Personalizm a kreacjonizm
advertisement
Ewolucjonizm czy kreacjonizm Piotr Jaroszyński Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Personalizm a kreacjonizm S pór: ewolucjonizm czy kreacjonizm osiąga swoje apogeum w sporze o rozumienie człowieka. Jeżeli bowiem człowiek jest tylko ewolutem materii, to zachodzi obawa, czy taki byt można nazwać bytem osobowym. Ewolucjonizm jest przecież materializmem. Z drugiej strony i sam personalizm „niejedno ma imię”, raczej należy mówić o personalizmach niż o personalizmie. Wprawdzie wszystkie personalizmy cechuje eksponowanie duchowego wymiaru bytu ludzkiego, w przeciwieństwie do podejścia czysto materialistycznego, to jednak różnice pojawiają się w takich kwestiach jak: relacja ducha do ciała, relacja człowieka do Boga, ale przede wszystkim jedność i jedyność bytu każdego człowieka. Personalizm bowiem, choć kładzie nacisk na duchowy wymiar ludzkiego bytu, to nie zawsze potrafi odpowiedzieć na pytanie o jedność każdego człowieka i jego indywidualność. Dlatego, dopełniając rozważania nad personalistyczną koncepcją człowieka, warto zwrócić uwagę, jak wielkie znaczenie ma odwołanie się do kreacjonizmu1. Personalizm bez kreacjonizmu 1 Niniejsze rozważania stanowią kontynuację refleksji zawartych w moim artykule Personalizm filozoficzny – integralna wizja człowieka, w: Dusza – Umysł – Ciało. Spór o jedność bytową człowieka, Zadania współczesnej metafizyki, 9, Lublin 2007, s. 473-485. 171 Piotr Jaroszyński nie pozwala na pełne, a więc adekwatne i całościowe, wyjaśnienie struktury bytu osobowego. Główne problemy, jakie się tu pojawiają, to wyjaśnienie bytowej jedności człowieka, która uwzględniałaby naszą podmiotowość i odrębność, naszą materialność (cielesność) i niematerialność (duchowość), a wreszcie immanencję i transcendencję. Bo gdy mówimy o człowieku jako osobie, mamy na myśli to, że jest indywidualnym podmiotem działania, że działanie to obejmuje akty niższe (cielesne), wyższe (psychiczne) i najwyższe (człowiek jest zdolny do poznania intelektualnego i do wolności), że posiada świadomość swojego „ja”, że transcenduje, czyli przekracza całości, których jest w pewnym sensie częścią jak przyroda (Ziemia) czy społeczeństwo (jest substancją kompletną i oddzieloną od innych substancji)2. Są to różne przejawy życia, których my w sobie jako ludzie doświadczamy, i które uznajemy za przeżycia osobowe. Tymczasem wiele teorii człowieka albo neguje jego indywidualną podmiotowość, albo zdolność do poznania intelektualnego lub zdolność do aktów wyboru, a wreszcie wtapia człowieka w jakąś większą całość jak przyroda (Ziemia, kosmos), społeczeństwo (gatunek ludzki) czy nawet w jakieś bóstwo (panteizm). Zamiast o indywiduum mowa jest o gatunku (np. ludzkość), zamiast podmiotu pojawia się nieokreślone centrum albo proces, zamiast poznania intelektualnego mamy doznawanie wrażeń, zamiast wolności – konieczność lub przypadek, „ja” zaś traktowane jest jako kategoria czysto językowa. W kontekście takich teorii używanie słowa „osoba” w odniesieniu do człowieka stać się może tylko utartym zwyczajem językowym, za którym wcale nie stoi personalizm, a więc teoria człowieka jako osoby. Etymologicznie rzecz ujmując, termin „personalizm” odwołuje się do słowa „persona”, które, choć jest słowem łacińskim, ma starsze 2 M. A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1995, s. 279n. 172 Personalizm a kreacjonizm odniesienia, czy to do języka etruskiego (phersu), czy też greckiego (prósopon). Słowa te oznaczały maskę (obraz), pełniąc ważną rolę w wymiarze społecznym, ponieważ chodziło tu o maskę (maski) przodków, co w ustroju monarchicznym i arystokratycznym odgrywało ważną rolę. Wskazywało bowiem na zasłużonych i ważnych przodków, co było równoznaczne z dobrym pochodzeniem, zapewniającym prawo do pełnego udziału w życiu publicznym. Gdy św. Paweł pisał, że Bóg nie ma względu na osoby, to używał terminu „osoba” właśnie w sensie od wieków historycznie utrwalonym3. Stąd sens tej wypowiedzi był taki: Bóg, odnosząc się do ludzi, nie kieruje się ich pozycją społeczną, a więc lepiej traktuje senatora, a gorzej niewolnika, gdyż senator jest osobą, a niewolnik nie. Tak rozumianej osoby Bóg na względzie nie ma. Jednak to właśnie w chrześcijaństwie słowo „osoba” zostaje przeniesione z wymiaru społecznego na wymiar teologiczny. Wpłynęła na to najpierw koncepcja Boga ujmowanego jako Trójca św., a następnie człowieka jako stworzonego na obraz Boży. W obu wypadkach pojawiło się słowo „persona”, choć znaczenie było różne. Bóg był jednością trzech Osób (dogmat o Trójcy św)4. Człowiek natomiast nie jest ani Bogiem, ani obrazem Boga, ale został stworzony na obraz (ad imaginem) Boga5. Z teologii słowo 3 „Prawdziwiem doznał, iż się Bóg na osoby (prosopolémptes) nie ogląda, ale w każdym narodzie, kto się go boi a czyni sprawiedliwość, jest jemu przyjemnym”. (Dzieje Apostolskie, 10, 34-35, w: Biblia, tłum. J. Wujek, Warszawa 1999). 4 Tomasz zwraca uwagę, że człowiek o własnych siłach nie może dojść do poznania tego, że Bóg jest Trójcą boskich osób („[... ] impossibile est per rationem naturalem ad cognitionem Trinitatis divinarum personarum pervenire”, S. Th., I, XXXII, 1c.). 5 Tym elementem, który zaznacza mocniejszy typ podobieństwa i określany jest jako „na obraz”, jest ludzki rozum: „ [...] homo dicitur esse ad imaginem Dei , non secundum corpus, sed secundum id, quo homo excellit alia animalia. Unde sequitur Genes. I . postquam dictum est: Faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram, Ut praesit piscibus maris, etc.: excellit autem homo 173 Piotr Jaroszyński „persona” przeszło następnie do filozofii, a później i do innych nauk humanistycznych, zatracając po drodze swój kontekst starożytny, jak i chrześcijański. Słynna definicja osoby podana przez Boecjusza znajduje się w jego traktacie teologicznym (Persona est rationalis naturae individua substantia)6. Dotyczy Chrystusa, który był zarazem Bogiem i człowiekiem, miał dwie natury, ale jedną osobę7. Natomiast nazwa „personalizm” pojawia się znaczenie później, zostaje utworzona jako neologizm przez Schleiermachera w jego rozprawie o religii i dotyczy nie człowieka, ale Boga (Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799)8. Autor ten przeciwstawił panteistyczną i bezosobową koncepcję Boga koncepcji Boga osobowego i stąd nazwaną przezeń personalizmem. By więc mówić o personalizmie w odniesieniu do człowieka, należy pamiętać o różnych koncepcjach Boga. A choć koncepcje Boga powstają przy uwzględnieniu struktury bytu ludzkiego, jako bezpośrednio dostępnej naszemu poznaniu, to jednak po drodze dochodzą analizy metafizyczne, obejmujące całą poznawalną rzeczywistość, a to również wpływa na formowaną teorię Boga. Głównym nurtem, który najsilniej wpłynął na kulturę zachodnią jest i był neoplatonizm. Posiadał on swoje wersje bardziej omnia animalia, quantum ad rationem, et intellectum ; unde secundum intellectum, et rationem,quae sunt incorporea, homo est ad imaginem Dei” Tomasz z Akwinu, S. Th., I, III, 1, ad 2. 6 Boecjusz, De persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, c. 4. 7 I to stanowisko zostało uznane za klasyczne w chrześcijaństwie, w odróżnieniu od poglądów choćby krytykowanego Nestoriusza, który uważał, że Chrystus jest tylko emanacją Boga, a więc nie posiada boskiej osoby. 8 F. D. E. Scheliermacher, Mowy o religii do ludzi wykształconych spośród tych, którzy nią pogardzają, Kraków 1995. 174 Personalizm a kreacjonizm idealistyczne (spirytualistyczne) i materialistyczne. Heglizm to odmiana idealistyczna, przyrodniczy ewolucjonizm – to odmiana materialistyczna. Mimo istotnych różnic jeden i drugi – i to jest bardzo ważne – neguje indywidualną podmiotowość i odrębność człowieka, niezależnie od tego, czy na człowieka patrzy w sposób materialistyczny czy duchowy. Człowiek zostaje wtopiony albo w ducha (bóstwo), albo w materię (przyroda). Raz droga biegnie od ducha do materii, by wrócić do ducha, innym razem jest tylko cyklem obiegu materii, a wyższe akty ludzkie (poznanie, świadomość) traktowane są jako funkcje materialne. Taki schemat zdominował filozofię średniowieczną, nowożytną i współczesną, łącznie z obrazem świata tworzonym w oparciu o wyniki nauk szczegółowych. Ewolucjonizm jest materialistyczną wersją emanacjonizmu, cechy bóstwa (jak wieczność, twórczość, świadomość) przypisane zostają materii. Jeśli nie ma Boga, to bogiem jest materia. Ale taki pogląd odrzucił już św. Tomasz z Akwinu, ustosunkowując się do teorii Dawida z Dinant („Sed tertius error fuit David de Dinando, qui stultissime posuit Deum esse materiam primam...”, S. Th. I, 3, art. 8c). Tomasz określił więc takie stanowisko mianem „najgłupszego”. Jeśli Bóg jest tylko intelektem, to nie mógł stworzyć świata, a sam świat jest odwieczny i konieczny (Arystoteles). Jeśli jest tylko wolą, to świat jest chaosem i przypadkiem. Jeśli jest ponad wolą i intelektem, to świat jest pochodną jakiegoś nadbóstwa (Plotyn). Każda z tych teorii rzutuje na rozumienie człowieka, ponieważ ukierunkowując życie ludzkie na Boga, bóstwo czy nadbóstwo, określa, jakie jest ostateczne przeznaczenie człowieka, a więc co po nim zostaje, czyli kim tak naprawdę jest człowiek, a kim nie jest, skoro rozpływa się w materii albo w nieokreślonym duchu. Platon uważał, że świat powstał dzięki Demiurgowi, ale Demiurga nie można do końca nazwać Bogiem, a na pewno bytem najwyższym, bo takim jest idea Dobra. Demiurg jest przyczyną 175 Piotr Jaroszyński sprawczą, ale nie celową ani też wzorczą, ponieważ idee bytują odwiecznie. Sama sprawczość ma swoje granice, bo Demiurg nie jest sprawcą materii, z której powstaje świat. Demiurg nie jest celem życia człowieka, nie jest też przedmiotem naśladowania, a człowiek nie powstał na jego wzór, lecz na wzór idei. Człowiek w swej strukturze nie stanowi jedności, gdyż choć powstał na wzór idei, to z zastanej materii, i stąd rozbity jest na ciało i duszę. A i dusza nie jest jedna, bo są trzy dusze (pożądliwa, popędliwa i intelektualna). A wreszcie tylko dusza intelektualna jest nieśmiertelna i raczej, po oderwaniu od ciała i pozostałych dusz, zatraca swoją odrębność i indywidualność9. Arystoteles, mimo iż tak mocno akcentował miejsce substancji wśród kategorii bytowych, nie mógł ocalić jedności bytowej każdego człowieka jako substancji. Jeżeli bowiem o człowieczeństwie stanowi rozum, to w momencie, gdy rozum staje się ponadindywidualny – choćby jako rozum czynny, co pozostaje otwarte w kontekście poglądów zasygnalizowanych w traktacie O duszy – to nie można w takiej perspektywie określać każdego człowieka mianem bytu osobowego. Gdy rozum czynny jest ponadindywidualny, to rozum bierny jest z kolei zniszczalny, co by oznaczało, że jest materialny10. 9 „If we ask, further, how far this immortal mind keeps its individuality we must remember that from first to last the aim of the Platonic philosopher is to live on the universal plane, to lose himself more and more in the contemplation of truth, so that the perfect psyche would, it seems, lose itself completely in the universal mind, the world-psyche”. G. M. A. Grube, Plato’s Thought, London 1935, s. 148. 10 „Rozum raz myśli, drugi raz nie myśli. Dopiero gdy jest odłączony, jest tym, czym w rzeczywistości jest; i to jedynie jest nieśmiertelne i wieczne. Ale nie pamiętamy [tego], to bowiem, co tak istnieje, jest odporne na wpływy zewnętrzne. Rozum bierny zaś jest podległy zniszczeniu, a bez niego nic nie jest w stanie niczego poznać”. Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, Warszawa 1972, s. 95, III, 5, 430a 22-25. 176 Personalizm a kreacjonizm Zwróćmy uwagę na pewne aspekty różnych koncepcji Boga, jakie związane są z poszczególnymi nurtami filozofii, a które sprawiają, że zaczyna też załamywać się koncepcja człowieka. Platoński Demiurg nie tylko, że ujawnia swą słabość, ponieważ operuje tym, co zastane, zarówno po stronie materialnej, jak i niematerialnej, ale jest też mało twórczy. Bóg Arystotelesa, będąc czystym intelektem, jest pozbawiony woli i mocy. Bóg stoików jest materialny. To, co najwyższe u Plotyna, jest nie-osobowe. W żadnym z wymienionych tu nurtów filozoficznych nie znajdziemy adekwatnej i integralnej koncepcji osoby. Wyjątek stanowi filozofia św. Tomasza z Akwinu. Tomasz bowiem odkrywa najważniejszy zwornik każdego bytu, jakim jest istnienie. Pełni ono swoją rolę również w przypadku człowieka. Dzięki temu powstaje koncepcja, w której żaden element ani żadna własność bytu osobowego nie jest pominięta. Bez istnienia opracowanie takiej koncepcji jest niemożliwe. Punktem wyjścia dla kreacjonizmu jest stwierdzenie istnienia bytu, a zarazem dostrzeżenie jego utracalności (przygodność). Filozofowie antyczni oba te aspekty pomijali. Istnienie jako element struktury bytu w ogóle się nie pojawia, nacisk pada na formę i substancję. Natomiast przygodność była dostrzegana, lecz eliminowana z poznania naukowego i z filozofii. Dlaczego? Bo była poznawczo bezwartościowa. Nauka jest o tym, co konieczne, a nie o tym, co przypadkowe. Nauka bada formę, która – mimo pojawiających się i znikających indywiduów – trwa jako stała i konieczna. Przygodność była traktowana jako przypadek i związana była z indywiduami materialnymi, bo właśnie materia była źródłem przypadkowości, a więc i przygodności, której w świecie czystych form, czyli w świecie nadksiężycowym nie ma. Przygodność eliminowano z poznania naukowego, w tym filozoficznego, pozostawiając jedynie tzw. materię wziętą ogólnie. Dotyczyło to 177 Piotr Jaroszyński definicji takich bytów, których materia jest istotną częścią, co musi być uwzględnione w definicji, ale bez dookreślenia, że jest to ta materia konkretna. Odkrycie istnienia wcale nie dokonało się pod wpływem Księgi Genesis, gdzie czytamy, że Bóg stworzył niebo i ziemię. Albowiem w środowiskach judaistycznych tekst ten był początkowo interpretowany głównie w sensie chronologicznym (co, kiedy Bóg po kolei stwarzał), później, po zapoznaniu się z filozofią grecką, przeważyła interpretacja w duchu neoplatońskim, a więc kreacjonizm był de facto emanacjonizmem11. Ale emanacjonizm pociąga za sobą deterministyczną wizję rzeczywistości, co oznacza, że Bóg nie jest wolny. Bóg musi emanować, bo tego wymaga jego dobroć. Tymczasem z punku widzenia kreacjonistycznego Bóg jest wolny, gdyż byt przezeń stworzony nie jest konieczny, jest przecież przygodny. Po eliminacji konkretu jako konkretu pozostawał w polu poznania naukowego ogół, ale i podmiot poznania stawał się ponadindywidualny: takim był intelekt czynny Arystotelesa, takim była pierwsza emanacja – Nous w systemie Plotyna. Gdy z kolei pod wpływem nominalizmu zaczęto eksponować tylko to, co konkretne, to dokonało się to za cenę odrzucenia formy, niematerialności i racjonalności. Zapanować musiał albo powszechny determinizm (nie ma ani przypadku, ani wolności), albo też całkowity woluntaryzm – wszystko jest efektem boskiej woli, dla której jedyną granicę stanowi sprzeczność. W obu wypadkach nie było brane pod uwagę istnienie jako akt bytu. Nawet Al Farabi i Awicenna, którzy uznali obecność istnienia w bycie, traktowali je tylko na podobieństwo jednej z przypadłości, a więc bez „istotnego” znaczenia dla bytu. Dopiero u św. Toma11 Piszę o tym szerzej w książce Metafizyka i sztuka, Radom 2002, cz. I, r. 4. 178 Personalizm a kreacjonizm sza z Akwinu istnienie staje się aktem przenikającym – jako akt pierwszy – całą substancję. Bez istnienia nie ma bytu, dlatego nie może ono leżeć po stronie przypadłości, lecz musi mieścić się już w porządku substancji. Istnienie jako akt jest indywidualną i niepowtarzalną racją bytowości każdego bytu. A choć jest przygodne, to nie jest przypadłością, i dlatego nie może być traktowane na równi z tym, co przypadkowe. Jak akt aktów musi być uwzględnione w poznaniu metafizycznym, bo bez istnienia metafizyka gubi z oczu swój właściwy przedmiot, co najwyżej może stać się ontologią. Szczególną rolę odgrywa istnienie przy określaniu statusu ludzkiego bytu. Ono bowiem definitywnie wiąże każdy byt osobowy z indywidualnością, nie pozwalając na to, aby osoba stała się ogółem i roztopiła w jakiejś wspólnej duszy czy wspólnym intelekcie. Każdy człowiek ma swoje własne istnienie (podmiotem istnienia jest dusza, która organizuje sobie ciało), a to oznacza, że każdy człowiek jest stworzony odrębnie, indywidualnie. Ta indywidualność obejmuje nie tylko ciało, ale również ducha. Istnieją poszczególne osoby ludzkie, nie ma osoby czy ducha jako takich, wspólnych, ogólnych, ponadindywidualnych. Bez istnienia bardzo trudno jest wskazać rację indywidualności, zwłaszcza na poziomie duchowym, bo przecież w filozofii starożytnej właśnie materię uznawano za rację jednostkowienia bytów. W momencie więc gdy duch istotnie różnił się od ciała, pojawiała się intelektualna pokusa, aby go od ciała uniezależnić, nie tylko w sensie funkcjonalnym, ale również bytowym. A stąd już prosta droga do traktowania ducha, a więc i osoby, jako kategorii ponadindywidualnych. To była logiczna konsekwencja, której poddało się wielu myślicieli. Konsekwencja bardzo atrakcyjna, niejako ubóstwiająca człowieka, ale przecież nieprawdziwa, bo negująca odrębność i indywidualność każdego z nas, nie tylko w wymiarze cielesnym, ale i duchowym. 179 Piotr Jaroszyński Punktem centralnym rozważań nad ewolucjonizmem i kreacjonizmem jest niewątpliwie pytanie o człowieka. A odpowiedź na pytanie o to, kim jest człowiek, jeśli ma to być odpowiedź filozoficzna, jest uwikłana w kontekst systemu filozoficznego, który szerzej tłumaczy człowieka i rzeczywistość. Żeby odpowiedzieć na pytanie, kim jest człowiek, musimy uwzględnić odpowiedź na pytanie, co to jest byt, czyli właściwie odwołać się do teorii bytu, teorii rzeczywistości, takiej czy innej, łącznie z brakiem takiej teorii choćby z racji epistemologicznych, gdy twierdzi się, że rzeczywistość jest niepoznawalna. Personalizm tylko z pozoru jest jasnym poglądem, być może dlatego, że przyzwyczailiśmy się do słowa „osoba”, które występuje zarówno w języku potocznym, jak i w językach specjalistycznych. Wiadomo natomiast, że filozoficzne personalizmy były bardzo różne. Po pierwsze, personalizm może być teorią nie tylko człowieka, ale wyższego rzędu istot, włączając w to również Boga. Jeżeli nazwa „personalizm” pojawiła się w kontekście sporu o rozumienie Boga, to tym bardziej dobrego przygotowania nie tylko filozoficznego, ale i teologicznego wymaga umiejętność odróżniania osób boskich od innych osób. Słowo osoba staje się wyrażeniem analogicznym. Po drugie, personalizm opiera się zazwyczaj na jakimś wyróżniku, który uznaje się za ważny, za konstytutywny. Dla Locke’a będzie to myślenie i refleksja, dla Wolffa pamięć, dla Kanta świadomość własnej numerycznej tożsamości, dla Novalisa duch, dla Hegla podmiot świadomy swej subiektywności i wolności, dla Hartmanna to podmiot moralności, dla Mouniera – to duch samoistny i niezależny w bycie, wolny i twórczy12. Pojawiają się tu różne cechy (własności) osoby, które niewątpliwie są cenne, ale pozostaje pytanie, czy są 12 Różne koncepcje osoby w przekroju historycznym zawiera Wörterbuch der philosophischen Begriffe, bearb. R. Eisler, t. 2, Berlin 1929, ss. 393-401. 180 Personalizm a kreacjonizm one rzeczywiście konstytutywne? Jak głęboko można je odnosić do życia osobowego? Locke nie był wprawdzie skrajnym sensualistą, ale jego koncepcja poznania oderwana została od substancji, natury i istoty. De facto był więc nominalistą. A co to za byt osobowy, o którym nie wiemy, czy jest substancją, czy posiada swoją naturę i istotę? Myślenie i refleksja nie tylko podlegają ograniczeniom (bo nie docierają do istoty), ale również nie docierają do rzeczywistości (poznajemy tylko idee), a same wypływają z nie wiadomo jakiego źródła, są co najwyżej wiązką aktów. Czy o takim bycie można w pełnym tego słowa znaczeniu powiedzieć, że jest osobą? Z kolei osoba rozumiana przez Kanta jako byt świadomy swej numerycznej tożsamości nie ukazuje przyczyny (racji), dla której w człowieku w ogóle jest świadomość i że świadomość nie jest poznawczo aktem pierwotnym, bo takim jest poznanie. Dopiero w kontekście poznania wyłaniana jest refleksja i na jej tle możliwa staje się samoświadomość. Ta samoświadomość, obejmująca numeryczną tożsamość, nie decyduje o byciu osobą, ona co najwyżej może być przejawem życia osobowego. Zresztą, brak świadomości, związany choćby ze snem czy wczesnym okresem dzieciństwa lub choroby, nie przekreśla bytu osobowego jako osobowego. Utożsamienie osoby z duchem (Novalis) lub traktowanie osoby jako podmiotu świadomego swej subiektywności i wolności jest zbyt ogólne, nie pozwala na odróżnienie Boga od człowieka, a tym samym łatwo może prowadzić do panteizmu, czyli wtopienia człowieka w jakieś bóstwo. W przypadku Hartmanna pojęcie osoby nie uwzględnia życia poznawczego, twórczego i religijnego, a więc jest z pewnością za wąskie, a poza tym ograniczone jest tylko do człowieka, jeśli bycie osobą to bycie podmiotem moralności. Wreszcie określenie Mouniera, że osoba to duch samoistny i niezależny w bycie, okazuje się przy bliższej analizie efektem nie struktury ontycznej, lecz aktów 181 Piotr Jaroszyński decyzyjnych (zgody na określoną hierarchię wartości), a przecież taka zgoda, niezależnie czy dobra czy zła, już płynie od kogoś, kto jest osobą. Zły wybór jest wyborem, a wybierać może tylko osoba. Brakuje tu wyraźnie odwołania do metafizyki, bo tylko w metafizyce można ukazać strukturę bytu osobowego, łącznie z jego najważniejszym elementem konstytutywnym. W innym wypadku mamy do czynienia ze wskazywaniem na przejawy życia osobowego, nie zawsze wyczerpujące i dogłębne, a co więcej, zatrzymane na takim poziomie, który nie pozwala na ukazanie jedyności każdej osoby i źródeł, z których ta jedyność wypływa wraz z całym bogactwem życia zwanego osobowym. O ile biolodzy chętniej promują redukcjonistyczną wizję człowieka, wychodząc z założeń ewolucjonizmu materialistycznego, o tyle filozofowie chętniej odwołują się do emanacjonizmu, co prowadzi również do redukcjonizmu, tyle że spirytualistycznego. Tymczasem tylko w ramach kreacjonizmu można ukazać integralną wizję człowieka jako osoby, nie popadając w błąd redukcjonizmu, czy to idącego w dół (do materii), czy w górę (do ducha). Spór: ewolucjonizm czy kreacjonizm najostrzej polaryzuje się przy szukaniu odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek? I głównie ze względu na człowieka przeradza się ze sporu naukowego w spór ideologiczny. Jednak w jego tle znajduje się z jednej strony spór o realizm ludzkiego poznania (czy człowiek poznaje rzeczywistość, czy tylko swoje wrażenia i pojęcia), z drugiej zaś spór o istnienie Boga (czy i od jakiego Boga pochodzi wszechświat?). Oba spory mają źródłowo charakter stricte filozoficzny, ale przez naukę (wąsko pojętą) są w ogóle niedostrzegane. W efekcie spór toczy się na kilku płaszczyznach metodologicznych, co jeszcze bardziej go zaciemnia i otwiera pole dla manipulacji. Trzeba więc sporowi: ewolucjonizm czy kreacjonizm przywrócić najpierw charakter filozoficzny, bo dopiero w takim kontekście, a nie na poziomie sporu naukowego (nauk szczegółowych), uniknąć 182 Personalizm a kreacjonizm można ideologizacji, ale nade wszystko szukać pełnej odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek. Personalism and creationism Summary The author underlines that a contestation: the evolutionism or the creationism? reaches its apogee in a debate about understanding of the human being. For if the man is mere an evolved of matter, then there is a question whether such a being can be called a personal being. On one hand side the evolutionism is nothing else but a materialism. On the other hand, however, the personalism itself can be understood differently. Though all personalisms highlight the spiritual dimension of human being, as opposed to the purely materialistic approach, but they differ one from another in their interpretations of the relation between spirit and body, the relation between man and God, and especially the unity and uniqueness of individual man. For the personalism, though emphasizes the spiritual dimension of human being, can not always answer to a question about unity of man, and his individuality. Therefore it is important to notice a great meaning of appealing to the creationism. The author maintains that without the creationism any personalism can not explain adequately and completely the structure of human being. The author concludes that the contestation: the evolutionism or the creationism? must regain its philosophical character, because only philosophy (not natural sciences) enable to avoid ideological influences, and get the full answer to a question: who is the man? 183
