Wykład V i VI - Uniwersytet Warszawski
advertisement
Dr Renata Włoch Instytut Socjologii Uniwersytet Warszawski Wirtualny Wykład dla Studentów Pedagogiki Szanowni Państwo, Wykłady V i VI dotyczą interesującego przypadku kształtowania się nowych ruchów społecznych oraz ich specyficznego uczestnictwa na arenie międzynarodowej. Uznałam, że najlepszym przykładem nowych ruchów społecznych jest muzułmański ruch społeczny, kształtujący się zwłaszcza na terenie Europy. Wykładowi towarzyszy prezentacja, zawierająca materiał ilustracyjny [karykatury Mahometa] Przypisami proszę się nie przejmować. Dodałam je na wypadek, gdybym kiedyś zamierzała przerobić nasz wykład na artykuł Muzułmański ruch społeczny w Europie: od afery Rushdiego do karykatur Mahometa Wstęp Ruchy religijne są szczególnym przypadkiem nowych ruchów społecznych. Reprezentują one gwałtowny sprzeciw wobec zmian prowadzących do powstania społeczeństwa sieciowego. Interakcje międzyludzkie i międzygrupowe w społeczeństwach sieciowych charakteryzują się mniejszym zinstytucjonalizowaniem, większym rozproszeniem władzy oraz dużą zmiennością kanałów kontaktów i wpływów. Tożsamość jednostek traci wyraźne granice, staje się płynna i zmienna. Przyczynia się to do wzrostu znaczenia kultury jako fenomenu zapewniającego czytelny i stabilny układ odniesienia dla zdezorientowanych jednostek. Podobną rolę odgrywa religia. Nowoczesność przejawiała się w Weberowskim odczarowywaniu świata, natomiast jednym z przejawów ponowoczesności wydaje się być dążenie do tego, by świat zaczarować na nowo i by poddać go kontroli poprzez rytuały religijne. Religia, dotąd uważana za sferę prywatnych wyborów, wdziera się do przestrzeni publicznej, m.in. poprzez wysuwanie żądań przestrzegania tabu religijnego w dyskursie publicznym1. Wykład będzie się skupiał na dwóch kwestiach. W pierwszej części zostaną opisane uwarunkowania procesu powstawania muzułmańskiego ruch społecznego w Europie. Neil Smelser zwrócił uwagę na fakt, że ruch społeczny może zaistnieć tylko w określonych warunkach. System polityczny musi umożliwiać swobodną działalność polityczną oraz swobodną wymianę informacji, zwłaszcza tych, które dotyczą problemów społecznych. Muszą również istnieć nierozwiązane lub lekceważone przez władze problemy społeczne, takie jak skonfliktowane interesy między poszczególnymi warstwami ludności albo utrzymujące się nierówności o podłożu etnicznym. Duże znaczenie mają ideologie, za pomocą których problemy te są definiowane i które podsuwają sposoby ich rozwiązania. Kluczową rolę w procesie powstawania ruchu społecznego odgrywa wydarzenie katalizujące, skłaniające jakąś grupę ludzi do mniej lub bardziej zorganizowanego działania. Uwarunkowania powstawania muzułmańskiego ruchu społecznego zostaną podzielone na: - organizacyjne; dotyczą one charakteru i stopnia zorganizowania danej zbiorowości - instytucjonalno-prawne; określają kontekst działania ruchu społecznego - ideologiczne; determinują one, jakie żądania zostaną uznane za „słuszne” i czy grupa, która je wysuwa jest uważana za uprawnioną do tego W drugiej części opisane zostaną wydarzenia, które można uznać za przejawy funkcjonowania muzułmańskiego ruchu społecznego na przestrzeni lat: tzw. afera Rushdiego oraz „afera karykaturowa”, rozgrywająca się wokół opublikowania w prasie europejskiej satyrycznych wizerunków proroka Mahometa. Uwarunkowania organizacyjne Często podkreśla się, że muzułmanów w Europie jest więcej niż Irlandczyków, Duńczyków i Finów razem wziętych. Według większości szacunków liczba muzułmanów mieszkających w Europie Zachodniej zamyka się w granicach 15 milionów osób. Większe społeczności muzułmańskie znajdują się we Francji (ok. 4-5 mln), Wielkiej Brytanii (ok. 1,62 mln), Niemczech (ok. 3 mln), rosną populacje muzułmańskie w krajach skandynawskich i w 1 Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. II: The Power of Identity, Blackwell Publishers, London 2001. Według Castellsa „poszukiwanie sensu zaczyna się koncentrować na rekonstrukcji defensywnej tożsamości wokół wartości wspólnotowych”. Europie Południowej (zwłaszcza we Włoszech i Hiszpanii)2. W czasie dyskusji nad Traktatem o Unii Europejskiej w 1991 r. pojawiły się nawet głosy, że muzułmanów należałoby traktować jako trzynasty naród Unii. Powstaje jednak pytanie, czy muzułmanów mieszkających w różnych krajach europejskich można traktować jako zbiorowość na tyle jednolitą, by mogła w sposób spójny i skoordynowany stworzyć ruch społeczny. Islam w diasporze Zawarta w Koranie tak zwana konstytucja medyńska stwierdza, że muzułmanie mają stanowić „jedną społeczność wśród innych ludzi”, połączoną więzami poddania się Bogu ummę. Ideał ummy głosi, że ani kolor skóry, ani pochodzenie etniczne nie wprowadzają podziałów między wyznawcami islamu, jednak rzeczywistość wygląda inaczej. Przykładowo, francuscy muzułmanie pochodzą ze 123 państw, organizują się wzdłuż podziałów etnicznych i podtrzymują odrębność etniczną swoich meczetów. Z trzech największych organizacji muzułmańskich, Meczet Paryski jest powiązany z Algierią, Unia Organizacji Muzułmańskich we Francji (UIOF) jest finansowana przez Arabię Saudyjską, zaś Narodowa Federacja Muzułmanów we Francji (FNMF) utrzymuje związki z Marokiem. W Wielkiej Brytanii żyją Pakistańczycy, Banglijczycy, Indusi i Arabowie, sunnici i szyici, zwolennicy deobandzkiej, barlewijskiej lub wahhabickiej szkoły prawa, zrzeszający się w około tysiącu organizacji. Wśród holenderskich muzułmanów można znaleźć Arabów, Turków, Surinamczyków i Indonezyjczyków, przestrzegających różnych tradycji prawnych, należących do różnych stowarzyszeń mistycznych i ruchów polityczno-religijnych, co podobnie jak we Francji i Wielkiej Brytanii odzwierciedla się w postaci rozdrobnienia organizacyjnego. Muzułmanie mieszkający w poszczególnych państwach europejskich mają problemy nie tylko ze stworzeniem organizacji przedstawicielskich, które mogłyby reprezentować ich interesy wobec władz państwowych, lecz również z osiągnięciem porozumienia w kwestii tak trywialnej jak wyznaczenie daty rozpoczęcia ramadanu. Czy w tym kontekście można więc mówić o istnieniu europejskiej diaspory muzułmańskiej? Diaspora w klasycznym rozumieniu oznacza rozproszenie narodu poza granicami jego historycznego terytorium. Można więc wyróżnić diasporę turecką, pakistańską czy marokańską. Osoby należące do diaspory identyfikują się z określonym państwem i podtrzymują z nim więzy za pośrednictwem etnicznej, ponadnarodowej sieci. Obecnie utrzymywanie łączności z ojczyzną jest łatwiejsze dzięki rozwojowi technologicznemu 2 Riva Kastoryano, „Muslims Diaspora(s) in Western Europe”, The South Atlantic Quarterly 98, 1999, s. 191202. Zob. również Frank Buijs, Jan Rath, „Muslims in Europe: State of Research”, Russel Sage Foundation (Internet, telewizja satelitarna – tzw. dzielnice talerzy, tanie połączenia komórkowe) oraz taniej komunikacji lotniczej. Imigrantów z krajem pochodzenia wiąże również skomplikowana sieć powiązań rodzinno-finansowych3. Riva Kastoryano zaproponowała jednak, by rozszerzyć definicję diaspory i uznać, że jest to rodzaj ponadterytorialnej „wyobrażonej wspólnoty” o dowolnej płaszczyźnie identyfikacji. Diaspora muzułmańska w Europie mogłaby więc zaistnieć w oparciu o poczucie wspólnoty losu wynikającej z „bycia muzułmaninem w Europie”, ponad podziałami etnicznymi, rasowymi, narodowymi i kulturowymi, jako rezultat szukania „jedności w różnorodności w oparciu o transnarodową solidarność religijną”4. Za kluczowe czynniki jej powstawania należy uznać zmiany świadomościowe, kulturowe i religijne zachodzące wśród osób należących do drugiego i trzeciego pokolenia „imigrantów”. Zostali oni uwięzieni pomiędzy nieprzynależnością a wykluczeniem: normy kulturowe charakterystyczne dla wspólnot wiejskich w Pakistanie czy Algierii były dla nich pustymi formami, lecz nie zostali zaakceptowani przez społeczeństwa przyjmujące5. Odpowiedzią na kryzys tożsamości etnicznej stał się „islam uniwersalny”, w dosłownym znaczeniu fundamentalistyczny, gdyż nawołujący do powrotu do źródeł wiary. Ułatwił on zdystansowanie się od niektórych aspektów dziedzictwa kulturowego, uznawanych przez społeczeństwo przyjmujące za zacofane, prymitywne lub obskuranckie i stworzył wspólny mianownik dla potomków imigrantów6. Ważny był również fakt, że „imigranci” urodzeni lub wychowani w Europie nabyli cenne zasoby kulturowe, takie jak umiejętność nawigacji pomiędzy światem kultury etnicznej i kultury dominującej społeczeństwa przyjmującego oraz uzyskali lepszy dostęp do zasobów 2002. 3 W 2002-2003 r. przekazy pieniężne z Wielkiej Brytanii do Pakistanu wyniosły ok. 273 mln dolarów. Za: Pnina Werbner, „Pakistani Migration and Diaspora Religious Politics in Global Age”, w: Melvin Ember, Carol R. Ember, & Ian Skoggard (red.), Encyclopedia of Diasporas: Immigrant and Refugee Cultures Around the World, New York: Kluwer Academic/Plenum Publishers. Źródło: http://p.werbner.googlepages.com/PakistaniDiasporaEncyclopedia.PDF. 4 Riva Kastoryano, „Religion and incorporation: Islam in France and Germany, International Migration Review 2004, nr 3, , s.1234-55. Zob. również Joscelyne Cesari, Muslim Minorities in Europe: The Silent Revolution, w: John Esposito, François Burgat (red.), Modernizing Islam: Religion in the Public Sphere in the Middle East and in Europe, Rutgers University Press, 2003, s. 251-269. 5 Carlos E. Sluzki określił to zjawisko ujawnienia się problemów adaptacyjnych w drugim pokoleniu jako „zderzenie międzypokoleniowe”. Zderzenie to jest najostrzejsze w rodzinach, które należą do grup imigrantów żyjących w swoistym getcie, stanowiącym sferę buforową przed wchodzeniem w kontakty ze społeczeństwem. Jeżeli proces socjalizacji młodego pokolenia ma miejsce w środowisku, które popiera wartości tego społeczeństwa, konflikt pokoleniowy jest nieunikniony. Opisane przez Sluzkiego warunki pojawienia się zderzenia występowały w imigranckich wspólnotach muzułmańskich w Wielkiej Brytanii. Zob. C. E. Sluzki, „Migration and Family Conflict”, Family Process 1979, nr 4, s. 379-390. 6 Zob. np. R. Ballard, „Popular islam in Northern Pakistan and its Reconstruction in Urban Britain”, [źródło: URL: http://www.art.man.ac.uk]. materialnych, zapewnianych przez bogatych sponsorów znad Zatoki Perskiej. Powstawaniu nowego poczucia wyobrażonej wspólnoty ze współwyznawcami na całym świecie sprzyjają również środki masowego przekazu, takie jak od niedawna nadająca również po angielsku telewizja Al-Jazeera, mająca przedstawiać muzułmański punkt widzenia na wydarzenia międzynarodowe7. Niektórzy badacze ze sceptycyzmem podchodzą do hipotez tworzenia się ponadnarodowej diaspory muzułmańskiej w Europie, podkreślając utrzymujące się podziały etniczne, odrębne meczety i imponujące rozdrobnienie organizacyjne. Poddają w wątpliwość stwierdzenie, że tożsamość muzułmańska przesłania znaczenie innych tożsamości: rasowych, kulturowo-obyczajowych i językowych. Można jednak, za Samuelem Eisenstadtem uznać, że procesy wyłaniania się nowych ruchów społecznych i nowych typów diaspor są symultaniczne8. „Wyobrażona wspólnota” islamska w Europie nabiera rzeczywistych kształtów w działaniu i materializuje się przy okazji okresowych kryzysów9. Solidarność w odniesieniu do ważnych kwestii symbolicznych, powszechne wśród muzułmanów poczucie wyobcowania kulturowego, wykluczenia politycznego i upośledzenia ekonomicznego tworzą podstawy transnarodowej przestrzeni islamu europejskiego. Upośledzenie społeczno-ekonomiczne Do wytwarzania się poczucia wspólnoty wśród europejskich muzułmanów przyczynia się również doświadczenie marginalizacji społecznej i ekonomicznej. Powojenna Europa potrzebowała siły roboczej w ścisłym znaczeniu: robotników chcących wykonywać proste prace za niewielką płacę. Fakt, że na pierwsze pokolenie imigrantów składali się niewykwalifikowani robotnicy pochodzący z małych wiosek, nierzadko analfabeci, zdeterminował ich status w społeczeństwach przyjmujących. Sytuacja drugiego pokolenia uległa dalszemu pogorszeniu w wyniku bezrobocia. Obecnie muzułmanie należą do najbiedniejszej warstwy ludności w niemal wszystkich zamieszkiwanych przez siebie państwach europejskich, tworząc wykluczoną ekonomicznie i społecznie podklasę. Wystarczy podać kilka przykładów: w Wielkiej Brytanii 67% osób należących do mniejszości etnicznych mieszka w 88 najbiedniejszych okręgach. Co trzeci muzułmanin w wieku produkcyjnym nie ma żadnych kwalifikacji, tylko 38% z nich ma pracę, zaś 40% z zatrudnionych pracuje w 7 D.F. Eickelman, J. Anderson (red.), New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere, Indiana University Press, Bloomington 1999. 8 Samuel N. Eisenstadt, „The reconstruction of religious arenas in the framework of ‘multiple modernities’”, Millenium: Journal of International Studies 2000, nr 3, s. 591-611. 9 Chantal Saint-Blancat, „Islam in Diaspora: Between Reterritorialization and Extraterritoriality”, International Journal of Urban and Regional Research 2002, nr 1, s. 138-151. najniżej opłacanych i najmniej prestiżowych zawodach10. W jednym z raportów znalazło się stwierdzenie, że życie brytyjskich muzułmanów wiąże się z „beznadzieją, deprywacją, upośledzeniem i alienacją”11. We Włoszech niemal połowa imigrantów albańskich, 1/3 marokańskich i tunezyjskich pozostaje bez pracy12. We Francji wśród rezydentów panuje trzykrotnie większe bezrobocie niż wśród rodowitych Francuzów (Francais de souche)13. Należy jednak podkreślić, że muzułmański ruch społeczny, podobnie jak inne nowe ruchy społeczne, a w odróżnieniu od klasycznych, nie wysuwa bezpośrednich żądań dotyczących niekorzystnej sytuacji społeczno-ekonomicznej. Przykładem jest rewolta przedmieść z 2005 r., w czasie której nastolatkowie z przedmieść wielkich miast dawali wyraz swojej frustracji podpalając samochody i budynki użyteczności publicznej. Media początkowo obwołały te wydarzenia „muzułmańskim buntem”, jednak szybko okazało się, że ich uczestnicy nie wysuwali haseł religijnych. Stroną, która próbowała wykorzystać islam w tym kryzysie, były władze francuskie, które zwróciły się do organizacji muzułmańskich z prośbą o zaangażowanie się w uspokojenie sytuacji. Powiązania organizacyjne Muzułmanie w Europie powiązani są nierównomierną siecią organizacji różnego kalibru. Część z nich to organizacje powiązane z poszczególnymi państwami muzułmańskimi: przykładem są Instytuty Islamskie tworzone przy tureckich ambasadach. Ważny element tej sieci stanowią organizacje fundamentalistyczne, popularne wśród drugiego pokolenia imigrantów, takie jak Hizb ut-Tahrir (niegdyś Palestyński Ruch Muzułmański), radykalna organizacja domagająca się ustanowienia kalifatu, która posiada siedzibę w Londynie oraz agendy w Szwecji, Holandii i USA. Niektóre organizacje aspirują natomiast do reprezentowania wszystkich muzułmanów w Europie. Przykładem takiej organizacji jest Europejski Instytut Nauk Humanistycznych w Chateau-Chinon, stworzony w 1992 r. przez UOIF i niemiecką Unię Organizacji Muzułmańskich w Europie, w którym szkoleni są imamowie i tworzone są regulacje dotyczące życia muzułmanów w Europie (fatwy). W 1997 r. utworzona została również Europejska Rada Fatw i Badań. W skład Rady wchodzą uczeni muzułmańscy z Europy i spoza niej: na 30 członków 6 pochodzi z Wielkiej Brytanii, 4 z 10 Dane za: Muslims in the UK: Policies for Engaged Citizens, Open Society Institute, OSI/EU Monitoring and Advocacy Program, 2005. Zob. również Muhammad Anwar, „Muslims in Britain: Issues, Policy and Practice”, w: Tahir Abbas (red.), Muslim Britain. Communities under Pressure, Zed Books, London 2005, s. 31-46. 11 Claire Alexander, The Asian Gang. Ethnicity, identity, masculinity, Oxford, Berg 2000, s. 6. 12 Dane cyt. za: The Situation of Muslims in Italy, Open Society Institute, OSI/EU Monitoring EU Acessions: Minority Programmes 2002. Francji, 3 z Niemiec, 2 z Arabii Saudyjskiej i Sudanu, po jednym z Irlandii, Albanii, Hiszpanii, Mauretanii, Norwegii, Zjednoczonych Emiratów Arabskich, Danii, Belgii, Bośni, Bułgarii i Szwajcarii. Jej zadaniem jest koordynacja i ujednolicanie porad religijnych i kwestii praktyki. Na czele Rady stoi Yusuf al-Qaradawi, którego nadawane z Kataru programy cieszą się dużą popularnością wśród europejskich muzułmanów i „który poprzez swoje ustne fatwy wygłaszane w odpowiedzi na telefony z całego świat, jak również prace oraz stronę internetową, ma duży wpływ na kształtowanie się diasporycznego islamu” 14. Można przyjąć, że islam w Europie tworzy sieć bez centrum i rozdrobnienie nie wyklucza skuteczności jego oddziaływania w kwestiach ważnych dla europejskich muzułmanów15. Uwarunkowania instytucjonalno-prawne W podstawowym wymiarze kontekst instytucjonalno-prawny działalności ruchów społecznych w Europie jest określany przez cechy demokracji liberalnej. We wszystkich państwach zachodnioeuropejskich możliwość swobodnej działalności politycznej (wolność zrzeszania) oraz wolność słowa i dostępu do informacji zaliczają się do fundamentalnych wartości ustrojowych. Szanse realizacji żądań danej grupy są jednak przede wszystkim uzależnione od dostępu do instytucjonalnych kanałów wpływu na politykę, zapewnianego przez posiadanie obywatelstwa i reprezentacji politycznej. Ponadto należy uwzględnić możliwość wykorzystania innych pozapaństwowych kanałów wpływu na politykę. Posiadanie obywatelstwa We wszystkich państwach zachodnioeuropejskich dostęp muzułmanów do zinstytucjonalizowanych kanałów wpływu politycznego jest ograniczony, gdyż przytłaczająca większość z nich (od 75 do 90%) nie posiada obywatelstwa krajów osiedlenia. Sytuacja polityczna muzułmanów w poszczególnych państwach różni się w zależności od prowadzonej przez nie polityki nadawania obywatelstwa. Rogers Brubaker przekonująco argumentuje, że różnice te można wytłumaczyć istnieniem określonych przekonań co do 13 The Situation of Muslims in France, Open Society Institute, OSI/EU Monitoring EU Acessions: Minority Programmes 2002. 14 W. Shadid, P.S. van Koningsveld, „Religious Authorities of Muslims in the West: Their Views on Political Participation”, w: W Shadid,. P.S. van Koningsveld (red.), Intercultural Relations and Religious Authorities: Muslims in the European Union, Leuven, Peeters, 2002, s. 149-170. 15 Stephen Vertovec, „Diaspora, transnationalism and Islam: Sites of change and mode of research”, w: Stefano Allievi, Jorgen Nielsen, (red.), Muslim Networks and Transnational Communities in and across Europe. Muslim Minorities, Vol.1, Brill, Leiden, Boston 2003, s.312-326. Mark LeVine, „’Human nationalism’ versus ‘inhuman istoty narodu. Instytucja obywatelstwa wyznacza zakres osób uprawnionych do decydowania o losie danej wspólnoty politycznej16. Państwa powstałe na bazie narodu kulturowego postrzegają się jako wspólnoty etniczne. Nadawanie obywatelstwa w Niemczech reguluje więc zasada krwi (ius sanguinis) i przekonanie, że obcy mogą być tolerowani wyłącznie jako tymczasowi pracownicy. Państwa, pod osłoną których powstawał naród polityczny, nadają obywatelstwo kierując się zasadą ziemi (ius soli) i przekonaniem o możliwości włączenia obcych do wspólnoty, jeśli spełniają oni określone warunki. Przykładowo, zaledwie 800 tys. spośród ponad 3 mln niemieckich muzułmanów posiada obywatelstwo. We Włoszech wykluczenie polityczne muzułmanów jest jeszcze poważniejsze – tylko co 10 muzułmanin (ok. 50 tys. osób) ma obywatelstwo17. Natomiast we Francji i Wielkiej Brytanii ok. 60% muzułmanów ma prawo głosu. Warto jednak zauważyć, że nawet w tych najbardziej liberalnych państwach około 40% muzułmanów pozbawionych jest minimalnego wpływu na decyzje podejmowane we wspólnocie politycznej. Posiadanie reprezentacji politycznej Głos tych muzułmanów, którzy posiadają obywatelstwo krajów osiedlenia, nie odbija się zbyt wielkim echem w polityce. Zajmująca się badaniem muzułmańskich elit w Europie Jytte Klausen podkreśla, że muzułmanie są poważnie niedoreprezentowani w europejskich strukturach władzy, o czym świadczyć ma liczba muzułmańskich parlamentarzystów i senatorów (około 30 reprezentantów na 15 mln muzułmanów w skali Europy Zachodniej). Nawet w Wielkiej Brytanii, gdzie muzułmanie są coraz aktywniejsi w polityce, po wyborach 2005 r. w Izbie Gmin było tylko 4 przedstawicieli muzułmanów. Raporty omawiające sytuację muzułmanów we Francji i Włoszech określają reprezentację muzułmanów w instytucjach publicznych i na wyższych stanowiskach władzy jako „niewielką” lub „minimalną”18. Jak wskazano powyżej, duża część potencjalnego muzułmańskiego elektoratu jest pozbawiona praw wyborczych, co powoduje, że „partie polityczne mogą nadal ignorować globalisms’: cultural economies of globalistation and the re-imagining of Muslim identities in Europe and the Middle East”, ibidem, s. 78-126. 16 Zob. Rogers Brubaker, Citizenship and Nationhood in France and Germany, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, London 1992, s. 21-34. 17 Stefano Alievi, „Islam in Italy”, w: s.77-95. 18 muzułmańskich wyborców bez ponoszenia zauważalnych strat”19. Nieliczni muzułmańscy parlamentarzyści lub radni nieczęsto odważają się zerwać z tradycją europejskiej demokracji, niechętnie dopuszczającą reprezentowanie partykularnych interesów poszczególnych wspólnot, zwłaszcza że kwestie dotyczące islamu nazywane są „trzecią szyną polityki” („touch it and you die” – „dotknięcie grozi śmiercią”)20. Warto podkreślić, że obecność muzułmanów w parlamentach to zdobycz stosunkowo niedawna: przykładowo, pierwszy poseł pochodzenia tureckiego, Cem Ozdemir, został wybrany do Bundestagu z listy Zielonych dopiero w 1994 r. Wynika to w dużej mierze z imigracyjnego pochodzenia wspólnot muzułmańskich i łączącego się z tym braku odpowiednich zasobów ekonomicznych, politycznych i kulturowych. Niemal wszystkie osoby przebadane przez J. Klausen, należące do europejskiej muzułmańskiej elity politycznej to świeży imigranci, urodzeni za granicą i nierzadko nieposiadający obywatelstwa. Sprawia to, że chcąc walczyć o prawa swojej wspólnoty muszą sięgać po metody niekanoniczne. Charakter stosunków między państwem a wyznaniami Trzecim ważnym czynnikiem wyznaczającym realny wpływ wspólnot muzułmańskich na politykę jest istnienie tradycji harmonijnych stosunków między państwem a wyznaniami. Kształtuje ona umiejętności zaspokajania lub pacyfikowania żądań o podłożu religijnym. Joel Fetzer i J. Christopher Soper porównali stopień uwzględniania potrzeb religijnych muzułmanów, takich jak publiczne praktykowanie religii, państwowe finansowanie szkół wyznaniowych oraz budowanie meczetów, przez władze francuskie, niemieckie i brytyjskie i doszli do wniosku, że „w każdym z państw, muzułmanie odziedziczyli sieć interakcji pomiędzy państwem a kościołem, opartą na zasadach konstytucyjnych, praktyce prawnej, historycznych precedensach i podstawowych koncepcjach dotyczących właściwych relacji pomiędzy państwem a kościołem”21. W Wielkiej Brytanii stosunki te są słabo zinstytucjonalizowane. Dopiero w 1997 r. powstała Brytyjska Rada Muzułmańska (Muslim Council of Britain), skupiająca ok. 1/3 muzułmańskich organizacji, mająca m.in. służyć jako forum współpracy 19 Zob. Jytte Klausen, The Islamic Challenge. Politics and Religion in Western Europe, Oxford University Press, Oxford 2005. 20 Jytte Klausen, „Europe’s Muslim Political Elite, Walking a Tightrope”, World Policy Journal, Fall 2005, s. 61-68. 21 Joel S. Fetzer, J. Christopher Soper, Muslims and the State in Britain, France and Germany, Cambridge University Press, Cambridge 2005, s. 147. Por. Tariq Modood, Riva Kastoryano, „Secularism and the accommodation of Muslims in Europe”, w: Tariq Modood, Anna Triandafyllidou, Richard Zapata-Barrero, Multiculturalism, Muslims and Citizenship. A European Approach, Routledge, London and New York 2006, s. 162-178. między rządem a muzułmanami. Paradoksalnie pozytywny wpływ na skłonność systemu do akomodacji żądań religijnych wynika z faktu, że anglikanizm ma uprzywilejowaną pozycję jako religia państwowa (monarchini jest głową kościoła). Większość spraw dotyczących wspólnot muzułmańskich jest rozwiązywana na poziomie lokalnym i bez dramatycznych konfliktów. Podobnie jak w Wielkiej Brytanii, w Niemczech pewna część żądań muzułmanów akomodowana jest na poziomie landów. Kontakty między władzami a muzułmanami są jednakże utrudnione przez fakt, że nie otrzymali oni statusu korporacyjnego, który zgodnie z prawem niemieckim gwarantuje określone przywileje i który mógłby być symbolem uznania statusu religii muzułmańskiej przez państwo. Natomiast Francja uznała aktywny sekularyzm (laicite) za jedną z podstawowych zasad życia politycznego. W ustawie z 1905 r. znalazło się stwierdzenie, iż państwo nie „finansuje ani nie subwencjonuje żadnego wyznania”. Istniał jednak system konsultacji pomiędzy władzami państwowymi a oficjalnymi ciałami reprezentującymi poszczególne religie. Od końca lat 1980. francuskie władze dążyły do włączenia w ten system również islamu, co polegało na wywieraniu odgórnych nacisków na utworzenie zjednoczonej organizacji muzułmańskiej. Po kilku nieudanych próbach, w 2002 r. powstała– Francuska Rada Kultu Muzułmańskiego (CFCM). Została jej przypisana rola nie tyle reprezentanta francuskich muzułmanów, gdyż „muzułmanie, tak jak inni obywatele, są reprezentowani przez instytucje Republiki”, lecz raczej partnera dla rządu francuskiego, zdolnego do legitymizacji paktu laickiego oraz instrumentem wpajania muzułmanom reguł tego paktu22. Twarde stanowisko władz francuskich w odniesieniu do potrzeb religijnych muzułmanów zostało potwierdzone w ustawie z 2004 r., zabraniającej noszenia w szkołach „ostentacyjnych symboli religijnych”, a więc przede wszystkim chust muzułmańskich. Jak dowodzi porównanie Francji i Wielkiej Brytanii, ważna jest nie tyle instytucjonalizacja stosunków wyznaniowych, lecz ich klimat i skłonność do akomodacji żądań religijnych. Znaczenie obywatelstwa ponadnarodowego Niektórzy badacze są zdania, że utrudniony dostęp muzułmanów do państwowoinstytucjonalnych kanałów wpływu nie ma większego znaczenia wobec zmieniających się parametrów zbiorowego wysuwania żądań. Obecnie źródłem praw i przywilejów społecznoekonomicznych jest nie tylko obywatelstwo konkretnego państwa, lecz również regulacje międzynarodowego systemu ochrony praw człowieka. Adresatami żądań imigrantów stają się 22 Zob. Nicolas Sarkozy, La Republique, les Religions, l’Esperance. Entretiens avec Thibaud Collin et Philippe Verdin, Les Editions du Cerf, Paris 2004. Sarkozy był wówczas ministrem spraw wewnętrznych i inicjatorem więc instytucje ponadnarodowe, organizacje międzynarodowe i ciała traktatowe23. Przykładowo, Europejska Konwencja Praw Człowieka i Podstawowych Wolności przyznaje prawo składania skarg do Trybunału w Strasburgu każdej osobie, która przebywa na terytorium państw członkowskich. Rozdzielenie praw i przynależności państwowej jest charakterystyczne dla przypadku imigrantów będących wieloletnimi rezydentami w krajach europejskich. Wizje kreowane przez zwolenników tezy postnarodowej wydają się kuszące, jednak nie wytrzymują testu empirycznego. W 1999 r. Ruud Koopmans i Paul Statham wykazali, że niemal ¾ żądań niemieckich imigrantów oraz 95% żądań brytyjskich imigrantów kierowanych jest pod adresem władz państw osiedlenia. Co prawda niektóre żądania imigrantów przekraczają granice państwa osiedlenia, jednak nie są kierowane wobec instytucji międzynarodowych lub transnarodowych, lecz pod adresem innego państwa. Badacze ci podtrzymali twierdzenie, że to modele obywatelstwa i włączania imigrantów do wspólnoty politycznej tworzą struktury szans politycznych dla imigrantów. „Wysuwanie żądań przez imigrantów jest silnie uzależnione od szans i utrudnień dla interwencji dokonywanych w sferze publicznej, które są stwarzane przez instytucje, prawa i dyskursy wywodzące się ze specyficznych narodowych modeli inkorporacji imigrantów do narodowej wspólnoty poprzez obywatelstwo”24. Różnice między niemieckim modelem etnokulturowo-wyłączającym i brytyjskim modelem pluralistyczno-wielokulturowym odzwierciedlał m.in. fakt, że niemieccy imigranci byli mniej aktywni, jeśli chodzi o wysuwanie postulatów dotyczących stosunków etnicznych i imigracji. Należało do nich autorstwo 7% żądań, podczas gdy do brytyjskich mniejszości etnicznych – 21%. O wiele częściej imigranci niemieccy niż brytyjscy wysuwali również żądania pod adresem kraju ojczystego (24 do 2%). Zasięg Ponad/transnarodowy Niemcy Wielka Brytania 1.1% 2.2% powstania Rady. 23 Według Yasemin Nuhoglu Soysal rozdzielenie przynależności państwowej i praw społecznych to wynik kilku nakładających się procesów: rosnącej abstrakcyjności i uniwersalizacji praw jednostki, które przestają być nieodłączne od przynależności do wspólnoty narodowej; zmian w narracjach dotyczących przynależności; oraz wyłaniania się wielopoziomowych wspólnot politycznych. Zob. Yasemin Nuhoglu Soysal, „Changing Parameters of Citizenship and Claims-making: Organized Islam in European Public Spheres”, Theory and Society 1997, Vol. 26, s. 509-527. Zob. również Rainer Baubock, Transnational Citizenship: Membership and Rights in International Migrations, Edward Elgar, Aldershot 1994. 24 Ruud Koopmans and Paul Statham, „Challenging the Liberal Nation-State? Postnationalism, Multiculturalism, and the Collective Claims-Making of Migrants and Ethnic Minorities in Britain and Germany”, American Journal of Sociology 1999, nr 3, s. 652-96. Europejski 1.1% 0.7% Rządy krajów ojczystych 24.5% 2.2% Władze państwowe 73.3% 95% 351 141 N Źródło: Koopmans, Statham. Terytorialny zasięg adresatów żądań wysuwanych przez migrantów i mniejszości etniczne w Niemczech i Wielkiej Brytanii, 1990-1995 Niewątpliwie jednak przemiany prawne towarzyszące powstawaniu „obywatelstwa ponadnarodowego” przyczyniły się do upowszechnienia dyskursu praw człowieka jako ideologii pomagającej uzasadniać żądania wysuwane przez „imigrantów”, członków „mniejszości etnicznych” i muzułmanów. Yasemin Soysal podkreśla, że europejscy muzułmanie potrafią zręcznie wykorzystywać paneuropejskie instytucje dla realizacji swoich żądań, gdyż „autoryzowany przez globalny dyskurs tożsamości jako praw, islam, jak inne wspólnoty religijne, etniczne lub regionalne, wkracza w przestrzeń publiczną jako zbiorowa forma wysuwania żądań”. Np. kiedy w 1990 r. kiedy lokalne władze nie zgodziły się na otwarcie kolejnej szkoły muzułmańskiej w Londynie, organizacja Islamic Foundation podała sprawę do Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości25. Uwarunkowania kulturowo-ideologiczne Uwarunkowania kulturowo-ideologiczne przesądzają, jakie żądania społeczeństwo uzna za uzasadnione i kto będzie uważany za uprawnionego do ich wysuwania. Za charakterystyczne wartości europejskich demokracji liberalnych są uważane sekularyzm i racjonalizm. Sekularyzm oznacza rozgraniczenie pomiędzy sferą prywatną i publiczną, w najbardziej radykalnej wersji zakłada zaś wyrugowanie religii do uniwersum życia prywatnego. Racjonalizm wyraża się w „odczarowaniu świata”, zanikaniu postaw religijnych i wcielaniu w życie projektu nowoczesności, w którym nie ma miejsca na religię. Nowe ruchy religijne, przede wszystkim zaś ruch muzułmański, zaczęły podważać tę europejską tradycję, dążąc do „transpozycji wymiarów religijnych z marginesu sfery prywatnej do centrum politycznego i kulturowego”26. Repertuar żądań wysuwanych przez muzułmanów w Europie dotyczył przede wszystkim: 25 Soysal, op.cit. S. N. Eisenstadt, „The reconstruction of religious arenas in the framework of ‘multiple modernities’”, Millenium: Journal of International Studies 2000, nr 3, s. 591-611. 26 - poszanowania tabu religijnego w przestrzeni publicznej (afera Rushdiego, protesty przeciwko opublikowaniu karykatur Mahometa w europejskiej prasie, żądanie przeprosin od Benedykta XVI); - uwzględnienia potrzeb religijnych przez instytucje publiczne (noszenie chust w szkołach oraz urzędach publicznych i miejscu pracy, dni wolne od pracy w czasie świąt muzułmańskich, przerwy na modlitwę w ciągu dnia, grzebanie zmarłych zgodnie z obrządkiem muzułmańskim) - budowy meczetów i publicznego finansowania szkół religijnych. Pojawienie się kwestii religii w dyskursie publicznym zostało umożliwione przez sukces innych nowych ruchów społecznych walczących o prawa kulturowe i podkreślających znaczenie tożsamości. We Francji ruch SOS – antyrasistowski – gdy utracił znaczenie, jego hasła przejął ruch muzułmański. Niemniej jednak, żądania religijne nie uzyskały tego statusu co żądania wywodzone z kultury. Świetnie to widać na przykładzie Wielkiej Brytanii. Tradycje ruchu antyrasistowskiego i poparcie dla idei wielokulturowości sprawiły, że ma ona najbardziej rozbudowane ustawodawstwo antydyskryminacyjne i antyrasistowskie w Europie, które nie uwzględnia jednakże dyskryminacji na tle religijnym. Przykładowo, uznani za grupę etniczną Sikhowie mają prawo nosić turbany i noże w miejscach publicznych. W 1988 r. w wyroku dotyczącym sprawy nieudzielenia przez pracodawcę urlopu na czas święta muzułmańskiego, sąd stwierdził, że muzułmanie nie mają prawa do ochrony, gdyż nie stanowią mniejszości rasowej bądź religijnej w myśl ustawy o stosunkach rasowych27. Wysuwanie żądań religijnych przez wyznawców islamu jest traktowane przez społeczeństwa europejskie z dużą nieufnością. Islam w Europie Zachodniej to historia związku o krótkim, zaledwie pięćdziesięcioletnim stażu, poprzedzonego wiekami konfliktu. W społeczeństwach zachodnich zakorzeniony jest negatywny stereotyp islamu, opisujący wyznawców tej religii w kategoriach przemocy, oszukaństwa, herezji lub lubieżności, brutalności i okrucieństwa28. W 1997 r. w raporcie brytyjskiej organizacji Runnymede Trust taki zespół przekonań, postaw i zachowań określono mianem islamofobii. Wynika ona z przekonania, że islam to zjawisko „statyczne”, „jednolite”, „osobne” i „unikatowe”, nie mające nic wspólnego z wartościami europejskimi. Co więcej, „niedemokratyczny”, „prymitywny”, „seksistowski”, „zacofany” islam jest postrzegany jako zagrożenie dla tych wartości. Muzułmanie są uważani za obcych, którzy wykorzystują zideologizowany islam, by 27 Była to sprawa Nyazi vs. Rymans Ltd. dotycząca odmowy udzielenia dnia wolnego z okazji Id-al-Fitr. Za: Fetzer, Soper, op.cit., s.35. dokonać podboju Europy29. Ambasadorem islamofobii była włoska dziennikarka Oriana Fallaci, która przedstawiała islam jako „potwora, który postanowił wyeliminować nas fizycznie, a wraz z naszymi ciałami zniszczyć nasze zasady i nasze wartości, naszą cywilizację”. Fallaci sprowadziła żądania wysuwane przez muzułmanów do „molestowania wstecznym nieuctwem, wsteczną bigoterią, wsteczną religią. Mówię, że w naszej kulturze nie ma miejsca dla muezinów, dla meczetów, dla rzekomych abstynentów, dla upokarzających czadorów, dla poniżających burek. A gdyby było takie miejsce, i tak bym go im odmówiła. Bo danie im go oznaczałoby wykreślenie naszych osiągnięć. Byłoby pluciem na wolność, którą zdobyliśmy, cywilizację, którą zbudowaliśmy, dobrobyt, który udało nam się osiągnąć(...). Będą żądać coraz więcej, będą nas drażnić i dyrygować nami coraz bardziej. Aż nas sobie podporządkują”.30. Niekorzystny wpływ na postrzeganie przez władze i społeczeństwa zachodnie prawomocności żądań wysuwanych przez muzułmanów miały wydarzenia związane z wojną z terroryzmem oraz zamachy terrorystyczne w Europie. Muzułmanie są poddawani presji, by okazywać swoją lojalność, udowadniać, że są dobrymi obywatelami, którzy są zintegrowani ze społeczeństwami, które kiedyś ich przyjęły. Wysuwane przez nich żądania poszanowania praw religijnych postrzegane są jako „islamizm”, mieszanie religii z polityką lub próba prowadzenia dżihadu. *** Podsumowując, uwarunkowania wyłaniania się muzułmańskiego ruchu społecznego w Europie przedstawiają się następująco: - muzułmanie stanowią liczną grupę, która pod koniec lat 80 uzyskała masę krytyczną; stanowią wyłaniającą się „wyobrażoną wspólnotę”, pomimo rozdrobnienia posiadającą wspólną tożsamość, coraz silniej podbudowywaną islamem uniwersalnym, oraz mającą świadomość wspólnoty losu wykluczonych ekonomicznie i kulturowo imigrantów - muzułmanie są generalnie wykluczeni politycznie: ich dostęp do instytucjonalnych, oficjalnych kanałów władzy w większości krajów europejskich jest poważnie ograniczony - żądania wysuwane przez muzułmanów postrzegane są jako nieprawomocne i niepoprawne ideologicznie, niezgodne z europejską tradycją liberalizmu, 28 Zob. Joscelyne Cesari, Faut-Il Avoir Peur de L’Islam?, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris 1997. 29 Islamophobia: A Challenge for Us All, Runnymede Trust, London 1997, s. 4-12. sekularyzmu i racjonalizmu; są one jednak silnie wspierane przez globalny dyskurs praw człowieka z jednej strony, z drugiej przez europejski „renesans islamu” oraz poczucie wspólnoty z muzułmanami na całym świecie. - muzułmański ruch społeczny organizuje się wokół kwestii symbolicznych. Afera Rushdiego jako wydarzenie katalizujące Jednym z głównych czynników inkubujących powstanie muzułmańskiego ruchu społecznego w Europie była nowa obecność islamu w stosunkach międzynarodowych, zwłaszcza rewolucja szyicka i utworzenie państwa teokratycznego w Iranie oraz walka afgańskich mudżahedinów z radzieckimi wojskami. Znaczenie miał również fakt krzepnięcia wspólnot muzułmańskich. Pomimo wprowadzenia w latach 1970. restrykcyjnej polityki imigracyjnej, państwa europejskie nie mogły powstrzymać procesu łączenia rodzin osiadłych imigrantów. W ramach wspólnot dokonywała się rekonstrukcja praktyk kulturowych i religijnych. Rosło znaczenie socjalizacji kolejnych pokoleń, pojawiła się więc potrzeba stworzenia instytucji, które miałyby się tym zajmować: meczetów i szkół. Powstawały organizacje muzułmańskie, nierzadko, jak to miało miejsce we Francji, tworzone przez konwertytów. Islam w Europie stawał się coraz widoczniejszy. Za datę narodzin muzułmańskiego ruchu społecznego w Europie należy jednak uznać 3 września 1988 r. Tego dnia opublikowana została książka imigranta z Indii Salmana Rushdiego pt. Szatańskie wersety. Jedną z płaszczyzn wielowarstwowej powieści tworzyła historia Mahounda (Muhammada). Muhammad został sportretowany jako mierny, zadufany w sobie człowiek, ale przebiegły polityk. Rushdie opisał proces powstawania Koranu jako wynik szarlatanerii Muhammada i fałszerstw dokonywanych przez jego pisarza, skupiając się na epizodzie „szatańskich wersetów”. W tych wersetach, usuniętych w okresie po podboju Mekki, Muhammad miał uznać trzy boginie opiekuńcze Mekki-Jahallii za „prawowite córki Allaha”. W książce znalazł się również opis luksusowego domu uciech - Hidżabu, który wabił klientów kurtyzanami o imionach żon Proroka31. Książka wywołała ogromne wzburzenie 30 Oriana Fallaci, Wściekłość i Duma, Cyklady, Warszawa 2003, s. 142-143. Uczucia muzułmanów na całym świecie wyraził Syed Shahabuddin indyjski parlamentarzysta, który doprowadził do wycofania książki z obiegu w Indiach: „Sam tytuł twojej książki jest obraźliwy. W oczach wyznawcy Koran jest słowem Boga, a ty twierdzisz, że nie spodziewałeś się takiej reakcji muzułmanów. Przedstawiasz proroka, którego imię praktykujący muzułmanin recytuje pięć razy dziennie, którego kocha i którego uważa za wzór dla ludzkości, jako szarlatana i oczekujesz, że ci przyklaśniemy? Miałeś czelność umieścić żony Proroka, które muzułmanie uważają za matki społeczności, w burdelu i oczekujesz, że muzułmanie pochwalą siłę twojej wyobraźni?”. Cyt. za: Aamir Mufti, „Reading the Rushdie Affair: An Essay on Islam and Politics”, Social Text 1991, Vol.29, s. 95-116. 31 muzułmanów. Na całym świecie miały miejsce protesty i wysuwane były żądania wycofania jej z obiegu, które np. w Indiach odniosły skutek. Dlaczego jednak afera Rushdiego była tak ważna dla kształtowania się europejskiego muzułmańskiego ruchu społecznego? Warto zwrócić uwagę na kilka kwestii. Po pierwsze, książka była obrazą dla wszystkich muzułmanów. Światowa umma zaczęła się materializować wokół poczucia oburzenia z powodu bluźnierstwa wobec postaci kluczowej zarówno dla szyitów, jak i sunnitów. „Mobilizacja zasobów, ludzi, dyskursów i retoryki jasno ukazuje się [...] w przypadkach takich jak afera Rushdiego [...]: anglo-indyjski pisarz, książka opublikowana w Wielkiej Brytanii, protesty (i ofiary śmiertelne) w Pakistanie i gdzie indziej, fatwa w Iranie, demonstracje i palenie książki w Wielkiej Brytanii i w innych krajach, zwłaszcza tych, gdzie były mniejszości muzułmańskie mierzące się z niemuzułmańską większością, globalne groźby dla wydawców, miliony kopii książki sprzedane na całym świecie – również, z różnych względów tożsamościowych, niemuzułmanom, wreszcie pisarz, który nie może wjechać do żadnego kraju muzułmańskiego i musi żyć pod strażą policji”32. W ciągu kilku miesięcy płaszczyzna tożsamości muzułmańskiej stawała się coraz wyraźniejsza. Miało to ogromne znaczenie dla imigrantów w Europie, zwłaszcza tych młodszych, przeżywających kryzys tożsamości etnicznej. Po drugie, brytyjscy muzułmanie przekonali się, że dla wysuwanych przez nich żądań zamknięte są oficjalne, instytucjonalne kanały wpływu na politykę. W listopadzie brytyjskie organizacje muzułmańskie postanowiły podjąć kroki prawne w celu zapobieżenia dystrybucji książki i odwołały się do przepisów zakazujących bluźnierstwa33. Działania te skończyły się niepowodzeniem: w grudniu prokuratura uznała, że prawo brytyjskie chroni tylko chrześcijaństwo. Co więcej, muzułmanie przekonali się, że w świetle europejskiej liberalnej tradycji politycznej, roszczenia wywodzone przez nich z religii nie są uważane za uprawnione. Brytyjskie władze potraktowały żądania wycofania książki z obiegu jak opór przeciwko integracji ze społeczeństwem przyjmującym i brak lojalności ze strony mniejszości etnicznych. W liście otwartym opublikowanym w „Times”, ówczesny minister spraw wewnętrznych John Patten podkreślił, że muzułmanie muszą spełniać pewne warunki, zwłaszcza te dotyczące „jasnego zrozumienia zasad brytyjskiego procesu demokratycznego i jego historycznych podstaw”. Rząd zaznaczył, że nie kieruje się sympatią do książki czy jej autora, lecz szacunkiem dla liberalnych zasad, które nie podlegają negocjacjom. Organizacje 32 Stephano Allievi, „Islam in the public space: social networks, media and neo-communities”, w: S.Allievi, J. Nielsen, (red.), Muslim Networks...., s. 1-25. 33 Bikhu Parekh, „The Rushdie Affair. Research for political philosophyh”, s.360-377. muzułmańskie zdecydowały się więc na uruchomienie innych metod protestu. W grudniu i styczniu miały miejsce masowe demonstracje połączone z paleniem egzemplarzy książek: najgłośniejsza z nich odbyła się w centrum handlowym w Bradford. Podobne manifestacje odbyły się w innych państwach, atakowane były również księgarnie oraz tłumacze książki. Po trzecie, uwidoczniła się transnarodowa sieć łącząca wspólnoty imigranckie ze światem muzułmańskim. Od samego początku wpływ na wydarzenia w Wielkiej Brytanii mieli przywódcy religijni z krajów muzułmańskich (wielki szejk egipskiego uniwersytetu AlAhzar, ajatollah Chomeini, król Arabii Saudyjskiej), roszczący sobie tytuł do reprezentowania islamu. 14 lutego 1989 r. ajatollah Chomeini nałożył na Rushdiego wyrok śmierci, zobowiązując każdego dobrego muzułmanina do jego natychmiastowego wykonania w razie sposobności. W „aferę Rushdiego” zaangażowały się również międzyrządowe organizacje muzułmańskie, przede wszystkim Konferencja Państw Islamskich, która już w listopadzie potępiła książkę. Organizacja nie poparła fatwy, ale uznała Rushdiego za apostatę i zaapelowała do członków społeczności międzynarodowej, by zabronili sprzedaży i dystrybucji książki, zaś wydawcy wycofali ją z obiegu. Poparcie ze strony „świata muzułmańskiego” udostępniło europejskim muzułmanom zasoby materialne i symboliczne potrzebne do działania oraz wzmocniło ich poczucie siły i determinacji34. Afera Rushdiego była pierwszą z serii potyczek o prawa religijne muzułmańskich imigrantów. Kolejną odsłoną wyłaniania się muzułmańskiego ruchu społecznego w Europie była tzw. afera o chusty. Najświeższym przejawem funkcjonowania tego ruchu były wydarzenia związane z publikacją tzw. „karykatur Mahometa”. Zanalizowanie tej sprawy jest o tyle ciekawe, że w wielu wymiarach jest ona podobna do afery Rushdiego. Karykatury Mahometa 17 września 2005 r. jedna z duńskich gazet w artykule zatytułowanym „Głęboki strach przed krytykowaniem islamu” opisała problemy pisarza Kare Bluitgena ze znalezieniem ilustratora do napisanej przez niego książeczki o Koranie i życiu Proroka35. Według Bluitgena „jeden z artystów odmówił ze względu na morderstwo reżysera Theo van Gogha w 34 James Piscatori, „The Rushdie Affair and the Politics of Ambiguity”, International Affairs, Vol 66, no 4, 1990, s. 767-789. Gilles Kepel, Jihad. The Trail of Political Islam, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 2002. Rozdział 8: The Fatwa and the Veil in Europe s. 185-202. 35 Do rekonstrukcji wydarzeń służyły przede wszystkim materiały BBC i AFP. Pomocniczo wykorzystana została kompilacja Wikipedii sporządzona przez Johna Simonsa. Zob. John Simons (red.), The Wikipedia Muhammad Cartoons Debate. War of Ideas, Iraq Museum International, 10 lutego 2006 r., Amsterdamie, inny – ze względu na atak na wykładowcę (który czytał fragmenty Koranu niemuzułmanom, przyp. aut.) w Instytucie Carstena Niebuhra w Kopenhadze)”. Sytuacja ta zainteresowała redakcję lokalnej gazety Jyllands Posten, w wyniku czego 30 września gazeta opublikowała artykuł pt. „Twarz Mahometa”, zawierający dwanaście rysunków-impresji na ten temat. Przedstawiały one m.in. Mahometa jako zarośniętego, agresywnego fanatyka w turbanie, na którym widnieje muzułmańskie wyznanie wiary i z którego wystaje zapalony lont; Mahometa jako dzikiego wojownika z zakrzywioną szablą w ręku, zasłoniętymi – jak w kronice kryminalnej – oczami i w towarzystwie dwóch przerażonych kobiet w czarnych czadorach; Mahometa stojącego u bram raju i wołającego do nadchodzących wojowników dżihadu „Stop! Skończyły nam się dziewice”; uśmiechającego się Mahometa z rogami. Inne rysunki nie przedstawiały samego Proroka, lecz odnosiły się do kwestii wolności słowa lub problemów powodowanych przez imigrację. Na jednym widniał rysownik przy pracy z przerażeniem oglądający się za siebie; na innym - mały chłopiec o imieniu Mahomet (Muhammad), o egzotycznych rysach, ale ubrany w koszulkę lokalnego klubu piłkarskiego, wskazujący na umieszczone na szkolnej tablicy, napisane w farsi zdanie: „Redakcja Jyllands Posten to gniazdo reakcyjnych prowokatorów”. Karykatury przywoływały cały zestaw islamofobicznych stereotypów. Mahomet, człowiek, którego wszyscy muzułmanie otaczają najwyższym szacunkiem, będący uosobieniem wszelkich cnót dobroci, hojności, skromności i mądrości, został sportretowany jako agresywny, rozwiązły barbarzyńca. Islam został przedstawiony jako religia nietolerancyjna, o zasadach stojących w ostrej sprzeczności z europejskimi normami, lecz przede wszystkim agresywna. Na trzech karykaturach muzułmanie są przedstawieni z bronią ręczną lub bombami. Muzułmanie to poza tym ludzie bez poczucia humoru, sfiksowani na punkcie seksu i naruszający prawa kobiet: jednemu z rysunków towarzyszył wierszyk „Proroku, ty szaleńcu! Trzymasz kobiety pod batem!”. Interpretację rysunków wzmacniał komentarz redaktora do spraw kulturalnych: „Niektórzy muzułmanie odrzucają nowoczesne, świeckie społeczeństwo. Żądają oni specjalnych przywilejów, nalegając na specjalne uznanie ich uczuć religijnych. Jest to niekompatybilne ze współczesną demokracją i wolnością słowa, gdzie trzeba być przygotowanym na obrazę, drwiny i wyśmiewanie. Z pewnością nie zawsze jest to atrakcyjne i przyjemne, i nie oznacza, że należy za wszelką cenę wyśmiewać religię, ale w obecnym kontekście to akurat jest mało ważne (...) możemy wpaść w poślizg i nikt nie będzie w stanie przewidzieć, do czego doprowadzi ta auto-cenzura”. Motywem do publikacji www.BaghdadMuseum.org. Z uwagi na konieczną ostrożność przy wykorzystaniu Wikipedii w pracy naukowej, wszystkie podane informacje zostały sprawdzone w oryginalnych źródłach. miała być również chęć zintegrowania muzułmanów: „włączamy was w duńską tradycję satyry, ponieważ jesteście częścią naszego społeczeństwa, nie obcymi. Karykatury włączają, a nie wyłączają, muzułmanów”36. Później okazało się jednak, że gazeta nie była równie odważna, jeśli chodzi o naruszanie tabu chrześcijańskiego: w 2003 r. odrzucone zostały rysunki żartujące ze zmartwychwstania Chrystusa. Oficjalne kanały wpływu Protesty wobec opublikowania rysunków obraźliwych dla wszystkich muzułmanów rozwijały się w określonej sekwencji. Inicjatorami wydarzeń byli duńscy muzułmanie, zwłaszcza sunnici przybyli do Danii z Arabii Saudyjskiej, Egiptu i Palestyny. Ich działania charakteryzował wysoki stopień zorganizowania i planowości. Jeszcze we wrześniu przywódcy głównych wspólnot muzułmańskich ustalili wspólną strategię, obejmującą jedenaście etapów. Założono w niej, że w przypadku, gdy nie uda się wymóc podjęcia odpowiednich działań na władzach duńskich, protesty zostaną rozszerzone na poziom międzynarodowy. Wynika z tego, że duńscy imamowie byli świadomi zarówno ograniczonych możliwości osiągnięcia celu drogą instytucjonalną, jak też otwartych możliwości wykorzystania rozbudowanej sieci międzynarodowych kontaktów. Początkowo organizacje muzułmańskie uruchomiły standardowe – „demokratyczne” – procedury protestacyjne. Zaczęto np. pisać protesty do lokalnych mediów oraz do ministra kultury. 9 października Islamskie Stowarzyszenie w Danii zwróciło się również bezpośrednio do Jyllands Posten, domagając się przeprosin i wycofania karykatur. Pięć dni później została zorganizowana pokojowa demonstracja w Kopenhadze, w której wzięło udział 3,5 tys. osób. Gdy te działania nie przyniosły skutku, wykorzystano alternatywny kanał nacisku. W Danii nie istnieją instytucje na styku państwa i mniejszości muzułmańskiej. Duńscy muzułmanie skontaktowali się więc z ambasadami jedenastu muzułmańskich państw, którzy z kolei zwrócili się z prośbą o spotkanie do duńskiego premiera, Andersa Fogha Rassmusena. 19 października premier odrzucił jednak tą prośbę oraz odmówił komentarza na temat karykatur, stwierdziwszy, iż „rząd nie kontroluje mediów ani poszczególnych gazet, byłoby to pogwałcenie wolności słowa”. Manifestując przywiązanie do niczym nieskrępowanej wolności słowa, 18 listopada premier przyjął Ayaan Hirsi Ali, współpracownicę zamordowanego 36 przez fanatyka reżysera Theo van Gogha i współtwórczynię Fleming Rose, “Why I Published Those Cartoons”, The Washington Post, 19 February 2006, www.washingtonpost.com. kontrowersyjnego filmu „Submission”. Swoje stanowisko podtrzymał w tradycyjnej mowie noworocznej, zaznaczając, że religia i wolność słowa są jednakowo szanowane w Danii. Pod koniec października 2005 r. organizacje muzułmańskie zdecydowały się na złożenie skargę na policję, powołując się na pochodzące z 1938 r. zapisy duńskiego kodeksu karnego, zabraniające m.in. wyszydzania lub obrażania dogmatów wiary legalnie istniejącej wspólnoty religijnej oraz rozpowszechniania oświadczeń lub innych informacji z powodu których jakaś grupa ludzi może zostać zagrożona, obrażona lub poniżona ze względu na religię. Duńska policja rozpoczęła dochodzenie, jednak zostało ono zakończone 6 stycznia 2006 r. gdyż prokurator nie znalazł podstaw dla stwierdzenia, iż opublikowanie rysunków było wykroczeniem. W uzasadnieniu podkreślono znaczenie prawa do wolności słowa, które powinno jednak być egzekwowane z należytym szacunkiem dla praw człowieka, wliczając w to prawo do ochrony przeciwko dyskryminacji, obrazie i poniżeniu. Jak wynika z powyższej rekonstrukcji wydarzeń, duńscy muzułmanie próbowali wywrzeć nacisk na władze drogą instytucjonalną, jednakże ich żądania nie zostały zinterpretowane jako uprawnione, pomimo istniejącego prawa zakazującego bluźnierstwa37. Wykorzystanie powiązań międzynarodowych Na początku „karykaturowego kryzysu” przywódcy religijni z Danii skontaktowali się ze swoimi odpowiednikami w krajach Bliskiego Wschodu. Wydarzenia w Danii spotkały się jednak ze słabym oddźwiękiem. Również przedruk sześciu karykatur w egipskim czasopiśmie nie wywołał większych protestów. W drugiej połowie listopada grupa duńskich imamów wyruszyła więc w podróż po Bliskim Wschodzie, by „zyskać poparcie ze strony ummy”. Gwoździem programu tej podróży było specjalne dossier, zawierające nie tylko karykatury z Jyllands Posten, lecz również rysunki z gazety Weeken Avisen oraz trzy dodatkowe obrazki, na których przedstawiony był Mahomet spółkujący z psem oraz Mahomet-pedofil38. Znalazło się tam również zdjęcie przedstawiające dziwną świńską twarz, mające uosabiać wizerunek muzułmanina w oczach ludzi Zachodu. Jak się później okazało, było to zdjęcie zwycięzcy zabawnego francuskiego konkursu „świńskich pisków”. Zdjęciom towarzyszyło wezwanie „w imieniu tysięcy wierzących muzułmanów – byście dali nam szansę na konstruktywny kontakt z 37 Per Mouritsen, „The particular universalism of a Nordic civic nation. Common values, state religion and Islam in Danish political culture”, w: T. Modood, A.Triandafyllidou, R. Zapata-Barrero, Multiculturalism, Muslims and Citizenship...., s. 70. prasą i w szczególności z odpowiednimi decydentami”. Delegacja spotkała się z wielkim muftim Egiptu, szejkiem kairskiego uniwersytetu Al-Ahzar, przedstawicielami egipskiego ministerstwa spraw zagranicznych, wielkim muftim Libanu oraz jego syryjskim odpowiednikiem, jak również z najważniejszymi szyickimi przywódcami w regionie. Reakcja organizacji międzynarodowych Dzięki tej wizycie oraz innym medialnym przedsięwzięciom duńskim muzułmanom udało się pozyskać sprzymierzeńców w postaci międzyrządowych organizacji międzynarodowych. 7 grudnia największa i najstarsza organizacja muzułmańska Konferencja Państw Islamskich zwróciła się do ONZ z prośbą o zbadanie sprawy, zaś trzy tygodnie później zaczęła się domagać potępienia rysunków przez duńskie władze oraz przegłosowania na forum ONZ rezolucji zakazującej obrażania uczuć religijnych. Podobne „zaskoczenie i oburzenie z powodu reakcji duńskiego rządu” wyraziła pod koniec roku inna duża organizacja muzułmańska - Liga Arabska. Obydwie organizacje domagały się nałożenia sankcji na Danię. Zareagowały również oenzetowskie organy zajmujące się ochroną praw człowieka: Specjalny Sprawozdawca ds. wolności religii i wyznania, Wysoki Komisarz ds. Praw Człowieka oraz Komisja Praw Człowieka, która zwróciła się do duńskiego rządu z prośbą o wyjaśnienia. 19 grudnia Rada Europy uznała, że zachowanie duńskich władz w całej sprawie nie było odpowiednie, zwłaszcza zasłanianie się wolnością słowa. Również Sekretarz Generalny ONZ poprosił zachodnie media o wykazywanie większej wrażliwości w odniesieniu do tematów religijnych. Eskalacja sytuacji na Bliskim Wschodzie W styczniu karykatury zostały przedrukowane przez kolejne gazety europejskie, między innymi przez Rzeczpospolitą. Przyczyniło się to do eskalacji kryzysu. Pogarszała się pozycja międzynarodowa Danii, mającej dotychczas dobre stosunki z krajami muzułmańskimi. Arabia Saudyjska, Libia, Syria i Iran zdecydowały się na zamknięcie ambasad w Danii, zaś ministrowie spraw zagranicznych siedemnastu państw muzułmańskich zażądali, by rząd duński ukarał rysowników. Najdalej posunął się Bahrajn, który zażądał przeprosin ze strony królowej Małgorzaty II, grożąc bojkotem duńskim produktów i obniżeniem wydobycia ropy naftowej. Mnożyły się również groźby ze strony organizacji terrorystycznych. Palestyński Islamski Ruch Dżihadu oraz Brygady Męczenników Al-Aqsa 38 Wg tradycji hadisowej Mahomet ożenił się z córką swojego sprzymierzeńca Abu Bakra, gdy miała ona 9 lat. Ten przekaz (z którym nie wszyscy badacze tradycji się zgadzają) często był wykorzystywany do wytykania „barbarzyńskiej lubieżności” Mahometowi. zażądały np. by w ciągu trzech dób Duńczycy, Norwegowie i Szwedzi opuścili Palestynę, Hamas domagał się ukarania rysowników i gazety Jyllands Posten. Groźna sytuacja kulminowała 4 lutego, gdy rozwścieczony tłum zaatakował i podpalił budynek, w którym mieściły się ambasady Chile, Danii i Szwecji oraz ambasadę Norwegii. Równie dotkliwy dla duńskich interesów był zapoczątkowany przez Arabię Saudyjską bojkot duńskich towarów, w wyniku którego duńscy producenci żywności ponieśli wielomilionowe straty. Reakcje w Europie Nacisk międzynarodowy okazał się skuteczny. Pod koniec stycznia reakcja Jyllands Posten opublikowała dwa listy, w których stwierdzono m.in. iż w jej opinii rysunki „były przyzwoite” i „niesprzeczne z duńskim prawem”, ale ponieważ obraziły wielu muzułmanów, redakcja zdecydowała się na przeprosiny. Odpowiedzialny za publikację redaktor Fleming Rose ponowił przeprosiny w wywiadzie dla telewizji Al-Jazeera. 3 lutego duński premier zdecydował się na spotkanie z ambasadorami 76 państw w celu przedyskutowania kwestii karykatur. Sytuacja długo jednak nie była spokojna. Na Bliskim Wschodzie trwały zamieszki, w Europie muzułmanie angażowali się w kolejne demonstracje, m.in. w Brukseli, Kopenhadze, Wiedniu i Paryżu. Co ciekawe, do globalnych protestów włączyli się również muzułmanie brytyjscy, chociaż żadna z większych gazet w Wielkiej Brytanii nie zdecydowała się na przedruk rysunków. 3 lutego w Londynie zorganizowano dużą manifestację, na której podobno wznoszono okrzyki „Europa to rak, islam to lekarstwo”, „Europo zapłacisz – 9/11 się zbliża”39. Zakończenie Ruch muzułmański w Europie ma jeszcze na tyle zwiewne kształty, że posługując się niezbyt ciężkimi argumentami można zanegować jego istnienie. Porównanie wydarzeń z końca lat osiemdziesiątych oraz tych z lat 2005 i 2006 pozwala jednak zauważyć powolny proces jego wyłaniania. Wielowymiarowe sieci łączące muzułmanów mieszkających w Europie ze sobą i z „wyobrażoną ummą”, wykorzystane pierwszy raz podczas afery Rushdiego, są używane coraz efektywniej, i często z inicjatywy muzułmanów z krajów europejskich. Muzułmanie europejscy z „biernych zakładników światowego islamu” stają się aktywnymi aktorami. Cytując Charlesa Tilly’ego można stwierdzić, że powiązania sieciowe są wzmacniane poprzez manifestacje waloru, jedności, siły liczebnej i zaangażowania, których celem jest ochrona wartości symbolicznych ważnych dla każdego wyznawcy islamu. Kolejna fala muzułmańskich protestów miała miejsce we wrześniu 2006. Papież Benedykt XVI w czasie kazania w Regensburgu zacytował fragment średniowiecznego tekstu, „pokażcie mi po prostu, co nowego wniósł Mahomet, a znajdziecie tylko rzeczy złe i nieludzkie, takie jak przykazanie szerzenia mieczem wiary, której nauczał”. Niemal natychmiast muzułmanie z Europy i spoza niej zaczęli domagać się przeprosin od głowy Kościoła Katolickiego. Ogromną rolę w wydarzeniach odegrały media, które nagłośniły nieistotny w zasadzie szczegół papieskiego przemówienia40. Watykan początkowo nie reagował, później stwierdził, że słowa papieża nie były zamierzone jako krytyka islamu, wreszcie papież wyraził oględne ubolewanie z powodu reakcji, jakie jego przemówienie wywołało w niektórych krajach. W obliczu umiędzynarodowienia kryzysu, 25 września papież zdecydował się jednak na spotkanie z ambasadorami muzułmańskimi, w trakcie którego wyraził „głęboki podziw i szacunek dla wyznawców islamu”. Dzięki upowszechnieniu się dyskursu praw człowieka i medialnej popularności ideologii wielokulturowości muzułmanie uzyskali mocną pozycję argumentacyjną, którą coraz sprawniej wykorzystują. Społeczeństwa przyjmujące i ich władze państwowe zostały skonfrontowane z inną interpretacją idei wolności wyznania. Muzułmanie pojmują ją bowiem szerzej: nie tylko jako negatywną „wolność od”, czyli np. wolność od prześladowań, prawo do prywatnego praktykowania religii, ale również jako pozytywną „wolność do” manifestowania swoich przekonań religijnych w przestrzeni publicznej i do poszanowania tej religii. Wydaje się więc, że korzystne uwarunkowania ideologiczne i organizacyjne, w połączeniu z wciąż niewielkim wpływem na instytucjonalne kanały władzy, będą sprzyjały dalszemu materializowaniu się rozproszonego, słabo zinstytucjonalizowanego, ale skutecznego w działaniu ruchu społecznego, walczącego o prawa religijne muzułmanów. 39 40 Niektórzy kościelni dostojnicy byli nawet skłonni traktować je wyłącznie jako kryzys medialny. Kardynał Lustiger określił protesty jako „napędzany przez media fenomen graniczący z absurdem”, dodając, że „jeśli gra ma polegać na rozjuszaniu tłumu słowami, których nie zrozumiał, to rzeczywiście nie ma już warunków do dialogu z islamem” „Many Muslims Say Pope’s Apology is Inadequate”, New York Times, 18 September 2006
