antychryst jako humanista: dialektyka oświecenia i

advertisement
9. Ibidem, s. 69.
10. Wątpiących odsyłam do szerokiej literatury historycznej na ten temat, m.in. eseju J. Kłoczowskiego: Europa. Chrześcijańskie korzenie, Warszawa 2004.
11. Wszystkie cytaty za H. Woźniakowskim, Polityka a kultura w obliczu integracji europejskiej, http://www.omp.org.pl/index.php?module=subjects&func=viewpage&pageid=284.
12. I. Berlin, Cztery eseje o wolności, Poznań 2000, przeł. Daniel Grinberg, Dorota Lachowska, Jerzy Łoziński.
13. Ibidem, s. 233-234.
ANTYCHRYST
JAKO HUMANISTA:
DIALEKTYKA OŚWIECENIA
I ROSYJSKA ESCHATOLOGIA
Krzysztof Mazur (ur. 1982):
absolwent politologii oraz MISH na UJ. Pracownik Instytutu Tertio Millenio, członek
zarządu Klubu Jagiellońskiego.
Stanisław Pelc
Z
agadnienie stosunków pomiędzy Koś-
34
ciołem i współczesnym państwem
jest ściśle związane z pytaniem
o możliwość współistnienia chrześcijaństwa
i oświecenia. Po pierwsze, oświecenie położyło podwaliny pod nowoczesny model państwa liberalno-demokratycznego. Po drugie,
przynajmniej dwie wielkie rodziny politycznych doktryn: liberalna i socjaldemokratyczna kontynuują do dziś na różne sposoby
oświeceniowy projekt emancypacyjny. Łatwo jest zauważyć, że do konfrontacji między
Kościołem a państwem dochodzi zazwyczaj
wtedy, gdy władzę obejmują partie związane
z tym projektem. Należy zatem spróbować
odpowiedzieć na pytanie, czy istnieje jakaś
nieusuwalna sprzeczność pomiędzy nauką
Chrystusa a ideologiami emancypacyjnymi,
ideologiami laickiego humanizmu. Jeżeli tak,
Kościół i państwo będą skazane na jakiegoś
rodzaju konfrontację za każdym razem, gdy
liberałowie lub socjaldemokraci ujmują ster
rządów.
Chciałbym zaproponować rozważenie
opcji najbardziej pesymistycznej. Nie dlatego jednak, że miałaby być ona najbardziej
prawdopodobna (tego nie chcę tu rozstrzygać), ale dlatego, że może stanowić
dogodny punkt orientacyjny: typ idealny,
z którym można będzie porównywać rzeczywiste sytuacje konfliktowe i który pomoże wydobyć z nich kwestie istotne.
Do szczególnie ostrej konfrontacji pomiędzy chrześcijaństwem a oświeceniem
dochodziło w czasie ostatnich trzech stuleci we Francji, Hiszpanii, Meksyku i Rosji. Nie
licząc pierwszego z nich, były to państwa
zacofane, do których myśl oświeceniowa
dostawała się z zewnątrz. Nie rozwijała się
ona na miejscu: rozwinięte koncepcje, nieraz całościowe projekty przebudowy społeczeństwa, były przynoszone już gotowe.
Szokowały one przywiązane do tradycji
i religii społeczeństwo i rozpoznawane
były jako obce. Skutkiem była silna polaryzacja przekonań. W krajach tych politycz-
Ekspressje
35
ny spór jawił się zatem jako starcie dwóch
przeciwstawnych i niemożliwych do pogodzenia potęg. Aby ujrzeć konflikt pomiędzy chrześcijaństwem i oświeceniem
w jego największej intensywności, warto
przyjrzeć się właśnie tym krajom.
Moją uwagę skupiła Rosja, nie tylko ze
względu na znaną skłonność Rosjan do
uprawiania filozofii ekstremalnej, ale także
36
dlatego, że właśnie tam doszło do szczególnie interesującego ujęcia tego konfliktu
w filozofii i literaturze. Rosjanie (Dostojewski, Sołowjow, a potem – już we Francji
– Kojève) zrozumieli, że konflikt pomiędzy
oboma wielkimi światopoglądami (czy
„metanarracjami”) przechodzi przez szereg etapów, których opisanie i uporządkowanie wymaga przyjęcia, że projekt
oświeceniowy rozwija się dialektycznie1.
Tylko tak można będzie wyjaśnić zaskakujące zerwania i nieciągłości w relacjach
z napotykaną przezeń religią. W jednej
chwili porozumienie może zostać zastąpione całkowitą sprzecznością i na odwrót. Ta
ambiwalencja w relacjach chrześcijaństwo
– oświecenie została symbolicznie wyrażona w paradoksalnej postaci Antychrysta humanisty. Antychryst: filantrop, dobroczyńca, a zarazem antychrześcijański buntownik – nowy Prometeusz, filozof i dialektyk,
a wreszcie największy mędrzec w historii
ludzkości, to postać pojawiająca się bezpośrednio dopiero w Krótkiej opowieści
o Antychryście Sołowjowa. Jednak podstawowy zarys jej portretu dał już Dostojewski w swych największych powieściach:
Biesach i Braciach Karamazow. W niniejszym tekście podjęto próbę odtworze-
nia podstawowych cech tego wizerunku,
a następnie skonfrontowania go z nauką
Ta ambiwalencja w relacjach
chrześcijaństwo – oświecenie
została symbolicznie wyrażona w paradoksalnej postaci
Antychrysta humanisty. Antychryst: filantrop, dobroczyńca, a zarazem antychrześcijański buntownik – nowy Prometeusz, filozof i dialektyk,
a wreszcie największy mędrzec
w historii ludzkości.
człowieka, który sam pragnął zostać Antychrystem. Chodzi o francuskiego heglistę
i – jak się okaże – rosyjskiego eschatologa:
Alexandre’a Kojève’a.
Zazwyczaj pojmuje się Szatana i jego
wysłanników jako osobników będących
jak najdalej od chęci obdarowania człowieka szczęściem, zmniejszenia jego cierpień.
Uważa się, że jeżeli przedstawiają się jako
dobroczyńcy, to są oni oszustami, wciągającymi człowieka w pułapkę. Nie mogą
przecież kochać człowieka. W jaki sposób
zatem możliwa jest do pomyślenia na gruncie rosyjskiej filozofii religijnej postać Antychrysta dobroczyńcy, który rzeczywiście
(a nie tylko pozornie) pragnie zmniejszyć
cierpienia człowieka? W jaki sposób filantrop może być Antychrystem? Jego humanizm nie jest wszak zwykłym kłamstwem.
Oczywiście Rosjanie nie odchodzą od tego
tradycyjnego schematu: że w ofercie Antychrysta zawarty jest jakiś fundamental-
ny fałsz. Szatan nie może być faktycznym
Zbawicielem ludzkości, jest tylko zbawicielem pozornym. Jednak fałsz zawarty
w jego propozycji jest o wiele lepiej ukryty
i subtelniejszy, niż zazwyczaj skłonni jesteśmy podejrzewać. Filozofia Dostojewskiego i Sołowjowa pozwala pomyśleć kogoś,
kto naprawdę nakarmi głodnych i wybawi
ludzkość od wojen (a więc zrealizuje cele,
specyficznie rozumiany katolicyzm w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze). Tym, co
najbardziej rzuca się w oczy jako zło, jest
odbieranie życia, zwiększanie cierpień,
brutalna przemoc. Jednak u Dostojewskiego można dojrzeć zarys nie mniej istotnej
koncepcji „zła humanistycznego”, która
następnie zostaje rozwinięta przez Sołowjowa w Krótkiej opowieści o Antychryście.
które przyświecają też chrześcijanom),
a mimo to będzie sączył w świat pewne
nieuchwytne zło, i to zło, które okaże się
potężniejsze niż dobro towarzyszące jego
wspaniałym (bezdyskusyjnie) darom. Jako
prawdziwy humanista, jako Pseudo-Chrystus, Antychryst jest najniebezpieczniejszym przeciwnikiem prawdziwego Chrystusa. W istocie jest on niebezpieczniejszy
niż jawni szaleńcy i nikczemnicy, ponieważ
zwodzi ludzi dobrych, o przenikliwych
umysłach i szlachetnych sercach. Niszczy
tych, którzy mogliby najwięcej zdziałać dla
zbawienia ludzkości. Jako filantrop Antychryst realizuje najpełniej paradygmat Szatana uwodziciela. Przede wszystkim należy
wskazać, że takie rozumienie zła rzeczywiście występuje w pismach Dostojewskiego
i Sołowjowa. Zazwyczaj bowiem w odpowiedzi na pytanie o potępienie ideologii
w pismach Dostojewskiego wymienia się
przede wszystkim te, które prowadzą do
jawnej zbrodni (przeważnie morderstwa
lub samobójstwa). Mówi się więc przede
wszystkim o różnych formach nihilizmu indywidualistycznego (Zbrodnia i kara) albo
społecznego (Biesy), o ideologiach dążących do zniewolenia w imię szczytnych
ideałów (rewolucyjny socjalizm w Biesach,
Jest to zło, które wiąże się z przeświadczeniem złoczyńcy, iż kocha człowieka
(i można powiedzieć, że rzeczywiście kocha, choć w sposób spaczony), połączone
z rzeczywistym zaangażowaniem w walkę
z najbardziej widocznymi przejawami zła
w świecie. I tak Iwan Karamazow buntuje
się przeciw Bogu, wychodząc od autentycznego oburzenia złem, z którym się styka. Widać wprawdzie, że w jego przypadku
miłość bliźniego jest skrzywiona (nieumiejętność kochania z bliska, zdolność jedynie
do miłości „abstrakcyjnej”), jednak impuls
do rozliczania Boga związany jest z autentycznym sprzeciwem wobec cierpienia
istot niewinnych (przede wszystkim dzieci,
ale także zwierząt)2. Są to uczucia szczere
i szlachetne. Wasilij Rozanow pisał o tym
w sposób następujący: to, co boskie w Iwanie, buntuje się przeciw samemu Bogu3.
Z kolei Wielki Inkwizytor jest wprawdzie
tyranem (terroryzuje wiernych, niepokornych każe palić na stosach), ale za swój
główny cel uważa globalne zmniejszenie
troski, cierpień, nieszczęść ludzkich. Wiemy, że Inkwizytor jest człowiekiem wielkiego ducha, który mógł osiągnąć zbawienie, a nawet świętość. Poświęca on jednak
to wszystko, a więc rzecz najcenniejszą
Ekspressje
37
38
– ocalenie swej duszy – aby powrócić
do ludzi słabych moralnie i upomnieć się
o nich przed Chrystusem. Inkwizytor rzeczywiście pragnie kochać człowieka, i to
każdego. Nie zgadza się, by Chrystus stawiał ludziom wymagania moralne, których
wielu z nich nie jest w stanie spełnić. Podobnie jak Iwan, który jest twórcą jego postaci, Inkwizytor oburza się na konieczność
ko jednego: aby się mu pokłonić6, co symbolicznie oznacza po prostu uznanie go za
największego dobroczyńcę wszechczasów,
którym w pewnym sensie jest. Podobnego
hołdu oczekuje też Antychryst Sołowjowa
i można się racjonalnie zastanawiać, czy
faktycznie nań nie zasługuje. Postaci Wielkiego Mądrego Ducha i Antychrysta zostały
bowiem tak skonstruowane, aby ich oferta
wolno było odrzucić ofertę Wielkiego Ducha. Wydaje się, że nasza wywodząca się
z chrześcijaństwa etyka nie może poradzić
sobie z chrześcijańskim objawieniem. Czy
Szatan jest zatem prawdziwym przyjacielem człowieka? Może walcząc z planem
Boskim, walczy w imię jego wyzwolenia?
Dlaczego człowiek powinien pragnąć, aby
Boski plan się dokonał, dlaczego ma przy-
cierpień ludzkich, choć w tym przypadku
chodzi o potępionych grzeszników4. Inkwizytor wszelako wciąż jeszcze jest złem
zbyt jawnym (jest to paradygmatyczna postać totalitarnego inżyniera społecznego).
W tym sensie postać Nadczłowieka Antychrysta z Krótkiej opowieści Sołowjowa
jest udoskonaloną wersją Inkwizytora. Antychryst zdobywa władzę nad ludźmi pokojowo, zostaje wybrany cesarzem przez
związek demokratycznych społeczeństw
przyszłej Europy, za jego czasów panuje
wolność słowa i myśli, połączona z poszanowaniem religijnych potrzeb człowieka.
Przez długi czas prawie nie ucieka się do
przemocy. Także kiedy to robi, czyni to
w celu ratowania Imperium, co można
uznać za usprawiedliwione, a nawet konieczne, skoro Imperium oznacza pokój
i sprawiedliwość w skali światowej. Buntownicy – religijni fundamentaliści – mogą być
rozumiani jako wichrzyciele („terroryści”),
którzy chcą sprowadzić ludzkość z powrotem do stanu barbarzyństwa5. Najdoskonalszym humanistą okazuje się jednak sam
Szatan, objawiający się Chrystusowi na pustyni jako Wielki Mądry Duch, który oferuje
ludzkości chleb i pokój (władzę w Rzymie
i miecz Cezara). Duch pragnie w zamian tyl-
była praktycznie nie do odrzucenia także
dla prawdziwych chrześcijan. Szatańskie
dary są naprawdę największymi dobrami,
jakie można sobie wyobrazić z czysto ziemskiego punktu widzenia. Stąd wielu humanistów uznałoby ich za autentycznych
zbawicieli ludzkości. U Dostojewskiego
i u Sołowjowa można spotkać zatem postać demoniczną, która charakteryzuje się
miłością człowieka (choć jest to miłość wypaczona, perwersyjna) i która rzeczywiście
jest gotowa zaoferować mu drogocenne
dary (dary, których ogromną wartość musi
uznać także najszczerszy chrześcijanin).
Warto zatrzymać się dłużej przy scenie
kuszenia Chrystusa na pustyni, aby lepiej
uzmysłowić sobie, co Chrystus wtedy odrzucił; aby uzmysłowić sobie, jakie dobrodziejstwa chciał nam ofiarować Szatan,
i lepiej poznać stawkę owego tragicznego,
lecz źródłowego dla chrześcijaństwa wyboru. Możemy zapytać, czy Chrystus miał
prawo odmówić, gdy Szatan zaoferował
mu możliwość wybawienia ludzkości od
największych cierpień doczesnych: głodu, nędzy, prześladowań, wojen i innych
postaci przemocy. Jest to skrajnie trudne
pytanie, bo wydaje się, że nie mamy moralnego prawa odpowiedzieć, że Chrystusowi
stawać na tak ciężkie, niemożliwe wręcz
warunki, jakie Bóg stawia człowiekowi?
Czy Bóg nie jest okrutnym tyranem? Takie
pytania zadaje sobie ktoś, kto zbliża się
w swym myśleniu do Antychrysta humanisty. Antychryst jest bowiem przede wszystkim ateistą serca, a nie intelektu. Wie, że
Bóg istnieje, ale sprzeciwia mu się, wierząc,
że jego własny osąd jest bardziej sprawiedliwy niż osąd samego Boga. Taka jest właśnie
droga Iwana Karamazowa, Wielkiego Inkwizytora i Sołowjowowskiego Nadczłowieka .
Czy jesteśmy skazani na całkowitą niemożność zrozumienia Bożego planu, który
według wszelkich ludzkich miar jawi się
jako okrutny? Na postawę „wierzę, ponieważ to absurd”, która zdaje się wynikać
z tego, że Chrystus, „który jest Miłością”,
nie zdecydował się uchronić nas przed
złem przekraczającym wszystko to, co
uważano za niemożliwe do pogodzenia
z teodyceą? Tylko przekonanie o zaistnieniu fundamentalnego zła, które przewyższałoby najwyższe (jak się zdaje) dobro pokoju i sprawiedliwości na świecie,
a które stałoby się naszym udziałem pod
rządami Antychrysta, mogłoby nas chyba
uchronić przed alternatywą: skrajny irracjonalizm wiary – antychrześcijański ate-
izm. Jakież więc jest to zło, które stałoby
się udziałem świata, gdyby Chrystus pokłonił się Diabłu? Cóż to za zło, które sprawia,
że dary Antychrysta okazują się trucizną?
Antychryst jest bowiem przede
wszystkim ateistą serca, a nie
intelektu. Wie, że Bóg istnieje, ale sprzeciwia mu się, wierząc, że jego własny osąd jest
bardziej sprawiedliwy niż osąd
samego Boga. Taka jest właśnie droga Iwana Karamazowa,
Wielkiego Inkwizytora i Sołowjowowskiego Nadczłowieka.
Mówiąc językiem chrześcijańskiej teologii,
językiem religijnym: zło owo oznacza odebranie ludziom „chleba niebieskiego”, czy
raczej skłonienie ich, aby przehandlowali
go w zamian za dary Antychrysta. Chodzi
o odebranie ludziom możliwości zbawienia. Chrześcijaństwo przeciwstawia ofercie
Antychrysta dwie fundamentalne wartości:
wolną wolę i miłość. Odpowiedzią Chrystusa na oskarżycielską tyradę Inkwizytora
jest pocałunek, „który pali”7. Dostojewski
chce pokazać, że ceną, którą człowiek płaci za bunt przeciw Bogu i jego światu, jest
rezygnacja z uczestnictwa w Chrystusowej miłości, czyli miłości do całego świata
pomimo krzywd, jakie nam wyrządzono,
pomimo zbrodni, jakich się wobec nas dopuszczono (najbardziej niewinny Chrystus
ma być spalony na stosie). Ta Boża miłość
objawia się w uznaniu pełnej autonomii
człowieka jako istoty wolnej, a więc zdol-
Ekspressje
39
40
nej także do największego zła. Aby trwale
usunąć możliwość zła ze świata, trzeba by
człowiekowi odebrać wolność, na co Chrystus nigdy się nie zgodzi.
Przeciwstawić miłość i wolność ofercie
Antychrysta nie jest jednak łatwo. Zwolennicy Antychrysta (ateistyczni humaniści) również odwołują się do tych pojęć.
Powiedzą oni, że prawdziwa wolność jest
z literackim wyrazem tej filozofii, jest nam
ona przedstawiona poprzez pewną fabułę.
W zagadnieniu tak trudnym i paradoksalnym pomógłby nam wykład przy pomocy
subtelnych pojęć zachodniej filozofii, o ile
jest to w ogóle możliwe. Niespodziewanie
okazuje się, że francuski heglista Alexandre Kojève może być potraktowany jako
ktoś, kto podjął się wyrażenia koncepcji zła
skiego, jak i przez Sołowjowa jako dialektyk.
Wielki Inkwizytor mówi o Duchu z pustyni
w sposób następujący: że w swych trzech
pytaniach zawarł on cała historię wraz
z rozwiązaniem wszystkich jej sprzeczności
i po tym można było poznać, że mamy do
czynienia z rozumem absolutnym8. Same te
określenia: dialektyczna historia, przezwyciężanie sprzeczności, rozum absolutny,
wolnością od nędzy i przemocy, a prawdziwa miłość polega właśnie na obdarowaniu
ludzi tą wolnością. Aby zrozumieć, na czym
w koncepcji Rosjan ma polegać bezwarunkowa wyższość pojmowania tych wartości
przez chrześcijaństwo, trzeba uzmysłowić
sobie, czego brakuje ich ateistyczno-humanistycznym odpowiednikom. Na czym
polega więc antychrześcijańska koncepcja wolności i miłości, która jest obecna
w ideologiach ateistycznego humanizmu?
Analiza tych pojęć pokaże nam oblicze
owego zła, które nazwaliśmy „złem humanistycznym”. Zobaczymy, dlaczego wolność i miłość są w wykładni Antychrysta
zafałszowane i dlaczego ich przyjęcie jest
zgubne. Opisanie tego zła będzie wsparciem irracjonalnej ufności wobec Boga,
która leży u podstaw każdej głębokiej religijności, elementem rozumowym. Dzięki
temu zobaczymy też, że myśl Dostojewskiego i Sołowjowa ma wymiar bardziej
uniwersalny i jest aktualna daleko poza
granicami wspólnoty głęboko wierzących
chrześcijan.
Żeby jednak móc rozjaśnić tajemnicę
tego zła, musimy zwrócić się do filozofii,
spróbować ująć je pojęciowo. U Dostojewskiego i Sołowjowa mamy do czynienia
humanistycznego właśnie w takim języku.
Kojève jest jednak specyficznym kontynuatorem rosyjskiej eschatologii filozoficznej
Dostojewskiego i Sołowjowa. Opowiada
się bowiem po stronie Wielkiego Ducha.
Jego filozofia może być więc interpretowana jako wykład nauki antychrześcijańskiego humanizmu. Wypowiada on antychrześcijański projekt w sposób elegancki
i kuszący, jak przystało na kogoś, kto miał
fantazję sam zostać Antychrystem. Dopiero znajomość pojęciowej konstrukcji zła
fundamentalnego pozwoli nam rozjaśnić
nieco tę niepokojącą kwestię: czym może
być to zło, przed którym ocalił nas Chrystus. Zło fundamentalne jest złem źródłowym, działającym najgłębiej, ale także
najtrudniejszym do zrozumienia jako zło
właśnie.
Skąd w ogóle pomysł, aby użyć filozofii
francuskiego heglisty, jako czegoś, co pozwoli nam zgłębić pochodzącą z zaangażowanego i pesymistycznego prawosławia
ideę Antychrysta humanisty? Wydaje się,
że to bardzo daleki skok pod względem filozoficznym. Spróbujemy jednak pokazać,
że jest on uzasadniony.
Przede wszystkim sam Szatan jest
przedstawiany zarówno przez Dostojew-
stanowią wyraźną aluzję do Hegla. Drugi
przykład pochodzi z Opowieści Sołowjowa:
Nadczłowiek Antychryst jest przedstawiony jako autor książki, w której ujął wszystkie sprawy ludzkie w sposób przekraczający wszelką jednostronność i w której pojednał wszelkie sprzeczności między ludźmi9.
Dążenie do dialektycznego przekroczenia
wszelkiej jednostronności było także celem
Hegla. Sam motyw Książki – ucieleśnionej
mądrości całej ludzkości, pojawia się też
w filozofii Kojève’a. Dla Kojève’a Książką
jest Fenomenologia Ducha10.
Z drugiej strony sam Kojève rozpoczął
swój rozwój filozoficzny od rosyjskiej myśli
religijnej. Jego doktorat dotyczył poglądów Sołowjowa. Myślenie w kategoriach
prawosławnej eschatologii nie było mu
obce także później. W jednym z listów do
Carla Schmitta określa on Chrystusa jako
swego głównego wroga11. Swego mistrza,
Hegla, nazywa zaś Antychrystem12.
glizmem” Kojève’a a mądrością rosyjskiego Antychrysta. Kojève okazuje się więc
kontynuatorem myśli Dostojewskiego
i Sołowjowa, ale kontynuatorem specyficznym: takim, który odwraca naukę swych
Kojève rozpoczął swój rozwój
filozoficzny od rosyjskiej myśli
religijnej. Jego doktorat dotyczył
poglądów Sołowjowa. Myślenie
w kategoriach prawosławnej
eschatologii nie było mu obce
także później. W jednym z listów
do Carla Schmitta określa on
Chrystusa jako swego głównego
wroga. Swego mistrza, Hegla,
nazywa zaś Antychrystem.
poprzedników o 180 stopni. Można powiedzieć, że Kojève dał się przekonać Wielkiemu Mądremu Duchowi pustyni i poświęcił
się realizowaniu projektu Antychrysta, który uznał za jedyne godne przeznaczenie
ludzkości. Jednocześnie Kojève jest także
uważany za filozofa, który ujął w swej filozofii esencję historiozofii oświeceniowych,
wspólną istotę wszystkich nowoczesnych
projektów emancypacyjnych13. Jego filozofia może służyć za teoretyczną podstawę
różnorakich ideologii demokratycznych,
To są punkty zaczepienia, które pozwa-
liberalnych, socjalistycznych, a nawet ko-
lają rozkodować filozofię Kojève’a jako
munistycznych. Właśnie te projekty były
odwróconą eschatologię prawosławną
w oczach Dostojewskiego narzędziem
wyrażoną przy pomocy quasi-heglowskiej
działania rosyjskiego Antychrysta. Kojève
dialektyki. Taka propozycja interpretacyjna
jest zatem kimś, kto jednocześnie wyraża
esencję oświecenia i kto sam siebie nazywa
Antychrystem. Jeśli więc szukamy filozo-
potwierdza się następnie poprzez odkrycie zaskakujących analogii pomiędzy „he-
Ekspressje
41
42
ficznego wyrazu fundamentalnej sprzeczności między oświeceniem i chrześcijaństwem, to znajduje się ona tutaj: w myśli
Alexandre’a Kojève’a.
Według Kojève’a człowiek jest samowiedzą, wyjątkowym bytem w przyrodzie,
który potrafi świadomie kształtować swe
działania, wykraczając poza czysto zwierzęce impulsy. Jest także istotą społecz-
gdy nie godzi się z tym do końca i dąży do
przemiany rzeczywistości. Dzieje ludzkie
będą trwać tak długo, dopóki uznanie nie
zostanie zapewnione wszystkim. Nie wystarczy jednak, aby w danej chwili wszyscy
ludzie zostali uznani. Trzeba też wykluczyć
możliwość, że w przyszłości pojawią się
tacy, których się tego pozbawia. Dlatego
końcem historii będzie sytuacja, w której
konanego przeciwnika, jest uosobieniem
ludzkiej godności, podobnie jak dokonujący krwawej rewolucji niewolnik. Nie można zatem potępiać okrucieństwa pierwotnych ludzi, a zwłaszcza (co jest szczególnie
istotne w epoce oświecenia) aktów przemocy dokonywanych w czasie rewolucji.
Cel, którym jest stworzenie społeczeństwa
powszechnego uznania, uświęca środki.
nic narzucanych przez religię. Rewolucyjne
ną: aby uświadomić sobie siebie, musi
zetknąć się z inną samowiedzą i w niej,
niczym w zwierciadle, rozpoznać samego
siebie. Człowiek wchodzi więc w interakcje
społeczne nie tylko dla lepszego zaspokojenia potrzeb biologicznych, ale także
dla urzeczywistnienia samego siebie jako
samowiedzy. Ludzkie przeświadczenie
o własnej niepowtarzalności i podmiotowości jest jednak jedynie wiedzą czysto
subiektywną. Dlatego człowiek dąży do
zobiektywizowania tej prawdy. Jest to
możliwe tylko poprzez bycie uznanym
przez innych. Uznanie – pod tym terminem
kryje się przyznawane nam przez innych
ludzi prawo do decydowania o sobie. Domaganie się uznania – nigdy naprawdę nie
gasnące w człowieku – wyznacza dynamikę dziejów. Człowiek w swym dążeniu do
uznania „unicestwia” napotykane byty –
kwestionuje, krytykuje i podważa zastaną
rzeczywistość. Nawet gdy tylko dokonuje
refleksji, już dystansuje się od rzeczywistości. Występuje więc wobec niej jako „negacja”. Ludzka „negatywna” aktywność
przybiera różne formy: walki, pracy, myślenia (filozofowania). Brak pełnego uznania
podmiotowości jednostek ludzkich dynamizuje historię: ten, kto nie jest uznany, ni-
każdy człowiek zyska uznanie swej podmiotowości a priori. Każdy człowiek jako
taki, każdy desygnat najbardziej abstrakcyjnego i ogólnego pojęcia „Człowiek”,
będzie uważany za wolny podmiot i będzie
to dogmatem wszelkiego prawa. Pojęcie
człowieka nie będzie wręcz mogło być pomyślane inaczej niż w połączeniu z obiektywnie uznaną podmiotowością. Takiej organizacji społecznej nadaje Kojève nazwę
Ostatniego Państwa14. W taki oto sposób
prezentuje Kojève swe wyobrażenie o celu
historii. Cel ten, o ile zostanie zarysowany tak powierzchownie, jak ja to powyżej
uczyniłem, wydaje się trudny do zaatakowania z etycznego punktu widzenia.
Jednak już sama koncepcja, że walka o uznanie jest esencją bytu człowieka
i jego najwyższym prawem, którą przyjmuje Kojève (a wraz z nim laickie projekty
emancypacyjne od oświecenia do postmodernizmu) jest antychrześcijańska. Dla
Kojève’a bowiem toczenie walki o uznanie
jest równoznaczne z ludzką godnością.
Można zatem człowieka pozbawić godności przemocą, gdy odbierze mu się wolność.
Jest ona zatem warunkowa, konstytuowana przez relację z innymi ludźmi (a także
z przyrodą). Pan, który bierze w niewolę po-
Co więcej, nie ma jednej niezmiennej miary dla ludzkich uczynków: dobre jest to, co
służy postępowi na danym etapie rozwoju
historycznego. Wyzysk poddanych był dobry (postępowy) w średniowieczu, a zły
(reakcyjny) w nowożytności.
Tymczasem dla chrześcijaństwa godność człowieka jest ukonstytuowana
przez coś innego niż pozycja w stosunkach
społecznych. Jest ona ufundowana przez
relację z Bogiem: człowiek jest obrazem
Stwórcy. Jako umocowana w transcendencji, jest ona nienaruszalna tak długo, aż
sam człowiek nie zdecyduje się jej splamić
poprzez wolny wybór grzechu. Dla chrześcijaństwa człowiek nie traci swej godności
przez to, że zostaje sprowadzony do roli
niewolnika. Jest tylko traktowany w sposób niegodny. Ma to niebagatelne konsekwencje polityczne: niewolnik ma oczywiście prawo walczyć o godne traktowanie,
jednak jest w tym działaniu ograniczony
przez chrześcijańską pokorę i etykę miłości.
Jest wiele rzeczy, których nie wolno mu robić w walce o uznanie. Dlatego jakobinizm
i marksizm, w ogóle wszelkie postaci rewolucyjnego demokratyzmu są fundamentalnie antychrześcijańskie: usprawiedliwiają,
a nawet nakazują naruszanie wąskich gra-
nia dla swych wyznawców, nie podejmuje
idee emancypacyjne poprawnie rozpoznają
w Chrystusie swego wroga: prymat miłości
bliźniego wobec walki o godne traktowanie
oznacza bowiem przeszkodę dla skutecznej
rewolucji. Teraz lepiej możemy zrozumieć,
dlaczego Chrystus zostaje przez Kojève’a
napiętnowany jako ciemiężyciel ludzkości:
będąc najwyższym wzorem do naśladowawalki o uznanie, ale umiera na krzyżu. Zamiast stanąć na czele społecznej rewolucji,
która przywróciłaby godność jemu i jego
współplemieńcom, Zbawiciel każe nam
cierpieć: nadstawiać drugi policzek, a nawet
umierać w mękach i poniżeniu.
Z tego, co dotąd powiedziano, można
by wywnioskować, że zasadnicza sprzeczność między chrześcijaństwem a humanistyczną filozofią emancypacji, która usprawiedliwia, a nawet pochwala rewolucję,
Sprzeczność między chrześcijaństwem a oświeceniem nie znika
ani po rewolucji demokratycznej,
która zrównuje ludzi wobec prawa, ani po ewentualnej rewolucji
(„prawdziwie”) socjalistycznej,
choćby nawet udało jej się zapewnić powszechny dobrobyt
materialny bez terroru .
dotyczy czasów walki o podstawowe prawa polityczne i ekonomiczne. Można by
podejrzewać, że w epoce powszechnego
uznania, czyli demokracji, po zakończeniu
walki, sprzeczność między chrześcijań-
Ekspressje
43
44
stwem a emancypacyjnym humanizmem
zostanie usunięta i obie doktryny będą mogły żyć i rozwijać się obok siebie, prowadząc co najwyżej historyczne spory o to,
czy środki do wywalczenia powszechnego uznania były uprawnione czy nie. Jest
to jednak przekonanie złudne, ponieważ
sprzeczność między chrześcijaństwem
a oświeceniem nie znika ani po rewolucji
i złych. Antychryst nie toleruje istnienia
możliwości potępienia pewnych grup ludzi.
W jego rozumieniu (tak jak w doktrynie socjaldemokracji) nie ma winnych, wszelkie „zło”
jest jedynie skutkiem złych warunków życia.
W opowieści o Wielkim Inkwizytorze pojawia
się takie oto hasło wymierzone w Chrystusa:
„nie ma winnych, są tylko głodni”15. Hasło to
ma zostać wypisane na sztandarach burzy-
cijaństwem a ateistycznym humanizmem:
transcendentnie umocowana godność
osoby ludzkiej zostaje przeciwstawiona
zasadzie zmniejszania sumy cierpień. Zauważmy bowiem, że zasadą przewodnią
oświeceniowego humanizmu jest zmniejszać cierpienia, trudności i niewygody życia
doczesnego. Właśnie w imię wyzwolenia
od cierpień i przykrości dokonuje się odrzu-
uprzedmiotowiony. Zostaje zredukowany
do biernego konsumenta, „targetu” dla
systemu rozdawnictwa. Ponownie staje
się niewolnikiem, tyle że tym razem dóbr,
których dawcą jest Antychryst. Jest traktowany jak poczciwe, lecz tępe i niezdolne
do ponoszenia odpowiedzialności bydlę.
Co ciekawe, sam Kojève, który afirmował
takie ukoronowanie procesu historyczne-
demokratycznej, która zrównuje ludzi wobec prawa, ani po ewentualnej rewolucji
(„prawdziwie”) socjalistycznej, choćby
nawet udało jej się zapewnić powszechny
dobrobyt materialny bez terroru. Jest to
intuicja nieobca Sołowjowowi. Antychryst
z Opowieści nie dokonuje wszak żadnego
krwawego przewrotu, zostaje wybrany
demokratycznie. Potem jako władca przez
długi czas stara się postępować jak najbardziej humanitarnie. Dlaczego humanizm
ateistyczny nawet w epoce równości i dobrobytu nadal pragnie usunąć (lub podporządkować sobie) chrześcijaństwo?
cieli chrześcijańskiego Kościoła. Ostatnim
więc etapem zrównującej wszystkich dialektyki oświecenia jest eliminacja pojęć winy
i kary. Wiele z czynów, które chrześcijaństwo
uznawało za grzeszne, będzie teraz dozwolonych. Niedozwolone zaś będzie zasadniczo tylko to i wszystko to, co dezorganizuje
racjonalne funkcjonowanie Ostatniego Państwa. Etyka zostanie zastąpiona przez pragmatyzm zasad uspołecznienia.
Dostojewski i Sołowjow przewidują
zatem wiele kluczowych konfliktów etyczno-politycznych współczesnego świata demokratycznego. Na przykład czwartemu
przykazaniu, „czcij swych rodziców”, przeciwstawia się dziś często lekceważenie
nierozumnych przodków, którzy nie mieli
wyrobionej mentalności emancypacyjnej.
„Nie zabijaj” tradycyjnie rozumiane jako
„nie morduj” (a więc dopuszczające m. in.
zabijanie na wojnie i karę śmierci, których
nie uważa się za morderstwo), zostaje
zastąpione przez „nie zabijaj” rozumiane jako „nie przerywaj życia świadomego
wbrew jego woli” (pacyfizm, żądanie zniesienia kary śmierci, a zarazem dozwolenie
na aborcję i eutanazję). Spór o aborcję jest
w ogóle jednym z najlepszych przykładów
nieusuwalnego konfliktu pomiędzy chrześ-
cenie rygorów etyki chrześcijańskiej. To, co
dla humanizmu jest najważniejsze: zmniejszenie ludzkiego cierpienia, jest z kolei
dla chrześcijaństwa dopiero drugim co do
ważności celem. Pierwszym jest wierność
zasadom moralnym, wśród których są także takie, które wymagają nieraz wielkich,
niczym nie wynagrodzonych, poświęceń.
Podstawowa i nieprzezwyciężalna różnica pomiędzy chrześcijaństwem a ateistycznym oświeceniem łączy się z postulatem poszanowania w człowieku transcendencji, nieskończoności, która przekracza
jego empiryczny byt. Ateistyczna etyka humanistyczna uważa tymczasem człowieka
za byt skończony, którego istnienie wyczerpuje się w świadomym życiu cielesnym.
Chrześcijanie uważają, że jedynie uznanie
w człowieku obrazu Bożego umożliwia
rzeczywiste traktowanie go jako cel sam
w sobie (aby użyć języka Kantowskiego).
Kiedy redukujemy człowieka do istoty cielesnej, w sposób nieunikniony dochodzimy
do jego instrumentalizacji. Może ona być
bardziej jawna (jak w praktyce komunizmu) albo ukryta (jak w społeczeństwie
konsumpcyjnym). W pozbawionym Boga
systemie powszechnego uznania, który oferuje nam Antychryst, człowiek jest
go, przyznaje, że oznacza ono dehumanizację. Nazywa to nawet wprost „śmiercią
Człowieka” (człowieczeństwa)16. Na miejsce ludzi pojawiają się „posthistoryczne
zwierzęta”, „bestie” albo „tłuszcza”, żeby
użyć jego własnych sformułowań17. Miłość
Antychrysta jest więc specyficzna, pozbawiona szacunku. Bardziej przypomina
politowanie. Sprowadza się ona do tego,
że ludzi, traktowanych jako nieporadne,
ograniczone istoty, jako swego rodzaju
zwierzęta, i to wybrakowane, bo nie umiejące żyć zgodnie z naturą, doprowadza się
wreszcie do miejsca wiecznego odpoczynku i żerowania („zielone pastwiska” Ostatniego Państwa), gdzie uwolnione zostaną
nie tylko od wszelkich trosk codziennych,
ale także od wszystkich problemów egzystencjalnych. Tym właśnie jest „zbawienie
przez dobrobyt”. Jeżeli człowieka traktuje
się jako istotę słabą, wiecznie niedojrzałą,
to takie zakończenie historii wydaje się rzeczywiście największym dobrodziejstwem.
Tak rozumują Wielki Inkwizytor, Szygalew
z Biesów oraz sam Kojève. Rosjanie demaskują miłość Antychrysta: wymaga ona
niskiego mniemania o człowieku, braku
szacunku dlań, wręcz pogardy. Inkwizytor
zarzuca Chrystusowi wprost, że ten za bar-
Otóż dialektyka walki o uznanie nie kończy się wraz z równością polityczną i ekonomiczną. Pozostaje jeszcze podstawowy dla
chrześcijaństwa podział ludzi pod względem etycznym. Dynamiczny ateistyczny
projekt emancypacyjny jest zaś egalitarny
w sposób totalny: nie toleruje moralności,
która stawia ludziom wysokie wymagania,
a następnie karze (choćby poprzez symboliczne potępienie czy „wykluczenie”) tych,
którzy wymagań tych nie spełniają. Również ta intuicja nie była obca rosyjskim wizjonerom. Dostojewski z dużą przenikliwością odkrywa sedno ideologii Antychrysta,
którą jest zniesienie podziału na dobrych
Ekspressje
45
dzo szanuje i ceni człowieka, że spodziewa
się po nim zbyt wiele18.
Z punktu widzenia prawosławnej historiozofii Dostojewskiego i Sołowjowa
oświecenie jest pseudochrześcijaństwem,
kolejnym wcieleniem zła, które jest najgroźniejsze, gdy podszywa się pod dobro.
Z kolei dla ateistycznego heglizmu Kojève’a
chrześcijaństwo jest nie tylko fałszywą
46
świadomością, która ma trzymać w ryzach
niewolników, ale także jest masochistyczną wręcz ideologią sprzeczną z podstawowymi wymogami ludzkiej natury. Każda
z metanarracji ujmuje swego przeciwnika
jako główne historyczne zło, które należy
pokonać. Przyjmując tę perspektywę, musimy odpowiedzieć, że pojednanie między
chrześcijaństwem a oświeceniem jest niemożliwe. Momenty odprężenia we wzajemnych stosunkach są chwilowe i złudne.
Przestrogi dwóch chrześcijańskich myślicieli z Rosji mają wartość uniwersalną.
Ich znaczenie wykracza daleko poza zagadnienie konfliktu chrześcijaństwo – oświecenie. Koncepcja zła wyrządzanego z litości, z fałszywie pojętego miłosierdzia, zła,
które pojawia się nie pomimo, ale poprzez
zmniejszanie ludzkich cierpień, nie jest łatwa do wyrażenia. Sama intuicja czegoś takiego jest zazwyczaj zbyt niepokojąca, aby
ją w pełni do siebie dopuścić. Dostojewski
i Sołowjow dołączyli do de Tocqueville’a
i Nietzschego jako filozofowie, którzy
odważyli się myśleć w ten sposób. W XX
wieku wątek ten był kontynuowany przez
Oświecenie jest pseudochrześcijaństwem, kolejnym wcieleniem
zła, które jest najgroźniejsze,
gdy podszywa się pod dobro.
Z kolei dla ateistycznego heglizmu Kojève’a chrześcijaństwo
jest nie tylko fałszywą świadomością, która ma trzymać w ryzach niewolników, ale także jest
masochistyczną wręcz ideologią sprzeczną z podstawowymi
wymogami ludzkiej natury.
myślicieli takich jak Aldous Huxley, choć
epoka wojen i wielkich zbrodni temu nie
sprzyjała. Zbyt dużo było jawnego, oczywistego zła, aby można było tropić zło
tak subtelne. Dopiero w okresie pokoju
i względnego dobrobytu można spróbować przemyśleć na nowo ten problem,
zastanowić się, czy rzeczywiście żyjemy
już teraz „w najlepszym z możliwych światów”.
Przypisy:
1. Nie zamierzam oczywiście sugerować, że to wspomniani Rosjanie zdialektyzowali oświecenie jako pierwsi. Chodzi jedynie o to, że byli wśród pierwszych, którzy przebadali, jakie są
tego konsekwencje dla chrześcijaństwa.
2. F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tłumaczenie: Wacław Wileński, Wydawnictwo Zielona
Sowa, Kraków 2005, ss. 151–158.
3. W.W. Rozanow, Legenda o Wielkim Inkwizytorze F. M. Dostojewskiego, tłumaczenie:
Jacek Chmielewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 93.
4. F. Dostojewski, op.cit., ss. 159–173.
5. W. Sołowjow, Krótka opowieść o Antychryście, [w:] Sołowjow, W., Wybór pism, tom
2: Trzy rozmowy 1899–1900, tłumaczenie: Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo „W drodze”,
Poznań 1988, ss. 122–150.
6. F. Dostojewski, op.cit., ss. 163–169.
7. Ibidem, s. 171.
8. Ibidem, s. 163.
9. W. Sołowjow, op.cit., ss. 129–130.
10. Co ciekawe, Hegel uważał, że jego dzieło oznacza przełożenie chrześcijańskiej teologii na
język pojęć, że jego filozofia jest objaśnieniem chrześcijaństwa. Kojève interpretuje Hegla (i
swoje własne dzieło, które ma być Hegla kontynuacją) jako przełożenie na język filozoficzny
nauki Antychrysta, a więc zamiast teologii chrześcijańskiej mamy tu teologię antychrześcijańską lub antyteologię.
11. P. Nowak, Ontologia sukcesu. Esej przy filozofii Alexandre’a Kojève’a, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, ss. 61–62.
12. Ibidem, , s. 87.
13. S. Rosen, Hermeneutyka jako polityka [w:] S. Rosen, Hermeneutyka jako polityka, tłumaczenie: Paweł Maciejko, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998, ss. 119–183.
14. A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, tłumaczenie: Światosław Florian Nowicki, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, ss. 9–31.
15. F. Dostojewski, op.cit., s. 164.
16. P. Nowak, op.cit., s. 30.
17. S. Rosen, op.cit., s. 138; P. Nowak, op.cit., s. 31, ss. 34–35, s. 140.
18. F. Dostojewski, op.cit., s. 166.
Stanisław Pelc:
absolwent politologii i student V roku filozofii na UJ. Pisze pracę magisterską na temat teologii politycznej Dostojewskiego.
Ekspressje
47
Download