JAK UKŁADAJĄ SIĘ STOSUNKI MIĘDZY NAUKĄ A TEOLOGIĄ? cz. II

ARTYKUŁY
ZAGADNIENIA FILOZOFICZNE
W NAUCE
XVI / 1994, s. 3–22∗
Ian G. BARBOUR
JAK UKŁADAJĄ SIĘ STOSUNKI MIĘDZY NAUKĄ
A TEOLOGIĄ?
cz. II
3. DIALOG
Pozostawiając tezę o niezależności, w rozdziale tym nakreślimy pewne
pośrednie powiązania między nauką i teologią, w które zaangażowane są
kwestie graniczne i metody obydwu tych dziedzin. Czwarty rozdział, zatytułowany „Integracja”, będzie poświęcony bardziej bezpośrednim związkom,
kiedy to naukowe teorie wywierają wpływ na wierzenia religijne i zarówno
jedne, jak i drugie przyczyniają się do tworzenia spójnego poglądu na świat
lub systematycznych metafizyk.
3.1. Kwestie graniczne
Kwestie graniczne odnoszą się do ogólnych założeń uprawiania nauki.
Historycy zastanawiali się, dlaczego nauka nowożytna powstała w zachodnim świecie judeo–chrześcijańskim, a nie środowiskach innych światowych
kultur. Może to wynikać z tego, że doktryna o stworzeniu pomogła przygotować grunt do naukowej działalności. Zarówno grecka, jak i biblijna myśl
przedstawiała świat jako uporządkowany i dający się zrozumieć („intelligibilny”). Grecy utrzymywali jednak, że ten porządek jest konieczny i konsekwentnie, że jego strukturę można poznać przez dedukcję z pierwszych
zasad. Nic więc dziwnego, że byli oni mocniejsi w matematyce i logice niż
w naukach eksperymentalnych. Tylko myśl biblijna utrzymywała, że porządek świata jest przygodny. Jeżeli Bóg stworzył zarówno formę, jak i materię,
to świat nie musi być taki jaki jest, stąd do odkrycia szczegółów jego po∗ UWAGA: Tekst został zrekonstruowany przy pomocy środków automatycznych; możliwe są więc pewne błędy, których sygnalizacja jest mile widziana ([email protected]). Tekst
elektroniczny posiada odrębną numerację stron.
2
Ian G. BARBOUR
rządku konieczna jest obserwacja. Co więcej, choć przyroda jest rzeczywista
i dobra, nie jest sama w sobie boska, jak utrzymywały dawne kultury. A zatem eksperymentowanie na przyrodzie jest rzeczą dopuszczalną1 . Patrząc
wstecz, widzimy, że „desakralizacja” przyrody, która zachęciła do badań
naukowych, była tylko częściowym błogosławieństwem, ponieważ pozwoliła
ona także na eksploatację przyrody, chociaż było również wiele innych ekonomicznych i kulturalnych czynników, które przyczyniły się do zniszczenia
środowiska.
Winniśmy zachować ostrożność, aby nie przeceniać roli chrześcijańskiego
myślenia w powstaniu nauki. Nauka arabska czyniła znaczące postępy w średniowieczu, wtedy gdy nauka zachodnia była hamowana przez zbytnie podkreślanie roli zaświatów (chociaż rozwijały się wtedy ważne praktyczne technologie, zwłaszcza w zakonach). Z chwilą gdy nowoczesna nauka zaczęła
rozwijać się w Europie, była wspomagana przez humanistyczne zainteresowania Renesansu, rozwój rzemiosła, handlu i wymiany towarowej oraz
nowe wzory rozrywki i kształcenia. Wydaje się jednak, że idea stworzenia dała pewnego rodzaju religijne uwierzytelnienie badaniom naukowym.
Newton i wielu jego współczesnych wierzyło, iż w swojej pracy odkrywali
Boże myśli. Więcej, wydaje się, że kalwińska „etyka protestancka” wydatnie wsparła naukę. W Towarzystwie Królewskim, najwcześniejszej instytucji
służącej postępowi naukowemu, 7 na 10 członków było purytanami, a wielu
było duchownymi.
Sądzę, że argument za historycznym wkładem chrześcijaństwa do rozwoju nauki jest przekonywający. Jednak gdy nauka stała się faktem, jej własne sukcesy były wystarczającym usprawiedliwieniem dla wielu uczonych,
bez potrzeby religijnego uprawomocnienia. Rzecz jasna, wiara teistyczna nie
jest koniecznym przedzałożeniem nauki, skoro wielu ateistycznych i agnostycznych naukowców tworzy naukę najwyższej klasy. Można po prostu zaakceptować przygodność i zrozumiałość przyrody, jako dane, i poświęcić
wysiłki badaniom szczegółowej struktury i jej porządku. Chociaż, gdy ktoś
stawia ogólniejsze pytania, jest bardziej podatny na religijne odpowiedzi.
Dla wielu naukowców doświadczenie zarówno porządku wszechświata, jak
i jego piękna i złożoności, jest okazją do podziwu i czci.
Jak widzieliśmy, współcześnie Torrance głosi charakterystyczne, neoortodoksyjne rozróżnienie między ludzkim odkryciem i bożym objawieniem.
1 Alfred
North Whitehead, Science and the Modern World (New York: The Macmillan
Company, 1925), rozdz. 1; Stanley Jaki, The Road of Science and the Ways to God
(Chicago: University of Chicago Press, 1978).
JAK UKŁADAJĄ SIĘ STOSUNKI MIĘDZY NAUKĄ A TEOLOGIĄ? 3
Jednak w najnowszych pismach mówi on, że na swoich granicach nauka
stawia pytania religijne, na które sama nie odpowiada. Cofając się wstecz
do najwcześniejszej historii kosmosu, astronomia zmusza nas do postawienia pytania, skąd wzięły się szczególne warunki początkowe. Nauka ukazuje
nam porządek, który jest zarówno racjonalny, jak i przygodny (to znaczy,
jego prawa i warunki początkowe nie są konieczne). To właśnie kombinacja
przygodności i racjonalności skłania nas do poszukiwania nieoczekiwanych
form racjonalnego porządku. Teolog może odpowiedzieć, że Bóg jest kreatywną podstawą i racją dla przygodnego, ale racjonalnego i zunifikowanego, porządku wszechświata. „Korelacja z tą racjonalnością w Bogu idzie
tak daleko, że pozwala dostrzec tajemniczą i zadziwiającą naturę zrozumiałości tkwiącej we wszechświecie i wyjaśnia głęboki sens religijnej czci, którą
wyzwala w nas i która, jak mówi Einstein, jest głównym źródłem nauki”2 .
Wolfgang Pannenberg dokładnie badał zagadnienia metodologiczne.
Przyjmował on stwierdzenie Poppera, że naukowiec proponuje testowalne
hipotezy i potem stara się obalić je eksperymentalnie. Pannenberg uważa,
iż teolog również może stosować uniwersalne, racjonalne kryteria, badając
religijne wierzenia. Jednakże, jak mówi, paralele i wszelkie porównania ostatecznie załamują się, ponieważ teologia jest studium rzeczywistości jako całości; rzeczywistość zaś jest niezakończonym procesem, którego przyszłość
możemy jedynie antycypować, gdyż ona jeszcze nie istnieje. Poza tym teologia jest zainteresowana w indywidualnych, nieprzewidywalnych wydarzeniach. Teolog dąży do tego, żeby odpowiedzieć na innego rodzaju graniczne
pytanie, z którym naukowa metoda nie może mieć do czynienia; granica
polega tu nie na początkowych warunkach lub ontologicznych podstawach,
ale na otwarciu w stronę przyszłości3 .
Trzej katoliccy autorzy, Ernan McMullin, Karl Rahner i David Tracy,
wydają się być zwolennikami dialogu, choć z różnymi rozłożeniami akcentu.
McMullin rozpoczyna swoje rozważania od podkreślenia ostrego podziału
2 T. Torrance, God and Contingent Order, „Zygon”, 14 (1979) 347. Patrz także jego
God and Contingent Order (Oxford: Oxford University Press, 1981). Torrance broni także
tezy o przypadkowości istniejącej wewnątrz stworzonego porządku (czyli nieprzewidywalności poszczególnych zdarzeń), która ujawnia się w nieokreślonościach mechaniki kwantowej. W tej sytuacji wyznanie Einsteina wydaje się być bardziej wątpliwe, jako że odnosiło
się ono zarówno do deterministycznego, jak i do realistycznego poglądu na fizykę. Einstein
był pewien, że kwantowe nieokreśloności zostaną usunięte, kiedy znajdziemy bardziej
podstawowe prawa deterministyczne, które jego zdaniem powinny istnieć w racjonalnym
świecie.
3 Wolfhart Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science (Philadelphia: Westminster Press, 1976).
4
Ian G. BARBOUR
między naukowymi i religijnymi stwierdzeniami, co bardzo przypomina stanowisko niezależności, ale ostatecznie kończy troską o zgodność, współbrzmienie i spójność. Bóg jako przyczyna pierwsza, działa przez przyczyny
wtórne, które badają nauki, ale które znajdują się na radykalnie różnych
poziomach, wewnątrz różnych porządków wyjaśniania. Na swoim poziomie
naukowe badanie jest kompletne i bez żadnych braków. McMullin jest bardzo krytyczny wobec argumentów dowodzących istnienia Boga przy pomocy
zjawisk nie wyjaśnionych przez naukę; ma on wątpliwości co do argumentu
z celowości i z kierunkowości ewolucji. Luki w naukowym badaniu znikają
zazwyczaj na skutek postępu wiedzy, a ostatecznie mogłyby one co najwyżej wskazywać na jakąś siłę kosmiczną, a nie na transcendentnego biblijnego
Boga. Bóg podtrzymuje naturalny ciąg zjawisk i „ jest odpowiedzialny jednakowo i równomiernie za wszystkie wydarzenia”. Teolog nie faworyzuje
żadnych szczególnych teorii naukowych, i odnosi się to również do astrofizycznych teorii dotyczących wczesnego kosmosu4 .
Niektórzy teologowie potraktowali gromadzące się argumenty na rzecz
„wielkiego wybuchu” jako potwierdzenie biblijnego poglądu, że świat miał
początek w czasie, co byłoby mile widzianą zmianą po konfliktach przeszłości. McMullin jednak utrzymuje, iż doktryna o stworzeniu nie jest w ogóle
wyjaśnieniem kosmologicznych początków, ale twierdzeniem o całkowitej
zależności świata od Boga w każdym momencie. Zamiarem Księgi Rodzaju
nie było pouczanie o tym, że był pierwszy moment w czasie. Co więcej,
teoria Wielkiego Wybuchu nie dowodzi, że był początek w czasie, ponieważ obecna ekspansja mogłaby być tylko fazą oscylującego lub cyklicznego
wszechświata. Kończy on: „Nie można powiedzieć, po pierwsze, że chrześcijańska doktryna ‘wspiera’ model Wielkiego Wybuchu, a po drugie, że teoria
Wielkiego Wybuchu ‘wspiera’ chrześcijańską doktrynę o stworzeniu”5 . Ale
mówi on, że dla Boga wybrać początkowe warunki i prawa wszechświata nie
zakładałoby żadnych luk czy naruszania sekwencji naturalnych przyczyn.
McMullin przeczy jakoby istniał bezpośredni logiczny związek między na4 Ernan McMullin, Natural Science and Christian Theology, w: David Byers, ed., Region and Search for Wisdom (Washington, D. C.: National Conference of Catholic Bishops, 1987). Patrz także jego Introduction: Evolution and Creation, w: Ernan McMullin,
ed., Evolution and Creation (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985) wydanie polskie: E. McMullin, Ewolucja i stworzenie, Ośrodek Badań Interdyscyplinarnych
PAT, Kraków 1990 (przyp. red.).
5 Ernan McMullin, How Should Cosmology Relate to Theology?, w: The Sciences And
Theology in the Twentieth Century, ed. Arthur Peacocke (Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1981) 39.
JAK UKŁADAJĄ SIĘ STOSUNKI MIĘDZY NAUKĄ A TEOLOGIĄ? 5
ukowymi i religijnymi twierdzeniami, ale stara się znaleźć jakąś luźniejszą
formę zgodności. Celem powinno być „współbrzmienie a nie implikacja”, co
prowadzi do wniosku, że te dwie grupy twierdzeń nie są całkowicie niezależne:
„Chrześcijanin nie może swojej naukowej wiedzy oddzielać od teologii,
jak gdyby te dziedziny poznania były z zasady niezdolne do wzajemnych
oddziaływań. Z drugiej strony nauczył się on nie wierzyć prostym powiązaniom jednej z drugą. Chrześcijanin ma zmierzać w kierunku pewnego
rodzaju spójności w poglądzie na świat, do której powinny przyczyniać się
i nauka, i teologia oraz wiele innych rodzajów ludzkiej twórczości, takich
jak: historia, polityka i literatura. Może on, a nawet musi, troszczyć się
o to, aby jego teologia i jego kosmologia zgodnie przyczyniały się do formowania jego poglądu na świat. Ta zgodność jednak (jak pokazuje historia) jest
relacją zawsze tymczasową, podlega nieustannemu badaniu, ciągle znajduje
się w stanie ruchu”6 .
Dla Karla Rahnera metody i zawartość nauki i teologii są niezależne,
ale istnieją między nimi ważne punkty kontaktu i zgodności, które należy
przebadać. Bóg jest poznawany głównie przez Pismo Św. i tradycję, ale również znany jest mgliście i nie wprost przez wszystkich ludzi jako nieskończony horyzont, wewnątrz którego każdy skończony obiekt jest poznawany.
Rahner rozciąga kantowską metodę transcendentalną, analizując warunki,
które umożliwiają wiedzę w pojęciowym kontekście filozofii neotomistycznej.
Człowiek poznaje przez abstrahowanie form z materii; w czystym pragnieniu poznania przez umysł istnieje pęd poza każdy ograniczony przedmiot
ku absolutowi. Autentyczne ludzkie doświadczenia miłości i uczciwości są
doświadczeniami łaski; Rahner uznaje pewną ukrytą wiarę „anonimowego
chrześcijanina”, który nie uznaje wprost Boga lub Chrystusa, ale jest cały
oddany prawdzie i dobru7 .
Rahner utrzymuje, że tradycyjne doktryny o naturze człowieka i chrystologii dobrze pasują do ewolucyjnego punktu widzenia. Ludzka istota jest
jednością materii i ducha, które są odrębne, ale które mogą być zrozumiane
tylko we wzajemnych relacjach. Nauka bada materię i daje tylko część pełnego obrazu, ponieważ znamy siebie jako wolne, świadomie działające istoty.
6 Tamże,
52.
Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Seabury, 1978); Gerald
McCool, ed., A Rahner Reader (New York: Seabury Press, 1975); Leo O’Donovan, ed.,
A World of Grace: An Introduction to the Themes and Foundations of Karl Rahner’s
Theology (New York: Seabury, 1980).
7 Karl
6
Ian G. BARBOUR
Ewolucja od materii do życia, umysłu i ducha jest stwórczą akcją Boga za
pośrednictwem naturalnych przyczyn, która osiąga swoje cele w ludzkości
i we Wcieleniu. Materia rozwija się ze swojej wewnętrznej istoty w kierunku
ducha, uzdolniona do osiągnięcia aktywnej samotranscendencji na wyższych
poziomach bytu. Wcielenie jest równocześnie szczytowym punktem rozwoju
świata i szczytowym punktem samoekspresji Boga. Rahner utrzymuje, że
kreacja i inkarnacja są częściami jednego procesu samokomunikacji Boga.
Chrystus jako prawdziwy człowiek jest pewnym momentem w biologicznej
ewolucji, która została zorientowana na wypełnienie w Bogu8 .
David Tracy również dostrzega wymiar religijny w nauce. Twierdzi on, że
religijne zagadnienia powstają na horyzoncie granicznych sytuacji ludzkiego
doświadczenia. W codziennym życiu granice te spotyka się w doświadczeniach cierpienia i konfrontacji ze śmiercią, a także w radości i w podstawowym zaufaniu. Opisuje on dwa rodzaje sytuacji granicznych w nauce:
etyczne zagadnienia związane z zastosowaniami nauki i przedzałożenia lub
warunki możliwości naukowych badań. Tracy utrzymuje, że zrozumiałość
świata wymaga jakiejś ostatecznej podstawy racjonalnej. Dla chrześcijanina źródłami rozumienia tych podstaw są klasyczne religijne teksty i struktury ludzkiego doświadczenia. Wszystkie nasze sformułowania teologiczne
są jednakże ograniczone i historycznie uwarunkowane. Tracy jest otwarty na
zreformułowanie tradycyjnych doktryn według współczesnych filozoficznych
kategorii; sympatyzuje on z wieloma aspektami filozofii procesu i nowoczesnymi pracami w dziedzinie lingwistyki i hermeneutyki9 .
Jak wiele miejsca w powyższych poglądach pozostaje dla zreformułowania tradycyjnych teologicznych doktryn w świetle odkryć naukowych? Jeżeli punkty kontaktu między nauką i teologią dotyczą tylko podstawowych
przedzałożeń i kwestii granicznych, nie można oczekiwać żadnego zreformułowania. Jeżeli jednak istnieją pewne punkty kontaktu pomiędzy poszczególnymi doktrynami teologicznymi i poszczególnymi teoriami naukowymi (jak
na przykład między nauką o stworzeniu a teorią ewolucji lub astronomią)
i jeżeli uzna się, że wszystkie te doktryny są historycznie uwarunkowane, to
będzie w zasadzie możliwy rozwój i zreformułowanie doktryn, a nie tylko
ich korelacja czy współbrzmienie. Jaka jest natura i zasięg autorytetu tra8 Karl Rahner, Christology within an Evolutionary View of the World, Theological
Investigations Vol. 5 (Baltimore: Helicon Press, 1966); a także Hominization: The Evolutionary Origin of Man as a Theological Problem (New York: Herder and Herder, 1965).
9 David Tracy, Blessed Rage for Order (New York: Seabury, 1975); a także Plurality
and Ambiguity (San Francisco: Harper and Row, 1987).
JAK UKŁADAJĄ SIĘ STOSUNKI MIĘDZY NAUKĄ A TEOLOGIĄ? 7
dycji w teologii? Tomistyczna synteza myśli biblijnej i Arystotelesowskiej
zajmowała dominującą pozycję w katolickiej tradycji przeszłości, ale dzięki
pomocy nowszej wiedzy biblijnej, patrystycznej i liturgicznej możliwy staje
się znaczący postęp w próbach nakreślenia orędzia biblijnego w mniejszej
zależności od scholastycznych kategorii interpretacyjnych.
3.2. Paralele metodologiczne
Pozytywiści razem z autorami neoortodoksyjnymi i egzystencjalistycznymi przedstawiali naukę jako obiektywną, rozumiejąc przez to to, że teorie
naukowe są potwierdzane przez jasno sformułowane kryteria i są testowane
przez zgodność z niedyskutowalnymi i niezależnymi od teorii danymi. Zarówno kryteria, jak i dane były traktowane jako niezależne od indywidualnych podmiotów i nieskażone przez kulturalne wpływy. Przeciwnie religia
wydawała się subiektywna. Widzieliśmy, że egzystencjaliści podkreślali kontrast między obiektywnym niezaangażowaniem nauki i osobistym zaangażowaniem religii.
Począwszy od lat sześdziesiątych ten ostry kontrast był coraz bardziej
kwestionowany. Okazywało się, że ani nauka nie jest tak obiektywna, ani
religia tak subiektywna, jak sądzono. Między tymi dziedzinami mogą istnieć
różnice w rozłożeniu akcentów, ale nie są one tak absolutne, jak twierdzono.
Dane naukowe są przesiąknięte teorią, a nie niezależne od teorii. Teoretyczne
założenia ingerują w wybór, opis i interpretację tego, co uważa się za dane.
Co więcej, teorie nie powstają przez logiczną analizę danych, ale przez akt
twórczej wyobraźni, w której bardzo często ważną rolę odgrywają analogie
i modele. Pojęciowe modele pomagają nam wyobrazić sobie to, co nie jest
wprost obserwowalne.
Wiele z tych charakterystyk występuje również w religii. Jeżeli dane religijne obejmują doświadczenia religijne, rytuały i teksty skrypturystyczne,
są one jeszcze bardziej przesiąknięte interpretacjami pojęciowymi. W religijnym języku ważną rolę odgrywają także metafory i modele, jak to zostało
przedyskutowane w moich pismach, a także przez Sallie McFague i Janet
Soskice10 . Oczywiście, religijne przekonania nie dają się testować w sposób
empiryczny, ale można je traktować w podobnym duchu, jak to ma miejsce
10 Ian G. Barbour, Myths, Models and Paradigms (New York: Harper and Row, 1974);
Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language (Philadelphia: Fortress Press, 1982); Janet Soskice, Metaphor and Religious Language (Oxford:
Clarendon Press, 1985).
8
Ian G. BARBOUR
w badaniu naukowym. Naukowe kryteria spójności, zrozumiałości i owocności mają swoje paralele w myśleniu religijnym.
Wpływowa książka Thomasa Kuhna Struktura rewolucji naukowych
utrzymuje, że zarówno teorie, jak i dane w nauce są zależne od paradygmatów panujących w naukowej społeczności. Kuhn definiował paradygmat jako
nagromadzenie pojęciowych, metafizycznych i metodologicznych przedzałożeń, wcielonych w tradycje pracy naukowej. Wraz z nowym paradygmatem
stare dane są reinterpretowane i spostrzegane w nowy sposób, poszukiwane
są także nowe rodzaje danych. Zmiana paradygmatu jest, według Kuhna,
„radykalną przemianą naukowej wyobraźni”, i „rewolucją naukową”, która
nie jest wyłącznie produktem doświadczenia. W wyborze pomiędzy paradygmatami nie ma reguł, jak stosować kryteria naukowe, lub jak oceniać
względną ważność. Ich ocena jest aktem osądu przez naukową społeczność.
To społeczność definiuje paradygmat; społeczność ta pracuje wewnątrz pewnego zbioru uznawanych przez siebie założeń. Ustalony paradygmat jest
odporny na falsyfikację, ponieważ niezgodności pomiędzy teorią i danymi
mogą być odsuwane na bok jako anomalie, albo łagodzone przez wprowadzanie hipotez ad hoc (chociaż nagromadzenie anomalii i hipotez ad hoc
może ostatecznie doprowadzić do zmiany paradygmatu)11 .
Na tradycje religijne również można patrzeć jako na wspólnoty, które
uznają ten sam paradygmat. Paradygmat opiera się na danych podzielanych
przez wspólnotę, takich jak doświadczenia religijne i pamięć o kluczowych
zdarzeniach w historii, ale interpretacja tych danych jest jeszcze bardziej
zależna od paradygmatu niż w przypadku nauki. W religii stosuje się jeszcze
w większym stopniu założenia ad hoc, aby złagodzić zewnętrzne anomalie,
takie jak istnienie zła, stąd też paradygmaty religijne są jeszcze bardziej
odporne na falsyfikację. Ale zdarzają się zmiany paradygmatów w religii;
w historii zjawisko to wystąpiło w takich ruchach, jak synteza tomistyczna
i reformacja protestancka; zdarza się to także u pojedynczych ludzi, którzy
dołączają się do innej wspólnoty paradygmatycznej12 .
Przemyślano także status obserwatora w nauce. Wczesne tłumaczenia
identyfikowały obiektywność z oddzieleniem obserwatora od obiektu obserwacji. Ale w fizyce kwantowej wpływ procesu obserwacji na system obserwo11 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, wyd. 2 (Chicago: University
of Chicago Press, 1970).
12 Patrz np. James W. Jones, The Texture of Knowledge (Washington, D. C.: University
Press of America, 1981); Hans Küng, Paradigm Change in Theology, w: Hans Küng and
David Tracy, eds., Moving Toward a New Theology (Edinburgh: T. and T. Clerk, 1988).
JAK UKŁADAJĄ SIĘ STOSUNKI MIĘDZY NAUKĄ A TEOLOGIĄ? 9
wany jest kluczowy. W teorii względności najbardziej podstawowe pomiary,
takie jak pomiary masy, prędkości i długości obiektów zależą od układu odniesienia obserwatora. Stephen Toulmin prześledził przejście od założenia
istnienia bezstronnego obserwatora do uznania partycypacji obserwatora;
cytuje on przykłady z fizyki kwantowej, ekologii i nauk społecznych. Każdy
eksperyment jest działaniem, w którym jesteśmy działającymi, a nie tylko
obserwatorami. Obserwator jako podmiot jest uczestnikiem niemożliwym do
oddzielenia od obiektu obserwacji13 . Fritjof Capra i inni zwolennicy wschodnich religii dostrzegli w tym zjawisku paralele z tradycjami mistycznymi,
które afirmują związek poznającego z poznawanym, pochodzący ostatecznie z uczestnictwa indywiduum w Absolucie14 .
Michael Polanyi dopatruje się harmonii metod w całym zakresie wiedzy
i twierdzi, że przezwycięża to rozdział na wiedzę rozumową i wiarę. Jednoczącą ideą jest osobowe uczestnictwo podmiotu w całej wiedzy. Gdy idzie
o naukę, istotę odkrycia stanowi twórcza wyobraźnia, będąca bardzo osobistym aktem. Nauka wymaga umiejętności, których — podobnie jak sztuka
jeżdżenia na rowerze — nie da się formalnie zdefiniować, lecz trzeba się ich
uczyć przez naśladowanie przykładów i ćwiczenie. W każdym rodzaju wiedzy, na całym jej obszarze, musimy dostrzegać prawidłowości. Rozpoznając
twarz przyjaciela lub stawiając medyczną diagnozę, stosujemy wiele kluczy, ale nie jesteśmy w stanie wyliczyć wszystkich szczegółowych cech, na
podstawie których rozpoznajemy dany Gestalt.
Polanyi utrzymuje, że ocena argumentów jest zawsze głęboko osobowym sądem. Nie ma reguł, które by określały, czy niewyjaśniona niezgodność pomiędzy teorią a doświadczeniem powinna być uznana za anomalię,
czy za argument obalający teorię. Zaangażowanie w racjonalność i jej powszechność, a nie bezosobowa obojętność, chroni tego rodzaju decyzje przed
dowolnością. Działalność naukowa jest czymś osobowym, ale nie subiektywnym. Uczestniczenie w społeczności badawczej stanowi inny środek zaradczy
przeciwko subiektywizmowi, choć nigdy nie uwalnia ono od ciężaru osobistej
odpowiedzialności.
Polanyi twierdzi, że wszystkie te charakterystyki odgrywają jeszcze ważniejszą rolę w religii. Tu osobiste zaangażowanie jest głębsze, ale nie aż
do wykluczenia racjonalności i poczucia jej powszechnej obowiązywalności. Uczestnictwo w historycznej tradycji i obecnym doświadczeniu religijnej społeczności jest czymś istotnym. Jeżeli teologia ma być rozjaśnieniem
13 Stephen
14 Fritjof
Toulmin, The Return to Cosmology, cz. III.
Capra, The Tao of Physics (New York: Bantam Books, 1977).
10
Ian G. BARBOUR
konsekwencji wynikających z kultu, to poddanie się i zaangażowanie muszą
być przedzałożeniami rozumienia. Odpowiadając na zarzuty redukcjonizmu,
Polanyi opisuje coraz wyższe poziomy rzeczywistości, zarówno w ewolucyjnej historii, jak i w dzisiejszym świecie: „Nawrócenie religijne wchłania całą
naszą osobę i przemienia całą naszą istotę w stopniu, w jakim naturalna
wiedza nigdy tego nie czyni. Ale z chwilą, gdy uzna się dynamikę wiedzy za
jej główną zasadę, różnica wydaje się być tylko różnicą stopnia. [...] Ustala
ona ciągłe wznoszenie się od naszej osobistej wiedzy dotyczącej nieożywionej
materii, przez naszą wiarygodną znajomość istot żywych i jeszcze wyżej, aż
do odpowiedzialnego poznania drugiego człowieka. Sądzę, że na tym właśnie
polega przejście od nauk przyrodniczych do humanistycznych, a także od
znajomości praw przyrody do poznania osobowego Boga”15 .
Kilku innych autorów powoływało się na podobne metodologiczne paralele. John Polkinghorne przytacza przykłady osobowych osądów i uteoretyzowanych danych występujących w obydwu dziedzinach i w odniesieniu
do nich broni krytycznego realizmu. Danymi dla wspólnoty religijnej są jej
przekazy skrypturystyczne, jej historia i jej religijne doświadczenie. Istnieją
podobieństwa w obydwu dziedzinach w tym, że „każda z nich dopuszcza
reformowalność przez właściwe skorelowanie teorii i doświadczenia i każda
z nich jest w istotnym stopniu zaangażowana w byty, których niewyobrażalna rzeczywistość jest znacznie bardziej subtelna niż domagałby się tego
naiwny realizm”16 . Holmes Rolston utrzymuje, że wierzenia religijne interpretują i porządkują doświadczenie podobnie jak naukowe teorie interpretują i porządkują dane doświadczalne. Wierzenia dają się testować przez
odwołanie się do kryteriów spójności i zgodności z doświadczeniem. Rolston przyznaje jednak, że osobowe zaangażowanie jest bardziej całościowe
w przypadku religii, ponieważ jego głównym celem jest przeobrażenie osoby.
Co więcej, istnieją także i inne różnice: nauka interesuje się przyczynami,
podczas gdy religia osobowymi znaczeniami”17 .
Tego rodzaju metodologiczne porównania wydają mi się pożyteczne, i to
dla obydwu dziedzin. W takim podejściu istnieją jednak pewne niebezpieczeństwa: (1) W usiłowaniach uwierzytelnienia religii w epoce dominacji
nauki pojawia się pokusa zwracania uwagi na podobieństwa i zbyt łatwego
15 Michael Polanyi, Faith and Reason, „Journal of Religion”, 41 (1961) 244. Por. również
jego Personal Knowledge (Chicago: University of Chicago Press, 1958).
16 John Polkinghorne, One World: The Interaction Of Science and Theology (Princeton:
Princeton University Press, 1987) 64.
17 Holmes Rolston, III, Science and Relfgion: A Critical Survey (New York: Random
House, 1987).
JAK UKŁADAJĄ SIĘ STOSUNKI MIĘDZY NAUKĄ A TEOLOGIĄ? 11
przechodzenia nad różnicami. Chociaż nauka jest rzeczywiście w większym
stopniu ludzkim przedsięwzięciem niż uznawali to pozytywiści, jest ona jednak bardziej obiektywna niż religia, i to we wszystkich znaczeniach, jakie powyżej były wzmiankowane. Rodzaj danych, do których sięga religia,
jest radykalnie odmienny od rodzaju danych ważnych dla nauki, a możliwość testowania przekonań religijnych jest znacznie bardziej ograniczona;
(2) Reagując na podkreślanie absolutnej różnicy uznawanej przez zwolenników doktryny niezależności, pomijanie cech wyróżniających religię byłoby
pójściem na łatwiznę. W szczególności, traktując religię jako system rozumowy i mówiąc jedynie o przekonaniach religijnych, można zniekształcić
bogatą charakterystykę religii jako sposobu życia, tak trafnie opisaną przez
filozofów analityków lingwistycznych. Przekonania religijne należy zawsze
rozpatrywać w kontekście życia religijnej wspólnoty i w odniesieniu do celu,
jakim jest przemiana osobowości; (3) Rozważania metodologiczne są ważnym, ale jedynie wstępnym, etapem w dialogu nauki z teologią. Rozważania
takie stają się zwykle zbyt abstrakcyjne i z tej racji bardziej interesują
filozofów nauki i filozofów religii niż naukowców lub teologów i ludzi wierzących. Niemniej jednak analizy metodologiczne słusznie zaczęły być doceniane przez obydwie społeczności. Co więcej, jeżeli uznamy metodologiczne
podobieństwa, wzrośnie prawdopodobieństwo, że zwrócimy uwagę na problemy rzeczowe. Jeżeli teologia, w jej najlepszym rozumieniu, opiera się na
refleksji, która może pogłębiać się i wzrastać, to winna być ona otwarta na
nowe idee, również i te, które wywodzą się z naukowych teorii.
4. INTEGRACJA
Ostatnia grupa autorów dostrzega znaczenie religijne w treści określonych teorii i odkryć naukowych. Czy nauka i teologia mogą być zintegrowane
bez ryzyka takiego konfliktu, od jakiego wszystko się zaczęło? Istnieją dwa
typy tego rodzaju integracji. Pierwszy, gdy naukowe teorie mogą przyczynić
się do zreinterpretowania doktryn teologicznych, których główne źródła leżą
poza nauką. Drugi, kiedy nauka i religia mogą przyczyniać się wspólnie do
sformułowania systematycznej syntezy: zwartego poglądu na świat, który
by zawierał metafizykę.
4.1. Reinterpretacja doktryny
Minimalna rola nauki polegałaby na wykorzystaniu pojęć naukowych
jako analogii do komunikowania tradycyjnych wierzeń. Tak na przykład pa-
12
Ian G. BARBOUR
radoksalny charakter języka o elektronie, który jest i falą, i cząstką, byłby
podobny do paradoksalnego charakteru języka o Chrystusie, który ma równocześnie naturę ludzką i boską18 . Podobnie, można przekładać tradycyjne
pojęcia na terminy współczesne, aby uczynić je bardziej zrozumiałymi, bez
zamierzenia zmieniania czegokolwiek w ich zasadniczym znaczeniu. Byłoby
to wykorzystaniem nauki do celów apologetycznych, nie zaś znaczącą integracją idei.
Drugą skrajnością są te postacie teologii naturalnej, w których twierdzenia religijne wywodzi się wprost z nauki. Najnowszym sformułowaniem
argumentu z celowości jest zasada antropiczna. Astrofizycy stwierdzili, że
wartości wielu stałych fizycznych we wczesnym wszechświecie są bardzo
wrażliwe; gdyby różniły się one choć trochę od obecnych wartości, powstanie
życia we wszechświecie byłoby niemożliwe19 . Hugh Montefiore zastosował tę
zasadę i inne przykłady z celowości we wszechświecie, łącznie z kierunkowością ewolucji, w argumentacji na rzecz inteligentnego Projektanta. Niektóre
z teorii przytaczanych przez niego, na przykład teoria Wielkiego Wybuchu,
są powszechnie akceptowane. Inne, jak na przykład „Hipoteza Gai” (Gaia
Hypothesis) Lovelock’a czy „pole morfogenetyczne” (morphogenetic field)
Sheldrake’s są znacznie bardziej kontrowersyjne i nie znajdują wielkiego poparcia we wspólnocie naukowej. Montefiore nie twierdzi, że te argumenty
dowodzą istnienia Boga, sądzi tylko, że czynią je bardziej prawdopodobnym
niż inne wyjaśnienia20 .
Czymś pośrednim między apologetyką a teologią naturalną jest integracja, która ma miejsce wtedy, kiedy tradycyjne doktryny przeformułowuje
się w taki sposób, iż biorą one pod uwagę teorie naukowe. Nauka i religia
są tu traktowane jako względnie niezależne źródła idei, które jednak posiadają pewne wspólne pole swoich zainteresowań. W szczególności, osiągnięcia
naukowe mogą wywierać wpływ na doktrynę o stworzeniu, o opatrzności,
o naturze ludzkiej. Teolog będzie czerpać głównie z ogólnych cech ustalonych przez naukę, które są powszechnie akceptowane, a nie podejmować
ryzyko wiązania się z ograniczonymi lub spekulatywnymi teoriami, które
najprawdopodobniej w przyszłości zostaną zarzucone. Tutaj celem byłaby
raczej teologia natury, bardziej istotnie uzależniona od nauki. Ale jeżeli wie18 John Polkinghorne, op. cit., 84; Ian G. Barbour, 1974, op. cit., ch. 5. Patrz także
eseje Roberta Johna Russella w niniejszym tomie.
19 John Barrow i Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press, 1986).
20 Hugh Montefiore, The Probability of God (London: SCM Press, 1985).
JAK UKŁADAJĄ SIĘ STOSUNKI MIĘDZY NAUKĄ A TEOLOGIĄ? 13
rzenia religijne mają pozostawać w harmonii z wiedzą naukową, to należy
oczekiwać pewnych przystosowań.
W szczególności, nasze zrozumienie ogólnych cech przyrody wywrze
wpływ na nasze modele stosunku Boga do świata. Przyrodę rozumie się dziś
jako dynamiczny proces ewolucyjny, długą historię emergujących struktur,
którą charakteryzuje przypadek i prawa przyrody. Porządek naturalny jest
ekologiczny, wielopoziomowy i wszystko w nim jest wzajemnie powiązane.
Te charakterystyki zmodyfikują nasze przedstawienie stosunku zarówno
Boga, jak i ludzkości do pozaludzkiej reszty przyrody. To z kolei wpłynie
na nasze postawy wobec przyrody i będzie miało praktyczne konsekwencje
dla etyki środowiskowej. Problem zła należący do teodycei będzie również
widziany inaczej w świecie ewolucyjnym niż w świecie statycznym.
Dla Artura Peacocke’a początkiem teologicznej refleksji jest przeszłe
i obecne doświadczenie religijne, razem z ciągle na nowo interpretowaną
tradycją. Wierzenia religijne są testowane przez zgodę wspólnoty i przez
kryteria zwartości, zrozumiałości i owocności. Peacocke przychylnie odnosi
się do przeformułowania tradycyjnych przekonań w świetle współczesnej
nauki. Szeroko zajmuje się on tym, jak przypadek i prawa przyrody współdziałają ze sobą w kosmologii, w fizyce kwantowej, w termodynamice stanów dalekich od równowagi i w ewolucji biologicznej. Opisuje on emergencję
szczególnych form aktywności na wyższych poziomach złożoności w wielopłaszczyznowej hierarchii życia organicznego i umysłu. Peacocke przyznaje
przypadkowi pozytywną rolę w eksplorowaniu i wyrażaniu potencjalności
na wszystkich tych poziomach. Bóg stwarza za pośrednictwem całego procesu współdziałania praw i przypadku, a nie przez interweniowanie w lukach
tego procesu. „Naturalny, przyczynowy, kreatywny związek pomiędzy zjawiskami jest sam w sobie kreatywną akcją Boga”21 . Bóg stwarza „w i poprzez”
procesy naturalnego świata, które nauka odkrywa.
Peacocke roztacza bogate obrazy ilustrujące działanie Boga w świecie
przypadku i praw. Mówi on o przypadku jako o radarze Boga przeglądającym całą skalę możliwości i aktualizującym różne możliwości systemów
naturalnych. W innych swoich obrazach jak do analogii odwołuje się on do
twórczości artystycznej, w której nieustannie są obecne celowość i otwartość. Peacocke określa swoje stanowisko jako panenteizm (nie panteizm).
Bóg jest w świecie, ale świat jest także w Bogu, w tym sensie, że Bóg jest
21 Arthur Peacocke, Intimations of Reality (Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1984) 63; patrz także Creation and the World of Science.
14
Ian G. BARBOUR
czymś więcej niż świat. W pewnych fragmentach Peacocke sugeruje, jakoby
świat był ciałem Boga, a Bóg był umysłem albo duszą świata.
Sympatyzuję z pozycją Peacocke’a w wielu punktach. Daje on bardzo
żywe obrazy ilustrujące stosunek Boga do naturalnego porządku, relację,
której cechy ujawniła nauka. Sądzę jednak, że oprócz obrazów, które sugestywnie ukazują związek między naukową i religijną refleksją, potrzebujemy
również kategorii filozoficznych, które by nam pomogły w bardziej systematyczny sposób zunifikować naukowe i teologiczne stwierdzenia.
Istnieją także pewne zagadnienia teologiczne, które domagają się wyjaśnienia. Czy pewne zreformułowanie klasycznej idei wszechmocy Boskiej
jest potrzebne? Teologowie oczywiście borykali się z ludzką wolnością i istnieniem zła oraz cierpienia. Ale pojawia się nowy problem, postawiony przez
rolę, jaką odgrywa przypadek w różnych dziedzinach nauki. Czy mamy bronić tradycyjnej idei Boskiego panowania i utrzymywać, że to wszystko, co
naukowiec uważa za przypadek, w rzeczywistości jest opatrznościowo kontrolowane przez Boga? Albo czy zarówno wolność ludzka, jak i przypadek
w przyrodzie są jakimś samoograniczeniem nałożonym na Boską przedwiedzę i moc? Przypuszczalnie takie samoograniczenie byłoby wymagane przez
stworzenie tego rodzaju świata.
Jak przedstawiamy działanie Boga w świecie? Tradycyjne rozróżnienie
pierwszorzędnych i drugorzędnych przyczyn gwarantuje integralność łańcucha drugorzędnych przyczyn, który badają nauki. Bóg nie ingeruje, ale
działa poprzez drugorzędne przyczyny, które na swoim poziomie dają całkowite wyjaśnienie wszystkich zdarzeń. Mielibyśmy tu nachylenie w kierunku
deizmu, gdybyśmy twierdzili, że Bóg zaplanował wszystkie rzeczy od początku w taki sposób, że rozwijają się one (deterministyczne i probabilistyczne) na mocy swych własnych struktur i to tak, by osiągnąć zamierzone
cele. Czy biblijny obraz, w którym to Boże działanie jest zawsze wyjątkowe,
ma zostać zastąpiony przez obraz ciągłego współdziałania Boga z naturalnymi przyczynami? Czy nie powinniśmy zatem mówić jedynie o jednym
Bożym działaniu, o całości kosmicznej historii?
4.2. Systematyczna synteza
Bardziej systematyczna integracja może zaistnieć, gdy zarówno religia,
jak i nauka wniosą swój wkład do spójnego światopoglądu, opracowanego
w ramach jakiejś racjonalnej metafizyki. Metafizyka jest poszukiwaniem
zbioru takich ogólnych kategorii, przy pomocy których można interpretować różne typy doświadczenia. Poszukuje się takiego schematu koncepcyj-
JAK UKŁADAJĄ SIĘ STOSUNKI MIĘDZY NAUKĄ A TEOLOGIĄ? 15
nego, który mógłby reprezentować podstawowe charakterystyki wszystkich
zdarzeń. Metafizyka jako taka jest dziedziną bardziej filozofa niż naukowca
czy teologa, ale może ona służyć jako teren wspólnej refleksji. Tomistyczna
wizja dała taką metafizykę, ale w tej metafizyce, jak sądzę, dualizmy: duch–
materia, umysł–ciało, ludzkość–natura i wieczność–czas zostały tylko częściowo przezwyciężone.
Filozofia procesu jest dzisiaj obiecującą kandydatką do roli pośrednika,
ponieważ została ona sformułowana pod wpływem myśli naukowej i religijnej w odpowiedzi na uporczywe problemy zachodniej historii filozofii (jak
na przykład problem umysł–ciało). Alfred North Whitehead był najbardziej
znaczącym przedstawicielem filozofii procesu, chociaż implikacje teologiczne
w większym stopniu badał Charles Hartshorne, John Cobb i inni. Biologia
i fizyka mają oczywisty wpływ na procesowy obraz rzeczywistości jako dynamicznej pajęczyny powiązanych ze sobą zdarzeń. Naturę charakteryzuje
się tu przez zmianę, przypadek, nowość i porządek. Jest ona niedopełniona
i w stanie ciągłego stawania się. Myśliciele procesowi są bardzo krytyczni
w stosunku do redukcjonizmu; bronią oni kategorii organicznych, które stosują do aktywności na wyższych poziomach organizacji. Istnieje ciągłość,
ale są także różnice pomiędzy poziomami rzeczywistości; właściwości każdego poziomu mają swoje podstawy we wcześniejszych i niższych poziomach.
Przeciwko dualizmowi materii i umysłu, albo materializmowi, w którym nie
ma miejsca dla umysłu, myśl procesowa podkreśla dwa aspekty wszystkich
wydarzeń, jako widzianych z zewnątrz i od wewnątrz. Ponieważ istnieje
pewnego rodzaju ciągłość między ludzkością a resztą natury (pomimo wyjątkowości samoświadomości refleksyjnej), doświadczenie ludzkie może być
wykorzystane jako wskazówka do interpretacji doświadczenia innych istot.
W ewolucyjnej historii pojawiają się oryginalnie nowe zjawiska, ale podstawowe metafizyczne kategorie odnoszą się do wszystkich zdarzeń.
Od strony religii Boga rozumie się jako źródło nowości i porządku. Kreacja jest długim i niezakończonym procesem. Pan Bóg pobudza samotworzenie się indywidualnych bytów, tym samym dopuszczając zarówno wolność
i nowość, jak i porządek i strukturę. Bóg nie jest niezaangażowanym Absolutem, nie jest nieporuszalnym Poruszycielem, przeciwnie, stale oddziaływuje ze światem i wpływa na wszystkie zdarzenia, chociaż nigdy nie jest
wyłączną przyczyną tych zdarzeń. Metafizyka procesu traktuje każde nowe
zdarzenie jako łączny produkt przeszłości tego wydarzenia, jego własnego
działania i działania Boga. Tutaj Pan Bóg jest transcendentny w stosunku
do świata, ale jest również immanentny w świecie w bardzo specyficzny spo-
16
Ian G. BARBOUR
sób w strukturze każdego zdarzenia. Nie mamy do czynienia z ciągiem czysto naturalnych zdarzeń poprzerywanych dziurami, w których Pan Bóg sam
wyłącznie działa. Myśliciele procesualni odrzucają ideę Bożej wszechmocy,
wierzą w Boga perswazji raczej niż w Boga przymusu; przytoczyli również
wiele trafnych analiz roli przypadku, ludzkiej wolności, zła i cierpienia we
Wszechświecie. Chrześcijańscy teologowie procesualni podkreślają, że potęga miłości, egzemplifikowana na krzyżu, jest właśnie tą zdolnością wywoływania odpowiedzi przy pełnym respektowaniu integralności drugiego.
Utrzymują również, że boska niezmienność nie jest cechą charakterystyczną
biblijnego Boga, który pozostaje w sposób bardzo intymny powiązany z historią. Hartshorne rozwija dwubiegunową koncepcję Boga, niezmiennego
w swoich celach i właściwościach, ale zmiennego w doznawaniu i w pozostawaniu w relacji do świata22 .
Teilhard de Chardin w swoich pismach używa kategorii procesualnych,
w wielu punktach podobnych do Whiteheadowskich. Niektórzy interpretatorzy traktują Fenomen ludzki jako pewną naturalną teologię, rodzaj argumentu z ewolucji na istnienie Boga. Sugerowałem, że bardziej właściwie
należałoby interpretować to dzieło jako syntezę naukowych idei z religijnymi ideami wyprowadzonymi z chrześcijańskiej tradycji i doświadczenia.
Inne pisma Teilharda ujawniają, jak głęboko był on inspirowany przez swoje
dziedzictwo religijne i swoją własną duchowość. Jego pojęcie Boga zostało
zmodyfikowane przez ewolucyjne idee, nawet jeśli nie było ono wprost wyprowadzone z analizy ewolucji. Teilhard mówi o ciągłej kreacji i o Bogu
obecnym w niedokończonym świecie. Jego pojęcie „wewnątrz rzeczy” pozostaje w ścisłej paraleli z myślą Whiteheada, chociaż pisma Teilharda bardziej
posługują się wyobrażeniowymi obrazami niż analizą filozoficzną. Jego wizja ostatecznego zbiegania się wszystkiego do Punktu Omega jest zarówno
spekulatywną ekstrapolacją ewolucyjnego ukierunkowania, jak i szczególną
interpretacją chrześcijańskiej eschatologii, która różni się od poglądów przeważającej liczby myślicieli procesualnych23 .
W The Liberation of Life Charles Birch i John Cobb połączyli razem
idee pochodzące z biologii, filozofii procesu i myśli chrześcijańskiej. Początkowe rozdziały rozwijają ekologiczny lub organizmalny model, w którym
22 Charles
Hartshorne, The Divine Relativity (New Haven: Yale University Press, 1948).
Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man (New York: Harper and Row,
1959). Dyskutowałem z myślą Teilharda w: Five Ways of Viewing Teilhard, „Soundings”,
51 (1968), 115–145 i w: Teilhard’s Process Metaphysics, „Journal of Religion”, 49 (1969)
136–159.
23 Pierre
JAK UKŁADAJĄ SIĘ STOSUNKI MIĘDZY NAUKĄ A TEOLOGIĄ? 17
każdy byt jest ukonstytuowany przez swoje oddziaływania z szerszym środowiskiem i wszystkie byty są podmiotami doświadczenia, które przebiega
od prymitywnych odpowiedzi do refleksyjnej świadomości. Historia ewolucyjna pokazuje ciągłość, ale również emergencję nowości. Istnieje ciągłość
pomiędzy ludzkością i resztą naturalnego porządku, którego jest ona częścią.
Birch i Cobb rozwijają etykę, która unika antropocentryzmu. Cel powiększania bogactwa doświadczenia we wszystkich formach zachęca do troski
o życie innych stworzeń bez traktowania wszystkich form życia jako jednakowo wartościowych. Tom ten przedstawia potężną wizję sprawiedliwego
i godnego społeczeństwa we wzajemnej wspólnocie wszystkiego, co żywe24 .
Birch i Cobb mniej zwracają uwagi na idee religijne. Identyfikują oni
Boga z zasadą życia, z kosmiczną potęgą obecną w naturze. W pewnym
punkcie podkreślają, że Bóg kocha i wybawia nas, ale podstawa tego stwierdzenia nie została przez nich wyjaśniona. Wcześniejsze pisma tych autorów
wskazują jednak na ich zaangażowanie w tradycję chrześcijańską i na ich wysiłek, aby zreformułować tę tradycję w kategoriach myśli procesualnej. Na
przykład, pisząc razem z Davidem Griffinem, Cobb poszukuje „prawdziwie
współczesnej wizji, która byłaby jednocześnie prawdziwie chrześcijańska”25 .
Bóg jest rozumiany jednocześnie jako „źródło nowości i porządku” oraz jako
„miłość twórczo–odpowiadająca”. Jezusa wizja miłości Bożej otwiera nas na
twórczą przemianę. Autorzy ci również pokazują, że chrześcijańska teologia
procesualna może zapewnić dobrą bazę dla etyki ochrony środowiska.
Ogólnie rzecz biorąc, zgadzam się z pozycją „doktrynalnego zreformułowania” połączoną z ostrożnym użyciem filozofii procesu. Jednak zbyt wielkie
poleganie na nauce (w teologii naturalnej) lub na nauce i filozofii procesu
(jak u Bircha i Cobba) może prowadzić do lekceważenia dziedzin doświadczenia, które uważam za najbardziej ważne pod względem religijnym. Według mnie, centrum chrześcijańskiego życia jest doświadczenie odkupienia,
uleczenie naszej niemocy w nową całość i wyrażenie nowej relacji do Boga
i bliźniego. Egzystencjaliści i filozofowie analityczni słusznie wskazują na
prymat osobistego i społecznego życia w religii, a neoortodoksja słusznie
powiada, że dla chrześcijańskiej wspólnoty odpowiedzią na osobę Chrystusa
jest to, że nasze życie może być przemienione. Ale centralne znaczenie od24 Charles Birch and John B. Cobb, The Liberation of Life (Cambridge: Cambridge
University Press, 1981).
25 John B. Cobb and David Griffin, Process Theology: An Introduction (Philadelphia:
Westminster Press, 1976) 94. Patrz także: L. Charles Birch, Nature and God (London:
SCM Press, 1965).
18
Ian G. BARBOUR
kupienia nie musi prowadzić do pomniejszania roli stworzenia, bo nasze
osobiste i społeczne życie jest intymnie związane z resztą stworzonego porządku. Jesteśmy zbawieni w świecie i ze światem, a nie od świata. Częścią
naszego zadania jest zatem zbudowanie teologii natury, która winna czerpać
zarówno z religijnych jak i naukowych źródeł.
W zdążaniu do tego celu systematyczna metafizyka może pomóc nam
w osiągnięciu spójnej wizji. Ale chrześcijaństwo nigdy nie powinno być
utożsamione z jakimkolwiek metafizycznym systemem. Istnieje niebezpieczeństwo, że albo naukowe, albo religijne idee zostają zniekształcone
w tym celu, aby dopasować je do z góry przyjętych syntez, które roszczą
sobie pretensje do obejmowania całej rzeczywistości. Zawsze musimy
pamiętać o wielkim bogactwie naszego doświadczenia. Zniekształcamy je,
jeśli dzielimy je na oddzielne obszary lub szczelne przegródki, ale również
zniekształcamy je, jeśli zmuszamy je, by przystosowały się do eleganckich,
intelektualnych systemów. Spójna wizja rzeczywistości może dopuszczać
różnorodność odmiennych typów doświadczenia. Za przypomnienie tego
powinniśmy być wdzięczni zwolennikom dialogu.
Ian G. Barbour
Przekład: S. Cyran, J. Gębarowski,
Z. Kępa, Z. Pabian,
Z. Wolak, S. Wszołek