fragment - Wydawnictwo Naukowe PWN
advertisement
Rosi Braidotti Posthumanizm krytyczny Kolejny nurt myśli posthumanistycznej [po reaktywnym posthumanizmie oraz posthumanizmie analitycznym – dop. Redakcji], ten, z którym się identyfikuję, nie wykazuje pojęciowej ani też normatywnej ambiwalencji w stosunku do tego, co postludzkie. Chcę teraz przekroczyć granicę posthumanizmu analitycznego i przedstawić afirmatywne ujęcie postludzkiego podmiotu. Moją inspiracją w tym przedsięwzięciu pozostaje, oczywiście, antyhumanizm. Ściślej mówiąc, nurt, który w największym stopniu wykorzystał produktywny potencjał kondycji postludzkiej, można na sposób genealogiczny wywieść z poststrukturalizmu, feministycznego antyuniwersalizmu oraz antykolonialnej fenomenologii Frantza Fanona(1) i jego nauczyciela Aimé Césaire’a(2). Wspólną cechą tych trzech perspektyw jest konsekwentne dążenie do rozwinięcia wszystkich implikacji posthumanizmu dla naszego rozumienia ludzkiego podmiotu oraz człowieczeństwa jako takiego. Prace teoretyków postkolonialnych i teoretyków rasy stanowią przykład usytuowanego, a zarazem kosmopolitycznego posthumanizmu, czerpiącego tak z tradycji europejskiej, jak i z niezachodnich źródeł inspiracji etycznej i intelektualnej. Przykłady są liczne i wymagałyby bardziej szczegółowej analizy, niż dopuszcza kontekst tej książki; przedstawię więc tylko samą istotę sprawy(3). Edward Said(4) jako pierwszy zwrócił uwagę krytycznych teoretyków Zachodu na potrzebę wypracowania zrównoważonego naukowego ujęcia świeckiego humanizmu czerpiącego z dziedzictwa Oświecenia – ujęcia uwzględniającego doświadczenie kolonializmu, jego brutalne nadużycia i strukturalną niesprawiedliwość, jak również jego trwanie w epoce postkolonialnej. Teoria postkolonialna rozwinęła te twierdzenia do postaci tezy, że ideały rozumu, świeckiej tolerancji, równości wobec prawa oraz demokracji nie muszą wykluczać (i, historycznie, nie wykluczały) praktyk dominacji, wykluczania i systematycznego wykorzystywania przemocy. Uznanie, że rozum i barbarzyństwo (a także Oświecenie i zgroza) nie są ze sobą sprzeczne, nie musi pociągać za sobą relatywizmu kulturowego albo moralnego nihilizmu; wiąże się raczej z radykalną krytyką pojęcia humanizmu i jego powiązań z demokracją oraz sekularyzmem. Said broni stanowiska głoszącego, że: Można krytykować humanizm w imię humanizmu, a także, po zdobyciu wiedzy na temat jego nadużywania przez europocentryzm i imperializm, stworzyć inny typ humanizmu: kosmopolityczny oraz biorący pod uwagę kulturę i język, uwzględniający ważne lekcje historii (…), a jednocześnie wrażliwy na nowe głosy i nurty teraźniejszości, z których wiele nie posiada terytorium czy domu(5). Walka o tego rodzaju świeckie przestrzenie podporządkowanych to główny postulat kierujący posthumanistycznym dążeniem do stworzenia „globalnej etyki na miarę globalnej polityki i ekonomii”(6). Planetarny kosmopolityzm Paula Gilroya(7) również stanowi twórczą formę współczesnego krytycznego posthumanizmu. Gilroy wskazuje na Europę i Europejczyków jako odpowiedzialnych za naszą wspólną porażkę w realizacji ideałów humanistycznego Oświecenia. Podobnie jak feministki, teoretycy rasy podchodzą nieufnie do idei dekonstrukcji pozycji podmiotu, do której, historycznie rzecz biorąc, nigdy nie mieli dostępu. Gilroy uznaje kolonializm i faszyzm za zdradę europejskich ideałów oświeceniowych, których broni, pociągając jednocześnie Europejczyków do odpowiedzialności za etyczne i polityczne przewinienia. Rasizm powoduje pęknięcie wspólnego człowieczeństwa i pozbawia białych wrażliwości etycznej, nadając im podludzki status moralny. Nie-białym nadaje z kolei podludzki status ontologiczny, narażający ich na morderczą przemoc. Przeciwstawiając się ostro fundamentalistycznym odwołaniom do różnic etnicznych – białym, czarnym, serbskim, rwandyjskim, teksańskim i innym nacjonalizmom – Gilroy demaskuje to, co Deleuze i Guattari nazywają „mikrofaszyzmami”(8), jako epidemię naszych czasów. Punktem wyjścia etycznej transformacji czyni krytykę wszelkich kategorii nacjonalistycznych, nie zaś stwarzanie jakiejś nowej, dominującej kategorii. Siłom nacjonalizmu przeciwstawia diasporyczną mobilność i transkulturowe powiązania. Oto teoria mieszanin, hybrydalności i kosmopolityzmu, kończąca z kategorią rasy. Na przekór trwałej władzy państw narodowych Gilroy afirmuje politykę ruchów transwersalnych: walki z niewolnictwem, feminizmu, Lekarzy bez Granic i im podobnych. Całkiem innym, choć równie potężnym źródłem inspiracji dla współczesnych rekonfiguracji krytycznego posthumanizmu jest ekologia i ruch na rzecz ochrony środowiska. Opierają się one na intuicji powszechnego powiązania ja i innych – w tym innych nie-ludzkich czy „przyrodniczych”. Ta praktyka odnoszenia się do innych wymaga odrzucenia indywidualizmu (i jest dzięki temu odrzuceniu wzmacniania). Stwarza w ten sposób nowe, oparte na ekologicznych powiązaniach, możliwości łączenia korzyści własnej z dobrem większej zbiorowości. Teoria ekologiczna podkreśla związek między humanistycznym naciskiem na Człowieka jako miarę wszystkich rzeczy oraz eksploatacją przyrody, a także potępia zły użytek czyniony z nauki i technologii. Obie te praktyki zakładają epistemiczną i fizyczną przemoc wobec strukturalnych innych i są powiązane z europejskim, oświeceniowym ideałem rozumu. Światopogląd utożsamiający panowanie z racjonalną, naukową kontrolą „innych” walczył również z różnorodnością tego, co żywe oraz ludzkich kultur(9). Ekologiczna alternatywa to nowe, holistyczne podejście łączące kosmologię z antropologią oraz z postsekularną, głównie feministyczną, duchowością, głosząc potrzebę pełnego miłości szacunku dla różnicy w jej ludzkich i nie-ludzkich postaciach. Co istotne, Shiva i Mies podkreślają rolę, jaką w tej walce o nową, konkretną postać uniwersalności odgrywa życiodajna duchowość: cześć dla świętości życia czy też głęboki szacunek dla wszystkiego, co żywe. Podejście to jest przeciwieństwem zachodniego humanizmu i zachodniego zaufania do racjonalności i świeckości jako wstępnych warunków rozwoju dokonującego się dzięki nauce i technologii. Przyjmując perspektywę holistyczną, apelują one o „powtórne zaczarowanie świata”(10) albo uzdrowienie Ziemi i połączenie tego wszystkiego, co dotąd pozostawało tak bezwzględnie oddzielone. Zamiast głosić potrzebę uniezależnienia się od wymiaru przyrodniczej konieczności, Shiva podkreśla potrzebę emancypacji występującej w obrębie tego wymiaru i w harmonii z nim. Dzięki tej zmianie perspektywy możliwa jest krytyka ideału równości pojmowanej jako naśladowanie męskiego typu postępowania, jak również odrzucenie modelu rozwoju stworzonego na podstawie tego ideału i zgodnego z formami globalnej rynkowej dominacji. Choć ekologiczne posthumanistki takie jak Shiva dystansują się od wszystkiego, co można choćby luźno skojarzyć z „postmodernizmem”, postkolonializmem czy postfeminizmem, paradoksalnie podzielają z tymi orientacjami epistemiczne przesłanki krytyki posthumanistycznej. Zgadzają się na przykład z pokoleniem poststrukturalistów, jeśli chodzi o krytykę homogenizacji kulturowej w warunkach globalnego zaawansowanego kapitalizmu. Jako alternatywę proponują mocną ekologię opierającą się na niezachodnim neohumanizmie. Najistotniejsze dla Mies i Shivy jest potwierdzenie potrzeby nowych, uniwersalnych wartości umacniających poczucie wzajemnego powiązania istot ludzkich na całym świecie. Dlatego przekształcają one uniwersalne potrzeby w uniwersalne prawa, obejmujące zarówno to, co niezbędne materialnie – pożywienie, schronienie, zdrowie, bezpieczeństwo – jak i wyższe potrzeby kulturowe, takie jak edukacja, tożsamość, godność, wiedza, więzi z innymi, radość i troska. Tworzą one materialną podstawę usytuowanych postulatów stworzenia nowych wartości etycznych. Nowy, ekologiczny posthumanizm pozwala zatem pytać o władzę oraz uprawnienia w epoce globalizacji; wzywa też podmioty zajmujące dawne humanistyczne centrum do refleksyjności; podobne wezwanie kieruje jednak także do tych, którzy znajdują się w wielu rozproszonych po całym świecie centrach zaawansowanej ponowoczesności(11). Ja sama definiuję w moich pracach krytyczny podmiot posthumanizmu w kontekście ekofilozofii wielokrotnych przynależności jako podmiot relacyjny, ukonstytuowany w i dzięki wielości – a zatem podmiot, który przecina różnice, jest zróżnicowany wewnętrznie, ale i lokalnie osadzony oraz odpowiedzialny. Posthumanistyczna podmiotowość jest wyrazem ucieleśnionej oraz osadzonej, a więc cząstkowej postaci odpowiedzialności, wspierającej się na mocnym poczuciu kolektywności, radykalną podmiotowość relacyjności, a zatem i tworzeniu wspólnoty. Opowiadam się za złożonością, popieram też posthumanistyczną, opartą na etyce stawania się (wątek ten rozwinę w następnym rozdziale). Celem jest tu zatem przejście od podmiotowości jednolitej do nomadycznej, co oznacza podążanie pod prąd klasycznego humanizmu i jego współczesnych wersji. Moje stanowisko odrzuca indywidualizm, jednak równie mocno dystansuje się od relatywizmu czy nihilistycznego defetyzmu. Może ono być podstawą etycznej więzi zupełnie innej niż ta wykorzystująca dążenie jednostkowego, definiowanego zgodnie z wizją klasycznego humanizmu podmiotu do korzyści własnej. Posthumanistyczna etyka dla niejednolitych podmiotów czerpie z poczucia powiązania między ja i innymi, łącznie z innymi nie-ludzkimi czy też przyrodniczymi, pozbywając się przeszkody, jaką stanowi egoistyczny indywidualizm. Jak wspominałam wyżej, współczesny biogenetyczny kapitalizm wytwarza globalną, reaktywną współzależność między wszystkimi żywymi organizmami. Jedność tego rodzaju ma charakter raczej negatywny, będąc formą wspólnej wrażliwości i podatności na zranienie – związaniem ze sobą ludzi i nie-ludzkiego środowiska w obliczu wspólnych zagrożeń. Proponowane przeze mnie posthumanistyczne przekształcenie struktury ludzkich interakcji nie polega na tym samym, co reaktywna więź wynikająca z kruchości; jest to afirmatywna więź umieszczająca podmiot w przepływie relacji z licznymi innymi. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, istnieje konieczny związek między krytycznym posthumanizmem i wyjściem poza antropocentryzm. Ruch ten polega na poszerzeniu pojęcia życia tak, by objęło to, co nie-ludzkie lub zoe. Rezultatem jest radykalny posthumanizm – stanowisko przekształcające hybrydalność, nomadyzm, diasporyczność i kreolizację w środki umacniające roszczenia do podmiotowości, powiązań i wspólnoty obejmującej podmioty ludzkie i nie-ludzkie. Stanowi to następny moment argumentacji, który przedstawię w drugim rozdziale. 1) F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris 1971. 2) A. Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris 1955. 3) Najistotniejsze przykłady tego nurtu to: etyka diaspory Avtary Brahy (Cartographies of Diaspora: Contesting Identities, New York–London 1996), która współbrzmi z antyglobalistycznym neohumanizmem Vandany Shivy (Biopiracy. The Plunder of Nature and Knowledge, Boston 1997). Humanizm afrykański czy też Ubuntu zdobywa coraz większe zainteresowanie, o czym świadczą prace Patricii Hill Collins (Black Feminist Thought) i Drucilli Cornell (The Ubuntu Project with Stellenbosch University, 2002. www.fehe.org/index.php?id=281, [Dostęp: 2 stycznia 2007]). Poetyka relacji Édouarda Glissanta (Poétique de la relation, Paris 1990) umieszcza, w bardziej nomadycznym stylu, wielojęzyczną hybrydowość w centrum współczesnej kondycji postludzkiej. „Sekularyzm podporządkowanych” Homiego Bhabhy (Miejsca kultury, tłum. T. Dobrogoszcz, Kraków 2010) czerpie z bogatego dziedzictwa Edwarda Saida. 4) Zob. E. Said, Orientalizm, tłum. W. Kalinowski, Warszawa 1991. 5) Tegoż, Humanism and Democratic Criticism, s. 11. 6) H. Küng, A Global Ethic for Global Politics and Economics, Oxford 1998. 7) P. Gilroy, Against Race. Imaging Political Culture Beyond the Color Line, Cambridge 2000. 8) G. Deleuze, Felix Guattari, Mille Plateaux. 9) M. Mies, V. Shiva, Ecofeminism, London 1993. 10) Tamże, s. 18. 11) I. Grewal, C. Kaplan (red.), Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist Practices, Minneapolis 1994. Fragment książki Rosi Braidotti Po człowieku tłum. J. Bednarek, A. Kowalczyk, przedmowa J. Bednarek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014, s. 115-122. Premiera: 8 września.
