Recenzja prof. dr hab. Małgorzaty Grzegorzewskiej

Recenzja rozprawy doktorskiej mgr Joanny Soćko pt. Materia (meta)fizyczna.
Przyroda, transcendencja, granice języka w poezji R.S. Thomasa, napisanej pod
kierunkiem prof. dr hab. Tadeusza Sławka
Nie mogłam odmówić sobie przyjemności rozpoczęcia niniejszej recenzji od
wyrażonej w najprostszym zdaniu oceny: praca wybitna. Ogromnym walorem
rozprawy mgr Joanny Soćko pt. Materia (meta)fizyczna. Przyroda, transcendencja,
granice języka w poezji R.S. Thomasa jest to, że została ona napisana w języku
polskim – piękną, klarowną polszczyzną, oświetlającą różne niuanse lektury tekstu
poetyckiego. Decyzję Autorki należy potraktować jako logiczną konsekwencję
zamierzonego celu pracy, jakim było „wprowadzenie refleksji nad tą twórczością
[czyli poezją R.S. Thomasa] w obręb polskiego literaturoznawstwa” (s. 5).
(Recenzując nie tak dawno rozprawę habilitacyjną poświęconą również poezji
Thomasa wyraziłam żal, że autor nie zdecydował się na ten krok, choć również
twierdził, że jego głównym celem było ukazanie sylwetki poety wciąż jeszcze
niedostatecznie znanego polskiemu odbiorcy.)
Trzy trafnie dobrane epigrafy: z Pierwszej Księgi Samuela („W owym czasie
rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste”), z wiersza amerykańskiego
beatnika, Gary Snydera („A śpiew kojota zatrzaśniętego ze strachu przed zewem
dzikości”) oraz z piosenki zespołu Pink Floyd pt. The Wall („Is there anybody out
there?”) zapowiadają główne wątki refleksji podjętej w rozprawie: 1) kwestię
nieobecności lub milczenia Boga we współczesnym świecie (choć odnosząc się do
tego zagadnienia Autorka bardzo słusznie wskazywać będzie także na związki poezji
Thomasa z twórczością wielkiego poety XVII wieku, George’a Herberta, na przykład
przytaczając jego znany wiersz Denial); 2) kwestię trwogi przenikającej podmiot
uwięziony w potrzasku „zamkniętej przestrzeni”, od której może ocalić człowieka
jedynie radykalny zwrot ku temu, co po-zaludzkie, obecny na przykład w pracach
spod znaku „nowego materializmu”, „ontologii skierowanej na przedmiot” i
„humanistyki ekologicznej”; i 3) kwestię powracającej, pomimo tych prób,
świadomości metafizycznej pustki/pustyni.
1.
Już we wstępie Autorka zwraca uwagę na „teologiczne implikacje twórczości
Walijczyka”. Analizuje ten wątek w sposób bardzo subtelny, unikając pułapek
teoretycznej nowomowy. Bardzo podoba mi się – nie tylko ze względu na swą
trafność, ale także z sentymentu wobec bajecznie kolorowych renesansowych map –
zapisane na str. 14 spostrzeżenie, że „trochę na przekór a trochę obok popularnych
obecnie refleksji nieantropocentrycznych, twórczość Thomasa nie tylko dąży do
wypracowania języka, który docierałby tam, gdzie żyją lwy (czyli w obszary nieludzkiej przyrody) ale też tam, gdzie można byłoby doświadczyć ‘Lwa Judy’, jak
określa Biblia obiecanego Mesjasza”. Zanęceni tą zgrabną analogią, udajemy się
zatem tam, gdzie będziemy mogli powiedzieć za poetą: ubi sunt leones.
Zwrot, zmiana – używając języka teologii powiemy metanoia – rozpoczyna
się od zmiany patrzenia, od wyjścia ku temu, co umyka ludzkiemu rozumowi. W
pracy mowa będzie o zwrocie afektywnym (w nawiązaniu do fenomenologii
Maurice’a Merleau-Ponty’ego) i także o zwrocie percepcyjnym (w ujęciu Tadeusza
Sławka), jak również o ikonie twarzy, tak jak pojęcie to definiują Lévinas i Marion (i
jak za nimi przywołuje je Derrida w eseju On Touching): jako widzialności
niewidzialnego albo jako wyzwaniu, powołaniu i pytaniu docierającym do nas ze
źrenic oczu Innego, być może nawet o oskarżeniu, które kładzie się na nas ciężarem
skierowanego ku nam i na nas spojrzenia. Pojęcie ikony zostało zasadnie skojarzone z
obecną w poezji Thomasa wizją „kukły” jako idola, czyli tworu będącego
przeciwieństwem ikony. Zamiast ukazywać to, co widzące, idol jest bowiem lustrem
doskonale odbijającym i unieruchamiającym nasze spojrzenie. Zniewolone w taki
sposób, ubóstwia ono samo siebie.
Wspomniane „lustro” okazuje się być jedną z ważnych figur w poezji
Thomasa opisujących wynaturzoną przez rozwój cywilizacji percepcję podmiotu i
otaczającego go świata. Zamiast Pawłowego „zwierciadła”, w którym człowiek
oglądał siebie „niejasno” (apostoł miał bowiem na myśli zwierciadła z polerowanego
metalu, w których kontury obrazu rozmywały się, tworząc niepewny, zamazany i
jakby „drżący” wizerunek) Thomas mówi o gładkiej, nieporuszonej tafli kryształu. W
takim martwym lustrze, niczym w magicznej kuli współczesnego „mędrca”, ukazują
się fałszywe widziadła.
Mówiąc o zwrocie, Autorka powołuje się, między innymi, na autorytet
Stephena Greenblatta. Mimo wielkiego szacunku, jakim darzę szekspirowskie prace
tego uczonego, w tym wypadku sugerowałabym większy dystans do opinii
wyrażonych w jego poczytnej książce pt. The Swerve o początkach Renesansu. Mimo
niewątpliwej popularności, bo też styl krytyka jest przykładem prawdziwej maestrii
retorycznej i doskonałego prowadzenia narracji historycznej, studium to zostało
poddana gruntownej krytyce – głównie przez mediewistów –
jako wielkie
uproszczenie zmian zachodzących w kulturze okresu wczesnonowożytnego. (Teza, że
Renesans „odwrócił się od bogów czy Boga”, rzeczywiście trąci ideologicznie
umotywowaną arogancją.) Wspominam o tym jedynie dlatego, że Autorka
najwyraźniej dała się uwieść opowieści Greenblatta, skoro wraca do niej także w
ostatnim rozdziale pracy.
O wiele więcej miejsca doktorantka poświęca na szczęście innym, starannie
wybranym i dogłębnie
przemyślanym kontekstom poezji Thomasa: pisarstwu
Lévinasa, Mariona, Derridy (pisząc o tym ostatnim pięknie odniesie się do
„współmyślenia” poety i filozofa). Każdy z nich na swój sposób „otwiera” przed nami
poezję Thomasa. Na przykład przywołanie Lévinasa może naprowadzić czytelnika na
pewien trop, który wprawdzie nie został przez Autorkę wskazany w sposób
bezpośredni, lecz niewątpliwie łączy się z refleksją na temat wiersza The Absence.
Uwagę czytelnika zwraca tam opis pokoju, „z którego ktoś przed chwilą / wyszedł”.
Otóż w Całości i nieskończoności (nie zapominajmy, że podtytuł tej pracy brzmi Esej
o zewnętrzności) Lévinas dowodzi, że różne aspekty separacji „są konieczne dla idei
Nieskończoności, to znaczy dla relacji z Innym, która tworzy się, wychodząc od bytu
oddzielonego i skończonego”. Lévinas zachęca nas, byśmy wyobrazili sobie ów „byt
oddzielony” na podobieństwo domu, którego drzwi powinny być jednocześnie
zamknięte i otwarte, wielokrotnie zaznaczając, że możliwość otwarcia ich jest tak
samo istotna, jak możliwość zamknięcia, albowiem właśnie dystans, a więc
oddzielenie, jest warunkiem ukonstytuowania osoby zdolnej do nawiązania relacji.
Skupiony w sobie byt nie otwiera się na Innego i dlatego nie może doświadczyć
opuszczenia. Gdy w swojej suwerennej decyzji Inny wycofuje się z dostępnej mu
przestrzeni i ukrywa się, zamieszkały wcześniej dom pustoszeje, a jego gospodarz
przeżywa osamotnienie. A to może tłumaczyć, dlaczego Thomas opisuje nieobecność
jako formę doświadczenia Boga.
Marion z kolei podpowiada nam, że poezja Thomasa uwalnia umysł z jego
intencjonalności i przeciwstawia się „przemożnemu dążeniu do wynajdywania”. Idąc
tym tropem Autorka recenzowanej rozprawy śledzi różne wcielenia podmiotu: od
bezwolnej i złowrogiej kukły/maszyny (pierwowzoru współczesnej księgi AntyRodzaju), poprzez przeciwstawiony jej „podmiot nawiedzony” (kiedy pisze o
podmiocie wypowiadającym się w pierwszej osobie – w wierszu pod takim właśnie
tytułem – jako kimś, kto jest „nawiedzany przez pierwszego człowieka, kto był [jego]
istotnym prawzorem i którego stworzenie wiąże się z tajemnicą ludzkiej tożsamości w
najogólniejszym sensie”), aż po widmowy „cień na skale”. Zanim przejdziemy do
omówienia tego trzeciego elementu, czyli „cienia”, zatrzymajmy się jeszcze przez
chwilę nad opisem wiersza „Pierwsza osoba”, w którym gramatyczny sens tej frazy,
czyli zaimek osobowy „ja”, ewokuje nie tylko obecność pierwszego człowieka, to
znaczy Adama, ale także Chrystusa, drugiego Adama (Innego Adama), który jest
najdoskonalszą ikoną, pra-wzorem i pra-obrazem człowieka, Alfą i Omegą,
początkiem i końcem nie tylko historii świata, ale także historii każdego
człowieka. Takie zaś odczytanie pozwala uchwycić w wierszu związek dwóch
momentów, albo jak powiedziałby Caputo dwóch wydarzeń, to jest stworzenia i
odkupienia rodzaju ludzkiego.
I tu rodzi się wątpliwość, dlaczego ten rodzaj „nawiedzenia” zostaje opisany w
poezji Thomasa jako niepokojący? (Przypomnijmy, że zdaniem Pani mgr Soćko
nawiedzenie w pewnym sensie „wydziedzicza” podmiot z niego samego i narusza
jego tożsamość.) Chciałbym zapytać Autorkę, jak powiązać tę obserwację z myślą
sformułowaną na str. 40 o zakorzenieniu tożsamości osoby ludzkiej w obrazie Boga?
Ciekawa jestem, na ile pomocny w poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie
okaże się właśnie wiersz Cień na skale? Zacznijmy od metafory cienia, czyli faktu, że
podmiot mówiący odwraca się plecami do źródła światła. W takim kontekście dość
złowieszczo brzmi konstatacja, że to właśnie w porze zmierzchu, a więc gdy słońce
się ku zachodowi, świat „wyłonić się może w całej powadze i ciężarze swej
materialności” (podkreśl. M.G.). Przychodzi mi w tym momencie na myśl narracja
Josepha Conrada, będąca niezwykłym literackim proroctwem apokalips XX wieku.
Jądro ciemności, jak pamiętamy, rozpoczyna się od opisu zachodzącego, albo raczej
należałoby powiedzieć, umierającego słońca, a główne przesłanie tekstu dotyczy – w
moim odbiorze – grzechu bałwochwalstwa. Bohaterowie powieści Conrada szukają
bowiem zbawienia w „idei”, którą sami stworzyli. Użyta przez Panią mgr Soćko fraza
„powaga i ciężar materialności” niesie w sobie – być może bez intencji Autorki –
echo „chwały Boga”, kabod, która oznacza właśnie „powagę i ciężar” bycia,
przeciwstawiony marności mgły, pary obłoku (hebr. hebhel). Inaczej jednak, niż
samowystarczalni bohaterowie Conrada, cień pochwycony przez obserwatora w
wierszu Thomasa „zawdzięcza swój ostateczny kształt – jak pisze mgr Soćko – nie
tylko przeszkodzie, która zatrzymuje na sobie promienie, ale też słońcu i ziemi,
uwidaczniających cielesną posturę otoczoną świetlistą metaforą”. Jak ta, niezwykle
trafna uwaga, ma się do trwogi i drżenia „podmiotu nawiedzonego”?
A
skoro
już
zainspirowana
interesującą
lekturą
wierszy
Thomasa
zdecydowałam się na przywołanie Conrada, to pozwolę sobie jeszcze na inną krótką
wycieczkę, tym razem w stronę Dickensa i Eliota. Fraza „powiew z grobu” (w
oryginale „the draught out of his tomb”), zinterpretowana przez Autorkę rozprawy
jako odnosząca się do „widma kogoś, kto nie zmartwychwstał”, z jednej strony
przywodzi na myśl wiatr od morza na otoczonym torfowiskami cmentarzu, który
odwiedza Pip w pierwszym rozdziale Wielkich Nadziei, a z drugiej przypomina nam o
przeciągach w ziejącym pustką, iście grobowym domu Gerontiona, którego ciało nie
jest „świątynią ducha”, lecz opustoszałą ruiną. Szczególnie to drugie odniesienie
wydaje mi się istotne, gdyż Thomas wielokrotnie pozwala, by idiom poetycki Eliota
„nawiedzał” jego wiersze, rezonował w nich za sprawą często ledwie dostrzegalnych
szczegółów i wprawiał w ruch powtarzane za Eliotem słowa. Kwestia poetyckiego
echa wydaje się szczególnie istotna w wierszu wchodzącym w skład tomu The Echoes
Return Slow. (A może trzeba byłoby kwestię literackich inspiracji tego wiersza
pociągnąć jeszcze dalej, cofając się aż do grobu, w którym nie słychać „piosnki
echem dźwięczącej” z wiersza Do nieskorej bogdanki autorstwa Andrew Marvella?).
Jednak to nie twórczość innych poetów stanowi główne źródło inspiracji
Thomasa. Jego wiersze „oddychają” przede wszystkim rytmami modlitewnika The
Book of Common Prayer, Księgi Rodzaju i przede wszystkim Psalmów. Na ten aspekt
jego tekstów zwraca uwagę Jean Ward.
Zawarte w omawianej części pracy, bardzo interesujące omówienie wiersza,
What I ask of humans… odnosi się – jak zresztą wszystkie interpretacje Autorki –
zarówno do brzmienia oryginału jak i do polskiego przekładu. Jednak poprzez fakt, że
oryginały został przytoczone dopiero na końcu pracy, jako Appendix, bardzo celna
uwaga na temat niesamowitej bliskości i powiązania palącego żaru krwi i lodowatego
chłodu, który tchnie w tym wierszu z pustego grobu (now, / scorches with sparks of /
blood, now glaciates me / in the draught of his tomb”) staje się mało czytelne.
Znakomita gra słów ginie bowiem w polskim przekładzie: „raz parzy iskrami / krwi,
raz zmraża mnie / powiewem ze swego grobu”.) Sądzę, że przygotowując rozprawę
do publikacji Pani mgr Soćko powinna rozważyć kwestię równoczesnego cytowania
oryginału i przekładu.
2.
Druga część pracy poświęcona jest kwestii języka i komunikacji. We
wprowadzeniu do jednego z najbardziej znanych wierszy Thomasa, The Gap, mgr
Soćko przypomina uwagę Derridy, który wskazuje na kenozę Słowa. Podobną ścieżką
podąża Jean-Luc Marion w Bogu bez bycia, kiedy podejmuje refleksję o Synu –
umiłowanym/wybranym (preferred), jak Izaak, i wypowiedzianym (profferred) przez
Ojca.
Słowo,
powiada
Marion,
„poprzez
wielkopańską
swobodę
swojego
podwojonego wcielenia [narodziny w ciele i bycie wystawionym na nasze słowa]
oddaje się mówieniu”. W wierszu Thomasa Bóg obserwuje budowniczych wieży
Babel, uczynionej nie z kamieni, lecz ze słów, które w zamyśle jej twórców mają nad
Nim zatryumfować. Oddzielająca go od ludzi przepaść (otchłań) wydaje się wtedy
kurczyć do rozmiarów szczeliny, „którą można pokonać słowem”. Jednak zamiast
rozproszyć buntowników, Bóg odpowiada im za pomocą znaku uczynionego krwią,
„we wszystkich językach i w żadnym”. W relacji poety, tajemnica Wcielenia staje się
„udręką gramatyków i tajemnicą w sercu komórki”.
Próbując oświetlić implikacje teologiczne tego utworu mgr Soćko odwołuje
się do rozważań Tadeusza Sławka nad granicą bytu. Uczony pisze o bycie, który jest
uwięziony w szczelinie, albowiem nie jest mu dane „wydobyć się z tej przerwy w
ciągłości naszego dotychczasowego rozumienia bycia, z przerwy, czy mówiąc
bardziej dramatycznie – z otchłani”. Jest to moim zdaniem bardzo istotna wypowiedź,
zapowiada ona bowiem „rozszczelnienie bytu”, o którym mowa w rozdziale tomu
Counterpoint będącego poetycką parafrazą Księgi Stworzenia. Rozczarowany
przewidywalnością mechanizmu przyrody, w której „mały zawsze [jest] zjadany
przez dużego”, Bóg idzie za podszeptem Błazna (kusiciela?) i uchyla „okno
powietrza, za którym kłęb[ią] się zarazki”. Tak więc to nie grzech jest powodem
cierpienia człowieka, lecz sam Demiurg dopuszcza cierpienie, po to, by uczynić
człowieka „czułym”, czyli, jak pisze Joanna Soćko, „podatnym na działanie tego, co
inne/zewnętrzne. Dana mu [człowiekowi] jest zatem możliwość doświadczenia
zarówno intymności zbliżenia, jak też dotkliwości bólu”. (Czyżbyśmy mieli
dopowiedzieć: do-tkliwości bólu?)
Dostrzegam w tym rozdziale pewną bardzo konsekwentnie rozwijaną myśl,
która rodzi pytanie o zgodność poezji Thomasa z chrześcijańską ortodoksją.
Chrześcijaństwo opiera się bowiem na wierze w zmartwychwstanie Chrystusa (jak
mówi św. Paweł w 1Kor.: „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, próżna jest nasza
wiara” 15:14), a chrześcijanie nie są czcicielami (pustego?) grobowca, lecz żyjącej
Osoby. Tymczasem mgr Soćko wskazuje na „klaustrofobiczną perspektywę, [która]
odpowiada zaduchowi zamkniętego grobu”, niewątpliwie obecną w części
Incarnation tomu Counterpoint (poeta pisze tam: „już trzeci dzień mijał, a grobowiec
zapełniał się ludzkimi kośćmi … zapach olejków mieszał się z wonią rozkładu”).
Autorka podkreśla również fakt, że w strukturze całego tomu zbrakło części
poświęconej zmartwychwstaniu (BC, Incarnation, Crucifixion, AD). Nie wiem, na ile
świadomie zderza tę sugestię z cytowaną już wcześniej w niniejszej recenzji uwadze
Tadeusza Sławka o „szczelinie” bytu, która – przypomnijmy – w bardziej
dramatycznym ujęciu oznacza „otchłań”. Jeśli to wewnętrzne pęknięcie miałoby
otwierać człowieka na miłość, to trudno zrozumieć, dlaczego wtrąca ono w otchłań,
jednoznacznie konotującą samotność, beznadzieję, jednym słowem: piekło?
Być może trudność tę da się pokonać sięgając do wcześniejszego utworu poety
pt. Rough, gdzie wprawdzie również mowa o zarazkach (germs) posianych przez
Boga w ludzkim ciele, lecz w tym wypadku zakończenie wiersza jednoznacznie
odsyła nas, jak zauważa mgr Soćko, do życiodajnej śmierci Chrystusa. Jak w Ziemi
jałowej Eliota, obietnicę niesie „dźwięk gromu”, a poeta, niczym wątpiący Tomasz,
wyznaje swoją wiarę wpatrzony w Jezusa: „dokuczliwy szew” (ranę/bliznę) w boku
Boga. Ta „rana w sercu istnienia”, tak często powracająca w twórczości Thomasa, jest
tu niewątpliwie źródłem uzdrowienia i odrodzenia. Może więc brak narracji
poświęconej zmartwychwstaniu w tomie Counterpoint należałoby nie tyle uznać za
przemilczenie, ile usłyszeć w tej szczelinie (ale nie otchłani) ciszę nocy, kiedy to
kamień został odsunięty i Ukrzyżowany wyszedł z grobu? Pod osłoną której wyszedł
niespostrzeżenie „jak złodziej”, by „jak złodziej” znienacka powrócić i na mocy
„boskiego cyrografu”, zapisanego – jak przed Thomasem pisał Herbert –
skrwawioną, bo przebitą gwoździem ręką, odkupić dusze ludzkie?
Odnosząc się zaś ponownie do wspomnianego już przekładu wiersza z tomu
The Echoes Return Slowly („raz parzy iskrami / krwi, raz zmraża mnie / powiewem
ze swego grobu”), zauważmy, że brzmienie oryginału jest znacznie bardziej złożone,
niż to widać w przekładzie. Z jednej strony słowo draught sugeruje podmuch wiatru
lub przeciąg, a nie powiew kojarzący się z tchnieniem. O ile przekład nasuwa
skojarzenie z historią Eliasza opowiedzianą w 1Krl 19:1-14, o tyle brzmienie
oryginału wydaje się bardziej „surowe”. Z drugiej wszak strony, podmiot stoi w tym
„przeciągu” [„in the draught”], co wydaje się wskazywać na jego zanurzenie w
śmierci – a więc i zmartwychwstaniu Chrystusa – jakie jest udziałem każdego
ochrzczonego. Również angielska fraza „out of his grave”, w przeciwieństwie do
spodziewanego tu wyrażenia „from his grave”, wskazuje na coś więcej niż na źródło
zimnego podmuchu. Nasuwa myśl o otwartym grobie, w którym kamień został
odsunięty. Wiersz nie wyklucza zatem wiary w zmartwychwstanie.
Próbując wskazać powody milczenia Boga, Autorka decyduje się w tej części
pracy
na
iście
rewolucyjną
zmianę
perspektywy.
Zamiast
powtarzać
rozpowszechnione w odczytaniach poezji Thomasa obrazu nieobecnego albo
ukrywającego się przed człowiekiem (a może tylko apatycznego i afatycznego, jak
powiedziałby Beckett) Boga, podejmuje, za Jean Ward, wątek chowającego się przed
Bogiem człowieka. To chyba właściwe miejsce, by znów odnieść się pokrótce do
sugestii zawartej w pierwszym z epigrafów rozprawy mgr Soćko, zaczerpniętym z
Księgi Samuela: „W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były
częste”. Domyślać się możemy, że przytoczone zdanie ma opisywać „nasze czasy”.
Warto jednak pamiętać, że ta skarga na nieobecność Boga pochodzi ze Starego
Testamentu, poprzedzając narodziny Słowa, w którym nadeszła pełnia czasów i w
którym wypełniły się wszystkie proroctwa. Wypowiedziawszy się
w Synu, Pan
powiedział swoje ostatnie słowo, a widzenia ustały, bo w Słowie Wcielonym jest
pełnia objawienia. Nie chodzi więc może o milczenia Boga, lecz raczej o
nieposłuszeństwo człowieka, który nie chce przyjąć Słowa?
Być może należałoby rozważyć w tym kontekście nawiązanie do Grzechu
Pierworodnego w pierwszej części Counterpoint, gdzie mowa o Hostii „wymamlanej”
przez gadzie wargi. To, jak zauważyłam, ważny dla Pani mgr Soćko fragment
wiersza. Do jej obserwacji pozwolę sobie zatem dopisać jeszcze krótką glosę. Otóż
uwadze czytelnika nie powinno umknąć onomatopeiczne „mumbling” (po polsku
lepiej oddaje ten efekt czasownik „mamleć”, w którym również powtarza się
dwuwargowe „m”), które sugeruje bluźniercze mielenie Hostii w ustach i zarazem
odbieranie słowom znaczenia. Miejscem artykulacji są zaciśnięte wargi, nie język.
Paradoksalnie, jest to przykład antropomorfizacji, bo przecież gady (węże) nie mają
warg. A to wskazuje na sprawcę ludzkiej niedoli: ducha, który przyjął zwierzęcą
postać i którego celem jest zjadanie Logosu jako sensu stworzenia i wcielonego
Słowa.
Nie mogę zgodzić się z opinią wyrażoną na str. 116 rozprawy mgr Soćko,
którą pozwalam sobie przytoczyć bez skrótów:
Jest to kolejny powód [mowa o namyśle nad kapitalistyczną maszynerią, która dobro
jednostek składa w ofierze korporacjom], dla którego paradygmatyczna opowieść o
zbawieniu musi zostać przeformułowana; lub raczej: ten sam powód [jak sądzę chodzi o
ludzką chciwość i żądzę władzy], lecz zdefiniowany z innej perspektywy. Żyjemy
bowiem w rzeczywistości – zdaje się sugerować poeta – w której grzech, będący
zakosztowaniem wiedzy, przeradza się w prawdziwe nieszczęście człowieka. Grzech,
który wymaga odkupienia, nie jest tutaj jednak winą definiowaną przez
chrześcijańskie formuły moralne, ale ludzkim błędem zasadzającym się na
wypaczonym oglądzie świata, na złej ocenie własnej sytuacji, a zatem – najogólniej
mówiąc – na upośledzonej percepcji. (pokreśl. M.G.)
Zastanawiam się, na ile świadomie Autorka dysertacji inspirowała się w tej próbie
przedefiniowania pojęcia grzechu znaną koncepcją hamartii, winy tragicznej, która
wszak nie jest niczym innym niż „wypaczonym oglądem świata” i „złą oceną własnej
sytuacji”. Zapewne jednak nie bez powodu to samo greckie słowo, hamartia, w
Nowym Testamencie oznacza grzech, który nie jest złamaniem nakazów prawa, lecz
świadomym odwróceniem się od Boga i zarazem zawinioną, choć przecież
dziedziczoną po Pierwszych Rodzicach wewnętrzną ślepotą i głuchotą. To dlatego
Chrystus niejednokrotnie łączy uzdrowienie człowieka (bardzo często chodzi o
przywrócenie zdolności widzenia i słyszenia) z odpuszczeniem grzechów. Krótko
mówiąc: grzech po prostu jest prawdziwym nieszczęściem człowieka. To ludzka
nędza.
3.
Tak bogata jest rozprawa Pani mgr Soćko, że nie sposób jest w ramach
standardowej recenzji ustosunkować się do wszystkich jej aspektów, nie czyniąc tego
w sposób pobieżny. Pozwolę sobie zatem skoncentrować się na jeszcze jednym
ważnym obrazie, poświęcając mu nieco więcej miejsca. Chodzi mi o powtarzające się
często w pisarstwie Thomasa sformułowanie deciduous cross. Przymiotnik deciduous
odsyła nas do drzew, które jesienią tracą listowie lub igły. Z jednej strony takie
odmetaforyzowanie określenia „Drzewo Krzyża” niejako krzyż „ożywia” (wszak
tylko żyjące drzewo może obumrzeć), z drugiej strony, zapowiada jego obumieranie
(choć na wiosnę pąki zaczną pękać i na gałęziach znów pojawią się zielone liście). W
tym kontekście warto byłoby zapewne przypomnieć drzewo, pod którym bohaterowie
sztuki Becketta nadaremno czekają na Godota, choć sami nie są zdolni wyruszyć w
jego stronę, mimo iż spędzają czas właśnie przy drodze. W pierwszym akcie sztuki
drzewo jest całkiem nagie, w drugim wypuszcza „cztery albo pięć listków”, choć owa
przemiana wcale nie musi oznaczać zwrotu ku życiu, chyba, że bohaterowie
rozpoznają się w opowieści o dwóch łotrach i zaczną szukać zbawienia w pięciu
ranach Ukrzyżowanego. (Ale na taką rewolucję w ich życiu raczej się nie zanosi.)
Paradoksalnie zatem więcej nadziei odnajdziemy w jesiennym drzewie opisanym
przez Thomasa, niż w wiośnie Becketta.
Wprowadzone przez Walijczyka określenie deciduous cross powraca w części
trzeciej rozprawy mgr Joanny Soćko, gdzie mowa jest, między innymi, o wierszu
otwierającym tom Counterpoint, w którym poeta pisze o „kartce papieru niepokalanie
poczętej w pierwszym z drzew”. Pytanie tylko, czy Autorka – podejmując sugestię
J.P. Ward – właściwie identyfikuje tu owo „pierwsze z drzew” jako „drzewo
poznania”. Owszem, w utworze This One nie ma miejsca na wątpliwości; pojawiający
się tam rolnik orze ziemię „pod wysokimi gałęziami / Drzewa poznania / Dobra i zła”.
Wydaje się jednak, że w interpretacji innych wierszy kwestia poznania przesłoniła
pewne istotne rozróżnienie. W przekazie biblijnym dobrze znany obraz drzewa życia,
głęboko zakorzeniony w mitologicznych i ikonograficznych tradycjach starożytnego
Bliskiego Wschodu, ulega bowiem znaczącej modyfikacji, której sens – jak sądzę –
umyka w wywodzie pani mgr Soćko. Otóż w Raju rosły dwa drzewa. W 2 rozdziale
Księgi Rodzaju czytamy: „Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa
miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku ogrodu i drzewo
poznania dobra i zła”. Zatem czym innym jest drzewo życia (Etz ha-chaim) – które w
tradycji żydowskiej jest symbolizowane przez siedmioramienną menorę – a czym
innym „zakazane”, jak powiada Milton, drzewo poznania dobra i zła (etz ha-da’at tov
va-ra). Warto przy tym zaznaczyć, że w języku hebrajskim „poznanie” nie oznacza
tylko intelektualnego oglądu jakiegoś przedmiotu; chodzi raczej o intymne, wręcz
miłosne obcowanie z tym, co poznane. A więc poznanie zła, to zbliżenie się do niego!
Otóż wizerunki Krzyża Chrystusa jako tronu chwały, ozdobionego nie
cierniem, lecz kwiatami, z ptakami wijącymi gniazda na jego rozkwitających
gałęziach, odnoszą się jednoznacznie do Drzewa Życia. Thomas, jak zauważyła Jean
Ward, nawiązuje także do Księgi Ezechiela oraz do Apokalipsy (“was there the tree
of life, which bare twelve manner of fruits, and yielded her fruit every month: and the
leaves of the tree were for the healing of the nations”…). Wprawdzie obecność
czaszki Adama u stóp Krzyża pokazuje związek winy z odkupieniem, lecz istotą
przekazu jest utożsamienie Jezusa z Życiem. Taki zresztą był sens przytoczonego w
pracy fragmentu książki niżej podpisanej, Trop innego głosu, w którym wskazywałam
na charakterystyczne dla średniowiecznej homiletyki przedstawienie Krzyża jako
Drzewa Życia.
Jeszcze jeden wątek obecny w części trzeciej zasługuje na naszą uwagę.
Mowa o rozdźwięku, rozwodzie religii i poezji. Sprawę tę naświetla omówienie
wiersza Bleak Liturgies. Szkoda, że oryginał nie znalazł się w załączniku, chyba przez
zwykłe niedopatrzenie. (W tym wypadku chochlik okazał się wyjątkowo złośliwy,
bowiem niefortunne pominięcie dotyczy wiersza, w którym pada brzemienne
znaczeniem pytanie: „Czy zostaniemy zbawieni / przez przekład?”. „And are we to be
saved / by translation” Użycie przerzutni w przytoczonym fragmencie znów odsyła
nas do Becketta, albowiem na pierwszy plan wysuwa się kwestia nie tyle języka, co
właśnie nie-pewnego zbawienia, a raczej tego, komu jest ono pisane: „Are we to be
saved” znaczy dosłownie: „Czy mamy być zbawieni”). Jak wiadomo, walijski poeta
sprzeciwiał się stanowczo „udomawianiu” języka liturgii i przekładów biblijnych,
skutkującemu zubożeniem i zeświecczeniem obrzędowości. Gorzka konstatacja
Thomasa: „Tworzymy / idiomy bardziej dopasowane / do działu meblowego naszych
kościołów” powraca dziś w refleksji wielu anglikańskich kaznodziei (wypowiadał się
na ten temat na przykład David Jasper). Podkreślają oni, że język liturgii powinien
pozostać w jakimś sensie anachroniczny, w przeciwnym bowiem wypadku to, co
święte zostanie pożarte przez doczesne, doraźne formuły, sprofanowane przez frazy
gładko ociosane jak konfekcja meblowa (w przeciwieństwie do pełnych drzazg,
surowych belek krzyża). Zastanawiam się tylko, na ile rzeczywiście anachroniczny,
inny-niż-codzienna-mowa język liturgii – niekoniecznie pełen retorycznych
ozdobników – odpowiada pustej przestrzeni kościoła przeciwstawionej „przeozdobionej wierze”. Zapełnione krzykliwie kiczowatą sztuką wnętrza kościołów na
pewno urągają powadze religii, lecz z kolei wspomnienie wspaniałych gotyckich
artefaktów
zniszczonych
przez
reformacyjnych
ikonoklastów
nakazywałaby
ostrożność w jednoznacznym potępieniu sztuki sakralnej.
Tak, czy inaczej, sedno sprawy tkwi z pewnością gdzie indziej, nie w języku,
lecz w ofierze. Thomas wyraża tę tezę w niezwykle dobitny sposób: „zamiast ołtarza /
ambona. Zamiast chleba / drobina języka”. Pamiętajmy, że największy angielski poeta
religijny XVII wieku, George Herbert, rozpoczął swój cykl wierszy stawiając nam
przed oczyma – „stawiając” także w dosłownym słowa tego znaczeniu – Ołtarz.
Chodziło mu, jak sądzę, o uwypuklenie sakramentalnego charakteru poezji, o nadanie
poetyckiemu słowu po-wagi wcielonego Słowa i jego eucharystycznych postaci.
Thomas niewątpliwie miał w pamięci utwór Herberta, gdy skarżył się na
zwyrodnienie i wynaturzenie języka religii i poezji religijnej w naszych czasach. Pani
mgr Soćko pisze w tym kontekście:
Ambona jako znak nauczania przypieczętowanego powagą autorytetu wypiera zatem –
zgodnie z sugestią poety – liturgiczną moc przemiany, która dawałaby nadzieję na to, że
rozpoczynające poemat pytanie „Czy uda się nam odnowić język?” może doczekać się
pozytywnej odpowiedzi.
Nie kwestionując słuszności tej interpretacji, dostrzegam w wierszu Thomasa
coś więcej niż bunt skierowany przeciw „nauczaniu przypieczętowanego powagą
autorytetu”. Nie wiem na ile – jak sugeruje Jean Ward – poeta wyraża w ten sposób
tęsknotę za Realną Obecnością Chrystusa w ofierze Mszy i sakramentalnych znakach,
lecz wydaje mi się, że w refleksji nad poezją Thomasa, konsekwentnie dążącą do
oświetlenia
tajemnicy
Wcielenia,
nie
można
pominąć
eucharystycznej
teraźniejszości, w której „Chrystus cierpliwie przyjmuje sakramentalne ciało,
zapuszczając się w niebezpieczne tu i teraz”. Zdaniem filozofa to „sakramentalne
ciało dopełnia ofiary z ciała [ofiary krzyżowej]”. Sądzę, że uwaga Mariona mogłaby
stanowić klucz do tęsknoty i cierpienia, w których wydaje się rodzić poezja Thomasa.
Ostatnia uwaga w tej – zdecydowanie już za długiej recenzji – dotyczyć
będzie kwestii kompozycji i układu materiału. Chciałabym poznać powody dla
których wczesne wiersze Thomasa, poświęcone głównie jego związkom z ojczystą
Walią, jej krajobrazem, jej tożsamością kulturową, zostały omówione dopiero w
ostatnich rozdziałach. Rozumiem, że Autorka pracy nie musiała podporządkowywać
się regułom chronologii, lecz opis „miejsc biograficznych” Thomasa służyłby, moim
zdaniem, jako doskonałe wprowadzenie do jego późniejszych zmagań z materią
języka i jego refleksji teologicznej.
Konkluzja
Wypada wreszcie przejść do podsumowania. Lektura pracy Pani mgr Joanny Soćko
stawia czytelnikowi wielkie wyzwania i zarazem (i dlatego) jest źródłem ogromnej
przyjemności. Erudycja Autorki, jej pasja i wrażliwość zasługują na najwyższą ocenę.
Rozprawa doktorska stanowi oryginalne rozwiązanie problemu naukowego oraz
wykazuje bardzo dobrą ogólną wiedzę teoretyczną Kandydatki w dyscyplinie
literaturoznawstwa
oraz
umiejętność
samodzielnego
prowadzenia
pracy
naukowej. Dysertacja z nawiązką spełnia wszystkie przewidziane w ustawie
wymagania, dlatego wnoszę o dopuszczenie mgr Joanny Soćko do dalszych
etapów przewodu doktorskiego. Zgłaszam również wniosek o wyróżnienie jej pracy
doktorskiej. A ponieważ nie powinno się „chować światła pod korcem”, należy
dołożyć wszelkich starań, by rozprawa została opublikowana, bo tylko w ten sposób
zostanie zrealizowany jej cel, czyli przybliżenie poezji Thomasa szerszemu gronu
polskich czytelników. Byłaby to również dobra okazja, by ponownie przemyśleć
pewne kwestie poruszone w niniejszej recenzji.
Małgorzata Grzegorzewska
Czersk, 14 stycznia 2017