antychryst jako humanista: dialektyka oświecenia i
advertisement
9. Ibidem, s. 69. 10. Wątpiących odsyłam do szerokiej literatury historycznej na ten temat, m.in. eseju J. Kłoczowskiego: Europa. Chrześcijańskie korzenie, Warszawa 2004. 11. Wszystkie cytaty za H. Woźniakowskim, Polityka a kultura w obliczu integracji europejskiej, http://www.omp.org.pl/index.php?module=subjects&func=viewpage&pageid=284. 12. I. Berlin, Cztery eseje o wolności, Poznań 2000, przeł. Daniel Grinberg, Dorota Lachowska, Jerzy Łoziński. 13. Ibidem, s. 233-234. ANTYCHRYST JAKO HUMANISTA: DIALEKTYKA OŚWIECENIA I ROSYJSKA ESCHATOLOGIA Krzysztof Mazur (ur. 1982): absolwent politologii oraz MISH na UJ. Pracownik Instytutu Tertio Millenio, członek zarządu Klubu Jagiellońskiego. Stanisław Pelc Z agadnienie stosunków pomiędzy Koś- 34 ciołem i współczesnym państwem jest ściśle związane z pytaniem o możliwość współistnienia chrześcijaństwa i oświecenia. Po pierwsze, oświecenie położyło podwaliny pod nowoczesny model państwa liberalno-demokratycznego. Po drugie, przynajmniej dwie wielkie rodziny politycznych doktryn: liberalna i socjaldemokratyczna kontynuują do dziś na różne sposoby oświeceniowy projekt emancypacyjny. Łatwo jest zauważyć, że do konfrontacji między Kościołem a państwem dochodzi zazwyczaj wtedy, gdy władzę obejmują partie związane z tym projektem. Należy zatem spróbować odpowiedzieć na pytanie, czy istnieje jakaś nieusuwalna sprzeczność pomiędzy nauką Chrystusa a ideologiami emancypacyjnymi, ideologiami laickiego humanizmu. Jeżeli tak, Kościół i państwo będą skazane na jakiegoś rodzaju konfrontację za każdym razem, gdy liberałowie lub socjaldemokraci ujmują ster rządów. Chciałbym zaproponować rozważenie opcji najbardziej pesymistycznej. Nie dlatego jednak, że miałaby być ona najbardziej prawdopodobna (tego nie chcę tu rozstrzygać), ale dlatego, że może stanowić dogodny punkt orientacyjny: typ idealny, z którym można będzie porównywać rzeczywiste sytuacje konfliktowe i który pomoże wydobyć z nich kwestie istotne. Do szczególnie ostrej konfrontacji pomiędzy chrześcijaństwem a oświeceniem dochodziło w czasie ostatnich trzech stuleci we Francji, Hiszpanii, Meksyku i Rosji. Nie licząc pierwszego z nich, były to państwa zacofane, do których myśl oświeceniowa dostawała się z zewnątrz. Nie rozwijała się ona na miejscu: rozwinięte koncepcje, nieraz całościowe projekty przebudowy społeczeństwa, były przynoszone już gotowe. Szokowały one przywiązane do tradycji i religii społeczeństwo i rozpoznawane były jako obce. Skutkiem była silna polaryzacja przekonań. W krajach tych politycz- Ekspressje 35 ny spór jawił się zatem jako starcie dwóch przeciwstawnych i niemożliwych do pogodzenia potęg. Aby ujrzeć konflikt pomiędzy chrześcijaństwem i oświeceniem w jego największej intensywności, warto przyjrzeć się właśnie tym krajom. Moją uwagę skupiła Rosja, nie tylko ze względu na znaną skłonność Rosjan do uprawiania filozofii ekstremalnej, ale także 36 dlatego, że właśnie tam doszło do szczególnie interesującego ujęcia tego konfliktu w filozofii i literaturze. Rosjanie (Dostojewski, Sołowjow, a potem – już we Francji – Kojève) zrozumieli, że konflikt pomiędzy oboma wielkimi światopoglądami (czy „metanarracjami”) przechodzi przez szereg etapów, których opisanie i uporządkowanie wymaga przyjęcia, że projekt oświeceniowy rozwija się dialektycznie1. Tylko tak można będzie wyjaśnić zaskakujące zerwania i nieciągłości w relacjach z napotykaną przezeń religią. W jednej chwili porozumienie może zostać zastąpione całkowitą sprzecznością i na odwrót. Ta ambiwalencja w relacjach chrześcijaństwo – oświecenie została symbolicznie wyrażona w paradoksalnej postaci Antychrysta humanisty. Antychryst: filantrop, dobroczyńca, a zarazem antychrześcijański buntownik – nowy Prometeusz, filozof i dialektyk, a wreszcie największy mędrzec w historii ludzkości, to postać pojawiająca się bezpośrednio dopiero w Krótkiej opowieści o Antychryście Sołowjowa. Jednak podstawowy zarys jej portretu dał już Dostojewski w swych największych powieściach: Biesach i Braciach Karamazow. W niniejszym tekście podjęto próbę odtworze- nia podstawowych cech tego wizerunku, a następnie skonfrontowania go z nauką Ta ambiwalencja w relacjach chrześcijaństwo – oświecenie została symbolicznie wyrażona w paradoksalnej postaci Antychrysta humanisty. Antychryst: filantrop, dobroczyńca, a zarazem antychrześcijański buntownik – nowy Prometeusz, filozof i dialektyk, a wreszcie największy mędrzec w historii ludzkości. człowieka, który sam pragnął zostać Antychrystem. Chodzi o francuskiego heglistę i – jak się okaże – rosyjskiego eschatologa: Alexandre’a Kojève’a. Zazwyczaj pojmuje się Szatana i jego wysłanników jako osobników będących jak najdalej od chęci obdarowania człowieka szczęściem, zmniejszenia jego cierpień. Uważa się, że jeżeli przedstawiają się jako dobroczyńcy, to są oni oszustami, wciągającymi człowieka w pułapkę. Nie mogą przecież kochać człowieka. W jaki sposób zatem możliwa jest do pomyślenia na gruncie rosyjskiej filozofii religijnej postać Antychrysta dobroczyńcy, który rzeczywiście (a nie tylko pozornie) pragnie zmniejszyć cierpienia człowieka? W jaki sposób filantrop może być Antychrystem? Jego humanizm nie jest wszak zwykłym kłamstwem. Oczywiście Rosjanie nie odchodzą od tego tradycyjnego schematu: że w ofercie Antychrysta zawarty jest jakiś fundamental- ny fałsz. Szatan nie może być faktycznym Zbawicielem ludzkości, jest tylko zbawicielem pozornym. Jednak fałsz zawarty w jego propozycji jest o wiele lepiej ukryty i subtelniejszy, niż zazwyczaj skłonni jesteśmy podejrzewać. Filozofia Dostojewskiego i Sołowjowa pozwala pomyśleć kogoś, kto naprawdę nakarmi głodnych i wybawi ludzkość od wojen (a więc zrealizuje cele, specyficznie rozumiany katolicyzm w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze). Tym, co najbardziej rzuca się w oczy jako zło, jest odbieranie życia, zwiększanie cierpień, brutalna przemoc. Jednak u Dostojewskiego można dojrzeć zarys nie mniej istotnej koncepcji „zła humanistycznego”, która następnie zostaje rozwinięta przez Sołowjowa w Krótkiej opowieści o Antychryście. które przyświecają też chrześcijanom), a mimo to będzie sączył w świat pewne nieuchwytne zło, i to zło, które okaże się potężniejsze niż dobro towarzyszące jego wspaniałym (bezdyskusyjnie) darom. Jako prawdziwy humanista, jako Pseudo-Chrystus, Antychryst jest najniebezpieczniejszym przeciwnikiem prawdziwego Chrystusa. W istocie jest on niebezpieczniejszy niż jawni szaleńcy i nikczemnicy, ponieważ zwodzi ludzi dobrych, o przenikliwych umysłach i szlachetnych sercach. Niszczy tych, którzy mogliby najwięcej zdziałać dla zbawienia ludzkości. Jako filantrop Antychryst realizuje najpełniej paradygmat Szatana uwodziciela. Przede wszystkim należy wskazać, że takie rozumienie zła rzeczywiście występuje w pismach Dostojewskiego i Sołowjowa. Zazwyczaj bowiem w odpowiedzi na pytanie o potępienie ideologii w pismach Dostojewskiego wymienia się przede wszystkim te, które prowadzą do jawnej zbrodni (przeważnie morderstwa lub samobójstwa). Mówi się więc przede wszystkim o różnych formach nihilizmu indywidualistycznego (Zbrodnia i kara) albo społecznego (Biesy), o ideologiach dążących do zniewolenia w imię szczytnych ideałów (rewolucyjny socjalizm w Biesach, Jest to zło, które wiąże się z przeświadczeniem złoczyńcy, iż kocha człowieka (i można powiedzieć, że rzeczywiście kocha, choć w sposób spaczony), połączone z rzeczywistym zaangażowaniem w walkę z najbardziej widocznymi przejawami zła w świecie. I tak Iwan Karamazow buntuje się przeciw Bogu, wychodząc od autentycznego oburzenia złem, z którym się styka. Widać wprawdzie, że w jego przypadku miłość bliźniego jest skrzywiona (nieumiejętność kochania z bliska, zdolność jedynie do miłości „abstrakcyjnej”), jednak impuls do rozliczania Boga związany jest z autentycznym sprzeciwem wobec cierpienia istot niewinnych (przede wszystkim dzieci, ale także zwierząt)2. Są to uczucia szczere i szlachetne. Wasilij Rozanow pisał o tym w sposób następujący: to, co boskie w Iwanie, buntuje się przeciw samemu Bogu3. Z kolei Wielki Inkwizytor jest wprawdzie tyranem (terroryzuje wiernych, niepokornych każe palić na stosach), ale za swój główny cel uważa globalne zmniejszenie troski, cierpień, nieszczęść ludzkich. Wiemy, że Inkwizytor jest człowiekiem wielkiego ducha, który mógł osiągnąć zbawienie, a nawet świętość. Poświęca on jednak to wszystko, a więc rzecz najcenniejszą Ekspressje 37 38 – ocalenie swej duszy – aby powrócić do ludzi słabych moralnie i upomnieć się o nich przed Chrystusem. Inkwizytor rzeczywiście pragnie kochać człowieka, i to każdego. Nie zgadza się, by Chrystus stawiał ludziom wymagania moralne, których wielu z nich nie jest w stanie spełnić. Podobnie jak Iwan, który jest twórcą jego postaci, Inkwizytor oburza się na konieczność ko jednego: aby się mu pokłonić6, co symbolicznie oznacza po prostu uznanie go za największego dobroczyńcę wszechczasów, którym w pewnym sensie jest. Podobnego hołdu oczekuje też Antychryst Sołowjowa i można się racjonalnie zastanawiać, czy faktycznie nań nie zasługuje. Postaci Wielkiego Mądrego Ducha i Antychrysta zostały bowiem tak skonstruowane, aby ich oferta wolno było odrzucić ofertę Wielkiego Ducha. Wydaje się, że nasza wywodząca się z chrześcijaństwa etyka nie może poradzić sobie z chrześcijańskim objawieniem. Czy Szatan jest zatem prawdziwym przyjacielem człowieka? Może walcząc z planem Boskim, walczy w imię jego wyzwolenia? Dlaczego człowiek powinien pragnąć, aby Boski plan się dokonał, dlaczego ma przy- cierpień ludzkich, choć w tym przypadku chodzi o potępionych grzeszników4. Inkwizytor wszelako wciąż jeszcze jest złem zbyt jawnym (jest to paradygmatyczna postać totalitarnego inżyniera społecznego). W tym sensie postać Nadczłowieka Antychrysta z Krótkiej opowieści Sołowjowa jest udoskonaloną wersją Inkwizytora. Antychryst zdobywa władzę nad ludźmi pokojowo, zostaje wybrany cesarzem przez związek demokratycznych społeczeństw przyszłej Europy, za jego czasów panuje wolność słowa i myśli, połączona z poszanowaniem religijnych potrzeb człowieka. Przez długi czas prawie nie ucieka się do przemocy. Także kiedy to robi, czyni to w celu ratowania Imperium, co można uznać za usprawiedliwione, a nawet konieczne, skoro Imperium oznacza pokój i sprawiedliwość w skali światowej. Buntownicy – religijni fundamentaliści – mogą być rozumiani jako wichrzyciele („terroryści”), którzy chcą sprowadzić ludzkość z powrotem do stanu barbarzyństwa5. Najdoskonalszym humanistą okazuje się jednak sam Szatan, objawiający się Chrystusowi na pustyni jako Wielki Mądry Duch, który oferuje ludzkości chleb i pokój (władzę w Rzymie i miecz Cezara). Duch pragnie w zamian tyl- była praktycznie nie do odrzucenia także dla prawdziwych chrześcijan. Szatańskie dary są naprawdę największymi dobrami, jakie można sobie wyobrazić z czysto ziemskiego punktu widzenia. Stąd wielu humanistów uznałoby ich za autentycznych zbawicieli ludzkości. U Dostojewskiego i u Sołowjowa można spotkać zatem postać demoniczną, która charakteryzuje się miłością człowieka (choć jest to miłość wypaczona, perwersyjna) i która rzeczywiście jest gotowa zaoferować mu drogocenne dary (dary, których ogromną wartość musi uznać także najszczerszy chrześcijanin). Warto zatrzymać się dłużej przy scenie kuszenia Chrystusa na pustyni, aby lepiej uzmysłowić sobie, co Chrystus wtedy odrzucił; aby uzmysłowić sobie, jakie dobrodziejstwa chciał nam ofiarować Szatan, i lepiej poznać stawkę owego tragicznego, lecz źródłowego dla chrześcijaństwa wyboru. Możemy zapytać, czy Chrystus miał prawo odmówić, gdy Szatan zaoferował mu możliwość wybawienia ludzkości od największych cierpień doczesnych: głodu, nędzy, prześladowań, wojen i innych postaci przemocy. Jest to skrajnie trudne pytanie, bo wydaje się, że nie mamy moralnego prawa odpowiedzieć, że Chrystusowi stawać na tak ciężkie, niemożliwe wręcz warunki, jakie Bóg stawia człowiekowi? Czy Bóg nie jest okrutnym tyranem? Takie pytania zadaje sobie ktoś, kto zbliża się w swym myśleniu do Antychrysta humanisty. Antychryst jest bowiem przede wszystkim ateistą serca, a nie intelektu. Wie, że Bóg istnieje, ale sprzeciwia mu się, wierząc, że jego własny osąd jest bardziej sprawiedliwy niż osąd samego Boga. Taka jest właśnie droga Iwana Karamazowa, Wielkiego Inkwizytora i Sołowjowowskiego Nadczłowieka . Czy jesteśmy skazani na całkowitą niemożność zrozumienia Bożego planu, który według wszelkich ludzkich miar jawi się jako okrutny? Na postawę „wierzę, ponieważ to absurd”, która zdaje się wynikać z tego, że Chrystus, „który jest Miłością”, nie zdecydował się uchronić nas przed złem przekraczającym wszystko to, co uważano za niemożliwe do pogodzenia z teodyceą? Tylko przekonanie o zaistnieniu fundamentalnego zła, które przewyższałoby najwyższe (jak się zdaje) dobro pokoju i sprawiedliwości na świecie, a które stałoby się naszym udziałem pod rządami Antychrysta, mogłoby nas chyba uchronić przed alternatywą: skrajny irracjonalizm wiary – antychrześcijański ate- izm. Jakież więc jest to zło, które stałoby się udziałem świata, gdyby Chrystus pokłonił się Diabłu? Cóż to za zło, które sprawia, że dary Antychrysta okazują się trucizną? Antychryst jest bowiem przede wszystkim ateistą serca, a nie intelektu. Wie, że Bóg istnieje, ale sprzeciwia mu się, wierząc, że jego własny osąd jest bardziej sprawiedliwy niż osąd samego Boga. Taka jest właśnie droga Iwana Karamazowa, Wielkiego Inkwizytora i Sołowjowowskiego Nadczłowieka. Mówiąc językiem chrześcijańskiej teologii, językiem religijnym: zło owo oznacza odebranie ludziom „chleba niebieskiego”, czy raczej skłonienie ich, aby przehandlowali go w zamian za dary Antychrysta. Chodzi o odebranie ludziom możliwości zbawienia. Chrześcijaństwo przeciwstawia ofercie Antychrysta dwie fundamentalne wartości: wolną wolę i miłość. Odpowiedzią Chrystusa na oskarżycielską tyradę Inkwizytora jest pocałunek, „który pali”7. Dostojewski chce pokazać, że ceną, którą człowiek płaci za bunt przeciw Bogu i jego światu, jest rezygnacja z uczestnictwa w Chrystusowej miłości, czyli miłości do całego świata pomimo krzywd, jakie nam wyrządzono, pomimo zbrodni, jakich się wobec nas dopuszczono (najbardziej niewinny Chrystus ma być spalony na stosie). Ta Boża miłość objawia się w uznaniu pełnej autonomii człowieka jako istoty wolnej, a więc zdol- Ekspressje 39 40 nej także do największego zła. Aby trwale usunąć możliwość zła ze świata, trzeba by człowiekowi odebrać wolność, na co Chrystus nigdy się nie zgodzi. Przeciwstawić miłość i wolność ofercie Antychrysta nie jest jednak łatwo. Zwolennicy Antychrysta (ateistyczni humaniści) również odwołują się do tych pojęć. Powiedzą oni, że prawdziwa wolność jest z literackim wyrazem tej filozofii, jest nam ona przedstawiona poprzez pewną fabułę. W zagadnieniu tak trudnym i paradoksalnym pomógłby nam wykład przy pomocy subtelnych pojęć zachodniej filozofii, o ile jest to w ogóle możliwe. Niespodziewanie okazuje się, że francuski heglista Alexandre Kojève może być potraktowany jako ktoś, kto podjął się wyrażenia koncepcji zła skiego, jak i przez Sołowjowa jako dialektyk. Wielki Inkwizytor mówi o Duchu z pustyni w sposób następujący: że w swych trzech pytaniach zawarł on cała historię wraz z rozwiązaniem wszystkich jej sprzeczności i po tym można było poznać, że mamy do czynienia z rozumem absolutnym8. Same te określenia: dialektyczna historia, przezwyciężanie sprzeczności, rozum absolutny, wolnością od nędzy i przemocy, a prawdziwa miłość polega właśnie na obdarowaniu ludzi tą wolnością. Aby zrozumieć, na czym w koncepcji Rosjan ma polegać bezwarunkowa wyższość pojmowania tych wartości przez chrześcijaństwo, trzeba uzmysłowić sobie, czego brakuje ich ateistyczno-humanistycznym odpowiednikom. Na czym polega więc antychrześcijańska koncepcja wolności i miłości, która jest obecna w ideologiach ateistycznego humanizmu? Analiza tych pojęć pokaże nam oblicze owego zła, które nazwaliśmy „złem humanistycznym”. Zobaczymy, dlaczego wolność i miłość są w wykładni Antychrysta zafałszowane i dlaczego ich przyjęcie jest zgubne. Opisanie tego zła będzie wsparciem irracjonalnej ufności wobec Boga, która leży u podstaw każdej głębokiej religijności, elementem rozumowym. Dzięki temu zobaczymy też, że myśl Dostojewskiego i Sołowjowa ma wymiar bardziej uniwersalny i jest aktualna daleko poza granicami wspólnoty głęboko wierzących chrześcijan. Żeby jednak móc rozjaśnić tajemnicę tego zła, musimy zwrócić się do filozofii, spróbować ująć je pojęciowo. U Dostojewskiego i Sołowjowa mamy do czynienia humanistycznego właśnie w takim języku. Kojève jest jednak specyficznym kontynuatorem rosyjskiej eschatologii filozoficznej Dostojewskiego i Sołowjowa. Opowiada się bowiem po stronie Wielkiego Ducha. Jego filozofia może być więc interpretowana jako wykład nauki antychrześcijańskiego humanizmu. Wypowiada on antychrześcijański projekt w sposób elegancki i kuszący, jak przystało na kogoś, kto miał fantazję sam zostać Antychrystem. Dopiero znajomość pojęciowej konstrukcji zła fundamentalnego pozwoli nam rozjaśnić nieco tę niepokojącą kwestię: czym może być to zło, przed którym ocalił nas Chrystus. Zło fundamentalne jest złem źródłowym, działającym najgłębiej, ale także najtrudniejszym do zrozumienia jako zło właśnie. Skąd w ogóle pomysł, aby użyć filozofii francuskiego heglisty, jako czegoś, co pozwoli nam zgłębić pochodzącą z zaangażowanego i pesymistycznego prawosławia ideę Antychrysta humanisty? Wydaje się, że to bardzo daleki skok pod względem filozoficznym. Spróbujemy jednak pokazać, że jest on uzasadniony. Przede wszystkim sam Szatan jest przedstawiany zarówno przez Dostojew- stanowią wyraźną aluzję do Hegla. Drugi przykład pochodzi z Opowieści Sołowjowa: Nadczłowiek Antychryst jest przedstawiony jako autor książki, w której ujął wszystkie sprawy ludzkie w sposób przekraczający wszelką jednostronność i w której pojednał wszelkie sprzeczności między ludźmi9. Dążenie do dialektycznego przekroczenia wszelkiej jednostronności było także celem Hegla. Sam motyw Książki – ucieleśnionej mądrości całej ludzkości, pojawia się też w filozofii Kojève’a. Dla Kojève’a Książką jest Fenomenologia Ducha10. Z drugiej strony sam Kojève rozpoczął swój rozwój filozoficzny od rosyjskiej myśli religijnej. Jego doktorat dotyczył poglądów Sołowjowa. Myślenie w kategoriach prawosławnej eschatologii nie było mu obce także później. W jednym z listów do Carla Schmitta określa on Chrystusa jako swego głównego wroga11. Swego mistrza, Hegla, nazywa zaś Antychrystem12. glizmem” Kojève’a a mądrością rosyjskiego Antychrysta. Kojève okazuje się więc kontynuatorem myśli Dostojewskiego i Sołowjowa, ale kontynuatorem specyficznym: takim, który odwraca naukę swych Kojève rozpoczął swój rozwój filozoficzny od rosyjskiej myśli religijnej. Jego doktorat dotyczył poglądów Sołowjowa. Myślenie w kategoriach prawosławnej eschatologii nie było mu obce także później. W jednym z listów do Carla Schmitta określa on Chrystusa jako swego głównego wroga. Swego mistrza, Hegla, nazywa zaś Antychrystem. poprzedników o 180 stopni. Można powiedzieć, że Kojève dał się przekonać Wielkiemu Mądremu Duchowi pustyni i poświęcił się realizowaniu projektu Antychrysta, który uznał za jedyne godne przeznaczenie ludzkości. Jednocześnie Kojève jest także uważany za filozofa, który ujął w swej filozofii esencję historiozofii oświeceniowych, wspólną istotę wszystkich nowoczesnych projektów emancypacyjnych13. Jego filozofia może służyć za teoretyczną podstawę różnorakich ideologii demokratycznych, To są punkty zaczepienia, które pozwa- liberalnych, socjalistycznych, a nawet ko- lają rozkodować filozofię Kojève’a jako munistycznych. Właśnie te projekty były odwróconą eschatologię prawosławną w oczach Dostojewskiego narzędziem wyrażoną przy pomocy quasi-heglowskiej działania rosyjskiego Antychrysta. Kojève dialektyki. Taka propozycja interpretacyjna jest zatem kimś, kto jednocześnie wyraża esencję oświecenia i kto sam siebie nazywa Antychrystem. Jeśli więc szukamy filozo- potwierdza się następnie poprzez odkrycie zaskakujących analogii pomiędzy „he- Ekspressje 41 42 ficznego wyrazu fundamentalnej sprzeczności między oświeceniem i chrześcijaństwem, to znajduje się ona tutaj: w myśli Alexandre’a Kojève’a. Według Kojève’a człowiek jest samowiedzą, wyjątkowym bytem w przyrodzie, który potrafi świadomie kształtować swe działania, wykraczając poza czysto zwierzęce impulsy. Jest także istotą społecz- gdy nie godzi się z tym do końca i dąży do przemiany rzeczywistości. Dzieje ludzkie będą trwać tak długo, dopóki uznanie nie zostanie zapewnione wszystkim. Nie wystarczy jednak, aby w danej chwili wszyscy ludzie zostali uznani. Trzeba też wykluczyć możliwość, że w przyszłości pojawią się tacy, których się tego pozbawia. Dlatego końcem historii będzie sytuacja, w której konanego przeciwnika, jest uosobieniem ludzkiej godności, podobnie jak dokonujący krwawej rewolucji niewolnik. Nie można zatem potępiać okrucieństwa pierwotnych ludzi, a zwłaszcza (co jest szczególnie istotne w epoce oświecenia) aktów przemocy dokonywanych w czasie rewolucji. Cel, którym jest stworzenie społeczeństwa powszechnego uznania, uświęca środki. nic narzucanych przez religię. Rewolucyjne ną: aby uświadomić sobie siebie, musi zetknąć się z inną samowiedzą i w niej, niczym w zwierciadle, rozpoznać samego siebie. Człowiek wchodzi więc w interakcje społeczne nie tylko dla lepszego zaspokojenia potrzeb biologicznych, ale także dla urzeczywistnienia samego siebie jako samowiedzy. Ludzkie przeświadczenie o własnej niepowtarzalności i podmiotowości jest jednak jedynie wiedzą czysto subiektywną. Dlatego człowiek dąży do zobiektywizowania tej prawdy. Jest to możliwe tylko poprzez bycie uznanym przez innych. Uznanie – pod tym terminem kryje się przyznawane nam przez innych ludzi prawo do decydowania o sobie. Domaganie się uznania – nigdy naprawdę nie gasnące w człowieku – wyznacza dynamikę dziejów. Człowiek w swym dążeniu do uznania „unicestwia” napotykane byty – kwestionuje, krytykuje i podważa zastaną rzeczywistość. Nawet gdy tylko dokonuje refleksji, już dystansuje się od rzeczywistości. Występuje więc wobec niej jako „negacja”. Ludzka „negatywna” aktywność przybiera różne formy: walki, pracy, myślenia (filozofowania). Brak pełnego uznania podmiotowości jednostek ludzkich dynamizuje historię: ten, kto nie jest uznany, ni- każdy człowiek zyska uznanie swej podmiotowości a priori. Każdy człowiek jako taki, każdy desygnat najbardziej abstrakcyjnego i ogólnego pojęcia „Człowiek”, będzie uważany za wolny podmiot i będzie to dogmatem wszelkiego prawa. Pojęcie człowieka nie będzie wręcz mogło być pomyślane inaczej niż w połączeniu z obiektywnie uznaną podmiotowością. Takiej organizacji społecznej nadaje Kojève nazwę Ostatniego Państwa14. W taki oto sposób prezentuje Kojève swe wyobrażenie o celu historii. Cel ten, o ile zostanie zarysowany tak powierzchownie, jak ja to powyżej uczyniłem, wydaje się trudny do zaatakowania z etycznego punktu widzenia. Jednak już sama koncepcja, że walka o uznanie jest esencją bytu człowieka i jego najwyższym prawem, którą przyjmuje Kojève (a wraz z nim laickie projekty emancypacyjne od oświecenia do postmodernizmu) jest antychrześcijańska. Dla Kojève’a bowiem toczenie walki o uznanie jest równoznaczne z ludzką godnością. Można zatem człowieka pozbawić godności przemocą, gdy odbierze mu się wolność. Jest ona zatem warunkowa, konstytuowana przez relację z innymi ludźmi (a także z przyrodą). Pan, który bierze w niewolę po- Co więcej, nie ma jednej niezmiennej miary dla ludzkich uczynków: dobre jest to, co służy postępowi na danym etapie rozwoju historycznego. Wyzysk poddanych był dobry (postępowy) w średniowieczu, a zły (reakcyjny) w nowożytności. Tymczasem dla chrześcijaństwa godność człowieka jest ukonstytuowana przez coś innego niż pozycja w stosunkach społecznych. Jest ona ufundowana przez relację z Bogiem: człowiek jest obrazem Stwórcy. Jako umocowana w transcendencji, jest ona nienaruszalna tak długo, aż sam człowiek nie zdecyduje się jej splamić poprzez wolny wybór grzechu. Dla chrześcijaństwa człowiek nie traci swej godności przez to, że zostaje sprowadzony do roli niewolnika. Jest tylko traktowany w sposób niegodny. Ma to niebagatelne konsekwencje polityczne: niewolnik ma oczywiście prawo walczyć o godne traktowanie, jednak jest w tym działaniu ograniczony przez chrześcijańską pokorę i etykę miłości. Jest wiele rzeczy, których nie wolno mu robić w walce o uznanie. Dlatego jakobinizm i marksizm, w ogóle wszelkie postaci rewolucyjnego demokratyzmu są fundamentalnie antychrześcijańskie: usprawiedliwiają, a nawet nakazują naruszanie wąskich gra- nia dla swych wyznawców, nie podejmuje idee emancypacyjne poprawnie rozpoznają w Chrystusie swego wroga: prymat miłości bliźniego wobec walki o godne traktowanie oznacza bowiem przeszkodę dla skutecznej rewolucji. Teraz lepiej możemy zrozumieć, dlaczego Chrystus zostaje przez Kojève’a napiętnowany jako ciemiężyciel ludzkości: będąc najwyższym wzorem do naśladowawalki o uznanie, ale umiera na krzyżu. Zamiast stanąć na czele społecznej rewolucji, która przywróciłaby godność jemu i jego współplemieńcom, Zbawiciel każe nam cierpieć: nadstawiać drugi policzek, a nawet umierać w mękach i poniżeniu. Z tego, co dotąd powiedziano, można by wywnioskować, że zasadnicza sprzeczność między chrześcijaństwem a humanistyczną filozofią emancypacji, która usprawiedliwia, a nawet pochwala rewolucję, Sprzeczność między chrześcijaństwem a oświeceniem nie znika ani po rewolucji demokratycznej, która zrównuje ludzi wobec prawa, ani po ewentualnej rewolucji („prawdziwie”) socjalistycznej, choćby nawet udało jej się zapewnić powszechny dobrobyt materialny bez terroru . dotyczy czasów walki o podstawowe prawa polityczne i ekonomiczne. Można by podejrzewać, że w epoce powszechnego uznania, czyli demokracji, po zakończeniu walki, sprzeczność między chrześcijań- Ekspressje 43 44 stwem a emancypacyjnym humanizmem zostanie usunięta i obie doktryny będą mogły żyć i rozwijać się obok siebie, prowadząc co najwyżej historyczne spory o to, czy środki do wywalczenia powszechnego uznania były uprawnione czy nie. Jest to jednak przekonanie złudne, ponieważ sprzeczność między chrześcijaństwem a oświeceniem nie znika ani po rewolucji i złych. Antychryst nie toleruje istnienia możliwości potępienia pewnych grup ludzi. W jego rozumieniu (tak jak w doktrynie socjaldemokracji) nie ma winnych, wszelkie „zło” jest jedynie skutkiem złych warunków życia. W opowieści o Wielkim Inkwizytorze pojawia się takie oto hasło wymierzone w Chrystusa: „nie ma winnych, są tylko głodni”15. Hasło to ma zostać wypisane na sztandarach burzy- cijaństwem a ateistycznym humanizmem: transcendentnie umocowana godność osoby ludzkiej zostaje przeciwstawiona zasadzie zmniejszania sumy cierpień. Zauważmy bowiem, że zasadą przewodnią oświeceniowego humanizmu jest zmniejszać cierpienia, trudności i niewygody życia doczesnego. Właśnie w imię wyzwolenia od cierpień i przykrości dokonuje się odrzu- uprzedmiotowiony. Zostaje zredukowany do biernego konsumenta, „targetu” dla systemu rozdawnictwa. Ponownie staje się niewolnikiem, tyle że tym razem dóbr, których dawcą jest Antychryst. Jest traktowany jak poczciwe, lecz tępe i niezdolne do ponoszenia odpowiedzialności bydlę. Co ciekawe, sam Kojève, który afirmował takie ukoronowanie procesu historyczne- demokratycznej, która zrównuje ludzi wobec prawa, ani po ewentualnej rewolucji („prawdziwie”) socjalistycznej, choćby nawet udało jej się zapewnić powszechny dobrobyt materialny bez terroru. Jest to intuicja nieobca Sołowjowowi. Antychryst z Opowieści nie dokonuje wszak żadnego krwawego przewrotu, zostaje wybrany demokratycznie. Potem jako władca przez długi czas stara się postępować jak najbardziej humanitarnie. Dlaczego humanizm ateistyczny nawet w epoce równości i dobrobytu nadal pragnie usunąć (lub podporządkować sobie) chrześcijaństwo? cieli chrześcijańskiego Kościoła. Ostatnim więc etapem zrównującej wszystkich dialektyki oświecenia jest eliminacja pojęć winy i kary. Wiele z czynów, które chrześcijaństwo uznawało za grzeszne, będzie teraz dozwolonych. Niedozwolone zaś będzie zasadniczo tylko to i wszystko to, co dezorganizuje racjonalne funkcjonowanie Ostatniego Państwa. Etyka zostanie zastąpiona przez pragmatyzm zasad uspołecznienia. Dostojewski i Sołowjow przewidują zatem wiele kluczowych konfliktów etyczno-politycznych współczesnego świata demokratycznego. Na przykład czwartemu przykazaniu, „czcij swych rodziców”, przeciwstawia się dziś często lekceważenie nierozumnych przodków, którzy nie mieli wyrobionej mentalności emancypacyjnej. „Nie zabijaj” tradycyjnie rozumiane jako „nie morduj” (a więc dopuszczające m. in. zabijanie na wojnie i karę śmierci, których nie uważa się za morderstwo), zostaje zastąpione przez „nie zabijaj” rozumiane jako „nie przerywaj życia świadomego wbrew jego woli” (pacyfizm, żądanie zniesienia kary śmierci, a zarazem dozwolenie na aborcję i eutanazję). Spór o aborcję jest w ogóle jednym z najlepszych przykładów nieusuwalnego konfliktu pomiędzy chrześ- cenie rygorów etyki chrześcijańskiej. To, co dla humanizmu jest najważniejsze: zmniejszenie ludzkiego cierpienia, jest z kolei dla chrześcijaństwa dopiero drugim co do ważności celem. Pierwszym jest wierność zasadom moralnym, wśród których są także takie, które wymagają nieraz wielkich, niczym nie wynagrodzonych, poświęceń. Podstawowa i nieprzezwyciężalna różnica pomiędzy chrześcijaństwem a ateistycznym oświeceniem łączy się z postulatem poszanowania w człowieku transcendencji, nieskończoności, która przekracza jego empiryczny byt. Ateistyczna etyka humanistyczna uważa tymczasem człowieka za byt skończony, którego istnienie wyczerpuje się w świadomym życiu cielesnym. Chrześcijanie uważają, że jedynie uznanie w człowieku obrazu Bożego umożliwia rzeczywiste traktowanie go jako cel sam w sobie (aby użyć języka Kantowskiego). Kiedy redukujemy człowieka do istoty cielesnej, w sposób nieunikniony dochodzimy do jego instrumentalizacji. Może ona być bardziej jawna (jak w praktyce komunizmu) albo ukryta (jak w społeczeństwie konsumpcyjnym). W pozbawionym Boga systemie powszechnego uznania, który oferuje nam Antychryst, człowiek jest go, przyznaje, że oznacza ono dehumanizację. Nazywa to nawet wprost „śmiercią Człowieka” (człowieczeństwa)16. Na miejsce ludzi pojawiają się „posthistoryczne zwierzęta”, „bestie” albo „tłuszcza”, żeby użyć jego własnych sformułowań17. Miłość Antychrysta jest więc specyficzna, pozbawiona szacunku. Bardziej przypomina politowanie. Sprowadza się ona do tego, że ludzi, traktowanych jako nieporadne, ograniczone istoty, jako swego rodzaju zwierzęta, i to wybrakowane, bo nie umiejące żyć zgodnie z naturą, doprowadza się wreszcie do miejsca wiecznego odpoczynku i żerowania („zielone pastwiska” Ostatniego Państwa), gdzie uwolnione zostaną nie tylko od wszelkich trosk codziennych, ale także od wszystkich problemów egzystencjalnych. Tym właśnie jest „zbawienie przez dobrobyt”. Jeżeli człowieka traktuje się jako istotę słabą, wiecznie niedojrzałą, to takie zakończenie historii wydaje się rzeczywiście największym dobrodziejstwem. Tak rozumują Wielki Inkwizytor, Szygalew z Biesów oraz sam Kojève. Rosjanie demaskują miłość Antychrysta: wymaga ona niskiego mniemania o człowieku, braku szacunku dlań, wręcz pogardy. Inkwizytor zarzuca Chrystusowi wprost, że ten za bar- Otóż dialektyka walki o uznanie nie kończy się wraz z równością polityczną i ekonomiczną. Pozostaje jeszcze podstawowy dla chrześcijaństwa podział ludzi pod względem etycznym. Dynamiczny ateistyczny projekt emancypacyjny jest zaś egalitarny w sposób totalny: nie toleruje moralności, która stawia ludziom wysokie wymagania, a następnie karze (choćby poprzez symboliczne potępienie czy „wykluczenie”) tych, którzy wymagań tych nie spełniają. Również ta intuicja nie była obca rosyjskim wizjonerom. Dostojewski z dużą przenikliwością odkrywa sedno ideologii Antychrysta, którą jest zniesienie podziału na dobrych Ekspressje 45 dzo szanuje i ceni człowieka, że spodziewa się po nim zbyt wiele18. Z punktu widzenia prawosławnej historiozofii Dostojewskiego i Sołowjowa oświecenie jest pseudochrześcijaństwem, kolejnym wcieleniem zła, które jest najgroźniejsze, gdy podszywa się pod dobro. Z kolei dla ateistycznego heglizmu Kojève’a chrześcijaństwo jest nie tylko fałszywą 46 świadomością, która ma trzymać w ryzach niewolników, ale także jest masochistyczną wręcz ideologią sprzeczną z podstawowymi wymogami ludzkiej natury. Każda z metanarracji ujmuje swego przeciwnika jako główne historyczne zło, które należy pokonać. Przyjmując tę perspektywę, musimy odpowiedzieć, że pojednanie między chrześcijaństwem a oświeceniem jest niemożliwe. Momenty odprężenia we wzajemnych stosunkach są chwilowe i złudne. Przestrogi dwóch chrześcijańskich myślicieli z Rosji mają wartość uniwersalną. Ich znaczenie wykracza daleko poza zagadnienie konfliktu chrześcijaństwo – oświecenie. Koncepcja zła wyrządzanego z litości, z fałszywie pojętego miłosierdzia, zła, które pojawia się nie pomimo, ale poprzez zmniejszanie ludzkich cierpień, nie jest łatwa do wyrażenia. Sama intuicja czegoś takiego jest zazwyczaj zbyt niepokojąca, aby ją w pełni do siebie dopuścić. Dostojewski i Sołowjow dołączyli do de Tocqueville’a i Nietzschego jako filozofowie, którzy odważyli się myśleć w ten sposób. W XX wieku wątek ten był kontynuowany przez Oświecenie jest pseudochrześcijaństwem, kolejnym wcieleniem zła, które jest najgroźniejsze, gdy podszywa się pod dobro. Z kolei dla ateistycznego heglizmu Kojève’a chrześcijaństwo jest nie tylko fałszywą świadomością, która ma trzymać w ryzach niewolników, ale także jest masochistyczną wręcz ideologią sprzeczną z podstawowymi wymogami ludzkiej natury. myślicieli takich jak Aldous Huxley, choć epoka wojen i wielkich zbrodni temu nie sprzyjała. Zbyt dużo było jawnego, oczywistego zła, aby można było tropić zło tak subtelne. Dopiero w okresie pokoju i względnego dobrobytu można spróbować przemyśleć na nowo ten problem, zastanowić się, czy rzeczywiście żyjemy już teraz „w najlepszym z możliwych światów”. Przypisy: 1. Nie zamierzam oczywiście sugerować, że to wspomniani Rosjanie zdialektyzowali oświecenie jako pierwsi. Chodzi jedynie o to, że byli wśród pierwszych, którzy przebadali, jakie są tego konsekwencje dla chrześcijaństwa. 2. F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tłumaczenie: Wacław Wileński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2005, ss. 151–158. 3. W.W. Rozanow, Legenda o Wielkim Inkwizytorze F. M. Dostojewskiego, tłumaczenie: Jacek Chmielewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 93. 4. F. Dostojewski, op.cit., ss. 159–173. 5. W. Sołowjow, Krótka opowieść o Antychryście, [w:] Sołowjow, W., Wybór pism, tom 2: Trzy rozmowy 1899–1900, tłumaczenie: Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 1988, ss. 122–150. 6. F. Dostojewski, op.cit., ss. 163–169. 7. Ibidem, s. 171. 8. Ibidem, s. 163. 9. W. Sołowjow, op.cit., ss. 129–130. 10. Co ciekawe, Hegel uważał, że jego dzieło oznacza przełożenie chrześcijańskiej teologii na język pojęć, że jego filozofia jest objaśnieniem chrześcijaństwa. Kojève interpretuje Hegla (i swoje własne dzieło, które ma być Hegla kontynuacją) jako przełożenie na język filozoficzny nauki Antychrysta, a więc zamiast teologii chrześcijańskiej mamy tu teologię antychrześcijańską lub antyteologię. 11. P. Nowak, Ontologia sukcesu. Esej przy filozofii Alexandre’a Kojève’a, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, ss. 61–62. 12. Ibidem, , s. 87. 13. S. Rosen, Hermeneutyka jako polityka [w:] S. Rosen, Hermeneutyka jako polityka, tłumaczenie: Paweł Maciejko, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998, ss. 119–183. 14. A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, tłumaczenie: Światosław Florian Nowicki, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, ss. 9–31. 15. F. Dostojewski, op.cit., s. 164. 16. P. Nowak, op.cit., s. 30. 17. S. Rosen, op.cit., s. 138; P. Nowak, op.cit., s. 31, ss. 34–35, s. 140. 18. F. Dostojewski, op.cit., s. 166. Stanisław Pelc: absolwent politologii i student V roku filozofii na UJ. Pisze pracę magisterską na temat teologii politycznej Dostojewskiego. Ekspressje 47
