natura czyśćca w teologii posoborowej na podstawie
advertisement
Papieska Akademia Teologiczna Wydział Teologiczny Radomir Nowotarski NATURA CZYŚĆCA W TEOLOGII POSOBOROWEJ NA PODSTAWIE POLSKOJĘZYCZNEJ LITERATURY DOGMATYCZNEJ Praca magisterska napisana na seminarium z teologii dogmatycznej pod kierunkiem ks. dr hab. Jana Daniela Szczurka prof. PAT Kraków 2006 STRESZCZENIE: Praca poświęcona jest zagadnieniu natury czyśćca. Ogranicza się ona do ukazania rozumienia czyśćca w teologii posoborowej. Przedstawione zostały stanowiska współczesnych teologów, dotyczące pojęcia natury czyśćca oraz ich rozważania na tematy najczęściej dziś poruszane. Należą do nich: problem rodzaju kary, sposobu oczyszczenia, pojęcie ognia czyśćcowego, miejsca czyśćca, czasu trwania oczyszczenia, oraz możliwość antycypacji czyśćca na ziemi. Ukazane zostało również zagadnienie wstawiennictwa za zmarłych, wyrażającego się w ofiarowaniu za nich modlitwy wstawienniczej, ofiary eucharystycznej i odpustów. 2 Spis treści Strona tytułowa .......................................................................................................................... 1 Streszczenie ................................................................................................................................ 2 Spis treści ................................................................................................................................... 3 Wykaz skrótów ........................................................................................................................... 4 Wstęp ......................................................................................................................................... 5 1. POJĘCIE CZYŚĆCA .......................................................................................................... 9 1.1. Podstawy biblijne .......................................................................................................... 10 1.2. Nauczanie Kościoła ....................................................................................................... 14 1.3. Próby doprecyzowania pojęcia ...................................................................................... 20 2. NATURA CZYŚĆCA I JEGO MIEJSCE ....................................................................... 26 2.1. Miłość, która oczyszcza ................................................................................................ 27 2.2. Czyściec jako stan ......................................................................................................... 30 3. CZAS TRWANIA CZYŚĆCA ........................................................................................... 35 3.1. Pojęcie czasu w teologii ................................................................................................ 36 3.2. Doczesność czyśćca ...................................................................................................... 40 4. MOŻLIWOŚĆ POMOCY ZMARŁYM, PRZEBYWAJĄCYM W CZYŚĆCU ......... 45 4.1. Modlitwa wstawiennicza ............................................................................................... 46 4.2. Ofiara Eucharystyczna .................................................................................................. 51 4.3. Odpusty za zmarłych ..................................................................................................... 54 Zakończenie ............................................................................................................................ 59 Bibliografia............................................................................................................................... 62 3 Wykaz skrótów BF – Brewiarum Fidei, Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła. KKK – Katechizm Kościoła Katolickiego. ID – Paweł VI, konstytucja apostolska «Indulgentiarum doctrina». IM – Jan Paweł II, «Incarnationis misterium» Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz 2000. Cytaty biblijne zostały zaczerpnięte z Biblii Tysiąclecia, wyd. V. Teksty biblijne i soborowe są cytowane według wspomnianych wydań. 4 Wstęp Pytania dotyczące śmierci i życia pozagrobowego zawsze intrygowały i będą intrygować ludzi. Pojawiają się one podczas refleksji nad sensem życia, jego kruchością, ulotnością i przemijaniem. Człowiek przyjmujący prawdę o nieśmiertelności duszy wierzy, że jego życie nie skończy się wraz ze śmiercią. Dlatego zastanawia się, jak będzie wyglądała jego egzystencja po zakończeniu doczesnego życia. Podstawową treścią naszej wiary jest nadzieja zbawienia i życia wiecznego. Chrześcijanin ufa, że umierając włącza się w śmierć Jezusa, w którym też ma nadzieje na zmartwychwstanie. To właśnie Jezus jest źródłem tej nadziei, ponieważ tylko w Nim człowiek może osiągnąć prawdziwe życie i szczęście, dla których został stworzony. Autor Listu do Hebrajczyków nawołuje, abyśmy starali się o pokój „i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana” (Hbr 12, 14). Ze słów Pisma Świętego wynika, że spotkanie z Bogiem wymaga od nas nienagannej świętości1. Zatem wezwani jesteśmy do tego, by stale wzrastać w miłości i pogłębiać swoją wiarę. Aby osiągnąć doskonałą świętość należy usunąć wszelkie ślady przywiązania do zła i naprawić wszelkie zniekształcenia duszy. Jednak wielu ludzi, pomimo ich otwartości na Boga, nie osiąga w życiu doczesnym wymaganej doskonałości, ponieważ trudno jest uwolnić się od wszelkich pozostałości po grzechu. Dlatego, aby mogli po śmierci stanąć przed obliczem Boga jako święci i nieskalani2, muszą przejść przez oczyszczenie. Ten proces Kościół katolicki nazywa czyśćcem. 1 Por. 1Tes 3, 13 2 Por. Ef 1, 4 5 W świadomości Kościoła czyściec, jako prawda wiary, zaistniał później niż nauka dotycząca nieba i piekła. Przyjęcie dwóch skrajnych rzeczywistości eschatologicznych było bardziej oczywiste. Nie budziły one takich wątpliwości jak czyściec, miały bowiem wyraźne i jednoznaczne potwierdzenie w Piśmie Świętym. Dlatego już od czasów starożytnych ojcowie Kościoła zabierali głos w sprawie czyśćca, rozumianego też jako stan przejściowy. Przez wieki wielu teologów zajmowało się precyzowaniem nauki o nim, aż do dziś. Z powodu niewyraźnego objawienia istnienia stanu oczyszczenia po śmierci, sprawa czyśćca stwarzała i nadal stwarza spory i trudności wśród chrześcijan różnych wyznań. Dlatego też w kwestii nauki o stanie przejściowym, chrześcijanie są niestety podzieleni. Kościół prawosławny nie uznaje nauki o czyśćcu. Przyjmuje jednak hipotezę o możliwości oczyszczenia w piekle, z którego zmarli mają możliwość stopniowego wyzwalania się. Katechizm Kościoła Prawosławnego, mówiąc o piekle, cytuje A. Turincewa: „Kościół prawosławny nie zna łacińskiego rozróżnienia pomiędzy piekłem i czyśćcem. Modli się za wszystkich zmarłych i nie przyjmuje tego, iż są tacy, którzy byliby już teraz na zawsze potępieni. Życie pozagrobowe jest jedynie dalszym ciągiem losu zmarłego, wraz z jego oczyszczeniem, stopniowym wyzwoleniem – jest uzdrawianiem, dojrzewaniem i twórczym oczekiwaniem” 3. Natomiast jak zauważa J. Finkenzeller, wspólnoty wyrosłe z Reformacji całkowicie odrzucają możliwość oczyszczania po śmierci, która według nich, kłóci się z biblijną nauką o usprawiedliwieniu.4 W Kościele katolickim nauka o czyśćcu kształtowała się bardzo powoli i systematycznie. Jej ostateczny kształt został określony przede wszystkim na 3 A. Turincew, Przybliżenie eschatologii prawosławnej, w: czasopismo „Contacts” (nr. 54, drugi kwartał 1966), cyt. za: Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego. Opracowany przez zespół wiernych prawosławnych, Wydawnictwo WAM, Kraków 2001, s. 458. 4 J. Finkenzeller, Traktat XI. Eschatologia, w: W. Beinert (red.), Podręcznik Teologii Dogmatycznej, przeł. W. Szymona, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 133 – 134. 6 soborach Florenckim Watykańskiego II, i Trydenckim. często pojawiały W teologii, do czasu się niebezpieczne Soboru tendencje do materializacji czyśćca. Mówiono o nim jako o konkretnym miejscu i starano się określić czas jego trwania. Skupiano się głównie na podkreślaniu odpowiedzialności za grzech i na sprawiedliwości Bożej, ukazując Boga jako surowego sędziego.5 W związku z tymi trudnościami pojawia się pytanie, jak na kwestie dotyczące miejsca i czasu czyśćca, kar czyśćcowych oraz możliwości niesienia pomocy zmarłym odpowiada dzisiejsza teologia katolicka. Po Soborze Watykańskim II zaczęto zdecydowanie odrzucać tendencję do reizacji rzeczy ostatecznych. Zaczęto też bardziej podkreślać miłosierdzie Boże, co oczywiście miało również wpływ na kształtowanie się katolickiej nauki o czyśćcu. W związku z zaistniałą sytuacją, wydaje się interesującym podjęcie analizy wypowiedzi teologów posoborowych na temat katolickiego rozumienia nauki o czyśćcu. Dlatego celem pracy jest właśnie analiza pojęcia natury czyśćca w katolickiej teologii po ostatnim soborze, na podstawie polskojęzycznej literatury dogmatycznej.6 Dla osiągnięcia tego celu zostanie zastosowana analiza treści teologicznej z elementami analizy porównawczej. Zestawienie ze sobą stanowisk wybranych teologów pozwoli je zanalizować oraz ukazać podobieństwa i różnice w ujmowaniu przez nich poszczególnych zagadnień, związanych z katolicką nauką o czyśćcu. Na materiał źródłowy, oprócz dwóch obszerniejszych pozycji, poświęconych tylko temu zagadnieniu,7 składają się także opracowania tego 5 Por. A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca. Współczesna interpretacja katolickiej nauki o czyśćcu. Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1992, s. 61; Kijas Z., Czyściec. Czy jest i dla kogo?, Wydawnictwo „M”, Kraków 1999, s. 255-256. 6 Określenie polskojęzyczna dotyczy obok pozycji polskich autorów, również literaturę obcojęzyczną, tłumaczoną na język polski. 7 A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca. Współczesna interpretacja katolickiej nauki o czyśćcu. Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1992, ss. 177; Z. Kijas, Czyściec. Czy jest i dla kogo?, Wydawnictwo „M”, Kraków 1999, ss. 354. 7 tematu w ramach całej eschatologii lub w kontekście zagadnienia śmierci. Z powodu trudnego dostępu do niektórych z nich oraz ze względu na ograniczone rozmiary, jakie może mieć praca magisterska, skupiłem się na kilku wybranych źródłach. Wspomniane źródła oraz cel pozwalają w następujący sposób określić strukturę pracy. Zgodnie z zaleceniem Soboru Watykańskiego II teologia dogmatyczna za punkt wyjścia przyjmuje przedstawienie podstaw biblijnopatrystycznych oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego.8 Dlatego w pierwszym rozdziale przedstawię biblijne podstawy czyśćca i dokumenty Kościoła przytaczane przez współczesnych teologów. Zanalizuję w nim również rozumienie czyśćca przez wybranych teologów. W drugim punkcie wskaże też na podstawy patrystyczne nauki o czyśćcu. Wśród zagadnień aktualnie rozważanych pojawia się problem rodzaju kary, sposobu oczyszczenia, ognia czyśćcowego oraz miejsca i trwania oczyszczenia. Poświęcę tej tematyce rozdział drugi, w którym zostanie omówiona kwestia ognia i miejsca czyśćca oraz rozdział trzeci, w którym umieszczone zostaną rozważania dotyczące problemu czasu w stanie przejściowym i możliwości antycypacji czyśćca na ziemi. Wiarę w istnienie czyśćca potwierdza pobożność religijna, wyrażająca się w praktyce niesienia pomocy zmarłym. Ważne jest zatem zagadnienie wstawiennictwa za zmarłych. Dlatego w ostatnim, czwartym rozdziale omówię naukę Kościoła na temat modlitwy wstawienniczej, Ofiary Eucharystycznej i odpustów ofiarowanych za zmarłych, oraz poglądy teologów. 8 Sobór Watykański II, Dekret o formacji kapłańskiej „Optatam Totus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, 16 c. 8 Rozdział pierwszy POJĘCIE CZYŚĆCA 9 1.1. Podstawy biblijne Terminem czyściec Kościół katolicki nazywa końcowe oczyszczenie tych, którzy umierają w łasce i przyjaźni Bożej, ale nie są jeszcze całkowicie wolni od skutków grzechu i od przywiązań do świata.9 W Piśmie Świętym nie znajdujemy nigdzie terminu czyściec. Ani w Starym, ani w Nowym Testamencie nie ma też wyraźnej nauki o końcowym oczyszczeniu. Jednak wiele biblijnych tekstów sugeruje, że niektórzy zmarli po śmierci znajdują się w bliżej nieokreślonej rzeczywistości, w której możliwe jest jakiegoś rodzaju oczyszczenie z grzechów. Wynika to z tych tekstów, które ukazują skuteczność wstawiennictwa żywych za zmarłymi. Podstawowy tekst, mówiący o praktyce modlitwy za zmarłych pochodzi ze Starego Testamentu z 2 Księgi Machabejskiej (2 Mch 12, 38- 45). Jest on zaliczany przez posoborowych teologów katolickich do jednego z dwóch fundamentalnych tekstów, wskazujących na istnienie po śmierci, dla niektórych zmarłych, jakiegoś stanu przejściowego.10 Perykopa ta mówi o modlitwie i ofierze przebłagalnej za poległych żołnierzy Judy Machabeusza, którzy wbrew Prawu Mojżeszowemu (por. Pwt 7, 25- 26) brali przedmioty poświęcone bóstwom. Autor natchniony relacjonuje: „a potem oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech został całkowicie wymazany (...). Uczyniwszy zaś składkę pomiędzy ludźmi, posłał do Jerozolimy około dwu tysięcy srebrnych drachm, aby złożono ofiarę za grzech.” (2Mch 12, 42- 43a). 9 KKK. n. 1030. 10 Por. Z. Kijas, Czyściec. Czy jest i dla kogo?, Wydawnictwo „M”, Kraków 1999, s. 31. 10 Ofiara za grzech żołnierzy została złożona po ich śmierci. Z tego wynika, że niektóre grzechy mogą być zmazane również po śmierci człowieka, a wstawiennictwo ludzi żyjących, wyrażone w modlitwie i złożonej ofierze, może stanowić dla nich skuteczną pomoc.11 W następnych wersetach natchniony autor księgi stwierdza prawidłowość czynu Judy i pochwala go: ”Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił (...). Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym, lecz jeśli uważał, że dla tych, którzy pobożnie zasnęli, jest przygotowana najwspanialsza nagroda, była to myśl święta i pobożna.” (2 Mch 12, 43b- 45a). Według A. Skwierczyńskiego, za autentycznością tego fragmentu przemawia stała cecha modlitwy starotestamentowej, polegającej na związku treści modlitewnych ze zbawczym planem Boga.12 Omówiony tekst ma duże znaczenie, ponieważ wskazuje na głęboki sens wstawiennictwa za zmarłych.13 Ukazuje modlitwę i ofiarę za zmarłych jako czyny słuszne i godne naśladowania. Wzmiankę o okazywaniu miłosierdzia zmarłym znajdujemy również w Księdze Syracha (7, 33), gdzie mowa jest o łasce okazywanej zmarłym, oraz w Księdze Tobiasza (4, 17), w której występuje zachęta, by kłaść swoje chleby na grobie sprawiedliwych. Według A. Jankowskiego, biorąc pod uwagę pozakanoniczne księgi judaizmu oraz praktyki ówczesnych Żydów, w obu natchnionych tekstach prawdopodobnie chodzi o modlitwę za zmarłych.14 Tradycja Kościoła katolickiego formułowała naukę o czyśćcu również w oparciu o teksty Nowego Testamentu. W słynnym logionie o grzechu przeciwko Duchowi Świętemu Chrystus mówi, że: „Jeśli ktoś powie słowo 11 Por. A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca. Współczesna interpretacja katolickiej nauki o czyśćcu. Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1992, s. 17, 18. 12 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 18. 13 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 17. 14 Por. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987, s. 217. 11 przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12, 32). Z wypowiedzi Jezusa wynika, że bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu nie będzie odpuszczone nie tylko w czasie ziemskiego życia człowieka, ale również w życiu pozagrobowym. Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone również w przyszłym świecie (Por. BF VIII. 104). Stanowi to zatem istotny element nauki o czyśćcu. Wydźwięk eschatologiczny ma również przypowieść Jezusa o sądzie: „Pogódź się ze swoim przeciwnikiem szybko, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię przeciwnik nie wydał sędziemu, a sędzia dozorcy, i aby nie wtrącono cię do więzienia. Zaprawdę, powiadam ci: nie wyjdziesz stamtąd, dopóki nie zwrócisz ostatniego grosza” (Mt 5, 25n). Paralelny tekst występuje w Ewangelii według świętego Łukasza (12, 58). Jak zauważa Jankowski, kontekst obu wierszy sugeruje, że nie chodzi tu o ziemskiego sędziego. Tekst św. Mateusza dołączony został tu do tematu udoskonalania Prawa w zakresie V przykazania, gdzie Jezus mówi również o sądzie Bożym i karze piekła ognistego (Por. Mt 5, 22). Natomiast tekst św. Łukasza umieszczony został bezpośrednio po napomnieniu w sprawie rozpoznania znaku czasu, co wskazuje na kontekst eschatologiczny.15 Zdaniem Jankowskiego, przypowieści, wyciągnąć z obu można rozumianych w sposób alegoryczny wniosek możliwości stopniowego o oczyszczania się z grzechów po śmierci. Możliwość wypłacania się Bogu jako Sędziemu wskazuje tu na istnienie jakiegoś pośmiertnego miejsca oczyszczenia.16 Ze słów Jezusa wynika też, że pośmiertna kara nie będzie równa dla wszystkich, lecz będzie zależała od wielkości przewinień: „Ów sługa, który poznał wole swego pana, a nic nie przygotował (...), otrzyma wielką chłostę. Ten zaś, który nie poznał jego woli a uczynił coś godnego kary, otrzyma małą 15 Por. A. Jankowski, Eschatologia…, s. 220. 16 Por. A. Jankowski, Eschatologia…, s. 220. 12 chłostę.” ( Łk 12, 47n). O eschatologicznym charakterze tego tekstu - zauważa Jankowski - świadczy fakt umieszczenia go pośród innych tekstów mówiących o rzeczach ostatecznych.17 Jest tutaj mowa o dużej i małej chłoście. To rozróżnienie wskazuje na to, że wielkość zasłużonej kary przy ostatecznym spotkaniu z Panem będzie proporcjonalna do wielkości winy. Z tekstów Nowego Testamentu dowiadujemy się też, do czego można porównać tę sprawiedliwą karę. W niektórych miejscach Nowego Testamentu mowa jest o ogniu pełniącym funkcję oczyszczającą (Mk 9, 49n; 1 P 1, 7. 4, 12n). Taki ogień występuje między innymi w Pierwszym Liście św. Pawła do Koryntian (3, 13-15). Ów tekst jest, obok 2 Mch 12, 39n, drugim z najbardziej znaczących tekstów, dzięki którym możemy dowiedzieć się czegoś o stanie przejściowym i możliwości pośmiertnego oczyszczenia.18 Apostoł mówi w nim o dniu Pańskim, który odsłoni życie każdego człowieka: „okaże się bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest” (I Kor 3, 13). Opisując to życie św. Paweł posługuje się obrazem budowli, której fundamentem ma być Chrystus: „Ten, którego budowla wzniesiona na fundamencie przetrwa, otrzyma zapłatę; ten zaś którego dzieło spłonie, poniesie szkodę: sam wprawdzie ocaleje, lecz jakby przez ogień” (I Kor 3, 15). Ogień ten - zaznacza Jankowski - ma znaczenie przenośne, co potwierdza tu wyrażenie jakby. Symbolizuje on bolesną klęskę, polegającą na zniszczeniu dzieła życia.19 Perykopa ta - według posoborowych teologów - wyraża myśl o możliwości pośmiertnego oczyszczenia tych, których życie na ziemi nie było wolne od braków, a jednocześnie nie było aż do tego stopnia złe, żeby mieli zostać na wieki potępieni.20 Biblijny termin dzień jest określeniem przyjścia 17 Por. A. Jankowski, Eschatologia…, s. 222. 18 Por. Z. Kijas, Czyściec..., s. 31, 41. 19 Por. A. Jankowski, Eschatologia…, s. 228. 20 Por. Z. Kijas, Czyściec..., s. 43; por. A. Jankowski, Eschatologia…, s. 230; por. A. Skwierczyński A., Miłość…, s. 20; por. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986, s. 249. 13 Pana przy końcu czasów, celem dokonania sądu nad ludźmi. Jednak, jak podaje Skwierczyński, nie można z tego fragmentu wyciągać wniosku, że według nauki Pawłowej sąd odbędzie się tylko w dniu Pańskim. Z innych wypowiedzi Apostola (2 Kor 5, 6-8; Flp 1, 23) wynika, że był on przekonany o możliwości oglądania Pana od razu po śmierci, więc jeszcze przed paruzją.21 Do tekstów pośrednio wskazujących na czyściec, można zaliczyć również następujący wiersz: „bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemu za nich chrzest przyjmują?” ( I Kor 15, 29). Do tej pory nie wiadomo, co św. Paweł rozumiał przez chrzest za zmarłych. Według niektórych teologów prawdopodobnie chodziło o jakiś zastępczy chrzest za zmarłych katechumenów.22 Jednak to pytanie apostoła sugeruje możliwość niesienia jakiejś pomocy zmarłym. Z powyższych tekstów można wyciągnąć wniosek, że ani Stary ani Nowy Testament nie zawierają wyraźnej wypowiedzi, która byłaby biblijnym dowodem na istnienie czyśćca w obecnym rozumieniu. Jednak Pismo Święte zdaje się zakładać istnienie jakiejś przejściowej rzeczywistości między śmiercią a zmartwychwstaniem, oraz sugeruje że może ona być stanem, w którym możliwe jest oczyszczenie. 1.2. Nauczanie Kościoła Nauka o czyśćcu została sprecyzowana przez Kościół dopiero w XIII wieku. Wcześniej występowała w katolickiej tradycji i w pismach wielu Ojców Kościoła w formie nieusystematyzowanej: u Klemensa Aleksandryjskiego, św. Hipolita Rzymskiego, Tertuliana, Orygenesa, św. Cypriana, św. Efrema, św. Bazylego, św. Cyryla Jerozolimskiego, św. Grzegorza z Nyssy, św. Ambrożego, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna i św. Grzegorza 21 Por. A. Skwierczyński A., Miłość…, s. 20. 22 Por. A. Jankowski, Eschatologia…, s. 224. 14 Wielkiego.23 Według Cz. Bartnika prawda ta najwyraźniej wywodziła się z liturgii, w której modlono się za zmarłych o odpuszczenie win. 24 Jak przypomina J. Ratzinger, Kościół wschodni nie podzielał dróg teologii zachodniej, prowadzących ku bliższemu określeniu pośmiertnych losów człowieka. Trwał przy idei stanu przejściowego w tej postaci, jaką osiągnęła ona u Jana Chryzostoma († 407).25 Grecy przede wszystkim nie chcieli przyjąć terminu purgatorium oraz nauki o zadośćcierpieniu w tym stanie.26 Papież Innocenty IV (1243-1254) w liście z 6 III 1254 roku, skierowanym do kardynała-legata apostolskiego na Cyprze, Eudesa z Châteauroux nalegał, aby Grecy przyjęli wiarę w czyściec wyrażoną słownictwem Kościoła zachodniego:27 „Ponieważ mówią, że miejsca tego rodzaju oczyszczenia ich teologowie nie oznaczyli jakąś pewną i określoną nazwą, przeto my zgodnie z tradycją i powagą świętych Ojców nazywając je Czyśćcem chcemy, aby i oni w przyszłości tak je nazwali” (BF VIII, 104). Papież w dokumencie tym nawiązując do I Listu św. Pawła do Koryntian, wspomina o przejściowym ogniu, który według niego pełni funkcję oczyszczającą z grzechów lekkich. Zastrzega jednak, że oczyszczenie to nie dotyczy nieodpuszczonych uprzednio przez sakrament pokuty grzechów śmiertelnych lub ciężkich. Wspomina on też o możliwości niesienia pomocy duszom cierpiącym, która może być ofiarowana przez żyjących wiernych. Dokument ten jednak nie posiada charakteru rozstrzygającego, ponieważ, jak zaznacza Skwierczyński, został on sformułowany na podstawie stronniczych informacji biskupa obrządku 23 Por. W. Bednarski, W obronie wiary. Pismo Święte a nauka Świadków Jehowy, innych sekt i wyznań niekatolickich, Wydawnictwo Ewangelizacyjne „Abigail”, Gdańsk – Toruń 1997, s. 176. 24 Por. Bartnik Cz., Myśl eschatologiczna, Standruk, Lublin 2002, s. 28. 25 Por. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Przeł. Węcławski M., Pax, Warszawa 1986, s. 239. 26 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 31. 27 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 31; por. Z. Kijas, Czyściec…, s.154. 15 łacińskiego Hugona i skierowany do społeczności chrześcijańskiej zamieszkałej tylko na Cyprze.28 Nauka o czyśćcu wyraźnie występuje także w wyznaniu wiary papieża Klemensa IV z 1267 roku. Zostało ono przedstawione cesarzowi Michałowi VIII Paleologowi i biskupom greckim na Soborze Lyońskim II w 1274 roku. Sobór był próbą zjednoczenia się kościołów prawosławnego z katolickim. W drugiej części Credo znalazło się oświadczenie o rozbieżnościach doktrynalnych, dotyczące powtórnego chrztu, siedmiu sakramentów, prymatu Kościoła rzymskiego oraz czyśćca:29 "Jeśliby prawdziwie pokutujący zakończyli życie w miłości [Boga] jeszcze przed godnym zadośćuczynieniem czynami pokutnymi za popełnienie grzechy i zaniedbania, wówczas ich dusze (...) zostaną po śmierci oczyszczone karami czyśćcowymi, czyli ekspiacyjnymi" (BF VIII, 106). W dalszej części dokumentu została mocniej podkreślona nauka o możliwości pomocy niesionej duszom przez Kościół. Zostały tu również opisane rodzaje tej pomocy, która polegać ma na różnorakich aktach pobożności. Spośród nich została wymieniona ofiara Mszy świętej, modlitwy oraz jałmużny. Papież Benedykt XII (1334-1342) w Konstytucji "Benedictus Deus" z roku 1336 (BF VIII, 108) nauczał, że zbawieni od razu po śmierci mają pełny udział szczęściu wiecznym Boga. W tym kontekście wypowiedział się też o stanie przejściowym. Z jego wypowiedzi wynika, że przed wejściem do wiecznej radości istnieje możliwość oczyszczenia się z grzechów, które nie zostały jeszcze odpokutowane. Dokument ten, jak pisze Skwierczyński, stanowi sprostowanie poglądów Jana XXII, który w swych kazaniach głosił, że zbawieni będą oglądać Boga dopiero po sądzie ostatecznym i powszechnym 28 Por. A. Skwierczyński, Miłość…,s. 32; por. Z. Kijas, Czyściec…, s.156. 29 Por. A. Skwierczyński, Miłość…,s. 32; por. Z. Kijas, Czyściec…, s.157. 16 zmartwychwstaniu.30 Jak zauważa I. Bokwa, papież w konstytucji nie wnika w naturę oczyszczenia, ani nie docieka na temat sposobu jego przebiegu.31 Kolejnym ważnym dokumentem jest List Klemensa VI do Mechitara, katolikosa Armenii, z roku 1351. Zawarty jest w nim szereg pytań, mających na celu uzupełnienie wyznania wiary. Spośród nich niektóre dotyczą stanu oczyszczenia: "Pytamy, czy wierzyłeś i wierzysz, że istnieje czyściec, dokąd zstępują dusze umierających w łasce, które jeszcze nie zadośćuczyniły za swoje grzechy przez zupełną pokutę?” (BF VIII, 111). Dalsze pytanie dotyczy wiary w czasową mękę ognia i w uzyskanie pełni wiecznego szczęścia bezpośrednio po oczyszczeniu. Zagadnienie stanu oczyszczania rozpatrywano także na Soborze Florenckim (1439-1443), który - podobnie jak Sobór Lioński II - był etapem pewnego porozumienia między Wschodem a Zachodem. Pojęcie czyśćca było jednym ze spornych punktów doktryny. Grecy w końcu zgodzili się na istnienie fazy przejściowej do pełni szczęścia wiecznego, ale zastrzegli sobie, by nie używać w dokumencie terminu czyściec.32 Ojcowie Zachodu nie zaakceptowali jednak tej prośby i wydali dokument, będący niemal dosłownym powtórzeniem wyznania wiary Michała Paleologa (BF, VIII, 112). W 1545 r. w związku z Reformacją zwołano Sobór Trydencki. Reformatorzy odrzucali czyściec, motywując to brakiem dowodów z Pisma Świętego. W czasie dyskusji, dotyczących próby biblijnego uzasadnienia istnienia czyśćca, doszło do zaciętych sporów.33 Nie udało się osiągnąć jedności w sprawie biblijnego dowodu, dlatego w ostatecznej formie Dekretu o czyśćcu 30 Por. A. Skwierczyński, Miłość…,s. 32. 31 Por. I. Bokwa, Eschatologia znaczy pełnia, Wydawnictwo Diecezjalne, Sandomierz 2003, s.37. 32 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 33; por. Z. Kijas, Czyściec…, s.162. 33 Por. J. Finkenzeller, Traktat XI. Eschatologia, w: W. Beinert (red.), Podręcznik Teologii Dogmatycznej, przeł. Szymona W., Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 135, (dalej: Eschatologia). 17 mówi się tylko ogólnie, że nauka o czyśćcu jest oparta na Piśmie Świętym, tradycji Ojców Kościoła i na soborach.34 Oto treść tego Dekretu, przyjętego na XXV sesji Soboru Trydenckiego (3-4 XII 1563): "Kościół katolicki pouczony przez Ducha Świętego, na podstawie Pisma Świętego i starożytnej Tradycji Ojców, na świętych Soborach, a ostatnio na tym ekumenicznym [Trydenckim] Soborze podał naukę, że istnieje czyściec, a dusze tam zatrzymane są wspomagane wstawiennictwem wiernych, zwłaszcza zaś miłą [Bogu] Ofiarą Ołtarza” (BF VIII, 117). W dalszej części orzeczenia Ojcowie soborowi upominają biskupów, by nie pozwalali na zajmowanie się zagadnieniami, które są niepewne, które budzą pustą ciekawość i są podstawą zabobonnych praktyk. Polecają też, by wyłączyć z kazań te zagadnienia, które mogą być niezrozumiałe lub źle pojmowane przez prostych ludzi. Z. Kijas zwraca uwagę na to, że Ojcowie soborowi nie wypowiadali się na temat miejsca czyśćca, ewentualnego czasu jego trwania ani na temat natury cierpień czyśćcowych.35 Skwierczyński wypowiada się na temat stopnia pewności, zawartej w treści orzeczenia, nauki o czyśćcu. Zauważa on, że o randze jej nieomylności stanowi uroczysty charakter Soboru Trydenckiego. Potwierdza to również fakt umieszczenia nauki o czyśćcu w Trydenckim wyznaniu wiary katolickiej, opublikowanym w bulli Iniunctum nobis z roku 1564:36 „Wierze niezachwianie, że istnieje czyściec i że duszom tam zatrzymywanym pomagać może wstawiennictwo wiernych” (BF IX, 44). Wiarę w tę prawdę niejednokrotnie potwierdzali papieże: Leon X w bulli Exsurge Domine (1520), Pius VI w Konstytucji Auctorem Fidei (1794), Leon XIII w encyklice Mirae caritatis (1902), Pius X w liście Ex quo, nono (1910), Benedykt XV w Konstytucji apostolskiej Incruentum Altaris Sacrificium (1915), Pius XI w liście Prope adsunt dies (1923), Paweł VI w Konstytucji apostolskiej 34 Por. J. Finkenzeller, Eschatologia…, s. 136. 35 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s.166. 36 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 34. 18 Indulgentiarum doctrina (1967), Paweł VI w Credo uroczyście wygłoszonym 30 VI 1979 roku.37 Do tematyki czyśćca nawiązuje również Sobór Watykański II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium (21 XI 1964). W punkcie 49 opisane są trzy stany uczniów Pana, złączonych miłością Bożą i oczekujących Jego chwalebnego przyjścia. Pomiędzy tymi, którzy pielgrzymują jeszcze na ziemi i tymi, którzy zażywają już chwały są również ci, którzy „dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu” (LG 49). Nieco dalej dokument, powołując się na autorytet soborów Nicejskiego II, Florenckiego i Trydenckiego, mówi o słuszności modlitwy za zmarłych (LG 51).38 Do posoborowych dokumentów nawiązujących do nauki o czyśćcu należy zaliczyć List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią, ogłoszony przez Kongregacje Nauki Wiary (17 V 1979). W dokumencie tym zostaje omówiony artykuł Wyznania wiary, dotyczący rzeczywistości, które występują po śmierci. Odnośnie czyśćca Kongregacja potwierdza wiarę Kościoła w „ewentualne oczyszczenie, które poprzedza samo oglądanie Boga, a które mimo wszystko jest całkowicie inne od kary należnej potępionym” 39. Przestrzega przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych, które stanowią niebezpieczeństwo dla wiary. Potwierdza też ciągłość między obecnym życiem w Chrystusie i życiem przyszłym, przy równoczesnym podkreśleniu odmienności życia chwalebnego.40 Katechizm Kościoła Katolickiego (11 X 1992) reasumuje całą naukę dotyczącą czyśćca a zawartą w najważniejszych dokumentach kościelnych. 37 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 34-35; por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 163-173. 38 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 35; por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 169. 39 Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii. Retentioves Episcoporum Synodi (17. 05. 1979), W: Z. Zimowski, J. Królikowski (opr.), W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 19661994, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej BIBLOS, Tarnów 1995, s. 131. 40 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 36; por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 174. 19 Katechizm cytuje też niektórych Ojców Kościoła (KKK n. 1030–1032). Do tematu czyśćca Katechizm nawiązuje również w kontekście zagadnienia odpustów i grzechu (KKK, n. 1472).41 W 1992 Międzynarodowa Komisja Teologiczna wydała dokument zatytułowany: Aktualne problemy eschatologii (1992). Zawarte w nim treści dotyczące oczyszczenia eschatologicznego oparte są na nauczaniu Ojców Kościoła (Orygenes, Tertulian, św. Cyprian) oraz Soboru Florenckiego i Watykańskiego II. Istnienie czyśćca Komisja uzasadnia tym, że w rozumieniu biblijnym najmniejsza zmaza stanowi przeszkodę w wewnętrznym spotkaniu z Chrystusem (Ps 15,1-2).42 O czyśćcu wspomina też Jan Paweł II w katechezie pt. Duch Święty ”Ożywiciel” a zwycięstwo nad śmiercią, umieszczonej w zbiorze katechez pt.: W imię przenajświętrzej Trójcy. Ku Wielkiemu Jubileuszowi Roku 2000. Ojciec Święty mówi między innymi o wierze Kościoła w więź człowieka z Chrystusem, która jest nieprzerwana po śmierci. Wiara ta wyraża się w szczególny sposób w modlitwie pochwalnej, która wznoszona jest do Boga w jedności ze wszystkimi świętymi, oraz w modlitwie błagalnej za zmarłych, którzy jeszcze nie zostali w pełni oczyszczeni.43 1.3. Próby doprecyzowania pojęcia Według nauki Kościoła katolickiego los człowieka rozstrzyga się definitywnie z chwilą śmierci. Jednak biorąc pod uwagę złożoność istoty 41 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 178. 42 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Aktualne problemy eschatologii (1992), W: J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Wydawnictwo Księży Jezuitów, Kraków 2000, s. 327. 43 Jan Paweł II, W imię przenajświętrzej Trójcy. Ku Wielkiemu Jubileuszowi Roku 2000, Liberia Editvice Vaticana edizion aquila bianca 2002, s. 175. 20 ludzkiej, los ten niekoniecznie musi stać się jego udziałem już w tym momencie śmierci.44 Kardynał Ratzinger uważa, że fundamentalna postawa człowieka w momencie śmierci uzyskuje ostateczną i rozstrzygającą wartość, jednak może ona być przesłonięta decyzjami o charakterze drugoplanowym. Trzeba więc ją z tych decyzji oczyścić i wyzwolić. Oczyszczenie to następuje dzięki przemieniającej mocy Chrystusa „który rozpala swym ogniem nasze zastygłe serca, tak aby mogły się włączyć w żywy organizm Chrystusowego Ciała” 45. Przemiana ta dokonuje się w stanie pośrednim, nazywanym czyśćcem. 46 Zdaniem Ratzingera istotą czyśćca jest więc proces przemiany, będący „koniecznym wewnętrzną koniecznością, procesem, w którym człowiek staje się zdolny do jedności z Chrystusem, Bogiem, a przez to i z całą wspólnotą świętych”47. O czyśćcu, jako procesie dojrzewania całego człowieka po śmierci, pisze również K. Rahner. Jego zdaniem jest to proces, w którym fundamentalna decyzja człowieka przenika jego całą cielesną i duchową rzeczywistość.48 Tłumaczy on to zróżnicowaniem faz rozwoju, wynikającym ze złożonej struktury człowieka. To zróżnicowanie występuje pomiędzy „ostateczną i podstawową decyzją w samym centrum osoby a pełną integracją całej rzeczywistości podmiotu w owej podstawowej decyzji”49. Stan oczyszczenia polegałby więc według Rahnera, na zintegrowaniu całe,j cielesno duchowej egzystencji człowieka z jego zasadniczą decyzją ostateczną. 44 Por. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1986, s. 239. 45 J. Ratzinger, Śmierć…, s. 249 46 Por. J. Ratzinger, Śmierć…, s. 239. 47 J. Ratzinger, Śmierć…, s. 250. 48 Por. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1987, s. 356. 49 K. Rahnner, Podstawowy..., s. 356. 21 Podobnie tłumaczy ten problem B. Sesboüé. Według niego, pomimo podjęcia decyzji ukierunkowania życia na Boga, nadal trwamy w różnych sprzecznościach i niejasnościach. Dzieje się tak dlatego, ponieważ nasz egoizm, pycha, porywczość i kłamstwo pozostawiły w nas trwałe ślady. Dopóki trwają jeszcze w nas jakieś najmniejsze opory lub któreś z głębokich warstw naszego bytu nie są jeszcze do końca nawrócone, dopóty „osobowość nasza nie włącza się jeszcze w pełni w dynamizm miłości”50. Również L. Boroš, rozważając o istocie czyśćca, mówi o oczyszczeniu, któremu ma podlegać wszystko to, co stanowi przeszkodę w pełnej odpowiedzi na nieskończoną miłość Boga.51 Według jego hipotezy czyściec dokonuje się w momencie śmierci, dzięki której człowiek nieodwracalnie odrywa się od świata i automatycznie wyzwala z tego wszystkiego, co się z tym światem wiązało.52 Uwolnienie się od ludzi, rzeczy, własnych tęsknot i marzeń, pozwala na podjęcie ostatecznej decyzji wobec Boga. Wtedy człowiek widzi jasno całkowitą prawdę o sobie samym.53 Zdaniem Boroša ostateczne oczyszczenie jest spotkaniem z Chrystusem, którego wzrok przenika „najintymniejsze, najbardziej ukryte i najistotniejsze warstwy ludzkiego istnienia”54. W czasie tego spotkania z Bożym spojrzeniem człowiek doświadcza najwyższego stopnia spełnienia się jego miłości, ale równocześnie wielkiego cierpienia. Podczas tego radosnego a zarazem bolesnego zetknięcia się z Bogiem, oczyszczeniu podlegają wszelkie pozostałości po grzechu. Boroš nazywa je warstwami i pokładami samolubstwa55, oraz gruzem i popiołem ludzkiego egocentryzmu56. 50 B. Sesboüé, Zmartwychwstanie i życie. Krótki traktat o rzeczach ostatecznych, W drodze, Poznań 2002, s. 118. 51 Por. L. Boroš, Mysterium Mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1974, s. 99. 52 Por. L. Boroš, Mysterium…, s. 91. 53 L. Boroš, Mysterium…, s. 95. 54 Por. L. Boroš, Mysterium…, s. 99. 55 Por. L. Boroš, Mysterium…, s. 99. 22 Do Boroša, określającego czyściec jako spotkanie z Chrystusem i Jego miłością, nawiązuje też A. Skwierczyński. Mówi on, że w stanie przejściowym człowiek poznaje nieskończoną, absolutną i bardzo tkliwą miłość Boga. Ta miłość przenika całą istotę człowieka, sprawiając, że staje się on jak nigdy przedtem całkowicie świadomy wszystkich swoich wad i ułomności, będących konsekwencją egoizmu.57 Ta bolesna świadomość splamionej grzechami duszy sprawia, że mimo żarliwego pragnienia pełnego zjednoczenia się z Chrystusem, człowiek rozumie, że przed oczyszczeniem jest to niemożliwe. Skwierczyński uważa więc, że w człowieku spostrzegającym w swojej miłości braki, plamy, „dojrzewa decyzja otwarcia się na miłość i gotowość przyjęcia konsekwencji oczyszczenia”58. Skwierczyński podkreśla też aspekt cierpienia rozumianego jako pokuta. Jego zdaniem mówiąc o czyśćcu wchodzimy na teren pokuty chrześcijańskiej, polegającej na odwróceniu się od zła z równoczesnym, całkowitym zwróceniem się ku Bogu. Pokuta jest postawą wewnętrzną człowieka, ale równocześnie przejawia się w konkretnych czynach, wskazujących na powagę i prawdziwość jego decyzji nawrócenia. Skwierczyński stwierdza, że „właśnie w stanie kary człowiek spostrzega swoje oddalenie od Boga, dla poddanych oczyszczeniu stan ten jest budzeniem miłości i tęsknoty za Bogiem”59. Ta wewnętrzna przemiana serca musi zatem „przebić się przez skorupę wcześniejszego stylu postępowania, powinna rozerwać kajdany grzechu”60. Według Skwierczyńskiego czyściec jest ostatnią szansą włączenia się w akt zbawczy Chrystusa. Dotyczy to wszystkich tych, którzy świadomie i dobrowolnie chcą przyjąć akt Jego wyzwolenia. W tej eschatologicznej 56 Por. L. Boroš, Mysterium…, s. 100. 57 A. Skwierczyński, Miłość …, s. 81. 58 A. Skwierczyński, Miłość…, s. 81. 59 A. Skwierczyński, Miłość…, s. 63. 60 A. Skwierczyński, Miłość…, s. 63. 23 rzeczywistości możliwe jest to właśnie tylko przez zadośćcierpienie. Zadośćczynienie natomiast jest już tam niemożliwe, ponieważ człowiek po śmierci pozbawiony jest możliwości zasługiwania. Dzięki temu cierpieniu, wspieranemu łaską, dopełnić się ma oczyszczenie z wszelkich przejawów błędnych i fałszywych postaw ludzkich. Człowiek dzięki niemu może uwolnić się od siebie i dojrzeć do pełni uczestnictwa w życiu Boga. Jednak Skwierczyński podkreśla, że „w czyśćcu może do pełni dorosnąć tylko to, co już na ziemi rozpoczęło wzrastać”61. Według niektórych współczesnych teologów62, człowiek sam wyznacza sobie karę. Zdaniem Skwierczyńkiego, zmarli najprawdopodobniej sami odsuwają się na jakiś czas od Boga, by poddać się oczyszczeniu, które dokonuje się w cierpieniu.63 Podobnego zdania jest Z. Kijas. Według niego oczyszczenia nikt nie narzuca duszy na zewnątrz, „to ona sama w spotkaniu z Chrystusem, który jest samą światłością, który jest bezgrzeszny i pełen miłości, poznaje swoje słabości, grzechy i nakłada sobie karę”64. Kijas porównuje logikę oczyszczenia do historii Zacheusza, (Łk 10, 1-9) który w czasie spotkania z Jezusem uznaje, że nie wszystko w jego życiu było w porządku. Jezus nie karcił go, ani nie wytykał mu jego grzechów, a mimo to Zacheusz sam uznaje w duchu, że jego życie musi ulec radykalnej zmianie. Przyznaje się do winy, postanawia się nawrócić i rozdać połowę majątku ubogim. 65 Podobnie – zdaniem Kijasa – jest po śmierci. Człowiek stając przed obliczem Pana, widzi Go w Jego czystości i świętości oraz odczuwa Jego nieskończoną miłość i dobroć. Zetknięcie się z nieskończenie miłosiernym Bogiem wzbudza w człowieku wielką tęsknotę powyższych ogromne pragnienie przebywania 61 A. Skwierczyński, Miłość…, s. 64. 62 A. Skwierczyński, Miłość Miłość…, s. 64; por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 195; por. J. Nocke, Eschatologia, Wydawnictwo Diecezjalne, Sandomierz 2003, s. 108. 63 64 65 A. Skwierczyński, Miłość…, s. 64. Z. Kijas, Czyściec…, s. 195. Z. Kijas, Czyściec…, s. 193-195. 24 powyższych Nim, jednak świadomość swoich grzechów wyzwala pragnienie niezwłocznego oczyszczenia.66 Z powyższych wypowiedzi wynika, że wszyscy wymienieni teologowie zakładają możliwość osobowego dojrzewania człowieka między śmiercią a zmartwychwstaniem. Zdaniem większości z nich, cierpienie dusz czyśćcowych polegać ma głównie na palącym odczuwaniu swoich braków w miłości, oraz na niemożności włączenia się w pełną komunię z Bogiem. 66 Z. Kijas, Czyściec…, s. 195-197. 25 Rozdział drugi NATURA CZYŚĆCA I JEGO MIEJSCE 26 2.1. Miłość, która oczyszcza Pojęcie ognia czyśćcowego zaczerpnięte zostało z I Listu św. Pawła do Koryntian. Apostoł pisze w nim o ogniu, który ma wypróbować dzieło każdego (3,13-15).67 Podobny ogień występuje też w wielu innych fragmentach Pisma Świętego. Ma on moc oczyszczającą (Iz 1,25; Iz 4,4; Iz 48,10; Za 13,9), pojawia się w starotestamentowych teofaniach, np.: Bóg ukazuje się Mojżeszowi w płonącym krzewie (Wj 3,1n) .68 Bóg opisywany jest też jako ogień trawiący (Pwt 4,24; Iz 33, 11n; Hbr 12,29). W Nowym Testamencie Jan Chrzciciel zapowiada Mesjasza, który będzie chrzcił Duchem i ogniem (Łk 3,16). Jezus mówi, że przyszedł rzucić na ziemię ogień (Łk 12,49). Mówi też o ogniu, który przy końcu świata ma spalić wszystkie chwasty, plewy, latorośle i wszystko to, co nie wydaje owocu (Mt 3,10.12; Mt 13,40; J 15,6). W Apokalipsie św. Jan opisuje swoją wizje Syna Człowieczego, który ma oczy jak płomień ognia (Ap 1,14; 2,18). W Dziejach Apostolskich zaś czytamy, że Duch Święty zstąpił w postaci języków ognia (Dz 2,3n).69 Z powyższych fragmentów widać, że obraz ognia dotyczy każdej z Osób Trójcy Świętej. Jak podaje Bokwa, ogień w Biblii służy zobrazowaniu potęgi, oczyszczającej mocy, chwały i wspaniałości Boga, oraz Jego sądu.70 Posoborowi teologowie zgodni są co do symbolicznej interpretacji ognia czyśćcowego. Ma on być wyrażeniem miłości Boga, która oczyszcza i wyniszcza wszelkie niedoskonałości, oddzielające człowieka od swojego Stwórcy.71 Zdaniem Ratzingera ogniem jest sam Pan, który osądza człowieka, 67 Por. J. Finkenzeller, Eschatologia..., s. 121. 68 Por. A. Jankowski, Eschatologia…, s. 229. 69 Por. J. Finkenzeller, Eschatologia..., s. 139. 70 Por. I. Bokwa, Eschatologia znaczy pełnia, Wydawnictwo Diecezjalne, Sandomierz 2003, s. 42. 71 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 249. 27 przemienia go i kształtuje na wzór swego chwalebnego ciała72. Ratzinger mówi o ogniu spotkania73, który ma przemierzyć całą głębie istoty człowieka, spalając wszystko to, co jest drewnem, trawą i słomą.74 Jest to spotkanie z Panem, którego oczy są jak płomień ognia, zdolne prześwietlić najskrytsze warstwy ludzkiej duszy. Dalej pisze, że „oczyszczenia nie dokonuje nic innego, jak tylko przemieniająca moc Chrystusa, który rozpala swym ogniem nasze zastygłe serca tak, by mogły się włączyć w żywy organizm Chrystusowego Ciała”75. Tego rodzaju rozumienie ognia ukazuje go jako źródło oczyszczenia, będącego wyzwoleniem ku miłości prawdziwej, miłości doskonałej, zdolnej wejść w doskonałą komunię z Chrystusem i Jego mistycznym Ciałem. Ogniem jest więc z jednej strony sąd Boży, a z drugiej, odczucie gorącej miłości Bożej, która rozpala i przetapia człowieka, zamieniając go w „naczynie bez skazy” 76. Przemiana ta jest procesem koniecznym dla człowieka, ponieważ bez niej nie będzie on zdolny do prawdziwej jedności z Chrystusem i Bogiem. 77 Podobne rozumienie ognia czyśćcowego przedstawia B. Sesboüé. Do opisania procesu oczyszczenia duszy ludzkiej, posłużył się on biblijnym obrazem przetapiania złota w piecu (por. Iz 48, 9. 10). Pisze on, że „cierpienie czyśćca jest cierpieniem jeszcze spętanej miłości. Złoto naszej miłości, teraz zmieszane z żużlem, trzeba umieścić w tyglu, aby uległo oczyszczeniu. W człowieku, który jest jeszcze po części nieprzeźroczysty, szok spotkania z Bogiem jest trawiącym ogniem (Pwt 4, 24)”78. Podobnie więc jak ogień oczyszczając złoto, spala jedynie zawarte w nim zanieczyszczenia, tak ogień Bożej miłości pali tylko to, co jej się sprzeciwia. Nasza wyobraźnia powinna 72 Por. J. Ratzinger, Śmierć…, s. 249. 73 Por. J. Ratzinger, Śmierć…, s.250. 74 Por. J. Ratzinger, Śmierć…, s. 249 - 251. 75 Ratzinger, Śmierć…, s. 249. 76 Ratzinger, Śmierć…, s. 251. 77 Por. Ratzinger, Śmierć…, s. 250. 78 B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s.119. 28 być oczyszczona z fałszywych idei na temat bliźnich i Boga. Natomiast nasza często uśpiona uczuciowość musi być przebudzona. Na końcu pozostaje tylko czysta miłość, uwolniona od tego, co ją ograniczało i co uniemożliwiało jej wzrost. Zdaniem Sesboüé doświadczenie ognia czyśćcowego można również porównać do żalu, palącego z powodu win, lub do tego, co się odczuwa w czasie intensywnego nawrócenia. Ogień ten jest więc jednocześnie doświadczeniem niepojętej dobroci i miłości Boga, jak i doświadczeniem skruchy, wywołanej tym, że tę miłość często odrzucaliśmy i ignorowaliśmy. Św. Paweł napisał, że kiedy zobaczymy Boga twarzą w twarz, nasze poznanie rzeczywistości stanie się doskonałe (por. I Kor 13, 12) . Sesbüé zauważa, że abyśmy byli zdolni do widzenia rzeczy takich, jakimi widzi je Bóg, musi dokonać się w nas przemiana. Ta przemiana dokonuje się poprzez cierpienie, które w czyśćcu jest równocześnie „radością wchodzenia w światło i życie”79. Zagadnienie natury eschatologicznego ognia ciekawie ujął, cytowany przez Sesbüé, F. Varillon. Jego zdaniem „w głębi, ten sam ogień, który potępia w piekle, oczyszcza w czyśćcu i uszczęśliwia w niebie. Bóg się nie zmienia, ogień miłości jest zawsze ten sam. To my jesteśmy różni w obliczu tej miłości niezmiennej i nieskończonej: jeśli zupełnie sprzeciwiamy się tej miłości Boży ogień nas torturuje; jeśli zdolni jesteśmy do oczyszczenia, ogień nas oczyszcza; a jeśli jesteśmy zjednoczeni z Bogiem, ogień nas uszczęśliwia”80. Idąc za tym tokiem myślenia, odczucie ognia Bożej miłości zależy od stanu duszy człowieka i od jego ostatecznej decyzji. Człowiek, który definitywnie i całkowicie odrzuci miłość Bożą, po śmierci będzie wiecznie cierpiał z powodu ciągłego odczuwania jej wielkiego żaru. Dla człowieka o całkowicie czystym sercu, który już za życia doszedł do świętości, przejście przez próg śmierci jest spełnieniem się jego wielkiego pragnienia pełnego zjednoczenia z Chrystusem. Dla takiego 79 B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s. 120. 80 F. Varillon, Joie de croire, joie de vivre, Le Centurion, Paris 1981, s. 203, cyt. Za B. Sesboüé , Zmartwychwstanie i życie, Poznań 2002, s. 117. 29 człowieka odczuwanie ognia Bożej miłości jest ogromnym szczęściem i nieskończoną radością. Inaczej jest z człowiekiem, który przyjął zbawienie, ale nie jest gotowy na spotkanie i zjednoczenie z Panem, ponieważ niedostatecznie pragnął Go za życia. Po śmierci staje on przed majestatem, czystością i świętością Boga. Doświadczenie ogromu Bożej miłości wzbudza w nim pragnienie przebywania z Nim, jednak świadomość splamionej grzechami duszy nie pozwala mu zbliżyć się do Niego przed oczyszczeniem. Nieobecność Boga powoduje palące cierpienie, które właśnie oczyszcza. Obraz ognia, jest bardzo trafnym symbolem, pomagającym w opisywaniu rzeczywistości pośmiertnego oczyszczenia, ponieważ posiada on równocześnie negatywny i pozytywny aspekt. Negatywnym aspektem jest spalanie i wyniszczanie, natomiast pozytywnym - oczyszczenie. Ogień doskonale więc obrazuje doświadczenie prześwietlającej byt ludzki miłości Boga. Z jednej strony, powoduje ona bolesne doświadczenie ogromu własnej ułomności i grzeszności, a z drugiej strony, oczyszczenie z niej.81 2.2. Czyściec jako stan Popularne wyobrażenie o czyśćcu, jak stwierdza B. Sesboüé, dotyczy często jakiegoś miejsca cierpienia, w którym ludzie pokutują za swoje grzechy, aby zadośćuczynić Bożej sprawiedliwości.82 Stąd można mieć wrażenie, że czyściec jest jakimś miejscem. Nie ulega wątpliwości, że jeśli w ogóle można użyć takiego wyrażenia, to musi ono być rozumiane w sensie przenośnym. 81 Kijas, Czyściec…, s. 250. 82 Por. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s. 110. 30 Zaczynając analizę zagadnienia miejsca czyśćca, A. Skwierczyński wraca do najstarszych dokumentów Kościoła. Zauważa on, że w liście papieża Innocentgo IV do Hugona, pojawiło się słowo miejsce. Jednak jak twierdzi, z brzmienia tekstu wynika, że główny akcent pada w nim nie na miejsce, ale na nazwę czyściec i na ogień czyśćcowy. Sformułowanie sugerujące rozumienie czyśćca jako miejsca występuje również w uroczystej definicji Soboru Trydenckiego, traktującej o czyśćcu: „Kościół katolicki (...) podał naukę, że istnieje czyściec, a dusze tam zatrzymane są wspomagane wstawiennictwem wiernych (BF VIII, 117)”83. Do powyższego tekstu, nawiązuje również Z. Kijas. Jego zdaniem sformułowanie tam zatrzymane, mogło sugerować określone miejsce fizyczne dla kogoś o „małym wyrobieniu teologicznym” 84. Pomimo tego, iż doktrynalne teksty Kościoła nie mówiły nic odnośnie ewentualnego miejsca oczyszczenia, były jednak tak odczytywane, jakby czyściec był jakimś miejscem.85 Według Z. Kijasa, duży wpływ na umiejscowienie czyśćca w zaświatach mieli ludowi kaznodzieje, którzy bardzo często odwoływali się do obrazów kar czyśćcowych i do opisów miejsca, w którym miałby znajdować się czyściec. Opisami tymi chcieli oni mniej lub bardziej skutecznie odstraszyć słuchaczy od grzechu, zachęcając do życia zgodnego z wolą Bożą.86 Na takie rozumienie czyśćca miały też wpływ duchowe wizje mistyków, w których to wizjach czyściec zobrazowany był często jako fizyczne miejsce. Spośród tych mistyków o. Kijas wymienia św. Katarzynę z Genui (1447-1510) i Karola Gruby (†888).87 Według Skwierczyńskiego, współczesna teologia zdecydowanie odcina się od wiązania czyśćca z jakimkolwiek miejscem. Nawet jeśli niektórzy 83 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 68. 84 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 259. 85 Por. Z. Kijas, Czyściec…,s. 258 – 259. 86 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 255 i 260 87 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 255-256. 31 współcześni teologowie, opisując ten stan, nadal mówią o miejscu, to jednak nie mają oni na myśli jakiegoś lokalizowania czyśćca.88 Skwierczyński krótko relacjonuje spostrzeżenia niektórych teologów przeciwnych „materializacji i reizacji rzeczywistości ludzkiego przejścia do Boga”89. Wymienia tu M. Schmausa, Y. Cogara, O. Betza, H. U. Von Baltazara, L. Boroša i A. Nossola. Wszyscy są zgodni co do tego, że „nasze kategorie czasowo-przestrzenne nie mogą być modelem dla tamtego sposobu życia, nie mającego związku z parametrami doczesznej egzystencji”90. M. Schmaus proponuje, żeby zamiast o miejscu mówić o zdarzeniu oczyszczenia. Dla Y. Congara czyściec jest bardziej sytuacją lub stanem. A. Nossol jest zdania, że eschatologii należy nadać ściśle chrystologiczną strukturę, poprzez wyodrębnienie w schemacie jej podziału procesów, stanów i aktów. Skwierczyński, relacjonując tę koncepcję, pisze jak według Nossola ma wyglądać ten podział: ”W zakres procesów wchodziłby: udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa oraz jego ostateczne spotkanie z Panem jako Prawdą. O stanach decyduje wiekuiste trwanie w Chrystusie lub trwałe odejście od Niego. Do aktów zaś zaliczałoby się powtórne przyjście Chrystusa i Boże oddziaływanie na kosmos” 91 . Czyściec w tym schemacie, pisze dalej Skwierczyński, byłby więc stanem eschatycznym. Jednak nie można jednoznacznie uszeregować poszczególnych wydarzeń eschatycznych, ponieważ niejednokrotnie zachodzą one na siebie albo się krzyżują. Określając czyściec jako stan, zaciemniony zostałby aspekt dynamizmu oczyszczenia. Dlatego, jak zauważa Skwierczyński, najlepszym rozwiązaniem jest zamienne lub komplementarne stosowanie tych trzech 88 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 68. 89 A. Skwierczyński, Miłość…, s. 136. 90 A. Skwierczyński, Miłość…, s. 136. 91 A. Skwierczyński, Miłość…, s. 137. 32 określeń stan, proces i akt. Tak też czynią, jego zdaniem, w swojej terminologii współcześni teologowie.92 Według Skwierczyńskiego najlepszym hasłem dereizacyjnym dla niektórych teologów stała się wypowiedź św. Augustyna: „Ipse [Deus] post hanc vitam sit locus noster”.93 Stanowisko to przyjmuje H. U. von Baltazar. Rozumie on je w ten sposób, że rzeczą ostateczną każdego człowieka jest sam Bóg. Jest On niebem dla tych, którzy do Niego dojdą, piekłem dla tych którzy Go utracili, sądem dla tych, w których jest coś do osądzenia i czyśćcem dla tych, w których jest coś do oczyszczenia. Podobnie sądzi L. Boroš. Analizując wypowiedz św. Augustyna, zauważa, że miejsce zostało tu sprowadzone do procesu, natomiast proces do ostatecznego spotkania. W takim rozumieniu czyśćcem jest samo spotkanie z Bogiem.94 Urzeczowienie i materializacje stanów eschatologicznych Skwierczyński nazywa niebezpiecznymi bezdrożami95. Twierdzi, że nasze ziemskie, czasoprzestrzenne kategorie postrzegania świata, nie mogą być modelem dla życia po śmierci. Dlatego ostatecznie nie jest ważne miejsce oczyszcznia, ale rzeczywistość ludzkiego przejścia, drogi do Boga.96 Podobnego zdania jest B. Sesboüé. Według niego, aby zrozumieć czyściec jako proces przejścia człowieka do Boga, należy bezwzględnie pozbyć się różnego rodzaju materialnych wyobrażeń. Życie w Bogu jest rzeczywistością wzajemnej obecności. Nie ma tu już żadnych przestrzennych i czasowych barier, podobnych do tych panujących w naszym materialnym świecie. Sesboüé słusznie zauważa; „Gdy człowiek opuszcza to życie, przechodzi 92 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 137. 93 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 136. 94 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 136. 95 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 69. 96 A. Skwierczyński, Miłość…, s. 69. 33 natychmiast do świata, który nie ma już naszych współrzędnych”97. Stan czyśćca jest więc przede wszystkim osobowym spotkaniem z Bogiem. Potrzebę zastąpienia wyobrażeń rzeczowych i przestrzennych wyobrażeniami personalnymi, sugeruje również F. J. Nocke. Uważa on, że nie tylko kategorie ognia należy rozumieć obrazowo, ale także miejsce czyśćca, które powinno się pojmować jako wydarzenie w samym człowieku.98 Wydarzenie to polegać ma na „spotkaniu z sądzącym i równocześnie kochającym Chrystusem”99, podczas którego roztapiają się wszelkie pozostałości po grzechu, znikają resztki egoizmu.100 97 Por. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s. 111. 98 J. Nocke, Eschatologia…, s. 108. 99 J. Nocke, Eschatologia…, s. 108. 100 Por. J. Nocke, Eschatologia…, s. 108. 34 Rozdział trzeci CZAS TRWANIA CZYŚĆCA 35 3.1. Pojęcie czasu w teologii Jak zauważa Z. Kijas, wierzący często zadają sobie pytanie, dotyczące długości procesu oczyszczania się w czyśćcu, oraz zastanawiają się, jak w tym kontekście należy rozumieć słowa Chrystusa skierowane do łotra: „Zaprawdę, powiadam ci: dziś będziesz ze Mną w raju” (Łk 23, 43). Jeżeli słowo dziś byłoby rozumiane chronologicznie, łotr nie miałby już czasu na czyściec. Kijas odpowiada na to, że Chrystusowi nie chodzi o dziś w znaczeniu czasu ziemskiego, ponieważ wypowiada je już jako Zmartwychwstały, dla którego czas już nie istnieje.101 Przyjmując takie rozumienie, Jezus powiedzeniem tym obalałby czasowe ramy czyśćca, a Jego słowo dziś oznaczałoby dla łotra obietnicę przebywania z Nim w wieczności.102 Według Z. Kijasa, oficjalne nauczanie Kościoła nie zawiera wypowiedzi, które mówiłyby wyraźnie o czasie trwania czyśćca.103 Jednak, zdaniem Skwierczyńskiego, za czasowym wymiarem czyśćca opowiada się Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w czyściec, w którym „do czasu cierpią one [dusze zmarłych] mękę ognia” (BF VIII, 111).104 Dawniej sądzono, że kary czyśćcowe mają pewien określony czas trwania, analogiczny do ziemskiego. Jego długość mogła być ewentualnie różna w zależności od wielkości przewinień. O urzeczowieniu trwania w czyśćcu 101 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 263–264. 102 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 269. 103 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 264. 104 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 70. 36 świadczy również fakt, że bywały okresy, w których nawet liczono jego czas w latach i dniach.105 Jednak, według Skwierczyńskiego, współcześni teologowie bardziej krytycznie podchodzą do tego zagadnienia. Biorą oni pod uwagę fakt, że „trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu”106. Nawet jeśli w ich definicjach występują określenia typu wcześniej, później, to nie są one rozumiane w kategoriach naszego postrzegania czasu na ziemi. Skwierczyński, nawiązując do poglądów O. Betza i Y. Congara stwierdza, że proces dojrzewania, będący też oczekiwaniem, ma swoje własne trwanie, nie zależne od naszego czasu.107 Przytacza też koncepcje trwania E. Brisboisa, który nazywa je nieustawaniem istnienia. Trwanie czasowe, doświadczane przez ludzi, charakteryzuje się kolejną ciągłością obecności, którą można mierzyć w jednostkach naszego czasu. Natomiast trwanie ducha jest czystą teraźniejszością. Nie ma w nim ani przed ani po, ponieważ ma on właściwości pozaczasowe. Dzieje się tak dlatego, że trwanie to nie jest uwarunkowane zależna od czasu materią. Po śmierci więc, kiedy dusza zostaje pozbawiona fizycznego ciała, wchodzi w całkiem inny stan trwania, poza czas i przestrzeń. Z tego powodu, długości trwania oczyszczenia nie da się zmierzyć naszymi jednostkami czasu.108 Podobnego zdania jest B. Sesboüé. Według niego czyściec jest procesem, który przebiega poza czasem, ponieważ dotyczy tego, co nadprzyrodzone. Mówi, że należy raczej „uznać w nim jakościowy aspekt naszego przejścia do Boga i osobistego sądu dotyczącego każdego człowieka. Chwila czyśćca jest chwilą naszego spotkania z Bogiem”109. Sesboüé zdaje się też sugerować, że czyściec jest już trwaniem w wieczności, a więc w stanie, który nie jest już 105 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 70. 106 A. Skwierczyński, Miłość…, s. 70. 107 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 70–71. 108 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 71–72. 109 B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s. 118. 37 ciągiem chwil, ale „natychmiastową obecnością wszystkiego w jednej chwili, trwającej od zawsze do zawsze”110 Inaczej problem ten postrzega J. Ratzinger. Jego zdaniem człowiek po śmierci nie wyzbywa się swojej czasowości, aby istnieć już tylko wiecznie. Czyściec jest dopiero momentem przejścia do tej wieczności. Nie należy jednak określać długości trwania tego przejścia, według fizycznych miar czasu. W jego przekonaniu jedyną „miarą tego momentu są przepastne głębie człowieczej egzystencji, które ma przepalić i przemierzyć ogień spotkania”111. Również Cz. Bartnik nie neguje całkiem istnienia w tym stanie jakiegoś rodzaju czasowości. Zakłada on, że czyściec jest stanem egzystencji pohistorycznej, która musi posiadać jednak jakieś podobieństwo do czasu historycznego. Tłumaczy to tym, że dokonuje się w nim rozwój ku doskonałości, który jest procesem zakładającym jakieś następstwa czasowe.112 O czasowym aspekcie doskonalenia się człowieka w stanie przejściowym, pisze też Skwierczyński. Nawiązuje on do K. Rahnera, który twierdzi, że osobowe dojrzewanie człowieka po śmierci musi mieć charakter czasowy. Człowiek powoli i stopniowo staje się tym, kim ma być, dlatego wszystkie wymiary jego człowieczeństwa doskonalą się w czasie.113 Za istnieniem w stanie pośrednim jakiejś formy czasu opowiada się również G. Martelet. Odrzuca on pogląd, według którego nasz czas, nasza historia i nasz świat utracą w kontakcie z Bogiem swoją koegzystencję. Uzasadnia to tym, że Bóg „nie może gardzić naszą złożoną rzeczywistością i pozwolić, by rozpłynęła się w Jego wieczności, kiedy ją odkryjemy” 114. 110 B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s. 111. 111 J. Ratzinger, Śmierć…, s. 250. 112 Por. Cz. Bartnik, Myśl eschatologiczna…, s. 30. 113 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 63. 114 G. Martelet, Odnaleźć życie pozagrobowe. Chrystologia rzeczy ostatecznych, WAM, Kraków, s. 143. 38 W swojej argumentacji nawiązuje też do tajemnicy wcielenia. Według niego, skoro Bóg w Chrystusie w pełni stał się człowiekiem, to pragnąc abyśmy się stali do Niego podobni, nie chce zniszczyć naszej natury, lecz przeobrazić ją. Zmarli nie są też pozbawieni ciała, ponieważ ich ciałem jest Ciało zmartwychwstałego Chrystusa. Zdaniem Marteleta ciało nie może istnieć bez osobowego stosunku do świata, który je określa. Dlatego zmarli, wraz z Chrystusem oczekują na całkowite przeobrażenie świata, kiedy to dopiero możliwe będzie powszechne zmartwychwstanie.115 Według J. Finkezellera, niektórzy teologowie opowiadają się za tezą zmartwychwstania w śmierci, rozumiejąc stan pośredni jako stan zmartwychwstania.116 Odpowiadając na te poglądy Finkenzeller pisze, że człowiek nie może osiągnąć stanu dopełnienia, jeśli skutki jego grzechu nadal trwają na ziemi. Ludzie często doświadczają na sobie negatywnych następstw win innych ludzi, niezależnie od tego, czy tamci jeszcze żyją. Z tego powodu zmarli, zanim sami zmartwychwstaną, muszą poczekać na dopełnienie ludzkości i świata.117 Dlatego też Finkenzeller uważa: „Niebieskie Jeruzalem buduje się sukcesywnie, w miarę jak wraz z każdym człowiekiem dociera do Boga jakaś cząstka świata i tam oczekuje nadejścia wszystkich pozostałych ludzi”118. Takie myślenie zakłada więc istnienie po śmierci jakiejś formy czasowości. Jednak Finkenzeller w innym miejscu zaznacza, że „kiedy jest mowa o czasie trwania czyśćca, można to rozumieć tylko w sensie intensywności przeżywanego oczyszczenia”119. Widać w tym jakieś jego niezdecydowanie. 115 G. Martelet, Odnaleźć…, s. 143 – 147. 116 J. Finkenzeller, Eschatologia…, s. 119. 117 J. Finkenzeller, Eschatologia…, s. 119. 118 J. Finkenzeller, Eschatologia…, s.119. 119 J. Finkenzeller, Eschatologia…, s. 137. 39 3.2. Doczesność czyśćca Problem antycypacji czyśćca podejmuje A. Skwierczyński i Z. Kijas. Kijas stwierdza, że ani w dokumentach Kościoła, ani w podręcznikach teologii nie ma żadnej nauki dotyczącej możliwości odbywania czyśćca na ziemi.120 Skwierczyński zauważa, że w dokumentach soborowych czyściec jest zawsze rozumiany jako oczyszczenie pośmiertne i tak też naukę o czyśćcu interpretuje większość współczesnych teologów.121 Jednak według doktryny Kościoła, istnieje możliwość zbawienia z pominięciem etapu oczyszczenia po śmierci. Czyściec, uważa Skwierczyński, jest ostateczną możliwością „zadośćuczynienia (będącego zadośćcierpieniem) dla tych, którym śmierć przerwała w doczesności proces pokuty”122. Jeśli człowiek dążąc do pełni życia z Bogiem nie będzie miał w momencie śmierci nic do odpokutowania, wejdzie od razu do wiecznej radości w niebie. Zatem ostateczne oczyszczenie, rozpoczyna się już w doczesności i jest konieczne by zadośćuczynić za popełnione grzechy. Skwierczyński przypomina, że już w społeczności apostolskiej wierni, pomimo przypieczętowanego chrztem wyboru Chrystusa, ponownie popadali w grzech. W takiej sytuacji, jeśli chrześcijanin po upadku nadal chce „uczestniczyć w dobrodziejstwie zbawienia”123, powinien odpokutować za swoje grzechy. Osiągnięcie królestwa Bożego nie jest możliwe bez wewnętrznego nawrócenia całego człowieka (μετανοια). Dlatego chrześcijanin potrzebuje ciągłego nawracania się do Boga.124 120 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 317. 121 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 82. 122 Skwierczyński, Miłość…, s. 82. 123 Skwierczyński, Miłość…, s. 83. 124 Por. Skwierczyński, Miłość…, s. 83. 40 Do skutecznej przemiany i odrodzenia człowieka niezbędne są łaski płynące z zasług Chrystusa.125 Skwierczyński nawiązuje do A. Läpple, który widzi ścisły związek zachodzący między stanem oczyszczania a sakramentem pokuty.126 To właśnie w sakramencie pokuty można dostąpić przebaczającej i zbawiającej łaski Chrystusa. Ostatecznym rozwinięciem i skutkiem tego sakramentu jest czyściec. Jest on końcowym etapem pokuty i ostatecznym dopełnieniem oczyszczenia zapoczątkowanego w doczesności. Skwierczyński zauważa, że „bez rozpoczęcia teraz procesu pokuty nie może być mowy o jej sfinalizowaniu w stanie pozadoczesnego oczyszczenia”127. Czyściec zatem ma sens tylko wtedy, gdy pokuta rozpoczęta jest już na ziemi. Skwierczyński podkreśla tu bezwzględne pierwszeństwo łaski Boga. Człowiek otrzymuje zbawczą ofertę Boga nieustannie w ciągu swojego życia. Łaską Bożą jest również możliwość ostatecznego oczyszczenia po śmierci w czyśćcu. Na potwierdzenie omawianej tezy, Skwierczyński przytacza również słowa L. Boroša, który czyściec nazywa „otatnią redukcją człowieka do swej istoty”128. Boroš wyjaśnia, że jest to proces, którego stale doświadcza każdy kochający człowiek. Skwierczyński widzi tu podkreślenie ważności postawy moralnej człowieka w jego życiu doczesnym. Na podjęcie ostatecznej decyzji wobec Boga będą miały wpływ małe i niepozorne wybory, dokonywane w ciągu życia. Według Skwierczyńskiego nikt nie jest w stanie stwierdzić, że bez „praktyki mądrego chrześcijańskiego czuwania”129 będzie w stanie w momencie śmierci podjąć pozytywną decyzję wobec Boga. Dlatego istnieje konieczność ciągłego nawracania się i przyjmowania wszelkich prób życiowych, jako oczyszczających wartości. Zdaniem Skwierczyńskiego właśnie w ten sposób 125 Por. Skwierczyński, Miłość…, s. 83. 126 Por. Skwierczyński, Miłość…, s. 83. 127 Skwierczyński, Miłość…, s. 83. 128 Skwierczyński, Miłość…, s. 84. 129 Skwierczyński, Miłość…, s. 84. 41 dokonuje się antycypacja czyśćca na ziemi. Podaje on przykład świętych i mistyków, którzy z miłością przyjmując wszelkie cierpienia, już na ziemi doznali pełnego oczyszczenia.130 Kolejnym aspektem, łączącym czyściec z doczesnością, na jaki zwraca uwagę Skwierczyński, jest oczyszczające spotkanie grzesznika z Bogiem. Zauważa on, że według współczesnych teologów istotą czyśćca jest „międzyosobowe spotkanie nie oczyszczonego jeszcze grzesznika z Bogiem”131. Jednak takie spotkania mają miejsce także w życiu doczesnym, o ile człowiek w różnych sytuacjach swojego życia zdoła rozpoznać obecność żywego Boga. Miejscami takich spotkań mogą być różnorakie doświadczenia, w tym również fizyczne i duchowe cierpienia. Najbardziej uprzywilejowanym miejscem takiego spotkania i zjednoczenia wierzącego człowieka z Chrystusem są, zdaniem Skwierczyńskiego, sakramenty Kościoła. Wymienia on tu obok sakramentu pokuty chrzest i namaszczenie chorych.132 W kwestii możliwości antycypacji czyśćca podobnego zdania jest Kijas. Jego zdaniem dokonujące się w Chrystusie oczyszczenie i uświęcenie człowieka, nie rozpoczyna się dopiero w chwili śmierci, ale już od momentu jego przyjścia na świat.133 Podczas życia doczesnego, oczyszczanie się człowieka wierzącego ze swoich słabości i grzechów, wiąże się z pokutą.134 Polega ona między innymi, na pokornym znoszeniu wszelkich cierpień, łącząc się w nich z cierpieniami Chrystusa. Kijas porównuje postawę człowieka wierzącego do postawy Hioba, który wytrwale znosił wszystkie spadające na niego utrapienia i boleści, nie buntując się przeciwko Bogu. Jak wierny Hiob, tak również chrześcijanin powinien przyjmować wszystkie nieszczęścia 130 Por. Skwierczyński, Miłość…, s. 85. 131 Skwierczyński, Miłość…, s. 85. 132 Por. Skwierczyński, Miłość…, s. 85. 133 Por. Skwierczyński, Miłość…, s. 18. 134 Por. Skwierczyński, Miłość…, s. 318. 42 i cierpienia, których doświadcza w ciągu życia, ufając, że Bóg jest w nich zawsze jakoś obecny. Kijas uważa, że „również cierpienia posiadają w sobie ukrytą logikę, która prowadzi do szczęścia”135. Zatem jego zdaniem powinniśmy wierzyć, że we wszystkich nieszczęściach, które nas spotykają, został ukryty przez Boga jakiś zamysł względem nas. Zamysł ten jest wyrazem miłości Boga, który zawsze pragnie naszego dobra. Bóg doświadcza tych, których miłuje, dlatego cierpienia, które pochodzą z Jego ręki, należy rozumieć jako szczególny wyraz Jego miłości.136 Kijas, podobnie jak Skwierczyński, podkreśla zależność decyzji ostatecznej, podejmowanej w chwili śmierci od decyzji podejmowanych w codziennym życiu, oraz zależność pośmiertnego kontaktu z Bogiem od kontaktu, jaki człowiek miał z Bogiem w swoim życiu doczesnym. Według niego moment śmierci nie może nagle, radykalnie zmienić sumy licznych wyborów, podejmowanych w ciągu całego życia. Dlatego każdy moment ludzkiego życia ma znaczący wpływ na jego rozwój i wzrost w kierunku pozytywnym lub negatywnym.137 Kijas podkreśla też rolę sakramentów w antycypowaniu czyśćca. Sakramenty oczyszczają, uświęcają, obdarzają Bożymi łaskami i siłą do lepszego życia, przybliżając przyjmującego je do głębszej więzi z Chrystusem. Zwraca on uwagę na to, że wszystkie siedem sakramentów ma wymiar eschatologiczny, jednak z zadośćcierpieniem czyśćcowym szczególnie łączą się chrzest, pokuta i namaszczenie chorych. Omawiając sakrament namaszczenia chorych, Kijas przytacza słowa Katechizmu Kościoła Katolickiego, który uczy, że w sakramencie tym chory otrzymuje siłę i dar do głębszego zjednoczenia z męką Chrystusa.138 135 Skwierczyński, Miłość…, s. 319. 136 Por. Skwierczyński, Miłość…, s. 319. 137 Por. Kijas Z., Czyściec…, s. 321. 138 Por. Kijas, Czyściec…, s. 323. 43 Podsumowując Kijas stwierdza, że każdym spotkaniu człowieka z Bogiem, dokonuje się oczyszczenie. Dlatego wierzący może już w czasie ziemskiego życia antycypować czyściec, otwierając się przez to na swoje zbawienie i wybierając drogę do wiecznej radości w niebie.139 139 Por. Kijas, Czyściec…, s 324. 44 Rozdział czwarty MOŻLIWOŚĆ POMOCY ZMARŁYM, PRZEBYWAJĄCYM W CZYŚĆCU 45 4.1. Modlitwa wstawiennicza Modlitwa za zmarłych należy do najstarszych tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej.140 w I wieku przed Mówi o niej II Księga Machabejska, która powstała Chrystusem. Księga wyraża wiarę w możliwość wstawiennictwa żywych za zmarłymi.141 Przekonanie to pojawia się u początków Kościoła. Wiara w nieprzerwaną komunię pomiędzy żywymi a zmarłymi potwierdzona jest już u ojców apostolskich, chociaż w ich pismach nie ma jeszcze wyraźnej wzmianki o modlitwie za zmarłych. Pierwszym świadectwem takiej modlitwy, są napisy nagrobkowe, pochodzące z końca II wieku. Z okresu nieco późniejszego pochodzą wypowiedzi wielu ojców Kościoła zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Spośród nich A. Skwierczyński wymienia Tertuliana, św. Efrema, św. Cyryla Jerozolimskiego, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna i św. Grzegorza Wielkiego.142 Temat modlitwy za zmarłych, jak zauważa Z. Kijas, występuje prawie we wszystkich doktrynalnych tekstach Kościoła, podejmujących temat czyśćca.143 Jednym z nich jest przytaczana przez niego bulla zjednoczeniowa Laetentur Coeli z 1439 roku. W dokumencie tym Sobór Florencki podał do wierzenia naukę o istnieniu czyśćca i o możliwości złagodzenia kar duszom tam cierpiącym, przez wstawiennictwo wiernych żyjących. Sobór precyzuje, że wstawiennictwem tym są „ofiary Mszy św., modlitwy, jałmużny i inne akty 140 Por. J. Ratzinger, Śmierć…, s. 251; por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 280; por. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s.112- 114. 141 Por. J. Ratzinger, Śmierć…, s. 241. 142 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s.101. 143 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 282. 46 pobożności, które zgodnie z postanowieniami Kościoła jedni wierni zwykli ofiarować za innych wiernych” (BF VIII, 112). Według Kijasa, w dokumencie tym podana jest prawda o solidarności między żywymi i zmarłymi, należąca od samego początku do treści wiary Kościoła.144 Jego zdaniem chrześcijańska solidarność, związana z prawdą o czyśćcu ma kilka wymiarów. Pierwszy z nich obejmuje solidarność człowieka z własną przeszłością. Polega ona na przyjęciu konsekwencji braku miłości do Boga, oraz konsekwencji grzechu i win swojego wcześniejszego życia, przy równoczesnej chęci wynagrodzenia za nie. Drugi obejmuje solidarność z tymi, którzy odeszli. Ten rodzaj solidarności wiąże indywidualne życie człowieka z życiem drugich. Oznacza on, że szczęście człowieka jest również rezultatem jego intensywnej współpracy z ludźmi, z którymi żyje na co dzień. Trzeci rodzaj to solidarność w modlitwie. Kijas mówi, że „w prawdzie o czyśćcu zostaje dowartościowana moc i skuteczność wytrwałej modlitwy” 145. Jednak nie jest to modlitwa jednostronna, ponieważ – gdy wierni proszą Boga o radość wieczną dla zmarłych – zmarli błagają Boga o łaskę dobrego życia dla żywych.146 Niektórzy teologowie zwracają uwagę na pewne pozorne sprzeczności, wynikające z przyjętych teorii teologicznych na temat czyśćca. Pierwsza polega na tym, że jeżeli czyściec utożsamiamy z momentem śmierci, w którym następuje też zmartwychwstanie, to trudno mówić o czasie trwania tego oczyszczenia. Nasuwa się więc pytanie, jaki jest sens prośby o darowanie lub skrócenie zmarłym kary czyśćcowej. J. Nocke odpowiada na to, że „po drugiej stronie śmierci nie liczą się nasze kategorie przestrzeni i czasu”147. Gdy mówimy o wydarzeniu pośmiertnym, używamy tych kategorii dlatego, ponieważ 144 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 272. 145 Z. Kijas Czyściec…, s. 278. 146 Por. Z. Kijas Czyściec…, s. 270- 279. 147 J. Nocke, Eschatologia…, s. 109. 47 nie znamy innych. Jednak nasza modlitwa za zmarłych, nie może być uzależniona od tego, czy są oni jeszcze w stanie oczyszczenia, czy już nie.148 Podobnego zdania jest L. Boroš. Twierdzi on, że modlitwa za naszych zmarłych nie może być nigdy spóźniona. Wskazuje na dwie racje, przemawiające za sensownością takiej modlitwy. Jedna dotyczy pojęcia czasowości, druga natomiast ma charakter teologiczny. Boroš skupia się na tej drugiej racji, którą jest fakt, że dla Boga wszystko jest teraźniejszością. Dla Boga „ów kochany przez nas człowiek, którego decyzję pragniemy wspomóc za pomocą modlitwy, umiera w momencie, gdy się za niego modlimy”149. Wynika z tego, że nasza modlitwa, niezależnie od czasu wypowiadania jej, zawsze będzie zbiegać się ze śmiercią człowieka, za którego się modlimy. Boroš podaje też przykład ćwiczeń ku czci Serca Jezusowego, podczas których wierni modlitwą i współczuciem starają się pocieszyć Zbawiciela na Górze Oliwnej. Dalej kontynuuje: „to pocieszenie wspiera naprawdę, ponieważ u Boga te dwa punkty czasowe istnieją równocześnie. A więc nasze orędownictwo nie może nigdy nadejść za późno, albowiem w istocie Boga nie ma żadnego przedtem, ani żadnego potem”150. Jeśli więc modlimy się za zmarłego, nawet po upływie kilkudziesięciu lat po jego śmierci, lub po osiągnięciu przez niego szczęścia wiecznego, nasza pomoc zawsze przychodzi na czas, w którym potrzebuje on naszego wsparcia.151 Nad trudnością dotyczącą sensu modlitwy za zmarłych, przy założeniu, że czyściec jest momentem śmierci, w którym następuje zarazem zmartwychwstanie, zastanawia się również J. Finkenzeller. Twierdzi on, że problem ten da się rozwiązać jedynie przy uwzględnieniu eklezjologicznego 148 Por. J. Nocke, Eschatologia…, s. 109. 149 L. Boroš, Mysterium…, s. 100. 150 L. Boroš, Mysterium…, s. 100 – 101. 151 Por. L. Boroš, Mysterium…, s. 101. 48 wymiaru czyśćca. Zwraca on tu uwagę na wiarę w świętych obcowanie, która nie tylko oznacza, że żywi i zmarli są jednym mistycznym ciałem Chrystusa, ale również to, że „śmierć nie stanowi dla tej wspólnoty wierzących jakiejś nieprzekraczalnej granicy”152. Jego zdaniem nie powinniśmy się zastanawiać nad tym, w jaki sposób działa nasze wstawiennictwo za zmarłych, ale wierzyć w to, że przed wszechmocnym Bogiem, wszystkie nasze modlitwy osiągają swój skutek, „we właściwym czasie (człowieka)”153. Ponadto J. Nocke zwraca uwagę na dwie inne trudności. Pierwsza polega na tym, że jeżeli kary czyśćcowe nie są nakładane na człowieka z zewnątrz, ale są wewnętrznym następstwem samego grzechu, to nie można mówić o możliwości zgładzenia ich przez Boga. Natomiast druga dotyczy sensu darowania cierpienia, które jest warunkiem oczyszczenia duszy.154 Nocke, pragnąc rozwiązać powyższe problemy, zwraca uwagę na znaczenie modlitwy wstawienniczej. Wskazuje on na podwójną relacje, realizującą się podczas tej modlitwy, którą jest relacja do Boga i do innego człowieka. Obie relacje, będące realizacją kochającej bliskości155, zostają ze sobą powiązane w modlitwie wstawienniczej. Ta kochająca bliskość jest przede wszystkim bliskością Boga, w spotkaniu z którym dokonuje się oczyszczenie. Nocke wskazuje również na zależność doskonałości człowieka od życzliwości innych ludzi podczas życia ziemskiego. Jeśli ktoś poznaje Boga, to właśnie dzięki innym ludziom. Według Nocke podobnie jest w czyśćcu. Podczas oczyszczającego spotkania z Chrystusem, kochające wspomnienie bliskich będzie czymś bardzo pomocnym dla zmarłego. Nocke stwierdza, że „celem modlitwy za umarłych nie jest więc oszczędzenie im oczyszczenia, lecz wsparcia ich w tym wydarzeniu, by w ten 152 J. Finkenzeller, Eschatologia..., s. 141. 153 J. Finkenzeller, Eschatologia..., s.142. 154 Por. J. Nocke, Eschatologia…, s. 108. 155 Por. J. Nocke, Eschatologia…, s. 109. 49 sposób przyczynić się do jego szczęśliwego zakończenia, a przez to do ulżenia im w tym procesie”156. Podobnie jak Kijas, Finkenzeller i Nocke, również K. Ratzinger i B. Sesboüé, mówiąc o modlitwie za zmarłych, nawiązują do prawdy o duchowej współzależności członków Chrystusowego ciała. Porównują oni tę współzależność do solidarności doświadczanej między ludźmi na ziemi.157 Zdaniem Sesboüé, polega ona na tym, że „wolność każdego człowieka zależy od sposobu, w jaki inni korzystają ze swojej wolności”158. Tak jak każde zło, wyrządzone przez jednego człowieka, wpływa negatywnie na innych ludzi, tak dobro jednych powoduje doskonalenie się drugich.159 Ratzinger stwierdza, że „człowiek nie jest nigdy tylko samym sobą” ale „sobą w drugich, z drugimi i przez drugich”160. Według niego, biblijna prawda o tym, że będziemy sądzeni przez świętych oznacza, że „spotkanie z Chrystusem jest spotkaniem z całym Jego Ciałem – z moją winą wobec cierpiących członków tego ciała i przebaczającą miłością, która ma swe źródło w Chrystusie”161. Bariera śmierci nie jest granicą solidarności pomiędzy członkami Chrystusowego ciała. Dlatego istnieje możliwość wsparcia zmarłych w ich pośmiertnym rozwoju, dzięki miłości żyjących.162 Sesboüé wskazuje też na ruch wymiany miłości163, pochodzący ze strony członków chwalebnego ciała Chrystusa. Społeczność zbawionych włączona jest we wstawiennictwo Tego, który „zawsze żyje, aby wstawiać się za nimi” 156 Por. J. Nocke, Eschatologia…, s. 109. 157 Por. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s. 115; por. J. Ratzinger, Śmierć…, s. 252. 158 B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s. 115. 159 Por. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s. 115. 160 J. Ratzinger, Śmierć…, s. 252. 161 J. Ratzinger, Śmierć…, s. 252. 162 Por. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s. 115. 163 Por. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s. 115. 50 (Hbr 7, 25). Dlatego też możemy modlić się o wstawiennictwo Matki Bożej i świętych, prosząc o pomoc i wsparcie, zarówno dla nas żyjących, jak i dla naszych zmarłych.164 4.2. Ofiara Eucharystyczna Praktyka modlitwy za zmarłych bardzo wyraźnie zaznacza się także w liturgii Kościoła. W orzeczeniu Soboru Trydenckiego, dotyczącego czyśćca czytamy, że zmarli wspomagani są wstawiennictwem wiernych, „zwłaszcza zaś miłą [Bogu] Ofiarą Ołtarza”165. Msza święta jako wstawiennictwo Kościoła za zmarłych ma tu więc szczególne miejsce. A. Skwierczyński mówi, że każda Msza, niezależnie od intencji, w jakiej jest odprawiana, zawsze jest modlitwą także za zmarłych.166 Swój wniosek opiera on na tekście Ogólnego wprowadzenia do Mszału Rzymskiego, który mówi o tym, że ofiara Eucharystii dokonuje się za wszystkich członków Kościoła, zarówno żywych, jak i umarłych.167 Podkreślając ważność Mszy za zmarłych, Skwierczyński przytacza fragmenty z Konstytucji o liturgii świętej, mówiące o liturgii jako o najświętszej i najskuteczniejszej czynności Kościoła. Konstytucja przypomina, że „liturgia (...) jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła i jednocześnie źródłem, z którego wypływa cała jego moc”168. Skwierczyński stwierdza, że Kościół, umieszczając modlitwę za zmarłych w liturgii, przyznaje jej tym 164 Por. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie…, s. 115. 165 BF VIII, 117. 166 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 102. 167 Komisja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego dla diecezji polskich z trzeciego wydania Mszału Rzymskiego: Rzym 2002 oraz Wskazania Episkopatu Polski, Pallottinum, Poznań 2006, 79g. 168 KL 10; por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 102. 51 samym wyjątkową moc i pierwszeństwo przed innymi formami wstawiennictwa.169 Modlitwa wstawiennicza za zmarłych została wbudowana w najważniejszą część celebracji liturgicznej, w Modlitwę Eucharystyczną. Stanowi jej integralną część i występuje w każdym z obecnie używanych kanonów eucharystycznych.170 Skwierczyński cytuje i porównuje te, które zamieszczone zostały w Nowym Mszale Rzymskim dla diecezji polskich. Jest w nich pięć Modlitw Eucharystycznych, dwie Modlitwy Eucharystyczne o tajemnicy pojednania i trzy Modlitwy Eucharystyczne w Mszach z udziałem dzieci.171 W modlitwach tych kapłan, działający in persona Christi w imieniu Kościoła wyprasza wieczne szczęście dla wszystkich tych, którzy już odeszli.172 Skwierczyński zwraca też uwagę na to, że Kościół nie ogranicza swojej modlitwy tylko do ochrzczonych braci w wierze, ale również wstawia się za ludźmi niewierzącymi. W modlitwach tych zaznaczone jest również stopniowanie. W Pierwszej i Drugiej Modlitwie Eucharystycznej Kościół prosi w pierwszej kolejności za wierzących „którzy zasnęli z nadzieją zmartwychwstania”173 a następnie za wszystkich, którzy odeszli ze świata w łasce Bożej. Czwarta Modlitwa Eucharystyczna wymienia na pierwszym miejscu tych, „którzy odeszli z tego świata w pokoju z Chrystusem” 174, a następnie wszystkich zmarłych, których wiarę znał jedynie Bóg.175 Zdaniem Skwierczyńskiego ta ostatnia modlitwa odnosi się do tych, którzy nie mieli możliwości uzewnętrznić swojej wiary przez przyjęcie chrztu. Kościół jednak 169 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 102. 170 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 284. 171 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 103. 172 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 102. 173 Konferencja Episkopatu Polski, Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Pallottinum, Poznań 1986, Druga Modlitwa eucharystyczna, s. 319*. 174 Konferencja Episkopatu Polski, Mszał Rzymski …, Czwarta Modlitwa eucharystyczna, s. 332*. 175 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 103. 52 wstawia się za nimi, wierząc że Bóg znając ich serca, zbawi ich mimo, że nie zostali włączeni w „widzialną przynależność do kościoła”176. Podczas wspomnienia Wszystkich Wiernych Zmarłych, obchodzonego 2 listopada, kapłan może celebrować trzy Msze święte. Jedna z nich ofiarowana jest za wszystkich wiernych zmarłych. Skwierczyński zauważa, że najbardziej charakterystyczną cechą modlitw Dnia Zadusznego jest wiązanie ich z tajemnicą zmartwychwstania Chrystusa. Temat zmartwychwstania występuje również w antyfonach na wejście i na komunię pierwszej i trzeciej Mszy świętej, oraz w modlitwie po Komunii drugiej Mszy. Skwierczyński wyjaśnia, że jest ona nawiązaniem do początków Kościoła, w których tajemnica paschalna Chrystusa była szczególnie ceniona. Należy ona do podstawowych elementów nowotestamentalnej katechezy, czego przykładem może być nauczanie świętego Pawła (por. 1 Kor 15, 34n).177 Oracje mszalne mają tu charakter błagalny. Kościół prosi Boga o obmycie zmarłych z ich własnych grzechów w Krwi Chrystusa, przyjęcie ich do chwały przyszłego zmartwychwstania i udział w radości życia wiecznego.178 Wszystkim formularzom Mszy świętej za zmarłych przysługuje też prefacja o zmarłych. Jest ona hymnem uwielbienia i dziękczynienia Bogu za udzielone łaski. Prefacje te wychwalając Chrystusa, akcentują Jego śmierć i zmartwychwstanie, dzięki którym człowiek zyskuje wieczne zbawienie.179 Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, na które powołuje się Skwierczyński, podkreśla, że wśród Mszy świętych za zmarłych najważniejsze miejsce zajmuje Msza pogrzebowa.180 Modlitwy w niej zawarte wyrażają prośbę 176 A. Skwierczyński, Miłość…, s. 103. 177 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s.105. 178 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s.105. 179 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s.106. 180 Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 180; por. A. Skwierczyński, Miłość…, s. 106. 53 o przebaczenie zmarłemu, o okazanie mu miłosierdzia i o przyjęcie go do wiecznej radości zmartwychwstania. Mszał Rzymski dla diecezji polskich zawiera też formularze mszalne na pogrzeb ochrzczonego dziecka. Przewiduje on również Mszę pogrzebową dziecka nieochrzczonego. W tekstach tej Mszy wyrażona jest prośba do Boga o zmiłowanie nad zmarłym, nieochrzczonym dzieckiem i o pocieszenie rodziców.181 Obok Mszy świętych pogrzebowych i rocznicowych, Skwierczyński mówi też o Mszy w różne wspomnienia zmarłych oraz o Mszy świętej gregoriańskiej. Ta ostatnia oznacza trzydzieści Mszy kolejno ofiarowanych za zmarłego. Praktyce mszy gregoriańskiej towarzyszy przekonanie o szczególnej skuteczności tej formy modlitwy dla zmarłych.182 Temat Modlitwy Eucharystycznej podejmuje również Z. Kijas. Mówi, że Kościół swoją nadzieję na zbawienie wszystkich zmarłych opiera na prawdzie zmartwychwstania Chrystusa. Ponieważ owoce Jego śmierci i zmartwychwstania obejmują wszystkich ludzi, zatem Kościół, jako Jego Mistyczne ciało, modli się o zbawienie wszystkich. Kijas zaznacza, że wyłączenie z owoców odkupienia może nastąpić tylko wtedy, kiedy człowiek sam dobrowolnie z nich zrezygnuje.183 4.3. Odpusty za zmarłych Oprócz modlitwy i Mszy świętej, do form wstawiennictwa za zmarłych należą również odpusty. Papież Paweł VI w Konstytucji apostolskiej Indulgentiarum doctrina, definiuje dzisiejszą praktykę odpustu jako „darowanie wobec Boga kary doczesnej za grzechy, zgładzone już co do winy.” 184. 181 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s.107. 182 Por. A. Skwierczyński, Miłość…, s.106 – 108. 183 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 284. 184 ID 12, N. 1. 54 Papież ten, powołując się na Boże Objawienie185, przypomina, że grzechy pociągają za sobą kary. Są one, jak mówi „nakładane przez sprawiedliwy i miłosierny wyrok Boży dla oczyszczenia dusz”186. Muszą one być poniesione w ciągu życia przez różne cierpienia, trudy, utrapienia i śmierć, lub po śmierci przez męki czyśćcowe.187 Skutkiem grzechu jest to, że mimo odpuszczonej przez Boga winy, nadal jesteśmy ludźmi duchowo wadliwymi, pełnymi grzesznych nawyków. 188 Paweł VI wyjaśnia, że każdy grzech powoduje zburzenie Bożego planu i zakłócenie ustanowionego przez Niego porządku. Jest on przekreśleniem wielu dóbr, dotyczących nie tylko samego grzesznika, ale całej wspólnoty ludzkiej, mającej z nim styczność.189 Dlatego nie wystarczy samo szczere nawrócenie i odnowienie przyjaźni z Bogiem w sakramencie pojednania. Konieczne jest również przywrócenie zniszczonych grzechem dóbr przez ich dobrowolną naprawę, lub przez cierpliwe znoszenie kar.190 Katechizm Kościoła Katolickiego uczy, że kary te nie mogą być rozumiane jako rodzaj zemsty Boga, ponieważ „wypływają one jakby z samej natury grzechu”191. Nie przychodzą więc z zewnątrz, lecz są bezpośrednim skutkiem grzechu. Jednak już od czasów apostolskich wierzono, że cały Kościół złączony z Chrystusem jako jedno ciało wraz z głową, zadośćuczyni w poszczególnych członkach.192 Jan Paweł II, w bulli Incarnationis mysterium, mówi o możliwości zastępstwa. Polega ona na tym, że obfitość miłości, czystości i prawdy, oraz 185 Rdz 3,16 – 19; Łk 19, 41 – 44; Rz 2, 9 i 1 Kor 11, 29n 186 ID 2. 187 Por. ID 2. 188 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 299. 189 Por. ID 2.. 190 Por. ID 3. 191 Por. KKK, 1472. 192 Por. ID 6. 55 cierpień poniesionych przez świętych, „ogarnia i wspiera innych ludzi”193. Znaczy to, że w nadprzyrodzonej jedności Ciała Mistycznego, między jego członkami dokonuje się wymiana darów duchowych, która sprawia, że jedni mogą być wspierani i uświęcani przez drugich. Na potwierdzenie prawdy o komunii świętych, papież przytacza między innymi fragment z Listu do Kolosan. Św. Paweł mówi: ”Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24). Papież wyciąga z tego wniosek, że nie jesteśmy tylko biernymi odbiorcami zbawienia. Jezus pozwala nam włączyć się w Jego zbawcze dzieło, a zwłaszcza w swoją mękę. A ponieważ należymy do Chrystusa, wszystko to, co nasze, staje się Jego własnością.194 W ten sposób powstał tak zwany skarbiec Kościoła. Należą do niego cierpienia i zasługi Jezusa Chrystusa, ofiarowane za odkupienie całej ludzkości, oraz modlitwy i ofiary Matki Najświętszej i wszystkich świętych.195 Zostały one powierzone Piotrowi i Apostołom oraz ich następcom, aby rozdawali je wiernym, odpuszczając doczesną karę należną za grzech częściowo, bądź całkowicie.196 Przeświadczenie to, z biegiem wieków, za natchnieniem Ducha Świętego, przerodziło się w Kościele praktykę odpustów.197 W instrukcji Indulgentiarum doctrina Paweł VI uczy, że: „Dostępuje go chrześcijanin odpowiednio usposobiony i pod pewnymi, określonymi warunkami za pośrednictwem Kościoła”198. Odpustu nie można zatem uzyskać bez łączności z Bogiem i bez szczerej wewnętrznej przemiany. Odpuszczenie kary doczesnej jest tym 193 Por. IM 10. 194 Por. IM 10. 195 Por. ID 5. 196 Por. ID 7. 197 Por. ID 7. 198 ID 12, N. 1. 56 większe, im większa jest miłość działającego i wartość dzieła. Natomiast za pośrednictwem Kościoła wierny ponadto otrzymuje odpuszczenie „takiej kary doczesnej, jakiej odpuszczenia dostępuje sam już na mocy swej czynności”199. Znaczy to, że miarą odpuszczenia kary, którą Kościół dodaje przez odpust cząstkowy, jest jakość wypełnienia tej czynności przez zyskującego odpust. Odpust łączy zatem zadośćuczynienie osobiste z zadośćuczynieniem, którego udziela Kościół. Kijas wyjaśnia, że w bolesnym procesie gojenia, powstałych w wyniku grzechu ran, pomaga pełnienie czynów pokutnych, takich jak modlitwy, dobre uczynki czy nawiedzanie miejsc świętych. Jednak dopiero wtedy, gdy czyny te wsparte są łaskami Chrystusa udzielanymi przez Kościół, mogą skutecznie naprawić szkody i zerwane więzi.200 W odpuście Kościół solidaryzuje się z chrześcijaninem i przydziela mu zadośćczynienie ze skarbca zasług Chrystusa i świętych. W ten sposób wierzący otrzymuje od Boga darowanie kar doczesnych za grzechy.201 W przypadku zmarłych, pokuta ma charakter jedynie bierny. Po śmierci kończy się możliwość jakiegokolwiek działania, dlatego ich oczyszczenie może dokonać się jedynie przez zadośćcierpienie (satispassio).202 Jednak ponieważ zmarli wierni, także są członkami tej samej komunii świętych 203, odpust mogą ofiarować za nich żyjący, na sposób wstawiennictwa.204 Zyskiwanie odpustu za zmarłych jest zatem formą modlitwy w ich intencji. Jest prośbą do Boga 199 ID 12. 200 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 304. 201 Por. KKK 1478. 202 Por. R. Pisula, Odpusty w misterium Kościoła: źródła, natura, praktyka, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Wydział Teologiczny, Poznań 2001, s. 100. 203 Por. KKK 1479. 204 Por. ID 12, N. 3. 57 o skrócenie lub darowanie im kary. S. Szczepaniec wyjaśnia, że chodzi tu o przyspieszenie procesu usuwania z nich skutków grzechu.205 Paweł VI podkreśla, że odpusty przeniesione na wstawiennictwo za zmarłych są doskonałym czynem miłości, a towarzysząca temu pamięć o sprawach niebieskich, mobilizuje wiernych do lepszego ułożenia spraw doczesnych.206 Podobną myśl wyraża Z. Kijas. Zauważa on, że odpust ofiarowany w intencji zmarłych nie tylko udziela potrzebnych łask tym zmarłym, ale również doskonali życie proszącego. Taki czyn zmienia wnętrze człowieka, który staje się osobą bardziej cnotliwą. Jego modlitwa, przez to, że jest zanoszona za kogoś innego, staje się bardziej bezinteresowna, wypływająca z czystej miłości. Można za Kijasem stwierdzić, że odpust ofiarowany za zmarłych przynosi obopólną korzyść.207 Kija zwraca uwagę również uwagę na problem ofiarowania odpustów za zmarłych, którzy mogą już być w niebie i nie potrzebować pomocy. Zdaniem Kijasa, z odpustami jest tak samo, jak z innymi modlitwami, które zaniesione do Boga, nigdy nie ulegają zmarnowaniu. Jeżeli osoba za którą się modlimy lub ofiarowujemy odpust, nie potrzebuje już takiej pomocy, Bóg przeznacza je komuś, kto ich w tym momencie najbardziej potrzebuje. Natomiast ten zmarły któremu pomogliśmy, wstawia się u Boga za nami, wypraszając dla nas potrzebne łaski i błogosławieństwa.208 205 Por. S. Szczepaniec, Dar pełnej wolności, Wydawnictwo UNUM, Kraków 2000, s. 206 Por. ID 8. 207 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 308. 208 Por. Z. Kijas, Czyściec…, s. 314. 86. 58 Zakończenie Przedstawione wyżej poglądy autorów na temat czterech ważnych zagadnień dotyczących czyśćca, pozwalają stwierdzić, że w wielu kwestiach nie mamy jeszcze ostatecznych rozstrzygnięć. Główne idee, które udało się wydobyć w wyniku tej analizy, można wyrazić w niżej przedstawionych stwierdzeniach. Na temat czyśćca istnieje wiele hipotez i teorii, jednak z powodu nie dość wyraźnych przesłanek z Pisma Świętego współczesna eschatologia powstrzymuje się od precyzyjnej definicji jego natury. Wiadomo jedynie, że taki stan istnieje i że zmarłym doświadczającym go można pomóc przez modlitwę wstawienniczą, a zwłaszcza przez ofiarę Mszy świętej. Współcześni teologowie, mówiąc o czyśćcu, podkreślają możliwość osobowego dojrzewania człowieka po śmierci. Dojrzewanie to polegać ma na przemianie wszystkich warstw ludzkiego bytu tak, by zostały w pełni zintegrowane z ostateczną decyzją człowieka. Grzech bowiem pozostawia w nim ślady w postaci różnych egocentrycznych przywiązań oraz błędnych i fałszywych postaw, z powodu których niemożliwością jest kochać Boga w sposób doskonały. Przemiana, będąca uwolnieniem z następstw i pozostałości grzechu, jest niezbędna, by człowiek stał się zdolny do jedności z Bogiem, który jest miłością. We współczesnej teologii podkreślany jest personalistyczny oraz chrystologiczny charakter czyśćca. Rozumiany jest on jako spotkanie z Chrystusem, w obliczu którego człowiek staje się w pełni świadomy wszystkiego, co przeszkadza mu w doskonałej odpowiedzi na Bożą miłość. Czyśćcowy ogień, o którym mówi tradycja Kościoła, interpretowany jest jako symboliczny obraz miłości Boga oraz sądu Bożego. Cierpienie człowieka spowodowane jest doświadczeniem żalu i skruchy z powodu niezdolności do pełnej odpowiedzi na Bożą miłość. Tęsknota za okazaniem Bogu pełnej 59 miłości przemienia człowieka i zbliża go do momentu, w którym – całkowicie oczyszczony – będzie mógł na zawsze spotkać się z Bogiem. Trzeba również zauważyć, że współczesna teologia bardziej akcentuje Boże miłosierdzie niż aspekt karzący stanu przejściowego. Usuwa dawne stereotypy czyśćca, według których miał on swoje miejsce i określony czas trwania i podkreśla jego chrystologiczny wymiar. Zamiast o miejscu mówi się o zdarzeniu, sytuacji, stanie lub procesie oczyszczenia. Czyściec jest ukazywany jako rzeczywistość ludzkiego przechodzenia do Boga. Jest on wydarzeniem w samym człowieku. Wszyscy współcześni teologowie zgodni są co do tego, że czyściec jest procesem, którego trwanie jest niezależne od naszego czasu. Nie wyklucza się jednak istnienia w czyśćcu jakiejś innej formy czasu, która zdaje się być niezbędną w procesie, zmierzającym ku doskonałości. Z czasowością czyśćca związane jest też zagadnienie możliwości jego antycypacji na ziemi. W świetle wypowiedzi teologów można sądzić, że czyściec w formie pokuty rozpoczyna się już w doczesności. Pokuta ta jest niezbędna do skutecznej przemiany i odrodzenia człowieka. Podkreślona jest też niezbywalność sakramentów będących miejscem spotkania z Bogiem, który oczyszcza i uświęca człowieka. Eschatologia mówiąc o czyśćcu wskazuje na istnienie związku między żywymi a zmarłymi. Taką wieź nazywamy komunią świętych lub świętych obcowaniem. Prawda o możliwości niesienia pomocy zmarłym przez wstawiennictwo Kościoła pielgrzymującego stanowi bardzo ważny element nauki o stanie przejściowym. Wyrazem komunii świętych jest wspomniana wyżej modlitwa wstawiennicza żyjących za zmarłych, którzy też ze swej strony modlą się za żyjących. Z zagadnieniem modlitwy za zmarłych związane są pewne problemy, na które próbują odpowiedzieć niektórzy teologowie. Ciekawe jest rozwiązanie problemu sensowności modlitwy za zmarłych, którzy już są w niebie. Ma ona 60 sens przede wszystkim dlatego, że jest skierowana do Boga, dla którego wszystko jest teraźniejszością i każda modlitwa jest przez Niego przewidziana. Dlatego niezależnie od momentu jej wypowiadania, zostanie wysłuchana w czasie odpowiednim dla człowieka, za którego się modlimy. Wreszcie trzeba zauważyć, że ciekawym problemem, nie poruszanym przez żadnego z analizowanych teologów, jest możliwość całkowitego darowania wszystkich kar czyśćcowych przez ofiarowanie odpustu zupełnego za zmarłą osobę. Jeśli pomoc zmarłym polegać ma na przyspieszeniu ich oczyszczenia oraz na duchowym wsparciu ich w tym procesie, to pojawia się pytanie, na ile ofiarowany za nich odpust zupełny może im pomóc. Inną nurtującą mnie kwestią jest pytanie o to, w jaki sposób mogą się oczyścić ludzie, którzy na ziemi dożyją Sądu Ostatecznego i powszechnego zmartwychwstania. Wiadomo, że czyśćca już nie będzie, ponieważ jedni zmartwychwstaną do życia wiecznego, natomiast inni pójdą na zmartwychwstanie potępienia (Por. J 5, 29). Wspomniane kwestie mogłyby być, jak się wydaje, przedmiotem odrębnego studium, w którym warto by omawianą kwestię powiązać szerzej z prawdą „Bóg jest miłością”. 61 Bibliografia 1. Źródła 1. a. Nauka Kościoła Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, wydanie piąte, Pallottinum, Poznań 2002. Głowa S., Bieda I., Breviarum Fidei, Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 2001, ss. 728. Jan Paweł II, W imię przenajświętszej Trójcy. Ku Wielkiemu Jubileuszowi Roku 2000, Libreria Editrice Vaticana. Edizion Aquila Bianca 2002, s. 173-176, (katecheza pt. Duch Święty ”Ożywiciel”, a zwycięstwo nad śmiercią, z 28.10.1998, o czyśćcu s. 175). Katechizm Kościoła Katolickiego, II wydanie poprawione, Paltottinum, Poznań 2002, ss. 753. Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii. Retentiores Episcoporum Synodi (17. 05. 1979), w: Z. Zimowski, J. Królikowski (opr.), W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej BIBLOS, Tarnów 1995, s. 129-132. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Aktualne problemy eschatologii (1992), w: J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Wydawnictwo Księży Jezuitów, Kraków 2000, s. 303-340. 1. b. Teologowie Kijas Z., Czyściec. Czy jest i dla kogo?, Wydawnictwo „M”, Kraków 1999, ss. 354. Skwierczyński A., Miłość oczyszczająca. Współczesna interpretacja katolickiej nauki o czyśćcu. Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1992, ss. 177. 62 2. Opracowania Bartnik Cz., Myśl eschatologiczna. Dzieła wybrane, Standruk, Lublin 2002, t. 23, ss. 412. Bokwa I., Eschatologia znaczy pełnia, Wydawnictwo Diecezjalne, Sandomierz 2003, ss. 79. Boroš L., Mysterium Mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, przeł. B. Białecki, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1974, ss. 227. Finkenzeller J., Traktat XI. Eschatologia, w: W. Beinert (red.), Podręcznik Teologii Dogmatycznej, przeł. W. Szymona, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, ss. 266. Jankowski A., Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Polskie Towarzystwo Teologiczne w Krakowie, Kraków 1987, ss. 284. Martelet G., Odnaleźć życie pozagrobowe. Chrystologia ostatecznych, przeł. M. Figarski, WAM, Kraków 1987, ss. 208. rzeczy Nocke J, Eschatologia, przeł. W. Borowski, Wydawnictwo Diecezjalne, Sandomierz 2003, ss. 124. Ratzinger J., Śmierć i życie wieczne, przeł. M. Węcławski, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1986, ss. 288. Sesboüé B., Zmartwychwstanie i życie. Krótki traktat o rzeczach ostatecznych, przeł. M. Żerańska, W drodze, Poznań 2002, ss.140. 3. Literatura uzupełniająca Bednarski W., W obronie wiary. Pismo Święte a nauka Świadków Jehowy, innych sekt i wyznań niekatolickich, Wydawnictwo Ewangelizacyjne „Abigail”, Gdańsk – Toruń 1997, ss. 326. Jan Paweł II, «Incarnationis mysterium» Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz 2000, Pallottinum, Poznań 1998, ss. 32. Konferencja Episkopatu Polski, Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Pallottinum, Poznań 1986, ss. 1386. Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego. Z trzeciego wydania Mszału Rzymskiego. Rzym 2002. Wskazania Episkopatu Polski, Pallottinum, Poznań 2006, ss. 132. 63 Paweł VI, Konstytucja Apostolska «Indulgentiarum doctrina», w: Posoborowe prawodawstwo kościelne. Wykaz odpustów, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1978, zeszyt 3, s. 75-107. Pisula R., Odpusty w misterium Kościoła: źródła, natura, praktyka, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Wydział Teologiczny, Poznań 2001, ss. 142. Rahner K., Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, przeł. T. Mieszkowski, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1987, ss. 379 Sobór Watykański II, Dekret o formacji kapłańskiej «Optatam totus», w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, ss. 746. Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej «Sacrosanctum Concilium», w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, ss. 746. Szczepaniec S., Dar pełnej wolności, Wydawnictwo UNUM, Kraków 2000, ss. 92. Turincew A., Przybliżenie eschatologii prawosławnej, w: czasopismo „Contacts” (nr. 54, drugi kwartał 1966), cyt. za: Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego. Opracowany przez zespół wiernych prawosławnych, Wydawnictwo WAM, Kraków 2001, s. 458. 64
