FILOZOFIA ŚMIERCI. Od Anaksymandra do Adorno
advertisement
GEORG SCHERER FILOZOFIA ŚMIERCI OD ANAKSYMANDRA DO ADORNO Tłumaczenie WIESŁAW SZYMONA Wydawnictwo WAM Kraków 2008 WPROWADZENIE: DLACZEGO FILOZOFIA ŚMIERCI? Książka ta, zgodnie z intencjami serii, w której się ukazuje, ma za zadanie dostarczyć czytelnikowi informacji dotyczących zagadnienia śmierci w dziejach myśli filozoficznej i przybliżyć do aktualnego stanu tego problemu. Obydwu tym zamierzeniom będziemy mogli sprostać tylko wtedy, gdy na samym początku postawimy pytanie, dlaczego także dzisiaj w filozofii konieczne jest zajmowanie się śmiercią i związanymi z nią problemami. Jedynie wykazanie nieprzemijającej aktualności wysiłków zmierzających do filozoficznego zrozumienia śmierci może dać rozsądne uzasadnienie omawiania jej także od strony filozoficzno-historycznej. Gdyby wykazanie tej relacji do naszej obecnej sytuacji okazało się niemożliwe, wtedy taka filozoficzno-historyczna aktualizacja pytania o śmierć ograniczałaby się do naukowego opracowania istotnych niegdyś, dziś jednak niemających już znaczenia spekulacji. Chcąc wykazać, dlaczego stawianie filozoficznego problemu śmierci jest sensowne w odniesieniu do czasów teraźniejszych, musimy najpierw wyjaśnić, w jaki sposób filozofia pyta o śmierć. W odniesieniu do śmierci myśl filozoficzna krąży przede wszystkim wokół następujących, zasadniczych pytań: 1. Co to jest śmierć? Czy umieranie jest – przytaczając tradycyjną odpowiedź – procesem rozłączenia się duszy i ciała, a stąd rezultat tego procesu, śmierć, jest dla ciała utratą duszy (Entseelung)? A może w śmierci należy widzieć nieunikniony, biologicznie konieczny, kres krzywej życia, przy czym trzeba by tu rozróżniać tak zwaną śmierć „naturalną” ze starości i śmierć przedwczesną, spowodowaną wypadkiem lub chorobą? Czy śmierć oznacza koniec osobowej tożsamości człowieka? Czy koniec ten trzeba rozumieć po prostu jako zapadnięcie się w nicość, czy też jako zakończenie przebywania tutaj i teraz, jako kres konkretnego jednostkowego bycia w przestrzeni i czasie, przechodzącego w momencie śmierci w powszechną jedność, a więc w to, w czym miało ono także swój początek? 2. Czy poza granicą śmierci istnieje dla człowieka nadzieja? Jak należy ją sobie wyobrażać? To drugie pytanie jest nieodłącznie związane z pierwszym. Kto pyta, czym jest śmierć, ten pyta nie tylko o sam proces umierania, lecz także o to, co się wtedy dzieje z człowiekiem, gdzie on jest, gdy już umrze, czy też może w ogóle go już nie ma. I na odwrót: Wszelkie myślenie o dalszym życiu i o nieśmiertelności – niezależnie od tego czy rozstrzygnięcie będzie tu pozytywne czy negatywne – z konieczności rzutuje też na nasze pojmowanie śmierci; odnosi się to również do postawy scep- 8 Wprowadzenie tycznej i zawieszenia sądu, a nawet do wszelkiej rezygnacji ze stawiania tego problemu 1. 3. Jakie stanowisko powinniśmy zajmować wobec śmierci? Człowiek zdaje sobie sprawę ze swej śmiertelności. Dlatego śmierć wyciska znamię na jego życiu. Nie możemy żyć bez zajęcia postawy wobec determinującej nasze życie pewności śmierci. Stąd pytanie o śmierć odnosi się nie tylko do samego momentu zakończenia życia, lecz towarzyszy nieustannie całej naszej egzystencji. To, co czynimy i czego nie czynimy, co uważamy za cenne, a co za bezwartościowe, intensywność przeżywania – wszystko to zawsze zależy także od tego, jaką postawę zajmujemy wobec oczekującej nas śmierci. Czy wiedzę o niej powinniśmy usuwać, na ile tylko możliwe, z naszej świadomości? Czy też przeciwnie: powinniśmy ciągle uświadamiać sobie to, że przemijanie nieuchronnie wyciska swe piętno na realizowaniu sensu życia i na przeżywaniu szczęścia? Czy może powinniśmy co chwila budzić w sobie czujną świadomość naszej śmiertelności, ażeby przygotować się w tym życiu do urzeczywistnienia „właściwego”, autentycznego człowieczeństwa po drugiej stronie granicy śmierci? Albo też, przeciwnie – powinniśmy utrzymywać w sobie tę świadomość po to, by uczyć się wykorzystywania czasu, który nam jeszcze pozostaje? I w ogóle, czy śmierć jest złem, przed którym trzeba odczuwać lęk, czy może obietnicą wyzwolenia człowieka? Czy ukazuje ona w sposób radykalnie ostateczny absurdalność całej naszej egzystencji, czy też jest ciągle obecnym w naszym życiu wezwaniem do szukania tego, co istotne, i docierania do właściwego bycia sobą (Selbstsein – HEIDEGGER)? Niezależnie od podjętej w tej kwestii decyzji jasne jest, że w każdym przypadku zawiera ona w sobie odpowiedź na pytania postawione w punktach 1) i 2). Dlatego możemy powiedzieć: Nasze pojmowanie śmierci określa nasze życie w samych jego podstawach. A jej rozumienie zawarte jest w naszej odpowiedzi na pytania, czym ona jest i czego w związku z nią możemy oczekiwać. Wynika stąd jednocześnie, że pytanie o śmierć, mimo iż zawiera podstawowe problemy teoretyczne, jest w pierwszym rzędzie i w ostatecznym rozrachunku pytaniem filozofii praktycznej, a więc tego myślenia, które dotyczy całego procesu życiowego człowieka, przesłanek jego działania oraz orientacyjnych wytycznych dla jego rozumienia i samorealizacji. Filozofia, która pomija pytanie o śmierć, nie może już pretendować do miana filozofii praktycznej i jest w negatywnym tego słowa znaczeniu „abstrakcyjna”, ponieważ nie zajmuje się tematem współokreślającym całą praktykę życiową, bez względu na to, czy człowiek chce się do tego przyznać, czy nie. E. STRÖKER, Der Tod im Denken Max Schelers, w: Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, Bern-München 1975, s. 199. 1 Wprowadzenie 4. Skąd wiemy o śmierci i jaka to jest wiedza? Ta problematyka, która, jak możemy powiedzieć za MAXEM SCHELEREM, zmierza do stworzenia „epistemologii śmierci”, mimo iż od dawna – u HEGLA na przykład – istniały związane z nią cenne wypowiedzi, stała się samodzielnym tematem dopiero w filozofii dwudziestego wieku. Czy o naszej własnej śmierci wnioskujemy na podstawie przeżywanego w naszym otoczeniu doświadczenia umierania innych, czy też w samodoświadczeniu człowieka istnieje świadomość tego, że nasza egzystencja zmierza ku śmierci (Todesrichtung – SCHELER)? W jaki sposób umieranie i śmierć, w całej ich powadze, stają się dla nas rzeczywistością, do tego stopnia, że nie możemy uniknąć refleksji na ich temat, sięgającej samych korzeni naszej egzystencji? Czy przybiera to postać „wybiegania” (Vorlaufen – KIERKEGAARD, HEIDEGGER) ku własnej śmierci, akceptującego doznawanie trwogi przed nią? Czy też takie przeżywanie śmierci dokonuje się w związku z utratą umiłowanych ludzi, którzy umarli przed nami? (MARCEL, LANDSBERG, WIPLINGER)? W obrębie teorii poznania trzeba wreszcie zapytać także o to, jak to możliwe, że tego rodzaju przeżywania śmierci może zabraknąć, i że taki brak może się stać znamiennym symptomem całej epoki – co np. MAX SCHELER stwierdził w odniesieniu do naszych czasów. Do takiej epistemologii śmierci należy również pytanie, czy śmierć można w ogóle „zrozumieć”. WILHELM KAMLAH np. odpowiada na to pytanie zdecydowanym „nie”. Jego zdaniem terminu „rozumieć” można używać „wtedy, gdy chodzi o zrozumienie wypowiedzianego lub napisanego zdania – rozumienie wypowiedzi” – albo „gdy chodzi o zrozumienie zachowania, a w szczególności działania innych ludzi – rozumienie zachowań”. Termin „śmierć” możemy zrozumieć wyłącznie w sensie „rozumienia wypowiedzi”, nie możemy natomiast pojąć go w sensie „rozumienia zachowań”. Bo śmierć nie jest „żadnym działaniem ani zachowaniem, lecz jest po prostu doświadczeniem (Widerfahrnis)”, takim mianowicie, które przydarza się nam bez naszego czynnego udziału, tak jak na przykład nieoczekiwana, napełniająca szczęściem miłość kobiety, lub zawał. Możemy ją wprawdzie wyjaśnić jako proces naturalny przez wskazanie jej przyczyn, możemy ją zrozumieć także w tym znaczeniu, „że śmierć jednostki służy zachowaniu gatunku”. Jednak zdaniem KAMLAHA takie przyrodnicze zrozumienie ogranicza się tylko do tego, że naturę mamy przed oczami jako odległy przedmiot badań, nic jednak nie daje wtedy, gdy życie ludzkie próbujemy zrozumieć filozoficznie, jako „nasze” życie. Kto staje wobec śmierci umiłowanego człowieka, a przede wszystkim wobec swej własnej śmierci, temu na nic się nie zda wiedza o tym, że śmierć jednostki służy zachowaniu gatunku. 9 10 Wprowadzenie Takich wydarzeń jak śmierć nie możemy zrozumieć, lecz musimy je przyjmować: „Nie ma wtedy niczego, co by można zrozumieć, a tym bardziej niczego, co by było do przyjęcia” 2. Wymienione wyżej cztery aspekty zagadnienia, przedstawiają cztery konkretne sformułowania jednego podstawowego problemu, do którego się sprowadzają. Możemy go nazwać pytaniem o sens śmierci. Stanowi ono sam rdzeń filozoficznego problemu śmierci. Kto na przykład stawia wyżej sformułowane pytanie: czy można zrozumieć śmierć, temu chodzi w tym pytaniu o sens śmierci. Bo w każdym akcie zrozumienia ukazuje się nam jakiś sens i przeciwnie: w nierozumieniu sens pozostaje ukryty i niedostępny. Ponieważ jednak także odpowiedź: „w śmierci nie ma niczego, co by można zrozumieć” jest odpowiedzią na pytanie o rozumienie, to również w niej chodzi o głębsze, bardziej podstawowe pytanie o sens śmierci. Bo trzeba wiedzieć, że w każdym pytaniu o sens chodzi nie tylko o zrozumienie, lecz także o możność lub niemożność jakiejś afirmacji, akceptacji. Za sensowne uważamy to, co możemy zarazem zrozumieć i zaakceptować 3. Zatem jeśli pytamy o sens śmierci, pytamy wtedy właśnie o jedność tego, co w przytoczonej wcześniej tezie KAMLAHA jest oddzielane: jedność zrozumienia i przyjęcia, zrozumienia i afirmacji. Gdzie tej jedności myśl nasza nie może dostrzec, tam każde zjawisko, o które pytamy, doprowadza nas do absurdu. W każdym razie trzeba wyraźnie zwrócić uwagę na to, że na tym etapie naszego badania bynajmniej nie zamierzamy jeszcze przytaczać argumentów przemawiających bądź za przekonaniem, że śmierć jest wydarzeniem mającym sens, bądź za tym, że jest ona czymś absurdalnym. Chodzi nam tylko o następujące formalne stwierdzenie: W każdym filozoficznym pytaniu o śmierć chodzi o możliwość znalezienia sensu śmierci lub brak tej możliwości. Odnosi się to do wszystkich pytań epistemologii śmierci, w których chodzi o poznawcze podejście do fenomenu śmierci, a najbardziej może do pytania, jaką postawę my sami mamy zajmować wobec własnej śmierci, a tym samym również wobec życia. Stawiane w odniesieniu do śmierci pytanie o sens jest ściśle związane z obydwoma pytaniami: czym jest śmierć i co nas po niej czeka – tego nie ma potrzeby specjalnie objaśniać. Wzmiankowane pytania mogą mieć filozoficzny charakter tylko wtedy, gdy filozofia stawia sobie pytanie o sens rzeczywistości w jej całości, i ma świadomość tego, że to, w najszerszym tego określenia znaczeniu „ontologiczne” pytanie należy stawiać w ścisłym związku z podstawowym pytaniem antropologii filozoficznej: „Kim jest człowiek?”. Spróbujmy nie2 W. KAMLAH, Kann man den Tod „verstehen”?, Passionsbetrachtungen eines Philosophen, „Neue Zürcher Zeitung” 85, 10-11 kwietnia 1976, s. 27 n, teraz także w: tenże, Meditatio Mortis, Stuttgart 1977, s. 12 n. Więcej na ten temat zob.: G. SCHERER, Strukturen des Menschen. Grundfragen philosophischer Anthropologie, Essen 1976, s. 58 n. 3 Wprowadzenie co jaśniej ukazać to sprzężenie pytań o całość rzeczywistości, o człowieka i śmierć: Problemu człowieka nie da się ukazać w sposób wystarczający, jeśli nie uwzględni się jego śmiertelności. Człowiek jest jedyną znaną nam istotą, która nie tylko dąży do zachowania siebie samej i uruchamia biologicznie uwarunkowane mechanizmy obrony przed śmiercią, lecz nadto wie o śmierci, jako nieuniknionym końcu swego bytowania na tym świecie. W swej wiedzy o sobie, dzięki której widzi, że stanowi odrębne od wszystkiego innego „Ja”, stojące naprzeciw tych innych rzeczy, wie on między innymi także o swej doczesności. Znaczy to: W odróżnieniu od zwierzęcia, człowiek żyje nie tylko teraźniejszością każdej jednej chwili, lecz musi się aktywnie zmagać z możliwościami i brzemieniem swej przeszłości. Jednocześnie stoi on wobec ciągle jeszcze otwartej i nierozstrzygniętej przyszłości. Jest ona z absolutną pewnością ograniczona – właśnie przez śmierć. Samowiedza człowieka jest zawsze wiedzą o jego doczesności, a ta zawiera w sobie także wiedzę o śmierci. Śmierć jest zawsze obecna – choćby tylko w postaci wypierania (Verdrängung) jej ze świadomości, próby wyciszania tej wiedzy lub bagatelizowania w jakiś sposób powagi śmierci. Ludzka egzystencja rozwija się i realizuje zawsze w horyzoncie wiedzy o śmierci. W życiu ludzkim jest obecne pytanie o śmierć, interpeluje ona to życie w nim samym. Dlatego niemożliwe jest podejmowanie problemów antropologii filozoficznej bez omawiania podstawowej danej, jaką jest świadomość śmierci jako wymiaru ludzkiej samoświadomości, a przez to i samej śmierci w jej najgłębszym znaczeniu. Człowiek nie może jednak pytać o siebie samego bez jednoczesnego włączenia w to pytanie wszystkiego innego: przyrody i historii, społeczeństwa i drugiego człowieka. Z wszystkim tym ma on do czynienia w swej konkretnej egzystencji, tak że pytanie wynikające z zainteresowania sensem swego życia z konieczności poszerza się, stając się pytaniem o wszystko. W życiu samego człowieka toczy się gra o wszystko. Jako ludzie nie możemy uniknąć następującego pytania: Jaki sens ma całość rzeczywistości? Dlaczego w ogóle coś istnieje? Dlaczego nie istnieje raczej nicość (SCHELLING)? Do czego się sprowadza pierwsza i ostateczna jedność, w obrębie której porusza się wielość rzeczy, wydarzeń i relacji, i w której także my odnajdujemy siebie samych? Mamy tutaj do czynienia z podstawowym pytaniem naszej życiowej praktyki. Możliwość oceniania własnej egzystencji jako sensownej zależy w pierwszym rzędzie od tego, czy możemy przypisywać bytowi jakiś sens. Dlatego w pytaniu o całość rzeczywistości zawiera się pytanie o to, do jakiego celu powinniśmy kierować nasze działanie, i czego mamy się spodziewać od przebiegu całej naszej egzystencji. 11 m y ś l WPROWADZENIA f i l o z o f i c z n a PANORAMA ZAGADNIEŃ HISTORIA MYŚLI FILOZOFICZNEJ Komitet naukowy ks. prof. dr hab. Tadeusz Ślipko SJ prof. dr hab. Adam Węgrzecki A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. III) J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II) S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV) T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II) T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II) H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 1 R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 2 J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina T. Gadacz, Filozofia Boga w XX wieku. Od Lavelle’a do Tischnera V. Drehsen, W. Gräb, B. Weyel, Filozofia religii od Schleiermachera do Eco G. Scherer, Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorno V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej W przygotowaniu: D.H. Frank, O. Leaman, Historia filozofii żydowskiej A. Anzenbacher, Wprowadzenie do etyki Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozoficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej. Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody filozofowania. Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej.
