STUDIA BOBOLANUM
advertisement
1 (2007) STUDIA BOBOLANUM Hinduizm a chrześcijaństwo M. Krzysztof Byrski Jezuickie „redukcje” paragwajskie Adam Wolanin SJ Św. Franciszek Ksawery i jego kult Ludwik Grzebień SJ STUDIA BOBOLANUM Ignacjańska wierność Jezusowi Wacław Królikowski SJ Eucharystia a Nowe Przymierze Franciszek Sieg SJ Zmartwychwstanie Jezusa Dariusz Gardocki SJ Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie Jan Moskałyk Benedykt XVI w Ratyzbonie Zbigniew Kubacki SJ Mitologia twórczości postoświeceniowej Jacek Bolewski SJ Wyzwania bioetyczne wobec rodziny Artur Filipowicz SJ ISSN 16 4 2 -5 6 5 0 OkladkaSB0107.indd 1 1 (2007) Partnerskie związki homoseksualne Marek Blaza SJ 2007-06-04 17:00:24 1 (2007) STUDIA BOBOLANUM STUDIA BOBOLANUM Redakcja Marek Baraniak SJ, Jacek Bolewski SJ (red. nacz.), Artur Filipowicz SJ (za-ca red. nacz.), Pawe³ Kapusta SJ, Jerzy Seremak SJ Rada Redakcji Jan Charytañski SJ, Piotr Kasi³owski SJ, Zbigniew Kubacki SJ, Józef Kulisz SJ, Stefan Moysa-Rosochacki SJ, Zygmunt Perz SJ, Franciszek Sieg SJ, Marek Soko³owski SJ, Tadeusz Wo³oszyn SJ Recenzenci tomu ks. Jan Decyk, Julian Warzecha SAC, Pawe³ Góralczyk SAC Opracowanie redakcyjne Hanna Stompor Projekt graficzny Krzysztof Stefaniuk Opracowanie techniczne Bo¿ena Goœlicka ISSN 1642-5650 Wydawca Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego Wydawnictwo RHETOS IMPRIMI POTEST Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r. Dariusz Kowalczyk SJ, prowincja³ Druk ARWIL s.c. 03-456 Warszawa, ul. Czereœniowa 16 Spis treœci A RT Y K U Ł Y M. Kr zyszt of Byr ski str. 5 Perspektywy spotkania hinduizmu i chrześcijaństwa ADAM WOLANIN SJ str. 23 Jezuickie „redukcje” paragwajskie LUDWIK GRZEBIEŃ SJ str. 41 Św. Franciszek Ksawery i jego kult WACŁAW KRÓLIKOWSKI SJ str. 57 Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli FRANCISZEK SIEG SJ str. 81 Jezus ustanawia Eucharystię i ogłasza Nowe Przymierze (Mk 14,22-25) DARIUSZ GARDOCKI SJ str. 97 Znaczenie i wpływ zmartwychwstania Jezusa na życie chrześcijan JAN MOSKAŁYK str. 111 Główne Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie a współczesny dialog ekumeniczny ZBIGNIEW KUBACKI SJ str. 129 Wokół wystąpienia Benedykta XVI w Ratyzbonie JACEK BOLEWSKI SJ str. 139 Mitologia twórczości postoświeceniowej. W cieniu Lęku przed wpływem H. Blooma ARTUR FILIPOWICZ SJ str. 167 Główne wyzwania bioetyczne wobec rodziny MAREK BLAZA SJ str. 177 Chrześcijaństwo wobec postulatu zrównania partnerskich związków homoseksualnych z małżeństwem OMÓWIENIA I RECENZJE str. 197 J. KULISZ: Grzegorz M. Bartosik OFMConv, Mediatrix In Spiritu Mediatore. Pośrednictwo Najświętszej Maryi Panny jako uczestnictwo w pośredniczącej funkcji Ducha Świętego w świetle teologii współczesnej, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 2006, s. 582. str. 202 J. KULISZ: Ks. Marek Skierkowski, A swoi Go nie przyjęli (J 1, 11), Teologicznofundamentalna interpretacja Third Quest, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2006, s. 755. str. 206 D. GARDOCKI: G. LOHFINK, Czy Jezus głosił utopię?, tł. E.Pieciul-Karmińska, W drodze, Poznań 2006, s.185. Perspektywy spotkania hinduizmu i chrześcijaństwa StBob 1 (2007) s. 5-21 Perspektywy spotkania hinduizmu i chrześcijaństwa M. KRZYSZTOF BYRSKI Instytut Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski Warszawa „Następnie Tomasz, zwany tez Bliźniakiem obarczony został Indiami. Nie chciał on jednak tam się udać i powiedział, że z powodu słabości ciała nie może podróżować, oraz: »Jak mogę ja, który jestem Hebrajczykiem, podróżować i głosić w Indiach kazania o prawdzie?«”1 Tytuł artykułu jest niewątpliwie prowokacyjny. Jak bowiem można mówić o perspektywach spotkania tych dwóch religii, skoro chrześcijaństwo jest obecne w Indiach prawie na pewno od I w. ery chrześcijańskiej, a całkiem na pewno od końca IV w. Spróbujmy więc najpierw przyjrzeć się, jak doszło raczej do obecności chrześcijaństwa w Indiach niż do jego spotkania z hinduizmem. Otóż Żydzi, wg niektórych opinii, znaleźli się w Kerali już w czasach Salomona (X w. przed Chr.). Przypuszcza się niekiedy nieco ostrożniej, że mogli tam przybyć dopiero po ostatecznym zburzeniu świątyni w Jerozolimie przez Babilończyków w 587 r. przed Chr. Wspomina się także jeszcze późniejszą datę, którą wyznacza zburzenie świątyni przez cesarza Tytusa w 72 r. po Chr. Prawdopodobnie jednak to nie żaden kataklizm historyczny spowodował pojawienie się Żydów w Indiach, a po prostu dotarli tam w rezultacie działalności handlowej, podobnie jak znacznie później działalność handlowa doprowadziła do Indii muzułmańskich Arabów. Choć wcześniejsza historia Żydów w Indiach jest mocno niejasna, można jednak przyjąć, że przynajmniej w czasach Jezusa z Nazaretu Żydzi już tam byli. Wiedza o tym, że kolonie żydowskie poprzedzały pojawienie się w Indiach chrześcijan, jest niezwykle istotna, bo wpisuje się w dość powszechny w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wzorzec jego rozprzestrzeniania się za pośrednictwem żydowskiej diaspory. W takiej sytuacji wyprawa św. Tomasza 1 E. RUYSBEEK – M. MESSING, Ewangelia Tomasza, Poznań 2004, 62. 5 M. Krzysztof Byrski 6 apostoła do Indii nabiera znacznego prawdopodobieństwa, choć oczywiście nadal pozostać musi jedynie hipotezą. Najwcześniejszym źródłem, z którego się dowiadujemy o działalności apostolskiej św. Tomasza w Indiach są apokryficzne Akty Judy Tomasza spisane w Syrii ok. III w. po Chr., z których pochodzi cytowane wyżej motto. Począwszy od IV w. tradycja ta była żywa w Kościołach chrześcijańskich Indii Południowych. Niemniej wielu uczonych zachodnich wątpi czy apostoł Tomasz rzeczywiście dotarł do Indii. Uczony indyjski, M. Mundadan uważa jednak, że więcej przemawia za hipotezą misji indyjskiej św. Tomasza niż przeciw niej.2 Podziela to przekonanie J. Kieniewicz, uważając, że misja tego apostoła na południu Indii jest bardzo prawdopodobna.3 B. Griffith zaś pisze, że choć Akty Judy Tomasza nie mają charakteru przekazu historycznego, to „...wskazują na fakt, że w III wieku była tradycja łączenia św. Tomasza z Indiami, a ponieważ w pewnych szczegółach zgadzają się z prawdą, nie można więc całkowicie ich pominąć”.4 Tak więc, w formie nad wyraz prawdopodobnej hipotezy, można przyjąć, że zgodnie z tradycją, św. Tomasz mógł przybyć do Indii ok. 52 r., mógł głosić Ewangelię na wschodnim i zachodnim wybrzeżu Indii Południowych i założyć pierwsze wspólnoty chrześcijańskie i wreszcie ponieść śmierć męczeńską ok. 68 r. w Meliapurze na wschodnim wybrzeżu.5 Choć, jakeśmy to wspomnieli, najprawdopodobniej znalazł się on w Indiach ze względu na mieszkające tam wspólnoty żydowskie, to wkrótce pojawili się miejscowi konwertyci spoza tych wspólnot. Co ciekawe, na chrześcijaństwo musieli się najprawdopodobniej pierwotnie nawracać ludzie z wyższych warstw społecznych, ponieważ do dziś panuje przekonanie wśród chrześcijan obrządku syro-malabarskiego i syro-malankarskiego, iż pochodzą z kasty (warny) braminów. Niewykluczone więc, że wśród konwertytów mogli być również miejscowi bramini. Świadczyć o tym też może wysoka do dzisiaj pozycja społeczna chrześcijan tych obrządków w Kerali, czego nie da się powiedzieć o parawach – prostych rybakach nawróconych przez św. Franciszka Ksawerego. W późniejszych wiekach Kościół keralski pozostawał pod wpływem i kontrolą Kościoła syryjskiego. Najważniejsze jednak jest to, że coś, co można nazwać impetem ewangelizacyjnym, musiało być stosunkowo krótkotrwałe. Zwyciężyła kastowa mentalność miejscowa i wspólnota chrześcijańska zapewne dość rychło „otorbiła” się w postaci kolejnej kasty, całkowicie rezygnując z prozelityzmu. Oto co pisał nieznany autor, uczestnik jednej z wypraw Vasco da Gamy: „2 listopada żeglowaliśmy 60 mil z Calcoen w kierunku królestwa zwanego Cusschijn (Cochin), a między tymi dwoma mia2 3 4 5 M MUNDADAN, History of Christianity in India, Bangalore 1984, 24-5. Świętym Tomaszem zajmował się też polski misjonarz bp L. M. ZALESKI, The Apostle St. Thomas, Mangalore 1912. J. KIENIEWICZ, Historia Indii, Wrocław 2003, 124. B. GRIFFITH, Złota nić, Kraków 1974, 210. Tamże. Perspektywy spotkania hinduizmu i chrześcijaństwa stami znajduje się królestwo chrześcijańskie zwane Granor (Travancore) i jest tam dużo dobrych chrześcijan. (...) chrześcijanie nie mają stosunków z nikim i są dobrymi chrześcijanami, i nie sprzedają ani kupują w dnie święte, i nie jedzą ani nie piją z nikim, z wyjątkiem chrześcijan.”6 Oczywiście nie można wykluczyć, że ów autor wziął za chrześcijan hinduistów, ale też i chrześcijanie zapewne nie wyróżniali się szczególnie na tym tle. Tak czy owak, hinduizm okazał się zbyt dojrzałym adresatem, do którego zupełnie nie trafiło przesłanie przynoszone przez tych, którzy nie byli gotowi poprzedzić nauczanie cierpliwym uczeniem się tego, co Bóg mówił przed wiekami do ojców wyznawców hinduizmu. Koniec XV w. po Chr. mógł oznaczać zasadniczy zwrot w dziejach obecności chrześcijaństwa w Indiach – mógł, ale nie oznaczał. 8 lipca 1497 r. Vasco da Gama wypłynął z portu lizbońskiego w poszukiwaniu „chrześcijan i korzeni”7 i po upływie niecałego roku, opłynąwszy Afrykę, 21 maja 1498 r. zawinął do portu w Kalikacie (Kożhikode).8 Obecność portugalska w Indiach stała się faktem. Odnalezieni chrześcijanie (początkowo da Gama brał za chrześcijan również hinduistów)9 po pewnym czasie okazali się tak różnymi w obrządku od chrześcijaństwa łacińskiego, że musiało dojść do rozłamu. Część uznała prymat papieski, a część do dziś uważa się za Kościół prawosławny. Pół wieku później, w 1542 r. miało miejsce niezwykle ważne dla historii chrześcijaństwa w Indiach wydarzenie. Do Indii przybył późniejszy święty, Franciszek Ksawery. W latach trzydziestych XVI w. w Indiach Południowych miały miejsce masowe nawrócenia kasty wspomnianych parawów – ubogich rybaków, którzy popadli w konflikt z muzułmanami o prawa do połowów. Portugalczycy ich wsparli i to zaowocowało nawróceniami. Źródła podają nawet liczbę 120 tys. Tymczasem rolę wyzyskiwaczy przejęli Portugalczycy niemiłosiernie eksploatując nowo nawróconych. Jednocześnie niewiele poza samym chrztem robiono, by nauczyć ich podstaw wiary. Nowy gubernator z Portugalii, Martim Alfonso de Sousa (1542-1548), ukrócił te nadużycia, a przybyły w jego towarzystwie Franciszek Ksawery podjął trud pogłębienia ich formacji chrześcijańskiej, choć w dość formalnym sensie, bo sam nie był do tego zbyt dobrze przygotowany, bowiem nie znał lokalnych języków i musiał posługiwać się tłumaczami.10 Rezultatem działalności Portugalczyków, nie tylko zresztą misjonarzy, ale także i żołnierzy, którzy nie stronili od nawracania mieczem, było nieznaczne powiększenie liczby wyznawców chrześcijaństwa. Przede wszystkim jednak doprowadziło to do podziałów wewnątrz samej wspólnoty. Do spotkania z hinduizmem pozostało równie daleko, jeśli nie dalej niż przed ich przybyciem. 6 7 8 9 10 M. AŁTUCHOW, Calcoen, II wyprawa Vasco da Gama do Indii, w: J. REYCHMAN (red.), Księga pamiątkowa ku czci Eugeniusza Słuszkiewicza, Warszawa 1974, 33. Tamże, 30. J. KIENIEWICZ, dz. cyt., 364 nn. A. VELHO, Relacja z wyprawy Vasco da Gamy do Indii, Gdańsk 1996, XVII. M. MUNDADAN, dz. cyt., 399-401. 7 M. Krzysztof Byrski 8 Tymczasem na północy Indii na dworze cesarza Akbara (1556-1606), słynącego z zainteresowania religiami, twórcy nowej eklektycznej religii zwanej Boską (Din Ilahi), pojawili się w 1580 r. dwaj jezuici: Rodolfo Aquaviva i Antonio Monserrate, którzy z nadzieją nawrócenia cesarza, uczestniczyli w debatach, którym się przysłuchiwał w wzniesionej kilka lat wcześniej w Fatehpur-Sikri sali debat – ibadat-khanie.11 Zamysł, który powiódł się w wielu krajach, jak choćby w Polsce, w tym przypadku nie przyniósł zamierzonych skutków i właściwie pozostał bez echa. Dużo bardziej znacząca była działalność na południu Indii rzymianina Roberta de Nobili, który przybył do Maduraju w 1606 r. Zdecydowanie oddzielając misję cywilizacyjną od prozelitatorskiej i przyjmując sposób bycia indyjskich guru, de Nobili z powodzeniem nawracał przede wszystkim ludzi z elit. Poprzedził swoją działalność misyjną starannymi studiami nad hinduizmem. Jak na owe czasy było to zjawisko bez precedensu. Uznał, że nawracani wyznawcy hinduizmu nie muszą zmieniać ani stroju, ani obyczaju i nie muszą rezygnować z tradycyjnej hierarchii społecznej po to, by stać się dobrymi chrześcijanami. Były to jednak zbyt nowatorskie metody i mimo akceptacji w 1623 r. przez papieża Grzegorza XV, wywołały opór miejscowej hierarchii i współmisjonarzy. Do śmierci w Meliapurze w 1656 r. de Nobili zdołał nawrócić ok. 100 tys. osób. Większość z nich jednak potem powróciła na łono hinduizmu, gdy okazało się, że ich zachowane, hinduskie obyczaje nie spotkały się z akceptacją innych misjonarzy.12 Opór zresztą był nie tylko na miejscu. W Rzymie, w 1742 r. papież Benedykt XIV (1740-1758) ponowił potępienie tzw. inkulturacji w konstytucji apostolskiej Ex quo singulari. To potępienie dotyczyło również metod apostolatu stosowanych w Indiach.13 właśnie przez Roberto de Nobiliego i jego kontynuatorów. Tak się zakończyła pierwsza próba autentycznego spotkania chrześcijaństwa z hinduizmem. Wraz z przybyciem na Subkontynent Indyjski Brytyjczyków, pojawili się tam również misjonarze protestanccy. Anglicy, zdając sobie sprawę z zagrożeń dla ich panowania wynikających ze zbyt radykalnej działalności misyjnej, dbali o to, by nie wywoływała ona niepotrzebnego oporu ani ze strony hinduistów, ani muzułmanów. Działalność ta koncentrowała się na organizowaniu nowoczesnej edukacji oraz dobroczynności skierowanej ku środowiskom niedotykalnych i np. trędowatych. Misjonarze ci także prowadzili intensywną działalność wśród de facto niehinduskich, peryferyjnych społeczności plemiennych. 11 12 13 V. SMITH, Oxford History of India, Oxford 1961, 347-8. J. KIENIEWICZ, dz. cyt., 378. F. LENOIR – Y. TARDAN-MASQUELIER (red.), Encyklopedaia religii świata, Warszawa 2002, 612. Benedykt XIV podtrzymał zakaz swego poprzednika Klemensa XI, który w 1707 r. zakazał używania chińskich imion boskich, czczenia Konfucjusza i kultu przodków jako źródeł przesądów sprzecznych z wiarą chrześcijańską. Perspektywy spotkania hinduizmu i chrześcijaństwa Tak misyjna, jak i świecka działalność edukacyjna – ta ostatnia związana z potrzebą stworzenia rodzimej, indyjskiej służby cywilnej za czasów sprawowania rządów przez Lorda Georga Nathaniela Curzona (1899-1905) – spowodowała przemiany świadomościowe elit indyjskich i przyczyniła się do pojawienia się (przede wszystkim wśród hinduistów) poczucia własnej tożsamości, mocno związanej z traktowaniem hinduizmu w podobny sposób jak chrześcijanie traktowali swoją religię. Na wschodnim wybrzeżu Indii taki charakter miał tzw. renesans bengalski reprezentowany przez Raja Ram Mohan Roya (1772-1833) czy Swamiego Vivekanandę (1863-1902) w Bengalu. Reformatorzy ci pod wpływem teologii protestanckiej głosili powrót do Objawienia Wedyjskiego i odrzucenie płytkiej idolatrii współczesnego hinduizmu. Tymczasem na zachodnim wybrzeżu Indii, w Maharasztrze, działał dużo bardziej radykalny Bal Gangadhar Tilak (1856-1920) nadający swojej interpretacji hinduizmu również charakter polityczny. To właśnie tam narodził się w rezultacie fundamentalistyczny ruch narodowo-hinduski w postaci Narodowego Związku Służby Samopomocowej (Rasztriya Swajamsewak Sangh). Główny eksponent tego nurtu, V. D. Sarvarkar, był twórcą idei hindutwy (hinduskości) i zdecydowanym przeciwnikiem Gandhiego. Był też bardzo wrogo nastawiony wobec innowierców – przede wszystkim muzułmanów. To z jego inspiracji ruch ten stał się nieomal organizacją paramilitarną. Najnowsze ekscesy dotyczące tak muzułmanów, jak i chrześcijan są często inspirowane przez te kręgi. Oto całkiem nieoczekiwany kształt i charakter spotkania – w tym przypadku raczej hinduizmu z chrześcijaństwem. Misjonarzom chrześcijańskim zapewne nie przychodziło do głowy, że przyczynią się walnie do rewitalizacji i modernizacji hinduizmu, tym samym wyposażając go w szeroką gamę argumentów pozwalających przeciwstawiać się skutecznie chrześcijańskiemu prozelityzmowi. Niewątpliwie wyjątkowy, znaczny i bardzo dobry wpływ na stosunki międzyreligijne w Indiach miał Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948), „Hindus pozostający pod wpływem chrześcijaństwa”,14 zamordowany zresztą przez hinduskiego fanatyka Nathurama Godsego, aktywistę ruchu inspirowanego przez V. D. Sarvarkara. Warto w tym miejscu przypomnieć następującą myśl Gandhiego: „...Jedynie męka Krzyża a nie żaden inny sposób, kształtuje tak narody jak i poszczególnych ludzi.” Mahatma Gandhi napisał te słowa w 1931 r., po tym jak znalazł się w Watykanie, gdzie długo medytował przed naturalnych rozmiarów figurą ukrzyżowanego Chrystusa.15 Pisząc o kształtowaniu narodu, Gandhi miał na myśli Indie, których ludność stanowią bardzo 14 R. GANDHI, The Good Boatman, New Delhi 1995, 173; zob. też: L. FISCHER, Gandhi, New York 1954, 129-133. 15 R. GANDHI, dz. cyt., 34: „After gazing for long at a lifesize crucifix at the Vatican in 1931, he wrote: ‘I saw there at once that nations like individuals could only be made through the agony of the Cross and in no other way.” 9 M. Krzysztof Byrski 10 rozmaite, wielomilionowe grupy etniczne, mówiące różnymi językami, mające odmienne obyczaje i należące do różnych wyznań hinduistycznych lub wręcz odmiennych religii takich, jak dźinizm, buddyzm, islam, sikhizm czy wyznania chrześcijańskie. Ujmując to w kategoriach europejskich, można śmiało powiedzieć, że Gandhi myślał o stworzeniu z wielu narodów jednego civitas.16 Trudno się oprzeć wrażeniu, że przytoczona myśl Mahatmy była w jakimś sensie prorocza, co potwierdziła jego śmierć, która w znacznym stopniu wzmocniła świadomość ich własnego civitas. Wolno sądzić, że to dopiero w osobie Gandhiego doszło do najbardziej, jak dotąd, znaczącego spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu, choć nie dokładnie tak, jakby to sobie wyobrażali tradycyjnie uformowani misjonarze, bowiem Gandhi nigdy formalnie nie nawrócił się na chrześcijaństwo. Jednak klęcząca w miejscu jego ciałopalenia postać Jana Pawła II świadczy w sposób szczególny o tym, że do spotkania jednak doszło. 1 lutego 1986 r. odwiedzający Indie papież złożył wiązankę kwiatów na tym miejscu i w swym przemówieniu powiedział: „Moja wizyta w Indiach jest pielgrzymką dobrej woli i pokoju oraz spełnieniem pragnienia by doświadczyć osobiście tego co stanowi ducha waszego kraju. Jest najzupełniej właściwe, żeby ta pielgrzymka zaczęła się tutaj. (...) Z tego miejsca, które na zawsze jest związane z pamięcią tego niezwykłego człowieka, pragnę wyrazić wobec ludu Indii i świata moje głębokie przekonanie, że pokój i sprawiedliwość, których tak potrzebuje współczesne społeczeństwo, będą osiągnięte na drodze, która stanowi rdzeń jego nauczania: zwierzchnictwo ducha i »satjagraha« – moc prawdy, która zwycięża bez przemocy poprzez dynamikę właściwą samemu działaniu.”17 Pozostaje więc odpowiedzieć tylko na jedno pytanie: czy „jeden, święty i apostolski Kościół” obejmuje Gandhiego, czy nie? Jaki jest wniosek z tego nadzwyczaj skrótowego przeglądu kontaktów chrześcijaństwa i hinduizmu. Otóż przede wszystkim ten, że przyszłość stosunków hinduistyczno-chrześcijańskich w Indiach w niewielkim stopniu zależy od tradycyjnej działalności misyjnej. Kastowe społeczeństwo hinduskie jest znakomicie uodpornione na penetrację obcych idei, które albo odrzuca, albo asymiluje, harmonijnie integrując w ramach wyznawanego systemu wartości. Ewentualnie – jakeśmy to już wspomnieli – niejako „otorbia” jak perłopław ziarnko piasku i w formie nowej kasty pozwala funkcjonować w tradycyjnej tkance społecznej grupie, która te idee ze sobą przyniosła. Tak właśnie stało się z Tomaszowymi chrześcijanami. „Znamienny jest fakt, że Kościół trwający w Indiach od ponad piętnastu wieków (...) zdołał w tym czasie nawrócić zaledwie dwu ludzi na stu. (...) Te niezaprzeczalne fakty nasuwają wniosek, że popełniono jakiś błąd w sposobie podawania Ewangelii Indiom...”18 Otóż naszym 16 17 18 Myśl tę pierwotnie sformułowałem w wykładzie wygłoszonym na Walnym Zebraniu członków Klubu Inteligencji Katolickiej 18 IV 2004 r. The Pope speaks to India, Bombay 1986, 16. B. GRIFFITH, dz. cyt., 214-215. Perspektywy spotkania hinduizmu i chrześcijaństwa zdaniem ten błąd, to błąd ogrodnika, który zamiast zaszczepić gałązkę Dobrej Nowiny na indyjskim drzewie mango, przywiózł ze sobą sadzonkę pierwotnie zapewne śródziemnomorskiego drzewa oliwnego (św. Tomasz), a potem wręcz europejskiej jabłoni (św. Franciszek Ksawery) i uparł się, że w innym klimacie i w innej glebie wyhoduje z tej sadzonki dorodne drzewo, które kiedyś zastąpi owo mangowe drzewo hinduizmu. Grzechem pierworodnym zaś, wykluczającym możliwość prawdziwego spotkania chrześcijaństwa z hinduizmem, stało się przeświadczenie, iż ewangeliczne „...idźcie i nauczajcie wszystkie narody...” zwalnia chrześcijan z obowiązku uczenia się! Trudno jednak nauczać, jeśli się nie spędziło wielu lat na uczeniu się. „Istotnie widzimy, – pisze Griffith – że ani w Indiach, ani gdzie indziej nie podejmowano żadnej próby zrozumienia religii ludów, którym głoszono Ewangelię. Przeciwnie takie religie traktowano z całkowitym lekceważeniem i potępiano jako »pogaństwo« i »bałwochwalstwo«, bez poświęcania im większej uwagi.”19 W tym miejscu zadać można pytanie, czego chrześcijanin musi się nauczyć sam, nim zacznie innych nauczać? Otóż najkrócej rzecz ujmując, musi się nauczyć rozpoznawać „...Słowo, które było przed wiekami...” w dorobku myśli i refleksji duchowej ludów, którym chce zanieść ową Dobrą Nowinę. Ujmując to jeszcze inaczej i może w sposób nieco prowokacyjny, powiedzielibyśmy, że chrześcijanin musi się sam „nawrócić” na religię ludzi, którym pragnie zanieść Dobrą Nowinę – nawrócić, zabierając ją ze sobą. Tylko wtedy dojść może do prawdziwego spotkania. Jeśli wszakże ma dojść do takiego spotkania, to należy zapytać o jego doktrynalne podstawy i możliwości realizacji w praktyce. Próbę taką podjął Raymond Panikkar publikując w latach sześćdziesiątych książkę zatytułowaną Nieznany Chrystus hinduizmu.20 Wstęp do niej autor rozpoczyna znaczącym cytatem z Listu do Hebrajczyków (1.1-2.) „Już wielokrotnie i w wieloraki sposób przemawiał Bóg przed wiekami do ojców naszych przez usta proroków. A w tych czasach ostatecznych przemówił do nas przez usta Syna swego; jemu wszystko oddał w posiadanie i przez niego stworzył świat.”21 Cytat ten tak komentuje: „Właściwie nie wiemy, co z inspiracji Syna wypowiedzieli »prorocy« hinduizmu i jak otoczył opieką swe dzieci w Indiach; ale zakładamy, że »...on dzierży wszechświat władnym swym słowem...«22 i nie zapomina o nikim. Dalej my także nie wiemy, co Syn sam mówi w tej religii, która od tysiącleci przed Chrystusem nieprzerwanie wiodła i inspirowała setki milionów ludzi.”23 Ważna konstatacja to ta, że zwrot »ojców naszych« należy odnieść do całej ludzkości, a nie tylko do Żydów, oraz to, że naszym obowiązkiem jest rozpoznać Słowo w tym, co wypowiedzieli prorocy hinduizmu. Panikkar interpretuje filozofię 19 20 21 22 23 Tamże, 217. R. PANIKKAR, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964. Pismo Święte Nowego Testamentu, tłum. S. Kowalski, Warszawa 1957, 496. Tamże, I.3. R. PANIKKAR, The Unknown Christ of Hinduism, IX. 11 M. Krzysztof Byrski 12 indyjską w duchu chrześcijaństwa, podobnie jak Akwinata filozofię grecką. Jest to, naszym zdaniem, bardzo udana próba, choć adresowana bardziej do teologów niż do wyznawców obu religii w ogóle. Nieporozumieniem jest wszakże uznanie implicite indyjskich filozofów za proroków. Właściwi indyjscy prorocy bowiem, to natchnieni autorzy hymnów wedyjskich i wedyjskiej egzegezy. R. Panikkar dopiero z biegiem czasu dostrzegł ten wymiar i dał temu wyraz publikując Wedyjskie doświadczenie – antologię tekstów wedyjskich przeznaczoną dla nowoczesnego człowieka i współczesnej celebracji. Najzupełniej słusznie Panikkar określa te teksty mianem Wedyjskiej Epifanii i dodaje, że „....należy [ona] do dziedzictwa ludzkości i dlatego jej najgłębszej funkcji najlepiej służyć (...) nie strzegąc jej skrupulatnie, jak byśmy byli zazdrosnymi strażnikami zamkniętego i nieomal ukrytego skarbu, ale dzieląc się nią w duchu braterstwa z całą ludzkością.”24 W innym miejscu Panikkar dodaje, iż Weda jest „...objawieniem Słowa, Słowa pierwotnego, Słowa, które nie jest narzędziem, a nawet znakiem jakby miało dotyczyć czego innego lub wskazywać na co innego. Jest to objawienie Słowa jako symbolu, jako aspektu samej rzeczywistości w postaci »dźwięku – i – znaczenia«. Jeśli miałby być ktoś, kto pierwszy wypowiedział Słowo, to przez jakie inne słowo mógłby mi on zakomunikować znaczenie pierwotnego? Muszę przyjąć, że Słowo mówi bezpośrednio do mnie, bowiem Wedy objawiają najdobitniej charakter rzeczywistości.”25 Inną próbę o nieco odmiennym charakterze, potwierdzoną osobistym doświadczeniem i opisaną w książce zatytułowanej Złota nić podjął Bede Griffith. Trudno mniej niż entuzjastycznie odnieść się do opinii tego mnicha benedyktyńskiego, gdy pisze, że „...Indie muszą znaleźć w Chrystusie odpowiedź na swoje własne dążenia i muszą je znaleźć na swój własny sposób. Musi to być s p e ł n i e n i e m i c h w ł a s n e j t r a d y c j i, osiągnięciem celu, do którego Bóg prowadzi je przez ukryte i tajemnicze drogi od zarania historii.”26 Niemniej przeto, zarówno on, jak i wspomniany wcześniej R. Panikkar, zbyt wiele wagi zdają się przywiązywać do filozofii indyjskiej jako partnera dialogu. Zresztą Griffith idzie nawet dalej, sugerując, że „...nie możemy sobie pozwolić na odrzucenie czegokolwiek z przekazanego nam dziedzictwa zachodniego, ujętego myślą Tomasza z Akwinu, ale równocześnie musimy otworzyć nasze umysły na to, co będzie dalszym, autentycznym rozwojem tomizmu. (...) Trzeba więc aby obie tradycje spotkały się na najgłębszej płaszczyźnie zrozumienia...”27 Zgadzając się z konkluzją tej wypowiedzi, należy podkreślić, iż jest oczywistym nieporozumieniem identyfikowanie przesłania chrześcijańskiego z tomizmem. Chrześcijaństwo bowiem to Dobra Nowina o narodzinach, życiu i nauczaniu, męce i śmierci oraz zmartwychwstaniu Boga-Człowieka – tylko tyle i aż tyle! 24 25 26 27 Tenże, The Vedic Experience – Matramañjarī, London 1977, 3. Tamże, 14. B. GRIFFITH, dz. cyt., 223. Tamże, 229. Perspektywy spotkania hinduizmu i chrześcijaństwa Nad wyraz trafne intuicje tak R. Panikkara, jak i B. Griffitha antycypują w pewnym sensie jedną z najnowszych prób precyzyjniejszego zdefiniowania charakteru spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu, jaką jest logocentryczna wizja Jacquesa Dupuis’a, który się zresztą do obu tych autorów kilkakrotnie odwołuje. Szczegółowe omówienie tej niezwykle „gęstej” rozprawy przekraczałoby rozmiary naszego eseju. Na potrzeby prezentowanej tu argumentacji wystarczy zacytować następujący fragment dzieła, który w sposób niezwykle jasny i sugestywny określa pozycję J. Dupuis. „Przyznając Wydarzeniu Jezusa Chrystusa charakter szczególny i jedyne w swoim rodzaju miejsce, jakie zajmuje oficjalne świadectwo tego wydarzenia ze strony wspólnoty Kościoła w tajemnicy objawienia Bożego w świecie, napotykamy jeszcze przestrzeń dla »otwartej« teologii objawienia i Ksiąg Świętych. Taka teologia będzie utrzymywać, że Bóg, choć wypowiedział swoje ostateczne Słowo w Jezusie Chrystusie, choć mówił przez proroków Starego Testamentu, wypowiedział początkowe lub zarodkowe słowa do ludzi przez proroków innych narodów – słowa których ślady można odnaleźć w Księgach Świętych światowych tradycji religijnych. Słowo ostatecznie nie wyklucza innych słów: wprost przeciwnie, zakłada je. Nie możemy powiedzieć, że pierwszym słowem było słowo zapisane w Starym Testamencie. Nie: to właśnie ten dokument zaświadcza, że B ó g p r z e m a w i a ł d o n a r o d ó w w c z e ś n i e j , n i m z w r ó c i ł s i ę d o I z r a e l a. (...) Ś w i ę t e K s i ę g i narodów reprezentują więc, razem ze Starym i Nowym Te s t a m e n t e m , r ó ż n e s p o s o b y i f o r m y, w j a k i c h B ó g z w r a c a się do ludzi w ciągłym procesie Bożego samo-objawienia s k i e r o w a n e d o n i c h.” 28 Oto nieodzowny warunek wstępny spotkania. W innym wypadku o żadnym spotkaniu mowy być nie może. Jeżeli Bóg mówi: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14.6.), to wszyscy żywi kroczymy po tej drodze, dążąc do prawdy i to na tej właśnie drodze spotykamy się wzajem. Nie nam wyrokować, w jakim miejscu tej drogi my się znajdujemy, a w jakim miejscu znajdują się inni. Nikt pośród żywych nie powinien sobie uzurpować prawa do wyrokowania w tej materii. Pozostaje więc teraz przyjrzeć się Wedyjskiej Epifanii, mając pewność, że Słowo jest w niej obecne. Nim to jednak uczynimy, nieodzowne będzie wyjaśnienie sobie niezwykle istotnego zagadnienia, które – na ile może sądzić nie-teolog, nie przykuwało jak dotąd, powszechnej uwagi chrześcijan w ogóle, a katolików w szczególności. Chodzi o interpretację „współistotności/konsubstancjalności” Ojca i Syna – stwierdzenia zawartego w katolickim wyznaniu wiary (Credo). W popularnym odczuciu rozdzielność Trzech Osób Boskich jest bardziej oczywista niż ich współistnienie w Bogu, który jest jeden. W pewnym sensie mają rację muzułmanie, gdy zarzucają chrześcijanom odchodzenie od jedynobóstwa. W odczuciu statystycznego wyznawcy, szczególnie katolika, 28 J. DUPUIS, Chrześcijaństwo i religie, tłum. S. Obirek, Kraków 2003, 190. 13 M. Krzysztof Byrski 14 przynajmniej Bóg Ojciec i Syn Boży są całkowicie rozdzielni, a ich jedność jest rozumiana jak identyfikowanie się ojca z ukochanym synem w doświadczeniu ludzkim, a więc jedynie symbolicznie. Tymczasem jeśli przyjąć, że owa współistotność jest całkowita i rzeczywista, do czego zresztą zobowiązuje nas wspomniane wyznanie wiary, mianowicie, że Bóg Ojciec i Syn Boży, będąc rozdzielnymi osobami, są jednocześnie doskonałą jednością, to będziemy musieli się zgodzić z poglądem, że ofiara Syna na krzyżu jest nie tylko ofiarą złożoną Ojcu, ale jest także ofiarą Ojca złożoną sobie samemu. Ofiara ta nie stanowi wyłącznego atrybutu Syna, ale jest jednocześnie atrybutem Ojca. Płynie z tego wniosek, że naturą Boga Jedynego jest ofiara, która w tym wymiarze nie będzie miała jedynie charakteru odkupicielskiego, ale stwórczy – śmierć Boga jest warunkiem życia. Jeśli Bóg ustami Jezusa mówi – powtórzmy: „ja jestem drogą, prawdą i ż y c i e m ”, to może tak powiedzieć dlatego, że przeszedł przez śmierć, która stała się aktem kreacji i że to wszystko stać się musiało na początku czasu, bo przecież czas to przede wszystkim narodziny i śmierć – również wszechświata. Jeśli ten rodzaj myślenia o relacjach wewnątrz Trójcy Świętej da się obronić, to droga do spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu zamienia się w szeroką autostradę. Podobnie bowiem, jak w chrześcijaństwie, śmierć i zmartwychwstanie Boga stanowi bezwzględnie centralny punkt odniesienia dla wspomnianej Epifanii Wedyjskiej. Oto Objawienie Wedyjskie (ok. 1500-600 przed Chr.) przekazuje wizję Boga-Ofiary. W hymnie do Wiśwakarmana, Wszech-czyniciela, zawartym w Rygwedzie (X.81.4-6.) czytamy: „Jakież to d r e w n o, jakież d r z e w o było, z którego niebo ciosali i ziemię? O myśliciele, w myśli zapytajcie, N a c z y m s i ę w s p i e r a ł, kiedy dzierżył światy? [Kim svid v a n a m ka u sa v ŗ k ş a āsa yato dyāvāpŗthivī nişţatakşuђ / manīşiņo manasā pŗcchatedu tad y a d a d h y a t i ş ţ h a d bhuvanāni dhārayan //] Twórco wszechrzeczy, siedziby twe wszystkie, Najwyższe i najniższe oraz środkowe, Daj, Panie, przyjaciołom poznać przy ofierze. S a m s i e b i e z ł ó ż w o f i e r z e , k r z e p i ą c w ł a s n e c i a ł o. [Yā te dhāmāni paramāņi yāvamā yā madhyamā viśvakarmann utemā / śikşā sakhibhyo havişi svadhāvaђ s v a y a m y a j a s v a t a n v a m v ŗ d h ā n a ђ //] Twórco wszechrzeczy, ofiarą krzepiony, I niebo, i ziemie złóż sobie w ofierze.29 29 Hymn do wszechstwórcy (Wiśwakarmana), tłum. A. Ługowski, „Więź” 9 (1975), 36-37. Perspektywy spotkania hinduizmu i chrześcijaństwa [Viśvakarman havişām vāvŗdhānaђ svayam yajasva pŗthivīm uta dyām /]”30 Tylko przy ofierze możemy poznać wszystkie siedziby, to znaczy, że tylko przez stwórczy akt ofiarny Boga wyłonić się może rzeczywistość postrzegalna, która ma się stać obiatą ofiarowaną Bogu, podobnie jak w chrześcijaństwie chleb. Bóg bowiem musiał stać się chlebem, to znaczy musiał wejść w świat, żeby siebie ofiarować dla życia. Ów Bóg, w Wedzie Człowiek – Pan Stworzeń (Purusza – Pradźapati) ofiarowuje siebie za sprawą mocy, które wyzwala w postaci bogów. W rezultacie tej ofiary powstaje świat. Mówi o tym hymn zatytułowany Człowiek (Purusza), (Rygweda X.90). Jest to jeden z najtrudniejszych w interpretacji i najważniejszych dla chrześcijan tekstów Objawienia Wedyjskiego. Tu wystarczy zacytować kilka najbardziej uderzających fragmentów: „...Purusza jest oto tym wszystkim, tym, co się stało i tym, co się stanie, Jest panem nieśmiertelności, I tym, co przez pokarm wyrasta. [Puruşa eve dam sarvam yad bhūtam yac ca bhavyam / utā mŗtatvasye śāno yad annenā tirohitam. //] Oto taka jest jego wielkość, A jednak Purusza jest jeszcze potężniejszy... [Etāvān asya mahimāto jyāyāmś ca Puruşa. /] Gdy bogowie złożyli ofiarę, mając Puruszę jako obiatę,... [Yat Puruşeņa havişā devā yajñam atanvata. ] Jego poświęcili jako ofiarę na ściółce ofiarnej – Puruszę, który najpierwszy się zrodził, Jego złożyli na ofiarę bogowie, sadhjowie i wieszcze... [Tam yajñam barhişi praukşan Puruşam jātam agrataђ / tena devā ayajamta sādhyā ŗşayaś ca ye. //] Gdy bogowie dokonali ofiary, związali Puruszę jak owcę. [Devā yad yajñam tanvānā abadhnan Puruşam paśum.//] Przez ofiarę bogowie złożyli ofiarę ofierze – takie były ustanowienia pierwotne...31 [Yajñena yajñam ayajamta devās tāni dharmāņi prathamany āsan. /]”32 30 31 32 F. MAX MÜLLER (red.), Rig-Veda-Sanhita, The Sacred Hymns of the Brahmans together with the commentary of Sayanacharya, London 1874, t. IV, 174-176. Słowo vŗdhānaђ wolałbym rozumieć dosłownie jako „powiększanie” a nie „krzepienie”. Chodzi o nadanie boskiemu ciału Wszechstwórcy wymiaru ciała mistycznego, tj. o całą ludzkość. Dokładnie tak jak w kolejnym cytowanym tu hymnie. Hymny Rigwedy, tłum. F. Michalski, Wrocław 1971, 104-107. F. MAX MÜLLER (red.), dz. cyt., 243-247. 15 M. Krzysztof Byrski 16 Dodać należy, że hymn mówi jeszcze o tym, iż z tej ofiary powstaje świat i wszystkie jego aspekty, a owo powiększone ciało Puruszy-Człowieka staje się całą ludzkością. Trudno się oprzeć wrażeniu, że oto Słowo przemawia do nas przez ten tekst, profetycznie antycypując ofiarę baranka (choć sanskrycie paśu może, ale nie musi być tłumaczone jako „owca”) i narodziny na początku czasu Kościoła powszechnego – mistycznego ciała Chrystusa, który wtedy (chrześcijanin mógłby dodać – przed wygnaniem z raju) był równoznaczny z całą ludzkością. A być może powinien tak być traktowany i dzisiaj, tylko nie umiemy tego jeszcze dostrzec. Ostatni zaś cytowany fragment można by rozumieć jako ofiarę z Syna ofiarowaną Ojcu, którego naturą również jest ofiara. Wreszcie, gdy się pamięta, że ofiara Jezusa była ofiarą dobrowolną, jak o tym zapewnia nas Credo Kościoła katolickiego, to olbrzymiego znaczenia nabiera fakt, że ofiarę składają wszystkie byty. Bogowie i sadhjowie (również kategoria bogów niejako – młodszych) z tego hymnu odpowiadają aniołom naszej tradycji a wieszczowie ludziom. Wniosek jest tyle oczywisty, ile porażający. Wszyscy uczestnicy męki Chrystusa w wymiarze mistycznym zdarzenia byli kapłanami oficjującymi przy ofierze! Ofiara Chrystusa musiała się stać – dlatego to, co w potocznym odczuciu uważamy za Bogobójstwo, jest w istocie misterium ofiarnym. I to jest właśnie wiedza, którą hinduiści określiliby mianem upaniszady, wiedzy wymagającej wtajemniczenia, wiedzy, która wykrzyczana na wiecu może oznaczać jedynie zagładę człowieka, a nie jego zmartwychwstanie. Oto jak wygląda reakcja Puruszy – adresata przytoczonego wyżej hymnu do Wszechstwórcy – na dramatyczne wołanie wyznawcy. Po prostu sam siebie składa w ofierze. Dla chrześcijanina wstrząsająco brzmi pytanie zadane wcześniej w tym samym hymnie o to, na czym się wspierał, kiedy dzierżył światy, poprzedzone jeszcze innym pytaniem o drzewo, z którego niebo ciosali i ziemię. Aż się ciśnie na usta odpowiedź, że przecież może chodzić o drzewo krzyża i że to z tego drewna właśnie wyciosano światy. Bo w końcu krzyż to przecież współrzędne świata oznaczające przestrzeń i czas, a więc i śmierć. Wszystko, co wyżej powiedziano, jak w soczewce skupia się w jakże wiele mówiącej definicji ofiary somicznej, tj. takiej w której soma, owo wino wedyjskiej ofiary – jadźńi, jest wlewana w ogień. Definicja ta pochodzi z jednego z najważniejszych tekstów egzegetycznych Objawienia Wedyjskiego, z brahmany zatytułowanej Sto dróg (Śatapathabrāhmaņa iii, 9.4.23). Brzmi ona w przekładzie następująco: „A oto skąd imię jadźńa. Oto prawdziwie zabijają Go, gdy wyciskają [zeń święty sok – somę], a gdy Go rozpościerają [składając na ofiarę] wtedy dają mu życie. Rozpościerany On się rodzi, On się rodzi w ruchu.”33 33 „Atha yasmād yajño nāma. Ghnanti vā enam etad yad abhişuņvanti tad enam tanvate tad enam janayanti sa tāyamāno jāyate sa yan jāyate tasmād yañjo yañjo ha vai nāmaitad yad yajña iti„. Perspektywy spotkania hinduizmu i chrześcijaństwa W przytoczonej definicji ofiary expresis verbis mówi się o śmierci i zmartwychwstaniu. Kontekst historyczno-obyczajowy jest tu oczywiście nad wyraz istotny. Sformułowania te bowiem odnoszą się do obrzędu wyciskania soku, który ze względu na swoje właściwości nie tylko może, ale wręcz powinien być zestawiany z winem ofiary mszalnej, której ten tekst, o osiemset lat ją wyprzedzający, mógłby być zapowiedzią. W dodatku fakt sycenia ową somą ognia też da się przełożyć na naszą wrażliwość. Wystarczy, że będziemy pamiętać o tym, iż proces trawienia, to przecież proces spalania, a jednym z liturgicznych wymogów ofiary mszalnej jest w dodatku obecność na ołtarzu otwartego ognia w postaci płonących świec. Ponownie mamy przemożne wrażenie, że Słowo zostało wypowiedziane w Indiach do ojców, również i naszych przecież, jeśli ludzkość potraktujemy jako całość i jako mistyczne ciało Boga. W tym miejscu dotykamy sprawy nad wyraz istotnej – spotkania liturgicznego Słowa Usłyszanego (Śruti) w Indiach i Słowa Wcielonego w Izraelu, wcielonego najpierw w Jezusa Chrystusa, a w liturgii w chleb i wino. Otóż, nie sądzę, by mogło dojść do rzeczywistego spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu, jeśli nie będzie ono miało miejsca również na płaszczyźnie liturgii. Jest to zbyt delikatny i trudny problem, by można go było rozwiązać w krótkim eseju. Nie jest to także możliwe bez bardzo głębokiego, może nie tyle doświadczenia, ile wręcz przeżycia liturgii wedyjskiej. Ograniczymy się więc tutaj jedynie do kilku sugestii wskazujących ewentualny kierunek poszukiwań. Wydaje się, że są dwa rodzaje ofiary wedyjskiej, które z liturgicznego punktu widzenia mogą zostać „przemienione”, gdy uda się nam dojrzeć tożsamość Słowa Usłyszanego hinduistów i Słowa Wcielonego chrześcijan. Chodzi o ofiarę somy (soma yajña) i o ofiarę nowiu i pełni księżyca (darśapurnamasa yajña). W pierwszym przypadku jako uzasadnienie właściwie wystarczy przytoczona wyżej definicja ofiary. W kontekście narodzin i śmierci soma zdaje się nabierać charakteru życiodajnej krwi i analogia do wina mszalnego jest dość oczywista. Tym bardziej że egzegeza wedyjska zapewnia nas, że soma jest pokarmem bogów (niewątpliwie można to interpretować jako źródło życia wiecznego) i że się ją kupuje – chciałoby się dodać: za trzydzieści srebrników!? „Jeden on zakupiony – jest zakupiony dla królowania nad hymnami, dla władania hymnami. Jego zabijają, gdy wyciskają [zeń somę] i mówią doń: kupuję ciebie dla królowania nad hymnami, dla władania hymnami nie by wydać cię na śmierć [Ekam vā esa krīyamano ‘bhikrīyate chandasām eva rājyāya chandasām sāmrājyāya ghnanti vā enam etad yad abhisunvanti tam etad āha chandasām eva tvā rājyāya krīnāmi chandasām sāmrājyāya na badhāyeti.]”34 W drugim przypadku jako uzasadnienie chciałbym przytoczyć dłuższy fragment rozważań protestanckiego misjonarza F. Kittela, który w 1872 r. opublikował w Mangalore w Indiach Traktat o ofierze. Rozprawa ta przeszła bodaj niezauważona. A szkoda, bo przy wszystkich jej ograniczeniach wynikających 34 S. LEVI, La doctrine du sacrifice dans les brahmanas, Paris 1898, 170. 17 M. Krzysztof Byrski 18 z ówczesnego stanu wiedzy, jest to może najbardziej wizjonerskie podejście chrześcijanina do hinduizmu, z jakim miałem dotychczas do czynienia. Kittel pisze: „Także jako całość ofiara była identyfikowana z ofiarnikiem: »Zaprawdę ofiarnik jest ofiarą«. (Pan Stworzeń) stworzył ofiarę jako personifikację Siebie (...) Stąd, gdy ktoś odprawia ofiarę, on przy pomocy tejże ofiary odkupuje siebie od bogów. Starożytni Ariowie wierzyli, ż e d o s k o n a ł y m o d p o w i e d n i k i e m c z ł o w i e k a b y ł s a m c z ł o w i e k, dlatego powiadali oni: »Człowiek jest zaprawdę pierwszą wśród ofiar«. By tego dowieźć powiadali: »Na początku (czasu ofiary) boscy (kapłani) pojmali Człowieka jako zwierzę ofiarne«. (...) W ten sposób oni uznali, ż e ż y c i e m u s i b y ć o fi a r o w a n e z a ż y c i e. Tę samą myśl zaprezentowali g d y o fi a r o w a l i o b i a t ę z m i ę s a (havis). Oświadczyli oni, że jest to nic innego jak substytut człowieka, konia, krów, owiec i kóz. Powiedzieli oni dlatego na przykład o chlebie (purodaśa): »Chleb został ujęty (i zabity) prawdziwie niczym zwierzę«. »Chleb został ujęty (i zabity) prawdziwie niczym zwierzę (...); ten, kto składa ofiarę z chleba, składa ofiarę z esencji zwierząt (medhena)«. »Chleb jest miarą równy (pratima) zwierzęciu«.”35 Wszystkie te opinie to cytaty z egzegezy wedyjskiej. W świetle tych tekstów trudno ów chleb, czyli purodaśę, nie zestawić z chlebem ofiary chrześcijańskiej. Liturgia ofiarowania owego chleba stanowi jeden z istotnych elementów ofiary nowiu i pełni księżyca. Opis czynności z tym związanych, m.in. łamanie chleba, a wcześniej jego bardzo specjalny wypiek, zdaje się odpowiadać w wielu szczegółach obrzędowi chrześcijańskiemu wzbogaconemu właśnie o sposób wypieku hostii – tak jak gdyby cały ten proces miał być włączony we właściwą liturgię mszy św.36 Konkludując, sądzę, że Dobra Nowina w Indiach powinna odnosić się do Słowa Usłyszanego (Śruti) i brzmieć mniej więcej tak, że oto Purusza – Pradźapati (Człowiek – Pan Stworzeń) jako Jezus z Nazaretu wszedł w ludzkie dzieje i tę swoją stwórczą ofiarę powtórzył, nadając jej tym samym osobowy charakter. Jednym słowem, personalizując niejako kosmiczny akt swej stwórczej ofiary na początku czasu. I to w tak rozumianym akcie należy dopatrywać się jego odkupicielskiej funkcji, w rezultacie której zostanie Indiom przywrócona ofiara. Taka właśnie świadomość istnienia Janowego Słowa w Epifanii Wedyjskiej kazała mi w zeszłym roku, w Udźdźainie – mieście o długiej historii, bez której trudno wyobrazić sobie Indie – zwrócić się do zgromadzonych tam indyjskich uczonych w bardzo szczególny sposób. Otóż pozwoliłem sobie nazwać słuchających mnie ludzi „najstarszymi braćmi w dharmie”. Tekst wygłoszonego po sanskrycku przemówienia37 przytaczam w polskim przekładzie, w którym starałem się zachować tę niepowtarzalną stylistykę, jaka charakteryzuje język indyjskiej starożytności: 35 36 37 F. KITTEL, The Tract on Sacrifice, Mangalore 1872, 73-75. U.RUSTAGI, Daśapūrnamāsa, a Comparative Ritualistic Study, Delhi 1981, 135 nn. Przemówienie wygłoszone w trakcie uroczystości otwierającej Festiwal Kalidasowski w Udźdźainie 14 XI 2005 r. Perspektywy spotkania hinduizmu i chrześcijaństwa „Hej, hej, tu w tym mieście Udźdźaini zgromadzeni moi najstarsi bracia w odwiecznej zacności! Ja przez starszych mający nadane imię Kristambhara (»Mający Chrystusa jako brzemię«), jestem mieszkańcem kraju imieniem Polska znajdującego się w środku kontynentu europejskiego. Mieszkam w stolicy o nazwie Warszawa. W tym mieście jest uczelnia. Tam pełnię obowiązki profesora w Zakładzie Studiów Indyjskich. Zaproszony tu do Indii przez uczoną o imieniu Śaśiprabha, tu do tego miasta Udźdźaini zostałem sprowadzony przez trójkę – najpierw przez wielkiego poetę Kalidasę, dalej przez wieszcza Bharatę a także przez wieszczowi temu najmilszego w obecnym czasie ucznia, profesora imieniem Kamleśa Datta Tripathi. Wobec nich pragnę wyrazić nad wyraz głęboką wdzięczność. Tu wraz ze mną przybyła »razem w odwiecznej zacności krocząca« imieniem Barbara. My oboje szanownych Panów pozdrawiamy. Z ust moich w trakcie powitania słysząc: »My w odwiecznej zacności najstarsi bracia jesteśmy« – w umysłach Panów pojawia się zdumienia pełne pytanie: »Dlaczego tak przez niego zostało powiedziane?« Jeśli jego imię jest Kristambhara, to musi on być wyznawcą chrześcijańskiej religii. Słusznie Panowie tak sądzą. Więc dlaczego znów w ten sposób przeze mnie powiedziane miało by być? Najpierw chciałbym zauważyć, że zgodnie z Usłyszanym (Objawieniem Wedyjskim) »jeden byt wieszcze wielorako zowią« Jeżeli byt jest jeden, to jego natura także musi być jedna. Zgodnie z traktatem dźinijskim pt. Karrtikejanupreksza: »Zacność (dharma) to natura rzeczy«. Taka jest definicja zacności (dharmy).38 Świat jest szczególnym rodzajem rzeczy, za jego naturę uważa się odwieczną zacność. A więc jeśli ta definicja jest do przyjęcia, wtedy w oczywisty sposób wynika, że jednego naszego świata musi być tylko jedna zacność. Ale pozostaje pytanie, jaka mianowicie jest natura świata? Jaki jest jej kształt i przez kogo ustanowiony? Świat powstał dzięki samo-ofiarowaniu siebie w ofierze miłującego nadzwyczaj stworzenia Człowieka – Pana Stworzeń. Objawienie (Wedyjskie) powiada: »Sam siebie złóż w ofierze, powiększając ciało!« Na to samo wskazuje hymn pt. Człowiek. Ale co oznacza »złożenie w ofierze«? Posłuchajcie Panowie definicji ofiary! »A oto skąd imię jadźńa. Oto prawdziwie zabijają Go, gdy wyciskają [zeń święty sok – somę], a gdy Go rozpościerają [składając na ofiarę] wtedy dają mu życie. Rozpościerany On się rodzi, On się rodzi w ruchu.«39 Tyle powiada Brahmana [egzegeza] Stu Dróg. Zabijanego śmierć jest pewna a także cierpienie i męka. Żar – cierpienie Człowieka – Pana Stworzeń mianowicie ma kształt męki stwarzania. Tym żarem-cierpieniem dręczony Pan Stworzeń pod postacią somy-wina w ofierze doświadcza dwóch (rzeczy): śmierci i ponownego zmartwychwstania – tyle powiada Objawienie (Wedyjskie) Indusów. »Na początku było Słowo (...) przez nie wszystko się stało (...) a Bogiem było Słowo.« Tak jest w Biblii, słynnej księdze religii chrześcijan. A więc nie 38 39 SVĀMI-KUMĀRA, Kārttikeyānuprekşa, Agās 1997, 364 (XII.478). Zob. przyp. 31. 19 M. Krzysztof Byrski 20 będzie nic zdumiewającego, jeśli Słowo wcielone w Wszech-stworzyciela w całym świecie przez wieszczów jest słyszane. Dlatego każde Objawienie ma charakter uniwersalny. Więc wasze Objawienie jest mym Objawieniem a także moje Objawienie waszym Objawieniem. W naszym czasie Człowiek – Pan Stworzeń, który wszedł w ludzką historię przyjął na siebie ciało Chrystusa – tak mniemam. Jeśli tak miałoby być wtedy nie ma żadnej wątpliwości w kwestii jednej zacności (dharmy). A więc zainspirowany przez Objawienie (Wedyjskie) pragnę powiedzieć: Jedną zacność (dharmę) wieszczowie określają jako mającą wiele religii. Teraz już wy poznaliście z jakiego powodu zwracam się do was moi najstarsi bracia w odwiecznej zacności (dharmie). Wam uważnym bardzo głęboką wdzięczność wyrażam. Dziękuję! »Jeśli była by sylaba, / Stopa mylna, miary zbyta, / To wszystko wybacz Bogini, / Zmiłuj się Najwyższa Pani!«”40 Tekst ten stanowi – jak mniemam – właściwą konkluzję rozważań zawartych w tym eseju. Mam głębokie przekonanie, że w Logosie Greków i Słowie Słowian oraz w Brahmanie41 Hindusów znajduje się klucz do spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu. Tym bardziej że mniej więcej ok. połowy I tysiąclecia przed Chr. prawda ofiary wedyjskiej zaczęła ustępować w Indiach miejsca kultowi „zstąpień” (awatar) bogów. Ofiara właściwie przetrwała już tylko w zakamarkach religijnej pamięci hinduistów, jako element czci oddawanej wyobrażeniom boskim, a nie jak w chrześcijaństwie – centralne wydarzenie bytu. Chrześcijaństwo, może pomóc współczesnemu hinduizmowi odzyskać ofiarę Człowieka – Pana Stworzeń, nadać jej ludzki i osobowy wymiar oraz umieścić ją z powrotem w samym centrum ludzkiego przeżywania świata. Hinduizm zaś może pomóc chrześcijaństwu uzmysłowić sobie kosmiczny – stwórczy wymiar Betlejem, Golgoty i zmartwychwstania. Bowiem w tym ujęciu wydarzenia te były tylko powtórzeniem w przestrzeni i czasie ofiary Boga samego – ofiary, która legła u początku czasu i u narodzin przestrzeni. 40 41 Ostatnia strofa hymnu pt. Chwalba Św. Pani Jeziornej (ŚrīSarasvatīstotra) nieznanego autorstwa, w: Stotrarātnavalī, Gorakhpur, era Wikramy 2018, 86-92. Sanskryckie słowo saras znaczy „jezioro”. Sarasvat zaś „wodny”, „soczysty”. Sarasvatī to rodzaj żeński. Jeśli pamiętamy, że chodzi o mityczną rzekę, to nazwa „Jeziorna” jest oczywiście odpowiednim tłumaczeniem. Z kolei jest ona też metaforą mądrości, która jak rzeka w postaci mowy wypływa z jeziora myśli. To skojarzenie mowy i płynności jest nie obce i nam. Należy pamiętać, że brahman i veda oraz śruti („usłyszane”) to są synonimy. Perspektywy spotkania hinduizmu i chrześcijaństwa Meeting Perspectives of Christianity and Hinduism SUMMARY The revue of the history of Christian presence in India right from the times of Apostle Thomas down to the British period, proves that moments of true meeting of the two religions have been rare and so far of rather limited consequence. The first Christian community in Kerala soon accepted the status of a caste and stopped to proselytise. Subsequent conversions followed that pattern. The first to try the so-called method inculturation was a Jesuit Roberto de Nobili in XVII century, but it was comparatively a short-lived experiment. During the British period, Christians practically limited themselves to educational activity and propagation of Christianity among the tribal population of India. The gaining of independence by India coincided with the Christian churches’ realisation that non-Christian religions may have a role to play in the divine economy of spirit. Slowly Hinduism began to be treated as a partner of dialogue, as it downed upon Christian theologians, monks and ministers that before one ever intends to teach, one has to learn first. The Indian philosophical thought both Hindu and Buddhist came initially under the purview, accompanied by experiments in monastic life. Surprisingly the Vedic revelation so far has not been placed at the very centre of attention. With the exception of F. Kittel’s The Tract on Sacrifice published at the close of XIX century and R. Panikkar’s Vedic Experience published in the seventies of XX century, it has been largely ignored as a point of reference for theological reflection. Thus it is postulated that the Logos – centric theology propounded by Jacques Dupuis be consequently followed and the Word Heard (śruti) by the Vedic prophets be understood in the light of the Word Incarnate of the Christian apostles both in its theological import and its liturgical function. This may make the Hindus to return to the Vedic concept of sacrifice of Man – The Lord of Creatures (Purusha-Prajapati) as the central point of spiritual reference. It may also make Christians to realise that the sacrifice of Jesus was not only a redeeming act but was also the cosmic act of creation. 21 M. Krzysztof Byrski 22 Jezuickie „redukcje” paragwajskie StBob 1 (2007) s. 23-39 Jezuickie „redukcje” paragwajskie ADAM WOLANIN SJ Papieski Universytet Gregoriański „Gregorianum” Rzym, Włochy Na temat „redukcji” paragwajskich, oprócz rzetelnych publikacji, powstało bardzo wiele legend, które w znacznej mierze wypaczyły ich rzeczywisty obraz. Warto tutaj przytoczyć opinię, jaką w odniesieniu do tej problematyki wyraził hiszpański jezuita, przez wiele lat pracujący w Paragwaju. Twierdzi on, że – być może – nic tak bardzo nie zniekształciło naszego postrzegania jezuickich redukcji paragwajskich, jak uporczywe ich dramatyzowanie, które znajduje odzwierciedlenie w takich wyrażeniach jak: „utracony raj”, „jezuickie królestwo”, „chrześcijański socjalizm”1... Niniejsze rozważania, które pragnę umiejscowić w ściśle określonym kontekście historyczno-geograficznym i antropologiczno-lingwistycznym, zwracają szczególną uwagę na wymiar misyjno-ewangelizacyjny. Tzw. jezuickie „redukcje” (w tym przypadku „redukcje” paragwajskie) stanowią pewnego rodzaju strategię misyjno-ewangelizacyjną w stosunku do rodzimej ludności Ameryki Południowej w okresie tzw. konkwisty, czyli ich podboju i kolonizacji ze strony Hiszpanii i Portugalii. Ponieważ misjonarzom jezuickim chodziło przede wszystkim o pogłębioną ewangelizację, którą dziś nazwalibyśmy „ewangelizacją inkulturowaną” lub po prostu „inkulturacją”, czy jeszcze lepiej „ewangelizacją kultury”, więc ich działalność ewangelizacyjna była wielowymiarowa; zawierała pewne elementy natury kulturowo-społecznej i ekonomicznej, a nawet w pewnej mierze politycznej, co w owym okresie mogło wzbudzać spore zastrzeżenia i opozycje, zarówno ze strony władz zakonnych jak też Korony Hiszpańskiej i Portugalskiej. Można by powiedzieć, że „redukcje” w ocenie misjonarzy miały służyć nie tylko jako skuteczne narzędzie do bezpośredniej i pogłębionej ewangelizacji osiedlonych w nich Indian (szczególnie Guaraní), ale także jako środek ich „cywilizacji” czy – używając bardziej współczesnego określenia – integralnej promocji Indian. 1 Zob. R. CARBONELL DE MASY, Les réductions du Paraguay: Option pour les pauvres et obéissance religieuse, w: Revue de Spiritualité Ignatienne:L’Histoire et la Spiritualité de la Compagnie de Jésus, Le Colloque de Chantilly: Septembre 1992, Roma 1993, 9. 23 Adam Wolanin SJ Zamierzając przedstawić temat jezuickich „redukcji” paragwajskich w świetle wyżej wspomnianej „strategii misyjno-ewangelizacyjnej”, wypada zacząć od ukazania codziennego w nich życia w jego różnorodnych aspektach. Aby jednak opis życia Indian Guaraní w „redukcjach” był w miarę przejrzysty i zrozumiały, pragnę przypomnieć najpierw kilka historyczno-geograficznych faktów. Ograniczam się do „redukcji” jezuickich w ówczesnej prowincji paragwajskiej, między 1607 a 1767 r., czyli między nominacją pierwszego prowincjała tejże prowincji a usunięciem jezuitów z tamtych terenów. 1. Kilka faktów z historii misji w Ameryce Południowej 24 Przed przybyciem jezuitów do Ameryki Południowej pracowali tam już misjonarze z innych zakonów, przede wszystkim franciszkanie, dominikanie, augustianie oraz mercedarze (od wykupu niewolników), a także księża diecezjalni. „Redukcje” jako takie nie były wymysłem jezuitów, ale dzięki nim szczególnie się rozwinęły i zyskały rozgłos. Wyrażenie „jezuickie redukcje” sugeruje, i słusznie, że istniały także „redukcje” prowadzone przez innych misjonarzy. Idea „redukcji” pojawiła się w Ameryce Łacińskiej od początków hiszpańskiej konkwisty i została później usankcjonowana na mocy królewskiego dokumentu (cédula) przez wicekróla Peru, Francisco de Toledo (1569-1581). Ideę podjęli najpierw franciszkanie2, a później jezuici ją rozwinęli i wprowadzili w powszechną praktykę ich misjonarskiej działalności. Dodatkowe uściślenie zawiera się w przymiotniku „paragwajskie”. Chodzi o „redukcje” w ówczesnej jezuickiej prowincji paragwajskiej; jezuici prowadzili też „redukcje” w innych regionach Ameryki Południowej, szczególnie w ówczesnej prowincji peruwiańskiej3. Warto w tym miejscu wyjaśnić jeszcze inny ważny szczegół. Przyznając, że wyrażenie „redukcje paragwajskie” nie jest wolne od dwuznaczności i niejasności, amerykański jezuita William V. Bangert podkreśla, że ani hiszpańska jednostka administracyjna ówczesnego Paragwaju, ani jezuicka prowincja paragwajska nie pokrywały się z dzisiejszymi granicami tego kraju. Bangert zauważa, że do ówczesnej jezuickiej prowincji paragwajskiej należały od 1625 r.: dzisiejsza Argentyna, Urugwaj, Paragwaj, pograniczne regiony Boliwii oraz południowe tereny Brazylii. 2 3 Zob. ANTONIO DE EGAÑA, Historia de la Iglesia en la América Española. Desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX, BAC, Madrid 1966, 190; zob. też M. M. MORALES, Reducciones, w dziale América Hispánica, w: CH. E. O’NEILL – J. M. DOMÍNGUEZ (red.), Diccionario Histórico de la Compañia de Jesús, I, IHSI, Roma 2001, 112. Pierwsza wzmianka o Peru w dokumentach TJ pojawia się w liście św. Ignacego Loyoli do Jakuba Laíneza (19 V 1544), w którym Ignacy informuje go, że Juana z Habsburgów (córka króla Karola I/cesarza Karola V) przeznaczyła na fundację kolegium w wice-królestwie Peru 500 dukatów; zob. M. PRICE, Perú, w: Diccionario Histórico de la Compañia de Jesús, III, 3105. Jezuickie „redukcje” paragwajskie 2. Indianie Guarani Kim są Guaraní lub Guarany? Jest to grupa etniczna będąca podkategorią plemienia Tupí, posługująca się językiem należącym do tej samej grupy (Tupí-Guaraní) i mieszkająca przede wszystkim w Paragwaju, Urugwaju, Południowej Brazylii, a także w argentyńskim regionie Rio de la Plata. Guaraní w ścisłym tego słowa znaczeniu stanowili grupę etniczną, która w okresie „redukcji” zamieszkiwała między rzekami Paraná i Paraguay, na terytorium wschodniej części dzisiejszego Paragwaju, w brazylijskim regionie Mato Grosso, w części brazlijskiego wybrzeża Atlantyku oraz w argentyńskiej prowincji Misiones. W okresie, który poprzedził przybycie misjonarzy jezuickich na wspomniane wyżej tereny, Indianie Guaraní żyli w grupach złożonych z dwudziestu do trzydziestu rodzin, które razem liczyły ok. 100 osób. Podlegali plemiennemu przywódcy, kacykowi, zwanemu w ich języku tubichá i wybieranemu spośród najlepszych wojowników. Byli bowiem ludem wojowniczym; nazwa „Guaraní” w ich rodzimym języku znaczy „wojownik”. Jednak największym autorytetem cieszyli się starcy i oni sprawowali prawdziwą władzę. Oprócz tego ważną rolę w życiu Indian Guaraní, zwłaszcza w wymiarze religijnym, odgrywał szaman. Należy jednak podkreślić, że chociaż Guaraní uznawali autorytet kacyka, starca i szamana, to jednak poza ściśle określonymi sytuacjami, w których osoby te sprawowały władzę czy wypełniały swoje funkcje, panowała zasadnicza równość między wszystkimi członkami danej grupy4. Indianie Guaraní utrzymywali się przede wszystkim z łowiectwa i rybołówstwa i prowadzili życie pół-koczownicze. Skupienie ich w „redukcjach” dawało misjonarzom szansę na bardziej systematyczną i trwałą ich ewangelizację. 3. „Redukcje” i związane z nimi problemy Czym były właściwie „redukcje”? Samo słowo pochodzi od łacińskiego wyrazu reducere („odprowadzić”, „sprowadzić”). W kontekście historyczno-geograficznym hiszpańskiej konkwisty w Ameryce Południowej „redukcje” stanowiły osady (skupiska) Indian – w naszym przypadku szczególnie Indian Guaraní – którzy pod kierunkiem misjonarzy żyli według ściśle określonych zasad. Zasady te nadawały ich życiu i organizacji społecznej pewną spójność i zapewniały zarówno stabilność jak i względne bezpieczeństwo; podkreślam słowo „względne”, bo – jak zobaczymy – „redukcje” nie były całkiem wolne od niebezpieczeństw ze strony tzw. bandeirantes, znanych także pod nazwą „paulistów”. Przez „redukcję” rozumiano czasem także wioskę (osadę) Hiszpanów, najczęściej jednak wyraz ten oznaczał osady Indian w pierwszej fazie formacji 4 Zob. B. FERNÁNDEZ HERRERO, La utopía de América. Teoría. Leyes. Experimentos, Editorial del hombre Anthropos, Centro de Estudios Constitucionales, Barcelona 1992, cz. III: Un experimento utópico. Las reducciones del Paraguay, 258-259. 25 Adam Wolanin SJ 26 i organizacji społeczno-politycznej, zaś z punktu widzenia administracji kościelnej „redukcja” odpowiadała początkowemu etapowi ewangelizacji, czyli „misji”5. Misjonarze prowadzili wśród zgrupowanych w redukcjach Indian bardzo ożywioną działalność misyjno-ewangelizacyjną oraz społeczno-kulturowo-oświatową, pomagając im także w zdobywaniu i rozwijaniu umiejętności w dziedzinie gospodarczej. Jednym z problemów, jakie stanęły wobec władz zakonnych w odniesieniu do „redukcji”, było pogodzenie funkcji ściśle kapłańskich z zaangażowaniem w sprawy „doczesne” i „świeckie”. Nie było to zadanie łatwe. Misjonarze jezuiccy nie mogli nie zajmować się takimi sprawami, bez narażania całego dzieła ewangelizacji w „redukcjach” na niepowodzenie, czy to ze względu na niebezpieczeństwo nadużyć ze strony tzw. encomenderos, czy też niebezpieczeństwo ze strony wspomnianych wyżej paulistów (bandeirantes). Kim byli ci bandeirantes6? Byli zorganizowaną bandą rabusiów, złożoną głównie z brazylijskich mulatów (urodzonych ze związku Europejczyka/Portugalczyka z Murzynką) oraz ich sprzymierzeńców, brazylijskich Indian Tupí. Nazywano ich paulistami, ponieważ ich bazą wypadową było miasto São Paulo w Brazylii. Bandy napadały na różne skupiska ludności Indiańskiej, zarówno w celach rabunkowych jak też, i przede wszystkim, w poszukiwaniu niewolniczej siły roboczej do pracy w kopalniach i na plantacjach. Niejednokrotnie bandy zapuszczały się także do jezuickich „redukcji”, ograbiając je i uprowadzając z nich do niewolniczej pracy wielu Indian, także Guaraní. Kim byli encomenderos? Można przetłumaczyć ten wyraz jako „powiernicy” i jako „wierzyciele”. Byli powiernikami hiszpańskiego króla, a zarazem wierzycielami Indian w systemie tzw. encomiendy. Słowo wywodzi się od hiszpańskiego czasownika enconmendar („powierzyć”). Encomienda była formą systemu przymusowej pracy (lub opodatkowania), typową dla Korony Hiszpańskiej w Ameryce Łacińskiej. Polegała na tym, że król Hiszpanii przekazywał swoim hiszpańskim podwładnym, najczęściej na dożywocie, rozległe tereny uprawne, na których pracowała tubylcza ludność, czyli Indianie, większą część owoców swojej pracy przekazując kolonizatorom, których nazywano tam encomenderos. W zamian za takie „odstąpienie” ziem, król zobowiązał encomenderos do materialnej i duchowej opieki nad tubylczą ludnością. Oznaczało to, że mieli oni zapewnić miejscowej ludności indiańskiej utrzymanie, a także zadbać o ich ewangelizację i katechizację, za którą król był odpowiedzialny w imieniu samego papieża7. Bardzo często jednak encomenderos nadużywali 5 6 7 Por. M. M. MORALES, Reducciones, 111. Wyraz pochodzący od portugalskiego słowa bandeira, co znaczy „sztandar”, „flaga”. Jest prawdopodobne, że Indiańskie encomiendas wywodziły się ze średniowiecznej formy opieki, zapewnianej mieszańcom pogranicznych terenów Półwyspu Iberyjskiego w okresie tzw. rekonkwisty, czyli wojen mających na celu odzyskanie terenów zagarniętych przez muzułmanów. Jezuickie „redukcje” paragwajskie swojej władzy i przywilejów, przymuszając Indian do coraz większych kontrybucji i coraz dłuższej pracy. W 1542 r. cesarz Karol V wydał specjalny dekret, który na 50 lat znosił instytucję encomiendy. W pewnej mierze przyczyniła się do tego ostra krytyka tego systemu ze strony dominikanina Bartolomeo de las Casas (1484-1566). Ale i sam Karol V chętnie zgodził się na takie rozwiązanie przede wszystkim po to, by osłabić rosnących w potęgę wspomnianych encomenderos. Można jeszcze dodać, że pewne formy przymusowej pracy utrzymały się aż do XVIII w.; odnosi się to przede wszystkim do przymusowej pracy więźniów wojennych w kopalniach srebra; chodzi o tzw. mitas. W odniesieniu do „redukcji” i wspomnianych już wyżej encomiendas, można by powiedzieć, że „redukcje”, oprócz ewangelizacji oraz integralnej promocji Indian Guaraní, które stanowiły podstawowy ich cel, były także sposobem, nie zawsze skutecznym, uwolnienia Indian od uciążliwej zależności od encomenderos, którzy niejednokrotnie nadużywali swoich praw wobec nich. „Redukcje” stanowiły pewnego rodzaju osłonę przed wyzyskiem kolonizatorów, a jednocześnie zachowywały status tzw. encomiendy królewskiej, podlegającej bezpośrednio Koronie Hiszpańskiej. Tak było przynajmniej w jezuickiej prowincji peruwiańskiej8. Po osiągnięciu nieco większej stabilizacji społeczno-politycznej, a także większej spójności i dojrzałości w chrześcijańskiej wierze, „redukcje” otrzymywały status „doktryn”. W specyficznym kontekście XV-XVIII w., na terenach Południowej Ameryki podległych Hiszpanii, „doktryny” oznaczały administracyjne jednostki kościelne, zamieszkiwane przez Indian, w przeważającej większości nawróconych na chrześcijaństwo. „Doktryny” można by porównać do parafii, a nawet z nimi utożsamić. W odróżnieniu od „redukcji” „doktryna” była z punktu widzenia organizacji kościelnej bardziej stabilna. Upraszczając nieco sprawę, w celu lepszego zrozumienia różnicy między „redukcją” a „doktryną” w tym specyficznym kontekście, można by powiedzieć, że w odróżnieniu od „redukcji”, będącej jednostką, która stanowiła przedmiot misji ewangelizacyjnej, „doktryna” była przedmiotem troski duszpasterskiej, jako że przeważająca większość zamieszkujących w niej Indian była chrześcijanami katolikami. Proces przejścia od „redukcji” do „doktryny” trwał zazwyczaj ok. 10 lat. O przejściu od jednej do drugiej kościelnej jednostki administracyjnej decydowała przede wszystkim liczba nawróconych na chrześcijaństwo Indian i pewna konsolidacja życia według zasad Ewangelii. Jeżeli chodzi o ogólną praktykę jezuitów w prowadzonych przez nich „redukcjach”, to w swojej strategii misyjnej przy przejściu do „doktryn” starali się stosować nieco inne kryterium czasowe. W celu stworzenia odpowiedniego 8 Por. R. CARBONELL DE MASY, dz. cyt., 16: „...leur offrir l’alternative de »réductions à l’image du Pérou«, régime d’encomienda soumise à la Couronne, pas encore introduit dans la vaste province jésuite du Paraguay”. 27 Adam Wolanin SJ klimatu do bardziej dojrzałych nawróceń, bez jakiegokolwiek nacisku i przymusu, uzyskali od władz kościelnych pozwolenie na wydłużenie na terenie ich prowincji paragwajskiej okresu przejścia od redukcji do doktryny nawet do 20 lat. Paragwajskie „redukcje” Indian Guaraní prowadzone przez jezuitów uzyskały oficjalny status „doktryn” dopiero w 1654 r.9. 4. Pierwsze „redukcje” jezuickie w Ameryce Południowej 28 Pierwsi jezuici przybyli do Ameryki Południowej, a dokładniej do Brazylii, jeszcze za życia św. Ignacego, w 1549 r. z prowincji portugalskiej10. Było ich siedmiu, a wśród nich O. Manuel da Nóbrega, któremu przypisuje się fundację miasta Salvador w stanie Bahía. Właśnie tam, w Bahía, w 1557 r. powstały pierwsze „redukcje” jezuickie w Ameryce Południowej, które nazywano aldeamientos, czyli po prostu wioskami (hiszp. aldea, „wioska/osada”). Pięć lat później było ich już w tamtym regionie jedenaście. 6 marca 1585 r. biskup Tucumán, hiszpański dominikanin Francisco de Victoria, zwrócił się do prowincjała istniejącej już od kilkudziesięciu lat prowincji Brazylii z prośbą, by przysłał kilku jezuitów do pracy w jego diecezji. Pięciu wyznaczonych przez prowincjała jezuitów przybyło w marcu 1587 r. do Buenos Aires. Stąd udali się oni do miasta Córdoba de Tucumán, gdzie spotkali dwóch innych jezuitów z prowincji peruwiańskiej. Kiedy nieco wcześniej, 24 stycznia 1587 r., generał Claudio Aquaviva zdecydował, by region Tucumán stał się częścią prowincji peruwiańskiej, prowincjałowie Peru i Brazylii ustalili, że spośród pięciu jezuitów wysłanych z prowincji brazylijskiej, trzej zostaną wcieleni do prowincji peruwiańskiej, a dwaj powrócą do Brazylii. W prowincji peruwiańskiej, a później paragwajskiej, pozostali: Portugalczyk Manuel Ortega, Irlandczyk Thomas Fields oraz Hiszpan (a dokładniej Katalończyk) Juan Saloní; natomiast do Brazylii wrócili: Włoch Armini i Portugalczyk, scholastyk, Grão11. Ówczesna prowincja paragwajska powstała w 1604 r., z podziału bardzo rozległej wówczas prowincji peruwiańskiej, której była częścią od 1588 r. Do nowo powstałej prowincji paragwajskiej należały m.in. region Tucumán, w dzisiejszej Argentynie, Chile, a także południowe Mato Grosso w dzisiejszej Brazylii oraz region Misiones w dzisiejszej Argentynie. W 1607 r. Claudio Aquaviva mianował pierwszego przełożonego nowo powstałej prowincji paragwajskiej; został nim O. Diego de Torres. Wraz z trzynastoma jezuitami przybył on pod koniec 1607 r. do wspomnianego już miasta Córdoba del Tucumán i tam założył swoją rezydencję oraz domy formacji dla jezuickich studentów. Było ono główną siedzibą prowincji do 1767 r., czyli do wypędzenia stamtąd jezuitów. Warto w tym kontekście wspomnieć, że jednym z głównym inicjatorów utworzenia 9 10 11 Zob. tamże, 10, przyp. 2. Zob. J. BAPTISTA – C. BRUNO, Paraguay, w: Diccionario Histórico de la Compañia de Jesús, III, 3032. Zob. tamże, 3032-3033. Jezuickie „redukcje” paragwajskie prowincji paragwajskiej był franciszkański biskup diecezji Tucumán, Martín Ignacio de Loyola, bratanek założyciela jezuitów. To właśnie on zwrócił się do generała Aquavivy z usilną prośbą, by zechciał przysłać więcej jezuitów w celu ewangelizacji Indian Guayacurú i Guaraní12. Pierwsza jezuicka „redukcja” paragwajska (w istniejącej już prowincji paragwajskiej) wśród Indian Guaraní powstała prawdopodobnie 29 grudnia 1609 r. i nazywała się San Ignacio Guazú (w języku Guaraní guazú znaczy „wielki”, „szeroki”, „rozległy”)13, za sprawą hiszpańskiego jezuity O. Marcelego Lorenzany; lokalizacja tej „redukcji” była jednak prowizoryczna, ponieważ już w następnym roku została przeniesiona w inne miejsce, pomiędzy rzekami Paraná a Tebicuarí14. Do 1767/1768, gdy jezuici zostali wypędzeni z tamtych terenów, w prowincji paragwajskiej było 56 redukcji, a ogólna liczba Indian w nich mieszkających dochodziła do 113716. Wspomniany Bangert podkreśla, że niektórzy historycy przez „redukcje” paragwajskie rozumieją jedynie 30 chrześcijańskich wspólnot (osad) Indian Guaraní, zamieszkujących w środkowych i górnych regionach rzek Paragwaju i Urugwaju, rozciągających się na zachód do regionu Corrientes (w dzisiejszej Argentynie), a na wschód do Porto Alegre (w dzisiejszej Brazylii). Z owych 30 osad jedynie 8 znajdowało się na terytorium dzisiejszego Paragwaju, 15 w dzisiejszej Argentynie i 7 w Brazylii, w regionie Rio Grande do Sul15. 29 12 13 14 15 Zob. tamże, 3033. Według M. Moralesa, Martín Ignacio de Loyola był biskupem diecezji Rio de la Plata i że po jego śmierci (1606) diecezja ta pozostała sede vacante aż do nominacji w 1621 r. nowego biskupa Asunción, Tomasza de Torres (dominikanina); zob. tamże, 109. Na stronie internetowej dominikanów prowincji argentyńskiej (http://www.op.org.ar/historia.htm) podaje się, że de Torres, jako ksiądz diecezjalny, przybył w 1621 r. do dominikańskiego klasztoru w Asunción i że był później, w latach 1626-1630, biskupem Tucumán. Można dodać, że w XVII w. w Ameryce Łacińskiej, a konkretnie w New Mexico (USA), pracował wśród plemienia Nambé inny misjonarz o tym samym imieniu i nazwisku (Tomasz de Torres) i poniósł tam śmierć męczeńską w 1680 r. W odróżnieniu od San Ignacio Miní (w Argentynie); miní w języku Guaraní znaczy „mały”; zob. stronę internetową http://www.manresa-sj.org/stamps/2_Argentina. htm#5 Zob. A. DE EGAÑA, dz. cyt., 192; B. FERNÁNDEZ HERRERO, dz. cyt., 274. W.V. BANGERT, A History of the Society of Jesus, The Institute of Jesuit Sources, St. Louis 19862, 258. Autor powołuje się na dzieło G. KRATZA, El tratado HispanoPortugués de límites de 1759 y sus consecuencias, Roma 1954, 6-7. W broszurze zatytułowanej Le „reducciones” dei gesuiti, przygotowanej przez Katolicki Uniwersytet w Asunción (Paragwaj) i zaprezentowanej w 1985 r. na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, mapa historyczno-geograficzna prowincji misyjnej (Provincia de las Misiones) wskazuje na 54 jezuickie redukcje wśród Indian Guaraní. Należy jednak dodać, że mapa ta obejmuje także lata po wznowieniu zakonu jezuitów, aż do 1896 r. Adam Wolanin SJ 5. Organizacja i życie codzienne w jezuickich „redukcjach” paragwajskich16 30 Jak już wspomniano, jezuickie „redukcje” paragwajskie stanowiły przede wszystkim osady Indian Guaraní, wśród których misjonarze prowadzili ożywioną działalność misyjno-ewangelizacyjną, kulturowo-oświatową oraz społeczno-ekonomiczną. W danej osadzie każda rodzina otrzymywała wydzielony kawałek pola pod uprawę, na własny użytek i pokrycie kontrybucji; na polach uprawiano najczęściej kukurydzę, a także maniok, ziemniaki i bawełnę, szczególnie zaś zioła lecznicze o nazwie yerba mate. Ponadto każda rodzina zobowiązana była do pracy na wspólnym dla całej osady polu; pracowano na nim w poniedziałki i soboty w ciągu sześciu miesięcy. Produkty pracy na wspólnych polach były przeznaczane na potrzeby publiczne oraz osób niezdolnych do pracy. Istniały także inne obowiązkowe prace dla wspólnego dobra osady, jak budowanie domów i dróg. Także kościoły były budowane przez Indian, oczywiście pod kierunkiem doświadczonych misjonarzy. Ponadto, w każdej osadzie uprawiano różne rzemiosła (np. cieśla, tkacz, malarz, złotnik itp.), zarówno na użytek własnej rodziny, jak też całej wspólnoty. W początkowym okresie istnienia „redukcji” misjonarze starali się nie narzucać Indianom ani europejskiego stylu konstrukcji, ani też organizacji czy stylu życia. Zaakceptowali ich zwyczaj zamieszkiwania w wielkich szałasach, w których gromadziło się po kilka rodzin. Stopniowo jednak – jak zobaczymy – dokonywały się zmiany w stylu życia Indian. Wyboru miejsca na osadę dokonywano bardzo starannie, mając na względzie przede wszystkim klimat, urodzajność ziemi oraz korzyści strategiczne. Jeżeli chodzi o zakładanie osad, budowę domów i kościołów, misjonarze korzystali z doświadczenia doskonałego architekta w osobie o. Primoli. W organizacji osad misjonarze jezuiccy kierowali się przede wszystkim dwiema zasadami: 1) skupić Indian na jednym terytorium tak, by ich odizolować od środowiska hiszpańskich kolonizatorów, które to środowisko (w ich ocenie) miało zły wpływ na Indian ze względu na niezbyt przykładne życie kolonizatorów; 2) dać Indianom jak najlepszą formację duchową, a jednocześnie pomóc im w osiągnięciu jak najwyższego poziomu życia; była to misja „cywilizacyjna” albo – powiedzielibyśmy dzisiaj – integralna promocja osoby. 16 Większość przytoczonych tutaj danych zaczerpnąłem z następujących źródeł: M. M. MORALES, Reducciones, 113; A. DE EGAÑA, dz. cyt., 193-194; B. FERNÁNDEZ HERRERO, dz. cyt., 301-369. Przede wszystkim w tej ostatniej książce można znaleźć bardzo wiele szczegółów dotyczących zarówno samej organizacji osad jak też konkretnego życia Indian Guaraní. Jeżeli chodzi o encyklopedyczny artykuł Moralesa, to zawiera on także wiele ciekawych danych, które – jak wspomina sam autor – zaczerpnął on z trzech dzieł J. Cardiela, Declaración de la Verdad (1758); Breve relación de las misiones del Paraguay (1771); Compendio de la Historia del Paraguay (1780). Jezuickie „redukcje” paragwajskie W centrum osady Indian Guaraní, znajdował się dość rozległy plac (kwadratowy lub prostokątny), którego granice wyznaczały: kościół, szkoła i przedszkole, szpital, dom duszpasterza, magazyn produktów wspólnego użytku oraz obszerne pomieszczenie (cotiguazú) przeznaczone dla sierot i wdów. Plac wyznaczał także początek prostolinijnych dróg/ulic, przy których po obu stronach znajdowały się jednakowe domy Indian, z drzwiami od strony ulicy – w celu ułatwienia kontroli/inspekcji zarządzających „redukcją”. W szpitalach, czy raczej – należałoby powiedzieć – w ośrodkach zdrowia, chorzy byli obsługiwani przez przygotowanych specjalnie do tego Indian. Jednakże nie wszyscy chorzy zgłaszali się do tych ośrodków; misjonarze odwiedzali ich wtedy w ich domach. We wspomnianych wyżej cotiguazú gromadzono chronicznie chorych, osoby starsze, wdowy i sieroty, których utrzymywała cała wspólnota; tym z nich, którym pozwalało zdrowie, powierzano jakieś drobne prace. W „redukcjach” misjonarze starali się otoczyć szczególną troską dzieci, dbając o ich formację zarówno religijno-duchową, jak też oświatowo-kulturowo-społeczną17. Dzień roboczy rozpoczynał się mszą św., w której uczestniczyła cała wspólnota. Potem było śniadanie, a następnie wyruszano do pracy albo w polu, albo w innych sektorach. Po powrocie z pracy Indianie Guaraní zbierali się razem w celu otrzymania formacji duchowej; ewangelizacji i katechizacji. Styl życia w „redukcjach”, a raczej jego rytm, przypominał w niektórych aspektach życie we wspólnotach monastycznych. Można by zaryzykować twierdzenie, że życie w„redukcjach” wyznaczało znane motto benedyktyńskie ora et labora, „módl się i pracuj”. Ponieważ nadrzędnym i ostatecznym celem obecności i pracy misjonarzy wśród Indian była ich ewangelizacja, więc misjonarze starali się do nich dotrzeć różnymi sposobami, unikając przy tym wywierania nacisku i wymuszania nawróceń. W celu stworzenia jak najdogodniejszych warunków do podejmowania bardziej dojrzałych i całkiem dobrowolnych decyzji Indian, jezuici – jak już wspomniano – w prowadzonych przez siebie „redukcjach” wydłużyli okres przejścia do etapu „doktryn” z 10 do 20 lat. Aby ewangelizacja wśród Indian była jak najbardziej skuteczna, misjonarze starali się prowadzić ją za pomocą łatwo dostępnych i rozpowszechnionych wśród Indian środków, jak śpiew, muzyka i tańce. Posługiwano się też różnymi symbolami oraz sztuką malarską. Wszystko to ożywiało organizowaną w „redukcjach” liturgię i czyniło ją bliższą mentalności i duchowo-psychicznym potrzebom Indian. Misjonarze starali się łączyć ewangelizację i katechizację z udzielaniem sakramentów, tak by uniknąć z jednej strony zbytniego teoretyzowania, z drugiej zaś formalizmu sakramentalnego wypełnionego niezrozumiałymi gestami i symbolami. Na przykład, przy sprawowaniu sakramentu chrztu, udzielanego zazwyczaj piętnastu do dwudziestu katechumenom w niedzielę wieczorem, starano się nadać liturgii charakter bardzo uroczysty; praktykowa17 Dość szczegółowy opis tej wszechstronnej formacji można znaleźć w: B. FERNÁNDEZ HERRERO, dz. cyt., 341-342. 31 Adam Wolanin SJ no potrójne zanurzenie w wodzie, czemu towarzyszyły odpowiednio dobrane śpiewy, a katechumenów ubierano w białe szaty18. Co się tyczy organizacji politycznej indiańskich osad, nie ma jakiejś jednolitej i spójnej opinii na ten temat. Według niektórych autorów, rządy w „redukcjach” opierały się na zasadach bardzo zaawansowanej demokracji, podczas gdy inni porównują je do teokracji19. Na podstawie różnych źródeł można ustalić, że w każdej osadzie istniała odpowiedzialna za nią Rada (cabildo – „kapituła”), złożona z czternastu członków, wybieranych co roku, na podstawie listy kandydatów przedstawionej gubernatorowi przez misjonarzy; jedynie tzw. corregidor („sędzia”?) był dożywotnio mianowany przez gubernatora. Oprócz tej Rady dość ważną praktyczną rolę, zarówno z punktu widzenia Indian jak i misjonarzy, odgrywał indiański kacyk. Misjonarze często korzystali z jego pośrednictwa w pozyskiwaniu Indian, a cywilne władze kolonialne nadawały mu nawet honorowy tytuł „pan” (hiszp. don), porównywalnego do „waćpan”. Jeżeli chodzi o organizację religijną, to byli za nią odpowiedzialni jezuiccy misjonarze. Każda osada miała na ogół dwóch odpowiedzialnych; jeden „Ojciec starszy” (w języku guaraní Pai Tuyá) i drugi „Ojciec młodszy” (Pai 18 32 19 Sakramentu bierzmowania udzielał na ogół biskup Buenos Aires lub Asunción. Od 1753 r., na mocy pozwolenia papieża Benedykta XIV, sakrament ten mógł sprawować przełożony misji, który z kolei mógł go delegować jednemu z ojców misjonarzy. Spowiedź organizowano trzy razy do roku, w okresie Bożego Narodzenia, Wielkanocy i Zesłania Ducha Świętego, ale niektórzy Indianie spowiadali się częściej. Jeżeli chodzi o komunię świętą, to – zgodnie z praktyką aż do 1618 r. – żeby dopuścić Indian Guaraní do I komunii, musiało upłynąć przynajmniej siedem lat od założenia „redukcji”, do której należeli. Na ogół do komunii świętej przystępowano po spowiedzi w trzech wyżej wspomnianych okresach roku liturgicznego, choć niektórzy Indiane robili to częściej. Odnośnie do małżeństwa, można wspomnieć, że misjonarze starali się wpoić Indianom zwyczaj, by młodzi, przygotowujący się do małżeństwa, wybierali sobie sami partnera w sposób wolny. Ponadto misjonarze wprowadzili zwyczaj, by rodziny zamieszkiwały oddzielnie po jednej w każdym domu, a nie – jak to było przed przybyciem misjonarzy – po kilka rodzin w jednym obszerniejszym pomieszczeniu. Indianie chętnie przyjmowali sakrament namaszczenia chorych i zawsze wzywali do siebie misjonarza, ilekroć istniało niebezpieczeństwo śmierci. Wreszcie co do sakramentu kapłaństwa to warto podkreślić, że w ciągu 158 lat istnienia „redukcji” nie wyświęcono na kapłana ani jednego Indianina Guaraní, choć niektórzy misjonarze jezuiccy prosili, by ich dopuszczono do święceń. Według oficjalnej opinii, panującej wtedy w zakonie jezuitów, Indianie Guaraní byli niezdatni do przyjęcia święceń kapłańskich ze względu na ich niezdoloność do życia w celibacie. Można tutaj jeszcze dodać, że także indiańskich kobiet w okresie „redukcji” nie przyjmowano do żadnego klasztoru. Jednak niektórzy spośród jezuitów wyrażali przekonanie, że można było, a nawet należało dopuścić do życia zakonnego kobiety Guaraní, stwarzając dla nich instytuty zakonne lokalne; por. B. FERNÁNDEZ HERRERO, dz. cyt., 364-369. Por. tamże, 315-316. Autorka w najmniejszych szczegółach opisuje organizację polityczną Indian Guaraní w „redukcjach”, przytaczając opinie różnych autorów. Jezuickie „redukcje” paragwajskie Miní). Pierwszy spełniał także funkcję superwizora i koordynatora wspomnianej wyżej Rady, natomiast głównym zadaniem drugiego była troska o wymiar duchowy życia w osadzie. Misjonarze (jezuiccy) podlegali przełożonemu wszystkich „redukcji”, który zarządzał całością mając do pomocy ośmiu konsultorów (doradców-ojców jezuitów); w czasie swojej trzyletniej kadencji miał obowiązek odwiedzić dwa razy każdą z osad. Do jego obowiązków należała kontrola administracji każdej osady, a przede wszystkim superwizja misjonarzy, zarówno ich życia duchowo-religijnego jak też ich działalności misyjno-apostolskiej. Od samego początku pobytu wśród Indian Guaraní misjonarze jezuiccy mieli dla nich ogromne znaczenie i cieszyli się wielkim uznaniem. Byli po prostu duchowymi przywódcami, zastępując w pewnym sensie w tej roli dawnych szamanów. Z czasem, po uzyskaniu stabilizacji w „redukcjach”, działalność misjonarzy nabierała w oczach Indian pewnej dwuznaczności, ponieważ z jednej strony pozostawali dla Indian duchowymi przywódcami (i nie tylko), z drugiej zaś strony byli oni postrzegani jako przedstawiciele polityki Hiszpańskiej Korony, jako jej administratorzy i funkcjonariusze. Prawdą jest, że ta dwuznaczność duchowo-politycznych rządów i autorytetu nie była wyłącznością jezuickich misjonarzy; podobna sytuacja panowała na innych terenach, gdzie pracowali misjonarze z innych zakonów20. Wprawdzie ostatecznym celem misyjnej działalności jezuitów w „redukcjach” była ewangelizacja i nawrócenie Indian, ale coraz liczniejsze funkcje w doczesnym wymiarze życia sprawiały, że ich misja przybierała w oczach wielu obserwatorów, również samych Indian Guaraní, charakter polityczny. Rozstrzyganie sporów i wszystko to, co moglibyśmy nazwać sprawami sądowniczymi, które przed powstaniem „redukcji” były domeną kacyka, należały do misjonarza, proboszcza. Jego osąd uważano za bezstronny i dlatego zawsze przyjmowano jego wyrok. Jednak w razie konieczności Indianie mogli się odwołać do gubernatora (korzystając z jego wizyt w „redukcjach”), a przede wszystkim mogli przedstawić swoje sprawy bezpośrednio przełożonemu całej misji, tzn. wszystkich „redukcji”. Warto podkreślić, że wszystkie jezuickie „redukcje”, a na pewno te wśród Indian Guaraní, miały taką samą strukturę i organizację, co ułatwiało zarządzanie i nadawało im pewną spójność21. 20 21 Por. tamże, 320. B. Fernández Herrero w cytowanej książce (s. 322) podaje, że jezuici pracujący w Ameryce Łacińskiej otrzymali jeszcze od papieża Pawła III zezwolenie na redagowanie i zmianę statutów oraz wszelkich innych dodatkowych przepisów, w zależności od potrzeb miejsca i czasu. Później król Hiszpanii Filip III potwierdził to pozwolenie papieskie w specjalnym dokumencie z 5 IX 1620 r. Autorka nie podaje jednak źródła tej ostatniej informacji. Jeżeli chodzi o zezwolenie papieskie, to wydaje mi się, że zbyt „hojnie” interpretuje ona papieską bullę Licet debitum pastoralis officii, z 18 X 1549 r. Dokument ten odnosi się przede wszystkim do redakcji Konstytucji Towarzystwa. 33 Adam Wolanin SJ 34 Nie sposób nie wspomnieć w tym kontekście o jeszcze jednym wymiarze życia w jezuickich „redukcjach” paragwajskich, który z punktu widzenia ich głównego celu, czyli misji ewangelizacyjnej, wydaje się całkowicie odbiegać od tegoż celu. Chodzi o organizację militarną. Oczywiście, misjonarze jezuiccy, a tym bardziej ich wyżsi przełożeni zakonni, nie przewidywali takiej organizacji w swoich wcześniejszych planach. Korona Hiszpańska nie była też skłonna dawać broń do rąk Indian w obawie przed ewentualnym buntem przeciw kolonizatorom. Dlaczego więc misjonarze jezuiccy nie tylko zezwolili Indianom Guaraní stworzyć armię, ale i pomogli im w zdobyciu broni palnej? Uczynili to przede wszystkim po to, by Indianie żyjący w prowadzonych przez nich „redukcjach” mogli się obronić przed wspomnianymi już paulistami. Jedna z pierwszych ich wypraw na „redukcje” jezuickie miała miejsce w 1628 r. wśród Indian Guayrá, w zachodniej części stanu Paraná w obecnej Brazylii. Paulistom przewodził Antonio Raposo Tavares, a wspomagał ich jeszcze przy tej okazji wspierał gubernator Paragwaju Luis de Céspedes Geria. W styczniu 1629 r. pauliści zaatakowali Indian w „redukcji” San Antonio, a potem doszczętnie zniszczyli jeszcze sześć innych „redukcji”, uprowadzając w kajdanach ok. 9 tys. Indian. W następnych latach, od 1631 r., wypady paulistów na Indiańskie osady nasilały się coraz bardziej i w 1637 r. zaatakowali oni główną „redukcję” w tamtym rejonie, o nazwie Jezus Maria, uprowadzając do Brazylii 2 tys. Indian i zmuszając misjonarzy do skupienia się w granicach aktualnych prowincji Corrientes i Misiones22 (w Argentynie). Ale w 1639 r. Indianie, pod wodzą brata Domingo de Torres, zadali paulistom klęskę i zabili nawet ich dowódcę. Przeciwnicy „redukcji” jezuickich, szczególnie wspomniani już encomenderos, robili wszystko, by je zniszczyć, przede wszystkim dlatego, że „redukcje” pozbawiały ich taniej siły roboczej. Szczególną ich złość ściągnął na siebie o. Franciszek Díaz Taño, gdy w 1640 r., po powrocie z Hiszpanii, ogłosił w Rio de Janeiro breve papieża Urbana VIII (1623-1644) zawierające ekskomunikę na łowców Indian, a także dokument króla Filipa IV potwierdzający wolność Indian. Przeczuwając ataki paulistów o. Díaz Taño, wspomagany przez gubernatora Buenos Aires, Pedro de Rojas y Azevedo, zorganizował czterotysięczną armię Indian pod wodzą wspomnianego już brata de Torres. Należy podkreślić, że tylko trzystu z nich miało broń palną. Decydujące zwycięstwo nad paulistami odnieśli Indianie Guaraní w marcu 1641 r., między Mbororé i Acaragúa23. 22 23 Zob. A. DE EGAÑA, dz. cyt., 195-196. Nie bardzo wiadomo, skąd Indianie mieli już wtedy broń palną, bo według informacji podanej przez B. Fernández Herrero dopiero w 1640 r. dokument królewski pozwalał Indianom w jezuickich „redukcjach” na używanie broni palnej. Dwa lata później zawieszono takie pozwolenie w obawie przed indiańskimi buntami, ale w 1646 r. znów je potwierdzono. Autorka podaje, że w 1649 r. Indianie Guaraní z upoważnienia wicekróla, księcia de Salvatierra, zostali oficjalnymi stróżami granicy między posiadłościami hiszpańskimi a portugalskimi. Zob. tamże, 196. Jezuickie „redukcje” paragwajskie Zdaniem niektórych autorów było to drugie wielkiej wagi zwycięstwo Indian nad zbrojnymi bandami paulistów. Stopniowo Indianie Guaraní zdołali utworzyć dość dobrze wyszkolone wojsko, wyposażone w broń palną; w XVIII w. wojsko to osiągnęło liczbę 12 tys.; w pewnym okresie instrukcja militarna stała się zwyczajną codzienną praktyką w jezuickich „redukcjach” paragwajskich, a kilku misjonarzy mianowano nawet nadzorcami wojennymi (superintendentes de Guerra)24. W tym kontekście należy podkreślić, że jezuici zdecydowali się zorganizować obronę Indian zanim jeszcze otrzymali oficjalne zezwolenie od Korony Hiszpańskiej. Natomiast co do stanowiska wyższych przełożonych zakonnych, to warto przypomnieć, że generał Vitelleschi (1615-1645) zdecydowanie zakazał, by jezuici dowodzili w walkach zbrojnych. Nieco później zezwolono, by niektórzy bracia zakonni mogli przeprowadzać ćwiczenia z Indianami i towarzyszyć im w działaniach wojennych25. Po okresie dość względnego rozkwitu, zarówno na płaszczyźnie religijno-duchowej jak też kulturowo-oświatowej i społeczno-ekonomicznej, na kilka lat przed wypędzeniem jezuitów z tamtych terenów (1767-1768) „redukcje” zaczęły stopniowo chylić się ku upadkowi. Datą wyznaczającą początek dość szybkiego ich umierania był 13 stycznia 1750 r. Data jest znana jako „Układ graniczny” (Tratado de límites) między Hiszpanią a Portugalią, a wykonanie tego układu zarządzono, jeżeli chodzi o stronę hiszpańską, na mocy królewskiego dokumentu z 24 sierpnia 1751 r. Zgodnie ze wspomnianym układem, siedem osad indiańskich, z których każda liczyła ok. 5 tys. mieszkańców, miała przejść pod kontrolę Portugalii. Zdecydowany opór Indian przeciw takiemu układowi między dwoma kolonizatorskimi państwami wywołał tzw. wojnę Guaraní (1753-1756). Wprawdzie wspomniany układ z 1750 r. został później anulowany 12 lutego 1761 r., ale „redukcje” nie zdołały się już nigdy podźwignąć ani odzyskać dawnego splendoru, a ich koniec został przypieczętowany w 1767 r. wypędzeniem jezuitów z terenów „redukcji” i innych regionów Ameryki Łacińskiej26. 6. „Doktryny” jako zarzewie napięć i konfliktów wewnątrzzakonnych i kościelnych Trzeba wrócić do wspomnianych już wyżej „doktryn”. Mają one bowiem bezpośredni związek z jezuickim sposobem postępowania w dziedzinie apostolskiej działalności, a w omawianym kontekście historyczno-geograficznym były przyczyną pewnych trudności i napięć, zarówno wewnątrz samego zakonu jezuitów jak też między jezuitami i niektórymi biskupami. Wiemy już, że tzw. 24 25 26 Por. M. M. MORALES, Reducciones, 113. „Respecto a la lucha armada el P. Vitelleschi prohibió de modo terminante que los jesuitas fueran capitanes que la guiasen. Más adelante se admitió que algunos hermanos adriestraran y acompañaran en las acciones de guerra a los Indios”, tamże, 113. Por. J. BAPTISTA – C. BRUNO, dz. cyt., 3035-3036. 35 Adam Wolanin SJ 36 doktryny stanowiły administracyjną jednostkę kościelną porównywalną do parafii. Dla jezuitów trudności wynikały głównie z dwóch powodów. Jednym z nich była stabilność duszpasterskiej pracy w „doktrynach”, a drugim związane z tego rodzaju pracą stypendia (mszalne) czy też inne zyski materialne. I jedno, i drugie było niezgodne z Konstytucjami Towarzystwa. Istotnie, w części VI [588] 5, mówi się m.in.: „Ponieważ członkowie tego Towarzystwa mają być również zawsze gotowi do udania się do różnych części świata, dokądkolwiek pośle ich Ojciec Święty lub Przełożeni, dlatego nie powinni się podejmować stałej opieki nad duszami ani nad siostrami zakonnymi lub jakimikolwiek innymi kobietami, jako ich zwyczajni spowiednicy lub kierownicy. Nic jednak nie stoi na przeszkodzie, żeby dla jakiejś szczególnej racji jednorazowo słuchać spowiedzi w jakimś klasztorze”27. Jeżeli zaś chodzi o przyjmowanie stypendiów, to zakaz, jaki znajduje się w Konstytucjach [325] B: brzmi następująco: „To, że nie wolno przyjmować zobowiązań, itd., należy tak rozumieć, że nie można się podejmować Mszy świętych ani innych podobnych zobowiązań, które by sprawiały pozory, że są współmierne z określonym dochodem”28. Jakie były postawy i reakcje wyższych władz Towarzystwa Jezusowego w sprawach „doktryn”? Trzeba przypomnieć najpierw kilka historycznych faktów dotyczących ogólnej orientacji papieży w odniesieniu do sprawy „doktryn” prowadzonych przez zakonników29. Na mocy bulli Omnimoda (1522) Hadriana VI zakonnicy na terenach misyjnych, przynajmniej na tych, które podlegały Hiszpanii, mieli dość duże uprawnienia i pewne przywileje, których wprowadzanie w praktykę wywoływało niejednokrotnie konflikty z biskupami. Po tej bulli ogólna tendencja niektórych następnych papieży (np. breve Piusa V, Quo carissimum, z 24 stycznia 1571 r.) szła po linii ograniczenia uprawnień i przywilejów danych zakonnikom. Ponadto, pewne ograniczenia w tym względzie zostały wcześniej wprowadzone przez Sobór Trydencki, który podporządkowywał zakonników biskupowi w sprawach duszpasterskiego zaangażowania w parafiach30. Jeżeli chodzi o misjonarzy jezuickich, zarówno w prowincji peruwiańskiej jak też paragwajskiej, to – na przykład – na pytanie wicekróla Peru Franciszka de 27 28 29 30 Konstytucje Towarzystwa Jezusowego oraz Normy Uzupełniające, Wydawnictwo WAM, Kraków 2001. Tamże. Bardziej szczegółowe przedstawienie tej problematyki można znaleźć w M. M. MORALES, Métodos misionales, w: América Hispánica, w: Diccionario Histórico de la Compañia de Jesús, I, 107. Można by powiedzieć, że problem dla jezuickiego sposobu pracy apostolskiej stanowiły same „redukcje”, a raczej ich lokalizacja, w odizolowaniu od większych skupisk ludności, co też nie było zgodne z charyzmatem Towarzystwa i duchem Konstytucji. Jezuickie „redukcje” paragwajskie Toledo (1 marca 1572 r.), czy jezuici mogą podejmować prace parafialne w „doktrynach”, hiszpański król Filip II dokumentem z 1 grudnia 1573 r., nawiązując do wspomnianej już bulli Hadriana VI, odpowiedział, że tak. Sami jezuici zajmowali różne stanowiska w tej kwestii. W odpowiedzi na pytanie prowincjała Peru, Hieronima Ruiz de Portillo (1568) generał Franciszek Borgiasz odpowiedział, że jezuici mogą przyjmować parafie („doktryny”), ale pod czterema warunkami: 1) ojcowie do tej pracy wyznaczeni mają być probatae virtutis; 2) winni być jak najbliżej głównej rezydencji; 3) nie powinni w tej pracy wiązać się określonym terminem (by być do dyspozycji przełożonych); 4) nie powinni przyjmować stypendiów mszalnych. Ponieważ pojawiały się w prowincji (peruwiańskiej) różne problemy i reakcje, więc podczas II Kongregacji Prowincjalnej (1576) zdecydowano się podjąć pracę w „doktrynach” warunkowo i tylko na określony czas, a nie – jak to było w zwyczaju innych zakonników – na stałe. Ze swej strony o. generał Merkurian (1573-1580) przedstawił motywy, dla których jezuici nie powinni podejmować się pracy duszpasterskiej w parafiach-„doktrynach”. Oprócz motywów wynikających z Konstytucji i charyzmatu Towarzystwa Jezusowego o. generał wspomniał o tym, że praca jezuitów w parafiach mogłaby łatwo wzbudzić zazdrość u kleru diecezjalnego. Jeżeli chodzi o ogólną liczbę misjonarzy w prowincji paragwajskiej, to tamtejsza sytuacja bardzo znacznie różniła się od peruwiańskiej. Większe braki i większe potrzeby w prowincji paragwajskiej sprawiły, że zaangażowanie zakonników, w tym jezuitów, w regularną pracę parafialną znalazło tam szerokie zastosowanie. Jednakże w odpowiedzi na pytanie I Kongregacji Prowincjalnej (1608) generał Aquaviva wypowiedział się bardzo zdecydowanie przeciw przyjmowaniu indiańskich parafii przez jezuitów, choć później – ze względu na wyjątkową sytuację tej prowincji – zezwolił na podejmowanie prac parafialnych, ale pod następującymi warunkami: nie na stałe, przynajmniej we dwóch, a dalej – prace podejmowane będą w porozumieniu z biskupem, a po uzyskaniu przez parafię pewnej konsolidacji, należy ją przekazać z powrotem biskupowi. Prowizoryczny charakter jezuickich „doktryn”, czyli parafii został przypomniany i potwierdzony przez o. generała Vitelleschiego. Także niektórzy następni najwyżsi przełożeni Towarzystwa Jezusowego (Carafa, Nickel, Tamburini, Retz) przypominali o wyjątkowości stałej pracy parafialnej w apostolskiej praktyce zakonu. Ojciec generał Tamburini wskazywał m.in. na trudności w posłuszeństwie ze strony tych, którzy dłuższy czas pracowali w parafiach. W każdym razie, kwestia zaangażowania jezuitów w pracę parafialną w „doktrynach” była często przyczyną konfliktów zarówno wewnątrz zakonu, z powodu sprzeczności z duchem Konstytucji, jak też z władzami zewnętrznymi, kościelnymi i cywilnymi31. 31 Por. tamże, 108-109. W swoim artykule autor dość szczegółowo przedstawia i komentuje poszczególne fakty i sytuacje związane z kwestią prowadzenia „doktryn” przez jezuitów. 37 Adam Wolanin SJ The Jesuit „Reductions” in Paraguay SUMMARY 1. A few facts concerning the history of Christian mission in South America. 2. The Guarani Indians. 3. The “Reductions” and their problems. 4. The first Jesuit “Reductions” in South America. 5. Organisation and daily life in the Jesuit “Reductions” in Paraguay. 6. The “Doctrines” as a seed of tension and conflict within the Jesuit order and the church. 38 Many legends concerning the “Reductions” in Paraguay have arisen over time. To a large degree, they have distorted the real picture. With these legends one associates such terms as: “paradise lost”, “Jesuit Kingdom”, “Christian socialism”… The Jesuit “Reductions” were in reality a certain missionary strategy with regards to the native population of South America at the time of their subjection and colonisation by Spain and Portugal, that is, at the time of the “Conquista”. The Jesuit missionaries were above all concerned with a deepened evangelisation which today we would call “inculturated evangelisation”, “inculturation” or “the evangelisation of culture”. 1. Although not an invention of the Jesuits, the “Reductions” did develop particularly strongly and became famous thanks to them. It was the Franciscans who first introduced the idea, but the Jesuits established them as a general, missionary practice. Moreover, the Jesuit “Reductions” were not limited to the territory of the Province of Paraguay. They existed in other parts of South America, especially in the Province of Peru. 2. The “Reductions” catered for the Guarani Indians. They were a warrior people; the very name Guaraní in their native tongue means „warrior”. The greatest authority was exercised by the elders who effectively governed the people. This role was gradually taken over by the Jesuit missionaries. 3. One of the problems that the authorities of the Jesuit order had to face with respect to the “Reductions” was one of reconciling strictly priestly functions with a commitment to „earthly” and „secular” affairs. The Jesuit missionaries could not involve themselves in such affairs without risking the whole project of evangelisation within the “Reductions” either due to the danger of abuses by the so-called encomenderos, or due to the danger posed by the “Paulists”, also known as the bandeirantes. Having achieved a greater social and political stability, the “Reductions” were granted the status of „Doctrines”, administrative bodies of the Church inhabited by Indians, the great majority of whom were converts to Christianity. The “Doctrines” are the equivalent of parishes. In contrast to the „Reductions” they were more stable from the point of view of ecclesial administration. 4. The Paraguayan Province of the time was established in 1604. It was separated out from the then very extensive Province of Peru of which it had been a part from 1588 to 1604. Up until 1767, the year of the expulsion of the Jesuits from those territories, the Province of Paraguay included 56 Reductions, with a total number of 113,716 native inhabitants. 5. In the initial phase of the existence of the „Reductions”, the missionaries tried to avoid imposing a European style of construction, European models of organisation or of life-style on the Indians. Local customs were accepted, but, however, were gradually changed. In the organisation of the settlements, the Jesuits applied two main principles: 1) to concentrate the Indians in one territory so as to isolate them from the milieu of the Spanish colonists and their negative influence; 2) to give the Indians the best possible spiritual formation and to help them achieve as high a standard of life as possible; this was part of the “civilising” mission, an integral promotion of the human person. The opponents of the Jesuit “Reduc- Jezuickie „redukcje” paragwajskie tions”, especially the encomenderos, did everything they could to destroy them, mainly because the “Reductions” deprived them of cheap labour. This is why the Jesuits decided to organise Indian self-defence even before they received official permission to do so from the Spanish Crown. The date which marks the end of the “Reductions” is January 13th, 1750. On this day the Border Treaty (Tratado de límites) between Spain and Portugal was signed. In accordance with this treaty, seven Indian settlements, comprising about five thousand inhabitants each, were to pass under Portuguese control. The resistance of the Indians to this treaty between two colonial powers lead to the breakout of the so-called „ Guaraní War” (1753-1756). Although the treaty was later rescinded, the “Reductions” never managed to recover and their fate was sealed when the Jesuits were expelled from their territories and other regions of South America in 1767. 6. The difficulties the Jesuits had with the “Doctrine” parishes were two-fold. One was the stability of pastoral work within the “Doctrines” and the other were the Mass stipends or other material advantages linked to such work. Both of these contradicted the Jesuit Constitutions. 39 Adam Wolanin SJ 40 Św. Franciszek Ksawery i jego kult StBob 1 (2007) s. 41-55 Św. Franciszek Ksawery i jego kult LUDWIK GRZEBIEŃ SJ Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Ignatianum” Kraków Św. Franciszek Ksawery, misjonarz Azji, godny naśladowca Apostoła Narodów, św. Pawła, przez kilka wieków budził podziw i zapalał innych do misyjnych wypraw na wszystkie kontynenty, ale szczególnie na Daleki Wschód. Poszukiwanie nowych dróg morskich i lądowych łączących kontynenty, docieranie do nieznanych Europejczykom krajów, kultur i religii wzbudzało niezwykłe zainteresowanie, a nawet sensację. Wymagało od pionierów takich wypraw bohaterstwa połączonego z ryzykiem utraty życia. Możemy śmiało powiedzieć, że jak w średniowieczu wyprawy krzyżowe rozpalały umysły i serca rycerzy chrześcijańskich, tak u początków czasów nowożytnych misyjne wyprawy na nowe kontynenty rozpalały rzesze misjonarzy zapałem głoszenia Ewangelii świeżo odkrytym ludom. Dziś, mając możliwości szybkiego przemieszczania się po całym świecie, bohaterskie wyprawy pierwszych misjonarzy do odkrywanych lądów i krajów, nie budzą już takich emocji i zainteresowań, jakie obserwujemy w okresie od XVI do XVIII w. Patronem misyjnych wypraw stał się już w XVI w. św. Franciszek Ksawery. Trzeba podkreślić, że dzięki popularności misjonarza powszechne stało się również w Polsce nowe i popularne imię Ksawery, występujące razem z imieniem Franciszek, lub też nadawane samodzielnie, w odróżnieniu od św. Franciszka z Asyżu. W obecnej prezentacji, po przedstawieniu krótkiej sylwetki misjonarza, chciałbym poświęcić nieco więcej uwagi rozwojowi kultu św. Franciszka Ksawerego jako wyjątkowego misjonarza w dawnej Polsce. 1. Życie Franciszka Ksawerego Franciszek urodził się w 1506 r. w rodzinie rycerskiej w kraju Basków (Hiszpania). Ideał średniowiecznego rycerza, gotowego do bohaterskich czynów, wyniósł z domu rodzinnego. We wczesnej młodości, myśląc o stanie duchownym, przyjął tonsurę i w 1526 r. wyjechał do Paryża na dalsze studia. Tam zetknął się z Ignacym Loyolą i Piotrem Faberem, stając się ich wiernym 41 Ludwik Grzebień SJ 42 uczniem i towarzyszem. Razem z nimi i z innymi przyjaciółmi w 1534 r. złożył na Montmartre śluby służenia Bogu bez reszty, które związały towarzyszy we wspólnotę – zalążek przyszłego zakonu Towarzystwa Jezusowego, czyli jezuitów. W 1537 r. otrzymał w Wenecji święcenia kapłańskie i oddawał się kaznodziejstwu i posługiwaniu w szpitalach. Potem wyruszył z towarzyszami do Rzymu, gdzie w 1540 r. papież Paweł III udzielił Towarzystwu pierwszej aprobaty. W tym też roku Franciszek na życzenie króla Jana III udał się do Portugalii, a stamtąd w roku następnym, wyposażony w pełnomocnictwa legata papieskiego, wyruszył do Indii, gdzie Portugalczycy umacniali fundamenty państwa kolonialnego. Jechał do Azji, której nie znał, udawał się więc w nieznane, a niósł ze sobą obraz dawnej, jeszcze w dużej mierze średniowiecznej, religijnej Europy. Franciszek nie poprzestawał na pracy duszpasterskiej wśród Europejczyków, do której został przez monarchę skierowany, ale natychmiast przystąpił również do gorliwej ewangelizacji Hindusów. Oczywiście, według zachodnich pojęć traktował wyznawców hinduizmu i buddyzmu jak pogan, ale apostolską intuicją przekraczał te zaszeregowania i poszukiwał wspólnych cech różnych narodów i różnych religii. Od 1542 do 1545 r. prowadził bardzo aktywną pracę misyjną w Goa i na Wybrzeżu Rybackim, ochrzcił tam liczne rzesze ludności tubylczej, a hagiografowie liczyli przesadnie jego konwertytów na dziesiątki tysięcy. Franciszek założył też pierwsze seminarium misyjne i dbał o przygotowanie tubylczego duchowieństwa, kładąc podwaliny pod rozwój miejscowego Kościoła. Potem udał się do Malaki (na północ od Singapuru), na Moluki, między Celebesem a Nową Gwineą; w trudnych warunkach przemierzał też inne tereny misyjne, jak przylądek Komoryn, Trawankor, Cejlon, Wyspę Ambon i inne. Wszędzie organizował pierwsze grupy chrześcijan i zakładał dla nich ośrodki kultu religijnego. W 1547 r. napotkany Japończyk Andżiro, ochrzczony imieniem Paweł, opowiadał Franciszkowi o swojej ojczyźnie, Japonii; Ksawery wyprawił się więc do tego kraju w 1549 r. Rozpoczął chrystianizację Japonii od założenia pierwszych gmin chrześcijańskich w Yamaguczi i na wyspie Ksiu-siu. W styczniu 1552 r. powrócił znów do Goa, skąd organizował nowe placówki zakonne w Indiach, otworzył nowicjat i studia jezuickie, starając się o wzmożenie ewangelizacji w tym regionie świata, słał do Rzymu listy z prośbą o nowych misjonarzy dla krajów Wschodu. Marzeniem Ksawerego były zawsze Chiny, ich kultura i wpływy na sąsiednie kraje. Kraj ten jednak był dla cudzoziemców szczelnie zamknięty. Z pomocą wicekróla Indii portugalskich, który przydzielił Franciszkowi swego posła, dotarli razem do Kantonu, a stamtąd do Pekinu, skąd misjonarz wyruszył w końcu w wymarzoną podróż. W Malakce kapitan portu zaczął jednak stawiać podróżującym liczne przeszkody. Mimo to Franciszek dotarł do wyspy Sancjan (Sanchoan), położonej na przeciw Kantonu, gdzie skrajnie już wyczerpany, Św. Franciszek Ksawery i jego kult niemal osamotniony, zakończył pracowite życie 3 grudnia 1552 r., wpatrzony do końca w Chiny – wymarzony kraj, który chciał pozyskać dla Chrystusa. Ciało Ksawerego sprowadzono do Goa i złożono w kościele jezuickim, który stał się odtąd ośrodkiem misyjnym Indii i celem licznych pielgrzymek Hindusów i Europejczyków. Franciszka razem z Ignacym Loyolą beatyfikował papież Paweł V w 1619 r., a kanonizował Grzegorz XV w 1622 r., zaś papież Pius XI ogłosił go nadto patronem misji katolickich1. W zakonie jezuitów postać św. Franciszka nadawała nowe, głębsze znaczenie pojęciu „misja”. Oznacza ona bowiem każdy obowiązek zlecony przez papieża lub przełożonych zakonu, ale szczególnie misyjne zaangażowanie. Profesi czterech ślubów składają osobny, czwarty ślub, specjalnego posłuszeństwa Ojcu Świętemu co do misji rozumianych bardzo szeroko, a więc charakter misji zależy w tym przypadku od papieża. W znaczeniu powszechnie używanym misja to głównie apostolstwo wśród pogan i niewierzących. W zakonie były to misje w Indiach Wschodnich (Azja) lub w Indiach Zachodnich (Ameryka). Dlatego listy z prośbą o skierowanie na misje nazywano zawsze Indipetae. Płynęły one z całego świata do generała zakonu w Rzymie, powołując się często na wzór misjonarza – św. Franciszka. Znamy kilka tomów takich Indipetae płynących również z prowincji polskich w XVII i XVIII w.2 Opierając się na Litterae Indicae (Listy z Indyj) w różnych językach, pojawiały się coraz nowe żywoty świętego, zbiory jego listów, nabożeństwa, godzinki, pieśni, modlitwy, decenny. Kult misjonarza zataczał szybko coraz szersze kręgi. W krajach katolickich i misyjnych budowano kościoły pod jego wezwaniem, w innych zaś dedykowano mu przynajmniej ołtarze; wznoszono też kaplice i stawiano figury. 2. Rozwój misji w Azji Mimo różnorodności kontynentów i kultur Franciszek pozostawił ważny testament: konieczność nawiązywania bezpośrednich kontaktów z ludźmi. „Tych, którzy są chorzy odwiedzajcie – pisał w instrukcji dla misjonarzy – czyńcie to w taki sposób, by was pokochali, będąc przez nich kochani, przyniesiecie więcej owocu”. Był świadomy faktu, że spotkanie osób zakłada inkulturację. Proponował w głoszeniu przesłania chrześcijańskiego prostym ludziom używanie języka jasnego i zrozumiałego, popartego przykładami życzliwości i miłości. Zakładał też wykształcenie i przygotowanie ludzi do prowadzenia 1 2 Listy i inne źródła znajdzie czytelnik w zbiorze źródeł jezuickich: Monumenta historica Societatis Iesu (Romae 1944–1945) oraz w serii Monumenta Indica (Romae 1948–1958). Najlepszą biografią jest czterotomowe dzieło G. SCHURHAMMERA, wydanie niemieckie, Freiburg 1955–73; wyd. angielskie, Romae 1973-1982. Czytelnik polski znajdzie najobszerniejszy żywot w: J. BRODRICK, Powstanie i rozwój Towarzystwa Jezusowego, t. 2: Święty Franciszek Ksawery, Kraków 1969. Misja, w: L. GRZEBIEŃ z zesp. (oprac.), Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995, Kraków 1996, 427. 43 Ludwik Grzebień SJ 44 dialogu z uczonymi Japonii i Chin. Fundamentem działania miała być miłość i szacunek dla każdej osoby ludzkiej. Kiedy św. Franciszek docierał do brzegów Indii, kolonizacja Azji i związana z nią chrystianizacja była u początków długiej i burzliwej drogi. Chociaż już w średniowieczu istniały próby nawiązania bliższych więzi z Dalekim Wschodem – wystarczy wspomnieć wyprawę Marco Polo czy dotarcie przez franciszkanów na dwór chiński – to jednak dopiero przybicie Vasco da Gamy do portu w Kalikacie na południowo-zachodnim wybrzeżu Indii w 1498 r. otworzyło nowy okres kontaktów Europy z Azją. Następuje rywalizja Hiszpanii i Portugalii, a później i Francji o zdobycie nowych lądów, włączają się do niej państwa protestanckie: Anglia i Holandia, a na samym kontynencie, głównie w Indiach, dochodzi do ostrej rywalizacji islamu i hinduizmu. Wśród tych zawirowań w dzieło misyjne włączyły się zakony franciszkanów, dominikanów i szczególnie jezuitów. W rozwoju chrześcijaństwa szczególne duże znaczenie miało oparcie działalności misyjnej na miejscowym klerze, a więc otwieranie seminariów duchownych dla tubylców i tworzenie własnej hierarchii kościelnej, której propagatorem w XVII w. był o. Aleksander Rhodes. Drugim ważnym elementem była ustawiczna i przemyślana akomodacja – umiejętność dopasowywania się do mentalności i sposobu myślenia miejscowej ludności. Dzieje misji azjatyckich są tak bogate w wydarzenia natury politycznej, religijnej, teologicznej i obyczajowej, że mogą stanowić ciągły przedmiot badań i refleksji. Ciągle powraca pytanie o możliwość nawrócenia na chrześcijaństwo niektórych krajów Azji, gdyby na przeszkodzie pracy synów duchowych św. Franciszka Ksawerego nie stanęły spory w samym Kościele katolickim o właściwe metody pracy misyjnej, czyli głównie spory o granice akomodacji. 3. Kult św. Franciszka w Polsce W minionych wiekach Franciszek Ksawery cieszył się wyjątkową popularnością również w Polsce. Przyczyniały się do tego w XVI w. głównie tzw. Litterae Indicae (Listy z Indyj), czyli zbiory listów i opisów nowych lądów, przygód i osiągnięć misyjnych, stanowiące pewnego rodzaju bestsellery światowej literatury. Opowiadania o pracach jezuitów na misjach zamorskich, zamieszczane w Listach z Indyj rozpalały również wyobraźnię młodzieży polskiej. Wspominało o tym kilku pierwszych kandydatów do zakonu, którzy wojażując po Europie, w Listach tych znaleźli swą nową drogę życiową. Czołową zaś postacią tych relacji był św. Franciszek3. Od końca XVI w., również w Polsce, szczególnie w miastach z jezuickimi kościołami i szkołami, bardzo popularne stawały się nabożeństwa do św. Franciszka Ksawerego. Większe uroczystości urządzano z udziałem biskupów, 3 B. NATOŃSKI, Początki i rozwój Towarzystwa Jezusowego w Polsce, 1564-1580, w: J. BRODRICK, dz.cyt., t. 1, 418, 424. Św. Franciszek Ksawery i jego kult kapituły, kleru diecezjalnego i zakonnego, uczniów szkół jezuickich i okolicznej szlachty. Św. Franciszek czczony był wśród duchowieństwa jako szczególny patron misjonarzy, a wśród świeckich jako patron strzegący przed wszelkimi klęskami, szczególnie przed zarazą. Kronika kolegium poznańskiego notuje w 1623 r.: „Dnia 2 grudnia razem z wielką rzeszą mieszczan uczciliśmy święto św. Franciszka Ksawerego, a złożywszy śluby temuż Świętemu odprawiliśmy uroczystą mszę św. w intencji odwrócenia grożącej miastu zarazy”4. Podobnie kronika kolegium w Sandomierzu podaje, że w dniach klęsk i epidemii, jakie nawiedzały Sandomierz, św. Franciszek Ksawery był głównym opiekunem miasta i okolicy. Dziś nie sposób stwierdzić, co było prawdziwe w kronikach jezuickich utkanych z klęsk wojennych, pożarów, głodu i cudowności Sandomierza. Sandomierz należał do ważniejszych ośrodków kultu św. Franciszka. Czczono go panegirykami wygłaszanymi przez uczniów szkoły w kościele i dodatkowo wystawieniem jakiegoś dramatu przed konwiktem. Brała w nich udział cała szkoła. Historyk kolegium zapisywał co roku otrzymywane łaski przy ołtarzu i obrazie św. Franciszka. W 1682 r. sprawiono nowy obraz św. Franciszka Ksawerego, malowany – jak notuje historyk – przez artystę luterańskiego5. W 1691 r. na obraz ten nałożono srebrną sukienkę. W 1692 r. Marcin Kotarski, sekretarz grodzki chęciński, ofiarował do ołtarza św. Franciszka srebrne tabliczki wotywne za swoje uzdrowienie6. Kilka lat później ustawiono nowy ołtarz św. Franciszka, bardzo pięknie ozdobiony. Kronikarze podkreślali żywy udział młodzieży szkolnej i kapeli bursy muzycznej w nabożeństwach ku czci tego świętego7. Szczególnie w okresie wojny północnej wzrastało nabożeństwo do św. Franciszka jako patrona trudnych czasów. U Franciszka Ksawerego szukano pomocy szczególnie w czasie ciężkich chorób. Kiedy lekarz już nie mógł pomóc uciekano się do jego wstawiennictwa w osobnej kaplicy w jezuickim kościele8. W każdym razie jeszcze dziś przed resztkami kolegium w Sandomierzu (Gostomianum) ciągle stoi znacznej wielkości figura św. Franciszka. W XVIII w. propagowaniu kultu świętych jezuickich służyła sandomierska drukarnia i jej liczne drobne publikacje, których głównym bohaterem był św. Franciszek Ksawery9. W połowie XVIII w. jezuici sandomierscy zorganizowali stałą grupę misjonarzy, którzy przemierzali parafie województwa sandomier4 5 6 7 8 9 L. GRZEBIEŃ – J. WIESIOŁOWSKI (oprac.), Kronika jezuitów poznańskich (młodsza), t. 1, 1570-1653, Poznań 2004, 307. Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Pol. 55, f. 233v (Historia Collegii Sandomiriensis, 1682). ARSI, Pol. 56, f. 189-190 (Historia Collegii Sandomiriensis, 1692). ARSI, Pol. 56, f. 258v (Historia Collegii Sandomiriensis, 1698). ARSI, Pol. 60, f. 177-178v (Historia Collegii Sandomiriensis, 1743-1746). E. SMORĄG, Drukarnia jezuicka w Sandomierzu w XVIII w., „Roczniki Biblioteczne” 9 (1965), 51. 45 Ludwik Grzebień SJ 46 skiego i urządzali tam systematycznie kilkudniowe misje. Zorganizowano je na wzór misji włoskich wybitnego jezuity Pawła Segneri. Misje odbywały się w parafiach pod wezwaniem Franciszka Ksawerego, przy okazji szerzono jego kult10. Za patrona obierały sobie św. Franciszka Sodalicje mieszczańskie. Kronika poznańska podaje w 1632 r.: „[Dzień] 2 [grudnia], poświęcony pamięci św. Franciszka Ksawerego, a obchodzony uroczyście nie tylko u nas, ale także w wielu innych zakonach, obrała sobie za swoje święto także Sodalicja Najświętszej Maryi Panny, którą tworzyli rzemieślnicy. Przybyli licznie do wystawionego w naszym kolegium obrazu tego Świętego i wzięli udział we mszy św., uznawali go bowiem za swego szczególnego patrona”11. Do ołtarzy i obrazów misjonarza udawała się młodzież szkolna. Kronika poznańska informuje m.in. w 1633 r.: „[Dnia] 13 [stycznia] wielmożny p[an] Franciszek Czarnkowski, starosta międzyrzecki, który do tej pory poświęcał się nauce w naszym kolegium, pożegnał się ze swoją szkołą, a po błogosławieństwie w kościele i zawieszeniu przy obrazie św. Franciszka Ksawerego srebrnej tabliczki wotywnej odjechał do Krakowa, aby wziąć udział w uroczystej koronacji nowego króla [Władysława IV] oraz ceremoniach pogrzebowych zmarłych monarchów”12. Nawet w dalekim Smoleńsku w 1622 r. odbyła się uroczystość kanonizacyjna św. Ignacego i Franciszka Ksawerego – jak zaznacza kronikarz – była „w schizmatyckim mieście tak wspaniała, jakiej ni przedtem, ni potem Smoleńsk więcej nie oglądał. Urządzono łuki tryumfalne, dekoracje, iluminacje rynku i ulic i ognie sztuczne, były wojska piesze i konne, strzelby i działa, bębny i trąby, a co najradośniejsza, wielki udział w obchodach wzięła dyzunicka ludność miasta; był to jakby tryumf katolicyzmu nad schizmą”13. Ośrodkiem kultu św. Franciszka stał się też w XVIII w. Grudziądz, gdzie zbudowano niewielki kościół. Historyk tego kolegium opisał w roku szkolnym 1708/1709 wielką uroczystość w dniu poświęconym św. Franciszkowi. Wystawiono wówczas misterium, na które wyległo całe miasto. „Chłopców wyuczono w tym celu utworów muzycznych, ubrano w stroje teatralne, a oni wykonywali wspaniale pieśni polskie, które tłumaczono nie rozumiejącym tego języka” (czyli Niemcom)14. W 1709 r. urządzono też dziękczynną procesję do cudownego obrazu św. Ksawerego w Jabłonowie, której przygrywali studenci klas wyższych na instrumentach15. 10 11 12 13 14 15 ARSI, Pol. 87, [k. 46-49] (Historia Collegii Sandomiriensis, 1757). L. GRZEBIEŃ – J. WIESIOŁOWSKI (oprac.), dz. cyt., 360. Tamże, s. 364. S. ZAŁĘSKI, Jezuici w Polsce, t. 4, Kraków 1905, 1099. Historia Collegii Graudentinensis, 85 (rkps w Bibl. Naukowej Księży Jezuitów w Krakowie). S. ZAŁĘSKI, dz. cyt., 1221. Św. Franciszek Ksawery i jego kult Kiedy w 1721 r. przenoszono słynący już łaskami obraz Franciszka Ksawerego z jezuickiej stacji misyjnej w Jabłonowie do Grudziądza, wystąpili muzycy bursy ubogich na chórze, a profesor retoryki wygłosił stosowne kazanie16. W 1749 r. ku czci św. Franciszka Ksawerego wprowadzono przed jego obrazem specjalną „decennę”, podczas której w piątki celebrowano z udziałem muzyki17. Podobnie było w latach następnych. W oprawie barokowej urządzano uroczyste nabożeństwa z procesjami w kościołach oraz organizowano występy teatralne i muzyczne, różne pokazy i widowiska we wszystkich miastach, gdzie otwierano jezuickie kolegia i kościoły. 4. Kościoły i ołtarze i sztandary Św. Franciszkowi Ksaweremu zostały dedykowane na ziemiach polskich piękne barokowe kościoły m.in. w Grodnie, Grudziądzu, Krasnymstawie, Piotrkowie i Połocku. Mają wartość wyjątkową, również artystyczną, zawierają bowiem wizję misyjnej działalności św. Franciszka w Azji oddaną z nieprzeciętnym artyzmem zarówno w rzeźbach jak i malowidłach. W Grodnie brat zakonny Fryderyk Józef Obst pokrył w 1752 r. obrazami z życia św. Franciszka, apostoła egzotycznych krajów, górną część ścian nawy środkowej kościoła18. – Kościół w Piotrkowie pokrył w 1741 r. polichromią o wysokiej wartości treściowej i artystycznej jezuicki malarz ks. Andrzej Ahorn19. W Krasnymstawie malowidła przedstawiają apostoła Nowego Świata – św. Franciszka Ksawerego i Indian, ukazując kulturowe i historyczne konteksty wyobrażeń mieszkańców Indii i Dalekiego Wschodu w świadomości polskiej20. Każdy większy kościół zakonu w Polsce i na Litwie miał kaplicę lub ołtarz poświęcony misjonarzowi Wschodu. Przy kościele św. Piotra w Sandomierzu Jakub Bobola fundował w 1624 r. bogato ozdobioną kaplicę św. Ignacego. Słynął w nim również łaskami obraz św. Franciszka Ksawerego21. Z historii kolegium sandomierskiego wiadomo, że do kościoła przybyły w 1695 r. dwa ołtarze. Ołtarz św. Franciszka Ksawerego został wykonany dzięki jałmużnom różnych dobrodziejów, szczególnie osób, które za przyczyną świętego otrzymali wyjątkowe łaski22. 16 17 18 19 20 21 22 Historia Collegii Graudentinensis, 146. Tamże, 223, 247. J. POPLATEK – J. PASZENDA, Słownik jezuitów artystów, Kraków 1972, 169. Tamże, 76. A. PLESZCZYŃSKI, Apostoł Nowego Świata – św. Franciszek Ksawery i Indianie. Kulturowe i historyczne konteksty wyobrażeń mieszkańców Indii i dalekiego wschodu przedstawionych na malowidłach dawnego kościoła jezuitów w Krasnymstawie, „Rocznik Chełmski” 2 (1996), 75-108. ARSI, Pol. 9 (catalogus III z 1625); J. WIŚNIEWSKI, Monografia dekanatu sandomierskiego, Radom 1915, 198-200. ARSI, Pol. 56, f. 269 (Historia Collegii Sandomiriensis, 1695). 47 Ludwik Grzebień SJ 48 W kościele św. Kazimierza w Wilnie barokowy stiukowy ołtarz św. Franciszka wykonali Jan Kierner i Franciszek Pryszczyński w 1756 r.23 W Krzemieńcu ołtarz wykonał brat Tomasz Stikel w 1749 r.24 Barokowe ołtarze poświęcone św. Franciszkowi zawierały prawie zawsze elementy orientalne związane z mieszkańcami Wschodu – ich wyglądem, ubiorem, zbroją i wyposażeniem. Dla kultury baroku postać misjonarza dalekiej Azji dawała wielkie możliwości artystycznej wyobraźni i fantazji. Obrazy misjonarza znajdowały się we wszystkich kościołach jezuickich i kolegiach zakonnych. W większości zaginęły lub zmieniły miejsce pobytu; obraz Franciszka Ksawerego z Połocka obecnie znajduje się w katedrze lubelskiej25. Również wiele kościołów pojezuickich nadal ma obrazy wielkiego misjonarza. Kronika kolegium poznańskiego zanotowała w 1609 r.: „Dla upiększenia kościoła oraz kolegium otrzymaliśmy kunsztownie odmalowane obrazy naszych św. ojców i braci: św. Ignacego, św. Franciszka Ksawerego. (...) Zawieszone w świątyni przydawały wnętrzu wytworności i silnie rozbudzały pobożność ludu. (...) Wszystkie te obrazy namalował brat koadiutor Maciej Klimkowicz. Chociaż nikt nie uczył go tej sztuki, to jednak osiągnął w niej taką biegłość, że tworzył kunsztowne i subtelne wizerunki postaci, które wyglądały jak żywe”26. Zachowany obraz świętego jest ciągle przedmiotem badań. Według tradycji w Starej Wsi, w woj. podkarpackim, obecnej kolebce jezuitów polskich, przebywali w XVIII w. paulini; już wówczas mieli w bocznym ołtarzu znacznej wielkości obraz apostoła Indii w srebrnej sukience. Po skasowaniu paulinów w 1786 r. św. Franciszek Ksawery miał się odezwać ze czczonego obrazu: „Czekam tu na moich braci, którzy wnet przybędą”27. I rzeczywiście, przybyli w 1821 r. Większe kolegia, a szczególnie szkoły, miały też własne sztandary św. Franciszka. Kronika kolegium poznańskiego w 1622 r., a więc roku kanonizacji świętego misjonarza, zanotowała: „Dnia 19 czerwca obchodziliśmy z należytą okazałością uroczystość wniesienia do kościoła sztandaru naszych świętych: św. Ignacego i św. Franciszka Ksawerego. Uroczysta procesja wyruszyła z kościoła parafialnego przez rynek do naszej świątyni. Uczestniczyli w niej, odziani w szaty pontyfikalne, jaśnie wielmożni i przewielebni p[anowie] 23 24 25 26 27 J. POPLATEK – J. PASZENDA, dz. cyt., 132, 180. Tamże, 205-206. L. WIEWIÓRKOWSKI, Problem autorstwa dwóch obrazów: św. Franciszka Ksawerego i św. Ignacego Lojoli w katedrze lubelskiej na tle twórczości Szymona Czechowicza, Lublin 1950, Dysertacja na KUL. Kronika jezuitów poznańskich (młodsza), t. 1, 1570-1653, 199-200; Z. KURZAWA, Ołtarz św. Franciszka Ksawerego w kościele pojezuickim w Poznaniu. Nasi dawni jezuici, „Kronika Miasta Poznania” 1997, nr 4, Poznań 1997, 276-283. I. MELLIN, U stóp Matki Boskiej Nowicjackiej. Kraków 1900, 75. Św. Franciszek Ksawery i jego kult Andrzej z Bnina Opaliński, biskup poznański, Adam Nowodworski, biskup kamieniecki oraz Jan [Trach] Gniński, sufragan poznański”28. 5. Literatura W Polsce postać Franciszka pierwszy spopularyzował w swych Żywotach świętych Piotr Skarga. Potem ukazało się wiele innych żywotów, a także tłumaczeń listów misjonarza, w tym listów nieautentycznych, fikcyjnych, ale zawsze odkrywczych i budujących. Ukazywały Ksawerego jako misjonarza przepojonego gorliwością o chwałę Bożą, o dalekosiężnych celach, niezwykle ruchliwego, zarazem praktycznego organizatora, swoistego tytana pracy. Zainteresowaniem cieszyły się w Polsce szczególnie Listy świętego Franciszka Ksawerego Societatis Jesu indyjskiego apostoła w tłumaczenie Rafała Skrzyneckiego, wydane w trzech częściach w Kaliszu w latach 1777-1778. Ascetycznej lekturze miały też służyć Zbawienne zabawy z listów św. Ksawiera indyjskiego apostoła, wydane w Wilnie w 1754 r. Listy wydawano również po łacinie i po francusku, zarówno dla młodzieży szkolnej, jak i szlachty. Również w języku polskim pojawiały się oryginalne lub tłumaczone żywoty świętego, przeważnie tłumaczone nabożeństwa, godzinki, pieśni i modlitwy. Dla przykładu, w Poznaniu wydano: Cudotwórca świata, opieka królestw, miast obrona, powszechny wszystkich wzywających Boga przez swoją przyczynę patron św. Franciszek Ksawery. Na wzór wszystkim pobożnie żyjącym przez krótkie uwagi, modlitwy, i cnót przykłady... podany (1757); czy w Warszawie: Nabożeństwo do św. Franciszka Ksawiera zakonu SJ wschodnich krajów Apostoła, nowymi przez Europę cudami wsławionego patrona.... (1753)29. Już same tytuły publikacji świadczą o czci, jaką otaczano „Cudotwórcę świata”. W Braniewie historyk zapisał w 1663 r., że z okazji święta św. Franciszka Ksawerego muzycy przewodzili śpiewom litanii do tego świętego, wykonywanym w języku niemieckim, a teksty wydrukowane w miejscowej drukarni przekazano wiernym na pamiątkę30. 6. Teatr szkolny Postać świętego popularyzowano również w jezuickim teatrze szkolnym, przybliżając młodzieży nie tylko postać misjonarza, ale też egzotyczne kraje Wschodu, jakie on przemierzał, opisując nieznane ludy i ich kulturę, dając tym samym plastyczny obraz geografii i dziejów chrześcijaństwa, budząc dodatkowo kapłańskie i zakonne powołania misyjne. Oto kilka przykładów. Kronika kolegium w Sandomierzu podaje, że 9 kwietnia 1682 r. zmarł młody ks. Jan Borowicz, profesor retoryki, znawca języków, dobry retor. Mimo 28 29 30 Kronika jezuitów poznańskich (młodsza), t. 1, 1570-1653, 304. Druki te notuje Bibliografia polska K. ESTREICHERA. ARSI, Lit. 40, f. 298v. 49 Ludwik Grzebień SJ tej straty w listopadzie i grudniu wystawiono jego dramaty o Stanisławie Kostce i Franciszku Ksawerym31. W grudniu 1700 r. wystawiono w Sandomierzu dialog o św. Franciszku Ksawerym, misjonarzu Indii, autorstwa miejscowego wybitnego retora Andrzeja Temberskiego, jednego z najwybitniejszych autorów sztuk teatralnych, pt. Certamen rhetorum Indiae cum rhetoribus Romanis de manu Xaverii ad emblemata heroica32. W Jarosławiu w listopadzie i grudniu 1689 r. przedstawiono dwa dramaty przygotowane przez klasy poezji o błogosławionym Stanisławie Kostce oraz o św. Franciszku Ksawerym. Autorem tekstów był prawdopodobnie profesor poezji i retoryki ks. Paweł Perkowicz33. Z Krasnegostawu znany jest panegiryk udramatyzowany z 1728 r. Oriens vita, zelo et labore apostolico Francisci Xaverii. Na scenie urządzono tańce i „skok laurowy”, dostosowane do obyczajów Wschodu34. Dramaty szkolne o św. Franciszku Ksawerym stanowiły ważną podbudowę pedagogiki jezuickiej, ukazywały bohaterską postawę misjonarza, zapał w głoszeniu Ewangelii, egzotyczne narody, bogactwo ich obyczajów, oparte na autentycznych przekazach poszerzały w szkołach wiedzę historyczną i geograficzną uczniów i widzów jezuickich występów. 50 7. Misyjne tendencje jezuitów polskich Obok popularyzacji postaci wielkiego misjonarza jezuici polscy starali się, choć w ograniczonym zakresie, iść dosłownie w ślady zakonnego współbrata. Jeżeli obserwujemy znaczny ilościowy rozwój prowincji zakonnych w krajach Środkowo-Wschodniej Europy to zauważymy wyraźnie kierunki, w jakich one zdążały. Jezuici z Austrii, Czech, Śląska i Niemiec wykazywali dużą aktywność w pracy misyjnej w Ameryce Południowej (tzw. redukcje paragwajskie), w Meksyku, na Filipinach i w Chinach. W tym samym czasie jezuici polscy, a szczególnie jezuici litewscy, kierowali swą działalność ku wschodowi. Dla jezuitów litewskich i szczególnie dla Akademii Wileńskiej była to akcja religijna i kulturalna na terenie tzw. Inflant, czyli na Łotwie, oraz na Białorusi i Ukrainie. 31 32 33 34 ARSI, Pol. 55, f. 233v (Historia Collegii Sandomiriensis, 1682); J. OKOŃ, Dramat i teatr szkolny. Sceny jezuickie XVII w., Wrocław 1970, 372. J. OKOŃ, W sprawie autorstwa kodeksu dramatycznego Jagiellońskiego 2384, „Pamiętnik Literacki” 58 (1967) z. 1, 203; tenże, Dramat i teatr szkolny. Sceny jezuickie XVII w., Wrocław 1970, 356, 416; tenże, Rękopiśmienne teatralia staropolskie w zbiorach Biblioteki Jagiellońskiej, „Biuletyn Biblioteki Jagiellońskiej” 20 (1970), 113-114. J. OKOŃ, Dramat i teatr szkolny. Sceny jezuickie XVII w., 363. W. KOROTAJ – J. SZWEDOWSKA – M. SZYMAŃSKA (oprac.), Dramat staropolski od początków do powstania sceny narodowej. Bibliografia, t. 2: Programy drukiem wydane do r. 1765, cz. 1: Programy teatru jezuickiego, Wrocław 1976, 115-116. Św. Franciszek Ksawery i jego kult Taka była idea i tendencja jezuitów polskich od chwili przybycia na teren Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Już jezuita czeski, Baltazar Hostounsky, uchodzący za pierwszego organizatora polskiej prowincji zakonnej, ze zdumieniem stwierdzał, że różni predykanci przybywają z Włoch i w Krakowie „głoszą swoje herezje po polsku”. Donosząc o tym generałowi zakonu, zaapelował do ambicji tych jezuitów, którzy wymawiali się nieznajomością języka od wyjazdu do krajów Europy Środkowo-Wschodniej. „Jakże to? – pisał z oburzeniem – mamy być mniej gorliwi w dobrem niż oni w złem? Na Boga! Nie kompromitujmy się! Niech przybywają tu ci, którym zachciewa się wędrować aż do Indyj. Znajdą tu takie same trudy, co w Indiach, i z równą łatwością opanują język polski, co hinduski”35. Jezuici obcokrajowcy nazywali często Polskę Indiami Północy i wytykali jej, że jeszcze nie pozbyła się barbarzyństwa. Dla jezuitów zachodnich praca w Rzeczypospolitej wymagała więc nie lada poświęceń, a pierwsze pokolenie jezuitów polskich widziało u naszych sąsiadów: w Inflantach, na ziemiach białoruskich, ukraińskich czy moskiewskich swoiste – jak pisał Piotr Skarga – „Chiny i Japony, których ewangelizacja jest równie ważna jak odległe kraje dalekiego wschodu”. 7.1. Chiny Wielu polskich jezuitów zgłaszało chęć pracy misyjnej w Chinach, ale w XVII w. tylko trzech zrealizowało swoje plany. Należał do nich Andrzej Rudomina (1595-1632), który pracował w Chinach od 1626 r., ułożył po chińsku dwa dzieła ascetyczne. Prawdopodobnie brał udział w konferencji w Kiating w 1627 r., na której rozważano, jak po chińsku używać nazwy „Bóg”36. Drugi misjonarz, Jan Mikołaj Smogulecki (1610-1656), z wykształcenia matematyk, przybył do Chin w 1645 r. i w Nankin zasłynął jako matematyk i astronom, a jego uczeń, Lie Fong-tsu, wydał dwa jego dziełka astronomiczne37. Najsłynniejszym polskim misjonarzem w Chinach był Michał Piotr Boym, który przybył w 1645 r. na misje do Tonkinu. W tym czasie ustalała się zaś dynastia mandżurska Tsingów. Wprawdzie cesarz Jong-li nie przyjął chrztu, ale katolicką została część jego rodziny. Katoliczka, cesarzowa Helena, chcąc oddać cześć papieżowi pod koniec 1650 r., wyprawiła Boyma jako swego posła do Rzymu. Wówczas Boym opracował relację o misjach chińskich Breve relazione della Cina (wydana po polsku przez Juniewicza w Listach różnych). Spośród 35 36 37 B. Hostounsky do J. Layneza z Tarczyna, 13 XII 1563. ARSI, Germ. 144, f. 210. M. BEDNARZ, Andrzej Rudomina SJ. Lu Ngan-tö, Pan Sze, pierwszy polski jezuita misjonarz w Chinach w XVII w., w: F. PLATTNER, Gdy Europa szukała Azji, Kraków 1976, 317–323. E. KOSIBOWICZ, Zapomniany misjonarz polski. Ks. Jan Mikołaj Smogulecki T.J., misjonarz w Chinach w XVII-ym wieku, w: F. PLATTNER, dz. cyt., 324-345. 51 Ludwik Grzebień SJ innych dzieł misjonarza uznaniem cieszyły się: Flora Sinensis (Wiedeń 1656), Clavis medica (1664) i mapa Chin38. Wielkie zasługi dla historii misji chińskiej oddał Tomasz Ignacy Dunin-Szpott, penitencjarz polski w Rzymie w latach 1688-1710. Zebrał on bogate materiały dotyczące dziejów misji chińskich zachowane dziś w archiwum rzymskim zakonu39. Istnieją ciekawe informacje i interesująca korespondencja o wysiłkach jezuitów działających na Białorusi na przełomie XVIII i XIX w., kiedy odchodzili z tego świata ostatni jezuici-naukowcy na dworze chińskim, by zakonnicy z Połocka kontynuowali dawne dzieło zakonu. Caryca Katarzyna II i car Aleksander I chcieli nawet przejąć patronat nad całym tym przedsięwzięciem. Niepewna sytuacja jezuitów co do ich legalności w Rosji, a potem i rywalizacja polityczna nie pozwoliły na utrzymanie ciągłości wielkiej tradycji misji chińskich. 7.2. Japonia 52 W dziejach misji japońskich jezuici polscy w XVII w. mieli jednego przedstawiciela – Wojciecha Męcińskiego (1598-1643). Urodzony w 1598 r. w rodzinie szlacheckiej w Osmolicach nad Wieprzem, wychowanek Akademii Krakowskiej, wstąpił do zakonu w 1621 r. w Rzymie. Jako dziedzic 17 wsi i miasteczka Nowodwór, mimo protestów rodziny, zapisał majątek na uposażenie kolegium św. Piotra w Krakowie. W 1626 r. wyjechał do Portugalii, gdzie ukończył studia teologiczne i przygotował się do misji japońskiej. W 1629 r. stanął niespodziewanie przed trybunałem w Piotrkowie i obalił wszystkie zarzuty w sprawie zapisu majątkowego. Tego samego roku opuścił Polskę i w 1631 r. wypłynął do Indii. Gwałtowne burze zapędziły okręt do brzegów Brazylii, a potem zawróciły do Europy. W marcu 1633 r. wypłynął po raz drugi do Indii i wylądował w Goa, gdzie pod nazwiskiem Albertus de Polonia poświęcił się pracy charytatywnej w szpitalach. W maju 1634 r. pożeglował do Kochinchiny (dzisiejszy Wietnam), gdzie przez rok rozwijał pracę misyjną w porcie i w głębi lądu. Kiedy doszła wiadomość o straceniu w Japonii S. Vieiry, w celu dotarcia tam wyjechał w kwietniu 1635 r. do Malaki, gdzie leczył chorych żołnierzy. Pod koniec czerwca 1636 r. udał się do Macao u brzegów Chin, skąd starał się dostać do Japonii. Okręt, którym płynął, został porwany przez Holendrów i skierowany na Formozę. Dzięki leczeniu więźniów oraz syna gubernatora zdobył zaufanie władz holenderskich. Z początkiem 1637 r. uciekł ze statku holenderskiego w Kochinie podczas transportu więźniów do Batawii (Jawa). 38 39 E. KAJDAŃSKI, Michał Boym, ostatni wysłannik dynastii Ming, Warszawa 1988; M. ŚLIWA, Michał Boym – misjonarz i podróżnik (1612-1659), w: A. JUDYCKA – Z. JUDYCKI (red.), Duchowieństwo polskie w świecie. Materiały VII Międzynarodowego Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Toruń 2002, 331-335. Szpot Dunin Tomasz Ignacy, w: Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995, 665. Św. Franciszek Ksawery i jego kult Usiłując dostać się jak najszybciej do Japonii, dotarł znowu do Macao, ale tu wizytator zakonny nie chcąc narażać go na pewną śmierć, polecił mu udać się do Kambodży, gdzie został przełożonym rezydencji misyjnej i zyskał poważanie króla. Kiedy jeden z jezuitów w Japonii, Krzysztof Fereira, załamał się podczas tortur i przyrzekł współpracę z władzami przeciwko misjonarzom, otwarła się możliwość wyjazdu do Japonii, by nowymi ofiarami okupić słabość Fereiry. W lutym 1642 r. odpłynął więc do Manili na Filipinach, skąd z początkiem lipca, w przebraniu Chińczyka, wybrał się z wizytatorem Antonim Rubino i trzema towarzyszami do twierdzy Kagaksama, a w sierpniu na wyspę Satzuma. Już 13 sierpnia zostali odkryci przez ludzi szoguna Hitetady i 21 sierpnia przewiezieni do Nagasaki, gdzie poddano ich torturom. Od sierpnia 1642 do 16 marca 1643 r. Męciński był męczony 105 razy, ale nie dał się złamać. Zawieszono ich więc głową na dół nad zagłębieniem z nieczystościami. Zmarł po 7 dniach męki 23 marca 1643 r. Ciało spalono, a popiół wrzucono do morza. W Polsce i w zakonie jezuitów uważany był za świątobliwego i kandydata na ołtarze40. Dopiero w XX w. jezuici polscy pojawili się znowu w Japonii. Należy do nich m.in. o. Tadeusz Obłąk, który wyjechał na misje w 1956 r. Pracował w Tokio jako profesor prawa kanonicznego na Uniwersytecie Sophia, konsultor miejscowego biskupa oraz duszpasterz polonijny41. 7.3. Indie Przed kasatą zakonu misje jezuickie w Indiach rozwijały się głównie dzięki Portugalczykom i Włochom. Z Polaków pracował tam jedynie Gabriel Łętkowski z Prowincji Litewskiej, który podczas wojen szwedzkich ukończył w Rzymie studia teologiczne. Zmarł 3 sierpnia 1659 r. w Madurze (Malabar)42. Dopiero w II połowie XIX w. polscy jezuici powrócili do zaangażowania misyjnego na misjach azjatyckich. Po wypędzeniu jezuitów z Prus, w 1872 r. wyjechali na misje w Indiach: Franciszek Bröer, Jan Lachawietz i Karol Schaff. Bröer pracował w latach 1873-1881 na różnych stacjach misyjnych w Bengalu, udzielał rekolekcji i rozwijał działalność charytatywną. Po powrocie z Indii udał się na misję na Podlasiu. Lachawietz powrócił z powodu febry już w 1880 r. i zmarł w roku następnym w Krakowie. Schaff pracował w latach 1873-1887 w Midnapore, Ihargram, Krishnochondropore, Balasore i Mohurbhuns. Wydał w Balasore w 1885 i 1886 r. indyjski modlitewnik z wykładem prawd chrześcijańskich oraz śpiewnik kościelny. Od 1877 r. pracował w Indiach Paweł Müller, członek Prowincji Galicyjskiej, zmarły w Bodipoor w 1878 r. Od 1887 r. pracował też w Indiach Michał Twardowski, misjonarz w Trichinopol, 40 41 42 M. CZERMIŃSKI, Życie ks. Wojciecha Męcińskiego, Kraków 1895. Obłąk Tadeusz, w: Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995, 68. Łętkowski Gabriel, w: Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995, 388. 53 Ludwik Grzebień SJ Madura, Cuttapuly i wielu stacjach misyjnych. Zbudował w Cuttapuly kościół. Pielęgnował chorych w czasie zarazy cholery i tam zmarł w 1891 r.43 Za swoje zadanie misyjne uważali jezuici polscy prawosławny Wschód, głównie Ruś, oraz kraje na pograniczu wpływów muzułmańskich: Krym, Mołdawię, Konstantynopol i Persję. Na terenie Rosji mieli stałe, choć krótkotrwałe stacje misyjne w Petersburgu i Moskwie, a od 1645 r. w Mołdawii, Besarabii i Wołoszy. Na Krymie, zwłaszcza wśród jeńców polskich, pracowało kilkunastu jezuitów. Również w Konstantynopolu we współpracy z Francuzami opiekowali się jeńcami polskimi, Ormianami i Grekami. W Persji pracował od połowy XVII w. m.in. Tomasz Młodzianowski. W 1691 r. Jan Sobieski fundował stację misyjną w Shamachi i odtąd jezuici polscy pełnili obowiązki rezydentów na dworze szacha; byli zastępcami posłów królewskich. August II ufundował w 1700 r. dom jezuicki w Gandzie (dziś Kirovabad). *** 54 Do dziś Polska może się poszczycić wieloma misjonarzami na każdym kontynencie. Każda grupa misjonarzy i misjonarek ma swoje wzorce i patronów. Św. Franciszek Ksawery – jezuicki patron misji katolickich – ma dziś nadal całe grono następców, misjonarzy duchownych i świeckich, którzy realizując ideały misjonarza Dalekiego Wschodu tworzą nowsze wzorce apostolskiego zaangażowania. Różnorodność krajów misyjnych, metod działania, różnorodność zgromadzeń zakonnych i zespołów misyjnych świadczy, jak bardzo idea misyjna Franciszka Ksawerego zakorzeniła się w misji Kościoła. Od czasów jezuickiego świętego misjonarza przybyło wielu jego naśladowców, których dziś czcimy, którzy pod wieloma względami stali się bardziej aktualni i bliscy. Wspomnę tylko Jana Beyzyma, misjonarza Madagaskaru. Jeszcze na początku XX w. o jezuicie Janie Beyzymie, bohaterskim misjonarzu trędowatych na Madagaskarze, dziennikarze pisali w prasie polskiej i zagranicznej, kaznodzieje w publikowanych kazaniach ukazywali jego poświęcenie, w szkołach czytano wyjątki z jego listów, nie tylko po to, by pokazać młodzieży bohatera, ale i specyficzny język opisu egzotycznego Madagaskaru. Wszyscy widzieli w nim bohatera, wzór chrześcijańskiego miłosierdzia i niemal nadludzkiej odwagi. Później mieliśmy w polskim Kościele wielu społeczników, obrońców ubogich, ascetów, pasterzy, misjonarzy, choćby werbistę o. Mariana Żelazka; obie wojny światowe, trudne lata powojenne, przysporzyły nam znów nowych bohaterów, którzy bardziej związani ze współczesnymi losami ojczyzny, przysłonili nieco postać międzynarodowego misjonarza – św. Franciszka Ksawerego – składającego swe życie na ołtarzu żarliwości apostolskiej już w odległych czasach i gdzieś na odległym kontynencie. 43 Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995, 69, 446, 603, 705. Św. Franciszek Ksawery i jego kult Wśród tego olbrzymiego grona misjonarzy zawsze jednak pozostanie aktualna postać pierwszego misjonarza nowych czasów, nieprześcignionego wzorca – św. Franciszka Ksawerego. THE MISSIONS OF THE SOCIETY OF JESUS IN ASIA. ST. FRANCIS XAVIER. SUMMARY St. Francis Xavier (1506-1552), a medieval knight, wounded in battle, changed his life and became a priest. From 1526 he studied in Paris where he met Ignatius Loyola. In 1534, at Montmartre and together with Ignatius and others, Francis made a vow to serve God, an event which marked the beginning of the Society of Jesus, commonly known as the Jesuits. After leaving Europe for India in 1540, he began to zealously evangelise the people of that continent and baptised many of the local population. He founded the first seminary for local clergy and thus laid important foundations for the local church. In 1549, he travelled to Japan and began spread the Christian Gospel there. He died in 1552 on his way to China, a country he dreamed of claiming for Christ. An important element in Francis’ activity was continuous accommodation – an ability of adapting to the mentality of the local population. Xavier is amongst the most popular saints of modern times. He was revered as the patron of all who live in difficult or extreme conditions, a protector against all types of catastrophe. In Poland he was venerated as a protector against the plague. In Catholic and missionary countries, many new churches were named after Francis Xavier, many altars dedicated to him, many chapels bear his name and numerous statues portray his person and work. He inspired religious services in baroque style, theatrical and musical pieces, various plays and public events in those towns that had Jesuit colleges and churches. In Poland, beautiful baroque churches of exceptional artistic value, in places such as in Grodno, Grudziadz, Krsynstaw, Piotrkow and Polock were dedicated to him. Through sculptures and paintings of extraordinary quality, they all reflect a vision of the missionary activity of Francis Xavier in Asia. In the field of literature, it was Piotr Skarga in his work Lives of the Saints who first popularised the figure of Francis. Later, many other biographies, as well as translations of his insightful and edifying correspondence, were published. The Polish Jesuits directed their missionary attentions towards the East. This was a religious and cultural project aimed at an area comprising Latvia, Belarus and the Ukraine. They also engaged in such activity in traditionally Orthodox areas, mainly in Ruthenia, as well as in those countries who found themselves on the margins of the influence of Islam, such as the Crimea, Moldavia, Constantinople and Persia. Many of them offered to go to China, Japan, and India but, in the 17th century, only a few of them were able to fulfil their desires. 55 Ludwik Grzebień SJ 56 Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli StBob 1 (2007) s. 57-79 Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli WACŁAW KRÓLIKOWSKI SJ Częstochowa Proces dojrzewania Ignacego Loyoli do wierności Jezusowi Chrystusowi odzwierciedlają różne jego pisma, takie jak: Ćwiczenia duchowe, Listy, Konstytucje Towarzystwa Jezusowego, Dziennik duchowy, czy Autobiografia. Jednak najpełniej wyrażają go Ćwiczenia duchowe1 i Autobiografia2. Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli osobę, która je odprawia, niewątpliwie wychowują do wierności Panu Bogu w Kościele i dla Kościoła, do całkowitego i we wszystkim zjednoczenia z Bogiem oraz do służby Bożej w Kościele, by pod sztandarem Krzyża nieść pomoc bliźnim. Drogę duchowego rozwoju, którą proponują Ćwiczenia, wcześniej osobiście przeszedł ich autor. Są one bowiem „owocem i skutkiem wewnętrznego życia Ignacego”3, owocem jego duchowych przeżyć od nawrócenia aż do całkowitego zjednoczenia z Bogiem, owocem wychowania w rodzinie katolickiej, jego oświeceń mistycznych, głównie z Manresy (1522-1523), oraz lektur duchowych, szczególnie Życia Chrystusa i Żywotów świętych4. Ćwiczenia duchowe św. Ignacego pozwalają nam spojrzeć w głąb jego serca. By zrozumieć, jak Ćwiczenia wychowują do wierności Panu Bogu, najpierw musimy zobaczyć, jak Bóg wychował Ignacego do wierności sobie, jakimi wydarzeniami życia rodzinnego i społecznego posłużył się, by po nawróceniu Iñiga zbliżyć go do siebie i ostatecznie całkowicie z sobą zjednoczyć. Zobaczmy, jakie przeżycia duchowe Iñiga sprawiły, że przeszedł od wierności 1 2 3 4 Zob. ŚW. IGNACY LOYOLA, Ćwiczenia duchowne (dalej: CD), tłum. M. Bednarz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002. Zob. tenże, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, tłum. M. Bednarz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004. H. RAHNER, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej, tłum. M. Bednarz, Wydawnictwo WAM, Kraków 1991, 16. Na temat ważniejszych etapów duchowego rozwoju św. Ignacego Loyoli i ich związku z Ćwiczeniami duchowymi zob.: W. KRÓLIKOWSKI, Rozwój przyjaźni z Bogiem, „Życie Duchowe” 47 (2006), 94-103. 57 Wacław Królikowski SJ królowi ziemskiemu do bezgranicznego umiłowania i wierności Najwyższemu Królowi Przedwiecznemu, Jezusowi Chrystusowi, czemu dał wyraz szczególnie w medytacji O Królestwie Chrystusowym, O dwóch sztandarach, O trzech stopniach pokory (trzech stopniach miłowania Pana Boga) czy też w Kontemplacji dla uzyskania miłości. Refleksja ta będzie więc dotyczyła trzech etapów życia Ignacego związanych z wychowaniem go do wierności Bogu, które mają bezpośrednie odzwierciedlenie w Ćwiczeniach duchowych. Mam tu na myśli etap wychowania w rodzinie i na dworach książęcych, czas duchowego nawrócenia, czyli przejścia od służby marnościom światowym do służby Królowi Przedwiecznemu, oraz okres duchowego wzrastania w szkole Jezusa, aż do całkowitego i we wszystkim zjednoczenia z Nim w Kościele dla pomagania duszom5. 1. Wierność królowi ziemskiemu Punktem wyjścia dla poniższej refleksji jest jedna z najważniejszych medytacji Ćwiczeń duchowych, medytacja O Królestwie Chrystusowym (por. CD 91-98), zwana Kontemplacją królestwa, która składa się z dwóch części. Część pierwsza dotyczy „wezwania króla doczesnego”, zaś część druga dotyczy „wezwania Króla Przedwiecznego” (por. CD 91-98)6. Treść pierwszej części Kontemplacji odsyła nas do wychowania, jakie Iñigo otrzymał w rodzinie i na 58 5 6 Por. I. CASANOVAS, San Ignacio de Loyola. Fundador de la Compañía de Jesús, Balmes, Barcelona 1944; C. DE DALMASES, Ignacy Lodola. Życie i dzieło, tłum. B. Steczek – A. Wolanin, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002²; P. DUDON, Saint Ignacy de Loyola, Beauchesne, Paris 1934; R. GARCÍA MATEO, Ignacio de Lodola. Su espiritualidad y su mundo cultural, Mensajero, Bilbao 2000; R. GARCÍA-VILLOSLADA, Sant’Ignacio de Loyola. Nueva Biografía, BAC, Madrid 1986; J. M. GRANERO, San Ignacio de Loyola. Panoramas de su vida, Razon y fe, Madrid 1967; T. KOTLEWSKI, Z sercem hojnym i rozpalonym miłością. O mistyce ignacjańskiej, Wydawnictwo Rhetos, Warszawa 2005; J. L. MARTÍN VIGIL, Ja, Ignacy Loyola, tłum. D. Tomaszewski, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003; H. RAHNER, Ignatius von Loyola. Briefwechsel mit Frauen, Herder, Friburgo 1956; A. RAVIER, Les Chroniques. Saint Ignace de Loyola, NLF, Paris 1973; P. DE RIBADENEIRA, Vita di Sant’Ignazio di Lodola, CEG, Milano 1998; M. RUIZ JURADO, De Manresa a Roma: el fundador de la Compañía, „Manresa” 63 (1991) 557-563; tenże, El peregrino de la voluntad de Dios. Biografía espiritual de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 2005; J. I. TELLECHEA IDÍGORAS, Ignacio de Lodola, solo y a pie, Ediciones Sígueme, Salamanca 2004. Tzw. Kontemplacja królestwa oraz medytacja O dwóch sztandarach, według najbliższych współpracowników św. Ignacego, należą do najistotniejszych ćwiczeń duchowych, które w podstawowym zrębie powstały już w Manresie przed podróżą do Ziemi Świętej, jak potwierdza o. Nadal: „Tutaj (w Manresie) nasz Pan udzielał mu ćwiczeń, prowadząc go w taki sposób, aby wszystko zostało skierowane do służby i zbawienia duszy; to mu ukazał ze szczególną pobożnością w dwóch ćwiczeniach, to znaczy w ćwiczeniu o królestwie i o dwóch sztandarach”, Fontes Narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis (dalej: FN), MHSI, Roma 1943, I, 307. Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli dworach książęcych. W jakich więc okolicznościach wzrastał Iñigo Loyola do wierności Bogu? Jakie były wzorce wierności w jego epoce i jak dzisiaj możemy skorzystać z życiowych doświadczeń Iñiga opisanych w książeczce Ćwiczeń duchowych. 1.1. Wychowanie Iñiga do wierności w rodzinie i społeczeństwie W pierwszej części medytacji O Królestwie Chrystusowym, dotyczącej „wezwania króla doczesnego” czytamy m.in. „Przedstawić sobie jakiegoś króla ludzkiego, wybranego ręką samego Boga, Pana naszego, a któremu cześć i posłuszeństwo okazują wszyscy władcy i wszyscy chrześcijanie” (CD 92). W tych słowach Ignacego wybrzmiewa echo epoki, w której wzrastał, oraz dziedzictwo tradycji rodzinnych i społecznych, w których się wychowywał. Czasy, w jakich przyszedł na świat Iñigo López de Loyola (rok 1491), trzynaste i ostatnie dziecko Beltrána Yáñeza de Loyola i Marii Sánchez de Licona7, należących do jednego z najznakomitszych baskijskich rodów szlacheckich (Parientes mayores), były niezwykłe. Ignacemu przyszło żyć w okresie historycznie, geograficznie, kulturowo i religijnie bardzo ważnym, wręcz przełomowym. Były to bowiem czas upadku Konstantynopola i Grenady – ostatniego bastionu Maurów na ziemi hiszpańskiej, odkrycia Ameryki przez Krzysztofa Kolumba, pierwszej podróży Magellana dookoła świata, odkrycia rzeczywistej drogi do Indii przez Vasco da Gamę. To czasy Merkatora, Kopernika, Gutenberga, Rafaela, Michała Anioła, Dürera i wielu innych wybitnych postaci. Były to także czasy wojen, również religijnych pomiędzy chrześcijaństwem a islamem. Iñigo López de Loyola pochodził ze starej baskijskiej rodziny szlacheckiej, której korzenie sięgają XII w. Praktycznie od tamtego czasu ród ten trwał nieprzerwanie w wiernej służbie katolickiego króla Kastylii. Ojciec Iñiga walczył u boku swego władcy, króla Ferdynanda Katolickiego przeciwko Maurom pod murami Granady, a źródła historyczne nazywają go chlubnie „szlachetnym rycerzem i wielkim żołnierzem”8. Najstarszy brat Iñiga, Juan Pérez, zginął podczas wprawy neapolitańskiej w 1496 r., brat Hernando zginął w Meksyku jako konkwistador, kolejny brat poległ w walce z Turkami na Węgrzech. Iñigo miał więc niezwykłe wzorce wierności królowi ziemskiemu, co potwierdził ojciec Hieronim Nadal, pisząc: „Ignacy jest Hiszpanem z najlepszej szlachty z całej prowincji Guipúzcoa w Kraju Basków; w prowincji tej wiara katolicka zachowuje się w takiej czystości, a ludzie tamtejsi od najdawniejszych czasów 7 8 Biograf o. Ignacego Ribadeneria podkreśla, że „owi szlachetni ludzie posiadali pięć córek i ośmiu synów, z których ostatnim, jak Dawid, był Iñigo”, P. RIBADENEIRA, La vida del Padre Ignacio de Loyola, w: FN, IV, 8; por. P. DE LETURIA, Estudios Ignacianos , IHSI, Roma 1957, I, 55-68. I. A. POLANCO, Vita Ignatii Loiolae et rerum Societatis Iesu historia, MHSI, Matriti 1894, I, 516; korzystam z tłumaczenia w: ŚW. IGNACY LOYOLA, Pisma wybrane. Komentarze, Wydawnictwo WAM, Kraków 1968, I, 614; także 605-685. 59 Wacław Królikowski SJ 60 odznaczają się taką stałością i gorliwością w wierze, że nie cierpią wśród siebie żadnego neofity, który by między nimi mógł mieszkać”9. Po śmierci matki, która zmarła bardzo wcześnie, tak że mały Iñigo nie zachował w pamięci nawet rysów jej twarzy, został oddany na wychowanie prostej wiejskiej kobiecie, żonie kowala, Marii Garin, mieszkającej w sąsiadującej z Loyolą osadzie Eguíbar. Była dla niego jak matka. To jej ręka uczyła go czynić znak krzyża. Od niej też nauczył się podstaw wiary swych przodków. „W hiszpańską mowę, którą jego ojciec i starsi bracia przynosili z obozów wojskowych i której uczył się od nich Iñigo, mieszała się gwara baskijska spod strzech chłopskich i z ust jego niańki (…). A oto osobna ławka w kościele parafialnym w Azpeitii, przysługująca synowi patrona, ilekroć wybiera się do kościoła na Mszę lub nieszpory; równocześnie dochodzi do głosu szczera i mocna pobożność ludowa przejawiająca się w pielgrzymkach do pustelni w Olaz i Elosiaga w okolicy Loyoli. Dworskie maniery i pieśni Juana Anchiety, archiprezbitera królewskiej kaplicy w Azpeitii i krewniaka Loyolów, mieszają się w uszach młodego Iñiga z pobożnymi starymi pieśniami ludowymi i wesołymi tańcami baskijskich chłopców, zostawiając w jego duszy niezatarte wrażenie”10. W tym czasie, jak podkreśla o. Hieronim Nadal, Iñigo otrzymał gruntowne wychowanie w pobożności i szlachetności11. Iñigo, jako najmłodsze dziecko w rodzinie, przeznaczony został do stanu duchownego, by w ten sposób mógł zapewnić sobie w przyszłości potrzebne do utrzymania beneficja. Jednak po śmierci ojca (8 III 1507 r.) wybrał inną drogę życiową i udał się do Arévalo, na dwór książęcy krewnego, Juana Velazqueza de Cuéllar, wielkiego skarbnika króla Kastylii. „Całkiem jeszcze naturalny, ale szlachetny pęd wewnętrzny Iñiga ku temu co magis – więcej – popchnął go od służby w stanie duchownym do służby ziemskiemu królowi”12. Jak podkreśla o. Nadal, „chociaż otrzymał w zamku rodzinnym wychowanie stosowne dla synów szlacheckich, to jednak studiom się nie oddawał, lecz pod wpływem wielkodusznego zapału i na modłę szlachty hiszpańskiej całkowicie poświęcił się zdobywaniu łask króla i książąt tudzież chwały rycerskiej”13. Na dworze książęcym w Arévalo Iñigo spędził kolejne lata życia. „Wówczas krystalizowała się w jego duszy głębia dworskiej elegancji i uprzejmości, które zostały zaszczepione już wcześniej w rodzinnym zamku”14. 9 10 11 12 13 14 Epistolae P. Hieronymi Nadal Societatis Iesu et Commentarii de Instituto, MHSI, Romae 1962, IV, 825-826. P. DE LETURIA, Estudios Ignacianos, I, 48. „Ignatius Loyola (...) nobili ac primario loco, familia, parentibus ortus est. Pueritiam domi exegit sub parentum ac pedagogi cura, pie ac nobiliter educatus”, H. NADAL, Apologia contra censuram facultatis theologicae parisiensis, 30, FN, II, 231. H. RAHNER, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej, 29. FN, II, 231, 2. P. LETURIA, El gentil hombre Iñigo López de Loyola, Barcelona 1949, 74; por. Monumenta Ignatiana. Sancti Ignatii de Loyola, Societatis Iesu fondatoris, Epistolae et Instructiones, MHSI, Matriti 1903-1911, 12 voll. Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli Po śmierci Jana Velázqueza de Cuéllar (12 VIII 1517 r.) Iñigo opuścił Arévalo, by udać się na służbę dworską księcia Najery i wicekróla Nawarry Antoniego Manrique de Lara, gdzie spędził cztery lata. „To, czego przede wszystkim nauczył się Iñigo w tak wysoce arystokratycznym otoczeniu, to było, obok umocnienia w sobie wierności dla »królów katolickich«, uwrażliwienie na dworską grzeczność – zmysł »dworskości« w najlepszym tego słowa znaczeniu”15. Wierność ideałowi rycerza średniowiecznego i jakże chlubnym tradycjom rodzinnym nakazywała mu walczyć w obronie Pampeluny przeciw wojskom francuskim. W tej nierównej walce Iñigo López de Loyola, kierujący oddziałem wojsk hiszpańskich, trafiony został kulą armatnią, która „ugodziła go w nogę i zdruzgotała ją zupełnie. A ponieważ kula przeszła mu pomiędzy nogami, więc i druga noga była też ciężko zraniona”16. Miało to miejsce 20 maja 1521 r. Dzień ten był początkiem prawdziwego nawrócenia Iñiga. Kiedy zatem Ignacy pisze na wstępie jednego z najważniejszych Ćwiczeń trzydziestodniowych rekolekcji, w medytacji O Królestwie Chrystusowym, aby „przedstawić sobie jakiegoś króla ludzkiego, wybranego ręką samego Boga, Pana naszego, a któremu cześć i posłuszeństwo okazują wszyscy władcy i wszyscy chrześcijanie” (CD 92), to za tymi słowami kryje się jego wychowanie do wierności wielkim wartościom rodzinnym, społecznym i religijnym. W rodzinnym i dworskim życiu osobiście doświadczył szlachetności służenia dobremu królowi ziemskiemu. Dlatego w kolejnym punkcie pierwszej części medytacji O Królestwie Chrystusowym zachęca, by „patrzeć, jak ten król zwraca się do wszystkich swoich ludzi, tak mówiąc: Wolą moją jest zdobyć całą ziemię niewiernych. I dlatego ten, co chciałby pójść za mną, powinien zadowolić się tym samym pożywieniem, co i ja, tym samym napojem i odzieżą itd. Podobnie winien tak samo jak ja pracować za dnia, a czuwać po nocy itd., aby wreszcie stał się uczestnikiem mego zwycięstwa, jak był uczestnikiem moich trudów” (CD 93). Dla Ignacego, który miał tak piękne wzorce wierności królom ziemskim, wydaje się wręcz niemożliwe, by „królowi tak szczodremu i ludzkiemu dobrzy jego poddani” (CD 94) nie odpowiedzieli hojnie i wielkodusznie. Dlatego podkreśla, że „jeśliby ktoś nie przyjął wezwania takiego króla, jakże bardzo byłby godny nagany i potępienia ze strony wszystkich jako rycerz przewrotny [i tchórzliwy]” (CD 94). Ignacy, w medytacji O Królestwie Chrystusowym odwołuje się do szlachetnych wzorców ludzkiej wierności, aby po dogłębnej przemianie duchowej mogły być pomocą do najpiękniejszej i najwznioślejszej wierności, już nie królowi ziemskiemu, ale Królowi Wszechświata, Jezusowi Chrystusowi. Czy czasy, w jakich żyjemy, pozwalają na posiadanie takich szlachetnych wzorców ludzkiej wierności? 15 16 H. RAHNER, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej, 30. IGNACY LOYOLA, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 1. 61 Wacław Królikowski SJ 1.2. Wierność dzisiaj 62 Podobnie jak Iñigo López de Loyola my również żyjemy w niezwykłych czasach. Na przełomie tysiącleci, w czasach wielkiego postępu cywilizacyjnego, technicznego, zwłaszcza w dziedzinie elektroniki. W czasach coraz większego podboju kosmosu, wielkich przemian społeczno-kulturowych, coraz większych osiągnięć gospodarczych, ekonomicznych, a także ekumenicznych. Wreszcie w czasach wielkich postaci, by wspomnieć chociażby św. Faustynę Kowalską, św. Ojca Pio, św. Matkę Teresę z Kalkuty, wielu współczesnych męczenników za wiarę czy też naszego wielkiego papieża, Sługę Bożego Jana Pawła II. Z drugiej strony żyjemy także w czasach wojen, narastających zagrożeń terrorystycznych, eutanazji, aborcji, kryzysu rodziny, wzrastającej liczby rozwodów, bezrobocia, nasilającego się hedonistycznego podejścia do życia, rosnącego konsumizmu, relatywizmu moralnego, obecności różnych sekt religijnych, a zarazem słabnącej wiary katolickiej w Europie i na całym świecie. Współczesny człowiek coraz częściej zmaga się z poczuciem bezsensu życia, jak to określił Victor Emil Frankl, z „pustką egzystencjalną”, która charakteryzuje się przede wszystkim poczuciem braku sensu i celu życia, swoistym życiowym wyobcowaniem i wykorzenieniem17. W owej pustce egzystencjalnej, czy też „pustce wewnętrznej (…) życie jawi się jako zło konieczne, które trzeba dźwigać, ale tak naprawdę nie wiadomo jednak dlaczego; jest ono traktowane jako ciężki obowiązek, w którym nie ma żadnej radości i fascynacji. Życie wydaje się kroczeniem w ciemnym tunelu, w którym nie widać punktu wyjścia, a tym bardziej punktu dojścia. Człowiek idzie przed siebie, ale nie wiadomo ani dokąd, ani też dlaczego”18. Wraz z przeżywanym przez współczesnego człowieka brakiem sensu i celu, do którego chciałby zdążać, pojawia się egzystencjalny chaos i relatywizm wobec wszystkiego. Wyraża się on m.in. brakiem hierarchii wartości. Taki człowiek często nie wie skąd pochodzi i dokąd zmierza, jakie są jego najgłębsze korzenie i zasadniczy cel życiowy. Spotykamy więc dzisiaj coraz częściej ludzi zabieganych, znerwicowanych i dojeżdżających do miejsc pracy, które rozsiane są po całym globie ziemskim. Roberta Pasero, we włoskim dzienniku „Il Giornale”, nazywa tych ludzi „emigrantami luksusu”19. Są oni profesjonalistami, pracownikami organizacji międzynarodowych, międzynarodowymi konsultorami. Stanowią grupę kilkudziesięciu milionów osób, które codziennie dojeżdżają, czy raczej dolatują, do pracy zawsze z walizką w ręku. „Nikt nie wie skąd pochodzą. Są tymi, którzy bez skupienia patrzą 17 18 19 Por. V. E. FRANKL, Nieuświadomiony Bóg, tłum. E. B. Chwedeńczuk, IW Pax, Warszawa 1978, 118-119; M. WOLICKI, Przyczyny i skutki pustki egzystencjalnej w ujęciu Victora E. Frankla, „W drodze” 3 (1985) 70-75. J. AUGUSTYN, Wypalenie w relacjach międzyludzkich. Refleksje egzystencjalno-duchowe, „Homo Dei” 4 (2006) 39. R. PASERO, La generazione dei global-pendolari, „Il Giornale” (27 agosto 2006) 1. Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli na świat, pozornie bez granic i zawsze gotowi do odwrócenia się plecami, aby odjechać w innym kierunku. Z kraju do kraju, z kontynentu na kontynent, ze stolicy do stolicy, bez zatrzymania się choćby na chwilę (…). Swoją przyszłość napisali na numerach kodowych biletu lotniczego, lecącego tylko w jedną stronę”20. Styl życia współczesnego człowieka i wzrastający relatywizm moralny wskazują na istniejący kryzys wierności prawdziwym wartościom, wartościom Bosko-ludzkim, co bezpośrednio odsłania pewien kryzys wiary. Problem ten dotyczy też naszego społeczeństwa. Według najnowszych badań, przeprowadzonych w sierpniu 2006 r. przez sopocką Pracownię Badań Społecznych (PBS DGA) na zamówienie „Gościa Niedzielnego”, jedna trzecia wierzących w Polsce nie uznaje, że Chrystus to prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, a dwie trzecie nie spodziewa się po śmierci zmartwychwstania21. Widząc zatem pozytywne, ale i negatywne strony cywilizacji, w której żyjemy, zapytajmy, czy Ćwiczenia duchowe św. Ignacego mogą wychowywać nas do wierności najwyższym wartościom, do wierności Panu Bogu w Kościele. 2. Wierność Królowi Przedwiecznemu Na początku drugiej części medytacji O Królestwie Chrystusowym, która dotyczy „wezwania Króla Przedwiecznego”, czytamy: „Jeżeli w pierwszym punkcie rozważamy takie wezwanie króla doczesnego [skierowane] do jego poddanych, o ileż bardziej rozwagi godną jest rzeczą widzieć Chrystusa, Pana naszego, Króla wiecznego, a przed Nim wszystek świat, i jak On go wzywa i każdego człowieka z osobna” (CD 95). W jaki sposób Iñigo López de Loyola przeszedł od wierności królowi ziemskiemu do bezgranicznej wierności Królowi Przedwiecznemu? Co takiego wydarzyło się w jego życiu, że porzucił wszystko, by żyć jedynie dla Chrystusa, na większą chwałę Bożą i ku pomocy bliźnim. 2.1. Spotkanie Iñiga z Jezusem Miłosiernym Czasy, w jakich żył św. Ignacy, podobnie jak i nasze czasy, były bogate w dobre i piękne wydarzenia, ale były też okresem trudu i cierpienia. Podobnie było także w życiu Iñiga. W środowisku rodzinnym i dworskim otrzymał wiele dobra i szlachetnego przykładu prawdziwej wierności wartościom Boskim i ludzkim, ale widział również przykłady gorszące, by wspomnieć choćby jego starszego brata-kapłana mającego czworo nieślubnych dzieci. Chęć osiągnięcia wielkiej kariery rycerskiej i dworskiej, nawet za cenę narażania na śmierć siebie 20 21 Tamże. Pytania w naszej ankiecie dotyczyły: rozumienia wiary i Pisma Świętego, Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Kościoła i spraw ostatecznych, T. JAKLEWICZ, Jak wierzą wierzący? „Gość Niedzielny” 36 (2006) 22-23. 63 Wacław Królikowski SJ 64 i innych, pragnienie zdobycia serca wybranki, która pochodziła z wysokiego rodu królewskiego22, nie były owocem jego dojrzałej wiary. W młodości, jak sam wyznał pod koniec życia, „był człowiekiem oddanym marnościom tego świata. Szczególniejsze upodobanie znajdował w ćwiczeniach rycerskich, żywiąc wielkie i próżne pragnienie zdobycia sobie sławy”23. Na dworze księcia Najery i wicekróla Nawarry, Antoniego Manrique de Lara, jak podaje pierwszy biograf Ignacego ojciec Piotr Ribadeneira, „elegancki i wesoły młodzieniec, który lubił piękne stroje i dobre życie”, oddał się „grom, kobietom, pojedynkom i broni”24. W wieku 24 lat został pozwany przed sąd w jakiejś niejednoznacznej sprawie25. Ojciec Jan de Polanco, sekretarz Ignacego Loyoli, gdy był on przełożonym generalnym Towarzystwa Jezusowego, komentując dworskie życie młodego Iñiga, zauważył, że „chociaż był przywiązany do religii, nie żył według zasad wiary i nie powstrzymywał się od grzechów. Szczególnie zaś oddawał się grom hazardowym, miłostkom i pojedynkom”26. Grzeszny okres życia Iñiga odbija się wyraźnie m.in. w pierwszym tygodniu Ćwiczeń duchowych, w rozważaniach o grzechach (por. CD 45-72). Każe tam widzieć oczyma wyobraźni i rozważyć stan duszy „jakby uwięzionej w tym ciele skazitelnym i całość złożona z duszy i z ciała, przebywająca jakby na wygnaniu wśród dzikich zwierząt na tym padole ziemskim” (CD 47). Każe też prosić Pana Boga o „wielkie zawstydzenie przed samym sobą; widzę bowiem, jak wielu zostało potępionych za jeden grzech śmiertelny, podczas gdy ja [tylekroć] zasłużyłem sobie na potępienie wieczne z powodu tak licznych moich grzechów” (CD 48); o „wielką i głęboką boleść duszy i o łzy z powodu mych grzechów” (CD 55). Zachęca również, aby „spojrzeć na siebie jak na jakąś ranę i wrzód, z którego wypłynęło tyle grzechów, tyle niegodziwości i cały ten jad tak bardzo wstrętny” (CD 58). 22 23 24 25 26 Wybranką Iñiga była wnuczka Izabeli Kastylijskiej, infantka Hiszpanii, najmłodsza siostra cesarza Karola V, doña Katarzyna, młodziutka córka króla Filipa Pięknego i królowej Joanny Szalonej. Księżniczka Katarzyna wyszła później za mąż za króla Portugalii Jana III; por. P. LETURIA, Notas criticas sobre la dama del Capitán Loyola, AHSI, Roma 1936, V, 84-92; R. GARCÍA-VILLOSLADA, Sant’Ignacio de Loyola. Nueva Biografía, BAC, Madrid 1986, 126-127. IGNACY LOYOLA, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 1. P. RIBADENEIRA, La vida del Padre Ignacio de Loyola, w: FN, I, 1. W lutym 1515 r. Iñigo popełnił wraz z bratem Pero Lopezem, wtedy już kapłanem, bliżej nieznane przestępstwo w Azpeitii. Iñigo odwołał się od sądu świeckiego do sądu biskupiego w Pampelunie licząc na większą pobłażliwość władz kościelnych. Nie znamy ostatecznego wyniku procesu, wydaje się jednak, że obaj bracia, korzystając z poparcia możnych protektorów, uniknęli kary; por. P. DE LETURIA, Estutios ignacianos, IHSI, Roma 1957, I, 93-95. I. POLANCO, Summarium Hispanicum de Origine et Progresu Societatis Iesu, w: FN, I, 154. Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli Wydarzeniem przełomowym w życiu Iñiga było ciężkie zranienie, odniesione w nierównej walce przeciwko Francuzom podczas obrony Pampeluny. Po kilkunastu dniach od wypadku, został przywieziony do rodzinnej Loyoli, gdzie lekarze orzekli, iż trzeba ponownie łamać nogę, by kości dobrze złożyć. Po operacji „stan jego zdrowia pogarszał się coraz bardziej. Nie mógł już jeść i pojawiły się inne oznaki zbliżającej się śmierci. Tak nadszedł dzień św. Jana [Chrzciciela], a lekarze nie mieli już wielkiej nadziei ocalenia go. Poradzono mu zatem, by się wyspowiadał. Przyjął więc ostatnie sakramenty w wigilię św. [Apostołów] Piotra i Pawła. Lekarze orzekli, że jeśli do północy nie poczuje się lepiej, można go uważać za straconego”. Jednak bezgranicznie miłosierny Pan Bóg sprawił, że Iñigo „o północy zaczął się czuć lepiej. Poprawa zdrowia była tak szybka, że już po kilku dniach uznano, iż nie grozi mu niebezpieczeństwo śmierci”27. Ignacy nawiązał później do tego cudownego przeżycia, jakże egzystencjalnego spotkania z Jezusem Miłosiernym, w Rozmyślaniu o grzechach własnych, gdzie zachęca, by w rozmowie końcowej, „wyobrażając sobie Chrystusa, Pana naszego, obecnego i wiszącego na krzyżu, rozmawiać z Nim, [pytając Go], jak to On, będąc Stwórcą, do tego doszedł, że stał się człowiekiem, a od życia wiecznego przeszedł do śmierci doczesnej i do konania za moje grzechy” (CD 53). Zachęca również, aby widząc własną grzeszność, a zarazem niezgłębione miłosierdzie Boże, wydać „okrzyk pełen zdziwienia i wielkiej miłości. Przechodzić w myśli wszystkie stworzenia [i dziwić się], jak one zezwoliły mi żyć, owszem, przy życiu mię zachowały. Jak aniołowie, choć są mieczem Bożej sprawiedliwości, znosili mię i strzegli i modlili się za mnie? Jak święci mogli wstawiać się za mną i modlić się za mnie? A niebo, słońce, księżyc i gwiazdy? A żywioły, owoce, ptaki, ryby i zwierzęta? A ziemia sama – jak to się stało, że nie otworzyła się i nie pochłonęła mię, tworząc nowe piekło, abym na wieki doznawał w nim katuszy?” (CD 60). Ignacy, mając przed oczyma cudowną interwencję w jego życie miłosiernego Boga, zaprasza siebie i każdego rekolektanta, aby na zakończenie Rozmyślania o grzechach własnych przeprowadzić z Jezusem „rozmowę o miłosierdziu, rozważając i dziękując Bogu, Panu naszemu, za to, że darzył mię życiem aż do tej pory; postanowić na przyszłość poprawę z pomocą Jego łaski” (CD 61). Wybitny znawca duchowości ignacjańskiej, o. Hugo Rahner podkreśla, że „bez tego grzesznego doświadczenia lat młodzieńczych trudno pojąć jego gwałtownie wybuchające uzdolnienie do rozeznawania duchów; z drugiej strony, wszystko, co było dobre i piękne w jego dotychczasowym ideale służby, miało być tylko przeniesione na inny plan, na teren innych, już nie ziemskich wartości”28. 27 28 IGNACY LOYOLA, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 3. H. RAHNER, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej, 31, 33. 65 Wacław Królikowski SJ 2.2. Jezus wzywa i wychowuje Iñiga do wierności 66 W drugiej części medytacji O Królestwie Chrystusowym Ignacy pisze: „Jeżeli w pierwszym punkcie rozważamy takie wezwanie króla doczesnego [skierowane] do jego poddanych, o ileż bardziej rozwagi godną jest rzeczą widzieć Chrystusa, Pana naszego, Króla wiecznego, a przed Nim wszystek świat, i jak On go wzywa i każdego człowieka z osobna i mówi: Wolą moją jest podbić świat cały i wszystkich nieprzyjaciół i tak wejść do chwały Ojca mego. Przeto ten, co zechciałby pójść za mną, powinien ze mną się trudzić, aby idąc za mną w cierpieniu, szedł też za mną i w chwale” (CD 95). Na zamku w Loyoli podczas rekonwalescencji Pan Bóg zaczął uczyć Iñiga rozeznawania duchów: dobrego i złego, by tym wyraźniej usłyszał Jego wezwanie. Doświadczenie to posłużyło mu później do napisania Reguł rozeznawania duchów i Reguł dotyczących wyboru, które zawarł w Ćwiczeniach duchowych (por. CD 313-336; 169-189). Jak sam twierdzi: „Zasady wyboru [w Ćwiczeniach] zaczerpnął z tej różnorodności duchów i myśli, których doświadczył w Loyoli, kiedy był chory na nogę”29. Gdy stan jego zdrowia na tyle się poprawił, że mógł czytać, chciał sięgnąć do ulubionych przez niego romansów rycerskich. W domu nie było jednak nic innego oprócz Życia Chrystusa (Vita Christi) Ludolfa z Saksoni (zm. 1378) i żywotów świętych Kwiat Świętych (Flos Sanctorum) Jakuba de Voragine (zm. 1298)30. Z nudów sięgnął więc po te pobożne lektury, w pamięci przywołując także książki światowe, w których był rozmiłowany. Z czasem zaczął się zastanawiać nad myślami i uczuciami, które towarzyszyły mu po tych (jakże różnych) lekturach. Zauważył, „że kiedy myślał o rzeczach światowych, doznawał w tym wielkiej przyjemności, a kiedy znużony porzucał te myśli, czuł się oschły i niezadowolony. Kiedy znów myślał o odbyciu boso pielgrzymki do Jerozolimy lub o tym, żeby odżywiać się samymi tylko jarzynami lub oddawać się innym surowościom, jakie widział u świętych, nie tylko odczuwał pociechę, kiedy trwał w tych myślach, ale nawet po ich ustąpieniu pozostawał zadowolony i radosny (...). To doświadczenie doprowadziło go do zrozumienia, że jedne myśli czyniły go smutnym, inne zaś radosnym. I tak 29 30 IGNACY LOYOLA, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 99. Książka Życie Chrystusa (Vita Christi) Ludolfa Kartuza z Saksonii napisana była po łacinie i opublikowana w 1472 r. Jej tytuł brzmiał Vita Iesu Christi e quator Evangeliis et scriptoribus orthodoxis concinnata. Została przetłumaczona przez Ambrożego Montesino na język hiszpański (Vita Christi Cartuxano, interpretado del latín en romance por fray Ambrosio Montesino...) i opublikowana w czterech tomach przez Stanisława Polaka w Alcali w 1503 r. Zaś książka Złota Legenda, Kwiat Świętych (Flos Sanctorum) była napisana w języku łacińskim przez dominikanina z Włoch Jakuba de Voragine, arcybiskupa Genui, i przetłumaczona na język hiszpański: Flos sanctorum, a honor e alabança de Nuestro Señor Jesu Christo, Toledo 1480; por. A. CODINA, Los orígines de los Ejercicios espirituales. Estudio histórico, Barcelona 1926, 200-243. Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli powoli doszedł do poznania różnych duchów, które w nim działały – jednego szatańskiego, drugiego Bożego”31. Owocem tych szczególnych łask Bożych dotyczących rozeznawania duchów było wielkie pragnienie, by „udać się do Jerozolimy i praktykować takie biczowania i takie posty, jakich pragnie serce hojne i rozpalone miłością Bożą”32. Ignacy wyraził później to pragnienie w książeczce Ćwiczeń, kiedy rozważając brzydotę popełnionych grzechów, a zarazem nieskończonego miłosierdzia Bożego, pytał samego siebie: „Com ja uczynił dla Chrystusa? Co czynię dla Chrystusa? Com powinien uczynić dla Chrystusa?” (CD 53). Pragnąc odpowiedzieć miłością na Miłość, choć była jeszcze niedojrzała, zdecydował się naśladować wielkich świętych w pójściu za Jezusem ubogim, wzgardzonym i pokornym. Chciał się bowiem odznaczyć w służbie nowemu Panu, Królowi Przedwiecznemu, jak czytamy w medytacji O Królestwie Chrystusowym: „Ci zaś, co chcieliby więcej [Go] kochać i odznaczyć się we wszelakiej służbie swego Króla wiecznego i Pana wszech rzeczy, nie tylko ofiarują się całkowicie na trud, ale nadto działając przeciw własnej zmysłowości i przeciw swej miłości cielesnej i światowej, złożą z siebie ofiarę większej wartości i większej wagi” (CD 97)33. Iñigo przepełniony wdzięcznością i miłością do Jezusa dokonał wyboru naśladowania Króla Przedwiecznego jako ubogiego, wzgardzonego i pokornego. O sztuce dokonywania dobrego i rozsądnego wyboru napisze później w Regułach dotyczących wyboru (por. CD 169-189)34. „Postanowił więc praktykować wielkie umartwienia nie tyle dla wynagrodzenia za swe grzechy, ile raczej dla przypodobania się Bogu i uradowania Go (...). Jedynym jego zamiarem było dokonywać tych wielkich dzieł i czynów zewnętrznych, ponieważ tak czynili święci dla chwały Boga”35. Potwierdzeniem decyzji, którą powziął, stało się niezwykłe doświadczenie związane z Matką Bożą, które wpłynęło na całe jego późniejsze życie. Otóż, „pewnej nocy, gdy nie spał, ujrzał obraz naszej Pani ze świętym Dzieciątkiem Jezus. Widzenie to napełniło go na dłuższy czas nadzwyczajną pociechą i tak wielkim wstrętem do życia przeszłego, a szczególnie 31 32 33 34 35 IGNACY LOYOLA, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 8. Tamże, nr 9. Więcej, lepiej, owo ignacjańskie magis jest najbardziej charakterystycznym rysem osobowości Ignacego. Ignacy po nawróceniu zawsze chciał kochać Jezusa bardziej, lepiej, więcej. „Jest to miłość, która zawsze chce więcej, która zasadniczo jest nieograniczona, zawsze otwarta ku górze, zawsze gotowa do służby Bogu i do coraz większego upodobnienia się do Chrystusa. Miarę swoją odnajduje ta miłość tylko w bezmiarze zbawczej miłości Boga Ojca objawionej w Chrystusie – Zbawicielu wszystkich ludzi”, H. RAHNER, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej, 18-19. Jedno z najlepszych współczesnych opracowań Reguł dotyczących wyboru por.: A. SAMPAIO COSTA, Los tiempos de elección en los Directorios de Ejercicios, Mensahero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 2004. IGNACY LOYOLA, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 14. 67 Wacław Królikowski SJ 68 do grzechów cielesnych, iż zdawało mu się, że wymazane zostały z jego duszy wszystkie te obrazy i wyobrażenia, które aż do tej pory były w nim wyryte”36. Postanowił więc wyruszyć do Jerozolimy, ziemi Jezusa, którego pragnął naśladować i żyć dla Niego. Po kilku miesiącach rekonwalescencji, gdy poczuł się już dobrze, pod koniec lutego 1522 r., wyruszył w drogę; najpierw z Loyoli do Nawarrety, a stamtąd do Montserratu. Po drodze odbył całonocne czuwanie przed ołtarzem Matki Bożej w Arançuz (Aránzazu), gdzie modlił się o nowe siły na czas podróży. Tutaj też złożył ślub czystości37. Echo tej decyzji widzimy w modlitwie ofiarowania z medytacji O Królestwie Chrystusowym: „Odwieczny Panie wszystkich rzeczy! Oto przy Twej łaskawej pomocy składam ofiarowanie swoje w obliczu nieskończonej Dobroci Twojej i przed oczami chwalebnej Matki Twojej i wszystkich świętych dworu niebieskiego [oświadczając], że chcę i pragnę i taka jest moja dobrze rozważona decyzja, jeśli to tylko jest ku Twojej większej służbie i chwale, naśladować Cię w znoszeniu wszystkich krzywd i wszelakiej zniewagi i we wszelkim ubóstwie tak zewnętrznym, jak i duchowym, jeżeli tylko najświętszy Majestat Twój zechce mię wybrać i przyjąć do takiego rodzaju i stanu życia (CD 98). Po przybyciu do Montserratu, 21 marca 1522 r., wyspowiadał się z całego życia. Była to spowiedź już nie przed towarzyszem broni, jak wcześniej, ale przed kapłanem Chrystusowym, spowiedź sakramentalna38. Opierając się na własnym doświadczeniu spowiedzi z całego życia napisał później w Ćwiczeniach: „Ten, co dobrowolnie chce odprawić spowiedź generalną, znajdzie w niej, między innymi wieloma korzyściami, te trzy tu podane. Korzyść pierwsza: choć ten, co spowiada się co roku, nie jest obowiązany do spowiedzi generalnej, to jednak odprawiając ją ma więcej pożytku i zasługi, a to z powodu większego w danej chwili żalu za grzechy i niegodziwości całego życia. Korzyść druga: ponieważ w czasie takich Ćwiczeń Duchownych poznaje się grzechy i ich złość bardziej dogłębnie niż w czasie, gdy człowiek nie oddaje się rzeczom wewnętrznym; uzyskując więc teraz większe ich poznanie i boleść z ich powodu, będzie się miało większy pożytek i większą zasługę, niż miało się przedtem. Korzyść trzecia: z tego wniosek, że lepiej się wyspowiadawszy i mając lepsze usposobienie, staje się człowiek bardziej podatny i lepiej przygotowany na przyjęcie Najświętszego Sakramentu. Przyjęcie zaś tego Sakramentu nie tylko pomaga do tego, by nie upaść w grzech, lecz także do zachowania ustawicznego wzrostu w łasce (CD 44). 36 37 38 Tamże, nr 10. Por. FN, I, 74-76; M. RUIZ JURADO, El peregrino de la voluntad de Dios. Biografía espiritual de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 2005, 21. Por. R. ALTHANN, The mind of St. Ignatius on confession, „The Way” 31 (1977) 88-92; J. CALVERAS, Los „confesionales” y los Ejercicios de San Ignacio, „Archivum Historicum Societatis Iesu” 17 (1948) 51-101; W. KRÓLIKOWSKI, Spowiedź generalna. Istota – cel – metoda w ujęciu ignacjańskim, w: J. AUGUSTYN – S. CYRAN (red.), Sztuka spowiadania. Poradnik dla księży, Wydawnictwo WAM, Kraków 2005, 395-410. Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli Iñigo, pragnąc bardziej upodobnić się do Jezusa Chrystusa ubogiego i wzgardzonego, oddał swoje dworskie ubranie żebrakowi, a sam przywdział upragniony strój pielgrzyma. W wigilię święta Zwiastowania „uklęknął przed ołtarzem Matki Boskiej z kosturem w ręce i spędził tam całą noc – już to klęcząc, już to stojąc”39. Dla Iñiga to nocne czuwanie przed Maryją było niezwykłym przeżyciem duchowym, które, także przez ubiór zewnętrzny, jeszcze bardziej łączyło go z Jezusem. Nazajutrz udał się w dalszą drogę. Aby nie spotkać znających go ludzi dworu, omijał główne szlaki i w ten sposób przybył do Manresy, gdzie zamierzał zatrzymać się przez kilka dni. W rzeczywistości pobyt tam trwał jedenaście miesięcy i był najważniejszym etapem wychowania Iñiga do wierności. Właśnie tam powstały słynne Ćwiczenia duchowe40. 3. Ćwiczenia duchowe szkołą wierności Rozważania pierwszego tygodnia Ćwiczeń na temat grzechu, Reguły rozeznawania duchów czy Reguły dotyczące wyboru i reformy życia mają swoje początki w przeżyciach Iñiga już w Loyoli podczas rekonwalescencji41. Pobyt w Manresie był dalszym ich pogłębieniem oraz najważniejszym etapem wzrastania w wierności Bogu i miłowaniu Go we wszystkim. Duchowe przeżycia Iñiga z pobytu w Manresie widoczne są w całych Ćwiczeniach duchowych, a szczególnie w tak zwanym Fundamencie (por. CD 23), w medytacji O Królestwie Chrystusowym (por. CD 91-98), O dwóch sztandarach (por. CD 136-147), O trzech parach ludzi (por. CD 149-157), O trzech stopniach pokory (por. CD 165-168), w Kontemplacji dla uzyskania miłości (por. CD 230-237), a także w Regułach o skrupułach (por. CD 345-351) i Regułach o trzymaniu z Kościołem (por. CD 352-370). 3.1. Wychowanie do wewnętrznej wolności Bolesne wydarzenia w Pampelunie i cudowne przeżycie śmiertelnego zagrożenia, powolne uczenie się już w Loyoli rozeznawania działania duchów i szczere pragnienie naśladowania świętych były początkiem coraz dojrzalszej 39 40 41 IGNACY LOYOLA, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 18. Papież Pius XI w encyklice Mens Nostra napisał o wielkim znaczeniu Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli we współczesnym świecie; zob. PIUS XI, Mens Nostra, „Acta Apostolicae Sedes” 21 (1929) 689-706; ŚW. IGNACY LOYOLA, Pisma wybrane. Komentarze, II, 260-275; por. PIUS XII, Summus Pontifex fructus Exercitiorum spir. S. P. Ignatii, „Acta Romana” 11 (1948) 436-437; H. ALPHONSO (red.), Valgono ancora per l’uomo e la donna d’oggi gli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio? Documenti del Ciclo di Conferenze nel 450º anniversario dell’approvazione pontificia degli Esercizi ignaziani (1548-1998), Pomel, Roma 1998. Ignacy sam wyznał po latach, że „zasady wyboru [w Ćwiczeniach] zaczerpnął z tej różnorodności duchów i myśli, których doświadczył w Loyoli, kiedy był chory na nogę”, IGNACY LOYOLA, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 99. 69 Wacław Królikowski SJ więzi Iñiga z Jezusem. Podczas pobytu w Manresie Bóg obchodził się z nim jak nauczyciel ze swoim uczniem. Tam doświadczył głębokiego oczyszczenia duchowego, oświecenia i we wszystkim zjednoczenia z Trójcą Przenajświętszą42. Po okresie spokojnym i czasie wielkich cierpień duchowych nastąpiły wielkie łaski mistyczne, takie jak: wizja Trójcy Przenajświętszej43, stworzenia świata44, obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie czy wizja Najświętszej Maryi Panny45. Te widzenia „utwierdziły go i dały mu na zawsze taką pewność we wierze, że często mówił sam do siebie: Choćby nie było Pisma Świętego, które nas poucza o tych rzeczach wiary, on byłby zdecydowany umrzeć za nie tylko dlatego, że je widział”46. Jednak największą łaską, jaką Iñigo otrzymał w Manresie, było tzw. wielkie oświecenie (magna illustratio) nad rzeką Cardoner. Wizja ta była bodaj najważniejszym etapem na drodze duchowego rozwoju Iñiga, jego wierności Bogu, czasem narodzin Ćwiczeń duchowych i Towarzystwa Jezusowego, choć wcześniejsze przeżycia duchowe miały także duży wpływ na nie47. 42 70 43 44 45 46 47 W całym pobycie Iñiga w Manresie możemy wyróżnić trzy etapy jego życia duchowego, które tak bardzo zjednoczyły go z Jezusem: okres spokojny, czas udręczeń oraz etap wielkich łask mistycznych; por. M. RUIZ JURADO, El peregrino de la voluntad de Dios. Biografía espiritual de San Ignacio de Loyola, 29-47. „Pewnego dnia, gdy odmawiał oficjum o Matce Boskiej na schodach klasztoru, jego umysł zaczął się wznosić [ku górze] i ujrzał Przenajświętszą Trójcę jakby pod postacią trzech klawiszy [organu], a to z tak obfitymi łzami i z takim łkaniem, że nie mógł zapanować nad sobą (…). I już na całe życie pozostało mu to wrażenie, tak iż doznawał wielkiej pobożności, ilekroć modlił się do Trójcy Świętej”, IGNACY LOYOLA, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 28. „Przedstawił się jego umysłowi sposób, w jaki Bóg stworzył świat; a towarzyszyła temu wielka radość duchowa”, tamże, nr 29. Na mszy św., podczas podniesienia Ciała Pańskiego, Iñigo „widział jasno umysłem swoim, jak Pan nasz Jezus Chrystus jest obecny w tym Najświętszym Sakramencie”. Poza tym, „widział podczas modlitwy oczami wewnętrznymi człowieczeństwo Jezusa Chrystusa (…). Widział także Najświętszą Pannę”, tamże, nr 29. Tamże. Opinię tę potwierdzają pisma pierwszych ojców Towarzystwa Jezusowego: Hieronima Nadala, Ludwika Goçalvesa da Cámara, Piotra de Ribadeneiry, Jakuba Layneza; FN, I, 164, 609-610 i II, 239-240; J. NADAL, Pláticas del P. Jerónimo Nadal en Coimbra, BTG, Granada 1945, V, 783; tenże, Scholia in Constitutiones S.I., Granada 1976, 163; por. J. CALVERAS, La ilustración del Cardoner y el Instituto de la Compañía según el P. Nadal, „Archivium Historicum Societatis Iesu” 25 (1956) 27-54; P. DE LETURIA, Génesis de los Ejercicios de S. Ignacio y su influjo en la fundación de la Compañía de Jesús, w: tenże, Estutios ignacianos, IHSI, Roma 1957, II, 3-35; M. QUERA, El rapto de San Ignacio en Manresa, „Revista de Espiritualidad” 15 (1956) 27-44; L. SILOS, Cardoner in the Life of Saint Ignatius of Loyola, „Archivium Historicum Societatis Iesu” 33 (1964) 3-43. Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli Otóż, „pewnego razu szedł, powodowany uczuciem pobożności, do kościoła (...). Droga prowadziła tuż nad rzeką. I kiedy tak szedł zatopiony w swoich modlitwach, usiadł na chwilę zwrócony twarzą ku rzece, która płynęła głęboko w dole. I gdy tam tak siedział, zaczęły się otwierać oczy jego umysłu. Nie znaczy to, że oglądał jakąś wizję, ale że zrozumiał i poznał wiele rzeczy tak duchowych, jak i odnoszących się do wiary i wiedzy. A stało się to w tak wielkim świetle, że wszystko wydało mu się nowe (...). Otrzymał wtedy tak wielką jasność dla umysłu i do tego stopnia, że jeśli rozważy całe życie swoje aż do 62 roku życia i jeśli zbierze razem wszystkie pomoce otrzymane od Boga, i wszystko to, czego się nauczył, i choćby to wszystko zebrał w jedno, to i tak nie sądzi, żeby to wszystko dorównywało temu, co wtedy otrzymał w tym jednym przeżyciu”48. Dzięki głębokim przeżyciom duchowym w Manresie, również mistycznym, Iñigo jasno zrozumiał, że fundamentalnym celem życia człowieka nie są relacje ze stworzeniami, zabieganie o relacje choćby najbardziej znamienite na tym świecie czy poświęcanie życia dla kariery, ale relacja z Trójjedynym Bogiem. Tę myśl wyraża w Fundamencie Ćwiczeń, gdzie czytamy: „Człowiek jest stworzony (...) dla Boga” (CD 23), dla relacji z Bogiem, która wyraża się w chwaleniu, czczeniu i służeniu Mu. Dodaje, że wszelkie inne relacje winny być przeżywane opierając się na tej najważniejszej, życiodajnej relacji ze Stwórcą i Zbawicielem: „Inne zaś rzeczy na obliczu ziemi są stworzone dla człowieka i aby mu pomagały do osiągnięcia celu, dla którego jest on stworzony”. To oznacza, że „człowiek ma korzystać z nich w całej tej mierze, w jakiej mu one pomagają do jego celu, a znów w całej tej mierze winien się od nich uwalniać, w jakiej mu są przeszkodą do tegoż celu”. Stosowanie w codziennym życiu zasady „o tyle, o ile” (tantum quantum) jest możliwe dzięki łasce wewnętrznej równowagi, tzw. świętej obojętności. Tylko wewnętrznie uporządkowani potrafimy pragnąć i wybierać jedynie to, co nam więcej pomaga do celu, dla którego jesteśmy stworzeni” (CD 23)49. Prawda Fundamentu, umieszczona na początku drogi Ćwiczeń jest punktem wyjścia, a zarazem punktem docelowym. Jest bazą, a jednocześnie horyzontem, ku któremu rekolektant będzie pielgrzymował, wychowywany do coraz większej wierności Bogu i człowiekowi na poszczególnych etapach 48 49 IGNACY LOYOLA, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 30. Nie oznacza to, że Ignacy w dalszym życiu nie jednoczył się coraz bardziej z Panem Bogiem i nie postępował w łatwości znajdowania Go we wszystkich czynnościach, albo że więcej nie otrzymał nadzwyczajnych łask Bożych, lecz że w tym wielkim oświeceniu nad rzeką Cardoner otrzymał największą jasność umysłu, łaskę poznania rzeczy duchowych i ludzkich bardziej aniżeli kiedykolwiek w swoim życiu; por. CH. A. BERNARD, L’illumination de l’intelligence. Un traité de l’expérience mystique ignatienne, „Gregorianum” 72 (1991) 223-245. Por. S. RENDINA, Principio e Fondamento, „Appunti di Spiritualità” 24 (1989) 5-20. 71 Wacław Królikowski SJ 72 trzydziestodniowych rekolekcji ignacjańskich50. Fundament jest bowiem podstawą teologiczną, etyczną i duchową Ćwiczeń duchowych51; jest swoistą bramą, a zarazem ich syntezą, „korzeniem i siłą napędową całego życia duchowego” proponowanego w Ćwiczeniach52. Poprzez treści Fundamentu Ćwiczeń rekolektant odkrywa podstawową prawdę, że jest stworzony do relacji z miłującym Bogiem i że w umocnieniu tej relacji ma mu pomóc całe istniejące stworzenie. Odkrywa zarazem w sobie brak wewnętrznej wolności, tak potrzebnej do dobrego korzystania ze stworzeń. Dlatego Ignacy proponuje rekolektantowi rozważania o grzechu, właściwe dla pierwszego tygodnia Ćwiczeń, by zobaczył, gdzie tkwi przyczyna wszelkiej nierównowagi, każdego braku świętej obojętności. Ostatecznie przyczyną wszelkiego zniewolenia jest grzech i różne formy jego obecności w życiu człowieka. W pierwszym tygodniu Ćwiczeń rekolektant uświadamia sobie, że tylko Jezus Miłosierny może wyzwolić go ze zniewolenia grzechem i sprawić, by wiernie kroczył drogą Życia. Dlatego rekolektant, rozważając brzydotę grzechu i różne formy jego niszczącej obecności we własnym życiu, które utrudniają mu trwanie w relacji z Bogiem Stwórcą, staje przed Jezusem rozpiętym na krzyżu, by ponownie przyjąć od Niego dar przebaczenia, uzdrowienia i wolności. „W Jego ranach, bowiem, jest nasze zdrowie” (Iz 53,5). Wtedy właśnie, z serca wyzwolonego z grzechu i uzdrowionego wyrywa się pytanie wdzięczności i miłości. Tak, jak pytał Iñigo Miłosiernego Jezusa w Loyoli, a później w Manresie, tak teraz pyta również rekolektant: „Co powinienem uczynić dla Chrystusa?” (CD 53)53. W medytacji O Królestwie Chrystusowym (por. CD 91-98) Jezus jakby odpowiada na pytanie rekolektanta i zaprasza go do nowej i głębszej relacji 50 51 52 53 Prawda zawarta w Fundamencie, zachowując swoją odrębność, wpływa na całe Ćwiczenia, pojawiając się na różnych etapach, aż do punktu zwieńczającego Ćwiczenia duchowe, którym jest Kontemplacja dla uzyskania miłości (por. CD 46, 98, 169, 177, 179, 189, 233). Czytamy o tym w Dyrektorium Oficjalnym do Ćwiczeń: „Quoniam ut fundamentum fabricae totam ipsam sustinet, et haec veritas influit in omnia Exercitia”, I. IPARRAGUIRRE (red.), Directoria Exercitiorum Spiritualium (1540-1599), MHSI, Romae 1955, 76, 644; por. L. BRUNET, ¿Qué relación guardan entre sí el Pr. y F. y los Ejercicios?, „Manresa” 9 (1933) 301-310; M. IVENS, Understanding the Spiritual Exercises. Text and Commentary a Handbook for Retreat Directors, Leominster-Traps Lane 1998, 26. I. IPARRAGUIRRE (red.), Directoria Exercitiorum Spiritualium (1540-1599), MHSI, Romae 1955, 76, 643: „Basis totius aedificii moralis et spiritualis”. D. LOPEZ TEJADA, Los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola. Comentario y textos afines, Madrid 1998, 143. Więcej na temat początków, celu i treści Fundamentu, wraz z ważniejszą bibliografią, zob. W. KRÓLIKOWSKI, Zasada i Fundament Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli, „Studia Bobolanum” 3 (2004) 99-114. Por. S. RENDINA, La prima settimana, „Appunti di Spiritualità” 29 (1990) 19-42; J. AUGUSTYN, Droga wyzwolenia. Dynamika Pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli, WAM, Kraków 1998. Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli z sobą. Rekolektant, widząc, jak wiele otrzymał od Miłosiernego Jezusa (por. CD 60-61), nie tylko chce pójść za Nim, „ofiarując się całkowicie na trud [razem z Chrystusem]” (CD 96), ale chce „więcej [Go] kochać i odznaczyć się we wszelkiej służbie swego Króla wiecznego i Pana wszech rzeczy”. Dlatego składa z siebie „ofiarę większej wartości i większej wagi” (CD 97), którą wyraża w wolnym akcie modlitwy ofiarowania: „Odwieczny Panie wszystkich rzeczy! Oto przy Twej łaskawej pomocy składam ofiarowanie swoje w obliczu nieskończonej Dobroci Twojej i przed oczami chwalebnej Matki Twojej i wszystkich świętych dworu niebieskiego [oświadczając], że chcę i pragnę i taka jest moja dobrze rozważona decyzja, jeśli to tylko jest ku Twojej większej służbie i chwale, naśladować Cię w znoszeniu wszystkich krzywd i wszelakiej zniewagi i we wszelkim ubóstwie tak zewnętrznym, jak i duchowym, jeżeli tylko najświętszy Majestat Twój zechce mię wybrać i przyjąć do takiego rodzaju i stanu życia” (CD 98). Takie odrodzenie w Wolności staje się dla rekolektanta początkiem nowej drogi, drogi prawdziwego życia w Miłości54. 3.2. Wychowanie do wiernego trwania w Miłości Wierne trwanie w Jezusie jest owocem wcześniejszego poznania i umiłowania Go. Dlatego rekolektant rozpoczyna dalszy etap drogi coraz lepszego poznania, miłowania i naśladowania prawdziwego Życia od kontemplowania decyzji trzech Osób Boskich, które „spoglądając na całą powierzchnię i obszar całego świata pełnego ludzi (...), postanawiają, że druga Osoba Boska stanie się człowiekiem dla zbawienia rodzaju ludzkiego” (CD 102). Począwszy od kontemplacji O Wcieleniu rekolektant prosi o łaskę „dogłębnego poznania Pana, który dla mnie stał się człowiekiem, abym Go więcej kochał i więcej szedł w Jego ślady” (CD 104)55. Rekolektant przez kontemplacje ewangeliczne, powtórki, używanie zmysłów i wyobraźni pragnie całkowicie zwrócić się ku Chrystusowi jako jedynemu Panu i wzorowi sensownego przeżywania ludzkiej egzystencji. Tylko Jezus potrafi do końca uporządkować jego serce i umysł. W miejsce nieuporządkowanych przywiązań Jezus daje łaskę darmowej i czystej przyjaźni, oświeca umysł łaską wiary, a jego wolę umacnia łaską pięknej miłości. Nakreśla zachwycający plan, w którym uczucia, rozum i wola rekolektanta w coraz większej harmonii 54 55 Por. D. BERTRAND, La méditation du Règne dans les Exercices spirituels, „Christus” 22 (1975) 196-210; J. CALVERAS, ¿Qué ofrece el ejercitante en la oblación del Reino de Cristo? „Manresa” 5 (1929) 8-18; J. CLÉMENCE, Une pédagogie de la foi selon l’évangile. La méditation du Règne, „Revue d’ascétique et de mystique” 32 (1956) 145-173; M. GIULIANI, La contemplation du «Règne du Christ» au cours des Exercices dans la vie, „Cahiers de spiritualité ignatienne” 4 (1980) 257-262; S. RENDINA, La contemplazione del Regno, „Appunti di Spiritualità” 34 (1991) 7-28. Por. D. MOLLAT, La contemplation de l’incarnation dans les Exercices, „Progressio” 43 (1974) 19-22; D. M. STANLEY, Contemplation on the Incarnation, „Theology Digest” 12 (1964) 275-286. 73 Wacław Królikowski SJ 74 otwierają się na głębokie doświadczenie Miłości. Rekolektant pragnie więc coraz lepiej poznawać Jezusa, szczerze Go miłować i radośnie naśladować. Prośba o to, by lepiej poznać, pokochać i naśladować Boga w Osobie Jezusa Chrystusa, będzie towarzyszyła rekolektantowi prawie we wszystkich pozostałych kontemplacjach i medytacjach rekolekcji ignacjańskich56. Niezwykle ważnymi Ćwiczeniami duchowymi na drodze coraz pełniejszego poznania, miłowania i naśladowania Jezusa są trzy klasyczne rozmyślania ignacjańskie, tzw. Triada ignacjańska: Rozmyślanie o Dwóch sztandarach (por. CD 136-147), o Trzech parach ludzi (por. CD 149-157) i o Trzech stopniach pokory (por. CD 165-168)57. W Rozmyślaniu o Dwóch sztandarach rekolektant „prosi o poznanie podstępów złego przywódcy [Lucyfera] i o pomoc, aby się ich ustrzegł, a także o poznanie życia prawdziwego, które ukazuje nam najwyższy i prawdziwy Wódz [Jezus Chrystus], i o łaskę, aby Go naśladował” (CD 139). „Rozpoznać niebezpieczeństwo złudzeń, mieć taką siłę, by się im przeciwstawić; odkryć prawdziwą drogę i naśladować Chrystusa, który jej naucza”58, to łaski, o które rekolektant prosi w tym rozmyślaniu. Z pomocą łaski Bożej rekolektant jasno p o z n a j e, że zły duch kusi człowieka najpierw chciwością bogactw, a następnie próżną chwałą światową i zaszczytami oraz pychą, natomiast Jezus daje się p o z n a ć jako ubogi, wzgardzony i pokorny. Po raz kolejny zatem prosi Trójcę Przenajświętszą przez pośrednictwo Matki Bożej, aby mógł być przyjęty i wiernie trwać pod sztandarem Chrystusa „najpierw w najwyższym ubóstwie duchowym, a jeśliby się to podobało Jego Boskiemu Majestatowi i chciałby mię do tego wybrać i przyjąć, to nie mniej i w ubóstwie zewnętrznym. Po drugie, w znoszeniu zniewag i krzywd, abym Go w nich więcej naśladował, bylebym tylko mógł je znosić bez czyjegokolwiek grzechu i z upodobaniem Jego Boskiego Majestatu” (CD 147)59. W rozmyślaniu o Trzech parach ludzi (por. CD 149-157) rekolektant umacnia w o l ę wiernego trwania w Jezusie. „Staje przed Bogiem, Panem naszym, i przed wszystkimi Jego świętymi, aby pragnąć i poznać to, co jest 56 57 58 59 Por. J. CALVERAS, Qué fruto se ha de sacar de los Ejercicios de San Ignacio, ELR, Barcelona 1950, 188-230; C. M. MARTINI, Śladami Jezusa, tłum. P. Blajerowski, WAM, Kraków 2000, 17-67. Por. S. RENDINA, La „Triade ignaziana” nella seconda settimana, „Appunti di Spiritualità” 40 (1994) 7-32; W. KRÓLIKOWSKI, Duchowy rozwój. Dynamika Ćwiczeń Duchowych św. Ignacego Loyoli, Wydawnictwo WAM, Kraków 2005, 87-100. C. VIARD, Opuścić siebie, aby siebie odnaleźć, tłum. P. Kostyło, „Zeszyty ignacjańskie” 4 (1992) 5. Por. J. CALVERAS, ¿De qué humildad se habla en las dos banderas? „Manresa” 9 (1933) 12-22, 97-106; A. DEMOUSTIER, La méditation des Deux Etandres, „Notes et pratiques ignatiennes” 8 (1986) 9-12; K. RAHNER, Esercizi Spirituali per il sacerdote, Queriniana, Brescia 1974, 119-121; J. ROVIRA, Cómo se entiende que la primera tentación es la de codicia de riquezas, „Manresa” 4 (1928) 120-132; M. RUIZ JURADO, Los dos campos, „Manresa” 39 (1967) 63-74. Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli milsze Jego Boskiej Dobroci” (CD 151). Dlatego też „błaga o łaskę do wybrania tego, co bardziej jest [pomocne] do chwały Jego Boskiego Majestatu i do zbawienia duszy” (CD 152). Wraz z trzecią „parą ludzi” chce wzrastać w postawie wewnętrznej wolności wobec wszelkich dóbr materialnych tak, „aby nie mieć przywiązania ani do zatrzymania tej rzeczy nabytej, ani do jej utracenia. Chcą bowiem jej chcieć albo jej nie chcieć, zależnie od tej woli, jaką sam Bóg, Pan nasz, im da i jak im się to wyda lepsze dla służby i chwały Jego Boskiego Majestatu. A na razie [przed decyzją wyboru] chcą się uważać za takich, co już uczuciem wszystko porzucili i wytężają siły, aby ani tej rzeczy, ani żadnej innej nie chcieli, chyba że skłania ich do tego jedynie służba Bogu i Panu naszemu. Chodzi bowiem o to, by jedynie pragnienie lepszej służby Bogu i Panu naszemu skłaniało ich do przyjęcia lub porzucenia danej rzeczy” (CD 155)60. Przez rozmyślanie o Trzech stopniach pokory rekolektant uczy się m i ł o w a ć Jezusa ponad wszystko, ponad wszelkie bogactwa tego świata i ponad własne życie. Pragnie, by jego największym skarbem, skarbem ponad życie, był Jezus Chrystus ubogi, wzgardzony i pokorny. Właśnie z miłości do takiego Jezusa wolałby zrezygnować z bogactwa całego świata i raczej stracić życie, aniżeli popełnić grzech śmiertelny (por. CD 165) czy nawet powszedni (por. CD 166). Ignacy w tym rozmyślaniu uczy rekolektanta miłować Jezusa do tego stopnia, że „w wypadku gdyby równa [przynajmniej] była cześć i chwała Boskiego Majestatu, chcę i wybieram raczej ubóstwo z Chrystusem ubogim niż bogactwo; zniewagi z Chrystusem pełnym zniewag niż zaszczyty; i bardziej pragnę uchodzić za obłąkańca i głupca z powodu Chrystusa, boć Jego pierwszego za takiego miano, niż być uważanym za mądrego i roztropnego na tym świecie; a to wszystko dla większego naśladowania Chrystusa, Pana naszego, i dla większego w rzeczy samej upodobnienia się doń” (CD 167)61. Podczas cierpliwego i owocnego wzrastania w szkole Jezusa ubogiego, wzgardzonego i pokornego rekolektant rozeznaje własną drogę naśladowania Jezusa i wierności wobec Niego. Dokonuje zatem w y b o r u tej drogi, na którą wzywa go Jezus, a przez którą będzie mógł trwać w sposób najpełniejszy w relacji z Trójjedynym Bogiem. W dokonaniu dobrego i rozsądnego wyboru mają mu pomóc Reguły rozeznawania duchów i Reguły dotyczące wyboru (por. CD 313-336; 169-189)62. 60 61 62 Por. D. BERTRAND, La liberté de notre désir. Les trois classes d’hommes, „Christus” 25 (1978) 362-371. Por. CH. BOYER, Le troisième degré d’humilité de S. Ignace de Loyola et la plus grande gloire de Dieu, „Revue d’ascétique e de mystique” 12 (1931) 162-169; L. TEIXIDOR, La tercera manera de humildad, „Manresa” 9 (1932) 222-235; A. TORRES, Las tres maneras de humildad, „Manresa” 15 (1943) 193-202; M. RUIZ JURADO, Tres maneras de humildad, „Manresa” 38 (1966) 127-138. Por. M. A. FIORITO, La elección discreta según san Ignacio, „Boletín de espiritualidad” 25 (1972) 1-66, 26 (1972) 1-67; D. GIL, Discernimiento y hermenéutica, „Manresa” 43 (1971) 255-260; tenże, Discernimiento según San Ignacio, CIS, Roma 1980; 75 Wacław Królikowski SJ 76 Rekolektant przez kolejne pogłębianie decyzji ofiarowania się Jezusowi i wyboru pełnienia konkretnej Jego najświętszej woli pragnie coraz bardziej jednoczyć się ze swoim Stwórcą i Zbawicielem. Jezus, który wezwał go do nowego życia, zaprasza też do towarzyszenia Mu w cierpieniu, aby przebywać z Nim także w chwale. Kiedy więc rekolektant towarzyszy Jezusowi cierpiącemu w trzecim tygodniu Ćwiczeń, to chce być Mu wierny do końca i jednoczyć się z Nim w Jego przeżyciach. Dlatego prosi „o boleść wespół z Chrystusem pełnym boleści, o udrękę serca z Chrystusem udręczonym, o łzy i mękę wewnętrzną z powodu tak wielkiej męki, którą Chrystus wycierpiał za mnie” (CD 203)63. Trzeci tydzień Ćwiczeń duchowych uświadamia też rekolektantowi, że mimo szczerego oddania się Jezusowi, prawdziwego pragnienia naśladowania Go we wszystkim, również w niesieniu krzyża, jest podobny do Judasza, Piotra, Piłata i innych, którzy w obliczu śmiertelnego zagrożenia życia nie pozostali wierni Jezusowi. Jednak Jezus zmartwychwstały chce przemienić to, co pozostaje nieprzemienione jeszcze w sercu rekolektanta. Prosi on więc Jezusa o „łaskę wesela i silnej radości z powodu tak wielkiej chwały i radości Chrystusa, Pana naszego” (CD 221)64. Jezus zmartwychwstały chce przemienić w sercu rekolektanta to wszystko, co wymaga jeszcze przemiany, aby przez Kontemplację dla uzyskania miłości nauczyć go wiernego miłowania we wszystkim. Rekolektant prosi więc Jezusa o „wewnętrzne poznanie tylu i tak wielkich dóbr otrzymanych [od Boga], aby w pełni przejęty wdzięcznością mógł we wszystkim miłować Jego Boski Majestat i służyć Mu” (CD 233). Po raz kolejny zatem, jeszcze bardziej przemieniony i zjednoczony z Jezusem ofiaruje siebie Trójjedynemu Bogu ze wszystkim, „cokolwiek ma i posiada” w modlitwie: „Zabierz, Panie, i przyjmij całą wolność moją, pamięć moją i rozum, i wolę mą całą, cokolwiek mam i posiadam. Ty mi to wszystko dałeś —Tobie to, Panie, oddaję. Twoje jest wszystko. Rozporządzaj 63 64 E. HERNÁNDEZ, La elección en los Ejercicios de San Ignacio, „Miscelánea Comillas” 25 (1956) 115-186; J. LEWIS, Le rôle de l’élection dans les Exercices spirituels de saint Ignace, „Sciences ecclésiastique” 2 (1949) 109-128; M. RUIZ JURADO, Rozeznawanie duchowe. Teologia. Historia. Praktyka, tłum. K. Homa, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002; A. SAMPAIO COSTA, Los tiempos de elección en los Directorios de Ejercicios, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 2004. Por. E. BARRIOS, La tercera semana de los Ejercicios, „Manresa” 46 (1974) 231246; P. J. FANNESSY, The third week of the Spiritual Exercises, „The Way” 34 (1978) 45-60; W. KRÓLIKOWSKI (red.), W cierpieniu z Chrystusem. Wokół Trzeciego Tygodnia Ćwiczeń Duchownych św. Ignacego Loyoli, Wydawnictwo WAM, Kraków 2005. Por. R. CREXANS, Petición de la cuarta semana, „Manresa” 6 (1930) 20-24; J. GONZÁLEZ TARRÍO, Signification de la quatrième semaine, „Progressio” 47 (1978) 7-11; K. OSUCH (red.), W radości z Chrystusem. Wokół Czwartego Tygodnia Ćwiczeń Duchownych św. Ignacego Loyoli, Wydawnictwo WAM, Kraków 2006. Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli tym w pełni wedle swojej woli. Daj mi jedynie miłość twą i łaskę, albowiem to mi wystarcza. [Amen]” (CD 234)65. Miłosna i wierna służba Jezusowi wyrazi się w miłowaniu i służeniu Kościołowi i w Kościele. Aby pomóc rekolektantowi w wiernym służeniu Chrystusowi i Jego Oblubienicy Kościołowi, Ignacy podaje Reguły o trzymaniu z Kościołem (por. CD 352-370)66. Są one „niezwykle ważnym czynnikiem zachowania wierności tak w dziedzinie wiary, jak i w dziedzinie moralności. A przecież w tych dwu dziedzinach przejawia się i jest przeżywana wierność wartościom Bożym i Chrystusowym”67. *** Pan Bóg wykorzystał dobrą naturę Iñiga Loyoli, jego rodzinne i społeczne wychowanie do wierności wielkim ideałom rycerskim i, oczyszczając go z wszelkich uczuć nieuporządkowanych oraz obdarzając wielkimi łaskami dogłębnego zrozumienia spraw Bożych i przemianą serca, nauczył go ofiarnej wierności Królowi Przedwiecznemu i Jego Kościołowi. Doświadczenie głębokiego nawrócenia i wzrastania w Bożej szkole miłości i wierności zapisał w Ćwiczeniach duchowych, które stały się dla wielu pokoleń chrześcijan, również naszych czasów, bardzo skutecznym narzędziem wychowania do wierności Bogu w Kościele. „Głęboko przemedytowane i przemodlone serdeczne związanie z osobą Jezusa Chrystusa i z Jego misją; często ponawiane ofiarowanie się (oblaciones) na udział czynny i hojny w tej misji (por. CD 5, 53, 97, 98, 147, 156, 167, 180, 234); udział niełatwy w bolesnej misji Ukrzyżowanego (por. CD 95); przezwyciężenie uczuć samolubnych przez ugruntowanie się w świętej obojętności, a nawet przez przekroczenie jej w trzecim stopniu pokory (por. CD 167), jakże podobnym do radości doskonałej św. Franciszka z Asyżu; rycerskie poczucie honoru i wierności umiłowanemu Królowi i Jego 65 66 67 Por. J. M. DÍEZ-ALEGRIA, La «Contemplación para alcazar amor» en la dinámica espiritual de los Ejercicios de San Ignacio, „Manresa” 23 (1951) 171-193; I. IGLESIAS, La contemplación para alcazar amor en la dinámica de los Ejercicios espirituales, „Manresa” 59 (1987) 373-387; W. KRÓLIKOWSKI, Kontemplacja dla uzyskania miłości. Jej miejsce i sens w Ćwiczeniach duchowych św. Ignacego Loyoli, „Studia Bobolanum” 1 (2005) 121-143; S. RENDINA, La terza e la quanta settimana e la „contemplatio ad amorem”, „Appunti di Spiritualità” 41 (1995) 37-68. Por. J. GRANERO, Sentir con la Iglesia. Ambientación histórica de unas famosas reglas, „Miscelánea Comillas” 25 (1956) 203-233; J. SALAVERRI, Motivación histórica y significación teológica del ignaciano „sentir con la Iglesia”, „Estudios eclesiásticos” 31 (1957) 139-171; tenże, Significación teológica del „sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener”, según san Ignacio, „Manresa” 41 (1969) 299-314; tenże, On thinking with the Church today, „Studies in the Spirituality of Jesuits” 7 (1975) 1-43. ŚW. IGNACY LOYOLA, Pisma wybrane. Komentarze, II, 315. 77 Wacław Królikowski SJ sztandarowi (por. CD 74, 94, 147, 167); gruntownie, wielostronnie rozważony wybór czy reforma życia jako służba Bogu wedle Jego woli dla Jego większej chwały i dla większego dobra ludzi (por. CD 169-189); nabranie dobrego nawyku refleksji, kontrolowania siebie w rachunkach sumienia i w spowiedzi; umacnianie się przez częstą Komunię św.; nauczenie się prawdziwej pobożności jako szukania we wszystkim Boga – Jego obecności i Jego woli, nauczenie się dobrej modlitwy jako zjednoczenia z Bogiem we wszystkim – w modlitwie i w pracy; zjednoczenie z Tym, który dobry i wierny jest (1 Kor 1,9; 10,13) – oto środki praktyczne, głęboko wpajane przez częste ćwiczenie się (nie tylko mówienie o nich, ale ich praktykowanie), mające zabezpieczyć wierność przed kaprysem zmiennej i słabej woli (...). Istnieje zatem wielka szansa, że człowiek urobiony w szkole Ćwiczeń Duchowych wyjdzie z niej w życie z takim zasobem przygotowania do dojrzałości, że ustawiony raz na dobrej drodze będzie dalej postępował i pozostanie wierny Osobie i dziełu Jezusa Chrystusa w Kościele i w świecie”68. The Journey Towards Fidelity to Jesus Christ in the Life of St. Ignatius Loyola. 78 SUMMARY 1. Fidelity to the Earthly King – 1.1. The Education of Iñigo to fidelity in the family and in society – 1.2. Fidelity today. 2. Fidelity to the Eternal King – 2.1. The encoutner of Iñigo with the merciful Jesus – 2.2. Jesus calls Iñigo and forms him in fidelity. 3. The Spiritual Exercises as a school of fidelity – 3.1. Formation in internal freedom – 3.2. Formation towards a faithful perseverance in Love. In a time of various dangers, including that of moral relativism, contemporary Christians are in need of examples in imitate, such as the saints of the Church. St. Ignatius Loyola (1491-1556), author of the Spiritual Exercises and the Autobiography is a clear example of a personal discovery of the road towards fidelity to the highest values, towards faithfulness to God Himself. 1. In calling Ignatius Loyola to life, the Creator endowed him with the particular grace of good and faithful parents and a good courtly society in which he grew up. From his earliest years, he learned from them the love of real ideals, as well as of beautiful family, patriotic and religious values. All the more is he a great help to contemporary man who often lacks examples of fidelity towards eternal values. 2. A crucial event in the life of Iñigo was the serious would he suffered in the hopeless defence of Pamplona against the French (20.V.1521). The miraculous survival of his fatal 68 Tamże, 314-315. Droga do wierności Jezusowi Chrystusowi w życiu św. Ignacego Loyoli illness was the beginning of the real conversion of Iñigo. After a long period of spiritual discernment, he decided to break with life at the Court and to go to Jerusalem, the land of Jesus, in order to imitate the great saints and to live only for Jesus. On his way to Jerusalem he stopped at Manresa. He intended to stay there just a few days. In reality, however, his stay in Manresa lasted eleven months and was the most important period of formation in fidelity. This is where the Spiritual Exercises arose. 3. The meditations of the First Week of the Exercises on sin, the Rules for the Discernment of Spirits and the Rules Concerning the Election and Reform of Life trace their beginnings to the experiences of Iñigo during his convalescence in Loyola. His stay in Manresa was to deepen this experience and to constitute the most important stage of maturing in fidelity to God and in loving Him in all things. The spiritual experiences of Iñigo from Manresa are seen in the whole of the Spiritual Exercises, especially in the Foundation (SpEx [23]), in the Meditation on the Kingdom (SpEx [91-98]), on The Two Standards (SpEx [136-147]), the Three Couples (SpEx [149-157]), the Three Degrees of Humility (SpEx [165-168]), the Contemplation to Obtain Love (SpEx [230-237]), as well as in the Rules Concerning Scruples (SpEx [345-351]) and in the Rules for Thinking with the Church (SpEx [352-370]). The spiritual journey of Ignatius of Loyola towards a complete abandonment to God is best seen in the Spiritual Exercises. They have become for many generations of Christians, including our own, a very effective instrument in forming fidelity to God in the Church. A person who has been schooled in the Spiritual Exercises will most likely re-enter life with a formation resource which has placed him on the right road and will allow him to progress and remain faithful to the Person and work of Jesus Christ in the Church and in the world. 79 Wacław Królikowski SJ 80 Jezus ustanawia Eucharystię i ogłasza Nowe Przymierze StBob 1 (2007) s. 81-95 Jezus ustanawia Eucharystię i ogłasza Nowe Przymierze (Mk 14,22-25) FRANCISZEK SIEG SJ Papieski Wydział Teologiczny, „Bobolanum” Warszawa 1. Biblijna tradycja i dokumenty o ustanowieniu Eucharystii 1.1. Tradycja biblijna o Przymierzu Eucharystia ma ścisły związek z biblijnym Przymierzem. Wobec tego rozpocząć wypada od przypomnienia kwestii Przymierza w Starym Testamencie. Hebrajski termin berith, „przymierze”, występuje w Starym Testamencie wielokrotnie na oznaczenie dwustronnych układów między ludźmi, w których pod określonymi warunkami, podejmują oni wobec siebie określone zobowiązania. W układach między nierównymi partnerami strona silniejsza gwarantowała przymierze (berith) słabszej, która wtedy również przyjmowała pewne zobowiązania. Ta forma przymierza opierała się na tzw. traktatach suzerenów1. Od tych umów między ludźmi zasadniczo różni się przymierze z Bogiem, które także jest określone terminem berith. Ono ma szczególny charakter, gdyż zostaje zawarte z jednostronnej inicjatywy Boga i jest wyrazem Jego planu w stosunku do ludzi. Dotyczy to zarówno ogółu ludzi (por. Rdz 8,21-9,17), jak i konkretnej osoby oraz wyprowadzonego z niej ludu (Rdz 15,7-21; 17,3-14; Wj 34,9-26; por. z późniejszą red. Wj 31,12-17).2 Na uprzedzającą łaskawość wobec wybranego ludu, jaką wielokrotnie okazywał w zmiennych sytuacjach jego dziejów, Bóg oczekiwał odpowiedzi. Konkretnie miała się ona wyrażać w wypełnianiu Jego woli określonej w Dekalogu (Wj 20; 24,7, por. Joz 24,25) i w strzeżeniu wyłącznego kultu Boga. Z przymierzem zaś, z inicjatywy Boga ze swoim ludem łączyły się Jego 1 2 Zob. J. E. KILMARTIN, Ostatnia Wieczerza i najwcześniejsze Ofiary eucharystyczne w Kościele, „Concilium“ (Poznań) 1968, 161-568. Zob. W. GROSS, Der neue Bund in Jer 31 und die Suche nach übergreifenden Bundeskonzeptionen im Alten Testament, ThQ 176 (1996) 4, 259-272. Literatura: 270-272. 81 Franciszek Sieg SJ 82 obietnice dla niego, ale ono było też obwarowane sankcjami. W ten sposób Bóg okazywał się jego wychowawcą i prowadził go ku pełni czasów. Droga do tego celu, znaczona zmiennymi losami dziejów ludu wybranego, była jednak daleka. Przymierze zawarte pod Synajem było trzykrotnie uroczyście odnawiane (Joz 24; 2 Krl 22-23; Neh 8-10; Ezd 10,3). Nadto, w różnych sytuacjach dziejów swego ludu, Bóg, ponawiając swoje obietnice i dając nowe, zapewniał, że będzie z nim (Lb 25,12 n., por. Iz 55,3 nn.; Jr 33,19-26; Ml 2,1-9). Wobec Izraela występował jako jego Bóg i przypominał mu, że jest Jego ludem (por. Wj 19,5.6; Jr 7,23; Ez 11,20). Przemożna zaś Jego działalność na rzecz swojego ludu z reguły poprzedzała formalne wymagania, jakie mu stawiał. Sankcje stosowane w sytuacjach niewierności miały sprowadzić lud znowu na drogę wierności (Ez 20,37). Powołani przez Niego prorocy przypominali ludowi, że inicjatywy Boga w jego dziejach miały charakter uprzedzającego daru i były wyrazem Jego łaskawej i pełnej miłości obecności z nim. Także wtedy, kiedy ten się sprzeniewierzał, Bóg, stosując wychowawcze sankcje (por. Iz 9,7 – 10,4), zachował dla niego swoją miłość (Jr 31,31.34; Iz 42,6; 49,8; 59,21). Zapowiedziane zaś Nowe Przymierze, które będzie wyrazem Jego wielkiej łaski i miłości, zostanie zrealizowane w pełni w czasach mesjańskich. Wtedy nastanie pokój Boży, który będzie trwał wiecznie (Iz 55,3; Jr 32,40; Ez 16,60; 31,31-34; 37,26). Kiedy nastała pełnia czasów, Bóg, zgodnie z zapowiedziami proroków, zesłał swojego Syna (Ga 4,4), który słowem i dziełami głosił królestwo Boże (Mk 1,14 n.; Łk 4,43; 11,20, par.). Występując z mocą, gromadził rozproszone dzieci Boże; umierając zaś na krzyżu pojednał znowu wszystko z Bogiem (J 11,52; 2 Kor 5,18.20; Kol 1,20). Ta inicjatywa Boga, jaka znalazła wyraz w życiu i działalności Jezusa Chrystusa, zmierza do odnowienia wszystkiego. Przez Niego i w Nim ludzie uzyskali przystęp do Boga i mogą do Niego wołać: „Abba – Ojcze” (Rz 8,15; Ga 4,6, por. Ef 2,18).3 Działalność Jezusa jest więc kontynuacją pełnej łaskawości inicjatywy Boga poświadczonej w starotestamentowej tradycji. Termin gr. Diatheke, odpowiednik hebr. berith, występuje w NT łącznie 33 razy. W Ewangelii Marka spotykamy go tylko w omawianej perykopie o ustanowieniu Eucharystii. W paralelnych tekstach jest poprzedzony przymiotnikiem „nowe” (por. Łk 22,20; 1 Kor 11,25), którego brak w Mk 14,24. W 7 miejscach NT termin diatheke występuje w cytatach ze Starego Testamentu, a 16 razy w tekstach, jakie pozostają w relacji do Przymierza z ludem wybranym. Ta okoliczność pozwala wysnuć wniosek, że interpretacja 3 Zob. H. MERKLEIN, Der (neue) Bund als Thema der paulinischen Theologie, ThQ 176 (1996) 4, 290-308. Literatura: S. POTOCKI, Mysterium Paschy Starego Testamentu, RBL XLI (1988) 4, 274-286; R. RUMIANEK, Zapowiedzi Eucharystii w Starym Testamencie, WST IV (1991) 7-13; G. WITASZEK, Symbolika Eucharystii w Starym Testamencie, w: J. J. KOPEĆ (red.), Eucharystia. Misterium – Ofiara – Kult, Lublin 1997, 15-36; H. WITCZYK, Pascha Jezusa odpowiedzią Boga na grzech świata. Eschatologiczna Ofiara Ekspiacji i Nowego Testamentu, Lublin 2003, 51 nn. Jezus ustanawia Eucharystię i ogłasza Nowe Przymierze przymierza w pismach nowotestamentalnych jest zgodna z wcześniejszymi tradycjami o Bożym Objawieniu. W Jezusie następuje ostateczne dokończenie tej inicjatywy i jej uwieńczenie w ustanowieniu, zgodnie z obietnicą, Nowego Przymierza (Łk 22,20; 1 Kor 11,25; 2 Kor 3,4-18; Hbr 9,15; Rz 10,4). 1.2. Świętowanie Eucharystii w pierwotnym Kościele i stosunek do Paschy Z relacji synoptyków (Mk 14,12.17.22-25, par.) wynika, że wieczerza, podczas której Jezus ustanowił Eucharystię, miała miejsce już w święto Paschy – w czwartek po zachodzie słońca. Święto to zaczęło się bowiem, według judaistycznego mierzenia czasu obrotami księżyca, w czwartek ok. godz. 18. W Ewangelii Jana natomiast czytamy, że ona odbyła się „przed świętem Paschy” (13,1.2a). Możliwe, że ten ewangelista stosuje greckie rozumienie dnia – od wschodu słońca do jego zachodu. W takim razie istotnie święto to zaczęło się w piątek rano, a „Wieczerza Pańska” odbyła się przed nim, czyli w czwartek wieczorem. Wspomniana niezgodność między relacjami ewangelistów może też być tłumaczona różnicami w pojmowaniu kalendarza przez faryzeuszów i saduceuszów.4 Otóż faryzeusze obchodzili Paschę o jeden dzień wcześniej i nie można wykluczyć, że ewangelista Jan oparł się właśnie na ich tradycji. Kwestie te, na tle dyskusji o zawiłej problematyce kalendarza, zostały omówione, m.in. przez R. Bartnickiego.5 Okoliczność, że w perykopie Marka, poza wstępną informacją w w. 22a i określeniem hymnesantes (w. 26), brak jakiejkolwiek aluzji do Paschy, chociaż jest o niej wzmianka w kontekście (14,12 nn.), tłumaczy się tym, iż formuły o ustanowieniu Eucharystii w redakcji tego ewangelisty były w pierwotnych gminach używane podczas sprawowania liturgii lub, jak mawiali pierwsi chrześcijanie – „łamania chleba” (Dz 2,42). Zatem już nie w oprawie judaistycznej Paschy.6 Jednak tekst 1 Kor 5,7 n. (BT kom.) może stanowić pewną podstawę do wniosku, że w pierwotnych gminach chrześcijańskich Eucharystię też łączono w jakiś sposób z Paschą, ale w chrześcijańskim rozumieniu tej biblijnej tradycji, co wyrażało się w interpretacji Jezusa jako „paschalnego Baranka Nowego Przymierza”. Konsekwentnie wprowadzono też do liturgii więcej motywów z wczesnej biblijnej Paschy, która w świetle świadectw była szczególnie związana z przejściem Boga Izraela przez Egipt (Wj 12,13.23.27) i stanowiła pamiątkę wyjścia z tej niewoli pod przemożną opieką Boga. Po osiedleniu się na ziemi Kanaan świętowanie Paschy połączono z wiosenną uroczystością 4 5 6 Zob. H. I. STRACK – P. BILLERBECK (red.), Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, (Str. Bill.), Műnchen 1965, II 812-853; F. RIENECKER (wyd.), Lexikon zur Bibel, Wuppertal (1988) 1043. R. BartnickiPascha żydowska a chrześcijańska Ofiara eucharystyczna, STV 18 (1980) 1, 97 nn.; tenże, Eucharystia w Nowym Testamencie, WST IV (1991) 14-41. Zob. tenże, Pascha, 119. 83 Franciszek Sieg SJ Przaśników, a reforma Jozjasza doprowadziła do centralizacji paschalnych obchodów w Jerozolimie.7 1.3. Najwcześniejsze dokumenty o ustanowieniu Eucharystii 84 Tekst Pawła z 1 Kor 11,23-26 należy do najstarszych zachowanych dokumentów o ustanowieniu Eucharystii. Paweł napisał ten list w 56 r. Oceniając krytycznie postawy części członków tej gminy, przypomina naukę i zalecenia, jakie im przekazał oraz nawołuje do wiernego ich przestrzegania. Wobec tego, dokument ten ma pasterski charakter i dotyczy konkretnej historycznej sytuacji. Tym samym jest on już pewną interpretacją przekazu o ustanowieniu Eucharystii, jaki Paweł przejął z tradycji apostolskiej. Drugi wczesny dokument o ustanowieniu Eucharystii znajduje się w Ewangelii według św. Marka (14,22-25), która została napisana ok. 10 lat później od 1 Kor. Opis u Mateusza (26,26-29) opiera się na relacji Marka i stanowi jej rozwinięcie dla celów liturgicznych.8 Natomiast w paralelnym tekście Łukasza (22,19 n.) autorzy rozpoznają pewne cechy zgodne z 1 Kor 11,23 nn., a także z Mk 14,22 nn. W ten sposób, w świetle wyników badań nad wczesną chrześcijańską tradycją, zarysowują się dwa trendy tradycji o ustanowieniu Eucharystii: j e r o z o l i m s k a — reprezentowana przez Marka i Mateusza oraz a n t i o c h e ń s k a (syr. Antiochia), której przedstawicielami są Paweł i Łukasz. Wyrażenie „łamanie chleba” (Dz 2,42, por. 20,7), ma już chrystologiczno-pasterski sens.9 W Ewangelii według św. Jana nie znajdujemy opisu ustanowienia Eucharystii, chociaż został w niej podany bezpośredni kontekst tego wydarzenia, mianowicie zapowiedź wydania Jezusa przez jednego z Dwunastu (J 13,18.21-30, par.), a w kontekście rozmnożenia chleba ewangelista podaje eucharystyczną mowę, jaką Jezus wygłosił w synagodze w Kafarnaum (6,22-59). Zarówno ewangeliści, jak i Paweł, redagując swoje świadectwa o ustanowieniu Eucharystii, oparli się na wcześniejszych przekazach tradycji, które sięgają czasów apostolskich. Badania nad tekstami wykazały, że ewangelista Marek nie wprowadził do przejętego przekazu żadnych redakcyjnych zmian.10 7 8 9 10 Historię Paschy i sposób jej obchodzenia omawiają: R. BARNICKI, Pascha, 97-124; tamże literatura; tenże, Przesłanie Ewangelii. Biblioteka biblijna, t. 1, Warszawa 1996, 288 nn.; T. BARROSSE, Pascha i Wieczerza paschalna, „Concilium” (Poznań) 1968, 554-560. Zob. W. WIEFEL, Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig 1998, 447. Zob. A. JANKOWSKI, Eucharystia jako „nasza Pascha”(1 Kor 5,7) w teologii biblijnej Nowego Testamentu, RBL XXVIII 3 (1975) 89-100; J. KUDASIEWICZ, Eucharystia w życiu pierwotnego Kościoła, w: Eucharystia – miłość i dziękczynienie, 21-34. Zob. T. A. MOHR, Markus- und Johannespassion: red.- u. traditionsgeschichtliche Untersuchung der Markinischen und Johanneischen Passionstradition, AThANT 70, Zűrich 1982, 211. Jezus ustanawia Eucharystię i ogłasza Nowe Przymierze Hipotezy11 o istnieniu starszego od Mk 14,22-26 i 1Kor 11,23-26 przekazu i próby jego odtworzenia nie są przekonujące. Perykopa Mk 14,22-26 była pierwotnie przekazana, jak przyjmuje wielu egzegetów, niezależnie od relacji o męce i śmierci Jezusa, jako odrębny dokument, który został napisany wcześniej niż ciągła relacja zawierająca opis historii męki łącznie z informacją o ustanowieniu Eucharystii.12 Na tle tej opisanej historii męki omawiana perykopa przedstawia się jako zintegrowana i wolna od wewnętrznych napięć.13 Prawdopodobnie ewangelista nie dokonał zmian w przejętym z apostolskiej tradycji przekazie.14 Omawiane teksty są świadectwami o historycznym wydarzeniu podczas Ostatniej Wieczerzy Jezusa z uczniami. Zarazem noszą cechy kerygmatyczne. Te są mniej lub więcej czytelne w obu trendach tradycji. W pierwszych gminach, podczas sprawowania Eucharystii były powtarzane gesty i słowa Jezusa, zwykle w określonej liturgicznej oprawie, która nadawała obrzędowi charakter kultycznego przepowiadania. Niemniej tekst Mk 14,22-26, jak 1 Kor 11,23-25, nie nosi cech etiologii kultu, lecz dotyczy jednorazowej konkretnej sytuacji, w której głównym aktorem jest Jezus, a uczniowie są adresatami Jego słów i odbiorcami darów. Jezus zwraca się do nich w formie rozkazu (w. 22b). Obydwie relacje — 1 Kor 11,23-26 i Mk 14,22-25 — pozostają z jednej strony w ścisłym związku z Ostatnią Wieczerzą Pańską, a z drugiej z liturgią sprawowaną w pierwotnych gminach. Zasada strzeżenia, najpierw ustnych przekazów, a potem spisanych dokumentów o Bożym Objawieniu, była przestrzegana od najdawniejszych biblijnych czasów. 1.4. Porównawcza analiza perykop Mk 14,22-26 i 1 Kor 11,23-26 FORMA LITERACKA. Porównując perykopę Mk 14,22-25 z tekstem z 1 Kor 11,23-26 okazuje się, że występuje w nich różny styl. W 1 Kor elementy narracyjne w tekście o ustanowieniu Eucharystii zostały znacznie zredukowane, co staje się zrozumiałe, gdy ma się na uwadze okoliczności, w jakich Paweł opowiada o jej ustanowieniu. On odpowiada bowiem na pytania lub daje gminie w Koryncie instrukcje o właściwym świętowaniu Eucharystii (por. kontekst). Odwołując się zaś do apostolskiej tradycji, którą wcześniej im przekazał, wyma11 12 13 14 Zob. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29, Göttingen 1961, 285 n. Do kwestii starszeństwa przekazów powrócimy jeszcze podczas porównaczej analizy tekstów. Odmienną opinię wyraża R. PESCH, Das Markusevangelium, cz. II, Kap 8,27 – 16,20, Freiburg-Basel-Wien 1991, 354, por. też 127. Co przyznaje również R. Pesch, tamże. Zob. H. PATSCH, Abendmahlsterminologie ausserhalb der Einsetzungsberichte. Erwägungen zur Traditionsgeschichte der Abenmahlsworte, ZNW 62, (1971) 3/ 4, 210-231; R. PESCH, Das Markusevangelium; por. tenże, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, QD 74, Freiburg 1976, 164 n. 85 Franciszek Sieg SJ ga wiernego jej zachowania. Natomiast opis w Ewangelii Marka ma charakter relacji o ustanowieniu Eucharystii podczas Ostatniej Wieczerzy. AKCENTY. Podczas gdy w wypowiedziach Pawła (1 Kor 11,23-26) akcent spoczywa na nawoływaniu do wiernego i zgodnego z apostolską tradycją świętowania Eucharystii, bez nadużyć, o których autor Listu czyni wzmiankę w poprzedzającym kontekście i znowu nawiązuje do nich w w. 27 nn., w opisie Marka uwaga skupiona jest na słowach i gestach Jezusa związanych z ustanowieniem Eucharystii. Brak w nim nawet wzmianki o poleceniu Jezusa powtarzania tej czynności, jak to zostało wyraźnie sformułowane przez Pawła (1 Kor 11,25, por. też Łk 22,19). FORMUŁY o chlebie i kielichu, mimo pozorów, NIE TWORZĄ FORMALNEJ W 1 Kor brak określeń przedmiotowych, jakie występują u Marka: „...dał im (chleb)...” (w. 22); podobnie o kielichu – „...dał im i pili z niego wszyscy...” (w. 23); „...mówiąc...” (w. 22) lub „...i rzekł do nich...” (w. 24a). Nadto brak w 1 Kor wezwania: „bierzcie...” (Mk w. 22c). Na podstawie tych różnic J. Gnilka15 doszedł do zasadnego wniosku, że tekst Marka informuje o wydarzeniu, jakie z inicjatywy Jezusa miało miejsce podczas Jego Ostatniej Wieczerzy z uczniami. PARALELI. 86 KOLEJNOŚĆ W OPISIE CZYNNOŚCI JEZUSA. Paweł (11,25), a po nim także Łukasz (22,20), zachował informację o wzięciu przez Jezusa kielicha „po wieczerzy”, co było sprzeczne z praktyką gminy w Koryncie, ale odpowiadało judaistycznej tradycji paschalnej, według której trzeci kielich wina wychylano po zasadniczej części uczty lub po wieczerzy.16 Ta wspomniana przez Pawła i Łukasza okoliczność odsyła także do wcześniejszego historycznego wydarzenia, o którym w prostych i zwięzłych słowach pisze ewangelista Marek (14,22-25). ODNOŚNIE DO SAMYCH FORMUŁ używanych przez Jezusa. U Marka w rycie Chleba brak określenia „...za was będzie wydane...”, jak czytamy w Łk 22,19b i w 1 Kor 11,24b. Natomiast w rycie Kielicha występuje ono u Marka (14,24c) i u Łukasza (22,20c), a brak go w 1 Kor 11,25. Gdy uwzględni się literackie cechy, zwłaszcza semityzmy, nasuwa się wniosek, że Markową wersję formuły rytu Chleba wypada uznać za najstarszą.17 Natomiast określenie „...za was...” (1 Kor 11,24) było pierwotnie związane z rytem Kielicha, gdyż ono wyraźnie implikuje Przymierze (por. 14,24). Markową wersję „...za wielu...” (w. 24) należy uważać za starszą, gdyż znajduje ona 15 16 17 J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus, t. 2, Mk 8,27 – 16,20, EKK/2, Zűrich-Neukirchen-Vluyn 1989, 241. Zob. H. PATSCH, Abendmahl und historischer Jesus, Calwer theologische Monographien 1, 1972, 72 J. GNILKA, dz. cyt., 241; M. THEOBALD, Das Herrenmahl im Neuen Testament, ThQ 183, (2003) 4, 257-281. Jezus ustanawia Eucharystię i ogłasza Nowe Przymierze uzasadnienie w palestyńsko-judaistyczno-chrześcijańskim środowisku,18 czyli pochodzi z pierwotnej chrześcijańskiej gminy w Jerozolimie. Do tego wniosku doprowadziły też badania nad cechami języka formuł.19 Cechy Markowego tekstu wskazują wprost na przedwielkanocną sytuację podczas Ostatniej Wieczerzy, kiedy Jezus ustanowił Eucharystię. Rozwinięta wersja rytu Kielicha (1 Kor 11,25) uchodzi za późniejszą w stosunku do przekazu, na którym oparł się ewangelista Marek. W jego perykopie nie zauważa się podobnych cech, jak w 1 Kor 11,17 nn., świadczących o historycznym kontekście świętowania Eucharystii w pierwotnym Kościele. Natomiast wersje formuł u Łukasza, zarówno w rycie Chleba jak i Kielicha, według na ogół zgodnej opinii egzegetów, noszą cechy późniejszej redakcji opartej na Mk 14,22-25 i 1 Kor 11,23-26. Zgodności i różnice między omawianymi perykopami są bardziej czytelne, gdy porównuje się teksty w oryginale. Obydwa trendy tradycji potwierdzają, że Eucharystia była od samego początku chrześcijaństwa praktykowana i świętowana zgodnie z wolą Jezusa. 1.5. Aspekty Przymierza w tekstach o ustanowieniu Eucharystii RÓŻNE AKCENTY. W tekście Marka formuła rytu Chleba, aczkolwiek bez określenia: „...za was...”, tworzy łącznie z formułą rytu Kielicha jedność, która ma ontyczną podstawę w Przymierzu (por. 14,24b). Wyrażenie „Krew Przymierza” w Markowym kontekście: „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana” (w. 24) bezpośrednio eksponuje absolutny, fundamentalny aspekt, mianowicie fakt ustanowienia Przymierza we Krwi Jezusowej. W wersji Pawła, „Kielich ten jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej” (1 Kor 11,25 n.) została wyraźniej określona relacja między Nowym Przymierzem a Krwią Jezusową, wzgłędnie między Krwią Jezusa a Nowym Przymierzem. W tej wersji Krew Jezusa również stanowi podstawę Nowego Przymierza. Ono opiera się na niej. PRZYMIERZE OPIECZĘTOWANE KRWIĄ JEZUSA. Przez dobrowolne oddanie przez Jezusa życia zostały ustanowione nowe relacje między Bogiem a ludźmi. „Wylanie Krwi” w tekście Mk 14,24, podobnie jak „wydanie Ciała” (Łk 22,19), jest określeniem ofiarniczym. Przez śmierć Jezusa, Syna Bożego, zostało między Bogiem a ludźmi ustanowione Nowe Przymierze (1 Kor 11,25, por. Hbr 8,6-13; 13,7-10). Przymierze nabiera bowiem mocy, czyli obowiązującego charakteru, 18 19 Por. Mk 10,45b; H. PATSCH, Abendmahl, 170-182; J. GNILKA, dz. cyt., 242, przyp. 16. Zob. J. BONSIRVEN, „Hoc est Corpus meum”. Recherches sur l’ original araméen, Bib 29 (1948) 205-219. Autor ten przeprowadził badania nad aramejskimi cechami formuły: Hoc est Corpus meusm, czyli językiem, którym mówił Jezus; H. SCHÜRMANN zaś badał elementy semickie: Die Semitismen im Einsetzungsbericht bei Markus und bei Lukasi (Mk 14,22-24/Lk 22,19-20), Z KTh 73 (1951) 72-77. 87 Franciszek Sieg SJ z chwilą wylania krwi. To dotyczy zarówno krwawej Ofiary Jezusa na krzyżu, jak i sakramentalnej, czyli Eucharystii. Właśnie przez dobrowolne wylanie swojej Krwi przez Jezusa zostało opieczętowane Nowe Przymierze. TRWAŁA AKTUALIZACJA. Wykonywanie zaś polecenia Jezusa (w. 25) ma zarazem charakter pamiątki o ustanowieniu przez Niego Eucharystii i stanowi nakaz aktualizowania eucharystycznej Ofiary, podczas której w sposób sakramentalny aktualizuje się Jego zbawcza Ofiara, aż do powrotu Pana (w. 26). To jest zarazem dowód trwania aktualizacji Nowego Przymierza aż do paruzji. 2. Egzegeza perykopy Marka 2.1. Struktura perykopy Mk 14,22-25 88 Po informacji o bliższych okolicznościach (w. 22a), zostały w perykopie przekazane dwie zasadnicze wypowiedzi Jezusa o chlebie i kielichu oraz o towarzyszących im Jego gestach (w. 22b.23): „kai esthionton auton labon arton eulogesas eklasen kai edoken autois kai eipen: labete, touto estin to soma mou” (w. 22); „kai labon poterion eucharistesas edoken autois, kai epion eks autou pantes” (w. 23); „kai eipen autois, touto estin to haima mou tes diathekes to ekchynnomenon hyper pollon” [(w. 24); „amen lego hymin hoti ouketi ou me pio ek tou genematos tes ampelou heos tes hemeras ekeines otan auto pino kainon en te basileia tou theou” (w. 25). Chociaż między formułami w. 22 a w. 23 nie zachodzi paralela, to jednak występują w nich paralelne elementy:20 w. 22: w. 23: a/ labon arthon ... labon poteron ... b/ eulogesas ... eucharistesas ... c/ edoken autois ... edoken autois ... d/ kai eipen ... kai eipen ... e/ touto estin to soma mou ... touto estin to chaima mou ... Obie formuły mówią paralelnie o wydaniu siebie przez Jezusa. 2.2. Różnice w stosunku do tradycyjnej uczty paschalnej Z określenia „gdy jedli” (14,22a) można, na tle kontekstu dotyczącego przygotowania do paschalnej uczty (14,12-16), wnioskować, że Jezus spożywał razem ze swoimi uczniami tradycyjną Paschę. Wobec tego zacząć wypada od przypomnienia, jak ona wówczas przebiegała. Na pierwszą jej część _ wstępną, 20 Interesującą tabelę podaje H. PATSCH, dz. cyt., 225. Jezus ustanawia Eucharystię i ogłasza Nowe Przymierze składały się: uroczyste błogosławieństwo, pierwszy kielich i przystawka z ziół oraz musu owocowego; potem następowało paschalne nabożeństwo, na które składały się przypomnienie historii Wyjścia z egipskiej niewoli i krótka nauka oraz hymny pochwalne dla Boga Izraela, czyli pierwsza część tzw. wielkiego Hallelu (Ps 113 – 114). Zasadnicza część tradycyjnej uczty zaczynała się od błogosławienia niekwaszonego chleba przez przewodniczącego, którym zwykle był ojciec rodziny. Prawdopodobnie każdy dorosły uczestnik uczty rozumiał sens formuły błogosławieństwa (berakah, hebr.) i podaną mu przez przewodniczącego odłamaną od podpłomyka część chleba jako znak przekazania błogosławieństwa. Praktyka łamania chleba była na starożytnym Wschodzie powszechnie przestrzegana. U Izraelitów zaś gest ten był znakiem dziękczynienia i czci dla Boga za dar chleba i zarazem znakiem otwartości wobec braci, gościnności, przyjaźni i wspólnoty.21 Potem następowało spożywanie odpowiednio przyrządzonego baranka, co stanowiło trzecią część paschalnej uczty22. Na zakończenie odmawiano lub odśpiewano drugą część wielkiego Hallelu (Ps 115 – 118). Okoliczność, że Ostatnia Wieczerza Jezusa z uczniami była zakończona dziękczynnym hymnem (por. Mk 14,26, par.) również wskazuje na tradycyjną ucztę paschalną. Niemniej nosiła ona wyraźne odrębne cechy. Przed rozpoczęciem analizy perykopy Marka – jeszcze słowo o stosowanej przy tym metodzie. Zwykle egzegeci komentują ten tekst kolejno, według wersetów. Ostatnio G. Ossom-Batsa w swojej rozprawie23 stwierdził, że w tekście Mk 14,22-24 cztery czasowniki mają szczególne znaczenie. Są to: „wziął”, „błogosławił”, „połamał” i „dał”. One mówią o gestach Jezusa i dotyczą Jego darów Chleba i Krwi. H. Langkammer uwzględnia nadto polecenie Jezusa: „bierzcie” (w. 22c) i informację: „pili” (w. 23c).24 Niżej za podstawę badań również biorę zasadnicze czasowniki, jakie występują w perykopie. 2.3. Jezusowy Dar Chleba FORMUŁA INTERPRETACJI CHLEBA. Czasownik „wziął” (labon) wyraża fizyczną relację Jezusa do chleba, który wziął go w swoje ręce, konsekrował i identyfikował ze swoją Osobą: „To jest Ciało moje” i podał swoim uczniom. „Ciało”, gr. soma – w języku semickim (hebrajskim, aramejskim) oznacza 21 22 23 24 Zob. A. SIKORA, Gest „łamania chleba” w Nowym Testamencie, w: S. SZYMIK (red.), Biblia o Eucharystii, Lublin 1997, 111-126. Szczegółowe omówienie judaistycznej uczty paschalnej zob. R. BARTNICKI, Pascha, 103 nn.; J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 1967, 103, 327. G. OSSOM-BATSA, The Institution of the Eucharistie in the Gospel of Mark. A Study of the Function of Mark 14,22-25 within the Gospel Narrative, European University Studies, Bern-Berlin-Bruxelles-Frankfurt a. M 2001, 100 n. H. LANGKAMMER, Passio Domini nostri Jesu Christi. Nowy Testament o męce i śmierci Jezusa Chrystusa, Wroclaw 1994, 44 89 Franciszek Sieg SJ osobę.25 Wprawdzie w Ewangelii Marka termin „ciało” (soma) odnosi się zarówno do ciała żywego (14,8) jak i martwego (15,43), ale w Mk 14,22-25 określenie „Ciało moje” dotyczy żywego ciała, a „Krew wylana” oznacza wylanie krwi poza ciało.26 Jezus nie wskazuje na chleb leżący na stole, lecz bierze go w swoje ręce i dopiero wtedy wymawia nad nim formułę identyfikacji. On czynił to podczas spożywania Paschy przed trzecim kielichem.27 Wobec tego błogosławieństwo Jezusa ma odmienny charakter niż modlitwa, która według judaistycznego rytu paschalnego była odmawiana na początku uczty lub po nabożeństwie, a słowo interpretacji niekwaszonego chleba następowało podczas nabożeństwa lub po nim i zgodnie z wygłaszaną formułą nawiązywało do sytuacji pobytu w Egipcie i Wyjścia z niewoli.28 90 IDENTYFIKACJA CHLEBA Z OSOBĄ JEZUSA. W swojej wypowiedzi Jezus odnosi chleb bezpośrednio do swojego Ciała, to znaczy do swojej Osoby. Albowiem w aramejskim tekście zarówno termin bisra (gr. sarks) jak i gruph (gr. soma) oznacza całego człowieka, czyli osobę. Słowo Jezusa można więc oddać: „To jestem Ja”.29 Ta formuła identyfikacji chleba przez Jezusa ze swoją osobą jest zgodna w obu wspomnianych trendach najstarszej chrześcijańskiej tradycji. W antiocheńskim (1 Kor 11,20; Łk 22,19) występuje dopowiedzenie: „...za was...” (domyślnie: „wydane”). Okoliczność ta uzupełnia interpretację: „To jest Ciało moje” – w sensie: „...moja Osoba”, która będzie „za was [wydana]”. Jednocześnie daje ona podstawę do wniosku, że wersja przekazana w jerozolimskim trendzie tradycji (Mk 14,22-25, por. Mt 26,26-29) „To jest Ciało moje” – pochodzi z czasów przedwielkanocnych, czyli kiedy Jezus po raz ostatni spożywał paschalną wieczerzę ze swoimi uczniami.30 CHLEB, KTÓRY SPRAWIA WSPÓLNOTĘ Z JEZUSEM. Od momentu konsekracji i identyfikacji chleba przez Jezusa ze swoją Osobą: „To jest Ciało moje” – daje On siebie samego jako pokarm. Ci, którzy pożywają z tego Chleba, otrzymują z Nim nową wspólnotę, która ma zupełnie odmienny charakter od wszelkich innych ziemskich wspólnot, jakie w doczesnym świecie tworzą ludzie. Poza 25 26 27 28 29 30 Zob. E. SCHWEIZER, soma, TWNT VII (1990) 1056; R. PESCH, Das Markus evangelium, II 528 n.; tenże, Abendmahl, 172; J. BEHM, klao, TWNT III, 735. J. DELORME, Le dernière Repas de Jésus dans le texte Mc 14, 16-25, w: Nourriture et Repas dans les milieux Juifs et Chrétiens de l’ Antiquité, LD 178, Paris 1999, 107-120. G. OSSOM-BATSA, dz. cyt., 117. Zob. R. BARTNICKI, Pascha, 113. J. GNILKA, dz. cyt. II, 244. E. SCHWEIZER, dz. cyt.; J. GNILKA, dz. cyt., 244; R. PESCH, Abendmahl, 172; H. LANGKAMMER, Zagadnienie autentycznego brzmienia słów konsekracji, RBL XXVIII (1975) 3, 101-106; tenże, Eucharystia jako Ofiara i jako uczta, w: Miłość jest z Boga. Wokół zagadnień biblijno-moralnych, Warszawa 1997, 211-217. „Wielu” oznacza u Semitów cały Izrael; R. BARTNICKI, Przesłanie, 302. Jezus ustanawia Eucharystię i ogłasza Nowe Przymierze tym, nigdzie w Ewangeliach nie ma świadectwa, by Jezus w ten lub podobny sposób wyrażał się na innych ucztach, w których uczestniczył, lub gdy dla tłumów rozmnażał chleb. Także gest podania chleba uczniom z poleceniem: „...bierzcie...” (Mk 14,22c), „...bierzcie i jedzcie...” (Mt 26,26) jest nowym elementem. Podobnego wezwania nie było w rycie chleba judaistycznej uczty paschalnej, Z poleceń „bierzcie” (Mk 14,22c), „bierzcie i jedzcie” (Mt 26,26) można też wnioskować, że On sam nie jadł z tego Chleba. DAR CHLEBA DLA UCZNIÓW JEZUSA I DLA WSZYSTKICH WIERZĄCYCH. Słowo gr. Eulogesas, „błogosławił”, „wysławiał” oznacza też, że ten Chleb, który daje uczniom do spożycia, jest darem pochodzącym od Boga. Gest zaś łamania chleba przez Jezusa przy ustanowieniu Eucharystii, rozpatrywany w kontekście tej ostatniej Paschy i męki Jezusa, wskazuje na Jego śmierć i na Nowe Przymierze. Podczas gdy w tradycyjnej paschalnej uczcie łamanie chleba ma sens dzielenia go z tymi, którzy są członkami wspólnoty ludu wyprowadzonego z egipskiej niewoli lub ich potomkami, Jezus, łamiąc Chleb i dając go uczniom, daje im siebie i w ten sposób udziela im uczestnictwa w Darze, który Ojciec dał „za życie świata” (J 6,32 n.). Właśnie wyrazy „wziął”, „łamał” w kontekście „dał” (edokon) i nakazu: „bierzcie” (labete) – wyrażają ofiarowanie swojego Ciała, to znaczy Jego dawanie siebie w darze, który udziela uczestnictwa w nowym, szczególnym życiu. Forma imperatywu („bierzcie”) zobowiązuje do odpowiedzi wyrażającej się w przyjęciu daru i w spożyciu go, wraz z wszystkimi konsekwencjami dla życia w doczesności i w wieczności. W życiu ziemskim wymaga postępowania godnego ze swoim uczestnictwem we wspólnocie z Jezusem. Po śmierci zaś gwarantuje On udział w życiu wiecznym i w chwale. 2.4. Jezusowy Dar Krwi (Mk 14,23.24) ZNAK JEDNOŚCI. Termin „kielich” (poterion) (w. 23) oznacza tu jego zawartość. W tekście występują znowu czasowniki „wziął”, „błogosławił” i „dał” oraz Jezusowe słowo dziękczynienia i identyfikacji jego zawartości ze swoją Krwią. Słowo to nadaje poszczególnym elementom właściwy sens. Z uwagi autora: „i pili z niego wszyscy” (Mk 14,23c), która nie ma odpowiednika w rycie Chleba, można wnioskować, że kielich ten był podawany dokoła stołu z rąk do rąk. W 1 Kor występuje znowu paralelne zestawienie: „...ilekroć bowiem spożywacie ten Chleb albo pijecie Kielich...” (11,26). Okoliczność, że w Mk 14,22b brak narracyjnej informacji (że jedli wszyscy) również przemawia za tym, że ewangelista oparł się na bardzo starym przekazie, który był zachowany w pierwotnej liturgii eucharystycznej. Tymczasem przytoczona wersja z 1 Kor może być rozumiana jako świadectwo stylistycznego dopracowania przekazu, który ewangelista Marek zachował zgodnie z apostolską tradycją. Polecające słowo Jezusa „bierzcie” (w. 22c) i informacja „dał im” (w. 23b) stanowią podstawę do wniosku, że uczniowie spożyli i w ten sposób uczest- 91 Franciszek Sieg SJ niczyli w Chlebie i Krwi, czyli otrzymali szczególną wspólnotę z Jezusem. Podobnie jak w rycie Chleba, tak samo w rycie Kielicha jest konsekwentnie zachowany znak jedności wspólnej uczty z Jezusem i uczniów między sobą (por. 1 Kor 10,16). 92 DAR OJCA I DAR SYNA. Podczas gdy w formule Chleba występuje czasownik eulogein, „błogosławić”, „wysławiać”, w formule nad kielichem mamy eucharistein, „składać dziękczynienie”. Obydwa greckie czasowniki występują częściej w Septuagincie, a w Ewangelii Marka w pierwszym opisie rozmnożenia chleba – eulogein, „wysławiać” (6,41), a w drugim – eucharistein, „dziękować” (8,6 n.)31. Czasowniki te wskazują na Boga, jako Dawcę Daru i na sam Dar, jakim jest Jego Syn dany za życie ludzi (J 3,16 n.; 10,28). Dla nich jest On źródłem Bożego błogosławieństwa. On też jest ich Pośrednikiem u Boga i pod określonymi warunkami gwarantuje ludziom zbawienie. Przy rozpatrywaniu słowa Jezusa o przeprowadzonej identyfikacji chleba ze swoim Ciałem, „To jest Ciało moje” (Mk 14,22c), w kontekście słowa o interpretacji zawartości kielicha jako swojej Krwi, „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana” (Mk 14,24bc), wyraźniej jeszcze zarysowuje się sens Jezusowej interpretacji Chleba jako swojego Ciała, czyli Jego Osoby, która oddaje się na śmierć za wielu. Także oddzielnie wygłoszone Jego stwierdzenia o Ciele i Krwi mówią o Jego śmierci.32 W biblijnym rozumieniu śmierci, krew zostaje podczas niej oddzielona od ciała (wylana poza ciało). W łącznym zaś i paralelnym zestawieniu w omawianych formułach ustanowienia Eucharystii – Ciało i Krew Jezusa oznaczają pokarm i życie33. W ten sposób obie formuły interpretacji i identyfikacji z Osobą Jezusa, łącznie wzięte, tworzą logiczną całość, która wskazuje na śmierć Jezusa za wielu i zarazem na nowe życie, jakie dzięki Jego śmierci otrzymują ci, którzy ten Dar przyjmują z wiarą. Słowo Jezusa z Mk 14,24 jest więc, w teologicznej treści, zgodne z Jego wcześniejszą wypowiedzią o Synu Człowieczym w Mk 10,45. W przekazie, który pochodzi z nurtu tradycji antiocheńskiej, ten integralny moment jedności Ofiary został podkreślony nie tylko w słowie interpretacji i identyfikacji kielicha – Krwi, lecz także chleba: „to jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22,19b.20b) i: „to jest Ciało moje za was [wydane]” (1 Kor 11,24b). W tym Darze zostaje też objawiona wielka miłość, jaką Bóg obdarzył swojego Syna za to, że ten dobrowolnie oddaje swoje życie za zbawienie ludzi i we Krwi swojej „wylanej na odpuszczenie grzechów” (Mt 26,27.28), ustanawia nowe Przymierze (Mk 14,25)34. 31 32 33 34 Zob. H. PATSCH, dy. Czt., 223. Zob. A. IZQUIERDO, La formula sobre el Caliz en Mc 14,24b, Alpha Omega III (2000) 1, 73-105. J. DELORME, Repas, 116. Zob. H. WITCZYK, Pascha Jezusa, 244 nn. Jezus ustanawia Eucharystię i ogłasza Nowe Przymierze NOWE PRZYMIERZE MA CHARAKTER ABSOLUTNY I POWSZECHNY. Sens wyrażenia „za wielu” (Mk 14,24c) nie może być ograniczany tylko do Izraela, jak na podstawie Dt-Iz 53,12(5) interpretuje R. Pesch35, gdyż jego sens w omawianym tekście zostaje wyznaczony ze stanowiska Przymierza. To zaś ma absolutny i powszechny charakter. Albowiem Jezus umarł za wszystkich (por. J 6,51; 1 Tm 2,6; Mk 10,45). Ta nowa relacja między Bogiem a ludźmi została stwierdzona w dziękczynnym słowie Jezusa podczas ustanowienia Eucharystii, a potem podczas modlitwy w Gethsemani i na krzyżu. Słowa błogosławieństwa Jezusa nad Chlebem i dziękczynienia nad Kielichem stoją w ścisłym związku ze śmiercią Jezusa i z Jego zwycięstwem (Mk 14,25, por. J 11,41; 5,19 n.). Owszem, stanowią one interpretację przez Niego samego własnej śmierci i zmartwychwstania. Kiedy Jezus dał się prowadzić na śmierć, podobnie „jak baranek” na zabicie (Iz 53,7, por. J 1,29), miał świadomość swojego chwalebnego zwycięstwa. Krew wylana za wielu jednoczy uczestniczących w Eucharystii w nową wspólnotę, którą Jezus podczas doczesnego pielgrzymowania żywi i prowadzi do Ojca. Ustanawiając, swoim wielkim autorytetem opartym na posłannictwie od Boga, Nowe Przymierze, Jezus występuje jako jedyny Pośrednik między Bogiem a ludźmi. Paweł, mając na uwadze doniosłą funkcję Eucharystii dla zbawienia ludzi, apeluje o godne uczestniczenie w „Chlebie” (1 Kor 10,16.17; 11,26-29). UCZTA W NOWYM KRÓLESTWIE. Perykopa Marka o ustanowieniu Eucharystii kończy się wypowiedzią Jezusa o przyszłym królestwie i nowej uczcie. Uroczystym „Amen”, „zaprawdę, powiadam wam...” Jezus podkreślił swoje prorockie słowo, które stoi także w związku z Jego zapowiedzią własnego cierpienia, śmierci i zmartwychwstania (Mk 8,31 par.). Teraz, po ustanowieniu Eucharystii, sięgając swoim duchowym wzrokiem poza wydarzenia swojej męki i śmierci, Jezus mówi o eschatycznym królestwie. Wcześniej wypowiadał się o przybliżeniu Bożego królestwa (Mk 1,14 n.) i o jego teraźniejszości (Łk 11,20; 17,21). Tuż przed swoją męką mówi o królestwie, które On idzie – przez swoją mękę, śmierć i zmartwychwstanie – posiąść. „Nie będę pił z owocu winnego krzewu” (w. 25, par.). Ta wypowiedź Jezusa daje podstawę do interpretacji winnego krzewu w sensie wyrazowym. W Starym Testamencie nie spotyka się bowiem wyrażenia „owoc winnego krzewu” – w sensie przenośnym, chociaż odrębnie występujące terminy „owoc” lub „krzew winny” mają w nim również przenośny` sens. Przymiotnikowe określenie „nowy” wskazuje na przenośny sens owocu, który Jezus będzie pił w królestwie Bożym, czyli po swoim zmartwychwstaniu w chwale u Ojca. Określenie „owoc” w tej nowej rzeczywistości naprowadza też na przenośny sens czasownika „pić” w omawianym tekście. Celem wyjaśnienia tej kwestii 35 R. PESCH, Das Markusevangelium, II, 360; tenże, Abendmahl, 177 n. 93 Franciszek Sieg SJ należy przypomnieć słowo Jezusa u J 7,37-39, gdzie zaprasza On, aby ci, którzy w Niego wierzą, przychodzili do Niego i pili, czyli czerpali wodę życia. Zaproszonymi są ludzie wierzący, będący jeszcze w drodze do Domu Ojca. Wobec nich Jezus występuje jako jedyny Pośrednik udzielający ożywiającego Ducha, który prowadzi do życia wiecznego. Odsyłając zaś do Pisma Świętego, w którym prorocy mówią o mesjańskich czasach, Jezus odwołał się do świadectwa samego Boga Ojca o sobie i swojej zbawczej funkcji w stosunku do ludzi. Wyrażenie „pić go nowym w królestwie Bożym” wskazuje też na nową relację miłości Jezusa – Syna Bożego i Syna Człowieczego (w chwale) – do Ojca. Jednocześnie pozostaje On, w różny sposób, obecny z ludem, który swoją Ofiarą nabył, i podczas jego drogi do Ojca karmi go Eucharystią. 94 TEKST MK 14,25 OTWIERA ESCHATYCZNĄ PERSPEKTYWĘ36. Jezus mówi bowiemo sobie w uroczystej formie prorockiej: „Zaprawdę, powiadam wam: już nigdy więcej nie będę pił z owocu winnego krzewu, aż do owego dnia, kiedy będę go pił nowy w królestwie Bożym” (Mk 14,25). W tekście występuje podwójne przeczenie, co z całą pewnością potwierdza Jego wypowiedź o wydaniu przez Niego swojego Ciała i o wylaniu Krwi, czyli o Jego śmierci37. Wyraz gr. heos..., „aż” (w. 25b), odsyłając do przyszłości, stanowi dla uczniów i wierzących w Jezusa Chrystusa podstawę do ufności i eschatycznej nadziei, co wyraźniej wynika z tekstu Ewangelii Mateusza (26,30b): „...pić go będę z wami, nowy, w królestwie Ojca mojego”. Termin „aż” wskazuje też na ścisłe związki między wypowiedziami Jezusa w przekazie – Mk 14,22-24 a 14,25. W ten sposób została podkreślona przez Jezusa szczególna relacja tej Jego ostatniej paschalnej uczty, podczas której ustanowił Eucharystię, do uczty eschatycznej w królestwie Bożym. Przejście od jednej do drugiej prowadzi jednak przez śmierć, po której następuje objawienie chwały zwycięstwa Jezusa, a potem także tych, którzy, wierząc w Niego, uczestniczą w Jego Chlebie i Krwi. 36 37 G. OSSOM-BATSA, dz. cyt., 146 nn.; H. WITCZYK, Pascha Jezusa, 149 nn. M. Wojciechowski, po analizie wielu tekstów ze Starego Testamentu, wskazuje na symboliczny sens tego słowa, mianowicie Jezus objawia się jako Święty Boży i jako taki idzie na mękę i śmierć: „Le naziréat de Jésus signifie qu’a partir de la Cène il s’est séparé de la vie ordinaire pour se tourner entièrement vers Dieu. Annonçant son voeu et refusant le vin (un acte symbolique et significatif), Jésus se rèvéle comme le saint de Dieu et comme tel entre dans sa Passion. (Le naziréat et la Passion [Mc 14,25a; 15,23])”; tenże, Bib 65 (1984) 1, 94-96. Jezus ustanawia Eucharystię i ogłasza Nowe Przymierze Jesus institutes the Eucharist and proclaims the New Covenant (Mk 14, 22-25) SUMMARY After a recollection of a biblical tradition (the Old Testament) of the Covenant from God’s initiative and a celebration of the Eucharist in the original Church, taking the relation to Judaic Passover in consideration, the author of the article points out two trends of early tradition of instituting the Eucharist. A comparative analyze of the documents leaded to a conclusion, that the document of Mark’s gospel (14, 22-25) is older then 1 Cor 11, 23-26. Next the author shows, that the Eucharist has the different aspects of the covenant. In the second part, after describing the structure of Mark’s gospel 14, 22-25, he carries out an exegesis of instituting Eucharist formulas and concisely presents their theological and Christological (?) content. 95 Franciszek Sieg SJ 96 Znaczenie i wpływ zmartwychwstania Jezusa na życie chrześcijan StBob 1 (2007) s. 97-109 Znaczenie i wpływ zmartwychwstania Jezusa na życie chrześcijan DARIUSZ GARDOCKI SJ Papieski Wydział Teologiczny „Bobolanum” Warszawa Zmartwychwstanie Jezusa jest centralną prawdą wiary chrześcijańskiej, ponieważ potwierdza i uwiarygodnia prawdę na temat Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego oraz ukazuje Jego zbawcze znaczenie. Ważność tego wydarzenia polega także na tym, iż niesie nadzieję na nowe i wieczne życie, wyzwolone z grzechu, z wszelkich niedoskonałości i ograniczeń oraz niepodlegające już więcej śmierci. Dlatego jest ono początkiem i źródłem nadziei na przyszłe zmartwychwstanie oraz początkiem i źródłem nowego życia dla wszystkich ludzi. To nowe życie, które udzielane jest wierzącym przez Chrystusa zmartwychwstałego, czerpie swoją moc ze zwycięstwa odniesionego przez Jezusa nad śmiercią, które przywróciło człowiekowi łaskę utraconą na skutek grzechu popełnionego przez pierwszych rodziców. Jednym z istotnych przejawów tego nowego życia jest życie ludzi wierzących „według Ducha”, który czyni z nich przybrane dzieci Boże. Przedmiotem niniejszego artykułu jest ukazanie, w jaki sposób zmartwychwstanie Jezusa, dające nowe życie, może być doświadczane w życiu chrześcijan, oraz poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: Czy człowiek wierzący może żyć w historii pełnią, jaka objawiła się w zmartwychwstaniu Chrystusa? Czy życie chrześcijan może być odbiciem i znakiem obecności Chrystusa Zmartwychwstałego i Jego odkupieńczej mocy w historii? Odpowiedź na te pytania jest ważna z tego względu, że pozwala ona w pewnym sensie na uwiarygodnienie wyznawanej przez chrześcijan prawdy na temat zmartwychwstania Chrystusa, które wskazuje jednocześnie na Jezusa jako na jedynego Zbawiciela człowieka i Pana historii. 1. Doświadczenie paschalne uczniów Zanim przejdziemy do omówienia tego zagadnienia, wypada zaznaczyć, iż ograniczymy się wyłącznie do ukazanie istotnych elementów doświadczenia paschalnego apostołów, co pozwoli dostrzec jego decydujący wpływ na 97 Dariusz Gardocki SJ 98 ich życie osobiste i wspólnotowe. W centrum doświadczenia paschalnego uczniów znajduje się spotkanie z Jezusem zmartwychwstałym, który pojawia się pośród nich po śmierci i objawia się im jako żyjący. Spotkanie to jest darem i inicjatywą Boga. Jest ono zarezerwowane wyłącznie dla tych, którym Jezus „się ukazał” i pozwolił „widzieć się” (por. 1 Kor 15, 5-8; Mk 16,7; J 20,18; Łk 24,34). Daje to początek wierze uczniów w Jezusa jako obiecanego Mesjasza i Syna Bożego oraz zostaje przez nich zinterpretowane jako wydarzenie zapoczątkowujące i ustanawiające powszechne zmartwychwstanie, ponieważ objawia „ostateczną i definitywną obecność zbawczą Boga i jest wydarzeniem, przez które zbawcza obecność końca czasów staje się już rzeczywistością”1. Doświadczenie paschalne uczniów jest więc doświadczeniem Osoby Jezusa, która zwyciężyła śmierć i powróciła do nich w sposób absolutnie nowy. Zwycięstwo to przypisywane jest działaniu mocy Bożej, przez co zmartwychwstanie Jezusa jawi się jako teofania, tzn. jako objawienie, w którym sam Bóg wychodzi na spotkanie w zmartwychwstałym Jezusie, będącym „obrazem Boga” (2 Kor 4,4). Spotkanie żyjącego Jezusa z uczniami jest także antropofanią, ponieważ ukazuje Zmartwychwstałego jako nowego i prawdziwego człowieka, który osiągnął już królestwo Boże i defintywne zjednoczenie z Bogiem, które stanowi cel i przeznaczenie każdego człowieka. Dzięki temu spotkaniu uczniowie zyskują pewność, że „tajemnica, która ujawniła się przez Paschę Jezusa, jest prawdą o człowieku, jest sensem życia, które triumfuje nad śmiercią”2. Że w doświadczniu tym została objawiona prawda na temat teraźniejszości oraz przyszłości człowieka i świata. Doświadczenie Chrystusa zmartwychwstałego staje się decydujące dla uczniów Jezusa, ponieważ zmienia całkowicie ich życie i przekształca ich z „uczniów”, którzy rozczarowani i zalęknieni uciekli z Jerozolimy do Galilei, by zachować życie, w „apostołów”, którzy powrócili do Jerozolimy, ryzykując życie, by przepowiadać Chrystusa”3. Od tej chwili apostołowie stają się świadkami Chrystusa żyjącego i tego wszystkiego, co dane im było doświadczyć, o czym świadczą słowem i całym swoim życiem. Wizja antycypująca przyszłą chwałę Boga na obliczu Chrystusa, jakiej doświadczyli uczniowie, oznacza „powołanie ich na apostołów i na służbę na rzecz Tego, który przychodzi w świecie, który przemija”4. Powołaniu temu towarzyszy nakaz dotyczący misji, jaka zostaje zlecona im przez Jezusa zmartwychwstałego. Głównym celem tej misji jest przepowiadanie i świadczenie o Jezusie Zbawicielu wszelkiemu stworzeniu aż po krańce ziemi (por. Mt 28, 19-20, Mk 16, 15). 1 2 3 4 H. KESSLER, La risurrezione di Gesù Cristo. Uno studio biblico teologico-fondamentale e sistematico, Queriniana, Brescia 1999,122. X. PIKAZA, Doświadczenie paschalne uczniów Chrystusa, „Communio” 2 (1985) 80. J. MOLTMANN, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, Queriniana, Brescia 1991,249. Tamże, 252. Znaczenie i wpływ zmartwychwstania Jezusa na życie chrześcijan W omawianym doświadczeniu paschalnym uczniów Jezusa, które opisują świadectwa nowotestamentowe, można wyróżnić trzy zasadnicze momenty. Są nimi: wspomnienie, przemiana i posłanie. Pierwszy z wymienionych momentów odnosi się do pamięci o Jezusie przedpaschalnym, którego uczniowie dzięki zmartwychwstaniu postrzegają i interpretują w nowy sposób, pozwalający uznać Go za osobę, w której spełniły się zapowiedzi i obietnice starotestamentowe. Drugim istotnym momentem doświadczenia paschalnego uczniów jest moment przemiany, jaka dokonała się w nich na skutek spotkania z Jezusem zmartwychwstałym, który przebacza im ich zwątpienie i zejście z drogi przez Niego wyznaczonej. W spotkaniu tym uczniowie doświadczają także pełni miłości, która jest silniejsza niż śmierć i grzech. Miłości, która nie przemija i przebacza, ofiaruje sens ich życiu i wyzwala z lęku i trwogi oraz „przemienia apostołów z »egocentrycznych« w istoty ludzkie, które umieją pozostawić na boku własne »ego« i poświęcić się, jak Jezus, całkowicie i bezinteresownie”5. Spotkanie uczniów ze Zmartwychwstałym prowadzi ostatecznie do ich nawrócenia, które jest wynikiem doświadczonego przez nich przebaczenia ze strony Jezusa, przemieniającego uczniów i stającego się powodem ich radości, co ich skłania i przynagla do dzielenia się Dobrą Nowiną z innymi ludźmi. Obok tego wewnętrznego doświadczenia, które znajduje się u podstaw misji apostołów, istnieje także obiektywne posłanie ich przez Zmartwychwstałego, który daje im polecenie, aby świadczyli i przepowiadali Go innym ludziom oraz dawali świadectwo o wydarzeniu Paschy6. Nakaz ten stanowi trzeci konstytutywny moment doświadczenia paschalnego uczniów. Dzięki niemu są oni świadomi i przekonani o tym, że odtąd zadaniem ich jest głoszenie i działanie w imieniu Jezusa, który za pośrednictwem Ducha kontynuuje przez nich swoją zbawczą misję w świecie. Wymienione momenty doświadczenia paschalnego można i należy widzieć jako to, co określa istotę egzystencji apostolskiej, która na pierwszym miejscu odnosi się do apostołów, na drugim zaś do wszystkich wierzących. Egzystencja ta polega, po pierwsze, na wierze, która sprawia, że apostoł jest tym, który głosi Jezusa zmartwychwstałego. Po drugie, na nadziei, która daje ufność w moc i skuteczność przepowiadanego słowa. Po trzecie, na miłości, która angażuje się i poświęca w służbie na rzecz innych, aby i oni mogli poznać oraz uwierzyć w Jezusa jako Syna Bożego i w ten sposób osiągnąć życie wieczne. Tak pojęta egzystencja apostolska jest świadectwem dawanym Zmartwychwstałemu i znakiem potwierdzającym Jego obecność w życiu wierzących7. Cechą charakterystyczną nowego sposobu życia apostołów jest to, że jest ono przepełnione 5 6 7 S. VAN CALSTER, Wiara w zmartwychwstanie i jej implikacje w życiu chrześcijanina, „Communio” 11 (1997) 293. Por. X. PIKAZA, art. cyt., 80-82. Por. R. BLAZQUEZ, Zmartwychwstanie dla naszego usprawiedliwienia, „Communio” 2 (1985) 116. 99 Dariusz Gardocki SJ wiarą, radością, nadzieją i miłością, co odsłania element tryumfu i pełni życia obecnej już i doświadczanej przez nich jako rzeczywistości, która wypływa ze zmartwychwstania Chrystusa i staje się ich udziałem jako nowego stworzenia. Doświadczenie wspomnianej pełni jest dla apostołów powodem do radości i świętowania, czego konkretnym wyrazem jest liturgia8. Pokazuje ona, iż doświadczenie paschalne odnosi się nie tylko do osobistego życia uczniów, czyli do wewnętrznej przemiany, jaka się w nich dokonała, lecz także wpływa i kształtuje ich życie wspólnotowe, ponieważ tworzy z nich wspólnotę ludzi wierzących w Jezusa Chrystusa. Konkretnym wyrazem tej prawdy jest to, że spotkanie ze Zmartwychwstałym, jest tym, co określa zarówno sposób bycia, jak i całą strukturę życia apostołów. Świadczy o tym wspólne zbieranie się chrześcijan w pierwszy dzień tygodnia po to, by słuchać słowa, trwać razem na modlitwie i łamać chleb (por. Dz 2, 42-47)9. Dzień ten postrzegany jest przez pierwotną wspólnotę jako pamiątka zmartwychwstania Jezusa, który jest obecny pośród swoich wyznawców i wyznawany przez nich jako Pan, którego powrotu z nadzieją oczekują. Znakiem i potwierdzeniem tej prawdy jest ostatecznie życie chrześcijan, które kształtują na wzór życia Jezusa Chrystusa. 2. Znaki obecności zmartwychwstałego Chrystusa w świecie 100 Skoro zmartwychwstanie Jezusa jest aktem Jego wywyższenia, na mocy którego został On ustanowiony Panem, Mesjaszem i Synem Bożym, z drugiej zaś strony jest wydarzeniem, które tworzy z ludzi nowe stworzenie i daje im uczestnictwo w pełni życia, którą Zmartwychwstały ma w sposób definitywny, to powstaje pytanie, gdzie i w jaki sposób można się z Nim spotkać dzisiaj i doświadczyć Jego obecności w aktualnej historii. Odpowiedź koncentrować się będzie najpierw wokół trzech zasadniczych znaków, w których Pan zmartwychwstały jest obecny i zwraca się w sposób dynamiczny do ludzi wierzących. Znaki te są znakami sakramentalnymi, które Duch aktualizuje w historii. I chociaż są one w pewien sposób ukryte, to jednak można je doświadczyć i rozpoznać w świetle wiary. Następnie zostaną wskazane inne znaki dotyczące życia osobistego i społecznego, w których także manifestuje się w dzisiejszym świecie obecność Chrystusa zmartwychwstałego za pośrednictwem swojego Ducha. Pierwszym z zasygnalizowanych znaków sakramentalnych, świadczących o obecności Chrystusa zmartwychwstałego, jest przepowiadanie słowa i sakramenty Kościoła. Na znak ten wskazują wszyscy ewangeliści, w sposób zaś szczególny św. Jan i Łukasz, którzy zainteresowani są pokazaniem, w jaki sposób osoby, które nie spotkały bezpośrednio Zmartwychwstałego mogą aktu8 9 Por. J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Trota, Madrid 1999, 117-118. Por. S. VAN CALSTER, dz. cyt., 290. Znaczenie i wpływ zmartwychwstania Jezusa na życie chrześcijan alnie się z Nim spotkać i doświadczyć Jego obecności. Doświadczenie to łączą oni zasadniczo z liturgią sprawowaną we wspólnocie Kościoła10. Wspólnota ta widziana jest jako uprzywilejowane miejsce rozprzestrzeniania się Paschy i spotkania z Chrystusem zmartwychwstałym, ponieważ wyrasta ona z tego wydarzenia, które stanowi zarazem jej centrum i zasadę ożywiającą całość jej życia, miejsce, w którym przechowuje się, wspomina i celebruje tajemnicę paschalną. Wiara Kościoła jest zaś wiarą zakorzenioną w wierze apostołów, świadków żyjącego Pana, który po swoim zmartwychwstaniu zlecił im misję przepowiadania i świadczenia o Nim wobec wszystkich narodów. Przepowiadanie to dotyczy Ewangelii, której „autorem, podmiotem i treścią”11 jest sam Jezus, dzięki działaniu Ducha Świętego w niej obecny i osobiście spotykający ludzi, którzy otwierają się na Niego w wierze. Jezus zmartwychwstały wzywa ludzi za pośrednictwem Ducha do zjednoczenia się między sobą i do tworzenia wspólnoty, której zadaniem jest dawanie świadectwa o Nim, życie Jego nauką i oczekiwanie Jego powtórnego przyjścia. Dzięki wspólnocie wierzących rozpoczęta przez Jezusa ziemskiego misja znajduje przedłużenie i realizację w życiu Kościoła, który głosząc Ewangelię, przepowiada orędzie Jezusa o królestwie, aktualizuje Jego słowa o przebaczeniu i wzywa do wewnętrznej przemiany. Drugą formą obecności zmartwychwstałego Pana, która odwołuje się i opiera na przepowiadaniu Ewangelii, jest Jego obecność i działanie w Duchu za pośrednictwem sakramentów, w których Chrystus chwalebny komunikuje się i jednoczy z ludźmi w sposób najbardziej całościowy, wewnętrzny i osobisty. Odnosi się to w sposób szczególny do Eucharystii, która jest uprzywilejowanym miejscem aktualizowania się i przekazywania faktu zmartwychwstania Jezusa. W niej wywyższony Pan staje się obecny sakramentalnie i daje się w nowy sposób swoim uczniom pod postaciami chleba i wina, które są znakami odsyłającymi do Niego i jednocześnie uobecniającymi Go. Znakami, które ofiarują wszystkim uczestniczącym w nich i przyjmującym je w wierze udział w życiu wiecznym. Zmartwychwstały Chrystus za pośrednictwem Ducha sprawia wreszcie, iż ludzie uczestniczący w ofierze eucharystycznej tworzą jedno ciało, którego Głową jest On sam. Eucharystia jest w końcu miejscem celebracji, w której uobecnia się doświadczenie paschale i przeżywa związaną z nim tajemnicę pełni. Dlatego jest ona wyrazem radości chrześcijan z powodu bliskości Pana i dziękczynieniem za dary, jakie od Niego otrzymują. Z drugiej 10 11 Św. Jan i Łukasz pokazują, iż zmartwychwstałego Pana można spotkać: „1) w eucharystii, 2) we wspólnocie wiernych uczestniczących we wspólnej uczcie, 3) w odpuszczeniu grzechów, 4) w czytaniu i wyjaśnianiu Pisma; 5) w działaniu Ducha Świętego, 6) w doświadczeniu wiary”; G. O’COLLINS, Il Gesù Pasquale, Cittá di Castello, Assisi 1975, 113; zob. także, O. DE CARDEDAL, Cristología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2001,153; K. LEHMANN, Dojście do wiary w zmartwychwstałego Chrystusa dzisiaj na przykładzie opowiadania o Eamus, „Communio” 2 (1985) 28-29. H. KESSLER, dz. cyt., 349. 101 Dariusz Gardocki SJ 102 zaś strony Eucharystia wymaga od uczestniczących w niej ludzi, podjęcia zadania, jakim jest „przemiana życia, aby w pewnym sensie stawało się ono całe »eucharystyczne«”12. Pan Zmartwychwstały jest obecny i działa przez swojego Ducha także i w pozostałych sakramentach, które są czynnościami Chrystusa i Kościoła, „mającymi na celu oddawanie czci Bogu, uświęcenie ludzi i budowanie kościelnej wspólnoty”13. W tym miejscu wystarczy wspomnieć o chrzcie św., który wszczepia człowieka w Kościół i jest „prawdziwą symbiozą przeznaczenia Jezusa i chrześcijanina”14. Daje on ochrzczonym udział w tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa oraz wprowadza ich w nowy porządek istnienia i umożliwia im życie według Ducha. Podczas gdy chrzest utożsamia przeznaczenie człowieka z przeznaczeniem Jezusa i włącza ochrzczonych do wspólnoty Kościoła, to Eucharystia daje wierzącym udział w zbawczych owocach dzieła Chrystusa i ofiaruje im jedność ze Zmartwychwstałym oraz z innymi członkami Kościoła. Skoro sakramenty są ściśle związane z istnieniem Kościoła, to także wspólnota ludzi wierzących jest znakiem obecności Chrystusa zmartwychwstałego, który przez swojego Ducha tworzy z niej swoje Ciało. Obecność zmartwychwstałego Pana w tej wspólnocie sprawia, że staje się ona uprzywilejowanym miejscem Jego bliskości. Miejscem, w którym można Go spotkać oraz „znakiem i środkiem namacalnym Jego stałej obecności w świecie”15. Wspólnota ta wezwana jest do dawania świadectwa o Chrystusie zmartwychwstałym, którego wyznaje jako swojego Pana zarówno przez przepowiadanie, kult i modlitwę, jak i przez przykład swojego życia. Stanowi ona wreszcie w Chrystusie „jakby sakrament, czyli znak i narzędzie wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”16. Jest powołana do tego, by być „sakramentem nadziei”17, tzn., by żyć przyszłością Bożą, obiecaną w wydarzeniu zmartwychwstania Jezusa, a przez to służyć nowemu stworzeniu. Służba ta polega na wpływaniu i pobudzaniu ludzi do tworzenia świata bardziej ludzkiego i solidarnego. Świata zgodnego z wolą Boga, w którym królestwo Boże zapoczątkowane przez Jezusa zaczyna się urzeczywistniać, już tu, na ziemi, dzięki ludziom żyjącym wartościami tegoż królestwa. Zadania te wymagają jednocześnie od Kościoła tego, by stale się nawracał, słuchał i wcielał w życie słowa swojego Pana. Od realizacji tych zadań zależy wiarygodność Kościoła jako znaku obecności Chrystusa zmartwychwstałego w historii. 12 13 14 15 16 17 JAN PAWEŁ II, Encyklika Ecclesia de Eucaristia, nr 20. Tenże, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa (dalej: EiE), nr 74. R. BLAZQUEZ, dz. cyt., 117. H. KESSLER, dz. cyt., 353. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium” (dalej: LG), nr 1. R. BLAZQUEZ, dz. cyt., 113. Znaczenie i wpływ zmartwychwstania Jezusa na życie chrześcijan Trzecim znakiem obecności Zmartwychwstałego w świecie jest drugi człowiek, w szczególności zaś człowiek ubogi i potrzebujący jakiejkolwiek pomocy. Obecność ta, chociaż jest „tajemnicza, to jednak realna”18. Jest obecnością „nową, skandaliczną i zbawczą”19. Opiera się ona słowach Jezusa, w których utożsamia się On z ludźmi ubogimi, cierpiącymi i potrzebującymi oraz czyni ich potrzeby swoimi własnymi potrzebami (por. Mt 25, 31-46). Dlatego Chrystus zmartwychwstały, podobnie do Jezusa z Nazaretu, stoi nadal po stronie takich ludzi. Kościół zaś odnajduje w nich „wizerunek swego ubogiego i cierpiącego Zbawiciela, im stara się ulżyć w niedoli i w nich usiłuje służyć Chrystusowi”20. Widzi w nich „jakby sakrament” i uprzywilejowane miejsce obecności i spotkania w świecie z Chrystusem wywyższonym21. Sakrament ten ma charakter nie tylko religijny, lecz także społeczny a nawet polityczny, ponieważ odrzucenie i pogardzanie ubogimi oznacza ostatecznie odrzucenie samego Chrystusa22. Obok wymienionych znaków, mających charakter sakramentalny, można także dostrzec inne pozytywne zjawiska zachodzące we współczesnym świecie, które odczytane w świetle wiary jawią się jako znaki obecności i oddziaływania Chrystusa zmartwychwstałego w historii. Dotyczy to zarówno życia osobistego, jak i społecznego. Zmartwychwstanie Jezusa dzięki działającemu w świecie Duchowi jest bowiem rzeczywistością nie tylko oczekiwaną przez ludzi wierzących, lecz także doświadczaną przez nich w ich aktualnej historii. Chrześcijanie doświadczają obecności Chrystusa zmartwychwstałego w swoim życiu przede wszystkim „za pośrednictwem rodzenia się do nadziei żywej, (…) za pośrednictwem miłości, w której rodzą się na nowo do życia i za pośrednictwem wyzwolenia: tam gdzie jest Duch Pański tam też jest wolność ( 2 Kor 3,17)”23. Konkretnym wyrazem tego wyzwolenia i jego doświadczenia w życiu chrześcijan, jest odpuszczenie grzechów, jakie Bóg ofiaruje im w sakramencie pojednania. Jest nim także wyzwalanie się poszczególnych osób od wszelkiego rodzaju nałogów, przezwyciężanie egoizmu oraz otwieranie się na drugiego człowieka i jego potrzeby. Innym jeszcze przejawem wyzwoleńczej mocy płynącej ze zmartwychwstania Jezusa jest powolnie dokonujące się w świecie zwycięstwo tego, co ludzkie, nad tym, co dehumanizujące i sprzeciwia się życiu oraz godności każdej osoby ludzkiej. Jest nim w końcu doświadczenie 18 19 20 21 22 23 H. KESSLER, La risurrezione, dz. cyt., 356. J. SOBRINO, Los „signos de los tiempos” en la teología de la liberación, „Estudios Centroamericanos” 64 (1989) 259. LG, nr. 8. Por. J. SOBRINO, Gesù Cristo Liberatore. Lettura storico-teologica di Gesù di Nazareth, Cittadella Editrice, Assisi 1995, 43. Por. tenże, Chrystology at the Crossroads. A Latin American approach, Orbis, Maryknoll, NY 1978, 196, 207; E. DUSELL, Dominazione-liberazione: un discorso teologico diverso, „Concilium” 6 (1974) 46. J. MOLTMANN, Chi é Cristo per noi oggi? Queriniana, Brescia 1995, 87. 103 Dariusz Gardocki SJ 104 działania odradzającej łaski, która „przekształca cierpienie i przynosi zwycięstwo nad złem”24. Z kolei jednym z konkretnych znaków obecności Chrystusa zmartwychwstałego w życiu społecznym jest „odzyskanie wolności przez Kościół na wschodzie Europy (…); skupienie się Kościoła na swym posłannictwie duchowym i przyznanie pierwszeństwa ewangelizacji także w relacjach z rzeczywistością społeczną i polityczną”25. Innym znakiem jest „wzrastające otwarcie ludów naszego kontynentu, pojednanie narodów od dawna zwaśnionych, postępujące włączenie w proces zjednoczeniowy krajów Europy Wschodniej. Rozwijanie wzajemnych kontaktów, współpraca i wymiana na różnych poziomach tworzą krok za krokiem nową kulturę a nawet świadomość europejską”26. Kolejnym znakiem, który pozwala dostrzec obecność Zmartwychwstałego we współczesnym świecie, są zachodzące w nim procesy demokratyczne, dążenie do jedności, precyzowanie zasad dotyczących poszanowania praw człowieka i uznania prawa każdej osoby do godnego życia27. Do takich znaków należy także rozwój dialogu i współpracy na polu ekumenicznym między samymi chrześcijanami, jak i z wyznawcami innych religii28. Wszystkie przytoczone znaki, odczytane w świetle wiary, ukazują, iż Jezus Chrystus jest nadal obecny i działający w historii przez swojego Ducha. Znaki te potwierdzają i czynią jednocześnie aktualną prawdę o Chrystusie jako Panu eschatologicznym, który żyje, jest obecny i stale przychodzi oraz przemawia do ludzi wszystkich czasów. 3. Chrześcijanie – świadkami Chrystusa zmartwychwstałego Skoro Chrystus zmartwychwstały jest obecny i działa w historii, oraz tworzy nową jakość życia i czyni z ludzi nowe stworzenie wyzwolone ze śmierci i grzechu a także ofiaruje człowiekowi nadzieję, radość i miłość oznacza to, że wszystkie wymienione rzeczywistości powinny znaleźć w pewien sposób swoje odbicie i uzewnętrznienie w życiu ludzi wierzących. Zmartwychwstanie Jezusa jest wydarzeniem, które zmienia radykalnie istniejącą rzeczywistość i sytuację człowieka, ponieważ inauguruje w sposób definitywny początek zbawienia, który wskazuje na to, że nastały nowe czasy i nowe stworzenie. Że „to, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5,17). Nowość ta dotyczy zarówno sposobu myślenia i mówienia o Bogu, Jezusie, człowieku i świecie, jak i samej egzystencji ludzkiej, zwłaszcza zaś ludzi wierzących w Chrystusa. Zmartwychwstanie Jezusa na pierwszym 24 25 26 27 28 G. O’COLLINS, Jesus Risen. An historical, fundamental and systematic examination of Christ’s resurrection, Paulist Press, New York/Makwah 1987, 176. EiE, nr 11. Tamże, nr 12. Por. tamże. Por. tamże, nr 17. Znaczenie i wpływ zmartwychwstania Jezusa na życie chrześcijan miejscu objawia bowiem prawdę o Bogu, który jest nie tylko Stwórcą i Panem Izraela, lecz także tym, który wskrzesza Jezusa z martwych. Dlatego wiara w zmartwychwstanie Jezusa i jej zrozumienie dzisiaj wymaga i zakłada, podobnie do wiary apostołów, wiarę w działanie Boga w historii, które w przypadku zmartwychwstania Chrystusa jest działaniem eschatologicznym29. Po drugie, zmartwychwstanie Jezusa rzuca światło na rozumienie Jego Osoby, ponieważ jest ono wydarzeniem, w którym Bóg potwierdził działalność i przepowiadanie Jezusa z Nazaretu oraz ustanowił Go Panem i objawił, że jest On Synem Bożym, Słowem Wcielonym, absolutną Prawdą i Światłością świata oraz jedyną drogą prowadzącą do Boga. Dlatego kolejnym założeniem pomocnym do zrozumienia zmartwychwstania Jezusa dzisiaj jest ujmowanie go jako chrystofanii, tzn. jako wydarzenia objawiającego prawdę o tym, kim jest Jezus sam w sobie. Po trzecie, zmartwychwstanie Jezusa zmienia aktualną sytuację człowieka i ukazuje jego przyszłość, ponieważ mówi, że grzech został wybaczony ludzkości i śmierć została zwyciężona. Tym samym zmartwychwstanie odsłania prawdę o tym, że to, co wydarzyło się Jezusowi, dotyczy także człowieka i jest zapowiedzią jego przyszłości30. Daje odpowiedź na pytanie o ostateczny cel i sens ludzkiego życia. Pokazuje, iż żaden człowiek nie narodził się na próżno. Że historia ludzkości, mimo występujących w niej sprzeczności i misterium iniquitatis znajduje się w ręku Boga, który prowadzi i kieruje ją ku dobru oraz podtrzymuje na drodze zmierzającej do osiągnięcia definitywnego przeznaczenia. Dlatego zmartwychwstanie Jezusa jest wydarzeniem, które pomaga odkryć człowiekowi najgłębszy sens życia i śmierci31. Jest wydarzeniem, które obejmuje całego człowieka, gdyż włącza jego możliwości i plany oraz otwiera go na tajemnicę i budzi w nim tęsknotę za przyszłością, przez co umożliwia przekształcanie świata zgodnie z wartościami płynącymi z Paschy. W tym świetle staje się możliwe sformułowanie trzeciego założenia, które jest pomocne do zrozumienia zmartwychwstania Jezusa dzisiaj. Jest nim postrzeganie zmartwychwstania jako doświadczenia łaski, czyli daru, który objawia znaczenie tego wydarzenia dla człowieka i świata. Wszystko to, co zostało dotychczas powiedziane, pokazuje, iż zmartwychwstanie Jezusa jest wydarzeniem, które określa sytuację i postawę chrześcijan. Że jest ono wydarzeniem, które funduje wiarę oraz daje jej treść i siłę. Wiara ta otwiera z kolei oczy serca i pozwala poznać, widzieć i doświadczyć zmartwychwstałego Pana. Opiera się ona na świadectwie apostołów, którzy są normą oraz uprzywilejowanym i nieodzownym pośrednictwem dla następnych pokoleń 29 30 31 Por. G. O’COLLINS, dz. cyt., 136. Por. J. LAMBRECHT, Znaczenie zmartwychwstania Jezusa dla człowieka, „Communio” 2 (1985) 95-97. Por. G. MARCHESI, Gesù di Nazaret chi sei? Lineamenti di cristologia, Edizioni San Paolo, Milano 2004, 421-425. 105 Dariusz Gardocki SJ 106 chrześcijan na drodze prowadzącej ich do dojścia i do doświadczenia w swoim życiu obecności zmartwychwstałego Jezusa32. Wiara ta dotyczy najpierw powstania Jezusa z martwych. Następnie mówi ona o wszczepieniu człowieka, dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa, w nowy świat i ofiarowaniu mu nowej formy istnienia, której istota polega na wewnętrznym odrodzeniu i wyzwoleniu od śmierci, grzechu i lęku. Odrodzenie to czyni z człowieka nowe stworzenie, które wie, że jest kochane i akceptowane przez Boga. Wiara w zmartwychwstanie Jezusa rodzi także w człowieku nadzieję na życie wieczne, na nową ziemię, w której panować będzie znajomość Boga, pokój, braterstwo i sprawiedliwość. Nadzieja ta pozwala człowiekowi patrzeć z ufnością w przyszłość i skłania go do przekształcania świata zgodnie z zamysłem Stwórcy oraz do życia wartościami królestwa Bożego głoszonego przez Jezusa. Pomaga ludziom w zrelatywizowaniu dóbr i wartości odnoszących się do życia doczesnego oraz w przyjęciu postawy krytycznej wobec wszelkich przejawów niesprawiedliwości i dyskryminacji. Daje siłę do znoszenia wszelkich przeciwności i odważnego angażowania się na rzecz innych ludzi i dobra wspólnego. Nadzieja płynąca ze zmartwychwstania Jezusa dotyczy nie tylko przyszłego świata i przyszłego życia, lecz także teraźniejszości, ponieważ jest ona nadzieją nie tyle ponad śmiercią i niesprawiedliwością, ile przede wszystkim nadzieją przeciwko śmierci i niesprawiedliwości, które istnieją we współczesnym świecie. Dlatego jest ona nadzieją eschatologiczną a zarazem nadzieją dla tego świata33. Tak rozumienia nadzieja wymaga i jednocześnie inspiruje oraz ukierunkowuje wszelkie zaangażowania i inicjatywy podejmowane przez chrześcijan. Swoją moc czerpie ona z modlitwy i życia sakramentalnego, które są konkretnym wyrazem chrześcijańskiej nadziei ożywianej tęsknotą, której przedmiotem jest spotkanie z Synem Człowieczym w królestwie Bożym. Zmartwychwstanie Jezusa jest w końcu dla wierzących doświadczeniem miłości, które mówi o tym, że istnieje miłość silniejsza niż śmierć. Miłość, która ukazuje i potwierdza wartość i sens ludzkiego życia oraz wszelkich wysiłków podejmowanych przez człowieka na rzecz przemiany świata. Miłość ta jest wynikiem doświadczenia przebaczenia, jakie człowiek otrzymuje od Boga za pośrednictwem Zmartwychwstałego. Zaprasza ona jednocześnie ludzi wierzących do naśladowania Jezusa oraz do przepowiadania Go i świadczenia o Nim wobec ludzi. Z niej wypływa głęboka troska i zaangażowanie chrześcijan na rzecz innych ludzi, zwłaszcza tych, o których współczesne społeczeństwo zapomina i spycha na margines życia społecznego. Miłość, która czerpie swoją moc ze zmartwychwstania Jezusa pozwala zapomnieć człowiekowi o sobie i poświęcić życie na rzecz bliźnich. Owocem doświadczenia miłości paschalnej jest postawa zrozumienia, zaufania, cierpliwości, przebaczenia oraz wrażliwości na drugiego 32 33 Por. R. BLAZQUEZ, dz. cyt., 101. Por. J. SOBRINO, Christology at the Crossroads, 380; TENŻE, La fe en Jesucristo, dz. cyt., 67-69; G. MARCHESI, dz. cyt., 423; J. MOLTMANN, Chi é Cristo per noi oggi?, 87. Znaczenie i wpływ zmartwychwstania Jezusa na życie chrześcijan człowieka i jego potrzeby. Miłość ta zmierza ostatecznie do urzeczywistnienia w świecie ideału braterstwa i sprawiedliwości. Wszystko, co zostało dotychczas powiedziane na temat, czym jest i co oznacza zmartwychwstanie Jezusa, ukazuje, że jest ono wydarzeniem, które budzi w człowieku wiarę, nadzieję i miłość. Że stanowi odpowiedź na najgłębsze pragnienia i oczekiwania człowieka, przez co określa sposób bycia ludzi, w szczególności zaś ludzi wierzących w Chrystusa. Dlatego też pojawia się pytanie o to, jakie postawy mogą być uznane za świadectwo dawane przez chrześcijan Chrystusowi zmartwychwstałemu i za znak Jego obecności w ich życiu. Postawę tę można ogólnie określić jako „styl życia »innego«”34. Istota takiej postawy polega na tym, że czyni z wiary w zmartwychwstanie Jezusa czynnik kształtujący życie osobiste i wspólnotowe tak, jak miało to miejsce w przypadku apostołów, którzy dzięki doświadczeniu paschalnemu zrozumieli swoje życie jako powołanie i misję do bycia świadkami Zmartwychwstałego35. A więc pierwszym i najważniejszym zadaniem chrześcijan jest przepowiadanie Jezusa zmartwychwstałego i dawanie o Nim świadectwa całym swoim życiem, by i inni mogli uwierzyć w Niego i mieć życie (por. J 20,31). Zadaniu temu powinna towarzyszyć świadomość wierzących, iż działają w imieniu Jezusa Chrystusa, który przez nich kontynuuje swoją misję. Dawanie świadectwa Chrystusowi oznacza także uczynienie z Niego jedynego Pana i naśladowanie Go, co pociąga za sobą konieczność stałego nawracania się ludzi wierzących, którego celem jest zarówno zmierzanie do osiągnięcia doskonałości osobistej przez „praktykę duchowej ascezy”36, jak i wzywanie innych ludzi do nawrócenia. Świadczenie o Chrystusie wymaga ponadto od chrześcijan wcielania w życie Ewangelii i życia wartościami proponowanymi przez nią, które niejednokrotnie bywają kontestowane lub też zapomniane przez współczesne społeczeństwo. Są nimi: troska o życie i poszanowanie praw każdego człowieka, braterstwo, sprawiedliwość, solidarność, otwartość na innych, powszechność miłości, którą charakteryzuje wybaczanie i angażowanie się na rzecz ludzi potrzebujących, chorych, odrzuconych i zapomnianych przez społeczeństwo oraz tworzenie wspólnoty. Wyrazem paschalnego świadectwa chrześcijan jest także wolność do miłości i ofiarowania swojego życia na służbę „dla” i „za” innych. Tak pojęta wolność odzwierciedla element zwycięstwa obecny w zmartwychwstaniu Jezusa i jest przyczyną radości. Radość zaś jest skutkiem a zarazem konkretnym znakiem obecności Jezusa Zmartwychwstałego w życiu wierzących i jest dla nich powodem do świętowania, której najpełniejszym wyrazem jest liturgia. W niej chrześcijanie odnajdują i rozpoznają pełnię życia, manifestującą się w wydarzeniu zmartwychwstania Jezusa. 34 35 36 S. VAN CALSTER, dz. cyt., 293. Por. JAN PAWEŁ II, Wierzę w Jezusa Chrystus Odkupiciela, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1989, 603. Tamże, 604. 107 Dariusz Gardocki SJ Wiara w zmartwychwstanie Jezusa jest wreszcie podstawą i fundamentem wiary w zmartwychwstanie powszechne. Pomaga ona z jednej strony krytycznie ustosunkować się do istniejącej rzeczywistości, z drugiej zaś daje oparcie i motywację zaangażowaniu chrześcijan, którego celem jest uświęcanie ludzi, doskonalenie i przepajanie duchem ewangelicznym spraw doczesnych37. Stanowi ona także zaproszenie dla wierzących w Chrystusa do aktywnego uczestnictwa w budowaniu świata bardziej godnego, braterskiego i ludzkiego. Do współpracy na rzecz czynienia prawdy i do urzeczywistniania ideału sprawiedliwości oraz do rozwiązywania wszelkich problemów, jakie pojawiają się w życiu indywidualnym i społecznym w świetle Ewangelii. 108 *** Przedstawione rozważania pokazują, iż życie chrześcijan „winno być Paschą”38, tj. świadectwem dawanym Chrystusowi żyjącemu i działającemu w Kościele oraz w świecie za pośrednictwem zarówno swego Ducha, jak i ludzi wierzących. Zmartwychwstanie Jezusa jest bowiem wydarzeniem, które stanowi i określa „zasadę życia chrześcijańskiego, którą przyjmują w działaniu, źródłem radości, które się celebruje w liturgii”39. Jest źródłem nadziei i miłości, które inspiruje ich sposób myślenia i działania. Ten sposób myślenia i działania różni się od czystego humanizmu tym, że jest przepojony i wypływa z modlitwy i sakramentów, w których zmartwychwstały Chrystus przychodzi z pomocą i towarzyszy wszelkim wysiłkom podejmowanym przez chrześcijan. Działania te są jednocześnie konkretną odpowiedzią wierzących na dar Paschy, który ich wspomaga i przekształca oraz podstawą wyzwolenia zniewolonego świata i człowieka. Jest przyczyną radości, której chrześcijanie dają wyraz zarówno w celebracji liturgicznej, jak i w całym swoim życiu. Dar ten nadaje egzystencji ludzi wierzących wymiar apostolski, do istoty którego przynależy głoszenie i dawanie świadectwa Chrystusowi. Ten apostolski charakter życia i powołania chrześcijan jest kształtowany i ożywiany przez wiarę, nadzieję i miłość, u podstaw których znajduje się zmartwychwstanie Jezusa. Praktykowanie tych cnót sprawia, że Jezus zmartwychwstały staje się obecny w życiu chrześcijanina, który „wierzy i dlatego głosi, ma nadzieję i dlatego ufa w moc słowa, kocha i dlatego poświęca (…) własne życie służbie tym, którzy słuchają słowa”40. Chrześcijanie są więc odpowiedzialni za uobecnianie Zmartwychwstałego w świecie. Ich życie stanowi bowiem praktyczne potwierdzenie lub też zaprzeczenie tej prawdy. Dlatego jest znakiem, który czyni wiarygodnym wyznawaną przez nich wiarę w to, że Jezus żyje i jest jedynym Panem historii, w której jest On nadal obecny i działa zarówno przez swojego Ducha, jak i swoich wyznawców. 37 38 39 40 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”, nr 2. JAN PAWEŁ II, Wierzę w Jezusa, 604. X. PIKAZA, dz. cyt., 85. R. BLAZQUEZ, dz. cyt., 116. Znaczenie i wpływ zmartwychwstania Jezusa na życie chrześcijan The Meaning and Influence of the Resurrection of Jesus in the Life of Christians SUMMARY 1. The Paschal experience of the disciples. 2. Signs of the Presence of the Risen Christ in the world. 3. Christians – witnesses to the Risen Christ. The aim of the present article is to show in what way the Resurrection of Jesus, source of new life, can be experienced in the life of Christians. It is part of an enquiry into whether a person of faith can live the fullness which revealed itself in Christ. Can the life of Christians be a reflection and sign of the presence of the Risen Christ and His saving power in history? In the first part of the article we discuss the constitutive elements of the Paschal experience of the disciples. In the second, we consider the signs of the presence of the Risen Christ in the world. These are: the proclamation of the Word, the Sacraments, the Community of the Church, other human beings, especially the poor and those in need. These signs also include positive events which occur in the world, in the life of individuals as well as in the life of societies. In the third part, we indicate what it means to have faith in the Resurrection of Jesus and how one might understand this today. Finally, we present a way of Christian living which witnesses to the truth of the Resurrection of Christ as well as to His liberating and transforming power in the world. 109 Dariusz Gardocki SJ 110 Główne Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie... StBob 1 (2007) s. 111-128 Główne Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie a współczesny dialog ekumeniczny JAROSŁAW MOSKAŁYK Wydział Teologiczny, Uniwersytet Adama Mickiewicza, Poznań Mówimy tu o Kościołach tradycji wschodniej na Ukrainie, chodzi o te samodzielne jednostki religijno-organizacyjne, które w sposób bezpośredni i trwały swoją obrzędowość, ryt, kult, zwyczaje oraz prakseologię kościelną, doktrynę i duchowość łączą ze wschodnim dziedzictwem bizantyjskim. Do nich należą obecnie cztery wspólnoty kościelne: Ukraiński Kościół (Cerkiew) Prawosławny Patriarchatu Moskiewskiego, Ukraiński Kościół Prawosławny Patriarchatu Kijowskiego, Ukraiński Autokefaliczny Kościół Prawosławny i Ukraiński Kościół Grecko-katolicki. 1. Ciągłość historyczna 1.1. Ukraiński Kościół Prawosławny Patriarchatu Moskiewskiego Został prawnie zalegalizowany na Ukrainie na początku 1990 r. i stanowi bezpośrednie przedłużenie wcześniej istniejącej tutaj struktury Prawosławnego Kościoła Moskiewskiego. W latach 1990-1992 Kościołem tym zarządzał metropolita Filaret Denysenko, wcześniej metropolita prawosławnej archidiecezji lwowskiej, a następnie głowa Ukraińskiego Kościoła Prawosławnego Patriarchatu Kijowskiego. Początkowo Ukraiński Kościół Prawosławny Patriarchatu Moskiewskiego na Ukrainie miał status egzarchatu podporządkowanego Patriarchatowi Moskiewskiemu, później jednak (1-3 XI 1991) ogłoszono jego autonomię i rozpoczęto rozmowy z Ukraińskim Autokefalicznym Kościołem Prawosławnym na temat zjednoczenia tych dwóch Kościołów pod przewodnictwem Ukraińskiego Patriarchatu Kijowskiego. Wspólne rozmowy, niestety, nie zostały uwieńczone sukcesem, i do takiego zjednoczenia dotąd jeszcze nie doszło. Gdy w 1992 r. metropolita Filaret postanowił ostatecznie wystąpić ze struktur Ukraińskiego Kościoła Prawosławnego Patriarchatu Moskiewskiego, jego następcą wybrano na synodzie w Charkowie (27 V 1992) metropolitę rostowsko-czerkaskiego, Wołodymyra Sabodana, który pełni funkcję głowy tego 111 Jarosław Moskałyk 112 Kościoła do chwili obecnej. W momencie obejmowania rządów przez Sabodana nad Ukraińskim Kościołem Prawosławnym Patriarchatu Moskiewskiego jego ogólna sytuacja organizacyjna przedstawiała się w następujący sposób: miał on w 27 diecezjach 5473 jednostki duszpasterskie. Na 1 stycznia 2005 r. liczba ta wynosi 39 diecezji i 10 566 parafii. Jest to pokaźna liczba, gdy zważyć na fakt reorganizacji tego Kościoła i powstania nowych podmiotów religijnych po 1990 r. Należy zwrócić uwagę, że do momentu utworzenia Ukraińskiego Kościoła Prawosławnego PM w 1990 r., liczba parafii Kościoła prawosławnego w całej ówczesnej USRR wynosiła 6101. Obecnie w UKP PM pracuje 8947 kapłanów. W skład synodu wchodzi zwierzchnik Kościoła, 10 metropolitów, 14 arcybiskupów i 15 biskupów. Kościół Prawosławny PM ma 158 klasztorów męskich i żeńskich i znacznie przekracza to liczbę zakonów lub miejsc życia poświęconego innych Kościołów tradycji wschodniej1. Wśród instytucji kościelnych kształcących przyszłe kadry wymienić należy: Kijowską Akademię Duchowną, 5 seminariów duchownych (kijowskie, wołyńskie, odeskie, poczajowskie i charkowskie); Akademię Teologiczną w Użhorodzie (Zakarpacie) i Instytut Teologiczny w Czerniowcach; 5 kościelnych szkół średnich (mikołajowska, meżyricka – woj. równeńskie, chmielnicka, wełykokomiatiwska – woj. zakarpackie i czernihowska) oraz 7 szkół kantorskich (doniecka, zaporoska, swerdłowska, ałczewska – woj. łuhańskie, łucka, horodocka – woj. równeńskie i kremenecka – woj. tarnopolskie. Oprócz tego przy Kościele działa ok. 3879 tzw. szkół niedzielnych. W dziedzinie naukowo-wydawniczej Kościół ten, jak na razie, nie może się poszczycić szczególnymi osiągnięciami, gdyż obecnie na 39 diecezji przypada łącznie tylko 16 wydań przeważnie o charakterze popularnym. Choć łącznie wydawanych jest 106 tytułów, głównie są to periodyki o profilu ogólnoreligijnym i informacyjnym. To, że zwłaszcza w połowie lat 90. minionego stulecia Ukraiński Kościół Prawosławny PM na Ukrainie sprawnie rozszerzał swoje wpływy, rozwijał struktury parafialne i rósł w siłę organizacyjną, było m.in. efektem niekończących się nieporozumień i kłótni między prawosławnymi Patriarchatu Kijowskiego i prawosławnymi Kościoła autokefalicznego. Ponadto prowadzono swoistą nieprzyjazną politykę, niekiedy przez najwyższych przedstawicieli Kościoła prawosławnego MP, wobec legalizacji i formowania struktur Ukraińskiego Kościoła Grecko-katolickiego na Ukrainie. Czynnikiem dynamizującym rozwój Kościołów prawosławnych Patriarchatu Moskiewskiego w latach 90. był także imponujący rozkwit Kościoła rzymskokatolickiego oraz przeróżnych denominacji religijnych, w tym wielu sekt. Poza tym ogólnie trudna sytuacja społeczno-religijna i niewyraźne tendencje polityczno-ideologiczne w kraju sprzyjały wzrastaniu prawosławia Patriarchatu Moskiewskiego. Kościół ten jednak nie przejawia większego zainteresowania otwarciem i pragnieniem współpracy z innymi podmiotami kościelnymi tradycji wschodniej. 1 www. risu.org.ua Główne Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie... 1.2. Ukraiński Kościół Prawosławny Patriarchatu Kijowskiego Jest całkiem współczesnym tworem religijnym na ziemiach obecnej Ukrainy, bo powołanym do istnienia w czerwcu 1992 r. i utworzonym początkowo na bazie częściowo Ukraińskiego Kościoła Prawosławnego Patriarchatu Moskiewskiego oraz Ukraińskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. Głową nowo powstałego Kościoła został patriarcha Mstysław Skrypnyk, dotychczasowy zwierzchnik Ukraińskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego w USA i diasporze zachodniej. Szybko jednak okazało się, że to zjednoczenie nie będzie trwałe, gdyż między reprezentantami autokefalii i byłymi przedstawicielami prawosławia moskiewskiego na Ukrainie istniała za duża różnica co do koncepcji autonomiczności prawosławia kijowskiego, sposobu sprawowania władzy nadrzędnej i samej wizji zjednoczeniowej. Zatem praktyczne już od razu po zjednoczeniu tych dwóch podmiotów w jedną całość nastąpił wewnętrzny podział na zwolenników autokefalii i obrońców jedności prawosławia pod Patriarchatem Kijowskim. Po śmierci patriarchy Mstysława 11 czerwca 1993 r., w niedługim okresie synod UKPPK wybrał przyszłego następcę patriarchy, koadiutora metropolitę Wołodymyra Romaniuka. Z tą decyzją nie zgodziła się cześć hierarchów oraz wiernych UAKP i postanowiono zwołać na 7 września 1993 r. niezależny synod, podczas którego doszło do wyboru głowy tego Kościoła, patriarchy Dymytrija Jaremy. To ostatecznie zadecydowało o losach przyszłej jedności w niedawno zjednoczonym Kościele Prawosławnym Patriarchatu Kijowskiego. Z kolei prawosławni Patriarchatu Kijowskiego na synodzie w październiku 1993 r. postanowili zatwierdzić na stanowisku patriarchy swego Kościoła wcześniej nominowanego koadiutora metropolitę Wołodymyra Romaniuka. Sprawował on urząd do lipca 1995 r. Po jego śmierci wyznaczono następcę metropolitę Filareta, którego w październiku tego roku synod Kościoła oficjalnie nominował zwierzchnikiem, czyli patriarchą. Warto przypomnieć, że w lutym 1997 r. Kościół Prawosławny Patriarchatu Moskiewskiego obłożył patriarchę Filareta ekskomuniką, co było oznaką gwałtownego sprzeciwu Moskwy wobec powstania UKP PK i całkowitą dezaprobatą dla nowo mianowanego patriarchy2. I choć patriarcha Filaret nie poddał się restrykcjom kary kościelnej nałożonej na niego przez Patriarchat Moskiewski, to jednak okoliczność ta ma znaczenie dla podejmowania przez niego jakichkolwiek prób zjednoczeniowych zwłaszcza prawosławno-kijowskich i prawosławno-moskiewskich. Nie jest on bowiem uznawany przez Kościół Prawosławny Patriarchatu Moskiewskiego jako równoprawny partner dialogu. Tym niemniej Kościół, którego patriarcha Filaret jest zwierzchnikiem od 1995 r., dynamicznie się rozwija i ciągle uzyskuje duże uznanie. Dzieje się tak głównie z powodu zapotrzebowania społecznego 2 Zob. J. STOĆKYJ, Istoryczni aspekty widnowlennia, reorhanizaciji ta strukturuwannia prawosławnych i katolyckych cerkow w Ukrajini u 1988-1999 rokach, „Kyjiwśka Cerkwa” (Kyjiw-Lwiw) 2-3 (1999), 50. 113 Jarosław Moskałyk na autonomiczność kościelną charakteru ściśle kijowskiego, pewne pragnienie nawiązania do autentycznej spuścizny tradycyjnej bizantyjskiego Wschodu oraz częściowe odnowienie i wypracowanie własnego dziedzictwa duchowo-kulturowego z wyraźną formą kijowską. Ukraiński Kościół Prawosławny Patriarchatu Kijowskiego na Ukrainie w tej chwili liczy 33 diecezje, którymi zarządza 6 metropolitów, 13 arcybiskupów i 14 biskupów. Wszyscy oni wchodzą w skład synodu. Kościół ten ma 3484 samodzielne placówki duszpasterskie i 2693 duchownych. Na Ukrainie prawosławni Patriarchatu Kijowskiego utworzyli dotychczas także 36 ośrodków zakonnych3. Powołane zostały do istnienia Kijowska Akademia Duchowna oraz Seminarium Duchowne we Lwowie i Tarnopolu. Ważną rolę społeczno-oświatową pełnią dwie prawosławne szkoły średnie w Dniepropietrowsku i Czernihowie. Działają 1092 szkoły niedzielne. Ponadto rozwijana jest działalność misjonarska, charytatywna i pomocy społecznej. Nieco mniejszą aktywnością odznacza się Kościół na polu wydawniczym i publicystycznym. Ze strony prawosławnych Patriarchatu Kijowskiego duże zaangażowanie skierowane jest na tworzenie płaszczyzny porozumienia między innymi wspólnotami chrześcijańskim tradycji bizantyjskiej i doprowadzenia do zjednoczenia tych Kościołów pod rządami jednego patriarchy kijowskiego. 114 1.3. Ukraiński Autokefaliczny Kościół Prawosławny Zaistniał w latach 20. minionego stulecia. Po upadku imperium rosyjskiego w 1917 r., rewolucja narodowa na Ukrainie spowodowała również duże ożywienie w dziedzinie życia religijnego. Podstawowym celem sił narodowo-religijnych stało się wówczas zdecydowane dążenie do odłączenia Kościoła na Ukrainie od Moskwy. Ideę powyższą postanowiono wcielić w życie już w 1919 r., kiedy tzw. Dyrektorium (nadrzędny organ władzy na Ukrainie) ogłosił dekret o utworzeniu Ukraińskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego, całkowicie niezależnego od Moskwy. Początkowo, mimo wielu trudności natury kanoniczno-prawnej, Kościół ten zdobył bardzo duże grono swoich zwolenników. Stanowił wtedy istotną ostoję duchowo-narodową dla społeczeństwa ukraińskiego. Dynamika rozwoju UAKP spowodowała, że w 1924 r. liczył on już ponad 1100 parafii i ok. 1500 kapłanów. Niestety, w niedługim czasie jednak ten pozytywny impuls rozwoju Kościoła zostaje zahamowany. Zasadniczym powodem ograniczenia i następnie pod koniec lat 30. XX wieku delegalizacji struktur UAKP stała się nagonka prawosławnych Patriarchatu Moskiewskiego, upatrujących w progresywizmie autokefalistów i zdobyciu przez nich dużej przychylności w społeczeństwie zagrożenie dla własnej działalności oraz organizacji swoich struktur kościelnych. Pod adresem UAKP wysunięto wówczas wiele oskarżeń, a wśród nich najważniejszym był zarzut nielegalnego administrowania i spełniania posługi 3 www. risu.org.ua Główne Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie... sakramentalnej w tym Kościele. Jeśli chodzi o legalność i ważność sprawowania funkcji przez duchownych tego Kościoła, to istniał tutaj poważny problem. Dwaj biskupi (Wasyl Lypkiwskyj i Nestor Szarajewski) wyświęceni przez zwykłych kapłanów, a następnie sami konsekrowali ok. 30 innych biskupów, pozostawali przede wszystkim w kolizji z prawem kościelnym oraz stanowili zaprzeczenie kontynuacji sukcesji apostolskiej4. Dlatego praktycznie spełniali oni swój urząd nielegalnie. Patriarchat Moskiewski mocno nalegał na delegalizację działalności UAKP, czemu sprzyjała również ówczesna polityka państwa zmierzającą do ograniczania i paraliżu jakiejkolwiek aktywności Kościoła ukraińskiego. Pod koniec lat 30. doszło więc do aresztowań duchownych i świeckich UAKP. W 1927 r. pozbawiono urzędu kościelnego metropolitę Lipkiwskoho, czym wskazano, że Kościołowi temu grozi likwidacja, która ostatecznie stała się faktem w 1930 r. podczas ukraińskiego prawosławnego soboru powszechnego. Odtąd duchowni i świeccy UAKP spotkali się ze zmasowanym atakiem terroru bolszewickiego oraz zsyłaniem do łagrów. Z powodu zaplanowanej i dobrze koordynowanej akcji, mającej na celu zabronienie działalności Kościoła autokefalicznego, doprowadzono do tego, że w 1939 r. na Ukrainie nie było już ani jednego biskupa UAKP. Natomiast duchowni i wierni tego Kościoła najczęściej znajdowali się w więzieniach, albo też co niektórzy zdążyli wyjechać za granice państwa bolszewickiego. UAKP na Ukrainie wznowił swą działalność na krótko w latach 1942-1944, kiedy Ukraina znajdowała się pod okupacją niemiecką. Przez ten stosunkowo niedługi okres swej działalności Kościół autokefaliczny napotykał różne trudności i ogólnie mówiąc, nigdy nie udało mu się nawiązać do świetności z lat 20. XX w. Po zajęciu w 1944 r. przez Armię Czerwoną ziem okupowanych przez wojska niemieckie większość duchowieństwa i wszyscy hierarchowie Kościoła, uciekając przed fizyczną zagładą, wyemigrowali na Zachód. Wierni zaś, pozostając bez swych pasterzy, szybko znaleźli się pod jurysdykcją Patriarchatu Moskiewskiego. Kościół autokefaliczny na Ukrainie po II wojnie światowej przestał istnieć, lecz uformował swoje struktury wśród wiernych poza jej granicami – w USA, Kanadzie, Południowej Ameryce, Austrii i Zachodniej Europie. Pierwszą próbę na rzecz odnowy działalności UAKP na Ukrainie podjęto w 1988 r. na Zachodzie. We wrześniu 1989 r. głowa tego Kościoła, rezydujący w USA Mstysław Skrypnyk, wydał rozporządzenie w sprawie odrodzenia UAKP na Ukrainie. W 1990 r. została uformowana hierarchia Kościoła autokefalicznego, a następnie w czerwcu odbyto pierwszy Sobór UAKP na Ukrainie po jego likwidacji w 1944 r. Na Soborze zatwierdzono fakt odrodzenia UAKP i zdecydowano się podnieść dotychczasowego najwyższego hierarchę tego Kościoła do godności patriarchy. Postanowiono także ogłosić nielegalność aktu przyłączenia w 1686 r. Ukraińskiego Kościoła Prawosławnego na Ukrainie do Patriarchatu Moskiewskiego. Pod koniec 1990 r. Kościół autokefaliczny został oficjalnie zarejestro4 Zob. J. STOĆKYJ, dz. cyt., 52. 115 Jarosław Moskałyk 116 wany przez ówczesne władze USRR jako legalna organizacja religijna. Jeszcze tego samego roku rządy nad nim objął patriarcha Mstysław, powróciwszy do Kijowa z USA. UAKP ma obecnie 9 diecezji, którymi zarządza 9 biskupów. Są to 2 metropolici, 5 arcybiskupów i 2 biskupi. Organem ustawodawczym UAKP jest Sobór, który zwołuje głowa Kościoła co 3 lata. Działa jeszcze tzw. komisja władzy kanonicznej, w skład której wchodzą: patriarcha, 2 biskupów, 2 duchownych i 2 osoby świeckie. Komisja odbywa swoje posiedzenia częściej, a jej działania skierowane są głównie na rozstrzyganie pilnych potrzeb i ważnych problemów pod względem prawnym nie cierpiących zwłoki. W chwili obecnej UAKP na Ukrainie liczy 1172 parafie, które obsługuje 702 duchownych5. Ma on 3 seminaria duchowne (Lwów, Terebowla i Iwano-Frankowsk). Natomiast w centralno-wschodniej części Ukrainy Kościół autokefaliczny utworzył w Charkowie Kolegium Patriarchy Mstysława. Także w Iwano-Frankowsku ma być założona Akademia Duchowna. Funkcjonuje ponadto 361 szkół niedzielnych. Działalność religijno-charytatywną UAKP wspierają bractwa kościelne. Oficjalnym pismem kościelnym jest: „Nasza wira” i „Uspeńska weża” ponadto jeszcze „Prawosławny kalendarz kościelny”. Ogółem wydawanych jest 7 czasopism. Kościół autokefaliczny propaguje ideę utworzenia na Ukrainie jednego autokefalicznego Kościoła prawosławnego, w skład którego wchodziłyby wszystkie Kościoły wschodnie o tradycji bizantyjskiej. 1.4. Ukraiński Kościół Greckokatolicki W XX w. poddany został szczególnej próbie wierności własnym ideałom duchowym i tradycyjnym. Najpierw bowiem na tzw. soborze lwowskim (8-10 III 1946) władze komunistyczne, pod wpływem aktywnego zaangażowania i realizacji własnego planu religijnego zawładnięcia wschodnimi katolikami przez władze Kościoła moskiewskiego, postanowiły zlikwidować Kościół greckokatolicki na Ukrainie6. W ten sposób zdecydowano się uśmiercić trwałość dzieła unijnego i całe dziedzictwo unii brzeskiej z 1596 r. na terenach USRR. Dlatego w 1946 r. Kościół greckokatolicki na zachodniej Ukrainie został zmuszony do zejścia do podziemia. Ten sam los spotkał grekokatolików na Zakarpaciu, którym w 1949 r. zabroniono oficjalnej działalności. Wierni, którzy przeszli do podziemia, pozostali jednak bez swoich hierarchów i najczęściej także duchownych. Ci bowiem, wraz z dużą częścią wiernych, od razu po ogłoszeniu na synodzie lwowskim aktu delegalizującego Kościół greckokatolicki, skazywani byli na zsyłkę i wywożeni przeważnie w głąb imperium sowieckiego, skąd już raczej nie wracali. W podziemiu Kościół greckokatolicki spełniał posługę duchową wobec 5 6 www. risu.org.ua Zob. M. HAJKOWŚKYJ, „Soborno-bilszowyćkyj” prozelityzm moskowśkoji patriarchiji i likwidacja hreko-katolyćkoji Cerkwy na Ukrajini, „Kyjiwśka Cerkwa” (Kyjiw-Lwiw) 3 (2000), 12-13. Główne Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie... swoich wiernych, którzy postanowili trwać przy wartościach odziedziczonych i przekazywanych przez nielicznych duchownych. Podziemna działalność grekokatolików znalazła epilog dopiero w 1989 r. Wówczas bowiem organ państwowy przy Radzie Ministrów USRR wydał rozporządzenie zezwalające na oficjalne zarejestrowanie działalności Kościoła greckokatolickiego. Odtąd Kościół ten mógł się zająć organizacją niezbędnych struktur oraz rozwojem życia religijnego wśród swych wiernych. Już w okresie działalności podziemnej istniały 3 diecezje greckokatolickie (Lwowska, Iwano-Frankowska i Mukaczowska). W 1991 r. wraca na Ukrainę z emigracji głowa Kościoła greckokatolickiego, kard. Myrosław Lubaczewski, który pełnił funkcję zwierzchnika od 1984 r. i rezydował w Rzymie. Niebawem na synodzie biskupów UKGK (16-31 V) we Lwowie dochodzi do utworzenia jeszcze 4 nowych diecezji (Tarnopolskiej, Zborowskiej, Kołomyjsko-Czerniweckiej i Samborsko-Drohobyckiej) na terytorium zachodniej Ukrainy. W tej chwili grekokatolicy na Ukrainie mają 9 diecezji i 4 egzarchaty, którymi administruje 14 biskupów, stanowiących wraz z biskupami z diaspory synod Kościoła. W niemal każdej diecezji istnieją zakony żeńskie i męskie, które spełniają bardzo ważną rolę religijno-duchową, społeczno-charytatywną czy wychowawczo-opiekuńczą w środowiskach, w którym działają. Ogólnie liczba zakonnic i zakonników przekracza 1,5 tys. Posługę duszpasterską wśród ok. 5,5 mln wiernych spełnia 2103 duchownych, którzy kształcą się w 5 seminariach diecezjalnych. Studenci zdobywają kwalifikacje naukowe na różnych poziomach za granicą, zwłaszcza w Europie, Ameryce Północnej i Południowej, a także Australii. Na Ukrainie w 1994 r. reaktywowana została Akademia Teologiczna, którą w 1928 r. założyli metropolita A. Szeptycki i J. Slipyj. Do 1944 r. była ona znaczącym ośrodkiem naukowo-dydaktycznym Kościoła greckokatolickiego. W 2004 r. Akademia Teologiczna przekształcona została w Uniwersytet Katolicki, i w tej chwili jest jedyną tego rodzaju instytucją katolicką na Ukrainie. Kościół liczy obecnie 3386 jednostek organizacyjnych, i liczba ta przewyższyła stan istniejących parafii greckokatolickich sprzed wojny, który wynosił 32377. W Kościele greckokatolickim wspierana jest aktywnie działalność różnego rodzaju ruchów religijnych, przeważnie młodzieżowych, które często włączają się w akcje prowadzone przez instytucje kościelne i pozakościelne. Prowadzona jest także bardzo rozwinięta działalność publicystyczno-wydawnicza, która w części zapełnia lukę z niedalekiej przeszłości, gdy istniał całkowity zakaz publikacji religijnej, ale co istotne, wychodzi także na przeciw zapotrzebowaniom czasów obecnych. Aktualnie wydawanych jest 27 tytułów. 2. Spuścizna rzeczywista Przeszłość każdego z tych czterech Kościołów na Ukrainie, a zwłaszcza UKGK, UKP MP i UAKP, ze względu na trwałość organizacyjno-strukturalnego 7 www. risu.org.ua 117 Jarosław Moskałyk samourzeczywistniania nie należy do łatwych, ani zbyt olśniewających. Była to przeszłość nieprawdopodobnej próby, głębokiego upokorzenia i niezwykłego wyzwania. Wszystkie te Kościoły w zasadzie musiały przejść przez czeluść fizyczno-moralnego poniżenia oraz pogwałcenia prawa do samoistnej samorealizacji, potwornego upokorzenia w religijno-duchowym wypełnianiu posługi wobec wiernych oraz autentycznym składaniu świadectwa, i wykazać się niebywałym samozaparciem w pragnieniu przetrwania oraz wierności i ufności wartościom nadrzędnym. Cała ta rzeczywistość stanowiła oczywisty dowód utraty realnych możliwości wcielania zasad wiary i moralności w sposób wolny i niezależny, a także skutecznego oddziaływania na społeczność wierzących w duchu żywego przekazu Ewangelii oraz przemiany ich wnętrz. Choć z innej strony niekiedy dodawała większej odwagi do nieulegania wpływom bezdusznej ideologii imperialnej, odrzucania podstępnych i oszukańczych propozycji oraz stawania na wysokości zadania związanego z ofiarnym oddaniem służbie Bogu i narodowi. 2.1. Kościół greckokatolicki 118 Praktycznie od samego początku swego ukształtowania jednostkowo-organizacyjnego i odnowienia pełnego związku z rzymską Stolicą Apostolską w 1596 r. przechodził niełatwą drogę zmagania z różnego rodzaju przeciwnościami zarówno o charakterze politycznym, narodowościowym, jak i religijno-doktrynalnym. Przede wszystkim sam fakt przystąpienia do unii z Rzymem w niezwykle złożonych i poniekąd beznadziejnych warunkach religijno-strukturalnych dla ówczesnego Kościoła prawosławnego był oceniany przez niezgadzających się na jedność z Kościołem łacińskim jako odstępstwo i zdrada. Brak jakiejkolwiek akceptacji dla decyzji zwolenników unii ze strony większości pozostającej w dyzunii powodował wielki problem społeczno-moralny i skazywał unię na całkowite niepowodzenie. Co gorsza, pełnej akceptacji, a zwłaszcza wsparcia we wprowadzaniu postanowień unijnych, nie było także ze strony Rzymu, ani też Rzeczypospolitej i Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce. Siłą rzeczy powstał konflikt między wzajemnie zwalczającymi się stronami, a następnie zdecydowany podział na dwa obozy wyznaniowe wśród narodu ruskiego. W tym narastającym nieporozumieniu i konflikcie nowo zjednoczonych z niezjednoczonymi niezwykle negatywną rolę odegrały też ówczesne siły narodowościowe (kozactwo), które postanowiły bezprecedensowo wystąpić przeciwko unii Rusinów z Rzymem i tym samym jednoznacznie wspomóc prawosławnych w ich przeciwstawieniu się przenikaniu idei unijnych na Ruś. Nie bez znaczenia pozostawał tutaj ponadto przejaw ogromnej nieprzychylności, a niekiedy nawet agresji ze strony możnej szlachty reprezentującej Kościół prawosławny, która odgrywała wtedy istotną rolę w jego samostanowieniu. Jej bardziej ideologiczny niż religijny motyw działania powodował, że jeszcze mocniej podburzano społeczeństwo przeciwko sobie, przez co powodowano tym większe wzajemne oddalanie się. W tej sytuacji z wielkim trudem udawało Główne Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie... się zaszczepiać wartości unijne na Rusi i utwierdzać je na gruncie całkowicie niepodatnym na ich przyjęcie. Negatywne nastawienie Kościoła prawosławnego wobec unii w Rzeczypospolitej nie znikło, gdy Kościół ten pozostawał formalnie niezależny od Moskwy do lat 80. XVII w., ani tym bardziej później, gdy w 1686 r. został wchłonięty przez Patriarchat Moskiewski. W okresie podporządkowania Kościoła prawosławnego caratowi ta wrogość w stosunku do uniatyzmu jeszcze bardziej się nasiliła. W pewnym sensie osiągnęła swój szczyt w okresie bolszewizmu i całkowicie nieludzkie oblicze w czasach komunizmu, gdy zdecydowano się zlikwidować Kościół greckokatolicki na terytorium imperium sowieckiego oraz zatrzeć wszelkie ślady jego dotychczasowego istnienia8. Grekokatolicy skazani w 1946 r. de facto na organizacyjno-prawny niebyt, zmuszeni zostali przez ponad następnych 40 lat chronić swoje dziedzictwo duchowo-tradycyjne w warunkach podobnych do tych z okresu pierwszych chrześcijan. Okres ten można nazwać czasem ogromnego zastoju w Kościele zarówno w dziedzinie jednostkowego rozwoju organizycyjno-administracyjnego czy doktrynalno-twórczego, ale również na płaszczyźnie współistnienia i współtworzenia międzywyznaniowych kontaktów religijnych. Brak rozwoju własnej myśli eklezjologicznej, odpowiedniej jej konfrontacji na poziomie zbliżenia międzykościelnego stanowił faktycznie niemożność otwarcia się na inną odmienność konfesyjną. W określonej rzeczywistości ograniczono się wyłącznie do zachowania związku ze spuścizną historyczno-tradycyjną i niedopuszczenie do jego utraty, gdyż było to podyktowane przede wszystkim obiektywnym stanem rzeczy. 2.2. Kościół Prawosławny Patriarchatu Moskiewskiego Wyjątkowość funkcjonowania tego Kościoła na Ukrainie polega na tym, że jest on z jednej strony legalną organizacją religijną skierowaną do działalności duszpasterskiej wśród społeczności w przeważającej większości narodowości ukraińskiej, a z drugiej strony pozostaje on strukturalnie podporządkowany Patriarchatowi w Moskwie. A więc jeśli uwzględnić obecną sytuację prawno-religijną na Ukrainie, to jest to Kościół pełniący posługę religijną na misjach. Ale ponieważ jest to liczebnie wciąż największy Kościół, w związku z tym ma szczególne prawa i przywileje, a zwłaszcza sfery wpływu w różnych strukturach władz państwowych. Zresztą nic w tym dziwnego, jeśli wrócić myślą choćby do niedalekiej przeszłości i zauważyć, w jaki sposób Kościół ten realizował się w pełnym oddaniu sprawom duchowym i często też „pozaduchowym”. Mylące może się okazać myślenie, iż Kościół Prawosławny Patriarchatu Moskiewskiego przez tego rodzaju model samorealizacji uzyskał większe zaufanie i moc oddziaływania w społeczeństwie wierzących. W moim 8 Zob. M. HAJKOWŚKYJ, Welyke protystojannia: Opir hrekokatolyćkoji Cerkwy bilszowyćkomu okupacijnomu reżymowi, „Kyjiwśka Cerkwa” (Kyjiw-Lwiw) 5 (1999), 25-30. 119 Jarosław Moskałyk przekonaniu wcale tak nie jest, i, co więcej, nigdy wcześniej tak nie było. Najlepszym dowodem potwierdzającym tę tezę może być fakt historyczny. Otóż już ponad 300 lat prawosławni znajdują się ciągle pod szczególnym nadzorem władców imperiów, co w znacznym zakresie ograniczyło swobodę działania organizacyjnego oraz realizację ściśle eklezjalno-sakramentalnej roli duszpasterstwa w Kościele. Przecież nie jest tajemnicą, iż prawosławni Patriarchatu Moskiewskiego na Ukrainie zwłaszcza w minionym stuleciu cierpieli ogromne upokorzenia i prześladowania ze strony panującego reżymu. Aby nie wspomnieć już o psychologicznym i moralnym wyniszczaniu wartości duchowych i samego zjawiska Kościoła w imperium9. Sytuacja ta w żaden sposób nie sprzyjała autentycznej realizacji przez Kościół swego posłannictwa duchowego10. Tym bardziej nie pomagała budować prawdziwych więzów społeczno-religijnych i budzić rzeczywistej wrażliwości solidarnościowo-narodowej. Słowem, można zatem powiedzieć, iż Kościół Prawosławny Patriarchatu Moskiewskiego swoje zaangażowanie pastoralne zmuszony był z różnych względów ograniczyć do wypełniania zwykłej posługi kultu i czynności administracyjnych. 2.3. Kościół Prawosławny Autokefaliczny 120 Jego powstanie i początkowy rozwój na Ukrainie budzi wciąż wiele kontrowersji i sprzecznych opinii. Jedno nie ulega chyba wątpliwości, że twórcy idei ukraińskiej prawosławnej autokefalii pod koniec lat 20. minionego stulecia bardziej docenili i uwierzyli w nadrzędność takich wartości, jak niezależność zewnętrzna, samowładność i praworządność niż prawdziwa autonomiczność, wiarygodność i jurysdykcyjność. Ponieważ w tych szczególnych okolicznościach historycznych zdecydowano się powołać do istnienia strukturę kościelną nie podlegającą zwierzchnictwu moskiewskiemu, postanowiono uczynić to z naruszeniem podstawowych zasad kanonicznych i kryteriów moralnych (niekanoniczne wyświęcenie hierarchii kościelnej). W tej sytuacji trudno jest mówić o uzyskaniu przez Kościół autentycznej autonomii prawnej, wiarygodności sprawczej i mocy jurysdykcyjnej, skoro owe tak bardzo istotne przymioty zostały niegodziwie przywłaszczone. Autokefaliczność takiego Kościoła rodzi zatem mnóstwo pytań i zarazem podejrzeń. Ten niejasny i co najmniej dwuznaczny stan prawno-organizacyjny Kościoła autokefalicznego spowodował m.in., że bardzo szybko doprowadzono do likwidacji jego struktury przez czynniki państwowe. Ponadto już po likwidacji Kościoła jego wyznawców spotkały gwałtowne represje i prześladowania. Prawosławni na Ukrainie, wyznający autotokefalizm, tak naprawdę w okresie 9 10 Zob. I. BIŁAS, Represywno-karalna systema w Ukrajini (1917-1953), Kyjiw 1994, 300-301. H. JAKUNIN, W służenii kultu (Moskowskaja Patriarchija i kult licznosti Stalina). Na puti swobodie sowesti, Moskwa 1980, 171-175. Główne Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie... międzywojennym nigdy nie zaznali prawdziwej wolności wyznawania i głoszenia swojej odrębności jurysdykcyjnej11. I choć Kościół ten zdobył szeroką rzeszę wiernych oraz cieszył się ogromnym uznaniem wśród własnej ludności, to jednak nie zdołał uzyskać zaufania najwyższych organów ówczesnej władzy. Pozostała również kwestia ogólnej akceptacji społecznej dla tego Kościoła, którego podstawa jurysdykcyjna budzi pewien stopień niedowierzania. 2.4. Kościół Prawosławny Patriarchatu Kijowskiego Wydarzenie powołania do istnienia Patriarchatu Kijowskiego na Ukrainie przypomina nieco proces powstawania tam prawosławia autokefalicznego, lecz w tym przypadku posłużono się innymi środkami i wykorzystano trochę inne podłoże prawne. Głównymi czynnikami stymulującymi powstanie nowego podmiotu kościelnego na Ukrainie w czasach współczesnych były przede wszystkim: ukonstytuowanie się państwa ukraińskiego, dążność dużej części wiernych Kościoła Prawosławnego Patriarchatu Moskiewskiego do wyjścia spod jurysdykcji Moskwy i poza tym niezwykle ważne okazało się tutaj hasło utworzenia prawosławia Patriarchatu Kijowskiego, czyli nawiązania do dawnej spuścizny odnoszącej się do czasów zapoczątkowujących chrześcijaństwo na Rusi Kijowskiej12. Głową Kościoła został hierarcha wywodzący się z prawosławia uznającego wcześniej zwierzchnictwo Patriarchatu Moskiewskiego. Ten fakt w zasadzie nie stanowiłby większego problemu, gdyby nie pewna istotna okoliczność, mianowicie, iż przy zatwierdzaniu kościelnej struktury organizacyjnej i prawnej pominięto niezbędność uznania i wejścia w zasięg najwyższej struktury jurysdykcyjnej Kościoła prawosławnego (konstantynopolitańskiej lub moskiewskiej). Z tego powodu jurysdykcyjna pozycja prawosławnych Patriarchatu Kijowskiego pozostaje wciąż niewyjaśniona i budzi wiele różnych emocji. Choć Kościół Prawosławny Patriarchatu Kijowskiego, historycznie biorąc, jest najmłodszą organizacją strukturalną na Ukrainie nawiązującą w pełni do wschodniego dziedzictwa tradycyjnego, to jednak w sensie religijno-wyznaniowym nie jest wcale najmłodszy, ponieważ przeważająca większość jego wiernych dawniej należała do prawosławia podporządkowanego Moskwie. Ich także spotykały trudne chwile związane z wyrażaniem swoich przekonań religijnych. Prawosławie kijowskie, jak je niektórzy nazywają, zdobyło szerokie grono zwolenników, pozostaje jednak problem jego realnego urzeczywistniania w wymiarze jurysdykcyjnym. 3. Syndrom przeszłości a teraźniejsze wyzwanie ekumeniczne Przeszłość historyczno-dziejowa wycisnęła dosyć wyraźny znak na obliczu Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie. Można by rzec, iż wszystkie 11 12 Zob. M. HAJKOWŚKYJ, Relihijna sytuacja i perspektwy chrystyjańskoho porozuminnia w ukrajinśkij derżawi, „Kyjiwśka Cerkwa” (Kyjiw-Lwiw) 4 (1999), 9-10. Zob. J. STOĆKYJ, dz. cyt., 49-50. 121 Jarosław Moskałyk one niosą ze sobą pewien ciężar minionego zepchnięcia do defensywy i bycia niepełnowartościowym podmiotem religijnym. Jest to niezwykle trudne doświadczenie i z pewnością jeszcze trudniej uwolnić się od niego w nowych warunkach egzystowania tych Kościołów. 3.1. Obrona własnej odrębności 122 Jednym z najważniejszych aspektów samowyrażania się Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie, zwłaszcza UKGK, UAKP oraz UKPM i UKPK, niemal przez cały okres ich rozwoju historycznego aż do czasów współczesnych, było usilne dążenie do zachowania własnej odrębności. Rzeczywistość ta była uwarunkowana konkretną sytuacją egzystencjalną, która niejako z góry określała sposób zachowania, by przetrwać i spełnić swoją misję. Taka sytuacja, jak wiadomo, spotkała Kościół greckokatolicki, który od samego początku swego powstania został zmuszony do wykazania niezwykłej woli przetrwania oraz wzbudzania nadziei i ufności pośród swoich wiernych w ostateczny pozytywny efekt. Tym pozytywnym efektem miała być nie tylko świadoma obrona przywiązania do własnej spuścizny tradycyjnej, ale również utrzymanie swojej odrębności religijno-duchowej. Właśnie ta ostatnia zasada odgrywała znaczącą rolę w budowaniu niezbędnej zażyłości wewnątrzwspólnotowej i oddania się w służbie wyższym ideałom życiowym. Ona wzmacniała też ciągle wierność i wytrwałość do bycia sobą oraz nieulegania naciskom czy podstępnym działaniom z zewnątrz. Bez tej cechy, wydaje się, swoistej samoobrony własnej tożsamości nie sposób było sprostać wyzwaniom minionych czasów i dać świadectwo gorliwości i niezłomności w wierze. Niemal podobny los, jeśli chodzi o warunki i możliwości samoprzetrwania wyznaniowego, napotkał UAKP na Ukrainie. Choć w tym przypadku musiano znosić jeszcze większe poniżania związane z strukturalno-hierarchiczną legalnością Kościoła. W tym szczególnym okresie międzywojennym Kościół ten podtrzymywał działalność duszpasterską m.in. dzięki ogromnemu oddaniu się w kształtowanie i utwierdzanie wśród swoich wiernych poczucia własnej odrębności. Zupełnie inaczej z kolei przedstawia się sytuacja w kwestii zachowania odrębności przez KPPM. On praktycznie nie musiał się nadmiernie troszczyć o jej nienaruszalność, gdyż, przynajmniej w sensie ściśle religijnym, nic mu nie zagrażało. Także na zupełnie odmiennych zasadach mógł realizować własną tożsamość. Dla tego Kościoła problem obrony odrębności powstał dopiero wówczas, gdy zaczął odczuwać konkurencję ze strony innych Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie. Wtedy bowiem troska o zachowanie własnej odrębności znacznie wzmacniała się i w niektórych przypadkach przerodziła się w histeryczne zwalczanie tego, co jednostkowo odrębne. Jeśli chodzi o KPPK, to tutaj do pewnego stopnia mamy sytuację podobną, gdyż ten Kościół w zasadzie uformowany został na bazie byłych hierarchów i wiernych należących do prawosławia Patriarchatu Moskiewskiego. Różnica Główne Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie... polega jedynie na tym, że Kościół autokefaliczny dochodził inną drogą do swej odrębności i na innych podstawach ukształtowano tę świadomość w społeczeństwie wierzących. Wskazując na istotny przymiot samowyrażania się Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie przez własną odrębność, nie można pominąć jego wpływu na wrażliwość poszczególnych podmiotów kościelnych w kontekście ich otwarcia na współczesny dialog ekumeniczny13. Z całą pewnością można powiedzieć, iż długotrwałe pozostawanie Kościoła w większej lub mniejszej zależności od działania skierowanego na zachowanie własnej odrębności religijno-tradycyjnej, nie sprzyja pozytywnie otwarciu na odmienność i partnerskie zbliżenie. Ono powoduje pewne uciążliwe zahamowanie, które niełatwo pokonać. W tym celu potrzeba podjąć ogromny wysiłek i zobowiązanie rzeczywistego uświadomienia celu. Wydaje się, że Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie nie są jeszcze na tym etapie samoprzekształcenia wewnętrznego. Wciąż jeszcze ciąży nad nimi piętno przeszłości, które nie pozwala uwolnić się od myślenia jednostkowego. Ono powoduje także lęk i niepewność wobec otwarcia się bądź wyjścia naprzeciw wyzwaniu współdziałania z innymi. 3.2. Pragnienie większej posiadłości Bardzo niedobrym i skądinąd niekorzystnym zjawiskiem pojawiającym się w ostatnim okresie działania Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie jest dążenie za wszelką cenę do poszerzenia swoich wpływów, przede wszystkim wzrostu przestrzenno-liczebnego swoich wspólnot. Jest to pewien kompleks, zwłaszcza gdy chodzi o Kościoły bardziej współczesnego pochodzenia, polegający na zaspokojeniu swoich ambicji w sposób widzialny i namacalny. Oczywiście, nie jest to dobry sposób na zdobywanie nowych zwolenników i zarazem szerokiej akceptacji społecznej. Taka postawa z pewnością musi budzić wiele wątpliwości, by nie powiedzieć rozczarowań. Powstaje bowiem pytanie: Czy aby poszczególne Kościoły nie postawiły sobie za główny cel swojej pracy programowo-duszpasterskiej zawładnięcie jak największymi „obszarami” potencjału terytorialnego i ludzkiego? Ten stan rzeczy, jak sądzę, wynika z kilku powodów. Po pierwsze, po wprowadzeniu na Ukrainie od 1991 r. wolności wyznania i swobody działania organizacyjnego dla istniejących i nowo powstałych podmiotów kościelnych oraz religijnych pojawił się naturalny pęd do zagarnięcia przez jednych (UKG, UAKP i UKPPK) jak największych „obszarów”, zaś drugich (UKPPM) obrony dawno zdobytych wpływów. Po drugie, nadmierne skoncentrowanie się na stopniu uzyskanego oddziaływania i dorównania konkurencji z innymi powoduje, że stosuje się przeróżne środki przekonywania, by przyciągnąć jak najwięcej do siebie. 13 Zob. W. KACZUR, Daleke czy blyśke jednania prawosławnych bratiw, „Kyjiwśka Cerkwa” (Kyjiw-Lwiw) 4 (1999), 13-14. 123 Jarosław Moskałyk 124 Po trzecie, niestabilność w tworzeniu autentycznej wspólnotowości kościelnej i otwieraniu realnych możliwości dla przyszłego rozwoju sprawia, że często skuteczność działania ogranicza się do pozyskania jednorazowego zaufania. Po czwarte, poczucie zagrożenia ze strony wspólnot niechrześcijańskich oraz sekt zachęca do przeciwstawia się ich rozszerzaniu przez wskazywanie na niebezpieczeństwa wypływające z ich obecności i działania, co skutkuje niekiedy odebraniem im przynajmniej części zwolenników. Samo nastawienie na pozyskiwanie wyłącznie nowych członków i zdobywanie nowych terytoriów jest tendencją niewłaściwą i nieefektowną. Powoduje ono, że poszczególne Kościoły prowadzą politykę izolacji wyznaniowej i tworzenia barier komunikacyjnych. W tej chwili nie ma potrzeby dowodzić, który z tych Kościołów na Ukrainie bardziej izoluje się i stwarza większe przeszkody komunikacyjne. Niemniej jest to wielki problem, który utrudnia wzajemne relacje. Z punktu widzenia dialogu ekumenicznego jest to zachowanie niedopuszczalne i paraliżujące jakiekolwiek współdziałanie wspólne. Brak podstawowych relacji międzywyznaniowych powoduje, że wspólnoty oddalają się od siebie i przestają w pewnym sensie żyć razem wspólnymi wartościami chrześcijańskimi. Przynosi to wyjątkowo złe konsekwencje dla zwykłych wiernych. Izolacja i zaniechanie otwartej relacyjności powoduje zazwyczaj nieprzyjazny stosunek do tego, co inne i obce. Takie objawy są również dostrzegalne we współistnieniu Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie. Postawa izolacjonizmu i separacji w konsekwencji doprowadza do wzajemnego unikania się i uprzedzania wobec siebie. W takiej sytuacji prawdopodobnie jedynym sposobem na pokonanie tego stanu byłaby szczera chęć wyrzeczenia się nieuczciwej metody przyciągania jak najwięcej do siebie, a podjęcie próby zwrócenie uwagi na właściwe zatroszczenie się o to, co już się ma. Dzięki odpowiedniemu wniknięciu w istotę swojej misji religijno-duchowej i lepszemu poznaniu własnych niedoskonałości i niedostatków, w Kościele należałoby przyjąć także za konieczność uznanie własnej niewystarczalności. Wobec czego, sam fakt istnienia wielości miałby dawać natchnienie do pełniejszego podmiotowego wyrażenia. Postrzegania inności nie w kategoriach zagrożenia, ale widzenia w niej pozytywnego zaczynu. Są to kryteria, które ruch ekumeniczny stawia dzisiaj przed poszczególnymi Kościołami i wspólnotami religijnymi jako wymóg i ciągle o nich przypomina. One pozostają, jak na razie, mało słyszalne na Ukrainie, i, niestety, wciąż jeszcze nieosiągalne. 4. Zadanie przyszłego zbliżenia Proces współczesnego dialogu ekumenicznego nie odbywa się z pominięciem czy poza bezpośrednim odniesieniem do Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie. Wręcz przeciwnie, to one właśnie z pewnych względów w ostatnim czasie odgrywają istotne znaczenie w tym dialogu. Podkreśla Główne Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie... się niejednokrotnie, że od dobrze ułożonych stosunków między Kościołami wschodnimi na Ukrainie i nawiązania przez nie właściwych relacji zjednoczeniowych zależeć będzie przyszłość dialogu katolicko-prawosławnego. Jest w tym przypuszczeniu niewątpliwie wiele słuszności i chyba jeszcze więcej nadmiernych oczekiwań. 4.1. Porozumienie wewnętrzne Współczesne oczekiwania ekumeniczne wysuwane wobec Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie, o dziwo, niezbyt efektownie wpływają na rzeczywiste przejęcie się kwestią ze strony tychże wspólnot. Powodem takiego stanu rzeczy jest niewątpliwie świadomość indywidualna, że mimo wszystko ktoś odgrywa ważną rolę w całościowym procesie ekumenicznym (Kościół Prawosławny Patriarchatu Moskiewskiego) i to od jego decyzji zależy perspektywa dialogu i osiągnięcie konkretnego postępu na tej drodze, bądź nieangażowanie się w ten dialog, że nieuwzględnianie jego obecności i stanowiska w dziele zjednoczeniowym (Kościoły Prawosławny Autokefaliczny i Prawosławny Patriarchatu Kijowskiego) może też być wykorzystane do jednoznacznie krytycznej oceny wielu przedsięwzięć ekumenicznych stymulowanych odgórnie oraz układanie sobie własnego planu porozumienia międzykonfesyjnego, że pełnienie w zasadzie roli statysty w sprawie dialogu (Kościół greckokatolicki) nie daje podstaw do twórczego działania ani też w sposób szczególny nie zobowiązuje do niesienia odpowiedzialności za prowadzone rozmowy zjednoczeniowe. Cała ta rzeczywistość bardzo wyraźnie ukazuje ogólne nastawienie i pogląd Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie na współczesny dialog ekumeniczny. Co jest powodem takiej postawy? Oczywiście, powód leży zasadniczo w podstawie bytowania każdego autonomicznego Kościoła, jego stosunku wobec innych Kościołów i w końcu całościowego pojmowania zasady współdziałania i współrealizowania się z innymi wspólnotami. Na tym odcinku istnieje w obecnej chwili wiele niedomagań przede wszystkim wewnętrznych. Kościół nie jest i nie może stanowić własności żadnej jednostki, ani też żadnej grupy ludzi, gdyż z istoty swej jest on wydarzeniem ponaddoczesnym. Tę prawdę należałoby w sposób szczególny uzmysławiać sobie zawsze podczas podejmowania próby przyswojenia myśli o potrzebie prowadzenia dialogu międzykonfesyjnego i międzyreligijnego14. Czymś niewłaściwym byłoby odrzucanie takiej myśli zwłaszcza ze strony ludzi wierzących i żywienie niechęci w stosunku do tych, którzy otwierają się na dialog ekumeniczny. We współistnieniu podmiotów religijnych zazwyczaj pojedyncze problemy albo nierozwiązane sprawy powodują narastanie nieporozumień, konfliktów i podziałów między nimi. Kwestia ta dotyczy w znacznym zakresie także obecnych relacji między Kościołami tradycji wschodniej na Ukrainie. Nikt 14 Zob. A. KURAJEW, Wyzow ekumenizma, Moskwa 1980, 90-95. 125 Jarosław Moskałyk nie zna lepiej i dogłębniej istoty sporów między poszczególnymi podmiotami kościelnymi niż ci, którzy w nich uczestniczą. Oni zatem i tylko oni są w stanie skutecznie wpływać na zmianę sytuacji i poprawę stosunków w relacjach międzykościelnych. Jeśli chodzi o Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie, to przede wszystkim im powinno zależeć na tym, by dążyć do wzajemnego porozumienia i zbliżenia. A podstawą do tego ma być niezmiennie wspólna spuścizna duchowa, tradycyjna, obrzędowa, zwyczajowa oraz ciągłość historyczna i znacząca bliskość doktrynalna. Te wartości nie mogą dzielić i wobec nich nie można pozostawać obojętnym. Ostatecznie nieporozumienia i konflikty między ludźmi wierzącymi, bo to ludzie wierzący wywołują i utrwalają je także w Kościele, nie mogą trwać wiecznie, lecz kiedyś muszą się skończyć. Przed Kościołami tradycji wschodniej na Ukrainie stoi zadanie znalezienia wspólnej linii porozumienia celem podjęcia rzetelnych zobowiązań zjednoczeniowych. Podjęcia także konkretnej współpracy w znajdywaniu stosownych rozwiązać w celu tworzenia wewnętrznej atmosfery pojednawczej. Nie dotyczy to tylko dnia dzisiejszego, ale chodzi o budowanie mocnych podwalin pod przyszłe trwałe zjednoczenie. Ponadto sprawa porozumienia wewnętrznego, to nie tylko osiągnięcie ważnego celu o charakterze terytorialnym czy partykularnym, to nieoceniona zdobycz dla całej wspólnoty chrześcijańskiej i istotnej sprawy ekumenicznej. 126 4.2. Porozumienie niezależne Dla Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie w obecnym czasie niezwykle ważne jest poczucie niezbędności włączenia się w ogólne dzieło ekumeniczne. Gdyż, tak naprawdę, chyba jeszcze nigdy dotąd nie pojawiało się ono przed nimi w tak zobowiązujący sposób. Współczesny dialog ekumeniczny, pokonawszy dotychczas na swojej drodze wiele barier, stanowi prawdziwą zachętę i motywację dla wszystkich wspólnot i religii na świecie do dawania świadectwa przez włączenie się w jego bieg. Wobec niego nie mogą pozostać obojętne również Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie, które mogą wnieść wiele w jego kontynuację. Przede wszystkim przez swoją odmienność kulturowo-zwyczajową, obrzędowo-rytualną i duchowo-tradycyjną. Jednak, to one same muszą podjąć ten krok decydujący o przyłączeniu się do wspólnego kształtowania współczesnego oblicza dialogu. Do tej decyzji nie należy ich zbytnio nakłaniać, ani też próbować przeszkadzać w jej podjęciu. Jeśli dialog ekumeniczny ma być potwierdzeniem dobrowolnego zaangażowania indywidualnego podmiotu religijnego, nie można wzbudzać żadnego podejrzenia o wpływaniu na czyjąś decyzję. W ostatnim okresie jednak patrząc na dialog katolicko-prawosławny, a konkretnie katolicko-prawosławnomoskiewski, można odnieść wrażenie, że ten i inne standardy nie są dotrzymywane. A nie dotrzymuje ich zwłaszcza strona rzymskokatolicka, która usilnie pragnie rozmów zjednoczeniowych z Patriarchatem Moskiewskim. Przy czym niekiedy napotyka odmowę wprost bądź tłumaczenie się niegotowością podjęcia takich Główne Kościoły tradycji wschodniej na Ukrainie... rozmów. W tym przypadku zbytnie naleganie na prowadzenie dialogu może podawać w wątpliwość wiarygodność takiego spotkania i, co najważniejsze, uderzać w jego zasadnicze cele, czyli osiągnięcie pozytywnych owoców dwustronnej rozmowy. Tutaj pojawia się jeszcze jeden ważny problem, mianowicie strona rzymskokatolicka pragnie nawiązywać stosunki z prawosławiem moskiewskim w cieniu złożonych problemów prawosławno-katolickich na Ukrainie. Gdzie, jak wiadomo, Patriarchat Moskiewski rości sobie ciągle wielkie pretensje i wysuwa pod adresem poszczególnych podmiotów kościelnych, a zwłaszcza grekokatolików, różnego rodzaju zarzuty. Wielkości tych problemów strona rzymskokatolicka zdaje się nie zauważać. Tak samo nie zauważa głębszego sensu dokonania obiektywnej oceny stosunków między prawosławnymi i katolikami na Ukrainie, by nie podejmować czasem decyzji ponad nimi. Chce się za to uzyskać pełne pojednanie z prawosławiem moskiewskim, które mogłoby utorować drogę do porozumienia Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie. Wydaje się, że metoda działania, zakładająca wprowadzenie porozumienia międzykonfesyjnego niejako odgórnie i automatycznie, nie rokuje wielkich nadziei. Pomijając już kwestię, że nie jest ona pomyślana w duchu ekumenicznym. Jeśli porozumienie nie będzie wypracowane w sposób niezależny i przez strony autentycznie nim zainteresowane, wówczas uzgodnienia zjednoczeniowe podjęte nawet na najwyższym szczeblu mogą pójść na marne. O tym już niejednokrotnie przekonały nas różnego rodzaju próby prowadzenia dialogu czy choćby rozwiązywania nieporozumień międzykonfesyjnych. Tym bardziej może to wyglądać mało obiecująco, jeśli chodzi o współczesny dialog katolicko-prawosławny, gdyż strona prawosławna (Patriarchat Moskiewski) stawia ciągle stronie katolickiej nowe wymagania i niejako określa warunki swego uczestnictwa w dialogu. Co muszą jeszcze spełnić katolicy i kogo nie należy dopuścić do dialogu. Jest to podejście absurdalne, które może świadczyć tylko o odpowiednim poziomie gotowości do prowadzenia dialogu i braku rzeczywistego pragnienia zjednoczenia religijnego. Taka postawa prawosławia moskiewskiego, sądzę, mogłaby być pewnym ostrzeżeniem dla strony katolickiej, by nadto jednostronnie nie forsować związku dialogalnego ze stroną nie w pełni do niego przygotowaną. Być może potrzebny jest jeszcze dłuższy czas na dojście do przeświadczenia o jego bezwarunkowej niezbędności albo po prostu osiągnięcia odpowiedniej dojrzałości. Należałoby zakładać, że przynajmniej częściowo udałoby się zmienić dotychczasowy model prowadzenia dialogu katolicko-prawosławnomoskiewskiego w odniesieniu do Kościołów tradycji wschodniej na Ukrainie. Co pomogłoby w końcu im samym bardziej odczuć potrzebę zaangażowania w dialog wewnętrzny oraz znaleźć swoje miejsce w powszechnym dialogu ekumenicznym. 127 Jarosław Moskałyk The Principal Churches of the Eastern Tradition in the Ukraine and Ecumenical Dialogue SUMMARY 128 The process of contemporary ecumenical dialogue cannot omit the Churches of Eastern Tradition in the Ukraine. On the contrary, it is these churches which are at the focus of much current interest, often accompanied by controversy in the context of efforts at the unification of East and West. It is often emphasised that the future of Catholic-Orthodox dialogue depends on the good relations between the Eastern Churches in the Ukraine and on their efforts at unification. This opinion is perhaps somewhat exaggerated. It overestimates the traditional religious influence of Kiev which, nevertheless, certainly cannot be ignored. The Ukrainian Churches of the Eastern Tradition can help put new life into the current Catholic-Orthodox dialogue and contribute to an effective reconciliation. In this, they may be aided by their cultural, ritual and spiritual diversity, supplemented by a deep desire to rebuild mutual trust and a common search for understanding and rapprochement. Another source which might help in attempts at union is the common spiritual heritage these churches possess, their historical continuity, as well as their doctrinal convergence. However, these churches now stand before the important task of finding a foundation for internal unity with the aim of committing themselves to the unification process and to concrete collaboration in finding solutions to disputed questions within an atmosphere of reconciliation. Their capacity to bear responsibility in shaping understanding and a spirit of fraternity amongst themselves, as well as to contribute to the ecumenical movement, depends on the fulfilment of this task. Wokół wystąpienia Benedykta XVI w Ratyzbonie StBob 1 (2007) s. 129-138 Wokół wystąpienia Benedykta XVI w Ratyzbonie ZBIGNIEW KUBACKI SJ Papieski Wydział Teologiczny „Bobolanum” Warszawa Tytuł wykładu wygłoszonego przez Benedykta XVI 12 września 2006 r. na Uniwersytecie w Ratyzbonie podczas jego pielgrzymki do Niemiec brzmiał: Wiara, Rozum i Uniwersytet: wspomnienia i refleksje, a główna kwestia dotyczyła pytania, czy teologia jest nauką i jako nauka ma swoje uprawnione miejsce na uniwersytecie. W swoim wystąpieniu papież chciał przekonać słuchaczy, że teologia jest nauką, która obok nauk empirycznych, historycznych i humanistycznych, jest częścią universitas scientiarum i jako taka ma swoje uprawnione miejsce na uniwersytecie. Benedykt XVI mówił o tym na samym wstępie swego wykładu oraz w drugiej jego części i zakończeniu. Wykład zaczyna się od wspomnienia jego początków nauczania na Uniwersytecie w Bonn w 1959 r. Papież przypomina, że raz na semestr odbywały się dies academicus, podczas których profesorowie różnych fakultetów prezentowali się przed wszystkimi studentami uniwersytetu. Było to szczególne doświadczenie – zauważa Benedykt XVI. „Doświadczenie universitas” tzn. tego, że wszyscy profesorowie, przedstawiciele różnych i odmiennych dziedzin, tworzą całość i pracują na fundamencie jednego rozumu w jego różnych wymiarach, i że wszyscy mają wspólną odpowiedzialność „wobec właściwego używania rozumu”. W tę całość wpisywała się także praca dwóch fakultetów teologicznych, jakie były na Uniwersytecie w Bonn. „Oczywiste było – mówił papież – że, zastanawiając się nad racjonalnym wymiarem wiary, one również realizowały pracę, która w sposób konieczny jest częścią »całości« universitas scientiarum”1. Papież wspomina jeszcze pewną anegdotę, mianowicie wypowiedź jednego z jego uniwersyteckich kolegów, który miał stwierdzić, że coś dziwnego dzieje się na Uniwersytecie w Bonn, bo istnieją na nim dwa wydziały, które zajmuję się czymś, co nie istnieje – Bogiem. Tę postawę Benedykt XVI określił jako 1 Wszystkie cytaty tego wykładu na podstawie tłumaczenia WL. z języka włoskiego dla „Naszego Dziennika” z drobnymi moimi zmianami na podstawie innych tłumaczeń. 129 Zbigniew Kubacki SJ 130 „radykalny sceptycyzm”. Powiedział jednak: „Nawet wobec tak radykalnego sceptycyzmu, pozostaje konieczne i sensowne zastanawianie się na temat Boga w oparciu o rozum i ma to być czynione w kontekście tradycji wiary chrześcijańskiej: chodziło wówczas o niezaprzeczalne przekonanie na całym Uniwersytecie”. Innymi słowy, było to przekonanie, że teologia, której zadaniem jest prowadzenie refleksji nad racjonalnym wymiarem wiary, opartej na określonej tradycji wiary, jest nauką i jako taka ma uzasadnione i niewątpliwe miejsce na uniwersytecie pośród innych nauk. Do kwestii teologii jako nauki Benedykt XVI powraca w drugiej części swego wystąpienia, kiedy mówi o „dehellenizacji chrześcijaństwa”. Papież wylicza trzy różne i odmienne w formie oraz treści jej epoki. Stwierdza, że pierwsza dehellenizacja związana jest z postulatami Reformy protestanckiej w XVI w. Druga epoka związana jest z teologią liberalną na przełomie XIX i XX w., a trzecia z tym, co się dzieje obecnie. W średniowieczu teologia, opierając się na filozofii Arystotelesa, uznawana była za naukę, za sacra doctrina (zob. Św. Tomasz, Suma teologiczna, q. 1). Reformatorzy z XVI w. nie negują rozumienia teologii jako nauki, lecz uważają, że metafizyka arystotelesowska, na której opierała się średniowieczna teologia, jest źródłem obcym wierze chrześcijańskiej, z którego ta ma się wyzwolić, by odnaleźć samą siebie, czyli taką, jaka istniała u początków w słowie Biblii. Tak powstała ich słynna teza o Sola scriptura, która miała prowadzić do czystej formy pierwotnej wiary. Zdaniem Benedykta XVI, zasadnicza zmiana nastąpiła przy przejściu do drugiej epoki dehellenizacji chrześcijaństwa na przełomie XIX i XX w. Związana jest z nowożytną koncepcją rozumu i próbą dostosowania do niej wiary chrześcijańskiej. Przedstawicielem tego nurtu w teologii liberalnej jest Adolf von Harnack. Papież poświęcił mu kilka zdań. Mówił: „U Harnacka główną myślą wydaje się powrót do zwykłego człowieka Jezusa i do Jego prostego orędzia, które przyszło przed wszelkimi teologizacjami, a zatem, także przed hellenizacjami: to właśnie proste orędzie stanowiło prawdziwy punkt kulminacyjny religijnego rozwoju ludzkości. Jezus zastąpił kult moralnością. Ostatecznie jest On przedstawiany jako Ojciec humanitarnego orędzia moralnego. Głównym celem Harnacka jest przekazanie chrześcijaństwa w harmonii z nowożytnym rozumem, wyzwalając je właśnie z elementów pozornie filozoficznych i teologicznych, takich jak na przykład wiara w Bóstwo Chrystusa i w Trójcę Świętą. W tym znaczeniu historyczno-krytyczna egzegeza Nowego Testamentu w swojej wizji umieszcza ponownie teologię w świecie uniwersytetu: dla Harnacka teologia jest czymś na wskroś historycznym, a zatem w sposób ścisły naukowym. To, co w sposób krytyczny może ona powiedzieć o Jezusie, jest – można powiedzieć – wyrazem rozumu praktycznego, a w konsekwencji jest również do przyjęcia w ramach całego uniwersytetu”. Zatrzymajmy się przy tym cytacie, w którym w sposób zwięzły i trafny Benedykt XVI wskazuje na zasadniczą rację procesu negowania rozumienia Wokół wystąpienia Benedykta XVI w Ratyzbonie teologii jako nauki i usuwania jej z uniwersytetów. Przede wszystkim pokazuje, jakie są skutki próby dostosowania chrześcijaństwa to tego, co rozum nowożytny uznaje za racjonalne i naukowe: jest to zanegowanie wiary w bóstwo Jezusa oraz wiary w Boga jako Trójcę. Benedykt XVI mówi także, co jest przyczyną wywołującą takie skutki. Jest to redukcjonistyczna koncepcja samego rozumu oraz określona przez niego koncepcja nauki. Papież mówił: „W tle jest to nowożytne samoograniczenie rozumu, wyrażone w sposób klasyczny w »krytykach« Kanta, a później zradykalizowane przez myśl nauk przyrodniczych. Ta nowoczesna koncepcja rozumu opiera się, mówiąc w skrócie, na syntezie platonizmu (kartezjanizmu) i empiryzmu, którą potwierdził postęp techniczny”. Tę nowożytną koncepcję rozumu Benedykt XVI określa jako redukcjonistyczną i to ona jest przyczyną wypaczonej istoty teologii oraz odrzucenia klasycznie rozumianej teologii jako nauki. Według tej koncepcji rozumu, „to, co pretenduje do bycia nauką musi »zmierzyć się« z kryterium synergii matematyki i empirii”. Naukowe jest to, co da się obliczyć i sprawdzić przez doświadczenie. Zdaniem papieża, takie pojmowanie zakresu nauki i rozumu „trzeba zakwestionować”, by przywrócić im ich pełną wielkość i znaczenie. W dalszej części wykładu wyliczone są konsekwencje takiej redukcjonistycznej koncepcji rozumu i wynikającej z niej koncepcji nauki. Jako pierwszą papież wymienia „wykluczenie problemu Boga, ukazując Go jako problem nienaukowy lub przednaukowy”. Następnie zauważa, że „w świetle takiej perspektywy w próbie zachowania dla teologii charakteru dyscypliny »naukowej« z chrześcijaństwa pozostałby jedynie ubogi fragment”. Tak jak sugerował Harnack, teologia chrześcijańska jako nauka zredukowana zostałaby do egzegezy historyczno-krytycznej Pisma Świętego oraz do historii doktryny chrześcijańskiej. Ale to nie jedyna konsekwencja tak redukcjonistycznego pojmowania rozumu i nauki. Istnieje inna, bardziej poważna: „Ponieważ wówczas pytania właśnie ludzkie, tzn. »skąd« i »dokąd«, pytania religii i etosu, nie mogą znaleźć miejsca na obszarze wspólnego rozumu opisanego przez »naukę« rozumianą w ten sposób i muszą być przeniesione do sfery subiektywizmu. Podmiot decyduje, na podstawie swoich doświadczeń, co wydaje mu się religijnie do przyjęcia, a subiektywne »sumienie« staje się ostatecznie jedyną normą etyczną. W ten sposób jednak etos i religia tracą swoją siłę tworzenia wspólnoty i wygasają w sferze osobistej dyskrecji”. Zdaniem papieża, zredukowanie rozumu do takiego stopnia, że sprawy religii już się doń nie odnoszą, stanowi „niebezpieczną przesłankę dla ludzkości”. Dlatego w konkluzji wykładu Benedykt XVI proponuje własną, opartą na tradycji Kościoła, koncepcję rozumu i korzystania z niego. Podstawą tej koncepcji jest z jednej strony przekroczenie opisanych wyżej ograniczeń zadekretowanych przez sam rozum w epoce nowożytnej; przekroczenie panującej w świecie zachodnim powszechnej opinii, że „tylko rozum pozytywistyczny i formy filozofii z niego się wywodzącej mają charakter uniwersalny”. A z drugiej strony, przyjęcie, że uniwersalność rozumu oznacza również jego otwartość 131 Zbigniew Kubacki SJ 132 na rzeczywistość boską, na co wskazują tradycja naszej kultury europejskiej oraz głęboko religijne kultury świata. „Rozum, który jest głuchy na rzeczywistość boską – mówił Benedykt XVI – i spycha religię na obszar podkultur, jest niezdolny do włączenia się w dialog kultur”. W dialog kultur, które kształtowane były i wielu przypadkach wciąż są przez określone religie (np. kultura muzułmańska przez islam), włączyć się może jedynie rozum, który poważnie wsłuchuje się w doświadczenia i poglądy różnych tradycji religijnych ludzkości. To zadanie w szczególny sposób przypada filozofii oraz – choć w odmienny sposób – teologii. Dlatego, zdaniem Benedykta XVI, „teologia, nie tylko jako dyscyplina historyczna i naukowo-humanistyczna, ale jako teologia prawdziwa i właściwa, tzn. jako refleksja nad racjonalnością wiary, powinna mieć swoje miejsce na uniwersytecie i w szerokim dialogu nauk”. Jak widzimy, w rozumieniu Benedykta XVI, teologia jest nauką, gdyż rozum w swojej głębi i uniwersalności nie powinien się zamykać, lecz być otwarty na rzeczywistość Boga, o której mówią nam różne religie. W swoim uzasadnieniu Benedykt XVI odwołuje się także do centralnej w teologii chrześcijańskiej koncepcji logosu. Ma to miejsce w pierwszej części jego wykładu, gdzie zacytowane jest również zdanie cesarza bizantyjskiego Manuela II Paleologa, które wywołało oburzenie świata muzułmańskiego, bo ukazujące Mahometa w negatywnym świetle: „Pokaż mi to, co Mahomet wprowadził nowego, a znajdziesz tam jedynie rzeczy złe i nieludzkie, takie jak jego dekret o szerzeniu mieczem wiary, którą głosił”. Dlaczego Benedykt XVI zacytował zdanie na temat Mahometa? Na pewno zamiarem papieża nie było obrażanie muzułmanów i wywoływanie wojny religijnej. Wręcz przeciwnie, także i to wystąpienie, jak wszystkie inne podejmowane przez niego działania, miało na celu uzmysłowienie ludziom konieczności dialogu i pokoju między kulturami i religiami, oraz tego, że w imię Boga i religii nie można dokonywać aktów przemocy, terroru oraz prowadzić świętych wojen religijnych. Cytat z Manuela II jest wpisany w większą całość, która zmierza do stwierdzenia, że „działanie wbrew rozumowi pozostaje w sprzeczności z naturą Boga” i w konsekwencji z istotą samej religii. Jeśli bowiem zadaniem religii jest nawracanie – co twierdzą zarówno chrześcijanie, jak i muzułmanie – to nie może się ono dokonywać siłą i gwałtem, lecz jedynie na drodze rozumowego przekonywania. Tu Benedykt XVI cytuje inny fragment z Manuela II: „Wiara jest owocem duszy, a nie ciała. Kto zatem chce prowadzić kogoś do wiary, potrzebuje zdolności dobrego mówienia i właściwego rozumowania, a nie przemocy i gróźb...”. Nawracanie siłą jest przeciwne naturze Boga, bo przeciwne rozumowi. Papież mógłby w tym miejscu powiedzieć, że sami chrześcijanie działali przeciwko rozumowi i Bogu, i jako przykład przywołać nawracanie siłą na chrześcijaństwo ludów pogańskich oraz mieszkających w Europie Żydów. Wokół wystąpienia Benedykta XVI w Ratyzbonie W dalszej części papież argumentuje, odwołując się do myśli greckiej i wiary chrześcijańskiej, wskazując na „głęboką zgodność między tym, co jest greckie w najlepszym tego rozumieniu, i tym, czym jest wiara w Boga na fundamencie Biblii”. W tym kontekście zacytowane jest zdanie z Prologu do Ewangelii Jana, w którym ewangelista posługuje się jednym z centralnych pojęć filozofii greckiej – logos: „Na początku był Logos” (J 1,1). Pojęciem tym posługiwali się w II i III w. apologeci chrześcijańscy w rozumowym uzasadnieniu ich wiary w Chrystusa w środowiskach helleńskich. Uważali bowiem, że w przedsięwzięciu tym pojęcie logos występujące w filozofii greckiej okazuje się pojęciem najbardziej operacyjnym. Było ono znane wykształconym środowiskom kultury greckiej. Dlatego, choć poza Prologiem do Ewangelii Jana, nigdzie nie występuje w Nowym Testamencie, stało się swoistego rodzaju punktem zaczepienia dla głoszenia Chrystusa w świecie kultury greckiej. Zdaniem zaś papieża, „spotkanie biblijnego przekazu i myśli greckiej nie było zwykłym przypadkiem”. Dlatego chociażby „Manuel II, wychodząc faktycznie od wewnętrznej natury wiary chrześcijańskiej i równocześnie od natury myśli greckiej połączonej z wiarą, mógł powiedzieć, że niedziałanie »z Logosem« jest przeciwne naturze Boga”. Takie też jest przekonanie Benedykta XVI. Co to oznacza? Chociażby to, że prawdziwa teologia nie może utrzymywać, że nawracanie na siłę, jako przeciwne logosowi, jest zgodne z wolą i naturą Boga. Jedynie teologia mówiąca o całkowitej transcendencji oraz niepoznawalności natury i woli Boga, mogłaby to uzasadnić. Papież uczciwie przyznaje, że takie teologie funkcjonowały w Kościele. Chociażby w jednej ze szkół teologii średniowiecznej, która mówiła, że istnieje „wolność Boga, na mocy której mógł On stworzyć i uczynić nawet przeciwieństwo tego wszystkiego, czego rzeczywiście dokonał”. Benedykt XVI wskazuje na podobieństwo tej koncepcji chrześcijańskich teologów z poglądami muzułmańskiego teologa ibn Hazma, który – jak mówił Benedyk XVI – utrzymywał, że „Bóg nie jest związany w ogóle swoim słowem i że nic nie zobowiązuje Go do objawienia nam prawdy. Gdyby było to Jego wolą, człowiek musiałby nawet uprawiać bałwochwalstwo”. Papież negatywnie odnosi się do tych koncepcji teologicznych, gdyż – mówi – „mogą doprowadzić do obrazu Boga kapryśnego, niezwiązanego ani z prawdą, ani nawet z dobrem”. Religia odwołująca się do takiej koncepcji Boga mogłaby bezkrytycznie uzasadnić wszelkie akty przemocy i terroru, ponieważ Jego rzeczywiste decyzje i wola pozostają dla nas na zawsze ukryte i nieosiągalne, albowiem ani nasz rozum, ani poczucie prawdy i dobra nie są prawdziwym odbiciem Boga. Nie jest to jednak teologia Kościoła. „W przeciwieństwie do tego wiara Kościoła opierała się zawsze na przekonaniu, że między Bogiem a nami, między Jego wiecznym Duchem Stworzycielem a naszym rozumem stworzonym istnieje prawdziwa analogia, w której – jak naucza Sobór Laterański IV z roku 1215 – z pewnością jest nieskończenie więcej różnic niż podobieństw, ale nie do tego stopnia, aby uchylić analogię i jej język. Bóg nie staje się bardziej Boski poprzez to, że Go 133 Zbigniew Kubacki SJ 134 spychamy daleko od nas w czysty i nieprzenikniony woluntaryzm, ale Bogiem naprawdę boskim jest ten Bóg, który objawił się jako Logos i który jako Logos działał i działa pełen miłości dla nas”. Ponieważ Bóg jest działającym Logosem, możemy poznać Jego wolę. Jednym z jej przejawów jest prawda, że działanie przeciwko rozumowi, jakim jest nawracanie innych siłą i terrorem, jest przeciwne naturze Boga. Tego uczy teologia – z pewnością chrześcijańska – jako refleksja nad racjonalnością wiary. W swoim wykładzie Benedykt XVI przekonuje, że refleksja nad problemem Boga i religii, oparta na określonej tradycji wiary (w Europie głównie w oparciu o tradycję wiary chrześcijańskiej), nie powinna znajdować się poza obszarem racjonalności rozumu. Przekonuje też, by tak pojętej teologii przyznać status nauki i przyjąć ją do grona universitas scientiarum, gdyż właśnie jako taka może ona, obok innych nauk, przyczynić się do dialogu kultur i dialogu religii. W tym miejscu powróćmy raz jeszcze do pytania o to, dlaczego w wykładzie zasadniczo poświęconym teologii jako nauce Benedykt XVI nawiązał do dialogu cesarza Manuela II Paleologa z pewnym Persem na temat chrześcijaństwa, islamu i prawd obydwu religii. Wydaje się, że uczynił to, by w ten sposób jego teoretyczna refleksja na temat teologii jako nauki i jej miejsca na uniwersytecie oraz w dialogu kultur miała również konkretne odniesienie do współczesnej sytuacji. Otóż obecnie z jednej strony dużo mówi się o dialogu kultur i religii, zwłaszcza z islamem, a z drugiej jesteśmy świadkami aktów terrorystycznych dokonywanych w większości przez fundamentalistów islamskich odwołujących się do religii i wiary w Boga. W tym kontekście papież, przywołując część średniowiecznego dialogu napisanego przez cesarza Manuela II, chciał na gruncie teologii wykazać, że nawracanie siłą na wiarę czy nawoływanie do świętej wojny religijnej przeciwne jest zarówno samemu rozumowi, który w swojej uniwersalności otwarty jest na rzeczywistość Boga, jak i samej naturze Boga. Papież uczynił to na gruncie tradycji wiary chrześcijańskiej. Inaczej nie mógł. Ale jego wywód jest pytaniem skierowanym do teologii innych tradycji religijnych, zwłaszcza do teologii muzułmańskiej. Papież pytał bowiem: „Czy przekonanie, że działanie wbrew rozumowi pozostaje w sprzeczności z naturą Boga, jest tylko myślą grecką czy też ma wartość zawsze ze względu na nią samą?” Reakcje muzułmanów Wiemy, że wykład ten wywołał ogromną falę protestów w świecie muzułmańskim, gdzie nie tylko fundamentaliści islamscy palili kukły papieża i wzywali do świętej wojny i zniszczenia Watykanu, ale gdzie również niektórzy islamscy duchowni właśnie w imię Boga i religii wydali fatwę wzywającą wiernych muzułmanów do zabicia Benedykta XVI. Pod wielkim znakiem zapytania postawiona została pielgrzymka Benedykta XVI do Turcji (28 XI-1 XII 2006). Dzięki Bogu zwyciężył rozsądek i papież mógł pojechać, a jego wizyta w Błękitnym Meczecie była kolejnym gestem jego przyjaznego i pełnego szacunku nastawienia do islamu i jego wyznawców. Wokół wystąpienia Benedykta XVI w Ratyzbonie Wśród wielu muzułmańskich głosów krytykujących wypowiedź Benedykta XVI jest jeden, który, moim zdaniem, zasługuje na szczególną uwagę. Jest to List otwarty do Jego Świątobliwości Papieża Benedykta XVI podpisany przez trzydziestu ośmiu uczonych muzułmańskich, duchownych i teologów, z kilkudziesięciu krajów świata i opublikowany w „Islamica Magazine”, kwartalniku czytanym przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych2. Jaka jest jego treść oraz znaczenie w kontekście wykładu papieża? Sygnatariusze Listu, którzy jak widać z uwagą przestudiowali wykład Benedykta XVI, zaczynają od wyrażenia poparcia dla myśli papieża w jego „odrzuceniu dominacji pozytywizmu i materializmu w życiu człowieka”, po czym przechodzą do wskazania niektórych błędów, jakie, ich zdaniem, papież popełnił zarówno w sposobie, w jaki „wspomniał o islamie jako przeciwieństwie właściwego używania rozumu”, jak i w niektórych wysuniętych twierdzeniach na poparcie swej argumentacji. Pierwsza krytyczna uwaga odnosi się do określenia okresu, z którego pochodzi werset Koranu rozpoczynający się od słów „Nie ma przymusu w religii” (sura 2,256). W swoim wystąpieniu papież powiedział, że pochodzi z wczesnego okresu, kiedy Prorok „był jeszcze bezsilny i zagrożony”, natomiast zdaniem sygnatariuszy Listu „werset ten pochodzi z tego okresu objawienia Koranu, gdy młoda społeczność muzułmańska uzyskiwała dominującą pozycję polityczną i militarną. (...) Hasło »nie ma przymusu w religii« jest skierowane do tych, którzy dysponują siłą, nie zaś do słabych”. Dlaczego to doprecyzowanie? Otóż, moim zdaniem, w ten sposób uczeni islamscy chcą zwrócić uwagę Benedykta XVI na to, że islam szanuje wolność religijną nie tylko wtedy, gdy znajduje się w pozycji słabego, na co miałyby wskazywać słowa papieża, ale także wtedy, gdy jest w pozycji silnego. Myślę, że Benedykt XVI chętnie przyjął to sprostowanie. W duchu soborowej Deklaracji o wolności religijnej, Diginitatis humanae jest on przecież orędownikiem wolności religijnej i nie przymuszania, czy zabraniania komukolwiek do wyznawania swojej religii. Jeśli to jest także nauka islamu, to papież może się z tego tylko cieszyć3. 2 3 Opieram się na tłumaczeniu Piotra Jendroszczyka opublikowanym w „Rzeczypospolitej” 25 listopada 2006 r. Pozwoliłem sobie napisać „jeśli”, bo nie wiem, czy prawo do wolności religijnej jest podzielane przez wszystkich wyznawców islamu i czy jego nierespektowanie jest sprzeniewierzaniem się islamowi. Znany islamista, wykładowca historii kultury arabskiej i islamskiej na Uniwersytecie Saint-Joseph w Bejrucie, Samir Khalil Samir SJ, w wywiadzie opublikowanym na łamach „Przeglądu Powszechnego” (12/2006, s. 67) stwierdza, że w islamie „brakuje całkowicie wolności wyznania. Muzułmanin nie może stać się chrześcijaninem lub Żydem, nawracając się. Konstytucje niektórych państw, jak Arabia Saudyjska i Iran, które stosują szariat, przewidują wprost karę śmierci dla tego, kto się nawraca. W Pakistanie nawrócenie nazywane jest bluźnierczą zbrodnią, za co grozi kara śmierci”. 135 Zbigniew Kubacki SJ 136 Druga krytyczna uwaga związana jest z kwestią transcendencji Boga. Zdaniem uczonych islamskich słowa papieża, że „w doktrynie muzułmańskiej Bóg jest absolutnie transcendentny”, mogą prowadzić do niewłaściwych wniosków, szczególnie gdy opierają się na interpretacji wspomnianego przez Benedykta XVI islamskiego myśliciela z XI w., ibn Hazma. Sygnatariusze Listu stwierdzają, że ibn Hazm „to postać godna szacunku, ale marginalna, która należała do szkoły prawnej, niemającej obecnie żadnych zwolenników w świecie islamu”. Myślę, że i tę uwagę papież by przyjął, bo przecież nie twierdził, że poglądy ibn Hazma są reprezentatywne dla całego islamu, czy dla jego większości. Cieszy więc, że wybitni duchowni i teologowie muzułmańscy równie jednoznacznie odrzucają tę koncepcję Boga. Ale, kiedy piszą: „Wyciąganie wniosku, że muzułmanie wierzą w kapryśnego Boga, który może – lub nie – rozkazać im czynić zło, to zapominanie, że Bóg w Koranie mówi, iż: »Zaprawdę Bóg nakazuje: sprawiedliwość, dobroczynność i szczodrobliwość względem bliskich krewnych! On zabrania tego, co bezecne, naganne i występne. On was napomina, być może wy się opamiętacie« (sura 16,90). Oznacza to również zapominanie, że Bóg mówi w Koranie, iż »On przypisał samemu sobie miłosierdzie« (sura 6,12; patrz też 6,54), oraz że Bóg mówi w Koranie »...moje miłosierdzie obejmuje każdą rzecz« (sura 7,156)” – to, moim zdaniem, uczeni islamscy nadinterpretują już wypowiedź papieża. Benedykt XVI nie powiedział, że to muzułmanie wierzą w kapryśnego Boga, lecz że pewne koncepcje teologiczne, zarówno te reprezentowane przez ibn Hazma, jak i niektórych średniowiecznych teologów chrześcijańskich, „mogą doprowadzić do obrazu Boga kapryśnego, niezwiązanego ani z prawdą, ani nawet z dobrem”. Kolejna uwaga dotyczy islamskiego rozumienia „świętej wojny”, a właściwie dżihadu, bo jak piszą uczeni islamscy, „termin »święta wojna« nie istnieje w językach islamskich”. Przedstawione tu islamskie rozumienie reguł prowadzenia wojny częściowo zbieżne jest z katolickim rozumieniem „wojny sprawiedliwiej”. Niemniej, nie wydaje mi się, że teorię wojny sprawiedliwej można wyprowadzić z woli i natury Boga, jak zdają się to czynić uczeni islamscy. Kiedy mówią, że „sam Chrystus użył przemocy przeciwko kupczącym w świątyni” (por. Mt 10,34-36), lub że „Bóg utopił Faraona”, to czy ma to być argument za tym, że „przemoc”, a przynajmniej pewien rodzaj przemocy, nie jest sprzeczna z naturą i wolą Boga? Osobiście myślę, że jest, i że doktryna katolicka „wojny sprawiedliwiej” nie wynika z natury i z woli Boga, co zdają się twierdzić uczeni islamscy w odniesieniu do zasady dżihadu w islamie. Czwarta uwaga dotyczy nawracania siłą. Uczeni islamscy piszą, że islam nie jest religią, która dopuszcza, by jego ekspansja dokonywała się za pomocą siły. Przyznają, że niektórzy muzułmanie pogwałcili tę zasadę wiary islamskiej, niemniej „historia dowodzi również, że były to zdecydowanie wyjątki potwierdzające regułę”. Nie będę się starał dokonywać tu historycznej oceny słuszności tych stwierdzeń, bo i my, chrześcijanie, mamy na swoim kącie także epizody nawracania pogan i wyznawców innych religii ogniem i mieczem. Wokół wystąpienia Benedykta XVI w Ratyzbonie Chcę przytoczyć końcowe stwierdzenia uczonych islamski w tym punkcie: „Podkreślamy z całą stanowczością, że zmuszanie innych do wiary – jeśli coś takiego jest w ogóle możliwe – nie jest miłe Bogu i że Boga nie uszczęśliwia przelew krwi. Doprawdy wierzymy – i muzułmanie zawsze wierzyli – że »ten, kto zabił człowieka, który nie popełnił zabójstwa i nie szerzył zgorszenia na ziemi, czyni tak, jakby zabił wszystkich ludzi« (sura 5,32)”. Główne przesłanie wykładu Benedykta XVI w Ratyzbonie miało dokładnie taki sam cel. Należy się zatem cieszyć z tego, że muzułmanie i chrześcijanie, jedni i drudzy opierając się na swoim świętym Objawieniu, dochodzą do tego samego wniosku: Bogu niemiłe jest zmuszanie innych do wiary, ani ich zabijanie, bo są wyznawcami innej religii. List otwarty uczonych islamskich kończy się słowami wdzięczności wobec pozytywnego spojrzenia Kościoła katolickiego w Deklaracji Nostra Aetate (nr 2) na ich religię. Wspominają też z szacunkiem słowa i gesty Jana Pawła II wobec wyznawców islamu oraz, zwracając się do Benedykta XVI, wyrażają pragnienie prowadzenia otwartego i szczerego dialogu. „Podzielamy pragnienie Waszej Świątobliwości, by prowadzić otwarty i szczery dialog, oraz uznajemy jego wagę w świecie coraz mocniej oplecionym siecią wzajemnych związków. W duchu tego szczerego i otwartego dialogu mamy nadzieję na kontynuowanie budowy pokojowych i przyjacielskich stosunków, opartych na wzajemnym szacunku, sprawiedliwości oraz na tym, co pod względem istoty jest wspólne w naszej Abrahamowej tradycji...” Należy tylko sobie nawzajem życzyć, by taki dialog, jaki na bazie wystąpienia Benedykta XVI w Ratyzbonie, podjęli uczeni islamscy, był dalej kontynuowany. Ich odpowiedź na postawione w Ratyzbonie przez papieża pytanie: „Czy przekonanie, że działanie wbrew rozumowi pozostaje w sprzeczności z naturą Boga, jest tylko myślą grecką, czy też ma wartość zawsze ze względu na nią samą?” – wydaje się podobna do naszej. Benedict XVI’s Regensburg Address SUMMARY This article presents a detailed analysis of the lecture given by Pope Benedict XVI on September 12th, 2006 at the University of Regensburg during his pilgrimage to Germany. The lecture was entitled: “Faith, Reason and the University: reminiscences and reflections.” The author of the present article notes that the main question addressed was not the relationship with Islam but whether theology is a science and as such can take its place within the university. It is shown how Benedict XVI argues that reflection upon the problem of God and religion, based on a particular tradition of faith (in Europe this is principally the tradition 137 Zbigniew Kubacki SJ 138 of the Christian faith) should not be located outside of the rationality of reason. The Pope is convinced that theology thus conceived should be given the status of a science and received into the universitas scientiarum, since together with other sciences, it can contribute to the dialogue of cultures and the dialogue or religions. Because the lecture evoked such an unexpected reaction from the Muslim world, the second part of the article seeks to answer the question: Why did Benedict XVI refer to the dialogue between the Emperor Manuel II Paleologos and a certain Muslim on the subject of Christianity, Islam and the truth of both as well as quoting a phrase concerning Mohamed? According to Z. Kubacki, the Pope did so in order to relate his theoretical reflections on theology as a science and its place within the university and within cultural dialogue with the contemporary situation. It is common to speak today of the dialogue between culture and religion, especially with respect to Islam. On the other hand, we are witness to terrorist attacks carried out by Islamic fundamentalists in the name of religion and faith in God. In this context, Benedict XVI referred to the medieval dialogue to show, on the basis of theology, that conversion through force or the declaration of a religious holy war is, on the one hand, against reason itself which in its universality is open to Divine reality and, on the other, against the very nature of God Himself. The Pope argued on the basis of the tradition of the Christian faith. But his argument is a question directed to the theologies of other religious traditions, especially towards Islamic theology. That question is: “Is the conviction that acting against reason contradicts God’s nature simply a Greek conception or does it have validity in itself?” The question was taken up by 38 Islamic intellectuals in their “Open Letter to His Holiness Pope Benedict XVI”. In the third part of the current article, the author analyses the list of errors which, according to the signatories of the letter, were made by the Pope in the manner in which he spoke of Islam as well as in some of the statements he made to support his argument. According to Kubacki, Benedict XVI would accept the critique concerning certain points as a qualification of his address. In other points, however, he would argue that his critics are over-interpreting his statements, or that their understanding of certain concepts (for example, „holy war” or „just war”) are different from his own. Nevertheless, the letter remains an expression of authentic theological dialogue, undertaken by Islamic intellectuals on the basis of Benedict XVI’s lecture in Regensburg. Such a dialogue should be continued. Mitologia twórczości postoświeceniowej StBob 1 (2007) s. 139-166 Mitologia twórczości postoświeceniowej. W cieniu Lęku przed wpływem H. Blooma JACEK BOLEWSKI SJ Papieski Wydział Teologiczny „Bobolanum” Warszawa Prawda pragnienia ludzkiego, którego mimetyczna natura została rozpoznana przez R. Girarda w świetle wielkich powieści nowożytnych, przeciwstawia się w jego wizji „kłamstwu romantycznemu”1. Kłamstwo przejawiało się w iluzji całkowitej „autonomii” jednostki, która buntowała się przeciwko wszelkiej zależności, by w ten sposób odnaleźć siebie w godności osoby, jedynej i niepowtarzalnej. Ilustracją tej postawy byli bohaterowie powieściowi, działający pod wpływem romantycznej wizji, przy czym pisarze, wskazujący zarówno iluzoryczny, jak i zgubny charakter postępowania swych postaci poświadczali prawdę, która daje głębszy wgląd w ludzką naturę. „Kłamstwo romantyczne”, domyślamy się, wyrażało się także – zwłaszcza – w poezji. Naszą uwagę przyciąga więc analiza tej kwestii w pracy, poświęconej postoświeceniowej poezji brytyjskiej i amerykańskiej. Autorem jest wybitny literaturoznawca Harold Bloom, a książka wydana po polsku pod tytułem Lęk przed wpływem uchodzi za najbardziej znane jego dzieło2. Bloom nie ogranicza się do poezji romantycznej, ale zajmuje się nią i wywieranym przez nią wpływem aż do współczesnej poezji amerykańskiej; jego ambicją jest utworzenie na tej podstawie „teorii poezji” jako narzędzia nowego rodzaju krytyki literackiej, którą określa mianem antytetycznej. Praca pozostaje niejasna, nie tylko dlatego, że z upodobaniem ucieka się do przymiotnika „ciemny” czy „mroczny” (dark)... Agata Bielik Robson, której zawdzięczamy przekład i rozjaśniające posłowie do polskiego wydania3, zauważa słusznie, że 1 2 3 Zob. J. BOLEWSKI, Metafizyka literackich arcydzieł. Śladami R. Girarda, „Studia Bobolanum” 2 (2005), 159-190. Polskie wydanie: H. BLOOM, Lęk przed wpływem. Teoria poezji, tłum. A. Bielik-Robson, M. Szuster, Wyd. UNIVERSITAS, Kraków 2002. A. BIELIK-ROBSON, Sześć dni stworzenia. Harolda Blooma mitologia twórczości, w: H. BLOOM, Lęk przed wpływem, 201-239 (cytujemy dalej książkę w ten sposób, że w tekście zaznaczamy numery stron w nawiasie, natomiast w przypisach używamy skrótu: L + numer strony). 139 Jacek Bolewski SJ Bloom miał istotnego prekursora swej analizy, „choć nie dowiemy się o tym z jego pism”. Tym prekursorem jest właśnie Girard; koncepcja Blooma pozostaje bliska wizji „kłamstwa romantycznego”, które jednak przyjmuje w jego teorii sens „przewrotnie pozytywny”. Jeśli amerykański krytyk przemilcza Girarda, nie tylko w Lęku przed wpływem, to – jak dodaje z humorem polska myślicielka – „dowodzi, że z autopsji dobrze wie, o czym pisze”4... Mimo wszystko, choć obie wizje dają się połączyć, istotniejsze jest przeciwieństwo, o którym świadczy wspomniane przyznanie „kłamstwu” roli „przewrotnie pozytywnej”. Gdzie Girard szuka prawdy, tam Bloom ucieka się do różnych mitologii, mających usprawiedliwić jego teorię. Stosuje tę metodę świadomie, dlatego prezentowana teoria stanowi w istocie mitologię twórczości, synkretyczną sumę tradycyjnych mitologii z elementami mitycznych intuicji Nietzschego i Freuda. Prześledźmy meandry refleksji Blooma, próbując rozróżnić obecne w niej mity, by w końcu poszukać objaśnienia w omijanej przezeń antropologii Girarda. 1. Twórcze przeżycie poezji 140 Podobnie jak antropolog francuski, krytyk amerykański demaskuje złudzenie – jednak nie tyle romantycznych bohaterów, ile twórców, którzy chcą być uznani za wolnych od wpływu innych. Idea „wpływu” stanowi kluczową kategorię wizji Blooma. On sam sygnalizuje to w nawiązaniu do Heideggera, zalecającego, by „myśleć tylko i wyłącznie jedną myśl, ale za to przemyśleć ją do końca”; tą myślą jest dla krytyka „wpływ”, ale na przekór niemieckiemu filozofowi, którego „serdecznie” nie znosi, dodaje, że nie da się tej myśli sfinalizować, bo wpływ „końca nie ma” (9). Poświadczają to późniejsze dzieła Blooma, gdzie nie ogranicza się on do poetów postoświeceniowych, ale szuka wpływu poetów na siebie i związanego z tym ich lęku przed poprzednikami we wcześniejszych epokach, a głębiej – u „źródeł każdej twórczości literackiej” (22). Zauważmy też od razu, że wyrażenie „lęk przed wpływem” zawęża oryginalne (tytułowe) the anxiety of influence, które zakłada silniejszy związek lęku z wpływem i znaczy także „lęk wpływu”, czyli lęk ukryty w samym wpływie. Zresztą zobaczymy, że Bloom utożsamia niekiedy lęk i wpływ, co wiąże się z jego „agonistyczną” wizją twórczości: „walka” twórcy z wpływem innych to przejaw lękowego pojmowania samego wpływu. Zacznijmy od opisu pierwotnego doświadczenia, dzięki któremu „ludzie zostają poetami” czy też, innymi słowy, „dochodzi do wcielenia natury poetyckiej”. Doświadczenie jest ambiwalentne; zgodnie ze zwyczajem Blooma, lubiącego długie cytaty, zacytujmy jego wypowiedź in extenso: „Kiedy potencjalny poeta po raz pierwszy odkrywa (czy raczej, zostaje odkryty przez) dialektykę wpływu, 4 L 207 n.; ważną poszlaką, że Bloom musiał znać rozważania Girarda, przedstawione w pracy o kłamstwie romantycznym, jest, według A. Bielik-Robson, fakt, iż była ona obszernie i pozytywnie omawiana przez bliskiego Bloomowi P. de Mana. Mitologia twórczości postoświeceniowej kiedy odkrywa poezję jako coś zarazem wewnętrznego i zewnętrznego wobec siebie, wówczas zapoczątkowuje proces, który dobiega końca dopiero wtedy, gdy gaśnie w nim ostatnia iskra poezji, długo po utracie mocy (lub pragnienia) ponownego odkrycia poezji poza sobą. Choć wszelkie tego typu odkrycie jest samopoznaniem, Ponownymi Narodzinami, które z punktu widzenia teoretycznej czystości powinny mieć miejsce w warunkach doskonałego solipsyzmu, w praktyce nigdy tak nie jest. Wpływ poetycki to doznanie – zadziwiające, dręczące, rozkoszne – obecności i n n y c h p o e t ó w, odczuwane w głębi przez wszystkich z wyjątkiem doskonałego solipsysty, potencjalnie silnego poety. Poeta jest bowiem skazany na to, by poznać swe najgłębsze tęsknoty poprzez świadomość istnienia i n n y c h j a ź n i. Nosi wiersz w s o b i e, a jednak doznaje wstydu i zachwytu z powodu b y c i a o d n a l e z i o n y m p r z e z w i e r s z e – wielkie wiersze znajdujące się n a z e w n ą t r z. Ci, którzy utracili wolność w tym centrum, nie potrafią tego wybaczyć i nigdy nie pozbędą się lęku przed zagrożeniem swojej autonomii” (70). Najwyraźniej chodzi tutaj o doświadczenie związane z lekturą poezji, jednak inaczej niż u zwykłego czytelnika, którego lektura wprawia po prostu w zachwyt, u potencjalnego poety pojawia się także doznanie wstydu, lęk „przed zagrożeniem swej autonomii”. Taka lektura jest odkryciem poezji w sobie i poza sobą: przeczytany wiersz wywołuje wielkie wrażenie, gdyż uświadamia czytelnikowi, że w nim samym istnieje poetycka siła, zdolna wyrazić się podobnie, skoro wiersz ujawnia to, co kryje się także we wnętrzu czytającego. Dlatego odkrycie poruszającego wiersza jest ambiwalentne: nie tylko czytelnik odkrywa poetycką siłę w sobie i na zewnątrz, ale czuje się sam „odkryty” przez tę siłę. Dlaczego to budzi lęk? Dlaczego siła, którą potencjalny poeta odkrywa jako odkrywającą go, rodzi w nim uczucie zagrożenia? Do niejako naturalnej ambiwalencji, która wiąże się z ograniczonością podmiotu w obliczu transcendencji, dołącza nowy rodzaj odczucia, jakby postawy „doskonałego solipsysty”: dla niego „własna” wolność wyklucza, by w centrum jej „autonomii” było miejsce na obecność i przenikanie innej mocy. Bloom opisuje tu specyficzne doświadczenie, które ma potwierdzać obraz mityczny, jakiego w swych rozważaniach użył wcześniej, aby wyrazić sytuację postoświeceniowego poety. Tym obrazem jest zbuntowany przeciwko Bogu szatan, a ściślej literacka wersja szatana z Raju utraconego Miltona, który stanowi „alegorię dylematu nowoczesnego poety” (63). Nie dziwimy się, że pojmowanie własnej wolności jako wykluczającej wszelką zależność opiera się właśnie na satanistycznej idei autonomii. Zanim rozważymy jednak implikacje wizji Miltona dla postoświeceniowego pojęcia twórczości, zauważmy najpierw inne jeszcze założenie, skryte w tendencyjnym opisie „wcielenia natury poetyckiej”. Siła poezji, której ilustracją staje się dla potencjalnego poety wiersz innego poety, zostaje utożsamiona z owym poetą do tego stopnia, że jego dokonanie wydaje się uniemożliwiać nowe dzieło „późniejszego” poety – jak gdyby dzieło prekursora wyczerpywało wszystko, nie zostawiając miejsca 141 Jacek Bolewski SJ 142 dla twórców urodzonych później. Oczywiście, Bloom uznaje dalej nie tylko tendencyjność, ale błędność takiej oceny, jednak upiera się przy niej w punkcie wyjścia, by później dopuścić zróżnicowane spojrzenie, wyraźnie wykraczające poza wizję satanistyczną. Przykłady błędnej oceny twórczości wielkich prekursorów przez „późno urodzonych” poetów pochodzą w Lęku przed wpływem nie tyle z poezji późniejszych autorów, ile z ich teoretycznych komentarzy do twórczości poprzedników5. I dlatego brakuje przekonującej ilustracji z obszaru poezji, która potwierdzałaby – niezależnie od szatana Miltona – powyższy opis obudzenia się potencjalnego poety. Znajdujemy natomiast uderzający komentarz Blooma do refleksji cenionego przezeń wysoko Wallace’a Stevensa, który tak oceniał swoje miejsce na tle wcześniejszej poezji: „Nie znam nikogo, kto byłby dla mnie szczególnie ważny. Moje złożenie wyobraźni i rzeczywistości jest całkowicie moje własne, mimo że dostrzegam je u innych”. A Bloom dodaje: „Stevens mógł powiedzieć: »zwłaszcza, że dostrzegam je u innych«, ale to znaczyłoby, że jest świadom istoty wpływu poetyckiego” (51). Należy dodać: Bloom nie widzi tu jakby, że pojmowanie wpływu poetyckiego może być inne niż jego własne... Przytoczona wypowiedź Stevensa nie neguje bowiem wpływu, tylko po prostu nie łączy go z lękiem, ale z uznaniem, iż inni pomagają twórcy dostrzec to, co jest w nim samym i co pozwala mu w indywidualny, osobisty sposób wyrazić prawdę, która nie jest „wyłącznością” jego samego w przeciwieństwie do innych, ale pozostaje wobec każdego poety – transcendentna. Nasz krytyk uznaje naturalnie, że nie wszyscy poeci tworzyli pod wpływem lęku przed wpływem... Przyznaje ten przywilej największym, od Dantego do Szekspira, ponadto Goethemu i paru innym. U niemieckiego klasyka podziwia mistrzostwo, jakie pozwala mu korzystać dla własnych celów z inspiracji przez innych. Cytuje wypowiedzi Goethego: „Tylko przywłaszczając sobie bogactwa innych, możemy powołać do życia coś wielkiego”, czy jeszcze dobitniej na temat „oryginalności”, która przecież obejmuje nieustanne wpływy ze strony świata, i dlatego w istocie: „Nic nie jest nasze własne z wyjątkiem energii, siły, woli!” Jednak i to zostaje zakwestionowane przez teoretyka lęku przed wpływem, który pyta: „Czego bowiem dotyczy lęk przed wpływem, jeśli nie energii, siły, woli? Czy należą one do nas, czy emanują z kogoś innego, z prekursora?” (96). Zauważamy: ponownie dochodzi tu do głosu założenie, jakoby doświadczenie siły poezji, budzące potencjalnego poetę przy lekturze wiersza prekursora, świadczyło jedynie o mocy, należącej „wyłącznie” do tego ostatniego, przeto wykluczającej aktywność innych poetów, urodzonych później... 5 Por. L 111; jako przykłady, ilustrujące „radykalną błędną interpretację prekursora”, Bloom przytacza tu „pisma Yeatsa o Blake’u i Shelleyu; Stevensa o wszystkich romantykach, od Coleridge’a po Whitmana; oraz Lawrence’a o Hardym i Whitmanie”. Mitologia twórczości postoświeceniowej Bloom posuwa się do paradoksalnego stwierdzenia, że jego rozumienie lęku przed wpływem zawdzięcza więcej autorom, „którzy lęku nie odczuwali”. Nie zalicza do nich Goethego, tylko Nietzschego, który, „co sam zawsze podkreślał, był spadkobiercą Goethego” (94). Domyślamy się, że „spadek” uniwersalnego geniusza niemieckiej poezji pomaga docenić rolę wpływu na indywidualną twórczość, podczas gdy w uzasadnieniu owego lęku ważne staje się powołanie na mitologię, którą Nietzsche odnawia w swojej poetyckiej filozofii. Jednak istotniejszą jeszcze rolę pełnią w teorii Blooma mity czerpane z kilku tradycji. Sam uznaje swoją teorię poezji za „poemat – opiera się bowiem na aforyzmie, apoftegmacie i dość osobistym, choć całkowicie tradycyjnym, wzorcu mitycznym” (56). A zatem przyjrzyjmy się temu wzorcowi, by rozróżnić w nim wątki należące do różnych tradycji. 2. Mity poetyckiego „błędu” Błędne odczytanie wierszy wielkiego prekursora przez jego „późno urodzonych” następców stanowi w teorii Blooma punkt wyjścia do wyjaśnienia „lęku przed wpływem”. I dlatego krytyk akcentuje: „Najważniejsza teza tej książki głosi, że lęk przed wpływem jest w y n i k i e m niezwykle złożonego aktu błędnego odczytania, twórczej interpretacji, którą nazywam »poetycką omyłką«” (21). Złożoność błędu jawi się, poczynając od odczytania przez Blooma działania szatana z Raju utraconego. Znamienne, że krytyk wychodzi w swej interpretacji od upadku jako już dokonanego, nie pytając o jego powody, tylko skupiając się na skutkach. Ogranicza się do błędu p o upadku, nie pytając o fundamentalny błąd, który do upadku doprowadził; i dlatego ocena błędu w analizie Blooma nie sięga jego korzeni, lecz utożsamia się jakby z punktem widzenia ducha już upadłego. Dla naszego krytyka zwłaszcza dwie wypowiedzi szatana Miltona są istotne do oceny „poezji nowoczesnej”. Pierwsza brzmi, w liczbie mnogiej, jakiej szatan używa, mówiąc w imieniu innych upadłych duchów: „Nie znamy czasu, gdy nie istnieliśmy tacy jak dzisiaj”. Bloom nie poświęca temu zdaniu więcej uwagi, zatrzymuje się raczej przy drugiej wypowiedzi. Nie wyjaśnia, jak to czyni jego mądra komentatorka, że przytoczone zdanie jest oczywiście kłamliwe6, co widać jeszcze wyraźniej w dalszych szatańskich słowach, które cytuje nie Bloom, ale dopełniający przypis polskiego wydania; mamy tu nie tylko zaprzeczenie stanu sprzed upadku, ale także negację Boga i przypisanie sobie Jego działania: „Nie znamy także / Nikogo, kto by mógł istnieć przed nami; / Samo-poczęci, samowzrastający” (64)... Dopiero później Bloom akcentuje błąd upadłego ducha, gdy przytacza jego dumne zapewnienie, że dzięki swemu umysłowi może zamienić i piekło w niebo; dlatego: „Mniejsza, gdzie będę, skoro będę sobą”. Tu krytyk dodaje, że szatan „oczywiście się myli. W jego zawołaniu »skoro będę sobą!« jest straszliwy patos, bo przecież nie jest już sobą i nigdy nie będzie. A jednak 6 Zob. L 212 n. 143 Jacek Bolewski SJ 144 Szatan to wie” (76). Zauważmy wszakże: przypisując mu świadomą pomyłkę, czyli kłamstwo, Bloom nie zatrzymuje się na kłamstwie, tylko podkreśla jego „straszliwy patos”; interpretuje go jednocześnie jako heroiczną postawę, na której „opiera się cały wpływ poetycki w literaturze angielskiej czasów postmiltonowskich”. I tak dochodzimy do drugiej wypowiedzi, która – po przytoczonym kłamstwie – jest istotna do rozumienia romantycznej poezji. Po swym upadku szatan „zwiera szyki” wśród upadłych aniołów, które popadły w rozpacz, i głosi: „Być słabym jest rzeczą nędzną w czynie i cierpieniu” (64). Właśnie ta „heroiczna” postawa może być w oczach Blooma godna podziwu i stanowi wzór do naśladowania dla poetów, buntujących się przeciw brzemieniu prekursora, swego „Boga”. Szatańskie „zwarcie szyków” wprowadza nowy porządek, otwiera możliwość szatańskiej twórczości także dla poety: „Szatan – porządkując chaos, narzucając dyscyplinę mimo widocznej ciemności, wzywając swoich wyznawców, by, tak jak on, odmówili żałoby – staje się, jako poeta, bohaterem, który odnajduje to, co musi wystarczyć, choć wie, że nic wystarczyć nie może” (66). I dopiero później, niejako mimochodem, Bloom zauważa: „Demony tworzą przez destrukcję” (140)... Krytyk pokpiwa sobie z chrześcijańskich myślicieli, krytykuje zwłaszcza C. S. Lewisa oraz angielską, raczej „Angeliczną Szkołę Krytyki” za to, że wypaczają wizję szatana: nie widzą jego heroizmu, nie rozumieją słuszności jego postawy, która, zdaniem Blooma, kryje więcej racji – gdy się bowiem „porównuje boskie i szatańskie przewinienia, ... porównanie wypada na korzyść Szatana” (68). Zauważmy wszakże: Bloom odżegnuje się mimo wszystko od porównywania, które z punktu widzenia poezji byłoby „moralizowaniem, a więc czymś zgubnym”. A później wyjaśnia się zgoła, dlaczego przedkłada w poemacie Miltona szatana ponad Boga: w tym ostatnim widzi bowiem obraz „temperamentu protestanckiego, ponieważ właśnie protestancki Bóg zamyka swoje dzieci w straszliwym potrzasku dwóch sprzecznych nakazów: »Bądź taki, jak ja« oraz »Nie uznawaj się za zbyt podobnego do mnie«” (195). Do tego „protestanckiego” obrazu jeszcze wrócimy, zwłaszcza do pytania, które Bloomowi nie przychodzi do głowy, czy mianowicie wizja Boga, przypisana przezeń protestantyzmowi, nie jest w istocie wizją protestującego, zbuntowanego szatana. Zauważyliśmy, że mitologia szatańskiego „błędu”, którą krytyk opisuje w cieniu Raju utraconego Miltona, pomija kwestię fundamentalnego błędu, prowadzącego do upadku. To pominięcie, charakterystyczne dla Lęku przed wpływem, znajduje dopełnienie w innym micie, pochodzącym z tradycji gnostyckiej, a ściślej – z poetyckiej wizji Walentyna. Wprawdzie mit satanistyczny zajmuje w książce wiele więcej miejsca, pewnie ze względu na jego rolę w poezji brytyjskiej po Miltonie, jednak Prolog otwierający dzieło wychodzi w enigmatyczny sposób od mitu Walentyna, którego wyjaśnienie pojawia się znacznie później, na zakończenie Wprowadzenia. Mitologia twórczości postoświeceniowej Chciałoby się znów in extenso przytoczyć Prolog, rodzaj poematu, w którym główne postaci pozostają anonimowe. Początkowo nie rozumiemy, kim jest ten, który „zrozumiał, że upadł i znalazł się z dala od Pełni”; możemy go w świetle późniejszych objaśnień utożsamić z poetą. Nie wiemy również, o kim mówi, gdy: „Chciał powiedzieć, że skoczyła daleko wprzód i upadła w namiętność, z dala od jego objęć” (47). I dopiero przypomniany w zakończeniu mit Walentyna pomaga pojąć, że poeta myśli o Mądrości-Sofii, pragnącej w swej namiętności złączyć się z „Ojcem”, w którym przebywała z innymi emanacjami Pleromy, „nie znając Go”. Mit opisuje nie tylko jej upadek, spowodowany „namiętnością”, ale także wyzwolenie, dzięki odłączeniu jej od namiętności, która pozostała na granicy (u kresu) Pełni. W objaśnieniu mitu Bloom dopowiada: „Walentyniańska Sofia odzyskała siły, została na powrót włączona w Pleromę, zaś w naszym leżącym poza kresem świecie pozostała tylko jej Namiętność, Mroczna Intencja. To właśnie w tę Namiętność, w tę Mroczną Intencję, którą Walentyn nazwał »bezsilnym kobiecym owocem«, musi upaść każdy efeb. Jeśli zdoła się podnieść, to trafi między silnych poetów – choćby był ślepy i okaleczony” (57). Wyczuwamy w tym micie klimat odmienny od Miltonowego mitu szatana. Nie bunt i wypaczony obraz Ojca są dominujące, tylko namiętność, pasja, całkiem innego rodzaju niż patos upadłego szatana. Pasja nie buntuje się, tylko poddaje się – pragnieniu zjednoczenia z Ojcem. Upadek dokonuje się pod znakiem namiętnej miłości, gotowej zatracić siebie, by złączyć się z Upragnionym, Umiłowanym. I dlatego w świetle gnostyckiego Prologu jawi się inna perspektywa dla poety: nie szatański „heroizm”, iluzorycznie szukający „siebie” poza Boską Pełnią, a raczej oddanie się „Namiętności”, która kiedyś ożywiała Mądrość-Sofię, by przez oddanie jej siebie otworzyć się na wyzwolenie – na wzór Sofii, Muzy „każdego silnego poety”... Gdzie w Lęku przed wpływem odzywa się echo nie szatańskiego, tylko gnostyckiego mitu namiętnej miłości Sofii, tam i sam lęk objawia się inaczej. Okazuje się wtedy, że nie lęk, ale „Miłość Romantyczna” może być określona jako „najbliższa analogia do Wpływu Poetyckiego” (76). Stają się jaśniejsze ślady tej miłości w opisanym obudzeniu się poety przy lekturze, która – ta wzmianka pojawia się w innym miejscu – „przypomina zakochanie się w dziele literackim” (21); a wtedy pojawia się możliwość, że „silne błędne odczytanie” przestaje być fałszem w analogii do świadomego kłamstwa szatana, daje się natomiast usprawiedliwić jako zaślepienie, związane z namiętnością. Bloom odkrywa jakby ten trop, gdy w opisie zabiegów rewizyjnych, mających uwolnić poetę od wpływu, zauważa: „Najlepszą analogią ze sfery namiętności jest tu nie pierwsza miłość, lecz pierwsze świadome doznanie zazdrości” (127). Dopowiedzmy: jeśli lęk odzywający się we wpływie poetyckim jest echem „miłości romantycznej”, to poświadcza on ciemną stronę namiętności: zazdrość. Ale choć Bloom zauważa, jak widzieliśmy, analogię, to jednak uznaje, że „lęk przed wpływem” zmierza „w przeciwnym kierunku” niż romantyczna miłość, albowiem: „Poeta, stając naprzeciw Wielkiego Protoplasty, musi doszukać się wady tam, gdzie jej nie ma” 145 Jacek Bolewski SJ (76). Nie zauważa, dodajmy, że znów odchodzi tutaj od języka mitu gnostyckiego, szukając oparcia w konkurencyjnym micie satanistycznym. Na swoiste niezdecydowanie Blooma w jego mitologicznej teorii twórczości zwraca też uwagę polska znawczyni twórczości krytyka. Jednak Agata Bielik-Robson nie łączy tego napięcia z dwoma konkurencyjnymi mitami – buntu szatana i namiętności Sofii – tylko wskazuje przeciwieństwo walki i miłości. Zauważa: choć sam Bloom lubi powtarzać, że jego „tematem jest walka między godnymi siebie przeciwnikami”, to jednak w ostatnim wydaniu Lęku przed wpływem dołączył przedmowę, w której ukazuje związek swej teorii z Sonetem 87 Szekspira. Tu walka przyjmuje nową postać: „Okazuje się w istocie agonem miłosnym, agresją wyzwoloną przez nierówność między kochankami”. Komentatorka kontynuuje: „Te dwa słowa klucze – »walka« z jednej, »miłość« z drugiej strony, oraz, analogicznie: »wpływ« naprzeciw »daru« – wyznaczają dwie, krańcowo odmienne, lektury bloomowskiej mitologii” (215). Zauważmy jednak: obie lektury nie są tak odmienne, skoro walka i miłość łączą się – w agonie miłosnym... I podobnie łączą się ze sobą mit szatański i mit Sofii, jeśli sprowadzimy je do wspólnego korzenia „błędu” czy „kłamstwa romantycznego” – namiętności jako postaci miłości własnej. Ale – zanim odwołamy się do rozjaśniających uwag Girarda, musimy wejść jeszcze głębiej w mitologię Blooma. 146 3. Warianty wpływu lęku Powróćmy do nalegania Blooma na to, że lęk przed wpływem u efeba, młodego potencjalnego poety jest wynikiem błędnego odczytania prekursora. W innym miejscu krytyk zgoła utożsamia błędne odczytanie z wpływem poetyckim, gdy wyjaśnia: „Wpływ poetycki – częściej będę stosował określenie poetycka omyłka – to badanie cyklu życiowego poety-jako-poety” (51). Zobaczymy jeszcze, że to badanie cyklu życia sprowadza się do wskazania kolejnych „zabiegów rewizyjnych”, jakie poeta stosuje wobec prekursora, którego wpływu doświadczył w swym pierwotnym doświadczeniu poezji wyżej opisanym. Ale czemu wpływ objawia się w lęku? Ponadto: Jeśli wpływ jako błędne odczytanie wywołuje lęk, to jakie jest miejsce lęku w poetyckiej twórczości? Satanistyczny mit Miltona tłumaczy lęk przed wpływem tylko wtedy, gdy przyjmie się, że szatan wypiera się lęku – zarówno kłamiąc, jak i heroicznie zwierając szyki. Wpływ, którego się lęka, jest jego trwającą zależnością od Stwórcy, negowaną za wszelką cenę. Biblia wyraźnie objawia, że to właśnie lęk – przed spojrzeniem Boga i drugiego człowieka – jest pierwszą konsekwencją popełnionego grzechu7; mówi też o złych duchach, iż one także 7 Por. Rdz 3,10 („przestraszyłem się, bo jestem nagi”) i w tym świetle wcześniej: Rdz 3,7 (pierwsza reakcja po grzechu na widok nagości); także Kierkegaard, jak wiadomo, widzi w lęku skutek grzechu pierworodnego, jednak jego rozważania są problematyczne od strony teologicznej; por. S. KIERKEGAARD, Pojęcie lęku. Proste Mitologia twórczości postoświeceniowej „wierzą i drżą” (Jk 2,19). Dlatego jednak, że Biblia nie kryje lęku szatana, nie pozwala ona przypisać mu postawy heroicznej, wzorcowej dla poety. Jako wzór lepiej nadaje się szatan Miltona, choć i tu w opisie Blooma pojawiają się granice tej analogii. Szatan jako wzór błędnego odczytania dzieła Prekursora, czyli Boga, jest świadom swego kłamstwa – tymczasem w przypadku poety, doświadczającego wpływu wielkiego poprzednika, Bloom akcentuje, że błędne odczytanie jest nieświadome, dlatego jego figurą czyni on „oślepionego Edypa”, zaś o silnych poetach dodaje, że „poszli jego śladem, przekształcając ślepotę na własnych prekursorów w rewizjonistyczne pomysły, stanowiące o ich twórczości” (54). Jednak i Miltonowi Bloom zarzuca, że w swym opisie szatana nie poprzestał na jego „heroicznym” trwaniu w błędzie, tylko kazał mu następnie „się zastanawiać i porównywać”, co sprawia, że przestaje on być wzorem dla poety, staje się natomiast „zwykłym infantylnym buntownikiem”. Tu krytyk przyłącza się do krytyki ze strony poety Blake’a, który – jak uzupełnia przypis do polskiego wydania – zarzucił Miltonowi, że nie był wolny, „kiedy o Bogu pisał i Aniołach, a wolnym był, gdy o Diabłach pisał i Piekle, bo był poetą prawdziwym, ze stronnictwa Diabła, choć o tym nie wiedział” (67). I może dlatego, że Blake ma zrozumienie dla „diabelskiej” natury poezji, Bloom ucieka się do niego, szukając innych mitycznych obrazów, aby ściślej połączyć wpływ i lęk. Istotny dla jego rozważań pozostaje zwłaszcza „Cherub Skrywający”: z jednej strony stanowi on figurę „lęku, który blokuje ludzkie siły twórcze” (80), z drugiej strony nazwany jest „emblematem wpływu poetyckiego” (82). W nim przeto dochodzi do głosu jedność poetyckiego wpływu i lęku, jaki Bloom z nim łączy. Cherub Skrywający jest u Blake’a wariantem biblijnej postaci, która pojawia się w dwóch miejscach hebrajskiego Pisma Świętego. Bloom przytacza najpierw opis wygnania człowieka z ogrodu rajskiego, po którym Bóg „na wschód od ogrodu Eden umieścił cheruby i płomienisty miecz wirujący, aby strzegły drogi do drzewa życia”8. Kolejną wzmiankę – u proroka Ezechiela – krytyk cytuje także w całości. Boże słowo osądza króla Tyru, który słyszy najpierw: „Obok cheruba, który bronił wstępu, postawiłem cię; byłeś na świętej górze Bożej, przechadzałeś się pośród kamieni ognistych”. A następnie Bóg oznajmia, jakie były skutki królewskiego grzechu: „Wypędziłem cię z góry Bożej, a cherub, który bronił wstępu, wygubił cię spośród kamieni ognistych” (Ez 28,12-14). U Blake’a można zauważyć pierwszą wariację biblijnego tematu. Nie kryje on „swej niechęci do Cheruba Skrywającego”; najpierw obwinia go za to, że zabrania on dostępu do rajskiego drzewa życia, dalej utożsamia go po prostu z królem Tyru i stąd interpretuje wypowiedź Ezechiela jako „wygubie- 8 rozważania o charakterze psychologicznym odniesione do dogmatycznego problemu grzechu pierworodnego, tłum. A. Szwed, Wyd. ANTYK, Kęty 2000. Rdz 3,24 – polskie wydanie Lęku cytuje tu Pismo Święte według przekładu wydanego nakładem Brytyjskiego i Zagranicznego Towarzystwa Biblijnego (L 81). 147 Jacek Bolewski SJ 148 nie”, wygnanie samego cheruba z ogrodu Eden za jego grzech9... A Bloom idzie jeszcze dalej i dopowiada: „Blake jest teoretykiem zbawczego albo rewizyjnego aspektu Wpływu Poetyckiego – impulsu, który usiłuje wygubić Cheruba Skrywającego spośród ognistych kamieni” (86). Co znaczą te zwariowane metafory? Rozumiemy, że w oczach Blooma cherub jako „winny” tego, że zabrania dostępu do pełni Poprzednika, stanowi blokadę dla twórczości nowego poety: jest „Cherubem Skrywającym, broniącym nowemu głosowi wstępu do Raju Poetów” (80). Jaśniejsza staje się wcześniejsza metafora silnego poety jako „oślepionego Edypa, który nie rozpoznał w Sfinksie swojej muzy” (54). Bloom uznaje bowiem, że „Cherub Skrywający może występować w przebraniu Sfinksa”; ponadto: choć Edyp przed swym oślepieniem mógł „usunąć z drogi Sfinksa”, to jednak oślepienie znaczy – dla niego i dla silnych poetów idących jego śladem – że „nie są w stanie zdemaskować Cheruba” (80). Dlaczego? Bo nie widzą, że błądzą w swym odczytaniu Poprzednika, gdy przypisują mu pełnię, której sami czują się pozbawieni. Nie widzą tego, na co nalega Bloom: „Prawdziwym Podmiotem sztuki jest jej największy antagonista, straszny Cherub ukryty w id” (147)... Ostatnie zdanie wskazuje kolejną wariację: Cherub Skrywający staje się Cherubem ukrytym, i to w „id”, istotnej części psychoanalizy Freuda. Ten ostatni powraca nieustannie w Lęku przed wpływem. Bloom uznaje, że to Freud, obok Nietzschego, wywarł „największy wpływ” na jego teorię wpływu poetyckiego: „Freudowskie mechanizmy obronne i ich ambiwalentna natura stanowią najbliższą analogię do zabiegów rewizyjnych, rządzących relacjami wewnątrzpoetyckimi” (52). Zobaczmy przeto, czy powołanie się na Freuda wyjaśnia niejasności relacji lęku i wpływu, czy raczej – opisuje tę samą niejasność w innym języku, mającym usprawiedliwić założoną przez Blooma wizję. Nasz autor pyta: „Dlaczego wpływ, który mógłby być zdrowiem, jest w przypadku silnych poetów źródłem lęku?” (129). Powołanie się na Freuda pozwala przełożyć obraz szatana, wypierającego się swego lęku, na metaforę „wyparcia”. Bloom odwołuje się do pojęcia „niesamowitego” (Unheimliches), które wywołuje w człowieku lęk, a jednocześnie jest „po w r a c a j ą c y m wypartym”. I krytyk cytuje kolejną uwagę Freuda, że można by równie dobrze mówić o „samowitym” (Heimliches)10, gdyż „owo niesamowite nie jest tak naprawdę niczym nowym czy obcym, lecz czymś od dawna znanym życiu psychicznemu, czymś, co wyobcowało się z niego za sprawą procesu wyparcia” (119). Bloom proponuje „rozpatrzyć lęk przed wpływem jako szczególny przy9 10 Przypis do polskiego wydania zwraca uwagę na niejasności przekładu proroctwa: Bloom posługuje się tłumaczeniem angielskim, różnym od przekładów polskich, w których „Cherub pojawia się jako podmiot, a nie jako dopełnienie orzeczenia »wygubić«” (L 86). Gra słów, trudna do wyrażenia poza językiem niemieckim, gdzie Heimliches pochodzi od Heim, czyli czegoś swojskiego, oswojonego, domowego... Mitologia twórczości postoświeceniowej padek niesamowitego”. Lęk prowadzi do zaburzenia wizji, do „największego błędu”, który dla początkującego poety jest zarazem drogą do silnej poezji: „To fantazja każdego efeba: poszukiwać antytetycznie i spłodzić samego siebie” (120). Gdy jednak Bloom usiłuje z pomocą Freuda wyjaśnić tę fantazję, wtedy okazuje się, że stoi za nią nie lęk, ale... wdzięczność! Oto fragmenty kolejnego długiego cytatu z dzieła Freuda: „Kiedy dziecko słyszy, że zawdzięcza życie swoim rodzicom (...) czułość miesza się w nim z tęsknotą za byciem dużym i niezależnym. Dlatego też pragnie ono odpłacić swym rodzicom za ich dar, dając im coś, co miałoby wartość podobną. (...) Wszystkie instynkty: czułości, wdzięczności, zmysłowości, a z drugiej strony wyzwania, buntu, samopotwierdzenia, niezależności zlewają się w jedno życzenie, aby stać się o j c e m s a m e g o s i e b i e” (106 n.). Co Milton przypisywał szatanowi, to Freud przypisuje dziecku, tu jednak nie pod wpływem osławionego kompleksu Edypa, ale raczej z potrzeby wdzięczności... Z kolei Bloom miesza oba wątki, łącząc je z postawą potencjalnego silnego poety. Podobną mieszankę stanowi wspomniany „straszny Cherub ukryty w id”. U Freuda, przypomnijmy, id oznacza sferę nieświadomych popędów oraz wypartych ze świadomości konfliktów, odróżnioną od ego, świadomości. Powołując się na kolejny tekst psychoanalityka, Bloom proponuje podstawić „w miejsce »ego« efeba, a w miejsce »id« prekursora”, by można było czytać ów tekst „jako opis dylematu adepta”. Dylemat, którego potencjalny poeta nie jest oczywiście (w ocenie Blooma) świadomy, dotyczy roli stosowanych przezeń zabiegów rewizyjnych wobec prekursora. Skoro krytyk, jak widzieliśmy, porównuje te zabiegi do mechanizmów obronnych, to tekst Freuda, wskazujący ich ambiwalencję, daje się zastosować także do mechanizmu rewizji poetyckich. Ale, znamienne, Bloom akcentuje w tekście nie ambiwalencję mechanizmów obronnych, ale to, że prowadzą one do błędnej oceny; w tekście Freuda podkreśla bowiem, że mechanizmy obronne, fałszujące wewnętrzne poznanie, mają „umożliwić nam tylko niedostateczną i zniekształconą znajomość naszego id. Wówczas ego w swych odniesieniach do id sparaliżowane jest przez swe ograniczenia lub oślepione przez swoje błędy” (129). To, że lęk przed prekursorem zniekształca spojrzenie na niego, nietrudno pojąć; wystarczy przywołać przysłowie: „Strach ma wielkie oczy”... Powoływanie się na Freuda nie wyjaśniło kwestii, czy lęk przed wpływem bierze się z wyparcia wpływu, czy raczej wyparcie miało źródło w lęku. Niejasności samego Freuda zostały zauważone przez Blooma, który stwierdza: „Freud, rewidując własne poglądy, doszedł w końcu do wniosku, że to lęk wywołuje wyparcie, a nie na odwrót” (176). W rozważaniach Blooma ta rewizja nie została uwzględniona, skoro ciągle upiera się on, że lęk jest wynikiem wpływu, którego poeci się wypierają... Jednak więcej wyjaśnia się w świetle ostatniego nawiązania do Freuda w Lęku przed wpływem. Przywołując rozważania wiedeńskiego prekursora o narcyzmie, Bloom dochodzi do wniosku, „że pierwotne 149 Jacek Bolewski SJ doświadczenie efeba, polegające na byciu odnalezionym przez prekursora, jest możliwe tylko dzięki nadmiarowi miłości własnej” (189). I z tym możemy się w pełni zgodzić, nie ze względu na Freuda, tylko w świetle biblijnej prawdy, że pożądanie jako „nadmiar” miłości własnej jest źródłem lęku; dlatego przeciwnie: „W miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk. (...) Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości” (1J 4,18 n.). 4. Problematyczne postoświecenie 150 W napisanym po latach Strachu przed kontaminacją, nowym wstępie do Lęku przed wpływem, Bloom przyznaje się do rewizji swej teorii pod jednym tylko względem. Wyznaje: „Pisząc Lęk przed wpływem, byłem wciąż pod urokiem poetów Wysokiego Romantyzmu i próbowałem ograniczyć zjawisko twórczej omyłki do pisarzy postoświeceniowych. Swój błąd naprawiłem w A Map of Misreading i kolejnych książkach”. Obecnie przeto przyjmuje, że „lęk przed wpływem leży u agonistycznych źródeł każdej twórczości literackiej” (22). Spróbujmy prześledzić, w jaki sposób Bloom uzasadnia w swej pracy pojawienie się lęku właśnie u pisarzy postoświeceniowych, a przekonamy się, że jego „ograniczenie” wypływa nie tyle z uroku poetów romantycznych, ile z diagnozy czasów nowożytnych. Oczywiście, za wszystko ponosi odpowiedzialność – zgodnie ze stereotypową wizją – dualizm kartezjański... Dokładniejsza diagnoza ukazuje więcej, okazuje się bowiem, że punktem wyjścia w analizie Blooma jest odmienne, nowożytne pojmowanie naśladowania, mimesis. W samym pojęciu „wpływ” krytyk rozróżnia kilka znaczeń. Pierwotne znaczenie wiąże z astrologią: „»influencja« oznaczała wpływ gwiazd na ludzki los”, i dodaje: „Ta siła – boska i moralna, a później po prostu tajemna – oddziaływała na człowieka wbrew jego woli”. Kolejne znaczenie, związane z wpływem poetyckim, odkryte zostaje późno; wiąże się z refleksją Samuela Johnsona, który w 1755 r. określa moralny aspekt wpływu jako moc „panującą”, także „kierunkowania lub przemieniania”, choć przykłady przytoczone przez Johnsona „mają charakter religijny albo osobisty, nie literacki”. Bloom zauważa ten moralny aspekt już „w scholastycznej łacinie św. Tomasza z Akwinu”; natomiast ujęcie wpływu poetyckiego w znaczeniu, o które jemu chodzi, znajduje wpierw „u Coleridge’a” (71). Dopiero w późniejszym wstępie do swego dzieła krytyk przyznaje, że już u Szekspira można znaleźć ponadto użycie „tego słowa także w znaczeniu »inspiracji«, »natchnienia«” (10). Skupiając się w swej pracy na wpływie poetyckim nie jako inspiracji, tylko jako zależności od poprzedników, Bloom uznaje, że „lęk przed wpływem jest dużo starszy niż to znaczenie”. Lęku nie zna współczesny Szekspirowi Ben Jonson: dla niego „wpływ jest jeszcze czymś zdrowym. W jego ujęciu i m i t a c j a »to zdolność wykorzystania bogactw innego poety dla swoich celów; to wybór spośród wszystkich poetów jednego, najwybitniejszego, i podążanie jego śladem aż do momentu, w którym kopia nie da się już odróżnić od oryginału«. Ben Jonson nie odczuwa więc lęku przed naśladownictwem, ponieważ sztuka Mitologia twórczości postoświeceniowej jest dlań przede wszystkim (ożywczy punkt widzenia) c i ę ż k ą p r a c ą. Ale cień już padł; wraz z postoświeceniowym pragnieniem Geniuszu i Wzniosłości na scenę wkroczył lęk, bowiem sztuka zaczęła oznaczać coś więcej niż tylko ciężką pracę” (71 n.). Co znaczą te rozważania? Brak lęku przed wpływem u pisarza, który łączył wpływ z mimesis, i to wobec uznanych prekursorów, zostaje tu wyjaśniony przez to, że naśladowanie znaczyło „ciężką pracę”... Może jednak oznaczało ono zwłaszcza podziw dla wielkich poprzedników i gotowość uczenia się od nich, a „coś więcej”, co pojawiło się z pragnieniem „Geniuszu i Wzniosłości”, było nie rezygnacją z naśladowania, ale – co pokazuje wpływowa wizja szatana Miltona – naśladowaniem jego heroicznego geniuszu, który buntuje się przeciwko Bogu pod wpływem nadmiaru miłości własnej... A wtedy głównym problemem epoki nowożytnej okazałoby się to, na co zwrócił uwagę Girard: zamiast naśladowania w twórczości Boga Stwórcy, stwarzającego człowieka na swój obraz, człowiek usiłuje wcale nie naśladować, a wtedy popada w niewolę naśladowania szatana, Bożego przeciwnika. Dualizm, objawiający się coraz ostrzej w miarę postępu nowożytności, byłby w tym świetle przede wszystkim dualizmem dwu miłości – miłości Bożej, uwalniającej od lęku, i egoistycznej miłości własnej, nieuchronnie związanej z lękiem. Ale Bloom ulega stereotypowi, winiącemu za wszystko Kartezjusza, choć umieszcza jego wpływ dopiero później: „Przez całe wieki, od synów Homera po synów Bena Jonsona, wpływ poetycki ujmowany był jako relacja ojcostwa, później zrozumieliśmy jednak, że poetycki w p ł y w (raczej niż s y n o s t w o) jest kolejnym produktem Oświecenia, jeszcze jednym aspektem kartezjańskiego dualizmu” (70 n.). Mimo wszystko, gdy próbuje opisać dualizm poety postoświeceniowego, przywołuje ponownie obraz szatana, którego stan jest „nieustanną świadomością dualizmu”. Dualistyczna świadomość szatana jawi się w kilku wariantach. Oto pierwszy: „Być czystym duchem, a jednak poznać w sobie kres nieprzejrzystości; twierdzić, że pochodzi się sprzed Stworzenia-Upadku, a jednak podlegać prawom liczby, wagi i miary” (76). Ten opis implikuje głębszy dualizm, ukryty w obrazie Stworzenia-Upadku. Bloom obdarza go dalej mianem „heroicznego dualizmu” (78) czy „tragicznego dualizmu istnienia” (79). W miejsce biblijnej wizji, która wyraźnie rozróżnia stworzenie od grzesznego upadku i dlatego łączy dualizm z grzechem miłości własnej, odwracającej się od miłości Boga, pojawia się tu gnostycka wizja stworzenia jako wyniku upadku... To właśnie gnostycka wizja ma wyjaśniać sytuację „każdego postkartezjańskiego efeba, który często jest gnostykiem wbrew sobie”, albo też ucieka się do „zamierzonego gnostycyzmu” – jak Yeats, u którego wypływa to „z głębokiej świadomości”, że gnostycyzm był mu bardzo, „jako poecie, potrzebny” (126). Co więc ma wspólnego satanistyczno-gnostycki dualizm z dualizmem kartezjańskim? Bloom tego nie wyjaśnia. Gdy poświęca więcej uwagi temu ostatniemu, skupia się nie tyle na potocznym obrazie, przeciwstawiającym umysł (ducha) i ciało, ale to przeciwstawienie łączy raczej z apostołem Pawłem i jego 151 Jacek Bolewski SJ 152 dualizmem. Istotą nowoczesnego dualizmu jest dla Blooma „kartezjańska kategoria r o z c i ą g ł o ś c i”, gdyż ona prowadzi do „tej odbierającej mowę otchłani, jaka otwiera się między nami a przedmiotem” (82). A dalej, przestrzenna rozciągłość kojarzy się krytykowi z Cherubem Skrywającym, gdyż według niektórych komentatorów hebrajskich jego imię, Skrywający, znaczy właściwie: Rozciągający się daleko... Dlatego Cherub, związany wcześniej zarówno z wpływem poetyckim, jak i lękiem przed nim, który blokuje potencjalnego poetę, zostaje nazwany „demonem ciągłości; jego zgubny urok zamyka teraźniejszość w okowach przeszłości i zastępuje świat różnic szarością uniformizacji”. Na tym tle poezja musi „szukać dla siebie miejsca w świecie nieciągłości” (83). Pierwszy krok w tę stronę stanowi zatem odcięcie się od prekursora, „odchylenie”, które w teorii Blooma pojawia się jako pierwszy zabieg (wybieg!) rewizyjny w obliczu przemożnego wpływu poety-poprzednika. Zanim wreszcie przejdziemy do tych zabiegów, zauważmy w Lęku przed wpływem inne jeszcze wypowiedzi, które relatywizują powiązanie lęku z epoką postoświeceniową, zatem przygotowują późniejszą, zrewidowaną wizję. Wprawdzie dalej Bloom utrzymuje, że „od czasów Oświecenia wpływ, zwłaszcza wpływ poetycki, jest raczej rodzajem klątwy niż błogosławieństwem”. Ale wtrącone „raczej” dopuszcza wyjątki, nie tylko u wspomnianego już Goethego czy Nietzschego, ale też u Emersona: ci dwaj ostatni „nie odczuli chłodu, jaki panuje w cieniu rzucanym przez prekursora” (94). Kilka stron dalej, gdy te same nazwiska pojawiają się w towarzystwie dodatkowych, krytyk uważa: wszyscy oni „tak naprawdę żyli w wielkim lęku przed wpływem” (99)... Objaśnienie pojawia się później, gdy jako wzór silnego poety pojawia się filozof Empedokles: był on „chyba ostatnim poetą, który wierzył w dosłowne znaczenie swoich przepowiedni, a więc w to, że dzięki mistrzowskiemu opanowaniu sztuki wieszczenia uczynił siebie bogiem. Na tle tej uderzającej pewności siebie silni poeci – tacy jak Dante, Milton czy Goethe – jawią się jako jednostki cierpiące na wyjątkowo intensywny lęk przed wpływem, a przecież jeśli zestawić ich z największymi romantykami i modernistami, wydają się od niego zupełnie wolni” (103). Trudno się dziwić, że wszyscy po Empedoklesie mogą być uznani za lękających się wpływu, jeśli wolność od lęku jest utożsamiana z wiarą poety, że „uczynił siebie bogiem”... Oczywiście, kryterium oceny wiąże się tu niezmiennie z satanistyczną wizją naśladowania Boga – nie mocą miłości, która pochodzi od Niego, tylko mocą własnej miłości, przeciwnej Jemu jako zagrożeniu dla wolności. Mimo wszystko, w końcowych uwagach Lęku przed wpływem ujawnia się kolejny wątek, umożliwiający głębsze spojrzenie. Problematyczna wizja nowożytności łączy się tu nie z dualizmem postkartezjańskim, a raczej z protestantyzmem, duchem reformacji. Poza przytoczoną już krytyką pod adresem temperamentu protestanckiego, prowadzącego do Boga, który zamyka „swoje dzieci w straszliwym potrzasku”, znajdujemy taką opinię Blooma: „Poezja brytyjska i amerykańska, przynajmniej od Miltona, jest czymś w rodzaju ra- Mitologia twórczości postoświeceniowej dykalnie przemieszczonego protestantyzmu – dlatego też otwarcie religijna poezja ostatnich trzystu lat najczęściej okazuje się klęską. Bóg protestancki, w tej mierze, w jakiej był Osobą, zrezygnował z roli poetyckiego ojca na rzecz blokującej kreatywność postaci prekursora” (194). Naturalnie, nasuwają się pytania... Czy to Bóg „zrezygnował” z roli Ojca, czy to raczej ludzie (poeci) zrezygnowali z Niego, kiedy woleli naśladować nie Jego Syna, tylko szatana... Dalej: Co jest protestanckiego w nowej, nowożytnej wizji Boga – czyżby protest, którego pierwszym mitycznym obrazem stał się właśnie szatan? A może sprzeczne nakazy, które Bloom przypisuje „protestanckiemu” Bogu, nie są wizją samego protestantyzmu, tylko protestującego, zbuntowanego szatana? Nie przypadkiem owe sprzeczne nakazy, nazwane w polskim przekładzie Lęku sytuacją „podwójnego nelsona” (113), są tym samym pojęciem, które odgrywa istotną rolę w teorii Girarda – jako double bind, powiązanie charakterystyczne dla mimetycznej natury pragnienia. To kolejny znak, iż odpowiedzi na niejasności wizji Blooma trzeba szukać u myśliciela, którego on sam tak uporczywie nie zauważa... 5. Dekadencja poezji Pora na przejście do zabiegów rewizyjnych jako wybiegu poetów – owocu lęku przed wpływem. Pierwszy z nich, wspomniane już „odchylenie”, ma za tło dualizm zarówno satanistyczny, jak i kartezjański. Z jednej strony „silny” poeta jest przyrównany do szatana Miltona, który po swym upadku heroicznie zwiera szyki. Bloom przypisuje mu takie rozumowanie: „Silny poeta rzeczywiście mówi: »Wydaje się, jakbym przestał spadać; teraz j e s t e m u p a d ł y, a więc leżę w Piekle«, ale mówiąc to, myśli tak naprawdę: »Upadając, o d c h y l i ł e m s i ę, a więc leżę w Piekle ulepszonym przez siebie«” (89). Domyślamy się, na czym polega owo „ulepszenie”. Piekło, związane z upadkiem szatana, jest wynikiem miłości własnej, która nie pojmując miłości Bożej odrzuca ją. Poeta naśladujący tę postawę „ulepsza” piekło miłości własnej o tyle, że dołączając do niego, „wzbogaca” je swoją osobą... Z drugiej strony „odchylenie” jest opisane jako reakcja na „ciągłość” kartezjańskiego świata, w którym poeta nie znajduje miejsca dla siebie: „Ego wrzucone w świat kartezjańskiej materii poznaje, czym jest samotność, i poszukuje, tytułem kompensacji, złudnej autonomii, która utrzyma je w iluzji wolności” (125). Jednak zauważmy, że w systemie kartezjańskim wolność nie była bynajmniej złudzeniem, właśnie dzięki swej „nieciągłej” i duchowej naturze. W celu podkreślenia więc złudnego charakteru odchylenia, pragnącego być „jedynym rodzajem indywidualności” (86) w zdeterminowanym świecie11, Bloom odwołuje się do materialistycznej koncepcji wolności według antycznego 11 Kiedy Bloom uważa świat „kartezjański” za zdeterminowany, ma na myśli świat „mechanistyczny”, postrzegany w świetle mechaniki Newtona, rozszerzonej do rangi wizji filozoficznej. 153 Jacek Bolewski SJ 154 Lukrecjusza: w jego wizji świata, gdzie wszystko było sprowadzone do ruchu atomów, ludzka wolność była możliwa jedynie jako nieznaczne „odchylenie” (clinamen) w tym ruchu, bo dzięki niemu wola „nie zna prawa gwałtu, gdy sama działać zacznie”. Jednocześnie krytyk próbuje nobilitować clinamen; podkreśla w nim nie tylko element nieświadomy, związany z błędnym pojmowaniem wielkiego poprzednika, ale dodaje, że jest on u „silnego” poety także „dobrowolnym gestem” i dlatego stanowi coś więcej aniżeli tylko pierwszy zabieg rewizyjny: „Clinamen silnego poety w stosunku do jego Poetyckiego Ojca jest wynikiem całego życia późniejszego poety” (89). Wszystkie kolejne zabiegi, które Bloom wylicza, są zatem wariantami pierwszego odchylenia. Nadane im nazwy są czerpane z różnych tradycji. Drugi wariant odchylenia nosi nazwę tessera; pojęcie zostało przez Blooma znalezione w analizach Jacques’a Lacana – krytyk nadaje mu sens „dopełniającego ogniwa”, gdyż w tym przypadku odchylenie od prekursora służy w oczach adepta jego dopełnieniu. Zamienność obu rodzajów odchylenia dochodzi do głosu w uwadze: „Wydaje się, że o ile brytyjscy poeci odchylają się od swych prekursorów, o tyle amerykańscy starają się swoich ojców »dopełnić«” (111). A dopełnienie przybiera także formę naprostowania błędu poprzednika, gdyż u podstawy zabiegu clinamen „leży przeświadczenie, że to prekursor popełnił błąd, n i e o d c h y l a j ą c s i ę w tym właśnie, a nie innym miejscu” (127). Osobliwy charakter nazw, jakie Bloom nadaje wskazanym przez siebie zabiegom rewizyjnym w „odchylaniu” się poetów od ich poprzedników, uderza zwłaszcza w przypadku trzeciego zabiegu, nazwanego pojęciem zaczerpniętym od apostoła Pawła: kenosis. O co tu chodzi? Po wprowadzeniu pojęcia, które w polskim przekładzie Lęku jest oddawane jako „pustoszenie” (128), Bloom cytuje istotne elementy wypowiedzi apostoła (Flp 2,3-8), by zauważyć: „Właściwa kenosis poetycka jest demoniczną parodią kenosis świętego Pawła, uniżeniem raczej prekursorów, niż samego poety” (132). W innym miejscu wyjaśnia: „Kenosis pozwala poecie zerwać ciągłość, jaka łączyła go z prekursorem. Słowo to zapożyczam od świętego Pawła, u którego oznacza ukorzenie się Jezusa wyrzekającego się boskości, by stać się człowiekiem. Poeta późniejszy, z pozoru wyzbywając się natchnienia, swej wyobrażonej boskości, korzy się – zupełnie jakby przestawał być poetą. Dokonuje tego jednak w taki sposób, że strąca z piedestału także prekursora, dzięki czemu późniejszy wiersz nie jest świadectwem aż tak zupełnej pokory, jak mogłoby się wydawać” (58). Ale dalsze rozważania, w których Bloom eksplikuje swoje pojmowanie poetyckiej kenosis, ujawniają większą złożoność i głębszą problematykę. Powyższy opis moglibyśmy tak sparafrazować, uciekając się do mitologicznego języka naszego krytyka: potencjalny „silny” poeta, który najpierw „odchylał” się od poprzednika na modłę szatańską, wybierając „własne” piekło, naśladuje teraz nie szatana, ale Jezusa, choć znowu „po szatańsku” przeinaczając Jego kenosis. A tymczasem kolejne rozważania przywołują raczej wątki gnostycko- Mitologia twórczości postoświeceniowej -mistyczne. Nieoczekiwanie pojawia się stwierdzenie, że „stosunek potężnego12 poety do prekursora przypomina stosunek Eckharta (albo Emersona) do Boga: poeta jest nie tylko cząstką Stworzenia, ale jego cząstką najlepszą, niestworzoną substancją Duszy” (122). Na tę wizję, wyraźnie „odchyloną” od wizji satanistycznej, nakłada się wizja gnostycka Walentyna, gdzie: „Tym, co daje wyzwolenie, jest wiedza co do tego, kim byliśmy, czym się staliśmy; ... dokąd spieszymy” (125). Szukający wyzwolenia poeta wypiera się samego siebie, zrywa ze swym pragnieniem, aby „odtworzyć natchnienie prekursora”, a w tej kenosis dochodzi do głosu jego własne natchnienie, znoszące wcześniejszą blokadę: „akt »pustoszenia« to wyzwalająca nieciągłość, umożliwiająca powstanie wiersza, który nie mógłby powstać w wyniku powtórzenia pragnącego odtworzyć natchnienie prekursora” (128). Gdy Bloom opisuje tego rodzaju poetycką kenosis jako „demoniczną parodię” uniżenia Jezusa, o którym mówi św. Paweł, wtedy on sam demonizuje poetę – wbrew jego tekstowi... Pokazuje to wymownie przytoczony przez niego przykład amerykańskiego poety A. R. Ammonsa, o którym już wcześniej krytyk powiedział, że wiersz Corsons Inlet należy do „najbardziej poruszających” dla niego wierszy współczesnych (56). Oto jak przywołuje go jako przykład poetyckiej kenosis: „Ammons spacerujący po wydmach Zatoki Corsons wyrzeka się wizji Całości i przyznaje, że jest ona poza jego zasięgiem – ale czy jego wiersz nie sugeruje zarazem, że Emersonowska Całość była nieosiągalna nawet dla mędrca Emersona?” Zauważmy: jeśli poeta wyrzeka się tu swojej boskości, zbyt naiwnie – panteistycznie – pojmowanej, to związane z tym odmówienie boskości także poprzednikowi jest po prostu spojrzeniem mądrości, którą Bloom parodiuje, gdy widzi jej istotę w „pozbawieniu prekursora boskości, pod pozorem, że efeb pozbawia się jej sam” (131). Odchylenie, które Bloom demonizuje jako kenosis wymierzoną przeciw prekursorowi, prowadzi go do kolejnego zabiegu rewizyjnego, gdzie po prostu zostaje nazwane po imieniu to, co dokonało się wcześniej: demonizacja. Krytyk ocenia ją tak: „W akcie d e m o n i z a c j i wyostrzona świadomość poety widzi wyraźne kontury i przywraca opisowi to, co wcześniej pozostawiała współodczuwaniu. Ten »opis« jest wszakże rewizyjnym zabiegiem, demoniczną wizją, w której Wielki Protoplasta pozostaje wielki, ale traci swoją oryginalność, oddając ją światu boskiemu, sferze demonicznego pośrednictwa, do której zredukowany został jego splendor” (141). Jakby dopiero teraz docierała do poety prawda, wcześniej ukryta, gdy przebudzenie dla poezji za sprawą prekursora było błędnie pojmowane jako „boska” pełnia prekursora, zagrażająca lękającemu się go przyszłemu poecie. Bloom obecnie zauważa: „Efeb pojmuje, czym jest wieszczenie, kiedy dostrzega w przerażającej energii s w o j e g o w ł a s n e g o prekursora coś Całkowicie Innego” (142). Polska myślicielka dopełnia ten opis: 12 Zauważmy, że zazwyczaj czytamy w Lęku... o „silnym” poecie – czyżby „potężny” był śladem dwoistości w polskim przekładzie, który ma dwóch autorów? 155 Jacek Bolewski SJ 156 adept poezji „zaczyna dostrzegać, że źródło tej energii nie należy do samego prekursora, lecz jest czymś ogólnie dostępnym, co jedynie zostało mu udzielone, tyle że w postaci szczególnie intensywnej. Zaczyna się domyślać, że również i on partycypuje w transcendentnym źródle owej chwały” (227). Tak oto powraca możliwość, utrącona przez Blooma na początku, gdy opisywał twórcze, pobudzające przeżycie poezji jako „wpływ” napełniający lękiem „przed wpływem”. Odsłania się możliwość wpływu, w którym – jak to widzieliśmy na przykładzie Stevensa – inni autorzy pomagają twórcy dostrzec to, co jest w nim samym, otwierając na prawdę, która jest wobec wszystkich transcendentna, nie tylko immanentna. Nie bez powodu Bloom pozwala dotrzeć postoświeceniowym poetom dopiero na tak okrężnej drodze do rozpoznania transcendentnej energii poezji, którą wcześniejsi „giganci” poezji przeżywali w punkcie wyjścia swego doświadczenia. Właśnie ta różnica, wiązana przez krytyka z postoświeceniowym lękiem przed wpływem, świadczy w jego oczach także o dekadencji poezji. Znamienne, że już po wskazaniu trzech pierwszych zabiegów Bloom poddaje krytycznej ocenie współczesnych poetów: „Silni anglojęzyczni poeci naszych czasów, którzy stanęli w szranki ze zmarłymi, nie dotarli do etapu czwartego, czyli etapu poezji ziemskiej”. I tak rekapituluje trzy wcześniejsze formy „odchylenia” od prekursorów: „Efebów było mnóstwo, dwie garście osiągnęły fazę prometejskich poszukiwań, trzem lub czterem poetom (Hardy, Yeats, Stevens) udało się przedostać na teren nieciągłości, gdzie powstaje poezja powietrzna” (121). Ta poezja „powietrzna” łączy się w oczach Blooma z kolejnym, piątym zabiegiem rewizyjnym: askesis. Ascetyczna postawa jawi się jako ciąg dalszy kenosis. „Opustoszenie” poety, które wcześniej pozwoliło mu zająć obszar, zajmowany poprzednio przez prekursora13, przejawia się w dalej idącym samoograniczeniu: to „sublimacja instynktów agresywnych”, przybierająca „postać askesis – oczyszczenia, którego bezpośrednim celem jest stan doskonałej samotności” (155). Ta sublimacja nie wzmaga witalności poezji, jak wyobrażają sobie sami poeci; tworzenie poezji „jest procesem ofiarniczym – oczyszczaniem, które raczej pozbawia nas energii, niż regeneruje jej pokłady”. Jako „skuteczna obrona przeciw lękowi przed wpływem”, askesis oznacza „kolejny rodzaj redukcji poetyckiej jaźni. (...) Realność innych jaźni oraz wszystkiego, co zewnętrzne, ulega zatarciu, dopóki nie wyłoni się nowa odmiana surowości, której retoryka będzie, w mniejszym lub większym stopniu, retoryką solipsyzmu” (160 n.). Nie dziwi przeto, że tak ograniczająca się poezja traci na żywotności – pod wpływem lęku przed wpływem oddaje się dekadencji. Tło stanowi znowu „złoty wiek przed Potopem, kiedy wpływ był czymś szczodrobliwym 13 Formuła tego zabiegu brzmi: „Gdzie jest wiersz prekursora, tam niech będzie mój wiersz” (L 121) albo później: „Tam, gdzie był prekursor, tam znajdzie się i efeb” (L 131). Mitologia twórczości postoświeceniowej (a przynajmniej tak w głębi ducha myśleli ówcześni poeci); era, która rozciąga się od Homera do Szekspira. W centrum owej matrycy dobroczynnych wpływów znajduje się Dante oraz relacja łącząca go z Wergiliuszem, który był dla swojego efeba obiektem miłości i wzorem do naśladowania, nigdy zaś źródłem lęku” (162). Natomiast „każdy mistrz postoświeceniowy nie dąży – tak jak Dante – do dzielenia się swoimi najwspanialszymi momentami z innymi, lecz do tego, by być sam na sam ze sobą”. To właśnie rewizyjny zabieg askesis sprawia, że zatrzymują się oni „na granicy solipsyzmu” (163). Bloom pokazuje dalej ograniczające skutki tego zabiegu na przykładach największych postoświeceniowych poetów anglojęzycznych. Askesis ujawnia w każdym z nich twórcę, „który mógłby być większym poetą niż ten, którym się stał” (165) – i dotyczy to nie tylko Wordswortha, ale także Keatsa (167) czy Stevensa (176). Tak oto historia postoświeceniowej poezji, której „ukrytym tematem” jest lęk przed wpływem (191), jawi się jako „ponura prawda (...) zbyt gorzka jak na nasze humanistyczne upodobania” (146). Tę prawdę wyrażają pytania, sugerujące wyparcie jej u samych poetów: „Czy cała ekstasis, ostateczne przekroczenie granic, o którym mówi wizja romantyczna, oznacza tylko wyparcie o intensywności przekraczającej wszystko, co znała wcześniejsza historia wyobraźni? Czy Romantyzm jest tylko zmierzchem Oświecenia, a jego profetyczna poezja – iluzoryczną terapią; nie tyle zbawczą fikcją, co nieświadomym kłamstwem przeciw wysiłkowi utrzymania trudnej równowagi między instynktami a moralnością?” (152) 6. Antytetyczna krytyka poezji Mimo wszystko, poza dekadencją, którą poświadcza zabieg askesis, otwiera się nowa możliwość. Opisane dotąd zabiegi rewizyjne są wariantami początkowego „odchylenia”, zatem ich liczba oraz wzajemne relacje są raczej umowne. Bloom przyznaje, że zbiór wskazanych przez niego zabiegów „mógłby być liczniejszy, a poszczególne fazy mogłyby nosić zupełnie inne nazwy”. Dodaje: „Ograniczyłem ich liczbę do sześciu, co jest minimum niezbędnym do tego, by zrozumieć, w jaki sposób jeden poeta odchodzi od drugiego” (54). W świetle naszej prezentacji budzi się podejrzenie, że niektóre z pięciu zabiegów ukrywają się w innych: zwłaszcza kenosis wydaje się z góry zawierać demonizację oraz askesis... I również ostatni zabieg, o którym trzeba wreszcie krótko wspomnieć, może być uznany za wariant kenosis, ale nie w sensie demonicznym, przeważającym u Blooma, tylko w autentycznym sensie – pokory... W opisie szóstego zabiegu krytyk wychodzi od ascetycznego punktu dojścia do granicy solipsyzmu: „Późny poeta w końcowej fazie rozwoju, dźwigając brzemię swojej samotnej, niemal solipsystycznej wyobraźni, na powrót otwiera swój wiersz na dzieło prekursora. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że koło wykonało pełen obrót i adept znów stoi na początku swej zalanej wpływami drogi – tak jak wówczas, gdy jego siła nie dała jeszcze znać o sobie w żadnym 157 Jacek Bolewski SJ 158 z sześciu zabiegów rewizyjnych. O ile jednak wtedy jego wiersz b y ł o t w a r t y na wpływ prekursora, o tyle teraz sam się nań o t w i e r a” (59). Widzimy, że mamy tu nie tyle „pełen obrót”, ile jakby nawrócenie, które biblijnie – jako metanoia – znaczy przede wszystkim inny, nowy sposób myślenia. Zamiast lęku, który Bloom przypisuje potencjalnemu poecie w pierwszym przeżyciu mocy poezji (przy lekturze prekursora), pojawia się pozbawione lęku doświadczenie wpływu samej poetyckiej mocy, transcendentnej zarówno wobec poprzednika, jak i następców. Jakby dopiero po zatoczeniu koła – okrężnej drogi rewizji – można było dojść do punktu wyjścia, który dla wcześniejszych gigantów poezji wydawał się być naturalny – czy raczej nadnaturalny (nadprzyrodzony), tym bardziej więc otwierający na dobrodziejstwo wpływu. Znamienne, że dopiero to pełne, końcowe spojrzenie pozwala przerwać „odchylanie się” ku dekadencji, by przyznać wyższość – przynajmniej pod pewnym względem – poezji „późno urodzonych” następców. Otwarcie się na prekursora w tym ostatnim stadium jest określone przez Blooma mianem apophrades, czyli powrotu zmarłych. Objaśnia on: „W Atenach słowo to oznaczało kilka pechowych dni w roku, kiedy zmarli powracali do swoich domów”. Ale powrót zmarłego prekursora w poezji jego silnego następcy – w efekcie podjętej rewizji czy raczej otwarcia się na poezję wolnego już od lęku – pozostaje nader osobliwy: „Ostateczny rezultat rewizji jest niesamowity: nie wydaje nam się już, że to prekursor napisał wiersz adepta, lecz – przeciwnie – że to późniejszy poeta stworzył najbardziej charakterystyczne dzieła prekursora” (59). Wyczerpaliśmy wreszcie listę wskazanych przez Blooma zabiegów rewizyjnych, umożliwiających „późno urodzonemu” twórcy znalezienie własnej drogi – w ambiwalentnej relacji do prekursora. Pomijamy wiele szczegółów, nie zawsze wyjaśniających jego teorię... Sam autor, jak wspomnieliśmy, przyrównał swą teorię do „surowego poematu” opartego na „wzorcu mitycznym”; uznawał przy tym: teoria „może być mimo wszystko oceniana (i ma prawo się tego domagać) jako ciąg argumentów” (56). Ale przejścia między poszczególnymi fazami teorii, nawiązującymi do kolejnych zabiegów rewizyjnych nie były bynajmniej oparte na argumentach; opierały się raczej na skojarzeniach, mieszających wątki trzech mitów: satanistycznego, gnostyckiego oraz mitologii świadomości w duchu Freuda. Wszystko było nawrotem eksplikacji tego samego: założonego lęku przed wpływem, który rzutował już na pierwotny opis obudzenia się poety w obliczu lektury poezji. Lękowe spojrzenie na wpływ poetycki, zauważalne u postoświeceniowych poetów analizowanych przez Blooma, wiąże się z przypisaniem im „agonistycznej” postawy – walki z prekursorami o własną poezję. To z kolei staje się podstawą jego metody krytycznej, którą sam określa mianem „antytetycznej”. Bloom zaczyna od wyjaśnienia pojęcia: „Używam słowa »antytetyczny« w sensie retorycznym: oznacza ono zestawienie przeciwieństw w wyważonych lub równoległych strukturach, frazach czy słowach” (108). Powołując się dalej na Rousseau, który „twierdzi, że nikt nie jest do końca sobą bez pomocy innych”, Mitologia twórczości postoświeceniowej krytyk dodaje: „Punktem wyjścia krytyki antytetycznej jest zdanie sobie sprawy z tej zależności – to właśnie ona stanowi najsilniejszy impuls każdego silnego poety do metaforyzowania”. Z kolei prezentuje swą metodę na tle innych: „Wszelkie formy krytyki oscylują między tautologią, w myśl której wiersz jest tylko tym, czym jest, i znaczy tylko to, co znaczy, a redukcją, w myśl której wiersz oznacza coś, co samo w sobie wierszem nie jest. Krytyka antytetyczna musi wyjść od zerwania z tautologią i redukcją. To zerwanie najlepiej wyraża teza, zgodnie z którą znaczeniem wiersza może być tylko wiersz, ale i n n y w i e r s z. Nie jest to wiersz wybrany arbitralnie, ale wiersz centralny dla twórczości prekursora – nawet jeśli efeb n i g d y g o n i e c z y t a ł” (112). Ostatnie dopowiedzenie przestaje dziwić, jeśli pamiętamy, że lęk przed wpływem prekursora, przypisywany przez Blooma późniejszemu poecie, nie musi być świadomy a ponadto wiąże się z „odchyleniem”, odmawiającym bliższego kontaktu... Dla naszego autora „nie ma takiego krytyka, który potrafiłby oddać sprawiedliwość godności zawartej w poetyckim pragnieniu pierwszeństwa”; innymi słowy: krytyk zawsze próbuje zaszeregować poetę na tle wpływów, jakim on ulegał. I dlatego: „Nakłaniając krytyków, żeby stali się bardziej »antytetyczni«, apeluję tylko, by uczynili kolejny krok na obranej już drodze” (108). Te stwierdzenia zostały wplecione w prezentację kolejnych zabiegów rewizyjnych, dokonywanych przez „późnych” poetów pod wpływem lęku przed wpływem. Po rozważeniu trzech pierwszych – jak widzieliśmy – najistotniejszych, Bloom nieoczekiwanie przerywa swą prezentację, włączając do niej Międzyrozdział – manifest krytyki antytetycznej. Równie dobrze mógłby on być umieszczony po pierwszym rozdziale o fundamentalnym clinamenie, gdyż tylko ten jeden zabieg rewizyjny, będący podstawą pozostałych, explicite się tu pojawia. Cała krytyka opiera się na założeniu, że lęk przed wpływem idzie w parze z nieuchronnie błędną interpretacją poezji prekursora. Dlatego manifest od początku stwierdza: „Jeżeli wyobrażać sobie znaczy interpretować błędnie, co sprawia, że wszystkie wiersze są antytezami wierszy prekursorskich, to próba wejścia w wyobraźnię poety musi polegać na poznaniu stosowanych przezeń metafor jako swoistych aktów odczytania. Zatem i krytyka jest antytetyczna: staje się serią odchyleń, które usiłują odtworzyć akty twórczego nieporozumienia” (133). Bloom odróżnia dalej dwa odchylenia, ważne dla krytyki antytetycznej: „Pierwsze odchylenie polega na poznaniu sposobu, w jaki wielki prekursor został odczytany przez następców. Drugie odchylenie polega na czytaniu następców tak, jakbyśmy byli ich uczniami, a więc na rozpoznaniu miejsca, w którym trzeba dokonać rewizji po to, by zostać odnalezionym przez nasze własne dzieło i przeżyć życie jako swoje własne”. To jeszcze nie wszystko, albowiem „żaden z tych zabiegów nie jest jeszcze Krytyką Antytetyczną. Ta rozpoczyna się w chwili, kiedy przeciwstawiamy pierwszy clinamen drugiemu. Określamy charakter odejścia, a następnie stosujemy je do korektywnego odczytania pierwszego poety, ale nie jego następców” (133). 159 Jacek Bolewski SJ Na szczęście, jako teolog nie mam obowiązku oceniać proponowanej tu metody krytyki poetyckiej... Bloom skarży się w późniejszym wstępie do swej książki „na to, jak słaba okazała się recepcja Lęku przed wpływem” (20). Osobiście nie dziwię się temu, skoro metoda została przedstawiona tak niejasno, bardziej obrazowo-mitycznie aniżeli racjonalnie. Rozumiem obiekcje, które zgłasza przeciwko tej metodzie jej polska komentatorka. Agata Bielik-Robson nie tylko zwróciła uwagę na panujące tu napięcia: walki i miłości, wpływu zagrażającego i obdarowującego... Fakt, iż Bloom do końca obstaje przy walce, znaczy w oczach krytyczki, że końcowe apophrades nie „stają się spełnionym gestem wdzięczności wobec ojca”, tylko są „kolejnym podstępem wobec prekursora”. Dlatego „konkluzja bloomowskiej analizy nieuchronnie rozczarowuje, pozostawiając nas, pomimo pozorów rozwoju, w psychologicznym stadium Szatana, od którego cała opowieść się zaczyna” (236 n.). Zauważyliśmy wyżej inne jeszcze, głębsze źródło napięcia w bloomowskiej mitologii twórczości: wiąże się to z oscylacją między dwoma mitami – szatana i Sofii. Romantyczne kłamstwo czy nieporozumienie, które łączy oba mity, daje się sprowadzić ostatecznie do zaślepienia namiętności jako postaci miłości własnej. I tutaj otwiera się możliwość oceny całej „nowoczesnej mitologii” twórczości w świetle wiele głębszej i jaśniejszej prawdy, którą znajdujemy w teorii Rene Girarda. 160 7. Prawda poza mitami Końcowa refleksja Lęku przed wpływem ostrzega „późnych” poetów nie przed lękiem, ale przed eskalacją ku szaleństwu, którego przykładem jest twórca głoszący: „Niech martwi poeci ustąpią miejsca innym. Może wówczas zrozumiemy, że paraliżuje nas (...) uwielbienie dla tego, co już stworzono”. Bloom dystansuje się od tej wypowiedzi, demaskując jej autora: „Szalony Artaud przeniósł lęk przed wpływem w rejony, gdzie wpływ jest nieodróżnialny od swojego przeciwieństwa, czyli procesu omyłki poetyckiej. Jeśli późno urodzeni poeci mają uniknąć pójścia jego śladem, to muszą zrozumieć, że martwi poeci nie ustąpią miejsca innym. Jednak nowi poeci muszą zrozumieć coś więcej. Prekursorzy wprawdzie zalewają nas, grożąc zatopieniem naszej wyobraźni, ale zupełny brak wpływu oznacza dla wyobraźni pewną śmierć” (197). Bloom odkrył niewątpliwie prawdę, nie tyle samego lęku przed wpływem, ile jego (wpływu) nieuchronności, którą wielu spośród analizowanych przezeń poetów negowało. Niezbyt udało mu się wyjaśnić, dlaczego zamiast akceptacji wpływów u wcześniejszych twórców, otwartych na mimesis wielkich poprzedników, pojawiło się poczucie zagrożenia. Mogą to rozjaśnić mityczne wzorce, jednakże pod warunkiem iż nie unikamy pytania o prawdę, która za nimi się kryje. Krytyk ogranicza się, widzieliśmy, do krążenia między mitami... Wprawdzie zauważa kłamstwo, kryjące się zwłaszcza w enuncjacjach szatańskich, ale poprzestaje na wskazaniu „twórczego” charakteru tej „omyłki”, nie zajmując się stroną destrukcyjną... Daleko mu do wniknięcia w prawdę Mitologia twórczości postoświeceniowej samego pragnienia – czy to szatana, czy to walentyniańskiej Sofii – pragnienia mimetycznego. Problematykę mimetycznej natury pragnienia ludzkiego wskazuje kwestia, którą – jak widzieliśmy – Bloom sprowadził do „dwóch sprzecznych nakazów: »Bądź taki, jak ja« oraz »Nie uznawaj się za zbyt podobnego do mnie«”, przypisując to sprzeczne wymaganie Bogu „protestanckiemu”... Wcześniej krytyk przywołał oba nakazy w odmiennej postaci, odnosząc je do boskiego wymagania prekursora wobec późniejszego poety: „»Bądź mną, lecz nie mną« – oto paradoksalne wezwanie, jakie prekursor rzuca efebowi. Ujmując rzecz łagodniej, wiersz prekursora mówi do wiersza następcy: »Bądź taki jak ja, ale inaczej niż ja«” (112). Mimo złagodzonej formy Bloom nadal widzi w obu nakazach sprzeczność, ujawniając przy okazji, że przyjmuje tę sytuację „podwójnego nelsona” z analiz Gregorego Batesona, dotyczących źródeł schizofrenii; gdyby „nie istniały sposoby sprostania temu wewnętrznie sprzecznemu roszczeniu, każdy efeb stawałby się poetycką wersją schizofrenika”, Takie sposoby jednak istnieją: są to „posunięcia rewizyjne” efeba, dlatego „sytuacja podwójnego nelsona to wyłącznie analogia, a nie wierny opis” (113). Bloom wydaje się tu twierdzić: oba nakazy są sprzeczne, jednak „uchylenie się”, zastosowane przez efeba w błędnej interpretacji prekursora wskazuje wyjście. Co znaczy jednak to wyjście? Krytyk widzi je, wydaje się, po prostu w odwróceniu się od prekursora, zanegowaniu jego wagi. Nie bierze pod uwagę możliwości, że poważniejsze wyjście wymagałoby rozważenia owych „sprzecznych” nakazów. O co chodzi w tej sprzeczności? Czy jest ona tylko wynikiem opacznej interpretacji prekursora przez efeba, czy może wskazuje głębszą problematykę naśladowania, które w obu nakazach nie jest objaśnione, tylko niejasno założone? Tu właśnie przychodzi z pomocą znacznie wnikliwsza refleksja Girarda. W swoim Sacrum i przemocy, które ukazało się przed Lękiem przed wpływem14, wspomina on „double bind, podwójny sprzeczny imperatyw”15, i dodaje wyjaśniająco, że ten związek nie jest wcale „ograniczony do przypadków patologicznych, jak sądzą amerykańscy psychologowie, którzy go opisali”, ale jest „fundamentem wszelkich stosunków między ludźmi”16. Z czego bierze się sprzeczność podwójnego imperatywu? 14 15 16 Francuskie wydanie La violence et le sacré opublikowane zostało w 1972 r., a dzieło Blooma, jak on sam podkreśla we wstępie do późniejszego wydania, ukazało się „w styczniu 1973” (L 9). Poprawiam polski przekład, który brzmi: „Podwójnie sprzeczny imperatyw”, zob. R. GIRARD, Sacrum i przemoc, tłum. M. i J. Plecińscy, BRAMA – Książnica Włóczęgów i Uczonych, Poznań 1993, t. I, 204 – dalej I + nr strony; domyślamy się, że to nie sprzeczność jest podwójna, tylko imperatyw, co potwierdzają oryginalne słowa francuskie: le double imperatif contradictoire, tenże, La violence et le sacré, Grasset, Paris, 1977, 206. Tamże. 161 Jacek Bolewski SJ 162 Mimetyczna struktura pragnienia prowadzi do szukania wzoru dla naśladowania; wzór musi być atrakcyjny, przyciągający jakby zachętą: „rób to, co ja”. Gdy naśladowanie rozciąga się także na pragnienia wzorcowej osoby, wtedy może dojść do rywalizacji pragnień o ten sam przedmiot czy też osobę. W takiej sytuacji osoba „wzorowa” może się poczuć zagrożona przez pragnienia tego, kto ją naśladuje, by więc uniknąć zagrożenia wysyła przeciwny sygnał: „nie rób tego, co ja”. Girard opisuje, zgadzając się tutaj z autorami pojęcia double bind, zgubne skutki splotu dla dziecka, które nie dysponuje punktem odniesienia, by mogło odrzucić autorytet swoich wzorców. I dlatego, gdy „one mówią mu: N i e, brzmi to jak straszne oskarżenie. Nad jego głową wisi wyrok”. A dalej, odpychanie ze strony wzorca powoduje zwiększenie się jego atrakcyjności: porażka „wzmocni mimetyczną tendencję. Jest to samonapędzający się proces, który się stale pogarsza i upraszcza. Ilekroć uczeń myśli, że byt jest tuż przed nim, stara się go dosięgnąć, pragnąc tego, co tamten mu ukazuje; i natyka się za każdym razem na siłę pożądania przeciwnika”17. Girard pogłębia tę analizę, najpierw na przykładach, które czerpie zwłaszcza z tragedii greckich oraz arcydzieł Szekspira, a w późniejszych pracach odwołuje się do biblijnego ujęcia pragnienia i pożądania. Już ostatnie przytoczone sformułowania wskazują problem, jakim jest konkurencja „pożądania” ze strony przeciwnika. Pragnienie, które ma charakter pozytywny jako należące do ludzkiej natury, przemienia się w nienaturalne (grzeszne) pożądanie, gdy nadaje przedmiotowi pragnienia sens absolutny, czyli czyni go bogiem. Ten mechanizm został opisany w Biblii w związku z pierwszym grzechem: pod wpływem pokusy kobieta zobaczyła, że drzewo wiedzy jest „kuszące dla oczu, a także jest drzewem godnym pożądania ze względu na zdobycie wiedzy. Wzięła więc jeden z jego owoców”18. A gdy doszło już do grzechu, wtedy pojawił się – przypomnijmy – lęk jako jego skutek. Ujawnia się przy tym, że właśnie pożądanie, ubóstwiające swój przedmiot, idzie w parze z lękiem przed jego utratą. Zarówno w cieniu pożądania, jak i pod wpływem lęku zmienia się spojrzenie człowieka: kto stanowi przeszkodę dla pożądania staje się przeciwnikiem, i dotyczy to w świetle biblijnym nie tylko drugiego człowieka, ale zwłaszcza Boga, którego człowiek zaczyna się lękać i traktować jak swego wroga. Poczynając od swego pierwszego, genialnego dzieła o „romantycznym kłamstwie”, Girard odsłaniał iluzję człowieka nowożytnego, który odrzucając Boga jako przeciwnika oddał się w niewolę mimetycznego pragnienia, najpierw naśladując „obłędne” wzory, które wyśmiał Cervantes w mimetycznej postawie Don Kichota, później wypierając się naśladowania w lęku przed... nie tyle 17 18 I, 205. Rdz 3,6 – przekład dosłowny za: Z. PAWŁOWSKI, Opowiadanie, Bóg i początek. Teologia narracyjna Rdz 1-3, Oficyna Wyd. „Vocatio”, Warszawa 2003, 394 n.; por. R. GIRARD, Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, tłum. E. Burska, IW Pax, Warszawa 2002, 20. Mitologia twórczości postoświeceniowej wpływem, ile bardziej opinią innych, w oczach których chciało się uchodzić za człowieka „niezależnego”. Ta metamorfoza pragnienia, której dekadencję Girard ukazuje w rozpiętości między bohaterem Cervantesa a bohaterami Dostojewskiego, wiąże się z rosnącą bliskością wzoru pragnienia, którym stają się najbliżsi, ludzie zasadniczo równi pragnącemu podmiotowi. To właśnie nowożytne poczucie, że wszyscy są równi, idzie w parze z obroną przeciw innym osobistej wyjątkowości; dlatego trudno się przyznać do naśladowania kogoś jako wzoru – każdy broni swej oryginalności. Naśladowanie jest ukrywane, skrywa się za lękiem o siebie przechodzącym w agresję. Postacie naśladowane są na tyle bliskie, że w miarę realnego przybliżania się do nich objawiają się nie takie boskie, jak mogło się wydawać uprzednio, a ponadto, gdy podmiot już upodobnił się do swego wzoru, wtedy podobieństwo pragnienia rodzi rywalizację19. Dochodzimy do kluczowego punktu wizji, którą Girard dopełnił dopiero wtedy, gdy wyraźniej odwołał się do biblijno-chrześcijańskiego tła swej teorii. Naśladowanie prowadzi nieuchronnie do rywalizacji, gdy pragnienie jako pożądanie jest ożywiane miłością własną, wywyższającą siebie nad innych. Alternatywne wyjście wiąże się z ukazaniem ludziom wzorca, który zamiast wciągać ich w mimetyczne rywalizacje, ustrzeże ich przed nimi. Takiego wzorca dostarcza Jezus. Gdy zachęca do naśladowania siebie, nie kieruje Nim „narcyzm”, ale „chce nas odwieść od mimetycznej rywalizacji”. Wzywa do naśladowania własnego pragnienia: „Jego celem jest stać się doskonałym obrazem Boga i wszystkie swoje siły poświęca naśladowaniu Ojca”. Jeśli z Jezusem jako Synem będziemy „naśladować Boską bezinteresowność, nigdy nie popadniemy w pułapkę mimetycznej rywalizacji”20. Dzięki Girardowi pojmujemy jaśniej sprzeczność, którą Bloom objaśniał w tak ciemny sposób. Opisana przez amerykańskiego krytyka relacja prekursora do efeba – efekt opacznej interpretacji ze strony „późniejszego poety” – jest odpowiednikiem karykaturalnej wizji protestanckiego Boga, kolejnej iluzji, którą można przypisać zarówno poetom, jak i samemu Bloomowi. Wprawdzie nieporozumienia co do obrazu Boga sięgają tak głęboko, że mogą się pojawiać i w chrześcijaństwie, nie wyłączając protestantyzmu... Jednak Ewangelia jako wspólna podstawa chrześcijaństwa potwierdza wizję Girarda: pragnienie mimetyczne człowieka, który jest „na obraz” Boga, wyzwala od lęku i prowadzi ku wolności tylko wtedy, gdy wzorem do naśladowania staje się Jezus – wolny od grzesznej miłości własnej. A dzięki Niemu człowiek i poeta staje się zdolny do naśladowania również innych – przestaje go zaślepiać lęk, a jego wnętrze dopuszcza do siebie miłość, która pozwala znaleźć i siebie – w autentycznej oryginalności. Zauważyliśmy, że także Bloomowi przyświeca prawda: potrafi wskazać kłamstwa szatana Miltona, choć nie widzi jakby jego lęku... Prawdą może być 19 20 Por. analizy w: J. BOLEWSKI, Metafizyka, 169. R. GIRARD, Widziałem, 23-27; por. J. BOLEWSKI, Metafizyka, 183. 163 Jacek Bolewski SJ 164 i diagnozowany „lęk przed wpływem” u twórców, ale krytyk poprzestaje na mitologicznych obrazach różnych tradycji, także nowożytnej mitologii Freuda, pilnie wystrzegając się – przynajmniej w Lęku przed wpływem – odniesień (pozytywnych) do chrześcijaństwa; jeśli nawet odwołuje się do św. Pawła, to jedynie po to, by sparodiować jego ideę. Dlatego także Bloomowa diagnoza nowożytności pozostaje mityczna, nie sięga do prawdy. Jego krytyka postkartezjańskiej umysłowości jest powierzchowna, nie rozróżnia naukowej wizji świata – siłą rzeczy (samej metody) redukcyjnej – od antropologii, która też u samego Kartezjusza jest otwarta na głębsze pojęcie wolności człowieka. Ponadto, krytyk nie tylko nie zauważa postkartezjańskiej (obcej Kartezjuszowi) awersji do chrześcijaństwa, ale sam jej ulega, bardziej utożsamiając się – po gnostycku – z przeciwnikami Boga, niż otwierając się na Jego prawdę, objawioną zwłaszcza w Ewangelii. To wszystko sprawia, że lęk przed wpływem w ujęciu Blooma pozostawia spory – niedosyt21... Ostatecznie może wypływa on – od strony koncepcji poezji czy twórczości – z jego jednostronnego skupienia się na agonie, walce. Owszem, element walki należy nie tylko do twórczości, lecz i do całości ludzkiego życia. Jednakże głębiej – u swego źródła i pierwotnej koncepcji (poczęcia!) – zarówno życie, jak i twórczość są dane, darowane. Talent artystyczny czy jego twórcza realizacja nie zaczynają się od walki, tylko od inspiracji, zawsze dzięki Innemu – w ludzkiej albo bezpośrednio Boskiej osobie. Na początku twórczego przeżycia, jak sam Bloom musi przyznać, jest zadziwienie, podziw i wdzięczność. A jeśli dołącza do tego lęk, ukryty (wyparty) w heroicznej postawie walki, to nie wystarcza do jego wyjaśnienia powołanie się na mitologiczną wizję szatana czy na samo wyparcie, tylko trzeba pytać o prawdę, którą te wizje skrywają. Do prawdy przybliżają rozważania Girarda. Początkowy podziw i jego potrzeba wiążą się z naturą ludzką, nastawioną na mimesis, a lęk odsłania się jako skutek nadmiaru miłości własnej, obawiającej się wzoru jako zagrożenia dla siebie. W analizie Blooma znajdujemy tylko cząstkową prawdę o człowieku nowożytnym, ulegającym patologii, z której próbuje czerpać perwersyjną siłę... Głębszą i pełniejszą wizję prezentuje Girard w swej antropologii. Francuski uczony nie boi się przybliżyć do prawdy, nie skrywa jej ani się nie cofa pod wpływem lęku, że zbytnio przypomina ona wizję biblijną, zwłaszcza ewangeliczną. Jego wizja nie jest kolejną mitologią, powielającą dawne mity czy wzbogacającą elementy starożytne o nowożytne. Nie zatrzymuje się na tekstach, odważa się pytać o ich prawdę. Dlatego warto poświęcić więcej uwagi jego rozważaniom – o mitach w świetle prawdy22. 21 22 Echa niedosytu znajdujemy nie tylko w przywoływanej wyżej refleksji A. Bielik-Robson, ale także w omówieniu: J. GUTOROW, Trop i tron [ostatnie słowo powinno brzmieć: ton], „Literatura na świecie” 9-10 (2003), 383-396. Por. J. BOLEWSKI, Archeologia mitów i religii, „Studia Bobolanum” 3 (2006). Mitologia twórczości postoświeceniowej The Mythology of Post-Enlightenment Creativity. In the Shadow of H.Bloom’s The Anxiety of Influence SUMMARY 1. The creative experience of poetry. 2. The myths of poetic “error”. 3. Variants of the influence of anxiety. 4. Problematic post-Enlightenment. 5. The Decadence of poetry. 6. Authentic criticism of poetry. 7. Truth beyond myth. In this article, two visions of the “romantic lie” concerning the absolute freedom of the individual are compared. Attention is focussed on the vision of Harold Bloom presented in his The Anxiety of Influence. This is then compared to the mimetic theory of René Girard. Both of these visions are similar in as much as they reveal a lie. They are, however, diametrically opposed in that Girard is in search of the truth, whereas Bloom attributes to lying a “primordially positive” role. He justifies this theory in reference to various mythologies. 1. Bloom describes the original experience thanks to which „people become poets”. The experience is always connected with reading poetry. In the case of the normal reader there is an experience of rapture. The potential poet, on the other hand, also experiences “embarrassment”, a fear of “the threat to his autonomy” posed by the poet, his precursor. The mythological image which is adduced to support this description is the literary version of Satan from Milton’s Paradise Lost which is understood as “an allegory of the modern poet”. 2. The theory of poetry based on such an understanding of the “primordial experience” is described by Bloom as a “poem, as it is based on aphorism, apophtegmata and a quite personal, yet completely traditional mythological exemplar.” However, in the article it is shown that Bloom applies two different mythological exemplars which are incompatible. Firstly, he recounts the “error” which Milton’s Satan makes when, after the Fall, he lies that he is absolutely independent and even denies the existence of God. This satanic mythology of “error” evades the fundamental question of the error which lead to the Fall. This question is taken up by another myth referred to by Bloom taken from the Gnostic tradition, more specifically, from the poetic vision of Valentinian. The tone of this latter myth is completely different from that of Milton’s satanic myth. It is not rebellion or a distorted image of God which dominate but something quite different from the pathos of a fallen angel, that is, lust or passion. The Gnostic myth presents a different perspective for the poet: not satanic “heroism” which deludes itself in seeking “itself” beyond Divine Fullness, but rather a surrendering oneself to “Passion”. „Passion” once gave life to Wisdom-Sophia. Surrendering to Passion, the poet attains liberation and thus follows the example of Sophia, the Muse of “every strong poet”… This ambiguous use of both myths influences Bloom’s prevarications in his mythological theory of creativity. 3. Bloom also makes Blake’s critique of Milton his own. Blake possessed a better understanding of the “diabolic” nature of poetry. The nature of the anxiety which is related to influence is supposedly illustrated in the image of “The Concealing Cherub” (?) which Blake drew from the Bible and interpreted in his own fashion. Another metaphor for the anxiety which accompanies the influence of another poet are the images taken from Freud in connection with the mechanism of “denial”. 4. According to Bloom, the anxiety of influence appeared after the Enlightenment. Sometimes, however, he writes that the problem is much more ancient and that all writers after Empedocles can be regarded as fearing influence. This latter view is linked to the fact that 165 Jacek Bolewski SJ 166 freedom from anxiety is identified with the faith of the poet that he has “made himself into a god”… This judgment is constantly linked to the satanic vision of imitating God, not by the power of the love which comes from Him, but by the power of one’s “own” love which opposes Him as a threat to freedom. 5. Bloom presents the revision strategies carried out by poets and which are a result of the fear of influence. These strategies lead to a limitation on poetry and the loss of its vitality. 6. A view of poetic influences from the perspective of anxiety leads to the attribution of an “agonistic” attitude to poets; they “struggle” against their precursors for the independence of their poetry. This becomes the basis of Bloom’s critical method which he calls “antithetic”. Its point of departure is the realisation of the dependence of poets from earlier poets. This is why the poems of successive poets must be analysed against the background of the poems of their precursors. 7. Bloom fails to account why a sense of being threatened by the work of great predecessors arises instead of an acceptance of the influences of earlier writers, an openness to the mimesis of their creativity. One way to explain this failure is to indicate the mythological exemplars chosen, under the condition that we do not avoid the question of truth that is contained within them. Bloom limits himself to a movement between myths. He does indeed discover the lie which is particularly present in the satanic pronouncements, yet contents himself with showing the “creative” character of this “error”, ignoring its destructive aspect. He does not manage to perceive the truth of the desire of Satan or of Sophia, a desire which is mimetic in nature. In this regard, the reflections of Girard prove more incisive. Beginning with his first work about the “romantic lie”, Girard de-masks the illusion of modern man who rejects God and subjects himself to the servitude of mimetic desire. In Bloom’s analysis we find only part of the truth concerning modern man who, succumbing to a pathology, attempts to derive a perverse strength from it… Girard is not afraid to confront the truth. he does not conceal it nor does he pull back from it through fear that it might too closely resemble the Biblical vision, particularly that of the Gospels. His vision is not another mythology which repeats old myths, adding “modern” elements to them. He does not stop with the texts but dares to ask after their truth. Główne wyzwania bioetyczne wobec współczesnej rodziny StBob 1 (2007) s. 167-175 Główne wyzwania bioetyczne wobec współczesnej rodziny ARTUR FILIPOWICZ SJ Papieski Wydział Teologiczny „Bobolanum” Warszawa Współczesna rodzina stała się głównym miejscem sporu o kształt obecnych i przyszłych pokoleń. Od jej jakości zależy bowiem jakość społeczeństwa, narodu i państwa. Nic zatem dziwnego, że decydenci polityczni, instytucje państwowe centralne i samorządowe, organizacje pozarządowe, szkoła i media usiłują wpływać na rodzinę, promować własne, często wykluczające się modele jej funkcjonowania. Odmienne wizje rodziny i jej roli w życiu narodu i państwa indukują konflikty wśród polityków. Spory polityczne przenoszą się ostatecznie na teren rodziny, wprowadzając ją w stan permanentnego kryzysu. U podłoża konfliktów politycznych dotyczących rodziny znajdują się nie tylko odmienne wizje antropologiczne, reprezentowane przez uczestników globalnej sceny politycznej. Istotną rolę odgrywają także nowe możliwości, jakich dostarczają odkrycia w dziedzinie biomedycyny i biotechnologii. Reglamentacja polityczna, a tym samym ich prawna i społeczna akceptacja dotykają rodziny. Kreują niespotykane wcześniej problemy, z którymi nie potrafi sobie ona poradzić. Najnowsze osiągnięcia biomedyczne i biotechnologie, będące praktycznym zastosowaniem teoretycznej wiedzy biologicznej, dotyczą każdego człowieka. Z tej racji odnoszą się bezpośrednio lub pośrednio do rodziny. Zogniskowane są wokół początków ludzkiego życia, jego trwania i śmierci. Wśród osiągnięć biotechnologicznych, których celem jest zapanowanie nad procesem prokreacji oraz początkiem ludzkiego życia, znajdują się antykoncepcja i sterylizacja, sztuczne techniki reprodukcji i klonowanie, diagnostyka preimplantacyjna i prenatalna, manipulacje genetyczne, predykatywna analiza genów tkanki embrionalnej oraz terapia genowa. Wśród metod biotechnologicznych stosowanych w trakcie trwania ludzkiego życia można wymienić wykorzystywanie komórek macierzystych w terapiach chorób degeneracyjnych oraz praktyczne zastosowanie neurofarmaceutyków i szczepionek nowej generacji. Zdobycze biotechnologiczne towarzyszą także człowiekowi na ostatnim etapie 167 Artur Filipowicz SJ jego egzystencji, w postaci udoskonalonych i bezbolesnych technik skracania ludzkiego życia na drodze eutanazji1. Nie sposób w tym miejscu dokonać wyczerpującej analizy wszystkich wymienionych technik biomedycznych. Zamiarem autora jest wskazanie jedynie na najistotniejsze implikacje bioetyczne tych spośród nich, które dotyczą ingerencji w początek ludzkiego życia, stawiając tym samym współczesną rodzinę wobec coraz trudniejszych problemów. 1. Aborcja – antykoncepcja 168 Wzrost panowania nad początkiem ludzkiego życia i nad procesami prokreacji stał się możliwy dzięki powszechnej dostępności aborcji i antykoncepcji. Prawie na całym świecie zalegalizowano je w ciągu ostatnich dziesięcioleci. Legalizacji aborcji dokonano po raz pierwszy w Związku Radzieckim w 1920 r. po to, by umożliwić każdej kobiecie pracę w fabryce. W latach trzydziestych XX w. prawne przyzwolenie na aborcję objęło kraje Europy Północnej, zaś w latach pięćdziesiątych cały obszar euroatlantycki. W chwili obecnej tylko nieliczne kraje europejskie nie dokonały jej legalizacji. Kraje rozwijające się dokonują jej legalizacji pod wpływem nacisków ze strony międzynarodowych organizacji politycznych i ekonomicznych, reprezentujących bogatą Północ. Sytuacja jest dramatyczna. Każdego roku dokonuje się ponad 40 mln legalnych aborcji. Do tej liczby należy dodać aborcje wykonane nielegalnie oraz kryptoaborcje, polegające na przerwaniu ciąży za pomocą substancji chemicznych lub mechanicznych środków wczesnoporonnych2. Należy wyraźnie podkreślić, iż nie istnieją obiektywne racje medyczne i etyczne, które usprawiedliwiałyby niszczenie poczętego życia. Proklamacja aborcji znajduje podstawę w radykalizacji wolności kobiety, zafałszowaniu pojęcia zdrowia oraz w iluzorycznej retoryce eliminowania „podziemia aborcyjnego”. Kolejnym przejawem chęci panowania nad ludzką prokreacją jest antykoncepcja. Motywowana politycznie pojawiła się w 1958 r. Propagatorzy antykoncepcji argumentują, że jej zastosowanie w skali planetarnej uchroni świat przed przeludnieniem. Eksplozja demograficzna spowoduje, ich zdaniem, zniszczenie zasobów naturalnych i zagładę ludzkiej populacji. Obsesja na punkcie eksplozji demograficznej wywołuje lęk u decydentów politycznych. Wielu z nich domaga się upowszechnienia środków antykoncepcyjnych, sterylizacji i aborcji. Tego typu postawa antynatalistyczna stanowi jednak ograniczenie i pogwałcenie niezbywalnych praw ludzkich: prawa do życia dziecka poczętego oraz prawa rodziców do odpowiedzialnej prokreacji. 1 2 Por. M. HENGSTSCHLÄGER, Etchisch relevante technikę der biologen, w: A. LAUN – A. MARCOL (red.), Etycznie znaczące techniki biologów. Sympozjum wschodnioeuropejskich teologów moralistów, Wyd. Św. Krzyża, Opole 2003, 9-14. Por. J. KOWALSKI, Aborcja, w: A. MUSZLA (red.), Encyklopedia bioetyki. Personalizm chrześcijański. Głos Kościoła, PWE, Radom 2005, 18. Główne wyzwania bioetyczne wobec współczesnej rodziny Obecnie wiemy, że przyrost naturalny będzie miał tendencje spadkową. Wbrew tezie Paula R. Ehrlicha (The Population Bomb) nie grozi nam eksplozja demograficzna. Ludność świata, obecnie licząca ponad 6,3 mld, w 2020 r. zbliży się do 8-9 mld. Cały przyrost będzie pochodzić z krajów rozwijających się. Dzisiaj już połowa przyrostu ludności świata przypada na sześć krajów: Indie, Pakistan, Nigerię, Indonezję, Bangladesz i Chiny. W krajach zaś rozwiniętych ludność pozostanie mniej więcej na dotychczasowym poziomie – 1,2 mld. W związku z tym, propagowanie antykoncepcji, sterylizacji i aborcji jako metod regulacji poczęć, choć oficjalnie argumentowane jest lękiem przed eksplozją demograficzną, to faktycznie powodowane jest obawą państw rozwiniętych przed politycznym i ekonomicznym wzrostem roli, jaką w XXI w. mogą odegrać kraje Trzeciego Świata3. W ostatnich latach zyskuje popularność tzw. aborcja chemiczna, będąca połączeniem aborcji z antykoncepcją. Coraz bardziej dostępne stają się środki wczesnoporonne (minipigułka, kapsułki progestenowe, pigułka „w dzień po”, spirala) lub późnoporonne (RU 486, prostaglandyny, wszczepy i zastrzyki hormonalne). Uniemożliwiają one nie tylko owulację, lecz także implantację embrionu w pierwszej fazie jego rozwoju. Ogromne nakłady finansowe wydatkowane na tę dziedzinę badań służą ostatecznie wyprodukowaniu substancji chemicznych, które aborcję chirurgiczną zastąpiłyby aborcją chemiczną. Podstawowy błąd antykoncepcji, z bioetycznego punktu widzenia, polega na rozdzieleniu dwóch zasadniczych elementów małżeńskiego współżycia: dawanie życia i dawanie miłości. Antykoncepcja rozdziela aspekt miłości i płodności4. Te dwa elementy powinny być stale obecne w życiu każdej pary małżeńskiej. Świadomy seks minus płodność może być wyrazem miłości, ale świadomie wybrana bezpłodność nie jest miłością. Na dłuższą metę uderza w fundamenty samej rodziny. 2. Sztuczne techniki prokreacji Kolejną formą panowania nad ludzka prokreacją stanowią techniki sztucznego zapłodnienia. Rozdzielenie znaczenia jednoczącego i prokreacyjnego aktu małżeńskiego, obecne już w antykoncepcji, pogłębia się wraz ze stosowaniem technik sztucznej prokreacji. Sztuczna prokreacja jest typem interwencji technicznej w proces rozmnażania człowieka, której celem jest doprowadzenie w sposób sztuczny do zapłodnienia. Gdy sztuczne zapłodnienie odbywa się wewnątrz organizmu kobiety, ma się do czynienia z tzw. zapłodnieniem wewnątrzustrojowym. W sytuacji gdy do zapłodnienia dochodzi poza jej organizmem, mówi się o zapłodnieniu 3 4 Por. D.G. MCNEIL JR., The World – Substract Billions, Demographic „Bomb” May Only Go „Pop”, „The New York Yimes” (29 august 2004) 1. Por. PAWEŁ VI, Encyklika o zasadach moralnych w dziedzinie przekazywania życia ludzkiego „Humanae vitae”, Watykan 1968, nr 12, 14. 169 Artur Filipowicz SJ 170 pozaustrojowym. W przypadku gdy w procesie sztucznej prokreacji wykorzystywane są wyłącznie gamety małżonków, mamy do czynienia z technikami homologicznymi. Gdy dawcą komórek rozrodczych jest osoba nie związana węzłem małżeńskim – z technikami heterologicznymi. Celem ominięcia organicznych przyczyn niepłodności spowodowanych głównie niedrożnością jajowodów, rozwinięto pozaustrojową metodę zapłodnienia in vitro – IVF (In Vitro Fertilization) oraz zapłodnienia in vitro i przeniesienie embrionu do macicy kobiety – FIVET (In Vitro Fertilization Embryo-Transfer). Obydwie techniki są stosowane komplementarnie. FIV poprzedza FIVET. Najpierw, po odpowiedniej stymulacji hormonalnej jajników, pobiera się drogą punkcji kontrolowanej ultradźwiękowo komórki jajowe. Przez dodanie odpowiednio skoncentrowanych plemników zostają one następnie zapłodnione w probówce. W stadium blastocysty dochodzi do transferu embrionu do macicy. Dzięki zapłodnieniu in vitro można zatem obejść niedrożne jajowody. Nierzadko przyczyna niepłodności małżeńskiej leży po stronie męża. Jest nią zła jakość spermy. Znajduje się w niej bowiem zbyt mała liczba plemników, są mało ruchliwe lub uszkodzone. Dla takich przypadków rozwinięto metodę iniekcji spermy do komórki jajowej – ICSI (Intracyto-Slasmatic Sperm Injection). Technika ta podobna jest do zapłodnienia in vitro, ale spermę wstrzykuje się wprost do cytoplazmy komórki jajowej. Do sztucznych metod prokreacji należy zaliczyć także techniki wewnątrzustrojowe. Wśród najczęściej stosowanych znajduje się sztuczna inseminacja (unasienienie domaciczne) – IUI (Intrauterine Insemination), polegająca na wkraplaniu spermy do kanału szyjkowego lub bezpośrednio do macicy5. Z bioetycznego punktu widzenia należy wyraźnie podkreślić, że stosowanie sztucznych technik prokreacyjnych wywołuje nieuchronnie wiele konsekwencji społecznych, prawnych i etycznych. Wskażmy na niektóre z nich. 2.1. Zachwianie więzi rodzinnych Stosowanie sztucznych metod prokreacji przyczynia się do zaniku więzi między rodzicami i dzieckiem. Nie istnieje już jedna matka i jeden ojciec dla każdego dziecka, lecz kilku ojców i kilka matek, swego rodzaju „spółdzielnia rodziców”. Przekazania życia nie dokonują małżonkowie, lecz technicy. Dla poczętego dziecka fakt ten oznacza utratę prawa do bycia poczętym z miłości ojca i matki, z którymi mogłoby się później utożsamiać. W tym kontekście warto przytoczyć doniosłe słowa watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary zawarte w instrukcji Donum vitae: „Akt małżeński, w którym małżonkowie objawiają sobie wzajemnie dar z siebie, wyraża równocześnie otwartość na dar życia; jest aktem nierozerwalnie cielesnym i duchowym. To właśnie w swoim ciele i przez swoje ciało, małżonkowie dopełniają małżeństwo i mogą stać się ojcem 5 Por. A. MUSZLA, Sztuczne zapłodnienie, w: tenże (red.), Encyklopedia bioetyki, 429-430. Główne wyzwania bioetyczne wobec współczesnej rodziny i matką. Aby uszanować język ciała i jego naturalne bogactwo, jedność małżeńska powinna urzeczywistniać się w szacunku dla otwartości na rodzicielstwo. Zrodzenie osoby ludzkiej powinno być zatem owocem i zwieńczeniem miłości oblubieńczej. Tak więc pochodzenie istoty ludzkiej jest wynikiem przekazywania życia »związanego nie tylko z jednością biologiczną, lecz również duchową rodziców złączonych węzłem małżeńskim«. Zapłodnienie dokonane poza ciałem małżonków zostaje tym samym pozbawione znaczeń i wartości, które wyrażają się w języku ciała i w zjednoczeniu osób ludzkich” (DV B 4b). 2.2. Mentalność eugeniczna Kolejną konsekwencją stosowania sztucznych technik prokreacji jest wzrost mentalności eugenicznej6. Pierwszy etap eugeniki odbywa się w momencie selekcji dawców gamet, co jest możliwe przy stosowaniu sztucznego zapłodnienia heterologicznego. Drugi etap ma miejsce w diagnozie preimplantacyjnej, dotyczącej embrionów zapłodnionych in vitro. Po dokonaniu zapłodnienia in vitro, jeszcze przed przeniesieniem embrionu do macicy, można przeprowadzić diagnostykę preimplantacyjną. We wczesnym stadium rozwoju ludzkiego embrionu (np. w stadium ośmiokomórkowym) selekcjonuje się jedną komórkę embrionalną, nie zakłócając jego dalszego rozwoju. Diagnozuje się ją pod kątem określonych schorzeń genetycznych. Celem diagnostyki preimplantacyjnej jest wyselekcjonowanie tych embrionów, które nie są dotknięte chorobą uwarunkowaną genetycznie7. Nie da się usprawiedliwić, od strony bioetycznej, selekcji płci w celu uniknięcia przekazywania chorób genetycznych. Pociąga to bowiem za sobą niszczenie embrionów i stosowanie kolejnych technik sztucznego zapłodnienia. Płód ludzki zostaje w ten sposób zredukowany do poziomu materiału genetycznego, na którym można dowolnie eksperymentować8. 3. Klonowanie – zarodkowe komórki macierzyste – terapia genowa Panowanie nad początkiem ludzkiego życia i procesami prokreacji przejawia się także w stosowaniu takich eksperymentów biotechnologicznych na ludzkim embrionie, jak klonowanie, pozyskiwanie zarodkowych komórek macierzystych oraz prowadzenie terapii genowej traktu rozrodczego. W powszechnie znanym przypadku owcy Doly udało się po raz pierwszy, za pomocą odpowiednich metod, pokierować procesem reprodukcji w taki sposób, że nowy organizm ssaka powstał drogą rozmnażania bezpłciowego. 6 7 8 Por. PAPIESKA AKADEMIA „PRO VITA”, Komunikat IV Zgromadzenia Plenarnego na temat badań nad gnomem ludzkim, Watykan 1998, 1. Por. M. MACHINEK, Diagnostyka preimplantacyjna, w: A. MUSZLA (red.), Encyklopedia bioetyki, 94-95. Por. tamże, 96-97. 171 Artur Filipowicz SJ 172 W klonowaniu reprodukcyjnym, ogólnie rzecz ujmując, chodzi o powielenie całego organizmu. Z komórki Piotra chcemy otrzymać Piotra bis. Uczeni na razie nie potrafią tego dokonać. Nie oznacza to bynajmniej, że prace nad sklonowaniem człowieka zatrzymały się w martwych punkcie. Świadczą o tym ostatnie doniesienia światowych mediów9. Najwięcej problemów budzi jednak klonowanie terapeutyczne. Służy ono bowiem tworzeniu zarodków ludzkich, wyłącznie jako źródła komórek macierzystych, wykorzystywanych w terapii różnych schorzeń. Z komórki Piotra otrzymujemy więc zarodek w stadium pięciodniowej blastocysty. Pobieramy z niej komórki macierzyste i programujemy je tak, by rozwinęły się w potrzebne komórki somatyczne. W tym przypadku, jak twierdzą naukowcy, nie zamierza się Piotra powielać, ale leczyć. Celem klonowania terapeutycznego jest zatem wykorzystanie zarodkowych komórek macierzystych, genetycznie kompatybilnych z komórkami biorcy, w celach terapeutycznych10. Zarodkowe komórki macierzyste (ESCs – Embrionic Stem Cells) znajdują się we wnętrzu pięciodniowej ludzkiej zygoty. Komórki te zachowują właściwości totipotencji, czyli zdolności do rozwoju i przekształcenia się w dowolną wyspecjalizowaną tkankę. W dużym uproszczeniu można stwierdzić, iż zarodkowe komórki macierzyste są swego rodzaju producentami tkanek, gdyż zapoczątkowują ich rozwój w organizmie. Istnieje technologiczna możliwość przeprogramowania pobranych zarodkowych komórek macierzystych w dowolnie wybraną tkankę ludzkiego organizmu. Z uzyskanych komórek i tkanek będzie można wyhodować, np. w organizmie zwierzęcia, planty potrzebne do przeszczepów, takie jak serce, nerka czy wątroba. Przeprogramowane komórki macierzyste będzie się także wykorzystywać w leczeniu chorób Alzheimera i Parkinsona, chorób układu krążenia, przewodu pokarmowego czy nowotworowych. Sporo kontrowersji wywołuje także terapia genowa traktu rozrodczego, polegająca na zastąpieniu, we wczesnym stadium rozwoju embrionalnego, zdefektowanego genu przez zdrowy. Taka terapia dotyczyłaby całego człowieka we wszystkich jego tkankach, organach i typach komórek. Poddany jej człowiek przekazałby sztucznie wprowadzoną zmianę genetyczną swemu potomstwu, a tym samym następnym pokoleniom11. W dyskusji nad klonowaniem człowieka, pozyskiwaniem zarodkowych komórek macierzystych i terapią genową traktu rozrodczego należy pamiętać o podstawowym kryterium bioetycznym, którym jest godność ludzka. Oznacza ona zakaz instrumentalnego traktowania każdej osoby, a tym bardziej wykorzystywania jej jako produktu biotechnologii. 9 10 11 Por. PONTIfiCAL ACADEMY „FOR LIFE”, Declaration on the production and the scientific and therapeutic use of human embryonic stem cell, Vatican City 2000, 5; T. KRAJ, Klonowanie, w: A. MUSZLA (red.), Encyklopedia bioetyki, 234-235. Por. tamże, 237-238. Por. M. HENGSTSCHLÄGER, dz. cyt., 13-14. Główne wyzwania bioetyczne wobec współczesnej rodziny Nie wolno zapominać, że żywy embrion jest podmiotem ludzkim, mającym ściśle określoną tożsamość. Od momentu zapłodnienia bowiem rozwija się on stopniowo w sposób ciągły i uporządkowany. W chwili poczęcia zostają zdeterminowane ogólne kształty, charakterystyczne dla Homo sapiens, jak również płeć i indywidualne cechy somatyczne: kolor oczu, włosów i skóry, rysy twarzy, budowa ciała, tendencja do wysokiego lub niskiego wzrostu. Cały dalszy rozwój człowieka jest procesem ciągłym. Od chwili zapłodnienia zatem rozpoczyna się życie, które nie jest życiem ojca ani matki, ale nowej ludzkiej istoty, która rozwija się samoistnie12. Zwolennicy klonowania terapeutycznego, pozyskiwania zarodkowych komórek macierzystych czy też genowej terapii traktu rozrodczego podkreślają, że chodzi jedynie o manipulacje na poziomie blastocysty, która, ich zdaniem, jest zlepkiem komórek. A przecież ten zlepek komórek, czyli ludzki embrion, jest istotą ludzką. Człowiek bowiem przechodzi w swym rozwoju różne, następujące po sobie, stadia: zarodkowe, płodowe, noworodkowe, niemowlęctwo, dzieciństwo, młodość, dojrzałość, starość. Embrion jest właśnie pierwszym z tych stadiów. Możemy powiedzieć, że jest to człowiek w zarodkowym stadium swego życia. I dlatego, że jest to człowiek, ma on niezbywalne prawo – jak każdy dorosły – do własnego istnienia. Każde więc działanie, które uśmiercałoby ludzki embrion, stanowiłoby zarazem naruszenie fundamentalnego prawa każdej osoby: prawa do życia. Żaden bowiem cel, nawet postrzegany przez niektórych jako dobry – np. uzyskanie zarodkowych komórek macierzystych, służących pozyskaniu tkanek do przeszczepów – nie może usprawiedliwiać klonowania terapeutycznego, nieodłącznie związanego z uśmiercaniem embrionów. Dobry cel nie uświęca bowiem złych środków. Klonowanie, pozyskiwanie zarodkowych komórek macierzystych czy terapia genowa traktu rozrodczego stanowią tak naprawdę próbę „majsterkowania” losem drugiej osoby. Człowiek staje się nie tylko przedmiotem obróbki, ale cały i bez reszty zostaje sprowadzony do roli środka, który ma być użyty do leczenia innego człowieka13. Wspomniane eksperymenty biotechnologiczne na ludzkim embrionie, z punktu widzenia bioetyki personalistycznej, są moralnie niedopuszczalne, chociażby tylko dlatego, że prowadzą do manipulowania nie tyle komórkami, ile ludzkim życiem, z którym mamy do czynienia od chwili poczęcia. Negują podstawową zasadę współżycia międzyludzkiego, podzielaną przez współczesne demokracje, traktowania człowieka zawsze jako celu i wartości samej w sobie, nigdy zaś jako środka. Stanowią zaprzeczenie godności osoby poddawanej eksperymentom biotechnologicznym oraz godności przekazywania ludzkiego życia. *** 12 13 Por. M. MACHINEK, dz. cyt., 237. Por. PAPIESKA AKADEMIA „PRO VITA”, Refleksje na temat klonowania. 25.06.1997, w: K. SZCZYGIEŁ (red.), W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Biblos, Tarnów 1998, 634. 173 Artur Filipowicz SJ 174 Zasygnalizowane główne wyzwania bioetyczne, z którymi musi się zmierzyć współczesna rodzina, nie napawają optymizmem. Można się spotkać z zarzutem, iż przedstawiona wizja jest zbyt pesymistyczna. W związku z tym należałoby raczej poszukiwać optymistycznego dialogu z nauką i jej nowymi doświadczeniami na polu biotechnologii. Istnieją jednak dwa rodzaje optymizmu. Pierwszy, powierzchowny, a tym samym iluzoryczny, minimalizujący niebezpieczeństwa i bezkrytycznie akceptujący najnowsze osiągnięcia biotechnologiczne, zogniskowane wokół początków ludzkiego życia, jego trwania i śmierci. Drugi typ optymizmu jest głębszy i silniejszy. To optymizm tych, którzy przyjmują na siebie ciężar demaskowania zagrożeń, jakie niesie dla rodziny niekontrolowany rozwój biotechnologiczny. Jednocześnie jest to optymizm tych, którzy wierzą, że możliwe są inne rozwiązania biomedyczne oparte na prawdzie o człowieku, na wytrwałym poszukiwaniu autentycznego porozumienia między dobrem nauki a dobrem człowieka, między wiedzą biologiczno-eksperymentalną a moralnością. Przyjmując tę perspektywę, należałoby dążyć nie tylko do rozwiązania poszczególnych problemów biotechnologicznej interwencji w domenę życia, lecz także do ukazania antropologicznych fundamentów małżeństwa i rodziny, seksualności i prokreacji. Obecnie dostrzega się już możliwość naturalnej i odpowiedzialnej regulacji poczęć, bez uciekania się do antykoncepcji, sterylizacji, środków poronnych czy aborcji. W dziedzinie sztucznej prokreacji można również znaleźć inne, bardziej ludzkie drogi przezwyciężania niepłodności, zapobiegając jej przyczynom i prowadząc odpowiednia terapię. Nauki biologiczno-eksperymentalne nie zmierzają wyłącznie w jednym kierunku. Nie muszą być też niewolnikami zysku określonych grup naukowców, polityków, dziennikarzy czy społecznych planistów. Jeśli mają się przyczynić do polepszenia jakości obecnych i przyszłych pokoleń – przy poszanowaniu sakralności każdego ludzkiego życia od poczęcia do naturalnej śmierci – to stają przed koniecznością budowania mostu z naukami humanistycznymi, opartymi na etycznych wartościach. Mostu między prawdą o faktach biologicznych i prawdą o wartościach moralnych, między poznaniem empirycznym i filozoficznym. Ostatecznie, są wezwane do przerzucenia mostu między prawdą nauk szczegółowych, zajmujących się życiem, a odpowiedzialną wolnością w korzystaniu z tej prawdy przez człowieka. Główne wyzwania bioetyczne wobec współczesnej rodziny The Main Bio-ethical Challenges Faced by the Family of Today SUMMARY Today the family has become the main focus of conflict concerning the development of contemporary and future generations. The quality of society, of nation and state, depends on the quality of the family. It is, therefore, no wonder that those in political power, state institutions, both central and local, NGO’s, schools and the media attempt to influence the family. Various models of the family, often mutually exclusive, are thus propagated. Different visions of the family and of its role in the life of the nation and of society are often the seedbed for political conflicts. These conflicts ultimately affect the family itself leading it into a state of permanent crisis. Not only different anthropologies, represented by political “global players”, are at the base of political conflicts concerning the family. New possibilities offered by biomedicine and biotechnology are also an essential factor. Political regulation in these fields, as well as its legal and social acceptance exercise an influence on the shape and understanding of the family. This creates hitherto unknown problems which the family itself cannot solve. The latest progress made in biomedicine and biotechnology affects every human being. Thus, it has relevance for the family both directly and indirectly through its focus on the questions surrounding the beginnings of human life, its maintenance and its end. Contraception, sterilisation, artificial techniques of reproduction and cloning, pre-implantation and prenatal diagnostics, genetic manipulation, predictive analysis of embryonic tissue and genetic therapy of the reproductive tract; all these biotechnological developments aim to control the process of procreation and the beginnings of human life. Other techniques, such as the use of stem cells in the therapy of degenerative diseases and the application of neuro-pharmaceuticals and new generation vaccines, are amongst the biotechnologies used during human life. But such technologies are also present at the final stage of human existence in the form of sophisticated and painless techniques for curtailing human life through euthanasia. The current article deals with only the most essential implications of the following biotechnological methods which relate to the beginnings of human life: abortion, contraception, artificial methods of procreation, cloning, stem cells, gene therapy. These techniques place the family of today in an ever more problematic situation. 175 Artur Filipowicz SJ 176 Chrześcijaństwo a zrównanie związków homoseksualnych z małżeństwem StBob 1 (2007) s. 177-195 Chrześcijaństwo wobec postulatu zrównania partnerskich związków homoseksualnych z małżeństwem MAREK BLAZA SJ Papieski Wydział Teologiczny „Bobolanum” Warszawa Od końca lat 80. ubiegłego stulecia, zwłaszcza w krajach skandynawskich, w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej zaczęto oficjalnie legalizować związki osób tej samej płci1. Z drugiej strony należy jednak zauważyć, iż legalizacja partnerskich związków homoseksualnych w prawodawstwie różnych krajów świata nie oznacza automatycznie zrównywania ich z małżeństwem. Przykładem może być tutaj prawodawstwo francuskie, przewidujące dla osób tej samej płci zawarcie jedynie tzw. paktu solidarności (pacte civil de solidarité)2. Z kolei w niektórych krajach, np. w Niemczech, prawodawcy wprost nazywają partnerski związek homoseksualny małżeństwem (Homo-Ehe). Co więcej, w 2002 r. Trybunał Konstytucyjny RFN „większością głosów orzekł, że Homo-Ehe jest zgodne z konstytucją i nie narusza przepisu o szczególnej ochronie małżeństwa”3. 1 2 3 Pierwsze takie „partnerstwo homoseksualne” w świecie zostało zarejestrowane w urzędzie stanu cywilnego w Kopenhadze 1 X 1989 r. Pakt solidarności, promulgowany przez Prezydenta Republiki Francuskiej 16 XI 1999 r., jest kontraktem zawieranym przez dwie dorosłe osoby fizyczne odmiennej płci lub tej samej płci w celu uregulowania ich życia wspólnego. Zob. Du pacte civil de solidarité et du concubinage, art. 515-1, w: www.affection.org/ Mariage/pacs/loispacs11.html, 13.11.2006. Osoby zawierające pakt solidarności podlegają wspólnemu opodatkowaniu nie wcześniej niż po 3 latach wspólnego pożycia. Partnerzy w takim związku nie dziedziczą po sobie, a w przypadku rozejścia się, nie mogą zgłaszać roszczeń dotyczących utrzymania przez partnera. Również sam „rozwód” jest prosty: wystarczy, że partner przekaże drugiemu pisemną deklarację, że odchodzi i pośle kopię do urzędu. Por. W. PIĘCIAK, Spór o „małżeństwa homoseksualne”, „Tygodnik Powszechny” 43 (2781) 27 X 2002, w: www.tygodnik.com.pl/numer/278143/pieciak.html, 13.11.2006. 177 Marek Blaza SJ 178 Natomiast Sąd Najwyższy Kanady w grudniu 2004 r. orzekł, iż rząd federalny może zmienić definicję małżeństwa, dając w ten sposób gejom i lesbijkom prawo do zawierania małżeństw4. Jednak przeciwnicy tego orzeczenia wskazali, iż jest ono sprzeczne z pierwszymi słowami kanadyjskiej Konstytucji: „Zważywszy, że Kanada opiera się na zasadach, które uznają zwierzchnictwo Boga i panowanie prawa...”5 W tym kontekście podkreślili oni, iż to Bóg jest wyłącznym i ostatecznym autorytetem prawodawczym w kwestii definicji prawnej małżeństwa w Kanadzie, ponieważ prawo Boże jest najwyższym prawem w tym kraju6. Ta opinia pokazuje, iż dyskusja dotycząca możliwości podniesienia partnerskich związków homoseksualnych do rangi małżeństwa staje się problemem, wobec którego współczesna teologia winna zająć konkretne i jednoznaczne stanowisko. I rzeczywiście, zagadnienie to, podobnie jak sama kwestia homoseksualizmu, biseksualizmu oraz wszelkiego rodzaju związków heteroseksualnych nieustannie stanowi przedmiot badań w ramach teologii moralnej, która w celu wypracowania jak najbardziej rzetelnego i obiektywnego stanowiska konfrontuje je ze najnowszymi wynikami badań innych dziedzin nauki, takich jak np. antropologia, socjologia, psychologia, politologia czy etyka. O ile jednak kwestie dotyczące naruszania szóstego i dziewiątego przykazania Dekalogu7 pozostają nadal domeną teologii moralnej, o tyle postulat rozszerzenia definicji małżeństwa w taki sposób, by można było doń zaliczyć także osoby żyjące w partnerskich związkach homoseksualnych, zdaje się ponadto wchodzić na pole zainteresowań teologii dogmatycznej. W tym kontekście powstaje pytanie, czy ów postulat rozszerzenia definicji małżeństwa jest dla teologii dogmatycznej na tyle poważnym zagadnieniem, że powinna się nim zajmować, skoro wywodzi się on przede wszystkim ze środowisk propagujących ideologię homoseksualną? Trzeba bowiem przyznać, że w niektórych wyznaniach chrześcijańskich propagowanie ideologii homoseksualnej jest akceptowane, czego najdobitniejszym przykładem zdaje się wielce kontrowersyjny wybór 6 sierpnia 2003 r. na urząd biskupa Kościoła Episkopalnego w USA Gene’a Robinsona, rozwodnika i geja8. Wydarzenie to wywołało gwałtowne reakcje 4 5 6 7 8 Zob. www.cbc.ca/story/canada/national/2004/12/09/scoc-gaymarriage041209. html, 13.11.2006. Zob. http://laws.justice.gc.ca/en/const/annex_e.html#I, 13.11.2006. Zob. www.ocii.com/~dpwozney/marriage.htm, 13.11.2006. W Kościele prawosławnym oraz w Kościołach i Wspólnotach kościelnych wywodzących się z Reformacji kalwińskiej są to odpowiednio przykazania siódme i dziesiąte Dekalogu. Wynika to z odmiennego dzielenia treści Przykazań Bożych, gdyż w Piśmie Świętym (Wj 20,1-17; Pwt 5,6-21) nie ma dokładnego ich podziału. Por. KONSYSTORZ KOŚCIOŁA EWANGELICKO-REFORMOWANEGO, Porównanie wyznań rzymsko-katolickiego, prawosławnego, ewangelicko-augsburskiego, ewangelicko-reformowanego, Warszawa 1988, 90-94, 98-102. Por. G. Górny, Homoseksualna herezja, w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/ TE/homoseksualna_gener.html, 13.11.2006. Chrześcijaństwo a zrównanie związków homoseksualnych z małżeństwem sprzeciwu w samym Kościele anglikańskim, do wspólnoty którego należy także Kościół Episkopalny w USA, jak również w innych wyznaniach chrześcijańskich. Tego rodzaju praktyki zdają się bowiem torować drogę do zrównania partnerskich związków homoseksualnych z małżeństwem. Dlatego też wydaje się, iż w kontekście narastających kontrowersji związanych z tym zagadnieniem, należy przedstawić oficjalne stanowisko najbardziej reprezentatywnych wyznań chrześcijańskich, dotyczące kwestii małżeństwa, homoseksualizmu oraz partnerskich związków homoseksualnych. Dlatego też w niniejszym artykule zostanie przybliżona pozycja Kościoła katolickiego, Kościoła prawosławnego, starożytnych Kościołów wschodnich oraz Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich wyrosłych z Reformacji. 1. Stanowisko Kościoła katolickiego W Kościele katolickim najbardziej ogólną definicję małżeństwa można znaleźć w Kodeksie Kanonów Kościołów Wschodnich z 1990 r.: „Małżeńskie przymierze, przez które mężczyzna i kobieta nieodwołalną zgodą osobową ustanawiają między sobą wspólnotę całego życia, skierowaną ze swej natury do dobra małżonków i do zrodzenia i wychowania dzieci zostało ustanowione przez Stwórcę i rządzi się Jego prawami” (kan. 776 § 1). Natomiast Katechizm Kościoła Katolickiego, odwołując się do Kodeksu Prawa Kanonicznego, precyzuje, iż małżeństwo „zostało między ochrzczonymi podniesione przez Chrystusa Pana do godności sakramentu”9. Taka definicja małżeństwa wynika nie tylko z Objawienia, ale także z prawa naturalnego10. Już na pierwszych stronach Pisma Świętego zostało napisane, iż „stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę. Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«” (Rdz 1,27-28). Kościół katolicki naucza także, iż mężczyzna i kobieta są dla siebie stworzeni11, a małżeństwo jest wspólnotą osób, związaną z pełnieniem aktów płciowych, na co wskazują biblijne słowa: „Dlatego mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24; Mt 19,5; Mk 10,7; Ef 5,31). Co więcej, słowa te 9 10 11 Katechizm Kościoła Katolickiego (dalej: KKK), Pallotinum, Poznań 1998, nr 1601; Kodeks Prawa Kanonicznego (dalej: KPK), Pallotinum, Poznań 1984, kan. 1055 § 1. Por. Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich (dalej: KKKW), Gaudium, Lublin 2002, kan. 776 § 2. Zob. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Uwagi dotyczące projektów legalizacji prawnej związków między osobami homoseksualnymi, 3 VI 2003, nr 3: „Prawda naturalna o małżeństwie została potwierdzona przez Objawienie, zawarte w opowiadaniach biblijnych o stworzeniu, będących również wyrazem pierwotnej mądrości człowieka, w której daje się słyszeć głos samej natury”. Zob. Rdz 2,18: „Pan Bóg rzekł: Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”. 179 Marek Blaza SJ 180 potwierdzają jedność i nierozerwalność małżeństwa, o których nauczał sam Jezus: „A tak nie są już dwojgiem, lecz jednym ciałem. Co więc Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela” (Mt 19,6; Mk 10,8-9). Natomiast św. Paweł napisał o małżeństwie, iż „tajemnica [mystérion] to wielka (...) w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5,32). Dlatego też Kościół katolicki twierdzi, iż małżeństwo zawarte między osobami ochrzczonymi jest zawsze sakramentem, a po dopełnieniu12 „nie może być rozwiązane żadną ludzką władzą i z żadnej przyczyny, oprócz śmierci”13. W odniesieniu do homoseksualizmu Kościół katolicki przypomina, iż już w Piśmie Świętym stosunki homoseksualne zostały potępione i tym samym uznane za deprawację. I tak, św. Paweł w Liście do Rzymian pisał o poganach, iż „wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę za zboczenie” (Rz 1,26-27). Natomiast w 1 Liście do Koryntian św. Paweł wprost stwierdził: „Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwiąźli, ani mężczyźni współżyjący ze sobą (...) nie odziedziczą królestwa Bożego” (1 Kor 6,9-10). Z kolei autor 1 Listu do Tymoteusza podkreślił, iż „Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla (...) rozpustników, dla mężczyzn współżyjących ze sobą (...) i [dla popełniajacych] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką powierzonej mi Ewangelii chwały błogosławionego Boga” (1 Tm 1,9-10). Również w ten ten sam sposób oceniali stosunki homoseksualne pisarze chrześcijańscy pierwszych wieków14 i właśnie to stanowisko zostało w sposób jednoznaczny przyjęte przez Kościół katolicki15. Dlatego też Kościół katolicki naucza, iż „Tradycja, opierając się na Piśmie Świętym, przedstawiającym homoseksualizm jako poważne zepsucie, zawsze głosiła, że »akty homoseksualizmu z samej swojej wewnętrznej natury są nieuporządkowane«16. Są one sprzeczne z prawem naturalnym; wykluczają z aktu płciowego dar życia. Nie wynikają z prawdziwej komplementarności uczuciowej i płciowej. W żadnym wypadku nie będą mogły zostać zaaprobowane”17. Dlate12 13 14 15 16 17 KPK, kan. 1061 § 1: „Ważne małżeństwo pomiędzy ochrzczonymi nazywa się (...) zawartym i dopełnionym, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Tamże, kan. 1141; por. KKKW, kan. 853. Por. np. ŚW. POLIKARP, List do Filipian, V, 3; ŚW. JUSTYN, Apologia I, 27, 1-4; ATENAGORAS, Prośba za chrześcijanami, 34. Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Uwagi dotyczące projektów legalizacji prawnej związków między osobami homoseksualnymi, nr 4. Taż, deklaracja Persona humana, nr 8. KKK, nr 2357. Chrześcijaństwo a zrównanie związków homoseksualnych z małżeństwem go „osoby homoseksualne są wezwane do czystości”18. Z drugiej strony osoby o skłonnościach homoseksualnych powinny być traktowane „z szacunkiem, współczuciem i delikatnością. Powinno się unikać wobec nich jakichkolwiek oznak niesłusznej dyskryminacji. Osoby te są wezwane do wypełniania woli Bożej w swoim życiu i – jeśli są chrześcijanami – do złączenia z ofiarą krzyża Pana trudności, jakie mogą napotykać z powodu swej kondycji”19. Również w odniesieniu do możliwości uznania partnerskich związków homoseksulanych za małżeństwo Kongregacja Nauki Wiary w 2003 r. wypowiedziała się jednoznacznie i zdecydowanie: „Nauczanie Kościoła o małżeństwie i o komplementarności płci podejmuje prawdę wskazaną przez »recta ratio« [prawy rozum] i jako taką przyjętą przez wszystkie wielkie kultury świata. Małżeństwo nie jest jakimkolwiek związkiem między osobami. Zostało ono ustanowione przez Stwórcę w swej istocie, zasadniczych właściwościach i celach”20. „Żadna ideologia nie może pozbawić ludzkiego ducha pewności, że małżeństwo istnieje tylko między dwiema osobami różnej płci, które przez wzajemne osobowe oddanie, im właściwe i wyłączne, dążą do jedności ich osób” (nr 2). Co więcej, by bronić się przed dwuznacznością i tego rodzaju ideologią w łonie samego Kościoła, Kongregacja do spraw Wychowania Katolickiego w porozumieniu z Kongregacją Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów orzekła, iż nie można „dopuszczać do seminarium ani do święceń osób, które praktykują homoseksualizm, wykazują głęboko zakorzenione tendencje homoseksualne lub wspierają tak zwaną »kulturę gejowską«”21. W kontekście powyższych oficjalnych orzeczeń Kościoła katolickiego w sprawie homoseksualizmu i partnerskich związków homoseksualnych trzeba jednak zanaczyć, iż niektórzy katolicy mimo to propagują równouprawnienie zachowań homoseksualnych i zrównanie partnerskich związków homoseksualnych z małżeństwem. Typowym przykładem może być tutaj Daniel A. Helminiak, doktor teologii systematycznej i psychologii wychowawczej, który porzucił stan kapłański, ponieważ nie mógł go pogodzić z publicznym przyznaniem się do bycia gejem i propagowaniem kultury gejowskiej. Obecnie jest pracownikiem Katedry Psychologii na Uniwersytecie Stanowym Zachodniej Georgii, gdzie wykłada psychologię i duchowość. Ponadto Helminiak znany jest jako psychoterapeuta, teolog i specjalista od nauk społecznych, szukający zależności między psychologią a religią. W ramach psychologii specjalizuje się on w ludzkiej 18 19 20 21 Tamże, nr 2359. Tamże, nr 2358. Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Uwagi dotyczące projektów legalizacji prawnej związków między osobami homoseksualnymi, nr 4. Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, nr 48. KONGREGACJA DO SPRAW WYCHOWANIA KATOLICKIEGO, Instrukcja dotycząca kryteriów rozeznawania powołania w stosunku do osób z tendencjami homoseksualnymiw kontekście przyjmowania ich do seminariów i dopuszczania do święceń, 4 XI 2005, nr 2. 181 Marek Blaza SJ seksualności i w rozwoju człowieka po okresie dzieciństwa. W 2000 r. napisał książkę pt. Co Biblia naprawdę mówi o homoseksualności? w której starał się wykazać, iż Biblia w żadnym miejscu nie potępia zachowań homoseksualnych jako takich, a więc z punktu widzenia etyki chrześcijańskiej winny być one traktowane jako moralnie obojętne22. Jednak nawet dla niekatolickich teologów książka ta stanowi przykład niechlujności teologicznej i ideologicznego podejścia do tekstów biblijnych23. 2. Stanowisko Kościoła prawosławnego 182 Prawosławna teologia małżeństwa, choć w wielu kwestiach jest zbieżna z teologią katolicką, to jednak w niektórych punktach (zwłaszcza w rozumieniu nierozerwalności małżeństwa) w znaczny sposób od niej się różni. Według nauki Kościoła prawosławnego małżeństwo zostało ustanowione przez Boga na początku dziejów ludzkości, w raju (por. Rdz 1,27-28; 2,23-24). Z kolei Chrystus, po zmartwychwstaniu, podniósł je do rangi sakramentu. W sakramencie małżeństwa udzielana jest łaska Boża tym, którzy zawierają je po chrześcijańsku (por. Mt 19,5-6; Mk 10,7-9), o czym świadczy dobitnie cud uczyniony przez Jezusa na weselu w Kanie Galilejskiej (J 2,1-11). Kościół prawosławny podkreśla, iż Chrystus ustanowił małżeństwo tylko między jednym mężczyzną i jedną kobietą, nie zezwalając na ich rozejście się czy rozwód, chyba że z bardzo ważnej przyczyny24. A to oznacza, iż w Kościele prawosławnym sakramentalny związek małżeński jest nierozerwalny i trwa na wieki. Jednak ze względu na słabość ludzką i niebezpieczeństwo trwania w grzechu Kościół prawosławny może zdjąć błogosławieństwo z sakramentalnego związku małżeńskiego ze względu na śmierć albo poważną winę współmałżonka i zezwolić na zawarcie drugiego, a nawet trzeciego małżeństwa, które jednak nie jest już sakramentem w takim samym sensie, jak pierwsze25. Natomiast w odniesieniu do homoseksualizmu Kościół prawosławny zdaje się zajmować takie samo, o ile nie jeszcze bardziej nieprzejednane i krytyczne stanowisko niż Kościół katolicki. Przykładem może być tutaj orzeczenie Jubileuszowowego Soboru Biskupów Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego z 2000 r.: „Pismo Święte i nauczanie Kościoła niedwuznacznie potępia związki 22 23 24 25 Zob. D. A. HELMINIAK, Co Biblia naprawdę mówi o homoseksualności, tłum. J. Jaworski, Gdynia 2002; www.visionsofdaniel.net/, 13.11.2006. Por. M. HINTZ, Homoseksualizm z perspektywy etyki ewangelickiej, „Ewangelik” 3/11 (2005), 41. Por. EPISCOPIA ORTODOXǍ ALBA IULIA, Catehism ortodox, Alba Iulia 1995, nr 67, 40-41. Por. J. MEYENDORFF, Małżeństwo w prawosławiu. Liturgia, teologia, życie, tłum. K.Leśniewski, Lublin 1995, 52-56; Porównanie wyznań rzymsko-katolickiego..., 72-73. JUBILEJNYJ ARCHIJEREJSKIJ SOBOR RUSSKOJ PRAWOSŁAWNOJ CERKWI, Osnowy socjalnoj koncepcji Russkoj Prawosławnoj Cerkwi, Moskowskaja patriarchija, Moskwa 2000, X.3. Zob.: www.sedmitza.ru/index.html?sid=80&did=85, 13.11.2006. Chrześcijaństwo a zrównanie związków homoseksualnych z małżeństwem homoseksualne, postrzegając je jako skażone wypaczenie danej przez Boga natury ludzkiej. »Ktokolwiek obcuje cieleśnie z mężczyzną, tak jak się obcuje z kobietą, popełnia obrzydliwość« (Kpł 20,13). Biblia opowiada o ciężkiej karze, której Bóg poddał mieszkańców Sodomy (Rdz 19,1-29), według komentarzy świętych ojców, właśnie za grzech homoseksualizmu [griech muželostva]”26. Dalej uczestnicy soboru odwołują się do św. Pawła i jego nauki, która w jednoznaczny sposób potępia stosunki homoseksualne (Rz 1,26-27; 1 Kor 6,9-10). Wskazują oni także, iż wielu Ojców Kościoła potępiało homoseksualizm, który pod wpływem ich nauczania zaczęto nazywać grzechem sodomii. Dlatego też Kościół prawosławny nieustannie naucza, iż „grzeszne stosunki homoseksualne podlegają potępieniu, a zaangażowani w nie ludzie nie mają prawa należeć do duchowieństwa”27. Rosyjscy biskupi prawosławni stwierdzili także, iż „dyskusje na temat sytuacji tzw. mniejszości seksualnych we współczesnym społeczeństwie skłaniają się do uznania homoseksualizmu nie jako dewiacji płciowej (polovoje izvraščenije), ale jedynie jako jednej z »orientacji seksualnych«, mających równe prawo do publicznego pokazywania się i szacunku. Twierdzi się także, iż pociąg homoseksualny jest uwarunkowany indywidualną, naturalną, wrodzoną skłonnością. Kościół prawosławny wychodzi z niezmiennego przeświadczenia, iż ustanowiony przez Boga związek małżeński mężczyzny i kobiety nie może być postawiony na równi z dewiacyjnymi zjawiskami seksualności. [Kościół] uważa homoseksualizm za grzeszne zepsucie natury ludzkiej, które przezwycięża się przez wysiłek duchowy, wiodący do wyleczenia i osobowego wzrostu człowieka. Skłonności homoseksualne, jak i inne pożądliwości trapiące upadłego człowieka, leczy się sakramentami, modlitwą, postem, pokutą, czytaniem Pisma Świętego i dzieł świętych ojców, a także chrześcijańskim obcowaniem z osobami wierzącymi, gotowymi okazać wsparcie duchowe”28. Uczestnicy Jubileuszowego Soboru Biskupów Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego potępili także propagowanie homoseksualizmu. Co więcej, zalecili oni, by przy jednoczesnym poszanowaniu praw do życia, osoby propagujące homoseksualizm nie były dopuszczane do pracy wśród dzieci i młodzieży oraz do zajmowania wysokich stanowisk w wojsku i instytucjach resocjalizacyjnych29. W tym kontekście nie dziwi fakt, że gdy 1 września 2003 r. w Niżnym Nowgorodzie prawosławny duchowny, ks. Władimir Eniert, usiłował udzielić ślubu30 26 27 28 29 30 JUBILEJNYJ ARCHIJEREJSKIJ SOBOR RUSSKOJ PRAWOSŁAWNOJ CERKWI, dz.. cyt., XII.9. Tamże. Tamże. Por. tamże. Ks. Eniert odprawił cały obrzęd ślubu w obecności dziennikarza gazety „Komsomolskaja Prawda”. Synod Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego orzekł, iż ślub ten nie tylko należy uważać za nieważny i niebyły, ale za czynienie kpin z sakramentu, tym bardziej że ks. Eniert przyjął za odprawienie tego obrzędu ekwiwalent co najmniej 500 dolarów USA. Z kolei sam zainteresowany twierdził, że żadnego ślubu 183 Marek Blaza SJ dwom gejom, Denisowi Gogolewowi i Michaiłowi Morozowowi, w niewielkiej, miejscowej kaplicy, reakcja hierarchii prawosławnej była natychmiastowa. 6 października tegoż roku ks. Eniert został usunięty ze stanu duchownego, a kaplica została rozebrana z powodu świętokradztwa, które się w niej dokonało. Ponadto ks. Michaił Kabanow, który był odpowiedzialny za działalność duszpasterską w tej kaplicy, został uznany za wspólnika tego świętokradztwa i tym samym zawieszony w czynnościach kapłańskich, ponieważ wydał klucze do kaplicy, zwiedziony podstępnie przez młodego mężczyznę i kobietę, którzy twierdzili, iż ks. Eniert ma im udzielić ślubu. Natomiast Gogolew i Morozow z jednej strony zostali wyłączeni z Kościoła prawosławnego, a z drugiej 28 września 2005 r. podpisali pierwszy w historii Rosji cywilny „kontrakt ślubny”31. 3. Stanowisko starożytnych Kościołów wschodnich 184 Starożytne Kościoły wschodnie, mimo zerwania jedności kościelnej z resztą chrześcijaństwa w V w.32, zgodnie uznają, że małżeństwo jest sakramentem, a instytucja małżeństwa jest konieczna do zachowania wspólnoty tak Kościoła, jak i państwa33. Natomiast stanowisko starożytnych Kościołów wschodnich dotyczące teologii, liturgii i nierozerwalnosci małżeństwa jest zbliżone do pozycji Kościoła prawosławnego. W odniesieniu do homoseksualizmu i partnerskich związków homoseksualnych, niektóre z tych Kościołów w ostatnich latach wypowiadały się w sposób 31 32 33 parze gejów udzielać nie usiłował. Zob. http://flb.ru/info/21681.html, 13.11.2006; www.newsru.com/religy/10Oct2003/enert.html, 13.11.2006; por.: www.kp.ru/ daily/23106/23033/, 13.11.2006. Zob.: www.kp.ru/daily/23106/23033/, http://subscribe.ru/archive/religion. sedmica/200310/15191345.text, www.vokruginfo.ru/news/news4026.html, www.mk.ru/numbers/551/article16956.htm, http://zoom.galaktika.ru/DayTheme/Religion/20031008.htm, www.gayly.ru/news/news1023.html, www.ntann. ru/?id=277289, www.stetson.edu/~psteeves/relnews/0309b.html, fugues.vortex. qc.ca/main.cfm?p=100&Article_ID=3384&l=Fr, news.telegraph.co.uk/news/main. jhtml?xml=/news/2003/10/09/worth09.xml, 13.11.2006. Do starożytnych Kościołów wschodnich zaliczane są te Kościoły, które nie przyjęły postanowień Soboru Efeskiego (431) lub Soboru Chalcedońskiego (451). Chodzi tu zatem o Asyryjski Kościół Wschodu, Starożytny Apostolski i Katolicki Kościół Wschodu, Syryjski Kościół Ortodoksyjny, Syro-Malankarski Kościół Ortodoksyjny, Koptyjski Kościół Ortodoksyjny, Etiopski Kościół Ortodoksyjny, Erytrejski Kościół Ortodoksyjny i Ormiański Kościół Apostolski. Więcej informacji na temat tych Kościołów zob.: J. S. GAJEK – T. WYSZOMIRSKI, Starożytne Kościoły wschodnie w: W. HRYNIEWICZ – J. S. GAJEK – S. J. KOZA, Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1997, 115-135; R. G. ROBERSON, Chrześcijańskie Kościoły wschodnie, homini, Kraków 2005, 15-43. Por. S. F. GIRGIS, What is the Coptic Orthodox Church of Alexandria?, St. Pachom’s Publications, Zürich-Vienna 1991, 42-43; A. KAIM, Kościół chaldejski. Dziedzic objawienia i źródło charyzmatu, Poznań 2001, 121. Chrześcijaństwo a zrównanie związków homoseksualnych z małżeństwem bardziej lub mniej oficjalny. Przykładem zajęcia oficjalnego stanowiska może być oświadczenie Koptyjskiego Kościoła Ortodoksyjnego sformułowane 23 sierpnia 2003 r. w Bostonie, podczas dorocznego Konwentu Duchownych, któremu przewodził Papież Aleksandrii i Patriarcha Stolicy św. Marka, Szenuda III. W konwencie tym brało udział 12 biskupów i 180 kapłanów, reprezentujących różne części świata. Uczestnicy konwentu poruszyli sprawę legalizacji związków homoseksualnych, powołanie na urząd biskupa Kościoła Episkopalnego USA, homoseksualisty, Gene’a Robinsona, a także decyzję Jednoczącego Kościoła w Australii, na mocy której zezwolono osobom homoseksualnym na pełnienie funkcji duchownego. Uczestnicy Konwentu Duchownych Koptyjskiego Kościoła Ortodoksyjnego oświadczyli najpierw, iż „opierając się na nauczaniu Pana Jezusa Chrystusa i nauczaniu Starego i Nowego Testamentu, duchowieństwo zdecydowanie potępia tego rodzaju praktyki”34. Duchowni koptyjscy sformułowali swoje stanowisko w trzech punktach. W pierwszym z nich odnieśli się do homoseksualizmu: „Nasz Pan Jezus Chrystus wypowiadał się przeciw homoseksualności, gdy odwoływał się do obrzydliwości Sodomy i Gomory (Łk 10,12; Rdz 19,24; Jud 7). Podobnie św. Paweł ostrzega: »Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwiąźli, ani mężczyźni współżyjący ze sobą, ani złodzieje (...) nie odziedziczą Królestwa Bożego« (1 Kor 6,9-10; por. także Kpł 18,22; Rz 1,26-32)”. W drugim punkcie uczestnicy Konwentu Duchownych zajęli stanowisko w sprawie legalizacji partnerskich związków homoseksualnych: „Małżeństwo homoseksualne jest przeciwne Planowi Bożemu w stosunku do małżeństwa, do jego celu i prokreacji. »Lecz na początku stworzenia Bóg stworzył ich jako mężczyznę i kobietę: dlatego opuści człowiek ojca swego i matkę i złączy się ze swoją żoną« (Mk 10,6-7; zob. także Ef 5,31; Rdz 1,27; Rdz 2,24; Mt 19,4-6)”. Trzeci punkt traktuje o wyświęcaniu osób homoseksualnych: „Dlatego ci, którzy zostają wyświęceni do posługi kościelnej, muszą trzymać się nauczania Pisma Świętego. Oni winni być »bez zarzutu (...) przyzwoici (...) sposobni do nauczania« (por. 1 Tm 3,2). Dlatego ganimy i potępiamy wyświęcanie duchowieństwa homoseksualnego, zarówno aktywnego jak i nie”. W zakończeniu tego dokumentu uczestnicy Konwentu Duchownych Koptyjskiego Kościoła Ortodoksyjnego napisali, iż „ruchy te nie tylko są sprzeczne z nauczaniem biblijnym, ale także stwarzają poważną groźbę dla trwałości jedności rodziny, moralności społeczeństwa, czystości Kościoła i przyszłości ekumenicznej jedności. Potępiając homoseksualność, zapraszamy tych, którzy są poddani temu grzechowi, aby poza troską o swoje życie wieczne okazali skruchę. Przyłączamy się do odważnych głosów tych, którzy sprzeciwiają się tym 34 Dokument ten w wersji angielskiej znajduje się m.in. na stronie http://www.orthodoxytoday.org/articles2/CopticSocial.php, 13.11.2006 (wszystkie cytaty tego dokumentu są tłumaczeniem z języka angielskiego). 185 Marek Blaza SJ 186 praktykom, zarówno w Kościołach, jak i poza nimi, i wzywamy inne Kościoły do posłuszeństwa nauczaniu biblijnemu bez kompromisu czy zmiany”. Podobne do oficjalnego stanowiska Konwentu Duchownych Koptyjskiego Kościoła Ortodoksyjnego zajmują teologowie Ormiańskiego Kościoła Apostolskiego. Przedstawiciele tego Kościoła uściślili swoje stanowisko w kwestii partnerskich związków homoseksualnych, ponieważ „niektóre »Kościoły« protestanckie obecnie błogosławią małżeństwa homoseksualne, a także świadomie i dobrowolnie ordynują (wyświęcają) homoseksualnych kapłanów i biskupów”35. W swojej argumentacji Ormiański Kościół Apostolski odwołuje się najpierw do Pisma Świętego. Ze Starego Testamentu przytoczona została historia grzechu mieszkańców Sodomy (Rdz 19,1-11), o którym wspominają także inni autorzy biblijni (Jr 23,14; Ez 16,49-50; 2P 2,6-10; Jud 7), a także podobna historia zamieszczona w Księdze Sędziów (19,22-30). Teologia ormiańska odwołuje się także do Księgi Kapłańskiej, w której stosunki homoseksualne uważane były za obrzydliwość i karane śmiercią (Kpł 18,22; 20,13). Powołując się na Nowy Testament, Ormiański Kościół Apostolski przytacza te same fragmenty biblijne dotyczące homoseksualizmu, co Kościół katolicki i Kościół prawosławny (Rz 1,25-27.32; 1 Kor 6,9-11; 1 Tm 1,10). W tym kontekście teologia ormiańska dodaje, iż z chrześcijańskiego punktu widzenia niektóre zachowania, w tym homoseksualne, zostały objawione jako niemoralne, a ludzie, którzy doświadczają pokus w tym względzie, powinni pracować nad sobą i panować nad swymi pożądliwościami, o czym przypomina św. Paweł: „Niechże więc grzech nie króluje w waszym śmiertelnym ciele, poddając was swoim pożądliwościom. Nie oddawajcie też członków waszych jako broni nieprawości na służbę grzechowi, ale oddajcie się na służbę Bogu jako ci, którzy ze śmierci przeszli do życia i członki wasze oddajcie jako broń sprawiedliwości na służbę Bogu” (Rz 6,12-13). Dalej teologia ormiańska odwołuje się do innego fragmentu z listu św. Pawła: „A ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami” (Ga 5,24). A zatem, według teologii ormiańskiej, Pismo Święte nie neguje istnienia samej homoseksualności, ale każe ją ujarzmiać jako złą namiętność. Ormiański Kościół Apostolski podkreśla jednak, iż chrześcijanie winni odnosić się do osób z tendencjami homoseksualnymi delikatnie i z poszanowaniem ich godności, w żadnym razie nie okazując wobec nich „wyższości moralnej”. W tym kontekscie teologowie ormiańscy odwołują się znów do św. Pawła: „Nie szukajmy próżnej chwały, jedni drugich drażniąc i wzajemnie sobie zadzroszcząc. Bracia, a gdyby komuś przydarzył się jakiś upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie” (Ga 5,26-6,1). „Unikaj natomiast 35 Treść prezentowanego w niniejszym artykule stanowiska Ormiańskiego Kościoła Apostolskiego znajduje się m.in. na stronie http://saintsjoachimandanne.net/homosexuality.htm, 13.11.2006. Chrześcijaństwo a zrównanie związków homoseksualnych z małżeństwem głupich i niedowarzonych dociekań, wiedząc, że rodzą one kłótnie. A sługa Pana nie powinien się wdawać w kłótnie, ale ma być łagodny względem wszystkich, skory do nauczania i zrównoważony. Powinien z łagodnością pouczać wrogo usposobionych, bo może Bóg da im kiedyś nawrócenie w stronę pełnego poznania prawdy i może oprzytomnieją i wyrwą się z sideł diabła, przez którego żywcem zostali schwytani i zdani na wolę tamtego” (2 Tm 2,23-26). Z drugiej strony, jak zaznacza teologia ormiańska, św. Paweł nie wzywa do delikatności, która miałaby zakładać akceptację postaw grzeszników: „Od sekciarza odsuń się po pierwszym lub po drugim upomnieniu, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszy, przy czym sam siebie wydaje na wyrok” (Tt 3,11). Ormiański Kościół Apostolski odwołuje się także do argumentów pozabiblijnych w odniesieniu do oceny moralnej partnerskich związków homoseksualnych. Pierwszym z nich jest prokreacja. Homoseksualiści nie są do niej zdolni, tym samym nie mogą przedłużać żywotności rodzaju ludzkiego. W tym kontekście teologia ormiańska odwołuje się do nauczania pewnej sekty chrześcijańskiej, która kilka wieków temu głosiła, że wszystkie intymne relacje seksualne są grzeszne. Sekta ta zdobyła wielu zwolenników, ale po pewnym czasie wymarła. Podobnie zginie homoseksualizm, konkludują przynajmniej niektórzy teologowie ormiańscy. Kolejnym argumentem jest ludzka seksualność, która charakteryzuje się komplementrnością obydwu płci. Dlatego zgodnie ze stanowiskiem Ormiańskiego Kościoła Apostolskiego homoseksualiści nie są w stanie doświadczyć owej komplementarności. Tylko w zdrowym związku między mężczyzną i kobietą człowiek jest w stanie doświadczyć pełni człowieczeństwa, którym go Bóg obdarzył. Również ci, którzy żyją w stanie bezżennym, są w stanie doświadczyć owej pełni człowieczeństwa, ponieważ osoby te (zwłaszcza mnisi) przez modlitwę mogą doświadczyć intymnej relacji z Matką Bożą, mimo tego że relacja ta w żadnym wypadku nie jest fizyczna. A zatem, Ormiański Kościół Apostolski wskazuje, iż propagowanie związków homoseksualnych stanowi ostatecznie rodzaj odrzucenia Bożego Objawienia czy bluźnierstwo przeciwko istotnemu darowi Ducha Świętego: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą ludziom odpuszczone, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie odpuszczone” (Mt 12,21). 4. Stanowisko Kościołów i Wspólnot kościelnych wyrosłych z Reformacji Już w Obronie Wyznania Augsburskiego (art. XIII) napisano, iż „małżeństwo nie zostało ustanowione dopiero w Nowym Testamencie, lecz zaraz na początku, po stworzeniu rodzaju ludzkiego. Ma zaś ono za sobą Boże przykazanie, ma też swoje obietnice, wprawdzie nie należące właściwie do Nowego Testamentu, lecz dotyczące raczej życia cielesnego”36. Dlatego też teologia re36 Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Augustana, Bielsko-Biała 1999, 263. 187 Marek Blaza SJ 188 formacyjna naucza, iż małżeństwo jest świętym porządkiem ustanowionym przez Boga (por. Rdz 1,27), ale nie jest sakramentem, ponieważ Chrystus go takim nie ustanowił. Nie ma bowiem o tym wzmianki wprost w Nowym Testamencie. Chrystus jedynie potwierdził małżeństwo (Mt 19,4-6). Dlatego też nie wszystkie wyznania protestanckie wymagają, by ślub zawierany był w kościele. W takiej sytuacji wystarczy, iż narzeczeni publicznie złożą sobie przysięgę małżeńską. Niemniej zalecane jest zawieranie małżeństwa podczas nabożeństwa, podczas którego czytane jest słowo Boże. Kościoły i Wspólnoty kościelne wyrosłe z Reformacji są zgodne, iż związek małżeński jest nierozerwalny, bo „co Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela” (Mt 19,6; Mk 10,9). Z drugiej strony dopuszczalne są rozwody, jeśli z poważnych powodów dochodzi do rozpadu jedności małżeńskiej (por. Mt 19,9). Jest to jednak sytuacja wyjątkowa, ponieważ z zasady nie ma miejsca na aprobatę rozpadu związku małżeńskiego37. W wielu Kościołach i Wspólnotach kościelnych wyrosłych z Reformacji jest oczywiste i niepodważalne, iż małżeństwo jest tylko i wyłącznie związkiem osób płci przeciwnych i tylko ono jest instytucją ustanowioną przez samego Boga38. Natomiast w odniesieniu do partnerskich związków homoseksualnych stanowisko teologów protestanckich nie jest jednoznaczne, o czym może świadczyć choćby wypowiedź Marcina Hintza, duchownego Kościoła ewangelicko-augsburskiego, specjalisty w dziedzinie etyki ewangelickiej: „O ile prawosławie i rzymski katolicyzm stoją na stanowisku, że homoseksualizm jest grzechem, a nawet zboczeniem, a w USA duchowni katoliccy z powodzeniem (?) prowadzą terapię osób o orientacji homoseksualnej, to protestantyzm w mniejszym lub większym stopniu akceptuje zachowania i postawy homoseksualne; można się wręcz spotkać z teoriami, które w byciu człowiekiem homoseksualnym widzą szczególny charyzmat, którym Bóg obdarzył określony procent ludzi, charyzmat trudny, ale mogący być impulsem do szczególnego rozwoju duchowego”39. W tym kontekście w niektórych Kościołach i Wspólnotach kościelnych wyrosłych z Reformacji zamiast słowa „homoseksualizm” preferuje się używanie takich pojęć jak „homofilia”, „homotropia” czy „związki jednopłciowe”40. Taki wyrozumiały stosunek do homoseksualizmu wynika w teologii protestanckiej w dużej mierze z idei wolności i tolerancji propagowanej u samego początku tworzenia się ruchu reformacyjnego. „Przez długie lata to właśnie Kościoły ewangelickie stały na straży praw jednostki i wolności sumienia, choć historycznie ujmując różnie ta tolerancja wyglądała”41. I tak, Immanuel 37 38 39 40 41 Porównanie wyznań rzymsko-katolickiego..., 77, 83-84; T. WOJAK, Ewangelik-katolik, Zwiastun, Warszawa 1989, 95-96. Por. Mt 19,3-9; Mk 10,2-12; 1 Kor 7,3-48; Rz 7,1-4; Ef 5,22-33; Kol 3,18-19; 1 Tm 3,2,11-12; 5,14; Tt 1,6; 2,4-5; 1 P 3,1-7. M. HINTZ, dz. cyt., 37. Por. tamże. Tamże, 38. Chrześcijaństwo a zrównanie związków homoseksualnych z małżeństwem Kant (1724-1804) głosił tezę o autonomii sumienia i ideę tolerancji, a luterolog niemiecki, Karl Holl (1861-1944) nazwał teologię Marcina Lutra religią sumienia i uważał, iż zasadniczym jej fundamentem jest wolność sumienia. Ów protestancki indywidualizm był odpowiedzią na protestancką neoscholastykę, podkreślającą znaczenie rzeczywistości Kościoła w życiu religijnym chrześcijanina. Tego rodzaju poglądy, akcentujące wolność sumienia jednostki, niekiedy prowadziły do bezwarunkowej akceptacji bliźniego bez względu na jego orientację seksualną, ponieważ Kościół jako społeczość ma przecież stać po stronie osób dyskryminowanych. Z drugiej strony w III Rzeszy osoby homoseksualne były jednak piętnowane i poddawane represjom, co w późniejszym czasie wywołało w społeczeństwie niemieckim reakcję radykalnie przeciwną42. Teologowie i bibliści protestanccy, w swojej refleksji nad homoseksualizmem odwołują się z zasady jedynie do Pisma Świętego (sola Scriptura), będącego dla nich źródłem Objawienia. Wskazują w tym kontekście na postępowanie mieszkańców Sodomy i Gomory: „Zanim jeszcze [Lot i dwaj aniołowie] udali się na spoczynek, mieszkający w Sodomie mężczyźni, młodzi i starzy, ze wszystkich stron miasta, otoczyli dom, wywołali Lota i rzekli do niego: »Gdzie tu są ci ludzie, którzy przyszli do ciebie tego wieczoru? Wyprowadź ich do nas, abyśmy mogli z nimi obcować!«” (Rdz 19,4-5). Do tego grzechu odnosi się Juda apostoł w swoim liście: „Sodoma i Gomora, i okoliczne miasta (...) oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia” (Jud 7). Również mieszkańcy Gibea oddawali się temu grzechowi: „Tymczasem gdy [lewita i gospodarz domu] rozweselali swoje serca, przewrotni mężowie tego miasta otoczyli dom, a kołacząc we drzwi, rzekli do starca, gospodarza owego domu: »Wyprowadź męża, który przekroczył próg twego domu, chcemy z nim obcować«. Człowiek ów, gospodarz domu, wyszedłszy do nich, rzekł im: »Nie, bracia moi, proszę was, nie czyńcie tego zła, albowiem człowiek ten wszedł do mego domu, nie popełniajcie tego bezeceństwa«” (Sdz 19,22-23). Teologowie protestanccy przypominają także o przepisach zawartych w Księdze Kapłańskiej: „Nie będziesz obcował z mężczyzną, tak jak się obcuje z kobietą. To jest obrzydliwość!” (Kpł 18,22; por. Kpł 20,13). W sposób szczególny piętnowany był także nierząd sakralny, który także obejmował stosunki homoseksualne (por. 1Krl 14,24). Natomiast w Nowym Testamencie stosunki homoseksualne zostały potępione w listach Pawłowych (Rz 1,26-27; 1 Kor 6,9-10; 1 Tm 1,10), do których odwołują się również częstokroć teologowie katoliccy i prawosławni i dlatego te fragmenty biblijne zostały już omówione wyżej43. Ponadto teologowie ci powołują się na List św. Pawła do Kolosan: „Zadajcie więc śmierć temu, co przyziemne w członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem” (Kol 42 43 Por. tamże, 38-39. Por. www.ccel.org/contrib/exec_outlines/top/samesex.htm, 13.11.2006. 189 Marek Blaza SJ 190 3,5). Z drugiej strony zauważają oni jednak, iż w katologach cnót i występków zawartych w Liście do Efezjan (5,3-13) nie ma mowy o homoseksualizmie44. Karl Barth (1886-1968) w sposób jednoznaczny postrzegał homoseksualizm jako coś nienormalnego i perwersyjnego. Podobne stanowisko zajął Kościół Ewangelicki Niemiec w 1971 r.: „Kościół ewangelicki rozumie homoseksualizm jako błędną formę seksualizmu i odrzuca jego idealizowanie”45. Warto jednak zauwazyć, iż teologia ewangelicka dystansuje się od nazywania homoseksualizmu zboczeniem, dewiacją czy nawet grzechem. Natomiast Kościoły wolne46 z zasady stoją na stanowisku, iż homoseksualizm jest nienaturalny, grzeszny i gorszący. Z drugiej strony w wielu Kościołach i Wspólnotach kościelnych wyrosłych z Reformacji od lat 80. ubiegłego wieku podejmowano dyskusję nad akceptacją czy nawet błogosławieństwem par homoseksualnych. Ta dyskusja nie doprowadziła jednak do upowszechnienia się w nich praktyki udzielania ślubów kościelnych osobom tej samej płci. Przykładem może być tutaj stanowisko Kościoła Ewangelickiego Niemiec, który nie stawia partnerskich związków homoseksualnych na równi z ustanowionym przez Boga związkiem między mężczyzną i kobietą47. Również wypowiedzi teologów ewangelickich na temat homoseksualizmu i partnerskich związków homoseksualnych są zwykle stonowane. W środowisku polskich teologów protestanckich za przykład może posłużyć stanowisko prezentowane przez prof. Witolda Benedyktowicza, duchownego Kościoła ewangelicko-metodystycznego: „Homoseksualizm jest wciąż zagadką. (...) Historia zna geniuszy, którzy wzbogacili naszą kulturę, choć byli homoseksualistami, toteż homoseksualiści chętnie się na nich powołują. Współcześni egzegeci, etycy i duszpasterze szukają nowego podejścia do zagadnienia (...) Trudno żywić pretensje do garbatego, że nosi garb, niewłaściwe byłoby potępienie homoseksualisty, który z wrodzonej skłonności unika partnera odmiennej płci. Dla etyki i teologii nieobojętne jest, co teraz i w przyszłości powiedzą medycyna, psychologia, endokrynologia i inne dyscypliny szczegółowe o tym fenomenie, jakim jest homoseksualizm”48. Natomiast na temat partnerskich związów homoseksualnych wypowiedział się m.in. duchowny Kościoła Ewangelickiego Niemiec, prof. Martin Honecker z Bonn: „Etyka stoi przed nierozwiązywalnym problemem. (...) Homoseksualizm wywołuje konflikt między tym, co »normalne« i sytuacją szczególną. Chodzi tu bowiem o konflikt pomiędzy indywidual44 45 46 47 48 Por. M. HINTZ, dz. cyt., 39. Cyt. za: tamże, 40. Do Kościołów wolnych zalicza się anabaptystów, baptystów, kongregacjonistów, metodystów, darbystów, wspólnoty ewangeliczne i ewangelikalne, Kościoły Chrystusowe i wspólnoty zielonoświątkowe. Por. M. HINTZ, dz. cyt., 40-41. W. BENEDYKTOWICZ, Co powinniśmy czynić. Zarys ewangelickiej etyki teologicznej, ChAT, Warszawa 1993, 146. Chrześcijaństwo a zrównanie związków homoseksualnych z małżeństwem nym popędem i idealną normą. Nie chodzi tutaj o to, by osoby homoseksualne dyskryminować – jest to moralnie niedopuszczalne – lecz o porządek wartości i jej hierarchię: czy homoseksualne formy życiowe powinny mieć znaczący wpływ na kulturę, czy też małżeńskie związki homoseksualne powinny mieć kulturowe pierwszeństwo? Etyka powinna postawić pytanie, czy tylko w samym interesie społecznym zachowanie homoseksualne nie powinno być traktowane jako wyjątek od reguły. Nie dyskryminowanie nie musi od razu oznaczać uznania za równoprawne i tej samej wartości”49. W niektórych Kościołach i Wspólnotach kościelnych zezwolono jednak na błogosławienie par homoseksualnych. Jednym z pierwszych był Metropolitarny Kościół Wspólnoty w USA. Pierwszego tego typu ślubu udzielono w tym Kościele już w 3 grudnia 1968 r., w Los Angeles. Z biegiem czasu zaczęto błogosławić związki homoseksualne w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych wyrosłych z Reformacji, w tym także w Kościele Episkopalnym w USA i Kościele Anglikańskim Kanady50. Jednak 25 lutego 2005 r., na spotkaniu zwierzchników lokalnych Kościołów należących do wspólnoty anglikańskiej, zgromadzeni prymasi poprosili, aby obydwa te Kościoły dobrowolnie wycofały się z członkowstwa w Anglikańskim Synodzie Konsultacyjnym aż do następnego podobnego spotkania, które ma odbyć się w 2008 r. Sygnatariusze tego oświadczenia obiecali także pomoc duszpasterską dla tych parafii i duchownych, którzy nie chcą popaść w schizmę. Wezwali oni także do ogłoszenia moratorium w sprawie błogosławienia par homoseksualnych i konsekracji biskupów, żyjących w jakichkolwiek partnerskich związkach seksualnych poza małżeństwem51. *** Analizując poszczególne stanowiska różnych denominacji chrześcijańskich, można zauważyć, iż ich stosunek do kwestii homoseksualizmu i partnerskich związków homoseksualnych nie jest jednolity. Najbardziej nieprzejednaną i jednoznaczną pozycję w tym względzie zajmuje Kościół prawosławny i starożytne Kościoły wschodnie, których przedstawiciele nawet w oficjalnych dokumentach nie wahają się nazywać homoseksualizmu i partnerskich związków homoseksualnych grzechem i dewiacją. Co więcej, reakcja tych Kościołów na propagowanie zachowań homoseksualnych w społeczeństwie jest niejednokrotnie szybsza niż innych Kościołów, w tym nawet Kościoła katolickiego. Dla przykładu, Kongregacja Nauki Wiary odniosła się do legalizacji partnerskich związków homoseksualnych w czerwcu 2003 r., a do możliwości wyświęcania kandydatów do kapłaństwa ze skłonnościami homoseksualnymi Kongregacja do spraw Wychowania Ka49 50 51 Tłum. za: M. HINTZ, dz. cyt., 42. Spis Kościołów popierających lub błogosławiących partnerskie związki homoseksualne w USA znajduje się na stronie www.buddybuddy.com/blessing.html, 13.11.2006. Por.: http://www.lifesite.net/ldn/2005/feb/05022508.html, 13.11.2006. 191 Marek Blaza SJ 192 tolickiego ustosunkowała się dopiero w listopadzie 2005 r. Natomiast Rosyjski Kościół Prawosławny zajął oficjalne stanowisko wobec obydwu tych kwestii już w sierpniu 2000 r., a Koptyjski Kościół Ortodoksyjny w sierpniu 2003 r. Porównując oficjalne wypowiedzi Kościoła katolickiego i Kościołów wschodnich na temat tego zagadnienia, można stwierdzić, iż Kościoły wschodnie podkreślają wprost, iż otwarte propagowanie homoseksualizmu jest niebezpieczne dla społeczeństwa. Przykładem może być stanowisko Jubileuszowego Soboru Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, którego uczestnicy zalecili, by przy jednoczesnym poszanowaniu praw do życia, osoby propagujące homoseksualizm nie były dopuszczane do pracy wśród dzieci i młodzieży oraz do zajmowania wysokich stanowisk w wojsku i instytucjach resocjalizacyjnych52. Również w stosunku do duchownych wspierających homoseksualistów albo próbujących udzielić ślubu parze homoseksualnej, Kościoły wschodnie od razu i zdecydowanie karzą takie osoby wydaleniem ze stanu duchownego, o czym może świadczyć opisany wyżej przypadek ks. Władimira Enierta. Natomiast Kościół katolicki w kontekście tego zagadnienia stosuje bardziej łagodną dyscyplinę, traktując karę wydalenia ze stanu duchownego jako ostateczność53. Co więcej, wydaje się, iż ze względu na coraz większe rozpowszechnianie się legalizacji partnerskich związków homoseksualnych w prawodawstwie cywilnym, należałoby uaktualnić także katolickie prawo kościelne, które – jak dotąd – przewiduje natychmiastowe usunięcie duchownego z urzędu kościelnego oraz członka zakonu czy zgromadzenia zakonnego jedynie w przypadku usiłowania zawarcia małżeństwa, choćby tylko cywilnego, a nie w przypadku usiłowania zawarcia legalnego związku homoseksualnego54. Z drugiej strony katolickie prawo kościelne, przynajmniej w sposób domyślny, przewiduje wobec duchownego, który żyje w publicznym, nieformalnym związku homoseksualnym, wywołującym zgorszenie, zawieszenie go w czynnościach, a także inne 52 53 54 Por. JUBILEJNYJ ARCHIJEREJSKIJ SOBOR RUSSKOJ PRAWOSŁAWNOJ CERKWI, dz. cyt., XII.9. Duchowny, który odstąpił od wiary, popadł w herezję lub schizmę podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa, a także może być dodatkowo ukarany dodatkowymi karami. Jednak „jeśli tego domaga się długotrwały upór lub wielkość zgorszenia, można dołączyć także inne kary, nie wyłączając wydalenia ze stanu duchownego”. Zob. KPK, kan.1364 § 2; por. § 1; KKKW, kan. 1436 § 1. Jeśli natomiast duchowny nie porzucił wiary, nie wpadł w herezję ani schizmę, ale głosi naukę potępiona przez biskupa Rzymskiego lub przez sobór powszechny albo z uporem odrzuca zwyczajne nauczanie Kościoła, albo w inny sposób nie okazuje posłuszeństwa Stolicy Apostolskiej, ordynariuszowi lub przełożonemu i nie odwołuje swego błędnego nauczania albo trwa w nieposłuszeństwie, nawet po upomnieniu ze strony Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza, wówczas ma być sprawiedliwie ukarany; por. KPK, kan. 1371 pkt 1-2; KKKW, kan. 1436 § 2. Por. KPK, kan. 194 pkt.3; kan. 694 § 1, pkt.2; KKKW, kan. 497 § 1, pkt 2; 976 § 1, pkt2. Chrześcijaństwo a zrównanie związków homoseksualnych z małżeństwem kary, nie wyłączając wydalenia ze stanu duchownego55. W tym kontekście należy ponadto podkreślić, iż prawo katolickich Kościołów wschodnich podejmuje bardziej radykalne środki wobec duchownych usiłujących zawrzeć nielegalne małżeństwo. Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich nakazuje, by duchowni popełniający tego rodzaju przestępstwo kościelne, byli deponowani, podczas gdy Kodeks Prawa Kanonicznego traktuje w takim przypadku usunięcie ze stanu duchownego znów jedynie jako całkowitą ostateczność56. Ponadto wydaje się, iż należałoby się zastanowić, czy do obydwu obowiązujących kodeksów prawa w Kościele katolickim nie dodać kolejnej przeszkody zrywającej do zawarcia sakramentalnego małżeństwa, którą byłoby uprzednie zawarcie legalnego w oczach państwa związku homoseksualnego. Najwięcej wyrozumiałości wobec osób homoseksualnych, a także partnerskich związków homoseksualnych zdają sie wykazywać Kościoły i Wspólnoty kościelne wywodzące się z Reformacji. Nie oznacza to, że wszyscy protestanci godzą się na legalizację związków homoseksualnych, a nawet te Kościoły i Wspólnoty kościelne, które błogosławią tego rodzaju związki, nie zawsze traktują je na równi z małżeństwem. Z drugiej strony samo akceptowanie ślubów par homoseksualnych w niektórych wspólnotach protestanckich, stanowi ważną przeszkodę w prowadzeniu dialogu ekumenicznego. Przykładem może być decyzja Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, który 5 września 2003 r. zawiesił stosunki z Kościołem Episkopalnym w USA ze względu na błogosławienie w nim par homoseksualnych i dopuszczenie do urzędu biskupa rozwodnika i geja Gene’a Robinsona57. Mimo różnego podejścia do kwestii homoseksualizmu i jego moralnej oceny w różnych wyznaniach chrześcijańskich, przytłaczającą większość wyznawców Chrystusa łączy jednak definiowanie małżeństwa jako związku między mężczyzną i kobietą oraz nierozszerzanie tej definicji o partnerskie związki homoseksualne. Wielu bowiem chrześcijan, i nie tylko chrześcijan, zdaje sobie sprawę, iż sukcesywne rozszerzanie definicji małżeństwa doprowadzi do absurdu i całkowitej dewaluacji tego pojęcia z etycznego i społecznego punktu widzenia. Wówczas „swoich praw małżeńskich” zaczęliby się domagać ludzie żyjący w jakichkolwiek, wieloosobowych, luźnych związkach, a może nawet „związkach” ludzko-zwierzęcych. W tym kontekście wydaje się, iż chrześcijaństwo tym bardziej winno stać na straży świętości małżeństwa, stanowczo przypominając o jego Boskim pochodzeniu. 55 56 57 Por. KPK, 1395 § 1: „Duchowny konkubinariusz (...) oraz duchowny trwający w innym grzechu zewnętrznym przeciwko szóstemu przykazaniu Dekalogu, wywołującym zgorszenie, winien być ukarany suspensą, do której, gdy mimo upomnienia trwa w przestępstwie, można stopniowo dodawać inne kary, aż do wydalenia ze stanu duchownego”; por. KKKW, kan. 1453 § 1. Por. KKKW, kan. 1453 § 2; KPK, kan. 1394 § 1. http://www.gmax.co.za/look/11/18-russianchurch.html, 13.11.2006. 193 Marek Blaza SJ Christianity and the Postulate of Equating Homosexual Unions with Marriage SUMMARY 194 The legal recognition of relationships between persons of the same sex began in Western Europe and North America in the late 1980’s. However, the legalisation of such partnerships does not necessarily involve making them equal before the law with the institution of marriage. The Supreme Court of Canada ruled in December, 2004 that the Federal Government can change the definition of marriage so as to give gay men and women the right to marry. Opponents of this ruling argued that it contradicts the Canadian Constitution according to which God is the exclusive and ultimate legal authority in the question of the definition of marriage in Canada because Divine Law is the highest law of the land. This view shows that the discussion concerning the possibility of elevating homosexual partnerships to the status of marriage has become a question in the face of which theology must take a concrete and unambiguous stance. Indeed, this question, as in the case of homosexuality, bisexuality and various forms of heterosexual relationships, is a subject of interest in moral theology. Its aim is to elaborate a solid and objective position through interdisciplinary dialogue with other sciences such as anthropology, sociology, pscyhology, political studies and ethics. In as much as questions which impinge upon the sixth and ninth commandments belong to the domain of moral theology, the postulate to broaden the definition of marriage so as to include partnerships between homosexual persons seems, nevertheless, to enter the field of dogmatic theology also. The question arises whether the legal postulate is a serious enough question for dogmatic theology to merit its attention, given that it has its origin within milieus propagating homosexual ideologies. One has to admit that within several Christian confessions the propagation of homosexual ideology is accepted. This fact alone shows the need, within the context of increasing controversy surrounding this question, for a statement from the main Christian confessions on marriage, homosexuality and homosexual partnerships. In the current article, the position of the Catholic, Orthodox and Oriental Churches as well as that of the Christian Communities with their origin in the Reformation are presented. An analysis of the various positions of the Christian confessions towards homosexuality reveals that they are not homogeneous. The most decided and unequivocal position in this matter is provided by the Orthodox and Oriental Churches. Even in official documents, representatives of these churches do not hesitate to call homosexuality and homosexual unions sinful and deviant. Moreover, the reaction of these churches to the propagation of homosexual behaviour within society is often firmer and swifter than even in the Catholic Church. The Congregation for the Doctrine of the Faith, for example, gave its position on the legalisation of homosexual unions in June of 2003. As late as November, 2005, the Congregation for Catholic Education similarly produced a document on candidates for ordination who manifest homosexual tendencies. However, the Russian Orthodox Church made its position on both of these matters known as early as August 2000, and the Coptic Orthodox Church did so in August, 2003. When one compares the pronouncements of the Catholic Church on these subjects with those of the Eastern Churches, one can say that the latter openly declare that the propagation of homosexuality is dangerous for society. An example of this is provided by the Jubilee Synod of the Russian Orthodox Church. Its participants recommended that persons propagating homosexuality should not be permitted to work with children and young people Chrześcijaństwo a zrównanie związków homoseksualnych z małżeństwem or to assume high-level offices in the army and institutions charged with re-socialisation. The Eastern Churches punish immediately and firmly members of the clergy who support homosexuals or attempt to bless the unions of homosexual persons with expulsion from the clerical state. An example of this is the case of Fr. Wladimir Eniert, recounted below. The Catholic Church, on the other hand, adopts a more lenient position in this matter, treating the expulsion from the clerical state as an ultimate measure. It seems, moreover, that the increasing diffusion of the legalisation of homosexual unions within civil law may require modifications in Catholic canon law. The current Codex stipulates the removal from the clerical state or from religious congregations only those persons who attempt to enter into marriage, even if only a civil one. There is no provision for persons who attempt to enter into a legal, homosexual union. On the other hand, Catholic canon law implicitly makes provision for the case of members of the clergy who live in a notorious, informal homosexual relationship, thereby causing scandal to the faithful. Such persons are to be suspended in their duties and are also subject to additional sanctions, not excluding expulsion from the clerical state. Again, the Codex of the Eastern Catholic Churches is more severe with regards to clergy who attempt to enter into an illegal marriage. The Codex of Canon Law for the Eastern Churches stipulates that members of the clergy committing such acts be removed from the clerical state, whereas the Codex of Canon Law regards this as an ultimate measure (can. 1453 § 2). Moreover, one might also consider adding the previous entering into a civil homosexual union as an impediment to the sacrament of matrimony. The greatest understanding towards homosexual persons and towards homosexual unions seems to be shown by churches and communities which arose from the Reformation. This does not mean that all protestant Christians agree with the legalisation of homosexual unions. Even those churches and communities which bless homosexual unions do not always treat them as equal to marriage. On the other hand, the mere acceptance of homosexual weddings in certain protestant communities constitutes a serious obstacle for ecumenical dialogue. An example of this is the decision of the Russian Orthodox Church on September 5th, 2003 to suspend relations with the Episcopal Church of the USA because of its practice of blessing homosexual unions and of allowing for the Episcopal consecration of Gene Robinson, a divorcee and open homosexual. Despite the various attitudes which different Christian confessions take towards the question of homosexuality and its moral valuation, the vast majority of Christians are still united in their understanding of marriage as a union between a man and a woman and are not loath to broader this understanding to include homosexual unions. For many Christians – and not only they – realise that broadening the definition of marriage will lead to absurdity and the complete devaluation of this concept from an ethical and social point of view. In such a situation many people living in any sort of loose personal relationships and perhaps even in “relationships” with animals would begin to claim “marriage rights”. In this perspective, Christianity should all the more seek to defend the holiness of marriage and constantly bring into view its Divine origin. 195 Marek Blaza SJ 196 Omówienia i recenzje OMÓWIENIA I RECENZJE GRZEGORZ M. BARTOSIK OFMConv, Mediatrix In Spiritu Mediatore. Pośrednictwo Najświętszej Maryi Panny jako uczestnictwo w pośredniczącej funkcji Ducha Świętego w świetle teologii współczesnej Wydawnictwo Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 2006, s. 582. Recenzowana praca stanowi dobre i rzetelne ukoronowanie, zarówno od strony metodologicznej, warsztatowej, jak i treściowej, długiej kwerendy teologicznej. Składa się ona z dwu części, a każda z części zawiera po trzy rozdziały. Wstęp wprowadza w aktualność i uzasadnienie tematu. Pracę zamyka Zakończenie, streszczenia w językach włoskim i niemieckim oraz obszerna bibliografia, licząca 745 pozycji, w tym 123 Dokumenty Nauczycielskiego Urzędu Kościoła. Autor – franciszkanin, pracownik Wydziału Teologicznego UKSW – podejmując od lat zagadnienia mariologiczne oraz tajemnicy i działania Ducha Świętego odkrywał, w twórczości teologów XX w., dwa ważne nurty ich myśli: pośredniczącą misja Ducha Świętego oraz pośrednictwo Najświętszej Maryi Panny. Kwestia pośredniczącej misji Ducha Świętego, jak stwierdza autor, nie jest tematem zrodzonym w XX w. Teksty tyczące tego zagadnienia znajdujemy w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, w teologii prawosławnej. Obrazy Ducha Świętego jako Pośrednika odnajdujemy również w dziełach św. Augustyna i teologów średniowiecza. Problematyka powyższa odżyła w dobie II Soboru Watykańskiego. Tekst Lumen gentium (4), w którym jest mowa o tym, iż Duch Święty prowadzi Kościół do doskonałego zjednoczenia z Oblubieńcem-Chrystusem, dał początek nowej dyskusji i twórczości dotyczącej zagadnienia pośrednictwa Ducha Świętego. Jednocześnie Sobór przyniósł znaczącą zmianę w rozumieniu pośrednictwa maryjnego. W miejsce bowiem modelu pośrednictwa stopniowego Sobór przyjął model partycypacji: Maryja jest pośredniczką, dlatego, że uczestniczy w pośrednictwie Chrystusa. Teologowie podejmując nauczanie Soboru zaczęli mówić o tym, iż pośrednictwo Maryi wynika także z Jej zjednoczenia 197 Omówienia i recenzje 198 z Duchem Świętym, a więc jest także partycypacją w pośrednicząco-zbawczym działaniu Trzeciej Osoby Boskiej. Pracę o. dr. Grzegorza Bartosika można określić jako teologicznie rzetelne podsumowanie posoborowej dyskusji na temat pośrednictwa Maryi i Jej partycypacji w pośrednicząco-zbawczym działaniu Trzeciej Osoby Boskiej, jak też próbę ukazania tej rzeczywistości w nowej perspektywie. To novum jest zawarte już w tytule pracy: Mediatrix in Spiritu Mediatore. Takie ujęcie problemu wymagało ukazania, w jakim sensie działanie Ducha Świętego może być działaniem pośredniczącym. Zagadnienie to stanowi pierwszą część pracy. Składa się ona z trzech rozdziałów. Pierwszy: Pośrednictwo Chrystusa jako punkt wyjścia do zinterpretowania pośredniczącej misji Ducha Świętego – zawiera trzy tematy: Znaczenie i ewolucja w rozumieniu terminu pośrednik w Starym Testamencie; Bytowe pośrednictwo Chrystusa; Pośrednictwo funkcyjne Chrystusa oraz Pośrednictwo Chrystusa a pośrednictwo stworzeń. Autor przypomina najpierw w sposób syntetyczny naukę Kościoła o pośrednictwie Chrystusa, tak bytowym, jak i funkcjonalnym. Sięga do Pisma Świętego, nauczania Kościoła oraz wypowiedzi współczesnych teologów – głównie polskich. W rozdziale drugim – Pośrednicząca rola Ducha Świętego w życiu Trzech Osób Boskich – znajdują się dwa tematy: Pośredniczące działanie Ducha Świętego w Trójcy immanentnej i Pośredniczące działanie Ducha Świętego w Trójcy ekonomicznej. Wielu współczesnych teologów ukazuje, zdaniem autora, rolę pośrednika Ducha Świętego w życiu wewnętrznym Trójcy Świętej – w Trójcy immanentnej, jak i w Trójcy ekonomicznej – od oikonomein, w działaniu Trójcy na zewnątrz – najpełniej w dziedzinie odkupienia. Duch Święty jako Miłość osobowa łączy Ojca z Synem (Balthasar), jako sam Pośrednik (Mühlen), albo jako więź wewnętrzna Trójcy (Ratzinger, Kasper, Balthasar, Balter, Napiórkowski). Funkcja pośrednicząca Ducha Świętego, w działaniu Trójcy na zewnątrz, najpełniej objawiła się w momencie Wcielenia Syna Bożego. Duch Święty towarzyszył Jezusowi w całym Jego ziemskim życiu, przekazując Mu wolę Ojca oraz będąc Duchem Jego posłuszeństwa. Funkcję pośredniczącą Ducha Świętego w działaniu Trójcy na zewnątrz najpełniej opracował, zdaniem autora, H. Urs von Balthasar. Nazywa on Ducha Świętego Pośrednikiem między Ojcem i Synem. Pośrednictwo to, to węzeł miłości Ojca i Syna – aspekt subiektywny, oraz jako owoc tej miłości – aspekt obiektywny. W kenozie Duch Święty usuwa się w cień, by spełniać funkcję jednoczenia Ojca i Syna. Pośrednicząca rola Ducha Świętego w dziele stworzenia i w Kościele – to tytuł trzeciego rozdziału. Zawiera on dwa tematy: Pośrednicząca rola Ducha Świętego w dziele stworzenie i Pośrednicząca misja Ducha Świętego w Kościele – aplikacja Chrystusowego zbawienia w życiu poszczególnych chrześcijan. W rozdziale tym autor prezentuje pośredniczącą misję Ducha Świętego w dziele stworzenia oraz w życiu Kościoła. W myśli współczesnych teologów (Ratzinger, Mühlen, Congar, Taylor, von Balthasar) misję Omówienia i recenzje Ducha Świętego należy rozważać w sposób analogiczny do pośrednictwa ontologicznego Chrystusa oraz w sensie funkcyjnym. Chrystus, łącząc się w swym Boskim istnieniu Stworzyciela ze stworzeniem, stając się Bogiem-Człowiekiem, objawiając serce Ojca, pełne miłości wobec ludzkości, stwarzał wspólnotę wiernych – Kościół. Opierając się na tej analogii można mówić, że Duch Święty pełni misję pośredniczącą w sposób podobny do pośrednictwa ontologicznego Chrystusa i łączy ludzi z Bogiem i ludzi między sobą stając się Autorem kościelnej komunii. Podobnie też Duch Święty jest kontynuatorem misji pośredniczącej Chrystusa w sensie funkcyjnym. Realizuje bowiem Jego misję królewską – prowadząc Kościół, misję prorocką – nauczając prawdy, a także w pewnym sensie misję kapłańską – uświęcając Kościół, uzdalniając wiernych do składania ofiary. Druga część pracy – Miejsce Maryi w pośredniczącym działaniu Ducha Świętego – jest próbą spojrzenia na pośrednictwo Maryi przez pryzmat pośrednictwa Trzeciej Osoby Boskiej. Składa się ona, podobnie jak pierwsza, z trzech rozdziałów. Dotychczasowe interpretacje pośrednictwa maryjnego – to tytuł czwartego rozdziału. Zawiera on dwa tematy: Historyczny przegląd najważniejszych koncepcji pośrednictwa maryjnego i Polemika dotycząca tezy o zastąpieniu Ducha Świętego przez Maryję w pobożności katolickiej. Autor omawia tu dotychczas funkcjonujące koncepcje pośrednictwa maryjnego, ze szczególnym uwzględnieniem tych modeli, które podkreślają relację między Maryją a Duchem Świętym (model inkarnacyjny, model oparty na teologii krzyża, model per gradus). II Sobór Watykański, zdaniem autora, opisał pośrednictwo Maryi w kategorii uczestniczenia w jedynym pośrednictwie Chrystusa. Wzbogacając myśl Soboru, Jan Paweł II i wielu współczesnych teologów wprowadzili nowe modele, by ukazać pośrednictwo Matki Bożej. Mówi się dziś o pośrednictwie Maryi w Duchu Świętym i o charakterze macierzyńskim Jej pośrednictwa, o pośrednictwie przykładu. Obok starej zasady, przez Maryję do Jezusa, zaczęto wskazywać drogę odwrotną – przez Jezusa do Maryi. W rozdziale tym autor podejmuje również zarzuty, w których oskarża się, iż w teologii i duchowości katolickiej Maryja miałaby zająć miejsce Ducha Świętego. Dokładna analiza tekstów, jak stwierdza autor, wskazuje, że są to tylko rzadkie i wyjątkowe wypowiedzi. W większości, teolodzy zajmujący się tym problem, ukazują misję Maryi w misji Ducha Świętego. W celu uniknięcia jakiejkolwiek dwuznaczności, wielu współczesnych teologów ukazuje pośrednictwo Maryi w kategorii uczestnictwa w pośredniczącej funkcji Trzeciej Osoby Boskiej (od zastąpienia do uczestnictwa). Przedstawiony materiał natury historycznej stanowi dla autora pomoc w konstruowaniu i opisywaniu najbardziej charakterystycznych współczesnych modeli pneumatologicznej interpretacji pośrednictwa maryjnego. Zostały one opracowane w rozdziale piątym i szóstym. Rozdział piąty – Ścisłe zjednoczeni Maryi z Duchem Świętym jako podstawa Jej uczestnictwa w pośredniczącej misji Ducha Świętego – zawiera dwa 199 Omówienia i recenzje 200 tematy: Teologiczne podstawy zjednoczenia Maryi z Duchem Świętym i Formy i sposoby zjednoczenia Maryi z Duchem Świętym. Główną treścią tego rozdziału jest temat zjednoczenia Maryi Dziewicy z Duchem Świętym, zjednoczenia, które jest fundamentem teologicznym Jej uczestnictwa w pośredniczącej funkcji Ducha Świętego. Tę jedność widzimy w takich wydarzeniach jak Niepokalane Poczęcie, tajemnica Wcielenia Syna Bożego, obecność Maryi pod krzyżem, wydarzenie zesłania Ducha Świętego. Była Ona posłuszna Duchowi w sposób doskonały, pozwalała się Mu prowadzić aż do pełni ostatecznego spełnienia Bożych zamiarów wobec ludzkości. Współczesna teologia opisuje w pewnych modelach Jej zjednoczenie z Duchem. Wystarczy tu wspomnieć: Maryja jako obecność – zamieszkanie przez Ducha Świętego, jako wcielenie Ducha. Opisuje się też w modelu jedności woli i działania Maryi i Ducha Świętego. Tu trzeba wspomnieć model św. Maksymiliana, według którego jedność Maryi z Duchem wypływała z tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. Według słów Świętego: Duch Święty w Bogu jest Niestworzonym Niepokalanym Poczęciem, Maryja jako stworzenie – stworzonym. W pośredniczącej funkcji Ducha w jedności z Nim uczestniczy Maryja. Rozdział szósty – Sposoby uczestnictwa Maryi w pośrednictwie Ducha Świętego – zawiera dwa tematy: Uczestnictwo Maryi w pośredniczącej misji Ducha Świętego w tajemnicy Chrystusa i Uczestnictwo Maryi w misji pośredniczącej Ducha Świętego w tajemnicy Kościoła. W pierwszym temacie chodzi o uczestnictwo Maryi w pośrednictwie Ducha Świętego w czasie ziemskiego życia Syna Bożego. W drugim zaś o Jej uczestnictwo w pośredniczącej misji Ducha Świętego wobec Kościoła i poszczególnych chrześcijan. Teologowie współcześni, zdaniem autora, wskazują na uczestnictwo Maryi w misji pośredniczącej Ducha Świętego w tajemnicy Chrystusa. W tajemnicy Wcielenia Jej rola jest włączona w misję Ducha. Swoje fiat wypowiada w Duchu. W wydarzeniach paschalnych – cierpieniu i radości zmartwychwstania – też była w misji Ducha. W cierpieniu – uczestniczy w dziele Ducha – współodkupicielka (Laurentin, Borretto). Są również liczne teksty teologów o uczestnictwie Maryi w misji pośredniczącej Ducha Świętego wobec Kościoła. Duch Święty jako ten, który daje życie, w sposób szczególny ukazuje macierzyńskie cechy Boga. Tę funkcję macierzyńską Duch Święty spełnił w stosunku do Chrystusa w tajemnicy Jego Wcielenia i spełnia nieustannie w stosunku do chrześcijan, obdarzając ich życiem łaski. Maryja jako Matka Kościoła uczestniczy w tej macierzyńskiej misji Ducha. Cała skuteczność Jej macierzyństwa wynika z Jej zjednoczenia z Trzecią Osobą Trójcy Świętej. W pewnym sensie więc można mówić o zaangażowaniu Maryi w creatio secunda Ducha – zwłaszcza przez wypraszanie łaski zdrowia. Zdecydowanie jednak należy mówić o uczestnictwie Maryi w pośrednicząco-uświęcającej misji Ducha w stosunku do chrześcijan. Maryja bowiem jest włączona w najdoskonalszy spośród wszystkich chrześcijan zarówno w misję wstawienniczą Ducha, jak i w Jego pośrednictwo odgórne. We współczesnej teologii odrzuca się już ukazywanie Omówienia i recenzje tego pośrednictwa w kategoriach reistycznych, podkreśla się natomiast, że Maryja w Duchu Świętym pomaga żyć chrześcijanom w relacji miłości i jedności z Bogiem Ojcem i z Bogiem Synem. Wielu teologów współczesnych podkreśla, że najpełniejsze uczestnictwo Maryi w pośrednictwie Ducha Świętego wyraża się w stosunku do wspólnoty chrześcijańskiej jako Matki Kościoła. Jej macierzyństwo, zdaniem autora, jest postrzegane przez wielu współczesnych teologów jako uczestnictwo w macierzyństwie Boga, zwłaszcza w macierzyństwie Ducha Świętego. Praca (rozprawa habilitacyjna) o. dr. Grzegorza Bartosika jest chyba jedyną pracą z mariologii, również w Polsce, podejmującą w takim wymiarze i tak gruntownie kwestię pneumahagijnego uzasadnienia pośrednictwa maryjnego. Studium i uważna lektura rozprawy ukazuje, że jej autor ma na celu nie omówienie i przybliżenie nauki czy sylwetki jednego autora, czy też jakiegoś środowiska teologicznego w danym temacie. Przeciwnie, jest próbą znalezienia jednej, najtrafniejszej, lub kilku takich interpretacji, które wiążą pośrednictwo Maryi z pośrednictwem Ducha Świętego. W poszukiwaniu takiej interpretacji, autora nie interesuje relacja Duch Święty-Maryja w całym wymiarze teologicznym tego zagadnienia, lecz tylko aspekt pośrednictwa, a dokładnie: w jakim sensie pośrednictwo Maryi zależy od pośrednictwa Ducha Świętego. I właśnie to ograniczenie się najpierw do opracowania, w miarę całościowo i obszernie, zagadnienia pośrednictwa Ducha Świętego, opierając się na sugestiach współczesnych teologów, a następnie próba poszukiwania pneumahagijnego uzasadnienia pośrednictwa maryjnego, stanowi novum pracy. By osiągnąć ten cel, autor przebadał i prześledził dziesiątki, by nie powiedzieć setki prac współczesnych teologów, by odnaleźć główne nurty – modele, usystematyzować i ocenić je. Swą rozprawą daje więc usystematyzowanie dotychczasowej dyskusji zawartej w setkach prac, jak też – i to jest istota pracy – wypracowuje najbardziej trafny model pośrednictwa Maryi w pośrednicząco-zbawczej misji Boskiego Parakleta, uzasadniając go zarówno teoretycznie jak i praktycznie. Jest nim model: Mediatrix in Spiritu Mediatore – Pośrednictwo Maryi jako uczestnictwo w pośrednicząco-zbawczej misji Ducha Świętego. Odkrywany i wypracowany przez autora model pośrednictwa wyraźnie ukazuje, że działalność pośredniczącą Maryi należy ukazywać w kategoriach personalnych. Jest Ona bowiem Tą, która w Duchu Świętym pomaga tworzyć relację miłości między człowiekiem a Bogiem i między ludźmi. Przedstawiony model ukazuje od strony teologicznej jeszcze jedną ważną sprawę: jedność zbawczego mysterium Boga: Duch Święty realizuje i kontynuuje misję zbawczą Chrystusa, w tej misji pośredniczącej uczestniczy Maryja. Duch Święty chce się posługiwać także człowiekiem – również dziś. W takim ujęciu kryją się nowe elementy dla antropologii chrześcijańskiej. Józef Kulisz SJ 201 Omówienia i recenzje KS. MAREK SKIERKOWSKI, A swoi Go nie przyjęli (J 1,11), Teologicznofundamentalna interpretacja Third Quest Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2006, s. 755. 202 Dotychczas, chcąc poznać przedstawicieli zajmujących się poszukiwaniem historycznego Jezusa, sięgaliśmy najpierw do klasycznego już dzieła A. Schweitzera (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1966), dalej, równie klasycznego tekstu L. C. Filliona (Les étapes du rationalisme dans attaques contre Les Évangiles et la vie de Jésus-Christ, 1911). Oni to opracowali pierwsze poszukiwanie 1. Następnie sięgaliśmy do pracy Cees J. den Heyera (Der Mann aus Nazaret, Bilanz der Jesusforschung, 1998)2, J. Dirnbeca (Die Jesu Fälscher. Ein Original wird entstellt, 1994; Falsches Zeugnis wider Jesus. Jesusfälscher auf dem Prüfstand, 2002),3 czy też D. Marguerat (Jésus de Nazareth, Nouvelles approches d’une énigme, 1998)... i innych. Ci ostatni opracowali na różny sposób drugie poszukiwanie. Ks. dr Marek Skierkowski opracowując przedstawicieli trzeciego poszukiwania Jezusa Chrystusa – Third Quest, wnosi wielki wkład do polskiej teologii fundamentalnej, wkład w docieraniu do Jezusa Chrystusa i ukazywania Jego boskiego posłannictwa. Metodą pracy – analizą tekstów i przybliżaniem poglądów autora, umieszczaniem ich w kontekście historyczno-teologicznym – jest najbliższy A. Schweitzerowi. Schweitzer, przystępując do opracowania pierwszego poszukiwania, miał przed sobą 62 tys. książek – opracowań poświęconych Jezusowi. Przed podobnym problemem – przed wielością opracowań – znalazł się autor recenzowanej pracy. Wieloaspektowa ich różnorodność domagała się stosownego uporządkowania – pogrupowania autorów i pojęć. Dla przejrzystości metodologicznej autor wyodrębnia sześć nurtów judaizmu, w obrębie których różni autorzy-badacze umieszczają Jezusa. Wyodrębnione nurty stały się rozdziałami pracy. Jest ich sześć, a na początku rozdział wprowadzający oraz rozdział zamykający całą kwerendę. W każdym nurcie judaizmu (rozdziale) omawiany jest najpierw, może nie tyle twórca danego nurtu, ile jego główny wyraziciel, a następnie autorzy tworzący w zasięgu danego nurtu. Takie ustawienie metodologiczne pracy świadczy o metodologicznej rozwadze autora i dobrej znajomości zagadnienia. 1 2 3 L. Cl. Fillion, Les étapes du rationalisme dans attaques contre Les Évangiles et la vie de Jésus-Christ, Paris 1911; A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, t. 1-2, München-Hamburg 1966. Cees J. Den Heyer, Der Mann aus Nazaret, Bilanz der Jesusforschung (tłum. z holend.), Düsseldorf 1998. J. Dirnbeck, Die Jesu Fälscher. Ein Original wird entstellt, Augsburg 1994; tenże, Falsches Zeugnis wider Jesus. Jesusfälscher auf dem Prüfstand, Salzburg-Wien 2002. Omówienia i recenzje Pierwszy rozdział nosi tytuł: Jezus w obrębie judaizmu hellenistycznego. Judaizm hellenistyczny oznacza tu dopełnienie judaizmu palestyńskiego pierwiastkami mądrości greckiej. Najbardziej reprezentatywnym przykładem uczonego, który uważa, że Jezusa można poznać i zrozumieć w obrębie judaizmu zdominowanego przez hellenizm, jest J. D. Crossan (ur. 1943). W obrębie zaś tego nurtu tworzą F. F. Downing i B. Mack. Jezus Crossana to mozaika przypominająca wizerunek Jezusa stworzony przed stu laty przez A. Von Harnacka: Jezus od-judaizowany ze społecznym programem. Jezus w obrębie judaizmu charyzmatycznego – to tytuł drugiego rozdziału. Judaizm charyzmatyczny to zjawisko charakterystyczne dla dwóch ostatnich stuleci religii żydowskiej okresu drugiej świątyni. Historyczni przedstawicie tego judaizmu – święci mężowie – istnieli i tworzyli poza istniejącymi strukturami instytucjonalnego judaizmu. Geza Vermes (ur. 1924), uczony żydowski, sytuuje Jezusa w obrębie judaizmu charyzmatycznego. W obrębie zaś tego nurtu tworzą B. Chilton i M. Smith. Zasługą tych autorów jest zbadanie i dowartościowanie judaizmu charyzmatycznego. Rodzi się jednak pytanie: Dlaczego Jezus ewangelistów jest nieprawdziwy, a Jezus ukazany w kategoriach kierunku charyzmatycznego religii żydowskiej jest bardziej wiarygodny, skoro pisma tego kierunku powstały kilkadziesiąt czy kilkaset lat później? Jezus dla Vermesa to charyzmatyczny chasyd spoufalony z Bogiem, Jezus według Chiltona to chasydzki, wędrowny rabbi, Smith zaś uważa Go za maga, który sztuki magicznej nauczył się w Egipcie. Rozdział trzeci wprowadza nas w obręb judaizmu profetycznego – Jezus w obrębie judaizmu profetycznego. Głównym przedstawicielem myślenia kategoriami nurtu judaizmu profetycznego jest Ed Parish Sanders (ur. 1937), uczony amerykański. Uważa się go za pioniera Third Quest. W zasięgu tego nurtu znajduje się twórczość: D. C. Allisona, M. Borga, M. Ebnera, B. D. Ehrmana, P. Fredriksen, W. R. Herzoga II, R . A. Horsleya, H. Maccoby’ego, E. Schüssler-Fiorenzy, J. L. Segungo i B. Wtheringtona. Sanders, jako wybitny znawca judaizmu, podjął się w sposób metodyczny określenia intencji i relacji Jezusa wobec judaizmu. W swych badaniach usiłuje najpierw odnaleźć w najstarszych dokumentach o Jezusie to, co jest historycznie najpewniejsze, a potem dochodzić do kwestii mniej pewnych. Idea proroka, zdaniem Sandersa, najpełniej odzwierciedla tożsamość Jezusa. Jezus, jego zdaniem, to znakomity żydowski prorok eschatologiczny, radykalny, oczekujący, że Bóg zadziała w decydujący sposób, by zmienić rzeczywistość. Był On też świadom niezwykle bliskiej i bezpośredniej relacji z Bogiem. Paula Fredriksen uważa Jezusa za proroka ogłaszającego nadejście apokaliptycznego królestwa Bożego, wzbudzając w ludziach nadzieje mesjańskie. Inny autor z tego kręgu – M. Borg – prezentuje Jezusa jako proroka zaangażowanego w sprawy społeczne. Widzi w Nim osobę świętą i nauczyciela mądrości, mistyka, który po Wielkanocy stał się chrześcijańskim Mesjaszem. 203 Omówienia i recenzje 204 Przedstawiciele tego nurtu, stwierdza autor pracy, podchodząc czysto historycznie do Jezusa, nie dostrzegają, że Jego historia niesie ze sobą teologię, że wydarzenia Jezusa odsłaniają Jego Boską tożsamość. Jezus w obrębie judaizmu uniwersalistycznego – to tytuł czwartego rozdziału. W obrębie tego judaizmu umieszcza Jezusa G. Theissen (ur. 1943) – uczony niemiecki, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli Third Quest. Niezwykle ważne, jego zdaniem, jest uwzględnienie socjologii ruchu Jezusa. Theissen umieszcza Jezusa i pierwotne chrześcijaństwo w realiach ówczesnego świata. Dowartościowując wymiar horyzontalny Jezusa, Jego relacje z ludźmi, minimalizuje on w pewien sposób Jego wymiar wertykalny – relację z Bogiem. Chrześcijaństwo, jego zdaniem, powstało na bazie wewnętrznego dynamizmu judaizmu. Jezus chciał tylko odnowić judaizm, a zaistniało chrześcijaństwo. Jezus, w jego przekonaniu, był przede wszystkim żydowskim charyzmatykiem. Pierwsi chrześcijanie w świetle wydarzeń paschalnych uznali Go za Boga. Zasługą Theissena, zdaniem autora pracy, pozostanie dowartościowanie badań socjologicznych w chrystologii, jak też uzasadnienie historycznej wiarygodności kanonicznych źródeł o Jezusie oraz nieprzypisywanie zbyt wielkiej wagi do pism apokryficznych i pozachrześcijańskich. Rozdział piąty nosi tytuł: Jezus w obrębie judaizmu wygnaniowego. W obrębie tego judaizmu umieszcza Jezusa N. T. Wright (ur. 1948) – biblista, biskup anglikański. Judaizm ten charakteryzuje sytuację religijną Izraela w okresie niewoli babilońskiej (586-515). Prorocy wygnania, zapowiadając odnowę Izraela, kształtowali duchowy wymiar judaizmu. Kontekst tego judaizmu, zdaniem anglikańskiego biskupa, należy potraktować jako narzędzie interpretacyjne do zrozumienia Jezusa. Jezus, jak stwierdza biskup, był prorokiem. Traktował swoje posługiwanie jako kontynuację dzieła wielkich proroków Starego Testamentu, aż po kulminację w Janie Chrzcicielu. Miał pełną świadomość, że został powołany, by obwieszczać królestwo Boże. Chrześcijanie dopiero po Wielkanocy uznali Jezusa za Boga. Uznanie to było wynikiem racjonalnej dedukcji. Autor dysertacji stwierdza, że Wright uczy dostrzegania w historii Jezusa substratu teologicznego, którego nie sposób usunąć, a który w niczym nie deprecjonuje badań historycznych. Jezus w obrębie judaizmu marginalnego – to tytuł szóstego rozdziału. Na początku autor stwierdza, że jego treść będzie w pewnym sensie pytaniem o możliwość kontynuowania drugiego poszukiwania Jezusa historycznego z wykorzystaniem pozytywnych elementów Third Quest. Na taką możliwość wskazują prace J. P. Meiera, Amerykanina – katolickiego kapłana i profesora Nowego Testamentu. Nie jest on przedstawicielem Third Quest, ale podziela dwa zasadnicze założenia trzeciego poszukiwania: że należy badać Jezusa z czysto historycznej perspektywy oraz określać Jego relację do judaizmu. Amerykański biblista stwierdza też, że historyczny Jezus nie jest realnym Omówienia i recenzje Jezusem. Oznacza to, że odkrywany historycznymi metodami Jezus nie wyczerpuje w pełni całego bogactwa tej postaci. A ponieważ wiara szuka zrozumienia, docieranie do Jezusa historycznego ma głęboki sens, gdyż stanowi On fragmentaryczną i hipotetyczną rekonstrukcję dokonaną za pośrednictwem nowożytnych narzędzi badawczych. Meier jest przeświadczony, że Jezus historyczny nie utożsamia się w pełni z Jezusem realnym. W Jezusie realnym znajduje się bowiem aura, która przerasta miary judaizmu i wymyka się badaniom historycznym. W orbicie judaizmu marginalnego wskazuje autor jeszcze innych teologów, którzy wykorzystując i udoskonalając metody badawcze drugiego poszukiwania, prowadzą badania nad Jezusem historii. Są nimi: L. Th. Johnson – katolicki uczony amerykański, G. Lüdemann – niemiecki biblista protestancki, K. Berger – ewangelicki teolog z Heidelbergu, R. Schwager († 2005) – jezuita szwajcarski, wykładający w Innsbrucku, J. Gnilka – niemiecki biblista, J. Becker – protestancki biblista oraz polski teolog H. Seweryniak. Ostatni rozdział – to rozdział zamykający: Jezus i rodzące się chrześcijaństwo. Autor zbiera w nim, w dobrej syntezie, zasadnicze myśli autorów poszczególnych nurtów judaizmu. Podkreśla ich wkład w poszukiwaniu Jezusa historycznego, a jednocześnie wskazuje na zasadniczy błąd popełniony przez zwolenników Third Quest. Ten błąd to zaniedbanie uwzględniania w odpowiedniej mierze oddziaływania Jezusa na chrześcijaństwo pierwotne. Prawdziwy bowiem wizerunek Jezusa, odciśnięty mocą niezwykłego i transcendentnego oddziaływania na rodzącym się chrześcijaństwie, staje się jeszcze bardziej wyraźny. Jezus jest nie tylko żydowskim mędrcem, charyzmatykiem, czy prorokiem, ale Panem, Synem Bożym, wiarygodnie ukazanym w Ewangeliach. Praca (rozprawa habilitacyjna) ks. dr. Marka Skierkowskiego stanowi teologicznofundamentalną prezentację i interpretację oraz ocenę Third Quest – trzeciego poszukiwania Jezusa historycznego. Od strony metody – rozprawa jest przemyślana i napisana w sposób prawie doskonały. Cenne jest to, że autor wskazuje najpierw na korzenie pierwszego poszukiwania – Oświecenie. Starano się w nim zrekonstruować obraz Jezusa historycznego niezależnie od wiary Kościoła. Autor zwraca uwagę również na to, iż trzecie poszukiwanie jest reakcją na drugie poszukiwanie, w którym wyrywano Jezusa z Jego środowiska żydowskiego. Zwolennicy Third Quest są przekonani, iż prawdziwy wizerunek Jezusa historycznego – jego rekonstrukcja – zależy w dużej mierze od obrazu ówczesnego judaizmu. W swych badaniach i opisach „wpasowują” oni Jezusa w obręb różnych nurtów judaizmu. Dlatego autor zwraca słusznie uwagę, iż Third Quest nie uwzględnia oddziaływania Jezusa na uczniów, na pierwotne chrześcijaństwo oraz że pomija się perspektywę paschalną w poznaniu tajemnicy Jezusa. Józef Kulisz SJ 205 Omówienia i recenzje GERHARD LOHFINK, Czy Jezus głosił utopię? tłum. E. Pieciul-Karmińska W drodze, Poznań 2006, s. 185. 206 G. Lohfink w prezentowanej książce ukazuje z jednej strony jedność i ciągłość, jaka istnieje między Starym i Nowym Testamentem, z drugiej zaś, na czym polega nowość i oryginalność orędzia Jezusa i religii chrześcijańskiej. Jednym z zasadniczych tematów obecnych zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie jest temat dotyczący panowania Boga i królestwa Bożego, który jest ściśle powiązany z istnieniem ludu Bożego. Jest nim najpierw Izrael, następnie Kościół, będący nowym ludem Bożym czasów ostatecznych. Kościół jest „zbudowany nie tylko na fundamencie Apostołów, lecz także na fundamencie ludu Bożego Starego Testamentu” (s. 160). Dlatego dla swego istnienia i zachowania swojej tożsamości potrzebuje zarówno „dróg i doświadczeń starotestamentowego Izraela, od Abrahama po Jana Chrzciciela” (s. 160), jak i współczesnego Izraela. Omawiana książka składa się z pięciu rozdziałów. Pierwszy z nich daje odpowiedź na pytanie o to, czy głoszona przez Jezusa nauka o królestwie Bożym jest utopią? Samo pojęcie „utopia” oznacza „miejsce nieistniejące” a zatem wskazuje na to, że „w naszym realnym świecie nigdzie nie istnieje to, co utopia wymyśla i projektuje” (s. 13). Tymczasem przepowiadane przez Jezusa królestwa Boże jasno określa miejsce jego realizacji. Jest nim Izrael, którego przedłużeniem jest wybrana przez Jezusa wspólnota Dwunastu, nowy Izrael, od którego ma zacząć się to, co nowe w świecie. Różnica między utopią a orędziem Jezusa dostrzegana jest także w tym, że Jezus urzeczywistnia przepowiadaną przez siebie wizję królestwa, czego przykładem jest wspólnota stołu i Jego przebywanie z grzesznikami i celnikami. Jezus w przeciwieństwie do utopii nie wierzy w postęp, lecz wierzy w zwycięstwo Boga i realizację zbawczego planu Boga w świecie. Wreszcie, życie pierwotnego Kościoła, które jest urzeczywistnieniem przesłania głoszonego przez Jezusa, pokazuje, że nie ma ono nic wspólnego z utopią, ponieważ staje się rzeczywistością. Drugi rozdział podejmuje zagadnienie utopii z perspektywy sformułowanego przez Jezusa nakazu miłości nieprzyjaciół. Nakaz ten zrywa z mentalnością antyku, dla której nieprzyjaciół można nie tylko nienawidzić, lecz także należy im szkodzić. Przezwyciężenie tego typu myślenia obecne jest już w Torze, w której miłość bliźniego obejmuje również „wroga” i „nieprzyjaciela” oraz każe widzieć w nim brata. Nowością przyniesioną przez Jezusa jest natomiast to, że pierwotny Kościół otwiera się na wszystkich ludzi, w tym na pogan, i włącza ich do wspólnoty zbawienia. Że u podstaw miłości chrześcijańskiej znajduje się ofiara złożona przez Jezusa za wszystkich ludzi, która jest konkretnym wyrazem miłości Jezusa do ludzi. Odtąd miejscem realizacji tak pojętej miłości jest Kościół, za którego Chrystus oddał swoje życie i jest Jego widzialnym Ciałem w historii. Omówienia i recenzje Trzeci rozdział poświęcony jest analizie modlitwy Pańskiej, która, zdaniem Lohfinka, wprowadza w samo centrum chrześcijańskiej egzystencji i ukazuje, kim rzeczywiście był Jezus. Jest ona modlitwą, która „od początku do końca jest sformułowana w perspektywie czasów ostatecznych” (s. 131). Zawiera bowiem prośbę o zebranie ludu Bożego, nadejście królestwa i wypełnienie planu Bożego wobec historii, która w pełni urzeczywistni się na końcu w czasów. Modlitwa Ojcze nasz jest przede wszystkim modlitwą uczniów Jezusa. Jej adresatem jest Bóg Ojciec. Natomiast „przestrzenią wyobrażeniową tej modlitwy” (s. 66) jest nowa rodzina Jezusa, o której On naucza i którą tworzy wokół siebie. Podczas gdy pierwsze trzy prośby modlitwy Pańskiej skierowane są bezpośrednio do Boga Ojca i przemawiają z Jego perspektywy, to kolejne cztery prośby tej modlitwy formułowane są z perspektywy uczniów Jezusa i odnoszą się do ich potrzeb materialnych i duchowych. Dlatego pierwsza część modlitwy Ojcze nasz mówi o trosce Boga, druga zaś o trosce uczniów. Obie części łączy jedno, a mianowicie to, że troska Boga o świat powinna stać się troską uczniów, a troska uczniów o własną egzystencję od dawna jest już jest przedmiotem troski Boga o Jego świat” (s. 112). Pierwsze trzy prośby wyrażają, zdaniem Lohfinka, fundamentalne założenie teologiczne: „Bóg podejmuje inicjatywę. Czyni, co należy czynić” (s. 70). Do tego potrzebuje jednak ludzi, którzy „uczynią Jego wolę swoją własną wolą i w ten sposób stworzą przestrzeń dla Jego działania” (s. 70). W omawianej modlitwie na uwagę zasługuje umieszczenie i rozważanie jej treści przez niemieckiego egzegetę w kontekście Starego Testamentu. Jako starotestamentowe tło dla pierwszej prośby występującej w modlitwie Ojcze nasz Lohfink wymienia rozdział 36 z księgi Ezechiela, który pokazuje, że to sam Bóg jest ostatecznie Tym, który zbiera i odbudowuje lud czasów ostatecznych oraz uświęca swoje Imię. Dlatego pierwsza prośba modlitwy Ojcze nasz, podobnie do Księgi Ezechiela, wyraża błaganie o to, by „Bóg zatroszczył się o swój lud, zgromadził go z rozproszenia, ponownie uczynił go ludem i dał mu nowe serce i napełnił Duchem Świętym” (s. 85). Z kolei starotestametowym tłem dla drugiej prośby obecnej w modlitwie Pańskiej jest rozdział siódmy z Księgi Daniela, który mówi o tym, że nadejście panowania Boga i Jego królestwa jest wyłączną inicjatywą Boga. Ukonkretnieniem tej inicjatywy jest Jezus, ponieważ dzięki Jego życiu i śmierci królestwo Boże nastaje w środku historii i dokonuje się zebranie nowego ludu Bożego, Izraela czasów ostatecznych. Zadaniem człowieka jest zaś przyjęcie panowania Boga, przyłączenie się do niego i podjęcie działania na jego rzecz. Trzecia z próśb zamieszczonych w modlitwie Ojcze nasz znajduje swój odpowiednik, zdaniem Lohfinka, w Starym Testamencie w Psalmie 103 i w Księdze Izajasza 46,10-11. Prośba ta jest wołaniem człowieka o wypełnienie woli Bożej. Jest nią urzeczywistnienie zbawczego planu Boga, którego istota polega na tym, by Bóg stał się jedynym Panem całej historii i ludzkości. Jeśli ma to miejsce, tzn. Bóg jest uznawany przez człowieka za jedynego Pana, wówczas 207 Omówienia i recenzje 208 zostaje uświęcone Imię Boże. Miejscem tego uświęcenia jest lud Boży, który Jezus zbiera wokół siebie i tworzy z niego nową rodzinę. Miejsce to precyzuje prośba o chleb zawarta w modlitwie Ojcze nasz. Prośba ta zakłada, zdaniem Lohfinka, naśladowanie Jezusa i zaangażowanie się w sprawę głoszonego przez Niego królestwa Bożego. Dlatego jest ona formułowana przez uczniów, którzy poświęcając swoje życie przepowiadaniu królestwa Bożego, proszą Boga o chleb powszedni dla siebie, tzn. o „chleb na wieczór bądź o chleb na następny dzień” (s. 75). Bóg spełnia tę prośbę przez ludzi, którzy są zwolennikami Jezusa i Jego królestwa. Tworzą oni nową rodzinę Jezusa, która udziela Jemu i Jego uczniom tego wszystkiego, co jest konieczne do przepowiadania i życia. Dlatego w prośbie o chleb powszedni chodzi w sposób pośredni także o stworzenie nowej formy społeczeństwa, nowej rodziny, która będzie wspierać się wzajemnie, zaradzać potrzebom swoich członków i angażować się na rzecz Ewangelii. Ta nowa rodzina do swojego istnienia i wypełnienia zadania, jakie zostało jej zlecone przez Jezusa, potrzebuje przebaczania sobie nawzajem win. Dlatego prosi Boga o przebaczenie im win, ponieważ przebaczenie to umożliwia pojednanie ludzi między sobą. Tworzy z nich jedną rodzinę i przyczynia się do budowania świata zgodnego z odwiecznym planem Bożym. Nowy lud Boży w modlitwie Pańskiej prosi Boga także o zachowanie go od pokusy, której istota polega, zdaniem Lohfinka, na możliwości sprzeniewierzenia się własnemu powołaniu, tj. na szukaniu osobistych korzyści i służbie sobie a nie Bogu. Pokusa ta stale zagraża ludowi Bożemu, czego świadomy jest Jezus i dlatego każe uczniom modlić się do Boga „i nie wódź nas na pokuszenie”, tzn. „nie wprowadzaj nas w sytuacje próby, które przekraczają nasze siły. Nie doprowadzaj nas do sytuacji, w której moce zła będą silniejsze od nas” (s. 124). Ostatnią wreszcie prośbą modlitwy Ojcze nasz jest prośba o „wybawienie od złego”, czyli od grzechu, który prowadzi do kłótni, wojen, nienawiści i przemocy. Prośba ta jest jednocześnie prośbą skierowaną do Boga o to, by podarował światu „pełny pokój czasów ostatecznych, w których wszelki grzech i zamęt zostaną przezwyciężone” (s. 131). Pokój ten, chociaż zapowiedziany jest na koniec czasów, który związany jest z powtórnym przyjściem Jezusa Chrystusa, to jednak wydarza się on już dzisiaj w Kościele, zwłaszcza podczas sprawowanej przez niego Eucharystii, kiedy następuje przekazanie znaku pokoju i wspólne przyjmowanie komunii. Czwarty rozdział omawianej książki ukazuje, na czym polega i w czym się wyraża istota nowego Ludu Bożego, Kościoła, którą niemiecki egzegeta rozważa na przykładzie fragmentu z Dziejów Apostolskich 1,12-14. Fragment ten przedstawia „drogę, jaką przeszedł Kościół i co w tym czasie wykształciło się jako jego trwała struktura” (s. 139). Odsłania także prawdę o Kościele jako wspólnocie, która powierza się woli Bożej, zostaje napełniona Duchem Świętym, troszczy się i walczy o jednomyślność oraz otwiera się na innych ludzi. Ostatni rozdział daje natomiast odpowiedź na pytanie o to, kiedy naprawdę zaczyna się zmartwychwstanie. Odpowiedź zawarta jest, zdaniem niemieckiego Omówienia i recenzje biblisty, w teologii chrzcielnej, która mówi o tym, że ochrzczony zostaje przyjęty do Kościoła i otrzymuje „udział w życiu Zmartwychwstałego, a tym samym w nowym stworzeniu Boga” (s. 169). Zostaje wyzwolony od mocy grzechu, co umożliwia mu całkowite oddanie się Bogu. Oddanie to jest jednoznaczne ze zmianą władzy, której istota polega na porzuceniu służby bożkom tego świata i opowiedzeniu się po stronie prawdziwego Boga i Jego planu wobec świata. Dlatego śmierć dla grzechu, która rozpoczyna się w momencie chrztu i dokonuje się każdego dnia, oznacza życie już tu na ziemi rzeczywistością zmartwychwstania. Wskazuje na to, że „nasza wieczność rozpoczyna się już, każdej chwili, którą przeżywamy przed Bogiem w wierze, nadziei i miłości” (s. 175). Śmierć grzechowi oznacza także przejście od społeczeństwa pogańskiego do nowej społeczności, Kościoła, dla której najważniejsza jest agape, czyli „życie nie tylko dla siebie samego, lecz dla Boga oraz braci i sióstr w gminach” (s. 177). Omawiana książka jest napisana w prosty, przystępny sposób. Pokazuje piękno i trud bycia chrześcijaninem. Wyjaśnia zarówno to, dlaczego istnieje Kościół i jakie jest jego miejsce w zbawczym planie Boga, jak i to, na czym polega i w czym wyraża się istota Kościoła. Przybliża i ujmuje w oryginalny sposób treść najczęściej odmawianej przez chrześcijan modlitwy, jaką jest modlitwa Ojcze nasz. Książkę tę można polecić wszystkim zainteresowanym pogłębieniem własnej wiary a także ludziom poszukującym i pragnącym poznać istotne elementy nauczania Jezusa oraz znaleźć odpowiedź na pytanie, o konieczność przynależności do Kościoła Chrystusowego. Dariusz Gardocki SJ 209 STUDIA BOBOLANUM Redakcja: ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa e-mail: [email protected] Wy d a w n i c t w o R H E T O S ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa tel. (022) 849-02-71 e-mail: [email protected] Prenumerata krajowa STUDIA BOBOLANUM Prenumerata roczna 72.00 zł. Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 zł. Poza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo RHETOS. Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego, podając imię nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum, na konto: Wy d a w n i c t w o R H E TO S , u l . R a k o w i e c k a 6 1 , 0 2 - 5 3 2 Wa r s z a w a , B P H P B K S A I I I O / WA R S Z AWA , n r r- k u : 1 8 1 0 6 0 0 0 7 6 0 0 0 0 4 0 4 1 8 0 1 2 1 8 6 9
