Ewolucjonizm wobec etycznego wymiaru ludzkich działań

E WOLUCJON IZ M W OBEC ET Y CZNEG O WY MIAR U LUD Z KICH D ZIAŁAŃ
Jedynie zachowanie ludzkie może być oceniane w kategoriach
etycznych; wynika to zarówno z wrażliwości etycznej człowieka, której
przejawem jest m.in. głos sumienia, jak i z możliwości dokonywania wolnych
wyborów moralnych uwzględniających różnice między prawdziwą i fałszywa
oceną. Wrażliwość etyczna człowieka ukazywana jest w całym nauczaniu
Jana Pawła II nie tylko jako zawsze istotny składnik ludzkiej kultury, lecz
również jako podstawa budowy nowej kultury życia1. W realizacji tego
zadania istotne jest zarówno kształtowanie i uwrażliwianie sumienia jak i
odkrywanie głębokich więzi między wartościami konstytuującymi świat
ludzkich wartości, w szczególności „nierozerwalnej więzi między życiem a
wolnością”2. Prawda i fałsz w działaniu osoby mogą być przedmiotem
ewaluacji, jej zaś podstawę stanowi świadomość względnej wolności ludzkich
zachowań oraz dysponowanie człowieka systemem wartości wytworzonym
kulturowo. Odmiennie przedstawia się behawioralna strona świata zwierząt,
które nie są wolne. Choć zachowanie się zwierząt również podlega
wartościom,
mają
one
charakter
biologicznych
imperatywów
uwarunkowanych ewolucyjnie. Wśród tych ostatnich Chmurzyński widzi trzy
zasadnicze wyznaczniki zachowania zwierząt:
a) zmierzanie do przeżycia w zdrowiu co najmniej do momentu
wydania potomstwa;
b) dążenie do unikania nieprzyjemności i maksymalizacji przyjemności;
c) powszechną tendencję do czynienia wszystkiego, co pozwala
pozostawić jak najwięcej potomstwa z własnymi genami.
Maksymalizacja dostosowania (fitness) tak determinuje zachowania
zwierząt,
1
że
są
one
ukierunkowane
na
opłacalność
działania
przy
Por. EV 95, gdzie Jan Paweł II pisze: „Potrzebna jest powszechna mobilizacja sumień i wspólny wysiłek etyczny,
aby wprowadzić w czyn wielką strategię obrony życia. Wszyscy razem musimy budować nową kulturę życia:
nową, to znaczy zdolną podejmować
i rozwiązywać istniejące dziś, a dawniej nieznane problemy związane z ludzkim życiem; nową, to znaczy bardziej
zdecydowanie i czynnie przyjętą przez wszystkich chrześcijan; nową, to znaczy zdolną pobudzić do poważnej i
śmiałej konfrontacji kulturowej z wszystkimi”.
2
EV 96.
uwzględnieniu rachunku zysków i strat3. Tymczasem na poziomie ludzkich
działań
pojawia
się
bezinteresowność
i
altruizm,
które
trudno
jest
podporządkować zasadzie biologicznej walki o byt. Próbę interpretacji
zachowań
altruistycznych
niesie
tzw.
teoria
altruizmu
zwrotnego.
Sformułowano ją, gdy w biologicznych badaniach nad ptakami podjęto
problem kosztów altruizmu, doskonale ilustrowany na przykładzie ptaków
wydających sygnał alarmujący o zbliżaniu się wroga. Zachowanie takie łączy
się z niebezpieczeństwem ujawniania nieprzyjacielowi swej lokalizacji. Można
żywić nadzieję, że także inni przedstawiciele świata przyrody w momencie
niebezpieczeństwa podejmą analogiczne czynności umożliwiając przetrwanie
poprzez wysłanie znaków ostrzegawczych. W tej perspektywie Robert Trivers
pisze o teorii altruizmu zwrotnego (reciprocal altruism), którego ideę oddaje
zasada: zachowuj się wobec innych tak, jak chciałbyś by zachowywano się
względem ciebie4. Ekspansja genotypu pozostaje więc głównym kryterium
działania nawet wtedy, gdy teoria doboru krewniaczego nie wystarcza do
interpretacji
altruistyczno-podobnych
zachowań5.
Nawet
gdyby
uznać
zasadność tej interpretacji, ukazuje ona nadal zasadniczą różnicę między
altruistycznymi
zachowaniami
człowieka
i
zwierząt
niższych.
Ani
o.
Maksymilian ani Matka Teresa z Kalkuty nie oczekiwali zwrotnej reakcji ze
strony środowiska, któremu nieśli pomoc. Ich działanie wynikało z
duchowych zasad szacunku dla innych osób, nie zaś z biologicznej
pragmatyki podporządkowanej zasadzie: może i mnie kiedyś ktoś okaże
pomoc6.
3
Por. Jerzy Andrzej Chmurzyński, Prawda i fałsz z perspektywy biologicznej (Materiały z konferencji Tradycyjne i
współczesne systemy wartości. Przeciwieństwo drugie: ‘Prawda i Fałsz’ (Staszów 8-10.XII.2000), „The Peculiarity
of Man” 6:2001, s. 403-404.
4
Por. Robert L. Trivers, The Evolution of Reciprocal Altruism, „Quarterly Review of Biology” 46:1971, s. 35-57;
por. też: Kevin M. Kniffin, David Sloan Wilson, Altruism from
an Evolutionary Perspective, in: Research on Altruism & Love: An Annotated Bibliography of Major Studies in
Psychology, Sociology, Evolutionary Biology, and Theology, red. Stephen G. Post (i inni), Philadelphia – London:
Templeton Foundation Press 2003, s. 117-136.
5
Por. Hoffman, Socjobiologiczne uzurpacje, s. 1309.
6
Te same zastrzeżenia można odnieść do wypracowanej przy współudziale J. M. Smitha i G. R. Price’a
koncepcja strategii ewolucyjnie stałej, w której korzystając z teorii gier usiłuje się zachowania etyczne
traktować jako wyraz strategii ewolucyjnej. Na bazie wyników obserwacji rywalizujących danieli autorzy
propozycji doszli do wniosku, że zasadniczo możliwe są dwie strategie postępowania skierowane na
zwycięstwo. Z jednej strony, tzw. strategia jastrzębia polegająca na wytrwałym okazywaniu rytualnych gestów
aż przeciwnik da się zastraszyć i odejdzie. Z drugiej strony, tzw. strategia gołębia, który rezygnuje z walki na
Niewątpliwie wrażliwość moralna człowieka pozostaje w związku z jego
rozwojem intelektualnym i z możnością obiektywnego rozeznania zespołu
zjawisk tworzących moralny kontekst danej sytuacji. Nie zachodzi tu jednak
prosta zależność, by osoby o większej wiedzy miały również większą
wrażliwość moralną. Wiedza człowieka może zostać podporządkowana celom
pragmatycznym wolnym od jakichkolwiek odniesień moralnych. Jednak to
nie rozwój wiedzy stanowi o wyjątkowej pozycji animal rationale; nawet
dysponując dużą wiedzą może on okazać się istotą tragicznie zagubioną,
która obraca się przeciw swemu twórcy. Odkrycie autentycznego panowania
człowieka nad światem i jego względnej transcendencji wobec przyrody
polega na respektowaniu pierwszeństwa etyki nad biologią7.
W
karykaturalnie
upraszczających
argumentach
zwolennicy
ewolucjonizmu zwracali uwagę, iż altruistyczne oddanie życia za kuzynów
może okazać się racjonalnym przedsięwzięciem. Te same geny mają bowiem
większą szansę przetrwania dzięki grupie ocalonych kuzynów, niż miałyby w
przypadku ocalenia ich nosiciela, który nie stanąłby w obronie zagrożonej
rodziny. Podobne wyjaśnienia wartościowań etycznych u człowieka tracą swą
moc, gdy znikają więzy krwi. Żadne geny z genotypu św. Maksymiliana
Kolbego nie przetrwały, gdy oddał on życie za Franciszka Gajowniczka.
Chrześcijaństwo upatruje jednak w tej postawie wyraz altruizmu i świętości,
niezależnej od ekonomii genów. Jak wytłumaczyć ewolucyjnie genezę
podobnych zachowań?
Najbardziej radykalne propozycje wyjaśnienia genezy ocen etycznych u
człowieka znajdują się w socjobiologii. W perspektywie interpretacyjnej, którą
samym początku, co stawia go w pozycji przegranej wobec jastrzębia, ale pozwala na wygraną, gdy zajętej sobą
parze jastrzębi zabraknie czasu na kopulację. „Ewolucyjnie stała – pisze Hoffman – jest pewna strategia
mieszana, której dyrektywą jest – zachowuj się czasem jak jastrząb, a czasem jak gołąb, z pewnym określonym
rozkładem prawdopodobieństwa (zależnym od specyfiki gatunkowej), ale zawsze graj jak dobry pokerzysta, nie
dając żadnych podstaw do przewidywania, którą strategię wybierzesz” (Tamże, s. 1311).
7
Podczas jubileuszowego spotkania z ludźmi nauki Jan Paweł II mówił m. in.: „Drodzy uczeni, jesteście powołani
do wielkiej odpowiedzialności. Oczekuje się od was, że będziecie służyć dobru jednostek i całego
społeczeństwa, odnosząc się zawsze z szacunkiem do godności każdej ludzkiej istoty i do stworzenia. Każda
metoda naukowa musi mieć oparcie w etyce i winna być rozumnie otwarta na kulturę szanującą potrzeby
człowieka [...] nauka
i technika potrzebują odniesienia do wartości, jaką jest życie wewnętrzne człowieka”. Przem. Bądźcie gorliwymi
poszukiwaczami Niewidzialnego Boga (Watykan 25.V.2000), OR (pol.) 21:2000 nr 7-8(225), s. 23.
zapoczątkował młody Wilson8 zaś spopularyzował Michael Ruse, nawet
„etyka jawi się jako przydatna ewolucyjnie wypadkowa oddziaływań między
pewną formą życiowej estetyki a przyrodą ‘zatroskaną’ o interes genów”9.
Obiektywistyczne podejście w etyce jest według Ruse’a przeżytkiem czasu a
socjobiologia dostarcza całościowej analizy odczuć moralnych człowieka10. W
dominujących w tamtym okresie interpretacjach Wilsona tłumaczono, że
ostatecznym motywem działania Matki Teresy jest ukryty egoizm, gdyż jej
więź z Chrystusem, zakonem czy wspólnotą Kościoła zapewnia jej psychiczny
komfort, który stanowi przydatną ewolucyjnie cechę. Po ostrych protestach
wobec tego typu tłumaczeń, Wilson odpowiedział, że tylko w niewielkim
stopniu zna etykę religijną, jeszcze mniej zna zasady katolicyzmu, natomiast
całkowicie nieznane są mu zasady życia zakonnego. Podobne kompetencje
każą zachować dystans względem jego wyjaśnień dotyczących ewolucyjnej
przydatności zasad moralnych w życiu osób zakonnych11.
Zarówno Wilson, jak i Ruse z upływem czasu zmodyfikowali radykalnie
swe
pierwotne
deklaracje.
Pierwszy
zmienił
przedmiot
zainteresowań
zarzucając socjobiologię na rzecz mniej dyskusyjnej ekologii. Michael Ruse
natomiast przyznaje dziś, że nie wszystkie zachowania etyczne człowieka
można wytłumaczyć w ramach ewolucyjnej walki o byt. Zdaje się on też
bardziej niż na początku intelektualnej działalności dostrzegać, iż wiele
przesłanek
stoi
za potwierdzeniem hierarchicznie
wyróżnionej
pozycji
gatunku ludzkiego. Kultura człowieka stanowi istotną nieciągłość w
ewolucyjnej wizji rozwoju, niemożliwą do socjobiologicznej interpretacji.
Pośród wymienianych tu argumentów znajdują się najczęściej: świadomość
moralna człowieka, doświadczenie wolności wyborów, przeżycia religijne,
fascynacje
estetyczne,
myślenie
abstrakcyjne
wyrażane
zarówno
w
matematyce, jak i w metafizyce czy teoretyczna refleksja w naukach
8
W okresie tamtym Wilson nie wahał się nawet przywoływać Lenina jako autorytet, zaś jego metafory
popularyzował Dawkins sugerując traktowanie Boga i Dekalogu jako wirusa, który na pewnym poziomie
ewolucji zaatakował nasz organizm. Por. John Bowker,
Is God a Virus? Genes, Culture and Religion, London: SPCK 1995, s. 72-77.
9
BiE, s. 179.
10
Por. Michael Ruse, Taking Darwin Seriously. A Naturalistic Approach to Philosophy, Oxford: Blackwell 1986, s.
254.
11
Por. Życiński, L’evoluzionismo secondo il pensiero di Giovanni Paolo II, „Euntes Docete” 56:2003 nr 1, s. 64.
szczegółowych. Podejmując zaś w najnowszej książce kwestię istnienia
transcendentnej Bożej rzeczywistości, Ruse wyznaje: „Nie widzę obiektywnie
żadnego powodu, dlaczego darwinista nie mógłby być [...] chrześcijaninem.
[...] Dlaczegóż by darwinista nie mógł twierdzić, że istnieje poziom
rzeczywistości niefizycznej...”12.
12
Ruse, Can a Darwinian be a Christian? The Relationship between Science and Religion, Cambridge: Cambridge
University Press 2001, s. 124, 217; por. też: BiE, s. 170.