fragment - Wydawnictwo Naukowe PWN

advertisement
Rosi Braidotti
Posthumanizm krytyczny
Kolejny nurt myśli posthumanistycznej [po reaktywnym posthumanizmie oraz
posthumanizmie analitycznym – dop. Redakcji], ten, z którym się identyfikuję, nie
wykazuje pojęciowej ani też normatywnej ambiwalencji w stosunku do tego, co
postludzkie. Chcę teraz przekroczyć granicę posthumanizmu analitycznego i
przedstawić afirmatywne ujęcie postludzkiego podmiotu. Moją inspiracją w tym
przedsięwzięciu pozostaje, oczywiście, antyhumanizm. Ściślej mówiąc, nurt, który w
największym stopniu wykorzystał produktywny potencjał kondycji postludzkiej, można
na
sposób
genealogiczny
wywieść
z
poststrukturalizmu,
feministycznego
antyuniwersalizmu oraz antykolonialnej fenomenologii Frantza Fanona(1) i jego
nauczyciela Aimé Césaire’a(2). Wspólną cechą tych trzech perspektyw jest
konsekwentne dążenie do rozwinięcia wszystkich implikacji posthumanizmu dla
naszego rozumienia ludzkiego podmiotu oraz człowieczeństwa jako takiego.
Prace
teoretyków
postkolonialnych
i
teoretyków
rasy
stanowią
przykład
usytuowanego, a zarazem kosmopolitycznego posthumanizmu, czerpiącego tak z
tradycji europejskiej, jak i z niezachodnich źródeł inspiracji etycznej i intelektualnej.
Przykłady są liczne i wymagałyby bardziej szczegółowej analizy, niż dopuszcza
kontekst tej książki; przedstawię więc tylko samą istotę sprawy(3).
Edward Said(4) jako pierwszy zwrócił uwagę krytycznych teoretyków Zachodu na
potrzebę wypracowania zrównoważonego naukowego ujęcia świeckiego humanizmu
czerpiącego z dziedzictwa Oświecenia – ujęcia uwzględniającego doświadczenie
kolonializmu, jego brutalne nadużycia i strukturalną niesprawiedliwość, jak również
jego trwanie w epoce postkolonialnej. Teoria postkolonialna rozwinęła te twierdzenia
do postaci tezy, że ideały rozumu, świeckiej tolerancji, równości wobec prawa oraz
demokracji nie muszą wykluczać (i, historycznie, nie wykluczały) praktyk dominacji,
wykluczania i systematycznego wykorzystywania przemocy. Uznanie, że rozum i
barbarzyństwo (a także Oświecenie i zgroza) nie są ze sobą sprzeczne, nie musi
pociągać za sobą relatywizmu kulturowego albo moralnego nihilizmu; wiąże się
raczej z radykalną krytyką pojęcia humanizmu i jego powiązań z demokracją oraz
sekularyzmem. Said broni stanowiska głoszącego, że:
Można krytykować humanizm w imię humanizmu, a także, po zdobyciu wiedzy na
temat jego nadużywania przez europocentryzm i imperializm, stworzyć inny typ
humanizmu: kosmopolityczny oraz biorący pod uwagę kulturę i język, uwzględniający
ważne lekcje historii (…), a jednocześnie wrażliwy na nowe głosy i nurty
teraźniejszości, z których wiele nie posiada terytorium czy domu(5).
Walka o tego rodzaju świeckie przestrzenie podporządkowanych to główny postulat
kierujący posthumanistycznym dążeniem do stworzenia „globalnej etyki na miarę
globalnej polityki i ekonomii”(6).
Planetarny kosmopolityzm Paula Gilroya(7) również stanowi twórczą formę
współczesnego
krytycznego
posthumanizmu.
Gilroy wskazuje
na
Europę i
Europejczyków jako odpowiedzialnych za naszą wspólną porażkę w realizacji
ideałów humanistycznego Oświecenia. Podobnie jak feministki, teoretycy rasy
podchodzą nieufnie do idei dekonstrukcji pozycji podmiotu, do której, historycznie
rzecz biorąc, nigdy nie mieli dostępu. Gilroy uznaje kolonializm i faszyzm za zdradę
europejskich ideałów oświeceniowych, których broni, pociągając jednocześnie
Europejczyków do odpowiedzialności za etyczne i polityczne przewinienia. Rasizm
powoduje pęknięcie wspólnego człowieczeństwa i pozbawia białych wrażliwości
etycznej, nadając im podludzki status moralny. Nie-białym nadaje z kolei podludzki
status ontologiczny, narażający ich na morderczą przemoc. Przeciwstawiając się
ostro fundamentalistycznym odwołaniom do różnic etnicznych – białym, czarnym,
serbskim, rwandyjskim, teksańskim i innym nacjonalizmom – Gilroy demaskuje to, co
Deleuze i Guattari nazywają „mikrofaszyzmami”(8), jako epidemię naszych czasów.
Punktem
wyjścia
etycznej
transformacji
czyni
krytykę
wszelkich
kategorii
nacjonalistycznych, nie zaś stwarzanie jakiejś nowej, dominującej kategorii. Siłom
nacjonalizmu przeciwstawia diasporyczną mobilność i transkulturowe powiązania.
Oto teoria mieszanin, hybrydalności i kosmopolityzmu, kończąca z kategorią rasy. Na
przekór trwałej władzy państw narodowych Gilroy afirmuje politykę ruchów
transwersalnych: walki z niewolnictwem, feminizmu, Lekarzy bez Granic i im
podobnych.
Całkiem innym, choć równie potężnym źródłem inspiracji dla współczesnych
rekonfiguracji krytycznego posthumanizmu jest ekologia i ruch na rzecz ochrony
środowiska. Opierają się one na intuicji powszechnego powiązania ja i innych – w
tym innych nie-ludzkich czy „przyrodniczych”. Ta praktyka odnoszenia się do innych
wymaga odrzucenia indywidualizmu (i jest dzięki temu odrzuceniu wzmacniania).
Stwarza w ten sposób nowe, oparte na ekologicznych powiązaniach, możliwości
łączenia korzyści własnej z dobrem większej zbiorowości.
Teoria ekologiczna podkreśla związek między humanistycznym naciskiem na
Człowieka jako miarę wszystkich rzeczy oraz eksploatacją przyrody, a także potępia
zły użytek czyniony z nauki i technologii. Obie te praktyki zakładają epistemiczną i
fizyczną przemoc wobec strukturalnych innych i są powiązane z europejskim,
oświeceniowym
ideałem
rozumu.
Światopogląd
utożsamiający panowanie
z
racjonalną, naukową kontrolą „innych” walczył również z różnorodnością tego, co
żywe oraz ludzkich kultur(9). Ekologiczna alternatywa to nowe, holistyczne podejście
łączące kosmologię z antropologią oraz z postsekularną, głównie feministyczną,
duchowością, głosząc potrzebę pełnego miłości szacunku dla różnicy w jej ludzkich i
nie-ludzkich postaciach. Co istotne, Shiva i Mies podkreślają rolę, jaką w tej walce o
nową, konkretną postać uniwersalności odgrywa życiodajna duchowość: cześć dla
świętości życia czy też głęboki szacunek dla wszystkiego, co żywe. Podejście to jest
przeciwieństwem zachodniego humanizmu i zachodniego zaufania do racjonalności i
świeckości jako wstępnych warunków rozwoju dokonującego się dzięki nauce i
technologii.
Przyjmując
perspektywę
holistyczną,
apelują
one
o
„powtórne
zaczarowanie świata”(10) albo uzdrowienie Ziemi i połączenie tego wszystkiego, co
dotąd
pozostawało
tak
bezwzględnie
oddzielone.
Zamiast
głosić
potrzebę
uniezależnienia się od wymiaru przyrodniczej konieczności, Shiva podkreśla
potrzebę emancypacji występującej w obrębie tego wymiaru i w harmonii z nim.
Dzięki tej zmianie perspektywy możliwa jest krytyka ideału równości pojmowanej jako
naśladowanie męskiego typu postępowania, jak również odrzucenie modelu rozwoju
stworzonego na podstawie tego ideału i zgodnego z formami globalnej rynkowej
dominacji.
Choć ekologiczne posthumanistki takie jak Shiva dystansują się od wszystkiego, co
można choćby luźno skojarzyć z „postmodernizmem”, postkolonializmem czy
postfeminizmem, paradoksalnie podzielają z tymi
orientacjami epistemiczne
przesłanki krytyki posthumanistycznej. Zgadzają się na przykład z pokoleniem
poststrukturalistów, jeśli chodzi o krytykę homogenizacji kulturowej w warunkach
globalnego zaawansowanego kapitalizmu. Jako alternatywę proponują mocną
ekologię opierającą się na niezachodnim neohumanizmie. Najistotniejsze dla Mies i
Shivy jest potwierdzenie potrzeby nowych, uniwersalnych wartości umacniających
poczucie wzajemnego powiązania istot ludzkich na całym świecie. Dlatego
przekształcają one uniwersalne potrzeby w uniwersalne prawa, obejmujące zarówno
to, co niezbędne materialnie – pożywienie, schronienie, zdrowie, bezpieczeństwo –
jak i wyższe potrzeby kulturowe, takie jak edukacja, tożsamość, godność, wiedza,
więzi z innymi, radość i troska. Tworzą one materialną podstawę usytuowanych
postulatów stworzenia nowych wartości etycznych.
Nowy, ekologiczny posthumanizm pozwala zatem pytać o władzę oraz uprawnienia w
epoce globalizacji; wzywa też podmioty zajmujące dawne humanistyczne centrum do
refleksyjności; podobne wezwanie kieruje jednak także do tych, którzy znajdują się w
wielu
rozproszonych
po
całym
świecie
centrach
zaawansowanej
ponowoczesności(11).
Ja sama definiuję w moich pracach krytyczny podmiot posthumanizmu w kontekście
ekofilozofii wielokrotnych przynależności jako podmiot relacyjny, ukonstytuowany w i
dzięki wielości – a zatem podmiot, który przecina różnice, jest zróżnicowany
wewnętrznie, ale i lokalnie osadzony oraz odpowiedzialny. Posthumanistyczna
podmiotowość jest wyrazem ucieleśnionej oraz osadzonej, a więc cząstkowej postaci
odpowiedzialności,
wspierającej
się
na
mocnym
poczuciu
kolektywności,
radykalną
podmiotowość
relacyjności, a zatem i tworzeniu wspólnoty.
Opowiadam
się
za
złożonością,
popieram
też
posthumanistyczną, opartą na etyce stawania się (wątek ten rozwinę w następnym
rozdziale). Celem jest tu zatem przejście od podmiotowości jednolitej do
nomadycznej, co oznacza podążanie pod prąd klasycznego humanizmu i jego
współczesnych wersji. Moje stanowisko odrzuca indywidualizm, jednak równie
mocno dystansuje się od relatywizmu czy nihilistycznego defetyzmu. Może ono być
podstawą
etycznej
więzi
zupełnie
innej
niż
ta
wykorzystująca
dążenie
jednostkowego, definiowanego zgodnie z wizją klasycznego humanizmu podmiotu do
korzyści własnej. Posthumanistyczna etyka dla niejednolitych podmiotów czerpie z
poczucia powiązania między ja i innymi, łącznie z innymi nie-ludzkimi czy też
przyrodniczymi, pozbywając się przeszkody, jaką stanowi egoistyczny indywidualizm.
Jak wspominałam wyżej, współczesny biogenetyczny kapitalizm wytwarza globalną,
reaktywną współzależność między wszystkimi żywymi organizmami. Jedność tego
rodzaju ma charakter raczej negatywny, będąc formą wspólnej wrażliwości i
podatności na zranienie – związaniem ze sobą ludzi i nie-ludzkiego środowiska w
obliczu wspólnych zagrożeń. Proponowane przeze mnie posthumanistyczne
przekształcenie struktury ludzkich interakcji nie polega na tym samym, co reaktywna
więź wynikająca z kruchości; jest to afirmatywna więź umieszczająca podmiot w
przepływie relacji z licznymi innymi.
Jak zobaczymy w następnym rozdziale, istnieje konieczny związek między
krytycznym posthumanizmem i wyjściem poza antropocentryzm. Ruch ten polega na
poszerzeniu pojęcia życia tak, by objęło to, co nie-ludzkie lub zoe. Rezultatem jest
radykalny posthumanizm – stanowisko przekształcające hybrydalność, nomadyzm,
diasporyczność i kreolizację w środki umacniające roszczenia do podmiotowości,
powiązań i wspólnoty obejmującej podmioty ludzkie i nie-ludzkie. Stanowi to
następny moment argumentacji, który przedstawię w drugim rozdziale.
1) F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris 1971.
2) A. Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris 1955.
3) Najistotniejsze przykłady tego nurtu to: etyka diaspory Avtary Brahy (Cartographies of
Diaspora: Contesting Identities, New York–London 1996), która współbrzmi z
antyglobalistycznym neohumanizmem Vandany Shivy (Biopiracy. The Plunder of Nature and
Knowledge, Boston 1997). Humanizm afrykański czy też Ubuntu zdobywa coraz większe
zainteresowanie, o czym świadczą prace Patricii Hill Collins (Black Feminist Thought) i
Drucilli Cornell (The Ubuntu Project with Stellenbosch University, 2002.
www.fehe.org/index.php?id=281, [Dostęp: 2 stycznia 2007]). Poetyka relacji Édouarda
Glissanta (Poétique de la relation, Paris 1990) umieszcza, w bardziej nomadycznym stylu,
wielojęzyczną hybrydowość w centrum współczesnej kondycji postludzkiej. „Sekularyzm
podporządkowanych” Homiego Bhabhy (Miejsca kultury, tłum. T. Dobrogoszcz, Kraków
2010) czerpie z bogatego dziedzictwa Edwarda Saida.
4) Zob. E. Said, Orientalizm, tłum. W. Kalinowski, Warszawa 1991.
5) Tegoż, Humanism and Democratic Criticism, s. 11.
6) H. Küng, A Global Ethic for Global Politics and Economics, Oxford 1998.
7) P. Gilroy, Against Race. Imaging Political Culture Beyond the Color Line, Cambridge
2000.
8) G. Deleuze, Felix Guattari, Mille Plateaux.
9) M. Mies, V. Shiva, Ecofeminism, London 1993.
10) Tamże, s. 18.
11) I. Grewal, C. Kaplan (red.), Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational
Feminist Practices, Minneapolis 1994.
Fragment książki Rosi Braidotti
Po człowieku
tłum. J. Bednarek, A. Kowalczyk,
przedmowa J. Bednarek,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014, s. 115-122.
Premiera: 8 września.
Download
Random flashcards
bvbzbx

2 Cards oauth2_google_e1804830-50f6-410f-8885-745c7a100970

Motywacja w zzl

3 Cards ypy

Pomiary elektr

2 Cards m.duchnowski

Prace Magisterskie

2 Cards Pisanie PRAC

słowka

2 Cards kksenia.kot1997

Create flashcards