Metafizyka i nauki teoretyczne

Metafizyka i nauki teoretyczne
Metafizyka
1. Pojęcie i cechy charakterystyczne metafizyki
Każda nauka zajmuje się w jakiś sposób przyczynami i zasadami. Arystoteles podzielił nauki na trzy
działy.
a) Nauki praktyczne poszukują wiedzy, aby za jej pomocą osiągnąć doskonałość moralną. Ich zasadą
jest czynnik działający, czyli wola. Zalicza się do nich np. etykę i politykę.
b) Nauki wytwórcze (pojetyczne) poszukują wiedzy w celu wytwarzania określonych przedmiotów. Ich
zasadą jest wytwórca – rozum, sztuka bądź zdolność. Zalicza się do nich np. poetykę.
c) Nauki teoretyczne poszukują wiedzy dla niej samej. Do nauk teoretycznych należą trzy: fizyka,
matematyka i teologia. Fizyka („druga filozofia”) bada rodzaj bytu, który jest zdolny do ruchu (wszelkiej
zmiany) i substancję nieodłączalną od materii. Większość działów matematyki bada byty nieruchome
(niezmienne) i substancję rozłączalną od materii. Teologia, natomiast, czyli „pierwsza filozofia”, jeżeli
istnieje (a to zależy od tego, czy istnieją jej przedmioty; to właśnie jest w „Metafizyce” udowadniane), to
jest nauką o tym, co wieczne, nieruchome i rozłączalne od materii.
Najbardziej wartościowe są nauki teoretyczne, spośród nich, zaś, najcenniejszą jest metafizyka. Termin
„metafizyka” nie jest terminem arystotelesowskim – Arystoteles posługiwał się najczęściej nazwą
„pierwsza filozofia” lub „teologia”. Metafizyka Arystotelesa przeciwstawia się fizyce i zajmuje się
rzeczywistością poza- lub ponad-fizyczną; jest próbą wyprowadzenia ludzkiej myśli poza świat
empiryczny.
Arystoteles określił „pierwszą filozofię” czterema definicjami:
metafizyka zajmuje się pierwszymi przyczynami i najwyższymi zasadami (Α, α, Β); określenie
metafizyki jako aitiologii (badanie zasad i przyczyn) nie pozostaje bez związku z działalnością filozofów
przyrody – monistów, fizyków – pluralistów i Platona.
metafizyka zajmuje się bytem jako bytem (Γ, Ε, Κ); ontologiczna definicja metafizyki odwołuje się
do wcześniejszych (eleackich i platońskich) prób zgłębienia pojęcia „bytu”.
metafizyka zajmuje się substancją (Ζ, Η, Θ, passim); „usiologiczne” ujęcie metafizyki jest
konieczne, gdyż po przezwyciężeniu eleackiego monizmu należało wyróżnić byt podstawowy,
substancję.
metafizyka zajmuje się Bogiem i substancją ponadzmysłową (Ε, Λ); Arystoteles musiał utożsamić
Boga z pierwszą zasadą, podobnie, jak uczynili to przed nim filozofowie przyrody i sam Platon.
Wszystkie cztery arystotelesowskie definicje metafizyki komponują się ze sobą – pierwsze trzy definicje
implikują definicję czwartą, teologiczną. Stąd arystotelesowskie określenie „pierwszej filozofii” mianem
„teologii”. Byt ponadzmysłowy jest kluczowy dla istnienia metafizyki, która powstała z platońskiego
„drugiego żeglowania” (deuteros plous). Jest ona najważniejszą z nauk teoretycznych, gdyż, jak mówi
Arystoteles, nie jest związana z żadnymi potrzebami materialnymi, „ma wartość sama w sobie i przez
siebie”, jest wolna. Powstaje zaś z podziwu i zdziwienia, których człowiek doświadcza, stając wobec
rzeczy, z umiłowania wiedzy, z chęci zaspokojenia czystej potrzeby poznania. Uprawiając naukę, która
ma cel w sobie samej, człowiek zbliża się do Boga i staje się szczęśliwy. Arystoteles pisze, że
„wszystkie inne rodzaje wiedzy mogą być pożyteczniejsze od niej, żadna nie może być lepsza”.
Zadaniem metafizyki jest też badanie przeciwieństw, które są pierwszymi przyczynami bytów i które
dają się sprowadzić do bytu i niebytu lub do jedności i wielości.
Aksjomaty odnoszą się do wszystkiego, co istnieje, do bytu jako takiego (a więc i do wszystkich jego
rodzajów. Jasne jest więc, że badanie aksjomatów też należy włączyć do przedmiotu „pierwszej
filozofii”. Stąd w księdze IV pojawia się sformułowanie i obrona zasady sprzeczności (jako
podstawowego aksjomatu) – „to samo nie może zarazem przysługiwać i nie przysługiwać temu samemu
i pod tym samym względem”. Kto łamie tę zasadę, neguje jednocześnie istnienie substancji i istoty
(gdyż wszystkie własności musi pojmować jako akcydentalne). Skoro jednak akcydensy muszą być
zawsze oparte na jakiejś substancji, zasada sprzeczności jest niepodważalna.
Zasada sprzeczności implikuje kolejną zasadę – zasadę wyłączonego środka: nie jest możliwe, by coś
mogło istnieć pomiędzy sprzecznościami.
2. Cztery przyczyny
Pierwszą definicją metafizyki było „badanie pierwszych przyczyn”; trzeba zatem te przyczyny wyróżnić:
a)
b)
c)
d)
przyczyna formalna
przyczyna materialna
przyczyna sprawcza
przyczyna celowa
Przyczyna formalna jest po prostu formą (istotą), przyczyna materialna – materią; to one kontynuują
wszystkie rzeczy i wystarczają do wytłumaczenia ich bytu (o ile te rzeczy pojmujemy statycznie). Przy
pojęciu dynamicznym potrzebne są dwie dalsze przyczyny: sprawcza i celowa. Od przyczyny sprawczej
pochodzi zmiana i ruch w rzeczach. Przyczynę celową stanowi cel lub przeznaczenie rzeczy i działań.
Należy pamiętać, że forma nie jest nadawana rzeczy zupełnie z zewnątrz, lecz jest w niej cały czas
zawarta potencjalnie. Z możności wydobywa formę przyczyna sprawcza. Oprócz czterech przyczyn
bliższych można wyróżnić przyczyny dalsze: ruchy niebios i przyczynę najwyższą – nieruchomego
Poruszyciela.
3. Byt i jego znaczenia oraz sens formuły „byt jako byt”
Drugą definicją metafizyki była „nauka o bycie” lub „nauka o bycie jako bycie”. Podstawę ontologii
Arystotelesa stanowi założenie wieloznaczności terminu „byt”. Zdaniem Arystotelesa, nie należy go
rozumieć w sposób jednoznaczny, jak robili to eleaci, ani też w sposób transcendentny, co czynili
platonicy. Byt nie może być „rodzajem”, ani, tym bardziej, gatunkiem. Chodzi więc o pojęcie ponadrodzajowe (i, naturalnie, ponad-gatunkowe). Byt ma różne znaczenia, ale wszystkie one mają ściśle
określoną relację do tej samej zasady lub tej samej rzeczywistości; zakładają odniesienie do czegoś
jednego, czym jest substancja. Jedność różnych znaczeń bytu wynika więc z faktu przyporządkowania
ich wszystkich do substancji. W tym sensie arystotelesowska ontologia jest „usiologią”.
Niejasna formuła „byt jako byt” wyrażać może tylko samą wielość znaczeń bytu oraz relację, która je
formalnie wiąże i sprawia, że każde jest właśnie bytem. A zatem, „byt jako byt” oznacza substancję i to
wszystko, co się do niej odnosi.
4. Arystotelesowski wykaz znaczeń bytu i jego struktura
Arystoteles objaśnia i wylicza poszczególne znaczenia bytu.
a) Byty przypadłościowe nie wyrażają istoty danej rzeczy, a jedynie traf, przypadłość implikowaną
przez daną istotę. Nie są one i nie mogą być przedmiotem żadnej nauki. Przyczyną akcydensów jest
fakt, że niektóre rzeczy nie są konieczne (istnieje materia, która może stać się inną, niż jest najczęściej).
Byt akcydentalny nie powstaje i nie ginie, w przeciwnym razie wszystko byłoby konieczne. Arystoteles
nie czyni przypadłości przedmiotem metafizyki.
b) „Byt w sobie samym” jest przeciwieństwem bytu przypadłościowego – z nim Arystoteles utożsamia
najczęściej substancję, a czasem i inne kategorie, które są czymś znacznie bardziej trwałym od
przypadłości.
c) Byt jako prawda i, przeciwstawiony mu, nie-byt jako fałsz mogą być nazwane „bytami logicznymi” –
byt jako prawda wskazuje byt sądu prawdziwego, a nie-byt jako fałsz – byt sądu fałszywego. Jednakże
ich przyczynami są stany umysłu ludzkiego, które nie mogą zdradzić obiektywnej natury bytu. Dlatego i
tego zagadnienia nie włącza Arystoteles w przedmiot metafizyki.
d) Byt jako możność lub jako akt rozciąga się na wszystkie wyżej wymienione znaczenia bytu. W
możności lub w akcie może być byt przypadłościowy, byt sądu prawdziwego lub fałszywego i każda z
kategorii bytu w sobie samym.
W następstwie powyższego podziału, nie-byt występuje w trzech znaczeniach: nie-bytu stosownie do
różnych kategorii, nie-bytu jako możności i nie-bytu jako fałszu. Przypadłości, z kolei, są zdaniem
Arystotelesa czymś bardzo zbliżonym do nie-bytu.
5. Uściślenia odnośnie do znaczeń bytu
Różne kategorie nie oddają tych samych lub jednoznacznych, ale pierwsze i podstawowe znaczenia
bytu; są zatem rodzajami bytu, pierwotnym rozróżnieniem, na którym opiera się wyróżnienie dalszych
znaczeń. Arystoteles wyróżnił następujące kategorie bytu:
-
substancję lub istotę
jakość
ilość
relację
działanie
doznawanie
miejsce
czas
posiadanie
-
położenie
Należy pamiętać, że nie wszystkie kategorie znajdują się na tym samym poziomie – substancja różni się
radykalnie od pozostałych dziewięciu (porównywanie do tego, jak tych dziewięć różni się od pozostałych
znaczeń bytu). Byt kategorii opiera się na substancji, która, wobec tego wszystkiego, ujawnia
ostateczny sens każdego bytu. Substancja jest pierwsza pod względem pojęciowym, poznawczym i
czasowym. Tylko ona jest definiowalna „sama przez się”; tylko jej przysługuje definicja w podstawowym
sensie. Tym samym, co dana rzecz, jest jej substancja i definicja; przez podział definicji danego
przedmiotu (na „pierwszy rodzaj i różnice) dojdzie się do jego substancji (ostatniej różnicy).
Byt według możności i aktu także ma więcej niż jedno znaczenie, przede wszystkim dlatego, że
możność i akt wskazują dwa sposoby bytowania, w pewnym sensie sobie przeciwstawne (byt w
możności jest nie-bytem w akcie). Byt w możności (potencja) jest zdolnością do bycia w akcie. Potencja
i akt rozciągają się na wszystkie kategorie i nabierają tyle znaczeń, ile jest kategorii. Są one więc
sposobami bytowania, opartymi na bycie kategorii.
Byt jako prawda i fałsz także opiera się na bycie kategorii – tym zajmuje się jednak logika, nie
metafizyka.
Byt przypadłościowy przypisuje Arystoteles różnym przedmiotom tylko niekiedy i przypadkowo. Nie
należy mieszać przypadłości z kategoriami – przedmiot nie musi posiadać konkretnych akcydensów, ale
kategorie – tak. To znaczy, że i byt przypadłościowy opiera się na kategorialnym. Jest on jest przygodną
cechą lub przygodnym zdarzeniem, które urzeczywistnia się stosownie do różnych kategorii.
6. Zagadnienie substancji
Arystoteles podejmuje od nowa rozważania nad tym, jakie substancje istnieją – czy tylko zmysłowe, czy
także ponadzmysłowe (waży się w tej kwestii przyznanie lub odmówienie wartości platońskiemu
„drugiemu żeglowaniu”). Żeby powyższy problem rozwiązać, należy się zastanowić, czym w ogóle jest
substancja – materią, formą, czy ich złożeniem (synolonem)? W tych rozważaniach trzeba się oprzeć na
tych rzeczach, których nikt nie kwestionuje, a więc na substancjach zmysłowych.
7. Problem substancji w ogóle: forma, materia, synolon i cechy określające pojęcie
substancji
Pojęcie „substancji” ma co najmniej cztery różne znaczenia: istotę, ogół, rodzaj lub substrat
(hypokeimenon). Substrat jest czymś, o czym inne predykaty są orzekane, podczas gdy on sam nie
może być orzekany o niczym; to on jest w pierwszym rzędzie substancją.
Arystoteles uważa, że z odmiennych tytułów przez substancję można rozumieć formę, materię i
synolon. Substancją jest w jednym sensie forma – wewnętrzna natura, istota rzeczy, gdyż do niej
odwołujemy się, definiując rzeczy. W pewnych granicach i materię można nazwać substancją – gdyby
forma nie została w niej urzeczywistniona, nie miałaby żadnej konkretności. Wobec tego w pełni jasne
jest to, że i synolon jest dla Arystotelesa substancją.
Arystoteles ustalił następujące definicje substancji:
substancją można nazwać tylko to, co nie tkwi w czymś innym i nie jest orzekane o czymś innym,
lecz jest tkwienia i orzekania podłożem.
substancją może być tylko byt, który może istnieć sam przez się lub oddzielnie od reszty – ma
formę istnienia samodzielnego.
substancją nazwać można tylko to, co jest czymś określonym (nie może być substancją nic
ogólnego ani abstrakcyjnego).
substancja musi być czymś wewnętrznie jednolitym (a nie np. zorganizowaną wielością).
substancją jest tylko to, co jest aktem lub co jest w akcie
Materia realizuje tylko pierwszą z tych pięciu definicji. Nie może istnieć, bowiem, sama przez się,
oddzielnie (warunek drugi), nie jest niczym określonym, gdyż czymś takim może być tylko coś, co ma
formę (warunek trzeci), nie jest czymś wewnętrznie jednolitym, ponieważ jedność pochodzi od formy
(warunek czwarty) i jest tylko potencją (warunek piąty). Forma i synolon spełniają wszystkie definicje
(wbrew pozorom, forma nie tkwi w materii – ma więcej bytu od niej; materia zależy hierarchicznie od
formy).
W niektórych tekstach Arystoteles zdaje się jako najwyższą substancję traktować synolon (empiryczny i
opisowy punkt widzenia), w innych – formę (spekulatywny i metafizyczny punkt widzenia). Mimo
wszystko forma wydaje się u Arystotelesa substancją „mocniejszą” i to ona jest pierwszą przyczyną
bytu.
8. Arystotelesowska „forma” nie jest ogólna
Arystoteles mocno obstaje przy tym, że forma nie powstaje. Znaczy to, że nie może powstawać
przyczyna, warunek lub zasada metafizyczna tego, co empirycznie uprzyczynowione, uwarunkowane i
posiadające zasadę. Trudno bowiem pomyśleć, by Arystoteles chciał pojąć formy tego, co powstaje,
jako nie podlegające powstawaniu.
Ogół nie ma żadnego tytułu do tego, by uważać go za substancję w znaczeniu arystotelesowskim.
Forma jest zasadą metafizyczną, warunkiem ontologicznym, immanentną ontologiczną strukturą rzeczy.
Ogółem jest rodzaj, który nie ma własnej, odrębnej rzeczywistości ontycznej – jedno nie może zatem
być drugim (w ten sposób Arystoteles odmawia oddzielnego, substancjalnego istnienia uniwersaliom,
np. ideom platońskim).
9. Akt i możność
Materia jest możnością – potencjalnością w tym sensie, że jest zdolna do przyjmowania formy. Forma
jest natomiast aktem bądź zaktualizowaniem tej zdolności. Synolon jest w większości wypadków aktem
– gdy rozważy się go w aspekcie formy, będzie entelechią, gdy w aspekcie materialności – będzie
mieszaniną możności i aktu. Wszystkie rzeczy, które zawierają materię mają większy lub mniejszy
stopień potencjonalności. Tylko czyste formy są czystymi aktami, od potencjonalności wolnymi.
W „Metafizyce” akt jest synonimem entelechii – urzeczywistniania się, doskonałości, która aktualizuje
się lub już została zaktualizowana.
Akt ma bezwzględne pierwszeństwo i wyższość nad możnością (dowód: rzeczy istniejące z
konieczności nie istnieją potencjalnie; rzeczy pierwsze istnieją z konieczności, a więc nie potencjalnie).
Możności nie można bowiem poznać inaczej, jak tylko odnosząc ją do aktu, którego jest możnością. Akt
jest warunkiem, regułą i celem potencjonalności, sposobem bytowania substancji wiecznych.
Potencje (możności) mogą być czynne i bierne, rozumne (nabyte, wyuczone) i nierozumne (wrodzone).
Potencje wrodzone są jednokierunkowe, muszą się aktualizować. Potencje nabyte mogą się
aktualizować bądź nie.
Za pomocą nauki o akcie i możności Arystoteles mógł rozwiązać aporie eleackie, dotyczące stawania
się i ruchu. Stawanie i ruch są przejściami wewnątrz bytu, a nie, jak sądzili eleaci, wyjściem poza jego
granice.
10. Wykazanie istnienia substancji ponadzmysłowej
Arystoteles doszedł do wniosku, że istnieją trzy rodzaje substancji:
substancje zmysłowe, które powstają i giną (ich materia zawiera możliwość wszystkich
przeciwieństw)
substancje zmysłowe, które są niezniszczalne (niebo, planety, gwiazdy; są one niezniszczalne,
gdyż zbudowane są z niepodlegającej zniszczeniu materii, eteru, który jest zdolny tylko do zmiany lub
ruchu lokalnego).
substancje transcendentalne względem substancji zmysłowych, wieczne i nieruchome (Bóg –
Nieruchomy Poruszyciel oraz inne substancje, które poruszają różne sfery).
Dwa pierwsze rodzaje substancji utworzone są z materii i formy, substancja zmysłowa jest formą wolną
od materii i to ona stanowi przedmiot metafizyki.
Następuje dowód na istnienie tego, co ponadzmysłowe. Substancje są pierwszą rzeczywistością, gdyby
więc wszystkie miały być zniszczalne – nie istniałoby absolutnie nic niezniszczalnego. Skoro jednak
niezniszczalne są czas i ruch, musi istnieć także pierwsza ich zasada – wieczna, nieruchoma (aby
wyjaśnić wszelki ruch, trzeba dotrzeć do zasady, która sama się już nie porusza; nieskończoność jest
wykluczona), całkowicie wolna od potencjonalności (posiadając potencjalność, mogłaby aktualnie nie
wprawiać w ruch). I to jest właśnie Nieporuszony Poruszyciel. Może on poruszać, sam pozostając
nieruchomy w taki sposób, jak poruszają ludzi dobro i piękno – same będąc nieruchome. Dalej: porusza
on tak, jak nieruchomy przedmiot miłości porusza kochającego.
Nieruchomy Poruszyciel jest przyczyną w sensie celowym; przyczyną w sensie sprawczym może być
tylko w tym właśnie kontekście. Cały świat jest przeniknięty wpływem Boga, przyciąganiem, które
pochodzi od najwyższego celu, gorącym pragnieniem doskonałości – i tak było zawsze.
11. Natura Nieruchomego Poruszyciela
Nieruchomy Poruszyciel jest Życiem: życiem czystej myśli, życiem kontemplacji. Myśli o rzeczy
najdoskonalszej – o samym sobie, jest myślą myśli. Skoro tak, to oczywiste jest, że Bóg nie może mieć
rozciągłości, musi być bez części i niepodzielny; a także nie doznaje niczego i jest niezmienny
jakościowo.
12. Jedność i wielość tego, co boskie
Arystoteles sądził jednak, że sam Bóg nie wystarcza do wytłumaczenia ruchu wszystkich sfer, które,
jego zdaniem, tworzyły niebiosa. Bóg porusza pierwszy przedmiot ruchomy – niebo gwiazd stałych.
Pozostałe sfery mogłyby być poruszane ruchem pochodzącym od pierwszego nieba, ale mogłyby też
być poruszane przez kolejne substancje wieczne, ponadzmysłowe i nieruchome – Arystoteles przyjmuje
to drugie rozwiązanie (pierwsze nie mogło pasować do koncepcji odmienności różnych ruchów
poszczególnych sfer). Arystoteles uznał, że liczba sfer wynosi pięćdziesiąt pięć – i tyleż musi być
nieruchomych i wiecznych substancji, które wytwarzają ruchy tych sfer. Powraca fakt, że dla Greka
jedyność Boga nie stała w sprzeczności z wielością tego, co boskie. Należy pamiętać, że nad
wszystkimi tymi zasadami pozostaje jedna – Nieruchomy Poruszyciel, choć relacje pomiędzy nimi
zachodzące pozostają niejasne.
13. Bóg a świat
Arystotelesowski Bóg z pewnością wie o istnieniu świata i zna jego zasady ogólne, ale wydaje się, że
nie myśli o nim (myśli tylko o sobie, jako o bycie najdoskonalszym). Empirycznie dane indywidua wydają
się niegodne bożej myśli, właśnie ze względu na swój empiryczny i jednostkowy charakter.
Bóg nie stworzył świata – nie uczynił go przedmiotem miłości (kocha tylko samego siebie), nie zniża się
do jego poziomu. Każda rzecz na różne sposoby dąży ku Bogu, ale on nie może poznawać ani kochać
poszczególnego bytu.
Uzupełnienie dodane na podstawie XII księgi „Metafizyki”
Poza przeciwieństwami istnieje materia. Istnieją cztery rodzaje zmian w materii: według substancji
(powstawanie i ginięcie), jakości (pobudzenie), ilości (wzrost i ubytek), miejsca (ruch). Wszelka zmiana
polega zaś na przechodzeniu od bytu potencjalnego do aktualnego. Wszystko, co się zmienia, musi
mieć materię (choć różną). Istnieją rzeczy wieczne, które poruszają się w przestrzeni – ich materia
polega na zmianie - ruchu z miejsca na miejsce.
Zmiana implikuje formę, brak i materię. Istnieją trzy przyczyny i trzy zasady; dwie tworzą parę
przeciwieństw, z których jedno jest formą (pojęciem), drugie – brakiem, trzecie jest materią. W innym
sensie przyczyny są cztery, gdyż dochodzi jeszcze przyczyna sprawcza.
Akt i potencja podpadają powyżej wymienione przyczyny – materię, formę i brak. Forma, jeżeli może
istnieć oddzielnie, istnieje aktualnie, podobnie synolon oraz brak. Materia zaś ma możność stania się
jednym i drugim, istnieje tylko potencjalnie. Rozróżnienie aktu i potencji nie stosuje się w ten sposób do
przyczyny sprawczej.
Ogólne przyczyny nie istnieją, gdyż to, co jest zasadą jednostki, musi być jednostkowe. Materia, forma,
brak i przyczyna sprawcza są wspólne wszystkim rzeczom.
Fizyka
1. Charakterystyka fizyki arystotelesowskiej
„Filozofią drugą” jest dla Arystotelesa fizyka, której przedmiotem badań jest rzeczywistość zmysłowa.
Jej wewnętrznym znamieniem jest ruch. Wyróżnienie fizyki obok metafizyki pociąga za sobą
przekroczenie horyzontu presokratejskiego i radykalną zmianę antycznego rozumienia physis, które nie
będzie już oznaczało całości bytu, a jedynie byt zmysłowy.
Fizyka Arystotelesa radykalnie różni się od fizyki Galileusza – nie jest pojęta ilościowo, ale jakościowo.
Wobec współczesnych kategorii jest raczej ontologią lub metafizyką tego, co zmysłowe. Stajemy więc
wobec ściśle filozoficznego rozpatrywania natury. Nie może dziwić zatem fakt, że zakresy fizyki i
metafizyki strukturalnie się na siebie u Arystotelesa nakładają. Ponadzmysłowe jest przyczyną i racją
zmysłowego. Metoda stosowana w obydwu naukach jest identyczna.
2. Zmiana i ruch
Arystoteles uznał, że ruch jest faktem pierwotnym, a więc nie można poddawać go w wątpliwość. Ruch
i w ogóle zmiana to przejście od bytowania potencjalnego do bytowania aktualnego. Ruch dotyczy
wszystkich lub, przynajmniej, głównych kategorii bytu, co umożliwia istnienie zmian w niektórych z tych
kategorii (substancji, jakości, ilości, miejsca, relacji). Arystoteles wyróżnia ruch przestrzenny,
powstawanie, ginięcie, wzrost, ubytek i zmianę jakościową.
Forma i materia są wewnętrznymi przyczynami rzeczy. Ruch nie może się pojawić bez przyczyny
sprawczej, poruszyciela będącego już w akcie (nic nie może być przyczyną ruchu dla siebie samego –
polemika z platońską koncepcją duszy; nic nie może być jednocześnie źródłem i akceptorem ruchu,
gdyż nic nie może być potencjalne i aktualne pod tym samym względem). Przyczyna celowa stanowi
pozytywny kierunek każdego stawania się.
Arystotelesowski świat jest światem teleologicznym – nie istnieje ze względu na zamysł absolutu, ale z
powodu niemal mechanicznego dążenia wszystkich rzeczy do doskonałości.
3. Miejsce i próżnia
Przedmioty nie znajdują się w nie-bycie, gdyż ten nie istnieje, ale są gdzieś – to znaczy w miejscu,
którego istnienia nie można poddać w najmniejszą wątpliwość. Nadto doświadczenie pokazuje, że
istnieje jakieś „miejsce naturalne”, do którego dąży każdy z elementów („góra” i „dół” – determinacje
naturalne).
Miejsce jest granicą ciała otaczającego, będącego w styczności z ciałem otaczanym. Nie należy jednak
mylić miejsca z pojemnikiem, który znajduje się w ruchu – miejsce jest nieruchome.
Myśliciele średniowieczni utrwalili tę definicję miejsca w formule: terminus continentis immobilus
primus. Nie da się pomyśleć miejsca poza wszechświatem albo miejsca, w którym znajduje się
wszechświat.
W miejscu znajduje się wszystko to, co się porusza. To, co jest nieruchome (Bóg i inne inteligencje),
nie wymaga miejsca. Z przytoczonej definicji wynika równocześnie niemożliwość próżni.
4. Czas
Arystoteles próbuje rozwiązać tajemnicę czasu, ujmując go w relacji do ruchu i do duszy – jeśli pominie
się jedno z nich, natura czasu się wymknie. Do jego istoty wchodzą ruch i zmiana, lecz czas nie jest ani
ruchem, ani zmianą. Czas może być natomiast pewną właściwością ruchu, jak ruch ciągłą, „ilością
ruchu ze względu na <<przed>> i <<po>>”.
Postrzeganie <<przed>> i <<po>>, a więc postrzeganie ilości ruchu, z konieczności zakłada zasadę
liczącą – duszę, która staje się tym samym koniecznym warunkiem zaistnienia czasu. Jednostką miary
czasu jest kolisty, doskonały ruch sfer niebieskich. Bóg i inteligencje pozostają, jako nieruchome, poza
czasem.
5. Nieskończoność
Arystoteles zaprzecza istnieniu aktualnej nieskończoności, gdyż sam termin „nieskończoność” odnosi
zazwyczaj do ciał. Przyjmuje jedynie potencjalną nieskończoność, którą przypisuje na przykład liczbie i
czasowi. Arystoteles przypieczętowuje pitagorejską ideę, według której skończone jest doskonałe, a
nieskończone – niedoskonałe. Tym samym Arystoteles musi zaprzeczyć, że Bóg jest nieskończony.
6. „Piąta istota” (quinta essentia) i podział na świat podksiężycowy i niebiański
Arystoteles podzielił rzeczywistość zmysłową na dwie sfery – świat podksiężycowy i świat niebiański.
Pierwszy charakteryzuje obecność wszystkich postaci zmian, pośród których dominuje powstawanie i
ginięcie. Drugi charakteryzuje tylko kolisty ruch lokalny. Obydwa światy są zmysłowe, ale różnią się
materią, z której są zbudowane – podksiężycowa materia, która jest możnością przeciwieństw,
zbudowana jest z czterech elementów – ziemi, wody, powietrza i ognia. Materią niebieską jest
natomiast eter, nazwany tak dlatego, że zawsze biegnie. Eter jest piątym elementem, ponieważ
pochodzi od pozostałych czterech. W odróżnieniu od nich nie porusza się ruchem prostolinijnym, ale
kolistym. Eter nie powstał i jest niezniszczalny, nie podlega też żadnym innym zmianom.
Psychologia
1. Arystotelesowska koncepcja duszy
Arystotelesowska fizyka nie bada tylko przyrody i jej ogólnych zasad, lecz także poszczególne rodzaje
bytów nieożywionych i ożywionych. Szczególnie duży nacisk kładzie Stagiryta na rodzaj drugi.
Byty ożywione różnią się od bytów nieożywionych tym, że zawierają duszę, zasadę, która udziela im
życia. By odpowiedzieć na pytanie: „czym jest dusza?”, musi Arystoteles sięgnąć do swojej koncepcji
hylemorficznego złożenia bytów. Wszystkie rzeczy konkretne są złożone z materii i formy; materia jest
możnością, a forma – aktem (entelechią). Ciała ożywione – oczywiście także. Arystoteles zauważa
jednak, że one mają życie, a nie są nim same; są materialnym i potencjalnym podłożem, którego aktem
i formą jest dusza (dusza jest „formą ciała naturalnego, mającego w możności życie”). Dusza w
rozumieniu arystotelesowskim ma, zatem, nowe cechy, zarówno wobec jej rozumienia
presokratejskiego, jak i platońskiego. Należy pamiętać, że Arystoteles niejako syntetyzuje te dwie
koncepcje (presokratycy mieli rację w tym, że dusza jest wewnętrznie złączona z ciałem; Platon miał
rację, podkreślając idealną naturę duszy). Kosztem pozostawionych bez rozwiązania aporii idzie
Arystoteles dalej za Platonem – pozwala pewnej części duszy być oddzielną od ciała (nie ustanawia jej
bytem absolutnie immanentnym) i nieśmiertelną. Następuje zatem kolejne potwierdzenie rezultatów
deuteros plous.
2. Trójpodział duszy
Platon wyróżniał trzy części duszy: pożądliwą, gniewliwą i rozumną. Niewiele ma ten podział wspólnego
z podziałem arystotelesowskim – ten został oparty na ogólnej analizie bytów ożywionych oraz ich
istotnych funkcji. Dusza, która jest zasadą życia, musi mieć zdolności (funkcje, części), regulujące
działania danej istoty. Podstawowe zjawiska i funkcje życiowe mają charakter:
a) wegetatywny – rodzenie, odżywianie się, wzrost
b) zmysłowo – motoryczny – postrzeganie zmysłowe, ruch przestrzenny
c) rozumny – poznanie, namysł, wybór
Na takie właśnie „części” dzieli Stagiryta duszę. Rośliny mają jedynie duszę wegetatywną, zwierzęta –
wegetatywną i zmysłową, a ludzie, prócz tamtych dwóch, jeszcze rozumną. Żadne stworzenie nie może
posiadać duszy „wyższej” bez dusz „niższych” (zmysłowej bez wegetatywnej, rozumnej bez
wegetatywnej i zmysłowej).
Nie znaczy to, by człowiek lub zwierzę posiadało więcej niż jedną duszę – kolejne „części” zawierają się
w sobie (jak figury geometryczne – przykład arystotelesowski), nie funkcjonują osobno, nie różnią się
jakością. Dusza arystotelesowska jest jednorodna, dlatego często termin „części duszy” zastępuje
Stagiryta innym: „władze duszy” (pewne aporie powstają w przypadku rozpatrywania zależności
pomiędzy duszą rozumną a pozostałymi dwiema – zauważył to także Arystoteles).
3. Dusza wegetatywna
Dusza wegetatywna jest najbardziej podstawową zasadą życia; kieruje rodzeniem, odżywianiem się i
wzrastaniem – najbardziej elementarnymi zjawiskami życia. Arystoteles odmawia jakiejkolwiek materii
bezpośredniego wpływu na te zjawiska – przyczynami wzrostu nie są już ogień ani ciepło (są one co
najwyżej współprzyczynami). Odżywianie nie jest już mechaniczną grą relacji pomiędzy elementami
podobnymi lub przeciwnymi, a przyswajaniem sobie tego, co niepodobne; proces ten umożliwia dusza
za pośrednictwem ciepła. Reprodukcja jest zaś konieczna już w tych najprostszych organizmach, gdyż
każda forma, nawet najbardziej elementarna, uczyniona jest dla wieczności, a nie dla śmierci.
4. Dusza zmysłowa
Zwierzęta, oprócz funkcji duszy wegetatywnej mają jeszcze wrażenia, pożądania i ruch przestrzenny.
Tymi funkcjami kieruje kolejna zasada – dusza zmysłowa.
Najważniejszą wśród wymienionych jest funkcja doznawania wrażeń. Poprzednicy Arystotelesa uważali
wrażenia za zmiany jakościowe, doznania, modyfikacje, którym ulega podobne pod działaniem
podobnego, działania, które coś odbiera pod wpływem niepodobnego et caetera. Arystoteles szuka
klucza do zinterpretowania wrażeń w metafizycznej nauce o możności i akcie. Władze zmysłowe mają,
jego zdaniem, być w możności do odbierania wrażeń. Dopiero na skutek kontaktu z przedmiotem
zmysłowym ze zdolności przeradzają się one w coś, co aktualnie odbiera wrażenia. Zmysł ma
potencję (materię), by zostać uformowany (zaktualizowany) przez swój przedmiot. Akt dźwięku w
przedmiocie zmysłowym i akt dźwięku w organie zmysłowym (uchu) są tym samym. Te dwa
dźwięki różnią się materią (potencją) i istotą (jeden jest dźwięczeniem, drugi – słyszeniem). Wrażenie
zmysłowe jest upodobnieniem się do przedmiotu zmysłowego, ale takim, jakie ilustruje przykład wosku i
sygnetu, który się w nim odciska. Poznanie zmysłowe jest bierne.
Arystoteles wyróżnia pięć zmysłów i przyznaje każdemu z nich właściwe mu przedmioty zmysłowe
(wzrok – barwa, smak – smak, słuch – dźwięk, węch – zapach, dotyk – to, co ciepłe, zimne, wilgotne,
suche, miękkie, twarde), a także ośrodki przewodniczące, w których zmysły mogą funkcjonować (wodę,
powietrze). Wrażenie zmysłowe jest nieomylne tylko wtedy, gdy zmysł ujmuje przedmiot właściwy sobie.
Oprócz przedmiotów zmysłowych właściwych poszczególnym zmysłom istnieją jeszcze przedmioty
zmysłowe wspólne – ruch, spoczynek, kształt, wielkość; mogą być one postrzegane przez wszystkie
zmysły. Ewentualny (to określenie nie pojawia się u Arystotelesa) zmysł wspólny byłby zmysłem
działającym w sposób niespecyficzny, zbierałby doznania zmysłów specyficznych. Można też mówić o
nim w odniesieniu do postrzegania postrzegania (postrzegania odbierania wrażeń zmysłowych) i
postrzegania przedmiotów przypadłościowych (cech akcydentalnych). Argumentem przeciwko istnieniu
zmysłu wspólnego byłby fakt, że nie ma on swojego organu (specyficzne zmysły mają: wzrok – oko,
smak – język, słuch – ucho, węch – nos, dotyk – „organ wewnętrzny”). Arystoteles chętnie wpisałby
zmysł wspólny w funkcjonowanie duszy rozumnej. W pismach przyrodniczych umiejscawia go w sercu.
Z wrażeń zmysłowych pochodzi wyobraźnia, która wytwarza obrazy, i pamięć, która je
przechowuje. Z nagromadzenia faktów bierze się doświadczenie. W tym miejscu, na wyobraźni,
kończą się możliwości duszy zmysłowej. Istniejący ponad nią rozum, jest dostępny tylko wyższym
istotom, którym przysługuje trzecia zasada – dusza rozumna.
Dalszymi funkcjami duszy zmysłowej są pożądanie i ruch. Pożądanie jest konsekwencją postrzegania
zmysłowego. Wszystkie zwierzęta posiadają spośród zmysłów co najmniej dotyk, a co za tym idzie –
doznają przyjemności i bólu oraz rozeznają przedmioty, które im sprawiają przyjemność i zadają ból.
Dalej: odczuwają pożądanie, które jest zawsze dążeniem do przedmiotu przyjemnego. Ruch
przestrzenny wynika wprost z tego pożądania.
5. Dusza rozumna
Myślenia i działań z nim związanych nie da się zredukować tylko do życia zmysłowego – zawierają one
coś więcej, co można wytłumaczyć tylko przez wprowadzenie kolejnej zasady – duszy rozumnej.
Akt poznania intelektualnego jest analogiczny do aktu postrzeżenia zmysłowego, jako że jest on
przyswojeniem form ujmowanych intelektualnie (jak akt postrzeżenia zmysłowego była
przyswojeniem formy zmysłowej). Różnica pomiędzy tymi dwoma aktami tkwi w tym, iż akt poznania
intelektualnego nie jest zmieszany z ciałem.
Rozumna część duszy musi być zdolna do przyjmowania formy i musi być taką w możności, jaką
jest dana forma (choć nie są one identyczne – umysł ma potencję niematerialną). Władza zmysłowa
pozostaje do postrzeżeń w takim samym stosunku jak rozum do przedmiotów myślowych. Dalej:
rozum musi być jednorodny, wolny od jakiejkolwiek przymieszki – nie może mieć więc innej natury poza
możnością do poznania. Dusza rozumna nie jest w akcie żadną z istniejących rzeczywistości, dopóki jej
nie pomyśli; jest miejscem potencjalnych form. W odróżnieniu od organów zmysłów, które w kontakcie
ze zbyt silnym bodźcem ulegają zniszczeniu, rozum tym lepiej myśli, im mniej jasny jest przedmiot jego
myśli. Sam z siebie jest zdolnością poznawania czystych form, które są potencjalnie zawarte w
postrzeżeniach zmysłowych i w obrazach wyobraźni. Potrzebne jest teraz coś, co by tę podwójną
potencjalność wprowadziło w stan aktu – chodzi o intelekt czynny i bierny.
Jeden rozum (intelekt bierny) odpowiada materii, bo staje się wszystkim (pojęciami); drugi
(intelekt czynny) odpowiada przyczynie sprawczej – bo, na wzór światła, tworzy wszystko –
powoduje aktualizację pojęć (umysłu nie aktualizuje samo wyobrażenie, jak przedmiot zmysłowy
samorzutnie aktualizuje zmysł). Ten drugi rozum jest ze swej natury aktem; odłączony od materii
jest wieczny i nieśmiertelny (myśli wtedy sam o sobie). Przychodzi on z zewnątrz, ale pozostaje w
duszy – transcendentny jest tylko wobec tego, co zmysłowe. Nie jest Bogiem, ale odzwierciedla cechy
boskie – bezwzględnie nie podlega wpływom ciał. Umysł potencjalny, przechodząc w akt, staje się
pojęciem. Ta koncepcja pociąga za sobą wiele aporii – czy intelekt jest indywidualny? Jak może
pochodzić z zewnątrz? Jaki jest jego związek z ludzkim postępowaniem moralnym? Jaki sens ma życie
po śmierci ciała?
Rozum można podzielić (nie ma tego u Arystotelesa) na praktyczny i teoretyczny. Rozum praktyczny
odpowiada za rozróżnianie dobra i zła, sięga do części wspólnej duszy zmysłowej i duszy rozumnej.
Rozum teoretyczny odpowiada za myślenie pojęciowe.
Poznanie zmysłowe tyczy się przedmiotów jednostkowych, poznanie umysłowe tyczy się przedmiotów
ogólnych, niezmiennych.
Matematyka
Do nauk matematycznych Arystoteles nie przywiązywał szczególnej wagi. Pomimo to, po raz pierwszy
określił, jaki jest ontologiczny status przedmiotów matematycznych. Platonicy uważali je za byty
idealne, oddzielone od bytów zmysłowych. Arystoteles stwierdził, że przedmioty matematyczne nie są
bytami rzeczywistymi, ani, tym bardziej, czymś nierzeczywistym. Istnieją one potencjalnie w rzeczach
zmysłowych, a ludzki rozum oddziela je za pomocą abstrakcji. Są więc bytami myślnymi, istniejącymi
aktualnie jedynie w naszym
umyśle.