Prawosławne wyznanie wiary Piotra Mohyły

Odrodzenie i Reformacja w Polsce, XLVI 2002
PL ISSN 0029-8514
Margarita Korzo (Moskwa)
Prawosławne wyznanie wiary Piotra Mohyły
Kilka uwag w sprawie wpływów zachodnich
n a teologię kijowską XVII w.
Powstanie Prawosławnego wyznania wiary Piotra Mohyły (1596/97-1647)
było ściśle związane z reformami podjętymi przez metropolitę kijowskiego
i mającymi n a celu przezwyciężenie kryzysu, w którym znajdowała się
Cerkiew Prawosławna Rzeczypospolitej w drugiej połowie XVI — na począt­
ku XVII w .1W swojej działalności reformatorskiej Mohyła czerpał pełnymi
garściami z doświadczenia zachodniego (w pierwszym rzędzie katolickiego),
tak w sferze karności cerkiewnej i podnoszenia poziomu wykształcenia
duchowieństwa2, jak i w sferze unifikacji praktyk liturgicznych i syste­
matyzacji doktrynalnej. Ostatnie zadanie zostało zrealizowane w postaci
Prawosławnego wyznania wiary, które w czasach późniejszych było pod­
staw ą dla wielu prawosławnych sum teologicznych. Wiadomo, że podczas
układania W yznania Mohyła posługiwał się nie tylko źródłami greckimi
i słowiańskimi, lecz także wieloma zachodnimi3. Niniejszy artykuł jest
próbą analizy Wyznania przez pryzmat współczesnych m u katechizmów
katolickich.
Katolicyzm potrydencki traktował katechizm jako ważny środek indo­
ktrynacji wiernych. Wśród wielu wzorców indywidualnych można wydzielić
dwa podstawowe, według których budowali swoje katechizmy autorzy
katoliccy. Mamy tu na myśli zwłaszcza Katechizm Rzym ski i pracę jezuity
Piotra Kanizjusza.
Katechizm Rzymski4 (dalej — KR) wydatny w 1566 r. z polecenia ojców
soboru trydenckiego (ale zatwierdzony po obradach soborowych i dlatego
1 B. Hudziak, Kriza i reforma. Kijivs’ka mytropolija, Cargorods’kij patriarhat i geneza
Berestejs’koi unii, Lwiw 2000; B restskaja unija 1596 g. i obsiestwenno-politicieskaja
bor’ba na Ukrainie i w Belarusii w końce XVI-pierwoj polowinie XVII w., cz. I-II, Moskwa
1996-1999.
2 S. T. Golubiew, Kiewskij mitropolit Piotr Mogiła i jego spodwiżniki (opyt istoricieskogo
issledow anija), t. II, Kiew 1898, s. 484-499.
3 A. Malvy, M. Viller, La confession orthodoxe de Pierre Mohila, métropolite de Kiev
(1633-1646) approuvée par les patriarches grecs du XVIIe siecle, „Orientalia C hristiana”,
nr 39, 1927; M. Viller, Une infiltration latine dans la théologie orthodoxe: La Confession
orthodoxe attribuée a Pierre Mohiła et le catéchisme de Canisius, w: Recherches de
sciences religieuses, v. 2, 1912, s. 159-168; A. Wenger, Les influences d u Rituel de Paul
V su r le Trebnik de Pierre Moghila, w: Mélanges en l’honneur de Monseigneur Michel
Andrieu, S trasbourg 1956, s. 477-499.
4 Katechizm rzym ski, według uchwały ś. soboru trydenckiego dla plebanów ułożony...,
Ja sło 1866. Pierwsza cyfra rzymska oznacza część, druga — rozdział, cyfra arabska —
artykuł.
http://rcin.org.pl
142
MARGARITA KORZO
niem ający powagi w yznania wiary) w pełni odzw ierciedlał dorobek do g m a­
tyczny soboru. C hociaż KR spotykany był w księgozbiorach księży p a ra fia l­
n y ch 5, w edług b adaczy katechizm był bardziej rozpow szechniony w sem i­
n a ria c h d u ch o w n y ch 6. A d resat — a d p aro ch o s — determ inow ał cechy
szczegółowe KR: rozbudow any rozdział o sa k ra m e n ta c h , skom plikow ana
term inologia teologiczna, obfite cytaty z P ism a Św. i ojców Kościoła. KR
sk ła d a ł się z czterech części (apostolskie credo, sa k ra m en ty , dekalog,
m odlitw a P ańska) i bardziej przypom inał g ru n to w n ą su m ę teologiczną niż
zwykły katechizm .
O
wiele częściej w praktyce parafialnej i w szkołach korzystano z k a te ­
chizm ów p isa n y c h n a m odłę Institutiones C h ristian ae p ie ta tis P. K anizju­
sza, który podzielił sw ą p racę n a dwie części: m ąd ro ść i spraw iedliw ość.
Pierw sza sk ła d a się z trzech rozdziałów w edług trzech c n ó t teologicznych
wiary, nadziei i m iłości. W ciągu drugiej połowy XVI-XVIII w. k atech izm ten
w ielokrotnie ukazyw ał się w Rzeczypospolitej w różnych językach, został
anonim ow o opublikow any w języku cerkiew nosłow iańskim w W ilnie
(1585), a dw a la ta w cześniej po staro sło w iań sk u w tłu m ac z e n iu k a n o n ik a
z m. Z a d a r S zym ona B udnego.
Jeszcze przed pow staniem W yznania w Cerkw i praw osław nej Rze­
czypospolitej były próby stw orzenia syntezy teologicznej. W 1596 r. czynny
działacz ru c h u brackiego w Wilnie, S tefan Zyzany, d ru k u je ja k o do d atek
do e le m en tarza szkolnego k a te c h iz m — d e fa c to k ró tk i w ykład tzw. Sym ­
bolu A tanazyjskiego7. Jeg o b r a t Ławrentij Zyzany przywiózł w 1627 r. do
M oskwy W iększy katechizm , przetłum aczon y ta m n a języ k cerkiew nosło­
w iański i p o d d an y cenzurze z inicjatyw y p a tria rc h y m oskiew skiego Filare­
ta. Znaleziono w n im k ilk a podstaw ow ych błędów dogm atycznych (np.
Zyzany do swego s c h e m a tu zaśw iatów w prow adzał m iejsce, k tó re kojarzyło
się z czyśćcem katolickim ). K atechizm został opublikow any w Moskwie
z pom inięciem w ątpliw ych sform ułow ań i bez k a rty tytułow ej, ale później
praw ie cały n a k ła d został spalony i te k s t funkcjonow ał tylko w tradycji
rękopiśm iennej i w gro m ad ach staroobrzędow ców . U tw ór w ro d zaju su m y
teologicznej p t Zercało bogoslow ÿ (Poczajów 1618) w yszedł spod pióra
K iriłła Trankw illiona-Staw row ieckiego. Ale jego a u to r w 1626 r. przeszedł
n a Unię i tym sam y m skom prom itow ał w oczach w spółczesnych w yznaw ­
ców praw osław ia swój dorobek teologiczny.
Dlatego też P ra w o sła w n e w yznanie w iary m etropolity kijowskiego
(którego w sp ó łau to rem był Izaja Kozłowski (zm. 1651 )) było pierw szą pow aż­
n ą p ró b ą opracow ania k atech izm u praw osław nego8; p róbą, k tó ra zyskała
ap ro b a tę nie tylko w Cerkwi praw osław nej Rzeczypospolitej, lecz także
w Cerkwi greckiej. W yznanie było d y skutow ane n a synodzie w Kijowie
(1640), a dw a la ta później — w J a s s a c h . T en o s ta tn i zarzucił Mohyle
w prow adzenie elem entów sprzecznych z tra d y c ją p raw o sław n ą (między
5 H. E. Wyczawski, Studia nad wewnętrznymi dziejami kościelnymi w Małopolsce na
schyłku XVI w., „Prawo kanoniczne”, nr 1-2, 1964, s. 108-109.
6 M. Rusiecki, Przedmiot katechezy potrydenckiej w Polsce (1566-1699), Lublin 1996, s.
698.
7 Nauka ku czytaniu i rozumieniu pisma słowienskogo..., Wilno 1596, k. 38v-44v.
8 Niniejszy artykuł nie uwzględnia licznych katechizmów dodawanych do elementarzy
i modlitewników.
http://rcin.org.pl
PRAWOSŁAWNE WYZNANIE WIARY PIOTRA MOHYŁY
143
innym i ch rz e st przez polew anie, a nie zanurzenie; czas przeistoczenia
D arów Św iętych; w ykorzystanie sc h em a tu sied m iu grzechów głównych,
czyli śm ierteln y ch pochodzącego od Grzegorza W ielkiego z a m ia st sc h e m a tu
pierw otnego E w agriusza z Pontu).
M ohyła zlekceważył te zarzuty i w ydrukow ał sk ró c o n ą w ersję swego
W y zn an iaw Kijowie w 1645 r. po polsku i po ru s k u (w n arzeczu ludowym).
W 1649 r. W yznanie skrócone ukazało się w M oskwie z drobnym i d o d a t­
k am i tłu m acza. Różnica pom iędzy dw om a w ydaniam i polega m .in. n a tym ,
że M ohyła korzystał z W ulgaty i praw dopodobnie z Biblii w przekładzie
Szym ona B udnego, tłu m acz zaś m oskiew ski przytaczał cytaty biblijne
w edług tłu m ac z e n ia cerkiew nosłow iańskiego. W ersja poszerzona, uw zględ­
n iają ca uw agi teologów greckich, u k azała się po raz pierw szy w języku
cerkiew nosłow iańskim w 1696 r. w Moskwie.
Aby określić stopień zależności rozw ażań teologicznych i term inologii
Mohyły od tek stó w katolickich, spróbujem y porów nać W yznanie z KR. Dla
p orów nania zostały w ybrane n a stę p u jąc e tem aty: s tr u k tu r a w yznania,
u p a d e k pierw szych rodziców i grzech pierw orodny, n a u k a o s a k ra m e n ­
tac h , dekalog.
W każdym w yznaniu s tru k tu ra , czyli p orządek w ykładu poszczegól­
nych praw d wiary, m a pow ażne znaczenie, bo u k a z u je j a k d a n a konfesja
rozum ie drogę osiągnięcia zbawienia. I ta k M arcin L uter w przedm ow ie do
sw ych K atechizm ów (mniejszego i większego) z 1529 r. sporo uw agi pośw ię­
cił w yjaśnieniom , dlaczego n a pierwszym m iejscu stoi dekalog, a dalej idzie
credo i m odlitw a, dopiero n a o statn im m iejscu s ą sa k ram en ty : dekalog
p rzed staw ia ideał życia chrześcijanina, a jed nocześnie w skazuje w iernem u
n a ile jego ży c ie je s t nie do pogodzenia z tym i w ym aganiam i, że je s t on isto tą
z e p su tą i b ezradną; credo uczy go gdzie szu k ać r a tu n k u w tej sytuacji
bezradności; m odlitw a w reszcie i sak ram en ty s ą drogą uzdrow ienia9.
Co się tyczy katechizm ów katolickich (w pierw szym rzędzie KR) ich
s tr u k tu ra też m iała u zasad n ien ie teologiczne i zgodnie z n a u k ą so b o ru
trydenckiego rozdział o sak ra m en ta ch zawsze w yprzedzał rozdział o przy­
k a z an ia ch Bożych. Teologia katolicka w ychodziła z założenia, że sa m a
w iara nie w ystarczy do zbaw ienia, w ym aga o n a bow iem koniecznie dopeł­
n ien ia w dobrych uczynkach chrześcijanina. Ale isto tn e s ą tylko uczynki
spełnione w sta n ie łaski. Bez jej pomocy człowiek nie je s t w sta n ie zacho­
wywać p rzy k azan ia Boże i konsekw entnie prow adzić życie cnotliwe. Ź ród­
łem łask i s ą sa k ra m en ty i dlatego rozdział o s a k ra m e n ta c h w yprzedzał
w KR dekalog. W arto zwrócić uw agę n a fakt, że w pierw szym w ydaniu
k atech izm u K anizjusza porządek rozdziałów był odw ro tn y 10, co się tłu m a ­
czy tym , że teologowie Tow arzystw a Jezusow ego trzym ali się innej opinii
w spraw ie oddziaływ ania łaski n a wolę człowieka.
9
G. Strauss, Luther’s House of Learning. Indoctri nation of the Young in the German
Reformation, Baltimore-London 1978, s. 161.
10
W.Budzik, Katechetyka św. Augustyna i nasze katechizmy, „Ateneum Kapłańskie”, t.
26, z. 2, 1930, s. 157.
http://rcin.org.pl
144
MARGARITA KORZO
M ohyła w sw ym W yznaniu n a śla d u je sc h e m a t KR (jeśli idzie o s a k ra ­
m enty i przykazania), co może świadczyć, że akceptow ał z a ch o d n ią w ersję
w spółdziałania łask i i woli człowieka.
Tradycyjnie w teologii katolickiej p u n k te m w yjścia rozw ażań n a d tym
tem atem je s t p roblem u p a d k u pierw szych rodziców i jego sk u tk ó w dla
n a tu ry ludzkiej. Poglądy Mohyły przedstaw ione s ą w ko n tek ście I a rty k u łu
credo „Wierzę w Boga ... Stworzyciela”. Pierw szą p o szlak ą św iadczącą
o w pływ ach zachodnich, to używ anie pojęcia „grzech pierw orodny”, które
do pew nego c z asu nie było typowe dla m yśli p raw o sław n ej11; pojęcie to nie
w ystępuje bow iem we w czesnych rękopiśm iennych E w angeliarzach Uczytelnych — zbiorach k a z a ń rozpow szechnionych n a te re n a c h u k ra iń s k o b iało ru sk ich z połowy XVI w. i w zorujących się n a oryginale greckim p a ­
tria rc h y J a n a IX Agapity. Nie m a go i w d rukow anym E w angeliarzu M.
Sm otryckiego (Vievis 1616), w którym grzech A dam a o k reśla się jak o
„w ystupok” (występek) albo „przestupstw o” (przestępstw o) — słow am i,
których a u to r używ a d la określenia w szelkich w ykroczeń przeciw ko przy­
kazaniom Bożym 12. Oczywiście, autorzy praw osław ni nie zaprzeczają, że
u p a d e k A dam a m iał m iejsce w h istorii ludzkości; ale w ielu z n ich p ropo­
n u je dosyć ory g in aln ą w ersję u p a d k u , w którym główny a k c e n t p a d a n a
w ystępek sz a ta n a , który w łaśnie zapoczątkow ał grzech w świecie. W ystę­
p ek A dam a to s k u te k podstępnej działalności upadłego anioła, który zwiódł
pierwszego człow ieka obietnicam i wszechw iedzy i w szechw ładzy. Z jednej
stro n y o b a w ystępki s ą podobne do siebie, bo ta k s z a ta n j a k i człowiek „w
sposób niegodziwy w ykorzystali sw oją wolę”; istnieje atoli m iędzy nim i
za sad n icza różnica, bo sz a ta n zgrzeszył „z przyczyny złości”, a A dam z przy­
czyny „słabości” i niedoskonałości swojej n a tu r y 13.
Pojęcie grzech u pierw orodnego sp o ty k an e je s t w praw osław nej lite ra ­
tu rz e cerkiew no-parenetycznej dopiero w la ta c h trzydziestych-połow ie
XVII w., a kaznodzieje kręgu kijow sko-m ohylańskiego p o słu g u ją się nim
ju ż sw obodnie w sw oich u tw orach teologicznych. Z naczącą różnicę m iędzy
tek ste m Mohyły i KR stanow i częstotliw ość w ykorzystania tego pojęcia:
M ohyła używ a go tylko trzy razy (dwa razy n a s. 22. raz n a s. 142), gdy
tym czasem KR k ilk a rozdziałów pośw ięca rozw ażaniom n a d isto tą grzechu
pierw orodnego i sposobem dziedziczenia jego skutków . Co więcej, w KR
pojęcie „grzechu pierworodnego" stanow i swego ro d zaju p u n k t centralny,
wokół którego o g n isk u ją się wszelkie rozw ażania antropologiczne, dla
m etropolity kijow skiego n a to m ia st term in te n nie m a znaczen ia k o n s ty tu ­
tywnego.
Ale s ą pew ne oznaki św iadczące o tym , że w rozw ażaniach M ohyły w raz
z pojęciem „grzech pierw orodny” znalazła się pochodząca od A ugustyna
n a u k a o winie dziedzicznej w szystkich ludzi z racji ich uczestn ictw a w n a ­
tu rze A d a m a 14. J a k tw ierdzi Mohyła, n a tu r a każdego człow ieka w spółucze­
11 G. A. Maloney, A History of Orthodox Theology Since 1453, Belmont 1976, p. 33; J.
Pelikan. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, vol. II,
Chicago-London 1974, p. 294-295.
12Ewangelije uczytelnoe albo kazania [...], Vievis 1616, cz. I, k. 151v; cz. II, k. 6v-7.
13 [Kiriłł Trankwillion-Stawrowiecki], Zercato bogostowij, Poczajów 1790, k. 102-103.
14N. P. Williams, The Ideas of the Fall and Original Sin: A Historical and Critical Study,
London 1927, s. 328-329.
http://rcin.org.pl
PRAWOSŁAWNE WYZNANIE WIARY PIOTRA MOHYLY
145
stniczy w pierw szym grzechu, „bo wszyscy byliśm y w tedy w A dam ie” (s.
142-143). W W yznaniu używane je s t sform ułow anie L istu do Rzym ian
(5,12) zbliżone do w ersji Wulgaty: „Jako w szyscy... będ ąc w A dam ie...w szy­
scy w n im zgrzeszyli... dlatego nie tylko grzechow i p o d d an i są, ale i karze
za niego” (s. 21). W tym m iejscu m etropolita w yraźnie idzie za trad y cją
katolicką: dekrety „O grzechu pierw orodnym ” (sesja V, 1546) i „O u s p r a ­
w iedliw ieniu” (sesja VI, 1547) soboru trydenckiego włączyły do sform uło­
w ań dogm atycznych a u g u sty ń sk ą koncepcję w iny dziedzicznej15. O tym,
że n a dzieciach ciążą nie tylko sk u tk i pierw szego grzechu, lecz także „z
przyrodzenia swego... przew inienie powzięły” pisze szczegółowo KR w roz­
dziale „O sa k ra m en c ie c h rz tu ” (II,II,32).
Zgodnie z tą logiką rozw ażań o grzechu pierw orodnym m ożna oczeki­
w ać, że M ohyła będzie mówił o zepsuciu woli człowieka, że ciąży o n a k u
złem u, o bezrad ności wysiłków człowieka dążącego k u zbaw ieniu bez po ­
m ocy łaski Bożéj i ta k dalej zgodnie z logiką rozw ażań teologów katolickich.
Ale w brew oczekiw aniom po rozdziale o grzechu pierw orodnym idzie roz­
dział o sam ow ładzy („samowłastije”), który te k stu a ln ie podobny je s t do
E w angeliarza Uczytelnego Sm otryckiego (w gru n cie rzeczy je s t to przeró b k a
z Bazylego Wielkiego). Sam ow ładza to „pragnienie w olne... by postępow ać
dobrze albo źle” (s. 26). M ocą pragnienia d o b ra i tw orzenia go oraz u n ik a n ia
d o b ra i d ą ż en ia do złego człowiek został obdarzony przez Boga w sam ym
akcie stw orzenia: „Sam [Bóg] n a początku stw orzył człow ieka i zostaw ił go
w ręk a c h woli («izwolenija») jego” (s. 21). Naw et po grzechu A dam a to
pragnienie i m oc działania pozostały niezepsute. Ten s ta n rzeczy czyni
z b ęd n ą łask ę poprzedzającą, która odgryw ała pow ażną rolę w katolickich
rozw ażaniach teologicznych ówczesnej epoki. Gdyby M ohyła zapożyczając
szereg pojęć antropologii katolickiej zaakceptow ał w całej pełni jej n a u k ę
o u p a d k u oraz jego s k u tk a c h i konsekw entnie w prow adził tę n a u k ę w swój
sy stem teologiczny, to z pew nością zabrakło by m iejsca w P raw osław nym
w y znaniu w iary dla rozdziału o samowładzy.
Ślady zapożyczeń term inologii katolickiej jeszcze bardziej niż w a n tro ­
pologii w idoczne s ą w sakram entologii Mohyły. S am a definicja s a k ra m e n tu
św iadczy o ko rzy stan iu ze źródeł katolickich: M ohyła praw ie dosłow nie
pow tarza sform ułow anie wypracow ane przez A ugustyna, H ugona od św.
W iktora i Piotra Lom barda: sa k ra m en t „jest m isterium , [które] ...pod po­
s ta c ią w idom ą przynosi do duszy wiernego niew idzialną ła sk ę Bożą, u s ta ­
nowiony od P a n a naszego” (s. 75). KR podaje bardziej zwięzłą definicję
„S ak ram en t je s t widom ym znakiem niew idzialnej łaski, u stan o w io n y m dla
naszego uspraw iedliw ienia” (II,1,4).
Ale M ohyła tym razem też nie je s t całkiem konsekw entny. W jego
sform ułow aniu b rak u je elem entu znaczącego w teologii zachodniej —
uspraw iedliw ienia — i odsyła on czytelnika do De fid e orthodoxa J a n a
15 Canones et Decreta Sacrosancti oecumenici Concilii Tridentini sub Paulo III. Iulio III. et
Pio IV pontificibus maximis, Romae 1904, s. 9-12; 17-34. Na przykład: „... Adae
peccatum... propagatione... transfusum omnibus, inest unicuique proprium'' (kursywa
moja — M.K.) (s. 10). Nauka o winie dziedzicznej (która w znacznej mierze powstała na
skutek nieścisłego tłumaczenia Rzym. 5, 12) jest obca teologii prawosławnej. Biblia
Ostrogska (1580-1581) na przykład nie używa wyrazu „w którym”, ale „z tego powodu”
(współczesne tłumaczenie polskie „ponieważ”).
http://rcin.org.pl
146
MARGARITA KORZO
D am asceńskiego (4,13). Teolog grecki a n i w tym uryw ku, ani w jak im k o l­
w iek in n y m m iejscu swego tra k ta tu nie przytacza w szakże jednoznacznej
(na wzór scholastycznej) definicji s a k ra m e n tu .
Dalej w sw oich rozw ażaniach M ohyła przytacza typowo scholastyczny
s c h e m a t s tru k tu ry sak ram en tó w w yodrębniając m aterię i form ę (por. KR
II,I,15). Taki podział spotyka się później w sporządzonym przez niego
T rebniku (Rytuale)16. Do m aterii n ależą przedm ioty i su b sta n c je , z których
k orzysta d uchow ny (w sak ram en cie p o k u ty m a te rią je s t u s tn e w yspow ia­
d an ie grzechów); do form y — „rodzaj słów, za pom ocą k tórych duchow ny
n a d a je sak ram en to w i m oc siłą D u c h a Św iętego” (s. 76). Ale a k c e n t p a d a tu
nie n a sam e słow a, ale n a a k t przyjm ow ania D u c h a Świętego i n a tym
polega isto tn a różnica m iędzy tek ste m Mohyły i KR: w tym o sta tn im for­
m u ła słow na m a podstaw ow e znaczenie (II,1,16). W odróżnieniu od o b rząd ­
k u , czyli cerem onii, k tó ra w razie konieczności m oże uleć zm ianie bez
szkody d la sa k ra m e n tu , zniekształcenie form uły słow nej pozbaw ia czyn­
n o ść osoby duchow nej jakiejkolw iek sa k ra ln o śc i (II,1,18)17.
W sw oich rozw ażaniach teologicznych M ohyła uzbroił się w jeszcze
jed n o pojęcie zachodniej m yśli teologicznej — pojęcie „intencji” sp ra w u ją ­
cego s a k ra m e n t duchow nego. N au k a o intentio18 ja k o jed n y m z w arunków
w ażności sa k ra m e n tu po raz pierwszy w po staci d ogm atu była sform uło­
w a n a w T rydencie (can.XI, Decretum d e sa cra m e n tis: „Si q u is dixerit, in
m in istris, d u m s a c ra m e n ta conficiunt, e t co nferunt, n o n req u iri in te n tio ­
nem sa lte m faciendi, quod facit Ecclesia; a n a th e m a s it”) i praw ie dosłow nie
pow tórzona w KR (II,1,25). M ohyła wylicza intencję ja k o sk ła d n ik s a k ra ­
m e n tu (s. 76), i ponow nie pow raca do tego zag ad n ien ia o p isując uśw ięcenie
D arów Św iętych (s. 81-82). Więcej m iejsca tem u zag ad n ien iu pośw ięca
m etropolita we w stępnej części Trebnika, gdzie ro zp a tru je problem zależ­
ności w ażności sa k ra m e n tu od intencji i sk u tk ó w dla duchow nego s p ra ­
w ującego s a k ra m e n t bez właściwej intencji: „Bo kiedy [duchowny] nie
będzie m iał praw dziw ej intencji, jego czynność będzie ja k o h a ń b ie n ie albo
g ra ... i dlatego s a k ra m e n tu nie uczyni, ale p o p ad n ie w grzech śm iertelny,
a przyjm ujący [sakram ent] nie otrzym a n ic” (k. 5)19.
D ziesięciorgu przykazań M ohyła w W yznaniu pośw ięca dość m ało m iej­
sc a w poró w n an iu z KR i innym i w spółczesnym i m u katechizm am i katolic­
kim i i p ro testan ck im i. Z daniem J o h n a B ossy w epoce nowożytnej dekalog
16 Ewchologion, albo Molitwosłow, il i Trebruk. Imejaj w siebie cerkownaja razlicznaja
posledowanija, iereom podobajusiaja, Kiew 1646.
Na marginesie trzeba zauważyć, że punkt widzenia teologii katolickiej w tej sprawie
stopniowo przenikał do teologii kijowskiej, o czym świadczy polemika końca XVII w.,
w której teolodzy kijowscy bronili poglądu (w gruncie rzeczy katolickiego), że przeisto­
czenie dokonuje się w chwili wymawiania ustanawiających słów Chrystusa (Mt. 26,
26-28), gdy tymczasem teolodzy moskiewscy bronili poglądu bardziej odpowiadającgo
opinii ojców greckich. Por. G. Mirkowicz, O wremenipreosusiestwlenija Sw.Darow. Spor,
bywszyj w Moskwie wo wtoroj połowinieXVII w., Wilna 1886; N. D. Uspenskij, Kollizija
dwóch bogoslowÿ w isprawleniji russkich bogosłużebnych knig wXVII w., „Bogoslowskije
trudy”, wypusk 13, Moskwa 1975, s. 155-170.
18W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. VII, cz. 1, Lublin 1961, s. 70-74.
19 Badania z ostatnich lat akt wizytacji na Ukrainie i Białorusi — w pierwszym rzędzie
Kościoła greckokatolickiego — świadczą, że Trebnik Mohiły był prawie nieznany ducho­
wieństwu parafialnemu. Ale nie kwestionują się faktu, że utwór ten był wzorem dla
późniejszych ksiąg liturgicznych drukowanych zarówno w Kijowie, jak i w Moskwie.
http://rcin.org.pl
PRAWOSŁAWNE WYZNANIE WIARY PIOTRA MOHYLY
147
stopniow o przekształcał się w swoisty system etyki chrześcijańskiej, i w
takiej w łaśnie p o staci występował w katechizm ach zach o d n ich 20. S ch em at
dekalogu był od XVI wieku używany też d la system atyzow ania m ateriału
w podręcznikach teologii m oralnej n a Zachodzie. KR tra k tu je dziesięcioro
p rzykazań ja k o kw intesencję wszelkiego p raw a („dziesięć p rzykazań Bożych
to zbiór i sk ró t zarazem wszelkich praw ”, III,1,1). Jed n o cześn ie dekalog je s t
w olą Boga, k tó ra je s t przekazyw ana człowiekowi w postaci p raw a zaszcze­
pionego przez Boga w duszy człowieka („od P a n a Boga w d u sz ę ... praw o
w szczepione”, III,I,3). Przez dekalog s ą oceniane w szystkie czynności czło­
w ieka („według tego praw idła boskiego, o każdym u czy n k u i pow inności
swej z a n ie d b a n iu rozsądzić mogli”, III,I,2), dlatego a u to rzy KR podkreślają,
że znajom ość i praw idłowe rozum ienie dekalogu je s t w a ru n k ie m niezbęd­
nym przygotow ania do spowiedzi. Dekalog w W yznaniu Mohyły ro zp atru je
się n a sam y m k o ń cu i zajm uje on dość skrom ne m iejsce co do ilości stro n
w p orów naniu z katechizm am i katolickimi. A naliza rozpoczyna się p y ta ­
niem , czy wierzący w C h ry stu sa m ają zachow ywać p rzy k azan ia Starego
T e sta m en tu . „Przykazania [te ]... ju ż m inęły. I chrześcijanie nie s ą zobowią­
zani ich w ypełniać” — odpow iada Mohyła (s. 158-159).
N ieprzypadkowo też od tego samego p y tan ia rozpoczyna się rozdział
o p rzykazaniach K atechizm u Zyzaniego, który u z a sa d n ia swój p u n k t wi­
dzenia w te n sposób: „Wierni powinni zachow ywać Ew angelię... bo w dzie­
sięciorgu p rzy k azan iach nic nie obiecuje n a m życia w iecznego” (k. 184v185). E w angelia zastąp iła praw o Mojżeszowe, „dlatego i Paweł pisząc do
Rzym ian nie mówi, że praw o było, ale że praw o było dan e, u k a z u ją c jego
tym czasow ą potrzebę”. S ta tu s rozporządzeń ew angelicznych (z p u n k tu
w idzenia objaw ienia Bożego) je s t wyższy, bo poznajem y je „z w łasn y ch u s t
C h ry s tu s a ” (k. 185v), gdy tym czasem praw o Starego T e sta m e n tu ludzie
otrzym ali za pośrednictw em Mojżesza. Po rozdziale „Dekalog” u Zyzaniego
— co ciekaw e — n a stę p u je rozdział „O sześciu sp e łn ie n ia c h Nowego
T e sta m en tu , które n ap raw iają przykazania S tarego” (k. 197-199v) (idzie tu
o
wypowiedzi C h ry stu sa n a Górze).
M ohyła po części odtw arza logikę rozw ażań Zyzaniego i więcej m iejsca
pośw ięca in terp retacji ośm iu błogosławieństw, którym i rozpoczyna się
Kazanie n a Górze w Ewangelii według M ateusza. Podczas gdy w KR p ro ­
g ram pozytyw ny zachow ania się chrześcijanina (w istocie sy stem etyki
społecznej) ro zp atru je się w kontekście dziesięciorga przykazań, M ohyła
b u d u je swój program pozytywny w kontekście błogosław ieństw ew angeli­
cznych. W iększość z n ich dotyczy życia w ew nętrznego (duchowego) c h rze­
ścijanina; i chociaż one niewątpliwie w yciskają piętno n a zew nętrznym
zachow aniu człowieka, one nie mogą być rozpatryw ane ja k o sy stem etyki
społecznej.
***
Liczne p rac e dotyczące osoby i dorobku teologicznego P iotra Mohyły nie
k w estio n u ją fa k tu wpływów zachodniej m yśli teologicznej n a m etropolitę
kijowskiego. Ale w sposób zasadniczy ró żn ią się oceny tych wpływów n a
20J. Bossy, Christianity in the West, 1400-1700, Oxford-New York 1987, s. 116.
http://rcin.org.pl
148
MARGARITA KORZO
losy u k raiń sk o -b ia ło ru sk ie j k u ltu ry praw osław nej. O pinie w a h a ją się od
skrajnej pozycji o. Georgija Florowskiego, który w y su n ął tezę o „pseudo­
m orfozie” praw osław ia i w znacznej m ierze obarczył Mohyłę w iną za proces
„wewnętrznej intoksykacji [kultury praw osław nej] latynizm em ”21, aż do
opinii (podzielanej głównie przez badaczy u k raiń sk ich ), że M ohyła stw orzył
„syntezę k u ltu ro w ą ”, k tó ra nie zburzyła, ale w zbogaciła tradycję p raw o ­
sław n ą22. We w spółczesnej historiografii rosyjskiej reform y M ohyły ro zp a ­
tryw ane s ą ja k o sw oista alternatyw a u n ii brzeskiej (o ile w ogóle m ożna
mówić o a ltern aty w ach w s to s u n k u do przeszłości historycznej). M iała więc
to być n a szero k ą sk alę podjęta p ró b a m odernizacji Cerkwi, pró b a w pew ­
nym sen sie porów nyw alna do reform rozpoczętych sto la t w cześniej przez
sobór try d en ck i23. A u to rk a niniejszego a rty k u łu nie zam ierzała zajm ow ać
się tym zagadnieniem . Bardziej chyba isto tn e było u k azan ie, że w p ra c a c h
M ohyły w sposób p a ra d o k sa ln y mogły w spółistnieć elem enty praw osław nej
i katolickiej in terp retacji w iary i dogm atyki.
Z dużym praw dopodobieństw em m ożna przypuścić, że M ohyła zwrócił
się do dośw iadczenia zachodniego z tego względu, że trad y cja teologiczna
zakorzeniona w patrystyce greckiej daw ała m niej możliwości sy stem aty za­
cji wiedzy teologicznej; brakow ało odpow iadającego epoce a p a ra tu pojęcio­
wego. Nie ta k łatw o je s t znaleźć odpowiedź n a pytanie, w ja k im sto p n iu
M ohyła zdaw ał sobie spraw ę, że w prow adzał do tradycji praw osław nej
elem enty całkow icie jej obce. Przedm ow a do T rebnika świadczy, że m e tro ­
polita nie trak to w ał w prow adzanych innow acji ja k o zapożyczeń, ale jak o
pow rót za pośrednictw em źródeł zachodnich do pradaw nej tradycji Kościoła
pow szechnego. Wrogowie zarzu cają n a m — pisze M ohyła — że „Ruś
praw osław na je s t pogrążona w herezji, że nie z n a formy, m aterii, intencji
i sk u tk ó w sa k ra m en tó w ” (k. 5). Nie m a łatw o też w ytłum aczyć zrealizow aną
przez m etropolitę reform ę liturgiczną, bo w w iększości w ypadków M ohyła
legalizował tylko od d aw n a ju ż istniejące tradycje i obrzędy24.
Ale niezależnie od tego ja k m etropolita osobiście tłum aczył pojaw ienie
się w sw oich p ra c a c h elem entów teologii katolickiej, to w raz z term inologią
sch o lasty czn ą przejął on zachodni styl rozw ażań o sp ra w ac h wiary. Istnieją
próby, by udow odnić, że term inologia zach o d n ia pełniła w jego p rac a c h
przew ażnie funkcję techniczną: za lakonicznym i form ułam i sch o lasty czn y ­
mi kryć się m iała n a u k a odpow iadająca duchow i p atry sty k i greckiej25.
Rzeczywiście każdy w ypadek w ykorzystania obcego tradycji praw osław nej
21 G. Florowskij, Puti russkogo bogoslowija, Brussel 1982, s. 49.
221. Szewczenko, Bahatolikij swit Petra Mohiły, w: I. Szewczenko, Ukraina miż Schodom
i Zachodom. Narysy z ístorii kultury do początku XVIII stolittja, Lwiw 2001, s. 175-198;
F. J. Thomson, Peter Mohiła’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to
Russian Culture. A Critique of Georges Florovsky’s Theory of the Pseudomorphosis of
Orthodoxy, „Slavica Gandensia”, nr 20, 1993, s. 98, 101.
23A. A. Turilow, B. N. Floija, K woprosu ob istoriczeskoj altematiwie Brestskoj Unii, w:
Brestskąja unija 1596 g., cz. II, s. 13-58.
24A. Hojnackij, Zapadnorusskije uniatskije trebniki, „Trudy Kiewskoj Duchownoj Akade­
mii”, t. 1-2, 1867, s. 150.
25 F. J. Thomson, Peter Mohiła’s Ecclesiastical Reforms, s. 98. Zdaniem A.Naumowa
chociaż „zastosowano [w Trebniku] katolicką scholastykę ... poza metatekstem, swoisty­
mi didaskaliami, treść obrzędów jest jednak czysto prawosławna” (A. Naumow, Wiara
i historia. Z dziejów literatury cerkiewnosłowiańskiej na ziemiach polsko-litewskich, Kra­
ków 1996, s. 162).
http://rcin.org.pl
PRAWOSŁAWNE WYZNANIE WIARY PIOTRA MOHYŁY
149
a p a ra tu pojęciowego wym aga konkretnej analizy. I ja k p róbuję w ykazać
w niniejszym a rty k u le zewnętrzne podobieństw o sform ułow ań nie zawsze
św iadczy o podobieństw ie interpretacji poszczególnych zag ad n ień teologi­
cznych. N asuw a się je d n a k pytanie, jak ie s k u tk i ku ltu ro w e m iało p o w sta­
nie nowego sty lu rozw ażań teologicznych, k tóry był tw orzony nie tylko przez
p rac e pisarzy kręgu kijow sko-m ohylańskiego, lecz tak że przez system
edukacyjny Akadem ii, który sprzyjał p o w sta n iu nowej generacji du ch o w ­
n ych m yślących w kategoriach k ultury zachodniej.
T he O rthodox C onfession F a ith of P io tr M ohila:
S o m e R e m a rk s C o n cerning W e ste rn In flu e n c e s
o n th e Kiev Theology in th e XVII C e n tu ry
The purpose of this article is an analysis of the Western influences on the Orthodox
Ukrainian theology conducted on the basis of The Orthodox Confession Faith of Piotr
Mohila, the Kiev metropolitan (1596/97-1647). This work is connected with his reforms
he undertook in order to overcome the crisis which afflicted the Orthodox Church of
Polish Res Publica in the second half of the XVI and at the beginning of the XVII century.
The juxtaposition of his work with the Roman Catechism, that was published by the
order of the Council of Trent and fully expressed its dogmatic solutions, clearly shows
that Mohila referred to the Western experience in the domain of doctrinal systematization
(first of all Catholic). My comparison is structured according to the following subjects:
the structure of faith; the fall of the first parents and the original sin; the teaching on
sacraments; and the decalogue.
This analysis allows us to conclude that in his theological reflections, Mohila
imitated the external structure of theological problems instead of following their internal
logic. Mohila referred to the Western experience because the theological tradition rooted
in the Greek Patristic allowed less possibilities in the domain of systematization of
theological knowledge. Yet, his use of scholastic terminology is superficial and results
in the introduction into the Orthodox tradition of elements completely alien to its core.
In consequence, Mohila’s works lack internal coherence: they contain both the elements
of the Orthodox faith and the fragments of Catholic dogmatics.
http://rcin.org.pl