WPROWADZENIE DO ETYKI
advertisement
Etyka biznesu Cz. 1. Pogłębienie „filozoficzne” Spis treści 1. Wstęp. Uwagi definicyjne 2. Aspekt historyczny 3. Metodologiczne typy etyk 3.1. Etyki deskryptywne kontra etyki normatywne 3.2. Etyki deontologiczne kontra etyki konsekwencjalistyczne (teleologiczne) 3.3. Minimalizm w etyce (problem bezzałożeniowości etyki) 4. System etyczny 4.1. Legitymizacja 4.2. Operacjonalizacja 4.3. Wydajność ewaluacyjna 4.4. Implementacja 1. Wstęp. Uwagi definicyjne "Etyka" (gr. "ethos" - styl życia i wzorzec działania jakiejś społeczności, przyjęta hierarchia wartości formułowana wprost lub implikowana w praktyce, gr. "ethike" - teoria etosu) ma podwójne znaczenie: (I) ogół norm moralnych przyjętych w jakiejś społeczności w określonej epoce historycznej (etyka = moralność) (II) teoria moralności. W praktyce termin "moralność" odnosi się do wieloaspektowego zjawiska. Moralność można pojąć jako mniej lub bardziej koherentny system sądów praktycznych regulujących zachowania ludzi lub system wzajemnych roszczeń powszechnie (przez wszystkich wobec wszystkich) akceptowanych (moralność w szerszym sensie) lub akceptowalnych z perspektywy bezstronności (moralność "właściwa"). Centralną funkcją tego systemu jest regulowanie kooperacji w obrębie wspólnoty moralnej i zapobieganie w ten sposób stanom rzeczy suboptymalnym z punktu widzenia wszystkich członków wspólnoty. Problem: czy w (I) chodzi o normy moralne w sensie normatywnym (normy są "moralne", jeżeli odpowiadają definicji moralności, niezależnie od tego, czy są za takie uważane przez ludzi) czy w sensie opisowym, deskryptywnym (moralne są te, które są uważane za moralne przez daną społeczność). Jeżeli w definicji chodzi o normy moralne w sensie normatywnym, to (I) bezpośrednio zależy od (II). Co znaczy "moralność" i "moralne" w definicji etyki? To się okaże w punkcie dojścia - trzeba wejść głębiej w problemy, jest wiele teorii etycznych, one różnie definiują moralność. Co zatem daje taka definicja etyki? Niewiele. Ad. (II) Zazwyczaj jest to teoria filozoficzna, to znaczy m.in. samorefleksywna (samozwrotna, świadoma własnych założeń i ograniczeń), niedogmatyczna (krytyczna wobec własnych założeń), normatywna (ma to być teoria właściwej moralności, a nie tylko opisem i systematyzacją faktycznych praktyk ludzi), nie korzystająca z pozaracjonalnych źródeł (świętych tekstów, objawień etc.). Etyka uważana jest tradycyjnie za normatywną filozoficzną teorię moralności, której celem jest wytyczanie "właściwej" moralności. Chodzi tu o rekonstrukcję spójnego, uniwersalnego, intersubiektywnie akceptowalnego programu działania mającego na celu bezstronną realizację "wspólnego dobra". Bez względu na typ podejścia, wszystkie teorie łączy normatywność, która wiąże się z przestrzeganiem krytycznego dystansu między „jest” i „powinien”, między faktycznością a prawomocnością, co sygnalizuje w powyższej definicji wyrażenie "właściwa moralność". Normatywność etyki filozoficznej przesądza o tym, że faktyczne wyobrażenia aksjologiczne nie są - przynajmniej programowo - jej płaszczyzną referencyjną. To, że jakieś przekonania aksjologiczne cieszą się 1 jednomyślnym uznaniem jakiejś społeczności nie przesądza o ich racjonalności. O racjonalności przesądzają tylko racje (uzasadnienia). Tradycyjnie etyka dzieli się na etykę ogólną (teoria działania moralnego wypracowująca ogólne zasady, normy i reguły działania, czasami teoria wartości moralnych), etyki szczegółowe (przekład ogólnych zasad, norm i reguł działania na język pojęć swoistych dla konkretnej praktyki, np. etyka inżynierska, etyka środowiskowa, etyka gospodarcza itd.) oraz metaetykę (teoria języka moralności, metodologia etyki, historia etyki). Ostatnio wyróżnia się też etyki stosowane (synteza tradycyjnego normatywizmu i prakseologii), w których problem uzasadnienia, uprawomocnienia norm moralnych uzależnia się od możliwości ich wdrożenia (implementacji). Trwa dyskusja. 2. Aspekt historyczny Refleksja etyczna nie jest wyłączną własnością intelektualną współczesnych Europejczyków, rozwijała się bardzo dobrze w starożytności w chińskiej filozofii klasycznej, indyjskiej filozofii klasycznej a potem dopiero w filozofii greckiej. Etyka grecka zajmowała się badaniami nad szczęściem, nad jego osiąganiem, nad osobistą doskonałością człowieka a potem nad optymalnymi dla samodoskonalenia się stosunkami społecznymi. Za prekursora klasycznej etyki greckiej uważa się Sokratesa (469-399). Jego program etyczny: poznaj samego siebie, dzięki poznaniu siebie będziesz mógł świadomie kierować sobą, czyli uzyskasz sprawność etyczną, cnotę. Cnota to wiedza, kontrola nad własnym działaniem jedyna wiedza, która wytrzyma próby obalania. Poznanie i osiągnięcie doskonałości w działaniu prowadzi do realizacji prawdziwej natury ludzkiej i daje szczęście. Programowi Sokratesa Arystoteles zarzucił intelektualizm, bo program zakłada, że aby dobrze działać, wystarczy pojąć, co jest dobre i automatycznie się to robi, wola nie wymaga kształtowania. Sokratejską naukę o cnocie rozwijają cynicy (V/IV w p.n.e. - IV w n.e.)(gr. "kynos" - pies). Szydzą z bezrefleksyjnie przyjmowanych stylów życia i instytucji społecznych cieszących się powszechnym szacunkiem wytykając im, że przeszkadzają ludziom w samodoskonaleniu się. Cynicy przyjmują, że jedynym dobrem dającym szczęście jest sprawność etyczna (cnota) rozumiana jako pełna samowiedza i pełne panowanie nad sobą. Odrzucają obowiązujące autorytety i pożądane przez ludzi dobra (bogactwo, przyjemności, władzę itp.) i głoszą ideał mędrca kierującego się rozumem, niezależnego od wpływów zewnętrznego świata dzięki opanowaniu własnych namiętności i słabości. Program cyników potwierdza współczesna psychologia osobowości. Rozwinięta osobowość jest źródłem radości z życia i zadowolenia z siebie oraz gwarancją wytrzymania najgorszych zrządzeń losu, jej przeciwieństwem jest np. neurotyzm. Program cyników rozwija szkoła ze Stoi (stoicy, IV w p.n.e.-III w n.e.): szczęście daje człowiekowi tylko cnota, uniezależniająca go od okoliczności zewnętrznych i ucząca życia zgodnego z rozumem i z cyklami przyrodniczymi. Cnota jest samowystarczalna (autarkia) i prowadzi do obojętności wobec wszystkiego, co niezależne od ludzkiej woli. Źródłem zła są namiętności, bo one uzależniają człowieka od zewnętrznych rzeczy. Trzeba się na nie znieczulić (apatia). Stoicy wpłynęli na późniejszą etykę chrześcijańską. Na przeciwnym biegunie staje szkoła z Cyreny (cyrenaicy, IV-III w.p.n.e.) głosząca program etyczny hedonizmu: jedynym dobrem, celem życia i motywem postępowania ludzi jest przyjemność zmysłowa, jedynym złem jest przykrość, ból. Doskonałość etyczna polega na maksymalizacji przyjemności i minimalizacji przykrości. Ten program kontynuuje potem w łagodniejszej formie szkoła Epikura. W XVIII-XIX wieku u J.Benthama i J.S.Milla hedonizm przekształcony zostaje w program utylitaryzmu. Najsłynniejszy uczeń Sokratesa, Platon (427-347 p.n.e.), nadaje poglądom mistrza bardziej systemowy charakter. Ideałem etycznym Platona jest mędrzec wykształcony w dialektyce (sztuce rozumowania prowadzącego od wielości rzeczy zmysłowych do jedności pojęć i idei) oraz posiadły zdolność panowania nad sobą. Człowiek doskonały etycznie powinien się charakteryzować cnotą rozumu (roztropność), który poprzez cnotę męstwa panuje nad namiętnościami 2 (wstrzemięźliwość, umiar). Te trzy cnoty powinna harmonizować czwarta - cnota sprawiedliwości. Cztery cnoty Platońskie nazwano później kardynalnymi (łac. "cardo" zawias), bo na nich "wisi" cała praktyka etyczna. Etyka (rozumiana jako urządzanie samego siebie) jest u Platona częścią szerszego programu - polityki (rozumianej jako urządzanie doskonałego państwa). Tylko ten, kto sam jest "poukładany", sprawiedliwy, może być twórcą sprawiedliwych praw. Arystoteles (384-322 p.n.e.) jako pierwszy nadał etyce postać systematycznego wykładu. Etyka jest obok ekonomiki i polityki częścią filozofii praktycznej. Człowiek rodzi się jako zwierzę polityczne (zoon politikon), państwo to najwyższy rangą naturalny związek ludzi oparty na stosunkach podporządkowania i współdziałania. Celem państwa jest wychowanie obywateli i realizacja ich dobra. Najwyższym dobrem człowieka jest optymalna doskonałość jednostki rozumiana jako realizacja wszystkich uzdolnień drzemiących w rozumnej naturze człowieka (dlatego program etyczny Arystotelesa określa się mianem perfekcjonizmu). Szczęście człowieka ma związek z rozumem, człowiek przeżywa je tylko wtedy, kiedy działa zgodnie z rozumem. Człowieka rozumnego rozpoznaje się po tym, że potrafi zastosować główną zasadę etyczną - zasadę umiaru - do konkretnej sytuacji działania. Taką stałą umiejętność Arystoteles nazywa cnotą roztropności (fronesis). Jedną z cnót - sprawiedliwość - Arystoteles czyni przedmiotem osobnej teorii - powstaje etyka społeczna jako teoria sprawiedliwości rozdzielczej (podział dóbr) i wyrównawczej (nagradzanie i karanie). W dwóch dziedzinach człowiek najlepiej się doskonali etycznie: w przyjaźni i w działalności politycznej w społeczeństwie obywatelskim. Program etyczny Epikura (341-270 p.n.e.) jest kontynuacją programu szkoły z Cyreny i polega na utożsamianiu szczęścia z dobrem a dobra z przyjemnością i brakiem przykrości. Warunkiem szczęścia jest stan ataraksji (braku cierpień i zmartwień) a podstawowym źródłem cierpienia są obawy i przesądy, np. strach przed Bogami albo lęk przed śmiercią. Trzeba się ich pozbyć. Równowagę ducha osiąga się unikając powierzchownych i krótkotrwałych przyjemności i zadowalając się życiem skromnym. Najlepszą drogą do szczęścia jest bycie filozofem. Cała etyka starożytna jest teorią szczęścia i jest ściśle związana ze społeczno-moralną problematyką greckiego państwa-miasta "polis". Chrześcijaństwo wprowadzając zasadę samowyrzeczenia i poświęcenia się dla innych nie od razu zrewolucjonizowało antyczną etykę skoncentrowaną na idei osobistego szczęścia. Jeszcze starożytny uczony chrześcijański św. Augustyn (354-430 n.e.) nawiązuje do starożytnej idei szczęścia, tyle że szczęście utożsamia z osiągnięciem pełni dobra, która jest dostępna dopiero w wieczności. Bóg jest pełnią dobra, więc Bóg powinien być jedynym celem dążeń człowieka. Dzięki doskonałej miłości do Boga dokonuje się cud - wszystkie działania człowieka są pod jej wpływem dobre - wystarczy kochać (słynne słowa Augustyna: "kochaj i rób co chcesz!"). Celem programu etycznego Tomasza z Akwinu (1225-1274) również jest szczęście rozumiane jako oglądanie Boga (uszczęśliwiająca wizja Boga). W tym celu Tomasz opracował systematycznie teorię działania, teorię dóbr, teorię cnót i uczuć na podbudowie antropologii. Włączył do etyki teorię prawa naturalnego zapożyczoną od stoików. Sprawiedliwość to według Tomasza z Akwinu postawa, w której wyraża się silna i stała wola człowieka, by oddawać każdemu to, co mu się słusznie należy. Nowożytność wprowadza do etyki zarówno pojęcia interesu i umowy (Hobbes, Locke, Hume), jak i pojęcie obowiązku (Kant). Teorię społeczną T.Hobbesa (1588-1679), w myśl której zmienna i egoistyczna natura ludzka (człowiek człowiekowi wilkiem) tworzy państwo z obawy i rozsądku na zasadzie umowy społecznej, J.Locke (1632-1704) rozwija w kierunku utylitaryzmu: człowiek powinien zabiegać o poszanowanie własnych interesów w duchu tolerancji w ramach umowy społecznej. Według D.Hume`a (1711-1776) sprawiedliwość ma charakter konwencjonalny a ustalenie jej reguł zależy od panującego układu egoistycznych interesów. Z pozycji sceptycyzmu atakuje on systemy etyczne, zwracając jako pierwszy uwagę na problemy 3 legitymizacyjne w etyce. Próby uzasadnienia ocen i norm etycznych definiujące dobro moralne w kategoriach empirycznych (naturalizm etyczny) uznał za niedozwolone - nie ma bowiem logicznego przejścia od przesłanek opisowych typu "jest" do wniosków normatywnych typu "winno być" - ta zasada weszła na stałe do współczesnego arsenału metodologicznego etyki jako tzw. "gilotyna Hume`a". G.E.Moore (1873-1958) mówi w tym samym kontekście o "błędzie naturalistycznym": dobro moralne jest swoistą, realnie istniejącą cechą, poznawalną bezpośrednio w drodze doświadczenia moralnego (intuicjonizm etyczny) i nieredukowalną do innych własności. Dobro jest pojęciem prostym i nie da się go definiować - sprowadzanie go do kryteriów "naturalnych" jest błędem logicznym. Konwencjonalistyczna i utylitarystyczna etyka brytyjska tego okresu jest konsekwencjalistyczna (o moralnej kwalifikacji działania przesądzają skutki - konsekwencje). Drugi – obok teorii umowy – wpływowy nurt w etyce XVIII wieku to etyka obowiązku (deontologizm). Należąca do tego nurtu etyka I. Kanta (1721-1804) jest reakcją na krytykę Hume`a. O moralnej kwalifikacji działania decyduje wyłącznie motyw, którym kieruje się wola - tylko taka wola jest dobra, która stanowi sama wbrew skłonnościom. Dlatego tylko takie działania są moralne, które są podejmowane z obowiązku, wbrew pragnieniom, interesom, potrzebom i skłonnościom. Wobec braku ostatecznościowego uprawomocnienia wszystkie konkretne obowiązki dyktowane przez rozum mają charakter postulatów, tylko jeden nakaz (imperatyw) ma charakter kategoryczny - da się uprawomocnić ostatecznościowo: postępuj tak, aby zasada twojego postępowania mogła się stać prawem powszechnym, a stanie się tak wtedy, kiedy skutki praktykowania tej zasady przez wszystkich nie zagrożą jej własnej ważności (nie naruszą koniecznych warunków jej własnej możliwości). Inne sformułowanie "imperatywu kategorycznego": postępuj tak, aby człowieczeństwo było zawsze celem twojego działania, a nie wyłącznie środkiem do jakiegoś innego celu (zasada celu wsobnego). Tylko postępując etycznie człowiek w pełni realizuje swoją wolność, choć nie ma gwarancji na osiągnięcie w ten sposób szczęścia. Etyka Kanta stała się symbolem bezwzględnego i bezkompromisowego rygoryzmu moralnego, bezinteresowności i poszanowania godności osoby. Ten ostatni element etyki Kanta stał się centralnym zagadnieniem współczesnego personalizmu (E.Mounier, M.Scheler, J.Maritain, K.Wojtyła). Indywidualna osoba ma wartość wyższą niż społeczeństwo i cały świat. Dlatego nie wolno poświęcić niewinnej ludzkiej osoby wbrew jej woli nawet wtedy, gdyby takie poświęcenie pozwoliło uratować od zagłady cały świat. Wartość osoby jest nieporównywalna z niczym innym. Personalizm staje się lepiej zrozumiały w kontekście holokaustu i XX-wiecznego totalitaryzmu. Max Weber obok etyk deontologicznych wyróżnił etykę odpowiedzialności. Odtąd zwłaszcza w krajach niemieckojęzycznych rozwija się nurt etyki odpowiedzialności, będący obok utylitaryzmu drugim pniem konsekwencjalizmu (etyki skutków) we współczesnej dyskusji. Kulminacją jest książka Hansa Jonasa „Zasada odpowiedzialności”. W obliczu potęgi współczesnych technologii po raz pierwszy w dziejach tematem w etyce staje się możliwość totalnej, nieodwracalnej zagłady ludzkości (technologiczne samounicestwienie człowieka), np. tzw. zima nuklearna. Uciekając się do uniwersalistycznych figur argumentacyjnych Kanta (argument transcendentalno-pragmatyczny) Jonas wykazuje, że etyka, która pozwalałaby na działania (rozwój technologii), których skutki zagrażają realnie lub hipotetycznie ciągłości ludzkiego życia na Ziemi, wydawałaby sądy sprzeczne z koniecznymi warunkami swojej własnej możliwości, bo istnienie człowieczeństwa jest koniecznym warunkiem możliwości samej etyki. Jednak systemowy charakter nowoczesnych technologii (technika jako samoodtwarzający się – autopojetyczny – supersystem o wewnętrznej dynamice i bezwładności, wymykający się intencjonalnemu sterowaniu) stawia pod znakiem zapytania możliwość zapobiegania katastrofom człowieczeństwa poprzez wierność zasadom etyki odpowiedzialności: równouprawnienia dzisiejszych i przyszłych pokoleń oraz zasadzie przezorności i ostrożności („priorytet złej prognozy”). Krytycy porównują znaczenie 4 ograniczeń etycznych narzucanych praktyce technologicznej do roli hamulca rowerowego w samolocie interkontynentalnym. Ostatnim wpływowym nurtem we współczesnej etyce jest etyka dyskursu. To głoszona gł. przez niemieckiego socjologa i filozofa Jürgena Habermasa odmiana formalizmu w etyce, który za cel stawia sobie aksjologicznie sterylne rozwiązywanie konfliktów interesów i przekonań etycznych na drodze otwartego dialogu ukierunkowanego na konsens (racjonalna zgoda uczestników dyskursu). Punktem Archimedesowym w teorii konsensualnej jest odkrycie, że racjonalność ma charakter komunikacyjny. Pojęcie interesariusza zastępowane jest pojęciem uczestnika dyskursu, któremu wolno wysuwać każde roszczenie, o ile jest w stanie argumentacyjnie wykazać jego intersubiektywną ważność. Jako metodologia dyskursywnego przezwyciężania konfliktów etyka konsensualna określa się mianem „etyki bez przymiotnika”, etyki przełamującej tradycyjne figury argumentacyjne filozofii świadomości. Niezależnie od metodologicznych wad i zalet teoria dyskursu znalazła wiele sensownych zastosowań: „fora publiczne”, „panele obywatelskie”, „komórki planowania” i „okrągłe stoły” przyjęły się jako metody rozwiązywania konfliktów społecznych w sferze publicznej. 3. Metodologiczne typy etyk Jest wiele etyk różniących się od siebie pod wieloma względami. Paleta sięga od etyk teologicznych (inspirowanych treściami objawionymi) do etyk socjologicznych (które identyfikują i systematyzują faktyczne przekonania moralne w obrębie jakiejś populacji), od maksymalistycznych obiektywistycznych etyk materialnych (bazujących na antropologii, teorii obiektywnych potrzeb, dóbr, interesów lub wartości etc.) po skrajnie minimalistyczne antyobiektywistyczne etyki umowy czy etyki proceduralistyczne (np. etyka dyskursu). Główne kryteria typologii etyk to: strategie legitymizacyjne (omówione osobno w punkcie 4.1), stosunek do normatywności (etyki deskryptywne - etyki normatywne), dwu- czy trójwartościowość (etyki deontologiczne - etyki konsekwencjalistyczne) i założeniowość (minimalizm - maksymalizm). 3.1. Etyki deskryptywne kontra etyki normatywne To inaczej kontrowersja między podejściem filozoficznym (normatywizm - kryteriów ewaluacyjnych dostarcza rekonstrukcja praktycznej racjonalności) a podejściem socjologicznym (kryteriów ewaluacyjnych dostarczają badania społeczne) - rozstrzygana jest zwykle na korzyść tego drugiego podejścia: faktyczne preferencje i wyobrażenia moralne ludności. Wyobrażenia i preferencje większości interpretowane jako wola społeczna zawierają jednak szereg irracjonalnych i arbitralnych komponentów. Socjologia nie żąda od respondentów uzasadniania przekonań i preferencji, które rejestruje i poddaje obróbce statystycznej. Uzyskane tą drogą sądy mają być wiążące dla ogółu społeczeństwa na mocy zasady demokracji. Zakłada się świadomie lub nieświadomie, że nie ma lepszych procedur niż plebiscyt, zwłaszcza gdy chodzi o przekonania aksjologiczne, które - w duchu pluralizmu, poszanowania wolności przekonań i odmienności powszechnie uznaje się za coś nie nadającego się na przedmiot racjonalnego dyskursu. Ale w praktyce nie wystarczy czerpanie wzorców normatywnych i ewaluacyjnych z dotychczas zrealizowanych opracowań, bo jutro mogą one być już nieaktualne. Z tego samego powodu nic nie daje odwołanie się do faktycznych preferencji społeczeństwa, bo są zmienne, koniunkturalne, nie gwarantują ochrony mniejszości a przede wszystkim wcale nie łatwiej je ustalić, niż racjonalne preferencje w sensie normatywistycznym. Alternatywy etyki są od niej gorsze. 3.2. Etyki deontologiczne kontra etyki konsekwencjalistyczne (teleologiczne) Zdaniem deontologisty każde działanie które bezpośrednio nie narusza bezwarunkowych nakazów i zakazów moralnych jest dozwolone - uniknąwszy tego, co niedozwolone, mamy 5 nieskończenie wiele opcji moralnie nieproblematycznych. Deontologista dzieli działania na zakazane, nakazane i dopuszczalne (moralnie obojętne), etyki deontologiczne można więc interpretować jako trójwartościowe systemy ewaluacyjne. Konsekwencjalista natomiast uznając, że odpowiadamy za wszystkie zależne od naszego działania stany rzeczy (nie tylko za "zrealizowanie" określonego stanu rzeczy, ale w ogóle za "wystąpienie" tego stanu rzeczy, o ile między naszym działaniem a owym stanem zachodzi jakakolwiek relacja przyczynowa) uznaje w aspekcie moralnym tylko dwie klasy działań: działania słuszne (nakazane) i niesłuszne (zakazane). Etyki ściśle konsekwencjalistyczne można interpretować jako dwuwartościowe systemy ewaluacyjne. Konsekwencjalista stoi ciągle pod presją troski o optymalne stany rzeczy. Związaną z tym cechą rozpoznawczą etyk konsekwencjalistycznych jest "mesjanistyczne" przekonanie, że niezależnie od konkretnych kryteriów ewaluacji stanów rzeczy akceptowanych przez podmiot, właściwą na nie reakcją jest ich propagowanie, a nie tylko ich przestrzeganie. Deontologiści żywią przekonanie, że istnieją szczególne rodzaje działań, które są bezwzględnie dobre lub złe /słuszne lub niesłuszne/, niezależnie od okoliczności, konsekwencji, innych dostępnych alternatyw. To wewnętrzna treść, nie skutki, kwalifikuje działanie jako moralnie wartościowe lub bezwartościowe. Są reguły moralne, od których nie ma wyjątków: „Nie wolno ci tego czynić nawet jeśli miałby zginąć cały świat!” Zakaz krzywdzenia niewinnej osoby obowiązuje nawet wtedy, gdyby owo skrzywdzenie miało zapobiec śmierci miliona ludzi. "Rygory deontologiczne" wymagają zaniechania działań niesłusznych na mocy niezgodności z przyjętymi (rozpoznanymi) normami moralności nawet wówczas, gdy owo zaniechanie spowoduje w oczywisty sposób wiele krzywdy. Rozpoznanie i wybór słusznego sądu moralnego dokonuje się w rozumowaniu wychodzącym od ogólnych sądów wyjaśniających, na czym polega bycie osobą (podmiotem moralności) i ogólnych sądów wyjaśniających, na czym polega działanie nakazane, dozwolone i zakazane w aspekcie moralnym. Szczegółowe sądy spostrzeżeniowe o dostępnych możliwościach działania pozwalają uznać konkretną opcję za moralnie nakazaną, moralnie dopuszczalną lub moralnie zakazaną na mocy wewnętrznej treści (intencjonalno-celowa struktura działania). To nie negatywne skutki kłamstwa sprawiają, że kłamanie jest moralnie niedopuszczalne, przeciwnie, kłamstwo jest niedopuszczalne dlatego że jest kłamstwem, jest niedopuszczalne nawet wtedy, gdy przyniesie wszystkim korzyści wielokrotnie przewyższające korzyści płynące z prawdomówności. To, jakie skutki faktycznie pociągnie za sobą realizacja tak pojętej słuszności moralnej jest kwestią drugorzędną, w tym sensie deontologizmy niczego nie porównują i nie maksymalizują. Nie porównuje się zwłaszcza żadnych interesów - jeśli zakazuje się zabijania niewinnego nawet wtedy, gdyby owo zabicie ocaliło życie stu innym niewinnym, wówczas jest jasne, że interesy tych stu niewinnych się nie liczą (albo nie liczą się tak samo). Sytuacje, w których dwa bezwyjątkowe nakazy moralne o tej samej treści wymagają sprzecznych działań ("czy poświęcić życie jednego człowieka aby ratować życie drugiego?") nazywa się "tragicznym wyjątkiem", "dramatem moralnym". Zło moralne określa się bowiem jako sprzeniewierzenie się bezwzględnym zasadom: zakazom i nakazom - skutki "fizyczne": szkody i korzyści z wszystkimi jakościowymi i ilościowymi własnościami nie wchodzą w "istotę moralności", śmierć stu niewinnych w następstwie zaniechania czynnego zabicia jednego niewinnego jest tylko skutkiem ubocznym tego zaniechania i określa się je mianem "zła fizycznego", podczas gdy śmierć tego jednego niewinnego, która jest ceną ocalenia innych stu niewinnych, jest - będąc zamierzonym celem działania - "złem moralnym". Podręcznikowym przykładem zasady deontologicznej jest kantowska formuła "celu wsobnego": "osobę w sobie i w drugim człowieku traktuj zawsze również jako cel w sobie, a nie tylko jako środek". Każde złamanie tego nakazu moralnego jest złem moralnym, niezależnie od tego, jakie skutki (korzyści) mogłoby ono przynieść. Deontologiści oceniają działania bez porównywania stanów rzeczy będących ich następstwem a warunki słuszności 6 sądu moralnego "nie zabijaj niewinnego" interpretują w taki sposób, że śmierć niewinnego nabiera cech niegodziwości tylko jako bezpośredni i zamierzony cel działania, nie zaś jako skutek uboczny, nawet jeśli jest koniecznym następstwem działania. Moralnie odpowiadamy tylko za to, co zamierzyliśmy, za skutki uboczne odpowiadamy na innej zasadzie. Nakazy deontologiczne zwracają się przeciwko "czynieniu" czegoś, a nie przeciwko "zdarzeniu się" tego czegoś. Żeby zagwarantować bezinteresowność i bezwarunkowość moralności nie trzeba jednak od razu zajmować pozycji deontologicznych. Kant próbuje pokazać, że antynomia między autonomią podmiotu a autorytetem jest pozorna, bo autorytet znajduje się w obrębie samego podmiotu: czysty rozum podmiotu w swej funkcji praktycznej. Powinność pozostaje bezwarunkowa i bezinteresowna, rozum stanowiąc nakazy moralności nie musi ich usprawiedliwiać, usprawiedliwienie byłoby uwarunkowaniem nakazów racjami. Autorytet zewnętrzny tak długo nie zagraża autonomii podmiotu, jak długo przedstawia mu moralnie relewantne racje swoich nakazów, albo przynajmniej jak długo pozwala mu wierzyć, że takowe racje istnieją a nakaz pozostaje w ich służbie. Autorytet zaczyna być niebezpieczny z chwilą, gdy to sam fakt nakazu traktuje się jako rację konstytuującą powinność moralną. Kant nie zrobił krzywdy funkcjonującej na gruncie heteronomizmu koncepcji autorytetu, bo ją tylko przeszczepił na grunt podmiotu. Wytyka się mu kryptowoluntaryzm - bo czy można nazywać rozumem coś oczyszczone z wszelkich racji? Imperatyw kategoryczny jawi się jako irracjonalny nakaz. W obu formach deontonomizmu powinność moralna postawiona jest w gruncie rzeczy w taki sam sposób: jako bezwarunkowy, kategoryczny nacisk na wolność podmiotu - mechanizm tej redukcji jest identyczny w obu wersjach deontonomizmu. Rozwiązania problemów, jakich przysparza podejście deontologiczne, poszukuje się w konsekwencjalizmie. Jest on odmianą teleologizmu, którego spojrzenie na działanie ma charakter totalny: konkretne działanie nie ma kwalifikacji moralnych per se, nabiera ich dopiero "w kontekście" obszerniejszego projektu: celu dalszego lub ostatecznego i zależy od tego, czy przybliża czy oddala jego realizację. W tym sensie na gruncie konsekwencjalizmu nie ma działań moralnie neutralnych, każde działanie musi wykazać swoją słuszność (prawomocność) na tle istniejących alternatyw. To program optymalizacji działania z punktu widzenia celów (celu ostatecznego) lub skutków działania. W konsekwencjalistycznym ujęciu moralności działanie dobre moralnie jest ideą regulatywną, do której człowiek może się tylko zbliżać. Typową figurą argumentacyjną na gruncie konsekwencjalizmu jest tzw. argument symetryczny: co się stanie, jeśli uczynię X, a co się stanie, jeśli X nie uczynię? W równej mierze odpowiada się za skutki działania, co za skutki nieprzeciwdziałania. To sprawia, że na gruncie konsekwencjalizmu nie ma działań moralnie obojętnych. Konsekwencjalizm kojarzony jest zazwyczaj z utylitaryzmem i atak na konsekwencjalizm przeobraża się często w krytykę utylitaryzmu. Utylitarystycznym kryterium godziwości jest społeczna użyteczność działań w świetle oszacowywania ich skutków. Utylitaryzm może wychodzić od obiektywistycznego i uniwersalistycznego pojęcia szkód-korzyści (stałe antropologiczne) lub od subiektywistycznego i indywidualistycznego pojęcia szkód-korzyści (tylko autonomiczne jednostki mogą określać, co jest dla nich dobre a co nie). Utylitaryzm uważany jest za podejście atrakcyjne pod względem argumentacyjnym, bo jego kryteria ewaluacyjne pełnią zarazem funkcję uprawomocnienia moralności (wyjaśniają, dlaczego postępujemy moralnie i wykazują, że to racjonalne). Takiego uprawomocnienia nie jest w stanie podać deontologizm. Utylitaryzm jest ekstrapolacją ekonomicznych wzorców racjonalności na teorię moralności. Jako teoria etyczna jest kompatybilny z naukami szczegółowymi i przyczyczynia się do pewnego „unaukowienia” etyki (osadzenie etyki w empirii - translacja etycznie nierelewantnej empirii na etycznie relewantny język szkód i korzyści). Według utylitarysty do moralnego postępowania skłaniają nas korzyści. Absolutnie 7 dobre i w sensie moralnym pożądane jest powszechne zadowolenie, maksymalne szczęście maksymalnej liczby istot. To zasada racjonalnej dobrej woli i podstawa moralności utylitarystycznej. Dlaczego postępować uniwersalistycznie a nie kierować się motywami egoistycznymi? Bo między jednymi i drugimi zasadniczo nie ma sprzeczności, co tematyzuje teoria gier. Utylitaryzm uważa się za typ minimalizmu: gdyby tak zrezygnować ze wszystkich kryteriów wartościowania z wyjątkiem zasady maksymalizacji zysków i ograniczyć się do kilku ilościowych parametrów określających użyteczność, wówczas ocena etyczna stanie się dość łatwa: będzie wymagać ustalenia realnie możliwych skutków działania i odpowiednich wartości prawdopodobieństwa oraz sporządzenie dla każdej opcji kalkulacji zysków i strat. Słuszna decyzja to wybór opcji o największej sumie korzyści. A priori zakłada się tu, że uda się uzyskać powszechną zgodę na zestaw tego rodzaju kompatybilnych parametrów oraz że wszyscy zaakceptują zasadę maksymalizacji zysków jako najważniejsze kryterium wartościowania. Utylitaryzm jest odmianą naturalizmu, uznającą za kryterium słuszności różnie pojętą szkodliwość lub użyteczność działania. Ponieważ użyteczność i szkodliwość nie są terminami jednoznacznymi, proponuje się bardzo różne interpretacje. Cztery rysy charakterystyczne utylitaryzmu: 1) konsekwencjalizm 2) skutki wartościuje się wedle użyteczności 3) nie chodzi o użyteczność do jakiegokolwiek celu (utylitaryzm nie implikuje nihilizmu), lecz użyteczność do tego, co jest w sobie najwyższą wartością (witalność, reputacja, wiedza i in.). W klasycznym utylitaryzmie (Bentham/Mill) za wartość najwyższą uznano zaspokojenie ludzkich potrzeb i interesów: ludzkie szczęście. Cel: maksymalne zaspokojenie interesów i minimalizacja frustracji. Kryterium ewaluacji skutków - czy ilość przyjemności wynikającej z działania przewyższa ilość przykrości 4) perspektywa naturalnie nieegoistyczna, pozycje utylitarystyczne włączają kantowską zasadę uniwersalizacji - perspektywa otwarta na szczęście wszystkich, których dane działanie jakoś dotyczy. Utylitaryzm można streścić następującą formułą: „Moralnie słuszne jest takie działanie lub taka reguła odnosząca się do działania, których następstwa są optymalne ze względu na powodzenie, pomyślność wszystkich zainteresowanych”. „Działaj tak, aby następstwa twojego działania były optymalne dla powodzenia, pomyślności wszystkich zainteresowanych”. Co zakłada utylitaryzm? Co da się podważyć? A) założenie, że istnieje wspólny hedonistyczny mianownik kalkulacyjny, do którego dadzą się sprowadzić wszystkie następstwa działania, bardzo trudno opatrzyć stosownymi przykładami wartościowania. B) implikowana w utylitaryzmie interesowność w obliczu licznych konfliktów interesów wydaje się zdroworozsądkowo nie do pogodzenia z zasadą uniwersalizacji. Z czegoś trzeba zrezygnować. Rezygnuje się więc z konfliktu interesów C) zakłada się, że można precyzyjnie określić, kto jest owym „zainteresowanym” D) zakłada się, że potrzeby i interesy, o których mowa, są również precyzyjnie określone utylitaryzm, jak każda postać naturalizmu, potrzebuje jakiejś teorii człowieczeństwa (utylitaryzm musi rozróżnić między potrzebami/interesami relewantnymi a potrzebami/interesami nierelewantnymi, bo przecież ktoś może mieć bardzo ekscentryczne potrzeby, np. skłonności sadystyczne). Jaką rangę przyznać poszczególnym potrzebom/interesom? E) „szczęście”, „pomyślność” nie są kryteriami empirycznymi, trzeba dalszej interpretacji. Różnicę między utylitaryzmem działania a utylitaryzmem reguł ilustruje przykład: pożyczając od kolegi pieniądze zobowiązałem się je oddać pod koniec miesiąca. Z końcem miesiąca moja 8 sytuacja się jednak pogarsza i ta niewielka kwota pieniędzy staje się dla mnie kwestią być albo nie być, podczas gdy kolega podobne kwoty codziennie przepija w barze. Dokonując kalkulacji korzyści i szkód wynikających z oddania długu dochodzę do wniosku, że w zaistniałej sytuacji powinienem nie oddawać pieniędzy (utylitaryzm działania). Utylitaryzm reguł argumentuje jednak, że łamię w ten sposób regułę, która jest warunkiem uczciwego współżycia ludzi, i jeśli wszyscy będą tak rozumować, wówczas bardzo pożyteczna instytucja pożyczki przestanie istnieć - a więc nie oddanie pieniędzy w umówionym terminie będzie globalnie mniej pożyteczne niż oddanie długu. 3.3. Minimalizm etyczny Konwencjonalizm Zakłada się, że sądy moralne (normy i sądy wartościujące), tak jak wszystkie inne normy i sądy wartościujące (np. przepisy ruchu drogowego), są rezultatem ludzkich ustaleń. Nie oznacza to jednak ich arbitralności, dowolności a zwłaszcza tego, że każdy dowolny system moralności jest w równej mierze akceptowalny. To, że sądy moralne są rezultatem ludzkich ustaleń nie oznacza, że pewne z nich da się bardziej racjonalnie uzasadnić niż inne. Tak np. przepisy ruchu drogowego ustanawiane są przez ludzi na mocy mniej lub bardziej racjonalnego namysłu. Ich racjonalność związana jest z celami, jakie przyświecają ich formułowaniu (możliwie płynna regulacja ruchu przy minimalnym ryzyku kolizji). Racjonalność konkretnych przepisów ruchu drogowego zależy więc od tego, czy lepiej czy gorzej służą temu celowi. System reguł musi przy tym spełniać dwa warunki formalne: musi być konsystentny (1) i musi wynikać z wiedzy faktualnej (własności działających, własności instrumentów, którymi się posługują, własności otoczenia, relacje przyczynowo-skutkowe itp.). Cele, jakim podporządkowany jest każdy taki system, są zarazem racją bytu tego systemu i podstawą jego prawomocności. Ale same one też wymagają ugruntowania. Nie są żadnym a priori, ale wynikają z faktycznych potrzeb uczestników ruchu drogowego. W normalnym przypadku główną potrzebą każdego z nich - niezależnie od powodów, dla których uczestniczą oni w ruchu - jest dotarcie do celu bezpiecznie i bez utrudnień. Ta potrzeba ostatecznie uprawomocnia racjonalnie (jest miarą słuszności) system przepisów ruchu drogowego. Normy moralne i sądy moralnie wartościujące mają dla konwencjonalistów identyczny charakter, każda próba postawienia sądów preskryptywnych na deskryptywnym fundamencie stanowi błąd naturalistyczny (deskryptywistyczny), którego zakazuje prawo Hume`a. Przesłankami uzasadnień norm i sądów wartościujących mogą być tylko inne normy i sądy wartościujące. W tym kontekście pojawia się naturalnie problem uzasadnienia ostatnich norm i sądów wartościujących danego ciągu uzasadnienia. Na niepowodzenie skazane są takze uzasadnienia odwołujące się do intuicji i "oglądów fenomenologicznych", bo różne podmioty mają odmienne, a nierzadko wzajemnie sprzeczne intuicje a więc i tak nie uniknie się tutaj pytania o kryterium rozpoznawania "właściwych" intuicji. A więc to od nas samych zależy, jakie normy, wartości i systemy aksjologiczne reprezentujemy. Moralności się nie poznaje, moralność się konstruuje: sami musimy ustalić wspólne stanowisko odnośnie tego, jakie moralne wartości uznamy. Jak widać nie jest obojętne, jakie będą te wartości. W pewnej mierze ich dobór da się racjonalnie uzasadnić, bo budowaniu systemu moralności przyświecają explicite lub implicite określone cele, więc i systemy moralności dadzą się racjonalnie oceniać pod kątem tego, jak spełniają stawiane im cele. Co jest celem moralności? Podobnie jak system przepisów ruchu drogowego ma na celu płynną i bezpieczną regulację ruchu drogowego, tak system moralności ma na celu przede wszystkim możliwie bezkolizyjne (bezkonfliktowe) i zadowalające dla każdego regulowanie współżycia ludzi w ramach społeczności. Ideałem jest sytuacja, w której każdy wiedzie "dobre życie". Co to takiego? Przecież jest oczywiste, że różni ludzie różnie sobie wyobrażają "dobre życie". Ale 9 te różne wyobrażenia są możliwe na tle pewnych stałych antropologicznych, które się różnie definiuje: jako podstawowe potrzeby, jako obiektywne interesy, jako wartości bazowe i in. Moralny punkt widzenia jest z definicji nieegoistyczny, bezstronny, uwzględnia na równi życzenia i potrzeby własne i innych. Zabrania realizowania własnego "szczęścia", choćby najwyższego, kosztem słusznych (prawomocnych) dążeń innych. Jest jasne, że temu celowi nie służą wszystkie możliwe systemy moralności w równym stopniu. Jak wspomniano, system musi być konsystentny (1) i oparty na wiedzy faktualnej (2), która obejmuje własności osób (relewantnych podmiotów), ich życzenia i potrzeby, alternatywne opcje działania i relacje przyczynowo-skutkowe implikowane przez każdą z tych opcji. W tym punkcie koncepcja ta jest kompatybilna z teorią praktycznego sylogizmu. Dobry i racjonalnie (konwencjonalistycznie) ugruntowany system moralności winien spełniać szereg kryteriów formalnych: (1) kryterium konsystencji (2) uzasadnienie ostatecznie czerpie z teorii interesów lub teorii potrzeb (3) musi być konsekwencjalistyczny (4) musi zawierać elementy deontologiczne np. w sensie zreflektowanych reguł sprawiedliwości (5) nie może wychodzić od nieweryfikowalnych założeń metafizycznych (6) musi być zasadniczo rewidowalny i otwarty na modyfikację w obliczu nowego poznania (np. dotyczącego nie uwzględnianych dotąd skutków przestrzegania określonych norm). Kryteria te i każdy system moralności czerpie prawomocność - jak wspomniano - z ostatecznego celu moralności w ogóle: bezkonfliktowa i zadowalająca dla każdego regulacja współżycia ludzi w ramach społeczności. Ale na jakiej podstawie uznano ją za cel moralności? Jakie racje przemawiają w ogóle za przyjęciem moralnego punktu widzenia? Przyjęcie moralnego punktu widzenia i przestrzeganie autentycznych norm moralnych oznacza na wielu płaszczyznach rezygnację z realizacji indywidualnych interesów i ograniczenie indywidualnej swobody działania. Ale jest oczywiste, że tylko wtedy, gdy każdy działający uzgadnia a przynajmniej konfrontuje swoje potrzeby i interesy z interesami innych, społeczność nabiera stabilności i dzięki temu na zasadzie sprzężenia zwrotnego daje większości swoich członków lepsze możliwości rozwoju i samorealizacji niż społeczeństwo, którego członkowie działają wyłącznie "na własną rękę". Im większa jest liczba tych, którzy przestrzegają w działaniu norm moralnych, tym większe możliwości samorealizacji daje każdemu taka społeczność. Etyki konwencjonalistyczne organizują fikcyjny zlot doskonale kompetentnych kognitywnie i wolitywnie indywiduów, który ma ustalić, jakich zasad indywidua te chcą się trzymać. Etyki koherencyjne Jest jasne, że w etyce nie da się po prostu niczego nie założyć. Ale nie da się też założyć mniej, niż zakłada etyka koherencyjna. Jedynym treściowym założeniem jest w niej bowiem przekonanie, że każda osoba ma jakieś wyobrażenie o dobrym życiu, które pragnie urzeczywistnić. Za wyjątkiem skrajnych (np. sadystycznych) projektów życiowych, nie przystających do wizji posiadanych przez większość ludzi, wszystkie wyobrażenia o dobrym życiu są prawomocne, a ta otwartość na pluralizm ma rozwiązać problem legitymizacji, a zarazem zapewnić temu podejściu przewagę implementacyjną (marketingową), zgodnie z ideą „etyki stosowanej”. Z tego pluralizmu teoria ta próbuje wyprowadzić system ewaluacyjny. Broni kognitywizmu (wartości są obiektywne wtedy, gdy można je powszechnie uprawomocnić) - bo kognitywizm jest warunkiem etyki w tradycyjnym normatywnym (normatywistycznym) stylu. Swoje stanowisko nazywa obiektywizmem moralnym wychodzącym od problemu: jak ufundować niezbędne w etyce standardy powszechnej prawomocności tak, aby relatywizm z płaszczyzny wartości i norm nie przeniósł się na płaszczyznę standardów prawomocności. Rdzeń reprezentowanego tutaj standardu 10 prawomocności to zasada równomierności: normy moralne i wartości moralne są powszechnie uprawomocnione wówczas, gdy wszyscy w równej mierze mają dobre racje by je zaaprobować. A dzieje się tak dokładnie wtedy, gdy powszechne przestrzeganie tych norm i wartości podnosi w równej mierze szanse wszystkich na spełnienie ich indywidualnych wyobrażeń o dobrym życiu. Skoro fundamentalistyczne strategie legitymizacyjne nie są przekonujące, należałoby w etyce spróbować argumentacji koherentystycznej: bo skoro same standardy uprawomocniania też trzeba poddać argumentacyjnemu sprawdzianowi, wówczas nie ma fundamentu, z którego można byłoby wprost wyprowadzać oceny. W idealnej sytuacji jako rezultat uzasadnienia w etyce wyłania się pewien w całości przekonujący system ewaluacyjny wzajemnie się wspierających procedur formalnych i treściowych kryteriów legitymizacyjnych z jednej strony a wartości i sądów wartościujących z drugiej. Ale: oprócz wewnętrznego kryterium koherencji system musi spełniać trzy kryteria zewnętrzne: (1) procedury uprawomocniania muszą się opierać na sprawdzonej praktyce, reprezentować więcej wiedzy niż dostępne jest jednostce w toku refleksji. W tym sensie nie mogą być proponowane i integrowane w system dowolne nowe procedury. (2) nie może być sprzeczny z sensem moralności, w przeciwnym razie system nie mógłby regulować konfliktów roszczeń w taki sposób, aby unikać rezultatów suboptymalnych. (3) system ewaluacyjny musi być kognitywnie wrażliwy i operacyjnie instruktywny, w przeciwnym razie nie może być praktycznie relewantny. Obiektywne wartości trzeba poddać procedurze uprawomocniania a uprawomocnienie rozumie się tutaj jako poświadczenie uznawalności niezależnej od jakiejś specyficznej subiektywnej perspektywy. Punktem wyjścia są sytuacje modelowane dylematem więźniów: każde działanie na motywach czysto egoistycznych niesie ryzyko suboptymalnych rezultatów w wymiarze kolektywnym. Ta suboptymalność lub irracjonalność kolektywna jest silnym argumentem przeciwko prewalencji motywów egoistycznych i za uznaniem motywów społecznych. Suboptymalne stany, które wyłaniają się z indywidualnie racjonalnego działania podmiotów, podważają strukturalną racjonalność tego działania. Motywy społeczne to te, które właśnie dlatego mogą zyskać uzasadnione powszechne uznanie, bo one, o ile wszyscy się nimi pokierują, wykluczają stany suboptymalne. Każdy pojedynczy człowiek ma wówczas większą szansę zrealizować swoje indywidualne wyobrażenie o dobrym życiu niż wtedy, gdy wszyscy włącznie z nim samym kierują się wyłącznie motywami egoistycznymi. Dlatego jest racjonalne uznać motywy społeczne za motywy dominujące. Poszukiwanym kryterium akceptowalności motywów społecznych jest zasada równomiernego uwzględniania interesów. Społecznymi motywami są takie motywy, które są dobrymi motywami w równej mierze dla wszystkich, a takie mogą być tylko wtedy, gdy oparte na nich działanie równomiernie uwzględnia realizację interesów wszystkich. Jest parę kwestii w związku z zasadą równomierności: Główną zasadą etyczną jest zasada równomierności. Motywy moralne to motywy społeczne w dylemacie więźniów. Motywy społeczne i motywy moralne są tym samym, bo jakie inne wzajemne roszczenia mieliby akceptować członkowie danej wspólnoty ukonstytuowanej przez moralność, jeśli nie te, które (przestrzegane przez wszystkich) poprawiają sytuację wszystkich? Normatywny punkt odniesienia oceny etycznej stanowią zatem wytyczne koordynacyjne i ukonstytuowane przez nie motywy społeczne. Zwięzły wyraz znajduje w kryterium akceptowalności i kryterium rozumności określanym jako zasada równomierności: tylko te normy i wartości moralne są powszechnie akceptowalne i rozumne, których członkowie jakiejś wspólnoty moralnej mogą się od siebie wzajemnie domagać w oparciu o racje równie dobre dla wszystkich, czyli takie, których przestrzeganie przez wszystkich w 11 równym stopniu poprawia szanse każdego z osobna na urzeczywistnienie własnego indywidualnego wyobrażenia o dobrym życiu (stąd wynika, że normy i wartości moralne niekoniecznie wiążą się z bezstronnością, bo mogą wystąpić sytuacje, w których wszyscy będą mieć równie dobre racje, aby zaakceptować określone formy stronniczości). To kryterium akceptowalności i racjonalności jest zarazem standardem uprawomocniania. Ponieważ określone sytuacje wartościowania się powtarzają i w swoich relewantnych aspektach są podobne, powtarzające się racje preferowania określonych stanów rzeczy określa się mianem wartości. Jeżeli dana racja ma charakter moralny (w sensie wyeksplikowanym), chodzi o wartość moralną. Nie jest wcale interesujący ontologiczny status tej wartości, bo jest on nierelewantny w kontekście etyki. Decydujące znaczenie ma uprawomocnienie wartości, a nie sposób ich dania czy sposób ich istnienia. Jest oczywiste, że zaproponowane kryterium racjonalnego działania działanie w oparciu o najlepsze racje - jest bardziej przekonujące niż kryterium stricte konsekwencjalistyczne. Standardem legitymizacji jest w etyce koherencyjnej zasada równomierności: interesy wszystkich należy uwzględniać tak, aby wszyscy w równym stopniu mieli dobre racje, aby uznać ważność danej wartości lub danej normy. Uniwersalnie ważne jest tylko kryterium akceptowalności, które żąda, aby racje przytaczane na rzecz ważności jakiejś normy były równie dobrymi racjami dla wszystkich. W obiektywnym interesie każdej rozumnej osoby jest zaspokojenie pewnych potrzeb zakwalifikowanych jako podstawowe, tzn. takie, jakie mają rozumne osoby niezależnie od swojej kondycji bytowej. Każdej rozumnej osobie przypisuje się interes realizacji własnego indywidualnego wyobrażenia o dobrym życiu, interes realizacji specyficznych pragnień i potrzeb, które treściowo określają to wyobrażenie a w końcu interes w społecznym zapewnieniu warunków realizacji tego wyobrażenia. Interesy obiektywne są albo warunkami realizacji każdego indywidualnego wyobrażenia o dobrym życiu a tym samym są niezależne od ich każdorazowej treści, albo są substancjalną częścią każdego z tych wyobrażeń. Istnieje pięć typów interesów obiektywnych: 1) interes w fizycznym przetrwaniu, w zachowaniu zdrowia i w uniknięciu bólu i cierpienia cielesnego, pośrednimi interesami obiektywnymi są: interes w dostępie do wystarczającego pełnowartościowego pokarmu, czystej wody, wystarczająco chronionej przestrzeni mieszkalnej, znośnych dla zdrowia warunków środowiska, wystarczającej profilaktyce zdrowotnej, ochronie przed aktami przemocy 2) interes w zagwarantowaniu podstawowego bezpieczeństwa, pośrednimi interesami obiektywnymi są te same interesy co w (1) ale uzupełnione o aspekt zagwarantowania ich w przyszłości relewantnej dla ludzkiego planowania: istnieje interes we włączeniu do wspólnot solidarności, które najlepiej gwarantują to właśnie bezpieczeństwo 3) interes w rozwijaniu kompetencji kognitywnych i w stworzeniu okazji do ich użycia, pośrednie interesy obiektywne to m.in.: adekwatne wychowanie i socjalizacja, ukształtowanie się zdolności i gotowości do stawiania i realizowania celów działania; wspieranie rozumienia empirycznych i specyficznie kulturowych ograniczeń działania. 4) interes w możliwościach realizacji centralnych celów indywidualnych, pośrednie interesy obiektywne to: dostępność wystarczających zasobów materialnych jak również zapewnienie możliwie rozległych obszarów dla indywidualnej wolności. 5) interes w możliwościach partycypacji we własnej kulturze i w spełnionych relacjach społecznych, pośrednie interesy obiektywne to: pewne niezbędne minimum czasu wolnego i sposobności do kontaktów społecznych, możliwości kontynuowania przyswajania sobie centralnej wiedzy kulturowej i umiejętności kulturowych, rozumienie własnej kultury i danych w niej ról społecznych. Wartość moralna jest uprawomocniona, jeżeli działanie mające na celu realizację tej wartości w równej mierze podnosi indywidualne szanse 12 wszystkich członków danej wspólnoty moralnej na urzeczywistnienie przez nich własnych indywidualnych wyobrażeń o dobrym życiu. Można jak widać uprawomocnić pewne ogólnie ważne treści aksjologiczne: równomierna realizacja każdego z wymienionych interesów obiektywnych, jak również zapewnienie ciągłości i trwałego wypełniania funkcji przez instytucje prawomocnej władzy jako cel działania jest powszechnie akceptowalne a zatem może być uznane za wartości obiektywną we wspomnianym sensie. Tych pięć typów interesów obiektywnych, których hierarchizację ilustruje poniższe zestawienie, stanowi zarazem moralnie relewantne wymiary skutków działania interpretowanych w języku szkód i korzyści: Ranga I II III wymiar szkód-korzyści fizyczne przetrwanie, zdrowie, brak bólu (1) podstawowe bezpieczeństwo (2), rozwój kompetencji kognitywnych i sposobności do ich użycia (3) możliwość realizowania indywidualnych celów (4) możliwość partycypacji we własnej kulturze i więziach społecznych (5) Poszanowanie wymienionych interesów obiektywnych jest tym, czego każdemu członkowi każdej wspólnoty moralnej wolno się prawomocnie domagać od każdego innego członka tej wspólnoty, mając zarazem obowiązek uznawać takie samo roszczenie każdego innego wobec samego siebie. Uznanie tych interesów jest racjonalne z punktu widzenia każdej osoby, bo tylko dzięki niemu można uniknąć stanów suboptymalnych, które następują, ilekroć każdy członek wspólnoty moralnej akceptuje tylko własne interesy jako racje działania. Osoba X ma uprawnienie moralne wtedy i tylko wtedy, gdy interesy, które ma chronić to uprawnienie, są racją wystarczającą do tego, aby na inne osoby nałożyć odpowiedni obowiązek nie działania przeciwko tym interesom. Niektóre uprawnienia moralne w znaczeniu tej definicji można uprawomocnić w tym sensie, że wszyscy będą mieli w równej mierze dobre racje, by uznać ich ważność. Bo wszyscy mogą racjonalnie wymagać od siebie wzajemnie, aby w żadnych okolicznościach nie działać przeciwko minimalnej realizacji obiektywnych interesów. Poprzez wzajemne przyznanie sobie odpowiednich uprawnień moralnych wszyscy mogą zabezpieczyć przynajmniej minimalną realizację własnych interesów. Na treściowo określonych obiektywnych interesach, potrzebach i uprawnieniach moralnych oraz standardzie uprawomocniania na mocy "równie dobrych racji" koncepcja funduje uniwersalny etyczny system ewaluacyjny o zdumiewającej wydolności. Pierwszym krokiem procedury ewaluacyjnej jest zestaw deontologicznych kryteriów przesądzających o bezwzględnie negatywnej ocenie moralnej danej praktyki: nie może ona naruszać niczyich obiektywnych uprawnień moralnych (również osób jeszcze nie istniejących), nie może zagrażać koniecznym warunkom moralnej podmiotowości, nie może grozić globalnymi i nieodwracalnymi katastrofami ludzkości ani nie może stwarzać poważnego zagrożenia dla trwałości i adekwatnego funkcjonowania instytucji prawomocnej władzy. Jeśli test da wynik negatywny (oceniana praktyka nie spełni żadnego z wymienionych kryteriów), wówczas następuje wartościowanie w obrębie poszczególnych wymiarów szkód i korzyści w stylu utylitarystycznym, z tym że poza bilansem pozostają uprawnienia moralne jednostek. Koncepcja koherencyjna wiele zawdzięcza utylitaryzmowi. Uważa go zresztą za jedyne powszechnie akceptowalne uzasadnienie moralności. Konieczność uznania swoich zaleceń uzasadnia odwołując się do nieskończonego dylematu więźniów, w którym przed suboptymalnymi rezultatami chroni tylko kooperacja). Takie spojrzenie jednak idealizuje moralność, bo nie wszystkie społeczne interakcje mają strukturę dylematu więźniów i nie wszędzie motywy moralne są kompatybilne z motywami egoistycznymi. Koncepcja 13 koherencyjna deklaruje kognitywizm i obiektywizm, znacznie zmieniając jednak tradycyjne znaczenie tych stanowisk. Koncepcja jest zbyt idealistyczna, w rzeczywistości żadna realnie istniejąca praktyka w zglobalizowanym świecie nie jest w stanie zapewnić równomiernej realizacji nawet jednego obiektywnego interesu. Zresztą w razie konfliktu wartości zasada równomierności nie daje jednoznacznych rezultatów. 4. System etyczny Podstawą normalizacji etycznej i ewaluacji etycznej ma być system etyczny na wzór systemów ekspertowych. System taki ma zawierać uprawomocnioną warstwę normatywną (problem legitymizacji), warstwę empiryczną (np. empiryczne badania skutków w przypadku etyk konsekwencjalistycznych), dopracowaną operacjonalizację (połączenie warstwy normatywnej z empiryczną), system ma mieć możliwie wysoką wydajność ewaluacyjną i możliwie wysoki potencjał implementacyjny. Kryteria te często stoją ze sobą w opozycji. 4.1. Legitymizacja Procedura argumentacyjnego wykazywania powszechnej normatywnej ważności sądów moralnych jest jednak elementem konstytutywnym etyki jako filozoficznej teorii normatywnej racjonalności, bo myślenie filozoficzne wyróżnia samorefleksywność: etyka jest teoretyczną refleksją moralności a zarazem refleksją refleksji (metarefleksją). Wymóg legitymizacji wszedł na stałe do nowożytnego stylu życia - niedostatecznie uzasadnione normy i wartości nie mają szans na zaakceptowanie nawet przez mniejszość. Ale uzasadnienie sądów moralnych jest dzisiaj problematyczne, bo nowoczesne społeczności nie czerpią swej integralności z przekazywanego przez tradycję i kolektywnie wiążącego katalogu wartości, na którym mogłoby się oprzeć uzasadnienie. Indywidualizacja wyobrażeń o dobrym życiu jest faktem, w obliczu którego etyka popada w dylemat: ze względu na utratę kolektywnej orientacji rośnie na nią popyt, ale z tego samego względu praktyczna relewantność etyki w "starym, fundamentalistycznym stylu" budzi wątpliwości. Przede wszystkim współczesne pluralistyczne społeczeństwa nie są normatywnym monolitem. Ludzie mają odmienne wyobrażenia o dobrym życiu i odmienne preferencje. Wyrastające z odmiennych tradycji i ufundowane na odmiennych systemach aksjologicznych etyki materialne w tych samych empirycznie kontekstach dochodzą do odmiennych ocen. Etyka zawsze występuje w liczbie mnogiej. Zasadniczo istnieje cztery możliwości rozwiązania problemu uprawomocnienia: (1) sceptycyzm: uprawomocnienie jest niemożliwe - wskazuje się na brak "punktów Archimedesowych" w myśleniu i logiczną niemożliwość zbudowania takiego dyskursu, który byłby w stanie argumentacyjnie wykazać własną konieczność, ze względu na cyrkularność albo regres w nieskończoność. Problem regresu w uprawomocnianiu pojawia się jednak tylko wtedy, gdy uprawomocnienie pojmuje się jako proces linearno-dedukcyjny; (2) kontekstualizm: uprawomocnienie winno być adekwatne do adresata i sytuacji (Arystoteles ze swym dowodem elenktycznym - dowód poprzez obalenie tezy przeciwnika: ma wartość tylko dla określonego przeciwnika, Arystoteles posługuje się nim w uzasadnianiu zasady niesprzeczności: „jeśli chcesz kwestionować zasadę niesprzeczności, musisz ją najpierw założyć, aby w ogóle móc coś zakwestionować”. Innymi słowy: zanim podda się coś w wątpliwość należy przemyśleć, jakich racji potrzeba do wątpienia); (3) fundamentalizm: uprawomocnienie polega na rekursie do sądów samooczywistych, będących jego bazą; (4) koherentyzm: narzędziem uprawomocnienia jest wewnętrzna niesprzeczność i wiarygodny proces opiniotwórczy. W kontekście pytania, jak daleko sięga legitymizacja etyczna, trudno o ostre podziały stanowisk. Większość propozycji etyki stanowią etyki materialne. Ich cel to uzyskanie z określonego systemu wartości orientacji dla działania przy założeniu znajomości skutków tego działania. Wartości rozumie się przy tym jako kryteria hierarchizacji rzeczy i stanów 14 rzeczy dostarczające racji dla preferowania określonych rzeczy i stanów rzeczy na tle ich alternatyw. System wartości musi być zupełny (musi zawierać wartości bezwzględne, nieinstrumentalne), stabilny i podmiotowo neutralny. Etyki proceduralistyczne formułują formalne warunki powszechnej ważności sądów moralnych, etyki materialne formułują warunki treściowe. Żadna etyka materialna nie jest pragmatycznie możliwa bez rozstrzygnięć w zakresie: (1) obszaru przedmiotowego - to problem relewantnych adresatów działania: czyje dobro, potrzeby, interesy, uprawnienia etc. są relewantne moralnie? (2) obszaru treściowego - które dobra, potrzeby, interesy, uprawnienia etc. są relewantne moralnie i jak ta relewantność je hierarchizuje? (tutaj lokuje się właściwy problem wartości i ich hierarchii); (3) sprawiedliwej dystrybucji. Kwestię adresata działania1 i kwestię sprawiedliwej dystrybucji etyki materialne dzielą z podejściami dyskursywnymi i proceduralizmem. W perspektywie historycznofilozoficznej standardy prawomocności są zmienne, można mówić o pewnych "modach legitymizacyjnych". Za uprawomocnienie nie uważa się dzisiaj - odmiennie niż na przykład w scholastyce średniowiecznej - uzasadnień systemowych charakterystycznych dla etyk ufundowanych na metafizyce, bo uważa się, że takie uzasadnienia są dogmatyczne, przyjmują założenia i stosują metody, których nie sprawdzają a czasami nawet nie reflektują, więc nie spełniają aktualnie obowiązujących wymogów filozofowania jako refleksji a zarazem metarefleksji. Podobnie intuicjonizmu z jego swoistością doświadczenia moralnego nie uważa się dzisiaj za stanowisko filozoficznie atrakcyjne. Obojętne, czy wypowiedzi dotyczą treściowych wartości, czy tylko procedur wartościowania, wszystkie liczące się dzisiaj koncepcje wyrastają z uniwersalizmu i uznają wykazanie uogólnialności za wystarczające uprawomocnienie. Mówi się o różnych typach uniwersalizacji. Wszystkie odmiany nawiązują do idei uczciwości i idei bezstronności i dadzą się wyrazić pytaniem: „co by się stało, gdyby czynił tak każdy?”. Danej osobie wolno jakiś 1 Kwestia adresata działania różnicuje stanowiska na: - holistyczne: źródłem powinności moralnych są wszystkie rzeczy. W koncepcjach statusu moralnego poszukuje się podstawy obowiązków moralnych wobec całego świata (nie tylko istot żywych, ale i kamieni czy krajoobrazu) w immanentnych interesach poszczególnych istot żywych i części przyrody nieożywionej. - biocentryczne: autorzy spod znaku biocentryzmu opowiadają się za wersją zasady uogólnialności (bezstronności) poszerzoną o stosunek człowiek-zwierzę i broni koncepcji gradualistycznej, która różnicę człowiek - inne istoty żywe interpretuje jako różnicę stopnia a nie różnicę istotową. Zwierzęta i rośliny na wiele sposobów wyrażają preferencje i sygnalizują interesy, a ból nie jest jedyną szkodą, jaką możemy wyrządzić zwierzętom. - patocentryczne: zwolennicy tej pozycji przekonują, że niesłusznością jest poświęcanie życiowo ważnych interesów zwierząt w celu zapewnienia człowiekowi luksusu nieograniczonej konsumpcji. - antropocentryzm: człowiek może mieć powinności tylko wobec ludzi, nie uznaje się powinności wobec innych istot żywych. Nie znaczy to, że człowiekowi wolno postępować z innymi istotami jakkolwiek, gdyż wiąże go normatywna idea człowieczeństwa zakazująca okrucieństwa i destrukcji w każdym obszarze działania, więc również w przyrodzie. Większości filozofów wydaje się, że ze wszystkich zwierząt tylko ludzie są zdolni do celowego działania, do wyznaczania sobie celów, i że ta właśnie cecha zapewnia człowiekowi autonomię, jakiej nie mają inne zwierzęta czy maszyny. Ale tak naprawdę, mimo szczerej sympatii dla tego poglądu, można wykazać, że w całej historii niełatwo znaleźć ludzi odpowiadających temu rysopisowi. Nie było chyba nigdy epoki, w której więcej niż garstka ludzi żyłaby zgodnie z wymogami prawdziwej i pełnej podmiotowości (samoświadomości i samostanowienia). Koncepcje nieantropocentryczne walczą z poważnymi trudnościami metodologicznymi. Nie można bowiem uzyskać zgody co do jednolitego, pragmatycznie relewantnego rozumienia przyrody - jeśli pojąć ją szeroko jako negatywny korelat intencjonalności - wówczas żądanie ochrony przyrody jest w swej treści wezwaniem do dehumanizacji świata a w swojej formie postulatem kontradyktorycznym. Wykazuje się, że fizjocentryzm jest stanowiskiem błędnym, skoro to, czym jest przyroda w ich postulatach, zależy od ludzkich ustaleń. Na gruncie podejść antropocentrycznych nie brak jest jednak rozbieżności: jak daleko sięgają ludzkie uprawnienia i jak daleko sięga odpowiadająca im odpowiedzialność moralna. Chodzi tu w szczególności o problematykę etycznych powinności wobec przyszłych ludzi, której rozgłos nadał D.Birnbacher. 15 sąd uznać za słyszny lub niesłuszny tylko wtedy, gdy sąd ten uzna za słuszny potencjalnie każda inna osoba o podobnych indywidualnych uwarunkowaniach kognitywnych w podobnych okolicznościach. Współczesne podejścia uniwersalistyczne wiele zawdzięczają tradycji transcendentalnej. (1) Transcendentalne uprawomocnienie sądów moralnych nawiązuje do Kanta transcendentalnego testu kategoryczności, będącego metaetyczną regułą służącą do sprawdzania, czy dana reguła działania ma charakter swoiście moralny i polega - krótko mówiąc - na próbach obalania tych sądów. Według Kanta przedmiotem etyki naukowej są tylko obowiązki nakazane z logiczną koniecznością. Kryterium moralności wyraża pytanie: „pod jakim warunkiem wola pokierowana rozumem jest w sobie dobra a więc moralna?”. Pod warunkiem, że jej maksyma stawszy się prawem powszechnym nie podważa warunków własnej możliwości. Nie tylko imperatyw kategoryczny, ale nawet cały system deontologiczny da się wyprowadzić a priori z intelektu, nie trzeba w tym celu sięgać do empirii. Argumentacja transcendentalna związana jest z możliwością dokonania dedukcji transcendentalnej, polegającej na wykazaniu, iż „warunki możliwości” są konieczne najczęściej za pomocą argumentacji ex negativo. Nie odwołuje się ani do obiektywnych dóbr ludzkich (antropologia), ani do subiektywnych przekonań aksjologicznych, ani do podzielanych powszechnie minimalnych przekonań moralnych i preferencji - nie sięga do empirii, aby nie popełnić błędu naturalistycznego. Testem moralnego charakteru określonych sądów jest możliwość założenia, że ich powszechne praktykowanie nie doprowadzi do ich (samo-) uchylenia i (samo-) zniesienia. Innymi słowy jeśli powszechne przestrzeganie jakiejś zasady nieuchronnie prowadzi do utraty przez nią ważności (wskutek braku warunków jej możliwości), wówczas zasada ta na pewno jest fałszywa. Prowizoryczny nakaz działania "nie dotrzymuj obietnicy, ilekroć przyniesie ci to jakąś korzyść!" jest w tym sensie moralnie fałszywy, bo powszechne łamanie obietnic nieuchronnie prowadziłoby do zaniku instytucji obietnicy a zarazem utraty ważności nakazu. Odwrotnie: tylko takie zasady są moralnie słuszne, których uogólnienie nie zagraża ich ważności. (2) Uniwersalizacja empiryczna jest testem prawomocności, który polega na wykazaniu, jakich skutków (szkód i korzyści) można się spodziewać, jeśli wszyscy będą się kierować daną regułą działania. Chcąc zatem uprawomocnić jakąś regułę działania trzeba dokonać oszacowania skutków dla przypadku, w którym wszyscy postępują tak a tak „z reguły”. Jeżeli skutki okażą się niepożądane, wówczas reguła ta jest moralnie fałszywa. Transcendentalistyczna wersja zasady uniwersalizacji i utylitarystyczna wersja tej zasady nie są całkowicie niepokrewne, ale ze względów pragmatycznych nie da się jednej sprowadzić do drugiej w stylu: „jeżeli skutki tego, że każdy postąpi w taki sam sposób, były pożądane z punktu widzenia każdego, wówczas obowiązkiem moralnym każdego jest postępować właśnie w taki sposób”, bo wówczas każdy byłby moralnie zobowiązany do rozwiązania wszystkich problemów moralnych na świecie. Minimalistyczne koncepcje materialne spod znaku konwencjonalizmu próbują wykazać, że za kulisami faktycznych konfliktów i sporów aksjologicznych figurują pewne bazowe wartości, które uznać musi każdy rozsądny człowiek i które mogą dać kolektywną orientację etyczną. Posługując się uniwersalizacją koherencjonistyczną (3) próbują wykazać uznawalność pewnych sądów moralnych niezależną od jakiejś specyficznej subiektywnej perspektywy poprzez wykazanie, że wszyscy rozsądni ludzie w równym stopniu mają dobre racje, aby te sądy uznać. Sporą popularnością cieszą się podejścia opowiadające się za zawężeniem aksjologicznej bazy etyki do pewnego uniwersalnego "rdzenia" obecnego w większości nowożytnych koncepcji moralności. Stosowane tu uprawomocnienie konwergencyjne (4) polega na wykazywaniu powszechnej ważności pewnego zestawu ogólnych norm i zasad etycznych poprzez wskazywanie, że normy te są wspólnym mianownikiem wszystkich teorii etycznych nie odwołujących się do transcendentnych 16 przesłanek. Uzasadnieniom konwergencyjnym przyświeca niezłomna wiara w cud polegający na tym, że każda argumentacja wprowadzi kilka niezależnych od siebie argumentów, które same w sobie deficytowe, wzajemnie połączone wystarczą. Są też deskryptywistyczne odmiany uniwersalizmu wykazujące powszechną akceptowalność pewnego katalogu wartości pokazując, że wartości owe są wspólnym mianownikiem wszystkich faktycznie reprezentowanych w społeczeństwie systemów wartości. Podejścia proceduralistyczne wychodzą od pojęcia dyskursu i swoją rolę widzą w wypracowywaniu aksjologicznie sterylnych procedur rozwiązywania konfliktów moralnych, którym treści dostarczyć ma społeczeństwo. W punkcie wyjścia ważność samej zasady dyskursu uprawomocniają pragmatystyczne (5) wykazując, że nieuznanie powszechnej woli konsensu podważa pragmatyczny cel etyki. W kontekście takiego uprawomocnienia mówi się o praktycznym interesie (uzgodnienie współdziałania), uzasadnienie sądów teoretycznych i uprawomocnienie sądów praktycznych musi się wiązać z udanym rozwiązywaniem konfliktów argumentacyjnych. Podejście pragmatystyczne sprowadza jednak zarzut funkcjonalizmu i grozi ideologizacją uprawomocniania. Powyższa systematyzacja stwarza wrażenie, że poszczególne podejścia oddziela gruba kreska. W praktyce niewiele koncepcji posługuje się tylko jedną strategią legitymizacyjną, najczęściej próbuje się łączyć dwie lub trzy strategie. Oto proste zestawienie głównych strategii legitymizacyjnych (starszych i nowszych): (1) etyki prawa naturalnego Główna przesłanka: przekonania moralne ludzi mają racjonalną podstawę w postaci ogólnych zasad słusznego działania, odzwierciedlających racjonalną i niezmienną naturę człowieka. Etyki prawa naturalnego można zinterpretować jako teorie obiektywnych dóbr ludzkich: życie, zdrowie, racjonalność, przyjaźń itp. Słaby punkt: trudności z wykazaniem, jak bardzo ogólne wypowiedzi o naturze człowieka przełożyć na konkretne sytuacyjne normy działania. Kojarzone z klasycznymi teoriami perfekcjonistycznymi (Arystoteles, Tomasz z Akwinu) 2) etyki transcendental(-istycz-)ne Nie odwołują się do żadnych obiektywnych dóbr ludzkich ani subiektywnych przekonań aksjologicznych czy też podzielanych powszechnie przekonań moralnych i preferencji. Etyki transcendentalne stawiają sobie za zadanie konstruowanie zasad etycznych w zgodzie z procedurami racjonalności. Miarą słuszności tych zasad jest ich uogólnialność (czyli możliwość założenia, że wszyscy ludzie kierują się nimi i nie ma to negatywnych konsekwencji dla samych tych zasad - jeżeli powszechne kierowanie się daną zasadą nieuchronnie prowadzi do tego, że zasada przestaje obowiązywać, wówczas zasada owa jest fałszywa). Podejścia szczytują w formułowaniu „imperatywu kategorycznego” najogólniejszej z ogólnych zasad etycznych (u Kanta brzmi ona: „Postępuj tylko według takiej maksymy, co do której mógłbyś chcieć, aby stała się prawem powszechnym”. Przykład: Fałszywa obietnica jest więc moralnie nie do zaakceptowania, bo gdyby wszyscy mieli tak postępować, wówczas instytucja obietnicy w ogóle przestałaby istnieć). Najczęstsze zarzuty pod adresem etyk transcendentalnych (a) zarzut formalizmu: imperatyw kategoryczny jest bez treści i nie określa żadnych konkretnych zasad etycznych. Jest kryterium czysto negatywnym - umożliwiającym jedynie eliminację fałszywych zasad etycznych. (b) zarzut sprzecznych podstaw powinności - nie daje rozwiązania w przypadku konfliktów powinności: kiedy nie można uniknąć naruszenia jakiejś powinności moralnej. (3) etyki konwencjonalistyczne (teorie umowy społecznej) Podejścia antyrealistyczne, subiektywistyczne i egoistyczne - nie istnieją żadne obiektywne wartości, wszystko to tylko subiektywne preferencje jednostek. Ale ważność pewnych reguł gry da się uzasadnić tym, że na ich przyjęciu każdy zyska. Dawanie fałszywej obietnicy nie 17 jest samo w sobie niczym złym, ale każdy zyska na przyjęciu przeciwnej reguły. Milczące umowy są środkiem do ochrony egoistycznych interesów. System reguł moralnych regulujących bezkolizyjne realizowanie przez poszczególnych członków społeczeństwa swoich własnych subiektywnych interesów porównuje się do systemu zasad ruchu drogowego: każdy startuje gdzie indziej i zmierza gdzie indziej, auta jadą w przeciwnych kierunkach i każdemu zależy na tym, aby wszyscy uczestnicy ruchu drogowego przestrzegali pewnych reguł wzajemnie koordynujących ich działania, bo bez tego nikt sprawnie nie osiągnie celu, do którego zmierza. Kłopot: jest wiele teorii sprawiedliwości, która z nich ma stanowić podstawę umowy? (4) etyki deontologiczne (teorie obowiązku) wiążą się z przekonaniem, że istnieją szczególne rodzaje działań, które są dobre lub złe niezależnie od konsekwencji. Różne próby wyjaśnienia, na czym polega bycie osobą i na czym polega słuszność działania. Są reguły moralne, od których nie ma odstępstw: „Nie wolno ci czynić tego, nawet jeśli miałby zginąć cały świat!” Wewnętrzna struktura działania kwalifikuje je jako moralnie wartościowe lub bezwartościowe, a nie następstwa działania. Zakaz krzywdzenia niewinnej osoby obowiązuje nawet wtedy, gdyby owo skrzywdzenie miało zapobiec śmierci miliona ludzi. Etyki deontologiczne interpretuje się czasami jako trójwartościowe systemy ewaluacyjne, bo działania kwalifikują jako: (1) moralnie zakazane, (2) moralnie nakazane i (3) moralnie obojętne. (5) etyki konsekwencjalistyczne (teleologiczne) stanowisko ściśle przeciwstawne deontologizmom, więc charakterystyka odwrotna. Spojrzenie konsekwencjalisty (teleologisty) ma charakter totalny: konkretne działanie nie ma kwalifikacji moralnych per se, nabiera ich dopiero "w kontekście" obszerniejszego projektu: celu dalszego lub ostatecznego i zależy od tego, czy przybliża czy oddala jego realizację. W tym sensie na gruncie konsekwencjalizmu nie ma działań moralnie neutralnych, każde działanie musi wykazać swoją słuszność (prawomocność) na tle istniejących alternatyw. Ponieważ etyki konsekwencjalistyczne są dwuwartościowe (działania mogą być albo nakazane albo zakazane), dlatego konsekwencjalizm jest w praktyce teorią bardziej wymagającą. Rygorystyczny konsekwencjalizm uważa się wręcz za doktrynę etyczną dla aniołów. Ponieważ konsekwencjalizm stawia moralności określone zewnętrzne cele, uważa się go za heterogenizację moralności. Cele / skutki pełnią zarazem funkcję kryteriów ewaluacyjnych. Wymienia się tu m.in.: - przyjemność zmysłową (wersja hedonistyczna). Negatywny korelat: fizyczny ból. - psychiczną satysfakcję - zadowolenie (wersja eudajmonistyczna). Negatywny korelat: psychiczne cierpienie, frustracja. - rozwój osobowości (wersja perfekcjonistyczna). Negatywnym korelatem jest niedorozwój osobowości i osobowość patologiczna. Najciekawszą i obecnie najbardziej dyskutowaną teorią w obrębie konsekwencjalizmu jest utylitaryzm. Dwie postacie: - utylitaryzm działań (act utilitarianism: podejście sytuacyjne, dokonywanie w konkretnej sytuacji problemowej bilansu korzyści i szkód) - utylitaryzm reguł (rule utilitarianism: wotuje się za powszechnie obowiązującymi ogólnymi regułami moralnymi uprawomocnionymi metodą bilansowania potencjalnych korzyści i potencjalnych szkód) 4.2. Operacjonalizacja Operacjonalizacja to ogół procedur sądotwórczych podających, jak w indywidualnych przypadkach dochodzić do słusznego sądu moralnego. Operacjonalizacja to wzajemne powiązanie warstwy normatywnej (naczelne zasady moralności, reguły etyczne, w niektórych koncepcjach wartości) z warstwą empiryczną (rezultaty nauk szczegółowych). Jak jednak powiązać tak heterogenne płaszczyzny, aby uniknąć przy tym błędu naturalistycznego? 18 Trzeba połączyć dyskurs na poziomie naczelnych zasad z analizą sytuacyjną. Operacjonalizacja musi mieć postać względnie jednolitego systemowego dyskursu etycznego o strukturze rozbudowanego sylogizmu praktycznego, pozwalającej na formułowanie bardzo szczegółowych, sytuacyjnych norm moralnych na podstawie ogólnych zasad i reguł etycznych. Zwłaszcza koncepcje materialne potrzebują wielu „pasów transmisyjnych”, wielu szczebli w strukturze funkcjonalnej takiego dyskursu. Operacjonalizacja ma uwzględniać odpowiedzi przede wszystkim na następujące pytania: (1) jakie są moralnie relewantne wymiary szkód i korzyści, w oparciu o które należałoby ustalać moralnie relewantne skutki danej praktyki? (2) jakie znaczenie dla oceny moralnej mają skutki: - czasoprzestrzennie odległe - realnie możliwe i hipotetycznie możliwe (3) jakie znaczenie w ocenie ryzyka mają czynniki jakościowe? (4) jakie znaczenie ma dystrybucja skutków? (5) jaka dystrybucja skutków spełnia wymogi powszechnej akceptowalności? (6) jak bilansować skutki i jak rozwiązywać konflikty ocen? (7) jak przechodzić od oceny etycznej konkretnej szczegółowej praktyki do całościowej oceny etycznej? 4.3. Wydajność ewaluacyjna Zwłaszcza między wymogami legitymizacji, operacjonalizacji i wydajności ewaluacyjnej zachodzi do końca nierozwiązywalny konflikt - im wyższe wymogi stawia się legitymizacji, tym mniejsza jest wydajność systemu. Rezultatem zawyżonych wymagań legitymizacyjnych jest impotencja systemu ciążąca na większości nowoczesnych uniwersalistycznych podejść, zwłaszcza na minimalistycznych etykach materialnych. Ale powszechnie uprawomocnioną ewaluację można urzeczywistnić tylko takim kosztem. Minimalistyczna materialna etyka w duchu uniwersalizmu - a taka wydaje się mieć najwięcej zalet - może pełnić przynajmniej pewną rolę orientującą, której inaczej nie dałoby się zrealizować w przekonujący sposób. Poszerzenie bazy ewaluacyjnej o dodatkowe elementy treściowe rozwiązuje problem wydajności, sprowadza jednakże deficyty legitymizacyjne i element hipotetyczności - nic nie stoi jednak na przeszkodzie, aby w indywidualnej praktyce uniwersalizm rozsądnie uzupełniać elementami fundamentalizmu. 19
