Eklezjologia fundamentalna

Eklezjologia fundamentalna
Semestr drugi (2017 r.)
I. ZAGADNIENIA WSTĘPNE .........................................................................................................3
1. OKREŚLENIA KOŚCIOŁA............................................................................................................4
a. Wprowadzenie...............................................................................................................................4
b. Obrazy i porównania Kościoła w Piśmie świętym .......................................................................5
c. Określenie syntetyzujące...............................................................................................................6
2. KOŚCIÓŁ JAKO LUD BOŻY ........................................................................................................7
a. Izrael jako Lud Boży.....................................................................................................................7
b. Lud Boży Nowego Przymierza .....................................................................................................8
c. Implikacje z pojmowania Kościoła jako Ludu Bożego ................................................................8
3. KOŚCIÓŁ JAKO CIAŁO CHRYSTUSA .......................................................................................9
4. KOŚCIÓŁ JAKO SAKRAMENT ZBAWIENIA..........................................................................11
a. Geneza pojęcia sakrament w Nowym Testamencie....................................................................11
b. Chrystus - Sakrament ..................................................................................................................11
c. Kościół - Sakrament ....................................................................................................................12
e. Kościół jako powszechny sakrament zbawienia .........................................................................13
5. KOŚCIÓŁ JAKO „ECCLESIA”....................................................................................................13
a. Geneza pojęcia „ecclesia” ...........................................................................................................13
b. „Ecclesia” w Nowym Testamencie.............................................................................................14
c. Różne znaczenia pojęcia Ecclesia ...............................................................................................14
d. Interpretacje słowa Ecclesia........................................................................................................15
6. RYS HISTORYCZNY EKLEZJOLOGII KATOLICKIEJ ........................................................15
a. Starożytność chrześcijańska........................................................................................................15
b. Eklezjologia schyłku średniowiecza ...........................................................................................16
c. Eklezjologia w dobie reformacji .................................................................................................17
d. Eklezjologia XIX-wieku .............................................................................................................18
II. USTANOWIENIE KOŚCIOŁA ................................................................................................19
1. KOŚCIÓŁ W ZBAWCZYM POSŁANNICTWIE CHRYSTUSA............................................19
a. Wyjaśnienie pojęć ................................................................................................................19
b. Chrystus chce realizować Boży plan zbawienia ..................................................................20
2. IDEA KRÓLESTWA BOŻEGO W STARYM TESTAMENCIE .............................................21
a. Oryginalność pojęcia Królestwa Bożego w Biblii...............................................................21
b. Rozwój idei Królestwa Bożego w Starym Testamencie......................................................21
3.KRÓLESTWO BOŻE W PISMACH NOWEGO TESTAMENTU ...........................................23
a. Królestwo Boże centralnym tematem w Ewangeliach ........................................................23
b. Jan Chrzciciel o Królestwie Bożym (Mt 3,1-12).................................................................23
c. Nauka Jezusa o Królestwie Bożym......................................................................................23
4. ESCHATOLOGICZNO-DOCZESNY CHARAKTER KRÓLESTWA BOŻEGO...................24
a. Wyjaśnienie pojęć ................................................................................................................24
b. Eschatologiczny charakter Królestwa Bożego ....................................................................24
c. Doczesny charakter Królestwa Bożego ...............................................................................25
d. Eschatologia a doczesność w nauce o Królestwie ...............................................................25
5.DUCHOWY I WIDZIALNY CHARAKTER KRÓLESTWA BOŻEGO ..................................26
a. Duchowy wymiar Królestwa Bożego ..................................................................................26
b. Widzialny wymiar Królestwa Bożego.................................................................................26
6. POWOŁANIE APOSTOŁÓW A USTANOWIENIE KOŚCIOŁA...........................................27
a. Powołanie apostołów ...........................................................................................................27
b. Pojęcie apostolatu i zadania apostołów ...............................................................................28
c. Apostolat stanowi istotny element ustanowienia Kościoła..................................................29
7. EUCHARYSTIA A USTANOWIENIE KOŚCIOŁA................................................................30
a. Wyjaśnienie pojęć ................................................................................................................30
b. Szczególne okoliczności Ostatniej Wieczerzy ....................................................................31
c. Ostatnia Wieczerza rozpoczyna Nowe Przymierze .............................................................31
III. SPOŁECZNA STRUKTURA KOŚCIOŁA ............................................................................32
A. Apostolat.....................................................................................................................................32
1. Biblijne podstawy posłannictwa - władzy - apostołów .......................................................32
2. Władza apostołów i świadectwa jej wykonywania..............................................................35
B. Prymat ........................................................................................................................................37
1. OBIETNICA PRYMATU - autentyczność tekstu...............................................................37
2. OBIETNICA PRYMATU - interpretacja tekstu .................................................................41
3. USTANOWIENIE PRYMATU ..........................................................................................42
4. PRYMAT PIOTRA - argumenty dodatkowe ......................................................................44
C. Wiecznotrwałość społecznej struktury Kościoła ........................................................................45
1. Sukcesja apostolatu i prymatu .............................................................................................45
2. Najstarsza gmina chrześcijańska i jej organizacja społeczna ..............................................47
3. Episkopat we wczesnym chrześcijaństwie ..........................................................................48
4. Piotr biskupem rzymu - prymat kościoła rzymskiego .........................................................50
5. Najstarsi biskupi rzymu sprawowali posługę prymatu ........................................................51
6. Kościół powszechny uznawał prymat biskupów rzymskich ...............................................54
7. Istota władzy prymacjalnej i jej zakres................................................................................56
8. Przynależność do Kościoła chrystusowego .........................................................................58
IV. URZĄD NAUCZYCIELSKI W KOŚCIELE.......................................................................61
1. Autorytatywność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła................................................................61
2. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła......................................................................61
a. Pojęcie nieomylności ...........................................................................................................62
b. Uzasadnienie nauki o nieomylności Kościoła .....................................................................63
3. Nieomylność papieża ..................................................................................................................64
4. Nieomylność kolegium biskupów...............................................................................................66
5. Nieomylność Papieża a Kolegium Biskupów w nauczaniu nieomylnym ..................................67
6. Przedmiot nieomylności..............................................................................................................67
a. Pierwszorzędny przedmiot nieomylności ............................................................................67
b. Drugorzędny przedmiot nieomylności ................................................................................68
c. Nieomylność wiary Kościoła...............................................................................................68
V. WIARYGODNOŚĆ (PRAWDZIWOŚĆ) KOŚCIOŁA RZYMSKO-KATOLICKIEGO ..69
Ad. 1 Metoda syntetyczno - historyczna.........................................................................................69
a. Argument z tożsamości posłannictwa zbawczego................................................................69
b. Argument z podobieństwa ustrojowego ...............................................................................69
Ad 2. Metoda znamion....................................................................................................................70
a. Jedność Chrystusowego Kościoła........................................................................................71
b. Świętość Chrystusowego Kościoła......................................................................................73
c. Powszechność (katolickość) Kościoła Chrystusowego .......................................................76
d. Apostolskość Chrystusowego Kościoła...............................................................................79
Ad 3. Metoda analityczno – empiryczna ........................................................................................80
a. Niezwykły rozwój Kościoła ..................................................................................................81
c. Jedność i niezwyciężona trwałość Kościoła ........................................................................81
d. Świętość Kościoła ................................................................................................................82
e. Charytatywny i kulturotwórczy wymiar posługiwania Kościoła .........................................82
2
I. ZAGADNIENIA WSTĘPNE
Teologia fundamentalna omawia w swoim przedmiocie dwie tezy: chrystologiczną i eklezjologiczną. Ta pierwsza dotyczy budowania sądu wiarygodności objawienia chrześcijańskiego, które wypełniło się w Jezusie Chrystusie, druga dotyczy przechowywania, przekazywania i interpretowania objawienia chrześcijańskiego w założonym przez Chrystusa Kościele.
Wykazanie prawdziwości tezy chrystologicznej rodzi dwa pytania: Czy Jezus chciał zapewnić
swojemu posłannictwu określone trwanie i docieranie do ludzi wszystkich czasów (do skończenia świata)? Jeżeli tak, to jaką formę organizacyjną przewidział dla skutecznego kontynuowania swojego posłannictwa? Eklezjologia fundamentalna daje odpowiedź na powyższe pytania.
Innymi słowy dyscyplina ta omawia zagadnienie boskiego pochodzenia Kościoła i ukazuje jego
pełną kontynuację w Kościele rzymsko-katolickim. Jest dyscypliną uwarunkowaną historycznie. Jako
systematyczna refleksja pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na protestancką kontestację katolickiego
rozumienia genezy i natury Kościoła. Reformatorzy ewangeliccy widzieli Kościół jako congregatio fidelium (niewidzialne zgromadzenie wierzących), które jako całość ani nie pomnaża wartości poszczególnych członków, ani nie stanowi sakramentu zbawienia.
Bez wątpienia ówczesny upadek moralny kleru, jego poszukiwanie bogactwa i władzy świeckiej,
połączone z zastępowaniem wewnętrznej wiary nagannymi praktykami zewnętrznymi (np. kupowanie
odpustów, symonia itp.) budziło uzasadniony niepokój i chęć odrzucenia instytucji Kościoła na rzecz religii „w duchu i prawdzie”. To obudziło idee reformatorskie. Reformacja, wobec przerostu form zewnętrznych w Kościele, akcentowała jego duchowy i wewnętrzny wymiar, a istotę Kościoła redukowała jedynie
do ziemskiego pośrednictwa z podkreśleniem roli osobistego spotkania ze Słowem Bożym i bezpośredniego działania Ducha Świętego w sercach wierzących. Jej zdaniem poza Słowem Bożym, Chrztem i
Wieczerzą Pańską nie została ustanowiona żadna struktura zew. Kościoła. Dlatego nie ma w nim ani kapłaństwa sakramentalnego, ani hierarchii ustanowionej przez Boga, bo jedynym pośrednikiem jest Jezus
Chrystus. Kościół nie jest przejawem widzialnej rzeczywistość zbawienia.
Eklezjologia kontrreformacji, zrodzona po Soborze Trydenckim, adekwatnie do protestanckiej
kontestacji, skoncentrowała się na obronie kapłaństwa, hierarchicznej struktury Kościoła, tradycji, sukcesji, prymatu i nieomylności papieskiej. Apologetyczne opracowania teologów katolickich polemizowały
nie tylko z poglądami protestanckimi, ale też z koncyliaryzmem, gallikanizmem, józefinizmem, deizmem i modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki apologetyczne składały
się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa, demonstratio christiana i demonstratio catholica.
W demonstratio religiosa wykazywano nadprzyrodzoną genezę religii. Dziś podejmuje te kwestie religiologia. W demonstratio christiana wykazywano – zwłaszcza deistom – wiarygodność i niezbywalność
objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. W ostatniej części, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją antyreformacyjną, a później
antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko
on zachował nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które charakteryzują prawdziwy Kościół Chrystusowy.
Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji wyróżniały eklezjologię katolicką do czasów II
Soboru Watykańskiego. Charakter instytucjonalny i apologetyczny tej dyscypliny dobrze oddaje definicja kard. Roberta Bellarmina zawarta w dziele o wierze w kontekście współczesności1 (1586):
„Kościół jest tylko jeden i jest zgromadzeniem (coetus) ludzi związanych ze sobą wyznawaniem tej
samej wiary chrześcijańskiej, udziałem (communio) w tych samych sakramentach pod kierownictwem
prawowitych pasterzy, a w szczególności jedynego na ziemi wikariusza Chrystusa, Biskupa Rzymskiego”.
Wydarzenia historii Kościoła owocowały poszukiwaniem odpowiedzi na pytanie o jego właściwy
kształt. Z upływem czasu rozumienie Kościoła ulegało pogłębieniu. Wyrazem tego jest zwłaszcza konsty-
1
Disputationes de controversis fidei christianae adversus huius temporis haereticos
3
tucja „Lumen Gentium”, która powróciła do obrazu Kościoła jako wspólnoty Boga z człowiekiem w
dziejach, Kościoła jako sakramentu, daru i komunii.
Z czasem teologia wypracowała własną dyscyplinę, która podejmuje pytania genezę i istotne elementy tożsamości Kościoła. Eklezjologia fundamentalna traktuje o wiarygodności objawienia Bożego w
Jezusie Chrystusie przekazywanego przez Kościół, poszukuje odpowiedzi na pytania: Czy i jak można w
sposób wiarygodny wykazać Chrystusowe korzenie Kościoła? Jakie są jego istotne elementy organizacyjne? Jakie są kryteria i znaki rozpoznania autentyczności Kościoła dzisiaj?
Teologia fundamentalna określana jest często za niemieckim teologiem H. Waldenfelsem jako teologia pogranicza, która wsłuchując się we współczesne racje i modele myślenia próbuje przekonać o
sensowności Kościoła i uczestnictwie w jego ofercie Chrystusowego zbawienia.
Eklezjologia fundamentalna a eklezjologia dogmatyczna i pastoralna.
Naukę o Kościele można rozpatrywać albo od strony teologii fundamentalnej, dogmatycznej lub
pastoralnej. Przedmiot materialny w tych dyscyplin będzie ten sam, ale zupełnie odmienna metoda Badawcza i sposób jego ujmowania.
Eklezjologia fundamentalna ujmuje Kościoła od strony jego istotnych elementów organizacyjnych
i ich boskiego pochodzenia. Następnie poszukuje współcześnie istniejącej wspólnoty eklezjalnej, która
byłaby pełną kontynuacja Kościoła w jego biblijnym obrazie i powołanego przez Chrystusa. Wskazując
na Kościoła rzymsko-katolicki podaje motywy wiarygodności tego roszczenia. Celem argumentacji fundamentalnej jest też autorytet i nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Metoda uzasadniania
eklezjologii fundamentalnej opiera się zarówno na przesłankach rozumowych, jak i teologicznych, zaczerpniętych z objawienia, ponieważ Kościół w swej genezie, zadaniach i celu opiera się na objawieniu i
tylko ono może dać właściwe światło na istotę i boskie pochodzenie Kościoła. Zrozumienie Kościoła w
świetle nauki Objawionej jest możliwe tylko dla tego, kto uznaje natchniony charakter tekstów biblijnych i ich nauki o Kościele.
Eklezjologia dogmatyczna podejmuje refleksję nad Kościołem w oparciu o uwiarygodniony w
chrystologii fundamentalnej fakt objawienia chrześcijańskiego. W eklezjalnej refleksji dogmatycznej
chodzi o odpowiedź na pytanie: Co to jest Kościół? Jaka jest jego natura, zdania i cel? W ujęciu fundamentalnym stawia się pytanie, o to: jaka jest geneza Kościoła, istotne elementy jego tożsamości, które
będą pozwalać na jego współczesna identyfikacje w bogactwie różnych wspólnot eklezjalnych.
Eklezjologia pastoralna zajmuje się realizacją zbawczej działalności Kościoła i szuka odpowiedzi
na pytanie, na ile skutecznie Kościoła urzeczywistnia swoje zbawcze powołanie.
1. OKREŚLENIA KOŚCIOŁA
a. Wprowadzenie
Od czasu Reformacji, w której zanegowano widzialny i organizacyjny wymiar Kościoła Chrystusowego, teologowie katoliccy określali Kościół jako społeczność widzialną, złączoną więzami wiary,
sakramentów i kierownictwa. Ujawnia to dobrze definicja Kościoła kard. Bellarmina.
Ten model definiowania Kościoła, z drobnymi uzupełnieniami i przekształceniami, w podręcznikowej teologii katolickiej dotrwał do czasu Soboru Watykańskiego II. Jeszcze w pierwszym roboczym
schemacie Konstytucji o Kościele, jaki przedłożono do dyskusji w 1962 roku, w artykule 9 zamieszczono słowa: „Tylko tych można w sensie prawdziwym (vere et proprie) nazwać członkami Kościoła, którzy oczyszczeni w sakramencie chrztu świętego, wyznają prawdziwą wiarę katolicką, uznają autorytet
Kościoła i związani są w tym widzialnym związku z Chrystusem-Głową, który kieruje nimi przez swoich zastępców”. Wymieniona w schemacie „łączność z Chrystusem” polegała na związaniu się z Nim:
„węzłem wiary, sakramentu i kościelnej wspólnoty”.
Konstytucja Dogmatyczna o Kościele jest nie tylko podstawowym i centralnym dokumentem Soboru Watykańskiego II, ale wyraźnie otwiera nowy rozdział w katolickiej doktrynie eklezjologicznej.
Wśród charakterystycznych rysów tego dokumentu należy wymienić przede wszystkim jego charakter
pozytywny i ekumeniczny. Jest jednym z pierwszych dokumentów tej rangi, który wyraźnie i celowo
pomija wszelkie polemiki doktrynalne, pomija wymienianie przeciwników poszczególnych twierdzeń,
4
pomija potępianie błędów. Skupia się natomiast na spokojnym i pozytywnym przedstawianiu katolickiej
doktryny, włączając w jej zakres także te elementy i te prawdy, które jakkolwiek miały podstawy w Biblii i w Tradycji, to jednak ze względów polemicznych, w teologu katolickiej okresu potrydenckiego
były uwzględniane rzadko i schematycznie.
Dalszą cechą Konstytucji o Kościele jest jej biblijność i kerygmatyczność. Dokument wyraźnie
unika terminologii abstrakcyjnej i spekulatywnej, unika podręcznikowych definicji i szkolnych sformułowań. Posługuje się językiem potocznym, narracyjnym, obrazowym i łatwo zrozumiałym. Bardzo często odwołuje się do tekstów Pisma św. tak w ujęciu dosłownym, jak i do pewnej parafrazy biblijnej, odwołuje się także do przekazów Tradycji.
Konstytucja o Kościele nie zawiera ani dawnych ani żadnych nowych definicji dogmatycznych,
nie podaje też żadnych syntetyczno definiujących określeń Kościoła. Podkreśla natomiast, że Kościół w
swej najgłębszej istocie jest rzeczywistością nadnaturalną i tajemniczą, której poznanie i wyczerpujące
określenie przerasta możliwości naturalnych dociekań ludzkich i może być osiągnięte dopiero w świetle
objawienia i nadprzyrodzonej wiary. Kościół jest wyrazem odwiecznego Bożego planu zbawienia ludzi
oraz Bożej ekonomii zbawczej, która zrealizowała się w tajemnicy Chrystusa Odkupiciela. „A wierzących w Chrystusa postanowił (Przedwieczny Ojciec) zgromadzić w Kościele św., który już od początku
świata ukazywany był przez typy, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym
Przymierzu, ustanowiony w czasach ostatecznych, objawiony został przez wylanie Ducha, a w końcu
wieków osiągnie swe chwalebne dopełnienie” (KK 2). „Wewnętrzna natura Kościoła - naucza Sobór daje się poznać przez rozmaite obrazy brane bądź z życia pasterskiego, bądź z uprawy roli, bądź z budownictwa, bądź wreszcie z życia rodzinnego, które mają swe oparcie w księgach Proroków” (KK 6).
b. Obrazy i porównania Kościoła w Piśmie świętym
Owczarnia Boża. Wśród owych obrazów, mających przybliżyć zrozumienie tajemnicy Kościoła,
na pierwszym miejscu dokument wymienia owczarnię. Obraz ten występuje często w Piśmie św. tak
Starego, jak i Nowego Testamentu. Chrystus nazywa siebie dobrym Pasterzem, który żywi, otacza opieką, dokonuje odkupienia i prowadzi całą wspólnotę wiernych do jednej owczarni, w której On sam jest
pasterzem i jedyną bramą (Mt 15,24; J 10,1-18).
Także apostołowie posługują się obrazem owczarni. Są świadomi zadań uobecniania, przez swoją
posługę apostolską, roli i osoby Chrystusa. Są świadomi, że to On sam - dobry i wielki Pasterz powierzył im zadania pasterskie. Zadania pasterza w stosunku do całego Kościoła otrzymał Piotr (J 21,17), ale
także pozostali apostołowie, biskupi, starsi i nauczyciele, czują się odpowiedzialni za powierzoną im
posługę „przysposabiania świętych” i „budowania Ciała Chrystusowego” (Ef 4,11).
Rola uprawna. „Jest Kościół rolą uprawną, czyli rolą Bożą”, a Niebieski Rolnik zasadził ją jako
winnicę wybraną” (KK 6). Winoroślą prawdziwą jest Chrystus, który tym, co w Nim trwają, użycza
wszelkiej urodzajności i owocności, gdyż bez Niego nic uczynić nie możemy (J 1 5, 1 -5). Porównanie
Kościoła do roli uprawnej, do winnicy, do winorośli pozwala zrozumieć, że w Kościele Bóg jest dawcą
wszelkiego dobra nadprzyrodzonego, które od Niego bierze swój początek, przez Niego i w Nim dokonuje się wszelki wzrost. Na tej Bożej roli ludzie są współpracownikami Boga. Dzięki ich współpracy,
Kościół może być w swoich członkach urodzajną glebą, może wydawać liczne i obfite plony.
Krzew winny. W obrazach biblijnych, jakie przytacza Konstytucja, Kościół podobny jest nie tylko
do winnicy jako roli uprawnej, ale Pismo św. ukazuje go jako krzew winny, w którym Chrystus jest
szczepem, a ludzie latoroślami - gałązkami. W porównaniu powyższym akcent jest położony na organiczny sposób zjednoczenia z Chrystusem: „beze Mnie nic nie możecie uczynić”, ale „kto trwa we
Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity” (J 15,5). Nadprzyrodzone życie wspólnoty jest możliwe
tylko w zjednoczeniu z Chrystusem. Zaś zerwanie tej łączności powoduje takie skutki jak odcięcie gałązki od szczepu. Oznacza to odcięcie od źródła, utratę życiodajnych soków i śmierć. Włączenie zaś do
Kościoła jest czymś istotnie większym niż zwyczajne zapisanie się do jakiejś organizacji. Jest ono organicznym, życiowym wszczepieniem w Chrystusa, który jest owym pniem - źródłem życia nadprzyrodzonego. W świetle powyższego obrazu tajemnica Kościoła rozumiana jako ścisłe zjednoczenie z Bogiem przynosi członkom tegoż Kościoła radość i ukazuje sens ich życia.
5
Budowla Boża. „Kościół nazywany jest budowlą Bożą... a Pan porównał siebie do kamienia węgielnego (czyli fundamentu). Na tym fundamencie apostołowie budują Kościół” (KK 6). Wymienione
teksty biblijne, które przytacza Konstytucja, znowu podkreślają jedyne i wyjątkowe miejsce Chrystusa w
Kościele i Jego niezastąpioną rolę we wspólnocie chrześcijańskiej. Kościół jest Chrystusowy i nie może
być inny. Chrystus jest jego fundamentem, od Niego Kościół bierze swoją moc i swoją spoistość (spójność). Apostołowie budują Kościół, ale czynią to nie dzięki własnej mocy, ale dzięki mocy Chrystusa.
Tylko On jest fundamentem i nikt nie może Go zastąpić. Można Go jedynie uobecniać, wyrażać i działać w Jego imieniu i Jego mocą.
Budowla Boża otrzymuje różne nazwy: dom Boga (1 Tym 3,15), w którym mieszka Jego „rodzina”, mieszkanie Boże w Duchu (Ef 2,19-22), przybytek Boga z ludźmi (Ap 21,3), świątynia Ducha
Świętego (1 Kor 3,16)” (KK p.6). Powyższe teksty biblijne szczególnie akcentują specyficzny sposób
przebywania Boga z ludźmi w Kościele. Wierni, niby żywe kamienie, tworzą duchową świątynię i
sprawują duchowe kapłaństwo, „by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową, ku Chrystusowi” (Ef
4,15). Udział w budowaniu „domu bożego” zależy od daru udzielonego przez Chrystusa: jedni jako apostołowie, inni jako prorocy i nauczyciele „aż dojdziemy razem (...) do człowieka doskonałego, do miary
wielkości według pełni Chrystusa” (Ef 4,13).
Oblubienica Baranka. „Kościół nazywany jest nieskalaną oblubienicą niepokalanego Baranka
(Ap 19,17), którą Chrystus umiłował i wydał samego siebie za nią, aby ją uświęcić” (KK 6). Miłość oblubieńcza i dziewicza służą tu znowu jako wykładniki tajemnicy Kościoła. Biblijne porównania przytoczone przez Konstytucję wyjaśniane są w oparciu o słowa św. Pawła (Ef 5,26), w myśl których Chrystus
umiłował Kościół jako swoją oblubienicę, złączył go ze sobą nierozerwalnym węzłem, żywi go i pielęgnuje pragnąc, aby Kościół pozostał Mu wierny. Obraz ten, w innym znowu kontekście, pozwala zobaczyć i poznać tak tajemniczą rzeczywistość Kościoła, jak i jego zadania. Kościół już jest oblubienicą
Chrystusa, zaś wierni, tak indywidualnie, jak i wspólnotowo, winni robić wszystko, aby dochować swojej wierności Chrystusowi, który kocha miłością oblubieńczą i zazdrosną. Zdrada wobec Chrystusa Oblubieńca jest podobna do cudzołóstwa, zaś wszelki grzech jest drogą ku niewierności.
Inne obrazy opisu Kościoła to np.: sieć z rybami, pszenica i chwast, siewca siejący ziarno zaproszenie na ucztę, ziarno gorczycy, skarb, perła itd. Powyżej omówiono te bardziej konkretne, które wymienia także Konstytucja o Kościele. Łączne zestawienie tych obrazów i porównań prowadzi do wniosku, że Boża rzeczywistość, jaką jest Kościół, jest zbyt bogata i zbyt złożona w treści, dlatego nie mieści
się w żadnej jednej definicji, i nie może być wyczerpująco określana żadną jedną formułą. Obrazy powyższe wskazują na pewne elementy wspólne, które ukazują Kościół jako założoną przez Boga społeczność ludzką, związaną organicznie z Chrystusem, dzięki któremu ludzie z Nim złączeni stanowią jedną
Bosko-ludzką wspólnotę religijną, wspólnotę różną od społeczności świeckich.
c. Określenie syntetyzujące
Konstytucja, nie zamieszczając definicji Kościoła, podaje jednak jego opisowe, syntetyczne określenie: „Wyposażona zaś w hierarchiczne organy społeczność i zarazem Mistyczne Ciało Chrystusa,
widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebieskie - nie
mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne; przeciwnie, tworzą one rzeczywistość złożoną (realitas
complexa), która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego” (KK 8).
Przytoczone słowa Konstytucji stwierdzają najpierw, że Kościół jest ziemski, czyli historyczny,
czyli obecny na tej ziemi i działający w tym określonym świecie. Nie jest więc rzeczywistością tylko
duchową, tylko idealną, tylko świętą, niebieską. Jego miejscem działania jest ziemia, jego członkami są
konkretni historyczni ludzie. Stwierdzenie powyższe nie tylko pomaga teoretycznie poznać i zrozumieć
naturę Kościoła, ale tłumaczy fakt, że Kościół w swoich członkach tak często bywa słaby, popełnia błędy, wymaga ciągłej odnowy, podnosi się i nawraca, cierpi.
Ten Kościół ziemski jest równocześnie Kościołem „Bogatym w dary niebieskie (KK 8). Największym darem jest sam Bóg, który „przed wiekami postanowił zgromadzić wierzących w Kościele świętym (KK 2). Darem jest Jezus Chrystus, który „zapoczątkował Kościół na ziemi” (KK 3). Darem jest
Duch Święty, „który mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni” (KK 4.). Niebie6
skim darem jest także życie Boże, które „rozlewa się na wierzących przez sakramenty święte” (KK 7).
Darem jest to, że ludzie stają się dziećmi Bożymi i ze śmierci grzechu przechodzą do życia łaski i zmartwychwstania.
Ten ziemski Kościół jest, według Konstytucji, społecznością hierarchiczną, co oznacza, że nie jest
on bezkształtną, anonimową grupą ludzi, nie jest też tylko jakąś charyzmatyczno-duchową wspólnotą.
Innymi słowy: Kościół jest społecznością uporządkowaną, którą świadomie i celowo kierują upoważnieni do tego ludzie pasterze. Tak jak w Chrystusowej owczarni są owce i jest pasterz, tak jak na roli i w
winnicy jest ten, który ją uprawia, tak społeczność Kościoła jest zorganizowana i uporządkowana. Są w
niej wierni, z których każdy ma do wypełnienia określone zadania, są pasterze, są nauczyciele, prorocy,
kapłani, a wszyscy zobowiązani do braterskiej miłości, wypełniają swoje obowiązki i zadania ku budowaniu jednego Ciała Chrystusa, jakim jest Kościół (1 Kor 12,12n).
Hierarchiczna społeczność Kościoła jest „zarazem Mistycznym Ciałem Chrystusa”. Oznacza to, że
ludzka organizacja zewnętrzna w Kościele ma swój fundament w tajemnicy Ciała Chrystusowego. Kościół jest równocześnie hierarchiczną społecznością i Ciałem Chrystusa, jest społecznością tworzącą
jeden żywy organizm.
„Kościół jest widzialnym zrzeszeniem i wspólnotą duchową”. Oznacza to, że nie jest on tylko
ludzki i nie jest tylko boski - ale jest rzeczywistością bosko-ludzką. W tym, co ludzkie - jest widzialny,
posiada określone granice, określone instytucje, można policzyć i oceniać jego członków. W tym, co w
Kościele jest boskie, nie podlega on do końca ludzkim określeniom, nie da się do końca przebadać i wyrazić ludzkimi metodami naukowymi. Pierwiastek ludzki w Kościele jest przeniknięty pierwiastkiem
boskim, który tego pierwszego nie niszczy, ale go przenika i udoskonala. Kościół jest wspólnotą duchową przez obecność w nim życia Bożego. Im bardziej jest ono intensywne, im bardziej się rozwija, tym
bardziej Kościół jest wspólnotą duchową.
2. KOŚCIÓŁ JAKO LUD BOŻY
Określenie Kościoła „Lud Boży” ma korzenie biblijne, jest związane ze St. Testamentem. Termin
„lud” występuje tam ponad 1500 razy. Lumen gentium daje m.in. opis Kościoła jako Ludu Bożego (taki
tytuł ma drugi rozdział konstytucji).
a. Izrael jako Lud Boży
W najstarszych tekstach biblijnych termin „am” - lud - oznacza szczep, pokolenie, klan, wspólnotę
rodową czy językową. W miarę precyzowania się pojęć „am Jahwe” nabiera charakteru zdecydowanie
religijnego i oznacza prawie wyłącznie naród izraelski, który na podstawie wybrania przez Boga i przymierza z Nim otrzymał nazwę Ludu Bożego. Izrael zatem zaczął istnieć jako naród dlatego, że Bóg go
wybrał. U początków wybrania nie było żadnej zasługi Izraela, ale jedynie całkowicie wolny i całkowicie darmowy akt miłości i łaski Boga.
Na oznaczenie innych narodów - pogan – St. Testament używa słowa „goi” - „goim”, co LXX
przełożyła przez „Etne”, w przeciwstawieniu do słowa „Laos”, przez które oddano hebrajskie „am”.
Punktem wyjścia w zaistnieniu Ludu Bożego St. Testamentu jest fakt wybrania przez Boga Abrahama i zawarcia z nim przymierza. W sensie teologicznym Izrael ukonstytuował się jako Lud Boży pod
górą Synaj. Biblia tak relacjonuje to wydarzenie: „Jeśli pilnie będziecie słuchać głosu mego i strzec mojego przymierza, będziecie szczególną moją własnością pośród wszystkich narodów... będziecie mi królestwem kapłanów i ludem świętym” (Wj 19,5-6). Przymierze zawarte pod Synajem zawiera pewne implikacje, które jako cechy charakterystyczne - wejdą potem do nowego Ludu Bożego.
1. Uformowanie się Ludu Bożego jest faktem historycznym (wyprowadzenie z Egiptu, wędrówka po
pustyni, Synaj).
2. Przymierze pod Synajem ma charakter darmowy - jest łaską.
3. Celem przymierza jest zbawienie - charakter soteriologiczny.
4. Izrael na skutek przymierza stanowi własność Jahwe.
5. Jahwe przybywa - mieszka - ze swoim ludem, błogosławi mu i troszczy się o jego potrzeby.
6. Lud Boży jest królestwem kapłanów - element konstytutywny.
7
7. Lud Boży jest Ludem świętym.
8. Izrael jest Ludem Bożym na mocy łaski, ale i na mocy swojej wierności.
b. Lud Boży Nowego Przymierza
Słowo „laos” - lud - występuje w Nowym Testamencie około 140 razy. Najczęściej w ewangelii
św. Łukasza i w Dziejach Apostolskich Pierwszy raz Kościół nazwany jest wyraźnie Ludem Bożym w
mowie św. Jakuba (Dz Ap 15,14). Apostoł, powołując się na wcześniejsze przemówienie św. Piotra,
stwierdza, że do tego ludu należeć będą również poganie. Najszerzej spośród autorów Nowego Testamentu naukę o Kościele jako Ludzie Bożym rozwinął św. Paweł. Chrześcijanie dla św. Pawła są ludem
Bożym odkupionym krwią Chrystusa, są ludem napełnionym Duchem Świętym, ludem głoszącym światu zbawienie. Lud Boży - to dalszy ciąg Izraela, to owa „reszta”, która razem z nawróconymi z pogan
wejdzie do wspólnoty chrześcijańskiej jako „nowy Lud Boży”, lud „odkupiony, wybrany, nabyty na
własność, gorliwy w spełnianiu dobrych uczynków” (Tyt 2,14),lud, który będzie uczestniczył we
wszystkich przywilejach ludu Starego Przymierza (Rz 9-11).Św. Piotr przypomina chrześcijanom w
Małej Azji, że dzięki Chrystusowi stali się: „Plemieniem wybranym, królewskim kapłaństwem, narodem
świętym, ludem przeznaczonym (Bogu) na własność...ludem Bożym” (1P 2,9-10).
Wypowiedzi te świadczą, że gmina apostolska często określała siebie mianem Ludu Bożego. Nazwy tej używa także często patrystyka - głównie św. Ambroży i św. Augustyn. Trzeba jednak stwierdzić, że w późniejszej literaturze teologicznej termin „Lud Boży” stopniowo zanika, a na jego miejsce
pojawiają się również biblijne nazwy: Ciało Chrystusa, Oblubienica Chrystusa, Świątynia Ducha Św.
Do biblijnego określenia Ludu Bożego wyraźnie nawiązała Reformacja. Wiadomo jednak, że w
interpretacji jej twórców przyjęto stanowisko skrajne, akcentując aspekt darmowości, wybrania, niewidzialności i indywidualności odkupienia, pomijając lub wprost odrzucając całą strukturę społeczną i
instytucjonalną Ludu Bożego. Nic dziwnego, że teologia katolicka przeciwstawiając się takiemu ujęciu,
nie podjęła żadnych prób zastosowania do określenia Kościoła i jego natury terminu Ludu Bożego. Dopiero w XX w., głównie na skutek rozwoju nauk biblijnych, teologia dostrzegła na nowo istotne związki
pomiędzy Kościołem Chrystusowym a Ludem Bożym Starego i Nowego Przymierza.
Początków Nowego Ludu Bożego należy szukać już w zapowiedziach proroków ST. Ze względu
na to, że Izrael - mimo ciągłych upomnień proroków - coraz bardziej oddalał się od Boga i zapominał o
zobowiązaniach płynących z Przymierza, prorocy zapowiadają „Przymierze nowe”, które będzie bardziej duchowe, powszechne i wieczne (Jer 31,31-34; Ez 36,25-30; 34,25-31; Iz 62,12). Nowy Lud Boży,
wg nauki proroków, będzie związany ściśle z Nowym Przymierzem, które zawrze z całą ludzkością już
sam Mesjasz. KK stwierdza: „Chrystus ustanowił to nowe przymierze, a mianowicie Nowy Testament
we Krwi Swojej (Kor 11,25),powołując spośród Żydów i pogan Lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki
Duchowi zróść się miał w jedno i być nowym Ludem Bożym”(KK 9).
c. Implikacje z pojmowania Kościoła jako Ludu Bożego
1) Określenie Lud Boży bardzo ubogaca samo pojęcie Kościoła. Ukazuje powiązania ze Starym
Testamentem. Nowy Lud Boży jest kontynuacją - w pewnym znaczeniu - Starego Przymierza. Dwanaście pokoleń - to 12 apostołów uznanych za fundamenty. Stare Przymierze rodzi się pod Synajem - nowe, w wieczerniku, gdzie także jest ofiara i ołtarz; pośrednikiem starego - Mojżesz, nowego Chrystus.
Ostatecznie wszystkie powiązania St. Przymierza z Nowym wynikają ze wspólnego pochodzenia,
wspólnego celu i wspólnego przeznaczenia.
2) W nauce o Kościele jako Ludzie Bożym uwydatnia się wspólnotowy charakter planu i Bożej
ekonomii zbawienia. Zbawcze plany Boga względem człowieka mogły być zrealizowane w ramach czysto osobistego spotkania z Bogiem. Wybrał On jednak sposób bardziej odpowiadający naturze ludzkiej,
zbliżony do naturalnego ludzkiego życia, które przebiega, rozwija się i osiąga swój cel we wspólnocie.
Stąd KK stwierdza: „Podobało się jednak Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo... ale uczynić z
nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (KK 9).
3) Wspólnotowy charakter Ludu- Bożego implikuje również przesłanki do stwierdzenia zasadniczej równości wszystkich wierzących i przeciwstawia się podziałowi Kościoła na hierarchię i wiernych.
Lud Boży - to Kościół jako całość, zarówno wierni jak i hierarchia. Jedni i drudzy nie tylko tworzą ten
8
sam Kościół, ale przynależą do Ludu Bożego na jednej i tej samej zasadzie powszechnego kapłaństwa,
mimo iż istnieje zasadnicza różnica pomiędzy rolą służebną kapłaństwa powszechnego i hierarchicznego. „Nie ma więc w Chrystusie i Kościele żadnej nierówności... wszyscy wy jednym jesteście w Jezusie
Chrystusie. Wspólna jest godność członków wynikająca z ich odrodzenia w Chrystusie, wspólna łaska
synów, wspólne powołanie do doskonałości, jedno zbawienie, jedna nadzieja i miłość niepodzielna (...).
Choć niektórzy z woli Chrystusa ustanowieni są nauczycielami, szafarzami tajemnic i pasterzami innych, to jednak co, się tyczy godności i wspólnej wszystkim działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje wśród wszystkich” (KK 32).
4) Ludowi Bożemu jako wspólnocie wszystkich wiernych, łącznie z hierarchią, przyznaje KK charyzmat nieomylności. Jest to nieomylność w czynnym znaczeniu tego słowa. Lud Boży jako całość zobowiązany jest do aktywnego strzeżenia, żywego świadczenia i coraz głębszego wnikania w prawdy
wiary, a nade wszystko do coraz pełniejszego harmonizowania swego życia z wymaganiami objawienia.
„Ogół wiernych (...) nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją własność ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy poczynając od biskupów, aż do ostatniego z wiernych świeckich,
ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów” (KK 12).
5) Soborowa koncepcja Ludu Bożego podkreśla uniwersalistyczny charakter Kościoła. „Do jedności Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą, lub są jej przyporządkowani, zarówno wierni katolicy, jak i inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie,
z łaski Bożej powołani do zbawienia” (KK 13). Ks. Myśkow tak ujmuje naukę Soboru w tym względzie:
„Najniższy stopień powiązania z Ludem Bożym stanowi sama natura ludzka, dzięki której człowiek jest
już wcielony do historii zbawienia. Wyższym stopniem jest posiadanie wiary nadprzyrodzonej, stopniem
trzecim jest przyjęcie chrztu, stopniem czwartym - najwyższym jest pełny związek z Ludem Bożym. Jeżeli
z punktu widzenia teologicznego jest tylko jedna forma przynależności do Ludu Bożego - „posiadanie
Ducha Chrystusowego”, to z punktu widzenia historycznego, czyli instytucjonalnego, jest ona trojaka:
„wcieleni w pełni” (plene incorporati), „złączeni” (coniuncti) i „przyporządkowani” (ordinati) - przy
czym w pierwszym wypadku chodzi o chrześcijan katolików, w drugim o chrześcijan niekatolików, w
trzecim zaś o wyznawców innych religii, czy w ogóle o ludzi dobrej woli” (Ks. Myśkow, Apologetyka
stosowana, s.194; KK,14,15,16).
Kościół - Lud Boży - nie jest zatem wspólnotą, zgromadzeniem, w obiegowym, świeckim i demokratycznym tego słowa znaczeniu. Jest zgromadzeniem kultycznym i zbawczym, a u jego początków
stoi przymierze z Bogiem.
3. KOŚCIÓŁ JAKO CIAŁO CHRYSTUSA
Nazwanie Kościoła Ciałem Chrystusa sięga czasów apostolskich, a autorem tego określenia był
św. Paweł Ap.. W listach apostolskich: do Rz: 12,4-8; 1 Kor 12,12-31; 6,15-18; Ef 1,22-23; 4,7-17; Kol
1,18-24; 3,15; porównuje Kościół do indywidualnego Ciała Jezusa, którego Chrystus jest Głową, a „wy
przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami. Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z
Chrystusem. Wszyscy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno ciało... Ciało bowiem, to nie jeden członek, ale liczne członki... Tak Bóg ukształtował nasze ciało... by nie było rozdwojenia w ciele, lecz żeby poszczególne członki troszczyły się o siebie nawzajem” (1 Kor 12,12-31);
„Jego samego (Jezusa Chrystusa) ustanowił nade wszystko Głową Kościoła, który jest Jego Ciałem” (Ef 1,22-23). „On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami... do wykonywania posługi
celem budowania Ciała Chrystusowego... By wszystko rosło ku Temu, który jest Głową - ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało zespolone i utrzymywane w łączności, dzięki więzi umacniającej, każdy z członków stosownie do jego miary, przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4,11-17).
Nauka św. Pawła o Kościele jako Ciele Chrystusa znajduje swoją analogię w przypowieści Jezusa
o krzewie winnym (J 15,1-6) oraz w wydarzeniu pod Damaszkiem: „Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz” (Dz 9,4- Szaweł prześladował uczniów Chr., z którymi On się identyfikuje), w scenie sądu ostatecznego: „Cokolwiek uczyniliście jednemu z braci moich, mnieście uczynili” (Mt 25,40).
9
Nowy Testament w potrójnym znaczeniu mówi o „Ciele Chrystusa”:1) indywidualne ciało historycznego Jezusa; 2) Ciało Jezusa jako Eucharystia; 3) Ciało Jezusa jako Kościół. Słowo „Ciało” należy
zatem w nauce św. Pawła rozumieć nie w sensie anatomicznym jako zespół komórek, ale w sensie teologicznym - jako przede wszystkim wewnętrzną jedność.
Nie wchodząc w szczegółową analizę teologiczną problematyki związanej z pojęciem „Ciało
Chrystusa” (tym zajmuje się teologia dogmatyczna), ograniczamy się jedynie do syntetycznego zarysowania odpowiedzi na pytanie: jakie nowe aspekty i nowe treści wnosi do określenia i zrozumienia złożonej rzeczywistości Kościoła nazwanie go Ciałem Chrystusa.
Posługując się obrazem Ciała Chrystusa, Apostoł zmierza do poglądowego wyłożenia nauki o
dwóch zasadniczych prawdach dotyczących doktryny o Kościele. Pierwsza z tych prawd dotyczy twierdzenia, że jakkolwiek w społeczności Kościoła jest wielu członków, z których każdy ma swoje miejsce i
swoje zadania we wspólnocie chrześcijańskiej, to jednak wszyscy razem stanowią organiczną jedność
taką, jaka zachodzi w żywym organizmie ciała ludzkiego. Obraz Ciała Chrystusa pozwala Apostołowi
plastycznie przedstawić twierdzenie, że ochrzczeni i wierzący w Chrystusa nie są luźnym zespołem indywidualnie żyjących jednostek, ale stanowią rzeczywistą jedność społeczno-religijną. „Wszyscy razem
tworzymy jedno Ciało w Chrystusie” (Rz 12,5). „Nie ma już Żyda ani poganina nie ma już niewolnika
ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny, ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w
Chrystusie Jezusie” (Gal 3,28). Społeczność Kościoła w świetle obrazu Ciała Chrystusa jest równocześnie i organiczną jednością i harmonijną różnorodnością, w której każdy, zgodnie ze swoimi indywidualnymi talentami, buduje jedno ciało - czyli Kościół.
Druga prawda dotyczy tezy, że źródłem i przyczyną owej jedności członków Kościoła, tak w wymiarze horyzontalnym (jedność pomiędzy samymi ludźmi), jak i wertykalnym (organiczna jedność między ludźmi a Chrystusem), jest owa wewnętrzna, nadprzyrodzona i tajemnicza, choć rzeczywista łączność z Chrystusem. Owa niezwykła jedność wiernych ma swoje najgłębsze źródło w zbawczym wpływie Chrystusa, który obejmuje tak indywidualnych ludzi w Kościele, jak i całą wspólnotę łącznie. Przez
wiarę i sakramenty głównie przez chrzest i Eucharystię - dokonuje się w sposób rzeczywisty, choć tajemniczy i nadprzyrodzony, uświęcanie członków Kościoła oraz ich zespolenie z Chrystusem i całą Jego
tajemnicą zbawczą. Przez chrzest jesteśmy wszczepieni w Chrystusa, „albowiem w jednym Duchu
wszyscy zostaliśmy ochrzczeni w jedno ciało” (1 Kor 12,13; KK 7). Łączność i jedność wiernych z
Chrystusem uwielbionym jest jednością, która rodzi nowe, nadprzyrodzone życie, jest zatem jednością
organiczną i egzystencjalną.
Chrześcijanie zespoleni z Chrystusem, a przez Chrystusa pomiędzy sobą, tworzą wspólnotę tych,
którzy przez wiarę i chrzest przyoblekli się w Chrystusa (Gal 3,37), którzy żyją nową egzystencją i z tej
racji są członkami jednego ciała (1 Kor 10,17), a jest to Ciało Chrystusa (1 Kor 10,16;12,12n.).
Wspólnota Kościoła, istniejąca w ścisłym powiązaniu z Chrystusem, jest cała przeniknięta życiem
i działaniem Chrystusa. On jest Głową Ciała-Kościoła - co oznacza i wyraża, iż Chrystus nie tylko jest
złączony z Kościołem, ale dzięki temu złączeniu w Kościele i przez Kościół dokonuje się nieustanny
napływ nowych darów, różnorakiej łaski i pomocy nadprzyrodzonej. Głowa bowiem jest w organizmie
źródłem życia i kierowania. Stąd Chrystus jako Głowa Kościoła nie tylko przekazuje życie nadprzyrodzone, ale kontynuuje w Kościele swoje posłannictwo zbawcze.
Szczególną rolę w budowaniu Ciała Chrystusa - Kościoła - ma Trzecia Osoba Boża - Duch Święty. „Albowiem w jednym Duchu wszyscy jesteśmy ochrzczeni w jedno ciało” (1 Kor 12,13). „Jak zaś
wszystkie członki ciała ludzkiego, choć jest ich wiele, tworzą przecież jedno ciało tak też i wierni w
Chrystusie” (1 Kor 12,12). Przy budowaniu Ciała Chrystusowego istnieje różnorodność członków i ich
zadań. Jeden jest Duch, który rozmaite swoje dary rozdziela stosownie do swego bogactwa i hojności
oraz w stosunku do potrzeb posługiwania, ku pożytkowi Kościoła (por.1 Kor 12,1-11; KK 7).
Ukazana na obrazie Ciała Chrystusa nauka o Kościele pozwala lepiej zobaczyć i poznać prawdę o
tym, że ochrzczeni wierzący stanowią wyjątkową wspólnotę ludzi uświęcanych przez Chrystusa w Duchu Świętym oraz prawdę, że Kościół - Ciało Chrystusa - jest narzędziem i źródłem wielorakiej łaski,
której ostatecznym sprawcą jest Chrystus - Głowa Kościoła.
10
4. KOŚCIÓŁ JAKO SAKRAMENT ZBAWIENIA
Dwuwymiarową naturę Kościoła akcentuje nazwa sakrament. Nazwanie Kościoła sakramentem
jest pierwszym spośród licznych określeń, za pomocą których Konstytucja o Kościele pragnie naświetlić
tajemnicę Kościoła. Po krótkim zdaniu wprowadzającym czytamy: „Kościół jest w Chrystusie niejako
sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK 1). Warto zaznaczyć, że sformułowanie powyższe nie jest odosobnione w dokumentach soborowych (por. KK 9; 48; KL 5; KDK 45; DM 1; 5).
a. Geneza pojęcia sakrament w Nowym Testamencie
Określanie Kościoła mianem sakramentu nie jest w myśli teologicznej tematem zupełnie nowym.
Można natomiast mówić o renesansie tej formuły eklezjologicznej, która w okresie wielkiej patrystyki,
razem z tajemnicą wcielenia stanowi jeden z kluczowych sposobów nauki o Kościele.
Dla wykluczenia nieporozumień trzeba zaznaczyć, że zastosowanie idei sakramentalności do
Chrystusa i Kościoła nie jest przeniesieniem tego określenia z dziedziny sakramentologii ogólnej. Wystarczy stwierdzić, że dopiero od XII wieku słowo sakrament zaczęto stosować ogólnie do siedmiu obrzędów liturgicznych (siedem sakramentów świętych), podczas gdy stosowanie tego określenia do Kościoła sięga czasów starożytnych. Św. Cyprian (200-258) nazywa Kościół „sakramentem jedności”, a
św. Augustyn (354-430) napisał, że „Z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny
Sakrament całego Kościoła” (por. KK 9; KL 5).
Słowo „sakrament” jest jednym z dwu tłumaczeń greckiego słowa „mysterion”, które to określenie szczególnie często występuje w listach św. Pawła apostoła. (Wulgata tłumaczy greckie mysterion
albo przez utworzone słowo „misterium”, tajemnica albo przez łacińskie sacramentum). Starożytny
chrześcijański, filozof i teolog, przełożony Szkoły Aleksandryjskiej, Orygenes (185-254), stosuje słowo
„mysterion” na określenie osoby Jezusa Chrystusa, tajemnicy Jego wcielenia, niektórych wydarzeń (tajemnic) z życia Jezusa, ale też na określenie Pisma św. oraz Kościoła. Na Zachodzie pierwszy Tertulian
(160-220) przetłumaczył greckie słowo „mysterion” na łacińskie „sacramentum” (dosłownie: przysięga,
zwłaszcza obrzęd przysięgi małżeńskiej lub wojskowej).
W sensie bardzo bogatym teologicznie słowa „mysterion” używa często w swoich listach św. Paweł (1 Kor 2,6-16; Ef 1,4-14; Kol 1,15-27). Jego to nauka na ten temat stanowi podstawę teologicznych
rozważań o sakramencie - tajemnicy. Mysterion, według św. Pawła, to przede wszystkim odwieczny
plan Boży, odwieczne Boże postanowienie zbawienia ludzkości przez Chrystusa i w Chrystusie. Ten
plan istniał od wieków, ale był ukryty, był tajemnicą i nie znały go nawet „zwierzchności” i „władze”.
W odpowiednim przez Boga ustalonym czasie, „mysterion” został objawiony i stopniowo realizowany
w ramach ludzkiej historii. Apostołowie i prorocy, którzy pierwsi go poznali, są uprzywilejowanymi
świadkami owej „tajemnicy”, oni mają ją dalej przekazywać. W dalszym etapie „mysterion” zostaje
objawione poganom i Żydom, którzy tym samym są zjednoczeni w Kościele. Istotną bowiem cechą owej
zbawczej tajemnicy Boga - „mysterion” jest zjednoczenie całego rodu ludzkiego, który został podzielony przez grzech.
b. Chrystus - Sakrament
Z wypowiedzi św. Pawła wynika, że „mysterion” w najpełniejszym znaczeniu to Jezus Chrystus. Z
Nim utożsamia się odwieczny plan Boży, On jest w centrum realizacji Bożego zamysłu, w Nim wypełni
się plan Boży, w Jego chwale uczestniczyć będą wszyscy. Chrystus, posłany przez Ojca, z całym swoim
bogactwem darów i zasług jest wypełnieniem odwiecznych obietnic Bożych, jest dla ludzi źródłem tego
zbawienia, które On sam sprawił, które głosił i unaocznił, które skutecznie urzeczywistnia. Jego człowieczeństwo jest sakramentem, czyli skutecznym znakiem całej Jego tajemnicy - całej rzeczywistości
niewidzialnej i Jego Bóstwa. Chrystus jest szczytowym punktem sakramentalnej struktury ekonomii
Bożej. Z chwilą jednak wstąpienia do nieba, człowieczeństwo Jezusowe (jako sakrament - znak) przestało być dla nas rzeczywistością widzialną. Stąd w okresie między wniebowstąpieniem a ostatecznym
przyjściem Chrystusa tę funkcję sakramentalną pełni Chrystus Mistyczny, czyli Kościół - sakrament znak.
11
c. Kościół - Sakrament
Zastosowanie określenia sakrament do Chrystusa i do Kościoła opiera się na zasadzie analogii, a
nie jednoznaczności, jest jednak teologicznie uzasadnione. Opiera się na założeniu, iż rzeczywistość
sakramentalna składa się z dwóch zasadniczych elementów, jakimi są: a) pierwiastek widzialny - stworzony i b) pierwiastek niewidzialny, nadprzyrodzony, które stanowią razem ścisłą, organiczną jedność.
Kościół jest taką rzeczywistością dwuwymiarową, w której występują dwa różne pierwiastki, przy równoczesnym ich ścisłym organicznym zespoleniu. Ponadto, jak w sakramencie, pierwiastek widzialny
pełni nie tylko funkcję nosiciela pierwiastka niewidzialnego, ale także funkcję znaku powołanego do
reprezentowania i wtajemniczania w trudną do przeniknięcia, nadprzyrodzoną i boską treść niewidzialnego pierwiastka rzeczywistości Kościoła. Powiązanie wreszcie elementu widzialnego z niewidzialnym
jest tego rodzaju, że brak jednego z nich powoduje zaniknięcie samej rzeczywistości, której oba stanowią części składowe.
Kościół będący Ciałem Mistycznym Chrystusa nie stanowi jednak w teologicznie ścisłym tego
słowa znaczeniu kontynuacji Wcielenia. Nie można zgodzić się na twierdzenie, jakoby Kościół był
przedłużeniem Wcielenia, nie ma bowiem identyfikacji pomiędzy Chrystusem a Kościołem. Wcielenie
było wydarzeniem jednorazowym, niepowtarzalnym, które jest jedynie uobecniane w Eucharystii. Wcielenie dokonało się w bezgrzesznej naturze ludzkiej, natomiast Kościół jest prawdziwie Kościołem
grzeszników, i pozostaje zawsze tylko ułomnym narzędziem działającego w nim Chrystusa.
Mimo braku identyczności i ściśle rozumianej kontynuacji, pomiędzy Chrystusem a Kościołem
zachodzą istotne podobieństwa, które - na zasadzie analogii - pozwalają Kościół nazwać sakramentem
na wzór Chrystusa - Sakramentu (KK 8). „Kościół jest rzeczywistością złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie z Nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu ciała” (KK 8). Chrystus przyjął naturę ludzką w tym
celu, aby dokonało się odkupienie człowieka przez drugą Osobę Bożą. Podobnie widzialna struktura
Kościoła ma służyć Duchowi Chrystusa celem zbawienia w konkretnych warunkach historycznych.
d. Implikacje nazwania Kościoła sakramentem.
1) Kościół jako sakrament ujawnia jego istotne powiązanie z Chrystusem. Istnieje ścisła zależność
Kościoła - sakramentu od Chrystusa - sakramentu, który jest jedynym rzeczywistym sakramentem zbawienia. W Chrystusie zaistniało i wypełniło się objawienie Boże w Nim dokonało się zjednoczenie nadprzyrodzoności - Bóstwa - ze światem materialnym, widzialnym, ludzkim. Dzięki Jego ofierze krzyża i
Jego zmartwychwstaniu zaistniała realna moc skutecznego działania zbawczego, które będzie się realizować aż do końca świata. Choć Kościół jest ściśle związany z Chrystusem, jest Jego Ciałem, to jednak
z Nim się nie utożsamia i sam przez się nie może być źródłem łaski i prawdy. Dopiero na skutek wyraźnej woli Chrystusa, cała Jego tajemnica i całe Jego dzieło zbawcze istnieje właśnie w Kościele, w Kościele działa, w Kościele jest Jego znakiem- sakramentem, który zawiera i sprawia to, co oznacza.
2) Kościół sakrament jako znak i narzędzie jest tworem widzialnym, zaś dzięki zamiarom Bożym
zamyka w sobie także wymiar nadprzyrodzony, dostępny jedynie oczom wiary. Wiara widzi w Kościele
urzeczywistnienie zbawczej ekonomii Bożej, która prowadzi i sprawia jedność ludzkości między sobą i
jedność wewnętrzną z Bogiem. Nazwanie Kościoła sakramentem nie tylko akcentuje dwuwymiarową
bosko-ludzką rzeczywistość Kościoła, ale podkreśla także ścisły, wewnętrzny i organiczny związek tych
dwóch pierwiastków. „Wyposażona w organa hierarchiczne społeczność i zarazem Mistyczne Ciało
Chrystusa”... (KK 8).
3) Nazwanie Kościoła sakramentem pozwala na zaakcentowanie aktywnej roli w Kościele nie tylko pierwiastka Boskiego, ale i ludzkiego. Kościół jest nie tylko owocem Bożego działania, nie tylko
miejscem, gdzie otrzymuje się łaski, nie tylko dachem, pod którym działa szczególnie Bóg, nie tylko
wspólnotą uczestniczących w zbawieniu, ale posiada upoważnienie Boże i posłannictwo Boże wobec
świata. Pełni rolę aktywną, jako znak i narzędzie zbawienia świata. Kościół ma uczynić widzialnym
Boga i Jego łaskę, ma jej udzielać ludziom (KK 8).
12
Rolę znaku i narzędzia zbawienia pełni Kościół - sakrament przede wszystkim przez przepowiadanie Ewangelii. „Kościół wyposażony w dary swego Założyciela... otrzymuje posłannictwo głoszenia i
krzewienia Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów” (KK 5).
Posłannictwo głoszenia słowa wyraża się także w świadczeniu o Ewangelii. Chodzi o świadectwo
chrześcijańskiego życia, które jest znakiem i narzędziem zbawienia (por. KK,10; 35).
Funkcja Kościoła jako znaku i narzędzia zbawienia ujawnia się szczególnie w liturgii. „Albowiem
liturgia, przez którą - szczególnie w Boskiej Ofierze Eucharystycznej - dokonuje się dzieło naszego odkupienia, w najwyższym stopniu przyczynia się do tego, aby wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła. Jest on bowiem ludzki i
jednocześnie Boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany w kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący (...) i tak znajdującym się poza Kościołem ukazuje się go jako sztandar wzniesiony dla narodów, aby rozproszone dzieci Boże zgromadziły się w jedno,
aż stanie się jedna owczarnia i jeden pasterz” (KL 2).
e. Kościół jako powszechny sakrament zbawienia
„Lumen gentium” wskazuje, że Chrystus ustanowił Kościół jako „powszechny sakrament zbawienia” (KK 48). Jest to podtrzymanie starochrześcijańskiej nauki, że ten pielgrzymujący Kościół jest konieczny do zbawienia” (KK 14).
Trzeba stwierdzić, że każda łaska z natury posiada charakter eklezjalny, gdyż na mocy Bożego
planu zbawienia zmierza do włączenia człowieka w widzialny organizm Kościoła, gdzie życie Boże
może dojść do swego pełnego rozkwitu. Dzięki owemu ontycznemu złączeniu każdej łaski - a więc i
zbawienia - z Chrystusem i Kościołem, ludzie zawsze zbawiają się w ramach eklezjalnego pośrednictwa
zbawczego, gdyż to Kościół jest znakiem i jedynym narzędziem zbawienia. Dokument soborowy tak
kończy swoje wskazówki na ten temat: „Nie mogliby jednak być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że
Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby
bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwać” (KK 14).
Łączność poszczególnych ludzi i całych wspólnot religijnych z Kościołem może posiadać różne
stopnie, od pełnego włączenia w jego organizm społeczny - widzialny - poprzez związek tych wspólnot
chrześcijańskich, które „chociaż nie wyznają całej wiary, lub nie zachowują jedności pod zwierzchnictwem następcy Piotra”, to jednak posiadają wiele autentycznych elementów eklezjalnych Kościoła
Chrystusowego, poprzez wyznawców religii Starego Testamentu, który w planie zbawczym przygotował
przyjście Chrystusa, aż do przyporządkowania Kościołowi tych, którzy wierzą w jednego Boga, czy
nawet - zaledwie szukają Boga i kształtują swe życie według wymogów sumienia.
Zgodnie z ekonomią zbawienia, Bóg przez Chrystusa powierzył pełnię łask i zbawienia Kościołowi. Stąd dla każdego człowieka, zarówno chrześcijanina, jak i wszystkich pozostałych ludzi dobrej woli
- którzy pod wpływem łaski szukają wskazanego im przez Boga sposobu życia - Kościół jest i pozostanie powszechnym znakiem i narzędziem zbawienia.
5. KOŚCIÓŁ JAKO „ECCLESIA”
a. Geneza pojęcia „ecclesia”
Spośród biblijnych określeń Kościoła najbardziej rozpowszechniona jest nazwa „ecclesia” - oznaczająca zgromadzenie. Słowo ecclesia etymologicznie wywodzi się z języka greckiego i oznaczało u
Greków zebranie ludowe. Pochodzi od czasownika „eccalein” - zwoływać. Herold (posłaniec władcy)
zwoływał obywateli na zebranie. Stąd w języku potocznym, pozabiblijnym, termin ecclesia nie miał u
Greków znaczenia specyficznie religijnego.
Do chrześcijańskiego języka religijnego słowo ecclesia weszło poprzez greckie tłumaczenie Starego Testamentu (Septuaginta - przekład dokonany w latach 250-150 przed Chr.). W przekładzie tym dwa
treściowo bliskie sobie znaczeniem słowa hebrajskie „quahal” i „edah” przetłumaczono przy pomocy
greckich odpowiedników „ecclesia” i „synagoge”. Hebrajski rzeczownik quahal, który często łączono z
imieniem Boga „Jahwe” (Quahal Jahwe), oznaczał Lud Boży, zgromadzenie ludu na pustyni, zgromadzenie ludu w celach religijnych - a także konkretną gminę. Septuaginta używa terminu „ecclesia” i „sy13
nagoge” prawie zamiennie, choć synagoga częściej oznaczała konkretne zgromadzenie lub miejsce
zgromadzenia, zaś słowo ecclesia było raczej używane jako określenie zgromadzenia w pojęciu ogólnym, bardziej abstrakcyjnym. W pojęciu zatem Starego Testamentu „ecclesia” oznacza zgromadzenie
ludu o charakterze religijnym - zarówno gminę lokalną, jak i całą społeczność Ludu Bożego.
b. „Ecclesia” w Nowym Testamencie
W Ewangeliach słowo ecclesia prawie nie występuje. Wyjątek stanowi Ewangelia św. Mateusza,
według której Jezus trzy razy użył tego określenia (Mt 16,18;18,17). Już jednak w gminie apostolskiej
ecclesia jest potocznym, choć nie wyłącznym, określeniem społeczności chrześcijańskiej. Najczęściej
używa tej nazwy św. Paweł (65 razy), a także Dzieje Apostolskie (25 razy), Apokalipsa (20 razy). Z
powyższego zestawienia wynika, że słowo ecclesia weszło do codziennego użycia dopiero w pierwotnej
gminie chrześcijańskiej. Prawdopodobnie pierwsi wprowadzili je chrześcijanie helleńscy. Początkowo
należeli oni do wspólnot synagogalnych. W miarę jednak narastania sprzeczności między Żydami a
Chrześcijanami, ci ostatni zostali wykluczeni z synagog i zaczęli tworzyć samodzielne gminy chrześcijańskie. W odróżnieniu od żydowskiej Synagogi nazwali swoje gminy (zgromadzenia) terminem Ecclesia, czyli określeniem zaczerpniętym również z Pisma św. Starego Testamentu.
Istnieją teologiczne racje za tym, że najstarsza gmina chrześcijańska nazwała siebie KościołemZgromadzeniem. W tym określeniu akcent jest położony na życiową odpowiedź człowieka wobec Bożego wezwania - powołania. Kościół - Zgromadzenie chrześcijan, to zgromadzenie święte, które zaistniało jako odpowiedź na wezwanie do kultu liturgicznego, zwłaszcza do Eucharystii. Jest odpowiedzią
na wezwanie Boże uwiarygodnione żywą pamięcią śmierci i zmartwychwstania Chrystusa oraz nadzieją
spotkania z Nim w życiu wiecznym. Jest w tej nazwie akcent uobecniający ciągłą inicjatywę Bożą - Ojca, Syna i Ducha Świętego. Kościół - wspólnota wierzących - żyje i trwa dzięki swojej odpowiedzi zarówno na Boży dar, jak i Boże powołanie. Kościół, jako zgromadzenie, nie powstał na zasadzie czysto
międzyludzkiej umowy ani też decyzji ludzkiej władzy. W swojej istocie jawi się zawsze jako wsparta
łaską odpowiedź człowieka na Boże wezwanie. Jako konsekwencja powyższego faktu rodzi się obowiązek przepowiadania wiary, co stanowi przedłużenie tak w czasie, jak i przestrzeni przekazu Bożego wezwania. Stąd też wynika misyjna działalność Kościoła, zmierzająca ku ludziom ze zbawczą propozycją
wiary. Tak więc nazwa Ecclesia obejmuje zarówno wszystkich wierzących w Chrystusa, jak i całość
ekonomii zbawienia dokonanego przez Chrystusa i uobecnianego w Jego Kościele.
W Ewangeliach słowo Ecclesia znajduje się tylko u św. Mateusza. Autentyczność całego wydarzenia (Mt 16,18) nie budzi wątpliwości tak pod względem literackim, jak i historycznym - podobnie jak
cały tekst o obietnicy prymatu. Jezus zamierza ustanowić nowy Lud Boży w ścisłej łączności ze starym.
Nadaje mu biblijną nazwę wyrażoną przez: „qahal”, „edah” lub aramejskie „kenista”, która potem w
greckim tłumaczeniu została oddana przez „ecclesia”. Ten nowy Lud Boży, który Chrystus zbuduje na
„skale” (kefa - petra), ma być nowym zgromadzeniem - Kościołem - które wprawdzie wywodzi się ze
Starego Przymierza, ale jest mu równocześnie przeciwstawione jako nowe zgromadzenie i utożsamia się
z nowym Królestwem Bożym.
c. Różne znaczenia pojęcia Ecclesia
Na podstawie tych pism Nowego Testamentu, które często posługują się określeniem ecclesia,
można wskazać na potrójne znaczenie tego terminu w najstarszej gminie chrześcijańskiej. Znaczenie
pierwsze - to aktualne zgromadzenie (zebranie) wiernych w celach religijno-liturgicznych. „Słyszę, że
zdarzają się między wami spory, gdy schodzicie się jako Kościół (Ecclesia)” (1 Kor 11,18; por.14,4; Dz
19,32,39,40). Znaczenie drugie - to Kościół lokalny (diecezja), np. w Jerozolimie, Rzymie, Efezie, itd.
„Wybuchło wówczas wielkie prześladowanie w Kościele Jerozolimskim” (Dz 8,1; por. 17,28; 18,22;1
Kor 7,17). Znaczenie trzecie - to Kościół jako całość, jeden Kościół powszechny, czyli zgromadzenie
wszystkich wierzących. „Kiedy się przeto zgromadzi cały Kościół i wszyscy poczną korzystać z daru
języków” (1 Kor 14,23; por. Rz 16,23). To ostatnie uniwersalne znaczenie dominuje szczególnie w listach więziennych św. Pawła (Ef 2,14; 4,12; Kol 1,15-18; 2,19).
W świetle teologii systematycznej można również wskazać na potrójne znaczenie słowa Kościół.
W znaczeniu pierwszym, najszerszym - Kościół to zgromadzenie wszystkich ludzi należących do Króle14
stwa Bożego, a więc: zbawionych w niebie, oczekujących na widzenie Boga w czyśćcu oraz pielgrzymujących na ziemi (święty Kościół powszechny, świętych obcowanie). W drugim, ściślejszym znaczeniu - Kościół to Lud Boży, czyli część owego wielkiego Królestwa Bożego w jego aspekcie widzialnym,
zorganizowanym i to zarówno przed, jak i po Chrystusie. W znaczeniu najbardziej ścisłym - Kościół to
społeczność widzialna, ustanowiona przez Chrystusa, która, wyposażona w dary swojego Założyciela,
ma służyć realizacji Jego Królestwa i stanowi tego Królestwa ziemski zalążek (por. KK 5).
d. Interpretacje słowa Ecclesia
W zasadzie słowa tego nie tłumaczono. Wyrażało ono rzeczywistość transcendentną, zbawczą i w
tym sensie jest nieprzetłumaczalne. Określenie greckie przeniesiono dosłownie do języka łacińskiego
(ecclesia), a stąd do języków romańskich: Chiesa (włoskie), Eglise (francuskie), Iglesia (hiszpańskie).
Języki nordyckie i germańskie utworzyły swoją nazwę Kościoła od używanego dość powszechnie w IV i
V wieku przymiotnika „kyriakos” - Pański, Chrystusowy. „Ecclesia Kyriake” - Zgromadzenie Pańskie,
Zgromadzenie Chrystusowe. Stąd wywodzą się nazwy: Kirche, Church, skandynawskie Kerk. Z tego
źródła wywodzą się również nazwy starosłowiańskie: „Cyrkiew”, „Cerkwa” (staropolskie), „Cerkow”
(rosyjskie). W języku staropolskim do początków XVI wieku używano nazwy „Cerkwa”. Znana była
także nazwa „Zbór” (zebranie, zgromadzenie). Od XVI w. terminem „zbór” zaczęli posługiwać się protestanci (rzecznicy języka narodowego w religii). Od tego też czasu w języku polskim weszła w powszechne użycie nazwa „Kościół”. Pochodzi ona prawdopodobnie od czeskiej przeróbki łacińskiego
terminu „castellum” - gród, gródek, warownia. Nazwy cerkiew używa się obecnie na określenie kościoła
prawosławnego lub kościoła katolickiego obrządku greckiego.
6. RYS HISTORYCZNY EKLEZJOLOGII KATOLICKIEJ
a. Starożytność chrześcijańska
Nauka o Kościele stanowi jedną z elementarnych prawd wchodzących w skład objawienia. Bóg w
sposób jasny i zrozumiały podał ją człowiekowi, choć posłużył się przy tym językiem obrazowym, pełnym porównań i alegorii. Jezus Chrystus - założyciel Kościoła - sam określił istotne zręby eklezjologii,
które pod natchnieniem Ducha Świętego spisali Jego uczniowie oraz uczniowie apostołów (mężowie
apostolscy, KO 18). Jest w tych pismach zawarta: 1) nauka Jezusa o Kościele; 2) działania Jezusa jako
założyciela Kościoła; 3) dzieje najstarszej apostolskiej wspólnoty chrześcijańskiej. Nauka o Kościele
jest we wszystkich Ewangeliach - głównie u św. Mateusza. Dzieje Apostolskie ujmują ją jako historię
wspólnoty apostolskiej. w listach św. Pawła - nauka o Kościele jest już teologicznie rozbudowana.
Wiele miejsca poświęcają eklezjologii Ojcowie Kościoła, zwłaszcza św. Ireneusz (+202), który
akcentował apostolskość Kościoła i urzeczywistnianie się w nim Bożych planów zbawienia; św. Cyprian (+258) podkreślał hierarchiczną strukturę Kościoła; św. Augustyn (+430) naukę o Kościele
przedstawiał występując jako pasterz i obrońca wiary przeciw powstającym sektom. Podkreślał ścisłe
związki między Chrystusem a wiernymi, poruszał zagadnienie przynależności do Kościoła; św. Leon
Wielki (+461). Kościół w ich nauce jest rzeczywistością równocześnie ziemską i eschatologiczną; widzialną, zorganizowaną i równocześnie duchową, nadprzyrodzoną. Jest rzeczywistością zbawczą, która
znajduje swoje uobecnienie i swoją realizację w poszczególnych Kościołach lokalnych. Ojcowie Kościoła nie wypracowali jednak odrębnego traktatu eklezjologicznego. Zagadnienia dotyczące Kościoła
poruszali oni przy różnych okazjach - najczęściej przy okazji nauki o zasadach życia chrześcijańskiego
albo występując w obronie prawd wiary (apologeci). Dlatego ich eklezjologia nie obejmuje całości nauki
o Kościele i ma charakter przede wszystkim apologijny oraz dydaktyczno-pouczający.
Trzeba stwierdzić, że starożytność chrześcijańska, posiada już jasną świadomość eklezjalną, wierzy w Kościół, żyje Kościołem, jednak nie stworzyła odrębnego traktatu nt. teologii Kościoła.
Również scholastyka, nawet w swoim „złotym okresie” (XIII w.), nie zna osobnego traktatu eklezjologicznego. Kościołem interesują się głównie kanoniści tworząc eklezjologię o charakterze instytucjonalnym. Przedmiotem ich refleksji i wniosków jest przede wszystkim Kościół jako społeczność doskonała, a zwłaszcza jego hierarchia, prymat, istota i zakres władzy w Kościele oraz stosunek do władzy
książąt i władców świeckich. Na terenie teologii nauka o Kościele poruszana jest przy zagadnieniach
15
chrystologicznych: Chrystus jako Głowa Kościoła, warunki przynależności do Kościoła; poruszana jest
także przy sakramentologii - Eucharystii, sakramencie pokuty i święceń kapłańskich.
Święty Tomasz omawia temat Kościoła w kontekście innych prawd wiary. Daje on obszerny obraz
Kościoła, akcentując zwłaszcza jego wewnętrzny związek z Chrystusem oraz rolę Kościoła w realizowaniu Ciała Mistycznego. Nie daje jednak systematycznej nauki o Kościele, ani jego definicji Kościoła.
Tak więc ani patrystyka, ani teologia scholastyczna nie wypracowały odrębnego traktatu eklezjologicznego w pełnym tego słowa znaczeniu.
b. Eklezjologia schyłku średniowiecza
Do pewnego wyodrębnienia katolickiej nauki o Kościele przyczyniła się sytuacja społecznoreligijna, jaka zaistniała u schyłku średniowiecza i początku czasów nowożytnych. Z jednej strony teologowie i kanoniści głosili, wynikającą z Bożych planów, szczególną doskonałość społeczną Kościoła,
głosili i uzasadniali najwyższą i pełną władzę papieża, która rozciąga się nie tylko na chrześcijan, ale
również na wyznawców innych religii, pogan i ludzi niewierzących. Głosili tryumfalistyczną naukę o
hierarchii Kościoła, w której przesunięto akcent z ujęcia dynamicznego - obowiązek służby, świadectwa
i działalności apostolskiej - ku ujęciu statycznemu i fasadowemu - hierarchia zajmuje określone przez
Boga nadrzędne miejsce w porządku Kościoła i świata. Na tym tle uformowało się rozróżnienie na Kościół nauczający i nauczany, uświęcający i uświęcany, przy czym uprawnienia członków hierarchii pojmowano nie jako „ministerium” (służba), lecz jako „dominium” (panowanie).
Pod koniec średniowiecza ujawniły się wyraźne rysy Kościoła jako struktury monarchicznej. Walka króla Filipa Pięknego z papieżem Bonifacym VIII zakończyła się klęską papieża, a teokracja kościelna została pokonana. Kościół i papiestwo przeżywają ogromny wstrząs, jakim była tzw. „niewola awiniońska”. Od papieża Klemensa V (Francuz), który ostatecznie osiadł w Awinionie (1309), aż do roku
1377 papieże rezydują we Francji. Fakt ten istotnie osłabił autorytet Stolicy Apostolskiej. Powstaje teoria prymatu władzy świeckiej nad duchowną (Marsyliusz z Padwy +1343 i Wilhelm Ockham +1439), a
ten pierwszy uczył, że to Kościół jest częścią składową autonomii państwa.
Po niewoli awiniońskiej nastał trudny okres w historii papiestwa zwany „wielką schizmą zachodnią” (1378-1417). Po śmierci ostatniego z papieży awiniońskich papieżem został wybrany Urban VIII,
który przeniósł z powrotem do Rzymu stolicę chrześcijaństwa. Jednak z inspiracji kardynałów francuskich, wybrano drugiego papieża, który urzędował w Awinionie. Tak przez kilkadziesiąt lat władzę Kościele sprawowało dwóch, a od roku 1409 trzech papieży. Fakt powyższy, jeszcze bardziej niż niewola
awiniońska, doprowadził do ogólnej dezorientacji i powszechnego chaosu w chrześcijaństwie zachodnim. Na tym tle uformowała się w XIV wieku teoria wyższości soboru nad papieżem zwana „koncyliaryzmem”. Dopiero Sobór w Konstancji (1414-1418) przywrócił w Kościele ład i jedność.
Papiestwo, osłabione walkami wewnętrznymi a potem koncyliaryzmem, nie było zdolne do podjęcia skutecznej odnowy Kościoła. Oddolne kierunki reformatorskie były zbyt radykalne i w ocenie władzy kościelnej znalazły się poza ortodoksją katolicką. Przedstawicielem jednego z nich był filozof i teolog angielski Jan Wiklef (1330-1384). W swoich założeniach chciał przywrócić ducha chrześcijaństwa
pierwotnego. Zyskał szeroki rozgłos przez swoje rozprawy na temat Kościoła, władzy duchownej i
świeckiej. Bezwzględnie atakował wszelkie przejawy zła w Kościele, a zwłaszcza przekupstwo w urzędach, nadmierne egzekwowanie świadczeń materialnych, handel relikwiami, ofiary pieniężne przy uzyskiwaniu odpustów. Kościół - to rzeczywistość niewidzialna, to społeczność wybranych przez Boga,
którzy nie potrzebują ani władzy, ani posiadłości. Władza papieży wywodzi się jego zdaniem nie od
Chrystusa lub św. Piotra, ale od cesarzy rzymskich. Nie potrzeba w Kościele pośredników (kapłanów) a tym samym nie ma też sakramentów - bo człowiek zbawia się sam dzięki własnej pracy i zasłudze.
Wiklef nawoływał do częstego czytania Biblii, zwłaszcza podczas nabożeństw. W tym celu domagał się
przekładu Pisma św. na języki narodowe. Hierarchia, jego zdaniem, jest tak dalece skorumpowana przez
bogactwa, że władza świecka ma prawo konfiskaty dóbr kościelnych. W późniejszym okresie swojej
działalności Wiklef wprost zaprzeczył obecności Chrystusa w Eucharystii i do końca życia jednak atakował jej kult oraz cześć świętych, kapłaństwo i papiestwo.
16
Poglądy Wiklefa na temat Kościoła przejął Jan Hus, czeski kaznodzieja, teolog i profesor uniwersytetu w Pradze (1370-1415). Ortodoksją jego nauki zajął się Sobór w Konstancji. Gdy wykazano mu
błędy, których nie chciał odwołać, został uznany za heretyka. Mimo zapewnienia bezpieczeństwa przez
Zygmunta Luksemburczyka, Jan Hus jeszcze podczas trwania Soboru został stracony jako heretyk.
Również twórcy protestantyzmu: Luter i Kalwin w swoich podstawowych tezach o Kościele powtórzyli
zasadniczo w całości naukę Wiklefa.
Dziedzictwo myśli o Kościele tego okresu można sprowadzić do trzech odmiennych nurtów:
1. Pierwszy stanowi teoria kurialistyczna, uformowana z początkiem wieku XIV, reprezentowana
przez Egidiusza Rzymskiego (+ 1367) i Jakuba z Witerbo (1308). Pierwszy, w dziele „De ecclesiastica
potestate” (o władzy kościelnej), przyznawał Kościołowi powszechne zwierzchnictwo w świecie.
Twierdził, że poza Kościołem nie istnieje żadna władza w ścisłym tego słowa znaczeniu. Jakub z Witerbo w „De regimine christiano” (O kierowaniu chrześcijańskim) twierdził, że władza kościelna w stosunku do świeckiej jest „formą” tej ostatniej, jest jakby światłem, które pozwala dostrzegać i rozróżniać
kolory.
Zwolennicy wyższości państwa nad Kościołem (Marsyliusz z Padwy) głosili, że lud jest źródłem
prawa. Od ludu wywodzi się każda władza, również władza papieża, biskupów i kapłanów. Wszyscy
mają obowiązek przestrzegać praw państwa - również Kościół, który jest funkcją państwa. Wyjątek stanowią okresy prześladowań, kiedy Kościół rządzi się mocą swoich charyzmatów, dzięki którym może
wytrwać w prawdzie i jedności wiary.
2. Drugim nurtem, którego wpływ zaznacza się jeszcze wyraźnie w pierwszej połowie XVI wieku,
jest koncyliarystyczna koncepcja Kościoła (wyższości soboru nad papieżem). Głosi ona, że pełnia
władzy w Kościele oraz złączona z nią obietnica nieomylności, została powierzona przez Chrystusa nie
Piotrowi i jego następcom, lecz całej społeczności wierzących - czyli całemu Kościołowi. Stąd najwyższym organem sprawującym władzę w Kościele nie jest Piotr i jego następcy ale zgromadzenie reprezentantów Kościoła, czyli sobór powszechny. Innymi słowy, o ile teoria kurialna buduje rozumienie
Kościoła od jego szczytu - od papiestwa - to koncyliaryści wychodzą od jego podstawy - czyli od zgromadzenia wiernych.
Polski teolog tego okresu, Mateusz z Krakowa (1330-1410), także był zdania, że to wierni, którzy
tworzą Kościół, są źródłem jego władzy. To oni (Ecclesia universalis) decydują o wyborze papieża i oni
obdarzają go godnością zastępcy Chrystusa na ziemi. Podobne poglądy, z wyraźnym odcieniem koncyliaryzmu, głosił w XVI wieku polski humanista, pisarz społeczny i religijny, Andrzej Frycz Modrzewski
(1503-1572). Wydaje się, że w koncepcji koncyliarystycznej dominuje czysto naturalistyczne widzenie
Kościoła, rozumianego na wzór społeczności świeckich.
3. Trzeci nurt w eklezjologii przedtrydenckiej nawiązuje do spirytualistycznego pojęcia Kościoła,
jakie zapoczątkowali J. Wiklef i J. Hus. Punkt wyjścia dla tego kierunku stanowi teza, że Kościół Chrystusowy nie jest ani hierarchicznie uporządkowaną monarchią z papieżem na czele, ani demokratyczną,
widzialną społecznością wiernych kierowaną przez swoich reprezentantów, ale jest wspólnotą duchową i
nadprzyrodzoną, skupiającą wszystkich członków Ciała Chrystusa, złączonych ze sobą niewidzialną
moc Ducha Świętego.
c. Eklezjologia w dobie reformacji
Marcin Luter (1483-1546) w swoich początkowych wystąpieniach nie zamierzał zrywać z Kościołem. Pragnął jego reformy, której źródło i wzór dostrzegał w powrocie do chrześcijaństwa pierwotnego. Dopiero na skutek rosnących konfliktów z administracją kościelną odrzucił tradycyjną koncepcję
Kościoła hierarchicznego (1517), stawiając na jego miejsce Kościół niewidzialny rozumiany jako
„wspólnota świętych” (communio sanctorum). Zmienił także powszechnie przyjętą nazwę Kościoła:
Ecclesia (Kirche) i zastąpił ją określeniem „zbór” - zgromadzenie (communio, Gemeinde - wspólnota).
Jako jedyne znaki rozpoznawcze prawdziwego Kościoła Luter uznał: „autentyczne” głoszenie słowa
Bożego i „wierne” (prawdziwe) szafarstwo sakramentów. Dla zapewnienia sobie i swoim zwolennikom
bezpieczeństwa zewnętrznego, przyjął Luter, w późniejszym okresie „opiekę” władzy państwowej, w
ramach której starał się zapewnić swojemu Kościołowi pewną autonomię.
17
Jan Kalwin (1509-1564) – przystępując do reformacji (1533) – przyjął w zasadzie główne tezy
nauki Lutra, dodając jeszcze naukę o przeznaczeniu (predestinatio). Kościół według niego to niebieska
wspólnota wybranych i świętych, która uobecnia się na ziemi przez autentyczne słowo Boże i przez
prawdziwe sakramenty. W swoim Kościele wprowadził swoistą naukę o hierarchii, do której zaliczył:
ministrów, doktorów, starszych i diakonów. Powyższe stopnie zyskuje się na drodze wyborów, a nie
poprzez święcenia sakramentalne. Oczywistym jest, że podstawowe tezy twórców Reformacji, Lutra i
Kalwina, są powtórzeniem tez „reformatorów” późnego średniowiecza: Marsyliusza z Padwy, Ockhama,
Wiklef’a, czy Jana Husa.
Reformacja otwiera nowy etap w rozwoju nauki o Kościele. Jeżeli Luter zaatakował nadprzyrodzony charakter (boskie pochodzenie) papiestwa i odrzucił Kościół jako społeczność widzialną i hierarchiczną, to w katolickiej obronie rozumienia Kościoła pojawia się jego boskie pochodzenie, zwłaszcza
prymatu, widzialnej i hierarchicznej struktury. Na nowo jawi się pytanie: Co to jest Kościół? Jakie posiada istotne znaki rozpoznawcze? Kto do należy do Kościoła? Jaka jest geneza i rola prymatu w Kościele? Biskup warmiński kard. Stanisława Hozjusza, w dziele pt.: „Confessio fidei catholicae christianae” - wyznanie wiary katolicko-chrześcijańskiej), nie podaje odrębnej i pełnej syntezy nauki o Kościele. Nawet prymat papieski nie został jednoznacznie wyjaśniony na Sob. Trydenckim (1545-1563),
choć stanowił on przedmiot Reformacji.
Właściwego podsumowania kontrowersji nt. Kościoła dokonał dopiero kard. Robert Bellarmin
(+1621), dla którego Kościół jest tylko jeden, i jest on zgromadzeniem (coetus) ludzi związanych ze sobą
wyznawaniem tej samej wiary chrześcijańskiej, udziałem (communio) w tych samych sakramentach pod
kierownictwem (regimen) prawowitych pasterzy, a zwłaszcza jedynego na ziemi wikariusza Chrystusa,
biskupa rzymskiego”. Definicja powstając w polemice z protestantyzmem kładzie nacisk na widzialność
Kościoła, kwestionowaną przez liderów reformacji. Bellarminowska koncepcja Kościoła, przy pewnych
uzupełnieniach, przetrwała w katolickiej eklezjologii aż do Sob. Wat. II. Akcentuje ona szczególnie te
elementy Kościoła, które były atakowane przez Reformację - jego stronę widzialną (hierarchię i prymat)
mniej natomiast uwzględnia więź i tożsamość, jaka zachodzi pomiędzy Kościołem - społecznością (elementem widzialnym) a Kościołem - tajemnicą nadprzyrodzoną (elementem duchowym).
d. Eklezjologia XIX-wieku
Próbę odnowy eklezjologii podjęła, w początkach XIX w., teologiczna niemiecka szkoła z Tübingen, a zwłaszcza jej wybitny przedstawiciel J.A. Möhler. Dostrzegał on potrzebę dopracowania i dowartościowania w eklezjologii katolickiej duchowego i nadprzyrodzonego wymiaru Kościoła oraz dokonania teologicznej syntezy pomiędzy Kościołem-społecznością o charakterze prawnym (jurydycznym), a Kościołem-wspólnotą wiary i miłości ożywianą działaniem Ducha Świętego. Analogiczne kroki
w połowie XIX wieku podjęła szkoła rzymska (J. Perrone, K. Schrader, J.B. Franzelin J. Kleutgen J. M.
Scheeben). Ich myśl teologiczna znalazła się w dokumencie roboczym o Kościele przedłożonym na Soborze Wat. I (8.XII.1869 - 18.VII.1870), który - wobec wydarzeń politycznych i konieczności zamknięcia obrad - nie zdołał dopracować nauki o Kościele. Przed obradami Soboru przygotowano roboczy
schemat (10 rozdziałów o Kościele). Papieska komisja przygotowująca projekt obrad soborowych w
schemacie roboczym zamknęła całość problematyki eklezjologicznej. Poruszono sprawę genezy Kościoła, jego istotnych elementów strukturalnych. Kościół ukazano jako prawdziwą i doskonałą społeczność
widzialną, która jest równocześnie rzeczywistością nadprzyrodzoną, Mistycznym Ciałem Chrystusa.
Poruszono zagadnienie istotnych przymiotów Kościoła, który jest jeden, jedyny, wiecznotrwały, konieczny do zbawienia, jest hierarchiczny i nieomylny. Z przygotowanego schematu zdołano opracować
tylko dwa rozdziały, które zostały ogłoszone jako Konstytucja „Pastor aeternus” (Pasterz wieczny).
Obejmowały one definitywnie określoną naukę Kościoła na temat prymatu i nieomylności papieża. Przy
tym ostatnim temacie nie wszyscy ojcowie soborowi byli za przyjęciem dokumentu (choć podczas
ostatniego głosowania tylko 2 głosy były przeciwne), co stanowiło bodziec da powstania tzw. „kościoła
starokatolickiego”. Ostatecznie konstytucja ta przez zdefiniowanie prymatu i nieomylności papieża dopracowała dwa istotne zagadnienia z problematyki eklezjologicznej, ale ograniczyła się właściwie do
strony instytucjonalnej Kościoła, pomijając jego pierwiastek duchowy.
18
Wśród wypowiedzi Kościoła po Soborze Wat. I jego duchowy akcentowały m.in. enc. Leona XIII
„Satis cognitum” oraz enc. Piusa XII enc. „Mystici Corporis Christi”. Leon XIII, jako fundament jedności Kościoła, stawia jedność Mistycznego Ciała, którego Głową jest Chrystus. Akcentuje obecność Ducha Świętego w Kościele i wszystkich jego członkach. Uczy o jedności wiary, kultu i władzy.
Enc. Piusa XII „Mystici Corporis”, zachowuje w opisie natury Kościoła harmonię pomiędzy pierwiastkiem instytucjonalnym (widzialnym) i pierwiastkiem nadprzyrodzonym (niewidzialnym). Dokument z jednej strony odrzuca skrajny naturalizm eklezjologiczny, sprowadzający Kościół wyłącznie do
instytucji religijno-prawnej, z drugiej zaś występuje przeciw fałszywemu mistycyzmowi, który błędnie
interpretuje więź łączącą Chrystusa i wiernych. Ciało Mistyczne, wg encykliki, obejmuje całą, dwuwymiarową rzeczywistość Kościoła, ze wszystkimi jego wartościami niewidzialnymi - duchowymi, jak też
ze wszystkimi elementami widzialnymi instytucjonalnymi. Chrystus jest Głową Kościoła, zaś Duch Św.
jest jego duszą. Enc. utożsamia Ciało Mist. Chrystusa z Kościołem rzymsko- katolickim.
Dokumenty Soboru Wat. II (zwł. „Lumen gentium”) stanowią owoc wieloletnich prac w zakresie
eklezjologii. Sobór podejmuje próbę określenia istoty Kościoła, jego odniesienie do innych wyznań
chrześcijańskich (Dekret o ekumenizmie), relację do religii pozachrześcijańskich (Nostra aetate)2 oraz
odniesienie Kościoła do życia człowieka w konkretnych warunkach współczesnego świata (KDK)3.
II. USTANOWIENIE KOŚCIOŁA
1. KOŚCIÓŁ W ZBAWCZYM POSŁANNICTWIE CHRYSTUSA
a. Wyjaśnienie pojęć
Czy Kościół sięga czasów Chrystusa? Czy Chrystus jest jego założycielem? Pytania te to istotny
problem eklezjologii fundamentalnej. We współczesnym chrześcijaństwie sprawa ustanowienia Kościoła przez Chrystusa nie jest interpretowana jednoznacznie. Teologia protestancka przyznaje wprawdzie,
że Chrystus nauczał i głosił „Królestwo Boże”, uczył modlitwy i czci dla Boga, którego nazywał Ojcem,
pozostawił wskazówki postępowania moralnego, ale nie określił i nie zapoczątkował żadnej struktury
społecznej Kościoła. Działalność Jezusa, fascynującego nauczyciela i proroka, może być rozważana jako
impuls, który w konkretnych uwarunkowaniach historyczno-społecznych, pośrednio spowodował stopniowe formowanie się chrześcijaństwa w hierarchiczną społeczność kościelną. Interpretacja powyższa
nie neguje wprawdzie związku Chrystusa z Kościołem widzialnym, ale zdecydowanie odrzuca świadome i celowe ustanowienie Kościoła przez Chrystusa jako wspólnoty hierarchicznej. Kościół w swej
obecnej postaci jest zwyczajnym ludzkim dziełem i podobnie jak inne społeczności ludzkie podlega
prawom ewolucji i historycznym przemianom.
Już z podstawowych założeń teologii protestanckiej (sola fides, sola gratia, sola scriptura, solus
Christus) wynika pewien indywidualizm zbawienia. Pogląd ten rozwinięty został przez teologię liberalną do ujęć skrajnych, w myśl których prawdziwy Kościół Chrystusowy jest niewidzialny. istnieje jedynie we wnętrzu indywidualnych ludzi wierzących tak, iż można go jedynie ujmować i wyrażać jako
„wspólnotę duchową” (societas in cordibus). Tej duchowej wspólnoty nie można natomiast identyfikować z żadnym spośród istniejących Kościołów.
Przeciwstawną koncepcję zaistnienia Kościoła głosi eklezjologia katolicka. W jej interpretacji
Chrystus świadomie powołał nowotestamentową społeczność zbawienia, czyli ustanowił Kościół.
2
Sobór także pozytywnie rozstrzyga problem zbawienia wyznawców innych religii. W Konstytucji Lumen gentium napisano: "Ci bowiem, którzy bez własnej winy, nie znając Ewangelii i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem szukają
Boga.. mogą osiągnąć zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez
własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do poznania Boga, ale usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie." (KK 16).
3
Kościół, "jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna i Ducha Świętego" (KK 3), realizuje się "w każdym czasie i w
każdym narodzie" (KK 9), "zdążając naprzód w pielgrzymce wśród prześladowań świata i pociech Bożych... by tajemnicę
Chrystusa zmartwychwstałego wiernie w świecie objawiać" (KK 8).
"Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii tak, aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i
przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie" (KDK 4).
19
Ustanowienie Kościoła nie oznacza ani jednorazowego aktu prawnego powołującego do istnienia
społeczność religijną, ani nie ogranicza się do powołania apostołów i przekazania im władzy. Zaistnienie Kościoła jest procesem złożonym i długotrwałym. Można by w jego urzeczywistnianiu wskazać na
pewne inicjatywy eklezjotwórcze, które wyraźnie wskazują na Chrystusowy zamiar utworzenia Kościoła: nauczanie o królestwie Bożym, ustanowienie prymatu i apostolatu, ustanowienie Eucharystii.
Nauczanie Jezusa o królestwie Bożym jest tematem centralnym działalności Jezusa (Mk 1,15), np.
kazanie na górze, przypowieści. Królestwo Boże jest przedmiotem rozmów z apostołami już po zmartwychwstaniu (Dz 1,3). Idea królestwa Bożego w nauczaniu Jezusa z jednej strony stanowiła wyraźne
nawiązanie do starotestamentowego Ludu Bożego, z drugiej zaś, była proklamacją zapowiadanej przez
proroków „pełni czasów” i „nowego przymierza”, które zrealizuje się w czasach mesjańskich jako nowy
Lud Boży i nowe królestwo Boże.
Kolejną inicjatywą konstytuującą rzeczywistość Kościoła jest ukształtowanie przez Jezusa określonych jego struktur społeczno-religijnych. Jezus wybrał i „ustanowił Dwunastu” (Mk 3,14; Łk 6,12).
Chciał, aby z Nim stale przebywali, poświęcał im wiele czasu i wiele troski, aby byli przygotowani do
wykonywania określonych zadań, przed swoim odejściem do nieba przekazał im potrójną władzę, aby w
Jego imieniu nauczali, uświęcali i prowadzili do domu Ojca wszystkie narody.
Trzeci istotny wymiar Kościoła zrealizowany przez Chrystusa, to jego rzeczywistość nadprzyrodzona, misteryjna, która swój istotny sens czerpie z tajemnicy przymierza człowieka z Bogiem, które
zostało ostatecznie zawarte na ostatniej wieczerzy i łączy się istotnie z Eucharystią. Poznanie i zrozumienie tego wymiaru Kościoła bardziej pozostaje w sferze wiary, niż w naturalnych możliwościach poznawczych człowieka. Chrystus był prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Dlatego w momencie Wcielenia zaistniała w nim wyjątkowo głęboka łączność Boga z człowiekiem - ludzkością. Zamierzając ustanowienie Kościoła, Chrystus chciał, aby analogicznie do Jego tajemnicy jedności z Bogiem, także Kościół był prawdziwie rzeczywistością bosko-ludzką, a dzięki temu zarówno sam był zjednoczony z Bogiem, czyli ontycznie święty oraz by w imieniu swego Założyciela - posiadał moc uświęcania ludzi, czyli jednoczenia ich z Bogiem „aż do skończenia świata”.
b. Chrystus chce realizować Boży plan zbawienia
Jezus Chrystus w całym swoim życiu, a zwłaszcza w swojej działalności mesjańskiej, kieruje się
określonym programem, który realizował z całą konsekwencją. Streszczeniem tego programu były słowa: „Moim pokarmem jest pełnić wolę Tego, który mnie posłał” (J 4,34)4 Wola Ojca, którą chciał wypełnić Jezus Chrystus, wyrażona została w nauce Starego Testamentu o posłannictwie i osobie przyszłego Mesjasza, w zapowiedziach proroków i w różnych wydarzeniach historii zbawienia. Cały ten odwieczny plan Boży, który Jezus w pełni zaakceptował i chciał w całości zrealizować, dotyczył nadejścia
Królestwa Bożego w czasach mesjańskich. W Królestwie tym Mesjasz miał spełnić wolę Ojca, która
miała objąć zarówno Jego własne życie, jak i zbawienie sięgające do końca świata. Starotestamentowy
program czasów mesjańskich formułowany był przede wszystkim w historii Narodu Wybranego. Z postanowienia Bożego dzieje tego Narodu były zapowiedzią i figurą czasów mesjańskich. Ten wywodzący
się od Boga kształt i wymiar dziejów Izraela zmierzał przede wszystkim do zapowiedzenia „wypełnienia
czasów” na długo przed ich nadejściem aby, gdy nadejdą, mogły być rozpoznane i uznane jako działanie
Boże. Od Abrahama do Jezusa Chrystusa ciągnie się linia, odsłania się zamiar, plan Boży, ekonomia
zbawienia. A każda z dokonanych przez Boga interwencji stanowi fragment tej ekonomii. Plan ograniczony początkowo do samego Izraela, obejmuje stopniowo całą ludzkość, aby w Kościele dążyć do
zjednoczenia wszystkich ludzi i wszystkich czasów.
Łącznie z historią Narodu Wybranego przygotowuje Bóg Królestwo Mesjańskie przez nauczanie
proroków. Dzięki temu obraz czasów mesjańskich staje się bardziej czytelny i zrozumiały. Bóg prowadzi Naród Wybrany, realizuje plan zbawienia i wyjaśnia równocześnie jego znaczenie. Kieruje i inspiruje historię Narodu, objaśniając równocześnie przez proroków sens swojego działania. Cały Stary Testa-
4
"Bo Ja zawsze czynię to, co się Jemu podoba „ (J 8,29), "Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym co należy do
mego Ojca?" (Łk 2,49).
20
ment wyraźnie zmierza do Chrystusa jako swojego wypełnienia. Dlatego tylko w kontekście przyjścia
Chrystusa można prawidłowo i bez reszty zrozumieć historię Ludu Bożego ST. Chrystus jest w pełni
świadom tego, że ST był ukierunkowany na Niego. W rozmowie z uczniami z Emaus stwierdza wyraźnie: „O nierozumni. Jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy.
Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swojej chwały? I zaczynając od Mojżesza, poprzez
proroków, wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego” (Łk 24,25-27). Temu przekonaniu Jezusa towarzyszy zdecydowana wola wykonania wszystkiego, co zostało zapowiedziane na
Jego temat w Starym Testamencie (por. Mt 1,22n; 2,17; 3,15; Łk 12,50;18,31; J 19,28).
Jest nie do przyjęcia teza, aby Jezus, znający tak doskonale St. Testament i nastawiony na spełnienie tego, co dotyczyło zadań Mesjasza, nie dostrzegał tego, co w owych zadaniach stanowiło element
zasadniczy, co było przedmiotem nauki proroków, co stanowiło rdzeń tęsknot Izraela, Królestwo Boże.
2. IDEA KRÓLESTWA BOŻEGO W STARYM TESTAMENCIE
Biblijnego prototypu (figury) Kościoła należy szukać w starotestamentowym pojęciu Królestwa
Bożego. W księgach St. Testamentu nie występuje zbyt często słowo Królestwo Boże (Malhut Jahwe),
choć władztwo Boże (panowanie Boże) stanowi główną ideę St. Testamentu. Dopiero w późniejszej
apokryficznej literaturze żydowskiej słowo to wysuwa się na pierwszy plan. LXX tłumaczy określenie
Malhut Jahwe przez „Basileia”, gdy odnosi się ono bardziej do terytorium panowania, albo przez słowo
„Dinasteia”, „Despoteia”, o ile oznacza władzę rządzenia. Królestwo Boże można bowiem rozumieć w
sensie aktywnym lub pasywnym. W pierwszym wypadku - regimen Dei, królowanie czy panowanie
Boże - w drugim natomiast oznacza przedmiotowy zakres owego władztwa, czy to w porządku kosmicznym, czy etycznym i religijnym, czy wreszcie terytorialnym.
a. Oryginalność pojęcia Królestwa Bożego w Biblii
Pojęcie Królestwa Bożego jest znane w religiach pozabiblijnych (hinduskich, syryjskich, irańskich). W tych religiach oznaczało ustanowiony przez Boga porządek (ład) kosmiczny, etyczny czy religijny. W religii irańskiej przeciwstawiano królestwo dobra, światła i porządku królestwu zła, ciemności,
chaosu i materii. Stary Testament również zna kosmiczne, moralne i religijne rozumienie Królestwa
Bożego (por. Tob. 13,1 in; 1 Krn. 29,11 n). Nie jest ono jednak typowe dla biblijnego pojmowania Królestwa Bożego. Specyficzna i oryginalna cecha starotestamentalnego rozumienia Królestwa Bożego polega na darmowym i łaskawym przymierzu Narodu Wybranego z Bogiem. Idea Królestwa Bożego rozwinęła się w pełni z biegiem zbawczej historii Izraela. Starotestamentowe Królestwo Boże opiera się na
szczególnym wybraniu narodu przez Boga. Celem tego wybrania było zbawienie mesjańskie.
b. Rozwój idei Królestwa Bożego w Starym Testamencie
Można wyróżnić trzy zasadnicze etapy w rozwoju idei Królestwa Bożego w Starym Testamencie:
1. Przymierze Boga z Abrahamem, 2. Przymierze na Synaju, 3. Teokracja izraelska - Królestwo Boże w
nauce proroków. Przymierze między Bogiem a Abrahamem (Rdz15) implikowało następujące elementy:
a) Inicjatorem przymierza jest Bóg; b) istota przymierza polega na wyłączeniu przez Boga grupy ludzi
celem utrzymywania z nimi szczególnie przyjaznych stosunków; c) przymierze jest dwustronne - Boże
błogosławieństwo i dochowanie wierności, której znakiem jest obrzezanie; d) jest zarysowany element
uniwersalistyczny i mesjański.
Religijno-etyczny charakter i mesjański kierunek przymierza wyraźniej ujawnił się w formalnym i
uroczystym jego zawarciu na górze Synaj. Znajdują się w nim te same elementy, które były w przymierzu z Abrahamem, ale są bardziej rozwinięte. Bóg wybiera już nie jedną rodzinę, ale cały naród (rys
uniwersalny). Inicjatywę podejmuje sam Bóg Jahwe, jest aspekt łaski i darmowości przymierza. Przymierze na Synaju odznacza się wielką drobiazgowością praw i przepisów religijnych, moralnych, obrzędowych, społecznych i politycznych. Bardziej niż w przymierzu poprzednim rozwinięty jest element
społeczny, domagający się pewnej separacji narodu wybranego w stosunku do innych narodów. „Jeśli
będziecie pilnie słuchać mojego głosu i strzec mojego przymierza, będziecie szczególną moją własnością spośród wszystkich narodów... Będziecie mi królestwem kapłanów i ludem świętym” (Wj 19,5-6).
Wyraźniej zaznacza się pierwiastek mesjański. Mojżesz jest pełnomocnikiem Jahwe, zaś w przyszłości
21
przyjdzie jego wielki następca. „Jahwe, twój Bóg, wzbudzi ci proroka spośród braci twoich, podobnego
do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15).
Elementem całkowicie nowym w przymierzu pod Synajem jest idea pośrednictwa - kapłaństwa.
Spośród narodu zostali powołani ludzie, którzy na mocy Bożego upoważnienia mają specjalne uprawnienia w dziedzinie kultu i rządzenia. Element kapłaństwa wejdzie potem do przymierza N. Testamentu.
Teokracja izraelska - działalność proroków.
Na tym etapie dochodzi do sprecyzowania elementu władzy. Władza nie jest uzurpacją czy wynikiem czysto naturalnego rozwoju społecznego, ale pochodzi od Boga. Król sprawuje władzę w imieniu
Boga, jest wykonawcą Jego woli. Jahwe nie tylko wyznacza królów, ale poleca ich namaszczać. Król
jest pomazańcem, czyli człowiekiem szczególnie poświęconym przez Boga i dla Boga.
Prorocy, a zwłaszcza Izajasz, ubogacili treściowo ideę Królestwa Bożego. Ukazuje się ono teraz
jako Królestwo zmiłowania i łaski, w którym Bóg występuje jako Ojciec i pasterz (Iz 46,3n; 63,16n).
Jako pasterz sam będzie pasł swoją trzodę: „On jako pasterz pasie swoją trzodę, ramieniem swoim ją
zgromadza. Słabsze owieczki niesie na swej piersi” (Iz 40,11). Od ludu wybranego domaga się Jahwe
życia sprawiedliwego i świętego (Iz 1,16-17). Owa społeczność Boża - według nauki proroków - osiągnie swój pełny rozwój dopiero w przyszłości, gdy zbawienie mesjańskie da światu istotnie nową sprawiedliwość. „Pokropię was wodą czystą, byście się stali czystymi... i dam wam serce nowe i ducha nowego ...byście żyli według mych nakazów i przestrzegali przykazań...” (Ez 36,25n). Prorok Zachariasz
tak ukazuje tę nową społeczność Bożą: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I
znowu Jeruzalem nazwą miastem wiernym, a górę Jahwe Zastępów - górą świętą” (Za 8,3). Podobnie
ukazuje swoją wizję Sofoniasz: „Owego dnia powiedzą Jerozolimie: - nie bój się Syjonie, niech nie
słabną twe ręce. Jahwe, Bóg twój, Mocarz pośród ciebie, On zbawi...” (So 3,16-17).
Nowa społeczność Boża - według nauki proroków - nie ograniczy się tylko do Izraela, lecz obejmie wszystkie narody i przyniesie im błogosławieństwo. Królestwo Mesjasza będzie Królestwem powszechnym, wszystkie narody do niego popłyną, będzie światłością dla pogan5.
Prorok Daniel akcentuje głównie tajemnicę przyszłego Królestwa Bożego. Podkreśla mocno jego
transcendentne pochodzenie oraz przeznaczenie sięgające poza ziemskie bytowanie. Królestwo Boże
będzie założone i zorganizowane przez istniejącego już uprzednio Syna Człowieczego, który przyjdzie z
obłoków niebieskich, a władza Jego trwać będzie wiecznie. Królestwo Boże będzie duchowe, nadziemskie, choć realizacja jego dokona się tu na ziemi (Dn 7,13; 12,ln).
W literaturze późnożydowskiej Królestwo Boże łączy się z eschatologią. Jego początek zaistnieje
dopiero wtedy, gdy dokona się sąd Boży nad światem i rozpocznie się panowanie Króla Wieków. Nawet
osoba Mesjasza jest jakby przesłonięta „Dniem Jahwe” i sądem. W tych bardzo niejasnych obrazach
trudno odnaleźć i zidentyfikować ziemskie nadzieje mesjańskie, trudno je odróżnić od opowiadań ściśle
eschatologicznych.
W Starym Testamencie można wyodrębnić dwie grupy tekstów mówiących o Królestwie Bożym.
Jedna mówi o aktualnym, trwającym w czasie, historycznym królowaniu Jahwe nad Izraelem. Przewodnia myśl owych tekstów ujęta została w mowie Samuela do Izraelitów: „Pan, wasz Bóg, jest królem waszym” (1 Sm 12,12). W tym znaczeniu Królestwo Boże jest rzeczywistością obecną, aktualną, ale jednak
niepełną, gdyż nie wszystkie narody uznają Królestwo Boże. Druga grupa tekstów kładzie szczególny
nacisk na element przyszłości i powszechności królestwa. Jahwe jako Stwórca jest królem całego świata.
Panowanie Jego rozciągnie się w czasach ostatecznych na wszystkie narody ziemi. W tym ujęciu Królestwo Boże jest rzeczywistością eschatologiczną, która urzeczywistni się na końcu czasów. Wtedy dokona się zbawienie Izraela i nawrócenie wszystkich ludów.
W czasach współczesnych Jezusowi oczekiwanie na Kr. Boże było u Żydów powszechne. Nie było natomiast jednoznaczne rozumienie tego Królestwa. Często to, co dla proroków stanowiło obraz i
5
"Stanie się na końcu czasów, że góra świątyni Pańskiej stanie mocno na wierzchu gór... Wszystkie narody do niej popłyną, mnogie ludy tam się udadzą... bo Prawo wyjdzie z Syjonu i słowo Pańskie - z Jeruzalem" (Iz 2,2-3). Na innym miejscu
prorok _mówi: "To zbyt mało, że jesteś Mi Sługą dla podźwignięcia pokoleń Jakuba... Ustanowię cię światłością dla pogan,
aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi" (Iz 49,6).
22
przenośnię, zaczęto uważać za samą istotę rzeczy. Pod wpływem szkół rabinackich Kr. Boże rozumiano
najczęściej w sensie nacjonalistycznym, np: 1. Królestwo Boże - to rzeczywistość polityczna, polegająca
na odzyskaniu narodowej niezależności oraz na obfitości doczesnych dóbr materialnych. 2. Królestwo
Boże - to rzeczywistość eschatologiczna, która także będzie czasem i miejscem triumfu Izraela. 3. Królestwo Boże - to rzeczywistość duchowa polegająca na religijno-moralnej odnowie narodu.
3.KRÓLESTWO BOŻE W PISMACH NOWEGO TESTAMENTU
a. Królestwo Boże centralnym tematem w Ewangeliach
Królestwo Boże zajmuje centralne miejsce we wszystkich Ewangeliach synoptycznych. Określenie to występuje 14 razy u św. Marka, 51razy u św. Mateusza, 39 razy u św. Łukasza. Trzeba zaznaczyć,
że św. Mateusz 33 razy używa określenia: Królestwo niebieskie, zaś 18 razy Królestwo Boże. Jednak
pomiędzy tymi dwoma wyrażeniami nie ma istotnej różnicy. W czasach współczesnych Jezusowi Żydzi
powszechnie używali pojęcia „niebo” zamiast świętego imienia Bożego. Zapewne także Jezus używał
tego określenia nawiązując do ówczesnej tradycji swojego narodu. Dlatego św. Mateusz bardziej wiernie
niż pozostali synoptycy zachował „ipsissima verba” (dosłowne wypowiedzi) Jezusa. Jest rzeczą charakterystyczną, że w późniejszej literaturze biblijnej Nowego Testamentu nazwa Królestwo Boże występuje
coraz rzadziej i stopniowo zanika. W Dziejach Apostolskich występuje tylko 4 razy, w Listach św. Pawła 8 razy, w Ewangelii św. Jana zaledwie jeden raz. Trudno przyjąć, by tradycja logiów (wypowiedzi)
Jezusa dotyczących Królestwa Bożego powstała dopiero w gminie popaschalnej. Jest to tym bardziej
nieprawdopodobne, gdy się zważy fakt, że pojęcie Królestwa Bożego przepowiadanego przez Jezusa,
ma typowo palestyński koloryt oraz ma zabarwienie rabinackie i apokaliptyczne. Temat Królestwa należy zatem do przepowiadania Jezusa. Logia więc i przypowieści dotyczące tego tematu mają swoje „Sitz
im Leben” (środowisko życiowe) w przedpaschalnej wspólnocie. Po wydarzeniu paschalnym tradycję tę
tylko kontynuowano.
W Nowym Testamencie są też analogiczne wyrażenia: „Królestwo sprawiedliwości” (Mt 6,33),
„tajemnice Królestwa” (Mt 13,11), „synowie Królestwa” (Mt 8,12; 13,38). Stąd wniosek, że całe nauczanie Jezusa było przeniknięte wiodącą myślą o Królestwie.
b. Jan Chrzciciel o Królestwie Bożym (Mt 3,1-12)
W orędziu Jana Chrzciciela (poprzednika Mesjasza) o Królestwie Bożym można wyróżnić następujące elementy:
1. Królestwo Boże ukazuje jako rzeczywistość już obecną w świecie. „Bliskie jest Królestwo Niebieskie”. Czasownik grecki „engidzo” użyty w formie perfectum „engiken” oznacza nadejście rzeczy
oczekiwanej, która już jest obecna i trwa w skutkach.
2. Królestwo Boże polega na przemianie wewnętrznej, wymaga „nawrócenia”. Celem położenia
większego nacisku na konieczność duchowego nawrócenia, Jan Chrzciciel stwierdza, że sama fizyczna
łączność z Abrahamem przez pochodzenie od niego nie ma znaczenia dla Królestwa niebieskiego.
3. Nadejście Król. Bożego wiąże się z chrztem, tj. implikuje pewne znaki i obrzędy zewnętrzne.
4. Królestwo Boże ma charakter mesjański. Mesjasz jest w nim postacią centralną.
c. Nauka Jezusa o Królestwie Bożym
Temat Królestwa Bożego nie tylko często powtarza się w nauczaniu Jezusa, ale również merytorycznie zajmuje szczególnie wysokie miejsce w całej Jego działalności. Wskazują na to m.in.:
1) Działalność publiczną rozpoczyna Jezus proklamacją Królestwa Bożego: „Czas się wypełnił i
bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1,15);
2). O rozesłaniu apostołów i uczniów na głoszenie Ewangelii (mały nakaz misyjny) pisze św. Mateusz: „Tych to dwunastu wysłał Jezus dając im następujące wskazania: „Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela. Idźcie
i głoście: Bliskie już jest Królestwo niebieskie” (Mt 10,5-7).
3) Jezus rozpoczynał swoją naukę nie tylko od głoszenia Królestwa Bożego, ale temat ten był ciągle treścią Jego osobistego nauczania: „Tak Jezus obchodził wszystkie miasta i wioski, nauczał w synagogach i głosił Ewangelię Królestwa” (Mt 9,35). 4) Zarówno Kazanie na górze (stanowiło niejako pro-
23
gram całego nauczania) oraz prawie wszystkie przypowieści zmierzały do ukazania piękna Królestwa
Bożego, do naświetlenia jego tajemnicy, do ogłoszenia rządzących nim praw. 5) Ucząc uczniów modlitwy, zamieścił Jezus wśród wielu próśb również wezwanie: „Niech przyjdzie Królestwo Twoje” (Mt
6,10). 6) Św. Łukasz, streszczając w Dz. Apostolskich działalność Jezusa po zmartwychwstaniu, pisze:
„Ukazywał się im (apostołom) przez dni czterdzieści i mówił o Królestwie Bożym” (Dz 1,3).
W nauce o Królestwie Bożym Jezus akcentował szczególnie jego wartość. Jest ono najcenniejszym skarbem, jest kosztowną perłą i trzeba wszystko sprzedać, aby ten skarb i perłę zdobyć (Mt 13,4446). Człowiek „najmniejszy” w Królestwie niebieskim jest „większy” nawet od Jana Chrzciciela (Mt
11,11). Szukanie Królestwa Bożego winno być pierwszym i najważniejszym celem wszystkich trosk i
zabiegów człowieka6. Warunkiem osiągnięcia Królestwa Bożego jest odwrócenie się od grzechu i
„sprawiedliwość” większa niż faryzeuszy (Mt 5,20;18,3). Królestwo Boże w nauce Jezusa jest ze swej
natury czymś duchowym i religijnym. Jest ono spotkaniem z Bogiem i przebywaniem z Nim (Łk 17, 2021; Mt 6,20). Jest kiełkującym ziarnem rzuconym na glebę ludzkiej duszy. Ziarno to wzrasta wśród
trudności i przeszkód, a przy współpracy człowieka z Bogiem wydaje stokrotny plon (Mt 13,3n.). Głosiciele Królestwa znają jego treść i wartość, tych zaś, którzy nie przyjmą jego orędzia, spotka zasłużona
kara (Łk 10,10-13). Pełny rozkwit Kr. Bożego zrealizuje się dopiero w przyszłym świecie (Mt 25,34).
Tam urzeczywistni się w pełni niczym nie zakłócone panowanie Boga i Mesjasza (Mt 25,31n.; 26,64).
Tam sprawiedliwi otrzymają zasłużoną zapłatę, tam będzie radosna i nigdy nieutracalna ojczyzna.
4. ESCHATOLOGICZNO-DOCZESNY CHARAKTER KRÓLESTWA BOŻEGO
a. Wyjaśnienie pojęć
Kierunki eschatologiczne w teologii, zwłaszcza liberalnej, stoją na stanowisku, że Chrystus nie
mógł zakładać Kościoła jako wspólnoty zorganizowanej tu, na ziemi, ponieważ był do głębi przekonany
o eschatologicznym wymiarze Królestwa Bożego. Chrystus był lojalnym i wiernym członkiem swojego
narodu, który w owych czasach oczekiwał na mający nadejść koniec świata. Jezus przejął się również
tymi poglądami, a obdarzony ponadto darem prorockim i wyjątkowym natężeniem przeżyć religijnych,
wytworzył sobie przekonanie, że niebawem nastąpi era mesjańska, w której zostanie zrealizowane
eschatologiczne Królestwo Boże, powierzone Jemu jako Mesjaszowi.
Według tego kierunku, z którym trudno się zgodzić: 1) Jezus nie zakłada Kościoła, ale spodziewa
się, wraz z nadejściem końca świata, nadejścia Królestwa Bożego, 2) Jezus nie głosi trwałej i ostatecznej
etyki, ale przepowiada etykę przejściową, przygotowującą do nadejścia Królestwa Bożego, 3) gdy głoszenie Królestwa Bożego nie przyjmowało się, ani nie następowało, Jezus przez własną śmierć postanawia przyspieszyć jego nadejście. Stąd Królestwo Boże, o którym mówił Chrystus, trzeba rozumieć czysto eschatologicznie (futurystycznie). On sam, rzekomo miał je rozumieć jako czas pokoju i szczęścia,
który przyjdzie po dniu sądu. Dla takiego Król. Bożego nie ma miejsca w czasie ziemskiej historii.
Niektórzy przedstawiciele tej szkoły głoszą, że Jezus był przekonany o bezpośredniej bliskości paruzji i nie liczył się z jakimkolwiek istnieniem Kościoła na ziemi. Gdy jednak okazało się, że dzień sądu
nie następował, a Chrystus pomylił się co do czasu jego nadejścia, gmina pierwotna, pod wpływem potrzeb i warunków historycznych, zaczęła tworzyć Kościół. Tworzący się Kościół złagodził eschatologiczny ton nauki Pana.
b. Eschatologiczny charakter Królestwa Bożego
Królestwo Boże, które głosił Chrystus, jest rzeczywiście zwrócone ku wieczności. Jest ono eschatologiczne nie tylko w tym znaczeniu, iż wieczność ma tworzyć ostatni etap ekonomii zbawienia, ale
znaczeniu, że eschatologia nadaje sens całej działalności Kościoła na ziemi. Stąd jest ono istotnie zwrócone w stronę wieczności. Dopiero z nastaniem rzeczy ostatecznych nastąpi pełne urzeczywistnienie
Królestwa Bożego, wtedy wypełni się jego przeznaczenie. „Błogosławieni jesteście, gdy (ludzie) wam
urągają i prześladują was... Cieszcie się i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie” (Mt
5,11-12); „Jeśli twoja ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją... lepiej bowiem dla ciebie, gdy zginie
jeden z członków, niż żeby całe ciało miało iść do piekła” (Mt 5,30; por. Mt 25,46).
6
"Starajcie się naprzód o Królestwo Boże i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane" (Mt 6,33).
24
Dopiero w wieczności sprawiedliwi otrzymają pełną zapłatę i uczestniczyć będą w „uczcie weselnej” (Mt 22,2n.). „I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25,46). Posiadanie Królestwa bez obawy utraty będzie możliwe dopiero w niebie. Tam też będzie prawdziwa i nieutracalna ojczyzna. „Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza nie niszczą... bo gdzie
jest twój skarb, tam będzie i serce twoje” (Mt 6,20-21; por. J 14,2n.; 16,22). W niebie zrealizuje się ostateczne i powszechne panowanie Mesjasza - Syna Człowieczego i Króla. „I zgromadzą się przed Nim
wszystkie narody, a On (Syn Człowieczy) oddzieli jednych od drugich... i wtedy powie Król do tych po
prawej stronie: Pójdźcie błogosławieni i weźcie w posiadanie Królestwo przygotowane wam od założenia świata!... I wtedy odezwie się do tych po lewej stronie: Idźcie precz ode mnie w ogień wieczny” (Mt
25-46).
Jezus wielokrotnie stawia znak równości pomiędzy Królestwem Bożym a niebem. „Powiadam
wam, wielu przyjdzie ze Wschodu i Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w
Królestwie niebieskim” (Mt 8,11). „Dlatego i Ja przekazuję wam Królestwo, jak Mnie przekazał Ojciec,
abyście w Królestwie Moim jedli i pili przy Moim stole” (Łk 22,29-30; por. Mt 13,43; 25,34). Dopiero
w niebie panowanie Boże i oddanie się człowieka Bogu będzie doskonałe, bezwarunkowe i nieodwołalne. Tam też uszczęśliwiająca łaskawość i dobroć Boga wobec człowieka osiągnie swoją pełnię, a oczekiwane szczęście wspólnoty dzieci Bożych w domu Ojca znajdzie swoje całkowite urzeczywistnienie.
c. Doczesny charakter Królestwa Bożego
Według nauki Jezusa Królestwo Boże zaczyna się już tu, na ziemi, a czasy ostateczne nie stanowią
jego początku, tylko pełne urzeczywistnienie. „Królestwo Boże jest w was” (Łk 17,20) mówi Jezus do
faryzeuszy - a więc jest obecne już tu i teraz. „Jeśli ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to istotnie
przyszło już do was Królestwo Boże” (Łk 11,20). „Od dni Jana Chrzciciela aż dotąd, Królestwo niebieskie gwałt cierpi” (Mt 11,12). Teksty powyższe jednoznacznie mówią, że głoszone przez Jezusa Królestwo Boże już się zaczęło.
Tę samą myśl wyrażają niektóre przypowieści naświetlające przymioty Królestwa Bożego. Jest
ono jeszcze niedoskonałe, ciągle się rozwija, rośnie i udoskonala: Królestwo Boże podobne jest do ziarna zasianego w roli ludzkiej duszy. Zapuszcza ono korzenie, wzrasta, wydaje plon... (por. Mt 13,4n.).
„Królestwo niebieskie podobne jest do ziarna gorczycy” (Mt 13,31n.), podobne jest do zaczynu, który
kobieta wzięła i włożyła w trzy miary mąki (Mt 13,33). Podobne jest do pola, na którym rośnie pszenica
i kąkol (Mt 13,36n.) oraz do sieci zagarniającej dobre i złe ryby (Mt 13,47). Będą w nim zawsze biedni i
bogaci (Mt 26,11). I znowu teksty powyższe mówią jasno, że Jezus ucząc o Królestwie Bożym miał na
myśli jego ziemski etap, gdyż rozwój, dojrzewanie, wzrost, dobro i zło nie będą już miały miejsca w
okresie eschatologicznym tego Królestwa.
Podobnie cała działalność i nauka Jezusa byłyby niezrozumiałe, gdyby się pominąć ziemski etap
Kr. Bożego. Gromadzenie uczniów, głoszenie nowego ładu moralnego, prace misyjne, to wszystko byłoby niezrozumiałe bez przyjęcia ziemskiej egzystencji Królestwa, głoszonego przez Chrystusa.
d. Eschatologia a doczesność w nauce o Królestwie
Królestwo Boże na ziemi jest okresem przygotowania, próby i oczekiwania na Królestwo eschatologiczne. Oba te królestwa są ze sobą istotnie połączone i od siebie zależne. Zależność ową przedstawiają następujące obrazy: zasiew i żniwo (Mt 13,36n); praca i zapłata (Mt 20, l in.; por. 5,11-12;19,27);
oczekiwanie na oblubieńca i radosny udział w uczcie weselnej (Mt 25,ln.). Dlatego też wartości wieczne
powinny w życiu człowieka zajmować naczelne miejsce, gdyż od wyniku ziemskiej próby zależy otrzymanie Królestwa eschatologicznego (Mt 24,14n.; 34n.).
Ziemski wymiar Królestwa Bożego i jego pełna realizacja w wieczności różnią się między sobą
zasadniczo, ale nie są sobie przeciwstawne czy ze sobą sprzeczne. Jeden i drugi wymiar Królestwa Bożego znajdują się w tym samym porządku. Królestwo Boże wkroczyło w ludzką, ziemską historię. „A
Królestwo to zajaśniało ludziom w słowie, w czynach i w obecności Chrystusa” (KK 5; por. Łk 17,2021; Mt 11,12n;13,16-17). Stąd Królestwo Boże już istnieje tu, na ziemi, choć jest jakby ukryte pod osłoną tego, co ziemskie i słabe. Dlatego ludzie mogą je przyjąć, ale mogą i odrzucić (Mt 11,6; Mk 4,11-12;
por. KK 3;5;48),
25
5.DUCHOWY I WIDZIALNY CHARAKTER KRÓLESTWA BOŻEGO
Teologia protestancka neguje widzialny wymiar Królestwa Bożego. Według niej Chrystus głosił
Królestwo Boże wewnętrzne, duchowe. Myśl o Królestwie Bożym jako rzeczywistości zewnętrznej i
zorganizowanej była rzekomo Jezusowi całkowicie obca, a nawet sprzeciwiała się Jego nastawieniu i
głoszonej nauce. W faryzejskim formalizmie, skostnieniu i obłudzie widział Jezus istotne niebezpieczeństwo i zagrożenie dla Królestwa Bożego. Kościół zatem widzialny, rozumiany jako instytucja, jest
dziełem czysto ludzkim, powstałym na skutek działania przyczyn naturalnych - historycznych.
a. Duchowy wymiar Królestwa Bożego
Chrystus zawsze i konsekwentnie nauczał, że istotna treść Królestwa Bożego leży w sferze religijnej, w sferze sumienia i ducha.
1) Jezus zdecydowanie odrzucał marzenia o politycznej wielkości Izraela, jaka miała nadejść w
epoce mesjańskiej. Stąd unikał wieloznacznego tytułu: „Mesjasz”, „Syn Dawida”, „Król żydowski” (J
6,15). Nawet w niedzielę palmową - przyjmując hołd ludu - podkreślał różnicę między swoją godnością
królewską, a obiegowym, świeckim znaczeniem tego słowa (Mt 21,1 -11; Mk 11,1-11; Łk 19,29-40; J
12,12-19).
2) Jezus w zasadzie nie przejawiał troski o sprawy ziemskie. Nie pozwala się wciągnąć w sprawy
spadkowe (Łk 12,14), nie rozstrzygnął stawianego przez faryzeuszy problemu podatkowego (Mk
12,13n.). Nie uważał siebie za ostatecznego rozjemcę w tych sprawach.
3) Jezus wyraźnie stwierdzał, że Królestwo Jego nie jest z tego świata (J 18,36), a realizować je
trzeba przez nawrócenie, pokutę i wiarę (Mk 1,15). Konstytucją Królestwa są „błogosławieństwa” ogłoszone w Kazaniu na górze (Mt 5,l n.), zaś jego celem - jest oglądanie Boga. Jezus domaga się miłości
Boga ponad wszystko, ubóstwa w duchu, czystości serca, pokuty, sprawiedliwości, oddawania Bogu
czci w duchu i prawdzie. To wszystko są elementy duchowe Królestwa Bożego.
4) Królestwo Boże jest - według Jezusa - sprawą sumienia, stąd sprzeciwia się wszelkim formalizmom zewnętrznym. Jest zdecydowanym przeciwnikiem tych wszystkich formuł i czynności zewnętrznych, którym nie odpowiada usposobienie i postawa wewnętrzna. Piętnuje tych, którzy głoszą Boga jedynie ustami, nazywa ich „grobami pobielanymi i wilkami w skórze owczej” (Mt 23,27). Czysto zewnętrzne wypełnianie prawa - nawet modlitwa, post, jałmużna, spełniane bez postawy wewnętrznej - są
wg Jezusa etycznie bezwartościowe lub wręcz szkodliwe (Mt 6,1-18).
Jezus jest przeciwnikiem zbyt licznych przepisów, które nie tylko nie sprzyjają życiu religijnemu,
ale je niepotrzebnie obciążają i hamują. Do takich ciężarów nie do uniesienia zaliczał zbyt legalistyczne
rozumienie szabatu, obmyć rytualnych itp. (Mk 7,1-23; Mt 15,1-20; 23,1-36). Wszystkim praktykom
zewnętrznym winna wg niego odpowiadać gorliwość i wewnętrzne duchowe usposobienie. O wartości
religijnej czynu decyduje nie jego forma zewnętrzna, ale motywy i racje duchowe - np. wdowi grosz
(Mk 12,41n.), modlitwa celnika (Łk 18,9n.), pojednanie z bratem musi poprzedzać modlitwę i ofiarę (Mt
5,23n.).
b. Widzialny wymiar Królestwa Bożego
Duchowy element Królestwa Bożego, który tak mocno akcentował Jezus, nie przeciwstawia się
jednak i nie wyklucza strony zewnętrznej i widzialnej tegoż królestwa. Królestwo Boże to przede
wszystkim duchowe panowanie Boga w ludzkich sercach, które nie wyklucza zewnętrznych, widzialnych form artykulacji. Przekonują o tym:
1. Postępowanie Jezusa - jego pozytywny stosunek do religii izraelskiej, która wszechstronnie
przenikała całe życie narodu wybranego, tworząc społeczność religijną o nadzwyczajnej sile i zwartości.
Jezus wyraźnie włącza się do tej społeczności, czym potwierdził jej podstawy i wymagania. Nie przyszedł znosić „Prawa”, ale je wypełnić (Mt 5,17). Sam zachowuje nakazy prawa i chce, by inni je zachowywali (Mt 5, 19n; Mk 1,44; Łk 17,14). Sprzeciwia się legalistycznej interpretacji i kazuistyce faryzeuszy, którzy ponad „prawem” postawili „tradycje starszych” (Mk 7,1-13; Mt 23,13n.). Jezus występuje
nie tyle przeciw formom zew. judaizmu, ale przeciw jego przerostom i nadużyciom. Jako członek naro-
26
du żydowskiego uznawał Urząd Nauczycielski uczonych i kapłanów7, brał udział w publicznym kulcie
religijnym, odbywał tradycyjne pielgrzymki do świątyni z okazji uroczystości religijnych.
2. Eksponowanie wew. związku aktów wew. i zew. (element sakramentalny). Chrystus rozumie i w
pełni docenia znaczenie zewnętrznych znaków i form dla duchowego życia człowieka, tak w jego wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Znając naturę człowieka, dostrzega wartość, czy psychologiczną konieczność uzewnętrznienia stanów duchowych przez znaki zewnętrzne, jak i odwrotnie ogromną rolę zewnętrznych znaków, czy konkretnych sytuacji życiowych, dla oddziaływania na wewnętrzną postawę duchową. Dlatego chorych uzdrawia posługując się znakami zewnętrznymi - np. włożenie ręki, dotknięcie, użycie śliny, obmycie wodą itp. Uczniom poleca uzdrawiać przez namaszczenie
chorych olejem (Mk 1,31; 5,27; 6,5; 6,13; 7,33).
3. Użyte nazwy i porównania - Wiele wypowiedzi i porównań stosowanych przez Jezusa, celem
wyjaśnienia natury Królestwa Bożego, odnosi się przede wszystkim do jego postaci widzialnej. Np. porównuje Królestwo Boże do trzody i owczarni (Łk 12,32; J 10, in.); do miasta położonego na górze, które z dala jest widzialne (Mt 5,14); do drzewa, na którym ptaki mają swoje gniazda (Mk 4,30); do uczty
weselnej (Mt 22,in.); do roli uprawnej, na której rośnie pszenica i chwast (Mt 13,24); do sieci, która zagarnia dobre i złe ryby (Mt 13,47). Wszystkie powyższe porównania wyraźnie świadczą, że Jezus rozumiał Królestwo Boże nie tylko jako wewnętrzne i duchowe przeżywanie Boga, ale również jako zwyczajną, ludzką społeczność widzialną.
4. Jezus wprost i bezpośrednio określił strukturę społeczną Kr. Bożego. Bramą prowadzącą do
Królestwa ma być widzialny obrzęd chrztu (Mt 28,19; Mk 16,16); warunkiem trwania w Królestwie jest
zewnętrzne wyznanie wiary (Mt 10, 32-33; Mk 8, 38; Łk 9, 36); pomocą w drodze ku zbawieniu mają
być widzialne znaki sakramentalne (Mk 16,16). Przede wszystkim jednak Jezus powołał i ustanowił
apostołów, którym udzielił władzy do realizowania zadań Królestwa Bożego na ziemi. „Jak Mnie posłał
Ojciec, tak i Ja was posyłam” (J 20,21). „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, udzielajcie im chrztu w
imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Mt 28,19). „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną
gardzi, lecz kto gardzi Mną, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10,16).
Te racje wystarczająco wskazują i uzasadniają, że Jezus głosił naukę o Królestwie Bożym, które w
Jego rozumieniu winno być rzeczywistością duchową, ale równocześnie widzialną i hierarchiczną społecznością ludzką.
6. POWOŁANIE APOSTOŁÓW A USTANOWIENIE KOŚCIOŁA
Podobnie jak przepowiadanie Królestwa Bożego było centralnym tematem nauczania Jezusa, tak
grono apostolskie zajmuje wyjątkowe miejsce w całej Jego publicznej działalności. Jezus powołuje ich
na samym początku swojej działalności (J 1,37-42; Mk 1,16-20), towarzyszą Mu aż do krzyża, zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Poświęca im szczególnie dużo czasu i troski - jak nikomu ze współczesnych ludzi, są świadkami Jego nauki, cudownych znaków, Jego największego poniżenia i wywyższenia. Przed swoim odejściem do nieba przekazuje im władzę, która „dana Mu została od Ojca”, aby w
Jego imieniu prowadzili Jego dzieło, aż do zakończenia świata (Mt 28,18-20). Wszystkie te okoliczności
prowadzą do wniosku, iż podobnie jak nauka o Królestwie Bożym stanowiła historyczny i treściowy
kontekst dla budowania nowego Ludu Bożego - Kościoła, tak grono „dwunastu” stanowi konstytutywny
element struktury tegoż Nowego Królestwa Bożego - Kościoła.
a. Powołanie apostołów
Podstawowym elementem struktury organizacyjnej Kościoła jest kolegium apostolskie. Od strony
historycznej nie ma najmniejszej wątpliwości, że Jezus - z chwilą rozpoczęcia publicznej działalności zgromadził wokół siebie oddanych Mu ludzi - uczniów. Byli oni w różnym stopniu związani z Mistrzem. Jedni, jak Łazarz i jego siostry, spotykali się z Nim od czasu do czasu i słuchali Jego nauk. Inni
spotykali się z Jezusem raczej potajemnie, jak Nikodem czy Józef z Arymatei. Inni wreszcie złączyli się
7
"Na katedrze Mojżesza zasiedli uczeni w Piśmie i faryzeusze. Czyńcie więc i zachowujcie wszystko, co wam polecą,
lecz uczynków ich nie naśladujcie" (Mt 23,2-3; por. Łk 11,45-53).
27
ściślej ze swoim Mistrzem pozostając na stałe w Jego otoczeniu i towarzystwie. Są oni w Ewangeliach
przeciwstawiani uczniom Jana Chrzciciela i faryzeuszy (Mk 2,18; J 3,25; Mt 11,2).
Sam fakt posiadania uczniów przez Jezusa jest zupełnie zrozumiały i znany na tle ówczesnej rzeczywistości izraelskiej. Każdy bardziej znany rabbi posiadał takich swoich zwolenników - uczniów, dlatego byłoby dziwnym i niezrozumiałym, gdyby Jezus ich nie posiadał. Stosunek Jezusa do swoich
uczniów różni się jednak od postępowania innych nauczycieli. On sam wybierał uczniów, podczas gdy
zwyczajnie uczniowie wybierali sobie odpowiadającego im nauczyciela. Ponadto Jezus wiązał uczniów
ze swoją osobą i swoją tajemnicą, a nie z jakimś określonym kierunkiem czy tradycją (J 15,16-19).
Spośród wielu uczniów wybrał Jezus dwunastu do ściślejszej wspólnoty ze sobą. Relacje biblijne
na ten temat są krótkie i niemal schematyczne - akcentują jedynie najważniejsze sprawy. Nie znaczy to,
że samo powoływanie było równie schematyczne, że dokonało się od jednego spotkania, od jednego
wezwania: „Pójdźcie za mną,...I natychmiast zostawili sieci i poszli za Nim” (Mk 17-18) Można by wyodrębnić trzy etapy powoływania uczniów przez Jezusa. Pierwszy - to scena opisana przez św. Jana,
kiedy po chrzcie w Jordanie dwaj uczniowie Jana Chrzciciela zawarli znajomość z Jezusem i już wtedy
poszli za Nim (J 1,37-40); drugi - to formalne powoływanie uczniów, które miało miejsce na początku
działalności Jezusa w Galilei. Wtedy to wzywał Jezus do trwałego pójścia za Nim (Mk 1,16-20; 2,1 314; i paral.); etap trzeci - stanowi imienny wybór „dwunastu” i formalne ukonstytuowanie kolegium
apostolskiego, czyli apostolatu, jako trwałej i świadomie tworzonej przez Chrystusa struktury Nowego
Królestwa Bożego - Kościoła.
b. Pojęcie apostolatu i zadania apostołów
Słowo „Apostolos” wywodzi się od greckiego czasownika „apostello” - posyłać. W klasycznej literaturze greckiej oznaczało ono flotę, ekspedycję morską, załogę statku czy wreszcie dowódcę floty
wojennej. Raz tylko u Herodota oznacza człowieka „posłanego”. Septuaginta (LXX) słowem apostolos
tłumaczy hebrajskie „szaluah” rozumiane imiesłowowo jako „posłany” (przez Boga) lub rzeczownikowo
jako „posłaniec” (Boży). Nowy Testament używając słowa „apostoł”, nawiązuje do znaczenia, jakie to
określenie miało w Starym Testamencie. Apostoł - to wysłannik Boży, względnie Chrystusowy, to zwiastun Ewangelii - Dobrej Nowiny. W Ewangeliach słowo „apostoł” występuje tylko jeden raz u św. Mateusza (Mt 10,2), jeden raz u św. Marka (Mk 6,30) i jeden raz u św. Jana (J 13,16). Święty Łukasz posługuje się tym terminem częściej (6 razy) zaznaczając, że to sam Jezus po wyborze dwunastu spośród
wielu uczniów „nazwał ich apostołami” (Łk 6,13). Ogólnie w Nowym Testamencie słowo apostoł występuje około 80 razy, w tym 35 razy w listach św. Pawła i 28 razy w Dziejach Apostolskich. Gmina
pierwotna nazywała apostołami również tych nauczycieli i misjonarzy, którzy ściśle nie należeli do grona dwunastu.
Słowo „apostoł” w pismach Nowego Testamentu ma podwójne znaczenie: w sensie ścisłym, opartym głównie o Ewangelie, oznacza godność i posłannictwo dwunastu, których osobiście wybrał i powołał sam Jezus; w znaczeniu szerszym, którego używa głównie św. Paweł oraz niektóre sformułowania
Dziejów Apostolskich, apostołami nazywa się ogólnie ludzi uprawnionych i zobowiązanych do głoszenia Ewangelii. W tym szerszym rozumieniu apostołami byli tak św. Paweł i Barnaba (1 Kor 9,4-6), jak i
Jakub, brat Pański (Ga 1,19). Do treści pojęcia apostolatu zarówno w pierwszym jak i drugim znaczeniu
włączono także element świadectwa (Łk 24,48; Dz 1,8; 1 Kor 9,1;15,8-9). Szczególnie wyraźnie widać
to przy wyborze św. Macieja. Jako warunek bycia kandydatem do wyboru na apostoła postawiono: „Aby
jeden z tych, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami... stał się razem z nami świadkiem Jego zmartwychwstania” (Dz 1,21-22).
Ujmując syntetycznie - biblijne pojęcie apostolatu obejmuje trzy zasadnicze elementy:
- wybranie przez Chrystusa: „Przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu” (Łk
6,13); „przywołał do siebie tych, których sam chciał” (Mk 3,13); „Nie wyście mnie wybrali, ale Ja was
wybrałem”(J 15,16); „Paweł z woli Bożej powołany na apostoła Jezusa Chrystusa” (1 Kor 1,1).
- udzielenie przez Chrystusa posłannictwa głoszenia Ewangelii. „I ustanowił dwunastu, aby mógł
ich wysłać na głoszenie nauki” (Mk 3,14); „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi, idźcie
więc i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28,19); „Spodobało się Temu, który mnie wybrał... i powołał
28
swoją łaską... bym głosił o Nim Ewangelię” (Ga 1,15-16). Przyjęcie misji posłania Bożego i jej wykonanie, to podstawowe zadanie i służba apostoła. Jezus wielokrotnie wyrażał tę myśl, zwłaszcza uczynił to
podczas Ostatniej Wieczerzy, w godzinie pożegnania. Nie chce apostołów zostawić samych na ziemi,
dlatego poleca ich opiece Ojca, obiecuje im zesłać Ducha Pocieszyciela, który ich wszystkiego nauczy,
wszystko im przypomni, pozostanie z nimi na zawsze. Utożsamia przy tym swoje posłannictwo, które
otrzymał od Ojca, z posłannictwem apostołów (J 17,18; 20,21; Mt 10,40; Łk 10,16).
- trzecim biblijnym elementem apostolatu jest obowiązek dawania świadectwa o Chrystusie,
zwłaszcza o Jego śmierci i zmartwychwstaniu. „Będziecie Moimi świadkami w Jerozolimie i w całej
Judei i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8); „Wy jesteście świadkami tego” (Łk 24,48); „Trzeba,
aby jeden z tych, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami ... stał się
razem z nami świadkiem Jego zmartwychwstania” (Dz 1,21-22).
Zarówno sam Jezus, jak i apostołowie przywiązywali wielką wagę do świadectwa opartego na autopsji, na osobistym przeżyciu tych wydarzeń, które mieli głosić ludziom. Dowodem tego są z jednej
strony opisy ukazywania się Jezusa po zmartwychwstaniu, gdzie Chrystus chce przekonać apostołów, że
widzą autentycznego i żywego Mistrza, a nie zjawę czy ducha. „Patrzcie na moje ręce i nogi, to Ja jestem. Dotknijcie Mnie i przekonajcie się” (Łk 24,38-39); „Podnieś tutaj swój palec i zobacz Moje ręce,
podnieś rękę i włóż ją do Mego boku i nie bądź niedowiarkiem, ale wierzącym” (J 20,27). Z drugiej
strony także apostołowie w swoich pierwszych katechezach powołują się na własne realne przeżycie
Zmartwychwstałego, na autopsję. „Bóg wskrzesił Go dnia trzeciego i pozwolił Mu się ukazać nam wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu”
(Dz 10,40-43). „Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim
razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13,30).
c. Apostolat stanowi istotny element ustanowienia Kościoła
Tradycyjna eklezjologia przedsoborowa łączyła powstanie Kościoła prawie wyłącznie z powołaniem i posłaniem apostołów oraz z ustanowieniem prymatu Piotra. To szczególne akcentowanie roli
apostolatu w ustanowieniu Kościoła wynikało z polemicznego stanowiska w stosunku do teologu protestanckiej, która odrzucała boskie pochodzenie hierarchii i całej widzialnej struktury Kościoła. Soborowa
nauka na temat Kościoła rozważa problem jego ustanowienia w nowym, ekumenicznym klimacie oraz w
szerszym kontekście treściowym. Nie mniej jednak ukonstytuowanie przez Chrystusa apostolatu istotnie
wiąże z ustanowieniem przez Niego Kościoła. „Obecny Sobór święty... poucza i oświadcza, że Jezus
Chrystus, Pasterz wiekuisty, założył Kościół, posławszy apostołów tak jak sam został posłany przez Ojca. Chciał też, aby ich następcy, mianowicie biskupi, byli w Kościele Jego pasterzami aż do skończenia
świata” (KK 18).
Tekst soborowy zawiera dwa istotne twierdzenia: 1) Apostolat stanowi zasadniczą część składową
w procesie ustanawiania Kościoła; 2) Apostolat stanowi istotną strukturę Kościoła, która trwać będzie
„aż do skończenia świata”. Celem racjonalnego uzasadnienia tezy, iż apostolat wchodził w skład ustanowienia Kościoła, należy rozpatrzyć trzy główne aspekty tego zagadnienia: a) okoliczności towarzyszące powołaniu apostołów; b) troskę Jezusa o przygotowanie apostołów do czekających ich zadań; c)
prerogatywy udzielone apostołom przed odejściem Jezusa do nieba.
Ostateczne, imienne powołanie apostołów miało szczególnie uroczysty charakter. Po całonocnej
modlitwie (Łk 6,12), Jezus „wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał... i ustanowił
ich dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł ich wysyłać na głoszenie nauki” (Mk 3,13-14). Św. Marek,
opisując powołanie apostołów, aż dwukrotnie używa określenia: „kai epoiesen dodeka”- „uczynił (ustanowił) ich dwunastu”. Wynika stąd, że Jezus nie tylko powołał i wybrał apostołów, ale świadomie
„ustanowił dwunastu” jako zamkniętą i trwałą grupę, z którą wiązał swoją aktualną działalność i którą
przeznaczył, aby w przyszłości kontynuowała Jego misję. „Apostołów tych ustanowił jako kolegium,
czyli stały zespół. ...Posłał ich do synów Izraela naprzód, i do wszystkich narodów, aby mając udział w
Jego władzy, wszystkie ludy czynili uczniami Jego” (KK 19). Określenie „dwunastu” (oi dodeka) stało
się ustalonym terminem (nazwą) owych wybranych przez Jezusa ludzi (Mk 10,32) i utrzymało się nawet
po odpadnięciu Judasza (J 20,24; 1 Kor 15,15). Określenie „jeden z dwunastu” było zaszczytnym tytu29
łem oznaczającym uprzywilejowane stanowisko apostoła Chrystusa. O przynależności do „dwunastu”
nie decydowało więc znajdowanie się w gronie uczniów Chrystusa i spełnianie funkcji apostolskich, ale
wyraźne powołanie i ustanowienie ze strony Jezusa.
Liczba apostołów miała także charakter symboliczny, cieszyła się u Semitów znaczeniem szczególnym, a dla Izraelitów była specjalnie święta ze względu na dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19,28; Dz
26,7). Apostołowie mieli stać się kamieniem węgielnym nowego Ludu Bożego (Ap 21,14) i zasiadać w
przyszłości na „dwunastu tronach sądząc dwanaście pokoleń Izraela” (Mt 19,28).
„I ustanowił ich dwunastu, aby Mu towarzyszyli i aby mógł ich wysyłać na głoszenie nauki” (Mk
3,14). Już w samym powołaniu mieścił się wyraźny zamiar Jezusa, by apostołowie pozostali przy Nim,
aby mógł ich przygotować do działalności misyjnej. Przez cały czas byli bardzo blisko Mistrza, stali się
Jego powiernikami, Jego przyjaciółmi. Przebywając z Nim, żyją życiem nadprzyrodzonym, które ich
przenika, wypełnia i przemienia, przygotowując w ten sposób do pełnego zrozumienia Chrystusowego i
ich posłannictwa. Słuchali wszystkich Jego nauk - i tych głoszonych publicznie i tych pouczeń, które
były przeznaczone specjalnie dla nich. Byli szczególnie uprzywilejowani w możliwości poznawania
prawdy objawionej. Chrystus osobno i specjalnie tłumaczył im trudne kwestie nauki o Królestwie. Powiedział im wyraźnie” „Wam dano poznać tajemnice Królestwa niebieskiego, innym zaś nie dano” (Mt
13,11). Świadczyło to, iż dla apostołów przeznaczony jest szczególny udział najpierw w poznaniu, a
potem w przepowiadaniu Jego nauki. Ta troska Jezusa o przygotowanie Apostołów zaznacza się we
wszystkich Ewangeliach8.
Potwierdzeniem uprzywilejowania apostołów, było powierzenie im roli świadków życia, śmierci i
Zmartwychwstania Jezusa (Łk 24,48; Dz 1,8). Aby to zadanie mogli prawidłowo wykonać, otrzymują
obietnicę Ducha Świętego, który ich wszystkiego nauczy (J 14,26). „A gdy przyjdzie Pocieszyciel...
Duch Prawdy... On będzie świadczył o mnie. Wy też będziecie świadczyć, ponieważ od początku jesteście ze Mną” (J 15,26). Teksty te wskazują, że zadania apostołów były przez Jezusa ukierunkowane na
czas, kiedy Jego już nie będzie z Nimi, ale będzie potrzebna ich nauka, ich świadectwo, dla tych, „którzy
dzięki ich słowu będą wierzyć w Jezusa” (J 17,20).
Ostatnim elementem Chrystusowego przygotowania apostołów do ich przyszłych zadań było
udzielenie im władzy. Najpierw była to misja ograniczona do miast i osiedli izraelskich. „Idźcie do
owiec, które poginęły z domu Izraela” (Mt 10,7; por. Mt 10,1-15; Mk 6,6-13; Łk 9,1-6). Celem tego
posłania było wezwanie do pokuty, które miało przygotować Królestwo Boże w duszach ludzkich. Ta
pierwsza misja apostołów trwała krótko i była jakby próbą owej przyszłej misji, nieograniczonej ani
miejscem, ani czasem. Po zmartwychwstaniu Mistrza otrzymali od Niego potrójną władzę - nauczania,
uświęcania i kierowania. „Idźcie na cały świat i nauczajcie wszystkie narody, udzielajcie im chrztu...
uczcie zachować wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20; por. Mk 16,15n.; J 20,21-23). Dopiero
w tej misji wyraziła się cała istota i pełnia apostolatu. Apostołowie to nie tylko głosiciele „Dobrej Nowiny”, którzy przez słowa i znaki (cuda) zdobywają ludzi dla Ewangelii. To wysłannicy Boga obdarzeni
pełnią władzy, którą otrzymali dla budowania Królestwa Bożego i kierowania Ludem Bożym - Kościołem. Otrzymane od Chrystusa uprawnienia nie są tylko ich osobistym przywilejem, ale przechodzą (drogą sukcesji-następstwa) na ich następców, a zostały udzielone dla dobra Kościoła, z którym są związane
„aż do skończenia świata”.
7. EUCHARYSTIA A USTANOWIENIE KOŚCIOŁA
a. Wyjaśnienie pojęć
Jezus ustanowił Kościół przez głoszenie nauki o Królestwie Bożym, przez ukształtowanie określonych struktur społeczno-religijnych, oraz przez przebóstwienie tej społeczności złożonej z ludzi,
dzięki czemu ona sama jest ontycznie świętą i posiada realną moc uświęcania świata. Nie trudno zauważyć, że ten ostatni wymiar założenia Kościoła mieści się przede wszystkim w tematyce eklezjologii dogmatycznej. Nie mniej jednak jest on istotny także dla problematyki teologiczno-fundamentalnej. Ko-
8
(por.Mk rozdziały od 4 do 14; Mt 10; 13,10-36; 24-25; 26,20; J 13-17; 20,19-30; 21,15-24).
30
ściół, który ustanowił Chrystus, nigdy nie był tylko czysto ludzką instytucją, ale od początku był rzeczywistością misteryjną, nadprzyrodzoną. Był niejako sakramentem, który łączy w sobie dwa istotne
pierwiastki: rzeczywistość ludzką - zorganizowaną społeczność - i rzeczywistość boską-dynamiczną tj.
obecność tajemnicy Boga i Chrystusa. Dlatego eklezjologia apologetyczna, jeśli ma wskazywać i uzasadniać początek tego rzeczywistego Kościoła Chrystusowego, nie może ograniczyć się tylko do jednostronnego ujmowania tego problemu - ustanowienie instytucji - ale musi podjąć i ten drugi aspekt, jakim
jest obecna w Kościele tajemnica zbawczej śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa.
Warto zauważyć, że Chrystus przekazuje uprawnienia apostolskie i prymacjalne w dwóch czasowo różnych terminach. O ile obietnica prymatu (Mt 16,18-19) i zapowiedź uprawnień apostolskich (Mt
18,18) miały miejsce na początku działalności publicznej Jezusa, to ich wypełnienie (J 21,15-17; Mt
28,18-20) dokonało się już po wydarzeniach paschalnych, przed samym odejściem do Ojca. Dlatego
nasuwa się wniosek, że to właśnie śmierć i zmartwychwstanie były konieczne, aby struktury społecznoprawne mogły otrzymać swoją pełną moc. To powiązanie elementu strukturalnego z pierwiastkiem misteryjnym zawartym w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, szczególnie wyraźnie występuje podczas Ostatniej Wieczerzy.
b. Szczególne okoliczności Ostatniej Wieczerzy
Całe życie Jezusa z Nazaretu, od narodzenia aż po krzyż i zmartwychwstanie, poprzez Jego działalność publiczną, poprzez głoszenie nauki o Królestwie Bożym, poprzez ustanowienie apostolatu i
prymatu, poprzez mękę, śmierć, zmartwychwstanie i zesłanie Ducha Św., zmierzało do zapoczątkowania
Nowego Ludu Bożego - Kościoła. Ostatnia Wieczerza i ustanowienie Eucharystii jest ostatnią świadomie podjętą i przygotowaną inicjatywą Jezusa przed Jego śmiercią. Jezus jest całkowicie świadomy, że
to przedostatni dzień Jego życia. Za kilka godzin wypełni się proroctwo: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce ludzi. A oni Go zabiją” (Mk 9,31). Wypełni się Jego zbawcza, krwawa ofiara. Jezus jest również świadom, że po wydarzeniach Wielkiego Piątku nadejdzie Jego ostateczny triumf - zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. „Oni Go zabiją, ale trzeciego dnia zmartwychwstanie” (Mt 17,23).
Naród, który był wybrany przez Boga, zerwał jednostronnie swoje zobowiązania wynikające z
przymierza zawartego pod Synajem. Jego przywódcy i kapłani odrzucili ostatecznie Chrystusa jako
obiecanego mesjasza. I dlatego ten naród nie weźmie udziału w zawarciu Nowego Przymierza, nie wejdzie jako całość do Nowego Ludu wybranego. Są obecni przy Jezusie Jego apostołowie - dwunastu, których kiedyś sam wybrał, ustanowił i przygotował. To oni teraz reprezentują Izraela, jego dwanaście pokoleń, są ich duchowymi spadkobiercami.
c. Ostatnia Wieczerza rozpoczyna Nowe Przymierze
Czas, gdy Izraelici spożywają paschalnego baranka nawiązuje do wyjścia z niewoli egipskiej, a
pośrednio do zawarcia przymierza z Bogiem pod górą Synaj. „Nadszedł dzień Przaśników, w którym
należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: Idźcie i przygotujcie nam Paschę,
byśmy mogli ją spożyć... . Oni poszli i znaleźli tak, jak im powiedział, i przygotowali Paschę... A gdy
nadeszła pora, zajął miejsce u stołu... i rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał” (Łk 22,7-15).
Przebieg Ostatniej Wieczerzy wskazuje na to, że nie był on przypadkowy, tylko celowo przez Jezusa zaplanowany. „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22,19). Jezus wyraźnie nawiązuje do czekającej Go zbawczej ofiary krzyża. „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która
za was będzie wylana” (Łk 22,20). W słowach powyższych poruszone zostały dwa niezmiernie ważne
elementy: Krew Jezusa i Nowe Przymierze. Mojżesz pod górą Synaj na znak zawarcia przez Izrael
przymierza z Bogiem, którego efektem było zaistnienie Narodu Wybranego, pokropił lud krwią składanej wtedy ofiary i wypowiedział przy tym słowa: „Oto krew przymierza, które Bóg zawarł z wami” (Wj
24,8). Chrystus podczas Ostatniej Wieczerzy, nawiązując do wydarzenia spod Synaju, zaznacza wyraźnie, że powstaje Nowe Przymierze, którego znakiem i pieczęcią jest Jego własna Krew.
Słowa „to czyńcie na Moją pamiątkę” - to ustanowienie Eucharystii, Najświętszego Sakramentu.
Jest w tym również element konstytutywny Nowego Przymierza - Kościoła. Przez swoją obecność w
Eucharystii Chrystus chciał być obecny i dostępny, w całej swojej tajemnicy zbawczej, dla każdego
31
człowieka, bez względu na ograniczenie czasem i przestrzenią. W Najświętszym Sakramencie Chrystus
jest rzeczywiście obecny i ciągle uobecniany, ze wszystkimi konsekwencjami swojej historycznej i misteryjnej działalności zbawczej.
Przy ustanowieniu Eucharystii nie bez znaczenia jest fakt zaistnienia nowej liturgii „łamania chleba”. „Trwali oni (pierwsi chrześcijanie) w nauce Apostołów, we wspólnocie (koinonija), w łamaniu
chleba i modlitwach” (Dz 2,42; por. Łk 24,35; Dz 20,7). Kult Jezusa obecnego w Eucharystii zdecydowanie przewyższa inne formy modlitwy chrześcijańskiej i zakłada zarazem rzeczywistą, choć dostępną
tylko przez wiarę, obecność Chrystusa w tym konkretnym zgromadzeniu Ludu Bożego.
Biblijne opisy ustanowienia Najświętszego Sakramentu dowodzą, że Jezus był w pełni świadomy
zbawczej doniosłości całego wydarzenia Ostatniej Wieczerzy, zwłaszcza doniosłości w stosunku do mającego powstać Nowego Przymierza - Kościoła. On sam osobiście zatroszczył się o to, aby Jego ostatni
posiłek z apostołami miał taką uroczystą oprawę, aby dokonał się w takich okolicznościach i w takim
kontekście, który jednoznacznie nawiązywał do najważniejszych wydarzeń w historii Narodu Wybranego, a także pozostawał w ścisłej relacji do istotnych treści Nowego Królestwa Bożego na ziemi. I wtedy,
podczas Ostatniej Wieczerzy, Jezus, uprzedzając swoją fizyczną śmierć na krzyżu, dokonał ważnego
aktu swego zbawczego dzieła, zamknął okres Starego i rozpoczął Nowe Przymierze.
Ustanowienie Kościoła przez Jezusa nie zakończyło się z chwilą ustanowienia Eucharystii - która
zresztą w wyraźny i jednoznaczny sposób nawiązywała do wielkiego piątku i śmierci krzyżowej. Zesłanie Ducha Świętego na apostołów było ostatnim etapem w długim procesie formowania się Kościoła9.
Dopiero od tego momentu zaistniały w Kościele te wszystkie warunki, dzięki którym stał się on zdolny
tak do samodzielnego zaistnienia, jak i do trwałego pełnienia swego posłannictwa na świecie. W dniu
zesłania Ducha Świętego apostołowie po raz pierwszy formalnie głoszą Ewangelię o Chrystusie, wzywając do nawrócenia i po raz pierwszy udzielają sakramentu chrztu. „Ci więc, którzy przyjęli jego naukę
(Piotra), zostali ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz” (Dz 2,41).
III. SPOŁECZNA STRUKTURA KOŚCIOŁA
Ustanowiony przez Chrystusa Kościół jest rzeczywistością złożoną i bogatą tak w swoim wymiarze widzialno-ludzkim, jak i w wymiarze tajemnicy (misterium).
W wymiarze widzialnym Kościół został ustanowiony jako religijna społeczność Nowego Ludu
Bożego. Jako społeczność obejmuje pewną liczbę członków spełniających określone wymagania, zmierza do określonego celu przy użyciu tych samych środków, posiada wreszcie określoną organizację
prawną oraz władzę, która zapewnia wewnętrzną zwartość i trwałość całej wspólnocie Wymienione
elementy struktury Kościoła są w zasadzie identyczne w stosunku do podstawowych struktur każdej
społeczności ludzkiej. Specyfika społecznego wymiaru Kościoła polega głównie na tym, iż Kościół został na to ustanowiony, by mógł przedłużać zbawcze dzieło Chrystusa, aż do skończenia świata.
A. Apostolat
1. Biblijne podstawy posłannictwa - władzy - apostołów
Kolegium dwunastu ustanowił Chrystus juz w początkach swojej działalności publicznej. Jednak
prerogatywy zwierzchnie (władzę) przekazał im dopiero po swoim zmartwychwstaniu, przed samym
9
Wydarzenia paschalne - śmierć i zmartwychwstanie - zawsze były rozumiane w teologii katolickiej jako ostateczne
wypełnienie zbawczej misji Chrystusa. W związku z tym również w procesie ustanowienia Kościoła miały znaczenie fundamentalne i konstytutywne elementy. Pius XII w encyklice "Mistici Corporis" tak ujmuje powstanie Kościoła: "Boski Odkupiciel wtedy rozpoczął budowanie mistycznej świątyni Kościoła, kiedy przepowiadaniem dał swoje prawa, ukończył zaś wtedy,
gdy wywyższony zawisł na krzyżu, a jawnie ukazał i promulgował - gdy w sposób widzialny zesłał na swoich uczniów Ducha Świętego". W podobnych słowach ukazują ustanowienie Kościoła dokumenty Soboru Wat. II: "Tajemnica Kościoła św.
ujawnia się w jego założeniu. Pan Jezus bowiem zapoczątkował Kościół głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście
Królestwa Bożego" (KK 5). "Modląc się do Ojca, powołał do siebie tych, których sam zechciał i ustanowił ich dwunastu...
Posłał ich do synów Izraela naprzód, i do wszystkich narodów, aby mając. udział w Jego władzy, wszystkie ludy czynili
uczniami, uświęcali je i sprawowali nad nimi duchowe rządy" (KK 19) "Kiedy zaś poniósł śmierć krzyżową za ludzi, zmartwychwstał, ukazał się jako Pan i Mesjasz, i Kapłan ustanowiony na wieki, obiecanego Ducha Świętego wylał na apostołów"
(KK 5).
32
odejściem do nieba. Katolicka eklezjologia ujmuje posłannictwo dane apostołom przez Chrystusa jako
potrójne uprawnienie, które jest określane jako: władza nauczycielska, kapłańska i pasterska.
a. Wyjaśnienie pojęć
Władzę należy tu rozumieć jako posługiwanie, jako moralną siłę, która stanowi źródło praw i obowiązków wiążących dla społeczności. Władza nauczycielska (nauczania) jest to prawo przekazywania
nauki Chrystusa z mocą zobowiązującą słuchających do jej przyjęcia. Władza kapłańska (uświęcania)
jest to prawo pośredniczenia przez liturgię pomiędzy Bogiem a człowiekiem (społecznością) z mocą
realnej skuteczności uświęcania wywodzącej się z ustanowienia Bożego. Władza pasterska (kierowania)
to prawo do kierowania społecznością i zobowiązywania jej, by zgodnie zdążała do ustalonego celu.
Władza w Kościele jest nazywana „hierarchiczną”, choć termin ten nie jest chętnie używany, bo nie
jest kojarzony pozytywnie. Określenie to zaczerpnięto z j. greckiego: „hiera arche” (święta władza) i
pochodzi od Dionizego Areopagity, a oznacza świętość w znaczeniu ontycznym (bytowym), a nie w znaczeniu etycznym. Władza w Kościele jest świętą z podwójnej przyczyny: 1) jej przedmiot jest święty,
dotyczy bowiem sfery Sacrum; 2) Pochodzi od Boga i zmierza do oddania Mu chwały. Podmiot władzy
w Kościele działa na mocy mandatu i posłannictwa Bożego. Jest uprawnieniem „z góry”, a nie „z dołu”.
Społeczność nie może ani udzielać, ani ograniczać, ani odbierać uprawnień danych przez Boga.
b. Obietnica uprawnień kolegium apostolskiego
Według świadectwa Ewangelii, Chrystus troskliwie i starannie przygotowywał swoich apostołów
do czekających ich w przyszłości zadań misyjnych. Przygotowywał ich do głoszenia Ewangelii i pełnienia roli świadków (por. Mt 10,5-14; 17-23), dawał im wskazówki jak mają kierować życiem i postępowaniem wiernych, zwłaszcza w sytuacjach trudnych lub kłopotliwych, jak np. sprawy zgorszenia, przebaczenia, upominania czy nawet wykluczania z Kościoła (por. Mt 18,1-22). W kontekście tych wskazówek i uwag wypowiedział Jezus słowa, które są interpretowane jako obietnica przyszłych uprawnień apostolskich. „Zaprawdę, powiadam wam, że cokolwiek zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a
cokolwiek rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 18-18).
Rozdział 18 Ewangelii Św. Mateusza ma zdecydowanie duszpasterski charakter. Jest zbiorem różnych nauk Jezusa, których zestawienie pochodzi od Ewangelisty, a które zostały skierowane do apostołów. Zebrane tam wskazówki, wyjaśnienia i zalecenia kieruje Jezus, jako Mistrz i Pasterz, do swoich
uczniów „matetai”, „discipuli” (Mt 18,1). Kładzie im najpierw na serce troskę o dzieci, przestrzega przed
zgorszeniem, akcentuje wartość, jaką przynosi „odszukanie” jednej zagubionej owcy. Człowieka błądzącego należy najpierw upomnieć dyskretnie: „w cztery oczy”, gdyby tego nie posłuchał, trzeba powtórzyć upomnienie wobec świadków, jeżeli i to okaże się bezskuteczne, wtedy należy przedstawić sprawę
Kościołowi, czyli tym, którzy sprawują zwierzchnictwo we wspólnocie.
Decyzja tych, którzy sprawują władzę w Kościele, będzie wiążąca i ostateczna. „Cokolwiek zwiążecie, będzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążecie, będzie rozwiązane w niebie”. Słowa powyższe zostały skierowane do apostołów. Im to, jako pasterzom posłanym przez Jezusa, przypada w udziale
nie tylko troska o zagubionych i błądzących, ale przysługuje im prawdziwa władza, na mocy której, w
formie autorytatywnych decyzji, mają dbać o dobro i pomyślność całej społeczności.
Wyrażenia „wiązać i rozwiązywać” są pochodzenia semickiego i należy je interpretować w kontekście sposobu myślenia i życia ludów semickich. Władza wiązania i rozwiązywania obejmowała:
- prawo określania czegoś jako dozwolone lub zakazane w społeczności,
- prawo ustalania, nakładania i zwalniania z obowiązków w społeczności,
- prawo włączania lub wykluczania kogoś do społeczności ze społeczności.
Z tekstu wynika zatem, że apostołowie otrzymali od Jezusa obietnicę władzy jurysdykcyjnej, która
będzie ich uprawniać nie tylko do wydawania zarządzeń, ale również do wymagania od członków społeczności pełnego podporządkowania się. W razie braku owego podporządkowania apostołowie będą
uprawnieni do stosowania wobec nieposłusznych odpowiednich sankcji.
Apostolska władza wiązania i rozwiązywania, jaką Jezus obiecał uczniom, będzie obejmować również dziedzinę sumienia. To, co oni zadecydują, będzie „uznane” również w niebie, czyli obowiązywać
33
będzie w sumieniu. Władza odpuszczania grzechów, której udzielił Jezus już po zmartwychwstaniu (J
20,23), jest tylko szczególną formą ogólnej władzy wiązania i rozwiązywania.
c. Przekazanie władzy kolegium apostolskiemu
Uroczyste przekazanie władzy apostołom miało miejsce po zmartwychwstaniu Chrystusa i ogólnie
określane jest jako „Wielki nakaz misyjny”. Relacje o tym wydarzeniu przekazują: Św. Mateusz 28,1820; św. Marek 16,15-18; Św. Łukasz 24,46-49; św. Jan 20,21-23; Dzieje Apostolskie 1,6-8.
1. Wielki nakaz misyjny w relacji św. Mateusza
Przekaz św. Mateusza o udzieleniu władzy apostołom jest najbardziej obszerny a zarazem logicznie
zwarty. Brzmi on: „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie
narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co
wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata.”
Autentyczność literacka tekstu nie nasuwa większych trudności. Przemawiają za nią wszystkie
świadectwa pozabiblijne, które są jednoznaczne i nie przerwane. Euzebiusz przytacza wprawdzie powyższy tekst w formie skróconej: „Idźcie i czyńcie uczniami wszystkich w imię moje...” Skrót powyższy
pochodzi od samego Euzebiusza, gdyż zna on pełny tekst i posługuje się nim na innych miejscach. Zresztą nawet skrócona forma zawiera w zasadzie te same treści, co i tekst pełny.
Wielki nakaz misyjny zawiera w treści trzy główne myśli: 1) pochodzenie władzy Jezusa, 2) przekazanie władzy apostołom, 3) zapewnienie skuteczności i nieomylności w nauczaniu.
„Dana mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi”. Tymi słowami Jezus legitymuje swoje posłannictwo. Pochodzi ono od Ojca i nie może podlegać jakiemukolwiek ograniczeniu tak ze względu na zakres i przedmiot, jak i na rozciągłość terytorialną i czasową. Tu leży istotny fundament hierarchicznego
charakteru władzy kościelnej.
Trzon tekstu stanowi potrójne zlecenie skierowane do apostołów. Po pierwsze, mają oni nieść naukę Jezusa do wszystkich narodów. Polecenie wyrażone jest w trybie rozkazującym: „matheteusate panta ta ethne”. Przekład łaciński „Docete omnes gentes” (nauczajcie wszystkie narody) nie oddaje pełni
sensu użytych słów greckich. Dosłownie powinno być: „czyńcie sobie uczniów z wszystkich narodów”.
Apostołowie mają zatem tworzyć sobie uczniów, wyznawców, a jednocześnie słuchacze winni przyjmować głoszoną treść. W świetle literatury rabinistycznej między mistrzem a wyznawcą, między nauczycielem a uczniem zachodził bardzo ścisły związek.
Po drugie - apostołowie mają chrzcić, czyli otrzymują także władzę kapłańską, władzę uświęcania.
Trzecie zlecenie dotyczy kierowania społecznością tak, by zachowane było wszystko, co On przykazał władza pasterska.
Wielki nakaz misyjny w relacji św. Mateusza obejmuje także zapewnienie o skuteczności i bezbłędności przepowiadania, zawiera gwarancję autentyczności apostolskiego nauczania. „A oto Ja jestem
z wami...” Chrystus będąc „obecny” z nimi, uzdolni ich tym samym do właściwego i pełnego wypełnienia swojego zadania.
2. Wielki nakaz misyjny w relacji Św. Marka, Łukasza i Jana.
Tekst posłania apostołów zamieszczony przez św. Mateusza jest bliższy środowiska judaistycznego: „Czyńcie sobie uczniów”. Św. Marek używa określeń zaczerpniętych bardziej ze środowiska hellenistycznego. „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię” (Mk 16,15) Keryksate to Evangelion (od keryssein - przepowiadać, rozgłaszać, pełnić urząd keryksa, czyli herolda). W literaturze greckiej herold był
urzędnikiem państwowym, który zwoływał lud na zebranie, przewodniczył areopagowi i ogłaszał na rynku decyzje przyjęte na zebraniu. Zadania jego polegały zatem na wiernym oddaniu słów i poleceń mocodawców, a nie na głoszeniu własnych poglądów. „Herold religijny” zwoływał na uroczystości, brał udział
w przygotowaniu do składania ofiar, czuwał nad ciszą i porządkiem przed i podczas modlitwy.
Użyte w Ewangelii św. Marka słowo „keryksate” oznacza, że apostołowie otrzymali od Chrystusa,
jako swego mocodawcy, urząd heroldów i mają rozgłaszać ustaloną treść Ewangelii, przepowiadając ją
wszędzie - w miastach, na placach, po domach i na publicznych drogach.
34
Przepowiadanie apostolskie winno być autorytatywne. Wynika to zarówno z samego brzmienia nakazu, jak i z dodatkowej sankcji. „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy,
będzie potępiony” (Mk 16,16). W tak sformułowanym nakazie mieści się także zapewnienie, że apostołowie nie zniekształcą w swym przepowiadaniu prawdy Ewangelii, gdyż Bóg nie mógłby karać potępieniem
za brak przyjęcia nauki zniekształconej i nieautentycznej.
Św. Łukasz wiąże posłannictwo i przepowiadanie apostolskie z wypełnieniem proroctw mesjańskich St. Testamentu (Łk 24,46-49). Mówiąc o posłaniu apostołów Ewangelista używa formy imiesłowowej „kerychtenai” od czasownika „keryssein”, co oznacza: być głoszonym (przepowiadanym) autorytatywnie na mocy otrzymanego polecenia (władzy). Ewangelista ma na myśli nauczanie ustne, bo tylko
w ten sposób może „W imię Jego (Jezusa) być głoszone nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim
narodom” (Łk 24,47).
Św. Łukasz do zakresu obowiązków, wynikających z wielkiego nakazu misyjnego, wprowadza
także zadania świadka i świadectwa. Apostołowie, oprócz przepowiadania Ewangelii, winni być świadkami tych wszystkich spraw i wydarzeń, które są związane z osobą i działalnością Jezusa. Odpowiedzialne wykonanie zadań świadków umożliwi im i zagwarantuje „Dar obiecany przez Ojca” (Łk 24,49),
czyli Duch Święty, którego Jezus im ześle. To Duch Święty będzie dla nich mocą i siłą. „Gdy Duch
Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami aż po krańce ziemi” (Dz 1,8).
Słowa powyższe, podobnie jak obietnica asystencji Jezusa w relacji św. Mateusza, oznaczają gwarancję
skuteczności przepowiadania apostolskiego i autentyczności ich świadectwa.
Tekst wielkiego nakazu misyjnego zamieszczony w Ewangelii św. Jana (J 20,21-23) zawiera trzy
zasadnicze myśli. Pierwszą jest „posłanie”. „Jak Mnie posłał Ojciec, tak i Ja was posyłam”. Apostołowie
zatem winni kontynuować posłannictwo Jezusa tkwiące swym początkiem w odwiecznym planie Ojca
posyłającego Syna dla zbawienia świata. Myśl druga, to przekazanie apostołom Ducha Świętego.
„Tchnął na nich i powiedział: „Weźmijcie Ducha Świętego” Apostołowie otrzymują Ducha Świętego
jeszcze przed uroczystym dniem pięćdziesiątnicy i na tej podstawie juz teraz stają się czynnikiem tworzącym samą duszę wspólnoty wiernych – Kościoła. W myśli trzeciej Jezus nawiązuje do obietnicy
„wiązania i rozwiązywania”. Apostołowie otrzymują władzę odpuszczania grzechów, czyli prawo wykonywania czynności przysługującej samemu Bogu. Mają być dzięki temu widzialnym znakiem i narzędziem tej Bożej mocy działającej w Kościele.
2. Władza apostołów i świadectwa jej wykonywania
Władza, jaką Chrystus przekazał apostołom, obejmuje trzy zasadnicze uprawnienia. Pierwsze to
prawo nauczania wszystkich ludzi, czyli władza nauczycielska. Drugim uprawnieniem jest uświęcanie i
włączanie w nadprzyrodzony wymiar Kościoła, czyli władza kapłańska. Trzecim wreszcie uprawnieniem
jest kierowanie Ludem Bożym, czuwanie, by członkowie Kościoła postępowali zgodnie ze wskazaniami
Chrystusa, czyli władza pasterska.
a. Władza nauczycielska
Chrystus wyraźnie upoważnił swoich uczniów do autorytatywnego głoszenia Ewangelii. Tryb rozkazujący użyty przez Jezusa w nakazie misyjnym wynosi apostołów do godności nauczycieli autentycznych i nakłada na nich obowiązek sprawowania tej posługi urzędu, zaś na słuchających nakłada obowiązek wewnętrznego przyjęcia głoszonej prawdy ze względu na Chrystusa, w imieniu którego apostołowie
głoszą. „Biskupi są ... autentycznymi, czyli upoważnionymi przez Chrystusa nauczycielami, którzy powierzonemu sobie ludowi głoszą prawdy wiary, aby w nie wierzył i w życiu stosował” (KK 25).
Apostołowie nie tworzyli towarzystwa naukowego, które musiałoby swoje twierdzenia odpowiednio
uzasadniać własnymi argumentami, ale otrzymali od Chrystusa prawo nauczania i w Jego imieniu sprawują swój nauczycielski urząd. Podstawą do jego stworzenia jest pełna i suwerenna władza Jezusa, jaką
otrzymał On od Boga. „Dana Mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi” (Mt 28,18). Forma zatem
apostolskiego nauczania ma charakter bardziej dogmatyczny, a mniej dydaktyczny. Ich władza nauczania
zakłada u słuchaczy obowiązek posłuszeństwa, gdyż wywodzi się z autorytetu i nakazu Bożego. Stąd
35
wszelka niesubordynacja byłaby naruszeniem praw Bożych, a dla ludzi stanowiłaby niebezpieczeństwo
utraty zbawienia (por. Mk 16,15; KK 25).
Drugą cechą władzy nauczycielskiej apostołów jest jej tradycyjność. Treść nauczania przyjmują
oni jako depozyt, który przekazują. Apostołowie nie są autorami prawd, jakie głoszą, ale są ich świadkami. Jako nauczyciele otrzymali depozyt, który winni przechowywać i przekazywać innym, bez żadnych zmian. „Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,20); „Przekazałem wam na
początku to, co sam przejąłem” (1 Kor 15,3).
Trzecią istotną cechą władzy nauczycielskiej apostołów jest jej nieomylność. Przywilej ten daje
Chrystus jako gwarancję prawdziwości nauczania, zapewniając o swojej szczególnej opiece i pomocy. „A
oto ja jestem z wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20).
b. Władza kapłańska
Chrystus, dzięki swojemu posłannictwu mesjańskiemu, jest jedynym kapłanem i pośrednikiem
pomiędzy Bogiem a ludźmi. On przyniósł od Boga pełnię prawdy religijno-moralnej. On stał się Odkupicielem całej ludzkości przez swą ofiarę na krzyżu. Dzięki niej jest jedynym Pośrednikiem i Kapłanem
Nowego Ludu Bożego.
Św. Tomasz mówi, że podstawowym obowiązkiem kapłana jest pośrednictwo między Bogiem a
ludźmi, które urzeczywistnia się w tym, iż kapłan przekazuje ludowi dobra pochodzące od Boga, zaś
modlitwy ludzi przekazuje Bogu oraz zadość czyni za grzechy ludzi. Zadania te Chrystus spełnił w stopniu najdoskonalszym, gdyż przez Niego otrzymaliśmy „drogocenne i największe tajemnice, abyśmy stali
się przez nie uczestnikami Bożej natury” (2 P 1,4). On rzeczywiście pojednał rodzaj ludzki z Bogiem,
jest zatem kapłanem w sensie najpełniejszym (S.T. III, q 22, a 1).
Swoje wieczne i najwyższe kapłaństwo kontynuuje Chrystus w Kościele przez apostołów i ich następców. Swoją władzę kapłańską przekazał zarówno w wielkim nakazie misyjnym: „Udzielajcie chrztu
w imię Ojca i Syna i Ducha Św.” (Mt 28,19), jak też przy innych okazjach, zwłaszcza w wieczerniku:
„To czyńcie na Moją pamiątkę” (Łk 22,19), „Którym grzechy odpuścicie, są im odpuszczone, a którym
zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20,23). Wszystkie wymienione uprawnienia, zarówno chrzest, przemiana chleba w Ciało Pańskie, jak i odpuszczenie grzechów, są istotne dla sprawowania kapłaństwa.
c. Władza pasterska
Obraz pasterza tkwi głęboko swoimi korzeniami w doświadczeniach „nomadów aramejskich”, jakimi byli patriarchowie Izraela. Pasterz, który prowadzi trzodę jest doświadczonym przewodnikiem,
który wie, dokąd prowadzić i jak z oddaniem troszczyć się o los owczarni. Pasterz posiada rzeczywistą
władzę nad owcami, ale jej fundamentem jest pełne oddanie i miłość w stosunku do owiec.
Jezus nazywa siebie Dobrym i Wielkim Pasterzem, który „życie swoje oddaje za owce” (J 10,11).
On przychodzi z pomocą owcom, które są bez pasterza (Mt 9,36; Mk 6,34), On został posłany do zbłąkanych owiec z domu Izraela (Mt 15,24; 10,6; Łk 19,10), On wyprowadza owce z zasadzki i prowadzi je
na obfite pastwiska (J 10,1-18). Jezus jako pasterz „zna swoje owce i one Go znają” (J 10,14), „Woła
swoje owce po imieniu, a one słuchają Jego głosu”, On przyprowadzi te, które błądzą i „nastanie jedna
owczarnia i jeden pasterz” (J 10,16). Wreszcie, u kresu czasów, Jezus, jako Pan i Pasterz „oddzieli jednych od drugich, tak jak pasterz oddziela owce od kozłów” (Mt 25,32).
Jezus, posyłając uczniów, przekazał im swoją władzę pasterską. „Kto was słucha, Mnie słucha”
(Łk 10,16) W zapowiedzi i obietnicy „wiązania i rozwiązywania” (Mt 18,18) zawarł Jezus pełnomocnictwo wydawania obowiązujących zarządzeń i to z najwyższą sankcją. Pouczył także apostołów, że korzystanie z tych uprawnień winno być służbą, a nie panowaniem (Łk 22,26; J 13,14). W wielkim nakazie
misyjnym ponownie potwierdził prerogatywy pasterskie uczniów. „Uczcie ich zachowywać wszystko,
co wam przykazałem” (Mt 28,20). Piotr otrzymał nakaz, aby był pasterzem całego Kościoła (J 21,1518), pozostali „pasterze”, jak „starsi” i „biskupi” (Ef 4,11), zostali zobowiązani do czuwania nad Kościołami (1 P 5 in; Dz 20,28). Za przykładem Mistrza winni oni szukać zbłąkanej owcy (Mt 18,12), winni czuwać, aby „drapieżne wilki”, „fałszywi nauczyciele”, nie wykradali owiec (Dz 20,28n).
d. Świadectwa wykonywania władzy przez apostołów
36
Dzieje Apostolskie, ukazujące najstarszą historię Kościoła, jednoznacznie stwierdzają, że apostołowie, od chwili Zesłania Ducha Św., rozpoczęli głoszenie Ewangelii (Dz 2,14-40), uważając tę misję za
swoje najważniejsze zadanie. Przepowiadają w „imię Jezusa”, którego czyny i słowa stanowią trzon ich
nauczania. Są w pełni świadomi, że ich nauczaniu przysługuje boski autorytet, a gdy Najwyższa Rada
żydowska zabroniła im „przepowiadać i nauczać w imię Jezusa, Piotr i Jan odpowiedzieli: „rozsądźcie
sami, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga?” (Dz 4,19). Apostołowie są w
pełni przekonani, że głoszą nie własną naukę, ale orędzie samego Boga. „Dlatego nieustannie dziękujemy
Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale - jak
jest naprawdę - jako słowo Boga, który działa w was.” (1 Tym 2,13; por. Ga 1,8; 1 Tym 6,20) Apostołowie są także świadomi, że ich nauczanie jest nieomylne, gdyż nad jego prawdziwością czuwa sam
Duch Święty. „Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru” (Dz
15,28; por. 1 Kor 2,10; 2 Kor 11,10; 1 P 1,12).
Od początku swojej działalności apostołowie sprawowali władzę kapłańską. „Trwali oni (ci, którzy
uwierzyli i zostali ochrzczeni) w nauce apostołów, we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwie” (Dz
2,42). Łamanie chleba może oznaczać zarówno zwykłe posiłki, jak i sprawowanie Eucharystii. Ze
względu na to, iż „łamanie chleba” dokonywało się tu w kontekście modlitwy, „bojaźni Bożej” oraz
„znaków”, jakie czynili apostołowie, należy przyjąć, że było to sprawowanie Eucharystii.
Apostołowie udzielają Ducha Świętego przez wkładanie rąk. „Wtedy więc wkładali (apostołowie)
na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,17). Również przez wkładanie rąk udzielają sakramentu kapłaństwa. „Przedstawili ich (kandydatów do diakonatu) apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce” (Dz 6,6; por. 1 Tym 4,14; Tyt 1,5).
Dzieje Ap. i Listy św. Pawła wskazują, że apostołowie od samego początku wykonywali władzę pasterską. W oparciu o te uprawnienia rozstrzygnęli spór na Soborze Jerozolimskim (Dz 15,28). Paweł Apostoł ustala sposób postępowania w sprawie małżeństwa (1 Kor 7,12), udziela wskazówek dotyczących
zachowania porządku na zebraniach liturgicznych (1 Kor 11, in.), decyduje w sprawach zbiórek charytatywnych (1 Kor 16,in.). Odwołując się do swoich prerogatyw apostolskich, św. Paweł wyklucza ze społeczności Kościoła człowieka niegodnego (1 Kor 5,4).
Apostołowie nie tylko głosili Ewangelię i przewodniczyli liturgii, ale czynnie organizowali życie
społeczno-religijne. Czynili to w oparciu o jasną świadomość otrzymanych od Chrystusa uprawnień pasterskich. Ich działalność w tym względzie miała charakter autorytatywny, co dowodzi, że w Kościele od
samego początku istniał i działał urząd apostolski.
B. Prymat
Chrystus ustanowił kolegium apostolskie, któremu przekazał potrójną władzę w Kościele. Nasuwa
się pytanie: czy wszyscy członkowie kolegium byli sobie równi i kolegialnie, w ścisłym znaczeniu prawnym, mieli pełnić powierzoną im władzę, czy też już Chrystus zadecydował o pewnych zróżnicowaniach
pomiędzy nimi. Na ten temat istnieje wiele dość różnych, a nawet przeciwstawnych sobie twierdzeń.
Eklezjologia fundamentalna stoi na stanowisku, że Chrystus pozytywnie, bezpośrednio i wprost wybrał
spośród dwunastu apostołów jednego, któremu przekazał najwyższą władzę w Kościele. Władza ta nie
była jego przywilejem osobistym, i nie ograniczała się do okresu formowania się Kościoła, ale stanowi,
podobnie jak apostolat, konstytutywny element ustrojowy Kościoła i trwa w instytucji prymatu. Eklezjologia katolicka opiera swoje twierdzenia w tym względzie głównie na dwóch tekstach: obietnicy prymatu (Mt 16,18n)., oraz przekazania prymatu (J 21,15n).
1. OBIETNICA PRYMATU - autentyczność tekstu
a. Wyjaśnienie pojęć
Słowo „prymat” pochodzi z języka łacińskiego i oznacza pierwszeństwo pod jakimś względem
(primus - pierwszy). Nazwa „prymat” stosowana jest raczej w odniesieniu do osób niż do rzeczy. Wyróżnia się trzy podstawowe znaczenia tego słowa:
• Prymat honoru (czci) - jest to pierwszeństwo płynące z określonych osobistych lub zawodowych
przymiotów (godność, wiek, itp.). Nie daje żadnych realnych uprawnień zewnętrznych.
37
•
Prymat kierownictwa (inspectionis, directionis) - to upoważnienie do kierowania, czy nadzorowania czegoś, by określone działania w społeczności przebiegały prawidłowo, według wcześniej
ustalonych zasad.
• Prymat władzy (jurysdykcji) jest to pierwszeństwo, które płynie z posiadania prawdziwego
zwierzchnictwa (władzy) nad społecznością. Polega na uprawnieniu do stanowienia prawa, do
sądzenia według niego oraz na określaniu i nakładaniu sankcji za przekroczenie prawa.
Eklezjologia katolicka wskazuje, że prymat w Kościele został udzielony „wprost” i „bezpośrednio”. Bezpośrednio, to znaczy przez samego Chrystusa, a nie za pośrednictwem społeczności wiernych.
Wprost, to znaczy, że nie był on zawarty w żadnym innym upoważnieniu czy prerogatywie, ale został
udzielony wyraźnie jako prymat.
b. Główne kierunki interpretacji tekstu o prymacie
Polemika na temat tekstu Św. Mateusza o obietnicy prymatu (Mt 16,18) rozpoczęła się w zasadzie
w okresie Reformacji. Jej twórcy nie poddawali w wątpliwość autentyczności literackiej tekstu, ale konsekwentnie do swoich założeń na temat Kościoła, który jest niewidzialny, konstruowali odpowiednią
interpretację. Opoką, na której opiera się Kościół, jest sam Chrystus albo wiara w Niego. Piotr może być
nazwany „opoką” o tyle, o ile poznał on prawdziwą opokę - Chrystusa - i wyznał w Niego swoją wiarę.
Takie lub bardzo podobne tłumaczenia stosowano prawie do końca wieku XIX-ego, do chwili, gdy
zaczęto kwestionować literacką autentyczność tekstu obietnicy o prymacie. Pod koniec XIX w. niektórzy
egzegeci protestanccy zaczęli podważać literacką autentyczność tekstu Mt 16,18. Ich zdaniem, tekst
pierwotnie nie należał do Ewangelii św. Mateusza i dopiero później został do niej włączony. Zdaniem
radykalnego odłamu tego kierunku, interpolacji dokonano w Rzymie pod koniec drugiego wieku. „Nie
tekst stworzył papiestwo, ale papiestwo stworzyło tekst” (J. Grill, J. Schnitzer, A. Loisy). Teoria powyższa nie wytrzymała argumentów zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych świadczących za autentycznością. Musiano się zgodzić, że fragment o obietnicy prymatu mógł powstać jedynie w kręgu tradycji
palestyńskiej.
Inna teoria, nie kwestionując autentyczności literackiej tekstu, podważa jego autentyczność historyczną. Tekst o prymacie należał wprawdzie od samego początku do całości Ewangelii według św.
Mateusza, ale nie stanowi on rzeczywistych słów Chrystusa, lecz jest wytworem wiary najstarszej gminy
chrześcijańskiej. Na poparcie przytacza się następujące argumenty:
1) Jezus nie miał zamiaru ustanawiania trwałej społeczności religijnej i nigdzie nie używa słowa
„Kościół” (Ecclesia). Głosił On jedynie „Królestwo Boże” - argument statystyczny.
2) Jezus oczekiwał bezpośredniej bliskości paruzji (końca świata) i dlatego nie głosił ani trwałej
etyki, ani trwałej struktury. On przepowiadał jedynie etykę przejściową, która miała przygotować ludzi
na rychłe nadejście Królestwa Bożego - argument eschatologiczny.
3) Trudno byłoby przyjąć decyzję Jezusa, iż na fundament (opokę) Kościoła wybrał tak chwiejnego
i niepewnego apostoła, jakim był Piotr - argument psychologiczny
4) Po odejściu Chrystusa Piotr nie pełnił takiej funkcji w pierwotnym chrześcijaństwie, która odpowiadałaby tekstowi obietnicy - argument historyczny.
Argumentacja powyższa nigdy nie była zbyt przekonywująca, stąd nawet niektórzy egzegeci protestanccy powrócili do tezy o autentyczności tak literackiej, jak i historycznej omawianego tekstu (K.L.
Schmidt, E. Lohmeyer). Nie oznacza to jednak zgody na katolicką interpretację tekstu. Uważają oni, nawiązując do twórców Reformacji, że „opoka” oznacza przede wszystkim wiarę. Jeżeli zaś można w jakiś
sposób odnieść to określenie do Św. Piotra, to tylko w tym znaczeniu, że odegrał on, zwłaszcza przez
swoje wyznanie wiary, wyjątkową i niepowtarzalną rolę w pierwotnym chrześcijaństwie. Była to jednak
rola wyłącznie duchowa, a nie jurysdykcyjna, stąd nie może być mowy o jakiejkolwiek sukcesji w instytucji prymatu.
W ostatnich latach nastąpiło pewne zbliżenie teologów protestanckich do stanowiska katolickiego
w kwestii prymatu. Dotyczy to zarówno autentyczności oraz integralności tekstu obietnicy, jak i jego
wartości historycznej dla tezy o prymacie religijnym Piotra (O. Cullmann). Dostrzega się również, ze
strony protestantów, potrzebę szukania biblijnych podstaw dla samego posłannictwa Piotra. Ciągle jed38
nak chodzi o indywidualną osobę Piotra z wykluczeniem jego następców i sukcesji. Z drugiej strony,
trzeba jasno stwierdzić, że znaczna część teologów i egzegetów protestanckich stoi na stanowisku
„Szkoły Historii Form” wyrażając przekonanie, że ewangeliczne teksty o prymacie nie są autentyczne
historycznie, ale przekazują poglądy (wiarę) tego środowiska chrześcijan, w którym ostatecznie zredagowano Ewangelie.
Wspólnoty anglikańskie nie są jednolite w swoich poglądach na prymat. W znacznej części są gotowi ustosunkować się pozytywnie do twierdzenia, że Piotr i jego następcy posiadają jakieś ogólnokościelne „posłannictwo” (prymat honorowy). Są jednak zdecydowani, iż nie chodzi tu o jakąkolwiek
zależność jurysdykcyjną, tylko -co najwyżej - o bliżej niesprecyzowaną funkcję pierwiastka jednoczącego
kolegium biskupów czy nawet cały Kościół.
Najbliżej katolickiej nauki o prymacie stoją prawosławni, ale i u nich poglądy na ten temat są bardzo zróżnicowane. Można by -zakładając pewne uproszczenia - dopatrzeć się u prawosławnych następujących ujęć na temat prymatu:
1. Zasada pierwszego biskupa. Mimo faktycznego podziału Kościołów, wielu teologów prawosławnych przyjmowało prymat Piotra, a w pewnym znaczeniu również jego następców. (Teofilakt, biskup Bułgarii, XI w.; Arseniusz Auterianos, bp Konstantynopola, XIII w.; Grzegorz Palmas, XIV w.;
Symeon, bp Tesalonik, Michał Paleolog, Izydor, metrop. kijowski, XV w.; z nowszych teologów: W. Sołowiow, W.W. Bołotow, XIX w.; Lebidiew, XX w.). Przyjmując potrzebę jednoczącego autorytetu w Kościele (pierwszego biskupa), teologowie prawosławni odmawiają mu jednak przyznania tak charakteru
jurysdykcyjnego, jak i jednoznacznego związku z osobą św. Piotra. Ich zdaniem, katolickiej tezy o prymacie i sukcesji nie da się uzasadnić, ani wyjaśnić w oparciu o teksty biblijne. Pierwszemu biskupowi
można by jedynie przyznać prymat honorowy, sprowadzający się głównie do symbolizowania i służby
jedności w Kościele, zawsze jednak z wykluczeniem jakiegokolwiek podporządkowania prawnego.
2. Zasada patriarchatów. Do dzisiaj istnieją w prawosławiu poglądy, że najwyższy autorytet w
Kościele przysługuje patriarchom. Już w IV wieku istniała teoria „diarchii”, czyli dwóch najwyższych
władz - Rzymu i Konstantynopola. (Echa tych poglądów znalazły się w 3 kanonie Soboru Konstantynopolskiego (381) i w 28 kanonie Soboru Chalcedońskiego (451), gdzie Wschód domaga się dla biskupa
Konstantynopola drugiego miejsca po Rzymie). W epoce bizantyńskiej głoszono teorię „pentarchii” Rzym, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia i Jerozolima. Aktualnie w Kościołach prawosławnych
istnieje 10 patriarchów. (1. konstantynopolski, zwany ekumenicznym, 2) aleksandryjski, 3) antiocheński,
4) jerozolimski, 5) moskiewski i Wszechrusi, 6) gruziński, 7) serbski, 8) rumuński, 9) bułgarski, 10)
kijowski).
3. Zasada autokefalii. Wszyscy biskupi w całym Kościele są sobie we wszystkim równi. Wszelka
zwierzchność poszczególnych stolic biskupich względem siebie jest nadużyciem. Różnice, co do tych
stolic, są wynikiem warunków historyczno-politycznych i nie mają nic wspólnego z ustaloną przez
Chrystusa strukturą Kościoła.
4. Zasada soborowa. Najwyższą władzą w Kościele jest Sobór powszechny. Jego członkami są
wszyscy biskupi - osobiście lub przez delegatów. Wszyscy na soborze mają jednakowe prawa. Prowadzenie soboru i przewodnictwo na nim ma charakter czysto organizacyjny. Sobór jest nieomylny, o ile
jest zgodny z Pismem Św., z poprzednimi soborami oraz „kanonami kościelnymi”. Ponadto uchwały
soboru winny zyskać powszechną zgodę Kościoła. Zdaniem wielu teologów prawosławnych, sobór powszechny winien objąć również biskupów Kościoła katolickiego.
c. Autentyczność perykopy o obietnicy prymatu
1. Autentyczność literacka
Świadectwa zewnętrzne stwierdzają obecność tekstu obietnicy we wszystkich najstarszych i najważniejszych kodeksach oraz tłumaczeniach. Ponadto tekst znajduje się w dziełach ojców Kościoła i w
najstarszych apokryfach. Można tu wymienić: „Ewangelia do Hebrajczyków” (koniec I-ego wieku),
„Ody Salomona” (150), „Pasterz Hermasa” (150), Św. Justyn (150), Św. Ireneusz (180), Tertulian (200),
Orygenes (200). Wprawdzie św. Ireneusz i Św. Justyn przytaczają tylko wiersz 17 z Ewangelii Św. Mate-
39
usza opuszczając następne, ale wiersz 18 wiąże się treściowo z wierszem 17, a ponadto tak św. Ireneusz,
jak i Św. Justyn zajmują się tematem chrystologicznym a nie eklezjologicznym.
Świadectwa wewnętrzne za autentycznością tekstu: cała Ewangelia św. Mateusza ma charakter
zdecydowanie semicki i antyfaryzejski. Te cechy zaznaczają się wyraźnie w perykopie obietnicy prymatu. Wyrażenia: „syn Jony”, „ciało i krew”, „bramy piekieł”, „klucze królestwa”, „wiązać i rozwiązywać”
są niewątpliwie pochodzenia semickiego. W trzech wierszach występuje aż osiem arameizmów. Również
stroficzna budowa, rytm tekstu i cały jego koloryt dowodzą zwartej jedności całego tekstu. Podobnie gra
słów: „opoka” i „człowiek opoka” wskazuje na aramejskie pochodzenie tego zdania, gdyż tylko aramejskie „kefa” bez zmiany i bez odmiany oddaje ową grę, co już w języku greckim „Petrus” i „petra” wychodzi sztucznie. Tak więc zarówno w treści, jak w formie tekst jest organicznie związany z całą Ewangelią św. Mateusza.
Nastawienie antyfaryzejskie, widoczne w całej Ewangelii św. Mateusza, zaznacza się również w
perykopie o prymacie. Całe wydarzenie dokonuje się z dala od Jerozolimy, Jezus przekazuje Piotrowi
obietnicę szczególnej wagi, naruszając tym samym dotychczasową jurysdykcję faryzeuszy.
2. Autentyczność historyczna perykopy
Podstawowy zarzut przeciw historycznej autentyczności perykopy obietnicy prymacjalnej wywodzi
się ze stanowiska protestanckiej egzegezy egzystencjalnej, w myśl której Ewangelie nie zawierają obiektywnej prawdy historycznej, ale przekazują wiarę i przekonania religijno-społeczne chrześcijańskiej gminy, w kontekście których Ewangelie zostały zredagowane. Poszczególne słowa Jezusa oraz historyczne
wydarzenia z Jego życia mogą się znajdować w literackim zapisie Ewangelii, ale tak zostały przetworzone przez tradycję i przez samego ewangelistę, że trudno jest je wydzielić i zweryfikować. To ogólne
stwierdzenie odnosi się także do perykopy o obietnicy prymacjalnej.
Nie podejmując szczegółowej analizy i oceny argumentów „Szkoły Historii Form”, trzeba ogólnie
przypomnieć stanowisko egzegezy katolickiej wyrażone w nauce Soboru Wat. II. „Ewangelie, których
historyczność bez wahania stwierdza (Kościół), podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi... rzeczywiście uczynił i czego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (KO 19). Również znaczna grupa egzegetów protestanckich jest zdania, że Ewangelie pozwalają dotrzeć do historycznego Jezusa i do Jego autentycznej nauki. „Albowiem świadczy o tym każdy wiersz Ewangelii, że początkiem chrześcijaństwa nie jest kerygmat, nie wielkanocne przeżycia uczniów, nie jakaś idea Chrystusa, ale początkiem chrześcijaństwa jest wydarzenie historyczne - mianowicie wystąpienie męża - Jezusa
z Nazaretu, który przez Poncjusza Piłata został skazany na krzyż - oraz Jego dobra nowina... Ewangelia,
którą Jezus głosił” (J. Jeremias). Podobnie zdecydowanym zwolennikiem historycznej wartości Ewangelii, w tym także przekazu św. Mateusza o prymacie, jest współczesny teolog protestancki O. Cullmann.
Argumentację przeciwników autentyczności tekstu o obietnicy prymatu można sprowadzić do
dwóch głównych hipotez: fikcji literackiej i idealizacji osoby Św. Piotra. Według hipotezy fikcji literackiej, św. Mateusz świadomie i celowo wkomponował w sylwetkę apostoła Piotra takie przymioty i
przywileje, jakich on nie posiadał, gdyż nie potwierdzają tego inne źródła biblijne.
Prawdą jest, że tekst obietnicy prymatu zamieszcza tylko Ewangelia św. Mateusza. Jednakże wyznanie wiary Piotra, które jest związane z obietnicą, szeroko potwierdzają wszyscy ewangeliści: Mk
8,27-33; Łk 9,18-21; 5, 8-11; J 21,15-18. Warto tu dodać, że znaczna grupa wybitnych biblistów protestanckich, wśród nich O. Cullmann i R. Bultmann, przyjmują możliwość, iż słowa obietnicy wywodzą się
od samego Jezusa, choć wypowiedziane zostały dopiero po zmartwychwstaniu.
Poważnym i przekonywującym argumentem, przemawiającym za historycznością tekstu obietnicy,
jest zmiana imienia Szymona na Piotr i wyraźnie związana z tym faktem wyjątkowa rola Piotra w gronie apostołów, co wielokrotnie potwierdzają źródła biblijne (por. Mk 3,16; 16,7; Łk 6,14; 22,31-34; J
1,40-43; 21,15-17). Ważne jest, że Chrystus nazywając Szymona Piotrem nie zamierzał doraźnie zmieniać jego imienia, gdyż sam do końca nazywa go Szymonem. Równocześnie ważne jest, że św. Paweł w
swoich listach wyłącznie nazywa Piotra albo imieniem „Kefas” (Ga 1,18; 2,9; 1 Kor 1,12; 3,22), albo
greckim tłumaczeniem „Petros” (Ga 2,7-8). Wynika stąd, że adresaci listów znali już tylko Piotra, czyli
nowe imię całkowicie zastąpiło dawne imię Szymon.
40
Argument wynikający ze zmiany imienia nabiera szczególnej wymowy, gdy uwzględni się nietypowość tego faktu oraz brak jakichkolwiek analogii w tym względzie. Ani aramejskie słowo „kefa” (skała), ani jego greckie tłumaczenie „petra” nie było używane jako imię własne. Stało się nim dopiero w
chrześcijaństwie w oparciu o imię Szymona, którego nazywano Piotrem, „skałą”. Trzeba tu zapytać o
przyczynę tego faktu. Zapewne nie stanowiły jej osobiste kwalifikacje Szymona. Powód jest jeden - wyraźna decyzja Chrystusa przekazana przez św. Mateusza w relacji o obietnicy prymatu.
Tłumaczenia Pisma św. w zasadzie nie stosują przekładu imion własnych, ale pozostawiają je w
brzmieniu oryginalnym. Tymczasem aramejskie „kefa” przełożono na greckie „petra” (Petros). I znowu
rodzi się pytanie o przyczynę. Odpowiedź ta sama co i poprzednio. Szymon stał się „Kefas”, „Petros” z
racji funkcji „opoki” (hbr. kefa), jaką wyznaczył apostołowi sam Chrystus.
W myśl hipotezy idealizującej osobę św. Piotra, jej zwolennicy twierdzą, że św. Mateusz celowo
zamierzał przedstawić „wyidealizowaną” sylwetkę apostoła, nie mając ku temu obiektywnych podstaw.
Temu celowi miała także służyć scena obietnicy prymatu.
Zarzut wydaje się dość łatwy do odparcia. Po pierwsze, św. Mateusz, w bezpośrednim kontekście
opisu obietnicy prymatu, zamieszcza twarde słowa, jakie Jezusa skierował do Piotra: „Zejdź mi z oczu,
szatanie! Jesteś mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16,23). Po drugie, św.
Mateusz stosunkowo obszernie przedstawia najpierw wielką pewność siebie św. Piotra: „Choćby wszyscy opuścili Ciebie, ja nigdy Cię nie opuszczę” (tłum. biblii poznańskiej) a potem opisuje trzykrotne zaparcie się Piotra. Oba powyższe epizody zdecydowanie przeczą bezpodstawnej idealizacji Piotra ze strony Ewangelisty. Św. Mateusz pisał o Piotrze obiektywnie. Zamieścił w swojej Ewangelii zarówno to, że
Piotr był człowiekiem zbyt pewnym siebie, zapalczywym, niewytrwałym i bojaźliwym, jak i to, że właśnie
jego Chrystus nazwał „opoką” i obiecał mu prymat w Kościele.
Celem pełniejszego uzasadnienia historycznej autentyczności perykopy obietnicy prymatu, można
także przytoczyć niektóre racje wewnętrzne. Za autentycznością przemawia cały treściowy kontekst
perykopy. Jezus sam sprowokował rozmowę o Jego posłannictwie, a cała ta scena z Cezarei Filipowej
posiada wyjątkowe znaczenie. Zapewne nie chodziło Jezusowi tylko o zdobycie informacji. Pytanie stanowiło raczej okazję do wyraźnego postawienia problemu posłannictwa mesjańskiego. Relacje św. Marka i św. Łukasza wydają się tu być niepełne i niewystarczające, bo nie dają pełnego wyjaśnienia sytuacji
wywołanej przez pytanie Jezusa. Sytuacja domagała się jasnego zajęcia stanowiska tak przez uczniów,
jak i przez samego Jezusa. Takie jasne stanowisko zawiera tekst obietnicy prymatu.
Obietnica prymatu szczególnie harmonizuje z pierwszą zapowiedzią męki, która nastąpiła bezpośrednio potem (Mt 16,21-23; Mk 8,31-33; Łk 9,22). Zapowiedź ta była jakby zakończeniem całej sceny
z Cezarei Filipowej. By nie budzić fałszywych nadziei, Jezus jasno poucza, czego Piotr może się spodziewać w Jego służbie.
Można jeszcze przytoczyć argument wynikający z milczenia. Gdyby tekst, o tak wielkim znaczeniu dla chrześcijaństwa, został zmyślony przez św. Mateusza lub dodany później, to zarówno pozostali
apostołowie, jak i starożytność chrześcijańska zaznaczyliby w jakiś sposób swój sprzeciw.
2. OBIETNICA PRYMATU - interpretacja tekstu
W tekście obietnicy prymatu Chrystus zwraca się wprost i bezpośrednio do św. Piotra obiecując
mu najwyższą władzę w całym Kościele, czyli tak w odniesieniu do pozostałych apostołów, jak i w odniesieniu do całej społeczności wierzących. Jezus nie posłużył się przy tym językiem ścisłym - prawniczym - ale użył pewnych symboli, przenośni i obrazów, które trzeba zinterpretować. Według słów Jezusa: Piotr będzie opoką; otrzyma klucze Królestwa i władzę wiązania i rozwiązywania.
a. Piotr będzie opoką, czyli fundamentem Kościoła
Obraz skały - opoki - jest, w kontekście biblijnym, bardzo czytelny i zrozumiały. W księdze psalmów Jahwe występuje jako skała, w której można szukać oparcia i schronienia (Ps 30,3-4). Dawid wielbi
41
Boga jako skałę, która była mu pomocą i oparciem w niebezpieczeństwie (Ps 17,3-6). Jezus też posługuje się obrazem skały, ucząc o człowieku mądrym, który dom swój zbudował na skale (Mt 7,24-27).
Jezus, posługując się językiem obrazowym, ale w pełni zrozumiałym dla słuchaczy, kieruje pod adresem Piotra słowa obietnicy, że on, Szymon, będzie taką skałą - fundamentem - pod budowę nowego
Ludu Bożego - Kościoła. Podobnie jak fundament jest dla budowli czymś pierwszym, czymś co spaja
cały dom, nadaje mu trwałość oraz sprawia, że jest czymś jednym, tak Piotr ma być dla Kościoła fundamentem spajającym go w jedno i gwarantującym jego trwałość. „Bramy piekła nie przemogą go” - wyrażenie obrazowe oznaczające śmierć, przemijanie, zniszczenie, ale również i moce zła, zło moralne. Kościół zbudowany na opoce - Piotrze - dzięki obietnicy Pana, oprze się skutecznie zarówno naturalnemu
procesowi starzenia i przemijania, jak i wpływom fałszu i zła moralnego.
Kościół, dla którego Piotr ma być opoką, jest społecznością składającą się z ludzi. Jedność i trwałość społeczności ludzkiej zapewnia przede wszystkim autorytet, władza, która jednoczy poszczególne
członki i prowadzi społeczność do wspólnego celu. Chrystus, porównując Piotra do opoki, obiecuje mu
najwyższą władzę w Kościele, czyli prymat jurysdykcji.
b. Piotr otrzyma klucze Królestwa
Obraz kluczy jest symbolem władzy nad domem, miastem czy społecznością. Spotykamy się z nim
prawie we wszystkich językach i kulturach. Ten, kto jest w posiadaniu kluczy, ma władzę nad wejściem
do domu. Przekazywanie kluczy oznacza zawsze przekazywanie władzy.
Metafora kluczy nie jest obca Biblii. Prorok Izajasz, mówiąc o powołaniu Eliakima na miejsce
nieodpowiedzialnego Szebny, przytacza słowa Jahwe: „Położę klucz domu Dawidowego na jego ramieniu. Gdy on otworzy, nikt nie zamknie, gdy on zamknie, nikt nie otworzy” (Iz 22, 22). Metafory o władzy kluczy użył też Chrystus, gdy czynił aluzje do urzędowej władzy nauczycielskiej uczonych i faryzeuszy (Łk 11,52; Mt 23,13). Jeżeli więc Chrystus obiecuje Piotrowi klucze Królestwa Niebieskiego, oznacza to obietnicę władzy jurysdykcyjnej w Kościele. Ten, kto posiada klucze i tym samym jest rządcą domu, musi rozstrzygać o tym, co dla domu jest słuszne, wskazane, konieczne, a co jest niekorzystne i
szkodliwe. Ma on władzę nauczania i rządzenia w społeczności.
c. Piotr otrzyma władzę wiązania i rozwiązywania
Trzecia metaforę to obraz „wiązania i rozwiązywania” i oznacza to samo, co autorytatywnie nakazywać i zakazywać. Logicznie rzecz ujmując, po mowie o kluczach, należałoby mówić raczej o otwieraniu i zamykaniu. Jezus jednak nie używał języka prawniczego i pojęciowego, ale obrazowego i potocznego. Podobnie jak „klucze”, tak i „wiązanie” oznacza wydawanie decyzji na podstawie posiadanego
autorytetu. Piotr otrzymuje obietnicę najwyższej posługi prawodawczej, sądowniczej oraz władzy pasterskiej (administracyjnej). Zakres tej władzy obejmuje wszystko, co dotyczy celu i działalności Kościoła. „Cokolwiek zwiążesz”. Władza, jaką otrzyma Piotr, posiadać będzie najwyższą sankcję samego
Boga: „będzie związane w niebie”. Obiecana Piotrowi władza jest powszechna, tak co do treści, jak i
zakresu. Rozciąga się na wszystkich i wszystko, cokolwiek należy do rządów w Królestwie Bożym. Nie
jest ona tylko godnością lub honorowym wyróżnieniem, ale jest rzeczywistą i pełną władzą. Gdyby taką
nie była, nie mogłaby pełnić funkcji skały, ostoi Kościoła.
3. USTANOWIENIE PRYMATU
Jezus dokonał przekazania prymatu dopiero po swoim zmartwychwstaniu, kiedy ukazał się siedmiu
swoim uczniom nad jeziorem Genezaret. Opis tego wydarzenia znajduje się tylko w Ewangelii Św. Jana.
Scena, w zewnętrznej swojej oprawie, bardzo odbiega od wydarzenia w Cezarei Filipowej, a także od
nastroju Ostatniej Wieczerzy. Charakteryzuje ją spokój i cisza. Jezus ujawnił się apostołom przez obfity
połów ryb. W tym nastroju ciszy i pokoju zadaje św. Piotrowi trzykrotnie pytanie o miłość.
a. Autentyczność perykopy
Przeciwko autentyczności tekstu św. Jana wysuwa się zastrzeżenie, iż znajduje się on w ostatnim
rozdziale ewangelii, który wydaje się być dodatkiem późniejszym do całości Ewangelii. Trzeba jednak
stwierdzić, że jeżeli nawet rozdział 21 stanowi dodatek, to został on dołączony bardzo wcześnie, jeszcze
przed rozpowszechnieniem się Ewangelii, a został napisany albo przez samego Jana, albo przez któregoś
z jego uczniów jeszcze za życia apostoła. Nie ma bowiem żadnego egzemplarza Ewangelii, żadnego ko42
deksu czy przekładu, który byłby tego rozdziału pozbawiony. Podobnie kryteria wewnętrzne, język i styl
rozdz. 21 prowadzą do przyjęcia jedności całej ewangelii św. Jana.
b. Interpretacja perykopy
Dwudziesty pierwszy rozdział Ewangelii św. Jana składa się z trzech wyraźnie zarysowanych części. Pierwsza (w. 1-14) opowiada o cudownym połowie ryb, dzięki któremu apostołowie rozpoznali Jezusa. Część druga (w. 15-18) zawiera przekazanie Piotrowi pasterskiej władzy nad Chrystusową
owczarnią. Trzecia wreszcie (w. 20-23) mówi o swoistym uprzywilejowaniu osoby Jana apostoła.
Również w samej części stanowiącej przekazanie prymatu można wyróżnić trzy istotne elementy
treściowe. Pierwszym jest wyraźne skierowanie uwagi na osobę Piotra i jakby wyłączenie go z grupy
pozostałych apostołów. „Szymonie, Synu Jana, czy ty mnie miłujesz więcej aniżeli ci?” (w. 15). Drugim
istotnym elementem jest trzykrotna odpowiedź Piotra, w której apostoł deklaruje swoją miłość, swoje
przylgnięcie, swoje bezgraniczne oddanie i posłuszeństwo. Taka jest bowiem treść użytych słów: „agapan” - kochać, czyli przylgnąć do kogoś przez wierność i posłuszeństwo, i „filejn” -miłować na gruncie
przyjaźni. Zadeklarowana przez Piotra miłość ma się stać podstawą tego, co zawiera trzecia myśl omawianego fragmentu, która sprowadza się do uroczystego zlecenia Piotrowi posłannictwa prymacjalnego,
zawartego w obrazie: „Paś owce Moje, paś baranki Moje”.
Okoliczności towarzyszące scenie nad jeziorem Genezaret, jak i pewna powaga, w której ona się
rozgrywa, akcentują ważność samego wydarzenia. W ślad za trzykrotnym pytaniem Jezusa następuje
trzykrotna odpowiedź Piotra. Pytanie było dla Piotra przynajmniej kłopotliwe, bo powtarzane aż trzy
razy, choć Piotr już za pierwszym razem dał pełną i szczerą odpowiedź. Trzykrotnego powtórzenia pytania nie usprawiedliwiają żadne względy treściowe. Nie następuje żadne treściowe stopniowanie czy poszerzanie. Drobne zmiany: owce, baranki, owieczki (wg niektórych kodeksów) nie zawierają żadnej różnicy znaczeniowej, lecz mają na celu jedynie osłabienie monotonii wyrażeń. Wskazują też na owczarnię
jako całość złożoną z owiec i baranków.
Trzykrotne pytanie Jezusa było zapewne aluzją do trzykrotnego zaparcia się Piotra. Choć Jezus o
tym nie wspomniał, Piotr to zrozumiał, bo „zasmucił się”, gdy usłyszał to samo pytanie po raz trzeci.
Nie jest jednak słuszne twierdzenie, jakoby cała scena zmierzała tylko do symbolicznego przywrócenia
Piotrowi jego udziału w apostolacie, który rzekomo utracił przez zaparcie się. Pan chciał mu i tamto
przypomnieć, ale celem trzykrotnego pytania było co innego. Przez trzykrotne i uroczyste powtórzenie
tego samego pytania i tej samej odpowiedzi, Jezus chce podkreślić wyjątkową ważność chwili, chce
nadać swoim słowom formę uroczystego obwieszczenia, formę oficjalnego aktu prawnego, jaka była
wówczas w zwyczaju. Jezus Zmartwychwstały, zanim wstąpi do nieba, chce - jako dobry pasterz - przekazać swoją pasterską władzę nad owczarnią Piotrowi, który będzie Jego widzialnym zastępcą na ziemi.
Obraz pasterza znany był tak w literaturze świeckiej, jak i biblijnej. Zamykano w nim postać i zadania tego, kto sprawował władzę w społeczności.
W Starym Testamencie Bóg występuje często jako pasterz czuwający nad Izraelem. Król jest widzialnym namiestnikiem Jahwe, któremu zlecił kierownictwo i troskę nad swoją trzodą. To Jahwe nakazuje Ezechielowi zagrozić złym pasterzom Izraela. Bóg obiecuje zaopiekować się swoimi owcami i ukarać nieuczciwych pasterzy (Ez 34, in.)
Chrystus, w swoim nauczaniu publicznym, często stosował do siebie obraz pasterza. On jest „Dobrym Pasterzem” (J 10,1 in.); On troszczy się o każdą poszczególną owieczkę (Łk 15,4); On gotów jest do
największego poświęcenia za swoje owce (J 10,15); Jego troską jest zjednoczenie wszystkich owiec, aby
nastała „jedna owczarnia i jeden pasterz” (J 10,16).
W takim też kontekście należy rozumieć słowa Pana skierowane do Piotra nad jeziorem Genezaret.
Jezus Zmartwychwstały ma odejść do Ojca, ma opuścić ziemię. Nie chce, by owczarnia Jego została
osierocona, aby „rozproszyły się owce”, gdy zostaną bez pasterza (Mk 14,27). I dlatego ustanawia zastępcę w swoim urzędzie pasterskim. Jezus „Dobry Pasterz” i „Wielki Pasterz” (J 10,11; 1 P 5,4; Hebr
13,20) nie chce opuścić owczarni, a ponieważ ma odejść do Ojca, zleca Piotrowi troskę o owce, Przekazuje mu przy tym pełnię władzy pasterskiej, domagając się wcześniej, by Piotr wyznał uroczyście swoją
miłość. Władza Piotra-Pasterza dotyczy całego Kościoła, obejmuje bowiem całą trzodę Chrystusową
43
(owce i baranki), czyli wszystkich odkupionych przez Niego. Ta powszechność władzy jest jeszcze
wzmocniona przez rozróżnienie: „owce” i „baranki”.
Obrazu pasterza używał często Kościół pierwotny na oznaczenie przełożonych (Dz 20,28; Ef 4,11;
1 P 5,2). Przede wszystkim jednak, za pasterzy Kościoła uważali się następcy Św. Piotra.
4. PRYMAT PIOTRA - argumenty dodatkowe
Dodatkowym świadectwem przemawiającym za słusznością katolickiej interpretacji tekstów Mt
16,18n.; J 21,15 n. jest cały szereg argumentów tak biblijnych, jak i historycznych zaczerpniętych z życia
najstarszego Kościoła.
a. Zmiana imienia Szymon na Piotr
Według relacji biblijnych właściwe imię Piotra brzmiało: Szymon. Zmiany dokonał Jezus. Nie jest
ważne, czy Jezus dał Szymonowi przydomek „kefa” już przy wyborze apostołów, jak wydaje się twierdzić św. Marek (3,16), czy też dopiero koło Cezarei Filipowej nazwał apostoła „opoką”. Jezus nie miał
zamiaru dokonywać zamiany imienia Piotra tak, by nowy przydomek zastąpił dawne imię. Sam do końca
nazywał go Szymonem albo Szymonem, synem Jana (J 21,15).
Charakterystycznym jest fakt, że ten dziwny przydomek, którego raczej nie używano ówcześnie
ani jako imienia własnego ani jako przydomka, w odniesieniu do Piotra przyjął się. Co więcej - zastąpił
on zupełnie imię własne apostoła, gdy tymczasem przydomki innych apostołów nie odegrały w ich życiu
żadnej roli. W gminie pierwotnej nazywa się tego apostoła początkowo w formie aramejskiej „Kefa”, a
potem zgrecyzowanej „Kefas” (tak zawsze nazywa Piotra św. Paweł; por. Ga 1,18; 2,9; 1 Kor 1,12;
3,22). Czyli około 50 roku imię Kefas stało się imieniem własnym apostoła. Taka zmiana imienia jest
czymś bardzo rzadkim i miała miejsce tylko wtedy, gdy przydomkowi przypisywano jakieś szczególnie
ważne znaczenie. Przyczyna, dla której Szymon stał się Piotrem, może leżeć tylko w funkcji opoki, jaką
apostołowi wyznaczył Pan. Ani usposobienie Piotra, ani jego sposób postępowania faktu tego nie tłumaczą. Imię Piotr świadczy o historyczności sceny koło Cezarei Filipowej.
b. Modlitwa o wytrwanie dla Piotra
Modlitwa Jezusa o wytrwanie Piotra w wierze, celem umacniania braci (Łk 22,3 in.), wskazuje również na to, że Chrystusowi specjalnie zależało na wierze Piotra oraz że miał zamiar przyznać temu apostołowi nadrzędne stanowisko tak w stosunku do pozostałych apostołów, jak i wszystkich, którzy w przyszłości uwierzą. Tekst Łk 22, 31 nie mówi wprost o prymacie Piotra, raczej związany jest z jego nieomylnością w nauczaniu. Pośrednio jednak zakłada jakąś nadrzędną funkcję Piotra.
Modlitwa Jezusa o wytrwanie dla Piotra nabiera szczególniejszej wagi dzięki okolicznościom miejsca i czasu, w których została wypowiedziana. Jest Ostatnia Wieczerza, godzina pożegnania. Jezus
przewiduje, że wiara apostołów będzie narażona na poważną próbę. Piotrowi wyznacza zadanie przeprowadzenia apostołów i Kościoła przez wszystkie niebezpieczeństwa. I teraz zleca mu funkcję „umacniania braci”, dając przy tym zapewnienie, że w pełnieniu swego zadania może liczyć na Jego pomoc.
Modlitwa Chrystusa osiągnie to, że wiara jego nie zachwieje się i będzie mógł umacniać braci. Żeby jednak mógł skutecznie utwierdzać braci i zapobiegać ich błędom w wierze, winien mieć w stosunku do nich
władzę nauczycielską i jurysdykcyjną.
c. Stanowisko Piotra w kolegium apostolskim i w gminie pierwotnej
Piotr zajmował zdecydowanie nadrzędne stanowisko w gronie apostołów. Dowodzi tego fakt, że w
Ewangeliach jest on wymieniony 114 razy, a w Dz. Apostolskich 57 razy, podczas gdy najczęściej po
Piotrze wymieniany św. Jan w Ewangeliach wspomniany jest 38 razy, a w Dz. Ap. tylko 8 razy. To zestawienie nie da się wytłumaczyć niczym innym, jak tylko specjalnym stanowiskiem Piotra.
1. Piotr w gronie apostołów:
Chrystus wielokrotnie wyróżnia Piotra. Jego powołanie związane jest z cudownym połowem ryb
(Łk 5,1-11). Dom Piotra służy Jezusowi za schronienie (Mk 1,29), jego łodzi używa Jezus przy nauczaniu (Łk 5,3). Wraz z Janem i Jakubem należy Piotr do najściślejszego grona zaufanych. Piotr i Jan
otrzymują polecenie przygotowania Paschy (Łk 22,8), Piotr przy wejściu do miasta płaci podatek w
44
imieniu wszystkich (Mt 17,24-27). Od Piotra Jezus zaczyna umywanie nóg (J 13,6), Piotrowi ukazuje się
po zmartwychwstaniu (Łk 24,34; 1 Kr 15,5).
Pozostali apostołowie dostrzegają wyjątkowe stanowisko Piotra. W katalogach apostołów jest
wymieniany zawsze na pierwszym miejscu. Podobnie przy innych okazjach spotyka się często taki
zwrot: „Piotr oraz ci, którzy byli z nim” (Łk 9,32; Dz 2,14; 5,29).
Sam Piotr, chociaż był świadomy, że nie posiada żadnych nadzwyczajnych kwalifikacji, które dawałyby mu przewagę nad pozostałymi apostołami (pochodzenie, wykształcenie, pokrewieństwo z Chrystusem, siła charakteru, itp.), to jednak w jego wystąpieniach zaznacza się świadomość stanowiska prymacjalnego. Prawie zawsze występuje jako przedstawiciel pozostałych apostołów. On daje wyraz zdziwieniu po cudownym połowie ryb (Łk 5,38), on daje odpowiedź na pytanie: „za kogo wy mnie uważacie?” (Mt 16,16; Mk 8,29), on zapewnia Jezusa o niezłomnym trwaniu przy Nim (J 6,68), on pyta, jakiej
mogą się spodziewać nagrody (Mk 10,28), ile razy trzeba przebaczyć? (Mt 18,21). Wszystkie te szczegóły zdecydowanie dowodzą pierwszeństwa Piotra w gronie apostołów.
2. Stanowisko Piotra w pierwotnej gminie
Cała pierwsza część Dz. Ap. świadczy o tym, że Piotr pełnił w Kościele pierwotnym funkcję kierowniczą. On kieruje wyborem Macieja (Dz 1,15), po zesłaniu Ducha Świętego Piotr wygłasza przemówienie (Dz 2,14n.). Kiedy władze świątyni występują przeciwko nauczaniu apostołów, Piotr reprezentuje sprawę Ewangelii i Kościoła (Dz 4,8; 5,29). Piotr ogłasza wyrok na Ananiasza i Safirę (Dz 5,1-11),
Piotr rozstrzyga problem przyjmowania do Kościoła pogan (Dz 10,47; ll,2n.), on przewodniczy na soborze Jerozolimskim (Dz 15,7n.).
C. Wiecznotrwałość społecznej struktury Kościoła
1. SUKCESJA APOSTOLATU I PRYMATU
Chrześcijaństwo ukazuje się w historii jako „Kościół”, czyli wspólnota zorganizowana i hierarchiczna. W
związku z tym nasuwa się pytanie: czy owa struktura organizacyjna i hierarchiczna sięga samego początku Chrystusa i apostołów – tj. jest ustanowienia Jezusowego, czy też stanowi element wtórny, ludzki, ukształtowany
na drodze stopniowej ewolucji podyktowanej konkretnymi potrzebami i warunkami historycznymi?
a. Stan zagadnienia i wyjaśnienie pojęć
Trzeba stwierdzić, że ani w Piśmie Św., ani w dokumentach najstarszych pisarzy chrześcijańskich
nie można wskazać wyczerpującej, systematycznej i naukowo uporządkowanej teologii o sukcesji. Obraz Kościoła i jego organizacja zostały tam zaledwie naszkicowane. Zresztą cały szereg tematów teologicznych, które w późniejszych okresach stały się problemami, był dla najstarszego chrześcijaństwa tak
oczywisty i przez nikogo nie kwestionowany, że właśnie dlatego nie było potrzeby szczegółowego rozpracowywania owych tematów.
Jak świadczą źródła biblijne i pozabiblijne, najstarsza gmina chrześcijańska - od samego początku
- ma świadomość swojej ciągłości w chrześcijaństwie, w Kościele. Jest to świadomość nie tylko co do
materialnego trwania, egzystowania dalej, ale także świadomość co do tożsamości formalnej tego samego daru Bożego, tej samej, pełnej, osobowej, aktualności zbawczej. Konkretnym wyrazem, a zarazem
środkiem owej ciągłości było następstwo w urzędzie tj. sukcesja - czyli kontynuacja formalnego elementu organizacyjnego, który stanowi podstawę gwarantującą tożsamość przekazu nauki i tożsamość rozdawnictwa sakramentalnej łaski.
Od początku przyjmowano kontynuację pewnych struktur, które można by sprowadzić do trzech:
1) wiecznotrwałość całego Kościoła jako rzeczywistości zbawczej, która trwać będzie do końca wieków;
2) kontynuacja strony instytucjonalnej Kościoła, a zwłaszcza: prymatu, apostolatu i szafarstwa sakramentów; 3) kontynuacja potrójnej władzy w Kościele - nauczycielskiej, kapłańskiej i pasterskiej. Nie
spotykamy się natomiast z sukcesją co do osobistych charyzmatów i jednorazowych historycznie wydarzeń z życia „dwunastu”.
b. Sukcesja apostolatu
Władze przekazane apostołom winny się realizować w Kościele do końca świata, czyli, z woli
Chrystusa, winny przejść na prawowitych następców. Wynika to z wyraźnej obietnicy, jaką wyraził
45
Chrystus przy ustanawianiu apostolatu. Wielki nakaz misyjny implikuje trwanie urzędu „dwunastu”
przez okres zdecydowanie dłuższy niż ich ziemskie życie (aż do skończenia świata). Zatem spełnienie
tej funkcji będzie, możliwe tylko przez sukcesję. Tylko w tym znaczeniu Pan będzie z nimi „po wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28,20); tylko pod tym warunkiem apostołowie mogą „iść na cały
świat i głosić ewangelię wszelkiemu stworzeniu” i „nauczać wszystkie narody” (Mk 16,15; Mt 28,19);
głosić odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy” (Łk 24,47) i „być świadkami Jego aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). Również obietnica władzy „wiązania i rozwiązywania”, zamieszczona w kontekście wskazówek i rad duszpasterskich, nie odnosi się tylko do okresu życia apostołów, ale do całej historii Kościoła.
Podobnie w logiach Pana, odnoszących się do sprawowania Eucharystii, można znaleźć ideę kontynuacji urzędu apostolskiego. „Czyńcie to na moją pamiątkę” (Łk 22,19). „Czyńcie to, ile razy pić będziecie, na moją pamiątkę” ... „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb .. śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor 11,25-26). Jest to niewątpliwie nakaz kontynuacji, a więc i sukcesji urzędu apostolskiego przynajmniej nauczycielskiego i kapłańskiego - aż do „przyjścia Pana”.
Charakterystyczne wypowiedzi na temat sukcesji znajdujemy już w „Didache” i w liście Św. Klemensa do Koryntian. „Na biskupów tedy i diakonów wybierajcie sobie mężów godnych Pana ... bowiem
oni sprawują dla was świętą służbę proroków i nauczycieli” (Didache 15). Św. Klemens pisze, że Chrystus
wyraźnie poruszył w rozmowach z apostołami sprawę sukcesji: „Apostołowie dowiedzieli się także od
Pana naszego Jezusa Chrystusa, że kiedyś powstanie spór o godność biskupią. Dlatego z góry przewidując, co się stanie, gdy ustanowili wyżej wymienionych biskupów i diakonów, od razu wydali rozporządzenie, że po śmierci tychże, inni, wypróbowani Duchem mężowie mają objąć następstwo na ich urzędzie” (List do Koryntian, 44; por. KK 20).
c. Sukcesja prymatu
Podobnie jak sam prymat Piotra, tak i jego wykonywanie, a następnie przekazywanie następcom nie
było teologicznie opracowane w pierwotnej gminie. Widocznie nie istniała taka potrzeba. Nie mniej „Boskie prawo” (od Chrystusa przez Piotra) prymatu biskupa rzymskiego wyraziło się w faktach historycznych. Zaś nauka o nim rozwijała się stale, ale stopniowo, pod wpływem potrzeby zachowania jedności
Kościoła w historii. Ogromną rolę odgrywał przy tym chrześcijański zmysł wiary (por. KK 12).
Według obietnicy (Mt 16,17-19) Piotr będzie opoką - fundamentem - na której stanie Kościół
Chrystusowy, który trwał będzie, aż do skończenia świata (Mt 28,20). W twierdzeniu powyższym zamknięta jest myśl, że owa „opoka”, „fundament” musi być kontynuowany w Kościele do końca, czyli po
śmierci Piotra. W przeciwnym razie Kościół zostałby pozbawiony fundamentu i przestałby istnieć wraz
ze śmiercią Piotra.
Wniosek o konieczności sukcesji jest jeszcze wzmocniony przez obraz „bram piekieł”, które nie
przemogą Kościoła (Mt 16,18). Kościół zbudowany na opoce oprze się siłom zniszczenia tak fizycznego, jak i moralnego, będzie trwały i niezwyciężony dlatego, że jest kierowany przez Piotra. Wynika zatem z tekstu, że pomiędzy trwałością i niezniszczalnością Kościoła a Piotrem - jako głową - istnieje zależność przyczynowa. Została ona ustalona przez Jezusa nie przypadkowo, ale w sposób jasny i w pełni
zamierzony. Niezniszczalność zatem Kościoła i jej przyczyna - Piotr - wskazuje, iż ten ostatni (Piotr) nie
mógł być pomyślany przez Jezusa jako jednorazowa osoba fizyczna, lecz jako szereg następujących kolejno po Piotrze osób pełniących tę samą funkcję. To następstwo jest tu pomyślane przez Jezusa jako
sukcesja prawna, gdyż obietnica prymatu nie była proroctwem, ale wyrażała wolę ustawodawczą Chrystusa odnoszącą się do Kościoła zbudowanego na skale.
Podobnie nie da się ograniczyć do samej fizycznej osoby Piotra władzy wyrażonej w obrazie
„klucznika niebios”, czy tego, który ma „umacniać braci w wierze”, gdyż potrzeba tych darów jest ciągła
i trwać będzie, tak jak i sam Kościół, aż do skończenia świata. Również tekst udzielenia prymatu implikuje sukcesję. Jeśli bowiem do końca świata trwać będzie trzoda Chrystusowa, to również do końca
świata wymagać ona będzie kierownictwa pasterskiego. Wniosek powyższy jest tym bardziej ewidentny,
gdy się weźmie pod uwagę, że po nadaniu prymatu Jezus przepowiada Piotrowi męczeńską śmierć. Potwierdzeniem prawa sukcesji tak w prymacie jak i apostolacie była praktyka pierwotnego Kościoła.
46
2. NAJSTARSZA GMINA CHRZEŚCIJAŃSKA I JEJ ORGANIZACJA SPOŁECZNA
a. Prachrześcijańska świadomość społeczna
Chrześcijanie tworzyli w Jerozolimie jasno oddzieloną i zwartą społeczność, do której można było
wejść tylko przez formalnie przyjęty chrzest. Przyjęcie nauki Chrystusa, równoznaczne z „nawróceniem” oraz chrzest, stanowiło bramę prowadzącą do wspólnoty Kościoła i było nazywane „przyłączeniem”. „Cóż mamy czynić, zapytali Piotra... Nawróćcie się... A ci, którzy przyjęli jego naukę, zostali
ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy osób” (Dz 2,38; 41; por. Dz 2,47; 11,24).
Członkowie wspólnoty - Kościoła - jako społeczność zamknięta odróżniali się od swoich dotychczasowych współwyznawców i mieli swoje nazwy: w Jerozolimie nazywano ich „sektą nazarejczyków”
(Dz 24,5), zaś w Antiochii pierwszy raz nazwano ich „chrześcijanami” (Dz 11,26). Sami chrześcijanie
uważali się za „świętych” (1 Kor 16,15; 2 Kor 9,1; Ef 2,19), za „wybranych świętych” (1 Kor 1,2; Rz
8,33; Kol 3,12) i czuli się odrębną społecznością względem tych, którzy chrztu nie przyjęli. Niegodnych
wykluczano z tej społeczności (1 Kor 5,1-5).
Czynnikiem wiążącym była wzajemna miłość, która przybierała nawet formę wspólnej własności.
„Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i
rozdzielali je każdemu według potrzeby” (Dz 2,44-45). Zewnętrznym znakiem wspólnoty były: 1) to
samo wyznanie wiary; 2) ten sam kult (liturgia). Kult urzeczywistniał się głównie a) przez wspólną modlitwę; b) przez łamanie chleba (Dz 2,42).
Społeczność prachrześcijańska nie czuje się zamknięta jedynie w granicach Kościoła lokalnego gminy - ale ma świadomość wspólnoty powszechnej. Uważali się za „uświęconych w Jezusie Chrystusie
i powołanych do świętości wespół ze wszystkimi, którzy na każdym miejscu wzywają imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Kor 1,2). Wszystkich obejmowano wspólną miłością, troską i opieką. Paweł
troszczy się o wszystkich, w Antiochii zbiera ofiary dla „braci w Judei” (Dz 11,29; 2 Kor 8,9n). Są to
jednoznaczne dowody poczucia wspólnoty i solidarności wszystkich chrześcijan. Świadomości tej daje
wyraz św. Paweł gdy pisze: „Gdy więc cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki, gdy
jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, radują się także wszystkie członki” (1 Kor 12,26).
b. Prachrześcijański urząd kościelny
Chrześcijaństwo pierwotne łączyła nie tylko dobrowolna miłość (charyzmat), ale od początku istniała w nim hierarchiczna władza i rzeczywiste podporządkowanie przełożonym (starszym), którzy autorytatywnie kierowali gminą.
W okresie tworzenia się gminy jerozolimskiej autorytetem cieszyli się przede wszystkim apostołowie. Decydowali oni we wszystkich ważniejszych sprawach, w tym również i jurysdykcyjnie (wyrok na
Ananiasza i Safirę, usunięcie z Kościoła - Dz 5, in; Kor 5,in.). Najwyższe kierownictwo sprawuje Piotr.
Po jego odejściu - na skutek prześladowania Heroda - na czele gminy staje Jakub (Dz 12,17; 15,13), który kieruje we wszystkich ważniejszych sprawach (Dz 15,13; 21,17; Gal l,17n; 2,9).
Apostołowie, dla skuteczniejszego sprawowania dzieła nauczania, wybierają do pomocy diakonów
(Dz 6,2n). Powierzono im ten urząd przez „włożenie rąk” (Dz 6,5n). W gminie pierwotnej istnieje jeszcze
trzeci stopień hierarchii - prezbiterzy, czyli starsi. Oni odbierają kolektę chrześcijan z Antiochii (Dz
11,30), oni są obecni na Soborze Jerozolimskim (Dz 15,2n; 21,18). Tak więc w gminie jerozolimskiej
można łatwo stwierdzić trójstopniową, regularną hierarchię.
Także w gminach chrześcijańskich poza Palestyną, od początku byli ludzie, którzy sprawowali
władzę o charakterze prawdziwie urzędowym i hierarchicznym. Zgodnie z misyjnym charakterem tych
gmin, wielką rolę odgrywali tu „prorocy i nauczyciele” (Dz 13,1). W ich działalności zaznaczają się zdecydowanie dary charyzmatyczne. Byli oni jakby ochotnikami, którzy poprzedzają regularne wojsko, byli
niejako „delegowani” do zadań o charakterze przejściowym (por. Dz 13,1-12).
Obok tej „hierarchii wędrownej”, gminy helleńskie posiadały od samego początku stałych przełożonych lokalnych. Paweł i Barnaba, w czasie pierwszej podróży misyjnej „w każdym Kościele, wśród
modlitw i postów, ustanawiali starszych” (Dz 14,23). Podczas trzeciej podróży Paweł poleca przybyć do
Miletu przełożonym z Efezu, których nazywa „starszymi” lub „biskupami”. „Z Miletu posłał (Paweł) do
Efezu i wezwał starszych Kościoła: „... troszczcie się o samych siebie i o całą owczarnię, w której Duch
47
Święty ustanowił was biskupami” (Dz 20,17; 28). O biskupach i diakonach mówi Paweł we wstępie Listu do Filipian (Flp 1,1), ich zadania i wymagane przymioty porusza w listach pasterskich (1 Tym 3,1-13;
5,17; 1 Tyt 1,5-9).
Świadectwa biblijne dowodzą, że przełożeni cieszyli się w gminie powagą i szacunkiem. O przełożonych ogólnie mówi św. Paweł w liście do Rzymian (12,8) oraz do Tesaloniczan, upominając tych
ostatnich: „Prosimy was bracia, abyście uznawali tych, którzy wśród was pracują, przewodzą wam abyście ich otaczali większą miłością ze względu na ich pracę” (1 Tes 5,12n). Gminę w Koryncie zachęca
św. Paweł do uległości wobec Stefanosa, „który oddał się na posługę świętym”, „żebyście takim zawsze
byli posłuszni” (1 Kor 16,15-16). Z całości wypowiedzi św. Pawła jasno wynika, że przełożonym przyznawał on autorytet kierowniczy.
Przekazywanie urzędu dokonywało się od samego początku w akcie liturgicznym, „przez włożenie
rąk” (Dz 6,6; 13,3; 14,23; 1 Tym 4,14; 5,22). Wynika stąd, że przełożeństwa nie uzależniano tylko od
charyzmatu „pneuma”, lecz starano się o zachowanie porządku jurysdykcyjnego. Zagadnienie charyzmatyków nie zostało w pełni wyjaśnione. Charyzmaty były wielorakie. Były to nadzwyczajne dary łaski oraz
znaki działającego Boga, które zapewniały apostołom, prorokom i nauczycielom skuteczność ich zadań.
Charyzmat i urząd nie były sobie przeciwstawiane w Kościele pierwotnym. Charyzmatykom zlecano głoszenie słowa i inne zadania. Panowało przekonanie, że przede wszystkim przełożeni pełnią swoją misję
na mocy łaski - charyzmatu (Dz 20,28). Św. Paweł zalicza urząd diakona do darów łaski („charismata”)
(Rz 12,6-8), a posługę przekazaną Tymoteuszowi przez włożenie rąk nazywa charyzmatem (1 Tym 4,14).
W razie kolizji charyzmaty musiały ustępować na korzyść pełniących władzę. „Jeżeli komu wydaje się, że
jest prorokiem albo, że posiada dary duchowe, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim” (1 Kor 14,37).
3. EPISKOPAT WE WCZESNYM CHRZEŚCIJAŃSTWIE
a. Trudności odtworzenia organizacji Kościoła tego okresu
Nie należy spodziewać się wyczerpujących i ostatecznych wyjaśnień na temat ustroju Kościoła
wczesnego chrześcijaństwa. Przyczyny wynikają stąd, że źródła w tym względzie są bardzo nieliczne, a
ponadto poruszają one zagadnienie organizacji Kościoła jedynie marginesowo i przy okazji referowania
innych spraw, takich jak: trudności we współżyciu gmin, spory o kompetencję, względy grzecznościowe
itp. Ponieważ możliwości źródłowe są bardzo szczupłe i fragmentaryczne, istnieje pokusa ich dowolnego
lub wprost naciąganego interpretowania.
Powstawanie i sprawowanie urzędów kościelnych nie szło w parze z teologiczną refleksją nad tymi urzędami. Były urzędy, ale nie było ich teologicznych opracowań i uściśleń.
Nazwy poszczególnych urzędów przyswajano z różnych funkcji i urzędów świeckich. Dopiero
stopniowo zyskiwały one jasno określone znaczenie teologiczne. Słownik urzędów początkowo nie istniał albo był słabo rozwinięty. Nie tylko św. Paweł mówi ogólnie o „przełożonych” (starszych), ale „Pasterz” Hermasa czy św. Justyn również używają pojęć ogólnych i niesprecyzowanych.
Pierwszym urzędem mającym dość jednolity sens teologiczny był „diakonat”. Z całą pewnością
natomiast początkowo nie było jasnego rozróżnienia pomiędzy biskupami i prezbiterami. Ci sami przełożeni, którzy nazwani są prezbiterami, „starszymi”, kilka wierszy później określani są jako biskupi
„episkopoj” (Dz 20,17; 28). Podobnie listy pasterskie św. Pawła nie używają jednoznacznie powyższych
terminów. Dopiero z początkiem II wieku, a na Zachodzie jeszcze później, słowo biskup otrzymuje precyzyjny i wykrystalizowany sens. Biskupi i prezbiterzy pojawiają się od początku jako współpracownicy
apostołów. Trzeba jednak zauważyć, że określenie „episkopoj” wyrażało coś więcej niż „praezbyteroj”.
Wynika to zarówno z etymologii słowa, jak i z wymagań, jakie stawiano kandydatom na urząd biskupa.
Z tego, że prezbiterów wymienia się często razem z apostołami, zaś biskupów nie wymienia się w tym
zestawieniu, można wnioskować, że tych ostatnich uważano raczej za następców apostołów.
Nie jest istotne pochodzenie danego tytułu lub określenia. Były one znane i w LXX (w Septuagincie), i w słownictwie hellenistycznym. Kościół jednak nadaje owym określeniom nową, własną treść, mimo że nie było na ten temat opracowań teoretycznych. Treść ta była całkowicie własna, oryginalna, nie
była zapożyczona ani z życia świeckiego, ani z pojęć i określeń religii antycznych.
48
b. Świadectwa historyczne na temat episkopatu
Jest faktem historycznie oczywistym, że w wieku II kierują gminami chrześcijańskimi biskupi.
Ireneusz (+ 202). Uczeń św. Polikarpa. Zwalczał gnozę i powoływał się przy tym na tradycję apostolską. W tym celu wskazywał na nieprzerwaną sukcesję apostolską biskupów. „Potrafimy wymienić
biskupów, których mianowali jeszcze sami apostołowie, (…) potrafimy wyliczyć ich następców aż po
nasze czasy.” (Adversus Her. III. 3,1) Wynika stąd, że za czasów Ireneusza każdy Kościół lokalny miał
swojego biskupa. Ireneusz wylicza po imieniu biskupów Rzymu od Piotra aż po Eleuteriusza, zaznaczając, że podobnie można wyliczyć w każdym Kościele.
Euzebiusz (+ 339). Świadectwa tego autora są o tyle cenne, że zawierają szereg wyciągów i cytatów ze źródeł, do których on miał jeszcze dostęp, a które później zaginęły (np. biblioteka aleksandryjska). Z relacji Euzebiusza o walce z montanistami i sporze o czas święcenia Wielkanocy wynika, że około 150 roku rządy w Kościele sprawowali biskupi. Autor przytacza imiona poszczególnych biskupów
rządzących określonymi Kościołami, którzy brali udział w tych sporach. Relacja ta jest tym bardziej miarodajna, że Euzebiusz nie zamierza uzasadniać zasadności biskupstwa, ale taki wniosek wynika z kontekstu jego rozważań.
Euzebiusz miał do dyspozycji listy Dionizego z Koryntu (+ ok. 170). Listy te kierowane były do
różnych Kościołów w Grecji, na Krecie, w Nikomedii, w Poncie i w Rzymie. Wynika z nich, że wspomnianymi Kościołami rządzili biskupi (HE IV, 23,ln).
Euzebiusz znał „Pamiętniki Hegezypa”, chrześcijanina z Palestyny (+ok. 160), który odwiedził szereg Kościołów nad Morzem Śródziemnym. Był m.in. w Koryncie i w Rzymie i wszędzie stwierdzał nieprzerwane następstwo w urzędzie biskupim sięgające, aż do apostołów. I znowu wymienia on imiona
biskupów (HE IV, 23,2; IV, 22,3; IV, 22,4).
Szczególnie przekonywującym argumentem co do istnienia episkopatu na przełomie wieku I i II, są
listy św. Ignacego z Antiochii (+ ok. 110). Wynika z nich, że w tym czasie, zwłaszcza w Kościele
Wschodnim, istniał stały, trzystopniowy porządek hierarchiczny. Stanowisko kierownicze sprawował
biskup. Ignacy wymienia imiona owych biskupów, do których kieruje swoje listy. Onezym - bp Efezu,
Damazy - bp Magnezji, Polybiusz - bp Tralle, Polikarp - bp Smyrny. Taki porządek istniał, wg św. Ignacego, nie tylko w Azji Mniejszej, lecz na całym świecie (Ef 3,2). Jest ten porządek tak jasny dla Ignacego, jak jedność w miłości i ofierze Eucharystycznej. „Jedno jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i
jeden tylko kielich, którym jednoczymy się z Krwią Jego, i jeden tylko ołtarz ofiarny, a więc również
jeden tylko biskup, otoczony prezbiterami i diakonami, współsługami swoimi” (Filad. 4). „Jeden biskup
jest obrazem Ojca” (Tral. 3,1). Dlatego posłuszeństwo biskupowi jest według Ignacego warunkiem i
legitymacją przynależności do Kościoła (Filad. 3). Bez biskupa nie wolno niczego czynić (Filad. 7).
Ignacy nie mówi o powstawaniu ani nie uzasadnia racji istnienia episkopatu w Kościele. Jest to według
niego instytucja stała, gotowa, przekazana. Stąd świadectwo jego trzeba przesunąć na wiek pierwszy.
List Klemensa do Koryntian nie wymienia wprawdzie indywidualnych biskupów, ani w kościele
korynckim, ani rzymskim. Z całości listu wynika jednak, że trójstopniowy porządek hierarchiczny uważa za fakt i wzór urzędu kościelnego w Nowym Testamencie.
Można by jeszcze wymienić 3 list św. Jana. Wynika z niego, że w jakiejś gminie małoazjatyckiej trudnej do ustalenia - stanowisko biskupa pełni Diotrefes. Postępuje on jak zwierzchnik samowolny. Nie
przyjmuje wędrownych misjonarzy, choć mają aprobatę apostolską, zakazuje członkom gminy wspierać
tych ludzi, a nawet usuwa z Kościoła nieposłusznych sobie. Apostoł nie uważa Diotrefesa za uzurpatora,
bo list nie zarzuca mu bezprawnego przywłaszczenia sobie urzędu. Piętnuje natomiast jego błędne zachowanie, nie kwestionując jednak samego faktu jego władzy.
c. Episkopat w gminie jerozolimskiej i gminach helleńskich
Pierwotnym i bardzo typowym przykładem gminy rządzonej jest gmina w Jerozolimie. Po odejściu
Piotra zwierzchnikiem gminy zostaje św. Jakub. We wszystkich sprawach występuje on odtąd jako czynnik decydujący. Do niego zwraca się św. Paweł tak podczas pierwszej, jak i drugiej obecności w Jerozolimie (Gal 1,18-19; Dz 21,18n.). Kieruje soborem Jerozolimskim, jako biskup miejscowy (Dz 15). Następców Jakuba na biskupstwie jerozolimskim wymienia, za Hegezypem, Euzebiusz (HE IV, 23,4).
49
W gminach chrześcijańskich nawróconych z pogaństwa, chociaż władzę powierzano kolegium
„starszych”, kierownictwo zwierzchnie sprawował tam św. Paweł (Dz 14,23; 20,17; 1 Tes 5,12; Ef 4,11;
1 Tym 4,14; 5,17; Tyt 1,5). On jest tam biskupem. Porządek taki usprawiedliwia w pełni sytuacja gmin
dopiero nawróconych. Jest to forma stosowana także obecnie na terenach misyjnych.
Jednak i w tych gminach dość wcześnie, gdy tylko zaistniały ku temu warunki, powstaje instytucja
episkopatu. Gdzie tylko gminy zorganizowały się dostatecznie, zdobyły pewną trwałość i samodzielność,
tam powstawało kierownictwo episkopalne. Sam św. Paweł ustanowił Tytusa i Tymoteusza lokalnymi
biskupami Krety względnie Efezu (Tyt 1,5).
Z 3 listu św. Jana, z listu św. Klemensa, a zwłaszcza z Nauki dwunastu Apostołów (Didache) wynika, że przejście od kierownictwa kolegialnego do indywidualnego spowodowało wiele trudności i sporów na temat kompetencji.
4. PIOTR BISKUPEM RZYMU - PRYMAT KOŚCIOŁA RZYMSKIEGO
a. Stan zagadnienia
Rzym mógł być wyznaczony na stolicę chrześcijaństwa bądź przez Chrystusa, bądź przez Piotra,
nawet bez faktycznego pobytu Piotra w Rzymie. Jednak z dokumentów tak biblijnych, jak i pozabiblijnych nic nie wiadomo o jakiejś pozytywnej decyzji Chrystusa lub Piotra na temat, która stolica biskupia
powinna dziedziczyć prymat. Brak takiej decyzji wskazuje na to, że następcą w prymacie będzie następca św. Piotra w apostolacie (w biskupstwie). Jest bowiem regułą powszechną, że następca w urzędzie
wchodzi we wszystkie prawa i przywileje, jakie posiadał na tym urzędzie jego poprzednik. Jeśli tedy nie
ma pozytywnego zarządzenia Chrystusa i św. Piotra, by prymat był związany z określoną stolicą biskupią, to z faktu pobytu i śmierci św. Piotra w Rzymie, z faktu piastowania tam przez niego urzędu biskupa aż do śmierci, trzeba przyjąć, że biskupi rzymscy są prawowitymi następcami w prymacie. Decyzja
Chrystusa jest w tym względzie pośrednia, ale istotna.
Pobyt św. Piotra w Rzymie oraz fakt jego męczeńskiej śmierci w tym mieście nie były kwestionowane ani w średniowieczu, ani w starożytności. Nawet w czasie reformacji nie wysuwano poważniejszych zastrzeżeń w tym względzie. Dopiero wiek XX postawił pytanie czy faktycznie św. Piotr przebywał w Rzymie i czy rzeczywiście tam poniósł śmierć. Pozytywne świadectwa na ten temat są jednolite i
przekonywające. Stąd obecnie, ogólnie przyjmuje się, nawet w teologii protestanckiej, zarówno pobyt
św. Piotra w Rzymie, jak i fakt jego śmierci w tym mieście.
b. Świadectwa historyczne na temat pobytu św. Piotra w Rzymie
Sam św. Piotr wspomina o tym, gdy pisząc do gmin chrześcijańskich w Małej Azji przesyła im
pozdrowienia od Kościoła w „Babilonie” oraz od Marka (1 P 5,13). Zdaniem krytyków biblijnych „Babilon” należy rozumieć przenośnie - jako Rzym. Nazwa ta bowiem nie mogła oznaczać ruin Babilonu w
Mezopotamii, ani obozu wojskowego noszącego tę nazwę, a znajdującego się w delcie Nilu, koło Kairu.
Mogła natomiast oznaczać ówczesne miasto Rzym, które pod względem religijno-moralnym (zepsucie)
przypominało stosunki panujące w starożytnym Babilonie. Na słuszność powyższej interpretacji wskazują wymienione w zakończeniu listu imiona Sylwana, który był długoletnim współpracownikiem św.
Pawła występując pod imieniem Sylas oraz Marka, który, jak można stwierdzić (Kol 4,10; Flm 24),
przebywał w tym czasie w Rzymie podczas pobytu św. Pawła w więzieniu.
Św. Ignacy z Antiochii, w liście do gminy rzymskiej, pisze: „Nie rozkazuję wam tak jak Piotr czy
Paweł; to byli apostołowie, a ja jestem tylko skazaniec, oni już są wolni, a ja jeszcze niewolnik.” (Rz 4).
Jeśli weźmie się pod uwagę, że św. Ignacy w swoich listach do poszczególnych Kościołów wymienia
zawsze imiona tych apostołów, z którymi dany Kościół był szczególnie związany, to wolno twierdzić, że
według autora listu, Piotr i Paweł w sposób szczególny byli bliscy gminie rzymskiej, a nawet kiedyś tam
„rozkazywali”. Biorąc pod uwagę cały kontekst, a zwłaszcza częste wzmianki o męczeńskiej śmierci
Piotra i Pawła oraz oczekiwanie autora listu na własną śmierć męczeńską, można wysunąć twierdzenie,
że właśnie męczeństwo Piotra i Pawła w Rzymie miał na myśli św. Ignacy.
Św. Klemens wspomina o śmierci Piotra i Pawła w Rzymie, podczas prześladowania chrześcijan,
w czasie którego zginęła „wielka liczba wybranych” (5,4).
50
Euzebiusz przytacza świadectwo Dionizego z Koryntu na temat pobytu i śmierci apostołów Piotra
i Pawła w Rzymie. „Obaj apostołowie ... nauczali następnie w Italii, i tam obaj ponieśli śmierć męczeńską” (HE II. 25,8).
Również u Euzebiusza znajdujemy wypowiedź Gajusa, prezbitera rzymskiego, skierowaną do Proklusa montanisty. Ten ostatni podkreślał szczególne miejsce Hierapolis, gdzie są groby diakona Filipa i
jego córek. W odpowiedzi Gajus mówi: „Ja zaś mogę ci wskazać na „trophaea” (groby, znaki zwycięstwa) - Apostołów. Gdy bowiem pójdziesz na wzgórze watykańskie, czy też na drogę wiodącą do Ostii,
znajdziesz „trophaea” tych, którzy ten Kościół założyli” (HE II, 25,7).
O działalności Piotra i Pawła w Rzymie mówi także św. Ireneusz. Podkreślając reprezentatywność tradycji Kościoła Rzymskiego, nazywa go: „Największym, najstarszym, powszechnie znanym,
założonym i zorganizowanym przez najznakomitszych apostołów Piotra i Pawła” (Adv. Her. III. 3,2).
Siła tej pozytywnej tradycji wzrasta, jeżeli się uwzględni fakt, iż przeciwko niej nie podniósł się
nigdy głos sprzeciwu, i nigdy żadne inne miasto nie wysunęło roszczeń, by być miejscem męczeństwa
lub grobu św. Piotra.
c. Świadectwa archeologiczne
Stara tradycja mówiła o tym, że w kościele św. Sebastiana w sklepieniu podziemnym spoczywały
przez pewien czas zwłoki apostołów - Piotra i Pawła. Przeprowadzone badania archeologiczne wykazały, że pod przednią częścią nawy znajdowała się „sala jadalna”, w której chrześcijanie zbierali się i oddawali cześć apostołom - Piotrowi i Pawłowi. Całe ściany owej sali pokryte są napisami „graffiti” w języku greckim i łacińskim, zawierającymi wezwania skierowane do obu apostołów. Było to zatem miejsce
szczególnej czci tych świętych, z jakiegoś historycznego powodu.
Różnie to wyjaśnianio: tu stał dom, w którym mieszkali Piotr i Paweł; tu było pierwsze miejsce
złożenia apostołów po śmierci; tu na jakiś czas złożono ich relikwie ze względu na prześladowania.
W latach 1940-49, na polecenie papieża Piusa XII, przeprowadzono badania archeologiczne pod
ołtarzem papieskim watykańskiej bazyliki św. Piotra. Okazało się, że bazylika, zbudowana tu przez
Konstantyna Wielkiego, zlokalizowana została na dawnym cmentarzu pogańskim, na zboczu góry. Przy
budowie trzeba było część góry ściąć oraz zasypać i zniszczyć wiele grobowców. Teren zatem budowy
był bardzo niewygodny, pracochłonny, a niszczenie grobowców było prawnie zabronione. Musiała przeto
istnieć specjalna przyczyna, dla której to właśnie miejsce wyznaczono pod budowę. Takim powodem
była tradycja o miejscu grobu św. Piotra. Z tego miejsca, o którym sądzono, że znajduje się grób apostoła, planowano budowę bazyliki tak horyzontalnie jak i wertykalnie. Prace wykopaliskowe wykazały, że
dzisiejszy ołtarz papieski (konfesję św. Piotra) wzniesiono dokładnie nad pomnikiem, w którym rozpoznano wspomniane przez prezbitera Gajusa „trophaion” (trofea).
5. NAJSTARSI BISKUPI RZYMU SPRAWOWALI POSŁUGĘ PRYMATU
a. Stan zagadnienia
Należy przypomnieć, że zarówno chrześcijaństwo protestanckie, jak i prawosławne zdecydowanie
negują jurysdykcyjny prymat następców św. Piotra. Jeżeli już gotowi są uznać jakieś pierwszeństwo Kościoła rzymskiego, to według protestantów ograniczało się ono jedynie do symbolicznej roli przypominania o jedności Kościoła, zaś według prawosławnych co najwyżej do przywileju pierwszeństwa honorowego, z ewentualną możliwością jakiegoś kierowania sprawami Kościoła powszechnego, ale tylko na
zasadzie upoważnienia otrzymanego wcześniej od innych biskupów - „primus inter pares” (pierwszy
wśród równych). Eklezjologia katolicka stoi na stanowisku, że podobnie jak sam św. Piotr otrzymał od
Chrystusa prawdziwe zwierzchnictwo jurysdykcji, tak i jego następcy w urzędzie uczestniczą w tej jego
władzy, która implikuje pełny prymat rządzenia.
Jest faktem historycznie pewnym, że od IV w. biskupi Rzymu sprawowali rzeczywisty prymat w
stosunku do całego Kościoła. Nie tylko Leon W. (440-461), Innocenty I (401-417), ale także Syrycjusz
(384-399), Damazy (366-384) i Juliusz I (337-352) są powszechnie uznawani jako papieże w pełnym
tego słowa znaczeniu. Warto tu przypomnieć: Synod w Sardyce - 343; Sobór w Efezie - 431; Sobór w
Chalcedonie - 451. Jeden z synodów rzymskich z okresu papieża Damazego (382) zamieszcza następujące zdanie: „Choć wszystkie Kościoły rozproszone po świecie są ulubionym mieszkaniem Chrystusa, to
51
jednak św. Kościół Rzymski posiada wśród nich pierwszeństwo nie na mocy uchwały jakiegokolwiek
synodu, ale otrzymał prymat na mocy słów Pana i Zbawiciela, który powiedział: Tyś jest Piotr - opoka a na tej opoce zbuduję Kościół Mój, tobie dam klucze królestwa niebieskiego, cokolwiek zwiążesz na
ziemi, będzie związane w niebie” (D 163). (Według niektórych autorów powyższy tekst jest późniejszy,
a jego początków należy szukać w tak zwanych „Dekretach Gelazjusza” - 492-496).
Nasuwa się pytanie: czy również w pierwszych trzech wiekach można wykazać, że biskup Rzymu
sprawował prymat jurysdykcyjny? Na początku trzeba stwierdzić, że na omawiany temat nie zachowało
się zbyt wiele świadectw historycznych. Zapewne sam prymat biskupa Rzymu nie zaznaczał się wtedy
zbyt wyraźnie, gdyż oddziaływała jeszcze bezpośrednia tradycja apostolska. Zapewne problematyka
organizacji hierarchicznej schodziła na drugi plan w obliczu doniosłych zagadnień i sporów doktrynalnych. Zapewne wiele dokumentów świadczących o sprawowaniu prymatu zaginęło i nie zachowało się.
(Tak na przykład nie dochowało się pismo papieża Wiktora do Polikratesa, biskupa Efezu, podczas sporu o czas święcenia Wielkanocy; nie dochowało się pismo papieża Stefana do biskupa Kartaginy Cypriana w sprawie ważności chrztu heretyków, i wiele innych). Mimo wszystko istnieją świadectwa historyczne, które wystarczająco stwierdzają fakt sprawowania prymatu również w trzech pierwszych wiekach chrześcijaństwa.
b. Analiza świadectw historycznych
Biskupi Rzymu domagali się dla siebie stanowiska prymacjalnego, oraz czuli się odpowiedzialni
za utrzymanie jedności wiary i porządku moralnego. Faktycznie sprawowali oni władzę prymacjalną, choć
wyraźnie na nią się nie powoływali. Do najważniejszych świadectw historycznych na temat prymatu w
pierwszych wiekach chrześcijaństwa zalicza się: 1) List św. Klemensa do Koryntian; 2) spór o czas
święcenia Wielkanocy; 3) spór o ważność chrztu heretyków.
1. List św. Klemensa do Koryntian (II połowa I wieku)
Okazją do powstania tego pisma były waśnie, jakie wybuchły w Koryncie z tego powodu, że część
gminy odrzucała niektórych spośród przełożonych kościelnych. Klemens (91-101), jako biskup Rzymu,
czuł się zobowiązany do wkroczenia w ten spór, mimo iż gmina koryncka nie prosiła papieża ani o pośrednictwo, ani o ostateczne rozstrzygnięcie. Wystąpienie Klemensa jest tym bardziej charakterystyczne,
że w tym czasie żył jeszcze św. Jan apostoł oraz niektórzy bezpośredni uczniowie św. Pawła. Zdaniem
Euzebiusza (HE IV. 23,11), oraz Ireneusza (Adv. Her. III. 33), pismo Klemensa miało w pierwotnym
Kościele bardzo wysoką rangę.
Rozłam powstały w Kościele korynckim nazywa św. Klemens „niezwykłym, wstrętnym i bezbożnym buntem, niegodnym wybrańców Bożych, jaki wywołała garść zuchwałych zapaleńców doprowadzając do takiego obłędu, że aż hańbą okryła wasze (Kościoła w Koryncie) głośne dotychczas i powszechnie szanowane imię” (1). Papież stwierdza: „Nikt nie ma prawa usuwać z urzędu ludzi ustanowionych
czy to przez samych apostołów, czy przez innych czcigodnych mężów za zgodą Kościoła” (44). Kontynuuje dalej swoją myśl: „Należy przeto zgiąć kark i spełnić obowiązek posłuszeństwa” (63). Konkluduje
wreszcie: „Gdyby ktoś nie posłuchał tego, co Bóg przez nas mówi, niech wie, iż dopuszcza się grzechu i
na wielkie naraża się niebezpieczeństwo, a my za jego grzech odpowiadać nie będziemy” (59).
Jak widać z tonu, w jakim list został napisany, ma on zdecydowanie charakter jurysdykcyjnopasterski. Po szerokim i dogłębnym wykładzie nauki Chrystusa i Kościoła, Klemens, jako biskup Rzymu, wyraża stanowczy nakaz, któremu gmina koryncka winna się bezwarunkowo podporządkować ze
względu na autorytet samego Boga, „który przez nas mówi”. Od winnych żąda pokuty, a następnie pełnego podporządkowania się przełożonym. Czyni to w sposób autorytatywny, świadomy tak swojej władzy, jak i swojej odpowiedzialności.
2. Spór o czas święcenia Wielkanocy10 (II połowa II wieku)
Pomiędzy chrześcijańskim Wschodem a Zachodem istniała różnica co do czasu rozpoczęcia wielkiego postu, a następnie czasu obchodzenia świąt Wielkiej Nocy11. Wielokrotnie starano się usunąć ową
10
J. Dębiński, Dlaczego data Wielkanocy jest zmienna, „Niedziela”, ed. włocławska 16(2003); P. Miller, Problem daty
Wielkanocy we wczesnym chrześcijaństwie, „Warszawskie Studia Teologiczne” XXIV/2/2011, s. 221-242;
52
rozbieżność. Jest rzeczą charakterystyczną, że to głównie biskupi rzymscy byli czynnikiem początkującym i koordynującym owe wysiłki.
Już w roku 155 doszło do rozmów pomiędzy Polikarpem, biskupem Smyrny, a Anicetem, biskupem Rzymu, na temat ujednolicenia czasu święcenia Wielkanocy. Rozmowy miały przyjazny przebieg,
ale nie doprowadziły do uzgodnienia. Konflikt zaostrzył się w okresie pontyfikatu biskupa rzymskiego
Sotera (166-175), a zwłaszcza za papieża Wiktora I (189-199).
W różnych kościołach odbywały się w tym czasie liczne synody, których zgodność w czasie i temacie wskazuje na jedno kierownictwo - Rzym. Na ogół wszyscy biskupi opowiedzieli się za praktyką
rzymską. Jedynie biskupi Małej Azji, obradujący pod przewodnictwem Polikratesa, biskupa Efezu, odrzucili rzymskie propozycje. Wtedy papież Wiktor zażądał podporządkowania się ogólnej praktyce. Nie
zachowało się pismo, jakie papież skierował do Polikratesa. Z odpowiedzi jednak Polikratesa można
wnioskować, że Wiktor, powołując się na nadrzędne stanowisko biskupa Rzymu - „fundamentalnego
świadka” - autorytatywnie zażądał podporządkowania się jego decyzji grożąc, w razie oporu, wyłączeniem ze społeczności Kościoła (Euzebiusz, HE V. 24,1-8).
Na podstawie Euzebiusza nie można jednoznacznie stwierdzić, czy papież Wiktor zagroził tylko
Polikratesowi wykluczeniem z Kościoła, czy też rzeczywiście go wykluczył. Przeciwko zbytniej surowości postępowania papieża sformułowano wtedy kilka protestów. Między innymi protestował także Św.
Ireneusz, który jako biskup Lugdunu (Lyon) przestrzegał praktyki rzymskiej. Nie kwestionował on prawa
biskupa Rzymu do autorytatywnego rozstrzygania, sądził natomiast, że sposób postępowania Wiktora
był zbyt surowy.
Przebieg sporu o Wielkanoc dobitnie świadczy, że po pierwsze, biskupi rzymscy wykonywali
uprawnienia wynikające z prymatu nad Kościołem powszechnym, aż do wykluczenia ze wspólnoty
włącznie, po drugie, prymacjalne prawa biskupów Rzymu były powszechnie znane i respektowane.
3. Spór o ważność chrztu heretyków (połowa III wieku)
W wieku trzecim rozgorzał spór o charakterze dogmatycznym. Chodziło o to, czy chrzest udzielany
przez heretyków jest ważny, czy też należy powtórnie udzielać tego sakramentu po powrocie heretyka do
Kościoła?
Na Wschodzie uważano, że chrzest udzielany przez heretyka jest nieważny, stąd trzeba go ponawiać. Praktyka powyższa, pod wpływem rygorystycznych sekt (Tertulian), zaczęła się przyjmować także
na Zachodzie - w Afryce. Ponieważ brak było w tym względzie jednolitości, biskup Kartaginy, Cyprian,
stara się uporządkować i ujednolicić różne praktyki dotyczące tej sprawy. Początkowo czyni to za pośrednictwem listów, a następnie zwołuje tak zwane „Synody kartagińskie”, które odbyły się w latach
255 i 256.
Uchwały drugiego synodu kartagińskiego, orzekające nieważność chrztu udzielanego przez heretyków, przekazał Cyprian ówczesnemu papieżowi Stefanowi I (254-257). Odpowiedź Stefana znana jest
tylko pośrednio - z listów samego Cypriana. Była ona całkowicie negatywna, a równocześnie utrzymana
w tonie autorytatywnym: „Jeżeli ktoś z jakiejkolwiek herezji przyjdzie do was, nie należy wprowadzać
nic nowego poza tym, co zostało przekazane; mianowicie, należy mu nałożyć pokutę” (Ep. 74; D.
46/110). Cyprian zrozumiał poprawnie odpowiedź papieża: jako „nakaz” i „zakaz”. „Zabronił chrzcić
kogoś, kto przechodzi od heretyków i nakazał nie wprowadzać nic nowego.” (Ep. 74,2) Papież zatem nie
11
Wielkanoc jest świętem ruchomym, którego data wielokrotnie była przedmiotem sporu. Obecnie przyjmuje się, że to
święto przypada w niedzielę po pierwszej wiosennej pełni księżyca, tj. po 21 marca.
Data celebracji Wielkanocy była związana z dniem żydowskiego święta Paschy, obchodzone 14 dnia pierwszego wiosennego miesiąca nizan. Zgodnie z kalendarzem żydowskim i przekazami Ewangelii, Chrystus został ukrzyżowany 14. nizan,
a zmartwychwstał w niedzielę po 14. nizan. Tę praktykę za św. Janem Apostołem przyjął Kościół w Małej Azji i obchodził
uroczystości wielkanocne w dwa dni po 14. nizan (bez względu na dzień tygodnia). Zwolenników takiego terminu Świąt
Wielkanocnych nazywano kwartodecymanami.
Praktyka Kościoła na Zachodzie była inna. Uroczystości wielkanocne obchodzono w niedzielę po 14. nizan, natomiast
pamiątkę śmierci Chrystusa czczono w piątek przed niedzielą. Należy zauważyć, iż Kościoły małoazjatyckie, podkreślając
dogmatyczny punkt widzenia, obchodziły dzień śmierci Chrystusa jako dzień radości - odkupienia. Zachód zaś akcentował
mocniej punkt widzenia historyczny i obchodził dzień śmierci Chrystusa jako dzień żałoby, smutku, postu.
53
skłaniał się do jakichkolwiek dyskusji lub ustępstw, ale jednoznacznie żądał bezwzględnego posłuchu
dla swojego autorytatywnego rozstrzygnięcia.
Także w piśmie do metropolity Cezarei Kapadockiej - Firmiliana - który razem z innymi biskupami Małej Azji głosił pogląd ponownego chrztu heretyków, Stefan potępia ten pogląd, a nawet grozi
wydaleniem ze społeczności Kościoła (Euz. HE 7.5, 4; Cypr. Ep. 75). Z listu Firmiliana do Cypriana
wynika, że papież w swym piśmie do Firmiliana „szczyci się z miasta swej stolicy biskupiej i twierdzi,
że jest następcą Piotra, na którym zbudowane zostały fundamenty Kościoła”. Wynika stąd, że Stefan
wyraźnie powoływał się na tekst obietnicy prymacjalnej (Mt 16,18).
Wszystkie trzy omówione powyżej świadectwa historyczne prowadzą do jednego wniosku: biskupi Rzymu byli głęboko przekonani, że na mocy Chrystusowego posłania posiadają prawo kierowania
całym Kościołem powszechnym oraz w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem konsekwentnie z
tego prawa korzystali.
6. KOŚCIÓŁ POWSZECHNY UZNAWAŁ PRYMAT BISKUPÓW RZYMSKICH
Prymacjalne stanowisko biskupów rzymskich wyraziło się także w praktycznym i teoretycznym
uznawaniu zwierzchnictwa Rzymu przez Kościół powszechny.
a. Praktyczne uznawanie prymatu
1) Korespondencja z Rzymem. Pomiędzy poszczególnymi Kościołami a biskupem Rzymu istniała
żywa wymiana listów. Chrześcijanie kierowali do biskupa Rzymu swoje pytania chcąc zapoznać się z
jego opinią na dany temat. Zwracano się głównie wtedy, gdy chodziło o usunięcie różnic, o załagodzenie
sporów, o wprowadzenie jednolitości postępowania.
Podróże do Rzymu. Jak stwierdzają świadectwa historyczne, do Rzymu podróżowało wielu spośród
znanych ówczesnych osobistości. Osobiście pielgrzymowali do Rzymu: biskup Polikarp ze Smyrny (HE
V.24,16); chrześcijanin Hegezyp z Palestyny (HE IV, 1-3); filozof i pisarz, Justyn z Samarii (HE IV,
11,11); apologeta, Tacjan ze Syrii (Adv. haer. 1,28); biskup Ireneusz z Azji Mniejszej (HE V, 4,1); genialny filozof i teolog, Orygenes z Aleksandrii (HE VI, 14,10)
Apelacje do Rzymu. Do biskupa Rzymu zwracali się często sekciarze i heretycy chcąc zyskać
uznanie i aprobatę ze strony papieża, gdyż takie uznanie zapewniało im pewną nietykalność i swobodny
rozwój. (Np. odwoływali się do Rzymu: Walentyn, Marcjan, Montaniści, Apelles, Proklus z Hierapolis i
inni). Dlatego też Tertulian był bardzo oburzony na Praksesa za to, że uprzedził on papieża o objawieniach Pryski i Maksymilli, zanim one same przedłożyłyby to w specjalnym piśmie (Adv. Praxeam 1,6).
Do Rzymu zwracali się często, z prośbą o poparcie i obronę, biskupi, zwłaszcza wtedy, gdy ich
prawa i wykonywanie urzędu biskupiego były przez kogoś zagrożone. U biskupa Rzymu szukali oparcia
i obrony: biskupi hiszpańscy, Bazylides i Marcjalis; biskup Faustyn z Lyonu; biskup Felicissimus z Kartaginy, biskupi Piotr i Atanazy z Aleksandrii i inni. Zachowanie się tych biskupów wskazuje, że istniała
w Kościele żywa świadomość, iż biskupowi Rzymu przysługuje najwyższa zwierzchność w całym Kościele powszechnym.
Już od czwartego wieku można wykazać powszechną zgodność w Kościele co do tego, że każdemu
chrześcijaninowi (zwłaszcza każdemu biskupowi) przysługuje prawo apelacji do Rzymu, a równocześnie, że od decyzji Rzymu nie można się dalej odwoływać, gdyż biskup rzymski jest ostatnią i ostateczną
instancją. Synod w Sardyce (Sofia) - 343 - przyznaje każdemu pokrzywdzonemu, czy usuniętemu biskupowi prawo odwołania się do Rzymu (D 57; BF II, 2-3). Zdanie: „Prima sedes a nemine iudicatur”
(Pierwsza Stolica nie może być przez kogokolwiek sądzona) staje się teraz formułą przysłowiową, powszechnie znaną i akceptowaną.
b. Teoretyczne uznawanie prymatu rzymskiego
Nie należy się dziwić, że mimo faktycznego sprawowania prymatu przez biskupów rzymskich w
pierwszych wiekach, niewiele znajdziemy w tym czasie teoretycznych rozważań i uzasadnień tego tematu. Zapewne złożyły się na to wielorakie przyczyny (zob. niżej s. 131). Trzeba też przywołać ogólną
prawidłowość historyczną, że konkretne sytuacje życiowe często wyprzedzają ich teoretyczną refleksję.
Wśród świadectw teoretycznego uznawania prymatu na pierwszym miejscu należy wymienić List
św. Ignacego Antiocheńskiego do Rzymian. Ignacy uświadamia sobie wyjątkowe stanowisko gminy
54
rzymskiej i biskupa rzymskiego wśród pozostałych gmin chrześcijańskich. Już forma zewnętrzna wstępu
listu wskazuje, że w świadomości św. Ignacego Kościół rzymski zajmuje szczególne miejsce. Oprócz
zwrotów ogólnych, stosowanych w listach do wszystkich Kościołów, np. że jest „czysty”, „chwalebny”,
„umiłowany przez Boga” itp., św. Ignacy używa dwukrotnie zwrotu szczególnego, jaki zdaje się wyznaczać gminie rzymskiej miejsce nadrzędne. Chodzi o dwukrotnie użyte we wstępie listu słowo „Prokathestaj”, w którym biskup Antiochii przyznaje Kościołowi rzymskiemu pewne pierwszeństwo, wynoszące
tę gminę ponad inne. Ignacy stwierdza po pierwsze, że gmina rzymska „przoduje w okręgu zamieszkałym przez Rzymian” (Prokathestaj en topo horiu Romajon) oraz po drugie, że Kościół rzymski „przoduje w agapach” (Prokathemene tes agapas).
Czasownik „prokathestaj”, występujący z drugim przypadkiem, oznacza w literaturze greckiej:
„przodować”, „przewodniczyć”, a także „kierować” lub po prostu „rządzić”. Jeżeli się uwzględni, że w
pismach św. Ignacego słowo „agape” - związek miłości - bardzo często oznacza po prostu wspólnotę
chrześcijan lub ogólnie chrześcijaństwo, zaś czasownik „prokahestaj” - przodować, przewodniczyć, rządzić - oznacza sprawowanie władzy przejętej od Boga - to myśl autora zawartą we wstępie listu można
wyrazić: „Kościołowi, który przewodniczy w okręgu zamieszkałym przez Rzymian, (...) i który w imieniu
Boga kieruje (rządzi) wspólnotą chrześcijan, (...) najserdeczniejsze pozdrowienia i życzenia” (Rz 1). Tym
samym św. Ignacy przyznaje gminie rzymskiej (jej biskupowi) przodującą rolę w Kościele, wyrażając
tym samym (ok. 107 r.) ogólną zasadę prymatu biskupa rzymskiego w Kościele powszechnym.
Oprócz dziedziny jurysdykcyjnej, podkreśla także św. Ignacy wyższość gminy rzymskiej w dziedzinie nauczania, ponieważ gmina rzymska „poucza inne gminy w Kościele” (3,1). Jeżeli weźmie się
pod uwagę, że Ignacy w swoich listach raczej udziela poszczególnym Kościołom chrześcijańskim swoich
pouczeń i wskazówek, zaś w stosunku do gminy rzymskiej wyraża swoją gotowość przyjęcia od niej
pouczenia, sposób ten ozn. przekonanie autora listu o wyższości gminy rzymskiej pod względem doktrynalnym.
Klasycznym świadectwem na uznawanie prymatu przez Kościół jest tekst zamieszczony przez św.
Ireneusza w jego dziele „Adversus haereses”. Brzmi on: „Ponieważ zbyt wiele miejsca zajęłoby w tej
księdze wyliczanie następujących po sobie hierarchów we wszystkich Kościołach, ograniczę się do przedstawienia tradycji apostolskiej oraz nauki wiary, jaka drogą kolejnego następstwa biskupów dotarła do
nas w największym, najstarszym, powszechnie znanym Kościele Rzymskim, założonym i zorganizowanym przez dwóch najznakomitszych apostołów: Piotra i Pawła. Z wymienionym bowiem Kościołem, jako
przewyższającym wszystkie inne dostojnością swego apostolskiego pochodzenia, musi się zgodzić na
pewno cały Kościół, to jest wszyscy wierni na całym świecie, gdyż w nim zachowana była zawsze tradycja odziedziczona po apostołach” (Adv. haer. III, 3). Św. Ireneusz stwierdza zatem, że gmina rzymska tym
różni się od innych, iż jest w pełni miarodajnym przedstawicielem i rzecznikiem tradycji apostolskiej.
Wszystkie pozostałe gminy mają obowiązek „gromadzić się razem w Rzymie” dlatego, że tam jest przechowywana wiernie i zawsze w całości tradycja apostolska.
Spośród innych starożytnych pisarzy chrześcijańskich i Ojców Kościoła, którzy wypowiadali się
n.t. prymatu, należy jeszcze wymienić: Tertuliana, św. Hieronima, św. Augustyna i Piotra Chryzologa.
Tertulian, przed swoim przystąpieniem do sekty montanistów, zdecydowanie bronił nauki o sukcesji prymatu w osobach biskupów rzymskich. Tertulian jest pierwszym pisarzem chrześcijańskim, który przytacza pełny tekst o obietnicy prymatu i odnosi go do Piotra. Po zerwaniu z Kościołem zmienił
zdanie twierdząc, że prymat był tylko osobistym przywilejem Piotra (De praescr. haeretic. 32,36).
Hieronim, w liście do papieża Damazego, nazywa biskupa Rzymu następcą św. Piotra i głową rodziny Kościoła (Ep. ad Damasum 2).
Augustyn wyraźnie odnosi obietnicę prymatu do św. Piotra i jego następców (Ep. 53,1,2). Piotr
Chryzolog wzywa zwolennika monofizytyzmu Eutychesa, ażeby „posłusznie przyjął to, co napisane
zostało przez świętego papieża stolicy rzymskiej (pap. Leona W.), ponieważ to św. Piotr, który żyje na
swojej stolicy, przewodniczy szukającym i udziela im prawdy wiary” (PL 54,741). Począwszy od IV w.
świadectwa na temat prymatu rzymskiego stają się coraz liczniejsze i wyraźniejsze tak w literaturze patrystycznej, jak i w wypowiedziach soborów powszechnych.
55
Legat papieski na soborze w Efezie (431) powiedział: „Nikt nie wątpi, owszem, znane było po
wszystkie wieki, że św. Piotr, książę apostołów, kolumna i podstawa Kościoła katolickiego, otrzymał od
Pana Jezusa klucze królestwa oraz władzę wiązania i rozwiązywania, aż po dzień dzisiejszy bez przerwy
w następcach jego żyjącą i sąd wykonującą”. Były to wyraźne słowa stwierdzające prymat jurysdykcyjny biskupa rzymskiego. Wśród obecnych na soborze biskupów nie podniósł się żaden głos przeciwny
(D. 112; BF 11,6).
Podobnie na soborze w Chalcedonie (451) legaci nazwali biskupa rzymskiego „Głową wszystkich Kościołów”, zaś uczestnicy soboru potwierdzili to określenie takimi słowami: „który, jako głowa
przewodniczyłeś członkom przez swoich legatów, dając dowód trzeźwości poglądów.” (D. 149) Kiedy
wreszcie przeczytano pismo Papieża Leona W., w którym wyłożył on naukę o dwóch naturach w Chrystusie oraz odrzucił naukę Eutychesa, ojcowie soboru potwierdzili: „Piotr przez Leona przemówił”
(Mansi 6, 971).
Z następnych soborów temat prymatu poruszył II Sobór. w Lyonie (D. 466; BF 11,12), Sobór we
Florencji (D. 694; BF II, 24) oraz Sobór Wat. I. 1870 (D. 1822-25; BF II, 46n.).
7. ISTOTA WŁADZY PRYMACJALNEJ I JEJ ZAKRES
a. Stan zagadnienia
Na podstawie prawa sukcesji papież jest formalnym następcą św. Piotra, stąd istota i zakres jego
władzy jest taki sam jak pierwszego biskupa Rzymu, czyli św. Piotra. Należy przypomnieć sposób, za
pomocą którego Chrystus przekazał najwyższą władzę w Kościele św. Piotrowi, a przez sukcesję jego
następcom. Według katolickiej eklezjologii prymat został ustanowiony wprost i bezpośrednio. Gdyby
przekazanie tego urzędu nie dokonało się wprost i bezpośrednio, wtedy uprawnienia następców nie koniecznie równałyby się władzy otrzymanej przez św. Piotra. Na tym tle powstało szereg teorii, które
uszczuplały i ograniczały władzę prymatu.
- Kanoniści (X-XII w.) utrzymywali, że przynajmniej w pewnych wyjątkowych sytuacjach
(zwłaszcza schizma lub herezja biskupa Rzymu) papież podlega autorytetowi soboru.
- Uniwersytety - zwłaszcza paryski - stworzyły tak zwaną „Teorię koncyliarną”, czyli soborową.
Nawiązują w niej wyraźnie do poglądów głoszonych przez kanonistów.
- Sobory reformacyjne - w Pizie 1409; w Konstancji 1414; w Bazylei 1431 - podjęły i rozwinęły
teorię koncyliarną (koncyliaryzm), ograniczając tym samym istotnie władzę prymatu.
- Artykuły Gallikańskie (1682) wyraźnie nawiązały do koncyliaryzmu XV i XVI wieku, zaś w
sprawach doktrynalnych przyznały wprawdzie papieżowi pewien prymat, ale decyzje papieskie uzależniły od zgody całego Kościoła. „Sobór jest nad papieżem i obowiązują nadal dekrety Soboru w Konstancji i Bazylei” (Art. 2). „Doktrynalne orzeczenia papieskie są ostateczne i mają moc wiążącą, gdy
przyjmie je cały Kościół” (Art. 4).
- Janseniści (C. Jansenius 1585-1640) - wprawdzie ich twierdzenia dotyczyły przede wszystkim
problematyki dogmatyczno-ascetycznej, to jednak pośrednio atakowali również prymat papieski, gdyż
decyzje papieża nie były po ich myśli. Kierunek zwany „Episkopalizmem” (XVII w.), usiłując bronić
zagrożonych rzekomo praw biskupów, kwestionował prymacjalną władzę papieża. Febronianizm - jest
to kierunek wywodzący się od J. N. Hontheima, biskupa w Trewirze (pseudonim Febronius 1701-1790).
W dziele pt.: „O stanie Kościoła i prawowitej władzy papieża” przedstawia wyidealizowany obraz Kościoła pierwszych wieków. Wg wyłożonej tam nauki, prymat papieża jest tylko honorowy, gdyż taki
istniał – jego zdaniem – w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Uprawnienia biskupów są całkowicie
niezależne od jurysdykcji papieża, ponieważ są oni następcami apostołów, a nie papieskimi wikariuszami. Nieomylny w nauczaniu jest jedynie Kościół powszechny, zaś jego wyłączną reprezentację stanowi
sobór powszechny. Powyższe błędy w rozumieniu posługi prymacjalnej odrzuca nauka Kościoła, a
zwłaszcza Sobór Watykański I.
b. Istotne przymioty posługi prymacjalnej
Pozytywna i systematyczna nauka Kościoła na temat prymatu została wyłożona w Konstytucji dogmatycznej „Pastor aeternus” na Soborze Watykańskim I. (D 1821-1831; BF II, 46-56). Jakby stresz56
czeniem obszernej nauki Soboru na ten temat jest tzw. „Kanon”, czyli negatywna forma ujęcia określanej doktryny, który brzmi: „Jeśli zatem ktoś mówi, że Biskup Rzymski posiada tylko urząd nadzorczy
lub kierowniczy, a nie pełną i najwyższą władzę jurysdykcji nad całym Kościołem, nie tylko w rzeczach
wiary i moralności, lecz także w tym, co dotyczy karności i rządzenia Kościołem na całym świecie, albo
jeśli mówi, że ma tylko większą część władzy, a nie pełnię tej władzy najwyższej, albo że ta władza nie
jest zwyczajna i bezpośrednia bądź w odniesieniu do wszystkich poszczególnych kościołów, bądź
wszystkich poszczególnych pasterzy i wiernych - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych” (D
1831; BF 11,56). Na podstawie przytoczonego tekstu soborowej Konstytucji można wymienić następujące przymioty władzy papieskiej:
1. Jest to władza rządzenia - potestas iurisdictionis
Władza pełnej jurysdykcji daje autonomiczne uprawnienia: a) do stanowienia prawa w społeczności; b) do suwerennego sądzenia według ustanowionego prawa; c) do nakładania sankcji w razie złamania i naruszenia prawa. Dokument soborowy szczegółowo i wyraźnie stwierdza, że prymatu papieskiego
nie można zacieśniać tylko do „nadzoru” i „kierowania” sprawami Kościoła, nie można go ograniczać
tylko do spraw doktryny wiary i moralności, gdyż z woli Chrystusa obejmuje on całokształt jurysdykcyjnego rządzenia Kościołem.
2. Jest władzą najwyższą - potestas suprema
Władza prymatu jest najwyższa, czyli w płaszczyźnie religijnej nie podlega żadnej władzy ludzkiej. Dopuszcza natomiast równorzędne zwierzchnictwo władzy kolegium biskupiego (sobór powszechny), które jednak zawsze implikuje łączność z osobą papieża jako swoją „głową”.
3. Jest władzą pełną i autonomiczną - potestas plena per se
Papież sam przez się, na mocy swojego urzędu i we własnym imieniu, posiada całą pełnię władzy
w Kościele. Dlatego władza papieża na soborze czy razem z soborem nie jest bardziej pełna. Pełnia władzy oznacza także, iż obejmuje ona zarówno sprawy doktryny wiary i moralności, jak i cały porządek
społeczno-religijny w Kościele.
4. Jest władzą powszechną - potestas universalis
Papieżowi przysługuje powszechność władzy: a) z racji miejsca bo jego władza obejmuje terytorialnie cały Kościół; b) z racji spraw bo podlegają papieżowi nie tylko sprawy wiary i obyczajów, ale
wszelka karność i dyscyplina kościelna; c) z racji osób – bo obejmuje wszystkich wiernych tak indywidualnie każdego, jak i wszystkich razem.
5. Jest władzą zwyczajną - potestas ordinaria
Przysługuje papieżowi na mocy powierzonego mu przez Chrystusa Urzędu Pasterskiego. Władza
zwyczajna różni się od władzy delegowanej, którą wykonuje się na mocy czyjegoś upoważnienia, oraz
od władzy nadzwyczajnej, czyli takiej, która przysługuje tylko w wyjątkowych wypadkach.
6. Jest władzą bezpośrednią - potestas immediata
Papież może korzystać ze swoich uprawnień w stosunku do wiernych każdej diecezji (Kościoła
lokalnego) bez potrzeby szukania pośrednictwa biskupa tej diecezji. Jest on biskupem nie tylko w stosunku do diecezji rzymskiej, ale w stosunku do każdego i całego Kościoła.
7. Jest władzą biskupią - potestas episcopalis
Władza papieża zawiera wszystkie uprawnienia biskupie otrzymane drogą sukcesji po apostołach,
tj. posłannictwo nauczania, uświęcania i kierowania w relacji do całego Kościoła.
Wymienione, na podstawie soborowej nauki, przymioty władzy prymacjalnej nie stanowią jakiegokolwiek poszerzenia tejże władzy w stosunku do uprawnień przekazanych św. Piotrowi przez Chrystusa tak w obietnicy (Mt 16,18-19), jak i w scenie ustanowienia prymatu. Zmieniły się natomiast w
ciągu wieków szczegółowe środki i sposoby, poprzez które realizowane są te zadania, jakie Chrystus
chciał zamknąć w uprawnieniach prymatu. Szczegółowe określenia uprawnień prymacjalnych są ponadto wynikiem doświadczeń Kościoła i owocem historycznego rozwoju, jaki przeszedł Kościół przez dwadzieścia wieków swojego istnienia.
57
8. PRZYNALEŻNOŚĆ DO KOŚCIOŁA CHRYSTUSOWEGO
Problematyka przynależności do Kościoła Chrystusowego należy w eklezjologii do tematów bardzo złożonych i dlatego niełatwych do syntetycznego ujęcia i przedstawienia.
a. Wprowadzenie
Na wstępie warto przypomnieć kilka podstawowych i powszechnie przyjmowanych twierdzeń
eklezjologicznych, które w sposób istotny wiążą się z tematem przynależności do Kościoła.
1. Od początku istniała w chrześcijaństwie żywa świadomość wewnętrznego związku pomiędzy
zbawieniem, dokonanym przez Chrystusa, a zapoczątkowaną przez Niego wspólnotą wierzących - Kościołem. Kościół pojmowano jako owoc działającej w duszach Bożej łaski oraz jako narzędzie zapewniające dopływ i działanie tejże łaski.
2. Chrześcijaństwo od samego początku miało świadomość jedyności Kościoła Chrystusowego jako jedynego źródła i narzędzia zbawienia. Już Orygenes na początku III w. ostrzegał: „Niechaj nikt sobie nie wmawia, niechaj nikt siebie nie oszukuje: poza tym domem, to jest poza Kościołem nikt nie
otrzymuje zbawienia. Jeżeli kto wyjdzie na zewnątrz, sam sobie będzie winien śmierci”. W tym samym
czasie św. Cyprian, biskup Kartaginy, sformułował tezę, która w eklezjologii powtarzana jest do naszych
czasów: Extra Ecclesiam nulla salus (Poza Kościołem nie ma zbawienia).
3. Chrześcijaństwo od początku miało świadomość, że wejście w granice społeczności Kościoła
wymaga wypełnienia dwóch koniecznych warunków, jakimi są: wiara i przyjęcie chrztu. Mimo powszechnego przyjmowania tych rygorystycznych warunków, dość wcześnie dopuszczano możliwość
osiągnięcia zbawienia poza ścisłą społecznością Kościoła, co najczęściej łączono z tzw. „votum baptismi” („pragnieniem chrztu” - wczesna scholastyka). Tego „pragnienia chrztu” i możliwość otrzymania ta
droga zbawienia, nie identyfikowano z formalną przynależnością do Kościoła.
4. Z biegiem wieków utrwala się stopniowo w świadomości chrześcijańskiej, a także w eklezjologii, jeszcze jeden aksjomat eklezjologiczny wyrażający przekonanie, że prawdziwy Kościół Chrystusowy
należy całkowicie „utożsamić” z Kościołem katolickim („Mystici Corporis”).
b. Historyczny zarys zagadnienia
Zarówno chrześcijańska starożytność, jak i średniowiecze, nie wypracowały pełnej i zwartej nauki
na temat Kościoła, a więc nie został opracowany w tym czasie także temat przynależności. Zasadniczy
wpływ na jednoznaczne ukształtowanie się problemu przynależności do Kościoła wywarł dopiero Robert
Bellarmin (+ 1621). Jak wiadomo, szczególny nacisk położył on na stronę widzialną (społeczną) Kościoła.
Stąd jako istotne kryteria przynależności wymienia on następujące elementy: 1) wyznawanie tej samej
wiary; 2) przyjmowanie tych samych sakramentów; 3) podporządkowanie się tym samym pasterzom
(władzy) Kościoła.
R. Bellarmin był także autorem teorii wyróżniającej w Kościele dwa elementy: a) duszę Kościoła,
b) ciało Kościoła. Według Bellarmina może ktoś należeć do duszy Kościoła (wiara, nadzieja, miłość oraz
dary Ducha Świętego) a nie być równocześnie objętym granicami społeczności widzialnej Kościoła, czyli
ciała Kościoła. Powyższe rozróżnienie miało na celu wskazanie teologicznych podstaw dla przyjęcia
możliwości zbawienia poza widzialnym Kościołem i przetrwało w teologii katolickiej do pierwszej połowy XX wieku. Wprawdzie do wspomnianej teorii wprowadzano drobne zmiany i uzupełnienia, ale
zasada była zawsze ta sama. Poza widzialnym Kościołem można się zbawić, gdy jest się w „dobrej wierze”, gdy szuka się Boga i Jego prawdy, gdy realizuje się wymogi swojego sumienia, itd.
Problem przynależności do Kościoła został szeroko omówiony w Encyklice papieża Piusa XII Mystici Corporis (1943). Dokument utożsamia Mistyczne Ciało Chrystusa z Kościołem Katolickim. W znaczeniu ścisłym członkiem Kościoła staje się człowiek po spełnieniu następujących wymagań:
1. Pierwszym warunkiem członkostwa w Kościele jest ważnie przyjęty sakrament chrztu. Nie wystarczy zatem samo pragnienie przyjęcia tego sakramentu.
2. Kolejnym warunkiem przynależności do Kościoła jest katolicka wiara. Nie należą zatem do Kościoła: a) niewierni, b) heretycy; c) apostaci.
58
3. Trzecim wreszcie warunkiem przynależności jest „Utrzymanie łączności z Kościołem” (communio). W związku z tym nie należą do Kościoła: a) schizmatycy; b) ci, którzy zostali odłączeni od wspólnoty przez ekskomunikę.
Ujmując temat pozytywnie, rzeczywistym członkiem Kościoła (Ciała Chrystusa) są wszyscy ludzie, którzy: zostali ważnie ochrzczeni, wyznają tę samą wiarę i pozostają we wspólnocie (nie zostali ze
wspólnoty wyłączeni przez ekskomunikę).
c. Przynależność do Kościoła w nauce Soboru Watykańskiego II
Pierwszy schemat Konstytucji o Kościele, jaki zaproponowano do dyskusji soborowej w roku
1962, w kwestii przynależności był prawie identyczny z nauką Piusa XII Mystici Corporis. „Tylko tych
można w sensie prawdziwym i rzeczywistym (vere et proprie) nazwać członkami Kościoła, którzy przyjęli sakrament chrztu Św., wyznają prawdziwą wiarę katolicką, uznają autorytet Kościoła, są związani w
tym widzialnym związku z Chrystusem Głową (...) oraz nie zostali odcięci od związku z Mistycznym
Ciałem z powodu bardzo ciężkich przewinień”. Schemat z roku 1963 (druga sesja soborowa) był już
nieco zmieniony, ale ciągle pozostawał pod wpływem tradycyjnej nauki w tym względzie.
Zasadniczego przepracowania schematu dokonano przed trzecią sesją soborową (1964). Słowa
używane w schematach dotychczasowych: „vere et proprie” (w sensie prawdziwym i rzeczywistym)
oraz „reapse et simpliciter” (w sposób rzeczywisty i bezwzględny) zastąpiono sformułowaniem: „plene
Ecclesiae societati incorporantur” (Do społeczności Kościoła są w pełni wcieleni). Naukę o „votum Ecclesiae” (pragnienie Kościoła) ograniczono jedynie do katechumenów wyłączając z niej niekatolików i
niechrześcijan. Finalny tekst soborowy w opisie przynależności do Kościoła, rezygnuje z określenia
„członek Kościoła” (Myst. Corp.), wprowadza zaś na to miejsce „incorporari” (włączyć, wcielić). Jest w
tym określeniu aluzja do ujmowania Kościoła jako sakramentu. „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem” (KK 1), co oznacza wcielenie się Chrystusa uwielbionego w społeczny wymiar Kościoła.
Już punkt 8 Konstytucji o Kościele jest jakby zapowiedzią nowego stanowiska Soboru w kwestii
przynależności. „Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w
Kościele katolickim”. Nie stawia więc dokument znaku równości i tożsamości pomiędzy Kościołem
Chrystusowym a Kościołem katolickim (Mystici Corporis). Punkt 13 Konstytucji stwierdza, że „Do katolickiej jedności Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej
przyporządkowani, zarówno wierni katoliccy, jak i inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w
ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia”. Z przytoczonego tekstu wynika jasno, że są dwa
sposoby ustosunkowania się do Kościoła: 1) przynależność; 2) przyporządkowanie.
1. Pełne wcielenie w społeczność Kościoła
Eklezjologia przedsoborowa w omawianiu problematyki przynależności do Kościoła posługiwała
się prawie wyłącznie określeniem: „członek Kościoła” lub „członkostwo w Kościele”. W nauce soborowej termin „członek” zastąpiono pojęciem „przynależności” (a nawet wcielenia). Określenie pierwsze ma
znaczenie bardziej ekskluzywne i dopuszcza podwójną alternatywę: albo jest się członkiem Kościoła,
albo nim się nie jest. Użyte w dokumencie słowo „przynależność” dopuszcza nową możliwość interpretacji problemu polegającą na wielostopniowości włączenia w Kościół. Można przynależeć do Kościoła w
sposób pełny, można przynależeć tylko częściowo z tym, że ta „przynależność częściowa” również może
być stopniowana.
W punkcie 14 Konstytucja określa warunki „pełnego wcielenia”, czyli najwyższy stopień przynależności. „Do społeczności Kościoła wcieleni są w pełni ci, którzy mając Ducha Chrystusowego, w całości przyjmują przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego widzialnym
organizmie pozostają w łączności z Chrystusem (...), w łączności polegającej na więzach wyznania wiary,
sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (communio)” (KK 14).
Dla osiągnięcia „pełnej przynależności” Konstytucja wymaga zatem trzech warunków: a) posiadania Ducha Chrystusowego, co wiąże się z nadprzyrodzonym życiem łaski; b) uznawania, a więc i przestrzegania w całości przepisów Kościoła oraz korzystania z ustanowionych w Kościele środków zbawienia; c) pozostawania w łączności z Chrystusem przez wiarę, sakramenty i zwierzchnictwo.
59
Na pierwszym miejscu wymienione jest „posiadanie Ducha Chrystusowego”, czyli płaszczyzna
transcendentna. W tej bowiem płaszczyźnie rozstrzyga się przede wszystkim to czy ktoś należy do Kościoła, czy też do niego nie należy, tu bowiem dokonuje się owo włączenie w Ciało Mistyczne Chrystusa.
Samo określenie Duch Chrystusa jest nawiązaniem do słów Św. Pawła: „Wy nie żyjecie według ciała,
lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży mieszka w was. Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego,
ten do Niego nie należy. Jeżeli natomiast Chrystus w was mieszka, ciało wprawdzie podlega śmierci,
duch jednak posiada życie” (Rz 8,9-10).
Do pełnego włączenia w społeczność Kościoła Konstytucja wymaga także pozostawania w prawnej i życiowej łączności z Kościołem przez całkowite akceptowanie jego praw i korzystanie z pozostawionych w nim przez Chrystusa środków zbawienia. Domaga się wreszcie dokument pozostawania w
widzialnym organizmie Kościoła poprzez łączność z Chrystusem wyrażającą się: w jednym wyznaniu tej
samej wiary, w jedności liturgii i sakramentów; w jedności zwierzchnictwa i wspólnoty kościelnej.
Z treści 14 punktu Konstytucji wynika jednoznacznie, że stopień pełnej przynależności do Kościoła
obejmuje tylko chrześcijan, członków Kościoła katolickiego.
2. Częściowe wcielenie w społeczność Kościoła.
Po omówieniu przez Konstytucję pełnej przynależności, czyli pełnego wcielenia w nadprzyrodzony organizm Kościoła, należałoby się spodziewać, że kolejne punkty dokumentu omówią przynależność
niepełną, czyli częściową, jaka przysługuje chrześcijanom niekatolikom. Tymczasem w punkcie 15 nie
ma rozwinięcia tego tematu. Zostało natomiast wprowadzone nowe pojęcie „coniunctio” (powiązanie,
złączenie). „Co się tyczy tych ludzi, którzy będąc ochrzczeni noszą zaszczytne imię chrześcijan, ale nie
wyznają całej wiary lub nie zachowują jedności wspólnoty pod zwierzchnictwem następcy Piotra, to Kościół wie, że jest z nimi związany z licznych powodów” (KK 15). „Powiązanie” nie wyklucza wprawdzie
przynależności, ale też z nią się nie pokrywa. Jest pojęciem szerszym.
Jakby uzupełnieniem niedomówienia Konstytucji o Kościele w tym względzie jest soborowy tekst
Dekretu o Ekumenizmie, który stwierdza: „Ci przecież, którzy wierzą w Chrystusa i ważnie przyjęli
chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego. (...) usprawiedliwieni z wiary przez chrzest, należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich
należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci” (DE 3).
Chrzest zatem i wiara są, według dokumentu, podstawowymi a zarazem koniecznymi wyznacznikami
granic przynależności do Kościoła Chrystusowego. Stanowią one konieczne minimum przynależności
(wcielenia) do Ciała Chrystusa. Zaś stopień uczestnictwa czy przynależności wyznaczają posiadane przez
owe wspólnoty chrześcijańskie - Kościoły - „Środki zbawienia” i „dobra zbawcze”, które szeroko wylicza Konstytucja o Kościele w punkcie 15 oraz Dekret o Ekumenizmie w punkcie 3. („Mają we czci Pismo Św., wykazują szczerą gorliwość religijną, wierzą w Boga Ojca Wszechmogącego i w Chrystusa
Syna Bożego, naznaczeni są chrztem ... uznają inne sakramenty ..., sprawują świętą Eucharystię i żywią
nabożeństwo do Dziewicy Bogarodzicielki...” KK 15; „posiadają spisane słowo Boże, życie w łasce,
wiarę, nadzieję, miłość, dary Ducha Świętego oraz elementy widzialne; wszystko to, co od Chrystusa
pochodzi i do Niego prowadzi”. DE 3)
3. Przyporządkowanie do Kościoła
Według myśli Soboru Watykańskiego II niechrześcijanie pozostają także w relacji do Kościoła
Chrystusowego, ale do niego nie należą. Są „przyporządkowani” (ordinantur). Określenie „przyporządkowani” zostało zapożyczone z encykliki Piusa XII Mystici Corporis i ma wyrażać stosunek, w jakim
pozostają do Kościoła niechrześcijanie. Pozytywny sens tego słowa jest mglisty i niejasny. Negatywnie
wyraża myśl, że niechrześcijanie nie przynależą do Kościoła. Na mocy owego przyporządkowania mogą
osiągnąć zbawienie, którego źródłem jest Chrystus, a narzędziem Jego Kościół. Konstytucja wymienia
jakby grupy czy kręgi ludzi, którzy pozostają do Kościoła w relacji przyporządkowania.
Najbliżej w szeregu owego przyporządkowania jest Naród Żydowski, „który pierwszy otrzymał
przymierze i obietnice, z którego narodził się Chrystus” (KK 16). Na drugim miejscu Konstytucja wymienia Muzułmanów, „oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga
60
jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny” (KK 16). Na kolejnym miejscu
wymienia dokument tych ludzi, „którzy szukają po omacku nieznanego Boga, Bóg bowiem nie jest
daleko, (...) a Zbawiciel chciał, aby wszyscy ludzie byli zbawieni”. Na końcu wymienia dokument tych,
„którzy bez własnej winy nie znają Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła”, ale szczerym sercem Boga
szukają i realizują Jego wolę wyrażoną w nakazach sumienia oraz tych, „którzy bez własnej winy jeszcze w ogóle nie doszli do wyraźnego poznania Boga, ale usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie” (KK 16).
4. Przynależność do Kościoła a zbawienie
Jakkolwiek problem przynależności do Kościoła zawsze był wiązany ze sprawą zbawienia człowieka, to jednak nigdy nie łączono tych dwóch zagadnień w sposób automatyczny. Zawsze wyznawano
zasadę, że w społeczności widzialnego Kościoła istnieją grzesznicy, a więc sama przynależność nie
przesądza jeszcze sprawy faktycznego osiągnięcia zbawienia. Może ono bowiem nie zostać osiągnięte
mimo przynależności i odwrotnie, może stać się udziałem tych, którzy znajdują się poza obrębem widzialnego Kościoła.
W tym też duchu wypowiada się Sobór Watykański II w Konstytucji o Kościele. „Nie dostępuje
jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie
w łonie Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem”. (...) „Jeśli zaś z łaską Chrystusa nie współpracują myślą,
słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni” (KK 14). Wypowiedź Soboru jest tu całkowicie jasna i precyzyjna. Przynależności nie można utożsamiać ze zbawieniem.
Przy ścisłym powiązaniu ze sobą, elementy te są odrębne, posiadają własną wewnętrzną logikę i własne
swoiste przeznaczenie.
IV. URZĄD NAUCZYCIELSKI W KOŚCIELE
Kościół Chrystusowy kontynuuje dzieło zbawienia przez wykonywanie powierzonej mu przez
Chrystusa władzy : nauczycielskiej, kapłańskiej i pasterskiej. Chrystus ustanowił urząd nauczycielski,
który ma dwie istotne cechy: 1. autorytatywność; 2. nieomylność.
1. Autorytatywność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.
Kościół sprawuje władzę nauczycielską w ten sposób, że przechowuje i autorytatywnie przekazuje
z pokolenia na pokolenie depozyt Chrystusa, tzw. apostolski depozyt wiary, oraz autentycznie go interpretuje. Wynika z tego, że jednostka ludzka /wierny/ może przyjmować prawdy objawione zasadniczo
za pośrednictwem Kościoła. Nauczanie Kościoła jest normą, która określa przedmiot naszej wiary. Dlatego nazywamy je „regułą wiary”. Takie autorytatywne i dogmatyczne ujęcie prawd objawionych jest
konieczne, gdyż prawdy wiary bez ścisłego ujęcia narażone byłyby na deformację. Dlatego Urząd Nauczycielski Kościoła przechowuje i przekazuje depozyt Chrystusowy w określonych formułach dogmatycznych.
2. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.
Hans Küng i jego kontestacja nieomylności. Zwolennicy racjonalizmu i naturalizmu często poddawali w wątpliwość naukę o nieomylności Kościoła. Uważali ją za pewien rodzaj mistyfikacji, którą
stworzył Kościół dla podniesienia swojego autorytetu. Nauka o nieomylności była sceptycznie traktowana też przez niektóre „opcje teologiczne” współczesnego Kościoła. Zdecydowanie jednak przeciwko
nieomylności Kościoła wystąpił znany teolog niemiecki Hans Küng. W książce pt. Unfehlbar? Eine
Anfrage, Zürich 1970 (Nieomylny? Oto pytanie) protestuje przeciwko autorytarnemu postępowaniu kierownictwa Kościoła. Küng uważa, że Kościół nie posiada charyzmatu nieomylności, ponieważ Urząd
Nauczycielski Kościoła (dalej UNK)popełnił w historii wiele błędów, np.:
- ekskomunika Patriarchy Konstantynopola Focjusza,
- potępienie Galileusza,
- potępienie nowych form Służby Bożej w sprawach liturgicznych, co stało się przyczyną niepowodzeń misjonarzy w krajach Ameryki, w Chinach i Japonii,
- stosowanie kary ekskomuniki aż do Soboru Watykańskiego II,
-liczne potępienia metody historyczno - krytycznej w egzegezie.
61
Küng dopuszczał nawet możliwość błędu w kościelnych formułach wiary, szczególnie gdy mamy
do czynienia z formułami ludzkimi. Wobec licznych błędów obciążających UNK, z możliwością pobłądzenia nawet w formułach dogmatycznych, Kościół staje wobec dylematu przyjąć albo odrzucić naukę o
nieomylności. Mimo iż Kościół nie ma przywileju nieomylności, twierdzi Küng, to jednak Kościół trwa
w Prawdzie. Dlatego postuluje by nie tyle mówić o nieomylności co o trwaniu w Prawdzie albo bezbłędności. Naukę o trwaniu Prawdzie Küng opiera na obietnicy, którą otrzymała wspólnota wierzących,
iż wytrwa mimo błędów i zamętów w Prawdzie.
Ocena poglądów Hansa Künga.
Poglądy Künga wywołały wielkie zamieszanie wśród teologów a także wyraźny sprzeciw Urzędu
Nauczycielskiego Kościoła. Do teologów, którzy polemizowali z Küngiem należą: Yves Congar, Karl
Rahner, Joseph Coppens, Leo Scheffczyk.
Przeciwko Küngowi wysuwano następujące zarzuty :
- Küng nie odróżnia między nauką dogmatyczną Kościoła a jego zarządzeniami dyscyplinarnymi.
W zarządzenia dyscyplinarne czy administracyjne (np. stosowanie ekskomuniki) Kościół nie angażuje
swojego najwyższego autorytetu.
- Küng zbyt naturalistycznie patrzy na UNK, nie dostrzegając w nim elementów nadprzyrodzonych, boskich (Kościół jest Ciałem Chrystusa, w Kościele obecny jest i działa Duch Święty).
- Sam Küng popada w skrajność i wewnętrzną sprzeczność ze sobą samym. Bo jak można jednocześnie twierdzić, że Kościół może błędnie nauczać i jednocześnie mówić o bezbłędności Kościoła czy
trwaniu w Prawdzie.
Prawdą jest, że Kościół popełniał w historii różne błędy administracyjne czy dyscyplinarne, ale
nigdy nie dotyczyły one prawd wiary i moralności podanych do wierzenia w sposób obowiązujący. Błędów w tym zakresie Küng nie potrafił niestety wskazać.
Przeciwko Küngowi przemawia również cała tradycja starochrześcijańska, która dowodzi, ze Kościół zawsze zdecydowanie bronił autentycznej nauki Chrystusa poprzez zwoływanie Soborów i potępianie herezji.
Ponieważ sprawa Künga na temat jego tez o nieomylności nie schodziła ze szpalt gazet 15 lutego
1975 roku Kongregacja Nauki Wiary skierowała do niego ostrzeżenie. Wobec braku wyraźnej zmiany w
zakresie głoszonych tez 15 grudnia 1979 roku Kongregacja Nauki Wiary ogłosiła deklarację w której
oświadczyła, że Hans Küng w swoich pismach narusza integralność wiary katolickiej i nie może być
dłużej traktowany jako teolog katolicki, ani wykonywać obowiązków związanych z nauczaniem. Cofnięcie Küngowi misji kanonicznej, uprawniającej do nauczania teologii sprawiło, że Instytut którym
kierował oderwał się od Wydziału Teologii Katolickiej w Tybindze.
a. Pojęcie nieomylności
Kongregacja Nauki Wiary 24 czerwca 1973 roku wydała deklarację „Misterium Ecclesiae” w której daje właściwy wykład i broni nauki o nieomylności Kościoła.
Jak należy rozumieć właściwie naukę o nieomylności Kościoła?
Rozróżniamy nieomylność w znaczeniu:
1. Czynnym tj. nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w nauczaniu
2. Biernym tj. nieomylność wiary Kościoła, tzw. nieomylność wiernych w wierzeniu.
Nieomylność Kościoła - to nadprzyrodzony charyzmat polegający na asystencji Ducha Świętego,
dzięki której Kościół jest nieomylny w sprawach wiary i moralności.
Dzięki obecności Ducha Świętego w Kościele Kościół wolny jest od błędu w przechowywaniu i
przekazywaniu Nauki Objawionej. Nieomylność Kościoła to fenomen nadprzyrodzony i nie należy go
mylić z pojęciem logicznym czy epistemologicznym nieomylności. Asystencja Ducha Świętego spełnia
w Kościele podwójną rolę: usuwa to wszystko co mogłoby spowodować błąd oraz daje skuteczną pomoc
dla nieskażonego przekazywania depozytu Objawienia.
62
Nieomylność Kościoła nie wynika z jego istoty, bo z natury tylko sam Bóg jest nieomylny. Kościół posiada nieomylność jedynie z daru Boga samego. Właściwe zrozumienie nieomylności przychodzi po zestawieniu go z innymi określeniami teologicznymi.
1. Nieomylność a bezbłędność - nieomylność jest czymś więcej niż bezbłędność. Ta wyklucza jedynie fakt błędu, natomiast nieomylność wyklucza możliwość błędu.
2. Nieomylność a Objawienie - Objawienie jest przekazywaniem nowych prawd, podawaniem ich
do wiadomości. Nieomylność nie jest przekazywaniem nowej prawdy. Nieomylność polega na strzeżeniu i bezbłędnym przekazywaniu tego co zostało objawione. Nieomylność polega na bezbłędnym interpretowaniu tego co zostało już wcześniej objawione.
3. Nieomylność a natchnienie - Natchnienie polega na swoistym wpływie Boga na hagiografa, aby
ten napisał to, co Bóg chciał aby było napisane. Kościół nauczając nieomylnie opiera się na natchnieniu
biblijnym, ale nie otrzymuje nowego natchnienia. W natchnieniu biblijnym czynnie działa Bóg, pisarz
natchniony jest jedynie narzędziem. Przy orzeczeniach nieomylnych Kościół jest stroną czynną, to On
zabiega o poznanie prawdy, bada źródła objawienia, zbiera opinie teologów, a przekazując ostatecznie
orzeczenia nieomylne korzysta z asystencji Ducha Św. by nie pobłądzić. Definicje dogmatyczne nie są
definicjami natchnionymi, ale są nieomylnym słowem Kościoła. Określenie dogmatyczne nieomylne nie
musi być wszechstronne, zwykle odnosi się do wybranego aspektu prawdy.
4. Nieomylność a bezgrzeszność - Bardzo często nieomylność bywa mylona przez niektórych teologów z bezgrzesznością. Nieomylność nie uświęca ani osoby Papieża ani członków Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Nieomylność nie jest też cudem, bo należy do normalnych działań nadprzyrodzonych w Kościele, wynikających z Jego natury.
Należy również odróżnić między nieomylnością faktyczną a formalną. Faktyczna nieomylność realizuje się wtedy, gdy biskupi bezbłędnie formułują zasady wiary, ale bez kwalifikacji wiążącej do przyjęcia prawdy. Nieomylność formalna jest wtedy, gdy do głoszonej prawdy dodana jest kwalifikacja zobowiązująca do przyjęcia.
b. Uzasadnienie nauki o nieomylności Kościoła
1. Pismo Święte
- Mt 28, 18-20 - przekazuje tekst nakazu misyjnego, w którym Chrystus przyrzeka swoją obecność
Apostołom („... oto ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata”). Realna obecność
Chrystusa w Kościele jest gwarancją bezbłędnego przekazywania Ewangelii. Obecność ta udziela Kościołowi skutecznej pomocy przy realizowaniu nakazu nauczania. To właśnie owa obecność wskazuje
na udzielenie Kościołowi daru nieomylności.
-Mk 16,15-16 – Św. Marek do nakazu misyjnego dołącza ideę najwyższej sankcji - zbawienie lubpotępienie („Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony”). W
nauczaniu Kościoła zmuszeni jesteśmy do przyjęcia charyzmatu nieomylności: w przeciwnym bowiem
przypadku, przyjmując błędną naukę narażeni bylibyśmy na niebezpieczeństwo utraty zbawienia.
- Łk 24,46-49 -...”Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie; w Jego imię głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego”( wiersz 46-47). Tekst zawiera ideę świadectwa. Świadectwo Apostołów ma być
świadectwem prawdziwym, tzn. pozbawionym jakiejkolwiek domieszki błędu. Taką interpretację uzasadnia też następujące zdanie: „Oto ja ześlę wam obietnicę mojego Ojca”(w.49) Chrystus zapowiada
skuteczną pomoc jaką otrzymają Apostołowie od Ducha Świętego wypełniając nakaz misyjny.
- J 14,16-17 - „...Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze ... - Ducha Prawdy ...”.
- J 14,26 - „... Duch Prawdy was o wszystkim pouczy i przypomni wam wszystko co wam powiedziałem”. W mowie pożegnalnej Chrystus obiecuje pomoc Ducha Świętego Apostołom. On to w sposób
dynamiczny będzie wspomagał ich w przekazywaniu objawionej Prawdy. Obecność Ducha Świętego
zakłada charyzmat nieomylności w nauczaniu.
- 1 Tes 2,13 - św. Paweł Apostoł dziękuje Bogu, że Tesaloniczanie przyjęli jego słowo nie jako
słowo ludzkie ale jako słowo Boga.
63
- Ga 1,9 - św. Paweł uczy, że od nauki Apostolskiej nie ma odwołania do jakiejkolwiek wyższej
instancji. „Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą otrzymaliście - niech będzie przeklęty”.
- 1 Tym 6,20; 2 Tym 1,13-14 - Apostoł napomina wiernych, aby trzymali się nauki przekazanej im
przez tradycję.
2. Tradycja
Przekonanie o posiadaniu charyzmatu nieomylności panowało również w świadomości Ojców Kościoła i w nauczaniu Soborowym.
Dzięki pismom Ojców Kościoła można zbadać treść świadomości Kościoła pierwszych wieków w
zakresie obecnego w Nim charyzmatu nieomylności.
Św. Ignacy Antiocheński (zm. ok 110 r.) - uczy, że Kościół posiada charyzmat Prawdy. By nie
błądzić w wierze trzeba się trzymać nauki Kościoła. W liście do Rzymian 3,1 odnosi sę z wyjątkowym
szacunkiem do Kościoła rzymskiego przyjmując Jego niezawodną i pełnowartościową naukę , w której jego zdaniem - nie ma „chwastu błędu”.
Orygenes (zm. ok. 253) - Posługuje się obrazem słońca i księżyca. Chrystusa porównuje do słońca
a Kościół do księżyca. Kościół otrzymuje prawdę od Chrystusa, tzn. w nauczaniu nie może błądzić.
Św. Ireneusz (zm. ok. 202 r.) biskup Lyonu - Kościół głosi prawdę, ponieważ w nauczaniu prowadzony jest przez Ducha Świętego. W dziele pt. „Przeciw herezjom” św. Ireneusz przekonuje, że Kościół
rzymski jest definitywnym i niezawodnym gwarantem autentycznego nauczania prawdy objawionej.
Nauczanie soborowe jest wyrazem troski o czystość i nieskażoność nauki objawionej. Częstym
motywem zwoływania Soborów były pojawiające się błędy doktrynalne (herezje) w rozumieniu nauki
Chrystusa. Sposób rozwiązywania pojawiających się zagrożeń potwierdza istnienie w Kościele ( od samego początku ) świadomości, że papież i kolegium biskupów mają przywilej definitywnego i nieomylnego nauczania.
Sobór w Efezie (431) potępił naukę Nestoriusza o dwóch odrębnych osobach (boskiej i ludzkiej) w
Jezusie Chrystusie. Oświadczenie Filipa prezbitera wskazało na osobę św. Piotra jako na głowę apostołów, kolumnę wiary i fundament Kościoła katlickiego.
List papieża Leona I na Soborze Chalcedońskim (451) - Papież Leon, nieobecny na Soborze, w
specjalnym liście wyłożył właściwą naukę o dwu naturach (boskiej i ludzkiej) Chrystusa w jednej Osobie Boskiej. Nauka ta ostatecznie odrzucała błąd herezji monofizytyzmu ( w Jezusie jest jedna natura
boska i ludzka). List został przyjęty przez Ojców soborowych aklamacją: „Piotr przemówił przez Leona”. Stanowiło to uznanie autorytetu papieża w dziedzinie nieomylnego naucznia.
Sobór Watykański I (1870 r.) - w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Pastor aeternus” (nr 5761), podaje wykład nauki o nieomylnym nauczaniu Rzymskiego Papieża.
Sobór Watykański II (1963-65) - w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” (nr
25) podaje naukę o nieomylności Kolegium Biskupów.
3. Nieomylność papieża
W Kościele są dwa podmioty nieomylności:
1. Papież
2. Kolegium Biskupie z papieżem jako Głową, tj. Urząd Nauczycielski Kościoła.
O nieomylności Papieża możemy mówić w oparciu o analizę tekstów obietnicy Prymatu i przekazania najwyższej władzy w Kościele.
Obraz skały (Mt 16,18) - właściwe rozumienie skały, którą ma być Piotr implikuje charyzmat nieomylności. Skała jest symbolem trwałości, stabilności. Urząd Piotra nie byłby trwały gdyby Piotr i jego
następcy mogli pobłądzić w sprawach dotyczących zbawienia. Gdyby Piotr mógł pobłądzić i nie miał
przywileju nieomylności to bramy piekielne zwyciężyły by Kościół, a wtedy nie mogła by się zrealizować obietnica Chrystusa o niezwyciężoności Kościoła.
Funkcja kluczy - również zakłada charyzmat nieomylności.
64
Przenośnia Pasterza (J 21,15-18) - też implikuje charyzmat nieomylności. Piotr - Pasterz ma troszczyć się o owce i karmić ich prawdziwą nauką inaczej nie mógłby dobrze wypełnić funkcji Pasterza.
Aby Piotr mógł spełnić to zadanie Chrystus modli się za niego Łk 22,31 „... Ja prosiłem za tobą, aby nie
ustała twoja wiara...”
Warunki nieomylności papieskiej
Przekazuje je w swoim nauczaniu Sobór Watykański I w Konstytucji „O Kościele”. Biskup rzymski jest nieomylny formalnie, gdy przemawia uroczyście, tj. „ex cathedra”. Wystąpienie takie realizuje
się wtedy gdy:
- występuje w charakterze Pasterza i Nauczyciela całego Kościoła,
- angażuje władzę pasterską w najwyższym stopniu,
- wypowiada się w sprawach wiary i moralności,
- podaje określenia definitywne, zobowiązujące cały Kościół.
• Gdy występuje jako Pasterz i Nauczyciel całego Kościoła.
Zgodnie z tym warunkiem nie przysługuje Papieżowi nieomylność formalna gdy:
- występuje jako biskup diecezji rzymskiej,
- przemawia jako Patriarcha Zachodu,
- przemawia jako teolog, egzegeta czy uczony,
- występuje jako Pasterz i Nauczyciel całego Kościoła, ale przemówienie kieruje tylko do Jego
części, np. grupy pielgrzymów czy wiernych.
• Gdy angażuje władzę pasterską w najwyższym stopniu
To zaangażowanie władzy pasterskiej w najwyższym stopniu musi być zaznaczone wprost albo
pośrednio. Poznaje się to po określeniach występujących w dokumencie, np. papież powołuje się na autorytet Chrystusa: „... mocą Chrystusa, definiujemy, postanawiamy, ogłaszamy ...”
• Gdy wypowiada się w sprawach wiary i moralności
Oznacza to, że przywilej nieomylności ograniczony jest do określonej materii papieskiego nauczania, tzn. wiary i moralności. Dlatego Papież nauczając np. w sprawach politycznych czy świeckich takiego przywileju nie posiada.
• Gdy podaje określenia definitywne zobowiązujące cały Kościół
Wola zobowiązania całego Kościoła do przestrzegania papieskiego nauczania musi być wyraźnie
zaznaczona. Papież zazwyczaj w nauczaniu kładzie kres jakiemuś dwuznacznemu rozumieniu prawdy i
podaje, jak tę błędnie pojmowaną prawdę należy teraz rozumieć. Dokumenty za pomocą których ogłaszane są definicje nieomylne mogą przybierać różne formy, np. bulli, encykliki, adhortacji. W treści
dokumentu musi być zaznaczone, że chodzi o rozstrzygnięcie definitywne, nieomylne.
Tylko wtedy, gdy spełniają się te cztery warunki, papieskie nauczanie jest formalnie nieomylne.
Przywilej nieomylności jest osobistym przywilejem Papieża jako następcy Piotra. Jest on łaską stanu i
przysługuje osobie, która piastuje urząd Piotra. Przyczyną sprawczą nieomylności Papieża jest asystencja samego Boga. Nieomylne definicje papieskie są niezmienne same z siebie, a nie na skutek zgody
Kościoła. Nauczając, że Papież sam z siebie jest nieomylny Sobór Watykański I chce przeciwstawić się
niektórym błędom (gallikanizmu czy prawosławia) według których, definicje papieskie są nieomylne
dopiero po zatwierdzeniu ich przez Kościół. Zgoda Kościoła nie stanowi tu warunku niezbędnego, koniecznego papieskiej nieomylności, gdyż ta przysługuje mu od Boga Samego. Przyczyną nieomylności
jest Bóg a nie akceptacja czy negacja Kościoła.
Należy odróżnić zwyczajną funkcję nauczycielską od nadzwyczajnej. Zwyczajnemu nauczaniu
papieskiemu nie przysługuje charyzmat nieomylności, chociaż zwyczajne nauczanie papieskie cieszy się
najwyższym autorytetem i domaga się posłuszeństwa od wierzących. Podobnie jest z orzeczeniami
Kongregacji Rzymskich. Chociaż posiadają gwarancję najwyższej pewności ale nie są nieomylne nawet
wtedy, gdy podpisuje je sam Papież. Orzeczenia te mogą nabrać charakteru rozstrzygnięć „ex cathedra”,
65
jeżeli Papież zatwierdzi je w sposób uroczysty i autorytatywny. Tak np. orzeczenia niektórych soborów
czy synodów zostają podniesione do rangi nauczania uroczystego.
Definicje papieskie ogłoszone „ex cathedra” nie mogą być nigdy odwołane jako błędne. Dekret
papieski, nawet nieomylny, pozostaje zawsze mową ludzką a mowa ludzka nie jest zdolna wyczerpująco
przedstawić całości objawionej prawdy i tajemnic zbawczych. Dlatego też istnieje nieustannie potrzeba
coraz to nowego naświetlania i interpretowania Prawdy objawionej. W tym sensie można mówić o jakościowym rozwoju dogmatów.
4. Nieomylność kolegium biskupów
Konstytucja o Kościele „Lumen gentium”, Soboru Watykańskiego II w numerze 25 o nieomylności Kolegium Biskupów orzeka w sposób następujący:
„... poszczególni Biskupi nie posiadają przywileju nieomylności, to jednak głoszą oni nieomylnie
Naukę Chrystusową , gdy nawet są rozproszeni po świecie, ale z zachowaniem więzów łączności między
sobą i następcą św. Piotra, nauczając autentycznie o rzeczach wiary i obyczajów, jednomyślnie zgadzają
się na jakieś zdanie, jako mające być definitywnie uznane.”
Tekst mówi o nieomylnym nauczaniu zwyczajnym Biskupów. Nieomylne nauczanie uroczyste realizuje się na Soborach Powszechnych, kiedy Biskupi podejmują uchwały dla całego Kościoła. Takie
orzeczenia Kolegium Biskupów należy przyjmować posłuszeństwem wiary. Sobór wyraźnie uczy, że
charyzmat nieomylności przysługuje Kolegium Biskupiemu, tj. Biskupom razem wziętym. Charyzmat
ten nie przysługuje pojedynczemu Biskupowi, ani też grupie Biskupów, np. Konferencji Episkopatu,
chociaż poszczególny Biskup naucza autentycznie, o ile nauczanie jego jest zgodne z nauczaniem całego
Kościoła. Brak charyzmatu nieomylności u poszczególnego Biskupa nie oznacza wcale, że ten błędnie
naucza. Poszczególne grupy Biskupów nie posiadają też charyzmatu nieomylności, a jedynie całe Kolegium Biskupów, nawet gdy jest rozproszone po świecie. Sobór wyróżnia dwa rodzaje nauczania biskupiego: 1. Nauczanie zwyczajne oraz 2. Nauczanie nadzwyczajne
Nauczanie zwyczajne Biskupów
Realizuje się ono przez kazania, listy pasterskie, zatwierdzanie książek religijnych, aprobowanie
wykładowców na uczelniach. Aby to nauczanie było nieomylne muszą się spełniać określone warunki:
1. Biskupi muszą być w jedności między sobą i w jedności z Papieżem
2. Nauczanie to ma dotyczyć spraw wiary i moralności
3. Biskupi nauczają jednomyślnie
4. Nauczają prawd z mocą obowiązującą
ad 1. Łączność Biskupów między sobą i następcą św. Piotra wyraża się przez jedność wiary, kultu
i sprawowania sakramentów.
ad 2. Nieomylne nauczanie Kolegium Biskupiego, podobnie jak w przypadku nieomylności Papieża, zawężone jest do spraw wiary i moralności. Ma to być nauczanie zgodne z nauką Chrystusa oraz
tradycją apostolską i tradycją Kościoła.
ad 3. Nauczanie jednomyślne nie oznacza jednomyślności bezwzględnej. Może to być również
jednomyślność moralna. Elementem formalnym nieomylności Kolegium Biskupiego jest jego zgodność
z nauczaniem papieskim.
ad 4. Podobnie jak w nauczaniu papieskim przekazywane przez Kolegium Biskupów prawdy wiary również muszą być zaopatrzone w określenia z których wynika, że nauczanie ma charakter reguły
wiary i należy je zachowywać.
Nauczanie zwyczajne Biskupów pełni bardzo ważną funkcję w Kościele, ponieważ praktycznie
dokonuje się ono nieustannie poza uroczystym nauczaniem papieskim i soborowym.
Nauczanie nadzwyczajne /uroczyste/ Biskupów
Nieomylne nauczanie uroczyste Biskupów realizuje się na Soborach. Sobór jest zgromadzeniem
Biskupów z całego świata i na nim w sposób bardzo widoczny uwidaczniają się więzy łączące Biskupów między sobą i Papieżem. Sobór zwoływany jest zazwyczaj dla rozstrzygnięcia ważnych spraw doktrynalnych. Aby nauczanie soborowe było nieomylne muszą być spełnione następujące warunki:
66
1. Orzeczenia soborowe zostały podjęte jednomyślnie przez wszystkich Biskupów zgromadzonych
na Soborze. Chodzi tu o jednomyślność w sensie moralnym, tzn. co do istoty orzeczenia przeważająca
liczba Biskupów jest jednomyślna. Dokumenty soborowe są nieomylne, jeżeli zostały podjęte przez
większość pozostającą w jedności z Papieżem. Dokumenty soborowe zawsze muszą być podpisane
przez Papieża albo jego legata. Gdyby Papież przyłączył się do mniejszości, takiej, która nie mogłaby
uchodzić za reprezentację Kościoła, wówczas orzeczenie nie byłoby orzeczeniem soborowym, lecz byłoby orzeczeniem papieskim „ex cathedra”, o ile spełniają się wszystkie inne warunki papieskiego nauczania nieomylnego „ex cathedra”.
2. Na Soborze zebrani są Biskupi reprezentujący cały Kościół w sposób urzędowy. Nie chodzi tu o
reprezentację literalną /obecni są wszyscy Biskupi co do jednego/, ale o reprezentację moralną, tj. Biskupi reprezentujący cały Kościół w sposób urzędowy.
3. Sobór określenie dogmatyczne powinien podać jako definitywne, tj. na mocy najwyższej władzy
i w formie obowiązującej wszystkich wiernych. Dokument, w którym podane jest orzeczenie nieomylne
może mieć charakter:
- formuły potępiającej - czyli kanonu (formuła rzadko dziś używana)
- formuły pozytywnego wykładu, np. konstytucji, deklaracji, dekretu.
4. Orzeczenie soborowe dotyczy spraw wiary i moralności.
Treść orzeczenia dogmatycznego poznajemy z:
- dosłownej analizy orzeczenia dogmatycznego,
- z przebiegu dyskusji soborowych spisanych w specjalnych aktach.
- po uwzględnieniu przeciwko jakim błędom orzeczenie jest skierowane.
- po rozpoznaniu nauki przeciwnej nauczaniu soborowemu.
Uchwały synodów partykularnych nie mają przywileju nieomylności. Decyzje tych synodów mogą
stać się nieomylne, o ile przyjmie je cały Kościół /dogmat z tzw. nauczania zwyczajnego/ albo, gdy Papież uroczystym aktem zatwierdzi je i poda do wierzenia „ex cathedra”. Pierwszy raz synod został podniesiony do rangi nauczania uroczystego w Konstantynopolu w 381 roku. Uchwały synodu zostały podpisane przez Papieża i przyjęte przez cały Kościół.
5. Nieomylność Papieża a Kolegium Biskupów w nauczaniu nieomylnym
W Kościele są dwa podmioty nieomylności: 1. Papież i 2. Kolegium Biskupów wraz z Papieżem
Istnieje jedna nieomylność i jedna władza nauczania przejawiająca się w dwu podmiotach: w Papieżu indywidualnie i w Kolegium Biskupim wraz z Papieżem kolegialnie. Nieomylność Papieża realizuje się na mocy urzędu prymacjalnego. Nieomylność Kolegium Biskupów na mocy urzędu apostolskiego. Nieomylność Kolegium Biskupów nie może być zrealizowana bez udziału Papieża. Praktycznie
w Kościele nieomylność przejawia się przy równoczesnym zaangażowaniu się tych dwu podmiotów.
Sobory muszą zyskać aprobatę papieską a ogłoszenie dogmatów dokonuje się po uzyskaniu zgody całego episkopatu.
6. Przedmiot nieomylności
Rozpatrując problematykę nieomylności należy uwzględnić jakiego przedmiotu owa nieomylność
dotyczy, tj. w jakich sprawach Papież i Biskupi są nieomylni. Sobór Watykański II w KK 25 uczy, że
nieomylność Kościoła ma taki zakres jak depozyt boskiego objawienia. Nieomylność ma służyć wiernemu, bezbłędnemu przechowywaniu, przekazywaniu i wy- jaśnianiu depozytu Objawienia.
a. Pierwszorzędny przedmiot nieomylności
to wszystkie prawdy wiary i moralności bezpośrednio i formalnie objawione tzn. wszystkie
prawdy wiary i moralności zawarte w Piśmie św. i w Tradycji. Prawda może być objawiona wyraźnie
lub niewyraźnie.
Prawda objawiona wyraźnie (explicite), to prawda wyrażona za pomocą bezpośrednich terminów,
np. dogmat o obecności Chrystusa w Eucharystii za pomocą słów: „To jest Ciało moje, to jest Krew mo-
67
ja”; dogmat o Trójcy Św.: „... idźcie na cały świat i nauczajcie wszystkie narody udzielając im chrztu w
imię Ojca i Syna i Ducha Św.”.
Prawda objawiona niewyraźnie (implicite) to prawda, która zawiera się w innej prawdzie objawionej. Mogą tu występować trzy możliwości:
1. Część zawarta w całości - jeżeli wyraźnie objawiona jest prawda, że Chrystus jest prawdziwym
Bogiem i człowiekiem, to niewyraźnie zawarta jest prawda, że Chrystus posiada ludzką wolę.
2. Zdanie szczegółowe zawarte w zdaniu powszechnym - jeżeli wyraźnie objawione jest, że wszyscy ludzie mają grzech pierworodny, to niewyraźnie objawione jest, że osoba N.N. miła grzech pierworodny.
3. Zdanie twierdzące wyklucza zdanie przeczące - jeżeli wyraźnie objawione jest zdanie twierdzące jako prawdziwe, to niewyraźnie objawione jest jako zdanie błędne, zdanie jemu przeciwne. Jeżeli
prawdziwie objawionym jest zdanie, że Maryja z ciałem i duszą została wzięta do nieba, to jako błędne
należy odrzucić zdanie, że ciało Maryi uległo skażeniu.
b. Drugorzędny przedmiot nieomylności
To tzw. „prawdy graniczne”, które choć same nie zostały objawione, to jednak pozostają w ścisłym związku z prawdami objawionymi.
Do prawd granicznych zalicza się:
1. Wnioski teologiczne - to zdania wyprowadzone z dwóch przesłanek, z których jedna jest formalnie objawiona a druga jest rozumowa, np. formalnie objawiona jest prawda, że trzy osoby Trójcy
Św. mają jedną naturę, przesłanka rozumowa - natura jest zasadą działania. Stąd wniosek teologiczny wszystkie działania osób Trójcy Św. na zewnątrz są wspólne wszystkim trzem osobom.
2. Przedsionki wiary - to prawdy warunkujące przyjęcie wiary /objawienia/ np. istnienie Boga, duchowość duszy ludzkiej, wolność woli, zdolność poznawania objawienia.
3. Fakty dogmatyczne (doktrynalne) - tj. wypowiedzi o nieprawomyślnym sensie czyjejś nauki, np.
dzieło Janseniusza „Augustinus” zawiera błędy doktrynalne. Kościół ma prawo orzec, że dzieło to zawiera błędną naukę.
4. Dekrety kanonizacyjne - które orzekają, że ktoś został zbawiony i przysługuje mu kult w Kościele powszechnym. W dekretach beatyfikacyjnych Kościół nie angażuje całego swojego autorytetu, a
wyraża się to w tym, że kult błogosławionego jest kultem lokalnym.
5. Zatwierdzanie różnych ustaw - np. liturgicznych, dyscyplinarnych, reguł zakonnych; przez zatwierdzenie tych ustaw Kościół orzeka, że ktoś posługując się taką regułą może osiągnąć zbawienie.
Zagadnienie „prawd granicznych” nie jest jeszcze jasno przez teologię rozpracowane. Są przedmiotem kontrowersji, czy można ich zaliczać do przedmiotu nieomylnego nauczania czy też nie. Dlatego dla odróżnienia ich od ścisłego depozytu Objawienia nazywa się je drugorzędnym przedmiotem nieomylności. Ci teologowie, którzy nie przyjmują prawd granicznych za przedmiot nieomylności argumentują swoje stanowisko w sposób następujący: prawdy graniczne, ich zdaniem, wykraczają swoim
zakresem poza depozyt objawienia a charyzmat nieomylności dotyczy tylko prawd objawionych. Definicje kościelne, twierdzą oni, nie orzekają nowych faktów nadprzyrodzonych a jedynie określają ich
zbawczy sens.
Takie stwierdzenie nie oznacza jednak lekceważenia kościelnej mądrości i nie można wyprowadzać stąd wniosku, że „prawdy graniczne” są błędne. „Prawdy graniczne” Kościół zawsze przechowywał i przy ich pomocy prowadził ludzi do zbawienia.
c. Nieomylność wiary Kościoła
to nieomylność wiernych w wierzeniu tzw. nieomylność w znaczeniu biernym.
Charyzmat nieomylności został udzielony całemu Kościołowi, nieomylność Papieża i Biskupów
jest tylko szczególnym przypadkiem ujawniania się nieomylności Kościoła.
Sobór Watykański II w KK 12 uczy:
68
„Ogół wiernych, mających namaszczenie od Ducha Św.(1 J 2,20 i 27) nie może pobłądzić w wierze. Cały
Lud Boży ma nadprzyrodzony zmysł wiary (sensus fidei), który przysługuje wszystkim od biskupów aż do ostatniego wiernego. Ten zmysł wiary uwidacznia się w fakcie, że wierzący są zgodni w sprawach wiary i moralności.
Dzięki temu zmysłowi wiary Lud Boży, wspierany łaską Ducha Św., pod przewodnictwem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, przyjmuje Słowo Boże i niezachwianie trwa w wierze”.
Zmysł wiary - to specyficzny przejaw nieomylności Kościoła. Sobór nie mówi na czym on polega,
podaje jedynie jego cechy:
- powszechność - mają go wszyscy Biskupi i wierni,
- sprawia zgodność w sprawach wiary i obyczajów - tj. zgodność wiernych między sobą i Urzędem Nauczycielskim Kościoła,
- powoduje trwałość i niezmienność wiary,
- przyczyną zmysłu wiary jest Duch Św. - On wzbudza i podtrzymuje zmysł wiary, sprawia, że
nauczanie Urzędu Nauczycielskiego jest przyjmowane nie jako słowo ludzkie ale jako Słowo Boże.
V. WIARYGODNOŚĆ (PRAWDZIWOŚĆ) KOŚCIOŁA RZYMSKO - KATOLICKIEGO
Po uzasadnieniu, że Chrystus chciał i rzeczywiście powołał do istnienia Kościół z jego istotnymi
elementami organizacyjnymi tj. prymatem i apostolatem należy uzasadnić, że ten Kościół urzeczywistnia się w sposób pełny i prawdziwy jedynie w Kościele katolickim, rzymskim.. Ponieważ istnieje wiele
wspólnot eklezjalnych, które roszczą sobie prawo do prawdziwości, Kościół katolicki również musi uzasadnić, uwiarygodnić swoje roszczenia. Eklezjologia katolicka (fundamentalna) wypracowała trzy drogi
uzasadniania prawdziwości Kościoła: 1. Metoda syntetyczno – historyczna; 2. Metoda znamion; 3. Metoda analityczno – empiryczna
Ad. 1 Metoda syntetyczno - historyczna
Metoda ta zwana inaczej historyczną albo prymatu posługując się materiałem biblijnym (o ziemskim życiu Jezusa) i miejscu Kościoła w Jego życiu i historycznym (dzieje Kościoła do dzisiaj) stosuje
metodę syntetycznych zestawień historycznie ustalonych faktów i ukazuje proces budowania Kościoła
przez Jezusa w jego istotnych elementach, które realizują się w sposób jedyny w Kościele katolickim.
Tę kontynuację Kościoła Chrystusowego w Kościele katolickim dowodzi się faktem nieprzerwanej sukcesji w prymacie.
Na bazie tej metody eklezjologia katolicka wypracowała dwa argumenty:
a. Argument z tożsamości (ciągłości) posłannictwa zbawczego
b. Argument z podobieństwa ustrojowego
a. Argument z tożsamości posłannictwa zbawczego
Wykazuje, że to co Chrystus przekazał Apostołom w sprawach dotyczących zbawienia jest w pełni
obecne i realizowane jedynie w Kościele katolickim. Schemat logiczny argumentu:
- przesłanka 1 - Istnieje nieprzerwana sukcesja biskupa rzymskiego / to da się udowodnić bo istnieje pełna i kompletna lista biskupów Rzymu/,
- przesłanka 2 - Istnieje nieprzerwane dziedziczenie posłannictwa zbawczego na stolicy rzymskiej.
Żadna inna stolica starożytna Antiochia, Aleksandria, Konstantynopol czy Jerozolima nie mogą wykazać się takim nieprzerwanym ciągiem.
Wniosek:
1. Posłannictwo biskupa rzymskiego wraz z posłannictwem biskupów pozostających z nim w jedności jest posłannictwem prawdziwie apostolskim i wywodzącym się od Chrystusa.
2. Kościół z którym to posłannictwo jest nierozerwalnie związane jest Kościołem prawdziwym,
Chrystusowym.
b. Argument z podobieństwa ustrojowego
- przesłanka 1-Chrystus ustanowił Kościół o strukturze hierarchicznej (prymacjalno- apostolskiej),
- przesłanka 2-jedynie Kościół katolicki posiada taką strukturę,
69
- przesłanka 3-Istnieje podobieństwo ustrojowe między strukturą Kościoła ustanowionego przez
Chrystusa i Kościoła rzymsko - katolickiego
Wniosek : Kościół rzymsko - katolicki jest Kościołem prawdziwym, chrystusowym
Ocena: Argumentacja apologetyczna oparta na metodzie historycznej buduje w pełni wiarygodny
i przekonywujący motyw o ustanowieniu Kościoła przez Chrystusa, o Jego trwaniu przez wieki oraz o
jego ustrojowej identyczności z Kościołem katolickim. Zastrzeżeniem, jakie wysuwa się pod adresem tej
metody, jest to, że opiera się ona zasadniczo na zewnętrznym wymiarze Kościoła, akcentując jego ustrój
i strukturę społeczną oraz sukcesję w prymacie i apostolacie. Dowodzenie oparte na faktach i świadectwach historycznych nabiera cech obiektywnych, rzeczowych, ale działa głównie na intelekt, mniej
uwzględniając stronę przeżyciową, a także dwuwymiarową bosko-ludzką rzeczywistość Kościoła ustanowionego przez Chrystusa. Ponadto argumentacja metody historycznej napotyka na opór przeciwników
„rzymskości” Kościoła i nie może stanowić wspólnej z nimi płaszczyzny dyskusyjnej.
Ad 2. Metoda znamion
• Wyjaśnienie pojęć i rys historyczny zagadnienia
Metoda znamion rozwinęła się w XVI wieku. Zaistniała wtedy szczególna potrzeba znalezienia
znaku rozpoznawczego (kryterium), który by pozwolił zidentyfikować ten jeden prawdziwy, ustanowiony przez Chrystusa, Kościół, wśród wielu ówczesnych chrześcijańskich wspólnot, które pretendowały
do tej nazwy. Wprawdzie już wczesna patrystyka (Cyprian, Tertulian, Augustyn) wskazywała na pewne
istotne przymioty Kościoła, a symbol nicejsko - konstantynopolitański domaga się wiary w Kościół,
który jest: jeden, święty, powszechny i apostolski, to jednak prawdziwy rozkwit posługiwania się metodą znamion jest związany z wystąpieniem Reformacji, kiedy to eklezjologia katolicka szeroko i wnikliwie opracowała ten sposób argumentacji. Również polscy teologowie XVI wieku (kard. St. Hozjusz, bp
Marcin Kromer, ks. St. Orzechowski, ks. St. Sokołowski) wnieśli poważny wkład w opracowanie i uściślenie metody znamion. Początkowo niezbyt jasno rozróżniano same nazwy: „signum” (znak), „criterium”, „nota”, używając ich często zamiennie. Na przełomie XVII i XVIII w. przyjęto określenia „signum „ i „criterium” na oznaczanie wiarygodności objawienia, zaś „nota” (znamię) na oznaczenie znaku
rozpoznawczego Kościoła. O ile „signum” i „criterium” wyraża głównie charakter cudu, który jest niejako pieczęcią Boga dla stwierdzenia wiarygodności objawienia, o tyle „nota” wywodzi się z obietnicy i
ustanowienia Chrystusa, który przyrzekł swojemu Kościołowi określone znaki rozpoznawcze. Jest rzeczą zrozumiałą, że w tym ujęciu metoda znamion stanowi wartość dowodową jedynie dla tych, którzy
uznają boskie posłannictwo Chrystusa.
Eklezjologia katolicka, nawiązując do Symbolu konstantynopolitańskiego, przyjmuje cztery znamiona (noty). W okresie Reformacji liczbę znamion prawdziwego Kościoła powiększano, ale już w
XVIII wieku ustaliła się ona na cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość. „Prawdziwy
Kościół Jezusa Chrystusa został z ustanowienia Bożego wyposażony w cztery znamiona umożliwiające
jego rozpoznanie. (...) Z tego wynika, że Kościół, który jest naprawdę katolicki, musi odznaczać się
przymiotami jedności, świętości, uniwersalności i sukcesji apostolskiej” (List św. Oficjum do biskupów
angielskich. 1864 BF II 37).
Protestanci przyjmują, że prawdziwy Kościół legitymuje się: głoszeniem Ewangelii oraz prawdziwym sprawowaniem sakramentów.
Prawosławni utrzymują, że prawdziwy Kościół jest tam, gdzie zachowywana jest nauka czterech
pierwszych chrześcijańskich soborów oraz tam, gdzie wierni przestrzegają przykazania wzajemnej miłości i życzliwości.
• Wartość motywacyjna (siła dowodowa) metody znamion
Punktem wyjścia dla metody znamion jest twierdzenie, że Chrystus obiecał, a następnie wyposażył. swój Kościół w cztery znamiona, które dla tej instytucji winny być znakami rozpoznawczymi.
Twierdzenie powyższe (przesłankę większą) należy uzasadnić w oparciu o świadectwa historyczne, a
nie poprzez racje dogmatyczne. Drugie twierdzenie (przesłanka mniejsza) metody znamion mówi, że
owe cztery znamiona przysługują w sposób szczególny Kościołowi katolickiemu. Również słuszność
70
tego twierdzenia należy wykazać w sposób naukowy, empiryczny. Aby to osiągnąć, trzeba dużej wiedzy
historycznej na temat Kościoła, dojrzałego sądu i doświadczenia. Nie wolno sobie upraszczać dowodzenia podając mgliście przesłankę większą, mieszając przy tym elementy historyczne i dogmatyczne. Podobnie w przesłance mniejszej należy podać argumenty i fakty rzeczowe, obiektywne, a nie Kościół i
jego przymioty widziane w świetle wiary.
Ze względu na powyższe trudności niektórzy teologowie całkowicie rezygnują z metody znamion,
poprzestając na dowodzeniu historycznym. Jest to stanowisko skrajne, gdyż argumentacja metodą znamion ma wielką wartość jako uzupełnienie i poparcie dla wywodu historycznego, a ponadto pozwala
głębiej spojrzeć na wewnętrzną strukturę i bogactwo Chrystusowego Kościoła.
Metoda znamion, wypracowana w kontekście zaciętych sporów i polemik z protestantami, w swoim tradycyjnym ujęciu zmierzała do osiągnięcia podwójnego celu: 1) do wykazania prawdziwości Kościoła katolickiego, w którym weryfikują się wszystkie cztery znamiona; 2) do wykazania braku owych
znamion w odłączonych wspólnotach chrześcijańskich, którym konsekwentnie nie można przyznać miana autentycznego Kościoła Chrystusowego. Współczesna eklezjologia katolicka, wychodząc z założenia,
że podstawowym celem jej analiz i wywodów jest pozytywny, a nie polemiczny wykład nauki o Kościele, zmierza przede wszystkim do tego, by wystarczająco uzasadnić, że owe cztery znamiona stanowią
istotne komponenty struktury Kościoła Chrystusowego. Innymi słowy, ów autentyczny, czyli ustanowiony przez Chrystusa Kościół, winien posiadać znamiona: jedności, świętości, powszechności i apostolskości. Po uzasadnieniu tej głównej tezy, eklezjologia katolicka podejmuje porównanie zasadniczych
elementów struktury Kościoła katolickiego z autentycznym Kościołem Chrystusowym stwierdzając, że
weryfikują się w nim owe cztery znamiona, a zatem spełnia on warunki świadczące, że jest Kościołem
prawdziwym.
a. Jedność Chrystusowego Kościoła
•
Wyjaśnienie pojęć
Jedność można rozumieć podwójnie: 1) jako jedność numeryczną, czyli jedyność Kościoła oraz 2)
jako wewnętrzną zwartość i niezróżnicowanie w istotnych elementach tego jedynego Kościoła. Przeciwstawieniem jedności numerycznej jest wielość - czyli większa ilość kościołów. W chrześcijaństwie od
samego początku istniało wyraźne i żywe przekonanie, że ustanowiony przez Chrystusa Kościół jest i
powinien być numerycznie jeden. Przeciwstawieniem jedności rozumianej jako wewnętrzna zwartość są
rozdarcia i podziały wewnętrzne. W pojmowaniu wewnętrznej jedności Kościoła zawsze istniały pewne
różnice zdań i poglądów, które istotnie nasiliły się w okresie Reformacji.
Odrzucając koncepcję Kościoła widzialnego, protestanci tym samym odrzucili tradycyjne rozumienie jedności widzialnej, która z konieczności implikowała władzę i autorytet religijny. W ich koncepcji wewnętrzna jedność Kościoła ma swoje źródło wyłącznie w zbawczym i nadprzyrodzonym działaniu Boga w chrześcijaństwie, zatem konsekwentnie jest niewidzialna i nadprzyrodzona, podobnie jak
nadprzyrodzonym i niewidzialnym jest samo działanie Boga w Kościele.
Eklezjologia katolicka, przyjmując i w pełni doceniając jednoczące nadprzyrodzone działanie Boga w Kościele, dostrzega i akcentuje również jedność widzialną, wynikającą z widzialnych uprawnień,
jakie przekazał apostołom Chrystus w wielkim posłaniu misyjnym. Podobnie jak sam Kościół jest rzeczywistością dwuwymiarową - mistycznym Ciałem Chrystusa i zrzeszeniem widzialnym; wspólnotą
duchową bogatą w dary niebieskie i społecznością hierarchiczną (por. KK 8), tak i przymiot jedności
może być rozpatrywany w tych dwóch wymiarach.
Jeżeli przymiot jedności ma stanowić znamię Kościoła, to nie może być nim jedność wynikająca z
nadprzyrodzonego działania Bożego, gdyż nie jest ona dostępna w kategoriach naturalnego poznania,
lecz poznawana jest wyłącznie przez wiarę, a tym samym nie może stanowić znaku rozpoznawczego dla
Chrystusowego Kościoła.
•
Konieczność jedności w Kościele
1. Jedność Kościoła w nauce Chrystusa
71
Źródła nowotestamentowe jasno i wyraźnie wskazują, że Chrystus chciał uczynić jedność istotnym
elementem swojego Kościoła. Porównywał Kościół z jedną winnicą, z jedną rolą, z jednym domem zbudowanym na skale. Tylko jedność może zapewnić Kościołowi trwałość, gdyż: „Każde Królestwo wewnętrznie skłócone pustoszeje, i żadne miasto ani dom wewnętrznie skłócony, nie ostoi się” (Mt 12,25).
Ewangelista św. Jan zaznacza, że „Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11,52). Dobry Pasterz, który życie swoje oddaje za owce,
troszczy się o to, by zjednoczyć owce, które nie są z tej owczarni, by nastała „jedna owczarnia i jeden
pasterz” (J 10,1516). Najmocniej wyraził Jezus swoje pragnienie i swoją wolę jedności dla Kościoła
podczas ostatniej wieczerzy w modlitwie zwanej arcykapłańską. Poleca w niej Ojcu tych, którzy uwierzą
nauczaniu apostołów, „aby wszyscy stanowili jedno, tak jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni
stanowili jedno w nas” (J 17,21).
2. Jedność w nauce św. Pawła
Kościół apostolski realizował testament Chrystusa i był wzorem jedności. „Trwali oni w nauce
apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i modlitwach” (Dz 2,42). „Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących” (Dz 4,32). Szczególnym głosicielem jedności w Kościele apostolskim był
św. Paweł. „A przeto upominam (zaklinam) was bracia, w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa, abyście
byli jednomyślni i by nie było wśród was rozłamów, byście byli jednego ducha i jednej myśli” (1 Kor
1,10). Zwraca uwagę uroczysta forma upomnienia, odwołanie się do autorytetu Pana naszego Jezusa
Chrystusa oraz zamieszczenie upomnienia zaraz po pozdrowieniu, na samym początku listu. Jedności
Kościoła domaga się, według myśli św. Pawła, sama istota chrześcijaństwa. „Dla nas istnieje tylko jeden
Bóg Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy oraz jeden Pan, Jezus Chrystus,
przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy” (1 Kor 8,6). „Albowiem jeden jest
Bóg, jeden też pośrednik Bogiem a ludźmi” (1 Tym 2,5). Życie wierzących jest zróżnicowane i wymaga
dla swojej realizacji różnych funkcji i różnych działań, jednak wszystkie one płyną z jednego źródła.
„Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są
wreszcie działania lecz ten sam Bóg sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12,4-6; por. Rz
12,3n.). Apostoł stwierdza, że jakkolwiek różne są uzdolnienia, charyzmaty i działania, to jednak
wszystkie winny zmierzać do budowania jednego ciała - Chrystusa. „Wszyscy jednak w jednym Duchu
zostaliśmy ochrzczeni, aby stanowić jedno ciało, czy to Grecy, czy Żydzi, czy niewolnicy, czy wolni” (1
Kor 12,13).
3. Jedność w Kościele poapostolskim
Kościół poapostolski często nawiązuje i przypomina o obowiązku realizowania jedności. „Nauka
dwunastu apostołów” (ok. 100 r.) poucza: „Jak ten łamany chleb rozsiany był po górach, a zebrany stał
się czymś jednym, tak niech zbierze się Kościół Twój z krańców ziemi w jedno Królestwo Twoje” (9,4;
por.10,5) Klemens Rzymski (96 r.) piętnuje rozłam w Koryncie jako „hańbę i wstyd dla postępowania w
Chrystusie”, cały konflikt nazywa: „wstrętnym i bezbożnym buntem, który okrył hańbą powszechnie
szanowane imię (Koryntian)”. Rozłam nie może się szerzyć, gdyż: „jednego mamy Boga, jednego Chrystusa, jednego Ducha łaski, który w nas jest rozlany” (1,46). Ignacy Antiocheński (ok. 107 r.) wskazuje
na źródło jedności Kościoła: „W zgromadzeniu waszym niech będzie jeden Bóg, jedna modlitwa, jedna
prośba, jedna nadzieja” (Magnezjan 1,7). „Starajcie się mieć jedną tylko Eucharystię. Jedno jest Ciało
Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden tylko kielich, w którym jednoczymy się z Krwią Jego i jeden
tylko ołtarz ofiarny, jeden biskup otoczony diakonami i prezbiterami. Jeżeli zachowacie jedność,
wszystkie uczynki wasze będą zgodne z wolą Boga” (Fil. 4,1).
•
Jedność jako znamię Kościoła
Jedność, której życzył sobie Chrystus i którą tak bardzo cenił Kościół apostolski, miała być nie
tylko przymiotem Kościoła, nie tylko obowiązkiem wiernych, ale według pragnienia i woli Chrystusa,
winna być znakiem rozpoznawczym Chrystusowego Kościoła. Najbardziej jednoznacznie mówi o tym
św. Jan przekazując tekst arcykapłańskiej modlitwy Jezusa: „A nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi,
którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty Ojcze we mnie, a Ja
w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał. (...) aby stanowili
72
jedno, jak My jedno stanowimy. (...) Aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak,
jak Mnie umiłowałeś” (J 17,20-23). Przytoczone słowa Pana Jezusa, które stanowią fragment obszernej
modlitwy arcykapłańskiej wypowiedzianej podczas ostatniej wieczerzy, nawiązują do wyjątkowo uroczystej chwili - spożycie baranka wielkanocnego, ustanowienie Eucharystii, pożegnanie z apostołami,
ostatnie uwagi i wskazówki, jakie Mistrz przed swoją śmiercią chciał, jakby w testamencie, przekazać
swoim uczniom.
Modlitwa w swej treści zawiera bardzo intensywną - wręcz natarczywą - prośbę o jedność dla Kościoła. Jedność, o którą Jezus tak gorąco prosi Ojca w niebie, winna być jednością wyjątkową. Po pierwsze, wzorem dla niej winna być miłość Boga Ojca do Syna: „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a Ja w Tobie” (myśl ta powtarza się kilkakrotnie); i po drugie, by ta jedność zarówno w
swojej wewnętrznej zwartości, jak i w zewnętrznej formie stanowiła wymowny i czytelny znak dla świata, że Chrystus jest prawdziwym Mesjaszem oraz że założony przez Niego Kościół jest prawdziwie Bożym dziełem. Myśl ta powtarza się w tekście kilkakrotnie.
Również wzajemne braterstwo chrześcijan, oparte na wzajemnej miłości i życzliwości, będzie dla
„wszystkich” znakiem ich łączności z Chrystusem i jedności z Nim, czyli znakiem przynależności do
Jego Kościoła. „Jak Ja was umiłowałem, abyście i wy wzajemnie się miłowali. Po tym wszyscy poznają,
że jesteście uczniami moimi, jeżeli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13,34-35). Św. Ireneusz (+202)
stwierdza, że mimo wszelkich różnic kulturalnych, społecznych czy rasowych, jedność chrześcijan jest
najlepszym świadectwem apostolskiego pochodzenia Kościoła. Niezgoda i wyłączenie się z jedności
świadczą o błędzie doktrynalnym wcześniej, zanim ten błąd zostanie im wykazany (por. Adv. haer. I,
9,5).
•
Znamię jedności istnieje w Kościele katolickim
Nie da się zaprzeczyć, że spośród wszystkich wspólnot chrześcijańskie, Kościół rzymskokatolicki
najbardziej zbliża się do tego wzoru Kościoła Chrystusowego, jaki rysuje się w świetle znamion. Jedność Kościoła katolickiego, rozumiana zarówno numerycznie (jedyność), jak i pod względem wewnętrznej zwartości, jest faktem nie budzącym większych zastrzeżeń czy wątpliwości. Istnieje w chrześcijaństwie katolickim jednolity depozyt prawdy objawionej i odpowiadające mu jedno wyznanie wiary.
Nad integralnością tej jedności czuwa Urząd Nauczycielski, który wykorzystując w swojej działalności
wszelkie przesłanki i uzdolnienia naturalne swoich członków, cieszy się ponadto, na mocy ustanowienia
samego Założyciela, szczególną asystencją Ducha Świętego i charyzmatem nieomylności.
Urzeczywistnia się w Kościele katolickim jedność sakramentów i liturgii. Nad jej autentycznością
i integralnością doktrynalną czuwa Urząd Nauczycielski, zaś w codziennym realizowaniu sprawowana
jest przez tych, którzy na drodze sukcesji uczestniczą w uprawnieniach, jakie Chrystus przekazał kolegium apostolskiemu, celem sakramentalnego budowania Królestwa Bożego na ziemi.
Nie ulega również wątpliwości jedność religijnego zwierzchnictwa w Kościele katolickim. Opiera
się ona na posłannictwie apostołów i św. Piotra i ich następców.
b. Świętość Chrystusowego Kościoła
a. Wyjaśnienie pojęć
Do istoty każdej religii należy pełna uwielbienia postawa wobec Boga jako wartości absolutnie
najwyższej i świętej oraz postawa całkowitego podporządkowania siebie tej wartości. Pojęcie świętości
zawsze wymaga odniesienia do Boga, świętość bowiem jest kategorią wartości Boga. Dlatego świętym,
we właściwym i pełnym tego słowa znaczeniu, jest wyłącznie Bóg, który jako pełnia wszelkiej wartości,
jest źródłem, normą i punktem odniesienia dla wszystkich innych wartości. Stworzenie może być nazwane świętym jedynie ze względu na relację do świętości Bożej, a mianowicie: a) jest z Bogiem złączone; b) jest ku Niemu ukierunkowane.
O świętości można mówić w wielorakim znaczeniu.
1) Świętość ontologiczna (realna, bytowa) realizuje się wtedy, gdy stworzenie na sposób bytowy
(realny, jakby fizyczny) ma udział w świętości Bożej (np. człowiek przez łaskę uświęcającą realnie
uczestniczy w świętości życia Bożego).
73
2) Świętość osobowa (moralna) - polega na świadomym i wolnym (osobowym) skierowaniu się
człowieka ku najwyższej wartości Bożej. Świętość moralną można jeszcze rozważać jako: a) świętość
zwyczajną - polega na wolności od grzechów śmiertelnych i trosce o zachowanie przykazań; b) świętość
doskonałą (wyjątkową) - polega na wolności od grzechów lekkich i zachowaniu rad ewangelicznych; c)
świętość heroiczną - oznacza świętość doskonałą, która obejmuje czyny zwyczajne i drobne, ale wymaga żelaznej konsekwencji i wytrwałości.
3) Świętość charyzmatyczna - polega na ujawnieniu się szczególnej bliskości Boga, który staje się
niejako obecny przez cudowne znaki i działania dokonywane przez ludzi.
Kościołowi Chrystusowemu przysługuje świętość ontologiczna. Został bowiem ustanowiony przez
Chrystusa, Syna Bożego, który tak istotnie i realnie związał się z Kościołem, że ten stał się Jego Ciałem
mistycznym. Świętość ontologiczna Kościoła wynika również z realnej obecności i działania Ducha
Świętego w Kościele oraz z przekazanych Kościołowi przez Założyciela nadprzyrodzonych środków
zbawienia, dzięki którym Kościół realnie uczestniczy w rzeczywistości życia Bożego oraz przekazuje to
życie swoim członkom.
Biorąc jednak pod uwagę specyfikę argumentacji ze znamion, świętość ontologiczna, mimo iż należy do samej istoty Kościoła, nie może być rozważana jako jego znamię. Podobnie jak powszechność
wewnętrzna, świętość ontologiczna jest dostępna tylko na drodze wiary, nie może zatem być czytelnym
znakiem dostępnym poznaniu naturalnemu. Jedynie oddziaływanie świętości realnej na zewnętrzne życie chrześcijańskie może uczynić ją poznawalną empirycznie. Wzniosłość i świętość nauki Kościoła,
głoszone przez Kościół ideały i zasady postępowania, a przede wszystkim wysoki poziom etyczny wierzących, ich świętość moralna, zwłaszcza heroiczna i charyzmatyczna, pozwalają rozpoznać prawdziwy
Kościół Chrystusowy.
b. Konieczność świętości w Kościele
l. Świętość Kościoła w nauce Jezusa
Nie ulega wątpliwości, że Jezus stawiał przed swoimi uczniami wysokie wymagania moralne i
etyczne. Zobowiązywał ich do doskonałości na miarę i wzór świętości samego Boga: „Bądźcie więc wy
doskonali, jak doskonałym jest wasz Ojciec niebieski” (Mt 5,48) Wskazywał na swoje zachowanie domagając się naśladowania: „Na wzór Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby
służyć i dać życie swoje na okup za wielu” (Mt 20,28). Jeśli kto chce pójść za mną, niech weźmie krzyż
swój i niech Mnie naśladuje” (Km 8,34). „Kto nie bierze swojego krzyża a idzie za Mną, nie jest Mnie
godzien” (Mt 10,38).
Pierwsze i fundamentalne przykazanie to przykazanie miłości Boga ponad wszystko i połączone z
nim przykazanie miłości bliźniego obejmujące nawet wrogów i nieprzyjaciół. „Miłujcie nieprzyjaciół
waszych, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą. (...) „Jeśli dobrze czynicie tylko tym, którzy wam
dobrze czynią, jakaż w tym wasza zasługa? i grzesznicy to samo czynią” (Łk 6,27; 33). W kazaniu na
górze przedstawił Chrystus wspaniały program moralny: „Błogosławieni ubodzy w duchu... błogosławieni, którzy pragną sprawiedliwości... błogosławieni czystego serca... błogosławieni, którzy wprowadzają pokój...” Uczniowie, Kościół winien być realizatorem i nosicielem tych ideałów, winien domagać
się ich przestrzegania. W szczególny sposób modli się Jezus o świętość dla swojego Kościoła podczas
Ostatniej Wieczerzy: „Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale abyś ich ustrzegł od złego. ... Uświęć
ich w prawdzie... A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie”
(J 17,15;19).
Doskonałość i świętość postępowania wierzących winna, według myśli Jezusa, przewyższać zwykłą miarę i przejawiać się w doskonałym oddaniu się Bogu, aż do heroizmu życia codziennego, aż do
wyrzeczenia się dóbr tego świata, aż do opuszczenia ojca i matki. „Jeżeli chcesz być doskonały, idź,
sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie” (Mt 19,21; por.19,12; 8,21;
10,37n.).
Świętość Kościoła, według myśli Jezusa, nie wyklucza tych, którzy są grzesznikami. Grzesznicy
zawsze będą w Kościele: pszenica i kąkol pozostaną na roli aż do czasu żniwa (Mt 13,24), „Niepodobna,
74
aby nie przyszły zgorszenia, choć biada temu, przez którego zgorszenia przychodzą” (Łk 17,1; por. Mt
13,41). Jednak przez braki, jakie stanowi grzech, świętość Kościoła nie zagubi się. Chrystus przyszedł,
aby zbawić to, co zginęło, aby szukać zbłąkanej owcy. Takie też zadanie zostawia swoim uczniom (por.
Łk 15,4; J 10,10-15).
Świętość Kościoła będzie się wreszcie przejawiać w znakach cudownych (świętość charyzmatyczna). „Kto wierzy we mnie, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem i większe
od tych uczyni” (J 14,12). „Tym zaś, którzy uwierzą, takie znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe
duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić będą, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na chorych ręce kłaść będą i ci odzyskają zdrowie” (Mk 16,17-18).
2. Świętość w Kościele apostolskim
Świętość była tym atrybutem Kościoła, który chrześcijanie od samego początku uważali za istotną
cechę swojej wspólnoty. Kościół czasów apostolskich był do głębi przeniknięty swoim powołaniem do
świętości. Wyrazem takiej świadomości są liczne wypowiedzi św. Pawła: „Chrystus umiłował Kościół i
wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić (...), aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef
5,25). Na innym miejscu przypomina Apostoł ontologiczne podstawy świętości Kościoła. Jest zbudowany na fundamencie apostołów, kamieniem węgielnym jest sam Jezus Chrystus, budowniczym Duch
Święty, a cała „budowla” winna być mieszkaniem samego Boga. „Nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga - zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim cała budowla rośnie...
w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha”
(Ef 2,19-22).
„Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Nikt nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze, i składali je u stóp apostołów. Każdemu rozdzielano według potrzeby”
(Dz 4,32-35). Św. Paweł upomina tych, którzy sieją niezgodę (1 Kor 65-6), karci niewłaściwe zachowywanie na zebraniach liturgicznych, zwłaszcza przy sprawowaniu Eucharystii ( 1 Kor 11,17-27), surowo piętnuje swobodne obyczaje, a nawet kategorycznie wyklucza ze wspólnoty chrześcijańskiej tych,
którzy winni są grzechów rozpusty.
c. Świętość jako znamię Chrystusowego Kościoła
Przejawy świętości zawarte zarówno w nauce i posłannictwie Kościoła, jak przede wszystkim w
życiu i postępowaniu jego członków, miały według myśli Jezusa, stanowić znak prawdziwości tegoż
Kościoła. Oto niektóre wypowiedzi Jezusa na ten temat:
„Strzeżcie się fałszywych proroków, którzy przychodzą do was w owczej skórze, a wewnątrz są
drapieżnymi wilkami. Poznacie ich po ich owocach” (Mt 7,15). Czyli „fałszywych” proroków będzie
można odróżnić od tych, którzy przychodzą w imię Pana, po sposobie ich etycznego postępowania. Dlatego: „Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli dobre uczynki wasze i chwalili Ojca
waszego, który jest w niebie” (Mt 6,16). „Po tym wszyscy poznają, że jesteście uczniami Moimi, jeśli
będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13,35). Szczególnie zatem miłość bliźniego będzie tym znakiem,
przez który pokaże się i wypróbuje etyczna świętość chrześcijan.
4. Znamię świętości istnieje w Kościele katolickim
Znamię świętości jest jedną z najbardziej charakterystycznych cech Kościoła rzymskokatolickiego. Soborowa Konstytucja „Lumen gentium” tak mówi o podstawach świętości w Kościele: „Kościół,
(...) uznawany jest przez wiarę jako niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z
Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci (...), umiłował Kościół jako swoją oblubienicę, samego siebie
wydał zań, aby go uświęcić (por. Ef 5,25-26); złączył go też ze sobą jako Ciało swoje i hojnie obdarzył
darem Ducha Świętego na chwałę Bożą. Toteż wszyscy w Kościele, niezależnie od tego, czy należą do
hierarchii, czy są przedmiotem jej funkcji pasterskiej, powołani są do świętości, zgodnie ze słowami
Apostoła „Albowiem wolą Bożą jest uświęcenie wasze” (1 Tes 4,3; por. Ef 1,4; KK 39). „W rozmaitych
rodzajach życia i w rozmaitych obowiązkach urzeczywistniają jedną świętość wszyscy, którymi kieruje
75
Duch Boży, a posłuszni głosowi Ojca, czcząc Boga w duchu i w prawdzie, podążają za Chrystusem
ubogim, pokornym i dźwigającym krzyż, aby zasłużyć na uczestnictwo w Jego chwale” (KK 41).
Religijna skuteczność chrześcijaństwa katolickiego nie ulega wątpliwości. Można wykazać, że
Kościół katolicki zawsze strzegł zasad świętości. Żadne trudności i niebezpieczeństwa nie zdołały go
nigdy odwieść od wysokich wymagań etycznych.
Teologia świętości, formułowana bez żadnych kompromisów w Kościele katolickim, inspirowała
zawsze szeroką działalność etyczno moralną Kościół katolicki spełniał i nadal spełnia zadanie, nałożone
przez swego Założyciela, budzenia inicjatywy i woli dążenia do świętości i doskonałości we wszystkich
dziedzinach ludzkiego życia.
Nie można pominąć faktu, że Kościół, w oparciu o głoszone zasady, zawsze wychowywał i nadal
wychowuje całe szeregi ludzi realizujących w sposób szczególny zasady świętości i doskonałości wychowuje ludzi świętych, którzy maksymalnie i heroicznie urzeczywistniają Chrystusowe wskazania,
którzy działają także poprzez dary _ charyzmatyczne.
Osobowa świętość Kościoła, mimo wielu niewątpliwych przejawów, owoców i osiągnięć, pozostanie zawsze ideałem i zadaniem. Podlega także ciągłemu rozwojowi, a Kościół jest świadomy tego, że
skarb nosi w naczyniu glinianym. „Przechowujemy zaś ten skarb (Jezusa Chrystusa) w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas” (2 Kor 4,7). „Jeżeli już trzeba się chlubić,
to będę się chlubił z moich słabości” (2 Kor 11,30), „Moc bowiem w słabości się doskonali” (2 Kor
12,9). Droga Kościoła, na której realizuje się moralna świętość jego członków, jest drogą pełną zewnętrznych niebezpieczeństw oraz wewnętrznych słabości kryzysów i potknięć. Jednak w tych wszystkich przeciwnościach zawsze aktualne pozostaną słowa św. Pawła: „Wystarczy ci mojej łaski (...) Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny dzięki mocy i łasce Chrystusa - (2 Kor 12,9-10).
c. Powszechność (katolickość) Kościoła Chrystusowego
•
Wyjaśnienie pojęć
Jedność Kościoła wtedy nabiera pełnego wyrazu i pełnej treści, gdy się ją rozważa razem z powszechnością - uniwersalizmem. Jeden jedyny Kościół Chrystusowy jest Kościołem Powszechnym,
czyli sięgającym na cały świat i obejmującym wszystkich ludzi.
Powszechność, nazywana inaczej katolickością, wywodzi się z języka greckiego „kath - holon” i
oznacza „to, co dotyczy całości”, co jest skierowane na całość, co obejmuje całość, a więc jest powszechne, uniwersalne. Powszechność Kościoła można rozumieć w kilku znaczeniach: 1) Powszechność wewnętrzna - czyli pełnia prawdy objawionej, pełnia (całość) środków zbawienia, całość bogactwa
i zasługi religijnego życia chrześcijańskiego. Przeciwstawieniem tak rozumianej powszechności są
wszelkie samo rozdrobnienia, herezje i sekty, które są zawsze częściowe i jednostronne. 2) Powszechność zewnętrzna - czyli uniwersalizm geograficzny (terytorialny), osobowy i czasowy. Kościół powszechny to ten, który obejmuje cały świat, dla którego nie ma granic przestrzennych; obejmuje wszystkie wieki i czasy nie starzeje się, nie przemija; obejmuje wszystkich ludzi, bez względu na przynależność rasową, kulturalną, społeczną czy narodową.
Można także rozróżniać powszechność „strukturalną” i powszechność „faktyczno -historyczną”.
Pierwsza oznacza prawo, obowiązek i wewnętrzną siłę (moc) daną Kościołowi przez Chrystusa (należącą do struktury Kościoła), aby głosił Ewangelię całemu światu, czyli ludziom wszystkich narodów i
wszystkich czasów. Jest to prawo i obowiązek dotarcia do wszystkich ludzi, miejsc i czasów, by wszędzie nieść Dobrą Nowinę o zbawieniu. Powszechność faktyczno - historyczna jest konsekwencją powszechności strukturalnej i oznacza faktyczne objęcie posłannictwem Chrystusa całego świata tak w
wymiarze czasowym, jak i przestrzennym.
Ze względu na to, że powszechność wewnętrzna jest bardzo trudna do wykazania i rozpoznania,
jest bowiem dostępna dla doświadczenia człowieka wierzącego, dzięki jego wierze, dlatego przy omawianiu powszechności jako znamienia Kościoła bierzemy pod uwagę powszechność zewnętrzną, przede
wszystkim strukturalną, ale również i powszechność faktyczno - historyczną.
•
Konieczność powszechności w Kościele
76
1. Uniwersalizm idei Królestwa Bożego w Starym Testamencie
Przygotowanie Królestwa Bożego (Kościoła) na ziemi, w historii Starego Testamentu obejmowało
początkowo tylko naród wybrany. Jednak już Stary Testament zawiera myśl, że Izrael ma misję wobec
narodów całego świata. „Przez ciebie (obietnica dana Abrahamowi) będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12,3; por. 22,18; 26,4; 28,14). Uniwersalizm Ludu Bożego zaznaczył się
najmocniej u proroków. „Stanie się na końcu czasów, że góra świątyni Pańskiej stanie mocno na wierzchołku gór (...) i popłyną do niej wszystkie narody, mnogie ludy tam się udadzą (...), bo Prawo wyjdzie z
Syjonu i słowo Pańskie z Jeruzalem” (Iz 2,2-3). Na innym miejscu prorok mówi: „To zbyt mało, że jesteś Mi Sługą, dla podźwignięcia pokoleń Jakuba (...) ustanowię cię światłością dla pogan, aby Moje
zbawienie dotarło aż do krańców ziemi” (Iz 49,6). „I wszystkie krańce ziemi zobaczą zbawienie Boga
naszego” (Iz 52,10; por. 54,2-3).
2. Uniwersalizm Kościoła w nauce Jezusa Chrystusa
Jan Chrzciciel, poprzednik Chrystusa, przytacza słowa proroka Izajasza stwierdzające, że z nadejściem Mesjasza „wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3,6). Sam Jezus zdecydowanie przeciwstawiał się partykularyzmowi uczonych i faryzeuszy. Pochodzenie od Abrahama nie ma znaczenia dla
obecności w Królestwie Bożym (por. Mt 21,31; Łk 18,14; J 8,33; 39). Królestwo to (Kościół) jest w
całej swojej istocie uniwersalne i nie znosi żadnych ograniczeń. Jest ponad wszystkimi granicami wynikającymi z pochodzenia czy szczebli społecznych, a polega na wewnętrznej przemianie i na duchowym
odrodzeniu. Jest skierowane i otwarte dla wszystkich ludzi, bez żadnego wyjątku.
Ziarno winno być posiane na roli całego świata, małe ziarnko gorczycy rozrasta się w wielkie
drzewo, zaczyn zakwasza całą mąkę, na ucztę zaproszono najpierw wybranych, a potem wszystkich spotkanych, owce, które nie są z tej owczarni, należy do niej przyprowadzić „i nastanie jedna owczarnia i
jeden pasterz” (J 10,16; por. Mt 25,31-35; 22,1-14; Łk 14,16n). Szczególnie jasno zawarł Jezus myśl o
powszechności Kościoła w wielkim nakazie misyjnym. Apostołowie mają głosić Ewangelię: „wszystkim narodom” i „po wszystkie czasy, aż do skończenia świata „. Posłannictwo apostolskie winno zatem
objąć wszystkie narody, wszystkie czasy, wszystkich ludzi (Mt 28,18; Mk 16,15; Łk 24,47; Dz 1,8).
Jezus posyła apostołów na cały świat i zapewnia im równocześnie obietnicę skutecznego działania: „Wielu przyjdzie z Zachodu i ze Wschodu i zasiądą razem z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w
Królestwie niebieskim” (Mt 8,11). „A ta Ewangelia o królestwie będzie głoszona po całej ziemi na
świadectwo wszystkim narodom” (Mt 24,14; por. 26,13; Łk 24,47). Sąd Syna Człowieczego obejmie
wszystkich ludzi. „Zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych od drugich” (Mt
25,31-32). „A Ja, gdy zostanę wywyższony nad ziemię, wszystkich przyciągnę do siebie” (J 12,32).
3. Uniwersalizm w świadomości i życiu Kościoła apostolskiego
Kościół od początku był przejęty powszechnością i uniwersalizmem swojej misji. Ci, którzy w
dniu Zesłania Ducha Świętego zostali przyłączeni do Kościoła, pochodzą z całego świata. Piotr udziela
chrztu całemu domowi Korneliusza, setnika rzymskiego (Dz 10,1-48;11,1-19). Sobór Jerozolimski decyduje: „Apostołowie i starsi (...) postanowiliśmy, Duch Święty i my, nie nakładać na was (na chrześcijan pogańskiego pochodzenia) żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne” (Dz 15,23-28). Św. Paweł
słusznie jest nazywany Apostołem Narodów, gdyż mimo iż sam był hebrajczykiem i faryzeuszem, stał
się wielkim głosicielem uniwersalizmu Kościoła. „Nie wstydzę się Ewangelii, jest ona bowiem mocą
Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka” (Rz 1,16). Apostołowie, tak jak im polecił Chrystus, poszli nauczać wszystkie narody. Poszli do Samarii i Antiochii, Azji
Mniejszej, Grecji, Egiptu i Italii.
O świadomym rozumieniu i uznawaniu powszechności Kościoła świadczą wypowiedzi najstarszych źródeł chrześcijańskich. „Jak ten łamany chleb rozsiany był po górach, a zebrany stał się czymś
jednym, tak niech się zbierze Kościół Twój z krańców ziemi w jedno królestwo Twoje” (Didache, 9,4).
„Zbierz Panie Kościół od czterech wiatrów w jedno Twoje królestwo” (tamże, 10,5). Św. Ignacy Antiocheński pierwszy nazwał Kościół „katolickim”, zamykając w tym określeniu przekonanie, że Kościół
jest powszechny i tym samym prawdziwy. „Tam, gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół katolicki”
(Smyrn. 8,2). U podstaw takiego rozumienia powszechności tkwiło przekonanie, że Kościół, obejmujący
77
swym zasięgiem wielu ludzi i znajdujący się wszędzie, przez tę swoją powszechność - w odróżnieniu od
herezji -jest prawdziwym Kościołem Chrystusowym.
•
Powszechność jako znamię Kościoła
Ekumenizm i uniwersalizm istotnie należą do Kościoła, który Chrystus ustanowił. Nie ma jednak
żadnego wyraźnego powiedzenia Chrystusa, że powszechność ma być znakiem rozpoznawczym dla Jego Kościoła. Charakter znamienia jest jednak wewnętrznie związany z uniwersalizmem i katolickością.
(Tak rozumował już św. Ignacy Antiocheński) Chrystus przekazał apostołom, w wielkim nakazie misyjnym, posłannictwo i prawo do działania na całym świecie, wśród wszystkich narodów i do końca wieków. Wielkość tego mandatu przeraziła ich. Jednak Jezus, dając tej miary polecenie, zapewnił równocześnie uczniów o skuteczności ich działań stwierdzając zarazem, że to On będzie gwarantem tejże skuteczności, jak i całego nakazu misyjnego. „A oto Ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia
świata” (Mt 28,20). Kościół, obejmujący wszystkie narody i wszystkie czasy, jakby z konieczności musi
stać się świadectwem Tego, któremu została „dana wszelka władza w niebie i na ziemi”.
•
Znamię powszechności istnieje w Kościele katolickim
Ogólnie uznawana jest powszechność Kościoła katolickiego. Przede wszystkim cieszy się on powszechnością strukturalną. Od czasów apostolskich, poprzez okres starożytności i średniowiecza, aż do
czasów współczesnych, Kościół katolicki, wypełniając polecenie Chrystusa i korzystając z przekazanych
przez Niego mocy nadprzyrodzonych, starał się docierać do całego, znanego aktualnie, świata. Katolicyzm nie zamykał się nigdy przed żadnym narodem, żadną kulturą, podczas gdy inne wspólnoty chrześcijańskie ograniczały się często do pewnej strefy swoich wpływów. W tej dziedzinie Kościół katolicki
starał się możliwie najlepiej wypełnić nakaz Założyciela: „Idźcie na cały świat i nauczajcie wszystkie
narody” (Mt 28,19). Podczas gdy wiele spośród wspólnot chrześcijańskich tak interpretowało naukę
Chrystusa, że nie umiały wyjść poza zasięg jednego kraju, jednego narodu, jednej kultury, jednego języka czy określonych wpływów politycznych, to Kościół katolicki nigdy nie czuł się skrępowanym tymi
ograniczeniami.
Jeżeli katolicyzm można nazwać wielkim synkretyzmem, to tylko w znaczeniu otwarcia na
wszystkie rasy, kultury i cywilizacje. Ostatecznie to spośród wspólnot chrześcijańskich jedynie Kościół
katolicki oparł się skutecznie wszelkim rzeczywistym próbom synkretyzmu. Nie przyjął on nigdy perspektywy stworzenia panteonu, w którym wszystkie religie miałyby zająć jednakowe miejsce.
Nie można także odmówić Kościołowi katolickiemu powszechności faktyczno-historycznej. Jak
żaden inny, Kościół katolicki może o sobie powiedzieć, że jest Kościołem powszechnym, że faktycznie
jest nauczycielem wszystkich ludów. Powszechność Kościoła ciągle się rozwija i dopełnia w historii. Do
końca wieków będą inne religie, będą niewierzący i w pewnym sensie Kościół zawsze pozostanie ową
„małą trzódką” (Łk 12,32). „Ów lud mesjaniczny, choć nie obejmuje aktualnie wszystkich ludzi, a nieraz nawet okazuje się małą trzódką, jest przecież potężnym zalążkiem jedności, nadziei i zbawienia dla
całego rodzaju ludzkiego” (KK 9).
Warto jeszcze przytoczyć fragment nauki soborowej dotyczący omawianego tematu. „Wśród
wszystkich narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera
on sobie swoich obywateli. (...) A ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (J 18,36),
przeto Kościół, Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasady oraz
zwyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana. Dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i
ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości, wraz ze wszystkimi jej dobrami, z Chrystusem... Dzięki tej katolickości poszczególne części przynoszą i całemu Kościołowi właściwe sobie dary,
tak iż całość i poszczególne części doznają wzrostu... Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Stąd we wspólnocie
kościelnej istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnych tradycji... Stąd pomiędzy poszczegól-
78
nymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników
apostolskich i doczesnych pomocy” (KK 13).
d. Apostolskość Chrystusowego Kościoła
a. Wyjaśnienie pojęć
Łączność z apostołami jest znakiem wypływającym z najbardziej wewnętrznej natury Kościoła.
Polega ona na wiecznotrwałej tożsamości posłannictwa, które Chrystus przekazał apostołom. Dobra
zbawcze, środki zbawienia oraz władza Kościoła nie pochodzą „z dołu” - czyli nie przekazuje ich społeczność Ludu Bożego - ale płyną „z góry”, to znaczy pochodzą od Boga przez jedynego Pośrednika
pomiędzy Bogiem a ludźmi - Jezusa Chrystusa. Chrystus, któremu „dana jest wszelka władza w niebie i
na ziemi”, przekazał swoje uprawnienia apostołom. Wszystkie zatem dobra nadprzyrodzone, wszystkie
środki zbawienia i cała władza, upoważniająca do ich rozdzielania, płyną od Boga przez Chrystusa, a
następnie przez apostołów. Dlatego wszelkie zwierzchnictwo sprawowane w Kościele musi się sprowadzać, poprzez sukcesję apostolską, do Chrystusa, a przez Chrystusa do Boga.
Apostolskość Kościoła może być rozważana z potrójnego punktu widzenia:
Apostolskość początku - polega na tożsamości całej struktury współczesnego Kościoła z ustrojem i
strukturą Kościoła czasów apostolskich w jego fundamentalnej fazie apostolskiej. Przeciwstawieniem
tego wymiaru apostolskości jest wyłączenie się i zniekształcenie, przez określonych ludzi i w określonym czasie, owej fundamentalnej struktury Kościoła apostolskiego.
Apostolskość nauki - polega na tożsamości doktrynalnej Kościoła współczesnego z doktryną, jaką
przejęli i przekazywali apostołowie. Przeciwstawieniem tego aspektu apostolskości będzie każde zniekształcenie lub zagubienie części tej doktryny chrześcijańskiej, która stanowi integralny depozyt wiary,
głoszony i przekazany przez apostołów.
Apostolskość sukcesji (następstwa) - polega na tożsamości potrójnej władzy otrzymanej przez apostołów od Chrystusa i przekazywanej na drodze formalnego następstwa. Kościół, ze względu na hierarchiczny charakter swoich uprawnień oraz nadprzyrodzony charakter swojej nauki, winien pozostawać w
trwałym i żywym związku z apostołami przez nieprzerwane następstwo urzędu swych pasterzy i nauczycieli.
Ponieważ apostolskość początku i apostolskość nauki są zawarte w apostolskości sukcesji, a ponadto ta ostatnia jest stosunkowo najłatwiejsza do rozpoznania, dlatego ona jest rozważana jako znamię
Kościoła Chrystusowego.
b. Konieczność znamienia apostolskości w Kościele
Jezus wyraźnie utożsamiał się w swoim posłannictwie z apostołami. Oto charakterystyczne teksty
stwierdzające powyższe zdanie: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20,21). „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał”
(Łk 10,16), „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje, a kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie
posłał” (Mt 10,40), „Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem” (J 17,18; por. Mt
28,18; Mk 16,15). Słowa Jezusa są tak jasne i jednoznaczne, że nie wymagają dodatkowego komentarza.
Nawet św. Paweł, który swoją misję otrzymał bezpośrednio od Jezusa i zawsze się na to powoływał,
szukał łączności z apostołami, aby apostołowie stwierdzili, że głosi autentyczną naukę Jezusa. „I przedstawiłem im Ewangelię, którą głoszę wśród pogan, (...) aby stwierdzili, czy nie biegnę lub nie biegłem
na próżno” (Ga 2,2).
Kościół poapostolski był najgłębiej przekonany, że wierność wobec przekazu apostolskiego i łączność z posłannictwem apostolskim stanowi konieczne kryterium prawdziwości nauki i autentyczności
wywodzącej się od Chrystusa władzy. Istotną łączność Kościoła z apostołami podkreślał już św. Klemens Rzymski (por. Kor 44,2). Gwarancję prawdy i autentyczności Kościoła widział w sukcesji apostolskiej św. Ireneusz. W swoim dziele Adversus haereses uzasadnia szeroko, że Chrystus przekazał całą
swoją naukę i swoją władzę apostołom. Owa „Tradycja apostolska” jest nieomylnie przechowywana w
tym Kościele, w którym istnieje sukcesja apostolska (Por. Adv. haer. III,3). Tertulian zaś tak pisze:
79
„Prawda jest przy nas, którzy trzymamy się tej samej reguły wiary, jaką przekazali Kościołowi apostołowie, im zaś Chrystus, a Chrystusowi Bóg” (De praescr. 37). Heretycy - pisze Tertulian - którzy głoszą
prawdziwość swoich Kościołów, „Niechże wskażą ich początki; niech rozwiną szeregi swoich biskupów
i dowiodą, że ci biskupi, drogą nieprzerwanego następstwa, sięgają samych początków, tak by pierwszego z nich mianował oraz poprzedzał któryś z apostołów. W taki bowiem sposób bronią swej powagi
Kościoły apostolskie” (De praescr. 32). „Jeśli bowiem Jezus Chrystus zlecił nauczanie apostołom, to nie
wolno słuchać innych nauczycieli” (Tamże 21).
Jako znamię Chrystusowego Kościoła może być rozważana przede wszystkim apostolskość sukcesji. Następstwo apostolskie jest konkretnym rozwinięciem hierarchicznego charakteru władzy, a równocześnie daje gwarancję autentyczności prawdy i „tradycji apostolskiej” w Kościele. Następstwo apostolskie nie jest wprost widoczne, ale można je metodycznie wykazać z całkowitą pewnością naukową.
(Szczegółowe omówienie tego tematu zbiega się z metodą historyczną, która. była szeroko rozwinięta
przy omawianiu ustroju Kościoła).
c. Znamię apostolskości istnieje w Kościele katolickim
Kościół katolicki od samego początku wykazywał szczególną troskę o zachowanie organicznego
związku z Kościołem apostolskim i utrzymanie istotnej tożsamości na drodze nieprzerwanej sukcesji, w
której dostrzegał zasadnicze kryterium swojej identyfikacji z Kościołem Chrystusowym. Jest faktem
historycznie oczywistym, że Kościół rzymskokatolicki rzeczywiście wywodzi się z Kościoła apostolskiego. W ciągu wieków swojego istnienia zawsze przestrzegał tożsamości istotnych struktur Kościoła
apostolskiego oraz zasad ścisłej kontynuacji środków i dóbr zbawczych, takich jak: doktryna, szafarstwo
sakramentów, liturgia itd. Jedynie Kościół rzymskokatolicki zachował przez wszystkie wieki swojej
historii apostolat i prymat w tej formie, jaka została ustanowiona przez Chrystusa.
Sobór Watykański II tak mówi o apostolskości Kościoła katolickiego: „W osobach biskupów, których pomocnikami są kapłani, obecny jest wśród wiernych Pan Jezus Chrystus, Kapłan Najwyższy. Siedząc bowiem po prawicy Ojca, przebywa równocześnie w zgromadzeniu swoich biskupów i za pośrednictwem ich zaszczytnej służby słowo Boże głosi wszystkim narodom, a wiernym udziela sakramentów
wiary. (...) Pasterze ci, wybrani do pasienia trzody Pańskiej, są sługami Chrystusa i włodarzami tajemnic
Bożych (por. 1 Kor 4,1 ), którym powierzone zostało dawanie świadectwa o Ewangelii łaski Bożej. (...)
Aby wypełnić tak wielkie zadanie, apostołowie zostali ubogaceni przez Chrystusa specjalnym wylaniem
Ducha Świętego zstępującego na nich, sami zaś przekazali dar duchowy pomocnikom swoim przez włożenie na nich rąk. Dar ten przekazany został aż do nas w sakrze biskupiej” (KK 21).
Ad 3. Metoda analityczno – empiryczna
Wyjaśnienie pojęć
Głównym rysem metody analityczno-empirycznej (eklezjalnej) jest swoisty stosunek do Kościoła,
którego boskie pochodzenie chce uzasadnić. Przedmiotem badań nie jest Kościół w jego literackim czy
teologicznym opisie, ale w jego dynamicznej, aktualnej rzeczywistości. Bada Kościół nie w dokumentach, jakie po nim pozostały, ale wyłącznie w jego życiowych przejawach Jest to więc spotkanie z Kościołem bezpośrednio, doświadczalnie, w całej jego zróżnicowanej, ale nade wszystko aktualnie działającej dynamice i bogactwie. W doświadczeniu (spotkaniu) tym biorą udział nie tylko władze intelektualne i poznawcze, ale cały człowiek jako osobowe „ja”, a więc te wszystkie czynniki, które mają wpływ
na podjęcie decyzji o boskim pochodzeniu Kościoła oraz na wszechstronnie angażującą postawę wierzenia, lub niewiary.
Jako główny przedmiot swojej uwagi metoda eklezjalna bierze nadprzyrodzoność przejawiającą
się w aktualnej dynamice i egzystencji Kościoła. Poddaje więc Kościół wieloaspektowemu badaniu, a
stwierdziwszy w nim takie rzeczywistości, jak: jedność, trwałość, świętość itp. zwraca uwagę, że przejawy te, a zwłaszcza ich wyjątkowy wymiar, jaki przybierają w Kościele, nie dadzą się sprowadzić do
działania jedynie sił i prawidłowości naturalnych. Trzeba zatem przyjąć w nich działanie siły nadprzyrodzonej. Ten wniosek prowadzi do stwierdzenia religijnej prawdziwości Kościoła, gdyż nadprzyrodzoność jest dowodem działania Boga. W tym znaczeniu Sobór Wat. I powiedział na ten temat: „Sam Ko80
ściół z powodu swego przedziwnego rozwoju, promiennej świętości, niewyczerpanej wydajności we
wszystkich dobrach, swojej jedności i niezwyciężonej trwałości jest jakimś wielkim i ustawicznym motywem wiarygodności i niezbitym świadectwem swego Boskiego posłannictwa” (BF II 44).
a. Niezwykły rozwój Kościoła
Niezwykle szybkie rozszerzenie się Kościoła jest niezaprzeczalnym i wymownym faktem historycznym. W ciągu kilku stuleci Kościół ogarnął cały świat. Ani odległości przestrzenne, ani różnorodność kulturalna, narodowa czy etniczna nie były w stanie zatrzymać czy zahamować siły ekstensywnej
Kościoła. Objął on zarówno warstwy niższe i społecznie upośledzone, jak i warstwy elitarne, wykształcone i dobrze sytuowane. Wszedł do szkół filozoficznych, w kręgi naukowe, wszedł do pałaców arystokracji, wszedł również w szeregi niewolników i żołnierzy. Objął zarówno warstwy moralnie zdrowe, jak
i kręgi obyczajowo czy moralnie zdegenerowane. Tertulian, nawrócony na chrześcijaństwo pod koniec
II-go wieku, tak pisał w swoim „Apologetyku” pod adresem pogan: „Wczorajsi jesteśmy, a zapełniliśmy
wszystko co wasze, miasta, wyspy, zamki, samorządy, rynki, nawet obozy wojskowe, pałac cesarski,
senat, forum, same tylko świątynie wam zostawiliśmy” (Apolog. 37,124).
Chrystianizacja świata nie ograniczyła się jedynie do zewnętrznego zaliczenia różnych warstw ludzi i narodów do jednego Kościoła. Chrześcijaństwo zdołało nadać swym członkom zwartą formację
wewnętrzną - umysłową, religijną i obyczajową. Dało nowy, zwarty pogląd na świat, który wywarł
wpływ głęboko sięgający we wszystkie dziedziny kultury ludzkiej.
Rozprzestrzenienie się Kościoła nastąpiło bez jakichkolwiek zewnętrznych środków pomocniczych. Nie opierało się na żadnej sile politycznej, nie dysponowało żadnymi środkami pomocy finansowej. Natomiast przeciwko Kościołowi stanęła cała ogromna potęga Imperium Rzymskiego, które, czując
się zagrożone w swym istnieniu, zmobilizowało wszystkie siły i użyło ich z całą brutalnością i bezwzględnością. Kościół musiał także stoczyć zasadniczą walkę z bardzo wpływowym kapłaństwem pogańskim oraz wysoko wykształconą i filozoficznie uporządkowaną elitą umysłową.
Najsilniejsze jednak opory musiało chrześcijaństwo przezwyciężyć w samym człowieku. Kościół
domagał się stanowczo - od dumnego i zadufanego w sobie człowieka starożytności - pełnej ofiary umysłu na rzecz „głupstwa krzyża”, domagał się od człowieka, nie uznającego hamulców moralnych - surowej drogi samozaparcia, pokory, czystości i miłości.
W tym niezwykłym rozszerzeniu się Kościoła trzeba stwierdzić wyjątkowe zjawisko historyczne,
dla którego brak wytłumaczenia w samym działaniu czynników tylko naturalnych, zjawisko, które nie
mieści się w naturalnej prawidłowości historycznej. Stąd - jeśli nie chce się przyjąć historycznego bezsensu i przypadkowości, to trzeba przyjąć w Kościele działanie siły pozanaturalnej, która to siła spowodowała ten jego bezprzykładny rozwój.
c. Jedność i niezwyciężona trwałość Kościoła
Kościół Ujawnia swój ponadnaturalny charakter i siłę przez niezwykłą jedność i niewzruszone
trwanie. Pod względem liczebności członków, pod względem rozległości terytorialnej oraz pod względem różnorodności należących do niego krajów, narodów, ras i kultur, stanowi najbardziej rozległą i
zróżnicowaną wspólnotę ludzką. Równocześnie jednak ten rozległy i tak zróżnicowany organizm wykazuje jedność zarówno zewnętrzną, jak i wewnętrzną. Odległości geograficzne, wszelkie różnice i przeciwności polityczne i kulturowe zdołał Kościół ukierunkować, połączyć i utrzymać w rzeczywistej duchowej jedności. W ten sposób powstała niespotykana jedność w wielości i wielość w jedności.
Godna uwagi jest katolicka jedność wiary, etyki, ofiary modlitwy i prawa - mająca nie tylko wymiar społeczny, zewnętrzny ale i wewnętrzny, osobisty.
Trudno jest znaleźć naturalne wyjaśnienie źródła owej jedności. Nie wystarczy odwoływanie się
do kierownictwa w Kościele, bo i ono - rozważane tylko po ludzku podlega wpływom osłabienia, rozbicia, egoizmu, partykularyzm osobistej czy narodowej dumy. Wprawdzie w ciągu historii odłączają się
od jedności Kościoła coraz to inne części, jednak te ostatnie nie niszczyły istotnej jedności samego Kościoła. Z chwilą swego odejścia zawsze stawały się czymś innym niż były w poprzedniej całości. Sam
zaś Kościół - mimo tych odejść - nie przeszedł wewnętrznego rozkładu, podziału i rozbicia i nadal pozostał w swej istocie jednorodnym i jednolitym.
81
Do refleksji zmusza również czasowa trwałość i niezniszczalność Kościoła. Istnieje on ponad
2000 lat. Zmieniają się narody, państwa i kultury, a Kościół trwa. Rozpadają się kultury, którymi Kościół był szczególnie zrośnięty, a on pozostał niezmieniony w owej zmienności czasów. Przeminęły państwa, w których przez które Kościół był budowany i popierany. Kościół przetrwał upadek Imperium
Rzymskiego ze wszystkimi konsekwencjami tego faktu, przetrwał wędrówki ludów, nie obaliła go wewnętrzna słabość X i XI w., ostał się wobec potężnych rewolucji umysłowych i politycznych, takich jak:
humanizm, Reformacja, Rewolucja Francuska, oświecenie, kapitalizm i socjalizm. Przez wszystkie burze kryzysy przeszedł zwycięsko pozostając niezmienny w swej istocie, dogmatach, etyce, liturgii, zawsze ten sam, niezmieniony, stanowiąc zawsze: „Znak i narzędzie zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK 1). Kościół nie poszedł na żadne ustępstwa i kompromisy wobec ludzkich
słabości, nie wyrzekł się i nie zagubił żadnego ze swych wymagań i żądań.
Owa historyczna ciągłość i trwałość jest niewytłumaczalna sposób naturalny. Wszelkie wspólnoty
i organizmy ludzkie podlegają prawu starzenia się i przemijania. Kościół stawał się słaby wówczas, gdy
zapominał o swoich ewangelicznych zasadach, jednak zawsze odzyskiwał wiarygodność i autorytet, gdy
postępował tak jak nauczał.
d. Świętość Kościoła
Doktryna, etyka i kult Kościoła odznaczały się zawsze wyjątkową czystością. Kościół z wielką
odwagą i bezkompromisowością występuje wobec podstawowych ludzkich praw i norm etycznych.
Z tych konsekwentnych zasad Kościoła wyrasta święte i etycznie życie jego członków. Przyjmuje
się, że przekonania religijne katolików są stosunkowo najbardziej poprawne i głębokie, ich moralność
najbardziej odporna (samobójstwa, rozwody itp.), a ich gorliwość religijna największa. Kościół katolicki
zawsze występował przeciwko zdziczeniu obyczajów, rozkładowi rodziny, przeciwko anarchii religijnej
i politycznej. Bardzo często był jedyną zaporą przeciwstawiającą się niemoralności nowoczesnej. Zawsze bronił świętości i nierozerwalności małżeństwa, nienaruszalności ludzkiego życia i prawa do niego.
Kościół stworzył i stosował etykę miłości, ofiarnego cierpienia, bezinteresownej służby w różnych dziedzinach życia, etykę dziewictwa i czystości.
W oparciu o głoszone zasady Kościół wychował wielką liczbę świętych, którzy odznaczali się niezwykłą siłą i owocnością swej osobowości, realizując Ewangelię w stopniu heroicznym. W nich odnosiło zwycięstwo to, co wieczne, wzniosłe, Boskie nad tym, co małe, przyziemne, ludzkie i czasowe.
Z osobowości świętych promieniowała niezwykła siła i energia duchowa, zdolna przekonać, porwać,
oczyścić i uświęcić całe otoczenie, całą ludzkość.
Także męczeństwo, stanowi w Kościele pewien rodzaj cudu moralny, który świadczy o jego Boskim pochodzeniu. Męczennik, przeciwstawiając się brutalnej sile, której zewnętrznie ulega, zostaje
zwyciężony i ginie, a równocześnie zwycięża w dziedzinie ducha i stanowi posiew idei, dla których oddaje swoje życie.
e. Charytatywny i kulturotwórczy wymiar posługiwania Kościoła
Owocność posługi Kościoła niego sięga daleko poza Jego granice. Jego aktywność i służba owocują w życiu ludzi, w społecznych prawach i obowiązkach, kulturze, nauce i sztuce. Nawet wtedy, gdy
zamyka się w pustelniach i klasztorach, w krótkim czasie te właśnie miejsca stają się źródłem natchnienia i działania, stają się celem podróży i miejscem pielgrzymek.
Kościół popierał zawsze prawdziwą wiedzę i wykształcenie. Historia sztuki w świecie zachodnim
ostatnich 2000 lat jest w dużej mierze historią sztuki kościelnej. Gdyby się chciało wyłączyć z naszej
kultury sztukę religijną, to trzeba by opróżnić muzea, przekształcić wygląd wielu miast i wsi.
Obok dzieł sztuki, kościołów i katedr, powstawały szpitale, obok klasztorów - domy sierot i chorych. Troska o biednych, ubogich i potrzebujących stanowiła zawsze jedno z podstawowych zadań Kościoła. Tam, gdzie był potrzebujący tam zawsze znajdował się Kościół jako dobry samarytanin działający przez stowarzyszenia i zakony charytatywne. Chrześcijaństwo wniosło na świat dobroczynność, zatroskanie o potrzeby bliźnich. Kościół o tym uczy ale też daje przykład miłości ofiarnej, heroicznej, staje
się czytelnym znakiem pobudzającym do naśladowania.
82
Kościół stał zawsze na straży osobowej wolności oraz godności człowieka. Zagadnienia życia
społecznego, gospodarczego, zagadnienia pracy i wypoczynku stanowią przedmiot troski Kościoła i są
przedmiotem jego częstych wypowiedzi. Kościół występuje tu jako autorytet moralny, który sprzeciwia
się wszelkim przejawom zła i niesprawiedliwości.
Wymienione tu przymioty Kościoła wskazują na jego boskie pochodzenie. Jego natura i geneza
nie są wytłumaczalne w naturalnym porządku rzeczy. Kościół jako pochodzący od Boga rości sobie
prawo do swej prawdziwości i wiarygodności.
Niezależnie od tego najmocniejszym i najbardziej skutecznym argumentem wiarygodności Kościoła dzisiaj będzie osobiste świadectwo życia, komunikowane w bezpośrednim kontakcie z szukającym Prawdy, Chrystusa i Kościoła.
83