RELACJA JEDNO – WIELE JAKO FILOZOFICZNY FUNDAMENT
advertisement
ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom LVI, numer 2 – 2008 BOGDAN DEMBIēSKI * RELACJA JEDNO – WIELE JAKO FILOZOFICZNY FUNDAMENT METAFIZYKI PROKLOSA Bg ļW©g ^xec`_ yde eÒ_ ­_eh_ (Inst. theol. 117, 1) Pytanie o Jedno i jego związek z WieloĞcią stanowi zasadniczy motyw analiz właĞciwych myĞlicielom staroĪytnym od samego początku istnienia greckiej filozofii. W pytaniu tym zawiera siĊ centralny problem konstytuujący kaĪdy system metafizyczny, niezaleĪnie od czasów i kontekstu, w jakim został zaproponowany. JeĪeli bowiem uznaü, Īe celem systemu filozoficznego jest ostateczne wyjaĞnienie natury i struktury Ğwiata, Ğwiat zaĞ jest uporządkowaną całoĞcią złoĪoną ze zróĪnicowanej wieloĞci, to zrozumienie Ğwiata musi dokonaü siĊ w perspektywie odpowiedzi na pytanie, jaka jest relacja WieloĞci (tego, co zróĪnicowane) do JednoĞci (bĊdącej podstawą harmonijnej całoĞci). Zrozumienie to wymaga równieĪ koniecznoĞci przyjĊcia wyjĞciowego załoĪenia o niezbywalnym związku, jaki tworzą JednoĞü i WieloĞü. Rzecz w tym, Īe nie moĪna zasadnie rozwaĪaü JednoĞci bez jej odniesienia do WieloĞci, jak i WieloĞci bez jej odniesienia do JednoĞci. Są to pojĊcia sprzĊĪone i komplementarne. ZałoĪenie to sprawia, Īe istotą związku JednoĞci i WieloĞci okazuje siĊ byü samo odniesienie, jakie miĊdzy nimi zachodzi, a wiĊc wydarzająca siĊ miĊdzy nimi relacja. Przyjmując, Īe relacja Jedno – Wiele jest relacją metafizycznie pierwotną, moĪemy stwierdziü, Īe wszystko, co jest jej konsekwencją, musi mieü i ma naturĊ relacyjną. CokolDr hab. BOGDAN DEMBIēSKI, prof. Uĝ – Zakład Historii Filozofii StaroĪytnej i ĝredniowiecznej w Instytut Filozofii Uniwersytetu ĝląskiego; adres do korespondencji: ul. Bankowa 11, 40-007 Katowice; e-mail: [email protected] Access via CEEOL NL Germany 34 BOGDAN DEMBIēSKI wiek zatem byłoby przedmiotem filozoficznego namysłu uwzglĊdniaü musi relacyjną naturĊ Ğwiata, przy jednoczesnej rezygnacji z myĞlenia o nim w kategoriach izolowanych, autonomicznych i nie powiązanych z sobą obiektów. Stanowisko takie przedstawił i uzasadnił Platon w dialogu Parmenides, i jest ono obowiązujące dla konstrukcji tych systemów metafizycznych, które budowane są na kanwie intuicji PlatoĔskich. Nie moĪe zatem dziwiü fakt, Īe dialog ten juĪ w staroĪytnoĞci czyniono punktem wyjĞcia w konstruowaniu wielu systemów filozoficznych i poddawano licznym komentarzom i interpretacjom. Szczególny przykład stanowi nurt filozofii neoplatoĔskiej. Chciałbym pokrótce przedstawiü najwaĪniejsze etapy tej tradycji w kontekĞcie problemu Jedno – Wiele, począwszy od Platona, Plotyna, poprzez Porfiriusza i Jambilcha, a koĔcząc na stanowisku Proklosa. PlatoĔski dialog Parmenides moĪna zasadniczo prezentowaü w kontekĞcie dwu podstawowych hipotez dotyczących filozoficznie pojmowanej relacji Jedna do WieloĞci. W przypadku pierwszej hipotezy1 rozwaĪana jest koncepcja autonomicznie pojmowanego Jedna, które stanowi postaü oddzielonego (Uhc[d^¨g) Jednobytu. Analiza dokonana przez Platona wykazała, Īe tak pojmowane Jedno jest z istoty swojej niepoznawalne. O Jednie tak rozumianym nie moĪna niczego orzekaü. Hipoteza druga2 przyjmuje związek Jedna i WieloĞci poprzez moment uczestnictwa (^xļZi[g) Jedna w Byciu (¯e[ `¶dSg ^WexiW[ e© |_). Takie Jedno staje siĊ Jednym bĊdącym, które manifestuje siĊ od razu jako WieloĞü, Jedno bowiem, które jest, jest pierwszą dwójnoĞcią, a zatem pierwszą WieloĞcią. W uczestniczącym Jednie jest juĪ bowiem od początku dwoje: Jedno ma w sobie, Īe „jest”, „jest” zaĞ – to, Īe jest Jedno. WieloĞü ta pozwala dopiero orzekaü o samym Jednie, ale teĪ symetrycznie Jedno pozwala dopiero orzekaü o WieloĞci. Jedno bowiem bądĨ WieloĞü traktowana w sposób izolowany, autonomiczny, wyklucza poznanie tak Jedna samego jak i WieloĞci samej. PoznawalnoĞü zatem tak Jedna jak i WieloĞci moĪliwa jest dziĊki zaistnieniu szczególnego związku, w który mogą one wchodziü. Związek ten umoĪliwia uczestnictwo (^xļZi[g). W ten sposób badanie tak Jedna, jak i WieloĞci moĪe dokonaü siĊ jedynie w perspektywie załoĪonego miĊdzy nimi związku. TezĊ tĊ analizuje w swojej koncepcji Plotyn. Jak przyjmuje w swoich analizach W. Beierwaltes3, Plotyn tworzy koncepcjĊ trzech hipostaz na bazie odniesienia do 1 P l a t o, Parmenides, 137 c 4-142 a 8. TamĪe, 142 b c-143 a. 3 Denken des Einen, Frankfurt am Main 1985. 2 RELACJA JEDNO – WIELE JAKO FUNDAMENT METAFIZYKI PROKLOSA 35 hipotez Parmenidesa PlatoĔskiego. Pierwsza hipoteza Parmenidesa stanowi dla Plotyna ujĊcie samego Jedna, wyniesionego ponad wszelką wieloĞü a`]]¨_, które dostĊpne jest jedynie na drodze radykalnej negacji, i któremu z tego powodu nie moĪna przypisaü Īadnych okreĞleĔ, jest ono inne w stosunku do wszystkiego, jest zasadniczo nicoĞcią wszystkiego. Hipoteza druga jawi siĊ jako negacja pierwszej i przypisuje Jednemu – bycie. Owo Jedno bĊdące staje siĊ od razu Jednym i WieloĞcią zarazem, gdyĪ Jedno bĊdące poprzez związek Jednego z byciem staje siĊ pierwszą wieloĞcią, |_ – a`]]˥. JednoĞü Jedna bĊdącego, w odróĪnieniu od Jedna samego, konstytuuje siĊ poprzez myĞlne odniesienie Jedna do własnego bycia. Owo odniesienie róĪnicuje zasadniczo Jedno bĊdące od Jedna samego i czyni go hipostazą, którą Plotyn okreĞla mianem Ducha (_`¿g). Trzecia hipostaza Plotyna, którą stanowi Dusza, jest w przeciwieĔstwie do hipostazy Ducha definiowanego jako Jedno-WieloĞü, hipostazą bĊdącą związkiem Jedna i WieloĞci – }_ \S a`]]˥. Widaü, Īe wykorzystuje Plotyn ontologiczną moĪliwoĞü rozwaĪania związku Jedna z WieloĞcią jako Jedno-WieloĞü oraz Jedno i WieloĞü. Hipostaza trzecia jest szczególnym związkiem, syntezą dwu pierwszych. Jej bycie nie ma charakteru czasowego czy przestrzennego, ale jej działanie rozciąga siĊ w czasie i przestrzeni. MoĪna tu przywołaü analogiĊ z platoĔskim momentem czasowym (yiSX_Zg – Parmenides, 156 de), który sam bĊdąc poza czasem i przestrzenią, staje siĊ zasadą konstytuowania siĊ czasu. IstotĊ Duszy, podobnie jak w przypadku Ducha, stanowi refleksywnoĞü, która odniesiona jest do swojego Ĩródła, hipostazy Ducha. Dusza poprzez odniesienie (mimetyczne) do Ducha rozciąga jego istotĊ na obszar czasoprzestrzenny, organizując ostatecznie postaü tego, co nazywamy Ğwiatem. Ta koncepcja została zachowana zasadniczo w całym neoplatonizmie i była dla niego miarodajna. Zmiany dotyczą jedynie niektórych szczegółów. Porfiriusz, analizując stanowisko Plotyna, powiązał w swoim rozumieniu Boga pierwszą hipostazĊ Plotyna z drugą, twierdząc, Īe Bóg jest wprawdzie swoistym niebytem (_`´d[`_) wyniesionym ponad wszelką bytowoĞü (ac``´d[`_), ale jest zarazem czystym działaniem, sprawczoĞcią i aktywnoĞcią, która charakteryzuje jego bycie (y_WcYW VĆ ^]]`_ \S S¶e© e© y_WcYW_ \SļSc¨_, ÑdeW \S S¶e© e© W _S[ e© ac© e`¿ ­_e`gË4). W ten sposób Porfiriusz łączy koncepcjĊ Plotyna z ujĊciem Arystotelesa, gdzie Bóg traktowany jest jako 4 P o r p h y r i u s, In Platonis Parmenidem commentaria (fragmenta), cyt. za: P. H a d o t, Porphyre et Victorynus, t. II, Paris 1968, s. 64-113; W. K r o l l, Ein neuplatonischer Parmenidescommentar in einem Turiner Palimpsest, „Rheinische Museum” 47 (1892), s. 599 nn. 36 BOGDAN DEMBIēSKI przyczyna sprawcza, czysty akt, samomyĞląca siĊ myĞl (_¨Zd[g _`dWhg) wyniesiona ponad bytowoĞü, a zarazem aktywnie w niej uczestnicząca. Powstaje w ten sposób nowa koncepcja Boga, w której powiązane zostały Jedno, Bycie i Duch, koncepcja, poprzez którą odróĪnia siĊ Porfiriusz od póĨniejszego neoplatonizmu, ale która oddziałała niezwykle mocno na myĞl chrzeĞcijaĔską. Otwarta została droga dla budowania tak teologii pozytywnej, jak i teologii negatywnej, droga bĊdąca skutkiem próby powiązania Platona z Arystotelesem. Istotnym w rozumieniu relacji Jedno – Wiele wydaje siĊ równieĪ stanowisko Jamblicha5. Zwrócił on uwagĊ na koniecznoĞü oddzielenia Jedna jako ponadbytowego boskiego pryncypium od Jedna bĊdącego Ĩródłem i podstawą jednoĞci w obrĊbie wszelkiej wieloĞci. Postuluje on przyjĊcie drugiego Jedna (obok Jedna samego), Jedna organizującego wszelką wieloĞü, tak w obszarze noetycznym, jak i czasoprzestrzennym. Koncepcja ta miała istotny wpływ na póĨniejsze koncepcje neoplatoĔskie, szczególnie na koncepcjĊ Proklosa. W myĞli bowiem tego ostatniego neoplatonizm uzyskał swoiste zwieĔczenie. Dotyczy to równieĪ komentarza do PlatoĔskiego dialogu Parmenides, którego interpretacja stała siĊ jednym z podstawowych elementów sformułowania systemu filozofii Proklosa. Spróbujmy przeĞledziü, jak problem relacji Jedno – Wiele obecny jest w jego koncepcji. MoĪna, jak sądzĊ, zgodziü siĊ z tezą, Īe interpretacja PlatoĔskiego Parmenidesa dokonana przez Proklosa ma swoje Ĩródła w myĞli jego mistrza i nauczyciela Syriana, który skierował jego myĞlenie w stronĊ najszerzej pojĊtej teologii. Proklos uznał tekst PlatoĔskiego Parmenidesa za podstawowy wykład jego metafizyki, a zarazem za podstawowy wykład teologii, wykład, w którym podane zostały podstawowe zasady budowania tak metafizyki, jak i ufundowanej na niej teologii. Proklos podąĪa za intuicjami Plotyna, radykalizując jeszcze jego stanowisko wzglĊdem pierwszego Jedna. Twierdzi, Īe pierwsze Jedno jest całkowicie pozbawione jakiegokolwiek odniesienia do czegokolwiek, jest wiĊc pozbawione wszelkiej relatywnoĞci. Jest ono zatem całkowicie transcendentne, wyniesione ponad wszystko (yimcZ^x_`_), róĪne od wszystkiego, stanowiące absolutną negatywnoĞü, moĪliwą do pojĊcia jako swoista „NicoĞü”. Jedno takie odpowiada, jego zdaniem, ĞciĞle warunkom pierwszej hipotezy PlatoĔskiego Parmenidesa. Proklos uznaje jednak jego absolutne ontyczne 5 J. M. D i l l o n, Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Comentatorium Fragmenta, Leiden 1973, s. 386 nn. RELACJA JEDNO – WIELE JAKO FUNDAMENT METAFIZYKI PROKLOSA 37 pierwszeĔstwo, traktując owo Jedno jako ostateczny fundament wszystkiego, co w jakikolwiek sposób bĊdące. (Ten motyw w nawiązaniu do Proklosa wykorzystają póĨniej w swojej filozofii Hegel i Heidegger). W komentarzu do PlatoĔskiego Parmenidesa oraz w swojej Theologia Platonica („Teologii PlatoĔskiej”) analizuje ową negatywnoĞü (|eWc`_ eÒ_ ]]h_ ) w sposób niezwykle szczegółowy6. Wskazuje zarazem na moment afirmatywny, który wiąĪe z drugą hipotezą Platona. Negacja negatywnoĞci pierwszej hipotezy otwiera nas na pozytywnoĞü drugiej, ale jest zarazem czymĞ wiĊcej niĪ samą negacją. Proklos pokazuje, jak uczestnictwo Jedna w byciu sprawiło, Īe pojawia siĊ natychmiastowa moĪliwoĞü kategoryzacji Jedna bĊdącego, a wiĊc orzekalnoĞü Jedna poprzez takie kategorie, które nie były uchwytywalne w przypadku pierwszej hipotezy. Proklos ma tu na myĞli takie kategorie jak: granica – nieograniczona, czĊĞü – całoĞü, identycznoĞü – róĪnica, trwanie i ruch, podobieĔstwo – niepodobieĔstwo, póĨniejsze – wczeĞniejsze. Wszystkie te kategorie przysługiwaü mogą dopiero Jednu bĊdącemu, i dopiero w tej perspektywie, czy teĪ z tej perspektywy, da siĊ orzekaü o Jednie pierwszej hipotezy jako o Jednie samym, charakteryzującym siĊ samoidentycznoĞcią i ostatecznym niezróĪnicowaniem, powodującym, Īe jest ono jedynie tym, czym jest. Jedno zaĞ bĊdące pojawia siĊ jako inne od Jedna samego, ujawnia tym samym swoją w stosunku do niego róĪnicĊ, nie jest juĪ Jednem samym, jest Jednem bĊdącym. Jedno jako bĊdące w sobie poprzez uczestnictwo w byciu ujawnia siebie jako swoje inne. W ten sposób jest ono we wszystkim i w sobie samym (aS_e˥U`f ~deS[ yX’ zSfe`¿), ukazując specyficzną metaforykĊ immanencji i transcendencji. Jedno bĊdące jest wieloĞcią ujednioną (a]ļ`g z_[S`_)7. Proklos prezentuje w tym miejscu niezwykłą intuicjĊ, twierdząc, Īe przejĞcie miĊdzy Jednem samym a Jednem bĊdącym nie jest płynne (byü moĪe w sensie emanacji), lecz dokonuje siĊ mocą swoistego zapoĞredniczenia, którym jest, jego zdaniem, podobnie jak u Platona, moment uczestnictwa Jedna w byciu (^xļZi[g). Uczestnictwo to w myĞli Proklosa przyjmuje jednak specyficzną postaü. Jest nim zbiór jednoĞci okreĞlonych mianem henad8. Niezwykle trudny to termin i wieloznaczny. W jego zrozumieniu musimy odwołaü siĊ nie tyle do definicji, co raczej do opisu jego funkcji. Proklos, podąĪając zapewne za sugestią Jamblicha, pragnie 6 In Parm. 1047, 4-10; Theol. Plat. II 7; 50, 9. 10; 61, 23, 12; 73, 19. Theol. Plat. III 26; 89, 12, 16, 18. 8 Inst. theol. 115, 116, 117, 118. 7 38 BOGDAN DEMBIēSKI uznaü koniecznoĞü zapoĞredniczenia poszczególnych wymiarów ontycznych, zachowując zarazem autonomiĊ Jedna samego. ZapoĞredniczenie wydarza siĊ wiĊc miĊdzy Jednem samym a Jednem bĊdącym, reprezentującym plotyĔską sferĊ Ducha, który obejmuje sobą wszelką bytowoĞü, w tym przede wszystkim byty-idee. Proklos twierdzi jednoznacznie, Īe henady pojawiają siĊ przed wszelką bytowoĞcią, przed wszelkim bytem (ag ļW©g ·aWc`´d[¨g yde[ \S ·axckh`g \S ·axc_`fg […] ` VĆ ļW` a˥_eh_ Wd_ yax\W[_S eÒ_ ­_eh_9). Stanowią przy tym szczególną wieloĞü (\S eÝ z_ eÝ ac© eÒ_ a˥_eh_ e© a]ļ`g eÒ_ z_˥Vh_10), nie mogą zatem byü toĪsame z Jednem samym, lecz mogą, co najwyĪej, stanowiü jego manifestacjĊ. MoĪna, jak sądzĊ, zasadnie wnosiü, Īe w wyjaĞnieniu natury henad trzeba bĊdzie odwołaü siĊ do koncepcji Jedna pojmowanego jako najwyĪsza aktywnoĞü, aktywnoĞü, którą okreĞliü moĪna jako moc (V´_S^[g) Jedna (wszystko, co tworzy ma zdolnoĞü tworzenia tego, co wtórne dziĊki doskonałoĞci i nadmiarowi mocy – a_ e© aSc˥Y`_ V[ eW]W[¨eZeS \S Vf_˥^Whg aWc[`fdS_ aScS\e[\¨_ yde[ eÒ_ VWfexch_11). Proklos przyjmuje tu PlotyĔską zasadĊ rozumienia Jedna jako identycznoĞci dynamicznej. Moc, aktywnoĞü samego Jedna ze wzglĊdu na naturĊ Jedna jest i musi byü nieograniczona (a_ e© W ¬_ aW[c`V´_S^¨_ yde[_12). W odniesieniu do nieograniczonej mocy Jedno samo jawi siĊ jako granica. Jedno zatem myĞlane w kontekĞcie jego mocy ukazuje siĊ jako związek granicy i nieograniczenia. Dopiero w tym kontekĞcie zrozumiałe staje siĊ wprowadzenie jednoĞci – henad, bĊdących z jednej strony manifestacją Jedna samego, przez co są one jednoĞciami, z drugiej zaĞ strony przez przysługującą im nieograniczoną moc mogą staü siĊ jednoĞciami zwielokrotnionymi. Widaü, Īe Proklos musi wprowadziü, znowu na wzór platoĔski, koncepcjĊ najwyĪszych zasad bytowych – granicy i nieograniczonego, aby uzasadniü koniecznoĞü przyjĊcia henad, jednoĞci poprzedzających wszelką bytowoĞü i zapoĞredniczających sferĊ Jedna samego i Ducha (wszystko, co złoĪone z granicy i nieograniczenia poprzedza pierwsza granica i pierwsze nieograniczenie – a˥_eh_ eÒ_ y\ axcSe`g \S aW[cSg ·a`de˥_eh_ ac`½a˥cUW[ \Sļ’ S·e e© acÒe`_ axcSg \S acÇeZ aW[cS13; wszelki porządek bogów pochodzi z dwu pierwszych 9 Inst. theol. 115 i 123 Inst. theol. 21. 11 Inst. theol. 27. 12 Inst. theol. 84. 13 Inst. theol. 90. 10 RELACJA JEDNO – WIELE JAKO FUNDAMENT METAFIZYKI PROKLOSA 39 przyczyn: granicy i nieograniczonego – adS e˥i[g ļWÒ_ y\ eÒ_ acÇeh_ yde_ cUÒ_, axcSe`g \S aW[cSg14). WyjaĞnia tym samym samo pojĊcie uczestnictwa, utoĪsamiając go z pojĊciem henady. Zabieg ten ma kapitalne konsekwencje teologiczne, gdyĪ z pojĊciem henady (henad) mógł Proklos wiązaü wszystkich bogów greckiego panteonu, tworząc oryginalny system monoteistyczno-panteistyczny, w którym Jedno samo reprezentuje bóstwo najwyĪsze i najwyĪsze Dobro, henady zaĞ są bogami greckiej mitologii, pojĊtymi jako najwyĪsze moce sprawcze udzielające jednoĞci i Dobra wszelkiej bytowoĞci. Henady są sposobem, w jaki Jedno samo manifestuje siebie we wszelkim byciu. MoĪe wiĊc Proklos za Talesem powiedzieü: a˥_eS a]cZ ļWÒ_ W _S[15, Īe wszystko pełne jest bogów. Cały ten proces ma równieĪ swoje podłoĪe metafizyczne, które Proklos ukazuje pod postacią szczególnego schematu, właĞciwego wyłanianiu siĊ henad. KaĪda henada jest bowiem skutkiem działania Jedna i jego mocy, moĪe byü zatem pojĊta jako związek granicy, nieograniczonego i ich powiązania. Generuje to swoistą triadycznoĞü. (Wszystko, co uprzyczynowione trwa w swojej przyczynie, wyłania siĊ z niej i zwraca ostatecznie w jej stronĊ – a_ e© Se[Se©_ \S ^x_W[ y_ e S¶e`¿ Sel \S ac¨W[d[_ a’ S¶eg \S ya[decxXW[ ac©g S¶e_16). Ponadbytowe Jedno jest trwaniem (^`_), poprzez jednak przysługującą mu moc wychodzi ono poza siebie (ac¨`V`g), po czym wraca do siebie jako do Ĩródła (ya[dec`X). W ten sposób samobytujące Jedno rozwija siĊ w wieloĞü (henady) i inne postacie bycia, by w koĔcu powróciü do siebie jako do swojego początku. Spełniony zostaje w ten sposób platoĔski postulat rozumienia Jedna jako Ĩródła i kresu wszelkiego bycia i jego moĪliwych postaci. Dysponując takimi ustaleniami, moĪe Proklos przejĞü do wyjaĞnienia kolejnych obszarów budujących system jego filozofii. Pierwszym z nich jest obszar związku, który okreĞla on mianem Bytu, ĩycia i Umysłu (`¶dS, kh, _`¿g)17. PoniewaĪ henady usytuowane są ponad bytem, byt pojawiü siĊ moĪe dopiero w nastĊpstwie działania henad. Jedno stanowi przyczynĊ jednoĞci henad, z kolei jednoĞü henad staje siĊ przyczyną jednoĞci w tym, co pojawia siĊ jako konsekwencja ich działania. Ale kaĪda henada obok przysługującej jej jednoĞci posiada przysługującą jej moc własnej aktywnoĞci, która spra14 Inst. theol. 159. A r i s t. De anima, A5, 411 a. 16 Inst. theol. 35. 17 Inst. theol. 101. 15 40 BOGDAN DEMBIēSKI wia, Īe w wyniku działania owej mocy pojawia siĊ kolejna postaü bycia, jaką stanowi byt. Podobnie jak w przypadku henad jest to obszar zwielokrotniony i zróĪnicowany. WieloĞü i róĪnica mają swoją podstawĊ w nieokreĞlonej mocy kaĪdej henady. Byt ujawnia przy tym swoją konstelacjĊ triadyczną. Punktem wyjĞcia jest sama henada, stanowiąca moment trwania (w jednoĞci – ^`_), z kolei moc henady powoduje jej wyjĞcie (ac¨`V`g) poza siebie oraz zwrotne odniesienie bytu do swojego Ĩródła (ya[dec`X). Byty te noszą nazwĊ idei, które wyznaczają postaü wszystkiego, co bĊdące jako ich skutek, a wiĊc byty te naleĪy rozumieü jako zasady organizujące tak Ğwiat noetyczny, jak równieĪ psychiczny i materialny. Idee reprezentują zatem kolejną postaü zapoĞredniczenia, jakie przyjmuje Proklos miĊdzy henadami a kolejnymi hipostazami. Idee te mogĊ równieĪ, czytane w sensie teologicznym, byü rozumiane jako bogowie niĪsi, odpowiedzialni zaĞ postaü poszczególnych, konkretnych struktur. KaĪdy byt stanowiący reprezentacjĊ jednoĞci henady posiada równieĪ własną wsobną moc wyraĪającą jego aktywnoĞü. Jej skutkiem jest kolejna postaü bycia, której Proklos przypisze miano ĩycia (kh). Wszystko, co Īywe, musi posiadaü w sobie byt, jak i moc bytu. Interesujące jest tu rozstrzygniĊcie, w którym moc bytu, jego aktywnoĞü, wiąĪe Proklos z pojĊciem Umysłu (_`¿g). Umysł jawi siĊ tedy jako aktywnoĞü bytu, przez co Proklos moĪe zasadnie mówiü, Īe jego istota sprowadza siĊ do myĞlenia samego bytu. Istotą Umysłu jest myĞlenie. Umysł myĞli byt, kiedy myĞli sam siebie. Umysł jest pełnią idei – ag _`¿g a]ch^S Ï_ WVÒ_18. Umysł dysponuje równieĪ własną aktywnoĞcią i mocą, która pojawi siĊ pod postacią kolejnej hipostazy, jaką jest Dusza. Jej podstawowa funkcja sprowadza siĊ do zapoĞredniczenia sfery Umysłu i sfery Materii (wszelka Dusza jest poĞrednikiem miĊdzy zasadami niepodzielnymi a tymi, które dają siĊ podzieliü ze wzglĊdu na cielesnoĞü – adS jfU ^xdZ eÒ_ ^Wcdeh_ yde \S eÒ_ aWc e`g dÇ^Sd[ ^Wc[deÒ_19). Dlatego teĪ jej istota sprowadza siĊ do przekazywania i kopiowania Umysłu na wieczną i nieokreĞloną materiĊ. Kopiowanie jest formą oglądu Umysłu przez DuszĊ, która wpatrując siĊ w byt, dziĊki własnej aktywnoĞci jest w stanie przekazaü go na poziom Materii. Dusza bĊdąca samorozwiniĊciem Umysłu wyłania z siebie czasowoĞü i przestrzennoĞü jako ruchomy obraz wiecznoĞci. Dzieje siĊ to za sprawą triadycznoĞci trwania, wyjĞcia i powrotu, gdzie trwanie wyznacza 18 19 Inst. theol. 177. Inst. theol. 190. RELACJA JEDNO – WIELE JAKO FUNDAMENT METAFIZYKI PROKLOSA 41 teraĨniejszoĞü, wyjĞcie – przyszłoĞü, a powrót – przeszłoĞü. Pojawiają siĊ teĪ na gruncie tej zasady trzy wymiary przestrzeni. Powstaje czasowy i przestrzenny Kosmos. Kosmos ten zorganizowany jest wedle idei, ale – jak słusznie zauwaĪa Proklos – nie ma on tak doskonałego charakteru jak zasady, wedle których jest on zorganizowany. Przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w interesującym rozwiązaniu Proklosa. Kosmos i jego widzialna postaü pojawia siĊ jako związek bytów idei i nieokreĞlonej materii stanowiącej tworzywo i podłoĪe (¸]Z, ·a`\W^W_`_) wszelkich struktur. KaĪda idea „wchodzi” w materiĊ (podobnie jak w przypadku koncepcji PlatoĔskiej prezentowanej w Timajosie) podatną na formowanie. Idea poprzez moc własnej aktywnoĞci ujawnia siłĊ transcendowania, przez co kształtuje i organizuje nieokreĞloną i nieuformowaną, wieczną materiĊ. Stanowi to formĊ zapoĞredniczenia bĊdącego formą uczestnictwa. Od strony idei mamy jednak do czynienia, zdaniem Proklosa, z doskonałoĞcią i pełnią obecnoĞci idei w materii, ale ze wzglĊdu na niedoskonałoĞü samej materii, przyjĊcie idei w jej obrĊb nie jest nigdy pełne i doskonałe i dokonuje siĊ zawsze na róĪnych drogach. Od strony idei mamy zatem doskonałoĞü i pełniĊ, a od strony materii niedoskonałoĞü i niepełną przyjmowalnoĞü idei. Skutkiem jest zróĪnicowanie w obrĊbie zjawisk i niedoskonałoĞü Ğwiata materialnego. Ciekawy to pomysł, stanowiący byü moĪe podstawĊ tych koncepcji, które przyczyny jednostkowienia w obrĊbie zjawisk upatrywaü bĊdą w samej materii, a nie tylko w bytach, które materiĊ tĊ organizują. PoniewaĪ materia wyłania siĊ jako skutek aktywnoĞci Duszy utworzonej na mocy działania Umysłu, nie moĪe byü ona traktowana jako niedoskonałoĞü w sensie skrajnym, a wiĊc jako zło w sensie PlotyĔskim. Zło nie moĪe byü związane z materią, nawet niedoskonałą, jest ona bowiem ostateczna postacią Jedna samego. Zło moĪe zatem byü związane jedynie z samym brakiem czegoĞ, a nie z niedoskonałoĞcią. Materia jest niedoskonała i dobra, a nie niedoskonała i przez to zła. Sprawy te naleĪy odróĪniaü. W ten teĪ sposób system filozofii Proklosa zamyka siĊ w swoistym kole (\´\]`g), obejmującym sobą wszystkie postacie bycia, które wyłaniają siĊ z Jedna i ostatecznie do niego wracają. Koło to wyraĪa najgłĊbszy metafizyczny związek tworzący jego postaü – związek okreĞlany w greckiej filozofii mianem związku Jedna i WieloĞci. 42 BOGDAN DEMBIēSKI BIBLIOGRAFIA B e i e r w a l t e s W.: Denken des Einen, Frankfurt am Main 1985. D i l l o n J. M.: Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Comentatorium Fragmenta, Leiden 1973. H a d o t P.: Porphyre et Victorynus, t. II, Paris 1968. K r o l l W.: Ein neuplatonischer Parmenidescommentar in einem Turiner Palimpsest, „Rheinische Museum” 47 (1892), s. 599 nn. THE RELATION: ONE/MANY AS THE PHILOSOPHICAL FOUNDATION OF PROCLUS’S METAPHYSICS Summary The analysis inherent in this text is basic for the construction of Proclus’s system, namely the problem of the relation: the One/Multiplicity. This question is central and constitutes the most meaningful systems of Greek philosophy. The relation: the One/Multiplicity is the starting point in constructing metaphysical systems, it makes that all that is its consequence must have and has a relational nature. This eliminates thinking about the world in terms of isolated, autonomic, and unrelated objects. The considerations in question have shown the most important stages in the problems: the One/Multiplicity, starting from Plato, through Plotinus Porphyry, Iamblichus, down to Proclus. Translated by Jan Kłos Słowa kluczowe: relacja Jedno–Wiele, Platon, Plotyn, Porfiriusz, Jamblich, Proklos. Key words: the relation: the One/Multiplicity, Plotinus, Porphyry, Iamblichus, Proclus. Information about Author: Prof. Dr BOGDAN DEMBIēSKI – Department of History of Ancient and Medieval Philosophy, Institute of Philosophy, University of Silesia; address for correspondence: ul. Bankowa 11, PL 40-007 Katowice; e-mail: [email protected]
