rozum wobec chrześcijańskiego objawienia

ANTONI SZWED
ROZUM WOBEC
CHRZEŒCIJAÑSKIEGO
OBJAWIENIA
Kant, Hegel, Kierkegaard
Kêty 2011
WYDAWNICTWO
MAREK DEREWIECKI
Wstêp
W dawniejszych czasach uczciwsz¹ rzecz¹ by³o to, ¿e pomimo najbardziej zaciek³ych ataków na chrzeœcijañstwo, istotê
chrzeœcijañstwa pozostawiano nienaruszon¹.
W dzie³ach Hegla niebezpieczne jest to, ¿e dokona³ on transformacji chrzeœcijañstwa, i za pomoc¹ tej transformacji doprowadzi³ je do jednoœci ze swoj¹ filozofi¹ 1.
Søren Kierkegaard
Tymi s³owami Søren Aabye Kierkegaard (1813–1855) podsumowa³ filozoficzn¹ koncepcjê chrzeœcijañstwa Georga Wilhelma Friedricha Hegla
(1770–1831). Duñczyk umieœci³ je w swoim niepublikowanym za ¿ycia
Dzienniku póŸno, bo dopiero w 1851 roku. By³ to czas, w którym g³ówne
polemiki z Heglem i z jego duñskimi zwolennikami mia³ ju¿ za sob¹. Do
tego czasu zdo³a³ opublikowaæ wszystkie swoje pisma podpisane pseudonimami i zdecydowan¹ wiêkszoœæ Mów buduj¹cych, zd¹¿y³ równie¿ zapisaæ tysi¹ce stronic Dziennika. Nic nie wskazuje na to, by powy¿sza ocena
Hegla by³a nieprzemyœlana i wypowiedziana pochopnie. Co wiêcej, by nie
by³o ¿adnych w¹tpliwoœci, trzy lata póŸniej s¹d swój sformu³owa³ w jeszcze ostrzejszym tonie. „Dlatego nie ma filozofii – pisa³ Kierkegaard – która
by³aby równie szkodliwa dla chrzeœcijañstwa jak filozofia Hegla. Wczeœniejsi filozofowie byli jeszcze na tyle uczciwi, by pozwoliæ chrzeœcijañstwu byæ tym, czym ono jest, ale Hegel by³ dostatecznie g³upio zuchwa³y,
gdy¿, rozwi¹zuj¹c problem spekulacji i chrzeœcijañstwa, dokona³ zmiany
chrzeœcijañstwa – i tak oto wszystko doskonale siê uda³o” 2. Tak wiêc ni
mniej nic wiêcej oskar¿a³ niemieckiego filozofa o zafa³szowanie istoty
chrzeœcijañstwa. Nie by³ to g³os odosobniony. Podobne g³osy bêd¹ pojawia³y siê i póŸniej 3.
1
Dziennik, s. 152; Pap. X4 A 429 (1851).
Dziennik, s. 152; Pap. XI1 A 14 (1854).
3
Znany badacz niemieckiej myœli XIX w. Karl Löwith pisa³: „Ortodoksja koœcielna
objaœnia³a t³umaczenie Hegla jako niechrzeœcijañskie, prowadzi ono bowiem do zniszcze2
4
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
St¹d pytanie, na czym owo zafa³szowanie mia³oby polegaæ. Co takiego zrobi³ Hegel na gruncie swojej filozofii, ¿e zas³u¿y³ na taki zarzut? Zacznijmy od kilku ustaleñ. Hegel by³ filozofem, nie teologiem.
Nie by³ profesorem teologii na teologicznym wydziale ¿adnego uniwersytetu, tym bardziej nie zabiega³ o przeprowadzenie reform w ³onie
Koœcio³a luterañskiego. Nie by³ pasterzem tego Koœcio³a. Z drugiej strony
nie nale¿y jednak pomijaæ faktu, ¿e urodzi³ siê i wychowa³ w rodzinie
luterañskiej. Ponadto, ju¿ w szkole œredniej zacz¹³ zdradzaæ ponadprzeciêtne zainteresowanie doktryn¹ chrzeœcijañsk¹ i jej wp³ywem na ówczesne spo³eczeñstwo niemieckie. Swoje teologiczne zainteresowania pog³êbi³ na studiach teologii w Tybindze. W tym jednak nie ró¿ni³ siê od
innych utalentowanych intelektualistów niemieckich tego okresu 4. Hegel
jednak szybko zda³ sobie sprawê z tego, ¿e ówczesne luterañskie chrzeœcijañstwo by³o ju¿ czymœ skostnia³ym i oderwanym od ¿ycia spo³ecznego i politycznego. Jednak w przeciwieñstwie do wielu filozofów francuskich, których pisma czyta³ w oryginale, m³ody Hegel daleki by³ od
pomijania, a tym bardziej zwalczania wp³ywu religii i teologii protestanckiej na tworzenie nowego, opartego na racjonalnych zasadach spo³eczeñstwa i pañstwa 5. Od samego pocz¹tku œwiadomie ³¹czy³ religiê chrzeœcijañsk¹ z refleksj¹ filozoficzn¹. Hegel by³ filozofem, który œwiadomie
siêga³ do Biblii oraz okreœlonych sformu³owañ dogmatyki luterañskiej,
by tam znaleŸæ Ÿród³a filozoficznej inspiracji. Tutaj nie filozofia zostaje podporz¹dkowana teologii, lecz zgo³a przeciwnie, filozofia obficie
karmi siê pierwiastkiem religijnym.
Dlatego ju¿ w swoich pismach m³odzieñczych 6 nie pozostawia z³udzeñ, ¿e dogmatyka luterañska w dotychczasowej postaci jest czymœ nie
do zaakceptowania. Przy czym nie chodzi tu o jakieœ nowe podejœcie do
nia pozytywnej treœci wiary. [...] Tym bowiem co historycznie wy³oni³o siê z Hegla
dwuznacznego »zniesienia« by³a zdecydowana destrukcja filozofii i religii chrzeœcijañskiej.”
(K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny prze³om w myœli XIX wieku, prze³.
S. Gromadzki, Warszawa 2001, s. 401). Löwith twierdzi nawet, ¿e „dziewiêtnastowieczna
krytyka filozoficzna religii chrzeœcijañskiej wziê³a pocz¹tek u Hegla, fina³ znalaz³a zaœ
w Nietzschem” (dz. cyt., s. 395).
4
Filozofowie: Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854) czy poeta Friedrich Hölderlin (1770–1843) równie¿ zaczynali od studiów teologii.
5
Wiele interesuj¹cych uwag na ten temat znaleŸæ mo¿na w pracy Karola Bala Rozum
i historia. Historiozofia Hegla wobec oœwiecenia, Wroc³aw 1973, np. s. 83.
6
Hegels theologische Jugendschriften, wyd. H. Nohl, Tübingen 1907.
Wstêp
5
teologii – Hegel nie by³ teologiem w œcis³ym tego s³owa znaczeniu, zaœ
jego badania nad Bibli¹ czy doktryn¹ nie mia³y s³u¿yæ umacnianiu luterañskiej ortodoksji – które by³oby modyfikacj¹ dotychczasowych sposobów uprawiania tego typu refleksji, lecz chodzi³o o gruntowne, siêgaj¹ce
podstaw prze³o¿enie pozytywnych treœci dogmatyki luterañskiej na jêzyk
nowej filozofii, która za spraw¹ Hegla w³aœnie powstawa³a. Uwa¿na lektura pism niemieckiego filozofa nie pozostawia w¹tpliwoœci, ¿e dla niego
problem Boga (Absolutu, Idei Boga, Ducha absolutnego) zawsze by³
problemem centralnym, wokó³ którego obraca³y siê wszystkie inne zagadnienia. Oczywiœcie autor Fenomenologii ducha porusza³ siê w ró¿nych
obszarach refleksji. Jego ambicj¹ by³o wyjaœnienie w swoim Systemie
filozofii ca³ej rzeczywistoœci. Przekracza³ dotychczasowe podzia³y na
okreœlone rodzaje i przedmioty akademickiego nauczania. Dzia³a³ w sferze logiki (logiko-ontologii), filozofii œwiadomoœci, filozofii historii, historii filozofii, filozofii cz³owieka, filozofii prawa, filozofii polityki, filozofii sztuki, czy wreszcie filozofii religii. Swobodne poruszanie siê
w przestrzeni tak ró¿nych dziedzin by³o mo¿liwe dziêki wynalezionej przez
Hegla logice. Dostarcza³a ona uniwersalnych pojêæ i kategorii, które
umo¿liwia³y jednolity opis zwi¹zków pomiêdzy ró¿nymi dotychczas typami filozofii. Nawet pobie¿ny przegl¹d zawartoœci tych obszarów refleksji
pozwala jednak odkryæ, ¿e w mniejszym lub wiêkszym stopniu posiadaj¹
one wspólne j¹dro. Jest nim filozofia Absolutu. Dlatego refleksjê dotycz¹c¹ problematyki Boga nale¿y umieszczaæ na szerokim polu ca³ej
Heglowskiej refleksji filozoficznej. Oczywiœcie, nie mo¿na powiedzieæ, ¿e
ca³y System Hegla jest wy³¹cznie inspirowany treœciami chrzeœcijañskimi
– Hegel korzysta równie¿ z innych religii oraz przede wszystkim obficie
z filozofii, od Platona i Arystotelesa poczynaj¹c, a koñcz¹c na Kancie
i Fichtem – ale w znacznym stopniu tak jest w przypadku filozofii religii,
której nie da siê oderwaæ od Systemu.
Maj¹c na uwadze powy¿sze zastrze¿enia, mo¿na jedynie w szerokim tego
s³owa znaczeniu mówiæ o teologii Hegla. Mamy tu raczej do czynienia z teologi¹ spekulatywn¹ lub teologi¹ filozoficzn¹. W takim te¿ duchu utrzymane
s¹ prace: Desmonda, Asendorfa, Hodgsona, Schmidta, Künga, Thulstrupa 7
7
W. Desmond, Hegel’s God. A Counterfeit Double?, Burligton 2003; U. Asendorf,
Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neueren systematischen Theologie, Wiesbaden 1982; P.C. Hodgson, Hegel and Christian Theology. A Reading of the
Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford 2006; E. Schmidt, Hegels System der
Theologie, Berlin, New York 1974; H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung
6
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
i do pewnego stopnia Pannenberga 8. Inni staraj¹ siê unikaæ bezpoœrednich
konotacji teologicznych, mówi¹c raczej o filozofii religii, odwo³uj¹c siê do
tego, co Hegel sam faktycznie uprawia³. Autor Wyk³adów z filozofii religii
pos³ugiwa³ siê co prawda ró¿nymi historycznymi przedstawieniami Boga,
choæby wtedy, gdy rozpatrywa³ filozoficzne dowody na istnienie Boga, ale
jednoczeœnie kwestionowa³ je, na rzecz konstytucji treœci, które opatrywa³
nazw¹ Bóg (Absolut, Duch absolutny). Dlatego tacy autorzy jak Williamson,
Yerkes, Reardon, Tilliette, Brito 9 wol¹ poruszaæ siê w obszarze Heglowskiej
filozofii religii. Mo¿na powiedzieæ, ¿e k³ad¹ nacisk na pierwotnoœæ filozofii
religii w stosunku do filozoficznej teologii czy filozofii Boga. Tutaj wiêŸ
jednostki z przedmiotem religijnym zdaje siê lepiej okreœlona ni¿ sam przedmiot religijnego odniesienia. Jest równie¿ wielu znawców myœli Hegla, którzy
w swoich pracach konsekwentnie pozostaj¹ na gruncie filozofii. Do tych ostatnich mo¿na zaliczyæ: ¯elaznego, Kowalczyka, Kojève’a, Guza, Lukácsa 10.
Jeœli wiêc powa¿nie traktujemy tezê Kierkegaarda, ¿e Hegel zafa³szowa³ istotê chrzeœcijañstwa, to zmuszeni jesteœmy pytaæ, jak do tego dosz³o. Jednak bez wzglêdu na to, co by owo zafa³szowanie dok³adnie mia³o
znaczyæ, mo¿emy od razu powiedzieæ, ¿e mog³o siê to wydarzyæ na drodze
od biblijnego tekstu i ortodoksyjnej dogmatyki luterañskiej do filozofii spekulatywnej. Takie zafa³szowanie, jeœli faktycznie powsta³o, mog³o powstaæ
w sferze filozoficznej interpretacji. Oczywiœcie ¿adna teologia, zw³aszcza
ta, która dotyczy fundamentów doktrynalnych, nie mo¿e obejœæ siê bez
wsparcia ze strony filozofii. W mniejszym lub wiêkszym stopniu korzyin Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Freiburg
– Basel – Wien 1970; N. Thulstrup, Den principielle Uoverensstemmelse mellem Kierkegaard og Hegel, w: Asluttende uvidenskabelig Efterskrift, med Kommentarer, Bd. 1–2,
Copenhagen 1962. Thulstrup pisze wprost, ¿e logika Hegla jest „to¿sama z jego teologi¹
spekulatywn¹” (s. 106).
8
W. Pannenberg, Cz³owiek, wolnoœæ, Bóg, prze³. G. Sowiñski, Kraków 1995.
9
R.K. Williamson, Introduction to Hegel’s Philosophy of Religion, New York 1984;
J. Yerkes, The Christology of Hegel, New York 1983; B.M.G. Reardon, Hegel’s Philosophy of Religion, London and Basigstoke 1977; X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej, prze³. A. Ziernicki, Kraków 1996; E. Brito, La Christologie de Hegel. Verbum Crucis, Paris 1983; A. Kojève, Wstêp do wyk³adów o Heglu,
prze³. S.F. Nowicki, Warszawa 1999; Ch. Taylor, Hegel, Cambridge 1975.
10
M. ¯elazny, Heglowska filozofia ducha, Warszawa 2000; S. Kowalczyk, Koncepcja
Absolutu w pismach Hegla, Lublin 1991; T. Guz, Zum Gottesbegriff G.W.F. Hegels im
Rückblik auf das Gottesverständins Martin Luthers. Eine metaphysische Untersuchung,
Lublin 2004; G. Lukács, M³ody Hegel. O powi¹zaniach dialektyki z ekonomi¹, prze³. M.J.
Siemek, Warszawa 1980.
Wstêp
7
sta z jej metod, a nawet niektórych za³o¿eñ. Same treœci chrzeœcijañskiego Objawienia s¹ w teologii ujmowane za pomoc¹ pojêæ, które implicite
zawieraj¹ pewne filozoficzne przedrozumienia. Na kszta³t interpretacji
teologicznych maj¹ równie¿ wp³yw okreœlone nauki szczegó³owe (w tym
historia). W przypadku Hegla chodzi jednak o coœ wiêcej: na ile jego refleksja filozoficzna zmienia teologiczne proprium, które zosta³o okreœlone przez Lutra i jego teologicznych wspó³pracowników w tak zwanych
Ksiêgach symbolicznych. W szczególnoœci wa¿ne jest to, co Hegel czyni
z fundamentalnymi dogmatami chrzeœcijañstwa, z dogmatem o Trójcy
Œwiêtej oraz z dogmatem o Bogu-cz³owieku. Jest to zarazem pytanie
o stosunek filozoficznego rozumu i stosunek wiary do treœci chrzeœcijañskiego Objawienia. Dla wiary Ÿród³em wiedzy o Bogu jest objawienie siê
samego Boga, zapisane na kartach Biblii, w ksiêgach Starego i Nowego
Testamentu. Te dwa stosunki nie s¹ wzglêdem siebie niezale¿ne, a tym
bardziej obojêtne. Na gruncie filozofii religii istnieje miêdzy nimi wspó³zale¿noœæ. Rozum mo¿e wiarê wzmacniaæ, do pewnego stopnia uzasadniaj¹c jej rezultaty (Augustyñskie credo, ut intelligam), ale mo¿e j¹ wypieraæ, a nawet, w przypadku skrajnym, zastêpowaæ. Dziêki objawieniu
przedmiot wiary jest mo¿liwy do przedstawienia, ale dla aktu wiary przedmiot ten nie wyczerpuje siê w przedstawieniu, lecz kryje w sobie tajemnicê. Filozoficzny rozum (tak¿e wtedy wystêpuje na terenie filozoficznej
teologii) d¹¿y jeœli nie do zast¹pienia tej tajemnicy wiedz¹, to przynajmniej do jej pomniejszenia. Rozum w sposób w³aœciwy dla siebie zmierza do zast¹pienia wiary tak¿e przez to, ¿e usi³uje do koñca przenikn¹æ
sens religijnych dogmatów, pozbawiaj¹c tajemnicy przedmiot, na który one
wskazuj¹. Tym samym chce osi¹gn¹æ o przedmiocie pe³n¹ i ostateczn¹
wiedzê racjonaln¹.
U Hegla wzajemne relacje wiary i rozumu s¹ skomplikowane i wystêpuj¹ w ró¿nych kontekstach. O wierze mówi siê zarówno w aspekcie
subiektywnym (sfera uczuæ), jak i w aspekcie obiektywnym (religijnym,
filozoficzno-religijnym i filozoficznym) zwi¹zanym z przedstawieniami
Boga. Ostatecznie wiara zostaje przezwyciê¿ona przez filozoficzny rozum
wtedy, gdy filozofia w pe³ni wyjaœnia treœci zwi¹zane z przedmiotem religii.
Sam Hegel nie zajmowa³ siê w swoich pismach wszystkimi dogmatami
chrzeœcijañskimi. Zaj¹³ siê przede wszystkim dwoma wspomnianymi:
dogmatem o Trójcy Œwiêtej oraz dogmatem o Bogu-cz³owieku, czyli
o Jezusie Chrystusie. Spekulatywne analizy chrystologiczne prowadzi³ na
tle szerszych filozoficzno-teologicznych rozwa¿añ na temat Trójcy Œwiêtej
8
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
(u Hegla: Trójjedynoœci Boga). Niemniej jednak najszersz¹ podstaw¹ interpretacji obu dogmatów s¹ logiczno-ontologiczne rozwa¿ania na temat
Boga i wzajemnych relacji miêdzy Bogiem a cz³owiekiem, które stanowi¹ istotn¹ czêœæ ca³ego Systemu filozofii Hegla.
Heglowskie zafa³szowanie istoty chrzeœcijañstwa to kwestia bardzo
z³o¿ona i trudna do jednoznacznego wyjaœnienia. W niniejszej rozprawie
stawiamy sobie skromniejsze cele. Zak³adaj¹c, ¿e rzeczywiœcie mog³o dojœæ
do istotnego wykroczenia poza ortodoksjê chrzeœcijañsk¹ (tu: luterañsk¹),
pytamy, czy na gruncie filozofii Hegla mo¿liwe jest utrzymanie transcendencji Boga 11. Jeœli tak, to jak nale¿a³oby j¹ rozumieæ, a tak¿e w jaki
sposób odnosi siê ona do immanentnej wiedzy o Bogu? W pytaniu
o immanencjê i transcendencjê Boga wzglêdem ludzkiej œwiadomoœci oraz
w zwi¹zanym z tym pytaniem o Bosk¹ poznawalnoœæ i niepoznawalnoœæ
pojawia siê kwestia tajemnicy Boga. Czy samoobjawienie Boga, o którym Hegel mówi w religii jawnej, ostatecznie ods³ania ukryte istnienie
Boga czy nie? Innymi s³owy, czy jest w Bogu miejsce na tajemnicê czy
przeciwnie, Bóg jest, jeœli nie dla jednostki ludzkiej, to przynajmniej dla
gatunku ludzkiego zyskuj¹cego w dziejach samowiedzê, Bytem mo¿liwym do pe³nego i jasnego poznania, gdy¿ ca³a jego Boska treœæ ujawnia siê ostatecznie w ludzkiej œwiadomoœci? Co faktycznie oznacza samoobjawianie siê Boga? W jaki sposób ono zachodzi i jakie s¹ jego rodzaje? W jakiej mierze jest ono dostêpne w wierze (w jakiej wierze?),
a w jakiej mierze staje siê udzia³em filozoficznego rozumu? Czy mo¿e
racjonalne poznawanie owej transcendentnej Boskiej g³êbi prowadzi nas
do nieskoñczonego naukowego postêpu? I co mia³oby to znaczyæ? Czy
w ogóle u Hegla jest miejsce dla samoistnego i niezale¿nego od skoñczonego œwiata istnienia Boga?
Jak¹ rolê w tym wszystkim odgrywa chrzeœcijañski Bóg-cz³owiek? Po
co autor Wyk³adów z filozofii religii tak szczegó³owo rozwa¿a chrzeœcijañsk¹ prawdê o Trójcy Œwiêtej, skoro jego filozoficzni poprzednicy b¹dŸ
j¹ ignorowali, b¹dŸ po prostu odrzucali? Dlaczego Hegel uznaje chrzeœcijañstwo za religiê najwy¿sz¹? Czy da siê rozstrzygn¹æ, jaki faktycznie
by³ stosunek Hegla do chrzeœcijañskiego Boga? Innymi s³owy, która z po11
Gregor Malantschuk nie bez racji twierdzi, ¿e „najbardziej rzucaj¹c¹ siê w oczy cech¹
chrzeœcijañstwa” jest w³aœnie transcendencja Boga (zob. G. Malantschuk, Die Begriffe
Immanenz und Transzendenz bei Søren Kierkegaard, w: Materialen zur Philosophie Søren
Kierkegaards, Bd. 2, Frankfurt am Main 1979).
Wstêp
9
staw wobec Boga by³a najbli¿sza Heglowi (filozofowi raczej ni¿ prywatnej osobie), postawa teisty, ateisty, panteisty czy panenteisty? Mamy tu
szereg zagadnieñ zwi¹zanych z relacjami pomiêdzy sfer¹ skoñczonoœci
a sfer¹ nieskoñczonoœci. Na religijne relacje skoñczonoœci i nieskoñczonoœci Hegel narzuca szereg w³asnych, filozoficznych relacji. Z tego powodu sytuacja niepomiernie siê komplikuje.
Hegel by³ filozofem hermetycznym. Mimo dosyæ licznych odwo³añ do
Platona, Arystotelesa, Kartezjusza, Spinozy, Fichtego, a przede wszystkim
do Kanta, Hegel stworzy³ ca³kowicie oryginalny system, z w³asnym s³ownikiem filozoficznych terminów, kategorii i pojêæ. System zosta³ wyposa¿ony w komplet ró¿nego rodzaju okreœleñ i definicji. Ponadto Hegel
ambitnie zak³ada³, ¿e u podstaw jego Systemu nie bêdzie ¿adnych obcych
za³o¿eñ pod postaci¹ sk¹din¹d znanych pewników, aksjomatów czy twierdzeñ. System mia³ wyjaœniaæ siê sam. Mimo to ju¿ w oczach uczniów
Hegla ca³a ta refleksja filozoficzna by³a na tyle niejasna, z³o¿ona i wieloznaczna, ¿e dopuszcza³a ró¿ne mo¿liwe interpretacje, które póŸniej da³y
pocz¹tek nowym nurtom myœlenia 12. Wszystkie te „kontynuacje” Hegla
by³y, podobnie zreszt¹ jak to zdarza³o siê wczeœniej w przypadku innych
wielkich filozofów, próbami dehermetyzacji pierwotnej filozofii, dokonywanymi w ró¿nym stopniu. Tak¿e wspó³czeœnie w tzw. literaturze wtórnej
obserwujemy ca³¹ gamê ró¿nych sposobów i rodzajów interpretacji dziedzictwa Hegla. S¹ autorzy, którzy stosunkowo niewielk¹ wagê przywi¹zuj¹ do specyficznej treœci Heglowskich pojêæ i kategorii, odnosz¹c siê
g³ównie do wypracowanych ju¿ sposobów rozumienia tekstu oryginalnego. Wtedy g³ówny nacisk k³adzie siê na wydobycie jakiegoœ wspólnego
obrazu zagadnienia na podstawie ró¿norodnej literatury wtórnej. W takim
przypadku mamy na ogó³ do czynienia z daleko id¹c¹ dehermetyzacj¹
pierwotnej myœli. Takie podejœcie ma tak¿e swoje wady. Dochodzi do
sp³ycenia pierwotnych sensów orygina³u i niekiedy powierzchownego
zaszufladkowania jak¿e z³o¿onej filozofii Hegla. Istniej¹ tak¿e bardziej
spolegliwe odczytania Hegla, gdzie komentator poprzez bardziej zaawansowan¹ wyk³adniê g³ównych pojêæ i kategorii, zmierza do g³êbszego
osadzenia swych rozwa¿añ w myœli dyskutowanego filozofa. Tutaj stopieñ
12
Wkrótce po œmierci Hegla jego uczniowie podzielili siê na tzw. lewicê heglowsk¹
(David Strauss, Ludwig Feuerbach, Karol Marks, Fryderyk Engels, Arnold Ruge, Bruno
Bauer i in.) i tzw. prawicê heglowsk¹ (Karl Daub, Johann E. Erdmann, Eduard Gans, Karl
F. Göschel, Philipp Marheineke, Karl L. Michelet, Karl Rosenkranz).
10
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
dehermetyzacji jest mniejszy, ale nie przekreœla to mo¿liwoœci zajêcia
w³asnego stanowiska w omawianych kwestiach 13. Opowiadamy siê za
drugim przypadkiem. Z tego powodu analizy z Heglowskiej filozofii religii, prowadz¹ce do odpowiedzi na wy¿ej postawione pytania, poprzedzimy uwagami dotycz¹cymi g³ównych pojêæ i kategorii, które stanowi¹
tworzywo Systemu. Pokrótce przedstawimy Heglowsk¹ koncepcjê: bytu,
istoty, zjawiska, substancji, Heglowskiego Pojêcia, idei, Idei absolutnej,
œwiadomoœci, samowiedzy, ducha, Ducha absolutnego, Systemu, filozofii, a przede wszystkim religii jawnej i filozofii religii.
Realizuj¹c wy¿ej postawione cele, bêdziemy obracali siê w krêgu
Heglowskiej filozofii religii, k³ad¹c szczególny nacisk na w¹tki chrzeœcijañskie. Te ostatnie nie s¹ przypadkowe. Nie mo¿na nie braæ pod uwagê
faktu, ¿e Hegel urodzi³ siê, wychowa³, ¿y³ i filozofowa³ w œwiecie chrzeœcijañstwa luterañskiego. Co wiêcej, Hegel nigdy luteranizmu siê nie
wypar³ ani go nie zwalcza³. W swojej filozofii religii luterañskie dogmaty
poddawa³ oryginalnej reinterpretacji. Jednoczeœnie ¿ywimy jednak przeœwiadczenie, ¿e aby lepiej zrozumieæ dyskutowane kwestie, refleksjê Hegla nale¿y odnieœæ tak¿e do innych filozofii. Chodzi tu g³ównie o myœl
Immanuela Kanta (1724–1804), z której Hegel na pocz¹tku swojej filozoficznej drogi sporo zaczerpn¹³, a z któr¹ póŸniej polemizowa³. Pocz¹tkowo, w fazie twórczoœci tzw. m³odego Hegla by³a to g³êboka zale¿noœæ,
gdzie wiele Kantowskich tez niemal bezkrytycznie akceptowa³, póŸniej
z konkretnymi rozwi¹zaniami polemizowa³, a niekiedy dosyæ gwa³townie
zwalcza³. Hegel na swój sposób (inaczej ni¿ na przyk³ad Johann Gottlieb
Fichte) przezwyciê¿a³ Kanta. Ale z drugiej strony Hegel wiedzia³ jak ma³o
kto, ¿e po Kancie nie da siê filozofowaæ tak, jak przed Kantem. Filozofia
spekulatywna Hegla wyrasta bowiem na gruncie Kantowskiej krytyki
rozumu zarówno teoretycznego, jak i praktycznego.
Niekiedy konfrontacja myœli póŸniejszej z myœl¹ wczeœniejsz¹ mo¿e
dawaæ ciekawe rezultaty, w szczególnoœci mo¿e przyczyniaæ siê do lepszego zrozumienia tej ostatniej. Tak jest w przypadku zderzenia filozofii
Hegla z filozofi¹ egzystencjaln¹ Sørena Kierkegaarda. Per opposita cognoscitur – mówi œredniowieczne adagium. Poznajemy poprzez zestawianie z sob¹ przeciwieñstw. W naszym przypadku chodzi o pokazanie zasadniczej ró¿nicy w ujmowaniu relacji wiara – rozum u Hegla i u Kier13
Za przyk³ad pierwszy mo¿e pos³u¿yæ cytowana praca Stanis³awa Kowalczyka, za
przyk³ad drugi tak¿e ju¿ cytowana rozprawa Miros³awa ¯elaznego.
Wstêp
11
kegaarda. Chodzi tak¿e o pokazanie tych racji, które sk³ania³y Duñczyka
do bezkompromisowej obrony jednostki i radykalnego odrzucenia filozoficznej spekulacji. Filozoficzne odniesienia Hegla do Kanta i Kierkegaarda do Hegla znakomicie u³atwia fakt, ¿e wszyscy trzej nale¿eli do tej
samej tradycji chrzeœcijañskiej, która wi¹za³a siê z wyznaniem luterañsko-augsburskim, obecnym zarówno w Niemczech, jak i w Danii. Z tego
te¿ powodu ich wspólnych Ÿróde³ religijnego myœlenia poszukujemy
w teologii Marcina Lutra (1483–1546). To fundamentalne iunctim, którego nie mo¿na pomin¹æ.
Rozdzia³ I niniejszej pracy potraktujemy jako wstêp do dalszych rozwa¿añ. W zwiêz³ym ujêciu zostan¹ przedstawione g³ówne zasady doktryny luterañskiej, m.in. dotycz¹ce Pisma Œwiêtego i zawartego w nim
Objawienia, wy³¹cznoœci wiary i pierwszeñstwa ³aski przed uczynkami,
ale przede wszystkim wska¿emy na centraln¹ rolê, jak¹ w tej doktrynie
odgrywa Jezus Chrystus. Poniewa¿ luteranizm interesuje nas ze wzglêdów
filozoficznych, szczególn¹ uwagê zwrócimy na fakt zerwania przez
Marcina Lutra zwi¹zku teologii z filozofi¹ scholastyczn¹. Powrót do
bezpoœredniego czytania i studiowania Biblii jako objawionego s³owa
Bo¿ego wi¹za³ siê z porzuceniem zaawansowanej refleksji filozoficzno-teologicznej, wypracowanej w wiekach od XII do XIV. By³o to tak¿e
odejœcie od „wiary poszukuj¹cej rozumienia”, od dotychczasowej relacji
wiary i rozumu tak jak j¹ pojmowali Aureliusz Augustyn (354–430), Anzelm z Canterbury (1033–1109) czy nawet Tomasz z Akwinu (1225–1274).
Odt¹d sama wiara mia³a wystarczaæ protestanckiemu chrzeœcijaninowi,
gdy¿ rozum do gruntu zepsuty po grzechu pierworodnym nie nadawa³ siê
do poznawania istotnych rzeczy Boskich i ludzkich. Dlatego ¿ywa wiara
nie potrzebowa³a ju¿ b³êdnej i przez to zbêdnej filozofii spekulatywnej.
Z filozoficznego punktu widzenia pierwotny luteranizm oferowa³ w kwestii
poznania Boga takie dowartoœciowanie wiary, które czyni³o zbêdnym
dociekania rozumu. Wiernemu luteraninowi w praktyce pozostawa³ fideizm. Jak siê zdaje, by³o to równie¿ istotn¹ przeszkod¹, przynajmniej
w wieku XVI, w rozwoju filozofii w œwiecie ortodoksyjnych protestantów 14.
14
Znani Niemcy z tego okresu, jak Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486–
–1535), Paracelsus (1493–1541) z Einsiedeln, Sebastian Franck (1499–1542), Kaspar von
Schwenckfeld (1490–1561) czy teozof i mistyk Jakub Böhme (1575–1624), pomimo zainteresowania przyrod¹, medycyn¹, tak¿e mistyk¹ i okultyzmem zawodowymi filozofami
nie byli.
12
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
Sytuacja zmienia siê dopiero w pierwszej po³owie XVII wieku,
a zw³aszcza wtedy, gdy Europê Zachodni¹ zaczynaj¹ poch³aniaæ wojny
religijne, toczone przez protestantów i katolików (g³ównie wojna trzydziestoletnia 1618–1648). Wtedy w krêgach protestanckich pojawiaj¹ siê
pierwsze rozprawy propaguj¹ce wolnoœæ wyznania i wolnoœæ sumienia,
ale tak¿e takie, w których g³osi siê potrzebê opracowania nowej dogmatyki chrzeœcijañskiej. Jej podstaw¹ maj¹ byæ – przynajmniej w zamyœle
– miêdzywyznaniowe uzgodnienia, oparte na zdrowym, przyrodzonym
ka¿demu rozumie. Pierwsza taka próba, bêd¹ca racjonaln¹ reakcj¹ na
permanentny stan konfliktu pojawia siê ze strony socynian, zbuntowanych kalwinistów, którzy odcinaj¹ siê od Kalwina po œmierci Serveta
w Genewie 15. S¹ antytrynitarzami, neguj¹cymi chrzeœcijañski dogmat
o Trójcy Œwiêtej. Po kilkudziesiêcioletniej dzia³alnoœci w Polsce (uczelnia i drukarnia w Rakowie) i napisaniu wielu traktatów przenosz¹ siê
do Holandii, gdzie wydaj¹ swoje pisma. Po opuszczeniu Polski w 1658
roku animuj¹ w coraz wiêkszym stopniu, zw³aszcza w drugiej po³owie
XVII wieku oraz w wieku XVIII, proces racjonalizacji dogmatyk protestanckich. Niew¹tpliwie socynianie mieli du¿y wp³yw na kszta³towanie siê deizmu, najpierw angielskiego, póŸniej francuskiego i niemieckiego. Deiœci rozbijaj¹ dotychczasowe dogmatyki na dwie czêœci: jedn¹, w której treœæ wybranych przez siebie dogmatów przek³adaj¹ na jêzyk
rozumu, i drug¹, któr¹ nazywaj¹ zbiorem przes¹dów i zabobonów, gdy¿
s¹dz¹, ¿e racjonalizacja tych ostatnich nie jest mo¿liwa. Coraz bardziej
odchodz¹ od Boga chrzeœcijan na rzecz Boga bezosobowego b¹dŸ Boga
uto¿samianego z Natur¹.
Przedmiotem analiz rozdzia³u II jest zwi¹zek etyki 16 z filozofi¹ reli17
gii u Immanuela Kanta. W wielu podrêcznikach etyki Kant przedsta15
Miguel Servet (1511–1553), lekarz i teolog hiszpañski, który we wspólnocie kalwiñskiej jako pierwszy podda³ krytyce dogmat o Trójcy Œwiêtej. Po przyjeŸdzie do Genewy
za zgod¹ Kalwina Servet zosta³ aresztowany, os¹dzony i spalony na stosie.
16
Na ten temat pisali m.in. J. Kloc-Konko³owicz, Rozum praktyczny w filozofii Kanta
i Fichtego. Prymat praktycznoœci w klasycznej myœli niemieckiej, Wroc³aw 2007; F. Ricken, Filozofia religii, prze³. P. Domañski, Kêty 2007; A. MacIntyre, Krótka historia etyki.
Historia filozofii moralnoœci od czasów Homera do XX wieku, prze³. A. Chmielewski,
Warszawa 1995; T. Styczeñ, Etyka niezale¿na?, Lublin 1980.
17
Z polskich ca³oœciowych opracowañ filozofii religii Kanta na szczególn¹ uwagê
zas³uguje praca Tomasza Kupsia, Filozofia religii Immanuela Kanta, Toruñ 2008, ca³y
rozdzia³ poœwiêcony Kantowi w rozprawie Krzysztofa Mecha, Logos wiary. Miêdzy
boskoœci¹ a racjonalnoœci¹, Kraków 2008 oraz Aleksandra Bobki, Myœlenie wobec z³a.
Wstêp
13
wiany jest tak, jakby by³ wy³¹cznie twórc¹ nowej koncepcji etyki, która
sama siebie wyjaœnia i która pozostaje ca³oœci¹ sam¹ w sobie, niezale¿n¹
od jakichkolwiek Ÿróde³ religijnych 18. Mimo pozorów, nie jest to etyka
niezale¿na 19 od religii, nawet jeœli ta ostatnia zdaje siê u Kanta nie wykraczaæ poza moralnoœæ. Jeœli wzi¹æ pod uwagê wszystkie rozprawy tego
filozofa, to ³atwo daje siê zauwa¿yæ, ¿e autor Krytyki praktycznego rozumu nie poprzestaje na autonomii rozumu praktycznego. Wprowadza
bowiem pojêcie najwy¿szego dobra, które inicjuje budowê etyki od innej,
bardziej tradycyjnej strony. Etyka obowi¹zku (powinnoœci moralnej) zostaje uzupe³niona etyk¹ o charakterze eudajmonicznym. Postaramy siê
pokazaæ, ¿e jest to istotne dope³nienie etyki autonomicznego rozumu i ¿e
ca³oœæ Kantowskiej etyki przestaje byæ spójnym monolitem. Tak¿e pierwotny podzia³ na filozofiê teoretyczn¹ i filozofiê praktyczn¹ ulega wyraŸnemu os³abieniu po wprowadzeniu elementów zasadniczo obcych etyce
autonomicznego rozumu praktycznego, takich jak: hipoteza duszy nieœmiertelnej i hipoteza Boga. Status tej ostatniej jest niejasny, zw³aszcza
wtedy, gdy Kant usi³uje uczyniæ Boga wspólnym Ÿród³em zarówno praw
fizycznych, jak i praw moralnych. Ostatecznie znajduj¹ one swe uzasadnienie na gruncie quasi-religijnym. U Kanta nie mamy bowiem do czynienia z objawianiem siê Boga poprzez przyrodê i poprzez duchowe
wnêtrze cz³owieka, lecz z tak¹ myœlow¹ sytuacj¹, w której mówienie
o potrzebie istnienia Boskiego fundamentu zdaje siê byæ sensowne. Chcemy zatem pokazaæ, ¿e nowa, racjonalna religia zosta³a przez Kanta pomyœlana jako odpowiedŸ na moraln¹ potrzebê czystego rozumu praktycznego. Nowa religia mia³a byæ religi¹ naturaln¹, czyli religijnie ugruntowan¹ etyk¹. Nie mia³a byæ kwintesencj¹ nauk o Bogu, lecz kwintesencj¹
wiedzy o moralnych obowi¹zkach cz³owieka. Poniewa¿ dla Kanta bezpoœrednie objawienie siê Boga w Biblii nie mo¿e dodawaæ do etyki i religii
racjonalnej niczego istotnie nowego, to chrzeœcijañskie Objawienie
w najlepszym przypadku mog³o byæ tolerowane jako legitymizacja ówczesnej
Polityczny i religijny wymiar myœlenia w filozofii Kanta i Tischnera, Kraków – Rzeszów
2007. Pomocna jest równie¿ zwiêz³a praca Karola Bala, Kant i Hegel. Dwa szkice z dziejów
niemieckiej myœli etycznej, Wroc³aw 1993.
18
Takie wra¿enie mo¿na odnieœæ po lekturze Etyki Richarda Brandta, dotycz¹cej etyki
Kanta (R.B. Brandt, Etyka. Zagadnienia etyki normatywnej i metaetyki, prze³. B. Stanosz,
Warszawa 1996).
19
Oczywiœcie, zdajemy sobie sprawê, ¿e pojêcie niezale¿noœci jest wieloznaczne.
W tym miejscu powstrzymujemy siê jednak przed jego bli¿sz¹ precyzacj¹.
14
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
w³adzy pañstwowej, w najgorszym zwalczane jako skamielina przesz³oœci, zachowywana w wierze historycznej. W tym rozdziale chcemy tak¿e
pokazaæ, jak dochodzi do tego, ¿e etyka Kanta, mimo usilnych starañ jej
twórcy, nie jest w stanie odrzuciæ chrzeœcijañskich treœci zawartych zarówno w biblijnym przekazie, jak i w ortodoksyjnej dogmatyce luterañskiej.
W rozdziale III poddajemy analizie g³ówny problem m³odego Hegla.
Stawia go w swoich m³odzieñczych pismach teologicznych, który tak¿e
w póŸniejszej twórczoœci Hegla stale bêdzie siê przewija³, choæ ju¿ nie
wprost. Jest nim religijna pozytywnoœæ. To ustalone treœci przechowywane i przekazywane w Koœciele luterañskim, w których zawarta jest istota
chrzeœcijañskiego Objawienia danego w Biblii. To przede wszystkim
dogmatyka luterañska. Biblijne Objawienie przychodzi z zewn¹trz jako coœ
obcego i obiektywnego. Zadanie, jakie stawia sobie m³ody Hegel, to
pokazanie mo¿liwoœci subiektywnego przyswojenia tych chrzeœcijañskich
treœci tak, aby przesta³y byæ elementami martwymi i obcymi zarówno ¿yciu
konkretnych jednostek ludzkich, jak i w ¿yciu spo³ecznym. Hegel d¹¿y
do zaprojektowania takiego systemu, w którym luterañski Koœció³ dostarcza³by spo³eczeñstwu i pañstwu spójnej i niealienuj¹cej ideologii. Chrzeœcijañstwo ma na nowo staæ siê zrozumia³e i potrzebne konkretnym ¿ywym ludziom. Nie chodzi wiêc o usuniêcie go ze sfery ¿ycia publicznego, lecz raczej o wzmocnienie jego instytucjonalnej pozycji. Myœl ta
wyra¿ana wczeœniej przez Kanta nie odrzuca Biblii i jej dotychczasowej
luterañskiej egzegezy, lecz wrêcz przeciwnie, zak³ada je. Nie prowadzi
wiêc, przynajmniej w zamierzeniu, do ateizmu ani do jakiegoœ skrajnego
antyklerykalizmu. Przeciwnie, stawia³a sobie za cel takie racjonalne odnowienie chrzeœcijañstwa, by sta³o siê ono religi¹ ogólnoœwiatow¹. Propagowanie religii chrzeœcijañskiej, oczywiœcie w nowej, zmodyfikowanej
postaci, mia³o byæ gwarantem spo³ecznego porz¹dku i stabilnoœci pañstwa.
M³ody Hegel idzie tym tropem. Pocz¹tkowo pozostaje pod du¿ym wp³ywem Kantowskiej filozofii religii, póŸniej stopniowo dokonuje jej przewartoœciowania. We wczesnym okresie twórczoœci Hegla interesuje nie
tylko racjonalizacja treœci chrzeœcijañstwa, ale przede wszystkim ich subiektywizacja. Hegel przejawia znacznie wiêksz¹ teologiczn¹ pasjê ni¿
Kant, czego wyrazem s¹ w³asne interpretacje Biblii, zw³aszcza Nowego
Testamentu. Jednoczeœnie zachowuje znacznie wiêksz¹ powœci¹gliwoœæ
w tym, w czym lubowa³o siê Oœwiecenie, czyli w odrzucaniu religijnych
„przes¹dów i zabobonów”. Wszystko to sta³o siê to jasne po wydaniu przez
Hermana Nohla w 1907 roku w Tybindze Teologicznych pism m³odzieñ-
Wstêp
15
czych Hegla. Wówczas niektórzy badacze zauwa¿yli 20, ¿e na ca³¹ filozofiê Hegla mo¿na, a nawet trzeba spojrzeæ z punktu widzenia religii
i teologii chrzeœcijañskiej. Ale byli te¿ tacy, dla których wprost przeciwnie, od samego pocz¹tku Hegel jawi³ siê jako pogromca chrzeœcijañstwa 21.
Mimo to nadal u bardzo wielu badaczy przewa¿a tendencja, ¿e g³ówne
idee okresu m³odzieñczego pozostaj¹ jakby na marginesie wobec tego,
czego Hegel dokona³ póŸniej. W swoich opracowaniach dokonuj¹ zaledwie pobie¿nego ich przegl¹du albo w ogóle je pomijaj¹ 22. S¹dzimy
inaczej. Problem likwidacji chrzeœcijañskiej pozytywnoœci jest jednym
z najwa¿niejszych problemów ca³ej twórczoœci Hegla. Ten problem z ca³¹
pasj¹ stawia w swoich przedsystemowych pismach m³odzieñczych i konsekwentnie rozwi¹zuje w póŸniej skonstruowanym Systemie. Tematyka
chrzeœcijañska – jeœli mo¿na tak rzec – jest stale obecna w myœli Hegla,
od pocz¹tku do koñca. W Pismach wczesnych po raz pierwszy rozwa¿a
kwestie Boskoœci Jezusa jako Logosu, sens Jego œmierci i zmartwychwstania, istotê obecnoœci Ducha Œwiêtego w pierwszej gminie chrzeœcijañskiej,
sens Królestwa Bo¿ego itd.
Ca³y szereg idei z zakresu filozofii religii podaje Hegel w swoich
Pismach wczesnych, napisanych przed skonstruowaniem Systemu, do
których jednak¿e powraca w „systemowych” pismach póŸniejszych. Dla
ka¿dego badacza szybko staje siê jasne, ¿e Wyk³ady z filozofii religii nie
s¹ prost¹ kontynuacj¹ Pozytywnoœci religii chrzeœcijañskiej. Powa¿n¹
trudnoœæ stanowi zrozumienie nowego jêzyka, który Hegel wprowadza
w Fenomenologii ducha. Nowy s³ownik i zwi¹zane z nim kategorie logiczno-ontologiczne trzeba zrozumieæ i poddaæ stosownej interpretacji.
Temu poœwiêcamy rozdzia³ IV.
Analizy tego rozdzia³u maj¹ pos³u¿yæ bardziej zaawansowanym próbom odpowiedzi na wczeœniej postawione pytania z zakresu filozofii religii.
Poniewa¿ ta ostatnia jest aspektem, stron¹ ca³ej filozofii Hegla przedstawionej w jego Systemie, dysponuje takimi samymi pojêciami i kategoriami. Filozofia religii, podobnie jak filozofia dziejów czy filozofia prawa,
ca³kowicie wyrasta z systemowego gmachu filozofii. Nie jest wiêc mo¿liwe
20
Pierwszym z nich by³ Wilhelm Dilthey (Die Jugendgeschichte Hegels, w: Wilhelm
Diltheys gesammelte Schriften, Bd. 4, Leipzig – Berlin 1921).
21
Dobrym przyk³adem jest wêgierski marksista Georgy Lukács (zob. M³ody Hegel.
O powi¹zaniach dialektyki z ekonomi¹).
22
Oprócz Lukácsa chlubnym wyj¹tkiem jest obszerna i szczegó³owa praca Emilio Brito,
La Christologie de Hegel. Verbum Crucis, Paris 1983.
16
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
sensowne rozwa¿anie podejmowanych problemów przy ograniczeniu do
samej filozofii religii. St¹d te¿ potrzebne s¹ uprzednie analizy znaczeñ:
bytu, istoty, zjawiska, substancji, Heglowskiego Pojêcia 23 i idei, w tym
Idei absolutnej, Absolutu i Ducha absolutnego. S¹ to zasadniczo rozwa¿ania z zakresu Heglowskiej logiki. Zrozumienie ich struktury i znaczenia w Systemie nie jest na ogó³ ³atwe, st¹d poddanie ich w³asnej analizie
jest koniecznym krokiem w kierunku zrozumienia ca³ego Systemu Heglowskiej filozofii. Dokonamy równie¿ próby opisu tego, co kryje siê pod pojêciami ducha subiektywnego, ducha obiektywnego oraz Ducha absolutnego wraz z opisem œwiadomoœci, jaŸni i samowiedzy, w którym przejawia siê duch, swoista synteza wzajemnie dialektycznie uwarunkowanych:
podmiotu i przedmiotu. Spróbujemy równie¿ dokonaæ wgl¹du w strukturê ca³ego Systemu, id¹c za wskazaniami samego Hegla.
W rozdziale V podejmiemy próbê odpowiedzi na wczeœniej postawione
pytania. Ca³oœæ rozwa¿añ bêdzie prowadzona na gruncie Heglowskiej
filozofii religii. Rozpoczniemy od przedstawienia g³ównych w¹tków krytyki Oœwiecenia i Kanta, której Hegel dokona³ jeszcze w okresie jenajskim.
Przedmiotem tej krytyki by³a przede wszystkim niepoznawalnoœæ istoty
Boga przy jednoczesnym zachowywaniu dualizmu œwiata skoñczonego
i œwiata nieskoñczonego, czyli tak zwanego „Tamtego œwiata”. Hegel pokazuje, ¿e Oœwiecenie oraz jego najwybitniejszy przedstawiciel Immanuel Kant nie zrobili nic, by przezwyciê¿yæ ten dualizm i zwi¹zan¹ z nim
„œwiadomoœæ nieszczêœliw¹”. Pozytywn¹ wyk³adniê zwi¹zków miêdzy
religi¹ a filozofi¹ Hegel daje w Fenomenologii ducha, ale przede wszystkim w obszernych Wyk³adach z filozofii religii. W tych ostatnich zostaje
równie¿ szczegó³owo przedstawiona specyfika filozofii religii jako integralnej czêœci Systemu. Problem przejœcia z obszaru religii chrzeœcijañskiej do filozofii religii jest zarazem powrotem do problemu tego, co
pozytywne, którym Hegel zajmowa³ siê w okresie berneñskiej i frankfurckiej twórczoœci. Ten w¹tek zostaje teraz rozwiniêty w kierunku pokazania
ró¿nych relacji, jakie zachodz¹ w immanencji œwiadomoœci miêdzy podmiotem ludzkim a tym, co Hegel nazywa Bogiem, Absolutem, Ide¹ Boga
i Duchem absolutnym. S¹ to relacje wzajemnego konstytuowania siê Boga
i cz³owieka w jednym dialektycznie staj¹cym siê duchu. Hegel przecho23
Pojêcie, które piszemy du¿¹ liter¹, jest oryginalnym wytworem intelektualnym Hegla,
i jako takie ró¿ni siê od zwyk³ych pojêæ. Ma inn¹ strukturê i odgrywa inn¹ rolê ni¿ pojêcia,
których u¿ywamy na co dzieñ w ró¿nych operacjach poznawczych.
Wstêp
17
dzi od prostych poznañ Boga do coraz bardziej z³o¿onych, od prostej
uczuciowej wiary poprzez przedstawienia Boga, Pojêcie i Ideê Boga do
Ducha absolutnego. Punktem kulminacyjnym s¹ filozoficzne analizy
chrzeœcijañskich dogmatów o Trójcy Œwiêtej (Trójjedynoœci Boga) oraz
dogmatu o Bogu-cz³owieku. W myœli niemieckiej zaawansowany proces
modyfikacji chrzeœcijañstwa na dobre rozpoczyna siê wraz z Kantem,
a swoj¹ pe³niê osi¹ga u Hegla. Ten ostatni zmierza do ca³kowitego zast¹pienia religii filozofi¹ religii oraz filozofi¹. Znika napiêcie pomiêdzy
wiar¹ a rozumem, poniewa¿ znika niezale¿noœæ i pierwotnoœæ statusu wiary
wobec reflektuj¹cego rozumu. Na oryginalnoœæ Heglowskiego rozumowego
odniesienia do Boga chcemy popatrzyæ tak¿e przez pryzmat historycznie
wypracowanych filozoficznych odniesieñ do bytu Boskiego, a wiêc poprzez: teizm, ateizm, panteizm i panenteizm. Nie s¹dzimy jednak, by
propozycji Hegla da³o siê w prosty sposób wyjaœniæ za pomoc¹ któregoœ
z tych odniesieñ. Rozwa¿ania Hegla siêgaj¹ g³êbiej i wykraczaj¹ poza te
filozoficzne odniesienia ku fundamentalnemu dylematowi: immanencji
i transcendencji. Chcemy zatem pokazaæ, ¿e immanentne doœwiadczenie
Tego, co Nieskoñczone, zwi¹zane z tzw. samoobjawieniem Boga skutecznie spycha na dalszy plan kwestiê Boskiej transcendencji i kwestiê Boskiej tajemnicy. Hegel bierze pod uwagê podwójne objawienie Boga:
naturalne – w skoñczonym œwiecie przyrody i œwiecie ludzkiej wolnoœci
– oraz objawienie nadprzyrodzone (Boskie s³owo Biblii), traktuj¹c je
zarazem jako Ÿród³o rozumowo dostêpnej wiedzy, i to wiedzy naukowej.
Tym samym staje siê entuzjast¹ nieograniczonego ludzkiego postêpu
poznania racjonalnego. Jest w tym wzglêdzie skrajnym optymist¹.
Podczas wy¿ej wymienionych analiz bêdziemy odnosili siê tak¿e do
mo¿liwie najnowszych opracowañ literatury wtórnej, g³ównie obcojêzycznej. W ostatnich dziesiêcioleciach daje siê zauwa¿yæ wzrost zainteresowania problematyk¹ religijn¹ u Hegla. Wcale liczni s¹ ci, którzy uwa¿aj¹,
¿e Hegel od pocz¹tku do koñca by³ filozofem religijnym, a problematyka
Boga, w ró¿nych ujêciach, jest stale obecna na kartach jego pism.
Aktualny stan badañ nad filozofi¹ religii Hegla dobrze obrazuj¹ prace: Williama Desmonda, Petera Hodgsona, Raymonda Williamsona, Jamesa Yerkesa, Bernarda Reardona, Charlesa Taylora, Raymonda Planta,
Emila Fackenheima, Quentina Lauera, Waltera Jaeschkego, Karla Löwitha, Ulricha Asendorfa, Hansa Künga, Erika Schmidta, Michaela Theunissena, Wolfharta Pannenberga, Emilio Brito, Aleksandra Kojève’a, Jeana
Hyppolite’a, Xaviera Tilliette’a, Cornelia Fabro, Miroslawa ¯elaznego,
18
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
Stanis³awa Kowalczyka, Karola Bala, Marka Siemka, Karola Toeplitza,
Tadeusza Guza, Tadeusza Gadacza 24.
Rozdzia³ VI poœwiêcamy w ca³oœci Sørenowi Kierkegaardowi. Czêsto
mo¿na spotkaæ siê z opini¹, ¿e filozofia Kierkegaarda stanowi przeciwieñstwo systemowej spekulacji Hegla. Wiele w tym racji, ale z drugiej strony myœl Duñczyka nie mog³a pojawiæ siê przed myœl¹ niemieckiego filozofa. Jest ni¹ silnie uwarunkowana. Sam Kierkegaard przyznawa³, jak
wiele nauczy³ siê od Hegla. Ale jednoczeœnie pojawia siê pytanie, na ile
ten pierwszy faktycznie pozna³ krytykowan¹ myœl z pierwszej rêki, od
Hegla, a na ile przez duñskich poœredników, g³ównych popularyzatorów
heglizmu w Danii (w latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku):
Johana Ludviga Heiberga (1791–1860), Hansa Lassena Martensena (1808–
1884), oraz Adolpha Petera Adlera (1812–1869). Obok poœredników
duñskich nale¿y równie¿ wskazaæ na rolê poœredników niemieckich, niemieckich uczniów Hegla nale¿¹cych do prawicy heglowskiej, których
artyku³y i ksi¹¿ki czyta³ student Kierkegaard. W póŸniejszym okresie
24
W. Desmond, Hegel’s God. A Counterfeit Double?; P.C. Hodgson, Hegel and
Christian Theology. A Reading of the Lectures on the Philosophy of Religion; R.K.
Williamson, Introduction to Hegel’s Philosophy of Religion; J. Yerkes, The Christology
of Hegel; B.M.G. Reardon, Hegel’s Philosophy of Religion; Ch. Taylor, Hegel; R. Plant,
Hegel. O religii i filozofii, prze³. J. Szafrañska, Warszawa 1997; E. Fackenheim, The Religious Dimension in Hegel’s Thought, Bloomington 1971; Q. Lauer, Hegel’s Concept of
God, New York 1982; W. Jaeschke, Die Vernunft in die Religion, Stuttgart 1990; K. Löwith,
Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny prze³om w myœli XIX wieku; U. Asendorf, Luther
und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neueren systematischen Theologie;
H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als
Prolegomena zu einer künftigen Christologie; E. Schmidt, Hegels System der Theologie;
M. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat,
Berlin 1970; W. Pannenberg, Cz³owiek, wolnoœæ, Bóg; E. Brito, La Christologie de Hegel.
Verbum Crucis, Paris 1983; A. Kojève, Wstêp do wyk³adów o Heglu; J. Hyppolite, Genèse
et structure de la „Phenomenologie de l’esprit de Hegel”, Paris 1984; X. Tilliette, Chrystus filozofów; C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, Roma 1964; M. ¯elazny,
Heglowska filozofia ducha; S. Kowalczyk, Koncepcja Absolutu w pismach Hegla; K. Bal,
Rozum i historia. Historiozofia Hegla wobec oœwiecenia; M. Siemek, Hegel i filozofia,
Warszawa 1998; K. Toeplitz, Kierkegaard ein Nachkomme Hegels?, w: Hegel im Kontext
der Wirkungsgeschichte, XVIII, Internationaler Hegel-Kongress 1990, Wroc³aw 1992,
s. 125–140; T. Guz, Zum Gottesbegriff G.W.F. Hegels im Rückblik auf das Gottesverständins Martin Luthers. Eine metaphysische Untersuchung, Lublin 2004; T. Gadacz,
Wolnoœæ i odpowiedzialnoœæ. Rosenzweiga i Levinasa krytyka heglowskiej wolnoœci ducha, Kraków 1990.
Wstêp
19
(g³ównie w latach czterdziestych) czyta³ równie¿ samego Hegla. Na ich
podstawie wyrabia³ sobie opiniê na temat wartoœci filozofii (tak¿e teologii) spekulatywnej Hegla i heglistów. Kierkegaard korzysta³ równie¿ z literatury niemieckiej, z prac autorów, których zwyk³o siê zaliczaæ do
prawicy heglowskiej.
Pod wp³ywem tocz¹cych siê dyskusji miêdzy heglistami a antyheglistami duñskimi w latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku na temat zasady sprzecznoœci w logice Hegla, Kierkegaard zainteresowa³ siê
pojêciem mediacji (zapoœredniczenia). Odrzucaj¹c mediacjê, odrzuci zarazem spekulatywn¹ filozofiê religii Hegla. Kierkegaard deprecjonuje jej
znaczenie dla filozofii, tym samym wskazuj¹c na nieprzydatnoœæ Systemu do rozwa¿añ nad jednostk¹ ludzk¹. W jej miejsce pojawiaj¹ siê niemo¿liwe do zapoœredniczenia sytuacje paradoksalne, które stanowi¹ kres
poznawczych mo¿liwoœci rozumu i otwieraj¹ ponadspekulatywn¹ przestrzeñ wiary. W tej przestrzeni Bóg-Cz³owiek Kierkegaarda (absolutny Paradoks) radykalnie ró¿ni siê od Boga-cz³owieka Hegla. W latach 1842–
–1846 wielokrotnie bêdzie analizowa³ pojêcie mediacji, przeciwstawiaj¹c
je pojêciu transcendencji. Najpierw zast¹pi mediacjê dysjunkcj¹: albo-albo
oraz powtórzeniem, a póŸniej sformu³uje koncepcjê paradoksu, w tym:
Paradoksu absolutnego wystêpuj¹cego w odniesieniu do Boga-Cz³owieka, czyli Jezusa Chrystusa.
Kierkegaardowskiej krytyki Hegla nie traktujemy jednak jako g³ównego Ÿród³a dostarczaj¹cego kryteriów oceny heglizmu w wy¿ej wymienionych kwestiach, gdy¿ takie podejœcie nie by³oby metodologicznie usprawiedliwione. Duñczyk przy ca³ej swojej intelektualnej przenikliwoœci nie
zna³ na tyle Hegla, by mo¿na go by³o traktowaæ jako swego rodzaju
eksperta od Hegla. I nie chodzi jedynie o to, ¿e jego spora wiedza na temat
heglizmu nie by³a wiedz¹ ca³oœciow¹, lecz przede wszystkim o to, ¿e
filozoficzne zainteresowania Kierkegaarda s¹ radykalnie odmienne od
zainteresowañ Hegla. Poka¿emy, ¿e od samego pocz¹tku przedmiot filozoficznej refleksji Kierkegaarda by³ inny ni¿ u Hegla. Duñczyka interesowa³a jednostka ludzka i jej egzystencja, a nie totalna, ponadjednostkowa wiedza absolutna na temat ca³ej rzeczywistoœci. Z tego powodu nie
chcemy ustawiaæ Kierkegaarda w roli sêdziego, który dokonuje obiektywnego obrachunku z myœl¹ Hegla. Taki wybór punktu widzenia i zwi¹zanego z nim szeregu kryteriów prowadzi³by do niepotrzebnego zawê¿enia
naszych rozwa¿añ. Niemniej jednak refleksja Kierkegaarda odgrywa
bardzo po¿yteczn¹ rolê silnie kontrastuj¹cego t³a, które pozwala wyraŸ-
20
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
niej dostrzec wszystkie istotne ró¿nice, w szczególnoœci ró¿nicê pomiêdzy Heglowsk¹ mediacj¹ maj¹c¹ bezpoœredni zwi¹zek z immanencj¹ Boga
w ludzkiej œwiadomoœci, stoj¹c¹ po stronie filozoficznego rozumu,
a Kierkegaardiañsk¹ transcendencj¹ Boga, dostêpn¹ jedynie w wierze.
W œwietle rozwa¿añ Kierkegaarda w ostrzejszym œwietle jawi siê problem,
immanencji i transcendencji. Szczególnie wyraŸnie widaæ w odmiennoœci
egzystencjalnej dialektyki Kierkegaarda i dialektyki Hegla. Poka¿emy,
w jaki sposób struktura dialektyki egzystencji pozostaje w œcis³ym zespoleniu ze stosunkiem paradoksu, który wystêpuje pomiêdzy egzystuj¹c¹ jednostk¹ ludzk¹ a Bogiem. Poka¿emy równie¿, dlaczego Heglowsk¹ mediacjê
Kierkegaard wyklucza ze swojej dialektyki. W religijnym odniesieniu do
Boga (w tym: do Jezusa Chrystusa) Kierkegaard przywraca przestrzeñ
wiary, zagarniêt¹ przez Heglowski rozum spekulatywny. W tym wzglêdzie
Duñczyk bli¿szy jest Kantowi, który odmawiaj¹c rozumowi prawa do
osi¹gania rezultatów naukowych, stwarza³ przestrzeñ dla wiary racjonalnej. Nie oznacza to oczywiœcie, ¿e miêdzy wiar¹ Kanta a wiar¹ Kierkegaarda mo¿na postawiæ znak równoœci. Racjonalistyczny radykalizm Hegla
wyzwoli³ fideistyczny radykalizm Kierkegaarda, nieznany wczeœniej
Kantowi.
Opowiadamy siê za tez¹, ¿e zagarniêta przez Heglowski rozum spekulatywny przestrzeñ wiary spowodowa³a s³uszne i uzasadnione podejrzenie Sørena Kierkegaarda o to, ¿e Georg Wilhelm Friedrich Hegel dokona³ w swojej filozofii zafa³szowania istoty chrzeœcijañstwa.
Prac poœwiêconych filozoficznym i teologicznym zwi¹zkom Kierkegaarda z Heglem jest stosunkowo niewiele. Do najlepszych zaliczyæ
wypada rozprawy Jona Stewarta i Nielsa Thulstrupa 25. Z innych warto
wymieniæ prace Wilhelma Anza, Carla Kocha, Gregora Malantschuka,
Karola Toeplitza, Hermanna Schweppenhäusera, Richarda Kronera, Marka
Taylora, Cornelio Fabro 26. W literaturze polskiej, poza Karolem Toeplit25
J. Stewart, Kierkegaard’s Relations to Hegel Reconsidered, Cambridge 2003;
N. Thulstrup, Kierkegaard’s Relations to Hegel, New Yersey 1980. Tego ostatniego tak¿e
(wraz z E. Wilde i W. Kloeden), Kierkegaard and Spekulative Idealism, Copenhagen 1979,
oraz Den principielle Uoverensstemmelse mellem Kierkegaard og Hegel, w: Asluttende
uvidenskabelig Efterskrift, med Kommentarer, dz. cyt.
26
W. Anz, Kierkegaard und der deutsche Idealismus, C.B. Mohr. Tübingen 1956;
C.H. Koch, En Flue på Hegels udødelige næse eller om Adolph Peter Adler og om Søren
Kierkegaards forhold til ham, Copenhagen 1990; G. Malantschuk, Die Begriffe Immanenz
und Transcendenz bei Søren Kierkegaards. Materialen zur Philosophie Søren Kierkegaards;
Wstêp
21
zem, trudno znaleŸæ artyku³y poœwiêcone choæby najogólniejszej prezentacji zwi¹zków zachodz¹cych miêdzy Kierkegaardem a Heglem, które
wykracza³yby poza niewielkie przyczynki. Wyj¹tek stanowi¹ rozwa¿ania
Tadeusza P³u¿añskiego 27, w którym dowodzi nietrafnoœci krytyki Hegla
w wykonaniu duñskiego filozofa, zwiêz³a analiza Tomasza Kupsia 28 oraz
artyku³ Miko³aja Domaradzkiego 29.
W pracy korzystamy z tekstów oryginalnych oraz polskich t³umaczeñ.
W bardzo wielu przypadkach podajemy t³umaczenia w³asne. Czynimy tak
nie dlatego, ¿e mamy w¹tpliwoœci co do jakoœci polskich przek³adów.
Przeciwnie, zdecydowana ich wiêkszoœæ to przek³ady wysokiej jakoœci
(dotyczy to zw³aszcza doskona³ych t³umaczeñ Romana Ingardena, Œwiatos³awa Floriana Nowickiego czy Karola Toeplitza). Niemniej jednak maj¹
racjê ci, którzy twierdz¹, ¿e ka¿dy przek³ad jest ju¿ jak¹œ interpretacj¹
orygina³u. Przek³ad w³asny pozwala wyraŸniej uchwyciæ takie sensy
i znaczenia, na które autor rozprawy pragnie zwróciæ szczególn¹ uwagê
i poddaæ je bardziej uwa¿nej analizie.
G. Malantschuk, Dialektik og Eksistens hos Søren Kierkegaard, Copenhagen 1968;
K. Toeplitz, Kierkegaard ein Nachkomme Hegels, dz. cyt., Wroc³aw 1990; K. Toeplitz,
Søren Kierkegaard a Luter i Reformacja, „Gdañskie Zeszyty Humanistyczne”, VIII (1965),
s. 97–140; tego samego autora: Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne” 4 (1970), s. 78–98; H. Schweppenhäuser, Kierkegaards Angriff auf die Spekulation. Eine Verteidigung, Münich 1993; R. Kroner, Kierkegaards Hegelverständnis, w: Materialen zur Philosophie Søren Kierkegaards; M.C. Taylor, Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard, Berkeley 1980; C. Fabro, Kierkegaard
critico di Hegel, w: Incidenza di Hegel. Studi raccolti in occasione del II centenario della
nascita del filosofo, Napoli 1970.
27
T. P³u¿añski, Kierkegaard contra Hegel, w: ten¿e, Paradoks w nowo¿ytnej filozofii
chrzeœcijañskiej, Warszawa 1970, s. 58–123.
28
T. Kupœ, Koncepcja egzystencji Sørena Kierkegaarda w kontekœcie filozofii niemieckiej, Toruñ 2004, s. 128–142.
29
M. Domaradzki, Kierkegaarda spór z Heglem o istotê chrzeœcijañstwa, „Baptystyczny
Przegl¹d Filozoficzny”, III (2006), s. 9–23.
I
ROZWA¯ANIA WSTÊPNE
1. LUTERANIZM I JEGO ZNACZENIE DLA FILOZOFII
Zarówno Georg Wilhelm Friedrich Hegel, jak i Søren Aabye Kierkegaard
byli luteranami. Nie tylko zostali wychowani w duchu chrzeœcijañskim
zgodnie z zasadami wyznania luterañsko-augsburskiego, ale w latach
swojej m³odoœci odbywali tak¿e studia teologiczne 1. Immanuel Kant nie
mia³ co prawda studiów teologicznych (jego zainteresowania by³y bardziej
œwieckie), ale i on skoñczy³ kolegium luterañskie 2. W jakim stopniu byli
ludŸmi wierz¹cymi, tego oczywiœcie nie wiemy. Z ich szcz¹tkowych uwag
na ten temat mo¿emy siê domyœlaæ, ¿e Kant mia³ raczej ch³odny stosunek
do wiary w chrzeœcijañskiego Boga, w czym ró¿ni³ siê od Kierkegaarda,
a chyba tak¿e i od Hegla 3. Kwestia ich osobistej wiary jest jednak drugorzêdna i nie zamierzamy siê ni¹ zajmowaæ.
Spraw¹ bez porównania wa¿niejsz¹ jest wp³yw religijnej doktryny
Marcina Lutra (1483–1546), luteranizmu, a nawet szerzej, protestantyzmu
na twórczoœæ wy¿ej wymienionych filozofów. Nie byli jednak biernymi
receptorami tego wp³ywu. Przeciwnie, wychodz¹c z okreœlonych za³o¿eñ
swoich filozofii, w ró¿nym stopniu i w ró¿ny sposób oddzia³ywali na
tradycyjn¹ doktrynê luterañsk¹. D¹¿yli do jej reinterpretacji b¹dŸ z pozycji
racjonalistycznych (Kant, Hegel), b¹dŸ z pozycji fideizmu (Kierkegaard).
To oddzia³ywanie zwrotne sta³o siê widoczne g³ównie w sferze etyki
i filozofii religii.
Jest zatem rzecz¹ konieczn¹, aby na u¿ytek dalszych filozoficznych
rozwa¿añ przypomnieæ kilka najwa¿niejszych elementów doktryny luterañskiej. Te elementy s¹ obecne u wy¿ej wymienionych filozofów, najczêœciej nie w formie prostych odniesieñ do Ojca Reformacji, lecz pod
1
Hegel studiowa³ teologiê w Tybindze w latach 1790–1793, Kierkegaard na Uniwersytecie Kopenhaskim w latach 1831–1840.
2
Dok³adniej: w latach 1732–1740 Kant uczy³ siê w Collegium Fredericianum, gdzie
by³ wychowywany w duchu pietystycznym.
3
Zob. K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Darmstadt 1977, s. 410.
24
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
postaci¹ ukrytych za³o¿eñ, a przede wszystkich filozoficznych reakcji na
jej teologiczne rozstrzygniêcia. W niektórych kwestiach myœl luterañsk¹
poszerzamy nieco o wypowiedzi pochodz¹ce od Jana Kalwina 4.
1.1. G³ówne za³o¿enia doktrynalne luteranizmu
To, co dziœ zwie siê doktryn¹ luterañsk¹, zosta³o ukszta³towane przez
Marcina Lutra i Filipa Melanchtona (1497–1560) oraz teologów póŸniejszych, dzia³aj¹cych tak¿e po œmierci Lutra 5. Wskazali oni na cztery g³ówne
zasady, które sta³y siê fundamentem teologicznej doktryny luteranizmu.
By³y nimi: sola Scriptura, solus Christus, sola fide i sola gratia, oraz solum
Verbum 6. Okreœlenia solus, sola, solum 7 s¹ okreœleniami wykluczaj¹cymi, neguj¹cymi coœ, co znajduje siê poza zakresem ich okreœlania. W ka¿dym wypadku maj¹ one jednak inn¹ negatywn¹ moc okreœlaj¹c¹. Sola
4
Istotny wp³yw na kszta³t Reformacji, zw³aszcza w póŸniejszym okresie mia³ równie¿
Jan Kalwin z Genewy (1509–1564), ale nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e w krêgu kultury niemieckiej i duñskiej bez porównania wiêksze znaczenie mia³y pisma Lutra ni¿ Kalwina,
g³ównie dlatego, ¿e zarówno protestanckie Niemcy, jak i Dania przyjê³y wyznanie luterañsko-augsburskie. Co wiêcej, luteranie i kalwini w niektórych kwestiach raczej siê
zwalczali, ni¿ wspó³pracowali z sob¹. Do pewnego stopnia zachowywali doktrynalne
podobieñstwo, zaœ na p³aszczyŸnie politycznej podzia³y miêdzy nimi by³y bardzo wyraŸne. W XVII-wiecznej Danii ka¿demu poddanemu króla grozi³y ostre sankcje karne za przejœcie z luteranizmu na kalwinizm (dotyczy³o to równie¿ katolicyzmu i judaizmu).
5
Doktryna zasadniczo zosta³a zawarta w Ksiêgach symbolicznych, do których luteranie zaliczali: Ma³y katechizm i Du¿y katechizm – napisane przez Marcina Lutra
w 1529 r.; Wyznanie augsburskie – napisane przez Filipa Melanchtona w 1530 r. wraz
z Obron¹ wyznania augsburskiego, w której odrzucano zarzuty papieskich teologów. Ci
ostatni sformu³owali je wobec Wyznania augsburskiego; nastêpnie Artyku³y szmalkaldzkie
– autorstwa Lutra (1537) wraz z Traktatem o prymacie papie¿a Melanchtona. Z powodu
sporów doktrynalnych, które zaistnia³y w Koœciele luterañskim po œmierci M. Lutra (1546),
sformu³owano wspólne stanowisko w ró¿nych kwestiach spornych. By³a to zredagowana
w 1577 r. obszerna Formu³a Zgody. Wszystkie wy¿ej wymienione ksiêgi nieco póŸniej
zosta³y zebrane w tzw. Ksiêgê Zgody (Liber Concordiae), która stanowi kanon Ksi¹g
symbolicznych Koœcio³a luterañskiego.
6
Por. Manfred Uglorz, Od samoœwiadomoœci do œwiadectwa wiary. Wprowadzenie do
dogmatyki ewangelickiej, Warszawa 1995, s. 88. „Zrezygnowanie z nich wydaje siê byæ
niemo¿liwe – pisze Uglorz – od czasów Reformacji wytycza³y bowiem drogê refleksji
teologicznej i ¿aden z nurtów teologii luterañskiej, z wyj¹tkiem racjonalizmu, nigdy nie
kwestionowa³ ich hermeneutycznej roli w dogmatyce”.
7
£ac. solus, sola, solum – sam jeden (-a, -o), jedyny (-a, -e).
I – Rozwa¿ania wstêpne
25
Scriptura nie oznacza absolutnej wy³¹cznoœci Pisma Œwiêtego i ca³kowitego przekreœlenia dotychczasowej Tradycji Koœcio³a. Luter, zw³aszcza
w kwestii wyznania wiary, uznawa³ powagê ojców Koœcio³a, oraz uchwa³y synodów i soborów powszechnych 8 pierwszego tysi¹clecia, zwalcza³
natomiast szkodliwy, jego zdaniem, wp³yw scholastyki na œredniowieczn¹ teologiê (o czym szerzej w par. 1.2).
Pismo Œwiête, Biblia, to fundamentalne i niepodwa¿alne Ÿród³o wiary, którego nic nie jest w stanie zast¹piæ. Jest to bowiem S³owo Boga, które
na kartach Pisma zostaje skierowane do ka¿dego, kto czyta je z wiar¹.
Zrywaj¹c z póŸnoœredniowieczn¹ tradycj¹ 9 Koœcio³a katolickiego, Marcin Luter powraca³ w swoim rozumieniu do nieska¿onych Ÿróde³ wiary,
które ponownie mia³y staæ siê dostêpne dla ka¿dego wiernego. Wystarczy³o tylko na³o¿yæ na ka¿dego wiernego sta³y obowi¹zek obcowania
z tekstem Biblii. Z drugiej strony nale¿a³o zadbaæ o sformu³owanie zrêbów w³asnej dogmatyki, opartej g³ównie na Nowym Testamencie, dziêki
której mo¿na by³o rozwi¹zaæ szereg problemów zwi¹zanych z interpretacj¹ biblijnego tekstu. Trudnoœci z tym zwi¹zanych nie dostrze¿ono od razu,
Luter bowiem s¹dzi³, ¿e Pismo Œwiête nie wymaga zewnêtrznej interpretacji, opartej na dotychczasowej tradycji Koœcio³a, gdy¿ ono samo dla
siebie jest interpretatorem. Nie potrzeba opieraæ siê na tradycji, by je
dobrze rozumieæ. Pismo ma sens jednoznaczny i dos³owny (sensus litteralis), choæ s¹ miejsca w Biblii, które maj¹ sens alegoryczny, na przyk³ad
przypowieœci Jezusa. Te ostatnie nale¿a³o rozwa¿aæ jednak w ca³oœci Pisma
Œwiêtego, dopiero wtedy konkretny fragment zyskiwa³ w³aœciwe rozumienie. To zaœ nie by³o niczym innym jak wprowadzeniem tylnymi drzwiami
zasady interpretacyjnej, co faktycznie da³o pocz¹tek hermeneutycznym
badaniom tekstu biblijnego 10.
Niezale¿nie od póŸniejszych badañ hermeneutycznych, dla ka¿dego
wierz¹cego Biblia sama w sobie – pojmowana jako pisany tekst – nie by³a
jednak jeszcze noœnikiem prawdy objawionej. Nie by³aby objawiona, gdyby
8
Chodzi tu g³ównie o Wyznanie Apostolskie, Wyznanie Nicejsko-Konstatynopolitañskie i Wyznanie Atanazjañskie.
9
K³ad¹c tak du¿y nacisk na znaczenie Biblii, niemiecki reformator szed³ drog¹ wytyczon¹ przez Erazma z Rotterdamu (1466–1536), czo³owego europejskiego humanistê
prze³omu XV i XVI w., a tak¿e drog¹, któr¹ wczeœniej kroczyli: John Wycliff (ok. 1330–
–1384) i Jan Hus (1370–1415).
10
Zwraca na to uwagê Hans Georg Gadamer w Prawdzie i metodzie, prze³. B. Baran,
Kraków 1993, s. 180–181.
26
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
za ni¹ nie sta³ autorytet Boga. Jej najwy¿szym gwarantem by³ Ten, od którego pochodzi S³owo w zapisanym tekœcie. Biblia posiada najwy¿szy
autorytet, poniewa¿ jest S³owem Bo¿ym. Zarówno Luter, jak i Kalwin nie
mieli w¹tpliwoœci, ¿e tekst Pisma jest tekstem natchnionym przez Ducha
Œwiêtego. Tego oczywiœcie w ¿aden sposób racjonalnie nie mo¿na by³o
dowieœæ. Nie mia³o to jednak znaczenia, poniewa¿ to nie rozum dowodzi³ jego prawdziwoœci 11, lecz bezpoœrednio Duch Œwiêty. Dla Lutra autorytet Biblii „zasadza siê na doœwiadczeniu, zgodnie z którym Duch o¿ywiaj¹cy Pismo Œwiête dzia³a bezpoœrednio na serce cz³owieka” 12.
U Kalwina myœl ta znajduje pe³niejsze rozwiniêcie. Dla genewskiego
reformatora „œwiadectwo Ducha Œwiêtego jest doskonalsze od wszelkiego rozumu, bo chocia¿ sam Bóg wystarczaj¹co œwiadczy o sobie swym
s³owem, to s³owo to uzyskuje wiarê w sercach ludzi dopiero wtedy, gdy
zostaje ono potwierdzone wewnêtrznym œwiadectwem Ducha. St¹d konieczne jest, by ten sam Duch, który mówi³ ustami Proroków, wszed³
w nasze serca i najg³êbiej je poruszy³ w celu przekonania nas, ¿e Prorocy
wiernie ujawnili to, co zosta³o im nakazane z góry” 13. Ten dowód prawdziwoœci treœci Pisma Œwiêtego jest swego rodzaju dowodem z Ducha
Œwiêtego. To, o czym mówi Luter, a zw³aszcza Kalwin, mo¿na by nazwaæ
doktryn¹ podwójnego natchnienia. Duch Œwiêty dzia³a³ w sposób nadprzyrodzony nie tylko na autorów poszczególnych ksi¹g Pisma Œwiêtego, lecz
stale oddzia³uje tak¿e na czytelników tych ksi¹g. Dziêki temu dzia³aniu
Ducha Œwiêtego czytelnik Biblii staje siê cz³owiekiem wierz¹cym, który
za spraw¹ czytanego natchnionego tekstu zaczyna odnosiæ siê do innej,
ponadzmys³owej Boskiej rzeczywistoœci. Poprzez natchnione serce i natchniony tekst Bóg wprost przemawia do cz³owieka. Zatem Pismo Œwiête
to instrument umo¿liwiaj¹cy ¿ywy kontakt cz³owieka z Bogiem, i nie
sprowadza siê do jakiegoœ martwego kodeksu Boskiego prawa. Dziêki temu
staje siê dla wierz¹cego przezroczystym tekstem, którego pobo¿ne studio11
Reformatorzy nie mieli takiej potrzeby, jak¹ mia³ póŸniej Samuel Reimarus (1694–
–1768). Niemiecki deista twierdzi³, ¿e analiza ró¿nych faktów i informacji zawartych
w Nowym Testamencie pokazuje, i¿ s¹ one z sob¹ sprzeczne, a przez to treœæ Nowego
Testamentu nie jest godna zaufania i nie mo¿e byæ noœnikiem prawdy o Bogu (por.
P. Hazard, Myœl europejska w XVIII wieku, Od Monteskiusza do Lessinga, prze³. H. Suwa³a,
Warszawa 1972, s. 375).
12
S³owa Lutra cytujê za: P. Chaunu, Czas reform, prze³. J. Grosfeld, Warszawa 1989,
s. 373.
13
S³owa Kalwina z Institutio Christianae Religionis, napisane 1560 r. (cyt. za:
P. Chaunu, Czas reform, dz. cyt., s. 372).
I – Rozwa¿ania wstêpne
27
wanie otwiera na Boga i na Jego ³askê. Dziêki temu Bóg mo¿e skutecznie wp³ywaæ na duchow¹ transformacjê jednostki, od grzesznych pragnieñ
do stanu ludzkiej woli zgodnej z wol¹ Bosk¹.
Zatem chrzeœcijañski Koœció³ reformowany opiera siê na niepodwa¿alnym 14 autorytecie Pisma Œwiêtego, które nie jest martwym przekaŸnikiem S³owa Bo¿ego, ale prawdziwym S³owem Boga. Reformatorzy s¹
przekonani, ¿e tekst Biblii zosta³ w ca³oœci natchniony przez Boga, dlatego zawiera ona ca³¹ prawdê, jak¹ Bóg pozwala cz³owiekowi poznaæ 15.
Dla Lutra S³owem Bo¿ym jest „¿ywe s³owo” g³oszone przez Koœció³ na
polecenie Chrystusa. W takiej sytuacji Bóg dotyka serca cz³owieka i przez
Ducha Œwiêtego budzi w nim wiarê. S³owo Bo¿e jest narzêdziem dzia³ania Ducha Œwiêtego. Ze wzglêdu na nasze zmys³owe i cielesne bytowanie S³owo Bo¿e musi siê wyra¿aæ w ludzkim, zewnêtrznym s³owie. St¹d
Boskie wewnêtrzne s³owo wchodz¹ce do serca cz³owieka i nale¿¹ce do
sfery religijnego doœwiadczenia wiary zostaje zapoœredniczone przez s³owo zewnêtrzne 16. Oba te s³owa nale¿y wiêc odró¿niaæ, choæ ró¿nicy tej
nie mo¿na wprost dostrzec. „Granica pomiêdzy S³owem Bo¿ym a s³owem
ludzkim nie biegnie pomiêdzy poszczególnymi s³owami. Jest ona niedostrzegalna. Biegnie wewn¹trz ka¿dego s³owa, ka¿dej wypowiedzi. Oddziela
w s³owie to, co ludzkie, od tego, co Bo¿e” – stwierdza teolog 17. Jeœli tak,
to nie nale¿y siê dziwiæ, ¿e religijnie obojêtnym czytelnikom Biblii tak
³atwo przychodzi widzieæ w niej tylko ludzkie dzie³o literackie, pochodz¹ce z zamierzch³ej epoki. Pokusa, by traktowaæ j¹ jak ka¿de inne dzie³o
literatury, staje siê nieomal oczywista.
14
Pocz¹tkowo Luter próbowa³ stawiaæ siebie ponad Pismem, pe³ni¹c funkcjê cenzora
niektórych ksi¹g Nowego Testamentu. Mia³ zastrze¿enia co do kanonicznoœci Listu œw.
Jakuba Aposto³a i Apokalipsy œw. Jana Aposto³a. Jednak Melanchton i inni powstrzymali
go przed wyjêciem tych ksi¹g z kanonu Nowego Testamentu.
15
Ma to póŸniej ogromne znaczenie dla Hegla, który z tej racji bêdzie twierdzi³, ¿e
istota Boga jest w zupe³noœci poznawalna. Nawet jeœli Hegel w tym stwierdzeniu odnosi³
siê do czegoœ wiêcej ni¿ tylko teologicznej wiedzy o Bogu, to i tak pierwotna inspiracja
pochodzi³a od Lutra.
16
Teolog ewangelicki Manfred Uglorz zwraca jednak uwagê, ¿e ojcowie Reformacji
nie stawiali „bezmyœlnie znaku równoœci miêdzy s³owem Bo¿ym a Bibli¹”. Dlatego – jak
zaznacza – „to¿samoœæ Pisma Œwiêtego ze S³owem Bo¿ym w teologicznym myœleniu Lutra
nie powinna byæ rozumiana w sensie absolutnym”. Wskazuje na to rozró¿nienie, jakiego
Luter dokonywa³ pomiêdzy s³owem zewnêtrznym a S³owem wewnêtrznym (zob. M. Uglorz,
Od samoœwiadomoœci do œwiadectwa wiary, dz. cyt., s. 95–96).
17
M. Uglorz, Od samoœwiadomoœci do œwiadectwa wiary, dz. cyt., s. 100.
28
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
Luterañski teocentryzm jest w³aœciwie chrystocentryzmem. Dla Lutra
Bóg jako taki jest Bogiem ukrytym (Deus absconditus). Dopóki siê nie
objawi, to ani nie mo¿na w takiego Boga wierzyæ, ani nic o Nim wiedzieæ 18.
Reformator znajduje potwierdzenie tego s¹du w s³owach Jana Aposto³a,
który pisze, ¿e „Boga nikt nigdy nie ogl¹da³” (1 J 4, 12). I dalej Jan Aposto³
wskazuje, ¿e „kto wierzy w Syna Bo¿ego, ten ma w sobie œwiadectwo
Boga”. Bóg bowiem da³ œwiadectwo w swoim Synu Jezusie Chrystusie
(1 J 5, 10). Dlatego Luter odrzuca mo¿liwoœæ bezpoœredniego odnoszenia
siê jednostki do Boga bez poœrednictwa Chrystusa jako „karygodn¹ pychê, przecz¹c¹ pokorze”. Bóg jest dostêpny cz³owiekowi jedynie w swym
Wcieleniu, w Œwiêtym Cz³owieczeñstwie Jezusa Chrystusa. Dlatego dla
niemieckiego reformatora g³ównym przedmiotem teologicznych rozwa¿añ
jest mêka i œmieræ Syna Bo¿ego. Ich pobo¿ne rozwa¿anie jest najpewniejsz¹ drog¹, która prowadzi od ni¿szej i widzialnej rzeczywistoœci do rzeczywistoœci niewidzialnego Boga. Bóg bardziej pragnie byæ wielbiony
i rozpoznawany w swoich cierpieniach ni¿ odnajdywany w wiedzy o swoich stworzonych rzeczach widzialnych. Prawdziwa teologia i prawdziwe
religijne poznanie koncentruj¹ siê na ukrzy¿owanym Chrystusie. Chrzeœcijañskiemu teologowi powinien wystarczyæ sam Chrystus (solus Christus). Zbêdne jest uciekanie siê do scholastycznej metafizyki czy neoplatoñskich koncepcji Bytu, by zyskaæ g³êbsz¹ wiedzê o Bogu, ca³a wiedza,
m¹droœæ i ³aska pochodzi bowiem od Boga-Cz³owieka, czyli od Jezusa
Chrystusa. Zbawienie jest dane nie tylko per Christum, ale i propter
Christum. Zatem „Bóg Lutra jest Bogiem Biblii, Bogiem teologii pozytywnej, a nie dogmatycznej, dalekiej od pierwotnego znaczenia Pisma” 19.
Znaczy to tyle, ¿e ca³e Pismo Œwiête œwiadczy o Jezusie Chrystusie. Zatem
jest rzecz¹ naturaln¹, ¿e zarówno osobista wiara chrzeœcijanina, jak i myœl
teologiczna Koœcio³a skupia siê na osobie Syna Bo¿ego. Chrystus jest Panem biblijnego s³owa, dlatego Pismo Œwiête ma niepodwa¿alny autorytet
i dlatego mo¿e ono samo siebie interpretowaæ 20. Zasada solus Christus
nie ogranicza ani tym bardziej nie wyklucza dogmatu o Trójcy Œwiêtej,
18
Luter pisa³: „Aut enim disputandum est de Deo abscondito, aut de Deo revelato. De
Deo quatenus non est revelatus, nulla est fides, nulla scientia et cognitio nulla” – Martin
Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe – dalej: WA), Weimar 1883–
–1929, 43, 458, 37–39.
19
P. Chaunu, Czas reform, dz. cyt., s. 366–368. Stosujemy pisowniê „Bóg-Cz³owiek”
u Lutra i Kierkegaarda oraz „Bóg-cz³owiek” u Kanta i Hegla.
20
M. Uglorz, Od samoœwiadomoœci do œwiadectwa wiary, dz. cyt., s. 106–107.
I – Rozwa¿ania wstêpne
29
ale skupia niemal ca³¹ teologiczn¹ uwagê Marcina Lutra na dogmacie
o Bogu-Cz³owieku. Bóg objawi³ siê jedynie w Jezusie z Nazaretu. Jezus
jest jedynym poœrednikiem pomiêdzy Bogiem a cz³owiekiem.
Zasada solus Christus wskazuje na ofiarê krzy¿a jako decyduj¹c¹ dla
ludzkiego zbawienia. Chrystus jako Odkupiciel jest Ÿród³em ³aski, która
jest jedynym istotnym i decyduj¹cym warunkiem zbawienia. Ofiara faktycznie i obiektywnie zosta³a dokonana w okreœlonym czasie historycznym i nie wymaga ani powtórzenia, ani uzupe³nienia. Grzeszny cz³owiek
nie by³by w stanie przyswoiæ sobie zbawczego dzie³a Chrystusa, gdyby
nie S³owo. Jedynie S³owo (solum Verbum) jest dzia³aniem Ducha Œwiêtego, który w Boskim s³owie szczegó³owego Objawienia (Revelatio specialis) rozjaœnia i uszczegó³awia Objawienie ogólne (Revelatio generalis),
które jest dane w Piœmie Œwiêtym. Luteranie ³¹cz¹ te dwa Objawienia,
unikaj¹c tym samym podejrzenia o g³oszenie „bezpoœredniego oœwiecenia i poznania Boga z pominiêciem Pisma Œwiêtego” 21.
Chrystologia jest œciœle zwi¹zana z soteriologi¹. Skoro celem ka¿dego
chrzeœcijanina jest zbawienie wieczne, to nie jest ono mo¿liwe bez pe³nego usprawiedliwienia wobec Boga. Przysz³e prze¿ywanie szczêœcia
wiecznego wymaga jako warunku koniecznego uprzedniego osi¹gniêcia
pe³nej duchowej doskona³oœci. Byæ usprawiedliwionym – znaczy przyj¹æ
przez wiarê odpuszczenie grzechów i zostaæ pojednanym z Bogiem. Ale
cz³owiek o w³asnych si³ach nie jest w stanie siê zbawiæ. Luter wyci¹ga
wszystkie mo¿liwe konsekwencje z nauczania Paw³a Aposto³a na temat
³aski. Ono zaœ mówi, ¿e wszyscy s¹ grzesznikami i przez to „pozbawieni
s¹ chwa³y Bo¿ej”. Jeœli zaœ dostêpuj¹ usprawiedliwienia i powracaj¹ do
¿ywej jednoœci z Bogiem, to dzieje siê to dziêki absolutnie darmowej
i niezas³u¿onej ³asce Jezusa Chrystusa, mo¿liwej dziêki Odkupieniu, na
któr¹ cz³owiek powinien siê otworzyæ 22.
Jednak ju¿ w ¿yciu doczesnym wierz¹cy dostêpuje takiego usprawiedliwienia. By to by³o mo¿liwe, potrzebna jest ze strony cz³owieka wiara.
Jedynie z wiary (sola fide) i dziêki ca³kowicie darmowej ³asce (sola gratia)
mo¿na osi¹gn¹æ usprawiedliwienie. O zbawieniu w najmniejszym stopniu
nie rozstrzyga ¿ycie moralnie dobre. Dobre uczynki nie s¹ ca³kowicie
21
M. Uglorz, Od samoœwiadomoœci do œwiadectwa wiary, dz. cyt., s. 93, tak¿e s. 66–67.
Zob. Rz 3, 21. Luter pod¹¿a za s³owami Paw³a: „Dost¹piwszy wiêc usprawiedliwienia dziêki wierze, zachowajmy pokój z Bogiem, przez Pana naszego Jezusa Chrystusa;
dziêki Niemu uzyskaliœmy na podstawie wiary dostêp do tej ³aski, w której trwamy
i chlubimy siê nadziej¹ chwa³y Bo¿ej” (Rz 5, 1–2).
22
30
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
bezwartoœciowe, ale nie stanowi¹ zas³ugi, za któr¹ nale¿a³oby oczekiwaæ
zbawienia jako s³usznej odp³aty. Choæ spe³niane zgodnie z Prawem Bo¿ym,
nie przyczyniaj¹ siê w sposób istotny i decyduj¹cy do usprawiedliwienia.
Wierz¹cy wszystko zawdziêcza Chrystusowi i Jego ³asce, sobie „zawdziêcza”
jedynie z³o i grzech. Dlatego Luter, a tym bardziej Kalwin pozostaj¹ na
antypodach pelagianizmu. Centralne nauczanie w protestantyzmie obraca siê
wokó³ prawdy, ¿e usprawiedliwienie cz³owieka bierze siê „z ³aski przez wiarê”. Otwarcie siê w wierze na Boga staje siê zarazem usprawiedliwieniem 23.
G³ównym zadaniem teologii Lutra jest towarzyszenie cz³owiekowi od
stanu grzechu do stanu ostatecznego usprawiedliwienia. Luter pisa³:
„W³aœciwym przedmiotem teologii jest cz³owiek zepsuty i winien grzechu oraz usprawiedliwiaj¹cy Bóg i Zbawca cz³owieka grzesznika. Wszystko inne, czego, poza tym przedmiotem, poszukuje siê albo dyskutuje
w teologii, jest b³êdem i trucizn¹” 24. Teologia ma wiêc charakter praktyczny, by nie powiedzieæ – egzystencjalny. Tak zawê¿ona teologia ogranicza swoj¹ rolê do pomocy jednostce w jej drodze do zbawienia, rezygnuj¹c jednoczeœnie z ambicji spekulatywnych. Te bowiem s¹ b³êdem
i trucizn¹, a zatem czymœ jednoznacznie negatywnym.
Dla Lutra Chrystus jest nade wszystko Odkupicielem, a nie tylko
Doskona³ym Cz³owiekiem, który doskonale wype³ni³ starotestamentowe
prawo (Rz 10, 4). Z tego powodu nieskoñczenie przewy¿sza bezduszne
prawo, które nikogo nie zbawia, bo nie ma nic wspólnego z ³ask¹ konieczn¹ do zbawienia. Niemniej jednak prawo jest potrzebne – pog³êbia ono
œwiadomoœæ grzechu. Prawo i Chrystus to poniek¹d dwie skrajnoœci.
Uzmys³awiaj¹ one wierz¹cemu, ¿e w ¿yciu doczesnym jest on jednoczeœnie grzesznikiem i sprawiedliwym, dziêki uzyskiwanemu usprawiedliwieniu. Myœl tê Marcin Luter najdobitniej wyrazi³ w formule „Semper homo
est in peccato, in iustificatione, in iustitia, id est semper peccator, semper
penitens, semper iustus” 25. W tym zdaniu zosta³o wyra¿one coœ niezwy23
M. Uglorz, Od samoœwiadomoœci do œwiadectwa wiary, dz. cyt., s. 90–93.
„Nam Theologiae proprium subiectum est homo peccati reus ac perditus et Deus
iustificans ac salvator hominis peccatoris. Quicquid, extra hoc subiectum in Teologia
quaeritur aut disputatur, est error et venenum” (M. Luter, WA, 328, 17–20).
25
„Cz³owiek zawsze jest w grzechu, w usprawiedliwieniu, w sprawiedliwoœci, to znaczy
zawsze jest grzesznikiem, zawsze pokutuj¹cym, zawsze sprawiedliwym”. Do pewnego
stopnia Luter tê myœl przej¹³ od œw. Bernarda z Clairvaux, ale nada³ jej w³asn¹ formê. S³owa
te pochodz¹ z Komentarza do Psalmów, napisanego w 1513 r. (cyt. za: P. Chaunu, Czas
reform, dz. cyt. s. 346–347, 358).
24
I – Rozwa¿ania wstêpne
31
kle wa¿nego. Mówi¹c jêzykiem bardziej wspó³czesnym – Luter wskazuje
na proces, w którym wspó³istniej¹ z sob¹ ludzka grzesznoœæ i Boska sprawiedliwoœæ. Ta ostatnia jako darmowa ³aska jest obecna w ¿yciu cz³owieka, jeœli ten stale w wierze otwiera siê na ni¹. To swego rodzaju egzystencjalna zmiennoœæ, jaka zachodzi pomiêdzy wiar¹ i usprawiedliwieniem
z jednej strony, a grzechem z drugiej. W Komentarzu do Psalmów Luter
daje dodatkowe wyjaœnienie: „Bóg traktuje cz³owieka tak, jakby ju¿ by³
sprawiedliwym [...] Nie zalicza mu grzechu, który cz³owiek pope³nia, lecz
przypisuje mu sprawiedliwoœæ, której jeszcze nie posiada, ale któr¹ Bóg
mu stopniowo ofiarowuje” 26. Boska pedagogia mi³oœci nie udziela od razu
pe³nego usprawiedliwienia, lecz stopniowo awansuje cz³owieka na coraz
wy¿szy poziom moralny. Jest to stopniowy proces, którego celem jest
doprowadzenie wierz¹cego do ostatecznego i pe³nego usprawiedliwienia.
W tym procesie – mo¿na by rzec – otwartoœæ wiary wystêpuje na przemian z zamkniêtoœci¹ grzechu. Ta swego rodzaju dialektyka wiary i grzechu (wyrastaj¹ca z ducha teologii œw. Paw³a 27) jest ju¿ jak¹œ zapowiedzi¹
tego, co w XIX wieku zostanie zawarte w Kierkegaardiañskim opisie egzystencjalnego stawania siê chrzeœcijaninem. Ale skoro jedynie w wierze
(sola fide 28) cz³owiek otwiera siê na zbawiaj¹c¹ mi³oœæ Boga, czego nie
s¹ w stanie dokonaæ dobre uczynki spe³niane wedle prawa, to znaczy to,
¿e najg³êbsze religijne relacje z Bogiem nie s¹ nawi¹zywane za poœrednictwem prawa. Tylko wiara jest w stanie przyj¹æ prawdê, ¿e jedynie Bóg
jest sprawiedliwy. St¹d tylko wiar¹ – nie rozumem – mo¿na przyj¹æ, ¿e po
stronie Boga jest zawsze absolutna racja, nigdy zaœ po stronie cz³owieka.
Znaczy to tak¿e, ¿e racjonalne uzasadnienie Boskiej racji nie jest dostêpne dla cz³owieka. Nie mo¿na jednak tak¿e powiedzieæ, ¿e grzech jest lub
mo¿e byæ traktowany w kategoriach rozumu jako rezultat niewiedzy.
Grzech jest po stronie woli i jest skutkiem ludzkiej wolnej decyzji, która
zamyka cz³owieka na Boga. Dopiero w wierze chrzeœcijanin uœwiadamia
26
Cyt. za: P. Chaunu, Czas reform, dz. cyt, s. 362.
„Ale wszystko, co nie jest z wiary, jest grzechem” (Rz 14, 23). Cytat pochodzi
z protestanckiego Nowego Testamentu wydanego w 1819 r. w Kopenhadze (NT-1819).
W katolickiej BT brzmi on mniej wyraziœcie: „Wszystko bowiem, co siê czyni niezgodnie
z przekonaniem, jest grzechem”.
28
Oponenci Lutra zwracali uwagê na fakt, ¿e w Piœmie Œwiêtym nie ma wyra¿enia sola
fide. Luter s¹dzi³ jednak, ¿e taka intencja przenika ca³y biblijny tekst – i on j¹ odkry³. Moc¹
swojej decyzji uczyni³ sta³ym elementem doktryny luterañskiej (zob. K. Toeplitz, …Sola
Scriptura (?), „Rocznik Teologiczny” 1, 1990, s. 235–245).
27
32
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
sobie, ¿e jest usprawiedliwiany przez Bosk¹ sprawiedliwoœæ, staj¹c siê
œwiadomym swojej niedoskona³oœci. To Bóg, a dok³adniej – Jezus Chrystus przekonuje wierz¹cego o jego grzechu. A dzieje siê to wtedy, gdy ze
strony wierz¹cego otwarciu siê na doœwiadczenie Boga towarzyszy wysi³ek „poznawania siebie”. Luter ma tu na myœli dosyæ zawê¿one poznawanie samego siebie. Sprowadza siê ono do ods³aniania swojej grzesznoœci, pog³êbiania œwiadomoœci grzechu i jednoczesnego oskar¿ania siebie przed Bogiem. Niew¹tpliwie niemiecki reformator idzie tu tropem
œw. Augustyna 29, wskazuj¹c, ¿e poznanie Boga jest jednoczeœnie poznawaniem samego siebie. Jednak¿e nie tyle chodzi tu o wewnêtrzne poznawanie Boga, ile o moralno-religijne doœwiadczenie swojej niedoskona³oœci wobec Niego.
Zatem w procesie usprawiedliwienia wiara odgrywa rolê kluczow¹. Jest
bowiem wewnêtrzn¹ postaw¹ przyjmowania S³owa Bo¿ego, i zarazem doœwiadczeniem rzeczywistoœci Boga. Wiara pojawia siê w obecnoœci Boskiego S³owa Jezusa Chrystusa, ale nie wyprzedza tej obecnoœci. Zaczyna istnieæ równoczeœnie z ni¹ 30. Jest to zastrze¿enie wa¿ne. Gdyby wiara
wyprzedza³a S³owo, ³atwo mog³aby zostaæ uznana za zas³ugê ze strony
jednostki, to zaœ by³oby sprzeczne z pierwszeñstwem ³aski. Z drugiej
strony, wiara nie mo¿e pojawiaæ siê ex post. Dla tego, kto nie ma wiary,
S³owo Boga pozostaje martw¹ liter¹. Bóg daje wiarê temu, kto o ni¹ prosi.
U Lutra wiara ma charakter subiektywny, jest indywidualnym prze¿yciem
wierz¹cego, ale nie sprowadza siê wy³¹cznie do indywidualnego doœwiadczenia Chrystusa w swoim duchowym wnêtrzu. Wychodzi z tego doœwiadczenia, ale zarazem odnosi do pozytywnych treœci chrzeœcijañstwa. Luter
nie oddziela subiektywnego wierzenia od obiektywnie danych treœci wiary. Subiektywna wiara dotyczy tego, co niewidzialne, i istnieje wtedy, gdy
przyjmuje wszystko oraz w ca³oœci to, w co nale¿y wierzyæ. Wiara w S³owo
Bo¿e jest równoznaczna z ¿yciem w Nim 31. Nie ma wiêc dylematu: wiara
29
Nie ma w tym nic dziwnego. Przed zerwaniem z Koœcio³em katolickim Luter by³
augustianinem i mi³oœnikiem nauki œw. Augustyna.
30
Zob. H. Strohl, Luther jusqu’en 1520, Paris 1962, s. 167–168.
31
„Fides consistit in indivisibili; aut ergo tota est et omnia credenda credit aut nulla, si
unum non credit, si unum verbum non credideris, iam non vivis in verbo Dei” (cyt. za:
P. Chaunu, Czas reform, dz. cyt., s. 360). Chaunu zwraca uwagê na fakt, ¿e dziêki temu Luter
nie pope³nia b³êdu Karla Bartha i jego uczniów. Unika bowiem b³êdnego rozdzielenia subiektywnego wierzenia od obiektywnych treœci wiary. W opinii francuskiego badacza w naszych
czasach to rozdzielenie jest jedn¹ z przyczyn prowadz¹cych do teologii „œmierci Boga”.
I – Rozwa¿ania wstêpne
33
najpierw, S³owo póŸniej lub S³owo najpierw, wiara póŸniej. Tutaj sam
Chrystus jest sprawc¹ tej wiary. U wierz¹cego istnieje ona tylko dziêki
Chrystusowi. I dopiero wtedy Chrystus staje siê przedmiotem wiary. Sama
wiara nie ju¿ pobo¿nym stanem duszy, lecz jest œwiadectwem ¿ywej
obecnoœci Chrystusa w ludzkiej duszy 32.
1.2. Luter i filozofia
Luter nie nale¿a³ do wyj¹tków poœród tych wybitnych ludzi prze³omu XV
i XVI wieku, którzy mieli negatywny stosunek do filozofii Arystotelesa
i filozofii scholastycznej. Traktuj¹c teologiê jako wiedzê praktyczn¹, nie
widzia³ potrzeby stosowania doñ filozofii spekulatywnej. Mo¿na nawet
zaryzykowaæ twierdzenie, ¿e Reformacja dosyæ skutecznie pozby³a siê
filozofii scholastycznej 33. Sk¹d siê bra³a niechêæ niemieckiego Reformatora do filozofii? Niew¹tpliwie, by³ to wynik osobistych upodobañ, potrzeb i preferencji, które ujawnia³y siê ju¿ wtedy, gdy m³ody zakonnik
zmuszony by³ prowadziæ wyk³ady z etyki Arystotelesa. Sprawia³y mu one
wyraŸn¹ przykroœæ 34 w przeciwieñstwie do teologii, któr¹ wyk³ada³ z pasj¹.
Dla Marcina Lutra uprawianie teologii by³o ¿yciow¹ potrzeb¹. Od m³odoœci odczuwa³ lêk przed Bosk¹ sprawiedliwoœci¹, Boga bowiem pojmowa³ jako surowego sêdziego, pozbawionego mi³oœci 35. Sformu³owana
32
U. Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen
systematischen Theologie, Wiesbaden 1982, s. 126.
33
Zwraca³ na to uwagê w pierwszej po³owie XIX w. duñski teolog luterañski Hans
Lassen Martensen, pisz¹c, ¿e to reforma doprowadzi³a do wyzwolenia filozofii od autorytetu teologii. W œredniowieczu z racji dosyæ powszechnie wyznawanej zasady: credo ut
intelligam (Aureliusz Augustyn, Anzelm z Canterbury i in.) wiara by³a pocz¹tkiem rozumienia, ale i sama poszukiwa³a zrozumienia. Z jednej strony by³a zale¿na od ustaleñ dogmatycznych, z drugiej by³a nieodzowna do uprawiania teologii (por. H.L. Martensen, [Recenzja:] Indledningsforedrag til det i November 1834 begyndte logiske Cursus paa den kongelige militaire Høiskole, „Maanedsskrift for Literatur”, 16, 1836, s. 515–528; s. 516–519).
34
Z notatek czynionych na marginesach czytanych ksi¹¿ek mo¿na wnioskowaæ, ¿e Luter
szczególnie niechêtnie odnosi³ siê do Arystotelesa. Nazywa³ go „zje³cza³ym filozofem”.
Dra¿ni³y go metafizyczne rozró¿nienia dotycz¹ce Boga, które okreœla³ jako „puste i bezu¿yteczne wytwory filozofii” (zob. J. M. Todd, Marcin Luter, prze³. T. Szafrañski, Warszawa 1983, s. 60–61).
35
Nawet jako zakonnik „czu³ siê w obecnoœci Boga grzesznikiem o najbardziej niespokojnym sumieniu. Wyznawa³, ¿e nigdy nie móg³ mieæ pewnoœci, czy zadowala Boga
swoj¹ pokut¹. Nie kocha³, lecz nienawidzi³ »sprawiedliwego Boga, który karze grzeszników«”.
34
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
póŸniej doktryna o usprawiedliwieniu poprzez ³askê by³a poniek¹d osobist¹ reakcj¹ na wykrzywiony, zgo³a niechrzeœcijañski obraz Boga. Dopiero w Listach Paw³a Aposto³a Luter znalaz³ zadowalaj¹c¹ dla siebie
odpowiedŸ 36. Wnikliwe studia pozwoli³y mu dojœæ do przekonania, ¿e nie
osobiste wysi³ki moralne, lecz ³aska Boska decyduje o zbawieniu. O tym
przekona³o go S³owo Bo¿e zawarte w Nowym Testamencie. Co wiêcej,
naby³ przekonania, ¿e Biblia ca³kowicie wystarcza i spekulacja filozoficzna
nie jest potrzebna. Luterañska wiara nie domaga³a siê intelektualnego przybli¿enia treœci wiary. Refleksja nad bytem ludzkim uleg³a zacieœnieniu.
Metafizyczne pytanie: Kim jest cz³owiek? zosta³o zast¹pione pytaniem
z zakresu teologii praktycznej: W jaki sposób grzeszny cz³owiek mo¿e
osi¹gn¹æ usprawiedliwienie, a tym samym wieczne zbawienie? Chodzi³o
wiêc nie o teoretyczne dociekania nad istot¹ cz³owieka, lecz o jego duchow¹ poprawê g³ównie w wymiarze religijnym 37. Augustyñskie credo ut
intelligam nie tylko dlatego nie mog³o siê utrzymaæ, ¿e nale¿a³o do tradycji katolickiej, któr¹ Luter gwa³townie zwalcza³, ale przede wszystkim
dlatego, ¿e ojciec Reformacji mia³ odrêbny pogl¹d na zdolnoœci poznawcze ludzkiego rozumu. By³ przekonany, ¿e jednym ze skutków grzechu
pierworodnego by³o znaczne os³abienie najwy¿szych w³adz umys³owych
cz³owieka, w tym ca³kowite zniszczenie mo¿liwoœci poznawczych rozumu, g³ównie w sferze spraw Boskich. O ile w sferze doczesnego, ziemskiego poznania rozum posiada³ pewn¹ ograniczon¹ wartoœæ, o tyle w sferze
nadprzyrodzonej by³ zbyt s³aby, by cokolwiek istotnego z rzeczy Boskich
poznaæ 38. Ale i do nauk przyrodniczych luteranie mieli negatywny stosunek. Byæ mo¿e dlatego Luter i Melanchton z pogardliwym dystansem
odnieœli siê do heliocentrycznej teorii Kopernika, z góry odrzucaj¹c jej
prawdziwoœæ z racji rzekomej sprzecznoœci z Pismem Œwiêtym 39. Tym
(zob. R.G. Krupp, The Righteousness of God, Hodger and Stoughton, London 1953,
s. 120–121).
36
Dla doktryny usprawiedliwienia poprzez ³askê szczególne znaczenie mia³ dla Lutra
List do Rzymian.
37
„Non igitur agimus hic de cognitione hominis Philosophica, quae definit hominem
esse animal rationale itc. Physica haec sunt et non Theologica. […] Theologus autem
disputat de homine PECCATORE. Haec hominis substantia est in Theologia et hoc
a Theologo agitur, ut hanc suam naturam peccatis corruptam homo sentiat” (WA 327, 17–37).
38
Formu³a Zgody, prze³. J. Poœpiech, Bielsko-Bia³a 1999, III, 11–12, s. 90–91.
39
W przeciwieñstwie do przychylnych reakcji papie¿y Klemensa VII i Paw³a III, na
dedykowane im przez Miko³aja Kopernika dzie³o O obrotach sfer niebieskich Luter
i Melanchton wyœmiali astronoma. Pierwszy nazwa³ Kopernika „sarmackim g³upcem”, drugi
I – Rozwa¿ania wstêpne
35
samym upada³y scholastyczne próby dowodzenia istnienia Boga na drodze naturalnego rozumu. Nale¿a³o równie¿ odrzuciæ teologiê naturaln¹,
gdy¿ na sposób „pogañski” zajmowa³a siê Bogiem, czyni¹c go nadal
niepoznawalnym dla cz³owieka 40. Bardzo utrudnione stawa³o siê intelektualne odczytanie œladów Boskiej m¹droœci w œwiecie natury.
W pismach Lutra dosyæ ³atwo znaleŸæ wypowiedzi ca³kowicie deprecjonuj¹ce ludzki rozum. Zapewne ostroœæ tych wypowiedzi bra³a siê
z niezwykle emocjonalnego charakteru Lutra, mimo to trudno uznaæ za
przypadkowe stwierdzenie, ¿e rozum jest „oblubienic¹ diab³a” 41. Niemiecki reformator by³ przekonany, ¿e przyjmuj¹c wiarê i dane w niej treœci
objawione, pobo¿ny cz³owiek mia³ tylko jedno wyjœcie – precz odrzuciæ
rozum. Z punktu widzenia wiary by³ on ca³kowicie niepotrzebny, a nawet
szkodliwy. Dlatego wedle Lutra wiara nie toleruje rozumu, gdy¿ potrafi
to, czego rozum nie potrafi – zestawiaæ z sob¹ elementy przeciwstawne,
potrafi obchodziæ siê bez zasady niesprzecznoœci 42. Luter przyrównuje
chrzeœcijanina do „najwy¿szego kap³ana, który sk³ada ofiarê wtedy, gdy
najpierw zabije swój rozum oraz zmys³y cia³a” 43. Metafora „zabijania”
okreœli³ traktat uczonego („sarmackiego astronoma”) jako „absurdalny”, zaœ pomys³ jego
publikacji za „lekkomyœlny”. Jako g³ówne powody takiej oceny dzie³a poda³ niezgodnoœæ
wyników Kopernika z tym, co na ten temat mia³a do powiedzenia Biblia i zdrowy rozs¹dek. Melanchton pisa³: „Oczy œwiadcz¹, ¿e niebo obraca siê w ci¹gu dwudziestu czterech godzin [...] upieraæ siê przy twierdzeniach jawnie absurdalnych jest nieuczciwe i daje
przyk³ad szkodliwy. Jakkolwiek niektórzy œmiej¹ siê z fizyka, powo³uj¹cego siê na œwiadectwa boskie, my jednak s¹dzimy, ¿e godzi siê odnieœæ filozofiê do orzeczeñ niebieskich.
[...] Psalm najjaœniej zapewnia, ¿e s³oñce siê porusza”. Podobnie wyra¿a³ siê Luter: „Ten
g³upiec – pisa³ – chce wywróciæ ca³¹ sztukê astronomii! Ale, jak wskazuje Pismo Œwiête,
Jozue S³oñcu kaza³ zatrzymaæ siê, a nie Ziemi! (Joz 10, 12–13)” (zob. J. Wasiutyñski, Kopernik – twórca nowego nieba, Warszawa 1938, s. 472–473; tak¿e W. Zonn, Astronomia
dziœ i wczoraj, Warszawa 1965, s. 35–37).
40
M. Uglorz, Od samoœwiadomoœci do œwiadectwa wiary, dz. cyt., s. 61–65.
41
M. Luther, WA 47, 842, 16–17. „Ratio ist des Teufels Braut”.
42
M. Luther, WA 12, 457 (7), 3–5.
43
M. Luther, WA 40 I, 370, 12–16. („Quare ut dixi, quilibet Christianus summus est
Pontifex, quia primum offert et mactat suam rationem et sensus carnis”). Tak¿e M. Luther,
WA 40 I, 369, 6–10. „Et sic quisque Christianus est Pontifex Summus: suam rationem
semper mortificat”. (Zob. tak¿e komentarze T. Guza, Zum Gottesbegriff G.W.F. Hegels im
Rückblik auf das Gottesverständnis Martin Luthers. Eine metaphysische Untersuchung,
Lublin 2004, s. 165). £aciñski tekst nie pozostawia w¹tpliwoœci. Chodzi nie tyle o umartwienie (mortificare) rozumu, ile raczej o jego zabicie (mactare, occidere), czyli ca³kowite pozbawienie go przyrodzonych funkcji.
36
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
rozumu wyra¿a absolutny prymat wiary nad rozumem, który nakazuje
rozumowi wobec niej milczeæ. „Wszyscy pobo¿ni wstêpuj¹cy wraz
z Abrahamem w ciemnoœci wiary uœmiercaj¹ swój rozum, mówi¹c: ty
rozumie, jesteœ tak g³upi, ¿e nie rozumiesz, czym s¹ rzeczy Boskie, zatem
abyœ mi nie przeszkadza³, milcz, nie s¹dŸ, lecz s³uchaj s³owa Bo¿ego
i wierz! Gdy w wierze pobo¿ni zabijaj¹ bestiê, która wiêksza jest ni¿
œwiat, to wtedy przynosz¹ oni Bogu najmilsz¹ ofiarê i prawdziwe nabo¿eñstwo”. W kaznodziejskim jêzyku Lutra rozum jest besti¹, czyli
diab³em, którego wiara ostatecznie zwyciê¿a. Zabija bestiê, „najdzikszego
i najbardziej szkodliwego wroga Boga” 44. Cz³owiek wiary przyjmuje
wprost to, co mówi Bóg. Gdy jednak Boskie s³owa zostaj¹ poddane
rozumowej analizie, to wtedy okazuj¹ siê „rzeczami niemo¿liwymi, które
wygl¹daj¹ jak k³amstwa”, s¹ „g³upie, s³abe, absurdalne, odra¿aj¹ce,
heretyckie, diabelskie” 45. Rozum ca³kowicie odwraca sens Boskich s³ów,
staj¹c po stronie fa³szu i z³a. Jeœli jednak cz³owiek pozwoli dzia³aæ
Duchowi Œwiêtemu, wówczas staje siê nowym stworzeniem, w którym
Duch „wszczepia inny rozum i inn¹ wolê” 46. Dopiero taki „teologiczny
cz³owiek” staje siê cz³owiekiem obdarzonym „s³usznym rozumem”
i dobr¹ wol¹, zaœ wiara staje siê „Boskoœci¹ w uczynkach, w osobie
i w cz³onkach, jako jedyna przyczyna usprawiedliwienia” 47. Pod wp³ywem Ducha Œwiêtego taki cz³owiek przemienia siê w pobo¿nego dialektyka 48. Luter odrzuca star¹ logikê i metafizykê, ale zarazem w oparciu o Bibliê poszukuje nowych zasad myœlenia, zgodnie z nowotestamentow¹ inspiracj¹, ¿e „w Chrystusie wszystkie s³owa otrzymuj¹ nowe
44
M. Luther, WA 40 I, 362, 15–16; 22–27 („At fides rationem mactat et occidit illam
bestiam quam totus mundus et omnes creaturae occidere non possunt […] Sed fides in eo
vicit, mactavit et sacrificavit illum acerrimum et pestilentissimum hostem Die. Sic omnes
pii, ingredientes cum Abraham tenebras fidei, mortificant rationem dicentes: Tu ratio stulta es, non sapis quae Die sunt, itaque ne obstrepas mihi, sed tace, non iudicia, sed audi
verbum Dei et crede. Ibi pii fide mactant bestiam maiorem mundo”).
45
M. Luther, WA 40 I, 362, 16–21.
46
M. Luther, WA 40 II, 176, 6–7 („[…] et Spiritu Sancto opus, qui dat alium intellectum, voluntatem”).
47
M. Luther, WA 40, 417, 25–29 („Sic homo Theologicus est fidelis, item ratio recta,
voluntas bona est fidelis ratio et voluntas. Ut fides in universum sit divinitas in opere,
persona et membris, et unica causa iustificationis quae postea etiam tribuitur materiae propter
formam, hoc est, operi propter fidem”).
48
M. Luther, WA 49, 165, 20 („Fidelis Dialecticus”).
I – Rozwa¿ania wstêpne
37
znaczenie” 49. Daj¹ one pocz¹tek nowemu luterañskiemu myœleniu teologicznemu 50.
Na negatywny stosunek do filozofii scholastycznej mia³o tak¿e wp³yw
uzyskane wykszta³cenie filozoficzne Lutra. Podczas studiów w Erfurcie
Luter zapozna³ siê z ówczeœnie obowi¹zuj¹c¹ wersj¹ nominalizmu i ockhamizmu. Pisma Ockhama i Biela studiowa³ te¿ samodzielnie. Z pewnoœci¹
zna³ tak¿e pisma Arystotelesa i Dunsa Szkota. Nieobecnoœæ odniesieñ
w pismach Lutra do dzie³ Tomasza z Akwinu ka¿e wyci¹gaæ wniosek, ¿e
pogl¹dów tego ostatniego raczej nie zna³. Wyk³adaj¹c teologiê, wykorzystywa³ oczywiœcie argumentacjê filozoficzn¹, unikaj¹c jednak – na ile to
by³o mo¿liwe – czerpania inspiracji z pogl¹dów wy¿ej wymienionych filozofów. Tych poddawa³ zdecydowanej krytyce, z sympati¹ natomiast
odnosi³ siê do Aureliusza Augustyna oraz Piotra Lombarda 51.
Mimo póŸniejszej krytyki, obraz filozofii Lutra zosta³ ukszta³towany
przez nominalizm. Zna³ logikê Ockhama. Od nominalistów przej¹³ radykalne rozró¿nienie na œwiat objawienia przeznaczony dla wiary i na œwiat
zmys³owy przeznaczony dla rozumu. Dla nominalistów by³o jasne, ¿e Bóg
mo¿e byæ tylko przedmiotem wiary, nie rozumu. Próby opisu czy toczenia sporów na temat Jego istoty nieuchronnie prowadzi³y do pomniejszania znaczenia Boga, sprowadzaj¹c Go do kategorii czysto ludzkich 52.
Mimo ¿e podobnie jak nominaliœci (ockhamiœci) Luter wyraŸnie oddziela³ poznanie poprzez wiarê od poznania rozumowego, by³y miêdzy nimi
istotne ró¿nice. Ostatecznie spowodowa³y one zerwanie Lutra z nominalizmem. Ten ostatni, wykorzystuj¹c swoj¹ rozbudowan¹ logikê formaln¹
(dialektykê), stawia³ mocniejszy akcent na poznanie teoretyczne, teologia
Lutra mia³a zaœ charakter praktyczny. Tê ró¿nicê widaæ na przyk³adzie
dogmatu o grzechu pierworodnym. Luter intensywnie korzysta³ z Collectorium Gabriela Biela 53, jednak krytycznie odnosi³ siê do pogl¹dów
49
M. Luther, WA 39 II, 94, 17–26 („Certum est tamen, omnia vocabula in Christo novam
significationem accipere in eadem re significata”).
50
T. Guz, Zum Gottesbegriff G.W.F. Hegels im Rückblik auf das Gottesverständnis
Martin Luthers, Eine metaphysische Untersuchung, dz. cyt., s. 183–187.
51
J.M. Todd, Marcin Luter, dz. cyt., s. 51–53.
52
J.M. Todd, Marcin Luter, dz. cyt., s. 62–64.
53
J.E. Biechler, Gabriel Biel on Liberum Arbitrium: Prelude to Luther’s De servo
Arbitrio, „The Thomist”, 1 (1970), s. 114–127; s. 114–115. W swoich Randbemerkungen
zu Sentenzen des Petrus Lombardus Luter bezpoœrednio odnosi³ siê do Biela Collectorium.
Zna³ go tak dobrze, ¿e by³ w stanie cytowaæ Biela z pamiêci.
38
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
nominalisty. Biel by³ bowiem zdecydowanie mniej pesymistyczny co do
rozumienia natury ludzkiej po grzechu pierworodnym. Dlatego w oczach
Lutra uchodzi³ niemal za pelagianina 54. W swoim dzie³ku De servo
arbitrio Luter wyraŸnie oponowa³ przeciwko doktrynie o wolnej woli
Biela 55, ale przede wszystkim kierowa³ swoje pismo do Erazma z Rotterdamu 56. W odró¿nieniu od Biela i Erazma Luter g³osi³ skrajny determinizm woli, œciœle okreœlanej przez uczucia i namiêtnoœci (concupiscentia invincibilis). By³ to widomy skutek grzechu pierworodnego. W opinii
Swie¿awskiego, znawcy epoki, wyk³ad De servo arbitrio Lutra ma charakter skrajnie supranaturalistyczny. ród³o ludzkiej œwiêtoœci znajduje siê
wy³¹cznie w sferze nadprzyrodzonej. Na jej osi¹gniêcie w ¿yciu doczesnym cz³owiek nie ma ¿adnego wp³ywu. Pozbawiony ³aski tkwi w beznadziejnej grzesznoœci, obarczony nieokie³znan¹ po¿¹dliwoœci¹, skazany
jest na bytowanie w niemo¿liwej do pokonania przeciêtnoœci 57.
Jak ju¿ zosta³o powiedziane, Luter wystêpowa³ przeciwko rozbudowanej sylogistyce w teologii scholastycznej, przeciwko myœleniu w kategoriach logiki wiary (logica fidei) i spekulacji, obficie wykorzystuj¹cej
ró¿nego rodzaju przes³anki poœrednie. Odrzuca³ tym samym stosowanie
zasad logicznych w œwiecie wiary. Zw³aszcza w odniesieniu do fundamentalnych dogmatów chrzeœcijañstwa, takich jak dogmat o Trójcy Œwiêtej
i dogmat o Bogu-Cz³owieku u¿ywanie sylogizmów by³o bezsensowne.
Tajemnic wiary nie da podporz¹dkowaæ myœleniu ujêtemu w logiczne
schematy. Kategorii logiki nie mo¿na przenosiæ do teologii. Pomieszanie
kategorii logicznych i teologicznych powoduje zamêt w teologii. Przy czym
Luter nie twierdzi, ¿e prawda filozofii przeczy prawdzie teologii, nie
opowiada siê za doktryn¹ podwójnej prawdy. Filozofia i teologia s¹ praw54
Pelagianizm by³ herezj¹ z zakresu teologii ³aski, zapocz¹tkowan¹ i rozpowszechnion¹ w V w. przez mnicha Pelagiusza i jego ucznia Celestiusza. Szczególnie mocno zwalcza³
j¹ Aureliusz Augustyn zarówno w wersji mocnej (pelagianizm), jak i w wersji s³abej (semipelagianizm). Pelagianizm odrzuca³ doktrynê o grzechu pierworodnym, traktuj¹c wolnoœæ cz³owieka jako ca³kowicie autonomiczn¹, która sama z siebie mo¿e przestrzegaæ prawa
Bo¿ego. W takiej sytuacji ³aska nie by³a konieczna do naturalnego i zbawczego przestrzegania prawa moralnego (zob. K. Rahner, H. Vorgrimler, Ma³y s³ownik teologiczny, prze³.
T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987).
55
J.E. Biechler, Gabriel Biel on Liberum Arbitrium: Prelude to Luther’s De servo
Arbitrio, s. 127.
56
W odpowiedzi na De Libero arbitrio diatribe Erazma z Rotterdamu, wydane w 1524 r.
57
Zob. S. Swie¿awski, Cz³owiek. Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Warszawa 1983, s. 410–412.
I – Rozwa¿ania wstêpne
39
dziwe w swoich odrêbnych dziedzinach. Odrêbnoœæ tê wyraŸnie widaæ na
przyk³adzie wypowiedzi teologicznej: „S³owo sta³o siê Cia³em”. W teologii jest ona prawdziwa, podczas gdy w filozofii jest absurdalna. Podobnie jest w przypadku dogmatu o Bogu-Cz³owieku. W teologii obydwa
rodzaje: Boskoœæ i cz³owieczeñstwo wystêpuj¹ zgodnie, w filozofii stanowi¹ sprzecznoœæ. To, co prawdziwe, w filozofii nale¿y do sfery odrêbnej, do której nie nale¿y to, co prawdziwe, w teologii. Luter œwiadom jest
tego, ¿e nie chodzi tu o jakieœ b³êdy form sylogistycznych, lecz o „potêgê
Boskiej materii”, której nie mo¿na zamkn¹æ w ciasnych kategoriach intelektu. Nie znaczy to jednak, ¿e Boska rzeczywistoœæ jest irracjonalna.
Ona jest „na zewn¹trz, poni¿ej, ponad, pod, obok, poza wszelk¹ dialektyczn¹ prawd¹”. Trzeba zaznaczyæ, ¿e Luter czêsto bra³ logikê za ca³¹
filozofiê. Wtedy dialektyka i filozofia znaczy³y u niego to samo 58.
Luter nie ma w¹tpliwoœci, podobnie jak Pawe³ Aposto³ (2 Kor 10, 5),
¿e umys³ ludzki musi byæ poddany „w pos³uszeñstwo Chrystusowi” 59.
Gdy tak jest, wówczas rozum oœwiecony przez Ducha Œwiêtego mo¿e
staæ siê „s³u¿ebnic¹ wiary”. Wtedy ca³kowicie podporz¹dkowuje siê
autorytetowi S³owa, staj¹c siê narzêdziem ujmowania treœci wiary. Taka
filozofia (dialektyka), dzie³o odnowionego rozumu, mo¿e byæ potrzebna teologii, lecz tylko wtedy, gdy nie ogranicza dostêpu do Ÿróde³ wiary.
Mimo to nadprzyrodzona sfera wiary dysponuje w³asnym jêzykiem, który
nie jest podporz¹dkowany regu³om dialektyki, zw³aszcza tam, gdzie
mamy do czynienia z tajemnic¹ wiary. W takiej sytuacji nie ma ¿adnego logicznego przejœcia od filozofii do teologii. Filozofia bowiem niczego nie wyjaœnia w przypadku tajemnicy Wcielenia, odpuszczenia
grzechów, ¿ycia wiecznego itd. W tym sensie teologia zostaje radykalnie wyzwolona od filozofii 60.
W kwestii moralnoœci chrzeœcijañskiej sytuacja wygl¹da nieco inaczej
Tutaj obszar wspó³dzia³ania teologii i filozofii jest znacznie wiêkszy.
58
U. Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen
systematischen Theologie, Wiesbaden 1982, s. 110.
59
Gdy zastosowaæ schemat rozumowañ: Bóg jest cz³owiekiem, zatem jest „zwierzêciem rozumnym” (animal rationale), zatem stworzon¹ substancj¹ itd., to takie filozoficzne tezy niczego nie wnosz¹ do teologii. Dlatego musz¹ byæ odrzucone.
60
Zob. B. Hägglund, Theologie und Philosophie bei Luter und in der occamistischen
Tradition. Luthers Stellung zur Theorie von der doppelten Wahrheit, Lund 1955, s. 94;
tak¿e U. Asendorf, Luther und Hegel, Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen
systematischen Theologie, dz. cyt., s. 107–108 i 112–113.
40
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
Przykazania Bo¿e dotycz¹ce okreœlonych zasad moralnych (g³ównie te,
które tworz¹ tzw. drug¹ tablicê Moj¿esza) s¹ równie¿ wa¿ne w etyce
œwieckiej. Rozwa¿a i akceptuje ona treœæ przykazañ: nie zabijaj, nie
cudzo³ó¿, nie kradnij itd. 61.
W stosunku do scholastyki œredniowiecznej, w tym tak¿e do nominalistów, Luter (luteranie) zdecydowanie odrzuca mo¿liwoœæ stosowania
filozofii (dialektyki) do wyjaœniania tajemnic wiary chrzeœcijañskiej,
obecnych w Biblii. Biblia t³umaczy siê bowiem sam¹ Bibli¹. Zasadniczo
to, co zosta³o w niej wyra¿one, wystarcza do argumentacji teologicznej.
Sk³onnoœæ do cytowania Biblii jako ostatecznego argumentu jest u Lutra
(luteran) zdecydowanie wy¿sza, ni¿ to mia³o miejsce w tomizmie, skotyzmie, a zw³aszcza w póŸnej XIV-wiecznej scholastyce 62. Ortodoksyjni
luteranie nie maj¹ wiêkszej potrzeby rozwijania filozofii tak¿e dlatego, ¿e
ich teologia zostaje zawê¿ona do problematyki chrystologicznej i soteriologicznej, które i przedtem s³abo poddawa³y siê filozoficznej spekulacji.
Oparte œciœle na Biblii pojmowanie istoty cz³owieka w perspektywie
zbawienia pozostaje wy³¹cznie przedmiotem wiary. Jest to tak¿e milcz¹co akceptowane stanowisko filozoficzne, w którym przyjmuje siê, ¿e
wartoœciowa wiedza, potrzebna cz³owiekowi do jego pe³nej realizacji, jest
zawarta w chrzeœcijañskim Objawieniu danym w Piœmie Œwiêtym i rozjaœnionym przez dzia³anie Ducha Œwiêtego. Z filozoficznego punktu
widzenia jest to stanowisko skrajnie fideistyczne, w którym w sprawach
najbardziej istotnych dla ludzkiej egzystencji przyjmuje siê racje wiary,
zaœ deprecjonowane s¹ racje rozumu. Taki stosunek do rozumu i dotychczasowej filozofii proweniencji arystotelesowsko-scholastycznej od samego
pocz¹tku musia³ rodziæ duchowe i intelektualne napiêcia u zwolenników
Lutra i Kalwina, napiêcia nieznane w Koœciele katolickim. Gorliwych
protestantów, pragn¹cych powa¿nie traktowaæ badania filozoficzne, stawia³o to w dwuznacznej sytuacji. Z koniecznoœci zmusza³o ich to do
porzucania fideizmu na rzecz bardziej racjonalnych filozofii. W niedalekiej przysz³oœci mia³o to doprowadziæ w obozie protestanckim do pojawienia siê „racjonalnych” herezji socynian i deistów.
61
62
U. Asendorf, Luther und Hegel..., dz. cyt., s. 114.
J.M. Todd, Marcin Luter..., dz. cyt., s. 56–59.
SPIS TREŒCI
Wstêp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
I. ROZWA¯ANIA WSTÊPNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Luteranizm i jego znaczenie dla filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. G³ówne za³o¿enia doktrynalne luteranizmu . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Luter i filozofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Reakcja na Reformacjê – racjonalizacje chrzeœcijañskiego
Objawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Socynianizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Deizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
23
23
24
33
II. IMMANUEL KANT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Wolnoœæ i autonomia praktycznego rozumu u Ÿróde³ prawa
moralnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Œwiat przyrody i œwiat wolnoœci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Autonomia praktycznego rozumu i prawo moralne . . . . . . . . .
1.3. O najwy¿szym dobru pochodnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4. Idea Najwy¿szego Dobra Pierwotnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. O wierze i wiedzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Kanta rozumienie religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Teologia w aspekcie negatywnym i pozytywnym . . . . . . . . . .
3. Kant wobec chrzeœcijañskiego Objawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Rola Biblii w systemie religii racjonalnej . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Krytyka luterañskiej dogmatyki koœcielnej . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. Wiara koœcielna i czysta wiara religijna . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3.1 Historyczna wiara koœcielna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3.2 Przejœcie od wiary koœcielnej do wiary religijnej . . . . .
4. Stosunek Kanta do wybranych dogmatów chrzeœcijañskich . . . . . .
4.1. Dogmat o Trójcy Œwiêtej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
64
41
42
51
67
67
73
84
93
102
105
107
110
110
115
117
118
120
126
126
580
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
4.2. Kanta refleksja o Bogu-cz³owieku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3. Czy ³aska Boska jest potrzebna? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
127
134
III. M£ODY HEGEL I PROBLEM RELIGII POZYTYWNEJ . . . . . . . .
1. Staro¿ytna Grecja – prawzór idealnego spo³eczeñstwa . . . . . . . . . .
2. U Ÿróde³ religijnej pozytywnoœci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. O ró¿nicach miêdzy religi¹ obiektywn¹ a religi¹ subiektywn¹
2.2. Wstêpne ujêcie tego, co pozytywne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3. Rozwiniêcie pojêcia pozytywnoœci w Pozytywnoœci religii
chrzeœcijañskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3.1. Skrajny pozytywizm judaizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3.2. Czy nauka Jezusa by³a pozytywna? . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3.3. Dalsze Ÿród³a pozytywnoœci chrzeœcijañstwa . . . . . . . . .
3. O przezwyciê¿aniu tego, co pozytywne w Duchu chrzeœcijañstwa
i jego losie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Mi³oœæ jako istotne uzupe³nienie Kantowskiego systemu etyki
4. Problem Boskoœci Jezusa Chrystusa u m³odego Hegla . . . . . . . . . .
4.1. Jednostka i Logos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Jezus Chrystus i gmina chrzeœcijañska jako Królestwo Bo¿e .
5. Pisma drobne z okresu frankfurckiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
137
139
142
143
147
IV. FILOZOFICZNE PODSTAWY SYSTEMU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Podstawowe za³o¿enia immanentyzmu etyki w Najstarszym
programie systemu niemieckiego idealizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Filozofia jako System . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Kilka uwag na temat Hegla i jego dzie³a . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Filozofia i historia filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Struktura i metoda Systemu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3. System i jego absolutna rzeczywistoϾ . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4. Konkretna jednostka ludzka i jednostka ogólna . . . . . . . . . . . .
3. Elementy logiki zwi¹zane z filozofi¹ ducha . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Byt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1.1. Ten oto byt (Dasein) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. O istocie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.1. Zjawisko . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2.2. Rzeczywistoœæ, mo¿liwoœæ, koniecznoœæ . . . . . . . . . . . .
3.2.3. Substancja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. O Pojêciu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
153
165
168
172
174
174
181
181
190
197
204
204
207
209
211
221
224
228
230
230
235
237
241
243
246
249
Spis treœci
581
3.3.1. Pojêcie i Przedmiot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3.2. Cel i przedmiot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4. Idea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4.1. Idea i poznawanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4.2. Idea absolutna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.5. Elementy filozofii ducha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.5.1. Duch subiektywny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.5.1.1. Œwiadomoœæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.5.1.2. Samowiedza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.5.2. Duch obiektywny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.5.3. Duch absolutny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
255
258
260
263
265
267
271
273
277
281
282
V. HEGEL I CHRZEŒCIJAÑSTWO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Wiara i wiedza – krytyka Oœwiecenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Krytyka Kanta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Krytyka Oœwiecenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Œwiadomoœæ nieszczêœliwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. G³ówne za³o¿enia Heglowskiej filozofii religii . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Miejsce filozofii religii w Systemie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Stosunek filozofii religii do religii pozytywnej oraz teologii
Oœwiecenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3. Filozofia i wewnêtrzne doœwiadczenie Boga . . . . . . . . . . . . . .
3. Okreœlenie religii w Wyk³adach z filozofii religii . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Religia w momencie ogólnoœci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1.1. Bezpoœrednioœæ uczucia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Religia w momencie szczegó³owoœci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. Religia w momencie pojednania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4. Stosunek religijny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4.1. Przedstawienie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.5. Przejœcie od przedstawienia do myœlenia . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.6. Spekulatywne pojêcie religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.7. Kult i wiara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.8. Metafizyczne Pojêcie Idei Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Filozofia i chrzeœcijañstwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. Duch i religia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Relacje miêdzy Bogiem a cz³owiekiem w religii jawnej
w Fenomenologii ducha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3. Bóg – cz³owiek w religii jawnej w Wyk³adach z filozofii religii
284
286
286
291
298
306
306
312
319
324
324
327
329
332
336
336
339
344
352
355
363
363
365
373
582
A. Szwed – Rozum wobec chrzeœcijañskiego Objawienia
4.4. Bóg Trójjedyny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.4.1. Królestwo Ojca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.4.2. Królestwo Syna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.4.2.1. Œwiat czyli przyroda i duch subiektywny
wobec Idei Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.4.2.2. Elementy filozofii cz³owieka . . . . . . . . . . . . . .
4.4.2.3. Syn Bo¿y . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.4.2.4. Sens œmierci Boga-cz³owieka . . . . . . . . . . . . . .
4.4.3. Królestwo Ducha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Miêdzy transcendencj¹ a immanencj¹ – dyskusja stanowisk . . . . .
5.1. Czy Hegel przyjmowa³ transcendentne istnienie Boga? . . . . .
5.2. Hegel i teizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3. Czy Hegel by³ ateist¹?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.4. Panteizm Hegla? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.5. Panenteizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.6. Próba podsumowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VI. KIERKEGAARD CONTRA HEGEL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Czy Kierkegaard zna³ filozofiê Hegla? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Kontakt z myœl¹ Hegla w pierwszym okresie studiów
– lata 1830–1838 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Kierkegaard i spór o mediacjê wœród heglistów
i antyheglistów duñskich. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Jednostka ludzka – punkt wyjœcia filozofii Kierkegaarda . . . . . . . .
3. Dwie relacje: Bóg – cz³owiek i cz³owiek – Bóg . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Jednostka w relacji do Trójcy Œwiêtej . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Dalsze okreœlenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Przeciw mediacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. Odrzucenie mediacji na rzecz dysjunkcji albo-albo . . . . . . . .
4.2. Mediacja i powtórzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3. Mediacja i paradoks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3.1. BojaŸñ i dr¿enie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3.2. Okruchy filozoficzne – mediacja i paradoks . . . . . . . . .
4.3.3. Koñcz¹ce nienaukowe postscriptum – mediacja,
spekulacja i chrzeœcijañstwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Paradoks i egzystencja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.1. Paradoks sokratejski. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2. Paradoks chrzeœcijañski w relacji rozum – wiara . . . . . . . . . .
379
381
391
392
397
402
408
411
416
416
418
422
428
431
437
442
442
443
457
466
471
471
473
475
475
478
487
487
493
504
513
514
519
Spis treœci
583
5.3. Dialektyka egzystencji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.4. „Jak” egzystencji wobec chrzeœcijañskiego „co”– stosunek
do biblijnego Objawienia i do doktryny chrzeœcijañskiej . . . .
528
Zakoñczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
546
555
560
563
573
531