nacjonalizm czy nacjonalizmy
advertisement
NACJONALIZM CZY NACJONALIZMY? FUNKCJA WARTOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKICH, ŚWIECKICH I NEOPOGAŃSKICH W KSZTAŁTOWANIU IDEI NACJONALISTYCZNYCH Pod redakcją prof. zw. dr hab. Bogumiła Grotta Motto: „Ludzkość bowiem? – ja nie wiem, co jest ludzkość – Ona nie istniejąc rzeczywiście abstrakcją tylko świętą jest, Inspirować może i powinna i inspiruje też, Ale obowiązywać nie ma siły. Narody co innego – Te są, te żyją, cierpią, drgają – Te istniejąc prawdziwie, Już nie inspirują jako ludzkość, ale obowiązują rzeczywiście” (C. K. Norwid) Kraków 2006 Spis treści: B. Grott Nacjonalizm czy nacjonalizmy?(zamiast wstępu) s. 4 M. Ryba Zasady chrześcijańskie w koncepcji wychowania Narodowej Demokracji s. 20 R. Łętocha Koncepcje Jana Mosdorfa jako przykład nacjonalizmu katolickiego s.43 R. Łętocha Naród i nacjonalizm w myśli Jerzego Brauna s. 67 A. Dwojnych Romantyczne, mesjanistyczne i pozytywistyczne wątki w myśl iprowincjonalnych środowisk endeckich na przykładzie północnego Mazowsza s. 82 B. Grott Ojciec Józef M. Bocheński i jego model nacjonalizmu chrześcijańskiego s. 136 O. Grott Narodowi socjaliści w II Rzeczyposplitej – stosunek do religii s. 144 I. Kawiernikowa Człowiek, społeczeństwo, naród i państwo w ideologii środowiska „Naszego Dziennika” 158 J. Bartyzel Nacjonalizm a religia w krajach iberyjskich w XX wieku s. 211 A. Wielomski Katolicyzm jako filozofia w myśli młodego Charlesa Maurrasa s. 281 A. Wielomski Religijność Maurice’a Barresa s. 311 A. Wielomski Potępienie Action Française w 1926 r. Przegląd stanowisk osiemdziesiąt lat po zdarzeniach s. 346 A. Dawidowicz Zygmunt Balicki jako nacjonalista laicki s. 373 W. Poliszczuk O etycznych podstawach integralnego nacjonalizmu ukraińskiego (komentarz do doktryny Dmytra Doncowa) s. 404 K. Łada Treści i znaczenie”Dekalogu” nacjonalistycznego OUN s. 432 B. Grott Duchowe korzenie nacjonalizmu niemieckiego s. 455 K. Mikoś Ideologiczne podstawy niemieckiego neopoganizmu; casus armanizmu Guido Lista s. 474 2 J. Tomasiewicz Neopoganizm jako instrument metapolitycznej legitymacji skrajnej prawicy s. 518 J. Skoczyński Neopoganizm Jana Stachniuka s. 590 L. Pełka Człowiek, naród i państwo – wizje polskiego rodzimowierstwa słowiańskiego s. 602 - 626 3 Nacjonalizm czy nacjonalizmy? (Zamiast wstępu) Nacjonalizm jest zjawiskiem złożonym, a więc trudnym do zdefiniowania. Jako problem badawczy został wplątany w spory ideologiczne jakich widownią był burzliwy wiek XX, a które bynajmniej nie są zdezaktualizowane i w dalszym ciągu rzutują na dyskusję naukową. Znajdują one swoje odbicie w podręcznikach oraz innych pracach naukowych, kształtując też wyobrażenia potoczne dotyczące narodów, ich roli i znaczenia zarówno w przeszłości, teraźniejszości jak i przyszłości oraz formując klimat moralny społeczeństw budzą również emocje. Wiedza, a właściwie wyobrażenia o nacjonalizmie stają się częścią składową poszczególnych opcji ideowych. Wszystko to utrudnia dogłębne rozpoznanie zjawiska nacjonalizmu skutkując wieloma upraszczającymi schematami myślowymi. Obecnie w Polsce i nie tylko, nacjonalizm jest przyjmowany jako termin pejoratywny 1 i właściwie identyfikowany z szowinizmem2 przy czym ten ostatni termin z tego chyba względu wydaje się nie być ani powszechnie stosowanym ani uznawanym za wyróżnik pewnej tylko grupy nacjonalizmów skrajnych. Wertując będące obecnie w obiegu podręczniki historii doktryn politycznych trzeba stwierdzić, że albo pomijają one zagadnienie nacjonalizmu albo też relacjonują je w sposób mniej więcej zgodny z przedstawionymi wyżej tendencjami. Reprezentantem pierwszej grupy może być „Historia doktryn politycznych i prawnych” Andrzeja Sylwestrzaka 3, czy „Doktryny polityczne XIX i XX wieku” pod red. Krystyny Chojnickiej i Wiesława KozubCiębroniewicza4. Do drugiej należy podręcznik Henryka Olszewskiego i Marii A. Bromke, Nacjonalizm w nowoczesnym świecie, (w:) Nacjonalizm, konflikty narodowościowe w Europie Środkowej i Wschodniej, pod red. S. Helnarskiego, Toruń 2001, s.9 2 T. Sokołowski, Typologia nacjonalizmów i ich przejawy w konfliktach narodowościowych Europy Środkowej i Wschodniej, tamże, s. 39 3 A. Sylwestrzak, Historia doktryn politycznych i prawnych, wyd. 3, Warszawa 1997. 4 Doktryny polityczne XIX i XX wieku, pod red. K .Chojnickiej i W. Kozub-Ciębroniewicza, Kraków 2000. 1 4 Zmierczak, „Historia doktryn politycznych i prawnych”5 , jak też i Romana Tokarczyka „ Współczesne doktryny polityczne”6 . W pierwszej z tych dwu ostatnich publikacji nacjonalizm bywa umieszczany w towarzystwie takich haseł, jak „darwinizm społeczny” czy „rasizm”. W związku z zagadnieniem nacjonalizmu są omówione np. Poglądy Artura de Gobineau, Haustona Stewarda Chamberlaine,a, Fryderyka Nietzschego czy innych, natomiast nie widać takich autorytetów jak np. św. Tomasz z Akwinu oraz nazwisk różnych przedstawicieli myśli chrześcijańskiej, których ideami chcieli się kierować teoretycy tych odmian nacjonalizmu, jakie starały się opierać swoje poglądy na wartościach głoszonych przez Kościół 7.W podobnym stylu choć nie tak skrajnym został zredagowany rozdział pt. „Nacjonalizm” we wspomnianym wyżej podręczniku Tokarczyka. Autor ten pisze: „nacjonalizm zmierza do podporządkowania interesów innych narodów interesom własnego narodu. Wyolbrzymiając zalety wlasnego narodu i żądając dla niego szczególnych przywilejów prowadzi do egoizmu narodowego, niechęci, nietolerancji, ksenofobii i szowinizmu i wrogości wobec innych narodów”8. Podobnie jak Olszewski i Zmierczak kierunek nacjonalistyczny jako całość charakteryzuje Janusz Justyński9. Tego typu uogólniająca refleksja nad nacjonalizmem często jest wynikiem oddziaływania literatury zachodniej o zaangażowaniu lewicującym czy liberalnym. Ponadto rzadko sięga ona do źródeł pochodzących z Europy Środkowo-wschodniej . Bez wątpienia działa tu bariera językowa, która utrudnia korzystanie z tekstów polskich oraz innych z tego regionu, zawierających szczegółowy materiał mówiący o faktycznych właściwościach poszczególnych doktryn nacjonalistycznych i wartościach na których chciały się opierać.W ten sposób materiały pochodzące z Europy wschodniej w stosunkowo małym H .Olszewski, M .Zmierczak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań 1993. R. Tokarczyk, Współczesne doktryny polityczne, wyd. 10, Kraków 1999. 7 Por. J. Bartyzel, Nacionalcatholicismo, „Arcana”, Kraków 2000, nr 30, s. 191. 8 R. Tokarczyk, op.cit., s. 323. 9 J .Justyński, Historia doktryn polityczno-prawnych, Toruń 1997, s. 325-327. 5 6 5 stopniu wpływają na ogólne interpretacje dokonywane przez zachodnią naukę. Niektórzy badacze z tego obszaru, a przykładem może być tu Gellner10, lekceważą też myślowy dorobek nacjonalistów nie uwzględniając go w swoich badaniach co nie służy klarowności dokonywanych przez nich rekonstrukcji, czyniąc je niekiedy jednostronnymi i przez to ułomnymi. W takiej sytuacji czytelnik nie prowadzący samodzielnych badań nad nacjonalizmami najprędzej skojarzy założenia tych nurtów wyłącznie z tzw. darwinizmem społecznym czy rasizmem oraz innymi przejawami myśli, która nic albo niewiele miała wspólnego , z wartościami chrześcijańskimi i nie dostrzeże tam innych propozycji , które zaprzeczały szowinizmowi11. Do takich efektów prostą drogą prowadzi rozdział wzmiankowanego tu podręcznika Olszewskiego i Zmierczak zatytułowany „Darwinizm społeczny, rasizm i nacjonalizm”12 . Obecnie można mówić o mocno zarysowanej tendencji do przeciwstawiania złego z zasady nacjonalizmu dobremu patriotyzmowi. Jak pisze profesor Adam Bromke „w dużej mierze rozróżnienie to zostało narzucone przez obowiązującą (po wojnie B. G.) doktrynę komunizmu” 13. Autor ten sugeruje, iż jego głównym twórcom był nie kto inny jak sam Józef Stalin14. W tym miejscu należy postawić pytanie, jak kształtowały się poglądy na zjawisko nacjonalizmu w Polsce przedwojennej a więc w warunkach wolnych od przemożnego nacisku ideologii komunistycznej i właściwych dla niej rozróżnień oraz wartościowań. Można przyjąć, że w ogólnych zarysach odpowiada im współcześnie sformułowany przez ks. Tarasiewicza pogląd na nacjonalizm. Autor ten dzieli go na umiarkowany i skrajny. Pierwszy jak pisze „jest utożsamiany z patriotyzmem, uważa się go bowiem za stymulator poczucia ludzkiej godności i potrzeby życia we wspólnocie”15. Według innego autora ks. 10 E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 152, 153. 11 Zob. m inn. J.M. Bocheński, Szkice o nacjonaliźmie i katolicyźmie polskim, Warszawa 1994. 12 H.Olszewski, M .Zmierczak, Op.cit., ss. 287-296. 13 A. Bromke, op. cit. s. 9. 14 Loc. cit. 15 P. Tarasiewicz, Nacjonalizm, Encyklopedia Białych Plam, t. 12, Radom 2003, s. 244. 6 Stanisława Kowalczyka „nacjonalizm pozytywny to jest umiarkowany i etycznie nie kwestjonowalny, oznacza dumę ze swego narodowego pochodzenia, miłości ojczyzny, szacunek dla własnej historii rozwój narodowej kultury itd. Taki nacjonalizm może łączyć się z ideą miłości bliźniego”16. W przeciwieństwie do nacjonalizmu umiarkowanego, nacjonalizm skrajny wg ks. Tarasiewicza „bywa nazywany szowinizmem, oznacza nie tylko solidarność z własnym narodem i służbę jego interesom, co przewartościowanie własnego narodu i faktyczny jego kult, któremu towarzyszy skłonność do deprecjacji innych narodów i podporządkowania ich sobie (w pewnych warunkach ich wytępienia B. G.). Opiera się na przekonaniu, że między narodami toczy się nieustanna walka, u jej podstaw znajduje się pogląd, że poszczególne narody nie są równowartościowe, lecz istnieje między nimi hierarchia, w której własny naród już znajduje się na jej szczycie, albo ma predyspozycje i obowiązek by tam się znaleźć”17. Ze względu na świadomość istnienia w obrębie nacjonalizmu tak głębokich zróżnicowań w istocie rzeczy przesądzających o istnieniu pod tą nazwą odrębnych od siebie idei politycznych kierujących się również nawet sprzecznymi w stosunku do siebie zasadami etycznymi zaczęły się pojawiać i nowe terminy próbujące odzwierciedlać ten stan rzeczy. Już w latach dwudziestych XX w. problem nacjonalizmu stał się na tyle ważki, że podjęto cały szereg prób jego wartościowania. W roku 1904 we Francji pojawiła się bardzo obszerna ankieta na temat nacjonalizmu, w której wzięli udział liczni przedstawiciele duchowieństwa oraz świata nauki i kultury z różnych krajów18. Użyto tam terminu „nacjonalizm chrześcijański”19, który z 16 Loc. cit. Op. cit. s. 245. 18 M.Vaussard, Enquete sur la nationalisme, Paryż 1924. W formie skróconej ankieta ta została wydana w Poznaniu w roku 1927 pt. Nacjonalizm a katolicyzm-opinie biskupów, uczonych, polityków i publicystów współczesnych. 19 Pojęcie nacjonalizmu chrześcijańskiego rozwinął później Jędrzej Giertych w emigracyjnej broszurze pt. Nacjonalizm chrześcijański, Stutgart 1948. Por. też B.Grott, Nacjonalizm chrzescijański, wyd. 1, Kraków 1991, wyd. 2, Kraków 1996, wyd. 3 Krzeszowice 1999; R. Łętocha,Katolicyzm a idea narodowa. Miejsce religji w 17 7 czasem zaczął również przyjmować się i w Polsce. Równocześnie u nas wchodził też w użycie termin „idea narodowa” i „narodowiec”, wypierając coraz bardziej terminy „nacjonalizm” i „nacjonalista”. Choć nie można tutaj mówić o pełnej konsekwencji to jednak trzeba przyjąć, iż podstawowa formacja polska kojarzona dziś z nacjonalizmem tzn. endecja zasadniczo przyjęła nową terminologię. Inaczej już było z narodowymi radykałami. Jednak z upływem czasu termin „nacjonalizm” w końcu pozostał w użyciu raczej tylko w obrębie grup marginalnych co do liczby zwolenników i skrajnych w swoich koncepcjach. Nie przywiązując tak durzej wagi do terminologii a kładąc nacisk na treść idei i leżących u ich podstaw wartości należy stwierdzić, że również polscy narodowi radykałowie jako zwolennicy „Polski katolickiej” odrzucali ideologiczne atrybuty skrajnego nacjonalizmu takie jak pojmowanie narodu w charakterze absolutu oraz akceptowali kulturową koncepcję narodu20. Nacjonalizm, jako ideologia polityczna krystalizująca się w Polsce na przełomie XIX i XX w. był traktowany jako myśl – koncepcja – teoria, a więc stadium bardziej zaawansowane w porównaniu ze stadium wcześniejszym czyli patriotyzmem. „Patriotyzm – pisał Zygmunt Balicki, będący nie tylko jednym z założycieli Narodowej Demokracji, ale także psychologiem społecznym, socjologiem, autorem prac naukowych, członkiem towarzystw naukowych i człowiekiem porównywanym z wybitnymi umysłami reprezentującymi te dziedziny na przełomie XIX i XX wieku21 - jest uczuciem zbiorowym i niczym tylko uczuciem. Składają się na nie poczucie jednorodności, a więc i solidarności w łonie narodu, przywiązanie do wspólnych tradycji dziejowych, myśli obozu narodowego lat okupacji, Lublin 2002; M. Strutyński, Religia i naród. Inspiracje katolickie w myśli ruchu narodowego w Polsce współczesnej (1889 – 2001), Kraków 2006. B. Grott, Katolicyzm w doktrynach ugrupowań narodowo-radykalnych do roku 1939, Kraków 1987, s. 1332;A. Paszko, O Katolickie Państwo Narodu Polskiego. Inspiracje katolickie w ideach politycznych grupy „Szańca” i Konfederacji Narodu, Kraków 2002. 21 Tenże ,Zygmunt Balicki, ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 75 – 79, rozdz. pt. „Balicki jako człowiek nauki”. 20 8 języka, często wierzeń, obyczajów, kultury własnej, poczucie swej odrębności od narodów otaczających, jednakowe odczuwanie zbiorowej pomyślności lub niepowodzeń, wreszcie dążenie do zachowania własnego typu narodowego. Odczuwanie i uczucie należą do najprostszych zjawisk duchowych, dlatego to budzenie się świadomości narodowej poczynać się musi od budzenia patriotyzmu. Jeżeli patriotyzm jest uczuciem narodowym to nacjonalizm jest narodową myślą [...]. Patriotyzm obraca się jedynie w dziedzinie masowego ale rozproszonego odczuwania stanów wewnętrznych i doznań zewnętrznych, oraz odruchowego lub uczuciowego na nie reagowania, skoro jednak zjawia się w łonie narodu myśl przewodnia, dążąca planowo do przeprowadzenia pewnych celów [...] powstają już w jego łonie zaczątki nacjonalizmu”22. Inny intelektualista tego czasu Paolo Arcari wręcz stwierdzał „patriotyzm jest uczuciem, nacjonalizm zaś doktryną”23. Nie innego zdania był też filozof Ojciec Jacek Woroniecki stwierdzając „nacjonalizm jest doktrynalnym uzasadnieniem cnót składających się na patriotyzm i jako taki nie może się mu przeciwstawiać”24. Jak widać nie dostrzegano tu przeciwieństwa o jakim dzisiaj często jest mowa nie tylko w publicystce i propagandzie ale i w literaturze naukowej. Traktując więc nacjonalizm przede wszystkim jako doktrynę25, która formułuje cele oraz środki potrzebne do ich urzeczywistnienia, odwołującą się w swoich odmianach do różnych systemów wartości, często sprzecznych w stosunku do siebie, trzeba przyjąć tezę o jego wielości. Peter Alter badacz zjawiska nacjonalizmu stwierdza kategorycznie: „właściwsze jest mówienie o nacjonalizmach w liczbie mnogiej, niż o nacjonalizmie w liczbie pojedynczej”26. Z. Balicki, Nacjonalizm a patriotyzm, „Przegląd Narodowy” 1912. Cyt. za B. Grott, Zygmunt Balicki ..., s.159. 24 Cyt. za B. Grott, Nacjonalizm chrześscijański, s. 5. 25 S. Wojciechowski, Nacjonalizm w Europie środkowo – wschodniej, Wrocław 1999, s. 28. 26 P. Alter, Nationalism, London 1991, s. 5. 22 23 9 Taki to właśnie pogląd dobrze dokumentują zamieszczone w niniejszym tomie artykuły wielu autorów: politologów, historyków czy religioznawców, którzy specjalizują się w badaniach idei i ruchów nacjonalistycznych. Do studiów nad nacjonalizmami bardzo przydatny jest ich trójpodział jaki sugeruje politologia religii. Wyróżnia ona trzy główne typy nacjonalizmów uzależnione od relacji zachodzących pomiędzy nimi a religią. Pierwszy z nich kształtuje się pod wpływem wartości świeckich, odnosząc się do religii i kościołów tylko jako do realnych faktów funkcjonujących w życiu społecznym, kulturze i polityce. We własnych ideach i doktrynach nie uwzględnia jednak wymogów stawianych przez religie i związane z nimi instytucje. Typ ten jest najbardziej zróżnicowany, niejednolity i ma właściwie charakter przejściowy. Plasuje się on pomiędzy dwoma pozostałymi typami. W jego obrębie mieszczą się rozmaite podgrupy, poczynając od tych, które akceptowały choć z wieloma zastrzeżeniami liberalizm, aż po takie, które gotowe były łamać prawa jednostki, widząc w niej jedynie narzędzie do realizacji wielkich celów zbiorowych. Inny z wyróżnionych przez politologię religii typów nacjonalizmu szuka uzasadnienia dla swych poglądów w wartościach religijnych i w nauce kościołów. W Europie jest to nacjonalizm chrześcijański. Odrzuca on pojęcie narodu jako absolutu, za który może być uznany tylko Bóg. Głosi potrzebę oparcia się o etykę chrześcijańską (katolicką), która ma normować stosunki nie tylko pomiędzy jednostkami ludzkimi ale także miedzy nimi a narodami oraz pomiędzy narodami. Religia chrześcijańska stanowi też tam szeroki wspólny mianownik dla wielu narodów co wyklucza przesadny ekskluzywizm narodowy, chroniąc przed popadnięciem w szowinizm. Odrzuca też rasizm jako koncepcję materialisrtyczną oraz, jak to wiemy z dziejów okupacji w Polsce ostro potępia ludobójstwo Żydów dokonywane wówczas przez Niemców co było konsekwencją przyjętego światopoglądu i wynikającego z niego systemu 10 wartości27. Nawiązuje do epok kiedy to religia, według słów filozofa Mikołaja Bierdiajewa była sprawą „ogólną, wszechogólną i wszystko określajacą”28. Neguje zlaicyzowany liberalizm i inne formacje ideowe i polityczne sprzeczne z zasadami religii. W fazie takiej, która w Polsce odpowiadała endeckiej idei „Katolickiego Państwa Polskiego Narodu” głoszonej już pod koniec II Rzeczypospolitej nabiera pewnych cech fundamentalizmu religijnego29. Koncepcja, jaką jest nacjonalizm chrześcijański jest możliwa tylko w społeczeństwie gdzie religia odgrywa poważną rolę i stanowi determinantę kultury narodowej. Dlatego autentyczny faszyzm jak i autentyczny narodowy socjalizm nie rozwijają się na takim gruncie, a jeśli już są to ulegają swoistej reinterpretacji, tracąc cechy swoich formalnych pierwowzorów i zazwyczaj plasują się na marginesach życia politycznego własnych krajów30. Trzeci typ nacjonalizmów stanowczo zwalcza chrześcijaństwo, jak też i inne monoteistyczne religie światowe zarówno w sferze doktrynalnej jak i na płaszczyźnie dorobku cywilizacyjnego, który jest uznawany jako szkodliwy dla rozwoju narodów i ich sprawności w walce o byt, w świecie, gdzie z zasady wszyscy walczą ze wszystkimi a słabsi są często przeznaczeni na zagładę. Typ ten przyjęto nazywać neopogańskim gdyż sięga on po reminiscencje plemiennych kultów pogańskich nie traktując ich jednak dosłownie. Neopoganie zazwyczaj bywają panteistami, nie przypisują starym bogom rzeczywistego bytu, co czynili dawni autentyczni poganie. Sprawą kluczową staje się tu nowy etos o charakterze partykularnym, który nie liczy się z wartościami uniwersalnymi. Według nacjonalistów neopogan każdy naród powinien Jednym ze świadectw takich zachowań może być medal „Sprawiedliwy wśród narodów świata” przyznany przez Instytut Yad Vashem w Izraelu Edwardowi Kemnitzowi – jednemu z czołowych działaczy Obozu Narodowo Radykalnego ABC i Grupy „Szańca”,również członkowi podziemnej Rady Pomocy Żydom „Żegota”.Cyt. za: W. J. Muszyński, W walce o Wielką Polskę, Warszawa 2000, s. 311. Dalsze informacje na ten temat tamże, s. 279 – 314. 28 M Bierdiajew, Nowe średniowiecze, Warszawa 1936, s. 99. 29 D. Motak, Nowoczesnośc i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Kraków 2002, s. 55-57. 30 Na temat idei i światopoglądu polskich przedwojennych „faszystów” i „ narodowych socjalistów” zob. O. Grott, Faszyści i narodowi socjaliści w Polsce, (książka w druku). 27 11 posiadać własną odrębną etykę, odzwierciedlającą jego rzekomo niepowtarzalnego ducha i służebną w stosunku do jego interesów. Ruchy neopoganskie najszerzej rozwineły się w Niemczech, stanowiąc tam poważny czynnik. Raczej stanowily one organizacje o charakterze formacyjnym nie będąc partiami politycznymi w ścisłym tego słowa znaczeniu. Niemniej jednak ich wplyw na sferę polityki był ogromny choć nie bezpośredni. Ruchy te akceptowały rasizm. Przez organizacje neopopgańskie przechodzili różni późniejsi prominenci Trzeciej Rzeszy, kształtując tam swój światopogląd31.W ten sposób powstawał nowy etos wrogi zasadom chrzescijaństwa jak i humanitaryzmowi laickiemu. Taki rozwój sytuacji był tylko możliwy w warunkach kryzysu chrześcijaństwa, jaki miał miejsce w Niemczech. Nic więc dziwnego,że w innych krajach, w tym i w Polsce orientacje neopoganskie nie osiągaly liczących się wpływów w sferze polityki. O stanie chrześcijaństwa w Niemczech w pierwszej połowie XX wieku tak pisał Herman Rauscning, polityk i autor znanej książki pt. „Rewolucja nihilizmu”: „Wewnętrzne zniszczenie chrześcijaństwa w Niemczech poczyniło bez wątpienia o wiele większe postepy, niżby się to na pozór zdawać mogło. Oczywiście, nabożeństwa odprawia się jeszcze. Ma się jeszcze imię Boże na ustach, jak to np. było na kongresie w Norymberdze: „Służąc naszemu ludowi, służymy Bogu”. Ale chrześcijaństwo to coraz bardziej zatraca charakter, jaki miało dotychczas. Staje się powierzchownym i bezmyślnym deizmem. I nikt, kto głebiej poznał stosunki niemieckie, nie zdoła zaprzeczyć, że rzeczywiście pozostałości naprawdę świadomego chrześcijaństwa degenerują się coraz bardziej, ciążąc ku owemu deizmowi. Stają się przez to bardziej podatne do przyjmowania zasad nacjonalistycznymi wyznaniowe, 31 lecz i wiary, kierującej zaściankowymi. w drodze Nie ewolucji się motywami poprzez rasowymi, zewnętrzne wewnętrznej walki chrześcijaństwo, F. W. Haack, Neopoganizm w Niemczech. Powrót Wotana. Religia krwi, ziemi i rasy, Kraków 1999, s. 11,12. 12 kultywowane jeszcze dziś oficjalnie, przeistacza się powoli, lecz nieuchronnie i stanowczo w swoistą wiarę niemiecką, która nie tylko jest warunkiem zwartości duchowej w wojnie totalnej, lecz i rewolucyjnego usuniecia dawnych sił porządku”32. Obraz religijności niemieckiej naszkicowany przez Rauschninga nie pozostawia watpliwości. Na takiej glebie mogły z powodzeniem rozwijać się różne koncepcje i ruchy neopogańskie i mógł kształtowac się nowy etos, który w najlepszym wypadku znieczulał na dokonywane przez nazizm zbrodnie. Wiedza o religijności wnosi wiele do badań nad charakterem danego nacjonalizmu. Bardzo wymowne są też konstatacje dotyczące religijnosci Ukraińców we wschodniej Galicji w latach II Rzeczypospolitej. Dokonał ich ukraiński biskup grekokatolicki ze Stanisławowa Grzegorz Chomyszyn. Stan rzeczy w tej dziedzinie tłumaczy dużo jeśli idzie o typ nacjonalizmu ukraińskiego, rozwijającego się na tamtejszym terenie, którego instytucjonalnym wyrazicielem była założona w 1929 roku Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów odpowiedzialna faktycznie i moralnie za zbrodnie dokonane na ludności polskiej i żydowskiej w czasie drugiej wojny światowej i zaraz po jej zakończeniu33. Biskup Chomyszyn pisze: „ Przyjęliśmy (Ukraińcy B.G.) forme wiary, a życiową treść wypełniamy swymi wymysłami, tradycjami i zwyczajami, które sprzeciwiają się nieraz nadprzyrodzonemu prawu Bożemu”34. „...Kościół katolicki odczuwamy pod pewnym względem jako coś nieswojego i nie bardzo nam koniecznego”35. „Uznajemy Kościół katolicki, ale sami chcemy stanowić coś osobnego i całkowicie odrębnego. Nasz katolicyzm więc nie jest 32 H. Rauschning, Rewolucja nihilizmu, Warszawa 1939, s. 124,125. Zob.W. i E. Siemaszko, Ludobójstwo dokonane przez nacjonalistów ukraińskich na ludności polskiej Wołynia 1939-1945, Warszawa 2000, t 1 i 2, ss 1 – 1440; H. Komański, Sz. Siekierka, Ludobójstwo dokonane przez nacjonalistów ukraińskich na Polakach w wojewodztwie tarnopolskim 1939 – 1946, Wrocław 2004, ss. 1182. 34 G.Chomyszyn, Problem ukraiński. Dla duchowieństwa i świeckiej inteligencji narodu ukraińskiego, Warszawa 1933, s. 53. 35 Op.cit., s 54. 33 13 wewnetrzny, nie jest wkorzeniony i zachodzi niebezpieczenstwo jego zaniku przy pewnej zmianie okoliczności, albo politycznej koniunktury”36. Biskup Chomyszyn na kartkach swojej książki potępia „obłędny nacjonalizm”( ukraiński B.G.), „który prowadzi do pogańskiego światopoglądu (...) albowiem wprowadza pogańską etykę nienawiści, nakazując nienawidzieć wszystkich, którzy są innej narodowości”37. Oczywiście stwierdzenia tego nie należy rozumieć jakoby nacjonalizm ukraiński reprezentował kierunek neopogański. W języku kościelnym przymiotnik „pogański” stosowano często w wypadkach przekraczania przez daną ideologię granic dopuszczanych przez naukę Kościoła. W rzeczywistości nacjonalizm ukraiński spod znaku OUN nie zwalczał Kościoła i religii, wykorzystując jednak religię i duchowieństwo do swoich celów. I o tym również pisał wzmankowany biskup. Uważał, że kler grekokatolicki w Galicji jest podporządkowany tendencjom politycznym oraz silnie uzależniony od wymogów nacjonalizmu ukraińskiego. Pełni on służebną rolę w stosunku do niego oraz nie jest zdolny zgodnie z nauką Kościoła katolickiego do pełnego wpajenia własnemu spoleczeństwu wartości chrześcijańskich. Nie formuje więc w zadawalającym zakresie kultury duchowej narodu, stając się, jak pisał biskup „listkiem figiowym” dla nacjonalizmu38. Świadomość tego rodzaju faktów i zalezności pozwala twierdzić, że badania nad nacjonalizmami nie mogą prawidłowo przebiegać poza wiedzą dotyczącą kultury, religii czy duchowości konkretnych narodów. Tymczasem badający ruchy nacjonalistyczne historycy na ogół skupiają uwagę wokół wydarzeń dotyczących działalności partii nacjonalistycznych i ich liderów, a więc uprawiają tzw. historię wydarzeniową. Politolodzy zaś zajmują się głównie zagadnieniami władzy politycznej i służącymi do jej zdobycia oraz utrzymania instrumentami, pozostawiając poza nawiasem swoich zainteresowan kulturę, 36 Op.cit., s. 60. Op. cit., s. 22. O zasadach i wartościach nacjonalizmu ukraińskiego zob. D. Doncow, Nacjonalizm, tłum. na język polski W.Poliszczuk, wstęp i komentarz B. Grott ( w przygotowaniu do druku) 38 Op. cit., Cz. II – O pracy konstruktywno-konserwatywnej, s. 46-109. 37 14 religię oraz całe życie duchowe społeczeństw, a więc czynniki stanowiące glebę, z ktorej wyrasta dopiero zespół idei oraz metody działania charakteryzujące dany ruch. Wracając do zaprezentowanego poprzednio w trakcie niniejszych wywodów podziału na nacjonalizmy umiarkowane i skrajne, trzeba stwierdzić, że do pierwszych można zaliczyć te jego odłamy, które albo akceptowały wartości chrześcijańskie, czyniąc z nich wytyczne dla swoich doktryn, albo te, które w zasadzie akceptowały założenia liberalizmu tak dalece, jak nie rozsadzały one spoistości narodu i nie działały wbrew interesowi narodowemu. Kategorii nacjonalizmów skrajnych – szowinistycznych odpowiada natomiast typ trzeci tj. neopogański39, jak też i część wymienionego na początku typu pierwszego, która choć nie postulowała zniszczenia kościołów i nie negowała wprost religii, ale w swoich doktrynach posługiwała się rozmaitymi zasadami będącymi w sprzeczności z nauką chrześcijańską oraz laickim etosem humanitarnym. Powstrzymywanie się przed otwartą negacją religii w tym wypadku było na ogół dyktowane obawą przed utratą zwolenników. Zdając sobie sprawę z istnienia szeregu wypadków nie całkiem typowych równocześnie należy podkreślić, że istniały i istnieją takie doktryny nacjonalistyczno - neopogańskie, które nie zrywały z uniwersalizmem ani nie związały się z rasizmem, a także nie cechował ich szowinizm. Taki przypadek reprezentowała polska Zadruga, posiadająca też cechy pewnego rodzaju ideologii pracy40. Stojąc na gruncie polskim trzeba jeszcze zwrócić uwagę na kilka aspektów zagadnienia, jakim jest nacjonalizm w naszym kraju. Wczesna doktryna endecka nie reprezentowała nacjonalizmu chrześcijańskiego. Choć sięgała po znane teorie społeczne właściwe dla końca XIX w. to jednak nie wyciągała z nich skrajnych wniosków. Co prawda w niektórych pismach O neopoganiźmie zob. R. Okraska, W kręgu Odyna i Trygława. Neopoganizm w Polsce i na świecie (Zarys problematyki),Biała Podlaska 2001; F. W. Haack, Neopoganizm w Niemczech, Kraków 1999. 40 Por. B. Grott, Religia, cywilizacja, rozwój. Wokół idei Jana Stachniuka, Kraków 2003, passim. 39 15 Dmowskiego i Balickiego można znaleźć pewne ślady darwinizmu społecznego, to jednak ich poglądy bez trudności mieściły się w granicach cywilizowanych standardów europejskich. Aprobowali też oni państwo prawa i parlamentaryzm. Nic takiego nie można natomiast powiedzieć o nacjonalistycznych doktrynach zarówno w Niemczech jak i u Ukraińców zorganizowanych w OUN – UPA41. Miały one charakter głęboko szowinistyczny nakierowany na całkowite unicestwienie przeciwników. W przeciwieństwie do nich wczesny Dmowski i Balicki stwierdzali tylko pewne fakty historyczne z pozycji obserwatorów pragnąc wykształcić w miejsce biernego, jak utrzymywali polskiego typu społecznego typ samowystarczalny i zaradny w walce o byt w trudnych latach zaborów. Balickiemu szczególnie wartościowym wydawał się typ przedsiębiorczego i twardego człowieka amerykańskiego. Generalizując trzeba ponadto stwierdzić, że polscy nacjonaliści świeccy ani tym bardziej chrześcijańscy nie odrzucili dualizmu dobra i zła na rzecz dualizmu siły i słabości, a to właśnie w tym punkcie przebiega najistotniejsza granica dzieląca formacje i doktryny nacjonalistyczne. Granica ta oddziela to co należy, a przynajmniej można akceptować od tego co trzeba potępić. Nacjonalizm jako nurt ideowo polityczny jest w sposób bardzo głęboki uzależniony od kształtu danej kultury narodowej będąc zjaskiem wyrosłym na jej glebie. Posiada on swoją specyfikę prawie w każdym kraju. Oczywiście i tutaj trzeba dostrzec pewne wyjątki. Przykładem może być współczesny neonazizm, który będąc echem międzywojennego systemu niemieckiego (hitleryzmu) w nieco zmienionej formie przekracza dzisiaj granice jednego narodu (niemieckiego), odwołując się do „nadnarodu” Aryjczyków, czy w ogólności białych. Ale czy jest on jeszcze nacjonalizmem? W większości wypadków będzie to ruch anty nacjonalistyczny42 - starający się zniszczyć Na temat OUN i UPA zob. W. Poliszczuk, Integralny nacjonalizm ukraiński jako odmiana faszyzmu, t 1, Toronto 1998, ss. 1 –232; t 2, Toronto 2000, ss. 1 – 778; t 3, Toronto 2002, ss. 1 – 536; t 4, Toronto 2002, ss.1 – 524; t 5, Toronto 2003, ss. 1 - 510. 42 Zob. K. Stojanowski, Rasizm przeciw słowiańszczyźnie, Poznań 1934 r. 41 16 dotychczasową tożsamość narodową narodów mniejszych i postawić je w pozycji wasalnej w stosunku do wyimaginowanych Niemiec. Uwaga ta ma szczególny sens w wypadku Polski43. Przedstawione w niniejszym tomie artykuły kolejno stanowią trzy grupy odpowiadające wyróżnionym trzem typom nacjonalizmu: chrześcijańskiego, świeckiego i neopogańskiego. Będąc wynikiem szczegółowych badań źródłowych w przekonywujący sposób uzasadniają powyższy podział. Do piewszej grupy artykułów zaprezentowanych w niniejszym tomie należą przede wszystkim poświęcone głównej formacji polskiego nacjonalizmu – Narodowej Demokracji i jej pochodnym. Są to Mieczysława Ryby – Zasady chrześcijańskie w koncepcji wychowania Narodowej Demokracji, Andrzeja Dwojnycha – Romantyczne, mesjanistyczne i pozytywistyczne wątki w myśli prowincjonalnych środowisk endeckich na przykładzie północnego Mazowsza i Rafała Łętochy – Koncepcje Jana Mosdorfa jako przykład nacjonalizmu katolickiego. Nieco inny problem przedstawia artykuł redaktora niniejszego tomu – Ojciec Józef M. Bochenski i jego model nacjonalizmu chrześcijańskiego. Znajdujemy tam indywidualne poglady duchownego i filozofa tomisty dotyczace nacjonalizmu, które bezpośrednio nie stały się częścią składową ideologii którejś z partii nacjonalistycznych ale są o tyle ważne, że inspirowały Polakow w latach międzywojnia, jak również i dziś są jeszcze w obiegu. Artykuł Olgierda Grotta – Narodowi socjalisci w II Rzeczypospolitejstosunek do religii, zajmuje się profilem światopoglądowym partii wymienionej orientacji, wykazując jego inność w stosunku do ich imienników w Niemczech. Drugi artykuł Rafała Łętochy – Naród i nacjonalizm w mysli Jerzego Brauna, przedstawia zagadnienie już z pogranicza nacjonalizmu nie mniej jednak wskazując na silne w Polsce związki pomiędzy ideą narodową a katolicyzmem. 43 O. Grott, 17 Artykuł Inny Kaviernikowej – Człowiek, społeczeństwo i naród w ideologii „Naszego Dziennika”, eksponuje te wątki ideologiczne, które pismo przejęło od Narodowej Demokracji z okresu obowiązywania w jej obrebie idei Katolickiego Państwa Polskiego Narodu, funkcjonujacej od końca lat trzydziestych XX wieku. Cztery kolejne artykuły dotyczą krajów romanskich – półwyspu pirenejskiego i Francji. Jacek Bartyzel autor opracowania - Nacjonalizm a religia w krajach iberyjskich w XX wieku, przedstawia mało znane i badane u nas, a bardzo szerokie związki zachodzące pomiedzy tamtejszymi ideami narodowymi i katolicyzmem. Natomiat Adam Wielomski w trzech artykułach porusza problemy francuskiego ruchu Action Francaise. Dwa z nich dotyczą pogladów przywódców AF. Pierwszy nosi tytuł – Katolicyzm jako filozofia w myśli młodego Charlesa Maurrasa. Drugi – Religijność Maurice,a Barresa, oraz trzeci - Potępienie Açtion Francaise w 1926 roku. Przegląd stanowisk w osiemdziesią lat po zdarzeniach. Drugą gupę artykułów reprezentuja prace związane z nacjonalizmami świeckimi. Aneta Dawidowicz kreśli sylwetkę jednego z trzech głównych założycieli Narodowej Demokracji w pracy – Zygmunt Balicki jako nacjonalista laicki. Autorka wskazuje na inspirujące działalnośc i pisarstwo tego polityka, publicysty i badacza prądy filozoficzne. Wiktor Poliszczuk doskonały znawca zagadnień nacjonalizmu ukraińskiego w artykule – O etycznych podstawach integralnego nacjonalizmu ukraińskiego, komentuje prawie nie znaną we współczesnej Polsce doktrynę głównego ideologa tego kierunku Dmytro Doncowa. Podobnej tematyki dotyczy artykół Krzysztofa Łady „Treść i znaczenie dekalogu Nacjonalistycznego OUN”. Autor przedstawia dwa dokumenty OUN objaśniające treści dekalogu. Ukazują one prawdziwy etos nacjonalistów ukraińskich i stosowane prze nich antyhumanitarne metody wychowawcze. 18 Nieco inny charakter ma praca autorstwa redaktora niniejszego tomu – Duchowe korzenie nacjonalizmu niemieckiego. Przedstawia ona poglądy polskich badaczy tego zagadnienia z połwy XX wieku. Poruszony tam problem kulturowej gleby Niemiec, jako bardzo istotnego współczynnika dla rozwoju nazizmu ma kapitalne znaczenie. Według interpretatorów tego zagadnienia nazizm był kolejnym etapem rozwojowym wynikającym logicznie z mechanizmów dziejowych widocznych w Niemczech od dawna, a nie zjawiskiem całkowicie nowym. Kazimiera Mikoś w pracy – Ideologiczne podstawy niemieckiego neopoganizmu; casus armanizmu Guido Lista, opisuje tą właśnie formację neopogańską w Niemczech, równocześnie, wskazując na szerszy problem etycznych funkcji tamtejszego neopoganizmu, który przysposobił naród niemiecki do akceptacji hitleryzmu i jego zbrodni. Jarosław Tomasiewicz, autor rozprawy – Neopoganizm jako instrument matapolitycznej legitymacji skrajnej prawicy, przedstwaia funkcje neopoganizmu we współczesnym świecie zachodnim i jego polityce. Jan Skoczyński w artykule – Neopoganizm Jana Stachniuka, prezentuje w krotkim zarysie zasadniczy zrąb idei przywódcy grupy Zadrugi, które nadal szukają swego miejsca w Polsce. Również Leonard Pełka w artykule – Człowiek, naród i państwo, poświęca uwagę myśli Jana Stachniuka na tle działających w kraju innych grup neopogańskich. Zaprezentowane prace dotyczą idei i ruchów nacjonalistycznych w szeregu krajow europejskich poczynając od Portugalii po Ukrainę. Choć – co jest samo przez się zrozumiałe - nie poruszają wielu zagadnień, które mogłyby znaleźć się w niniejszym zbiorze to jednak na konkretnych przykładach przekonywująco pokazują zasadnicze różnice dzielące nacjonalizmy i stanowiące o ich głębokiej niekiedy odmienności względem się Prof. dr hab. Bogumił Grott 19 Mieczysław Ryba ZASADY CHRZEŚCIJAŃSKIE W KONCEPCJI WYCHOWANIA NARODOWEJ DEMOKRACJI Miejsce religii i Kościoła w ideologii narodowej Obóz narodowy podkreślał ogromną rolę, jaką odgrywał i powinien odgrywać Kościół w życiu społecznym. Najpełniejszy wyraz dał temu Roman Dmowski w swej pracy: „Kościół, naród i państwo”. Walka o ochronę moralności i ducha narodowego zmuszała narodowców do uznania w Kościele ogromnego autorytetu moralnego i przewodnika duchowego społeczeństwa. Związek Ludowo Narodowy (ZLN) w swoim programie gwarantował swobodę praktyk religijnych dla różnych wyznań, przyznając jednak Kościołowi katolickiemu zadania szczególne. Kościół miał być kierownikiem moralnego życia narodu44. Z biegiem czasu uznano, że religia katolicka nie tylko jest uzupełnieniem polskości, ale że stanowi jej istotę. Symbol „Polak - katolik” traktowany był jako prawdziwy. Tak więc uważano, że walka z katolicyzmem stanowi walkę z samym rdzeniem polskości, z całą tradycją kulturową. Podważanie religii było działaniem rozsadzającym naród od wewnątrz45. O stanowisku narodowców wobec Kościoła wiele mówi konkordat, którego głównym negocjatorem ze strony polskiej był Stanisław Grabski. 46 Ustalenie prawnych form współpracy między państwem i Kościołem miało dla Grabskiego ogromne znaczenie ze względu na kondycję moralną i religijną społeczeństwa.47 W jego spojrzeniu na tę kwestię widać bardzo silne akcenty 44 45 46 47 Program ZLN, w: A. i J. Bełcikowscy, Stronnictwa i związki polityczne w Polsce, Warszawa 1925, s. 90. R. Dmowski: Kościół, naród i państwo, Warszawa 1927, s. 40 - 45. Zygmunt Wasilewski pisał: „A już mistyfikacją jest, gdy się jednostce stawia wybór między ideałem społecznym a religijnym. Kultura religijna ma swoje prawa bynajmniej nie alternatywne. Nieuczciwością jest mówić komuś: wybieraj albo ideał narodowy, albo chrześcijański. Ideał chrześcijański nie każe zabijać cywilizacji, a bez ideału narodowego o twórczości cywilizacyjnej nie może być mowy”. Z. Wasilewski, Dyskusje, Poznań 1926, ss. 199 - 200; por.: Z. Wasilewski, Dziesięcioro wskazań, Warszawa 1925, s. 3. W. Wojdyło, Koncepcje społeczno-polityczne Stanisława Grabskiego, Toruń 1993, s. 28. S. Grabski, Pamiętniki, t. II, Warszawa 1989, s. 233. 20 narodowe. Obawiając się antypaństwowej działalności duchowieństwa niemieckiego i ukraińskiego, wynegocjował on zapis (artykuł IX konkordatu), iż na ziemiach Rzeczpospolitej beneficjów proboszczowskich nie mogą otrzymać osoby, „których działalność sprzeczna jest z bezpieczeństwem państwa”. Dlatego władze kościelne miały się konsultować z władzami państwowymi przed dokonaniem ewentualnej nominacji48. Analogicznie miała wyglądać procedura mianowania biskupów. Papież zgadzał się zasięgać konsultacji u Prezydenta RP i pytać, czy ten nie ma przeciwko danemu kandydatowi zarzutów natury politycznej49. Według Grabskiego wynegocjowane zapisy nie miały bynajmniej krępować czy uzależniać Kościoła. „Nie ma nic szkodliwszegopisał - od upaństwowienia Kościoła. Państwo działa za pomocą prawnego, w pewnych momentach, nawet fizycznego przymusu, a Kościół Chrystusowy z istoty swojej jest władzą tylko moralną i odwoływać się może skutecznie jedynie do nakazów sumień ludzkich”. Grabski podał tutaj przykład narodu polskiego, który nigdy nie znał prześladowania heretyków i wojen religijnych, a mimo to jest „najwierniejszym Kościołowi katolickiemu”50. Grabski nie pragnął też zbytniej „nacjonalizacji” Kościoła, uznając, że katolicyzm ze swej natury jest powszechnym. W art. I konkordatu, zredagowanym przez Grabskiego, czytamy: „Kościół katolicki, bez różnicy obrzędów, korzystać będzie w Rzeczpospolitej Polskiej z pełnej wolności. Państwo zapewni Kościołowi swobodne wykonywanie jego jurysdykcji, jak również swobodną administrację i zarząd sprawami i jego majątkiem zgodnie z prawami Boskimi i prawem kanonicznym.” Konstytucja, wyróżniając Kościół katolicki spośród kościołów innych wyznań, przyznawała mu pierwszą pozycję w państwie. Narodowcy 48 49 50 Tamże, s. 235. Tamże, ss. 24 - 235. Tamże, s. 236. R. Rybarski pisał: „Ochrona praw Kościoła rzymsko-katolickiego nie oznacza wznowienia walk religijnych. (...) Kościół rzymsko - katolicki nie apeluje do siły fizycznej, by wzmocnić swoje wpływy. Innym wyznaniom chrześcijańskim nic w Polsce nie zagraża, żyliśmy z nimi od wieków w zgodzie i nadal żyć pragniemy.” R. Rybarski, Cele i zadania Komitetu Katolicko-Narodowego, Warszawa 1928, s. 13; por.: R. Dmowski, Pisma, t. IX, Częstochowa 1939, s. 113. 21 zdecydowanie popierali taki stan rzeczy. Grabski wypowiadał się zdecydowanie przeciw wszelkim sektom będącym, jak twierdził, „narzędziem masonerii”, wykorzystującej je do zjadliwych napaści na Kościół51. Inni narodowcy głosili również bezsens wprowadzania państwa teokratycznego na modłę bizantyńską. Rybarski pisał: „Teokracja straciła rację bytu z chwilą, gdy powstał katolicki Kościół powszechny. Objął on różne ludy, różne państwa, nie mógł więc związać się ściśle z jednym państwem. Nie mógł i nie chciał dążyć do jakiegoś uniwersalizmu ustrojowego. Walczył nieraz z władzą świecką o swoje stanowisko w państwie, ale nie dążył zasadniczo do zdobycia świeckiej władzy, nie zapomniał o słowach: „Królestwo moje nie jest z tego świata””52. Reasumując stwierdzić należy, że narodowcy lat dwudziestych dalecy byli od liberalnego spojrzenia na funkcjonowanie Kościoła i religii w państwie, tzn. sprowadzenia jej wyłącznie do wymiaru prywatności. Z drugiej strony nie mieli nic wspólnego z lansowaniem jakiejś formy teokracji. Można skonstatować, iż byli oni w tej materii zgodni z nauczaniem Kościoła.53 Już w okresie międzywojennym oponenci obozu narodowego twierdzili, jakoby endecy podnosili ideę narodową do rangi absolutu, burząc w ten sposób tradycyjne wartości54. Nasz wywód zdaje się jednak nie potwierdzać tych tez. Czesław Strzeszewski, wybitny znawca katolickiej nauki społecznej, zauważył, że Narodowa Demokracja przeszła w okresie międzywojennym gruntowną ewolucję poglądów. Religii nie traktowano jako narzędzia polityki, lecz uczyniono z niej naczelną wartość dla narodu i państwa. Strzeszewski upatrywał 51 52 53 54 S. Grabski, Rzym czy Moskwa?, Poznań 1927, s. 122; por.: R. Rybarski, Cele i zadania .., dz. cyt., s. 13. R. Rybarski, Siła i prawo, Waarszawa 1936, s. 48. Podobne poglądy głosił Dmowski. Pisał: „Religia nie jest jedynie wyrazem indywidualnych uczuć, wierzeń, poglądów i stosunków etycznych - jest ona jednocześnie instytucją społeczną, która między innymi odgrywa rolę potężnego czynnika jedności.” R. Dmowski, Pisma, t. IX, dz. cyt., s. 40. Twierdził również, że nie można nikomu wiary narzucać, ale każdy winien żywić szacunek dla religii „jako wychowawczyni narodu i podstawy moralnego istnienia głównej jego masy.” R. Dmowski, Kościół, naród ..., dz. cyt., s. 40. Dalej pisał, że walka z religią lub „pośrednie niszczenie poczucia religijnego w masach należy do działań najskuteczniej rozbijających naród na zewnątrz i dla jego przyszłości najniebezpieczniejszym”. Tamże, s. 42. Por.: J. S. Bystroń, Megalomania narodowa, Warszawa 1935, s. 35-44; K. Górski, Nacjonalizm a katolicyzm, Kraków 1935, ss. 16-18. 22 w tak formułowanych poglądach w ND duży wpływ księdza Kazimierza Lutosławskiego, wybitnego działacza Związku Ludowo Narodowego.55 Powszechnie znany i cytowany jest pogląd Dmowskiego na temat roli religii katolickiej dla narodu polskiego. W broszurze „Kościół, naród i państwo” pisał: „Katolicyzm nie jest dodatkiem do polskości (...), ale tkwi w jej istocie (...) Usiłowanie oddzielenia u nas katolicyzmu od polskości, oderwania narodu od religii i od Kościoła, jest niszczeniem samej istoty narodu”.56 Dmowski, oprócz odniesienia transcendentalnego, brał tutaj pod uwagę kulturotwórczą rolę religii i to w pełnym, filozoficznym rozumieniu (nauka, sztuka, moralność). Trafnie ocenił, że zasadniczy trzon dziedzictwa kulturowego Polski, a co za tym idzie tożsamości narodowej Polaków, był oparty o katolicyzm, który stał się przez wieki generatorem i czynnikiem spajającym procesy kulturotwórcze. Dmowski twierdził nawet, że bez stworzenia więzi moralnych, jakie dał Kościół, niemożliwe byłoby powstanie współczesnych narodów.57 Atak liberałów na Kościół i religię stanowił więc zagrożenie dla całej tożsamości kulturowej. Siła katolicyzmu w Polsce stanowiła, w przekonaniu Dmowskiego, czynnik przewagi narodu polskiego nad innymi, który należało bronić poprzez przeciwstawienie się zalewającej nas kulturowej degrengoladzie.58 Andrzej Micewski twierdzi, że Dmowski, łącząc sprawę religii i narodu, pomieszał płaszczyznę doczesną z nadprzyrodzoną i stał się wyrazicielem integryzmu religijnego będącego instrumentem ideologii nacjonalistycznej.59 Wydaje się, iż Micewski nie widzi podwójnego aspektu rozumienia religii. Oprócz wymiaru transcendentalnego (osobowa relacja Bóg - człowiek) ma ona również wymiar kulturowy (jest głównym czynnikiem kulturotwórczym w życiu społeczeństw). Zatem teza Micewskiego, „że pojęcia religii i narodu w swej 55 56 57 58 59 Historia katolicyzmu społecznego w Polsce 1832 – 1939, red. Cz. Strzeszewski, Warszawa 198, ss. 463464. R. Dmowski, Pisma, t. IX, dz. cyt., s. 98. Tamże, ss. 93-95. Tamże, ss. 116-119, 147. A. Micewski, Roman Dmowski, Warszawa 1971, s. 324. 23 istocie dotyczą dwóch odrębnych porządków” jest błędna. Nie sposób bowiem zdefiniować pojęcia narodu bez odniesienia do jego kultury, a ta, w przypadku Polski, tworzona była przez wieki wokół pnia chrześcijańskiego. Dmowski nie rościł sobie pretensji do ingerencji w wolność religijną człowieka, podnosił tylko wagę religii dla kondycji narodu, a co za tym idzie, domagał się jej ochrony. Trzeba powiedzieć, że te i inne stwierdzenia Micewskiego (np. że koncepcje Dmowskiego były „umiarkowaną formułą totalitaryzmu narodowego”)60 są uproszczone i pozbawione dostatecznego dowodu. Rację zaś należy tu przyznać Wojciechowi Wasiutyńskiemu, który stwierdził, że „nacjonalizm polski nie przybrał postaci zamkniętej ideologii, nie stworzył namiastki religii i nie popadł w doktrynalny konflikt z Kościołem, jak to się stało w Niemczech, Włoszech, czy Francji”.61 Dowodem na to niech będzie fakt, iż inny wybitny znawca katolickiej nauki społecznej, ksiądz Antoni Szymański, obok szeregu partii zaliczył Narodową Demokrację w poczet stronnictw katolickich. Wychowanie w duchu religijnym Endecja szczególną wagę przypisywała wychowaniu. Za główne czynniki wychowawcze uznawano oczywiście Kościół, rodzinę, szkołę, państwo. Ustanowiono (I zjazd ZLN), że szkoła musi być wyznaniowa (obowiązek nauki religii) i że powinna kształtować młodzież „w duchu religii i miłości Ojczyzny, krzewić poczucie odpowiedzialności, honoru i godności narodowej”62. Z takim samym naciskiem podkreślano potrzebę ochrony kondycji moralnej rodziny. ZLN sprzeciwiał się wprowadzeniu ślubów cywilnych do ustawodawstwa, jako 60 61 62 Tamże, s. 323. W. Wasiutyński, Czwarte pokolenie, Szkice z dziejów nacjonalizmu polskiego, Londyn 1982, s. 46. A. Friszke, Naród, państwo, system władzy w myśli politycznej Związku Ludowo-Narodowego w latach 1919 - 1926, Przegląd Historyczny 1/1981, s. 69. 24 elementu rozsadzającego spoistość rodziny63. Z tego też względu z troską odnoszono się do postawy moralnej kobiet.64 Z biegiem czasu narodowcy zaobserwowali postępujący upadek moralny – ich zdaniem – w dużej mierze wynikający „z wywrotowej agitacji wolnomyślicielskiej”. Rybarski postawił tezę, że liberalne idee wywodzące się z XVIII wieku doprowadziły do moralnego rozkładu społeczeństw. Przesadny kult wartości materialnych, dalej, kult erotyzmu, pornografia - oto czynniki rozkładające naród65. Walce z tą plagą sprzeciwiała się, według narodowców, propaganda wolnomyślicielska. „Niechaj jednak ktoś wystąpi przeciw temu rozpętaniu pornografii - pisał Rybarski - zaraz podniesie się krzyk przeciw obłudzie, bigoterii, przeciw tłumieniu wolności sztuki. Od razu odezwą się głosy w imię obrony praw obywatelskich, w imię wolności słowa, druku i wszelkich innych wolności. Znajdą się „socjologiczne argumenty”, że zepsucie tkwi w samym społeczeństwie, że wszelka cenzura jest bezsilną , że kto chce ulec zepsuciu, zawsze do tego znajdzie sposobność itd., a władza administracyjna cofa się przed tym terrorem liberalno-żydowskim. Opinia publiczna nie reaguje zbyt mocno”66. Jak wspomniałem z równie silną krytyką wśród narodowców spotkała się agitacja nawołująca do ułatwień rozwodowych67. Utylitarystyczne spojrzenie na świat (absolutyzacja szczęścia doczesnego człowieka) było krytykowane przez narodowców z wielu powodów. 63 64 65 66 67 Tamże, s. 70; por.: S. Grabski, Rzym czy Moskwa? dz. cyt., ss. 118 - 119; także: R. Dmowski, Pisma, t. IX, dz. cyt., ss. 113 - 114. S. Grabski, Z zagadnień polityki narodowo-państwowej, Warszawa 1925, s. 70. Rybarski pisał: „Kioski gazeciarskie oblepiane są ilustracjami pornograficznymi. Każdy prawie kinematograf wyświetla jakiś straszny dramat miłosny (...) W teatrach niemal na pierwszym planie powstają farsidła, które współ-zawodniczą z sobą w przedstawieniu scen dramatycznych. Pornografia nosi nazwę sztuki, bezwstyd - modnego tańca (...). Tym więcej jest demoralizacji, im więcej w danej imprezie jest żydowskiej przedsiębiorczości (...)”. R. Rybarski, Naród, jednostka i klasa, Warszawa 1926, s. 63. Tamże, s. 64; por. Z. Wasilewski, Likwidacja obyczaju, - Myśl Narodowa 17 : 1926, s. 258. S. Grabski, Rzym czy Moskwa?, dz. cyt., s. 118-119. Rybarski pisał: „W myśl pojęć Kościoła małżeństwo jest związkiem dozgonnym. A zaś filozofia indywidualistyczna nie zna rodziny, a tylko jednostki mające swoje prawa. Ta filozofia popiera małżeństwo jako kontrakt, podobny do wszystkich innych kontraktów, kontrakt wypowiedziany. Ta filozofia uderzy mocno w rodzinę, w imię wolności: zacznie protestować przeciw tyranii dozgodnego związku, przeciw tyranii małżonka, wyzwala kobietę, wyzwala dzieci spod tyranii rodziców, rodziców spod ciężaru troszczenia się o dzieci”. R. Rybarski, Naród..., dz. cyt., ss. 67-68. 25 Szczególnie chodziło tutaj o szerzenie się teorii neomaltuzjańskich, głoszących potrzebę ograniczenia przyrostu naturalnego w celu polepszenia kondycji materialnej społeczeństwa. Narodowcy uważali, że właśnie takie hedonistyczne hasła sprowadzały na naród nieszczęścia w postaci aborcji. Rybarski pisał: „I dzięki tej literaturze pomnożyła się ilość praw naturalnych jednostek: mianowicie o prawo spędzania płodu. Ustawy karne starają się przeciwdziałać temu procederowi, ale wśród sfer zainteresowanych nie spotyka się on z potępieniem. Odbieranie życia płodowi dla wygody matki uchodzi za rzecz zupełnie naturalną, postępową, nawet humanitarną”68. Narodowa Demokracja ogromną wagę przywiązywała do kondycji szkoły polskiej. Stanisław Grabski jeszcze jako Minister Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego postulował maksymalne odpolitycznienie szkolnictwa. 1 grudnia 1923 r. wystąpił w Komisji Oświaty Sejmu i oświadczył: „Pragmatyka nauczycielska musi gwarantować zupełną bezpartyjność szkół, co dotychczas przedstawiało wiele do życzenia. Władze szkolne nie mogą podlegać władzom administracyjnym, bo szkoła nie może stać pod wpływem chwilowych prądów politycznych”69. Cały czas podkreślano potrzebę utrzymania narodowego charakteru szkolnictwa. W 1927 r. Grabski podjął się obrony ustawy szkolnej z lipca 1924 r. wprowadzającej szkoły dwujęzyczne na terenach narodowo mieszanych70. Jak twierdził, chodziło tu o łagodzenie konfliktów i „uczenie współżycia młodzieży ruskiej i polskiej”. Tworzenie szkół czysto polskich i czysto ruskich, zdaniem Grabskiego, pogłębiałoby tylko narodowo-polityczny separatyzm71. Według niego polska szkoła państwowa winna wychowywać wszystkich, bez względu na narodowość, na dobrych obywateli państwa polskiego. Dziać się to miało na zasadzie przekazywania młodzieży rodzimej kultury ducha (umiłowanie polskiej tradycji, państwowości). Z drugiej jednak 68 69 70 71 Tamże, s. 66. Cyt. za: S. Grabski, Pamiętniki, t. II, dz. cyt., s. 361. S. Grabski, Szkoła na ziemiach wschodnich, Warszawa 1927, s. 3. Tamże, s. 11; por.: S. Grabski, Pamiętniki, t. II, dz. cyt., ss. 239 - 240. 26 strony dostrzegano fakt, że szkoła powinna zaspokajać istotne potrzeby kulturalne ludności niepolskiej72. Wychowanie narodowe miało, zdaniem endeków, kształtować świadomość opartą o tradycję i kulturę polską. Wychowanie powinno również rozwijać właściwości najbardziej potrzebne w danej epoce dziejowej. Dotyczyło to także sfery życia gospodarczego. Chodziło więc o wyrobienie w młodzieży takich cech, jak wytrwałość, solidność, fachowość itp.73 Problem ten był szczególnie obecny w myśli ekonomistów narodowych, np. u: Stanisława Głąbińskiego, Romana Rybarskiego czy Stanisława Grabskiego. Zauważono ogromny wpływ, jaki ma oświata na dobrobyt ludności. Dlatego apelowano o wysokie na nią nakłady74. Grabski jednoznacznie postulował zwiększenie liczby szkół zawodowych75. Głosił też potrzebę wprowadzenia nauki o współczesnych stosunkach gospodarczych, społecznych i politycznych Polski i świata76. Oczywiście priorytetem dla narodowców było wychowanie patriotyczne młodzieży. Chodziło o wykształcenie silnych i dobrych charakterów77. Zdaniem Grabskiego młode pokolenie nauczone miłości ojczyzny powinno być gotowe oddać życie za potęgę Polski, tak jak dawniej umierano w walce o jej niepodległość78. Narodowcy apelowali o harmonijny rozwój duchowo-fizyczny młodzieży79. Dużą rolę przypisywali harcerstwu, przy czym Grabski uważał, że w tym wypadku należy postawić na jakość, a nie na ilość. W książeczce „Nowe zasady pedagogiczne w wychowaniu domowym” ks. Kazimierz Lutosławski (kapłan bardzo czynnie działający w obozie 72 73 74 75 76 77 78 79 S. Grabski, Szkoła na ziemiach..., dz. cyt., s. 8. R. Rybarski, Przyszłość gospodarcza Polski, Warszawa 1933, s. 210. S. Głąbiński, Nauka a dobrobyt, (1916), s. 287-289; także: B. Wasiutyński, Jak to będzie w wolnej Polsce, 1918, s. 11. S. Grabski, Z zagadnień..., dz. cyt., ss. 49-50. Tamże, s. 48. Z. Wasilewski pisał: „Nasze wychowanie publiczne kłaść powinno nacisk na kulturę rozsądku - jasnej, wolnej myśli, która musi się stać dominantą naszej woli. Inaczej ta wola, ilekroć się zwolni z rygoru żelaznych warunków życia ludu, zalewana będzie zawsze falami niezorganizowanego, mgławicowego żywiołu uczuciowości, w której ginie świadomość dziejowa i duch jak słoma się spala”. Z Wasilewski, Polski typ twórczy, - Myśl Narodowa 20 : 1927, s. 362-363. Dmowski podkreślał, że szkoła powinna być organicznie zrośnięta z życiem narodu. Por.: R. Dmowski, Pisma, t. IX, dz. cyt., s. 72. S. Grabski, Z zagadnień..., dz. cyt., s. 45. Z. Wasilewski, Dziesięcioro wskazań, dz. cyt., s. 7. 27 narodowym, jak i w ruchu skautowym) w sposób bardzo wyrazisty przedstawiał poglądy dotyczące rozwoju dziecka. Obok różnorakich porad z zakresu rozwoju psychicznego i fizycznego, bardzo ważne miejsce poświęca wychowaniu religijnemu. Kluczową sprawą w wieku dziecięcym są, w przekonaniu Lutosławskiego, praktyki religijne tworzące „opokę w duszy, opokę, na której potem cały jej gmach moralny się oprze”80. W przekonaniu wspomnianego autora nic nie zastąpi dziecku wychowania religijnego. Skierowanie umysłu dziecka ku uwielbieniu li tylko przyrody, czy umysłu ludzkiego jest być może modne, ale kompletnie niewystarczające. Pojęcie Boga jest bowiem dziecku niejako wrodzone, ograniczenie go spowoduje duże defekty w rozwoju religijnym81. Lutosławski nawiązywał tu do silnego już wówczas w pewnych kręgach pozytywistycznych trendu marginalizacji życia religijnego i uwielbienia ludzkiego rozumu, poznającego świat przyrody. Jego poglądy na sprawę wychowania szły niejako na przekór tym trendom i świadczyły o toczącej się intelektualnej walce, również na polu pedagogiki. Rzecz dotyczyła szczególnie inteligencji polskiej kształtowanej, bądź co bądź, w duchu pozytywistycznym, gdzie naukę przeciwstawiano wierze, uznając tę ostatnią jako wyraz swoistego rodzaju przesądu. Człowiek wykształcony i religijnie praktykujący - to dla wielu osób jednoznaczna sprzeczność. Ciekawie tę rzeczywistość opisuje w swoich wspomnieniach ks. bp. Ignacy Tokarczuk. Jako gimnazjalista w latach trzydziestych, tzn. już w Polsce niepodległej napotykał Tokarczuk bardzo sceptyczny stosunek nauczycieli wobec spraw religijnych. „Co prawda – pisał młodzież wyznania rzymskokatolickiego uczęszczała obowiązkowo na Mszę św. w niedziele i święta, dwa razy w roku do spowiedzi, modliła się przed i po lekcjach, krzyże i obrazy religijne wisiały w klasach, profesorowie asystowali przy naszych praktykach religijnych, ale cóż z tego? Skoro przez siedem lat mojego pobytu w gimnazjum nie widziałem żadnego, dosłownie żadnego! 79 K. Lutosławski, Nowe zasady w wychowaniu domowym. Odczyt wygłoszony w Związku NaukowoLiterackim we Lwowie dn. 8 listopada 1906 r., Lwów 1906, s. 10. 81 Tamże, ss. 10 - 11. 28 profesora przystępującego do Sakramentów św. (…) Ciążyło na tej małomiasteczkowej inteligencji dziedzictwo filozofii dziewiętnastowiecznej” 82. Widzimy zatem, że środowiska katolickie zmagały się z owym „dziedzictwem” od końca dziewiętnastego wieku, aż po lata Polski niepodległej. Jak wiemy, zmaganie to dotyczyło również obozu narodowego. Wszak obóz ten wyrósł z dziedzictwa pozytywizmu i wielu jego działaczy tym dziedzictwem było przesiąkniętych. Jednak katolicyzacja ND w wieku XX. następowała bardzo szybko. Ksiądz Lutosławski upatrywał w kulturze pozytywistycznej przyczynę załamania moralnego społeczeństw i wielu nieszczęść ówczesnego świata83. Podobnie ujmowali sprawę inni duchowni polscy na początku dwudziestego wieku. „Błędem zasadniczym naszych czasów – pisał ksiądz Jan Gnatowski w 1915 r. – jest przeciwstawienie subiektywnego kryterium w poznaniu rzeczy o ocenie czynów normie wyższej, prawu Bożemu. Błąd ten mści się nie tylko poza grobem: opłakane jego skutki odczuwa ludzkość i w doczesnym swym bycie”84. Wagę religii w wychowaniu podkreślał Lutosławski w każdych okolicznościach. Chodziło mu nie tylko o rodzinę, ale i o inne instytucje, podejmujące się procesu wychowania. Szło o harmonię w procesie wychowania, o współdziałanie rodziny z innymi instytucjami wychowawczymi. „Ażeby dalej ogarnąć całość życia duchowego dziecka musimy mu dać środowisko o nastroju rodzinnym, w którym by się całkowicie, bez rezerwy otwierało i musimy wciągnąć w zakres naszych stosunków całe życie religijne dzieci. Stanem normalny dziecka jest stan wiary, a nie stan sceptycyzmu” 85. Dziecko wychowywane religijnie w domu ma pełne prawo mieć podobną, rodzinną atmosferę w innych środowiskach wychowawczych. W powyższym przykładzie rozważania Lustosławskiego będą dotyczyć Wiejskich Ognisk I. Tokarczuk, Od Zbaraża do Przemyśla, Michalineum 1998, s. 86. W podobny sposób oceniali rzeczywistość wychowawczą w Polsce przełomu dziewiętnastego i dwudziestego wieku inni duchowni katoliccy. Po latach opisywał to m. in. ks. Bp M. Klepacz. M. Klepacz, Kierunki organizacyjne oraz ideały wychowawcze we współczesnym szkolnictwie polskim, Katowice 1937, s. 49. 84 J. Gnatowski, Przedmowa, w: Moralne podstawy życia narodowego, Warszawa 1915, s. IX. 85 K. Lutosławski, Polskie Ogniska Wychowawcze Wiejskie. Odczyt wygłoszony w Sekcji Wychowawczej Warszawskiego Towarzystwa Higienicznego dnia 6 grudnia 1906 r., Lwów 1907, s. 24. 82 83 29 Wychowawczych, ale w tle rysuje się od razu problem szkoły wyznaniowej. Na froncie zmagań z bardzo modnym w kręgach inteligenckich pozytywistycznym sceptycyzmem Lutosławski jednoznacznie wysuwa postulat szkoły wyznaniowej, tj. takiej, gdzie i nauczyciele będą jednego wyznania, i cały program wychowawczy będzie ideowo spójny. „Religia jest zbyt ważną stroną życia duchowego człowieka – pisał ks. Kazimierz – aby ją można było omijać lub zamilczać; pojęcia religijne normalnie wkraczają we wszystkie dziedziny życia i jeśli wychowanie ma być religijne – to wszystkie zajęcia dziecka muszą być trzymane w tonie wyznania, do którego należy; robienie z całości życia szkolnego jakiejś bezbarwnej, porozdzielanej mozaiki, bez cementu najważniejszej dziedziny duszy ludzkiej, z usunięciem religii do roli jednego z przedmiotów, zamkniętego w ciasnych ramkach godziny wykładowej – jest jednym z największych absurdów psychologicznych i pedagogicznych, jakie ma na swym sumieniu współczesna wszechwyznaniowa, a ściślej mówiąc – bezwyznaniowa szkoła”86. Poglądy cytowane powyżej aż nadto dobitnie świadczą o stanowisku wychowawczym ks. Lutosławskiego. Podjął on intensywne zmagania o ukształtowanie młodego pokolenia w duchu tradycyjnie katolickim i wydaje się skutecznie. Polegało to nie tylko na rozlicznych publikacjach, ale i na intensywnej pracy duszpasterskiej wśród młodzieży warszawskiej i pozawarszawskiej87. W podobny sposób patrzył Lutosławski na skauting polski, którego był czynnym animatorem i teoretykiem. Sprzeciwiał się teoriom rozpowszechnianym w niektórych kręgach katolickich, jakoby skauting był z natury zły, bo zrodzony z idei wolnomyślicielskiej przez środowiska masońskie. Tamże, ss. 24 – 25. O zasługach księdza Lutosławskiego na polu zmagać o katolickiego ducha w młodym pokoleniu tak mówił na pogrzebie księdza w styczniu 1924 r. jego kolega z ławy sejmowej poseł Jan Załuska: „I jeżeli wśród młodego pokolenia ludzi oświeconych jest w Polsce teraz wyraźny zwrot ku wierze św., to leży to w tym niemało pracy ś. p. ks. Kazimierza i jego rekolekcji w szkołach warszawskich, wśród młodzieży uniwersyteckiej i wśród młodych ziemian”. Ksiądz Kazimierz Lutosławski, Warszawa 1924, s. 7. 86 87 30 Pisał: „Wrogowie nasi istotnie wyzyskują w wielu miejscach wszystkie dostępne środki dla odebrania nam młodzieży; gdybyśmy dlatego tych środków poniechać mieli, to nie tylko skauting, ale nawet darmowe porady lekarskie, wycieczki młodzieży, wszelkie stowarzyszenia – stałyby się przez nasze niedołęstwo monopolem masonów”88. Dla Lutosławskiego stanowisko defensywne, polegające na schronieniu się w „Okopach Św. Trójcy” to nic innego jak kapitulacja, na którą katolicy nie mogą się zgodzić. Szczególnie takie narzędzie jak skauting, zrodzony w Anglii w oparciu o chrześcijańską ideę rycerską może być „niezastąpioną bronią w walce o moralne odrodzenie młodzieży, wbrew nadziejom naszych wrogów, którzy by przy naszym biernym tylko oporze i z niego monopol sobie zrobili”89. Z powyższych uwag jednoznacznie wynika, że dla Lutosławskiego skauting to doskonałe narzędzie wychowawcze, które z gruntu, podobnie jak rodzina i szkoła, powinno być przesiąknięte duchem chrześcijańskim90. W wychowaniu skautowskim szczególną rolę przypisywał Lutosławski wychowaniu religijnemu, jednak wszystko to w harmonii z rodziną. Karność wobec rodziców i przełożonych to jedna z podstawowych zasad91. Warto dodać, że bardzo mocno na poglądy katolików, również tych wywodzących się z obozu narodowego, wpłynęła encyklika papieża Piusa XI „Divini illius Magistri” („O chrześcijańskim wychowaniu młodzieży”), gdzie jednoznacznie ojciec święty stwierdził, że pierwszym celem wychowania powinno być uczynienie człowieka prawdziwym i dobrym chrześcijaninem92. K. Lutosławski, Skauting jako system wychowania moralnego, Warszawa 1913, ss. 30 – 31. Tamże, s. 31. 90 Por.: Jan Zawada (K. Lutosławski), Czuj duch!, Kraków 1993, ss. 68 – 79; także: Jan Zawada (K. Lutosławski), Jak prowadzić pracę skautową, Kraków 1993, ss. 68 – 79. Lutosławski pisał: „Cały wysiłek nasz wychowawczy musimy skupić na tym, aby w każdej duszy, która na ten świat przychodzi, ta walka zakończyła się zwycięstwem dobra nad złem i zaciągnęła ją do szeregu bojowników tego dobra na świecie”. K. Lutosławski, Skauting jako system…, dz. cyt., s. 32. 91 „Skaut jest karny i szczególnie posłuszny rodzicom i przełożonym; wie on, że jego własna wola nie jest ostatnią racją jego postępowania, ale poczucie obowiązku, wyższe prawo moralne (…)”. K. Lutosławski, Czym jest skauting polski?, Warszawa 1913, s. 4. 92 K. Jędrzejczak, Recepcja wychowania chrześcijańskiego w Polsce w rozumieniu Piusa XI, w: Katolicka a liberalna myśl wychowawcza w Polsce w latach 1918 – 1939, red. Ks. E. Walewander, Lublin 2000, s. 452; por: 88 89 31 Zatem wszelkie myśli chrześcijanina, jego sądy i działania winny być pochodną zdrowego rozumu oświeconego światłem nauki i przykładów życia Jezusa Chrystusa93. Wychowanie do polityki Dmowski krytykował w swoich pismach wykorzystywanie młodzieży do polityki przez środowiska insurekcyjne. Dotyczyło to różnorakich powstań dziewiętnastowiecznych. Chodziło nie sam czyn powstańczy, ofiarę żołnierzy, lecz myśl polityczną, a raczej jej brak, który towarzyszył zwykle owym działaniom. Było to po wielokroć związane z tym, iż dominowali w polskiej warstwie przywódczej ludzie młodzi, mający bardzo gorące serca i równie gorące, choć nieuformowane umysły94. Ów dystans do młodzieżowej polityki można odkryć w różnych pismach narodowców, wydawanych na przełomie jeszcze XIX i XX wieku. Dmowski na łamach „Przeglądu Wszechpolskiego” w 1903 r. przekonywał, że nie chodzi tu o jakąś ścisłą granicę wieku, która by miała predestynować daną osobę do czynnego udziału w życiu politycznym. Chodziło mu raczej o dojrzałość osobowościową konkretnych działaczy, która w sposób naturalny łączy się z wiekiem, jednakże nie zawsze. Zdarzają się bowiem ludzie dojrzali w wieku studenckim czy tuż po studiach 95. Zatem Człowiek – moralność – wychowanie. Życie i myśl Jacka Woronieckiego OP, red. J. Gałkowski, Lublin 2000, ss. 81 – 100. 93 J. Rozkwitalski, Nowe prądy pedagogiczne wobec zasad katolickich, - Miesięcznik Katechetyczny i Wychowawczy 24 : 1935, s. 420. 94 Dmowski pisał: „Jesteśmy w polityce społeczeństwem bez głowy, a właściwie bez mózgu, bo oblicze mamy i to bardzo charakterystyczne: jest to oblicze dziecka śmiejącego się na każde kiwnięcie palcem i płaczącego na każde brwi zmarszczenie, oblicze dzikiego człowieka, przechodzącego bardzo szybko od szalonej radości do bezgranicznej rozpaczy, pod wpływem pokazywanych na przemian – bata i lusterka”. R. Skrzycki (R. Dmowski), Młodzież polska w zaborze rosyjskim, Odbitka z Przeglądu Wszechpolskiego I półrocze 1896 r., Lwów 1896, s. 49. Ostro przeciwko wykorzystywaniu młodzieży do pracy spiskowej wypowiadał się Kazimierz Lutosławski. Pisał: „Dodajmy do tego, że tajne kółka młodzieży zmuszają ją do życia w ciągłym kłamstwie; że organizacje, którymi rządzą wewnętrzne kółka wyższych stopni, nieznane członkom szerszych kół niższych stopni, wytwarzają lekceważenie prawdziwości i lojalności w stosunkach wzajemnych – a uznamy, że tajne organizacje młodzieży są po prostu klęską dla zdrowia narodu, , zagrażającej całej jego przyszłości”. K. Lutosławski, Młodzież a polityka, Warszawa 1915, s. 16. 95 K. Broński (R. Dmowski), Młodzież w ruchu demokratyczno - narodowym, Przegląd Wszechpolski, nr 1, 1903, s. 32. 32 krytyka prezentowana przez założyciela ruchu narodowego szła w kierunku odrzucenia wybujałej uczuciowości w polityce polskiej, na rzecz zajęcia stanowiska zdecydowanie racjonalnego96. Widząc wszak przykłady młodych i racjonalnych na płaszczyźnie życia politycznego, z reguły był przeciwny partyjnej działalności młodzieży. Młody zapisujący się do partii, nim wyrobi w sobie konieczny krytycyzm wobec rzeczywistości politycznej, zaczyna tę rzeczywistość postrzegać partyjnie, nieraz na zasadzie wyznania wiary. Miał tutaj nasz autor na myśli przede wszystkim młodzież związaną z ruchem socjalistycznym. Pisał: „Przynajmniej połowa przewrotności, znamionującej socjalistów w dyskusji jest nieumyślną i pochodzi z przedwczesnej partyjności”97. Wydaje się, że zwiększająca się aktywność socjalistów na początku dwudziestego wieku mocno drażniła ówczesnych narodowców, jednakże w poglądach Dmowskiego znajdujemy o wiele szerszą perspektywę. Wyrażał on zdecydowany sprzeciw wobec masowej rekrutacji młodzieży do wszystkich stronnictw politycznych, z Narodową Demokracją włącznie. „Zaciąganie się tedy młodzieży w masie do stronnictw politycznych – pisał – jest szkodliwe dla niej i dla samych stronnictw. W interesie swego moralnego i umysłowego rozwoju powinna ona starać się o bezpartyjność, a skorzysta na tym postęp polityczny społeczeństwa, bo każde pokolenie dostarczy mu pewnej liczby ludzi świeżych, samoistnych, niezależnie myślących, którzy wniosą nowe pierwiastki w życie, posuwając je o krok naprzód”98. Widzimy zatem w poglądach Dmowskiego zdecydowany prymat wychowania nad bieżącą grą polityczną. Mądre wychowanie do polityki było mocno akcentowane przez ogół myślicieli narodowych99. Dla Dmowskiego o wiele ważniejszym było Por. także: J. L. Popławski, Polityka nerwowa, w: tenże, Pisma polityczne, t. I, Kraków 1910 , ss. 15 – 23. K. Broński (R. Dmowski), Młodzież w ruchu…, dz. cyt., s. 34. 98 Tamże. 96 97 99 Zygmunt Balicki jednoznacznie opowiadał się za wyrabianiem w wychowankach 33 siły woli, tak wyrobienie w wychowankach rozumienia kierunku reprezentowanego przez obóz narodowo – demokratyczny, niż taktyki walki politycznej. W sprawach szczegółowych za zasadną uznawał dyskusję czy krytykę konkretnych rozwiązań, tylko bowiem w taki sposób można było posuwać naprzód politykę narodową. Zadaniem następnego pokolenia zatem nie miałoby być kopiowanie szczegółowych rozwiązań poprzedników, ale twórczy rozwój myśli i polityki narodowej. „Czy nie wpływałoby to korzystnie na cały rozwój myśli demokratyczno – narodowej, gdyby wśród młodzieży podlegały dyskusji rozmaite poglądy, które zbyt prędko pozyskują znaczenie urzędowej opinii stronnictwa (…). Ci, co po nas przyjdą do steru ruchu demokratyczno – narodowego, muszą zmienić niejedno z tego, co myśmy zrobili lub za zasadę przyjęli, bo to, co dobre dziś, jutro może być nieodpowiednie, a zresztą musi być w naszym kierunku i błędów nieco do naprawienia, bo któż na tym świecie koniecznej w życiu społecznym, a tak niszczonej przez praktyki kokietowania uczniów przez pedagogów. Pisał: „Gonitwa za popularnością rozbudza w wychowankach skłonność do ulegania demagogii, uderzanie w nutę osobistą osłabia poczucie obowiązku, sentymentalizm podkopuje prawdziwe i mocne uczucia, czułostkowość zabija hart ducha”. Zygmunt Balicki, Zasady wychowania narodowego, Warszawa 1909. Przedruk z Przeglądu Narodowego, referat wygłoszony na Polskim Kongresie Pedagogicznym 1 listopada 1909 r. 34 jest wolny od błędów! (…) Trzeba znaleźć drogę, której by nie towarzyszyło ani pretensjonalne lekceważenie zdania starszych, ani uznanie ich za bezwzględny autorytet: przyjacielska, oparta na wzajemnym szacunku dyskusja zawsze jest możliwa między ludźmi cywilizowanymi, zwłaszcza, gdy ich łączą węzły wspólnej wiary w głównych sprawach”100. Powyższy pogląd na polityczną edukację młodzieży wyklucza dwie zasadnicze doktryny, obecne w późniejszym czasie w różnych nurtach politycznych Europy: doktrynę wodzostwa i ślepego naśladownictwa zastanych wzorów. Przyświecało zaś temu przekonanie o potrzebie wierności głównym założeniem ruchu i o potrzebie twórczego rozwoju101. Innymi słowy: w wychowaniu młodzieży Dmowski głosił potrzebę wierności narodowym zasadom, a zarazem przestrzegał przed „niewolnictwem myśli”. Współczesne mu zaangażowanie młodzieży (przełom wieków) wynikało, jak sądził, nie tylko z jakiejś patologii, co z bierności pokolenia starszego. Dlatego oceniał współczesny mu stan rzeczy jako przejściowy i w pewnym sensie konieczny. Pisał pod koniec XIX wieku: „Żywsze, czynniejsze umysły wśród młodzieży, nie zważone jeszcze życiem, nie zdemoralizowane, nie przyzwyczajone do wyrabiania sobie sądów politycznych w zależności od widoków osobistych, na widok bierności tam, gdzie czyn być powinien, na widok opróżnionego stanowiska, które od dawna powinno być zajętym, dochodzą do logicznego wniosku, że stanowisko to należy się młodzieży, że zająć je – to jej obowiązek. I młodzież staje się czynnym żywiołem politycznym w społeczeństwie. Często widzimy wśród tych początkujących obywateli, przy K. Broński (R. Dmowski), Młodzież w ruchu …, dz. cyt., s. 37. „...Równocześnie muszę Wam powiedzieć – mówił R. Dmowski po latach, na II kongresie Młodzieży Wszechpolskiej w Poznaniu w kwietniu 1923 r. – wystrzegajcie się talmudyzmu, trzymania się tego co kiedyś było napisane. Musimy ciągle tworzyć, ciągle iść naprzód. Wyprzedzeni przez inne narody, musimy szybko nadrabiać braki i nadrabiać je cywilizacyjnie. Ja sam odszedłem od wielu spomiędzy tych rzeczy, które kiedyś napisałem. Cechą naszego obozu jest w ogóle dążenie naprzód... Pamiętajcie więc o tym, czego potrzeba, aby prowadzić mocarstwową politykę. Jeśli nie zrobimy wielkiego wysiłku umysłowego, to prędzej czy później staniemy się łupem Niemiec. Dlatego proszę Was, nie bądźcie talmudystami. Ciężką pracą trzeba iść naprzód, bo wiele mamy do zrobienia”. „Akademik”, nr 11-12 (17-18), 30.06.1923; por.: K. Kawalec, Roman Dmowski, Wrocław 2002, s. 233. 100 101 35 braku wytrawności życiowej, oddanie się polityce całą duszą; zaniedbują oni swe wykształcenie, pozostawiając odłogiem pole pracy nad przygotowaniem się do poważnych obowiązków obywatelskich, do których życie po opuszczeniu ław szkolnych ich powoła. Ten ogólny pociąg do polityki wśród naszej młodzieży nie może być uważany za rzecz trwałą. Przeminie on tak, jak przeminie wywołująca go główna przyczyna, o której mówiliśmy wyżej. (…) Wtedy i życie młodzieży wróci do granic normalnych, które mu się należą, do pracy przede wszystkim nad sobą, będącej najwyższym jej obowiązkiem”102. Wielkie rozczarowanie przeżyli polscy narodowcy w czasie rewolucji 1905 r. Sprzeciw wobec działań socjalistów polskich dotyczył tak teorii, jak i praktyki ich dokonań103. Widziano w tym ruchu ogromne zagrożenie dla przyszłości narodu polskiego. Spore zaangażowanie młodzieży w „robotę rewolucyjną” rzutowało też na poglądy narodowców w zakresie udziału tejże w grę polityczną. Jeszcze bardziej na poglądy narodowców wpłynęła akcja strzelecka Piłsudskiego z początku I wojny światowej. Krytyczna ocena działalności ludzi Piłsudskiego rzutowała z pewnością na artykułowanie poglądów co do udziału młodzieży w polityce. Bardzo ciekawie rysują się na tym tle tezy Feliksa Konecznego, bezpośrednio nie zaangażowanego w prace obozu narodowego, ale czytanego w tych kręgach, jako też księdza Kazimierza Lutosławskiego, polityka, teoretyka i pedagoga, postaci wręcz kluczowej dla pracy narodowej ówczesnego czasu. Lutosławski przeciwstawiał się wykorzystywaniu młodzieży do gry politycznej przez dorosłych demagogów. Pisał: „Z całą jasnością i stanowczością stwierdzić należy, że pociąganie młodzieży do jakiejkolwiek czynności w tajemnicy przed rodzicami, czy wbrew R. Skrzycki (R. Dmowski), Młodzież polska…, dz. cyt., ss. 51 - 52. Dmowski pisał: „Robota rewolucyjna w Polsce, prowadzona odtąd pod tymi samymi hasłami i tymi samymi metodami, co robota rosyjska, prowadzona zgodnie przez trzy partie socjalistyczne PPS, Socjalną Demokrację i czysto żydowski Bund, miała jednak w Polsce swoje specjalne znaczenie. Rewolucja rosyjska walczyła przeciw rządowi i popierającej rząd części społeczeństwa rosyjskiego, rewolucja zaś polska, a raczej polsko-żydowska w Polsce – przeciw rządowi rosyjskiemu i przeciw społeczeństwu polskiemu, które z rządem nic wspólnego nie miało, którego rząd ten był wrogiem. Niepodobna było pojąć, żeby w takiej robocie mogli brać udział ludzie mający choć cokolwiek polskiego sumienia”. R. Dmowski, Polityka polska …, dz. cyt., s. 99. 102 103 36 ich zakazowi – jest po prostu zbrodnią wobec przyszłości narodu; jest to działalność zasadniczo niemoralna i gruntownie rujnująca wszelkie poczucie autorytetu i karności w duszach młodzieży”104. Widzimy tu z jednej strony dużą troskę o wychowanie młodzieży do życia społecznego, w tym politycznego, z drugiej jednoznaczny sprzeciw wobec prób wykorzystania młodzieży do bieżącej gry politycznej wbrew rodzicom. Rodzice są pierwszymi wychowawcami i nikt nie może ich pozbawić tego zadania i prawa. Feliks Koneczny pisał jeszcze przed I wojną światową: „Jeżeli wróg wewnętrzny pragnie, żeby dane społeczeństwo popełniło krok fałszywy i dla siebie zgubny, postara się o najmitę, który za odpowiednim żołdem najmie się za prowokatora. Gdzież najłatwiej mu działać, jak nie wśród młodzieży? W interesie tamtej strony będzie, żeby ta młodzież miała jak najwięcej wpływu, a nawet posiadała władzę nad społeczeństwem. Nie bez wielkiej racji psychologicznej szpiegostwo i prowokatorstwo zatrudnianym bywa najbardziej wśród młodych, zapalnych głów”. I w innym miejscu: „Miałem dużo sposobności przysłuchać się, jak się kaptuje młodzież. Siwowłosy orator zapewnia np., że nie ma nic zgubniejszego, jak rozsądek, że daną kwestię trzeba rozwiązać „porywem serca”. Młodzież zachwycona, uniesiona, i nikt ze słuchaczów nie spostrzeże, że zachodzi tu coś nienaturalnego, że człowiek starszy, odzywający się w ten sposób, musi być albo wariatem, albo oszustem”105. Widzimy tu jednoznaczną krytykę postawy romantycznej, nacechowanej przesadną, zdaniem Konecznego, uczuciowością, która dominowała wszak w polityce polskiej w XIX wieku. Krytyka pajdokracji, czyli rządów młodzieży wynika u Konecznego z przekonania, że jest ona skutkiem manipulacji, jaką posługują się starsi, pragnący zbić kapitał polityczny, bazując na niedoświadczeniu młodych. Zatem wspomniany autor uznawał, że głupie schlebianie młodzieży wynika z manipulacji, jakiej dopuszczają się nieudolni 104 Kazimierz Lutosławski, Młodzież a polityka, Warszawa 1915, s. 19. 105 F. Koneczny, O pajdokracji, Warszawa 1912, ss. 17 - 19. 37 najczęściej politycy, szukający poparcia w środowisku, które jest jeszcze nieuformowane i przez to naiwne. Pisał: „Pajdokratyczna nagonka na naszą młodzież jest - biorąc rzeczy ściśle - dowodem braku szacunku dla niej. Lekceważy się ją, traktując jako automat, machinę reklamową, jako bierne narzędzie, dobre do wszystkiego, które nakręcone odpowiednio, zrobi już samo więcej, niż śmiałby robić publicznie sam nakręcający. Pajdokraci traktują ją po prostu jako gawiedź, której można pokazywać sztuczki i czary, z którymi nie można popisywać się przed dojrzałym wiekiem”106. Tak Koneczny jak i Lutosławski jednoznacznie twierdzili, że polityka czynna, a w szczególności gra polityczna powinna być udziałem ludzi dojrzałych. Młodzież powinna zaś nabywać mądrości i umiejętności, tak aby w przyszłości móc przejąć stery polityki narodowej107. Rozniecanie przedwczesnych aspiracji politycznych w młodym pokoleniu jest w dużym stopniu „podkopywaniem przyszłości narodu”. Młody, zdolny działacz wypala się bowiem bardzo szybko, nigdy nie osiągając dojrzałości. Zadaniem młodzieży jest nade wszystko nauka, szeroko pojęta formacja oparta na rozumnym patriotyzmie a nie gra polityczna. Lutosławski był nawet zdania, że „udział przedwczesny w czynnej polityce musi tępić zdolność do czynnego patriotyzmu, bo podważa te cechy duszy, na których się miłość Ojczyzny i gotowość służby dla niej opiera. Udział młodzieży niedorosłej w polityce czynnej – demoralizuje jej umysł, bo zmusza go do opierania się na wnioskach, z lekkomyślną powierzchownością ciągnionych z płytkich sądów rzeczy publicznej; demoralizuje sumienia, bo uczy Tamże, s. 67. W podobny sposób ujmował tę sprawę ks. Kazimierz Lutosławski: „Sama młodzież – aktorzy dramatu – są zdani zupełnie na ślepo, z najmocniejszym przekonaniem o swojej niezależności, jako igraszka w ręku nieznanych im potęg”. K. Lutosławski, Młodzież a polityka, dz. cyt., s. 10. 107 „Polityka czynna – pisał Lutosławski - należy do najtrudniejszych zadań dojrzałych ludzi. Prowadzenie jej skuteczne i z pożytkiem sprawy publicznej wymaga takich cech umysłu i charakteru, które są zgoła niedostępne dla młodego wieku. Wymaga przede wszystkim roztropności, to jest cnoty, o której już Arystoteles orzekł, że nie może być udziałem młodych, bo opiera się na doświadczeniu i na opanowaniu afektu w sądzie; roztropność polega na wybraniu spomiędzy wszelkich możliwych środków tych, które najskuteczniej prowadzą do celu, przypuszcza też zdolność rozróżniania, co jest ustępstwem w środkach tylko, a co odstępstwem od celu. (…) Wreszcie polityka wymaga tak rozległej wiedzy historycznej, ekonomicznej i społecznej, tyle nauk wchodzi w zakres umiejętności politycznych, że zważywszy to wszystko, uznać trzeba napraszanie się młodzieży niedorosłej do udziału w polityce czynnej za szkodliwe dzieciństwo. K. Lutosławski, Młodzież a polityka, dz. cyt., ss. 5 - 6. 106 38 bezwzględnego oddania swojej woli pod kierunek niezrozumiałych i wymykających się spod kontroli moralnej zbyt młodej duszy postanowień; paczy stosunek do bliźnich, przyzwyczajając do sądów stronniczych, a bezwzględnych, tak w historii, jak i w dobie bieżącej. (…) Wreszcie przedwczesne życie polityczne podważa fundament patriotyzmu: karność dla przewodników i szacunek dla narodu, którym się w pokorze służy, a nie próbuje narzucać swoich niedojrzałych poglądów i wpływów”108. Taka manipulacja młodym pokoleniem skutkować musi ogromnymi stratami dla narodu, który traci najzdolniejszych synów, wypalonych w młodym wieku i niezdolnych w przyszłości do stałej, twórczej działalności politycznej. „Najzdolniejsze bowiem jednostki – pisał Lutosławski - porwane przedwcześnie wirem rzekomej działalności, wyrastają na zniechęconych i niezdolnych już do karnej pracy narodowej ludzi, ze wszystkich niezadowolonych, wszystko, prócz siebie, krytykujących, a pozostają w życiu publicznym miernoty, których słabą wrażliwość fala ominęła; i tylko nieliczne jednostki osobistą dzielnością i sumiennością zdołają się przebić zwycięsko przez ferment młodzieńczy, który większość łamie lub paczy”109. Po pierwszej wojnie światowej, już w Polsce niepodległej poglądy narodowców na tę sprawę niewiele się zmieniły. Dla takich narodowych liderów wychowania młodzieży, jak dla czynnego w polityce Związku LudowoNarodowego księdza Lutosławskiego, o wiele ważniejszym terenem kształtowania patriotyzmu był skauting (harcerstwo), niż młodzieżówki partyjne110. Jak wspomnieliśmy, również Dmowski przestrzegał Młodzież K. Lutosławski, Młodzież a polityka, dz. cyt., ss. 7 – 8. Tamże, s. 9. Koneczny w takich słowach ujmował ów problem: „Młodzieniec chwyta wrażenia - pisze Koneczny - i ulega im; później dopiero następuje przetrawienie materiału i zastanowienie, a więc myślenie samodzielne”. F. Koneczny,O pajdokracji, dz. cyt., s. 33. I w innym miejscu: „Zanim pajdokrata zacznie dochodzić pełni wieku męskiego, już mu się zazwyczaj „polityka przejadła”, a zajmowanie się sprawami publicznymi staje się dla niego ciężarem „nudnym”, który odstępuje się z całą gotowością „młodszym ramionom”. (…) Pajdokraci wyrastają bowiem z reguły na obojętnych widzów spraw publicznych, leniwców, którym się nie chce podjąć najmniejszego trudu, narazić na jakąś bodaj niewygodę (…)”. Tamże, ss. 36 - 37. 110 Por.: K. Lutosławski, Młodzież a polityka, dz. cyt., s. 18. 108 109 39 Wszechpolską przed tępotą ślepego partyjniactwa111. W powyższej kwestii zabierał też głos największy autorytet obozu narodowego w dziedzinie edukacji i wychowania Lucjan Zarzecki. Podkreślał on z całą mocą „szkodliwość politykomanii uczniowskiej”, sprzeciwiał się przenoszeniu agitacji partyjnej na grunt szkolny. Chodziło mu o agitację wyrażaną wprost i pośrednio. Pisał: „Nawet popularyzowanie uznanych przez pewne grupy ludzi zasad pedagogicznych nabiera u nas cech przeciętnej agitacji, wiecowania najrozmaiciej traktujących przedmiot elementów społecznych, gdzie dużo jest pierwiastka emocjonalnego, dużo próżnego nieraz gardłowania i duchowego barbarzyństwa, a tak mało iście pedagogicznej myśli, która się nie na wiecach tworzy, nie w tłumie różnolitym krystalizuje, lecz w głowach doświadczonych, dużo umiejących, dużo myślących ludzi – pedagogów”112. Widzimy zatem, że poglądy obozu narodowego na miejsce młodzieży w polityce miały dość stały charakter. Wydaje się, że tylko w małym zakresie o ich kształcie decydowała bieżąca taktyka (krytyka działań socjalistów i Piłsudskiego). Ich trwałość (od końca wieku XIX do dwudziestolecia międzywojennego) świadczy raczej o tym, iż był to rezultat głębokich analiz, wynikających z założeń polityki narodowodemokratycznej, nastawionej na długomyślność i osiąganie celów strategicznych poprzez konsekwentną realizację idei narodowej. Deklarowany dystans narodowców do spontanicznej działalności powstańczej powodował, iż młodzież namawiano do formowania intelektu i woli, mniej do bieżącej gry politycznej. Tadeusz Bielecki, przywódca Stronnictwa Narodowego z końca lat trzydziestych i później na emigracji, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli „młodych” narodowców, tak wspominał o Dmowskim: „Prezes był przeciwnikiem militaryzacji polityki i gromił nas, ilekroć przez pęd do naśladownictwa nazywaliśmy go wodzem (...) Wyrósł w innej epoce i wiedział, że militaryzacja zabija twórczość polityczną. Toteż nieraz powtarzał: „Wolę być 111 112 Por.: Akademik, dz. cyt. L. Zarzecki, Wychowanie narodowe, Warszawa 1926, ss. 159 – 160. 40 zwykłym członkiem wielkiego ruchu ideowo-politycznego, niż wodzem na kupie śmieci””113. Bielecki opisywał tu postawę Dmowskiego z lat trzydziestych, kiedy to wśród młodych Obozu Wielkiej Polski czy Stronnictwa Narodowego ujawniły się silne zapędy wodzowskie. Idealnym kandydatem na „wodza” obozu narodowego byłby właśnie Dmowski. Tenże jednak zupełnie inaczej wyobrażał sobie pracę z młodzieżą, nastawiając się przede wszystkim na formację. Jeden z „młodych”, Wojciech Wasiutyński, tak pisał po latach: „Młodzież chciała w nim widzieć Wodza przez duże W. Dmowski patrzył na to krytycznie, a nawet sarkastycznie. Młodzież, oczekiwała rozkazów i haseł; Dmowski wygłaszał odczyty o historii cywilizacji, pisał o różnicy między taktyką wojskową a polityczną”114. Pewien wyłom w poglądach narodowców na ten temat nastąpi dopiero w latach trzydziestych dwudziestego wieku, gdy do głosu dojdzie młodzieżówka spod znaku młodzieży narodowo-radykalnej, szczególnie z osławionej „Falangi”. Wodzowski sposób zarządzania preferowany przez Bolesława Piaseckiego, a także uwikłanie się organizacji w bieżącą grę polityczną skutkowało zupełnie innym podejściem ONR do sprawy miejsca młodzieży w polityce115. Jeśli mielibyśmy się pokusić o refleksję nad owocami takiej zmiany, to wydaje się, że losy grupy Piaseckiego, szczególnie ich uwikłanie się powojenne w PAX potwierdzałoby tezy głoszone przez „starych” narodowców, mocno sprzeciwiających się pajdokracji. Podsumowanie Z powyższych rozważań wysnuć można wniosek, iż głęboko błędną jest teza, jakoby obóz narodowy w klasycznym swoim wydaniu („starzy” 113 T. Bielecki, W szkole Dmowskiego, Londyn 1968, s. 264. Cyt. za: R. Wapiński, Narodowa Demokracja 1893 – 1939. Ze studiów nad dziejami myśli nacjonalistycznej, Wrocław 1980, s. 289; por.: K. Kawalec, Narodowa Demokracja wobec faszyzmu, Warszawa 1989, s. 335. 115 Jak podawał Wojciech Wasiutyński, „to nie Dmowski pchał młodzież ku faszyzmowi, raczej opierał się jej faszyzującym tendencjom. Rozłam w ruchu narodowym w r. 1934 nastąpił właśnie dlatego, że Dmowski nie zgodził się na program faszystowski młodych”. Cyt. za: K. Kawalec, Narodowa Demokracja …, dz. cyt., s. 308. 114 41 narodowcy z Dmowskim na czele) czerpał wzory ideowe z ruchu faszystowskiego czy tym bardziej narodowo-socjalistycznego. Analizując poglądy narodowców w dziedzinie wychowania, dochodzimy do konstatacji, że szczególnie w okresie międzywojennym narodowcy chcieli je oprzeć o zasady katolickie, odżegnując się od wszelkich ideologii dziewiętnastowiecznych (pozytywizm, socjalizm, liberalizm). Trzeba również stwierdzić, że system wychowawczy proponowany przez narodowców miał mieć jednoznacznie personalistyczny wymiar. Świadczy o tym chociażby fakt sprzeciwu działaczy narodowych wobec wszelkich przejawów pajdokracji. Można powiedzieć, że w tym względzie ND różniła się zdecydowanie na korzyść od obozu piłsudczykowskiego. Wszak został on zbudowany w latach pierwszej wojny światowej właśnie na gruncie młodzieży legionowej i POW-iackiej. Oparty o młodzież Obóz Wielkiej Polski (powstał po zamachu majowym) miał być w zamyśle Dmowskiego nie tyle zbudowanym na sposób wodzowski obozem politycznym, co szkołą politycznego wychowania. Wprawdzie lata trzydzieste przyniosły powstanie pajdokratycznych odłamów młodzieżowych w obozie narodowym, ale poglądy „starych” narodowców pozostały w tym względzie niezmienne. Trzeba stwierdzić, że były one zgodne tak z poglądami kręgów konserwatywnych, jak i ściśle katolickich. 42 Rafał Łętocha Koncepcje Jana Mosdorfa jako przykład nacjonalizmu katolickiego. Jan Mosdorf to postać stosunkowo słabo dziś znana, z pewnością o wiele za mało zważywszy na jego niebagatelny, a co najważniejsze oryginalny i interesujący dorobek jako ideologa obozu narodowego czy szerzej publicysty i pisarza, jest to postać warta by o niej przypominać również ze względu na jego niebanalny, choć po pewnymi względami typowy dla ludzi z jego pokolenia, życiorys: studia filozoficzne, działalność w organizacjach obozu narodowego w latach II Rzeczypospolitej, ewolucja od indyferentyzmu religijnego i „nacjonalizmu pogańskiego” do katolicyzmu, działalność konspiracyjna, wreszcie pobyt i śmierć w obozie oświęcimskim. Jego mistrz i nauczyciel Władysław Tatarkiewicz tak pisał o tym ostatnim okresie jego życia: „Ci, co wrócili z Oświęcimia, z podziwem i wzruszeniem mówili o jego postawie w obozie: pogodą, cierpliwością a odwagą umiał podtrzymywać na duchu towarzyszy niedoli”116. Mosdorf urodził się 17 V 1904 w Warszawie był synem Bolesława Franciszka, inżyniera hydrotechnika i Bronisławy Pelagii z domu Witowskiej117. 116 W. Tatarkiewicz, Droga do filozofii i inne rozprawy filozoficzne, Warszawa 1971, s. 177. E. Muszalski, Mosdorf Jan, [w:] Polski słownik biograficzny, t. XXII/1, WrocławWarszawa-Kraków-Gdańsk 1977. 117 43 Uczęszczał w Warszawie do Gimnazjum Filologicznego im. gen. Wojciecha Chrzanowskiego (które później zmieniło patrona na Jana Zamoyskiego) oraz Państwowego Gimnazjum im. Adama Mickiewicza, w tym pierwszym zdaje w 1922 r. maturę. Po ukończeniu gimnazjum wstępuje na Wydział Prawa Uniwersytetu Warszawskiego, jednak już po pierwszym roku przenosi się na Wydział Humanistyczny, gdzie studiuje filozofię i historię, uzyskując w 1928 r. tytuł magistra filozofii. Naukę kontynuuje w Paryżu będąc słuchaczem Sorbony i École des Sciences Politiques, równocześnie przygotowuje pod kierunkiem prof. Władysława Tatarkiewicza dysertację doktorską pt. Filozofia dziejów Augusta Comte’a, której z powodzeniem broni uzyskując w 1934 r. tytuł doktora filozofii. Jej fragmenty publikował w redagowanym przez swojego promotora „Przeglądzie Filozoficznym”118. Jego związki z obozem narodowym119 sięgają jeszcze okresu nauki w gimnazjum, kiedy to był członkiem tajnej organizacji uczniowskiej związanej z Ligą Narodową (LN), w czasie studiów działa natomiast w Młodzieży Wszechpolskiej (MW). W roku 1926 wydaje swoją pierwszą pracę zatytułowaną Akademik i polityka, przeznaczoną dla osób wstępujących do MW i stanowiącą niejako prezentacje poglądów środowiska młodych narodowców. Wysuwa tam m.in. program daleko idącej przebudowy życia gospodarczego i politycznego w kraju, zwłaszcza jego unarodowienia oraz rewindykacji ziem polskich (Mazury, Śląsk Opolski) znajdujących się granicach Niemiec, przedstawia również zadania stojące przed organizacją, rolę jaką winna spełniać w środowisku studenckim i jej miejsce w ramach obozu narodowego120. W tamtym czasie również publikuje dużo w prasie akademickiej („Głos Akademicki”, „Akademik Polski”). W 1928 118 Zob. np. J. Mosdorf, Czy Comte był pozytywistą?, „Przegląd Filozoficzny” 1932 t. 35. Na temat działalności Mosdorfa w ramach obozu narodowego zob. np.: S. Rudnicki, Obóz Narodowo-Radykalny. Geneza i działalność, Warszawa 1985; J. M. Majchrowski, Obóz Narodowo-Radykalny – okres działalności legalnej, „Dzieje Najnowsze” 1976 nr 3; A. Dudek, G. Pytel, Bolesałw Piasecki. Próba biografii politycznej, Londyn 1990. 120 J. Mosdorf, Akademik i polityka, Warszawa 1926. 119 44 r. na IV Kongresie Młodzieży Wszechpolskiej we Lwowie zostaje wybrany prezesem Rady Naczelnej MW. Równocześnie jest czołowym działaczem Obozu Wielkiej Polski (OWP) i jego przedstawicielem w Straży Narodowej, organizacji która zastąpiła rozwiązaną w 1928 r. przez Dmowskiego LN. W 1932 r. bierze udział prawdopodobnie wraz z Henrykiem Rossmanem, Bolesławem Piaseckim, Wojciechem Kwasieborskim, Witoldem Staniszkisem, Marianem Reuttem i Olgierdem Szpakowskim w opracowaniu programowej broszury OWP Wytyczne w sprawach żydowskiej, mniejszości słowiańskiej, niemieckiej, zasad polityki gospodarczej, stanowiącej niejako pierwszy symptom późniejszego rozłamu i wyodrębnienia się Obozu Narodowo Radykalnego (ONR). W marcu 1933 r. OWP zostaje zdelegalizowany przez władze, kilka miesięcy później jego działacze, w tym Mosdorf, organizują w Błotach Karwieńskich pod Karwią nielegalny zjazd w celu przedyskutowania zaistniałej sytuacji. Mosdorf sprzeciwia się tam likwidacji organizacji i przechodzeniu jej członków do Sekcji Młodych Stronnictwa Narodowego (SN) (którą notabene kierował do marca 1934 r.) postulując jednocześnie kontynuowanie działalności w ramach odrębnego ugrupowania. Pomysł ten jednak mimo poparcia frakcji skupionej wokół Piaseckiego nie zyskał aprobaty. Latem 1933 r. Mosdorf bierze udział w powołaniu przez grupę młodych działaczy (prawd. Staniszkis, Wojciech Wasiutyński, Jan Rembieliński) Narodowo-Radykalnego Komitetu Wydawniczego Młodych stanowiącego już bezpośredni zalążek późniejszego ONR. W jednej z broszur wydanych przez Komitet pt. Co każdy Polak wiedzieć powinien po raz pierwszy explicite ogłoszono, że Ruch Młodych jest formacją odrębną od SN. Narastający konflikt międzypokoleniowy w Stronnictwie dotyczący zarówno zagadnień ideologicznych jak i metod działania doprowadził wreszcie do rozłamu i wyodrębnienia się nowej organizacji, Mosdorf współredaguje i podpisuje wraz z m.in. Jerzym Czerwińskim, Tadeuszem Todtlebenem, Tadeuszem Gluzińskim czy Janem Jodzewiczem deklarację programową nowoutworzonej partii (ONR) 45 z 14 IV 1934 r. Zostaje on jednocześnie oficjalnym przywódcą Obozu, jednakże tak naprawdę organizacją rządziła tajna struktura na czele której stał Rossman, mający tym samym rzeczywistą władzę w rękach. Rola Mosdorfa sprowadzała się zaś do łącznika pomiędzy grupami skupionymi wokół Rossmana i Piaseckiego, których drogi coraz wyraźniej rozchodziły się. Legalna działalność ONR nie trwała długo w czerwcu 1934 r. rząd sanacyjny wykorzystuje zabójstwo ministra Bronisława Pierackiego, dokonane przez terrorystę z Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów jako pretekst do delegalizacji Obozu, oskarżonego początkowo o dokonanie tego zamachu. Czołowi działacze ONR zostają aresztowani i przewiezieni do obozu w Berezie Kartuskiej. Sam Mosdorf zdołał się jednak ukryć, początkowo przebywał w Warszawie, później w okolicach Brześcia nad Bugiem wreszcie na Wybrzeżu. Podziały, które dawały znać o sobie od początku istnienia ONR ostatecznie krystalizują się po wspomnianych aresztowaniach, w niedługim czasie doprowadzą one do wyodrębnienia dwóch ugrupowań, rossmanowskiego ONR bepistowskiego Ruchu Narodowo Radykalnego „Falanga”. „ABC” i Mosdorf nie przyłącza się formalnie do żadnej z tych grup. Odchodzi na pewien czas od działalności stricte politycznej. Profesor Władysław Tatarkiewicz wspomina: „Tragiczny splot okoliczności spowodował, że po 1934 r. musiał się ukrywać. Gdy potem wrócił do Warszawy, głowę miał pełną pomysłów, koncepcji historycznych i projektów na przyszłość, przekonany o potrzebie całkowitej przebudowy świata, a w szczególności Polski, przebudowy społecznej, politycznej, gospodarczej, umysłowej. Ale nie chciał zajmować się polityką czynną, chciał pisać. (...) A przede wszystkim zaś garnął się do filozofii" 121. Rzeczywiście utrzymuje wtedy z prof. Tatarkiewiczem regularne kontakty, biorąc udział w coponiedziałkowych spotkaniach dyskusyjnych grupy jego byłych studentów (Ludwik Kasiński, ks. Jan Salamucha, Mieczysław 121 W. Tatarkiewicz, Droga..., s. 177, 46 Millbrandt, Jan Gralewski i in.) na których przygotowywano wspólnie z Profesorem książkę nt. podstawowych pojęć filozofii, której rękopis zaginął w Powstaniu Warszawskim122. W tamtym czasie również współpracuje regularnie z „Prosto z mostu” tygodnikiem literacko-artystycznym założonym w styczniu 1935 r. przez Stanisława Piaseckiego, publikując w nim pod pseudonimem Andrzej Witowski będącym panieńskim nazwiskiem jego matki. Właśnie nakładem Biblioteki „Prosto z mostu” wydaje w 1938 r. swoją najważniejszą pracę Wczoraj i jutro. Bierze udział w zebraniach Stowarzyszenia Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie”, które nie tak dawno atakował na łamach „Awangardy” za lewicowe inklinacje i balansowanie między obozem antymasońskim, a masońskim, wygłaszając na jednym z zebrań referat nt. Nacjonalizm a katolicyzm. Uczestniczy również w XVI Tygodniu Społecznym (12-19 XII 1937), pojawia się również na spotkaniach „Kółka” skupionego wokół ks. Władysława Korniłowicza – kapelana Zgromadzenia Sióstr Franciszkanek Służebnic Krzyża w Laskach i założyciela kwartalnika religijno – kulturalnego „Verbum”123. Zapewne właśnie tego typu poczynania umożliwiły jednemu z najwybitniejszych polskich myślicieli katolicko-społecznych wyrażenie pod jego adresem, jak i innych przedstawicieli „młodych” obozu narodowego takiej oto opinii: „Najbardziej istotna przemiana dokonywa się jednak nie w deklaracjach ideowych, lecz w duszach działaczy narodowych. Tak wybitni przedstawiciele jak Jan Mosdorf, Wojciech Wasiutyński, [Karol Stefan] Frycz, należący do różnych pokoleń, stają się bez zastrzeżeń myślicielami i działaczami katolickimi (podkr. – R. Ł.)”124. Po wybuchu wojny Mosdorf 122 T. i W. Tatarkiewiczowie, Wspomnienia, Warszawa 1979, s. 167. R. Łętocha, Laski – przykład formacji katolickiej lat Drugiej Rzeczypospolitej, „Studia Religiologica” z. 34, Kraków 2001. 123 Cz. Strzeszewski, Wpływ katolickiej myśli i działalności społecznej na życie Polski [w:] Historia katolicyzmu społecznego w Polsce 1832-1939, red. Cz. Strzeszewski, K. Turowski, R. Bender, Warszawa 1981, s. 621. 124 47 pozostaje w okupowanym kraju, bierze udział w obronie Warszawy125. Wkrótce wraca też do SN, będąc członkiem centralnego wydziału propagandy Zarządu Głównego „Kwadratu”126. Współuczestniczy w wydawaniu i redagowaniu centralnego pisma okupacyjnego SN „Walka” oraz aktywnie działa w Narodowej Organizacji Wojskowej. W czerwcu 1940 r. zostaje aresztowany w swoim mieszkaniu przez Gestapo i osadzony na Pawiaku. Pół roku później wysłano go z transportem więźniów do Oświęcimia gdzie przybywa 7 I 1941 r.127 otrzymując numer 8230. W obozie pracuje w kuchni następnie pełni funkcje pisarza, później pielęgniarza. Przede wszystkim jednak jest aktywnym członkiem konspiracji obozowej, „bardzo prędko – według Józefa Garlińskiego – odszukał on swoich kolegów z wolności, a wśród nich Bolesława Świderskiego (nr 952) (...) I oni również doszli do przekonania, że nie można dać się wybić bez próby samoobrony. Poczęli bardzo ostrożnie organizować nową siatkę opartą na zasadzie «szóstek»”128 Pod koniec lipca do Oświęcimia przyjeżdża Roman Rybarski, który włącza się do rozpoczętej już przez Mosdorfa podziemnej działalności w obozie. Mosdorf wchodzi też do obozowego ciała politycznego o charakterze międzypartyjnym założonego przez Witolda Pileckiego mającego stanowić sui generis odpowiednik Politycznego Komitetu Porozumiewawczego129. Autor Wczoraj i jutro zasłynął wszelako przede wszystkim za sprawą pomocy jaką niósł więźniom pochodzenia żydowskiego w Auschwitz-Birkenau. Wspominają o tym w swoich relacjach K. Zbyszewski, Stanisław Piasecki [w:] Straty kultury polskiej 1939-1944, pod red. A. Ordęgi i T. Terleckiego, t. I, Glasgow 1945, ss. 373-374. 125 126 K. Komorowski, Polityka i walka. Konspiracja zbrojna ruchu narodowego 1939-1945, Warszawa 2000, s. 118. 127 „Zeszyty Oświęcimskie” 1958 nr 2, s. 90. 128 J. Garliński, Oświęcim walczący, Londyn 1974, s. 50. 129 Ibid. s. 83. 48 jego współwięźniowie np. Mieczysław Maślanko, Tadeusz Hołuj, Wolf Glicksman czy Władysław Fejkiel . We wspomnieniach Maślanki czytamy: „W Oświęcimiu też spotkałem się z Janem Mosdorfem. On też okazywał dużo serca i pomocy więźniom Żydom. Ja też osobiście doznałem od niego dużej pomocy może decydującej o moim życiu. Leżałem w szpitalu na bloku XIX. Mosdorf pełnił w tym bloku jakąś podrzędną funkcję kancelaryjną. I oto nagle w początkach września 1943 roku do tego bloku szpitalnego wpadł Kuryłowicz z wieścią, że mnie grozi indywidualna likwidacja i trzeba mnie z tego bloku natychmiast i niezwłocznie usunąć. Mosdorf, nie zwlekając ani chwili, z narażeniem własnego życia, dosłownie w ciągu kilku minut załatwił skomplikowane w obozie formalności i zostałem po kilku minutach już przeniesiony na inny blok szpitalny Nr IX. I znów żyłem..."”130. Żydowski pisarz Wolf Glicksman natomiast wspomina: „...Jan Mosdorf, niejednokrotnie ryzykował życie, przenosząc moje listy do krewnej znajdującej się w obozie kobiecym w Birkenau. Mosdorf pracował w Birkenau i często przynosił mi warzywa, a czasem kromkę chleba lub coś z ubrania”131. Philip Friedman, akcentuje zaś, iż w obozie Mosdorf zrewidował swój stosunek do Żydów, czego dowodem ma być wszechstronna pomoc udzielana przez niego współwięźniom pochodzenia żydowskiego.132. Opinia ta powtarzana jest jak mantra przez prawie wszystkich piszących na temat jego osoby. Stanowisko takie wynika z M. Maślanko, Relacja, „Palestra. Organ Naczelnej Rady Adwokackiej” 1968/11. Zob. też T. Hołuj, Rozejm Jana Mosdorfa, „Odrodzenie” 1946 nr 35; W. Fejkiel, Medycyna za drutami [w:] Pamiętnik lekarzy, Warszawa 1964.. 130 cyt. za Ph. Friedman, Za waszą i naszą wolność [w:] Ten jest z ojczyzny mojej. Polacy z pomocą Żydom 1939-1945, opr. W. Bartoszewski i Z. Lewinówna, Kraków 1969, ss. 90-91. 131 „At the camp, Mosdorf altered his views in regard to Jews. Some of the food parcels he received from friends (Christian inmates were allowed such privileges) Mosdorf distributed among Jewish prisoners. As an employee in the camp office, he sometimes warned Jews of imminent selections for the gas chambers”. Ph. Friedman, Their Brothers’ Keepers. The Christian heroes and heroines who helped the oppressed escape the nazi terror, New York 1957, s. 114.. 132 49 zupełnego niezrozumienia charakteru gospodarczego czy kulturowego antysemityzmu w wydaniu polskich narodowców, jego całkowitej odrębności od rasizmu antropologicznego propagowanego przez hitlerowców. Nic nie wskazuje bowiem na to by Mosdorf musiał rewidować swoje poglądy na temat destrukcyjnego wpływu ludności żydowskiej na dzieje Polski i Europy, tak więc trudno powiedzieć na jakich przesłankach opierają się autorzy, którzy tego typu opinie artykułują, odrzucenie przez Mosdorfa przekonań wyrażanych w latach międzywojennych nie jest bynajmniej warunek sine qua non jego życzliwego stosunku do więźniów pochodzenia żydowskiego w czasie II wojny światowej. Należy tu po prostu odróżnić „kwestię żydowską” wobec której obowiązywały często nadal przedwojenne kryteria od jej ludzkiego, aktualnego wymiaru. W związku ze swoją działalnością w Obozie Mosdorf zostaje rozstrzelany 11 X 1943 r. w zbiorowej egzekucji133, zwłoki jego spalono w krematorium, a prochy rozrzucono. Opus magnum Mosdorfa stanowi wydana w „Bibliotece Prosto z mostu” książka Dzisiaj i jutro, autor w momencie jej pisania nie był związany formalnie z żadną grupą czy organizacją polityczną choć oczywiście w swoich poglądach nie odszedł od myślenia w kategoriach narodowych. Jak sam podkreśla we Wstępie samoeliminacja z polityki dała mu większą swobodę, pozwoliła na pisanie tego co naprawdę myśli, bez zważania na jakieś względy taktyczne. Praca Mosdorfa zgodnie z tytułem dzieli się na dwie części dotyczące przeszłości i przyszłości. Tak naprawdę jednak Mosdorf zainteresowany jest przede wszystkim czasami mu współczesnymi, problemami hiperaktualnymi. W części historycznej zastanawia się bowiem nad tym co kształtowało cywilizację europejską, stanowiło o jej sile i dynamice, co z tej przeszłości należałoby wydobyć i na nowo odkurzyć, co zaś wyrzucić do lamusa, jak czerpiąc z minionych doświadczeń wyjść ze współczesnego impasu, przezwyciężyć 133 J. Garliński, op. cit., s. 215. 50 nasilający się kryzys. Rozważania nad przyszłością zaś nie mają charakteru futurystycznego, nie są utopijną wizją nowego wspaniałego świata lecz jest to program przeznaczony dla jego współczesnych, wezwanie do wysiłku, który niezwłocznie należy podjąć, aby stworzyć chociaż szansę na trochę lepszą przyszłość. W swych rozważaniach historiozoficznych za punkt szczytowy jak dotąd rozwoju cywilizacji europejskiej uznaje Mosdorf epokę średniowiecza, wraz z otwarciem nowego okresu – Odrodzenia rozpoczyna się jego zdaniem proces jej degradacji. Europa zaczyna cofać się odchodząc systematycznie od tych wartości, które stanowiły o jej sile. Pogląd to nienowy i nie odosobniony, tezy tego rodzaju propagowane były przez liczne postaci już od XIX w., można by oczywiście wymienić całą listę myślicieli konserwatywnych jak Louis de Bonald, Karol Ludwig von Haller, Joseph von Görresa czy Franz von Baader. Z podobnym „odkrywaniem” tej epoki mamy do czynienia w łonie Kościoła: Leon XIII wydaje encyklikę Aeterni Patris w której zaleca filozofom i teologom katolickim scholastykę, a zwłaszcza najdoskonalszą jej postać czyli tomizm jako podstawę do studiów w tym zakresie, a w encyklice Immortale Dei pisze z sentymentem o czasach kiedy to filozofia Ewangelii przenikała prawo, instytucje, obyczaje ludów co miało rodzić niezwykle dobroczynne skutki dla całej społeczności oraz o narodzonej w XVI w. zgubnej żądzy nowości, która zniszczyła ten stan 134 . Działacze katolicko-społeczni w rodzaju Marcela Defourny’ego, Wilhelma von Kettelera, Karla von Vogelsanga czy Rene de La Tour du Pina nawołują do wskrzeszenia i dostosowania do warunków współczesnych zniszczonego ustroju cechowego, które to postulaty zostaną następnie podjęte i usystematyzowane przez Piusa XI w encyklice Quadragesimo anno. Max Scheler w wyidealizowanej moralności, etosie średniowiecza będzie widział pewien paradygmat, który należy odtwarzać w 134 Leon XIII, Immortale Dei [w:] K. Grzybowski, B. Sobolewska, op. cit., str. 246. 51 czasach współczesnych, Bierdiajew rzuci zaś hasło “nowego średniowiecza”. Mosdorf chętnie odwołuje się do rosyjskiego filozofa, podkreślając jednakże przy tym, iż trudno mówić o średniowieczu jako takim ponieważ jest ono przecież prawie tysiącletnią epoką, autor Wczoraj i jutro precyzuje więc, iż „zloty wiek” to czasy Akwinaty, trzynaste stulecie, kiedy to wzrasta poziom religijnej kultury i zanikają ostatecznie pierwiastki millenarystyczno- katastroficzne wynikające z oczekiwania na rok 1000. Wysokie ideały kształtujące jego zdaniem codzienne życie zwyczajnych ludzi, harmonia ducha i ciała, tego co doczesne i nadprzyrodzone, czego egzemplifikację stanowić może ideał benedyktyński kulminujący się w haśle Qui laborat, orat, stanowić miały o sile i wartości wzmiankowanej epoki, a zwłaszcza jej szczytowego okresu przypadającego na wiek XIII. Oczywiście nie chodzi w tym wszystkim Mosdorfowi, podobnie zresztą jak Bierdiajewowi135, o jakiś mechaniczny powrót do średniowiecza, zdaje bowiem sobie sprawę z tego że jest to nie tylko niemożliwe, ale i niewskazane, gdyż trzeba tworzyć coś nowego, adekwatnego do zmienionej rzeczywistości. Odrodzenie i Reformacja to dla Mosdorfa początek sui generis poganizacji cywilizacji europejskiej, odchodzenia od tych wartości które ją stanowiły o jej wielkości. Wiąże on te procesy z pojawieniem się nastawionej wyłącznie na zysk mentalności kapitalistycznej. Pierwszym etapem co prawda miało być tutaj jego zdaniem wycofanie się Kościoła z zakazu pobierania procentów, podobnie jak Doboszyński czy też Ezra Pound widzi w tym wyraz pewnego kapitulanctwa oraz praprzyczynę wszelkiego zła, które w następstwie przyniósł ze sobą nastawiony wyłącznie na zysk kapitalizm. Jednak głównym źródłem rozpowszechnienia zgubnej mentalności kapitalistycznej był zdaniem Mosdorfa protestantyzm. Opiera się on oczywiście na modnej wówczas teorii 135 M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze, Komorów 1997, s. 125 – 126. 52 Maxa Webera136, czerpiąc zresztą jednocześnie z ustaleń Wernera Sombarta podkreślającego bliskość judaizmu i kapitalizmu137, psychiki żydowskiej i kapitalistycznej, co więcej teorie te w interpretacji Mosdorfa nie wydają się być ze sobą antynomiczne ponieważ w protestantyzmie, zwłaszcza zaś jego kalwińskiej odmianie widzi on swoisty nawrót do judaizmu, jest to jego zdaniem tout court zjudaizowany katolicyzm. Dla Mosdorfa jest rzeczą oczywistą, iż to właśnie kalwinizm umożliwił proces infiltracji żydowskimi miazmatami społeczeństw chrześcijańskich, narzucenie obcych wzorów i ideałów. „Podobieństwo myślenia wspólna walka z katolicyzmem wytworzyło kolejno w trzech krajach kalwińskich ów szczególny amalgamat, który w dziedzinie gospodarczej stworzył ustrój kapitalistyczny, a w dziedzinie myśli politycznej wydawał dwie sławne deklaracje praw człowieka”138. Mamy więc do czynienia zdaniem Mosdorfa z szybkim odchodzeniem we wszystkich dziedzinach od chrześcijańskich ideałów kształtujących Europę średniowieczną. Nowe racjonalistyczne, mechanicystyczne, naturalistyczne idee przyjmowane wręcz jako prawdy naukowe w szybkim tempie doprowadzają do pogrzebania rezyduów średniowiecznego świata. Kulminacją tego będzie oczywiście rewolucja francuska, której źródeł Mosdorf upatruje właściwie przede wszystkim w tych osiemnastowiecznych ideach opartych na przekonaniu o możliwości stworzenia raju na ziemi, realizacji sprawiedliwości powszechnej pod warunkiem likwidacji resztek przeżytków feudalizmu i urzeczywistnienia „uniwersalnych” recept ówczesnych „filozofów”. Warto nadmienić jednak, iż te konstatacje Mosdorfa o charakterze historiozoficznym nie mają natury opartego na resentymencie do współczesności idealizowania minionej epoki. Nie potępia on bowiem w czambuł całego porządku postśredniowiecznego, jest świadomy 136 M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Lublin 1994. 137 W. Sombart, The Jews and Modern Capitalism, Glencoe 1951. 138 J. Mosdorf, Wczoraj i jutro, Biała Podlaska 2005, s. 62. 53 niedomagań hołubionej przez siebie epoki, zwraca uwagę na pewne niedoskonałości, które stały się pośrednią przyczyną późniejszego kryzysu. Pisząc chociażby o protestantyzmie odnajduje w kondycji ówczesnego Kościoła, przesadnym sformalizowaniu sfery wiary ważne źródło reformacyjnego wybuchu, nie ma u niego zbytnich uproszczeń, przesadnej apologetyki, efektownych acz uproszczonych i banalnych tez czy wniosków. Wydaje się po prostu, iż widzi w średniowieczu epokę, w której najkonsekwentniej, choć oczywiście nie w sposób perfekcyjny, usiłowano wcielać w życie zasady wypływające z chrystianizmu. Surowej krytyce poddaje Mosdorf podejście do pracy, z którym mamy do czynienia w czasach postśredniowiecznych, praca bowiem zatraciła jego zdaniem piękno, wymiar twórczości, który obecny był w niej w epoce średniowiecza. Przestała być czymś co upodabnia człowieka do Boga, stając się jedynie dokuczliwą koniecznością, nużącym wysiłkiem. Autor Wczoraj i jutro chciałby reaktywacji utraconego piękna pracy, jej sui generis rekoncyliacji, współczesny homo faber winien zostać zastąpiony przez człowieka – świadomego twórcę, ten homo creator to ideał nowej epoki. „Praca jako zdobywanie chleba – pisze autor – jest przekleństwem, ale praca jako twórczość ma w sobie coś ze świętości. (...) Pozbawiona cech twórczości praca jest istotnie przekleństwem i będzie nim zawsze, niezależnie od systemu ekonomicznego”139. Nasuwają się tutaj pewne analogie z Norwidem i jego koncepcją „misterium sztuki-pracy” czy też filozofią pracy Stanisława Brzozowskiego cieszącego się przecież dużą estymą w środowisku młodych narodowców, który nadawał niezwykle wysoką rangę szeroko rozumianemu, jako czyn, akt twórczy, wysiłek, pojęciu pracy. W oparciu o nie dążył przecież do zbudowania oryginalnego systemu gnoseologicznego, przeciwstawiał się racjonalistyczno-naturalistyczno-pozytywistycznej 139 J. Mosdorf, Wczoraj..., s. 207. 54 wizji świata gotowego, danego, podkreślając, iż prawdę o świecie zdobywa człowiek przez pracę, przez tworzenie i przekształcanie świata, że praca jest jednocześnie źródłem poznania i samym aktem poznawczym, członem relacji poznające-poznawane140. Nie można zapomnieć oczywiście o katolickiej nauce społecznej, która zawsze wysoko podnosiła godność pracy ludzkiej. Już święty Augustyn mówił bardzo wyraźnie o współdziałaniu człowieka z Bogiem właśnie poprzez pracę. Wielki nacisk na ten jej aspekt położyli później Prymas Wyszyński, akcentujący iż praca jest wyrazem naszej miłości ku Stwórcy, dalszym ciągiem twórczej pracy Bożej, wykańczaniem dzieła stworzenia141 czy wreszcie Jan Paweł II encyklice Laborem exercens stanowiącej swoisty traktat filozoficzno-teologiczny dotyczący problematyki pracy ludzkiej. Model pracy dokonywanej bez wysiłku umysłu, wytwórczej, a nie twórczej, ogłupiającej człowieka miast go doskonalić jest charakterystyczny zdaniem Mosdorfa dla współczesnych ekonomicystycznych ustrojów. Chodzi mu przede wszystkim o pracę taśmową w ramach wielkiego przemysłu, która czyni jego zdaniem z człowieka trybik w maszynie, nie daje szczęścia twórczego, nie jest wiązana przez pracownika w żaden sposób z gotowym produktem co jest przyczyną postrzegania jej jako wysiłku abstrakcyjnego. Łączy się z tym wszystkim również pewna jego niechęć czy podejrzliwość wobec nowoczesnego przemysłu i egzemplifikującej go maszyny. Swoiste bałwochwalstwo maszyny i techniki stanowi wedle autora Wczoraj i jutro płaszczyznę na której mamy do czynienia z konwergencją obydwu fałszywych doktryn ekonomicystycznych, socjalizmu i kapitalizmu. Mosdorf podobnie jak wielu innych myślicieli i publicystów w tamtym okresie, dość wspomnieć Georgesa Bernanosa, Mikołaja Bierdiajewa, Aldousa Huxleya, a w Polsce Zob. S. Brzozowski, Prolegomena filozofii „pracy” [w:] Tenże, Idee. Wstęp do filozofii dojrzałości dziejowej, Kraków 1990; P. Trzebuchowski, Filozofia pracy Stanisława Brzozowskiego, Warszawa 1971. 140 141 S. Wyszyński, Duch pracy ludzkiej. Konferencje o pracy, Włocławek 1946. 55 Mariana Zdziechowskiego czy Witkacego, z niepokojem patrzył na dynamiczną industrializację obawiając się, iż pod jej zgubnym wpływem dojdzie do całkowitego zautomatyzowania życia ludzkiego, wyprania go ze wszelkich pierwiastków duchowych, transcendentnych. Maszyna bowiem zamiast być sługą człowieka zaczyna go zniewalać, dominować nad nim narzucając system pracy niezgodny z naturą ludzką. Nie jest to jednak w przypadku Mosdorfa jakiś bunt na wzór luddystów czy też sentymentalistów à la Rousseau majaczących o tzw. powrocie do natury. Nie spotykamy u niego postulatów recydywy przysłowiowego kołowrotka ghandystów, hasła nawrotu do natury i dawnych, prostszych form produkcji bynajmniej nie zyskują jego akceptacji. Porównując jego koncepcje nawet z tymi propagowanymi wówczas przez czołowego ideologa młodych obozu narodowego Adama Doboszyńskiego widzimy dosyć istotne różnice. Idiosynkrazja Doboszyńskiego do techniki, maszyny, przemysłu jest bardzo wyraźna, pisał on o "kazirodczym związku pieniądza i maszyny," 142 jako przyczynie wszelkiego zła, nie tylko zresztą na płaszczyźnie gospodarczej. W pracach jego widoczny jest w związku z tym pewien rustykalizm, tendencje deglomeracyjne i dezurbanizacyjne, ta niechęć do maszyny zdaje się przybierać momentami, zwłaszcza w związku z barwnością języka używanego przez autora Gospodarki narodowej, objawy jakiejś fobii. Mosdorf jest bardziej ostrożny i zrównoważony w swojej krytyce. Podkreśla przecież, iż „nie ma nic bardziej bezmyślnego niż odzywające się tu i tam rady powrotu do stanu przedmaszynowego. (...) Nic zwłaszcza bezmyślnego, gdy rady takie słyszy się na naszym polskim gruncie, kraju cierpiącym na niedoprodukcję, na prymitywizm techniczny, na przesadną żółwiowość tempa pracy, na nędzę wynikającą nie tyle z niesprawiedliwego podziału bogactw, ile z braku tych bogactw w całym społeczeństwie”143. 142 A. Doboszyński, Ekonomia miłosierdzia, Warszawa 1995, s. 73. 143 J. Mosdorf, Wczoraj..., s. 211. 56 Jedynie rozwój techniki umożliwić może przecież urzeczywistnienie tak pożądanej przez Mosdorfa reformy ustroju produkcji. Postuluje on bowiem podobnie jak Doboszyński, który jednak w swej antytindustrialnej pasji zdaje się tego nie zauważać, przeprowadzenie decentralizacji produkcji, oparcie jej tam gdzie można na małych i średnich warsztatach rodzinnych, które stanowiłby jego zdaniem optymalną pod wieloma względami podstawę gospodarki państwa. Pozwoliłoby to wedle Mosdorfa przezwyciężyć główne bolączki współczesnego mu życia gospodarczego, jak pisze dekoncentracja „...umożliwia usunięcie rozdziału między pracą twórczą, a wytwórczą, między siłami produkcyjnymi a własnością środków produkcji, a nawet między współczesną wsią i współczesnym miastem. (...) Zniesienie fabryk, rozsypanie warsztatów motorowych równomiernie po całym kraju zaciera granice między wsią a miastem, między psychiką wieśniaka i mieszczanina, urbanizuje wieś i dezurbanizuje miasto, nie rozrywa – tak jak obecnie – rodzinnych i sąsiedzkich stosunków między rolnikiem a pracownikiem przemysłowym...”144. Można by rzec, iż Mosdorf rzuca tu po prostu hasło small is beautiful, które czterdzieści lat później za sprawą angielskiego ekonomisty Ernsta F. Schumachera zdobyło sobie tak wielką popularność145. Jak więc widzimy tak niepokojące i destrukcyjne dla różnych dziedzin życia zjawiska jak proletaryzm czy antagonizm klasowy miałyby ulec znacznemu ograniczeniu lub nawet likwidacji w wyniku przeprowadzenia postulowanych przez Mosdorfa zmian. Co charakterystyczne w przeciwieństwie do przywoływanego już Doboszyńskiego, który podkreślał, że doniosłe skutki dla życia społecznego, kulturowego czy duchowego jakie miałaby przynieść tego typu reforma ustroju posiadania i produkcji, usprawiedliwiają nawet możliwość wywołania przez nią spadku 144 Ibid., ss. 214-215. E. F. Schumacher, Małe jest piękne. Spojrzenie na gospodarkę świata z założeniem, że człowiek coś znaczy, Warszawa 1981. 145 57 stopy życiowej czy wzrostu kosztów wytwarzania146, autor Wczoraj i jutro nie lekceważy kwestii wzrostu gospodarczego i dochodu społecznego, choć główny nacisk kładzie jednak na jego właściwą redystrybucję. Dla Mosdorfa dekoncentracja nie jest celem samym w sobie, patrzy on na nią nie tylko poprzez pryzmat pewnych imponderabiliów jak robi to Doboszyński lecz także ekonomii, podkreślając, iż spełni ona swe zadanie wtedy gdy „...drobne warsztaty przyszłości (...) staną się wydajniejsze od wielkich zespołów maszynowych”147. Jawi się on tutaj również jako zwolennik planizmu podkreśla bowiem, iż proponowany przez niego system produkcyjny może spełnić swe zadanie wyłącznie w przypadku jakiejś odgórnej koordynacji i stosowania planowania gospodarczego. Nie chodzi tu jednak o powielanie modelu sowieckich piatiletek, autor Wczoraj i jutro zdaje sobie bowiem sprawę z zabójczych dla życia gospodarczego skutków jego zbytniej reglamentacji, nadmiernego etatyzmu i biurokratyzacji. Mosdorf mówi raczej o czymś na kształt proponowanej przez Czesława Strzeszewskiego gospodarki z planem, którą ten ostatni zdecydowania odróżniał od gospodarki planowej. Wedle tego znanego myśliciela katolicko-spolecznego system tego rodzaju nie niszczyłby prywatnej inicjatywy i kreatywności ludzkiej, zadaniem państwa byłoby jedynie wyznaczanie pewnego planu ogólnego w celu uniknięcia chwiejności stosunków gospodarczych czy przeciwdziałania wahaniom koniunktury148. Trzeba jednak zwrócić uwagę, iż przeczyć temu wydają się niektóre konkretne pomysły autora Wczoraj i jutro, Mosdorf bowiem krytykując etatyzm, biurokratyzację, omnipotencję państwa sam chce rozciągnąć jego kontrolę nad dziedzinami, w które zdecydowanie nie powinno wchodzić. Kolejny istotny postulat pojawiający się w omawianej pracy to unarodowienie życia gospodarczego, 146 A. Doboszyński, op. cit., str. 74, 92. 147 J. Mosdorf, Wczoraj..., s. 216. 148 Cz. Strzeszewski, Gospodarka planowa czy z planem, „Kultura” 1939 nr 13. 58 Mosdorf skrupulatnie wylicza jak wielki procent banków, zakładów przemysłowych w Polsce znajduje się w rękach kapitału obcego, czyniąc z niej de facto kraj quasikolonialny i postuluje zmianę tego stanu rzeczy. Wysuwa nawet hasło autarkii, choć zdając sobie sprawę z niemożliwości rzeczywistego wprowadzenia w życie tego pomysłu czyni zeń sui generis ideę regulatywną. Nie waha się tu nawet wysuwać propozycji wywłaszczenia obcego kapitału bez odszkodowań, aby choć pozornie uzgodnić tego rodzaju koncepcję z myślą katolicką kładzie nacisk na społeczne funkcję własności, marginalizując te indywidualne oraz ostro krytykuje rzymską jeszcze zasadę pozwalającą właścicielowi dowolnie używać i nadużywać (utendi et abutendi) posiadaną własność przeciwstawiając ją radykalnie chrześcijańskiej koncepcji obciążającej tą instytucję hipoteką społeczną. Zdaje się nie zauważać przy tym, że tak samo niemoralne i niezgodne z nauczaniem Kościoła jest nadużywanie własności, jak i wywłaszczenia w formie zaproponowanej przez niego i na nic zdadzą się tu różne kazuistyczne sztuczki do których próbuje się uciekać. Już ta pobieżna prezentacja i analiza pozwala nam ulokować Mosdorfa wśród poszukiwaczy i propagatorów trzeciej drogi rozwoju społecznogospodarczego. W swych postulatach zbliża się w mniejszym lub większym stopniu do innych kierunków tercerystycznych jak chociażby angielskiego dystrybucjonizmu Gilberta K. Chestertona i Hilaire Belloca. ordoliberalizmu niemieckego, korporacjonizmu i solidaryzmu rozwijanych od początku dziewiętnastego wieku przez myślicieli konserwatywnych i katolickospołecznych, kapitalizmu ludowego propagowanego przez doradcę Franklina D. Roosvelta Adolfa A. Berle’go oraz Gardinera C. Meansa. Zdając sobie sprawę z różnic pomiędzy wspominanymi doktrynami czy poglądami propagowanymi przez poszczególne szkoły i osoby, trzeba zwrócić uwagę iż niektóre postulaty są koincydencyjne dla większości z nich: dekoncentracja i demonopolizacja przemysłu, uwłaszczenie mas oraz uspołecznienie własności, uczynienie z małych i średnich przedsiębiorstw czy warsztatów podstawy gospodarki 59 państwa, akcentowanie związków etyki i moralności z ekonomią, a także oczywiście program negatywny tercerystów tzn. krytyka anonimowego kapitału, karteli, kolektywizmu oraz etatyzmu, jak i z drugiej strony całkowitego desinteressement państwa jeżeli chodzi o gospodarkę. Warunkiem sine qua non wprowadzenia jakichkolwiek zmian w dziedzinie społeczno-gospodarczej jest dla Mosdorfa przebudowa życia polityczno-ustrojowego. Jego zdaniem reformy jeśli mają być skuteczne to muszą być systemowe i komplementarne, te dwie dziedziny życia są bowiem na tyle ściśle ze sobą związane, iż nie można separować jednej od drugiej, nie ma szans na powodzenie reform politycznych bez gruntownych zmian w dziedzinie gospodarczej i vice versa. Mosdorf jawi się tu jako zdecydowany przeciwnik demokracji pralamentarnej i zwolennik silnej władzy, systemu w którym, stojący na czele państwa Naczelnik rządziłby dożywotnio, mając bardzo szerokie prerogatywy łącznie z prawem mianowania swego następcy. Zdecydowanie odżegnuje się jednak od totalizmu i popularnego wówczas modelu charyzmatycznego wodza stojącego ponad prawem. Proponowany przez niego system ma charakter quasimonarchiczny, widzimy więc, iż podobnie jak w kwestiach gospodarczych, Mosdorf mimo tego, iż pozostawał na uboczu życia politycznego, nie przynależąc formalnie do żadnej organizacji, zbliża się wyraźnie do koncepcji propagowanych w środowisku ONR ABC, gdzie w przeciwieństwie do rozwijającej ideę „totalizmu katolickie” Falangi żywe były sympatie monarchistyczne, co widoczne jest choćby w publicystyce Jana Korolca czy Juliusza Sasa-Wisłockiego. Warto zauważyć, iż w przeciwieństwie do tego ostatniego, Mosdorf zdecydowanie odrzuca możliwość restytucji monarchii dziedzicznej w Polsce, podkreślając, iż tego typu ustrój nie odpowiada potrzebom chwili, ani mentalności współczesnej. Nad całością spraw państwowych czuwać miałoby zaś kierowane przez Naczelnika ciało kolegialne o charakterze elitarnym nazywane przez Mosdorfa organizacją narodu. Skupiałoby ono najwybitniejsze postaci różnych dziedzin życia, a zadaniem jego 60 byłaby koordynacja całokształtu polityki państwowej, ustalanie wytycznych i kontrola. Uzupełniają to wszystko postulaty daleko idącej decentralizacji państwa i rozszerzenia roli samorządów terytorialnych, wydaje się że w zamierzeniu Mosdorfa miał to być mechanizm hamujący wszelkie próby zwiększenia swych kompetencji przez władze centralne, czynnik równowagi, a może raczej przeciwwagi, sui generis ochronę społeczeństwa przed silnym państwem. Zwraca przy okazji również uwagę na potrzebę odtworzenia samorządu gospodarczego i nadania mu odpowiedniej roli. W przeciwieństwie jednak do licznych publicystów katolickich i narodowych, którzy widzieli w reformie o charakterze korporacyjnym panaceum na wszystkie niedomagania życia społeczno-gospodarczego, Mosdorf nie przywiązuje do tej kwestii zbytniej uwagi. Co więcej nie waha się nawet podkreślać, iż w warunkach polskich tego rodzaju przebudowa tak naprawdę nie przyniosłaby zbytnich efektów. Mosdorf więc i w tym przypadku jawi się jako myśliciel niezależny, uciekający od sztampy i utartych przekonań, przecież po wydaniu przez Piusa XI encykliki Quadragesimo anno hasła korporacjonizmu katolickiego stały się wręcz obowiązujące w środowiskach z którymi związany był autor Wczoraj i jutro, postulaty reform w tym duchu powtarzane były, często dość bezrefleksyjnie, przez większość publicystów narodowych i katolickich. Zwrócić należy również uwagę na specjalne miejsce, które Mosdorf jest skłonny przyznać władzy sądowniczej wyłączając ją nawet spod jurysdykcji Naczelnika państwa podkreślając, iż sądownictwo niezawisłe nie może być podwładne oraz że tylko w demoliberalnym chaosie może istnieć taki paradoks jak ministerstwo sprawiedliwości, nie waha się nawet twierdzić, iż musi być ono czymś na kształt „państwa w państwie”149. Mamy więc, jak widać, do czynienia z wyraźną sympatią Mosdorfa do systemu mieszanego, w którym splatają się pierwiastki monarchistyczne – w osobie Naczelnika państwa, arystokratyczne – organizacja 149 J. Mosdorf, Wczoraj..., s. 298. 61 narodu oraz demokratyczne. Tego rodzaju ustrój, o którym Cyceron pisał, iż góruje zdecydowanie nad trzema klasycznymi formami ustroju ponieważ skupia w sobie najlepsze ich cechy150, który również mimo swej niewątpliwej sympatii do monarchii zalecał Doktor Anielski, odpowiadał niewątpliwie gustom młodych narodowców. Dość wspomnieć przywoływanego już Doboszyńskiego, który poświęcił przecież odrębną pracę rozważaniom nad współczesnym wariantem regimen commixtum z pism Akwinaty151. Niemało miejsca poświęca Mosdorf także rozważaniom nad dziejami Polski. Charakterystycznym dla jego refleksji historiozoficznej jest brak taniego optymizmu, wizja dziejów Rzeczpospolitej nie jest z pewnością „lukrowaną” wersją historii w stylu znanych prac Antoniego Chołoniewskiego czy Artura Górskiego. Mosdorf jest bezlitosny, krytykuje bezkompromisowo czasy Jagiellonów, zwłaszcza zaś okres zygmuntowski, podkreślając iż to właśnie wtedy zaczęto w Polsce podążać niejako w odwrotnym kierunku niż w krajach Europy zachodniej wyłączając coraz większe grupy ludności z życia państwowego i narodowego. Postępująca pauperyzacja i ubezwłasnowolnienie szerokich warstw społecznych to jego zdaniem efekt tej sławionej przez niektórych „złotej wolności szlacheckiej”. Wówczas to początek swój miało mieć owo tragiczne rozszczepienie „pomiędzy słowem ludu a słowem uczonym” jak ujął to Norwid w Promethidionie. Osławiona tolerancja XVI wieczna nie jest dla niego wyrazem jakiejś wyższości moralnej Polski jak chciał tego chociażby Górski152, ale wygodnictwa, o wiele bliższe byłoby mu stanowisko Brzozowskiego dla którego fakt, iż w Polsce nigdy nie walczono krwawo o idee był wyrazem specyficznej polskiej bezdziejowości i wegetatywnego kwietyzmu. Odnosząc się na przykład do Rokoszu 150 Cyceron, O państwie, Kęty 1998, s. 38. 151 A. Doboszyński, Regimen commixtum [w:] Tenże, Studia polityczne, Na uchodztwie 1947. 152 Zob. A. Górski, Ku czemu Polska szła, Warszawa 1919. 62 Zebrzydowskiego podkreślał bowiem, iż za jego sprawą „...nie spadła żadna wyniosła głowa pod toporem kata, bo po jednej i po drugiej stronie nie było wielkiej idei. Na rdzennych ziemiach polskich wiek XVII był stuleciem rewolucji bez rewolucyjnych konsekwencyj, krew przelana wysychała wśród przeprosin i nawoływań do zgody, w których ginęła również wszelka myśl przebudowy”153. Łączy się z tym wszystkim również jego krytyczny stosunek do kontrreformacji, zwłaszcza zaś jej polskiej mutacji. Zdaniem Mosdorfa cała para kontrreformacji poszła w gwizdek walki z protestantyzmem stąd nie doprowadziła ona do rzeczywistego odrodzenia katolicyzmu będąc jedynie powierzchowną reakcją odwracającą ludzi od spraw życia doczesnego, implikującą fideizm, kwietyzm, powierzchowną dewocję. Przywoływany już niejednokrotnie Brzozowski określał to wszystko jednym mianem „Kościoła milusińskich”. Spojrzenie Mosdorfa na okres rozbiorów również należy uznać za niesztampowe, brak bowiem u niego jednoznacznego potępienia powstań jako wyrazu politycznego romantyzmu oraz efektu masońskich inspiracji z czym przecież spotykamy się często w publicystyce innych przedstawicieli obozu narodowego. Autor Wczoraj i jutro dostrzega ich pewną celowość, widzi doniosłą rolę, którą mimo wszystko spełniły, rozumie że dzięki tym nie do końca przemyślanym, prowizorycznym, opartym bardziej na chciejstwie niż chłodnej kalkulacji wydarzeniom kształtowała się świadomość narodowa, Polacy mogli przetrwać jako naród ponad stuletni okres braku własnego organizmu państwowego. Tego rodzaju konstatacje wydawałoby się winny czynić z Mosdorfa gorącego zwolennika krakowskiej szkoły historyków, doceniając jednak Bobrzyńskiego czy Szujskiego autor Wczoraj i jutro zarzuca im. iż nie potrafili zrozumieć, że „liczyć się z faktami to wcale nie to samo co zgadzać się z nimi”154 miało to doprowadzić ich od trzeźwości spojrzenia na 153 J. Mosdorf, Wczoraj..., s. 122. 154 Ibid., ss. 132-133. 63 manowce pesymizmu i rezygnacji egzemplifikowanej polityką trójlojalizmu. Mimo wszystko jednak w swoich ocenach konserwatyzmu krakowskiego jest o wiele mniej krytyczny niż Dmowski, który zarzucał stańczykom, a zwłaszcza ich „drugiemu pokoleniu” cynizm, partyjniactwo i karierowiczostwo155. Trzeba jasno powiedzieć, że również w swoich analizach dotyczących roli i znaczenia obozu narodowego oraz piłsudczykowskiego w odzyskaniu przez Polskę niepodległości Mosdorf wykazuje się dużym obiektywizmem, mamy bowiem w nich do czynienia zarówno ze wskazaniami na błędy obozu, z którym sam był związany, jak i zasługi przeciwników politycznych. Co więcej nawołuje do pojednania, do tego by „wzajemne urazy i spory odesłać do muzeum przeszłości, tam gdzie odeszły już istotne przyczyny tych sporów – rozbiory”156. Ostro krytykuje w związku z tym próby umniejszania zasług Piłsudskiego odnosząc się np. do chętnie kolportowanej, zwłaszcza przez narodowców, wersji zatrzymania ofensywy bolszewickiej, wedle której prawdziwym architektem zwycięstwa w bitwie warszawskiej miał być gen. Tadeusz Rozwadowski bądź gen. Maxime Weygand, a nie złożony chorobą Marszałek. Widzimy więc, iż stoi on na stanowisku, które podzielała wówczas pewna cześć młodych narodowców usiłująca podejmować współpracę z obozem rządzącym uznając niegdysiejsze spory za dawno już przebrzmiałe i niepotrzebnie ciążące nad stosunkami obecnymi. Można wspomnieć Związek Młodych Narodowców Jerzego Drobnika i Jana Zdzitowieckiego, tendencje zmierzające do pewnego zbliżenia z obozem legionowym widoczne były również w grupie „Wielka Polska” Wojciecha Wasiutyńskiego, Witolda Staniszkisa i Stanisława Cimoszyńskiego, o anachroniczności istniejących podziałów mówili też ideolodzy ONR ABC, a RNR Falanga stał się przecież na pewien czas oficjalnym partnerem Obozu Zjednoczenia Narodowego. Również po drugiej stronie istniała świadomość potrzeby przezwyciężenia tych podziałów. Można tutaj wspomnieć o 155 Zob. R., Dmowski, Upadek myśli konserwatywnej w Polsce, Wrocław 2004. 156 J. Mosdorf, Wczoraj... s. 149. 64 wydawanym przez Juliana Babińskiego i Władysława Zambrzyckiego tygodniku „Merkuryusz Polski Ordynaryjny" promującym właśnie coś na kształt politycznego "ekumenizmu" mającego na celu doprowadzenie do pojednania pomiędzy spadkobiercami Józefa Piłsudskiego i Romana Dmowskiego czy też grupę „Jutro Pracy” Jana Hoppego i Wacława Budzyńskiego. Za wyraz tych tendencji trzeba uznać również powstanie w 1936 r. tzw. Komitetu Prasy Młodych, obejmującego szereg pism związanych z obydwoma obozami. Fakty te dobrze ewokują charakter narodowego-radykalizmu, który zaczął oddalać się od konsekwentnego realizmu politycznego Ligi Narodowej przejmując w coraz większym stopniu hasła i idee politycznego romantyzmu. Książka Mosdorfa cenną jest właśnie również z tego powodu, iż przedstawia nam obraz współczesnego mu pokolenia, drogi którymi dochodziło ono do sformułowania swojego poglądu na świat. Autor Wczoraj i jutro na swoim przykładzie przedstawia ewolucję ideowo-światopoglądową, która dokonała się w obozie narodowym, wskazuje na etiologię tych procesów. Narodowcy wedle Mosdorfa w pewnym momencie zorientowali się, że brak im jakiegoś trwałego fundamentu, niewzruszonych zasad, iż biologiczny nacjonalizm spełnił swoje zadania, ale nie wystarczał jako podstawa duchowa, stąd na fali renesansu katolicyzmu w młodym pokoleniu polskim157, zaczął się katolicyzować także rodzimy nacjonalizm. Nowa generacja zacznie myśleć już trochę innymi kategoriami, nacjonalizm w ich wydaniu będzie różnił się od tego z czasów przełomu wieków, stąd pojawią się nawet oskarżenia o pogańską proweniencje niektórych koncepcji ideowych „ojców założycieli” narodowej demokracji, będą je artykułować czołowi ideolodzy młodego pokolenia w rodzaju Jędrzeja Giertycha, Adama Doboszyńskiego158 czy właśnie Mosdorfa, który mówi Zob. K. Turowski, Renesans katolicyzmu młodego pokolenia, “Przegląd Powszechny” 1937/7-8. 157 J. Giertych, Nacjonalizm chrześcijański, Stuttgart 1948, str. 46; A. Doboszyński, Teoria narodu [w:] Tenże, Studia ..., str. 119 – 120. 158 65 wprost o „czysto pogańskim nacjonalizmie” tamtego okresu159. Mosdorf przedstawia kolejne fazy ewolucji swojego myślenia, schemat ten notabene można by zapewne ekstrapolować na całą formację narodową, od pogańskiego nacjonalizmu poprzez instrumentalne podejście do religii i Kościoła, redukcjonizm polegający na traktowaniu katolicyzmu wyłącznie jako czynnika o doniosłym znaczeniu społecznym, aż do pełnego zrozumienia jego ponaddoczesnego charakteru i potrzeby kształtowania przezeń całokształtu życia. Autor Wczoraj i jutro doskonale wyraża to we fragmencie nie ustępującym z pewnością najczęściej chyba cytowanemu passusowi z broszury Kościół, naród i państwo Dmowskiego mówiącemu o tym, iż katolicyzm nie jest dodatkiem do polskości: „Jesteśmy katolikami nie tylko dlatego, że Polska jest katolicka, bo gdyby była nawet muzułmańska prawda nie przestałaby być prawdą, tylko trudniejszy – i boleśniejszy – byłby dla nas Polaków dostęp do niej. Jesteśmy katolikami nie tylko dlatego, ze doktryna katolicka lepiej rozstrzyga trudności a dyscyplina – konflikty, ani dlatego, że imponuje nam organizacja hierarchiczna struktura Kościoła zwycięska poprzez stulecia, ani dlatego wreszcie, że Kościół ocalił i przekazał nam w spuściźnie wszystko to co w cywilizacji antycznej było jeszcze zdrowe i nie-spodlone, ale dlatego, ze wierzymy, iż jest Kościołem ustanowionym przez Boga”160. Koncepcje Mosdorfa z pewnością dobrze ilustrują poglądy młodych narodowców, którzy z początkiem lat trzydziestych dokonali secesji tworząc ONR. Jednakże trzeba wyraźnie podkreślić, iż Mosdorf zachowuje niezależność, nie jest li tylko ideologiem czy propagandystą, podąża własną drogą głosząc hasła nie zawsze w pełni kompatybilne z tymi, którymi szermowali narodowiradykałowie. Mimo upływu czasu idee gospodarcze czy polityczne zawarte w tej pracy ciągle wydają się inspirować rozmaite środowiska odwołujące się do tradycji narodowo-radykalnej. 159 J. Mosdorf, Wczoraj..., s. 169. 160 Ibid., s. 170 66 Rafał Łętocha Naród i nacjonalizm w myśli Jerzego Brauna Mówiąc o nacjonalizmie polskim lat międzywojennych zazwyczaj mamy na myśli szeroko rozumiany obóz narodowy, różnorakie ugrupowania odwołujące się do tradycji endeckiej. Jednakże przecież Stronnictwo Narodowe oraz jego organizacje satelickie i secesyjne nie miały monopolu na nacjonalizm. Nie będąc jakąś spetryfikowaną doktryną przybierał w ówczesnej Europie nacjonalizm różne formy łącząc się z ideami konserwatywnymi, liberalnymi, faszystowskimi czy socjalistycznymi i komunistycznymi, opierając się na katolicyzmie, prawosławiu, protestantyzmie czy neopoganizmie. Podobnie było i w Polsce obok obozu narodowego, który od połowy lat dwudziestych konsekwentnie zaczął katolicyzować swoją doktrynę i stawać się wyrazicielem idei konserwatywnych, mamy inne środowiska i postaci jak chociażby Jana Strachniuka i ruch „Zadruga” reprezentujący nacjonalizm neopogański, „polskiego Maurrasa” Leszka Gembarzewskiego łączącego za przykładem Açtion Francaise integralny nacjonalizm z monarchizmem, różnego rodzaju „kolorowe koszule” w rodzaju Związku Nacjonalistów Polskich, Narodowo Socjalistycznej Partii Robotniczej czy Narodowo-Socjalistycznej Partii Miast i Wsi, również w łonie obozu piłsudczykowskiego pojawiają się podobne tendencje czego wyrazem będzie utworzenie pod koniec lat trzydziestych Obozu Zjednoczenia Narodowego. W literaturze przedmiotu możemy też spotkać niekiedy wyodrębnianie jeszcze jednego typu nacjonalizmu, a mianowicie reprezentowanego przez Jerzego Brauna i związane z nim środowisko. Braun to postać niezwykle ciekawa: działacz harcerski, a później polityczny, poeta, prozaik, dramaturg, scenarzysta filmowy, teoretyk literatury i teatru, krytyk literacki, redaktor wielu pism, filozof, teolog, historyk – lista ta wbrew pozorom 67 nie wyczerpuje bynajmniej obszarów jego aktywności. Wyjątkowa jest więc pod względem tematycznego zróżnicowania czy bogactwa, ale i objętości spuścizna, którą nam po sobie pozostawił. Obejmuje setki artykułów rozproszonych w prasie przedwojennej, okupacyjnej jak i powojennej, polskiej i zagranicznej, niemałą ilość książek i broszur w języku polskim, francuskim czy włoskim, tomiki wierszy czy wreszcie również spory materiał, który do dziś nie doczekał się publikacji. Niebanalna jest również jego biografia, choć pod pewnymi względami modelowa dla „niepokornych” z jego pokolenia, udział w wojnie polsko-bolszewickiej, działalność konspiracyjna w czasie okupacji, Powstanie Warszawskie, a wreszcie wyrok i długoletnie więzienie w czasach PRL. W latach międzywojennych był on założycielem i redaktorem pism „Gazeta Literacka” oraz „Zet”, gorącym zwolennikiem filozofii Józefa Marii Hoene-Wrońskiego, którą niestrudzenie propagował jako członek Instytutu Mesjanicznego im. Hoene-Wrońskiego, a później jeden z założycieli Towarzystwa Hoene-Wrońskiego. Okres okupacji to być może czas najbardziej ożywionej jego działalności zakłada wówczas i kieruje podziemną organizacją „Unia” skupiającą wybitne grono intelektualistów polskich jak np. Feliks Koneczny, Artur Górski, Jerzy Turowicz, Kazimierz Tymieniecki, Stefan Jaracz, Juliusz Osterwa, Zofia Kossak-Szczucka, Czesław Strzeszewski, Ludwik Górski, Tadeusz Lehr-Spławiński, Kazimierz Nitsch, Kazimierz Studentowicz i in., jest ostatnim przewodniczącym Rady Jedności Narodowej i p.o. Delegata Rządu na Kraj. W drugiej połowie lat czterdziestych pełni funkcję redaktora „Tygodnika Warszawskiego”, po zamknięciu pisma przez władze komunistyczne zostaje aresztowany i skazany przez komunistyczny „sąd” na dożywocie, po opuszczeniu więzienia i rehabilitacji kontynuuje działalność społeczną i publicystyczną, zwłaszcza zaś reagując na apel Jana XXIII skierowany do świeckich włącza się żywo w przygotowania Vaticanum II. W 1965 r. wyjeżdża na obrady Soboru, za granicą pozostał do końca swego życia jeżdżąc z wykładami po całej Europie i Ameryce, publikując rozliczne prace i 68 broszury, wygłaszając cykl ponad stu prelekcji w Radio Watykańskim, biorąc udział w licznych konferencjach naukowych. Słusznie podkreśla się, iż był rzeczywistym ambasadorem kultury polskiej na Zachodzie161. Jak to już zostało wspomniane w literaturze przedmiotu natrafiamy na przeciwstawne opinie dotyczące związków Brauna z nacjonalizmem. Z jednej strony liczni badacze nie wahają się klasyfikować go jako myśliciela nacjonalistycznego, albo przynajmniej podkreślać iż tego rodzaju rys jest wyraźnie obecny w jego twórczości. Notabene w przypadku niektórych autorów jak chociażby Żerosławski służy to przede wszystkim zdezawuowaniu Unii i Brauna, ponieważ termin ten używany jest przede wszystkim jako sui generis inwektywa162. Mamy jednak do czynienia również ze stanowiskiem diametralnie odmiennym tzn. sprzeciwem wobec jakichkolwiek prób łączenia Brauna czy też unionizmu z pojęciem nacjonalizmu, podkreślaniem uniwersalistycznej proweniencji jego programu, która jakoby automatycznie miała wykluczać wszelkie myślenie w kategoriach nacjonalistycznych. Eugeniusz Żuk argumentując na łamach „Arcanów” tezę tego rodzaju pisze, iż „...Braun jeszcze przed wojną ostro atakował nazizm i rzecz jasna komunizm...” Jak widzimy w swym zapale polemicznym mechanicznie przejmuje on jednakże w swej obronie unionizmu czy też Brauna przed tego typu „inkryminacjami” sposób rozumowania i oceny drugiej strony163. W rozważaniach dotyczących tego tematu należy oczywiście wyjść od próby omówienia braunowskiej teorii narodu, uściślenie tych kwestii bowiem może nam pomóc w rozstrzygnięciu 161 H. Żurkowska, Ambasador kultury polskiej, „Wiadomości” (Londyn) 1 XII 1974. Zob. np. C. Żerosławski, Katolicka myśl o ojczyźnie. Ideowopolityczne koncepcje klerykalnego podziemia 1939 – 1944, Warszawa 1987; J. Święch, Literatura polska w latach II wojny światowej, Warszawa 1997; S. Borzym, Filozofia polska 1900-1950, Warszawa 1991; M. Musielak, Nazizm w interpretacjach polskiej myśli politycznej okresu międzywojennego, Poznań 1997; M. N. Jakubowski, Ciągłość historii i historia ciągłości. Polska filozofia dziejów, Toruń 2004 . 162 163163 E. Żuk, „Nacjonalistyczne” zabarwienie Jerzego Brauna, „Arcana” 1998 nr 4. 69 problemu proweniencji koncepcji propagowanych przez założyciela Unii. Kategoria narodu zajmuje jedno z centralnych miejsc w jego publicystyce. W przeciwieństwie do swego mistrza Hoene-Wrońskiego, który przez długi czas lekceważył znaczenie narodów, co więcej widział w nich wyraz destrukcyjnego partykularyzmu i przeszkodę na drodze do wykształcenia się jakiejś jedności o charakterze globowym164, Braun nie miał od początku żadnych wątpliwości co do ich fundamentalnego znaczenia i sui generis celowości opatrznościowej. Naród to dla niego najwyższa w hierarchii społeczność naturalna, ludzkość bowiem jak podkreśla wciąż czeka na swe urzeczywistnienie. Jak widzimy odrzuca on poglądy konstruktywistyczne na naród, widząc w nim zbiorowość naturalną czy wspólnotę opartą na woli spontanicznej jak moglibyśmy powiedzieć używając nomenklatury Ferdynanda Tönniesa165. Jego zdaniem powstaje on na gruncie więzów krwi, języka, terytorium samoczynnie, elity zaś czy wybitne jednostki są jedynie czynnikiem wspomagającym proces konstytuowania się wspólnoty narodowej, katalizatorem zmierzających w tym kierunku lecz nie wykreowały, przemian jak chcą tego konstruktywiści w rodzaju Ernesta Gellnera czy Erica Hobsbawma 166, narodu ex nihilo. W związku z tym in potentio istniał on zdaniem Brauna oczywiście zawsze, jednakże historycznie rzecz biorąc potencja ta aktualizuje się dosyć późno. Na powstanie narodów jego zdaniem największy wpływ miało chrześcijaństwo poprzez postawienie celów duchowych ponad doczesnymi, dokończył tego dzieła zaś „...humanizm przez rozwój filozofii i nauk oraz 164 A. Sikora, Hoene-Wroński, Warszawa 1995, ss. 72-73. F. Tönnies, Wspólnota i społeczeństwo jako typy więzi międzyludzkich, [w:]Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, pod red. W. Derczyńskiego, W, Jasińskiej-Kania, J. Szackiego, Warszawa 1975, s.46 – 66. 165 166 E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991; E. J. Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780. Programme, myth, reality, Cambridge 1994.. 70 wytworzenie licznej warstwy intelektualnej”167. Właśnie pojawienie się ponad warstwą wytwórczą i kosztem niej warstwy kulturotwórczej stanowi moment kiedy dokonuje się przeobrażenie ludu w naród. Tam bowiem gdzie istnieje jedynie organizacja wytwórcza narody zdaniem Brauna nie mają szans zaistnieć, wyemancypowanie się grupy ludzi zdolnych współtworzyć wartości kulturalne jest conditio sine qua non ukonstytuowania się narodu, warstwa kulturotwórcza jest bowiem „...świadomym podmiotem życia na poziomie historii i nosicielem idei przewodniej narodu”168. Ujmując więc kwestię od strony socjologicznej naród to wspólnota kulturowo-produkcyjna, w której praca mas wytwórczych dostarcza środków służących rozwojowi kultury, ta natomiast „...podnosi poziom cywilizacyjny mas i sprawność pracy, dzięki ulepszonej organizacji t technice”169. Naród zatem to nie tyle związek opierający się na wspólnocie krwi lecz raczej obowiązku, misji czy zadań. Szerzej zaś stanowi on pewną społeczność duchowo-fizyczną. Braun próbując zdefiniować to pojęcie zwraca w zasadzie uwagę zarówno na czynniki podmiotowo-subiektywistyczne, jak i przedmiotowo-materialne, jednakże co trzeba podkreślić nie przypisuje im jednakowej wagi. Owszem wspólny język, terytorium są warunkiem sine qua non wykształcenia się narodu, ale nie decydującym. Jak pisze bowiem „odrębność biologiczna nie tworzy jeszcze narodu, jest zaledwie biernem podłożem, materjałem budowlanym”170. A więc istotę stanowią czynniki podmiotowe, a zwłaszcza wykształcenie jakiejś wspólnej idei wokół której organizuje się, działa, autokreuje wspólnota narodowa. Jak widzimy więc w ujęciu Wrońskisty jest on w głównej mierze tworem duchowym o pewnej 167 [J. Braun], Zarys doktryny ideowej „Unii”, [Warszawa 1943], s. 19. 168 Tenże, Nowy świat kultury, Warszawa 2003, s. 224. Tenże, Zarys..., s. 19. Zob. też Inż. Z. [wł. J. Braun], Marksizm, kapitalizm a gospodarka dynamiczna. (Studium o nowej polityce socjalnej), Warszawa b.d.w., s. 11. 169 170 J. Braun, Polacy i Żydzi na tle dziejów, „Gazeta Literacka” 1933 nr 8. 71 ciągłości historycznej oraz wykształconych w toku dziejów świadomości, kulturze, etosie, wspólnocie celów i interesów, główny nacisk kładziony jest na te czynniki, one decydują o tym, iż możemy mówić o fenomenie narodu. Za Konecznym moglibyśmy powiedzieć, iż jest to społeczność ludów zrzeszonych do celów z poza walki o byt171. Zdaniem Brauna dopiero bowiem „świadomość dziejowa, wspólność idej i zadań przeistacza luźną grupę etniczną w naród”172. W pisanej zaś w latach okupacji pracy, w której wpływ poglądów krakowskiego historiozofa jest już bardzo wyraźny, podkreśla: „Naród krystalizuje się tam gdzie zbiorowość wyrosła ponad determinanty bytu materialnego, gdzie pojawia się cel wyższy, posłannictwo, idea”173. Wedle Brauna każdy naród posiada swą misję czy przeznaczenie, które zobowiązany jest przetworzyć w posłannictwo. Wtedy tak naprawdę wspólnota staje się dopiero narodem, kiedy apercypuje ideę daną jej przez Boga, uświadomi sobie zadania jakie na niej ciążą i podejmie wysiłek ich urzeczywistnienia174. Naród nie jest bowiem „...poto aby był, lecz poto by czegoś dopełnił”175, stanowi on najdoskonalsze narzędzie „...odrodzenia duchowego jednostek i całej ludzkości”176. Dla założyciela Unii nie jest więc on 171 F. Koneczny, Polskie Logos a ethos, t. I, Poznań 1921, s. 13. W dalszej części cytowanego artykułu pisze, iż dopóki „... nie zarysuje się idea (jakakolwiek: polityczna, społeczna czy religijna), która uczyni z tej grupy osobników podmiot dziejów, dopóty plemię jest wciąż tylko biernym potencjałem, cegłą, która z prochu powstała i może z powrotem w proch się obrócić...”. J. Braun, Polacy i Żydzi… 172 173 Tenże, Nowy..., s. 20. Tenże, Zagadka dziejowa Polski. Próba historiozofii, Warszawa 1938, s. 71. W cytowanej pracy Braun pisze, iż „...naród stając się mesjanicznym, czyli odkrywając swą podmiotowość (moralność) i przedmiotowość (rzeczywistość) absolutną, dźwiga się ponad swój byt zastany, w próżnię potencjalności i bezokreślności, gdzie zaczyna się on wytwarzać i określać sam, jako wsobność i dlasobność wyższego rzędu”. Ibid., ss. 80-81. Wsobność to dla Brauna przeznaczenie narodu, dlasobność zaś posłannictwo, wiedza absolutna, połączenie ich to ideał „kultury absolutnej”. 174 175 Tenże, Grzech pierworodny obozu narodowego, „Zet” 1935 nr 12. 176 Tenże, Zagadka..., s. 79. 72 wartością autoteliczną, nie chodzi jedynie o podtrzymywanie jego trwania czy bytu, bowiem istnienie narodu musi mieć jakiś wyższy sens, uzasadnienie aksjologiczne w dziejach powszechnych. Wychodząc z tych założeń Braun podkreśla, iż Polacy zaczęli być narodem par excellence dopiero w XIX w. Odrzuca przy tym rzecz jasna popularny, zwłaszcza za sprawą Gellnera, pogląd jakoby naród był dzieckiem nacjonalizmu, jeśli już to wskazuje na doniosłą rolę romantyków, zarzucając przy okazji ideologom polskiego nacjonalizmu, iż bezmyślnie i pochopnie odrzucili mesjanizm jako abstrakcyjną i przestarzałą mrzonkę177. W związku z tym Wrońskista akcentuje też, iż tak naprawdę żaden naród nie może zostać zniszczony od zewnątrz, o ile sam nie porzuci swej idei, nie zdradzi posłannictwa. Misje poszczególnych narodów są ze sobą splecione, mają sens nie partykularny lecz ogólnoludzki. Historia jest zatem zdaniem Brauna czymś w rodzaju „...ruchu syntetycznego mnóstwa żywych układów, o architektonice hierarchicznej dążących do wytworzenia jednego olbrzymiego nad-układu”. Każdy naród w świetle tego jest elementem wyjątkowym i niezastąpionym, posiada zadanie, misję, której za niego nikt nie jest w stanie zrealizować, beż którego udziału ostateczny cel ludzkości nie może zostać osiągnięty. „Z tego punktu widzenia zniszczenie narodu przez inne narody (jak próbowano postąpić z Polakami) albo też jego samo-zniszczenie się (do czego nieuchronnie zmierzają Żydzi) byłoby potworną anomalją historyczną, szkodą niepowetowaną, gdyż mogłoby spowodować zwichnięcie i rozsypanie się całego nad-układu (...) Ta skomplikowana gra sił dziejowych da się zobrazować następująco: pewną część zbiorowego zadania ludzkości mogą wypełnić tylko Niemcy, inną tylko Francuzi, inną znów tylko Rosjanie itd.”178. Tego rodzaju wizja narodu, jego roli i znaczenia bliska jest oczywiście poglądom romantyków, podobnie tę kwestię ujmował Wroński czy Norwid, o którym 177 Tenże, O twórczy nacjonalizm polski, „Gazeta Literacka” 1934 nr 7.. 178 Tenże, Polacy i Żydzi... 73 badacz jego spuścizny pisze, iż „...podzielał powszechne przekonanie polskich romantyków o nadrzędności etyki wobec narodowych «racji stanu», o tym, że narody nie są celami samymi w sobie, lecz środkami do realizacji celów etycznych”179. Mimo takiego wywyższenia znaczenia i roli narodu nie może być mowy w myśli Brauna o jakimś jego deifikowaniu czy też podporządkowaniu mu całkowicie jednostek. Braun odrzuca zarówno indywidualizm czyniący z jednostek-osób jakieś niezależne monady, zaprzeczający realnemu istnieniu dobra wspólnego, prowadzący do atrofii więzi międzyludzkich jak i kolektywizm pochłaniający człowieka w imię dobra powszechnego, zbiorowości. Ujęcie relacji jednostka – naród, a szerzej jednostka – społeczeństwo ma w publicystyce założyciela Unii charakter personalistyczny. „Indywidualizm – pisze Braun – opiera się na absolutnej wartości jednostki, co Hobbes wyraża w tezie, że jednostka ma przyrodzone prawo do nieograniczonej samowoli (atomizm psychologiczny). Zbiorowość złożona z takich «atomów» będzie tylko ich mechaniczną sumą, ale nie może stać się organiczną więzią istot rozumnych, którą zwiemy «społecznością». Kolektywizm uważa znowuż za byt substancjalny grupę ludzką, odmawiając samoistnej rzeczywistości jednostkom; nie może on zatem zbudować organicznego społeczeństwa, bo nie uznaje wielości podmiotów, z których się ono musi składać. Wniosek stąd prosty: odrzucając personalizm chrześcijański, nie możemy utworzyć społeczności, w pełnym tego słowa znaczeniu”180. Warto teraz powrócić do sygnalizowanej na początku kwestii nacjonalizmu i zastanowić się skąd bierze się taka rozbieżność opinii wokół kwestii proweniencji braunowskich koncepcji. Jak słusznie podkreśla ks. Kowalczyk w dzisiejszych czasach „...nacjonalizm rozumie się wyłącznie w A. Walicki, Między filozofią, religią i polityką. Studia o myśli polskiej epoki romantyzmu, Warszawa 1983, s. 213. 179 180 Tenże, Humanizm chrześcijański, „Tygodnik Warszawski” 1947 nr 37. 74 sensie pejoratywnym, identyfikując go z szowinizmem. Nacjonalizm ma prowadzić do rasizmu, ideologii wodza, ustroju autorytarno-totalitarnego itp. Takie rozumienie nacjonalizmu dyskredytuje go w sposób globalny, ponieważ nacjonalizm łączy się z postawami antytintelektualnego irracjonalizmu i politycznego barbaryzmu”181. Jednakże nie zawsze tak było, jeśli spojrzymy na dyskusję wokół nacjonalizmu, z którą mamy do czynienia w międzywojennej prasie katolickiej to spotkamy rozmaite opinie na jego temat. Dobrym przykładem jest tu przeprowadzona przez francuski miesięcznik katolicki "Les Lettres" w roku 1923 ankieta na temat nacjonalizmu, która jak pisze ks. J. Piwowarczyk wykazała, iż "nawet tak jednolite światopoglądowo środowisko jak katoliccy pisarze, nie mają jednolitego poglądu na nacjonalizm."182 Rzeczywiście wśród kilkudziesięciu wypowiedzi wybitnych filozofów, ideologów, pisarzy itp., znajdują się takie, które stwierdzają zgodność nacjonalizmu z katolicyzmem, dyskredytujące, odrzucające i potępiające go jako herezję czy wreszcie proponujące rozgraniczenie jego dwóch typów.183 To ostatnie stanowisko sformułowane przez biskupa Chaptala w słowach "...nacjonalizm jest jak drzewo częściowo szczepione, obok doskonałych rodzi też owoce zatrute."184, wydaje się dominującym w ówczesnej katolickiej myśli społecznej. W ten właśnie sposób ujmowali tę kwestię liczni myśliciele katoliccy w latach II Rzeczypospolitej, na ten przykład o. Jan Rostworowski na łamach jezuickiego "Przeglądu Powszechnego" pisał, iż: „Jeżeli nacjonalizm nie będzie się trzymać wiary w siłę, ale w prawo, jeżeli na pierwszy plan swych dążeń będzie wysuwał nie materjalne, ale duchowe wartości, jeżeli swe metody 181 S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996,, s. 277. 182 J. Piwowarczyk, Katolicka etyka społeczna t. 1, Londyn 1960, str. 291. 183 Zob. Nacjonalizm a katolicyzm i publicystów współczesnych, Poznań 1927. 184 – Ibid., str. 21. 75 opinie biskupów, uczonych, polityków wyzwoli od sekciarskiego nastroju zacietrzewień partyjnych, jeżeli wreszcie w ideał narodowy, nie z oportunizmu, ale z głębokiego przekonania wciągnie całkowite chrześcijaństwo, to i on będzie zwycięzcą (...) Jeżeli w tych granicach się utrzyma, będzie czynnikiem wprost błogosławionym; w tej mierze w jakiej je przekroczy, będzie narzędziem dziejowego rozstroju" 185. Analogiczne ujęcie tej kwestii odnajdujemy również w twórczości innych przedstawicieli dwudziestowiecznej myśli katolickiej w rodzaju o. Jacka Woronieckiego czy o. Innocentego Marii Bocheńskiego186. Warto także zwrócić uwagę na wytworzoną w latach okupacji w środowisku Konfederacji Narodu koncepcję uniwersalizmu, która pod wieloma względami wydaje się podobna do tej z którą mamy do czynienia u Brauna. Wedle jej twórcy ks. Józefa Warszawskiego, również nie może być mowy o żadnym dysonansie pomiędzy nacjonalizmem a uniwersalizmem, jak podkreślał każdy z narodów posiada swoją misję dziejową, jak i cel wspólny z innymi narodami, którym jest dążenia do stworzenia jak to nazywa Warszawski „najwyższej całości” czyli społeczności ogólnoludzkiej187. W pracach Brauna znajdujemy następujące passusy „Naród natchniony świadomym posłannictwem to najwyższa ze zrealizowanych już społeczności naturalnych”188, a także „jednostka służy Bogu najlepiej przez służbę narodowi”189. Tego typu ujęcia i stwierdzenia brzmią jakby były dosłownie J. Rostworowski, Nacjonalizm jego uprawnienia i etyczne granice, "Przegląd Powszechny" 1923 nr 471. 185 J. Woroniecki OP, Nacjonalizm i katolicyzm [w:] Tenże, O narodzie i państwie, Lublin 2004, ss. 70-71; J. M. Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Komorów b. d. w., ss. 84 – 99. 186 [J. Warszawski], Uniwersalizm. Zarys narodowej filozofii społecznej, cz. 1, Warszawa 1942; Tenże, Uniwersalizm, cz. 2, Warszawa 1943. Zob. też. A. Paszko, O Katolickie Państwo Narodu Polskiego. Inspiracje katolickie w ideach politycznych Grupy „Szańca” i Konfederacji Narodu, Kraków 2002, s. 67. 187 188 [J. Braun], Zarys..., s. 19. 189 Grzegorz z Sanoka, op. cit., s. 32. 76 wyjęte z programowych enuncjacji „młodych” obozu narodowego190. Oczywiście jeśli przez nacjonalizm rozumiemy wyłącznie ekskluzywizm narodowy, szowinizm, rasizm czy ksenofobię to unijne postulaty nic wspólnego mieć z nim nie mogą, jednakże i młoda generacja obozu narodowego odżegnywała się od tego wszystkiego nie przestając równocześnie deklarować nacjonalizmu jako wyznawanej zasady i usiłując uzgodnić go z uniwersalizmem katolickim. Na łamach prasy unijnej możemy spotkać co prawda druzgocącą krytykę niektórych endeckich idei z przełomu wieków jak np. koncepcji dwóch etyk Dmowskiego czy egoizmu narodowego Balickiego191, z tym że równie mocno krytykowali je młodzi narodowcy jak chociażby Jędrzej Giertych, Adam Doboszyński czy Karol S. Frycz192. Z pomocą w rozwiązaniu problemów czy niejasności, które zaczynają się tutaj rysować, przychodzi nam sam Braun. Wrońskista bowiem jeszcze przed wojną pisał o dwóch rodzajach nacjonalizmu: biologicznym i posłanniczym, jeśli ten pierwszy jest „pogański” i tym samym potępiany przez Kościół, to drugi ma charakter par excellence chrześcijański. „Ten nacjonalizm – pisze Braun – uważa naród za związek organiczno – duchowy, mający do spełnienia określoną misję wyznaczoną przez jego charakter narodowy, przez jego warunki geopolityczne i specjalne uzdolnienia. Naród jako «obowiązek zbiorowy», naród jako «myśl Boża», naród jako nosiciel wielkiej idei (...) oto mit centralny takiego chrześcijańskiego nacjonalizmu”193. Podobne podejście znajdujemy choćby w unijnym Por. B. Grott, Nacjonalizm i religia. Proces zespalania się nacjonalizmu z katolicyzmem w jedną całość ideową w myśli Narodowej Demokracji 1926 – 1939, Kraków 1984, s. 15 – 22; R. Łętocha, Katolicyzm a idea narodowa. Miejsce religii w myśli obozu narodowego lat okupacji, Lublin 2002, s. 27 – 54. 190 Zob. Przyczyny rozkładu endecji, „Naród” 1943 nr 8 – 9; Trzy fazy rozwoju duchowego Dmowskiego, ibid.; Bolesław Korzon [wł. K. Studentowicz], Polityka zagraniczna Polski. Cz. 2. Sprawa ukraińska na tle polskiego problemu narodowego, b. m. d. w., s. 49 – 55. 191 192 Por. R. Łętocha, op. cit., s. 55 i nn. 193 J. Braun, Kościół narodów, „Merkuryusz Polski Ordynaryjny” 11 IX 1938, s. 1140. 77 „Narodzie”, gdzie akcentowano, że „nie ma sprzeczności między dobrze rozumianym nacjonalizmem a katolicyzmem” i z satysfakcją stwierdzono, iż endecy już od jakiegoś czasu wyraźnie odżegnują się od myślenia w kategoriach „sacro egoismo”194. Tego typu nacjonalizm odchodzi od absolutyzowania narodu, nie ma nic wspólnego z wywyższaniem etnosu, próbuje się go natomiast harmonijnie wiązać z uniwersalizmem. Zdaniem Brauna nie może być mowy o konflikcie pomiędzy Kościołem czy nauką katolicką, a właściwie rozumianym nacjonalizmem, antagonizm zaś powstaje w przypadku gdy jest on nacjonalizmem „...fałszywym, wynaturzonym, antychrześcijańskim t. j. takim, który ogłasza samego siebie za absolut i chce postawić się ponad czy poza prawem moralnym”195. Posiłkując się dystynkcją przeprowadzoną przez Charlesa Maurrasa, moglibyśmy też powiedzieć po prostu o nacjonalizmie i nacjonalitaryzmie, przywódca Action Française pisał „jeśli nasze imię narodowe brzmi «Francja» to nasze imię cywilizacyjne brzmi «łacińskość»”196, pod tym stwierdzeniem z pewnością podpisaliby się zarówno „młodzi” obozu narodowego jak i Braun, wstawiając oczywiście słowo Polska w odpowiednim miejscu. Rekapitulując należy podkreślić, iż zarówno w publikacjach Brauna jak i innych ideologów Unii wyraźnie obecne są pewne elementy nacjonalistyczne choć nie zawsze wyrażone explicite. Trzeba też pamiętać, że przed wojną Braun nigdy nie odżegnywał się od terminu nacjonalizm197, dopiero w zasadzie okres powojenny to mocniejsze dystansowanie się od niego wynikające zapewne z coraz powszechniejszego utożsamiania każdego nacjonalizmu z faszyzmem czy hitleryzmem. Warto wreszcie zauważyć, że jeśli 194 Nacjonalizm pogański czy chrześcijański?, „Naród” 1941/15, s. 6 – 7. 195 J. Braun, Kościół... Cyt. za J. Bartyzel, „Umierać ale powoli”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815 – 2000, Kraków 2002, s. 593. 196 197 J. Braun, O twórczy...; Tenże, Zagadka... 78 występuje w publicystyce Brauna termin nacjonalizm w konotacji pejoratywnej to zazwyczaj zaopatrzony jest w kwalifikator: biologiczny, pogański, agresywny, szowinistyczny itp. Tak więc wydaje się, iż bronienie Brauna czy Unii od jakichkolwiek związków z nacjonalizmem czy „nacjonalistycznych zabarwień” to typowy przykład szlachetnych pobudek wynikających jednak z przyjęcia „jedynie słusznej” interpretacji tego pojęcia tzn. mechanicznego wiązania go z rasizmem, szowinizmem etc., które miałyby być immanentną i konstytutywną cechą każdego nacjonalizmu. Wydaje się, iż nie można też dokonać w przypadku założyciela Unii, tak jak chce tego Żuk, prostej zamiany słowa nacjonalizm na patriotyzm. Trzeba bowiem pamiętać, iż mamy w takiej sytuacji do czynienia z zamazywaniem faktycznego znaczenia tych dwóch pojęć, których nie należy przecież rozpatrywać na tej samej płaszczyźnie. Wypada chyba bowiem zgodzić się z Romanem Wapińskim, iż determinant zajęcia postawy patriotycznej należy upatrywać "tylko w sferze uczuć, które nie muszą mieć wsparcia światopoglądowego. Natomiast postawy nacjonalistyczne są wynikiem akceptacji pewnego systemu wartości, którego podstawowe zręby są niezmienne", a więc utożsamianie nacjonalizmu z patriotyzmem jest nie do przyjęcia, ponieważ "pierwszy z tych terminów zawiera określone wartości ideowo-polityczne, podczas gdy drugi wyraża tylko stany emocjonalne w sferze politycznej". Wynika z tego, iż jeżeli każdy nacjonalista patriotą powinien być (o ile rozpatrujemy stosunek do narodu lub państwa narodowego sensu stricto) to nie każdy patriota musi być nacjonalistą198. Jeśli nawet jednak nie akceptowalibyśmy tego rozróżnienia wprowadzonego przez Wapińskiego to warto zwrócić uwagę na to, ze Braun jednak przede wszystkim posługuje się pojęciem naród (to on jest nosicielem misji i najwyższą w hierarchii społecznością naturalną), a nie ojczyzna, które stanowi źródłosłów terminu patriotyzm. Warto jeszcze zatrzymać się przy jednej kwestii, badaczka R. Wapiński, Ruchy nacjonalistyczne a formowanie się tendencji faszystowskich i parafaszystowskich,, "Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi" 1977 T. III. 198 79 spuścizny Brauna Lucyna Wiśniewska-Rutkowska pisze bowiem, że zdecydowanie odżegnywał się on od nacjonalizmu endeckiego, oskarżając go zbytnie eksponowanie czynników biologicznych, inklinacje rasistowskie, propagowanie idei egoizmu narodowego199. Wydaje się, że nie do końca można się zgodzić z autorką, owszem niejednokrotnie Wrońskista zgłaszał swoje zastrzeżenia do ideologii obozu narodowego, rzeczywiście tego rodzaju zarzuty, mniej lub bardziej prawdziwe, o jakich wspomina Wiśniewska-Rutkowska pojawiały się w jego publicystyce200, ale przecież trzeba też pamiętać o współpracy, którą z przedstawicielami tego środowiska prowadził w okresie międzywojennym i latach II wojny światowej. Wystarczy przecież wspomnieć Komitet Prasy Młodych, Porozumienie Organizacji Narodowych, Porozumienie Organizacji Młodzieżowych czy współdziałanie ze środowiskami prawicy piłsudczykowskiej szukającymi konsensusu właśnie z narodowcami, jak np. „Merkuryusz Polski Ordynaryjny” czy grupa „Jutro Pracy” Jana Hoppego i Wacława Budzyńskiego. Braun uważał, iż po prostu w Polsce wykształciła się antynomia obozu narodowego i państwowego, każdy z nich ma swoje racje cząstkowe i należy doprowadzić do pogodzenia ich ideologii w jakiejś wyższej syntezie201. Do endecji zgłaszał jak wspominaliśmy uwagi niejednokrotnie, jeszcze częściej czyniono to w oficjalnych periodykach Unii, zwłaszcza piórem Kazimierza Studentowicza. Braun jednak zauważał dokonującą się ewolucję nacjonalizmu polskiego spod znaku obozu narodowego polegającą na jego zespalaniu się z katolicyzmem202. W wyniku tej symbiozy tworzy się formacja L. Wiśniewska-Rutkowska, Mesjanizm Jerzego Brauna. Myślenie w perspektywie Józefa Marii Hoene-Wrońskiego, Kielce 2004, s. 206. 199 Zob. J. Braun, Panie premierze ja nie głosowałem, „Merkuryusz Polski Ordynaryjny” 1938 nr 56; Tenże, O twórczy...; Tenże, Grzech... 200 201 Tenże, Zagadka...., ss. 62-63. R. Wapiński, Niektóre problemy ewolucji ideowo – politycznej endecji w latach 1919 – 1939, "Kwartalnik Historyczny" 1966 nr 4. 202 80 ideowa zwana narodowo-katolicką, dokonuje się jak to określił Bohdan Cywiński "rozmiękczenie" dawnego nacjonalizmu endeckiego203 polegające właśnie na jego katolicyzacji i odejściu od niektórych koncepcji wytworzonych jeszcze na przełomie wieków. Co więcej Wrońskista oceniał pozytywnie ten kurs, który obrał nacjonalizm polski po wydaniu przez Dmowskiego broszury Kościół, naród i państwo. Na łamach „Merkuryusza Polskiego Ordynaryjnego” pisał w związku z tym: „Młodzi Stronnictwa Narodowego ruszyli z martwego punktu problem nacjonalizmu, nadając temu terminowi nowoczesny głębszy sens. S. N. Nawiązywało do biologicznych podstaw narodu, stąd jego pozytywizm i swoisty rasizm, znajdujący swój wyraz np. w pismach Balickiego. (...) Młodzi S. N. zerwali z pozytywizmem na rzecz idealizmu, dźwignęli się ponad biologiczny, rasistowski punkt widzenia, zbliżyli się do Chrystusa i Kościoła”204. Z drugiej jednak strony nie można w pełni zgodzić się z ustaleniami tych, którzy jak np. Żerosławski przesadnie eksponują rolę nacjonalizmu jako komponenty ideologii unionistycznej, z całą pewnością były tutaj pewne wpływy czy związki, ale nie miały charakteru czynnika dominującego. Zwłaszcza zaś odnosi się to do omawianej przez Żerosławskiego Unii, będącej przecież środowiskiem nadzwyczaj heterogenicznym. 203 B. Cywiński, Rodowody niepokornych, Warszawa 1971, str. 394 204 Br. [J. Braun], Polska wiosna, „Merkuryusz Polski Ordynaryjny” 1938 nr 27. 81 Andrzej Dwojnych Romantyczne, mesjanistyczne i pozytywistyczne wątki w myśli prowincjonalnych środowisk endeckich na przykładzie północnego Mazowsza. Narodowa Demokracja (endecja) była do 1939 roku najbardziej znaczącym nacjonalistycznym obozem politycznym w Polsce. W pierwszym okresie jej funkcjonowania, tj. od powstania w 1887 roku Ligi Polskiej, przekształconej sześć lat później w tajną Ligę Narodową (LN), po wybuch pierwszej wojny światowej, jej liderami i głównymi teoretykami byli Roman Dmowski i Zygmunt Balicki. Trzeci z głównych ideologów Jan Ludwik Popławski zmarł nieco wcześniej bo w 1908 roku. Od rewolucji 1905 roku formą organizacyjną endecji było też Stronnictwo Demokratyczno-Narodowe (SDN). W pierwszym okresie istnienia Drugiej Rzeczypospolitej Z. Balicki i J.L. Popławski już nie żyli. Głównymi teoretykami endecji obok R. Dmowskiego stali się tacy publicyści jak Zygmunt Wasilewski, Stanisław Grabski, Stanisław Kozicki, Jan Zamorski, Roman Rybarski i inni. Działacze ci, określani w literaturze przedmiotu mianem „starych”, stworzyli w 1919 roku nową formę organizacyjną – Związek Ludowo-Narodowy (ZLN), który w 1928 roku został przekształcony w Stronnictwo Narodowe (SN). W latach 30. władzę w obozie Narodowej Demokracji objęli „młodzi” – wychowankowie działającego w latach 1926-1933 Obozu Wielkiej Polski (OWP) a następnie, po jego delegalizacji przez władze sanacyjne, Sekcji Młodych SN. Głównymi ideologami „młodych” byli Jędrzej Giertych i Adam Doboszyński, przy czym akceptowanym przez ogół działaczy przywódcą obozu narodowodemokratycznego był nadal do 1939 roku Dmowski205. Historyk myśli 205 Więcej zob. [w:] B. Grott, Nacjonalizm chrześcijański. Narodowo-katolicka formacja ideowa w II Rzeczypospolitej na tle porównawczym, Krzeszowice 1999; tenże, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995; K. Kawalec, Roman Dmowski, Warszawa 1996; T. Kulak, Jan Ludwik Popławski. 82 politycznej Roman Wapiński zwraca uwagę, że w odróżnieniu od innych polskich grup nacjonalistycznych formacja endecka cechowała się wielonurtowością206. W różnych okresach czasu i w różnych regionach Polski gromadziła w swoich szeregach zarówno zwolenników traktowania narodu w kategoriach absolutu jak i podporządkowujących owo pojęcie sferze religii, działaczy opowiadających się za autorytarnym jak i umiarkowanie liberalnym modelem państwa, zwolenników kapitalizmu i jego przeciwników. Celem niniejszego artykułu jest uwypuklenie pierwiastków romantycznych i mesjanistycznych występujących wewnątrz myśli endeckiej mimo ulegania przez nią wpływom pozytywizmu oraz wykazanie, że tak w środowisku „starych” jak i „młodych” działaczy Narodowej Demokracji funkcjonował pewien krąg osób, który cechował się romantyzmem politycznym. Należy podkreślić, że powyższe fakty miały swoje daleko idące konsekwencje w formułowanych przez tą grupę koncepcjach ideowo-politycznych. Kwestia ta nie była jak dotychczas należycie zbadana. * * * Zgodnie z dotychczasowymi ustaleniami badaczy myśli politycznej przyjmuje się, że w pierwszym okresie istnienia formacji nacjonalistycznej w Polsce jej doktryna kształtowała się pod wpływem pozytywizmu, a więc poglądów świeckich. Na zapatrywania liderów Narodowej Demokracji wpływ wywarli zachodnioeuropejscy przedstawiciele wspomnianego kierunku, zwłaszcza August Comte, Herbert Spencer i Ernest Renan207. Szczególnie Zygmunt Balicki posiadający ciekawy dorobek w dziedzinie socjologii i dbający o naukowe uzasadnienia głoszonych poglądów, odwoływał się w swoich Biografia polityczna, Wrocław 1994; J.J. Terej, Rzeczywistość i polityka. Ze studiów nad dziejami Narodowej Demokracji, Warszawa 1971; R. Wapiński, Narodowa Demokracja 1893-1939. Ze studiów na dziejami myśli nacjonalistycznej, Wrocław 1980; tenże, Roman Dmowski, Lublin 1988. 206 Tenże, Narodowa Demokracja..., s. 301. 207 W. Konieczny, Europejskie źródła i inspiracje polskiego nacjonalizmu, „Studia Historyczne” 1988, z. 3, s. 398-399. 83 ustaleniach do twórców pozytywizmu. Wspomina o tym działacz i historyk LN Stanisław Kozicki: „Popławski, Balicki i Dmowski są wychowańcami okresu zwanego w Polsce pozytywistycznym, choć właściwie okres ten z filozofią pozytywną Comte’a luźne miał tylko związki. Byli oni jednak, choć pisma Comte’a znał bezpośrednio prawdopodobnie tylko Z. Balicki, bliżsi założyciela pozytywizmu niż pisarze polscy, którzy występowali pod mianem pozytywistów”208. Wcześniej zaś S. Kozicki pisze, że przywódcy endecji „dążyli do ustalenia faktów, do poznania zjawisk i zachodzących między nimi stosunków, a więc do poznania praw rządzących życiem społecznym (...). Cel był polityczny, zakres – polityka polska, zadanie na wskroś praktyczne”209. Choć pozytywizm nadal oddziaływał na środowiska „starych” czołowych teoretyków endecji także w okresie Drugiej Rzeczypospolitej210, to równocześnie ze strony generacji „młodych” zaczęły się pojawiać głosy krytyki pod jego adresem prowadząc do zasadniczych przewartościowań w zakresie ideologii. Podstawowy zarzut jaki „młodzi” stawiali pozytywizmowi wiązał się z traktowaniem doświadczenia jako jedynego wyznacznika badawczego zjawisk społecznych, co było równoznaczne z zarzuceniem praw wynikających z religii. Tymczasem – twierdzono – „aby działać skutecznie i iść naprzód (...) – człowiek musi w coś wierzyć”211. Poza tym pozytywizmowi, jak rozumowano, towarzyszył liberalizm gospodarczy, którego charakterystyczną cechą jest to, że „łatwo może się przekształcić w zwykły egoizm i nieczułość na sprawę ogółu”212. Wydawać by się mogło, że ponieważ pozytywizm powstał w opozycji do romantyzmu, to oddziaływanie pierwszego z prądów na głównych ideologów Narodowej Demokracji w naturalny sposób wymuszało 208 S. Kozicki, Historia Ligi Narodowej (okres 1887 – 1907), Londyn 1964, s. 452-453. 209 Tamże, s. 452. 210 Zob. np. Z.W., O dobro najwyższe, „Myśl Narodowa” 1927, nr 2 z 15.I, s. 21. 211 Inquiter, Niedostateczność pozytywizmu, tamże 1933, nr 13 z 12.III, s. 169. 212 K.S. Frycz, Pozytywizm, tamże 1934, nr 41 z 23.IX, s. 595. 84 krytyczne ustosunkowanie się przez nich do drugiego. Narodowi demokraci nie odrzucali jednak romantyzmu w całości. Należy raczej stwierdzić, że próbowali nadać mu nacjonalistyczną interpretację. Stosunek formacji endeckiej do romantyzmu wart jest szerszego naświetlenia, tym bardziej, że polska myśl romantyczna, zwłaszcza w jej wydaniu mesjanistycznym, w sposób nierozerwalny wiąże się z postawą religijną, a ta wywierała znaczący wpływ na koncepcje ideowopolityczne formułowane przez osoby charakteryzujące się nią. Nie kwestionując zwłaszcza znaczenia polskiej poezji romantycznej dla podtrzymania świadomości narodowej, a nawet przypisując Adamowi Mickiewiczowi sformułowanie nowoczesnego pojęcia narodu213, krytykowano jednocześnie w kręgach endeckich elit oddziaływanie literatury romantycznej na politykę. „Największym złem, które romantyzm przyniósł ze sobą – pisał w 1922 roku w »Przeglądzie Wszechpolskim« Junius – to był jego wpływ na życie polityczne i na sferę wychowania. (...) Imaginacja, fantazja, wybuchowość, mesjanizm – pożyteczne w literaturze i zapładniające ją nową treścią i formą, w życiu politycznym musiały doprowadzić do zapanowania uczuć nad rozumem, namiętności doraźnej nad umiarem i wolą. Przestano liczyć się z warunkami, a własne życzenia brano za rzeczywistość”214. W środowiskach endeckich twierdzono, że romantyzm polski „rozbroił naród życiowo zlekceważywszy rozum i jego prawa” sprowadzając go tym samym na bezdroża. Tymczasem Polacy muszą zrozumieć, że rozum jest najwyższą wartością ludzi i społeczeństw i tylko nim powinna kierować się bieżąca polityka215. Czołowy publicysta „starych” Zygmunt Wasilewski uważał, że romantyzm pozbawia politykę konstruktywnej, twórczej myśli216. Jego zdaniem jest on „szczątkową postacią (...) pierwotnej umysłowości, kiedy wiara w nawiedzenie wybrańców 213 Z. Wasilewski, Na widowni, tamże, nr 19 z 6.V, s. 282. 214 Junius, Romantyzm a życie, „Przegląd Wszechpolski” 1922, nr 5, s. 370. 215 Tamże, s. 371-372, 376. 216 Z. Wasilewski, Pseudo-romantyzm, „Myśl Narodowa” 1927, nr 22 z 15.X, s. 422. 85 przez ducha wyższego (geniusza) była potrzebą człowieka”217. W połowie lat 30. anonimowy autor konstatował na łamach „Myśli Narodowej”, że „pewny drogowskaz w naszym życiu narodowym i państwowym” może dać Polsce jedynie „idea pozytywna racjonalnego służenia interesom i sprawie narodowej”, nigdy zaś „idea romantyczna, wykwitająca z uczuć tylko i entuzjazmu” 218. Według Romana Dmowskiego klasycznym wyrazem polskiego romantyzmu politycznego była polityka polska w okresie zaborów, przypominająca „zachowanie się żywej istoty zdrowej i silnej, której amputowano ośrodki kierujące ruchami”. Przywódca obozu narodowego twierdził, że „do upadku i znikczemnienia prowadził Polskę nasz okres spisków i powstań w XIX stuleciu, dlatego, że czyny nie były skierowane do żadnego wyraźnego celu, nie liczyły się z rzeczywistością polityczną, że były działaniem na oślep, odruchami” 219. Podkreślał równocześnie, że XIX-wieczne powstania niesłusznie określa się w polskiej historiografii jako podtrzymujące patriotyzm. Jego zdaniem było zupełnie przeciwnie, gdyż „po każdej klęsce powstańczej następował upadek wiary, upadek ducha, podnosiły głos żywioły najgorsze, najmniej narodowe”. Dmowski konstatował, że w narodzie zbyt mało jest „etyki narodowej i logiki politycznej”, dzięki czemu sternicy polskiej polityki zbyt często kierowali się uczuciami a nie rozumem220. Zgodnie z zapatrywaniami elit Narodowej Demokracji kierowanie się w polityce emocjami a nie rozumem (dość charakterystyczne dla polityki polskiej), postrzegane było jako rezultat niedojrzałości polskiego narodu, w ogromnej mierze będące następstwem oddziaływania romantyzmu. Zdaniem endeków sytuację tę należało zmienić. Krytyczną ocenę endecka elita wystawiała także ukształtowanej w okresie romantyzmu koncepcji polskiego mesjanizmu, której pochodną było traktowanie 217 Tenże, Podejrzany romantyzm, tamże 1929, nr 15 z 14.IV, s. 226. 218 Viator, Idei i ideale, tamże 1935, nr 26 z 23.VI, s. 385. 219 R. Dmowski, W obronie twórców klęsk, „Gazeta Warszawska” 1925, nr 179 z 2.VII. 220 Tamże. 86 Polski jako Chrystusa narodów, cierpiącego za grzechy innych. Reprezentatywne dla liderów i głównych teoretyków „starych” obozu narodowodemokratycznego było w tej mierze stanowisko Zygmunta Wasilewskiego. Twierdził on, że silne zakorzenienie się tej doktryny w Polsce umożliwił niski poziom kultury politycznej rodaków221. Podobnie było wśród „młodych”. Mimo że, jak zauważa jeden z badaczy problemu, „katolicka formuła nacjonalizmu młodoendeckiego zawierała pewne pierwiastki, które można by nazwać neomesjanizmem”222, to jednak „młodzi” endecy kategorycznie odżegnywali się od funkcjonującego w polskiej myśli politycznej „bezprzedmiotowego kultu cierpienia i ofiary”. Wojciech Wasiutyński stwierdzał: „My się raczej wstydzimy cierpieć, a poczucie ulegania przemocy boli nas jak osobista zniewaga i budzi zawziętą chęć odwetu”223. Badacze polskiej myśli politycznej bazując przede wszystkim na prasie wydawanej w Warszawie, Poznaniu, Krakowie i Lwowie (co wynika z fizycznej niemożności przeprowadzenia przez jednego człowieka całościowej kwerendy wszystkich wydawnictw endeckich), choć nie kwestionują przyswojenia przez myśl endecką pewnych pierwiastków romantycznych, zgodni są co do jednego: że narodowi demokraci zdecydowanie odrzucali polski romantyzm polityczny, zwłaszcza w mesjanistycznym wydaniu oraz, będące jego pochodną, apoteozę śmierci za ojczyznę i sentymentalizm224. Nie poddając w wątpliwość faktu, że taki stan rzeczy miał miejsce w endeckiej elicie, należy się jednak wystrzegać autorytatywnych sformułowań przekonujących, iż „piórami publicystów Narodowej Demokracji dokonuje się kompromitacja romantyzmu jako ideologii 221 Z. Wasilewski, Na widowni, „Myśl Narodowa” 1930, nr 12 z 23.III, s. 187. 222 B. Grott, Nacjonalizm chrześcijański..., s. 67. 223 W. Wasiutyński, Najmłodsze pokolenie przez pryzmat „Myśli nowoczesnego Polaka”, „Myśl Narodowa” 1931, nr 40 z 23.VIII, s. 111. 224 Zob. np. E. Maj, Związek Ludowo-Narodowy (1919-1928). Studium z dziejów myśli politycznej, Lublin 2000, s. 119-120; K. Kawalec, Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego, Warszawa 1989, s. 68-69, L. Kamiński, Romantyzm a ideologia. Główne ugrupowania polityczne Drugiej Rzeczypospolitej wobec tradycji romantycznej, Wrocław 1980, s. 66 i następne. 87 politycznej”225 bez zastrzeżenia, że zjawisko powyższe nie dotyczy jej wszystkich działaczy. Należy pamiętać, że spójność i konsekwencja endeckiej krytyki romantyzmu wynikała nie tylko z chęci przebudowy polskiej mentalności, ale i z politycznej walki z obozem piłsudczykowskim i socjalistami, którzy chętnie na romantyzm się powoływali226. Co jednak istotniejsze według autora niniejszego artykułu, do odstąpienia od forowania tego typu generalnych osądów zmusza szczegółowa analiza prowincjonalnej prasy endeckiej, wydawanej w miastach i miasteczkach dalekich od głównych ośrodków wydawniczych. Historycy myśli politycznej nie zgłębiając się w badania nad „polityczną myślą prowincjonalną” Narodowej Demokracji, pomijają w swoich opracowaniach naukowych istotny fakt, że posiadała ona źródła i inspiracje odmienne od „myśli elity”. Zamiarem autora artykułu jest wykazanie, że pomiędzy światopoglądem elity endecji a ogółem jej bazy społecznej istniał szereg rozbieżności. Importowana zza granicy myśl pozytywistyczna płytko sięgnęła w społeczeństwo polskie, obejmując głównie jego elity, podczas gdy działacze prowincjonalni, pozostając na ogół na uboczu prądu pozytywizmu, czerpali przede wszystkim z romantyzmu, absorbując przy tym wątki mesjanistyczne. W efekcie powyższego niemała liczba działaczy endeckich z prowincji reprezentowała romantyzm polityczny. Przyjrzyjmy się tej kwestii bliżej posiłkując się artykułami publicystów Narodowej Demokracji działających na obszarze północnego Mazowsza227. 225 T. Weiss, Romantyczna genealogia polskiego modernizmu. Rekonesans, Warszawa 1974, s. 147. 226 L. Kamiński, dz. cyt., s. 85. 227 Przez północne Mazowsze należy w niniejszym artykule rozumieć terytorium diecezji płockiej z okresu dwudziestolecia międzywojennego. Dlatego też oba terminy (północne Mazowsze i diecezja płocka) używane są zamiennie. Głównym obszarem oddziaływania ideowego formacji endeckiej północnego Mazowsza na społeczeństwo była prasa. Jeszcze w okresie zaborów środowiska endeckie wydawały w Płocku „Echa Płockie i Łomżyńskie” (od 1904 „Echa Płockie i Włocławskie”) w latach 1898-1906 oraz „Głos Płocki” (1908-1914). Związane z endecją były cztery płockie dzienniki: „Kurier Płocki” (1915-1922), „Dziennik Płocki” (1922-1929), „Głos Mazowiecki” (1933-1939) oraz efemerydalny dodatek do stołecznego „ABC” – „ABC Płockie” (1927). Ponadto w pierwszych pięciu latach po odzyskaniu niepodległości linię ideową Narodowej Demokracji wyrażały 88 Począwszy od końca XIX wieku, a więc od momentu rozpoczęcia działalności narodowych demokratów na północnym Mazowszu, silne piętno na miejscowych endekach odcisnął tzw. pozytywizm warszawski, objawiający się adoptowaniem hasła pracy organicznej, szczególnie przydatnym w dążeniach do gospodarczego i kulturalnego podniesienia kraju, a także propagowaniem pracy u podstaw, czego przykładami były inicjowane przez nich różnorodne rodzaje działalności społecznej i oświatowej służącej unarodowieniu mas chłopskich228. Generalnie trudno wskazać natomiast przykłady, że również w sferze światopoglądowej pozytywizm wywarł na płocką endecję duży wpływ, co nie oznacza oczywiście, iż prądy pozytywistyczne omijały prowincję całkowicie. Niektórych lokalnych działaczy LN cechowało empiryczne myślenie i liberalny światopogląd. Takim był na przykład Adam Grabowski, wydawca i redaktor „Ech Płockich i Łomżyńskich”, gazety założonej w 1898 roku przez grupę działaczy Ligi skupionych wokół Gubernialnego Towarzystwa Rolniczego w Płocku. W pierwszym numerze czasopisma, które, zdaniem Stanisława Kozickiego, „miało opinię najlepszego pisma prowincjonalnego w zaborze rosyjskim”229 w artykule od redakcji znajdujemy stwierdzenie, że wszystkie czynniki, tj. religijne, społeczne i umysłowe, „znajdą u nas gorącego rzecznika”230. Oznaczało to równorzędne traktowanie przez Grabowskiego religii i umysłu. „Echa Płockie i Łomżyńskie” życzliwie odnosiły się do Kościoła, a ich łamy otwarte były dla publicystów katolickich, którzy chętnie na Mazowszu Północnym tygodniki: płocki „Głos Ojczyzny” (1918-1919) przekształcony w „Głos Polski” (1919), „Głos Ziemi Przasnyskiej” (1919-1920), „Wiadomości Mławskie” (1922), płocki „Wszechpolak” (19221923), ciechanowski „Goniec Mazowiecki” (1923-1924), „Słowo Płońskie” (1925-1926) oraz wydany zaledwie dwukrotnie miesięcznik „Okólnik Związku Ludowo-Narodowego powiatów lipnowskiego i rypińskiego” (1921). W drugiej połowie lat 30. płockie środowiska „młodych” angażowały się w działalność Związku Polskiego, którego płocki oddział nieregularnie wydawał silnie nasycone antysemityzmem czasopismo „Przebudzenie”. 228 Więcej zob. [w:] T. Wolsza, Narodowa Demokracja wobec chłopów w latach 1887-1914. Programy, polityka, działalność, Warszawa 1992. 229 S. Kozicki, dz. cyt., s. 367. 230 Nasze pismo, „Echa Płockie i Łomżyńskie” 1898, nr 1 z 1.IV (20.III). 89 prezentowali swoje poglądy na sprawy społeczne i polityczne. Mimo tego nazbyt liberalne zapatrywania redaktora i otwartość pisma także na inne, niekatolickie poglądy, musiały być solą w oku miejscowych działaczy katolickich i duchowieństwa, bowiem jedną z głównych przyczyn zaprzestania wydawania pisma w 1906 roku było nieustanne zmaganie się Grabowskiego z trudnościami wynikającymi ze zwalczania pisma przez „reakcyjny odłam” społeczeństwa właśnie za „zbyt posuniętą wolnomyślność” redaktora231. Oddziaływanie środowisk katolickich na społeczeństwo Płocka było więc na tyle silne, a pozytywizmu na tyle słabe, że wymusiło to likwidację liberalnego czasopisma. Wpływy pozytywistyczne uwidoczniły się w zachowaniach pierwszej generacji liderów endecji na Mazowszu Północnym, których szczyt aktywności przypadał na przełomie XIX i XX wieku, jak Leon Rutkowski232 czy Aleksander Maciesza233. Obaj działacze traktowali religię jako prywatną sprawę jednostki i nie angażowali się w życie Kościoła, co było charakterystyczne dla ducha pozytywizmu, tym niemniej obaj, jak wspominają ich przyjaciele, byli przez całe życie praktykującymi katolikami234. Oddziaływanie pozytywizmu uzewnętrzniało się w poglądach narodowych demokratów związanych z północnym Mazowszem w sposób luźny – bądź to poprzez okresową pracę w czasopismach płockich, jak miało to miejsce w przypadku Wacława Kryńskiego235, bądź poprzez podtrzymywane związki z Płockiem przez 231 Dział Zbiorów Specjalnych Biblioteki im. Zielińskich w Płocku (dalej: BZ), sygn. 169, F. Wybult, Zarys historyczny prasy płockiej, rękopis po 1955, k. 46, 51; zob. także: M. Macieszyna, Pamiętnik płocczanki, Płock 1996, s. 23. 232 Leon Rutkowski (1862-1917). Lekarz. W LN przed 1900. Komisarz Ligi na gubernię płocką. Działacz organizacji rolniczych i oświatowych. Inicjator walki o język polski w szkołach i gminach Królestwa Polskiego. 233 Aleksander Maciesza (1875-1945). Lekarz. Urodzony na Syberii. Studia w Tomsku i Petersburgu. Do Płocka przyjechał w 1901. Od 1902 członek LN, a następnie także SDN. Poseł do I Dumy. W latach 1911-1914 redaktor „Głosu Płockiego”. W latach 1907-1945 prezes Towarzystwa Naukowego Płockiego. Jeden z najwybitniejszych działaczy społecznych Płocka. 234 BZ, sygn. 1089, F. Wybult, Wspomnienie o sobie i pracy TNP, rękopis po 1953, k. 11; I. Lasocki, Ze wspomnień o doktorze Rutkowskim, Płock 1917, s. 3. 235 Wacław Kryński przez kilka miesięcy 1908 roku był redaktorem naczelnym „Głosu Płockiego”. 90 pochodzących z tego terenu niektórych znaczących postaci endecji, jak chociażby Ignacego Okszy Grabowskiego czy Jerzego Gościckiego. W żadnym wypadku powyższe przykłady nie zmieniają faktu, że wpływ pozytywizmu na narodowych demokratów koncentrujących na przełomie XIX i XX wieku swoją działalność w miastach i wsiach diecezji płockiej był stosunkowo słaby. Podobnież nie widać w poglądach działaczy północnomazowieckich żadnych śladów darwinizmu społecznego, który, w początkowym okresie istnienia formacji endeckiej, wywierał dość silny wpływ na elitę „starych”. Zgodnie z założeniami darwinizmu ludzie stale współzawodniczą ze sobą na wzór organizmów biologicznych prowadzących ze sobą walkę o przetrwanie 236. Krzysztof Kawalec zauważa, że „we wczesnej publicystyce endeckiej przeciwstawiano »ludzi dzielnych« – przed którymi otwierać się miały perspektywy awansu – »niedołęgom«”. Kwestionowano sens akcji filantropijnych, uważając je za swego rodzaju premię dla niezaradnych, „premię, której skutkiem, jak sądzono, jest mnożenie się ludzi słabo do życia przystosowanych”237. Opinia ta nie jest pozbawiona podstaw. Zygmunt Balicki, choć całkowicie nie kwestionował potrzeby istnienia towarzystw dobroczynnych238, wyraźnie dawał do zrozumienia, iż „przesadna opieka koleżeńska (...), prowadzi niejednokrotnie do tego, że jednostki zatracają zdolność myślenia o sobie, radzenia sobie samemu i przebijania się przez życie o własnych siłach. Osłabia to i tak już słabe charaktery, a działając stale, uwstecznia typ społeczny całego środowiska”. Balicki opowiadał się za systemem panującym w Stanach Zjednoczonych, gdzie jednostka cały czas musi energicznie walczyć o przetrwanie, co dodatnio wpływa na jej cechy charakteru239. Wyraźnie widać, że na autora „Egoizmu narodowego wobec 236 A. Friszke, Naród, państwo, system władzy w myśli politycznej Związku Ludowo-Narodowego w latach 1919- 1926, „Przegląd Historyczny” 1981, z. 1, s. 51. 237 K. Kawalec, dz. cyt., s. 42. 238 Z. Balicki, Egoizm narodowy wobec etyki, Poznań 1995, s. 16. 239 Tamże, s. 13. 91 etyki” dość znaczny wpływ wywarł darwinizm społeczny. Z punktu widzenia nauki Kościoła, a zwłaszcza opublikowanej w 1891 roku encykliki „Rerum novarum”, jego poglądy w tej mierze były trudne do zaakceptowania. Tymczasem narodowi demokraci północnego Mazowsza czerpali ze wskazówek Kościoła a nie darwinizmu. Już w końcu XIX wieku płockie środowiska endeckie podkreślały konieczność uczestnictwa świeckich w działalności charytatywnej. Aktywność w niej uważano za najlepszą miarę do oceniania stopnia identyfikacji człowieka ze społeczeństwem. Podkreślano, że cele towarzystw dobroczynnych „są tak szlachetne, a działalność jest tak doniosłego znaczenia, że przekonywanie o tym kogokolwiek wydaje się (...) zbytecznym”240. Kilka lat później Aleksander Zaleski241 zwracał uwagę, że opieka nad starcami, żebrakami oraz upośledzonymi fizycznie i umysłowo nadal niesłusznie pozostaje domeną duchowieństwa. Także bowiem świeccy powinni silniej zaangażować się w działalność opiekuńczą242. Podobnie było w latach 30., kiedy to działacze obozu narodowego podkreślali dodatkowo wyższość chrześcijańskiej akcji charytatywnej nad świecką. O ile bowiem zadaniem tej drugiej jest niesienie jedynie pomocy doraźnej, o tyle pierwsza, oprócz materialnej, musi nieść także pomoc moralną243. Z brakiem wpływu darwinizmu społecznego na północnomazowieckich endeków koreluje dostrzegalna w ich poglądach znacznie wcześniejsza i bardziej zdecydowana – w porównaniu z elitą własnej formacji politycznej – krytyka pozytywizmu. Już w 1903 roku na łamach „Ech Płockich i Łomżyńskich” jeden z publicystów stwierdzał, że „pozytywizm Comte’a, który 240 Z powodu ogólnego zebrania członków Tow. Dobroczynności, „Echa Płockie i Łomżyńskie” 1899, nr 12 z 11.II (30.I). 241 Aleksander Zaleski (1855-1926). Lekarz. Studia na Uniwersytecie Warszawskim. W latach 1908-1913 wydawca endeckiego „Głosu Płockiego”. Działacz LN, w latach 20. w ZLN. 242 A. Zaleski, W sprawie opieki nad obłąkanymi, „Głos Płocki” 1908, nr 74 z 29.IX. 243 Mir, Caritas, „Głos Mazowiecki” 1933, nr 3 z 9.I; tenże, Wychowawcza dobroczynność, tamże, nr 149 z 6.VII. 92 przeszłe stulecia zwyciężył i na zwaliskach ludzkości rozwinął sztandar bezdusznych dążeń hedonizmu, bankrutuje”244. Empiryczne spekulacje spełniają jego zdaniem pożyteczne zadanie w różnych dziedzinach nauki, ale nie w życiu społecznym. Dalej zaś ten sam autor konstatuje, że główną wadą zastosowania pozytywizmu do nauk społecznych jest zupełne nieliczenie się tego prądu ideowego ze sferą ducha245. Po upływie kilkunastu lat w krytyce pozytywizmu celował zwłaszcza Tadeusz Świecki246, od wybuchu pierwszej wojny światowej najwybitniejszy działacz „starych” na terenie diecezji płockiej, który, mimo że był regularnie pomijany w dotychczasowych opracowaniach naukowych poświęconych endecji, bez wątpienia zasłużył na miano jednego z teoretyków obozu narodowodemokratycznego. Świecki od momentu odzyskania przez Polskę niepodległości twierdził, że pozytywizm nie tylko „stępił wrażliwość moralną i zmysł etyczny” społeczeństwa, ale „sokami rozkładowymi wsiąknął w najszersze masy narodów wychowując pokolenia w krańcowym materializmie”. Dzięki temu „religia, jeżeli nie teoretycznie, to praktycznie, zepchniętą została do rzędu czynników ubocznych, jako wewnętrzna, indywidualna sprawa sumień jednostek”247. Głównym więc zarzutem, jaki lider północnomazowieckiej endecji kierował po adresem pozytywizmu, był wpływ tego prądu ideowego na 244 A. Ch., Hedonizm a neoplatonizm, „Echa Płockie i Łomżyńskie” 1903, nr 9 z 31.I (18.I). 245 Tamże. 246 Tadeusz Świecki (1880-1946). Urodzony w Lubelskiem. Studia w Krakowie, Wiedniu i Paryżu. Ziemianin, właściciel majątku Radomice w powiecie lipnowskim. Członek LN przed 1910. Od 1919 członek Zarządu Powiatowego ZLN w Płocku. W latach 1922-1930 Poseł na Sejm ZLN a następnie SN z okręgu płockiego. Działacz Związku Ziemian, organizacji rolniczych i oświatowych oraz towarzystw dobroczynnych, Akcji Katolickiej, współorganizator świeckich zjazdów katolickich diecezji płockiej. Założyciel i w latach 1922-1929 współwłaściciel „Dziennika Płockiego”. Autor broszur o charakterze ideowo-politycznym: „Jaką drogą iść nam należy?” (Płock 1916), „Zdrowe myśli w sprawie polskiej” (Płock 1921), „Kryzys społeczno-gospodarczy w świetle praw moralnych organicznego rozwoju” (Włocławek 1936), „Śp. Roman Dmowski na tle naszego dziejowego rozwoju” (Włocławek 1939) oraz współautor (z Franciszkiem Wybultem) unikatowej pracy o charakterze źródłowym pt. „Mazowsze Płockie w czasach wojny światowej i powstania państwa polskiego” (Toruń 1932). 247 T. Świecki, F. Wybult, Mazowsze Płockie w czasach wojny światowej i powstania państwa polskiego, Toruń 1932, s. 452. 93 osłabienie tak znaczenia religii w życiu publicznym, jak i samej religijności społeczeństwa. Do krytyki pozytywizmu w dużej mierze przyczyniły się wpływy romantyzmu na narodowych demokratów północnego Mazowsza, w sposób szczególny uwidaczniające się jeszcze przed wybuchem pierwszej wojny światowej, zintensyfikowane zaś po jej zakończeniu. Na rozmaite sposoby zgodnie z tradycją romantyczną starano się udowodnić, że Bóg bez przerwy ingeruje w politykę. Trwałym elementem endeckiej publicystyki na północnym Mazowszu było podkreślanie, że Polska odzyskała niepodległość dzięki woli Opatrzności248. Najczęściej bagatelizowano przy tym zarówno starania samych Polaków o przywrócenie państwowości jak i sytuację międzynarodową w końcowych latach pierwszej wojny światowej. Raczej wyjątkowo przedstawiają się na tym tle sformułowania Franciszka Wybulta249, podkreślającego, że do „zmartwychwstania Polski”, spowodowanego „łaskawym zrządzeniem Opatrzności Bożej”, w znacznej mierze przyczynili się również przywódcy Narodowej Demokracji, a zwłaszcza Roman Dmowski250, oraz Tadeusza Świeckiego, dla którego odzyskanie niepodległości przez Polskę to wynik konfliktu mocarstw w czasie wojny oraz mocy ducha narodu polskiego251. Często spotykany pogląd północnomazowieckich endeków, w którym sprawcę 248 I. Charszewski, O absolutyzm idei opatrzności w dziejach. Cuda i katastrofy, Warszawa 1928, s. 2, 54-58; 3- ci Maj, „Głos Ziemi Przasnyskiej” 1920, nr 17 z 30.IV; Powtórzenie, tamże, nr 17 z 30.IV; Od Redakcji, „Wiadomości Mławskie” 1922, nr 1 z 16.V; Z. Marynowski, Dość strzelania zza płota, „Wszechpolak” 1923, nr 4 z 21.I. 249 Franciszek Wybult (1897-1969). Zaliczony jeden rok studiów w Akademii Sztuk Pięknych w Krakowie. W 1921 roku przybył z Galicji do Lipna jako instruktor ZLN, gdzie założył i współredagował miesięcznik „Okólnik Związku Ludowo-Narodowego powiatów lipnowskiego i rypińskiego”. W 1922 przeniesiony do Płocka, gdzie został instruktorem ZLN na okręg płocki oraz redaktorem „Wszechpolaka”. Publikował także w „Dzienniku Płockim” oraz był współautorem (z Tadeuszem Świeckim) pracy „Mazowsze Płockie w czasach wojny światowej i powstania państwa polskiego”. W drugiej połowie lat 30. związał się z obozem sanacyjnym. 250 F.T. Wybult, Ludzie czynu, „Okólnik Związku Ludowo-Narodowego powiatów lipnowskiego i rypińskiego” 1921, nr 2. 251 T. Świecki, Zdrowe myśli w sprawie polskiej, Płock 1921, s. 4-5. 94 odzyskania przez Polskę niepodległego bytu upatrywano wyłącznie w Opatrzności, kłócił się zdecydowanie z opiniami liderów Narodowej Demokracji, dla których odzyskanie przez Polskę własnej państwowości to pochodna co najmniej trzech czynników: skutecznej polityki prowadzonej przez przywódców obozu narodowego252, „zbiegu pomyślnych okoliczności zewnętrznych, w bardzo małym stopniu od nas zależnych lub niezależnych wcale”253, oraz głębokich, pozytywnych przemian zachodzących w polskim narodzie254. Zgodny był za to z wizją ideologów mesjanizmu polskiego okresu romantyzmu, według których historia nie może być dziełem ludzi, ale musi realizować zadany jej przez Boga plan255. Warto zwrócić uwagę, że zarówno „starzy” jak i „młodzi” endecy północnego Mazowsza zaabsorbowali do formułowanych przez siebie koncepcji ideowopolitycznych szereg wątków XIX-wiecznej myśli społecznej charakterystycznych dla mesjanizmu. Badacz problemu Andrzej Walicki do wyłącznych cech mesjanizmu zalicza: utopijność, czyli niezgodność między postulowanym ideałem, który w przypadku mesjanizmu łączy się z poczuciem misji, a rzeczywistością; specyficzną historiozoficzność mesjanizmu, przeciwstawiającą utopijność mesjanistyczną ahistorycznemu, abstrakcyjnie racjonalistycznemu typowi myślenia utopijnego; postawę religijną; historiozofię zwróconą ku przyszłości, pojętą jako zadanie powierzone wybranym społecznościom, które trzeba wykonać256. Jak się dalej przekonamy tak w koncepcjach formułowanych przez generację „starych” jak też i „młodych” 252 Z. Wasilewski, Światowe ideały „mniejszego narodu”, „Myśl Narodowa” 1928, nr 18 z 16.VII, s. 263. 253 J.L. Popławski, Pisma polityczne, t. I, Kraków 1910, s. 93. 254 R. Dmowski, Polityka polska i odbudowanie państwa, t. II, Warszawa 1988, s. 184 i następne; Z. Wasilewski, Jak doszło do niepodległości, „Myśl Narodowa” 1928 nr 25 z 1.XI, s. 402. 255 A. Walicki, Filozofia a mesjanizm. Studia z dziejów filozofii i myśli społeczno-religijnej romantyzmu polskiego, Warszawa 1970. Warszawa 1970, s. 19. 256 Tamże, s. 17 i następne. 95 endeków północnego Mazowsza można dostrzec powyższe cechy, choć jedno i drugie pokolenie kładło nacisk na nieco inne wątki. Przede wszystkim najnowszą historię Polski traktowano jako wypełnianie przez nią swej misji zgodnie z planem Opatrzności. W wielu publikacjach autorstwa „starych” naród polski postrzegano jako Chrystusa narodów, którego przeznaczeniem było cierpienie i oddanie siebie w ofierze za innych. Regularnie podkreślano, że po pierwszej wojnie światowej Polska zmartwychwstała257. Rozprawiano, że zmartwychwstanie poprzedzone było politycznym niebytem, utożsamianym ze śmiercią, oraz mękami. Te ostatnie widziano w działaniach trzech mocarstw, które dokonały rozbiorów Polski i tym samym „żywe ciało ojczyzny naszej rozszarpały”258. Tadeusz Świecki rozpatrując historię Polski stwierdzał, że w okresie zaborów podobnie do Chrystusa była „krwawiąca i policzkowana w swojej godności, otoczona rozszalałą, wyjącą tłuszczą wrogów, obcych duchem i tych, co nie wiedzą, co czynią”259. Podobnymi zwrotami posługiwał się w połowie lat 20. na łamach redagowanego przez środowiska endeckie „Słowa Płońskiego” Aleksander Duszczyk, według którego naród polski przetrwał wiek XIX „w strasznej niewoli, pełnej skarg i jęków zanoszonych przed ołtarze Boga”260. Naznaczony boleścią los narodu polskiego, którego „krwią ślad stopy (...) znaczą”, podkreślał też Franciszek Wybult w sentymentalnym wierszu „Jesień” na tytułowej stronie „Okólnika Związku 257 A. Duszczyk, Polska moją ojczyzną, „Słowo Płońskie” 1925, nr 1 z 18.X; F.T. Wybult, Ludzie czynu, „Okólnik Związku Ludowo-Narodowego powiatów lipnowskiego i rypińskiego” 1921, nr 2; T. Świecki, F. Wybult, dz. cyt., s. 453. 258 Polak, Międzynarodówka, „Okólnik Związku Ludowo-Narodowego powiatów lipnowskiego i rypińskiego” 1921, nr 2. 259 T. Świecki, F. Wybult, dz. cyt, s. 453. W tym miejscu należy dodać, że endecy północnego Mazowsza nie byli jedynymi, którzy rozpamiętywali męczeństwo Polski i widzieli w niej Chrystusa narodów. Ks. Józef Kłos, poseł ZLN z Wielkopolski, w swoim referacie wygłoszonym na I zjeździe katolickim diecezji płockiej odzyskanie przez Polskę niepodległości traktował jako „przeogromny cud nad Wisłą i Wartą, cud zmartwychwstania”. Podkreślał również cierpienie narodu polskiego, który w czasie zaborów był „pokrajany na sztuki”. Zob. tamże, s. 425. 260 A. Duszczyk, Polska moją ojczyzną, „Słowo Płońskie” 1925, nr 1 z 18.X. 96 Ludowo-Narodowego powiatów lipnowskiego i rypińskiego” w 1921 roku261. Podkreślanie cierpień narodu polskiego w okresie zaborów i przyrównywanie ich do mąk Chrystusa to rzecz niespotykana w środowisku przywódców i głównych ideologów Narodowej Demokracji – tak „starych” jak i „młodych”. Przytoczone powyżej i w dalszej części pracy przykłady dowodzą, że koncepcje polityczne drugoplanowych działaczy endeckich, będących wszakże liderami swojego obozu na prowincji, cechował obcy elicie patriotyzm martyrologiczny, objawiający się nadmiernym kultem ofiar poniesionych na ołtarzu walki o niepodległą Polskę. Zdaniem „starych” na północnym Mazowszu cierpienia Polaków w okresie zaborów i zmartwychwstanie Polski stanowić miały dopiero pierwszy etap boskiego planu względem naszego narodu. Następny to „skromne lecz wysoce odpowiedzialne zadanie zwyczajnych żeglarzy, którzy wśród burzy, w niewygodnej przystani popychani i wypychani ocalić mamy swoją łódź, aby gdy słońce zabłyśnie wypłynąć, da Bóg, na pełne morze świetlanych dziejowych przeznaczeń”262. Nie precyzowano dokładnie w jakim czasie ów plan, polegający na uformowaniu się w Polsce centrum katolicyzmu promieniującego na środkową i wschodnią Europę, ma się wypełnić, choć słowa Świeckiego, wypowiedziane w trakcie obecności w Płocku Marszałka Józefa Piłsudskiego w kwietniu 1921 roku, mogą świadczyć, że spodziewano się tego w stosunkowo niedalekiej przyszłości263. Idee posłannictwa narodu polskiego przedstawiane przez „młodych” publicystów na północnym Mazowszu posiadały nieco bardziej stonowany charakter. Zazwyczaj unikali oni sformułowań podkreślających cierpienia 261 F.T. Wybult, Jesień, „Okólnik Związku Ludowo-Narodowego powiatów lipnowskiego i rypińskiego” 1921, nr 2. 262 T. Świecki, Jaką drogą iść nam należy?, Płock 1916, s. 19. 263 Tadeusz Świecki stwierdził wówczas, że „skołatany duch narodu powoli odnajduje sam siebie i w szarym jeszcze brzasku jutrzenki dostrzega już drogę swych wielkich przeznaczeń”. Zob. T. Świecki, F. Wybult, dz. cyt., s. 378-379. 97 Polaków, choć i to nie było regułą264. Podobnie jak „starzy”265 uważali, że misją Polski jest być przedmurzem chrześcijaństwa. Klasycznym przykładem świadczącym o sposobie ich rozumowania w powyższej materii jest stanowisko czołowego działacza „młodych” w powiecie płońskim Kazimierza Żółtowskiego266, który przedstawił je w czasie akademii zorganizowanej w 1938 roku w Poznaniu z okazji święta Akcji Katolickiej ku czci Chrystusa Króla. W referacie o wymownym tytule „Posłannictwo polskiego katolicyzmu” rolę Polski na tle minionych dziejów ukazał „jako rycerza Chrystusa stojącego zawsze w obronie zagrożonej wiary”. Podkreślał, że misją Polski w dzisiejszej dobie jest kontynuowanie tego zadania, czyli „wierna służba Królowi Wszechświata”267. Zauważmy, że pojawiająca się często w myśli politycznej Narodowej Demokracji północnego Mazowsza idea szczególnego posłannictwa narodu polskiego była jedną z kluczowych w polskiej myśli romantycznej268. Poglądy czołowych „starych” endeków działających na obszarze diecezji płockiej wyraźnie korelują z główną ideą polskiego mesjanizmu, którą Andrzej Walicki wyjaśnia przy pomocy paraleli martyrologią Polski: między ukrzyżowaniem Chrystusa a „ukrzyżowanie Chrystusa przyniosło zbawienie człowiekowi jako jednostce, ukrzyżowanie całego narodu – Polski – przyniesie ludzkości zbawienie społeczne i polityczne; misją Chrystusa było uetycznienie 264 Zob. np. K. Żółtowski, Wielki Polak R. Dmowski (3), „Głos Mazowiecki” 1939, nr 34 z 11-12.II. 265 Por. Powtórzenie, „Głos Ziemi Przasnyskiej” 1920, nr 17 z 30.IV; T. Świecki, Nasza polityka zagraniczna, „Wszechpolak” 1922, nr 7 z 3.IX. 266 Kazimierz Żółtowski. Ziemianin. Od 1938 Prezes Zarządu Powiatowego SN w Płońsku. Działacz Akcji Katolickiej. Publicysta „Głosu Mazowieckiego”. 267 Zob. Na akademii Chrystusa Króla w Poznaniu, „Głos Mazowiecki” 1938, nr 253 z 4.XI. O misji jaką zdaniem „młodych” endeków Mazowsza Północnego ma do spełnienia przed sobą Polska zob. także [w]: Mir, Wielka rocznica, „Głos Mazowiecki” 1933, nr 182 z 14.VIII; Jesteśmy nową epoką porządku katolickiego..., tamże 1934, nr 275 z 29.XI; n., W wielką rocznicę, tamże 1939, nr 185 z 14-15.VIII. 268 Por. A. Walicki, Między filozofią, religią i polityką. Studia o myśli polskiej epoki romantyzmu, Warszawa 1983, s. 21. 98 »życia domowego«, misją Polski – uetycznienie stosunków politycznych”269. Prezentowane przez północnomazowieckich endeków treści w żadnym wypadku nie były ich wytworem. Przeświadczenie o wielkim posłannictwie Polski, jako kraju powołanego przez Boga do obrony wiary katolickiej, podkreślał dobitnie choćby jeden z najwybitniejszych przedstawicieli polskiego reakcjonizmu początku XIX wieku – Jan Paweł Pawęża Woronicz270. Szczególnie popularne było ono także w kręgach klerykalnych ośrodków emigracyjnych skupionych wokół Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego, będącego polskim wyrazem ultramontanizmu, tj. XIX-wiecznego ruchu religijnego, powstałego na skutek zetknięcia prądów racjonalnego i antyklerykalnego oświecenia z romantycznym emocjonalizmem. Ultramontanizm był w polskich środowiskach katolickich szczególnie popularny na skutek kultywowanego od dawna w polskiej kulturze politycznej przekonania o dziejowej roli Polski jako przedmurza katolicyzmu. Recepcji zasad doktryny ultramontańskiej sprzyjała atmosfera panująca po upadku powstania listopadowego. Skoro zawiodła zbrojna próba odzyskania niepodległości i nie było realnych nadziei na pokonanie zaborców drogą militarną, popularne i optymistyczne stawały się w tej sytuacji wszelkie propozycje poszukiwania irracjonalnych dróg odrodzenia Polski271. Zmartwychwstańcy, wśród których najbardziej znanymi myślicielami byli księża Piotr Semenenko i Hieronim Kajsiewicz, przekonywali, że Bóg zsyła narodom posłannictwo, które jest zgodne z ich sytuacją. Misją Polski miało być chronienie cywilizacji zachodniej, być przedmurzem jej i utożsamianego z nią chrześcijaństwa, oraz zapoczątkować ewolucję moralną i religijną świata. Dotychczasowe dzieje Polski są wyrazem takiej właśnie misji272. 269 Tamże, s. 32. 270 R. Ludwikowski, Główne nurty polskiej myśli politycznej 1815-1890, Warszawa 1982. s. 18. 271 Tamże, s. 137. 272 Tamże, s. 145-146. 99 Powróćmy jednak do koncepcji narodowych demokratów północnego Mazowsza. Bardzo wyraźnym objawem silnego przesiąknięcia umysłów północnomazowieckich endeków romantyzmem politycznym była próba wykreowania Romana Dmowskiego na wielkiego polskiego romantyka. W artykule pośmiertnym poświęconym przywódcy obozu narodowego cytowany już Kazimierz Żółtowski pisał: „Mówiono (...) o Dmowskim, że nie było w nim nic z ducha romantyzmu polskiego, że obcy był owej płomiennej dynamice czynu, co porywała i wiodła na śmierć powstańców, co siły na zamiary kazała narodowi mierzyć. Nie był romantykiem? Lecz któż to jeśli nie On w swych dumach o Polsce najszerzej jej zataczał granice? Któż to najszerzej rozpinał skrzydła Białego Orła? On, który razem z Mickiewiczem marzył o Gdańsku i morzu, który w granicach swej wizji jutrzejszej Polski zawarł Poznań i brzegi Bałtyku, Pomorze i Śląsk, Wilno i Kamieniec, który w dniach, kiedy najdumniej srożyła się zwycięska buta prusactwa, kiedy żandarm pruski polskiego chłopa wypędzał bagnetem z praojcowskiego zagona, kiedy dzieci po niemiecku uczono pacierza, mówił: »Wytrwajcie, tu na tej ziemi Polska będzie i pokolenie wasze dożyje tej chwili«. Czyliż to nie był romantyzm?”273. Sposób stawiania pytań świadczy o głębokim przekonaniu ich autora, że polityka Dmowskiego była świadectwem romantycznych przekonań przywódcy obozu narodowego. Zbliżoną ocenę przywódcy obozu narodowego odnajdujemy także w publikacji „Śp. Roman Dmowski na tle naszego dziejowego rozwoju” autorstwa Tadeusza Świeckiego. Główny teoretyk „starych” na obszarze diecezji płockiej stwierdzał, że mimo iż Dmowski był daleki od romantyzmu politycznego, to jednak „tak popłatne w obecnych czasach [w 1939 roku – przyp. AD] działanie magią taktyki politycznej i zakłamaniem, nie było dostępne dla jego na wskroś prawej i czystej psychiki. (...) Łączył on w sobie daleko posunięty idealizm z żelazną i nieugiętą wolą”274. Porównanie powyższych cytatów ze szczegółową analizą 273 K. Żółtowski, Wielki Polak R. Dmowski (3), „Głos Mazowiecki” 1939, nr 34 z 11-12.II. 274 T. Świecki, Śp. Roman Dmowski na tle naszego dziejowego rozwoju, Włocławek 1939, s. 10. 100 pism Dmowskiego dowodzi jednego: że nie był on właściwie rozumiany przez przedstawicieli swojego obozu politycznego na północnym Mazowszu. * * * Narodowi demokraci próbowali sformułować własną historiografię. Miała ona służyć formowaniu członków i sympatyków ruchu narodowodemokratycznego poprzez wykazywanie, że współcześnie wyznawane przez obóz wartości sprawdziły się już w czasach minionych. Badacz problemu Andrzej Feliks Grabski uważa, że związani z formacją endecką zawodowi historycy, tacy jak Wacław Sobieski, Józef Siemieński czy Władysław Konopczyński, kreowali raczej optymistyczną wersję dziejów, co miało sprzyjać integracji społeczeństwa wokół solidarystycznego i narodowego programu politycznego275. Odmienny pogląd wyznaje Ewa Maj, która twierdzi, że historiografię endecką charakteryzuje brak apologetyki przeszłości Polski oraz skłanianie się ku trzeźwej, realistycznej ocenie losów państwa i narodu276. Wydaje się, że choć różni endecy różnie interpretowali historię Polski, to jednak endecka elita raczej niechętna była heroizowaniu dziejów Polski, czego klasycznym przykładem jest ocena XIX-wiecznych powstań narodowych. W. Sobieski, autor jedynej w okresie dwudziestolecia międzywojennego całościowej syntezy historii Polski, uwypukla zwłaszcza ujemne skutki powstania styczniowego, twierdząc, że po jego upadku „opanował umysłowość naszą pesymizm i rozpacz bez granic”277. Ocena ta korespondowała z zaprezentowanymi już poglądami Dmowskiego w powyższej materii. Jednak szczegółowa analiza publicystyki endeckiej ukazującej się na prowincji świadczy o dużym zróżnicowaniu poglądów w łonie obozu narodowodemokratycznego także i w tej kwestii. Heroizowanie dziejów Polski nie było obce wszystkim publicystom Narodowej Demokracji. Często uwidaczniającym się elementem w myśli politycznej północnomazowieckiej 275 A.F. Grabski, Zarys historii historiografii polskiej, Poznań 2000, s. 149-150, 169. 276 E. Maj, dz. cyt., s. 120. 277 W. Sobieski, Dzieje Polski, t. II, Warszawa 1924, s. 134-136; tamże, t. III, s. 5-6. 101 endecji – zarówno w środowisku „starych” jak i „młodych” – było bowiem apoteozowanie historii Polski. Podkreślano „bogatą przeszłość ojców naszych” oraz twierdzono, że w tysiącletnich dziejach Polska, będąc przedmurzem chrześcijaństwa, odegrała wielką rolę278. Będzie o tym jeszcze dalej mowa. Poza tym, w odróżnieniu od czołowych publicystów Narodowej Demokracji, „młodzi” endecy północnego Mazowsza wysoko oceniali XIX-wieczne powstania narodowe widząc w nich głęboki sens. Podkreślali, że choć powstańcy ulegali przemocy, to jednak „nigdy nie złamali się na duchu i chlubnie wypełnili swój obowiązek do końca, dając tym impuls do dalszych zmagań uwieńczonych w rezultacie pełnym zwycięstwem” 279. W końcu lat 30. jeden z nich twierdził nawet, że ofiara życia, jaką powstańcy styczniowi kładli na ołtarzu walki o wolną Polskę, powinna być przykładem dla współczesnych i „bodźcem jak dla odrodzonej ojczyzny pracować”280. Jest to kolejny dowód istnienia patriotyzmu martyrologicznego w łonie prowincjonalnych środowisk endeckich. Wracając do rozważań na temat endeckiej historiografii, ukształtowanej przez głównych ideologów obozu narodowego, warto zatrzymać się na chwilę przy słynnej broszurze „Kościół, naród i państwo” autorstwa Romana Dmowskiego, której pierwsze wydanie w 1927 roku przyjęło się uważać za punkt zwrotny w kierunku przystosowania doktryny Narodowej Demokracji do zasad wynikających z nauki Kościoła przy jednoczesnym odrzuceniu wszystkich sprzecznych z katolicyzmem elementów tej ideologii będących rezultatem oddziaływania pozytywizmu. W cytowanej pozycji Dmowski podpierając się badaniami naukowymi podkreślał, że obraz Polski przedchrześcijańskiej jako sielanki, a ludów zamieszkujących ziemie polskie, jako łagodnych, nikomu nie 278 Powtórzenie, „Głos Ziemi Przasnyskiej” 1920, nr 17 z 30.IV; T. Świecki, Nasza polityka zagraniczna, „Wszechpolak” 1922, nr 7 z 3.IX. 279 1863 – 1933, „Głos Mazowiecki” 1933, nr 14 z 21.I; zob. także: Historyczna noc, „Głos Mazowiecki” 1933, nr 273 z 30.XI. 280 Przykład ofiary, tamże 1938, nr 17 z 22.I. 102 czyniących krzywdy i miłujących pokój, jest błędny281. W dalszej części pracy przywódca obozu narodowego uwypuklał szczególne miejsce Kościoła katolickiego w historii Polski. Twierdził, iż już w czasach pierwszych Piastów Kościół był główną siłą dążącą do zjednoczenia państwa polskiego, bez którego nie stalibyśmy się znaczącym narodem. Negatywnie oceniał rolę reformacji w Polsce, twierdząc, że dzięki niej groziło Polakom rozbicie na liczne sekty. Gdyby nie reakcja katolicka w Polsce „byłaby zapanowała anarchia religijna, a z nią rozbicie polityczne narodu”. Z kolei, jak twierdził Dmowski, „przynależność nasza do Kościoła powszechnego, mającego swą władzę poza granicami państwa, była podstawą naszej obrony w dobie porozbiorowej” 282. Mimo odwołania do katolicyzmu i negacji tradycji oświeceniowej, Dmowski nie interesował się szerzej średniowieczem, czym różnił się od „młodych”. Tymczasem żywe zainteresowanie epoką średniowiecza wśród „młodych” endeków, wynikało w dużej mierze z popularności w ich kręgach książki „Nowe średniowiecze” Mikołaja Bierdiajewa. Rosyjski filozof zapowiadał w niej rychłe nadejście nowej epoki. Podkreślał, że zbudowanie „nowego średniowiecza” nie może być rozumiane jako cofnięcie się w rozwoju o kilkaset lat. Generalnie chodziło mu jedynie o to, że religia w nowej epoce, nie będzie już sprawą prywatną, jak tego chcieli myśliciele i politycy w czasach nowożytnych, ale stanie się „w najwyższym stopniu sprawą ogólną, wszechogólną i wszystko określającą. (...) I bynajmniej nie można powiedzieć, – pisze dalej Bierdiajew – że w nowym średniowieczu zatriumfuje bezwzględnie religia prawdziwego Boga, religia Chrystusa, pewnym jest tylko, że w epoce tej całe życie i wszystkie jego przejawy będą nacechowane walką religijną, manifestacją krańcowych zasad religijnych”283. Efektem popularności, jaką w kręgach młodoendeckich darzono książkę rosyjskiego filozofa, było uznanie dla 281 R. Dmowski, Kościół, naród i państwo, Wrocław 2000, s. 17. 282 Tamże, s. 17-18. 283 M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze, Komorów 1997, s. 99-100. 103 „bojowości” ówczesnego chrześcijaństwa. Jędrzej Giertych podkreślał, że „bliżsi się czujemy tych katolików, którzy organizowali wojny krzyżowe, aniżeli tych, którzy dziś na wojny krzyżowe, jako na rzekomo nieprzystojny Kościołowi przejaw użycia siły fizycznej, się krzywią”284. Uważano, że „siła krucjat tkwiła w ich bezinteresowności, w ich pełnej mistyki wierze w świętość sprawy”285. Tym niemniej zdawano sobie sprawę, że dosłowny powrót do epoki średniowiecza nie jest możliwy. „Średniowiecze misję swą wypełniło – twierdził Karol Stefan Frycz – i dziś należy do przeszłości, i to już bezpowrotnej, bo nowa cywilizacja katolicka na jego idei ściśle biorąc się nie oprze i je przypominać będzie tylko tą ogólną cechą jedności religii i życia” 286. „Młodzi” ulęgając przekonaniom swego mistrza i jego spiskowej teorii historii, która mówiła, iż głównymi sprężynami procesów historycznych są: masoneria oraz zorganizowani w skali światowej Żydzi, stawiali sobie za zadanie zrewidowanie dotychczasowych poglądów na dzieje Polski w ciągu ostatnich trzystu lat. Spodziewano się wypracować krytyczne spojrzenie na: humanizm i reformację, z równoczesną rehabilitacją średniowiecza i roli Kościoła katolickiego w dziejach, oświecenie oraz rewolucję francuską wraz z historią walk o realizację jej ideałów w XIX wieku287. Na północnym Mazowszu powstanie endeckiej historiografii rehabilitującej średniowiecze oraz nadzwyczaj silnie odwołującej się do Kościoła i religii nastąpiło o wiele wcześniej niż w głównym nurcie obozu narodowego, bo przed odzyskaniem przez Polskę niepodległości. Także w niej uwidacznia się bezpośrednie oddziaływanie romantyzmu i XIX-wiecznego mesjanizmu. Poza tym działacze północnomazowieccy znajdowali się pod wpływem mitu słowiańszczyzny sformułowanego przez Johanna Gottfrieda Herdera. Mimo że 284 J. Giertych, O wyjście z kryzysu, Warszawa 1938, s. 118-119. 285 J. Dobraczyński, Pochwała średniowiecza, „Myśl Narodowa” 1936, nr 34 z 16.VIII, s. 530. 286 K.S. Frycz, O reakcji, „nowym średniowieczu” i nadchodzącej epoce, tamże, nr 29 z 12.VII, s. 447. 287 W. Orłowski, Narodowa szkoła historyczna, „Głos 1936, nr 13. 104 niemiecki pisarz był filozofem oświeceniowym, recepcja jego myśli w Polsce przypada na okres romantyzmu. Według historiozoficznych koncepcji Herdera Słowianie, którzy dotychczas nie wykazali umiejętności stworzenia silnej organizacji wojskowej i nie potrafili stawić skutecznego oporu wobec ludów germańskich i azjatyckich, mieli mieć przed sobą wielką przyszłość, gdyż przyszła polityka i ustawodawstwo europejskie zmierzać będzie w kierunku pokojowego współistnienia narodów. Słowianie, ze swym umiłowaniem pokoju i szeregiem innych zalet, wykonują misję nie spełnioną przez Rzym i Germanów i doprowadzą ludzkość do stanu ideału człowieczeństwa. Cechy Słowian – w tym i Polaków – jak łagodność, uczynność, gościnność, życzliwość i umiłowanie pokoju Herder uznał za godne pochwały. Podobnież przedkładanie przez nich spokojnej pracy na roli, sielskiej i pogodnej, ponad napady i grabieże, charakteryzujące ich zachodnich sąsiadów – Niemców288. Nie wnikając w prawdziwość tych sądów należy zwrócić uwagę, że z koncepcji Herdera czerpali między innymi klasycy polskiego romantyzmu, jak Adam Mickiewicz, Juliusz Słowacki, Zygmunt Krasiński, Wincenty Pol, Józef Ignacy Kraszewski289. Jak się przekonamy identyczne właściwości jak Herder i czerpiący z niego polscy myśliciele przypisywali polskiemu narodowi północnomazowieccy endecy. Doskonale widać to przede wszystkim na przykładzie historiozoficznych poglądów na dzieje Polski Tadeusza Świeckiego, które główny teoretyk „starych” na północnym Mazowszu po raz pierwszy szerzej zobrazował latem 1918 roku w czasie pobytu w Płocku nuncjusza apostolskiego Achillesa Rattiego, późniejszego papieża Piusa XI. Otóż według Świeckiego badania historii starożytnych Słowian zamieszkujących dorzecze Wisły i Odry dowodzą, że plemiona tam osiadłe 288 Por. E. Adler, Johann Gottfried Herder i idea człowieczeństwa. Przyczynek do historii niemieckiego oświecenia, Olsztyn 1961, s. 64-65; J. Tuczyński, Herder i herderyzm w Polsce, Gdańsk 1999, s. 35-37; R. Wapiński, Historia polskiej myśli politycznej XIX i XX wieku, Gdańsk 1997, s. 52-53. 289 J. Tuczyński, dz. cyt., s. 109 i następne. 105 odznaczały się łagodnym charakterem i już w zamierzchłych czasach posiadały zwyczaje i moralność zbliżone do chrześcijańskiej. W czasach pogańskich, mimo że chrześcijaństwo jeszcze nie promieniowało na słowiańszczyznę i mimo dużej odległości, jaka dzieliła przyszłe ziemie polskie od centrum chrześcijaństwa – Rzymu, plemiona te były już „psychicznie katolickie w swym sumieniu”. To sprawiło, że u Polaków katolicyzm przyjął się stosunkowo łatwiej niż u innych narodów. Z kolei w XV i XVI wieku, kiedy reformacja objęła Europę Zachodnią, pogrążając ją w walkach religijnych, tolerancyjna Polska stała się schroniskiem dla prześladowanych i ściganych innowierców, sama przechodząc ten okres bez wstrząsów wewnętrznych. Nadal pozostała wierną Kościołowi, gdyż „ideały katolickie harmonizują z duszą polską”. Cała kultura i cywilizacja Polski wzrastała wraz z religią katolicką. Rzeczpospolita okazała wdzięczność katolicyzmowi, stając się jego krzewicielką na wschodzie Europy. Niestety pochód cywilizacji rzymskiej niesiony przez Polskę został osłabiony przez obrządek wschodni i cywilizację bizantyńską. Dalej lider endecji na północnym Mazowszu mówił, że przez pięć wieków Polska prawie sama broniła Kościoła i cywilizacji zachodniej przed poganami. Żadne z państw katolickich, a więc ani Austria, ani Węgry, ani tym bardziej Niemcy, nie miało znaczącego wpływu na rozwój katolicyzmu. Świecki ubolewał nad rozbiorami Polski, które spowodowały cierpienia szlachty i ludu polskiego za wiarę katolicką. Od tego momentu katolicyzm nie tylko nie mógł czynić dalszych postępów, lecz nawet cofał się od wschodnich i zachodnich granic dawnej Rzeczypospolitej. Konkludując Świecki podkreślał, że „jedynie Polska przez swoje właściwości psychiczne jest powołaną, aby stać się jądrem katolicyzmu w Europie środkowej i wykładnikiem ideałów katolickich na Wschodzie, lecz nigdy Polska austriacka, rosyjska lub niemiecka, a jedynie Polska wskrzeszona, zjednoczona, wolna i niepodległa”290. 290 T. Świecki, F. Wybult, dz. cyt., s. 247. 106 Pełny obraz własnej historiografii Tadeusz Świecki przedstawił ponownie w 1922 roku podczas zorganizowanej w Płocku akademii poświęconej nowo obranemu papieżowi Piusowi XI, a następnie w czasie II zjazdu katolickiego diecezji płockiej, powtarzając prezentowane już kilkakrotnie wiele lat wcześniej tezy, że lud słowiański zamieszkujący dorzecze Odry i Wisły był „z natury swej łagodny i dobry, (...) wojen zaczepnych nie prowadził, tylko obronne”. Mimo pogańskich zwyczajów i wierzeń wyznawał on wiarę „w nagrodę za dobro w niebie wiecznej szczęśliwości” i „karę za zło w piekle, w podziemiach”. Moralność tego ludu oparta miała być na zasadach „zbliżonych do miłości bliźniego” i „wypływała z najwyższej filozofii aryjskiej”, traktowanej przez Świeckiego jako „przedsionek do chrześcijaństwa”. Stąd nie powinna budzić zdziwienia łatwość z jaką chrześcijaństwo przyjęło się w piastowskiej Polsce291. Przypomnijmy, że przytoczone próby idealizowania przez Świeckiego prasłowiańskiej, przedchrześcijańskiej przeszłości Polski były całkowicie obce Dmowskiemu. Świecki gloryfikował także epokę średniowiecza twierdząc, że przyjęcie chrześcijaństwa wzmocniło prężność i siłę państwa polskiego, co odzwierciedlało się w efektownych zwycięstwach nad Niemcami w latach 1109, 1331 i 1410 oraz w odparciu najazdów tureckich i tatarskich. Podobnie jak Dmowski, Świecki negatywnie oceniał reformację. Twierdził, że zwycięstwo tej ostatniej w Polsce „byłoby ją wprowadziło w orbitę dążeń niemieckich, (...), odcięło od prawdziwej kultury zachodniej, osłabiłoby siłę oporu, niwecząc dzieło mieczysławowe”. Odradzająca się powoli reakcja przeciwko reformacji dała Polsce kolejne zwycięstwa nad Rosjanami, Szwedami i Turkami w końcowych latach XVI wieku i przez cały wiek XVII. Odejście od katolicyzmu – zdaniem Świeckiego zapoczątkowane w czasach saskich – spowodowało rozbiory Polski, odrodzenie religijności w okresie zaborów „sprowadza cud zmartwychwstania Polski”. Konkluzje są więc następujące: „Doniosłe znaczenie 291 T. Świecki, Polskość i katolicyzm, „Kurier Płocki” 1922, nr 64 z 18.III. 107 katolicyzmu dla Polski stwierdza cała nasza historia niezaprzeczonym faktem, że wraz z katolicyzmem rozszerzają się i utrwalają granice i znaczenie Polski i odwrotnie, że katolicyzm cofa się i kurczy u wschodnich i zachodnich granic Polski wraz z jej słabością i upadkiem”. Na poparcie swoich tez Świecki przytacza także przykłady zewnętrzne. Twierdzi, że Francja jest doskonałym odzwierciedleniem zmniejszenia znaczenia państwa na arenie międzynarodowej w rezultacie zerwania więzów z katolicyzmem. Otóż kraj ten, na skutek rewolucji i wpływów masonerii, jest coraz bardziej osłabiony wewnętrznie. Zwycięstwo w pierwszej wojnie światowej zawdzięczał rzekomo jedynie pomocy innych narodów i państw. Świecki dostrzegał niekonsekwencję własnej argumentacji na przykład w odniesieniu do Niemiec, które choć potężne, to jednak w przeważającej mierze są protestanckie a nie katolickie. Zaistniałe zjawisko tłumaczył przede wszystkim ogromną liczebnością narodu niemieckiego i „niemal nie mającej równej sobie zdolności organizacyjnej, która świadomie utworzyła największą wewnętrzną równowagę sił społecznych”. Jej rezultatem jest fakt udziału w rządach Niemiec wszystkich stanów narodu. Tym niemniej Świecki prorokował, że fakt iż linia rozwoju Niemiec nie jest oparta na katolicyzmie, „wiedzie ich po drodze upadku”. Z kolei klęski Polski – pomimo jej bardzo bliskich związków z katolicyzmem – przypisywał temu, że Polacy są „najmłodszym narodem w rodzinie zachodniej”, do tego impulsywnym i dlatego dającym się wykorzystywać. Jednak według Świeckiego naród polski wzbogaca się w doświadczenia, a po kolejnych ciężkich próbach będzie popełniał coraz mniej błędów292. Z pewnością wiele spośród przytoczonych przez Świeckiego argumentów jest mało przekonywujących i nietrudnych do zakwestionowania. Przedstawiona interpretacja historii wydaje się być co najmniej dyskusyjną. Nie wdając się z nią w polemiki należy stwierdzić, że jest ona wyrazem głębokiego przekonania głównego teoretyka endecji na północnym Mazowszu o konieczności jak 292 Tamże; T. Świecki, F. Wybult, dz. cyt., s. 447-448. 108 najściślejszych związków Polski z Kościołem i religią katolicką. Od tego jak ścisłe będą te związki zależy bowiem jej przyszłość. Przedstawiona formuła historiografii Tadeusza Świeckiego świadczy zarazem o silnym oddziaływaniu romantyzmu i mesjanizmu na głównego ideologa „starych” endeków północnego Mazowsza oraz utwierdza w przekonaniu, że przynajmniej od okresu pierwszej wojny światowej Kościół i religia odgrywały nieporównanie większy wpływ na światopogląd jego i – jak się dalej przekonamy – innych „starych” działaczy północnego Mazowsza, aniżeli na głównych przywódców Narodowej Demokracji. * * * Zobrazowanie historiografii Tadeusza Świeckiego było niezbędne dla pełnego i lepszego zrozumienia koncepcji ideowo-politycznych formułowanych przez narodowych demokratów północnego Mazowsza, które w oczach endeków miały stanowić konstruktywne propozycje rozwiązań aktualnych problemów Polski i Polaków, na ile sensownych i wartych wdrożenia w życie z dzisiejszego punktu widzenia – to już odrębna sprawa. W każdym razie na tle poglądów endeckiej elity, zwłaszcza w początkowym okresie istnienia obozu narodowodemokratycznego przesiąkniętych duchem pozytywizmu, niektóre podstawowe elementy tych koncepcji znacząco się wyróżniały, w większej mierze czerpiąc z religii katolickiej – co było z kolei charakterystyczne dla ideologii okresu romantyzmu. Najistotniejszy element myśli endeckiej stanowiła problematyka narodu. Elity Narodowej Demokracji definiowały naród na rozmaite sposoby, generalnie jednak uznawano go za związek wyrosły na bazie tradycji historycznej i kultury. Określano go mianem organizmu, który funkcjonuje niezależnie od składających się nań jednostek ludzkich. Naród traktowano jako zbiorowość posiadającą własną, niezależną od innych narodów, świadomą duszę, wykształconą na przestrzeni dziejów przez „wielowiekowy wspólny byt państwowy, poczucie jedności w walce o wspólną egzystencję, w powodzeniu i 109 klęskach ogólnych, w dążeniu do ogólnych celów, poczuciu odrębności swej od obcych tradycją sąsiadów”293. Naród rozumiano jako wspólnotę pokoleń i nie ograniczano go tylko do osób żyjących. Twierdzono bowiem, że współistnieją w nim duchy ludzi zmarłych, żyjących obecnie oraz tych, którzy jeszcze się nie narodzili. Traktowano go jako jedyną postać życia, ziszczającą na ziemi ideę wieczności294. Warto zwrócić uwagę, że definiując pojęcie narodu ideolodzy Narodowej Demokracji nie odwoływali się do pierwiastków rasistowskich w znaczeniu biologicznym, czym różnili się od teoretyków innych europejskich nacjonalizmów (zwłaszcza niemieckiego). Nawet jeśli w niektórych wypowiedziach i artykułach akcentowano „czynnik rasy” bądź „czynnik krwi”, to miano na myśli przede wszystkim aspekt kulturowy rasy a nie antropologiczny295. W pierwszym okresie istnienia endeckiego nacjonalizmu szczególnie silnie akcentowano zasadę solidaryzmu narodowego, egoizmu narodowego oraz wypracowano koncepcję dualizmu etyk. Spośród wymienionych jedynie zasada solidaryzmu narodowego nie była sprzeczna z nauką Kościoła. Miała ona polegać na zgodnym współdziałaniu i współpracy wszystkich warstw społecznych narodu polskiego na rzecz celu nadrzędnego, jakim było jego dobro296. Postulat ten znajdował się na antypodach koncepcji formułowanych przez socjalistów – na piedestale stawiających interes klasowy i propagujących internacjonalizm. Zasadę egoizmu narodowego, niezgodną z etyką katolicką, sformułował w broszurze „Egoizm narodowy wobec etyki” Zygmunt Balicki. Autor 293 294 S. Kozicki, dz. cyt., s. 455-456. Tamże; R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Wrocław 1996, s. 19; Z. Wasilewski, O życiu i katastrofach cywilizacji narodowej, Warszawa 1921, s. 49; tenże, O dobro najwyższe, „Myśl Narodowa” 1927, nr 2 z 15.I, s. 21-22. 295 E. Maj, dz. cyt., s. 164. 296 J. Majchrowski, Polska myśl polityczna 1918-1939: nacjonalizm, Warszawa 2000, s. 40; R. Wapiński, Z dziejów tendencji nacjonalistycznych. O stanowisku Narodowej Demokracji wobec kwestii narodowej w latach 1893-1939, „Kwartalnik Historyczny” 1973, z. 1, s. 823-824. 110 opowiadał się za realizowaniem w życiu „etyki idei”, która za pomocą różnych środków dąży do zrealizowania idei i osiągnięcia celu kosztem „etyki ideałów”, która nakazuje postępować zawsze zgodnie z ideałami moralnymi297. Z kolei koncepcję dualizmu etyk Roman Dmowski uzasadniał w następujący sposób: chrześcijańskiego nie „Zwalczanie dowodzi etyki wcale narodowej głębokiego ze stanowiska rozumienia zasad chrześcijańskich i mocnego do nich przywiązania, lecz tylko braku narodowego poczucia, a częstokroć i logiki. W stosunku do cudzoziemca, dajmy na to do Niemca lub Moskala, etyka chrześcijańska tyle mnie obowiązuje, ile idzie o stosunek prywatny, o stosunek człowieka do człowieka, tam wszakże, gdzie obaj występujemy jako przedstawiciele i obrońcy spraw swych narodów, jedynie mnie obowiązuje etyka narodowa. W stosunkach osobistych nie wolno mi go krzywdzić równie dobrze, jak gdyby był moim rodakiem, bo w tych stosunkach etyka nasza, etyka chrześcijańska, nie uznaje różnic narodowych. Ale nawet zabić mam go obowiązek w walce za ojczyznę”298. Zasadniczej zmiany losów narodu polskiego na lepszy dopatrywano się w zwiększeniu jego siły moralnej, którą utożsamiano z koniecznością „pomnożenia narodowego dorobku i wpływu” – nawet kosztem innych narodów – oraz gotowością „do poświęceń dla urzeczywistnienia narodowych celów”. Było to równoznaczne z przyjęciem zasady ekspansji narodowej. Jednoznacznie negowano zatem apoteozowanie takich cech narodowych jak bezbronność czy niewinność299. Interesom narodu podporządkowywano także interesy jednostki, którą traktowano jako krótki, przemijający element w życiu narodu. Zdaniem endeków każda jednostka ludzka, przychodząc na świat, zawiera już w sobie trwałe pierwiastki łączące ją z narodem, które sprawiają, że w pewnym obszarze czynów nie posiada wolnej woli, ale jest „posłuszną woli zbiorowej narodu”. 297 Z. Balicki, dz. cyt., s. 19 i następne. 298 R. Dmowski, Podstawy polityki polskiej, „Przegląd Wszechpolski” 1905, nr 7, s. 343. 299 Tenże, dz. cyt., s. 22; R. Wapiński, Narodowa Demokracja..., s. 53. 111 Owe pierwiastki nazwano instynktami. Dmowski uważał, że „instynkty te są silniejsze nad wszelkie rozumowania i panujące częstokroć nad osobistym instynktem samozachowawczym, gdy nie są znieprawione lub wyrwane z korzeniem, zmuszają człowieka do działania nie tylko wbrew dekalogowi, ale wbrew sobie samemu, bo do oddania życia, do poświęcenia droższych od niego rzeczy, gdy idzie o dobro narodowej całości”300. Powyższe poglądy na kwestię narodu przetrwały w kręgach liderów endecji do momentu opublikowania przez Dmowskiego broszury „Kościół, naród i państwo”. Podążające tropem wspomnianej książeczki środowiska młodoendeckie inaczej definiowały już pojęcia narodu i nacjonalizmu. Przede wszystkim „młodzi” przestali traktować naród w kategoriach absolutu. Widzieli w nim jedynie najwyższą formę społecznego współżycia, której dobro należy stawiać ponad wszystkie inne dobra ziemskie301. Wobec braku akceptacji środowisk katolickich dla występujących we wczesnej myśli endeckiej zasad egoizmu narodowego i dualizmu etyk, po przewrocie majowym zaczęto rozróżniać dwa typy nacjonalizmu: pogański i chrześcijański. Ten pierwszy, rodzący „owoce zatrute”, odrzucono. Za niesprzeczny z katolicyzmem przyjęto natomiast uważać nacjonalizm chrześcijański302. Twierdzono, że głoszona w środowiskach „starej” endecji zasada egoizmu narodowego była jedynie chwilowym, praktycznym sposobem działania zniewolonego przez zaborców narodu. W wolnej Polsce zasada ta nie była już potrzebna, dlatego ją zarzucono303. W latach 30. podkreślano, że „»endeckość« nie polega wcale na żywieniu uczuć 300 S. Kozicki, dz. cyt., s. 456-458. 301 J. Rembieliński, Nacjonalizm i religia, „Myśl Narodowa” 1926, nr 34 z 15.IX, s.102; W. Nowosad, Katolicy a nacjonalizm, „Warszawski Dziennik Narodowy” 1936, nr 128 z 10.V. 302 Nacjonalizm a katolicyzm – opinie biskupów, uczonych, polityków i publicystów współczesnych, Poznań 1927, s. 21, 120. Warto zauważyć, że już w 1921 roku endecki publicysta z kręgu „starych” Ignacy Oksza Grabowski twierdził, iż nacjonalizm szukając dla siebie „mocy ograniczającej” znalazł ją w katolicyzmie. „Katolicyzm jest wykonawcą prawa ograniczenia. Nie jest antytezą nacjonalizmu ale jego korektywą. Dopełniają się wzajem” – twierdził Grabowski. Zob. I.O. Grabowski, Rozmowy polityczne, „Gazeta Warszawska” 1921, nr 14 z 15.I. 303 J. Rembieliński, Nacjonalizm i religia, „Gazeta Warszawska” 1926, nr 257. 112 nienawiści do innych narodów lub też na uważaniu swego narodu za najlepszy; treścią jej jest jedynie przeświadczenie, że w polityce rzeczą decydującą jest interes własnego narodu, że tego interesu w obecnych czasach zaostrzonej walki między narodami trzeba strzec i bronić”304. Wszystkim narodom o ukształtowanej tożsamości historycznej „młodzi” przyznawali prawo do niepodległego bytu. W ideologii młodoendeckiej naród, podobnie jak ojczyzna, uzyskał sankcję religijną i został wkomponowany w system światopoglądu chrześcijańskiego. Uznano, że tak stosunki między jednostkami ludzkimi, między jednostkami i narodem, jak i między narodami, powinny być kształtowane zgodnie z zasadami etyki katolickiej. Świadectwem takiego rozumienia nacjonalizmu chrześcijańskiego są słowa Jędrzeja Giertycha konstatującego, że treścią młodoendeckiej ideologii „jest służba narodowi – ale narodowi nie uważanemu za dobro absolutne, lecz tworzącemu – tak jak rodzina w społeczeństwie – komórkę w całości większej, którą jest świat chrześcijański oraz na chrześcijańskich podstawach zbudowana ludzkość”305. Warte omówienia są także kwestie związane z usytuowaniem jednostki w stosunku do narodu w myśli młodoendeckiej. Jan Rembieliński twierdził, że „krótkie, przemijające życie jednostki jest tylko służbą na rzecz wiecznego życia narodu”306. Nie inaczej rozumował Ryszard Piestrzyński, który powołując się na naukę św. Tomasza z Akwinu podkreślał, że człowiek, choć zajmuje wyraźne miejsce w strukturze społecznej, to jednak jest podporządkowany „silnej dyscyplinie moralnej, rodzinnej i społecznej”307. Zgodnie z nauką Kościoła Piestrzyński odrzucał zatem zarówno indywidualistyczną koncepcję człowieka, jak i próby całkowitego podporządkowania jednostki ludzkiej społeczeństwu bądź państwu. Wybrał model pośredni. Działalność człowieka mogła być więc o 304 Endecja, „Warszawski Dziennik Narodowy” 1937, nr 227 z 19.VIII. 305 J. Giertych, Nacjonalizm chrześcijański, Poznań 1998, s. 58. 306 J. Rembieliński, Nacjonalizm i religia, „Myśl Narodowa” 1926, nr 34 z 15.IX, s.101. 307 R. Piestrzyński, Absolutyzm a indywidualizm, tamże 1933, nr 10 z 19.II, s. 114. 113 tyle nieskrępowana i niezależna, o ile była zgodna z zasadami religii katolickiej oraz dobrem rodziny i narodu. Analiza publikacji endeckich, jakie na przestrzeni lat 1898-1939 pojawiały się na obszarze diecezji płockiej, dowodzi, że zagadnienie nacjonalizmu formułowane w środowiskach działaczy północnego Mazowsza różniło się od propozycji w tej dziedzinie głównych przywódców i teoretyków Narodowej Demokracji. Nie popełni się błędu jeśli się stwierdzi, że już od 1906 roku nacjonalizm endecki na obszarze diecezji płockiej przyjął formę nacjonalizmu chrześcijańskiego. Niewątpliwa oryginalność poglądów północnomazowieckich endeków na kwestie narodu i nacjonalizmu polega na tym, że od momentu zaistnienia na omawianym obszarze prasy o zabarwieniu narodowodemokratycznym, zauważalny jest brak na jej łamach jakichkolwiek artykułów, w których naród traktowano by w kategoriach absolutu. Nie widać również żadnych odniesień do sformułowanych przez liderów endecji zasad egoizmu narodowego czy dualizmu etyk. Do rewolucji 1905 roku omawianą problematyką nie zajmowano się w ogóle. Odrzucając ewentualność, by niechęć do zajmowania się tematyką narodu wynikała z bezkrytycznego przyjęcia stanowiska w tej kwestii głównych teoretyków Narodowej Demokracji, prawdopodobnym jest, że była ona rezultatem braku ludzi zdolnych do przemyśleń teoretycznych na ten temat. Ową niechęć mogły też powodować pewne wahania we wspomnianej kwestii północnomazowieckiej elity endeckiej, wynikające z faktu, że była ona słabo objęta wpływami pozytywizmu, a silnie – romantyzmu, a także lęki przed negatywną reakcją płockich środowisk katolickich. Biorąc pod uwagę późniejsze wypowiedzi liderów endecji i osób wywodzących się z kręgów katolickich z terenu diecezji płockiej wydaje się, że dwa ostatnie czynniki pewien wpływ wywarły. W każdym razie spośród działaczy LN najwcześniej na obszarze diecezji płockiej problematykę narodu podjął ks. Bronisław 114 Marjański308, który w 1906 roku w artykule „Naród i lud” zamieszczonym na łamach „Mazura” wyłożył swoje stanowisko w tej sprawie. Jego zdaniem naród to „pewien szczep ludzi, którzy mają jednakowe zwyczaje, jednakowe przez długie wieki ciągnące się wychowanie, jedną i tę samą przeszłość, historię, jednakowe upodobania, pragnienia, dążności – a po większej części pochodzą z jednego pnia i mówią jednakowym językiem”. Cechą wyróżniającą naród polski spośród innych narodów jest wyznawanie przezeń z małymi wyjątkami jednej tylko religii katolickiej309. Widać więc wyraźnie, że zdaniem ks. Marjańskiego o przynależności poszczególnych jednostek ludzkich do narodu decydują wyłącznie względy historyczne i kulturowe. Podobne poglądy reprezentował przed pierwszą wojną światową usposobiony nacjonalistycznie i okresowo związany z endecją ks. Ignacy Charszewski310, który podkreślał, że Polakami stajemy się na skutek wychowania a nie urodzenia. Z tego też względu religia katolicka, obejmująca całą ludzkość, musi być umiejscowiona wyżej w hierarchii wartości aniżeli idea narodu311. Ks. Charszewski argumentował, że interesy narodowe muszą być podporządkowywane interesom Kościoła, te ostatnie bowiem są tożsame z interesami boskimi. O ile więc nie zaprzeczamy istnieniu Boga i boskiego charakteru Kościoła, oraz o ile naród nie ma być absolutem na miejscu Boga, musi być podporządkowany sferze religii312. 308 Bronisław Marjański, ps. Grzegorz Brzózka (1863-1912), ksiądz katolicki. Jeden z założycieli i członek Collegium Secretum, organizacji zrzeszającej kapłanów rzymskokatolickich współpracujących z LN. Od 1903 członek Ligi. Jeden z publicystów pisma „Dla Swoich”, periodyku wydawanego przez LN i adresowanego do duchowieństwa. W latach 1906-1909 redaktor katolickiego tygodnika „Mazur”. 309 G. Brzózka, Naród i Lud, „Mazur” 1906, nr 33 z 18.X, s. 380. 310 Ignacy Charszewski (1869-1940), ksiądz katolicki. Współredaktor „Okólnika Związku Ludowo-Narodowego powiatów lipnowskiego i rypińskiego” oraz publicysta wielu innych czasopism endeckich, m.in. „Ech Płockich i Łomżyńskich”, „Kuriera Płockiego”, „Dziennika Płockiego”, „Wszechpolaka” i „Głosu Mazowieckiego”. Autor szeregu broszur i książek o charakterze polemicznym. Zamordowany przez hitlerowców. 311 I. Charszewski, Dialogi filozoficzno-religijne, Wilno 1913, s. 98. 312 Tenże, Moderniści, modernizanci, antymoderniści. Nasi i obcy, Płock 1910, s. 91. 115 Szerzej problematyką narodu działacze formacji endeckiej północnego Mazowsza zajęli się na łamach lokalnej prasy w okresie dwudziestolecia międzywojennego. Przed przewrotem majowym regularnie wskazywano na istnienie zbiorowej duszy narodu. Podkreślano także znaczenie czynnika kulturowego dla bytu narodowego, do którego zaliczano ojczystą literaturę, tradycję i język, oraz konieczność posiadania własnego terytorium313. Jednak za najistotniejszy wyznacznik narodowości polskiej uważano religię katolicką314. W latach 30. problematyka narodu na stałe zagościła w publicystyce endeckiej na północnym Mazowszu. Nie widać przy tym żadnych różnic między definicjami narodu formułowanymi przez „starych” i „młodych”. Reprezentant „młodych” Kazimierz Żółtowski naród pojmował jako żywy byt, którego życiem obdarzył Bóg. Również Bóg dał narodowi ziemię, język, kulturę oraz – przede wszystkim – duszę315. Przekonania Żółtowskiego o istnieniu duszy narodu, otrzymanej na dodatek od Boga, posiadają jednoznacznie romantyczny pierwowzór316. Z kolei lider „starych” Tadeusz Świecki podkreślał, że zgodnie ze światopoglądem katolickim „naród jest nadbudową nad rodziną chrześcijańską ze wszystkimi stąd wypływającymi obowiązkami i skutkami”. Powołując się na arcybiskupa Paryża kardynała Verdiera Świecki twierdził, że to Bóg wyznacza człowiekowi „wielką rodzinę”, 313 Zob. np. Powtórzenie, „Głos Ziemi Przasnyskiej” 1920, nr 17 z 30.IV; A. Duszczyk, Polska moją ojczyzną, „Słowo Płońskie” 1925, nr 1 z 18.X; Hej! Kolęda, kolęda!, tamże, nr 11 z 27.XII; S. Gozdawa, Potrzeba i podstawy wychowania narodowego, „Wszechpolak” 1922, nr 6 z sierpnia. 314 Świadczy o tym choćby wypowiedź jednego z anonimowych autorów, który w 1920 roku stwierdzał: „Ostoją narodu jest mowa (...) lecz miarodajną nie jest ta mowa, w której np. jesteśmy zmuszeni mówić z obcym urzędnikiem, lub w której pokrzykujemy na bydło w pole, lecz ta, w której z Bogiem w kościele gadamy”. Zob. O Mazurach Pruskich i ich ziemi, „Głos Ziemi Przasnyskiej” 1920, nr 21-22, z 4.VI. 315 K. Żółtowski, Wielki Polak R. Dmowski (2), „Głos Mazowiecki” 1939, nr 33 z 10.II. 316 Por. T. Weiss, dz. cyt., s. 11. 116 czyli naród. Człowiek winien więc go kochać, gdyż „naród jest dla nas ojcem i matką, rodak bratem i krewnym”317. Według środowisk endeckich północnego Mazowsza jednakowo ważne jak wobec narodu są obowiązki jednostki wobec rodziny, gdyż to ona stanowi fundament naszej kultury i cywilizacji. Jest ośrodkiem, „z którego promieniuje uczucie zataczając coraz szersze kręgi i wnikając coraz szerzej w społeczeństwo, w naród, w ludzkość całą”. Rodzina tworzy podstawę moralną, z której rodzi się spójność wewnętrzna i siła całego narodu318. Nowa rodzina bierze swój początek w chwili zawarcia małżeństwa. Stanisław Zgliczyński319 konstatował, że małżeństwo katolickie to sakrament i umowa społeczna jednocześnie. Jest to umowa społeczna, a nie prywatna, gdyż na celu ma dobro społeczeństwa. Z tego też względu małżeństwo musi być nierozerwalne. Kwestionowanie tej zasady (Zgliczyński miał na uwadze osławiony projekt prawa małżeńskiego autorstwa prof. Karola Lutostańskiego dopuszczający rozwody i śluby cywilne), wynikające z braku znajomości zasad katolickich, sprowadzić może jego zdaniem bardzo przykre konsekwencje, gdyż, jak wskazuje historia, „największe państwa ginęły poprzez rozkład rodziny”320. W koncepcjach północnomazowieckich endeków zwraca uwagę silniejsze niż w głównym nurcie Narodowej Demokracji akcentowanie znaczenia rodziny chrześcijańskiej321. W latach 30. na rodzinę kładziono nawet większy nacisk aniżeli na problematykę narodu. Były to poglądy zgodne z katolicką nauką społeczną, która właśnie rodzinę uważała za podstawową komórkę społeczną322. 317 T. Świecki, Przesilenie społeczno-gospodarcze w świetle praw moralnych organicznego rozwoju, Włocławek 1936, s. 44-46. 318 319 Tenże, Śp. Karol Pruski (wspomnienie pośmiertne), „Kurier Płocki” 1920, nr 5 z 8.I. Stanisław Zgliczyński (1900-1940). Adwokat. W 1928 komisarz SN na okręg płocki. Od 1938 członek Zarządu Powiatowego SN w Płocku. Wybitny działacz Akcji Katolickiej, organizacji oświatowych i towarzystw dobroczynnych. Zamordowany przez hitlerowców w obozie koncentracyjnym w Dachau. 320 Pionem w budowie gmachu państwowego – etyka chrześcijańska, „Głos Mazowiecki” 1935, nr 200 z 28.XII. 321 Zob. także np. Mir, Groźne memento..., tamże 1933, nr 195 z 30.VIII. 322 Por. np. R. Hermanowicz, Chrześcijański ruch zawodowy w Polsce 1918-1939, Rzym 1973, s. 33. 117 Zgodne z nauką społeczną Kościoła323 były także zapatrywania narodowych demokratów północnego Mazowsza na kwestię jednostki. Tadeusz Świecki podkreślał, że człowiek, mimo iż jest obdarzony wolną wolą i przysługują mu nadane przez Boga prawa indywidualne, których nikt na ziemi odebrać mu nie może, to jednak musi pamiętać o swoich obowiązkach względem rodziny, społeczeństwa i narodu. Jednostka ludzka nie jest bowiem „indywidualnością oderwaną, zamkniętą w sobie i samowystarczalną”, ale jednym z elementów tworzących organiczne społeczeństwo324. Przedstawiciel „młodych” Józef Baliński325 podkreślając wolność jednostki w życiu prywatnym wyraźnie zaznaczał, że jej działalność skrępowana jest zarówno zasadami wypływającymi z religii, jak i obowiązkami wobec społeczeństwa i państwa326. Szersze odniesienie do nacjonalizmu jako prądu ideowego pojawia się w enuncjacjach narodowodemokratycznych działaczy północnego Mazowsza bardzo późno, bo dopiero w latach 30. Tadeusz Świecki uważał, że nacjonalizm powstał w skutek wojen religijnych, dzięki którym „rozpadła się jedność moralna Europy” – dotąd skoncentrowana wyłącznie wokół katolicyzmu. Nacjonalizm stał się z jednej strony czynnikiem organicznej więzi wewnętrznej poszczególnych narodów, z drugiej zaś zarzewiem sporów i walk między nimi, pojawiających się „pod egoistycznym pretekstem wyższości rasowej i cywilizacyjnej” jednego narodu nad innymi327. Należy wyraźnie zaznaczyć, że Świecki jednoznacznie krytykował szowinizm, jako objaw „równoznaczny z nienawiścią rasową”, który „ze stanowiska chrześcijańskiego, można (...) 323 Por. np. A. Szymański, Polityka społeczna, Lublina 1925, s. 4. 324 T. Świecki, dz. cyt., s. 15-16. 325 Józef Baliński (1898-1939). Syn Stefana. Studia w Warszawie. Adwokat. Od 1932 kierownik Wydziału Powiatowego OWP w Płocku, a po rozwiązaniu Obozu przez władze sanacyjne od 1934 członek płockiego Wydziału Powiatowego Sekcji Młodych SN. Od lutego 1939 członek Zarządu Powiatowego SN w Płocku. Działacz Akcji Katolickiej. Zginął w czasie kampanii wrześniowej 1939 roku. 326 Zagadnienie państwa chrześcijańskiego. Z odczytu p. mec. Józefa Balińskiego do inteligencji płockiej, „Głos Mazowiecki” 1933, nr 103 z 9.V. 327 T. Świecki, dz. cyt., s. 43-44. 118 jedynie traktować jako grzech przeciwko przykazaniu miłości”. Zaznaczał jednak zarazem, że szowinizm należy odróżnić „od zdrowego instynktu samozachowawczego, którego niedostatek przejawia się u nas zarówno w naszym rozwoju historycznym jak i we współczesnych stosunkach”. Warto również podkreślić, że od nacjonalizmu Świecki odróżniał patriotyzm, który jest „miłością własnego narodu, własnego kraju i rasy”328. Rozróżnienie pojęć nacjonalizmu i patriotyzmu skłania do stwierdzenia, że nacjonalizm był rozumiany przez Świeckiego jako prąd umysłowy uzupełniający sferę emocji patriotycznych. Również „młodzi” charakteryzując pojęcie nacjonalizmu endeckiego podkreślali wyłącznie jego chrześcijańskie pierwiastki. Kazimierz Żółtowski stwierdzał, że „nacjonalizm Dmowskiego jest jednym z najstarszych w Europie, ale jest też bezsprzecznie bodaj najgłębszym i najzdrowszym; a jest takim dlatego, że wywodzi się z Boga, że Boga i naukę Jego Kościoła zespala i jednoczy z narodem”329. Żółtowski pomijał w swoich przemyśleniach fakt, że zespolenie nacjonalizmu z katolicyzmem daje się zauważyć w myśli przywódcy obozu narodowego dopiero po przewrocie majowym. Jednym z bardziej interesujących elementów endeckiej myśli politycznej jest kwestia oceny charakteru narodowego Polaków przez ideologów Narodowej Demokracji. Liderzy formacji endeckiej zapatrywali się nań nader krytycznie. Szczególnie widoczne jest to we wczesnej publicystyce Romana Dmowskiego. Autor „Myśli nowoczesnego Polaka” w sposób szczególny akcentował bierność Polaków. Twierdził, że następstwem bierności jest „miękki” typ człowieka, nieprzyzwyczajonego do twardej walki o byt. Winą o taki stan rzeczy obarczał szlachtę, która wywalczywszy sobie w dawnej Rzeczypospolitej niepodzielną władzę polityczną i ekonomiczną, nie pozwoliła na zdobycie wpływów przez żywioł mieszczański, utrwalając zaś poddaństwo, sprowadziła chłopów 328 Tamże, s. 45. 329 K. Żółtowski, Wielki Polak R. Dmowski (4), „Głos Mazowiecki” 1939, nr 35 z 13.II. 119 niemalże do roli przedmiotu. W tak skostniałej strukturze społecznej nikt nie musiał o nic walczyć, gdyż miejsce jednostki w społeczeństwie wynikało z faktu urodzenia, zaś awans społeczny był praktycznie niemożliwy. Efektem bierności był brak w narodzie polskim jednostek czynnych, aktywnych, zdolnych do działania i rozwijania przedsiębiorczości330. Lękliwość i niezdecydowanie w działaniu zarzucał Polakom Jan Ludwik Popławski331. Z kolei Zygmunt Balicki za największą wadę narodu polskiego uważał publiczne szczycenie się rodaków własnymi skłonnościami altruistycznymi, stanowiącymi o ich rzekomej wyższości moralnej nad innymi narodami332. Kategorycznie odrzucał możliwość kierowania się altruizmem w stosunku do innych narodów twierdząc, że „kto czyni ofiarę z interesów swego narodu, nie otrzymując dla niego nic w zamian, popełnia przestępstwo wobec niego, gwałci jego zdrowy instynkt samozachowawczy, a pogwałcenia takiego nigdy sprawiedliwość dziejowa nie pozostawia bez kary”333. Krytyczna ocena cech narodowych Polaków, zwłaszcza takich jak uczuciowość, dobrotliwość, niezdecydowanie w działaniu, widoczna w publicystyce obozu narodowodemokratycznego także w okresie dwudziestolecia międzywojennego, zarówno w kręgach „starych” jak i „młodych”334, była tonowana po opublikowaniu przez Dmowskiego cytowanej już niejednokrotnie broszury „Kościół, naród i państwo”. Przywódca obozu narodowego stwierdzał w niej: „Katolicyzm nie jest dodatkiem do polskości, zabarwieniem jej na pewien sposób, ale tkwi w jej istocie, w znacznej mierze stanowi jej istotę. Usiłowanie oddzielenia u nas katolicyzmu od polskości, oderwania narodu od 330 R. Dmowski, dz. cyt., s. 34-37, 41 i następne. 331 J.L. Popławski, dz. cyt., t. II, s. 240. 332 Z. Balicki, dz. cyt., s. 36. 333 Tamże, s. 35. 334 Zob. np. S. Pieńkowski, Hamletyzm polski, „Myśl Narodowa” 1923, nr 48 z 1.XII; Z. Wasilewski, Rozbrajanie duchowe narodu, „Przegląd Wszechpolski” 1924, nr 11, s. 848; J. Giertych, Hiszpania bohaterska, Warszawa 1937, s. 287 i 291. 120 religii i od Kościoła, jest niszczeniem samej istoty narodu”335. Publikacja powyższa, przyjęta jako zapowiedź ostatecznego odejścia od wielce kontrowersyjnych dla środowisk katolickich koncepcji dualizmu etyk oraz zasady egoizmu narodowego, wymuszała metamorfozę dotychczasowych endeckich pojęć i definicji w kierunku ich uzgodnienia z nauką Kościoła. Odtąd zaczęto podkreślać, że instynkt narodu polskiego ukształtowany został przez religię katolicką336. Publikacje „młodych”, zmierzające w kierunku postawienia znaku równości pomiędzy narodowością polską i wyznaniem katolickim, znalazły swój najpełniejszy wyraz w koncepcjach Witolda Nowosada, który w 1938 roku sformułował hasło walki „o jednolity pogląd na świat”337. Nowosad, wychodzący z założenia, że „Bóg jest najwyższym celem człowieka”, twierdził, iż światopogląd katolicki powinien obowiązywać ogół narodu. Z powyższego jasno wynikało, że dla materialisty, socjalisty, czy nawet nacjonalisty, absolutyzującego naród zamiast Boga nie może być miejsca pośród katolików338 – a zatem, logicznie rzecz biorąc, także i wśród Polaków. Koncepcja ta była równoznaczna ze stwierdzeniem, że każdy przedstawiciel narodu polskiego powinien być wyznania katolickiego, z czego wynikała konieczność kierowania się we wszystkich aspektach życia zasadami etyki chrześcijańskiej, a więc i akceptacja altruizmu. Środowisko „starych” Narodowej Demokracji z terenu diecezji płockiej wyróżniało się na tle swojej formacji tym, że pozytywnie oceniało zarówno charakter narodowy Polaków, jak i towarzyszące mu cechy. Przede wszystkim działacze ci znacznie wcześniej od przywódców i głównych ideologów endecji wyszli z założenia, że naród polski jest przesiąknięty ideami katolicyzmu nieporównywalnie silniej aniżeli inne narody. Przekonywali, że to właśnie 335 R. Dmowski, Kościół..., s. 18. 336 J. Rembieliński, Wielka Polska, „Myśl Narodowa” 1927, nr 24 z 15.XI, s. 443. 337 W. Nowosad, O jednolity pogląd na świat, Lwów 1939, s. 8 i następne. 338 Tamże, s. 20-21. 121 głęboko ugruntowany katolicyzm pozwolił Polakom przetrwać najtrudniejsze chwile w historii339. Jeszcze przed odzyskaniem niepodległości przez Polskę północnomazowieccy endecy kategorycznie odrzucali zasadę egoizmu narodowego i dualizmu etyk, czym zdecydowanie różnili się od głównych teoretyków obozu narodowego. Zdaniem działacza „starych” Stefana Balińskiego340 naród polski jest najdoskonalszym wyrazicielem idei miłości chrześcijańskiej. „Nie przemoc i nie zabór kierowały narodem polskim, – twierdził S. Baliński – gdy łączył wolnych z wolnymi i równych z równymi i równą pieczą otaczał wszystkie garnące się doń pomniejsze narody i plemiona. Kierowała nim miłość, która według jego myśli politycznej, w unii z Litwą wyrażonej, sama wznosi państwa, tworzy prawa, rządzi królestwami”341. Biegunowo odmienne od Dmowskiego, Popławskiego i Balickiego opinie na temat cech polskiego narodu wygłaszał w okresie pierwszej wojny światowej oprócz S. Balińskiego także Tadeusz Świecki, który w opublikowanej w 1916 roku broszurze „Jaką drogą iść nam należy?” łagodność Polaków uważał za cechę jednoznacznie pozytywną342. Po odzyskaniu przez Polskę niepodległości „starzy” działacze endeccy północnego Mazowsza jeszcze bardziej otwarcie i zdecydowanie poczytywali altruizm Polaków za wielką zaletę narodową, także, gdy kierowano się nim w stosunkach między narodami. Twierdzili, że bezinteresowność, a także 339 T. Świecki, Zdrowe myśli..., s. 10; T. Świecki, F. Wybult, dz. cyt., s. 420-421. O przesiąknięciu polskiego ducha narodowego katolicyzmem świadczyć miały według płockich endeków także wyniki wyborów de Sejmu Ustawodawczego. Tuż po nich w jednym z komentarzy napisano: „że w diecezji np. płockiej, składającej się z 12 powiatów, wybrano tylko jednego socjalistę, nie wybrano zaś żadnego Żyda – to wyprowadzić zdaje się możemy logiczny wniosek, że mimo szumnie głoszonych haseł wywrotowych, duch narodu w kraju, a w szczególności w diecezji płockiej, pozostał wiernym tradycjom religijnym i narodowym”. Zob. F., Refleksje po wyborze (I), „Kurier Płocki” 1919, nr 30 z 7.II. 340 Stefan Baliński (1870-1935). Ojciec Józefa. Studia w Warszawie. Adwokat. Związany z endecją od wyborów do I Dumy w 1906 roku. Działacz LN. W latach 20. prezes Zarządu Powiatowego ZLN w Płocku. 341 T. Świecki, F. Wybult, dz. cyt., s. 245. 342 T. Świecki, Jaką drogą..., s. 11. 122 łagodność narodu polskiego, to cechy jednoznacznie pozytywne, będące rezultatem trwale zakorzenionego katolicyzmu. Takie opinie pojawiały się na przykład w redagowanym przez Leopolda Bieńkowskiego343 „Głosie Ziemi Przasnyskiej”. Anonimowy autor pisał w kwietniu 1920 roku, że my, Polacy, „mimo [niegdysiejszej – przyp. AD] (...) wszechświatowej siły i potęgi, nigdyśmy cudzego nie pożądali i sąsiadów nie krzywdzili. I nie tylko że innym krzywdy nie czyniliśmy, ale nie było skłonniejszego narodu do poświęceń dla obcych jak nasz polski. I ta właśnie bogata przeszłość ojców naszych jest dziś podłożem do odbudowy nowej Polski”344. Podobne sądy wygłaszał Świecki, który przez cały okres swojej działalności politycznej niejednokrotnie podkreślał, że dusza polska w swojej naturze jest altruistyczna345. Świecki dostrzegał wprawdzie, że współcześni mu rodacy posiadają „blade chrześcijańsko-katolickie oblicze” i popełniają błędy. Jednak owa „bladość” spowodowana była jego zdaniem deprawującym wpływem życia pod zaborami, długoletniej wojny oraz materialnych i ideowych „czynników obcych”346. Pozbawiona zewnętrznych naleciałości dusza polska jawiła się bowiem jako czysta, bez skazy. Na dowód tego Świecki przytaczał następujący przykład: „Burza światowa, której mamy do zawdzięczenia niepodległość państwową, przeszła przez nas w warunkach nie mających równych na świecie. Nieomal cała Polska stała się jednym obozowiskiem i pobojowiskiem, symbolem zniszczenia, nędzy, głodu, śmiertelności dzieci i wyludnienia na całych obszarach, a po odzyskaniu wolności ponadto terenem szalonej agitacji, w który bezpośrednio uderzały przeciwchrześcijańskie fale bolszewickie, znajdując w 343 Leopold Bieńkowski (1883-1941). Od 1904 w LN. W latach 1922-1927 Poseł na Sejm z ramienia ZLN z okręgu ciechanowskiego. Działacz organizacji rolniczych, oświatowych i dobroczynnych. Redaktor tygodnika „Głos Ziemi Przasnyskiej” (1919-1920). Po przewrocie majowym przeniósł się na Kresy Wschodnie. Zmarł w ZSRS. 344 Powtórzenie, „Głos Ziemi Przasnyskiej” 1920, nr 17 z 30.IV. 345 Zob. np. T. Świecki, Głosy czytelników, „Kurier Płocki” 1922, nr 34 z 11.II; tenże, Zdrowe myśli..., s. 6. 346 Tamże, s. 8. 123 kraju całkowite współdziałanie licznych żywiołów i poparcie nowo powstałej władzy. Żaden inny naród nie przetrwałby w takich warunkach, po prostu oszalałby w skurczach rewolucji, a w Polsce? Ani jednej walki bratobójczej, ani jednego mordu politycznego, nawet samoistny bandytyzm jest stosunkowo rzadkością! Podświadome »kochaj bliźniego swego jak siebie samego« zwycięża najbardziej rozpętane namiętności, świadcząc, że w treści wewnętrznej nie przestaliśmy być jeszcze bodaj najbardziej katolickim narodem na świecie, że w prawdziwej syntezie ducha polskość i katolicyzm to jedno”347. W latach 30. w publikacjach związanych z endecją środowisk kapłańskich pojawiały się wątki, które świadczyły o panujących w ich kręgach nastrojach pacyfistycznych. Wyrazistym tego przykładem było chociażby stwierdzenie ks. Władysława Mąkowskiego348, który w swojej broszurze poświęconej wojnie polskokrzyżackiej w 1410 roku napisał w końcowych wnioskach, że król polski Władysław Jagiełło, będąc władcą prawdziwie chrześcijańskim, „brzydził” się wojny, głównie ze względu na jej krwawe żniwo, i szedł na nią z przymusu 349. Przytoczone powyżej cytaty pochodzące z publikacji „starych” działaczy endeckich północnego Mazowsza kolejny raz świadczą, że ich zapatrywania nie odróżniały się zasadniczo od poglądów Herdera i wspominanych Zmartwychwstańców, którzy kultywowane już wcześniej w polskiej tradycji przekonanie o szczególnym związku polskości i katolicyzmu wzbogacili tezą, „że związki te wynikają nie tylko z tradycji, z roli jaką odegrał Kościół w kształtowaniu się polskiej kultury, ale przede wszystkim ze »szczególnej charyzmy« danej narodowi polskiemu przez Boga”350. Ich zdaniem brak ekspansywności w polskiej polityce zagranicznej wynikał z „instynktu polityki 347 Tamże, s. 5-6. 348 Władysław Mąkowski (1885-1945), ksiądz katolicki. Profesor Seminarium Duchownego w Płocku. W latach 1919-1922 Poseł na Sejm ZLN z okręgu ziemi dobrzyńskiej (powiaty lipnowski i rypiński). Publicysta czasopism endeckich, m.in. „Kuriera Płockiego”, „Dziennika Płockiego”, „Głosu Mazowieckiego”. 349 W.T. Mąkowski, Przez Mazowsze pod Grunwald 1410r., Płock 1934, s. 67. 350 R. Ludwikowski, dz. cyt., s. 153. 124 chrześcijańskiej”, przy czym spośród państw europejskich posiadała go jedynie Polska. Jak konstatuje Rett Ludwikowski system unii, który zastępował Polsce podboje, dla Zmartwychwstańców „»stanowił wyłączną własność polskiej umysłowości« – stosując teorię Pawła Włodkowica nawracano narody bez miecza, moralna i cywilizacyjna wyższość przyciągała do Polski inne ludy”351. Wszystkich opinii „starych” nie napotykamy już w publikacjach i wypowiedziach „młodych” endeków północnego Mazowsza. Oczywiście „młodzi”, podobnie jak „starzy”, odrzucali zasadę egoizmu narodowego oraz trwale podkreślali, że naród polski jest do głębi przeniknięty etyką chrześcijańską. Niemniej jednak myśl młodoendecka charakteryzowała się zdecydowanie większą bojowością niż „starych”. W środowiskach „młodych” nie pojawiały się już pierwiastki pacyfistyczne. Nie podkreślano również altruizmu Polaków. W połowie lat 30. rozprawiano o konieczności „ożywienia duszy narodu”, co łączyło się z wyeliminowaniem z niej wszelkich, narzuconych „z premedytacją”, obcych naleciałości, po to, aby dusza stała się czysto polską352. Zdaniem „młodych” z diecezji płockiej w końcu lat 30. fakt ten był już dokonany. W obliczu zagrożenia ze strony hitlerowskich Niemiec Michał Niemir353 podkreślał, że duch narodu polskiego jest „potężny i zwarty”, gdyż jego źródłem jest Chrystus. Bez „spójni duchowej, jaką wytwarza wiara katolicka”, przy rozbiciu religijnym, naród nie byłby w stanie wytworzyć w sobie siły, którą posiada354. Wewnętrzną moc narodu polskiego, będącą rezultatem związków z katolicyzmem i zdolną pokonywać wrogów zewnętrznych podkreślał także Kazimierz Żółtowski355. 351 Tamże, s. 146. 352 Jesteśmy nową epoką porządku katolickiego..., „Głos Mazowiecki” 1934, nr 275 z 29.XI. 353 Michał Niemir (1896-1940). Urodzony w Poznańskiem. Redaktor „Głosu Lubelskiego”. W 1933 przybył do Płocka i objął redakcję endeckiego „Głosu Mazowieckiego” pracując na tym stanowisku do wybuchu II wojny światowej. Zamordowany przez hitlerowców. 354 Mir, Z Chrystusem... zwycięstwo, „Głos Mazowiecki” 1939, nr 82 z 8-9.IV. 355 K. Żółtowski, Wielki Polak R. Dmowski (2), tamże, nr 33 z 10.II. 125 Przedstawione powyżej różnice w ocenie cech narodowych Polaków, występujące między głównymi teoretykami endecji i jej działaczami z północnego Mazowsza doskonale uwidaczniają się na jeszcze jednym przykładzie, tj. na odmiennym przed 1918 rokiem postrzeganiu Poznanian przez Dmowskiego i Świeckiego. I również w tym przypadku wynikały one z faktu, że przywódca obozu narodowego w omawianym okresie czasu czerpał głównie z pozytywizmu, podczas gdy lider endecji na północnym Mazowszu – z romantyzmu. Dlatego ten pierwszy przedkładał sferę materialną, ekonomiczną, a więc wiążącą się z życiem doczesnym ponad sferę ducha, podczas gdy drugi – odwrotnie. Dmowski w Wielkopolanach zmuszonych „do walki o język, o wiarę, o ziemię, nawet o chleb wobec organizacji walki ekonomicznej ze strony miejscowych Niemców” widział „nowy, czynny typ Polaka”, albowiem, jak twierdził, walka wyrobiła w nich silniejsze niż w mieszkańcach innych dzielnic kraju poczucie narodowej solidarności356. Świecki przyznawał rację Dmowskiemu, że Poznanianie stoją na najwyższym szczeblu pod względem zalet narodowych, ale płocczanin nadzwyczaj silnie akcentował u nich ujemne wady, co wyraził następującymi słowami: „nawet u warstw najinteligentniejszych mowa polska powoli przeradza się w gwarę; z bezwzględnego lojalizmu ostrożnie wychyla się pierwiastek niemocy; pomimo olbrzymiej ofiarności w ratownictwie, objętych terenem walki współbraci, coraz wyraźniej występuje duchowe zmaterializowanie; obok swojskiej prasy z wyłącznie niemieckiego szkolnictwa ledwo już zabłyska twórcza myśl polska”357. Rozbieżności wynikające z jednej strony ze słabego oddziaływania pozytywizmu i silnego romantyzmu na polską prowincję, z drugiej zaś z odmiennej oceny cech narodowych Polaków przez głównych ideologów endeckich i działaczy północnomazowieckich odzwierciedliły się w inaczej 356 R. Dmowski, Myśli..., s. 46-47. 357 T. Świecki, Jaką drogą..., s. 18. 126 formułowanych koncepcjach prowadzenia polityki zagranicznej przez obie grupy działaczy Narodowej Demokracji. Oddziaływanie pozytywizmu, darwinizmu, oraz wypracowana przez liderów formacji narodowodemokratycznej na przełomie XIX i XX wieku koncepcja egoizmu narodowego – to wszystko odcisnęło silne piętno także na sformułowanych przez nich koncepcjach polityki zagranicznej, zwłaszcza w zakresie sposobów jej prowadzenia. Zygmunt Balicki uważał, że naród w stosunkach z innymi narodami powinien kierować się tylko dobrze rozumianym interesem własnym. Twierdził, że stosunki międzynarodowe „polegają na wymianie usług”. Dlatego też złożenie w ofierze pewnych interesów własnego narodu (np. ofiar ludzkich) dopuszczalne było jego zdaniem tylko pod warunkiem otrzymania w zamian jeszcze większych korzyści358. We wczesnej fazie rozwoju ideologii narodowodemokratycznej zwracano uwagę na przewagę siły fizycznej nad moralnością i etyką w stosunkach międzynarodowych, przyjmując taki stan rzeczy za trwały i niezmienny. Roman Dmowski konstatował w „Myślach nowoczesnego Polaka”, że „w stosunkach między narodami nie ma słuszności i krzywdy, ale tylko jest siła i słabość”359. Analizując historię dyplomacji wnioskował, że podstawowym źródłem potęgi państw jest polityka fałszu i wiarołomstwa. Jednocześnie Dmowski wykazywał zupełny brak wiary w możliwość ingerowania Boga w stosunki między narodami. Uważał, że „terytorium narodowe nigdy nie posiada stałych granic, nakreślonych od początku przez Opatrzność, ale zależy od wewnętrznej prężności narodu, od jego zdolności do ekspansji”360. Niepodległość państwa zdobywa się zawsze „krwią i żelazem” – twierdził z kolei Jan Ludwik Popławski361. Taki pogląd dotrwał w kręgu endeckich elit do pierwszych lat 358 Z. Balicki, dz. cyt., s. 35. 359 R. Dmowski, dz. cyt., s. 26. 360 Tamże. 361 J.L. Popławski, dz. cyt., t. I, s. 181. 127 Drugiej Rzeczypospolitej. Na początku lat 20. Zygmunt Wasilewski podkreślał, że „naród jest artystą swego losu”362. W okresie międzywojennym, szczególnie po przewrocie majowym, zapatrywania przywódców endecji na metody prowadzenia polityki zagranicznej zmieniły się. W 1927 roku na łamach „Myśli Narodowej” Zygmunt Wasilewski podkreślał, że nacjonalizm cywilizacji rzymskiej, którego wyrazicielem jest endecja, radykalnie różni się „od zaborczych, imperialistycznych popędów cywilizacji germańsko-protestanckich”363. Młodoendecka formuła nacjonalizmu domagała się kształtowania każdej polityki, w tym i zagranicznej, zgodnie z zasadami etyki chrześcijańskiej. Za niedopuszczalne uznawano kierowanie się nienawiścią w stosunku do innych narodów. Wszystkim narodom o bezspornie ukształtowanej tożsamości przyznawano prawo do posiadania własnego państwa. Natomiast różne grupy etniczne mogły być przedmiotem ekspansji narodów dojrzałych, oczywiście pod warunkiem zachowania wymogów etyki364. W obliczu wojny Stanisław Czajkowski stwierdzał, że zadaniem Polski jest „przywrócić poderwaną wiarę i zaufanie w siłę i skuteczność prawa moralnego”. Postulowany przez formację endecką nacjonalizm chrześcijański jest zdaniem autora nacjonalizmem miłości365. Analiza publikacji północnomazowieckich działaczy endecji utwierdza w przekonaniu, że nawet podstawowe wskazówki „starych” liderów Narodowej Demokracji dotyczące metod prowadzenia polityki zagranicznej nie zostały przez Mazowszan zaakceptowane. W tym obszarze koncepcji ideowopolitycznych Mazowszanie okazali się nadzwyczaj oryginalni. Biorąc pod uwagę czas – 1906 rok – za niezwykły w kręgach endecji należy uznać postulat ks. Bronisława Marjańskiego, który uważał za wskazane, 362 Z. Wasilewski, dz. cyt., s. 43. 363 Z. Wasilewski, O nacjonalistycznym poglądzie na życie, „Myśl Narodowa” 1927, nr 5 z 15.II, s. 63. 364 Z. Żółtowska, O etyce życia narodowego, Poznań 1927, s. 54. 365 S. Czajkowski, O oblicze moralne świata, „Myśl Narodowa” 1939, nr 25 z 11.VI, s. 370-371. 128 aby „wszystkie narody złączyły się w miłości i pokoju”366. W kolejnych artykułach ten sam autor, zdając sobie sprawę z niekorzystnej sytuacji w jakiej znaleźli się germanizowani i rusyfikowani przez zaborców Polacy, odmianę ich losu na lepszy upatrywał w sprawiedliwości Bożej367. Podobne stwierdzenia nie ograniczały się jedynie do środowisk kapłańskich zaangażowanych w działalność endecji. Jeszcze przed zakończeniem pierwszej wojny światowej S. Baliński przekonywał, iż nareszcie „ludzkość doszła do przekonania, że miłość zapanować musi w stosunkach między narodami”368. W trakcie wojny o metodach prowadzenia polityki zagranicznej obszernie wypowiedział się Tadeusz Świecki, który na łamach broszury „Jaką drogą iść nam należy?” za niegodną Polaków uważał politykę opartą na obłudzie i kłamstwie. Świecki sformułował w swojej broszurze następujące wskazówki dla polityki polskiej: „Państwowa moralność przemocy i podstępu nie może wpleść się w duszę polskiego narodu i w usiłowanem naśladownictwie wyrzuca miejscami chorobliwe realistyczne dziwolągi. – Przestańmy gwałcić naszą naturę, a wzorem naszych wybitnych mężów stanu (Lubecki, Wielopolski) nauczmy się stawiać sprawę polską prosto i jasno, upatrzywszy ku temu odpowiedni polityczny moment”369. Powyższe przykłady świadczą, że proponowane przed pierwszą wojną światową przez przywódców Narodowej Demokracji metody prowadzenia polityki zagranicznej nie zyskały aprobaty w środowisku północnomazowieckich endeków, co wynikało przede wszystkim z ich sprzeczności z zasadami katolicyzmu oraz z oddziaływania romantyzmu. W okresie dwudziestolecia międzywojennego, po odstąpieniu liderów endecji od propagowania zasady egoizmu narodowego, następowało powolne zbliżenie stanowisk głównych teoretyków obozu narodowego i działaczy 366 G. Brzózka, Co to są socjaliści?, „Mazur” 1906, nr 34 z 25.X, s. 391. 367 Tamże, s. 392; tenże, Do Czytelników, tamże, nr 41 z 13.XII, s. 465. 368 T. Świecki, F. Wybult, dz. cyt., s. 245. 369 T. Świecki, dz. cyt., s. 16-17. 129 północnego Mazowsza w kwestii metod prowadzenia polityki zagranicznej. Ci ostatni twierdzili od początku lat 20., że oparcie polityki międzynarodowej na zasadach religijnych stanie się przyczyną powszechnej sprawiedliwości, braterstwa i miłości między narodami, a te z kolei stanowią warunek pomyślności i szczęścia narodów370. Lider „starych” Tadeusz Świecki podkreślał, że wbrew rozpowszechnionym sądom polityka międzynarodowa nie powinna być pozbawiona podstaw etycznych, natomiast „dopiero jej ostatnim argumentem, gdy idzie o byt, jest siła bagnetów”371. Nie inaczej uważali w latach 30. „młodzi”. Według Michała Niemira „potęgę Polski budować należy nie pałą, maczugą, czy gwałtem i terrorem, a podnoszeniem godności ludzkiej, krzewieniem kultury zachodniej, europejskiej, opartej na zasadach chrześcijańskich”372. Cechujący narodowych demokratów północnego Mazowsza romantyzm polityczny spowodował, że ich myśl polityczna charakteryzowała się zdecydowanym prymatem nakazów ideologicznych w ocenie sytuacji międzynarodowej, czym wyraźnie odróżniali się od swoich liderów. Elita Narodowej Demokracji odznaczała się pragmatyzmem i stosunkowo trzeźwą oceną sytuacji międzynarodowej na tle pozostałych obozów politycznych Drugiej Rzeczypospolitej. Warto bowiem podkreślić, że zwłaszcza w porównaniu z przywódcami obozu rządzącego Polską elita endecka miała mniej złudzeń zarówno w ocenie intencji Trzeciej Rzeszy jak i perspektyw sytuacji Polski w 1939 roku. Nie ponosiła jej ani fala urzędowego optymizmu, cechującego sanację, ani nastroje mocarstwowe. Według Romana Wapińskiego większa trzeźwość endecji od sanacji była następstwem utrzymywania się jej 370 A.K., Religia a polityka, „Kurier Płocki” 1919, nr 116 z 25.V. 371 T. Świecki, Nasza polityka zagraniczna, „Wszechpolak” 1922, nr 6 z sierpnia. 372 Mir, Pała czy duch?, „Głos Mazowiecki” 1933, nr 64 z 22.III; zob. także: tenże, Znamienny głos, tamże, nr 42 z 24.II. 130 wielonurtowości373. Powyższa, pozytywna ocena endecji nie może wszakże dotyczyć prowincji (przynajmniej mazowieckiej). Pomimo że działacze formacji endeckiej na północnym Mazowszu zdawali sobie sprawę z faktu, iż Polska jest otoczona wrogimi, potężnymi państwami, zaskakuje ich zupełny brak realizmu w kwestii oceny położenia międzynarodowego Polski, co należy zapisać na karb charakteryzującego ich romantyzmu politycznego. Endecy północnego Mazowsza w połowie lat 20. traktowali Polskę jako jeden z głównych krajów Europy, który może decydować o jej przyszłości. Od zakończenia pierwszej wojny światowej roztrząsali o realnej, jak im się wydawało, możliwości zdobycia przez Polskę pozycji mocarstwowej o światowym znaczeniu374. W niektórych artykułach sugerowano, że Polska jest mocarstwem375. Kreowano optymistyczną wizję przyszłości kraju jako „chrześcijańskiego potężnego państwa”376. Takie oceny w dużej mierze wynikały ze wspomnianego już priorytetu nakazów ideologicznych w ocenie sytuacji międzynarodowej przez endecję północnego Mazowsza. Przed Polską widziano wielką przyszłość i wielkie zadania, ale pod warunkiem, że bezwarunkowo zwiąże się ona z katolicyzmem rzymskim. Katolicyzm miał być głównym źródłem potęgi państwa polskiego377. Powyższa argumentacja w swej osnowie nie zmieniła się w latach 30. W końcu dwudziestolecia międzywojennego, w obliczu zagrożenia ze strony ZSRS i hitlerowskich Niemiec dodawano jedynie, że priorytetem polityki zagranicznej 373 R. Wapiński, dz. cyt., s. 323. 374 Zob. np. F.C., Pożyczka „Odrodzenia”, „Głos Ziemi Przasnyskiej” 1920, nr 21-22 z 4.VI; Ignis, Chmury, tamże, nr 23-24 z 25.VI; T. Świecki, W odpowiedzi ks. prałatowi Lasockiemu, „Kurier Płocki” 1921, nr 156 z 13.VII. 375 Zob. np. Zebranie Związku Ludowo-Narodowego, „Dziennik Płocki” 1927, nr 7 z 10.I; F.P., Wyniki konferencji w Locarno, „Słowo Płońskie” 1925, nr 2 z 25.X. 376 Polak, Międzynarodówka, „Okólnik Związku Ludowo-Narodowego powiatów lipnowskiego i rypińskiego” 1921, nr 2; zob. także: J. Łapicki, Sami – sobie, „Słowo Płońskie” 1925, nr 5 z 15.XI. 377 T. Świecki, Zdrowe myśli..., s. 10; Mir, Kto wiatr sieje..., „Głos Mazowiecki” 1933, nr 82 z 12.IV; Polska, jeżeli chce być potężną, musi być katolicką!, tamże 1935, nr 271 z 22.XI. 131 Polski jest skupienie wokół siebie grupy państw, które szukają ochrony „przed niszczącymi świat komunizmem Moskwy i pogaństwem Berlina”. Ale żeby Polska zajęła „należne jej wśród narodów miejsce”, tedy musi stać się katolicką pod względem religijnym i zespoloną narodowo378. W końcu lat 30. pewien wpływ na północnomazowiecką myśl młodoendecką wywierały hasła nowej formacji piłsudczykowskiej, tj. Obozu Zjednoczenia Narodowego. Na szczególną uwagę zwraca fakt szermowania przez „młodych” z Płocka hasłami typowymi dla środowisk ozonowych 379, a mianowicie, że Polska jest „gotowa i potężna do walki o zwycięstwo w słusznej i świętej sprawie”380, a nawet, że musi posiadać zamorskie kolonie381. Podkreślano, że jedność duchowa narodu złączona pod sztandarami Kościoła katolickiego i armii narodowej wokół naczelnego wodza jest „największą potęgą państwa”382. Nawet w obliczu realnego wybuchu wojny, tj. wiosną i latem 1939 roku, nie zdawano sobie zupełnie sprawy z jej zewnętrznej słabości. Wewnątrz północnomazowieckiej formacji endeckiej przeważał optymizm podparty argumentacją religijną. Szansę Polski na zwycięstwo w zbliżającej się wojnie z Niemcami upatrywano przede wszystkim w niezmiennym trwaniu przy wartościach katolickich, które są podstawą mocy polskiego ducha narodowego. Michał Niemir twierdził, że choć „wiele tronów już runęło, wiele potęg tego świata się rozpadło” to jednak „Chrystusowy krzyż jak panował, tak panuje nad 378 Polska na wypadek wojny, tamże 1937, nr 164 z 20.VII; zob. także referat Stanisława Zgliczyńskiego wygłoszony na zjeździe KSM w 1936 r. [w:] O katolickich stowarzysz. młodzieży – duch i siła moralna, tamże 1936, nr 127 z 30.V. 379 Por. J. Majchrowski, Silni – Zwarci – Gotowi. Myśl polityczna Obozu Zjednoczenia Narodowego, Warszawa 1985, s. 54 i następne. 380 W wielką rocznicę, „Głos Mazowiecki” 1939, nr 185 z 14-15.VIII; zob. także: Jesteśmy gotowi!, tamże, nr 71 z 27.III; Chcą Niemcy pokój – dobrze! Nie?! – Grunwald; chcą wojnę – dobrze – ale też Grunwald!, tamże, nr 161 z 17.VII; Polska jest gotowa! Najazd powitamy armatami, tamże, nr 195 z 26-27.VIII. 381 Polska musi mieć kolonie!, tamże, nr 65 z 20.III. 382 Dzień Naczelnego Wodza, tamże, nr 64 z 19-19.III; zob. także przemówienie Stanisława Zgliczyńskiego [w:] Sejm organizacyjny katolickiej młodej wsi mazowieckiej, tamże 1937, nr 113 z 19.V. 132 światem. Z Bogiem nikt jeszcze wojny nie wygrał. (...) Postawa narodu polskiego wobec pogańskiego germanizmu jest dowodem, że tkwi w nas duch, który nawet groźnemu wrogowi odważnie i zdecydowanie potrafi się przeciwstawić i potrafi go zwyciężyć. (...) Gdy z Chrystusem pójdziemy (...) – zwycięstwo po naszej będzie stronie”383. Na podstawie powyższych cytatów wyraźnie widać, że „młodych” endeków północnego Mazowsza cechowała apologia irracjonalizmu i nieliczenie się z przyziemnymi uwarunkowaniami, co jest charakterystyczną cechą romantyzmu politycznego. Wydaje się, że spośród północnomazowieckich działaczy Narodowej Demokracji najbardziej trzeźwe spojrzenie na sytuację międzynarodową Polski wykazywał Tadeusz Świecki. Jeszcze na początku lat 20. Świecki łudził się, że Polska może zająć pozycję mocarstwową. Jego zdaniem, aby tak się stało, wszystkim piętrzącym się trudnościom i niebezpieczeństwom, które przed Polską stoją, Polacy muszą przeciwstawić ideały chrześcijańskie i „potęgę polsko-katolickiego ducha”. Na to żeby stać się centrum katolicyzmu w Europie, a nawet żeby tylko promieniować na „bezduszny wschód”, Polska musi wytworzyć w sobie siłę wewnętrzną384. W roku wybuchu drugiej z wojen światowych Świecki realnie zdawał sobie sprawę z zagrożenia zarówno ze strony ZSRS jak i hitlerowskich Niemiec. Nie miał on złudzeń co do faktu, że Polska mocarstwem jest jedynie na papierze. Nadal jednak przesłanki, które zdaniem Świeckiego decydowały o słabości Polski, miały wyłącznie ideowy charakter. Lider „starych” ubolewał, że na ziemiach polskich, efektem wzajemnego przenikania się i ścierania trzech nurtów dziejowych, tj. zachodniego, „o pogłębiającej się kulturze i cywilizacji rzymskokatolickiej, o silnym poczuciu narodowym i stąd wypływającej statyce politycznej”, wschodniego, „o słabszym nasięku kultury i cywilizacji zachodniej i polskiego państwowego poczucia narodowego, bardziej dynamicznego o rozmachu 383 Mir, Z Chrystusem... zwycięstwo, tamże 1939, nr 82 z 8-9.IV. 384 T. Świecki, dz. cyt., s. 9-10. 133 stepowym” i żydowskiego, ten pierwszy nie zdołał odnieść pełnego zwycięstwa. Skutkiem tego – konstatował Świecki – „państwo polskie (...) traci stanowisko mocarstwowe ze szkodą dla zdrowego układu sił w Europie i sponiewieranej dzisiaj słowiańszczyzny”385. Jak wskazuje szczegółowa analiza artykułów politycznych autorstwa północnomazowieckich działaczy endeckich, wydawane na prowincji czasopisma mogą być wielce interesującym materiałem badawczym. Wbrew potocznym wyobrażeniom publikujący na ich łamach prowincjonalni dziennikarze nie byli li tylko bezwolnymi naśladowcami głównych teoretyków i ideologów polskiej myśli politycznej. Przeprowadzona analiza skłania do stwierdzenia, że romantyzm, w którym wątek religijny zawsze odgrywał istotną rolę, znacznie silniej oddziaływał na myśl endecką formułowaną w północnomazowieckiej prasie aniżeli w głównych ośrodkach wydawniczych i intelektualnych kraju, jak Warszawa, Kraków, Lwów czy Poznań. Efektem powyższego w szeregu przypadków związani z Narodową Demokracją północnomazowieccy publicyści kreowali własne koncepcje w poważnym stopniu odmienne od reszty swojej formacji politycznej. Przytoczone w artykule przykłady dobitnie świadczą, że oblicza endeckiego nacjonalizmu były bardzo różne, co było pokłosiem wielonurtowości panującej w łonie Narodowej Demokracji. Nacjonalizm endeków północnego Mazowsza zawsze wyróżniał się „łagodnością” nawet na tle własnego obozu politycznego. Proponowane przez nich koncepcje czasem wręcz kontrastowały z propozycjami endeckiej elity. Oddziaływanie romantyzmu oraz katolicyzmu na wielu działaczy obozu narodowodemokratycznego na prowincji było na tyle silne, że ich postawa nie miała nic wspólnego z egoizmem narodowym. Byli oni typowymi przedstawicielami nacjonalizmu chrześcijańskiego. Postulowane przez nich idee musiały być zgodne z etyką chrześcijańską i katolicką nauką społeczną. W swych koncepcjach politycznych obficie czerpali z ideologii politycznej 385 Tenże, Śp. Roman Dmowski..., s. 7. 134 polskiego mesjanizmu, której jednym z postulatów w przyszłym uporządkowanym świecie miała być „powszechna chrystianizacja stosunków politycznych”. Zgodnie z nią Polska miała nieść cywilizację i pokój Europie. Słusznie twierdzi Roman Wapiński, że „Polacy nie byli wprawdzie jedynymi, którzy hołdowali ideologii mesjanistycznej, ale jako jedyni skłonni byli uczynić z niej wytyczną działań politycznych”386. Konstatacja ta dotyczy także niemałej liczby lokalnych działaczy Narodowej Demokracji. 386 R. Wapiński, Historia..., s. 55. 135 Bogumił Grott Ojciec Józef Maria Bocheński i jego model „nacjonalizmu chrześcijańskiego”. W krajach katolickich w XX wieku powoli zaczęła się rozwijać idea nacjonalizmu chrześcijańskiego. W Polsce osobą o dużym znaczeniu na tym polu działalności stał się zmarły niedawno dominikanin i filozof tomista, Józef Maria Bocheński. Warto przyjrzeć się jego myśli, która w sposób bardzo klarowny odzwierciedla związki pomiędzy katolicyzmem a nacjonalizmem i pokazuje, jak można oprzeć poczucie narodowe o pierwiastek religijny. Warto tu dodać, że Ojciec Bocheński niejednokrotnie występował jako krytyk wielu koncepcji rodzących się w różnych środowiskach obozu narodowego w Polsce w latach trzydziestych, wydając opinie o ich zgodności z doktryną katolicką. Czym jest według niego naród i nacjonalizm ? Czym winien różnić się tak jeden jak i drugi od poglądów nacjonalizmu naturalistycznego, neopogańskiego i szowinistycznego, który nie był akceptowany przez Kościół. Według Ojca Bocheńskiego „naród ma moralną rację bytu tylko o tyle, o ile stawia sobie za cel kultywowanie, pogłębianie i rozwój wartości ponadludzkich. Ten właśnie c el jest obiektywnym i uniwersalistycznym uzasadnieniem nacjonalizmu, dającym katolikowi [...] obowiązek by był nacjonalistą: kultura ludzkości w pojęciu katolickim jest harmonią kultur narodowych, służenie poszczególnym kulturom narodowym jest służbą kulturze przez wielkie K”387. Przez pojęcie „naród” Bocheński rozumie zbiorowość o wspólnym pozytywnym stosunku do pewnych wartości kulturowych 388 .Jedynym wyznacznikiem w tej dziedzinie jest dla niego kultura, a nie pochodzenie czy tzw. rasa. Mamy tu więc do czynienia z „kulturową koncepcją narodu”. Wspólnota krwi jest nie istotna. Realizowanie tych samych wartości oznacza posiadanie wspólnego celu. Cel zatem ma jednoczyć i określać społeczność 387 388 J.M .Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Warszawa 1994, s.39. Ibidem, s.96. 136 narodową. Cel ma charakter katolicki i uniwersalistyczny. „Partykularne ideały” nie są ważne i nie mogą być według Bocheńskiego, oparciem dla nacjonalizmu. W taki to sposób on i podobni mu teoretycy rozwiązują problem, aby narodowi nadać odpowiednią rangę w świadomości człowieka religijnego. Katolicyzm będąc religią uniwersalistyczną – według Bocheńskiego – powinien objąć wszystkich ludzi, nie czyni też między nimi różnic pod względem celu ostatecznego, posiada dla wszystkich jednakowe treści dogmatyczne, stanowi jednolitą organizację na całym świecie, ma też w zasadzie te same sakramenty. Bocheński podkreśla jednak, że katolicyzm nie jest uniwersalistyczny, gdy chodzi o różnego rodzaju sprawy drugorzędne. Mogą zachodzić pewne różnice interpretacji dogmatu, oczywiście w ramach dozwolonych przez Kościół, różnice zewnętrznych zwyczajów religijnych czy nawet liturgii, różnice typu etycznego, tego samego sposobu reagowania na wartości nawet nadprzyrodzone, różnice w typie uczuć religijnych, w sztuce religijnej itd.389 Różnice te leżą u podstaw różnych kultur narodowych, które winny pełnić różnorakie misje w dziejach katolicyzmu i w służbie dla niego. Na takiej drodze dochodzi do uzasadnienia narodu, jego tożsamości i odrębności od innych. Nie stanowi on wartości samej w sobie, ale w relacji do religii i jej funkcjonowania na świecie. Usankcjonowana zostaje też wielość narodów. Tendencje do kultywowania własnych wartości narodowych właściwe nacjonalizmowi, o ile są one skorelowane z duchem uniwersalizmu, uzyskują w katolicyzmie pogłębiona podstawę i oczywiście sankcję religijną. Niszczenie jednych narodów przez inne jest tu niedopuszczalne. Nacjonalista domagający się praw dla własnego narodu winien szanować inne390.Nie do przyjęcia staję się więc „darwinistyczna” wizja świata, która była praktykowana w łonie wielu ruchów nacjonalistycznych o charakterze szowinistycznym np. w Niemczech czy wśród Ukraińców zachodnich. Zakłada ona bowiem walkę wszystkich ze 389 390 Ibidem, s.47. Ibidem,s.96. 137 wszystkimi, uznając ją za pożądany wyraz praw natury, którą należy przecież akceptować. Wracając jeszcze do koncepcji narodu, trzeba podkreślić, że czynnik duchowy jest tu tak dalece wysunięty na pierwszy plan, że podważona zostaje istota więzi etnicznych opartych na wspólnym języku i pochodzeniu. Skoro podstawą narodu mają być jedynie wspólne wartości, to logika takiego rozumowania nakazuje Ojcu Bocheńskiemu tych, którzy mówią tym samym językiem i określając się np. jako Polacy, ale będący komunistami i materialistami lub też skrajnymi liberałami, wykluczyć ze wspólnoty narodowej. Uniwersalizm, którego jest on głosicielem, utożsamia on z jedyna prawdziwą kulturą ogólnoludzką (czytaj chrześcijańską), której odmianami są kultury narodowe (też chrześcijańskie). Do narodu należą więc tylko przedstawiciele kultury chrześcijańskiej391 . Mimo zakładanych przyjaznych stosunków pomiędzy narodami pacyfizm nie był pochwalany przez Bocheńskiego i pokrewnych mu duchem innych teoretyków narodowych. Z aprobatą spotykała się natomiast bojowość. Uznawano ją nawet za czynnik niezbędny. Miała być ona skutecznym orężem w sytuacjach, kiedy to dochodziłoby do starć z innymi niechrześcijańskimi systemami wartości (kulturami)reprezentowanymi przez poszczególne państwa spoza kręgu własnej cywilizacji. Wojna byłaby wówczas słuszna392.Taki sposób myślenia był praktycznie przydatny w epoce zagrożeń ze strony ateistycznej i komunistycznej Rosji sowieckiej, jak i hitlerowskich Niemiec, które w inny co prawda sposób, ale wchodziły w konflikt z chrześcijaństwem, zwiastując w przyszłości jego zniszczenie. Jeden z endeckich teoretyków narodu, M. Pawlikowski tak pisał na ten temat w 1936 roku: „ Jedynie Polska zdolna jest przeciwstawić pogańskiemu światu w zasadach i praktyce ideę narodowa zespolona i opartą na 391 392 Ibidem, s.83,84. Ibidem, s.95. 138 najsilniejszym gruncie katolickim. Jedynie tu narodzona i rozwinięta idea może i musi być taranem do rozbijania pogańskiej ideologii niemieckiej i innych fałszywych doktryn. Zahamować i zgnieść pogaństwo można tylko przeciwstawiając mu wielką katolicką ideę narodową mającą zadatki uniwersalistyczne”393. Abstrahując od poczucia realizmu twórców tego typu enuncjacji, które wydaje się wątpliwe z punktu widzenia dysproporcji sił na arenie międzynarodowej pomiędzy Polska a jej sąsiadami z zachodu i wschodu, warto podkreślić, że polski obóz narodowy w latach trzydziestych w swojej polityce wewnętrznej odnosił duże sukcesy, gromadząc pod swoimi sztandarami szerokie rzesze społeczeństwa. Stał się on wówczas pod względem ilościowym najsilniejszą formacją polityczną w Polsce394. Wracając do Bocheńskiego oraz do faktów historycznych dotyczących rozwoju idei politycznych w II Rzeczypospolitej, zacytujmy raz jeszcze zmarłego tomistę: „W tej chwili poza nielicznymi przypadkami wszyscy Polacy przyznają się do nacjonalizmu: zarówno ci, którzy sami „narodowcami” się nazywają, jak i ci, którzy głosząc odmienny od „narodowego” program polityki zagranicznej, społecznej itp., za naczelny cel akcji uznają dobro narodu. [...] Poza nawiasem zostają tylko nieliczne jednostki uwiedzione przez blichtr haseł międzynarodowych, a więc komuniści i pewne grupy liberalizujące”395. Mowa tu oczywiście o szeroko rozumianym nacjonalizmie, skorelowanym z zasadami chrześcijańskimi. Inne jego typy w tym czasie w Polsce nie stanowiły żadnej istotnej siły. Jak widać, tak skomponowany nacjonalizm mocno osadzony w glebie wartości religijnych mógł być pozytywnie przyjmowany przez społeczeństwo jako autentyczna konsekwencja M .Pawlikowski, Nacjonalizm i katolicyzm, „Głos”, 1936, nr 1, s.1. T. Bielecki, W szkole Dmowskiego, Londyn 1968, s.183. 395 J.M. Bocheński, op. cit ., s. 16,17. 393 394 139 jego kultury i leżącego u jej podstaw systemu wartości wyznawanego przez 396 większość. Wróćmy do poszczególnych koncepcji stanowiących o treściach tego nacjonalizmu. O zasadności z katolickiego punktu widzenia idei kultywowania odrębności narodowych była już mowa wyżej. Na straży funkcjonowania w życiu społecznym pozytywnego stosunku do własnego narodu miała stać też i chrześcijańska zasada stopniowania miłości bliźniego. Zgodnie z jej literą bliższym należy się więcej niż dalszym. Dlatego też niektórzy teoretycy nacjonalizmu w Polsce określali naród mianem poszerzonej rodziny10, a więc ogniwa lokującego się pomiędzy jednostką i rodzina a ludzkością. Relacje pomiędzy tymi wszystkimi ogniwami miała regulować etyka katolicka obowiązująca na wszystkich płaszczyznach, a nie ograniczona, jak to miało miejsce w doktrynie narodowej na przełomie XIX i XX wieku, jedynie do stosunków pomiędzy jednostkami ludzkimi. Pozycja narodu w tym łańcuchu od osoby ludzkiej do ludzkości też została wyprowadzona z zasad tomizmu. Przyjęta tam koncepcja społeczeństwa nie ma charakteru skrajnie indywidualistycznego. Odrzuca ona mniemanie, że społeczeństwo (naród) jest zbiorem jednostek i niczym więcej, a jego dobro to tylko tyle, co dobro jednostek wchodzących w jego obręb. W pojęciu liberalnym społeczeństwo ma tylko o tyle sens, o ile może przyczynić się do pomyślności jednostek. Nie ma tam więc miejsca na ideę poświęcenia człowieka dla jakiejś wartości ogólnej. Tomizm odrzuca też kolektywizm, który jest podstawą dla systemów totalitarnych. Jednostka jest tam bowiem zredukowana do minimum – jest „bzdurą”, jak to określił jeden z poetów sowieckich. Społeczeństwo jest rodzajem substancji – bytem nadrzędnym – ono samo faktycznie istnieje. Katolicka – wyprowadzona z tomizmu teza w społeczeństwie nie widzi substancji, ale nie ogranicza go tylko do zbioru indywiduów ludzkich> Według tej tezy prócz indywiduów w społeczeństwie jest jakiś zbiór cech, które są tymi 396 B. Grott, Nacjonazlizm chrześcijański, wyd.2, Kraków 1996, s.61. 140 samymi cechami w każdej jednostce wiążącymi ją z innymi jednostkami. Pogląd katolicki pozwala więc na poświęcenie w pewnych wypadkach jednostki dla całości (społeczeństwa, narodu), z drugiej jednak strony pozostawia jednostce określone prawa. Społeczeństwo pod pewnym względem musi nawet ustąpić jednostce. Dotyczy to w pierwszym rzędzie porządku religijnego. Wynika to z poglądu, iż nie jest ono wieczne, gdyż mija. Natomiast dusza ludzka trwa. Tam zaś gdzie w grę wchodzą sprawy natury doczesnej, społeczeństwo (naród) ma bezwzględny prymat w stosunku do jednostek, nie jest ono fikcją – jest rzeczywistością. Uogólniając, trzeba podkreślić, iż pogląd tomistyczny zachowując godność ludzka, daje równocześnie społeczeństwu pewne prawa do jednostki, i uspołecznia ją. Jest to więc trzecie - pośrednie rozwiązanie pomiędzy indywidualizmem a kolektywizmem. Ono implikuje też poglądy na kwestię ustroju państwowego, jaki z nich wynika. Chrześcijaństwo wysuwa więc swoje postulaty odnośnie do budowy instytucji państwa. Według Bocheńskiego, „państwo nie jest neutralnym bożkiem”, który przygląda się „ prywatnym zajęciom religijnym swoich obywateli”397. Wyklucza więc pluralizm. Państwo winno mieć charakter, jak on to ujmuje, „jednokierunkowy”.398.Nie obejmuje ono wszystkich spraw w swoim wnętrzu, jak to czyni państwo totalitarne ale działa jakby na przedłużeniu misji Kościoła. Ma to być państwo „monoideowe” i dysponujące silną władzą z mocno uspołecznionym, choć nie podporządkowanym bez reszty obywatelem. Władza tego typu posiada więc sankcję religijną. Tu trzeba postawić pytanie jak dalece przedstawione tu poglądy ojca Bocheńskiego, formułowane w większości w latach 1932 – 1938 były reprezentatywne dla polskiego ruchu narodowego pomiędzy czasem jego metamorfozy ideologicznej, dla której bardzo ważną data jest przełom 1926 i 397 398 J.M.Bocheński, op.cit. s.24. Ibidem, s.25. 141 1927 roku, a rozbiciem ruchu przez komunistów w PRL. Bocheński, w latach międzywojennych określał się mianem nacjonalisty 399 i był niejednokrotnie traktowany jako autorytet w dyskusjach ideologicznych w obozie narodowym, to jednak nie był z nim związany organizacyjnie. Reprezentował pewien kierunek myślenia i tworzył, jak można by to określić model idealny podstawowych zasad nacjonalizmu chrześcijańskiego. Obóz narodowy jako wielka formacja zorganizowana, a także i rzesza formalnie z nim nie związanych ludzi, rozwijał się stopniowo, podlegając ewolucji, która nie zupełnie równomiernie przebiegała w różnych jego kręgach. Jako opozycja opierał się w swoim działaniu na dobrej woli członków i sympatyków. Nie wywierał na nich organizacyjnej presji, jakby to mogło być w wypadku piastowania władzy, a poza tym nie był propagatorem władzy totalitarnej, nie licząc może takich tendencji w drobnej frakcji, jaką była Falanga. Dlatego też istniała tam spora swoboda wyrażania różnorakich opinii. Studiując jednak jego dorobek myśliwy jako całość można stwierdzić stopniowe zbliżanie się poglądów do takich stanowisk, jakim hołdował Bocheński i jemu podobni teoretycy. Taki kierunek rozwoju ideologii nacjonalistycznej w Polsce jeden ze współczesnych historyków Roman Wapiński, nazwał „procesem zespalania nacjonalizmu z katolicyzmem w jedna całość ideową w myśli Narodowej Demokracji”400. Proces ten obejmował również i inne sektory ideologii, te nie poruszane przez Bocheńskiego, który jako filozof – tomista poświęcał uwagę tylko problemom podstawowym. Na koniec warto przypomnieć, że sam Bocheński przedstawiając swoje koncepcje, polemizował z innym filozofem katolickim - Maritainem, którego wizja „przyszłego społeczeństwa chrześcijańskiego” była odmienna. Ten ostatni 399 400 Ibidem, s.7. R. Wapiński, Ruchy nacjonalistyczne, Acta Universitatis Wratislaviensis, 1971, nr. 366, s.235. 142 w przeciwieństwie do polskiego tomisty pluralizmu401. 401 J.M .Bocheński, op. cit., s. 32,33. 143 okazywał się być zwolennikiem Olgierd Grott Narodowisocjaliści w II Rzeczypospolite – stosunek do religii. Stosunek do religii chrześcijańskiej i Kościoła na ogół jest ważnym czynnikiem w ideologii i praktyce partii politycznych. W wypadku polskich narodowych socjalistów w II RP był on tym bardziej istotny, gdyż dobrze informował o istnieniu lub braku ewentualnych inspiracji światopoglądowych ze strony niemieckiego narodowego socjalizmu, który równolegle rozwijał się za naszą zachodnią granicą. Należy też pamiętać, że etyka religijna lub inna występująca na jej miejscu wpływała w dużym zakresie na charakter wysuwanych koncepcji politycznych i społecznych. Dlatego też odchodzenie od chrześcijaństwa na ogół otwierało możliwość stosowania przez reżimy totalitarne rozmaitych niehumanitarnych metod, a więc także i takich, które były masowo stosowane w III Rzeszy. Wobec tego jest sprawą poza dyskusyjną, że trzeba precyzyjnie określić miejsce religii katolickiej polskich w koncepcjach działających w II RP. 144 narodowych socjalistów Partia Narodowych Socjalistów wywodząca swój rodowód z lewicy Narodowej Partii Robotniczej402w swojej programowej publikacji pt. „Katechizm Narodowy Polskiej Klasy Pracującej” odnosi się dość lakonicznie do tego zagadnienia. W części III pt. „Moralność narodowego socjalizmu, ustrój polityczny, gospodarczy i społeczny”, w paragrafie 5 pt. „Jaki jest stosunek narodowego socjalizmu do religii?” informuje krótko - „nie zwalcza religii, uważa ją za sprawę wewnętrzną sumienia jednostki – przeciwstawia się bezwzględnie tym wszystkim instytucjom religijnym, które są źródłem moralnego rozkładu oraz wrogiej działalności w stosunku do Narodu, Państwa i klasy pracującej”403. Jak widać kwestia stosunku do religii nie zajmuje tu dużo miejsca. Porusza się ją tylko w jednym paragrafie i to nie na początku wzmiankowanej publikacji programowej. Z treści przytoczonego fragmentu można się domyślać negatywnego stosunku do kościołów, religii i mniejszości narodowych, które wspierały działalność antypaństwową lub co najmniej wzmacniały tendencje przeciwstawne integracji tychże mniejszości z resztą obywateli państwa. Inne wypowiedzi, które znajdują się w tekstach programowych PNS uzupełniają w pewnym zakresie powyższe poglądy. Z nich dowiadujemy się, iż „zasady chrześcijaństwa będą nam walną pomocą w urzeczywistnianiu celu wytkniętego”404. W innym miejscu mówi się o walce „o polski i chrześcijański charakter Polski”405. Docenia się znaczenie religii dla zachowania wysokich standardów moralnych i 402 Por. J. Holzer, Mozaika polityczna II Rzeczypospolitej, Warszawa 1974, ss. 469. Katechizm Narodowy..., s. 3; Podobnie formułuje to zagadnienie: Deklaracja Ideowa Związku Młodzieży Narodowo Socjalistycznej Rzeczypospolitej Polskiej, „Narodowy Socjalista”, I – II 1934, nr.1 - 2, s. 4. 404 Na drogę..., „Zwycięstwo”, 5 I 1934, nr 1, s. 1. 405 Nasze cele, „Zwycięstwo”, 5 I 1934, nr 1, s. 8. 403 145 ubolewa nad zmaterializowaniem świata406. Uznaje się ją za spoidło społeczne i ideę powołaną dla „maluczkich i uciśnionych”, biorącą w obronę słabych i gwarantującą „bezwzględną sprawiedliwość społeczną”407. Równocześnie wyraża się przeświadczenie, że religia chrześcijańska jest najodpowiedniejsza dla Słowian. Podkreśla się też, że „typ duchowości słowiańskiej jest do gruntu typem chrześcijańskim”408. Spotykamy tu więc znany w Polsce od czasów romantyzmu pogląd o łagodnym charakterze Słowian, który nie tyle prawidłowo odbijał ich faktyczne cechy, co odzwierciedlał etycznomoralne ideały Polaków w XIX wieku. Autor cytowanego tu artykułu wprost konstatuje:” Słowianie to lud łagodny, pełen bojaźni bożej i głęboko religijny. Takim jest dziś jako chrześcijański – takim był [...] jako pogański”409. Dodaje też, że ustrój państwowy proponowany przez PNS zostanie zbudowany na zasadach chrześcijańskich i będzie wynikał „z charakteru i duszy słowiańskiej” i nawet chrześcijaństwo odrodzi410. Inne publikacje PNS też wyrażają aprobatę dla chrześcijaństwa i wiary w Chrystusa411. Zapowiadają potrzebę wykorzenienia wszystkiego, „co nie godzi się z polskim i chrześcijańskim charakterem Polski”412. Jak widać koncepcja Polaka - katolika jest obecna w świadomości zwolenników PNS. Walkę z religią partia ta postrzega także jako próbę dekompozycji narodu polskiego, którą podejmują świadomie Żydzi413. Niemniej jednak przedstawione Z Bogiem czy bez Boga, „Zwycięstwo”, 16 II 1934, nr 4, s. 4. Loc. cit. 408 Loc. cit. 409 Loc. cit. 410 Loc. cit. 411 Moja zasada, „Przebojem”, 11 XI 1933, nr 1, s. 1. 412 Dla „Zwycięstwa” nie ma miejsca w kioskach „Ruchu”, „Zwycięstwo”, 1 II 1934, nr 2, s. 7. 413 Z Bogiem czy bez Boga, „Zwycięstwo”, 16 II 1934, nr 4, s. 4. 406 407 146 stanowisko w stosunku do religii i jej pozytywnej funkcji dla narodu polskiego nie przeszkadza publicystom PNS wyrażać swój sceptycyzm w stosunku do polityki Watykanu i jego interesów „częstokroć sprzecznych z interesami żywotnymi poszczególnych narodów”414. Taka wypowiedź wykazuje nie tyle brak konsekwencji w obrębie poglądów dotyczących religii, co na pewną niechęć do „katolickiej międzynarodówki robotniczej”, która mogła być uważana za pewną konkurencję dla partii usiłującej reprezentować interesy robotnicze. Nieco inaczej rysował się stosunek do religii i Kościoła katolickiego wyrażany w programach i publicystyce Radykalnego Ruchu Uzdrowienia, funkcjonującego od roku 1937 pod zmienioną nazwą Narodowo Radykalnego Ruchu Uzdrowienia. Jego przywódca Józef Kowal Lipiński daleko bardziej emocjonalnie wyrażał swoje poglądy dotyczące religii415. Zdołał również lepiej skonkretyzować swój program w tej dziedzinie. W obszernej broszurze zatytułowanej „Poznaj mój program uzdrowienia Rzeczypospolitej Polskiej” w rozdziale „Nasz stosunek do religii” tak wyraża swoje przekonania: „Daj Boże by Chrystus w sercach całego świata zwyciężył, [...] tylko wówczas zniknie kryzys ducha i okrutny kryzys gospodarczy w świecie”. „Stwierdzam, że prócz etyki chrześcijańskiej nikt lepszej i odpowiedniejszej dla świata i ludzkości nie znalazł. Chrystus dał światu najwyższą moralność i najdoskonalszą zasadę religii”. „O ileby [...] urzeczywistniono chrześcijański radykalny program społeczny, zawarty w kazaniu Chrystusa na górze, który jest A. Dębiec, Narodowy socjalizm, Warszawa 1930, s 27. J. Kowal Lipiński, Radykalny Ruch Uzdrowienia a religia, „Front Polski Zbudzonej”, 16 - 31 V 1934, nr 10, s. 1. 414 415 147 analogiczny z programem RRU nie byłoby kryzysu, wyzysku kapitalistycznego, nędzy, głodu i bezbożnictwa na całym świecie”. „Radykalny Ruch Uzdrowienia będzie stał na straży moralności i etyki chrześcijańskiej w życiu rodzinnym, społecznym i państwowym”416. Według innej broszury Kowala Lipińskiego pt. „Ideologia, program i światopogląd Narodowo Radykalnego Ruchu Uzdrowienia” „religia jest wrodzoną potrzebą jednostki i życia zbiorowego, nadającą wyższy sens życiu jednostki i zbiorowości oraz prowadzącą przez odrodzenie duchowo-wewnętrzne jednostek, całą ludzkość do największego szczęścia i sprawiedliwości”417. Przywódca ten odcina się od światopoglądu materialistycznego identyfikując go z „bezlitosnym kapitalizmem, a równocześnie żydowskim socjalizmem i bezbożnym komunizmem”418. „Światopogląd Ewangelii – pisze Kowal Lipiński - jest moim światopoglądem oraz jest światopoglądem Obozu Błękitnego RRU. [...] Pozwolę sobie ten światopogląd nazwać światopoglądem uzdrowienia, który jedynie może ludzkość wyprowadzić z obecnego chaosu, (są to lata wielkiego kryzysu gospodarczego O.G.) kryzysu myśli, idei i światopoglądów”419. Umocnieniu takiego kierunku miało też służyć „zagwarantowanie religijnego wychowania młodzieży” 420. Jednym z czynników chrześcijański” obok wychowawczych państwa, „zdrowej miał być rodziny” „Kościół i „Armii narodowej”421. Widać tu koncepcję podobną do koncepcji Polski Tenże, Poznaj mój program uzdrowienia Rzeczypospolitej Polskiej, KatowiceWarszawa (b.d.w.), s. 38 - 44. 417 Tenże, Ideologia, program ..., s. 7. 418 Tenże, Poznaj mój program..., s. 34. 419 Op. cit., s. 37. 420 Op. cit., s. 40. 421 Tenże, Ideologia, program..., s. 9. 416 148 katolickiej, która wystąpiła tak wyraźnie u schyłku II Rzeczypospolitej w obrębie obozu narodowego422. Atmosfera wypowiedzi Kowala Lipińskiego kojarzy się więc z klimatem światopoglądowym panującym pod koniec II Rzeczypospolitej, klimatem towarzyszącym ślubom jasnogórskim oraz innym tego typu manifestacjom. Jest natomiast zupełnie inna od atmosfery, która towarzyszyła ideom i działaniom narodowego socjalizmu w Niemczech. Nic więc dziwnego, że odcinał się od tego prądu będąc świadomy jego charakteru. Na ten temat pisał: „różnimy się od niemieckiego narodowego socjalizmu światopoglądem i programem, gdyż na przykład w miejsce moralności pogańskiej Germanów stawiamy moralność Ewangelii. W miejsce narodowego socjalizmu i materializmu przeciwstawiamy idealizm”423. Kowal Lipiński zapowiadał walkę. z „niemiecko - hitlerowskim” i „włosko faszystowskim neopoganizmem”424. Uważał, że „na szatańskiej nienawiści stanowej, rasowej, narodowej lub wyznaniowej, nie można budować gruntu miłości Ojczyzny, szczęścia społeczeństwa i zwycięskiego ruchu uzdrowienia”425. Kowal Lipiński również jednoznacznie określał pożądane relacje pomiędzy państwem a Kościołem. W swojej „Ideologii ...” stwierdzał: „1. Między państwem a Kościołem katolickim zachodzi harmonijna współpraca, której celem jest wychowanie zdrowej etycznie jednostki w duchu narodowym i chrześcijańskim oraz tworzenie zdrowej kultury narodowej. 422 Por. B. Grott, Nacjonalizm i religia. Proces zespalania nacjonalizmu z katolicyzmem w jedną całość ideową w myśli Narodowej Demokracji 1926 –1939, Kraków 1984, passim. 423 J. Kowal Lipiński, Poznaj mój program..., s. 42. 424 Tamże, s. 40. 425 Tamże, s. 30. 149 2. Wyznania chrześcijańskie niekatolickie korzystają z korzystają z równouprawnienia. 3. Wyznania niechrześcijańskie niekatolickie tolerancji wyznaniowej”426. Kowal Lipiński wypowiadał się niejednokrotnie „szkodliwej nienawiści rasowej lub wyznaniowej przeciwko sprzecznej z chrystianizmem, duchem naszego narodu”427 .Wyrażał też akceptację dla encykliki społecznej Quadragesimo Anno428. W publikacjach emitowanych przez jego partię można też znaleźć i takie zdanie: „także w żydzie należy ukochać człowieka, bliźniego”429. Oczywistą wymowę ma tez tytuł i treść artykułu zamieszczonego we „Froncie Polski Zbudzonej” – „Chrystusowy totalizm”430. Przypomina on swoją treścią endecką koncepcję „totalizmu katolickiego”, która sprowadzała się do objęcia całokształtu życia w państwie przez ideę katolicką. Założenia światopoglądowe przyświecające RRU dobrze ilustrują śpiewane w tym środowisku pieśni. Oto jedna z nich śpiewana na melodię kościelnej pieśni „My chcemy Boga”. Nosi ona tytuł „Pieśń Błękitnych”431. Bóg moim ojcem i obroną, Ojczyzna droga - matka mą! Ojcu i matce mi sądzono Poświęcić siebie z duszą, krwią. Tenże, Ideologia, program..., s. 7. Tamże, ss. 5, 50. 428 Tamże, s. 18. 429 Kardynał Górnoślązak a problem żydowski, „Front Polski Zbudzonej”, 1 - 15 VIII 1937, nr 12, s. 7. 430 Chrystusowy totalizm, „Front Polski Zbudzonej”, 3 III 1937 r., nr 5, s. 2. 431 J. Kowal Lipiński, Poznaj mój program..., s. 77. 426 427 150 Boga, Ojczyzny myśmy dzieci, Do ostatniego walczmy tchu, Za hasło nasze, które świeci Błękitem nieba w RRU. Błękitnej młodzi huf niezłomny Nad Polską dzierży czujną straż, Aby wróg podły wiarołomny Ujrzał front czujny polski nasz, Boga, Ojczyzny myśmy dzieci,... Przeminą ciężkie dni niedoli I krzywda ludu musi zczeźć: A gdy nasz byt się z pęt wyzwoli, Gromko zakrzykniem: Polsko cześć! Boga, Ojczyzny myśmy dzieci,... Szczerbiec Chrobrego naszym znakiem, Kowal Lipiński to nasz wódz, Orzeł piastowski - chwały ptakiem, A hasłem naszym: chcieć to móc! Boga, Ojczyzny myśmy dzieci,... W RRU podobnie jak w obozie narodowym wołano „o katolicyzm czynu”. Narzekano na płytkość masowego katolicyzmu w Polsce, który niedostatecznie wpływa na kształt rzeczywistości. „Dziś już nie 151 wystarcza chcieć – pisano – trzeba czynów”. Tłumaczono, że „rozkwit katolicyzmu leży w woli. Na zegarze dziejów wybiła godzina chrześcijaństwa”. Mówiono nawet o „naśladownictwie Chrystusa”. W wypadku nie wkroczenia na tę drogę przepowiadano nawet zagładę Zachodu. Odmienne stanowisko w stosunku do religii, a w szczególności do Kościoła katolickiego reprezentowała Polska Partia Narodowych Socjalistów. Zapowiadała ona „wprowadzenie po porozumieniu się z najwyższymi dostojnikami Kościoła katolickiego pewnych reform w życiu religijnym”432. Jak się wydaje, miałyby one polegać na unarodowieniu Kościoła i podporządkowaniu go interesom państwa. W PPNS twierdzono, iż Kościół w Polsce posiada charakter kosmopolityczny, a „Watykan jest opanowany przez Niemców”433. Brak własnego języka w liturgii miał prowadzić do upadku religijności, moralności a nawet i wynaradawiania się Polaków434. PPNS postulowała też spolszczenie cerkwi prawosławnej oraz wprowadzenie tam do liturgii języka polskiego i zniesienie celibatu duchownych. Podkreślano, że niektóre wyznania są ostoją tendencji antypolskich, a nawet i agenturą obcych potęg. Wzywano więc do podporządkowywania kościołów państwu i narodowi polskiemu435. Takim postulatom towarzyszyły zapewnienia, że partia ta będzie otaczać opieką funkcjonujące w II RP wyznania religijne nie ingerując w samo wychowanie religijne, które by pozostało domeną duchowieństwa istniejących w kraju wyznań. Podkreślano wagę religii dla zachowania wysokiej moralności w życiu społecznym i spoistości społeczeństwa, a nawet propagowano Polskę jako W. Obrębski, Swastyka a Żydzi, Łódz 1934, s.28. Spolszczenie liturgii, „Swastyka”, XII 1933, nr 1, s. 2. 434 Loc. cit. 435 Loc. cit. 432 433 152 „przedmurze chrześcijaństwa”436. Niemniej jednak wyraźnie sugerowano potrzebę takiej sytuacji w Polsce, w której wszystkie wymienione religie i duchowieństwo będą „odpowiadać charakterem narodowemu państwu”437 oraz będą mu podporządkowane438. Koncepcja taka może się kojarzyć z endecką koncepcją „Kościoła jako instytucji narodowej”, która spotkała się z krytyką w Kościele katolickim i z czasem została wycofana z obrębu ideologii endeckej439. Nieco inne stanowisko w kwestii stosunku do religii zajmowała Narodowo Socjalistyczna Partia Robotnicza – frakcja Katowice. Tam deklarowano konieczność zbudowania polskiego życia na zasadach chrześcijańskich oraz wyrugowania innych obcych poglądów. Wzywano do marszu „ z Bogiem naprzód do walki o lepszy byt” 440. Deklarowano „wstręt do metod Adolfa Hitlera”441, wolę zachowania Polski „narodowej i katolickiej”442 oraz wrogość do „obcej semicko kupieckiej kultury, etyki i zgnilizny seksualnej”443. Przywódca NSPR w Katowicach Grałła ślubował, że jego partia zawsze będzie stać na gruncie chrześcijańskim444. W jej szeregach żądano również oparcia życia gospodarczego na zasadach chrześcijańskich445 włączając w to Op. cit., s. 11; Wpływ na kształtowanie się narodowego socjalizmu, „Front narodowo Socjalistyczny”, 3 II 1935, nr 2, s. 1. 437 Op. cit., s. 28. 438 Spolszczenie liturgii, „Swastyka”, XII 1933, nr 1, s. 2. 439 B. Grott, Obóz narodowy a katolicyzm, „Kultura i Społeczeństwo”, 1979, nr 3, passim. 440 Rodacy, „Nasza Polska”, 26 VIII 1934, nr 4, s. 1. 441 Niepohamowana zachłanność Żydów w opanowywaniu życia intelektualnego świata, „Błyskawica”, 15 X 1933, nr 9, s. 3. 442 Loc. cit. 443 Loc. cit. 444 Bóg i Ojczyzna, „Błyskawica”, 24 IX –1 X 1933, nr 7, s. 6. 445 Głupota i złośliwość ludzka, „Nasza Polska”, 19 VIII 1934, nr 3, s. 1. 436 153 solidaryzm społeczny446. Nie rozbudowano jednak powyższych poglądów poprzestając jedynie na ogólnikach. Wagę swoistego świadectwa o charakterze światopoglądowym mają też pieśni śpiewane przez członków partii. Oto jedna z nich zatytułowana „Naprzód”447. O Polsko nasza w jakiejś Ty niedoli, Gdy cały naród w zwątpieniu i w trwodze Bez steru płynie, bez żagli ni woli, Nie widząc celu na bezkresnej drodze. Jak w błędnym kole, załamują ręce, Trwa zrozpaczony i bezsilny w męce. Ojczyzno moja! Podnieś w jasnej zorzy, Gdy w proch się zmienia świat słaby i stary. Zwycięstwa sztandar wiśniowy a Boży, Sztandar nadziei, miłości i wiary! Niech pod tym znakiem zastępy urosną, Ludzi żyjących ducha wieczna wiosną! A gdy się owa gromadka zespoli, Gdy padnie hasło Wódz i ręka skinie, Rozpoczniemy wtedy lot sokoli, Tęsknotę wieków ucieleśnim w czynie Zaczniemy walkę u własnego proga O sprawiedliwość i wygnanie wroga! 446 447 Loc. cit. „Nasza Polska”, 15-21 XII 1934, nr 20, s. 1. 154 Pójdziemy naprzód, wiśniowi Rycerze! Dumni i mocni zwycięzcy i młodzi, Kładąc znak gromu na swoje puklerze, Żeglujmy śmiało na wiśniowej lodzi! Jest Bóg i Polska! I cóż nam się zdarzy? Naprzód Rodacy! Zaciągnijcie straże! Wiele artykułów w duchu jednoznacznie katolickim, świadczących też o pozytywnym zainteresowaniu społecznymi encyklikami papieży zawierała gazeta o tytule „Świat i Ojczyzna pod strzechą Rodzinną”, którą wydawała związana z NSPR Konfederacja Samopomocy Robotniczej i Zawodowej w Katowicach448. Artykuły te nie zawierają jakiejś jednolitej koncepcji, świadcząc jednak o zainteresowaniu redakcji i czytelników katolicyzmem społecznym oraz uznaniu dla pracy Kościoła i duchowieństwa. Zob. Encyklika „Rerum Novarum” i „Quadragesimi Anno”, „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, 1 V 1932, nr VII, s. 1 - 2; Przemówienie Ojca Św. Do Polaków, „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, VI 1931, nr VIII, s. 4.; Hołd Międzynarodowego Biura Pracy dla encykliki „Rerum Novarum”, VI 1931, nr VIII, s 11; Słowo na czasie, „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, nr VIII, VI 1931, s 1-2.; O nowy porządek społeczny, „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, 19 XI 1932, nr 16, s. 6.; Nauka religii i jej stanowisko w ustawodawstwie państw, „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, 4 - 10 XII 1932, nr 19, s. 6.; Nowe obowiązki i zadania katolików w odniesieniu do encykliki „Quadragesimo Anno”, „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, 4 - 10 XII 1932, nr 19, s. 6.; Jakiego pragnąłbyś mieć nauczyciela religii, „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, 11 - 17 XII 1932, nr 20, s. 6.; Wskazania XX. Biskupów, „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, 11 - 17 XII 1932, nr 20, s. 7.; Rozważania świąteczne, „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, 25 - 31 XII 1932, nr 22, s. 4.; Katolicyzm w Anglii w cyfrach, „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, 25 - 31 XII 1932, nr 22, s. 4.; Odezwa J.E.X. Biskupa Adamskiego w sprawie zbierania składek na ubogich i bezrobotnych , „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, 25 - 31 XII 1932, nr 22, s. 6.; Ojciec Św. O „nieznanym robotniku”, „Świat i Ojczyzna pod strzechą rodzinną”, 25 - 31 XII 1932, nr 22, s. 6. 448 155 Pozostałe partie i frakcje narodowosocjalistyczne nie zdobyły się nawet i na takie określenie swojej tożsamości światopoglądowej. Zacytujemy więc na koniec znowu jedną z pieśni partii tym razem PPNS „Warta” pt. „Rota”449: Na ziemi Piastów w dzień i w noc, Czuwając „Warta” stoi, I łączy całą polską moc: Miliony naszych Roji Nie Straszny dla nas żaden wróg, Wróg skryty ani jawny, Bo naszym hasłem „Lud” i „Bóg” Zielenią sztandar barwny. Zniżamy go do twoich stóp Słowiański Królu – Duchu. Ty, wśród nas granic burzysz słup, W odwiecznym świata ruchu. I dajesz nam przedziwną moc, Potęgę polską Ducha, Więc „Warta” nasza w dzień i noc Twojego hasła słucha. Sumując powyższe rozważania trzeba stwierdzić, że polskie partie narodowosocjalistyczne w II Rzeczypospolitej stały na gruncie akceptacji, a nawet i wyraźnej aprobaty dla religii chrześcijanskiej. Nie odbiegały więc pod 449 „Echo Tygodnia”, 5 XI 1933, nr 14 - 15, s. 2. 156 tym względem daleko od współczesnego im obozu narodowego w Polsce, różniąc się tym samym głęboko od narodowego socjalizmu w Niemczech. 157 INNA KAVIERNIKOWA Człowiek, społeczeństwo, naród, i państwo w ideologii środowiska „Naszego Dziennika” Człowiek, społeczeństwo Środowisko „Naszego Dziennika”450 postrzega człowieka jako istotę która rodzi się, żyje i umiera w społeczeństwie. W kontakcie z innymi ludźmi poznaje siebie i rozwija swoje siły osobowe, twórczość i moralność. Człowiek nie jest samowystarczalny, potrzebuje pozostawać w stałym kontakcie z innymi ludźmi. Z głębi swej natury jest istotą społeczną451 nie istnieje wyłącznie dla siebie lecz także dla innych, ma potrzebę nie tylko brania ale również dawania. Ta potrzeba może być zaspokojona tylko poprzez wspólnotę, która ma różny charakter, uzależniony od typu więzi wspólnotowej. Są wspólnoty terytorialne i funkcjonalne, czyli wspólnoty sąsiedzkie, samorządowe, zawodowe. Jedną z najważniejszych wspólnot dla „Naszego Dziennika” jest rodzina, ponieważ w niej człowiek przychodzi na świat, wychowuje się, dorasta i umiera. Nie mniej ważną jest wspólnota narodowa a także wspólnota Kościoła. „Nasz Dziennik” nie zgadza się zupełnie z poglądami jakie głosi liberalizm dotyczącymi kwestionowania naturalnej, według tej gazety, skłonności człowieka – do bycia we wspólnocie.452 Środowisko „Naszego Dziennika” samo tworzy swoistą wspólnotę, którą można nazwać wspólnotą wartości, rozumianą „jako duchowo zjednoczona zbiorowość połączona ideą braterstwa i silnymi więzami osobowymi. Pojęcie wspólnoty nie Termin „środowisko <Naszego Dziennika>” jest umowny, jest tu stosowamy na określenie grupy ludzi, która w jakiś sposób (bądź przez pisanie artykułów bądź poprzez czytanie gazety) identyfikuje się z poglądami prezentowanymi gazetą „Nasz Dziennik”. 451 Por. A. Robaczewski, Każdy ma swoją prawdę? „Nasz Dziennik”, 2 lipca, 1998 r, s8. 452 Por. J.Banaś, O przyczynach triumfu demokracji pesymistycznie, „Nasz Dziennik”, 7-8 kwietnia, 2001 r, s22. por. J. Majka, Filozofia społeczna, Warszawa, 1982 r, ss37-44. 450 158 tylko jest przywoływane na łamach Naszego Dziennika, ale stanowi ważny punkt odniesienia w interpretacji i ocenie rzeczywistości społecznej.”453 „Nasz Dziennik” zaznacza, że każda wspólnota poczynając od podstawowej którą jest rodzina aż do społeczeństwa w całości rządzi się jakimiś zasadami. Te zasady mogą być różne w zależności od kultury. Środowisko „Naszego Dziennika” uważa, że społeczeństwo które od wieków jest związane z tradycja chrześcijańską aby nadal mogło trwać powinno budować swoje życie społeczne, na trzech podstawowych zasadach jest to: dobro wspólne, pomocniczość i solidarność. Oprócz tych trzech mówi się też o prawach człowieka a także prawach narodów. Pierwszą i najważniejszą zasadą życia społecznego jest, według „Naszego Dziennika”, zasada dobra wspólnego. Pojawiające się na łamach tej gazety artykuły zdają się być podporządkowane słowom Leona XIII, który nauczał, że dobro wspólne jest pierwsze i ostatnie po Bogu prawo w społeczności.454 Zasada ta jest uznawana za prawo powszechne, które powinno mieć normatywny charakter, które tworzy rację formalną każdej społeczności i jest celem postępowania jej członków. Jest ona uważana, za ściśle związaną z dobrem osoby ludzkiej. Warto przypomnieć, że Kościół Katolicki zdefiniował tą zasadę na Soborze Watykańskim II i określił ją jako, sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość.455 Doskonałość jest tu rozumiana jako integralny - fizyczny i duchowy rozwój człowieka. Suma warunków życia społecznego zależy od kilku zmiennych: zróżnicowania społeczności ludzkich i sytuacji ukształtowanej przez miejsce i czas. Profesor M. Krąpiec uważa, że „tylko takie dobro, które jest rzeczywistym dobrem każdego człowieka żyjącego w tej społeczności można nazwać dobrem E. Bobrowska, Kategoria wspólnoty w definicjach sytuacji formułowanych na łamach „Naszego Dziennika”, „Zeszyty Prasoznawcze”, Kraków 2003, nr 1-2, s46. 454 Por. Leon XIII Breve Au milieu des sollicitudes z 12 lutego 1892 r. 455 KDK 26, 74. 453 159 wspólnym. Czy jest możliwe takie dobro, które by nie antagonizowało, a więc było dobrem każdej osoby i całej zarazem społeczności? – pyta filozof, i odpowiada, że – „Jest nim wspólny cel życia człowieka – rozwój jego sił osobowych, czyli rozwój intelektualno poznawczy, rozwój moralności jako rozwój miłości bliźniego oraz rozwój jego sił twórczych. Poprzez realizowanie tych założeń stajemy się wewnętrznie bogatsi, umacniamy się w ludzkim <<być>>, czyli w ludzkim sposobie życia, jako osoba bogatsza poznawczo, pełniej realizująca realną miłość, czyli spełnianie dobra drugiej osoby oraz doskonalej wypowiadająca się w aktach swej duchowej twórczości.”456 Dobro wspólne nie jest celem samym w sobie lecz musi służyć człowiekowi. Przewyższa ono dobro indywidualne, ale tylko w tym stopniu w jakim jednostka ma zobowiązania w stosunku do jakiegoś określonego organizmu społecznego. Ks. prof. Jeży Bajda zazwyczaj zwraca uwagę na „dobro wspólne, które jest tworzone przez wszystkich i do wszystkich należy jako duchowe bogactwo, które pozwala każdej osobie ludzkiej osiągnąć pełnie swego powołania.”457 Realizowanie dobra wspólnego jest, jak twierdzi, możliwe pod warunkiem zagwarantowania godności każdej osoby i przysługujących jej słusznych praw będących normatywną definicją osoby jako podmiotu powołania. Nie da się tego określić bez odwołania się do Boga jako Stwórcy i do Dekalogu, w którym istotne prawa ludzkie zostały związane z obowiązkiem posłusznego oddania się Bogu, a wolność osobowa z nakazem miłowania mocą Miłości samego Boga.458 Piotr Jaroszyński podkreśla, że „dobro wspólne, to takie dobro dzięki któremu poszczególni ludzie mogą, odnajdując się w jednej społeczności, mieć zabezpieczone swoje prawa i właściwie się rozwijać.459 Co do istoty pojmowania podstawowej zasady życia społecznego, jaką jest dobro wspólne pomiędzy przedstawicielami środowiska „Naszego Dziennika” a M. Krąpieć, O celu państwa, „Nasz Dziennik”, 11-12 sierpnia 2001 r, s22. J. Bajda, Odpowiedzialność za Polskę, „Nasz Dziennik”, 21 lutego 2001 r, s11-12. 458 Por. tenże, Europa i Apokalipsa, „Nasz Dziennik”, 7 października 2003 r, s10. 459 Por. P. Jaroszyński, Polityka może być zdrowa, „Nasz Dziennik”, 3 października, 2000 r, s13. 456 457 160 oficjalnym nauczaniem Kościoła nie zachodzą żadne rozbieżności. Natomiast jeżeli chodzi o zakres oddziaływania tej że zasady to można zauważyć pewne odmienności. Papież Jan Paweł II nauczał, że troskę o dobro wspólne nie można zamykać tylko w granicach własnego narodu, kraju, regionu a nawet kontynentu, bowiem wszyscy ludzie na całym świecie stanowią jedną rodzinę. Wszyscy też z racji swojego człowieczeństwa powołani są do tworzenia dobra wspólnego całego społeczeństwa.460 Społeczność ogólnoludzka nie jest zorganizowana, ale to nie znaczy, że nie istnieje, istnieje tak samo jak istnieje dobro wspólne całej rodziny ludzkiej, a w konsekwencji dobro każdego człowieka i całego człowieka.461 Natomiast „Nasz Dziennik” mówi o tej zasadzie przeważnie w kontekście narodu polskiego i Polski. Opiniotwórcze przedstawiciele „Naszego Dziennika” twierdzą, że dojście do dobra wspólnego prowadzi przez zachowanie i uszanowanie zasady pomocniczości.462 Zasadę tą sformułował jak wiadomo papież Pius XI w 1931 roku w encyklice Quadragesimo anno. Głosi ona, że „nienaruszalnym i niezmiennym pozostaje to nader ważne prawo filozofii społecznej: jak nie wolno jednostkom wydzierać i na społeczność przenosić tego, co mogą wykonać z własnej inicjatywy i własnymi siłami, podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i niższym społecznością tych zadań, które mogą spełnić, i przekazywanie ich społecznością większym i wyższym. Każda akcja społeczna ze swego celu i ze swej natury ma charakter pomocniczy; winna pomagać członkom organizmu społecznego, a nie niszczyć ich lub wchłaniać”463 Kościół Katolicki naucza, że ze społecznej natury człowieka wynika to, iż nie może on dojść w pojedynkę do doskonałości i osiągnąć pełnie człowieczeństwa. Wykorzystane materiały: W. Piwowarski, Zasada dobra wspólnego, [w:] „Słownik katolickiej nauki społecznej”, J. Hoffner, „Chrześcijańska nauka społeczna”, T.Borutka, „Katolicka Nauka Społeczna”, P. Andryszczak, „Chrześcijanin wobec zagadnień społecznych”, Rerum novarum, Pacem in terris, Centesimus annus, laborem exercens, Gaudium et spes. 461 Por. Populorum Progressio nr 14. 462 Por. S. Stefanek, Wyzwolić siły dobra, „Nasz Dziennik”, 28 marca, 2001 r, s13. 463 Quadragesimo anno, 79. 460 161 Ale ponieważ jest wyposażony w rozum i wolną wolę może sam dojść do wielu rzeczy, z tego wynika, że nie wolno mu odbierać tych sfer aktywności w których jest w stanie poradzić sobie sam. Czyli organizmy społeczne w tym państwo w myśl zasady pomocniczości mają pomocnicze, wspierające, uzupełniające działanie odnośnie mniejszych organizmów w tym i jednostki. Pomocniczość ma swoje źródło i podstawę etyczno – społeczną w osobie ludzkiej. Ta zasada zabezpiecza autonomię i życie jednostki a także mniejszych grup wobec większych i opiera się na niesieniu pomocy przez społeczności większe – mniejszym. Najbardziej skuteczna jest wówczas gdy się wychodzi od społeczności większych, przez mniejsze struktury pośrednie do jednostki. Stosowanie zasady pomocniczości jest słuszne z dwóch powodów: po pierwsze jednostka lub mniejsze grupy społeczne mogą (w sposób zawiniony przez siebie lub nie) nie być zdolne do wykonania spoczywających na nich obowiązków, a po drugie może chodzić o obowiązki, które tylko organizmy społeczne o większych rozmiarach są w stanie wypełnić. Pomocniczość określa obowiązki „od góry” a uprawnienia „od dołu”. Szanuje inicjatywę kompetencję i odpowiedzialność, domaga się ich nie odbierania a także, nie zastępowania przez państwo. Stosowanie tej zasady umożliwia stworzenie pewnej przestrzeni do działalności na każdym poziomie. Państwo pozostawiając część obowiązków do wypełnienia mniejszym organizmom społecznym jest w stanie po pierwsze skupić się na tym co bezpośrednio do jego zadań należy (kierownictwo, kontrola, nacisk, karanie nadużyć itd.), a po drugie pobudzić tym samym rozwój inicjatywy i odpowiedzialności tych że grup.464 Jeżeli chodzi o stosowanie zasady pomocniczości w praktyce „Nasz Dziennik” uważa, że Unia Europejska powinna w myśl tej zasady pomagać Polsce, a Por. J. Szymczyk, Jakie Państwo: opiekuńcze czy pomocnicze?, „Chrześcijanin w Świecie”, 23 (1993), nr 2 (193), J. Hoffner, „Chrześcijańska Nauka Społeczna”, T. Borutka, „Katolicka Nauka Społeczna”, Cz. Strzeszewski, „Katolicka nauka społeczna”, W. Piwowarski, Zasada pomocniczości, [w:] „Słownik katolickiej nauki społecznej”, Laborem exercens, Quadragesimo anno. 464 162 Polska ze swojej strony Ukrainie. Z tym, że w przypadku UE chodzi przede wszystkim o pomoc materialną a w przypadku Ukrainy o wsparcie duchowe. Tak jak zasada dobra wspólnego zakłada zasadę pomocniczości tak ostatnia zakłada zasadę solidarności, uważa „Nasz Dziennik”. Gazeta ta nie pisze o zasadzie solidarności osobno, tylko obok dwóch wyżej wymienionych zasad życia społecznego, a te, jak już było wspominane, rozumie w duchu tradycyjnego nauczania Kościoła Katolickiego. Przypomnijmy, że solidarność „oznacza zgodność w postępowaniu i dążeniach, jednomyślność oraz wspieranie się wzajemne. Przez solidarność rozumie się przede wszystkim odpowiedzialność in solidum tzn. jednego za wszystkich, wszystkich za każdego, każdego za każdego”465 Jest ona wymogiem braterstwa ludzkiego i należy do istoty życia chrześcijańskiego. Przedstawili i uzasadnili naukowo zasadę solidarności Heinrich Pesch, Guastav Gundlach i Osvald von Nell – Breuning. Stosowanie tej zasady umożliwia kształtowanie właściwego, personalistycznego i humanistycznego porządku społecznego, do którego „Nasz Dziennik” dąży. Solidarność jest sposobem realizowania się człowieka na gruncie społecznym, wyklucza indywidualizm i kolektywizm, który środowisko gazety też nie popiera. Ukazuje człowieka, jako istotę obdarzoną podstawowymi i niezbywalnymi prawami, czyli dokładnie jak „Nasz Dziennik” o czym przekonamy się kilka akapitów niżej. Jan Paweł II w orędziu na XX Światowy Dzień pokoju napisał: że rozwój i solidarność to są dwie drogi wiodące do pokoju. Ludzie są powołani do tego, aby podstawową solidarność rodziny ludzkiej uznać za zasadniczy warunek współżycia na ziemi.466 , Czy „Nasz Dziennik” zgodziłby się, że solidarność nie powinna być ograniczana do jednego społeczeństwa czy narodu, czyli , że ma T. Borutka, „Katolicka Nauka Społeczna”, Częstochowa, 1999 r, s64. Jan Paweł II Orędzie na XX Światowy Dzień pokoju „Rozwój i solidarność dwie drogi wiodące do pokoju”, L’Osservatore Romano, 7 (1986), nr 11-12 (85-86), s3. 465 466 163 ona charakter powszechny i globalny?467 Pewnie tak, ale postawił by pewnie warunek - najpierw Polska później pozostali. Właśnie tak powinien postępować, według tej gazety, prawdziwy patriota. Zasada dobra wspólnego pomocniczości i solidarności łączy się z zagadnieniem praw człowieka, realizacja których w określonym społeczeństwie wskazuje na miarę urzeczywistnienia dobra wspólnego oraz rozwoju osoby ludzkiej. Prawa człowieka i narodu Artykuły zamieszczane w „Naszym Dzienniku”, często świadczą jednoznacznie, o chęci doniesienia do jak najszerszej społeczności aktualność jeszcze jednej zasady życia społecznego – praw człowieka. Środowisko gazety w tym zakresie czerpie aspiracje przeważnie z nauki Kościoła Katolickiego a zwłaszcza nauczania Jana Pawła II468. Kościół głosi, że „pierwszą zasadą życia społecznego oraz sercem i duszą nauki społecznej Kościoła jest osoba ludzka i jej godność. Tej zasady nikt nie powinien podważać. Człowiek jako istota rozumna i wolna, podmiot praw i obowiązków, jest drogą Kościoła i celem działalności społecznej. W godność człowieka wpisane są wartości podstawowe takie jak prawda, wolność, sprawiedliwość, solidarność, pokój chrześcijańska miłość.”469 „Nasz Dziennik” pojęcie praw człowieka opiera na fundamencie prawdy antropologicznej, której wymiar normatywny wiąże podobnie jak powszechna Więcej o tym: P. Nitecki, Idea solidarności w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] „Chrześcijanin w świecie”, 21 (1989), nr 1 (184), Tadeusz Borutka, „Katolicka Nauka Społeczna”, Cz. Strzeszewski, „Katolicka nauka społeczna”, W. Piwowarski, Zasada pomocniczości, [w:] „Słownik katolickiej nauki społecznej”, Jan Paweł II, Należy szukać nowych form solidarności, „L’Osservatore Romano”, 5 (1984), nr 3 (51), Jan Paweł II, Orędzie na XX Światowy Dzień pokoju, „Rozwój i solidarność dwie drogi wiodące do pokoju”, „L’Osservatore Romano”, 7 (1986), nr 11-12 (85-86), Laborem exercens, Quadragesimo anno, Sollicitudo rei socialis, Christifideles Laici, Populorum Progressio. 468 Nauczanie Jana Pawła II sprawiło, że zagadnienie praw człowieka zaczęto traktować jako zasadę życia społecznego. 469 „Nasz Dziennik”, 2-3 grudnia 2000 r, s21. 467 164 tradycja Kościoła470 z pojęciem prawa naturalnego. W przypadku Kościoła antropologiczna prawda stojąca u podstaw struktury normatywnej praw człowieka, jest rozumiana jako prawda ewangeliczna chrześcijańska, gdzie osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich działań.471 Dla środowiska gazety zaś jest to prawda niezmienna i ponadczasowa, mająca swoje korzenie w naturze ludzkiej – także w naturze ludzkości – tak jak została ona zamierzona i określona w tajemnicy Stworzenia. Tej prawdy nie można oderwać zamysłu Boga, czyli od tego, w jaki sposób Logos na początku Stworzenia postanowił objawić się przez naturę, istnienie i dzieje ludzkości, skierowane eschatologicznie ku spełnieniu się w misterium Chrystusa.472 „Nasz Dziennik” zagadnienia praw człowieka rozpatruje z pozycji osobowej godności człowieka, czyli człowiek jako istota stworzona ma swoją przyrodzoną godność, wynikającą z faktu bycia osobą, czyli z faktu obdarzenia go rozumem i wolną wolą. A także ma swoją nadprzyrodzoną godność, która wynika z faktu stworzenia i odkupienia. Prawa człowieka są dla niego prawami podmiotowymi, oznacza to, że, według gazety, każdemu bez wyjątku człowiekowi przysługują prawa z natury. Te prawa są wrodzone a nie nabyte i z tego powodu nikt nie może ich naruszyć. Za podstawę praw stanowionych przez człowieka jest uznawane prawo Boże, które objawia się w sumieniu człowieka jako naturalne prawo moralne. Według gazety, prawo pochodzące od Stwórcy każe bronić godności osoby i nienaruszalności jej praw, nie pozwalając, by człowiek stał się przedmiotem administracji czy jakiejkolwiek manipulacji i alienacji. To prawo wyznacza także obowiązki wszystkim podmiotom władzy i prawa publicznego, zobowiązując do wierności zarówno prawom osoby, jak i prawom narodu.473 Jan XXIII w encyklice Pacem in terris z 1963 roku, zwaną „wielką kartą katolickiej deklaracji praw człowieka” przełamał niechęć w stosunkach „Kościół” – „świat”. Ta encyklika wyrosła z nauczania Piusa XII, a nauczanie Jana Pawła II o Stworzeniu, Wcieleniu i Odkupieniu człowieka zagadnienie godności i praw osoby ludzkiej stały się podstawą dialogu na płaszczyźnie ogólnoludzkiej. 471 Por. KDK 25. 472 Por. J. Bajda, Zagadnienie praw narodu, „Nasz Dziennik”, 23 maja 2001, s10. 473 Por. tamże. 470 165 Środowisko „Naszego Dziennika” dzieli prawa człowieka źródłem których jest godność osoby ludzkiej na trzy grupy. Pierwsza zawiera prawa tzw. osobowe, do nich zalicza prawo do życia (od poczęcia do naturalnej śmierci), prawo do założenia rodziny, prawo do osobistego życia duchowego. Druga grupa łączy w sobie prawa wolnościowe, a mianowicie wolność sumienia i wolność religijna. Trzecia grupa to są prawa społeczne. Do nich odnosi prawo do pracy i sprawiedliwej zapłaty, do odpoczynku i rozrywki, do emerytury, prawo do zrzeszenia się w związki zawodowe, prawo do własności i prawo do udziału w życiu społecznym. Stanowią one niejaką całość dla środowiska tej gazety. Uważaj ono, że należy je wszystkie respektować, bo inaczej uderza to w godność osoby ludzkiej. „Nasz Dziennik” uważa, że tak samo jak osobie ludzkiej tak i narodowi przysługują pewne prawa. Gazeta twierdzi, iż na zrozumienie tych praw rzutują następujące czynniki: - uniwersalizm prawa moralnego, - antropologiczny fundament tegoż prawa, - uniwersalizm ojcostwa, w imię którego ludzkość jest wezwana do tego, by stała się „jedną rodziną”, - powszechność i obowiązywalność nierozdzielnych praw osoby ludzkiej. Środowisko to uznaje, że odwołanie się do Miłości, która pochodzi od Boga, Ojca wszechświata jest konieczne dla adekwatnego zakorzenienia praw człowieka i praw narodu. Według niego prawa te mają wymiar transcedentalny i są otwarte ku nieskończoności, w której Bóg objawia i realizuje swój zbawczy plan.474 Pierwsze fundamentalne prawo, które według „Naszego Dziennika” posiada naród jest prawo do istnienia. Gazeta twierdzi, iż jest ono mu nadane przez Boga wraz z darem istnienia i nie ma takiego autorytetu politycznego czy innego, który mógłby takie prawo zakwestionować. Temu fundamentalnemu prawu 474 Por. tamże, por Veritatis splendor 96. 166 środowisko gazety przypisuje taką siłę moralną, że nie musi ono być wiązane z suwerennością państwową, ale tylko wtedy jeżeli istnieją równocześnie warunki realizacji zasady samostanowienia przede wszystkim w zakresie „suwerenności duchowej” potwierdzającej się w kulturze. W następnej kolejności „Nasz Dziennik” wymienia prawo narodu do samodzielnego rozwoju zgodnie z jego tożsamością, określoną poprzez całą treść duchowego dziedzictwa. Według gazety każdy naród ma prawo kształtować swoje życie zgodnie z własnymi tradycjami i w oparcie o te tradycje budować swoją przyszłość przez wychowanie młodego pokolenia.475 Środowisko „Naszego Dziennika” w ślad za Janem Pawłem II niejednokrotnie przypomina konieczności obrony każdego narodu i kultury przed niesprawiedliwą agresją i przemocą i na kanwie tych rozważań o konieczności kodyfikacji i formalnej promulgacji praw narodów w sposób analogiczny do tego jak ujęto temat praw człowieka w międzynarodowej konwencji. Należy dodać, że „Nasz Dziennik” uważa, iż „prawa narodu nie mogą być pojmowane jako formuła przeciwstawiająca jeden naród innym, w duchu szowinizmu. Bowiem ta ostatnia ideologa nie ma nic wspólnego z rzeczywistym fundamentem antropologicznym, który sytuuje prawa narodu na poziomie uniwersalizmu. W istocie naród jako podmiot praw, mających swe źródło w uniwersalnym powołaniu ludzkości na podstawie stwórczego planu Boga, jest konkretną historyczną cząstką ludzkości, dźwigającą jej niepodzielną godność i uniwersalną odpowiedzialność. Na tej podstawie naród jest podmiotem suwerenności, której publiczno – prawnym wyrazem jest posiadanie własnego państwa.476 „Nasz Dziennik” jednak zaznacza, że nie zawsze jest sposobność to prawo egzekwować i przypomina, że historia pokazuje, iż naród potrafi zachować swoją tożsamość pomimo braku własnego państwa. 475 476 Por. tamże. Por. tamże. 167 Po za tym przez to, że gazeta prawa narodu utożsamia z prawami człowieka ujętymi wraz z perspektywą życia wspólnotowego, które w tej samej mierze wynikają z owego fundamentu antropologicznego co osobowy wymiar istnienia człowieka, według ich opinii, oznacza to, iż nie wolno redukować narodu do państwa, czyli utożsamiać go z państwem, nie wolno o nim myśleć jako o „poddanym” państwu czy „własności” państwa wobec czego naród traci swoją suwerenność na rzecz „państwa” utożsamionego z jakąś grupą rządzącą w oparciu o element siły, ekonomii lub manipulacji ideologicznej.477 Jak można wywnioskować z powyższego „Nasz Dziennik” uważa, że prawa narodu są wartością uniwersalną. Budowane są na fundamencie antropologicznym i moralnym. Naród, który jest cząstką ludzkości ze względu na jej uniwersalne powołanie ma swoje miejsce w zbawczym planie Boga i dźwiga jej niepodzielną godność i uniwersalną odpowiedzialność. Stąd wynika że wszelkie próby wywyższania jednego narodu nad drugim są sprzeczne z powyższymi zasadami. Odmawianie prawa do istnienia temu czy innemu narodowi jest sprzeczne z powyższymi zasadami, bo skoro zostało ono nadane narodowi przez Boga nikt nie może tego prawa podważyć. Prawa człowieka i prawa narodu powinny mieć oparcie w Bogu. Na koniec należało by jeszcze raz podkreślić, że według „Naszego Dziennika” każdy naród ma: 1) prawo do istnienia, 2) prawo do samodzielnego rozwoju zgodnie z jego tożsamością określoną poprzez całą treść duchowego dziedzictwa, 3) prawo do obrony przed niesprawiedliwą agresją i przemocą, 4) prawo do równego traktowania każdego narodu, 5) prawo do suwerenności duchowej, 6) prawo do własnego państwa. Naród 477 Por. tamże. 168 „Nasz Dziennik” twierdzi, że narodowi tak samo jak i osobie ludzkiej przysługują pewne prawa. Jako pierwsze z nich wymieniają prawo do istnienia potem do tożsamości, duchowego dziedzictwa i td. Poniżej będzie predstawiona próba ustalenia czym jest dla środowiska „Naszego Dziennika” samo pojęcie „naród”: będzie zwrócono uwagę przde wszystkim na czynniki narodowotwórcze, i jakie miejsce zajmuje on w hierarchii wartości. Słowo naród środowisko to wyprowadza od łac. nasci - rodzenie się478. Twierdzą że naród jest własnością cywilizacji łacińskiej.479 Według Słownika Języka Polskiego naród to „trwała wspólnota ludzi utworzona historycznie, powstała na gruncie wspólnoty losów historycznych, kultury, języka, terytorium i życia ekonomicznego przejawiająca się w świadomości narodowej jej członków.”480 W literaturze naukowej występuje co najmniej w dwóch znaczeniach: jedno jest typowe dla krajów Europy Zachodniej, głównie anglosaskiej, drugie dla Europy Środkowej i Wschodniej: W pierwszym ujęciu naród jest to zbiorowość obywateli państwa, która osiągnęła wysoki stopień organizacji politycznej i kultury. Angielski termin nation oznacza przede wszystkim obywateli państwa bez względu na ich przynależność etniczną. Takie rozumienie narodu przyczyniło się do utworzenia pojęcia naród amerykański w rozumieniu obywatele państwa amerykańskiego. Na podobnej zasadzie starano się rozwinąć i utrwalić w latach 70. i 80. XX w. pojęcie naród radziecki, wpisane w dokumenty XXV Zjazdu KPZR, a następnie w konstytucję ZSRR. W drugim naród jest zbiorowością, która była zdolna do ukształtowania (i jest zdolna do kontynuowania i rozwoju) własnej kultury, a w jej ramach literatury, sztuki, nauki, norm etycznych i estetycznych, zasad porozumiewania się i współżycia, co decyduje o tym, że narody mogą istnieć jako odrębne M. Krąpiec, Europa wolnych narodów, „Nasz Dziennik”, 31 marca 1998 r, s9. P. Jaroszyński, Rodzina i Naród, „Nasz Dziennik”, 12 marca, 1998 r, s9. 480 M. Szymczak, „ Słownik języka Polskiego”, t II, Warszawa 1979 r, s285. 478 479 169 zbiorowości nawet wtedy, gdy są pozbawione przez dłuższy czas własnego państwa. Znaczenie, jakie „Nasz Dziennik” nadaje terminowi „naród” nie odpowiada pierwszej definicji. Naród w rozumieniu skupionego wokół tej gazety środowiska jest czymś o wiele większym niż tylko zbiorowością obywateli państwa. To pojęcie zawiera w sobie zarówno „treść rozumową jak i uczuciową”.481 W hierarchii doczesnych wartości Naród zajmuje tam naczelną pozycję. natomiast najwyższą wartością absolutną jest tylko Bóg. Naród polski jest też postrzegany jako etniczna i kulturowa całość, jako rodzina rodzin, światopogląd której kształtuje etyka katolicka. Etyka ta czerpie inspiracje z filozofii tomistycznej,482 i jest normą wszelkich stosunków międzyludzkich. Każda jednostka ma swoje prawa i te prawa są przenoszone na narody. Według „Naszego Dziennika” narody kształtują się pod wpływem kilku czynników. Przede wszystkim jest to wspólnota krwi, wspólnota ziemi, nazywanej krajem - ojczyzną, wspólnota świadomości, czyli utożsamiania się z własną historią, oraz wspólnota kultury, która przejawia się przede wszystkim w języku. Przynależność do narodu zakłada także określony stosunek duchowy i emocjonalny – poczucie więzi i odpowiedzialności za tę wspólnotę. Po za tym każdy z narodów posiada jakiś czynnik czy zespół czynników, który cementują go w sposób szczególny.483 Ta definicja bardzo dobrze pokazuje jak wiele czynników natury obiektywnej i subiektywnej wpływa na budowanie wspólnoty narodowej. Postaramy się pokazać, co się za tymi pojęciami kryje. Należy pamiętać, że każdą ze M. Giertych, Nie przemogą - antykościół, antypolonizm, masoneria, t II, Wrocław 1997, s… Św. Tomasz uważał, że zbiorowość narodowa żyje przez jednostki, które także kształtuje w zakresie tworzenia ich osobowości. Ojczyzną dla św. Tomasza była otaczająca jednostkę zbiorowość. Jednostka winna świadczyć na rzecz ojczyzny szereg obowiązków. Zawdzięcza jej bowiem w dużym stopniu swoją osobowość. Obowiązki te, rozumiane jako określone cnoty, są częścią składową zasad etyki katolickiej. Por. J. Kowalczyk Miłość ojczyzny w nauce św. Tomasza z Akwinu, Poznań, 1975, s 43-54.Wpływ tomistycznej filozofii widać m.in. u Adama Doboszyńskiego w dziele „Gospodarka narodowa”. 483 Por. P. Mazur, O narodową kulturę, „Nasz Dziennik”, 7 sierpnia, 1998 r, s8. 481 482 170 składowych tej definicji można zinterpretować na wiele sposobów. W obrębie różnych ideologii posiadały one przecież nie koniecznie takie samo znaczenie Czynnikiem narodotwórczym, który został wymieniony w tej definicji jako pierwszy jest „wspólnota krwi”, określana też jako „wspólnota plemienna”. Wymieniając ten termin jako jeden z czynników narodowotwórczych środowisko „Naszego Dziennika” ma na myśli następujące treści. Naród jest rodziną rodzin i jako wspólna poszerzona rodzina nie istnieje inaczej jak „przez krew”. Jaroszyński uważa - skoro „matka jest z rodziców, a ci z innych rodziców, powstaje szeroki krąg rodzinny, który im dalej sięgamy, tym bardziej rozpływa się ostatecznie w Narodzie.”484 Naród jest pośrednim ogniwem między rodziną a ludzkością. Stanowią go ludzie, należący do jednej rasy pojętej nie antropologicznie, ale jako dziedziczenie pewnych wspólnych cech fizycznych i cech duchowych, urobionych wielowiekową kulturą. Naród nie jest więc grupą jednorodną. Nie istnieje tam związek pomiędzy rasą antropologiczną i cechami psychicznymi. Należy też mocno podkreślić fakt, że środowisko „Naszego Dziennika” reprezentuje zgodną z etyką katolicką hierarchię ważności osoby i narodu. To osoba zakłada rodzinę, z której powstają następne i w efekcie powstaje naród. Natomiast w rasistowskiej koncepcji rasa to genetycznie wyodrębniona część wspólnoty ludzkiej, utożsamiana, z niewielkimi wyjątkami, z narodem. Człowiek tu jest jedynie bezwolnym wyrazem rasy, rasy która rozczepia się na jednostki. Jest ona czynnikiem nadrzędnym w stosunku do jednostki, podporządkowując ją sobie bezwzględnie. Na marginesie warto zaznaczyć, że „Nasz Dziennik”, w osobie prof. P. Jaroszyńskiego przyjmuje, że Polacy do tej pory są narażani na dyskryminację ze strony ideologii rasistowskiej. Ten autor w artykule „Jesteśmy Polakami” przypomina, że „w okresie panowania niemieckiej ideologii narodowosocjalistycznej na pierwszy plan wysuwa się zagrożenie rasowe. Polacy z tytułu przynależności do Słowian, zaliczani byli do rasy podludzi. 484 P. Jaroszyński, Polska Matką naszą – nie wolno mówić o Matce źle, „Nasz Dziennik”, 2-3 maja 1998 r, s10. 171 Reszta była konsekwencją tej rasowej niższości.”485 Dziś - jak twierdzi sytuacja wygląda nieco inaczej, choć też nie zadawalająco. Polacy nie cierpią więcej z tego tytułu, że są Słowianami, ale pojawiła się inna przyczyna ich pewnej dyskryminacji. Prof. Jaroszyński twierdzi, że po II wojnie światowej Związek Radziecki wchłonął „słowiańszczyznę”, co stało się powodem degradacji cywilizacyjnej szeregu narodów, w tym też Polaków. „W efekcie narody te zaczęły być postrzegane przez Zachód jako druga kategoria ludzi, ale nie z tytułu przynależności do Słowian, lecz do bloku sowieckiego.[...] Przynależność do bloku sowieckiego jest odpowiednikiem dawniej przynależności rasowej – słowiańskiej.”486 Według „Naszego Dziennika” inne narody czy rasy nie są gorsze ani lepsze lecz są po prostu inne gdyż na ich rozwój wpłynęły inne czynniki. Naród Polski nie jest ani dobrem absolutnym ani czymś wyższym od innych narodów. „Nasz Dziennik” nie uważa też „więzów krwi” za najważniejszy z czynników narodowotwórczych. Człowiek nie należąc fizycznie do jakiegoś narodu ale będąc wychowany w jego kulturze może się czuć członkiem danego narodu. Wątek ten będzie rozwinięty dalej. Drugim z wymienionych czynników narodowotwórczych jest „wspólnota ziemi” lub „ziemia macierzysta. Stosunek do ziemi według „Naszego Dziennika” zależy przede wszystkim od typu cywilizacji, do jakiej ktoś należy. Polacy należą do kręgu cywilizacji łacińskiej gdzie własność prywatna ziemi była stabilizatorem praw rodziny. W ten sposób własność ta nabiera wymiaru moralnego, a wręcz personalistycznego. Cywilizacja oparta na personalizmie, musiała dojść do wysokiego wartościowania własności ziemskiej. Dlatego też wyprowadzano tam z niej wszelkie honory w państwie i społeczeństwie. „Własność ziemska chroniona przez cywilizację łacińską w najwyższym stopniu 485 486 P. Jaroszyński, Jesteśmy ... Tamże. 172 zabezpiecza tak charakterystyczną dla człowieka jako osoby suwerenność, a równocześnie stanowi trwałe oparcie dla rodziny.”487 Przedstawiciele środowiska „Naszego Dziennika” uznają ziemię za największe dobro materialne. Ale na tym nie poprzestają, bowiem „ziemia – wg nich - jest dobrem tak wyjątkowym, że posiada wymiar nie tylko materialny, ale i duchowy. Dlatego pod żadnym względem nie może być traktowana jak towar lub przedmiot. Ziemia jest dobrem nieodnawialnym.”488 Szczególny stosunek do ziemi jest uwarunkowany nie tylko przynależnością do kręgu cywilizacji łacińskiej ale i czynnikiem historycznym. Publicyści „Naszego Dziennika” mają też obawy przed wykupywaniem polskiej ziemi przez obcokrajowców po przystąpieniu do Unii Europejskiej. Dotyczą one zwłaszcza ziem Północnych i Zachodnich489 Te obawy były jednym z głównych czynników dla których to środowisko prowadziło antyunijną kampanię przed referendum o Przystąpieniu Polski do UE. Żeby nie być gołosłownym podamy kilka przykładów. Dosyć często w „Naszym Dzienniku” zamieszczano apele własnego autorstwa albo zapożyczone od Prymasa Polski ks. Kardynała Stefana Wyszyńskiego, zajmujące całą ostatnią kolumnę typu: „Nie dajcie sobie wydrzeć ZIEMI”490, „Polska mimo rozbiorów uratowała się tylko dlatego, że wieś, rolnicy bronili zębami każdego kawałka ziemi, by jej nie oddać obcym” 491, „Nauczcie się, jak trzeba bronić zagonu, jak nie wolno zeń uciekać, jak trzeba dochować wierności ziemi ojców”492 Czasem ostatnia kolumna kończyła się też którymś z wierszy Marii Konopnickiej. „Nie sprzedam Ci ziemi!” Przyszli cudzoziemce, ludzie innej wiary; Tenże, Polska bez ziemi? „Nasz Dziennik”, 31 stycznia 2001 r, 31 stycznia 2001 r, s11. „Nasz Dziennik”, 29-30 maja 2002 r, s14. 489 J. Stokarska, Germanizacja polskiej ziemi, „Nasz Dziennik”, 15 stycznia 2001 r, s 13. 490 S. Wyszyński, „Nasz Dziennik” 13 maja 2002 r. 491 Tenże, „Nasz Dziennik”, 18-19 maja, 2002 r. 492 Tenże, „Nasz Dziennik”, 25-26 maja 2002 r. 487 488 173 - Sprzedaj chłopie ziemię, będziesz miał talary. Zapłacimy chatę, zapłacimy pole, Będziesz miał towarów na caluśkim stole. - A, mój panie miły! Idźże gdzie chcesz sobie, A ja swojej roli za nic nie dam tobie! Schowaj swe dukaty i białe talary, Kto sprzedaje ziemię, ten nie naszej wiary.493 Z powyższych danych jasno wynika, iż stosunek środowiska „Naszego Dziennika” do ziemi jest bardzo emocjonalny. Ziemia jest tam niezbędnym komponentem tworzącym naród. dlatego, że po pierwsze na niej organizuje się „nasz” – właściwy dla danego narodu – styl, sposób życia.494 Po drugie jest to ziemia na której urodziliśmy się my i nasi dziadkowie oraz pradziadkowie. Po trzecie jest to ten kawałek ziemi który jest skropiony krwią naszych przodków broniących go od początku pojawiania się samoświadomości narodowej po dzień dzisiejszy. Po czwarte jest to ziemia która wykarmiła nie jedno pokolenie Polaków i która po dziś dzień pozostaje <żywicielką narodu>”.495 Po piąte z pojęciem „ziemia” wiąże się poczucie tożsamości i samookreślenia. „Dlatego też – jak głosi prof. M. A. Krąpiec OP - świadomość wspólnego skrawka ziemi, wspólnej ojcowizny stanowi bardzo ważny element kreujący poczucie tożsamości narodu.”496 W gorąco polecanej przez „Nasz Dziennik” książce tego znanego dominikanina, „Rozważania o narodzie”, ostrzega się czytelników przed tym do jakich skutków może doprowadzić utrata ziemi ojczystej. Powoduje ona „dezorientację psychiczną poszczególnych ludzi, a w dalszej konsekwencji także i wynarodowienie; przy czym sam proces zmiany narodowości kaleczy ludzką psychikę i jest normalnie niezwykle bolesny. Systemy społeczne, które okazały M. Konopnicka, Nie sprzedam ci ziemi, „Nasz Dziennik”, 29-30 maja 2002 r. Por. M. Krąpiec, Rozważania o Narodzie, Lublin, 1998 r, s20. 495 Por. W. Jedynak, Ratujmy skarby naszego Narodu, „Nasz Dziennik”, 14-15 sierpnia 2002 r, s17. 496 M. Krąpiec, Encyklopedia „Białych plam”, t VII, Radom, 2003 r, s304. 493 494 174 się szkodliwe dla ludzkiej psychiki (ludzkiego ducha) powodowały „wykorzenienie się dużych grup ludności pod pozorami tzw. „urbanizacji”, czy też „bogacenia się”. Zamiast ziemi ojczystej wskazywano na nowe podstawy życia które mają być pieniądz lub ideologia. Osłabienie życia narodowego doprowadza jednak do dużego „wykolejenia się” społeczności ujawniającego się albo powrotem do nacjonalizmu szowinistycznego, albo do bezojczyźnianego proletariatu.”497 Tak więc stosunek do ziemi przejawiany przez środowisko „Naszego Dziennika” oraz kwestia dlaczego ziemia jest czynnikiem narodowotwórczym wydaje się być dosyć jasny. Przejdźmy zatem do następnego czynnika, który według wymienionej gazety sprzyja kształtowaniu się narodu. Jest nim wspólnota świadomości wszystkich pokoleń i posiadanie własnej wspólnej historii. Oznacza to proces utożsamiania się z wielowiekową polską tradycją i rozumienie Polski jako ciągu pokoleń przeszłych i przyszłych. Dzieje narodu mają być wykonywaniem testamentu pozostawionego w spadku po przeszłych pokoleniach, ponieważ one zdobywały w walce, kształtowały na przestrzeni wieków narodową osobowość Polaków i wytyczały drogi przyszłości.498 Proces utożsamiania się z własną historią powinien przenikać całego człowieka, włącznie z podświadomością. Wówczas zaimek „my” zaczyna nabierać historycznego znaczenia. „To utożsamienia się sprawia, że człowiek „wszystko uznaję za <swoje> gdyż czuje się członkiem tego samego narodu, który żyje wspólną kulturą od wielu stuleci.499 Historia własnego narodu zaczyna być wówczas własną historią i nabiera niemal sakralnego znaczenia. Wykonywanie testamentu, pozostawionego przez minione pokoleniami w spadku i identyfikacja z historią własnego narodu sprawia, że człowiek zaczyna M. Krąpiec, Rozważania ... Por. M. Rutkowska, za M. Rybą, Liberalizm a cywilizacja łacińska, „Nasz Dziennik”, 22 maja 1998 r, s9. Są to poglądy zbieżne z tym jak postrzegał Polskę Roman Dmowski. Por. Myśli nowoczesnego Polaka, Wrocław 1994 r, ss19-20. 499 M. Krąpiec, Rozważania ... 497 498 175 pojmować a nawet kochać cele Narodu, także cele polityczne, bowiem wynikają one „z historycznego położenia Polski: biegu granic polskiej ziemi, oraz bieżącego stanu polskich spraw.”500 Najważniejszym czynnikiem narodowotwórczym, który ostatecznie decyduje o przynależności do narodu - jest dla środowiska „Naszego Dziennika” kultura.501 Stanowi ona „osnowę tożsamości Narodu.”502 Określona kultura i naród to rzeczywistości tak ze sobą związane, „(...) że śmiało można twierdzić, że nie ma narodu bez kultury a kultury bez narodu.”503 Kultura jest uważana, za tak istotny czynnik narodowotwórczy, że stawia się ją ponad więzi krwi, ponad wspólnotę ziemi i ponad czynnikiem historycznym. Jak już podkreślano, człowiek wychowany w kulturze danego narodu może się czuć jego członkiem nie należąc do niego fizycznie. Kultura jest ważniejsza też od wspólnoty ziemi, ponieważ nawet jeżeli osoba nie mieszka na danej ziemi i nawet na niej się nie urodziła może ona czuć się członkiem narodu zamieszkującego dane terytorium. Jeżeli osoba nie zna historii własnego narodu, lub ma jej zniekształcony obraz, albo też nie identyfikuje się z nią, to ten fakt nie wyklucza jej jeszcze z obrębu narodu.504 Skoro kultura jest czymś tak ważnym należy odpowiedzieć na pytanie czym jest kultura dla człowieka, a następnie wyjaśnić jaką kulturę uważa Nasz Dziennik za „osnowę narodu”. Przede wszystkim należy powiedzieć, że według tego środowiska człowiek z natury jest ukierunkowany na kulturę. Jest ona sposobem osobowego bycia człowieka. Poprzez kulturę człowiek żyje na sposób ludzki 505 Jest ona tym, co tak naprawdę „dopełnia” nasze potencjalności osobowe, pozwalając im rosnąć i kwitnąć.506 M. Węgrzyn, Historia – mistrzyni polityki polskiej (cz.2) „Nasz Dziennik”, 11 sierpnia 2000 r. s13. P. Jaroszyński, Rodzina i Naród, „Nasz Dziennik”, 12 marca, 1998 r, s9. 502 M. Węgrzyn, Historia ... 503 P. Mazur, O narodową ... 504 Por. P. Jaroszyński, Rodzina ... 505 Por, Tenże, Kultura – zagrożenia ze strony ideologii, „Nasz Dziennik”, 6 grudnia 1999 r, s12. 506 Por. Tenże, Rodzina ... 500 501 176 Kultura jest „rezultatem twórczego wysiłku pojedynczych osób czy nawet całych grup,”507 uważa P. Mazur. Musi ona po pierwsze pozostać głęboko osadzona w historii danego narodu. Po drugie musi wytwarzać dla człowieka najodpowiedniejsze miejsce do istnienia, w którym człowiek czuje się akceptowany. Po trzecie winna mu dawać możliwość, przynależności, tożsamości i identyfikacji.508 W pierwszym zdaniu autor jasno wskazuje, że kultura powinna być mocno związana z historią danego narodu. Jest to niezmiernie ważnym czynnikiem, dla tego środowiska, ponieważ naród - kultura którego jest zakorzeniona w historii – „potrafi się zrozumieć, współodczuwać, potrafi współ-chcieć. [...] Równocześnie ta dziedziczona kultura sprawia, że startu do życia osobowego nie zaczynamy od początku. [...] Kultura narodowa nie jest izolowana, lecz potrafi asymilować zdobycze innych narodów.”509 Ta asymilacja czasem może być groźna, nie mniej w jakimś zakresie jest nie unikniona. Dopuszczana w dawkach umiarkowanych prowadzi, do poznania innych kultur i ubogacenia wszystkich ludzi. Konsekwencją tego jest otwarcie się ludzkiego ducha „na prawdę, dobro i piękno,”510 a więc na wartości uniwersalne: ponadnarodowe, ponadwyznaniowe. To zaś prowadzi do zrozumienia, że „ponad wszelkimi różnicami pomiędzy jednostkami i ludami istnieje fundamentalna wspólnota. Różne kultury są bowiem tylko różnymi sposobami podejmowania zagadnienia sensu egzystencji osoby. To właśnie tutaj znajdujemy źródło szacunku należnego każdej kulturze i każdemu narodowi: Każda kultura jest wysiłkiem zamyślenia się nad tajemnicą świata, a w szczególności nad tajemnicą osoby ludzkiej. Jest sposobem wyrażenia transcendentnego wymiaru ludzkiego życia. W centrum każdej kultury znajduje się jej odniesienie do największej ze wszystkich tajemnic: tajemnicy Boga”511 P. Mazur, O narodową ... Por. tamże. 509 P. Jaroszyński, Rodzina ... 510 M. Krąpiec, Rozważania ..., s61. 511 Jan Paweł II, O prawa narodów, Lublin 1996 r, s9. 507 508 177 Kultura jest wyrazem (w różnych znakach) duchowego życia człowieka, a także narodu, uważa „Nasz Dziennik”. Nie sposób wyobrazić sobie duchowego życia człowieka i narodu bez religii. Oddziałuje bowiem ona na wszelkie przejawy kultury. Dzięki wpływowi religii katolickiej na kulturę polską ta zaczęła charakteryzować się specyficznymi cechami. Po pierwsze wolnością człowieka, rozumianą jako wolność ludzkiej decyzji w realizowaniu dobra osobistego i narodowego. Po drugie jest ona racjonalno – emocjonalna. Oznacza to, że w działaniu posługuje się emocjami, wzbudzonymi w sobie w sposób racjonalny. Przykładem tego może być walka w obronie ojczyzny, w obronie niepodległości a także suwerenności. Podsumowując można powiedzieć, że dla „Naszego Dziennika” kultura jest jednym z najcenniejszych czynników narodowotwórczych dlatego publicyści tej gazety tak często nawołują o to aby dbać o ojczystą kulturę, aby pielęgnować język, nie zapominać tradycji, a już szczególnie tych religijnych, ponieważ to wszystko stanowi naród, polskość, odrębność, oraz wyjątkowość. Kultura ze swej natury musi być zakorzeniona w historii, bo ta inspiruje kulturę, daje jej fundament, na którym następne pokolenie mogą budować. Człowiek jest ukierunkowany na kulturę, ona jest w stanie wytworzyć takie warunki, w których człowiek czuje się akceptowany. Po za tym kultura stwarza poczucie przynależności, tożsamości i identyfikacji z innymi, co jest niezmiernie ważnym ze względu na społeczną naturę człowieka. Przy budowaniu kultury narodowej należy pamiętać o tym, że Polacy nie są bezludną wyspą, lecz należą do całej rodziny narodów, że potrafią dawać to co jest w tej kulturze najlepsze. „Owa różnorodność służyć ma wzajemnemu ubogaceniu się, a nie jakiejś pogardzie. Przed zapomnieniem o tym szczególnym wyzwaniu chroni nas tożsamość z korzeniami uniwersalistycznej cywilizacji i wspierającej ją od wewnątrz religii miłości.”512 512 P. Mazur, O narodową ... 178 Następna część składowa definicji głosi, że przynależność do narodu zakłada także określony stosunek duchowy i emocjonalny – poczucie więzi i odpowiedzialności za tę wspólnotę, która nazywa się czasem rodziną rodzin. Jest to bardzo ważne dopełnienie, wskazuje ono na to, że nawet jeżeli fizycznie należysz do określonego narodu i mieszkasz na jego terytorium (ziemi), jeżeli posługujesz się jego językiem i znasz historię, nawet jeżeli zostałeś wychowany w kulturze określonego narodu, ale duchowo do niego nie należysz, nie czujesz emocjonalnej więzi z tymi ludźmi – nikt nie jest w stanie zmusić cię do przynależności do tego narodu. Jak widać, czynnik subiektywny w tym przypadku dla „Naszego Dziennika” jest bardzo istotny. Niegdyś w XVIII w. J.J. Rousseau i inni racjonaliści wymyślili, pojęcie „narodowości z wyboru”, była ona wyrazem woli indywidualnej. Nazwano ją „subiektywną”, a tą co stanęła do niej w opozycji „obiektywną”. Owocem tej ostatniej było całkowite podporządkowanie w Niemczech pojęcia „naród” pojęciu rasy. Natomiast „subiektywna” koncepcja narodu w dużej części znalazła swoje odzwierciedlenia w ideologii narodowo – katolickiej,513 a więc w poglądach środowiska „Naszego Dziennika.” Nie sposób czuć się związanym z konkretnym narodem wbrew swojej woli. Narodu nie tworzy się sztucznie. Powstaje on z poczucia wolności obywatelskiej i wspólnej woli, a więc z inicjatywy oddolnej ku zbiorowej, wspólnej organizacji w zgodzie z określoną tradycją. „Nasz Dziennik” często podkreślał dobrowolność w kwestii powstawania narodów. Jego publicyści zwracają uwagę, że naród może choć nie musi powstać z cywilizacyjnie pokrewnych ludów. Ludy mogą być złączone w jedno państwo przemocą, ale w jeden naród łączą się jedynie dobrowolnie. Do już wytworzonej i historycznie rozwiniętej narodowości, mogą się dobrowolnie Katolicko – narodowa idea narodu ma charakter subiektywny, ale jakby nastawiony na więź o charakterze obiektywnym. Por. B.Grott, Pojęcie narodu i jego miejsce w hierarchii wartości, [w:] Przegląd Humanistyczny, 9/10, 1984 r. 513 179 przyłączać ludy także nie pokrewne, lecz sąsiednie. Przyjęcie wspólnego języka też musi być dobrowolne.514 Dobrowolność jest pierwszym krokiem na drodze ku tworzeniu narodu, za nim musi iść następny. A jest nim według przedstawicieli omawianego środowiska miłość do własnego narodu.515 Aby nie było żadnej niejasności należy od razu podkreślić, że pojmowanie „miłości do własnego narodu” nie ma nic wspólnego z „egoizmem narodowym.” Środowisko „Naszego Dziennika” doskonale zna poglądy Romana Dmowskiego, który początkowo głosił tę zasadę, ale w 1927 roku oświadczył, że była ona tylko „środkiem do obudzenia energii narodowej” i służyła za chwilowy oręż w walce z zaborcami. W końcu lat dwudziestych endecja wkroczyła w fazę nacjonalizmu innego typu, który uzgodnił swoje poglądy z zasadami etyki katolickiej.516 Środowisko „Naszego Dziennika” akceptuje poglądy Feliksa Konecznego, który też odrzuca zasadę „egoizmu narodowego” ponieważ “musiałoby się to skończyć zniszczeniem powszechnym, ruiną cywilizacji łacińskiej, a zatem także zanikiem poczucia narodowego. Jeżeli narody będą wzajemnie czyhać na swe istnienie, - głosił Koneczny muszą w końcu przestać istnieć. Z jakiejkolwiek strony traktowalibyśmy „il sacro egoismo”, konkludował, zawsze w rezultacie wyjdzie ruina. Stosunki miedzy narodami nie mogą polegać na egoizmach narodowych.517 „Nasz Dziennik” uważa, że miłość do własnego narodu polega na świadomości jego cnót, znajomości licznych blasków oraz nielicznych cieni, dni klęski i chwały. Miłość do narodu polega na pomnażaniu jego cnót i ujmowaniu wad poprzez żmudną codzienną pracę. Miłość polega na heroicznym bronieniu Są to poglądy zaczerpnięty z dzieła F. Konecznego, Państwo w cywilizacji łacińskiej, Wrocław, 1986 r. P. Jaroszyński, Jesteśmy Polakami, „Nasz Dziennik”, 27 kwietnia 1998 r, s9. 516 Por. B. Grott, Nacjonalizm i religie proces zespalania nacjonalizmu z katolicyzmem w jedną całość ideową w myśli Narodowej Demokracji 1926 – 1939, Kraków 1984 r. 517 Por. F. Koneczny, Państwo i prawo w cywilizacji łacińskiej, Warszawa, 1999 r. 514 515 180 każdego kawałka ziemi i jeśli to konieczne oddanie za naród, za ojczyznę życia.518 Ponadto miłość do własnego narodu w żaden sposób „nie wyklucza szacunku, a nawet miłości do innych narodów. Ale, jak zauważył Arystoteles, aby być czyimś przyjacielem, trzeba najpierw umieć być przyjacielem samego siebie. Nie ma miłości do innych narodów, jeżeli ktoś nie kocha narodu własnego.519 Jesteśmy już przy końcu analizowania definicji czynników narodowotwórczych, która została przytoczona powyżej. Pozostało nam tylko wyjaśnić co rozumie się tam pod pojęciem czynnika czy zespołu czynników, które cementują naród w sposób szczególny. Odpowiedź jest jednoznaczna. „Nasz Dziennik” uważa, ze czynnikiem który „scementował” naród Polski w jedną całość jest katolicyzm. Za apogeum tego zjednoczenia uważa „złączenie się nauki Kościoła Katolickiego z ideologią narodową”.520 Katolicyzm polski „czerpał obficie z dorobku Kościoła powszechnego poprzez liczne związki z katolickimi krajami Europy. Przybywały stamtąd nowe zakony i zgromadzenia także wielu świeckich. [...] Kościół Katolicki w zniewolonej Polsce pozostał jedynym organem prawnym, jaki zachował się z czasów niepodległości. Katolicka organizacja kościelna była w dużej mierze niezależna od władzy państwowej, a w swoich poczynaniach religijno – moralnych opierała się na autorytecie od niej niezależnym, na Stolicy Apostolskiej. [...] Kościół katolicki pozostał nadal jedną z najpoważniejszych sił podtrzymujących ducha narodowego Polaków”521 Dało się to obserwować Proces asymilacji katolicyzmu z życiem Polaków dokonywał się jak wiadomo przez długi czas. Konsekwencją tego procesu stało się pod koniec dwudziestolecia międzywojennego wysunięcie przez obóz narodowy hasła „Katolickiego Państwa Polskiego Narodu”. Por. M. Węgrzyn, Historia... s13, Por. P. Jaroszyński, Polska Matką naszą – nie wolno mówić o Matce źle, 23 maja 1998 r, s10. 519 P. Jaroszyński, Jesteśmy ... 520 Tenże, Wiara ojców naszych jest wiarą naszych dzieci, „Nasz Dziennik”, 28 kwietnia 1998 r, s9. 521 S. Bryksa, Katolicyzm i świadomość narodowa Polaków, „Nasz Dziennik”, 2 września 1998 r, s8. 518 181 Powiązanie narodu i kultury polskiej z katolicyzmem odbyło się na każdym poziomie, twierdzi środowisko „Naszego Dziennika”. Stanisław Krajski uważa, że dla narodu polskiego „chcemy być sobą” jest tożsame z, „chcemy być ludźmi, katolikami i Polakami, chcemy być wierni Bogu, prawdzie, dobru, Kościołowi, swojej tradycji i swoim przodkom”. 522 Kultura polska też jest „głęboko przesiąknięta pierwiastkiem transcedentalnym, religijnym (akceptującym wolność, odpowiedzialność i godność człowieka),”523 aż do tego stopnia, że synonimem polskiej kultury narodowej stało się słowo „katolicka”, a hasło „wiara ojców naszych jest wiarą naszych dzieci” jest uzupełnieniem hasła – „Jesteśmy Polakami”524 Dla środowiska „Naszego Dziennika” katolicyzm pojęty jako typ cywilizacji, a nie tylko jako zespół wierzeń, ma do spełnienia dzisiaj ważną funkcję. Jest on sposobem na odzyskanie siły i znaczenie w przyszłości. W perspektywie przyszłych pokoleń, Polska wierna katolicyzmowi, ma szansę przetrwania, a nawet wzmocnienia się. Katolicyzm powinien pomóc narodowi polskiemu przetrwać upadek cywilizacji Zachodu.”525 Jak widać rola katolicyzmu, według „Naszego Dziennika”, była, jest i będzie niezwykle doniosła dla narodu polskiego. Środowisko to jest świadome istnienia innych wyznań na terytorium Polski, nie mniej jednak nie uważa, że mogły by one mieć wpływ na kształtowanie się polskości, czyli występować jako czynnik narodowotwórczy. Model państwa według środowiska „Naszego Dziennika” Człowiek jest istotą społeczną obdarzoną przyrodzoną i nadprzyrodzoną godnością. Przyrodzona wynika z obdarzenia człowieka rozumem i wolną wolą S. Krajski, Fundacja Batorego – otwieranie się na zło, „Nasz Dziennik”, 31 grudnia 1999 r, s14. P. Mazur, O narodową ... 524 P. Jaroszyński, Wiara ojców ... 525 Por. tamże. 522 523 182 a nadprzyrodzona z faktu bycia synem Bożym. Ten fakt daje pewne prawa ale także i obowiązki. Logiczną konsekwencją praw człowieka są prawa narodu. Naród jest postrzegany jako rodzina rodzin, ciąg pokoleń, gdzie kultura i tradycje są pilnie strzeżone i przekazywane z pokolenia na pokolenie. Naród to Polacy dbający o dobro wspólne całej społeczności i mocno przywiązane do ziemi. Niezmiennym atrybutem tego narodu jest katolickość. To jest skrót tego o czym pisaliśmy do tej pory. Teraz należało by przeanalizować miejsce człowieka w strukturze społecznej jakim jest państwo, zapytać jaki model państwa „Nasz Dziennik” uważa za najlepiej służący jednostce i całemu narodowi. „Nasz Dziennik” uważa, że sama idea państwa pochodzi od Boga526 Do jego istoty należą: społeczność terytorium i władza, które należy rozpatrywać pod trzema aspektami: filozoficznym, prawnym oraz moralnym. Państwo jako zorganizowana grupa społeczna musi być wyposażone w kompetentną władzę stanowiącą prawo i stającą na straży jego wykonania. Środowisko „Naszego Dziennika” uważa, że władzą obdarza Bóg, ten kto ją otrzymuje - otrzymuję zarazem powagę moralną. Władza powinna być mądra i posiadać autorytet. Mądra, władza to taka, co „wie co jest prawdziwym dobrem dla wszystkich obywateli i jak urządzić społeczność by owo dobro – ociągnąć”527. Autorytet u tego środowiska posiada taka władza, która umie „służyć, ale i wymagać posłuszeństwa, musi gwarantować nieprzerwaną ciągłość i poczucie pewności idącej w parze z poczuciem stabilności. Władze o prawdziwym autorytecie są wyroczniami dla ludu, ale tym większa jest wtedy ich odpowiedzialność za każdą decyzję i każde wypowiedziane słowo. [...] W samej naturze władzy leży jej autorytet moralny. Jeśli Bóg obdarza kogoś funkcją rządzącego, to znaczy, że nadaje mu powagę moralną, przypisaną do 526 527 Por. J. Bajda, Europa i Apokalipsa, „Nasz Dziennik”, 7 października 2003 r, s10. A. Robaczewski, Czy tylko demokracja? „Nasz Dziennik”, 8 czerwca, 1998 r, s9. 183 konkretnej funkcji.”528 Racją stanu każdej władzy jest troska o rozwój osobowy obywateli, o ich mądrość, moralność, zdrowie bezpieczeństwo i pracę.”529 Zadaniem władzy jest kierowanie w realizacji dobra wspólnego. W jaki sposób i na jakiej podstawie ten proces powinien przebiegać należy określić w Konstytucji. „Nasz Dziennik” jest przekonany, że państwo nie będzie prawdziwym jeśli nie realizuje zasadę dobra wspólnego całej społeczności. Warunkiem dobra wspólnego jest zagwarantowanie godności każdej osoby i przysługujących jej słusznych praw będących normatywną definicją osoby jako podmiotu powołania. Nie da się tego określić bez odwołania się do Boga jako Stwórcy i do Dekalogu, w którym istotne prawa ludzkie zostały związane z obowiązkiem posłusznego oddania się Bogu, a wolność osobowa z nakazem miłowania mocą Miłości samego Boga.530 Państwa, które odrzucają Boga, które odrzucają Chrystusa i Jego Ewangelię, które odrzucają Dekalog i gwałcą Przykazania Boże „Nasz Dziennik” nie uważa za „sprawiedliwe”, „Takie państwo staje się według wyrażenia św. Augustyna <<magnum latrocinium>>, czyli organizacja łotrowską, zbrodniczą, [...].”531 Władza mądra i posiadająca autorytet zarówno deontyczny jak i moralny powinna troszczyć się o realizacje dobra wspólnego całego społeczeństwa. Społeczeństwo powinno mieć rzeczywisty wpływ na bieg wydarzeń związanych z realizacją dobra wspólnego. Gwarantem wykluczenia alienacji społeczeństwa w realizacji dobra wspólnego powinna być Konstytucja. Aby nie było wątpliwości co do identyfikacji tegoż dobra wspólnego, społeczeństwo powinno mieć świadomość, dlaczego i po co w ogóle istnieje człowiek. Wiedzę tę powinna dostarczyć religia Objawiona.532 A. Górski, O autorytet władzy, „Nasz Dziennik”, 27 kwietnia, 1998 r, s9. C. Karwot, Komunizm, antykomunizm... i co dalej?, „Nasz Dziennik”, 1 września, 1998 r, s 8. 530 Por. J. Bajda, Europa i Apokalipsa, „Nasz Dziennik”, 7 października 2003 r, s10. 531 Tamże. 532 Por. Tamże. 528 529 184 Zorganizowana grupa społeczna, posiadająca władzę czyli państwo musi być jednością moralną, czyli przedmiotem i jednocześnie podmiotem moralności. Oznacza to, że państwo podlega moralności i realizuje zasady moralności. Państwo nie jest „absolutem”, który swój byt i swoją naturę czerpie z samego siebie i samo określa zasady realizacji swoich celów. Jest ono metodą realizacji celów człowieka, a celem tym jest Bóg. Państwo jest określonym zadaniem etycznym, jest terenem do realizacji powołania ludzkości. Jest dziełem człowieka a jako takie podlega prawom moralnym pochodzącym od Boga. Stąd chrześcijanie mają nie tylko prawo krytykować państwo nieżyczliwe Kościołowi – ponieważ takie państwo krzywdzi Boga i człowieka – ale mają prawo sami decydować o państwie, jego ustroju, jego konstytucji. Mają prawo organizować państwo i stawać na szczycie władzy, a nie tylko pokornie i potulnie przyjmować rolę „poddanych”.533 Relację rządzeni – rządzący powinno cechować zaufanie i szacunek, uważa „Nasz Dziennik”. Rządzący muszą nauczyć się „szanować poddanych sobie obywateli i służyć im, realizując zasadę dobra Powszechnego. Zaś zwykli ludzie winni starać się szanować, jeśli nie osoby będące u władzy, to przynajmniej instytucje władzy, by nie kroczyć do anarchii. [...] Rządzący wywodzą ze społeczeństwa i tacy, jacy są wyborcy, taka później okazuje się wybrana władza. Zatem jeśli władza ma szanować poddanych, najpierw zwykli ludzie powinni uczyć się szanować władzę. Dopiero wtedy, gdy władza będzie służyć ludziom, a ludzie władzy, będzie można powiedzieć, że stosunkami społecznymi w państwie kieruje autorytet, będący takim i za takiego uznany – autorytet Boga samego.”534 Zaufanie świadomych swych praw i obowiązków rządzonych do rządzących będzie mieć miejsce wówczas, jeżeli będą oni mieć realny wpływ na wybór, kontrolę i odwoływanie rządzących. „Wzajemne zaufanie i współdziałanie między rządzonymi i rządzącymi będzie wzrastać, gdy rządzący 533 534 Por. Tamże. A. Górski, O autorytet ... 185 będą realizatorami woli Narodu, gdy będą jak najlepiej służyć i działać, kierując się narodową racją stanu.”535 Na koniec tego podtematu należało by jeszcze wspomnieć kilkoma słowami o tym jaką powinna być w rozumieniu „Naszego Dziennika” prawdziwa Polska. Po pierwsze jest ona „takim krajem, który może istnieć tylko w oparciu o swoją katolicka tradycję i przy poszanowaniu zasad Dekalogu w sferze publicznej, jak i prywatnej.536 Prawdziwa Polska to taka, która jest organizmem społecznym na nowo budowanym i nieustannie tworzonym wysiłkiem moralnym skierowanym ku doskonaleniu człowieka i wspólnoty na wszystkich poziomach zjednoczenia. To taka Polska w której zbiorowy charakter obowiązków nie ciąży jedynie na tych, którzy oficjalnie ją reprezentują na płaszczyźnie publicznej. Rozkłada się on na nie dający się przeliczyć zespół indywidualnych obowiązków wynikających z miejsca, jakie zajmuje każda pojedyncza osoba w całym organizmie państwa. „Każdy taki obowiązek ma dwa oblicza: jedno ściśle indywidualne i niezastąpione, drugie uniwersalne, ukazujące odniesienie do niepodzielnego dobra, które jest udziałem wszystkich Polaków. Nikt nie może się zamknąć w kręgu swoich prywatnych interesów, wyrzekając się z góry wszelkiej odpowiedzialności za Polskę. Każdy człowiek, żyjący nawet w najdalszym zakątku Polski, ma wpływ na całość sytuacji kraju przez to co robi i jak to wykonuje.”537 Ten wpływ jest wybitnie negatywny kiedy dany człowiek lekceważy swoje obowiązki i z takich czy innych powodów żyje kosztem społeczeństwa. Poglądy te, jak nie trudno zauważyć, są oparte na nauczaniu społecznym Kościoła Katolickiego, a mianowicie na chrześcijańskim personalizmie538 i S. Borkacki, Jedność Polaków najwyższą koniecznością, „Nasz Dziennik”, 5 października, 2000 r, s13. J. Bajda, Odpowiedzialność za Polskę, „Nasz Dziennik”, 21 lutego 2001 r, s11-12. 537 Tamże. 538 Zasadnicza teza tej koncepcji mówi, że osoba bytem rozumnym, stworzonym na obraz i podobieństwo Boże. Byt rozumny, osoba jest podmiotem własnych aktów poznawczych i dążeniowych, to znaczy, że człowiek może wybierać cele w swoim życiu i może kierować własnym życiem. Swoboda kierowania własnym życiem nazywana jest wolnością. Nie jest to wolność absolutna. Wolność jest rozumną zależnością od wielu dóbr, które 535 536 186 solidarystycznej idei państwa. Prekursorem tego modelu był św. Augustyn. Według tej koncepcji państwo jest jednością moralną osób powiązanych związkami naturalnymi a celem państwa jest „integrowanie dobra wszystkich obywateli, ich dobrobytu i życia zgodnego z wymogami moralności. Głównym zadaniem jest troska o pokój i zapewnienie obywatelom bezpieczeństwa.”539 Solidarystyczna koncepcja głosi, że do podstawowych zadań państwa należy: - Stworzenie porządku prawnego w oparciu o dobro wspólne - W dziedzinie gospodarczej państwo winno przestrzegać porządku dobrobytu troszcząc się o dobra materialne i właściwy poziom życia wszystkich obywateli. Państwo nie powinno nadmiernie obciążać siebie funkcjami gospodarczymi. Może i powinno wspierać oddolną inicjatywę i uzupełniać ją własną działalnością. - W dziedzinie kultury ingerencja państwa nie może być zbyt daleko idącą, by nie naruszała np. w dziedzinie wychowania i szkolnictwa, praw rodziców i dzieci. Kultura jest dziełem społeczeństw a nie państwa. Dlatego państwo powinno wystrzegać się doktrynerstwa i nie ingerować wprost w dziedzinę twórczości ludzkiej. Konieczny jest mecenat wspierający państwa, który polega na stwarzaniu odpowiednich warunków dla swobodnej twórczości przez pobudzanie inicjatywy. - Wobec ugrupowań religijnych państwo ma obowiązek zachowania pozytywnego stosunku. Państwo powinno gwarantować wolność sumienia i wyznania czyli stworzenia warunków tolerancji światopoglądowej i religijnej. Obok solidarystycznej koncepcji państwa wyróżnia się indywidualistyczna i totalistyczna. Prekursorem pierwszej, czyli indywidualistycznej był J.J. Rousseau, który uważał, że państwo jest jedynie wynikiem „umowy społecznej”, i służy zapewnieniu wolności jednostką. Tak jak się rozwiązuje umowę można rozwiązać również państwo, w tym celu należy skorzystać z nas otaczają, a wśród których najwyższym dobrem jest Bóg. Por. C. Karwot, Komunizm, antykomunizm... i co dalej?, „Nasz Dziennik”, 1 września, 1998 r, s8. 539 J. Majka, Katolicka nauka społeczna, Warszawa, 1982 r, s 92. 187 przysługującego „prawa do rewolucji”. Ojciec liberalizmu ekonomicznego A. Smith uważał, że do obowiązków państwa należy: ochrona jednostek przed zagrożeniami z zewnątrz a także przed innymi współobywatelami, przestrzeganie wymiaru sprawiedliwości, umacnianie wolnego społeczeństwa (poprzez rozwój common law540), a także opieka nad nie w pełni odpowiedzialnymi członkami społeczeństwa. Druga koncepcja - totalistyczna wyrasta z platońskiego modelu państwa. Została ona rozwinięta i dostosowana do ówczesnych warunków m.in. przez Hegla, Comta, a następnie wykorzystana przez Mussoliniego541, Hitlera i komunistów. Według tej definicji państwo jest rzeczą pierwotną, najwyższym dobrem a nawet absolutem. Obywatele państwa są szczęśliwi tylko wtedy gdy państwo dobrze prosperuje. Własność prywatna jest źródłem konfliktów i nierówności, dlatego należy ją zlikwidować. Interes państwa i jego cele całkowicie dominują nad interesem jednostki i jej życiem osobistym. Modele te różnią się tym, że inaczej określają cele i zadania państwa. Solidarystyczna koncepcja m.in. przez to, że stawia za cel dobro człowieka i całego społeczeństwa jest uważana przez środowisko „Naszego Dziennika” za słuszną i na jej podstawie możliwe jest realizowanie idei państwa narodowego. Według „Naszego Dziennika”, państwo narodowe najlepiej odzwierciedla interesy społeczeństwa i państwa – jako całości.542 Oprócz tego jest ono w stanie realizować w pełni wolę narodu i dbać o narodową rację stanu. Ustrój państwa narodowego nie jest określony do końca, jest natomiast powiedziane, że musi on być „wyrazem pojęć prawnych, tradycji historycznych, obyczajów, odrębnych warunków bytu i położenia Narodu. Nie może brać za podstawę masę obywateli, bez względu na to jaką oni odegrali rolę w twórczości dziejowej narodu, w jakim stopniu poczuwają się do odpowiedzialności za jego losy. Ustrój narodowy musi być oparty na Narodzie Polskim, musi wyzwalać, common law – prawo zwyczajowe, które jest reakcją na zmieniającą się sytuację społeczną. Pojęcie totalitaryzm wprowadził B. Mussolini. 542 Por. M. Kowalewski, O narodzie, ustroju i gospodarce, „Nasz Dziennik”, 29 września, s9. 540 541 188 tkwiące w nim twórcze siły.”543 „Nasz Dziennik” uważa, że zarówno społeczeństwo jak i państwo jest narzędziem narodu, przy czym państwo ma stanowić tarcze ochronną tego narodu i jego siłę fizyczną.544 Środowisko to twierdzi, że każdy naród powinien pełnić rolę gospodarza w swoim państwie i samodzielnie nim rządzić. Postuluje, że posiadanie przez każdy naród własnego państwa może się okazać konieczne dla zagwarantowania suwerenności tegoż narodu.545 Jeżeli chodzi konkretnie o politykę Polski, to „Nasz Dziennik” proponuje, aby w stosunku do innych nacji mieszkających na terytorium RP kształtowała się według relacji gospodarza do gości. Co do mniejszości narodowych, to Polacy powinni uwzględniać stosunek państwa, z którego dana mniejszość się wywodzi do Polski. Po za tym Polski naród powinien mieć przyjaciół w innych narodach, o ile interesy narodu polskiego nie pozostają w sprzeczności z ich interesami. Są także sfery życia, które naród musi rozwijać sam, bez obcego współudziału. Do takich sfer „Nasz Dziennik odnosi np. odrębne wartości.546 Środowisko „Naszego Dziennika” mając w pamięci wieloletnią niewolę komunistyczną a jeszcze wcześniej zabory z obawą podchodzi do wszelakich zrzeszeń ponadnarodowych. Boi się utraty długo oczekiwanej wolności i suwerenności. Dopuszcza jednak możliwość budowania wszelkiego rodzaju federacji narodów. Jeżeli zaś chodzi i konfederację – uważa ją za wielkie ryzyko. „Nasz Dziennik” twierdzi, że o ile konfederacyjne państwo poradziło by sobie z prowadzeniem wspólnej polityki zagranicznej, to z polityką wewnętrzną, a w tym z uruchomieniem wspólnej waluty, mogły by być kłopoty ponieważ „konfederacja pozbawia państwa tożsamości i grozi wybuchem konfliktu.”547 Istotę przytoczonych powyżej poglądów traktujących o państwie narodowym i jego ustroju publicyści „Naszego Dziennika” zapożyczyli od Feliksa Tamże. Por. R. Zgorzelski, Naród, państwo, cywilizacja, „Nasz Dziennik”, 6 listopada, 1998 r, s9. 545 Por. Jerzy Bajda, Zagadnienie praw narodu, „Nasz Dziennik”, 23 maja 2001, s10 546 Por. M. Kowalewski, O narodzie, ustroju i gospodarce, „Nasz Dziennik”, 29 września, s9. rok!!!! 547 R. Zgorzelski, Naród, ... 543 544 189 Konecznego i Romana Rybarskiego, którzy byli związani z przedwojennym Obozem Narodowym. Przedstawiciele „Naszego Dziennika” widzą potrzebę nowej alternatywy ideowej i programowej. Wielką nadzieje w zakresie przebudowy Państwa Polskiego pokładają w Polakach. Twierdzą jednak, że najpierw należy przezwyciężyć słabości i zniszczenia struktury duchowej Narodu, a to wymaga odnowy intelektualno – moralnej człowieka – obywatela i polskiej rodziny. Uważają oni, że potrzebna jest wielka, powszechna, długotrwała praca organiczna od postaw, w każdej rodzinie, szkole, zakładzie pracy, gospodarstwie rolnym, urzędzie i organizacji społecznej. Naukowcy powinni opracować dobre nowoczesne podręczniki dla Polaków w kraju i w świecie – ojczystej historii, literatury, geografii, ekonomii i politologii, a artyści tworzyć nowe polskie filmy, musicale, patriotyczne poematy (np. o bohaterskiej matcePolce). 548 Po za tym „Nasz Dziennik” proponuje aby kompetentne zespoły opracowały „projekty, jak naprawiać wadliwe reformy ostatnich lat. W każdej dziedzinie w ponadpartyjnych zespołach specjalistów trzeba wypracować pozytywne programy sektorowe praktycznego działania, służące Narodowi, oraz realizować ją na co dzień nie pozostawiając wolnego miejsca dla nihilizmu, kosmopolityzmu, i destrukcji moralnej. Każdy Polak musi się zastanowić, co on sam i we współdziałaniu z innymi może i powinien robić w swoich warunkach i na swoim stanowisku – dla innych Polaków, dla Polski i dla Królestwa Bożego.”549 Podsumowując powyższe należy powiedzieć, że środowisko „Naszego Dziennika” jest gotowe realizować model państwa wypracowany przez katolicką naukę społeczną, czyli jego solidarystyczną koncepcję. Na jej gruncie środowisko chciałoby rozwijać postulaty państwa narodowego ponieważ ono, w 548 549 Por. W.Bojarski, Jaka Polska, jaka Europa?, „Nasz Dziennik”, 27 sierpnia 2001 r, s11. Tamże. 190 jego przekonaniu, właśnie, najlepiej nadaje się do realizowania woli całego społeczeństwa. Środowisko „Naszego Dziennika” jest świadome, że „narodowcy” dysponują małymi możliwościami szerszego oddziaływania, zarówno jeśli chodzi o całe społeczeństwo, jak i tworzenie elit.550 Dlatego uważa, że w przyszłości postulaty odrodzenia cywilizacji łacińskiej i wprowadzenie katolickiej etyki we wszystkie obszary życia a tym samym zaprowadzenia hierarchii: Bóg, naród, cywilizacja łacińska - będzie coraz trudniej realizować. Takiej sytuacji sprzyja m.in. globalizacja a także ideologie, które ponad wartość narodu przedkładają kosmopolityzm uniwersalizm, ponadnarodowość. Według „Naszego Dziennika” ideologie te uważają, że państwo narodowe to już przeżytek. Z tym ostatnim twierdzeniem pismo to nie zgadza się, ponieważ uważa, że polityką nie rządzą prawa natury wedle których jedne gatunki giną a inne powstają. Nie ma takiej zależności w historii człowieka, zanik albo przekształcanie się jednej formy politycznej w drugą nie jest konieczne ponieważ człowiek jest wolny. Przedstawiciele środowiska „Nasz Dziennik” są przekonani, że ideologowie głoszący przeżytek państwa narodowego maja na celu pozbawienie narodu własnego państwa i unicestwieniu ostatecznej suwerenności każdego człowieka.551 W tej sytuacji jedynym wyjściem jakie widzi „Nasz Dziennik” jest postawa obronna. Gazeta proponuje bronić się, kierując się zasadami moralności, ale w różny sposób. Jako jeden z nich proponuje uwrażliwianie społeczeństwa poprzez media na problemy związane z zatraceniem poczucia narodowości a także z zachowaniem i umacnianiem suwerenności państwa polskiego552. Suwerenność Por. P. Jaroszyński, Mamy prawo mieć własne państwo, „Nasz Dziennik”, 10-11 listopada 1999 r, s12. Por. Tamże 552 Por. R. Zgorzelski, Naród, ... 550 551 191 „Nasz Dziennik” uważa, że zorganizowana grupa społeczna posiadająca kompetentną władzę i rządząca się prawem aby móc zaistnieć jako państwo musi posiadać suwerenność, a więc prawo do sprawowania najwyższej władzy nad danymi obywatelami.553 Suwerenność państwa polskiego dla przedstawicieli środowiska „Naszego Dziennika” jest pierwszym naczelnym celem i interesem narodowym. 554 Słowo to wywodzą od francuskiego „souverain”, które oznacza władcę, „qui superiorem non habet”, który nie ma nad sobą nikogo wyższego, i którego suwerenność wyraża się w tym, że stanowi prawo i posiada władzę.555 Suwerenność państwa jest rozumiana jako „niezależność od wszelkiej władzy w stosunkach z innymi państwami i organizacjami międzynarodowymi oraz od wszelkiej władzy wewnątrz państwa. Inaczej mówiąc państwu suwerennemu nie można narzucić czegoś, czego to państwo sobie nie życzy.”556 Nie można też pod presją zewnętrzną podejmować decyzji, czy kraj ma być suwerenny, czy też uzależniony od czynników zewnętrznych.557 Środowisko „Naszego Dziennika” uważa, że suwerenność państwa, jest gwarancją wolności i niezależności narodu, jest odzwierciedleniem odwiecznego jego pragnienia – bycia wolnym. „Nasz Dziennik” piszę, ze podobnie jak człowiek zawsze dążył ku wolności, państwo, naród, zawsze dążyły ku suwerenności.558 Jest bowiem ona pożądanym elementem dla wszystkich a w szczególności dla słabych i biednych. Suwerenność w tych kręgach jest uważana za błogosławieństwo i zaszczyt. Ponieważ ludzie oddawali i nadal oddają swoje życie za nią. Suwerenność jest postrzegana jako Na określenie tworów społecznych podobnych do państwa lecz nie posiadających suwerenności, używa się różnych nazw: protektorat, prowincja, kolonia, państwo własne itd. 554 Por. W. Chlebowski, W trosce o dobro wspólne, „Nasz Dziennik”, 4 września 1998 r, s9. 555 Por. P. Jaroszyński, Mamy prawo mieć własne państwo, „Nasz Dziennik”, 10-11 listopada 1999 r,s12. 556 F. Adwent, Cena suwerenności, „Nasz Dziennik”, 17 października 2002, s12. 557 Por. R. Zgorzelski, Naród, ... 558 Por. Filip Adwent, Cena …, Por. Jerzy Bajda, Zagadnienie ... 553 192 zabezpieczenie, jako mechanizm, który jest w stanie chronić słabych przed nadużyciami ze strony silnych, a biednych przed nadużyciami bogatych”559 „Nasz Dziennik” uznaje, że suwerenność państwa wypływa po pierwsze z niepodległego ludzkiego ducha obywateli,560 a po drugie z suwerenności każdego człowieka. Zarówno pierwsze jak i drugie w przekonaniu tego środowiska, kształtuje kultura narodowa.561 Źródłem zaś niepodległości, suwerenności ludzkiego ducha jest autentyczna podległość prawdzie. Przy czym w tych kręgach ponad prawdą historyczną znajduje się prawda metafizyczna. Prawda ta, czyli Bóg, jest uważana za jedyne realne, nie utopijne źródło ideałów prywatnego i publicznego życia a także godziwości cywilizacji. 562 Ta prawda jest chroniona i przekazywana z pokolenia na pokolenie przez Kościół. Należy więc w tym miejscu wyeksponować poglądy środowiska „Naszego Dziennika” na problem relacji Kościół – Państwo. Na łamach „Naszego Dziennika” zagadnienie miejsca i roli Kościoła jest dosyć często poruszane. Nie będziemy jednak rozpatrywać całego problemu zwrócimy uwagę tylko na jeden z jego aspektów a mianowicie na to jak pojmuje ten krąg ludzi autonomie dwóch dziedzin życia polityki i religii. Środowisko „Naszego Dziennika twierdzi, że w Polsce coraz częściej są głoszone opinie konieczności jak największej autonomii państwa od Kościoła. „Nasz Dziennik” widzi w tym nie małe zagrożenie dla Kościoła w Polsce ponieważ odbiera te głosy jako chęć zmniejszania jego roli w życiu społecznym. Dzieje się tak aby utorować drogę liberalizmowi i konsumpcyjnemu stylowi życia. Rozpatrując sprawę autonomii państwa od Kościoła i Kościoła od państwa środowisko skupione wokół „Naszego Dziennika” generalnie posługuje się Por. tamże. Por. M. Węgrzyn, Historia ... 561 P. Jaroszyński, w artykule Mamy prawo ... pisze: „Gdy jestem Polakiem, ta suwerenność narodowa pozwala mi jako człowiekowi być kimś, kto potrafi rozeznawać realne dobro i zło, i umieć pójść za dobrem. Tutaj rola kultury narodowej jest niezbywalna.” P. Jaroszyński, Mamy prawo ... 562 Por. M. Węgrzyn, Historia ... 559 560 193 dokumentami Kościoła Katolickiego m.in. konstytucją „Gaudium et spes”, adhortacją „Ecclesia in Europa”, „Notą doktrynalną dotyczącą pewnych kwestii związanych z udziałem i postawą katolików w życiu publicznym” 563, i in. Publicyści (przeważnie księża) próbują wyjaśniać treści dotyczące tej problematyki i odnosić je do realiów panujących na dzień dzisiejszy w Polsce. Środowisko „Naszego Dziennika” podkreśla, że Kościół ze swej natury nie może utożsamiać się z państwem ponieważ jest czymś szerszym metafizycznie, teologicznie, jest ponadprzestrzenny i ponadczasowy.564 Świadomość zaś odrębności dwóch dziedzin życia, jakimi są polityka i religia jest kulturową tradycją Europy i, zdobyczą kultury łacińskiej, której patronował nie kto inny jak Kościół Katolicki. Jednak rozdział między polityką a religią nie oznacza rozdziału między polityką a moralnością.565 Kontynuując wątek związany z nierozdzielnością prawa moralnego i polityki „Nasz Dziennik” przypomina, że wszystkie dokumenty Kościoła dotyczące nauki społecznej zachęcają gorąco chrześcijan do udziału w życiu polityczno – społecznym, ponieważ w ten sposób wykonują oni właściwe im zadanie, jakim jest przenikanie duchem poszanowaniem jego chrześcijańskim natury i doczesnego prawdziwej autonomii.566 porządku z Chrześcijanie uczestnicząc w życiu publicznym powinny kierować się własnym sumieniem ukształtowanym przykazaniami bożymi. Oznacza to, że nie powinien występować żaden dualizm w przypadku osoby wierzącej. Nie może kierować się ona przekazaniami tylko w Kościele a w życiu publicznym jakby dostawać zwolnienie z moralności. Nie jest możliwym dla chrześcijanina budowanie państwa amoralnego. Taka niemożność zachodzi nie dlatego, że ktoś uczęszcza do kościoła, tylko dlatego, że jest człowiekiem, czyli posiada sumienie. 567 „Nota...” jest wydana przez Kongregację Nauki i Wiary 22 listopada 2002 r. Por. I. Tokarczuk, Prawo narodu do istnienia i rozwoju, „Nasz Dziennik”, 3 czerwca 2003, s12. 565 Por. J. Bajda, Europa ... 566 Por. Cz. Bartnik, Nie ma autonomii od Boga, „Nasz Dziennik”, 25-26 stycznia 2003 r, s17. 567 Por. J. Bajda, Europa ... 563 564 194 Jeszcze jeden problem warty jest uwagi. Mianowicie dokonywany przez środowisko „Naszego Dziennika” podział polityki na proces dążenia do władzy i politykę jako troskę o życie wspólne w domu ojczystym. Uprawianie pierwszego rodzaju polityki, jak twierdzą przedstawiciele tego środowiska, jest możliwe tylko dla świeckich, ponieważ gdy Kościół hierarchiczny, czyli duchowieństwo zaczyna angażować się w tego rodzaju politykę może to prowadzić do kompromitacji Kościoła i do zatracenia jego autentycznego nauczania. W drugi rodzaj polityki nie tylko może ale i powinien angażować się cały Kościół, cały lud boży świeccy i duchowieństwo. Ponieważ światło Ewangelii powinno rozświetlać wszystkie sfery życia ludzkiego. Ci co chcą zredukować rolę księży i zakonników tylko do „czystego kaznodziejstwa” według „Naszego Dziennika” uprawiają konformizm i wygodnictwo.568 Demokracja Problem modelu państwa jaki propaguje „Nasz Dziennik” nie zostałby wyczerpany gdyby nie naświetlono stosunku tej gazety do demokracji i liberalizmu. Jak już zostało powiedziane skupione wokół tej gazety środowisko wypowiada się za państwem narodowym, zbudowanym na wartościach katolickich. Do najnowszych ideologii odnosi się ostrożnie a nawet z dystansem. Na łamach tej gazety ocena demokracji balansuje pomiędzy umiarkowanym i skrajnym krytycyzmem. Umiarkowano krytyczne głosy nawołują do tego aby granicą demokracji była prawda ewangeliczna i do powrotu do koncepcji Boga Osobowego. Natomiast skrajnie krytyczne podważają wszystko począwszy od założeń. 568 Por. I. Tokarczuk, Prawo ... 195 Publicyści „Naszego Dziennika” wyróżniają dwie formy demokracji: jako sposób rządzenia oparty na katalogu zasad wartości politycznych i demokrację jako instytucję i mechanizmy sprawowania władzy politycznej w państwie. 569 Pierwsza forma demokracji w ujęciu aksjologicznym obejmuje takie wartości jak - wolność, równość, godność człowieka, sprawiedliwość, tolerancja. Druga dotyczy reguł rządzących procesami podejmowania decyzji oraz egzekwowania odpowiedzialności politycznej w państwie. Do podstawowych zasad prawno – ustrojowych zalicza się suwerenność narodu, akceptowanie woli wyborców jako głównego źródła władzy państwowej, istnienie trójpodziału władzy, odpowiedzialność polityczną osób sprawujących władzę. Na płaszczyźnie socjalno – politycznej wyróżnia się kilka rodzajów demokracji niepełnych, aspektowych: - Demokracja jako ustrój swobód politycznych i równości wobec prawa, jednak bez ścisłego udziału w rządzeniu krajem. Udział ten zastępują głosowania, afirmujące lub negujące, oraz wybory pewnego rodzaju reprezentantów. Społecznością państwową rządzą partię polityczne. - Demokracja socjalistyczna, głosząca równy udział obywateli we własności i rządzeniu majątkiem narodowym oraz powszechnym dostępie do podstawowych dóbr (praca, oświata, ochrona zdrowia, bezpieczeństwo osobiste itd.). - Demokracja większościowa, która widzi źródło władzy w woli większości obywateli, rozpoznawanej w sondażach, opiniach i głosowaniach. Według teorii, wola większościowa jest tak potężna i absolutna, że ma wyrokować o podstawowych prawach, losie, etyce, religii.570 - Wyróżnia się jeszcze jeden rodzaj demokracji jako woli ludu połączoną z ideą większości. Według Naszego Dziennika polega ona na tym, że próbuje się zrównoważyć zasadę większości z zasada mniejszości. Czyli żadna większość 569 570 Por. D. Pawłowiec, Teoria i praktyka demokracji, „Nasz Dziennik”, 13 stycznia 1999 r, s9. Por. Cz. Bartnik, Bożek demokracji, „Nasz Dziennik”, 3 lipca, 2002 r. s11. 196 nie może naruszać woli mniejszości. Większość równa się mniejszość, a mniejszość równa się większość.571 Te podziały i rozróżnienia nie występują jednak w konkretnych artykułach. Autorzy posługują się tylko terminem „demokracja” bez jakichkolwiek uściśleń. System demokratyczny jest krytykowany przez Nasz Dziennik z wielu powodów. Podstawowym zarzutem jest to, że jakikolwiek rodzaj demokracji nie jest w stanie przyjąć poprawnej koncepcji osoby ludzkiej, i ma naturalne tendencje do samo wypaczania, ponieważ poddaje pod decyzję ogółu wszystko a nawet obiektywne prawdy dotyczące moralności i natury.”572 Po za tym „Nasz Dziennik” uważa, iż demokracja mimo, że jest ustrojem politycznym, nie tworzy, nie buduje i nie scala obywateli w jeden organizm państwowy. Niszczy naturalne hierarchie i wspólnoty. Ponadto nie realizuje, ale podważa wartości tradycyjne i autorytety, doprowadzając w efekcie do ich zaniku.573 Demokracja, według „Naszego Dziennika”, najbardziej ze wszystkich ustrojów cierpi na brak prawdy. Nie jest ona w stanie obronić prawdy, chyba, że przez przepadek. Opiera się bowiem na opinii ludu, która stanowi wiedzę tylko prawdopodobną, często fałszywą, a nie pewną. Demokracja nie wymaga od władzy tego, by odznaczała się szlachetnością, kierowała się prawdą i dobrem, dlatego w wyścigu o władzę nie trzeba liczyć się z zasadami moralnymi. W efekcie w państwie demokratycznym polityka jest oderwana od moralności, a życie społeczne zatraca wymiar wyższy, bo na ten temat opinie są różne i wybranie jednej z nich nie może być skutecznym narzędziem zdobywania poparcia większości i zamyka się w doczesności.574 „Nasz Dziennik” twierdzi, że fałsz i prawda w tym systemie mają taki sam status. Konsekwencją tego równouprawnienia jest relatywizm moralny. Por. Tamże. Por. J. Kowalski, Dziesięcino wróć!, „Nasz Dziennik”, 23 –24 grudnia 2000 r, s 35. 573 Por. J.Banaś, O przyczynach triumfu demokracji pesymistycznie, „Nasz Dziennik”, 7-8 kwietnia, 2001 r, s 22, por. R.Legutko, Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, Kraków 1990 r, ss133-134. 574 Por. J.Banaś, O przyczynach ..., R. Legutko, Krytyka ..., ss. 49, 131 - 132. 571 572 197 Środowisko to nie może zaakceptować tezy, że tak do końca nie wiadomo, co jest jednym, a co drugim, że prawda i fałsz zależą od zewnętrznych czynników. a skoro tak, to niema sensu doszukiwać się prawdy. Błąd takiego rozumowania polega, - według „Naszego Dziennika” - na tym, że raz podjęta ocena może być wielokrotnie, nawet codziennie zmieniana.”575 Środowisko „Naszego Dziennika” uważa, że system demokratyczny, nie uznaje innej władzy zwierzchniej ponad siebie.576 Nie uznaje więc Boga jako Tego, komu należy wszelka władza, ponieważ o prawdzie, słuszności i zasadach moralnych decyduje większość parlamentarna. Demokracja, przypominają przedstawiciele „Naszego Dziennika”, propaguje takie poglądy i wychowuje społeczeństwo w takim duchu, który prowadzi do kwestionowania przykazań Bożych i do łamania podstawowych praw człowieka.577 Nie do przyjęcia przez to środowisko jest teza o równości wszystkich obywateli, ponieważ jak twierdzą, jest to nie zgodne z katolicką nauką Kościoła. „Ludzie są równi tylko co do istoty (rozumność, wolność) i wynikającej z niej godności osobowej, a więc tylko potencjalnie, nie zaś aktualnie (co do poziomu rozwinięcia swych władz i talentów). Równość osób jest wiec tylko stosunkowa, a nie bezwzględna i całkowita.„578 Demokracja zaś propaguje równy status każdego obywatela, równość wobec prawa, i przede wszystkim równy udział w życiu politycznym, w podejmowaniu decyzji, sprawowaniu władzy. W odniesieniu do decyzji politycznych, podejmowanych przez lud równość oparta jest na liczbie (ilości), a więc ma charakter bezwzględny jednakowa ważność liczbowa głosu przyznana każdemu głosującemu. „Nasz Dzienni” uważa, że takie fałszywe rozumienie równości prowadzi do tego, że zamiast analizować i ważyć argumenty dokonuje się ich prostego zliczenia po głosowaniu, nie zważając na ich zróżnicowaną doniosłość. Za zasadą większości Por. D. Pawłowiec, Demokracja – świątynia fałszu?, „Nasz Dziennik”, 4 listopada 1998 r, s9. Por. tamże. 577 Por. List pasterski na temat niektórych problemów społecznych w naszej Ojczyźnie, „Nasz Dziennik”, 2-3 grudnia 2000 r, s21. 578 J.Banaś, O przyczynach ... 575 576 198 w podejmowaniu decyzji politycznych, która stanowi konsekwencję postulatu równości, kryje się, uważa „Nasz Dziennik”, naiwne przekonanie, że większość wybierze to, co słuszne (prawdziwe i dobre).”579 „Nasz Dziennik” nie podważa tylko słuszności istnienia powinności równości wobec prawa. Innej zaś „równości w społeczeństwie być nie może – twierdzi to środowisko, - bo jeden jest starszy drugi młodszy, jeden mądry a drugi głupi, jeden jest pracowity a drugi leniwy. Każdy z nich ma odpowiednie miejsce w hierarchii społecznej.”580 Przedstawiciele „Naszego Dziennika” podważają też prawdziwość zasad dostępności wszystkich obywateli do sfery polityki jak i kontrole nad „reprezentantami narodu”. Twierdzą, że w systemie demokratycznym zasady te są jedynie fikcją. W pierwszym przypadku barierą są przede wszystkim możliwości finansowe zwykłego obywatela a w drugim praktyczna nie możność odwołania posła lub senatora. 581 Nie do zaakceptowania przez „Nasz Dziennik” jest też liberalna koncepcja wolności która jest propagowana w obecnych systemach demokratycznych. Jest ona uważana za ograniczoną sferze dowolności. Środowisko to uważa, że wolność, którą się określa, jako brak ograniczeń (przeciwieństwo przymusu), jako pewien obszar swobody, w który nie ingeruje (nie stosuje przemocy) drugi człowiek innymi słowy wolność, którą się definiuje poprzez odniesienie do drugiego człowieka jako tego, który ogranicza moją wolność z konieczności prowadzi do zantagonizowania społeczeństwa. Z tego punktu widzenia życiem społecznym będzie kierować zasada wrogości, czego skutkiem jest lęk i agresja wobec drugiego.582 Następnym postulatem, który jest mocno krytykowany przez środowisko „Naszego Dziennika jest pluralizm. Nie jest on zgodny z jego światopoglądem Por J.Banaś, O ..., por. J. Majka, Filozofia społeczna, Warszawa, 1982 r, s49. A. Robaczewski, Czy tylko demokracja? „Nasz Dziennik”, 8 czerwca, 1998 r, s9. 581 Por. D. Pawłowiec, Teoria ... 582 Por. J.Banaś, O przyczynach ..., por. J. Majka, Filozofia ... s49. 579 580 199 ponieważ pismo uważa, że nie dąży do ujednolicenia poglądów lecz do ich autonomizacji. Przedstawiciele środowiska odnotowują na łamach „Naszego Dziennika”, że w obecnych czasach „panuje moda na sceptycyzm w histerycznej obawie przed dogmatyzmem i przekonaniem, że się zna prawdę. Ideałem jest nie znać prawdy, bo jak ktoś ją „ma”, to na pewno będzie chciał zmusić innych do jej przyjęcia, a więc wprowadzi totalitaryzm. Demokracja, - twierdzi „Nasz Dziennik”, niestety, nie sprzyja powszechnej akceptacji osoby ludzkiej, nawet mimo silnych nacisków Kościoła, instytucji istotnie nie demokratycznej.”583 Środowisko „Naszego Dziennika” uważa, że demokracja nie jest dogmatem w tym sensie, że się uznaje jej obecną postać za doskonałą i nie akceptuje się żadnych reform.584 W obecnym jej kształcie jest nie do zaakceptowania, potrzebuje szeregu reform. Aby ją uzdrowić środowisko to proponuje „powrót, także i w polityce, do perspektywy Boga Osobowego. Do prowadzenia polityki nie sprzecznej z miłością Boga.585 Przy tym systemy demokratyczne trzeba dopełnić personalizmem indywidualnym i społecznym586, gdzie „osoba każdego człowieka jest wielkością nieskończoną, korespondującą z Bogiem.”587 Polska „jako państwo wolne i suwerenne rozwiązuje swoje problemy wewnętrzne w oparciu o zasadę demokracji,”588 Stąd wynika to zatroskanie o włączenie do tego systemu katolicką wizję świata i człowieka. Demokracja jest uważana za wielką wartość, ale bez moralności może prowadzi do totalitaryzmu, ostrzega „Nasz Dziennik”. Należy więc uzupełnić ją doświadczeniami narodowymi, respektowaniem praw natury i stanowieniem praw zgodnych z prawem Bożym.589 J. Kowalski, Dziesięcino ... Por. D. Pawłowiec, Teoria ... 585 Por. R. Zgorzelski, Naród, państwo, cywilizacja, „Nasz Dziennik”, 6 listopada 1998 r, s9. 586 Więcej o personalizmie społecznym w C. Bartnik, Teologia społeczno polityczna, Lublin, 1998. 587 Cz. Bartnik Bożek ... 588 List pasterski na temat niektórych problemów społecznych w naszej Ojczyźnie, „Nasz Dziennik”, 2-3 grudnia 2000 r, s21. 589 Por. abp J. Michalik, Życiem ukazywać tajemnicę Kościoła, „Nasz Dziennik”, 5 marca 2001 r, s13. 583 584 200 Podsumowując powyższe wywody należy powiedzieć, że środowisko skupione wokół Naszego Dziennika nie jest bezkrytycznym zwolennikiem ustroju demokratycznego. Jednak mając za sobą doświadczenie rządów totalitarnych przyznaje wyższość tego ustroju nad innymi. Podkreśla, też, że demokracja może doprowadzić do złych skutków jeżeli świat nie powróci do koncepcji Osobowego Boga, a co za tym idzie do przekonania, że każda jednostka ludzka posiada swoją wewnętrzną wartość oraz godność od Boga, które należy uznawać i szanować. Środowisko to jest świadome tego, że obecnie trudno było by powrócić np. do feudalizmu (chociaż, są oczywiście i takie głosy, patrz A. Komorwski, Feudalizm dzisiaj, Nasz Dziennik z 2 lutego 1998 r, s 7)590. O wiele bardziej realistycznymi uznaje postulat „schrystianizowania”, demokracji, czyli nawoływanie aby przy podejmowaniu decyzji w każdej dziedzinie życia człowieka uwzględniać prawo dekalogu. „Nasz Dziennik” apeluje aby być świadomym, że to co uchwali parlamentarna większość nie jest tożsame z pojęciem prawdy i dobra. Należy czuwać, kontynuuje aby miejsce Boga nie zajęła demokracja.591 Jej granice powinna stanowić prawda a granice kompromisu – sumienie.592 Liberalizm Ustrój demokratyczny po spełnieniu wyżej wymienionych warunków jest do zaakceptowania przez środowisko „Naszego Dziennika”. Jednak uważa ono, że na dzień dzisiejszy demokracja kroczy ku totalitaryzmowi.593 Jej śmiertelnym Por. A. Komorowski, Feudalizm dzisiaj, „Nasz Dziennik”, 2 lutego 1998 r, s7. Por. A. Wielomski, Polityzacja moralności, „Nasz Dziennik”, 3 lutego 1998 r, s7. 592 Poglądy te są bardzo zbliżone do nauki Jana Pawła II zawartej w encyklice „Centesimus annus” nr 18: „Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej. Wymaga ona spełnienia koniecznych warunków, jakich wymaga promocja zarówno poszczególnych osób, przez wychowanie i formacje w duchu prawdziwych ideałów, jak i podmiotowości społeczeństwa, przez tworzenie struktur uczestnictwa oraz współodpowiedzialności.”. 593 Por. A. Robaczewski, Marksizm i liberalizm – czy to przeciwieństwa? „Nasz Dziennik”, 20 maja, 1998 r, s8. 590 591 201 niebezpieczeństwem jest liberalizm.594 Jest on uważany za zło, które nosi pozory dobra,595 i za wyjątkiem koncepcji wolnego rynku i poszanowaniem indywidualnej własności,596 jest przez to środowisko nie do zaakceptowania. „Nasz Dziennik” korzeni liberalizmu doszukuje się w średniowieczu. W Polsce zaś, twierdzi jego początkiem stał się koniec czasów komunistycznych. Nazwę wyprowadza od łacińskiego słowa „liber” – wolny. Zaś do grona ojców tej ideologii zalicza między innymi: T. Hobbesa, D. Humea, I. Kanta, J. Lockea, J.S. Milla, J.J Rouseau czy A. Smitha. To właśnie oni, według „Naszego Dziennika”, stworzyli naukowe podstawy liberalizmu, które następnie znalazły swoje przełożenie praktyczne. Na łamach tej gazety można znaleźć podział liberalizmu na trzy typy: pierwszy z nich to liberalizm filozoficzny. Nasz Dziennik zaznacza, że odrzuca on istnienie prawdy obiektywnej i możliwość jej poznania. Odrzucenie faktu istnienia prawdy obiektywnej prowadzi do stwierdzenia niepoznawalności obiektywnego dobra i niemożności jego realizacji (liberalizm aksjologiczny obejmuje także dziedziny kultury człowieka, jak etyka i epistemologia). Drugi typ liberalizm wyrasta z poprzedniego i jest realizacją haseł liberalizmu poznawczego na płaszczyźnie politycznej. Trzeci głosi hasła nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami wolnego rynku.597 „Nasz Dziennik” uważa, że dla katolika wszystkie te typy są nie do przyjęcia, ponieważ liberalizm filozoficzny odrzucając istnienie prawdy obiektywnej, odrzuca też prawdę o istnieniu Boga oraz fakt nieustannej obecności i pomocy w życiu człowieka Opatrzności Bożej i zrywa z moralnością zawartą w Ewangelii. Liberalizm polityczny z kolei realizuje doktryny społeczne oparte na racjonalistycznej filozofii oświeceniowej i wprowadza w świat polityki podwójną moralność jako siłę niszczącą życie publiczne. Liberalizm Por. M. Marczewski, Czy ten czas minął? „Nasz Dziennik”, 14 grudnia, 1998 r, s9. Por. A. Robaczewski, Każdy ma swoją prawdę? „Nasz Dziennik”, 2 lipca, 1998 r, s8. 596 Por M. Ryba, Liberalizm a cywilizacja łacińska, „Nasz Dziennik”, 22 maja 1998 r, s9. 597 Por. M.Czarnecki, W mackach pseudokultury liberalnej, „Nasz Dziennik”, 11-12 sierpnia, 2001, s22. 594 595 202 ekonomiczny, który propaguje co prawda hasła wolnego rynku, ale odrzuca jednocześnie konieczność troski o dobro wspólne i potrzebę pomocy najsłabszym, tym, którzy sami sobie nie mogą pomóc. Środowisko to uważa, że ideologia liberalizmu rozprzestrzenia się też na sferę religii, wprowadzając indyferentyzm religijny, czyli uznania, że wszystkie religie na świecie są sobie równe. Oznacza to stawianie na równi Objawioną religię katolicką z innymi wierzeniami.598 Środowisko „Naszego Dziennika” uważa, że liberalizm filozoficzny twierdząc, iż człowiek jest pozbawiony jakiejś stałej struktury, że jest absolutną wolnością neguje tym samym ludzką naturę. Liberalizm ten postuluje, kontynuuje „Nasz Dziennik”, że człowiek prawdę o sobie stwarza i określa w swoim czynie sam samodzielnie, co powoduje, iż znikają kryteria odróżniania dobra od zła. Skoro człowiek jest stwórcą prawdy o sobie , skoro przed „aktem stwórczym” człowieka prawda nie istnieje, więc, chcąc ocenić ludzkie postępowanie nie ma się do czego odwołać. Środowisko „Naszego Dziennika” uważa, iż konsekwencją przyjęcia postulatu, że natura ludzka nie istnieje jest przekonanie, iż człowiek nie ma żadnych zobowiązań. Dewiacje naszej cywilizacji, kontynuuje, mają swój korzeń w praktycznym przekreśleniu natury ludzkiej, prawdy o człowieku. Zabójstwa w majestacie prawa nienarodzonych i starców, propagowanie swobody obyczajowej – to skutek przekonania, że nie ma stałej normotwórczej natury ludzkiej. Człowiek sam, poprzez całkowicie wolne działanie określa swoją esencję. Przyjęta w liberalizmie koncepcja człowieka prowadzi – mocą swej własnej logiki – do totalitaryzmu, podsumowuje „Nasz Dziennik”,599 A zsekularyzowany liberalizm zajmuje miejsce światowej religii.600 Środowisko „Naszego Dziennika” przestrzega, również przed negatywnym wpływem tej ideologii na postrzeganie rodziny i także co jest dla niego istotne – Por. Tamże Por. A. Robaczewski, Marksizm ... 600 Por. abp J. Michalik, Życiem ukazywać tajemnicę Kościoła, „Nasz Dziennik”, 5 marca 2001 r, s13. 598 599 203 narodu. Liberalizm poprzez podkreślenie indywidualizmu osoby może prowadzić do przekreślenia jej naturalnej skłonności jaka jest życie we wspólnocie, w społeczności. „Nasz Dziennik” twierdzi, że zaspokojenie tej skłonności jest konieczne do życia i rozwoju człowieka, ponieważ on jest istotą społeczną 601. Środowisko to ostrzega przed tym, że liberalizm uznając, iż żadne społeczności (również rodzina i naród) nie pochodzą z natury podważają więc, ich konieczność istnienia. Konieczne dla niej jest tylko istnienie państwawładzy, bo ludzie, żyjąc wspólnie, są na siebie skazani.602 Środowisko skupione wokół „Naszego Dziennika” twierdzi, iż dostrzega, sprzeczność w tym, że liberalizm deklarując otwartość i równe traktowanie wszystkich poglądów, protestuje zarazem, gdy ktoś twierdzi, że jest różnica między prawdą a fałszem, dobrem a złem, i że można tę różnicę stwierdzić.603 Liberalizm kontynuuje „Nasz Dziennik” nie prowadzi człowieka do jego celu ostatecznego wręcz przeciwnie „może odebrać mu to, co najcenniejsze, obecną w jego sercu miłość i szansę na zbawianie.”604 Po tych wszystkich argumentach które udało się nam zebrać można zrobić krótkie podsumowanie. Po pierwsze należy przypomnieć, że środowisko „Naszego Dziennika” opiera swoją koncepcje państwa na solidarystycznym modelu, wypracowanym przez Kościół Katolicki. Po drugie większość autorów których artykuły pojawiają się na łamach tej gazety (m.in. prof. M. Krąpiec OP, czy ks. prof. Cz. Bartnik) uważają za podstawę swojego światopoglądu filozofię personalistyczną. Po trzecie głównymi odbiorcami publikowanych w tej gazecie materiałów są czytelnicy dobrze zaznajomieni z podstawami katolickiej nauki społecznej. Czyli jest to środowisko posiadające swoją ściśle określoną wizje świata, a także hierarchię wartości, świadome podziału na dobro i zło, na to co jest i nie jest godziwe, na czarne i białe. W tej sytuacji nie trudno przewidzieć, Por. A. Robaczewski, Każdy ... Por. J.Banaś, O przyczynach triumfu demokracji pesymistycznie, „Nasz Dziennik”, 7-8 kwietnia, 2001 r, s22. por. J. Majka, Filozofia społeczna, Warszawa, 1982 r, ss37-44. 603 Por. A. Robaczewski, Każdy ... 604 M.Czarnecki, W mackach ... 601 602 204 że wszystko, co nie mieści się w tych ramach jest postrzegane jako obce i groźne. Groźnym jest indywidualistyczna i totalistyczna koncepcja państwa, bo, nie dba o dobro wspólne obywateli ani o prawdziwe dobro osoby ludzkiej. Groźnym jest przyjmowanie innych ideologii, które niszczą ideę narodową, gdyż tylko państwo narodowe jest w stanie w pełni spełniać wolę narodu. Groźne są wszelkie inicjatywy ponadnarodowe wiodące do zmniejszania suwerenności państwa, ponieważ uważają, że tylko państwo suwerenne może zagwarantować suwerenność narodu. Jest niebezpiecznym rozdzielenie moralności i polityki a nie religii i polityki. Aby tego uniknąć należało by zmobilizować jak największą ilość chrześcijan do uczestniczenia w życiu publicznym. Jest niebezpieczna demokracja w obecnym jej kształcie, ponieważ, jak twierdzi „Nasz Dziennik” ma aspiracje zająć miejsce należące Bogu. Po powrocie jednak do perspektywy Boga osobowego system demokratyczny jest do zaakceptowania przez to środowisko. Inaczej się ma sprawa z liberalizmem, jego ogólna negacja ustępuje miejsce bardzo selektywnej akceptacji. Liberalizm jest on uważany przez to środowisko za zaprzeczenie tego wszystkiego w co ono wierzy i co głosi. Środowisko „Naszego Dziennika” często głosi aż zbyt ogólne postulaty, które dają możliwość ich niejednoznacznego interpretowania. Z tego powodu w określonych kręgach są mu przypisywane poglądy których w rzeczywistości nie reprezentuje.605 Brak właściwego zrozumienia jego ideologii (albo celowa niechęć) jest uważane przez nie za obraźliwe i mijające się z prawdą.606 „Nasz Dziennik” nigdy nie protestował przeciwko rozumieniu jego poglądów jako antyliberalnych, antykapitalistycznych czy antywolnorynkowych,607 ale nie zgadza się z tym że głosi szowinistyczne czy rasistowskie. Środowisko „Naszego Dziennika” a nacjonalizm T. Teluk, Faszyzm, rasizm, nacjonalizm, Najwyższy Czas, 29 maja 2004 r, sXXXIV. Por. Piotr Jaroszyński, Jesteśmy ...; M. Krąpiec, Europa ... s9. 607 S. Krajski, Jeden z grzechów głównych liberalizmu, „Nasz Dziennik”, 18 czerwca 2004 r, s10. 605 606 205 Ideologia którą proponuje gazeta „Nasz Dziennik” jest często nazywana nacjonalistyczną. Jeżeli założymy, że środowisko gazety rzeczywiście, jak twierdzą niektóre źródła, zajmuje postawę nacjonalistyczną, to ustalmy najpierw o jaki typ nacjonalizmu tu chodzi. W niektórych językach termin nacjonalizm ma charakter głównie opisowy, we współczesnej Polsce natomiast – wartościujący i pejoratywny, co nie oznacza, że było tak zawsze. Jest to związane z rozpowszechnionym obecnie zawężeniem pojęcia nacjonalizmu, tylko do jednego z możliwych jego przejawów, który nadmiernie akcentuje zalety własnego narodu oraz cechuje się niechęcią albo nawet wrogością do innych narodów. Taka postawa określana jest w języku naukowym terminem szowinizm ale w potocznym znaczeniu współcześnie występuje jako nacjonalizm. Także obecnie niekiedy odmawia się nacjonalizmowi miana samodzielnej ideologii lub filozofii politycznej, ponieważ nacjonalistą może być radykalny demokrata, jak i monarchista. Nacjonalistami byli, liberałowie (M. Weber), konserwatyści (Ch. Maurras), faszyści (B. Mussolini), nawet anarchiści (nacjonaliści katalońscy). Adam Wielomski na przykład uważa, że nacjonalizm nie powinien być traktowany jako samodzielna ideologia polityczna, „gdyż każe on rozpatrywać wszystkie dziedziny życia politycznego i społecznego przez pryzmat dobra narodu, ale pozostawia jego zwolennikom całkowitą swobodę uznania, które metody, ustroje i systemy dobru temu służą; pomimo obiegowej opinii nacjonalizm nie może być traktowany jako ideologia, a jedynie jako przymiotnik do innej ideologii lub doktryny, dlatego można mówić np. o narodowym socjalizmie, narodowym liberalizmie, narodowym konserwatyzmie – we wszystkich tych przypadkach „narodowy” występuje jako przymiotnik dopełniający całościową wizję świata (ideologię lub filozofię polityczną).608 608 A. Wielomski, Nacjonalizm, Encyklopedia „Białych plam”, tom XII, Radom, 2003 r, s248. 206 Środowisko „Naszego Dziennika” jak najbardziej zgodziło by się z taką tezą, czyli z tym, że wątki nacjonalistyczne w ich ideologii wyraźnie występują ale są jak gdyby dodatkiem do ich doktryny, osadzonej na gruncie katolickim. W okresie międzywojennym i wojennym środowiska o podobnych poglądach zaliczałyby się do formacji katolicko – narodowej. Biorąc pod uwagę wskazane wyżej względy, przedstawiciele „Naszego Dziennika” nie stosują terminu „nacjonalizm” w odniesieniu do własnego środowiska oraz sytuacji we współczesnej Polsce. Twierdzą, że w okresie postreformacyjnym, „kolejne narody zaczęły przypisywać sobie – wzorem Judejczyków - wybraństwo (dotyczy to Anglików, Niemców, Francuzów i Rosjan.). Usiłowały przez to wywalczyć dla siebie dominację w Europie. Natomiast w Polsce można mówić jedynie o patriotyzmie wynikającym z kultury narodowej. Pełnił on funkcję tarczy ochronnej przed agresorami i nie miał nic wspólnego z nacjonalistycznymi skłonnościami do wywyższania własnego narodu ponad inne, albo z pomniejszaniem godności innych narodów.” 609 Środowisko „Naszego Dziennika” bardzo często odwołuje się do ideologów, Narodowej Demokracji. Dobrym przykładem będzie tu chociażby Jędrzej Giertych, czołowy ideolog endecji lat 30-tych, wojny i okresu po niej następującego.610 Jego książkę „Nacjonalizm chrześcijański”611 w kręgach „Naszego Dziennika” uważa się za stale aktualną, niezwykle ważną, a nawet „nieśmiertelną”. Poglądy w niej zawarte są podnoszone wręcz do rangi przykazań.612 Na łamach „Naszego Dziennika” przypomina się, że ten autor postulował konieczność troszczenia się o dobro narodu, jako zbiorowości, będącej czymś dużo większym, niż suma jednostek czy interesów partykularnych. Oprócz tego, P. Jaroszyński, Jesteśmy ... Por. P. Sosiński, Pochwała drogi wierności, „Nasz Dziennik”, 19 listopada, 1999 r, s13. 611 J. Giertych, Nacjonalizm chrześcijanki, Stuttgard, 1948 r. 612 Por. D. Wasilewski, O nacjonalizm chrześcijański, „Nasz Dziennik”, 21 kwietnia 1998r, s7. 609 610 207 to, że za podstawowy cel polityki ideolog ten uznawał dobro ojczyzny, której istotą jest Naród, że twierdził, iż prawdziwa polityka nie może być dowolna, gdyż jej wartość określa interes narodowy. Ma on swe źródło w: szacunku dla przodków i ich spuścizny, trosce o dobro następnych pokoleń, poczuciu słuszności. Poczucie to określa jako przyjęte zwyczajowo normy, które regulują życie narodu, a co za tym idzie zabraniają zrzekać się w imieniu narodu ważnych dóbr, gdyż dobro narodu nie jest prywatną własnością, ale jest powierzane pieczy obecnego pokolenia.613 „Nasz Dziennik” pisze, że Giertych za treść ideologii nacjonalizmu chrześcijańskiego, uważał służbę narodowi. Nie określał narodu jako dobro absolutne, lecz jako zbiorowość znacznie większą niż suma jednostek wraz z interesami partykularnymi. Naród tworzy – tak jak rodzina w społeczeństwie – komórkę w większej całości, którą jest świat chrześcijański.614 „Nasz Dziennik” uważa te poglądy za słuszne, ale nie stosuje do siebie terminu „nacjonalizm chrześcijański”615. Przedstawiciele „Naszego Dziennika” chcą aby był tu używany termin „patriotyzm”. Nie możemy jednak z tym się zgodzić ponieważ w danym przypadku zachodziła by redundancja.616 Termin patriotyzm ma węższy zakres niż ten który chcą mu nadać przedstawiciele tego środowiska.617 ] Tamże. Por. P. Sosiński, Pochwała ... 615 O problematyce „Nacjonalizmu chrześcijańskiego” czytaj w: B. Grott Nacjonalizm Chrześcijański. Narodowo – katolicka formacja ideowa w II Rzeczypospolitej na tle porównawczym, wyd. 1, Kraków 1991 r, wyd. 2 zmienione, Kraków 1996 r, wyd. 3 uzupełnione, Krzeszowice 1999; Tenże, Katolicyzm w doktrynach ugrupowań narodowo – radykalnych do roku 1939, Kraków 1987; tenże Elementy tomizmu jako czynnik normujący podstawy ideowe ruchu narodowego w Polsce [w:] Filozofia i polityka w XX wieku, pod red M. Szulakiewicza, Kraków 2001. 616 O. Marc – Marie de Munnync OP patriotyzm określa jako miłość do ojczyzny, jako cnotę, i stawia go w jednym szeregu z czcią dla Boga i miłością synowską. Nacjonalizm zaś dzieli na dwa typy: pierwszy jest patriotyzmem gorącym, czynnym, ofiarnym, ale kierowanym przez rozum, drugi „rozkiełznany” prowadzi do hańby ojczyzny. Ten pierwszy jest niezbędny i naturalny w momentach gdy dobru ojczyzny zagraża niebezpieczeństwo. Drugi zaś jest zwyrodniały, warty potępienia, należy się przed nim bronić. (O. Marc – Marie de Munnync OP, Patriotyzm i nacjonalizm. Cywilizacja, nr8, 2004, ss47-55). 617 K. Stępień, w Wychowanie do patriotyzmu, „Nasz Dziennik”, 3 –4 października 1998 r, s11 napisał: „Patriotyzm sytuuje się na podłożu cnót miłości i sprawiedliwości. Jest sprawnością woli pozwalającą na pełnienie obowiązków wobec ojczyzny: płacenie podatków czy też składanie ofiary z życia. Obowiązki te nie polegają jedynie na sprawiedliwości – rozumianej jako oddawanie każdemu tego, co mu się należy – ale mają 613 614 208 Biorąc pod uwagę: a) całokształt poglądów, środowiska „Naszego Dziennika” gdzie akcenty stawia się na: politykę pronarodową618, narodowe wychowanie619, narodową kulturę620, narodową politykę ekonomiczną621 na troskę o naczelne cele, interesy narodowe622 b) polecanych autorów (czyli akceptowanych i uznawanych za podstawę własnego światopoglądu) takich jak F. Koneczny, R. Dmowski, R. Rybarski, J. Giertych itd., należy, odrzucając różnego rodzaju dziennikarskie spekulacje, podjąć się próby klasyfikacji tego środowiska w obrębie ideologii narodowej. W Encyklopedii „Białych Plam” ks. P. Tarasiewicz przedstawia pogląd, zgodnie z którym nacjonalizm można podzielić na dwa typy – umiarkowany i skrajny.623 Przy czym za umiarkowany uznamy typ nacjonalizmu który nie jest przeciwstawiany patriotyzmowi i mający szerszy zasięg. Charakteryzuje się on m.in. tym, że, jest stymulatorem poczucia ludzkiej godności i potrzeby życia we wspólnocie oraz stanowi fundament nowoczesnego społeczeństwa obywatelskiego. S. Kowalczyk dodaje, że ten typ nacjonalizmu oznacza: dumę ze swego narodowego pochodzenia, miłość ojczyzny, szacunek dla własnej historii, rozwój narodowej kultury itd. Może on łączyć się z chrześcijańską ideą miłości bliźniego.624 Natomiast skrajny nacjonalizm jest postrzegany jako wynaturzenie patriotyzmu. Ten nacjonalizm bywa nazywany szowinizmem. Oznacza on nie tyle solidarność z własnym narodem i służbę jego interesom, co przewartościowanie własnego narodu i faktyczny jego kult, któremu towarzyszy skłonność do deprecjacji innych narodów i dążenie do podporządkowania ich sobie. Opiera swe ugruntowania w miłości. Ponieważ Ojczyznę kocha się jak matkę, która daje i urodzenie i wychowanie, czy uczy ojczystych wartości, odciska swoisty znak na duszy, sprawiający, że jest się Polakiem.” 618 M. Ryba, O politykę propodzinną i pronarodową, „Nasz Dziennik”, 5 sierpnnia 1999 r, s13. 619 M. Krąpiec, O narodowe wychowanie, „Nasz Dziennik”, 13-14 listopada, 1999 r, s18. 620 P. Mazur, O narodową kulturę, „Nasz Dziennik”, 7 sierpnia, 1998 r, s8. 621 W. Chlebowski, W trosce o dobro wspólne, „Nasz Dziennik” 4 września 1998 r, s 9, i Tenże, Nasze prawo do narodowej polityki ekonomicznej, „Nasz Dziennik”, 8 września 1998 r, s8. 622 Tamże. 623 P. Tarasiewicz, Encyklopedia „Białych plam”, tom XII, Radom, 2003 r, ss244-246. 624 Por. S. Kowalczyk, Wolność naturą i prawem człowieka. Indywidualny i społeczny wymiar wolności, Sandomierz 2000 r. 209 się na przekonaniu, ze między narodami toczy się nieustannie walka, a poszczególne narody nie są równowartościowe, lecz istnieje między nimi hierarchia, w której własny naród albo już znajduje się na jej szczycie, albo ma predyspozycje i obowiązek, by tam się znaleźć.625 Jeżeli przyjmiemy ten podział, to środowisko „Naszego Dziennika” należało by zakwalifikować do grupy reprezentującej nacjonalizm umiarkowany, jest ono bowiem zorientowane bardzo patriotycznie, nawołujące postawą i słowem do miłości ojczyzny, dbające o interesy narodu i jego dobro wspólne. W żadnym wypadku nie można mówić o nim jako o skrajnie nacjonalistycznym, ponieważ nie głosi ani radykalnych poglądów ani nie nawołuje do uczynienia z narodu wartości absolutnej. Jest mocno przywiązane do tradycji i nauczania Kościoła Katolickiego. 625 Por. P. Tarasiewicz, Encyklopedia ... 210 Jacek Bartyzel Nacjonalizm a religia w krajach iberyjskich w XX wieku Omówienie zagadnienia relacji nacjonalizmu w krajach iberyjskich do religii – w ścisłej konkretyzacji: religii katolickiej – wymaga na wstępie wyjaśnienia w jakim znaczeniu i zakresie będzie w niniejszym tekście rozumiane, wieloznaczne i niejasne, pojęcie nacjonalizm. Czyniąc zadość temu wymogowi należy stwierdzić, że przedmiotem zainteresowania będą tu – demonstrujące wielorako swoją obecność na Półwyspie Iberyjskim – fenomeny ideowo-polityczne, które bez wątpienia wkomponowują się w szersze, ogólnoeuropejskie (wyjątkowo dobitnie jednak uobecnione we wszystkich krajach etnicznie i kulturowo romańskich, a wyznaniowo katolickich) zjawisko nacjonalizmu integralnego – manifestującego swój związek z katolicyzmem rzymskim i cywilizacją łacińską, politycznie tradycjonalistycznego i społecznie na ogół konserwatywnego (przypadkami granicznymi są tu nurty i ugrupowania narodowo-radykalne, niemniej katolickie) oraz prawie zawsze monarchistycznego, albo przynajmniej antyparlamentarnego, antyliberalnego i opowiadającego się za autorytarną formy władztwa politycznego. Za realną i symboliczną zarazem datę narodzin tak rozumianego nacjonalizmu uznajemy pierwsze zastosowanie tego pojęcia w funkcji ideowo-politycznego samookreślenia, którym był manifest francuskiego pisarza nacjonalistycznego Maurice`a Barrèsa La querelle des nationalistes et des cosmopolites, opublikowany 4 VII 1892 w dzienniku „Le Figaro”626; za fenomen doktrynalnie najkompletniejszy i wzorcowy dla pokrewnych nacjonalizmów w Szerzej na ten temat piszę w eseju U źródeł formuły narodowej. Od Déroulède`a do Barrèsa, w: „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Kraków 2002, s. 444-488. 626 211 innych krajach uważamy natomiast (neorojalistyczną) doktrynę nationalisme intégral Charlesa Maurrasa i inspirowany nią ruch Action Française627. Konsekwencją takiego podejścia jest pozostawienie poza obszarem naszych dociekań tych zjawisk znamiennych dla nacjonalizmu sensu largo, które albo – w wersji „archaicznej”, XIX-wiecznej – wyrastały na gruncie demokratycznej, rousseau`owskiej teorii „suwerenności ludu/narodu” i językowo-etnicznej „zasady narodowościowej” w tworzeniu państw, albo – w wersji „modernistycznej”, XX-wiecznej – wchodziły w ideologiczną kontaminację z socjalizmem, syndykalizmem i (na ogół) z rasizmem, tworząc totalitarną hybrydę faszyzmu i narodowego socjalizmu. Obie te postaci quasinacjonalizmu obejmujemy łącznie, idąc za takimi autorami, jak René Johannet czy Jacques Ploncard d`Assac, mianem nacjonalitaryzmu628. W kontekście tego rozróżnienia należy podnieść zasadniczą sprzeczność pomiędzy ogólnohiszpańskim nacjonalizmem państwowym a separatystycznymi etnonacjonalizmami: katalońskim, baskijskim i (znacznie od poprzednich słabszym629) galisyjskim. Co prawda w swoich początkach nie były one jeszcze separatystyczne, tylko autonomiczne, co nawet było kompatybilne z programowym regionalizmem najbardziej tradycjonalistycznej (karlistowskiej) prawicy, a także silnie związane z katolicyzmem. Fundator nacjonalizmu Zob. mój esej Kameloci Króla. Charles Maurras i Action Française, w: ibid., s. 489-708 [Wielce złożoną, choć na poziomie elementarnych faktów – jak nazwy ugrupowań: Integralismo Lusitano czy Acción Española – oczywistą, kwestię zależności iberyjskich „nacjonalizmów integralnych” od doktryny nationalisme intégral i Action Française omawiam tamże, referując stanowiska takich autorów francuskich, portugalskich i hiszpańskich, jak Pierre Tuc, Jacques Ploncard d`Assac, Alfredo Pimenta, Francisco Campos, Julio Evangelista, João do Ameal i Ramiro de Maeztu – zob. s. 802-804 i 826 oraz Hipólito Raposo, Dois Nacionalismo: l`Action Française e o Integralismo Lusitano, Lisboa 1929 i António José de Brito, Para a Compreensão do Pensamento Contra-Revolucionário: Alfredo Pimenta, António Sardinha, Charles Maurras, Salazar, Lisboa 1996. Warto jednak, w kontekście interesującego nas bezpośrednio zagadnienia podnieść jedną, istotną różnicę; w przeciwieństwie do laicko-pozytywistycznego rodowodu francuskiego nationalisme intégral oraz „problematyczności” obrony religii i Kościoła przez „katolików – ateuszy”: Barrèsa i Maurrasa, iberyjskie „nacjonalizmy integralne” były od początku „integralnie” katolickie oraz kierowane przez wierzących i praktykujących katolików, którzy nawet jeśli – jak Sardinha czy Maeztu – mieli w swoich biografiach duchowych etapy agnostycyzmu czy religijnej „letniości”, to jednak konwertowali już zanim rozpoczęli nacjonalistyczną akcję polityczną]. 628 O kardynalnym znaczeniu tej nazbyt często zapoznawanej dystynkcji piszę w artykule Fatalne nieporozumienie: nacjonalizm czy nacjonalitaryzm?, w: Historia i polityka, t. I Wiek XX. Studia z historii myśli politycznej i idei, red. Patryk Tomaszewski, Toruń bdw, s. 7-25. 629 Przejawiającym się także raczej jako dążenie do państwowego połączenia z pokrewną Galisyjczykom językowo Portugalią, aniżeli dążeniem do politycznej autarkii. 627 212 katalońskiego – lider Regionalistycznej Ligi Katalońskiej (Lliga Regionalista de Catalunya) i pierwszy prezydent autonomicznego rządu regionalnego, katolicki konserwatysta Enric Prat de la Riba (1870-1917) głosił „jedność przez federację” i opowiadał się za Katalonią i Wielką Hiszpanią. „Ojciec – założyciel” nacjonalizmu baskijskiego, twórca Baskijskiej Partii Nacjonalistycznej (Partido Nacionalista Vasca), Sabino Arana y Goiri (18651903), był synem bojownika wojen karlistowskich, a jego hasło naczelne brzmiało: „Bóg i stare prawa” (Dios e leyes viejas)630. Jednak dalsza ewolucja obu etnonacjonalizmów rychło doprowadziła je na pozycje separatystyczne i republikańskie, a w wypadku baskijskiego – nawet skrajnie lewicowe i zarazem rasistowskie, jak również na drogę terroryzmu631. Siłą rzeczy zatem stały się one – z wzajemnością – śmiertelnym wrogiem państwowego nacjonalizmu hiszpańskiego, który traktuje je jako główne zagrożenie dla jedności hiszpańskiej, co uwidoczniło się zwłaszcza w epoce frankizmu. Za fenomeny nacjonalizmu integralnego w wyżej podanym rozumieniu, przeto stanowiące obiekty naszej uwagi, uznajemy jedynie: A/ w Portugalii632: - Założone w 1898 roku stowarzyszenie Katolickie Centrum Narodowe, przekształcone w 1901 w partię polityczną pod nazwą Centrum Narodowe (Centro Nacional), która rok później zmieniła nazwę na Partia Nacjonalistyczna (Partido Nacionalista) i działała do upadku monarchii w 1910 roku. Inicjatorem, przywódcą i teoretykiem tej pierwszej nie tylko w Portugalii, ale na całym 630 Znamienne, że w „katechizmie” dla Basków opracowanym przez Aranę znalazło się pouczenie: „nie ucz swojego syna kastylijskiego [tj. hiszpańskiego – J.B.], języka liberałów”. 631 Zob. Paweł Skibiński, ETA – niechciane dziecko Sabino Arany, „Mówią Wieki” 2000, nr 4, s. 2631. 632 O nacjonalizmie portugalskim w ogólności zob.: João Ameal, Panorama do Nacionalismo português, Lisboa 1932; Quirino Avelino de Jesus, Nacionalismo Português, Lisboa 1932; Pedro Teotónio Pereira, Nacionalismo português, Coimbra 1967. 213 Półwyspie Iberyjskim, postaci nacjonalizmu integralnego633, był Jacinto Cândido da Silva (1857-1926), innymi czołowymi postaciami zaś: Fernando de Sousa (1855-1942), Quirino Avelino de Jesus (1855-1935), Manuel Abúndio da Silva, Casal Ribeiro, Barros Gomes, Jeronymo Pimentel i Gonçalves de Almeida Garrett. Metapolityczny - ruch pod nazwą Integralizm Luzytański (Integralismo Lusitano), założony wraz z pismem „A Nação Portuguesa” („Naród Portugalski”) w 1914 roku, zdelegalizowany za współudział w powstaniu mającym na celu przywrócenie monarchii w 1919 roku, wskrzeszony trzy lata później, lecz zawieszony po przewrocie wojskowym w 1926 i (samo)rozwiązany po proklamowaniu salazarowskiego Nowego Państwa w 1933 roku634. Charyzmatycznym, lecz zaledwie w 37 roku życia zmarłym, przywódcą i teoretykiem Integralizmu Luzytańskiego był filozof i poeta António reprezentantami Sardinha pierwszego (1888-1925). Innymi pokolenia (Primeira wybitnymi Geração) integralistów byli: autor nazwy ruchu – Luís de Almeida Braga (1890-1970), szef Junty Centralnej ruchu po zgonie Sardinhy – Hipólito Raposo (1885-1953), o. Amadeu de Vasconcelos OSB Zob. Jacques Ploncard d`Assac, L`ideé nationaliste au Portugal, w: id., Doctrines du nationalisme, Chiré-en-Montreuil 1959, 1978³; Vítor Neto, O nacionalismo católico em Jacinto Cândido, „Revista de História das Ideias” (Coimbra), vol. 22 (2001), s. 395-417; Jacek Bartyzel, Jacinto Cândido – prekursor salazaryzmu, w: „Umierać, ale powoli!”..., s. 748-759. 634 Zob.: Fernão da Vide, O Pensamento Integralista, Lisboa 1923; Manuel Múrias, Tres Gerações e o seu destino, Lisboa 1941; Luís de Almeida Braga, Posição de António Sardinha, Lisboa 1943; Leão Rámon Ascenção, O Integralismo Lusitano, Porto 1943; Jacques Ploncard d`Assac, Antonio Sardinha et l`Intégralisme Lusitanien, w: id., Doctrines du nationalisme...; Henrique Barrilaro Ruas, O Integralismo como doutrina política, w: id., A Liberdade e o Rei, Lisboa 1971; s. 191-206; Mária Nazaré Barros, Luís Bernardo, José António Cunha, A Filosofia política no Integralismo Lusitano, Lisboa 1987; Paulo Archer de Carvalho, Nação e Nacionalismo – Mitemas do Integralismo Lusitano, Coimbra 1993; Mário Saraiva, Integralismo Lusitano e sua Actualidade, w: id., Frontalidade, Lisboa 1995; José Manuel Alves Quintas, Filhos de Ramires – Das Ideias, das Almas e dos Factos no Advento do Integralismo Lusitano, 1913-1916, Lisboa 1997; Jacek Bartyzel, Integralizm Luzytański, w: „Umierać, ale powoli!”..., s. 760-816; Nuno de Silva Ferreira, O pensamento integralista de Alberto de Monsaráz, Lisboa 2002; André Ventura, Integralismo Lusitano. Subsídios para uma teoria política, Lisboa 2003; José Manuel Quintas, Filhos de Ramires. As origens do Integralismo Lusitano, Lisboa 2004. 633 214 (1879-1952), José Adriano Pequito Rebelo (1892-1983), Adriano Xavier Cordeiro (1880-1919), Fernando Campos (1891-1958), Caetano Beirão (1892-1968), Alfredo Pimenta (1882-1950), João do Amaral (1893-1981), Alberto 2. hr. de Monsaráz (1889-1959) i Rolão Preto (1894-1977). Dwaj ostatni działacze i publicyści po 1928 roku zerwali z integralizmem i w 1932 utworzyli Ruch Narodowo- Syndykalistyczny (Movimento Nacional-Sindicalista), na którego czele stanął Preto, i który pociągnął za sobą wielu działaczy drugiej i trzeciej generacji integralistów. Do drugiego pokolenia (Segunda Geração) integralistów, tj. tych, którzy rozpoczęli swoją aktywność po 1922 roku, należeli m.in.: Luís Cabral de Moncada (1888-1974), João 2. hr. do Ameal (1902-1982), Manuel Múrias (1900-?), Pedro Teotónio Pereira (1902-1972), oraz następca Salazara na urzędzie premiera – Marcello Caetano (1906-1980). Za trzecie pokolenie (Terceira Geração) integralizmu uważani są ci, którzy do życia publicznego weszli już po przewrocie wojskowym 1926 roku i w okresie formowania się Nowego Państwa, jak: Dutra Faria (1910-1978), Leão Rámos Ascencão, Fernando Amado (1899-1974), António Rodrigues Cavalheiro (1902-2004). Czwartym pokoleniem integralistów, względnie „neointegralistami”, są wreszcie założyciele (w 1957 roku) Ruchu Monarchistów Niezależnych (Movimento Monárquicos Independentes): Mário Saraiva (1910-1998) i Henrique Barrilaro Ruas (1921-2003). 215 B/ w Hiszpanii635: - Stanowiący najdojrzalszą ideowo postać swoiście hiszpańskiego „narodowego katolicyzmu” (nacionalcatolicismo) ruch metapolityczny Akcja Hiszpańska (Acción Española), złożony ze Stowarzyszenia Kulturalnego Akcji Hiszpańskiej (Sociedad Cultural Acción Español), założonego w październiku 1931 roku oraz miesięcznika „Acción Española”, którego pierwszy zeszyt ukazał się w połowie grudnia 1931 roku636. Inicjatorem, przywódcą i głównym teoretykiem Akcji Hiszpańskiej był pisarz i filozof Ramiro de Maeztu y Whitney (1874-1936). „Triumwirat” ruchu współtworzyli wraz z nim: hr. Santibañez del Río [Fernando Gallejo de Chaves, markiz de Quintanar] oraz Eugenio Vegas Latapie (1907-1985). Czołowymi autorami „Acción Española” byli również: (związani uprzednio z wspierającą dyktaturę gen. Miguela Prima de Rivery Unią Patriotyczną) tradycjonaliści José María Pemán y Pemartín (18971981) i José Pemartín Sanjuán (1888-1954); teoretyk karlizmu Víctor Pradera (1873-1936), teoretyk korporacjonizmu Eduardo Aunós (1894-1967), pisarze Eugenio Montes Domínguez (18971982) i Pedro de Saínz Rodríguez (1897-1986), José Yangüas 635 O nacjonalizmie hiszpańskim w ogólności zob.: Andrés de Blas Guerrero, Sobre el nacionalismo español, Madrid 1989. Natomiast syntetyczne prezentacje wielu „rodzin politycznych” hiszpańskiej prawicy narodowej w XX wieku zob. w: Santiago Galindo Herrero, Historia de los partidos monarquicos bajo de la segunda república, Madrid 1954; Paul Preston, Las derechas españolas en el siglo XX: autoritarismo, fascismo y golpismo, Madrid 1986; Las derechas en la España contemporánea, red. Javier Tusell i in., Barcelona 1987, Estudios sobre la derecha española contemporánea, red. Javier Tusell i in., Madrid 1993, a zwłaszcza: Pedro Carlos González Cuevas, Historia de las derechas españolas desde la Ilustración a nuestros días, Madrid 2000 i id., El pensamiento político de la derecha española en el siglo XX, Madrid 2005. 636 Zob. Antología de Acción Española, Burgos 1937; Luis María Ansón, Acción Española, Zaragoza 1960; Francisco José Fernández de la Cigoña, En el cincuenta aniversario de Acción Española, „Verbo” (Madrid), enero-febrero 1982, nr 201-202, s. 23-27; Gonzalo Fernández de la Mora, Acción Española, „Razón Española” (Madrid), noviembre-diciembre 1985, nr 14, s. 340-345; Javier Badía, La revista „Acción Española”, una aproximación histórico-ideológica, Pamplona 1992; Pedro Carlos González Cuevas, Acción Española. Teología política y nacionalismo autoritario en España (1913-1936), Madrid 1998; Estanislao Cantero, Sobre Acción Española y la falsificación de la historia, „Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada” (Madrid), año VIII/2002, s. 131-176. 216 Messía (1890-1974), Miguel García de la Herrán (1880-1936), Miguel Herrero-García (1895-1961), Ramón Ledesma Miranda (1901-1963), markiz de Eliseda [Francisco Moreno de Herrera], markiz de Lozoya [Juan de Contreras y López de Ayala] (18931979), a także znamienici duchowni – prymas Hiszpanii, abp Isidro kard. Gomá y Tomás (1869-1940), o. Zacarías García Villada SJ (1879-1936), bp Zacarías de Vizcarra (1880-1963), oraz przywódca partii Odnowa Hiszpańska (Renovación Española)637, a w przededniu wojny domowej – niemal całej prawicy narodowej – José Calvo y Sotelo (1893-1936). W najściślejszym sensie kontynuatorami doktryny Akcji Hiszpańskiej w epoce frankistowskiej byli uczniowie Maeztu: José Luis Vázquez Dodero (1909-2001) i Leopoldo Eulogio Palacios (1912-1981), a w młodszym pokoleniu – Vicente Marrero (19222000) i Gonzalo Fernández de la Mora (1924-2002), natomiast myślicielami wypracowującymi bardziej „autorskie” wersje nacionalcatolicismo byli: ks. Manuel García Morente (1886-1942) i Katalończyk Eugenio d`Ors y Rovira (1882-1954). Alternatywną - dla nacionalcatolicismo monarchistycznego Akcji Hiszpańskiej i konserwatywnego wersję nacjonalizmu stanowił narodowy syndykalizm (nacionalsindicalismo), którego główną formułą organizacyjną była od 1933 roku Falanga Hiszpańska (Falange Española). Postrzegana zazwyczaj jako hiszpańska odmiana faszyzmu638, mimo niewątpliwych Zob. Julio Gil Pecharromán, Renovación Española, una alternativa monárquica a la Segunda República, Madrid 1983. 638 Zob. Stanley G. Payne, The Falange. A History of the Spanish fascism, Stanford 1961; Sheelagh M. Ellwood, Prietas las filas: Historia de la Falange Española, 1933-1983, Barcelona 1984 [wydanie nowe pt. Historia de la Falange Española, Barcelona 2001]; José Luis Rodríguez Jiménez, Historia de la Falange Española de las JONS, Madrid 2000; z punktu widzenia falangistów i ich sympatyków: Francisco Bravo Martínez, Historia de la Falange Española de las JONS, Madrid 1943; Arnau Imatz, José Antonio. Falange Española y el Nacionalsindicalismo, Madrid 2003; Manuel Váldes Larrañaga, De la Falange al Movimiento, 1936-1952, Madrid 2004. 637 217 powinowactw i zapożyczeń od tej ideologii była to jednak odmiana tak specyficzna właśnie z powodu nasycenia żarliwym i mistycznym katolicyzmem, że może być traktowana jako inna, swoista formuła nacionalcatolicismo. Dotyczy to w szczególności charyzmatycznego założyciela, przywódcy i „męczennika” Falangi – José Antonia Prima de Rivery, markiza de Estella (1903-1936) oraz tych pisarzy falangistowskich, których związek z ideologią nacionalcatolicismo poświadczony był współpracą z „Acción Española”, jak: Ernesto Giménez Caballero (1899-1988), Rafael Sánchez Mazas (1894-1966), Alfonso García Valdecasas (19051993), Emiliano Aguado czy wspomniany już Montes, który przystępując do Falangi, jako jej współzałożyciel, nie wyrzekł się przekonań monarchistycznych. „Problematyczną” z narodowo-katolickiego punktu widzenia postacią w nacionalsindicalismo był natomiast konkurent José Antonia, założyciel (1931) Junt Ofensywy Narodowo- Syndykalistycznej (JONS), antyklerykalny radykał i jedyny „prawdziwy” hiszpański faszysta, a nawet filohitlerowski narodowy socjalista639 – Ramiro Ledesma Ramos (1905-1936). Oczywistą, niemniej konieczną do zaznaczenia kwestią jest także nacjonalistyczny i zarazem katolicki fundament ustrojowy obu autorytarnych dyktatur panujących na Półwyspie Iberyjskim: Portugalii rządzonej przez premiera Antónia de Oliveiry Salazara (1889-1970) i Hiszpanii pod panowaniem Caudilla Francisca Franco y Bahamonde (1892-1975), aczkolwiek relacje pomiędzy obu tymi systemami a twórcami i reprezentantami wskazanych Zob. Bogdan Kozieł, Apostoł narodowego syndykalizmu, „Szczerbiec” 1996, nr 10-12 (60-62), s. 21-24; Adam Wielomski, Ramiro Ledesma Ramos – ojciec hiszpańskiego faszyzmu, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, t. XXIII (2000), s. 59-90; Ferrán Gallego, Ramiro Ledesma Ramos y el Fascismo español, Madrid 2005. 639 218 doktryn nacjonalistycznych były dalekie od jednoznaczności. Kwestię tę rozważymy wszelako w dalszej kolejności. Tradycja katolicka w Hiszpanii i Portugalii Dla rozświetlenia zasadniczego tematu niniejszego artykułu wskazane i pożyteczne wydaje się wspomnienie niezwykle mocnego i głębokiego zrostu narodowej i państwowej tradycji obu monarchii iberyjskich z katolicyzmem rzymskim. W szczególności dotyczy to Hiszpanii, „współistotnej” w swojej duchowości z tym, co zazwyczaj nazywa się religijnością barokową, a na co składają się zwłaszcza: majestatyczny przepych obrzędowości, ekstatyczna mistyka i etos heroiczny, zrodzony przez wieki Rekonkwisty. Esencją hispanidad640 jest uczynienie wiary naczelną wartością życia we wszystkich jego wymiarach; indywidualnego życia duszy i zbiorowego życia wspólnoty. Hiszpański integralizm narodowo-religijny to bezwarunkowe podporządkowanie życia doczesnego nadprzyrodzonej wieczności. Hiszpan o ››duszy kastylijskiej‹‹ przedstawia sobą widok człowieka szturmującego Niebo z taką zaciekłością, z jaką inni szturmują fortece i giełdy. Ta postawa duchowa ujawnia się w każdej sferze ekspresji „kastycyzmu” (casticismo): w polityce transcendentalnej hiszpańskich monarchów, w architekturze gigantycznych katedr i ekstatycznym malarstwie religijnym, w poezji i teatrze Złotego Wieku, w połączeniu egzaltacji z żołnierską karnością zakonu jezuitów i oczywiście w plejadzie wielkich mistyków Siglo de Oro. Prymas Hiszpanii z czasów frankistowskiej Krucjaty, kard. Gomá, powiedział w jednej ze swych homilii: Być Hiszpanem to być katolikiem. W Hiszpanii jest się katolikiem lub niczym. Od wieków krążyło nawet przysłowie, że Bóg mówi po hiszpańsku – to znaczy po kastylijsku (lengua castellana). „Hiszpania” zresztą to nawet nie – w tradycyjnym rozumieniu – nazwa państwa (królestwa); aż do zapoczątkowanej 640 Zob. Frederick D. Wilhelmsen, Hispanidad, „Pro Fide Rege et Lege” 2004, nr 1(48), s. 3-6. 219 w XVIII wieku unifikacji i centralizacji administracyjnej, o Hiszpanii mówiono wciąż w liczbie mnogiej (las Españas, a nie la España), mając na myśli historyczne królestwa Kastylii, Leonu, Aragonii, Nawarry, Majorki etc. „Hiszpania” to pojęcie z zakresu teologii politycznej: w epoce Habsburgów (1516-1700) jest to Monarquía Hispánica (a często po prostu Monarquia), Imperium Boga, które tworzą jeden Monarcha, jedno Cesarstwo i jeden Miecz (Un Monarca, un Imperio y una Espada) – dane królowi jako temu, któremu Chrystus powierzył swój sztandar (a quien ha dado Cristo su estandarte), aby odbudował Universitas Cristiana. Hiszpańscy teolodzy byli wyrocznią w kwestiach doktrynalnych, zażywając większej powagi od teologów papieskich, hiszpańscy jezuici czy franciszkanie nie podlegali centrali swoich zakonów, hiszpańska inkwizycja posługiwała się swoim własnym indeksem ksiąg zakazanych. Serce hiszpańskiego katolicyzmu bardziej niż w Rzymie biło w Toledo, w Santiago de Compostella, jak również w królewskim Eskurialu. Dla hiszpańskich biskupów i wiernych widomym wikariuszem Boga na ziemi był nie odległy papież, lecz monarcha (Filip II) zamknięty w swym surowym pałacu, przywartym do monumentalnej bazyliki, Król Katolicki (el Rey Católico), Komandor Wiernych, nieomal „kalif” chrześcijański. W jego pałacu kłaniano się pustemu tronowi, tak jak w kościele przyklęka się przed tabernaculum; drobiazgowa i sztywna etykieta dworska była jednak nie kultem ludzkiej osoby króla i jego władzy świeckiej, lecz częścią liturgii, której ucieleśnieniem był król. Podobnie rzeczy się miały w Portugalii, której władcy nosili z kolei tytuł arcypobożnych, i która od początku swojego istnienia odznaczała się samoświadomością bycia najbardziej wysuniętym na zachód bastionem chrześcijaństwa – „balkonem Europy”. Portugalska konkwista Nowego Świata nadała portugalskiej duchowości piętno katolicyzmu misyjnego i luzytańskiego mesjanizmu imperialnego, jako że za jej nadrzędny cel uznano szerzenie cywilizacji chrześcijańskiej (Cristandade). Kamienne kolumny z herbem 220 Portugalii, zwieńczone krzyżem, ustawiane na brzegach nowoodkrytych lądów, nie pełniły jedynie funkcji zwykłego słupa granicznego, ale stawały się znakiem chrześcijańskiego „nowego Królestwa bez kresu” – Czwartego Imperium (po hellenistycznym, rzymskim i średniowiecznym). Od końca XVI wieku swoiście portugalską i niezwykle żywotną kulturowo postacią tego mesjanizmu stał się sebastianizm, ufundowany na legendzie o przyszłym powrocie – i ustanowieniu przezeń ostatniego już, Piątego Imperium (Quinto Império) – poległego w walce z Maurami ostatniego króla z dynastii Avis – Sebastiana, którego ciała nie odnaleziono na polu bitwy. Mit Piątego Imperium znalazł swój wyraz nawet w godle Portugalii: pięć tarcz z wieżami symbolizuje tam pięć ran Chrystusa, a jednocześnie pięć światowych imperiów, z których piąte to zjednoczone przez Portugalię chrześcijaństwo. Mesjanistyczna duchowość Portugalczyków determinowana była jednak również faktem groźnego wychylenia owego „balkonu Europy” w bezkres Oceanu. Stosunkowo nieliczny naród, który mieszkając na krańcu cywilizowanego świata, zdołał przekroczyć ten bezkres i „rozszerzyć” chrześcijański świat, miał jednak za mało rezerw, by utrzymać imperium, które stworzył. Dlatego najtrafniej sens „luzytanizmu” wyraża słowo saudade, dające przetłumaczyć się jako nostalgia, tęsknota, co jednak nie do końca wyraża całe bogactwo znaczeń i uczuć w nim się mieszczących. Saudade jest też stanem duszy, którego doznaje żeglarz płynący po oceanie, którym targają strach przed żywiołem, nadzieja dopłynięcia, żal i obawa, że się nie powróci do ojczyzny, poczucie nieskończoności wyzwalane spoglądaniem na ciągle przesuwający się horyzont. W czasach kryzysu saudade wyraża także żal za minioną wielkością, ale jednocześnie pragnienie i wolę odrodzenia641. 641 Do mesjanistycznego „sebastianizmu” i toposu saudade nawiązywali twórcy kierunku nazwanego saudosismo, związani z utworzoną w 1912 roku grupą Odrodzenie Portugalskie (Renascença Portuguesa): Teixeira de Pascoaes (1878-1952), Afonso Lopes Vieira (1878-1946) czy António Correia de Oliveira (18791960) oraz luźniej z nią związani: Raul de Sousa Leal (1886-1965) i Fernando Pessoa (1888-1935). Wszystkich tych wybitnych poetów i eseistów, uważa się powszechnie za reprezentantów luzytańskiego nacjonalizmu kulturowego i mistycznego, jednak ze względu na nieortodoksyjny i gnostyczny charakter ich mistycyzmu, a także jego w zasadzie apolityczność, pomijamy ten nurt w niniejszej prezentacji. Na temat nacjonalizmu Pessoi 221 Żarliwy, misyjny katolicyzm narodów iberyjskich to wszelako tylko jedna strona medalu – która nie miała swojego rewersu tylko w odległej już przeszłości, a więc na długo przed uformowaniem się gdziekolwiek doktryny nacjonalizmu. W epoce modernizacji i rewolucji – zrazu liberalnych i jakobińskich, rychło także socjalistycznych, anarchistycznych i komunistycznych – w obu krajach wystąpił, z siłą adekwatną do granitowej surowości katolicyzmu hiszpańskiego i mesjanistycznej egzaltacji katolicyzmu portugalskiego, wojujący antychrystianizm i antyklerykalizm. Co istotne, ujawnił się on i zdobył sobie niemałe poparcie nie tylko w zlaicyzowanych, uformowanych zwłaszcza przez prądy oświeceniowe i przez ideologię wolnomularstwa, a później różnych odcieni socjalizmu, wykształconych kręgach wyższego mieszczaństwa i intelektualistów (klasy dyskutującej, wedle celnego określenia Juana Donoso Cortésa), ale również w części mas plebejskich, zwłaszcza robotników rolnych. Konfrontacja „dwóch Hiszpanii” – katolicko-tradycjonalistycznej i liberalno-masońskiej, a później „czerwonej” – już od lat 20. XIX wieku systematycznie wybuchała krwawymi konwulsjami mordów na księżach, gwałtów na zakonnicach oraz profanacji i podpaleń kościołów, skutkujących równie gwałtownymi retorsjami ze strony kontrrewolucjonistów. Kulminacją tych periodycznie odradzających się zmagań były oczywiście ekscesy wojny domowej 1936-39642, której przebieg skądinąd w zupełności potwierdził apokaliptyczną profecję Donoso Cortésa, wieszczącego w 1850 roku, że „w tym strasznym dniu bitwy, gdy cały plac zob.: Jacinto do Prado Coelho, O nacionalismo utópico de Fernando Pessoa, w: „Colóquio. Artes e Letras”, Dezembro 1964, nr 31, s. 53-57 oraz Eduardo Frias, O Nacionalismo Místico de Fernando Pessoa, Braga 1971. 642 Zob. Paweł Skibiński, Wojna domowa w Hiszpanii – wojna religijna, „Christianitas” 2002, nr 1112, s. 125-144; Vicente Cárcel Ortí, Mrok nad ołtarzem. Prześladowania Kościoła w Hiszpanii w latach 19311939, Warszawa 2003 [Należy w tym miejscu przypomnieć o prawdziwej hekatombie nacjonalistów hiszpańskich przed i w okresie Guerra Civil; skrytobójczo zamordowani, skazani i rozstrzelani, bądź zabici w samosądach zostali między innymi: Calvo Sotelo, Maeztu, o. García Villada, o. Vélez OSA, o. Rafael Alcocer OSB, gen. García de la Herrán, Javier Reina, Francisco Valdés, Antonio Bermúdez Cañete, Alvaro Alcala Galiano, Federico Santander, Manuel Bueno, karliści Pradera, M. Junyent Rovira i J. de Olazábal, falangiści Primo de Rivera i Ledesma Ramos]. 222 będzie zajęty przez falangi katolickie i falangi socjalistyczne, nikt nie będzie potrafił powiedzieć, gdzie jest liberalizm”643. Nie mniej wyraźna opozycja analogicznych „dwu Portugalii” miała atoli swoją specyfikę, a w konsekwencji nieco odmienny przebieg konfrontacji, z trzech powodów. Po pierwsze, w przeciwieństwie do tradycjonalistów i legitymistów hiszpańskich – karlistów, którzy co pokolenie byli zdolni do walki zbrojnej z liberałami, anarchistami i komunistami644, ich portugalscy kompatrioci – migueliści przegrali definitywnie już swoją pierwszą konfrontację na początku lat 30. XIX wieku645, co sprawiło, że liberałowie rządzili niepodzielnie przez cały czas istnienia monarchii (obalonej ostatecznie w 1910 roku), podczas gdy w Hiszpanii, nawet w rządzącym establishmencie monarchii konstytucyjnej, pozycje konserwatystów (choć nie legitymistów) i liberałów były aż do upadku monarchii w 1931 roku w zasadzie wyrównane646. Po drugie, konfrontacja ta toczyła się również wewnątrz portugalskiego duchowieństwa, które już w czwartej dekadzie XIX wieku było w niespotykanie rozległy sposób zmasonizowane (w obrębie kleru parafialnego), tak że siłą kontrrewolucyjną było niemal wyłącznie duchowieństwo zakonne. Po trzecie wreszcie, stosunkowo długotrwały (acz bardzo niestabilny politycznie) okres rządów wojująco antykatolickich partii demokratycznych w tzw. Starej Republice (1910-26) znaczony był nie tylko aktami gwałtu i brutalnymi represjami w stosunku do Kościoła i katolików, ale charakteryzował się metodycznym wprowadzaniem wyrafinowanie antyreligijnego ustawodawstwa, w wielu aspektach zbieżnego z ustawodawstwem wprowadzanym przez bolszewików w Rosji647, którego nieskrywanym celem było całkowite 643 Cyt. za: Philippe Vilgier, Idee polityczne Donoso Cortésa (1809-1853), „Nova et Vetera” 1997, nr 2(5), s. 81. 644 Piszę o tym szerzej w eseju Bandera carlista. Tradycjonalizm legitymistyczny w Hiszpanii, w: „Umierać, ale powoli!”..., s. 243-331. 645 Zob., „Migueliści” i „pedryści”, czyli legitymizm versus liberalizm w Portugalii, ibid., s. 222-242. 646 Zob. Julio Gil Pecharromán, Conservadores subversidos. La derecha autoritaria alfonsina (19131936), Madrid 1994. 647 Np. zniesienie wszystkich świąt religijnych i niedziel, nazwanych „dniami odpoczynku”, wprowadzenie „obrzędowości świeckiej”, oddanie świątyń pod zarząd (utworzonych i kontrolowanych przez 223 wyplenienie religii nie tylko w sferze publicznej, ale nawet z dusz i umysłów ludzi648. Nacionalismo cristão Jak już wspomniano, symbioza, czy też może raczej wzajemna naturalna sympatia katolicyzmu i nacjonalizmu, budująca „scałkowaną” (resp. integralną) jedność, po raz pierwszy została dobitnie wyartykułowana w programie utworzonej na przełomie wieków XIX i XX portugalskiej partii narodowej. W jej manifeście Jacinto Cândido zapowiadał, że „Centrum Narodowe, którego dewizą jest «Religia i Ojczyzna», promować będzie prawa i wolności Kościoła, stosować zasady chrześcijańskiej ekonomii społecznej, oraz bronić najwyższych interesów kraju, które z samej swojej natury muszą być stawiane ponad wszystkie spory i różnice partyjne”649. Kilka miesięcy później dopowiadał atoli, iż „mylny jest pogląd, że Centrum Narodowe zajmuje się tylko kwestiami religijnymi i chrześcijańską ekonomią społeczną. Broni ono bowiem wszystkich interesów ogólnonarodowych”650. Ani pierwotna nazwa partii, ani podniesienie kwestii społecznej w ujęciu chrześcijańskim, ani wreszcie wskazanie istnienia iunctim pomiędzy solidaryzmem społecznym a (ponadpartyjnym) solidaryzmem narodowym, nie były przypadkowe. Centrum Narodowe wprost nawiązywało do formuł politycznego działania wypracowanych przez katolickie Zentrum pod przywództwem Ludwiga von Windhorsta w Niemczech, austriacką Partię Chrześcijańsko-Społeczną burmistrza Wiednia Karla Luegera i księcia Aloysa państwo) świeckich „stowarzyszeń kultowych” (associaçãoes cultuais), od których księża musieli „wypożyczać” kościoły, aby w ogóle móc odprawić Mszę św., wreszcie oficjalna propaganda „bezbożnictwa” i „światopoglądu naukowego”. 648 W polskiej literaturze przedmiotu najwięcej na ten temat zob. w: Tomasz Wituch, Historia Portugalii w XX wieku, Pułtusk 2000. 649 „Correio Nacional” 18 VII 1901, cyt. za: Jacques Ploncard d`Assac, L`idée nationaliste au Portugal, w: id., Doctrines..., s. 318. 650 „Correio Nacional” 1 X 1901; cyt. za: ibid. 224 de Lichtenstein, belgijską Partię Katolicko-Społeczną oraz francuską Akcję Liberalno-Ludową Jacquesa Piou. Wkrótce jednak – pod wpływem myśli socjologicznej francuskiego katolika i nacjonalisty Édouarda Drumonta, Cándido doszedł do przekonania, że określeniem najbardziej lapidarnym i adekwatnym zarazem do intencji łączenia obrony interesów religijnych, narodowych i społecznych jest właśnie nacjonalizm. Rezultatem tego rozumowania była zmiana nazwy stronnictwa na: Partia Nacjonalistyczna. Czy takie ujednoznacznienie nie było jednak zmianą pozycji ideowej z chrześcijańsko-narodowej na „czysto” nacjonalistyczną, wyrzeczeniem się chrześcijańskiej ekonomii społecznej? Przeciwnie – było to dowodem dostosowania się posłusznych synów Kościoła do świeżo (18 I 1901, w encyklice Graves de communi) wydanych i kategorycznych w tonie zaleceń papieża Leona XIII, aby pojęciu demokracja chrześcijańska nie nadawać znaczenia politycznego, rezerwując je dla dobroczynnej akcji społecznej, czyli, inaczej mówiąc, demofilii. Pragnąc tedy prowadzić akcję w pierwszym rzędzie polityczną, acz obejmującą reformy społeczne jako jeden z filarów programu, katolicy – patrioci portugalscy musieli znaleźć nową, stricte polityczną formułę działania, którą okazał się właśnie nacjonalizm. Jak wyjaśniał Cândido, zmiana formuły nie oznacza odwrócenia hierarchii wartości (w której religia zajmuje miejsce najwyższe), ponieważ nacjonalizm nie jest ideologią aprioryczną i samoistną, lecz służebną wobec narodu uformowanego przez tradycję religijną: „[Nacjonalizm] stanowi wytwór naturalny i spontaniczny ruchu opinii narodowej, zdeterminowany przez splot różnych okoliczności w określonej koniunkturze historycznej, i nie miał on źródeł innych, jak prosty element równowagi w życiu politycznym Narodu. Ten ruch, w naturalnej konsekwencji swojej ewolucji, wziął na siebie obowiązek 225 zachowania zasad religijnych i kluczowych interesów publicznych, przybierając postać autonomicznej partii politycznej”651. Chociaż zatem akcja polityczna miała się odtąd opierać o kompletną doktrynę ustrojową, zakładającą wzmocnienie zagrożonej przez republikańskie spiski monarchii, na pierwszym miejscu w programie partii pozostawała afirmacja katolicyzmu652. Historyk i zarazem wybitny reprezentant „drugiej fali” nacjonalizmu portugalskiego – Hipólito Raposo z uznaniem konstatował, że Partia Nacjonalistyczna „była przywiązana bezwarunkowo do zasad katolicyzmu, podkreślała swój respekt dla harmonii pomiędzy Państwem a Kościołem”653. *** Przekonanie o konieczności oparcia doktryny nacjonalistycznej na twardym fundamencie katolickiej doktryny o Bogu, świecie i człowieku, towarzyszyło od początku twórcom Integralizmu Luzytańskiego. Już autor pojęcia Integralismo Lusitano – Almeida Braga, w almanachu „L`Alma Portuguesa” („Dusza Portugalska”), wydanym na emigracji w Gandawie w 1913 roku i zwiastującym powstanie ruchu, podkreślał, że projekt odrodzenia Portugalii bazuje na katolicyzmie. Postrzegając w definitywnym zerwaniu przez reżim republikańsko-demokratyczny (i tak już nadto rozluźnionych w epoce monarchii liberalnej) związków państwa z Kościołem gwałtowne przyspieszenie – trwającego od epoki absolutyzmu oświeconego – procesu dekadencji Portugalii, wskazywał jednocześnie, iż odrodzenie możliwe jest tylko przez powrót do integralności ducha katolickiego (integralidade do espírito católico), „Correio Nacional” 18 VI 1903, cyt. za: ibid., s. 322. Zob. Manuel Abúndio da Silva, Nacionalismo e Acção Católica, Porto 1909, s. 59. 653 Hipólito Raposo, Dois Nacionalismo: l`Action Française e o Integralismo Lusitano, Lisboa 1929, 651 652 s. 22. 226 który nieodwołalnie – i zobowiązująco – naznaczył Portugalię. Podobnie Sardinha, konieczność pojawienia się zorganizowanej akcji nacjonalistycznej motywował diagnozą stanu „duszy zbiorowej” narodu, że odrywanie narodu od religii i Kościoła prowadzić musi wprost do wynarodowienia (desnacionalização) Portugalczyków654. Zasadne wydaje się atoli postawienie pytania, jak to możliwe, że dzieła rechrystianizacji narodu i państwa może dokonać nacjonalizm, nie będący przecież doktryną religijną, a tym bardziej kościołem, a nawet w planie politycznym będący zjawiskiem nowym, nie występującym – przynajmniej w sposób samoświadomy – w przeszłości. Otóż, możliwość pozytywnego rozstrzygnięcia tej kwestii była uwarunkowana integralistycznym rozumieniem pojęcia nacjonalizm – jego „usprawiedliwienia” i, co nie mniej ważne, granic. Dlatego integraliści od początku kładli nacisk tyleż na doktrynalną kompletność (właśnie integralność) doktryny nacjonalistycznej, co na niezbędność (samo)ograniczania nacjonalizmu w ramach jego słusznych roszczeń i zatrzymywania się przed progiem tego, co go z natury rzeczy przerasta. W sposób wyjątkowo dobitny ujął tę myśl Pequito Rebelo, stwierdzając, że integralizm może żyć i rozwijać się z pożytkiem dla narodu pod warunkiem „przekraczania samego siebie” (de se ultrapassar), ponieważ nacjonalizm to wytwór rozumu ludzkiego, a zatem idea, jak wszystko, co ludzkie, śmiertelna655. Nacjonalizm jest (winien być) „przekraczany”, więc limitowany, w dwójnasób. Po pierwsze, ogranicza go i zapobiega jego możliwym ekscesom dogłębne rozpoznanie, a w konsekwencji ścisłe obserwowanie autentycznie 654 Wart podniesienie jest fakt znacznej roli integralistów w propagowaniu objawień maryjnych, do których doszło w Fatimie pomiędzy majem a październikiem 1917 roku. Sens duchowy i moralny, a pośrednio także historiozoficzny, przesłania fatimskiego pierwszy dostrzegł Sardinha, reagując jeszcze w tym samym roku broszurą Fátima, a najbardziej głębokie refleksje z nim związane snuł Pequito Rebelo w Meditações de Fátima (1942). 655 José Adriano Pequito Rebelo, Para além do Integralismo, „A Monarquia” 7 I 1922, nr 1096, cyt. za przedrukiem tego artykułu w: André Ventura, Integralismo Lusitano. Subsidios para uma teoria política, Lisboa 2003, s. 91. 227 narodowej tradycji; inaczej mówiąc – świadomy, a nie odruchowy i emocjonalny tradycjonalizm. Przeświadczeniu temu dobitny wyraz dał, między innymi, Sardinha w edytorialu Dlaczego wracamy, otwierającym drugą serię „A Nação Portuguesa” w 1922 roku. „Nasz nacjonalizm – pisał tam – nie jest tylko nacjonalizmem, lecz jest miarkowany przez tradycjonalizm, będący akceptacją praw kardynalnych Ojczyzny ze wszystkimi prawami pochodnymi Rasy i Środowiska”656. Po wtóre, i w sposób jeszcze bardziej fundamentalny oraz zobowiązujący, nacjonalizm jest limitowany przez doktrynę katolicką. Tym, co przekracza interes narodowy i domaga się bezwzględnie ukorzenia każdego narodu jest, jak pisał Pequito Rebelo, „światło prawdy” (luz de verdade). Nawiązując wprost do sławnej formuły księcia Filipa Orleańskiego, przyjętej jako dewiza dziennika „L`Action Française”: „Wszystko, co jest narodowe, jest nasze” (tudo o que é nacional é nosso), i akceptując ją, rzecz jasna, natychmiast doprecyzowywał wszelako: „wszystko, co jest ludzkie, jest nasze” (tudo o que é humano é nosso), i wreszcie: „nasze jest wszystko to, co boskie” (é nosso tudo e que é divino)657. Integralizm gorąco pragnie ładu powszechnego (ordem geral), ale nie jakiegokolwiek porządku, lecz tylko tego, który łączy się z uniwersalnym pojęciem (conceito universal) Boga. Prawdziwie „żyć” (viver) – w odniesieniu do człowieka i narodu – identyfikuje się w oczach integralisty z „wierzyć” (crer), i to wierzyć w ściśle katolickim znaczeniu tego słowa, czyli poprzez przylgnięcie (adesão) osobowości do Boga prawdziwego (Deus verdadero)658. Sardinha, podkreślał, że iż nacjonalizm bez chrystianizmu nie reprezentuje nic ponad „bezładne odpadki zasady narodowościowej, bękarta Demokracji, który bałkanizuje Europę, co może przekształcić się błyskawicznie we wstrząsy imperialistycznej egzaltacji659. Tylko chrześcijański uniwersalizm „A Nação Portuguesa” VII 1922, s. 3. J.A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 91. 658 Ibid., s. 92. 659 António Sardinha, Ao Princípio Era o Verbo, Lisboa 1924, s. XVIII. 656 657 228 potrafi uchronić nacjonalizm przed destrukcyjnym i autodestrukcyjnym szowinizmem: „Tak, jak korzenie każdego prawdziwego nacjonalizmu tkwią w przykazaniach Dekalogu, a trwałość i żywotność wspólnot narodowych uzależniona jest od stopnia respektowania tych przykazań, tak samo uniwersalizm, aby nie zboczyć w kosmopolityzm i aby stanowić harmonijne złożenie interesów różnych grup narodowych, nie może być inny od tego, który wyznawano w Średniowieczu, a któremu nawet August Comte złożył płomienny hołd. Społeczność supranarodowa, przywrócona i ustanowiona na jedynych trwałych fundamentach, to Chrześcijaństwo (Cristandade)”660. Ideę zakorzenienia nacjonalizmu w transcendencji, w świetle Słowa, które „było na początku”, przekuć należy przeto w imperatyw ponownego wcielenia chrześcijaństwa w doczesność: „Trzeba iść jeszcze dalej i realizować cele narodowe przez rzutowanie ducha każdej Ojczyzny w świadomość jeszcze wyższą, w najwyższy ideał Cywilizacji – to znaczy Cywilizacji Chrześcijańskiej, która ukształtowała świat i która, w co wierzymy głęboko, jeszcze go zbawi”661. Z perspektywy reprezentanta ostatniej (czwartej) generacji integralizmu najbardziej kompletną syntezę doktryny nacionalismo cristão dał „neointegralista” Barrilaro Ruas. W jego ujęciu662 integralizm był przede 660 Ibid., s. XVII. Ibid., s. XIII. 662 Zob. Henrique Barrilaro Ruas, O Integralismo como doutrina política, w: id., A Liberdade e o Rei, Lisboa 1971, s. 191-206 [tu cytuję za przedrukiem tego tekstu w pracy A. Ventury, Integralismo Lusitano. Subsídios para uma teoria política, Lisboa 2003, s. 82-89]. 661 229 wszystkim przemyślaną dogłębnie koncepcją społeczeństwa i osoby ludzkiej (pessoa humana), definiowanej przez kryterium transcendentne (critério transcendente)663, a nie na planie prawa pozytywnego czy akcji politycznej państwa, które może wymuszać jedynie chwilową zgodę woli indywidualnych. W planie filozoficznym integralizm stanowczo oponuje nominalizmowi, negującemu realność desygnatów wszelkich pojęć ogólnych, traktowanych przezeń jako dowolne i arbitralnie ustalane konwencje językowe oraz społeczne. Systematyczne rozprzestrzenianie się poglądu nominalistycznego na Zachodzie już od schyłkowego średniowiecza, zaciążyć miało fatalnie nie tylko na teologii czy metafizyce i antropologii, ale również na filozofii i praktyce politycznej, jako że poddawało w wątpliwość realność i naturalność wspólnoty narodowej i torowało drogę kontraktualistycznym ujęciom społeczeństwa i państwa, jak również ku oświeceniowej i liberalnej koncepcji „człowieka abstrakcyjnego”, wyposażonego jakoby w uniwersalne „prawa”, przysługujące każdemu bez różnicy i tak samo, podczas gdy integralizm postrzega człowieka konkretnego (homem concreto) w złożonej i nigdy nie identycznej u wszystkich wiązce tożsamości 664. Tradycjonalizm integralistyczny ma, zaznacza Ruas, podobnie jak Rebelo, swoją granicę i nadrzędną regułę w postaci katolickiej nauki o człowieku. Rzeczą kardynalnej wagi, zdaniem Ruasa, było to, że zasady fundamentalne humanizmu chrześcijańskiego (humanismo cristão) szczególnym zbiegiem okoliczności były prawem wewnętrznym rozwoju społeczeństwa w historii portugalskiej, podważonym dopiero w epoce absolutyzmu oświeconego (reform markiza Pombala w XVIII wieku), podlegającym systematycznej 663 H. Barrilaro Ruas, O Integralismo..., w: A. Ventura, Integralismo Lusitano..., s. 82. Ibid. [W tym punkcie diagnoza Ruasa zbiega się z przewodnią tezą słynnej książki Richarda M. Weavera Idee mają konsekwencje o zgubnym wpływie nominalizmu na cywilizację zachodnią, ostatnio podjętą także w Polsce przez Jadwigę Staniszkis, podnoszącą w związku z tym specyfikę polskiej tradycji politycznej, która zdołała obronić się przed tym wpływem, pozostając wierna tomistycznemu realizmowi (ontologicznemu) i personalizmowi, to znaczy wierze w wartość wspólnoty i zakorzenienie osoby ludzkiej we wspólnocie, wzbogacające tożsamość jednostki. Porównanie tej tezy z analogicznym tokiem rozumowania integralistów luzytańskich w odniesieniu do tradycji portugalskiej mogłoby być nader inspirujące]. 664 230 destrukcji w erze rewolucji liberalnych XIX wieku i ostatecznie zdruzgotanym po rewolucji republikańskiej 1910 roku. Szukając ozdrowieńczej odpowiedzi na ten proces nieprzerwanego trwonienia dziedzictwa narodowego integralizm sięgnął do zasad podstawowych socjologii chrześcijańskiej (sociologia cristã) i wizji antropologicznej katolicyzmu, zawartych w wielkich encyklikach społecznych współczesnych papieży, od Leona XIII665 do Jana XXIII. Poprzez zaś nauczanie papieskie integralizm może sięgać do źródeł katolickiej filozofii i teologii politycznej, najpełniej zdefiniowanej przez św. Tomasza z Akwinu, lecz wspierającej się na fundamentach zbudowanych jeszcze przez patres starożytnych, jak św. Izydor z Sewilli czy św. Augustyn. W szczególności augustyńska doktryna na temat źródeł zgody i woli społeczeństwa wyjaśnia jakie państwo może być „szczęśliwe” (feliz) dzięki panującej w nim sprawiedliwości i zgodności jego działania z dobrem wspólnym (bem comum), przez to zaś trwałe, autentycznie personalistyczne i podsycające płomień życia zbiorowego. Czy, wobec powyższego, zadanie nacjonalizmu sprowadzić można do prostego i dokładnego recypowania katolickiej nauki społecznej? Otóż nie, albowiem, jak zauważa Ruas, Magisterium umyślnie powstrzymuje się przed dawaniem konkretnych wskazówek, tyczących organizacji życia społecznego narodu czy formy państwa. Nauka społeczna Kościoła podaje tylko (i aż) nadrzędne i uniwersalne kryterium, które należy zaaplikować w każdym kraju, w postaci „prawa naturalnego pochodzenia boskiego” (lei natural de origem divina), które w konkretyzacji okazuje się zarazem być „prawem historycznym społeczności narodowych” (lei histórica das sociedades nacionais)666. Prawo to powiadamia, że „państwo nie jest wszystkim dla człowieka, wszelako przez państwo i człowieka dokonywa się wszystko” (O Estado não é tudo para o 665 666 Sardinha nazywał go „papieżem nieśmiertelnej pamięci” (Pontifice de imortal memória). H. Barrilaro Ruas, op. cit. w: A. Ventura, op. cit., s. 83. 231 homem, mas para o Estado o homem é tudo)667, co czyni życie zbiorowe sprawiedliwym i godnym, co doskonali człowieka. „Państwem doskonałym” (Estado perfeito) – w znaczeniu tego pojęcia wypracowanym przez tradycję filozofii klasycznej od Platona i Arystotelesa po Augustyna i Tomasza – nazwać można zatem tylko takie, które najlepiej służy „człowiekowi doskonałemu” (homem perfeito)668, które służąc osobowemu rozwojowi człowieka respektuje i ochrania wszystko to, co w życiu zbiorowości pozwala człowiekowi wzrastać. Tym zaś są kręgi życia wspólnotowego, w których prawidłowo egzystuje człowiek: rodzina, gmina (municypium), korporacja oraz „wspólnota krwi i tradycji, nazywająca się Narodem” (Nação)669. Właśnie te instytucje naturalne wskazywał Sardinha jako cel ruchu nacjonalistycznego: „powrót społeczeństwa portugalskiego do naturalnych warunków jego tworzenia się i rozwoju”670. Całokształt zastosowań nakazów prawa naturalnego do polityki służącej osobie ludzkiej żyjącej w historycznych wspólnotach nazywa Ruas humanizmem integralnym (humanismo integral)671. Identyczność tego terminu ze sławnym konceptem Jacquesa Maritaina nie oznacza atoli akceptacji społecznego „minimalizmu” personalisty francuskiego, który – jak wiadomo – rezygnował z postulatu rekonstrukcji cywilizacji chrześcijańskiej na planie politycznym. W ujęciu Ruasa „integralność” humanizmu oznacza przyjęcie perspektywy transcendentnej oraz nakaz podporządkowania polityki celom duchowym, i w ten sposób odczytuje on (obligatoryjne dla polityki) nauczanie magisterialne. Kościół poucza bowiem – i domaga się tego od polityków chrześcijańskich – aby życie zbiorowe organizowane było tak, by umożliwiało i pomagało w zbawieniu człowieka (salvação do homem)672. Ten wymóg służebności względem soteriologicznego celu człowieka wyznacza granicę 667 Ibid., s. 84. Ibid. 669 Ibid. 670 A. Sardinha, op. cit. 671 H. Barrilaro Ruas, op. cit., w: A. Ventura, op. cit., s. 86 672 Ibid., s. 84. 668 232 nieprzekraczalną praw każdego społeczeństwa, bez której istnienia i respektowania nie może istnieć w społeczeństwie również funkcja wartości osobowych. Człowiek jest ośrodkiem i koroną stworzenia, niemniej „ponad osobą ludzką jest Królestwo Boże” (Reino de Deus)673, z którym wprawdzie żadne państwo nie jest i nie może być tożsame, ale też w swoim działaniu musi ono uwzględniać ów ostateczny kres egzystencji doczesnej. Dlatego pełną definicję „integralnego” humanizmu należy ująć następująco: „Państwo, które nie służy Narodowi, municypium, korporacji i rodzinie, nie służy człowiekowi. Konkretyzując to w idei transcendentnej – służy ono ideologii, a nie Dzieciom Bożym (filhos de Deus)”674. Humanizm integralny sytuuje się zarówno ponad ideologizmem, jak płaskim, naturalistycznym empirycyzmem. Dane mu uprzednio i przyjęte przezeń objawienie wiary chrześcijańskiej (fé cristã) impregnuje go przed plasowaniem osób ludzkich w arbitralnym subiektywizmie, umieszczając ich w transcendentnym punkcie widzenia. „Integralnym” charakterem prawdziwego humanizmu jest „transcendentny sens życia ludzkiego” (sentido transcendente da vida humana)675. Konstatując, z jednej strony, wstrzemięźliwą ostrożność Magisterium w dawaniu wskazówek na planie czysto politycznym, z drugiej zaś strony – istnienie strukturalnej jedności doktryny integralistycznej z katolicką wizją człowieka (visão católica do homem)676, Ruas dowodzi, że zadanie doktryny politycznej sytuuje się nie gdzie indziej, jak właśnie w owej celowo pozostawionej „luce” pomiędzy ogólnymi nakazami „prawa naturalnego 673 Ibid. Ibid. 675 Ibid., s. 87. 676 Ibid., s. 82. 674 233 pochodzenia boskiego” a konkretną akcją polityczną. Na przykład, Magisterium nie wyklucza z góry ani akcji monarchistycznej, ani republikańskiej, pozostawiając wybór drogi roztropności polityków i okolicznościom. Integralizm Luzytański, dokonując takiego wyboru nie mieszał wszelako polityki z religią, lecz poszukiwał uzasadnienia w „prawie historycznym” portugalskiej społeczności narodowej. Humanizm chrześcijański, zastosowany do polityki narodowej, jest humanizmem historycznym (humanismo histórico), czyli „transmisją zasad stwórczych do narodowości”677. Badając dzieje narodu portugalskiego integralista odkrywa, że historia narodowa unaocznia „wołanie o Króla” (apelo a o Rei), o władzę królewską (Poder Real), jako o „wyraz ostateczny woli ludowej” (vontade popular), o „ustawienie tronu na szczycie hierarchii władz społecznych”678. Doktryna integralistyczna kulminuje w idei Królestwa (Realeza), podejmuje wezwanie o powrót króla, ale nie z powodu jakichkolwiek presupozycji ideologicznych, lecz dlatego, że króla potrzebuje naród portugalski dla ochrony municypiów, korporacji, rodzin. W Portugalii Król (Rei) i Lud (Povo) łącznie konstytuują Naród679; dzięki formie monarchicznej państwo portugalskie jest permanentną aktualizacją rzeczywistości narodowej, a król jest „szefem naturalnym Narodu” (chefe natural da Nação)680. Monarchizm integralistyczny, ponad nowożytnymi ideologiami, uzasadniającymi już to absolutyzm, już to liberalny konstytucjonalizm, jednako skażone społecznym mechanicyzmem, sięga do organicystycznej, tomistycznej koncepcji monarchii „mieszanej” (mixta), kompatybilnej z żywą tradycją dawnej monarchii portugalskiej. Tak jak dla Tomasza, dla integralizmu ustrojem doskonałym jest nie monarchia „czysta” (pura), która niszczy lud i elity, czyniąc z nich bierną masę, lecz synteza trzech wielkich zasad naturalnych, istniejących 677 Ibid., s. 83. Ibid., s. 84, 86. 679 Ibid., s. 87. 680 Ibid., s. 84. 678 234 w społeczeństwie ludzkim – demokratycznej, arystokratycznej i monarchicznej, przy czym ta ostatnia (i najwyższa) pełni funkcję unifikującą, jako władza ostateczna (último). Monarchię, której restaurowania domaga się chrześcijański nacjonalizm integralny, fundują zatem trzy czynniki: świadomość (consciência) ludu, siła (força) arystokracji i władza (poder) monarsza681. Posłuszny „prawu naturalnemu pochodzenia boskiego” integralizm nie jest „biernym historyzmem” (historicismo passivo)682, gdyż – uzbrojony w kryteria filozoficzne i teologiczne – selekcjonuje, wartościuje i interpretuje historię. Dlatego integralizm przekracza pozytywistyczny kult faktów oraz ma awersję do „czystego i zwykłego konserwatyzmu” (puro e simples conservadorismo)683, ku któremu skłaniali się – przesiąknięci ideami liberalnymi – monarchiści XIX-wieczni. Pomiędzy konserwatystą a tradycjonalistą – integralistą istnieje nieprzezwyciężalny dystans. Konserwatysta przyjmuje do wiadomości wszystkie fakty społeczne bez dyskusji, zaś zmianom przeciwstawia się jedynie przez prosty odruch zachowawczy, z nawyknięcia do istniejącego stanu rzeczy, ewentualnie również przez sentyment do rzeczy „oswojonych”, więc miłych jego sercu. Tradycjonalista natomiast waloryzuje dodatnio nie fakty, lecz utrwalone w wielopokoleniowej egzystencji narodu zasady fundamentalne (principios fundamentais). Jego wizja jest zakorzeniona, na pozór bez różnicy z poglądem konserwatysty, w historii, ale czas historyczny jest w jego pojmowaniu „uświęcony przez wieczność” (sagrado pela Eternidade)684. Bez tej wizji eschatologicznej, bez scalenia doczesnego życia człowieka i narodu z planem Bożym nie może być, zaznacza z naciskiem Ruas, prawdziwego tradycjonalizmu; można wówczas być jedynie konserwatystą, to znaczy kimś, kto z nadmiaru czci dla faktów sam pozbawił się środków obrony 681 Ibid., s. 86. Ibid. 683 Ibid., s. 85. 684 Ibid. 682 235 przed naciskiem faktów nieprzyjaznych dobru osoby i prawdziwemu dobru wspólnemu. Powyższe rozróżnienie obu stylów myślenia: konserwatywnego i tradycjonalistycznego dowodzi, jak bardzo myśl polityczna integralizmu przesiąknięta była augustyńską koncepcją czasu i filozofią dziejów: podporządkowania linearnego czasu, w którym rozgrywa się od stworzenia świata po jego kres dramat państw ziemskich (civitates terrenas), transhistorycznemu czasowi zbawczej historii świętej (historia sacra), znaczonej budowaniem i wzrastaniem Państwa Bożego (Civitas Dei), które wprawdzie nastanie w pełni dopiero po końcu dziejów, we wspólnocie zbawionych, niemniej każdy pielgrzymujący po ziemi człowiek i każda społeczność doczesna ma powinność określenia swojego miejsca w tym theatrum mundi. Głęboki zasięg inspiracji myślą św. Augustyna precyzyjnie wypunktowuje Ruas: to spokój w obliczu przypadków fortuny; głębokie zaufanie do prawa Bożego i wiara w Bożą miłość i opiekę; umiejętność doskonałego rozróżniania pomiędzy faktami, które są posłańcami dobra, a tymi, co są zaczynem zła; roztropność polityczna (prudência política), wypływająca z ewangelicznej wiedzy, iż tu, na ziemi, wskutek skażenia natury ludzkiej grzechem, ostatecznego i pełnego oddzielenia „plew” od „ziarna” niepodobna oczekiwać; niewzruszone – mimo wiedzy o niemożności zaistnienia Królestwa Bożego na ziemi – przekonanie, iż każde działanie, więc także polityczne, musi być podejmowane ad maiorem Dei gloriam i dla dobra osób żyjących w społeczeństwie685. Zaczerpnięty ze Starego i Nowego Testamentu, a pogłębiony teoretycznie lekturą dzieł św. Augustyna i Boecjusza, prowidencjalizm integralistów nie był kwietystycznym oczekiwaniem na spełnienie się zamysłów Opatrzności, lecz inspirował do postawy czynnej. Wiara w posiadanie religijnej prawdy, objawionej przez Boga i zachowywanej oraz nauczanej przez Kościół, postrzegana była jako nakaz do przeciwstawiania się „nieludzkim ideologiom”, 685 Ibid. 236 czyli religiom fałszywym” – w konkretnych realiach XX wieku przede wszystkim bolszewizmowi, tej „religii satanicznej”, jak pisał Pequito Rebelo686. W świetle tego nakazu integralizm kreślił wizję duchowopolitycznego posłannictwa odrodzonej przez nacjonalizm Portugalii, której najśmielszy bodaj wyraz, nie pozbawiony stricte luzytańskiego parakletyzmu mesjanicznego, dał Sardinha: „Być może, z powodu skrajnego rozkładu, który dotknął Państwo, to właśnie Portugalii przypadnie chlubne przeznaczenie inauguracji Nowego Ładu w Europie, i jeśli tak być musi – a ja wierzę, że tak będzie – to uzyskamy potwierdzenie naszego apostolskiego powołania ludu zdobywców i odkrywców, wschodząc, jak jutrzenka, przeciwko huraganowi maksymalistów ze Wschodu arcychrześcijańskim maksymalizmem Zachodu687. O „apostolskim powołaniu” (vocação apostólica) Portugalii, która pomnoży chwałę swojej historii dając Europie model życia w nowym ładzie, mówił w tym samym czasie również Pequito Rebelo688. Przed „zachodnim maksymalizmem reakcyjnym” (maximalismo reaccionário ocidental) stawiał on zadanie odnowienia chrześcijaństwa (restauração da cristandade), zmartwychwstania człowieka w Chrystusie (ressurreição do homem em Cristo), a narodów w Cristandade689. Tak maksymalistycznie wygórowany cel pozwala zdefiniować integralizm jak fenomen wykraczający poza paradygmat doktryny czy ruchu czysto politycznego, co też Pequito Rebelo czyni zdecydowanie, nazywając integralizm Krucjatą (Cruzada) – nie tylko narodową, lecz ogólnoludzką, i nie 686 J.A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 92. „A Nação Portuguesa”, VII 1922, s. 12. 688 J.A. Pequito Rebelo, op. cit., s. 92. 689 Ibid., s. 93. 687 237 tylko ludzką, lecz religijną. Integralizm jest Krucjatą, ponieważ jego kwintesencję stanowi obrona „prawdziwego człowieczeństwa przeciwko barbarii demokratycznej i prawdziwego Boga przeciwko satanicznej pysze (orgulho satânica) Rewolucji”690. Nacionalcatolicismo W odróżnieniu od portugalskiego nacionalismo cristão, przedstawienie „metryki narodzin” hiszpańskiego nacionalcatolicismo nie jest rzeczą łatwą. Główna przyczyna tej konfuzji leży – paradoksalnie – w tym, że przez cały wiek XIX na prawicy hiszpańskiej trwał w swoich mocnych okopach ideowych nurt ultrakatolickiego tradycjonalizmu (tradicionalismo)691. Kłopot jednak w tym, że ówczesna myśl tradycjonalistyczna nie wykazywała najmniejszych skłonności do nacjonalizmu, którego zresztą, jako samoświadomego i skrystalizowanego nurtu jeszcze nigdzie, jak wiadomo, nie było. Dotyczy to wszystkich odłamów, podzielonego skądinąd – formalnie głównie tzw. kwestią dynastyczną – tradycjonalizmu, w którym dominujący liczebnie był legitymistyczny karlizm692, wszelako najtęższe umysły znajdowały się albo w przeciwnym mu – izabelickim – obozie monarchistów (Juan Donoso Cortés), 690 Ibid. O tradycjonalizmie hiszpańskim w ogólności zob.: Tradicionalismo, w: Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, Madrid 1928, t. LXIII, s. 376-506; Melchor Ferrer, Historia del Tradicionalismo español, I-XXX, Sevilla 1941-79; Vicente Marrero, El tradicionalismo español del siglo XIX, Madrid 1955; Francisco Elías de Tejada y Spínola, El tradicionalismo político español, rkps., Sevilla 1955; Santiago Galindo Herrero, Breve historia del tradicionalismo español, Madrid 1956; Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documentos para la historia del tradicionalismo español 1939-1966, I-XXIX, Madrid 1979-82; José María Alsina Roca, El tradicionalismo filosófico en España. Su génesis en la generación romántica catalana, Barcelona 1985. 692 Zob. Ramón Oyarzun, La historia del carlismo, Bilbao 1939, Madrid 1969³; Melchor Ferrer, Breve historia del legitimismo español, Madrid 1958, Francisco Elías de Tejada i in., ¿Qué es el carlismo?, Madrid 1971; Joseph Zabalo, Le carlisme. La contre-révolution en Espagne, Biarritz 1993; Alexandra Wilhelmsen, La formación del pensamiento político del carlismo, 1810-1875, Madrid 1995; Gabriel Alférez, Historia del Carlismo, Madrid 1998; Fermín Pérez-Nievas Borderas, Contra viento y marea. Historia de la evolución ideológica del carlismo a través de dos siglos de lucha, Pamplona 1999; Adam Wielomski, Teologia polityczna hiszpańskiego karlizmu, „Pro Fide Rege et Lege” 1999, nr 3-4(35), s. 8-13; Jordi Canal, El Carlismo, Madrid 2000; z pozycji lewicowego dysydenta” karlizmu – zob. Josep Carles Clemente, Historia del carlismo contemporáneo: 1935-1977, Barcelona 1977; id., Los orígines del carlismo, Madrid 1979; id., El Carlismo. Historia de una disidencia social (1833-1976), Madrid 1990; id., Historia general del carlismo, Madrid 1992; id., El Carlismo en la España de Franco (Bases documentales 1936-1977), Madrid 1994; id., Breve Historia del Carlismo, Madrid 2001. 691 238 albo zajmowały w sporze dynastycznym pozycję chwiejną (ks. Jaime L. Balmes), lub w ogóle dystansowały się do niego (tzw. neocatolicos, którym przewodził Cándido Nocedal). Wprawdzie po upadku (konstytucyjnej) monarchii Izabeli II w 1868 roku „neokatolicy” przyłączyli się do karlistów, to jednak już w 1889 roku odłączyli się ponownie, zakładając pod wodzą syna Cándida – Ramóna Nocedala Partię Integrystyczną (Partido Integrista)693. W każdym jednak wypadku tradycjonalizm tak silnie zrósł się z integralnym katolicyzmem, że nawet zaistnienie w końcu nacionalcatolicismo nie skutkowało tego rodzaju odrębnością nacjonalizmu od konserwatyzmu, czy wręcz ich wzajemną wrogością, jak w innych krajach, na przykład w Polsce. Przeciwnie: tradycjonaliści (w tym karliści) oraz narodowi katolicy współpracowali ze sobą, redagowali te same czasopisma, powoływali się na siebie nawzajem. Można wręcz powiedzieć, że nacionalcatolicismo był nieco tylko unowocześnioną – właśnie nacjonalizmem i większą skłonnością do rozwiązań dyktatorialno-autorytarnych – wersją tradycjonalizmu. Od „twardego jądra” tradycjonalizmu, czyli od karlistów zaś, narodowych katolików można było odróżnić właściwie tylko popieraniem linii „alfonsjańskiej” (a potem „juanistycznej”) Burbonów, wywodzącej się od królowej Izabeli. Była to jednak tylko kwestia opcji personalno-dynastycznej: nawet ci nacjonal-katolicy, którzy byli „lojalistami” względem obalonego w 1931 roku, konstytucyjnego, lecz nie legitymistycznego, króla Alfonsa XIII i jego zstępnych (aż po obecnie panującego Jana Karola I), nie byli monarchistami liberalnymi (tj. zwolennikami monarchii konstytucyjno-parlamentarnej), lecz opowiadali się za koncepcją monarchii tradycyjnej, katolickiej, korporacyjnej i antyparlamentarnej. Jak podkreśla Vallet de Goytisolo – powołując się w tym względzie na Vegasa Latapie – specyfiką monarchizmu narodowo-katolickiej Akcji Hiszpańskiej było to, że nie dyskutowała ona kwestii dynastycznej (co pozwoliło jej 693 Zob. J.N. Schumacher, Integrism. A Study in XIXth Century Spanish political-religious Thought, „The Catholic Historical Review”, XLVIII, 1962-1963; Vicente Cárcel Ortí, San Pío X, los jesuitas y los integristas españoles, „Archivum Historiae Pontificiae” 27(1989), s. 249-355. 239 współpracować z karlistami), niemniej „broniła typu monarchii rozważanej jako rząd optymalny; monarchii tradycyjnej, to znaczy ani absolutnej, ani demokratycznej, ani cezaryzmu, ani ukoronowanej republiki (república coronada)694. Niektórzy badacze, jak na przykład włoski historyk idei Alfonso Botti695, narodziny nacionalcatolicismo wiążą z działalnością tych myślicieli tradycjonalistycznych, którzy po przegranej karlistów w tzw. trzeciej wojnie karlistowskiej (1872-76) i zaniepokojeni traumatycznym doświadczeniem anarchii panującej w okresie tzw. Sześciolecia Demokratycznego (Sexenio Democrático) 1868-74, pogodzili się z Restauracją monarchii konstytucyjnej pod berłem Alfonsa XII, i podjęli działalność w Partii Konserwatywnej, jak założyciel Unii Katolickiej Alejandro Pidal y Mon (1846-1913) czy wielki historyk literatury Marcelino Menéndez y Pelayo (1856-1912). W istocie, zwłaszcza Menéndez y Pelayo zdaje się być fundatorem głównych intuicji nacionalcatolicismo, dzięki położeniu akcentu na rdzenną „hiszpańskość” (hispanidad) bezkompromisowego, wojującego, kontrreformacyjnego i „trydenckiego” katolicyzmu, z wyrzuceniem zaś, równie zdecydowanym, poza nawias hiszpańskiej ortodoksji wszystkiego i wszystkich, co posiada najmniejszy choćby nalot heterodoksji. Brzmi to szczególnie mocno w słynnym fragmencie jego najgłośniejszego dzieła, zawierającym frenetyczną pochwałę wszystkiego tego, co w obrazie Hiszpanii, uformowanym w perspektywie oświeceniowego, liberalnego i progresywnego modernizmu jest jej niezmywalnym „znakiem hańby”: jedności wyznaniowej, konkwisty pojętej jako ewangelizacja z mieczem w dłoni, tępienia herezji przez Inkwizycję: „Tylko przez jedność wiary naród może żyć własnym życiem, świadom siły, jaką mu daje jednomyślność; jedynie ona uzasadnia i Juan Vallet de Goytisolo, Eugenio Vegas y la Ciudad Católica, „Verbo”, octubre-noviembrediciembre 1985, nr 239-240, s. 1196. 695 Zob. Alfonso Botti, Cielo y dinero. El nacionalcatolicismo en España (1881-1975), Madrid 1993. 694 240 zakorzenia instytucje przez naród stworzone; tylko poprzez nią tłoczone są soki żywotne narodu aż do najdalszych rozgałęzień organizmu społecznego. Bez jednego i tego samego Boga, bez tego samego ołtarza, bez tych samych ofiar, co wielkiego i silnego mieć będzie naród? (..) Tę jedność dało Hiszpanii chrześcijaństwo! Szczęśliwą jest ta epoka, czas naszej chwały i cudownych zdarzeń, epoka młodości i krzepkiego życia. Hiszpania zdobywająca dla światła Ewangelii połowę globu ziemskiego! Hiszpania poskromicielka heretyków, światło Trydentu, miecz Rzymu, kolebka świętego Ignacego! To właśnie jest nasza wielkość i nasza jedność – nie mamy innej!”696. W „prowokowaniu” ówczesnej political corectness Menéndez szedł tak daleko, że nie wahał się głosić pochwały nietolerancji, która jest „nieodzownym prawem zdrowego sądu ludzkiego. Tak zwana tolerancja zaś jest łatwą do praktykowania cnotą, lub raczej chorobą wieku, w którym panuje sceptycyzm i brak wiary”697. W konsekwencji, oświadczał: „Rozumiem i błogosławię Inkwizycję, gdyż jest ona symbolem idei jedności, która przyświecała naszemu życiu narodowemu i kierowała nim przez wieki; gdyż jest ona owocem ducha rdzennie hiszpańskiego”698. Data publikacji opus magnum Menéndeza stanowi najważniejszy argument za tak odległym przesunięciem wstecz (do 1881 roku) datacji narodzin nacionalcatolicismo. Nie ujmując niczego ważności tego dzieła i autorytetowi, jakim cieszył się Menéndez, należy wszelako zauważyć, że przez aż kilka dziesięcioleci nie zaowocowało ono jednak żadnym skrystalizowanym środowiskiem ideowo-politycznym. Przeciwnie: pierwsze zwiastuny nacjonalizmu, jakie pojawiły się w Hiszpanii – w twórczości plejady Marcelino Menéndez y Pelayo, La historia de los heterodoxos españoles, Madrid 1881, cyt. za: Adam Kruczkowski, Dzieło Boże w Hiszpanii, Wrocław 1981, s. 109. 697 Cyt. za: Józef Dzierzykraj-Morawski, Literatura hiszpańska, w: Wielka Literatura Powszechna, red. Stanisław Lam, t. II, Kraków 1933, s. 955. 698 Ibid. 696 241 utalentowanych pisarzy Pokolenia `98 (Generación del 98), do których zaliczani są przede wszystkim: Miguel de Unamuno (1864-1936), Ramón María del Valle-Inclán (1866-1936), Jacinto Benavente (1866-1954), Pío Baroja (18721956), Azorín [José Martínez Ruiz] (1873-1967), Antonio Machado (18751939) oraz Ramiro de Maeztu699 – nie miały zrazu nic wspólnego z tradycjonalizmem, a niewiele – w każdym razie w sposób nader powikłany – z katolicyzmem700. Pisarze Pokolenia `98, owszem, idealizowali dawną Hiszpanię (osobliwie „duszę kastylijską”, personifikowaną postacią błędnego rycerza z La Manchy), jej kulturę i literaturę, ale sposób w jaki to czynili kłócił się z katolicko – hiszpańską ortodoksją, „kanonizowaną” przez Menéndeza701. Chrześcijaństwo najsłynniejszego pisarza i myśliciela Generación del 98 – Miguela de Unamuno702, było tak „wzorcowym” przykładem hiszpańskiej heterodoksji, że niektórzy skłonni są widzieć w jego skrajnym pesymizmie („katolickiej rozpaczy”) i subiektywizmie religijnym wypełnienie „luki” po niezaistniałym hiszpańskim protestantyzmie703. Będąc poniekąd „pokoleniem klęski”704, autorzy Generación del 98 marzyli o odrodzeniu imperium i odbudowaniu minionej świetności, nie mniej od karlistów gardzili też konserwatywno – liberalnym establishmentem konstytucyjnej monarchii Alfonsów XII i XIII, odpowiedzialnym za klęskę w wojnie z Jankesami i za zastój wewnętrzny oraz korupcję polityczną o charakterze właściwie 699 Zob. Donald L. Shaw, The Generation of 1898 in Spain, London 1977; Pedro Laín Entralgo, La Generación del 98, Madrid 1997. 700 Zob. Adam Wielomski, Ramiro de Maeztu i idea Hispanidad, „Pro Fide Rege et Lege” 2004, nr 1(48), s. 7. 701 Wymownym dowodem tego jest słynna filipika Unamuna, wymierzona z pewnością również, jeśli nie głównie, w Menéndeza: „Uważam, że można powziąć świętą Krucjatę, aby odbić grób Don Kichota spod władzy uczonych, księży, cyrulików, książąt i kanoników, którzy go zajęli. Uważam, że można podjąć świętą Krucjatę w celu odbicia grobu Rycerza Szaleństwa spod władzy rycerzy Rozumu” – Miguel de Unamuno, El sepulcro de Don Quijote, w: id., Ensayos, Madrid 1967, t. II, s. 73-4. 702 Zob. Eugeniusz Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979. 703 Zob. José Luis Aranguren, Sobre el talante religioso de Miguel de Unamuno, „Arbor” 1948, nr 11. Inaczej atoli stawia sprawę H. Benítez, według którego Unamuno posiadał „luterańską głowę” i „katolickie serce” – zob. id., La crisis religiosa de Unamuno, „Revista de la Universidad de Buenos Aires” 1949, nr 4. 704 W 1898 Hiszpanię dotknęło bodaj największe upokorzenie w jej nowożytnej historii, wskutek utraty, w wojnie ze Stanami Zjednoczonymi, jej ostatnich posiadłości w Nowym Świecie: Kuby i Filipin. 242 systemowym705, lecz ich pomysły na uzdrowienie były tyleż mgliste i chaotyczne, co radykalne. Atawistyczne, można rzec, (zwłaszcza u Basków: Unamuna, Baroji i Valle-Inclána) odruchy sympatii dla heroicznej tradycji karlizmu i niechęć do „mieszczańskiego” liberalizmu nawet nie równoważyły ich skłonności do anarchizmu i socjalizmu – też zresztą heretyckiego wobec europejskiej, zwłaszcza marksistowskiej ortodoksji. Prawie wszyscy przedstawiciele tego pokolenia byli, przynajmniej wówczas, radykałami i republikaninami706, począwszy od prekursora tego pokolenia i autora manifestu Ideárium español (1897) – zmarłego śmiercią samobójczą Ángela Ganiveta (1865-1898). Wszystkie te okoliczności każą nam zatem opowiedzieć się za wpisaniem do metryki narodzin nacionalcatolicismo daty o kilka dziesięcioleci późniejszej – grudnia 1931 roku, kiedy to ukazał się, pod redakcją Ramira de Maeztu, pierwszy zeszyt przeglądu „Acción Española”. *** W Hiszpanii za czasów Restauracji (podobnie zresztą w Portugalii) panował system zwany rotatywizmem (rotativismo), polegający na przemiennym wymienianiu się władzą przez partię konserwatywną oraz postępową, co jednak było karykaturą brytyjskiego systemu parlamentarnego i dwupartyjności, ponieważ wynik wyborów był przesądzany z góry, w drodze ustaleń oligarchicznej elity obu partii; pożądany rezultat zapewniali, drogą rozmaitych nacisków i przekupstwa, lokalni notable z administracji, zwani „kacykami”, stąd też mechanizm ów przeszedł do historii obu krajów pod nazwą „kacykizmu” (cacicismo). 706 Pouczający i wymowny jest rozrzut późniejszych sympatii i decyzji politycznych pisarzy tej generacji. Pomijając, póki co, Maeztu, przypomnijmy że Azorín już na początku XX wieku wstąpił do Partii Konserwatywnej i był deputowanym z jej ramienia do Kortezów, a w czasie wojny domowej – podobnie jak Benavente – poparł nacjonalistów i do końca życia był w establishmencie kulturalnym państwa Franco. Po stronie frankistów opowiedział się też ostatecznie wolnomyśliciel i dawny anarchista Baroja. Natomiast ValleInclán w latach II Republiki przystąpił do Koła Przyjaciół Związku Sowieckiego, a Machado w czasie wojny domowej wspierał propagandowo swoim talentem poetyckim rząd republikański (zresztą jego rodzony brat Miguel, też poeta, czynił to samo w obozie powstańczym). Najbardziej skomplikowane były meandry ideowopolityczne Unamuna: w młodości marksizujący anarchista, następnie liberał, uprawiający gwałtowną opozycję (z emigracji) przeciwko łagodnej i paternalistycznej dyktaturze generała Miguela Prima de Rivery w latach 1923-30; poparł proklamowanie II Republiki (widząc w niej – jak większość intelektualistów jego pokolenia – „piękną dziewczynę” /la niña bonita/), aby prawie natychmiast zacząć ją atakować z pozycji konserwatywnych i antydemokratycznych; przejął nieomal ideowy patronat nad założoną przez syna swojego niegdysiejszego wroga, „faszystowską” Falangą, i zdecydowanie poparł wojskowo-nacjonalistyczne alzamiento, określając je jako obronę cywilizacji chrześcijańskiej przed epidemią szaleństwa, anarchii i barbarzyństwa oraz został mianowany przez nacjonalistów rektorem uniwersytetu w Salamance, ale już 12 X 1936 starł się publicznie z gen. Millánem Astrayem, któremu zarzucił „nekrofilną” pochwałę śmierci, a który po tym gotów był go na miejscu zastrzelić, powstrzymany przez obecną na ceremonii inauguracji roku akademickiego żonę Franco; wkrótce zmarł, praktycznie w areszcie domowym. 705 243 Maeztu w młodości był nie mniejszym radykałem od innych przedstawicieli Generación del 98. Co więcej, w przeciwieństwie do nich nie był wówczas nawet nacjonalistą w tym znaczeniu, które można im nadać, to znaczy przede wszystkim kulturowym, lecz w gruncie rzeczy „późnym wnukiem” oświeceniowych „sfrancuziałych” (afrancesados). W swojej pierwszej książce (którą później zamierzał spalić) z 1899 roku o wymownym tytule: W stronę innej Hiszpanii (Hacia otra España) wyrażał się z lekceważeniem o ideale Don Kichota, który Unamuno umieścił w centrum hiszpańskiego mitu, twierdząc, iż jest on dekadencki. „Kastycyzmowi” Unamuna i Azorína przeciwstawiał wówczas ostentacyjnie kosmopolityczną ideę regeneracji przez „europeizację” (europeización). Ewolucję ku poglądom konserwatywnym przechodził Maeztu podczas długoletniego pobytu, w charakterze korespondenta prasowego, w Anglii, lecz decydującym o jego nawróceniu na katolicyzm – i na nacionalcatolicismo – doświadczeniem była rewolucja bolszewicka w Rosji. Postrzegając w niej zjawisko o charakterze apokaliptycznym, doszedł do przekonania – analogicznie jak w epoce „Wiosny Ludów” Donoso Cortés – o bezwarunkowości alternatywy: albo skok w otchłań rewolucji socjalnej, albo „odnowa wszystkich rzeczy w Chrystusie” (instaurare omnia in Christo z biskupiej dewizy papieża św. Piusa X): „Donoso miał rację: powinniśmy objąć krzyż obiema rękami, w innym wypadku runiemy w rewolucyjny potok”707. Należy podkreślić, że konwersja Maeztu była „integralna” i nieudawana: katolicyzm był odtąd dla niego prawdą absolutną, a Kościół katolicki jedynym prawomocnym depozytariuszem tej prawdy, znającym na wskroś ułomność skażonej grzechem pierworodnym natury człowieka. Każda próba budowania porządku ziemskiego, ignorująca tę wiedzę, czyli antropologię zakotwiczoną w transcendencji, posiadającą tedy boską gwarancję prawdziwości, prowadzić musi nieuchronnie do tworzenia porządku nieludzkiego: 707 Ramiro de Maeztu, Don Quijote o el amor, Salamanca 1964, s. 20. 244 „Kultura świata nie może zostać stworzona na fundamencie biologicznego charakteru człowieka (...). Zbawienie nie przychodzi z tego, czego się chce, ale z tego, co zrobić należy. Fizyka i metafizyka, nauki moralne i przyrodnicze, nakazują nam od nowa wysłuchiwać słów Ducha oraz ufundować prawo i instytucje społeczne i polityczne, tak jak św. Tomasz i nasi teologowie – prawnicy, na obiektywnej zasadzie dobra wspólnego, a nie na kaprysie woli silniejszego”708. Spojrzenie w głąb hiszpańskiej tradycji unaocznia jednak również, zdaniem Maeztu, całkowitą koherencję katolicyzmu z duszą narodu hiszpańskiego, ich – można by rzec – ontologiczną współistotność. Hiszpania jest ze swojej natury katolicka: „w języku łacińskim otrzymała chrześcijaństwo, a w chrześcijaństwie ideał”, jeśli zatem chce znów zaistnieć naprawdę, musi ponownie dokonać aktu złączenia „swojego bytu (ser) z ideałem (ideário)”709, swojej materii z formą zdolną ją ukształtować. Ponowna symbioza Hiszpanii z Kościołem to zatem nie tylko szansa na zbawienie dla indywidualnej duszy każdego Hiszpana, ale również jedyna możliwość regeneracji hiszpańskiej ojczyzny: „W końcu doszedłem do przekonania, że moja ojczyzna zeszła z drogi w momencie, gdy zaczęła oddalać się od Kościoła. Nie powróci ona na właściwą drogę do chwili, kiedy zdecyduje się na nowo utożsamić z Kościołem, na ile jest to tylko możliwe”710. 708 Id., Defensa de la Hispanidad, Madrid 1998, s. 78 [W podobny sposób, bezalternatywność dysjunkcji: albo katolicyzm, albo relatywizm, ujmował jeden z pierwszych receptorów filozofii politycznej Carla Schmitta w Hiszpanii, Eugenio Montes: „Każdy relatywizm ze swojej istoty jest również antykatolicki. Czynić zmienność normą idealną albo zwyczajnym sposobem zachowania, oznacza prowadzić duszę do poddania się demonowi” – id., Discurso a la catolicidad española, „Acción Española” t. IX, 1 III 1934, nr 48, s. 133]. 709 Ibid., s. 73. 710 Id., Don Quijote..., s. 16. 245 Zdaniem Maeztu, powrót do utraconej od XVIII stulecia jedności duchowej i społecznej wymaga odrzucenia wszystkich idei niehiszpańskich: oświeceniowego racjonalizmu, liberalizmu, demokracji, socjalizmu i anarchizmu, „przywleczonych” na Półwysep Iberyjski przez kolejno po sobie następujące oddziały kosmopolitycznych afrancesados, tworzących jedną, choć wewnętrznie skłóconą, „anty-Ojczyznę” (la Antipatria). Na „oczyszczonym” z nich gruncie winna natomiast wzrosnąć na nowo tradycja prawdziwej Hiszpanii – katolickiej już od czasu nawrócenia z arianizmu (w VI wieku) królów wizygockich; tradycja św. Izydora z Sewilli i bohaterów rekonkwisty, osiągająca swoje apogeum w epoce Królów Katolickich, Złotego Wieku kultury hiszpańskiej, scholastycznej szkoły z Salamanki i Kontrreformacji711. Należy odkryć na nowo zobowiązującą wszystkie pokolenia Hiszpanów, wielkość casticismo, zakodowaną w arcydziełach literatury hiszpańskiej: Cydzie, Celestynie, Don Kichocie, Życiu snem, Don Juanie. W szczególności Don Kichot to nieprzemijający „symbol katolickiej monarchii hiszpańskiej, symbol rycerzy Boga bijących się przeciw epoce i całemu światu, aby umocnić wiarę w ideał odchodzący w przeszłość”712. Znamienne, że mimo niekłamanego podziwu dla wszystkich wiktorii hiszpańskiego oręża, zwłaszcza w epoce konkwisty, największym – bo religijnym i umysłowym – triumfem ducha hiszpańskiego mianuje Maeztu jego wkład w dzieło obrony ortodoksji katolickiej przed herezją protestancką, podczas obrad Soboru Trydenckiego: „Dzień 26 września 1546 roku (...) jest dniem największego sukcesu w historii Hiszpanii. To dzień, gdy Diego Laínez, teolog Do przywrócenia „Świętej Władzy” (Sacro Imperio) Królów Katolickich i „restauracji wielkiej Hiszpanii Habsburgów” wzywał także, „w imię Boga Izabeli i Filipa II”, Montes – zob. id., op. cit.]. 712 R. de Maeztu, Don Quijote...., s. 52. 711 246 papieski, przyszły generał jezuitów (...) wygłosił na Soborze Trydenckim swoją mowę o usprawiedliwieniu”713. Kwintesencją nacionalcatolicismo w ujęciu Maeztu jest przeświadczenie, że „prawda mieszka wyłącznie we wnętrzu Hiszpanii, a nie w jakimikolwiek innym narodzie”714. Zastrzega on jednak, że nie oznacza to deifikacji narodu hiszpańskiego (co byłoby poganizmem lub herezją). Za św. Augustynem Maeztu powtarza, że ojczyzna ziemska może być kochana jedynie ze względu na Boga, który ją stworzył, co najoczywiściej implikuje, że ona sama Bogiem nie jest. „Zamieszkiwanie prawdy we wnętrzu Hiszpanii” nie może tedy oznaczać nic innego, jak niezasłużony dar Boga, darmo daną łaskę wiary i wybrania – jako „nowego Rzymu albo nowożytnego Izraela”715 – tego właśnie (hiszpańskiego) narodu do spełnienie zbożnego dzieła chrystianizacji świata. Oznacza to zatem obowiązek, brzemię, a nie idolatrię narodu; Maeztu twierdził, że w przeciwieństwie do protestanckich Anglosasów „[my, Hiszpanie] nigdy nie wierzyliśmy, że Bóg przyszedł na świat jedynie dla nas samych”716. W jego przekonaniu Królom Katolickim, i ich poddanym również, nie chodziło o podboje, lecz o ewangelizację, o stworzenie „imperium wiary” (imperio de la fe), toteż wszyscy Hiszpanie XVI wieku – żołnierze, myśliciele, pisarze, a nie tylko księża i zakonnicy – zdają się być misjonarzami raczej, niż zdobywcami; w ścisły sposób tę symbiozę Krzyża i Miecza (lub może raczej, mówiąc za Chestertonem, Miecza o formie Krzyża) wyraża zakon jezuitów, założony przez byłego żołnierza i zorganizowany jak armia. Ewangelizacja świata przez Hiszpanię, a następnie przez ludzi i ludy wszystkich ras ochrzczonych przez Hiszpanów, okazuje się istotą hispanidad. Idea, że powołaniem Hiszpanii jest bronić Krzyża, Cristiandad, Europy i 713 Id., Defensa..., s. 167. Ibid., s. 111. 715 Ibid., s. 180. 716 Ibid., s. 199. 714 247 Zachodu, nieść Krzyż do Nowego Świata i ocalić katolicyzm w Europie przed zalewem protestantyzmu, jak również myśl, że wszystkie te zobowiązania zerwano po 1700 roku po osadzeniu francuskich Burbonów na tronie hiszpańskim717, co doprowadziło do zalewu Hiszpanii przez idee nowoczesne, zostały wyartykułowane już w manifeście programowym z pierwszego numeru „Acción Española”718, a rozwinięte najpełniej w opus magnum Maeztu z 1934 roku (opatrzonym przedmową kard. Gomy) – Defensa de la Hispanidad. Maeztu podkreśla, że w hispanidad nie ma nic etnicznego ani rasistowskiego: „Hispanidad tworzą ludzie rasy białej, czarnej, indiańskiej i malajskiej, jak i ich mieszanki; byłoby absurdem charakteryzować ją za pomocą etnografii”719. Hispanidad to idea duchowa, transcendentalna, otwarta dla wszystkich katolików rzymskich, esencjalnie złączona z katolicyzmem, dlatego uniwersalna, a nie monolatryczna i ekskluzywna (jak w szczególności judaizm): „Misja historyczna ludów hiszpańskich polega na nauczaniu wszystkich ludzi na ziemi, że mogą być zbawieni, i że ten zaszczyt zależy tylko od ich wiary i woli”720. Chociaż jest oczywiste, że Maeztu podejmując – wbrew „czarnej legendzie” ukutej przez protestanckich konkurentów Hiszpanii: Holendrów i Anglosasów, a bezkrytycznie przyjętej później przez innych – żarliwą apologię konkwisty Nowego Świata, uważa tę epopeję za największą zasługę narodu hiszpańskiego przed Bogiem – przyniesienia ludom Ameryki światła wiary i nadziei wiecznego zbawienia, nie znaczy to jednak próby zakwestionowania dalszego ciągu historii, czyli dokonanego w XIX wieku zerwania jedności Słynny okrzyk ulgi Ludwika XIV po podpisaniu w 1713 roku traktatu w Utrechcie, kończącym wojnę sukcesyjną o tron w Madrycie: „nie ma już Pirenejów”, ma dla obrońców hispanidad sens jednoznacznie złowrogi. 718 Zob. Ramiro de Maeztu, Acción Española, „Acción Española”, t. I, 15 XII 1931, nr 1, s. 1 – 7. 719 Id., Defensa..., s. 84. 720 Ibid., s. 133. 717 248 państwowej z metropolią przez kraje Ameryki Łacińskiej. Oczywiście, w swoim czasie, był to fakt oceniany przezeń ujemnie, zwłaszcza, że „wybijanie się na niepodległość” tych krajów było ideologicznie unoszone falą oświecenia, liberalizmu i rewolucyjnego jakobinizmu, transmitowanych przez loże wolnomularskie. Jest to jednak fakt nieodwracalny i nie może być celem Hiszpanii dążenie do odwrócenia biegu zdarzeń, do próby kwestionowanie niepodległości państw latynoamerykańskich. Hispanidad musi być obecnie ufundowana na czymś zupełnie innym: na – mówiąc po Norwidowsku – odpomnieniu tej oczywistości, że stanowi ona wspólną wartość duchową i cywilizacyjną wszystkich Kastylijczyków i innych szczepów iberyjskich, a także wieloetnicznych i wielorasowych szczepów Hispanoameryki uformowanych w narody przez wiarę katolicką i kulturę hiszpańską. Analogicznie i subsydiarnie dotyczy to wszystkich narodów obszaru lusitanismo, na czele z Brazylijczykami, uformowanych przez kulturę portugalską. Dlatego osią idei hispanidad uczynił Maeztu wezwanie do ustanowienia Unii Iberyjskiej Hiszpanii z Portugalią, a następnie Unii Panamerykańskiej, łączącej wielorakimi więzami – od sojuszy wojskowych po intensywną wymianę kulturalną – hiszpańsko- i portugalskojęzyczne państwa Ameryki Łacińskiej z ich starymi metropoliami. Stosunki pomiędzy nimi muszą atoli, w myśl koncepcji Maeztu, opierać się nie na zasadzie dominacji, lecz kooperacji, zaś ich spoiwem powinien być apostolski, misyjny katolicyzm, antymasonizm i antykomunizm. Podłożem i uzasadnieniem idei panhiszpańskiej było tu mesjanistyczne przeświadczenie o szczególnym posłannictwie narodów iberyjskich: „Można stwierdzić, że historyczna misja narodów hiszpańskich polega na pouczeniu wszystkich ludzi na ziemi, że jeśli chcą, mogą się uratować, i że ich wzniesienie nie zależy od niczego innego, jak tylko od ich wiary i ich woli. (...) Narody mówiące językiem hiszpańskim, ich 249 dusze rozdarte antagonistycznymi, obcymi im ideałami, mogą znaleźć wytchnienie jedynie w swojej kolebce, którą jest hispanidad”721. Maeztu wyrażał przy tym nadzieję, że jeżeli idea hispanidad zdoła połączyć te narody, to spirytualistyczna cywilizacja iberoamerykańska zdoła odeprzeć zagrożenie płynące z jednej strony od materializmu marksistowskiego, z drugiej zaś od materializmu amerykańskiego. *** Znaczenia Maeztu dla wykrystalizowania się nacionalcatolicismo i zasięgu jego oddziaływania na przedstawicieli tego nurtu – porównywalnego ze znaczeniem Maurrasa dla trwałości nacionalisme intégral we Francji – nie sposób przecenić. Już nieomal bezpośrednio metapolityczny dorobek Acción Española został przełożony na program Bloku Narodowego (Bloque Nacional) pod przywództwem Calva Sotelo – partii będącej ostatnią przed powstaniem zbrojnym próbą zjednoczenia hiszpańskiej prawicy na gruncie akcji wyborczej. W Manifeście Bloku Narodowego nietrudno dostrzec pogłos narodowokatolickiej doktryny Maeztu, za naczelną zasadę ugrupowania uznawał on bowiem: „...afirmację Hiszpanii zjednoczonej i uporządkowanej według nieśmiertelnej frazy Ferdynanda V Katolickiego: «Hiszpania jedna i niepodzielna»; tylko taka jest autentyczna w swojej czystej postaci i tradycji. Będziemy bronić na śmierć i życie, z frenetyczną egzaltacją, jedności hiszpańskiej, zbudowanej przez Monarchię i naród w ciągu pięciu wieków. Hiszpania prawdziwa musi być katolicka; konieczna jest 721 Id., El concepto contemporáneo de España. Antologia de ensayos 1895-1931, Buenos Aires 1946, s. 251. 250 moralna zgoda pomiędzy Państwem i Kościołem, a katolicyzm musi być czynnikiem sprawczym i determinującym naszą tożsamość narodową”722. Spośród licznych egzemplifikacji doktryny nacionalcatolicismo wspomnijmy tu, zalecającą się głębią i oryginalnością, koncepcję konwertyty Manuela Garcíi Morente. Był on zrazu pod wpływem arystokratycznego liberała José Ortegi y Gasseta, filozoficznie kantystą, wykształconym na uniwersytetach francuskich i niemieckich, a politycznie republikaninem. Jeszcze na początku Guerra Civil podpisał list intelektualistów popierających Republikę. Później wyemigrował do Argentyny, gdzie przeżył nawrócenie na wiarę katolicką, a poczuwszy powołanie, wstąpił do stanu duchownego. Ta ostatnia i najpłodniejsza zarazem faza twórczości Garcíi Morente przebiegała nie tylko pod znakiem powrotu do katolicyzmu i scholastyki, ale również odkrycia duchowej istoty hispanidad. Jest ona, w jego rozumieniu, nie ideologią, lecz stylem (estilo) życia zbiorowego, charakteryzującym się religijnością, uduchowioną rycerskością, kultem honoru, odwagą, śmiałością, bujnością ludzkich natur i emocjonalizmem. Hispanidad stała się tym wszystkim dzięki specyfice dziejów narodu, który musiał hartować się w ciągłej walce z obcymi ludami i religiami; zwłaszcza w wojnach z Maurami Hiszpanie zdobyli swoje „chrześcijańskie poczucie życia”. Przez osiemset lat rekonkwisty uformował się w duszy hiszpańskiej (hispánica) typ osobowy rycerza chrześcijańskiego (el caballero cristiano), będący „intuicyjnym obrazem, który najlepiej symbolizuje istotę hispanidad”723. Typ ten charakteryzuje doskonałość połączenia pierwiastka heroicznego z religijnym, cnót naturalnych, honoru i woli, z cnotami nadprzyrodzonymi i kornym poddaniem się woli Bożej. El caballero cristiano nie walczy dla próżnej, światowej sławy, gdyż jego walka, wypełniająca mu 722 Cyt. za: A[ntonio] P[érez] O[laguer], Calvo y Sotelo (José), w: Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana. Suplemento Annal 1936-1939. Primera parte, Madrid 1944, s. 373. 723 Manuel García Morente, Idea de la Hispanidad, Madrid 1961[4], s. 48. 251 życie, jest sposobem dojścia do nieskończoności i wieczności. Życie pozbawione tej pozagrobowej perspektywy nie miałoby dla niego wartości; dopóki jest jeszcze na ziemi, woła on za św. Teresą z Ávila: umieram, iżem jeszcze nie umarła. Typ osobowy rycerza chrześcijańskiego jest oczywiście wytworem średniowiecza: „powiedziałbym – pisze García Morente – że z samej natury chrześcijański rycerz skłania się ku feudalizmowi”724. Mimo to, etos rycerski jest transhistoryczny, i właśnie w tym leży sens narodowego tradycjonalizmu. Nie jest on odwracaniem się od współczesności ku dawno minionej przeszłości, nie zajmuje postawy estetyczno-kontemplacyjnej, lecz czynną. Tradycja to przekazywanie z pokolenia w pokolenie narodowego „stylu hiszpańskiego” (estilo hispánico)725 po to, aby zachować wieczną, a nie historyczną hispanidad. *** Jak już wspomniano, problem przynależności Falangi Hiszpańskiej do nurtu narodowo-katolickiego ma związek z kwestią prawomocności identyfikowania tej organizacji i jej ideologii jako faszystowskiej, aczkolwiek – podobnie jak w wypadku Ruchu Narodowo-Syndykalistycznego w Portugalii – nawet jej potwierdzające rozstrzygnięcie nie wyklucza zakwalifikowania Falangi do kategorii nacionalcatolicismo, co postaramy się niżej uargumentować. Bez wątpienia ideologia i działalność Falangi była przejawem powszechnej w Europie, i poza nią także, radykalizacji, tak politycznej, jak społecznej (zwłaszcza zatem to drugie zbliża ją do faszyzmu), ruchów nacjonalistycznych w latach 30. XX wieku. Można ją tedy usytuować w 724 725 Ibid., s. 89. Ibid., s. 47. 252 ideowym obszarze antydemokratycznej, antyliberalnej i antymarksistowskiej rewolucji konserwatywnej, zapoczątkowanej w Niemczech i przez niektórych traktowanej jako bardziej wyrafinowana intelektualnie uwertura do narodowosocjalistycznej rewolucji nihilizmu, co jest oczywiście niedopuszczalną symplifikacją. W tym samym nurcie sytuują się takie zjawiska, jak Ruch Chrystusa Króla Léona Degrelle`a w Belgii, Brazylijska Akcja Integralistyczna Plinia Salgado, Legion Michała Archanioła Corneliu Z. Codreanu w Rumunii czy ONR w Polsce – zwłaszcza w koncepcji przełomu Bolesława Piaseckiego i jego RNR-Falangi. Niektórzy ze zjawiskiem rewolucji konserwatywnej łączą również tradycjonalistyczną rewoltę przeciwko nowoczesności Juliusa Evoli we Włoszech726; jest to do przyjęcia, lecz z tym zastrzeżeniem, że evolianizm nie był polityczną akcją, lecz fenomenem metapolitycznym i spekulatywnym, nadto, jego skrajny elitaryzm wykluczał jakąkolwiek „wrażliwość społeczną”, tak charakterystyczną i dla ruchów semi-faszystowskich narodowo-radykalnych, i dla faszyzmu sensu stricto. Czy jednak falangiści i ich charyzmatyczny przywódca – nazywany według celowo utartego zwyczaju jedynie imionami: José Antonio – byli faszystami? Spór toczony wokół tego pytania zdaje się nie mieć końca, i wcale nie przebiega po osi prostych podziałów ideologicznych: prawica – lewica czy faszyści – antyfaszyści. Jego referowanie nie jest tu naszym obowiązkiem, niemniej przypomnijmy kilka charakterystycznych stanowisk. Jeden z najbardziej cenionych znawców współczesnej historii Hiszpanii, z przekonań liberał, Stanley G. Payne przyznaje, że zawsze miał duży kłopot z przyporządkowaniem „dziwnego przypadku faszyzmu hiszpańskiego” (el extraño caso del fascismo español), właśnie ze względu na jego katolicyzm i wysokie standardy moralne727. Nawet skrajnie niechętny wszelkiemu Zob. Adam Wielomski, Rewolucja tradycjonalistyczna. Julius Evola a faszyzm, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, t. XXIV (2001), s. 141-178. 727 Zob. Stanley G. Payne, Franco y José Antonio. El extraño caso del fascismo español. Historia de la Falange y del Movimiento Nacional (1923-1977), Barcelona 1997. 726 253 nacjonalizmowi i prawicowości Paul Preston, pomimo wrzucania do jednego worka z napisem faszyzm hiszpański nie tylko frankizmu, nacjonal-katolicyzmu, ale nawet karlizmu, reflektuje, iż ma on „zastanawiająco” tradycjonalistyczne zabarwienie728. Zupełnie przeciwnie, Miguel Argaya Roca widzi w José Antonio katolickiego kontrrewolucjonistą, związanego z kontrreformacją, dziedzica tradycjonalizmu Balmesa i Donosa729. Dodajmy jeszcze, że w kwestii faszyzmu Prima de Rivery nie mogą się zgodzić nawet autorzy nie skrywający swojego zafascynowania nim. Tak na przykład, Luis María Sandoval widzi w nim wyłącznie katolickiego tradycjonalistę, nieomal karlistę730, podczas gdy José Antonio Baonza czy José Luis Jerez Riesco chętnie, a nawet z dumą, godzą się na określenie faszysta731. Każda z interpretacji prowadzi wszelako, wprost lub domniemanie, do tej samej konkluzji: że „dziwność” hiszpańskiego faszyzmu (względnie: quasifaszyzmu) polega właśnie na jego zakorzenieniu w katolicyzmie. Jeśli ktokolwiek oponował temu, to wątpliwości wychodziły raczej z prawa: w oczach tradycjonalistów karlistowskich Falanga była „czerwoną hołotą” (la canalla roja), niechętna Falandze była część hierarchii kościelnej (zwłaszcza arcybiskup Sewilli, Pedro kard. Segura y Sáenz (1880-1957), który odmówił umieszczenia symbolu Falangi na tablicach z nazwiskami poległych bohaterów na ścianie katedry, co uważał za bluźnierstwo). Podnoszone były także zastrzeżenia do treści 26 punktu słynnego programu Falangi, który o katolicyzmie mówił jedynie w funkcji spoiwa społecznego narodu hiszpańskiego, ze względu na tradycję i wyznawanie tej religii przez większość Hiszpanów. Wskazywano przy tym na antyklerykalizm niektórych działaczy 728 Zob. Paul Preston, Las derechas españolas en el siglo XX: autoritarismo, fascismo y golpismo, Madrid 1986. Zob. Miguel Argaya Roca, Historia de los falangistas en el franquismo: 19 abril 1937 – 1 abril 1977, Madrid 2003. 730 Zob. Luis María Sandoval, José Antonio visto a derechas, Madrid 1998. 731 Zob. José Antonio Baonza, José Antonio Primo de Rivera, razón y mito del fascismo español, Madrid 2003; José Luis Jerez Riesco, José Antonio, fascista, Barcelona 2003. 729 254 Falangi, zwłaszcza wywodzących się z JONS Ledesmy Ramosa732. Zastrzeżenia te jednak ustępować musiały przynajmniej w odniesieniu do osoby, myśli i drogi życiowej samego José Antonia, którego żarliwą religijność cechowała wręcz mistyczna asceza733, którą starał się rozbudzać także wśród swoich podwładnych734. Znamienne jest jego wyznanie uczynione po (jedynym w życiu) spotkaniu z Hitlerem, że już nigdy się z nim nie spotka, ponieważ jego rozmówca nie wierzy w Boga. Wiadomo, że na swoją własną egzekucję, poprzedzoną długą spowiedzią, José Antonio poszedł z krucyfiksem w dłoni, otrzymanym od papieża Piusa XI, jak również, że w Hiszpanii frankistowskiej otaczano go nieomal kultem przysługującym świętemu Kościoła735. Na wskroś katolicka była także wizja polityczna José Antonia, który chciał restaurować Hiszpanię Królów Katolickich z jednością wiary (unidad católica) i średniowieczny, tomistyczny porządek (ordo). Postrzegał on politykę w perspektywie teologicznej, jako połączenie religii z cnotami ascetycznego rycerstwa. Od tradycjonalistów różniły go nie kwestie religijne, lecz społeczne i ustrojowe: nie wierzył w odbudowanie monarchii i w żywotność arystokracji (choć sam był arystokratą). Pragnął kontrrewolucji, lecz sądził, że musi być ona ludowa, przeprowadzona przez zjednoczony naród, a nie przez elity czy wojsko. W tym kontekście również faszyzm mógł być postrzegany jako niesprzeczny z katolicyzmem, ponieważ José Antonio uważał faszyzm za przeciwieństwo 732 Godny podkreślenia, albowiem bardzo wymowny, jest fakt, że znakomitą większość „dysydentów” frankizmu, którzy w latach 60. przeszli do „opozycji demokratycznej”, a ideologicznie na pozycje progresywizmu katolickiego i socjaldemokratyczne, stanowili właśnie uprzednio najbardziej radykalni i nie kryjący sympatii dla totalitarnego narodowego socjalizmu intelektualiści Falangi, tacy jak: Dionisio Ridruejo, Pedro Laín Entralgo, Antonio Tovar czy José Luis Aranguren; sprawiedliwie należy jednak przyznać, że podobną ewolucję przeszli „integryści” katoliccy: Joaquín Ruiz Giménez, Luis Sánchez Agesta, Antonio Fontán czy teoretyk restauracji Rafael Calvo Serer, a nawet jeden z odłamów (Partido Carlista) ultratradycjonalistycznego karlizmu, skupiony wokół ekscentrycznego księcia Hugona Karlosa z „parmeńskiej” linii Burbonów – zwolennika „socjalizmu samorządowego”. 733 Cecilio de Miguel Medina, La personalidad religiosa de José Antonio, Madrid 1975. 734 Na jego polecenie falangiści pielgrzymowali do Compostelli i do Rzymu całymi oddziałami. 735 Odnotujmy, jako swoiste curiosum, fakt kanonizowania go, jak również gen. Franco, przez antypapieża „Grzegorza XVII” (choć autentycznego biskupa: Clemente Domíngueza Gómeza) ze schizmatyckiego „Kościoła” z Palmar de Troya; to „wyniesienie na ołtarze”, nawet jeśli uzasadnione, jest oczywiście kanonicznie nieważne. 255 totalitaryzmu a synonim nacjonalizmu i jego, niezbędne jak mniemał, unowocześnienie przez aktywizację katolickich mas ludowych. W podobny sposób pojęcie faszyzmu rozumiał czołowy intelektualista Falangi, Ernesto Giménez Caballero – pierwszy hiszpański pisarz, który samookreślił się jako faszysta736. Dopatrując się korzeni faszyzmu aż u (pochodzącego z Hiszpanii) Seneki, postrzegał w nim nie co innego, jak nową nazwę cywilizacji chrześcijańskiej (cristiandad) i Zachodu, pozostających w odwiecznej konfrontacji z fałszywymi religiami Wschodu, których współczesną postacią jest azjatycko-rosyjski komunizm. Koniec końców, w rozumieniu Giméneza idea faszyzmu jest niczym innym – o czym powiadamiał w samym tytule jednego ze swoich dzieł737 – jak nową katolickością, rewitalizacją Kościoła Wojującego i misyjnego, umożliwiającą kontynuowanie dzieła świętych: Piotra, Augustyna, Tomasza, Ignacego Loyoli oraz imperatora rzymskiego i króla Hiszpanii Karola Habsburga, „ideą imperialno-katolicką” (la idea imperial católica), prowadzącą „przez Imperium do Boga” (el Imperio hacia Dios). Spirytualizm i (nieco estetyzujący) mistycyzm José Antonia czy Giméneza Caballero pozwala nam zatem widzieć w Falandze i jej ideologii radykalny, narodowo-syndykalistyczny i niemonarchistyczny, lecz mimo wszystko tradycjonalistyczny, odłam obozu narodowo-katolickiego w Hiszpanii. Wobec salazaryzmu i frankizmu W niniejszym przeglądzie nie można pominąć złożonej kwestii relacji narodowo-chrześcijańskich doktryn metapolitycznych w krajach iberyjskich do autorytarnych systemów zaprowadzonych tam w latach 1926-33 (Portugalia) i 736 Zob. Douglas W. Foard, The Revolt of the Aesthets. Ernesto Giménez Caballero and the Origins of Spanish Fascism, New York 1989. 737 Zob. Ernesto Giménez Caballero, La nueva catolicidad. Teoría general sobre el fascismo, Madrid 1933. 256 1936-39 (Hiszpania) oraz istniejących prawie tak samo długo (w Portugalii obalonego drogą wojskowo-rewolucyjnego przewrotu w roku 1974, w Hiszpanii zdemontowanego odgórnie przez postfrankistowski establishment w latach 1975/78). Kwestia ta bywa częstokroć nadmiernie symplifikowana przez autorów koncentrujących swoją uwagę na instytucjonalnym kształcie oraz oficjalnej ideologii salazarowskiego Estado Novo i frankistowskiego Estado español, zaniedbujących zaś badań nad środowiskami ideotwórczymi. Skutkiem tego jest w dużym stopniu zniekształcony obraz salazaryzmu i frankizmu jako wiernych i prostych aplikacji idei narodowo-katolickich w tych krajach, napotykających opozycję wyłącznie z „lewa”, ze strony sił dążących do demokratyzacji i laicyzacji systemu, zupełnie zaś satysfakcjonujących prawicę nacjonalistyczną i katolicką. Oczywiście obraz ten nie jest zupełnie nieprawdziwy, gdyż oba te autorytaryzmy były niewątpliwie nacjonalistyczne oraz były – czy może raczej starały się być – państwami wyznaniowymi, rzecz jednak właśnie tkwi w proporcjach, których brak wyważenia czyni go dopiero problematycznym. Celem poniższych uwag jest tedy próba rozsupłania choćby po trosze tego zawikłanego węzła. *** Bez wątpienia, António de Oliveira Salazar był głęboko wierzącym i praktykującym katolikiem, intelektualistą o wszechstronnej formacji teologicznej oraz politykiem pojmującym swoją misję także jako formę apostolatu. Swojemu chrześcijańskiemu powołaniu dawał wyraz przez całe dojrzałe życie publiczne, począwszy od założenia – wespół z ks. Manuelem Gonçalvesem Cerejeirą (późniejszym kardynałem i patriarchą Lizbony) i Máriem de Figueiredą (późniejszym ministrem i przewodniczącym Izby Korporacyjnej) w 1912 roku Akademickiego Centrum Demokracji Chrześcijańskiej, inspirowanego encyklikami społecznymi Leona XIII. Ponad 257 wszelką wątpliwość nie tylko był również nacjonalistą, ale w nacjonalizmie – „mocnym, ostrożnym, pojednawczym, który zapewni współistnienie i prawidłowe działanie wszystkich czynników naturalnych, tradycyjnych i postępowych społeczeństwa”738 – widział podstawową identyfikację własną i konstytucji państwa, które dyktatorsko przebudował. „Salazaryzm” streszczał się w haśle: „wszystko dla Narodu, nic przeciw Narodowi” (tudo pela Nação, nada contra a Nação). Na pierwszym miejscu pośród naczelnych zasad ustrojowych Salazar stawiał wiarę, tj. prawdę religijną, głoszącą, że źródłem wszelkiej suwerenności jest Bóg, z czego wynika, że państwo nie ma jurysdykcji dowolnego ustanawiania kultu i określania zasad moralności, która to jurysdykcja należna jest Kościołowi739. Będąc jednak dyktatorem w istocie nader ostrożnym i rozważnym oraz zdając sobie sprawę z silnego resentymentu antyklerykalnego tej części społeczeństwa portugalskiego, która podlegała wpływom ideologii laickich i radykalnych, Salazar starał się raczej promować rechrystianizację „oddolną”740, przez przywrócenie pełnej wolności Kościoła (i Akcji Katolickiej), tak krępowanego przez państwo w swojej misji apostolskiej od stulecia, aniżeli forsować „odgórną” rekatolicyzację ustrojową. Dlatego konkordat ze Stolicą Apostolską zawarty został przez Nowe Państwo stosunkowo późno, bo w maju 1940 roku, a zapis, iż „katolicyzm jest religią narodu portugalskiego” został włączony do tekstu konstytucji dopiero nowelą z 1951 roku. Niezmiennie natomiast Nowe Państwo odwoływało się do pojęcia cywilizacji chrześcijańskiej, przyjmując na siebie misję jej obrony przed naporem 738 ideologii i systemów antychrześcijańskich, na czele z [António de] Oliveira Salazar, Rewolucja pokojowa, przeł. z francuskiego Z. Grabski, Warszawa 1939, s. 58. 739 Zob. ibid., s. 23. Jej centrum integracyjnym i promieniującym stało się w tych czasach oczywiście sanktuarium fatimskie, którego budowę rząd Nowego Państwa intensywnie wspierał. 740 258 komunizmem741. W tych kategoriach – konfrontacji religii z anty-religią – Salazar traktował też walkę z masonerią (zdelegalizowaną w Nowym Państwie). Mimo tak wyraźnych podobieństw salazaryzmu i integralizmu, trudno mówić o symbiozie obu tych odmian nacjonalizmu, czy choćby o zgodnej współpracy742. Owszem, niemało integralistów dokonało ralliement już do dyktatury wojskowej po przewrocie w 1926 roku, a następnie do Estado Novo w jego uformowanym przez Salazara po 1932 roku kształcie. Byli to jednakowoż przede wszystkim reprezentanci drugiej i trzeciej generacji integralizmu, na czele z późniejszym następcą Salazara, Marcello Caetano, Múriasem oraz Amealem743. Kontrastuje z tym jednak stanowisko zajęte przez większość „ojców-założycieli” integralizmu, z których do Nowego Państwa „przyłączyli się” jedynie Amaral, Campos, Beirão i Pimenta, jak również przez najmłodszych „neointegralistów”, którzy od początku uformowali się jako antysalazarowska opozycja. Próżne byłoby oczywiście domniemywać, jak zachowałby się zmarły przedwcześnie mistrz integralizmu – Sardinha, jest natomiast faktem, że już w 1931 roku Junta Centralna ruchu ogłosiła wycofanie poparcia dla – wówczas jeszcze tylko ministra finansów – Salazara. Odtąd już nieprzerwanie główni liderzy integralizmu: Raposo, Almeida Braga i Pequito Rebelo trwali w ostrej opozycji wobec „salazarchii” (Salazarquia)744, przypłacając to niekiedy nawet represjami745. Opozycji integralistów nie wystarczy tłumaczyć tylko niedokonaniem przez Salazara restauracji monarchii. W salazarowskiej „Rewolucji Narodowej” ujrzeli oni bowiem nie postać tradycjonalistycznej i katolickiej Kontrrewolucji, W wypadku Portugalii miało to bardzo konkretny wymiar w postaci oporu stawianego lewicowym partyzantkom, wspomaganym przez Moskwę, na terytoriach zamorskich imperium luzytańskiego, jak Angola czy Mozambik. 742 Zob. João de Almeida, Nacionalismo e Estado Novo, Lisboa 1932. 743 Zob. António Cordeiro Lopes, O pensamento ea acção de João Ameal – Um percurso antimoderno, entre o Integralismo e o Salazarizmo (1917-1934), Lisboa 1995. 744 Termin ten ukuł Raposo. Zob. José Manuel Quintas, O Integralismo face à institucionalização do Estado Novo. Contra a «Salazarquia», „História”, Ano XXIV (III série), nr 44, Abril 2002. 745 Na przykład Raposo za opublikowanie w 1940 roku krytycznej wobec Salazara książki Amar e servir został ukarany kilkuletnim zesłaniem na Azory. 741 259 tylko kolejne, po absolutyzmie, liberalizmie i demokratycznym republikanizmie, oblicze politycznego modernizmu, pokrewne faszystowskiej statolatrii. Nowe Państwo jawiło im się jako nowoczesna dyktatura autokratyczna, a nie jako renowacja portugalskiej tradycji ustrojowej, skomponowanej z władzy monarszej, arystokracji i organicznej (tj. złożonej z reprezentantów gmin i korporacji) demokracji (democracia orgânica). Przy okazji wyborów prezydenckich w 1958 roku Almeida Braga z pasją wypunktowywał wszystkie „grzechy” salazarchii: to, jego zdaniem, system hybrydowy (híbrido), tyrański (tirânico) i mściwy (vingativo); forma autorytarnego bałwochwalstwa i materializmu biernego posłuszeństwa, dyktatury administracyjnej, przechodzącej w policyjną, sprzecznej z przeznaczeniem moralnym i osobowością człowieka; biurokratyczne wypaczenie korporacjonizmu i brak woli wskrzeszenia wolności municypalnych; nietzscheański kult nadczłowieka; monopartyjność jak w komunizmie i monopol legalności akcji politycznej746. Mimo wszystko, w ramach tego samego paradygmatu ideowego i światopoglądowego postrzegać należy jeszcze bardziej gwałtowną w formie opozycję747, uprawianą przez narodowo-syndykalistycznych „dysydentów” integralizmu: Preta i Monsaráza. Po raz kolejny upraszczając, traktuje się ich ruch „błękitnych koszul” jako portugalską kalkę faszyzmu748, czy wręcz nazizmu, podczas gdy rzeczywiste i głębokie pokrewieństwo ideowe łączyło go przede wszystkim z Falangą Hiszpańską. Co najważniejsze w interesującym nas kontekście, to okoliczność, że Preto, pomimo faszystowskiej autoidentyfikacji ACUSO! /wywiad/, „Diário de Lisboa” 30 V 1958, przedruk w: Luís de Almeida Braga, Espada ao Sol, Lisboa 1969, s. 193-207. 747 Udokumentowaną dwukrotnie (1934, 1935) podjętą próbą zbrojnego przewrotu. Zob. João Medina, Salazar e o Fascistos. Salazarismo e Nacional-Sindicalismo a história dum conflicto 1932-1945, Lisboa 1978. 748 Zob. António da Costa Pinto, Os Camisas Azuis. Ideologia, Elites e Movimentos Fascistas em Portugal 1914-1945, Lisboa 1994 [Chwalebnym przykładem ważącej proporcje powściągliwości sumiennego badacza, jest w tym wypadku współczesny portugalski historyk idei, prof. Braga da Cruz, którego zdaniem Preto „z pewnością nie był nazistą, gdyż jednocześnie sympatyzował z monarchią i konserwatyzmem. Należał raczej do ludzi zafascynowanych samą otoczką i symboliką nazistowską; pragnął uzupełnić reżim większą dawką charyzmy. (...) Nie można jednak powiedzieć, żeby był on nazistą w prawdziwym tego słowa znaczeniu” – Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de (sic!) Cruz, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 389]. 746 260 sensu largo749, dystansował się jednak i do reżimów Mussoliniego oraz Hitlera, i do Salazara, z tego samego powodu: iż są one cezarystycznymi totalitaryzmami. Narodowy syndykalizm natomiast, jak deklaruje Preto, uwzględnia w swojej doktrynie chrześcijańskie tradycje (tradições cristãs) Portugalii i nawiązuje do „chrześcijańskich fundamentów integralistycznego ideału politycznego” (fundamentos cristãos do ideário político integralista)750. Ideał narodowo-syndykalistyczny jest wspólnotowy (comunitária) i personalistyczny (personalista)751, i z tego powodu salazarowskiej tezie: „wszystko dla narodu, nic przeciwko narodowi”, faszysta Preto przeciwstawia antytezę: „wszystko dla człowieka, nic przeciwko człowiekowi” (tudo pelo homem nada contra o homem)752. *** W okresie poprzedzającym wybuch Alzamiento 18 maja przyszły Caudillo de Cruzada, Francisco Franco Bahamonde, był, jak większość zawodowej kadry oficerskiej, człowiekiem okazującym respekt Kościołowi i monarchii, lecz, co zgodnie potwierdzają wszystkie źródła, religijnie raczej letnim. Atoli właśnie już w czasach „Krucjaty” stał się, bez wątpienia pod wpływem swojej żony, gorliwej katoliczki, człowiekiem bardzo religijnym, zdaniem niektórych – wręcz dewotem, i takim pozostał już do końca życia. W przeciwieństwie do Salazara nie był natomiast intelektualistą, co nie znaczy, że nie posiadał żadnego oczytania. Przeciwnie: czytał wiele, i to właśnie lektury dzieł myślicieli tradycjonalistycznych i narodowo-katolickich: Menéndeza Zob. Rolão Preto, O Fascismo, Guimarães 1939. Cyt. za: José Manuel Alves Quintas, Francisco de Barcelos Rolão Preto, w: Biographies – R, www.cphrc.org.uk/biographies/quintas1.htm [Zaznaczyć należy przy okazji, że pozbawione podstaw jest imputowanie Ruchowi Narodowo-Syndykalistycznemu „neopogaństwa”, upatrującego jakoby w katolicyzmie źródeł słabości Portugalii, co czyni Tomasz Wituch – zob. id., Historia Portugalii w XX wieku, Pułtusk 2000, s. 104. Sam Preto, w młodości student kard. Merciera w Lowanium, był również praktykującym katolikiem]. 751 Cyt. za: ibid. 752 R. Preto, Contra o Fascismo: «Tudo pelo homem nada contra o homem», „Diário de Lisboa” 19 X 1945, s. 1, cyt. za: www.angelfire.com/pq/unica/il_frp_nada_contra_o.htm 749 750 261 Pelayo, Maeztu oraz karlistów Vázqueza de Melli i Pradery ukształtowały jego duchowo-polityczną wizję Hiszpanii. Była to, z pewnością, wizja państwa katolickiego, wręcz służebnego wobec religii i Kościoła w duchu średniowiecznego augustynizmu politycznego. Dawał temu wyraz wprost, wielokrotnie – między innymi w przemówieniu wygłoszonym w Kortezach w maju 1946 roku, gdzie powiedział: „Państwo doskonałe to dla nas państwo katolickie. Oznacza to nie tylko, że ludzie wyznają wiarę chrześcijańską, ale również, że konieczne są także prawa, które będą stały na straży katolickich zasad, eliminowały wszelkie przeciwko nim wykroczenia”753. Szczerość religijnych przekonań Caudilla, jego bezgraniczną lojalność wobec Kościoła, nawet wówczas, gdy kolidowało to z bezpośrednimi interesami obozu władzy, któremu przewodził, lub gdy konstatował ze zdumieniem i goryczą narastanie w Kościele „posoborowym” nowych prądów, sprzecznych z tradycyjną teologią polityczną, a wreszcie zbieżność jego wizji z ideą hiszpańskiego imperium katolickiego, konstatują nawet jego wrogowie, jak na przykład liberalny pisarz (i emigrant z państwa frankistowskiego), Michel del Castillo: „Dla tego niewysokiego, zamkniętego w sobie człowieka liczyło się tylko państwo potężne, zjednoczone i katolickie. (...) Generał Franco pragnął stworzyć znowu jedność narodową wokół katolicyzmu. Łączył w ten sposób zasady religijne ze wspólnotą ludów iberyjskich. (...) Czyniąc to miał za sobą Historię, bo widzieliśmy przecież, że Kościół stworzył Hiszpanię. A więc atakować Kościół znaczyło atakować Hiszpanię. «Caudillo Hiszpanii z łaski Boga» – nie jest to tylko zwykła 753 Cyt. za: Tadeusz Miłkowski, Paweł Machcewicz, Historia Hiszpanii, Wrocław 2000, s. 404-405. 262 formuła mająca uprawomocnić władzę. (...) Śmiało stanął poza historią. Działał wyłącznie jako człowiek natchniony przez Boga. A jego działaniu przyświecał jeden cel – oddać Hiszpanię w ręce Boga”754. W zgodzie z tymi zasadami Franco, odkąd tylko został generalissimusem Alzamiento Nacional i Szefem Państwa (Jefe de Estado), konsekwentnie budował katolickie państwo wyznaniowe, poczynając od zniesienia, jeszcze w czasie Guerra Civil, na odwojowanych terenach, antykatolickiego ustawodawstwa Republiki755. Już w 1937 roku prawnie usankcjonowanym patronem Hiszpanii został św. Jakub Apostoł. Na wskroś religijny (i monarchiczny zarazem) charakter miała ceremonia oficjalnego zakończenia wojny domowej i publicznej instauracji władzy Franco z 20 V 1939, w madryckim kościele królewskim św. Barbary. W szczególności wypowiedziane przez Caudilla w trakcie składania jako votum własnej szpady u stóp Chrystusa spod Lepanto słowa: „Panie Boże, w którego ręku spoczywa całe prawo i cała władza, obdarz mnie swym wsparciem, bym doprowadził ten lud do pełni wolności Imperium dla chwały Twojej i Twego Kościoła...”756, wyrażały dobitnie ideę pochodzenia władzy jedynie od Boga oraz jej misyjności i służebności względem Kościoła. Jedna z pierwszych ustaw zasadniczych (los leyes fundamentales) Państwa Hiszpańskiego – Karta Praw Hiszpanów (Fuero de los españoles) z 13 VII 1945, za podstawę ustroju przyjmowała chrześcijańską zasadę personalistyczną, ujęta w duchu tomistycznej koncepcji dobra wspólnego, Michel del Castillo, Hiszpańskie czary, przeł. D. Knysz-Rudzka, Warszawa 1989, s. 111-118. W pierwszym rzędzie dotyczyło to narzucenia katolikom obowiązkowych ślubów cywilnych, usunięcia nauczania religii ze szkół, sekularyzacji cmentarzy, delegalizacji zakonu jezuitów i restrykcyjnego prawa względem pozostałych kongregacji. 756 Cyt. za: Paweł Skibiński, Państwo generała Franco. Ustrój Hiszpanii w latach 1936-1967, Kraków 2004, s. 52 [Nieco odmienną i dłuższą wersję tego fragmentu modlitwy Franco, wydobywającą jej quasikapłański i quasi-monarszy styl, podaje jego biografka francuska: „Panie, przyjmij łaskawie ofiarę tego ludu, który wraz ze mną i w Twoim imieniu, w bohaterski sposób zwyciężył zaślepionego wroga prawdy. Panie Boże Wszechmocny, wesprzyj mnie swą pomocą, abym poprowadził ten lud ku pełnej wolności Imperium, ku chwale Twojej i Twojego Królestwa. Panie, niechaj wszyscy ludzie poznają Jezusa, który jest Chrystusem, synem Boga żywego” – Andrée Bachoud, Franco, Warszawa 2000, s. 195]. 754 755 263 ogłaszając „jako naczelną zasadę swego postępowania, szacunek dla godności, integralności i wolności osoby ludzkiej, uznając człowieka jako nosiciela wiecznych wartości i członka wspólnoty narodowej, za właściciela obowiązków i praw, których wykonywanie gwarantuje w porządku dla wspólnego dobra” (art. 1), natomiast w art. 6 potwierdzała, że jedynym kultem publicznym, „cieszącym się opieką państwa” jest religia katolicka, wykluczając tym samym dopuszczenie kultu publicznego („ceremonie i zewnętrzne manifestacje”) oraz prozelityzmu niekatolickiego, wszelako gwarantując jednocześnie wolność sumienia i kultu prywatnego („Żadna osoba nie będzie narażona na trudności z powodu swoich przekonań religijnych”); ustawa stała zatem na gruncie tradycyjnej wykładni w nauce Kościoła tolerancji, tj. znoszenia błędu w imię pokoju społecznego lub innych ważkich powodów, a nie „modernistycznej” wolności religijnej. Z kolei Ustawa o Kortezach (Ley constitutiva de los Cortés) z 17 VII 1942 i Ustawa o Następstwie Tronu (Ley de Succesión) z 1 IV 1947 gwarantowały dostojnikom Kościoła miejsca wirylne w Kortezach, Radzie Królestwa i (nigdy nie ustanowionej) Radzie Regencyjnej. Mimo przyjęcia jako pierwszej z zasad (principios) Ruchu Narodowego (Movimiento Nacional) stwierdzenia, iż „Współżycie społeczne i polityczne w Hiszpanii opiera się na wiecznych prawdach Świętego Kościoła Rzymskiego. W nich szuka inspiracji Ruch Narodowy, wsparty na katolickiej jedności ludu hiszpańskiego”757, projekt ów – opracowany przez „starego” falangistę (tzw. camisa vieja – „stara koszula”), ministra José Luisa Arrese (1905-1986) – został oprotestowany przez hierarchię katolicką, jako totalitarny, monopartyjny, niezgodny z katolicyzmem i hiszpańską tradycją. Żadnych zastrzeżeń nie wzbudziły natomiast ostatecznie przyjęte przez Kortezy 17 V 1958 Zasady Fundamentalne Ruchu Narodowego (Principios Fundamentales del Movimiento Nacional), z których druga stwierdzała dobitnie, iż „naród hiszpański uważa za 757 Ley Definidora de los Principios que Informan el Movimiento Nacional, cyt. za: P. Skibiński, op. cit., s. 202. 264 swą najwyższą powinność podporządkowanie się Prawu Boskiemu, określonemu przez doktrynę Świętego Rzymskiego Kościoła katolickiego, jedynej prawdziwej wierze, nieodłącznej od naszej tożsamości narodowej, inspirującej nasze prawodawstwo”758. Wynikająca z odrzucenia liberalnej koncepcji rozdziału Kościoła od państwa zasada domniemanego traktowania, z „moralnego punktu widzenia”, wszystkich obywateli jako katolików, znajdowała swoją konkretyzację również w edukacji i wychowaniu. Już ustawa o szkolnictwie średnim (Ley de enseñanza media) z 20 IX 1938 nie tylko przywracała naukę religii w szkołach i zrównywała ją z innymi przedmiotami, ale obligowała do zgodności całego programu nauczania z ortodoksją katolicką. W szkołach publicznych wszystkich szczebli zawieszone były krucyfiksy i wizerunki Matki Boskiej, a lekcje poprzedzała i zamykała recytacja Ave Maria. Koedukacja w szkolnictwie została zniesiona. Kościół katolicki otrzymał pełną swobodę prowadzenia szkolnictwa prywatnego i akcji misyjnych. Około 1/3 dzienników (19% nakładu) i połowa czasopism (70% nakładu) znalazły się w rękach Kościoła, a biuletyny diecezjalne nie podlegały cenzurze państwowej. Cenzura eliminowała wszelkie treści antykatolickie. Działalność telewizji publicznej została zainaugurowana (1956) transmisją mszy św. Analogicznie, zasady państwa wyznaniowego zostały rozciągnięte na prawo małżeńskie i rodzinne oraz na szeroką sferę moralno-obyczajową życia społecznego. Śluby cywilne (wyjąwszy niekatolików) oraz rozwody zostały zniesione. Prawo stało na straży przestrzegania nakazu odpoczynku niedzielnego oraz karało bluźnierstwa. Karalne stało się także cudzołóstwo – lecz tylko kobiet – zagrożone karą do sześciu lat więzienia. Czyny nieobyczajne były karane grzywną, a rozpowszechnianie środków antykoncepcyjnych także więzieniem. Zwalczano również pornografię, nieprzystojne stroje, brak pończoch czy przesadny makijaż. Obowiązywał zakaz koedukacyjnych plaż i 758 Cyt. za: T. Miłkowski, P. Machcewicz, op. cit., s. 404. 265 basenów oraz nieskromnych strojów kąpielowych (kontrolowanych przez patrole na plażach). W tym stanie rzeczy zaskakujący może być fakt długiego i mozolnego procesu dochodzenia do zawarcia konkordatu ze Stolicą Apostolską. Negocjacje w tej kwestii zostały podjęte wprawdzie przez rząd narodowy w Burgos jeszcze w trakcie wojny domowej, w 1938 roku, ale utknęły z powodu obstawania przez stronę hiszpańską przy żądaniu zwykłego przywrócenia konkordatu z 1851 roku759, który zawierał tzw. prawo prezentacji biskupów przez głowę państwa. Z powodu przeciągania się tych rokowań problemem stały się również wakaty na trzynastu stolicach biskupich, których ordynariusze zostali zamordowani przez „czerwonych”. Dopiero w czerwcu 1941 podpisano wstępną konwencję, zawierającą rozwiązanie kompromisowe; ustalono bowiem, że w wypadku wakatu nuncjusz papieski w porozumieniu z rządem ustalał listę sześciu kandydatów i przesyłał ją do Rzymu, gdzie papież dokonywał wyboru trzech (z prawem dopisywania własnych propozycji), a z listy papieskiej Szef Państwa wybierał najbardziej odpowiedniego760. Mimo tego wkrótce wybuchł spór o składanie przysięgi na wierność Szefowi Państwa przez nowo mianowanych biskupów, rozstrzygnięty jednak po myśli Franco. Ostatecznie, konkordat podpisano dopiero 27 VIII 1953 roku. Zawierał on jednoznaczne stwierdzenie, że Estado español jest katolickim państwem wyznaniowym, a Kościół katolicki uznawał za „społeczność doskonałą” (societas perfecta), cieszącą się pełną autonomią w swojej sferze działania. Na duchownych nakładał obowiązek modlitwy w intencji głowy państwa. Państwo zobowiązywało się do subwencjonowania duchowieństwa, gwarantowało nienaruszalność budynków sakralnych, uznawało szereg przywilejów sądowniczych kleru (praktycznie podległego wyłącznie sądownictwu kanonicznemu). Konkordat potwierdzał Przypomnijmy, iż wynegocjowanego przez integrystycznych uczniów Donoso Cortésa, tzw. neocatólicos: Cándida Nocedala i Pedra José Pidala. 760 Tekst konwencji w: María Carmen García-Nieto, Javier María Donezar, La España de Franco 1939-1973, Madrid 1975, s. 153-154. 759 266 wszystkie już obowiązujące normy ustawowe, tyczące skutków prawnych małżeństwa kanonicznego, obligatoryjności nauczania religii oraz zgodności nauczania z nauką Kościoła. Tak jawnie i konsekwentnie manifestowana katolickość Nowego Państwa przysparzała mu oczywiście sympatię i poparcie Kościoła i znakomitej większości Jego hierarchów, co zresztą było niejako „dalszym ciągiem” poparcia udzielonego przez Episkopat militarno-nacjonalistycznej „Krucjacie” z lat 1936-39761. Typowa i reprezentatywna dla hierarchów w tym okresie była wypowiedź ordynariusza Sewilli – abpa José Maríi Bueno Monreala, który nazwał Franco „wzorem chrześcijańskiego władcy”762. Szczególnie dobrze, wręcz serdecznie, układał się współpraca Caudilla z następcą Gomy na stolicy toledańskiej i urzędzie prymasowskim – abp. Enrique’m kard. Plá y Deniel (1876-1968). Nie znaczy to jednak, iżby stosunki pomiędzy Kościołem a państwem były niczym nie zmąconą harmonią. Niepokój Kościoła budził też – zwłaszcza w początkowym okresie Estado Nuevo – przemożny wpływ narodowo-syndykalistycznego, falangistowskiego sektora w obozie rządzącym oraz utrzymywanie bliskich stosunków z faszystowskimi Włochami i hitlerowskimi Niemcami, co w kwestiach wewnętrznych przekładało się na próby w kierunku totalizacji ustroju państwowego, sprzecznej z katolicką nauką społeczną. W tym okresie, pokrywającym się z wysoką pozycją ministra Ramóna Serrano Suñera (1901-2003), szwagra Franco i faktycznego Number Two w polityce hiszpańskiej (skądinąd jednak szczerego katolika i równie szczerego przeciwnika inplantowania wzorów totalitarnych, zwłaszcza rodem z rasistowskiej III Rzeszy) do 1942 roku, mimo deklarowanego katolicyzmu państwo ograniczało niezależność katolickich instytucji (prasy, stowarzyszeń 761 Przypomnijmy, że pierwszy uczynił to w liście pasterskim z sierpnia 1936 – używając dla określenia zmagań strony narodowej terminu cruzada – ordynariusz nawaryjskiej Pampeluny, bp Marcelino Olaechea (1889-1972), a wkrótce potwierdził to listem pasterskim z 1 I 1937 Katolicyzm i Ojczyzna (Catolicismo y Patria) prymas Hiszpanii, kard. Gomá, i wreszcie (1 VII 1937) cały Episkopat, wyjąwszy dwu biskupów sympatyzujących z separatyzmem katalońskim i baskijskim. Specjalnego błogosławieństwa Franco jako wodzowi „krzyżowców” udzielił także sam papież Pius XI. 762 Cyt. za: P. Skibiński, op. cit., s. 353. 267 religijnych, społecznych czy młodzieżowych). Zagrożona była niezależność szkół prowadzonych przez zakony oraz struktur Akcji Katolickiej czy Sodalicji Mariańskiej, choć ostatecznie udało się ją ocalić. Kierowana przez falangistę Dionisia Ridruejo komórka w MSW poddawała cenzurze wydawnictwa kościelne; dopuszczono się nawet (aby „nie drażnić” sojusznika we wciąż jeszcze dalekiej od wojnie rozstrzygnięcia domowej) ocenzurowania antyhitlerowskiej encykliki Piusa XI Mit brennender Sorge i próbowano ocenzurować – potępiającą napaść na Polskę – encyklikę Piusa XII Summi pontificatus. Episkopat oprotestował podpisaną 24 I 1939 umowę o współpracy kulturalnej z III Rzeszą763. Najostrzejsze konflikty – nie tylko z Falangą, ale także z samym Franco – miał ultratradycjonalistyczny (uznający państwo za bracchium saeculare Kościoła) kard. Segura. W marcu 1940 odmówił on publicznego wystąpienia u boku Szefa Państwa z powodu pojawienia się na jego pałacu arcybiskupim haseł falangistowskich, zaś gdy w kazaniu wygłoszonym kilka tygodni później przysługującym powiedział, szefowi bandy że caudillo złodziejskiej, był Franco niegdyś rozważał tytułem nawet ekspulsowanie nieprzejednanego księcia Kościoła za granicę764. Chociaż wspomniane napięcia ustąpiły w zasadzie wraz z pełną katolicyzacją ustroju państwowego i wzrostem znaczenia katolickich tradycjonalistów w obozie władzy, czego kulminacja przypadała na dekadę lat 50., już na początku lat 60. doszło do ponownego i znacznie poważniejszego wzrostu poziomu konfliktów, które w ostatnim pięcioleciu rządów Franco (lata 1971-75) przeszły w fazę jawnej wrogości większości kleru do państwa765. Nie Ostatecznie jednak nie ratyfikowaną, m.in. z powodu napaści Hitlera na katolicką Polskę. Notabene, na wygnaniu był cały czas inny kardynał – abp Tarragony, Francesc Vidal i Barraquer, popierający separatyzm kataloński, a wcześniej zwolennik kolaboracji katolików z Republiką. 765 Historyk Rafael Gómez Pérez konstatuje, że lata 1966-70 to okres faktycznej separacji między Kościołem a państwem, a lata 1971-75 – zupełnego zerwania (ruptura); zob. id., El franquismo y la Iglesia, Madrid 1986, s. 93-188; na temat stosunków Państwo – Kościół w epoce frankizmu zob. także: Rafael DíazSalazar, Iglesia, dictadura u democracia. Catolicismo y sociedad en España (1953-1979), Madrid 1981; Javier Tusell, Franco y los católicos. La política interior española entre 1945 y 1957, Madrid 1984; Gonzalo Redondo, Historia de la Iglesia en España. 1931-1939, t. 2 La guerra civil (1936-1939), Madrid 1993; José AndrésGallejo, ¿Fascismo o Estado católico? Ideología, religión y censura en la España de Franco. 1937-1940, Madrid 1997; Vicente Carcel Ortí, Pablo VI y España. Fidelidad, renovación y crisis (1963-1978), Madrid 1997; 763 764 268 dość jednak podkreślać, że przyczyny tej eskalacji niechęci były zasadniczo różne od powodów napięć w poprzednim okresie. O ile bowiem wcześniej pojedyncze akty sprzeciwu niektórych biskupów inspirowane były właśnie tradycyjną, wręcz ultramontańską koncepcją wzajemnych relacji „dwóch mieczy” Kościoła – duchownego i świeckiego, a z tego stanowiska – konstatacjami niedomogów katolickości państwa, nie tyle w duchu jego ustaw, co akcji politycznej i społecznej, o tyle później u podstaw konfliktu i zerwania znalazła się nowa, odbiegająca w węzłowych punktach od tradycyjnej, wykładnia nauki społecznej Kościoła, na czele z zasadą wolności religijnej i prawami człowieka oraz faktycznym zaakceptowaniem nowoczesnej, porewolucyjnej koncepcji państwa laickiego i demoliberalnego oraz równie faktycznym odmówieniem prawowitości wszystkim typom ustrojów niedemokratycznych. Teoretycznie znalazło to wyraz w dokumentach Soboru Watykańskiego (na czele z Konstytucją Duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes i Deklaracją o Wolności Religijnej Dignitatis humanae), praktycznie zaś – m.in. w polityce personalnej papieża Pawła VI, który na stolice biskupie mianował wyłącznie księży o poglądach liberalnych i nastawionych opozycyjnie do ustroju frankistowskiego – także z pobudek etnonacjonalistycznych, tj. życzliwych separatyzmom katalońskiemu i baskijskiemu. Do tego doszedł jeszcze jeden, i jeszcze bardziej brzemienny w skutkach, fakt przenikania do seminariów teologicznych marksizmu, co zaowocowało wykształceniem całej formacji księży entuzjastycznie nastawionych do rewolucji społecznej i przesiąkniętych, mniej lub bardziej, ideologią komunistyczną, z czego wyłoniła się – i rozprzestrzeniła na świat latynoamerykański – tzw. teologia wyzwolenia. José Andrés-Gallejo, Antón M. Pazos, La Iglesia en la España contemporánea, t. 2 (1936-1978), Madrid 1999; Vicente Carcel Ortí, Historia de la Iglesia en la España contemporánea, Madrid 2002; Francisco José Fernández de la Cigoña, El antifranquismo de la jerarquía episcopal español, „Razón Española” 2005, nr 119, s. 355-360. 269 Należy podkreślić, że Franco – bez wątpienia skonfundowany tą nieoczekiwaną ewolucją kościelnego establishmentu766 – szacunku dla Kościoła zabraniał swoim podwładnym wyłącznie z podejmowania publicznych polemik z hierarchią. Oparł się wprawdzie płynącym ze strony Watykanu [sic!] naciskom na rewizję konkordatu w kierunku eliminacji wyznaniowej cechy państwa, ale czuł się zobligowany do wyciągnięcia konsekwencji z przyjęcia przez Sobór Deklaracji o Wolności Religijnej. Aczkolwiek autorzy przyjętej przez Kortezy w lipcu 1967 roku Ustawy o Wolności Religijnej (Ley de libertad religiosa) starali się, na ile to jeszcze było możliwe, dochować wierności tradycyjnej hiszpańskiej zasadzie jedności katolickiej (unidad católica) oraz zabezpieczyć się przed niekatolickim prozelityzmem767, to mimo rozpoznawalnego wysiłku, aby wolność religijną interpretować tradycyjnie jako tolerancję, sama ta ustawa w swojej istocie była wyłomem w zasadzie jedności wyznaniowej Hiszpanii. Była ona klęską nadrzędnej idei frankizmu – tego właśnie, co teoretycy nacionalcatolicismo nazywali utrzymaniem obecności ducha Trydentu w Hiszpanii. Opisywane wyżej okoliczności stanowią tedy złożony kontekst zawiłego problemu czy – a jeśli tak, to w jakim stopniu – frankistowski model autorytaryzmu stanowił spełnienia ideário político „narodowego katolicyzmu”, osobliwie w tej jego, najdojrzalszej, postaci, która wypracowana została w kręgu Akcji Hiszpańskiej i przez Ramira de Maeztu. Była i jest to kwestia w najwyższym stopniu zajmująca tak reprezentantów i spadkobierców tego nurtu, jak badaczy fenomenu nacionalcatolicismo768. Wymownym tego przykładem była uczyniona w obecności kardynała Vicente y Tarancón, bolesna skarga Franco pod adresem Pawła VI: „Papież nas nie kocha, nie lubi Hiszpanii” – zob. Enrique Vicente y Tarancón, Confesiones, Madrid 1996, s. 319. 767 Za kryterium dozowania wolności publicznej kultów niekatolickich przyjęto zasadę proporcjonalności, tj. uwarunkowania koncesji realnymi potrzebami zainteresowanych (skądinąd niewielkich) społeczności. 768 Zob. Richard A.H. Robinson, Los origines de la España de Franco. Derecha, República y Revolución 1931-1939, Barcelona – Buenos Aires – Mexico 1974; Raúl Morodo, Acción Española. Orígenes ideológicos del franquismo, Madrid 1980 [wydanie drugie pt. Los orígines ideológicos del franquismo: Acción Española, Madrid 1985]; Cristian Garay-Vera, El tradicionalismo y los orígenes de la guerra civil, Santiago de Chile 1987; Alfonso Botti, Nazionalcattolicesimo e Spagna nuova 1931-1975, Milano 1992; José Peña 766 270 Odnośnie do tych pierwszych należy naprzód zauważyć, że – podobnie jak w wypadku Sardinhy w Portugalii – próżne byłoby zgadywać jak porządek frankistowski oceniałby największy z „mistrzów myślenia” Acción Española – Maeztu, albowiem już na początku wojny domowej padł on ofiarą rewolucyjnego samosądu w madryckim więzieniu – podobnie jak współpracujący z „Acción Española” teoretyk karlizmu Pradera, rozstrzelany przez republikanów w zbiorowej egzekucji czy lider parlamentarny prawicy narodowej, Calvo Sotelo, zamordowany nieomal w przeddzień alzamiento przez komando Guardia Civil, podlegającej [sic!] ministerstwu sprawiedliwości. Jednakowoż, z pozostałych przy życiu głównych autorów „Acción Española” większość nie tylko poparła powstanie, ale weszła na trwałe do politycznego i zwłaszcza kulturalnego establishmentu frankistowskiego Estado Nuevo. Dotyczy to takich, między innymi, autorów, jak poeta Pemán769 – mianowany przez Franco prezesem Hiszpańskiej Akademii Literatury, filozof Pemartín – późniejszy dyrektor szkolnictwa średniego i wyższego770 czy Montes, który do statutów (zunifikowanej 17 IV 1937 dekretem Jefe de Estado) Hiszpańskiej Falangi Tradycjonalistycznej i Junt Ofensywy Narodowo-Syndykalistycznej (Falange Española Tradicionalista y de las Juntas de la Ofensiva NacionalSindicalista; FET y de las JONS) wprowadził formułę o odpowiedzialności „najwyższego Wodza Ruchu” (supremo Caudillo del Movimiento) „przed Bogiem i historią”771. Do ścisłej elity władzy należał Aunós – minister González, „Acción Española”, la justificación doctrinal de la guerra civil española, w: Alfonso Bullón de Mendoza y Luis Eugenio Togores (red.), Revisión de la guerra civil española, Madrid 2002, s. 33-46; ideowej genezie frankizmu wiele uwagi poświęcają też polscy autorzy: Jacek Bartyzel, Nacional catolicismo i źródła frankizmu, w: id., „Umierać, ale powoli!”..., s. 817-846; Paweł Skibiński, Państwo generała Franco...; Adam Wielomski, Hiszpania Franco. Źródła i istota doktryny politycznej, Biała Podlaska 2006. 769 W przemówieniu z balkonu ratusza w Sewilii, w święto Wniebowzięcia, 15 VIII 1936, ogłaszając Krucjatę „nową Rekonkwistą, ponownym przepędzeniem Maurów”, Pemán wyrażał przekonanie, że „dwadzieścia wieków cywilizacji chrześcijańskiej (...) jest za nami; walczymy za miłość i honor, za obrazy Velázqueza, za komedie Lopego de Vegi, za Don Kichota i Eskurial. (...) Bijemy się za Panteon, za Rzym, za Europę i za cały świat! (...) Sam Bóg wyznaczył Hiszpanię, aby ofiarowała światu formułę doskonałej, wyważonej jedności i absolutnej jednomyślności” – cyt. za: Hugh Thomas, The Spanish Civil War, New York 1961, s. 272. 770 W 1937 roku Pemartín wznowił w strefie narodowej edycję „Acción Española”, która przetrwała do 1939. 771 Zaczerpniętą wprost z polskiej konstytucji z 23 IV 1935, zwanej potocznie kwietniową. 271 sprawiedliwości w latach 1942-45, który opracował (jednoznacznie monarchiczny) projekt konstytucji, który wprawdzie nie został wprowadzony w życie, lecz legł u podstaw sformułowań późniejszej Ustawy o Następstwie Tronu, wprowadzając także ważną dla tradycjonalistycznego myślenia o ustroju państwa kategorię praw kardynalnych (leyes fundamentales). Bardziej powikłany był natomiast przypadek Saínza Rodrígueza. Wcześnie znalazł się on na szczycie władzy jako minister oświaty narodowej w pierwszym rządzie Franco, a z tego tytułu twórca polityki edukacyjnej i kulturalnej Nowego Państwa. W 1942 roku zerwał jednak demonstracyjnie z reżimem i udał się na emigrację, stając się odtąd jednym z najbliższych doradców hrabiego Barcelony (Don Juan de Borbón y Battenberg). W jego wypadku oznaczało to jednak nie tylko opowiedzenie się za konkretną kandydaturą pretendenta do tronu, ale zasadniczą ewolucję ideową w kierunku modelu monarchii liberalnej i parlamentarnej. Zerwanie z frankizmem oznaczało tu zatem również porzucenie w ogóle pozycji tradycjonalistycznych sensu largo772 i narodowo-katolickich, stanowiących o tożsamości Akcji Hiszpańskiej. Była to ewolucja tak głęboka, że Luis Carrero Blanco773 podejrzewał Saínza Rodrígueza – i innych liberalnych doradców hr. Barcelony – o przynależność do masonerii. Zupełnie inaczej przebiegała ewolucja ideowa, mianowanego w styczniu 1938 przez Saínza Rodrígueza sekretarzem Instytutu Hiszpanii (pomyślanego jako „Senat Kultury Hiszpańskiej”), Eugenia d`Orsa. Ten kataloński pisarz i esteta – w młodości nawet represjonowany za zaangażowanie w ruch separatystyczny – był bowiem tradycjonalistą raczej świeżej daty, afiliowanym do Falangi Tradycjonalistycznej w 55 roku życia. „Nawrócony” na tradycjonalizm, stał się odtąd wyrazicielem jego najbardziej mistycznej wersji – Przez tradycjonalizm sensu stricte rozumiemy tu – w zgodzie z ogólnie przyjętym przez badaczy tego nurtu – legitymistyczny karlizm, zaś sensu largo – wszystkie manifestacje hiszpańskiego konserwatyzmu „ultra”, obserwowane u monarchistów „obediencji” alfonsjańskiej czy juanistycznej lub „adynastycznych”. 773 Zob. P. Skibiński, op. cit., s. 158. 772 272 także jako pomysłodawca wielu symbolicznych „liturgii” Nowego Państwa, jak na przykład formuły przysięgi składanej przez członków Instytutu Bogu i swoim Aniołom Stróżom, w której zobowiązywali się oni do ochrony hiszpańskiego życia duchowego przed doktrynami materialistycznymi. Klarowność tego obrazu mąci jednak fakt, że syn Eugenia – Álvaro d`Ors (1915-2004), który stał się czołowym autorytetem karlizmu w dziedzinie filozofii prawa, był zdecydowanym krytykiem reżimu, uważanego przezeń za kolejną formę politycznego modernizmu774. Przypadek ten jest wymowną ilustracją faktu, iż wewnątrztradycjonalistyczny spór o ocenę frankizmu przebiegał nawet przez poszczególne rodziny. Przekonanymi zwolennikami frankizmu byli wreszcie młodzi tradycjonaliści ze szkoły Maeztu, debiutujący już po wojnie, Vicente Marrero775 i Gonzalo Férnandez de la Mora, który w 1983 roku założył, nawiązujące do dorobku Akcji Hiszpańskiej, pismo „Razón Española” („Racja Hiszpańska”). Autor ten dowodził, że „w historii ojczystej idei politycznych” głównym ideologicznym źródłem reżimu następującego po Alzamiento Nacional była właśnie Akcja Hiszpańska, oraz że frankizm ustanowił te zasady polityczne, których ona broniła: „...jego [Państwa 18 lipca] instytucje ukształtowały się w zgodzie ze schematem Akcji Hiszpańskiej: wyznaniowość katolicka, reprezentacja organiczna i monarchia”776. 774 Z pozycji karlistowskich tezę, iż reżim frankistowski przyczynił się do destrukcji myśli tradycjonalistycznej bezkompromisowo głosił zwłaszcza Rafael Gambra – zob. id., Tradición o mimetismo, Madrid 1976 oraz Sobre la significación del Régimen de Franco, „Verbo”, noviembre-diciembre 1980, nr 189190, s. 1223-1230, poparty przez Manuela de Santa Cruz – zob. id., El tradicionalismo político y el régimen que cronológicamente siguió al 18 de julio, „Verbo” noviembre-diciembre 1980, nr 189-190, s. 1231-1237; obu tym autorom replikował natomiast Fernández de la Mora – zob. id., «Tradicionalismo y carlismo». Respuesta de Gonzalo Fernández de la Mora a Rafael Gambra y a Manuel de Santa Cruz, „Verbo”, enero-febrero 1981, nr 191-192, s. 262-265. Szerzej o równie, co w wypadku narodowych katolików, zagmatwanym obrazie relacji między karlistami a frankizmem piszę w artykule: NADA SIN DIOS. Społeczne Królestwo Chrystusa jako sens i cel kontrrewolucji w filozofii i teologii politycznej tradycjonalizmu hiszpańskiego, zamieszczonym w tomie pokonferencyjnym Panorama myśli kontrrewolucyjnej [w druku]. 775 Zob. Vicente Marrero, La guerra española y el trust de cerebros, Madrid 1963³, s. 270-279. 776 Gonzalo Fernández de la Mora, Acción Española, „Razón Española”, noviembre-diciembre 1985, nr 14, s. 344; por. także id., Estructura conceptual del Nuevo Estado, w: Historia general de España y Ameríca, red. José Andrés-Gallejo, t. XIX, cz. 1, La época de Franco, Madrid 1992, s. 445-449 i 465 oraz Franco, „Razón Española” 2005, nr 134, s. 255-257. 273 Warto wszakże zaznaczyć, że nawet przekonani zwolennicy Estado Nuevo z grona Akcji Hiszpańskiej znajdowali się w delikatnym położeniu jednego z wielu sektorów obozu władzy, zmuszonego do ścierania się z innymi jego segmentami, nadto jeszcze – z uwagi na ich juanistyczną opcję w obozie monarchistycznym, skazani byli na równie wyczerpującą (i w ostateczności przegraną) konfrontację z otaczającymi don Juana monarchistami liberalnymi i wrogo usposobionymi do reżimu. Środkiem do rozwiązania tej kwadratury koła, jaką była walka o „koronę tradycjonalistyczną” przy zachowaniu jednoczesnej lojalności wobec Franco i hr. Barcelony777 oraz równoległym zwalczaniu prorepublikańskich falangistów i monarchistów liberalnych, miało być – powołane 17 I 1957 – Stowarzyszenie Przyjaciół Ramira de Maeztu (Asociación de Amigos de Ramiro de Maeztu), któremu przewodniczył hr. de Ruiseñada [Juan Claudio Güell y Churruca], a współzałożycielami byli m.in. Fernández de la Mora, Florentino Pérez Embid (1918-1974) i Rafael Calvo Serer (1916-1988). Profrankistowskie zaangażowanie wspomnianych osobistości znajdowało jednak poważną przeciwwagę w krytycyzmie najważniejszego po Maeztu teoretyka Akcji Hiszpańskiej – Eugenia Vegasa Latapie, którego autorytet pośród narodowych katolików można porównać z pozycją Raposa, po śmierci Sardinhy, pośród integralistów portugalskich. Trzeba jednak zauważyć, że Vegas, zanim przeszedł do opozycji, wiązał z Nowym Państwem spore nadzieje. W 1939 roku przedstawił oparty na głębokich studiach i przemyśleniach projekt ustawy zasadniczej państwa (Ley fundamental de Estado). W intencji zbliżania się do „ideału wiecznej trwałości” Vegas nawiązywał do średniowiecznych Las Partidas króla Kastylii Alfonsa X 777 Operacji „odzyskania don Juana dla monarchii tradycjonalistycznej” służyć miało m.in. objęcie kierownictwa Rady Prywatnej Hrabiego Barcelony przez Pemána, do której weszli także inni tradycjonaliści – Fernández de la Mora, Pérez Embid i José María Arauz de Roblés. O zabiegach tradycjonalistów – także opcji karlistowskiej – wokół chwiejnego w sympatiach ideowych hr. Barcelony piszę szerzej w Bandera carlista...; zob. także: Laureano López Rodó, La larga marcha hacia la monarquía, Barcelona 1979; Pedro Saínz Rodríguez, Un reinado en la sombra, Barcelona 1981; Luis Suárez Fernández, Francisco Franco y su tiempo, t. V i VI, Madrid 1984; Gonzalo Fernández de la Mora, Río Arriba. Memorias, Barcelona 1995; P. Skibiński, op. cit., s. 243-252 i 257-265. 274 Mądrego, do myśli XIX-wiecznych klasyków tradycjonalizmu: Balmesa, Donoso Cortésa, Menéndeza y Pelayo i Vázqueza de Melli oraz do XXwiecznych nacjonalistów – monarchistów: Maeztu i Charlesa Maurrasa. Celem Hiszpanii, w koncepcji Vegasa, winno być wypełnienie misji powierzonej jej przez Boga, tj. pokazania światu kierunku restauracji monarchii antydemokratycznej i antyliberalnej; monarchii dziedzicznej i realnej, gdzie król jest prawdziwym suwerenem, jednak nie sprawującym władzy nieograniczonej, lecz limitowaną przez ustawy, przywileje prowincjonalne (fueros) i zwyczaje; monarchii obudowanej licznymi ciałami doradczymi, na czele z Radą Królewską (Consejo Real). Vegas podkreślał też, że państwo winno pozostać katolickie nawet wówczas, gdyby większość mieszkańców odstąpiła od katolicyzmu778. Mimo iż projekt Vegasa nie został wówczas przyjęty, można zauważyć, że proponowane przez niego rozwiązania w wielu wypadkach – a przenikający go ogólnie „duch” tradycjonalizmu i religijności, w całości – nie odbiegał od kształtu kilka lat później przyjętych ustaw zasadniczych: o Kortezach, prawach Hiszpanów i normach sukcesji. Vegas jednak w 1942 roku, będąc członkiem Rady Narodowej (Consejo Nacional) FET, odmówił złożenia przysięgi na wierność Szefowi Państwa i wyemigrował do Portugalii. Chociaż w 1960 roku powrócił do kraju, to jednak w założonym przez siebie piśmie „Verbo”779 oraz w powstałej wokół niego grupie studyjnej Państwo Katolickie (Ciudad Católica)780 skupił tradycjonalistów z zasady krytycznych wobec systemu. Niespełnienie przez Estado Nuevo wizji politycznych nie tylko narodowych katolików, ale wszystkich głównych „rodzin politycznych” prawicy konstatował inny współzałożyciel Stowarzyszenia Przyjaciół Ramira de Maeztu 778 Proyecto de Vegas, w: Fondo Historico de Universidad de Navarra (Pamplona), Archivo de Laureano López Rodó, Proyectos Constitucionales, 005/422, maszynopis, 12 s., streszczam za: P. Skibiński, op. cit., s. 84-86. 779 Redagowanym obecnie przez karlistów: Juana Valleta y Goytisolo i Miguela Ayuso. 780 Zob. (zb.), Eugenio Vegas. In memoriam, Madrid 1985; Juan Vallet de Goytisolo, op. cit., s. 11911207. 275 i monarchista juanistyczny – markiz de Valdeiglesias [José Ignacio Escobar Kirkpatrick]: „Państwo powstałe po wojnie miało oczywiście tylko odległe podobieństwo z tym, którego chcieli tradycjonaliści, falangiści albo monarchiści z Akcji Hiszpańskiej”781. Spór o doktrynalną legitymizację frankizmu przez nacionalcatolicismo po dziś dzień nie przestaje angażować historyków. Za tezą o „źródłach ideologicznych frankizmu” w Akcji Hiszpańskiej opowiada się zarówno nie kryjący swej niechęci do całej tradycji nieliberalnej Raúl Morodo, którego zdaniem fakt ten tradycjonalistycznego skutkował katolicyzmu „ześlizgiem” w „faszyzm (el deslizamiento) katolicki” (fascismo católico)782, jak przywiązani do tradycji karlistowskiej ks. Gonzalo Redondo783 czy José Peña González, który twierdzi, iż frankizm był „reżimem politycznym, którego doktrynalne usprawiedliwienie było przygotowane przez ludzi Akcji Hiszpańskiej”784. Przeciwko (identyfikującej za jednym zamachem nacionalcatolicismo i frankizm z faszyzmem) tezie Moroda z ferworem wystąpił natomiast tradycjonalista Fernández de la Cigoña. Zgadza się on wprawdzie, że w pewnym sensie Akcja Hiszpańska była źródłem alzamiento 18 lipca 1936, lecz nie frankizmu, który nastąpił później i był czymś innym, choć wchłonął pewne idee, a zwłaszcza osoby z kręgu Akcji. Autor ten wskazuje następujące różnice: 781 782 José Ignacio Escobar Kirkpatrick, Así empezó, Madrid 1975², s. 330-331. Zob. Raúl Morodo, Acción Española. Orígenes ideológicos del franquismo, Madrid 1985, s. 162- 168. Zob. Gonzalo Redondo, Historia de la Iglesia en España. 1931-1939, t. 2 La guerra civil (19361939), Madrid 1993, s. 167 [Ten pogląd zdaje się także podzielać, referujący stanowisko Redonda i Fernándeza de la Mora, polski historyk – zob. P. Skibiński, op. cit., s. 36-37]. 784 José Peña González, „Acción Española”: la justificación doctrinal de la guerra civil española, w: Alfonso Bullón de Mendoza y Luis Eugenio Togores, Revisión de la guerra civil española, Madrid 2002, s. 40. 783 276 „Akcja Hiszpańska chciała monarchii dziedzicznej i realnej jako zwieńczenia (cúspide) systemu politycznego. Franco instaurował monarchię teoretyczną, w której tytulatura opóźniła o wiele lat jej urzeczywistnienie się. (...) Zaś ta monarchia naturalna (monarquía natural), którą praktykował sam Caudillo była bardzo odległa od tego, co postulowała Akcja Hiszpańska. I tak samo monarchia, która faktycznie po nim nastąpiła. (...). Z zasadami i stylem [myślenia] Akcji Hiszpańskiej nie miały również nic wspólnego modele nazi- faszystowskie, które skaziły pierwsze lata frankizmu. (...) Także ortodoksyjny katolicyzm Akcji Hiszpańskiej nie inspirował zapędów totalitarnych względem Kościoła w tamtych czasach, wypływających z tych samych źródeł nazi-faszystowskich. (...) Nie był, tak samo, konsekwencją doktrynalną Akcji Hiszpańskiej centralizm, który podporządkował stolicy państwa wszystkie regiony Hiszpanii. (...) Ani wreszcie podróbka korporacjonizmu, która municypia i syndykaty uczyniła przedłużeniem władzy”785. Zauważyć jeszcze wypada, że kontrowersje wokół „legitymizacji doktrynalnej” frankizmu w nacionalcatolicismo (zawężając je do środowiska współczesnych spadkobierców tej tradycji) znajdują swoje „przełożenie” na swoistą rywalizację autorytetów intelektualnych. O ile bowiem współpracownik „Verbo” – Estanislao Cantero największego dziedzica Akcji Hiszpańskiej widzi w opozycjoniście Vegasie786, o tyle zdaniem współpracownika „Razón Española”, Gonzáleza Cuevasa, „najbardziej prawowitym dziedzicem (el Francisco José Fernández de la Cigoña, Acción Española y el franquismo, „Verbo”, noviembrediciembre 1984, nr 229-230, s. 1231-1232; zob. także: Pedro Carlos González Cuevas, Fascismo y Franquismo, „Razón Española” 2005, nr 132, s. 85-92. 786 Zob. Estanislao Cantero, Sobre Acción Española ..., s. 169. 785 277 heredero más cualificado) Akcji Hiszpańskiej” był frankista ad finem – Fernández de la Mora787. *** Możliwie bezstronnemu obserwatorowi debat toczonych pomiędzy nacjonalistami chrześcijańskimi zza Pirenejów trudno oprzeć się wrażeniu, że zarzuty podnoszone przez nich w stosunku do realnego salazaryzmu czy frankizmu grzeszyły – właśnie przyjmując bez dyskusji ich filozoficznopolityczny punkt widzenia – przesadą do tego stopnia, że argumenty przez nich podnoszone oparte były o dystynkcje tak subtelne, że dla postronnych, spoza duchowego universum tradycjonalizmu, zapewne wręcz nieuchwytne i niezrozumiałe. Nie ulega bowiem wątpliwości, że korpus idei fundamentalnych – jedności katolickiej narodu, autorytarnej, lecz ograniczonej „prawem naturalnym pochodzenia boskiego”, władzy, reprezentacji organicznej, a nie indywidualistycznej i partyjnej, konsekwentnie przednowoczesny styl myślenia, wreszcie silne poczucie duchowo-politycznego posłannictwa katolickich narodów iberyjskich w świecie – był identyczny tak w establishmencie obu dyktatur, jak pośród ich surowych, integralistycznych i narodowo-katolickich, krytyków i recenzentów. Przyglądając się liście ich zarzutów nietrudno skonstatować, że bez żadnego wyjątku dotyczyły one nie założeń doktrynalnych czy deklaracji intencji składanych przez fundatorów Estado Novo i Estado Nuevo, lecz niedoskonałości ich realizacji, ewentualnie zbaczania od proklamowanych zasad, krótko mówiąc – raczej błędów i wypaczeń w stosunku do zasadniczo słusznej doktryny, aniżeli istoty, resp. ideologicznej i światopoglądowej natury tych reżimów. Pedro Carlos González Cuevas, Acción Española. Teología política y nacionalismo autoritario en España (1913-1936), Madrid 1998, s. 17. 787 278 Powyższe konkluzje nie oznaczają dezawuowania trafności niektórych przynajmniej zarzutów oponentów, a jedynie nie przyjmowania przez nich do wiadomości wszystkich realnych okoliczności, kontekstów i... prawdopodobnych konsekwencji. Na przykład, druzgocąca krytyka etatyzacji ciał korporacyjnych i centralizmu administracyjnego, czyli nieodbudowania – wbrew deklaracjom, choć jednak chyba także szczerym zamierzeniom – owych tradycyjnych cuerpos intermedios, tworzących democracia orgânica – była z pewnością w sensie deskryptywnym celna. Nie uwzględniała ona jednak faktu (nad którym bardzo ubolewał Salazar) bierności społeczeństwa, które wcale nie kwapiło się do „oddolnego” wypełniania żywotną treścią tych instytucji, ani również tego, że biurokratyczne sterowania korporacjami i syndykatami było poniekąd wymuszone – zwłaszcza w Hiszpanii – przenikaniem do nich aktywistów podziemnych partii lewicowych, w tym komunistów, starających się, i to z dużym powodzeniem, uczynić je instrumentem walki klasowej i walki z państwem. Portugalscy i hiszpańscy tradycjonaliści narodowi nigdy też chyba nie odważyli się postawić samym sobie zasadniczego pytania czy ukochany przez nich organiczny porządek przednowożytny jest w ogóle jeszcze możliwy do odrestaurowania po wszystkich rewolucjach liberalnych i socjalnych, które były sprawcami jego zagłady. Innym przykładem niedomyślenia wszystkich możliwych konsekwencji jest powoływana wyżej teza Vegasa, iż państwo musi pozostać katolickie nawet wówczas, gdyby większość społeczeństwa uległa dechrystianizacji i ateizacji. Twierdzenie to, które w Hiszpanii w chwili jego sformułowania (rok 1939) było jeszcze tylko hipotezą, dzisiaj – nie tylko z powodu ideologicznej ofensywy antyklerykalnego rządu J.L. Rodrígueza Zapatero – jest jak najbardziej zaktualizowaną tezą788. Skoro tak, to środki użyte do zachowania katolickości państwa musiałyby być jeszcze bardziej – odwołując się do współczesnej Najnowsze badania socjologiczne pokazują, że 49% Hiszpanów w przedziale wiekowym 17 – 24 lat nie identyfikuje się w jakimkolwiek stopniu z religią katolicką. 788 279 terminologii eklezjalnej – „bogate”, niż te, które stosował reżim Franco, co z kolei popadałoby w sprzeczność z innym zarzutem – właśnie o nadmierną represywność tego systemu. Oparcie w faktach miał także zarzut nierestaurowania monarchii przez Salazara, a zwlekania z jej instauracją przez Franco. Należy jednak zauważyć, że dyktator Hiszpanii kierował się dokładnie tą samą, co spadkobiercy Akcji Hiszpańskiej, przesłanką, to znaczy pragnieniem, aby przyszła monarchia była właśnie tradycyjna, katolicka, społeczna i oparta o reprezentację organiczną, a nie liberalna, laicka i partiokratyczna oraz aby wybrany przez niego spośród wszystkich członków Domu królewskiego Burbonów kandydat gwarantował swoją formacją osobową i polityczną zachowanie takiego jej charakteru. To, że dokonany ostatecznie wybór personalny (don Juana Carlosa) okazał się – z tego punktu widzenia – post factum i (post mortem Franco) tragikomiczną pomyłką, nie przeczy wcale temu, że wcześniejsze wyjście naprzeciw restauracyjnym postulatom monarchistów wywodzących się z Akcji Hiszpańskiej (obojętnie: w personalnej opcji na rzecz don Juana czy jego syna, don Juana Carlosa) przyniosłoby z pewnością ten sam rezultat789, czyli operację transición ku demokracji, faktycznie dokonaną przez Jana Karola I po śmierci Franco, a tego przecież narodowi katolicy sobie nie życzyli. W świetle powyższych ustaleń, zważywszy także okoliczność, iż wszyscy narodowo-katoliccy krytycy iberyjskich dyktatur byli myślicielami akademickimi bądź niezależnymi publicystami, nie uczestniczącymi w sprawowaniu realnej władzy, uprawnione wydaje się stwierdzenie, że w omawianych przypadkach mamy do czynienia z kolejną odsłoną odwiecznego napięcia pomiędzy intelektualistami pragnącymi kierować krokami księcia a rządzącymi (analogicznie jak częstokroć pomiędzy charyzmatem proroka czy teologa a pontyfikatem w Kościele). Inna jest bowiem perspektywa politycznego filozofa, obcującego intymnie z prawdziwym Bytem i kontemplującego święty 789 Podobnie przywrócenie tronu Portugalii Domowi Bragança. 280 depozyt narodowej Tradycji, który „wierzy w kryształowe pojęcia a nie w glinę ludzką”, a „widzi tyle co martwa mrówka / to znaczy słońce o złamanych promieniach”, inna zaś politycznego suwerena, wiecznie czuwającego „z zimnym jabłkiem w dłoni na wysokim krześle / z widokiem na mrowisko i tarczę zegara”, zmuszonego do codziennego rozstrzygania faktycznych problemów, jak „projekt kanalizacji / i dekret w sprawie prostytutek i żebraków”790. Z kolei różnicę pomiędzy tradycjonalistami „nieprzejednanymi” a „kolaboracjonistami” można opisać jako wewnętrzny rozdźwięk w duszy filozofa w różnych stadiach jego życia i samowiedzy: jak pomiędzy Platonem w sile wieku, który kreśli świadomie ideał państwa doskonałego, takiego, jakie byłoby najbliżej Bytu, a Platonem starym, który teologię polityczną zastępuje „drugim co do jakości” projektem państwa surowych praw, administrowanych przez równie surowych urzędników, zbierających się na nocnych czuwaniach. Wydaje się również, że intelektualiści prawicy narodowej przeceniali żywotność duchowo-politycznej tradycji swoich narodów, podczas gdy dyktatorzy musieli w końcu uświadomić sobie, że ich decyzjonistyczne akty były tylko chwilowym powstrzymaniem ostatniego stadium rozkładu „organicznego” cuerpo político, a autorytarny porządek, który stworzyli, i który do końca swoich dni wysiłkiem gigantów podtrzymywali, był tylko mocnym bandażem – całunem ściskającym społecznego trupa, z którego już uszła dusza, i który natychmiast rozsypał się w proch, gdy tylko uścisk został rozluźniony. 790 Zbigniew Herbert, Tren Fortynbrasa. 281 Adam Wielomski Katolicyzm jako filozofia w myśli młodego Charlesa Maurrasa Scysja pomiędzy Piusem XI a nacjonalistami z Action Française (1926)791, kierowanymi przez agnostyka Charlesa Maurrasa, wywołała ogólnoeuropejską debatę na temat upolitycznienia religii przez to środowiska polityczne. Stosunek tej formacji politycznej, wyrosłej z pozytywizmu, do religii jest niejednoznaczny. Z jednej strony, pozytywista domagający się empirycznej weryfikacji faktów nie może uznać istnienia Boga, jako bytu nieweryfikowalnego i musi uznać Go – śladem Jeremy’ego Benthama – za „byt hipotetyczny”; z drugiej zaś, jego badania socjologiczne prowadzą go do wniosku, że religia jest konstytutywnym elementem zbiorowości ludzkiej, bez której nie może się ona obejść, nawet jeśli nie do końca jest prawdziwa. Przypadek młodego Charlesa Maurrasa (pod pojęciem młodego rozumiemy tu lata 1868-1914) jest interesujący z kilku względów. Został wychowany w katolickiej rodzinie, aby następnie – w dramatycznych okolicznościach – utracić wiarę. Przez całe życie obracał się w środowiskach politycznych, gdzie wiara ta była powszechna. Jako socjolog uważał ją za fundamentalną dla wszelkiej zbiorowości ludzkiej; jako nacjonalista – za istotę Zob. A. Wielomski: Potępienie Action Française w 1926 roku. Przegląd stanowisk osiemdziesiąt lat po zdarzeniach w niniejszym tomie. 791 282 jestestwa Francji. Równocześnie – jako, że stanowił jeden z ostatnich roczników francuskiego pozytywizmu – przyszło mu tworzyć w epoce, gdzie jego scjentystyczny pogląd na świat był pewnego rodzaju anachronizmem, gdyż nowe pokolenia przeżywały dosłowny głód wiary, o czym świadczą badanie ankietowe Henri’ego Massisa792 i wielkie konwersje Ernsta Psichari’ego – wnuka bluźniercy Renana – a także Charlesa Peguy’a i Jacquesa Maritiana. 1. Środowisko katolickie młodego Maurrasa i kryzys wiary Sprawa środowiska rodzinnego Maurrasa po dzień dzisiejszy wywołuje kontrowersje. Victor Nguyen w obszernej pracy U źródeł Action Française przedstawia jego otoczenie jako ultrakatolickie. Nauczyciele w rodzinnym Martigues i Aix-en-Provence kształcili go w duchu katolickim, na klasycznych tekstach grecko-rzymskich i logice Akwinaty. „Nade wszystko będzie uczniem księży”793 – pisze o nim Nguyen - szczególnie o. Penona, który przez lata udzielał głuchemu Charlesowi prywatnych lekcji oraz niezwykle religijnej matki. Od młodości Nguyen dostrzega u Maurrasa „dogłębną uległość, aż po wszelkie następujące po sobie i sprzeczne odruchy, względem swojego pierwotnego otoczenia religijnego, od którego nie wydobędzie się nawet wtedy, gdy odłączy go od niego utrata wiary” 794. Inni autorzy wahają się przed tak kategorycznymi stwierdzeniami. Leon Roudiez wskazuje, że młody Charles nie znał w Martigues ani jednego antyklerykała i protestanta – gdyż takich tu nie było – ale zarazem religijność jego rodziny nie była tak bardzo jednoznaczna. Matka była gorącą katoliczką, lecz przedwcześnie zmarły ojciec w Boga nie wierzył, ale nie miał nic przeciwko religijnemu wychowaniu syna; pozostała rodzina mieściła się w standardzie religijności epoki795. Agathon (H. Massis, A. de Tarde): Les jeunes gens d’aujourd’hui. Paris b.r.w. (1919?) [1912], s. 65-93. V. Nguyen: Aux origines de l’Action Française. Intelligence et politique à l’aube du XX-e siècle. Paris 1991, s. 139. Podobnie widzi tę sprawę. Y. Chiron: La vie de Maurras. Paris 1991, s. 27n. 794 V. Nguyen: Aux origines..., s. 142-43. 795 L.S. Roudiez: Maurras jusqu’à l’Action française. Paris 1957, s. 65-67. 792 793 283 Maurras miał wszelkie predyspozycje aby zostać myślicielem katolickim. Ukończył Instytut Katolicki w Aix-en Provence, gdzie królował tomizm. W grudniu 1885 roku uzyskał bakalaureat z filozofii na podstawie pracy Święty Tomasz z Akwinu jako student i wykładowca Uniwersytetu Paryskiego. Jednak kolejne lektury, szczególnie Blaise Pascal (jego słynny „zakład”), podkopały wiarę młodego człowieka796; prace Hume’a, Berkeley’a, Schopenhauera i Kanta zadały wierze kolejne ciosy. Zachwycając się przez całe życie logiką i klarownością wykładu św. Tomasza797, którego niezwykle cenił, nie umiał podzielać jego religijnego zaangażowania798. Tomistyczna scholastyka na zawsze pozostała sposobem jego rozumowania. O zauroczeniu tomizmem pisał – gdy po raz pierwszy zapoznał się z dowodami istnienia Boga – „To była iluminacja. Jaka logika! Jaka krytyka! Ta niesamowita jasność i uporządkowanie i z jaką ostrożnością! To dlatego przywiązałem się do tej uporządkowanej nauki a może nawet nazbyt mocno do jej słownictwa”799. Wierność logistyce tomistycznej szła tak daleko, że przekonywały go dowody na transcendentny charakter Boga; że jest On osobowy; logika prowadziła do kultu Matki Boskiej i świętych. Akwinata nie przekonał go tylko w jednym punkcie: iż Bóg istnieje. Od Tomasza przyjął wszystko, co było u niego arystotelesowskie, czyli logikę i filozofię, jego antymonizm, empiryzm, jednak bez przekonania, że Bóg istnieje. Problemem z którym Maurras będzie zmagał się przez całe życie jest kryzys wiary. Był on pokłosiem przypadkowej – i dla współczesnej medycyny zupełnie niegroźnej – infekcji. W wyniku powikłań, nastoletni Charles utracił słuch. Utrata wiary nastąpiła w wyniku postawienia sobie klasycznego dla Ch. Maurras: Miettes et brindilles, „Cahiers Charles Maurras“, 25 (1968), s. 54; Pascal będzie tu zawsze postrzegany jako filozoficzny wróg numer jeden (idem: Pascal puni. Conte infernal. Paris 1953; idem: Lettres de prison. Paris 1958, s. 44). 797 Idem: Préface. [w:] J.-L. Lagor (J. Madiran): La philosophie politque de Saint Thomas. Paris 1948, s. 10. 798 Zob. J. Bartyzel: Współczesny rojalizm francuski. [w:] M. Szulakiewicz (red.): Filozofia i polityka w XX wieku. Kraków 2001, s. 139-40. 799 Ch. Maurras: Préface, s. 10. 796 284 teodycei pytania: jeśli Bóg jest wszechmocny i dobry, to jak mógł do tego dopuścić? Nie mogąc znaleźć odpowiedzi, Maurras trwale traci wiarę800. Po migracji do Paryża, Maurras staje się – pod wpływem laickiego i pozytywistycnzego otoczenia - jak sam to ujmował po latach, „anarchistą” i „nihilistą”801; traci ostatecznie wiarę w Boga. Istnieją nawet przypuszczenia, że interesował się ezoteryzmem, telepatią i naukami tajemnymi 802. Można tu zacytować wspomnienia Maurrasa: „Wyśmiewano fundamenty wszystkiego, przedstawiano racje. Tym nauczycielom i kolegom, którzy mówią, że coś trzeba, odpowiada się: nic nie trzeba. (...) Młodzi ludzie XX wieku mają kłopoty z wyobrażeniem sobie naszego stanu ducha buntu, negacji kompletnej. Streszcza ją jedno słowo: chodziło o powiedzenie nie wszystkiemu. Chodziło o kontestację wszystkich pewników i o bunt w imię fantazji, z potrzeby lenistwa i ignorancji. Słowo sceptycyzm nie jest wystarczające aby określić melanż buntowniczej nieciekawości i delirium poddawania wszystkiego w wątpliwość”803. Maurras obraca się w środowisku artystycznej i literackiej bohemy, czytującej Nietzsche’go, Marksa i Spencera. Istnieją, co prawda, próby dowodzenia, że jego wizja człowieka jest formą tomizmu, tyle, że podaną za pomocą pojęć pozytywistycznych 804, ale nie wydają się one przekonywujące, choć były popularne aż do potępienia Action Française w 1926 roku przez Piusa XI805. Bóg nie stanowi tu celu. Jest nim państwo i E. Vatré: Charles Maurras: un itinéraire spirituel. Paris 1978, s. 36, 52, 97-98, 196. Ch. Maurras: Enfances [fragmenty z lat 1925, 1950, 1951]. [w:] Oeuvres Complètes. T. IV. Paris 1954, s. 37, idem: Le Mont de Saturne. Paris 1950, s. 26. Tak też przedstawia go M. Decremps: La” reaction” de Charles Maurras. [w:] Etudes Maurrassiennes. T.II. Aix-en-Provence 1973, s. 67-68. 802 R. Bessede: L’Action française et le néo-christianisme ou positivisme et idéalisme maurrassien. [w:] Etudes Maurrassiennes. T. V. Aix-en-Provence 1986, cz. I, s. 144. 803 Cyt. za: G. Dupré: Hier la France. [w:] M. Barrès, Ch. Maurras: République ou le roi. Correspondance inedite entre Barrès et Maurras (1888-1923). Paris 1970, s. VII. 804 R. Dumon: Vers réhabilitation de l’intelligence, „Les Cours de l’Institut d’Action française”, 19.01.1930, s. 380-87; J.-L. Lagor (J. Madiran): La philosophie..., s. 133-87; M. Mourre: Charles Maurras. Paris 1953, s. 3536, 41-42, 56-57; A. Cormier: La vie intérieure de Charles Maurras. [w:] idem: Mes entretiens de prêtre avec Charles Maurras. Paris 1955, s. 45-186; L. Jugnet: La philosophie de Charles Maurras. [w:] Etudes Maurrassiennes. T.I. Aix-en-Provence 1972, s. 90; D. Levy: Politique maurrassienne et philosophie thomiste. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. I, s. 281-82; J. Bartyzel: Współczesny rojalizm..., s. 140. Pogląd taki głosił sam Ch. Maurras: Préface, s. 10; idem: Le Bienheureux Pie X, sauver de la France. Paris 1953, s. 144. 805 Ph. Chenaux: Entre Maurras et Maritain. Une generation intellectuelle catholique (1920-1930). Paris 1999, s. 92-93. 800 801 285 doczesność. Dlatego też nacjonaliści spotykali się z zarzutem ateizmu806, epikureizmu807, libertynizmu808; argumenty teologiczne przedstawiano z rzadka809 i nie były najmocniejsze. Nacjonalistom integralnym obca była chrześcijańska wizja świata. Wczesna praca Maurrasz Droga Raju, z egzaltacją samobójstwa i poczuciem wszechobecnego zła i cierpienia, z rzadka jedynie rugowanych przez chwilę piękna i egzaltacji o pogańskim charakterze, ukazują antychrześcijańską antropologię. Jako młody człowiek Maurras był wrogiem chrześcijaństwa jako takiego. Ernst Nolte charakteryzuje tę książkę - znajdującą się na katolickim Indeksie - jako pochwałę antycznej harmonii i mitologii brutalnie zniszczonych przez monoteistyczne religie fanatyczne – w domyśle – chrześcijaństwo; Pierre Chaunu pisze o młodości pisarza, iż „rzadko nienawiść chrześcijaństwa była propagowana, poza Nietzsche’m i tajemniczym Celsusem, z taką gwałtownością i zimną pogardą”810; ks. Jules Pierre charakteryzował ją jeszcze dosadniej: „To kwas siarkowy Schopenhauera i Nietzsche’go wlany do krwawych brudów markiza de Sade”811. Gdy w 1915 roku Maurras wydaje Jezioro Berre, posyła jeden egzemplarz w prezencie kardynałowi Louis Billot. Ten, przeczytawszy książkę, tak wyraża się o niej w liście do autora: „książka jest zła, bardzo zła (...). Od początku do końca to stare pogaństwo w całej swej nagiej szpetocie. To materializm J.-E. Fidao: Un nouvel état d’ésprit politique – les postulats de l’Action française, “Correspondant”, 10.12.1905; idem: L’Action française et le Correspondant, “ Correspondant ”, 10.12.1907; E. Lamy: Quelques precisions, “ Correspondant ”, 10.06.1908; G. Hoog: Les Sources intellectuelles de l’Action française. Un système de paganisme politique. Paris 1913; idem: La Religion catholique et l’Action française. Paris 1913; L. Laberthonnière: Positivisme et catholicisme. A propos de l’Action française. Paris 1911; A. Lugan: L’Action Française et l’idée chrétienne. Paris 1908; idem: La Morale de l’Action Française. Paris 1909; J. Pierre: Avec Nietzsche à l’assaut du christianisme. Paris 1910; idem: Les Nouveaux Défis de l’Action Française à la conscience chrétienne. 1912-1913. Paris 1913; F. Passelecq: Pour bien connaître le système de Charles Maurras. Bruxelles 1925. Szerzej na temat tych polemik J. Prévotat: Le “Correspondant” et la Revue “L’Action française” 1905-1908. Dossier d’une polemique. [w:] Etudes Maurrassiennes. T. IV. Aix-en-Provence 1980, s. 206n.; idem: Les catholiques et l'Action française. Paris 2001, s. 84n, 109n, 215n. 807 W.C. Buthman: The Rise of Integral Nationalism in France. New York 1939, s. 129n. 808 P. Descoqs: A travers l’oeuvre de M. Charles Maurras. Paris 1913, s. 75. 809 (Anonim): Non l'Action française n'a bien servi ni l'église ni la France. Paris 1927, s. 61-93. 810 E. Nolte: Il Fascismo nella sua epoca. I tre volti del fascismo. Varese 1993, s. 122; P. Chaunu: Préface. [w:] V. Nguyen: Aux origines..., s. 17. 811 Cyt. za: Y. Chiron: La vie..., s. 111. 806 286 okropny. To negacja Boga, duszy, naszych nieśmiertelnych przeznaczeń, i w konsekwencji, wszystkiego co nieszczęsny byt ludzki niesie ku jakiemukolwiek ideałowi. Wraz z nadużyciem w postaci boga jedynego to doktryna nicości i beznadziei. W konsekwencji to nihilizm absolutny (...). Zasady pańskiej książki, to zasady samej bezbożnej Rewolucji, antychrześcijańskie, jakobińskie, materialistyczne, ateistyczne, które zaprowadziły nad do dzisiejszej perwersji”812. Młody Maurras prawdę o życiu znajdował w Lewiatanie Hobbesa i pismach Nietzsche’go813, a nie w Ewangelii. Jego wizja świata była na wskroś pesymistyczna, wszędzie dostrzegał jedynie zło i konflikt, a sposobem przeżycia była przemoc. Pisał wtenczas, że bez Boga „świat jest autentycznie wstrętny, życie bez zaświatów, bez nieśmiertelności jest czymś niesamowicie brzydkim, niesprawiedliwym i niemoralnym”814. Zło panuje na świecie. Ta diagnoza stanowi podstawę jego pesymistycznej antropologii. Maurras świat postrzegał jako darwinowską walkę o byt i nie dostrzegał tu miejsca na chrześcijańskie miłosierdzie. Świat był dlań „okrutny”, a dla „maluczkich” i „ubogich w duchu” nie było miejsca i dlatego w 1891 roku pisał o „złym dekalogu ewangelicznych recept dobroczynności”815. W tekście tym odrzuca zasady ewangeliczne, miłość bliźniego. Idee te postrzega jako abstrakcyjne, idealistyczne, które zasłaniają prawdziwy świat, gdzie panuje walka o przetrwanie. Istotą życia nie jest miłość, L. Billot: Lettre à Charles Maurras (octobre 1915). [w:] Etudes Maurassiennes, t. V, cz. 2, s. 583-84. Nt. stosunku Maurrasa do niemieckiego filozofa zob. wybór artykułów w Dictionnaire politique et critique. T. III. Paris 1932, s. 183-91. Zob. Także, spośród współpracowników z Action Française, P. Lasserre: La Morale de Nietzsche. Paris 1902 (książka niezwykle entuzjastyczna, choć we wstępie z 1917 r. entuzjazm ten jest zdecydowanie stępiony). V. Nguyen twierdzi, że Maurras nie znał pism niemieckiego filozofa. Nietzschanizm poznał za pośrednictwem jego francuskiego ucznia H. Rebella i z jego prac (Aux origines..., s. 623). Jest to wielce prawdopodobne, gdyż w korespondencji Maurrasa znajdujemy peany na cześć Rebella (M. Barrès, Ch. Maurras: République ou…, s. 141). Nie brak opinii, i to pośród badaczy mu przychylnych, że okres 1899-1908 to czas nietzschański w rozwoju Action Française, gdy organizacja ta ulega wpływom Rebella (E. Vatré: Charles Maurras..., s. 79n). Jest bezspornym faktem, że w koncepcjach Rebella znajdziemy min. Maurrasowskie rozróżnienie między chrześcijaństwem pierwotnym a katolicyzmem (Union des trois aristocratie. Paris 1982 [1894], s. 20-21). Zob. także A. Zobel: Frankreichs Extreme Rechte vor dem Ersten Weltkrieg unter Besonderer Berücksichtigung der „Action Française“. Ein empirischer Beitrag zur Bestimmung des Begriffs Präfaschismus. Berlin 1982, s. 162n.; R. Virtanen: Nietzsche and the Action française. Nietzsche’s Significance for French Rightist Thougt, “Journal for the History of Ideas”, XI, 2 (1950), s. 191-214. 814 Cyt. za: V. Nguyen: Aux origines..., s. 165. 815 „Action Française”, 01.02.1891. [w:] Ch. Maurras: Dictionnaire politique..., t. II, s. 113. 812 813 287 lecz walka, konfrontacja i wzajemne niszczenie się. To nie Jezus, lecz Hobbes głosi prawdę o naturze ludzkiej816. 2. Epoka „czterech ciemnych żydów”. Paryskie otoczenie spowodowało nietzschańskie przewartościowanie wszelkich wartości u Maurrasa. Wychowany w katolickim milieu, szarpany kryzysem wiary młody Charles dosłownie nurza się w intelektualnej atmosferze Fin de Siècle’u. Z gorliwością neofity zwalcza wszystko, co kojarzy mu się z chrześcijańskią atmosferą domu rodzinnego. Maurras wchodzi w konflikt z centralną postacią chrześcijaństwa: Jezusem Chrystusem. Maurras pisze w roku 1892 w słynntm – stanowiącej potem żelazny dowód jego wrogości wobec chrześcijaństwa – zbiorze opowiadań o tyle Droga Raju: „Hebrajski Chrystus przyjdzie na świat, odkupi niewolnika i, obalając silnego z tronu, postawi pierwszych za ostatnimi” 817. W ten sposób staje się prekursorem jakobinizmu i komunizmu; tym, który zapomina, że „dusze ludzkie nie są sobie równe”818. Młody Maurras traktował Jezusa jako prymitywnego, nawiedzonego religijnie i niewykształconego żyda z pustyń arabskich, który stworzył dziwaczną sektę wierzącą, że jej założyciel zmartwychwstał. Dla Maurrasa Chrystus jest wtenczas przede wszystkim żydem - członkiem wspólnoty religijnej wobec której nie ukrywał pogardy. Maurras pogardzał Starym Testamentem jako „poezją orientalną” 819 i Ewangelią, będącą „małą religią dla małych ludzi” 820, napisaną w dodatku – i określenie to musi przerazić każdego „ Action Française ”, 01.02.1891. [w:] idem, t. II, s. 114. Idem: Le chemin de Paradis. Contes philosophiques [1892]. [w:] Oeuvres Capitales, t. I, s. 124. Interesującą interpretację „hebrajskiego Chrystusa” znajdujemy u G. Bedela: w bajce, gdzie pojawiają się te słowa, jej bohater – Criton (nota bene: pseudonim dziennikarski Maurrasa) stwierdza, że przyjdzie on na świat „po 373 olimpiadach”. Bedel wylicza tę datę jako rok 1492. Jeśli do liczby tej dodamy 30 (wiek Chrystusa w chwili śmierci), to otrzymamy rok 1522 – datę ekskomunikowania Lutra. Dowodzi to, zdaniem Bedela, utożsamienia przesłania Chrystusowego z protestantyzmem, a nie z katolicyzmem (G. Bedel: Il y a cinquante ans mourait Charles Maurras, „Cahiers de Chiré”, 17 (2002), s. 112). 818 Ch. Maurras: Le chemin..., s. 124. 819 V. Nguyen: Aux origines..., s. 583 820 ibidem, s. 746. 816 817 288 wierzącego swym okrutnym i pogardliwym tonem - przez „czterech ciemnych Żydów” (quatre Juifs obscurs)821. Przeciwnicy Maurrasa wypominali mu przez dziesięciolecia owych quatre Juifs obscurs. Jego zwolennicy za wszelką cenę próbowali ratować Mistrza przed straszliwym światłem jakie padało na niego za te słowa. Warto w tym miejscu zacytować Jacka Bartyzela, który zbadawszy to zdanie – i chcąc ratować katolicki image Maurrasa - pisze: „Jest ono zazwyczaj cytowane w postaci wyrwanej z kontekstu, gdyż pełne zdanie brzmiało następująco: Nie znam innego Jezusa, jak z naszej tradycji katolickiej, i nie wyrzeknę się jasnego porządku Ojców, Soborów i Papieży, oraz wszystkich wielkich ludzi współczesnej elity, dla zaufania pismom czterech ciemnych Żydów. W drastycznej, przyznajmy, ale tylko formie został tu wyrażony sprzeciw wobec luterańskiej koncepcji sola Scriptura, odrywającej Pismo od całokształtu Tradycji, a wobec tego obrona integralności tejże Tradycji. Jezus autentyczny to dla Maurrasa Jezus definiowanej nieomylnie przez Magisterium tradycji katolickiej, a nie skażony herezją, subiektywizmem i intelektualno– woluntarystyczną anarchią”822. Jezus „czterech ciemnych Żydów” to Jezus Reformacji, widziany i pojmowany indywidualnie; Jezus nacjonalisty to Jezus tradycji rzymskiej. Czy taka była rzeczywiście intencja Maurrasa, gdy pisał Drogę raju, gdy pisał o quatre Juifs obscurs? Wątpliwe. Mistrza można dziś ratować, gdyż mało kto pamięta dziś co Maurras pisał o chrześcijaństwie w swojej młodości, bowiem w późniejszych reedycjach swych dzieł wycinał całe fragmenty o neopogańskim charakterze, w wielotomowym – stanowiącym zbiór jego wieloletniej publicystyki - Słowniku politycznym i krytycznym nie znajdziemy nawet śladu po antychrześcijańskich pismach sprzed 1893 roku. A pisał Ch. Maurras: Préface. [w:] idem: Chemin de Paradis. Contes philosophiques [1892] Paris 1921, s. XXIX. J. Bartyzel: Charles Maurras i Action Française wobec religii i Kościoła. [w:] B. Grott: Religia i polityka. Kraków 2000, s. 72. Warto zwrócić uwagę, że początek tego cytatu (Nie znam innego Jezusa, jak z naszej tradycji katolickiej) pochodzi z Dantego – zob. X. Cheneseau (red.): Maurras l’indomptable. B.m.w. 2000, s. 14). 821 822 289 wówczas, że „czym bardziej zanurzam się w siebie, tym bardziej czuję się poganinem”; czuł w sobie „stan duszy ostatnich pogańskich poetów”823. W religiach monoteistycznych widział zapowiedź centralizmu państwowego824. Fragmenty te znajdziemy obficie przytaczane u jego krytyków: nauka proroków to „nauki wywrotowe”; w Starym Testamencie tkwią źródła rewolucyjnej ideologii; jest to „bulwersujące pismo orientalne”; Chrystus to niebezpieczny wywrotowiec, anarchista i kontestator825; Jezus, Izajasz, David, Jeremiasz, Ezechiel to „agitatorzy bez ojczyzny”826. Chrześcijaństwo wyraża żydowskiego ducha egalitaryzmu i anarchii, gdzie obiecuje się wszystkim równość wobec Boga i równe życie po śmierci. Wszelkie ideologie egalitarne mają swoje źródło w religijności żydowskiej i wczesnochrześcijańskiej827. Poglądy takie Maurras dowodzi za pomocy cytatów biblijnych, szczególnie Kazania na górze828. W Antinei znajdziemy słynny i częstokroć przytaczany (a usunięty z późniejszych edycji) fragment refleksji młodzieńca zwiedzającego ateńskie muzeum, w którym odnajduje rzeźbę człowieka, podobnego do Chrystusa. Widząc te rysy pośród innych rzeźb klasycznej Grecji, Maurras zanotował: „Poczułem potrzebę wyjścia na dwór aby zaczerpnąć świeżego powietrza po wstrząsie gwałtownego powrotu Nowożytności i Nazarejczyka poprzez którego cały starożytny świat się rozpadł (...) wydało mi się wówczas, że pod krzyżem cierpiącego Boga, noc zapadła nad nowożytnym światem”829. Najbardziej radykalne antychrześcijańskie teksty Maurrasa nigdy nie ujrzały światła dziennego, pozostając po dzień dzisiejszy w rękopisie, część z nich nigdy nie została ukończona, np. opowiadanie Druga Nasica, gdzie 823 Cyt. za: V. Nguyen: Aux origines..., s. 587. Ibidem, s. 653; M. Sutton: Charles Maurras et les catholiques française 1890-1914. Paris 1994, s. 26-27, 30, 32; G. Thibon: Préface. [w:] E. Vatré: Charles Maurras..., s. 15. 825 Przedruki u P. Descoqs: A travers…, s. 76-79. 826 E. Vatré: Charles Maurras..., s. 84. 827 V. Nguyen: Aux origines..., s. 774. 828 Zob. Ch. Maurras: Les Monod peints par eux-mêmes, „Revue d’Action Française“, 15.10.1899. 829 Cytowane wielokrotnie, np. P. Vandromme: Maurras entre le légiste et le contestataire. Paris 1991, s. 12021; F. Huguenin: A l’école de l’Action française. Un siécle de vie intellectuelle. Paris 1998, s. 118. 824 290 czytamy: „Ah! Co? Głusi i głupi, ślepi i wyklęci, wszyscy przegrani, wszystkie ludzkie odrzuty i śmieci, będą któregoś dnia panami świata?”. Główny bohater, zhellenizowany Rzymianin, głuchy od dziecka (co pozwala go utożsamić z Maurrasem), odrzuca symbol ukrzyżowanego Chrystusa jako „najbardziej zdeformowaną z ofiar”830. W opowiadaniu Klasztor Pafos widzimy Chrystusa ponownie przybyłego na ziemię, który dostrzegłszy totalną destrukcję świata pod wpływem swych nauk zamyka się w klasztorze831. Warte uwagi są też listy Maurrasa z młodości, pisane do Maurice’a Barrèsa (opublikowane dopiero w 1970 roku, a więc nie znane współczesnym), gdzie pozytywistyczną ideę hierarchii przeciwstawia Biblii: „organizacja to pierwszy warunek życia. Organizacja narzuca porządek. Porządek narzuca pogardę dla niższych, pochwałę wyższych, usystematyzowanie, skrystalizowanie przez Tradycję, Obyczaj, Dziedziczenie. Im posuit potentes in sedem et deposuit humiles. Magnificat odwrócny – oto mój smak – prawdziwa doktryna społeczna832. Przypomnijmy, Magnificat to hymn Maryi oczekującej narodzin Jezusa, wielbiącej Boga, gdyż “strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia” (Łk 1, 52-53). W 1898 roku Maurras stawia chrześcijaństwu następujące zarzuty: “1. Duch chrześcijański wywrócił Cesarstwo Rzymskie. 2. Duch chrześcijański zdezorganizował w XVI wieku cywilizację katolicką poprzez lekturę Biblii w językach narodowych. 3. Duch chrześcijański spłodził Rousseau, wywołał Rewolucję, wznosząc moralność do rangi supernauki, superpolityki – obydwu metafizycznych. 4. Duch chrześcijański dał nam dziś teologię jednostki, teorię czystej anarchii. Po katolicyzmie pozostały resztki”833. Podsumowując te najwcześniejsze teksty, Nguyen pisze, że „Maurras dostrzega w chrześcijaństwie tylko wzbudzenie najniższych instynktów u ludzi 830 Opis za V. Nguyen: Aux origines..., s. 624-26. ibidem, s. 644-45. 832 M. Barrès, Ch. Maurras: République ou…, s. 53. 833 Ibidem, s. 174. 831 291 najmniej godnych, w dobroczynności widzi egalitaryzm najgorszego rodzaju stawiający znak równości między pięknem i szpetotą”834. Ale poza takim ogólnym podsumowaniem, można z tych słów wysnuć coś więcej, coś co w pewnym sensie potwierdza teorię Jacka Bartyzela – iż pogarda dla ewangelistów jest wyrazem skrajnego sprzeciwu wobec protestanckiej tezy sola Scriptura – acz jest to coś, co prowadzi nas do rozważań w innym kierunku, niźli wspomnianego przed chwilą badacza. Kościół katolicki naucza bowiem, że przekaz Chrystusa można różnorako interpretować i samodzielna interpretacja tego przekazu, zawartego w Ewangelii, prowadzić może do interpretacji błędnej. Maurras jednak z tym by się nie zgodził. Zacytujmy raz jeszcze wspomniany tekst: „Nie znam innego Jezusa, jak z naszej tradycji katolickiej, i nie wyrzeknę się jasnego porządku Ojców, Soborów i Papieży, oraz wszystkich wielkich ludzi współczesnej elity, dla zaufania pismom czterech ciemnych Żydów”. W słowach tych nie ma stwierdzenia, że czterej ciemni Żydzi spisali dzieje i naukę Jezusa, a Kościół ma dziś monopol na jego prawidłową interpretację, lecz mamy tu przeciwstawienie pomiędzy zaufaniem do pism czterech ciemnych Żydów a tradycją katolicką oraz porządkiem Ojców, Soborów i Papieży; czyli przeciwstawienie pomiędzy Ewangelią a nauką katolicką. Dlatego też wypada się nam tu nie zgodzić z interpretacją tak znamienitego skądinąd badacza jakim jest Jacek Bartyzel. Nie jesteśmy zresztą w tej opinii osamotnieni. Pedro Descoqs zwraca uwagę, że Maurras postrzega Chrystusa tak, jak postrzegali go radykalni protestanci, Rousseau i romantycy: jako indywidualistę, demokratę, wywrotowca, kontestatora. Descoqs zadaje więc pytanie: kto uczy prawdziwej nauki Chrystusa? Kościół czy protestanci? I odpowiada, że zdaniem Maurrasa, „Kościół nie tylko dokonał interpretacji Ewangelii, ale ją skorygował i zmienił”; 834 V. Nguyen: Aux origines..., s. 586. 292 to protestanci nauczają o prawdziwym Chrystusie835. Innymi słowy, Kościół kłamie, naucza o Zbawicielu, zmodyfikowanym gruntownie przez grecką filozofię, rzymską dyscyplinę i wspólne krętactwo Ojców, Soborów i Papieży. Maurras prezentował podobne poglądy także wtedy, gdy wychwalał katolicyzm. W Dylemacie Marca Sangniera czytamy o Ewangelii, że „pismo to, które jest żydowskie, będzie działać po żydowsku jeśli Rzym go nie objaśni”836. Chrześcijaństwo pozbawione rzymskiej wykładni zbliża się do „rabinizmu”, czego wyrazem jest kultura narodów protestanckich: „Aby uniknąć autorytetu, który jest esencjalnie łaciński, jesteście gotowi się zsemityzować? Nie życzę moim rodakom intelektualnego losu Niemiec i Anglii, których kultura, od języka po poezję, została zainfekowana, od trzech stulecia, poniżającym hebraizmem”837. Interpretacja Maurrasa jest więc identyczna jak radykalnych protestantów, których pisarz ten tak nienawidzi: Kościół dokonał fałszerstwa nauczania Jezusa. O ile jednak dla protestantów jest to powód do wypowiedzenia Rzymowi posłuszeństwa, o tyle – dla Maurrasa – jest to powód, aby Kościołowi pogratulować, że wywrotowe idee Jezusa tak przekręcił, że można nimi było podeprzeć przez całe stulecia hierarchiczno-autorytarny gmach społeczny. 3. Afirmacja katolicyzmu Charles Maurras nie był chrześcijaninem. W Boga uwierzył bezpośrednio przed śmiercią. Jego stosunek do religii – za młodu wyraźnie wrogi – dosyć szybko radykalnie się jednak zmienił. Zacytujmy w tym miejscu jego słynny fragment w którym przedstawia się nam jako katolik: „Jestem Rzymianinem, gdyż Rzym, od konsula Mariusza i boskiego Juliusza, aż po Teodozjusza, zarysował pierwotny ideał Francji. Jestem P. Descoqs: A travers…, s. 85-88. Tak też rozumieli poglądy Maurrasa protestanci francuscy (J. Bauberot: La presse protestante et la condamnation de l’Action française. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. I, s. 125). 836 Ch. Maurras: Le dilemme de Marc Sangnier [1906]. [w:] idem: La Démocratie religieuse. Paris 1978, s. 24. 837 Ibidem, s. 24. 835 293 Rzymianinem, gdyż to Rzym, Rzym księży i papieży, dał wieczność uczuciom, metodom, kultowi, dziełu politycznemu całych pokoleń urzędników i sędziów. Jestem Rzymianinem, gdyż gdyby moi ojcowie nie byli Rzymianami, takimi jakim ja jestem, pierwsza inwazja barbarzyńców, pomiędzy V a X wiekiem, uczyniłaby moją ziemię niemiecką lub norweską. Jestem Rzymianinem, gdyż bez opieki romańskiej druga inwazja barbarzyńska, która miała miejsce w wieku XVI, czyli inwazja protestancka, uczyniłaby moją ziemię drugą Szwajcarią. Jestem Rzymianinem, w bogactwie mojego bytu historycznego, intelektualnego i moralnego. Jestem Rzymianinem, gdyż gdybym nim nie był, nie miałbym w sobie także nic francuskiego. Nie widzę różnicy pomiędzy moją rzymskością, interesami katolickimi i francuskimi, które zawsze są ze sobą zgodne i nigdy nie stoją w sprzeczności. Inne interesy, o bardziej ogólnym charakterze, ale istotniejsze, dają mi prawo czuć się Rzymianinem. Jestem Rzymianinem w tej mierze w jakiej czuję się człowiekiem: istotą, która zbudowała miasto i państwo bez wyrywania korzeni; zwierzęciem społecznym, a nie samotnym i mięsożernym; zwierzęciem które, czy to podróżne czy osiadłe, wyróżnia się umiejętnością wykorzystywania dorobku historycznego i dedukowania z przeszłości racjonalnych praw, a nie czynienia destrukcji na wzór dzikich hord żywiących się pośród ruin – efektów swojej destrukcji. Jestem Rzymianinem poprzez wszystko to, co jest radością pracy, przyjemności, myślenia, pamięci, rozumu, nauki, sztuki, polityki i poezji ludzi żywych i zjednoczonych ze mną. Dzięki temu skarbcowi, który otrzymany został przez Rzym z Aten i przekazany mojemu Paryżowi, Rzym stał się cywilizacją i człowieczeństwem. Jestem Rzymianinem, jestem człowiekiem: dwa zdania identyczne. Kiedy Rzym mówi tak, to Człowiek mówi tak”838. W kilka lat później pisze podobnie: „Jeśli imieniem naszego narodu jest Francja, to imieniem naszej cywilizacji jest łacińskość”839. 838 839 Ibidem, s. 26. Ch. Maurras: La politique religieuse [1912]. [w:] idem: La Démocratie..., s. 340. 294 Skąd ta fascynacja rzymskim katolicyzmem? Wypada się nam zgodzić z Eugenem Weberem, który pisze o Action Française, że był to „ruch w kierunku autorytetu, hierarchii i dyscypliny raczej niż dla poszukiwania prawdy ostatecznej, która nie wydawała się aż tak interesująca”840. Jednak ta predylekcja dla katolickiego porządku, opartego na idei Boga-kreatora uporządkowanego świata wskazuje, że „utracona wiara jest obiektem bezustannego żalu”841. Maurras zachwycał w Kościele element rzymski, a nie chrystusowy; cenił tu ład i hierarchię zwieńczoną papieskim autorytetem. Nie interesował go Bóg, Chrystus, Kościół; nie wierzył w życie pośmiertne842. Interesowała go tylko Francja. Dopiero Afera Dreyfusa ukazała tożsamość interesów nacjonalistów i Kościoła, to wtedy Maurras zrozumiał, że być katolikiem oznacza być przeciw rządom broniącym Dreyfusa843. Nic dziwnego, w czasie Afery katolicki dziennik La Croix proklamował się mianem „dziennika najbardziej antyżydowskiego we Francji, bowiem tego, który niesie Chrystusa, symbol trwogi dla Żydów”844. Maurras stwierdzał, iż nie uwierzy w prawdziwość Kościoła, ale może uznać użyteczność Kościoła dla narodu, a tym samym zgodzić się na jego uprzywilejowanie w państwie, aby ksiądz nie był sprowadzony na poziom prawny pastora i rabina845. Polityka i tylko polityka warunkuje zaangażowanie nacjonalisty po stronie Kościoła846. W roku 1902 pisze: „interesuje nas tylko polityka. Kwestie religijne postrzegamy przez pryzmat polityki. I z punktu widzenia politycznego, Francuz-patriota zna tylko interes katolicki. (...) 840 E. Weber: The Nationalist Revival in France, 1905-1914. Berkeley and Los Angeles 1959, s. 58. P. Vandromme: Maurras entre..., s. 140. 842 Ch. Maurras: Les Conditions de la Victoire. T. I. La France se sauve elle-même. Paris 1916, s. 101; zob. J. Rolin: Corps glorieux. [w:] Etudes Maurrassiennes. T. III. Aix-en-Provence1974, s. 185-88. 843 Ch. Maurras: Devant l’Allemagne éternelle. Gaulois, Germains, Latins. Paris 1937, s. 41-42; idem: La Politique..., s. 334; idem: L’Action française et la religion catholique [1912]. [w:] idem: La Démocratie..., s. 467. 844 Cyt. za: Ch. Prochasson: Les années 1880: au temps du boulangisme. [w:] M. Winock (red.): Historie de l’extrême droite en France. Paris 1993, s. 73. Na temat współpracy organizacji katolickich z nacjonalistycznymi ligami podczas Afery zob. P. Birnbaum: Affaire Dreyfus, culture catholique et antisémitisme. [w:] ibidem, s. 87n. Nie oznacza to, że nie było katolików-dreyfusardów (J-M. Mayeur: Les catholiques dreyfusards, „Revue historique”, avril-juin 1979). 845 Ch. Maurras: La Politique..., s. 191. 846 Idem: Une campagne royaliste au Figaro. Paris 1911, s. 40; idem: La Politique..., s. 191. 841 295 Wstępując do nas, politycznie, musicie być katoliccy; metafizycznie możecie być kim tylko chcecie”847. Nacjonalizm i katolicyzm bronią tych samych wartości: rodziny, wspólnoty, ładu, tradycji. To wartości, które wykreował Kościół przez stulecia: „Niezależnie od tego czy wierzymy czy nie; to i tak wszyscy jesteśmy urodzonymi katolikami. Nasze przyzwyczajenia duchowe i moralne zostały uformowane pomiędzy chrzcielnicami, Świętym Stołem i katolickim ołtarzem”848. Katolicka wizja ładu jest tożsama z francuską, będącą produktem tej pierwszej: „Wielokrotnie – pisze Maurras - zauważałem zgodność teologii katolickiej z wymogami indukcyjnego rozumu szukającego w historii warunków ratunku państwa”849. Nic dziwnego, że Maurras nigdy nie traktował katolicyzmu jako „opinii” jednej z wielu850. Jak słusznie zauważa Descoqs, Maurras, „przypisuje (Kościołowi – A.W.) przywilej obiektywności”851. Maurras, nie kryjąc się ze swoim agnostycyzmem, sam określał się mianem „apologetyka z zewnątrz” i pochlebnie wypowiadał się o cytowanej tu pracy Descoqsa, gdyż mimo różnic światopoglądowych, dostrzegał on wspólne postulaty polityczne katolików i nacjonalistów i zachęcał do współpracy przeciwko demokracji852. Sojusz katolików z nacjonalistami nie ma wspólnego fundamentu światopoglądowego; spaja go wyłącznie polityka: „Nie mogąc zgodzić się co do religii, możemy porozumieć się co do polityki w kwestiach religijnych. Niezgodni co do prawdy, spotykamy się w ocenie, co jest pożyteczne – różnice spekulacji pozostają, ale zgadzamy się w praktyce co do dobroci katolicyzmu względem narodu, jak i cywilizacji i ludzkości”853. 4. Polityzacja religii? Cyt. za: E. Weber: L’Action Française. Paris 1985, s. 53. „Amerique latine”, 01.02.1922. [w:] Ch. Maurras: Dictionnaire politique..., t. I, s. 237. 849 „Action Française”, 15.08.1911. [w:] Ibidem, t. I, s. 238. 850 „ Action Française “, 15.08.1911. [w:] Ibidem, t. I, s. 407. 851 P. Descoqs: A travers …, s. 97. 852 Ch. Maurras: La Politique..., s. 183. 853 Ibidem, s. 191. 847 848 296 Czy możemy powiedzieć, że nacjonaliści z Action Française popierają katolicyzm tylko po to, aby wyzyskać jego autorytet dla zdobycia szerszego poparcia społecznego854? Nacjonalistę i katolika – pisze Charles Maurras - łączy wspólny wróg: antyklerykalna i antynarodowa republika. Monarchizm wychodzi więc naprzeciw postulatom i nacjonalistów i katolików855. Katolik dostrzega w republice antyklerykałów; nacjonalista Żydów, masonów i meteków. Czyżby więc katolicyzm Action Française miał charakter wyłącznie polityczny? Zacytujmy kilka opinii. Philippe Beneton pisze: „U niego (Maurrasa – A.W.) ołtarz i tron uprawomocniają się poprzez swoją rolę społeczną”856; Hannah Arendt: „Kościół katolicki zawdzięczał wtedy swoją popularność rozpowszechnionemu w narodzie sceptycyzmowi, który dostrzegał w republice i w demokracji zanik wszelkiego porządku, bezpieczeństwa i woli politycznej. Hierarchiczny porządek Kościoła wydawał się wielu ludziom wybawieniem od chaosu. To właśnie, bardziej niż jakiś ruch odnowy religijnej, sprawiło, że kler cieszył się szacunkiem. W istocie rzeczy najbardziej zagorzałymi zwolennikami Kościoła byli w tym okresie przedstawiciele tak zwanego mózgowego katolicyzmu, katolicy bez wiary, którzy mieli od tej pory zdominować monarchistów i skrajnych nacjonalistów”857; Adrien Dansette: „Odrodzenie katolickie pośród młodych ludzi było wyrazem poszukiwania ładu. Z dzieciństwa wpadali wprost w korupcję i chaos bieżącej polityki. Szukali więc autorytetu, który mogliby zaakceptować i ulec mu, czekali na obietnicę ładu i dyscypliny (...) nie oczekiwali odkrycia prawdy ostatecznej (...) Nie cieszyliśmy się rozkoszami poszukiwań serca, pisał Henris Massis, to czego szukaliśmy to ład Kościoła. Szukali Kościoła, a nie wiary”858. Inny świadek tamtych dni, François Mauriac stwierdza, że działacze Action Française to „rodzaj 854 A. Zobel: Frankreichs Extreme..., s. 160. Ch. Maurras: Le dilemme..., s. 26; idem: La Politique..., s. 181, 184, 189, 197, 327, 334, 343; „Action Française”,01.11.1909; 28.08.1913. [w:] idem : Dictionnaire politique..., t. I, s. 239. 856 Ph. Beneton: Le conservatisme. Paris 1988, s. 63. 857 H. Arendt: Korzenie totalitaryzmu. T.I. Warszawa 1993, s. 140-41. 858 A. Dansette: Historie religieuse de la France contemporaine. T. II. Paris 1951, s. 474. 855 297 chrześcijan, którym nie jest potrzebny Chrystus żywy, ale system katolicki na którym opiera się ład społeczny”859. I na koniec Maurice Barrès: „Maurras uznaje Kościół, ale nie uznaje Ewangelii. Chce papieża, a nie Chrystusa”860. Instrumentalne traktowanie Kościoła to wyjaśnienie powierzchowne. Action Française z rzadka wystawiała swoje listy w wyborach parlamentarnych, czyniła to tylko w okresie międzywojennym. Większość prokatolickich tekstów Maurras napisał wcześniej, czyli nie szukał w Kościele poparcia przed wyborami; nic nie wskazuje aby chciał iżby komitety parafialne zbierały podpisy do rejestracji list, a duchowni wzywali do oddania na nie głosów. Każe to szukać innych motywów, o bardziej skomplikowanym charakterze. Musimy tu powrócić do kwestii rzekomego przeinaczenia nauki Jezusa przez Ojców, Sobory i Papieży. Zdaniem Maurrasa, judaizm i pierwotne chrześcijaństwo stanowią prymitywną religię nomadów pustyni o egalitarnym, demokratycznym, wręcz komunistycznym przesłaniu. Przeinaczenie tej nauki przez Ojców, Sobory i Papieży spowodowało, że rzymski katolicyzm w znacznej części wyeliminował te demokratyczne elementy np. przez niedemokratyczną łaskę, dyscyplinę, hierarchię861. Istotą katolicyzmu nie jest tedy nauczanie Jezusa, lecz uprzedni, antechrześcijański element, który odnajdujemy w katolicyzmie. Katolicyzm to nie starotestamentowy orientalny komunizm, lecz cywilizacja ładu i dyscypliny. Katolicyzm – dzięki zabiegom Ojców, Sobory i Papieży -przeinaczył nauki czterech ciemnych Żydów i pod maską chrześcijańskiej symboliki zachował pierwotny, pogański hierarchiczny i autorytarny porządek rzymski i grecki. Katolicyzm, mimo pozorów, jest całkowitym zaprzeczeniem chrześcijaństwa. I dlatego jest Maurrasowi sympatyczny862. We wstępie do Drogi Raju pisze, że jego piękno wynika z tego, że jest „dostatecznie pogański”863. F. Mauriac: La rencontre avec Barrès. Paris 1994 [1945], s. 42. M. Barrès: Mes cahièrs. T. X. Paris 1947, s. 232. 861 „Gazette de France”, 23.01.1900. [w:] Ch. Maurras: Dictionnaire politique..., t. I, s. 405. 862 V. Nguyen: Aux origines..., s. 819. 863 Cyt. za: J. Prévotat: Les catholiques…, s. 31. 859 860 298 Kościół naucza klasycznej wizji świata: autorytetu, tradycji, hierarchii. Kościół i cywilizacja to synonimy; jest on „syntezą wszelkich tradycji, sztuk, praw broniących rodzaj ludzki przed barbarzyństwem i anarchią”864. Jest o tyle dobry, o ile głosi te prawdy. Katolicki progresista Marc Sangnier jest niebezpiecznym anarchistą, który godzi w klasyczny, rzymski charakter Kościoła865. Kościół taki, reformistyczny i poddany aggiornamento, byłby „rozbrojony” i nie byłby sojusznikiem w walce o restaurację porządku866. Dla Charlesa Maurrasa, Kościół to przede wszystkim ład (l’ordre). Dlatego nazywał Kościół katolicki mianem „Kościoła ładu” (l’Eglise de l’Ordre)867. Katolicyzm narzuca wiernym ład i porządek. Hierarchia katolicka to naturalny wróg indywidualistycznych herezji intelektualnych, jak wolnomyślicielstwo, wyrażające się w hołdowaniu ideom wolności i równości. Katolicyzm uspołecznia jednostkę; ucząc ją praw moralnych, uczy miłości pomiędzy ludźmi. Dzięki temu społeczeństwo z agregatu egoistycznych jednostek może przemienić się w naród. Katolicyzm zwalcza pychę, indywidualizm, oświeceniową idolatrię człowieka, czyli te idee, które stały się przyczyną Rewolucji. Kościół uczy poszanowania dla własności prywatnej i szacunku dla autorytetów; posłuszeństwa wobec zwierzchników. Teologia tak ceni pojęcie ładu, że utożsamiła go z Bytem868. Istotą katolicyzmu jest antyliberalizm – to „element pokoju publicznego, ładu intelektualnego i moralnego oraz tradycji narodowej”869. Liberalizm powstał na gruncie „judeo– protestanckim” i można go określić mianem „antyRzymu”870. Kościół jest traktowany jako element ładu, ale niekoniecznie politycznego, lecz intelektualnego i logicznego. Kościół jest twórcą porządku, i jego filarem; ale nade wszystko fundamentem ładu intelektualnego. Maurras„Action Française”, 17.04.1927. [w:] Ch. Maurras: Dictionnaire politique..., t. I, s. 25. idem: Le dilemme..., passim; idem: La Politique..., s. 303. 866 „Action Française”, 03.01.1929. [w:] idem: Dictionnaire politique..., t. II, s. 135. 867 Idem: Le dilemme..., s. 18, 21. 868 Ibidem, s. 20-28; idem: L’avenir du nationalisme français [1949]. [w:] Oeuvres Capitales, t. I., s. 528-30. 869 Idem: La politique..., s. 371. 870 Ibidem, s. 199; idem: L’ „Action française..., s. 521. 864 865 299 intelektualista tu widzi całą atrakcyjność katolicyzmu, postrzeganego nie tyle jako wyznanie religijne, lecz system filozoficzny, dający człowiekowi racjonalny Weltschauung. We wstępie do Dylematu Marca Sangniera czytamy: „Często ludzie mylą się co do natury racji dla których pewne umysły areligijne lub bez wiary religijnej mają dla katolicyzmu wielki szacunek zmieszany z pełną tkliwością i dogłębną miłością. To polityka, mawia się często. I dodaje się: zwykłe pożądanie autorytetu. Po czym: pragniecie religii dla ludu. (...) Te słowa są frywolne, aby nie powiedzieć mocniej. (...) Katolicyzm jest porządkiem w każdej sferze”871. Przede wszystkim w sferze intelektualnej. Człowiek wychowany w społeczeństwie katolickim nasiąka myśleniem katolickim, myśli i czuje nie wedle własnych upodobań, lecz zasad porządku intelektualnego rzymskiego katolicyzmu. Katolicyzm daje odpowiedzi na wszystkie pytania dotyczące sensu życia; poczucie pewności, którego indywidualny rozum ludzki dać człowiekowi nie może. Katolicyzm daje obiektywne pojęcia moralne, zastępując fantazje ludzkiego umysłu w tej dziedzinie. Katolicyzm naucza ludzi o klasycznej wizji rozumu, nie pozwalając stronie uczuciowej zdobyć prymatu nad stroną intelektualną. Serce ludzkie, pozostawione same sobie, waha się między skrajnościami bezrozumnej miłości i dzikiej brutalności. Katolicyzm likwiduje te ekstrema poddając uczucia kontroli umysłu. W ten sposób dusza rozumna uzyskuje prymat nad duszą uczuciową872. Katolicyzm to „dyscyplina umysłu i serc” i musi „wzbudzić wielki podziw każdej inteligencji”873. Tomizm jest klasyczny, oparty na doświadczeniu, które rozum porządkuje w prawa. Ktoś, kto próbuje badać świat ma do wyboru: badać wszystko samemu od początku albo jako punkt wyjściowy przyjąć ustalenia dokonane uprzednio przez ludzkość w ciągu stuleci cywilizacji. Ta metoda pozwala każdemu pokoleniu zaczynać w miejscu, gdzie skończyło je pokolenie, czyli iść do przodu. Gdzie znajdziemy tę zmagazynowaną wiedzę? 871 Idem: Le dilemme..., s. 17-18. Ibidem, s. 19. 873 Idem: La Politique..., s. 367. 872 300 Maurras odpowiada bez wahania: w tradycji katolickiej. Doktorzy Kościoła i filozofowie katoliccy już przebadali i poznali podstawowe prawa natury świata, człowieka, społeczeństwa, państwa. Wyniki tych badań Kościół ujął w dwóch formułach: dogmatów i Tradycji Kościoła. Kto poznał obydwie te formuły, ten zaczyna tok myślowy w miejscu dogodnym dla płodnych badań. Tradycja i dogmaty wyeliminowały woluntaryzm. Wolna myśl polega na dociekaniu prawdy, rozwijaniu prawd uprzednio już poznanych przez ludzi. Tradycja katolicka naucza o realnym świecie874. Agnostyk może negować ideę, że twórcą praw natury jest Bóg, nie neguje jednak ich treści, stanowiących niezwykle ścisły opis praw świata materialnego i ludzkiego. Kościół daje wiedzę „precyzyjną” o świecie. Wszelka myśl, która od katolicyzmu odchodzi, a dotyczy społeczeństwa, jest tedy „niejasna”875. Wolnomyślicielstwo to błąd logiczny. Wolnomyśliciel nie jest racjonalistą, jest irracjonalny, skoro odrzuca to, co jest zbadane przez rozum na podstawie doświadczenia, przez setki uczonych mężów w ciągu dwóch tysięcy lat! Katolicyzm to prawdziwa myśl naukowa, pozytywistyczna, którą naśladował Auguste Comte. Dobrodziejstwem katolicyzmu jest intelektualne uporządkowanie praw rządzących światem. Kwintesencja tej wiedzy jest zebrana w Syllabusie Piusa IX, gdzie określone zostały wszystkie intelektualne błędy człowieka nowożytnego876. Czytając komentarz Maurrasa do Syllabusa ma się wrażenie, że nie dokonuje on opisania systemu religijnego, lecz filozoficznego i politycznego. Opisane błędy nie dotyczą wiary, lecz rozumu i polityki: „znajdziecie tu – pisze Maurras – należycie opisany i potępiony każdy błąd lub głupstwo, które krytykujemy na co dzień z powodów nie mających nic wspólnego z religią i z moralnością. Oto liberalizm ekonomiczny, zakazujący wszelkiej interwencji państwa, a oto etatyzm zastępujący administracyjną dobroczynnością łaskawość jednostek i korporacji. Oto owa teoria o godności 874 Ibidem, s. 211n. Ibidem, s. 215. 876 Ibidem, s. 261n. 875 301 człowieka: liberalna, indywidualistyczna, protestancka, całkowicie zgodna z zasadą buntu jednostki przeciwko gatunkowi (...) Oto najgorszy z fałszywych bogów: wola ludu, pod wszelką postacią”877. Czym jest Syllabus dla agnostyka? To „arcydzieło mądrości i opatrzności ludzkiego geniuszu” i „pozostaje wzorcem i modelem architektury logicznej” pisze Maurras878. Ani słowa o Bogu! Syllabus to ujęte w krótkie formuły prawa natury, jakie odkrył na przestrzeni wieków ludzki rozum na podstawie doświadczenia. To tekst nie tyle religijny, co naukowy, pouczający nas o naturze świata w którym żyje człowiek. Pozytywista, nie podzielając syllabicznych idei religijnych, godzi się z tym dokumentem, jako ze scjentystycznym. „Polityka – czytamy w Polityce religijnej – jest uformowana wedle idei wynikłych z istoty rzeczy i znajomości kilku zasad, które nie powstały z ręki człowieka, ale które ludzkie doświadczenie, które stało się po trochu prawdziwą mądrością, powoli odkryło. Teologia katolicka zasad tych nie zapomniała. Naucza ich zawsze. To tłumaczy dlaczego wybitny teolog, teolog ścisły, przywiązany do szkoły Syllabusa jest zwykle dobrym politykiem”879. Katolicyzm jest nie tylko naukowy, to wręcz warsztat pozytywistyczny. Katolicyzm zasługuje na status racjonalnej i pozytywnej religii ludzkości Comte’a. Między Syllabusem a polityką pozytywną różnice dotyczą przyczyn i celów świata, ale nie jego praw. Gdyby, pisze Maurras, posadzić w parlamencie katolików i pozytywistów, to mimo różnic gnozologicznych, zapewne głosowaliby wspólnie we wszystkich istotnych kwestiach: konstytucji, prawa rodzinnego, szkolnictwa, stosunków państwa i Kościoła, prawa, moralności880. Istotą nauczania Kościoła jest tradycjonalizm. Dobrze pojęty, czyli nie taki, który dokonuje swojego samouprawomocnienia stwierdzeniem, że tak za ojców bywało. Licząca dziewiętnaście wieków Tradycja to doświadczenie 877 Ibidem, s. 266. Ibidem, s. 268. 879 Ibidem, s. 353. 880 Idem: L’Action..., s. 504-05. 878 302 historyczne (materiał empiryczny) poddane obróbce rozumu. Katolicyzm jest to tradycjonalizm racjonalny, a nie sentymentalny, nie wynikły z wygody lub intelektualnej gnuśności. Katolicyzm reprezentuje prawdziwy postęp, czyli zbliżanie się do porządku, którego wyrazem jest klasycyzm. Kto od katolicyzmu się oddala i porzuca jego ład intelektualny, ten nie jest postępowy, lecz wsteczny, gdyż odrzuca dwa tysiące lat pracy intelektualnej ludzkości. Niekatolik, wolnomyśliciel to barbarzyńca. Buntuje się on przeciw katolicyzmowi w imię nauki. Lecz, zdaniem Maurrasa, nauki społeczne są w zgodzie z koncepcją człowieka Kościoła. Ustalenia socjologii i katolicyzmu co do natury ludzkiej są identyczne: „Język teologiczny wydaje się nam w wielu wypadkach rodzajem tłumaczenia, podniosłego i wysublimowanego, naszego języka empirycznego. Wszędzie obydwa języki doskonale sobie odpowiadają”881. Kto nie jest katolikiem, ten - jeśli nie dojdzie rozumem do tych samych co katolik wniosków - jest w błędzie; nie stoi na czele postępu, lecz błędu. Członek Action Française może prywatnie nie lubić Kościoła jako instytucji, niektóre ryty mogą mu się wydawać zabobonne, idea Boga dziwaczną. Ale szanuje katolicyzm jako system filozoficzny, a nie religijny i żąda „uprzywilejowania katolicyzmu w imię Francji, Cywilizacji i Rozumu”882. W książce Action Française i religia katolicka Maurras ukazuje tradycjonalistyczny charakter katolicyzmu: „Moje idee społeczne i polityczne ciążą ku obronie Domu rodzinnego, Zawodu, Państwa, wszystkich instytucji tworzących porządek i podtrzymujących społeczeństwo i Francję. Wierzący czy niewierzący, jak mógłby ktoś zapomnieć, że Francja była dzieckiem biskupów i mnichów? Gdy wszystko upadło, jej imię zostało wpisane na ziemię, którą oni stworzyli. Nazwy na mapie są znakiem ich zwycięstwa i pracy. Religia której zawdzięczamy organizację i zachowanie kraju, nie przestała być centrum oporu przeciwko wysiłkom anarchii i rewolucji, które ją obniżyły w ciągu ostatnich stu 881 882 Idem: La Politique..., s. 259. Ibidem, s. 261. 303 lat. Duch obywatelski i społeczny znajduje się w szpiku nauczania katolickiego krytykującego uzurpacje państwa nowoczesnego. Tu też znajdujemy cenzurę i odparcie idei politycznego liberalizmu i egalitaryzmu, kosmopolityzmu, któremu francuski umysł musi się przeciwstawić albo zginie. Jesteśmy także zgodni co do idei ratunku, podtrzymania własności, zasady dziedziczności i uświęcenia autorytetu. Tradycja wydaje mi się najcenniejszym z dóbr, nie tylko jednego Francuza, ale człowieka nie chcącego wrócić do dzikości. Tradycja ta nie tylko jest przez katolicyzm wychwalana i broniona, ale jest w nim inkarnowana”883. Rozum pozytywisty i katolika są zgodne w dezaprobacie dla idei równości. Wszelka forma cywilizowana wymaga uporządkowania, czyli hierarchii, dyscypliny i autorytetu w miejsce woli ludu. Kościół nie jest kierowany zasadą większości, lecz autorytetu. Prawda religijna i strategia polityczna nie są ustalane przez większość, lecz przez zarządzającego polityką Kościoła papieża. Z powodu zasady celibatu Kościół nie może sięgnąć ideału, czyli władzy dziedzicznej, więc ograniczył zasadę elekcji papieża do ciała o minimalnej liczbie wyborców i maksymalnej mądrości. Kościół uniknął błędu nowożytnego centralizmu, zostawiając dużą dozę autonomii biskupom; potępia egalitaryzm za pomocą głoszonych prawd wiary: zamiast demokratycznego zbawienia dla wszystkich, zbawienie rezerwuje dla wybranych przez ademokratyczną łaskę i pracowicie czynione uczynki. Ustrój Kościoła to mieszanka patriarchalno-elekcyjnej monarchii z rządami arystokratycznymi biskupów i soborów. Władza rzymskiego Autorytetu nie pochodzi od ludu, ani nawet od suwerennego konklawe. Papież swoje władztwo wywodzi od Ducha Świętego; nie stoi więc pod lecz nad swoimi wyborcami i nikt nie może mu wypomnieć, że został wybrany przez jakieś lobby i winien je faworyzować. Kto 883 Idem: L’„Action française..., s. 464-65. 304 powie coś takiego, ten neguje rolę Ducha Świętego i sam wyklucza się ze wspólnoty katolickiej884. Częścią ludzkiej kondycji jest utajone przekonanie, że człowiek może stać się równy Bogu. Oto pycha. Skutkiem owej pychy, człowiek chętnie stawia się sam na ołtarze i adoruje swoją domniemaną wielkość. Tak powstają rewolucyjne projekty przekształcenia świata, stworzenia nowej rzeczywistości. Ta plastyczna koncepcja świata jest tępiona przez Kościół, który naucza, że w świecie stworzonym przez Boga nie ma miejsca na człowieka-pantokratora, iż ludzką kondycją jest działać w ramach praw natury, przez podporządkowanie się im, a nie kreowanie nowych praw. W ten sposób katolicyzm zaoszczędza człowiekowi strasznego doświadczania rewolucji, inżynierii społecznej. Katolicyzm chroni człowieka przed politycznymi skutkami jego własnej pychy: „Trzeba by zachowywać się inaczej gdyby nasz świat był inaczej skonstruowany i postęp miałby wówczas odmiennych charakter. Ale porządek jest taki jaki jest. Trzeba go poznać aby wykorzystać którykolwiek z jego elementów składowych. Poddanie się porządkowi ułatwia życie. Zaprzeczanie lub dyskutowanie z porządkiem to strata czasu. Katolicyzm nigdy nie użył swoich mocy przeciwko wiecznej konstytucji świata; odnawiał obraz ziem przez entuzjazm podtrzymywany za pomocą rozsądku. Reformatorzy radykalni i zwolennicy rewolucji radzili mu obrać inny kierunek, wyśmiewając się z tej ostrożności. Ale Kościół uspokoił ich poprzez ekskomuniki, jednego po drugim” 885. Te ekskomuniki bronią wspólnotę przed upadkiem i rewolucjami. Nauczając o społecznej naturze człowieka, poddanego władzy autorytetów, katolicyzm jest doktryną wzmacniającą więzi społeczne. Jednostka, dzięki partycypacji we wspólnocie katolickiej, staje się osobą, posiadającą swoją własność i szacunek innych ludzi. Dzieje się tak, gdyż katolicyzm dokonał racjonalnego zbadania jakie winny być naturalne stosunki między jednostką a 884 885 Idem: La Politique..., s. 284-86, 290. Idem: Le dilemme..., s. 21. 305 społeczeństwem, a przede wszystkim stworzył pojęcie autorytetu, który dokonuje interpretacji życia społecznego z punktu widzenia praw natury, chroniąc społeczeństwa przed lekkomyślnym wymykaniem się ich zasadom. Dlatego społeczeństwo katolickie jest „społeczeństwem kompletnym”, czyli „cywilizowanym, zorganizowanym, solidnym, trwałym, uporządkowanym”886. 5. Katolicyzm jako filozofia Jestem Rzymianinem – oto istota autoportretu intelektualnego Charlesa Maurrasa. Rzymianin jest agnostykiem, jednak czuje się członkiem Kościoła, gdyż ten przyniósł do naszych czasów klasyczną ideę ładu. Poprzez Kościół może partycypować w rzymskiej tradycji. Katolicyzm nie jest więc tym samym co chrześcijaństwo. Maurras, podobnie jak Julius Evola i Enricco Corradini we Włoszech887, rozróżniał między demokratycznym chrześcijaństwem pierwszych wieków, a hierarchicznym katolicyzmem, stanowiącym połączenie symboliki chrześcijańskiej z rzymskim (pogańskim) ładem prawnym i politycznym oraz helleńską filozofią i sztuką, będąc dziś jedynym źródłem nauki o pojęciach antycznego świata, które przetrwało do naszych czasów888. W istocie, koncepcja ta sprowadza się do tezy, że katolicyzm można rozumieć dwojako: 1/ Jako wyznanie religijne. 2/ Jako system filozoficzny, gdzie przetrwały starożytne pojęcia889, a nawet naukowe opisanie świata, tyle, że podane w języku teologii890. Filozofię katolicką możemy także określić mianem cywilizacji („dla niewierzących”891). 886 Ibidem, s. 25. E. Corradini: Cristianesimo e socialismo. [w:] idem: La vita nazionale. Siena 1923, s. 46-48; J. Evola: Imperialismo pagano. Padova 1996 [1928], s. 26, 29, 95, 117, 148. 888 Ch. Maurras: Le chemin..., s. 29, 153; idem: La Politique..., s. 352. Tego rozróżnienia nie znajdziemy stwierdzonego expressis verbis, bliskie są mu jedynie niektóre fragmenty z wczesnych prac. Tezy takie głosił jednak Maurras prywatnie, co wiemy od jego rozmówców (P. Boutang: Maurras. La destinée et l’oeuvre. Paris 1984, s. 350-51). 889 Ch. Maurras: La Politique..., s. 352. 890 Ibidem, s. 340. 891 Ibidem, s. 383. 887 306 Charles Maurras jest katolikiem w tym drugim znaczeniu. Katolik może nie wierzyć w Boga, nie uczęszczać na msze, ale jego pojęcia logiczne i filozoficzne są tomistyczne, jego pojęcie autorytetu jest rzymskie, jego wizje estetyczne są greckie. Katolicyzm to porządek intelektualny czy też system filozoficzny, a nie religijny; systemem religijnym jest chrześcijaństwo; katolicyzm to pewna wizja organizacji społecznej; metoda życia zbiorowego. W młodzieńczych tekstach Maurrasa, tezę tę znajdziemy napisaną expressis verbis: „Określenie katolik nie niesie z sobą żadnego wymiaru dogmatycznego, ani nie dotyczy świadomości. To raczej znak naszego życia narodowego. oznacza po prostu wspólnotę obyczaju i myśli, ufundowaną na tych samych rytach, zorganizowaną przez instytucje duchowne. To nie tyle filozofia jednostki, co historii, historii społecznej. Olbrzymia większość naszych rodaków urodziła się katolikami – prawie wszyscy po urodzeniu zostali zaniesieni do pobliskiego kościoła, zostali ochrzczeni po łacinie, otrzymali nauki Katechizmu i Doktryny (jak mawiają chłopi) i, gdy Doktryna została wyuczona, otrzymali sakramenty. A że potem zmienili myśli i uczucia, to i tak ich całe życie jest nią zaznaczone. Ich sposób patrzenia na świat został zdeterminowany w szczegółach”892. W tradycji helleńskiej zawiera się prawda o świecie. Maurras był nią tak zafascynowany, że nie obce były mu sympatie do politeizmu. Rola Chrystusa została zdezawuowana: wiedza o tajemnicy ludzkiego Bytu została objawiona już w Grecji. Rozum dotykający transcendentnej prawdy narodził się wraz z grecką filozofią i sztuką, czego wyrazem jest klasyczne piękno Partenonu, kariatyd Erechtejonu, uzyskane dzięki harmonii kształtów, świadczących o „narodzinach rozumu”. Rozum odkrywający naturę Bytu rodzi się wraz z „narodzinami Minerwy”893. „Jezus – pisze młody Maurras – narodził się w świecie gdy wszystko się już dokonało: Atena Fidiasza oświeciła nas, cztery 892 893 Idem: Notre religion nationale, „Soleil”, 29.06.1895. V. Nguyen: Aux origines..., s. 787. 307 stulecia przedtem, o wspaniałości Piekieł”894. To w Grecji narodził się rozum zdolny przeniknąć naturę Bytu, tu miała miejsce erupcja wiedzy w pismach Platona i Arystotelesa. Po Stagirycie chrześcijaństwo, wiara, religia nie są już ludziom potrzebne. Ateński rozum dał im już pełnię prawdy. Klasyczna filozofia przetrwała potop barbarzyńców i unieśmiertelniła się w doktrynie rzymskiego katolicyzmu, wykorzystując do tego symbole chrześcijańskiej religii. Katolicyzm nie jest religią, lecz systemem filozoficznym, nie wymagającym wiary w Boga. Religią jest chrześcijaństwo. To chrześcijanie wierzą w Boga i pojmują go w najbardziej rozmaity sposób. Jezus sam, w wersji czterech ciemnych Żydów, bez nadinterpretacji Ojców, Soborów i Papieży jest szalenie niebezpiecznym wywrotowcem i komunistą. Chrześcijaństwo pierwotne i reformowane odrzuca zasadę autorytetu, ustanawiając indywidualny stosunek człowieka z Bogiem. Bez autorytetu religijnego, wiara staje się czymś subiektywnym, wyobrażeniem jednostki o Bogu, człowieku i świecie. Niekatolickie wyznanie chrześcijańskie jest indywidualistyczne i zostawia wierzącemu wybór i interpretację dogmatów. Ten indywidualizm ma korzenie w nauczaniu Chrystusa i duchu ewangelicznym, gdzie zdruzgotana została wszelka powaga autorytetu na rzecz uczucia i wiary jednostki: „Wiemy już od dawna, że istnieje rodzaj teizmu całkowicie destrukcyjnego dla moralności społecznej; to teizm Hebrajczyków; to teizm radykalnych sekt protestanckich – tam, myśl Boga służy jako gwarancja, wzmocnienie i pomnożenie wszelkich fantazji, uczuć, i marzeń jednostki”895. Chrześcijanin nie wyposażany w aparat filozoficzny zwany katolicyzmem jest potencjalnym rewolucjonistą i szalonym, nawiedzonym mistykiem, prowadzonym przez bajkowe wyobrażenia czterech ciemnych Żydów: „Wierzący nie będący katolikiem – pisze Maurras - skrywa w sobie świat myśli ciemnych i nieokreślonych, gdzie chęć najmniejszego wrzenia, moralnego lub 894 895 Cyt. za: ibidem, s. 787. Cyt. za: ibidem, s. 612. 308 niemoralnego, może mu się łatwo ukazać jako głos samego Boga. Żadna zewnętrzna kontrola nie istnieje aby stwierdzić, że wierzy dobrze lub źle. Żadnego sędziego, żadnej porady do przeciwstawienia osądowi i radzie tego boskiego wewnętrznego arbitra. Najgorsze błędy mogą być hołubione i mnożone, w nieskończoność. Świadomość jednostkowa, szalona jak pasja i czczona jak idol, jeśli tak się jej spodoba, przy udziale iluzji, jako pani samej siebie i prawo całego świata – ten metafizyczny instrument rewolty jest aspołeczny. To kaprys i cud zawsze groźny dla innych ludzi”896. Ten sam mistycyzm, poddany autorytetowi Ojców, Soborów i Papieży nie zagraża już porządkowi: „Mistycyzm katolicki jest ułożony, kierowany, zgodny z prawami. Kościół kontroluje wizje i ekstazy swoich herosów, jego dyscyplina dociera do ostatnich kostek istoty ludzkiej”897. Jaki z tego wniosek? „Chrześcijaństwo niekatolickie jest ohydne – pisze Maurras - to partia najgorszych wrogów naszego gatunku. Wszyscy fałszywi prorocy, aż po Rousseau, aż po Tołstoja, byli gorącymi chrześcijanami, ale nie katolikami. Sieli barbarzyństwo i anarchię”898. Chrześcijaństwo niekatolickie to „perwersja, która wydaje ideę Boga indywidualnemu kaprysowi”899. Z Reformacją przyszły idee sprzeczne z autorytarną i hierarchiczną Tradycją. Wraz z Kalwinem pojawiły się nad Sekwaną prądki indywidualizmu. Reformacja wydała swoje następne wcielenia: Rewolucję i Romantyzm. Reformacja, Rewolucja i Romantyzm – oto trzy „R” wyrażające istotę tego, co we francuskiej tradycji jest obce i złe. Te trzy „R” to pochwała indywidualizmu i kontestacja wspólnoty. Te trzy „R” stworzyły ducha Deklaracji Praw Człowieka, człowieka-jednostki, której to nacjonalista chciałby przeciwstawić Deklarację Praw Człowieka w Społeczeństwie. To z Reformacji wyrasta egoistyczne, liberalne, romantyczne i rewolucyjne JA. Tym trzem nienawistnym 896 Ch. Maurras: Le dilemme..., s. 23. Ibidem, s. 41. 898 Ibidem, s. 41. 899 Idem: L’Action française…, s. 432. 897 309 „R”, Maurras przeciwstawia trzy klasyczne „C”: katolicyzm (le catholicisme), kontrrewolucję (la contre-révolution) i klasycyzm (le classicisme)900. Chrześcijański fundamentalista stojący na zasadzie swobodnej interpretacji Biblii jest dla porządku groźny. Chrześcijanin – mówi Maurras w duchu Celsusa - nie jest dobrym obywatelem. podczas gdy przyjacielem ładu może być ateista „Auguste Comte, niechrześcijanin, ale katolik z uczucia i dyscypliny”901. Comte nie wierzył w Boga, zostaje jednak przez Maurrasa uznany za katolika! Katolicyzm nie łączy się bowiem tu z wiarą! Dla Maurrasa, katolicyzm jest systemem filozoficznym, a nie religijnym, systemem opierającym się na zasadzie autorytetu i hierarchii. To system filozofii społecznej, a także logiki narzucającej jednostce dyscyplinę i podporządkowanie się przełożonym. Katolicyzm nie jest traktowany jako dzieło Boże, lecz jako produkt wymyślony przez genialnych ludzi, którym udało się nałożyć filozoficzne pęta na pierwotną, anarchistyczną naturę ludzką, używając do tego chrześcijańskiej symboliki. Dlatego można być katolikiem i ateistą, gdyż nie jest to system wierzeń, lecz postawy wobec świata. Katolicyzm to filozofia społeczna dająca wewnętrzny ład i dyscyplinę, a tym samym wzmacniająca państwo, cementująca naród w hierarchiczny organizm: „Stara Francja wyznawała katolicyzm tradycyjny, poddający żydowskie wizje i chrześcijańskie uczucie dyscyplinie otrzymanej ze świata helleńskiego i rzymskiego, niosącej ze sobą naturalny porządek ludzkości”902. H. Heydemann: Rousseau et la Contre-Révolution. De Rivarol à Charles Maurras. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. III, s. 79. 901 Cyt. za: V. Nguyen: Aux origines..., s. 933. 902 Cyt. za: ibidem, s. 935. 900 310 Adam Wielomski RELIGIJNOŚĆ MAURICE’A BARRÈSA Maurice Barrès (1862-1923) to człowiek-symbol francuskiego nacjonalizmu. Początkowo egocentryk, socjalista i anarchista, fanatyk własnego „ja”, z biegiem czasu stał się ojcem nacjonalizmu, jest nawet twórcą samego terminu. Jako polityk głęboko zaangażował się w trzy największe debaty we Francji przełomu XIX i XX wieku: najpierw popierał gen. Boulangera, następnie ostro zwalczał Dreyfusa i jego lewicowych popleczników. Jednak historia zapamiętała go przede wszystkim jako wielkiego propagatora francuskiego rewanżyzmu, który nie pozwolił Francuzom zapomnieć o utraconych w 1870 roku Alzacji i Lotaryngii. Pisarz ten jest także interesującym przykładem religijności. Wychowany w rodzinie katolickiej, traci wiarę w czasie kilkuletniego pobytu w internacie, gdzie został poddany radykalnej filozoficzno-laickiej indoktrynacji przez prof. Auguste’a Burdeau, sportretowanego następnie straszliwie w powieściach jako prof. Bouteiller 903. Zagubiona, czy właściwie zamordowana, w młodym człowieku wiara stanie się obiektem zainteresowania i sentymentu pisarza aż do śmierci. Całe życie Barrèsa można określić jako droga do Boga. Prześledźmy tę drogę. A. Barrès: nowy Gustaw? Atmosferę środowiska w którym literacko dojrzewał doskonale oddaje jego wybór korespondencji z tego okresu zebrany w Le départ pour la vie. Paris 1961. Na temat nienawiści do prof. Burdeau i do nauczanego przezeń kantyzmu zob. P. Moreau: Maurice Barrès. Paris 1946, s. 23; J.-F. Sirinelli: Littérature et publique: le cas Burdeau –Bouteiller, „Revue historique”, 3/1984, s. 91-111; F. Broche: Maurice Barrès. Paris 1987, s. 50-55. Podobnie oceniał tego wykładowcę inny jego wychowanek, najbliższy współpracownik Maurrasa –L. Daudet (Fantômes et vivants. Paris 1917, s. 128-29; w Les universaux stwierdza, że ten znany profesor filozofii, zachwycony Kantem, nigdy nie wspominał nawet swoim uczniom o św. Tomaszu – s. 187). J. Godfrin sugeruje, że Burdeau, wszczepiając w młodego pisarza myśl Kanta i Schopenhauera zabił jego wiarę religijną – i właśnie za to, Barrès, nie mogąc z powrotem odnaleźć Boga, nienawidził swojego profesora z liceum - J. Godfrin: Barrès mystique. Neuchâtel 1962, s. 82. 903 311 W napisanym w młodości tryptyku Kult Ja Barrès zachwyca się ideami anarchistycznymi i stwierdza, że „moralność, religia, uczucie narodowe to rzeczy powalone”904, zniszczone przez cywilizację. Pozostało tylko Barrèsowskie „Ja” – nihilistyczna jednostka pretendująca do stworzenia świata. Ludzie są tutaj potraktowani jako „barbarzyńcy”, i każdy kto nie jest Barrèsowkim „Ja” jest uważany za przedmiot godny pogardy, za coś nierzeczywistego. Wywody pisarza w książce Pod okiem barbarzyńców są szczególnie charakterystyczne. Znajdujemy tu takie stwierdzenia jak: „To my tworzymy świat, oto prawda przenikająca każdą stronę tej małej książki”905; religia i wszelkie systemy normatywne to miraże stwarzane samemu sobie przez człowieka, który tworzy świat na podstawie własnej fantazji „jak piękny lub brzydki fresk”906. W Pod okiem barbarzyńców „Ja” jest „jedyną rzeczywistością”; „ideą idei”; „prawem wszechrzeczy”; „jest zasadą i powszechnością rzeczy”, które „chce zapanować nad światem aby wzgardzić wszystkim i wszystkimi”907. W rozdziałe przedostatnim, zatytułowanym Ekstaza, znajdujemy koncepcję niezwykle podobną do tej, jaką rysuje Mickiewicz w Wielkiej Improwizacji. „Ja”, znajdując się w stanie tytułowej ekstazy, buntuje się przeciwko wszystkim wartościom i konwenansom i wyzywa cały świat na pojedynek, aby ostatecznie swoją własną wolą dokonać nowego aktu stworzenia: „Formuję i przekształcam świat i nie istnieje nic czego nie chciałbym podziwiać”908. To jednak jeszcze nie wszystko – Mickiewiczowski Gustaw chciał stać się równy Bogu, bohater Barrèsowski ma zamiar Go przewyższyć: „Można by mi było rzec: Proszę udowodnić, dowieść, że jest Pan bogiem. Oburzam się i odpowiadam: Co?! Tak jak inni?! Zdefiniować mnie to mnie ograniczyć! Określić mnie w kategoriach rozumnych byłoby deformacją wedle schematów! Za kogo wy mnie macie? Moim celem, skoro tylko mam na to M. Barrès: Examen des trois romans idéologiques. [w:] idem: Sous l’oeil des Barbares. Paris 1922, s. 14-15. Ibidem, s. 32. 906 Ibidem, s. 39. 907 M. Barrès: Sous l’oeil..., s. 84, 175, 230, 232, 239, 908 Ibidem, s. 241. 904 905 312 ochotę, jest zostać nieokreślonym. Chcę wydobyć moje Ja z mułu rzecznego z rzeki Barbarzyńców. (...) to co kocham, co mnie podnieca, to stwarzanie. Robię to teraz. Szczęście! Upojenie! Tworzę. Co? Nieważne. Wszystko. Świat mnie przenika i rozwija się harmonizując ze mną. (...) ja, ja jestem wszystkimi bytami”909. W swych prywatnych zapiskach Barrès pisze w tym samym czasie: „Społeczeństwo jest duszą każdego człowieka. Tylko ciało należy do nas; dusza należy do społeczeństwa i otrzymujemy ją od niego. Dlatego nasz interes jest taki sam jak interes ogólny. Można, trzeba wyobrazić sobie społeczeństwo ukonstytuowane w taki sposób, że każdy będzie czuł, iż musi działać w interesie społecznym. Oto moralność przyszłości. Odrzucamy religie objawione, ponieważ w to, co one głoszą, nie możemy wierzyć. Jednakże Comte zrozumiał kult zmarłych bohaterów – co pozwoli nam obejść się bez tychże religii, dzięki religijnemu związkowi społecznemu”910. Dla ówczesnych nacjonalistów religia jest niezbędna tylko dla stworzenia więzi społecznej. Barrès racjonalną drogą doszedł do przekonania, że duch oświeceniowo-encyklopedyczny nie jest zdolny stworzyć trwałych i solidnych więzi społecznych911. Charles Maurras stwierdza, że to dopiero sprawa Dreyfusa ukazała tożsamość interesów nacjonalistów i Kościoła912. Nic dziwnego, w czasie Afery katolicki dziennik Krzyż proklamował się mianem „dziennika najbardziej antyżydowskiego we Francji, bowiem tego, który niesie Chrystusa, symbol trwogi dla Żydów”913. Barrès nabrał szacunku dla religii dopiero w średnim wieku. Związany w młodości z ruchem socjalistycznym (o nacjonalistycznym zabarwieniu) był nie tylko indyferentny, lecz także antyklerykalny. 909 Uważał Kościół za Ibidem, s. 241, 245. M. Barrès: Mes cahiers. Paris 1929-57. T.I, s. 129. 911 M. Barrès: Wyrwani z gruntu ojczystego. Warszawa 1904., T.II, s. 23. 912 Ch. Maurras: Devant l’Allemagne éternelle. Gaulois, Germains, Latins. Paris 1937, s. 41-42. 913 Cyt. za: Ch. Prochasson: Les années 1880: au temps du boulangisme. [w:] M. Winock (ed.): Historie de l’extrême droite en France. Paris 1993, s. 73. Na temat współpracy organizacji katolickich z nacjonalistycznymi ligami podczas Afery zob. P. Birnbaum: Affaire Dreyfus, culture catholique et antisémitisme. [w:] M. Winock: Histoire de l’extrême..., s. 87 i nast. Nie oznacza to, że nie było katolików-dreyfusardów (zob. J-M. Mayeur: Les catholiques dreyfusards, „Revue historique”, avriljuin 1979). 910 313 sprzymierzeńca politycznej prawicy i systemu kapitalistycznego. Z tego też powodu był zwolennikiem rozdziału Kościoła od państwa914. Jako post-jakobin postrzegał katolicyzm jako doktrynę sprzeczną z nacjonalizmem czczącym Ojczyznę. Dla post-jakobina prawdziwy nacjonalista musi być antyklerykalny915. Po zerwaniu, w czasie Afery Dreyfusa, z socjalistami, pisarz zaczął dostrzegać, że religia, szczególnie katolicyzm, daje narodom „dyscyplinę moralną” - ani nauka, ani filozofia, nie są w stanie niczego podobnego stworzyć. Kościół nie jest tu traktowany jako fizyczny czy militarny strażnik ładu, lecz jako strażnik ładu duchowego, intelektualnego916. Jednak stwierdzenie, że nacjonalista szanuje Kościół tylko na tyle, na ile ten jest „państwowotwórczy”, jest głęboko niesprawiedliwe. O ile ma ono pewne uzasadnienie odnośnie Charlesa Maurrasa, o tyle wobec Maurice’a Barrèsa jest w zasadzie zupełnie bezzasadne. Tylko za młodu pojawiają się w jego prywatnych Kajetach stwierdzenia, że ateizm jest postawą antypatriotyczną917. Argumentacja na rzecz Kościoła w postaci jego utylitaryzmu dla ładu ma u niego znaczenie marginalne i raczej pisarz ten dostrzegał ów fakt, niźli wyprowadzał zeń jakiekolwiek polityczne przesłanki dla obrony religii. Dostrzegał raczej dobroczynny wpływ religii na jednostkę i całe społeczeństwo, niźli chciał to w jakikolwiek sposób wykorzystać politycznie: „Człowiek religijny to nie tylko ten, który jest posłuszny, akceptuje porządek świata; on uszlachetnia, uszlachetnia siebie. Dostrzega wieczną świętość tego świata i życia ludzkiego. Człowiek pozbawiony religii jest istotą pomniejszoną, zdegradowaną”918. Kościół daje wytłumaczenie wiernym sensu ich życia. Bez niego nie można zrozumieć świata M. Barrès: Commémoration socialiste, „Le Courrier de l’Est”, 02.02.1890; idem: Séparation de l’Eglise et de l’Etat, „Le Courrier de l’Est”, 19.11.1891; idem: A la cathédrale, „Le Courrier de l’Est”, 09.04.1892; Le mauvais concierge de son Dieu, „La Cocarde”, 05.03.1895. 915 M. Barrès: Sauvons la République, „Le Courrier de l’Est”, 17.05.1898; idem: Appel aux républicains, aux démocrates, aux patriotes, „Le Courrier de l’Est”, 19.05.1898. 916 M. Barrès: Wyrwani z..., T.II, s. 31; zob. B. Durand: Charles Maurras et l’idée religieuse. [w:] Charles Maurras. Poèmes, portraits, jugements et opinions. Aix-en-Provence – Paris 1919, s. 122. 917 M. Barrès: Mes cahièrs. T.I, s. 101. 918 Ibidem, T.IX, s. 11. 914 314 – a to coś więcej niż traktowanie religii w kategoriach obrońcy porządku społecznego. W przypadku Barrèsa pojawia się jedna trudność, przed którą często stają badacze myśli politycznej, a mianowicie ta, że pisarz był za życia postrzegany jako agnostyk czy ateista, którego stosunek do Kościoła jest czysto instrumentalny, sentymentalny, zabarwiony utylitaryzmem, chęcią wykorzystania go dla celów polityczno-nacjonalistycznych. Taki wizerunek pisarza wyłania się z tych jego pism, które zostały opublikowane za jego życia. Dopiero po śmierci światło dzienne ujrzały, drukowane trzydzieści lat, w kolejnych tomach, Kajety nacjonalisty, z których wyłania się zupełnie odmienny obraz poglądów na religię. Głębia przeżyć i refleksji religijnych zaskoczyła nawet tych katolików, którzy Barrèsa znali dobrze za życia, min. François’a Mauriaca, który ze zdziwieniem spostrzegł, że ten znany „ateista” prowadził niezwykle gorączkowe, a ukryte przed światem, życie spirytualne, a religia zajmuje szczególne miejsce w jego refleksji nad światem919. Dopiero lektura Kajetów pokazuje, stwierdza Mauriac, że „Barrès–nacjonalista szuka w katolicyzmie obietnicy wieczności, jakiej nie daje mu naród”920. Pisząc tu o religijności pisarza musimy więc pamiętać, że współcześni, nawet bliscy, nic o niej nie wiedzieli i odbierali jego poglądy religijne zupełnie inaczej niż my dzisiaj. Przedstawione w Kajetach rozważania i myśli nie miały minimalnego nawet wpływu na dziejące się wydarzenia polityczne i przemiany kulturowe. B. Barrès: poganin? Wykładnię poglądów Barrèsa, bardzo niejednoznacznych, znajdujemy w książce Wielka rozpacz francuskich kościołów. Praca ta była pokłosiem jego parlamentarnej akcji jako posła, skierowanej przeciwko ustawie pozwalającej samorządom dokonywać rozbiórki zabytkowych lecz zrujnowanych kościółków i kaplic. Mały kościółek to nie tylko zabytek dla turystów, to coś więcej, to 919 920 F. Mauriac: La rencontre avec Barrès. Paris 1994, ,s. 103-09. Ibidem, s. 110. 315 mistyczne centrum danego regionu, to skarbnica Idei, idei francuskich, gdzie przez całe stulecia kolejne pokolenia gromadziły symbole „wiecznej Francji”. Każda przebudowa, wzbogacenie, nowy ornament jest zapisem stanu świadomości przodków. Prastare miejsce kultu jest żywym symbolem ciągłości narodu, jego zmian, a zarazem kontynuacji - to symbol Tradycji921. Taki kościółek to „źródło życia duchowego” wspólnoty, które „otrzymaliśmy od naszych przodków i musimy je przekazać naszym dzieciom”922. Barrès – nie-katolik, broni kościołów jako francuski nacjonalista i sentymentalista, wierzący w sacrum, i szukający Boga. W Kajetach pisze następująco o swojej parlamentarnej kampanii na rzecz kościołów: „Kiedy działam na rzecz ratowania naszych kościołów, to jestem posłuszny uczuciu szacunku dla starych zabytków, często wspaniałych, które stanowią część narodowej ojcowizny, ale także (nie wstydzę się do tego przyznać) jestem posłuszny innemu uczuciu – bronię Kościoła, nie jako katolik idący nabożnie modlić się pod sklepieniem, ale jako strażnik tajemnej idei i wzruszającej siły, którą tylu ludzi wzywa na pomoc. Kościół, ale to samo mógłbym powiedzieć o zborze protestanckim, jest miejscem gdzie istoty ludzkie idą szukać zapomnienia od swych niepokojów i niepowodzeń. Urodzenie, założenie rodziny, śmierć, straszne nieszczęścia i zagrażające choroby, doznanie bezustannej niesprawiedliwości i całe życie skupiają uwagę człowieka najprostszego na to, co niezrozumiałe i niewytłumaczalne w przeznaczeniu ludzkim. Drżenie staruszki na kolanach w małomiasteczkowym kościele ma ten sam sens co, pochodzące z tej samej niewiedzy, to samo przeczucie jak namysł poety i uczonego. Nie chodzi więc o wzbudzenie we Francji wiary katolickiej, chodzi o pozostawienie emocjom cichej świątyni gdzie cichną one od stuleci i to dlatego apeluję nie do wiary chrześcijańskiej, ale do uczucia”923. W innym tomie czytamy: „W kościołach moja inteligencja i serce znajdują formuły najwyższej M. Barrès: La grande pitié des églises de France. Paris 1914, s. 8-12. Ibidem, s. 20. 923 M. Barrès: Mes cahièrs. T.IX, s. 307-08. 921 922 316 poezji”, „formuły mojej rasy”924. Starożytna architektura kościelna budziła sympatię pisarza także ze względów estetycznych925. Dla Barrèsa, takie prastare miejsce kultu religijnego to swoista Eliadowska axis mundi, oś świata łącząca ziemię z niebem. Jednak Barrès odrzucał transcendencję, na rzecz swoistego kultu przodków - dlatego też oś ta nie łączy żyjących z transcendentnymi zaświatami, lecz z grobami przodków, z ziemią impregnowaną narodową energią. Wiejski kościółek to jakby miejsce erupcji tej energii, otwór w ziemi z którego wydobywają się duchy przodków. Chrystus jest tu pośrednikiem między zmarłymi a żyjącymi 926. Miejsce, gdzie stoi wiejski kościółek, to oś świata nie w pojęciu chrześcijańskim, lecz pogańskim. Barrès zresztą sam ma świadomość pogańskiego charakteru tej koncepcji. Gdy w swych Kajetach opisuje prace nad książką Zaczarowana dolina, której treścią są perypetie trzech zakonników–neopogan, odwołuje się nie do symboliki chrześcijańskiej, lecz pogańskiej – do symboliki greckiej – wzgórze na którym wznosił się kościółek braci Baillard to był nacjonalistyczny, wręcz trybalny, lotaryński „narodowy i religijny akropol, miejsce święte, otoczone mocami mistycznymi”927. W Zaczarowanej dolinie mamy próbę restauracji świata pogańskiego, który, zdaniem pisarza, nadal żyje w legendach i ludowych opowieściach. Pierwotnie książka ta miała nawet w tytule odwoływać się do tradycji pogańskiej i zwać się Swastyka928. Barrès nie był katolikiem, gdyż religia ta była dlań nadmiernie przeintelektualizowana; on zaś preferował raczej mistycyzm, neopogaństwo, celtyckie nimfamy, zaczytywał się w Złotej gałęzi Frazera i neopogańskimi w swej wymowie pracami Louisa Ménarda929 itp. Zachwyt nad Frazerem nie jest przypadkowy. W Kajetach pisarz stwierdza z rozbrajającą szczerością, że to, co 924 Ibidem, T. IV, s. 154. M. Barrès: Prèface. [w:] A. Broquelet: Nos cathédrales. T.I. Paris. B.r.w., s. I-II. 926 M. Barrès: La grande..., s. 50-53; idem: Mes cahiers. T.V, s. 46. 927 M. Barrès: Mes cahièrs. T.X, s. 29; M. Barrès: La Colline inspirée, „Le Gaulois du Dimanche”, 27.04.1912. [w:] idem: Journal de ma vie extérieure. Paris 1994, s. 512. 928 S. Vajda: Maurice Barrès. Paris 2000, s. 276. 929 M. Barrès: Mes cahièrs. T.IX, s. 201-02; M. Barrès: Quelques notes sur Louis Ménard, „La Revue bleue”, 12.07.1902. [w:] idem: Journal de ma vie..., s. 277-92. 925 317 w Kościele ceni najbardziej, to wcale nie to, co jest czystochrześcijańskie, lecz to, co w katolicyzmie przetrwało z tradycji, także religijnej, celtyckiej i pogańskiej930. Autor Wykorzenionych miał silne skłonności neopogańskie; bliski był mu nawet politeizm: „Semityzm – stwierdza w Kajetach – i tylko semityzm jest monoteistyczny. Chrześcijaństwo to zupełnie coś innego. To koncepcja aryjska. Aryjczycy zawsze byli politeistami (...) Ale jest oczywiste, iż w chrześcijaństwie bardzo dużo pozostało z religii Izraela. Jest ona zmodyfikowana radykalnie, skoro adoruje się tu syna Boga jedynego. I Dziewica. I święci lokalni. Oto politeizm”931. Pisarz nie ukrywał swojego sentymentu do pogańskiego bóstwa Rosmerty, które czczono kiedyś w jego rodzinnej Lotaryngii932. Oskarżał naukę o zabranie ludziom jego pokolenia wiary w magiczny charakter świata. Wielkie prawdy o świecie, prawdy o charakterze magicznym, okultystycznym znane są jeszcze pasterzom owiec na głębokiej wsi, intelektualistom jednak nowoczesny świat zabrał te dobrodziejstwa933. W filozofii Barrèsa niezwykłą siłę odgrywa swoisty kult przodków. Pisarz ten definiował ojczyznę jako sumę dwóch czynników: ziemi i grobów przodków934. Ten swoisty neopogański kult zmarłych wynika z konserwatyzmu pisarza: teraźniejszość jest dlań uwieńczeniem przeszłości. Ziemia w której znajdują się szczątki przodków wydaje się, zdaniem Barrèsa, wysyłać z siebie jakiegoś rodzaju promieniowanie lub energię, która jest wchłaniana przez osoby na niej żyjące. Barrès określa ją mianem „energii narodowej” i pisze następująco: „Krocząc po jej (górze św. Odylii - patronki Lotaryngii - A.W.) ścieżkach nie czuję zmęczenia, a dusza ma śpiewa psalm ekstatyczny”935. Tych psalmów dusza nacjonalisty nie odczuwa poza M. Barrès: Mes cahièrs. T.IX, s. 273; T.X, s. 265 i n. Ibidem, T. II, s. 274-75. 932 Ibidem, T. III, s. 288. 933 Ibidem, T. IV, s. 130; Ceux qui ne croient pas au Merveilleux. Interwiew de Maurice Barrès, „L’Echo du Merveilleux”, décembre 1905. [w:] ibidem. T.IV, s. 302-03. 934 M. Barrès: Scenes et doctrines du nationalisme. Paris 1925. T.I, s.8, 67, 98, 122. 935 M. Barrès: Pod pikielhaubą. Warszawa 1906, s. 56. 930 931 318 Lotaryngią. Święte miejsce Katalończyków - góra Montserrat, nie sprawia już nacjonaliście francuskiemu takich radości: „żaden z kamieni twych stoków, nie mógłby posłużyć na wzniesienie grobowca, który sobie buduję (...) Wenecja, Siena, Cordoba i Toledo, ruiny Sparty nawet pozwoliły mi zebrać obfite żniwo wrażeń (...) Dały mi chwile szczęścia przelotnego, powierzchownego i drażniącego. Tylko na górze Świętej Odylii, na ziemi mych zmarłych zstępuję w głąb samego siebie, przestaję być obojętnym widzem. Tu umieściło mnie przeznaczenie i tu tylko mogę, skupiając się duchowo, mnożąc me wątłe potęgi myślowe przez zbiorowy dobytek pokoleń; tu staje się me serce czującą tętnicą całego narodu”936. Stojąc na górze św. Odylii Lotaryńczyk rozumie, że Alzacja i Lotaryngia, to „to, co nie umiera”; wczuwa się w „dyscyplinę duchową, którą nakazują Alzatczykowi jego ziemia i zmarli”; „zespala się z horyzontem Wogezów i Renu”937. Człowiek rozwija się tylko w Heimacie, otoczony wielowiekowymi tradycjami: „roślina ludzka rośnie zdrowo i płodnie o tyle tylko, o ile jest poddana warunkom, które stworzyły i utrzymywały jej gatunek przez stulecia”938. Barrès miał silne ciągoty neopogańskie. Widoczna jest u niego skłonność do hołdowania przedchrześcijańskiej koncepcji religijnej, mówiącej, iż dusze zmarłych wcielają się w ziemię, domy i kamienie pośród których owi zmarli niegdyś mieszkali. „Gdy staję na tej świętej ziemi - pisze Barrès - z którą zlały się istnienia mych ojców, czuję, że wszystko oddycha tu nimi i uczy mnie ich dziejów. Czuję się podległy mocom twórczym, które mogę wyraźnie określić. Znajomość dokładna tych mocy chroni mnie od błądzenia i uczy miłości do przodków, którzy tchnęli duszę w tę naturę”939. Gdzie indziej pisze: „Małe wioski, samotnie stojące pośród pól uprawnych, wydają mi się (...) jakby formami odlanymi z żelaza, w których wszelka istota, nawet barbarzyńca pruski, poddany ich cierpliwemu i niezmiennemu działaniu, staje się powoli 936 Ibidem,, s. 56-57. Ibidem, s. 57, 64. 938 M. Barrès: Leurs figures. Paris b.r.w., s. 225. 939 M. Barrès: Pod pikielhaubą, s. 65. 937 319 Lotaryńczykiem. Wiele pokoleń spoczęło tam na cmentarzach, lecz oddziaływanie ich nie ustało, trwa dalej w ich ugrupowaniach domów, w ich dzwonnicach i szkołach, otoczonych różnobarwnymi, rozmaitych kształtów polami - a znalazłszy się raz w ich społeczności, nieodzownie zaczyna się myśleć tak, jak to czynili ich przodkowie”940. Duchy przodków nie tylko oddziałują na współcześnie żyjących; więcej, chronią ich, opiekują się żyjącymi. Barrès był animistą, modlącym się o przychylność duchów przodków. Nacjonalista chodząc po lotaryńskiej ziemi wszędzie słyszy jej „głosy”, widzi dusze zmarłych i poległych. Tytułowa Colette Baudoche decyduje się odrzucić Fryderyka po nabożeństwie za poległych w wojnie francusko-pruskiej nie umie powiedzieć „tak” Niemcowi, zobaczywszy w czasie nabożeństwa szeregi duchów poległych francuskich żołnierzy. Barrès nie był chrześcijaninem, nie wierzył, iż dusze ludzkie trafiają do Nieba - dusze po śmierci zespalają się z ziemią rodzinną, domami, drzewami itp. i egzystują dalej pośród nas jako rodzaj „energii”. Człowiek mieszkając na danej ziemi dziedziczy wraz z krwią ową energię, a dodatkowo sam cały czas wchłania ją podczas swojego życia. Barrès był neopogańskim panteistą, wierzył, iż ziemia jest czymś żywym, gdzie przebywają zaklęte duchy przodków; ziemia jest w ten sposób żywa – ona żyje i rodzi941. Gdyby Barrès urodził się kilkanaście stuleci wcześniej, to tańczyłby wokół świętych dębów, w których przebywają dusze poległych wojowników. Pogaństwo zostaje tu silnie zrewaloryzowane. Mamy tu nie tylko wielki zachwyt nad mistyką, profetyzmem i objawieniami chrześcijańskimi, lecz także nad podobnymi zjawiskami pogańskimi. Sybille zostają tu przeciwstawione „niedostatkom filozofii racjonalistycznej”; dostrzegamy tu podkreślenie roli intuicji i wiedzy intuicyjnej942. Barrès, podobnie jak René Guénon, zachwyca się Orientem, islamem - tajemniczością tej wiary i kultury, jej irracjonalizmem i M. Barrès: Colette Baudoche. Historja młodej dziewczyny z Metzu. Lwów 1912, s. 53. M. Barrès: Mes cahièrs. T. III, s. 37. 942 M. Barrès: Le mystere en plaine lumière. Paris 1926, s. 3-22, 940 941 320 mistyką943. Barrès nie postrzega przyrody i materii jako materii, przeciwnie, jest ona dlań ożywiona, przepełniona duchami, duszami zmarłych: „Świat pełen jest mrocznych (occultes) potęg, które spoczywają na cmentarzach i w naszej świadomości, wśród łąk i lasów. Nasze życie nie jest prawdziwe, póki nie dostrzegamy poprzez ból, strach lub miłość tych ruchów duszy i natury” 944. Na łonie natury Barrès dostrzega wszechobecne tajemne energie, wokół strumyków widzi celtyckie nimfy, symbolizujące sakralny charakter tych miejsc. Spuściznę po tych chtonicznych kultach widzi w Kościele: w przydrożnych kapliczkach, gdzie nimfy te są czczone pod imieniem chrześcijańskich świętych lub Matki Boskiej945. Człowiek tylko wtedy może doznać zjawiska zakorzenienia w ziemi, gdy wychowuje się na wsi, pośród neopogańskich tradycji odzianych w chrześcijański płaszcz - to w takim Domremy wychowała się Joanna D’Arc, gdzie starych celtyckich bogów czczono jako świętych, a wokół unosił się duch bogiń, nimf, druidów, rzymskich ruin i starych romańskich kościółków stojących na celtyckich sakralnych miejscach kultu946. Duchy przodków są czymś więcej niźli tylko literacką metaforą powieściopisarza. W Kajetach czytamy bowiem, że świat jest przepełniony tajemnymi siłami, bytami duchowymi, które, w ślad za islamem, można by nazwać dżinami, lub po chrześcijańsku, aniołami947. Klasyczną książką, ukazującą neopogańskie skłonności pisarza jest Zaczarowana dolina. Jej akcja rozgrywa się, a jakże, w Lotaryngii, w miejscu, gdzie matka przyprowadzała małego Maurice’a na spacery: w dolinie SionVaudemont, zwanej przez Barrèsa „rodzajem ołtarza pośród płaskowzgórza”948. Dolina ta, będąca „miejscem, które wydobywa duszę z letargu, miejscem Ibidem, s. 24-40; idem: N’importe où hors du monde. Paris 1958, s. 171. M. Barrès: Le mystere..., s. 42. 945 Ibidem, s.43-44, 160; M. Barrès: La grande..., s. 330-41. 946 M. Barrès: Le mystere..., s. 179 i nast., 207 i nast. Nt. Joanny d’Arc zob. wybór tekstów pisarza – M. Barrès: Autour de Jeanne d’Arc. Paris 1916. To Barrès i Maurras wprowadzili we Francji coroczne pochody ku czci Joanny d’Arc. Ten pierwszy był nawet inicjatorem ustawy nadającej świętu Joanny d’Arc charakter święta państwowego (J. Madiran: Dimanche prochain: la Fête nationale de Jeanne d’Arc, „Présent”, 12.05.2000) 947 M. Barrès: Mes cahièrs. T. XIV, s. 22, 33, 60, 104-05. 948 M. Barrès: La colline inspirée. Paris 1961, s. 7. 943 944 321 dwuznacznym, zanurzonym w tajemnicy”949, gdzie od czasów pogańskich ujawniało się sacrum, gdzie Celtowie czcili boginię Rosmertę, a potem chrześcijanie Matkę Boską z Dzieciątkiem – nawiasem mówiąc, dla pisarza, kult Dziewicy niczym nie różni się od kultu dziewic u druidów950. W tej to dolinie, pełnej duchów przodków i tajemnych sił, gdzie czuje się obecność królów, rycerzy, krzyżowców i druidów, mieszka trzech braci Baillard, z których jeden, Leopold jest proboszczem. Leopold ma tajemnicze objawienia, których nie uznaje miejscowy biskup-racjonalista. Skutkiem tego jest kara w postaci przeniesienia do innej parafii. Jednak wierny ziemi przodków Leopold odmawia i zrywa z Kościołem, zakładając własną chrześcijańsko-pogańską sektę, a sam uznaje się prorokiem. To, co jest tu ciekawe to „dogmatyka” sekty: Leopoldowi wydaje się, że pobliska góra Sion to „wielkie wyobrażenie ziemskiej Jerozolimy i Jerozolimy cielesnej”951; marzy o nowej krucjacie, tym razem przeciw biskupowiracjonaliście. Leopold zrywa z Rzymem, z „rzymskim Babilonem” na rzecz kościoła lokalnego, lotaryńskiego, opartego o kult przodków: „Naszą pierwszą myślą jest ta, że trzeba zwrócić się ku zmarłym” 952. Sekta Leopolda jest bardzo liczna: „Wydaje się wam, - zwraca się do „wiernych” - że jest was trzydziestu, Ah! Kaplica jest przecież pełna zmarłych z góry Sion (...) oto wasi przodkowie z ósmego pokolenia, którzy leżą pod waszymi stopami!”953. Zasadniczą cechy sekty jest kult przodków; Leopold modli się do zmarłych, a wszystko, co znajduje w ziemi uważa za święte, nawet znalezioną przypadkiem pogańską figurkę. Zarazem nie dopuszcza do swojego kościółka „obcych”, czyli nowego proboszcza. Ostatecznie Leopold jedna się z Kościołem przed śmiercią, lecz za cenę docenienia przez swego następcę, przysłanego przez biskupa księdza Aubry’ego, sakralnego charakteru góry i uznania przezeń roli zamieszkujących M. Barrès: La colline..., s. 5. M. Barrès: Mes cahièrs. T.VIII, s. 277-78. 951 M. Barrès: La colline..., s. 72. 952 Ibidem, s. 113. 953 Ibidem, s. 113-14. 949 950 322 tu duchów przodków - „depozytu skarbu rasy”954. Barrès tęsknił za pogaństwem, ale wiedział, że jego wskrzeszenie jest niemożliwe. Motyw ten dobrze ilustruje jego prywatny stosunek do braci Baillardów. W zapiskach stwierdza, że to piękni, wspaniali i wzniośli ludzie, głoszący „nagą” i „czystą” prawdę, których kocha całym sercem; rozum jednak uczy, że Kościół potrzebuje dyscypliny, a pogaństwo jest już historią955. Jeden egzemplarz Zaczarowanej doliny pisarz złożył w kościele w rodzinnym Sion, z następującą dedykacją: „Jako wyraz uznania i synowskiego szacunku dla Wysokiej Protektorki Nieśmiertelnej Lotaryngii”956. A któż jest tą protektorką? Barrès nic o tym nie mówi. Czy to celtycka Rosmerta? W swoich Kajetach pisarz stwierdza, że uczucia religijne są zróżnicowane wedle pochodzenia narodowego – Barrès odrzuca uniwersalny charakter jakiejkolwiek religii. Tak jak herezja braci Baillardów wynika z lotaryńskiego charakteru, tak np. siedemnastowieczny jansenizm ma u swojego źródła także regionalizm – pisarz zwraca bowiem uwagę, że wszyscy główni teoretycy Port– Royale pochodzili z Owernii – krainy surowej, gdzie człowiek czuje się zdany na pastwę sił przyrody/Opatrzności – stąd rola predystynacji w jansenityzmie957. C. Barrès: katolik francuski? Dla Barrèsa religia jest wartością samą w sobie. Nie koniecznie musi być prawdziwa, jest to jednak derywacja odpowiadająca na residuum potrzeby sacrum i tajemnicy, na podświadome potrzeby. Religia nie jest przez Barrèsa traktowana instrumentalnie i utylitarne. Interpretacja taka jest wielkim uproszczeniem. Barrès wierzy w Boga, ale nie wierzy w Kościół; dostrzega sacrum, ale uważa, że można je dostrzec nie tylko w świątyni chrześcijańskiej. Jest katolikiem nie ze względu na credo Kościoła, lecz dlatego, że katolicyzm to lotaryńska i francuska tradycja. Jeżeli Barrès pisze, iż „jestem pewien, że należę 954 Ibidem, s. 252. M. Barrès: Mes cahièrs. T. VIII, s. 236; T. X, s. 31; idem: La Colline inspirée, „Le Matin”, 12.02.1913. [w:] idem: Journal de ma vie..., s. 513. 956 M. Barrès: Mes cahièrs. T. XIII, s. 9. 957 Ibidem. T. V, s. 290-91. 955 323 do cywilizacji Chrystusa i mam obowiązek jej bronić”958, to trzeba zwrócić uwagę na stwierdzenie „cywilizacji Chrystusa”. Nacjonalista nie wierzy w Chrystusa, wierzy w Jego „cywilizację” i nie czuje się członkiem Kościoła, lecz jego „cywilizacji”. Kościół niekoniecznie musi być prawdziwy, wystarczy aby był romański, francuski - katolicyzm to prawda „francuska”, odziedziczona po przodkach959. Dobry katolik to ten, który modli się za Joannę D’Arc i za tych wszystkich, którzy zginęli za ojczyznę. „Kalwariami” francuskiego katolicyzmu są wzgórza Lotaryngii zroszone francuską krwią na wojnie 1871r., a groby i cmentarze żołnierskie to „stacje” w drodze krzyżowej960. Ideałem mnicha nie jest bogobojny zakonnik, lecz „mnich–żołnierz (prêtre-soldat)”; „biskup pieśni rycerskiej (chansons de geste)”, „proboszcz 1914r.”961. Barrèsa nie interesuje Bóg jako taki, lecz narodowy bóg Francuzów – monolatryczny, francuski Jahweh, „zazdrosny” o innych bogów narodowych. Dlatego będzie pisał o „francuskich” świętych i „francuskiej” tradycji katolickiej962. Pisarz ten nie rozumiał ponadnarodowej idei katolicyzmu, gdyż zawsze „Francja zajmowała w Kościele miejsce uprzywilejowane”963. Katolicyzm jest na tyle prawdziwy, na ile jest francuski. Nie jest raczej przypadkiem, że jego ulubioną częścią Starego Testamentu jest opowieść o powstaniu Machabeuszy – to dlań najbardziej patriotyczna część Biblii, gdzie Bóg wynagradza patriotów umierających za Ojczyznę. W Nowym Testamencie jego zainteresowanie budzi przede wszystkim rezurekcja, która przypomina mu pogański kult zmarłych964. Jeżeli Barrès będzie gwałtownie protestował przeciwko rozdziałowi Kościoła od państwa francuskiego, to nie z powodów religijnych, lecz dlatego, że zagraża tu upadkowi francuskiej kultury, której fundamentem jest religia, gdyż „oderwać katolicyzm od naszej ziemi, oznaczałoby wstrząsnąć całym M. Barrès: La grande..., s. 312-13. Ibidem, s. 317; idem: Les dix plaies d’Egypte, „La Croix”, 10.08.1909. [w:] idem: Journal de ma vie..., s.420; idem: Mes cahièrs. T. XIV, s. 115. 960 M. Barrès: Les amitiés..., s. 191. 961 V. Giraud: Les maîtres de l’heure. Maurice Barrès. Paris 1922, s. 120. 962 M. Barrès: Les diverses familles spirituelles de la France. Paris 1917, s. 196. 963 Ibidem, s. 197. 964 M. Barrès: Mes cahièrs. T.VII, s. 108-09. 958 959 324 naszym gmachem narodowym, całą naszą cywilizacją. Tak, nie można odróżnić katolicyzmu od naszej cywilizacji”965. Po podróży do Grecji, zobaczywszy kulturową „nicość” prawosławia i kultury bizantyjskiej, Barrès pojmuje wielkość duchową i intelektualną jaką zapewnił Francji katolicyzm. Widząc to, a nie walory soteriologiczne katolicyzmu, pisze: „Przysięgam, że przynależę do cywilizacji Chrystusa i moim obowiązkiem oraz radością jest ją proklamować i bronić”966. Dla nacjonalisty świątynia może i jest żywą ekspresją Prawdy i sacrum, zarazem jednak stwierdza sam o sobie, że urodził się katolikiem, został ochrzczony w wierze katolickiej, poszedł do pierwszej komunii. Wszystko to chwalebne, ale nie ma tu pobudek religijnych: katolicyzm jest czymś oczywistym dla Francuza; jest dlań wyrazem Prawdy o człowieku, Bogu i o świecie. Zarazem jednak Barrès stwierdza, że gdyby urodził się w północnej Afryce to byłby muzułmaninem, a gdyby urodził się w Papui, to wierzyłby w lokalne kulty967. Nacjonalista jest katolikiem, gdyż wyznanie to stanowi we Francji część Tradycji, a nie Prawdy ontologicznej. W Afryce częścią Tradycji jest islam, a w Papui plemienni bożkowie. Stwierdzenie pisarza, iż katolicyzm to „religia naszych ojców, religia mojej matki” jest kwintesencją tej koncepcji968. Katolicyzm pisarza wynika z pobudek historycznych, jest on częścią Tradycji. Barrès odrzucał jednak religijny element w Kościele. Sam pisał, że „nie ulega wpływowi dogmatów”, lecz ulega sile „przeszłości”969. W mowie wygłoszonej we francuskim parlamencie w 1906r. stwierdza: „Przyłączam się do obrony zagrożonego katolicyzmu, gdyż jestem patriotą, w imię interesu narodowego. Uważam, że narodowość francuska jest ścisłe powiązana z katolicyzmem, że powstała i rozwijała się w atmosferze katolickiej i próbując to zniszczyć, oderwać naród od katolicyzmu, tak ściśle związanego z naszym 965 Ibidem. T.VI, s. 287, 309-10. Ibidem. T.IX, s. 292. 967 Ibidem. T.IX, s. 305-06. 968 Ibidem. T.X, s. 131. 969 M. Barrès: Le ton de M. Clemenceau, „Echo de Paris”, 15.11.1906. 966 325 sposobem odczuwania, nie umiecie Panowie przewidzieć, co chcecie uczynić”970. Dla Barrèsa katolicyzm nie ma we Francji alternatywy, lub dokładniej, jest gorsza: materializm, scjentyzm, teozofia i zabobon. Czy to jest jednak alternatywa wobec kościołów - „głosu, śpiewu naszej ziemi, głosu wyszłego z ziemi na której stoję, głosu czasu”971? Zdaniem pisarza, człowiek cywilizowany zatracił zdolność tworzenia mitów religijnych. Umiejętność ta przynależy tylko ludom prymitywnym. Ich mity człowiek nowoczesny umie co najwyżej zniszczyć, ale nie odtworzyć je w nowej postaci; umie je najwyżej sparodiować w postaci scjentystycznego zabobonu. Mity religijne są „produktem spontanicznym ludzkiej duszy”972, a nie skutkiem namysłu i rozważań naukowych. Henri Massis pisze o nim, że zapewne podpisałby się pod formułą Renana: „Dogmaty katolickie nas ranią, ale stare kościoły nas zachwycają” 973. Jakby na potwierdzenie tych słów zacytujmy Barrèsa: „religia katolicka jest poematem, który mi odpowiada najbardziej, gdzie znajduję najlepszy wyraz tego, co czuję i który wzbudza we mnie najgłębsze tony. Dzwoni tak, jak ja, a nawet bardziej bogato niż ja. Ona mnie tworzy i inspiruje”974. Zbór protestancki zaś, przeciwnie, jest „nagi” i „zimny” – nie ma w nim piękna. Jacques Madaule pisze słuszenie, że „Barrés zaproponował wspólną religię: religię Ojczyzny. Świątynia ta wydawała mu się dostatecznie obszerna aby mogli się tu pomieścić wszyscy Francuzi wraz ze swymi bogami”; w istocie „barresizm” to monolatria, to „religia narodowa”, gdzie katolicyzm staje się synonimem francuskości, a protestantyzm niemieckości, internacjonalizmu i filosemityzmu – słowem: wszystkiego co antyfrancuskie. To oddzielna „cywilizacja”, sprzeczna z francuską narodową tradycją, gdyż Cyt. za: V. Giraud: Les maîtres..., s. 103; podobnie M. Barrès: Mes cahièrs. T.V, s. 85; T.IX, s. 272, 306, 398, 424; M. Barrès: La grande..., s. 212 972 M. Barrès: Les nouvelles religions, „Le Voltaire”, 01.12.1887. [w:] idem: Journal de ma vie..., s. 433, 436. 973 H. Massis: Jugements. Paris 1923. T.I, s. 258. 974 M. Barrès: Mes cahièrs. T.V, s. 204. 970 971 326 indywidualistyczna, odrzucająca katolicko-francuską dyscyplinę975. Protestantyzm, szczególnie luteranizm, traktowany jest tu jako forma niemieckiej monolatrii, z zazdrosnym i wojowniczym bogiem germańskim976. Na ten monolatryczny charakter religijności pisarza wskazuje także następujące stwierdzenie: „O! Religio naszego kraju, mej rasy, ty jesteś pierwsza ze wszystkich!”977. Bez żadnych dwuznaczności w słowach tych ujawnia się monolatryczny, plemienny charakter religii. Barrès odrzucał religię uniwersalną na rzecz plemiennej, która jest „pierwsza ze wszystkich”, skoro jest „mojej rasy”. Monolatria ta stoi w poprzek dotychczasowych podziałów religijnych – w swoich Kajetach proponuje uznać, bez względu na wyznawaną religię, świętymi wszystkich tych żołnierzy, którzy polegli na polach bitewnych w latach 1914-18 – byliby więc oni świętymi narodu francuskiego, a nie męczennikami w pojęciu religijnym, tak jak ujmuje to chrześcijaństwo. Umierający w okopach Francuzi umierają na podobieństwo Chrystusa – „każdy dzień naszej armii odnawia mękę Chrystusa”978. Charakterystyczne, że nie wspomina w tym kontekście o umierających żołnierzach niemieckich – ci widać nie odnawiają swoją śmiercią męki Chrystusa na krzyżu. I nie ma w tym nic dziwnego, skoro, być może Niemcy wcale nie posiadają duszy979, a w dodatku z natury są nastawieni przeciwko chrześcijaństwu. Dla Barrèsa nietzschanizm nie jest jednym z wielu nurtów filozoficznych ogólnoniemieckiego w Niemczech, antychrześcijańskiego lecz, przeciwnie, nastawienia. To to wyraz neopoganie– pangeramanie, uważający się za Nietzschańskich „nadludzi”, stojących ponad zasadami moralnymi. Francuz zawsze jest zaś chrześcijaninem w duchu i w umyśle, nawet – i tu pisarz ten zapewne myśli o samym sobie – gdy w Boga nie M. Barrès: La question protestante, „La Cocarde”, 04.11.1894. [w:] idem: Journal de ma vie..., s. 74; idem: La question des églises, „Le Figaro”, 28.03.1918; idem: Vive la nation, „La Cocarde”, 10.01.1895. 976 J. Godfrin: Barrès mystique, s. 54-57, 99; M. Barrès: Mes cahièrs. T. XI, s. 344, 369. 977 M. Barrès: Mes cahièrs. T. XI, s. 59. 978 Ibidem,. T. XI, s. 163. 979 M. Barrès: Les amitiés…, s. 75. 975 327 wierzy. Nawet francuski ateista ma przed oczami chrześcijańską wizję społeczeństwa – czyli wspólnotę o personalistycznym charakterze980. D. Barrès: romantyk? Religijność Barrèsa jest „francuska”, monolatryczna. Ale czy, i w jakiego Boga, wierzy Maurice Barrès? Religijność ta jest dosyć trudna do opisania w kategoriach tradycyjnie przyjętych. Barrès jest z pewnością człowiekiem wierzącym. Tylko w co? Charles Berlet pisze, że miał „w sobie mistykę” i „ciągoty do tego, co Boskie”981; François Duhourcau, obserwując jego adogmatyzm w kwestiach religijnych, zamiast o religii pisarza woli mówić o jego „parareligijnym głosie wewnętrznym”982; podobnie Jean i Jérôme Tharaud, którzy znali Barrèsa osobiście, stwierdzają jego „ogólną orientację umysłu ku temu, co pozadoświadczalne”, ale nie mistyczne (w pojęciu chrześcijańskim), ani nie ezoteryczne983. Jean Godfrin, przeanalizowawszy Kajety pisarza pisze o jego doznaniu „jakiegoś” boga, sacrum, o panteistycznej, nie zdefiniowanej religijności, o jego „intuicji świata niewidzialnego”, o jego „potrzebie absolutu” i „niepokoju Boga”984. Arcybiskup Reims, w liście z marca 1914 roku pisze do niego, a Barrèsowi najwyraźniej słowa te sprawiły wielką przyjemność, iż „ma Pan to, co Tertulian nazywał anima naturaliter christiana”985. Pisarz był człowiekiem wierzącym, ale wiara jego była zaprzeczeniem wszelkich dogmatów i teologii. „Wolność ducha – to moja ziemia obiecana”986 pisał i słowa te wydają się dobrze charakteryzować jego religijność. Barrès głęboko wierzy w duchowy charakter świata. Człowiek jest dlań istotą z natury zdolną do odczucia sacrum, które istnieje pod powierzchnią świata materialnego. Zdaniem pisarza, świat posiada ukryty i niewidoczny dla M. Barrès: Mes cahièrs. T. XI, s. 349-50. Ch. Berlet: Un ami de Barrès. Stanislas de Guaita. Paris 1936, s. 12. 982 F. Duhourcau: La voix intérieure de Maurice Barrès. Paris 1909; cyt. za: J. Godfrin: Barrès mystique, s. 11. 983 J. et J. Tharaud: Mes annés chez Barrès. Paris 1928, s. 285-86. 984 J. Godfrin: Barrès mystique, s. 13-28. 985 M. Barrès: Mes cahièrs. T.X, s. 297. 986 Ibidem. T.I, s. 150. 980 981 328 człowieka wymiar, którego nie ukazuje nauka, lecz religia, poezja i sztuka987. Jednak nie umie zdefiniować ani swojej religii, ani dogmatów 988. Jest to wiara adogmatyczna o charakterze instynktownym, romantycznym: „Nie chodzi o dyskusję nad całokształtem dogmatów chrześcijańskich wedle ich zgodności z wymogami racjonalnej krytyki, historii itd. (...) to, czego bronię i co chce ratować, to nie katechizm, lecz całokształt uczuć wyrażanych lepiej lub gorzej przez tenże katechizm, a które są dziś wyrażane tylko poprzez niego”989. Pociągała go mistyka chrześcijańska i niechrześcijańska, którą przeciwstawiał racjonalistycznej, scholastycznej teologii. Czytywał Migne’a, Saint-Martina, św. Teresę i św. Jana od Krzyża, pasjonował się tańcami derwiszów. Religia była dlań domeną serca, czymś „żywym”, a nie bezdusznym dogmatem – „Religia to nie żadne Credo – stwierdza pisarz – lecz to, w co człowiek naprawdę wierzy”990. Stawiane pisarzowi zarzuty, że jest ateistą, który posługuje się religijną symboliką dla celów politycznych nie wydają się prawdziwe991. Barrès odrzucał wszelkie dogmaty jako element racjonalny – jego religia była czysto romantyczna, instynktowna, intuicyjna. Nie był z pewnością katolikiem. Sam określał się, przejętym następnie przez Maurrasa, a zaczerpniętym od M. Barrès: N’importe où..., s. 12. Panteizm pisarza jest zresztą dziwny, ponieważ ma on panteistyczne wyobrażenie Boga, który przepełnia świat jako tajemna energia, a zarazem, w teorii, uznaje Go za osobowego. W nietypowy dla panteizmu sposób ceni także i podkreśla rolę indywidualnej duszy ludzkiej, na którym ufundowane jest pojęcie osoby, persony. Pisze, że personalizm, któremu hołduje, jest zaprzeczeniem panteizmu (M. Barrès: Mes cahièrs. T.VI, s. 6-11). Barrès prawdopodobnie nie posiadał skonkretyzowanej i przemyślanej doktryny religijnej. Przeciwnie, stanowiła ona eklektyczną mieszankę panteizmu, agnostycyzmu, synkretyzmu i symboli chrześcijańskich. Stąd te sprzeczności w jego pismach – oto myślenie panteistycznego agnostyka, który chce uwierzyć w transcendentnego chrześcijańskiego Boga. Takich sprzeczności jest u Barrèsa więcej. Wymieńmy tę najdziwniejszą: agnostyk wierzący, że to Bóg kieruje historią (ibidem. T. VI, s. 11) – innymi słowy: agnostyk – prowidencjonalista. Raz pisze o sobie, że jest ateistą, aby innym razem uznać się za chrześcijanina (ibidem. T.VII, s. 3); kiedy indziej stwierdza, że zmartwychwstanie Chrystusa to „fakt historycznie udowodniony” (ibidem. T.II, s. 264), a na następnej stronie, że jest agnostykiem (ibidem. T.II, s. 265). Wydaje się, że czytając Barrèsa nie należy zwracać uwagi na określenia i pojęcia którymi się posługuje dla opisania swoich poglądów religijnych. Pisarz żongluje nimi zupełnie swobodnie, gdyż nie umiał ująć swych poglądów w potocznych określeniach, a miał zbyt małą wiedzę filozoficzną, aby opisać je w specjalistycznych kategoriach filozoficznych. Nawet to byłoby trudne, gdyż czasami były one chyba po prostu niesprecyzowane. 989 M. Barrès: Mes cahièrs. T.IX, s. 117. 990 Ibidem. T.VI, s. 13, 38; T. VII, s. 122. 991 J. Foyard: Images religieuses et déviation théologique chez Maurcie Barrés. [w:] Romantisme et religion. Paris 1980; Y. Chiron: Maurice Barrès. Le prince de la jeunesse. Paris 1986, s. 108. 987 988 329 Soury’ego992, mianem „katolik–ateista (catholique-athée)”993, czyli obrońca katolicyzmu, który sam się do niego nie przyznaje. Pisarz stwierdzał, że lepiej być mu obrońcą Kościoła spoza kręgu wiernych, niż narażać się na zarzuty o herezje. Nie uważał się ani za katolickiego heretyka, ani za wyznawcę ortodoksji, był, jak sam pisze poza tymi sporami (en dehors)994. Był katolikiem o tyle, o ile był członkiem katolickiej Tradycji i cywilizacji, którą ta religia stworzyła. Barrès, podobnie jak Charles Maurras czy Julius Evola, rozróżniał starannie dwa pojęcia: chrześcijanin – czyli człowiek wierzący w bóstwo Jezusa Chrystusa i katolik – człowiek akceptujący Tradycję i cywilizację Zachodu995. Barrès pozostawał poza polemiką ateistów z teologami. Obie strony były dlań przejawami tej samej choroby – racjonalizmu, a ten był zaprzeczeniem wiary996. Żadne racjonalne argumenty na rzecz ateizmu lub religii nie były przezeń przyjmowane – „Dla mnie katolicyzm nie jest dowodzony przez historię, ale przez moją duszę. Nie niepokoi mnie świadomość czy jest on historycznie prawdziwy. Ten rodzaj kłótni stwarzanych przez Renana wzbudza we mnie chęć do ziewania (...) To fakt, to moja religia, a ja jestem zwierzęciem religijnym”997. Można domniemywać, że racjonalne dywagacje teologów na rzecz Boga, jak np. Tomistyczne dowody, wzbudzały w tym pisarzu także jedynie „chęć do ziewania”. Wszelkim dowodom „za” i „przeciw” Bogu przeciwstawiał aintelektualną wiarę. Wątpiąc w Boga jako takiego, wierzył w cudowne objawienia się Matki Boskiej i przekazywanie w ich trakcie proroctw – jeździł min. do Lourdes i Soury pisał o sobie: „Jestem ateistą i klerykałem. Wiara w to, w co wierzą katolicy, nie daje mi pociechy, ale uważam, że kler i armia w naszym państwie to dwie tradycje, które trzeba we Francji odnowić. W tym sensie jestem klerykałem” – cyt. za: M. Barrès: Mes cahièrs. T. II, s. 195. Barrès również tak się określał – zob. ibidem. T. IV, s. 143. 993 Y. Chiron: Maurice Barrès, s. 306. 994 J. et J. Tharaud: Pour les fideles de Barrès. Paris 1944, s. 29; M. Barrès: N’importe où..., s. 168,176. Pisarza spotykały bowiem zarzuty o herezję, pasjonowanie się pogaństwem itd. Istną burzę wywołała np. jego książka W ogrodzie nad Orontem, ponieważ w powieście tej główny bohater dla miłości zdradza sprawę krzyżowców i przechodzi na stronę muzułmanów. Idea taka wywołała nagonkę na pisarza ze strony młodych i zapalczywych publicystów katolickich – zob. M. Barrès: N’importe où..., s. 167-78; idem: Comment la critique catholique conçoit le rôle de l’artiste, „L’Echo de Paris”, 12.08.1922. [w:] idem: Journal de ma vie..., s. 297-300. Nt. tych polemik zob. H.Charasson: Dossier de la dispute sur l’Oronte, „Les Lettres“, 01.02.1923. 995 M. Barrès: Pour nos églises. Discours à la Chambre du 16 janvier 1911. Paris 1911, s. 17; idem: Mes cahièrs. T.VII, s. 172. 996 M. Barrès: N’importe où..., s. 175. 997 M. Barrès: Mes cahièrs. T.VI, s. 60. 992 330 pasjonował się życiem św. Bernadetty998. Jego kultura była całkowicie ateistyczna i laicka; mimo to, nie przeszkadzało mu to wierzyć, że religia może mówić prawdę o świecie, gdyż wszelkie argumenty nikną w obliczu takich pojęć jak uczucie, instynkt i łaska. Istotą religijności pisarza jest oddzielenie rozumu od wiary, co zapewne jest odziedziczone po największym religijnym autorytecie Barrèsa - Pascalu. Rozum – pamiętajmy, że Barrès wychowany został w duchu pozytywistycznym – odrzuca wiarę, wykazuje jej bezsens, podczas gdy wiara istnieje i jest żywa pomimo wszelkich racjonalnych argumentów: „Uważam, że wszystkie konstrukcje intelektualne to tylko słowa. Nie atakujemy rozumu. Stwierdzamy, że nie daje on nam prawdy o świecie. To tylko my sami doświadczamy uczuć mistycznych, piękna, religijności”999. Barrèsowi bliższy był mistycyzm, niźli racjonalistyczna teologia. Dzięki temu – tak jak Tertulian - mógł wierzyć, właśnie dlatego, że było to absurdalne, dlatego, że wiara nie potrzebowała dlań uzasadnienia racjonalnego i była przezeń pojmowana na wskroś mistycznie, a rozum mógł swobodnie poszukiwać i dochodzić do odrębnych prawd. Podobnie jak awerroiści, pisarz ten zakładał teorię istnienia dwóch prawd: religijnej i naukowej, które istnieją na odrębnych płaszczyznach1000. Barrèsowska religia, była to religia serca, a nie rozumu. Religia w pojęciu greckim – pojęta jako akt wiary, pozbawiony jakiegokolwiek judaistycznego, dogmatycznego zabarwienia. Starożytni Grecy pojmowali religię nie jako zbiór dogmatów, lecz jako wiarę, którego zasad nikt nie określa – dlatego w antycznej Grecji nie znano pojęcia „herezji”. Barrès także go nie znał. Ten wróg wszelkich racjonalistycznych konstrukcji w religii; wróg teologii jako takiej, nie był jednak wolny od racjonalizmu. Jego koncepcja wiary to przecież nic innego, jak tylko postulat wielu katolickich intelektualistów od epoki Renesansu – już u Erazma z Rotterdamu znajdujemy postulat uczynienia religii bardziej „racjonalną” – tyle, Ibidem. T.VII, s. 86-89; idem: N’importe où..., s. 11-19, 37-45. M. Barrès: N’importe où..., s. 175. 1000 H.-L. Miéville: La pensée de Maurice Barrès. Paris 1934, s. 186-87. 998 999 331 że nie w znaczeniu dobudowania kolejnych wyspekulowanych przez ludzki umysł dogmatów, lecz właśnie ich uproszczenia, aby rozum nie negował ich treści. Religijność Barrèsa jest tu typowa renesansowa, czyli... intelektualna. Sam zresztą pisze, że katolicyzm, chrześcijaństwo, należy „oddogmatyzować”, aby stało się ono „do przyjęcia dla intelektualistów”1001. Wniosek ten prowadzi, kolejny raz, do sprzeczności w religijności pisarza: z jednej strony, o czym pisaliśmy, oddziela radykalnie rozum od wiary, a zarazem chce wiary „intelektualnej”. Religijność Barrèsa była tak nie zdefiniowana, że nawet tak podstawowa zasada jak stosunek wiary do rozumu nie jest tu jednoznaczny. Wydaje się, że Barrès chciał pogodzić rozum i wiarę, „laboratorium” i „Kościół”, ale nie umiał tego uczynić1002 i popadł w awerrorizm. Barrès, o czym już pisaliśmy, odrzucał wszelkie dogmaty w religii. Wszelka teologia nie miała dlań bowiem charakteru obiektywnego, lecz historyczny. W Barrèsowskiej koncepcji religii Bóg wydaje się być, jest jednak dla człowieka niepoznawalny. Zarazem jednak, i to jest tu bardzo charakterystyczne, jest on przez człowieka odczuwalny. Instynkt, serce dowodzi o istnieniu Boga, lecz rozum nie umie powiedzieć nic a nic na Jego temat. Dlatego wszelkie dogmaty, wszelkie teologie nie mają charakteru prawdy obiektywnej, a historyczną. Teologia, dogmaty i wyobrażenia Boga są tworem człowieka, lecz nie filozofa czy teologa, lecz kultury w której taki teolog lub filozof żyje. Nacjonalista najwyraźniej uważał, że Prawda o Bogu jest dla człowieka zupełnie nie poznawalna – także dla samego Maurice’a Barrèsa – i dlatego pisze, iż „nie znam prawdy religijnej, ale ją kocham”1003. Prawdziwa religia zawsze ma charakter mistyczny, i tylko mistyczny, wszystko co racjonalne – teologia – zabija religię1004. Trudno oprzeć się wrażeniu, że pisarz ten, sam nie mogąc znaleźć drogi do wiary i prawdy o Bogu, zgeneralizował to przekonanie na cały rodzaj ludzki i wydaje się stwierdzać, że „skoro ja nie M. Barrès: Mes cahièrs. T.VI, s. 66. Ibidem. T.VIII, s. 178-79. 1003 Ibidem. T.VII, s. 238. 1004 Ibidem. T. XIV, s. 18. 1001 1002 332 poznałem Boga, to znaczy, że jest to po prostu niemożliwe i innym jedynie wydaje się, że im się to udało”. Zarazem Barrès-agnostyk obawia się wszelkiego religijnego fanatyzmu, który dla kogoś takiego jak on mógłby oznaczać prześladowania: „Nie dla klerykalizmu. Antyklerykalny i zmilitaryzowany – taki powinien być rząd. Nieszczęściem Francji jest, że nie posiada katolicyzmu narodowego. Religijny? Tak, ale nie antyklerykalny”1005. Z tych słów wynika, że ideałem byłaby sytuacja, gdyby wszyscy ludzie mieli poglądy religijne podobne do pisarza: aby ich religijność była adogmatyczna i nacjonalistyczna. Z pomocą przychodzi nam tu koncepcja jaką Barrès stworzy dla wykazania nicości jednostki wobec narodu i jego Tradycji: tak jak wspólnota narodowa kształtuje jednostkę na swoje podobieństwo i uniemożliwia jej samodzielne myślenie o świecie, tak też ta wspólnota i kultura narzuca tej samej jednostce wyobrażenie Boga i religii, jakie się w tejże kulturze ukształtowało. Z samego założenia oznacza to, że dogmat nie ma charakteru obiektywnego, lecz subiektywny, nie jest noumenem, lecz jedynie fenomenem stwarzanym przez człowieka. Bóg nie jest Bytem, lecz Heideggerowskim Byciem. Barrès stwierdza to zresztą wielokrotnie, nie pozostawiając nam złudzeń w tomie siódmym swoich Kajetów: „w człowieku zawsze jest jakieś pragnienie wzniesienia się do gwiazd, jakieś pragnienie religijne, lecz w zależności od otoczenia w jakim się on wychowa, przybiera ono taki lub inny kształt (...) religia jest niezniszczalną siłą która, pod różnymi formami, zależnie od klimatu i epoki, jest konieczna aby chronić społeczeństwa i cywilizacje”1006. Barrès nie był uczniem Monteskiusza, lecz Taine’a i jego koncepcji rasy, momentu i środowiska – prawo to dotyczy także religii. Katolicki Bóg nie jest bogiem w ogóle, bogiem wszystkich ludzi, przeciwnie to tylko „nasz dziedziczny ideał” – nasz, czyli, w podtekście, francuski1007. 1005 Ibidem. T. II, s. 92. Ibidem. T.VII, s. 130, 223. 1007 Ibidem. T.VII, s. 195. 1006 333 Barrès wielokrotnie powtarzał, że religia nie może krępować nauki – oto kolejny przejaw renesansowej koncepcji wiary. Racjonalistyczne, abstrakcyjne dogmaty, raz stworzone w sposób arbitralny, zaczynają żyć własnym życiem i żyją przez stulecia, blokując postęp wiedzy. W ten sposób dogmat – wymysł rozumu, blokuje postęp nauki – też produkt rozumu. Religia nie może więc zasklepiać się w dogmatach, lecz winna podążać za duchem czasu – ma więc ona charakter historyczny. Dziś, czyli na przełomie XIX i XX wieku powinna przyjąć z otwartymi ramionami najnowsze twierdzenia nauki – np. teorię Darwina1008. Dogmaty religijne, teologia mają charakter historyczny: „Chodzi o to, aby pogodzić chrześcijaństwo z nauką (...) Nauka mówi nam, że wszystko to, co żyje ewoluuje. Jeśli więc chrześcijaństwo jest żywe, to musi także ewoluować. Jeśli Chrystus żyje we mnie, ewoluuje, nie jest dziś takim jakim był kiedyś. Pierwotnie Chrystus był biednym żydkiem (un pauvre petit juif), który nie wiedział co stworzył. Bogactwa stworzyły następne pokolenia” 1009. Religia, która zawiera w sobie prawdę, musi łączyć w sobie prawdy wiary i prawdy nauki1010. Ani religia, ani nauka nie prowadzą do prawdy samodzielnie – jedynie zespolenie obydwu elementów może do niej doprowadzić: „religia – pisze Barrès – to chwila gdy rozum przechodzi w intuicję”1011. Trudno oprzeć się wrażeniu, że Barrès był po prostu katolickim modernistą, który intuicyjnie utożsamiał się z Kościołem jako z Tradycją i z cywilizacją, zarazem odrzucając całą tę Tradycję na polu intelektualnym, na rzecz modernizmu. Granica między uważającym się za tradycjonalistę Barrèsem a Teilhardem de Chardinem nie jest w istocie zbyt wielka. Pewnym paradoksem jest jednak fakt, że pisarz ten, głosząc historyzm pojęć religijnych, nie głosił historycznego charakteru norm moralnych. W jego przekonaniu, normy te zawsze i wszędzie były, są i będą takie same – „w tym, 1008 Ibidem. T.X, s. 229-30. Ibidem. T.VII, s. 19. 1010 Ibidem. T.X, s. 179. 1011 Ibidem. T.VI, s. 341; T.X, s. 221. 1009 334 co dotyczy moralności, wszystko to, co nie jest tak stare jak człowiek jest błędem”1012. Barrès zupełnie nie dostrzegał faktu, że systemy etyczne głoszone przez poszczególne religie nie zawsze są ze sobą zbieżne – przeciwnie, czasem są wręcz sprzeczne. Dla niego wszystkie religie głosiły i głoszą zawsze identyczne normy moralne. Zupełnie inaczej jest z normami moralnymi głoszonymi przez ludzki rozum. To, co rozum stworzył w tej dziedzinie, zawsze jest zagrożone relatywizmem i subiektywizmem. Idea ta tylko pozornie jest sprzeczna z myślą nowożytną – na pierwszy rzut oka stanowi odrzucenie tego, co w wieku XVIII określano mianem „moralności naturalnej”. Jest ona jej odrzuceniem w kwestii uznania rozumu jako jej źródła – źródłem tym jest duchowny i rodzina1013; zarazem jest jej afirmacją w uznaniu zasad jej powszechności. Zmiana polega na tym, że to nie rozum, lecz serce odczytuje zasady „moralności naturalnej”. Bardzo silne jest tu neo-oświeceniowe przekonanie o jedności rodzaju ludzkiego i o uniwersalnych zasadach moralnych, kierujących jego zachowaniami. E. Barrès: ateista? W tomie V Kajetów znajdujemy niezwykle interesujące słowa: „Prawda nie przychodzi do mnie z zewnątrz; z Kościoła, lecz z mego serca i z serc podobnych zakwitł Kościół”; Kościół to „najpełniejszy wyraz nas samych”1014. W tomie IX czytamy, że „kościół, to miejsce, gdzie człowiek bierze i otrzymuje od samego siebie, impuls zmuszający go do wzniesienia się ponad siebie” 1015. W innym miejscu pisarz stwierdza: „Jest w duszy jakiś ciemny zakątek, sens cudowny, który może być zaspokojony tylko w tym tajemniczym cudzie zwanym wiarą”1016. Gdzie indziej stwierdza „boskość”, odczucie sacrum to wynik życia duchowego samego człowieka1017. W tomie X pisze, że „w kościele 1012 Ibidem. T.VII, s. 221, 240-41. Ibidem. T.VII, s. 264. 1014 Ibidem. T.V, s. 48. 1015 Ibidem. T.IX, s. 65. 1016 Ibidem. T.IX, s. 118. 1017 Ibidem. T.IX, s. 386. 1013 335 oddycham boskością”1018; zaraz jednak dodaje, że w kościele jako budynku. W tomie VIII pisze, że religia zaspokaja „realne potrzeby”1019. Powyższe zdania dają nam możliwość jeszcze jednej interpretacji religijności Barrèsa. Wynika z nich bowiem, ni mniej, ni więcej, że prawda głoszona przez Kościół nie jest prawdą samą w sobie i nie pochodzi od Boga, lecz została stworzona przez samych ludzi. Nie możemy więc odrzucić hipotezy, że pisarz ten uważał religię za nieredukowalny element wynikły z ludzkiej psychiki. Odrzuca on dogmaty, gdyż jego Bóg jest intuicyjny. Teraz jednak trzeba zapytać wprost: czy Bóg istnieje naprawdę, czy też jest nieredukowalnym wytworem ludzkiego umysłu? Czyżby pisarz, który co drugą kartkę papieru zapełnił rozważaniami nad religią, Bogiem i sacrum, nie uznawał realności Boga? Czyżby Bóg był tylko pojęciem psychologicznym, a nie rzeczywistym? Nie umiemy ostatecznie odpowiedzieć na to pytanie. Charakterystyczne jest jednak poczucie pustki i bezsensu, które nurtowało Barrèsa przez całe życie1020. Zawsze próbował on odnaleźć sens życia dla człowieka, który chce, ale nie umie uwierzyć w naukę Kościoła. Stąd jego wieczne poszukiwania absolutu, a wraz z nim, sensu życia. Bez absolutu ludzkie życie nie ma sensu i „aby działać, aby tworzyć, trzeba nam przekonania, wiary w jakąś wielką ideę, która nas poprzedza”1021. Szukał takiej idei w Kościele, w nacjonalizmie, a za młodu w nihilistycznym indywidualizmie (kulcie „Ja”) i w pozytywistycznej nauce1022 – i chyba nigdy go nie odnalazł, a w każdym razie polityka nie dała mu zaznać absolutu – pozwoliła jedynie znaleźć jego namiastkę, zapomnienie, ucieczkę od dręczącego pisarza pytania: czy życie ma w ogóle sens?1023 Życie nie ma sensu, odpowiada sam sobie pisarz. To ludzie, czując pustkę i nicość, próbują stworzyć pozór, że jest jakiś sens, jest to jednak autosugestia wynikła z psychiki 1018 Ibidem. T.X, s. 41. Ibidem. T. VIII, s. 17. 1020 Np. ibidem. T. III, s. 77-78. 1021 Ibidem. T. XIII, s. 234. 1022 Ibidem. T. II, s. 241, 274. 1023 Ibidem. T.IX, s. 70. 1019 336 ludzkiej1024. W prywatnych zapiskach znajdziemy następujące słowa: „Pośród oceanu, tajemniczego cienia nieokreśloności, który na mnie pada, trzymam się mojej koncepcji historycznej, jak rozbitek tratwy. Nie sięgam tajemnicy początku rzeczy, ani bolesnej tajemnicy końca rzeczy. Uczepiłem się mojej samotności; dostrzegłem samego siebie w przeznaczeniu trochę dłuższym niż moje życie, wymyślam sobie (je m’invente) przeznaczenie ciut racjonalne. Moja myśl dochodzi do wniosku o podległości przed naturą, przed ziemią i zmarłymi, którzy ją kształtowali”1025. Barrès był bardzo nieszczęśliwym człowiekiem, czującym we własnym wnętrzu duchową pustkę po utraconej, jeszcze w liceum, z winy prof. Burdeau, wierze religijnej. Może nie umie uwierzyć właśnie dlatego, że uważa, iż Bóg nie jest bytem realnym, lecz tylko nieodzownym wytworem ludzkiej psychiki? Pytanie o sens życia, świata i Boga, zdaniem pisarza, może otrzymać odpowiedź tylko wtedy, gdy człowiek pozna swoje prawdziwe „Ja”. Barrès ze smutkiem przyznaje, że jemu się to nie udało1026. Do końca życia szukał odpowiedzi na pytanie, jaki jest sens ludzkiego bytu i nie znalazł jej. Zarazem wierzył, że ta odpowiedź jest w religii, ale nie potrafił uwierzyć w Boga. Instynktownie jednak czuł potrzebę wiary, gdyż ta da mu wszelkie odpowiedzi na wszelkie pytania1027. Marzenie o łasce uwierzenia w Boga przebija ze wszystkich jego pism1028. W jego przekonaniu, katolicyzm, nawet jeśli sam Barrès jest niewierzący, daje mu nadzieję na przyszłe życie, a tym samym pozwala opanować przerażenie przed tym, co nieuniknione: przed śmiercią1029. Pisarz ten, czując duchową pustkę, po prostu bał się śmierci, bał się, że śmierć jest końcem. Cała jego aktywność filozoficzna i polityczna to próba wypełnienia tej luki i dania sobie nadziei na jakąś formę nieśmiertelności. Nacjonalizm to nowe bóstwo, 1024 Ibidem. T. III, s. 164. Ibidem. T. III, s. 201. 1026 Ibidem. T.IX, s. 69. 1027 Ibidem. T.VII, s. 159, 183, 238. 1028 Zob. np. Ibidem. T.IX, s. 329, 346. Barrès pisze tu charakterystyczne słowa: „Je besoin de Dieu”; „Je veux Dieu”; podobnie T.VI, s. 301. 1029 Ibidem. T.VI, s. 59. 1025 337 gdzie naród pełni rolę absolutu. U Barrèsa wielokrotnie pojawia się przekonanie, że jednostka umiera i nic po niej nie zostaje. Jedyną formą jej nieśmiertelności jest potomstwo, czyli partycypacja we wspólnocie narodowej. Społeczeństwo religijne czyni swych zmarłych nieśmiertelnymi, czcząc ich pamięć i modląc się za ich dusze1030. Dla Barrèsa sednem życia nie jest materia i proces chemiczny, lecz element duchowy, dusza – to ona nadaje ciału życie. Dusza ta jest nieśmiertelna, choć po śmierci nie idzie do nieba, lecz wciela się w ziemię, przedmioty, domy – słowem pozostaje jako panteistyczna pneuma przepełniająca ojczystą ziemię. Esencją człowieczeństwa jest element duchowy. Religia nakazuje modlić się za zmarłych, a więc przypomina o ich obecności, tym samym zapewniając im nieśmiertelność. Sensem religii jest więc instytucjonalizacja uczucia i pamięci wobec przodków, wobec zmarłych, wobec grobów. Religia łączy żywych i zmarłych – z natury ma więc charakter nacjonalistyczny, łącząc jednostki w wielopokoleniowy organizm żywych i umarłych, nie dając umrzeć pamięci o tych, co już odeszli – „Religia, to przede wszystkim połączenie żywych i zmarłych (...) Ziemia i zmarli, oto sedno religii”1031. Dusze zmarłych istnieją tak długo, jak żywi rodacy pamiętają o zmarłych. W swoich zapiskach pisze następująco: „Musimy systematycznie, ochoczo, kształcić się po francusku. Musimy dać życiu, które samo w sobie nie ma żadnego sensu (podkr. – A.W.), sens francuski, kierunek i dyscyplinę wymyśloną i doświadczoną doskonale przez Pascala, Racine’a i Corneille’a”1032. Nacjonalizm to substrat zagubionego Boga... To, iż pisarz tyle pisał o Bogu i sacrum nie może stanowić dla nas dowodu, że wierzył w realność Boga. Zachwyt nad ceremoniałem religijnym i poszukiwania sacrum nie mogą stanowić dostatecznego dowodu wiary. Mircea Eliade także napisał grube tomy religioznawcze, a również nie umiał odpowiedzieć na pytanie, czy Bóg istnieje naprawdę i wszystkie opisywane 1030 Ibidem. T.VII, s. 164-65; T. XI, s. 251. Ibidem. T.X, s. 68. 1032 Ibidem. T.VI, s. 307. 1031 338 przezeń religie opowiadają o metafizycznej prawdzie, czy także wszystko to jest tylko nieodzownym skutkiem ludzkiej psychiki. Barrèsa łączy z Eliade jedna wspólna cecha – obydwaj odrzucali tezę Feuerbacha, że to strach przed siłami natury pchnął człowieka do wymyślenia sobie bogów. Barrès uważa, że to nie strach przed burzą, lecz chęć podziękowania za życie i za dany człowiekowi świat jest motorem rozwoju religii. Religia nie jest produktem strachu, lecz miłości. To skutek kontemplacji przez człowieka cudu istnienia. Trzeba także pamiętać, że Barrès był romantykiem, a romantycy wcale nie byli dalecy od myśli, iż Boga tak naprawdę nie ma, iż jest on tylko wytworem ludzkiej psychiki – Novalis pisał przecież, i to w autobiograficznej powieści Henryk Offterdingen, że Bóg jest miłością, a więc dwoje kochających się ludzi stwarza Go kochając się1033. W jednym ze swoich opowiadań Barrès pod pojęciem Boga rozumie wykroczenie poza szarzyznę codziennego, mieszczańskiego życia. Przytoczymy ten fragment w całości, gdyż daje on materiał do refleksji, czy Bóg istnieje naprawdę: „Czyż celem życia ludzkiego nie jest stworzenie boga, tak jak celem życia zwierzęcego jest stworzenie człowieka? Będzie to życie bardziej intensywne, bogatsze, żywsze. Człowiek będzie bardziej się cieszył i bardziej cierpiał. Nie będzie pożądał niczego materialnego, nigdzie się nie zatrzyma, ale zawsze będzie szukał nowych przygód, które wzbudzą w nim najrozmaitsze energie, najsilniejsze i najbardziej swobodne. Będzie umiał kontemplować cierpienie. Będzie traktował życie jako grę, i pójdzie do celu śmiejąc się i tańcząc. W tej postaci ukaże swój nadmiar energii życiowej. Celem życia nie jest samozachowanie. Życie nie jest tak ubogie aby istoty żywe miały za swój cel tylko reprodukcję. Życie zdrowe i pełne jest wiecznym wysiłkiem ku nowej ekspansji i ciąży ku przeskoczeniu samego siebie”1034. Celem życia ludzkiego jest „ubóstwienie (...) natury ludzkiej”1035. Dotarcie do Boga, znalezienie celu życia i odkrycie tajemnicy 1033 Novalis: Henryk Offterdingen. Warszawa 1914, s. 153. M. Barrès: N’importe où..., s. 101-02. 1035 Ibidem, s. 101. 1034 339 istnienia jest możliwe i zależy od umiejętności jednostki do odkrycia swej nadwraźliwości, umiejętności przeżywania świata. W ten sposób człowiek poznaje tajemnicę Bytu – samostwarzając Boga1036. Henri Miéville cytuje dwa, niezwykle interesujące, zdania pisarza: Bóg to „suma emocji mających świadomość samych siebie” i „gdybym był absolutnie świadomy, to byłbym Bogiem”1037. Czyżby Bóg był tylko Heglowską samoświadomością „Ja” o swej wolności? Jeśli tak, to znaczy to, iż to „Ja” samostwarza Boga... Nie umiemy jednoznacznie odpowiedzieć na zasadnicze pytanie: czy Bóg istnieje naprawdę, czy tylko jest nieredukowalnym elementem i tworem ludzkiego umysłu. W tomie V Kajetów Barrès pisze szczerze, że nie umie jednoznacznie zakwalifikować się, czy jest wierzącym, czy ateistą. W międzyczasie czeka na łaskę od Boga, która pozwoli mu uwierzyć i stać się katolikiem1038. Pewnym paradoksem jest, że Barrès, który czekał na taką łaskę przez całe życie, nie doczekał się jej nigdy, podczas, gdy zatwardziały ateista Maurras doświadczył jej tuż przed śmiercią. Gdyby Barrès miał lepsze wykształcenie filozoficzne, to wiedziałby, że nie jest ani wierzącym, ani ateistą – był czymś pośrednim: agnostykiem, czyli kimś, kto w Boga nie wierzy, ale nie wyklucza Jego istnienia. O pisarzu możemy nawet powiedzieć, że jest agnostykiem tęsknie patrzącym na Boga i oczekującym łaski. To, co u Barrèsa jest bezdyskusyjne, to przekonanie, że ludzka psychika odczuwa gwałtowny głód sacrum. Jego sprzeciw wobec antyklerykalizmu, który wielokrotnie dokumentował w swych mowach parlamentarnych, a także w licznych książkach nie wynika z wiary w prawdziwość Kościoła. Wynika z wiary w nieredukowalność sfery sakralnej w ludzkiej psychice. Oświeceniowo– liberalna teza, że unicestwienie religii spowoduje zastąpienie jej rozumem wydawała się pisarzowi śmieszna. Jego zdaniem, człowiek z natury jest istotą irracjonalną, a więc likwidacja religii i zburzenie kościołów nie spowoduje 1036 Ibidem, s. 103-06. Cyt. za: H.-L. Miéville: La pensée de Maurice Barrès, s. 181. 1038 M. Barrès: Mes cahièrs. T.V, s. 54, 281. 1037 340 przemiany natury ludzkiej i powstania człowieka racjonalnego i scjentystycznego. Mówiąc kategoriami Paretowskimi, residuum sacrum zostanie pozbawione derywacji chrześcijańskiej. Jednak nieredukowalna potrzeba psychiki do wiary w „coś” spowoduje, że ludzie zamiast zrozumieć naukę i filozofię, zaczną jej oddawać cześć parareligijną. Co gorsza, mało prawdopodobne jest, aby Kościół katolicki został zastąpiony Comte’owską religią nauki i człowieka – gdyż te są nadmiernie przeracjonalizowane i nie będą władne zaspokoić residuum wiary. Katolicyzm zastąpiony zostanie przez sekty i zabobon1039. Skąd więc bierze się antyklerykalizm? Z niezrozumienia natury ludzkiej. Barrès, podobnie jak tradycjonaliści sprzed stu lat, uważał, że człowiek jest istotą dwoistą: racjonalną i irracjonalną. Rozum i instynkty są w nim starannie przemieszane. Rozum, rozum „czysty” prowadzi, jego zdaniem, do ateizmu; jednak uczucie, serce mówi co innego. Podświadomość jest religijna, świadomość laicka1040. Człowiek, zdaniem pisarza, jest bardziej irracjonalny, niźli racjonalny. Jeśli chcemy kogoś przekonać, to nie należy używać racjonalnych argumentów, lecz symboli, obrazów i skojarzeń. Serce czyni człowieka istotą religijną; rozum zaś, istotą areligijną. Zarazem jednak, rozum, niszcząc religię, nie może dać psychice jej substytutu, nie licząc racjonalistycznego i rewolucyjnego zabobonu. Pod względem piękna i wzniosłości ludzkie produkty nie mogą z religią konkurować. W praktyce Barrès powtarza tu starą kontrrewolucyjną tezę, jakże charakterystyczną dla de Maistre’a, Bonalda czy La Mennais’go, iż rozum to tylko siła destrukcyjna, która potrafi jedynie niszczyć, a nie może stworzyć niczego nowego, a trwałego. Czyli, innymi słowy, tylko religijne uczucie przyczynia się do tego, co pozytywne. Rozum to czysta destrukcja1041. 1039 Ibidem. T.V, s. 54. Ibidem. T.V, s. 55. 1041 Ibidem. T.V, s. 250. 1040 341 Czy katolicyzm jest w czymś lepszy od potencjalnego zabobonu? Tak, ponieważ jest już nam znany. Barrès odwołuje się tu do klasycznie Burke’owskiego rozumowania: lepsze jest to, co jest już znane i wypróbowane, od tego, co nowe i niepewne – „religia katolicka jest wyrazem naszej krwi”1042. Wiemy, gdyż zaświadczają o tym stulecia, że katolicyzm jest wspaniałą derywacją dla zaspokojenia residuum sacrum. Po co więc szukać czegoś nowego, czego skutek jest niepewny? Zamieszanie i dyskusje nie pomagają w zaspokojeniu instynktów religijnych, gdyż wzbudzają wątpliwości. Katolicyzm to derywacja, jedna z możliwych, ale sprawdzona, gdyż stanowi część francuskiej Tradycji. Katolicyzm ma zresztą, zdaniem autora Colette Baudoche, całkiem realnie istniejącego potencjalnego następcę. Zastąpić katolicyzm ma ochotę polityczna religia (ideologia) wyrastająca z Rewolucji Francuskiej – socjalizm. Barrès traktował ideologie jako swoisty „ludzki” substytut utraconej religii. Katolicyzm był dlań czymś albo danym przez Boga, albo mającym sakralny charakter, gdyż będącym nieredukowalnym tworem psychiki, który w dodatku stał się częścią Tradycji. Ideologia była dlań formą racjonalnie stworzonej przez człowieka religii. Ideologia i religia to antonimy1043. Nie przypadkiem „religia rewolucyjna” powstała na Sorbonie i w kręgu intelektualistów – gdyż ideologię powołuje do życia wyemancypowany od religii i Tradycji rozum ludzki 1044. Jej twórcą jest wykształcony ideolog, taki jak Jean Jaurès – klasyczny przedstawiciel „socjalistycznego kleru”1045. Barrès, podobnie jak dziewiętnastowieczni tradycjonaliści, uważał, że żaden produkt ludzkiego rozumu – w tym także ideologia – nie jest zdolny stworzyć trwałej podstawy dla społeczeństwa. Dlatego też socjalizm traktował jako intelektualną efemerydę, która może posłużyć skutecznie do burzenia starego świata, lecz nie do wzniesienia na jego miejscu nowego. W Kajetach 1042 Ibidem. T.V, s. 55. Ibidem. T.V, s. 115, 138, 197, 329; T.VI, s. 56; T. X, s. 69. 1044 Ibidem. T.IX, s. 360. 1045 Ibidem. T.X, s. 112. 1043 342 pisze: „Ale to uczucie religijne nie stworzyło naszego społeczeństwa; dewoci tej nowej religii to wiedzą; są godni pogardy, to wrogowie pierwotnej konstytucji naszego społeczeństwa (la constitution originelle de notre société) i chcą ją zniszczyć”1046. Socjologowie i politologowie wielokrotnie pokazywali paralele pomiędzy religią a parareligijnymi formami w jakich przejawiają się systemy totalitarne, a szczególnie komunizm. Barrès, opisując współczesnym mu francuskich socjalistów, niejako antycypował takie opisy. Ideologia socjalistyczna była dlań formą „religii rewolucyjnej”, która przenosiła obietnicę Raju z Niebios w życie doczesne, a jej zwolennicy, szczególnie partyjni aktywiści, przypominali pisarzowi islamskich fanatyków1047. Socjalizm to religia sekciarska, fundamentalistyczna, skrajnie nietorancyjna, dogmatyczna i brutalna w działaniu, „to jest kościół, organizacja wzniesiona z kamieni nienawiści i marzeń”1048. Dlatego też pisze w prywatnych zapiskach: „Nasze zadanie: zniszczyć religię Rewolucji (...) i służyć Kościołowi”1049. F. Barrès: panteista? Gdybyśmy mieli zdecydować czy pisarz był teistą, ateistą, agnostykiem, synkretystą czy panteistą, chrześcijaninem czy poganinem, to zdecydowalibyśmy się na panteizm. Wydaje się, że Barrès był panteistą, który postrzegał świat jako miejsce przepełnioną nie zdefiniowalną boską pneumą, którą stwarzają (?) sami ludzie i która żyje po ich śmierci w ziemi na której bytowali. Ten nieokreślony charakter tego panteizmu wynika z irracjonalizmu pisarza, odrzucenia rozumu i wszystkich dogmatów. Boska pneuma jest poznawalna tylko metodą intuicyjną, a nie racjonalną, przez „entuzjazm” i „ekstazę”. Dlatego to właśnie podświadomość, a nie rozum, winny kierować człowiekiem1050. Panteista, który „mnożenie sił duchowych” uważa za „obsesję 1046 Ibidem. T.VI, s. 56. Ibidem. T.V, s. 29, 174; T. s. 270. 1048 Ibidem. T.X, s. 69. 1049 Ibidem. T.IX, s. 319. 1050 Ibidem. T.XII, s. 219-22. 1047 343 życiową”1051 – oto cały Maurice Barrès. Jego pisarstwo jest ostatnim wyrazem francuskiego romantyzmu, tłumacząc zarazem płynność i niedefiniowlaność jego religijności. Czy Barrèsowska religia mogłaby być zdefiniowana, ujęta w dogmaty, skoro „Idea nie istnieje sama w sobie, lecz tylko tak, jak jest myślana w umyśle”1052? Niektórzy badacze wskazują, że Barrès miał zamiar powrócić na łono Kościoła przed samą śmiercią, jednak ponieważ zmarł bardzo gwałtownie (zawał) po prostu nie zdążył tego uczynić. Sarah Vajda uważa np. że postać Leopolda z Zaczarowanej doliny, który wraca do Kościoła na sześć dni przed śmiercią, jest alegorią samego pisarza1053. Czy było tak naprawdę? Tego nie wiemy i już nigdy się nie dowiemy. Nad jego konwersją pracowała młoda zakonnica z Neuilly, ale czy zdążyła? To wie tylko Pan Bóg i sam Barrès... Dla badaczy myśli politycznej Barrès na zawsze pozostanie przede wszystkim nacjonalistą, który narodowi podporządkuje swoją religijność. Zeev Sternhell charakteryzuje ten nacjonalizm następująco: „Nacjonalizm barrèsowski daje pełną wizję człowieka i wspólnoty. Zastępuje religię objawioną. Jego celem jest stworzenie świata na stałych podstawach, wolnego od wątpliwości, oczyszczonego od cudzoziemszczyzny. Jego celem jest zwrócić Francuzom ich autentyczność i, dając im słuchać głosu krwi, ochronić jedność narodu. I gdy głos Ziemi i Zmarłych przemówi w każdym z Francuzów, gdy wszystkie jednostki będą działać tak samo i dawać tę samą odpowiedź na problemy stojące przed wspólnotą, tylko wówczas dreyfusizmy i inne konflikty zakończą się i staną się wręcz niemożliwe. Ta zdobyta monoideowość pozwoli zmarginalizować problemy polityczne i społeczne. (...) wtenczas powstrzymany zostanie proces dekadencji w którym pogrążony jest kraj, i będą znów kultywowane cnoty działania i i heroizmu. Wtenczas wyraz swój znajdzie, ufundowana na organicznej jedności, witalność francuska. W tym znaczeniu 1051 Ibidem. T.XII, s. 300. Ibidem. T. XIII, s. 62. 1053 S. Vajda: Maurice Barrès, s. 278. 1052 344 myśl Barrèsowska reprezentuję wolę przejścia ponad banalnością mieszczańskiego świata, materializmu społeczeństwa przemysłowego, płytkością liberalnej demokracji – to chęć dania światu nowego sensu. To dlatego etyka nacjonalizmu barrèsowskiego przedstawia się ostatecznie jako nowa religia z własną mistyką, odrzucającą świat takim, jakim on jest”1054. 1054 Z. Sternhell: Maurice Barrèset le nationalisme française. Bruxelles 1985, s. 23-24. 345 Adam Wielomski Potępienie Action Française w 1926 roku. Przegląd stanowisk osiemdziesiąt lat po zdarzeniach W 1926 roku grupa młodzieży katolickiej napisała do arcybiskupa Bordeaux, kardynała Paulina Andrieu list z pytaniem, czy katolik może być członkiem Action Française? Młodzi ludzie mieli w tym względzie pewne wątpliwości, gdyż wieloletni przywódca ruchu – Charles Maurras – nigdy nie ukrywał faktu, iż jest agnostykiem. W dniu 27 sierpnia 1926 roku arcybiskup, na łamach diecezjalnego l’Aquitane, stwierdził, że zdecydowanie nie, a jej działaczy określił mianem „katolików z wyrachowania”1055. 5 września niespodziewanie list ten poparł sam Pius XI listem opublikowanym szybko w La Croix1056. Po pewnych polemikach prasowych między dziennikiem L’Action française a rzymskim L’Osservatore Romano, w dniu 26 grudnia 1926 roku wydany została dekret Świętego Officjum zawierający oficjalne potępienie dziennika L’Action française i siedmiu książek Maurrasa. Na wszystkich członków ruchu, a nawet czytelników dziennika, zostały nałożone niezwykle drakońskie sankcje, z których za najważniejszą należy uznać zakaz przyjmowania sakramentów1057. Kary te zostały zdjętego dopiero w trzynaście lat później przez Piusa XII i stanowiło to jedną z jego pierwszych decyzji jako nowego papieża. Do dziś dzień – mimo że upłynęło osiemdziesiąt lat od tych wydarzeń nie ustają polemiki jakie były przyczyny tak gwałtownego ruchu Watykanu. Sytuację utrudnia fakt, że archiwa watykańskie – dotyczące tego tematu – nadal Réponse de S.Em. le Cardinal-archevêque de Bordeaux à une question posée par un groupe de jeunes catholiques au sujet de l’Action Française. [w :] J. Prévotat: Les catholiques et l'Action française. Paris 2001, s. 675-77. 1056 Lettre de S.S. Pie XI à S. Em. Le Cardinal Andrieu [w :] ibidem, s. 678-79. 1057 Ordonnance des cardinaux, archevêgues et évêques de France relative à la conduite à tenir à l’égard des partisans insoumis et connus comme tels de l’ „Action Française” pour les mariages, sépultres, baptêmes, confirmations et oeuvres pies. [w :] ibidem, s. 703-704. 1055 346 pozostają zamknięte1058. Kilkadziesiąt lat dyskusji polityków, dziennikarzy, historyków, teologów i hierarchów Kościoła stworzyły kilka interpretacji tych faktów. Chcielibyśmy tedy zaproponować prześledzenie tez i objaśnień jakie pojawiają się w literaturze światowej na ten temat. 1. Przyczyny „oficjalne” Przyczyny oficjalne potępienia Action Française zawierają wspomniane wcześniej: list kardynała Andrieu oraz list Piusa XI. List kardynała Andrieu zawiera zarzut, że Action Française nie jest organizacją polityczną, zajmującą się sprawą restauracji monarchii we Francji, lecz także „innymi problemami zaliczającymi się do magisterium Kościoła”, w tym stworzeniem kompleksowego „systemu religijnego, moralnego, społecznego”. Kardynał Andrieu pisze: „Kierownicy Action Française zajęli się Bogiem. Co o Nim myślą? Patrzą nań jako na nieistniejącego lub niepoznawalnego i deklarują się, poczynając od ich szefa, jako ateiści lub agnostycy. (...) Kierownicy Action Française zajęli się Kościołem. Co o nim myślą? Odrzucają wszelkie dogmaty, których naucza. Kościół naucza boskości Jezusa Chrystusa a oni to negują, gdyż są antychrześcijanami. Naucza, że sam jest stworzony przez Chrystusa, Boga i człowieka, a oni negują jego Boskie pochodzenie, gdyż są antykatolikami. (...) Czynią tabula rasa z rozróżnienia pomiędzy złem i dobrem, które zastąpili przez poszukiwania cnoty przez estetykę lub kult piękna i przez epikureizm lub miłość do przyjemności. (...) A aby zakryć kompletny brak prawa moralnego, kierownicy Action Francaise nauczają nas o organizacji społecznej typu pogańskiego”. W sumie doktryna Action Francaise to „ateizm, agnostycyzm, antychrześcijaństwo, antymoralizm Stan archiwów, braki, materiały niedostępne i zaginione omawia R. Rancoeur: Les sources religieuses de l’histoire de l’Action Française. [w:] Etudes Maurrassiennes. T.II. Aix-en-Provence 1973, s. 169-82. 1058 347 indywidualny i społeczny, konieczność przywrócenia pogaństwa”, nawet „niewolnictwa”1059. W liście Piusa XI do kardynała Andrieu, ten ostatni został pochwalony za czujność wobec grupy, która nastaje na „wiarę i moralność”, tworząc „nowy system religijny, moralny i społeczny, na przykład w kwestii pojęcia Boga, Wcielenia, Kościoła i generalnie dogmatu i moralności katolickiej, szczególnie w dziedzinie polityki, która logicznie jest podporządkowana moralności”, co czyni z tej doktryny próbę „renesansu pogaństwa”1060. Przedstawione tu oficjalne motywy potępienia były niezwykle słabe, ogólnikowe i właściwie nie do obrony. Dyskusja, którą opisujemy w niniejszym tekście, wynika właśnie z nieprawdopodobnie nieudolnego uzasadnienia papieskiej decyzji. Uwidacznia się ona już u kardynała Andrieu. Pomijamy tu fakt, że kardynał zasłynął najpierw pochwałą prokatolickiej działalności Action Française1061. Jednak teraz jego argumentacja przeciwko nacjonalistom zupełnie mija się z prawdą (zarzuty o chęć restauracji niewolnictwa, negacja boskości Chrystusa); jest wewnętrznie sprzeczna (zarzut o ateizm i pogaństwo równocześnie1062) lub opiera się na nieistniejących cytatach (rzekome słowa przytaczane przez kardynała, które miały ukazać się w L’Action française: „Zakazujemy Bogu wstępu do laboratoriów”)1063. Nawet tytuły potępianych prac Maurrasa zawierały błędy w tytułach i być może mają tu poważne znaczenie praktyczne1064. Réponse de S.Em…, s. 675-77. Lettre de S.S.…, s. 678. 1061 Pochwalne hymny kardynała przedrukowuje L. Thomas: L’Action Française devant l’Eglise. De Pie X à Pie XII. Paris 1965, s. 130-31. Warto też zauważyć, że belgijski kard. Mercier, który jako pierwszy narobił wiele hałasu wokół młodzieżowej ankiety nt. autorytetów dla młodych katolików (którą Maurras wygrał) i niejako pierwszy wywołał oficjalnie „aferę Action Française”, jeszcze kilka lat wcześniej także wychwalał nacjonalistów (kard. Mercier: Lettre à Charles Maurras (Aout 1922). [w:] Etudes Maurrassiennes. T. V, z. I. Aix-en-Provence 1986, cz. II, s. 599). 1062 „Si je suis athée, comment suis-je païen? Et, païen, comment suis-je athée?” pisze Maurras w odpowiedzi o podobne zarzuty stawiane mu znacznie wcześniej przez ks. J. Pierre’a (L’Action française et la religion catholique [1912]. [w:] idem: La Démocratie religieuse. Paris 1978, s. 419). 1063 Nacjonaliści wyznaczyli 100 tys. franków nagrody temu, kto wskaże źródło tego cytatu, ale nikt nagrody nie otrzymał (Y. Chiron: La vie de Maurras. Paris 1991, s. 342-44). 1064 Ten błąd w tytule - Le Chemin du paradis zamiast Le Chemin de paradis – jest dość istotny, jeśli weźmiemy pod uwagę, że oskarżyciel najprawdopodobniej nie znał tej pracy. Tytuł ten pochodzi, o czym kardynał Andrieu 1059 1060 348 W zasadzie nikt dziś już nie próbuje – ani nawet nigdy nie próbował bronić oficjalnych powodów potępienia1065, gdyż wskazane przed chwilą błędy dezawuują ich autorów. Nawet Adrien Dansette – historyk Kościoła o poglądach liberalnych i nienawistnych nacjonalizmowi integralnemu – przyznaje, że papież nie znał oryginalnych prac Maurrasa, a jedynie ich opracowania podsuwane mu skwapliwie przez modernistycznych adwersarzy Action Française; w swoim potępieniu posługiwał się pozbawionymi merytorycznej wartości argumentami kardynała Andrieu, którego określa mianem „chorego starca”1066. Co więcej, najprawdopodobniej także Andrieu, mimo że przez lata gorący zwolennik Maurrasa, nie zadał sobie trudu przejrzenia jego dzieł, aby uzasadnić swoje potępieńcze tezy, lecz sięgnął do lansowanego przez katolickich progresistów belgijskiego dziennikarza Fernanda Passelecqa, którego pamflety pisane przeciw Action Française roiły się od błędów, wyrwanych z kontekstu cytatów lub wręcz cytatów przezeń preparowanych (min. słynnego zdania o laboratoriach, co do fałszerstwa którego nikt nie ma dziś wątpliwości)1067. Dansette uważa, że Action Française powinna już dawno zostać potępiona za swoje poglądy politycznoreligijne i nie należało czekać aż do roku 1926, przyznając zarazem, że użyta przez Rzym argumentacja, oparta na doniesieniach Andrieu, ośmieszyła Kościół1068. Nawet Eugen Weber – badacz jakże odległy od jakichkolwiek zapewne nie wiedział, od nazwy domu rodzinnego Maurrasa i znaczy Rajska droga lub Droga Raju. Jeśli jednak zamiast „du” damy „de” to znaczy on Droga z Raju, co sugeruje, że książka ta w jakiś sposób może zaprzeczać wizji chrześcijańskiego życia po śmierci. 1065 Co interesujące, motywy pozadogmatyczne podaje nawet ks. M. Banaszak w swej Historii Kościoła katolickiego (T.IV. Warszawa 1992, s. 24-25), którą można traktować jako oficjalną historię Kościoła. 1066 A. Dansette: Historie religieuse de la France contemporaine. T. II. Paris 1951, s. 564. J. Prévotat podkreśla brak jakichkolwiek poglądów kardynała Andrieu i jego całkowitą dyspozycyjność wobec przełożonych, tym tłumacząc fakt podjęcia się przezeń przygotowania oskarżenia wobec Action Française (Les catholiques…, s. 263-66). Ten sam autor przytacza również jego wypowiedzi dowodzące, że zupełnie nie znał doktryny Action Française, nie czytywał pism z nią związanych z powodu słabego wzroku, który nie pozwalał mu czytywać gazet pisanych petitem (ibidem, s. 269). Całą wiedzę w tej kwestii czerpał z wrogiej nacjonalistom broszury Passelecqa – stąd absurdalne zarzuty negacji Wcielenia czy chęci odbudowania niewolnictwa – które jednak znajdują się u Passelecqa (ibidem, s. 270-73). Znakomite porównanie zarzutów Passelecqa i Andrieu w formie tabelki z cytatami, znajdziemy u L. Thomas: L’Action Française..., s. 333-37). Jeden z wrogów Action Française, ks. Dieuzayde, zobaczywszy tekst kardynała Andrieu miał powiedzieć: „Ależ oni nie wiedzą co to jest Action Française!” (J. Prévotat: Les catholiques…, s. 280). 1067 A. Dansette: Historie religieuse..., t. II, s. 583. 1068 Ibidem, t. II, s. 571. W tym miejscu Dansette przytacza liczne cytaty o akatolickim charakterze, które znalazł na łamach L’Action française, a mogące być lepszymi zarzutami wobec nacjonalistów. Co interesujące, 349 katolickich czy nacjonalistycznych sympatii – pisze o potępieniu, że papieskie „argumenty były słabe, wynikłe z błędnych informacji”, a w dodatku objęły całą Action Française za winy jednego jej z przywódców1069. Nie oznacza to jednak, że motywów religijnych potępienia nie ma, tyle, że znajdują się w innych miejscach niż je wskazano. W najnowszej literaturze przedmiotu doktrynalnych aspektów potępienia usiłuje się doszukać Jacques Prévotat, wskazujący na trzy pola sporu: 1. Maurrasowski prymat polityki nad moralnością, wyrażany w słynnej formule Politique d’abord1070. 2. Spór o doczesną władzę papieża, czyli o problem czy ma on prawo - czy też nie - kierować politycznym zaangażowaniem francuskich katolików? 3. Spór o interpretację tomizmu, a konkretnie, czy katolicy - w sferze politycznej - mogą współdziałać z pozytywistami? Na postawione wyżej pytania, Maurras - zdaniem Prévotata - odpowiada następująco: 1. W sferze politycznej, polityka stoi ponad moralnością i przyporządkowuje ją sobie w celu politycznego zwycięstwa, którego celem jest jednak odbudowa katolickiego porządku. 2. Papież jest autorytetem moralnym, ale nie politycznym i w sferze politycznej katolik ma prawo postępować wbrew zaleceniom papieskim. 3. Skoro polityka nie jest projekcją moralności, to sojusz katolików z pozytywistami jest możliwy. Zdaniem Prévotata, strona papieska - wierna pojęciom ultramontańskim - na te trzy pytania odpowiada zgoła odwrotnie. Mielibyśmy tu klasyczny konflikt ultramontanizmu z gallikanizmem1071. zbadaniem tych cytatów zajął się z kolei A. Marty i doszedł do wniosku, że podobnie jak u kardynała Andrieu, także są one powyrywane z kontekstu lub nieprawidłowo cytowane (A. Marty: L’Action Française racontée par elle-même. Paris 1986, s. 253-54). 1069 E. Weber: L’Action Française. Paris 1985, s. 263, 285. 1070 „Najpierw polityka” - formuła ta powstała w 1906 roku (Ch. Maurras: La politique religieuse [1912]. [w:] idem: La Démocratie..., s. 388). 1071 J. Prévotat: Les catholiques…, s. 426n. 350 Interpretacja ta, ze wszech miar logiczna i poparta gigantycznym materiałem przebadanym przez jej autora, ma jeden słaby punkt: sam Pius XI stanowczo odrzucał tezę, aby był to konflikt o charakterze ultramontańskim. Nie wiemy jednak czy deklaracje te są szczere, czy też nie, gdyż ultramontański charakter konfliktu stawiałby go w niewygodnej pozycji, jako że dogmat Soboru Watykańskiego I o nieomylności papieskiej mówił jedynie o kwestiach „wiary i moralności”1072, a więc polityczny gallikanizm nie może być przyczyną sankcji! Drogą tłumaczenia opisywanych zdarzeń w duchu ultramontańskim poszedł Jacques Maritain. Pisarz ten nie dostrzegał, przed 1926 rokiem – czyli wybuchem konfliktu z papieżem - w Action Française poważnych uchybień wobec katolickiego credo, mimo agnostycyzmu kilku czołowych działaczy1073. W Opinii o Charlesie Maurrasie (1926), potępiając laicką Maurrasowską metafizykę, zaświadcza o możliwości współpracy katolików z nacjonalistami na polu politycznym. Na polecenie Piusa XI - już po potępieniu - pisze Prymat tego, co duchowe (1927), gdzie współpracę taką wyklucza i na wzór ultramontański przyznaje papieżowi prawo do kierowania polityką świecką i karania nieposłusznych mu polityków1074. Gdy jednak Pius XI przeczytał pracę Maritaina, to srogo zbeształ jej autora, gdyż ten wykazał, że papież potępił Action Française za nieposłuszeństwo wobec swojej władzy doczesnej, a przecież, zgodnie z zasadami soborowymi nie mógł tego uczynić (choć Maritain przyznawał papieżowi to prawo). Ponieważ więc papież twierdził, że nie chodziło o scysję typu ultramontańskiego, to na papieski rozkaz filozof pisze Dlaczego Rzym przemówił (1927)1075, gdzie Prymat jurysdykcyjny i nieomylność nauczycielska papieża według Soboru Watykańskiego I. [w:] K. Schatz: Prymat papieski od początków do współczesności. Kraków 2004, s. 268. 1073 J. Maritain: Opinion sur Charles Maurras et les devoirs des Catholiques. Paris 1926, s. 47n. Zob. szerzej Ph. Beneton: Jacques Maritain e Charles Maurras. [w:] R. Papini (red.): Jacques Maritain e la societa contemporanea. Milano 1978, s. 135-65. 1074 J. Maritain: Primauté du Spirutuel. Paris 1927, s. 43n. 1075 Idem : Pourquoi Rome a parlé. Paris 1927. 1072 351 dokonał krytyki dogmatycznej, doszukując się błędów teologicznych tam, gdzie ich wcześniej nie dostrzegał1076. Z zamieszania wokół Maritaina wyciągamy dwa wnioski. Po pierwsze, papiestwo odrzuca tezę, że przyczyną sporu były ultramontańskie zapędy Piusa XI; po drugie, że nawet tak ultratradycjonalistyczny (wówczas) filozof katolicki nie dostrzegał motywów doktrynalnych, na które powoływał się oficjalnie papież i dostrzegł je dopiero na jego wyraźne polecenie, zapewne wierny swojej formule, że „gdyby papież mi kazał, to chodziłbym nago po ulicach”1077. Tym niemniej motywy doktrynalne dostrzegali inni duchowni. Niektórzy księża wskazywali na pozytywizm i ateistyczną, hobbesowską wizję świata Charlesa Maurrasa już w latach 1908-19131078. W roku 1910 bp Félix-Adolphe Guillibert – były wykładowca, którego studentem był młody Maurras - pisał o nim, że wyznaje „najbardziej ohydne doktryny najdzikszego pogaństwa, najbardziej subtelnego modernizmu pod pozorem uznawania Kościoła katolickiego jako zasady porządku, warunku koniecznego jedności Francji (...) który ulepszył semicką ewangelię, zapomniał czy ucywilizował hebrajskiego Chrystusa”1079. W miejscu tym wymienić należy także znakomite studium Pedra Descoqs’a, który zauważa, że pomiędzy doktryną Action Française a nauką katolicką istnieje podstawowa różnica celów, które u Maurrasa są czysto doczesne i polityczne. Nie ujmuje to Maurrasowi opracowania, bazującej na tomizmie, koncepcji społeczeństwa, gdzie tak jak u Akwinaty państwo powstaje z natury, rodzina poprzedza jednostkę i społeczeństwo, a celem państwa jest dobro wspólne. Stosunki jednostka-społeczeństwo, krytyka demokracji i J. Prévotat: Les catholiques…, s. 458-60. Cyt. za: ibidem, s. 439. 1078 ks. A. Lugan: L’Action Française et l’idée chrétienne. Paris 1908; idem: La Morale de l’Action Française. Paris 1909; ks. J. Pierre: Avec Nietzsche à l’assaut du christianisme. Paris 1910; idem: Les Nouveaux Défis de l’Action Française à la conscience chrétienne. 1912-1913. Paris 1913. Zażartą dyskusję pomiędzy Descoqsem a modernistami opisuje M. Sutton: Positivisme et catholicisme: la querelle Descoqs-Blondel-Laberthonnière. [w:] Etudes Maurrassienne. T. V, cz. II, s. 469-76. 1079 Cyt. za: E. Weber: L’Action Française, s. 85. 1076 1077 352 liberalizmu zgodne są z doktryną społeczną Kościoła1080. Zastrzeżenia pojawiają się w chwili, gdy Maurras wchodzi w kwestie religijne: „za każdym razem, gdy Pan Maurras dotyka kwestii religijnych zaczyna być relatywizujący. Niewierzący pozytywista nie daje żadnej religii certyfikatu prawdy absolutnej i obiektywnej. Nic dziwnego, że jako libertyn, źle pojmuje fakty, czy raczej fakt nadnaturalności. Kto nie uznaje Boga ani transcendencji nie może ani uchwycić, ani zgłębić tego, co jest zrozumiałe tylko z iskrą Bożą. Skoro Pan Maurras widzi religię tylko z zewnątrz, łatwo mu znaleźć się w konflikcie z zasadami czy ideami kierującymi życiem wewnętrznym wierzącego. Są myśli i idee, które przeciekają mu między palcami”1081. Zdaniem Descoqs’a, Maurras jako pozytywista uznaje tylko to, co można dotknąć, zważyć i zmierzyć, a zatem odrzuca Boga. Skutkiem supremacji tego, co empiryczne jest prymat państwa nad religią i polityki nad moralnością. Maurrasowska koncepcja praw naturalnych jest laicka, mechanicystyczna, a nie katolicka. Są to prawa o charakterze socjologicznym, empiryczne, a nie nadnaturalne. A to jest już błąd modernizmu, wiara w samozbawienną moc człowieka – twórcy rzeczywistości, to „nowe pogaństwo ubrane w gorset nauki”1082; prawda katolicka nie ma tu rangi noumenu, lecz zaledwie fenomenu. Z tych powodów, autor ten uważa, że sojusz katolików z nacjonalistami może być tylko taktyczny, gdy ci bronią Kościoła, jednak stały sojusz byłby „skandaliczny”. Descoqs dość trafnie wychwytuje podstawowe różnice między katolicyzmem a nacjonalizmem integralnym, dostrzega jego niechrześcijańskie elementy, które mają swoje źródła w tradycjach antycznych, gallikańskich i nowożytnej koncepcji państwa. Zarazem nie traci nadziei, że racjonalistę jakim jest Maurras, można przekonać do wiary za pomocą racjonalnych argumentów P. Descoqs: A travers l’oeuvre de M. Charles Maurras. Paris 1913, s. 38-73. Ibidem, s. 75. 1082 Ibidem, s. 157. 1080 1081 353 w postaci tomistycznych dowodów istnienia Boga. O przekonaniu tym świadczy prywatna korespondencja Descoqs’a z Maurrasem1083. Przed I Wojną Światową Kościołowi, szukającemu sojuszników do walki z antyklerykalną republiką, nie przeszkadzał agnostycyzm Maurrasa, a chwalił jego prace sam Pius X, mimo ich niezupełnej zgodności z doktryną katolicką, co wyraża jego słynna formuła „Damnabiles, non damnados”1084. Gdy Kościół we Francji był prześladowany przez rząd Combesa i na gwałt szukał sojuszników, Rzymowi nie przeszkadzały nieortodoksyjne poglądy Maurrasa. Niektóre jego myśli zaczęły razić dopiero w kilkanaście lat później. Zwróćmy uwagę, że większość oskarżeń Maurrasa ze strony katolików opiera się na cytatach z jego dzieł napisanych jeszcze w wieku XIX, czyli na ok. trzydzieści lat przed potępieniem1085. Cytaty te znikły z późniejszych reedycji jego prac, a ich autor wstydził się niektórych sformułowań i przepraszał za nie katolików1086. Przez trzydzieści lat Maurras gorąco wspierał Kościół w walce z antyklerykalną polityką Republiki. I oto, po trzydziestu latach, cytaty te wyjęto na stół i sporządzono z nich akt oskarżenia, mimo że ich autor sam się od tych słów odżegnywał. Innymi słowy: Maurrasa potępiono nie za to, co robił w roku 1926, lecz za to co napisał w roku 1898! Oskarżyciele Maurrasa głosili tezę o niezmienności jego poglądów i na tym oparli swój materiał dowodowy1087. W świetle znanych faktów, a mianowicie znacznych retuszy, usuwania fragmentów lub wręcz niepublikowania młodzieńczych a bluźnierczych prac, teza ta wydaje się nie do utrzymania. Poglądy z Chemin de Paradis nie były głoszone przez Maurrasa co najmniej dwadzieścia lat przed rokiem 1926 i - jak dowcipnie ujmuje to Philippe Aries - zostały po ćwierćwieku „ekshumowane” (Chemin de Idem: Lettre à Charles Maurras (octobre 1911). [w:] Etudes Maurrassienne, t. V, cz. II, s. 543n. Zob. J. Bartyzel: Charles Maurras i Action Française wobec religii i Kościoła. [w:] B. Grott: Religia i polityka. Kraków 2000, s. 61-62. Formułę tę przytacza sam Ch. Maurras: Le bienheureux Pie X, sauver de la France. Paris 1953, s. 52, 71. 1085 Zob. A. Wielomski: Katolicyzm jako filozofia w myśli młodego Charlesa Maurrasa w niniejszym tomie. 1086 Ch. Maurras: L’ „Action Française..., s. 528. 1087 “Myśl Maurrasa w roku 1925 jest taka sama jak w roku 1900, 1909 i w 1914” pisze F. Passelecq: Pour bien connaître le système de Charles Maurras. Bruxelles 1925, s. 72. 1083 1084 354 Paradis dotyczyła bezsensu życia i poszczególne opowiadania kończyły się śmiercią głównych bohaterów) przez nieprzychylnych Maurrasowi teologów1088. Książka ta nie wyrażała poglądów dorosłego człowieka, lecz młodzieńca, który z niezrozumiałych dla siebie powodów utracił słuch, wskutek czego załamały się wszystkie jego marzenia, upadła wiara w Boga i Jego dobroć i którego, z tych właśnie powodów, nawiedzały samobójcze obsesje. Teza o niezmienności doktryny Maurrasa nie wytrzymuje krytyki. Pamiętajmy, że w roku 1899 Action Française była jeszcze republikańska; czy na tej podstawie powiemy, że Maurras w roku 1926 nie był monarchistą? Gdy Maurras pisał swoje antychrześcijańskie teksty, Action Française dopiero się formowała, była w stanie swoistej inkubacji i trzeba dużo złej woli, aby błędy młodości zarzucać organizacji po ćwierćwieku istnienia. Taka też była linia obrony nacjonalistów pióra Marie de Roux1089. Trzeba także podkreślić, że owe bluźniercze fragmenty były osobistymi tekstami młodego nacjonalisty, zostały zawarte w jego pracach dotyczących estetyki, filozofii i sztuki. Teksty te nie wchodziły do kanonu doktryny politycznej Action Française. Nie były to prace programowe, teoretyczne, lecz opowiadania literacko-estetyczne. Struktura Action Française, ani dziennik nie miały z nimi nic wspólnego. Lucien Thomas, ligowiec od roku 1920, pisze, że ani Chemin de Paradis, ani Anthinea nie były znane ani jemu, ani innym jego kolegom. Thomas pisze po latach, że on i jego koledzy zaczytywali się w pracach politycznych Maurrasa, a nie jego młodzieńczych tekstach literackich, których w ogóle nie znali. Chemin de Paradis młody Thomas otworzył aby zobaczyć co takiego napisał Mistrz, że potępia go sam papież, a Anthineę przeczytał dopiero po to, aby już po Wojnie napisać książkę o motywach oskarżenia Action Française1090. Ph. Aries: Le theme de la mort dans „Le Chemin de Paradis”. [w:] Etudes Maurrassiennes. T. I. Aix-enProvence 1972, s. 27. 1089 M. de Roux: Charles Maurras et le nationalisme de l’Action française. Paris 1928, s. 78. 1090 L. Thomas: L’Action Française..., s. 136. 1088 355 Nie chcemy przez to powiedzieć, że doktryna Maurrasa była zgodna z chrześcijańską wizją świata. Opinie tego rodzaju – pisane przez apologetów nacjonalisty - należą do rzadkości, acz się zdarzają1091. Niezgodność chrześcijańskiej koncepcji polityki Piusa XI i Action Française podkreślają historycy duchowni. Gdzie tkwią podstawowe różnice pomiędzy katolikami a nacjonalistami w kwestii ładu? Poza różnicą dotyczącą moralności w polityce i roli Kościoła w państwie, podstawowa sprzeczność tkwi, zdaniem Jacoba P. Meyera, w źródłach porządku. Dla katolików jedynym takim źródłem może być Bóg, a odejście od tego modelu jest esencją zła nowoczesnego świata 1092. Księża Celier i Berto zwracają uwagę - przyznając, że zarzuty zawarte w liście kardynała Andrieu są wyssane z palca - że Action Française pojmowała politykę w sposób czysto laicki. Dla Maurrasa, polityka jest zagadnieniem doczesnym. Action Française jest ruchem nie tylko złożonym z laików, lecz i o laickiej wizji świata. Doktryna polityczna Action Française budowana jest metodą empiryzmu organizacyjnego, bez oglądania się na nauczanie Kościoła, czyli ewentualna zbieżność stanowisk jest zupełnie przypadkowa. Jednak cele finalne są odmienne. Pius XI w encyklice Quas primas, opublikowanej na rok przed potępieniem Action Française, ukazuje, że celem polityki jest panowanie Chrystusa-Króla1093. Wizja społeczeństwa Action Française nie jest oparta na miłości, lecz na sile; Chrystusa pomija1094. Zdaniem przywoływanych duchownych – zresztą życzliwych nacjonalizmowi integralnemu – a także badacza tej miary co Victor Nguyen, przyczyną konfliktu, w wymiarze doktrynalnym, jest odmienna wizja chrześcijanina w świecie. Autorzy ci zgodnie przedstawiają nam koncepcję 1091 L. Jugnet: La philosophie de Charles Maurras. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. I, s. 90; J. Bartyzel: Współczesny rojalizm francuski. [w:] M. Szulakiewicz (red.): Filozofia i polityka w XX wieku. Kraków 2001, s. 140. Przede wszystkim jednak apologetyczna praca M. Mourre: Charles Maurras. Paris 1953, passim. 1092 J. Maritain: Antimoderne. Paris 1922, s, 194. 1093 Dostępna na: <http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xi/encykliki/quas_primas_11121925.html>. 1094 V.A. Berto: Une opinion sur l’Action française, “Itinéraires”, 122 (IV 1968), s. 77-92; G. Celier: Une opinion sur Charles Maurras et le devoir d’être catholique, “Cahiers de Chiré”, 5 (1990), s. 72-76. Z poglądami wymienionych autorów ostro polemizuje G. Narcy, widzący w potępieniu jedynie intrygi modernistów (Une condamnation rétrospective, “Cahiers de Chiré”, 6 (1991), s. 293-98). 356 polityczną Piusa XI jako swojego rodzaju sprowadzenie polityki do moralizatorstwa. Celem tej koncepcji było unicestwienie polityki i zastąpienie jej miłością bliźniego. Ideał Piusa XI jest tu opisywany jako podobny do utopijnej idei Królestwa Bożego w rozumieniu jezuitów w siedemnastowiecznym Paragwaju. Papież chciał Action Française sprowadzić do roli kółka różańcowego zmieniającego taktykę i idee wedle wskazówek hierarchów. Action Française nie chciała być organizacją tego typu. 2. Duch aggiornamento? Z kręgów byłych działaczy Action Française pochodzi inny badacz problemu potępienia, Hugues Petit, który traktuje wydarzenia roku 1926 jako widomy znak zwrotu nauczania społecznego Kościoła. Jego zdaniem, nauczanie Leona XIII, a następnie Piusa XI stanowi zerwanie z katolicką Tradycją, której ortodoksyjnej, opartej na lekturze Syllabusa ostoją we Francji była Action Française. Badacz ten przypomina, że potępiony przez Piusa X Sillon cieszył się poparciem modernisty Leona XIII, a potępiona przez Piusa XI Action Française sympatią tradycjonalisty Piusa X1095. Watykańscy wrogowie nacjonalistów byli wcześniej zaangażowani w popieranie Sillon i potępienie z roku 1926 wydaje się zemstą modernistów. W efekcie, Action Française została potępiona nie za agnostycyzm, lecz – przeciwnie do oficjalnych zarzutów - za integryzm1096. Potępienie, z punktu widzenia doktryny katolickiej, było bezzasadne i jest refleksem przemiany doktrynalnej Kościoła i jego goszyzacji. Podobnym tropem podążają rozważania Victora Nguyena. W obszernym tekście jaki poświęcił on temu zagadnieniu, więcej miejsca zajęły rozważania na temat przed- i posoborowego pojęcia katolika, niż perypetie samej Action Française. Zdaniem tego badacza, początki ruchu aggiornamento należy umieścić na początku wieku XX, gdy pojawia się katolicyzm liberalny, którego 1095 1096 H. Petit: L’Eglise, le Sillon et l’Action française. Paris 1998, s. 12, 27-29. Ibidem, s. 62. 357 przedstawicielem jest Pius XI1097. Pod jego przywództwem, tradycyjna wizja Kościóła dbałego o sferę polityczną, dyscyplinę, nauczającego szacunku dla władzy, tradycji skupiającemu się i autorytetów, na wnętrzu ustępuje człowieka, miejsca nowemu dbającemu o modelowi jego duszę, ewangelizującego jego umysł. Kościół przestaje być walczący, polityczny, staje się kontemplujący i uległy wobec świata, przestaje cenić przywództwo polityczne, skupiając się na ewangelizacji. To, co polityczne zostaje podporządkowane temu, co moralne. Mamy tu do czynienia z wizją skoncentrowaną na moralności, a nie polityce. Porządek polityczny, idea monarchii z Bożej łaski, tradycyjnych elit z nauczania Piusa XI – a następnie Kościoła posoborowego - znika. Kościół przestaje utożsamiać się z władzą i autorytetem, wybierając lud Boży i demokrację republikańską będącą wyrazem politycznym ludu Bożego. W Republice Jezus Chrystus może być panem ludzkich serc tak samo dobrze jak w monarchii. Słabość instytucjonalna relatywistycznej demokracji może zostać odrobiona na polu formacyjnym, na lepszej ewangelizacji obywateli. Nguyen wskazuje, że maurrasowska wizja sojuszu Tronu i Ołtarza przez katolickich modernistów traktowana była z dużym niesmakiem. Kościół przestał popierać partie prawicy marzące o restauracji status quo ante. W pojęciach politycznych, rozwiązaniach społecznych i ustrojowych Kościół zbliża się do lewicy, gdyż łączy go z nią wrażliwość społeczna i demokratycznie pojęta suwerenność ludu Bożego i personalizm bliski idei praw człowieka. Kościół uznał demokrację i prawa człowieka jako jedyne prawowite formy ustrojowoprawne dla ludzkości. Powstała wówczas idea ekumenizmu łączy się z wizją państwa planetarnego opartego o zasady wolności, równości i braterstwa. M. Revel dowodzi, że Pius XI był w tej kwestii kontynuatorem polityki Benedykta XV, który z powodu Wojny nie potępił Action Française, choć żywił wrogość do katolickiego tradycjonalizmu, czego efektem było min. zdjęcie z Indeksu niektórych liberalnych książek teologicznych i pozamykanie wszystkich zależnych od Kościoła gazet tradycjonalistycznych (l’Univers, la Critique du libéralisme, La Vigie, L’Actualité catholique). Jedynym dziennikiem o orientacji tradycjonalistycznej pozostała L’Action française, która nie podlegała władzom kościelnym, a której Benedykt XV nie potępił tylko z powodu swego szybkiego zgonu (Les origines de la crise après le pontificat de Pie X. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. II, s. 428-31). 1097 358 Nacjonalizm, ze zrozumiałych przyczyn, musi zostać uznany za nie do pogodzenia z nauczaniem Kościoła. Za pontyfikatu Piusa XI moderniści uzyskać mieli wyraźną przewagę, co wyrażało się w próbie nowego ralliement z III Republiką; nie tylko w jej uznaniu, lecz wewnętrznej akceptacji demokracji. Tradycjonaliści, którym Action Française przewodziła na polu politycznym, stali się dla papiestwa kłopotliwym balastem, będącym znakiem, że nie wszyscy katolicy popierają nowe myślenie1098. Ten paradoks ateisty przewodzącego katolickim tradycjonalistom wyjaśnia nam w sposób sugestywny Thomas Molnar: Maurras, zaprzeczając pewności istnienia Boga, przyznaje Kościołowi przywilej posiadania filozoficznej prawdy o naturze stosunków panujących w świecie, czyli wiedzy o prawach natury, które pozytywista odkrywa drogą doświadczalno-rozumową. Maurras stoi na gruncie niezmienności bytu, tego, co jest. Prawda o świecie jest stała, niezmienna i uniwersalna, a jej depozytariuszem jest Kościół. W tym przekonaniu jest on zbieżny z tradycjonalistami, którzy także Kościół postrzegają jako depozytariusza prawdy, tyle, że także o świecie nadprzyrodzonym, co do którego Maurras wykazywał sceptycyzm. I Maurras i tradycjonaliści głoszą filozofię jest. Tymczasem moderniści katoliccy wyznają zasadę zmienności nauczania społecznego Kościoła i ewolucji człowieka, a nawet ideę postępu w dogmatach. Moderniści odrzucają prawdę w pojęciu bytu, zbliżając się do koncepcji historyczności prawdy, czyli heideggerowskiego bycia. Maurras-agnostyk i tradycjonaliści łączą się w afirmacji niezmiennego bytu naprzeciw modernistycznej koncepcji historycznego bycia, stawania się prawdy1099. Modernizm katolicki był, dla Maurrasa, kolejnym wcieleniem romantyzmu1100. V. Nguyen: Le „non possumus”, au bout de cinquante ans et plus. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V. cz. I, s. 17n. 1099 T. Molnar: L’Etat et le problème de religion chez Maurras. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. I, s. 287. 1100 J. Vier: Romantisme et modernisme devant la justice maurrassienne. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. II, s. 492n.; zob. także relację R.P. Philippe-I. Andre-Vincent: Maurras défenseur de la Foi. A propos d’un mot de saint Pie X. [w:] Ibidem, t. V, cz. II, s. 510. 1098 359 Tu, zdaniem Molnara, tkwi powód walki Maurrasa z Sillon, który odrzucał Tradycję, czyli naukę o bycie na rzecz nowej (stającej się) filozofii społecznej demokratycznego i socjalnego państwa opartego o zasady wynikłe z „ubóstwionej świadomości jednostkowej”1101. Ta zasada, wprowadzona kosztem Tradycji, oznacza wprowadzenie do nauki o prawdzie jednostkowego punktu widzenia, czyli relatywizmu historycznego nauczania Kościoła, który kiedyś nakazywał krucjaty, a dziś budowanie demokratycznego socjalizmu, gdyż zmianie uległa interpretacja nauczania Chrystusa, czyli filozofia bytu została zastąpiona przez filozofię bycia. Myśl społeczna Sangniera była, dla Piusa XI, nazbyt skrajna, więc nie rehabilitował Sillon, lecz jako modernista poszedł identycznym tropem i potępił Maurrasa jako filozofa bytu, wyrażającego w tej kwestii stanowisko katolickich tradycjonalistów. Dla Nguyena, symbolem tej przemiany katolika tradycjonalisty w chrześcijańskiego demokratę, którą wspierał Pius XI, jest ewolucja Maritaina, który poszedł za głosem Rzymu, podczas gdy Maurras nową linię odrzucał, a może nawet nie rozumiał, że Kościół dokonuje wielkiej transformacji swojego spojrzenia na świat. Dodając do tego wcześniejsze uwagi Molnara, pozwala nam to zrozumieć późniejszą gauszyzację myśli politycznej Maritaina: pozostając wiernym papiestwu, które przyjęło koncepcję historycznego bycia w miejsce niezmiennego bytu, filozof skazał się na odrzucenie niezmienności prawdy i stał się modernistą1102. Jak wskazuje Nguyen, potępienie Action Française nie jest jedynym przykładem zmiany wizji świata Watykanu. Za pontyfikatu Piusa XI Rzym wyrzeka się wszelkich związków z radykalnymi katolickimi ruchami, negującymi nie tylko demokratyczny lecz i laicki charakter państwa. Nguyen podaje tu przykład meksykańskich Cristeros, których walki przeciwko ateistycznemu państwu Watykan nie tylko nie poparł, lecz wręcz czuł się T. Molnar: L’Etat et..., s. 286. Podobną interpretację Maritaina znajdziemy u E. Rossi: Il pensiero politico di Jacques Maritain. Milano 1956, s. X; B.W. Smith: Jacques Maritain. Antimodern or Ultramodern? New York 1976, s. 31. 1101 1102 360 zażenowany postawą meksykańskich katolików wobec nowoczesnego świata. Hierarchia katolicka pozostała wobec ruchu zupełnie obojętna, oskarżyła Cristeros o zabobony, przesądy i idolatrię, czyli zarzuciła buntującym się chłopom herezję. W 1929 roku Kościół nakazał Cristeros złożyć broń, gdy rząd poszedł na pewne ustępstwa wobec katolików; gdy w trzy lata później, abp Diaz począł oponować przeciwko nie dotrzymywaniu tych zobowiązań, Rzym nakazał mu milczenie i poddanie się władzy1103. Pius XI nakazuje katolikom wygasić ducha krucjaty i ukorzyć się każdorazowo przed państwem: Action Française winna ukorzyć się przez III Republiką, Cristeros przed lewicowym reżimem, a Kościół włoski przed faszyzmem.1104. Polityka Piusa XI oznacza coś więcej niż ralliement. To swoista kapitulacja ubogich w duchu chrześcijan przed nowoczesnym światem. Także wspomniany wcześniej – piszący z pozycji chadeckich - Adrien Dansette w potępieniu doszukuje się intryg liberalnych katolików wywodzących się z sympatyków potępionego Sillon. Byłaby to nic innego niźli rozprawa katolickich modernistów z tradycyjnymi pod pretekstem, że ich przywódca nie wierzy w Boga1105. Prévotat przypomina, że przed samym potępieniem Rzym był oblegany przez katolików-modernistów, którzy przyjeżdżali tu aby judzić przeciwko nacjonalistom1106. Progresistów niepokoiła niezwykła popularność maurrasizmu pośród katolickiej młodzieży, a także pośród kleryków, gdzie ok. 1/3 znajdowało się pod wpływami nacjonalizmu integralnego. Tezę tę wzmacnia sympatia katolickich tradycjonalistów względem Action Française. Maurras, mimo że agnostyk, największy aplauz zyskiwał właśnie w tych kręgach1107. Wymieńmy w tym miejscu ks. Jean-Martiala V. Nguyen: Le „non..., s. 45-47. Ibidem, s. 49. 1105 A. Dansette: Historie religieuse..., t. II, s. 576. 1106 J. Prévotat: Les catholiques…, s. 234-36. Polemiki katolickich modernistów (M. Blondel, L. Laberthonnière) z Action Française opisuje M. Sutton: Charles Maurras et les catholiques française 1890-1914. Paris 1994, s. 137-224. 1107 J. Madiran: L’intégrisme. Histoire d’une histoire. Paris 1964, s. 81-104. Po dzień dzisiejszy Action Française cieszy się sympatią francuskich tradycjonalistów, w tym abp. M. Lefebvre’a (Kościół przesiąknięty 1103 1104 361 Besse’a1108, znanego przeciwnika liberalizmu we wszelkich formach. Z kolei w środowiskach katolickich, które głosiły modernizm, Action Française miała najzaciętszych wrogów – wymieńmy w tym miejscu wielką debatę z czasopismem Correspondant – i to te środowiska wykryły jej achrześcijański charakter i element ten eksponowały dla kompromitacji idei Kościoła wojującego1109. Action Française przewodzi integrystom, wykorzystując swój potencjał żurnalistyczny, intelektualny i organizacyjny. Maurras nigdy nie ukrywał, że jego celem jest poddanie francuskich katolików doktrynie politycznej nacjonalizmu integralnego i zmonopolizowanie ich reprezentacji politycznej1110. Słusznie także postrzegał swoich przeciwników katolickich pośród zwolenników chrześcijańskiej demokracji1111. To właśnie oni, a nie katoliccy tradycjonaliści, usilnie starali zrobić z niego ateistę, poganina i wroga katolicyzmu. Istotą polityki religijnej Action Française jest utożsamienie katolicyzmu z kontrrewolucją. I kontrrewolucyjna część Kościoła udzieli nacjonalistom bezwarunkowego poparcia, o czym niech zaświadczą słowa kardynała AlexisaArmanda Charosta, który tak charakteryzuje Maurrasa: „Nikt tak pięknie nie ukazał piękna i płodności pojęcia porządku; nikt nie ukazał tak powabu autorytetu Kościoła (...) dla realizacji dobra wspólnego. Nikt piękniej nie nauczał o tradycji zachowującej ducha narodu, jego smak, grzeczność, wszelkie ślady duchowej fizjonomii. (...) Nikt nie prowadził kampanii bardziej nieprzejednanej przeciwko intelektualnej anarchii zarażającej wszystkich naokoło i przeciwko temu abstrakcyjnemu liberalizmowi niszczącemu realne modernizmem. Chorzów-Poznań 1995, s. 11-13; idem: Oni Jego zdetronizowali. Od liberalizmu do apostazji. Tragedia soborowa. Warszawa 1997, s. 31, 56, 57, 113). 1108 Zob. J.-P. Besse: Dom Besse. Un bénédicitin monarchiste. Paris 1989, s. 15-16, 23-27. 1109 Zob. pionierskie w odkrywaniu ateistycznych korzeni Action Française teksty J.-E. Fidao: Un nouvel état d’ésprit politique – les postulats de l’Action française, “Correspondant”, 10.12.1905; idem: L’Action française et le Correspondant, “Correspondant”, 10.12.1907; E. Lamy: Quelques precisions, “Correspondant”, 10.06.1908. Szerzej na temat tych polemik zob. J. Prevotat: Le „Correspondant” et la Revue „L’Action française” 19051908. Dossier d’une polemique. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. IV, s. 206n. 1110 Ch. Maurras: L’„Action Française…, s. 416. 1111 O intrygach modernistów katolickich Maurras był poinformowany. Polemizuje z nimi z w pracy L’”Action Française..., s. 414n. 362 wolności i protekcje. Nikt lepiej nie ukazał fałszywej miłości romantycznej, która posiada rzekomo wartość samą w sobie, (...) pomysł antyspołeczny, pod pozorem którego dokonano legalnego unicestwienia rodziny, czego jesteśmy dziś świadkami. (...) Action Française konstytuuje pierwszy ruch kontrrewolucyjny, szeroki i uporządkowany, jaki pojawił się we Francji od czasu Encyklopedii, z której zrodziła się Rewolucja i jej ogromne zniszczenia”1112. Teoria, iż potępienie Action Française stanowi przedsmak posoborowej linii Kościoła, posiada jednak słaby punkt: oparta jest na tezie, że Leon XIII i Pius XI byli katolickimi modernistami, którym przeciwstawiono wzorcowych tradycjonalistów Piusa X i Piusa XII. Jeśli jednak zajrzymy do takiego klasyka katolickiego tradycjonalizmu, jak arcybiskup Marcel Lefebvre – którego autorytet w kwestii oceny kto jest, a kto nie jest tradycjonalistą wydaje się być nie do zakwestionowania – to zobaczymy, że krytykując politykę ralliement Leona XIII1113, zalicza go do wielkich papieży, tworzących antyliberalną wizję katolicyzmu i stojących całkowicie na gruncie katolickiej Tradycji1114. Dokładnie tak samo traktuje też Piusa XI1115. Równocześnie nie ukrywa sympatii dla potępionej Action Française, nie snując jednak jakichkolwiek związków między potępieniem a rzekomym modernizmem potępiającego i pisze następująco: „w gąszczu intrygi L’Action Française była niesłusznie oskarżana o naturalizm. Papież Pius XI, wprowadzony w błąd, potępił L’Action Française”1116. Kto „wprowadził w błąd” Piusa XI? Liberalni katolicy. Tym samym centralna teza tej interpretacji – modernizm – Leona XIII i Piusa XI, stworzona przez historyków laickich, nie wytrzymuje konfrontacji z Cyt. za: L. Thomas: L’Action Française..., s. 152. M. Lefebvre: Oni Jego..., s. 62-63. 1114 M. Lefebvre: Przeciw herezjom. Komentarz do dokumentów Magisterium Kościoła katolickiego. Warszawa 2002, s. 78-131, 142-192. 1115 Ibidem, s. 302-23. 1116 Ibidem, s. 62. 1112 1113 363 opiniami największego autorytetu w kwestii katolickiego tradycjonalizmu, który jednak nie zaprzecza, że intrygę stworzyli katoliccy moderniści. 4. Motywy polityczne Czy Pius XI, potępiając Action Française, odcina się tym samym od ruchów niedemokratycznych? Tezę taką postawił kilka lat temu Xavier Ternisien1117, postrzegający wydarzenia roku 1926 jako wstęp do przyszłego potępienia przez Watykan faszyzmu i narodowego socjalizmu. Jego książka doczekała się licznych polemik, a to przede wszystkim z powodu dosyć arbitralnego zrównania Action Française z NSDAP, a przede wszystkim stronniczości autora, który za wszelką cenę chce przedstawić w złym świetle nacjonalistyczną prawicę, do której czuje wyraźną antypatię (atak na Action Française stanowi dla Ternisiena pretekst do ataku na Front National Le Pena)1118. Teza Ternisiena jest jednak nie do utrzymania. Trudno nie zauważyć, że potępienie Action Française poprzedza zawarcie Traktatów Laterańskich (1929). Action Françiase zostaje potępiona, gdyż jest w opozycji wobec władzy, gdy ateistyczna i antyklerykalna partia faszystowska we Włoszech zawiera traktaty z tym samym Piusem XI1119. Ten sam papież zawiera także konkordat z III Rzeszą (1933). Léon Daudet, z typowym dla siebie szyderstwem, pisał, że Pius XI to „zacięty wróg francuskiego nacjonalizmu, który jednak musiał schylić głowę przed faszyzmem Mussoliniego i ulec przed hitlerowskimi Niemcami, zawierając konkordat między Krzyżem Chrystusa a swastyką”1120. Mussolini był wyraźnie zaniepokojony potępieniem Action Française, traktując je jako wyraz niechęci Watykanu do nacjonalizmu, w więc i do X. Ternisien: L’Extrême droite et l’Eglise. Paris 1997. J. Madiran: L’extrême droite et L’Eglise. Réponse. Paris 1998, s. 41-51; Ph. Prévost: La Croix, la croix gammé et les fleurs de lys. Paris 1999, passim. 1119 „Action Française”, 28.02.1929. [w:] Ch. Maurras: Dictionnaire politique et critique. T.III Paris 1933, s. 326. 1120 L. Daudet: Panorama de la III République. Paris 1936, s. 28. 1117 1118 364 faszyzmu. Na polecenie Mussoliniego włoska prasa głosiła, że jest to spór o charakterze lokalnym, a nie pomiędzy katolicyzmem i nacjonalizmem. Legalna jeszcze wówczas prasa socjalistyczna we Włoszech widziała tę sprawę zupełnie inaczej i dziwiła się, że potępienia faszyzmu papież jeszcze nie dokonał1121. Zaiste bowiem potępienie ruchu nacjonalistycznego, a zawieranie traktatów z reżimem faszystowskim, wydaje się być co najmniej dwuznaczne. Dlaczego Action Française została potępiona, a faszyzm włoski nie? Zdaniem Auguste’a Riveta, odpowiedź jest prosta: Mussolini rządził, był u szczytu potęgi i mógł zadać Kościołowi włoskiemu ciężkie ciosy – Pius XI był nazbyt wielkim oportunistą aby prowokować starcie. Maurras zaś miał tylko gazetę i Watykan mógł sobie pozwolić na konfrontację1122. Porównanie stosunku Piusa XI do nacjonalizmu francuskiego i faszyzmu włoskiego wydaje się obalać tezę, iż przyczyną potępienia był antydemokratyzm Action Françiase. Istnieje kilka politycznych interpretacji papieskiego potępienia. W popularnej biografii Maurrasa Yves Chiron wylicza trzy pozareligijne motywy potępienia: 1. Filoniemiecka polityka Piusa XI, którego raziła antylokareńska propaganda Action Française. 2. Koncyliacyjna i kompromisowa polityka papieża wobec antyklerykalnej Republiki Francuskiej. 3. Chęć skierowania aktywności katolików w dzieło Akcji Katolickiej1123. Przy politycznej interpretacji potępienia Action Françiase, zwykle przedstawiany jest szantaż premiera Francji Aristide’a Brianda, który groził Kościołowi nawrotem do antyklerykalnej polityki w razie nie potępienia Action Française, której radykalna antyniemieckość psuła lokarneńską politykę rządu. M. Guasco: Réactions italiennes à la condamnation de l’Action française. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. I, s. 255-56. 1122 A. Rivet: Pensée maurrassienne et politique ecclésiastique. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. II, s. 441. 1123 Y. Chiron: La vie..., s. 340. 1121 365 Koncepcja ta jest oficjalnym wytłumaczeniem zdarzeń w kręgach Action Française1124; uważano tu wręcz, że nagrodą za potępienie było nawiązanie stosunków dyplomatycznych Paryża z Watykanem1125. Byli działacze Action Françiase, którzy już po Wojnie analizowali wydarzenia 1926 roku, nadal podtrzymywali opinię, że potępienie miało przyczyny wyłącznie polityczne i nie znajdują w doktrynie Action Françiase jakichkolwiek błędów doktrynalnych1126. Lucien Thomas przypomina, że już w chwili, gdy wiadomo było, że papieżem może zostać przyszły Pius XI, Action Françiase była zaniepokojona jego proniemieckimi, liberalnymi i modernistycznymi poglądami 1127. Maurras zawsze podkreślał, że Pius XI, poprzez swojego paryskiego nuncjusza, zalecał katolikom głosowanie na pacyfistyczne partie lewicowe, wchodząc tym samym w konflikt z antyniemiecką prawicą1128. Thomas podkreśla, że na czele Kongregacji umieszczającej dzieła Maurrasa na Indeksie stał niemiecki bp Hermann-Joseph Esser i że w czasie I Wojny judził już Benedyka XV do potępienia francuskich nacjonalistów1129. W kwestii tej dużo wniosły ostatnie prace kanadyjskiego badacza Philippe’a Prévosta, oparte na prywatnych notatkach i korespondencji osób postronnych, mających dobre układy w Rzymie, znajdujące się w archiwach francuskiego MSZ. Na ich podstawie, Prévost przedstawił aspekty polityczne pontyfikatu Piusa XI. Zdaniem tego badacza, Pius XI nigdy nie przedstawił poważnie przygotowanych i uzasadnionych tez o charakterze religijnym, które uprawomocniały potępienie, a to dlatego, że argumentów takich nie ma, o czym R. Havard de la Montagne: Historie de l’Action Française. Paris 1950, s. 123; Ch. Maurras: La contrerévolution spontanée. Lyon 1943, s. 201-02. Zbiór „antylokareńskich” tekstów Maurrasa w Le mauvais traité. De la victoire de Locarno. Chronique d’une décadence. Paris 1928. T.I-II. 1125 „Action Française”, 13.01.1939. [w:] Ch. Maurras: Dictionnaire politique et critique (complément). T.I. Paris 1961, z. 2, s. 89. 1126 E. Vatré: Charles Maurras: un itinéraire spirituel. Paris 1978, s. 134n. 1127 Chodzi o artykuł Aventino (Ch. Belin): Lettre de Rome, Tendences opposés, “Action Française”, 04.02.1922. [w:] L. Thomas: L’Action Française..., s. 99-100. Znaczenie tego anonimowego tekstu dla wczesnego rozpoznania intencji Piusa XI podkreśla Ch. Maurras (Le Bienheureux..., s. 105). W rozważaniach nacjonalistów, jeszcze przed grudniem 1926, pojawiały się sugestie, że list. kard. Andrieu jest inspirowany przez modernistów (G. Larpent: Que veut-on?, „Action Française”, 03.09.1926. [w:] L. Thomas: L’Action Française..., s. 123-25). 1128 Ch. Maurras: Le Bienheureux..., s. 132. 1129 L. Thomas: L’Action Française..., s. 84-85, 195, 200. 1124 366 świadczy fakt, że przed uchyleniem przez Piusa XII sankcji, nacjonaliści nie zostali zmuszeni do przyznania się do żadnych doktrynalnych czy teologicznych błędów, a byli oni przecież, wedle słów oskarżającego kardynała Andrieu, „skrzyżowaniem wszelkich herezji”. W jednej z prywatnych rozmów Andrieu stwierdził, że nie chodzi o żaden konkretny zarzut, lecz o „ogólną atmosferę”, którą we Francji stwarza działalność nacjonalistów1130. Na czym polega owa „ogólna atmosfera”? Zdaniem Prévosta, łączą się tu dwa elementy. Po pierwsze, chodzi o cezaro-papistyczne skłonności Piusa XI, który chciał, tak jak głosili to zawsze ultramontanie, kierować bezpośrednio działaniami politycznymi katolików w poszczególnych krajach. Pius XI próbował dokonać powtórki z polityki Leona XIII, czyli dokończyć zapoczątkowaną przezeń politykę ralliement katolików z Republiką. Narzędziem pojednania miała być Fédération Nationale Catholique, kierowana przez generała Edouarda Castelnau, licząca 2,5 miliona członków, którą papież chciał uczynić francuskim odpowiednikiem niemieckiej partii Zentrum. W tych planach pojednania z Republiką przeszkadzała Action Française, prezentująca się jako katolicka i tworząca wrażenie, że być katolikiem znaczy być monarchistą. Dlatego została potępiona. Jednak, wbrew przypuszczeniom nacjonalistów – i to jest teza zupełnie nowa - nie był to spisek Stolicy Apostolskiej i premiera Brianda, lecz własna inicjatywa Piusa XI1131, chcącego zamanifestować swoją dobrą wolę względem rządu, a także mająca na celu pokazanie siły wobec francuskiego episkopatu, który - w większości pochodzący z nominacji Piusa X - polityce ralliement gorąco się sprzeciwiał i sympatyzował z nacjonalistami. Zdaniem Prévosta, Action Française nie była winna w żadnej kwestii doktrynalnej, lecz braku dyscypliny, czy konkretniej, nie uznawania – na modlę Ph. Prévost: La „condamnation” de l’Action Française vue à travers les archives du Ministère des Affaires Etrangères. Paris 1996, s. 21. 1131 Na podstawie zawartości archiwów MSZ do podobnych wniosków doszedł kilka lat wcześniej G.-H. Soutou: La condamnation de l’„Action française” et les relations entre Vatican et le gouvernement française. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. II, s. 448n. Badacz ten zwraca uwagę, że Briand żądał od Watykanu „dowodu dobrej woli” (bez bliższego sprecyzowania) i potępienie Action Française uznał za taki dowód, przypisując sobie zasługę za całe zdarzenie (ibidem, s. 456-57). 1130 367 gallikańską – prawa Rzymu do decydowania o ruchach politycznych katolików w poszczególnych krajach. Ponieważ jednak dokumenty Soboru Watykańskiego I nie nakazywały katolikom posłuszeństwa papieżowi w kwestiach politycznych, motyw ten nie mógł zostać oficjalnie podany. Postawa Action Française jest tedy obroną prawowitej autonomii politycznej francuskich katolików wobec papo-cezarystycznej uzurpacji Rzymu1132. Obserwacje Prévosta potwierdzają także inni badacze wskazujący, że Pius XI wykazywał chęć osobistego sterowania francuskimi katolikami w polityce. Fédération Nationale Catholique miała być partią budowaną za pomocą struktur parafialnych i diecezjalnych, z dominującym głosem hierarchów, których miała być politycznym wykonawcą. Miałaby to być partia chadecka (modernistyczna w aspekcie programowym) i klerykalna w sferze organizacyjnej (ultrareakcyjna)1133. Action Française była żywą antytezą takiej wizji, gdyż być ultramontaninem za pontyfikatu Piusa XI oznaczało być republikaninem posłusznym politycznie hierarchom. Po drugie, chodzi o sygnalizowaną proniemiecką politykę Piusa XI. Papież był germanofilem, który z dezaprobatą przyjął porażkę Niemiec w roku 1918 i wspierał interesy niemieckie zawsze i wszędzie, min. jako nuncjusz w Polsce. Polityka wymuszania na Niemczech reparacji i okupacja Ruhry budziły w nim niechęć. Pius XI jako agresywne państwo postrzegał Francję, a jako głównego wojennego jastrzębia Action Française. Wynikało to nie tyle z filogermanizmu Watykanu, co przekonania o zachwianiu równowagi europejskiej na korzyść Francji, co w przyszłości mogłoby się stać zarzewiem wojen. Papież chciał stworzyć trwały pokój oparty o sojusz Francji, Włoch i Niemiec, gdzie rządzącymi partiami byłyby chrześcijańskie demokracje (po przyszłym sukcesie Ph. Prévost: La „condamnation…, s. 38, 58-63, 70- 93; idem: La Croix…, s. 25-29; idem: L’Eglise et le ralliement. Histoire d’une crise 1892-2000. Paris 2001, s. 143-178. Warto w tym kontekście zauważyć, że w okresie tym mamy w Kościele swoisty nawrót do idei papocezarystycznych, które rozwijają się mimo oczywistej słabości politycznej papiestwa, a których wyrazem jest głośna praca kard. Ch. Journeta: La Juridiction de l’Eglise sur la Cité. Paris 1931. 1133 G.-H. Soutou: La condamnation..., s. 465; zob. także relację Audience de S.S. Pie XI au P.R. Y. De la Briere (novembre 1926). [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. II, s. 611. 1132 368 ralliement). Polityka Locarno była po jego myśli, a pokazowy proces Action Française i ostentacyjne poparcie nuncjusza we Francji dla Brianda, to widome manifestacje tej linii. Zdaniem Prévosta, Pius XI popierał początkowo nawet Hitlera, rozumiejąc prawowite roszczenia terytorialne Niemiec. Dopiero zabójstwo drogiego mu kanclerza Austrii Dolfusa uwidoczniło Watykanowi zagrożenie niemieckie. Był to jednak roku 1934, czyli osiem lat po potępieniu nacjonalistów integralnych. Skutkiem tego odkrycia była encyklika Mit Brennender Sorge potępiająca hitleryzm1134. Historia wykazała porażkę polityki papieskiej tak co do ralliement, jak i filogermanizmu. Dlaczego więc Pius XI nie zdjął sankcji z Action Française? Prévost odpowiada: oznaczałoby to przyznanie się papieża, że właściwym motywem potępienia były kwestie polityczne a nie doktrynalne, czyli, że potępienie było przekroczeniem papieskich uprawnień. Przyznanie takie godziłoby w autorytet papieża1135. W końcu redaktorzy L’Action Française pisali w słynnym artykule Non Possumus - będącym pierwszą reakcję nacjonalistów na papieskie potępienie - że „panujący papież nie jest wolny od ludzkich błędów w kwestiach politycznych (...) Na polu religijnym, Kościół nie ma i mieć nie będzie synów bardziej posłusznych ani oddanych niż my. Na polu politycznym, mamy obowiązek zachowania naszej wolności”1136. Dlatego też Pius XI po 1934 roku – czyli opamiętaniu się w swoim filogermanizmie - zaczął wymieniać z Maurrasem korespondencję, pozwolił aby na łamach oficjalnego L’Ami du clergé ukazywały się teksty sugerujące, że Action Française nie jest winna żadnej herezji; wreszcie, niejako tylnymi drzwiami zostają zdjęte represje na katolików z Action Française, w postaci praktycznego odstąpienia od karania duchownych, którzy udzielali sakramentów jej członkom1137. W 1938 roku, gdy Maurras kandydował do Akademii Ph. Prévost: La „condamnation…, s. 97-127; idem: La Croix…, s. 29-37, 45-59, 113. Idem: La „condamnation..., s. 134. 1136 Non Possumus, “Action Française”, 24.12.1926. [w:] L. Thomas: L’”Action Française..., s. 266, 267. 1137 Ph. Prévost: La „condamnation…, s. 128-32. 1134 1135 369 Francuskiej, jej katoliccy członkowie zwrócili się do Watykanu z pytaniem, czy mogą głosować na człowieka obłożonego sankcjami kościelnymi? Ku ich zdziwieniu Pius XI im na to zezwolił. Zdaniem Prévosta, papiestwo gorączkowo szukało sposobu wyjścia z twarzą z zatargu z Action Française. Pius XI postawił jej tedy warunek: Charles Maurras musi się nawrócić. Najprostszym rozwiązaniem byłaby jego deklaracja, że już się to stało. Maurras był, jak się wydaje, nakłaniany do takiego czynu (nie wiemy przez kogo), gdyż wspomina o tym w liście do karmelitek z Lisieux, jednak uznał, że takie faryzejstwo jest niedopuszczalne1138. Byłoby to zresztą formą przyznania się do winy i uznaniem słuszności potępienia. Był przekonany, o czym piszą jego rozmówcy, że pojednanie z Piusem XI nastąpi i bez aktu konwersji1139. Sankcje przeciwko nacjonalistom integralnym zdjął dopiero Pius XII. Był to papież o ultrakonserwatywnych poglądach, stojący na antypodach ralliement, sprzeciwiający się demokracji, społeczeństwu masowemu, wskazujący na rolę społeczną historycznych elit. Elita, rodzina i tradycja, a nie demokratyczny indywidualizm były jego ideami. Świat współczesny jawił mu się jako pogrążony w chaosie egalitaryzmu i pluralizmu1140. Pius XII był monarchistą1141. Tezę o politycznym charakterze potępienia wspiera fakt, że przed zdjęciem kar kościelnych w 1939 roku Watykan konsultował się z Quai d’Orsay czy nie zostanie to przez rząd Francji potraktowane jako czyn „wrogi”1142. Zdjęcie kar kościelnych w roku 1939 – podobnie jak i ich nałożenie trzynaście lat wcześniej - Jacques Prévotat określa mianem „nieczytelnego melanżu R. Rancoeur: La levée de l’index en 1939 et le Carmel de Lisieux. [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. II, s. 415. 1139 Zob. relację R.P. Philippe-I. Andre-Vincent: Une visite à Charles Maurras (juillet 1939). [w:] Etudes Maurrassiennes, t. V, cz. II, s. 503. 1140 Zob. klasyczną pracę P. Corrêa de Oliveira: Noblesse et élites tradionnelles dans les allocutions de Pie XII. Paris 1993, s. 29-148. 1141 Pius XII: Caractère paternal de la monarchie traditionelle. [w:] Ibidem, s. 329-31. 1142 E. Weber: Action Française, s. 283. 1138 370 aspektów koniunkturalnych, politycznych i religijnych”1143. W liście z czerwca 1939 roku, gdzie redakcja L’Action Française rzekomo kaja się przed papieżem, nacjonaliści nie przyznali się do żadnego błędu doktrynalnego, a jedynie do tego, co „mogło być” (ont pu) błędne w ich pismach i przeprosili za obelgi którymi obrzucali Rzym po grudniu 1926 roku1144. W 1939 roku Maurras, wskazując na przyczyny zdjęcia z Action Françiase sankcji kościelnych, wskazywał jedynie problemy polityczne, słowem nie wspominając o religijnych: dostrzeżenie przez Watykan zagrożenia niemieckiego i groźby nowej wojny, wojna domowa w Hiszpanii, potępienie rasizmu. We wszystkich tych kwestiach Action Françiase i Watykan mówiły jednym głosem, dlatego kary zostały zniesione, aby wzmocnić stronników Kościoła we Francji1145. W wydanej w roku 1953 pracy o Piusie X, Maurras nadal będzie przeciwstawiał tego papieża moderniście Piusowi XI – i jedyne czego żałował, to że Action Françiase była nazbyt napastliwa, szczególnie w słynnym artykule Non Possumus1146, co wywołało kontrowersje kościelne czy skrucha była autentyczna. Czy zresztą mieliśmy do czynienia z jakąkolwiek skruchą, skoro nawet katoliccy apologeci Maurrasa uznawali, że Pius XII jedynie naprawił błąd Piusa XI?1147 4. Gdzie jest prawda? Jednoznaczne określenie wszystkich przyczyn i kontekstów potępienia nie jest dziś możliwe, ponieważ część dokumentów (w tym dokumentacja z biur Action Françiase) uległa zniszczeniu. Ostatecznych odpowiedzi J. Prévotat: La levée de l’Index de l’Action Française (juillet 1939). [w:] G. Cholvy, J.-M. Hilaire: Histoire religieuse de la France contemporaine. T.III. Paris 1988, s. 62. 1144 Lettre du Comité directeur de l’”Action Française” adressée à S.S. le Pape Pius XII le 19 juin 1939. [w:] J. Prévotat: Les catholiques…, s. 711; Ch. Maurras: Le Bienhereux…, s. 140. 1145 „Action Française“, 05.08.1939. [w:] Ch. Maurras: Dictionnaire politique... (complément), t. IV, z. 25. s. 243-48. 1146 Idem: Le Binheureux..., s. 140-41. 1147 J. Madiran: Maurras. Paris 1992, s. 73, 126. J. Bartyzel pisze nawet o „wycofaniu się z nieuzasadnionego potępienia“ („Umierać, ale powoli”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000. Kraków 2002, s. 534). 1143 371 prawdopodobnie udzielić mogłyby nam archiwa watykańskie, te jednak nadal pozostają zamknięte. Stąd tyle domniemań i sprzecznych sądów. W tekście tym spróbowaliśmy przedstawić dominujące teorie na temat motywów potępienia Action Françiase i w naszym przekonaniu jedyną teorią, która nie posiada słabych punktów jest interpretacja o politycznym charakterze potępienia. Pamiętać jednak trzeba, że otwarcie watykańskich archiwów może to przekonanie zmienić. Teoria ta ma charakter w jakimś sensie psychoanalityczny, gdyż opiera się na badaniu intencji Piusa XI, który nie pozostawił po sobie żadnych (znanych) świadectw pisanych mogących dowieść wskazanych hipotez. Brak ostatecznego dowodu nakazuje i tę teorię traktować jako możliwą interpretację, raczej hipotezę, niźli udowodniony pogląd. 372 Aneta Dawidowicz Zygmunt Balicki jako nacjonalista laicki Uwagi wprowadzające Miejsce i rola Narodowej Demokracji w dziejach Polski skłania do podjęcia wnikliwych badań nad twórcami i ideologami tego ruchu. Do grona wybitnych teoretyków i przywódców Narodowej Demokracji należał Zygmunt Balicki (1858-1916), który wywarł trwały i zarazem trudny do przecenienia wpływ nie tylko na obóz narodowodemokratyczny, ale i pośrednio na kształtowanie świadomości politycznej społeczeństwa polskiego. Narodowa Demokracja stanowiła główną siłę polityczną polskiego nacjonalizmu. Jej początki sięgają drugiej połowy lat osiemdziesiątych XIX wieku. Zygmunt Balicki był obok Romana Dmowskiego i Jana Ludwika Popławskiego jednym z głównych twórców i ideologów Narodowej Demokracji. Balicki miał biografię klasyczną dla swojej generacji - pokolenia „niepokornych”. Początki jego aktywności politycznej wiążą się z nurtem socjalistycznym. „Pragnął uchodzić za socjalistę, choć w istocie rzeczy wszystkimi swoimi założeniami, całym swoim credo był od tego daleki”1148 – pisał o nim Ludwik Krzywicki. Balicki należał do petersburskiej „Gminy Socjalistów Polskich”, będącej wówczas „wyrazem reakcji przeciw skrajności prądów międzynarodowych w ruchu socjalistycznym”1149 oraz współtworzył Stowarzyszenie Socjalistyczne „Lud Polski”. Balicki jako współtwórca Ligi Polskiej, założyciel Związku Młodzieży Polskiej („Zet”) i jeden z głównych architektów Ligi 1148 L. Krzywicki, Wspomnienia, t. III, Warszawa 1959, s. 82. 1149 Z. Wojciechowski, Zygmunt Balicki [w:] Polski Słownik Biograficzny, t. I, Kraków 1935, s. 233. 373 Narodowej stworzył programowe i organizacyjne podstawy Narodowej Demokracji. Słusznie określany mianem jednego z „ojców nacjonalizmu polskiego” gdyż obok J. L. Popławskiego i R. Dmowskiego „stał na czele ruchu narodowego (...) nadając mu głęboką i metodyczną myśl”1150. Jego wkład w narodowodemokratycznego powstanie miał i wielostronny rozwój obozu charakter. Obok działalności organizacyjnej podjął trud stworzenia podwalin ideowych Narodowej Demokracji. Zygmunt Balicki był bowiem zarówno praktykiem jak i teoretykiem. Działalność Zygmunta Balickiego nie ograniczała się tylko do sfery polityki i ideologii. Jednocześnie oddał się pracy naukowej na polu socjologii. Był uczonym – socjologiem i psychologiem społecznym i zarazem jednym z prekursorów tych dyscyplin naukowych. W Genewie otrzymał stopień doktora praw na podstawie rozprawy ogłoszonej w języku francuskim. Liczne prace z zakresu socjologii publikował zarówno w kraju jak i za granicą. Był wieloletnim członkiem Międzynarodowego Instytutu Socjologicznego w Paryżu. Ukoronowaniem jego pracy naukowej stało się wydane w 1912 roku w Warszawie dzieło socjologiczne pt. „Psychologia społeczna. Czynności poznania”. Wkład Balickiego do dorobku myśli politycznej obozu narodowego, a w szerszym wymiarze do polskiej myśli politycznej, był znaczący. Myśl polityczna Balickiego obejmowała szeroki zakres zagadnień politycznych, etycznych, filozoficznych, pedagogicznych, socjologicznych, społecznych. Podczas wieloletniej, gdyż niemal czterdziestoletniej intensywnej działalności politycznej, licząc od połowy lat 80 – tych XIX wieku do 1916 roku, Balicki wypracował wizję wielu kategorii z zakresu myśli politycznej, takich jak: naród, nacjonalizm, 1150 Z. Wasilewski, Współcześni. Charakterystyki pisarzy i ich dzieł, Warszawa b. r. w., s. 93. 374 wychowanie narodowe, droga do niepodległości, funkcjonowanie instytucji parlamentarno-demokratycznych. Poglądy głoszone przez Balickiego – mocno zakorzenione w polskiej rzeczywistości przełomu XIX i XX wieku – były typowe dla wczesnej fazy polskiego nacjonalizmu1151. Balickiego można określić mianem nacjonalisty laickiego. O takiej kwalifikacji przesądza po pierwsze, świecki charakter inspiracji ideowych poglądów głoszonych przez Balickiego, po drugie prymarny w jego koncepcjach charakter idei narodu, po trzecie, wypracowanie przezeń koncepcji dwu etyk: narodowej i indywidualistycznej, po czwarte indyferentny stosunek wobec religii i Kościoła katolickiego. Motywacje ideowe Myśl polityczna Balickiego kształtowała się pod wpływem wartości świeckich. Były to przesłanki ideowe wywodzące się z kilku obszarów źródłowych. Balicki jako przedstawiciel elity intelektualnej, człowiek o bogatych, interdyscyplinarnych osiągnięciami ówczesnych nauk zainteresowaniach, społecznych, obeznany sięgał do z wielu, różnorodnych źródeł. Należały do nich przede wszystkim: wzory płynące z dorobku nauki zachodnioeuropejskiej; zewnętrzne wpływy ideowe wywodzące się z nurtów: socjalistycznego, liberalnego, konserwatywnego, romantycznego i pozytywistycznego; podwaliny 1151 B. Grott, Zygmunt Balicki. Ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 65; tenże, Nacjonalizm polski, [w:] Encyklopedia „Białych Plam”, t. XII, Radom 2003, s. 249 i n. 375 wynikające z przeszłości historycznej oraz aktualne doświadczenia społeczno-polityczne. Dzięki tym przesłankom znajdował się Balicki w kręgu idei typowych dla XIX wiecznej myśli politycznej. Podobnie jak inni teoretycy Narodowej Demokracji podejmował próbę wybiórczej syntezy różnych prądów. Balicki dążył do głębokiego podbudowania swoich racji. Ułatwiała mu to znajomość współczesnej zachodnioeuropejskiej socjologii, filozofii, psychologii, pedagogiki. Aktywność Balickiego nie ograniczała się bowiem tylko do sfery polityki i ideologii. Jednocześnie oddał się pracy naukowej na polu socjologii. Był uczonym – socjologiem i psychologiem społecznym i zarazem jednym z prekursorów tych dyscyplin naukowych w Polsce. Swoje wypowiedzi wspierał najnowszymi osiągnięciami wybitnych badaczy. Obecne w jego rozważaniach liczne nawiązania do np. ewolucjonizmu, psychologizmu, socjologizmu zdawały się pełnić funkcję uprawomocnienia prezentowanych wizji. Tym samym postać Balickiego odróżniała się znacząco od innych „ojców nacjonalizmu polskiego”, R. Dmowskiego i J. L. Popławskiego, którzy zasadniczo zajmowali się publicystyką i praktyką polityczną1152. Poglądy Balickiego w znacznej mierze kształtowały się pod wpływem pozytywizmu. Nie odbiegał w tym aspekcie od innych ideologów Narodowej Demokracji. Specyficzna atmosfera intelektualna przełomu XIX i XX wieku, przeniknięta ideologią pozytywizmu determinowała kształt myśli politycznej endecji. Poglądy twórców pozytywizmu, a zwłaszcza Augusta Comte’a i Herberta Spencera, stanowiły dla narodowych demokratów punkt wyjścia do rozważań o narodzie i społeczeństwie. Comte, którego zasadniczym przedmiotem zainteresowania były kwestie dotyczące funkcjonowania społeczności 1152 B. Grott, Obóz narodowy a katolicyzm, „Kultura i Społeczeństwo” 1979, nr 3, s. 187; K. Kawalec, Roman Dmowski, Warszawa 1996, s. 41. 376 ludzkich, wnosił do myśli politycznej ideologów ND wiarę w możliwość przebudowy polskiego społeczeństwa. Równie dużą popularnością, nie tylko wśród ideologów endecji, cieszył się Spencer. Nawiązywało do niego wielu polskich ideologów i publicystów o różnych opcjach politycznych. Potwierdzają to liczne tłumaczenia prac Spencera na język polski oraz ich szeroka prezentacja na łamach wielu różnych, ówczesnych, czołowych czasopism społeczno-politycznych1153. Balicki, który był typowym „dzieckiem swej epoki”, opierał się na poglądach zarówno Comte’a jak też Spencera. Dzieła tych uczonych w znacznym stopniu kształtowały jego horyzont myślowy. Znajdował się pod przemożnym wpływem angielskiej myśli politycznej. W myśl socjologii Comte’a przyznawał społeczeństwu prymat nad jednostką. Dla Balickiego równie ważne źródło inspiracji stanowiły przemyślenia różnych filozofów angielskich. Sięgał zwłaszcza do koncepcji: Johna Stuarta Milla, angielskiego teoretyka liberalizmu i wybitnego przedstawiciela pozytywizmu w Anglii; Johna Ruskina, angielskiego publicysty, krytyka i teoretyka sztuki; Williama Hamiltona, logika i matematyka szkockiego. Nawiązywał także do myśli społecznej brytyjskiego Oświecenia, a w szczególności do twórczości Jeremy’ego Benthama. Poglądy Z. Balickiego kształtowały się w stałej styczności z różnymi szkołami zachodnioeuropejskiej myśli społeczno-politycznej, dlatego też nie bez wpływu na jego myśl polityczną pozostawały studia nad dziełami myślicieli włoskich, a zwłaszcza takich jak: Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto, współtwórców teorii elit. Balicki bowiem z racji swej przynależności do polskiej inteligencji, na bieżąco uczestniczył w 1153 W. Konieczny, Europejskie źródła i inspiracje polskiego nacjonalizmu, „Studia Historyczne” 1988, nr 3, s. 399. 377 ponadnarodowym obiegu treści kulturowych. Znalazło to swój wyraz w sformułowanej przez niego koncepcji „arystokracji kompetencji”. Nie bez znaczenia pozostawały także studia nad literaturą rosyjską a zwłaszcza popularnymi wówczas dziełami Lwa Tołstoja, Fiodora Dostojewskiego, Iwana Turgieniewa, czemu wielokrotnie dawał wyraz w swojej publicystyce. Należy podkreślić, że w myśli politycznej Balickiego obecność tych inspiracji objawiała się wyłącznie w ich bezwzględnej krytyce. Balicki szczególnie często nawiązywał do francuskiej myśli społecznej, politycznej i filozoficznej a zwłaszcza do twórczości: Gustawa Le Bon’a, francuskiego lekarza, archeologa, antropologa, podróżnika i wynalazcy; Ernesta Renan’a, historyka, filozofa i filologa; Alfreda de Vigny, pisarza i przedstawiciela francuskiego romantyzmu; Gabriela de Tarde’a, filozofa i socjologa, twórcy teorii tłumu i przedstawiciela psychologizmu w socjologii; Emila Durkheim’a, socjologa; Karola Richet’a, filozofa i fizjologa; Joseph’a Marie de Maistre’a, pisarza społeczno-politycznego oraz przedstawiciela francuskiego tradycjonalizmu. Balicki komentował m. in. poglądy wielkiego myśliciela francuskiego Oświecenia, Jean Jacques Rousseau, uznając jego teorię umowy społecznej za najbardziej atomistyczną ze wszystkich systemów społecznych1154. Wydaje się jednak, że dla Balickiego szczególnie inspirujące były koncepcje Ernesta Renana, zajmującego się m. in. pojęciem narodu, kategorią będącą dla Balickiego wartością naczelną. W myśl założeń pozytywizmu Balicki traktował naród jako żywy organizm, obdarzony strukturą wewnętrzną. W ideologii pozytywizmu można również doszukiwać się głębokich źródeł niechęci Balickiego do socjalizmu. 1154 Pozytywiści, za jeden z podstawowych problemów Z. Balicki, Uwagi krytyczne nad socjalizmem współczesnym, „Kwartalnik Naukowo- Polityczny i Społeczny” 1898, nr 1, s. 68. 378 społecznych na ziemiach polskich, uważali nadmierny dystans między klasami. W ocenie pozytywistów sztywne podziały klasowe utrudniały rozwój całego społeczeństwa1155. Przekonanie o destrukcyjnej sile antagonizmów klasowych stanowiło charakterystyczny wyróżnik poglądów Balickiego. Balicki podobnie jak pozytywiści, za konieczne uznawał przyswojenie osiągnięć nauki i kultury Zachodu. Jednocześnie jego sprzeciw wzbudzały pozytywistyczne hasła całkowitego zerwania „apolitycznego” z polityką. pozytywizmu Za podstawową uznawał Balicki słabość, programowe odżegnywanie się od niepodległościowych aspiracji. Innym wyrazem opozycji wobec ideologii pozytywizmu było całkowite odrzucenie przez niego myśli o równouprawnieniu Żydów. W myśl powyższych przesłanek podejmował m. in. próby sformułowania odrębnego, dualnego systemu etycznego oraz wypracowania własnej koncepcji pojęcia narodu. Istota i dobro narodu polskiego stanowiły bowiem dla Balickiego główny przedmiot zainteresowania oraz naczelną ideę rzutującą na kształt jego rozważań. Ponieważ myśl polityczna Balickiego była zwrócona ku przyszłości, dlatego też poruszał kwestie związane z rozwojem polskiego społeczeństwa i narodu. System etyczny Na przełomie XIX i XX stulecia kwestia etyki stanowiła przedmiot zainteresowania wielu polskich środowisk intelektualnych. Różnorodne propozycje etyczne rozwijali wówczas zarówno filozofowie, socjologowie, politycy jak i pedagodzy i prawnicy. Szczególne miejsce zajmowała w nich 1155 M. Janowski, Polska myśl liberalna do 1918 roku, Kraków 1998, s. 206. 379 kwestia relacji pomiędzy moralnością społeczną i polityczną, wzbudzająca „od zawsze” zainteresowanie polityków i moralistów1156. Osobne miejsce zajmował system etyczny konstruowany wewnątrz obozu narodowodemokratycznego. Skłonność do formułowania odrębnych systemów etycznych, charakterystyczna zwłaszcza dla większości ruchów nacjonalistycznych funkcjonujących na początku XX stulecia w Europie, prezentował także ruch wszechpolski1157. Narodowa Demokracja, dysponująca obok myśli politycznej, społecznej i wychowawczej, rozbudowaną myślą filozoficzną, stworzyła swoisty rodzaj „szkoły filozoficznego myślenia”1158. W 1905 roku publicysta „Przeglądu Wszechpolskiego” charakteryzując ideologię obozu narodowego pisał, że jest ona „wyrazem integralnego kierunku myśli, mającego nie tylko swoją politykę, ale także swoją socjologię, swoją wreszcie etykę”1159. Powyższą opinię podzielał po wielu latach Wojciech 1156 Jeden ze współczesnych etyków katolickich Józef Majka początków kontrowersji wokół zagadnienia moralności społecznej i politycznej poszukiwał w Biblii „(...) gdzie prorocy bardzo często karcą sprawujących władzę monarchów i sędziów za nieprzestrzeganie prawa Bożego i domagają się naprawiania krzywd przez nich popełnionych w wyniku niesprawiedliwego wykonywania władzy. (...) Potępiają więc tych władców, którzy ustanawiają prawa sprzeczne z prawem bożym”. Szerzej zob.: J. Majka, Etyka społeczna i polityczna, Warszawa 1993, s. 5. 1157 Na ten temat szerzej zob.: B. Grott, Nacjonalizm chrześcijański. Narodowo-katolicka formacja ideowa w II Rzeczypospolitej na tle porównawczym, Kraków 1996, s. 19–42. 1158 Na konieczność podjęcia pogłębionych badań nad filozoficzno-teoretyczną podstawą ideologii endeckiej wskazywał Roman Wapiński. Zob.: R. Wapiński, Narodowa Demokracja 18931939. Ze studiów nad dziejami myśli nacjonalistycznej, Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk 1980, s. 3–12; A. Walicki, Filozoficzna problematyka w socjologii na tle ideologii politycznych i prądów umysłowych epoki, [w:] Zarys dziejów filozofii polskiej 1815–1918, red. A. Walicki, Warszawa 1983, s. 407. W tym miejscu warto przypomnieć, że z obozem narodowym związani byli m. in. tacy pisarze jak np. Adolf Dygasiński, Jan Kasprowicz, Michał Pawlikowski, Kazimierz Tetmajer, Władysław Reymont, Józef Weyssenhoff, Stefan Żeromski; filozofowie: Wincenty Lutosławski, Władysław Horodyski, Marian Massonius, Adam Żółtowski, Kazimierz Ajdukiewicz; socjologowie: Erazm Majewski, Feliks Młynarski. 1159 Nasze dziesięciolecie, [w:] Dziesięciolecie Przeglądu Wszechpolskiego. Artykuły i rozprawy z zakresu polityki i pokrewych dziedzin, red. R. Dmowski, Kraków 1905, s. 5–6. 380 Wasiutyński, jeden z działaczy obozu narodowego, który pisał, że „byłoby niesłusznie widzieć w nacjonalizmie polskim tylko ruch polityczny, dzieje jednej partii i jej odgałęzień czy odprysków. Był to także ruch kulturalny, przede wszystkim literacki”1160. Podobne stanowisko prezentował Klaudiusz Hrabyk, który uznał, że „prąd, który „Przegląd Wszechpolski” zapoczątkował, miał głębsze podłoże, nie opierał się tylko na wartościach materialnych, ściśle politycznych, ale sięgał również w najczulsze struny życia poszczególnych jednostek, że je przekształcał, że jednym słowem był wielkim prądem cywilizacyjnym, który miał własną etykę”1161. Jednym z czołowych twórców filozoficzno-teoretycznych podstaw ideologii endeckiej był Zygmunt Balicki. Można zauważyć, że ten wątek zajmował pierwszorzędne miejsce w myśli politycznej Balickiego. Sprzeciwiając się klasyfikowaniu etycznych zachowań człowieka o jedynie pozornie, jego zdaniem, antagonistyczne pojęcia altruizmu i egoizmu podjął próbę korekty dotychczasowego systemu etycznego, budując własny, dualny system etyczny. Jego istotę najpełniej wyjaśniał w pracy „Egoizm narodowy wobec etyki”, ogłoszonej w 1902 roku. Długoletni brak własnej państwowości oraz możliwość utraty tożsamości narodowej stanowiły dla Balickiego zasadnicze przyczyny wymuszające konieczność wypracowania etyki specyficznej, wyjątkowej, dostosowanej do polskiej rzeczywistości a nie, jak to określił jeden z jego oponentów politycznych, „powszechno-ludzkiej”1162. Naród, który w rozważaniach Balickiego sytuował się zawsze na pierwszym planie, stał się dla niego 1160 W. Wasiutyński, Czwarte pokolenie. Szkice z Dziejów Nacjonalizmu Polskiego, Londyn 1982, s. 51. 1161 K. Hrabyk, Ideologia „Przeglądu Wszechpolskiego”, Poznań 1937, s. 91. 1162 Szerzej zob.: W. Spasowicz, Etyka egoizmu, [w:] Pisma, t. IX, Warszawa 1908, s. 209. 381 podstawowym kryterium moralności, źródłem zobowiązań moralnych oraz naczelną wartością organizującą system etyczny. Balicki przedstawiał swą koncepcję etyki społecznej jako system wartości determinowany wyłącznie przez cele i interesy narodu. Wskazując na konieczność unarodowienia etyki, twierdził, że jedynie etyka narodowa stanowi istotny wyznacznik relacji pomiędzy członkami narodu oraz regulator stosunków pomiędzy narodami. Zasadniczą przesłanką dla sformułowania takiego wniosku stanowił dla niego wynik analizy porównawczej altruizmu i egoizmu. Balicki, dostrzegając konieczność przewartościowania potocznych poglądów przeciwstawiających dotąd pojęcia altruizmu i egoizmu uznał, że postęp moralny niezbędny dla zachowania tożsamości narodowej, nie wiązał się z rozwojem postaw altruistycznych i zanikiem postaw egoistycznych. Balicki wyróżnił dwa rodzaje altruizmu. Altruizm bezwzględny, zmysłowy, indywidualistyczny, będący postawą współczucia, litości, uprzejmości, „chęci dogodzenia innym” lub uniknięcia widoku cierpień oraz przeciwstawny mu altruizm racjonalny, samowiedny, społeczny, samodzielny, który „polega na zlaniu swych uczuć z dobrem zbiorowości, na traktowaniu jej sprawy w taki sposób, w jaki się swoje osobiste sprawy traktuje, nie jest więc niczym innym jak egoizmem społecznym odbijającym się w instynktach jednostki”1163. Według Balickiego altruizm zmysłowy i egoizm zmysłowy to postawy, które stanowiły dwie strony jednego i tego samego zjawiska. Altruizm zmysłowy utrwalał lekkomyślność, rozluźniał poczucie obowiązku, polegał w zasadzie na bezpośrednim dążeniu do szukania zadowolenia i unikania cierpień. Był on, zdaniem Balickiego, tożsamy z egoizmem zmysłowym. Przeciwieństwem altruizmu zmysłowego, indywidualistycznego, jest altruizm społeczny, racjonalny, tożsamy z egoizmem samowiednym. 1163 Z. Balicki, Egoizm narodowy wobec etyki, Lwów 1902, s. 20. 382 Egoizmowi zmysłowemu (altruizmowi zmysłowemu) i egoizmowi samowiednemu (altruizmowi samowiednemu) odpowiadają z kolei dwa typy moralne (typy charakteru) optujące bądź za etyką ideałów (indywidualistyczną, dogmatyczną, zmysłową, osobistą) lub też za etyką społeczną (elastyczną i pragmatyczną). Takie rozróżnienie prowadziło Balickiego do wyodrębnienia dualnego systemu etycznego, którego zasadniczy fundament stanowiły etyka narodowa (społeczna) oraz będąca jej przeciwieństwem etyka indywidualistyczna1164. Balicki, krytykując etykę indywidualistyczną (zwaną inaczej etyką ideałów), wysunął wobec niej kilka podstawowych zarzutów. Zwracał uwagę przede wszystkim na dogmatyczny charakter etyki ideałów, która „[...] bierze każdy czyn sam w sobie niezależnie od czasu, miejsca, okoliczności i skutków, gdyż w ten tylko sposób przybliżyć może powszechne potraktowanie jednej dla wszystkich zasady i uczynić z niej bezwzględną normę prawa moralnego”1165, a tym samym narzuca konieczność pełnego urzeczywistnienia swych zasad w wyniku szczegółowego i skrupulatnego ich wypełniania. Dogmatyzm etyki ideałów, przejawiał się także w postulacie konieczności osiągnięcia przez jednostkę stanu doskonałości. Etyka ideałów stawia sobie bowiem za cel „[...] zbliżanie się do stanu 1164 Elementy dualnego systemu etycznego oraz liczne odwołania do poglądów A. Comte’a, J. S. Milla, H. Spencera, H. Buckle’a, K. Darwina, obecne w myśli politycznej Balickiego, odnaleźć można w różnorodnych propozycjach etycznych rozwijanych wówczas przez polskich filozofów, socjologów, pedagogów i prawników. Por. m. in.: W. Kozłowski, Egoizm i altruizm, [w:] Pisma filozoficzne i psychologiczne, Lwów 1912; S. Brzozowski, Etyka Spencera [w:] Kultura i życie, Warszawa 1973; K. Twardowski, Pesymizm i optymizm, „Sygnały” 1934, nr 10–11; J. Kurnatowski, Etyka twórcza [w:] Dobro i zło, Lwów 1907. Etykę indywidualną i społeczną wyróżnił m. in.: Cezary Jellenta (1861–1935), związany przez pewien okres ze środowiskiem dekadenckim. Zob. C. Jellenta, Studia i szkice filozoficzne, Warszawa 1891, s. 274; S. Jedynak, Etyka polska w latach 1863-1918, Warszawa 1977, s. 188–194. 1165 Z. Balicki, Egoizm..., s. 25. 383 doskonałości bezwzględnej, który polega na coraz bardziej szczegółowym i skrupulatnym stosowaniu wyznawanych zasad do praktyki życia codziennego, doskonałość zaś brana często indywidualnie, istnieć ma sama w sobie i ma być sama dla siebie celem”1166. Narzucając konieczność pełnego urzeczywistnienia swych zasad w wyniku szczegółowego i skrupulatnego ich wypełniania nie jest korzystna dla rozwoju moralnego jednostki, gdyż jak twierdził Balicki „nadmierne przestrzeganie ideału moralności, również do niemoralności prowadzić musi”. Wskazywał, więc że nie może także stanowić regulatora życia zbiorowego, gdyż jako dogmatyczna nie gwarantuje społeczeństwu pełnej funkcjonalności. Indywidualistyczny charakter etyki ideałów sprawiał, że nie mogła ona wypełniać należycie funkcji społecznych, sprzyjać odrodzeniu narodowemu, wzmocnieniu narodu. Jedynie etyka narodowa (społeczna), która dysponowała zdaniem Balickiego w zasadzie jedynym, ale za to bezwzględnym nakazem moralnym, może być podstawą odrodzenia narodu. Naczelną zasadą etyki społecznej jest bowiem „realne dobro konkretnego społeczeństwa, do którego dana jednostka należy”. Balicki był bowiem przeświadczony, że „(...) zawsze sprawy i interesy społeczne powinny mieć pierwszeństwo przed osobistymi stosunkami”1167. W przekonaniu Balickiego etyka społeczna, „wymaga aby każdy solidaryzował się z grupą społeczną, do której dobrowolnie należy, i pełnił należycie obowiązki swego stanu, swego powołania, swej przynależności duchowej. Jeżeli jesteś członkiem rodziny, członkiem stowarzyszenia, kupcem, kapłanem, żołnierzem, Polakiem, bądź dobrym 1166 Tamże, s. 27. 1167 Archiwum Nauki Polskiej Akademii Nauk i Polskiej Akademii Umiejetności w Krakowie, (dalej: AN PAN-PAU Kr), Spuścizna Wincentego Lutosławskiego, sg. K III – 155, List Zygmunta Balickiego do Wincentego Lutosławskiego, 19 VIII 1899. 384 członkiem tej zbiorowej całości, poczuwaj się wobec niej do obowiązków, dbaj o jej byt i rozwój, przestrzegaj właściwej swemu stanowisku etyki, nie obniżaj poziomu swego powołania”1168. Zespolić się z innymi nie można stawiając sobie za cel samego siebie, jak to postulują zwolennicy etyki ideałów, dążący tylko do osobistej doskonałości. Etyka narodowa, w przeciwieństwie do intencjonalnej etyki ideałów, jest przede wszystkim celowa i pragmatyczna. Wymaga bowiem „aby każdy czuł się członkiem swego narodu i nie tylko solidaryzował się z jego interesami, ale zlał całą swą społeczną istotę z jego istotą i żył jego życiem”1169. Uwzględnia także fakt, że istota ludzka jest niedoskonała. Chociaż uważał, że istnieje wiele innych etyk np. zawodowych, stronnictw politycznych, klas społecznych, był przekonany o nadrzędności etyki społecznej. Fakt uznania innych etyk nie oznaczał, że Balicki akceptował istnienie wielu etyk. Dla Balickiego etyka jest tylko jedna, ale jej przedmiotem jest wiele różnych dziedzin życia i działalności ludzkiej. Uzasadniał to następująco: „Na każdym stanowisku – pisał Balicki – inne ma człowiek obowiązki moralne, inne też musi być jego postępowanie, zgodne z nakazami etyki autonomicznej”1170. Podkreślał, że pozostałe etyki powinny bezwzględnie podporządkować się etyce społecznej. Za niedopuszczalny uważał sztuczny „podział moralności na prywatną i publiczną, (...) gdyż zarówno pod względem swej genezy jak i charakteru każda moralność jest publiczna, bo każda ma dobro zbiorowości na względzie”. Zdaniem Balickiego „nierozdzielne połączenie w jednej osobie moralności prywatnej i publicznej, harmonijne 1168 Z. Balicki, Egoizm..., s. 33. 1169 Tamże. 1170 Tamże, s. 34. 385 pełnienie obowiązków osobistych i społecznych”, jest nie tylko naturalne, ale i wysoce etyczne zarazem1171. Balicki nie sprecyzował żadnego „dekalogu” czy też „kodeksu etycznego” zawierającego system norm regulujących sferę moralnego życia człowieka. Jego etyka społeczna nie opierała się na żadnym zbiorze nakazów i zakazów. Sprzeciwiał się bowiem tworzeniu systemów etycznych opartych na kategorycznych przepisach, jednoznacznie wskazujących, co jest dobre a co złe. Bezkompromisowa realizacja przepisów może zdaniem Balickiego doprowadzić jedynie do występowania konfliktu pomiędzy ich nakazami i zakazami. „Dogmatyzm etyki ideałów - pisał Balicki – ma jeden tylko szablon i jedne stereotypowe nakazy dla wszystkich, naraża się też na słuszny zarzut, że uprawia pogoń za jednostronną doskonałością kosztem obowiązków społecznych każdego a więc kosztem moralności samej”1172. Wypracowana przez Balickiego etyka społeczna nie potrzebowała tworzyć żadnych kodeksów, gdyż jej głównym założeniem było przekonanie o istnieniu społecznej zdolności przeciwstawienia się temu, co zagraża szczęściu zbiorowemu. Obiektywnym wyrazem istnienia owej społecznej zdolności był dla Balickiego instynkt społeczny, który tym samym kwestionował sens istnienia wszelkich kodyfikacji. Tkwiący w każdej jednostce instynkt społeczny, miał prowadzić człowieka do solidaryzowania się z egoizmem zbiorowej całości. Zespolenie się jednostki z narodem stanowiło dla Balickiego przejaw dojrzałej fazy moralnego rozwoju człowieka. Zdaniem Balickiego istnieje ścisła zależność pomiędzy szczęściem jednostki a szczęściem narodu. Pełny stan szczęśliwości jednostka może bowiem osiągnąć jedynie w wyniku zespolenia z narodem, które możliwe 1171 Tamże, s. 39. 1172 Tamże, s. 33. 386 jest wówczas gdy opiera się na „samorzutnie” działającym instynkcie społecznym człowieka. Instynkt ten porównywał Balicki do zwierzęcego instynktu zachowania gatunku. Dążenie do zachowania „własnego typu narodowego” jest bowiem dla Balickiego niczym innym jak instynktem narodowym. Instynkt narodowy, przestrzegał Balicki, łatwo może jednak ulec wypaczeniu, zwłaszcza pod wpływem „namiętności lub opatrznych rozumowań”1173. Ocenę moralności człowieka należy zatem dokonywać tylko poprzez pryzmat jego przydatności dla narodu. „Jednostka sama dla siebie nie istnieje” - argumentował Balicki. Zasadniczym przedmiotem etyki narodowej był bowiem stosunek człowieka do narodu, a nie jak błędnie uważają zwolennicy etyki ideałów, stosunek człowieka do własnego sumienia. Balicki pod znakiem zapytania stawiał kwestię sumienia człowieka. Jest ono bowiem dla niego czymś oderwanym i niezależnym od wpływów wewnętrznych. Powątpiewał w usankcjonowane przez chrześcijaństwo, pojęcie wolnej i niezależnej woli człowieka. „Sumienie człowieka jest tylko odbiciem w jego duszy nakazów moralnych z wyższego źródła, ze środowiska społecznego płynących” – pisał, wskazując na konieczność autoidentyfikacji człowieka z narodem. Idea egoizmu narodowego Przeświadczenie, że rywalizacja i walka stanowią zasadnicze mechanizmy regulujące życie społeczne, było ważnym czynnikiem determinującym wczesnoendecką wizję świata. Z czynnego i twórczego charakteru idei narodowej wynikała ekspansja narodu, wsparta również o etyczne motywy. Wydaje się, że po raz pierwszy zasady egoizmu 1173 Z. Balicki, Zachowanie typu narodowego, „Przegląd Narodowy” 1909, nr 8, s. 138; tenże, Hedonizm jako punkt wyjścia etyki, Warszawa 1900, s. 27. 387 narodowego sformułował Roman Dmowski w broszurze „Nasz patriotyzm”, w której w 1893 roku pisał: „Każdy czyn polityczny Polaka bez względu na to, gdzie jest dokonywany i przeciw komu skierowany musi mieć na widoku interesy całego narodu”1174. W myśli politycznej Balickiego kwestia egoizmu narodowego miała znaczenie kluczowe. W jego przekonaniu fundamentem zachowania niezależności, rozwoju, potęgi narodu jest egoizm narodowy, przed którym ustępować musi każdy inny egoizm, zarówno jednostkowy jak również grupowy, twierdził Balicki, odrzucając tym samym możliwość altruizmu wobec innych narodów. Egoizm narodowy, będący zarazem obowiązkiem moralnym jak i prawem człowieka stanowi zarazem podstawę funkcjonowania narodu, najwyższej indywidualności zbiorowej. Balicki zastanawiał się nad przyczynami rozwoju egoizmu narodowego. Zasadniczym źródłem, z którego wypływa egoizm narodowy jest dążenie narodu do osiągania dobra własnego. Kwestię tą wyjaśniał Balicki, posiłkując się poglądami Ludwika Gumplowicza.1175 Dlatego też działanie w imię dobra zbiorowego uświęca każdy przejaw egoizmu. Podobne stanowisko zajmował w tej kwestii J. L. Popławski, który zapewniał, że egoizm narodowy „nie przeczy [...] prawom i interesom innych ludów ale swój interes i swoje prawa stawia ponad wszystko; nie przeczy [...] zasadom moralnym, ale stanowi dla nich właściwe w polityce kryterium”1176. 1174 R. Dmowski, Pisma, t. III, Częstochowa 1938, s. 247; por.: K. Kawalec, Roman Dmowski..., s. 27. 1175 L. Gawor, Nacjonalizm a kryzys kultury europejskiej w ujęciu polskiej filozofii społecznej pierwszych dziesięcioleci XX wieku, [w:] Być w narodzie. Szkice o idei narodu, narodowej kulturze i nacjonalizmie, red. L. Zdybel, Lublin 1998, s. 115. 1176 Jastrzębiec, [J. L. Popławski], Z całej Polski, „Przegląd Wszechpolski” 1896, nr 1, s. 35; cyt. za: T. Kulak, Jan Ludwik Popławski 1854-1908. Biografia polityczna, Wrocław, Warszawa, Kraków 1994, s. 159. 388 Dla Balickiego kolejnym uzasadnieniem egoistycznych zachowań narodu jest jego wyjątkowe położenie. Wyjaśniał, że utrata bytu politycznego upoważnia naród polski do takich szczególnych praw moralnych, jakich inne narody mieć nie mogą. Argumentował to w sposób następujący: „Ratującemu swe życie więcej wolno, aniżeli temu, który dąży do wzbogacenia się”. Podniesiony do „godności etycznego sztandaru” naród ma nie tylko prawo, lecz wręcz obowiązek „rozrastać się kosztem żywiołów biernych, bezmyślnych i społecznie bezkształtnych (...) a nawet narodów innych” – zapewniał Balicki. „Rozrost” ten, przestrzegał jednocześnie Balicki, musi być jednak naturalny, nie może bowiem opierać się na sile brutalnej, przymusie i prawach wyjątkowych. Istnieją narody, pisał Balicki, których egoizm narodowy jest zawsze szlachetny i prawy, nawet wówczas, gdy prowadzą politykę zaborczą. Do takich narodów zaliczał, np. naród angielski, który nigdy nie poniżył się do nadużyć i gwałtów, w przeciwieństwie do narodów: niemieckiego czy rosyjskiego - z natury wiarołomnych, obłudnych i bezprawnych. „Naród duchowo wielki, przekonywał, (...) ceni wysoko swą godność, ma poszanowanie dla własnej kultury i cześć dla własnego sztandaru”1177. Egoizm narodowy, zapewniał Balicki, jest najwyższą wskazówką etyczną, której wszystkie indywidualne dążenia poddać się winny. Balicki powołując się na Sokratesa, Epikura, Rudolfa Iheringa, Jeremy’ego Benthama, oraz współczesnych mu utylitarystów dowodził, że zasady egoizmu narodowego nie są niczym nowym. Twierdził, że istnieją już w etyce teorie, których oś przewodnią stanowi egoizm i dla których moralność jest racjonalnie pojmowanym egoizmem. Jednym z impulsów rozwoju myśli politycznej obozu narodowego był krytyczny stosunek wiodących ideologów Narodowej Demokracji do romantycznego etosu patriotyczno-demokratycznego. Niepodważalnym 1177 Z. Balicki, Egoizm..., s. 52. 389 dowodem istnienia kryzysu liberalno-demokratycznego porządku wartości były dla narodowych demokratów niepowodzenia zrywów niepodległościowych oraz będący ich konsekwencją stan marazmu, stagnacji politycznej, wyrzeczenia się niepodległościowych aspiracji. Oznak kryzysu wartości uniwersalistycznych poszukiwano nie tylko na rodzimym gruncie, lecz także na płaszczyźnie znacznie szerszej, ogólnoeuropejskiej1178. Jedynym antidotum na przezwyciężenie owego kryzysu był zdaniem narodowych demokratów rozwój nacjonalizmu. Wyłożone przez Balickiego zasady egoizmu narodowego były w opozycji wobec tradycji polskiego patriotyzmu, przecząc tym samym wypracowanemu w dobie romantyzmu, etycznemu obrazowi patrioty walczącego za „naszą i waszą wolność”. Balicki jednoznacznie potępiał udział Polaków w Wiośnie Ludów i w walkach Komuny Paryskiej twierdząc, że Polacy pomagając innym narodom i nic od nich w zamian nie żądając, sprzeniewierzali się obowiązkom wobec własnego narodu. Za zgubne uważał eksploatowanie cennych zasobów energii narodowej do odmiennych celów aniżeli walka o suwerenność własnego narodu. Walka o wolność innych narodów świadczyła o braku rozwagi politycznej oraz zdradzie „prawdziwych” wartości. Balicki, kontestując hasło „za naszą i waszą wolność”, pisał: „Nie zadowalając się współdziałaniem w walkach o niepodległość obcych narodów zapragnęliśmy mieszać się do ich wewnętrznych ruchów rewolucyjnych w imię altruistycznej walki o wolność innych, jak gdybyśmy u siebie w domu nie potrzebowali wszystkich sił, aby ochronę swej wolności należycie zabezpieczyć”1179. Motorem rozwoju społecznego nie jest „miłość do ludzkości”, twierdził Balicki, lecz egoizm narodowy, mający na celu wyłącznie 1178 L. Gawor, Nacjonalizm a kryzys kultury europejskiej..., s. 105 i n. 1179 Z. Balicki, Egoizm..., s. 45. 390 interes własnego narodu. Tym samym, ludzkość w ujęciu Balickiego nie stanowiła podmiotu historiozoficznego, takim podmiotem był naród. Poza tym, naród jako byt niezależny i samodzielny, nie miał wypełniać jakiejś szczególnej misji czy roli w dziejach ludzkości. Ludzkość, jak słusznie zauważał Włodzimierz Spasowicz, „jest u Balickiego na bok usunięta i co chwila tratowana i pomiatana”1180. Balicki deprecjonując to pojęcie, podkreślał, że należy zaprzestać utożsamiania narodu z „departamentem ludzkości”. Ludzkość i „człowiek w ogóle” to dla Balickiego tylko wielkie hipostazy, które zdominowały współczesną myśl polityczną, społeczną i etyczną1181. Naród, który jest bytem realnym, nie może ustępować miejsca abstrakcyjnej i utopijnej ludzkości, będącej dla Balickiego jedynie fikcją, wymysłem kosmopolitów i socjalistów1182. Podobnie oceniał humanitaryzm, który jego zdaniem stanowi jedynie wyraz dbałości „Wyciągnięcie ręki o interesy obcych, kosztem własnych. do zgody wobec nieprzyjaciela, dopóki sprawiedliwości nie stało się zadość, czy to w imię mniemanego altruizmu humanitarnego, który wszelki antagonizm w zasadzie potępia, czy to w imię zmysłowego egoizmu, pragnącego oszczędzić sobie trudów i cierpień walki o swe prawa, pozostanie na zawsze zbrodnią wobec własnego narodu, ciężkim przewinieniem wobec ludzkości” – pisał Balicki. Negatywne doświadczenia w realizacji ideałów Wiosny Ludów przyczyniły się do przewartościowania romantycznej tradycji. Z punktu widzenia interesu narodowego ogólnoludzki humanitaryzm był dla Balickiego całkowicie nieprzydatny: „Inni [tzn. obce narody – A. D.] 1180 1181 W. Spasowicz, dz. cyt. s. 210. L. Zdybel, Idea spisku i teorie spiskowe w świetle analiz krytycznych i badań historycznych, Lublin 2002, s. 342, 343. 1182 Z. Balicki, Powrotna fala kosmopolityzmu, „Przegląd Wszechpolski” 1903, nr 2, s. 95; Biblioteka Narodowa, Korespondencja Jana Karola Kochanowskiego z lat 1881–1939, rkps., sg. III – 9665, t. 1, List Zygmunta Balickiego do J. K. Kochanowskiego, 28 IV 1909, k. 94. 391 uważają nas za naród użyteczny, który zrobił wiele dla kultury, a zwłaszcza dla cywilizacji świata, ale nie uważają nas za naród posiadający wartość sam w sobie, za naród, którego indywidualność wyraźna i mocna narzucałaby się w stosunkach międzynarodowych jako wielkość, posiadająca znaczenie stałe, wywierający wpływ równomierny, obliczalny i trwały1183” – zauważył. Balicki więź narodową stawiał ponad potrzebę wolności. Dlatego też równie abstrakcyjne i utopijne było dla niego pojęcie wolności. Wobec takich rzeczywistych i prawdziwych jego zdaniem wartości jak naród, jego konsolidacja, siła oraz umacnianie jego indywidualności, samoistności i niezależności, idea wolności, z ironią zauważał Balicki, stanowiła zaledwie „fetysz pokoleń minionych”1184. Problematyka religii i Kościoła katolickiego Krytyka romantycznego etosu patriotyczno-demokratycznego nie oznaczała, że nacjonalistyczny system aksjologiczny nie czerpał z tradycyjnego porządku wartości. Takie istniejące „od zawsze” i głęboko zakorzenione w świadomości narodowej pojęcia jak np. rodzina, praca, religia katolicka stanowiły dla wszechpolaków ważne składniki polskości, których nie można było ignorować. Widoczne dla przeciwników politycznych obozu narodowego „antychrześcijańskość” czy „pogańskość” polskiego nacjonalizmu, nie wiązały się bowiem w rzeczywistości z głębokimi przewartościowaniami jakie proponowały np. ruchy neopogańskie. Narodowi demokraci przełomu XIX i XX wieku, stawiając na pierwszym miejscu naród, nie negowali jednocześnie wartości wynikających z chrześcijaństwa, które neopoganie odrzucali jednoznacznie. Kościół i religia katolicka w 1183 Z. Balicki, Brak miary wartości, „Przegląd Narodowy” 1908, nr 4, s. 414. 1184 Tenże, Przyszły wzrost konsolidacji narodowej, „Przegląd Narodowy” 1919, nr 1, s. 115. 392 ideologii wczesnej endecji były wkomponowane w całokształt problematyki narodowej, stanowiąc jak gdyby jeden z jej elementów. Kościół określany mianem „instytucji narodowej”, miał być jednak podporządkowany polityce narodowej. Na przełomie XIX i XX wieku katolicyzm, nie był zatem pojmowany przez Narodową Demokrację jako wartość „sama w sobie”, lecz był podporządkowany narodowi traktowanemu jako wartość nadrzędna. Pojęcie narodu, organizujące nacjonalistyczny system wartości określało pozycję Kościoła i religii, które stały się dla wszechpolaków rodzajem instrumentu służącego stymulacji uczuć narodowych. Wbrew potocznemu przekonaniu, obóz narodowodemokratyczny nie był w początkowej fazie swego istnienia integralnie powiązany z katolicyzmem. Na przełomie XIX i XX wieku, a więc w okresie kształtowania się ideologii polskiego ruchu narodowego, jedną z jej charakterystycznych cech była świeckość. Laicki rodowód obozu nie dezawuował wprawdzie znaczenia zagadnień związanych z problemem religii i katolicyzmu, które zajmowały obszerne miejsce w publicystyce wszechpolaków, ale miał pewien wpływ na ich swoistą rangę i miejsce w nacjonalistycznym porządku wartości. Problematyka religii i Kościoła katolickiego jako trudna i złożona, od początku istnienia Narodowej Demokracji podlegała ewolucji. Proces uzgadniania teoretycznych przesłanek ideologii Narodowej Demokracji z doktryną katolicką, w pełni rozwinął się dopiero od około połowy lat dwudziestych XX wieku1185. Przed 1918 rokiem pogląd głównych ideologów obozu narodowego na zagadnienie Kościoła i religii, nie były 1185 Przełomowym wydarzeniem było opublikowanie przez Romana Dmowskiego w 1927 roku, broszury pt. „Kościół, naród i państwo”. Szerzej zob.: K. Kawalec, Roman Dmowski..., s. 281– 284. Por.: E. Maj, Romana Dmowskiego „Kościół, naród i państwo”, „Annales Uniwersitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Sectio K: Politologia, 1998, vol. 5, s. 63–74; T. Mistewicz, Stosunek Romana Dmowskiego do religii i Kościoła, „Studia Historyczne” 1989, nr 1, s. 57–67. 393 jednoznaczne i jednolite. Formułowane z punktu widzenia interesów politycznych obozu narodowego, stanowiły przede wszystkim wyraz reakcji na rzeczywistość społeczno-polityczną. Wypowiedź Jana Ludwika Popławskiego z 1897 roku, trafnie odzwierciedla ówczesną postawę wszechpolaków wobec katolicyzmu: „nas Polaków z katolicyzmem – i to koniecznie z katolicyzmem rzymskim, z Rzymem papieskim łączy nie tylko interes religijny, ale przede wszystkim interes polityczny. W warunkach dzisiejszych sprawa polska tylko za pośrednictwem Rzymu utrzymuje swój charakter międzynarodowy, jest w pewnych chwilach sprawą europejską, nie zaś sprawą rosyjską, pruską lub austriacką. Rzym jest dla nas wyższą instancją, od rządów obcych niezależną, do której bodaj w pewnych wypadkach odwołać się możemy; jest on niekiedy rozjemcą między nami i rządami, musi być chociażby nawet nie chciał, w pewnych okolicznościach naszym obrońcą uprawnionym. Możemy i mamy nieraz słuszne powody być niezadowolonym z jego polityki, powinniśmy jej śmiało przeciwdziałać, jeżeli szkodzi naszym interesom narodowym, jeżeli je poświęca dla interesów katolicyzmu, błędnie lub chociażby trafnie pojmowanych. Ale zerwanie z katolicyzmem, zerwanie z Rzymem równałoby się w warunkach dzisiejszych samobójstwu narodowemu1186”. Współczesna Balickiemu elita endecka, dostrzegając siłę i znaczenie Kościoła katolickiego w życiu społecznym i politycznym na ziemiach polskich rozumieła doskonale, że ugrupowanie dążące do reprezentacji interesów ogólnonarodowych i przejęcia władzy w przyszłym niepodległym państwie nie może być antykatolickie. Katolicyzm postrzegano jako środek mający przyczynić się do rozszerzania wpływów i umocnienia pozycji politycznej, środek, który należało wykorzystać przede wszystkim ze względu na jego społeczne znaczenie. Katolicyzm, który był 1186 J. L. Popławski, Z całej Polski, „Przegląd Wszechpolski” 1897, nr 1, s. 7; cyt. za: B. Grott, Nacjonalizm chrześcijański..., s. 11. 394 dla endeków symbolem polskości i głównym spoiwem tożsamości narodowej pełnił ich zdaniem doniosłą rolę w życiu narodu.1187 Również Balicki poruszał w swoich pracach kwestię religii w życiu człowieka i narodu. Naród, który w koncepcji Balickiego organizował porządek wartości, sytuował w nim także religię. Dla Balickiego religia stanowiła wartość o tyle, o ile mogła przeciwstawić się destrukcyjnym czynnikom. Balicki sprzeciwiał się czysto wyznaniowym funkcjom religii, która w jego koncepcji była organicznie powiązana z ideą narodową. Uznał, że wiara, którą pojmował bardzo szeroko i nie tylko w znaczeniu ściśle religijnym ma w życiu człowieka ogromne znaczenie. Ponieważ nie traktował religii jako koncepcji teologicznej, kosmogenicznej czy też doktryny moralnej, przewidywał dla niej funkcje instrumentalne. Podstawową funkcją religii, która jego zdaniem wspiera się na uczuciu, jest nadawanie sensu wszelkim działaniom człowieka. Religia stanowi punkt oparcia dla jednostki, wzbudza w niej optymizm życiowy, rodzi entuzjazm do działań, daje ukojenie, cierpieniom ludzkim odbiera charakter beznadziejny1188. Jako istotny i nieodzowny składnik życia duchowego, jest niezbędna na każdym obszarze działalności człowieka. 1187 Problematyka religii i Kościoła katolickiego w myśli politycznej Narodowej Demokracji wzbudzała duże zainteresowanie badaczy. Szerzej zob.: B. Grott, Rola katolicyzmu w ideologii obozu narodowego w świetle pism jego ideologów i krytyki katolickiej. Zarys problematyki badawczej, „Dzieje Najnowsze” 1980, nr 1; tenże, Nacjonalizm i religia. Proces zespalania nacjonalizmu z katolicyzmem w jedną całość ideową w myśli politycznej Narodowej Demokracji 1926-1939, Kraków 1984; tenże, Nacjonalizm chrześcijański....; tenże, Katolicyzm w doktrynach ugrupowań narodowo-radykalnych do roku 1939, Kraków 1987; tenże, Mediewalizm w koncepcjach Obozu Wielkiej Polski. Ze studiów nad religijnymi uwarunkowaniami myśli politycznej, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Studia Religiologica” 1982, z. 7; tenże, Obóz narodowy a katolicyzm..., P. Stachowiak, Korzenie „katolicyzmu endeckiego”. Nacjonalistyczna wizja religii i Kościoła w Polsce w latach 1887–1927, Poznań 1999. 1188 Z. Balicki, Hedonizm jako punkt wyjścia etyki..., s. 27. 395 Odrębną kwestię stanowił osobisty stosunek Zygmunta Balickiego do religii i Kościoła katolickiego. Nie był wprawdzie zdeklarowanym ateistą, ale nie był też praktykującym katolikiem. Postawa Balickiego wydawała się być zgodna z ówczesnym, pozytywistycznym klimatem epoki. Cechą charakterystyczną XIX wieku, pisał Konstanty Turowski, publicysta „Przeglądu Powszechnego”, „było dążenie do oderwania życia publicznego od Boga i Kościoła. Życie opanował bezreligijny naturalizm. Były to czasy, kiedy przyznawanie się wyraźne do katolicyzmu oznaczało zacofanie. Za przejaw postępu i nowego ducha uważano zaś wszelkie prądy wolnomyślicielskie1189”. Jak wynika z wypowiedzi jednego z jego bliskich przyjaciół, filozofa Wincentego Lutosławskiego, Balicki wprawdzie „doszedł do intuicyjnego pojęcia Boga i opatrzności, ale nie uznawał Kościoła i formalnie nawet zapisał się do sekty Kalwina za pobytu swego w Genewie”1190. Balicki nie wypowiedział jednoznacznie przekonania, że etyka chrześcijańska, jest tożsama z krytykowaną przez niego indywidualistyczną etyką ideałów. Bardziej zdecydowane stanowisko zajmował w tej kwestii Roman Dmowski, który w 1905 roku pisał: „Stosunek jednostki do narodu i narodu do narodu leży właściwie poza sferą chrześcijańskiej etyki. Chrystianizm jest religią jednostki i ludzkości, jako zbioru jednostek”1191. Natomiast skrajnym przykładem dogmatycznej etyki ideałów, jest dla Balickiego „pacyfistyczna” i humanitarna etyka reprezentowana przez 1189 K. Turowski, Renesans katolicyzmu młodego pokolenia polskiego, „Przegląd Powszechny” 1937, nr 7–8, s. 5–6. 1190 Lutosławski miał na myśli „emigracyjny” okres życia Balickiego, czyli lata 1881–1898. Zob.: Biblioteka Naukowa Polskiej Akademii Umiejętności i Polskiej Akademii Nauk w Krakowie, (dalej: B PAU-PAN Kr), Fragment papierów po Józefie Komendzie, sg. 3571, W. Lutosławski, Pamięci Zygmunta Balickiego 1916, Autograf Wandy Lutosławskiej z poprawkami autora, k. 259. 1191 R. Dmowski, Podstawy polityki polskiej, „Przegląd Wszechpolski” 1905, nr 3, s. 339. 396 „naukę Tołstoja”1192. Wydaje się jednak, że większość oskarżeń Balicki kierował pod adresem „etyki socjalizmu”. Balicki podobnie jak inni narodowi demokraci negatywnie oceniał moralność socjalistyczną, która będąc typowym przykładem etyki ideałów została ukształtowana „[...] na gruncie rozkładu duchowego i moralnego zwykłej, społecznie normalnej jednostki” posługując się jedynie systemem zakazów1193. Chociaż nie określił jednoznacznie, że przedmiot jego zarzutów stanowi etyka katolicka, wydaje się jednak, że etyka „chrześcijańska” miała dla niego charakter drugorzędny, będąc zaledwie uzupełnieniem nadrzędnej etyki narodowej. Takie stanowisko było nie do zaakceptowania przez Kościół katolicki. Dla katolicyzmu bowiem etyka jest tylko jedna, „bo posiada ona wspólne podstawowe zasady, takie jak prawo naturalne, czy godność osoby ludzkiej, ale jej przedmiotem jest wiele różnych dziedzin życia i działalności ludzkiej”1194. Kwestia funkcjonowała czy w ideologia roli wczesnego światopoglądu obozu pozostaje narodowego zagadnieniem dyskusyjnym. W literaturze historycznej dominuje jednak pogląd, że zamierzeniem ideologów obozu narodowego nie było uformowanie zwartego i zamkniętego systemu światopoglądowego, konkurującego z już istniejącym1195. Opinia ta wydaje się być zgodna ze stwierdzeniem historyka Ligi Narodowej Stanisława Kozickiego, a zarazem jednego z czołowych jej działaczy, który twierdził, że ideologowie obozu 1192 Balicki jednoznacznie sprzeciwiał się hasłom pacyfistycznym, w których poszukiwał źródeł „kosmopolitycznego humanitaryzmu umysłowości żydowskiej”. Za naczelnego propagatora owych hamujących rozwój narodu tendencji, poczytywał Lwa Tołstoja. Zob.: Z. Balicki, Egoizm..., s. 55. Również i Dmowski pośród przeciwników obozu narodowego wymieniał „chrześcijan typu tołstojowskiego, głoszących w etyce społecznej zasadę niesprzeciwiania się złu i powstrzymywania się od odpowiedzi gwałtem na gwałt”. Zob. B. Cywiński, Rodowody niepokornych, Paryż 1985, s. 385. 1193 Z. Balicki, Dzieje grzechu duszy socjalistycznej, „Przegląd Narodowy” 1909, nr 3, s. 305. 1194 J. Majka, dz. cyt., s. 10. 1195 Zob.: B. Grott, Nacjonalizm chrześcijański...., s. 10. 397 narodowego „nie wyłożyli nigdzie metody, wedle której przystąpili do poznania praw rządzących życiem człowieka i społeczeństwa, pisma ich są jednak świadectwem, że byli empirykami, zgodnie z duchem czasu, jako wychowańcy okresu pozytywistycznego w Polsce. Nie zajmowali się oni badaniem początków życia społecznego na ziemi ani jego celów ostatecznych1196”. Wydaje się, że zamierzeniem Balickiego było nie tyle wypracowanie odrębnego systemu światopoglądowego, konkurującego z już istniejącym, ale przede wszystkim nakreślenie swoistego systemu wartości, który miał gwarantować społeczeństwu pełną funkcjonalność. W przeciwieństwie do intencjonalnej etyki ideałów etyka społeczna jest bowiem efektywna i pragmatyczna. Oceny i polemiki Koncepcja Zygmunta Balickiego wzbudzała krytyczne reakcje ze strony wielu środowisk opiniotwórczych a zwłaszcza katolickich, które w jego systemie etycznym upatrywały zagrożenia dla wartości chrześcijańskich. „Nie będą po jej stronie ludzie religijni chrześcijańskiego wyznania oceniał Włodzimierz Spasowicz - ponieważ jest to etyka pogańska i łamie przykazanie Chrystusowe o miłości bliźniego. Są następnie ludzie wysoce wykształceni, ale bezwyznaniowi i tylko humanitarni, którzy skrupulatnie rachują się z etyką, ale jedyną, jaka być może, to jest nie z narodową, lecz z wszechludzką”1197. Zasadniczy dla koncepcji Balickiego, postulat uznania za najwyższe dobro etyczne narodu oraz realizacji jego interesu był nie do przyjęcia dla hierarchów kościoła katolickiego. Dlatego też broszura „Egoizm narodowy wobec etyki” została poddana krytyce ze strony środowisk katolickich. Przede wszystkim zarzucano Balickiemu, że 1196 S. Kozicki, Historia Ligi Narodowej (okres 1887-1907), Londyn 1964, s. 438–439. 1197 W. Spasowicz, dz. cyt., s. 208. 398 nie dekalog, ale naród stanowi dla niego „punkt orientacyjny wszystkich czynów i stosunków człowieka”. Pośród licznych zarzutów, jakimi obarczano zasadę egoizmu narodowego pojawiały się także głosy upatrujące w koncepcji egoizmu narodowego inspiracji dla uformowania kościoła narodowego i źródeł megalomanii narodowej. Wskazywano, że zasada egoizmu narodowego deifikując naród, nacjonalizuje Boga i Kościół, co tym samym prowadzić miało do rozwoju religii pogańskich. Kwestionując przykazanie miłości (obowiązujące przecież także wobec innych narodów), osłabia zarazem siłę narodu. „Dlatego - pisał ks. Józef Lubelski - egoizm narodowy (...) to ciężki grzech przeciwko duchowi katolicyzmu”1198. Natomiast inny publicysta katolicki, Konstanty Turowski dostrzegając we wczesnej myśli narodowodemokratycznej elementy neopogańskie, twierdził, że odpowiadały one rozwijającym się w tym okresie prądom w ruchach nacjonalistycznych Europy. Ich zasadniczą funkcją miało być, zdaniem Turowskiego, nadawanie oryginalności własnym ideologiom poprzez ich odrębność od światopoglądu chrześcijańskiego1199. Zasada egoizmu narodowego Balickiego przyjmowała się także wśród samych narodowców z wieloma zastrzeżeniami. Działo się tak z wielu przyczyn. Wydaje się, że jedną z nich był trudny, hermetyczny, mało komunikatywny język, jakim posługiwał się Balicki. Specyficzny język wykładu ograniczał możliwości pełnego odbioru nie tylko tej pracy Balickiego, lecz także i wielu innych, przyczyniając się do słabego rozpropagowania poglądów Balickiego1200 1198 J. Lubelski, Nacjonalizm w świetle etyki katolickiej, Lwów 1924, s. 32. 1199 Zob.: K. Turowski, Renesans katolicyzmu młodego pokolenia..., s. 5 i n. 1200 Por. J. Sierpiński, Egoizm narodowy a humanitaryzm, „Krytyka” 1903, t. II, s. 35. 399 Wewnątrz obozu narodowego pojawiały się próby załagodzenia negatywnego wydźwięku określenia „egoizm narodowy”. W 1913 roku Marian Seyda w odpowiedzi na krytykę egoizmu narodowego ze strony jednego z publicystów katolickich ks. Władysława Hozakowskiego pisał o konieczności reinterpretacji pojęcia „egoizm narodowy”, który jego zdaniem należy odczytywać jedynie jako „twórczą i męską samowiedzę narodową”.1201 Temu komentarzowi towarzyszyło jednocześnie stwierdzenie, że sam termin „egoizm narodowy” powinien zostać wycofany z języka ideologii narodowodemokratycznej ze względu na ujemne konotacje jakie wywołuje.1202 Konieczność podobnej reinterpretacji wykazywał bliski przyjaciel Balickiego - Wincenty Lutosławski, związany przez krótki okres z obozem narodowym. Wyjaśniał następująco: „(...) hasło jego egoizmu narodowego jest fałszywe jeśli brać je dosłownie, ale zawiera głęboką prawdę, gdy uznamy, że odrębność świadomości narodowej nie jest żadnym egoizmem, tylko warunkiem pełnienia owocnej służby każdego narodu wśród ludzkości”. Zarazem próbował usprawiedliwiać Balickiego: „(...) miewał też świetne błyski trafnej myśli, którą czasem niepotrzebnie ubierał w paradoksalną formę”1203. Zastrzeżeń nie miał natomiast jeden z członków obozu narodowego Klaudiusz Hrabyk, który pisał: „Etyka narodowa była kwintesencją zdobyczy, jakie „Przegląd Wszechpolski” nagromadził w dziedzinie moralnej, była najwyższym wyrazem poziomu moralnego, do jakiego 1201 Zob.: W. Hozakowski, O katolickie podstawy Narodowej Demokracji, Poznań 1913, s. 15; M. Seyda, Wyrok. Odpowiedź na broszurę ks. Dr Hozakowskiego pod tyt.: O katolickie podstawy Narodowej Demokracji, Poznań 1913, s. 13. 1202 1203 Tamże, s. 14. B PAU - PAN Kr, Józef Komenda, sg. 3571, W. Lutosławski, Pamięci Zygmunta Balickiego, Autograf Wandy Lutosławskiej z poprawkami autora, k. 259. Zdaniem Lutosławskiego naród będący „rodzajem ducha” nie powinien przejawiać egoizmu narodowego, lecz pracować dla dobra ludzkości. 400 ruch doszedł”1204. Natomiast publicysta narodowodemokratycznego czasopisma młodzieży polskiej, „Teka” z entuzjazmem zauważył, że: „broszura ta godzi w sam rdzeń sprawy, chwyta zawiązek dramatu, jaki, jeśli się tak wyrazić można, dziś się w życiu młodzieży odgrywa”1205. Broszura Balickiego wywołała szereg negatywnych opinii także pośród socjalistów. Jeden z adwersarzy Balickiego, publicysta „Przedświtu”, na łamach pisma zastanawiał się, z kim właściwie, Balicki polemizuje1206. Na zarzuty Balickiego wobec dogmatyzmu etyki ideałów odpowiadał, że ideały etyki ideałów są „tylko ową gwiazdą przewodnią, w dążeniu, do której oczyszczają się i rewolucjonizują dusze ludzkie, że tymi ideałami zaledwie wytknięta jest droga, na której urobią się doskonalsze typy społeczne. Kompromisowość życiowa jest niestety udziałem większości ludzi, zaledwie garstka wybranych zdolna jest do tego stopnia przejąć się umiłowaniem swoich ideałów by dojść do ascetyzmu, który biczuje każdy grzech społeczny czy indywidualny” 1207. Natomiast piłsudczyk Adam Skwarczyński, po lekturze „Egoizmu narodowego wobec etyki” uznał, że Balickiemu obce są wszelkie przejawy wzniosłości i heroizmu1208. Nie była również przychylna opinia Włodzimierza Spasowicza1209. W kontekście tych refleksji warto dodać, że wiele lat po śmierci Balickiego, jego poglądy a zwłaszcza dualny system etyczny wyłożony w pracy „Egoizm narodowy wobec etyki” budziły zainteresowanie 1204 K. Hrabyk, dz. cyt., s. 91. 1205 J. Elski, O egoizmie narodowym Zygmunta Balickiego, „Teka” 1902, nr 10, s. 430. 1206 Flis, Etyka hakatyzmu polskiego, „Przedświt” 1903, nr 1, s. 8. 1207 Tamże, s. 8. 1208 A. Skwarczyński, Rozwój idei narodowej a narodowa demokracja, [w:] Myśli o nowej Polsce, Warszawa 1934, s. 105. Zob.: L. Kamiński, Romantyzm a ideologia. Główne ugrupowania polityczne Drugiej Rzeczypospolitej wobec tradycji romantycznej, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1980, s. 48. 1209 W. Spasowicz, dz. cyt., s. 208. 401 funkcjonującego w drugiej połowie lat trzydziestych XX wieku, polskiego ruchu neopogańskiego – „Zadruga”. Zadrużanie nawiązywali do pewnych elementów myśli politycznej Balickiego, a w szczególności do jego koncepcji egoizmu narodowego, wizji rzeczywistości międzynarodowej oraz krytycznej oceny polskiego charakteru narodowego1210. Uwagi końcowe Koncepcja egoizmu narodowego jako formuła ideologiczna wypadła z obiegu w obrębie endecji w latach dwudziestych XX wieku. Zasadnicza rewizja założeń egoizmu narodowego dokonała się wraz z przeobrażeniami doktryny obozu narodowego. W tym kontekście, znamienna wydaje się wypowiedź Jędrzeja Giertycha, jednego z członków władz Stronnictwa Narodowego, który spostrzegł, że „niebezpieczeństwo pójścia przez ten ruch (Narodową Demokrację) w tym samym kierunku, co ruchy nacjonalistyczne francuski i włoski, to znaczy w kierunku pogańskiego uznania narodu za dobro absolutne i zwolnienia narodu z więzów etyki, obowiązującej jednostkę, w pewnym momencie istniało, przejawiało się ono najwyraźniej w napisanej temu już blisko pół wieku książce Zygmunta Balickiego – »Egoizm narodowy wobec etyki«. Ale niebezpieczeństwo to minęło bez śladu”1211. Warto podkreślić, że podobne zarzuty w mniejszym stopniu dotyczyły „Myśli nowoczesnego Polaka” Dmowskiego, który starał się unikać określenia egoizm narodowy1212. Poglądy formułowane przez Balickiego - charakterystyczne dla „wczesnego 1210 nacjonalizmu” - cechowała refleksyjna areligijność. Szerzej zob.: B. Grott, Religia, cywilizacja, rozwój. Wokół idei Jana Stachniuka, Kraków 2003, passim; tenże, Zygmunt Balicki..., s. 72-75. 1211 1212 J. Giertych, Nacjonalizm chrześcijański, Stuttgart 1948, s. 46. L. Zdybel, Myśl etyczna w kręgu Narodowej Demokracji, [w:] Studia z historii etyki polskiej 1900–1939, red. S. Jedynak, Lublin 1990. 402 Odmienność pomiędzy koncepcjami formułowanymi przez Balickiego a poglądami młodoencdeckimi formułowanymi w okresie dwudziestolecia międzywojennego jest szczególnie wyraźna1213. Nie zmienia to jednak faktu, że Balicki był czołową postacią grona tzw. „starych” twórców i ideologów ruchu narodowego, którzy brali udział w tworzeniu podwalin ideowo-organizacyjnych Narodowej Demokracji. Był jednym z tych ideologów, którzy stworzyli podstawy ideowe myśli politycznej Narodowej Demokracji. Jego koncepcja „egoizmu narodowego” została wprawdzie odrzucona przez następne pokolenia obozu narodowego i poddana zdecydowanej krytyce, niemniej jednak niektóre jego poglądy stały się immanentnymi składnikami myśli politycznej Narodowej Demokracji. Obecne w jego myśli politycznej takie idee jak np.: wychowanie narodowe, państwo narodowe, krytyka socjalizmu, negacja liberalizmu, stanowią zasadniczy trzon doktryny nacjonalizmu polskiego. 1213 B. Grott, Zygmunt Balicki..., s. 65; tenże, Nacjonalizm polski, [w:] Encyklopedia „Białych Plam”...., s. 249-253. 403 Wiktor Poliszczuk O etycznych podstawach integralnego nacjonalizmu ukraińskiego (komentarz do doktryny Dmytra Doncowa) Ideologiczna doktryna Dmytra Doncowa, zawarta w jego pracy "Nacjonalizm"1214, została przyjęta przez Organizację Ukraińskich Nacjonalistów (OUN) na jej zjeździe założycielskim w 1929 roku jako fundament jej programu.1215 Ta okoliczność, w powiązaniu ze zbrodniczą praktyką struktur OUN, przybierającą w okresie międzywojennym formę terroru indywidualnego,1216 a w czasie II wojny światowej ludobójstwa na ludności polskiej, żydowskiej i ukraińskiej,1217 czyni temat etyki zawartej w tej doktrynie bardzo istotnym. W wieku XX i na początku XXI pojęcie dobra i zła, przynajmniej formalnie, jest ujednolicone, ogólnoludzkie wartości w zasadzie pokrywają się z nauczaniem religii chrześcijańskiej, co warte podkreślenia w kontekście badań doktryny Doncowa, która stała się fundamentem ideologii ukraińskiego ruchu nacjonalistycznego. Problemy etyki i moralności w doktrynie D. Doncowa nie mogą ograniczać się do teoretycznej analizy zagadnienia, ocenom moralnym należy poddać też działania struktur ukraińskiego ruchu nacjonalistycznego, takim ocenom poddać należy też stosunek nauki i polityki wobec przyczyn, metod i następstw działań wspomnianych struktur. W tym sensie badanie etyki w Dmytro Doncow, Nacionalizm, Lwów, 1926 Petro Mirczuk, Narys istoriji OUN, t. I, Monachium, 1968, s. 91 1216 Zamordowany został między innymi przez bojówkarzy UWO-OUN polityk BBWR Tadeusz Hołówko, minister Bronisław Pieracki, dziedzic Józef Wojciechowski, hrabia Baworowski, komendant "Strzelca" Franc Brylka, Ukraińcy – dyrektor gimnazjum we Lwowie Iwan Babij, dyrektor seminarium nauczycielskiego w Przemyślu Sofron Matwijas, poeta Sydir Twerdochlib i wielu innych – Polaków i Ukraińców. Członkowie OUN posiadali nielegalnie broń palną, w nielegalnych laboratoriach produkowali bomby 1217 Patrz w tym zakresie: Wiktor Poliszczuk: "Integralny nacjonalizm ukraiński jako odmiana faszyzmu", t. I. "Źródła zbrodni OUN-UPA", Toronto, 2003; t. II. "Dowody zbrodni OUN i UPA", Toronto, 2000; tt. III-V. "Nacjonalizm ukraiński w dokumentach", Toronto, 2002-2003; Władysław i Ewa Siemaszko, "Ludobójstwo dokonane przez nacjonalistów ukraińskich na ludności polskiej Wołynia 1939-1945", Warszawa, 2000; Henryk Komański i Szczepan Siekierka, "Ludobójstwo dokonane przez nacjonalistów ukraińskich na Polakach w województwie tarnopolskim 1939-1946", Wrocław, 2004 1214 1215 404 doktrynie D. Doncowa winno być domeną politologów, socjologów jak też i filozofów, ze szczególnym udziałem badaczy relogioznawstwa. Wychodząc z oczywistego faktu, że ukraiński ruch nacjonalistyczny z jego formą zorganizowaną w postaci OUN był i pozostaje nadal formacją ideologiczno-polityczną, dojść należy do wniosku, że wszelkie badania w zakresie tego ruchu i doktryny, na której się zrodził, należałoby zaczynać od analizy zasad ideologicznych, a więc od doktryny Doncowa, a także od badań założeń politycznych OUN, które z natury rzeczy wypływają z zasad ideologicznych. Tymczasem należy wkazać na fakt sprowadzający się do stwiedzenia, iż żaden z polskich historyków czy politologów, zarówno w Polsce, jak i na Zachodzie, dotychczas nie podjął badań wspomnianej doktryny w jakimkolwiek zakresie.1218 Tę sytuację określić należy jako błąd natury zasadniczej w zakresie metodologii badań nad fenomenem znanym jako integralny nacjonalizm ukraiński. Ten błąd jest spowodowany, między innymi, pomijaniem znanego nauce faktu, że "nacjonalizmów" jest co najmniej tyle, ile było "socjalizmów", jako ruchów ideologiczno-politycznych, stąd częste i bezzasadne utożsamianie nacjonalizmu ukraińskiego, będącego w swej istocie ukraińską odmianą faszyzmu, z tradycyjnymi nacjonalizmami występującymi w Polsce i innych krajach europejskiej kultury politycznej. Rzetelna i wszechstronna kwalifikacja nacjonalizmu ukraińskiego w jego postaci zorganizowanej w OUN, możliwa jest dopiero po analizie jego zasad ideologicznych, wynikających z doktryny D. Doncowa, oraz z jego założeń programowo-politycznych, z badań etyki tego ruchu. Sama, nawet bezdyskusyjnie zbrodnicza, działalność formacji OUN, nie dostarcza pełnego materiału dla takiej kwalifikacji. Autor niniejszego opracowania wychodzi z założenia, że najlepszą metodologicznie metodą wyłożenia problemów etyczno-moralnych w doktrynie Być może przyczyną tego jest nieznajomość języka ukraińskiego u polskich badaczy. Autor niniejszego opracowania podjął trud przekładu na język polski pracy D. Doncowa "Nacionalizm", mając nadzieję, że któreś z polskich wydawnictw naukowych opublikuje go 1218 405 Doncowa będzie, w dużej ilości stosowane, cytowanie jego argumentów "za" i "kontra", z czym należy się pogodzić w nadziei, że przyczyni się to do jasności wykładu. "Nacja" jako punkt odniesienia etyki w doktrynie Doncowa Wbrew stanowisku nauki, zgodnie z którym fakt, iż naród-nacja jest kategorią historyczną, Doncow, wychodząc nawet poza drogę wytycznoną przez darwinizm społeczny, wychodzi z zasady, że nacja jest kategorią wieczną, 1219 a zgodnie z darwinizmem społecznym, że nacja jest gatunkiem w przyrodzie. Z tego jego stanowiska wypływają wszystkie zasady etyczno-moralne prezentowane w jego doktrynie. W tym zakresie Doncow poszedł o wiele dalej, niż A. Hitler w "Mein Kampf", w której ten ostatni traktuje cały ród ludzki jako gatunek1220 (łac. species, ang. mankind).1221 Potraktowanie przez Doncowa "nacji", jako species, skutkuje całym ciągiem postaw etyczno-moralnych w sformułowanej przez niego doktrynie. Uwieńczeniem rozwoju nacji jest, według Doncowa, utworzenie przez nią państwa narodowego. Nacja i państwo narodowe są u Doncowa wartością najwyższą, zgodnie z głoszoną w OUN zasadą: Nacja ponad wszystko!1222 A więc ponad Boga, ponad wartości chrześcijańskie ukształtowane oraz utrwalone w ostatnich stuleciach wartości ogólnoludzkie. Pozornie doktryna Doncowa ma charakter uniwersalny (każda nacja stanowi species), jednakże faktycznie odnosi się ona wyłącznie do nacjonalizmu ukraińskiego, Doncow sformułował ją z myślą o nacji ukraińskiej. Zgodnie z konstrukcją pracy Doncowa, prześledzenie zasad moralnoetycznych w jego doktrynie metodologicznie wskazane jest w następujących 1219 D. Doncow, op. cit., s. 243 Adolf Hitler: "Mein Kampf", Weocław, 2005, ss. 108 ("... rodzaj ludzki będzie miał do czynienia ...), s. 126 ("... rządziła ludzką rasą.) 1221 D. Doncow, op. ci., s. 53 1222 "Nacionalna Dumka", nr 3, 1924, artykuł "Nasza ideologia" 1220 406 płaszczyznach: a) w kontekście doncowowskiej krytyki ukraińskiego ruchu narodowego w XIX stuleciu; b) według doncowowskiej recepty co do roli nacji w budowie ukraińskiego państwa nacjonalistycznego, to znaczy według ścisłej doktryny integralnego nacjonalizmu ukraińskiego. Aczkolwiek w nauce przyjęto opierać się na ostatnim wydaniu analizowanej pracy, to w odniesieniu do "Nacjonalizmu" D. Doncowa wskazanym jest odstąpienie od tej zasady, bowiem Doncow, w wydaniu z 1966 roku, ze względów oportunistycznych (klęska Niemiec hitlerowskich, jego przebywanie na Zachodzie na emigracji) dokonał szeregu wykreśleń z wydania pierwszego, conie wpłynęło na zmianę sformułowanej przez niego doktryny pod względem jej istoty. Doncowowska krytyka ukraińskiego ruchu sprzed I wojny światowej w zakresie moralności Wstępnie trzeba wyjaśnić, że do ukraińskiego ruchu narodowego XIX stulecia Doncow zalicza wszystkie jego kierunki – od prawicowców do socjalistów. Punktem odniesienia krytyki pod ich adresem jest dla Doncowa francuska prowincja Prowansja, której ludność, mając swój odrębny język (dialekt) i miejscową literaturę, zlała się z nacją francuską w toku powstawania jednolitego narodu francuskiego Prowansalczycy stali się Francuzami. W tym zakrsie jest wiele analogii w Europie. Ta okoliczność, w związku z ciążeniem pewnych kierunków ukraińskich1223 do Rosji (uczucie wschodniosłowiańskiej jedności etnicznej, bardzo zbliżony język, jedna religia prawosławna, częściowo wspólna historia) dała Doncowowi podstawę do określenia owych prądów, które nie opowiadały się za bezwzględnym rozdziałem Ukraińców i Rosjan, nazwą Nazwa "Ukraińcy" wobec rdzennej ludności dzisiejszej Ukrainy zrodziła się dopiero w XIX stuleciu, istnieje teoria, według której polscy działacze (Jan Potocki) oraz rządzący Austro-Węgierskim Imperium, byli tymi, którzy, po rozbiorach Polski, zapłodnili myśl niektórych działaczy ruskich co do odrębności narodu zamieszkującego od Karpat do Morza Azowskiego od Rosjan. Na tym właśnie tle zrodził się ukraiński ruch narodowy 1223 407 "prowansalczycy", a ich ruchy "prowansalstwem". Tych, którzy odczuwali odrębność narodu ukraińskiego, ale nie opowiadali się za bezwględnym oderwaniem się od Rosji, Doncow nazywa generalnie "ukrainofilami", bez względu na ich poglądy polityczne. Doncow ma za złe tak rozumianym "ukrainofilom", że potępiali wrogość między nacjami. W tym kontekście twierdzi on, że "Ukrainofile też byli nacjonalistami, ale bez rozgłosu. Przyczyną wrogości między nacjami były dla nich nie prawa wiecznej konkurencji między rasami,1224 nie przeniesiona ze świata organicznego do nadorganicznego walka o istnienie; przyczyną narodowych kłótni było (według ukrainofilów – W.P.) umysłowe zacofanie, walka idei i, w głównej mierze – nieporozumienia. Nic innego, jak nieporozumienia, ignorancja i nieuctwo, brak kultury były przyczyną, z powodu której rasy ludzi przez tysiące lat wyniszczały się wzajemnie. 1225" Natomiast według Doncowa, jak sam pisze, rozwiązywanie sporów między nacjami trzeba było prowadzić w drodze walk, w drodze wojen, jak o tym powie on dalej, a wojna to zabijanie ludzi. W tym samym kontekście według Doncowa, "ukrainofile" błądzili, przekonując otoczenie do "wzniosłych idei, do ogólnoludzkiego braterstwa."1226 On temu humanitarnemu stanowisku metodejców1227 przeciwstawia swój punkt widzenia, uzasadnia go słowami: "Wieczny pęd nardów do ekspansji i podbojów nie był dla nich (ukrainofilów – W.P.) immanentym pojęciu nacji."1228 Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli ukrainofilstwa był profesor historii Mychajło Drahomanow,1229 poglądy którego przyjęło wielu działaczy Doncow, jak i szereg autorów na początku XX stulecia, często używał wymiennie pojęcia "nacji' i "rasy", tutaj chodzi mu o wrogość między nacjami 1225 Op.cit., ss. 9, 10 1226 Doncow, op. cit., s. 10 1227 "Metodejscy" – od nazwy drugiego członu stowarzyszenia - Towarzystwa Cyryla i Metodego, którzy również byli ukrainofilami, członkiem tego Towarzystwa był Taras Szewczenko. Termin taki zastosowano, by nie mylić go z religijną nazwą "metodyści" 1228 Doncow, op. cit., s. 10 1229 Drahomanow Mychajło, s. Piotra (1841-1910) – aktywny działacz ukraińskiego separatyzmu, publicysta, historyk, profesor Kijowskiego Uniwersytetu. W 1875 r. zwolniony z Uniwersytetu za antyrządową działalność. Emigrował w 1876 r. W Genewie zorganizował wolną ukraińską drukarnię. Od 1889 r. profesor katedry historii 1224 408 ukraińskich zarówno na Ukrainie naddnieprzańskiej, jak w i pozostającej pod zaborem austriackim Halicji, dlatego Doncow bliskie temu uczonemu poglądy nazywa "drahomanowszczyzną", a ich zwolenników "drahomanowcami". Przez stosunek do poglądów Drahomanowa Doncow ujawnia swoje widzenie wartości. Pisze on sarkastycznie: "Drahomanow, i następnie rozumniejsi ludzie, zaczęli myśleć, że ucisk jednego narodu wobec drugiego jest rzeczą niesprawiedliwą, skrajnie niemądrą, nie przynoszącą korzyści nawet ogółowi (narodowi – W.P.) panującemu. Szlachetnym zadaniem ukraińskiego nacjonalisty (to znaczy "ukrainofila", "drahomanowca" – W.P) zostało więc przekonywanie przeciwnika co do bezsensowności jego agresji [...] w drodze rozumowych argumentów."1230 Powyższe, jak też inne "zarzuty" Doncowa wobec "ukrainofilów", należy porównać z nauką chrześcijaństwa. W kręgu krytykowanych przez Doncowa za głoszenie haseł humanitarnych znalazł się też ukraiński poeta i publicysta Iwan Franko, który głosił: "Niech każdy w rękę bierze miecz [...] nie miecz stalowy, lecz miecz prawdy i nauki".1231 Doncow polemizuje z poglądami głoszącymi istnienie prawdy uniwersalnej. Na ten temat pisze: "Skoro prawa logiki są ogólnie obowiązujące dla wszystkich, to i prawda, której doszukowali się nasi nacjonaliści, 1232 całkiem naturalnie była (dla nich – W.P.) prawdą uniwersalną. Specjalna prawda tej czy innej nacji (species), prawda, która by była prawdą jednego narodu, a kłamstwem dla innego – u nich nie istniała."1233 Doncow ma za złe na Sofijskim Uniwersytecie. Doncow obok M. Drahomanowa mówi o innych "ukrainofilach": Kostomarow Mykoła (1817-1885) – historyk, etnograf, krykyk, profesor Kijowskiego Uniwersytetu, profesor Petesburskiego Uniwersytetu; Kulisz Pantelejmon (1819-1897) – poeta, publicysta, historyk, jeden z ideologów ukraińskiego separatyzmu, członek Towarzystwa Cyryla i Metodego; Antonowycz Wołodymyr (1834-1908) – historyk ukrainofilskiego kierunku, od 1878 r. profesor historii Kijowskiego Uniwersytetu, autor prac "Badania kozaczyzny"; Iwan Franko (1856-1916), poeta ukrainofilskiego kierunku 1230 D. Doncow, op. cit., ss. 11, 12 1231 Ibidem, s. 15 1232 Tu i dalej pod pojęciem "nacjonalistów" Docow ma na myśli wszelkich edcieni "ukrainofilów", włącznie z socjalistami 1233 Doncow, op. cit., s. 23 409 Drahomanowowi, że, zgodnie z nim, "trzeba szukać ogólnoludzkiej prawdy, która byłaby wspólną dla wszystkich narodów."1234 Argumentacja Doncowa jest następująca: "Wieczne aracjonalne prawo nacji do życia stawiane jest (u 'zdrowych nacji', według Doncowa – W.P.) ponad wszystko doczesne, fenomenalne, dające się uchwycić, racjonalne: ponad życie danej jednostki, ponad krew i śmierć tysięcy, ponad dobrobyt danej generacji, ponad abstrakcyjne rozumowe spekulacje, ponad ogólnoludzką etykę, ponad wykombinowane oderwane pojęcia dobra i zła"1235. Bo, jak pisze Doncow, "dla zdrowych species instynkt wolicjonalny niczym nie jest ograniczony".1236 Bo nacja, według niego, jest wartością najwyższą, ona nie musi krępować się ani ogólnoludzkimi, ani chrześcijańskimi wartościami. Wskazywanie na wartości chrześcijańskie ma tu swe szczególne uzasadnienie wobec faktu łamania ich przez Doncowa. Pisze on pod adresem "ukrainofilów": "Moment niedorozwiniętego wolicjonalnego impulsu przejawia się w naszym prowansalstwie przede wszystkim w upadającym humanitaryzmie, który ponad wszystko stawia fizyczne "Ja" jednostki" [...] wojna dla nich, niezależnie od jej celów i następstw, jest złem, mordy masowe godne są potępienia już z tego powodu, że targają się na nabardziej cenne: na życie jednostki", i drwi z Iwana Franki, który pisał: "Trzeba nam być miłosiernym do wszystkiego, co żyje, bo życie jest klejnotem, czyż jest coś wyższego ponad nie?" Dalej Doncow zarzuca "ukrainofilom": "Dla ukraińskiego nacjonalizmu, na wskroś przejętego drobnomieszczańskimi ideałami zwyrodniałego humanitaryzmu [...] życie jednostek było najwyższym klejnotem".1237 Doncow wyraźnie zaświadcza, że jest przeciwnikiem ogólnoludzkiego pojęcia humanitaryzmu. 1234 Ibidem, s. 24 Ibidem, s. 24 1236 Ibidem, s. 29 1237 Ibidem, s. 31 1235 410 Doktryna Doncowa zgodnie z zamierzeniem jej autora miała służyć (i służyła w pewnym okresie) do powstania ukraińskiego państwa narodowego, ale nie przyznawała takiego prawa innym narodom, na przykład Mołdawianom. W związku z tym głosił on, iż "ukrainofile" w swym humanitaryzmie gotowi byli wyrazić zgodę nawet na powstanie, według słów Doncowa, "humorystycznej mołdawskiej republiki".1238 A więc według Doncowa, Ukraińcy mieli prawo do posiadania niezależnego państwa, ale już nie Mołdawianie. Jako wyznawca zasad darwinizmu społecznego, Doncow, ciągle mając na myśli "drahomanowców", poucza: "Teoria Darwina, która tłumaczy postęp zwycięstwem silniejszego nad słabszym w nieustającej walce o byt – nie przemawiała do ich zmęczonego i spokojnego serca [...] ta psychika była wspólną dla wszystkich prądów ukrainstwa, zarówno dla umiarkowanych, jak i dla rewolucyjnych czy socjalistycznych".1239 Tak więc Doncow proponuje zwierzęce rozstrzyganie sporów między nacjami – w drodze permanentnej walki o byt i przestrzeń, w drodze wojen. Naród ukraiński w swej masie nie przeciwstawia siebie narodowi rosyjskiemu, szczególnie na terenach, które pozostawały pod rosyjskim zaborem, na lewobrzeżnej Ukrainie i na jej południu. Nie dziw więc, że w tym narodzie, na fali "ukrainofilstwa", nurtowały myśli o federacji Ukrainy z Rosją lub o atonomii Ukrainy w ramach Rosyjskiego Imperium. Ta myśl podsycana była przez ruch słowianofilski, według którego Słowianie w nieokreślonej przyszłości winni utworzyć wspólne dla nich państwo. Przedstawicieli tego kierunku ukraińskiej myśli politycznej, między innymi Mychajłę Drahomanowa, ale także i Mychajłę Hruszewśkiego, Doncow poddaje krytyce, pisze więc, że Drahomanow spodziewał się, iż "do jego programu autonomii i federalizmu przyłączy się wielu ludzi również z innych krajów i narodów, w tym też z 1238 1239 Ibidem, s. 48 Ibidem, s. 77 411 Rosji"1240. Drahomanow myślał, że "wrogość między nacjami jest czymś nienormalnym [...] on odrzucał fanatyczną wyłączność nacjonalizmu ... ", 1241 twierdził, że "nienawiść do obcej nacji jest niemożliwa".1242 Wszystko to oznacza, że dla Doncowa wrogość między nacjami jest czymś normalnym, że normalną jest nienawiść do obcej nacji. O stosunku Doncowa do etyki świadczy jego sarkastyczna ocena stanowiska "ukrainofilów" co do niebezpieczeństwa skrajnego nacjonalizmu. W związku z tym cytuje on Drahomanowa, który pisał: "Przeciwko tym niebezpiecznym stronom nacjonalizmu, przeciwko jego wyłączności i egoizmowi, trzeba wysunąć ideę sprawiedliwości, ideę ogólnoludzkich ideałów i etycznych norm".1243 Doncowowi bowiem obcą była idea sprawiedliwości, ogólnoludzkie ideały. Nie uznaje więc on "wspólnej prawdy dla wszystkich",1244 którą jest przesiąknięta ideologia chrześcijaństwa, którą Doncow uważał za "kwintesencję głupoty".1245 Doncow poddaje też krytyce ukraińskich socjalistów za ich pokojowe nastroje. Pod ich adresem wypowiada taką ocenę: "Naszym socjalistom potrzebna była taka rewolucja, która by podniosła na jeszcze wyższy szczebel duch rewolucyjny mas i prowadziła do zrealizowania narodowych postulatów, ale która jednocześnie nie wywołałaby bratobójczej rzezi między rosyjską i ukraińską demokracją [...] Takiej wiary dotrzymywali się rewolucyjni socjaliści".1246 Bowiem, jak mówi Doncow, "oni twardo wierzyli, że kiedy naród dojdzie do władzy w krajach pozostających we wrogości, wówczas prawo walki o istnienie w świecie nadorganicznym w okamgnieniu straci swoją siłę, a jego miejsce zajmie prawo solidarności".1247 Doncow poucza ukraińskich działaczy 1240 Ibidem, s. 78 Ibidem, s. 79 1242 Ibidem 1243 Ibidem, s. 88 1244 Ibidem, s. 89 1245 Ibidem 1246 Ibidem, ss. 93, 95. Chodzi o ukraińskich socjalistów, którzy wzorowali się na takich działaczach ukraińskich, jak M. Hruszewśkyj, M. Drahomanow, M. Kostomarow, nie o socjalistów bolszewickiewgo pokroju 1247 Doncow, op. ci., s. 95 1241 412 narodowych: "Nasze prowansalstwo nie miało świadomości, że ukraińska idea narodowa jest ideą rewolucyjną. Ono nie przypuszczało, że do jej zwycięstwa potrzebny jest rewolucyjny zapał. Stąd jego nienawiść do szowinizmu, afektów, namiętności jako głównych czynników walki [...] ono nie rozumiało, że idea narodowa jest ideą, która kieruje się hasłem 'albo-albo', stąd jego nienawiść do pojęć wyrażających się słowami 'ekspansja', 'panowanie', 'władza'. Bo ugodowiec walczy nie o władzę, a o 'równość', 'wyzwolenie' w drodze ugody z władzą."1248 Wśród krytykowanych przez Doncowa za "nierewolucyjne" idee i postawy znaleźli się też ukraińscy socjalrewolucjoniści i socjaldemokraci. Ich stanowisko ilustruje on wyjątkiem z, wydawanego w Pradze przez emigrantów ukraińskich z Wielkiej Ukrainy, czasopisma Nowa Ukrajina (Praga, 1923, nr VI). Przytoczony przez Doncowa fragment wart jest uwagi. "Scena odbywa się u bram raju, przed którą tłoczą się przedstawiciele różnych partii ukraińskich, które walczyły ze sobą na ziemi i którzy domagają się, aby ich wpuszczono do raju. I oto co mówi do nich św. Piotr (taki, jakim powinien być w wyobrażeniu rewolucyjnych filistrów): 'O co wyście się wyrzynali, o idee? Któż ma z tego korzyść? A któż tę ideę zrealizował? Dobrą ideę przyjmie najzawziętszy wróg, gdy przekona się, że jest ona korzystna, a do złej idei nie przymusicie ludzi żadnym gwałtem [...] Nie swarami, nie mieczem, a działaniem trzeba wdrażać idee w życie [...] Wyście umarli za ideę, ale w tym nie ma żadnej zasługi. Tak dureń potrafi zrobić. Umarł, bo nie potrafił niczego sensownego zrobić dla idei. Za to nie przysługuje droga do raju [...] Niewielka rzecz zabić innego człowieka, albo zginąć samemu: wielką rzeczą jest żyć z ludźmi po ludzku, nauczyć ludzi być ludźmi. Oto jest najwyższa idea ludzkiego życia."1249 Doncow komentuje to stanowisko: "Cóż można dodać do tej nikczemnej filozofii drobnego 1248 1249 Ibidem, ss. 101, 102 Ibidem, s. 104 413 mieszczanina?"1250 Przez to samo Doncow ujawnia swój stosunek do chrześcijaństwa. Usiłuje też przeciwstawić swoje stanowisko rozumowaniu "ukrainofilów", według których: "Gdy czlowiek osobiście nie ma nic przeciwko drugiemu człowiekowi, to znaczy, że i nacja nie ma nic przeciwko drugiej nacji, bo nacja to przecież nic innego, jak suma takich samych ludzi". Ironizuje pod adresem "prowansalczyków", którzy głoszą, że dla nich "wszyscy ludzie są braćmi", że kierują się "ogólnoludzkimi interesami".1251 Według niego "taki światopogląd doprowadził do zaniku pojęcia nacji jako kolektywu, który ma prawo narzucać swoją wolę innym nacjom."1252 Doncow negatywnie ocenia stwierdzony przez siebie fakt, że "istotą prowansalskiego światopoglądu jest humanizm i tolerancja. Dla nich prawem życia nie jest walka, tylko solidarność i wzajemna miłość. Dla nich wrogowie i wrogie nacje są 'braćmi w Chrystusie', albo 'braćmi w solidaryzmie', 'braćmi w postępie', albo w 'ludzkości', na Wschodzie Europy, w 'słowianofilstwie', ale zawsze – 'bracia' [...] tę ideę wyraża też Drahomanow, który ponad wszystko stawia 'humanizm' i nakazuje: 'z każdym trzeba obchodzić się po ludzku."1253 Po tym Doncow daje taką oto ocenę: "O tym 'humanizmie' czytaliśmy też u Drahomanowa, który radził haliczanom żeby nie walczyli 'szowinizmem' i 'nienawiścią'; jak też u Hruszewśkiego i Wynnyczenki1254, ktorzy namawiali robić rewolucję 'bez przelewu krwi', siłą 'wewnętrznej prawdy'". 1255 Doncow dodaje, że "oni na wszystkie wydarzenia patrzyli z punktu widzenia filantropa, który zna jedno panaceum na ludzkie nieszczęścia: łagodzenie zwyczajów, homeopatyczną pomoc, żal, pociechę, ale w żadnym wypadku namiętności, nie 1250 Ibidem Ibidem, s. 111 1252 Ibidem, s. 112 1253 Ibidem, s. 117 1254 Hruszewśkyj Mychajło (1866-1934) – główny ideolog ukraińskiego separatyzmu, historyk, profesor Lwowskiego Uniwersytetu i Kijowskiego Uniwersytetu, autor pracy "Istorija Ukrajiny-Rusy", w 1917-1918 r. stanął na czele Centralnej Rady – organu ustawodawczego Ukraińskiej Republiki Ludowej, socjalista; Wynnyczenko Wołodymyr (1880-1951) – jeden z ideologów ukraińskiego separatyzmu, lider ukraińskich socjaldemokratów, członek Centralnej Rady Ukrainy, w 1917 r. szef rządu (Generalnego Sekretariatu) Ukrainy, w 1918 r. przewodniczący Dyrektoriatu (rządu) Ukrainy, od 1920 r. na emigracji, pisarz, dramaturg 1255 Doncow, op. cit., s. 118 1251 414 uczucia, nie zburzenie w drodze gwałtu status quo, żadnych poruszeń i katastrof".1256 Bo "ich prawem jest [...] człowieczeństwo, wzajemna sympatia, złagodzenie obyczajów – cnota słabych, którzy nie potrafią być silnymi."1257 W kontekście znanych zaszłości historycznych szczególnie warte jest zwrócenie uwagi na zarzut Doncowa pod adresem "ukrainofilów", o których mówi: "Nasi utopiści los Ukrainy upatrywali nie w tym, żeby wybić się na wolność i krew słowiańską przelewać, pole zasiewać trupem, tylko żeby widzieć wszystkich Słowian 'w jednej rodzinie', "1258 bo, jak mówi Doncow, "nasi prowansalczycy, odrzucają samą ideę walki i potrzebne do niej cechy charakteru – zaborczość, drapieżczość – [...] oni żądali równouprawnienia": prawa nie dla silniejszego, nie dla zdolniejszego, tylko dla wszystkich."1259 Doncow problemy etyki w jego prezentacji łączy z pogądami estetycznymi ukrainofolów, mówiąc, że oni "swój ideał spokoju i nienaruszalności przenieśli do swego ideału piękna. Oni znali jedynie spostrzegawczą reakcję na obiektywne, a nie na wolicjonalne. Tylko miłość do swego JA (która) nigdy nie transformowała się w nienawiść lub gniew przeciwko obcemu TY. Stąd ich piękno nie wyrażało się w dążeniu do zdobycia, lecz w tęsknocie za idyllą, za utrzymaniem tego, co jest. Nie w posiadaniu i agresji, tylko w harmonii i spokoju, w pomadkowym dolce far niente.1260 Oni widzą tylko harmonię, nie walkę, i w tej harmonii i nienaruszalności, a nie w ruchu i współzawodnictwie widzą oni piękno. Ich pięknem była głęboka poetyczna łagodność, liryzm i szczerość uczuć, bezgranicza dobroć, miłość do świata i człowieka – inaczej mówiąc liryczny onanizm. Tego piękna szukali oni jedynie – jak mówił Schopenhauer – w świecie vom Wollen losgerissen, na tej stronie życia, które było die erfreulichste und die allein unschuldige. ... Piękno wiecznego ruchu, poezja zdobywcy, twardych mięśni i twardej woli nie 1256 Ibidem, ss. 118, 119 Ibidem, s. 119 1258 Ibidem, s. 122 1259 Ibidem, s. 123 1260 Ibidem, s. 124 1257 415 imponowała im, oni znali tylko piękno humanizmu, pochylonego czoła i niekończących się narzekań."1261 Z powyższego jasno wynika – jakiego rodzaju piękno było preferowanane w doktrynie Doncowa. Przechodząc do problemów ściśle etycznych, Doncow, powołując się na Nietzsche'go, powiada: "co pada, to trzeba popchnąć!"1262 I od siebie dodaje: "Wszystko niezdolne i niezdarne do życia musiało z niego sczeznąć, gdy swoją siłą nie mogło udowodnić prawa nie nie. Jakże inną była filozofia prowansalstwa!"1263 Doncow zarzuca "ukrainofilom", że oni "nie uznawali nieograniczonego instynktu życia, woli do rozrostu – oni potępiali to, używając nazw 'imperializm, 'gwałt' i 'fanatyzm'. Dlatego szerzyli oni swoją etykę, która nie przejęła twardego virtu silnych ras, tylko dążyli przekształcenia ich w nieszkodliwych dla pokojowego narodu hreczkosiejów. Miłosierdzie do wszystkiego co żyje, do cherlawego i wynędzniałego – było istotą ich światopoglądu".1264 Doncow poucza: "Przyroda dba, żeby wszystko mniej wartościowe zginęło, a wszystko zdolne żeby pozostało."1265 Inaczej mówiąc, Doncow powtarza zasady darwinizmu społecznego. Wyraźnie mówi pod adresem "ukrainofilów", że "nie dla nich było okrutne vae victis, bo oni nigdy nie wyobrażali siebie jako zwycięzców [...] obrona mniej wartościowego – oto była ich moralność".1266 W sposób następujący rekapituluje też porównanie zasad moralnych "ukrainofolów" z etyką sformułowaną przez siebie: "Zamiast walki – wychowanie, zamiast dogmatyzmu wiary – osłabiający krytycyzm, zamiast moralności silnych – etyka łagodnych, zamiast twardości – miękkość, zamiast nacji – ludzkość, zamiast narzucenia swojej prawdy – tolerancja wobec wrogiej [...] W tym 'wierzę' prowansalskiej Halicji, które stanowi cudowny pendant do dopiero co wyżej wspomnianego 'wierzę' naddnieprzańskiego 1261 Ibidem, s. 125 Ibidem, s. 133 1263 Ibidem, s. 133 1264 Ibidem, s. 134 1265 Ibidem, s. 134 1266 Ibidem 1262 416 prowansalstwa, znajduje się katechizm tego dziwacznego światopoglądu. W nim zebrana jest cała plebeuszowsko-prostacka filozofia wykastrowanego, zahukanego, wykolejonego, oplutego i nieświadomego, kokietującego swą impotencją i wspaniałomyślnością, ukrainofilstwa, które nie tylko nie szanuje wiecznego, zaczepnego i silnego instynktu życia, ale jeszcze wychwala ideał wolicjonalnej kastracji."1267 Problemy etyczne w doktrynie Doncowa sformułowane przez niego ex cathedra Krytyka Doncowa kierowana pod adresem "ukrainofilów" częściowo pozwala na ujawnienie prezentowanych przez niego zasad etycznych. Podjęcie jej tutaj podyktowane jest potrzebą ukazania, że w "epoce", o której mówi Doncow, to znaczy w drugiej połowie XIX wieku i do końca I wojny światowej, w ukraińskim ruchu narodowym, zarówno lewicowym, prawicowym, jak i w umiarkowanym, dominowały zasady etyki chrześcijańskiej i ogólnoludzkiej, którym Doncow przeciwstawia zasady etyczne właściwe dla darwinizmu społecznego. Na występującą w doktrynie Doncowa zasadę amoralności wskazuje wyraźnie jego twierdzenie, zgodnie z którym "głównym motorem naszych uczynków jest własne chcenie, afekty, namiętności, za którymi w ogonie idą motywy."1268 Jest to postulat nieliczenia się z innymi ludźmi, dowolność postępowania bez względu na to, czy innemu człowiekowi lub nieograniczonej liczbie ludzi z powodu postulowanego przez Doncowa działania stanie się krzywda. Doncow mówi: "Ta wola (którą Schopenhauer określa jeszcze 'ślepą działalnością', 'chceniem', 'tęsknotą', 'porywem', 'żądzą', 'złością', 'gniewem', 1267 1268 Ibidem, s. 135 Ibidem, s. 161 417 'nienawiścią') jest pierwszą gałązką drzewa życia".1269 Inaczej mówiąc – w świecie ma działać zasada wszechdozwoloności, inaczej mówiąc – chaos, powodowany "chceniem", nieokiełznany zasadami wspóżycia między ludźmi, ślepa działalność indywiduum czy ich zwielokrotnienie. Wszystko w ramach walki o byt. Należy więc zauważyć, że nawet w świecie zwierzęcym istnieją ustalone zasady zachowania. Doncow odrzuca czynnik rozumowy w postępowaniu człowieka, powołuje się przy tym na Spencera, według którego "Intelekt nie jest siłą (power), tylko narzędziem .... mówić, że rozum kieruje człowiekiem jest tak samo niemądrze, jak też mówić, że kierują nim oczy. Rozum jest okiem, przez które chcenie widzi swoją drogę".1270 Oznacza to, że główną cechę człowieka, jaką jest jego rozum, neleży odrzucić jako narzędzie, przy pomocy którego homo sapiens odróżnia dobro od zła. Doncow mówi, że "to chcenie – egoizm, miłość, nienawiść, poryw, gniew, dążenie do podbojów – jest zasadą, która ożywia świat". On, jak widać, przez pryzmat nie dającego się określić "świata", nie widzi człowieka, elementu, z którego składa się społeczność ludzka, a przecież rozum mówi, że niemożliwym jest istnienie całości bez elementów. Według Doncowa wąski świat 'elementu", jakim jest człowiek, nie liczy się, może on być podeptany, zniszczony, a jego "świat" nadal będzie istniał. Doncow przy tym lekko przechodzi nad problemem "walki, zniszczenia przeszkód"1271, które to dzieło też ma wykonać jednostka lub suma jednostek ludzkich. Jego "niszczenie przeszkód" nie dotyczy rzeczy materialnych, tylko istot ludzkich, a więc człowiek ma niszczyć człowieka w imię ludzkiej species-nacji. Przy tym w trakcie "niszczenia przeszkód", należy kierować się "bezwzględnością wobec innych".1272 A więc, mówiąc trywialnie, wyrzynanie określonej grupy jednostek przez inną określoną grupę jednostek jest, według Doncowa, regułą, dzięki 1269 Ibidem, s. 162 Ibidem, s. 163 1271 Ibidem, ss. 164, 165 1272 Ibidem, s. 168 1270 418 której utrzymuje się przy życiu i rowija species – nacja, w konkretnym przypadku – nacja ukraińska. Przemoc uznawana przez współcześnie przyjęte zasady współżycia między ludźmi i narodami, jako zło, przez Doncowa traktowana jest jako siła motoryczna rozwoju nacji. W tym kontekście mówi on: "Dążenie do zawładnięcia obcych terytoriów właściwe jest dla wszystkich rodzajów organizmów i przejawia się w postaci wszelakich sposobów [...] ród ludzki, chociaż jest gatunkiem stadnym, jednakże zawsze był i pozostaje nadal gatunkiem drapieżnym".1273 Gatunki drapieżne nie posiadają zasad moralnych, moralność w nich nie istnieje, moralność jest cechą ludzką. To właśnie Doncow chce jej pozbawić człowieka. W sytuacji takiej doncowowskiej oceny homo sapiens uznać należy, że ideolog ten cofa ludzkość do epoki jej pierwotnej historii, nie uznając osiągnięć humanistycznej myśli ludzkiej i nauk społecznych ostatnich kilku setek lat. Sam Doncow nie jest oryginalny. W swoim wykładzie doktryny nacjonalizmu ukraińskiego powołuje się, między innymi, na L. Warde,1274 według którego: "W toku wycieśniania – przeżycie zdolnego oznacza upadek niezdolnego, dobór silnego – oznacza zrujnowanie słabego ... ten sam proces można postrzegać też między wyższymi i niższymi rasami ludzi1275 [...] Rozwój ras niższych powstrzymywany jest przez rasy wyższe [...] czy one chcą, czy też nie, rasy wyższe na całej kuli ziemskiej powoli, ale uparcie, wypychają rasy niższe w walce o byt [...] Prawo przyrody jest prawem siły (the right of might)."1276 Doncow dodaje od siebie: "Ekspansja jest nie tylko samoutwierdzeniem własnej woli, ale jednocześnie jest ona zaprzeczeniem jej u innych, takie jest prawo życia organicznego i nadorganicznego [...] Ta agresja, ekspansja, wtrącanie się do sfery bytu innych, która jest podstawą woli władzy, to znaczy woli do życia – zawiera założenie walki. Każdy teorytyk ekspansji był 1273 Ibidem, s. 169 L. Warde, socjolog, autor prac "Dynamic Sociology", "The psychical factors of civilization" i in. 1275 Należy pamiętać, że, jak już wspomniano wyżej, na przełomie XIX/XX stulecia, pojęcie "rasy" często utożsamiano z pojęciem "nacji". Tutaj chodzi o nację, a nie o ściśle o rasę 1276 D. Doncow, op. cit., s. 170 1274 419 zawziętym apologetą idei walki. Chytra przyroda [...] uczyniła tak, że każdy normalny człowiek (i nie tylko człowiek) w walce odczuwa ogromną radość, traktując ją jako cel sam w sobie. Jack London nazywa tę radość radością zabójstwa (the joy to kill)."1277 Doncow powołuje się też na siły przyrody, według których "każdy posiada to tylko, co wydrze innnemu. Wrogość jest nieunikniona, bo każda wola istnieje dla siebie jako odmienna i przeciwstawna do innych siła."1278 Powołuje się na Hegla, według którego "otumanieni moralną narkozą mówią u nas o prawie jednostki do obrony; w tym samym znaczeniu można też mówić o jej prawie do napadania: bowiem oba są konieczne dla wszystkiego, co żyje – zaczepny i obronny egoizm, nie są to rzeczy wyboru albo wolnej woli, tylko fatalizm samego życia. Społeczność, która odrzuca podboje znajduje się w stanie upadku".1279 To powołanie się na Hegla Doncow wykreślił w wydaniu Nacjonalizmu z 1966 r.1280 Drugą zasadę doktryny nacjonalizmu ukraińskiego (ekspansję) Doncow przeciwstawia "zasadniczemu pacyfizmowi naszego prowansalstwa, które wierzyło w wieczny pokój, ligi narodów i możliwości ugodowego, harmonijnego współżycia między nacjami."1281 Doncow odrzucał takie ułożenie stosunków między nacjami, zakładał między nimi permanentne wojny "dla dobra nacji" traktowanej jako species. Jeden z rozdziałów swej pracy Doncow zatytułował: "Fanatyzm i 'amoralność', jako czwarty wymóg wolicjonalnego nacjonalizmu". Słowo "amoralność" ujął on w cudzysłów, bowiem dla niego pojęcie moralności w kontekście darwinizmu społecznego w ogóle nie funkcjonuje. Jest ono wymysłem humanistów. O fanatyzmie Doncow mówi: "Ten patos nosicieli wielkich idei przybiera formę tego, co w języku potocznym nazywa się 1277 Ibidem, s. 171 Ibidem, s. 174 1279 Ibidem 1280 Dmytro Doncow, Nacionalizm, Londyn, 1966, s. 240 1281 D. Doncow, Nacionalizm, Lwów, 1926, s. 178 1278 420 'fanatyzmem', z posmakiem czegoś nieładnego, które temu słowu nadają wszyscy – ani gorący, ani zimni, akuratni, cieplutcy, liberałowie, demokraci i inni ludofile [...] Ten fanatyzm zwolenników wielkiej idei wypływa z jej 'religijnego' charakteru [...] 'Fanatyk' natychmiast uznaje swoją prawdę za ogólną, objawioną, ma ona być przyjęta przez innych. Stąd jego agresywność i nietolerancyjność do innych poglądów [...] bezgraniczna nienawiść do tego wszystkiego, co przeszkadza w jej realizacji – oto suma przeżyć, która ogarnia każdego prawdziwego rewolucjonistę, fanatyka [...] uczuciowe idee 'fanatyków' nie znają tolerancji ...".1282 Dalej, powołując się na Spenglera, Docow wyjaśnia: "Istotą fanatyzmu jest to, że jest on wobec konkretnego pustoszący i rujnujący [...] jest on zbudowany na zaprzeczeniu, na przeciwstawieniu, nie na cum, tylko na contra".1283 Doncow uzasadnia swą doktrynę, mówiąc, że w parze z fanatyzmem idzie amoralność. Mówi on: "To nie jest, naturalnie, amoralność w sensie całkowitego uwolnienia od wszelkich etycznych kryteriów, od wszelkiego moralnego idealizmu ...".1284 To oznacza, że, według Doncowa, moralność jest relatywna, co nie zgadza się z ustalonym poglądem na moralność: ona jest przestrzegana, albo nie istnieje. Tej "mieszczańskiej", jak mówi Doncow, moralności, przeciwstawia on swoją "moralność" , która ma być (i była) przyjęta przez ukraiński ruch nacjonalistyczny. Doncow wyjaśnia tę moralność expressis verbis: "Z punktu widzenia tej moralności – musi się odczuwać nienawiść do wroga nawet wtedy, gdy on nam niczego złego nie zrobił [...] jest to moralność, która nienawidzi 'dobrych ludzi', którzy są 'dobrzy', bo nie są na tyle mocni, żeby stać się 'złymi', która protestuje przeciwko 'humanitaryzmowi', który zabija wiarę w siebie i chęć własnowolnego zdobywania swojego miejsca pod słońcem; która w całej swojej etyce zna tylko dwa bieguny – umocnienie życiowego instynktu i jego osłabienie ... Moralność, o której tutaj mówię, 1282 Ibidem, s. 192 Ibidem, ss. 193, 194 1284 Ibidem, s. 194 1283 421 odrzucała to 'człowieczeństwo', które zabraniało szkodzić innym, życie ceniła ponad wszystko, nienawidziła 'drapieżne instynkty' [...] Jej celem był 'silny człowiek', a nie 'cały człowiek' [...] tutaj nie miała znaczenia maksyma Kanta: 'nie rób drugiemu, co tobie nie miło'".1285 Doncow podsumowuje swoje pojęcie moralności: "Co idzie na korzyść species – dobre, co idzie ku jej zagładzie – złe [...] dobre jest wszystko, co umacnia siłę, zdolność i pełnię życia danej species, złe – wszystko, co ją osłabia [...] tak ta 'moralność' różni się od materialistycznej i chutorzańsko-uniwersalnej1286 'moralności' prowansalstwa [...] walce o istnienie obce jest pojęcie sprawiedliwości". 1287 Powyższe wynurzenie świadczy dobitnie o antyhumanitaryzmie doktryny Doncowa, a przy tym rodzi się kolejne pytanie – kto decyduje o "dobru species" – o dobru "nacji ukraińskiej'? W tym zakresie sięgnąć należy do niekwestiowanej praktyki ukraińskiego ruchu nacjonalistycznego, szczególnie okresu II wojny światowej, jej początku w formie przystąpienia oddziałów zbrojnych w ramach Wehrmachtu we wrześniu 1939 roku (udział w rozpętaniu II wojny światowej w rzekomym interesie narodu ukraińskiego) i udział takich oddziałów w agresji Niemiec na ZSRR w czerwcu 1941 roku, a nadto podjęcie decyzji o wyrzynaniu ludności polskiej na terenach, uważanych przez OUN za ukraińskie terytoria etnograficzne. Ustalenie tych faktów umożliwi dokończenie myśli Doncowa co do określenia "dobrem tego, co jest dobrem dla nacji". Doncow pogłębia prezentowany przez niego pogląd na etykę w doktrynie nacjonalizmu ukraińskiego, mówiąc, że "z tego (reprezentowanego przez Doncowa wyżej – W.P.) punktu widzenia aprobatę moralną zyskują też 'złe" uczynki, a z punktu widzenia 'ogólnoludzkiej etyki' potępieniu ulegają 'dobre'. Każda species ma swoje cnoty, a sprzeczki co do różnych cnot rozstrzygnięciu podlegają nie ich zharmonizowaniem i poprzez porozumianie, tak samo nie na 1285 Ibidem, ss. 195, 196 Przymiotnik "chutorzański" pochodzi od rzeczownika "chutor" oznaczającego położoną z dala od wsi osadę, przymiotnik "chutorzański" wskazuje na zacofanie 1287 Doncow, op. cit., s. 197 1286 422 takiej drodze wprowadza się panowanie nowej moralności".1288 Doncow, powołując się na Radka1289, w sposób kategoryczny podsumowuje: "żadne zasady nie mogą zabronić, żeby słabszy uległ gwałtowi mocniejszego [...]" 1290, zaś za Wardem twiedzi, że "tylko filistrzy mogą absolutnie odrzucać i potępiać moralnie wojny, zabójstwa, gwałt – filistrzy oraz ludzie z odumarłym instynktem życia ... eunuchowie ..."1291, i kończy powtórzeniem: "te moralne idee są dobre, które idą na korzyść w konkurencyjnej walce o istnienie [...] dobre postępowanie to takie, które idzie na korzyść rodowi, złe – na jego niekorzyść."1292 Kończy Doncow rozdział następująco: "Ta idea jest nieprzejednana, bezkompromisowa, brutalna, fanatyczna, amoralna. Kieruje się ona tylko tym, co jest w interesie species. Tymi przymiotami oznacza się każda wielka nacjonalna idea, i to, a nie co inne, daje jej taką siłę wybuchową w historii."1293 Doncow mówi, że "przyroda nie zna humanizmu i sprawiedliwości"1294, a wobec tego, że zalicza on nacje do species, oznacza to, że humanizm i sprawiedliwość, przynajmniej w rozumieniu chrześcijńskich i ogólnoludzkich wartości, nie funkcjonuje w społeczeństwach-nacjach. Na tym tle Doncow mówi o kolejnej podstawie "wielkiej idei", która ma być "fanatyczna, bezkompromisowa, ale powinna też służyć interesom postępu".1295 Bowiem, jak mówi Doncow, "bez gwałtu i bez żelaznej bezwzględności niczego w historii nie stworzono [...] Gwałt, żelazna bezwzględność i wojna – oto były metody, jakimi drogą postępu szły narody wybrane"1296, a dalej, powołując się na Sorela, pisze, że "gwałt jest jedynym sposobem, którym dysponują nacje zbydlęciałe przez 1288 Ibidem, s. 198 Radek Karol, właściwie Karol Sobelson (1885-1939) – działacz polskiego i międzynarodowego ruchu socjalistycznego, od 1917 r. w partii bolszewickiej, we władzach Międzynarodówki Komunistycznej, w 1937 r. skazany na więzienia przez władze sowieckie 1290 Doncow, op. cit., s. 198 1291 Ibidem 1292 Ibidem 1293 Ibidem, s. 200 1294 Ibidem, s. 208 1295 Ibidem, s. 209 1296 Ibidem, s. 210 1289 423 humanizm ..."1297, a następnie, przywołując autorytet Woltera, mówi: "dążenie do wielkości swojego kraju oznacza dążenie do nieszczęścia swych sąsiadów."1298 Bardzo istotnym jest doncowowskie twierdzenie sformułowane w sposób następujący: "Narody, pozbawione tych dążeń, tych pasji ... muszą zginąć. Te, u których ta wola pozostaje w stanie atrofii albo jest osłabiona, pozostają w tyle w życiowej konkurencji, której prawem jest prawo silnego."1299 Ten pasus Doncow usunął z londyńskiego wydania 1966 roku. On w tym wydaniu opuścił też inny, pochodzący z wydania I-go, pasus w następującym brzmieniu: " Gdyby wojujący faszyzm albo bolszewizm nie posiadał w sobie tego ducha, którym natchniony był triumfujący faszyzm i bolszewizm – nigdy by one nie zwyciężyły."1300 Przechodząc do konkretów, Doncow poucza: "Nas uczono 'bezwarunkowo dążyć do zgody' z przeciwstawną ideą, 'niepogłębiania narodowych antagonizmów', niepoddawania się 'bezsensownej wrogości'. Wprost przeciwnie! Nacja przede wszystkim musi wychowywać w sobie te uczucia i te idee, które pomagają prędzej dojść do celu. Nas uczono poszukiwać czegoś, 'co stałoby ponad wszystkimi nacjonalizmami', 'wszystkich ludzi wszystkich wyznań uznać za braci', poszukiwania 'ponadnarodowej ogólnoludzkiej prawdy', występowania 'pod bardziej ludzkim sztandarem, aniżeli religijne i narodowe antagonizmy' [...] Wprost przeciwnie! Absurdem jest ponadnarodowa prawda [...] absurdem jest 'ogólnoludzki punkt widzenia', punktów widzenia jest tyle, ile nacji."1301 Przedłużając lekcję swej pedagogiki, Doncow, powołując się na Machiawelliego, mówi: "Gdy chodzi o rozmyślania nad szczęściem kraju ojczystego, obywatel nie powinien zastanawiać się nad jakimkowiek rozważaniem co do sprawiedliwości czy niesprawiedliwości, nad 1297 Ibidem Ibidem, s. 210 1299 Ibidem, s. 221 1300 Ibidem, s. 228 1301 Ibidem, s. 245 1298 424 humanitaryzmem czy okrutnością."1302 Te doncowowskie i autorów, na których on się powołuje, zasady należy porównać z zasadami chcześcijaństwa. Wniosek będzie jednoznaczny. Krótkie omówienie zasad etycznych w doktrynie Doncowa, będącej doktryną ukraińskiego ruchu nacjonalistycznego, należy zakończyć takimi jego słowami: "Aby wielki, wszechogarniający ideał nacji mógł połączyć się z potężnym narodowym instynktem, musi on czerpać swoją treść nie w oderwanych zasadach internacjonalizmu, kosmopolityzmu, socjalizmu, humanizmu, tylko w tajnikach psychiki narodowej, w potrzebach nacji, w jej amotywnej, irracjonalnej woli do życia i panowania. Wyśmiana przez filistrów filozofia brytyjskiego right or wrong, my country! albo niemieckiego Deutschland über Alles powinna stać sie naszym hasłem [...] Nie ma ogólnoludzkiej prawdy."1303 Jakiekolwiek analizy zasad teoretycznych omawianej doktryny nie doprowadzą do prawidłowych wniosków bez ich konfrontacji z praktyką, z wcielaniem omawianych zasad w życie. Aby dojść do sedna wyłożonych przez Doncowa zasad etycznych, należy więc zdać sobie sprawę z działań, opartych na głoszonych i omówionych tutaj po krótce zasadach, które podjął i reralizował nacjonalizm ukraiński.1304 1302 Ibidem, s. 246 Ibidem, ss. 251, 255 1304 O realizacji zasad ideologicznych przez struktury integralnego nacjonalizmu ukraińskiego autor niniejszego artykułu napisał następujące prace: 1) "Gorzka prawda: zbrodniczość OUN-UPA", Toronto, 1995; 2) "Ideologia nacjonalizmu ukraińskiego", Toronto, 1996 (rozprawa doktorska); 3) "Apokalipsa według Wiktora Ukraińca", Toronto, 1996; 4) "Fałszowanie fistorii najnowszej Ukrainy", Toronto, 1996; 5) "Ocena poilityczna i prawna OUN i UPA", Toronto, 1997; 6) "Akcja Wisła – próba oceny", Toronto, 1997; 7) "Zginęli z rąk ukraińskich?", Toronto, 1997; 8) :Pojęcie integralnego nacjonalizmu ukraińskiego", Warszawa, 1997; 9) "Posłanie do braci Polaków", Toronto, 1998; 10) "Manowce historyków polskich", Toronto, 1998; 11) "Ukraińskie ofiary OUNUPA", Toronto, 1998; 12) "Rok 1943: OUN Bandery na Wołyniu - dzia³alnoœæ OUN Bandery w œwietle 'Listów otwartych do Przywództwa OUN Bandery' autorstwa Tarasa Bulby-Borowca", Warszawa, 2002; 12) "Ludobójstwo nagrodzone", Toronto, 2003; 13) "Gwałt na prawdzie o zbrodniach OUN Bandery", Toronto, 2003; 14) "Źródła zbrodni OUN-UPA", Toronto, 2003; 15) "Dowody zbrodni OUN i UPA" Toronto, 2000 (rozprawa habilitacyjna); 16) "Nacjonalizm ukraiński w dokumentach", cz. 1, Toronto, 2002; 17) "Nacjonalizm ukraiński w dokumentach", cz. 2, Toronto, 2002; 18) "Nacjonalizm ukraiński w dokumentach", cz. 3, Toronto, 2003; 19) "Gorzka prawda: cień Bandery nad zbrodnią ludobójstwa", Toronto, 2005. Prace faktograficzne z tego zakresu: W³adysław i Ewa Siemaszko: "Ludobójstwo dokonane przez nacjonalistów ukraińskich na ludności polskiej Wołynia 1939-1945", Warszawa, 2000; Henryk Komański i Szczepan Siekierka: "Ludobójstwo 1303 425 Mając już za sobą krótki przegląd podstawowych zasad sformułowanej przez Dmytra Doncowa doktryny integralnego nacjonalizmu ukraińskiego, czas postawić też pytanie o relacje pomiędzy tym nacjonalizmem i reprezentującymi go organizacjami a Kościołem greckokatolickim i prawosławnym. Temat ten jest szeroki i wymaga osobnych badań historyczno-faktograficznych. Dlatego tu poprzestaniemy tylko na wskazaniu, że ruchy ideologiczno-polityczne, jak też religijne, dążą do poszerzenia swych wpływów w sensie terytorialnym. Dotyczy to więc zarówno intergralnengo ukraińskiego ruchu nacjonalistycznego, jak też Cerkwi greckokatolickiej. Oba te ruchy od zarania swych dziejów dążyły do poszerzenia swych wpływów na Wielką Ukrainę. Dążąc do realizacji odrębnych celów, od lat 1920-ch i do chwili obecnej, oba te ruchy, kierując się względami taktycznymi, wspierają się wzajemnie: nacjonalizm ukraiński pomaga w szerzeniu wpływów Cerkwi greckokatolickiej na wschód od jej tradycyjnego obszaru działania, a ta Cerkiew pomaga nacjonalizmowi ukraińskiemu umacnianie jego wpływów na terenie Wielkiej Ukrainy. Cerkiew greckokatolicka nigdy nie potępiła działań zbrodniczych struktur nacjonalizmu ukraińskiego, zaś w ostatnich latach wręcz zabiega ona o rehabilitację OUNUPA. Jest to temat odrębny, ale mający odniesienie do sformułowanych przez Doncowa zasad etycznych funkcjonujących w, popieranym przez Cerkiew greckokatolicką, ukraińskim ruchu nacjonalistycznym. Na Ukrainie po upadku ZSRR działają trzy odłamy Cerkwi prawosławnej: 1) tradycyjna (kanoniczna) Ukraińska Cerkiew prawosławna Moskiewskiego Partiarchatu, skupiająca około 80% wiernych, 2) Ukraińska autokefaliczna cerkiew prawosława i 3) niekanoniczna Ukraińska cerkiew prawosławna Kijowskiego Patriarchatu. Pierwsza z nich potępia ideologię i praktykę integralnego nacjonalizmu ukraińskiego, druga jest wobec niego neutralna, zaś trzecia aktywnie współdziła ze strukturami nacjonalizmu ukraińskiego – bierze dokonane przez nacjonalistów ukraińskich na Polakach w województwie tarnopolskim 1939-1946", Wrocław, 2004 426 udział w poświęcaniu pominków działaczy banderowskich, jej hierarchowie uczestniczą w organizowanych przez OUN Bandery i OUN Melnyka imprezach itp. Jednym z przejawów wprowadzania w życie zasad etycznych w sformułowaniu D. Doncowa, był, opracowany w 1929 roku, tzw. "Dekalog nacjonalisty ukraińskiego". Jego autorem był student filozofii, Stepan Łenkawśkyj, a inwokację do tego "Dekalogu" napisał sam Dmytro Doncow.1305 Wspomiany "Dekalog" jest obecnie przedstawiany w literaturze przedmiotu w formie pofałszowanej nawet przez pracowników nauki w Polsce. Oto jego niepofałszowany tekst:1306 Dziesięcięć przykazań nacjonalisty ukraińskiego1307 Ja - Duch odwiecznego żywiołu, który ustrzegł Ciebie przed tatarskim najazdem i postawił na granicy dwóch światów, aby tworzyć nowe życie:1308 1. Zdobędziesz Państwo Ukraińskie, albo zginiesz w walce o nie. 2. Nie pozwolisz nikomu plamić sławy, ani czci Twojej Nacji. 3. Pamiętaj o wielkich dniach naszych walk Wyzwoleńczych. 4. Bądź dumny z tego, że jesteś spadkobiercą walki o sławę Włodzimierzowego Tryzuba. 5. Pomścisz śmierć Wielkich Rycerzy. 6. O sprawie nie rozmawiaj z tym, z kim można, tylko z tym, z kim trzeba. 7. Nie zawahasz się dokonać największej zbrodni, gdy tego wymagać będzie dobro Sprawy. Inwokacja ograniczona jest do słów: "Ja – Duch odwiecznego żywiołu, który ustrzegł Ciebie przed tatarskim najazdem i postawił na granicy dwóch światów, aby tworzyć nowe życie" 1306 Tekst więty z pracy: Petro Mirczuk, Narys istoriji OUN, t. I, Monachium, 1968. Współredaktorem tej pracy był wspomniany tutaj Stepan £enkawśkyj, autor "Dekalogu", autorytet, gdy chodzi o ustalenie niepofałszowanego tekstu 1307 Petro Mirczuk, Narys istoriji OUN, t. I, Minachium, 1968, s. 126 1308 Tę inwokację napisał Doncow, pozostały tekst jest autorstwa Stepana Łenkawśkiego 1305 427 8. Nienawiścią i podstępem przyjmować będziesz wrogów Twojej Nacji. 9. Ani prośby, ani groźby, ani tortury, ani śmierć nie zniewolą Ciebie do wyjawienia tajemnicy. 10. Dążyć będziesz do poszerzenia siły, sławy, bogactwa i przestrzeni Państwa Ukraińskiego, nawet w drodze zniewolenia obcego elementu. Fałszowanie "Dekalogu nacjonalisty ukraińskiego" nastąpiło po wojnie z przyczyn politycznych,1309 ale w okresie międzywojennym i w czasie okupacji znany był tylko jego pierwotny tekst był Ukraińscy autorzy o etyce w ujęciu D. Doncowa Niewiele jest wynurzeń ukraińskich (niesowieckich) autorów o etyce w ujęciu D. Doncowa, ale te kilka, na które autor niniejszego opracowania natrafił, warto przytoczyć. Są to oceny ludzi wykształconych, tych, którzy albo byli bardzo blisko ukraińskiego ruchu nacjonalistycznego, albo w nim uczestniczyli. Mychajło Demkowycz-Dobrianśkyj, w okresie międzywojennym członek nacjonalistycznej Organizacji Wyższych Klas Gimnazjów Ukraińskich, zbliżający się w okresie międzywojennym do OUN ukraiński publicysta, osiadły po wojnie w Londynie, bezpośrednio po niej występujący pod pseudonimem "M. Łahodiwśkyj", tak ocenił działalność Doncowa: "Jednym z takich czynników1310 – i to może jednym z najsilniejszych – była publicystyczna działalność Dmytra Doncowa na Ukrainie Zachodniej w okresie międzywojennym. Bez poznania tej indywidualności nie zrozumiemy w pełni tej doby życia halickiego. Doncow w naszych warunkach był, bez Jednym ze wspó³czesnych autorów fa³szuj¹cych "Dekalog nacjonalisty ukraiñskiego" jest Roman Drozd, obecnie profesor historii. W pracy pt. "Ukraiñska Powstañcza Armia" (Warszawa, 1998, s. 42) w punkcie 7 "Dekalogu" zamienia on s³owo "zrodni" (przestępstwa) na s³owo "czyn", w puncie 8 usun¹³ s³owo "podstêpem", w punkcie 10 s³owo "poszerzenia" zast¹pi³ nielogicznym w zdaniu s³owem "upowszechnienia". Szczegó³owe omówienie fa³szowania "Dekalogu" patrz: Wiktor Poliszczuk, "Nacjonalizm ukraiñski w dokumentach", cz. 1, Toronto, 2002, s. 48 1310 Chodzi o czynnik amoralności w ukraińskim ruchu nacjonalistycznym 1309 428 wątpienia, indywidualnością ponad zwykłą przeciętność. Dlatego wśród tych, kto w tym czasie czynnie wpływał na kształtowanie opinii publicznej, jego wpływ przeważał, on nadawł ton temu, co zazwyczaj nazywamy duchową atmosferą, on wycisnął pieczęć na całym duchowym życiu lat 1920-ch. On wywarł decydujący wpływ na kształtowanie ukraińskiej myśli nacjonalistycznej owego czasu, jednakże ten wpływ był głęboko negatywny. Nie można sobie wyobrazić gorszego danajskiego daru dla młodego ruchu ideowego, który zaczął wzrastać w Halicji i na emigracji – dla nacjonalizmu ukraińskiego, jak sprezentowana mu przez Doncowa książka "Nacjonalizm" [...] Doncow, jak utalentowany kupiec na rynku, dobrze orientował się, jaki towar staje się modnym, na jaki towar jest największt popyt, jakim towarem można zdobyć największy rozgłos dla swej firmy oraz moralny i materialny kapitał [...] a przepowiadał on to, co było efektowne, modne, czym zachwycała się bezkrytyczna masa [...] Doncowszczyzna (to znaczy Doncow i jego szkoła) legły ciężką zmorą na młodą generację Ukrainy Zachodniej. Szczęśliwy był ten, kto na czas opamiętał się1311 i nie dał się oczarować wielkiemu magowi [...] W głównej swej pracy "Nacjonalizm" Doncow wysunął tezę o amoralności nacjonalizmu jako jeden z głównych filarów nacjonalistycznej ideologii i bronił jej zawzięcie [...] Po raz pierwszy w historii Ukrainy w poważnych publikacjach i w przodującym czasopiśmie "Literaturno-Naukowym Wisnyku" zaczęto propagować amoralność jako narodową cnotę. Zostawmy przyszłym historykom rozwiązanie zagadki, jak mogło się stać, że amoralność przyjęła za podstawę światopoglądu znaczna część młodzieży tamtego czasu, którego siłą i nadzieją dotąd były właśnie wartości etyczne. Co w żaden sposób nie udało się komunistycznej propagandzie, tego dokonał Doncow [...] Symbolem jego (Doncowa – W.P.) wydawnictwa była głowa wilka z otwartą paszczą. To harminizowało z ówczesnym tonem i również powodowało silny efekt [...] Doncow był mistrzem pióra [...] jemu przypadł wątpliwej wartości honor, że to 1311 Tym, który "na czas opamiętał się", był Mychajło Demkowycz-Dobrianśkyj 429 on usankcjonował amoralność w metodach walki politycznej w naszym narodzie [...] wyzwolenie bestii w ukraińskim człowieku [...] W Zachodniej Ukrainie Doncow stał się, być może nie będąc świadom tego, narzędziem tej ogólnoeuropejskiej tendencji wyzwolenia bestii1312 [...] Bowiem on był tym, który wagą swojego wpływu przeważył stosunek sił i rezultat walki o wyzwolenie bestii w ukraińskim człowieku".1313 Jurij Fedoriw, po wojnie ksiądz greckokatolicki, doktor teologii, w okresie międzywojennym, nieświadom istoty integralnego (typu faszystowskiego) nacjonalizmu ukraińskiego, włączył się do działalności UWOOUN, dopuścił się jakiegoś przestępstwa, został skazany i karę odbywał w więzieniu we Wronkach. W tym więzieniu karę odbywała cała grupa nacjonalistów ukraińskich. Jemu, jako bardziej wykształconemu, grupa nacjonalistów powierzała funkcję prowadzenia szkolenia ideologicznego dla pozostałych współwięźniów, w związku z czym musiał on zapoznać się z ideologią tego nacjonalizmu, jak się okazało – z doktryną Doncowa. Oto jaką ocenę dał ten ksiądz tej doktrynie w swych wspomnieniach po wojnie, w Toronto, już jako doktor teologii chrześcijańskiej: "Myron nie omieszkał od razu dać mi zeszyt zapisany drobnym pismem. Miałem to przestudiować, a potem tę doktrynę wyjaśniać i zaszczepiać "małym"1314 [...] zacząłem studiować ten zeszyt ideologiczny. Był on zapisany drobniutkim pismem, z maksymalną oszczędnością papieru. Miał około 30 stron. Na stronie tytułowej wyraźne: Ideologia Nacjonalizmu Ukraińskiego [...] Rzecz zrozumiała, że po dwudziestu latach nie mogę już z dokładnością odtworzyć toku tej "ideologicznej materii" [...] Przypominam jednak, że wiele w niej miejsca było poświęcone traktatowi "woli i ruchu", ale najwięcej bohaterstwu [...] Wymagało się w tej ideologii wyrzeczenia się wszystkiego – Autor ma na myśli rodzący się w Europie Zachodniej w latach 1920-ch faszyzm M. Łahodiwśkyj, Dmytro Doncow – joho rola w formuwanni modernoho ukrajinstwa, w: Probłemy, nr 1, Monachium, ss. 9-13 1314 "Małymi" nazywano zwykłych członków OUN, z reguły byli to małoipiśmienni wieśniacy ukraińscy, którzy trafili do więzień za działalność nacjonalistyczną. Nazwa "mali" miała ich odróżnić od oczytanej "inteligencji" 1312 1313 430 ojca i matki, Boga i sumienia, prawa i etyki, miłości bliźniego i osobistych ludzkich uczuć. W imię jednego: "Zdobędziesz [...] albo zginiesz".1315 Nic w świecie nie dzieje się bez przyczyny. W trakcie jednego z dziesięciu seminariów polsko-ukraińskich (nacjonalistycznych)1316 historyków odbytych w ostatnich latach, jeden z jego polskich uczestników wyraził myśl: wiadomo, że banderowcy mordowali Polaków, ale czym wytłumaczyć tak drastyczne metody mordowania? Wydaje się, że odpowiedzi na to pytanie szukać należy w antyhumanitarnej doktrynie Dmytra Doncowa, którą Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów przyjęła na swoje ideologiczne uzbrojenie i od której do dziś nie odstąpiła. Jurij Fedoriw, Wronky, Toronto, brw, s. 73. "W imię jednego ..." – odnosi się do pierwszego przykazania "Dekalogu nacjonalisty ukraińskiego" 1316 Ze strony ukraiñskiej udzia³ w seminariach brali wy³¹cznie historycy o ukraiñskiej nacjonalistycznej, probanderowskiej orientacji 1315 431 Krzysztof Łada Treść i znaczenie „Dekalogu” nacjonalistycznego OUN Sprawa treści i znaczenia „Dekalogu ukraińskiego nacjonalisty” oraz jego miejsca w szkoleniu ideologicznym OUN była i jest w literaturze historycznej często zniekształcana lub pomijana. Już we wczesnym okresie powojennym doszło do pierwszych manipulacji tekstu „Dekalogu”. W 1955 roku Zagraniczny Oddział Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów wydał „przepisany na nowo” zbiór dokumentów z lat 1929-1955. W publikacji treść dziesiątego przykazania „Dekalogu” zmieniono tak, aby zataić, że OUN dążyła do zniewolenia i podboju innych narodów (imperializm). Wygładzono także przykazania siódme i ósme, które w jaskrawy sposób propagowały zbrodnię oraz podstęp jako sposób postępowania względem tzw. „wrogów narodu”. W wypadku przykazań siódmego i ósmego manipulacja nie była tak jaskrawa, gdyż w okresie wojny OUN posługiwała się już złagodzonym tekstem, choć dalej używano ekstremalnej interpretacji. Ponadto publikacja podawała, że przedstawiana wersja obowiązywała już w 1929 roku, co jest nieprawdą.1317 W 1998 roku w Polsce w podobny sposób zmanipulował „Dekalog” także Roman Drozd w zbiorze dokumentów na temat UPA.1318 Z drugiej strony, nawet ci historycy, którzy podawali poprawne wersje „Dekalogu” nie poświęcali należnej wagi temu dokumentowi, na ogół treści „Dekalogu” komentowali pobieżnie lub wcale.1319 Niniejszy przyczynek przedstawia dwa dokumenty szkoleniowo- ideologiczne OUN z okresu II wojny światowej, które objaśniają znaczenie OUN w switli postanow Wełykych Zboriw, Konferencij ta inszych dokumentiw z borotby 1929-1955 r. (Zbirka dokumentiw), bmw., Wydannia Zakordonnych Czastyn Orhanizaciji Ukrajinśkych Nacionalistiw, 1955, s. 16. Wspomniana publikacja posiada wiele innych zmanipulowanych dokumentów. 1318 Patrz: Roman Drozd, Ukraińska Powstańcza Armia: Dokumenty-Geneza, Warszawa: Burchard Edition, 1998. 1319 Patrz: Ryszard Torzecki, Kwestia ukraińska w Polsce w latach 1923-1929, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1989, s. 259; Roman Wysocki, Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów w Polsce w latach 19291939. Geneza, struktura, program, ideologia, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, 2003 s. 177. Wysocki podaje „Dekalog”, lecz go nie analizuje. Przez książkę przebija sympatia autora do międzywojennej działalności OUN. 1317 432 treści „Dekalogu”. Publikując je autor chce oddać należną im wagę. „Objaśnienia Dekalogu” wywarły duży wpływ na wychowanie Nacjonalistów z OUN, to z nich, w czasie szkolenia ideologicznego, członkowie OUN poznawali oficjalną wykładnię przykazań. W każdym z prezentowanych dokumentów znajduje się tekst „Dekalogu” w formie już złagodzonej. Same objaśnienia pozwalają nam jednak stwierdzić, że złagodzenia miały charakter formalny i estetyczny, a nie merytoryczny. Przykazania normują postępowanie względem własnego narodu, względem ‘wroga rasowego’ oraz względem Organizacji (OUN). Przytaczane „Objaśnienia” pozwalają nam zarysować świat pojęć członka OUN. Nacjonalizm w wydaniu OUN za najwyższą wartość uznawał własne państwo. Zarówno charakter walki o państwo oraz późniejsze jego funkcjonowanie zdeterminowane było przez nacjonalistyczne rozumienie ówczesnego świata (pojmowanego jako stosunki między narodami). Nacjonalizm ten zakładał, że świat jest z reguły zły i rządzą w nim nienawiść, okrucieństwo, gdzie prawem jest rozwój silniejszego kosztem słabszego. I dlatego, aby móc poruszać się w takim świecie członkowie OUN, oraz w ogóle Ukraińcy, mieli kierować się nienawiścią i okrucieństwem w stosunku do „wrogów narodu” oraz do wszystkiego co cudze. Naród postrzegano jako wspólnotę biologiczno-duchową, która nienawidzi inne narody. Wyciągając wnioski z takiego pojmowania świata nacjonaliści głosili, że tylko poprzez przyjęcie ideologii ukraińskiego nacjonalizmu naród ukraiński będzie w stanie zapewnić sobie godne miejsce w świecie. Aby je osiągnąć, ideologia ukraińskiego nacjonalizmu miała być „wszechobejmującą”, przenikać wszystkie sfery działalności ludzkiej. Jednym z aspektów tej ideologii była podwójna moralność. Nie była to moralność typu chrześcijańskiego, co stwierdza się dosłownie w objaśnieniach, lecz „moralność nacjonalistyczna”. Dzieliła się ona na tę praktykowaną wobec własnego narodu, oraz tę stosowaną względem narodów innych, określanych jako „obce”, „obce-wrogie” lub „wróg rasowy”. 433 Względem „wroga rasowego”, jak podawało jedno z objaśnień: „Nóż i rewolwer, trucizna i podstęp – to rzeczy, jakimi nacjonalista w walce z silniejszym wrogiem może się posługiwać”. W świetle takiego wytłumaczenia przykazania ósmego, stosowanego podczas szkolenia członków OUN, zamiana pierwotnych słów „Dekalogu” „Nienawiścią i podstępem będziesz przyjmował wroga twego narodu” na później obowiązujące „Nienawiścią i bezwzględną walką będziesz przyjmować wrogów Twojego Narodu” była zmianą zaledwie kosmetyczną. Łagodziła formę oficjalnie dostępną, ale nie treść.1320 Ważnym elementem moralności obowiązującej w stosunku do „wroga rasowego” była zemsta. Dobitnie wyrażona w następującej deklaracji: „Musimy wyrównać szalę sprawiedliwości, za górę naszych trupów, muszą paść jeszcze większe góry trupów przeciwników. Nam nie jest strasznym, co powie o nas ‘cywilizowany świat’, ten świat milczał gdy nas milionami męczono głodem, strzelano, wieszano, nie będziemy wsłuchiwać się w jego opinię i wtedy, gdy przyjdzie dzień zemsty. Żyjemy na granicy stepowych i osiadłych narodów, w walce przyjmiemy taktykę ludzi stepów. Okrutność wobec wroga nigdy nie jest za wielka. Tego nauczyła nas historia”.1321 Powyższe fragmenty „Objaśnienia Dekalogu” rzucają światło na bestialskość metod stosowanych przez OUN-UPA w stosunku do ludności polskiej oraz innej. Zemsta w wydaniu OUN miała mieć wymiar historyczny, nie chodziło tylko o zemstę za krzywdy, prawdziwe i wyimaginowane, poniesione współcześnie, lecz zemstę, która mściła się za „krzywdy” stuleci: „Czy mamy zapomnieć Kajałę, Połtawę, Makówkę, Kruty, Bazar i wiele innych [walk]. Czy bezkarnie darować najeźdźcom śmierć śp. Wodza Jewhena Konowalca, Petlury, Basarabowej, Danyłyszyna, Hołowinśkiego, oraz tysięcy, tysięcy innych rycerzy”. 1322 „Obowiązek zemsty Była to „moralność” lub w zasadzie amoralność typu Doncowskiego. Patrz część pracy Wiktora Poliszczuka dotycząca tego problemu: Wiktor Poliszczuk, Ideologia nacjonalizmu ukraińskiego, Toronto-Warszawa, 1996, s. 112-119. 1321 Na temat przygotowywanej zemsty patrz także: Czesław Partacz, Krzysztof Łada, Polska wobec ukraińskich dążeń niepodległościowych w czasie II wojny światowej, Toruń: Centrum Edukacji Europejskiej, 2004, s. 84-89. 1322 Z wyjątkiem Petlury byli to członkowie OUN lub UWO. 1320 434 za przodków musi wejść w kość i krew Ukraińskiego Nacjonalisty”. W trakcie tak rozumianej zemsty i walki Nacjonalista miał nie przebierać w środkach. Niech nas nie dziwi zatem, że pogromy ludności żydowskiej z roku 1941 roku we Lwowie nazwane zostały „Dniami Petlury”. Z faktu, że naród pojmowano jako zamkniętą wspólnotę rasowo-duchową, wykluczającą inne wspólnoty, wyciągnięto także wniosek, że umiłowanie własnego narodu równało się „zaprzeczeniu (nienawiści)” do innego narodu: do „obcego, a tym bardziej do obcego-wroga”. Dlatego Ukraińcy wchodzący w związki małżeńskie z „obcymi” otrzymali piętno „burzycieli narodowo-społecznego życia”. Taka ideologizacja małżeństw mieszanych wyjaśnia nam dlaczego OUN-UPA likwidowała takie rodziny w sposób okrutny w latach 1943-1944. Celem Ukraińskiego Nacjonalizmu było nie tylko zdobycie ukraińskiego państwa. Wbrew temu co mówi dzisiejsza historiografia na Ukrainie i częściowo w Polsce, osiągnięcie państwa uważano tylko za pierwszy etap walki. Pojmowanie narodu jako organizm biologiczny, popychało nacjonalistów do wiary w to, że Ukraina tak jak organizm musi rosnąć „od podboju do podboju” aby żyć. Wzrost narodu pojmowano jako ekspansję terytorialną i kulturalną. Ukraina miała być potęga militarną i kulturalną na Wschodzie Europy. Pytanie, które należałoby tutaj postawić brzmi: jak ważny był tekst „Dekalogu” i jego objaśnienia? Czy był to tylko tekst martwy, czy też czytany i praktykowany w OUN? Pytania te mają swoją wymowę w kontekście generalnej tendencji w nauce historycznej, polskiej, ukraińskiej i światowej do przemilczania lub „podlukrowywania” treści zawartych w ideologii OUN. Autor uważa, że powojenne nacjonalistyczne wspomnienia podkreślają wagę „Dekalogu” dla formowania światopoglądu międzywojennej młodzieży ukraińskiej. Na przykład autorzy opracowania o wsi Puków (okolice Rohatynia) pisząc o działalności OUN przyznają: „Stworzyła się druga ‘religia’ z 435 ‘Dekalogiem nacjonalisty’”.1323 Także Mychajło Łaska-Woron, członek przedwojennej OUN w swoich wspomnieniach informuje: „Każdy musiał znać dziesięć przykazań ukraińskiego nacjonalisty na pamięć tak, aby [jeszcze] nawet w półśnie, po zbudzeniu, umiał bez zająknięcia powiedzieć i objaśnić je [podkreślenie autora]. Rozpoczynaliśmy prawie każde nasze spotkanie od Dekalogu”. W kontekście tytułów prezentowanych tutaj dokumentów słowo „objaśnić” jest kluczowe. Oceniając pracę swojego przełożonego w ogniwie OUN, Łaska-Woron pisze: „Spotkaniami kierował sam Wołodymyr Fedak „Hrab”. W ciągu prawie dwóch lat mojego uczestnictwa w ogniwie, przerobiliśmy ideologię ukraińskiego nacjonalizmu – jej filozoficzne podstawy oraz historyczny rozwój . . . . Oprócz tego W. Fedak umiał dobrze połączyć w pracy wychowawczej Prawo Płastowe i Dekalog OUN. Na podobne tematy dawał nam wykłady dotyczące charakteru junaka-nacjonalisty oraz jego moralności”.1324 Greckokatolicki ksiądz, Jurij Fedoriw, który zetknął się z „Dekalogiem” Nacjonalisty po raz pierwszy w więzieniu we Wronkach w latach trzydziestych, zauważył jak na terenie okupowanej Polski czytanie „Dekalogu” odbywało się w sposób jawny i nieograniczony tylko do form organizacyjnych OUN. Fedoriw podaje: „Na przykład, od razu po polsko-niemieckiej wojnie w niektórych nacjonalistycznych grupach, gdzie byli ‘mali’[zwykli członkowie] i ‘wielcy’ [przywódcy] – odbywały się ranne i wieczorne ‘modlitwy’. Przygotowywano w szeregi małych [szkolono ideologicznie zwykłych członków] i zamiast modlitwy [chrześcijańskiej] odmawiano Dekalog [Nacjonalisty].”1325 W naszej ocenie znaczenia „Dekalogu” dla szkolenia ideologicznego OUN w trakcie wojny dysponujemy już raportami sprawozdawczymi. Rozkaz Iwan Muzyczka, Myron Pazij, Myron Kłymciw, „Pukiw” w Rohatynska zemlia: sbirnyk istorycznomemuarnych, etnohraficznych i pobutowych materiałiw, Niu-Jork-Paryż-Sydnej-Toronto: Centralnyj Komitet „Rohatynszczyna”, t. 1, s. 735. 1324 Mychajło Łaska-Woron, „U peremyśkij himnaziji (1939-1934 roky). Junactwo OUN” w Wołodymyr Makar (red.), Bojowi Druzi: Zbirka spohadiw z dij OUN (1929-1945), Toronto: „Homin Ukrainy”, s. 297-298. 1325 Jurij Mozil (Jurij Fedoriw), Na Woronkach, Toronto: Ukrajinśke Wydawnyctwo „Dobra Knyzhka” 1959, s. 79. 1323 436 Krajowego Prowodu OUN-B z dnia 25 lipca 1942 roku, regulował procedurę obchodzenia „Dnia Ukraińskiego Oręża” przez Członków OUN i sympatyków, świętowanego 31 sierpnia każdego roku. Członkowie OUN w trakcie spotkań w ogniwach, obok wykładów na temat święta, „walki i osiągnięć OUN”, zobowiązani zostali do zbiorowego deklamowania „Dekalogu”. Było to raczej potwierdzenie istniejącej procedury podczas zwykłych spotkań.1326 Szkolenie w tym duchu było kontynuowane w 1943 roku podczas trwania kampanii eksterminacyjnej na ludności polskiej. Wraz z tworzeniem oddziałów leśnych OUN, banderowcy wydali szereg instrukcji, które określiły, że członkowie OUN obok normalnego wyszkolenia, bojowego, zwiadowczego, sanitarnego i terenoznawczego podlegali także wyszkoleniu „ideologiczno-politycznemu”.1327 Raporty OUN-UPA z terenu potwierdzają realizację tych wytycznych wskazując, że „Dekalog” pozostawał dalej w kanonie tekstów ideologicznych. Na przykład istnieje szereg raportów z nadrejonu „Hało”-Stolin (Wołyń) z okresu od maja do lipca 1943 roku zaświadczających o odbyciu periodycznych spotkań w trakcie których szkolono ideologicznie poprzez „przerabianie Dekalogu”.1328 Raport z pracy wychowawczej z nadrejonu „Kowel” z 29 sierpnia 1943, sporządzony przez „Tura”, wymienił jako jedno ze swoich zadań „podniesienie moralnego stanu strzelców oraz stymulowanie większej nienawiści do wroga” oraz apelował o nadesłanie mu pracy „Idea i Czyn” Orłyka.1329 Raport upowski z 12 września 1943 roku z nadrejonu „Dołyna” (Kostopol) informował o szkoleniu na podstawie Uchwał II Wielkiego Kongresu OUN oraz „Dekalogu”. Szkolenie takie było praktykowane w UPA na równi ze szkoleniem wojskowym.1330 Sprawozdanie roczne z końca 1943 roku z jednego z kuszczy w okolicach Łucka wylicza 18 lub 28 (nieczytelny zapis) odbytych spotkań. Na pytanie: „Co przerabiano w trakcie spotkań w ciągu 1943 ‘Propahandywna Instrukcija cz. 4.’ (25.VII. 1942), CDAWOWU (Kijów), 3833/2/1, s. 208. ‘Partyzantka’ CDAWOWU, 38/1/245, p. 47. 1328 Znajdują się one w CDAWOWU, 3838/1/60. Wzmianki o „Dekalogu” na stronach: 12, 45, 55, 76. 1329 ‘Zwit wychownoji pracy w UPA-Kowel 1943r.’, CDAWOWU, 38/1/58, p. 31. 1330 ‘Jak stoit pracia po R-nach’ (12.IX.1943), raportuje “Wołos’, CDAWOWU, 3838/1/59, s. 25. 1326 1327 437 roku?”, raportujący donosił: „Objaśnienie [!] Dekalogu, 12 Cech [Ukraińskiego Nacjonalisty], kronikę, geografię i wykład [na temat] kim jesteśmy i czytanie literat[ury]”.1331 Nowi członkowie OUN w momencie zaprzysiężenia zobowiązywali się, że w życiu codziennym będą kierować się „Dekalogiem”. Jako dowód przytoczmy instrukcję OUN z okresu wojny normującą przeprowadzanie zaprzysięgania. Przysięgając nowy członek zobowiązywał się do„ . . . dążenia do poszerzenia Idei OUN, sławy i siły Ukraińskiego Narodu[,] do walki za Zjednoczone Ukraińskie Państwo, i że w codziennym życiu będę postępować według 10-przykazań Ukraińskiego Nacjonalisty [„Dekalogu”] i według 12 Cech Charakteru Ukraińskiego Nacjonalisty . . .”. Przysięgę kończono słowami „. . . tak mi BOŻE DOPOMÓŻ!!! SŁAWA UKRAINIE – BOHATEROM SŁAWA!”. Z punktu widzenia moralności chrześcijańskiej, było to bluźnierstwo. W trakcie uroczystości, po zaprzysiężeniu nowi członkowie OUN, „deklamowali Dekalog [Nacjonalisty] oraz 12 punktów C[ech] Ch[arakteru] U[kraińskiego] N[acjonalisty]” oraz „Nacjonalistycznego Marszu”.1332 Co ciekawe, istnieją dokumenty wskazujące, że także w warunkach drugiej sowieckiej okupacji, już po wyparciu Niemców z Kresów Wschodnich oraz rzekomym zerwaniu OUN z totalitaryzmem światopoglądowym, „Dekalog” był dalej używany i dalej stanowił część ideologicznego kanonu szkoleniowego OUN, tak samo zresztą jak teksty Dmytro Doncowa. Na przykład, jeden z nadrejonowych referentów propagandy w instrukcji przesłanej w grudniu 1945 roku adresowanej do niższych struktur OUN w terenie nakazywał, aby wolny czas w okresie zimy przeznaczyć na „wewnętrzną pracę wśród całego rewolucyjnego podziemia”. I tak, aparat propagandowy oraz aktyw przywódczy zobowiązany został do „powtarzania oraz utrwalania: „Dekalogu, 1331 1332 12 Cech Charakteru [Nacjonalisty] ‘Ricznyj zwit’ (koniec 1943), DAWO (Łuck), R/1021/1/1, s. 33. ‘Injstrukcija do perewedennia Prysiahy’, CDAWOWU, 3833/1/33, s. 5, 5a. 438 i 44 Praw Życia [Nacjonalistycznego]”. Ta sama instrukcja polecała także: „Idę i Czyn” Orłyka (Dmytro Myrona), „Nacjonalizm” Dmytro Doncowa, „Nacjokracię” Mykoły Sciborśkiego oraz „Przeznaczenie Ukrainy” Jurija Łypy. Również szeregowi członkowie OUN oraz „wszyscy członkowie podziemia” zobowiązani zostali do studiowania „w zasadzie tego samego, tylko w skromniejszych rozmiarach”. Ale i tutaj autor instrukcji nie omieszkał wymienić „Dekalogu”.1333 Wspomniane instrukcje wydane na szczeblu nadrejonu były oficjalną linią Krajowego Kierownictwa OUN. Na potwierdzenie przywołać można instrukcję „Krajowego Kierownictwa OUN” do nadrejonowych Prowidnyków z 12 listopada 1945 roku, która nakazywała: „Ludzi należy wychowywać na podstawie Dekalogu, 12 Cech [Ukraińskiego Nacjonalisty], 44 Praw [Życia] oraz na przykładach wielkich ludzi rewolucji. Studiować postawę naszych bojowników oraz strzelców i dowódców UPA”.1334 Czytelnik przedstawionych dokumentów zrozumie aktualność pytań stawianych przez Wiktora Poliszczuka w jego licznych publikacjach. Parafrazując Poliszczuka, można zapytać współczesnych naukowców w Polsce i na Ukrainie: Dlaczego nie mówią o czynniku nienawiści w ideologii ukraińskiego nacjonalizmu, jako decydującej sile tej ideologii i ruchu?1335 Starałem się przetłumaczyć tekst zachowując wierność stylistyczną z wszelkimi jej niedoskonałościami i niekonsekwencjami. Dokument nr 1 10 Przykazań Ukraińca-Nacjonalisty (Dekalog) Ja jestem Duch odwiecznego żywiołu, który zachował Cię od tatarskiego potopu i postawił na krawędzi dwóch światów, abyś tworzył nowe życie. ‘Instrukciji w sprawi wyszkołu praci nad soboju’ (grudzień 1945), CDAWOWU, 3833/1/37, 3,4a. ‘Instrukcija Krajowoho Keriwnyctwa OUN Nadrajonnym Prowidnykam’, CDAHO, 1/23/1716, s. 7-17. 1335 Wiktor Poliszczuk, Hora porodyła myszu. Banderiwsku, Toronto, 2006, s. 65. 1333 1334 439 1. Zdobędziesz Ukraińskie Państwo, albo zginiesz za nie. 2. Nie pozwolisz nikomu splamić chwały ani honoru Twojego Narodu. 3. Pamiętaj o Wielkich Dniach naszych walk. 4. Bądź dumny z tego, że jesteś dziedzicem walki o chwałę Włodzimierzowego Trójzębu. 5. Pomścisz śmierć Wielkich Rycerzy. 6. O sprawie nie mów z kim można, ale z kim trzeba. 7. Nie zawahasz się wykonać najniebezpieczniejszego czynu, jeśli będzie wymagać tego dobro sprawy. 8. Nienawiścią i bezwzględną walką będziesz przyjmować wrogów Twojego Narodu. 9. Ani prośby, ani groźby, ani tortury, ani śmierć, nie zmuszą Ciebie do zdrady tajemnicy. 10.Będziesz dążyć do poszerzenia siły, bogactwa i przestrzeni Ukraińskiego Państwa. Jak Rozumieć Dekalog? (Krótkie objaśnienie) Rzadko który naród posiada historię podobną do ukraińskiej. Los nie szczędził nam ciosów. Ale, jeśli zaczniemy patrzeć w naszą przeszłość, – to musimy stwierdzić jedno: w narodzie żyje, pulsuje jakaś niewiadoma dla oka siła, dzięki niej możemy jeszcze dzisiaj o sobie mówić, że jesteśmy narodem, który stoi w przededniu decydującego wysiłku. Po tatarskich napadach i bezpośrednio po nich [następującej] litewskiej i polskiej ekspansji na nasze ziemie (panowanie litewskie i polskie do roku 1648), znika z politycznej sfery i ukraińskie życie, aby wybuchnąć jasnym płomieniem w powstaniu Chmielnickiego. Na skutek upadku państwa hetmańskiego na ziemiach Ukrainy szaleje najstraszniejsza w świecie reakcja, najstraszniejsze prześladowania, gdy nawet nasz język musiał zniknąć. I to w czasie, gdy inne narody Europy miały możliwość rozwijać się swobodnie. Jaki był końcowy 440 rezultat tego okresu? Rewolucja na Ukrainie i Walki Rewolucyjne. I czyni cuda ta siła, która trzyma naród, pcha go do czynu[,] zachowuje jego właściwy charakter. I czy może [ją] ktoś zniszczyć, pokonać ją, gdy pół tysiąca lat praktyki, setki tysięcy praktykantów – wszelakie eksperymenty satrapów na naszym organizmie, – a [nasz] naród [wciąż] żyje, rozwija się i domaga się zemsty. A cóż to takiego? To żywioł. To taka siła, jak ogień, powódź, trzęsienie ziemi. Dopóki ona spokojna[,] ludzie starają się zapobiec jej wybuchowi. Ale gdy już ona, odwieczna, pierwotna, elementarna , – siła, która brała udział w formowaniu wszechświata,[gdy] wybuchnie – człowiek, mizerny robak[,] pakuje swoje manatki i tylko ratuje swoje życie. Ludzkie ręce, ludzki rozum nie mają wtedy niczego do gadania [do roboty]. Tutaj kończy się zasięg ich władzy, a zaczyna się władza Boga. Czyż nie taką, elementarną[,] niezniszczalną, boską siłą jest Ukraińska Idea Narodowa? I czy nie nowym, współczesnym, najmocniejszym objawieniem tego odwiecznego żywiołu, tej ognistej siły, jest ukraiński nacjonalizm? Bo jeśli tak, to ukraiński nacjonalizm ma prawo w imieniu swoich bojowników zadeklamować: „Ja duch odwiecznego żywiołu, który zachował Ciebie w czasie potopu tatarskiego”. Wtedy ta siła nakazała najpierw wystawiać zakute w stal drużyny i piersiami bronić własnej ziemi i całej Europy przed azjatyckimi ordami. Ta siła zachowała naród i po przegranej. Przetrwał on najgorsze upadki. Ta sama siła nakazuje dziś słowami ukraińskiego nacjonalizmu pójść w ostatni bój o niepodległość, za pełne objawienie swoich duchowych i materialnych sił. I dalej: . . . „i postawił na krawędzi dwóch światów, aby tworzyć nowe życie.’ A cóż to za krawędź? Krawędź (granica) Europy i Azji, granica dwóch okresów naszej historii[,] okresu do Wyzwoleńczych Walk i okresów po upadku Wyzwoleńczych Walk, okresu ukraińskiego nacjonalizmu. (Granicy tych dwóch historycznych okresów nie da się jasno wyznaczyć. Pomiędzy wyraźną jedną [granicą] historyczną do boju a drugą istnieje okres przejściowy; on może trwać 441 dziesięć lat, a może i pół stulecia).1336 Dlaczego granica pomiędzy Europą i Azją jest tutaj na Ukrainie, a nie jak pokazują mapy na Uralu? Dlatego, że dla nas ważna jest nie geografia w tym wypadku, nie ziemia, ale ludzie, ich duchowość, ich charakter. Granica ducha przebiega przez Ukrainę. Człowiek Zachodu, to człowiek woli, człowiek czynu. Człowiek Wschodu rezygnuje z własnej woli [i czynu] na rzecz „nie dającej się obejść konieczności” [działa z konieczności, niechętnie, w ostatniej chwili], potrzebę czynu zastępuje [u niego] zasada „jakoś to będzie”, do życia podchodzi pasywnie, zamiast aktywnie. Ukraina leży na granicy ludzkich typów i dlatego, rzecz jasna, wśród nas spotykamy ludzi jednego i drugiego charakteru. Jak doszło do wytworzenia tych typów, co na to wpłynęło, jak obawiają się one w życiu – można [na ten temat] napisać całą pracę. My stwierdzamy tylko, że taki stan istnieje. Trzeba, nie umieć patrzeć na życie, lub całkiem nie wiedzieć, jak żyli i co myśleli ludzie przed nami[,] aby nie zobaczyć zmiany[,] aby nie zauważyć dwóch światów oraz granicy między nimi. Nie szukajmy daleko: poszukajmy w naszych chatach. Nasi ojcowie, ich sposób myślenia, pogląd na świat, sposób przyjmowania współczesnych wypadków, zasadniczo różni się od tych rzeczy u każdego z nas. Nasi ojcowie mówią, że za Austrii było dobrze, bo paczka zapałek kosztowała tyle, a litr „gazu” [nafty] tyle halerzy. Oni „dobrze” uzależniają od ceny zapałek czy nafty. Nam zapałki [i] „gaz” mogą dawać darmo, a my nigdy nie powiemy, że nam jest dobrze, jeśli daje to nie swoja a obca władza, aby uśpić naszą narodową czujność. U nas materialne, gospodarcze korzyści są na drugim planie – na pierwszym u nas jest moralne, duchowe zadowolenie – dumne poczucie wolnego człowieka. Nasi ojcowie wierzyli, że prawdą, pokorą i łagodnością można zdobyć świat. My pokorę i łagodność odrzucamy jako rzeczy godne niewolnika. Ci[,] którzy rządzą wszczepiają takie zasady swoim podwładnym[,] aby ułatwić sobie pracę. Zamiast pokory my deklarujemy niepokorę przeciw wszystkim gnębicielom[,] 1336 Zdanie podkreślone italikiem, gdyż jest zawiłe i nie do końca jasne. 442 zamiast łagodności – okrutność i to taką, aby z odsetkami zapłacić za wszystkie nasze krzywdy. Łagodny klimat, łagodna przyroda wytworzyła łagodnego, pracowitego Ukraińca, gotowego cały świat objąć swoją miłością Ukraińca. Jest to wygodne dla tych[,] którzy panują nad nami, nie dobre dla nas samych. „Pomiędzy wilkami trzeba mieć wilcze zęby”. Nasze dni [czasy] najlepiej to potwierdzają. Świat zawrócił z drogi międzynarodowego braterstwa, postępu[,] ogólnej równości na ścieżkę narodowej wykluczności, ubóstwienia własnego narodu i poniżenia innego. Zamiast braterstwa – pogłębienie nienawiści, prawo rozwoju dla silniejszego, kosztem słabszego. Jeśli kiedyś wierzono w siłę rozumu, dziś wierzą w siłę pięści. Z różnicy tych dwóch światów musimy dobrze sobie zdawać sprawę. Nacjonalizm ma „ . . . . tworzyć nowe życie”. To znaczy na ruinach starego świata, budować świat nowy. Na miejsce starych myśli[,] zasadzać nowe myśli, likwidować wszystkie zjawiska niezgodne z naszym światopoglądem i nadawać wszystkiemu nasz nacjonalistyczny ton. Należy to osiągnąć walką. W walce musimy wykuwać nowy typ Ukraińca-Nacjonalisty, w dalszej walce nacjonalista nada kształt wszystkiemu życiu na wzór własnego światopoglądu. Aby tego dokonać, nacjonalista musi nieustannie trzymać rękę na pulsie narodowego życia. I w każdej sprawie wypowiedzieć swoje twarde, decydujące słowo. Ukraiński nacjonalista sprawę, która objawiała się w tylu różnych formach, od „unii” aż do „samookreślenia i oddzielenia” stawia jasno i bezkompromisowo: [„]Zdobędziesz Ukraińskie Państwo, albo zginiesz w walce o Nie[„]. Dla nacjonalisty nie ma dwóch dróg. Silne chcenie, które wszystkie siły wytęża tylko w jednym kierunku. Tam gdzie jego realizacja jest niemożliwa, lepsza śmierć, walka wymaga od swoich bojowników wszystkich sił wyłącznie dla siebie: dzielenia tutaj być nie może. Kto chce swoją miłość 443 dzielić w jednakowej mierze pomiędzy dziewczyną i mamą i pomiędzy Ukrainą – ten nigdy nie będzie bohaterem [,] będzie przeciętnym człowiekiem. Nie będzie nawet nacjonalistą, bo nacjonalista żyje zasadą „Ukraina ponad wszystko”. Ukraiński nacjonalizm może zwrócić się do swoich wyznawców słowami Chrystusa: „Kto kocha brata swojego, albo matkę swoją bardziej ode mnie, ten jest niegodny mnie”. Zbudowanie własnego państwa – dla nacjonalisty nie jest ostatecznym celem walki, to tylko jej jeden etap, to tylko jedna z najważniejszych zdobyczy, to konieczny warunek wstępny szerokiego rozwoju wszystkich nacjonalistycznych sił narodu. Wtedy tylko rozpocznie się formowanie świata według „swojej woli i na swoje podobieństwo.” Każdy człowiek posiada honor. Jest to coś, co nakazuje tak współżyć z ludźmi, aby nie być przyczyną ich śmiechów, jest to coś co nakazuje siebie „szanować” w wewnętrznym uznaniu swoich własnych wartości, jest to coś co nakazuje występować przeciw wszystkiemu co poniża ludzką godność, a tym samym nie chce uznać wartości, jakie my wyznajemy. Naród jako wspólnota ludzi tej samej krwi ma taki honor. Obrona honoru narodu jest obowiązkiem każdego jego członka[,] nie tylko nacjonalisty. Kto broni honoru narodu[,] broni i swojego własnego. Nacjonalista, który najsilniej odczuwa wielkość narodu i sam jest jego nośnikiem, pilnie śledzi, aby przede wszystkim żaden Ukrainiec nie plamił honoru swojego narodu, postępuje tak przed obcymi, aby nabrali oni wysokiego przekonania o nas jako narodzie i Organizacji, a w razie ich ataku, godnie go odpiera. W każdym wypadku[,] nie przygląda się takiemu zjawisku bezczynnie, nie milczy: Bo nacjonalizm to przede wszystkim aktywność, czyn. To co zdobyło narodowi chwałę i honor, to przede wszystkim jego walka za wolność. I dlatego, nacjonalista szanuje wszystkie nasze rocznice Walk Wyzwoleńczych, jako symbol największej ofiarności braci po krwi i braci za „Ideę”. Na przykładzie swoich poprzedników nacjonalistów uczy się jak kochać swój rodzinny kraj i naród. Święci wielkie rocznice nie dlatego, że tak trzeba, 444 ale dlatego ze całe jego wewnętrzne „ja” przemawia świętym szacunkiem dla wszystkich wielkich czynów naszych przodków, dla największych ofiar, do jakich zdolny jest człowiek, do ofiary z własnego życia. W świętowaniu objawia się nie tylko nasza miłość, ale wielka chęć naśladowania, kontynuacji, prowadzenia walki za urzeczywistnienie ich oraz równocześnie naszych idei. Walka może być trwała, odbywać się z niezmieńszoną siłą, konsekwentnie, tylko wtedy, gdy ma silną duchową podbudowę, gdy bojownik nie widzi siebie odosobnionym wśród otaczającego go świata. W gromadzie maszerujących współwyznawców teraz i w przeszłości, gdy ta przeszłość daje podstawy do bycia dumnym, a nie zawstydzonym. Ukraiński Nacjonalizm popchnął naród dalej w ten sam pochód rozpoczęty przez Światosława Zdobywcę, Włodzimierza W[ielkiego] Jarosława [Mądrego], kontynuowany przez Chmielnickiego, Mazepę – w pochód do wielkości własnego narodu, jakiego symbolem został znak największego z tych budowniczych, Włodzimierzowy Trójząb – Ukr.[aiński] Nacjonalista może być dumny ze swojej przeszłości. Doprowadzić do zmartwychwstania tych wielkich Ukraińców, doprowadzić do zmartwychwstania z naszej rzeczywistości wielkości Włodzimierzowej epoki, wielkości państwa, które porządkowało Wschód Europy – to znaczy wypełnić zadanie, spełnić „przeznaczenie Ukrainy”. Być dumnym ze swojej przeszłości, to znaczy[,] być przekonanym, że u nas jest nie tylko tak „jak u ludzi”[,] ale o wiele lepiej, że jesteśmy narodem w niczym nie mniej wartościowym, nie żółtodziobem, który dopiero zaczyna żyć, ale u nas są wszystkie możliwości bycia polityczną i kulturową potęgą. Punkt 5, 7 i 8 Dekalogu odnosi się do nacjonalistycznej moralności. (Moralność – normy przyjęte przez ludzi dla uporządkowania życia pomiędzy sobą. Moralność chrześcijańska znajduje swój wyraz, na przykład, w 10dziesięciu Przykazaniach Bożych: „Nie zabijaj”, „Nie Kradnij”.) Nacjonalizm ma swoją moralność, jest to moralność człowieka-rycerza, fanatyka, który nie umie się korzyć, dla której najwyższą ideą jest dobro narodu, a jego 445 [nacjonalisty] największą słodyczą jest praca, walka, cierpienie, i śmierć w imię Narodu. OUN walczy przeciw całemu światu wrogów, którzy nie przebierają w metodach, dlatego panująca wśród nas musi zostać stara surowa zasada: „Oko za oko, ząb za ząb”. I dlatego nacjonalizm wzywa swoich bojowników: „Pomścisz śmierć Wielkich Rycerzy” – Rycerzy walki z nieprawdą, kłamstwem i obłudą, bezlitosnym wyzyskiem i drapieżnym panowaniem. Musimy wyrównać szalę sprawiedliwości, za górę naszych trupów, muszą paść jeszcze większe góry trupów przeciwników. Nam nie jest straszne, co powie o nas „cywilizowany świat”, ten świat milczał gdy nas milionami męczono głodem, strzelano[,] wieszano, nie będziemy wsłuchiwać się w jego opinię i wtedy, gdy przyjdzie dzień zemsty. Żyjemy na granicy stepowych i osiadłych narodów[,] w walce przyjmiemy taktykę ludzi stepów. Okrutność wobec wroga nigdy nie jest za wielka. Tego nauczyła nas historia. Historia świata, to nie historia koncertów, nie historia powstania poetyckich utworów, nie historia wyśnionego pięknego życia – ale historia ognia i śmierci. Te zasady będziemy stosować tylko do wroga narodu, jako całości, przeciw wrogowi rasowemu. A oto druga zasada nacjonalistycznej moralności: „Nienawiścią i bezwzględną walką będziesz przyjmował wrogów Twojego Narodu”. Miłości do swojego musi towarzyszyć bezwzględna nienawiść do cudzego. Połowicznych odczuć, „ani ciepłe - ani zimne”, „letniej” krwi nam nie potrzeba. Fanatyzm miłości do swojego[,] fanatyzm nienawiści do cudzego musi być widoczny w każdym czynie nacjonalisty. Walka musi być tak bezwzględna (przeciw wrogowi rasy), jak bezwzględne jest same życie. Nóż i rewolwer, trucizna i podstęp – to rzeczy, jakimi nacjonalista w walce z silniejszym wrogiem może się posługiwać, aby tylko wygrana była po naszej stronie. I jeszcze [jedna] podobna zasada: „Nie zawahasz się wykonać najniebezpieczniejszego czynu, jeśli wymaga tego dobro sprawy”. Taka moralność obowiązuje w stosunku do naszego rasowego wroga. Pomiędzy członkami organizacji, pomiędzy członkami jednego narodu w dalszym 446 rozwinięciu musi obowiązywać surowa moralność rycerskiego prawa-czynu. Idealizm we wszystkich czynach (nie materialne korzyści popychają nas do czynu, ale idea), karność, posłuch, uczciwość we wszelkich relacjach, sprawiedliwość, brzydzenie się kłamstwem, gotowość do największych ofiar, gdy chodzi o ogólne dobro – oto zasady, które tworzą z organizacji monolit, które nadają jej wewnętrzną siłę, aby walczyć i zwyciężać. Punkt 6-ty i 9-ty są koniecznymi zasadami każdego bojownika-konspiratora. Członek podziemia nie rozmawia: On słucha i wykonuje. Gadatliwość prowadzi prawie w każdym wypadku do dekonspiracji, do aresztów, do wyniszczenia podziemia, gadatliwość jest zawsze najgroźniejszym wrogiem podziemia, ten kto jest duchowo silny, ten zawsze jest małomówny. Ten kto jest duchowo zależny, słaby, ten gadatliwością chce zawsze upewnić się czy jego pozycja jest pewna, czy nie. Walka w milczeniu i umieranie bez zbędnych słów należą do najwyższych cnót bojownika konspiratora-bohatera. Konspirator umiera już przy styczności z wrogiem. I jeśli w obliczu śmierci czy tortur załamie się, wtedy przynosi szkodę nie tylko Organizacji, ale kompromituje całą idę, daje wrogowi w ręce atut, [wrogowie] mówią [że,] wśród członków Organizacji, nie ma gotowych umrzeć za Ukrainę. Siłą podziemia jest konspiracja. Zdekonspirowane podziemie nie jest żadnym niebezpieczeństwem dla wroga. Kto zawsze podporządkowuje dobro osobiste ogółowi, dla tego: „Ani prośby, ani groźby, ani tortury, ani śmierć, nie zmuszą Ciebie do zdrady tajemnicy”. – Jest to całkiem naturalne[,] zrozumiałe prawo. W ostatnim punkcie chodzi tutaj o tę siłę, która nigdy nie zadawala się zdobytym, dla jakiej [zdobyte] państwo, to tylko jeden etap walki, warunek wstępny rozwinięcia wszystkich sił narodu, jaka u swoich wyznawców przebiega od zadania do zadania, od podboju do podboju, jaka przeciąga się w nieskończoność w czasie i przestrzeni – jest to ekspansywna siła narodu. Walka – jest prawem życia, tam gdzie w przyrodzie jest spokój – tam śmierć. Naród jest organizmem, a organizm jeśli nie rośnie, jeśli zaniechał ekspansji, wtedy 447 naród gnuśnieje, znika z powierzchni ziemi. Walka nasza nie śmie zatrzymać się na zdobyciu niezależności, suwerenności. To jest tylko pierwszy etap naszej walki. Potem następuje dalsze umocnienie i walka o rozrost. Bo powiedziano, gdzie nie ma rozrastania, tam jest zastój i śmierć. Abyśmy mogli utrzymać się przy życiu[,] musimy wyrabiać, musimy tworzyć całkiem nowe formy życia, nowe życiowe wartości. To jest tzw. dynamizm. Bezustanny ruch do przodu, nigdy do tyłu. Kto stoi w miejscu, ten zostaje z tyłu. W tym ruchu naprzód[,] nacjonaliści są awangardą, która wskazuje i pierwsza przeciera szlak. Bo tylko wtedy nie zostaniemy w tyle i będziemy mieli prawo nazywać się „PORZĄDKUJĄCĄ SIŁĄ”.1337 Dokument nr 2 Objaśnienie Dekalogu Dekalog, albo 10 Przykazań Ukraińskiego Nacjonalisty 1. Zdobędziesz Ukraińskie Państwo, albo zginiesz w walce za Nie. 2. Nie pozwolisz nikomu splamić chwały ani honoru Twojego Narodu. 3. Pamiętaj o Wielkich Dniach naszych walk. 4. Bądź dumny z tego, że Jesteś dziedzicem walki o chwałę Włodzimierzowego Trójzębu. 5. Pomścisz śmierć Wielkich Rycerzy. 6. O sprawie nie mów z kim można, tylko z kim trzeba. 7. Nie zawahasz się wykonać najniebezpieczniejszego czynu, jeśli będzie wymagać tego dobro sprawy. 8. Nienawiścią i bezwzględną walką będziesz przyjmować wrogów Twojego Narodu. 9. Ani prośby, ani groźby, ani tortury nie zmuszą Ciebie do zdrady tajemnicy.1338 ‘Jak rozumity Dekałoh? (Korotki poiasnennia)’, CDAWOWU, 3833/1/37, s. 30, 30a, 31, 31a. Brak tutaj słów „ani śmierć”. Słowa te występują jednak poniżej w dokumencie przy objaśnieniu tego przykazania. Jest to więc tylko przeoczenie. 1337 1338 448 10.Będziesz dążyć do poszerzenia siły, bogactwa, przestrzeni Ukraińskiego Państwa. Ukraiński nacjonalizm jako nowy społeczno-polityczny ruch i jako świadomy polityczny pogląd, który ma przerodzić całość życia Narodu na nowych podstawach, obejmuje wszystkie sfery życia Narodu. Jest to zdrowy[,] narodowy ruch, walka1339 o życie, o sprawiedliwy ład. Jest on organicznym ukraińskim tworem, jest ideą i ruchem, który wyrósł organicznie z idei i tradycji Michnowśkiego, BUD-u [Bractwa Ukraińskiej Państwowości], ZWU-u [Związku Wyzwolenia Ukrainy], idei Chwylowego, Szumskiego, Kosynky, Wołobujewa, przeszedł w sferę politycznego i ekonomicznego życia narodu ukraińskiego, jakiego wyrazem i syntezą jest Organizacja Ukraińskich Nacjonalistów. Niesie on prawidłowe rozwiązanie wszystkich spraw (społeczno-politycznych, gospodarczych, kulturalnych, religijnych). Daje on również nową nacjonalistyczną moralność, z szczytnymi i wzniosłymi zasadami, i sama ta wysoka moralność jest dla wroga największą przeszkodą w likwidacji swojego najniebezpieczniejszego wroga. Zasadnicze zasady moralności ukraińskiego nacjonalisty-rewolucjonisty są zebrane w 10-Przykazaniach (Dekalogu). Dekalog dzielimy na dwie części: 1) przykazania, które normują postępowanie nacjonalisty względem Narodu, 2) przykazania, które normują postępowanie nacjonalisty względem organizacji. Przykazania, które normują obowiązki wobec Narodu są następujące: 1, 2, 3, 4, 5 i 10, przykazania 6, 7, 9 normują obowiązki wobec organizacji. Przykazanie 8-me normuje postępowanie nacjonalisty względem wrogów[,] jest [to postępowanie] równoznaczne z postępowaniem do narodu [wroga]. Przykazanie pierwsze mówi: „Zdobędziesz Ukraińskie Państwo, albo zginiesz w walce za Nie”. W tym przykazaniu mieści się cel ukraińskiej, nacjonalistycznej kwestii ziemi: „zdobyć, albo nie wrócić do domu”, innej 1339 Tak w tekście. 449 możliwości nie ma, dlatego, że Ukraina może rozwinąć wszystkie swoje siły do czynu tylko we własnym państwie. Jest to najzdrowszy slogan Ukraińcanacjonalisty, czy w ogóle Ukraińca. Na miejsce apatii, niewolniczej wegetacji nacjonalizm stawia poświęcenie, wiarę w swoją prawdę, przesiąkniętą fanatyzmem, ludzi czynu, którzy walczą o Ukraińskie Państwo, Jedyne, Wolne, Zjednoczone i Święte. „Zdobędziesz, albo zginiesz”, wszystko jedno czy na szubienicy, czy na froncie, ale zginiemy w jednym celu. Taka jest zasada twórczych i niezłomnych ludzi i narodów. Przykazanie drugie mówi: „Nie pozwolisz nikomu splamić chwały ani honoru Twojego Narodu”. Największą niesławą i dyshonorem jest niewola Ukrainy, jest ona deptaniem największych świętości ukraińskiego narodu brutalnym butem najeźdźcy. Dlatego cześć narodu będzie tylko wtedy uratowana, „jak poniesie w błękitne morze krew wrażą, gdy, „złą krwią wroga wolność” okropimy, gdy na Ukrainie nie zostanie nawet ślad najeźdźców, a na ruinach powstanie nowa potężna Ukraina. Przykazanie trzecie mówi: „Pamiętaj o wielkich dniach naszych walk”. Ukraiński Naród, jego siła, sława i wielkość – kozacka epoka, epoka książęca, nowe walki. Dlatego musimy pamiętać o tych wielkich dniach naszych walk naszego narodu,1340 bo z nich zrodził się i ukształtował ukraiński nacjonalizm, a wcześniej wyłonił się z podświadomości. Zrodził się on tylko z krwi walki bohaterów za lepszą przyszłość Narodu – był to początek rewolucyjności ukraińskiego nacjonalizmu. Dziś my już aktywnie włączyliśmy się w walkę wyzwoleńczo-rewolucyjną, która się jeszcze nie zakończyła i dlatego żąda od nas jeszcze większego poświęcenia., czynu i heroizmu. Musimy naprawić wszystkie błędy popełnione prze twórców Ukraińskiego Państwa w przeszłości. Dlatego nawiązujemy do przeszłości – walki narodu, aby wyjaśnić sobie sytuację polityczną, abyśmy sami nie popełnili takich krwawych błędów. 1340 Tak w tekście. 450 Przykazanie czwarte mówi: „Bądź dumny z tego, że Jesteś spadkobiercą walki o chwałę Włodzimierzowego Trójzębu”. Walka o chwałę i potęgę Ukrainy nie zaczyna się od nas. Mamy już za sobą historię oraz tradycję, mieliśmy już potężne państwo w okresie książęcym, które za Włodzimierza Wielkiego wspięło się na szczyty swojego rozwoju, chwały i potęgi. Włodzimierz Wielki zebrał wszystkie ukraińskie ziemie „w jedno”. Stworzył Zjednoczone Państwo i trzymał wszystkich sąsiadów w karbach, wyniósł Ukrainę nad poziom równości z największymi potęgami Europy, na swoim proporcu umieścił symbol Trójzębu, znak siły i potęgi Swojego Państwa. Jesteśmy następcami walki o sławę tego Trójzębu, którego w spadku przekazali nam Włodzimierzowi potomkowie. Musimy oddać wszystkie nasze siły, aby Włodzimierzowy Trójzęb dumnie powiewał na sztandarach Niepodległego Zjednoczonego Państwa, aby Ukraina została jeszcze potężniejszą, niż była za Włodzimierza Wielkiego. Przykazanie piąte mówi: „Pomścisz śmierć Wielkich Rycerzy”. Ukraina przelała morze krwi, wielu najlepszych synów zginęło w walce o Świętą Sprawę. Nasi Wielcy Rycerze – to wojowie, którzy padli w walce za urzeczywistnienie naszej najwyższej zemsty. Obowiązek zemsty za przodków musi wejść w kość i krew Ukraińskiego Nacjonalisty. Prawo Ukraińskiego Nacjonalisty-Rewolucjonisty jest twarde, tak jak twarde jest same życie: oko za oko, ząb za ząb. Prawo to nakazuje pomścić za krzywdę i hańbę Narodu. Aby odzyskać wolność Narodu, wrogowie muszą zapłacić krwią za naszych najlepszych rycerzy. Czy mamy zapomnieć: Kajałę, Połtawę, Makówkę, Kruty, Bazar i wiele innych [bitew]. Czy bezkarnie darować najeźdźcom śmierć śp. Wodza Jewhena Konowalca, Petlury, Besarabowej, Danyłyshyna, Hołowinśkiego, oraz tysięcy, tysięcy innych Rycerzy. Ich bohaterska śmierć jest naszym testamentem. Przykazanie szóste mówi: „O sprawie nie rozmawiaj z kim można, ale z kim trzeba”. Ma miejsce walka zawzięta, walka nierówna. Aby zostać 451 zwycięzcą w tej walce[,] należy przyjąć surowe zasady konspiracji. Na każdym kroku są szpiedzy, zdrajcy, prowokatorzy, dlatego w tej walce obowiązuje jak największe milczenie, trzymanie w tajemnicy wszystkich organizacyjnych spraw, ścisła konspiracja. Jeśli w organizacji nie umieją trzymać języka za zębami, wtedy organizacja skazana jest na bardzo ciężkie straty, albo i zagładę. Od milczenia członków zależy życie wielu towarzyszy oraz sukces pracy organizacyjnej. Każdy powinien pamiętać, że z jego ust nigdy nie powinna wyjść tajemnica. O sprawach organizacyjnych nie śmiemy rozmawiać nawet przed najlepszymi członkami organizacji, jeśli to [sprawa] się do nich nie odnosi, a już całkiem [powinniśmy] unikać [rozmów na tematy organizacyjne wśród] ludzi spoza organizacji. Głęboka konspiracja w rzeczywistości bolszewickiej wymaga szerokiej konspiracji, oznacza to, że musimy konspirować pobór organizacyjny, bazy, postoje, przejścia itd. Przykazanie siódme mówi: „Nie zawahasz się wykonać najniebezpieczniejszego czynu, jeśli wymaga tego dobro sprawy”. Walka o wolność Narodu jest okrutna i wymaga ogromnej ofiary i samopoświęcenia. Bojownicy o wolność muszą być gotowi na największe ryzyko, muszą odznaczać się zimną krwią oraz odwagą lwa i być gotowym za każdym razem wykonać każdy czyn, nawet gdyby był on najbardziej niebezpieczny. Bo kto już raz wstąpi w szeregi Nacjonalistów-Rewolucjonistów, musi być na wszystko przygotowany. Inaczej prędzej czy później odpadnie to błoto od koła. Nacjonalistą nie jest ten, kto się nim uważa, gdyż podoba mu się ta nazwa, nie jest ten, kto należał kilka lat do organizacji, a potem występuje, uważając siebie już za zasłużonego obywatela. Nacjonalista nie zna niesystematyczności, wątpliwości, braku wiary czy wahania. Jego celem jest pełna poświęcenia konsekwentna praca, która wynika z zasad nacjonalistycznej moralności i kończy się wraz z jego życiem. Przykazanie ósme mówi: „Nienawiścią i bezwzględną walką będziesz przyjmować wrogów Twojego Narodu”. Naród jako najwyższy typ społeczny 452 jest dla siebie pełnowartościową, zamkniętą całością, wykluczającą przy tym inne podobne wspólnoty. Siła, wiara, i generalnie wartość narodu zależy od tego w jakim stopniu u jego członków występuje zjawisko zaprzeczania (nienawiść) innym podobnym wspólnotom. Umiłowanie swojego narodu jest równoważona zaprzeczeniu (nienawiści) innych narodów. Weźmy przykład Ukraińców, którzy wchodzą w związki małżeńskie z obcymi, zobaczymy, że u nich tego moralnego uczucia miłości do swojego i nienawiści do obcego i wrogiego[,] albo wcale nie ma, albo jest w bardzo małej mierze, są oni prawdziwymi burzycielami narodowo-społecznego życia. To ósme przykazanie pokazuje jakie ma być stosunek nacjonalisty do obcego, a tym bardziej do obcego-wroga. Wobec wrogów Ukraińskiego Narodu nacjonalista występuje w podwójnej roli: roli lwa i lisa. Lisem należy być, aby na każdym kroku wroga umieć podejść podstępem, przechytrzyć oraz wyprowadzić w pole. Jednak nie zawsze można zastosować podstęp. W takim wypadku należy być już lwem i użyć siły. Nienawiść ma kierować każdym naszym krokiem przeciw naszym wrogom. Nienawidzić swoich wrogów, potrafi tylko ten, kto gorąco kocha swoją Ukrainę. „Tylko ten nie zna nienawiści, kto nigdy nikogo nie kochał” – mówi Łesia Ukrainka. Przy tym trzeba pamiętać o jednym, że wróg przestaje być wrogiem dopiero wtedy, gdy nie ma go pomiędzy żywymi. W walce z wrogami nacjonalista nie przebiera w środkach. Wszystkie one są dobre, jeśli prowadzą do osiągnięcia celu. Dlatego bezwzględność wobec wrogów jest konieczna. Zresztą oni sami uczą nas jak z nimi mamy postępować. Przykazanie dziewiąte mówi: „Ani prośby, ani groźby, ani tortury, ani śmierć nie zmuszą Ciebie do zdrady tajemnicy”. Dzisiejsza bezwzględna i nierówna walka zmusza nas do przyjęcia odpowiedniej postawy. Moralnym obowiązkiem każdego rewolucjonisty-konspiratora jest nie dać siebie wziąć żywcem w ręce wroga, aby nie skompromitować naszego wyzwoleńczorewolucyjnego ruchu i siebie samego, gdyż naturalnie, że każdy kto wpadnie w ręce wroga – łamie się i zdradza nasze organizacyjne sprawy. Ale, nawet jeśli 453 ktoś wpadnie w ręce wroga, żadne środki nie śmią wydrzeć mu tajemnic organizacyjnych. Dlatego nacjonalista stara się wypracować w sobie silny charakter (wytrwałość, odwagę, zawziętość, zdecydowanie). Aby nie zachwiać się i pewnie wytrzymać w każdej sytuacji trzeba wielkich duchem i twardych, na miarę Hołowinśkiego, Basarabowej, Danyłyszyna, Biłasa, Bandery, Łebedia, Kłymyszyna. Trzeba [było] kozaczyny Bajdy Wiśniowieckiego, aby i na haku umieć zakpić sobie z wroga, a tajemnicę zachować, albo zabrać ze sobą aż do grobu. Przykazanie dziesiąte mówi: „Będziesz dążyć do poszerzenia siły, bogactwa i przestrzeni Ukraińskiego Państwa”. To przykazanie wskazuje na obowiązek nacjonalisty względem własnego państwa. Ale zanim to państwo powstanie, to wszystkie nasze dążenia, cała nasza walka, czy w otwartym polu, czy w podziemiu, wszystkie nasze cierpienia i ofiary znosimy w imieniu Narodu Ukraińskiego, aby na splądrowanej Ukraińskiej Ziemi zbudować naszą wspaniałą Świątynię[,] swoje Niezależne Zjednoczone Państwo. Dlatego każda myśl, słowo i czyn ukraińskiego nacjonalisty musi zbliżać nas do tego wielkiego celu. Siła, chwała i potęga naszego przyszłego Państwa zależy od hartu, siły, oraz poświecenia pokolenia wychowanego na podstawach nacjonalistycznego światopoglądu i moralności, a moralność tę czerpiemy z Dekalogu ukraińskiego nacjonalisty.1341 1341 ‘Poiasnennia Dekałohu’ , CDAWOWU, 3833/1/37, s. 32, 32a, 33. 454 Bogumił Grott Duchowe korzenie nacjonalizmu niemieckiego Niedawno minęła sześćdziesiąta rocznica zakończenia drugiej wojny światowej rozpoczętej przez hitlerowskie Niemcy. Rocznice zwłaszcza takiej rangi usposabiają do głębszych refleksji. Nasuwają się, więc pytania o istotę dramatycznych wydarzeń ich bezpośrednie i pośrednie przyczyny oraz skutki. Dlatego właśnie teraz warto jest przypomnieć opinie niektórych polskich uczonych dotyczące ważnych aspektów powyższycg spraw. Szczególnie godnymi uwagi są te głosy, które odnoszą się do zagadnień skomplikowanych i najczęściej niezrozumianych dogłębnie nawet przez współczesnych, a których waga gatunkowa, jak można śmiało twierdzić ma kapitalne znaczenie. Tak, więc weźmy pod lupę sferę ucha, bez wątpienia stanowiącą podłoże katastrofy wojennej – inaczej mówiąc duchowość niemiecką, która nie pojawiła się przecież nagle wraz z partią narodowo-socjalistyczną, ale była produktem długotrwałych procesów kulturowych zachodzących w Niemczech. Uczonymi, którzy w Polsce w latach powojennych zwrócili na to zagadnienie uwagę byli między innymi profesor Leon Halban i profesor Bogdan Suchodolski. Pierwszy to znawca stosunków państwowo-kościelnych, a więc i wyznaniowych - autor znanego dzieła powstałego jeszcze pod koniec okresu międzywojennego pt. „Religia w Trzeciej Rzeszy”, jak też i innych podobnych publikacji powojennych. Tu należy wskazać przede wszystkim na trzy pozycje: “Problem kultury niemieckiej” – artykuł opublikowany w „Znaku” z roku 1946 nr 1, „Mistyczne podstawy narodowego socjalizmu” z roku 1945 oraz „Religia starogermańska i jej aktualne znaczenie w Niemczech” z roku 1949. Dwie ostatnie publikacje zostały wydane staraniem Towarzystwa Naukowego KUL. Drugi, będący filozofem wydał książeczkę zatytułowaną „Dusz niemiecka w świetle filozofii”. Spotkała się ona z dużym oddźwiękiem i doczekała się dwóch wydań w roku 1945 i 1947. Refleksji na zapowiadane tu tematy było oczywiście 455 więcej, ale zamiarem autora niniejszego tekstu jest nie tyle przedstawienie krótkiej historii badań nad duchowością niemiecką, co zwrócenie uwagi na trudną i ważną problematykę, która stanowczo zbyt rzadko jest podejmowana, a w ostatnich czasach w Polsce ulega zapomnieniu. Przystępując do omówienia zagadnień, które stanowią trzon niniejszego artykułu trzeba zwrócić jeszcze uwagę na kilka momentów o charakterze warsztatowym. Historią funkcjonowania szeroko rozumianej sfery polityki, a do niej przynależy przecież niemiecki narodowy socjalizm, na ogół zajmują się historycy i politologowie. Ci zaś zazwyczaj ograniczają się do niektórych tylko aspektów ruchów politycznych. Pierwsi z pewnymi oczywiście wyjątkami satysfakcjonują się rekonstruowaniem ciągu wydarzeń – metodolog historii profesor Topolski mawiał w takim wypadku o „historii wydarzeniowej” – drudzy zaś przede wszystkim skupiają uwagę na mechanizmach władzy, państwie, jego organach itd. Natomiast najczęściej odłogiem pozostaje sfera wartości, mimo że jest ona nieodłącznym współczynnikiem wszystkich interakcji zachodzących pomiędzy ludźmi. Jej należy, więc poświęcać dużo uwagi dopatrując się tam także źródeł wydarzeń. Teraz oddajmy glos pierwszemu z przywołanych wyżej autorów. Zobaczmy, co profesor Leon Halban sądził o traktowaniu obserwowanej przez niego płaszczyzny zjawisk. W roku 1945 pisał: „Bez wątpienia przyczyniło się istotnie do obecnej katastrofy lekceważenie przyczyn i genezy różnych objawów życia społecznego oparte na zapatrywaniu, że tego rodzaju dociekania są dobre dla uczonych teoretyków, ale nie dla ludzi praktycznych, którzy osiadają dość zdrowego rozsądku, żeby rozwiązywać realnie różnolite zagadnienia określane jako polityczne”. Ten nastrój odegrał poważną rolę w latach 1918 do 1939. Starano się przecież przeciwdziałać różnym objawom odczuwanym jako ujemne zaniedbując i lekceważąc zbyt często dociekania ich przyczyn. Toteż stosowane 456 środki zaradcze mogły, co najwyżej powodować chwilową poprawę lub nawet tylko jej pozory, ale nie rzeczywiście zapobiegać złu. Nie zdołały one tez w końcu i ograniczyć rozmiarów tego, co tak jasno jako groźba od lat się zarysowywało a przybrało rozmiary przechodzące obawy i przewidywania tzw. pesymistów. Zapewne dość rozpowszechnionym był pogląd, że podobnie jak w medycynie, tak i w życiu społecznym nie można leczy dolegliwości bez poznania ich przyczyn. Wyciągano jednak w naszym zakresie z tej niewątpliwej prawdy tylko ten praktyczny wniosek, że bardzo często ograniczano się do wyszukania jednej albo nawet tylko jakiejś przyczyny, którą nieraz z niezmiernie powierzchownym umotywowaniem ogłaszano za powód wszelkiego zła lub dobra. Prasa i literatura objawiała następnie takie odkrycie społeczeństwu. Wmawiano w ogół a nieraz wierzono, że z usunięciem tego jednego powodu wszystko pomyślnie się ułoży. Jako takie przyczyny przyczyn ustalano raz pewne jako szczególnie dotkliwe odczuwane objawy życia gospodarczego, to znowu aspiracje, działalność i zachowanie się pewnych większych lub mniejszych grup społecznych, przy czym naturalnie przesadzano ich rzeczywiste znaczenie. Wreszcie w podobnych powierzchownych ujęciach stawała się tym sprawcą jedna lub kilka osób z tego czy innego powodu szczególnie reprezentatywnych. Tak postępowano często, zwłaszcza przy ocenianiu krajów totalnych”1342. Profesor Halban był zdania, że prawidłowe rozpoznanie sytuacji istniejącej w Niemczech wymagałoby głębszej analizy kultury tego kraju. Rozumiał, że stanowi ona podłoże, z którego wyrastają czynniki stanowiące o zagrożeniu. Wskazywał, że obserwatorzy zbyt często łudzili się walorami oficjalnej kultury niemieckiej, która zawierała sporo pierwiastków humanistycznych i według wielu zdawała się gwarantować, że szowinistyczny nacjonalizm nie zdominuje rzeczywistości tego kraju. Dostrzegał istnienie w Niemczech drugiej kultury, 1342 L. Halban, Mistyczne podstawy narodowego socjalizmu, Lublin 1946, s 5, 6. 457 znacznie bardziej rozpowszechnionej, stanowiącej, bowiem „treść życia bardzo szerokich kół i to nie tylko, niewykształconych, ale nawet - jak konstatował – wysoko wykształconych”1343. Jak przyznawał w innym miejscu już przed wojną doszedł do wniosku, iż narodowy socjalizm nie był zjawiskiem nowym. Według Halbana partia hitlerowska „jest (…) wyrazem, ale nie twórcą potężnego ruchu, czy jeśli ktoś woli szału religijnego, że po prostu mamy do czynienia z nowym Islamem”1344. Jest, więc kolejnym etapem rozwojowym zjawisk już wcześniej istniejących. Ich korzeni Halban szukał w kulturze niemieckiej istocie rzeczy nie jednolitej, bo dwuwarstwowej. Jedną z tych warstw powiązaną z ideałami humanistycznymi nazywa, stosując skrót myślowy, mianem „Weimaru”, drugą zaś, związaną z tendencjami ekspansjonistycznymi i szowinistycznymi mianem „Poczdamu”. Hasła te były zrozumiałe dla wykształconego ogółu świadomego biegu historii a zwłaszcza świadków epoki. Nawiązywały, bowiem do republiki weimarskiej kojarzonej z demokracją liberalną oraz siedziby królów pruskich Poczdamu – duchowej stolicy “prusactwa”. Oznaczeń tych Halban nie stosował w pełni konsekwentnie niemniej jednak istota proponowanej przez niego interpretacji dotyczącej niejednolitości kultury niemieckiej była wystarczająco czytelną. “Duch Weimaru” stanowi dla Halbana zjawisko raczej naskórkowe, uzyskujące przewagę tylko okazjonalnie, warstwę, spod której musi prędzej czy później przebić się właściwe podłoże nazywane też przez niego „germanizmem”. Ma ono odzwierciedlać prawdziwe oblicze Niemiec. Drugi z wymienionych na wstępie luminarzy powojennej nauki polskiej wypowiadający się w sprawie oceny Niemców, jako zbiorowości narodowej profesor Bogdan Suchodolski okazał się być jeszcze bardziej radykalnym w swoich sądach o kulturze niemieckiej. Na ten temat pisał: „Głęboko zakorzeniona – i to nie tylko nas jest przecież teoria o dwoistości kultury niemieckiej, na którą mają się składać przeciwieństwa Weimaru i 1343 1344 Op. cit. ,s. 7. Tenże, Problem kultury niemieckiej, “Znak” 1946, nr 1. s. 40. 458 Poczdamu, przeciwieństwa filozofów, poetów, artystów i polityków, wodzów, żołnierzy. Czy więc patrząc przez pryzmat filozofii nie zobaczymy tylko jednego oblicza duszy niemieckiej i to właśnie tego, na którym nam – przejętym okropnościami wojny najmniej zależy? Pragniemy wyraźnie (…) odpowiedzieć na te wątpliwości: Dokładniejsze badania przekonują, iż dusza niemiecka jest jednolita. I jest właściwie taka, jak to najbardziej bezpośrednio i jaskrawo ujawniają czyny Fryderyka, Bismarka, Hitlera. Filozofia i sztuka niemiecka wyrażają te same zasadniczo tendencje, chociaż – oczywiście – czynią to w sposób swoisty. Jeśli sięgniemy w to królestwo ducha dostatecznie głęboko odnajdziemy w nim zasady, postawy wobec życia i świata te same, którym są posłuszni politycy i wodzowie“1345. Pola zainteresowań Halbana i Suchodolskiego jako interpretatorów niemieckiej spuścizny duchowej nie są identyczne, nie pokrywają się w sposób całkowity, ale nawzajem uzupełniają. Suchodolski jako filozof z łatwością dociera tam gdzie Halban tylko dotyka niektórych spraw. Myślę tu o takich postaciach jak Fryderyk Nietzsche oraz o paru innych czołowych filozofach niemieckich. Drugi z wymienionych Polaków, jako przede wszystkim badacz stosunków wyznaniowych w międzywojennych Niemczech1346 oraz znawca relacji państwowo - kościelnych1347 dużą wagę przywiązywał do zagadnień religijnych. Ześrodkowywał on uwagę na koncepcjach antychrześcijańskich i neopogańskich funkcjonujących w Niemczech, które w połączeniu z innymi również wcześniejszymi zjawiskami religijnymi miały ogromne znaczenie dla kształtowania się duchowości niemieckiej. W swoich powojennych racach autor “Religii w Trzeciej Rzeszy” wskazywał na znaczenie Reformacji i jej poszczególnych aspektów, jak na przykład kwestia nauki o predestynacji, dla kształtowania postaw ludzkich. Predestynacja, jako B. Suchodolski, Dusza niemiecka w świetle filozofii, Poznań 1945, s. 7, 8. Zob. L. Halban, Religia w III Rzeszy, Lwów 1936. 1347 Kwartalnik Historyczny, 1960. 1345 1346 459 w konsekwencji wykluczająca wolną wolę, którą to doktrynę głosił już Luter1348, pogłębiona przez Zwinglego a potem i Kalwina została uznana przez Halbana jako ważny współczynnik kreujący mentalność społeczną. Ponadto, jak przekonywał „predestynacja jednostki, potem grupy wyznaniowej, zostaje rozciągnięta na cały naród, ułatwiła więc rozwiniętą w czasach najnowszych wiarę Niemców w swoją wyjątkowość i wybraność”1349. Halban wskazuje też na powstały w Niemczech pietyzm, jako przyczynę atmosfery, która sprzyjała rozwojowi rozmaitych “ nauk i sekt”1350 co podrywało autorytet chrześcijaństwa, a nawet doprowadziło - jak twierdził – do odrzucenia przez niektóre grupy Pisma Świętego1351. Duże znaczenie pietyzmu w Niemczech uczony ten podkreśla z e względu na jego rolę w kształtowaniu w tym kraju atmosfery światopoglądowej. „Ruch ten przedstawiający się – jak zauważa – bardzo rozmaicie różnych czasach i okolicach przez głoszenie prawa do osobistej wiary w Chrystusa, stawiał w ogóle pod znakiem zapytania kościół protestancki. Czynił on nadto (…) w pewnym stopniu bezwartościowym urzędowe sformułowanie dogmatów (…), a zatem szeroko otwierał wrota przystępu bardzo różnych; niekiedy i wręcz sprzecznych poglądów (…). Toteż naprawdę Pismo Święte stanowiło tylko punkt wyjścia i podstawę, z której wysnuwano w nieskończonej ilości mistyczne i metafizyczne dociekania i konstrukcje”1352. „Nie można się też dziwić, jeżeli różne kierunki i grupy recypują coraz to inne doktryny panteistyczne i deistyczne lub hołdują racjonalizmowi i pozytywizmowi a wreszcie usuwają ze swej nauki jedne a przyjmują nowe składniki “1353. Obok zapoczątkowanego w ten sposób procesu podważanie ortodoksyjnego protestantyzmu Halban wskazuje na rolę różnych innych kierunków, dla których Pismo Święte nie było bynajmniej niewzruszonym 1348 L. Halban, Mistyczne..,s. 9. Op. cit., s. 15. 1350 Op.cit., s. 14. 1351 Loc. Cit. 1352 Loc. Cit. 1353 Op.cit., s. 15. 1349 460 autorytetem. Tu ma na myśli iluminatów, różokrzyżowców i innych. Potem mówi o powoli pojawiających się w Niemczech już w osiemnastym wieku pierwszych jaskółkach apologii przedchrześcijańskich Germanów. W tym momencie pada nazwisko Kaspra von Lohenstein autora dziełka zatytułowanego „Sinnreiche Staats – Liebes – und Heldengeschichte Arminus und Thus nelde”. Później, bo w wieku dziewiętnastym, zainteresowania pogańskimi Germanami rozrosną się bardzo szeroko w końcu przeradzając się w potok emocjonalnych nastawień o charakterze „germańskiej ideologii”, która stanie się ważnym faktem kulturowym i światopoglądowym o dużym znaczeniu społecznym. Wobec tego można postawić pytanie - co sądzić o ideałach i dorobku takich szanowanych również poza granicami Niemiec postaci jak Leasing, Schiller, Goethe, Herder czy Kant. Halban odpowiada jednoznacznie. Według niego nie są one reprezentantami powszechnej kultury niemieckiej. Jak pisze „reprezentuj oni tylko aspiracje duchowe znikomej mniejszości, a obok drobnego Weimaru, który usiłuje obdarzyć Niemców wielką uniwersalistyczną treścią duchową, wznoszą się i potężnieją groźnie Poczdam i Berlin, symbole zgoła innych ideałów”1354. Jak się okazje profesor Suchodolski nie był już tak łaskawy dla luminarzy niemieckiej kultury. Dopatrywał się również u nich pewnych pierwiastków, które były sprzeczne z ideami tzw. „Weltburgertum” i też stały się pożywką dla niemieckiego nacjonalizmu1355. Według Halbana w drugiej połowie dziewiętnastego wieku, szczególnie w Niemczech północnych rozprzestrzeniły się już całkiem inne od „weimarskich” ideały. Ich filozoficznym wyrazem stała się w szczególności myśl Artura Schopenhauera i Fryderyka Nietzschego. Szczególnie ten ostatni filozof poddał ostrej krytyce chrześcijaństwo. Nie sięgał on jednak do pierwiastków pogańskiej tradycji germańskiej. Jego podstawowe dzieła jak “Antychryst”, „Tako rzecze Zaratustra”, „Poza dobrem i złem” 1354 1355 Op.cit., s.20,21. B.Suchodolski, Dusza..., s.18,34,35. 461 docierały do szerokich kręgów społeczeństwa niemieckiego formując jego ducha. Recepcja niczeańskich treści często uproszczona i zwulgaryzowana znalazła uznanie również i u nazistów wywierając na ich ideologię wieli wpływ. Duże znaczenie dla krzepnięcia w Niemczech światopoglądu nacjonalistycznego mieli też liczni pisarze i poeci. Wśród nich należy wymienić śląskiego dziewiętnastowiecznego pisarza Gustawa Freytaga, autora „Bilder aus der Deutschen Vergangenheit” (około 1867 roku) i „Die Ahnen” (około 1880 roku). Prace jego z czasem nabrały znaczenia czegoś w rodzaju narodowej epopei. Stały się też lekturami w pruskiej szkole. Mocno eksponowały zwycięskie walki Niemców ze Słowianami, nadając im odpowiedni wymiar w wyobraźni czytelników. Innym ważnym pisarzem o zasięgu społecznym stał się Feliks Dahn1356. Zajmował się okresem wędrówek Germanów, o czym świadczy jego dzieło pt. „Die Konige der Germanen”. Według Falbana, jako historyk, jako powieściopisarz ukazał już inne oblicze, stając się jednym z istotnych filarów krystalizującej się ideologii germanizmu. Szczególnie dobitnie świadczy o tym jego utwór pt. „Odhin Trost” (1880) oparty na Eddzie, która wraz z Nibelungami z biegiem dziewiętnastego wieku zaczęła stanowić coś w rodzaju specyficznej „wiary niemieckiej” w ekskluzywizm i przewodnią rolę narodu niemieckiego. Bardzo symptomatyczna i dlatego warta przypomnienia jest taka oto wypowiedz Dahna: „Co jest chrześcijańskie nie jest germańskie, a co jest germańskie nie jest chrześcijańskie. Germańskimi są: duma męska, bohaterska odwaga i Walhalla, a nie pokora, skrucha i nędza grzesznika oraz świat rzpyszły z modlitwami i palmami”1357. Wspominając Nibelungów cieszących się wielką popularnością w Niemczech trzeba dla porównania zacytować wypowiedz na temat tego utworu J. Szubryńskiego, który był polskim tłumaczem „Pieśni o Nibelungach”. W roku 1878 pisał on: „Całość Nibelungów przerażająca, straszliwa jest ulubionym 1356 1357 L Halban, Religia starogermańska i jej aktualne znaczenie w Niemczech, Lublin 1949,, s. 8. Tenże , Religia w III Rzeszy, s 48. 462 przedmiotem Niemców. Uczucia dzikie, barbarzyńskie, pogańskie, które przed dziesięcioma wiekami gorzały w piersiach Niemców, teraz jako utwór narodowy przywołane do życia mają być na wieki następnym przekazane pokoleniom. Czegoż się może spodziewać ludzkość po narodzie w takim kierunku spadającym?”1358. Halban kojarzy proces postępującej w Niemczech laicyzacji z rosnącym wpływem mitologii germańskiej i związanych z nią wartości1359. Jakże odwrotny rozwój sytuacji obserwujemy we współczesnej tym zjawiskom Polsce. To właśnie wiek dziewiętnasty i epoka romantyzmu wytworzyła u nas: mit Słowianina pokojowo nastawionego rolnika oraz swoistą symbiozę polskiego patriotyzmu z wartościami katolickimi. Badacze tej epoki mówią nawet o „sojuszu ołtarza z narodem”1360. To porównanie jest bardzo wymowne i powinno dawać dużo do myślenia. Wzmiankowany właśnie proces rozwijał się właśnie dalej owocując w latach międzywojnia metamorfozą ideologii obozu narodowego w kierunku katolicyzmu W Polsce nie do pomyślenia byłyby utwory zbliżone w swoich treściach np. do Edwarda von Hartmana (1842-1906) „Die Selbstzersetzung des Christentums und die Religion der Zukunft”. W Niemczech już w dziewiętnastym wieku chrześcijaństwo bywa niejednokrotnie kwalifikowane jako czynnik szkodliwy, a idea nowej religii toruje sobie z wolna drogi. Pisząc o narastającej w Niemczech fali nacjonalizmu nie sposób nie wspomnieć o historyku Heinrichu Treitschke. Halban przedstawia go jako „jedną z najbardziej reprezentatywnych czołowych postaci (…) wprost mistycznego pangermanizmu i Drang nach Osten”1361. Tenże , Religia starogermańska..., s. 33; Pieśń o Nibelungach, Warszawa 1881, s. XIV. L Halban, Religia starogermanska..., s. 23. 1360 .Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian 966 – 1979, Lublin 1992, s.450-452, 502. 1361 L Halban, Mistyczne..., s.25. 1358 1359 463 Równocześnie teologia protestancka w Niemczech wykazuje słabą odporność na narastające nowinki: germańska mistykę i związany z nią wyraźny rewizjonizm etyczny. W ostatnich dziesiątkach lat dziewiętnastego wieku rozwija działalność na uniwersytecie w Getyndze już całkiem świadomy i otwarty propagator religijności germańskiej. Jest nim profesor Paul de Lagarde (1827 – 1891) orientalista i teolog. O jego znaczeniu świadczy wiele publikacji poświeconych jego osobie oraz widomy wpływ jego myśli na następne pokolenia Niemców. De Lagarde reprezentuje następny etap w odchodzeniu od chrześcijańskiej ortodoksji. Pod względem politycznym posiada on cechy niemieckiego szowinisty1362. Propaguje ideę niemieckiej „Mitteleuropy”1363 oraz germanizację cesarstwa austriackiego 1364 i zaboru pruskiego1365. W swojej książeczce pt. „Nationale Religion” postuluje jakaś nową religie dla Niemców, któryby nie była ani katolicką ani protestancką. Jest to forma zniekształconego chrześcijaństwa przystosowanego do postulatów nowej „mistyki niemieckiej”. Kontynuacją koncepcji De Lagarada byli w dwudziestym wieku „Deutsche Christen”1366 gorąco zwalczani przez ortodoksyjnych luteran. Tu możemy już mówić o synkretyzmie religijnym zjawisku znanym w wiekach średnich. Wówczas tylko formalnie przyjęte chrześcijaństwo było bardzo powierzchowne i nasycone jeszcze wieloma pierwiastkami pogańskimi. Natomiast „Deutsche Christen” stanowili przejaw odwrotny, choć podobny. W ich wypadku realizowało się odchodzenie od ortodoksji chrześcijańskiej. Obok „Deutsche Christen” w Niemczech w pierwszych dziesiątkach lat dwudziestego wieku widać i inne odmiany, jak to określił Falban „poganochrześcijan”. Wszyscy oni opierają się na myśli De Lagarda, odwołują się też do dawnych mistyków niemieckich, jak np. mistrza Eckhardta, posiadają też dość bogata 1362 J. Becker, Paul de Lagarde, Lubeck 1935, s. 37. Op. Cit., s.35. 1364 Op.cit.,s.39, por. Też rozdz. Lagarde als politischer Denker, s. 22-41. 1365 Op.cit., s.37. 25.L.Halban, Religia w III Rzeszy, rozdz. pt. Deutsche Christen. 1363 464 literaturę. Już same tytuły są dość wymowne. Oto niektóre z nich: W. Schubinga „Deutsches Christentum”, A. Bonusa, „Zur germanisierung des Christentums, H.Freytaga, „Deutsches Christentum”, czy Z. Rauha dzieło o takim samym tytule. Jak stwierdza Falban autorzy ci, jak i zwolennicy kierunku, który reprezentują odrzucają uniwersalizm w całości lub prawie w całości, pojecie grzechu, głoszą „światopogląd bohaterski” itd. Chrześcijaństwo tych grup jest fasadowe i pozbawione swych istotnych treści, a więc nadające się do zharmonizowania z postulatami szowinistycznego nacjonalizmu. Najbardziej umiarkowana z grup niemiecko - chrześcijańskich, która w roku 1933 pod zwierzchnictwem pastora Müllera mianowanego biskupem Rzeszy uzyskała okresowa przewagę wkrótce poniosła klęskę. Halban widzi przyczynę takiego przebiegu wypadków nie w sile ortodoksyjnych protestantów ale w zaawansowanej poganizacji większości wyznawców. Początkowo mieli oni poprzeć Müllera jako osobę reprezentującą ideę zmiany we właściwym kierunku, ale wkrótce uznali, iż należy iść dalej niż zamierzał biskup Rzeszy. Tego typu trendy w Polsce byłyby nie do pomyślenia. To właśnie katolicyzm usuwał ze skrystalizowanej na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku ideologii endeckiej te jej p[pierwiastki, które uznawał za niestosowne powodując, że gdy w Niemczech realizowała założenia swojej doktryny partia narodowo - socjalistyczna to w Polsce wyłaniała się wizja „katolickiego Państwa Polskiego Narodu”. Gdy w Niemczech kierunek zmian światopoglądowych generalnie polegał na odchodzeniu od chrześcijaństwa, to w naszym kraju nacjonalistycznym wiodące ruchy nabierały polityczne nawet pewnych kojarzone cech z kierunkiem fundamentalizmu religijnego1367. Por. D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Kraków 2002. 1367 465 Znacznie większym zagrożeniem dla chrześcijaństwa niż tzw. „niemieccy chrześcijanie” byli neopoganie. Pod tym mianem należy rozumieć sumę poglądów i wyznających je organizacji odrzucających chrześcijaństwo w całej rozciągłości wraz z jego etyką i moralnością. O ile procesy laicyzacyjne nurtujące zachodnia Europę od końca osiemnastego wieku przyczyniały się do rugowania wierzeń religijnych i godziły w sferę dogmatów, zachowując jednak ogólny zrąb etyki humanistycznej odziedziczonej po chrześcijaństwie to „mistycyzm germański” niósł ze sobą najpierw erozję, a potem i rewolucje w obrębie sfery etyczno moralnej. Praktyczny wymiar społeczny zachodzących zmian był tu już zupełnie inny w porównaniu z tzw. laicyzacją. Nowy etos stawał się podłożem dla szowinistycznego nacjonalizmu, który absolutyzując naród można by rzec stwarzał zapotrzebowanie na etykę relatywną i odchodził od uniwersalizmu. Jednym z głównych postulatów stała się koncepcja odrębnej etyki dla danego narodu, wyprowadzanej z jego, jak zakładano specyficznego i niepowtarzalnego ducha. Odrzucając uniwersalizm, którym cechuje się chrześcijaństwo przecierano szlaki dla światopoglądu neopogańskiego. W takiej sytuacji zachłyśnięcie się własną przedchrześcijańska przeszłością nie kończyło się na krzewieniu zainteresowań tylko historycznych, ale prowadziło prosta drogą do gruntownych przewartościowań. Rozwój takich tendencji szedł tez w parze z rozszerzaniem się teorii rasistowskich, które właśnie w Niemczech znalazły przyjazny grunt. Również i antyżydowski rasizm chrześcijańską, jako zakorzenioną w judaizmie. godził w religię Dlatego tez „Deutsche Christen” chcieli widzieć w Chrystusie Aryjczyka, a wzmiankowany wyżej Paul De Lagarde twierdził nawet, że to św. Paweł zafałszował chrześcijaństwa wszczepiając mu elementy pochodzenia żydowskiego. Powoli pozostawała, więc tylko fasada, a prawdziwie chrześcijańskie treści etyczno-moralne ulegały erozji. Tego typu poglądy, jeszcze bardziej pogłębiane przez promieniowanie 466 idei neopogańskich powodowały spustoszenie moralne skutkujące, jeżeli już nie aktywnym udziałem to co najmniej społeczna obojętnością wobec czynów Trzeciej Rzeszy, które przecież przeraziły świat. Pierwsze organizacje neopogańskie pojawiają się Niemczech jeszcze przed pierwsza wojna światową. Akcentują one agresywnie nienawiść do etyki chrześcijańskiej i Chrystusa oraz głoszą swoja aprobatę dla etyki Eddy i Nibelungów. W roku 1909 na widowni pojawia się „Germanische Glaubens Gemeinschaft”. Jej liderem jest profesor Ludwig Fahrenkrog. Organizacja ta wydaje wpływowe pismo „Germanischer Glaube”. Wokół niej widać różne stowarzyszenia jak:„Geselschaft Wodan”, „Germanische Gemeinschaft” itd. W roku 1911 pojawia się na scenie „Deutschgläbige Gemeinschaft” założona przez dr Hunkla. Ten powołuje też w roku 1911 inną oboczną organizację „Deutscher Orden”, uzupełnioną w roku 1919 przez „Jungscharen Deutschen Ordens”. W roku 1912 E. Pohl zakłada „Germanen Orden”, z której wyodrębniły się „Tulegeselschaft” i „Armanowie”. Z czasem w Niemczech przybywało coraz to więcej grup i organizacji neopogańskich. Ich znaczenie i liczebność była bardzo różna1368. Tu wartym wymienienia jest jeszcze „Deutschvolk” i „Tannenbergbund” założone przez głośną przecież postać w historii Niemiec dwudziestego wiek u - generała Ericha von Ludendorffa1369. Role teoretyka spełniała tam jego żona Matylda Ludendorff. Bardzo charakterystycznym jest wyznanie złożone przez generała w roku 1935 jednej z gazet anglosaskich z okazji jego siedemdziesiątej rocznicy urodzin. Ludendorff stwierdził wówczas: „Jestem przeciwnikiem chrześcijaństwa i poganinem, i jestem z tego dumny. Dawno już pożegnałem chrześcijaństwo (…) My Niemcy jesteśmy w tej chwili ludem, który najbardziej odłączył się od chrześcijańskiej nauki. Dopiero wskutek zupełnego odrzucenia chrześcijaństwa nabędzie lud 1368 1369 L.Halban, Mistyczne..., s. 31,32. Op. cit., s.33. 467 niemiecki zwartości, której potrzebuje i której byłby potrzebował w ciężkich chwilach roku 1918”1370. Ta krótka wypowiedź może być potraktowana jako cos w rodzaju sprawozdania z istniejącej w Niemczech sytuacji i celów jakie wiązały się z ideami neopogańskimi. W okresie międzywojennym znacznie większe znaczenie od organizacji Ludendorffów posiadały formacje związane z osoba profesora Hauera. W 1934 roku doszło do zorganizowania pod jego egidą „Volkskirchliche Deutsche Glaubensbewegung”. Formacja ta liczyła chwilowo miliony członków1371.Potem doszło do dekompozycji. Powodem rozpadu były poważne różnice wyznaniowe, społeczne i polityczne. Pewne znaczenie miały i względy personalne. Jak widać cel stworzenia jednorodnej „wypływającej z duszy niemieckiej” religii był trudny do realizacji. Niemiecki neopoganizm z lat funkcjonowania Trzeciej Rzeszy miał i swoje konflikty z tym państwem. W zasadzie hitleryzm podjął główne postulaty tego kierunku. Jako formacja totalitarna nie cierpiał też żadnej konkurencji. Ponadto mnogość grup neopogańskich powodowała dalsze zróżnicowanie wyznaniowe, co było niezgodne z upragnionym stanem – jedności religijnej kraju. Niemniej jednak ugrupowania neopogańskie i pokrewne odegrały wówczas poważną rolę. Już wcześniej stały się one rodzajem szkoły światopoglądowej, przez którą przeszły liczne później prominentne osoby w Trzeciej Rzeszy. Zmarły niedawno niemiecki badacz problematyki neopogańskiej w tym kraju – pastor Fryderyk Wilhelm Haack m in. podaje, że „listę członków Tula czyta się jak <who is who> w Trzeciej Rzeszy”1372. Dalej stwierdza, iż „Zakon Tula był najagresywniejszym politycznie skrzydłem całego neogermańskiego i niemiecko – narodowo - religijnego spektrum. On tez rozpowszechnił symbol swastyki, “Reichspost”, z 11 IV 1935 r. L.Halban, Mistyczne..., s.34. 1372 F.W. Haack, Neopoganizm w Niemczech – powrót Wotana- religia krwi, ziemi i rasy, Kraków 1999, s. 11 1370 1371 468 umieszczając go w 1918 roku na okładce swojego czasopisma „Runen” (Runy) (…) Głową „Germanen Orden” w 1933 roku był Adolf Hitler, a członkami – fabrykant Teodor Heuβ oraz Karl Herrer – pierwszy deputowany Niemieckiego Narodowo - Socjalistycznego Stowarzyszenia Robotniczego, z którego powstała Niemiecka partia Robotników (…). W roku 1919 do Niemieckiej Partii Robotników wstąpił Adolf Hitler, który przekształcił ja w NSDAP”. Słowa pastora Haacka są ważne!1373. Profesor Halban jako głos z epoki panoszącego się nazizmu i lat powojennych, kiedy to ówczesne pokolenie głęboko przeżywało doświadczenia drugiej wojny światowej uzyskuje w ten sposób wsparcie ze strony osoby właściwie współczesnej i w dodatku będącej Niemcem. Haack rozpoczynając wydana w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku książkę pt. „ Neopoganizm w Niemczech – powrót Wotana - religia krwi, ziemi i rasy” już na wstępie wartościuje w podobnym duchu opisywane zjawiska. Konstatuje on: „stajemy naprzeciw nie do końca uschniętych korzeni religii nienawiści i szaleństwa, która już raz wepchnęła w śmiertelny chaos niemiecki naród, a wraz z nim cały świat”1374. Haack wskazuje też na fakt odradzania się w Niemczech trendów neopogańskich w latach osiemdziesiątych. Środowiska, które je reprezentują są według podawanych przez niego informacji „ideologicznym rdzeniem ekstremalnie prawicowej sceny”1375 Kwestionowanie wartości chrześcijańskich, jak i samej tej religii bynajmniej nie wyczerpywało całego splotu zjawisk na końcu których pojawił się niemiecki narodowy socjalizm. Jego ideologiczna genealogia jest złożona. Składa się z wielu wątków1376. Zważywszy jednak na ramy podjętego tu tematu niniejsze rozważania poszerzymy tylko o wątek filozoficzny. Zarówno Falban jak i Suchodolski poświęcili mu uwagę. Pierwszy potraktował światopoglądowe 1373 Op. cit. ,s. 12. Op. Cit., s.11. 1375 Op .cit. 138. 1376 Zob. J. Neurohr, Der Mythos vom Dritten Reich – zur Geistesgeschichte des Nationalsozialismus, Stuttgart 1957. 1374 469 właściwości filozofii niemieckiej tylko marginalnie, drugi zaś w całości poświęcił im osobną książeczkę zaanonsowana już na wstępie niniejszego artykułu. Halban podkreślał bardzo ważną rolę w formowaniu się niemieckich idei nacjonalistycznych takich filozofów, jak np. Nietsche, Schopenheuer czy Hegel. Szczególnie ten pierwszy został napiętnowany jako krytyk chrześcijaństwa i natchnienie dla „tęskniących do nowej religii niemieckiej, jak niemniej dla zwolenników pangermanizmu”1377. Dostrzegał nawet u Kanta zaczątki apoteozy państwa, która u Fichtego i Schelinga została doprowadzona do rangi idei moralnej. Potępiał też Hegla uznanego zresztą przez polskich myślicieli katolickich za ojca totalizmu1378. W przeciwieństwie do Falbana, Suchodolski poddał krytyce właściwie całą filozofie niemiecką. Jak już zauważono w początkowych partiach niniejszego artykułu duchowość niemiecka uznał za twór jednolity. Na drodze analizy filozofii niemieckiej chciał dotrzeć – jak sam pisał - do „istoty tak życia jak i ducha tego narodu”. Analizując jego filozofię przypisywał jej głęboko zakorzenioną niechęć do racjonalizmu, a w szczególności do racjonalizmu francuskiego oświecenia. Podobnie według niego filozofia niemiecka odnosiła się do empiryzmu. Wynikiem takiego stosunku mogła być – jak mniemał skłonność Niemców do podejmowania prób ujmowania całości wydarzeń dziejowych czy zjawisk przyrody, ze stanowiska jakiejś jednej zasady. Taka skłonność – jak ją oceniał - bywała stymulatorem dla tendencji totalitarnych. Również i idealizm niemiecki doczekał się krytyki. Suchodolski osądzał go surowo. „Idealizm niemiecki – pisał - jest, przeto doktryną, w której zasady pragmatyzmu ujawniają się z całą wyrazistością (…) aktywizm cechujący idealizm niemiecki ma charakter misji, od której nie wolno się człowiekowi uchylić (…) przejawia się (tam B.G.) przekonanie, iż czyny mają prawo 1377 L .Halban, Mistyczne..., s.25. Por. J. Stepa, U źródeł niemieckiego totalizmu, Warszawa 1938; Tenże, Filozoficzne podstawy i sens heglowskiej teorii państwa, Włocławek 1936. 1378 470 przebudować rzeczywistość w sposób zupełnie dowolny”1379. Również i historyzm bardzo mocno cechujący filozofię niemiecka uznał nasz filozof za zjawisko negatywne. Przyczynia się on bowiem do traktowania wartości jako względne, ponieważ każda epoka ma swoje albo też podsuwa przekonanie, że całe dziej maja jednolity kierunek. Historyzm niesie więc ze sobą relatywizm upoważniający do tworzenia i narzucania innym swoich praw bez liczenia się z tradycją. Kierunek ten ma też poddawać cały ciąg dziejów jednemu prawu historiozoficznemu, które uznane za obowiązującą prawdę upoważnia do stosowania przymusu względem stanu obecnego, gdyż ten stawia opór wymuszanym przekształceniom1380. Również determinizm, który jest obecny w niemieckiej filozofii nie ma charakteru kwietystycznego ale dostarcza pewności podejmującym działania. Według Suchodolskiego niemiecki materializm jest wyrazem tych samych właściwości duchowych co i idealizm niemiecki. Stara się on wyjaśnić świat i ludzi i wszystko c o jest silne usprawiedliwić. Cecha wspólną niemieckiego idealizmu i materializmu ma też być monistyczna koncepcja świata, zgodnie z którą byt i świat są identyczne. Wedle takiego poglądu wszystko co istnieje jest rozumne, a więc fakty dokonane stanowią najwyższa instancję. Suchodolski podkreśla też, iż aktywizm niemiecki traktował rzeczywistość jako materiał do działania, jako oporną przeszkodę. Tak więc żyć oznaczało łamać opór. Filozofia niemiecka pojmowała też swoiście zagadnienie walki. Staje się tam ona celem samym dla siebie. Suchodolski konkluduje, iż „monizm i filozofia walki stanowią właściwości umysłu niemieckiego przejawiające się także i poza filozofią”1381. Również specyficzne ma być w filozofii niemieckiej traktowanie prawdy i fałszu. Suchodolski tak pisze na ten temat: zasadniczymi właściwościami tradycyjnego, antycznochrześcijańskiego sposobu widzenia zagadnienia prawdy było określenie jej jako odwzorowywanie rzeczywistości, które udawać się miało w pewnych zakresach 1379 B. Suchodolski, Dusza..., s.21. Op. cit., s.22. 1381 Op. Cit., s. 25. 1380 471 i wymagało stałego wysiłku przeciwstawiania się fałszowi1382. Natomiast w rozumieniu filozofii niemieckiej „prawda staje się spontanicznym tworem ludzkiego umysłu, jest pewnego rodzaju stanowieniem czegoś, nie zaś odkrywaniem”. Wymienione tu elementy występujące w niemieckiej filozofii miały również swoje odbicie w pojmowaniu polityki. Mogła się więc ona oprzeć na „swoistej moralności siły, moralności poza dobrem i złem” 1383. W takiej atmosferze państwo uzyskiwało prawo do uzależniania od siebie wszystkich dziedzin życia1384. Nasuwające się wnioski z powyższych konstatacji są jednoznaczne. Filozofia niemiecka również, jak i zjawiska związane ze sprawami religijnymi stała się współczynnikiem rzeczywistości, jaka zademonstrowały światu Niemcy. Według Suchodolskiego zawierała wiele pierwiastków trujących.. Intelektualna refleksja nad „germanizmem”, że użyje tu terminu stosowanego przez Halbana, oraz jego ostatnią fazą – narodowym socjalizmem jako światopoglądem została w Polsce przerwana i uniemożliwiona przez napierający na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych dwudziestego wieku stalinizm, który również interpretował świat według jednej zasady. Wyrażała ja doktryna marksistowska. Inne interpretacje, niezgodne z jej duchem stały się niemożliwe. Ten zaś zajmował stanowisko, iż „byt kształtuje świadomość”, a nie odwrotnie. Natomiast interpretacje takich uczonych jak Halban i ówczesny Suchodolski doszukiwały się przyczyn zdarzeń na szczeblu świadomości (idei). Zostały więc wyeliminowane. Uniemożliwiono poszukiwania trudnych odpowiedzi na bardzo skomplikowane ale też i potrzebne pytania o przyczyny straszliwych wydarzeń. Na przeszkodzie stanęła też, ale to już w dalszej kolejności nędza nauki nie tylko ograniczanej z powodów ideologicznych ale również niedoinwestowanej. Szczególnie ta 1382 Op. Cit., s. 28. Op. Cit., s. 33. 1384 Loc. Cit. 1383 472 ostatnia przyczyna dzisiaj staje się wrogiem badań interdyscyplinarnych, które siła rzeczy wymagają zwiększonych wysiłków i większych umiejętności co oczywiście podraża koszty. Ponadto trzeba pamiętać, że dla nas Polaków nadal aktualna pozostaje kwestia wypowiedziana przez jednego z publicystów w roku powstania Trzeciej Rzeczypospolitej. Brzmi ona tak: „Nikt nie wie czy Niemcy rzeczywiście się zmienili, czy lekcja hitleryzmu i jego klęski poskutkowała. Wiadomo tylko, że istnieje znaczna część wyznawców ultra nacjonalistycznej interpretacji dziejów obu wojen światowych, i że to może stanowić łatwy grunt dla odrodzenia się nowej formy nazizmu 1385. Ostatni okres przynosi liczne dowody manipulowania historią. Winni chcą wedrzeć się w szeregi swoich ofiar, zrelatywizować swoje czyny i w ten sposób wymazać swoje winy. Dlatego też kontynuacja refleksji niegdyś podjętych przez Halbana , Suchodolskiego a także i innych, dziś już przecież możliwa, wydaje się ze wszech miar celową. 1385 L.R.. Jasieńczyk, O kształt jutra, “Myśl Polska” 1989, nr 26. 473 Kazimiera Mikoś Ideologiczne podstawy niemieckiego neopoganizmu casus armanizmu Guido Lista Armanizm jako idea powstał w Wiedniu na początku XX w. w umyśle jednej z czołowych postaci niemieckiego neopoganizmu, Guido Lista, neoromantycznego, volkistowskiego pisarza, poety i dziennikarza, a także – jeśli nie przede wszystkim – wizjonera i okultystycznego badacza. Stosunkowo szybko zyskał zwolenników i ramy organizacyjne, oddziałując na swoją epokę, wraz z innymi formami volkizmu, w sposób znaczący. Odrodzony po II Wojnie Światowej, należy do najtrwalszych fenomenów volkistowsko-religijnych i – co niektórzy autorzy podkreślają szczególnie – do najbardziej budzących obawy, przede wszystkim ze względu na sprawdzoną już moc oddziaływania zawartych w nim treści rasistowskich. Sylwetka i poglądy twórcy armanizmu są w ogólnym zarysie znane w Polsce szerszemu kręgowi czytelników głównie z przekładu książki Friedricha Wilhelma Haacka Wotans Wiederkehr, 19811386 (tłumaczenie najszerzej w świecie znanej pracy samego Lista, Das Geheimnis der Runen, 19081387 przyciąga raczej uwagę czytelnika o ściślej określonych zainteresowaniach). Książka ta powstała 35 lat po II Wojnie Światowej i została pomyślana, włącznie z jej bardzo sugestywną okładką, jako ostrzeżenie przed odradzającym się w Niemczech volkistowskim neopoganizmem. Na wspomnianej okładce, poniżej napisu „Wotans Wiederkehr” („Powrót Wotana”), widnieje postać owego germańskiego boga; Wotan dzierży oszczep w zaciśniętej pięści, spogląda groźnie spod czoła, a nadciągając, wznieca pożary i pozostawia po sobie zgliszcza. W przypadku armanizmu, żeby to niebezpieczeństwo F.-W. Haack, Wotans Wiederkehr. Blut-, Boden- und Rasse-Religion, München 1981, s. 42 nn. Polskie wydanie: F.-W. Haack, Neopoganizm w Niemczech; powrót Wotana – religia krwi, ziemi i rasy, tłum. z niem. Ż. Bugajska-Moskal, Kraków 1999 . 1387 Das Geheimnis der Runen, Gross-Lichterfelde 1908. G. von List, Tajemnice run, tłum. z niem. K. Azarewicz, Warszawa 2003, 1386 474 unaocznić, Haack eksponuje bliskie kontakty Lista z Jörgiem Lanz von Liebenfelsem, twórcą Ordo Novi Templi (ONT), o którym będzie jeszcze mowa (patrz przyp. 74 i 103). Podkreśla przy tym, że oddziaływali oni na siebie nawzajem, a „Lanz von Liebenfelsowi zarzucano, że stworzył lub rozprzestrzenił idee, które później, w esesmańskim państwie miały być zrealizowane z największą ścisłością. Hodowla rasowa, roboty przymusowe i sterylizacja mało wartościowych rasowo, wojna jako środek planowania polityki rasowej. To wszystko znajduje się w jego pismach. ... Z dużym prawdopodobieństwem Hitler nie tylko poznał osobiście Lanz von Liebenfelsa, ale także przejął od niego idee.“1388 Ponadto – kontynuuje swój wywód Haack – List był czlonkiem ONT, podczas gdy Hitler należał do kręgu przyjaciół tej organizacji. Ale właściwie wina członków ONT, m.in. Lista, polegała – zdaniem Haacka – na przygotowaniu gruntu pod zbrodnię ludobójstwa i sprawieniu, że mogła być ona dokonana praktycznie bez protestu społeczeństwa niemieckiego: „Umożliwili niesprzeciwianie się popełnianym po tysiąckroć mordom z powodów rasowych. Usunęli moralną zaporę, chroniącą w zachodnim świecie przed mordem na niewinnych. Stworzyli klimat, w którym możliwe było przyglądanie się, względnie przyjmowanie do wiadomości ze wzruszeniem ramion, a nawet z akceptacją mordu na przedstawicielu innej lub «mniej wartościowej» rasy.“1389 Haack1390 zmierza we właściwym kierunku (nie czyni tego zresztą jako pierwszy), gdy wskazuje na podatne podłoże, tj. odpowiednio urobione społeczeństwo niemieckie, jako ważną przyczynę „sukcesu” zbrodniczej „Man hat Lanz von Liebenfels vorgeworfen, daß er Gedanken entwickelt oder verbreitet habe, die später im SS-Staat mit härtester Folgerichtigkeit durchgeführt worden wären. Rassenzucht, Zwangsarbeit und Sterilisation für rassisch Minderwertige, Krieg als Planungsmittel der Rassenpolitik. Das alles findet sich in seinen Schriften. ... Mit hoher Wahrscheinlichkeit hat Hitler Lanz von Liebenfels nicht nur persönlich kennengelernt, sondern auch Ideen von ihm übernommen”. F.-W. Haack, Wotans Wiederkehr ..., dz. cyt., s. 38-40. 1389 „Sie waren ... die Vorbereiter eines Nichtwiderstandes gegen den zigtausendfachen Rassenmord. Sie haben die moralische Schwelle beseitigt, die in der abendländischen Welt gegenüber dem Mord an Schuldlosen bestand. Sie haben das Klima geschaffen, in dem man dem Mord am Anders- bzw. «Minder»-Rassigen achselzuckend bis zustimmend zu sehen bzw. ihn zur Kenntnis nehmen konnte. F.-W. Haack, Wotans Wiederkehr ..., dz. cyt., s. 40-42. 1390 Zmarły w 1991 r. Haack był zaangażowany w zwalczanie „kultów destrukcyjnych”. Działalność ta była dlań walką o przetrwanie chrześcijańskiej kultury Zachodu, według jego własnych słów: „Kampf um unsere Kultur”. Zob. www.religio.de/ei/info/was/was.html . 1388 475 polityki Hitlera, oraz na udział ideologów ruchu volkistowsko-religijnego w owym urabianiu. Proces urabiania nie zaczął się jednak – inaczej niż sądził Haack – dopiero pod koniec XIX w. Poniżej zostanie on uwzględniony w szerszym zakresie przy omówieniu kształtowania się armanizmu, którego główny ideolog sam następnie włączył się w ów proces. 1. Volkistowskie korzenie. Neopoganizmu niemieckiego, o którym tu mowa, nie należy utożsamiać z neopoganizmem w Niemczech; ten ostatni jest pojęciem szerszym w stosunku do wymienionego w pierwszej kolejności. Neopoganizm niemiecki będący przedmiotem niniejszych rozważań ma charakter volkistowski (völkisch), co oznacza – mówiąc najkrócej – że nie tylko odwołuje się on do tradycji staroniemieckiej czy starogermańskiej, ale czyni to w sposób szczególny, wiążąc tę tradycję, mniej lub bardziej wyraźnie, z przekonaniem o wyższości rasowej jej twórców i prawowitych spadkobierców, tj. Niemców, bądź Germanów w ogóle. Za początek ruchu volkistowsko-religijnego przyjmuje się utworzenie w 1894 r. Niemieckiego Związku (Deutschbund) przez dziennikarza i wydawcę Friedricha Langego (1852-1917). Ale podstawowe warunki dla rozwoju niemieckiego neopoganizmu istniały już na początku XIX w., kiedy kształtowały się zręby ideologii volkistowskiej i powstawał niemiecki naród. Był to okres podboju i okupacji państw Rzeszy przez wojska napoleońskie oraz wojen wyzwoleńczych. Ów kontekst polityczny wpłynął decydująco także na wykrystalizowanie się nowej formy korporacji studenckich (Burschenschaften). Do głównych animatorów wspomnianych wydarzeń (budzenia się świadomości narodowej Niemców, powstania ideologii volkistowskiej i zjednoczeniowego ruchu studenckiego) należały znane postacie ze środowiska akademickiego, bardzo wówczas rozpolitykowanego, lub szerzej – z kręgów inteligencji twórczej, przede wszystkim: historyk, poeta i publicysta Ernst Moritz Arndt 476 (1769-1860), „ojciec” gimnastyki Friedrich Ludwig Jahn (1778-1852) oraz filozofowie Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) i Jakob Friedrich Fries (17731843). Środowisko to stało się tubą narodowej sprawy, tj. – po pokonaniu Napoleona I – głównie zjednoczenia Niemiec. Jego podstawowym narzędziem propagandowym była ideologia volkistowska wraz z obecną w niej od początku teutomanią czy germanomanią i elementami rasizmu. W upowszechnianiu volkistowskich idei szczególną rolę odegrały korporacje studenckie od momentu ukonstytuowania się w Jenie tzw. Pierwotnej Korporacji Burszowskiej (Urburschenschaft) w 1815 r.1391. Klaus Scholder, wybitny badacz religii w Trzeciej Rzeszy za fundament ideologii volkistowskiej w jej wszelkich odmianach uznał charakterystyczny dla niej dualizm etyczny, tj. postrzeganie świata jako areny zmagań dwóch przeciwstawnych sił; z jednej strony dobra (reprezentowanego też przez światło, idealizm, odwagę, czystość), z drugiej – zła (identyfikowanego najczęściej z ciemnością, materializmem, tchórzostwem, zepsuciem)1392. Centralnym pojęciem w owej dwuwartościowej etyce jest Volk, czyli niemiecki naród, powołany do tego, aby walczyć w imię dobra, ze względu na swoje szczególne przymioty. W roli wroga numer jeden Niemców, a zatem i dobra, nie od razu pojawili się Żydzi. Najpierw zostali w ten sposób wyróżnieni Francuzi; blisko Francuzów znaleźli się oczywiście Polacy jako ich bardzo aktywni sprzymierzeńcy w wojnach napoleońskich. Ideologia volkistowska krystalizowała się w centrach akademickich północnych i środkowych Niemiec1393, głównie w Berlinie, skąd przenikała m.in. do Wiednia za pośrednictwem zarówno słowa pisanego, jak i kontaktów Zob. K. Mikoś, Ideologia volkistowska; u źródeł niemieckiego neopoganizmu, „Nomos” (w druku). 1391 K. Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich, Bd. 1 („Vorgeschichte und Zeit der Illusionen 1918-1934”), Frankfurt/M–Berlin–Wien 1977, s. 94. 1393 Do tych ośrodków należał uniwersytet w Greiswaldzie, noszący dziś nazwę Ernst-Moritz-Arndt-Universität, który wówczas znajdował się na terenie Szwecji (od 1648 do 1815 r.). Arndt studiował na tym uniwersytecie w latach 1791-1793, a w 1805 r. został jego profesorem. Zob. Lexikon deutschsprachiger Schriftsteller von den Anfängen bis zur Gegenwart, hrsg. von K. Böttcher, Bd. 1, Leipzig 1967, s. 43; F. W. Bautz, Arndt, Ernst Moritz, w: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Verlag Traugott Bautz, Bd. I, 1990, kol. 223-225. 1392 477 osobistych. Znamiennego przykładu rozmaitych sposobów jej popularyzowania dostarcza życiorys pochodzącego z Drezna poety Theodora Körnera1394. Są też i inne powody, dla których warto owemu poecie poświęcić tu nieco uwagi. Karl Theodor Körner (1791-1813), przebywając na studiach w Lipsku w 1810 r., włączył się intensywnie w działalność polityczną tamtejszego środowiska akademickiego, wskutek czego został relegowany z uczelni. W 1811 r., przeniósłszy się do Berlina, słuchał wykładów m.in. Fichtego i zaprzyjaźnił się z Jahnem1395 (Arndt, bawiąc w Berlinie nieco wcześniej, zimą 1809/1810 r., spotykał się z bliskimi mu ideowo osobami, do których oczywiście należał Jahn1396). Kiedy więc Körner, jeszcze w tym samym roku (1811) przybył do Wiednia w celu kontynuowania studiów, był dla swych nowych znajomych dość dobrym źródłem informacji na temat volkistowskich koncepcji. Wkrótce, dostrzeżony jako poeta (w tej roli zatrudniono go w Burgtheater), stał się znany nie tylko w kręgach literackich Wiednia. W marcu 1813 r. porzucił bowiem karierę teatralnego autora i zaciągnął się do korpusu ochotników Lützowa (Lützower Freikorps). Poległ w wieku 22 lat, przechodząc wraz ze swoim korpusem do legendy. Legendy – trzeba dodać – o dużym znaczeniu symbolicznym dla volkistów, a szczególnie dla korporacji studenckich w nowym stylu. Mimo braku militarnych osiągnięć, wspomniany korpus ochotniczy odniósł sukces, mianowicie sukces propagandowy. Major Ludwig Adolf Wilhelm von Lützow (1782-1834) miał zgodę na przyjmowanie ochotników nie tylko z Prus, ale i z innych niemieckich państw (Körner nie należał w korpusie 1394 Zob. Lexikon deutschsprachiger Schriftsteller ..., dz. cyt., s. 776 n. Körner znał także Arndta, który należał do przyjaciół jego ojca, Christiana Gottfrieda Körnera (1756-1831), stąd był goszczony w rodzinnym domu poety. Tamże, dz. cyt., s. 776. 1396 Zob. R. Steig, Heinrich Kleist’s Berliner Kämpfe, Berlin–Stuttgart 1901, s. 466. Steig podaje nazwiska jedenastu osób, z którymi Arndt kontaktował się potajemnie w Berlinie w okresie od Bożego Narodzenia 1809 r. do kwietnia 1810 r.: „Eichhorn, Schleiermacher, Jahn, Arnim, Brentano, Adam Müller, Kleist, Eckart [...], Gruner, Gneisenau, Clausewitz i in.“ Lista ta pokrywa się więc w dużym stopniu ze składem osobowym Christlich-Deutsche Tischgesellschaft, towarzystwa, które zaczęło się konstytuować w 1810 r., wkrótce po wspomnianych tajnych konsultacjach (zob. W. Hoffmann, Klemens Brentano, Berlin-München 1966, s. 203; K. Feilchenfeld, Brentano Chronik, München 1978, s. 80). Wielu członków owego stowarzyszenia to wybitni ludzie pióra, pozostający w taki czy inny sposób z Wiedniem w kontakcie. 1395 478 do wyjątków), co było zgodne z propagowaną przez volkistów ideą zjednoczenia Niemiec. W szeregi owej symbolicznej namiastki niemieckiej armii narodowej wstąpił zresztą sam Jahn i jego bliski współpracownik Karl Friedrich Friesen (1784-1814), a także wielu innych pedagogów i studentów. Liczni spośród tych reprezentantów środowiska akademickiego w korpusie Lützowa, którym udało się przeżyć, weszli później (12 czerwca 1815 r.) w skład Urburschenschaft, korporacji będącej swoistym przedłużeniem sławnego korpusu. Stąd legenda „Myśliwców Lützowa“ (Lützower Jäger), nazywanych też „Czarnym Hufcem“ (Schwarze Schar), stała się się kamieniem węgielnym nowej burszowskiej tradycji, a Körner, czczony już przez swoich współczesnych jako słynny (jeśli nie najsłynniejszy) piewca i bohater wojen wyzwoleńczych – ikoną ruchu zjednoczeniowego niemieckich studentów1397. Fakt, że Körner miał w swoim krótkim życiu epizod wiedeński, mógł tylko podniecić w niemieckich kregach patriotycznych Wiednia zainteresowanie na wskroś romantycznym, poległym za ojczyznę w tak młodym wieku bohaterem, jego twórczością i innymi wybitnymi członkami korpusu Lützowa. Twórczość Körnera, jeszcze niedojrzała, posiada – co istotne w kontekście badań nad neopoganizmem – teutomańskie rysy. Volkistowska teutomania czy germanomania (określeń tych używali już wcześni jej krytycy1398) przejawiała się, i wciąż się przejawia, nie tylko w treści poglądów głoszonych przez volkistów, ale także w specyficznym języku, w sposobie wyrażania owych treści. W grupie pierwszych ideologów volkistowskich kwestią języka zajmował się w szczególności Jahn1399. Uważał 1397 Zob. G. Steiger, Urburschenschaft und Wartburgfest. Aufbruch nach Deuschland, Leipzig–Jena–Berlin 1991, passim. 1398 Zob. np. S. Ascher, Die Germanomanie. Skizze zu einem Zeitgemälde, 1815, http://gutenberg.spiegel.de/ascher/germanom/Druckversion_germanom.htm ; H. Heine, Ludwig Börne. Eine Denkschrift, 1840, Viertes Buch, w: H. Heine, Werke, Insel-Verlag, Frankfurt/M. 2002, Bd. 4, s. 415. 1399 F. L. Jahn, Bereicherung des Hochdeutschen Sprachschatzes versucht im Gebiethe der Sinnverwandschaft, ein Nachtrag zu Adelung’s und eine Nachlese zu Eberhard’s Wörterbuch, Leipzig 1806, w: tenże, Werke, hrsg. von C. Euler, Bd. 1, Hof 1884, s. 23-128; tenże, Deutsches Volkstum, Lübeck 1810; F. L. Jahn, E. Eiselen, Die Deutsche Turnkunst zur Einrichtung der Turnplätze, Berlin 1816, s. XIX-XLV (o języku gimnastyki, tj. terminologii w dziedzinie gimnastyki). 479 on, że nie tylko należy dbać o zachowanie ojczystej mowy w jej aktualnym stanie czystości (tj. nie przejmować już żadnych zapożyczeń z innych języków), ale ponadto trzeba usunąć zadomowione już w niej elementy obce. Rozpoznanie zapożyczeń i zastąpienie ich neologizmami utworzonymi wyłącznie w oparciu o „praniemiecką“ bazę językową, wymagało fachowej wiedzy. Stąd Jahn już w 1806 r. postulował założenie towarzystwa naukowego, które zajęłoby się tą sprawą1400, a następnie (na przełomie 1814/1815 r.) wziął udział w budowaniu takiego zespołu w Berlinie (Berlinische Gesellschaft für deutsche Sprache). Owa realizacja w sensie organizacyjnym postulatu Jahna tylko w niewielkim stopniu spełniła oczekiwania projektodawcy (zrezygnował on z członkostwa we wspomnianym berlińskim towarzystwie w 1818 r.)1401. Było to zapewne jednym z powodów podjęcia przezeń kolejnej próby już w 1815 r. w Wiedniu 1402, która wprawdzie nie przyniosła konkretnych rezultatów, ale Jahn przynajmniej przedstawił swoje poglądy w stolicy Austrii osobiście. Niepowodzenie w dążeniu do pozyskania szerszego grona współpracowników w dziele gruntownego „oczyszczania” ojczystego języka, chociaż Jahn wiązał ściśle tę działalność z cieszącą się powodzeniem „niemiecką” gimnastyką, było spowodowane przede wszystkim dziwacznością wielu zaproponowanych przezeń neologizmów. Niektóre z nich przyjęły się jednak i są używane do dziś, np. turnen, Hantel, Eilbrief, Hochstapler, Kleinstaat, a także Volkstum.1403 Wydaje się, że początek wielkiej kariery słowa Volk i jego licznych pochodnych (Volkstum, Volksfest, Volksgemeinschaft, volklich, völkisch, volkseigen, volkhaft, volksnah, volksfremd, volksentstammt itp.) należy łączyć w pierwszym rzędzie z dotyczącymi języka koncepcjami Jahna. Zarówno on jak i inni puryści językowi owych czasów, niekiedy pozostający pod jego bezpośrednim wpływem, przestali używać, albo przynajmniej ograniczyli użycie 1400 F. L. Jahn, Bereicherung des Hochdeutschen Sprachschatzes ..., dz. cyt., s. 26. C. Euler, Friedrich Ludwig Jahn. Sein Leben und Wirken, Stuttgart 1881, s. 445 n. 1402 E. Mehl, Turnvater Jahn plante 1815 eine Sprachgesellschaft in Wien, w: „Muttersprache”, 67, 1957, s. 120. 1403 E. Brauer, Friedrich Ludwig Jahn und die deutsche Sprache, w: „Sprachpflege”, 10, 1961, s. 225. 1401 480 zapożyczenia Nation. Wtedy też, a nie dopiero w Trzeciej Rzeszy, słowo Volk zaczęło przybierać rasistowskie zabarwienie1404, chociaż rodzina wyrazu Rasse również nie była wówczas w użyciu w kręgu językowych purystów; rasistowskie poglądy wyrażali oni za pomocą takich określeń jak Stamm czy Art1405. Wciąż jeszcze nazbyt częste przekonanie, że o rasizmie można mówić dopiero wtedy, gdy dana teoria została sformułowana przy użyciu słowa „rasa“ i jego derywatów, albo przynajmniej takich określeń jak „Aryjczycy“, wynika z nieuprawnionego utożsamiania pojęć z ich (niektórymi) nazwami. Nazwa „Ariowie/Aryjczycy“ była w Niemczech najpierw odnoszona do Medów i Persów. W szerszym znaczeniu zastosował ją Karl Wilhelm Friedrich Schlegel (1772-1829), jeden z głównych przedstawicieli niemieckiego romantyzmu, w artykule Über die Anfänge unserer Geschichte, opublikowanym w 1819 r. w Wiedniu, gdzie Schlegel osiadł w 1809 r. We wspomnianym tekście autor nazywa germańskich przodków Niemców Ariami (Arier), zaliczając ich do „całej wielkiej rodziny aryjskich ludów“ (ganze große arische Völkerfamilie) i lokalizując praojczyznę tejże w Azji1406. Schlegel uznał zresztą Indie za kolebkę narodów już w 1803 r., idąc w ślady Johanna Gottfrieda Herdera (1744-1803), czołowego teoretyka kierunku literackiego określanego W jednym z objaśnień tłumacza do najwcześniejszych bodaj analiz języka Trzeciej Rzeszy, dokonanych przez Victora Klemperera (LTI. Notizbuch eines Philologen, Leipzig 1975) czytamy: „samo słowo Volk, zwłaszcza jako człon występujący w wyrazach złożonych i pochodnych, nabrało w języku III Rzeszy szczególnego zabarwienia rasistowskiego i w znacznej mierze wyparło słowo Nation.” (V. Klemperer, LTI. Notatnik filologa, tłum. z niem. i opr. J. Zychowicz, Kraków 1983, s. 53, przyp. 24). Sam Klemperer, choć wspomina o bardzo rozbudowanej w Niemczech hitlerowskich rodzinie wyrazu Volk (V. Klemperer, LTI. Notatnik filologa, dz. cyt., s. 39), nie stwierdza jednoznacznie, że dopiero w owym czasie nastąpiły istotne zmiany w rozumieniu tego słowa i w liczebności jego derywatów. Podkreśla natomiast, że język Trzeciej Rzeszy „w porównaniu z poprzednią epoką używa słów obcych więcej i częściej” (s. 284). Jeśli chodzi o Jahna, to z przeprowadzonych w latach trzydziestych XX w. szczegółowych badań (zob. W. Bartz, Fremdwort und Sprachreinigung bei Friedrich Ludwig Jahn, Greiswald 1936) wynika, że do końca życia usiłował stosować się do sformułowanych przez siebie wytycznych, w miarę upływu lat z coraz większą konsekwencją, nawet jeśli nigdy nie zdołał się obejść całkowicie bez wyrazów obcego pochodzenia. 1405 Słowo „rasa” (Rasse) było natomiast stosowane przez ówczesnych krytyków volkistowskich koncepcji, np. przez Saula Aschera w 1815 r. we wspomnianym wyżej eseju Germanomanie (patrz przyp. 7). 1406 F. Schlegel, Über die Anfänge unserer Geschichte, w: „Jahrbuch der Literatur”, VIII, Wien 1819, s. 413 nn. Zob. też H. Siegert, Zur Geschichte der Begriffe „Arier” und „arisch”, „Wörter und Sachen”, Heidelberg 19411942, s. 89. 1404 481 mianem Sturm und Drang1407. „Tu jest właściwie“ – pisał Schlegel w jednym z listów wkrótce po podjęciu nauki sanskrytu w Paryżu – „źródło wszelkich języków, wszelkich idei i poematów ludzkiego ducha; wszystko, wszystko pochodzi z Indii, bez wyjątku“1408. „Wszystko“ w koncepcji Schlegela sprowadza się ostatecznie do „największych narodów“ (die größten Nationen) i stworzonych przez nie kultur1409. Zestawiwszy nazwę Arier z niemieckim słowem Ehre („honor, godność, cześć”), wywnioskował, że ta pierwsza znaczy „szlachetni” (die Ehrenhaften, die Edlen). Przypisywanie Schlegelowi „ojcowstwa” rasistowskiego pojęcia herrenvolku byłoby jednak sporą przesadą, zważywszy jego wkład w powołanie do życia językoznawstwa porównawczego1410 oraz zaangażowanie w sprawę emancypacji Żydów1411. Odpowiedzialnym za owo pojęcie tym bardziej nie można czynić Herdera; wypada raczej podkreślić jego przyjazne nastawienie do innych narodów, m.in. słowiańskich, i pozytywną ocenę ich kulturowych osiągnięć.1412 Z drugiej strony faktem jest, że wymienione wyżej poglądy Herdera i Schlegela, jak zresztą romantyzm w ogóle, a także rozwijające się prężnie w XIX w. językoznawstwo porównawcze (dotyczy to również innych nauk, przede Herder, odrzuciwszy wersję biblijną jako – mówiąc najkrócej – wewnętrznie sprzeczną, przyjął, że pierwszym miejscem pobytu „rodzaju ludzkiego” (Menschengeschlecht) na ziemi były „pierwotne góry Azji” (das Urgebürge Asiens), stanowiące „stały punkt centralny największej części świata” (der feste Mittelpunkt des größten Weltteils). Zob. J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, hrsg. von M. Bollacher, Frankfurt/M. 1989, s. 422 n. 1408 „Hier ist eigentlich die Quelle aller Sprachen, aller Gedanken, und Gedichte des menschlichen Geistes; alles, alles stammt aus Indien ohne Ausnahme”. Ludwig Tieck und die Brüder Schlegel. Briefe mit Einleitung und Anmerkungen, hrsg. von H. Lüdeke, Frankfurt 1930, s. 140. Cytuję za: E. Behler, Das Indienbild der deutschen Romantik, „Germanisch-romanische Monatsschrift”, XVIII, 1968, s. 33. 1409 F. Schlegel, Über die Sprache und Weisheit der Indier. Ein Beitrag zur Begründung der Alterthumskunde, w: tenże, Studien zur Philosophie und Theologie (Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 8), eingeleit. u. hrsg. von E. Behler und U. Sturc-Oppenberg, München–Paderborn–Wien 1975, s. 273. Owa najszerzej chyba znanej praca Schlegela została wydana po raz pierwszy w Heidelbergu w 1808 r. 1410 Schlegelowi najwyraźniej zależało na prawdzie o pochodzeniu ludzkości, a nie na wywyższeniu Niemców ponad inne narody. Swoją tezę o indyjskiej kolebce oparł na ogłoszonych w 1788 r. wnioskach, jakie z porównania sześciu języków (greckiego, łacińskiego, gockiego, celtyckiego, staroperskiego i sanskrytu), dość jeszcze powierzchownego, wyciągnął prawnik i orientalista William Jones (1746-1794). Zob. W. Jones, Third Anniversary Discourse, 1786, „Asiatick Researches”, 1, 1788, s. 415-431. Z drugiej strony sam Schlegel, głównie jako autor Über die Sprache und Weisheit der Indier, inspirował przyszłych językoznawców porównawczych z młodym Franzem Boppem (1791-1867) na czele. 1411 L. Poliakov, Der arische Mythos: Zu den Quellen von Rassismus und Nationalismus, Hamburg 1993, s. 217. 1412 Lexikon deutschsprachiger Schriftsteller ..., dz. cyt., s. 562 n. Kwestia antysemickich wypowiedzi autorów przełomu XVIII/XIX w., niezaangażowanych bezpośrednio w ruch volkistowski, nie może tu być szczegółowo rozważona. 1407 482 wszystkim filologii germańskiej, etnografii, etnologii i biologii) miały skutek uboczny w postaci rozmaitych pseudonaukowych koncepcji i – jak to określił Klemperer – „perwersyjnej romantyki”1413. Te ostatnie stanowiły pożywkę ideologii volkistowskiej, były przez nią przynajmniej częściowo wchłaniane. Można sądzić, że światopogląd młodego Lista, późniejszego twórcy armanizmu, krystalizował się w otoczeniu, w którym niemiecki nacjonalizm był nie tylko żywy, lecz także przesycony takim właśnie germanomańskim, „kiczowatym romantyzmem”1414, a w konsekwencji skłonny akceptować pseudonaukowe pomysły, jeśli tylko wzmacniały one „patriotyczne” postawy. 2. Guido List – pierwsze sukcesy volkistowskiego autora. Wydarzenia z życia Lista, m.in. mające związek z kształtowaniem się jego poglądów, znane są głównie z własnych przekazów twórcy armanizmu. Dostępne źródła trzeba więc traktować z pewną rezerwą. Jak zauważył jeden z najbardziej znanych badaczy dorobku Lista, Stephen E. Flowers, twórca armanizmu – a to samo można powiedzieć o większości przywódców religijnych – był żywotnie zainteresowany kontrolą i manipulacją informacjami na temat własnej osoby. Po jego śmierci pieczę nad duchowym spadkiem po nim przejęli uczniowie i zwolennicy, stając się tym samym strażnikami legendy Mistrza1415. Guido Karl Anton List urodził się 5 października 1848 r. w Wiedniu, w rodzinie katolickiej, jako syn kupca Karla Augusta Lista i jego żony Marii, z domu Killian1416. Nie pozostał wierny rodzinnej tradycji, ani w życiu religijnym, 1413 V. Klemperer, LTI. Notatnik filologa, dz. cyt., s. 94. To również określenie Klemperera. Tamże, s. 238. 1415 S. E. Flowers, wprowadzenie do angielskiego przekładu pracy Lista Das Geheimnis der Runen. Zob. G. von List, The Secret of the Runes, ed., introd. and transl. by S. E. Flowers, Rochester (Vermont) 1988, s. XI. 1414 Sylwetkę Lista przedstawia i jego twórczość omawia dość dokładnie wspomniany tu już Flowers w tekstach poprzedzających angielski przekład Das Geheimnis der Runen (G. von List, The Secret of the Runes, dz. cyt., s. 1-36). Zob. też G. Wackwitz, Das Werk Guido von Lists und Jörg Lanz’ von Liebenfels und der deutsche Faschismus, w: G. Hartung i H. Orłowski (Hrsg.), Traditionen und Traditionssuche des deutschen Faschismus 1416 483 ani w zawodowym. Germańska religijność miała się w nim ujawnić już w 1862 r., podczas zwiedzania katakumb pod wiedeńską Katedrą św. Stefana1417, choć trudno uznać już to wydarzenie, pełniące w legendzie Mistrza ważną rolę, za moment zerwania z katolicyzmem i chrześcijaństwem w ogóle. Zawód kupiecki List porzucił w 1877 r., po śmierci ojca. W konsekwencji jego sytuacja materialna uległa pogorszeniu, ale za to mógł więcej czasu poświęcić swoim ulubionym zajęciom, którym dotąd oddawał się jedynie w chwilach wolnych. Najważniejszą cezurę w twórczym życiu Lista stanowi jednak nie rok 1877, lecz 1902. Rysunki, które List wykonał w wieku lat piętnastu (w 1863 r.), świadczą, że późniejszy twórca armanizmu od dzieciństwa pozostawał pod urokiem ojczystego krajobrazu, zarówno przyrody jak i malowniczych ruin. W ruinach – wszystko jedno, jakiego by one pochodzenia nie były – doszukiwał się świadectwa wielkości germańskich przodków, co miało związek z fascynacją młodego Lista germańskimi mitami i folklorem1418, ale także z volkistowską dwubiegunowością (wielkość przodków, nawet jeśli przejściowo zrujnowaną przez destrukcyjną małość wroga). Od wczesnej młodości pociągały go też sprawy tajemne, magia, mistycyzm. Wycieczkom, które urządzał przy okazji podróży służbowych (kiedy jeszcze był czynny w zawodzie kupca) lub w których brał udział jako członek i sekretarz Austriackiego Związku Alpejskiego (Österreichischer Alpenverein), nadawał charakter pielgrzymek do obiektów uważanych przezeń z różnych powodów za pomniki germańskiej świetności i do Wszechmatki Przyrody, przy czym za świętą uważał w szczególności ziemię ojczystą. (Wissenschaftliche Beiträge, 30), Halle/Saale 1987, s. 138-148 i F.-W. Haack, Wotans Wiederkehr ..., dz. cyt. s. 42 nn. Jak relacjonuje List, stanąwszy wówczas przed pozostałościami przedchrześcijańskiego ołtarza, złożył w uniesieniu obietnicę, że gdy dorośnie, wybuduje Wotanowi świątynię. G. List, Deutsch-mythologische Landschaftsbilder, Berlin 1891, Bd. II, s. 592 n. 1418 Pierwszym źródłem wiedzy Lista o religii Germanów była popularna w jego czasach, znana mu już w dzieciństwie książka Wilhelma Vollmera Wörterbuch der Mythologie aller Nationen, wydana po raz pierwszy w Stuttgarcie w 1836 r. (książka ta wciąż jeszcze jest wznawiana, ostatnio w 2004 r. przez AREA Verlag). Zob. G. List, Deutsch-mythologische Landschaftsbilder, dz. cyt., Bd. II, s. 593. 1417 484 Wspomniane romantyczno-mistyczne wędrówki List uwieczniał nie tylko w szkicowniku, ale również opisywał słowami. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX w. opublikował szereg artykułów, zawierających relacje z owych wycieczek-pielgrzymek, w rozmaitych czasopismach, takich jak „Neue deutsche Alpenzeitung”, „Neue Welt”, „Heimat”, „Deutsche Zeitung”. Wiele z tych tekstów znalazło się następnie w zbiorze Deutsch-mythologische Landschaftsbilder.1419 Niektóre z nich rzucają nieco światła na religijny charakter wypraw Lista na łono natury; podczas wycieczek nie tylko szukał mistycznych doznań (odłączał się od grupy wędrujących z nim osób, aby przez jakiś czas pozostać sam na sam z Przyrodą), ale także odprawiał rytuały, zazwyczaj – jak się wydaje – improwizując. Najlepiej znany opis „wycieczkowego rytuału“ to sfabularyzowana w jakiejś mierze relacja samego Lista z celebrowania przezeń, w towarzystwie czterech przyjaciół, przesilenia letniego w dniu 24 czerwca 1875 r. opodal ruin rzymskiego miasta Carnuntum1420. Są w niej wspomniane następujące ryty: a) wykonanie zadania umożliwiającego dostęp do tzw. Pogańskiej Bramy (Heidentor)1421, skąd – jak List wierzył – germańskie zastępy wyruszyły w 375 r. na podbój Rzymu1422, b) spełnienie toastu na cześć lokalnego ducha (genius loci) i dawnych bohaterów, c) zapalenie świętojańskiego ognia, d) ułożenie w 1419 Patrz przyp. 32. G. List, Deutsch-mythologische Landschaftsbilder, dz. cyt., Bd. II, s. 512-592 (po raz pierwszy tekst ten został opublikowany w Wiedniu w 1881 r.). Zob. też S. E. Flowers, The Life of Guido von List, w: G. von List, The Secret of the Runes, dz. cyt. s. 3 n. Carnuntum, najważniejsze osiedle rzymskie w Austrii, było rozbudowywane w ciągu czterech pierwszych stuleci naszej ery na obszarze dzisiejszych gmin PetronellCarnuntum i Bad Deutsch-Altenburg (na wschód od Wiednia, w kierunku Bratysławy). Zob. W. Jobst, M. Kandler, H. Stiglitz, Provinzhauptstadt Carnuntum: Österreichs größte archäologische Landschaft, Wien 1983. 1421 List uważał, jak zresztą i inni jego współcześni, że Heidentor to brama miasta. Wprawdzie od czasu do czasu pojawiały się odmienne opinie oraz próby wyjaśnienia tajemnicy owego obiektu, ale dopiero dzięki pracy zespołu specjalistów, który w latach 1998-2001 przeprowadził szczegółowe badania porównawcze najsłynniejszego zabytku z czasów rzymskich na terenie Austrii, zagadka została rozwiązana. Okazało się, że Heidentor jest pozostałością dwukondygnacyjnej budowli typy quadrifrons, wpartej na czterech filarach, z czterema wejściami/wyjściami. Wzniesiono ją za panowania Konstancjusza II (augusta w latach 337-361) według tego samego wzorca co quadrifrons Janusa w pobliżu Forum Boarium w Rzymie. Heidentor nie jest więc, wbrew popularnej nazwie, bramą miasta, lecz łukiem triumfalnym, ściślej – podwójnym łukiem. Zob. W. Jobst, Das Heidentor von Carnuntum. Ein spätantikes Triumphalmonument am Donaulimes, Wien 2001. 1422 Chodzi o łupieżcze wyprawy germańskich Kwadów, którym Walentynian I zamierzał w 375 r. położyć kres. Cesarz zmarł, prawdopodobnie na udar, doprowadzony – według Ammiana Marcelinusa, Res gestae, ks. XXX, VI, 1-6 – przez wysłanników tego germańskiego ludu do wściekłości. Zob. R. Collins, Europa wczesnośredniowieczna 300-1000, tłum. z ang. T. Szafrański, Warszawa 1996, s. 55. 1420 485 blasku ognia znaku fyrfos, tj. czteroramiennej swastyki1423 z ośmiu butelek po winie, e) wspólne wyczekiwanie świtu. Przed odejściem z nastaniem dnia uczestnicy rytuału mieli pogrzebać butelkową swastykę pod darniną. W późniejszych latach List sfabularyzował to zdarzenie jeszcze bardziej, np. w opowiadaniu Eine Zaubernacht („Czarodziejska noc“)1424. Występuje w nim „persona“ (List), której udaje się wywołać z wielkiego kopca nadludzką, jasnowidzącą istotę (Hechsa). Ta ostatnia wyjawia „personie“-Listowi, że choć nie zostanie on wyzwolicielem Niemców, to jednak niemiecki naród (Volk) potrzebuje skalda. W 1888 r. List wydał w Berlinie swoje pierwsze obszerne dzieło (w dwóch tomach), historyczną powieść zatytułowaną Carnuntum, w której w zbeletryzowanej formie przedstawił – jak to ujął Flowers – własną wizję kulturkampfu między światem rzymskim i germańskim około roku 3751425. Część Austrii rozciągająca się na południe i zachód od Dunaju stanowiła w przekonaniu Lista praojczyznę Germanów. Stąd inwazja Kwadów na te tereny była tylko, jego zdaniem, odebraniem germańskich terytoriów, które wcześniej zawłaszczyli Rzymianie, w wyniku czego znajdowały się one pod rzymską okupacją. Powieść ta odniosła wielki sukces, przez co jej autor zwrócił na siebie uwagę ważnych osobistości z kręgów politycznych (ściślej – uwagę przywódców niemieckich nacjonalistów) oraz z kręgów literackich. W 1891 r., już jako znany literat, przystąpił do „wolnego niemieckiego towarzystwa literackiego“, które na jego wniosek przyjęło nazwę Iduna, od imienia północnogermańskiej bogini, szafarki cudownych jabłek zapewniających 1423 Zob. G. von List, Tajemnice run, dz. cyt., s. 45-46, 62-63. Opowiadanie Eine Zaubernacht ukazało się kilka razy. Można je odnaleźć w G. von List, Alraunenmären, Linz 1903, s. 397-415 i w drugim wydaniu wspomnianego już zbioru Deutsch-mythologische Landschaftsbilder, Wien [1913], Bd. I, s. 117-137, gdzie nosi ono tytuł Auf dem Geiselberg: Eine Weihenacht (List podaje tu, że tekst ów został opublikowany po raz pierwszy w „Scheffeljahrbuch” [w 1893 r.]). Zob. też B. Hamann, Hitlers Wien. Lehrjahre eines Diktators, München 1998, s. 293 nn. 1425 S. E. Flowers, The Life of Guido von List, dz. cyt. s. 5. 1424 486 wieczną młodość1426. A gdy w łonie Iduny nastąpił poważny kryzys, założył (w 1893 r.) Naddunajskie Towarzystwo Literackie (Literarische Donaugesellschaft), którego celem było wspieranie literatury narodowoneoromantycznej1427. Rozłam w Idunie był spowodowany – jak można sądzić – przede wszystkim brakiem programu, który większość członków mogłaby uznać za własny. Łączyły ich bowiem, dość luźno zresztą, jedynie nastawienie proniemieckie (przy dużym zróżnicowaniu postaw, od patriotyzmu po skrajny nacjonalizm) i rozmaicie rozumiany konserwatyzm, a w sensie literackim – neoromantyczne idee oraz wrogość, albo przynajmniej niechętny stosunek do naturalizmu i dekadentyzmu. Tylko dwóch, oprócz Lista, członków Iduny ujawniało wyraźne neogermańskie sympatie – Richard von Kralik1428 i Joseph Calasanz Poestion1429. Mimo to uważa się, że Iduna odegrała istotną rolę w początkowym stadium ruchu neogermańskiego, albo nawet – jak sądzi Flowers – dała początek temu ruchowi1430. Z opinią Flowersa nie sposób się zgodzić bez Towarzystwo to zostało założone w maju 1891 r. przez grupę pisarzy skupionych wokół Fritza Lemmermayera. Jego organem było czasopismo krytyczno-literackie, któremu również nadano nazwę „Iduna”. Członkowie Iduny (m.in. Fercher von Steinwand, Joseph Tandler, Auguste Hyrtl, Ludwig von Mertens, Josephine von Knorr, Rudolf Steiner, Marie Eugenie delle Grazie, Karl Maria Heidt, Richard von Kralik, Joseph Calasanz Poestion oraz wspomniani już wyżej Lemmermayer i List) odbywali swoje zebrania w Café Griensteidl, gdzie spotykały się wiedeńskie osobistości ze świata kultury. Do owej kawiarni przylgnęła nieoficjalna nazwa Café Größenwahn (niem. Größenwahn „mania wielkości”). Zob. J. W. Nagl, J. Zeidler, Deutsch-österreichische Literaturgeschichte, Wien 1937, Bd. 3, s. 19311948. 1426 List był właściwie jednym z założycieli tego towarzystwa. Zob. N. Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism: The Ariosophists of Austria and Germany, 1890-1935, Wellingborough (Northamptonshire) 1985, s. 39 (polski przekład: tenże, Okultystyczne źródła nazizmu, tłum. z ang. J. Prokopiuk i J. Tyczyńska, Warszawa 2001); S. E. Flowers, The Life of Guido von List, dz. cyt. s. 6. 1428 Richard Kralik von Meyrswalden (1852-1934) – historyk kultury i literatury, dramatopisarz i poeta liryczny. Ideałem była dlań kultura chrześcijańsko-germańska, oparta na wzorcach antycznych, klasycznych i romantycznych. W swoich dziełach poetyckich sięgał chętnie do motywów ze staroniemieckich podań. W 1905 r. był jednym z założycieli katolicko-konserwatywnego związku literackiego o nazwie Gralbund. Zob. R. Allram, Studien zum katholischen Literaturstreit „Gral” – „Hochland”, Wien 1956. 1429 Joseph Calasanz Karl Poestion (1853-1922) – pisarz, dziennikarz i bibliotekarz, ale także prywatny uczony. Jako skandynawista zyskał w Islandii duże uznanie, którego mu w krajach niemieckojęzycznych najczęściej odmawiano. Dziś widzi się w nim pioniera skandynawistyki jako dyscypliny naukowej. H. Feddern-Reifegerste, Poestion, Joseph Calasanz Karl, w: Neue Deutsche Biographie, hrsg. von H. G. Hockerts, Bd. 20, München 2001, s. 574 n. 1430 S. E. Flowers, The Life of Guido von List, dz. cyt., s. 6. 1427 487 zastrzeżeń1431. Można jednak uznać za pewne jej uzasadnienie fakt, że List, który w następnym dziesięcioleciu miał pełnić rolę jednego z przywódców niemieckich neopogan, od czasu przystąpienia do Iduny nawiązał szereg kontaktów z przedstawicielami austriackiego establishmentu, co umożliwiło mu, a zatem i ruchowi neogermańskiemu, wypłynięcie na szersze wody. 3. Polityka i antysemityzm. Przedstawiciele austriackiego establishmentu, których List poznał lub kontakty z nimi zacieśnił w ostatnim dziesięcioleciu XIX w., to zarazem prominentni reprezentanci środowiska niemieckich nacjonalistów, zaangażowanych politycznie w większym lub mniejszym stopniu. Odgrywali oni ważną rolę w ruchu polityczno-społecznym, określanym mianem pangermanizmu. Głównym celem ruchu pangermańskiego było zjednoczenie wszystkich Niemców w jednym państwie, w którym interesy społeczne, polityczne i ekonomiczne niemieckiego narodu miałyby rangę priorytetową w stosunku do analogicznych interesów nieniemieckich obywateli. Tymczasem należało zwiększyć niemieckie wpływy w monarchii austro-węgierskiej, co – jak sądzono – zaowocuje wkrótce unią lub nawet przyłączeniem (części) Austrii do Niemiec. Dla zrealizowania tego planu konieczna była praca u podstaw – propagowanie języka i kultury niemieckiej (germańskiej) w państwie wielu narodów (niegermańskich z wyjątkiem austriackich Niemców)1432. Do najbardziej wpływowych z owych aktywnych politycznie niemieckich nacjonalistów należeli: Friedrich Wannieck, Georg Ritter von Schönerer i Karl Wolf. Friedrich Wannieck (1838-1919), przemysłowiec i biznesmen o światowej renomie, aktywny i w innych dziedzinach, m.in. w polityce, był głównym inicjatorem przynajmniej częściowego zespolenia 1431 wspomnianych Por. przyp. 13. Na temat dziejów pangermanizmu w Austrii zob. A. G. Whiteside, Austrian National Socialism before 1918, The Hague 1962. 1432 488 wyżej wysiłków niemieckich nacjonalistów w ramach Stowarzyszenia „Niemiecki Dom“ (Verein „Deutsches Haus“), które powstało w Brnie w 1884 r. Stowarzyszenie to (Wannieck został jego pierwszym przewodniczącym) wydało w latach dziewięćdziesiątych XIX w. szereg książek Lista. Wolf i von Schönerer jako członkowie parlamentu i wydawcy gazet także mieli możliwość z jednej strony udzielenia Listowi znacznego wsparcia, z drugiej – wywierania nań wpływu. W wydawanej przez Wolfa gazecie „Ostdeutsche Rundschau“ List publikował regularnie1433. Szczególnie radykalny w swych poglądach i metodach realizowania politycznych celów był von Schönerer (1842-1921), od 1879 r. przywódca „wszechniemców“ (Alldeutsche), zagorzały przeciwnik austriackiego patriotyzmu (walczył o przyłączenie Austrii do Niemiec), Kościoła katolickiego (przeszedł na protestantyzm) i liberalizmu. Von Schönerer był też skrajnym antysemitą. W wyniku aktu przemocy na politycznych przeciwnikach w 1888 r. został uwięziony, pozbawiony szlacheckiego tytułu i oficerskiego stopnia, co właściwie nie przeszkodziło mu jako politykowi w dalszej karierze. Jego zwolennicy, nazywani schönerianami (Schönerianer) byli najczęściej Niemcami sudeckimi i burszowskimi korporantami.1434 Tak ścisłe związki von Schönerera z burszowskimi korporacjami były – można by rzec – zupełnie zrozumiałe, zważywszy, że ideologię volkistowską miały one wpisaną w swoją tradycję. Wprawdzie najstarsza z austriackich oficjalnie działających organizacji tego typu, wiedeńska Olympia powstała dopiero w 1859 r.1435, ale w latach dziewięćdziesiątych XIX w. ruch burszowski był już w Austrii rozbudowany. Wypada dodać, że w 1896 r., na jednym ze 1433 Por. przyp. 60. Zob. też N. Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism, dz.cyt., s. 38. A. G. Whiteside, Georg Ritter von Schönerer. Alldeutschland und sein Prophet, Graz 1981. 1434 Olympia przetrwała do dziś. Należy do korporacji studenckich o „orientacji sięgającej neonazizmu” („bis ins Neonazistische reichende Gesinnung”). Zob. M. Gehler, Studentenverbindungen und Politik an Österreichs Universitäten. Ein historischer Überblick unter besonderer Berücksichtigung des akademischen Rechtsextremismus vom 19. Jahrhundert bis heute, w: H. Reinalter, F. Petri, R. Kaufmann (Hrsg.), Das Weltbild des Rechtsextremismus. Die Strukturen der Entsolidarisierung, Innsbruck 1998, s. 390. 1435 489 zjazdów przedstawicieli austriackich organizacji studenckich postanowiono nie dawać Żydom satysfakcji w pojedynkach, niezależnie od rodzaju broni. W dyskusjach poprzedzających podjęcie tego postanowienia przytaczano argumenty jednoznacznie rasistowskie; odwoływano się do „faktu, że między Aryjczykami i Żydami istnieje głęboka moralna i fizyczna różnica“1436, wskazywano na „wrodzone tchórzostwo Żydów“ (angeborene Feigheit der Juden), utrzymując przy tym, „że trzeba izolować rasę zagrażającą naszej narodowej egzystencji i germańskiej moralności“1437. Jak podkreśla Flowers, już przed powstaniem Iduny polityczna orientacja Lista jako volkistowskiego publicysty i pisarza była zdecydowanie niemieckonarodowa i pangermańska. Nawet sportowe towarzystwa, do których należał, miały pangermańskie cele, co zapewne było w pierwszym rzędzie skutkiem działalności Jahna jako „ojca“ gimnastyki. Ale dopiero w latach dziewięćdziesiątych zaczęto wykorzystywać planowo potencjał polityczny twórczości Lista. W swojej wizji przeszłości List przyznawał uprawnienia Germanom do ich „świętego terytorium“, legitymizując tym samym niemiecką hegemonię w Europie centralnej. Ponadto przedstawiał Germanów – przeciwstawiając im Rzym – jako heroicznych obrońców i strażników wielkiej, rdzennie europejskiej tradycji kulturowej, w tym religijnej. Wśród licznych zwolenników pangermanizmu poglądy te spotkały się z entuzjastycznym przyjęciem1438. Co więcej, dzięki nowym znajomościom List nie miał zasadniczo problemów ze znalezieniem wydawców dla swoich tekstów, wskutek czego trafiały one teraz do szerszego odbiorcy, niekoniecznie „In vollster Würdigung der Tatsachen, daß zwischen Ariern und Juden ein tiefer moralischer und physischer Unterschied besteht [...]”. H. R. Deicke, Der völkische Gedanke in der deutschen Studentenschaft, „Der Wehrschafter”, 1 (1920), s. 3-4. Cytuję za: V. Weiss, Die Vorgeschichte des arischen Ahnenpasses, „Genealogie”, 50. Jg. (2001), s. 417-436. 1436 „daß man eine unsere nationale Existenz und germanische Moral gefährdende Rasse isolieren müsse“. Cyt. za: C. Knoll, Die Geschichte der wehrhaften Vereine deutscher Studenten in der Ostmark, Wien 1924, s. 321. 1438 S. E. Flowers, The Life of Guido von List, dz. cyt., s. 7; tenże, Sources of List’s Ideas, w: G. von List, The Secret of the Runes, dz. cyt., s. 30-31. 1437 490 aktywnego politycznie, który wszakże coraz częściej miał też volkistowską mentalność. Ideologia volkistowska uległa tymczasem pewnej modyfikacji; Francuzów w roli wroga numer jeden zastąpili Żydzi, co należy łączyć przede wszystkim z ówczesną sytuacją polityczną i ekonomiczną Niemiec. Francuzi zostali „ostatecznie“ pokonani, niemieckie państwo narodowe istniało od (ponad) dwudziestu lat, nawet jeśli w opinii zwolenników i entuzjastów „wielkich Niemiec“ zasięg terytorialny państwa wciąż nie był satysfakcjonujący. Stąd niemieccy nacjonaliści mogli poświęcić więcej uwagi zagrożeniom wewnętrznym, takim jak skutki gospodarcze emancypacji Żydów czy problem syjonizmu1439. Wydaje się, że m.in. wzmożone zainteresowanie wewnętrznymi sprawami Niemiec i Austrii spowodowało poważny wzrost nastrojów antysemickich w ostatnim dziesięcioleciu XIX w. zarówno w Niemczech jak i w Austrii. Na istotne – a nie zawsze uwzględniane w literaturze przedmiotu – okoliczności owej przemiany wskazują badania z zakresu genealogii i migracji ludności na terenie Europy (w Berlinie liczba Żydów zwiększyła się z 9600 osób w 1850 r. do 106000 w 1900 r., w Wiedniu – z 2000 osób w 1850 r. do 147000 w 1900 r.). Wynika z nich, że dziewiętnastowieczny antysemityzm miał przyczyny głównie ekonomiczne i że podobnie jak antysemityzm średniowieczny służył przede wszystkim zabezpieczeniu interesów stanu mieszczańskiego, a następnie niemieckiego narodu przed konkurencją obcych1440. Tradycyjny, religijny antysemityzm, wsparty następnie antysemityzmem rasistowskim, byłby więc co O syjonizmie zaczęto pisać najpierw w Wiedniu. W 1890 r. żydowski pisarz Nathan Birnbaum (1864-1937) użył słowa „syjonizm” po raz pierwszy w swoim wiedeńskim piśmie „Selbst-Emanzipation”. Zob. D. Vetter, Syjonizm, w: Leksykon podstawowych pojęć religijnych. Judaizm, chrześcijaństwo, islam, red. A. Th. Khoury, tłum. z niem. J. Marzęcki, Warszawa 1998, s. 982. 1440 Zob. V. Weiss, dz. cyt. Tam też dalsze wskazówki bibliograficzne. Por. szeroko dyskutowaną ostatnio książkę Götza Aly’ego, Hitlers Volksstaat. Raub, Rassenkrieg und nationaler Sozialismus, Frankfurt/Main 2005, w której autor dowodzi przekonująco, że przychylność Niemców dla narodowego socjalizmu zasadzała się w głównej mierze na korzyściach materialnych, jakie czerpał przeciętny Niemiec z rabunku i bezwzględnej eksploatacji podbitych narodów przez Trzeią Rzeszę, a szczególnie z grabienia i eksterminacji Żydów. 1439 491 najmniej od średniowiecza wykorzystywany (niekoniecznie świadomie) jako uzasadnienie postaw nie zawsze mających związek z religią. Od końca XIX w. coraz częściej uzasadniano antysemityzm „naukowo“, rzekomą różnicą rasową między Żydami i Niemcami, co bynajmniej nie było równoznaczne z sukcesywnym wycofywaniem z użycia argumentacji religijnej. Przeciwnie, argumentacja religijna została wtedy właśnie w sposób istotny wzmocniona „naukowymi“ dowodami i – co istotne – w owej „udoskonalonej“ postaci szeroko upowszechniona. Kluczową rolę odegrał tu teolog i biblista August Rohling (1839-1931)1441, a właściwie jego słynna publikacja Der Talmudjude (Münster 1871), będąca zresztą plagiatem, która później stanowiła istotny składnik nazistowskiej propagandy. We wspomnianej publikacji Rohling przedstawił jako fakty informacje nieprawdziwe, m.in. dotyczące mordów rytualnych dokonywanych rzekomo przez Żydów. Der Talmudjude był przedmiotem wielu artykułów prasowych, zwłaszcza że Rohling występował w charakterze eksperta, znawcy Talmudu, w budzących żywe zainteresowanie procesach sądowych. Jedną z głównych aren owych zdarzeń oraz równie głośnych wypadków będących ich konsekwencją (niedoszły proces Blocha z lat osiemdziesiątych) był Wiedeń. Mimo że udowodniono Rohlingowi niekompetencję, on sam zyskał rozgłos, a Der Talmudjude był wznawiany bez przeszkód i rozpowszechniany także w przekładach obcojęzycznych1442. Do szerokiej opinii publicznej łatwiej trafiały sformułowane w języku propagandy opinie Rohlinga niż trudniejsze w odbiorze argumenty jego oponentów. I te pierwsze właśnie utrwaliły się w świadomości ogółu. 4. Działalność Lista w ostatnim dziesięcioleciu XIX w. H. Noack, Unbelehrbar? Antijüdische Agitation mit entstellten Talmudzitaten. Antisemitische Aufwiegelung durch Verteufelung der Juden, Paderborn 2001, s. 421 nn. 1442 Tekst ten jest obecnie rozpowszechniany w internecie, również w wersji polskiej z 1875 r. pod tytułem Zgubne zasady talmudyzmu. Do rozwagi Żydom i Chrześcijanom wszelkiego stanu, http://fascio.website.pl/html/gb.htm . 1441 492 List, który oczywiście także był antysemitą, nie dysponował, w odróżnieniu od Rohlinga, akademickim wykształceniem, ale miał ambicje naukowe. Zaangażowawszy się w działalność związków literackich, najpierw Iduny, a następnie Naddunajskiego Towarzystwa Literackiego, rozwijał jednocześnie swoje zainteresowania kulturą przodków niemieckiego narodu. W tym też okresie prezentował w stowarzyszeniach volkistowskich swoją wiedzę i przemyślenia własne dotyczące dawnych Germanów. Na starogermańskim kulcie Wuotana skoncentrował się, przemawiając w 1892 r. w Stowarzyszeniu Niemieckiej Historii (Verein Deutsche Geschichte). W 1894 r. prowadził wykłady w Związku Germanów (Bund der Germanen), bliskim ideologicznie von Schönererowi1443. Wspomniane wykłady, a także niektóre publikacje z tego wciąż jeszcze „literackiego” okresu w życiu twórczym Lista należy, być może, uznać za świadectwo, że List już wówczas usiłował zwrócić na siebie uwagę akademickich kręgów. W każdym razie ledwie wstąpił w okres „badawczy”, złożył jedną ze swoich prac w Cesarskiej Akademii Nauk w Wiedniu (Kaiserliche Akademie der Wissenschaft in Wien) z prośbą o jej opublikowanie. Manuskrypt ten został odrzucony1444. Założenia metodologiczne, które przyjmował List, przeprowadzając badania uważane przezeń za naukowe, nie odbiegały zasadniczo od tych, na których profesor uniwersytecki Rohling oparł swoje studiowanie Talmudu. Mimo pewnych różnic (teksty Lista nie są plagiatami 1445, dzięki czemu wypada on korzystniej w porównaniu z utytułowanym Rohlingiem) w obydwu przypadkach chodziło o zdobycie materiału (źródłowego), który nadawałby się do zilustrowania z góry przyjętych tez, przy czym sposoby zdobywania i ustalania wiarygodności owego materiału oraz jego interpretacji pozostawały zazwyczaj w jaskrawej sprzeczności z procedurami stosowanymi w nauce. W owym czasie istniało w Austrii wiele tego rodzaju struktur. Zob. S. E. Flowers, The Life of Guido von List, dz. cyt., s. 8. 1444 Zob. G. von List, The Secret of the Runes, dz. cyt., s. 115, przyp. (Flowersa) 20. 1445 Trudno też mówić o autoplagiatach, ponieważ List, podejmując tematy, które opracował już wcześniej, dokonywał istotnych przeróbek. Por. przyp. 33 oraz S. E. Flowers, Sources of List’s Ideas, dz. cyt., s. 26. 1443 493 Niemniej jednak trzeba chyba zgodzić się Flowersem, który jest zdania, że prac Lista, pomimo jego naukowych ambicji, nie należy oceniać jak dorobku przedstawiciela nauki, ponieważ prace te mają w istocie charakter okultystyczny1446. Bund der Germanen interesował się także literacką twórczością Lista. W 1894 r. organizacja ta sponsorowała wystawienie jego dramatu Der Wala Erweckung, który w 1895 r. obejrzało ponad 3 tys. widzów1447. Ów sukces zachęcił Lista do pisania dalszych utworów scenicznych. Wypada jednak podkreślić, że List traktował je jako rodzaj dramatów kultowych (Weihespiele), mających pełnić również funkcję dydaktyczną. W pamflecie Der Wiederbau von Carnuntum, opublikowanym w Wiedniu w 1900 r., wezwał nawet do ustalenia rytualnych scenariuszy i instytucji w oparciu o starogermańskie wzorce1448. Nie był jeszcze wtedy przywódcą religijnym, dopiero się nim stawał. Drugi ważny w dorobku Lista dramat poetycki – Walkürenweihe został opublikowany w Brnie już w 1895 r. przez Verein Deutsches Haus, zatem staraniem Wanniecka. To samo stowarzyszenie wydało jego powieść historyczną Jung Diethers Heimkehr (Brünn 1894). Podobnie jak w powieści Carnuntum, dzięki której List w 1888 r. zdobył pierwsze laury, akcja toczy się w domniemanej praojczyźnie Germanów, na „odwiecznie germańskich” ziemiach, ale nie w IV, lecz w V w. Tytułowy bohater, młody wojownik jest Markomanem-Kwadem. W warunkach narzuconych przez znienawidzoną rzymską kulturę zostaje zmuszony do przyjęcia chrześcijaństwa, ale ostatecznie powraca do wiary ojców, do „wuotanizmu”, gdy tylko uświadamia sobie prawdziwą naturę chrześcijaństwa. W 1895 r. ukazała się jeszcze jedna powieść historyczna – Pipara, die Germanin im Cäsarenpurpur (Leipzig 1895, 2 tomy), która odniosła największy sukces spośród wszystkich literackich dzieł Lista. 1446 S. E. Flowers, The Ideology of Guido von List, w: G. von List, The Secret of the Runes, dz. cyt., s. 25. W 1899 r. List, bedący wówczas wdowcem, zawarł związek małżeński w kościele luterańskim z młodą aktorką, Anną Wittek von Stecky, która w 1895 r. kreowała rolę Wali (pierwszą żonę, Helenę Förster-Peters, poślubił w 1878 r.). S. E. Flowers, The Life of Guido von List, dz. cyt., s. 4, 8 i 9. 1448 Zob. S. E. Flowers, The Life of Guido von List, dz. cyt., s. 9. 1447 494 Główny jej wątek stanowią zmienne koleje losu Germanki żyjącej w III w., która zostaje uprowadzona i uczyniona niewolnicą, by po wielu perypetiach zostać cesarzową. W swoich powieściach List naśladuje w jakiejś mierze Felixa Dahna1449. Jednostronność interpretacji danych źródłowych, charakterystyczna dla powieści „profesorskiej”, u Lista szczególnie rzuca się w oczy. Ponadto znajomość historycznych faktów w jego przypadku, nawet jeśli uwzględni się stan wiedzy naukowej w drugiej połowie XIX w., nie może zadowalać. Dla przykładu, List we wspomnianych powieściach porusza m.in. kwestie dotyczące religii Germanów. W Piparze już na stronie drugiej zamieszcza „naukowe” objaśnienie w przypisie, z którego wynika, że w Brnie, na wzgórzu Spielberg oraz na sąsiednim wzniesieniu z katedrą św. Piotra znajdowały się w III w. germańskie świątynie, jedna poświęcona Wuotanowi, druga – Donarowi. Zabudowania świątynne musiały być przestronne i solidne, skoro – jak autor twierdzi – były przez Germanów umacniane, aby mogły dawać całej okolicznej, germańskiej społeczności w razie niebezpieczeństwa schronienie. Zazwyczaj jednak – pisze List – pozostawały niezamieszkane; tylko kapłanki miały tam stałe siedziby1450. Jak widać, List traktował wytwory swojej wyobraźni czy też wizje jak fakty historyczne. W tym przypadku miały one świadczyć o odwiecznej germańskości Brna i osiągnięciach kulturowych Germanów, co najmniej dorównujących w III w. osiągnięciom Rzymian. Felix Dahn (1834-1912) – neoromantyczny pisarz, prawnik i historyk, profesor prawa na uniwersytetach w Monachium, Würzburgu, Königsbergu i Wrocławiu. Sławę zdobył jako autor powieści historycznej Ein Kampf um Rom (1876, 4 tomy), w której, podobnie jak w innych swoich książkach, usiłował wykazać wyższość Germanów nad innymi narodami i rasami. Dahn został uznany za twórcę typu powieści zwanej „profesorską” (Professorenroman). Ów typ cechuje obfitość szczegółowych danych historycznych, czasem zaaranżowanych interesująco, zawsze jednak powierzchownie, jednostronnie zinterpretowanych. Zob. Lexikon deutschsprachiger Schriftsteller ..., dz. cyt., s. 253 n.; S. E. Flowers, Sources of List’s Ideas, dz. cyt., s. 27. 1450 Oto ów przypis w całości: „Eburodunum ist das heutige Brünn. Die hohe Burg ist der heutige Spielberg, die auf dem Nebenhügel der heutige Dom St. Peter. Beides waren Tempelstätten; erstere dem Wuotan, letztere dem Donar geweiht. Die Germanen befestigten ihre Tempelanlagen und benützten selbe in der Stunde der Gefahr als Burgen. Sonst waren sie ungewohnt; nur Heilräthinnen (Priesterinnen) wohnten an der heiligen Freistatt.“ G. List, Pipara, die Germanin im Cäsarenpurpur. Historischer Roman aus dem 3. Jahrhundert n. Chr., Leipzig 1895, Bd. 1, s. 2. 1449 495 O sprawach religii, niekiedy w powiązaniu z magią, pisał List także w artykułach, publikowanych głównie na łamach „Ostdeutsche Rundschau“ Wolfa1451. Teksty te świadczą, że kiełkujący w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX w. zaczątek doktryny armanizmu, którą List miał ogłosić w następnym stuleciu, rozwijał się w latach dziewięćdziesiątych systematycznie. Kolejny ważny etap owego rozwoju był ściśle związany z drugą (znacznie silniejszą niż pierwsza) falą wzmożonego zainteresowania teozofią, która ogarnęła Niemcy i Austrię na przełomie XIX/XX w.1452 Z teozofią zetknął się List zapewne już na początku lat dziewięćdziesiątych, podobnie jak Rudolf Steiner, który także był członkiem Iduny. Wówczas żaden z nich nie uległ nowej doktrynie w stopniu znaczącym (bliższe kontakty Lista i Steinera są mało prawdopodobne, choć należy przyjąć, że znali się osobiście). Jeszcze w książce Lista Der Unbesiegbare. Ein Grundzug germanischer Weltanschauung, opublikowanej w Wiedniu w 1898 r., brak jest widocznych śladów teozoficznych idei. Zapoznał się on więc z treścią głównego dzieła madame Blavatsky dopiero w okresie swego twórczego rozwoju, który Flowers nazywa przejściowym, między fazą artystyczną i mistyczno-magiczną, kiedy z pisarza-artysty i publicysty przeobrażał się w okultystycznego badacza, proroka nowej ery i religijnego przywódcę. Der Unbesiegbare był pierwszym, jeszcze nieokultystycznym symptomem tego przełomu1453. 5. Armanizm. G. List, Götterdämmerung, „Ostdeutsche Rundschau“, 1 października 1893, s. 1-3; tenże, Von der Wuotanspriesterschaft, „Das Zwanzigste Jahrhundert“, 4 (1893), s. 119-126, 242-251, 342-352, 442-451; tenże, Die deutsche Mythologie im Rahmen eines Kalenderjahres, „Ostdeutsche Rundschau“ (seria osiemnastu artykułów, które ukazywały się między 14 stycznia i 30 grudnia 1894 r.); tenże, Der deutsche Zauberglaube im Bauwesen, „Ostdeutsche Rundschau“, 25 września 1895, s. 1-2; tenże, Mephistopheles, „Ostdeutsche Rundschau“, 28 grudnia 1895, s. 1-2; 31 grudnia 1895, s. 1-3. Patrz też przyp. 42. 1452 Pierwsze poważniejsze wpływy teozoficzne dotarły do Niemiec i Austrii na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XIX w., po ukazaniu się Doktryny tajemnej Heleny Pietrownej Bławatskiej w języku angielskim – H. P. Blavatsky, The Secret Doctrine, 2 vols., Pasadena (California) 1888. 1453 Zob. S. E. Flowers, The Life of Guido von List, dz. cyt., s. 8 i 9. 1451 496 W 1902 r. cierpiący na kataraktę List poddał się operacji1454, wskutek czego przez jedenaście miesięcy jego zdrowiejące oczy przesłaniał opatrunek. W owym stanie wirtualnej ślepoty miał doznać olśnienia, a w konsekwencji poznać tajemnicę run. W każdym razie wtedy właśnie dokonała się w umyśle Lista synteza przyswojonych dotychczas idei rozmaitej proweniencji oraz przemyśleń własnych, którą Flowers uznał za zasadniczą (major synthesis). Świadczą o tym pierwsze teksty, jakie List napisał po chorobie1455. Później, do momentu wydania Das Geheimnis der Runen, wprowadzał do swojej doktryny stosunkowo niewielkie poprawki i uzupełnienia, co można – w ślad za Flowersem – nazwać syntezą ostateczną (final synthesis)1456. Między rokiem 1902 i 1908 List, uważany już za charyzmatycznego przywódcę religijnego, zaczął używać szlacheckiego przedimka von, zapewne jako znaku przynależności do „arystokracji rasowej” (Rassenadel)1457. Wtedy też, głównie z inicjatywy Wanniecka, powstało Towarzystwo Guido von Lista (Guido-von-List-Gesellschaft) z siedzibą w Wiedniu, które miało finansować badania i upowszechniać dzieła Mistrza. Towarzystwo to zostało oficjalnie zarejestrowane 2 marca 1908 r. Na liście jego członków znalazły się ówczesne osobistości, zarówno z Niemiec jak i z Austrii, takie jak Karl Lueger (18441910), burmistrz Wiednia (od 1897 r. do śmierci), zasłużony dla miasta, ale też znany z antysemickich wystąpień1458. Członkami Towarzystwa zostali też młodsi uczniowie i zwolennicy Lista, a wśród nich i tacy, którzy próbowali z różnym skutkiem realizowali własne ambitne plany, jak ideolog rasizmu, antyfeminista i skrajny antysemita, założyciel Zakonu Nowej Świątyni (Orden Zob. G. von List, Das Geheimnis der Runen, Gross-Lichterfelde 1908, dedykacja (nota bene dzieło to autor zadedykował Friedrichowi Wannieckowi). 1455 Były to: tekst o kala, odrzucony przez Cesarską Akademię Nauk w Wiedniu (por. przyp. 59) oraz artykuł Die esoterische Bedeutung religiöser Symbole, w którym List podaje własną interpretację szeregu symboli, m.in. swastyki, opublikowany w „Gnosis”, 1, 1903, s. 323-327. 1456 Zob. S. E. Flowers, The Life of Guido von List, dz. cyt., s. 10. 1457 Por. N. Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism, dz. cyt., s. 41-42. 1458 K. Schwarz, Lueger, Karl, w: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, dz. cyt., Bd. XVI, 1999, kol. 941-945. Hitler wspomina w Mein Kampf (w drugim rozdziale) o wpływie Luegera na jego poglądy. 1454 497 des Neuen Tempels lub Ordo Novi Templi) Jörg (Georg) Lanz von Liebenfels, właściwie Josef Adolf Lanz (1874-1954)1459. Działalność Guido-von-List-Gesellschaft polegała głównie na wydawaniu prac Mistrza, zatem była nastawiona na zewnątrz. Funkcję organizacji wewnętrznej miał pełnić założony w 1911 r. Wielki Zakon Armanów (Hoher Armanen-Orden). Ze względu na tajny charakter Zakonu wiadomo o nim niewiele ponad to, że jego członkowie gromadzili się podczas sekretnych spotkań w latach 1911-1918 i że organizowali pielgrzymki do takich miejsc jak Katedra św. Stefana w Wiedniu, gdzie List, będąc jeszcze dzieckiem, złożył Wotanowi obietnicę1460. Prawdopodobnie za życia Lista, który zmarł w Berlinie 17 maja 1919 r.1461, zdołano stworzyć zaledwie zręby Zakonu, raczej jego koncepcję niż sprawnie funkcjonującą organizację1462. Doktryna Lista, która może tu być przedstawiona zaledwie w zarysie, należy właściwie – według jej autora – do tajemnej tradycji Ario-Germanów1463. Nie została przez niego stworzona, lecz jedynie odkryta, wydobyta z mroków zapomnienia. Właściwymi twórcami owej doktryny mieli być przywódcy ArioGermanów. W oryginalnej wersji przechowali ją – jak utrzymywał List – armanie (stąd nazwa „armanizm”), czyli germańska (teutońska) elita intelektualna, najczystsza rasowo ze wszystkich Ario-Germanów, przekazując ową tajemną wiedzę z pokolenia na pokolenie podczas sekretnych obrzędów F. Buchmayr, Lanz von Liebenfels, Jörg, w: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, dz.cyt., Bd. V, 1993, kol. 394-396. List poznał Lanza we wczesnych latach dziewięćdziesiątych XIX w., ale kontakty między nimi mogły się zacieśnić dopiero po wystąpieniu tego ostatnie go z zakonu cystersów w 1899 r. Na temat ich współpracy patrz G. Wackwitz, dz. cyt. 1460 Patrz przyp. 32. 1461 Jego ciało poddano kremacji, a prochy przewieziono do Wiednia (zob. N. Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism, dz. cyt., s. 47-48). Według innych ustaleń List zmarł w Wiedniu 21 maja 1919 r. (zob. np. J. W. Nagl, J. Zeidler, dz. cyt., vol. 3, s. 1935). 1462 Zob. S. E. Flowers, The Life of Guido von List, dz. cyt., s. 11. 1463 Chodzi, z gubsza rzecz ujmując, o Praindoeuropejczyków. Zarys doktryny Lista w jej dojrzałej postaci, której kamień węgielny stanowią runy, daje Das Geheimnis der Runen. Owo wymieniane tu już wielokrotnie dzieło jest zarazem wstępem do bardziej szczegółowych prac, które List opublikował w latach następnych. Żaden z późniejszych tekstów nie przedstawia jednak tak jasno i przejrzyście koncepcji autora. Krótkie omówienia doktryny Lista można znaleźć m.in. u wspomnianych wyżej badaczy – zob. np. S. E. Flowers, The Ideology of Guido von List, w: G. von List, The Secret of the Runes, dz. cyt., s. 19-25 i F.-W. Haack, dz. cyt., s. 45-47. 1459 498 inicjacyjnych tylko najszlachetniejszym ze szlachetnych1464. Listowi wiedza ta została objawiona, ponieważ on sam należał we własnym przekonaniu do wspomnianego grona wybranych, zarówno z urodzenia (będąc Niemcem, reprezentował najbardziej wartościowy rdzeń Ario-Germanów), jak i ze względu na osobiste przymioty i uzdolnienia, wyjątkowe nawet wśród Niemców. Armanie z wizji Lista, wtajemniczeni w odległej przeszłości, kiedy to – jego zdaniem – kwitły wśród Germanów nauki ezoteryczne, przypominają mędrców Indii. Ich wiedza nie mogła być nawet w owych czasach rozkwitu udostępniona każdemu, a wybranym, najszlachetniejszym i najdojrzalszym udzielano jej stopniowo. Z drugiej strony, mimo że tajna, była ona i jest – jak sądził List – wszechobecna; zakodowana w germańskich mitach i w niemieckim folklorze, w architekturze, w piśmie runicznym i w symbolach (np. w znakach herbowych)1465, a nawet w chrześcijaństwie, bo zachowało się w nim wiele pozostałości z minionej epoki. Według ustaleń Lista mity i podania posiadają wielowarstwową strukturę; pod najbardziej zewnętrzną warstwą, zrozumiałą dla ludu, kryje się wiedza „kosmiczna”, która może być odczytywana na różnych poziomach w zależności od dojrzałości duchowej badacza mitów. Ze sprawą odczytywania wszelkich przekazów z odległej przeszłości wiąże się kwestia relacji między chrześcijaństwem a religią przedchrześcijańskich Germanów, nazywaną przez Lista wuotanizmem. W książce, która budzi stosunkowo najmniej Armanizmowi w szczególności poświęcił List dwutomową pracę Die Armanenschaft der Ario-Germanen („Armaństwo Ario-Germanów”), Bd. I-II, Wien 1908-1911. Autor koncentruje się w niej na głównych zasadach armanizmu, jego historii społecznej i formach organizacyjnych. W drugim tomie tego dzieła List robi większy użytek niż w innych swoich tekstach z popularnej wówczas w Niemczech i Austrii ideologii rasistowskiej. 1465 W Bilderschrift der Ario-Germanen. Ario-Germanische Hieroglyphik („Piktograficzne pismo Ario-Germanów. Ariogermańska hieroglifika”), Wien 1910 analizuje List wszystkie rodzaje graficznych znaków i symboli, włącznie z runami i przedstawieniami symbolicznych zwierząt, a następnie stosuje swoje teorie do symboliki heraldycznej. 1464 499 wątpliwości1466, List uzasadnia tezę, że wuotanizm nie został przez chrześcijaństwo zastąpiony, lecz przeobrażono go, powierzchownie zresztą, w ową obcą religię. W konsekwencji chrześcijańskie zwyczaje, święta, nazwy itd. pozostały zasadniczo „pogańskie”; chrześcijańska w nowej religii jest tylko fasada. A skoro tak liczne elementy pogaństwa przetrwały stulecia w bardziej lub mniej nietkniętym stanie, wystarczy – wywodził – poprawna ich reinterpretacja, aby ujawnić, czym one są w istocie i tym samym przywrócić wuotanizm do życia. List przypisywał armanom znajomość takich pojęć jak ita, garma czy kala. Są one – nie sposób tego nie zauważyć już na pierwszy rzut oka – indyjskiej proweniencji (por. sanskryckie rta, karman, kalā). Jednakże w przekonaniu Lista o żadnych zapożyczeniach z Indii mowy tu być nie może. „Odkrywszy” dzięki swym nadzwyczajnym zdolnościom, że od prajęzyka uwiecznionego w starogermańskim piśmie runicznym pochodzą prawie wszystkie języki wielkich kultur z sanskrytem włącznie, uznał ustalone przez siebie formy słów (np. garma zamiast karman) i ich znaczenia za właściwe, pierwotne. Rita według Lista to nie tylko – jak w hinduizmie – porządek panujący we wszechświecie, prawo kosmiczne przejawiające się w przyrodzie w cyklicznych zmianach, np. pór roku, i wyznaczające rytm życia wszystkich istot, ale także uświęcone prawo Ario-Germanów, którego strzegli armanie i w oparciu o które sprawowali władzę sądowniczą. Wyniki swoich badań nad germańskim pojęciem prawa, zarówno w sferze kosmicznej jak i politycznej, przedstawił List w książce Die Rita der Ario-Germanen („Rita Ario-Germanów”), Wien 19081467. Praca ta zawiera dość dokładny opis świętego sądu czy tajnego Chodzi o pracę Lista Der Übergang vom Wuotanismus zum Christentum (Przejście z wuotanizmu do chrześcijaństwa), Berlin-Lichterfelde 1926 (oryg.1911). 1466 O ideach kosmologicznych jest też mowa we wspomnianej wyżej książce (patrz przyp. 79) Die Armanenschaft der Ario-Germanen. 1467 500 trybunału armanów (Feme/Vehme1468; niem. Feme „sąd kapturowy”). Jego symbolem miał być m.in. krzyż Vehme, w którym List podejrzewał jedną z mutacji czteroramiennej swastyki. Ta ostatnia (sanskr. svastika < svasti „powodzenie” < su „dobry” + asti „jest”; niem. Hakenkreuz < Haken „hak” + Kreuz „krzyż”) należy do ważniejszych symboli nie tylko w Indiach, lecz także od czasów prehistorycznych w Europie. „Odkryta” przez Lista, który nazywał ją fyrfos (w znaczeniu „czterostopowiec”) i łączył między innymi – przede wszystkim – jeśli nie z tajemnicą, zrobiła zawrotną karierę w ruchu neogermańskim i faszystowskim1469. Kala (sanskr. kalā „ułamek, drobna część”) to używana przez Lista w jego badaniach metoda obliczania szesnastu permutacji Księżyca i zarazem określania ezoterycznej wartości jednostek sylabicznych, przechodzących przez podobne cykliczne permutacje1470. Inaczej mówiąc, List wiązał ów termin nie tylko fazami Księżyca, ale także z celowo – jak sądził – ukrytymi sensami nazw-kluczy, tj. z określonymi znaczącymi sekwencjami tych sensów. Nazwyklucze mogą być dostrzeżone w przekazie, a następnie właściwie odczytane jedynie przez wtajemniczonych. Każdej z nich odpowiada konkretny kształt (znak graficzny) oraz dźwięk, który jest jednocześnie dźwiękiem początkowym szeregu słów będących nośnikami ukrytych sensów. Ukryte sensy List odnajdywał zwykle na trzech poziomach: powstawania, bycia oraz przemijania, by znowu powstać. List zastosował swoje teorie, w których kala odgrywa zasadniczą rolę, do wielu nazw plemion germańskich, zachowanych w rzymskich źródłach historycznych, czego świadectwem jest jego książka Die Namen der Völkerstämme Germaniens und deren Deutung (Nazwy plemion Germanii i ich Flowers uważa, że inną nazwą tajnego trybunału armanów jest heimliche Acht, określenie, które trudno przetłumaczyć, ponieważ List używał go w specyficznym znaczeniu (zob. S. E. Flowers, A Short Listian Glossary, w: G. von List, The Secret of the Runes, dz. cyt., s. 111). Wydaje się jednak, że określenie to należy rozumieć szerzej. 1468 Zob. F.-W. Haack, dz. cyt., s. 42 n. Por. T. Margul, Krzyż, w: Leksykon religioznawczy, red. W. Tyloch, Warszawa 1988, s. 141-142. 1470 Por. S. E. Flowers, A Short Listian Glossary, dz. cyt., s. 111. 1469 501 interpretacja), Wien 1909. Ale całościowa, encyklopedyczna prezentacja kompleksu lingwistycznych teorii Lista bazujących na kala znajduje się w innej jego pracy – Die Ursprache der Ario-Germanen und ihre Mysteriensprache (Pierwotny język Ario-Germanów i ich język misteryjny), Wien 1914. W dziele tym tradycja określana mianem etymologii ludowej zyskała rangę nauki tajemnej, porównywalnej z kabalistycznymi teoriami liczb. W swojej ostatniej pracy badawczej Armanismus und Kabbala List miał rozwinąć metodę, dzięki której – jak sądził – wiedza armanów znalazła drogę do żydowskiego mistycyzmu i odrodzenia humanizmu. Nie zdążył jej już jednak przygotować do druku. Krążyły pogłoski, że ów manuskrypt, poświęcony zasadniczo problemom mistyczno-magicznym, został skradziony. Według innych informacji, równie niepewnych, ukrywał go Wielki Zakon Armanów1471. W każdym razie te ostatnie przemyślenia Lista o charakterze metodologicznym pozostają nieznane. Ale wcześniejsze jego prace, wymienione wyżej, dają wystarczające wyobrażenie o preferowanej przezeń postawie badawczej. Warto wspomnieć w tym kontekście o jeszcze jednej pracy Lista – Die Religion der Ario-Germanen in ihrer Esoterik und Exoterik (Religia ArioGermanów w aspektach ezoterycznym i egzoterycznym), Leipzig 1910. Autor prezentuje w niej armańskie teorie mające związek z numerologią, ludową astrologią/astronomią i teologią. Należy podkreślić, że List wyraźnie odróżniał wyższą, ezoteryczną wiedzę o charakterze religijnym od religii egzoterycznej, wyznawanej i prak
