Document

advertisement
1
Br. Damian Mrugalski OP
Chrystus jako Logos w Pismach Janowych
Analiza treści teologicznych zawartych w J 1,1-18 oraz 1J 1,1-4
1. Wprowadzenie
Każda z Nowotestamentalnych Ksiąg, choć – jak zauważają egzegeci – porusza
właściwe sobie zagadnienia, posiada własną strukturę oraz mniej lub bardziej wyraźną ideę
przewodnią, dotyczy zawsze wydarzenia Jezusa Chrystusa, które w jakiś sposób próbuje
opisać i zinterpretować. Kategorie, używane w tym celu przez autorów ksiąg biblijnych, są z
pewnością zależne od ich erudycji, od stopnia znajomości języka, od środowiska, w którym
żyli a także od adresatów, do których kierowali swe pisma1. Na podstawie tekstów Nowego
Testamentu można więc zbudować różne chrystologie. Inną będzie chrystologia św. Pawła,
inną chrystologia św. Marka (czy w ogóle Synoptyków) a jeszcze inną ta, którą zarysował
Autor Apokalipsy.
Także Ewangelia św. Jana, tak różna od pozostałych Ewangelii, kreśli bardzo
szczególny obraz Chrystusa. Jest to obraz „Syna Bożego, jako źródła życia wiecznego”2 –
Syna, który od Boga wyszedł i do Boga powraca (Por. J 17,5.11), i który rzeczywiście jest w
stanie dać życie wieczne światu (Por. J 3,16). W celu zbudowania tej wyjątkowej koncepcji
chrystologicznej Autor Czwartej Ewangelii, we właściwy sobie sposób interpretuje, znane
także innym Ewangelistom, wydarzenia z ziemskiego życia Jezusa Chrystusa. Poszczególne
znaki, jak i spotkania z Jezusem różnych bohaterów Janowej Ewangelii, mają ostatecznie
podprowadzać czytelnika (a także owych bohaterów) do wiary w Bóstwo Syna
Człowieczego3. Nie jest to jednak jedyna charakterystyka metody, którą stosuje Autor
Skutkiem tych wszystkich uwarunkowań są tak zwane „terminy własne”, o których mówi współczesna
egzegeza. Terminy te są pewnymi wyrażeniami, które stosuje tylko jeden autor, bądź też te, które co prawda
pojawiają się także w innych pismach, lecz tylko u jednego autora, posiadają one bardzo szczególne, nadane
przez niego, znaczenie. Szerzej na ten temat Zob. B. ZBROJA, Znaczenie terminów własnych Ewangelii
św. Jana dla jej teologii, Kraków 2002, s. 7 i następne.
2
P. PERKINS, Ewangelia według św. Jana, w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer,
R. E. Murphy, Warszawa 2001, s.1117.
3
Por. S. MĘDALA, Chwała Jezusa. Ewangelia według św. Jana, w: Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg
Biblijnych, Tom 10: Ewangelia św. Jana. Listy Powszechne. Apokalipsa, pod red. J. Frankowskiego, Warszawa
1992, s. 14.
1
2
Natchniony dla osiągnięcia celu, w jakim pisze swój tekst. Jak zauważają egzegeci: także
„wyraźnie widać nowy charakter stosowanych przez ewangelistę kategorii, uprzednio
odnoszących się jedynie do transcendentnej rzeczywistości Bożej połączonej z narracją
opisującą ziemskie dzieje istot ludzkich”4. Jedną z takich kategorii jest „Logos”, który w
Pismach Janowych zostaje odniesiony do osoby Jezusa Chrystusa, co jest sytuacją zupełnie
wyjątkową, nie tylko na gruncie Nowego Testamentu ale i całym w Piśmie Świętym.
Takie właśnie zastosowanie terminu lo,goj, który już wówczas posiadał ogromne
pole semantyczne a w całym świecie greckim implikował bardzo określone konotacje,
sprawia, iż chrystologia Janowa staje się niezwykle głęboka i bogata5. Nic więc dziwnego, iż
problematyka Logosu od wieków inspirowała największe umysły teologii Wschodu i
Zachodu6. Ponieważ literatura na ten temat jest dziś ogromna cele tej pracy będą musiały być
bardzo ograniczone7.
Współczesna egzegeza badając zagadnienie Logosu w Janowej teologii skupia się
zazwyczaj na analizie Prologu Czwartej Ewangelii8, tymczasem w bardzo podobnym
kontekście termin ten pojawia się także w Prologu Pierwszego Listu św. Jana. Celem tej
pracy będzie porównanie teologii Logosu zawartej w tych dwóch niewielkich, lecz niezwykle
bogatych w treści tekstach. Postaram się odpowiedzieć na pytanie, co sprawia, iż w
przypadku obu możemy mówić o tym samym Logosie. Problem ten jest o tyle złożony, iż
wielu egzegetów nie ma dziś najmniejszych wątpliwości, iż oba te teksty nie mógł napisać
jeden i ten sam Autor9. Pojawia się więc pytanie, czy w obu przypadkach można mówić o
jednej „Janowej teologii Logosu”, czy może mamy tu do czynienia z podobną tylko
P. PERKINS, Ewangelia według św. Jana, dz. cyt., s. 1118.
Egzegeci zauważają, iż w pojęciu Janowego Logosu zostały zawarte nie tylko idee dotyczące Bóstwa
Chrystusa, jego preegzystencji czy pośrednictwa w stworzeniu, ale również „refleksja nad teologiczną funkcją
przekazu objawienia i nad soteriologiczną funkcją przepowiadania chrześcijańskiego, a także nad istotą
objawienia”. Zob. S. MĘDALA, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 189.
6
Mam tu na myśli chociażby Ojców Kościoła, których spekulacje dotyczące Logosu doprowadziły do zwołania
kolejnych Soborów Kościoła Powszechnego – od Nicei (325) po Chalcedon (451), a pośrednio także i kolejnych.
Szerzej na ten temat Zob. Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski. Tom I: (325-787),
pod. red. H. Pietrasa i A. Barona, Kraków 2002.
7
Podejść do tego tematu może być bardzo wiele. Jednym z nich, i chyba wręcz niemożliwym do całościowego i
wyczerpującego opracowania, byłaby analiza oparta na Wirkunksgeschichte – czyli metodzie historii
oddziaływania tekstu. Już tylko twórczość niektórych Ojców Kościoła otwiera tu nieprzebrane pole badań. Zob.
także przypis 6.
8
Choć literatura obcojęzyczna dotycząca tego tematu może być obszerna, to w Bibliografii polskiej biblistyki
obejmującej pozycje naukowe z ostatnich ponad pięćdziesięciu lat jest wymienione tylko jedno opracowanie
zestawiające oba teksty Janowe. Zob. P. OSTAŃSKI, Bibliografia polskiej biblistyki. 1945-1999, Tom 1,
Poznań 2002, s. 485 i 557.
9
Zob. P. PERKINS, Listy Janowe, w: Katolicki Komentarz Biblijny, dz. cyt., s.1523. Ponadto niektórzy
przesuwają datę powstania Hymnu o Logosie na czas przed powstaniem Czwartej Ewangelii a inni nawet na
okres przedchrześcijański. Zob. Z. PONIATOWSKI, Prolog Ewangelii według Jana – hymnem przedchrześcijańskim?, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 4-5 (1967), s. 71 i następne.
4
5
3
terminologią odniesioną do różnych rzeczywistości. Ze względu na ograniczone rozmiary tej
pracy, problem autorstwa oraz okoliczności powstania tych tekstów zostanie tu pominięty.
Nie zostanie też przedstawiona historia rozwoju znaczeń terminu lo,goj w starożytnej
literaturze i filozofii greckiej, choć byłoby to bardzo pomocne, dla zrozumienia Sitz im Leben
omawianych tekstów. Greka bowiem i kultura grecka były przecież tym, w ramach czego
Autorzy Prologów żyli, myśleli i pisali. Uważam jednak za konieczne przedstawienie tu
przynajmniej niektórych zasadniczych idei związanych z Logosem, które pojawiają się już w
Septuagincie. W ten sposób stanie się zrozumiałe, dlaczego Autorzy Natchnieni użyli słowa
lo,goj w odniesieniu do osoby Jezusa Chrystusa, gdyż zostanie ukazany związek, tej –
wydawałoby się iście hellenistycznej – kategorii z teologią starotestamentalną.
2. Logos Septuaginty a Logos św. Jana
Termin lo,goj, jak większość innych kluczowych terminów filozofii helleńskiej,
przeniknął do judaizmu wraz z greckim tłumaczeniem Biblii hebrajskiej. Bogata literatura
żydowska, narastająca w ciągu wieków wokół tego przekładu10, w przedziwny sposób
połączyła treści filozoficzne, w które uprzednio brzemienny był ten termin, z teologicznymi –
wypływającymi z lektury Tekstu Natchnionego11. Choć tłumacze Septuaginty używali
terminu lo,goj (a także jego synonimu: r`h/ma) ogromną ilość razy oraz sytuowali go w
bardzo wielu kontekstach znaczeniowych, to w tym paragrafie istotne dla nas będą tylko te
fragmenty, w których Biblia będzie mówiła o Słowie, które od Boga pochodzi oraz na różne
sposoby objawia się i działa w świecie. Na określenie takiej rzeczywistości Septuaginta
stosuje zawsze złożenie: lo,goj tou/ qeou/12.
W związku z owym Boskim Słowem, na gruncie Starego Testamentu daje się
zaobserwować zjawisko, które egzegeci nazwali procesem hipostatyzacji 13. Najstarsze teksty
Mam tu na myśli literaturę judaizmu hellenistycznego z twórczością Filona Aleksandryjskiego na czele.
O związku nauki Filona z Logosem św. Jana zob. K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dziełach Filona z
Aleksandrii i w Hymnie Prologu Czwartej Ewangelii, „Studia Gdańskie” VI (1986), s. 311 i następne.
11
Szerzej na ten temat Zob. J. M. REESE, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences,
Rome, 1970.
12
Ewentualnie: lo,goj kuri,ou bądź r`h/ma tou/ qeou czy r`h/ma kuri,ou. Raz tylko (w Ha
3,5) Logos występuje w LXX w sposób absolutny, bez dodatków. Por. H. LANGKAMMER, Pieśń o Logosie, w:
Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin 1992, s. 24.
13
Hipostaza (gr. u`po,stasij) jest terminem filozoficznym używanym na określenie rzeczywistości
oddzielonej posiadającej in se jakąś własną subsystencję. Określenie hipostaza używa się dla odróżnienia tego,
co realne od tego co zjawiskowe lub tylko pozorne. Choć w historii teologii termin ten posiada swoje własne
znaczenie, dzięki Aleksandryjskiej formule: mi,a ouvsi,a, trei/j u`posta,seij, jego pierwotne
zastosowanie nie koniecznie musiało odnosić się do bytów osobowych. Słowo u`po,stasij oznaczało po
prostu byt indywidualny w odróżnieniu od terminu ouvsi,a, który odnosił się do tego, co ogólne i wspólne dla
10
4
biblijne, nawet jeśli mówią o Słowie Boga, traktują je jako polecenie czy też wypowiedź
pełną dynamizmu. Dopiero doświadczenie Proroków i refleksja nad tą, pełną mocy,
rzeczywistością sprawiła, iż w ich tekstach Słowo stopniowo zaczęło przybierać cechy bytu,
który wydaje się egzystować w sposób samoistny (tzn. istnieć niezależnie od innego bytu)
a także działać w świecie w sposób samodzielny. U Izajasza dowiadujemy się więc o
wiecznym trwaniu Słowa: „Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz Słowo Boga naszego trwa na
wieki” (Iz 40, 8), lub też o Jego niezwykłej skuteczności działania w świecie, która w
poetycki sposób zostaje przyrównana do urodzaju jaki może przynieść deszcz użyźniający
ziemię (Por. Iz 55, 10-11).
Psalmy, zawierające często odbicie idei głoszonych przez proroków14, w swych
poetyckich metaforach jeszcze bardziej hipostatyzują rzeczywistość Boskiego Słowa:
Na ziemię zsyła swoje orędzie, mknie chyżo Jego słowo.
On daje śnieg niby wełnę, a szron jak popiół rozsiewa.
Ciska swój grad jak okruchy chleba; od Jego mrozu ścinają się wody.
Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody15.
Słowo jest tu przedstawione jako jakaś istota (być może człowiek), która biegnie i która
ma ogromną moc władania przyrodą i porami roku. Takich biblijnych przykładów
hipostatyzacji słowa – to znaczy nadawania mu cech bytu indywidualnego – jest w Starym
Testamencie wiele16. O ile jeszcze wersja hebrajska przytaczanych tu fragmentów nie musiała
wielu indywiduów. Por. G. SCARPAT, Ipostasi, w: Enciclopedia della Filozofia, vol. II, Venezia – Roma 1957,
s. 1533 i następne.
Pisząc o procesie hipostatyzacji będę używał pojęcia hipostaza zgodnie z powyższą definicją. Wielu
bowiem egzegetów, powołujących się na definicję sformułowaną przez historyków religii wyklucza jakikolwiek
proces hipostatyzacji w Starym Testamencie. Hipostaza jest przez nich pojmowana jako na pół samoistna istota
boża – jako forma objawienia się wyższego bóstwa i stanowi uosobienie któregoś z jego przymiotów, czynności,
członków itp. Por. J. SYNOWIEC, Hipostaza Słowa Bożego w Starym Testamencie?, „Collectanea Theologica”
45 (1975), f. IV, s. 69. Przyjęcie takiej definicji oraz uznanie występowania hipostaz w Starym Testamencie –
tzn. jakichś pośrednich istot boskich – w wyraźny sposób modyfikowałoby monoteistyczną religię Izraela.
Niektórzy egzegeci wolą w tym miejscu mówić o procesie personifikacji. Formuła ta jest o tyle nieszczęśliwa, iż
mówiąc o personifikacji wskazuje się tu często na teksty, w których słowo nie posiada jeszcze cech osobowych,
stanowi jednak jakąś samoistną i samodzielnie działającą rzeczywistość. Ta temat takiego stanowiska zob.
J. WARZECHA, Personifikacja Słowa i Mądrości jako przygotowanie Wcielenia, „Collectanea Theologica”
70 (2000) nr 4, s. 21 i następne.
14
Podobne sformułowanie do cytowanego już tu fragmentu z Iz 40, 8 zawiera Ps 119, 89: „Słowo Twe, Panie,
trwa na wieki, niezmienne jak niebiosa”.
15
Ps 147,15-18.
16
Dyskutowane przez egzegetów fragmenty, w których można dopatrywać się hipostatyzacji Boskiego Słowa
wylicza: G. GERELMAN, rb'D', dābār, Parola, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologio
dell’Anico Testamento, volume I, Torino 1978, s. 383; J. SYNOWIEC, Hipostaza Słowa Bożego w Starym
Testamencie?, dz. cyt., s. 68 i następne oraz J. WARZECHA, Personifikacja Słowa i Mądrości jako
przygotowanie Wcielenia, dz. cyt., s. 21 i następne
5
implikować, hipostatycznych interpretacji Słowa17, to tekst Septuaginty w wielu miejscach
wzmacnia taką interpretację18. Ostatnim przykładem, jakim chciałbym się posłużyć dla
zobrazowania mojej tezy, jest fragment, którego treść posiadamy już tylko w wersji greckiej.
W nim to starotestamentalny proces hipostatyzacji słowa osiąga swój szczyt (Mdr 18, 14-16):
Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy,
wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój
nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi.
I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi 19.
Według niektórych egzegetów fragment ten stanowi „najdoskonalszą na gruncie ST
personifikację słowa, odzwierciedlającą w sobie całe bogactwo starotestamentalnej refleksji
nad tym pojęciem”20. Warto zauważyć, iż tekst Mdr 18, 14-16, od najwcześniejszych wieków
chrześcijaństwa (tzn. jeszcze przed Soborem Nicejskim), stosowany był w liturgii okresu
Bożego Narodzenia21. Fakt ten oznacza, iż dopatrywanie się w nim personifikacji, oraz
związków ze Słowem, które stało się ciałem (Por. J 1,14), nie jest li tylko hipotezą
współczesnych egzegetów, lecz stanowi część wielowiekowej teologicznej Tradycji Kościoła.
Mdr 18, 14-16 nie jest jednak tekstem o tajemnicy Wcielenia, ani nawet jej zapowiedzią.
Nawiązuje natomiast do wydarzeń opisanych w Księdze Wyjścia, dotyczących zagłady
pierworodnych Egipcjan (Por. Wj 12, 29). Zadanie ich uśmiercania przypisuje tu Mędrzec
Logosowi. Choć tekst ten jest pełen grozy, należy go rozumieć w sposób pozytywny: Logos
pełni tu funkcję zbawczą. Ostatnia plaga jest przecież symbolem wyzwolenia Izraela z
niewoli egipskiej. To nie Jahwe, jak podaje Wj 10,4; 12,12. 29, lecz Jego Posłaniec – Logos,
wg Sofia Salomonos, karał i zarazem wyzwalał w tamtą noc paschalną. Przedstawiony na
Jedni badacze odrzucają obecność procesu hipostatyzacji słowa w ST inni natomiast się za nim opowiadają.
Sądzę, iż wiele problemów wynika tu z definicji hipostazy, którą na początku przyjmują. Zob. J. SYNOWIEC,
Hipostaza Słowa Bożego w Starym Testamencie?, dz. cyt., s. 69.
18
Za przykład tej tezy niech posłuży, przytaczany tu fragment Iz 40,8. Powołując się na tekst hebrajski oraz na
powyższy jego przekład, J. Synowiec stwierdza, iż nie można doszukiwać się w nim hipostazy. Na
potwierdzenie swojej tezy przytacza trzy inne fragmenty ST, w których sformułowanie: dābār yāqûm z wersetu
8. odnosi się także do słowa ludzkiego a nie tylko Boskiego. Zob. J. SYNOWIEC, Hipostaza Słowa Bożego w
Starym Testamencie?, dz. cyt., s. 72 i następna. W żadnym jednak z przytoczonych przez niego fragmentów
(Iz 8,10; Jr 44,28n; Pwt 19,15) Septuaginta nie używa sformułowań, które wskazywałyby na wieczne trwanie
ludzkiego słowa. Mówi raczej o jego „spełnianiu się”. Tylko i wyłącznie w odniesieniu do Słowa Boskiego
stwierdza, iż ono: me,nei eivj to.n aivw/na.
19
Wyróżnione fragmenty wskazują na nierozłączny (i dostrzeżony już w Starym Testamencie) związek Logosu z
Bogiem, od którego pochodzi, a także ze światem, w którym spełnia, zlecone przez Boga zadania. Logos
oscyluje więc zawsze gdzieś między niebem a ziemią, lub też między transcendencją a immanencją. Idea ta była
również bardzo widoczna w wielu greckich koncepcjach filozoficznych.
20
B. PONIŻY, Logos w Księdze Mądrości (18, 14-16). Między personifikacją a teologizacją, „Zeszyty Naukowe
KUL” 40 (1997), s. 80.
21
Por. Tamże, s. 89.
17
6
wzór osoby działającej niezależnie od Jahwe22, jako „srogi wojownik”, nie został tu
pozbawiony cech Boskich. Werset 15 stosuje do Niego przymiotnik: pantodu,namo,j
(wszechmocny), który jest właściwością typowo Boską23. W tym samym miejscu
dowiadujemy się także, iż lo,goj pochodzi avpV ouvranw/n evk qro,nwn
basilei,wn (z nieba, z tronu królewskiego). Oba te wyrażenia, używane także w wielu
innych miejscach Starego Testamentu24, zawsze odnoszą się do „siedziby” Boga25.
Z omówionym tu tekstem, wiąże się kolejne zagadnie dotyczące Logosu, jakim jest Jego
relacja do Bożej Mądrości. By wykazać jak wiele podobieństw zachodzi w tej kwestii
pomiędzy Logosem a Mądrością, egzegeci porównują Mdr 18, 14-16 z różnym wprawdzie
tematycznie fragmentem teksu, zawierającym jednak wręcz identyczne określenia w
odniesieniu do pochodzenia obu tych rzeczywistości (Mdr 9,10):
Wyślij ją [tzn. Mądrość] z niebios świętych, ześlij od tronu swej chwały,
by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co jest Tobie miłe 26.
W modlitwie Salomona, bo z niej pochodzi ten fragment, Sophia podobnie jak Logos z
Mdr 18, 14-16 przedstawiona jest jako mieszkaniec niebios, członek niebiańskiego dworu.
Bóg zaś, niczym król zasiadający na tronie posyła ją jako posłańca na ziemię, by pełniła Jego
rozkazy wśród ludzi27. Logos i Sophia przyjmują więc w Starym Testamencie funkcję bytów
pośredniczących między Bogiem a światem (w szczególności zaś: człowiekiem).
W całym Starym Testamencie można wskazać jeszcze wiele tekstów, w których
tematyka dotycząca Logosu idzie w parze z tą dotyczącą Mądrości. Można tu zwrócić uwagę
chociażby na zagadnienie pośrednictwa w dziele stworzenia – tak eksploatowane przez
egzegetów a także na, wspomniane już tutaj, problemy związane z hipostatyzacją
(vel personifikacją) obu tych rzeczywistości. Wiele jest też tekstów wskazujących na podobną
funkcję Logosu i Mądrości w dziele zbawienia czy nawet na podobieństwa ich natur. Fakt, że
wszystkie te tematy pojawią się także w obu Prologach Janowych świadczy, iż teologia
Logosu św. Jana jest głęboko zakotwiczona w teologii starotestamentalnej. W pewnym sensie
przygotował ją opisany tu proces hipostatyzacji. To właśnie dzięki starotestamentalnym
tekstom, mówiącym o pewnym „Boskim Bycie”, który z jednej strony towarzyszył Bogu przy
Nawet najwięksi „przeciwnicy” teorii hipostatyzacji Logosu w ST, przyznają, iż w Mdr 18, 14-16 mamy do
czynienia z poetycką personifikacją. Zob. J. SYNOWIEC, Hipostaza Słowa Bożego w Starym Testamencie?,
dz. cyt., s. 83.
23
Por. Mdr 7, 23; 11, 17. Zob. także: B. PONIŻY, Logos w Księdze Mądrości, dz. cyt., s. 79.
24
Zob. Mdr 9,10; 9,16; 16,20 – avpV ouvranw/n; oraz Mdr 9,4; Dn 7,4 – evk qro,nwn basilei,wn.
25
Por. B. PONIŻY, Logos w Księdze Mądrości, dz. cyt., s. 80.
26
Słowa wyróżnione przeze mnie korespondują z podobnymi występującymi w Mdr 18,15.
27
Por. J. M. REESE, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom, dz. cyt., s. 137 i następna.
22
7
stwarzaniu świata, z drugiej zaś w różnoraki sposób pełnił Jego rozkazy wśród ludzi, Autor
Czwartej Ewangelii mógł użyć terminu lo,goj w odniesieniu do osoby Jezusa Chrystusa.
W całej Jego Ewangelii Chrystus jawi się przecież, jako Ten, który od Boga pochodzi (J
8,42), który był „zanim Abraham stał się” (J 8,58) i który przyszedł na świat, aby wypełnić
dzieło zlecone Mu przez Ojca (J 17,4). Septuaginta przygotowała więc w pewien sposób
„grunt” pod teologię św. Jana i dotyczy to zarówno tematów, które wiązała z Boskim
Logosem, jak i hipostatyzującego opisu tej rzeczywistości. Nawet jeśli przyjmiemy, iż Prolog
jest włączeniem, istniejącego już o wiele wcześniej, Hymnu o Logosie do całości Janowego
dzieła, to jest to dokonanie wręcz genialne. Okazuje się bowiem iż Autor Czwartej Ewangelii
dostrzegł pewne starotestamentalne zapowiedzi dotyczące, nie tylko pewnych faktów
związanych z historycznym Jezusem, ale także Jego Boskiego pochodzenia, preegzystencji i
natury, pośrednictwa w stworzeniu oraz funkcji soteriologicznej. Wszystkie te idee, zawarte
w tak niewielkim Prologu, są dalej rozwijane w całym tekście Ewangelii. Można by nawet
rzec, iż cała Janowa Ewangelia, wszystkie wydarzenia w Niej opisane, nawiązują jedynie i
wyjaśniają prawdy zawarte już w Jej poetyckim „Wstępie”.
3. Logos dwóch Prologów
Prezentację teologii Prologów Janowych przeprowadzę biorąc pod uwagę dwie
zasadnicze grupy tematyczne związane z Logosem – to znaczy uwzględniające dwa Jego
podstawowe odniesienia: Logos a Bóg oraz Logos a świat (w szczególności zaś – człowiek).
Zanim jednak tego dokonam przedstawię pewne zestawienie wspólnych elementów obu
Prologów, które uwidoczni, nie tylko ich treściowy związek, lecz także uzasadni podział, o
którym wyżej wspomniałem28:
1J1
J1
1.
To, co było od początku
1.
Na początku
1.
co oglądaliśmy
14.
oglądaliśmy chwałę Jego
1.
o słowie życia
4.
w Nim było życie
2.
życie objawiło się
14.
a Słowo Ciałem się stało
2.
które było u Ojca
12.
było u Boga
Cechą wspólną Janowych Prologów, która uwidacznia się w powyższym schemacie, jest
to, iż obydwa mówią o Bogu (Ojcu), o pewnym początku i życiu, oraz o Objawieniu
(Wcieleniu), poprzez, które Logos staje się „widzialny” dla człowieka. Po pewnej analizie
tematy te można usystematyzować w dwóch działach odnoszących się do Boga i świata.
Poniższy schemat podaję za: F. GRYGLEWICZ, Prolog Ewangelii i Pierwszego Listu św. Jana, „Ruch
biblijny i liturgiczny” 1 (1958), s. 16.
28
8
Logos a Bóg
Oba Prologi rozpoczynają się od oznajmienia tego, co było na początku (avrch,).
Przyimki (evn
oraz avpo,) łączące się z owym avrch,, a także wyrażenie
wprowadzające w 1 J 1,1: „To wam oznajmiamy” stanowią o zasadniczej różnicy
występującej w charakterystyce owego „początku”, o którym mówi jeden i drugi tekst. W
przypadku J 1,1: VEn avrch/| h=n o` lo,goj mamy do czynienia z początkiem
absolutnym, nie koniecznie odnoszącym się do jakiegoś konkretnego punktu w czasie.
Argumenty na rzecz takiego stwierdzenia znajdują się już w następnym zdaniu pierwszego
wersetu: kai. o` lo,goj h=n pro.j to.n qeo,n( kai. qeo.j h=n o`
lo,goj a także w 3. wierszu: pa,nta diV auvtou/ evge,neto( kai. cwri.j
auvtou/ evge,neto ouvde. e[nÅ o] ge,gonen. Stwierdzenie Boskości (w.1)
Logosu a także Jego pośrednictwa w stworzeniu wszystkiego (w tym także świata – w.10)
przenoszą ową
avrch, gdzieś poza czas i tym samym wskazują na odwieczną
preegzystencję Logosu.29 Peegzystujący Logos był „przy Bogu” ale i był Bogiem: kai.
qeo.j h=n o` lo,goj. Mamy tu do czynienia, nie tylko z przepiękną grą słów, lecz
także z pewnym rozróżnieniem gramatycznym, które nie pozostaje bez znaczenia na gruncie
składni języka greckiego. Chodzi mianowicie o problem użycia bądź pominięcia rodzajnika.
Rodzajnik o`, występujący aż cztery razy w J 1,1 (trzy razy przy słowie lo,goj i raz przy
qeo,j – tu w akuzatiwie), zostaje pominięty przy drugim użyciu słowa qeo,j. Fakt ten
sprawia, iż słowa, przy których on stoi, wskazują na jakiś byt indywidualny (osobę); tam zaś
gdzie go brakuje można wnioskować o jakiejś charakterystyce rodzajowej – tzn. określeniu
czym (lub kim) coś jest. Słowo qeo,j użyte bez rodzajnika może więc oznaczać „Bóstwo”,
„Boskość” lub nawet „Boga”, w sensie określenia charakteryzującego indywidualny byt jakim
jest Logos. Tak więc – idąc za Langkammerem – przesłanie J 1,1 można odczytać w
następujący sposób: „takim Bogiem, u którego było Słowo od początku, jest samo Słowo”30.
W Prologu Czwartej Ewangelii Logos jest więc przedstawiony jako byt odwiecznie
istniejący w Bogu (vel „przy Bogu”), zanim jeszcze cokolwiek zaistniało. Byt ten nie jest tu
Skoro dopiero wiersz 3 mówi o stworzeniu, które dokonało się przez Logos, słowo avrch, z wiersza 1 nie
może odnosić się jedynie do pradawnego czasu, w którym miał miejsce akt stworzenia (i w którym miałby
zostać stworzony Logos), lecz do początku absolutnego (bądź wieczności). Na wieczność i niestworzoność
Logosu wskazuje także czasownik użyty w imperfektum activi – h=n. Oznacza to iż Logos na początku „był”
nie zaś „został stworzony”. Fragment ten jest więc w pewnym sensie „polemiką” do Rdz 1,1, gdzie pojawia się
tekst: evn avrch/| evpoi,hsen o` qeo.j to.n ouvrano.n kai. th.n gh/n. Por. J.
KOZYRA, Arche (avrch,) w Ewangelii św. Jana, w: Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, pod red. W.
Chrostowskiego, Warszawa 2002, s. 219 i następne.
30
H. LANGKAMMER, Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice
1976, s. 23.
29
9
już tylko hipostazą, czy też personifikacją, jak to miało miejsce w starotestamentalnych
opisach Słowa, lecz prawdziwą osobą, która podobnie jak Bóg jest określona mianem
qeo,j31.
W przypadku 1 J 1,1 nie można od razu wyprowadzić tak doniosłych wniosków, jak ma
to miejsce w Prologu Czwartej Ewangelii. Autor Pierwszego Listu św. Jana rozpoczyna swój
Prolog formułą bardzo osobistą: To wam oznajmiamy, co było od początku (avpV
avrch/j). Z tej to przyczyny nie jest oczywiste, o jakiej avrch, pisze on do adresatów
swojego listu. Być może odnosi się do avrch, („początku”) ich wiary32. Ponadto w tekście
tym słowo qeo,j nie pojawia się ani razu, ani też nie ma tu mowy o stworzeniu świata – a
więc idei do których mógłby być odniesiony ów „początek”. W rozwiązaniu tego problemu
może nam jednak pomóc analiza wyrażenia: „Słowo życia” (lo,goj th/j zwh/j). O
Nim to właśnie „oznajmia” Autor adresatom swojego listu. Gdyby w tym miejscu chodziło o
jakąś „naukę o życiu” (słowo lo,goj oznacza także naukę33) syntaksa grecka wymagałaby
innej konstrukcji: zamiast genetiwu w wyrażeniu: peri. tou/ lo,gou th/j zwh/j
powinien był stać accusatvus, jak ma to miejsce w 1 J 2,7 (o`
lo,goj
o]n
hvkou,sate)34, w którym rzeczywiście chodzi o pewną naukę. Używając przyimka
peri, („o”) w odniesieniu do całego wyrażenia lo,goj th/j zwh/j (w genetiwie)
Autor wyraźnie stwierdza, że tym, co było od początku, i o czym w liście oznajmia jest
„Słowo życia” nie zaś „nauka o życiu”35. Samo słowo „życie” ma tu jednak ogromne
znaczenie z jeszcze jednego powodu. W dalszej części Prologu wyrażenie lo,goj th/j
zwh/j już się nie pojawi, lecz w jego miejsce zostanie użyte inne: zwh, th.n
aivw,nion („życie wieczne”). Ono to właśnie, jak dowiadujemy się z wiersza 2, „było w
Ojcu” i ono „objawiło się”. O nim też „świadczy i głosi” Autor listu (w.2). To, iż oba
wspomniane tu wyrażenia dotyczą jednej rzeczywistości świadczą te same czasowniki (o]
O osobowym charakterze Logosu mówi także w. 14. Gdy Słowo stało się ciałem, ludzie mogli oglądać Jego
chwałę, „chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy. Jest tu wyraźna wzmianka o
„rodzicielskiej” relacji Ojca do Syna (tego samego preegzystującego Logosu). Por. L. STACHOWIAK,
Odwieczne pochodzenie Słowa (J 1,1-5), „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 3 (1972), s.157 i następne.
32
Jest to o tyle prawdopodobne, iż w dalszej części Prologu jest mowa o tym, co Autor (pewnie wraz z
adresatami) „słyszał, widział, dotykał”. Taką jednak interpretację już na wstępie swoje go artykułu odrzuca
Gryglewicz i wskazuje na inne miejsca, w których Autor listu mówi o logosie, jako o nauce. Zob.
F. GRYGLEWICZ, Prolog Ewangelii i Pierwszego Listu św. Jana, dz. cyt., s. 17 i następna
33
Autor listu używa także terminu lo,goj w znaczeniu „nauki”. Zob. 1 J 2,7.
34
Por. J. KOZYRA, Jezus Chrystus jako APXE. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej
Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Katowice 2001, s. 176.
35
Idea ta zostanie wyrażona już explicite w dalszej części listu. Zob 1J 2,13-14: Piszę do was, ojcowie, że
poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was, młodzi, że zwyciężyliście Złego. Napisałem do was,
dzieci, że znacie Ojca, napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku.
31
10
avkhko,amen( o] e`wra,kamen
36
) użyte zarówno w odniesieniu do „Słowa życia”
jak i do „Życia, które się objawiło”. Nieprzerwany tok narracji dowodzi, iż jest tu mowa o
tym samym „Bycie”, nazywanym raz „Słowem życia” raz „Życiem wiecznym”, który objawił
się w taki sposób, iż mógł być słyszany i widziany. Tym, w pewnym sensie wieloimiennym,
Bytem jest Jezus Chrystus – Syn Ojca (w.3). To właśnie o Jego Wcieleniu i Boskim
pochodzeniu opowiada Prolog. On to „był od początku” i On też „był w Ojcu” (h=n pro.j
to.n pate,ra).
Jeśli przyjmiemy bardzo prawdopodobną hipotezę, iż Autor Listu w świadomy sposób
nawiązuje do Prologu Ewangelii św. Jana37, to pojawia się kolejny argument, iż „Słowo
życia” jaki i „Życie” czy też „Życie wieczne” odnoszą się do tej samej Osoby. Termin zwh,
bowiem także w Prologu Czwartej Ewangelii został użyty właśnie w związku z Logosu
(J 1,4): „w Nim było życie” (evn auvtw/| zwh. h=n). Ponieważ Pierwszy List św. Jana
jest raczej praktycznym komentarzem do Ewangelii, jego Autor, już nawet w Prologu, kładzie
główny akcent na pojęcie „życia” (w miejsce pojęcia Logosu), gdyż ma na uwadze życie jego
wspólnoty, której dążeniem powinien być udział w tym Życiu, które „się objawiło”38.
Tak więc pierwsze słowa wiersza 1, oznajmiające „o tym, co było od początku”
(avpV avrch/j) stanowią odwołanie, nie do początku wiary, lecz do początku absolutnego.
Tym absolutnym początkiem, który był u Ojca jest Logos – ten sam, o którym mowa w
Prologu Czwartej Ewangelii. Jedna z możliwości interpretacyjnych pierwszego wiersza
dozwala nawet, by go tłumaczyć w następujący sposób: „Ten, który był od początku, o
którym usłyszeliśmy (o Logosie – „Słowie życia”), którego widzieliśmy naszymi oczami, na
którego patrzyliśmy i Kogo dotykały nasze ręce”39. Zaimek względny o[ jest tu bowiem
podany bez wskazania konkretnego rzeczownika, do którego miałby się odnosić. Można więc
go tłumaczyć w rodzaju nijakim: „to, co” lub w rodzaju męskim: „Ten, który”40. Takie
tłumaczenie, oraz wszystko to, co zostało już powiedziane, sprawia, iż także w Prologu
Pierwszego Listu św. Jana, już od samego początku, mamy do czynienia z ideą preegzystencji
Logosu oraz z Jego Boskim pochodzeniem.
Por. wiersze od 1-3 i miejsca występowania tych czasowników.
Por. P. PERKINS, Listy Janowe, dz. cyt., s. 1523 i następne.
38
Zob. 1 J 1,2-3. Por. także S. MĘDALA, Chodzenie w światłości (Pierwszy List św. Jana), w: Wprowadzenie w
myśl i wezwanie ksiąg Biblijnych, Tom 10: Ewangelia św. Jana. Listy Powszechne. Apokalipsa, pod red. J.
Frankowskiego, Warszawa 1992, s. 14 , s. 74.
39
Taką wersję przyjmuje wiele współczesnych tłumaczeń Biblii. Jedną z nich jest: La Bible de Jeruzalem. La
Sainte Bible, Paris 1975, s. 2106. O innych wydaniach zob. J. KOZYRA, Jezus Chrystus jako APXE, dz. cyt.,
s.177. Por. także F. GRYGLEWICZ, Prolog Ewangelii i Pierwszego Listu św. Jana, dz. cyt., s. 17 i następna.
40
Autor 1 J 1-4 użył jednak zaimka rodzaju nijakiego. Fakt ten nie musi jednak wykluczać powyższej
interpretacji. Bóstwo bowiem w języku greckim często opisywano używając rodzaju nijakiego, w myśl poglądu,
iż nie można Go wyrazić ludzkimi pojęciami. Por. J. KOZYRA, Jezus Chrystus jako APXE, dz. cyt., s.176-177.
36
37
11
Logos a świat
Relacja Logosu do świata w Prologu Ewangelii św. Jana zostaje explicite wyrażona już
w wierszu 3 – czyli zaraz po określeniu Jego relacji do Boga – pa,nta diV auvtou/
evge,neto(
kai.
cwri.j
auvtou/
evge,neto
ouvde.
e[nÅ
o]
ge,gonen. Zdanie to nie głosi tego, iż Logos jest Stwórcą wszystkiego, lecz że za Jego
sprawą wszystko zaistniało (vel „stało się”). On natomiast pełni funkcję Pośrednika aktu
stworzenia, co dobitnie wyraża przyimek dia. („poprzez”, „przez”)41. W wierszu tym
zostaje także wyrażona „egzystencjalna” różnica występująca pomiędzy Logosem a światem.
Podczas gdy świat „staje się” Logos „jest” – to znaczy był przed, w trakcie i po akcie
stworzenia. Wskazuje na to aoryst complexivus, w którym został użyty czasownik
gi,nomai oraz imperfektum czasownika ei=nai42. Ponadto „życie”, które było w Słowie
(w.4), jest życiem, które jedynie Bóg posiada w pełni – światu natomiast owo życie zostało
udzielone. W tym miejscu pojawia się jednak problem o jakim rodzaju „życia” pisze Autor
Prologu: czy chodzi tu o życie naturalne, czy też o życie nadprzyrodzone – życie wieczne? W
tej kwestii istnieje wielki spór wśród egzegetów. Jedni są skłonni uznawać, iż zarówno w
wyrażeniu: evn auvtw/| zwh. h=n jak i w następującym po nim: kai. h` zwh.
h=n to. fw/j tw/n avnqrw,pwn jest mowa o życiu naturalnym. Inni uznają, iż w
obu przypadkach jest mowa o życiu nadprzyrodzonym, a jeszcze inni łączą obie
interpretacje43. Choć w pracy tej nie ma miejsca by przyglądać się szczegółom tego sporu
warto zwrócić uwagę na fakt, iż poza wierszami rodzącymi tyle trudności, w całym Prologu
jest z pewnością mowa o dwóch rodzajach życia. Logos udziela bowiem życia naturalnego,
pośrednicząc w akcie stworzenia (w. 3 i 10)44 a także jest źródłem życia nadprzyrodzonego,
pośrednicząc w udzielaniu łask i czynieniu ludzi „dziećmi Bożymi” (w. 12.16.17)45.
Mówiąc o porządku naturalnym (porządku stworzenia), należy zauważyć, iż J 1,1-18
zawiera jeszcze jedną bardzo ważną wzmiankę mówiącą o relacji Logosu i świata. Wiersz 10.
głosi:
evn
tw/|
ko,smw|
h=n(
kai.
o`
ko,smoj
diV
auvtou/
evge,neto( kai. o` ko,smoj auvto.n ouvk e;gnw46. Czytając ten tekst w
oderwaniu od całości Prologu można mieć wrażenie, iż owo „bycie Słowa w świecie, którego
Por. A. PACIOREK, Ewangelia umiłowanego ucznia, Lublin 2000, s.285.
Por. Tamże.
43
O szczegółach sporu Zob. J. CZERSKI, Życie, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy
teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin 1992, s. 298 i następne.
44
Pomimo, iż samo słowo zwh, nie występuje w tych wierszach.
45
Tu także nie pojawia się termin zwh,, lecz wiersze te ewidentnie wskazują na inny rodzaj życia – życie łaski.
46
Choć pierwsze zdanie tego wiersza nie posiada podmiotu, to na podstawie wyrażenia: „świat stał się przez
Nie” wiadomo, iż jest tu mowa o Logosie. Stanowi ono bowiem powtórzenie zdania z wiersza 3. odnoszącego
się właśnie do Logosu.
41
42
12
świat nie poznał” jest komentarzem do faktu historycznego odrzucenia Jezusa przez
„swoich”47. Opis Wcielenia i Jego konsekwencji rozpoczyna się jednak od wiersza 14. Można
więc przypuszczać, iż owa obecność w świecie Jest naturalną konsekwencją stworzenia. Ideę,
którą zawiera ten wiersz można więc wyrazić w następujący sposób: Ponieważ świat został
stworzony przez Logos (a w konsekwencji jest On w nim obecny) to ów Logos staje się
poznawalny dla świata (w sensie ludzi48). Ludzie jednak, choć mieli taką możliwość, nie
rozpoznali Logosu, a tym samym odrzucili Go. Logos jednak zechciał objawić się światu w
inny jeszcze sposób, dlatego przyjął ciało (w.14):
Kai.
o`
lo,goj
sa.rx
evge,neto. W tym jednak miejscu mamy już do czynienia z porządkiem Objawienia.
Prolog Pierwszego Listu św. Jana niestety bezpośrednio nie wspomina nic o relacji
Logosu i świata w porządku naturalnym. Jeśli jednak ową avrch, z wiersza 1. uznamy za
początek absolutny, o czym była mowa wyżej, to można stąd wyciągnąć wniosek iż Logos
jest wieczny i aczasowy: był od początku i był w Bogu (w.1.2), podczas gdy świat musiał
powstać w jakimś momencie – to znaczy nie był tak jak Logos avpV avrch/j. Myśl ta
nie jest jednak zasadniczym motywem Prologu Janowego Listu. Jest jednak czymś
bezspornym, iż tekst ten w całości dotyczy relacji Logos – świat (a konkretnie Logos –
wspólnota) w porządku nadprzyrodzonym, to znaczy związanym z faktem Wcielenia.
Wielokrotnie bowiem jest tu podkreślana fizyczna i wręcz „namacalna” obecność Logosu w
świecie. Słowo (a dokładniej: „Życie”), weszło w świat i przyjęło ciało. Choć expresis verbis
nie zostało to wyrażone, to czasowniki podkreślające możliwość poznawania Go poprzez
zmysły ewidentnie na to wskazują.
Konsekwencja Wcielenia Logosu, w Prologu Ewangelii, jest w pierwszym rzędzie
określona jako możliwość oglądania Jego chwały (w.14). Pomysł takiej konstrukcji myślowej
jest oryginalny i bardzo głęboki teologicznie. Autor J 1,1-18 przenosi bowiem moment
widzenia zmysłowego na chwałę, która ujawnia się za pośrednictwem ciała (w.14a) a
następnie jeszcze dalej (w.14b): na „chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen
łaski i prawdy”49. Podobnej operacji dokonuje także Autor 1 J 1,1-4. Ten jednak mówi nie
tylko o „widzeniu”, lecz także „słyszeniu” i „dotykaniu rękoma”. Ewidentnie zmysłowe
Jest to tym bardziej prawdopodobne, iż w następnym wierszu czytamy, że Ono przyszło do swojej własności,
lecz swoi Go nie przyjęli” (w.11): eivj ta. i;dia h=lqen( kai. oi` i;dioi auvto.n ouv
pare,labon.
48
Stachowiak zauważa, iż w tym jednym wierszu mamy do czynienia aż z trzema rozumieniami słowa
ko,smoj.10a – to świat w sensie przestrzennym; 10b – w sensie starotestamentalnego „nieba i ziemi”; 10c – to
świat stworzony – w szczególności zaś naród wybrany. Zob. L. STACHOWIAK, Ewangelia według św. Jana.
Wstęp – przekład z oryginału - komentarz, Poznań - Warszawa 1975, s. 117.
49
Por. S. MĘDALA, Chrystologia Ewangelii św. Jana, dz. cyt. s. 180.
47
13
doznania odnosi on do pewnych, bardzo abstrakcyjnych pojęć: do „Słowa życia” (w.1) albo
nawet do „życia, które było w Ojcu” (w.2). Oba Prologi podkreślają więc tę prawdę, iż
odwieczny i prawdziwy Bóg, ten który „był od początku” stał się prawdziwie bliski – wręcz
namacalny – przez Wcielenie50. Tu jednak nie kończą się konsekwencje wejścia Logosu w ten
świat. Dzięki niemu bowiem ludzie mogą poznać także rzeczywistość życia Bożego
(J 1,14.18 i 1 J 1,2) a nawet w pewien sposób uczestniczyć w niej już teraz. W Prologu Listu
doświadczanie tego nadprzyrodzonego życia polega na jedności (koinwni,a), najpierw z
Apostołem, pod którym może się ukrywać także cały Kościół (w.3a)51, a przez to z Ojcem i
Synem (w.3b), który nie jest już tu nazwany Logosem – lecz konkretnie: Jezusem Chrystusem
(1 J 1,3). W Prologu Ewangelii natomiast życie nadprzyrodzone, udzielone światu za sprawą
Logosu jest określone jako „łaska” i „prawda”. – To one przyszły przez Jezusa Chrystusa,
„podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza”, (w.17). Prawo, o którym tu mowa nie
koniecznie musi być przeciwstawione łasce, jak twierdzą niektórzy egzegeci 52. Werset ten
stwierdza jedynie, przez kogo zostały one dane światu a także mówi o sposobie ich dania:
Prawo przyszło – a dokładniej: „zostało dane” (evdo,qh) – przez Mojżesza, łaska natomiast
i prawda „stały się” (evge,neto) przez Jezusa Chrystusa. Łaska, w odróżnieniu od Prawa,
jest więc wydarzeniem. Nie została ona dana raz na zawsze (jak Prawo) lecz „staje się”53.
Chrystus jest Tym, który jej udziela – gdyż, zgodnie z wierszem 16, jest „pełnią łaski”.
4. Podsumowanie.
W pracy tej starałem się pokazać, iż istnieje bardzo ścisły związek pomiędzy teologią
Logosu zawartą w Prologach: J 1,1-18 oraz 1 J 1,1-4. Z powyższych analiz wynika, iż oba
teksty odnoszą się do tej samej rzeczywistości. Wiążą Logos z pewnym absolutnym
początkiem (avrch,) – a więc głoszą preegzystencję Logosu, następnie bardzo silnie
akcentują moment Jego Wcielenia, a także wspominają o niektórych konsekwencjach Jego
przyjścia na świat. Logos obu Prologów jawi się więc jako osobowy Byt z jednej strony ściśle
związany ze sferą Boskości, z drugiej zaś realnie – wręcz namacalnie – obecny w świecie.
Prolog Listu streszcza tę prawdę już także w pierwszym tylko wierszu. Jego początek zwraca uwagę na
preegzystencję Syna Bożego; koniec zaś na Jego Wcielenie. Por. F. GRYGLEWICZ, Pierwszy List św. Jana, w:
Listy katolickie. Wstęp – przekład – komentarz, Poznań 1959, s. 345.
51
Widać w tym miejscu praktyczny charakter Janowego Listu, o czym już wyżej wspominałem. Być może
wspólnotę do której pisał dręczyły podziały, dlatego już we wstępie pisze o jedności w ze świadkiem, jakim jest
On sam, lub jedności z Kościołem. Ta druga interpretacja jest możliwa jeśli liczbę mnogą w tym zdaniu
(meqV h`mw/n) odniesiemy nie do Autora (przedstawiającego się jako świadek naoczny, lub Apostoł), lecz do
wspólnoty wierzących.
52
Por. L. STACHOWIAK, Ewangelia według św. Jana. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, Poznań Warszawa 1975, s. 124.
53
Por. S. MĘDALA, Chrystologia Ewangelii św. Jana, dz. cyt., s. 184.
50
14
Takie usytuowanie Logosu: między tym, co transcendentne a tym, co immanentne,
stanowi nawiązanie do starotestamentalnej wizji Słowa, „które nieba sięgało i rozchodziło się
po ziemi” (Mdr 18,16). Oba Prologi są więc bardzo ściśle powiązane z teologią Starego
Testamentu, o której była mowa w rozdziale drugim. Więcej podobieństw w tym względzie
występuje oczywiście w Prologu Czwartej Ewangelii a niżeli w 1 J 1,1-4. Można tu zwrócić
uwagę chociażby na koncepcję pośrednictwa Logosu w stworzeniu (J 1,3.10), której nie
posiada Prolog Listu, a która bardzo ściśle wiąże się z starotestamentalną teologią stworzenia
przez słowo (Por. Rdz 1,1-2,4; Ps 33, 6-9).
Jest tezą bardzo prawdopodobną, co też wyżej zostało szerzej opisane, iż teologię obu
Prologów przygotował obecny w Starym Testamencie proces hipostatyzacji Bożego Słowa
(vel Mądrości). Nie było by bowiem możliwe użycie terminu lo,goj w odniesieniu do
osoby Jezusa Chrystusa, gdyby nie istniała wcześniej związana z nim bardzo długa tradycja,
która przypisywała mu cechy bytu indywidualnego. Sytuowanie Logosu w sferze Boskości,
przedstawianie Go jako Posłańca Bożego i Pośrednika między Bogiem a ludźmi sprawiło, iż
refleksja teologiczna pierwszych chrześcijan bardzo szybko dostrzegła w Jezusie Chrystusie,
Synu Bożym odwieczny i preegzystujący w Bogu Logos. Oba Prologi Janowe stanowią
przykład takiej właśnie teologii.
Download