Duch Święty, który od Ojca (i Syna) pochodzi
advertisement
o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl Duch Święty, który od Ojca (i Syna) pochodzi Papieski Wydział Teologiczny Wrocław 2000 Wstęp Po wielu wiekach polemiki toczącej się wokół kwestii pochodzenia Ducha Świętego, znanej jako „spór o Filioque” nadszedł czas konstruktywnej twórczości, korzystającej równoprawnie z dwu ujęć: zachodniego i wschodniego. Jeden z najbardziej wybitnych teologów zachodnioeuropejskich, Bernard Sesboüé, mówiąc o nowym sposobie prowadzenia dyskusji sformułował postulat, aby każda tradycja mogła zachować swój schemat myślenia, rezygnując tylko z wypowiedzi wykluczających schemat drugi. Zachęcił też do „zbierania właściwego znaczenia formuł, aby móc zaproponować rozwiązanie, które w największym możliwym stopniu respektowałoby jej (czyli Filioque) wymagania”1. Po ukazaniu się dokumentu Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan pt. Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej z 8 września 1995 roku, nie jest już możliwe jakiekolwiek wykluczanie schematu wschodniego. Nawet w sytuacji, gdy wielkie autorytety teologiczne kilkunastu stuleci schemat ten wykluczały, teraz nie jest to już możliwe, gdyż taka postawa byłaby skierowana również przeciwko nowemu etapowi Tradycji łacińskiej, wprost przeciwko Stolicy Apostolskiej. Okazuje się, że pierwszy postulat jest jednoznacznie rozwiązany. Teolog zachodni, nawet wtedy, gdy ogranicza swą refleksję do obszaru Tradycji zachodniej, nie może schematu wschodniego zignorować, a tym bardziej odrzucić. 1 B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Historia Dogmatów, t.1, Bóg Zbawienia, Kraków 1999, s. 300. 1 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Niniejsze opracowanie nie ogranicza się do respektowania postulatów Bernarda Sesboüé, lecz również realizuje twórczo wskazania Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, gdyż korzysta z schematu wschodniego, jako należącego już do patrimonium Kościoła Katolickiego. Wnikliwość teologiczna ukazująca plusy i minusy każdego schematu nie ma tu nic wspólnego z postawą polemiczną, wręcz odwrotnie, jest wyrazem ekumenicznego otwarcia. Opracowanie niniejsze koncentruje się jedynie na kwestii pochodzenia Ducha Świętego. Wiadomo, że w teologii zagadnienia są ze sobą ściśle powiązane i każde z nich staje się jaśniejsze wtedy, gdy pozostałe są bardziej dogłębnie opracowane. Z całą pewnością wykorzystanie Tradycji wschodniej w refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego pozwoli lepiej zrozumieć wszelkie zagadnienia poruszane w nurcie tradycji Zachodniej. U podstaw wszelkich refleksji znajdują się pojęcia kluczowe. Tutaj należy wymienić takie pojęcia jak: Bóg, poznanie Boga, Trójca, Osoby, natura, Ojciec, Syn, Duch Święty, relacje, itd. Każde z nich jest w teologii przedmiotem odrębnych badań i żadne z nich nie jest zrozumiałe bez pozostałych. Trzeba czynić badania nad nimi wszystkimi jednocześnie. W praktyce jest to niemożliwe. Konieczne jest jednak zastosowanie zabiegu formalnego polegającego na skoncentrowaniu się na jednym tylko pojęciu. Dlatego teologia jest żywa, ciągle w drodze, ciągle na nowo przebiega po linii refleksji nad kolejnymi zagadnieniami, aby kiedyś znowu do nich wrócić, z coraz bogatszym kontekstem. Zagadnienie, które podejmujemy obecnie jest trudne nie tylko z tego powodu, że sięga do najtajniejszych zakamarków Bożej tajemnicy, lecz również dlatego, że brakuje spójnego zestawu słów przyjmowanych jednoznacznie przez wszystkich teologów. Znana jest historia sporu trynitarnego z pierwszych wieków, który w znacznej mierze polegał na staraniach, aby przeciwnicy przyjmowali te same słowa i to samo ich znaczenie. Wiele zarzutów wynikało już z braku jednolitego rozumienia takich rzeczywistości jak „natura”, „osoba” (w cudzysłowie, bo do końca i tak nie da się określić tych rzeczywistości). Związana z tym była też trudność wynikająca ze stosowania różnych nazw. Zdarzało się, że nawet wtedy, gdy polemiści posiadali mniej więcej jednakowe poglądy, to i tak dla ich wyrażenia stosowali różne słowa. Wynikały stąd nieporozumienia – zarzucano komuś poglądy, których on nie posiadał. Podobne trudności zachodzą, gdy mówimy o więzi między Duchem Świętym a pozostałymi Osobami Trójcy. Błędne jest mniemanie, że wszystko jest jasne, że posiadamy przecież już formalnie ustalony termin pochodzenie, który wszystko wyjaśnia. Tragiczne w skutkach jest w tym miejscu wyrzucanie bardo ogólnego, potocznego słowa więź z argumentacją, że przecież jest już jasno określone i powszechnie przyjęte słowo pochodzenie. W taki sposób uniemożliwiona zostaje ekumeniczna refleksja próbująca połączyć tradycje zachodnią z Tradycją wschodnią, której słowo pochodzenie (łacińskie procedere) jest ostro krytykowane, odrzucone, a nawet uznane za heretyckie. Okazuje się, że nie istnieje jakieś słowo wspólne, jednoczące. Stosowane w obu tradycjach teologicznych słowa oznaczają inną treść. Trzeba mówić o czymś, o głębi tajemnicy, która jest jedna i niezależna od naszych ludzkich wyobrażeń. Nie ma jednak jeszcze terminów jednoznacznych i przyjmowanych przez wszystkich tak samo. Trzeba posłużyć się w punkcie wyjścia terminem nieprecyzyjnym, ale bezpiecznym, nie kontrowersyjnym, sygnalizującym jedynie coś najbardziej ogólnego, najbardziej podstawowego. Dalsze badania 2 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF będą już dotyczyły różnego znaczenia słów, które faktycznie w długiej historii sporu były stosowane. Wyjaśnianie specyfiki więzi między Duchem Świętym a pozostałymi Osobami Trójcy wiąże się ze stosowaniem słowa pochodzenie, które jest tłumaczeniem łacińskiego procedere, a któremu odpowiada w jakiś sposób greckie słowo έκπόρεσζις (ekporeusis). Słowo pochodzenie ściśle związane jest ze słowem relacja: relacje są generowane przez pochodzenia. Z zasady opracowanie niniejsze nie zajmuje się zagadnieniem relacji w Trójcy Świętej i ogranicza się jedynie do owego fundamentu, którym jest pochodzenie. Przy okazji zwrócona będzie uwaga na nieprawidłowości w używaniu terminów. Jeżeli bowiem np. słowa relacja i pochodzenia są traktowane jako słowa techniczne, o ściśle określonym znaczeniu, to nie można używać ich w sposób dowolny, w jakimś nieokreślonym sensie potocznym. Swoistą hybrydą jest w tym kontekście określenie relacje pochodzenia2. W przyjętym języku teologii zachodniej termin techniczny pochodzenie generuje sobą dwie podporządkowane mu konkretne relacje. Potocznie natomiast słowo relacja oznacza jakąkolwiek więź a wśród tych wielu więzi są pochodzenia. Dlatego też dla uniknięcia pomieszania języka potocznego z technicznym, naukowym, należy takich określeń unikać. Nie wolno mówić, że „Ojciec” i „Syn” to nazwy relacji i to relacji pochodzenia” gdyż tylko Syn od Ojca pochodzi a nie odwrotnie. Jest prawdą natomiast, że Ojciec i Syn to nazwy relacji, które są generowane przez pochodzenie Syna od Ojca. W literaturze teologicznej znaleźć można stwierdzenie, że pochodzenie jest to relacja3. Należy jednak pamiętać, że słowo relacja posiada w trynitologii swoje własne znaczenie, inne niż pochodzenie. Tak łatwo podczas wyjaśniania wprowadzić zamęt i zaciemnić wszystko. Trzeba trzymać się przyjętych znaczeń terminów technicznych. W każdym razie, pochodzenie wyraża więź między Osobami jako wewnątrztrynitarny sposób obdarowania się 4. Słowo pochodzenie stosowane jest w bardzo różnorodny sposób, otrzymując wielorakie znaczenie. Podczas gdy greckie έκπόρεσζις wyraźnie określa cechy osobowe5, słowo pochodzenie dotyczy bardziej substancji, pozostawiając Osoby w ich tajemniczej nieokreśloności. Błędne jest mniemanie, jakoby Osoby Boskie były dokładnie określone i pozostaje tylko wskazać na związki pomiędzy nimi. Jest całkowicie odwrotnie. To dzięki wgłębianiu się w sens określany słowem pochodzenie można dojść do ukazania jakiegoś zarysu personalnego, czyli właściwości specyficznych dla każdej z Trzech Osób Boskich osobno. Nieporozumienia językowe towarzyszyły refleksjom teologicznym od początku istnienia chrześcijaństwa. Oskarżanie o nieortodoksję wynikało z niejednoznacznego stosowania poszczególnych terminów, jak i z całościowych schematów myślenia. Tak było w etapie tworzenia się Pisma Świętego Nowego Przymierza, tak było w okresie wejścia na arenę walki w obronie 2 Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 107. 3 Por. tamże, s. 55. 4 Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, w: „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 204. 5 Por. M. M. Garijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologia ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia Trinitaria. Numero extraordinario, XI (1977) nr 2-3, s. 391; F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, Pamplona 1988, s. 157. 3 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF chrześcijaństwa ujęć typowych dla greckiej filozofii. Teologia Logosu wypracowana przez apologetów napotykała na trudności u chrześcijan żyjących we wspólnotach, zwłaszcza w Azji Mniejszej. Chrześcijanom zakorzenionym w biblijnej Tradycji nie odpowiadał filozoficzny język apologetów. Trwające w drugim wieku obfite udzielanie charyzmatów, a zwłaszcza charyzmatu proroctwa oraz odpowiadająca im mentalność wspólnot chrześcijańskich Azji Mniejszej sprawiały, że posiadały one żywą świadomość nieustannej interwencji Ducha Świętego w historię ludzkości. Odpowiedź na pytanie o relację między Chrystusem a Duchem Świętym dokonywana była nie na płaszczyźnie ontologicznej, lecz na płaszczyźnie eschatologicznej, w sensie „podziału funkcji” misji Ducha Świętego we wspólnocie Kościoła oraz w dziejach historii zbawienia 6. Odpowiedzi na płaszczyźnie ontologicznej udzielono dopiero w wieku IV. „Listy do Serapiona” św. Atanazego to pierwsze w literaturze patrystycznej dzieło, w którym podjęta została wprost tematyka bóstwa Ducha Świętego i podany został argument na bóstwo Ducha Świętego ze współistotności Ducha z Ojcem7. Duch jest współistotny Synowi oraz współistotny Ojcu, z kolei współistotność Ducha Świętego z Ojcem jest dowodem Jego Bóstwa. Dodatkowy argument dany był z płaszczyzny ekonomicznej. Duch jest tym, który uświęca, a więc nie może posiadać natury tych, których uświęca, czyli ludzi. Przebóstwienie człowieka (theosis) polega na udzieleniu człowiekowi udziału w życiu Boga. Dlatego Duch Święty musi być Bogiem. Hilary z Poitiers podał subtelny dowód na bóstwo Ducha Świętego w dziele De Trinitate. Jednak tematyka Ducha Świętego nie jest umieszczona w kontekście relacji wewnątrztrynitarnych. Hilary odwołuje się raczej do przednicejskiej Tradycji pneumatologicznej i preferuje nazwanie Ducha Świętego darem dla uświęcenia. Nie do końca sprecyzowane było jego stanowiska na temat pochodzenia Ducha Świętego. Trzecia Osoba to Dar od Ojca; Syn otrzymał Go od Ojca 8. Pierwsze w chrześcijańskiej literaturze starożytnej dzieło poświęcone wyłącznie trzeciej Osobie Boskiej napisał św. Bazyli. Zapoczątkował on decydujący etap na drodze prowadzącej do orzeczenia bóstwa Ducha Świętego. Wytyczył też główne linie późniejszego rozwoju pneumatologii. W całości swych refleksji trynitarnych Bazyli kierował się tzw. „zasadą ekonomii” 9. Pochodzenia wewnątrz Boga nie interesowały następców Bazylego, działających na Wschodzie. Pochodzenia w Bogu to wielki temat trynitologii zachodniej10. Św. Augustyn, a za nim św. Tomasz z Akwinu wychodzili od pochodzeń, aby poprzez relacje dojść do Osób. Ich ujęcie jest więc personalistyczne. Jednak w samej refleksji nad pochodzeniami jako punktem wyjścia, przeważa nacisk na jedność substancjalna trzech osób Bożych. Ich nauczanie wywodzi się z refleksji autorów pierwszych wieków, takich jak św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, czy Hilary z Poitiers. Refleksja ich była osadzone głęboko w Biblii, a przede wszystkim w Tradycji Apostolskiej, docierającej do nich z ust do ust, poprzez nić kolejnych świadków. Nie była to spekulacja 6 Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 77. 7 Por. tamże, s. 91. Zob. tamże, s. 92. 9 Por. tamże, s. 93. 10 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Una y Trino, Salamanca 1993, (wyd.4), s. 561. 8 4 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF filozoficzna, lecz refleksja teologiczna i to na płaszczyźnie historii zbawienia 11. Jednak już u Tertuliana dostrzec można silny nacisk na współistotność trzech Osób12. Refleksja na temat pochodzenia miała na celu tę współistotność podkreślić. Można też zauważyć, że refleksja Tertuliana dokonywana była również na płaszczyźnie personalistycznej, czyli ostatecznie na trzech wymienionych wcześniej płaszczyznach. Dopiero później następowało krystalizowanie się płaszczyzn refleksji teologicznej. U początków takiego wyraźnego rozróżnienia nie było. W każdym razie można powiedzieć, że pochodzenia trynitarne są punktem wyjścia doktryny o więziach pomiędzy Osobami Trójcy działającymi w ekonomii zbawienia oraz o strukturze wewnętrznej Boga Trójjedynego 13. W konkretnym przypadku jest punktem wyjścia trynitologii św. Tomasza 14. Rozdział I. Funkcjonowanie terminu pochodzenie w teologii Pochodzenie Ducha Świętego rozpatrywane jest w teologii na trzech różnych płaszczyznach. Pierwsza z nich dotyczy ekonomii zbawienia i zgodna jest z pneumatologią biblijną. Pismo Święte mówi o Duchu Świętym, który jest posyłany do ludzi wewnątrz dziejów ludzkości, przez Boga Ojca i przez Jezusa Chrystusa jako Boga i jako Człowieka. Drugi poziom refleksji, najbardziej dogmatyczny, związany jest z dogmatami sformułowanymi na pierwszych Soborach Powszechnych. Formuły soborowe przeniosły zagadnienia pneumatologiczne na płaszczyznę wewnątrztrynitarną. Informują o tym, co dzieje się w Trójcy immanentnej, czyli wewnątrz życia Boga Trójjedynego. Tradycja zachodnia rozwija tę linię refleksji, koncentrując się na zagadnieniu jedności natury Trzech Bożych Osób. Obecnie teologowie Kościoła Katolickiego sięgają obficie do dorobku Tradycji wschodniej, która jest bardziej personalistyczna. Ta trzecia płaszczyzna refleksji obejmuje Trójcę ekonomiczną i immanentną, aczkolwiek koncentruje się na opisywaniu wnętrza tajemnicy Trójcy Osób. Spojrzenie panoramiczne na trzy wzmiankowane płaszczyzny refleksji kieruje uwagę ku dwóm podstawowym trudnościom. Można powiedzieć, że istota problemu polega najpierw na wyjaśnieniu sposobu przejścia od płaszczyzny biblijno-ekonomicznej do dogmatyczno-immanentnej a następnie na uwidocznieniu znaczenia ujęcia personalistycznego i ukazaniu nowych możliwości, które niesie ono dla nurtu teologii zachodniej. 1. Terminologia 11 Por. tamże, 587. Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 236. 13 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 589. 14 Por. tamże, s. 576. 12 5 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Słowo pochodzenie (procedere) pojawiło się w języku teologicznym Tradycji zachodniej na dwóch drogach. Można je znaleźć w refleksjach teologicznych z pierwszych wieków, dotyczących więzi między Osobami Trójcy Świętej, jak również w tłumaczeniach tekstu Biblii z języka greckiego na język łaciński. Następuje wtedy przejście od znaczenia konkretnego do słowa posiadającego sens bardzo ogólny. Translacja w przeciwnym kierunku, z łaciny na grekę, w miejsce procedere wskazującego na źródło, od którego coś lub ktoś się wywodzi (provenire)15 wprowadza słowo έκπόρεσζις (ekpóreusis), a także inne czasowniki, np. έκπέμπο (ekpempo)16, oznaczające raczej cel posłania Ducha Świętego. Jego zbawczą misję, a nie przyczynę ostateczną, od której pochodzi. Tak czy inaczej, następuje wtedy ograniczenie ogólnego sensu słowa łacińskiego do znaczenia wąskiego, bardo ściśle określonego. W każdym wypadku stosowania łacińskiego słowa procedere oraz odpowiadającego mu słowa polskiego słowa pochodzenie należy zwracać baczną uwagę na sens, jaki chciał mu nadać jego autor. Powinno ono informować o przyczynie, o pierwszym źródle; bywa jednak tak, że ktoś stosuje to słowo nadając mu sens inny, np. „wychodzenie ze źródła”, albo też „posyłanie do wypełnienia jakiegoś zadania”. Świadomy tego, św. Augustyn wprowadził inne słowo na oznaczanie „wychodzenia”, mianowicie exire, po to, aby stosować procedere jedynie w sensie wskazania na pierwszą przyczynę. Niestety, zarówno jedno, jak i drugie słowo łacińskie stosował jako tłumaczenie zarówno προϊεναι (proïenai), czy έρτομαι (erchomai; 8,42), jak i έκπόρεσμαι (ekporeuomai) (J 15,26)17. Wprowadził przez to niejednoznaczność i zamęt. Już w samym tłumaczeniu z greki na łacinę, tzn. w zastąpieniu słowa ekpóreusis słowem procedere, dokonuje się przejście z płaszczyzny ekonomicznej na ontologiczną. W historii teologii zachodniej wielokrotnie, od pierwszych wieków aż po czasy nam współczesne, próbowano te dwie płaszczyzny jednoczyć. Ojcowie zachodni pierwszych wieków czynili to w sposób naturalny. Interpretowali tekst łaciński w takim sensie, jaki wynikał wprost z oryginału greckiego. Ich myślenie było biblijne, czyli zanurzone w ekonomii zbawienia. Za terminem ekpóreusis wyjętym ze słownika ontologii nie szła jeszcze konsekwentna refleksja osadzona na płaszczyźnie ontologicznej. Refleksję tego rodzaju rozwinął szeroko dopiero św. Augustyn. Teologowie późniejszych wieków, naśladowcy św. Agustyna, próbowali dokonać swoistego odwrotu, na powrót wracając do płaszczyzny ekonomicznej. Dokonywało się to zresztą pod wpływem kontaktów z patrologią grecką. Przykładem tego jest, chociażby, Rupert z Deutz żyjący w dwunastym wieku, który pod wpływem św. Atanazego dokonał fuzji dwu horyzontów. Akcentował on status ekonomiczny Ducha Świętego, czyli Jego zbawcze posłanie jako przedłużenie pochodzenia odwiecznego, ontycznego 18. Czasownik grecki ekpóreusis tłumaczony jest nie tylko na czasownik procedere, lecz również na czasownik provenire. Pierwszy wskazuje na ostateczną przyczynę i wtedy jedynym źródłem może być Ojciec, drugi może być odnoszony również do przyczyny wtórnej, którą może być wobec Ducha 15 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 202. 16 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3...,s. 55. 17 Por. tamże, s. 115. Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 493. 18 6 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Świętego również Syn. Tego rodzaju tłumaczenie nie jest jednak właściwe, gdyż słowu provenire nie odpowiada greckie ekpóreusis lecz raczej słowo proïenai, oznaczające iluminację, wysyłanie światła. Syn wysyła Ducha Świętego jako Światłość ze Światłości, nie tyle „od” siebie, co raczej „przez” siebie, jednak nie jest źródłem pierwszym, dlatego więc nie należy odnosić do tej więzi słowa procedere, a już w żadnym przypadku greckiego ekpóreusis19. 1.1. Procesy w Bogu Słowo „proces” oznacza dzianie się, które jest uwieńczone konkretnym owocem. Interesują nas tu raczej procesy duchowe, a nie materialne, cielesne, czy społeczne. W człowieku najbardziej charakterystycznym jest proces myślenia. Obecnie ludzie nie zastanawiają się nad jego ostatecznym fundamentem, źródłem. Odrzucono w procesie myślenia i działania historycznego Boga, od którego wszystko pochodzi20. W tej sytuacji potrzebny jest jakiś nowy wysiłek poznawczy. Poznanie też jest procesem, posiadającym strukturę oczywistości, poprzez którą dochodzi człowiek do prawdy 21. Do pełni rozwoju człowiek potrzebuje miłości, która też jest konieczna dla poznania Misterium Boga. Droga do Boga, to droga poznania i miłości. Człowiek realizuje siebie w procesie poznania i miłości22. W ten sposób następuje uzdatnienie się człowieka na odpowiednie działanie łaski oświecającej rozum i prowadzącej do właściwego przyjęcia tego wszystkiego, co zostało przekazane w Objawieniu. Proces poznania sam w sobie prowadzony jest według „analogii trynitarnej”, gdyż takim człowiek został stworzony. Takim jest proces poznania ludzkiego, w które jest włączona miłość. Tak uważał chociażby św. Augustyn23. Wynikiem poznawania jest proces uczenia się, uczenia się Bożych tajemnic, nie tylko intelektem, ale całym sobą, całą ludzką osobą 24. W poznawaniu Boga ważną rolę odgrywa metoda zwana analogią, która nie jest sztywnym, statycznym schematem, lecz jest również dynamicznym procesem. Analogia nie tyle jest widziana i rozważana, co przeżywana. Drogą analogii umysł ludzki wznosi się do Boga25. Analogia jest procesem teologicznym, czyli takim, w który zaangażowany jest człowiek oraz Bóg. Materiałem wyjściowym w analogii teologicznej jest cała treść objawiona, a nie tylko wynik czysto ludzkich obserwacji, jak to ma miejsce w analogii filozoficznej26. W procesie analogii teologicznej ważne jest, tak jak w analogii filozoficznej, umiejętność odróżniania27. Nie wystarczy odróżnianie Boga od świata. Potrzebne jest jeszcze rozpoznawanie różnic pomiędzy różnymi wyobrażeniami „pierwszej 19 Por. tamże, s. 492.500. 20 Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata(18.V.1986), Wrocław 1994, s. 64 21 Por. J. Prades López, „De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, w: „Revista Española de Teología” 58 (1998) 3, s. 319. 22 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu...., s.108. Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 575. 24 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura ...,s. 230. 25 Por. tamże, s. 315. 26 Por. F. Carcione, Le eresie. Trinità e incarnazione nella Chiesa antica, Milano 1992, s.176. 23 27 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 328. 7 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF przyczyny”, zmierzające do wskazania prawdziwego Boga28. Analogia teologiczna, w odróżnieniu od analogii filozoficznej, dociera również do wnętrza Boga, rozpoznając realne istnienie trzech Osób. Człowiek o własnych siłach dojść do tego rozpoznania nie może – potrzebne jest objawienie. Ostatecznie proces poznania Boga we wszystkich Jego momentach życia wewnętrznego ściśle zależny jest od poznania Jezusa, Jego słów i czynów 29. Droga dotarcia do tajemnicy Ducha Świętego, oprócz wsłuchiwania się w słowa i czyny Jezusa, powinna przechodzić przez badanie efektów Misji Jezusa oraz Misji Ducha Świętego. W ten sposób człowiek dochodzi ostatecznie do Tajemnicy, dochodzi do poznania Osób Bożych poprzez refleksję „regresywną”, czyli od obserwacji działań na płaszczyźnie historyczno zbawczej do ontycznego poznania Sprawcy tych działań. Istotną rolę w tej refleksji odgrywa metoda redukcyjna. Jest to proces teologiczny prowadzący od efektu do przyczyny. Okazuje się, że przyczyna ta, czyli Bóg w Trójcy Jedyny jest w pełni dostępna 30. Nie każdy potrafi i nie każdy musi dokonywać wielkiego wysiłku, przechodząc całą drogę poznawania, od początku do końca. Wystarczy skorzystać z pośrednictwa Nauczania Kościoła, które jest skuteczną pomocą. Proces poznawania i ustalania został dokonany i uwidoczniony w Symbolu wiary. Symbol wiary Kościoła jest wyjątkowym świadkiem długiego procesu ustalania i wyjaśniania otrzymanej doktryny31. Proces poznawania Boga rozpoczyna się od stwierdzenia istnienia, od stwierdzenia, że coś istnieje. Dostrzegamy, że istniejący byt znajduje się w sytuacji procesu32, że każdy byt jest procesem33. Myśl ludzka podejmuje refleksję nad całością świata i dochodzi do wniosku, że istnieje jakiś wielki proces całej rzeczywistości34. Byty jednostkowe są częściami tego procesu całościowego35. Odpowiednio też można mówić o specyficznych procesach cząstkowych. Każdy byt podlega procesowi opozycji i rekonsyliacji 36. Dokonuje się to w nim samym, jako proces wewnętrzny (platonizm) 37. Byt realizuje się też na zewnątrz, aczkolwiek zawsze według planu konstruowania się wewnętrznego38. Realizacja zewnętrzna wszystkich bytów tworzy proces dziejowy świata39. W procesie tym unifikują się dialektycznie akty przeciwstawne40. Dokonuje się w nim nurt realizacji i spotkania 41. Ważna jest nie tylko racjonalność i poznanie umysłowe, lecz wszystko, co wiąże się z procesem realizacji42. Proces dziejowy ujawnia się jako ekspansja bytu aż do osiągnięcia kulminacji43. 28 29 30 Por. tamże, s. 326. Por. W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, Kraków 1999, s. 34. Por. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s.129. 31 Por. tamże, s.121. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 86. 33 Por. tamże, s. 113. 34 Por. tamże, s 220. 35 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 129. 36 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 300. 37 Por. tamże, s. 100. 38 Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología..., s. 221. 39 Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995, s. 338. 32 40 Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología..., s. 223. Por. tenże, Dios como Espíritu..., s. 86. 42 Por. tamże, s. 119. 43 Por. tamże, s. 100. 41 8 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Dynamiczna struktura bytu odnoszona jest poprzez analogię również do Boga, Stworzyciela świata. Bóg teologów to Absolut, którego istotą jest proces44. Bóg chrześcijański, to proces immanentny, proces międzyosobowej miłości45. Teolog chrześcijański przyjmuje istnienie procesu immanentnego w Bogu46. Istnienie jakiegoś „ruchu” wewnętrznego w Bogu. O procesie prawdziwym w Bogu mówią wyraźnie karmelici z Salamanki, interpretując św. Tomasza z Akwinu. Proces ten jest określany jako „vera, actu et formaliter” 47. Inaczej mówiąc, Bóg to proces realizujący się w sobie samym48. Niektórzy teologowie na tym stwierdzeniu poprzestają mówiąc, że Bóg to tylko wewnętrzny proces, ale nie Osoby49. Inni traktują procesy wewnątrz Boga jako podstawę do definiowania Osób Bożych i do określania Ich właściwości specyficznych. W każdym razie, teologia przyjmuje istnienie procesu wewnętrznej autogeneracji Boga 50. Jest to proces wewnętrzny, zamknięty w sobie51. Jest to czynienie Siebie wewnętrzne poprzez jasno określony typ procesu genetycznego, esencjalnego 52. Jest to proces „czynienia się” Boga53. „Czynienie się” Boga następuje przede wszystkim poprzez proces poznawania Siebie. Bóg realizuje się w procesie poznawania siebie 54. Ostatecznie jednak proces ten jest prawdziwy, pełny, obejmujący pełnię życia Boga. Porównywany jest on do procesu życia psychicznego w człowieku 55. Analogia jest możliwa z tego powodu, że wcześniej dokonał się proces o zwrocie przeciwnym, proces „rozwijania się” Boga w wydarzeniu stworzenia świata. Z istnienia procesu wchodzenia Boga w świat (Objawienie), teologia dochodzi do wniosku o Jego wiecznym „rozwijaniu się”, obejmującym całą Bożą pełnię56. Rozumienie bytu jako procesu było punktem wyjścia myśli trynitarnej Hegla57. Obecnie teologowie szukają w tym ujęciu inspiracji dla zdynamizowania własnych refleksji. Schemat Hegla jest jednak tylko pomocniczym schematem i trzeba zwracać baczną uwagę na to, aby przyjęcie struktury pomocnej w dynamicznym usystematyzowaniu prawdy Objawionej nie wiązało się z przyjęciem doktryny, która z treścią Objawienia zgodna aż do końca nie jest. U Hegla Bóg jest tylko ideą, absolut jest tylko wyjaśnieniem tego, w jaki sposób dokonuje się ludzkie samopoznanie. Absolut w tym ujęciu to tylko proces duchowy ludzkiego samopoznania 58. Teologia chrześcijańska patrząc na procesy wewnątrz Boga dostrzega, że są one czynione przez Osoby. Pomiędzy pojęciem ruchu miłości wewnątrz Boga a pojęciem Osoby Bożej jest jakaś tożsamość, ale ani jedno, ani drugie nie jest 44 Por. P. Coda, Dios Uno y Trino u Trino, Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos, Salamanca 1993, s. 114; Cz. S. Bartnik, Personalizm..., s. 111; X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 456. 45 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 339. Por. tamże, s. 435.590. 47 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 590 i n. 48 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 339. 49 Por. tamże, s. 70. 50 Por. tamże, s. 286. 51 Por. tamże, s. 104. 52 Por. tenże, Trinidad y Ontología..., s. 221. 53 tamże, s. 234. 54 Por. tenże, Dios como Espíritu..., s. 286. 55 Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, Estudios Trinitario, XIV (1980) nr1, s. 139. 46 56 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 126. Por. Tenże, Trinidad y Ontología..., s. 223. 58 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 100. 57 9 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF przez człowieka poznawalne. Nie ma jakiegokolwiek rodzaju definicji wstępnych, wcześniejszych. Pojęcia te rozjaśniają się wzajemnie, w jakimś układzie zamkniętym tak, że w sumie są ukryte w mroku boskiego Misterium. Przyjmując powyższe uwagi można mówić, że ów proces tworzącej miłości, ruch wewnątrz Boga, realizowany jest w Osobach59, jako proces realizacji triadycznej (dialaktycznej) 60. Jest to proces zwielokratniania. Bóg – jednia istnieje jako „proces zwielokratniania się” 61. Proces ten nie podlega w jakikolwiek sposób zmianom czasowym. Istniał przed zaistnieniem czasu. Jest wieczny i posiada tę samą rangę ontyczną jak Bóg. W sumie jest to proces trynitarny i wieczny 62. Jego istnienie jest równoznaczne z istnieniem w Bogu wspólnoty płodnej, szczęśliwej, jednoczącej63. Wspólnota Boska tworzona jest przez wieczny proces wyjścia i powrotu. Dokonuje się wieczny proces wychodzenia każdej poszczególnej Osoby do pozostałych Dwóch oraz wieczny ruch powrotu, który (w języku temporalnym) dokonuje się wtedy, gdy wydaje się, że Byt Boży kończy proces wyjścia, gdy oczekujemy na pierwszej linii ruchu płodności Ojca jakiegoś rozdarcia się na rodzącego i rodzonego64. Podobną sytuację dostrzegamy na drugiej linii płodności Ojca, który tchnie Ducha Świętego. Ostatecznie, proces w Bogu dokonuje się w dwóch momentach65. Bóg posiada w sobie dwa procesy konstytuujące w efekcie Osobę Syna i Osobę Ducha Świętego 66. Są to procesy immanentnego poznania i miłości67. W Bogu istnieje proces rodzenia, którego podmiotem w życiu ludzi jest matka68. W Bogu kategorie płci nie istnieją. Bóg nie może być rozumiany naturalistycznie. Proces trynitarny nie może być identyfikowany z rodzajem wyrażenia natury macierzyńskiej, na linii matriarchatu, poprzez wizję „matczyną” Boga69. Ojciec jest Bytem Absolutnym, który według objawienia chrześcijańskiego jest Absolutem wychodzącym z siebie w procesie rodzenia 70. Wyjście utożsamia się z powrotem do siebie. Proces, którego owocem jest rozróżnienie dwóch Osób jednocześnie jest procesem jednoczenia 71. Drugi proces w Bogu dotyczy Ducha Świętego, który jest owocem boskiego procesu dawania życia72. Dlatego Duch obecny jest w całym stworzeniu, wchodzi w proces całej realności stworzonej73. Duch Święty uobecnia w sobie proces Bożej miłości. Jest On Bogiem żyjącym w procesie miłości: jako dar, 59 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 117. Por. tamże, s. 124. 61 Por. tamże, s. 283. 62 Por. tenże, Trinidad y Ontología..., s. 227. 63 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 591. 64 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 287. 65 Por. tamże, s. 288. 66 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 591. 67 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 445. 68 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 185. 69 Por. X. Pikaza, Padre, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario 60 teológico, Salamanca1992, s. 1015. 70 Por. tenże, Dios como Espíritu..., s. 41. Por. tamże, s. 80. 72 Por. tamże, s. 89. 73 Por. tamże, s. 220. 71 10 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF przyjęcie i wspólnota74. Bóg jest Sobą tylko jako proces miłości, tylko jako Bóg trynitarny, jako proces oddania się i miłości75. Procesy wewnętrzne Boga przedłużają się w zbawczej Misji. Poznajemy życie Trójcy Świętej poprzez proces intelektualny przechodzący z misji do pochodzeń76. Poznanie to jest możliwe dzięki temu, że najpierw miało miejsce wyjście Boga do świata. Proces wewnętrznego wyjścia powrotu odzwierciedla się w procesie wyjścia Boga do świata i powrotu do siebie. Forma wyrażania procesu zbawczego za pomocą wyrażenia exitus-reditus jest charakterystyczna dla św. Ireneusza a poprzez niego dla późniejszych autorów chrześcijańskich 77. Dzięki temu dokonuje się twórczy i ożywiający proces duchowy w świecie 78. Dzięki temu dokonuje się rozwój procesu historii, a w niej spotkanie miłości Boga z człowiekiem w drodze dziejów ludzkości79. Jest to proces realizowany w całej ludzkiej historii80. Obejmuje on całość kosmosu81. Całość relacji Boga ze światem tworzy jeden wielki proces objawiania, w którym Bóg ujawnia swoją niezależność jako absolutne źródło wszystkiego 82. Zachowując swą boskość, Absolut staje się historyczny. Bóg staje się podmiotem procesu historycznego. Umieszcza się w centrum uniwersalnego procesu całego kosmosu, w centrum ludzkiej historii83. Dzięki temu następuje w jakiś sposób deifikacja świata a zwłaszcza człowieka. Człowiek zostaje przebóstwiony nie poprzez ucieczkę ze świata, lecz poprzez trwanie wewnątrz procesu historii84. Wewnątrz historii dokonuje się proces zbawczy, który polega na upodobnianiu się ludzi do Syna (św. Ireneusz z Lyonu) 85. W centrum historii, na przecięciu się życia Boga Trójjedynego i dziejów ludzkości, znajduje się Jezus Chrystus, który w ten sposób jest personalnym centrum uniwersalnego procesu86. W Chrystusie i przez Niego dokonuje się też w historii ludzkości proces Ducha87. W ten też sposób dokonuje się proces chrystyfikacji ludzkości a nawet całego kosmosu. Proces chrystyfikacji to realizacja planu zbawienia, który jest prowadzony przez Ojca za pomocą Jego dwóch Dłoni, którymi są Słowo i Duch. Plan ten zakończy się radosnym posiadaniem chwały (św. Ireneusz z Lyonu)88. Refleksja nad chrystyfikacją ludzkości i kosmosu dokonuje się w ramach chrystologii jako tzw. chrystologia procesu. Proces ten nie oznacza jedynie jakiegoś przeniknięcia całego stworzenia mocą, światłem Chrystusa i Ducha Świętego, lecz realne tworzenie ontyczne. W świecie, w historii dokonuje się proces chrystogenezy, proces rodzenia się Chrystusa89. Dokonuje się też pneumatologizacja ludzkości i świata. Dokonuje się to w jakiś sposób wszędzie, 74 Por. tamże, s. 435. Por. tamże, s. 124. 76 Por. A. Aranda. Estudios...,s. 26. 77 Por. tamże, s. 94. 78 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 245. 79 Por. tamże, s. 455. 80 Por. tamże, s. 456. 81 Por. K. Courth SAC, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997: Pallotinum, s. 287. 75 82 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 129. Por. tenże, Trinidad y Ontología..., s. 225. 84 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 397. 85 Por. A. Aranda. Estudios..., s. 110. 86 Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología..., s. 225; tenże, Dios como Espíritu..., s. 122. 87 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 628. 88 Por. A. Aranda. Estudios..., s. 114. 89 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 145. 83 11 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF gdyż „Duch tchnie, kędy chce”, ale przede wszystkim dokonuje się to w intymności naszego serca. Jest to proces wzrastającej koncentracji naszych sił, nie w nas, lecz w Bogu, aż do osiągnięcia całościowej identyfikacji z Jego wolą w doskonałym zjednoczeniu 90. Duch Święty, tchniony jako uosobienie woli Ojca umacnia wolę człowieka, kierując go ku pełni życia Bożego. Człowiek doświadcza działania Osób Bożych. Doświadczenie to nie jest przemijające, jest trwałym, wzmagającym się procesem91. W człowieku wzmaga się uświęcający go proces immanentny, który jest swoistą reprodukcją Bożego procesu immanentnego 92. Dokonuje się proces życia Bożego w człowieku i proces rozwoju człowieka w Bogu93. Jest to proces prawdziwego spełniania się człowieka. Cała struktura człowieka spełnia się poprzez proces w czasie, w którym umacnia się ontyczna obecność oraz świadomość otrzymania darów od Chrystusa94. Człowiek jest o tyle jako osoba, o ile trwa w procesie stawania się sobą, a to z kolei ma miejsce tylko wtedy, gdy człowiek tkwi w odwiecznym procesie stawania się Boga95. Osoba ludzka kształtowana jest i dąży do pełni poprzez proces wzrostu wiary i dziękczynienie. W samym rdzeniu dziękczynienia znajduje się Osoba Ducha Świętego96. Proces uświęcenia świata skończy się w wydarzeniu Paruzji. Paruzja jest już teraz znakiem uświęcenia i uobecnienia Boga w człowieku (1 Tes 4,3-8) a w jakiś sposób już obecnie trwa będąc motorem procesu uświęcenia (2 Tes 2,13)97. Poruszany tą mocą chrześcijanin włącza się w postępujący proces rozwoju Królestwa Bożego98. Zamieszkiwanie Trójcy Świętej w człowieku staje się transcendentnym fundamentem procesu realizacji eschatologicznej ludzkości i kosmosu99. Proces uświęcenia trynitarnego trwa od stworzenia świata, poprzez dzieje zbawienia, aż do pełni eschatologicznej100. Jest to jeden wielki proces wyzwolenia. Egzystencja ludzka umieszczona w Bogu dokonuje się jako proces, który wyzwala ludzi z „doliny łez” i wprowadza w sytuację synów wieczności, w miarę, jak zgadzają się na to, by zamieszkał w nich Duch Miłości 101. Całościowy proces wyzwolenia ukonkretnia się i dynamizuje w celebracji Eucharystii, szczególnie wtedy, gdy jej uwieńczeniem jest przyjęcie Komunii świętej102. Oprócz sakramentów świętych, wielką rolę w procesie uświęcenia 90 Por. J. Pujana, El Espíritu en la primera carta de San Juan, „Estudios Trinitarios”, VIII, (1974) , nr3, s. 369. 91 Por. B. Gacka, Personalizm amerykański, Lublin 1996, s. 230. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 108. 93 Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 186. 94 Por. J. Prades López, „De la Trinidad ..., s. 327. 95 Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología..., s. 228. 96 Por. F. de la Calle, La pneumatología paulina (Rom: 1 y 2 Cor; Gal; Fil; 1 y 2 Tes), „Estudios Trinitarios”, 92 IX. (1975) nr 1, s. 49. 97 98 Por. tamże, s. 58. Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia, Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, pod redakcją Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1999, s. 124. 99 Por. tamże, s. 126. Por. J. Prades López, „De la Trinidad ..., s. 330. 101 Por. P. Cormier, „Poślę wam innego Obrońcę”, w: Duch Odnowiciel (dz. zb.), Poznań 1998, s. 73. 100 102 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 294. 12 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF trynitarnego spełniają charyzmaty, dary Ducha Świętego, które, podobnie jak sakramenty, przemieniają ducha ludzkiego, budują wspólnotę, ale też wpływają na procesy dokonujące się w ciele 103. Termin proces jest modny we współczesnym świecie, który ulega ateizacji, między innymi z powodu niepełnego ukazywania ludziom bogactwa Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcy Świętej. Okazuje się, ze słowo to jest terminem technicznym, który znajduje się w samym rdzeniu trynitologii. Przejście od ateizmu do wiary chrześcijańskiej wiąże się z odpowiednim przejściem od ateistycznego stosowania tego sowa do używania go w refleksji nad Tajemnicą Boga. Słowo proces bywa stosowane jako przeciwstawienie boskiej niezmienności, która kojarzy się niektórym ludziom z bezwładem, marazmem, zniewoleniem. Poprzez to słowo, skojarzone z kategorią emancypacji charakteryzowany jest proces oświecenia i wolności człowieka 104. Wyzwolenie przeciwstawia się alienacji, czyli procesowi wyzbywania się przez człowieka swej esencji (Feuerbach)105. Poprzez moc wolności dokonuje się proces realizacji natury człowieka (Nietzsche)106. W ten sposób pojawiło się antychrześcijaństwo jako ubóstwienie procesu witalizmu 107. Wraz z nim idzie w parze proces laicyzacji, którego początkiem jest chrześcijaństwo zredukowane tylko i wyłącznie do czystego humanizmu, lub przynajmniej intelektualnie zinterpretowane, jako humanizm. Na końcu tego procesu uważane jest już tylko jako antyhumanizm. Ostatnia faza procesu sekularyzacji ujawnia się jako ateizm, traktowanie chrześcijaństwa jako iluzji dla przetrzymania sytuacji opresji lub rezygnacji (Feuerbach, Marks, Nietzsche). Rezultatem procesu sekularyzacji jest wykluczenie przekonania, że powinna istnieć konkretna i realna aktualizacja historyczna Jezusa i Kościoła jako realizacja „ekonomii sakramentalnej”, według świadomości Tradycji eklezjalnej108. Odpowiedzią na ateizm powinno być nie tylko zintensyfikowanie akcji charytatywnej na linii umacniania chrześcijańskiego humanizmu, lecz umocnienie życia sakramentalnego. Do tego koniecznie trzeba dołączyć rozwijanie teologii chrześcijańskiej, czyli przede wszystkim poważnej refleksji rozumowej nad tajemnicą Trójcy Świętej. Jeżeli jedną z przyczyn dzisiejszego ateizmu jest brak mocnej trynitologii, to trzeba sobie uświadomić, kiedy, dlaczego i w jaki sposób ten dział wiedzy i nauczania uległ osłabieniu? Gdzie znajduje się źródło słabości w tej dziedzinie wiary i życia chrześcijan. Okazuje się, że pierwszym potężnym ciosem dla Kościoła było pojawienie się arianizmu. Paradoksalnie, przyczyna obecnych niedomagań trynitologii znajduje się w próbach teologicznej odpowiedzi na arianizm. Przyczyną słabości teologii w ogóle stała się, zapoczątkowana wtedy w wyraźny sposób, separacja ekonomii i teologii. Spowodowało to niemożność wyjaśnienia więzi między życiem wewnątrzboskim a realizacją ekonomiczną Boga. W szczególności rozpoczął się proces stopniowego osłabiania znaczenia pośrednictwa w chrystologii, który przerodził się w ostatnich stuleciach w proces 103 Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 120. 104 Por. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, s. 174. 105 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 103. Por. X. Pikaza, Perspectivas..., s. 151. 107 Por. tamże, s. 152. 108 Por. J. Prades López, „De la Trinidad ..., s. 312 106 13 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF utraty wymiaru trynitarnego zarówno wewnątrz teologii jak i na płaszczyźnie życia chrześcijańskiego109. Wydarzenie chrześcijańskie utraciło swą postać początkową i zostało zredukowane do etyki lub innych dziedzin 110. Proces ten jest działaniem człowieka przeciwko Duchowi Świętemu 111. Proces wytoczony Duchowi jest procesem przeciw każdej relacji (między Osobami). Jest to proces woli, która powstaje przeciwko tej Woli, która chce być chciana 112. Trzeba odzyskać pełnię chrześcijaństwa. W procesie odnowy trzeba przede wszystkim odzyskać pełną świadomość i zrozumienie procesów wewnętrznego życia Boga, przede wszystkim trzeba odzyskać chrześcijańską pneumatologię, której rdzeniem jest refleksja nad procesem wiążącym pierwszą i trzecią Osobę w Bogu. 1.2 Pochodzenia trynitarne Pochodzenie oznacza pewną realność związaną z aktywnością. Język łaciński i języki romańskie w samym tym wyrazie informują o konkretnym działaniu. Od łacińskiego słowa processio wywodzi się polskie słowo procesja, oznaczające ruch, przemieszczanie się, przechodzenie. Centralnym pytaniem, przewijającym się podczas całej naszej refleksji jest pytanie o to, co się przemieszcza? Pytanie to nie jest bynajmniej banalne, lecz dotyka istoty rzeczy. Czy mamy do czynienia z procesem przebiegającym w naturze boskiej, czy raczej należy mówić o przechodzeniu Osób, od jednej do drugiej? Tradycja zachodnia akcentuje naturę, Tradycja wschodnia Osoby. Inaczej mówiąc, chcemy dowiedzieć się, jaki jest podmiot tej aktywności. Interesuje nas także to, na czym ta aktywność polega, czym się charakteryzuje. Ostatecznie dążymy do podania jak najpełniejszej definicji słowa pochodzenie, definicji w ramach trynitologii a nie w jakiejś innej dziedzinie wiedzy, zatem poprzez jak najlepsze zrozumienie tego słowa chcemy jak najlepiej pojąć, na czym polega dynamizm wewnętrznej witalności Boga113. Dynamizm ten może być znany tylko z Objawienia. Św. Tomasz z Akwinu był przekonany, że wcielenie Słowa, posłanie Chrystusa z wnętrza boskości do wnętrza stworzonego świata jest możliwe dlatego, że istnieje w samym Bogu absolutny ruch pełni życia. Punktem wyjściowym do takiej refleksji mogą być słowa „Ego ex Deo processi” („Ja z Boga wyszedłem”) (J 8,42) 114. Prawdą jest, że jako typowy przedstawiciel nurtu zachodniego wychodzi w refleksjach metafizycznych od prostoty Boga, aby dojść do pochodzeń relatywnych, do relacji, do Osób. Różni się tym diametralnie od św. Bazylego, który jako typowy przedstawiciel nurtu wschodniego rozpoczyna od Osoby Ojca, aby przez refleksję nad rodzeniem Syna, dojść do relacji, wreszcie do wspólnoty natury115. 109 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 658. Por. J. Prades López, „De la Trinidad ..., s. 326. 111 Por. P. Cormier, „Poślę ..., s. 62. 112 Por. tamże, s. 72. 113 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, w: „Salesianum„ 110 54 (1992), s. 14 i n. 114 S. Th. I, q.27, a.1. Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, w: „Antonianum” 2-3 (1994), s. 208. 115 14 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Niemniej, nie wolno zapominać o nastawieniu św. Tomasza ku egzegezie biblijnej i ku płaszczyźnie historiozbawczej. Jego refleksja nad aktywnością Jezusa w historii zbawienia przybliża go do sposobu myślenia Ojców wschodnich. Pochodzenie jest działaniem operatywnym, sprawia jakiś skutek. Jest to nie tylko przejście od jednego miejsca do drugiego, lecz działanie przyczyny sprawiającej jakiś skutek. Pochodzenia trynitarne informują o tym, że konkretna Osoba jest skutkiem aktywności innych Osób. Mówienie o pochodzeniu trynitarnym nie jest informowaniem o zmianach przestrzennych miejsca, ani też o działaniach zewnetrznych, lecz informowaniem o istnieniu przyczyn ostatecznych, o istnieniu źródeł Osób Boskich wewnątrz Boga. Pochodzenia trynitarne są immanentne. Skutek pozostaje w przyczynie, od której pochodzi. 116 Pochodzenia implikują istnienie realnej różnicy między przyczyną a skutkiem, czyli między Osobami Trójcy. Spełniają zadanie obrony doktryny trynitarnej przed modalizmem117. Zbudowanie pełnej definicji pochodzenia trynitarnego nie jest możliwe. Wynika to zarówno z istoty rzeczy, czyli z niepoznawalności Misterium Boga, jak i z nieporadności ludzkiego języka. Osoby w Bogu są określane jako substancjalny i absolutny proces spotykania się; podobnie relacje trynitarne są określane dynamicznie jako swoisty proces wewnątrz Boga. Jeżeli powiemy, że pochodzenie jest procesem, to okaże się, że definicje Osoby, relacji i pochodzenia nakładają się wzajemnie na siebie. Nic w tym dziwnego. W jakimś sensie mówimy o różnicach między tymi trzema realnościami, a jednocześnie mówimy, że wszystkie one się zlewają, utożsamiają 118. Ostatecznie nie wiemy, na czym polega tajemnica struktury Trójcy Świętej. Nie istnieją niezależne definicje pierwotne, poprzedzające refleksję nad Trójcą Świętą. Poszczególne pojęcia wyjaśniają siebie nawzajem. W sumie są zrozumiałe tylko w swoim własnym świetle. W sumie cała ta wiedza jest zatopiona w przepastnej głębi Tajemnicy Boga119. Nic dziwnego, że w literaturze teologicznej nie ma sformułowań precyzyjnie definiujących pochodzenia trynitarne, pomimo tego, że jest to kluczowy termin teologii zachodniej. Pomimo niemożności dojścia do definicji doskonałej konieczne jest jej ciągłe pogłębianie. Zrozumienie pochodzeń wewnątrztrynitarnych zależy od współpracy pomiędzy egzegezą biblijną i teologią dogmatyczną. Dialog ten znajduje się „dopiero w powijakach”. Również w ramach egzegezy biblijnej „pozostaje jeszcze wiele do zrobienia”. Pomocą powinno być odszyfrowywanie znaków Ducha Świętego „na podstawie życia łaski” 120. Jednakże, zarówno życie w łasce jak i owo odszyfrowywanie znaków Ducha jest niezmiernie trudne. W sumie badanie tajemnicy pochodzenia trynitarnego jest zadaniem koniecznym, niezmiernie pożytecznym, ale też bardzo trudnym i wymagającym nieustannego wysiłku teologicznego. Y. Congar w słynnej trylogii Wierzę w Ducha Świętego (Je crois en L’Esprit Saint) stwierdził, że „konstrukcja łacińska nie rysuje się dość jasno, terminologia – pochodzenie – pozostaje nieprecyzyjna”121. Czy jednak postarał się on to 116 S. Th. I, q.27, a.1, ad1. Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto..., s. 15 118 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu…, s. 448. 119 Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, w: „Communio” 2 (1998), s. 19. 120 Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 38. 121 Por. tamże, s. 82. 117 15 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF pojęcie jakoś sprecyzować bardzie dokładnie? Zauważył on kłopoty samego Akwinaty, który nie był w stanie zrozumieć sensu i znaczenia ekporeuesthai, chociaż „bliski był uświadomienia sobie tego w I Sent. d. 12, q. 1 a. 2 ad 3”. Sam jednak poddał się, nie wykroczył poza definicję proponowaną przez św. Tomasza mówiąc, że „termin pochodzenie jest bardzo ogólny i oznacza po prostu fakt, że jedna rzeczywistość wynika z drugiej” 122. Wydaje się, że Congar nie wykorzystał do końca Tomaszowych intuicji o wewnętrznej Bożej aktywności, która pozwala na bardziej dynamiczna interpretację pochodzenia. Nie wystarcza definicja przejęta z języka potocznego lub z innych dziedzin wiedzy. Trzeba ją rozwinąć, niejako dopasować do wymagań teologii trynitarnej. Wysiłek w tym kierunku został podjęty zwłaszcza w ostatnich latach przed Wielkim Jubileuszem 2000-lecia chrześcijaństwa. Jest on zwieńczeniem pneumatologii rozwijającej się po Soborze Watykańskim II w sposób gwałtowny nie tylko we Francji i Niemczech. Warto tu sięgać do dorobku teologów hiszpańskich, włoskich a także polskich. Na szczególną uwagę zasługuje w tym względzie teolog szwajcarski Hans Urs von Balthasar. Jego teologia chwały i blasku (skojarzenie z greckim proïenai) łączy w sobie Tradycję zachodnią z głębią Tradycji wschodniej. Przypomina on dynamiczny aspekt ujęcia św. Augustyna i św. Tomasza oraz pełne życia, akcentujące Bożą płodność ujęcie św. Bonawentury. Pochodzenie to akt prowadzący do rezultatu (Augustyn), to akt prowadzący do celu (terminus – Tomasz z Akwinu). Jeżeli nawet kojarzy się ono z substancją, z naturą Boga, to trzeba przypomnieć, że Bóg jest miłością (Bnawentura), a miłość jest kategorią wybitnie personalną123. Początek nieporozumień pomiędzy Wschodem a Zachodem rozpoczął się „kiedy to łacińskie sformułowanie a Patre Filioque procedit przetłumaczono na język grecki przy pomocy „εκπορεσόμενον” (ekporeuomenon), zamiast przy pomocy słowa προϊεζι (proïesi)124. Być może naprawdę na Zachodzie pod tym słowem starano się zakodować treść właściwą słowu ekporeuomenon. Być może interpretowano to słowo dynamicznie, a nie w jego sensie dosłownym, który jest dość statyczny. Tak czy inaczej, później Zachód faktycznie poszedł w kierunku statycznego, apersonalnego rozumienia tego pojęcia. Zamiast stać się odskocznią, punktem wyjścia stało się samo w sobie autorytetem ograniczającym refleksję, narzucającym rozwiązanie i uniemożliwiającym ujęcie bardziej personalistyczne. Niektórzy teologowie, tak jak św. Augustyn w dziele De Trinitate, chcąc dojść do głębi boskiej tajemnicy, mówią o niemożności odróżnienia pochodzenia Ducha Świętego od zrodzenia Syna. Pomimo usilnych starań nie dostrzegają specyfiki tego terminu 125. Inni posługują się słowem pochodzenie dość swobodnie, biorą je z języka potocznego i nadając mu znaczenia konkretne, ale zbyt naturalne, np.: języki ognia pochodzące od źródła pozaziemskiego 126, skutek chrztu pochodzący od Ducha Świętego127, pochodzenie źródła Symbolu św. Cyryla Jerozolimskiego: wschodnie, zachodnie, lub istnienie Symbolu 122 Tamże, s. 146. Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 344. 124 J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łącińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, w: „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 368. 125 Por. M. Quelet, Kim jest…, s. 20. 126 Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty..., s. 46. 123 127 Por. tamże, s. 106 i n. 16 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF bazowego, który by pochodził od Kościoła Apostolskiego lub bliskiego do niego128. Symbol św. Cyryla Jerozolimskiego wykazuje brak elementów Soboru Nicejskiego I. Dlatego wydaje się, że pochodzi z czasów wcześniejszych129. Mówi się też o pochodzeniu Ewy od Adama, ludu od bóstw, życia od Boga, itp. W takim podejściu zauważenie specyfiki pochodzenia wewnątrztrynitarnego staje się naprawdę niemożliwe. W takim traktowaniu terminu zatracona zostaje zasada analogii. Wprowadzone zostaje pomieszanie różnych płaszczyzn bytowych, związanych z odrębnym znaczeniem stosowanych (tych samych) słów. 2. Charakterystyka pochodzenia wewnątrztrynitarnego Pochodzenie oznacza więź fundamentalną między Osobami Bożymi, która posiada określone cechy specyficzne, swoiste rysy charakterystyczne wskazujące na osiągany cel. Ci, którzy w swych refleksjach wychodzą od Osób wnioskują, że skoro każda z Nich posiada jakieś własne cechy charakterystyczne, to wpływają one na charakterystykę więzów istniejących między Nimi. Ci, którzy wychodzą od pochodzeń, starają się najpierw poznać ich cechy specyficzne, gdyż od tego zależą właściwości Osób. Skoro Osoby są konstytuowane przez pochodzenia, to Ich właściwości są generowane przez właściwości pochodzeń. Teologowie zachodni są świadomi, że w Tradycji wschodniej słowo ekpóreusis odpowiadające łacińskiemu słowu procedere zawiera w sobie inną treść130. Łacinnicy zastanawiają się tylko nad procesem przyczynowym, a Grecy koncentrują się nad wewnętrzną charakterystyką każdej z Osób Bożych 131. Fundamentalną cechą pochodzeń trynitarnych jest ich wieczność równa wieczności Boga. Zarówno przedstawiciele Tradycji wschodniej jak i przedstawiciele Tradycji zachodniej podkreślają konieczność refleksji nad powiązaniami istniejącymi między Osobami Bożymi. Nie wystarczy refleksja nad funkcjami spełnianymi przez Nie w dziele zbawczym. Wszelka myśl dotycząca Boga jako takiego musi wykraczać poza stworzoną czasoprzestrzeń. Również związek między Osobami Boskimi nie ma charakteru czasowego. Tak jak Bóg, jak Osoby, również pochodzenia znajdują się poza czasem. Uwaga św. Augustyna zawarta w De Trinitate (XV, 26,47) brana jest poważnie pod uwagę przez cały nurt Tradycji zachodniej132. Niezależnie od tego, czy pochodzenie jest traktowane personalnie czy jako coś, co dokonuje się wewnątrz natury boskiej, dotyczy ono wnętrza Boga samego 133. Św. Augustyn mówi, że Duch Święty otrzymuje od pozostałych Osób istotę, która jest inna od istoty Ojca i istoty Syna a jednocześnie zachowuje tę samą naturę, naturę boską, całkowicie niezależną od czasu. Tak więc teologowie są zgodni, że jest to więź wieczna, transcendentna, 128 Por. A. Aranda, Estudios..., s. 186. Por. tamże, s. 172. 130 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 489. 131 Por. tamże, s. 496. 132 Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego 129 jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 104. 133 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 14 i n. 17 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF aczkolwiek jest ona wyrażana ludzkim językiem, który znajduje odskocznię w efekcie zewnętrznym, w płaszczyźnie historiozbawczej134. Dynamiczne więzy między Osobami znajdują się w samym centrum Bożej tajemnicy. Refleksja nad nimi jest równoznaczna z dotarciem do najtrudniejszego problemu w teologii i w całej ludzkiej myśli. Trudność tę uświadamiają sobie filozofowie i mistycy, a-teiści i chrześcijanie. Szczytem wszelkich trudności filozoficznych i teologicznych jest styk wieczności z czasem a także styk niezmienności ze zmiennością. W Bogu jest absolutna niezmienność, ale też absolutne działanie. Bóg według filozofów to „Actus purus”. Wiara chrześcijańska przyjmuje istnienie trzech Osób. Działanie w Bogu oznacza „ruch” pomiędzy Nimi. Działanie to ma konkretną strukturę, odpowiednią do właściwości Osób. Rdzeniem trynitologii jest określenie specyficznych cech własnych każdej z Nich, ale już samo stwierdzenie Ich istnienia, związanego z istnieniem odpowiednich wzajemnych więzów, wprowadza w centrum teologicznych trudności. Wszelkie działanie w Bogu dokonuje się wewnątrz natury, jednej i tej samej, absolutnie niezmiennej. Pochodzenia są wieczne i tak absolutnie niezmiennie, jak boska natura. Pochodzenie to jakaś paradoksalna, niezrozumiała dla człowieka wieczna współczasowość135. Jest to jednak współczasowość absolutnie inna od istniejącej w świecie stworzonym. Również zagadnienie jednoczesności istnienia trzech Osób i jednej wspólnej natury jest innego rodzaju, niż zagadnienie styku pomiędzy czasoprzestrzenią a Bogiem wchodzącym w nią. Już na płaszczyźnie zbawczej ekonomii trzeba stwierdzić odrębność czasu kosmicznego i Boga wchodzącego w relacje z owym czasem. Drugie stwierdzenie dotyczy różnicy pomiędzy działaniem historiozbawczym i działaniem immanentnym. Już św. Anzelm zwracał uwagę, że pochodzenie wieczne nie miesza się z misją w czasie 136. Biorąc pod uwagę powyższe spostrzeżenia, trzeba stwierdzić z cała stanowczością, że nie można mówić o jakiejkolwiek czasowości w Bożej immanencji. Pochodzenia trynitarne są to więzi pierwotne, stanowiące fundament wszelkich relacji wewnątrzboskich. Są one skrajnie immanentne gdyż nie tylko znajdują się wewnątrz Tajemnicy Trójcy Osób, lecz nawet znajdują się wewnątrz substancji tej Osoby, która jest źródłem pochodzeń137. Z jednej strony oznaczają jakieś działanie „ad extra”, na zewnątrz danej Osoby, ku innej Osobie, a z drugiej zaś strony, pochodzenia posiadają prawdziwie sens lokalny138. Pochodzenia odzwierciedlają paradoksalną tajemnicę Absolutu jako ruchu związanego z niezmiennym miejscem, którym jest substancja Boga139. Tej absolutnej bezczasowości broni formuła łacińska Filioque. Formuła ta jednak uniemożliwia rozwój refleksji nad dynamizmem struktury personalnej Boga Trójjedynego. Współcześni teologowie Tradycji zachodniej, zainspirowani Tradycją wschodnią podjęli tę problematykę. Dzięki temu zanikł ostry podział pomiędzy obu Tradycjami. Tym samym jednak teologowie zachodni podjęli się najtrudniejszego zadania, jakie tylko można sobie wyobrazić. Nie wystarczy 134 Por. tamże, s. 15. Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 348. 136 Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, w: 135 Lateranum 1 (1998), 49-79, s. 55 137 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto..., s. 16. Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 212. 139 Por. tamże, s. 214. 138 18 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF bowiem przyjęcie dwu Tradycji i ustawienie ich obok siebie jako równie wartościowych. Trzeba konsekwentnie i nieustannie realizować zadania, które należą do istoty teologii. Pochodzenia Osób Boskich odzwierciedlają się w jakiś sposób w kosmosie140. Jednak z istoty swojej są wewnątrztrynitarne, immanentnie zawarte we wnętrzu Boga141, są wewnątrzboskie142, są generowane w Bogu143. Odstąpienie od tej prawdy oznacza automatycznie odejście od wiary w istnienie trzech Osób Bożych, różnych a jednocześnie w tej samej i jedynej boskiej naturze. Do tego właśnie doszedł Ariusz i jego zwolennicy, którzy głosili, że Duch Święty pochodzi od Syna nie drogą przekazywania boskiej natury, lecz przez stwarzanie z niczego. Ojcowie Kościoła, również ci, którzy jednoznacznie mówili o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca (ekpóreusis) podkreślali z całą stanowczością substancjalną jedność Obu. Zresztą wprowadzenie formuły Filioque wyraźnie umotywowane było walką z arianizmem. Chciano w ten sposób wyakcentować substancjalną jedność wszystkich trzech Osób, niestety kosztem refleksji nad ich właściwościami specyficznymi 144. Zarówno Ariusz, jak i Sabeliusz (z modalistami) mogli wyobrazić sobie tylko jedno działanie Boże: „ad extra”, czyli na zewnątrz boskości. Było to działanie, którego skutek nie znajdował się w Bogu, czyli skutkiem tego jedynego działania Boga mogło być jedynie stworzenie. Działanie to tworzy miejsce takiemu pochodzeniu, którego cel znajduje się poza Bogiem 145. Jeżeli Słowo jest skutkiem działania Boga, to według Ariusza, może być ono tylko stworzeniem. Ariusz odrzucał istnienie działania wewnątrz Boga. Sabeliusz akceptował stworzenie. Nie mógł jednak zaakceptować realnej płodności wewnątrz Boga, która byłaby miejscem pochodzeń wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób. Osoby dla Sabeliusza oznaczają jedynie sposoby reprezentowania boskości, nie są „sposobami subsytowania”. Słowo jest tylko innym sposobem manifestowania się Ojca 146. Zagadnienie pochodzenia zawsze tkwiło w centrum polemiki rozwijanej pomiędzy tymi, którzy zwracali większą uwagę na jedność natury a tymi, którzy akcentowali odrębność Osób. Zagadnienie to, traktowane przez wielu teologów za cząstkowe i drugorzędne, może być traktowane jako pomost łączący oba stanowiska i umożliwiający pogłębienie wszelkich zagadnień trynitologicznych. Pochodzenia należą do Trójcy w sobie samej. Rozbijają granice stawiane przez filozofię, która mówiąc o „Bogu w sobie” może dostrzegać Go jedynie jako Tego, który jest już absolutnie prosty i niezmienny i o którego wnętrzu już nic człowiek powiedzieć nie zdoła. Tymczasem wiara chrześcijańska przyjmuje z Objawienia istnienie trzech Osób Bożych, czyli przyjmuje, że we wnętrzu Boga istnieją jakieś rozróżnienia. Już św. Bazyli mówił, że rozróżnienia są czymś z Boga samego, należą do istoty Boga chrześcijan. Bóg w sobie samym jest taki, jakim się objawia w zbawczej ekonomii. W Nim istnieje odwieczne, immanentne processio, przechodzenie między – personalne147. Pochodzenie trynitarne nie posiada swego odpowiednika na polu naturalnym. Do istnienia 140 Por. L. Orzeł, Bóg, w:]Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1985, kol. 936. Por. tamże, kol. 937. 142 Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 174. 143 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 591. 144 Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 128. 145 Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas. w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1136. 146 Por. tamże, s. 1137. 147 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 558. 141 19 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF pochodzeń wewnątrz Boga dochodzi się poprzez analogię, wychodząc od spostrzeżenia działań trzech Osób w historii zbawienia. Działania te jednak nie należą do sfery natury, są one spoza tego świata, a poznajemy je dzięki Objawieniu. Urs von Balthasar mówi o „inwersji trynitarnej”, o „transpozycji pomiędzy Trójca immanentną a Trójcą ekonomiczną”, która potwierdza prawdę, że pochodzenia trynitarne w swojej najgłębszej istocie nie mogą być objawione. Objawienie mówi o więzach między Osobami, ale nie informuje, na czym one polegają. To, że Jezus jako człowiek pochodzi od Ojca i Ducha Świętego (Maryja poczęła Jezusa z Ducha Świętego) nie oznacza, że również wewnątrz Boga Syn pochodzi od Ojca i Ducha Świętego, może być akurat odwrotnie: Duch Święty od Ojca i Syna pochodzi148. Pochodzenia Boskie są wynikiem autopłodności Boga. Można powiedzieć, że ową płodność sprawiają, z nią współbrzmią, w jakiś sposób się z nią utożsamiają. Pochodzenia są synonimem dynamizmu bytu Bożego149. Powiedzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przypisywaniem Bogu kategorii działania wewnętrznego. Jest to działanie duchowe i immanentne, które rozwija się drogą rozumienia i miłości 150. Bóg jest substancją duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Trzeba jednak pamiętać, że to, co pochodzi (przechodzi, działa, itp.) w intymności Boga, pozostaje w Bogu i nie może być niczym innym, jak tylko samym Bogiem. Bóg zawsze jest jeden i jedyny – zawsze jest po prostu Bogiem151. 3. Pole semantyczne terminu pochodzenie Polskie słowo pochodzenie, identycznie jak łacińskie procedere, stosowane jest w szerszym zakresie niż greckie słowo ekpóreusis. Wskutek tego nie oddaje szczególnego odcienia słowa greckiego. Teolog polski napotyka też wielkie trudności, gdy szuka rozwiązania problemu u teologów uznawanych za autorytety. Okazuje się, że słowu pochodzenie teologowie ci nadają różne znaczenie. Bywa, że ten sam teolog stosuje to słowo w różnym sensie, nawet wtedy, gdy próbuje je zdefiniować. Dla przykładu, Yves Congar podaje informacje typu – pochodzenie jest to fakt pochodzenia od kogoś innego w sensie najbardziej ogólnym”152, albo pochodzenie Ducha Świętego następuje przez pochodzenie153. Informacje te niczego nie wyjaśniają, są puste. Dowiadujemy się z nich, że pochodzenie jest to pochodzenie a Duch Święty pochodzi przez pochodzenie Tego rodzaju sformułowania wynikają z braku w języku polskim a także łacińskim i, w konsekwencji też, w języku francuskim odpowiedniego bogactwa adekwatnego słownictwa. Niemniej, jeżeli do tego dodamy informację o „relacji pochodzenia”, to otrzymujemy już sytuację totalnego chaosu. Zarówno relacja, jak i pochodzenie są terminami technicznymi trynitologii i które nie mogą być 148 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 403.404. Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 582. 150 Por. tamże, s. 583. 151 Por. tamże, s. 588 i n. 152 Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 115. 153 Por. tamże, s. 62.97. 149 20 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF stosowane zamiennie. Stosowanie obu tych słów w sensie potocznym a nie fachowym językowy zamęt zdecydowanie wzmaga, prowadząc czytelnika do stanu zamieszania i niezrozumienia. Wydaje się czytelnikowi, że wie coś więcej, a faktycznie wchodzi w niepotrzebny gąszcz niewłaściwych znaczeń. Trzeba koniecznie przypomnieć techniczne znaczenie terminów a następnie podać jak najpełniejsze ich pole semantyczne. Niewłaściwością już jest uproszczone przekładanie έκπόρεσζις na pochodzenie z automatyczną zmianą znaczenia. Następuje przeniesienie sensu na płaszczyznę znaczeniową bardziej ogólną niż ta, którą wyznacza słowo wyjściowe. Nowa płaszczyzna znaczeniowa jest bardziej rozległa, ale jednocześnie mniej głęboka i mniej przejrzysta. Trzeba czynić wysiłki zmierzające do lepszego zrozumienia sensu słowa greckiego i jego łacińskiego odpowiednika oraz ich wzajemnego odniesienia leksykalnego i znaczeniowego. Wchodzenie w język potoczny i dalsze zamazywanie sensu słowa od tego celu oddala. W poszukiwaniu teologicznego bogactwa należy słowo łacińskie i polskie bardziej sprecyzować i nadać mu głębię odpowiednią do tej, którą posiada źródłowe słowo greckie. Na czym więc polega moc słowa pochodzenie? Czy pochodzenie to tylko jakaś niezbyt określona właściwość, np. jaśnienie Syna na Trzecią Osobę Boską, które powinno być przetłumaczone na greckie έκλαμπειν (eklampein – świecić)? W tym przypadku można jedynie dostrzec istnienie innej Osoby Boskiej, ale nic więcej. Obecnie teologowie zachodni raczej opowiadają się za drugim proponowanym przez Tradycję wschodnią słowem; jest nim proïenai oznaczające wychodzenie, wyprowadzanie. To coś więcej niż informacja o przyczynie sprawczej, to wprowadzenie elementu dynamiki, wskazanie na Osoby Boskie jako na realnie działające Podmioty. Niektórzy Ojcowie wschodni mówią, że Syn promieniuje Ojca, okazuje Go, ale jest to raczej kwestia działania Syna jako sakramentu Ojca wobec ludzi a nie wyjaśnienie więzi wewnątrz Trójcy. Interpretacja pochodzenia Ducha Świętego jako wychodzenie od Ojca przez Syna jest chyba najtrafniejsza i najchętniej przyjmowana obecnie zarówno przez teologów wschodnich jak i zachodnich154. Interpretacja ta wykracza jednak poza tradycyjne ujęcie zachodnie, które nic nie mówi o czynnej aktywności Ducha Świętego w kontekście pola semantycznego pochodzenia. Czy jednak dla Tradycji zachodniej jest to tylko informacja o bliżej niesprecyzowanym wynikaniu jednej rzeczywistości z drugiej? 155 Okazuje się, że w jakimś sensie i teologowie zachodni nadawali już od dawna temu słowu sens dynamiczny mówiąc, że oznacza ono jakąś czynność, proces156, ruch personalny „ab aliquo in aliquid” 157. W procesie tym jednak rolę czynną przyznawali Ojcu oraz Synowi, natomiast Duchowi Świętemu pozostawiali tylko rolę bierną. Mimo tego, w tym ujęciu można dostrzec bardzo głęboką strukturę relacyjną z ontycznymi i personalnymi konsekwencjami. Pochodzenie jest wtedy rozumiane jako swoista relacja, jedyna w swoim rodzaju, która przeciwstawia się w jakiś sposób sama sobie jako początek i kres działania Osób wewnątrz życia Bożego158. Dlatego słowo to niesie w sobie informacje dotyczące obu stron relacji. 154 Por. tamże, s. 230. Por. tamże, s. 146. 156 Zob. tamże, s. 250. 157 Zob. tamże, s. 212. 158 Por. tamże, s. 148. 155 21 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Okazuje się, że w teologii zachodniej istnieje obecnie tendencja zarówno, do przyjmowania greckiego schematu ekpóreusis jak też tendencja do interpretowania łacińskiego procedere w taki sposób, aby sens tego terminu był bardziej zbliżony do jego prawzoru greckiego. Do takiego postępowania zachęca wspomniany wyżej Dokument Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan wyjaśniający naukę grecką i łacińską o pochodzeniu Ducha Świętego. Dokument przypomina, że słowo greckie jest stosowane tylko wtedy, gdy źródło, od którego coś lub ktoś pochodzi jest źródłem pierwszym, natomiast słowo łacińskie obejmuje swym znaczeniem wszelkie możliwe źródła. Ważne jest jednak i to, że obecnie zarówno teologowie zachodni jak i ów dokument nie mówią już tylko o jakimś pochodzeniu ogólnym, nieokreślonym, wskazującym jedynie na istnienie przyczyny sprawczej, lecz widzą w nim realne działanie Bożych Osób. Artykuł ks. J. Warzeszaka omawiający wymieniony wyżej dokument podkreśla dynamizm zawarty w słowie pochodzenie (procedere) oznacza dosłownie iść naprzód, niezależnie od tego czy to, od czego idzie jest pierwotnym źródłem”159. Należy w tym zdaniu podkreślić słowa iść naprzód, które sugerują czynność Ducha Świętego, co raczej jest bliższe wschodniemu schematowi pochodzenia Ducha Świętego. W tym ujęciu schemat Filioque zmienia sens. Duch Święty nie jest tchniony, lecz idzie naprzód. Wydaje się, że dalsza refleksja teologiczna nad tym zagadnieniem pójdzie w tym właśnie kierunku. Do tego skłania również interpretacja czyniona przez teologów prawosławnych, którzy już od wielu dziesięcioleci przypominają, że słowo ekpóreusis wskazuje na źródło pierwsze, którym jest jedynie Ojciec, a słowo procedere odpowiada greckiemu proïenai, które posiada sens dynamiczny, jako wychodzenie i może być stosowane również w odniesieniu do więzi Ducha Świętego z Synem160. Taką interpretację uznaje również Dokument Komisji Papieskiej i do takiej właśnie interpretacji zachęca katolickich teologów. Pole semantyczne terminu pochodzenie wykracza poza informacje dotyczące przyczyny. Jest ono rozumiane jako czynność Osoby będącej źródłem, jako przekazywanie czegoś, darowanie się, ale też jako czynność Osoby pochodzącej161. W języku polskim nie istnieje odmiana słowa pochodzenie w sensie czynu dokonywanego przez Osobę, która jest początkiem. Na pytanie, co czyni Ojciec trzeba by odpowiedzieć, że Ojciec pochodzi Ducha Świętego. Dlatego zostało wprowadzone nowe słowo: tchnienie, któremu w języku greckim odpowiada innemu słowu niż ekporeisis, a mianowicie słowo προαολή (probole). Jak wynika z wcześniejszych refleksji, polskie słowo pochodzenie i jego grecki odpowiednik ekoreusis mają różne pola znaczeniowe. Dlatego wprowadzenie nowego słowa greckiego traktowanego jako odpowiednik pochodzenia jeszcze bardziej potęguje już istniejący zamęt lingwistyczny. Pojawia się nowe zadanie – wyjaśnienie treści słowa probole, odróżnienie jego sensu potocznego od sensu, który powinien mieć miejsce w trynitologii oraz ukazanie wzajemnych powiązań ze słowem ekpóreusis i ze słowem proïenai. To ostanie bywa aplikowane dla oznaczania pochodzenia Osób w ogólności, z jakiegoś dowolnego źródła hipostatycznego, którym może być Ojciec lub Syn ale które może też stanowić zespół Dwu Osób: Ojca i Syna 162. Wymieniony 159 J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 366. Por. X. Pikaza, Perspectivas..., s. 129. 161 Por. A. Torre Queriga, El tema..,s. 136. 160 162 Por. B. Huculak, Indole..., s. 135. 22 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF wyżej Dokument Papieskiej Komisji czyni próbę rozróżnienia tych trzech terminów i daje teologom wskazówki, w jaki sposób wykorzystywać je w dalszych refleksjach. Słowo probole to termin montanistyczny, stosowany przez walentynian, a przejęty od nich przez Tertuliana. Oznacza ono w sensie szerokim pojawianie się jakiejś rzeczy poprzez emanację. Szczególnie sugestywnym przykładem jest wychodzenie kwiatu z pęku. Rzecz pozostaje ta sama, a przecież chodzi już o coś zupełnie innego. W taki sposób Syn i Duch wychodzą z Ojca, nie zmieniając substancji. Termin ten wskazuje na ciągły kontakt wychodzącego ze źródłem. Innymi przykładami, stosowanymi przez Tertuliana są triady: korzeń-pień-owoc, źródło-rzeka-jezioro, słońce-promień-oświetlony punkt. W ten sposób powstaje schemat linearny Trójcy: Ojciec – Syn – Duch Święty. Trójca Święta jawi się w tym schemacie jako rozwój życia. Duch Święty ukazywany jest jako pochodzący od Ojca i przechodzący (posyłany) przez Syna. Z Ojca pochodzi cała Trójca 163. Okazuje się, że pochodzenia trynitarne mogą być wyrażane za pomocą różnych słów. Należy jednak zawsze zwracać uwagę na to, aby nie były one stosowane zamiennie. Najczęściej teologowie rozumieją pochodzenie jako czynność podmiotu źródłowego, który przekazuje siebie innej Osobie, albo jako czynność podmiotu „drugiego”, jako przechodzenie od Źródła do Siebie164. Ten sens kieruje uwagę na Osobę jeszcze inną, pomagającą przeprowadzić Ducha Świętego od Ojca „na swoje miejsce”. Pomaga mianowicie Syn Boży, który jest pomostem, który przeprowadza przez Siebie (per Filium). Bardzo wyraźnie na działanie osoby „drugiej” wskazuje rozumienie pochodzenia w sensie wychodzenia 165. Pochodzenie Ducha Świętego, to Jego wyjście166. Podmiot pochodzący wychodzi sam (strona zwrotna), wydobywa się167. Słowo pochodzi oznacza wychodzi („który od Ojca wychodzi”). Można też powiedzieć: wydobywa się168, czyli wywodzi „się” (strona zwrotna), wychodzi „Siebie”, jako że czyni On coś z Sobą. Termin łaciński pochodzenie wykracza szeroko poza zakres greckiego ekpóreusis, które oznacza wywodzenie się, czyli wskazuje jedynie na źródło pierwsze, ostateczne 169. 4. Modele pochodzenia Ducha Świętego w Tradycji zachodniej W Tradycji zachodniej stosowane są dwa podstawowe sposoby rozumienia pochodzenia: psychologiczne i ontologiczne170. Pomiędzy nimi zachodzi swoiste sprzężenie, swoista dialektyka 171. 163 Por. C. Granado, El Espíritu Santo..., s. 76. Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 15. 165 Zob. Y. Congar, Wierzę…, t. 3…, s. 52.230. 166 Zob. tamże, s. 220. 167 Zob. tamże, s. 66. 168 Zob. tamże, s. 190. 169 Por. tamże, s. 236. 170 Por. A. Torre Queriga, El tema…, s.129. Modele te są typowe dla Tradycji zachodniej. Sięgający do Tradycji wschodniej w początku XX wieku hiszpański teolog Amor Ruibal skonstruował pomysłowe diagramy dla zobrazowania istotnego sensu obu tych modeli. Pisze o tym J. M. Delgado Varela w artykule La doctrina 164 23 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF 4.1. Model psychologiczny Według tego modelu więź zwana pochodzeniem wynika z dynamizmu witalności Bożej172. Dynamizm ten posiada wiele cech analogicznych do dynamizmu witalności ludzkiej duszy. Dlatego wielu teologów mówi o trynitarnym pochodzeniu psychologicznym. Amor Ruibal sądzi, że model psychologiczny bardziej odpowiada Tradycji zachodniej a model ontologiczny Tradycji wschodniej. W modelu zachodnim – psychologicznym punktem wyjścia nie jest natura boska rozumiana jako coś abstrakcyjnego lub jako nieruchoma substancja, lecz życie Boga. Cała natura boska usadowiona jest w tym Życiu. A. Ruibal jest zdania, że św. Augustyn również obrał jako punkt wyjścia życie Boga, którego pierwszym źródłem wprawdzie jest Osoba pierwsza Trójcy, czyli Ojciec. Życie konkretyzuje się w Osobach, a więc Augustyn istnienie dwóch sposobów rozwijania się życia Bożego: intelektualny i afektywny. W życiu intelektualnym zauważa dwie konkretyzacje: życie reprezentowane przez tego, który rozumie (Ojciec) i życie reprezentowane przez tego, który jest rozumiany. Afektywny sposób rozwijania się życia Bożego wymaga, aby źródłem były dwie Osoby – Ojciec i Syn. Jednak nie są one traktowane jako pewien monolit, gdyż cały czas zachowane są wzajemne relacje personalne wynikające z pierwszego pochodzenia: Syna od Ojca 173. Pochodzenia trynitarne opisywane są w różny sposób. Istnieją różne odmiany modelu psychologicznego pochodzeń trynitarnych i odpowiednio istnieją różne odmiany modelu ontologicznego 174. Najbardziej znany jest model św. Augustyna. Według niego pochodzenia stanowią ekspresję psychologiczną Boga. Amor Ruibal interpretuje model psychologiczny św. Augustyna personalistycznie. Ruibal jest przekonany o tym, że, gdy Augustyn mówi o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, podkreśla wyraźnie ich różnice personalne. Gdy mówi o relacjach generowanych przez to pochodzenie stwierdza, że tchnienie czynne należy do Osoby Ojca jako Ojca, a do Osoby Syna jako Syna, którzy tworzą według odpowiadającego Im porządku intelektualnego jedną zasadę dla Ducha Świętego, ale w taki sposób, że Syn zawsze jest podporządkowany Ojcu. W ten sposób jedynie Ojciec jest pierwszym źródłem. Model ten Ruibal ilustruje za pomocą diagramu w postaci półprostej, charakterystycznej dla modelu wschodniego. Tchnienie od Ojca do Ducha Świętego przechodzi przez Syna. Syn tchnie Ducha Świętego wraz z Ojcem tylko z tego powodu, że sam otrzymuje tchnienie od Ojca, które A. Ruibal nazywa „tchnieniem implicite”. Tchnienie to jest niesione od Ojca do Syna wraz z rodzeniem175. Tego rodzaju interpretacja jest możliwa, gdyż trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología”, XVI (1956) nr 65. Do jego artykułu odwołuje się Torre Queriga. 171 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 202. 172 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 14. 173 Por. A. Torre Queriga, El tema…, s. 447. 174 175 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 494. Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria..., s. 466. 24 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF pochodzenia trynitarne są wyrazem działania myśli i woli Bożej (X. Pikaza) 176, są efektem działania umysłu Bożego (Y. Congar)177. Pochodzenia trynitarne dokonują się według aktu intelektualnego złożonego z rozumienia i z miłowania, które związane jest ściśle z wolą 178 - „per modum intellectum” (św. Tomasz) 179. Można powiedzieć, że typem działania, którego skutek pozostaje immanentnie w Tym, który działa, jest działanie intelektualne, czyli rozumienie i miłość. Jednak działaniem immanentnym par excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki, wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest realnością prawdziwą, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą, zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili tu analogię od porządku stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego inteligencji niestworzonej i boskiej. W centrum działania generującego pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi, którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest jakieś działanie witalne (Tomasz z Akwinu)180. W Bogu jest działanie, które jest życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu) 181. Pochodzenia są emanacją i ujawnieniem się porządku rozumnego w Bogu i dokonują się według działania Jego woli. Mogą być interpretowane jako emanacje udzielania się natury Boga na drodze rozumu i woli, jako akty Bożej natury, ale też mogą być interpretowane jako akty rozumienia i wolności Osób. Ostatecznie pochodzenie to proces immanentny, którego źródłem jest Miłością182. Pochodzenia dokonują się również według miłości, jako emanacja Miłości duchowej183. W działaniu intelektualnym, duchowym, znajduje się „Boskie centrum”, które rozwija operację rozumienia w taki sposób, jak czyni to Miłujący, który jednoczy Myśl ze Słowem i jak owoc emanowany z jedności Ich obu. To „środowisko Boże‟ jedności i miłości daje miejsce operacji miłowania, korelatywnej a rozumieniem, z której emanuje Duch. Ponieważ substancja Boża jest maksymalnie duchowa i intelektualna, dlatego w całej naturze intelektualnej jest zakorzeniona moc miłości. Czyli w naturze boskiej, intelektualnej i duchowej znajduje się nie tylko działanie zrozumienia, lecz również chcenie, właściwe dla woli. Nawet wtedy, gdy jako źródło pochodzeń traktuje się boską naturę, to jednocześnie uważa się, że Bóg jest miłością, że naturą Boga jest Miłość. Jeżeli ktoś mówi, że pochodzenie jest esencją intymną Boga, to musi przyjąć rozróżnienie pochodzeń w miłości. Natura Boga nie może być traktowana w abstrakcji od Osób. Esencja Boga istnieje po ojcowsku, synowsku i duchowo. Subsystuje w trzech różnych hipostazach równych, których jedność implikuje 176 Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología…, s. 208. Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 146. 178 J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 589. 179 tamże, s. 593. 180 Por. tamże, s. 1137. 181 tamże, s. 1138. 182 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 21. 183 Por. J.M. Rovira belloso, Tratado..., s. 558. 177 25 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF wzajemne przenikanie (circumincessio)184. Można przyjąć naturę Boga jako podłoże pochodzeń, ale tylko ze świadomością, że w Bogu nie istnieje natura jako coś abstrakcyjnego, niezależnego od Osób. Podobnie jak wszystkie inne kategorie, również natura nie może być zdefiniowana bez odniesienia do Osób. Każda kategoria jest możliwa do zrozumienia tylko o tyle, o ile jest ujmowana w kontekście pozostałych kategorii opisujących Boga. Wszelka refleksja jest względna i czyniona po to, aby nie pozostała w całkowitej ciszy wobec Boga, który się objawia, który przemawia do człowieka po to, aby człowiek mógł Go, przynajmniej w jakiś nieudolny sposób w swoim myśleniu wyrazić. 4.2. Model ontologiczny Oprócz modelu psychologicznego istnieje w trynitologii model ontologiczny. Proces opisany w modelu psychologicznym w rzeczywistości nie jest tylko manifestacją życia Boga w aspekcie moralnym185; to nie tylko jakaś emanacja miłości wyznaczająca drogę afektywną łączącą Osoby Boskie między sobą 186. Proces ten posiada również sens głębszy, esencjalny, wyznaczający drogę ontologiczno – moralną187. Pochodzenia wynikają z rozumienia i miłowania w Bogu, lecz się do nich nie ograniczają. Nie można ich traktować tylko jako akty Bożego intelektu, lecz również jako coś, co istnieje w Bogu realnie 188. Słowo pochodzenie posiada wyraźny sens ontologiczny. Wszyscy Ojcowie Kościoła, nawet ci, którzy tworzyli model psychologiczny, nie traktowali pochodzeń jedynie jako twory boskiego intelektu. Mówili oni o ontycznych realiach będących przedmiotem ich wiary. Wschodni Ojcowie Kościoła mówili o realnie istniejących Osobach. Jednak aspekt ontyczny z całą wyrazistością uwidoczniony został w Tradycji zachodniej w związku z wprowadzeniem Filioque. Szczególnym tego przykładem jest program trynitarny Ruperta z Deutz, który wraz z przyjęciem formuły „non minus a Filio quam a Patre” realizował refleksję pneumatologiczną wyraźnie na płaszczyźnie ontologicznej189. Formułę pochodzenia Ducha Świętego traktował on w sensie jednoznacznie ontologicznym. Trójca ekonomiczna jest bezpośrednią ekspresją struktury ontologicznej i odwiecznej Trójcy immanentnej. Rupert z Deutz wychodzi od refleksji historiozbawczych. Termin pochodzenie na tej płaszczyźnie posiada sens być posłanym. Duch Święty „od Ojca pochodzi”, czyli jest posyłany ludziom przez Ojca. Gdy następuje przejście refleksji na płaszczyznę ontologiczną (Trójca immanentna), termin pochodzenie zostaje zachowany. Trzeba pamiętać, że model ontologiczny w tym wypadku nie jest tylko opisem abstrakcyjnym, ale dotyczy również działania Trójcy Świętej w świecie: „Hic Spiritus sanctus, alias quidem mitti vel emitti, alias autem procedere dicitur”, (De Sp. Sto. I, 4)190. Rupert z Deutz nawiązuje do J 7,37-38, aby podkreślić, że relacja personalna między Duchem Świętym a człowiekiem nie jest czymś umownym, myślnym, 184 Por. J.P. Lopez, „De la Trinidad, s. 340. Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina…, s. 463. 186 Por. tamże, s. 466. 187 Por. tamże, s. 467. 188 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 589. 189 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 492. 190 Por. tamże, s. 493. 185 26 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF uczuciowym, lecz czymś realnym, substancjalnym. Również na płaszczyźnie historii zbawienia trzeba mówić o działaniu substancjalnym. Nie wystarczy odpowiedzieć na pytanie: skąd jest Duch Święty, który przychodzi do człowieka? Nie wystarczy też odpowiedzieć na pytanie: gdzie znajduje się źródło Ducha Świętego wewnątrz Trójcy Świętej? Trzeba odpowiedzieć na pytanie o to, w jaki sposób dokonuje się zbawienie człowieka? Okazuje się, że poszukiwanie tej właśnie odpowiedzi prowadzi teologów Tradycji zachodniej do refleksji ściśle ontologicznych. Podejście Ruperta z Deutz do tej kwestii różni się wyraźnie od podejścia św. Anzelma. Anzelm starał się dowieść, poprzez szczególny wysiłek spekulacji intelektualnej, że Duch Święty pochodzi od Syna (a Filio). Rupert sięga do świadectw biblijnych, które mówią o Synu jako źródle historyczno-zbawczym Ducha Świętego. Tą drogą chce udowodnić, że racje mają teologowie zachodni, a nie wschodni. Zarzuca Tradycji wschodniej niezbyt uprawnione zakotwiczenie refleksji we wnętrzu Trójcy Świętej, zamiast w tekście biblijnym, typowo historiozbawczym191. Model ontologiczny pochodzenia Ducha Świętego jest tylko jednym aspektem, swoistym przekrojem modelu ontologicznego Misterium Trójcy Świętej, tak jak sam termin pochodzenie jest tylko jednym z terminów trynitologii. Ponieważ jednak jest to termin kluczowy, poprzez który prowadzi droga do zrozumienia Misterium w jego całości, również struktura modelu ontologicznego pochodzenia pokrywa się ze strukturą modelu całościowego Misterium Trójcy Świętej. Model ontologiczny posiada ponadto dwa wymiary. W sensie wąskim oznacza Trójcę immanentną, w sensie szerokim obejmuje również płaszczyznę ekonomii zbawczej, oczywiście, nie w sensie funkcjonalnym, lecz istotowym. W tym drugim sensie poszerzona zostaje argumentacja związana z kwestią Filioque. W modelu ograniczonym do Trójcy immanentnej, motywem jest uzasadnienie bóstwa Ducha Świętego. W modelu szerszym punktem wyjścia i uzasadnieniem są teksty biblijne mówiące o posyłaniu Ducha Świętego w celu przemienienia świata. Trudnym i obszernym zagadnieniem jest kwestia przejścia od płaszczyzny zbawczej do refleksji nad wnętrzem Boga Trójjedynego. Stanowi to przedmiot odrębnego opracowania. Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden motyw związany z kwestią Filioque, motyw ściśle soteriologiczny i antropologiczny. Jest nim chęć wyjaśnienia relacji Osób Bożych z ludźmi. Zarówno model psychologiczny, jak i model personalistyczny (rozumiany zbyt ogólnie) mówią tylko o istnieniu relacji pomiędzy osobami Bożymi a osobami stworzonymi, a nie o ich zawartości substancjalnej. Teologia współczesna zatraciła wymiar ontyczny, zrezygnowała z ontologii, ograniczając się tylko do mówienia o funkcjach zbawczych. Jest to problem występujący w całej teologii współczesnej. Okazuje się, że słowo pochodzenie posiada wymiar ontologiczny192 a nawet, że jego treść w całości jest ontologiczna 193. Stanowi ono samo w sobie najbardziej radykalną syntezę trynitologii, samo w sobie jest już ontologią trynitarną, czyli nauka tym, co w Trójcy Świętej jak najbardziej substancjalnie istnieje. Radykalne modele ontologiczne traktują pochodzenie nie tylko jako opis czynności, czy też wyraz intelektu i woli, lecz jako opis bytu w jego istotnych 191 Por. tamże, s. 497. Por. tamże, s. 494. 193 Por. tamże, s. 492; J. M. Delgado Varela, La doctrina…, s. 460 192 27 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF właściwościach esencjalnych. Pochodzenie to po prostu emanacja substancjalna Boga. Duch Święty jest w jakiś sposób „reprodukcją” substancji Ojca. Od Ojca wychodzi ekspansja Bytu boskiego194. Amor Ruibal konstruując diagramy trynitarne, przedstawia model ontologiczny w symbolu półprostej. Nie akceptuje on przy tym istnienia jakiejś „natura preintelecta”, z której wyłaniają się Osoby Boże. Źródłem pierwszym całej Trójcy jest według niego, podobnie jak w ujęciu całej trynitologii wschodniej, Osoba Ojca 195. W każdym trynitarnym modelu ontologicznym zachodzi niebezpieczeństwo afirmacji równości esencjalnej wszystkich trzech Osób 196. Trzeba zwrócić uwagę na to, że rozumienie substancjalne posiada kilka odcieni znaczeniowych. Oznacza ono, albo wydobywanie się hipostazy z Boskiej natury197, albo fakt, że z natury źródła, czyli z natury pierwszej Osoby wynika natura Osoby pochodzącej198. W tym znaczeniu pochodzenia w Bogu są naturalne. Wszelkie operacje w Trójcy Świętej dokonują się w obrębie tej samej natury boskiej, jednej jedynej numerycznie, jako że Bóg jest jedyny a poza Nim nie ma niczego. Pochodzenia to swoisty proces natury, który wychodzi od Ojca i sprawia współprzenikanie się Osób (perychoreza). Proces ten nie oznacza jakiegoś samodzielnego, abstrakcyjnego przepływu natury. Byłoby to niemożliwe już z samej istoty Boga. Natura jako taka jest prosta i niezmienna, więc nie może „przepływać” sama w sobie, w swoim wnętrzu. „Przepływ” oznacza przechodzenie relacyjne pomiędzy Osobami i ma charakter wyłącznie personalny, relatywny. Tradycja wschodnia podkreśla, że pochodzenia to więzy między energiami objawiającymi się na płaszczyźnie ekonomii, ale ostatecznie w Trójcy immanentnej ich rdzeń bytowy stanowi tylko jedna jedyna boska substancja199. Pochodzenie to przekazywanie substancji Ojca, którą On posiada jednak nie z tego powodu, że jest Ojcem, lecz dlatego, że jest Bogiem. Emanacja Ojca ku Synowi jest fundamentalnie substancjalna. „Grecy chcieli mówić tylko o relacjach między osobami, wewnątrz których Ojciec jest Zasadą, Przyczyną, Twórcą-Źródłem”200. Niemniej nie jest możliwe oderwanie refleksji nad osobą od refleksji nad naturą. Ojciec jest fundamentem Trójcy nie tylko jako Ktoś posiadający takie właściwości, lecz jako Ktoś będący z istoty swojej, Bogiem. Należy przy tym pamiętać, że esencja boska nie może być nigdy rozumiana jako realność niezależna (quaternitas) gdyż jest ona w jakiś sposób identyczna z każdą z Osób Bożych i istnieje tylko w dynamizmie pochodzeń Bożych (DS 804)201. Osobę charakteryzuje zarówno coś, czym jest sama w sobie, jak i coś, co sprawia, że jest w relacji do innych. Osoba jest ściśle spleciona z naturą. U Osób Boskich dokonuje się to na poziomie Absolutu202. Pochodzenia to operacje natury boskiej, ale dokonywane w Osobach, które determinują boską esencję i są 194 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 220. Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina..., s. 448 i n. 196 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 493. 197 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 98. 198 Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina…, s. 443. 199 Por. P. Coda, Dios Uno y Trino y Trino...,s. 230. 195 200 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 220. Por. J. Prades López, „De la Trinidad ..., s. 339. 202 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 106. 201 28 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF sposobem jej wyrażania się, jak mówi św. Tomasz – „processio per modum naturae”203. Odnośnie do źródła pochodzenia zakłada działanie duchowe, które nie powiela esencji boskiej i nic jej nie dodaje, inny jest tylko sposób subsystowania204. Boska esencja jest już sama w sobie trynitarna. Ostatecznie, spór o pierwszeństwo między naturą (esencją) a Osobami nie może być rozwiązany. Można dokonać inwersji i powiedzieć, że natura jest przemieniona przez Osoby w sposób wyrażania Ich żywej i misteryjnej dialektyki 205. W sumie natura wyraża się poprzez Osoby a Osoby wyrażają się przez naturę. Inaczej byłyby one wyłącznie czymś myślnym, jak w modalizmie. Tymczasem są One realne, w takiej samej mierze jak realna jest boska natura. Ich istnienie jest na miarę boskiej natury, czyli absolutne. Dlatego jednak, tym bardziej trzeba czynić wysiłek tworzenia modelu ontologicznego ogólnotrynitarnego, zmierzając do podkreślenia realnej różnicy między naturą a Osobami. Natomiast w modelu ontologicznym pochodzeń zmierza się do wyraźnego ukazania różnicy między Kimś, kto jest źródłem i kimś, kto z źródła wychodzi. Dotyczy to zwłaszcza refleksji nad więzią między Duchem Świętym a pozostałymi Osobami – Ojcem i Synem. Ten aspekt zawarty jest też w jakiś sposób w modelu psychologicznym, dialektycznie związanym z modelem ontologicznym. Pochodzenia to emanacje udzielania się natury Boga, które są dokonywane „na drodze rozumu i woli” 206. Zarówno rozum, jak i wola posiadają w Bogu rangę najwyższą, należną boskiej naturze. Substancjalne aspekty pochodzenia akcentowane są już od początków istnienia refleksji trynitarnej i ciągle zachowują swoje znaczenie, również w teologii najnowszej. Podkreślanie substancjalności potrzebne jest po to, aby mówić o idei przebóstwienia natury ludzkiej. Zbyt personalistyczne (strukturalne) ujęcie kieruje uwagę na powiązania zewnętrzne, coś w rodzaju przymierza przyjaźni, podczas gdy trzeba ukazywać pełny sens działania zbawczego, który dotyczy najgłębszej istoty ludzkiej osoby. W szeroko rozumianym modelu ontologicznym również antropologia powinna być bardziej ontologiczna i w takim aspekcie powinna być powiązana z trynitologią. Na znaczenie substancjalnego sensu słowa procedere dla współczesnej teologii zwraca uwagę N. Ciola, mówiąc o pochodzeniu Logosu od Ojca w myśli Orygenesa. Pochodzenie oznacza tam przekazywanie οσςία, wskazuje tylko na jedność substancjalną. Ojciec traktowany jest jako fundament substancjalny (αρτή) pozostałych Osób Boskich207. Tak samo traktowane jest tchnienie czynne – jako przekazywanie substancji. Św. Tomasz z Akwinu ten styl myślenia potwierdził w schemacie kolejności etapów swej refleksji. Najpierw mówił on o esencji, następnie o pochodzeniach i relacjach, dochodząc do Osób oraz ich misji zbawczych. Jego hermeneutyka trynitarna jest zdecydowanie esencjalistyczna. Nie ogranicza się on jednak do refleksji abstrakcyjnej nad Trójcą samą w sobie. Sięga do Pisma Świętego, sięga do Ojców Kościoła, zwłaszcza do św. Augustyna, który również traktował Biblię jako fundament wszelkiej teologii. Stąd troska o powiązanie płaszczyzny immanentnej z ekonomiczną, stąd dążenie 203 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 593. Por. tamże, s. 595. 205 Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología…, s. 204. 206 Por. Y. Congar, Wierzę…t. 3, s. 146. 207 Por. N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Bologna 1966, s. 62. 204 29 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF do zbudowania modelu ontologicznego obejmującego całość zagadnień teologicznych, a w tym kontekście – troska o podkreślenie soteriologicznego sensu pochodzeń trynitarnych. Dopiero czasy nowożytne pod wpływem nominalizmu, ze swoim skrajnym racjonalizmem, przyniosły traktowanie modelu ontologicznego na sposób abstrakcyjny i na swój sposób go zdogmatyzowały. Konieczne jest oczyszczenie, ubogacenie tego modelu refleksji trynitarnej208. Trzeba budować model ontologiczny nadrzędny, obejmujący i Trójcę Samą w Sobie i historię zbawienia. We wszystkich dziedzinach teologii trzeba wychodzić od Trójcy Świętej. Cała teologia powinna być trynitarna. W takim, całościowym ujęciu trzeba podkreślać, że misje zbawcze Syna i Ducha Świętego są przedłużeniem pochodzeń wiecznych, dokonujących się wewnątrz Boga. Dla przykładu, misterium Kościoła powinno być ukazywane jako przedłużenie pochodzeń odwiecznych Syna i Ducha Świętego209. Soteriologia powinna ukazywać, że przychodzenie Jezusa Chrystusa od Boga Ojca jest przedłużeniem Jego odwiecznego zrodzenia210. Pochodzenie Syna od Ojca objawia się w przychodzeniu Słowa do ludzi poprzez wydarzenie Wcielenia 211. W szczególny sposób głębsza refleksja nad pochodzeniem trynitarnym pozwala w nowy, pełniejszy sposób zrozumieć Osobę Ducha Świętego, a także pierwszą Osobę Trójcy Świętej. Do tej pory brakuje pełnej refleksji nad tajemnicą tej Osoby w świetle Jej związku z Duchem Świętym a przecież Ten, który jest Ojcem jest również „Tchnącym Ducha”. Konieczność Trynitologicznej odnowy całej teologii łączy się z zadaniem pogodzenia Tradycji zachodniej z Tradycją wschodnią na temat pochodzenia Ducha Świętego. Ostatecznie wydaje się, że wszystkie dziedziny teologii zachodniej powinny być ubogacone poprzez korzystanie z bogactwa zawartego w Tradycji wschodniej. 4.3. Model personalistyczny Aspekt substancjalny ściśle jest złączony z aspektem personalnym. Pochodzenia ukonkretniają wewnętrzne życie Boga. Posiadają w sobie ładunek personalności. Wyznaczają relacje trynitarne, które, ponieważ są substancjalne i to na sposób Boży, absolutny, konstytuują Osoby. Ponadto, pochodzenia określają sobą notiones, czyli nazwy będące właściwościami Osób. Tak więc, wyznaczają dwa konieczne i wystarczające aspekty definiujące Osobę, czyli zarówno niezbywalne wnętrze, decydujące o tym, że Osoba jest sobą, a nie kimś innym oraz wyznaczają sposób powiązania z innymi. Najlepszym bodaj przykładem ilustrującym powyższe stwierdzenia jest model Ryszarda z opactwa św. Wiktora. Pochodzenia są według niego procesem Bożej miłości. W doskonałej miłości Boga istnieją rozróżnienia. Mówi on o miłości dawanej, otrzymywanej i przekazywanej dalej oraz o miłości tylko otrzymywanej. Pochodzenie ujmowane jako proces Bożej miłości informuje nie 208 209 Por. tamże, s. 109. Por. N. Silanes. „La Iglesia de la Trinidad” La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético – teológico, Salamanca 1981, s. 187. 210 211 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 390. Por. X. Pikaza, Perspectivas..., s. 129. 30 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF tylko o równości natury pomiędzy Tym, który pochodzi i Tym od którego ktoś pochodzi, lecz specyfikuje również ich cechy własne, osobiste. Na tym polega personalizm modelu pochodzeń Ryszarda od św. Wiktora212. Generując relacje personalne, pochodzenia generują ostatecznie w Bogu trzy różne hipostazy. Trzeba jednak jasno powiedzieć, że model personalistyczny pochodzeń w Tradycji zachodniej nie jest łatwy do skonstruowania. Teologowie prawosławni zarzucają teologom katolickim istnienie u nich ontologicznego prymatu ousia nad hipostazą. Wszelkie modele zachodnie pochodzeń są według nich raczej bezosobowe. Natomiast podłożem modeli zachodnich jest Bóstwo (Deitas). Wykwitem takiego podejścia jest schemat Filioque, które zamyka Trójcę Osób w jedności natury, czyniąc z Nich tylko relacje istoty213. Odpowiedź na tego rodzaju zarzuty powinna iść w kilku kierunkach. Należy baczniej przyjrzeć się Tradycji zachodniej i dostrzec w niej jakiś Personalizm. Przykładem jest, chociażby, zarysowany powyżej model Ryszarda od św. Wiktora. Okazuje się jednak, że już sam język łaciński nie pozwala dojść do tego stopnia Personalizmu, który charakteryzuje Tradycję wschodnią. Dlatego drugim kierunkiem refleksji, bardziej twórczym powinno być sięganie przez teologów zachodnich do Tradycji wschodniej a zwłaszcza do jej źródeł, czyli do wschodnich Ojców Kościoła. Należy to czynić w dwojaki sposób. Najlepsze wyniki powinno przynieść przyjęcie przez teologów zachodnich całej Tradycji wschodniej jako własnej, co już uczyniono, a następnie poprzez połączenie doświadczeń obu Tradycji należy dążyć do skonstruowania jakiegoś modelu całościowego. Błędne jest jednak mniemanie, że byłoby to czynione po raz pierwszy. W historii teologii katolickiej niejednokrotnie sięgano wprost do ujęć wschodnich. Przykładem jest, nieznany w Polsce, a tym bardziej wśród teologów prawosławnych, hiszpański teolog początku wieku XX, Amor Ruibal. Z całości jego publikacji odczytać można pogląd, że pochodzenie to nie jakaś emanacja substancji wewnątrz siebie, lecz przekazanie swego bytu przez Źródło (czyli przez Ojca) innej Osobie Boskiej214. Trzeba obficie czerpać z dorobku tych teologów zachodnich, którzy patrzyli krytycznie na swoją, zachodnią pneumatologię, sięgali do wschodnich źródeł i próbowali tworzyć własne, oryginalne ujęcia. Bliższym obiektem badań powinien być dorobek teologów zachodnich ostatnich dziesięcioleci, a zwłaszcza ostatnich lat, poprzedzających Wielki Jubileusz przełomu Drugiego i Trzeciego Tysiąclecia. Najbardziej obfitą kopalnię informacji przyniósł Rok Ducha Świętego (1998), który nastąpił bezpośrednio po ukazaniu się Dokumenty Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan, który w sposób oficjalny, niejako dogmatyczny, przyjął wschodnią Tradycję refleksji nad pochodzeniami trynitarnymi jako własną w Kościele Katolickim. Zarówno teologowie, tacy jak Yves Congar, Hans Urs von Balthasar, Walter Kasper, José María Rovira Belloso, Xavier Pikaza, jak i oficjalne Dokumenty Kościoła związane z Jubileuszem już obficie czerpią z Tradycji wschodniej, twórczo ją rozwijają i wskazują sposób jej dalszego rozwoju. Zagadnienie to będzie przedmiotem rozważań następnych w rozdziałach. 212 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 131. Por. tamże, s. 12. 214 Por. A. Torre Queriga, El tema... , s. 136. 213 31 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Połączenie obu Tradycji przynosi wiele pytań dotyczących języka i sposobu myślenia. Tradycje te różnią się nie tylko ujęciem bardziej substancjalnym lub bardziej personalnym. Zauważyć można, że w modelu zachodnim pochodzenie Ducha Świętego wyznacza dwie relacje, w których jest On widziany jako Ten, który przyjmuje tchnienie. Relacją konstytuującą Osobę Ducha Świętego jest tchnienie bierne. Natomiast model wschodni ukazuje pochodzenie jako czyn Ducha Świętego. Nie jest On przedmiotem tchnienia, lecz podmiotem wychodzącym od Ojca. Tymczasem podmiotowo traktował Trzecią Osobę już św. Ireneusz z Lyonu mówiąc, że wytryska On z Bożej istoty, ale właśnie: z Bożej istoty a nie z Ojca, czyli jednak ujecie bardziej substancjalne niż personalne215? Z kolei traktowanie pochodzenia jako akcji, działania w Bogu, w sensie przechodzenia (proces, procesja), tak jak to pojmuje św. Tomasz z Akwinu, każe dopatrywać się realnego istnienia Osób, pomiędzy którymi owa akcja przebiega216. Pochodzenia są fundamentem istnienia w Bogu personalnych relacji. Wiadomo, że terminy pochodzenie i relacja nie są tożsame, nie są to synonimy. W trynitologii należy unikać pojmowania słowa relacja w sensie potocznym i nie mówić, że pochodzenia to relacje. Niezbyt jasne jest też mówienie o relacjach pochodzenia. Trzeba by wtedy powiedzieć, że każda z tych „relacji” wyznacza po dwie relacje ( jakieś relacje bardziej precyzyjne?) 217. Niemniej, interpretatorzy św. Augustyna zwracają uwagę na to, że według niego pochodzenia wyznaczają już wewnątrz Boga jakieś rozróżnienia. Wynikają one z różnego odniesienia się do źródła, którym w Trójcy według św. Augustyna jest jednak Osoba Pierwsza, a nie natura boska 218. Po tej linii poszedł Tomasz z Akwinu mówiąc, że pochodzenie trynitarne wyznacza sobą dwie relacje przeciwstawne219. Nie należy mówić o pochodzeniach po prostu, że są relacjami, lecz że wyznaczają relacje. Termin pochodzenie i terminem relacja wzajemnie się wyjaśniają, aczkolwiek mimo wszystko są to dwa różne terminy. W ten sposób następuje kontynuacja tego samego dyskursu, ale już w innym kluczu pojęciowym220. Pochodzenia nie są to po prostu relacje realne, lecz jakieś powiązania, jak najbardziej realne, ale różne od relacji 221. Należy zawsze zwracać uwagę na różnice zachodzące między znaczeniem potocznym słowa a znaczeniem trynitarnym. Słowa pochodzenie i relacja występujące w trynitologii są terminami technicznymi, posiadającymi swoje, ściśle określone znaczenie. Wieloznaczne jest również określenie „pochodzenie jednej relacji od drugiej”222. Czy chodzi tu o sens potoczny, czyli o wzajemną więź dwóch rodzajów związków, czy raczej chodzi tu o więź pomiędzy Osobami Boskimi jako relacjami sybsystentnymi? Na pewno pochodzenia oznaczają określone korelacje między Osobami223. Słowo korelacje jest tu bardziej odpowiednie niż słowo relacje, bardziej ogólne. Można też użyć sformułowania, że pochodzenie 215 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 38. Por. S. Th. I q. 27 a. 1 c. oraz interpretatorzy z Uniwersytetu w Salamance 217 Por. tamże, s. 148. 218 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 578. 219 Por. tamże, 609. 220 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 26. 221 Por. tamże, s. 16. 222 Por. tamże, s.15. 223 Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, w: „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 59. 216 32 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF „jest relacyjne”, nie jest relacją, lecz jedynie „jest relacyjne” 224. Gdy mówimy o pochodzeniu jednej Osoby od drugiej, to automatycznie mówimy o Ich wzajemnym odniesieniu, czyli o relacjach, jakie mogą między Nimi zachodzić225. Nie zawsze wiadomo, o czym dany teolog używając słowa pochodzenie informuje: o źródłowej przyczynie, od której Osoby Boskie pochodzą czy też o więzi ontologicznej, o czymś realnym, co łączy Osoby? Ważne jest, że w całej Tradycji zachodniej słowo pochodzenie kojarzone jest ostatecznie z Osobami Boskimi, dotyczy ono ostatecznie wywodzenia się jednej hipostazy od innej hipostazy, informuje o ich Źródle, a jednocześnie stwierdza ich realne istnienie226. Można powiedzieć, że teologowie wschodni wychodzą w swych rozważaniach od Osób, konkretnie od Osoby Pierwszej, aby dojść do wniosku o ich absolutnej jedności, podczas gdy teologowie zachodni wychodzą od natury by dojść do Osób. Nie wdając się tu w dyskusję nad tym, czy taki schemat nie jest zbyt uproszczony, wystarczy przypomnieć, że zastanawiamy się jedynie nad słowem pochodzenie, nie wdając się w refleksje nad terminem „Osoba”. Również na Zachodzie mówi się o Osobach realnych. Prawdą jest natomiast, że termin pochodzenie (i łaciński odpowiednik procedere) nie posiada w sobie tego ładunku personalnego, co greckie ekpóreusis. Również współcześni myśliciele zastanawiając się nad tajemnicą Boga dochodzą do wniosku, że takie kategorie jak rodzenie, generowanie, pochodzenie, tchnienie, itp. odnoszą się w Bogu do aktów wiecznej komunikacji wewnątrzboskiej. Jeżeli nawet z konieczności trzeba przyjąć, że w Bogu wszystko jest równoznaczne z Jego esencją, to jednak esencja owa nie oznacza tylko tego, że Bóg istnieje, lecz także to, że Jego wnętrze żyje i dlatego trzeba odejść od rozumienia natury Boga w sposób statyczny227. Pokrywa się to z prawdą objawioną, że Bóg jest miłością. Natura Boga w jakiś sposób już tu jest personalistyczna. W Bogu pochodzenia nie wykraczają poza naturę, aczkolwiek przyjęcie terminu pochodzenie jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania. Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „każde pochodzenie zakłada jakiś ruch”. Działania własne Boga są działaniami duchowymi i immanntnymi, które rozwijają się według rozumienia i miłości. Są to właśnie dwa pochodzenia - Syna i Ducha Świętego. W każdym razie działanie duchowe, które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną 228. Dlatego też po pierwsze, trzeba na nowo odczytać i zinterpretować Tradycję trynitarną zachodnią a także na nowo podjąć refleksję teologiczną związaną z terminami Osoba i natura, które nie są zrozumiałe oddzielnie, lecz wyjaśniają siebie nawzajem. Pamiętając o tym, na nowo trzeba przeprowadzić refleksję dotyczącą pochodzeń w Bogu. 224 225 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 595. Por. R. Karwacki, Zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku obdarowanym łaską. Implikacje pneumatologiczne teologii XIX wieku, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra Świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 79. 226 Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina…, s. 462. Por. J. Prades López, „De la Trinidad ..., s. 339. 228 Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones Divinas. w: Diccionario..., s. 1136. 227 33 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Na uwagę zasługuje wysiłek teologów usiłujących wyraźnie sprecyzować różnice między augustynizmem i tomizmem w kwestii pochodzeń. Trzeba zwrócić uwagę nie tylko na treść, ale też na stosowaną w nich metodę. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jednak, przede wszystkim jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). Natomiast na płaszczyźnie immanentnej w przejściu od pochodzeń do relacji, bardziej od augustyńskiej wydaje się być adekwatna metoda Tomasza z Akwinu, ponieważ jego doktryna i pedagogia jest bardziej opracowana i spójna i bardziej wszechstronnie bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji Tomasz odchodzi już od Augustyna. Mentalność Augustyna jest bardziej ogólna, syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając, identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów229. Tomasz zwraca uwagę na to, że w Bogu należy rozróżnić to, co absolutne od tego, co relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń - Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Tomasz z Akwinu podejmuje ideę relacji subsystentnej (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliża się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwija refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia on trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje230. Myśl Tomasza z Tradycją wschodnią na swój sposób próbował pogodzić francuski teolog, De Régnon. Według niego, u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla Łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczą, a osoba jest przymiotem, określeniem jej właściwości. Natomiast dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną, a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Jednakże to Wschód wprowadził pojęcie natura boska, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon sądził, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. Tymczasem A. Maler wykazał, że jest to teologia wyraźnie personalna. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla Greków, jak i dla 229 230 Por. tamże, s. 1139. Por. tamże, s. 1140. 34 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod), a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo) 231. W tym kontekście ważne znaczenie posiada więź określona słowem ekpóreusis, więź, która konstytuuje osobę Ducha Świętego. Współcześni teologowie zachodni (Moltmann, Kasper, Balthasar) proponują „ekumeniczny” model personalistyczny pochodzenia, w którym Duch Święty pochodzi od Ojca i otrzymuje od Syna formę (Gestalt – obraz)232. W takim ujęciu Trzecia Osoba otrzymuje swe właściwości charakterystyczne od Syna. Grecy natomiast mówiąc o ekpóreusis zwracają uwagę, że wszystkie właściwości wywodzą się z Jego bezpośredniej więzi z Ojcem, tylko Ojciec jest ich źródłem. Na uwagę zasługuje nieustanny nawrót teologów zachodnich do Filioque. Przyjmują oni wszystko to, co wiąże się z grecką ideą ekpóreusis, jednak są głęboko przekonani, że nie należy rezygnować z bogactwa Tradycji zachodniej i że w niej właśnie znajdują się głębokie, dotychczas nie do końca zinterpretowane idee, które pozwolą twórczo budować coraz wspanialszy model personalistyczny pochodzeń trynitarnych. Teologowie zachodni zdają sobie sprawę, że termin procedere odpowiada terminowi proïenai a nie ekporeuesthai. Do tego tłumaczenia nawiązał zapewne Tertulian, „używając dla opisania pochodzenia osób Boskich pojęcia procedere”233. Teologowie dostrzegają, że słowo greckie proïenai dotyczy wywodzenia się osobowego Ducha Świętego, wprost od Ojca 234, że nawet, że nie za bardzo odpowiada łacińskiemu Filioque procedit, lecz dotyczy tylko pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca przez Syna 235. Pomimo tego mają oni nadzieję nie tylko na wzajemne porozumienie, ale też na dalszy rozwój całościowego modelu w nurcie Tradycji zachodniej. Teologowie zachodni od dawna zdają sobie sprawę, że trzeba pogłębiać refleksję nad rozumieniem natury w Bogu. Współgranie pomiędzy Osobą i naturą jest tak realne w życiu Bożym, że jednocześnie jest się Ojcem i przekazuje się własną naturę. Przecież już teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego”. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Z drugiej strony również dla Ojców greckich, Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury236. Obecnie, po doświadczeniach filozofii nowożytnej w nowym świetle jawi się personalizm teologów Tradycji zachodniej. Tak np. okazuje się, że teologia św. Tomasza z Akwinu jest zdecydowanie personalistyczna w konfrontacji z filozofią identyczności tworzoną przez Hegla. Relacja subsystentna u Hegla identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską, relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Zresztą nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. 231 232 Zob. tamże, s. 1141. Zob. J. L. O‟Donnell SJ, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993, s. 110.111. 233 J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 367. Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 228. 235 Por. tamże, s. 75. 236 Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones..., s. 1141. 234 35 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Tomasza z Akwinu Osoby są generowane przez Boga, a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają Osoby, o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu utrzymuje, że tą samą rzeczywistością jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia 237. 5. Ilość pochodzeń Ustalenie ilości pochodzeń w Trójcy Świętej jest jedną z podstawowych kwestii trynitologicznych. Brak istnienia jednoznacznej definicji pochodzenia ściśle związany jest z kwestią ich ilości, a ta z kolei zależy od rozumienia słowa pochodzenie przez różnych teologów. W tej sytuacji trzeba, albo jasno określić to słowo, albo umówić się, aby wszyscy przyjęli tę samą ilość pochodzeń. Gdyby wszyscy przyjęli, że jest tylko jedno pochodzenie, to samo przez się musiałoby ono oznaczać coś innego niż zrodzenie. Jeżeli wszyscy przyjęliby, że są dwa pochodzenia, to wtedy zrodzenie byłoby szczególnym jego przypadkiem i wchodziłoby w pole semantyczne tego pojęcia. Tymczasem, istnieją różne poglądy na ten temat oraz odpowiednio różne definicje. W zależności od uznawanej liczby pochodzeń przyjmuje się też odpowiednio inną definicję. Teologowie zachodni na ogół mówią o dwóch pochodzeniach. Niektórzy jednak mówią tylko o jednym pochodzeniu, mianowicie Ducha Świętego od Ojca. Nie zawsze zachowywane są odpowiednie reguły tłumaczenia słów. Tradycja zachodnia na ogół przyjmuje istnienie dwóch pochodzeń – Syna i Ducha Świętego, wraz z przeświadczeniem, że jest to zawarte w Piśmie Świętym i jest głoszone przez Kościół. O dwóch pochodzeniach mówią również teologowie współcześni, którzy widzą misję Syna oraz misję Ducha Świętego jako przedłużenia odpowiednio dwóch pochodzeń. 238 Wydaje się jednak, że pogląd taki, sięgający świętego Augustyna, wynika z przekonania, że jako operacje duchowe dokonują się one w dwu wymiarach: rozumienia i woli. 239 Już samo podejście do kwestii, w jakiej liczbie (pojedynczej czy mnogiej) powinno być to słowo używane, powoduje przyjęcie odpowiedniego poglądu odnośnie do faktycznej liczby pochodzeń. Słowo pochodzenie stosowane jest zarówno w liczbie pojedynczej, a wtedy jest ono rozumiane tylko jako jedno, jako wychodzenie Ducha Świętego od Ojca, jak również w liczbie mnogiej – pochodzenia, co wiąże się też z odpowiednim pluralizmem znaczeniowym240. Okazuje się, że również w Tradycji zachodniej można spotkać pogląd, że tylko jedna z operacji wewnątrz Boga może nosić miano pochodzenie. Poglądy tego rodzaju są coraz bardziej częste i coraz lepiej umotywowane, aż do potwierdzenia ze strony Magisterium Kościoła (Dokument Rady Papieskiej). Istnieją próby dokładnego tłumaczenia greckiego słowa ekpóreusis na inne języki w taki sposób, aby słowo pochodzenie oznaczało dokładnie sens słowa 237 238 Por. tamże, s. 1142. Por. M. Gonzáles. Il ricentramento pasquale-trinitario della teologia sistematica nel XX secolo, w: P. Coda, A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare.Figuri percorsi prospettive, Roma 1997, s. 359. 239 240 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 16. Por. Y. Congar, Wierzę…t. 3, s. 12. 36 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF greckiego i odnosiło się jedynie od więzi Ojca z Duchem, a więź Ojca z Synem była określana tylko słowem rodzenie241. Wydaje się, że umowa, aby tym słowem nazywać tylko więź Ducha Świętego z Ojcem nie rozwiązuje problemu, gdyż słowo łacińskie procedere i odpowiadające mu słowo polskie pochodzenie jest bardzo ogólne, posiada w sobie treść, którą można równie dobrze odnosić do rodzenia Syna. Sztuczna umowa tego szerokiego pola semantycznego nie zmieni. Słowo pochodzenie jest stosowane powszechnie w innym, szerokim sensie. Z definicji odnosi się ono również do więzi Ojca z Synem. Każda sztuczna próba wprowadza tylko dodatkowe zamieszanie. Teologowie zachodni przyjmujący schemat wschodni, sztucznie zawężając stosowanie słowa pochodzenie, wprowadzają dodatkowy zamęt lingwistyczny i semantyczny242. Po pierwsze nie wystarcza zamiana jednego słowa na drugie, a po drugie pole semantyczne słowa łacińskiego procedere i polskiego pochodzenie pozwala na to, aby stosować te słowa również wobec więzi Ojca z Synem 243. Należy raczej starać się o recepcję słowa greckiego ekpóreusis wraz z jego greckim znaczeniem oraz wprowadzić jeszcze inne słowa dla ubogacenia możliwości opisu tego, co faktycznie ukrywa się w Bożej Tajemnicy. Przecież nawet język oryginalny jest tylko językiem ludzkim i żadne słowo ludzkie nie jest zdolne ogarnąć sobą precyzyjnie głębi Tajemnicy. Próbujemy wyrazić różnymi słowami to, co Jezus powiedział a także to, co uczynił. Dopiero opis całościowy, wyczerpujący wszystkie możliwości, prowadzi myśl i ducha ludzkiego ku głębiom Bożym. W historii teologii zachodniej próbowano przyjmować, albo jedną, albo drugą wersję. Za typowy przykład mogą posłużyć Abelard i św. Anzelm. Abelard przyjął typową linię św. Augustyna i głosił, że termin pochodzenie może być też stosowany wobec Syna, jednak ściśle, jest on właściwy tylko wobec Ducha Świętego244. Natomiast św. Anzelm przyjął, pod wpływem greckich Ojców Kościoła, tylko jedno pochodzenie, ale wtedy okazało się, że łacińskie słowo procedere nie pozwala tak wyróżnić osoby Ducha Świętego, jak czyni to greckie ekpóreusis. W efekcie, nie potrafił on jasno wyrazić, czym różni się ono od rodzenia Syna przez Ojca. Okazuje się, że w pneumatologii św. Anzelma brakuje odpowiedniego instrumentu dla teologicznego ukazania różnicy między rodzeniem a pochodzeniem. Słowo pochodzenie (procedere) jest ograniczone, nie wystarcza. Może ono służyć jako wartościowy punkt odniesienia po to, aby było możliwe mówienie o Bogu, ale nie może być traktowane jako coś precyzyjnego, oddającego jednoznacznie ujęty sens Objawienia245. Ostatecznie trzeba odróżnić kwestię faktycznego istnienia dwóch procesów w Bogu, które wyłaniają dwie pozostałe Osoby od kwestii stosowania i rozumienia słowa procedere i jego tłumaczeń w różnych językach, poza greckim. Istnieją albo dwa, albo jedno pochodzenie, w zależności od tego, jaki sens nadawany jest temu słowu.. 241 Por. P. Coda, Dios Uno y Trino…, s. 193. 242 Por. B. Forte, Trinidad como historia, tłum. A. Irtiz García, ser. Verdad y Imagen 101, Salamanca 1988: Sigueme, wyd. 5, (or. Trinità come storia, Ed. Paoline, Milano 1985), s. 116,122. 243 Por. M. Gonzáles. Il ricentramento…,s. 359. 244 Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque”..., s. 72. Por. tamże, s. 77. 245 37 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF 5.1. Dwa pochodzenia Nawet w opisach Tradycji wschodniej teologowie używając tego słowa mówią, że są dwa rodzaje pochodzeń. Y. Congar głosi, że według wyrażeń biblijnych „Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie, a Duch Święty przez pochodzenie (ekpóreusis)246. Widać tu, jak wielki kłopot miał zarówno Autor, jak i jego tłumacz. Co to znaczy, że jedna Osoba pochodzi przez rodzenie a druga nie przez pochodzenie? Widać też jasno, że znaczenie słowa greckiego i polskiego (także słowa francuskiego) jest inne a zastosowany cudzysłów informuje jedynie o istnieniu tej różnicy, ale nie mówi nic o tym, na czym ona polega. Również wtedy, gdy mówi o dwóch sposobach rozumienia, stosuje cudzysłów, który informuje, że chodzi o coś realnie istniejącego w Bogu, chociaż słowo pochodzenie tej realności wyrazić do końca nie może. Jeżeli jest ono już zastosowane, to raczej jako „szyld”, jako znak czegoś, co nie za bardzo pokrywa się z treścią, jaka się z nim wiąże. Do końca też nie wiadomo, czy Autor czyni refleksję nad treścią wyznaczaną przez to słowo, czy raczej używa je tylko pomocniczo dla przeprowadzenia refleksji nad nieokreśloną realnością, która powinna być dopiero opisana przy pomocy odpowiedniej aparatury pojęciowej. Niebezpieczne jest jednak, nie tyle wprowadzenie niejasności, co raczej wprowadzenie czytelnika w przekonanie, że niejasności nie ma, że użyte słowa są precyzyjne, a ich treść oczywista, tymczasem tej jednoznaczności nie ma i być nie może247. Niezbyt udaną próbą wyjścia z impasu jest też stosowanie pojęcia „sposób pochodzenia”. W tej sytuacji byłoby tylko jedno pochodzenie (Ducha Świętego), ale dwa sposoby pochodzenia. Syn „pochodzi na sposób” rodzenia, a Duch Święty „pochodzi na sposób pochodzenia” 248. Congar mówi również o „odmiennych sposobach pochodzenia – zrodzenia lub ekporezy”249. Słowo sposób kojarzy się, niestety, z modalizmem, gdzie trzy Osoby to tylko trzy sposoby subsystowania tej samej, jednej jedynej Osoby Boga. Jedną z przyczyn niejasności jest stosowanie różnych reguł wobec rzeczownika pochodzenie i wobec czasownika pochodzić. Nawet wtedy, gdy jest mowa o tym, że rzeczownik ten odnosi się tylko do Ducha Świętego, to jednak czasownik jest stosowany też wobec Syna (pochodzi przez rodzenie, pochodzi przez pochodzenie). Drugą przyczyną jest mieszanie płaszczyzny lingwistycznej z ontyczną, treści słów z bytową realnością. Drugie pochodzenie stało się powodem polemik między Wschodem a Zachodem (Filioque). Podstawowym przedmiotem polemiki nie była treść słowa, ale istota rzeczy, natomiast takie czy inne pojmowanie słowa było przyczyną nieporozumień. Zachód wyraża pogląd, że istnieją dwa pochodzenia: Syna od Ojca oraz Ducha Świętego od Ojca i Syna jako wspólnego źródła. Wschód uznaje, że tylko więź między Duchem Świętym a Ojcem jako jedynym źródłem może nosić nazwę pochodzenie (ekpóreusis). Jest ono nie tylko jedyne, ale też wywodzi się tylko od jednego jednostkowego źródła. Dlatego więź między Synem a Ojcem nie może być nazywana tym słowem, gdyż wyraża ono 246 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 97. Por. tamże, s. 212. 248 Por. X. Pikaza, Perspectivas..., s. 114. 249 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 239. 247 38 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF treść inną niż słowo zrodzenie. Słowo ekpóreusis zastosowane do takiej więzi nie ma sensu. Różne poglądy dotyczące ilości pochodzeń przede wszystkim związane są z różnicą w pojmowaniu źródła procesu wewnątrzboskiego 250. Ukazanie różnicy numerycznej jest bardzo ważne nie tylko dla określenia właściwości Syna i Ducha, ale również dla odpowiedniego scharakteryzowania Pierwszej Osoby Boskiej. Św. Bazyli przyjmował istnienie dwóch pochodzeń. Syn pochodzi od Ojca przez rodzenie a Duch przez tchnienie. Do idei dwóch pochodzeń nawiązał też św. Augustyn a później św. Tomasz z Akwinu 251. Później teologowie nurtu zachodniego przyjmujący dwa pochodzenia wzorowali się na św. Augustynie i św. Tomaszu. W tym nurcie słowo pochodzenie stosowane było dla nazwania absolutnej płodności Boga – Miłości. Pochodzenie jest to akt miłości Bożej, który dochodzi do konkretnego rezultatu. Istnienie dwu pochodzeń koresponduje z naturą Ducha nieskończonego, którym jest Bóg. Natura Boża posiada w sobie akt poznania i akt miłości. Dlatego termin pochodzenie służy nie tylko do przejścia w refleksji teologicznej od natury do Osób, lecz informuje też o specyfice Bożej natury, która już sama w sobie jest płodna, bo poznaje i miłuje252. Takie podejście do natury wypływa z chrześcijańskiego rozumienia Boga. Istnieje wiele przesłanek, że teologowie zachodni mówiąc o naturze myśleli o naturze Ojca, właściwie o Ojcu jako źródle Trójcy Świętej. Akcentowanie Osoby Ojca jako pierwszego źródła prowadzi do patrzenia nierozdzielnie na pochodzenie Syna i na pochodzenie Ducha, w jednym ogólnym działaniu Ojca253. Przyjmowanie dwu pochodzeń, czyli odnoszenie tego terminu również do Syna jest związane z określonym sposobem myślenia, w którym równie łatwo jest mówić o pochodzeniu Ducha Świętego nie tylko od Ojca, lecz również od Syna. Taki sposób myślenia (dualny) wynika już z samej specyfiki słowa procedere, które jest pojęciem bardzo ogólnym i dlatego może być stosowane zarówno do schematu pochodzenia Syna od Ojca, jak i do schematu pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna254. W każdym z tych schematów pochodzenie Osoby drugiej i Osoby trzeciej staje się zrozumiałe wskutek spostrzeżenia, że jedynym źródłem miłości doskonałej jest pierwsza Osoba Trójcy Świętej255. Przyjęcie istnienia dwóch pochodzeń (wtedy, gdy pominie się poruszoną wyżej kwestię terminologii) jest konsekwencją tego, że dostrzeżono istnienie dwóch różnych działań Bożych w zbawczej ekonomii. Dwa różne działania, dwu różnych Osób, są wyraźnie przedstawione w Piśmie Świętym. Na tej podstawie, poprzez analogię, można dojść do wniosku o dwu różnych pochodzeniach wewnątrz Boga. Na płaszczyźnie działań zbawczych w ludzkiej historii na uwagę zasługują w tym kontekście takie terminy teologiczne, jak: wcielenie Słowa, poczęcie i zrodzenie Jezusa, posłanie Jezusa przez Ojca, posłanie Ducha Świętego przez Jezusa. Zarówno słowo procedere, jak i ekpóreusis, były stosowane najpierw przez kilka wieków w refleksji historiozbawczej, a dopiero później w jednym i drugim przypadku nastąpiło przejście do refleksji nad wewnętrzną tajemnicą życia 250 Por. tamże, s. 210. Por. B. Część, Pneumatologia..., s. 93. 252 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 344 i n. 253 Por. Tamże, s. 203. 254 Por. J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 367.368. 255 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 131. 251 39 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Trójcy Świętej. W efekcie, Misje Boże widzialne w historii zbawienia, zaprowadziły do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanie w całości przekazu wiary przyjmowali ponadto podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Dostrzegali Ich istnienie bezpośrednio, bo w taki sposób Bóg się objawił. Przekonani byli jednak również, że Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca z tego powodu, że taki jest w swej istocie. To znaczy, że Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. W efekcie, Misje Boże realizowane w historii, ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. W taki sposób rozumowali teologowie pierwszych wieków i do takiego sposobu refleksji doszli również teologowie ostatnich dziesięcioleci. Wiele lat przed odnową Rahnerowską głoszono już, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności256. Okazuje się, że w dwudziestym wieku nie dokonano w tym względzie rewelacyjnego odkrycia. Tego rodzaju sposób myślenia nigdy w Kościele nie został zaniechany, a tylko bywał przez wieki zaniedbywany. Można przesunąć się o kilka wieków wstecz, aby zauważyć słowa teologa z Salamanki: „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus)257. Przez wszystkie wieki dostrzegano związek Trójcy immanentnej z ekonomiczną i to właśnie było podłożem do łatwego przyjmowania dwóch pochodzeń w Trójcy immanentnej. Pochodzenie pierwsze Pochodzenie pierwsze dotyczy więzi między Ojcem i Synem 258. Celem refleksji nad tą więzią było przede wszystkim wykazanie odrębności Syna oraz Jego boskości. Syn pochodzi poprzez zrodzenie, które charakteryzuje Osobę pierwszą i drugą w Trójcy Świętej jako Ojca i Syna. Bóg zostaje ukazany jako Ktoś, kto żyje i jest płodny, posiada wyraźnie cechy personalne. Płodność Boga wyjaśniona została już przez św. Ireneusza w walce przeciwko gnostykom, ale wyraźniej ukazana została w sławnej formule Hilarego, według której wierzymy w Boga Jedynego, ale nie w Boga samotnego 259. Obaj nawiązali wprost do Ewangelii wg św. Jana. Ojcostwo Boga w czwartej Ewangelii wyrażone jest za pomocą dwóch typów formuł: „Ojciec rodzi Syna Jednorodzonego” oraz „Ojciec wypowiada Słowo”. Syn Boży w Ewangelii Jana nie jest osobowością teandryczną, jak to jest w starożytnych mitach (człowiek boski albo ubóstwiony poprzez jego dzieła heroiczne), ani królem, któremu należą się honory, ani też zewnętrznym reprezentantem Boga spełniającym jakieś boskie funkcje. Syn wypływa z samego wnętrza Ojca i przychodzi na świat od Ojca, który Go wysłał nie tylko jako proroka, lecz jako swoje własne Słowo. Ireneusz, nawiązując do Pisma Świętego mądrze wprowadził nowe elementy, konieczne do przekazania prostej wiary w kontekście zagrożenia subtelnymi wyobrażeniami gnostycyzmu na temat Chrystusa i Jego nauki. Był on teologiem uważnym i formułował w sposób pedagogiczny to wszystko, w co wierzy Kościół, w konkretnych uwarunkowaniach środowiskowych ukazując wyraźnie sens wiary chrześcijańskiej. Dlatego podkreślał, że my, chrześcijanie, w odróżnieniu od 256 257 Por. J. M.Rovira Belloso, Procesiones..., s. 1135. Por. tamże, s. 1136. 40 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Żydów, znamy Boga (Ojca) przez pośrednictwo Słowa, które stało się ciałem. Dopiero poprzez Wcielenie Słowo objawiło Boga w całej pełni 260. Podobnie Hilary z Poitiers mówił, że Bóg jest jeden i jest wspólnotą. Stosując nazwy: Bóg Ojciec i Bóg Syn starał się podkreślać prawdę, że są Oni tym samym, tą samą rzeczywistością, ale nie kimś jednym 261. W schemacie mówiącym, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna, pochodzenie Syna od Ojca można określić jako bezpośrednie. Syn pochodzi bezpośrednio od Ojca262. Dokonuje się to drogą rozumienia. Rozumienie sprawia zrodzenie Syna, z owym zrodzeniem się utożsamia, utożsamia się nawet z samym Synem263. Rozumienie dokonuje się od Ojca do Syna. Otrzymuje ono nazwę pochodzenie (pierwsze) oraz nazwę bardziej konkretną: zrodzenie. Pochodzenie to wyznacza dwie relacje: ojcostwo i synostwo. Dlatego można powiedzieć, że Syn pochodzi od Ojca drogą synostwa, w odróżnieniu od drogi pochodzenia Ducha Świętego, zwanej processio, co na język polski może być przetłumaczone jako proces, ruch, procesja, czy też po prostu pochodzenie264. Pochodzenie Syna dokonuje się natomiast przez zrodzenie265. W zrodzeniu Syn pochodzi bezpośrednio od Niezrodzonego266. Pochodzenie pierwsze to dynamiczny i immanentny proces rodzący Słowo 267. Wyjaśnia ono istnienie oraz właściwości pierwszych dwóch Osób: Ojca i Syna 268. Pochodzenie pierwsze zakłada, jako cel, zrodzenie Słowa i całkowicie do Niego się odnosi269. Owocem działania rozumienia dokonującego się w Ojcu jest Syn, z procesu rozumienia pochodzi Syn 270. Pochodzenie Syna ściśle powiązane jest z Jego misją. Specyfika drugiej Osoby pozwala na jej wcielenie, rozwój historyczny i misję historyczno – zbawczą. Przejście przez odcinek historycznego czasu opisywane jest nieraz poprzez stosowanie słowa processio, a więc tego samego, które służy do opisywania wewnętrznego życia Boga. Należy zwracać baczną uwagę na to, do jakiej płaszczyzny w danym tekście to słowo jest odnoszone. Trzeba też pamiętać, że to nie słowo z trynitologii jest stosowane również w soteriologii, lecz odwrotnie, zostało ono przejęte do trynitologii z języka opisującego procesy dokonujące się w historii. Dlatego trzeba raczej zwracać uwagę na jego odmienne stosowanie na płaszczyźnie Trójcy immanentnej, gdzie traktowane jest nie jako wyrażenie potoczne, lecz jako termin techniczny, posiadający swoją własną treść, inną niż w języku opisującym rzeczywistości doczesne271. Słowo pochodzenie dotyczy również Chrystusa jako Człowieka. Stosowane jest ono również wobec człowieczeństwa Chrystusowego, wobec Jezusa. 258 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 17 i n. Por. J. M.Rovira Belloso, Procesiones..., s. 1132. 260 Por. tamże, s. 1133. 261 Zob. tamże, s. 1134.1135; tenże, Tratado..., s. 586. 262 Por. B. Częsz, Świadectwo..., s. 100; 263 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 564. 264 Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, w: Antonianum, 2 259 (1994), s. 194. 265 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 97. Por. tamże, s. 132. 267 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 17. 268 Por. tamże, s. 25. 269 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 65. 270 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 594. 271 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 347. 266 41 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Przedłużenie pochodzenia trynitarnego dokonujące się w misji Jezusa Chrystusa pozwala zrozumieć ostateczny sens drogi życia chrześcijańskiego. Włączenie człowieka w misję Jezusa oznacza włączenie go w tajemnicę więzi Syna z Ojcem, czyli wprowadza w relację z Ojcem a jednocześnie w głąb Misterium życia Trójcy Świętej272. Z jednej strony pochodzenie realizuje się w ekonomii, a z drugiej strony, dzięki temu, pojawia się możliwość przejścia człowieka z doczesności we wnętrze Misterium Trójcy. Mówi się o pochodzeniu Jezusa od Ojca. Trzeba jednak pamiętać, że pochodzenie Jezusa od Boga wykracza daleko poza sens potoczny, mówiący, że wszystko (stworzenie) od Boga pochodzi. Dlatego też pojęcie Syn odnoszone w ekonomii do Jezusa określa nie tylko jego bliskość jako człowieka wobec swego Boga, ale również bliskość i zażyłość ontyczną, poza-czasową273. W sensie ścisłym Syn pochodzi od Ojca w porządku poza-czasowym274. To właśnie jest podstawą możliwości przebóstwienia człowieka w Chrystusie. X. Pikaza mocno podkreśla, że błędem jest oddzielenie immanencji Boga (Logos endiatheos) od ekonomii (Logos prophorikos). Zagadnienie jedności z zachowaniem różnic pomiędzy immanencją Boga, a ekonomią jest przedmiotem niezależnych, obszernych i złożonych refleksji. Tu odnoszone jest ono jedynie do Jezusa Chrystusa. Poprzez wcielenie nie dokonuje się stworzenie na ziemi nowego typu osoby. Osoba Chrystusa jest niezmienna. Wcielenie natomiast daje nowe możliwości spotkania ludzi z Bogiem. Jezus objawia się jako wspólnota doskonałej miłości z Ojcem, ponieważ właśnie w takiej zażyłości z Ojcem jest naprawdę w Bożej immanencji. Tak związany z Ojcem, Syn Boży wchodzi w proces historii, aktualizując w niej misterium swego życia personalnego dokonującego się w wieczności. To właśnie chciał wyrazić Sobór Nicejski I (325), definiując w ten sposób prawdę stanowiącą serce chrześcijaństwa 275. Więź między Synem a Ojcem często jest określana słowem pochodzenie. W rzeczywistości natomiast trzeba powiedzieć, że rodzenie jest pochodzeniem tylko w pewnym sensie. Wyraźnie w Tradycji zachodniej zwrócił na to uwagę Abelard276. Już św. Augustyn mówiąc o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna podkreślał, że w sensie ścisłym można mówić jedynie o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca (principaliter). Ostatecznie, słowo to powinno być odnoszone jedynie do Ojca, a także jedynie do Ducha Świętego. Na przeszkodzie stoi jednak samo słowo, które w języku łacińskim i polskim nie zawiera w sobie takiego ładunku, określającego cechy personalne, co greckie ekpóreusis. Prawdą jest, że stosowanie słowa pochodzenie również wobec Syna pozwala na poszukiwanie równie personalnych Jego interpretacji w odniesieniu do Ducha Świętego. Chyba jednak nie w pełni to się udało. Przykładem jest próba św. Anzelma, który dostrzegał, że Syn pochodzi od Ojca tak samo jak Duch Święty pochodzi od Syna277. Nie można wtedy dostrzec większej różnicy pomiędzy Osobami. Dopiero poszerzenie tego słowa na więź między Duchem Świętym a Synem miało doprowadzić do bardziej personalistycznego obrazu trzeciej 272 Por. M. Capdevila i Montaner, El Padre en el cuarto Evangelio, w: Dios es Padre. Semanas de Estudios Trinitarios 25, Salamanca 1991, s. 109.110. 273 por. W. Breuning, Nauka o Bogu..., s. 36. Por. B. Huculak, Indole..., s. 131. 275 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 377. 276 Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” ..., s. 73. 277 Por. tamże, s. 60. 274 42 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF hipostazy. W efekcie doprowadziło to do interpretacji zbyt przestrzenno – czasowej. Korekta takiej interpretacji, poprzez podkreślanie boskości prowadzi z kolei do interpretacji zbyt esencjalistycznej. Termin pochodzenie w takim ujęciu oznacza jedynie to, że Syn otrzymuje esencję od Ojca a Duch Święty otrzymuje esencję od Ojca i Syna278. Zastosowanie słowa pochodzenie do Syna stało się logicznym założeniem dla przyjęcia schematu pochodzenia Ducha Świętego z Ojca i Syna jednocześnie279. Zamiast ukierunkowania ku personalizmowi nastąpiło umocnienie myślenia substancjalistycznego. W myśleniu substancjalnym punktem wyjścia jest spostrzeżenie, że Syn rodząc się z Ojca nie wychodzi z Ojca, lecz pozostaje w Nim. Stąd oczywista konkluzja św. Anzelma, że powiedzenie „Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna” jest równoznaczne z powiedzeniem „od Syna”280. W teologii zachodniej można też dostrzec nurt mówiący o pochodzeniu Syna od Ojca przez Ducha Świętego – „per Spiritu”, „Spirituque”281. Pochodzenie to można ująć symbolicznie w postaci diagramu, którym jest półprosta: od Ojca przez Ducha do Syna282. Tego rodzaju schemat pozwala na lepsze zrozumienie terminu „zrodzenie”. Jest to możliwe właśnie przez porównanie zrodzenia z pochodzeniem (Ducha Świętego). Można to zobaczyć dokładnie w schemacie Spirituque. Zrodzenie nie jest tu rozumiane abstrakcyjnie – Syn jest złączony z Ojcem realnie na mocy pochodzenia 283. Pochodzenie drugie Pochodzenie drugie dotyczy więzi między Ojcem (lub Ojcem i Synem) a Duchem Świętym. Jest to pochodzenie w sensie prawdziwym, pełnym. Nowy Testament utożsamia Ducha Świętego z darem – personalizuje On udzielającego się Ojca. Jest On czystym otrzymywaniem. Bierze wszystko całym Sobą, a bierze to, co daje Ojciec, czyli wszystko to, co utożsamia się z Bogiem, oprócz ojcostwa, oprócz bycia Ojcem. Jako Dar daje siebie stworzeniom. Stworzenie jest darem od Boga i jako takie jest świadectwem Daru, którym osobowo jest Duch Święty. Dlatego trzecia Osoba jest z istoty swojej stworzycielem. Jest on wysyłany ku stworzeniu, ponieważ Jego pochodzenie trynitarne zawiera już w sobie właściwość daru, a posyłanie zbawcze jest przedłużeniem pochodzenia. Bycie Darem zakotwiczone jest w Źródle trynitarnym. Poprzez Ducha Świętego Bóg chce objawić siebie. Gdy mówimy o Jego pieczęci w stworzeniach to musimy sobie zdać sprawę, że On sam jest ową pieczęcią, w Nim odbił swoje oblicze sam Ojciec i dlatego ostatecznie trzeba mówić o istnieniu w stworzeniach pieczęci Boga Ojca. Poprzez misję Ducha Świętego możemy dojść, poprzez analogię, do pełnego zrozumienia, czym są pochodzenia wewnątrztrynitarne. Poznajemy je w taki sposób, jak ukazuje je misja spełniana w historii zbawienia. Trzeba jednak pamiętać, że Duch Święty pochodzi jako Bóg. Stworzenia nie dodają niczego do jego realności personalnej284. 278 Por. tamże, s. 56. Por. E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy..., s. 60. 280 Zob. S. P. Bonanni, Il „Filioque”..., s. 60. 281 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 202. 282 Por. tamże, s. 203. 283 Por. J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 367. 284 Por. A. Aranda. Estudios..., s. 26. 279 43 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Autorzy starożytni posiadali zdrową doktrynę o pochodzeniach. Nie była to spekulacja filozoficzna. Było to wyznawanie, że Duch pochodzi od Ojca i nam jest dany przez Jezusa. Było to wyznanie wiary według ekonomii Bożej, czyli według sposobu, w jaki Bóg daje się ludzkości. Sztandarowym reprezentantem takiego sposobu myślenia jest św. Hilary z Poitiers. Pomimo nieobecności u niego myślenia spekulatywnego, rozróżnia on Boga będącego Duchem (tu okazuje się Jego nieskończona natura) od Bożego Ducha Świętego (tego, który jest „z Boga”)285. Teologowie średniowiecza szczególnie rozwijają dziedzictwo św. Augustyna. Augustyn kładł nacisk na tworzenie modelu psychologicznego, w którym Duch Święty pochodzi jako emanacja miłości Ojca i Syna. Jego zwolennik, św. Anzelm, przechodzi bardziej na płaszczyznę ontologiczną. Istnienie Trzeciej Osoby zostaje ustalone jako miłość Boga Ojca, miłość samego siebie. Miłość między Ojcem i Synem nie jest już „właściwą zasadą tłumaczenia pochodzenia boskiego”. „Anzelm ukazuje Trzecią Osobę przede wszystkim jako Miłość najwyższego Ducha, pochodzącą z jego pamięci i z Jego myśli (Monologion, 50)”286. Pochodzenie Ducha Świętego posiada swą specyfikę, którą oddaje słowo tchnienie, tchnienie ust Bożych. Nie jest to jedynie proces psychologiczy, intelektualny, poprzez wolę Boga, lecz również proces ontyczny, bytowy. Obie Tradycje, grecka i łacińska głoszą, że tchnienie formuje cechy personalne, ale też przekazuje boskość. Boskie cechy „dosięgają Ducha od Ojca”. Zasadnicze różnice pomiędzy Tradycjami pojawiają się dopiero w związku z możliwością „rozdwojenia się” tego pochodzenia, z możliwością dwojakiego pochodzenia Ducha Świętego: od Ojca i od Syna. Jednakże i w tej sytuacji propozycja, aby słowem pochodzenie nazywać tylko więź Ducha z Ojcem, natomiast więź Ducha z Synem nazywać inaczej287. W pierwszych wiekach refleksje pneumatologiczne posiadały zabarwienie historiozbawcze. Na tej płaszczyźnie Orygenes widział konieczność zaistnienia Ducha Świętego przez Słowo. Idea ta była rozwijana przez Grzegorza z Nyssy, a następnie, już po przejściu na płaszczyznę metafizyczną, w całej Tradycji zachodniej. Następcy Orygenesa interpretowali jego schemat „z silnie subordynacjanistycznym posmakiem”, natomiast Tradycja zachodnia rozwija schemat Filioque właśnie po to, aby dowieść równości trzech Osób odnośnie do natury288. Typowy przedstawiciel tej Tradycji, św. Ambroży, mocno podkreślał, „że trzy Osoby są jednością (unum sunt) poprzez posiadanie jednej substancji, jednej boskości, jednej woli i jednego działania” 289. W jedności tej Wiktoryn, a za nim św. Augustyn rozróżniają dwa pochodzenia, które charakteryzują odwieczny ruch Boga. Immanentny, dialektyczny proces rozwija w Bogu swój dynamizm poprzez trzy moce: byt, życie, rozumienie, (esse, vivere, intelligere)290. Ostatecznie Tradycja zachodnia wychodzi od jedności Boga, aby poprzez rozróżnienie pochodzeń dojść do ukazania trzech równych Osób w Bogu. Z drugiej strony, oprócz dwoistości pochodzeń Ducha i Syna pojawia się dwoistość schematów w ramach refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. 285 Zob. J. M.Rovira Belloso, Procesiones..., s. 1135. Por. H.F. Doinde, Saint Thomas et la Procession du Saint-Esprit, w: S. Thomas d‟Aqui. Somme Théologique. la Trinité, t. 2, Paris-Tournai 1946, s. 387-409. 287 Por. J. N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s.198. 286 288 Por. Tamże, s. 199. Por. tamże, s. 203. 290 Zob. Adversus Arianos. 1, 21. 289 44 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Pochodzi On od Ojca, ale przez Pośrednika, czyli pojawia się w jakiś sposób pochodzenie Ducha Świętego od Syna 291. Dlatego, obok schematu ekpóreusis pojawia się schemat Filioque. Ostatecznie jednak, Tradycja wschodnia mówi raczej o jednym pochodzeniu” od Ojca przez Syna. Formuła ta nie jest identyczna z formułą konstantynopolitańskiego Symbolu wiary, lecz tylko jego interpolacją. Pomimo to jednak, posiadała ona moc zdolną wyprzeć inną formułę, aleksandryjską – ex Patre et Filio 292. Obie Tradycje, wschodnia i zachodnia, niezależnie od tego, czy przyjęty jest schemat Filioque, czy grecki schemat ekpóreusis, pochodzenie Ducha Świętego zawsze uważają za pierwszorzędne (albo nawet jako jedyne) 293. Podkreślają ten fakt tacy teologowie jak: L. Boyer, A. de Halleux, J. M. Garrigues, a nade wszystko Y. Congar, który jest zdania, że dwie części katolickości, wschodnia i zachodnia, wyznają ostatecznie tę samą wiarę trynitarną, wyrażając to samo misterium w sposób dopuszczalny; poprzez dwa różne sposoby sformułowań dogmatycznych294. Congar stwierdza m. in.: „zostaliśmy doprowadzeni do zachowania pełnej prawdy o monarchii Ojca, chociaż nie czynimy z niej podstawy całej konstrukcji, jak w triadologii wschodniej” 295. O zainteresowaniu monarchią Ojca (może być to przedmiotem odrębnych badań teologii dogmatycznej) świadczy, chociażby, publikacja teologa hiszpańskiego o monarchianizmie 296. Z teologów polskich do Tradycji wschodniej ściśle nawiązuje zarówno W. Hryniewicz jak i B. Huculak. Pochodzenie drugie, podobnie jak pierwsze, informuje o wylaniu miłości ze strony źródła oraz o odpowiedzi, o powrocie do Źródła 297. Pochodzenie Ducha Świętego jest wydobywaniem się ze Źródła 298, z jednej Osoby - od Ojca, czyli z pamięci i myśli Najwyższego Ducha 299, lub od Ojca i Syna razem wziętych schemat łaciński300. Wbrew wszelkim zarzutom, schemat łaciński wskazuje na ścisłe powiązanie z ekonomią zbawczą, rozumiejąc pochodzenie Ducha Świętego również jako „posłanie chrystologiczne”301. W tym schemacie podkreślona jest komplementarność działania Dwóch: Ojca i Syna wobec Ducha Świętego302, a przede wszystkim Ich równość esencjalna 303. Celem tego ujęcia było w pierwszym rzędzie, nie tyle ukazanie bóstwa Ducha Świętego, co przede wszystkim wykazanie boskości Jezusa Chrystusa. Za dwoma pochodzeniami opowiada się H. U. von Balthasar. Przyjmuje on tradycyjny podział zachodni. Według niego są dwa pochodzenia: rodzenie Syna i tchnienie Ducha przez Ojca i Syna 304. Priorytet w takim schemacie ma pochodzenie Syna305. Należy tu ciągle pamiętać, że schemat ten pochodzi od św. 291 Por. B. Częsz, Świadectwo..., s. 100. Por. tamże, s. 101. 293 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 489. 558. 564. 294 Por. X. Pikaza, Perspectivas..., s. 114. 295 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 151. 296 Zob. G. Uríbarri Bilbao, SJ, Monarquía y Trinidad. El concepto teológico „Monarchia” en la controvrsia „monarchiana”, Madryt 1996, 588 stron. 297 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 287. 298 Por. Tamże, s. 424. 299 Por. N. Ciola, Teologia trinitaria…, s. 135. 300 Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología…, s. 220. 301 Por. tenże, Dios como Espíritu y Persona…, s. 200. 302 Por. Tamże, s. 202. 303 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 493. 304 Por. G. Marchesi. La cristologia..., s. 275. 305 Por. B. Mondin, La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitaria, Bologna 1993, s. 241. 292 45 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Augustyna, który podkreśla bardziej substancjalność niż personalność. W tym ujęciu działanie intelektu rodzące Syna oraz działanie woli Bożej tchnące Ducha Świętego posiadają charakter substancjalny306. 5.2. Jedno pochodzenie Ducha Świętego – od Ojca (ekporeusis) Zwolennicy poglądu, że jest tylko jedno pochodzenie i dlatego nie powinno się stosować tej nazwy do określania więzi Ojca z Synem, konsekwentnie uważają też, że w takiej sytuacji, jedynym źródłem pochodzenia może być tylko i wyłącznie Osoba pierwsza Trójcy Świętej. Jedno źródło rozumiane jest radykalnie, jako dokładnie jedna Osoba – Pierwsza. W tym ujęciu, pochodzenie to proces wychodzący tylko i wyłącznie od pierwszego i absolutnego źródła307. Pierwsza Osoba Boska jest w tym ujęciu wyraźnie akcentowana jako początek bez początku - początek absolutny. Pochodzenie nie jest tu tylko informacją o fundamentalnej przyczynie, o pierwszym źródle. Treścią tego pojęcia jest również udzielanie się personalne Ojca jako pierwszej Osoby Trójcy Świętej. Schemat jednego pochodzenia – ekpóreusis akcentuje nie tyle poznanie substancjalne istniejące po to, aby zapewnić współistotność Ducha Świętego, lecz przede wszystkim poznanie personalne, pozwalające określić właściwości decyduje o odrębności Jego Osoby308. Sposób pochodzenia Ducha Świętego pozwala określić Jego właściwości jako odrębnej Osoby309. Dlatego też bardzo ważne jest to, czy przyjmuje się istnienie dwóch pochodzeń czy tylko jednego. W tym pierwszym bowiem założeniu zostaje przyjęta określona opcja postępowania zmierzającego do opisania właściwości personalnych trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Wiadomo, że inna jest ilość pochodzeń u Greków niż u Łacinników. Związany z tym jest inny sposób podchodzenia do zagadnienia opisu Ducha Świętego jako Osoby310. Pochodzenie wyrażone słowem έκπόρεσζις stanowi samo w sobie zwięzłą formułę pneumatologiczną Ojców wschodnich, zawierającą w sobie informację dotyczącą właściwości tej Osoby311. Analiza całej pneumatologii wschodniej prowadzi jednak do wniosku, że również w tym obszarze językowym odczuwany jest brak jednolitej i jednorodnej doktryny patrystycznej na temat pochodzenia Ducha Świętego312 . W sporze pomiędzy Łacinnikami i Grekami zarzuty dotyczą w gruncie rzeczy niemożności określenia cech personalnych odróżniających w należyty sposób Osobę Ducha Świętego od pozostałych Osób. Łacinnicy twierdzą, że możliwe jest to dopiero przy uwzględnieniu roli Syna, który przekazuje Duchowi jakieś cechy swojej Osoby. Grecy natomiast są przekonani, że schemat zachodni wyklucza mówienie o jakichkolwiek cechach personalnych trzeciej Osoby i jedynie schemat ekpóreusis pozwala takie cechy określić i to w całej pełni. Przyjmowanie tylko jednego pochodzenia wiąże się jednak ściśle z wyraźnym określeniem dokładnie jednego źródła 313. Wynika 306 Por. tamże, s. 309. Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 115. 308 Por. tamże, s. 23. 309 Por. Tamże, s. 14; B. Monsegú, Sergio Bulgakof…, s. 64. 310 Por. Y. Congar, Wierzę…t. 3, s. 211. 311 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 490. 312 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 82. 313 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 24. 307 46 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF stąd, że nie można w tym schemacie mówić o trzeciej Osobie jako o Duchu Chrystusa. Jawi się On jedynie jako wierne odzwierciedlenie Osoby Ojca 314. Pochodzenie sprawia, że Duch Święty istnieje, ale jednocześnie określa już sposób wywodzenia się Ducha Świętego od Ojca, który Sobą określa już Jego właściwości personalne 315. Schemat wschodni, przyjmując naturę Bożą Ducha Świętego stara się jednocześnie jak najwyraźniej określić Go jako Osobę. Możliwe stało się to dzięki refleksji nad słowem ekpóreusis z J 15,26. Ekpóreusis to wytryskanie na sposób fontanny z Bożej istoty316, a jednocześnie wywodzenie się osobowe Ducha Świętego od Ojca 317. Poprzez zastosowanie tego słowa podkreślono nie tylko jedność, ale i różnicę między źródłową „zasadą myślną”, a Tym, który z niej się wychodzi 318. Radykalnie uwypuklony został aspekt zależności relacyjnej trzeciej hipostazy wobec Ojca. Trzecia Osoba istnieje hipostatycznie jako Duch Święty dzięki Osobie pierwszej. Znaczy to, że zawdzięcza jej nie tylko istnienie, lecz również cechy personalne 319. Wielu teologów zachodnich wyraża przekonanie, że właśnie przyjęcie i zachowanie nieskażonej myśli greckiej pozwala określić pełniej właściwości Trzeciej Osoby, a tym samym zauważyć specyficzne właściwości Pierwszej Osoby ukazywane jednoznacznie tylko w schemacie wynikającym ze stosowania słowa ekpóreusis320. Obecnie w teologii zachodniej coraz bardziej przeważa pogląd, uznawany dotychczas jedynie za pogląd Tradycji wschodniej, że istnieje tylko jedno pochodzenie: Ducha Świętego od Ojca. Z drugiej strony teologowie wschodni nigdy nie odrzucali udziału drugiej Osoby w tym procesie dokonującym się wewnątrz Boga, który jest Trójcą 321. Rozdział II Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji zachodniej W dalszym ciągu refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego zostanie ukazane bogactwo możliwości wynikające z obu Tradycji chrześcijańskich. Pominięte zostaną spory pomiędzy nimi. W świetle nowych badań i nowych przemyśleń teologów a także decyzji Stolicy Apostolskiej kwestię Filioque można przedstawić bardziej dojrzale niż było to czynione do tej pory. Ze strony katolickiej dokonana została już twórcza ocena wypowiedzi teologów prawosławnych sprzed kilkudziesięciu lat, takich jak Bułgakow, Clément, Losski i wielu innych. Źródłem informacji na ten temat może być klasyczna trylogia Y. 314 Por. B. Częsz, Świadectwo…, s. 100. Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s., s. 64. 316 Por. tamże, s. 38. 317 Por. tamże, s. 228. 318 Por. P.Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 21. 319 Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof…, s. 64; Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 63. 320 Por. X. Pikaza, Procesiones ..., s. 1132. 321 Por. Quelet, Kim jest…, s.19; X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 202. 315 47 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Congara albo opracowania bibliografii trynitologicznej z lat 1977 i 1991, sporządzonych przez Sekretariat Trynitarny w Salamance. Po zakończeniu Roku Milenijnego trzeba będzie sporządzić panoramę poglądów i dokonać podsumowania dotychczasowej dyskusji. W tym miejscu ukazane zostanie jedynie bogactwo różnych ujęć Tradycji zachodniej, aby można było zauważyć, jak wiele jest różnych nici przewijających się w teologii łacińskiej i dostrzec, że ich początki wywodzą się („pochodzą”) z różnych idei Ojców Kościoła, nie tylko zachodnich, lecz i wschodnich. 1. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque) W Tradycji zachodniej pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i od Syna jest artykułem wiary przyjętym na podstawie wypowiedzi Ojców Kościoła, Soborów Powszechnych, a w ostateczności na podstawie Pisma Świętego. Pierwszym z Ojców Kościoła, który wydatnie przyczynił się do rozwoju refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem i Synem jest św. Ireneusz z Lyonu. Ireneusz nie przeprowadza odrębnych refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57,16 mówiąc, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się w swojej refleksji teologicznej na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości na końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada, a mianowicie wtedy, gdy kontempluje tę tajemnicę w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości 322. Jeszcze Hilary de Poitiers traktował refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego jako wyznanie wiary skalkowane z ekonomii Bożej323. Jednakże już w jego czasach, czyli w wieku IV, formuły Soborów w Nicei i w Konstantynopolu oraz przemyślenia takich teologów jak Atanazy, Bazyli, Cyryl Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, a nade wszystko geniusz św. Augustyna, dały podstawę do refleksji typowo metafizycznej na temat Trójcy immanentnej. Na Zachodzie refleksja ta przybrała postać schematu Filioque. Pierwszym, który zastosował termin Filioque do refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca i Syna był Fulgencjusz z Ruspe 324. Zdecydowanie w tym kierunku poszły formuły Synodów Toledańskich. Ojcowie Synodu Toledańskiego I (ok. r. 400) znali już i uroczyście wyrazili formułę o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i od Syna. Uczynili to przeciwko herezji pryscylian, którzy negowali nie tylko boskość, ale w ogóle istnienie Osoby Syna. Reakcja przeciwko pryscylianom miała miejsce jeszcze przed soborem Chalcedońskim, na którym Kościół Zachodni dopiero zapoznał się Symbolem Konstantynopolskim, czyli też z jego artykułem dotyczącym pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Nie można posądzać uczestników Synodu o sprzeciwianie się formułom Soborowym. Synod Toledański II (447 r.) określił w regule wiary: Duch Święty nie jest Ojcem ani Synem, lecz pochodzi od Ojca i od Syna. Ciągle 322 Por. X. Pikaza, Procesiones ..., s. 1134. Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 587. 324 Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque”..., s. 49. 323 48 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF panowało przekonanie o zgodności tego sformułowania z postanowieniami Soborów Ekumenicznych pierwszych wieków. Synod Toledański III poinformowała, że owa formuła, odmawiana podczas liturgii w Hiszpanii i Galii, jest zgodna z postanowieniami Soboru Konstantynopolitańskiego i że ten właśnie Sobór uznał ją za „zgodną ze zwyczajem Ojców Wschodnich” 325. Zadaniem tej formuły było wyznanie wiary w boskość Ducha Świętego, ale nade wszystko w boskość Syna, wobec zagrożeń arianizmu, które na terenie Iberii trwały kilka wieków dłużej niż na Wschodzie. To zadanie spełniały też inne postacie formuł trynitarnych. Dobitnym tego przykładem jest wyznanie wiary w Trójcę Świętą papieża Hormizdasa (514-523) w liście do cesarza Bizancjum: „Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty, Trójca niepodzielna”, oraz „właściwością Ducha Świętego jest, że On od Ojca i od Syna pochodzi w jedynej substancji boskiej”. Zawsze jednak panowało pragnienie utrzymania jedności z postanowieniami Soborów Powszechnych. Dał temu wyraz Synod w Hertford (680). Przewodniczył mu arcybiskup Canterbury, Teodoryk, który był Grekiem i chciał mocno trzymać się linii wyznaczonej przez pięć Soborów powszechnych, również wtedy, gdy wypowiadał się, że Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, „jak to głosili święci Apostołowie, prorocy i doktorzy” 326. Również wśród samych Ojców wschodnich zaobserwować można taką postawę. Klasycznym tego przykładem jest wyjaśnienie św. Maksyma Wyznawcy dotyczące formuły z Listu synodalnego papieża Marcina I mówiącej, że Duch Święty pochodzi również od Syna. Maksym Wyznawca uznał to sformułowanie za poprawne327. Zdecydowane potwierdzanie tego rodzaju formuł na Synodach w Toledo, aż do wprowadzenia słowa Filioque, było spowodowane nie tylko ciągłym trwaniem arianizmu na ziemiach hiszpańskich, a także tym, że pryscylianizm ciągle obstawał przy twierdzeniu, że Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, a nie od Syna, nadając temu formę, która sprawiała wrażenie, że odrzucana jest wiara w boskość Syna i Ducha Świętego. Ponieważ pryscylianie używali tego schematu do wykazania, że Duch Święty nie jest Bogiem, Synody uznały, że oficjalne przyjęcie i stosowanie tego schematu może spowodować u wiernych przekonanie, że Kościół zgadza się z tezą pryscylian. Z tego względu, XI Synod w Toledo w 675 r. wprowadził Filioque, by zdecydowanie potwierdzić bóstwo Syna328. Tymczasem na Wschodzie już od dawna takie niebezpieczeństwo nie istniało. Dlatego nie rozumiano tam potrzeby wprowadzania formuły Filioque, której celem było wyrażenie wiary we współistotność drugiej i trzeciej Osoby Trójcy. Wręcz odwrotnie, w środowisku teologii bizantyńskiej traktowane było jako sprzeniewierzenie się chrześcijańskiej wierze w trzy realnie istniejące Osoby, posiadające swoje odrębne właściwości. Nieporozumienia pomiędzy Wschodem a Zachodem rozpoczęły się właściwie dopiero w wieku VII, kiedy to łacińskie a Patre Filioque przetłumaczono na język grecki przy pomocy ekporeuomenon, zamiast przy pomocy słowa proiesi329. Powtórzyła się sytuacja z pierwszych wieków, kiedy to w sporach trynitarnych wzajemne zarzuty o nieortodoksyjność wynikały z nieporadności języka i wynikających stąd nieporozumień lingwistycznych. 325 Zob. B. Huculak, Indole..., s. 125. Por. tamże, s. 126. 327 Por. tamże, s. 133. 328 Por. J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 366. 329 Zob. tamże, s. 368. 326 49 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Schemat Filioque jest słuszny i jego funkcjonowanie na płaszczyźnie zbawczej ekonomii nie budzi wątpliwości. Sprawa się natomiast komplikuje w Trójcy „immanentnej”. Tradycja zachodnia, wprowadzając na sposób analogii schemat historiozbawczy „od Ojca i Syna” w refleksję wewnątrztrynitarną, ogranicza się jedynie do aspektu substancjalnego, bez wprowadzania historiozbawczych informacji personalnych w tajemnicę wewnątrztrynitarną. Pochodzenie rozumiane jest w tym kontekście nie w sensie słowa ekpóreusis, lecz w sensie greckiego słowa προιέναι330. Schemat zachodni nie ma zamiaru odnosić do Syna tych właściwości, które przystają jedynie do Ducha Świętego na mocy słowa ekpóreusis. W żadnym wypadku nie odnosi tego słowa do Syna. Pochodzenie według Tradycji łacińskiej dokonuje się drogą miłości (daru)331. Duch Święty jest darem Ojca dla Syna, ale też darem Syna oddawanym Ojcu. Dlatego początkiem Ducha Świętego w tym schemacie jest źródło zespolone: Ojciec wraz Synem332. W ten sposób, więź zwana pochodzeniem objawia wspólne bóstwo Ojca i Syna333. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna jest zwieńczeniem naturalnego Synostwa. Ponadto ukazuje ono, w jaki sposób Duch Święty, łącząc Ojca i Syna jest jednocześnie personalnym spoiwem zespalającym duszę ludzką z Ojcem oraz z Synem334. Jako miłość między Ojcem i Synem, Duch Święty jednoczy również ludzi między sobą. „Pochodzenie” w schemacie Filioque przypisywane jest wspólnej naturze Ojca i Syna. Duch Święty pochodzi od jedności esencjalnej boskości Ojca i Syna objawiając ich wspólny boski majestat335. Pochodzi On od jednej numerycznie, jedynej boskości Ojca i Syna 336. Teologowie zachodni mimo wszystko interpretują ten schemat personalistycznie. Mówiąc o pochodzeniu Ducha Świętego od wspólnej miłości esencjalnej Ojca i Syna, nie wykluczają interpretacji personalistycznej. W gruncie rzeczy przyjmują Personalizm jako coś oczywistego, jako coś, co uwidacznia się w całokształcie ich myślenia 337. W każdym razie, w schemacie Filioque na pierwszym planie podkreślane jest pochodzenie ontyczne od Ojca i Syna w pełnym tego słowa znaczeniu. Graficznie można tę informację wyrazić za pomocą diagramu trójkątnego, podkreślającego wspólną boską naturę wszystkich trzech Osób 338. Błędem byłoby jednak traktowanie wspólnego podłoża ontycznego jako jednolitej prostej boskości rozumianej na sposób filozoficzny. U podstaw schematu leży nie tylko analogia do ludzkiego umysłu, ciągle aktywnego, lecz przede wszystkim stwierdzenie, że Bóg jest miłością. Wspólną substancją Ojca i Syna jest miłość, miłość pomiędzy Nimi. U podstaw pochodzenia w schemacie Filioque nie znajduje się abstrakcyjna substancja, lecz dwie Osoby absolutnie zjednoczone z sobą w Boskiej Miłości339. Symbolicznie ukazał to Amor Ruibal w diagramie opisującym model psychologiczny pochodzenia Ducha Świętego 340. 330 Por. M. M. Garijo-Guembe, Bibliografia…, s. 381.408.418.429; Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 236.,237. 331 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 135. Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 23.27. 333 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 102. 334 Por. R. Karwacki, Zamieszkiwanie..., s. 85. 335 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 502. 336 Por. tamże, s. 509. 337 Por. tamże, s. 507. 338 Por. A. Torre Queriga, El tema…, s. 138. 339 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 21. 340 Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina…, s. 466. 332 50 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Ciągle otwartą dla dalszych refleksji jest sprawa depersonalizacji pochodzenia Ducha Świętego poprzez zbytnie podkreślanie roli natury. Czy i jak należy mówić w tym ujęciu o miłości Osób: Ojca i Syna, a nie o naturze boskiej, która miłuje samą siebie i w ten sposób „tchnie” Ducha?341. Związek pochodzenia z misjami sprawia, że zagadnienie to ujawnia się w taki sam sposób w Trójcy ekonomicznej. Czy stworzenie jest dziełem natury, czy Osób? Czy w stworzeniu działa moc boskiej natury, czy raczej działają trzy Osoby? Personalistyczne ujęcie pochodzeń w Trójcy immanentnej pozwala uwidocznić rolę poszczególnych Osób w relacji do stworzenia, a także Ich wzajemne powiązania w tym kontekście. Świat nie jest stwarzany po prostu przez Boga. Nie wystarczy nawet mówienie o roli poszczególnych Osób rozpatrywanych odrębnie, bez związku z pozostałymi Osobami. Związek Boga ze światem to związek Ojca i Syna zrodzonego przez Ojca i Ducha Świętego, który od Ojca (i Syna) pochodzi. W zależności od przyjęcia schematu pochodzenia powstaje odpowiadający mu schemat związku Boga ze światem. Ten rodzaj pneumatologii wpływa na rodzaj kreatologii. Kreatologia w kontekście całej trynitologii jest ciągle niestety jeszcze sprawą przyszłości. Pomocą i punktem wyjścia w tworzeniu nowego ujęcia może być schemat św. Tomasza z Akwinu, w którym wielość esencji różnych bytów wywodzi się z pochodzeń (exitus) Osób boskich w jedności esencji. Kształt stworzeń nie wypływa z tajemniczej głębi boskiej substancji, lecz jest odbiciem bogactwa powiązań między Osobami342. W schemacie Filioque nie zawsze jest mowa o pochodzeniu Ducha Świętego ze wspólnej natury Ojca i Syna. Nie jest wyjątkiem mówienie o pochodzeniu po prostu „z Boga”, bez bliższego określenia treści nadawanej temu słowu. Można interpretować to ujęcie w sensie pochodzenia Ducha z Boga jako takiego, czyli z Trójcy Osób, a nie z Boga – natury boskiej. Za formułami Soborów Nicejskiego i Konstantynopolitańskiego należy jednak przyjąć, że chodzi tu o naturę boską. „Bóg z Boga” oznacza, że Duch Święty pochodzi od Ojca, który jest Bogiem, albo od Ojca i Syna, którzy posiadają jednakową, wspólną naturę boską 343. Taką interpretację przyjmuje, m. in. św. Anzelm, gdy mówi, że Duch Święty to Bóg pochodzący z Boga, Bóg z Boga344. Przyjęcie Filioque nie sprzeciwia się idei, dla której Ewangelia Jana wprowadza informację o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca; przeciwnie – uwypukla ją, umacnia. Jan chce nie tyle powiedzieć o cechach personalnych Ducha, lecz o Jego boskości. M. Chevalier twierdzi, że „w semantyce biblijnej w ogólności a nade wszystko, w Janowym symbolizmie dwóch światów, powiedzieć, że Duch pochodzi jednocześnie od Ojca i Syna, odpowiada, ni mniej ni więcej, afirmowaniu pewnej boskiej identyczności” 345. W takim właśnie nastawieniu do tekstów J 15,26 i J 16,24 formowali swoją naukę obrońcy bóstwa Ducha przeciwko pnumatomachom. Przeciwnicy bóstwa Ducha Świętego przyjmowali tylko Jego pochodzenie od Syna Bożego, co według nich miało dowodzić, że Duch jest tylko stworzeniem. Jednoczesność pochodzenia od Ojca i od Syna, którą wyraża schemat Filioque była potrzebna właśnie po to, aby 341 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 197. Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 167. 343 Por. B. Huculak, Indole..., s. 130. 344 Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque”..., s. 51. 345 Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del”Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I..., s. 65. 342 51 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF podkreślić boskość trzeciej Osoby Trójcy. Schemat zachodni nie sprzeciwia się schematowi Ewangelii św. Jana, lecz go umacnia. Podstawy tego schematu znajdują się już w orzeczeniach Soborów w Konstantynopolu i w Chalcedonie. Mowa tam jest o tym, że Ojcu i Synowi przysługuje nie tylko ta sama, ale nawet wspólna adoracja. Okazuje się, że greckie „symproskynoúmenon” bardziej wyraża współadorowanie obu Osób niż łacińskie słowo „simul adoratur”, przyjęte jako tłumaczenie tego słowa greckiego, które oznacza jedynie jednoczesność czasową, odrębnej jednak adoracji Osoby Ojca i Osoby Syna 346. Nie należy też sądzić, że Wschód od początku mówiąc, że Ojciec jest αιηια (aitia), interpretował to słowo w sensie początku absolutnego. Dopiero w wieku VII słowo to otrzymało taki sens. Tym bardziej, teksty J 15, 16.27 nie miały za zadanie podanie informacji, że Ojciec jest źródłem pierwszym, lecz mówią tylko to, że Duch Święty jest Bogiem347. Istotną różnicą pomiędzy Wschodem i Zachodem było to, że Wschód przeniósł z płaszczyzny ekonomicznej na immanentną jedynie te refleksje, które odnoszą się do pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, a Zachód uczynił to również z więzią łączącą Ducha Świętego z Synem. Kierowano się tym, że skoro Jezus daje nam Ducha Świętego, to również w Boskiej immanencji jest jakaś relacja między tymi Osobami. Stąd pochodzenie polega według Tradycji zachodniej na otrzymaniu bytu Bożego od (ex) Ojca i Syna 348. Tak rozumieli je również, jako pochodzenie Osób wedle natury, wschodni Ojcowie antyariańscy, chcąc podkreślić, że Jezus Chrystus posiada naturę równą Bogu Ojcu 349. Dopiero później zrezygnowano z tego schematu, który był tworzony nie dla jak najlepszego wysłowienia objawionej tajemnicy, lecz dla aktualnych potrzeb, czyli do walki z arianizmem. Tradycja zachodnia natomiast coraz bardziej przyjmowała, że Duch pochodzi od Ojca i od Syna w sensie: od esencji Ojca i Syna, od Obu i przez Obu350. Doszło do faktycznego oderwania się obu Tradycji. Tradycja wschodnia coraz bardziej koncentrowała się na pochodzeniu Ducha tylko od Ojca. Nawet wtedy, gdy Ojcowie wschodni przyjmowali pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna, nadawali temu schematowi inne znaczenie. Dla przykładu znaczenie sformułowania „pochodzenie od Obu” jest u Cyryla Aleksandryjskiego inne niż u Augustyna 351. Schemat „od Ojca i od Syna” był przydatny jedynie w walce z arianizmem. Po wygaśnięciu arianizmu na Wschodzie odrzucono go jako mało przydatny i prowadzący do niewłaściwych interpretacji. Okazało się jednak, że takie interpretacje faktycznie pojawiły się dopiero wtedy, gdy słowo Filioque przetłumaczone zostało na język grecki w ten sposób, że Ojciec i Syn ujęci zostali jako źródło pierwsze, czyli jako jedna Osoba od której pochodzi Duch Święty352. Z całą pewnością takiej interpretacji tradycja zachodnia nie przyjmowała. Skrajnie esencjalistycznie rozumiał pochodzenie św. Anzelm, ujmując je całkowicie w ramach tożsamości istoty i równości w bóstwie 353. W tym ujęciu nie jest ono w ogóle czynem Ducha Świętego. Od strony trzeciej 346 Por. tamże, s. 89. Por. B. Huculak, Costituzione, s. 209. 348 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…,s. 493. 349 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 30. 350 Por. B. Huculak, Indole..., s. 131. 351 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 58. 352 Por. B. Huculak, Indole..., s. 135. 353 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 125. 347 52 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Osoby Boskiej jest ono wyłącznie pasywne 354. Natomiast schemat Filioque interpretowany w świetle kategorii daru wskazuje na to, że u podstaw muszą być dwie Osoby, które obdarowując siebie nawzajem tchną Ducha Świętego. Traktowani są Oni jako jedno źródło na zasadzie działania „communiter”. Słowo to zawiera w sobie informację, że chodzi o wspólnotę a nie o jedną tylko Osobę. Obecnie istnieje wielu teologów takich Hans Urs von Balthasar, który mimo tego, że doskonale znał Tradycję wschodnią i przyjmował ją w całej rozciągłości, nie rezygnował ze schematu Tradycji zachodniej. Tysiącletnia kontrowersję z powodu Filioque Balthasar uważa po prostu za bezużyteczną 355. W Tradycji zachodniej wraz z akcentowaniem jedności, podkreślany był zawsze również dualizm zasady źródłowej „quod” (Ojciec i Syn jako różni od Siebie). Rupert z Deutz podkreślał, że Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna jako ich wzajemna Miłość, ale mówił on także o Duchu Świętym jako Mocy Ojca i Syna. W sumie mówił on o mocy miłości, poprzez którą Ojciec i Syn, otwierając się jeden na drugiego, jednoczą się w doskonałej i szczęśliwej zgodzie. 356. Gdy Tradycja zachodnia wyznaje, za św. Augustynem, że pochodzenie Ducha Świętego jest „od Obu”, stara się jednocześnie podkreślać odrębność Ojca i Syna. Św. Augustyn czerpał natchnienie z przemyśleń Cyryla Aleksandryjskiego. Cyryl nie rozwinął refleksji nad zależnością bytową Ducha Świętego w stosunku do Syna. Chciał on przede wszystkim uwypuklić odwieczny związek Ducha Świętego z istotą boską. Augustyn, podejmując w sposób twórczy refleksję nad związkiem między Duchem Świętym a Synem chciał w jakiś sposób odejść od niebezpieczeństwa substancjalizmu, które groziło Cyrylowi i nadać swemu modelowi trynitarnemu charakter bardziej personalny357. Tak więc w ujęciu zachodnim zawarta jest nie tylko myśl o pochodzeniu ze wspólnego źródła (Ojciec wraz Synem), lecz również myśl o podwójnym pochodzeniu Ducha Świętego – od Ojca oraz od Syna358. Być może łacińskie podkreślanie jedności i wychodzenie w refleksji trynitarnej od natury wypływało z silnej świadomości odrębności Osób i było swoistym lekarstwem na tryteizm. Trzeba wziąć pod uwagę zasady hermeneutyczne, a zwłaszcza zachodni kontekst kulturowy, wraz z jego mentalnością – prawniczą, indywidualistyczną, której trzeba się było zdecydowanie w trynitologii przeciwstawić. Na Wschodzie było diametralnie przeciwnie. Panowała tam mentalność platońska, jednocząca, panteizująca. Dlatego trzeba było dla równowagi podkreślać odrębność trzech różnych hipostaz. Tak czynili Kapadocyjczycy w polemice z Eunomiuszem, u którego hipostazy były tylko emanacjami Jedni359. Należy podkreślić fakt, że nie wszyscy teologowie zachodni przyjmowali schemat Filioque. Niektórzy trwali w starym schemacie aleksandryjskim, zarzuconym przez Tradycję wschodnią po przyjęciu przez nich schematu ekpóreusis. Taki starożytny wschodni schemat – „a Patre et Filio”, przyjął m. in. wybitny reprezentant teologii monastycznej żyjący na przełomie XI i XII wieku Rupert z Deutz360. Schemat pochodzenia Ducha Świętego „a Patre et Filio” nie był też obcy najwybitniejszemu reprezentantowi teologii scholastycznej, św. 354 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 15. Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 413. 356 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 506. 357 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 58. 358 Por. B. Częsz, Świadectwo…, s. 101. 359 Zob. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 236. 360 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 488.494; Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 123.192. 355 53 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Tomaszowi z Akwinu, żyjącemu ponad wiek później 361. Obok formuły powyższej istnieją też inne sformułowania (poza Filioque) podkreślające udział kogoś drugiego w pochodzeniu Ducha Świętego. Należą do nich: „tamquam ab uno principio”362, „et de Filio et de Patre”363, „non minus a Filio”364, „ab uno in alium”365, „ab utroque”366, „a Patre et a Filio” 367. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna dokonuje się jednocześnie 368, jednak ono od Dwóch, od Ojca i od Syna. Gdy jest mowa o relacjach tworzonych przez to pochodzenie, wtedy jeszcze wyraźniej podkreśla się, że są dwaj „tchnący” oraz jeden tchniony369. Sobór Lyoński w 1274 r., a za nim Sobór Florencki w 1439 r. odrzucił interpretację Filioque w sensie, iż Duch Święty pochodzi od dwóch zasad370. Duch Święty, odróżnia się od Ojca i od Syna właśnie tym, że pochodzi od Nich jako od dwóch razem. W pochodzeniu Ducha Świętego jest jedna zasada – stąd tylko jedno wspólne tchnienie 371. Ojciec i Syn wspólnie stanowią jedną zasadę tchnienia372. Zachodzi też możliwość przyjęcia innej interpretacji słowa Bóg, a mianowicie w sensie pierwszej Osoby Trójcy. Można by wtedy powiedzieć, że Duch Święty pochodzi od Boga w sensie „od Ojca” (św. Anzelm) 373. W Tradycji zachodniej z tym schematem ściśle powiązana jest myśl, że trzeba pamiętać przede wszystkim o „pochodzeniu” Ducha Świętego od Ojca. Ojciec od zawsze pozostaje źródłem pierwszorzędnym374. W języku łacińskim dla wyrażenia tej prawdy stosowane jest słowo principaliter375. Pochodzenie Ducha Świętego „przede wszystkim od Ojca” jest logicznym założeniem dla schematu pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jednocześnie. Ostatecznie, sposób rozumienia pochodzenia Ducha Świętego jako „principaliter a Patre”, którego reprezentantami są św. Augustyn i św. Tomasz jest zgodny z myślą grecką376. Rozróżniają oni jakby dwa rodzaje pochodzeń Ducha Świętego: pośrednie (od Ojca przez Syna,) i bezpośrednie (od Ojca) 377. Pochodzenie „przez Syna” traktowane jest wtedy jako służebno-instrumentalne378. Oznacza to, że sformułowania typu „Duch Święty otrzymuje ekpóreusis tylko od Ojca”, oraz „pochodzi principaliter (zasadowo) od Niego” wyrażają tę samą Tajemnicę379. Ponadto, pochodzenie principaliter nie wyklucza, lecz implikuje pochodzenie wspólne – communiter380. 361 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 192. Zob. tamże, s. 221. 363 Zob. A. Barrachina Carbonell, Estructura… , s. 495. 364 Zob. tamże, s. 492. 365 Zob. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 214. 366 Zob. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 24. 367 Zob. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 73. 368 Por. E. Piotrowski, Duch Chrystusa..., s. 60. 362 369 Zob. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 25. Por. J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 368. 371 Por. L. Orzeł, Bóg..., kol. 937. 372 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 413. 373 Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque”..., s. 55. 374 Por. C. Granado, El Espiritu…, s. 77 375 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 163. 376 Por. tamże, s. 66. 377 Por. C. Granado, El Espiritu…, s. 76; Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 52.132. 378 Por. tamże, s. 116. 379 Por. J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 369. 380 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 415. 370 54 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Teologowie, którzy mówią o dwóch pochodzeniach łatwo wpadają w pułapkę niejednoznaczności. Pierwszym pochodzeniem jest „rodzenie” wiążące Ojca z Synem, a drugim pochodzeniem jest…pochodzenie! Powstaje problem, jak nazwać innym słowem tę drugą więź, a mianowicie więź między Ojcem a Duchem? Do tej pory teologowie zachodni nie wynaleźli innej nazwy. Słowo pochodzenie nadal stosowane jest w dwojakim znaczeniu. Mają rację ci, którzy mówią, że jest jedno, a także ci, którzy mówią, że są dwa pochodzenia. Okazuje się jednak, że niejednoznaczność słowna wprowadza w obszar wiary zamieszanie. Dlatego dokument „Sul Filioque…” z 1995 roku proponuje, za Grzegorzem z Nazjanzu, aby wprowadzić w obszar teologii zachodniej te rozróżnienia, które funkcjonują w języku greckim 381. W języku greckim słowo bardziej ogólne προιέναι obejmuje swą zawartością obie relacje, natomiast słowo ekporeusis posiada treść zawężoną, dlatego może być stosowane jedynie wobec Ducha Świętego. Do tej pory, niestety, nie zostały wymyślone odpowiednie nazwy w języku łacińskim i w języku polskim (oraz w wielu innych). Również dokument „Sul Filioque” nadal tłumaczy słowem procedere zarówno proïenai jak i.ekporeuesthai. Na razie ustalono, że są dwa pochodzenia προιέναι oraz jedno pochodzenie ekpóreusis. Precyzyjnie trzeba powiedzieć, że są dwa προιέναι (proïenai): jedno to εββέννεηαι (eggenetai), a drugie έκπορεύεζηται (ekporeuesthai) 382. Trudności w stosowaniu terminów nie wynikają tylko z istnienia różnych języków, czy nawet innych sposobów myślenia, lecz związane są również z istnieniem dwóch płaszczyzn bytowych: tzw. ekonomicznej – historiozbawczej oraz tzw. immanentnej – wewnątrztrynitarnej. Nawet w jednym języku, w jednym środowisku kulturowym, dochodzi do nieporozumień wtedy, gdy to samo słowo jest stosowane na obu płaszczyznach bytowych, czyli dla oznaczenia dwóch różnych, nieidentycznych sytuacji. Początkowo myślenie chrześcijańskie było historiozbawcze, później jednak sobory ekumeniczne i scholastyka (bizantyńska i łacińska) stopniowo coraz bardziej wchodziły na płaszczyznę Trójcy immanentnej. Obecnie następuje powrót do modelu historiozbawczego. Trzeba bacznej uwagi, aby odczytać, jaka rzeczywistość jest opisywana w danym konkretnym tekście. Przykładem programowej refleksji historiozbawczej jest teologia wyzwolenia, ale tylko w założeniach. Czołowy jej przedstawiciel Leonardo Boff, mówiąc o dwóch pochodzeniach zaznacza, że chodzi o „ekonomię”383. Pochodzenie Ducha Świętego objawia się w Jego misji. Tego rodzaju przemyślenia nie mogą być interpretowane w takim sensie, jaki nadaje dyskusja o pochodzeniach wewnątrztrynitarnych. Mimo dobrych chęci, Boff wprowadził jednak zamieszanie, nie dostrzegając różnic znaczeniowych poszczególnych słów greckich i łacińskich. Słowo έκπόρεσζις uznał za synonim προαολή, gdy tymczasem jedno z nich dotyczy relacji personalnych, a drugie informuje o przekazywaniu tej samej substancji. Podobnie processio uznał za synonim 381 Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell‟unità dei cristiani. (L’Osservatore romano 13.9.1995,5), w: Il regno-documenti 19 (1995) 592-595, s. 593. 382 383 Por. tamże, s. 593.594. Por. L. Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Madrid 1987, s. 113. 55 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF emanatio, podczas gdy jedno posiada charakter bardziej personalny drugie zaś wybitnie apersonalny 384. Trzeba jeszcze raz podkreślić, że słowo pochodzenie w ekonomii zbawienia, zgodnie z Pismem Świętym (J 15,26), określa sposób przychodzenia do nas Ducha Świętego, posłanego przez Syna dla dawania świadectwa. Bezpośrednim, fundamentalnym źródłem tego pochodzenia, czyli misji zbawczej Ducha Świętego jest Słowo wcielone. Tradycja zachodnia przeniosła ten zbawczy schemat w Bożą immanencję. Wskutek tego, w wyniku sprzężenia pochodzeń Syna i Ducha Świętego w działaniach zbawczych oraz poprzez złączenie immanencji z ekonomią, chrystologia i pneumatologia zostały ze sobą ściśle splecione, również w warstwie refleksji dotyczącej Bożej immanencji385. Wskutek tego lepiej można zrozumieć współpracę obu Osób w obdarowywaniu człowieka łaską. 386. Dzięki temu możliwe jest złączenie powyższych dziedzin teologii, również kreatologii oraz eklezjologii a ostatecznie, spójne usystematyzowanie wszelkich dziedzin teologii387. 2. Pochodzenie Ducha Świętego od Syna Refleksje nad więzią łączącą Ducha Świętego z Synem można podzielić na dwie części. Po pierwsze, znajdują się one w ramach refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca i Syna, gdzie więź ta nie jest rozpatrywana samodzielnie, lecz tylko wewnątrz wspólnej podstawy pochodzenia, którą stanowią razem Ojciec i Syn. Po drugie, mogą być czynione w sposób niezależny, bezpośrednio, bez odnoszenia się do osoby Ojca. W płaszczyźnie ekonomicznej więź ta jest oczywista. Jednak w refleksji nad Trójcą immanentną nie ma na ten temat zgodności. Schemat Tradycji wschodniej informuje jedynie, że Duch Święty pochodzi przez Syna. Tradycja zachodnia natomiast dopuszcza znacznie dalej idące możliwości tego rodzaju relacji. Podstawą do rozpatrywania tej więzi może być schemat Filioque oraz schemat Spirituque. W pierwszym z nich rozpatrywana jest powiązanie prowadzące od Syna do Ducha Świętego a w drugim odwrotnie – od Ducha Świętego do Syna. W refleksji tej zachodzi znane już niebezpieczeństwo pomieszania technicznego znaczenia terminu pochodzenie z jego znaczeniem potocznym. W sensie potocznym słowo to ma tutaj sens, gdyż wskazuje na Syna jako na źródło, z którego w jakiś sposób wywodzi się trzecia Osoba oraz informuje o formie tego trynitarnego procesu. W sensie technicznym termin ten, w tym przypadku nie ma sensu – obojętnie czy mówi się o jednym, lub o dwóch pochodzeniach, obojętnie czy w Tradycji zachodniej czy wschodniej stosowany jest jedynie w odniesieniu tylko do Ojca, albo w odniesieniu do Ojca i Syna razem wziętych. W innych sytuacjach trzeba znaleźć inny termin techniczny, aby nie powstało jakieś trzecie pochodzenie trynitarne. Prawdą jest, że w starej Tradycji aleksandryjskiej mówiono o pochodzeniu Ducha Świętego „od Ojca” i „od Syna” (Ojciec i Syn traktowani odrębnie). Niemniej, pochodzenie było tylko jedno, obejmowało ono 384 Por. tamże, s. 114. Por. E. Piotrowski, Duch Chrystusa…, s.51. 386 Por. tamże, s. 68. 387 Por. tamże, s. 66.67. 385 56 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF obie Osoby razem. Nie mówiono osobno o pochodzeniu trzeciej Osoby – osobno od Ojca i osobno od Syna. Niestety, dowolność w operowaniu słowami jest powszechna. Y. Congar, za H. F. Dondaine, powołując się na św. Tomasza, podaje nazwę „relacja pochodzenia” myśląc o „relacji” zwanej „tchnienie bierne”, konstytuującej Osobę Ducha Świętego, która powstaje dopiero jako coś, co wyznaczane jest przez pochodzenie. Teologowie bardzo często relację „tchnienie czynne” lub relację „tchnienie bierne” nazywają pochodzeniem. Byłyby wtedy trzy (albo i więcej) pochodzenia. Następnie jednak Congar stosuje to samo sformułowanie mając na myśli pochodzenie „ex Patre” a także „ex Filio”. Wreszcie mówi wprost o stosunku pochodzenia między Synem a Duchem Świętym388. Ważne jest spostrzeżenie, że tak jak większość teologów, nie rozpatruje on tej więzi jako samej w sobie, lecz tylko w ramach schematu Filioque, przytaczając poglądy dotyczące obrony tego schematu. Mówi on o „pochodzeniu Ducha Świętego także od Syna”, albo o tajemnicy trynitarnej, która „wiąże pochodzenie Ducha Świętego z Osobą Słowa-Syna”389. Słuszne jest natomiast stwierdzenie, że Syn uczestniczy w pochodzeniu Ducha Świętego, albo po prostu, że Duch Święty jest w jakiś sposób zależny również od Syna390. Teologowie zachodni starają się wykazać, że formuła „przez Syna” w zasadzie jest równoznaczna z formułą „również z Syna”. Pozostawiając z boku polemikę, należy zwrócić uwagę na poprawność stosowania terminów. W zasadzie wszyscy zdają sobie sprawę, że Filioque a tak samo ex Filio może być formułą słuszną tylko z tym zastrzeżeniem, że pochodzenie Ducha Świętego od Syna rozumiane jest jako przekazanie substancji Boskiej otrzymanej przez Syna od Ojca391. Czy jednak teologowie tak samo zdają sobie sprawę z tego, że słowo pochodzenie czyni w tym przypadku z Syna źródło początkowe, gdyż taka jest istotna jego treść jako terminu technicznego, takie jest jego najgłębsze przesłanie. Interpretacja substancjalistyczna formuły ex Filio wprowadza refleksję teologiczną na błędny tor. W schemacie Filioque trzeba by przyjąć, że Syn jest początkowym źródłem jako substancja boska, a nie jako Osoba. To z kolei prowadzi do wniosku, że źródłem pochodzenia jest substancja Boga. Potwierdzałoby to tylko zarzuty teologów wschodnich odnośnie do Filioque i rozciągałoby je również na formułę ex Patre et ex Filio. Z kolei interpretacja personalistyczna tej formuły przynosi z sobą nieprzezwyciężalne trudności w kontekście wschodniej nauki o ekpóreusis. Chyba właśnie ze względu na charakter substancjalny owa druga formuła (też wschodnia): ex Patre et ex Filio, traciła na znaczeniu począwszy od czwartego wieku. W wielu przypadkach niezbyt jasno dany teolog informuje o tym, jaka jest płaszczyzna jego refleksji. Wielu Ojców Kościoła, a także wielu teologów współczesnych nie mówi wyraźnie, że ogranicza się jedynie do zbawczej ekonomii i sugeruje w jakiś sposób możliwość odniesienie danego tekstu również do Trójcy immanentnej. Zachodzi to już u Tertuliana, który jest autorem licznych określeń, które zostały przejęte w Tradycji zachodniej i spełniały rolę terminów technicznych392. 388 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 148. Por. tamże, s. 160. 248. 390 Por. S. Virgulin, La problematica en torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, W: El 389 concilio Constantinopla I..., s. 97.104. 391 392 Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina…, s. 460. Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, w: Estudios Trinitario, VIII (1974) nr 3, s. 397. 57 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF W zasadzie wszystko to, co zostało powiedziane o związkach między Osobami w Ich działaniu zbawczym bywa wprowadzone, poprzez analogię, również w obszar refleksji o Trójcy samej w sobie393. Tu interesuje nas jedynie kwestia, czy słowo pochodzenie stosowane jest poprawnie jako ściśle określony termin techniczny, czy też dowolnie? Rodzi to problem podobnego typu: czy z faktu zamieszkiwania Ducha Świętego w Jezusie Chrystusie może być wyprowadzany wniosek o Jego wiecznej przynależności do Osoby Syna 394. Czy można stosować termin pochodzenie wobec Jezusa i stąd wyprowadzić wniosek, że posyła On Ducha Świętego do ludzi? Czy Jezus jako człowiek jest źródłem pochodzenia trzeciej osoby Boskiej? Gdy Ojcowie wschodni mówią o wywodzeniu się Ducha Świętego od Syna w ramach refleksji dotyczących Trójcy immanentnej, nie używają słowa technicznego έκπορεύεηαι, stosowanego dla wyrażenia pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Używają wtedy innych słów, takich jak προέβτεζηαι, εϊναι, ΰπάρτειν395. Osoby Boże nie objawiają się jednakowo, lecz każda objawia się w inny sposób. Poznając wzajemne związki pomiędzy tymi sposobami objawiania się trzech Osób Bożych teologia stara się poznać, na ile to możliwe, Ich istotę, aby następnie lepiej zrozumieć całość Objawienia. Św. Grzegorz z Nazjanzu stwierdza, że Duch Święty pod względem istoty Boskiej nie różni się niczym od Syna, różni się jedynie „sposobem objawiania się”, czyli inaczej mówiąc, sposobem pochodzenia wewnątrzboskiego oraz wynikającą z tego pochodzenia „relacją między nimi”396. Trzeba zaznaczyć, że pochodzenie Ducha Świętego od Syna, nie należy do sformułowań ściśle dogmatycznych397. Zresztą tam gdzie jest ono przyjmowane, Syn traktowany jest jako przyczyna drugorzędna w całości schematu pochodzenia Ducha Świętego398. Więź między Synem a Duchem Świętym ubogaca charakterystykę Syna jako Osoby Boskiej poprzez informację, że Syn jest współ-początkiem Ducha Świętego399. Próby refleksji nad diadą: Syn – Duch Święty w oderwaniu od Osoby Ojca w zasadzie nie przynoszą nic nowego i dlatego raczej wszyscy starają się traktować tego rodzaju refleksje jako integralną część większej całości, obejmującej schemat Filioque i Spirituque. 3. Schemat Spirituque Podczas debaty nad kwestią Filioque pojawiła się propozycja wprowadzenia myśli, że również w pochodzeniu Syna Ojciec nie działa całkiem sam, lecz jest wspomagany, konkretnie przez Osobę Trzecią Trójcy Świętej. Utworzono sformułowanie a Patre Spirituque400. W ten sposób teologowie mówią również 393 Por. B. Częsz, Świadectwo…, s. 104; X. Pikaza, Bibligrafía trinitaria del Nuevo Testamento (1976-1990), w: „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr 1-3, s. 35; A. Barrachina Carbonell, Estructura , s. 496. 394 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 554. Por. B. Huculak, Indole..., s. 131. 396 Por. J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 369. 397 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 127. 398 Por. tamże, s. 229. 399 Por. tamże, s. 112. 400 Por. tamże, s. 191. 395 58 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF odnośnie do Syna o pochodzeniu bezpośrednim Syna od Ojca 401, oraz o pochodzeniu pośrednim – przez Ducha Świętego: a Patre Spirituque402. Przykładowo średniowieczny pneumatolog, Rupertus Tutiensis, jest zwolennikiem Spirituque gdyż głosi, że Syn jest rodzony odwiecznie „przez Ducha Świętego”. Stanowi to symetryczną myśl wobec pochodzenia Ducha Świętego od Ojca „przez Syna”. W sumie, oba pochodzenia są ze sobą organicznie splecione i dokonują się w jednym czynie Ojca 403. Dlatego też działanie stwórcze i zbawcze Syna i Ducha Świętego są różne, ale są ze sobą ściśle splecione404. Rupertus włączył się w polemikę dotyczącą Filioque i wzniósł się ponad nią. Uważał za oczywiste, że Duch Święty od Ojca pochodzi, a jako mniej istotne uważał to, czy tylko od Ojca, również od Syna 405. Takie poglądy wynikały z faktu, że jego refleksje dotyczyły płaszczyzny historiozbawczej, gdzie w zasadzie nie ma różnicy zdań między Wschodem a Zachodem. Ważne dla niego było przede wszystkim podkreślenie roli Ducha Świętego w stworzeniu świata oraz tworzenie swoistej „kreatologii pneumatologicznej” 406. Tego rodzaju kreacyjne więzy trynitarne są obecnie chętnie przyjmowane zarówno przez teologów prawosławnych jak i przez teologów katolickich407. Ojcowie Kościoła porównywali związek Syna z Duchem Świętym do związku zachodzącego pomiędzy Adamem i Ewą. Zachodzi w obu przypadkach jakieś bezpośrednie wywodzenie: albo jednego człowieka z drugiego człowieka, albo trzeciej Osoby Boskiej z Syna 408. Czy owo „wyjście” może być nazywane terminem pochodzenie? Jaki sens posiada określenie pochodzenie bezpośrednie? Może ono posiadać jedynie sens potoczny, ale nie techniczny. Ojcowie Kościoła porównywali też związek Ducha Świętego z Synem do związku zachodzącego pomiędzy Ewą a Setem, jej synem. W stwierdzeniu, że „syn, który jest zrodzony, pochodzi a Patre Spirituque"409. Słowo pochodzi również może posiadać tylko sens potoczny. Okazuje się, że niejasności występują też w schemacie Spirituque. W języku potocznym można powiedzieć, że Syn pochodzi od Ducha Świętego. Nie można jednak mówić o „pochodzeniu” w sensie technicznym. Wydaje się, że żaden teolog nie odważyłby się mówić tu też o relacji pochodzenia Syna od Ducha Świętego. W ogóle nie można stosować tego słowa w schemacie Spirituque jako terminu technicznego. Byłoby jakieś trzecie pochodzenie trynitarne, podczas gdy wszyscy teologowie informują, że może być tylko jedno lub, co najwyżej dwa pochodzenia. Zachodzi potrzeba ustanowienia jakiegoś słowa odrębnego na określenie więzi przechodzącej od Ducha Świętego do Syna. Nie jest to jednak łatwe, skoro nawet „drugie pochodzenie” w Tradycji zachodniej nie otrzymało jeszcze swojej własnej nazwy i jest po prostu nazywane pochodzeniem. Obecne refleksje na temat Trójcy Świętej wykorzystują metodę analogii, odnosząc się do wnętrza osoby ludzkiej lub do struktury społecznej (np. rodzina, 401 Por. tamże, s. 97.212.217. Por. tamże, s. 35. 403 Por. F. J. Sese Alegre, Trinidad..., s. 92. 402 404 Por. tamże, s. 126. Por. tamże, s. 193. 406 Por. tamże, s. 194. 407 Por. X. Pikaza, Perspectivas..., s.129. 408 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 190. 409 Por. tamże, s. 191. 405 59 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF ojciec rodziny). Wydaje się jednak, że trzeba postąpić odwrotnie: wyjść od struktury wewnątrztrynitarnej na podstawie informacji Objawienia a następnie pogłębiać wiedzę o człowieku i społeczeństwie (np. rodzinie, o roli ojca rodziny, itp.). Refleksje tego rodzaju są jeszcze w stanie zalążkowym, a istniejące teorie zmierzające do kształtowania społeczeństwa „na sposób religijny” to przeważnie aprioryczne ideologie, bardzo dalekie od właściwej teologii Trójcy Świętej. Teologia pochodzenia Ducha Świętego, pogłębiona dzięki wprowadzeniu bogactwa myśli wschodniej, z pewnością pozwoli lepiej rozwinąć katolicką trynitologię, a w konsekwencji lepiej ukazać związek świata, ludzkości, Kościoła z Trójcą Świętą. Teologowie współcześni powinni szukać tego, co łączy. Powinni posiadać świadomość tego, że tradycje pneumatologiczne: wschodnia i zachodnia nie są identyczne410. Teologowie wschodni posiadają wiele z tego, co jest w Tradycji zachodniej. Wschód widział możliwość jakiegoś udziału Syna w dawaniu pochodzenia Duchowi Świętemu 411. Nie można mówić o Tradycji wschodniej jako o monolitycznym bloku, o jednolitej i jednorodnej doktrynie patrystycznej. Trudno też mówić o istnieniu wspólnej, jednolitej pneumatologii współczesnej obejmującej obie Tradycje. W zagadnieniu tym pojawia się potrzeba wyraźnego odgraniczenia płaszczyzny immanentnej od ekonomicznej. W dziejach zbawienia, począwszy od Wcielenia, aż do zasiadania po prawicy Ojca, Jezus istnieje i działa mocą Ducha Świętego. W potocznym sensie tego słowa można powiedzieć, że pochodzi On jako człowiek od Ducha – Spirituque. Pojawiają się jednak bardzo ważne trudności. Po pierwsze, słowo pochodzenie jest terminem technicznym i ma swoje, ściśle określone znaczenie. Po drugie dyskusja na temat Filioque dotyczy Trójcy immanentnej; w Trójcy ekonomicznej wszyscy ten schemat uznają. Trudność dotyczy możliwości przeniesienia Spirituque do refleksji nad Bożą immanencją. Dopiero wtedy, gdy możliwe jest przejście z jednej płaszczyzny bytowej do drugiej, można przystąpić do tworzenia jakiegoś wielkiego modelu trynitarnego, godzącego Tradycję zachodnią i wschodnią. Czy Duch Chrystusa, Duch Prawdy, dawany ludziom jest jednocześnie Tym, który w łonie Trójcy „od Ojca pochodzi”? Dopiero wtedy, gdy zachodzi równość pomiędzy tym Duchem a trzecią Osobą Boską, można mówić o jednoczesnym wychodzeniu obu Osób w jednym akcie czynionym przez Słowo Prawdy i Ducha Prawdy. Wtedy też Duch Prawdy, który jest jednocześnie Duchem Miłości „pochodzi” w jakiś sposób od Syna 412. Mimo wszystko nadal pozostaje nierozwiązana kwestia rozumienia słowa kluczowego. Czy można mówić „od Syna”, czy tylko „przez Syna”, czy można przynajmniej w „przez Syna” rozumieć pochodzenie w sensie ekpóreusis, czy w obu przypadkach tylko w sensie proïenai. Słowo ekpóreusis pozostaje terminem technicznym zarezerwowanym dla wyrażania właściwości personalnych. Otwarta pozostaje kwestia możliwości łączenia pochodzenia rozumianego personalistycznie z ideą Spirituque. Wydaje się, że nikt z teologów nie ma zamiaru czynienia takiej syntezy. Schemat Spirituque stosowny przez niektórych teologów jest tylko sposobem, w jaki starają się usprawiedliwić Filioque i w zasadzie ma sens tylko na płaszczyźnie esencjalnej, gdzie nie ma mowy o pochodzeniu personalnym wewnątrz Boga 410 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 41. Por. J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 368. 412 Por. A. Aranda. Estudios..., s. 33. 411 60 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF (ekpóreusis), lecz o samym Pochodzącym, który przychodzi do ludzkości (ekporeuoméne), a w zasadzie o Jego dynamis działającej w dziejach zbawienia. Wewnątrz Boga schemat ten posiada tylko sens substancjalny. W schemacie substancjalnym Jan z Damaszku zgadza się z tym, że „moc Ducha Świętego” (dynamis) nie istnieje bez udziału Jednorodzonego413. Badania teologów zachodnich powinny koncentrować się nad zawartością słowa ekpóreusis. Jeżeli określa ono już samo w sobie cechy personalne Ducha Świętego, to nie trzeba już zastanawiać się nad udziałem Syna. Udział ten nie jest w Tradycji wschodniej negowany, jest dopuszczalny, ale już nie ze słowem ekpóreusis. Nie należy do spornego tematu „pochodzenie Ducha Świętego”. Łączenie ekpóreusis z Synem w schemacie wschodnim jest nie tylko niepotrzebne, jest po prostu językową sprzecznością. Natomiast w języku łacińskim sytuacja jest nie tylko częściowo, ale całkowicie odwrotna. Refleksja nad pochodzeniem Ducha Świętego od Syna jest nie tylko możliwa, ale wręcz konieczna. Dlatego Tomasz z Akwinu z taką mocą podkreślał, że gdyby Duch Święty nie pochodził od Syna, w niczym by się od Niego nie różnił. W schemacie substancjalnym mówienie o samej tylko więzi pomiędzy Ojcem i Duchem informuje tylko o współistotności natury, natomiast nie mówi niczego o odrębności personalnej Ducha Świętego. Dla wyodrębnienia Ducha jako trzeciej Osoby konieczna jest w tym schemacie jeszcze refleksja nad Jego pochodzeniem również od Syna414. Przy okazji warto przypomnieć, że osobę Ducha nie konstytuuje relacja tchnienia czynnego, którego źródłem jest Ojciec i Syn wspólnie, lecz konstytuuje Go jako Osobę relacja zwana tchnieniem biernym. Okazuje się, że tylko w ściśle określonym systemie myślenia nie tylko wolno, ale trzeba mówić, że dopiero pochodzenie Ducha od Syna gwarantuje, zarówno współistotność Osób, jak też Ich zróżnicowanie 415. W schemacie łacińskim Filioque jest nie tylko uprawnione, lecz jest konieczne, nie tylko może być tolerowane, ale koniecznie musi być brane pod uwagę. W określonym okresie historycznym, wobec zagrożenia ze strony arian, było konieczne dla umocnienia wiary w boskość Ducha Świętego. Później natomiast św. Tomasz z Akwinu wykazał, że jest ono konieczne dla potwierdzenia wiary w Jego odrębność personalną. Odchodzenie od Filioque w teologii końca drugiego tysiąclecia wiąże się ściśle z rezygnowaniem ze słowa Osoba, co grozi wtórnym modalizmem. Dlatego wielu teologów tej formuły tak usilnie broni. Badania teologiczne powinny powrócić do trynitarnego personalizmu, jednak już w jakiś bardziej dojrzały sposób, a jednocześnie powinny przejąć dorobek Tradycji wschodniej. Błędem jest rezygnacja ze schematu Filioque jako zbyt substancjalnego, po to, aby później zrezygnować też ze schematu personalnego. Połączenie wartości zawartych w obu schematach powinno zażegnać niebezpieczeństwo modalizmu i przyczynić się do dalszego rozwoju zrównoważonej, ale coraz bogatszej refleksji nad Osobami Trójcy Świętej. Podobnie, trzeba dalej zastanawiać się nad stykiem płaszczyzny immanentnej z historiozbawczą. Lepsze zrozumienie działania Osób Bożych w dziejach zbawienia pomogło zrozumieć o wiele lepiej ich właściwości wewnątrz Trójcy. Zachodzi też zjawisko odwrotne – głębsza refleksja dogmatyczna nad tajemnicą Boga Trójjedynego pozwala zrozumieć sposób Jego działania wobec 413 Por. B. Huculak, Indole..., s. 136. Por. tenże, Costituzione, s. 201. 415 Por. Virgulin, La problematica..., s. 100 414 61 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF świata, a także pozwala na rozwój wszelkich innych dziedzin teologii i pozwala lepiej zrozumieć człowieka, Kościół oraz ich ostateczny, eschatologiczny sens. Rozdział III. Pochodzenie Ducha Świętego według Tradycji wschodniej W Tradycji wschodniej (greckiej) procesy wewnątrz Boga Trójjedynego są obiektem zainteresowania w tym celu, aby za Ich pomocą scharakteryzować właściwości personalne każdej z Osób Bożych. W refleksji teologicznej dotyczącej tajemnicy wnętrza Boga nacisk nie jest położony na tym, co łączy, co jednoczy, lecz raczej na Osobach, które są ze sobą związane. Każda relacja dotyczy czegoś, łączonego z innym, czyli kogoś w odniesieniu do innego oraz tego, co łączy. Tradycja zachodnia interesuje się bardziej jedną jedyną substancją, która jest spoiwem dla Trzech Osób. Tradycja wschodnia interesuje się samymi Osobami, Ich właściwościami osobistymi, które tylko do danej Osoby należą i wyróżniają Ją od innych, czyli tymi specyficznymi właściwościami, których nie posiadają pozostałe dwie Osoby. Tajemnica łączności międzyosobowej w Bogu określana jest w Tradycji greckiej słowem έκπορεύεηται (ekporeuetchai), które w języku polskim tłumaczone jest na słowo pochodzić. Słowo to w potocznym języku greckim posiada wiele różnych znaczeń. Również w teologii rozumiane jest ono wielorako, w zależności od tego, czy tekst, w którym występuje dotyczy płaszczyzny historiozbawczej, czy płaszczyzny wewnętrznej tajemnicy Boga. Wielorakość rozumienia powiększa się ponadto jeszcze w tłumaczeniach na obce języki. Jedno i to samo słowo może być oznaczane w innym języku różnymi słowami, których pole semantyczne nie pokrywa się z polem semantycznym terminu oryginalnego i może być węższe lub szersze. W zależności od słów stosowanych w tłumaczeniach z oryginału na inne języki, 62 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF powstaje cały szereg różnych nowych znaczeń, skojarzeń, intuicji, które nie zawsze przyczyniają się do wyostrzenia i pogłębienia zrozumienia, a odwrotnie, mogą przyczynić się do rozmycia znaczenia pierwotnego, do jego zniekształcenia, a nawet mogą skierować myśl w kierunku niezgodnym z zamiarem tekstu źródłowego. Pojawia się swoista szachownica powiązań i znaczeń, którą trzeba rozszyfrować w odpowiednim horyzoncie hermeneutycznym. W trynitologii zachodniej słowo pochodzenie wyznacza dwie relacje: tchnienie czynne i tchnienie bierne. Samo pochodzenie jest tam pojęciem na tyle nieostrym, że nie pozwala zbyt dokładnie określić, na czym ono polega. Tym bardziej nie pozwala jasno określić cech charakterystycznych Osoby pochodzącej. Natomiast w trynitologii wschodniej odpowiadające mu słowo έκπόρεσζις (ekporeusis), tłumaczone w języku polskim na słowo pochodzenie jest bardzo precyzyjne, jednoznaczne. Wyznacza ono dokładnie jedną, tylko jedną więź, która wiąże Ducha Świętego tylko z jedną Osobą: tylko z Ojcem, ewentualnie „przez Syna”. Tradycja wschodnia nie mówi o dwóch relacjach wynikających z tego pochodzenia. Pochodzenie jest czymś całościowym, integralnym. Nie może być rozdarte na bierne i czynne. W Tradycji wschodniej pochodzenie jest zarówno czynem Ojca, jak też czynem Ducha Świętego. Wydawało się, że postawy przyjęte na tych dwóch liniach myślenia są radykalnie przeciwstawne, absolutnie nie do pogodzenia. Panowało przekonanie o istnieniu bariery nie do pokonania. Okazało się jednak, że Kościół Katolicki po prostu przyjął dorobek Tradycji wschodniej jako własny. Jednakże, nie zrezygnował przy tym z dorobku własnego, wypracowanego przez prawie dwa tysiące lat. Obecnie nie ma miejsca na polemikę pomiędzy tymi dwoma ujęciami. Może się natomiast pojawić sytuacja ataków jednostronnych, gdy teologowie innych opcji będą domagać się zrezygnowania przez Kościół z własnej Tradycji i ograniczenia się jedynie do przyjęcia innej, która byłą rozwijana przez jakiś okres poza nim. Kościół Katolicki ze swej strony nie domaga się, by Kościoły Wschodnie zrezygnowały ze swej Tradycji, lecz przyjmując ją jako swoją dostrzega jej ogromną wartość. Po wiekach polemik nastała możliwość wspólnej pracy zmierzającej do pogłębienia i usystematyzowania chrześcijańskiej myśli teologicznej w jedną całość. Trzeba wielkiego wysiłku, aby realnie wprowadzić w problematykę wszystkich wierzących, wyjaśnić im, na czym obie Tradycje polegają i ukazać korzyści płynące z przyjęcia έκπόρεσζις (ekpóreusis). Wiążąc Tradycję zachodnią i wschodnią o wiele wyraźniej można powiązać wszystkie traktaty teologiczne z traktatem o Trójcy Świętej, głębiej wyjaśnić różne, trudne zagadnienia, takie jak np. macierzyństwo Boga Ojca, a nawet wprowadzić nowe zagadnienia, takie jak np. relacja Maryi z Pierwszą Osobą Boską „na linii ekpóreusis”. Nade wszystko można ubogacić refleksję nad pierwszą Osobą Trójcy poprzez zwrócenie uwagi na Jej właściwości wykraczające poza „bycie Ojcem”. 1. Stosowanie terminu ekpóreusis oraz słów od niego pochodzących 1. 1. Uwagi ogólne 63 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Ekpóreusis (łac. processio) użyte jako słowo oznaczające relację fundamentalną między Ojcem a Duchem Świętym, tłumaczone, np. na język włoski przez słowo processione, które jest odpowiednikiem polskiego słowa pochodzenie416. Wyraża ono nie tylko specyficzną więź między Ojcem i Synem a Duchem Świętym, lecz również swoistą meta-różnicę pomiędzy relacją łączącą Ojca z Synem, a więzią łączącą Ojca (i Syna) z Duchem Świętym. Duch Święty jest Tchnieniem wychodzącym od Ojca poprzez swoisty proces417. Słowo ekpóreusis określające ten proces, w mentalności wschodniej posiada sens wybitnie personalny. Za niewłaściwe uznawane jest stosowanie tego terminu dla mówienia jedynie o boskiej esencji. W wieku XIII, po Unii Liońskiej, którą krytykowali nie tylko tacy zagorzali przeciwnicy Filioque jak Lossky, ale nawet teologowie katoliccy tej miary, co Y. Congar, pojednawcze dzieła pisał teolog wschodni, Grzegorz z Cypru418. Przyznawał on, że w Tradycji wschodniej termin ekpóreusis może być kojarzony nie tylko z właściwościami personalnymi, lecz również z esencją, którą przekazuje Ojciec Duchowi Świętemu. Objawienie nie dotyczy informacji o działaniach i właściwościach Osób, lecz o Nich samych, istniejących realnie i będących jednym Bogiem. Grzegorz był redaktorem „Tomos”, poprzez które Synod w Konstantynopolu (1285) dał odpowiedź na orzeczenia Soboru Lyońskiego. W owym orzeczeniu Synodalnym Grzegorz tłumaczył swoje poglądy tym, że Duch otrzymuje za pomocą ekpóreusis od Ojca swoje istnienie hipostatyczne. Dlatego też, pomimo, że pochodzi tylko od Ojca, prawdziwym jest też fakt, co jest zgodne z tradycją łacińską i aleksandryjską, że jaśnieje i manifestuje się On wiecznie poprzez pośrednictwo Chrystusa. Grzegorz z Cypru nie wykluczał esencjalnej interpretacji tego terminu 419. Swoje przemyślenia sformułował w taki sposób, by umożliwił pogodzenie schematu wschodniego z zachodnim. Głosił on, że Duch Święty posiada swoje ekpóreusis jako właściwość ontyczną, na miarę boskości, czyli nie w sensie procesu, ruchu, lecz w sensie czegoś istotowego. Tym samym, można tym greckim terminem objąć również drugą Osobę mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca „przez Syna”420. Grzegorz starał się dotrzeć do całej Tradycji patrystycznej, a nawet do danych biblijnych, unikając zbyt daleko idącego kompromisu z Łacinnikami, a także wystrzegając się zamkniętego tradycjonalizmu 421. Pragnął on jedności myśli wschodniej z Tradycją zachodnią. Dlatego nie odrzucał Filioque, lecz starał się usytuować je w wizji syntetycznej, prawdziwie „katolickiej” 422. Myśl Grzegorza z Cypru, którą później podjęli Grzegorz Palamas, J. Bryennios, O. Clément i inni teologowie prawosławni, tworzy linię pneumatologii bizantyńskiej, która nie jest jeszcze w teologii zachodniej należycie znana, aczkolwiek w ostatnich latach drugiego tysiąclecia stała się obiektem zainteresowania teologów i filozofów 423. Można się jednak zastanawiać nad tym, czy jego określenie „ekporeza istotowa” nie może też być 416 Por. B. Mondin, La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitaria, Bologna 1993, s. 406. 417 Por. tamże, s.127. Por.. Y. Congar, Wierzę…, t. 3…, s. 96. 419 Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, w: „Istina” 17 (1972), s. 446. 420 Por. tamże, .s 451. 421 Por. tamże, s. 455. 422 Por. tenże, Byzance et le concile de Lyon, w: „Kleronomia” 7 (1975), s. 265. 423 Zob. A. Siemianowski, Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu w Średniowieczu, Poznań 1998. 418 64 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF interpretowane w przeciwnej opcji, czyli personalistycznie w sposób radykalny, jako informacja o tym, co z właściwości Ojca otrzymuje Duch Święty jako Osoba. Jeżeli Ojciec przekazuje coś z istotnych cech ojcostwa Bożego to znaczy, że Duch Święty posiada o wiele więcej wspólnych cech z Ojcem niż Syn. Tak więc, dokonujący się ciągły rozwój teologii biblijnej i patrystycznej, który w ostatnich latach był szczególnie widoczny, powinien dostarczyć nowych informacji i możliwości metodologicznych, które pozwolą nie tylko na precyzyjne odczytanie starożytnych i średniowiecznych tekstów, lecz przyczynią się skutecznie do prac nad tworzeniem wielkiej integralnej pneumatologii ekumenicznej. Ważnym zadaniem pneumatologii początków trzeciego tysiąclecia jest zbadanie pola semantycznego greckiego terminu ekpóreusis, najpierw w jego istotnym znaczeniu, w odniesieniu do Ojca, a następnie w jego znaczeniu drugorzędnym, którego jednak nie można pominąć milczeniem, w odniesieniu do Syna. Pierwszorzędną rolą słowa greckiego ekpóreusis, stosowanego do wyrażania więzów między Osobami Trójcy Świętej już w tekstach biblijnych, jest charakteryzowanie relacji między Ojcem a Duchem Świętym jako Osobami. Oznacza to wyraźne sprecyzowanie specyfiki tej relacji oraz opisanie Osób, które są łączone. Istnieje ograniczona możliwość stosowania tego terminu do mówienia o jakimś swoistym współudziale Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Natomiast całkiem niewłaściwe jest stosowanie tego słowa dla kreślenia „linii Chrystusowej” (do nazywania więzi między Ojcem i Synem) 424, aczkolwiek, jak to zostało wykazane wcześniej, wielu teologów stosuje tę nawę również odnośnie do rodzenia Syna. Polskie słowo pochodzenie i łacińskie procedere mogą być użyte jako nazwy obu powiązań: Ojca z Duchem i Ojca z Synem. O dwóch pochodzeniach jest mowa nawet w powszechnym nauczaniu Kościoła. Nie wolno jednak używać jako wspólnej nazwy greckiego słowa ekpóreusis. Trzeba sobie jasno powiedzieć, że w kontekście Tradycji wschodniej taka sytuacja jest absolutnie niedopuszczalna. Niemożliwe jest dokładne sprecyzowanie owego greckiego terminu, podobnie jak nie jest łatwą sprawą sprecyzowanie innych słów dotyczących Osób Boskich. Wszystkie stosowane w teologii terminy są relatywne, to znaczy wyjaśniają się wzajemnie w kontekście całości i nie mogą być zrozumiałe, nie mogą być definiowane, nie mogą być brane pod uwagę bez pozostałych słów. Trzeba jednak przyjąć za Tradycją wschodnią, że pochodzenie Ducha Świętego nie jest przede wszystkim informacją o pierwszej przyczynie, ani nawet informacją o czynie Ojca, lecz informacją o personalnych właściwościach trzeciej Osoby. Właściwość ta – ekpóreusis, należna jest Duchowi Świętemu tak, jak niezrodzenie jest należne Ojcu a zrodzenie jest istotną cechą Syna425. Jeżeli więź między Ojcem i Synem, czyli rodzenie, opatrujemy również terminem pochodzenie, to wtedy trzeba znaleźć jakieś inne słowa na odróżnienie specyfiki trzeciej Osoby Bożej (tchnienie). W Tradycji wschodniej inne słowo jest niepotrzebne, gdyż termin pochodzenie odnosi się tam tylko do trzeciej Osoby i posiada treść wyraźnie inną od treści zawierającej się w słowie rodzenie. W teologii zachodniej jest mowa o relacji między Ojcem i Synem a Duchem Świętym, która powstaje na fundamencie pochodzenia i która posiada dwie 424 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 202. 425 Por. tamże, s. 448. 65 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF odmiany. Wyróżnione zostało mianowicie tchnienie czynne, jako czyn Osób Boskich: Ojca i Syna razem oraz tchnienie bierne jako przyjmowanie tego działania przez Ducha Świętego. Tymczasem słowo ekpóreusis posiada zupełnie inne znaczenie i nie może być tłumaczone przez słowo tchnienie. Greckie słowo ekpóreusis posiada swoje własne pole semantyczne. Może ono informować po prostu o tym, jaka jest przyczyna, punkt początkowy, czyli skąd jest Duch Święty. Może jednak oznaczać również czyn Trzeciej Osoby: wydobywanie się z Ojca lub przychodzenie do nas (termin ten posiada w odniesieniu do czynu trzeciej Osoby inny sens na płaszczyźnie historiozbawczej a inny jako proces wewnętrzny w Bogu). Może oznaczać czyn Ojca, poprzez który wydobywa On z siebie Trzecią Osobę Boską426. Wszystkie te sensy funkcjonują w tekstach teologicznych. Nie można tłumaczyć tego słowa słowem tchnienie. Tchnienie jest czynem Ojca i Syna, a odbierane jest przez Ducha Świętego. Tymczasem źródłowe słowo greckie uwzględnia jeszcze możliwość czynnego działania dokonywanego przez Ducha Świętego a przede wszystkim oznacza Jego istotną, personalną właściwość. 1.2 Ważność terminu έκπόρεσζις w teologii prawosławnej Słowo ekpóreusis jest to termin techniczny określający jedynie związek między Osobami Ojca i Ducha Świętego. W Tradycji greckiej określa ono tylko tyle i nic więcej. Po obu stronach jest tylko jedna Osoba, ponadto Osoba, od której Duch Święty pochodzi jest źródłem pierwszym, absolutnym, a nie wtórnym, pośredniczącym. Z 27 tez Bołotowa, dowiadujemy się, że związek Ducha Świętego z pozostałymi Osobami, oprócz powyższego słowa oznaczającego pochodzenie, może być określany również innymi słowami, takimi jak proiesi, eklampei znaczącymi wychodzi, jaśnieje (teza 2). Duch wychodzi od Ojca przez Syna i jest promieniowany, czyli okazywany przez Syna (teza 4) 427. Bezokolicznik proïenai oznacza czyn Ojca, który wydobywa z siebie, wywodzi z siebie, tchnie, jaśnieje (promieniuje). Podobnie Syn wywodzi z siebie, tchnie, jaśnieje. Natomiast słowo ekporeuetai posiada sens konkretny, ścisły. Nie może być pojmowane dowolnie. Zawiera ono w sobie swoisty radykalizm. X. Pikaza informuje, za O. Clémentem, że w Tradycji wschodniej nadawane jest temu słowu tylko jedno znaczenie, a mianowicie „pochodzenie od pierwszego źródła”. Duch Święty pochodzi tylko od jednego źródła – pierwszego, którym jest Ojciec. Nie można za takie źródło traktować również Syna. Tylko Ojciec jest przyczyną (causa) w sensie radykalnym. Dlatego w tym kontekście bez sensu jest mówienie, że Duch Święty pochodzi (ekpóreusis) również od Syna. Clment – dopuszcza jedynie mówienie o przechodzeniu lub wychodzeniu (proïenai) Ducha Świętego od Syna, a także o Jego promieniowaniu od Syna. Zgadza się to dokładnie z tezami Bołotowa. 426 Por. Sul Filioque…, s. 593. 427 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3...s. 230. 66 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Ostatecznie można przyjąć, że Duch Święty otrzymuje swoją hipostazę od Ojca, aczkolwiek przyjmuje ją przez Syna 428. Clément nawiązuje do Lossky‟ego, który przypomina, że wszelkie nazwy nadawane Duchowi Świętemu posiadają charakter apofatyczny i powinny być przezwyciężone za pomocą alegoryzacji. Wskazuje on też, że pochodzenie dotyczy dwóch płaszczyzn: hipostazy oraz energii, czyli Osoby Ducha Świętego samej w sobie i Osoby jako działającej w dziejach zbawienia. Hipostaza pochodzi wyłącznie od Ojca, natomiast energia przechodzi przez Syna 429. Na płaszczyźnie Trójcy samej w sobie wykluczony zostaje nawet schemat „przez Syna”, który jednak zostaje dopuszczony na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Lossky z kolei nawiązuje wyraźnie do swoistej wizji Grzegorza Palamasa, który podkreślał apofatyzm głosząc, że o wnętrzu Boga niczego nie możemy powiedzieć. Wszystko, co jest możliwe do poznania i wypowiedzenia odnosi się jedynie do energii: stworzonych i niestworzonych, ale nie do istoty Boga. O więzi Syna z Ojcem możemy powiedzieć wiele, tylko z tego powodu, że „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas”. Wszelka informacja dotyczy zbawczej ekonomii. Natomiast o Duchu Świętym możemy mówić jedynie na podstawie wypowiedzi Jezusa oraz z obserwacji działania Jego mocy w świecie. Dlatego, niezależnie od tego, jaką interpretację Lossky nadaje słowu ekporeuetai, należy zdecydowanie podkreślić, że według niego słowo to nie posiada tak wyraźnego, dającego się pojąć i zobrazować znaczenia jak słowo eggenetai. Dlatego pochodzenie Ducha Świętego nie może być nigdy tak precyzyjnie opisane, jak rodzenie Syna430. Pochodzenie zawsze pozostanie bardziej apofatyczne, niż rodzenie. 1.3. Recepcja wschodniego terminu ekpóreusis w teologii zachodniej Dla zrozumienia zachodniej refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego trzeba zwrócić uwagę na konieczność odróżnienia warstwy pojęciowej od ukrywającej się za nią realności. Pomimo stosowania innych terminów i związanych z tym nieporozumień językowych wszyscy teologowie zastanawiali się nad tą samą, jedyną Tajemnicą. Celem badań nie był taki czy inny termin, lecz realność, która się za nim kryje. Dlatego obecnie teologowie łacińscy zwracają uwagę na to, że pomimo swej nieoznaczoności, słowo ekpóreusis wyraża sobą misterium równie mocne jak misterium wyrażane słowem αββέννεζια (aggenesia). Inna jest natomiast metodologia prowadząca do odsłonięcia ontycznego sensu tego słowa. Rodzenie odwieczne (czyn Ojca) zostaje objawione poprzez konkretne wydarzenie, poprzez przyjście Syna na świat w swym człowieczeństwie; jest to czyn całej Trójcy Świętej. Wielkiej pomocy można tu oczekiwać od refleksji nad zrodzeniem Jezusa jako człowieka z Maryi Dziewicy. Natomiast pochodzenie odwieczne (czyn Ojca, także czyn Ducha) zostaje objawione tylko jako informacja w słowach Jezusa oraz poprzez 428 Por. X. Pikaza, Perspectivas..., s.129. O. Clément, Ne manqons pas aux bienseances pour des querelles de mots, „Messager” 19 (1971) 179-190, zwłaszcza strony 184-186; tenże, Grégoire de Chypre..., s. 448-454; tenże, L’Eglise Orthodoxe, Paris 1965, 61-69. 429 Zob. O. Clément, Vladimir Lossky, un théologien de la personne et du Saint Esprit, w: „Messsager” 30-31 (1959) 137-206. 430 Por. V. Lossky, La procession du Saint Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, Setor-Paris 1948, s. 36. 67 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF przyjście Ducha Świętego niewidzialne (moc, skutek mocy). Mniej wyraźnie jest określony punkt wyjścia ewentualnej analogii. Samo słowo tchnienie jest już zdecydowanie mniej nośne od słowa syn, jest zdecydowanie bardziej apofatyczne, wskazuje na niezgłębioną tajemnicę. Warto się jednak też zastanowić nad możliwością zbyt dosłownego traktowania Misterium Osób: pierwszej i drugiej, jako Ojca i Syna. Misterium Boga nie może być wyrażone ludzkimi słowami. Ostatecznie nie do końca możemy sobie wyobrazić, co znaczą te słowa wyjęte z ludzkiego słownika rodzinnego w odniesieniu do Osób Bożych. Ignacio Ortiz de Urbina, zwracając uwagę na refleksje Grzegorza z Nazjanzu na temat pochodzenia Ducha Świętego przypomina, że zarówno jedno jak i drugie pochodzenie trynitarne stanowią ostatecznie niezgłębioną tajemnicę. Słowa zawsze są jedynie większym lub mniejszym przybliżeniem 431. Słuszna jest też uwaga Lossky‟ego, że na płaszczyźnie pojęć powyższe terminy posiadają różny stopień precyzji. Trzeba do tego dodać, że również Objawienie o wiele więcej i wyraźniej mówi o Jezusie Chrystusie i Jego związkach z Ojcem, niż o Duchu Świętym. J. Warzeszak, omawiając Dokument Rady Papieskiej, przedstawia cokolwiek inną interpretację słowa ekpóreusis. Według niego oznacza ono właśnie wychodzenie, które O. Clement wiąże ze słowem proïenai. Tekst J 15,26 Dokument watykański tłumaczy poprzez formułę: „który od Ojca wychodzi (pochodzi)”432. Wynika stąd wniosek, ze Grecy i Łacinnicy mówią ostatecznie to samo a Ich wzajemne zarzuty mogą być zinterpretowane jako potwierdzenie słuszności drugiej strony. Grecy walczą o zachowanie monarchii Ojca. Mówią, że tylko On jest przyczyną pierwszą (αιηα, causa), że słowo pochodzenie tak właśnie należy rozumieć; natomiast rozumienie tego słowa jako wychodzenie (wypływanie) jest drugorzędne i w tym sensie może być stosowane również wobec Syna (przez Syna pochodzi, czyli przepływa). Zarzuty wobec Łacinników dotyczą tego, że Ich schemat jest zbyt reistyczny, logiczny, że wskazuje tylko na fundament, na przyczynę, personalizm słowa greckiego polega właśnie na tym, że odkreśla aktywność, poprzez wskazanie na to, że Duch Święty nie jest bierny (tchniony), lecz sam działa, sam wychodzi ze swego źródła. Okazuje się, że można wykorzystać głębię mentalności łacińskiej dla podkreślenia monarchii Ojca oraz można wykorzystać bogactwo pola semantycznego terminu greckiego dla wyjaśnienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Hans Urs von Balthasar, czyniąc refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego, wyjaśnia powyższy problem filologiczny mówiąc, że greckie ekpóreusis, począwszy od św. Atanazego, „definiuje jedynie wyjście z Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc „spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału”433. Tymczasem tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński oznacza przeskok sensu wąskiego w sens szerszy, co właśnie stało się źródłem wszelkich nieporozumień między Wschodem a Zachodem. Słowo ekpóreusis nie można przetłumaczyć po prostu na słowo pochodzenie, czyli po prostu wyjście. Trzeba je przetłumaczyć ściśle jako „wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast bez tego 431 Por. I. Ortiz de Urbina, El Espíritu Santo en ta teología del siglo IV desde Nicea a Constantinopla, w: El Concilio..., s. 89. 432 Por .J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 366. 433 G. Marchesi, La cristologia..., s. 417. 68 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF sprecyzowania można słowo pochodzenie (także słowo wychodzenie), rozumiane w sensie ogólnym, stosować również wobec Syna. A zatem już z powyższych refleksji można zrozumieć, dlaczego słowo ekpóreusis ogrywa tak ważną, bardzo ściśle określoną rolę we wschodniej triadologii434. Jest ono tam wyrażeniem klasycznym, terminem technicznym, którego nie wolno interpretować i stosować dowolnie. Słuszne jest więc zdziwienie, które wyraża Y. Congar wobec użycia w greckim tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere. Można było w ten sposób odnieść wrażenie, ze idea grecka pochodzenia Ducha Świętego tylko od Ojca jako absolutnie pierwszego początku została przeniesiona również na Syna. W tym kontekście Congar dopowida, że „tekst św. Maksyma, który leżał u podstaw zgody, był o wiele bardziej zadowalający. Nie tylko potwierdzał przypisywanie samemu Ojcu, że jest aitia, przyczyną, ale mówiąc o zależności Ducha Świętego od Syna używał innego czasownika proïenai435. Okazuje się, że problemy związane ze stosowaniem i rozumieniem słów istniały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, istniały w dojrzałych etapach jego wzrostu i istnieją dzisiaj. Najwyraźniejsze wskazówki odnośnie do rozumienia słowa ekporeusis pozostawili Ojcowie Kapadoccy. Y. Congar cytuje wypowiedź J.N.D. Kelly, w której znajdują się wypowiedzi św. Bazylego i św. Grzegorza z Nyssy. Wypowiedź ta nie jest całkiem jasna, ale można z niej wiele wywnioskować. Niejasne jest, np. stwierdzenie „misja, czyli pochodzenie”. Nie wiadomo, czy chodzi tu o dwie odrębne rzeczywistości, czy o jedną rzeczywistość dwojako nazywaną. Misja w jakiś sposób jest pochodzeniem, jest jego odzwierciedleniem w historii. W sensie ścisłym jednak nim nie jest, gdyż pochodzenie jako takie dotyczy sfery życia wewnątrz Boga. Duch Święty w żaden sposób nie pochodzi od Jezusa jako człowieka. Jest jedynie przez Niego posyłany w strukturze dziejów zbawienia. Porównując natomiast wypowiedzi dwóch wymienionych wyżej Ojców można dostrzec, że słowo ekpóreusis ściśle wiąże się z „mocą uświęcającą czy uświęcania”, którą posiada Duch Święty jako trzecia Osoba w Bogu, która działa w historii ludzkości436. 1.4. Biblijna interpretacja pochodzenia Ducha Świętego Słowo ekpóreusis informuje o cechach kształtujących trzecią Osobę Trójcy. Terminu tego używał Sobór w Chalcedonie, gdy mowa była o orzeczeniach Soboru Konstantynopolitańskiego I. W orzeczeniach tych zaproponowano nową interpretację tekstu biblijnego. Tekst soborowy nie wskazuje już na czynność, którą określa czasownik έκπορεύεζηται (ekporeuesthai) i który można w świetle J 15,26 zinterpretować jako przychodzący (do ludzi), ale wskazuje na to, kim Duch Święty jest w trynitarnym życiu wnętrza Boga. Jest On pochodzącym (έκπορεσομενον). W IV wieku następuje wyraźne przesunięcie akcentów, przejście z płaszczyzny ekonomicznej mówiącej o działaniach zbawczych na płaszczyznę immanentną, informującą o właściwościach bytowych Osób Bożych437. 434 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3..., s. 65. Por. tamże, s. 222 436 Por. tamże, s.55. 437 Por. J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 367. 435 69 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Wyrażenie έκπορεσόμενον stało się klasyczne we wschodniej triadologii wtedy, gdy rozpoczęto poważne refleksje nad właściwością hipostatyczną trzeciej Osoby. Tradycja wschodnia podejmuje refleksję metafizyczną w ramach Trójcy immanentnej, wychodząc od słowa posiadającego wydźwięk personalistyczny. Dlatego też jest również zdecydowanie personalistyczna, w odróżnieniu od Tradycji zachodniej, która jest raczej substancjalistyczna, to znaczy zajmuje się bardziej naturą niż Osobami. W takim sensie słowo pochodzenie (procedere) było i jest stosowane również w teologii zachodniej. W takim sensie używał go między innymi św. Tomasz z Akwinu 438. Słowo pochodzi należy u Tomasza rozumieć raczej w sensie „bycia uczynionym, sprawianym”. Właściwym słowem odpowiadającym takiemu znaczeniu po stronie greckiej nie byłoby ekpóreusis, lecz προαολε (probole), które posiada znaczenie bardziej bierne, informując o tym, że Duch Święty jest sprawiany. Otóż, w Tradycji zachodniej Duch Święty nie wychodzi od Ojca, lecz jest przez Niego sprawiany. Idea ta została wyrażona poprzez słowo tchnienie, które związane jest z dwoma relacjami, a mianowicie z tchnieniem czynnym i tchnieniem biernym, które raczej wykluczają czynne zaangażowania Ducha Świętego w procesie pochodzenia. Tymczasem tekst J 15,26 pozwala na przypisywanie Duchowi Świętemu, w procesie trynitarnego pochodzenia, roli czynnej (ekporeuetai: 3 os. l. p. czasownika ekporeuomai)439. Aczkolwiek słowo ekporeusis bywa najczęściej tłumaczone na język polski jako pochodzenie, to jednakże coraz bardziej teologowie zachodni zdają sobie sprawę z tego, że w odróżnieniu od słowa polskiego pochodzenie, czy łacińskiego procedere, którego obszar znaczeniowy jest bardzo szeroki, nieokreślony, słowo greckie posiada znaczenie bardzo konkretne, jednoznaczne. Określa ono relację pomiędzy dwoma obiektami lub osobami, której początkiem jest dokładnie jeden byt, jedno źródło, jedna osoba lub jedna rzecz. Ojciec jest przyczyną bez przyczyny, z której pochodzi Duch Święty. Trzeba jednak przyznać, że sam tekst J 15,26 nie sugeruje jeszcze bogatej interpretacji personalistycznej, bogactwa cech personalnych trzeciej Osoby, jakie w tym słowie dostrzeżono na Wschodzie w wiekach późniejszych. Tekst biblijny raczej ogranicza się do wskazania Ojca, jako na przyczynę ostateczną trzeciej Osoby440. M.A. Chevalier przyjmuje rozumienie J 15,26 w sensie „przyjść do kogoś od kogoś”. Wskazywałoby to na aktywność trzeciej Osoby: wychodzenie i przychodzenie. Jednakże precyzyjna interpertacja słowa ekpóreusis nie jest łatwa gdyż Jan używa tego słowa jeszcze tylko raz jeden, w tekście J 5,29 – έκπορεύεζηται (ekporeuesthai). Poza tym używa on synonimu: exerchestai, który dotyczy wyraźnie sytuacji przychodzenia – albo Ducha Świętego, albo Syna od Ojca, do ludzi. Stąd właśnie można dojść do wniosku, że trzeba interpretować J 15,26 aktywnie. Wynika stąd, że w odniesieniu do Ducha Świętego należy mówić nie tylko o tchnieniu lub wysłaniu, lecz również o Jego aktywnym działaniu 441. Duch Święty nie tylko jest tchniony przez Ojca (i Syna), nie tylko jest tchniony w ludzi, ale sam wychodzi od Ojca (i Syna) i przychodzi do ludzi. Podobnie mówi Y. Congar w tedy, gdy dokonuje egzegezy tego tekstu i 438 Por. tamże, s.62. Zob. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 62 i n. 440 Por. Sul Filioque..., s. 593. 439 441 Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, W: El Concilio…, 53-73, s. 60. 70 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF zauważa, ze słowo to zostało w nim użyte jako czasownik w czasie teraźniejszym, który w kontekście jest traktowany jako futurum instans έκπορεσόμενον (ekporeuomenon – przychodzący), czyli ten, który przyjdzie. Najpierw interpretuje słowo w sensie ogólnym jako przejście brodu, przeprowadzanie przez bród, wychodzenie z (J 5,29: wychodzenie z grobu), wypływanie z, a następnie zauważa „pewien odcień odniesienia do podmiotu czynności: Duch Święty wychodzi jakby sam od Ojca”. Czyni to jednak bardzo ostrożnie. Sądzi on, że Tradycja wschodnia interpretuje tekst J 15,26 zbyt radykalnie. Przykładowo stwierdził, że teolog prawosławny V. Rodzianko przesadnie uwypuklił w nim „wątek wolności działania” 442. Zasadnicza linia teologiczna przyjmuje dość wyraźne kryteria związane ze stosowaniem terminów, ograniczając znaczenie greckiego słowa ekpóreusis tylko do Osoby Ojca i do osoby Ducha Świętego. Tym niemniej istnieją w historii teologii próby dosłownego transponowania z języka greckiego na łacinę i odwrotnie. Istnieją teksty greckie mówiące o ekpóreusis Ducha Świętego od Ojca i Syna jako jednej zasady. Oznacza to nadawanie temu słowu, a w konsekwencji całemu schematowi pneumatologicznemu sensu 443 substancjalnego . Takie stosowanie słowa ekpóreusis wyznacza Sobór Konstantynopolitański I, który dokonał przejścia z płaszczyzny ekonomicznej na immanentną, dokonując najpierw drobnej zmiany w interpretacji samego tekstu J 15,26. Zamiast „ek” wstawiono „para”. Pierwsze informuje o miejscu z którego Duch Święty „wychodzi” Miejscem tym jest jedynie Ojciec. Natomiast drugie („para”, a tym bardziej „dia”) wskazuje bardziej na proces przejścia i może być stosowane również do Syna, od którego Duch Święty „przychodzi”. Spokojnie można powiedzieć, że Duch Święty przychodzi do nas od („para”) Ojca i Syna. Nie można natomiast powiedzieć, że wychodzi od („ek”) Ojca i Syna. Jednakże jednoczesne zainteresowanie płaszczyzną boskiej immanencji automatycznie otworzyło bramę do późniejszej interpretacji tego tekstu w sensie Filioque444. Nic dziwnego, że bezpośrednio po Soborze Konstantynopolitańskim I pojawiła się formuła Ojców Kapadockich zawierająca: „ek tou Patros” i ”dia tou Hiou”. Jest ona poprawna, gdyż „dia” może być stosowane zarówno w odniesieniu do Ojca, jak i w odniesieniu do Syna 445. Kontrowersja rozpoczęła się właściwie dopiero wtedy, gdy łacińskie Filioque przetłumaczono na język grecki jako „ek tou Patros kai tou Hiou ekporeuetai”. Zastrzeżenie dotyczyło nie tylko nieuprawnionego zastosowania ekporeuetai również do Syna, lecz także traktowania Ojca i Syna jako jednego wspólnego źródło pochodzenia Ducha Świętego. Na takie traktowanie wskazywało użycie w przetłumaczonej formule słowa ek. Tymczasem w tekście greckim powinno być użyte raczej słowo para. Duch Święty w schemacie łacińskim nie ”wychodzi od Ojca i Syna” (ek), lecz „idzie od” (para) i przychodzi do nas od Nich Obu. Ściśle rzecz biorąc, schemat zachodni nic nie mówi o aktywności Ducha Świętego. Nie dotyczy on ekonomii, mówi jedynie o jej odbiciu wewnątrz Trójcy. Jest to jednak odbicie adekwatne. Przechodząc do wnętrza Trójcy schemat łaciński obejmuje w immanencji dokładnie to, co 442 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3..., s 65.71; Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. 1, Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, Warszawa 1995. 443 Por. S. Virgulin, La problematica..., s. 114. Por. B. Huculak, Indole..., s. 129. 445 Por. tamże, s. 131. 444 71 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF znajduje się w strukturze działań zbawczych, jest dokładnym odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnym historiozbawczego posyłania Ducha Świętego przez Jezusa. Oba powiązania, z Ojcem i z Jezusem, są w schemacie łacińskim określane jednym słowem pochodzenie, ale już nie w sensie ekporeuetai, lecz w sensie proienai. W sumie, różnice między nurtem wschodnim i zachodnim powinny być rozpatrywane wielorako, w całym zestawie przeróżnych splotów płaszczyzn lingwistycznych i bytowych. Jeżeli niektórzy teologowie z jednej i drugiej Tradycji zajmują się tylko refleksją ekonomiczną, to należałoby sprawdzić, jakie terminy stosują. Podobnie trzeba porównać refleksje tych, którzy koncentrują się jedynie na płaszczyźnie immanencji. Wreszcie, po trzecie, należy zwrócić uwagę też na to, jakich wyrażeń używają ci teologowie, którzy zajmują się jednocześnie ekonomią i immanencją. Dochodzimy do wniosku, że schemat zachodni odpowiada w jakiś sposób tendencjom, które pojawiły się już na Soborze Konstantynopolitańskim I, który już, podobnie jak później Maksym Wyznawca, wyraźnie kierował uwagę ku boskości trzeciej hipostazy. Z tego powodu Maksym uważał, że Filioque wolno przetłumaczyć zastosowaniem terminu ekpóreusis, lecz nie jako czasownika (ekporeuetai) a w formie imiesłowu (ekporeuomenon)446. Taka zmiana filologiczna odpowiada przejściu refleksji z ekonomii do immanencji, z opisu działania zbawczego do opisu substancjalnego. Pomimo tych wyjaśnień wydaje się, że zarówno jeden jak i drugi opis nie do końca uwzględnia problemu właściwości poszczególnych Osób. Trzeba jakiegoś trzeciego ujęcia – personalistycznego, które powinno obejmować obie płaszczyzny. W teologii późniejszej bizantyńskiej, zwłaszcza u Jana z Damaszku pojawia się podobna idea. Stosuje on schemat Ojców Kapadockich: „od Ojca przez Syna”, ale w taki sposób, że nie wskazuje raczej na cechy personalne Ducha Świętego, lecz na Jego współistotność odnośnie do natury z Ojcem (i Synem). Sądził on, że na taką interpretację wskazuje forma ekporeuomenon447. Jan z Damaszku wyraźnie przy tym podkreśla, że Ojciec jest jedynym źródłem. Kontynuuje w ten sposób linię św. Cyryla z Aleksandrii 448. Warto tu przypomnieć, że Cyryl nigdy nie używał ekporeuetai w odniesieniu do związku Ducha z Synem, chociaż używał tego słowa w odniesieniu do więzi między Synem a Ojcem. Stosował też inny termin: proïenai, dla „obu pochodzeń”. W sumie podkreślał równość substancjalną Osób z jednoczesnym silnym akcentowaniem Ojca jako pierwszego, jedynego źródła Trójcy 449. Y. Congar stwierdzając ten fakt mówi, że Jan z Damaszku, pomimo tego, że przyjął substancjalny model pochodzenia, w którym jednoznacznie wskazywał na Ojca jako źródło, nie był „filioquistą” ani też nie był „monopatrystą”450. Wielki Słownik Grecko – Polski Nowego Testamentu nie uwzględnia wszystkich możliwych słów, za pomocą których może być tłumaczone greckie ekpóreusis. W Słowniku zamieszczone jest hasło „έκπορεύομαι”, którego pole semantyczne jest wyznaczone przez słowa: w stronie czynnej – wychodzić, wyruszać, lub w stronie biernej – być wywoływanym, być wyprowadzanym 451. 446 Zob. tamże, s. 135. Zob. tamże, s. 136. 448 Por. tamże, s. 137. 449 Por. Sul Filioque..., .s 593. 450 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 65. 451 Zob. R. Popowski (red.), Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997, s. 186, n. 1605. 447 72 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Oprócz tych słów w teologii stosowane są też inne słowa określające znaczenie greckiego ekpóreusis, posiadające sens podobny, bliskoznaczny, tak jak np. wydobywać się, wywodzić się 452. Y. Congar zwraca uwagę na to, że przede wszystkim tłumaczy się ono jako wychodzenie, wydobywanie się Ducha Świętego od Ojca453. J. Warzeszak mówi natomiast o szerszym polu semantycznym słowa ekpóreusis. Oznacza ono, według niego, że coś wychodzi z drzwi, wyjeżdża, pochodzi ze swego pierwotnego źródła, tak jak na przykład rzeka wypływa ze źródła. Znaczenia te wskazują zarówno na czyn Ojca jak i na czyn Ducha, mianowicie: na otwarcie się Ojca oraz na sposób pochodzenia Ducha, którego Ojciec wylewa z siebie jak źródło wylewa wodę i tworzy wokół siebie rozlewisko tworzące początek rzeki. Jednakże jeszcze bardziej wieloznaczny jest łaciński termin procedere, który tym samym nie jest tak konkretny, mocny, intensywny, plastyczny jak greckie ekpóreusis. Słowo procedere posiada znaczenie iść naprzód, niezależnie od tego czy to, od czego idzie jest pierwotnym źródłem. Warto zwrócić też uwagę na to, że słowo pochodzenie, podobnie jak jego pierwowzór w języku greckim stosowane jest w tekstach teologicznych w różny sposób: jako rzeczownik lub czasownik, a także jako imiesłów, i każda z tych form stosowana jest dla wypowiedzenia innego aspektu Bożej tajemnicy454. Słowo ekpóreusis jest używane dla wyrażenia więzi Ducha Świętego z Ojcem. Ponieważ teologowie zachodni stosują słowo pochodzenie nie tylko w tym sensie, lecz również wtedy, gdy mówią o więzi między Ojcem a Synem, dlatego starają się więź między Ojcem a Duchem Świętym w jakiś inny sposób odróżnić, tak aby nie mylić jednego pochodzenia z drugim. Mówią np., że jest to „pochodzenie w sensie bardziej ścisłym” 455, albo że jest to „pochodzenie przez pochodzenie”456. Próby te świadczą o nieprzezwyciężalnych trudnościach w wypowiadaniu się o tym, co w języku greckim jest wyrażane bardzo precyzyjnie przez słowo posiadające dokładnie określone znaczenie i jego stosowanie. Niedopuszczalne jest stosowanie greckiej nazwy ekpóreusis dla określenia pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna 457. Błędem jest pogląd, że słowo to może być stosowane jako „pochodzenie od Obu jako od jednej zasady i na skutek jednego tchnienia”458. Błąd ten pojawił się dwojako, mianowicie wtedy, gdy teologowie zachodni chcieli zastosować termin ekpóreusis do obu pochodzeń oraz gdy teologowie wschodni, bizantyńscy przekładając tym razem tekst łaciński na grecki słowo pochodzenie przetłumaczyli na έκπόρεσζις zamiast zastosować słowo προιέναι459. W ten sposób wmówili teologom zachodnim owego czasu coś, czego w teologii zachodniej nie było. Teologowie zachodni rozróżniali dwa istotnie różne pochodzenia: Syna od Ojca i Ducha Świętego od Ojca i Syna. Ponadto stosowali oni słowo pochodzenie w sensie potocznym. Wobec tego nie wolno było tłumaczyć słowa procedere na greckie έκπόρεσζις. Subtelność tę zauważył już św. Augustyn wtedy, gdy mówił o „fundamentalnym” pochodzeniu (principaliter) Ducha od Ojca. Nieprawidłowe 452 Zob. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s 424. 453 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 1..., s. 98. Por. J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 366. 455 Zob. Tamże, s. 87. 456 Zob. Y. Congar, Wierzę…, t. 3…, s. 97. 457 Por. S. Virgulin, La problematica …s. 114. 458 Y. Congar, Wierzę…, t. 3…, s. 222. 459 Por. Sul Filioque…, s. 593.594. 454 73 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF jest również stosowanie greckiego słowa έκπόρεσζις dla oznaczenia pochodzenia Ducha od Syna. Słowo to zawiera w sobie odniesienie tylko do źródła pierwszego, czyli tylko względem Osoby Ojca. Rozbieżności pomiędzy Tradycją zachodnią i wschodnią wynikają z innego słownictwa: z trudności przetłumaczenia greckiego słowa ekporeusis na łacinę. Wiadomo, że tłumaczenie słowa ekporeusis na łacinę jest nieścisłe460. Nieporozumienia pomiędzy Wschodem a Zachodem rozpoczęły się w VII wieku, kiedy to łacińskie „a Patre Filioque” przetłumaczono na język grecki przy pomocy słowa ekporeuomenon, zamiast przy pomocy słowa proiesi461. Duch Święty pochodzi (ekporeuomenon) od Ojca według schematu „dia tou Hiou” (przez Syna), ale nie „kata tou Hiou” (i od Syna); „kata” (ex) zarezerwowane jest tylko dla Osoby Ojca, zarówno w Tradycji wschodniej jak i w Tradycji zachodniej 462. 2. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca Ojcowie Soboru Konstantynopolitańskiego I spowodowali, że ekpóreusis stało się terminem technicznym dla określenia pochodzenia Ducha Świętego odwiecznie od Ojca a nie, jak w J 15,26, terminem oznaczającym teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas. Tekst włączający pochodzenie Ducha Świętego do Credo jest parafrazą J 15,26, a nie dosłownym fragmentem tekstu biblijnego. Sobór Konstantynopolitański I przyjął nowe sformułowanie po to, aby zatwierdzić orzeczenie Soboru Nicejskiego I, który mówił, że Duch pochodzi od Ojca oraz wspólnie z Ojcem i Synem jest adorowany i uwielbiany. Wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było potrzebne z powodu herezji pneumatomachów. W zasadzie jednak Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia” podjętą przez Sobór Nicejski I. Tak jak zadaniem poprzedniego Soboru nie było wyjaśnianie misterium Ducha Świętego, tak zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnianie sposobu uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego463. Na Soborze Konstantynopolitańskim I mówiąc, że Duch pochodzi od Ojca, dokonano zamiany „para” (para tu Patros ekporeuetai) z J 15,26 na „ek”. „Para” oznacza miejsce, z którego Duch Święty przychodzi po to, aby rozpocząć swoją misję historyczno zbawczą. Tymczasem poprzez wprowadzenie „ek” (wraz ze zmianą sensu słowa pochodzenie), zaczęto zwracać uwagę na odwieczną, wewnętrzna więź Ducha Świętego z Ojcem (ekporeuomenon). Pozwoliło to mówić w Tradycji zachodniej o analogicznej więzi Syna z Duchem Świętym. Syn posiada wszystko to, co Ojciec (J 16,15), z wyjątkiem faktu bycia Ojcem464. W wieku VII w Bizancjum, wszystkie sformułowania trynitarne interpretowane już były w sensie nadanym przez pierwsze Sobory. Ten styl myślenia został później rozpowszechniony w całej Tradycji wschodniej. Jako regułę dogmatyczną przyjmowano formułę Ojców Kapadockich: Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. „Ek” odnosi się odtąd już tylko do Ojca jako 460 Por. J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 366 Zob. tamże, s. 368 462 Por. tamże, s. 371. 463 Por. B. Huculak, Indole..., s. 127. 464 Por. tamże, s. 129 461 74 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF przyczyny bez przyczyny465. W całej Tradycji wschodniej słowo ekpóreusis służyło już odtąd tylko dla opisania odniesienia pochodzenia pomiędzy Ojcem a Duchem Świętym. Odtąd, gdy mówiono o pochodzeniu Ducha Świętego, to wiadomo już było, że na pewno odnosiło się to tylko do źródła pierwszego, czyli do Ojca. Schematycznie ukazywane jest to w formie diagramu jako półprosta, której początek symbolizuje Ojca jako źródło pozostałych dwóch Osób. Schemat ten cieszył się uznaniem również w teologii zachodniej 466. Tradycja wschodnia ze swej strony dopuszcza również refleksję nad wzajemnym odniesieniem pomiędzy Synem i Duchem Świętym. Ogranicza się jednak tylko do chrystologicznego wysyłania Ducha, tylko na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Natomiast wewnątrz Trójcy istnieje tylko jedno źródło wszystkiego. Radykalne rozdzielenie dwóch schematów, a także dwóch rodzajów refleksji nad dwiema płaszczyznami bytowania Osób Bożych nastąpiło u patriarchy Focjusza. Niemożliwość pogodzenia schematów pochodzenia: a Patre solo i „Filioque” wynikała właśnie z tego, że nie widział on jakiegokolwiek powiązania między płaszczyzną ekonomii zbawczej i Bożą immanencją. Z obserwacji działań zbawczych nie można, twierdził Focjusz, wnioskować czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga467. Taki pogląd głosił w pierwszej połowie XX wieku Karol Barth, należący do Tradycji zachodniej Zagadnienie poznawalności Boga Trójjedynego stanowi jednak odrębny temat do odrębnej refleksji. We współczesnej teologii prawosławnej taką postawę przyjmuje Lossky i Meyendorff. Natomiast inny z teologów prawosławnych, Evdokimov, widzi możliwość myślenia dualistycznego: na płaszczyźnie ekonomii (czasowej) i immanencji (wiecznej). Pozwala na to już Sobór Konstantynopolitański I. Już Ojcowie tego Soboru spowodowali, że ekpóreusis stało się terminem technicznym dla określenia pochodzenia Ducha Świętego odwiecznie od Ojca, a nie tylko, tak jak w J 15,26, terminem oznaczającym teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas. Evdokimov nie podziela apofatycznego nastawienia, które reprezentują Palamas i Lossky. Według niego, istnieje porządek hipostatyczny (pochodzenia personalne) w immanencji Bożej, oraz porządek energetyczny wyrażania się Boga na zewnątrz. Z drugiej strony zarzuca teologom zachodnim kompletne zmieszanie dwóch wymienionych płaszczyzn. Palamas te płaszczyzny radykalnie rozdzielił, natomiast Tradycja zachodnia uczyniła odwrotnie, zlepiła je. Wydaje się jednak, że cała trudność w tej kwestii polega na tym, że trzeba jednocześnie widzieć odrębność tych porządków, a jednocześnie Ich wzajemne powiązanie468. Focjusz, jak i teologowie po nim następujący, wyczuwali rolę Słowa-Syna w odwiecznym istnieniu Ducha Świętego. Nigdy jednak nie odnosili do niej czasownika ekporeuomai. Termin ten miał już być zastrzeżony tylko w odniesieniu do roli Ojca 469. Poglądy Focjusza przyczyniły się do jasnego uświadomienia sobie tego, że w zachodniej refleksji trynitologicznej zwrócono baczniejszą uwagę na dokładne precyzowanie pojęć, rzetelne definiowanie, przyjmowanie ścisłych terminów technicznych. Jednakże na Wschodzie taka właśnie postawa była coraz bardziej krytykowana, szczególnie po tym, jak św. Tomasz sprecyzował takie określenia w ramach wielkiego spójnego systemu 465 Por. tamże, s. 132. Por. A. Torre Queriga, El tema..., s. 139. 467 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 200. 468 Por. Tamże, s. 201. 469 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3..., s. 45. 466 75 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF teologicznego. Niemniej w polemice o Filioque właśnie teologie wschodni domagali się przyjęcia ustalonego przez nich, bardzo precyzyjnego sensu słowa ekpóreusis i zarzucali Łacinnikom wprowadzenie chaosu poprzez stosowanie słowa processio, mającego sens bardziej ogólny, a więc mniej określony. Tradycja Wschodnia w J 15, 26 przyjmuje, że Jezus posyła Ducha Świętego, który uprzednio już pochodzi od Ojca. Pochodzenie nie pojawia się dopiero wraz z posłaniem Ducha Świętego przez Jezusa. Duch Święty jest odwieczny, odwiecznie pochodzi od Ojca. Tradycja Zachodnia kieruje natomiast oczy ku zbawczej ekonomii rozpoczynając od zwrócenia uwagi na misje Syna i Ducha, które są realizacją pochodzeń trynitarnych wewnątrz struktury czasoprzestrzeni. Rupert z Deutz w polemice z ortodoksami, wychodząc od takiego właśnie założenia, dochodzi do wniosku o wspólnym działaniu Syna i Ducha Świętego470. Inaczej wygląda sytuacja odnośnie do relacji Ducha Świętego z Jezusem Chrystusem, który jest nie tylko Bogiem, ale i człowiekiem. Chrystus jest tylko pośrednikiem, jest on intermedium działającym w historii dla ustanowienia nowych więzów między Ojcem a ludźmi. Fakt posyłania Ducha Świętego przez Jezusa jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego porządku, w którym Ojciec jest radykalnym źródłem Syna. Wskutek tego Duch posyłany przez Jezusa nie jest kimś od niego niższym: jest Bogiem. Dlatego więc teologowie zachodni interpretując J 15,26 widzą w tym tekście przede wszystkim informację o współistotności Ducha Świętego z Ojcem. Skoro bowiem Bogiem jest nie tylko Ojciec, ale też Chrystus – Posyłający, to również Bogiem jest Duch – Posyłany. Tradycja wschodnia głosi, że pochodzenie „a Patre” jest już wystarczającym świadectwem boskości Ducha 471. S. Verhovsky (Wierzchowski) w polemice z Filioque dopuszcza stosowanie w refleksji trynitarnej schematu łacińskiego, jednak pod warunkiem jednoczesnego przyjęcia schematu Spirituque. Te dwa schematy stosowane razem powodują umocnienie idei monarchii Ojca. W syntezie tych schematów Ojciec jest źródłem pierwszym Ducha i Syna 472. Duch Święty – według Wierzchowskiego – realizuje hipostatycznie pełnię życia Ojca, Jego absolutną i wieczną aktywność, pełnię Jego Miłości473. Ten prawosławny teolog był przekonany, że prawdziwym fundamentem formuły „ek mónou tou Patros” jest wiara we władzę monarchii w Bogu i w charakter trynitarny jako konieczny we wszystkich relacjach Boskich. Stąd jednak wynika, że formuła powyższa nie wyklucza, lecz zakłada istotne powiązania wszystkich trzech Osób. Ojciec rodząc Syna jednocześnie tchnie Ducha Świętego, a fakt ten jeszcze mocniej podkreśla monarchię Ojca 474. Wierzchowski wyłamuje się w jakiś sposób z tradycyjnego myślenia teologów prawosławnych. Ogranicza schemat linearny jedynie dla symbolicznego ukazania Trójcy ekonomicznej. Uważa jednak, że dla ukazania Trójcy w Niej samej diagram ten jest niewystarczający, gdyż w immanencji każda Osoba jest w jakiejś relacji z dwoma pozostałymi, na zasadzie perychorezy. Dlatego dla Trójcy immanentnej adekwatny jest jedynie diagram 470 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s 500. Por. tamże, s. 503. 472 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 202. 473 Por. M. S. Verkhovsky, La procession du Saint Esprit d’après la Triadologie Orthodoxe, w: „Russie et Chrétienté” 3-4 (1950), s. 200. 474 Por. tamże, s. 204. 471 76 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF trójkątny, bowiem wszystkie procesy trynitarne dokonują się we wnętrzu Boga 475 . Silne podkreślanie monarchii Ojca pozwala na wyraźne ukazanie Jego cech osobowych. Natomiast uporządkowanie lingwistyczne sprzyja prawidłowemu rozróżnianiu Osób w jedności natury. W Tradycji wschodniej pochodzenie Ducha od Boga jednoznacznie i wyraźnie można odczytywać w sensie – pochodzenie Osoby Ducha Świętego od Osoby Ojca, co bywa podkreślane przez użycie wyrażenia „παρα ηού Παηζός”476 albo przez wyrażenie „έκ ηού Παηζός”477. Wyrażenie pierwsze odnosi się do płaszczyzny ekonomii. Informuje o tym, że Duch Święty przeszedł od Ojca do ludzi. Natomiast wyrażenie drugie dotyczy wychodzenia Ducha z wnętrza Osoby Ojca. Św. Bazyli, świadom tego i chcąc umocnić swą wypowiedź dotyczącą Trójcy immanentnej, zastosował inne słowo: προελθον (proelthon), które oznacza pochodzenie Ducha Świętego „a Patre” w wewnętrznym życiu Boga478. Słowo ekporeusis zarezerwował właściwie do ekonomii. W późniejszych wiekach słowo to zmieniło znaczenie w tym sensie, że było używane do opisu życia Trójcy immanentnej. Zawsze jednak pozostało wyraźne nastawienie personalistyczne, zawsze słowo to odnoszono jedynie do osoby Ojca, a nigdy do natury boskiej. Przedstawiciele Tradycji zachodniej niejednokrotnie wypowiadali się na temat pochodzenia tylko od Ojca. Zdawali sobie oni sprawę, że Ojciec jest ostatecznie jedynym źródłem479. W wiekach średnich wschodni sposób wyrażania pochodzenia Ducha posiadał już schemat Jana Szkota Eriugeny, ale na ogół w Tradycji zachodniej schemat ten nie cieszył się zbyt wielką popularnością i w późniejszych wiekach nie został należycie podjęty. W jakiś sposób nawiązał do niego Hegel, jednak raczej nie w sensie rozwoju schematu Tradycji wschodniej, lecz bardziej w niezdrowym duchu reprezentowanego przez Jana Szkota Eriugenę panteizmu480. Na ogół polemika między Wschodem a Zachodem narastała nie z powodu przyjęcia innego schematu rozwijania myśli, lecz z powodu językowego chaosu. W Credo znajduje się sformułowanie „Bóg z Boga” dotyczące Chrystusa, które informuje o Jego relacji z Ojcem. Sformułowanie to oznacza, że Chrystus jest Bogiem, ponieważ jest z Ojca, który jest Bogiem. U św. Anzelma znajdziemy natomiast sformułowanie dotyczące Ducha Świętego: „jest Bogiem z Boga, z tego Boga, który jest Ojcem, Synem i Duchem Świętym”. Od razu Anzelm odrzuca myśl, że Duch Święty jest z siebie samego. Chce powiedzieć, że jest On z natury boskiej. Pomijając fakt, że takie ujęcie jest niepersonalne i niesie w sobie niewłaściwości dogmatyczne, trzeba zwrócić uwagę na zamęt w płaszczyźnie języka. Słowo Bóg w Credo oznacza Osobę Ojca a w 475 Por. tamże, s. 209. Zob. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 49. 477 Zob. tamże, s. 228. 478 Por. tamże, s. 49. 479 Dowodem tego jest polemika Tertuliana z Prakseaszem i w ogóle sprawa monarchianizmu. Dowodem tego jest również zainteresowanie kwestią monarchianizmu w teologii zachodniej obecnie. Wymownym tego przykładem jest licząca 588 stron publikacja: G. Uríbarri Bilbao, SJ, Monarquía y Trinidad. El concepto teológico „monarchia” en la controversia „monarchiana”, Madrid 1966. Zainteresowanie monarchią Ojca nie wygasło również w teologii średniowiecznej. Trwa ono w nurcie teologii monastycznej benedyktyńskiej, której wybitnym reprezentantem jest Rupert z Deutz, w nurcie tomizmu a szczególnie mocno w nurcie teologii franciszkańskiej. O tym ostatnim zob. J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele, Niepokalanów 1992. 480 Por. J. Pikaza, Trinidad y Ontología…, s.220. 476 77 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF przytoczonym sformułowaniu św. Anzelma oznacza naturę481. Kwestia stosowania i rozumienia słowa Bóg stanowi materiał do odrębnego i to dość obszernego opracowania. W opracowaniu niniejszym uwaga zwracana jest na słowo pochodzenie i odpowiednio: „procedere” oraz ekpóreusis. W powiedzeniu: „Duch Święty pochodzi od Boga” (w sensie: od boskości), słowo pochodzenie posiada znaczenie potoczne. Dlatego dogmatyczna formuła łacińska „który od Ojca i Syna pochodzi” (sens teologiczny, techniczny) nie jest równoznaczna z formułą „który od Boga pochodzi” (sens potoczny). Rupert z Deutz w polemice przeciwko poglądom Focjusza odrzuca jego formułę „a solo Patre”482. Nie oznacza to jednak, że neguje on monarchię Ojca. W podobnym duchu wyrażali się też inni reprezentanci Tradycji zachodniej. Już św. Augustyn, a za nim św. Tomasz z Akwinu, odrzucili to sformułowanie, jako że nie jest ono całkiem jasne. Wychodzili w refleksjach trynitologicznych od natury, ale w odróżnieniu od teologów wschodnich, nie traktowali jej (w teologii) jako bytu prostego, lecz jako byt z istoty relacyjny: istotę Boga chrześcijańskiego jest relacyjność. Od samego początku, z założenia przyjmowali oni pierwszeństwo Ojca a zatem źródło „pochodzeń” zawsze kojarzyli z Ojcem a nie z boskością jako taką483. Właściwie zwalczana była przez nich tylko radykalna forma schematu wschodniego, a mianowicie rozumienia pochodzenia w sensie – tylko od Ojca. Całość doktryny Kościoła Prawosławnego szanowano, a nawet próbowano utożsamić z doktryną Kościoła Katolickiego. Jednakże próby utożsamienia doktryn z istotnych przyczyn filologicznych i historycznych nie mogły się powieść 484. Obecnie, już z założeniem Ich komplementarności, która jednak nie oznacza identyczności, rozpoczyna się nowa faza refleksji nad monarchią Ojca. Formuła „a Patre solo” może prowadzić do naruszenia boskiej jedności poprzez naruszenie identyczności hipostaz i substancji. Dla zachowania integralności trzeba więc zawsze przypominać o więzi między Ojcem i Synem, trzeba więc mówić o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, który jest Ojcem Syna. Taki pogląd panował w całej Tradycji zachodniej. Pamiętali o tym również teologowie wschodni. Reprezentatywnym tego przykładem jest Siergiej Bułgakov485. Bułgakov, podobnie jak większość teologów prawosławnych, uważał schemat dualistyczny „a Patre” za niewystarczający. Głosił on pogląd, że byt trynitarny może być rozumiany tylko w schemacie triadycznym. Duch Święty, co prawda pochodzi od Ojca, ale jest On życiem Ojca i Syna, życiem Ojca w Synu i Syna w Ojcu. U Bułgakova widać potrzebę mówienia nie tylko o pochodzeniach (w sensie ścisłym, konkretnie określonym), lecz również w inny sposób, aby wypowiedzieć całość Objawienia trynitarnego, jak tylko to po ludzku jest możliwe. Z drugiej strony teologowie zachodni obecnie wyrażają pogląd, że w nurcie Ich Tradycji pochodzenie Ducha Świętego od Ojca było zbyt słabo akcentowane. Niedostatecznie było ono opracowane również przez św. Tomasza z Akwinu i w całym tomizmie. Prawdą jest, że pochodzenie Syna od Ojca wyraźnie ukonkretnia się w relacjach: ojcostwo i synostwo, które zostały przez św. Tomasza wyczerpująco rozpracowane. Niemniej jednak pochodzenie Ducha 481 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3..., s. 125. Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 488. 483 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 288. 484 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3..., s. 229. 485 Zob. B. Monsegú, Sergio Bulgakof..., s. 64. 482 78 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Świętego jako owoc (więź personalna) Dwóch Miłujących nie zostało jeszcze opracowane w należyty sposób, chociażby z tej przyczyny, że kategoria „miłości” nie jest tak wyraźna jak kategorie: ojcostwo i synostwo486. Teologowie katoliccy coraz bardziej dochodzą do przekonania, że schemat grecki pochodzenia Ducha od Ojca, pomimo zbytniej unilateralności pomijającej kwestię udziału drugiej Osoby Boskiej, posiada wielką wartość sam w sobie i może przyczynić się do ubogacenia teologii w „Kościele Zachodnim” 487. Pochodzenie Ducha Świętego w tym schemacie udoskonala w znacznym stopniu zrozumienie autoobjawienia się Ojca 488. Ekpóreusis nie jest tylko czymś na zewnątrz Ojca, nie ogranicza się tylko do ubogacenia rozumienia Trzeciej Osoby Boskiej, lecz z konieczności pozwala lepiej zrozumieć również Pierwszą Osobę, gdyż dokonuje się to pochodzenie również w samym Ojcu. Z Ojca przecież rodzi się Syn i pochodzi Duch. W modelu zachodnim oznacza to po prostu istnienie życia w naturze boskiej, co wyraża się za pomocą dwóch pochodzeń. W modelu wschodnim pochodzenie wyznacza określone właściwości obu Osób poprze to pochodzenie złączonych489. Ujęcie zachodnie w schemacie tchnienia czynnego nie pozwala zbyt wyraźnie odczytać personalnych rysów Osoby Ojca jako źródła tego tchnienia. Natomiast schemat wschodni wyraźnie i jasno dookreśla Osobę Ojca w kontekście Jego więzi z Duchem Świętym mówiąc, że pochodzenie jest „ex ipso”, czyli z wnętrza Ojca, z wnętrza Jego substancji, natury, ale też z wnętrza Jego Osoby. Źródło osobowe to nie tylko coś początkowego, lecz Ktoś wylewający inną Osobę ze swego wnętrza. Zachodzi tu jakaś analogia z sytuacją, która dokonuje się w przyrodzie: ze źródła wylewa się woda, która stanowi istotę tego źródła. Z opisów biblijnych jasno wynika, że Syn jest takim źródłem personalnym w zbawczej ekonomii. Tymczasem w immanencji Boga z pewnością również bierze On udział w określaniu substancji Ducha Świętego. Schemat zachodni mówi o pochodzeniu Ducha z wnętrza Ojca w znaczeniu substancjalnym i dlatego owo „ex ipso” z łatwością odnosi nie tylko do Ojca, ale i do Syna („a Filio”) 490. Tradycja wschodnia natomiast informuje o związku między Osobami a nie o Ich jedności substancjalnej. Jednakże, przechodząc do płaszczyzny immanentnej, podobnie do tego, co czyni Tradycja zachodnia, przerzuca schemat personalny charakterystyczny dla działań zbawczych w sferę opisu metafizycznego. Nie jest do końca pewne, która strona popełniała większe nadużycie. Schemat łaciński nie pozwala dostrzec monarchii Ojca. Schemat wschodni przenosi natomiast zbyt pochopnie informacje personalne z ekonomii w immanencję. Tekst J 15, 26 dotyczy działania zbawczego Osób Bożych, a nie informuje wprost o Ich powiązaniach metafizycznych. Zauważył to Y. Congar pisząc, że „nie jest pewne, czy tekst J 15,26 zawiera w sobie ładunek dogmatyczny, jakiego dopatrywała się w nim grecka teologia” 491. V. Rodzianko zauważa w Tradycji wschodniej dwa różne nurty. Przedstawiciele obu nurtów próbują zastanawiać się nad pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca w Bożej immanencji. Jednakże jedni czynią to niejako przy 486 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 289. Zob. tamże, s. 199. 488 Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof…, s. 65. 489 Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria..., s. 463. 490 Zob. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 496.497. 491 Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 66. 487 79 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF okazji, bardziej rozwijając schemat ekpóreusis na płaszczyźnie Trójcy ekonomicznej, a drudzy – zwolennicy poglądów wyrażanych przez Bołotowa – mocniej zakorzenieni w metafizyce – skłaniają się ku ugodzie ze schematem łacińskim (Filioque)492. Rodzianko był przekonany, że przed wiekiem VII termin ekpóreusis nigdy nie był łączony z Synem. Termin ten podkreślał „wolność personalną Ducha Świętego, który jaśnieje ze Słowa”. O własnych siłach wychodzi On z Ojca wtedy, gdy Ojciec wypowiada Słowo. Ojciec natomiast, jako arché tchnie Ducha, będąc jedynym, który czyni spiratio - tę czynność Ojca, Rodzianko nie nazywa jednak słowem ekpóreusis, lecz słowem problema493. Pierwsza Osoba Trójcy Świętej jest ukazana w schemacie greckim zawsze jako monarchia, czyli jedno jedyne źródło 494. Zadaniem tego schematu nie jest dokładne wyjaśnienie, na czym owa monarchia polega. Ojcowie greccy mówiąc o monarchii Ojca posiadali głębokie odczucie tajemnicy. Tak np. Grzegorz z Nazjanzu głosił, że Ojciec nie „jest początkiem”, lecz jest „bez początku” (anarchos). Początek w tym ujęciu teologicznym nosi imię Syna a Duch Święty jest razem z początkiem495. Monarchizm, to rys hipostatyczny, personalny, pierwszej osoby Bożej absolutnie nieprzekazywalny. Mocny nacisk kładli na to wszyscy teologowie wschodni. Okazuje się jednak, że nawet tacy obrońcy schematu wschodniego, jak Lossky i Clément dopuszczali możliwość mówienia o tym, że również Syn a nawet Duch Święty może być nazywany źródłem. Zawsze jednak właściwość ta jest otrzymywana od Ojca, który jest nie jakimś źródłem, ale pierwszym i w tym sensie jedynym. To właśnie oznacza monarchia Ojca496. Ojciec ukazany jest jako „monarcha źródłowy” nie tylko w Tradycji Wschodniej. Jest On ukazany jako początek absolutny również w teologii zachodniej. Decydującą rolę w takiej właśnie interpretacji schematu Filioque posiada refleksja na temat wcielenia Słowa. Tak np. w chrystologii Ruperta z Deutz Ojciec jest źródłem absolutnym wydarzenia wcielenia. Ponieważ wcielenie jest wydarzeniem na styku Trójcy immanentnej i ekonomicznej, stanowi ono punkt odniesienia dla wszelkich refleksji wewnątrztrynitarnych oraz dla refleksji historiozbawczych 497. W obu Tradycjach Ojciec jest uznawany jako początek absolutny i pierwszy498, początek bez innego początku, początek bez początku całego Bóstwa499. Pierwsza Osoba jest fundamentalnym początkiem całej Trójcy Świętej, jako Źródło (Pege), jako „początek bez innego początku niż On sam: anarchos”500. W schemacie wschodnim, na linii ekpóreusis jawi się On jako początek Ducha Świętego nie z tego powodu, że jest Ojcem, gdyż wtedy Duch Święty niczym by się nie różnił od Syna, lecz jako αρτή (erche), jako Proboleus, 492 Por. V. Rodzianko, The „Filioque”. Dispute and its Importance, w: „The Christian East, New Series” 2 (1953), s. 153 i n. 493 Zob. tenże, „Filioque” in patristic Thought, w: „Studia Patristica” 2 (Texte und Untersuchungen 64), Berlin 1957, s. 301 i n. 494 Por. M. A. Moreno de Vega, Terminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano, w: „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 1, s. 112; X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 203. 495 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3…, s. 53. Por. tamże, s. 88. 497 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 156. 498 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3,…, s. 82. 499 Por. tamże, s. 238. 500 tamże, s. 162. 496 80 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF jako Ten, który wydobywa z siebie trzecią osobę Boską προαολή (probole)501. W ten sposób Pierwsza Osoba Trójcy jest przyczyną ostateczną (aitía) pozostałych Osób502. Słowo probole wyraża przy tym bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast słowo ekpóreusis wyraża bardziej więź personalną. Podobnie jak dla pierwszej Osoby jako Ojca charakterystyczny jest proces rodzenia, tak dla pierwszej Osoby określanej mianem Proboleus charakterystyczny jest proces pochodzenia zwany ekpóreusis. Dlatego też, w słowie tym pierwsza Osoba Trójcy Świętej otrzymuje dodatkowe rysy ubogacające Jej personalność, którą posiada już jako Ojciec. W słowach arche i probole widoczny jest On jedynie jako substancjalny początek osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego503. W każdym razie, jawi się On jako początek całej Trójcy Świętej, początek Boga. W ten sposób podkreślona została nie tylko charakterystyka personalna Ojca, lecz również Jego tajemniczość. Ten, którego znamy jako Ojca Jezusa i Ojca naszego, ostatecznie jest początkiem, który nie daje się pojąć i bliżej określić. Dialektyka pojawiająca się na płaszczyźnie poznawczej posiada swój fundament ontologiczny. Nie jest możliwe pełne poznanie pierwszej Osoby. Niepoznawalność jest jej istotną właściwością. Ojciec jest początkiem radykalnym, absolutnym, nie tylko znajduje się na początku, ale jest niepojętym Źródłem wszystkiego, które nie posiada jakiegoś źródła wcześniejszego. W pewnym sensie to, co filozofia mówi o Bogu w ogóle, teologia chrześcijańska odnosi w jakiś sposób do pierwszej osoby Trójcy Świętej504. Jest On absolutnie ukryty w Sobie w swej Bożej immanencji, a jednocześnie jawi się jako początek ruchu wewnątrztrynitarnego. Oprócz wydarzenia wcielenia, w jeszcze większym stopniu punktem odniesienia, koniecznym dla poznania Boga chrześcijan, zarówno w działaniach zbawczych, jak i w tajemnym wnętrzu, jest wydarzenie śmierci Jezusa na krzyżu. Całą Trójca objawia się tam nie tylko jako Bóg Odkupiciel, ale też jako Bóg ukryty, nieprzenikniony. Również pierwsza Osoba może być w wydarzeniu krzyża odkryta jako pełnia Miłości, ale też zakryta, jako najgłębsza tajemnica505. W przyczynowym schemacie zachodnim pierwsza Osoba jest ukryta w tajemniczej symbiozie z Synem, stanowiąc wspólny fundament pochodzenia Ducha Świętego. Niewiele światła dla poznania Jej cech personalnych wnosi stwierdzenie, że jest początkiem (αρτή) odkupieńczej kenozy Słowa i początkiem dzieła zbawienia. Stwierdzenie to odnosi się do Jej więzi z Synem, która określa pierwszą Osobę jako Ojca. Na uwagę zasługują natomiast próby łączenia pochodzenia Syna od Ojca z misją Syna. Już teologowie średniowieczni wyraźnie uświadamiali sobie, że proces zbawczy realizowany przez Jezusa Chrystusa rozpoczyna się już w łonie majestatu Ojca 506. Ojciec jest źródłem wszystkiego, jest absolutnym początkiem wszelkiego stworzenia nie z tego powodu, że jest absolutnym, jedynym początkiem w Trójcy. Jest On przyczyną sprawczą, wspólną i jedyną, zarówno Syna jak i Ducha. 501 Zob. tamże, s. 150. Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 416. 503 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 108. 504 Por. tenże, Trinidad y Ontología…, s. 224. 505 Por. P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda, A. Tapken (red.), La 502 Trinità… , s.136; Por. J. Pikaza, Trinidad y Ontología…, s. 204. 506 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 354. 81 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF W schemacie greckim pierwsza Osoba jawi się jako źródło żywe i personalne wszystkiego, a nie tylko jako bezosobowa przyczyna. Nawet u Dionizego Psudo Areopagity Duch Święty jest traktowany jako Ten, który uświęca, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii. W tearchii, czyli w monarchicznej strukturze Boga, Duch prawdy pochodzi od Ojca i w Jego imię Apostołowie mogą przebaczać grzechy. Razem z Jezusem jest On boskim ziarnem, którego ostateczne źródło znajduje się w Ojcu 507. W taki sposób ukazuje monarchię Ojca model tearchiczny Dionizego Pseudo Aeropagity, leżący u podstaw substancjalnego modelu teologii zachodniej. Model ten posiada jednak wyraźne związki z płaszczyzną ekonomii. Kwestia powiązania ekonomii z immanencją u tego wschodniego Teologa zasługuje na osobną uwagę. W ramach swej tearchii Dionizy mocno podkreśla rolę Ojca; zachowuje tak bardzo uwypuklaną w Tradycji wschodniej zasadę monarchii trynitarnej. Dionizy jest typowym przedstawicielem apofatyzmu trynitarnego. Wskazuje on na to, że w chrześcijaństwie Absolutem, Bogiem samym w sobie, nie jest Bóg po prostu, lecz Bóg Trójjedyny. Dlatego również Duch Tearchiczny pozostaje w Sobie samym Transcendentnym i Niedostępnym dla ludzkiego słowa i ludzkiego poznania. Objawia On w ten paradoksalny sposób prawdę o pierwszej Osobie, która tym bardziej jest niepoznawalna. W ten sposób Dionizy rozwija ideę św. Pawła o niepoznawalności Boga. W kontekście schematu Dionizego staje się sprawą oczywistą, że wszelkie schematy pochodzenia Ducha Świętego, pozwalając coraz lepiej odczytać pierwszą Osobę taką, w jaki sposób się nam objawiła, są tylko wskazówką, nakierowaniem ducha ludzkiego ku Bogu, który jest źródłem niezgłębionym i niedostępnym dla ludzkiego poznania 508. Linia schematu Pseudo Areopagity rozwijana była nie tylko przez znanych nam doktorów Kościoła, takich jak św. Bonawentura, lecz również przez „los alumbrados”, nie do końca ortodoksyjnych, nieznanych w polskiej pneumatologii, ale zdecydowanie zasługujących na uwagę mistyków hiszpańskich okresu średniowiecza i renesansu. Wszyscy oni zdecydowanie ukazują pierwszą Osobę Trójcy jako zasadę źródłową, jako „pierwsze światło”509. Być może wynika to z tego, że byli oni pod silnym wpływem platonizmu, i dlatego widoczne jest w Ich myśli to podobieństwo do schematów teologii wschodniej. Diagram linearny, charakterystyczny dla Tradycji wschodniej, uwidacznia głęboką jedność między pierwszą i trzecią Osobą Trójcy. Duch Święty jest wiernym odbiciem pierwszej Osoby: Boga, który jest Duchem i jest Święty. Całe pierwsze Przymierze w ten sposób o Nim się wypowiada a gdy mówi o Duchu, utożsamia Go z Osobą Jahwe. Drugie Przymierze, wskazując na odrębność osobową Ducha Świętego, charakteryzuje Go w linii rozwijanej w Izraelu. Jako odrębna Osoba jest On wiernym odbiciem pierwszego źródła. Dlatego też w zbawczej historii staje się źródłem wszystkiego, a nade wszystko jest sposobem uobecniania się w świecie pierwszej Osoby Trójcy Świętej, która działa nie tylko jako Ojciec w Synu – w Jezusie Chrystusie, i nie tylko jako Ojciec rodzący Syna, lecz również jako Źródło zbawienia ludzi w Duchu Świętym, czyli jako Tchnący Ducha. Stąd wynika jedność działania Trzech w zbawczej ekonomii. Duch Święty jest Bogiem w Sobie i posiada w Sobie wszystkie rzeczy stworzone. 507 Por. V. Muñiz Rodríguez, El misterio trinitario en Dionisio Aeropagita y su influencia en la mística española del siglo de oro, w: „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 2, s. 188. 508 Por. tamże, s. 189. 509 tamże, s. 201. 82 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Ponad wszystkim znajduje się jednak niezmiennie Ojciec, przyczyna, zasada pierwsza, Źródło. Teologia neo-ortodoksyjna dochodzi do wniosku, że refleksja nad Wcieleniem nie zatraca idei monarchii Ojca, lecz ją uwydatnia, umacnia 510. W ten sposób zostaje zachowana myśl Ojców Kapadockich, według której Ojciec jest absolutnym źródłem boskości (πηβή) w Trójcy, a odpowiednio też w całym świecie stworzonym511. W płaszczyźnie immanencji jest On źródłem pochodzenia pozostałych Osób, źródłem życia całej Trójcy Świętej512. Jest On po prostu Źródłem (αρτή) - takie jest Jego Imię513. 3. Pochodzenie Ducha Świętego – od Ojca przez Syna Schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca przez Syna posiada niewątpliwie swoje korzenie w Piśmie Świętym. Jest On Duchem Ojca (Rz 8,911; 1 Kor 2,14; 2 Kor 3,3.18; Flp 3,3; Rz 8,14), pochodzi od Ojca jako nasz uświęciciel. Podobnie też mamy dostęp do Ojca przez Ducha Świętego (Ef 2,18; 1 J 1,2-6). Te i inne miejsca biblijne ukazują Ducha Świętego w ścisłym związku z Ojcem a także ukazują zbawczą funkcję trzeciej Osoby Boskiej. Duch Uświęciciel posyłany jest przez Jezusa. Szczególnie wyraźnie informuje o tym kluczowy dla naszego tematu tekst J 15,26. Duch Święty, który od Ojca pochodzi posyłany jest nam przez Syna. Pisarze pierwszych wieków koncentrowali uwagę na działaniach Osób Bożych w zbawczej ekonomii. Nie interesowały Ich zbytnio dywagacje na temat immanentnej struktury trynitarnej. Tym niemniej wiele sformułowań pierwotnej teologii chrześcijańskiej jest słusznych również wtedy, gdy są odczytywane w ten nowy sposób. Typowym przykładem jest formuła „Spiritus a Deo ex Filio” zastosowana przez Tertuliana w Adversus Praxeam (VIII, 7,42)514. Przejście do płaszczyzny immanencji powoduje jednak pojawienie się możliwości różnych interpretacji i budowania różnych schematów dogmatycznych. Cytowana powyżej formuła może być między innymi rozumiana w takim sensie, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, chociaż w trochę inny sposób. Sformułowanie „a Deo” podkreśla monarchię Ojca. On jest pierwszym źródłem pochodzenia. Sformułowanie „ex Filio” oznacza, że wychodzi On od Syna, ale na linii duchowej, której początkiem jest Ojciec. Dlatego formuła „Spiritus a Deo ex Filio” może być interpretowana w sensie „od Ojca przez Syna pochodzi”. Ta druga interpretacja jest bardziej trafna zważywszy na fakt, że Tertulian użył tej formuły w zdaniu informującym o kolejności Osób w Trójcy. Jest to zagadnienie wymagające odrębnego opracowania, które jednak ściśle wiąże się z kwestią pochodzeń trynitarnych. Jeżeli Syn jest ustawiany na drugim miejscu, to nie jest On uważany za wspólne źródło Ducha Świętego razem z Ojcem. Świadczą o tym również obrazy poglądowe przyrównujące Trójcę Świętą do wody wypływającej ze źródła, tworzącej strumyk i rozlewającej się w rzekę. Tertulian zwracał baczną uwagę na to, aby nie tworzyć schematu poczwórnego (quaternitas) zamiast troistego (trinitas). Wypowiadając się 510 Por. T. Pavlou FMCIM, Dal mistero della Trinità al. mistero dell’Incarnazione nella teologia neo-ortodossa, „Gregorianum” 77 (1996) nr 1, s. 35. 511 X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 87. A. Barrachina Carbonell, Estructura…,s. 492. 513 tamże, s. 489.506. 514 Zob. M. Moreno de Vega, Terminología trinitaria..., s. 114. 512 83 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF przeciwko Prakseaszowi zarzucał mu m. in. skonstruowanie schematu poczwórnego, w którym natura boska byłaby jakby czymś odrębnym od Osób, a ostatecznie Bogiem byłby tylko Ojciec 515. Tertulian całą swą teologię trynitarną oparł na idei „monarchii”, która gwarantuje niewidzialną jedność natury w Bogu oraz na idei „ekonomii”, która rozdziela byt boski na trzy Boże Osoby 516. Tak więc już u początków Tradycji zachodniej pojawia się schemat: „przez Syna”, rozwinięty później przez Ojców Kapadockich oraz u Jana Damasceńskiego. Schemat ten jest przyjmowany zarówno w Tradycji wschodniej, jak i w Tradycji zachodniej. Oznacza to, że na początku rozwoju Tradycji zachodniej istnieje myśl rozróżniająca wyraźnie niezmienność immanencji i wielorakość personalną w ekonomii. Dopiero w późniejszych wiekach pojawiły się coraz wyraźniejsze próby dokładnego skalkowania schematu ekonomicznego w sferę wnętrza Boga. Już od początku chrześcijaństwa zachodziła konieczność wykazywania boskości Ducha Świętego, aczkolwiek początkowo większy wysiłek trzeba było włożyć w obronę boskości Syna Bożego. Tertulian, mówiąc o kolejności Osób, wyraźnie informował, że chodziło mu tylko o kolejność logiczną porządkującą, dla wyodrębnienia różnic personalnych. Co do boskości wszystkie trzy Osoby są sobie równe. Ponieważ refleksja teologiczna pierwszych wieków dokonywała się na płaszczyźnie ekonomii. Tertulian, jak i inni teologowie, mówili przede wszystkim o jedności działania, o jedności skutku tego działania a także, co podkreślano na pierwszych soborach, o jedności czci okazywanej Im ze strony ludzi. Później dopiero, już na płaszczyźnie immanencji, zwracano uwagę na współistotność substancjalną. Sam schemat per Filium jeszcze nie chronił przed uleganiem herezji subordynacjanizmu. Przykładem tego jest, chociażby Synod w Ancyrze, który głosił, że Duch jest kimś niższym od Ojca 517. Teologowie ortodoksyjni zdawali sobie sprawę, że niebezpieczne jest nie tylko przekreślanie jedności Trójcy w rozważaniach nad Jej strukturą wewnętrzną, ale także zagubienie Jej jedności w zbawczym działaniu. Traktowanie działania poszczególnych Osób jako niezależnych jednostek prowadzi do podziałów w Kościele a także stawia pod znakiem zapytania wartość działania Ducha Świętego. Jeżeli nie byłby On Bogiem, to Jego działania nie byłyby skuteczne, nie miałyby zbawczej wartości518. Sobór Konstantynopolitański I nie neguje, że Syn uczestniczy w relacji pochodzenia Ducha, ale też o tym uczestnictwie wyraźnie nie informuje, by „nie stwarzać pozoru subordynacji Ducha Świętego i nie dawać argumentu ówczesnym heretykom, dla których Duch Święty miałby być pierwszym stworzeniem Syna”519. Dla wykazania jedności substancjalnej trzech Osób, czyli dla wykazania boskości Ducha Świętego św. Atanazy uznał za konieczne podjęcie refleksji nad Jego związkiem z Synem. Atanazy nie rozpoczął od refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem, aby później zastanawiać się nad ewentualnym związkiem z Synem. Uczynił odwrotnie. Najpierw zauważył istnienie więzi esencjalnej Ducha Świętego z Synem a dopiero później wydedukował z tego, że Trzecia Osoba pochodzi również od Ojca.520. Kolejność postępowania Soboru 515 Por. G. Uríbarri Bilbao, Monarquia..., s. 162 i n. Por. A. Manrique, La pneumatología..., s. 396. 517 Por. tamże, s. 399. 518 Por. tamże, s. 400. 519 J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 369. 520 Por. B. Huculak, Indole..., s. 130. 516 84 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Konstantynopolitańskiego I jest inna od tej, którą przyjął Atanazy. Myśl tego Soboru wychodzi od stwierdzenia biblijnego, że Duch pochodzi od Ojca. Dalszym krokiem jest dokonanie drobnej modyfikacji tekstu J 15,26 z „para” (para) na „ek” (ek tu Patros ekporeuetai). „Para” wskazuje jedynie na miejsce, z którego rozpoczyna swój ruch Duch Święty w swojej misji historycznozbawczej. Natomiast „ek” informuje o fakcie rozpoczęcia tego procesu. Tym samym zmienia się sens słowa pochodzenie. Nie jest już ono rozumiane jako informacja o pierwszym, ostatecznym, boskim źródle posyłanego do ludzi Ducha, lecz jako więź odwieczna Ducha Świętego z Ojcem we wnętrzu substancjalnym Boga (ekporeuomenon). Stąd pojawia się następny krok, a mianowicie stwierdzenie, że na podstawie tekstu z Pisma Świętego mówiącego, że Syn posiada wszystko to, co posiada Ojciec (J 16,15), za wyjątkiem tylko bycia Ojcem, można mówić również o istnieniu analogicznej więzi Syna z Duchem Świętym. Jako poparcie dla takiego wniosku służy 521. W Tradycji wschodniej można zauważyć istnienie dwojakich poglądów dotyczących więzi Ducha Świętego z Synem. Jedni odrzucają w ogóle sensowność mówienia o takiej więzi, inni ją przyjmują i widzą w tego typu refleksjach wielki pożytek, ale jednocześnie podkreślając konieczność zwracania bacznej uwagi na porządek metodologiczny. Istnieją, oprócz ujęcia psychologicznego (św. Augustyn), dwa podstawowe ujęcia: esencjalne, statyczne oraz personalistyczne, dynamiczne. Jan z Damaszku, doskonale znający wielość różnych nurtów pneumatologicznych, dokonał swoistego rodzaju Ich zwieńczenia. Jego ujęcie można porównać do ogniska soczewki, które skupia prądy wcześniejsze i samo staje się źródłem wielorakich nowych interpretacji, które w jakiś sposób są przedłużeniem wcześniejszych, ale już umocnionych, widzianych w kontekście całości, w kontekście owego skupiającego w sobie wszystko ogniska soczewki. Kamieniem węgielnym spajającym wszystko jest u Jana Damasceńskiego idea perychorezy. W modelu psychologicznym pochodzenie Ducha Świętego „przez Syna” jest umotywowane tym, że Duch objawia swą przyczynę – Ojca nie tylko sam, lecz za pośrednictwem Syna. Umysł człowieka może przejść bezpośrednio do Ducha Świętego, jednak człowiek wierzący przyjmuje informacje o tym, co łączy pierwszą i trzecią Osobę, jedynie za pośrednictwem Objawienia dokonanego przez Syna. W modelu substancjalnym Duch Święty spoczywa w Synu podobnie jak w Ojcu. Wyrażenie „przez Syna” (dia Hiou) utożsamiane jest w tym modelu z wyrażeniem „od Ojca i Syna” (Filioque). W modelu tym perychoreza jest rozumiana jako circumincessio, bycie w czymś lub w kimś, przebywanie. Pochodzenie posiada konotację statyczną, substancjalną, informującą jedynie o przyczynie lub o jedności natury. Model personalistyczny nakazuje dynamiczną interpretację wyrażenia „przez Syna”. Perychoreza rozumiana jest w nim jako, circuminsessio przechodzenie (procesja), przenikanie dynamiczne proces przenikania. Pochodzenie informuje o sposobie działania Osób wewnątrz Trójcy, określa Ich właściwości jako Osób. Historycznie rzecz biorąc, najpierw pojawiło się „dia Hiou” ujmowane w sensie dynamicznym. Dopiero później pojawiły się w Tradycji zachodniej próby jego intrepretacji substancjalnej, czyli utożsamianie ze schematem Filioque. W refleksji aczasowej nad tajemnicą Trójcy można powiedzieć, że formuła „dia Hiou” jest wyrażeniem dynamicznym perychorezy. Celem przechodzenia Osób, wzajemnie z Jednej w Drugą jest Ich wzajemne przebywanie w sobie, czyli 521 Por. tamże, s. 129. 85 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF perychoreza (circumincessio). Perychoreza jest „rezultatem” pochodzenia „dia Hiou”, pochodzenia Ducha Świętego od Ojca przez Syna 522. Schemat powyższy przyjmowany był przez Ojców Wschodu i Zachodu. Przykładem jest rozumienie pochodzenia przez św. Bazylego. Jednakże, pomimo troski o wykazanie boskości Ducha Świętego, Bazyli rozwija swoje refleksje rozpoczynając nie od natury do Osób, lecz od Osób do Ich jedności. Dlatego też mówi nie tyle o relacjach pomiędzy Osobami, co raczej o Ich własnych, nieprzekazywalnych właściwościach. To właśnie różni Tradycję wschodnią od zachodniej523. Wschodni schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca przez Syna przejął Jan Szkot Eriugena, przedstawiciel nurtu platońskiego. Platoński schemat, z którego korzystali Ojcowie Kościoła pierwszych wieków został przez nich spersonalizowany. W ten sposób staje się wehikułem niosącym chrześcijańskie przesłanie. Gdy skończył się czas wielkiej twórczości Trójca zaczynała zajmować miejsce Absolutu starogreckiej filozofii i była traktowana jako Byt sam w sobie, zwarty i zamknięty, niepoznawalny. Odezwały się wtedy tendencje panteizujące. W ten sposób schemat Ojców Kapadockich, „dia tou Hiou” ponownie w starym stylu myślenia zatraca swój personalny sens, znaczy już coś innego. Osoby schodzą na drugi plan, zatracają się w realności jednolitości substancjalnej, genetycznie podstawowej. Również Bóg przychodzący na świat to nie trzy Osoby, ale boskość, przekaz boskiej natury, boska immanencja pozbawiona oblicza. Miłość Boża rozlana w świecie nie jest czynem Osób, ale wychodzi z niepoznawalnych Bożych wnętrzności. Kosmos staje się w tej sytuacji konieczny po to, aby owa Boża miłość mogła się wyrazić „na zewnątrz”524. Po tej linii pójdzie później cała plejada teologów i filozofów panteizujących aż do swoistej kulminacji u Hegla i dwudziestowiecznej teologii procesu. Nic dziwnego, że przedstawiciel realizmu, św. Tomasz z Akwinu miał wobec tego schematu istotne zastrzeżenia. Tomasz nie ustawiał się w opozycji do idei personalistycznej, biblijnej, reprezentowanej przez schemat wschodni. Był jednak nieufny wobec tendencji ulegania filozofii platońskiej w jej różnych, znanych mu przeróbkach. Co prawda, nie przywiązywał takiej wagi, jak w nurcie teologii wschodniej, do określania charakterystycznych właściwości Osób, ale silnie podkreślał Ich realne istnienie, Ich różność, ale też Ich realne, esencjalne istnienie525. Schemat „dia tou Hiou” był przyjmowany przez jego poprzednika, św. Anzelma, jako owoc uczestniczenia w ekumenicznie nastawionym Synodzie w Bari. Anzelm jednak nie przyjmował tego schematu w sensie oryginalnym, wschodnim, lecz w jego interpretacji zachodniej 526. Anzelm nie posiadał jeszcze tak precyzyjnych terminów trynitarnych, jakie sformułował później Tomasz (relacje). Kluczowym terminem Anzelma było słowo pochodzenie. Widział on jasno, że identyczność personalna Osób zależy od Ich pochodzenia, które dokonywały się jednak w ramach tożsamości istoty i równości w bóstwie527. Jako przedstawiciel mentalności łacińskiej traktował je jako odpowiedź na pytanie: skąd pochodzi Duch Święty. Odpowiadał, że pochodzenie Parakleta od Ojca jest tożsame z byciem od Ojca. Nadawał jednak 522 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3…, s. 64. Por. tamże, s. 107. 524 Zob. J. Pikaza, Trinidad y Ontología…,s. 220. 525 Zob. Y. Congar, Wierzę…, t. 3…, s. 148. 526 Por. tamże, s. 123. 527 Por. tamże, s. 125. 523 86 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF przy tym pierwszej Osobie rangę Absolutu. Zwracał uwagę na to, że Ojciec posiada w sobie całość boskiej substancji. Dlatego Anzelm mógł powiedzieć, że Duch pochodzi od Boga gdyż pochodzi od Ojca, i odwrotnie. Ostatecznie pochodzenie Ducha Świętego od Ojca nie ukazuje esencji samego Ducha Świętego, lecz ukazuje jedynie esencję Ojca 528. Ponieważ wewnątrz Trójcy Świętej dokonuje się pochodzenie identycznego od identycznego w sensie absolutnym, dlatego wyrażenie z Credo, odnoszące się do drugiej Osoby: „Bóg z Boga” należy rozumieć raczej jako równy od równego, esencja z esencji, a nie jako Osoba z Osoby, Osoba Syna od Ojca. Z kolei Duch Święty, posyłany od Ojca i Syna, jest w harmonijnej odpowiedniości z Jego byciem od Ojca i Syna, a ostatecznie, z jego byciem od Ojca i od Syna wspólnie. Nie ma różnicy między więzią, którą posiada Duch Święty z Ojcem oraz więzią z Synem, ponieważ pochodzi od Obu. 529. Anzelm zauważa jednak, w sensie „dia tuo Hiou”, że Duch Święty pochodzi Od Ojca tak, jak rzeka pochodzi od źródła, czyli jako od swojej zasady początkowej. Takie porównanie przybliża Anzelma do wschodniego schematu „a Patre”. Ostatecznie przyjmuje on formułę „Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna”, dodając wyjaśnienie, że Duch pochodzi nie z boskości Ojca, lecz z jego ojcostwa, nie przez boskość Syna, lecz przez synostwo, gdyż (zważywszy, że Syn posiada tę samą boskość, co Ojciec), w przeciwnym razie można by powiedzieć, że pochodzi od boskości Syna. Fakt, że Duch posiada byt od Syna nie oznacza, że pochodzi od Syna, lecz tylko od Ojca jako od swej pierwszej zasady530. Według Anzelma Duch Święty pochodzi na swój sposób nie z dwóch źródeł, lecz z jednego źródła w taki sposób, ze pochodzenie Syna nie traci swego imienia „zrodzenie”. Wskutek tego, pochodzenie określa więź Ducha Świętego z Ojcem oraz z Synem, a nie tylko Ich wspólną substancją. Dzieje się to równocześnie, w wiecznej bezczasowości. Duch Święty nie może pochodzić najpierw od Ojca a następnie od Syna, ani też najpierw od Syna 531. Tak więc, u Anzelma splatają się schematy: zachodni (Filioque) i wschodni (dia tou Hiou). Model przyjmowany przez Anzelma dla wyrażenia tajemnicy pochodzenia Ducha Świętego – źródło, rzeka, jezioro o tej samej wodzie, był krytykowany przez Abelarda, ponieważ Abelard bardziej niż Anzelm widział potrzebę zaznaczenia wewnątrzboskiego dynamizmu. Był on bliższy ujęciu wschodniemu wtedy, gdy mówił, że Duch pochodzi od Ojca jako najgłębszego źródła. Abelard tylko w zewnętrznym przyjmowaniu schematu wiążącego bezpośrednio Ducha Świętego z Ojcem wykazywał dość znaczne podobieństwo do św. Anzelma 532. Obu teologów zachodniego średniowiecza łączy przyjmowanie tego samego instrumentu, tej samej metody, tego samego schematu, interpretowanego jednak zupełnie inaczej. Anzelm dostrzega mianowicie w podobieństwach między Trzema możliwość podkreślenia centralnej roli esencji, jako klucza lektury uprzywilejowanej dla dojścia do prawdy dotyczącej Filioque. Abelard natomiast, patrząc na podobieństwo źródeł pochodzenia Ducha Świętego podkreśla słowo „principaliter” dla scharakteryzowania dynamiki relacji. Pierwszy zwraca uwagę na „wodę”, drugi podkreśla fakt, że jest ona w ciągłym ruchu, zwraca uwagę nie 528 Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque”..., s. 53. Por. tamże, s. 56. 530 Por. tamże, s. 59. 531 Por. tamże, s. 60. 532 Por. tamże, s. 63. 529 87 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF tyle na samą wodę, co na ruch, na proces, który się w niej dokonuje. Dlatego pierwszeństwo pochodzenia Ducha Świętego od Ojca względem więzi między Parakletem a Synem jest bardziej wyraźne u Abelarda niż u Anzelma, który głosił: „Duch nie pochodzi od tego, co sprawia, że Ojciec i Syn są różni, lecz od esencji boskiej, według której są Oni jednym” 533. Formuła „de substantia Patris” może być stosowana dla powiedzenia, że Syn i Duch Święty znajdują w Ojcu Ich początek i są z tej samej substancji (eiusdem substantiae). Faktycznie jednak formuła ta przez Abelarda stosowana była dla wyrażenia relacji wewnątrztrynitarnych z jedynym wszakże zastrzeżeniem, żeby nie mieszać tego określenia z formułą „ex substantia Patris”, ponieważ „ex” zbytnio kojarzy się z ideą rodzenia534. W ten sposób Abelard dał do zrozumienia, że mówiąc o pochodzeniu Ducha Świętego „od Ojca przez Syna” myślał raczej o przychodzeniu Ducha Świętego od Ojca (de) do ludzi, a nie chciał odpowiadać na pytanie o to, w jaki sposób Duch Święty wychodzi z Ojca (ex). Jego ujęcie zgadza się z ujęciem wschodnim o tyle, o ile odnosi się do płaszczyzny działań w zbawczej historii, a nie odnosi się do Bożej immanencji. Gdy Abelard przechodzi do rozważań nad tajemnicą Trójcy immanentnej, widać u niego wyraźne tendencje ku Filioque. Z stwierdzenia, że Duch Święty pochodzi, w sensie właściwym, od Ojca (proprie tamen a Patre) łatwo można wywieść powiedzenie: „proprie seu principaliter”, które służy dla obrony Filioque. Zachowana jest jednak, wyraźnie wyartykułowana Boża „taxis”, czyli szczególna relacja między Ojcem a Duchem Świętym535. Taką interpretację zresztą uznawał również św. Tomasz z Akwinu. Pochodzenie per Filium jest w tym ujęciu rozumiane jako przyjmowanie bytu Bożego przez Ducha Świętego od Syna536. Jest to przeniesienie zagadnienia z płaszczyzny personalnej na płaszczyznę refleksji nad substancją. W tej płaszczyźnie pochodzenie Ducha od Ojca przez Syna określane jest w języku greckim słowem προιέναι537, które może też odnosić się do pochodzenia Syna od Ojca za pomocą „rodzenia”. Przeniesienie zagadnienia na płaszczyznę substancjalną, pozwoliło pochodzenie Ducha „przez Syna” podciągnąć na Soborze Florenckim pod sens Filioque538. W ten sposób jednak zostało zatracone dostrzeganie oryginalności schematu greckiego, który interpretował „δία ηού Υίοσ” na płaszczyźnie refleksji międzyosobowej. W języku łacińskim wyrażenie greckie „δία ηού Υίοσ” tłumaczone jest słowami per Filium. Formuła ta w Tradycji zachodniej jest inaczej rozumiana niż w Tradycji wschodniej. Myślenie kategoriami substancji przybliża tę formułę a nawet utożsamia ją z schematem Filioque rozumianym w sensie „tanquam ab uno principio”. Tak rozumiano ją na Zachodzie w wieku V, gdy zapoznano się po raz pierwszy z orzeczeniami Soboru Konstantynopolitańskiego I. Tak samo pojmowano ją później, w czasie prób pojednania ze Wschodem na Soborze Florenckim. Wydawało się, że wszyscy w gruncie rzeczy myślą identycznie tak samo, a tylko inaczej swą wiarę wypowiadają 539. Okazuje się jednak, że ci, którzy przyjęli kategorie personalistyczne wyznaczone przez greckie słowo ekpóreusis, 533 Por. tamże, s. 64. Por. Anzelm, Proslogion 9, 205, 11-16, za. S. P. Bonanni, Il „Filioque”, s. 71. 535 Por. tamże, s. 73. 536 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 499. 537 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3…, s. 75. 538 Por. tamże, s. 101. 539 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 496; Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 148. 534 88 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF stali dalej na swoim skrajnie przeciwnym stanowisku, traktując formułę per Filium jako niewiele znaczący dodatek. Trzeba zbadać, czy w nurcie wschodnim słowo ekpóreusis było uznawane za właściwe dla schematu „dia tou Hiou”, czy raczej tę ewentualność odrzucano, a stosowano inne słowo, a mianowicie proïenai. Przykładem tej drugiej postawy jest zdecydowany przeciwnik łacińskiego Filioque, V. Lossky. Według niego Duch Święty nie „pochodzi przez Syna”, lecz „jaśnieje” przez Syna. Schemat „dia tuo Hiou” dotyczy pochodzenia w sensie szerszym, nie w sensie nadawanym przez słowo ekpóreusis, lecz w porządku manifestacji naturalnej. Ponadto schemat ten nie ni służy, według Lossky‟ego, do wyjaśniania więzi między Duchem Świętym a Ojcem, lecz do wyjaśniania sposobu udzielania się trzeciej Osoby ludziom. W zasadzie więc schemat ten przez teologów wschodnich odnoszony jest tylko do zbawczej ekonomii nie do refleksji wewnętrztrynitarnej 540. Św. Tomasz z Akwinu traktował formułę per Filium jedynie jako sposób wypowiedzenia logicznej kolejności Osób w Trójcy Świętej. Teologowie wschodni natomiast, o ile ją uznają, widzą w niej możliwość jeszcze mocniejszego podkreślenia monarchii Ojca. Schemat linearny symbolicznie tylko ukazuje trzecią Osobę jako późniejszą od drugiej. W rzeczywistości Ojciec tchnie Ducha Świętego równocześnie z rodzeniem Syna. Jest to właściwie jeden wspólny akt, jedna czynność – czynność Ojca. Formuła „przez Syna” może być rozumiana, że Duch Święty jest tchniony „w Synu”, czyli w akcie zrodzenia Syna541. Sformułowanie „który od Ojca przez Syna pochodzi” posiada swoje podłoże w tekstach biblijnych i w zasadzie posiada swoje określone znaczenie w ramach zbawczej ekonomii. W pierwszych wiekach koncentrowano się tylko na ekonomii, choć refleksje teologów tamtego okresu są słuszne również na płaszczyźnie immanencji. Później nastąpiło przejście refleksji wyraźnie na płaszczyznę życia wewnętrznego w Bogu. Tradycja zachodnia przyjmowała komplementarność; wszystko to, co było mówione o Trójcy samej w sobie, miało być analogicznym odbiciem działalności zbawczej Osób. W immanencji przyjęto ostatecznie schemat Filioque, uznając z całą oczywistością ważność schematu per Filium na płaszczyźnie działania zbawczego, gdzie jednak odnoszono go do działań Jezusa jako człowieka. Refleksja zachodnia koncentrowała się na dwoistości natur w Chrystusie, również trynitologia była rozwijana w kontekście substancjalnym. Tymczasem Tradycja wschodnia koncentrowała się na osobie Chrystusa – to, co czynił Chrystus jako człowiek, było odnoszone również do Jego sytuacji wewnątrz Trójcy. Formuła per Filium posiada szczególne znaczenie w kontekście działań Osób Bożych ad extra. W stworzeniu świata bierze udział Słowo, które działa mocą Ducha. Duch kształtuje człowieka na obraz Syna Bożego. Następnie Duch Święty uświęca człowieka jako posłany przez Jezusa. Wszystko, co Duch Święty posiada i co daje ludziom, otrzymuje od Syna (para tou Logou)542. Również struktura działania Ducha Świętego w Kościele wykazuje cechy zgodne z formułą per Filium543. Do tej pory jednak teologowie zachodni, poczynając od odnowiciela pneumatologii, Möhlera, aż do czasów najnowszych, nawet tej miary, co Heribert Mühlen i Bruno Forte, mówiąc o Kościele jako obrazie 540 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 102. Por. C. Granado, El Espíritu Santo…, s. 77; A. Barrachina Carbonell, Estructura…, s. 487.488. 542 Zob. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 44. 543 Zob. N. Silanes, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca 1981, s. 110. 541 89 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Trójcy Świętej, odnoszą się jedynie do schematu Filioque, pomijając zupełnie schemat wschodni ekpóreusis a nawet bardziej nam znany schemat „dia tou Hiou”544. Teologowie prawosławni zwracali uwagę, że nawet na Soborze Watykańskim II refleksje nad związkiem między Kościołem a Trójcą Świętą nie skierowały oczu Ojców soborowych na trynitarny schemat wschodni. B. Bobrinskoj, tuż po zakończeniu Vaticanum II, napisał artykuł o podwójnym działaniu Ojca w świecie i w Kościele: poprzez Słowo i poprzez Tchnienie, czyli Syna i Ducha, dwie dłonie Ojca (św. Ireneusz). Ukazany został związek pomiędzy schematem pochodzeń w Trójcy, a schematem działań Syna i Ducha w Kościele 545. Obecnie eklezjologia prawosławna jest już przez teologów katolickich dość dobrze znana. Brak jednak poważnych studiów nad tym, w jaki sposób eklezjologia ta wynika ze wschodniego schematu ekpóreusis. W eklezjologii katolickiej ekumenicznym łącznikiem może być misjologia (jako część dogmatyki), powiązana z silnie rozwiniętą refleksją nad działaniem łaski poza strukturą widzialną Kościoła Katolickiego. Podjęcie badań nad wschodnim schematem ekporeusis może przyczynić się jeszcze bardziej do rozwoju misjologii, a jednocześnie zrozumieć eklezjologię prawosławną, aby w końcu utworzyć jakiś spójny obraz, ujmujący różne Tradycje, a w nich różne dziedziny traktowane dotąd odrębnie546. Trzeba zaznaczyć, że studia na ten temat były prowadzone przez teologów prawosławnych na Zachodzie Europy już przez Soborem Watykańskim II547. Na osobną uwagę zasługują badania nad prawosławnymi, wschodnimi korzeniami protestanckiego, a później i katolickiego ruchu charyzmatycznego. Interesujące są nie tylko fakty historyczne, ale przede wszystkim podstawy teologiczne 548. Duch Święty jest nie tylko Twórcą Kościoła i dawcą charyzmatów, lecz dawcą i ożywicielem wszystkiego549. Wszystkie pneumatologiczne aspekty eklezjologii powinny być rozpatrywane w świetle schematu ekporeusis, ubogaconego przez schemat „dia tou Hiou” w tym celu, aby przezwyciężyć panujący w eklezjologii zachodniej chrystomonizm i filioquizm550. Na ten temat niejednokrotnie zabierał głos polski teolog Wacław Hryniewicz, który włączył się już wiele lat temu w nurt dyskusji ogólnoeuropejskiej551. Znana też jest w Europie Zachodniej antropologia prawosławna, bez której nie jest możliwe zrozumienie prawosławnej eklezjologii z, jej silnie wyakcentowanym aspektem soteriologicznym 552. 544 Zob. R. Karwacki, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii, w: „Studia Podlaskie” 13 (1998) 1-56. Por. B. Bobrinskoj, Le Saint Esprit vie de l’Eglise, w: „Contacts” 18 (1966), s. 186 i n. 546 Na temat aspektu pneumatologicznego Kościoła w ogólności zob. N. Fer, La Santa Trinidad y la sobornost de la Iglesia, w: „Studia Teologice” 23 (1971) 520-533; O Dekrecie o Misjach Soboru Watykańskiego II zob. N. Hatzimicall, Trójca Święta i apostolat zewnętrzny, w: „Teologia” (Ateny) 146 (1975) 799-819 (w jęz. greckim). 547 Przykładem tego P. Bratsiotis, Die ortodoxe Kirche in griechischer Sicht, Stuttgart 1959, oraz L. P. Karsavine, L’Orient, l’Occident et l’Idée russe, w: „Istina” 17 (1972) 311-344. Tym bardziej że ta pozycja jest tłumaczeniem wydania oryginalnego, które ukazało się w roku 1922, 548 Na ten temat pisał m.in. D. Staniloe, Le Saint Esprit dans la théologie et dans la vie de l’Eglise orthodoxe, w: „Contakts” 26 (1974) 227-256. 549 Zob. Metropolita Stylianos, Le Saint Esprit comme Interprète de l’Evangile et Donateur de vie de l’Eglise contemporaine, w: „Messager” 78-79 (1972) 121-131. 550 Zob. J. D. Zizioulas, Die pneumatologische Dimension der Kirche, w: „Internationale Dialogzeitschrift” 6 (1973) 133-147. 551 Przykładem tego jest artykuł pt. Der Pneumatologische Aspekt der Kirche aus orthodoxer Sicht, w: „Catholica” 31 (1977) 122-150. 552 Zob. Dla przykładu M. Ryk, The Holy Spirit’s role in the Deification of Man according to contemporary orthodox Theology (1925-1972), w: „Diakonia” 10 (1975) 109-130. 545 90 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Owocem dyskusji teologicznej były wypowiedzi teologów wschodnich i zachodnich na Kongresie Pneumatologicznym w Rzymie. Zaakceptowane zostało pośrednictwo Chrystusa w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Dalszy dialog, zwłaszcza z ostatnich lat drugiego tysiąclecia pozwala na utworzenie obrazu bardziej całościowego i bardziej pogłębionego 553. Jako podłoże ogólnoteologiczne dla utworzenia wielkiego personalistycznego modelu teologicznego, łączącego antropologię, soteriologię, eklezjologię i trynitologię, gdzie rdzeniem byłby ekumeniczny schemat pochodzeń, mogą służyć te opracowania teologów zachodnich, które posiadają wybitnie personalistyczny charakter554. Pochodzenie Ducha Świętego w schemacie per Filium, porównywane było z „pochodzeniem” Ewy od Adama. Przy czym pochodzenie bezpośrednie Ewy z Adama, odpowiada tu pochodzeniu bezpośredniemu Ducha Świętego od Syna. Grzegorz z Nazjanzu traktuje wydobywanie Ewy z Adama jako symbol wychodzenia Ducha Świętego z Ojca poprzez Syna. W Dogmatyce Scheebena następuje przejście do płaszczyzny historii zbawienia. Adam porównany jest do Chrystusa, natomiast Ewa do Kościoła wraz z Duchem Świętym 555. Dostrzec można w tym ujęciu traktowanie schematu per Filium w typowo zachodni sposób. Duch Święty jest ukazany nie tyle jako Osoba w relacji do osób tworzących Kościół, co raczej „jako substancjalna jedność wiernych” 556. Ponadto, tego typu analogia pochodzenia Ducha Świętego do stworzenia kobiety wprowadzi do antropomoformizmu. Dlatego powinno się raczej podchodzić do niej bardzo ostrożnie. Posiada ona jednak swoje znaczenie: inspiruje do bardziej głębokiej refleksji obejmującej wiele dziedzin teologicznych. Pozwala ona ubogacić nie tylko pneumatologię, lecz również antropologię chrześcijańską. Kobieta otrzymuje tu cechy analogiczne do tych, które posiada Osoba Ducha Świętego w schematach wewnątrztrynitarnych. Wydaje się przy tym, że schemat wschodni ekporeusis, ukazujący pochodzenie Ducha Świętego bezpośrednio od Ojca, na tych samych zasadach, co pochodzenie Syna od Ojca, pozwala podkreślić personalną równość godności kobiety i mężczyzny, podczas gdy schemat Filioque prowadzi refleksje antropologiczne w kierunku przeciwnym, ku akcentowaniu nierówności personalnych, pomimo jedności natury. Sformułowanie „przez Syna” wyraźnie wskazuje na udział Syna w „pochodzeniu” czyli ma udział w istnieniu Ducha Świętego557. Udział ten jest wszechstronny. Syn jest współpracownikiem Ojca, jest miejscem, w którym dokonuje się pochodzenie Ducha Świętego i jest pośrednikiem tworzącym więź pomiędzy Ojcem a Duchem Świętym. Można powiedzieć, że pochodzenie Ducha Świętego jest realizowane z Synem, w Synu i przez Syna 558. Podobnie można powiedzieć, że Duch Święty jest miejscem, w którym dokonuje się pochodzenie. Dokonuje się ono we wnętrzu substancjalnym i personalnym Ducha Świętego, przez Syna559. Dzięki temu staje się On, wraz z Synem, miejscem pośrednictwa modlitw skierowanych ku Ojcu, zwłaszcza w doksologiach liturgicznych 560. Sformułowania liturgiczne pierwszych wieków 553 Por. J. M. Rovira Belloso, Tradado..., s. 598. Zwłaszcza Cz. S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995. 555 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s 190. 556 Tamże, s. 192.193. 557 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3..., s. 221. 558 Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof…, s. 64. 559 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3…, s. 102. 560 Zob. Justyn, Apologia, I, 65; PG 6,427. 554 91 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF nie były precyzyjne, posiadały charakter praktyczny, zbawczy, inny niż ma to miejsce w teologii systematycznej. Również wtedy, gdy pojawiła się bardziej rygorystyczna refleksja, nie wszystko do końca było uściślone. Zarówno Tertulian na Zachodzie, jak i Orygenes na Wschodzie, pozostawili szeroką możliwość interpretacji Ich przemyśleń. Z orygenizmu powstał arianizm, a po wielu wiekach system Hegla. Dziś, gdy chcemy skoordynować dwie wielkie Tradycje teologiczne, musimy brać pod uwagę również Ich otoczkę filozoficzną, zarówno źródła leżące u Ich podstaw, jak i systemy powstałe z Ich inspiracji 561 Formuła „przez Syna” stanowi pomost między dwoma Tradycjami teologicznymi. Zachodzi oczywiście niebezpieczeństwo interpretowania jej na sposób radykalnie skrajny. Zatraca ona wtedy swój medialny charakter. Odpowiednio jednak pogłębiona, zachowuje swoją wartość wobec niezaprzeczalnego faktu, że „niewystarczające jest stwierdzenie, że Duch Święty ekporeuomenon od Ojca, gdyż przemilcza różnicę osobową pomiędzy Synem i Duchem Świętym. Niewystarczająca jest też formuła Filioque, gdyż nie wynika z niej wprost to, że Ojciec jest zasadą bez zasady pochodzenia Ducha Świętego”562. Formuła „Duch pochodzi od Ojca przez Syna” jest przyjmowana przez Zachód, gdyż można w niej wykazać nie tylko zróżnicowanie personalne, ale też Ich współistotność substancjalną, doskonałe podobieństwo natury, czyli równości esencjalnej563. Schemat ten pozwala na zrozumienie sposobu, w jaki Duch Święty, moc Ojca otwiera „sekrety” boskości. Lepsze poznanie objawionej tajemnicy Boga następuje wtedy, gdy teolog przyjmuje za Tradycją wschodnią schemat ekpóreusis, w którym Duch Święty jest ukazany jako moc pochodząca od Ojca (ekporeuomene) a jednocześnie zauważa, że istnieje On jako Osoba dzięki esencjalnej więzi z Synem564. Z całą pewnością, słowo ekporeuesthai jest związane z określeniem „przez Syna” 565. Jednocześnie wyrażenie „przez Syna” oznacza zależność ontologiczną Ducha Świętego od Syna, gdyż w ten sposób Syn ma uczestnictwo w tchnieniu566. Mankamentem schematu pochodzenia Ducha Świętego przez więź z Synem jest to, że jest on związany z określonym sposobem myślenia o Trójcy, który zbytnio przypomina rozróżnienia przestrzenno-czasowe, jakie posiadają więzi między stworzeniami, co powoduje utratę widzenia boskiej prostoty. Zauważył to już św. Anzelm567. 4. Konstytuowanie Osoby Ducha Świętego przez ekpóreusis Słowo έκπόρεσζις (ekpóreusis) wyznacza więź między Ojcem a Duchem Świętym a popprzez to określa Osobę Ojca i określa Osobę Ducha Świętego. Termin ten zarezerwowano tylko dla personalnego pochodzenia Ducha Świętego. Według Tradycji wschodniej treść zawarta w tym słowie konstytuuje Osobę Ducha Świętego568. 561 Zob. P. Coda, A. Tapken (red.), La Trinità . Il pensare. Figure, percorsi, prospettive, Città Nuova 1997. J. Warzeszak, Pochodzenie..., s. 369. 563 Por. B. Huculak, Indole..., s. 134. 564 Por. tamże, s. 136. 565 Zob. tamże, s. 140. 566 Por. tenże, Costituzione..., s. 193. 567 Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque”..., s. 160. 568 Por. S. Virgulin, Problematica..., s. 112 562 92 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Εκπορεύεζηται (ekporeuesthai, lub ekporeuetai) w sensie czynnym oznacza też przychodzić od. Pochodzenie jest rozumiane jako wychodzenie i jako przychodzenie. W sumie, termin ten opisuje całość działania Ducha, który wychodzi od Ojca i przychodzi do nas. Cała ta treść zawarta jest w jednym słowie ekpóreusis, podczas gdy słowa stosowane w teologii zachodniej ograniczają rolę Ducha Świętego w relacjach wewnątrztrynitarnych tylko do przyjmowania tchnienia. Greckie słowo tłumaczone słowem pochodzenie informuje, że Duch jest podmiotem działającym czynnie a nie tylko przyjmującym tchnienie 569. Słowo ekporeuestha pochodzi (sens potoczny) od rdzenia πορος, które oznacza przejście (bród) i od czasownika πορεύο, przeprowadzać570, przy czym Duch Święty nie jest przeprowadzany, lecz sam wychodzi od Ojca. Εkporeuesthai to czynność podmiotu wychodzącego571 a nie tylko jakieś ogólnikowe wywodzenie się od Ojca572. Skoro stosowane jest to słowo w sensie wychodzenia z wnętrza kogoś573, to można powiedzieć, że określa ono Osobę Tego, który wychodzi574. Duch Święty jest podmiotem, który niesie w sobie prawdę o Ojcu. Duch prawdy pochodzi (ekporéuetai – procedit) od Ojca i posyłany jest przez Jezusa ludziom, aby poznali prawdę, czyli Ojca (J 15,26)575. Trzecia Osoba Boska pochodzi od Ojca: „έκ ηού Παηρός”. W ten sposób wyrażona została czynność wykonywana przez Trzecią Osobę Boską. Termin ten odnosi się nie tylko do informacji o Źródle, lecz również mówi on o tajemnicy dynamicznego ruchu Ducha Świętego, a ostatecznie o tym, co sprawia, że jest On Osobą576. Wychodzi On z wnętrza Ojca, jest Tym, który wychodzi ze Źródła i przychodzi od Niego do ludzi577. Proces wylewania się Ducha od Ojca daje efekt w historii zbawienia w postaci wlewania się Ducha Świętego w każdego człowieka, zwłaszcza chrześcijanina 578. W języku greckim ekpóreusis stosowane jest jako przechodzenie brodu 579, wskazuje raczej na czynność Tego, który przechodzi. Duch Święty przemierza odległość między Ojcem i Sobą: „który od Ojca przechodzi”. W każdym razie jest to przechodzenie od jednej Osoby do drugiej. Przechodzenie ma sens odnośnie do Syna, a nie odnośnie od Ojca, gdzie ma sens jedynie słowo wychodzi580. Duch Święty wychodzi od Ojca i przechodzi „na drugi brzeg” personalnej rzeczywistości istniejącej między pierwszą a trzecią Osobą Trójcy Świętej. W tym procesie, przechodząc do Siebie przechodzi przez Syna. Termin ten tłumaczony jest również jako przeprowadzanie581. Można też mówić o przechodzeniu od Boga do ludzi oraz o przeprowadzaniu ludzi do życia Bożego. Przez więź pochodzenia od Ojca określona jest cała Istota Ducha – nie tylko substancja, ale i wyróżniające Go cechy osobowe582.. Słowo greckie ekpóreusis, 569 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3…, s 66. Zob. tamże, s. 65. 571 Zob. M. A. Chevallier, La procedencia…, s. 62. 572 Zob. Y. Congar, Wierzę…, t. 3…, s 236. 573 Zob. M. A. Chevallier, La procedencia… , s. 60. 574 Zob. Tamże, s. 62. 575 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 415. 576 Por. M. A. Chevallier, La procedencia… , s. 62. 577 Por. tamże, s. 60. 578 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 145. 579 Zob. tamże, s. 65. 580 Zob. tamże, s. 212. 581 Zob. tamże, s. 65. 582 Por. tamże, s. 96. 570 93 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF w odróżnieniu od słowa łacińskiego procedere informuje nie tylko o otrzymaniu bytu hipostatycznego przez Ducha Świętego od Ojca, ale też, a właściwie przede wszystkim, określa cechy charakterystyczne Trzeciej Osoby Boskiej583. Określa ono nie tylko poszczególne cechy osobowe, ale wyznacza całą Jego strukturę ontologiczną. Ekpóreusis konstytuuje Osobę Ducha Świętego jako Osobę, a nie tylko jako Byt Boski584. Natomiast, dla oznaczania przekazywania substancji boskiej Grecy stosują słowo probole, które na język polski można przetłumaczyć słowem tchnienie. W publikacjach teologicznych słowo ekpóreusis często rozumiane jest jako czyn Ojca, dawanie się Pierwszej Osoby, proces dawania się Ojca 585. W tym greckim określany jest nie tylko Duch Święty (pochodzący od Ojca), lecz również sam Ojciec, a mianowicie jako początek pierwszy 586, jako absolutnie pierwszy początek, jako ostateczne źródło całej Trójcy Świętej587. Refleksje związane ze słowem ekpóreusis dotyczyły jego znaczenia, treści w oryginalnym, greckim sensie. Była mowa o polu znaczeniowym oraz o granicach stosowalności. Wykazano też niedopuszczalność tłumaczenia słowa greckiego na język łaciński i polski w sposób dowolny, gdyż słowa procedere i pochodzenie posiadają inny sens, niż źródłowe słowo greckie. Wprowadzenie kategorii ekpóreusis, charakterystycznej dla Tradycji wschodniej pozwala lepiej zrozumieć Osobę Ducha Świętego, ale także Osobę Boga Ojca, co pozwoli na lepsze zrozumienie zbawczej roli Jedynego Pośrednika – Jezusa Chrystusa. Utworzenie spójnej teologii pochodzenia Ducha Świętego, łączącej Tradycję wschodnią i zachodnią pozwoli, z pewnością, lepiej ująć całość teologicznego systemu, a także wpłynie pozytywnie na sposób kształtowania życia człowieka i całej ludzkości w świetle tajemnicy Bożej Wspólnoty ujawniającej w historii zbawienia strukturę swego wewnątrztrynitarnego życia. Odrębną kwestią jest pytanie o związek słowa greckiego ekpóreusis z myśleniem semickim. Czy słowo to wprowadza jakiś nowy styl myślenia, charakterystyczny dla pogańskiej Grecji, czy raczej sięga do Starego Przymierza i zawiera w sobie całe bogactwo, które odnosi się tam do idei Ducha wychodzącego bezpośrednio od Ojca, dla ożywienia i uświęcenia świata. Duch Święty w Nowym Przymierzu posiada przecież wiele wspólnych cech z Bogiem Ojcem. Można w ten sposób na nowo odczytać Pierwsze Przymierze, widząc w nim działającą trzecią Osobę Bożą. O wiele ważniejsze jednak jest w tym kontekście wykorzystanie wszystkiego, co było mówione o Duchu Jahwe w odniesieniu do trzeciej Osoby Trójcy, aby w ten sposób ubogacić pneumatologię chrześcijańską. Na uwagę zasługuje fakt, że Duch w tekstach rabinicznych przemawia słowami Pisma świętego, które poddaje nowej interpretacji lub odnosi bezpośrednio do Boga. Jest on Duchem Bożym, pochodzi od Boga a jednak działa autonomicznie w granicach ustanowionych przez wolę Bożą 588. Pochodzenie Ducha Świętego wyraża się w świecie jako ruach, zarodek życia, moc Boga, tchnienie pochodzące od Jahwe 589. 583 Por. tamże, s. 237. Por. M. A. Chevallier, La procedencia…, s. 59.61. 585 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 87. 586 Por. Y. Congar, Wierzę…,t. 3…, s. 150.235 587 Por. tamże, s. 222. 588 Por. F. Mickiewicz SAC, Wyłanianie się Ducha Bożego z mroków tajemnicy w pismach Starego u Nowego Testamentu, w: Duch Odnowiciel, Poznań 1998, s. 45. 589 Por. A. Aranda, Estudios..., s. 21 584 94 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Kategoria „pochodzenia trynitarnego” pozwala też lepiej zrozumieć działanie Boga Ojca w świecie. W Pierwszym Przymierzu działał On jako Duch ożywiający. W Nowym Przymierzu działa za pomocą swych „Dłoni” (św. Ireneusz), czyli Syna i Ducha. Pochodzenie Ducha Świętego przedłuża się w zbawczej misji. Skoro jednak dobrowolne „rozprzestrzenienie się” Boga w kierunku stworzeń wkomponowane jest w Jego bycie odwieczną więzią miłości między Ojcem i Synem, wobec tego mówiąc o Duchu, nie wolno zapominać o Synu. Ostatecznie, powstaje wielka struktura, w której ważne są wzajemne więzy między Osobami a także, poprzez owo wzajemne oddziaływanie w Trójcy, jedność działania immanentnego z ekonomicznym. Dlatego pytanie o to, który schemat jest bardziej prawdziwy: wschodni, czy zachodni nabiera nowego znaczenia. Niektórzy teologowie zachodni sądzą, że należy ujmować syntetycznie ekpóreusis wraz ze Spirituque w płaszczyźnie ekonomii, natomiast Filioque w płaszczyźnie Trójcy immanentnej. Wydaje się jednak, że Grecy byli skłonni przyjmować możliwość stosowania tych schematów odwrotnie: dopuszczają Filioque tylko w ekonomii, natomiast wewnątrz Trójcy uznają tylko ekpóreusis 590. Dlatego refleksja próbująca utworzyć schemat syntetyczny, godzący obydwie Tradycje, nie może być przeprowadzana tylko na płaszczyźnie wewnątrztrynitarnej. Z drugiej strony, ukazanie związku pomiędzy Bogiem samym w sobie, a Bogiem działającym w świecie, czy też po prostu ze światem, nie jest możliwe bez refleksji nad pochodzeniami w Bogu. Więź między Bogiem a światem (człowiekiem, Kościołem...) ma wyraźną strukturę trynitarną. Postulat rozwijania wszystkich dziedzin teologicznych w kontekście trynitologii wiąże się z koniecznością uwzględniania różnych modeli trynitarnych i do zwracania na istnienie wewnątrz nich odpowiadających im schematów pochodzenia Ducha Świętego. Jeżeli przyjmujemy, że pochodzenie Ducha Świętego kontynuowane jest w Misji591, to musimy przyjąć, że pomiędzy Osobami w zbawczej ekonomii zachodzą te same związki, które istnieją między Osobami we wnętrzu Boga. Najważniejsze i najtrudniejsze jest pytanie o styk między Bogiem a światem, albo między pochodzeniem a jego przedłużeniem historycznym, zwanym misją. Otóż ów „punkt” styczny posiada strukturę trynitarną. Nie ma dwóch odrębnych przejść, osobno dla Syna, osobno dla Ducha. Nie ma odrębnych linii działania zbawczego Syna i Ducha, będących odpowiednio przedłużeniem Ich wewnętrznych „pochodzeń”, odrębnie dla gennetai i dla ekporeuetai. Styk Boga ze światem jest trynitarny. Nie wystarczy powiedzieć, że wszystko jest dziełem Boga – pochodzi od Boga. W całym świecie stworzonym jest w jakiś sposób odbicie Trójcy Świętej, vestigium Trinitatis, które sprawia nie tylko fakt zaistnienia wielości bytów w różnorodności substancji, ale sprawia też Ich bogactwo wielorakich związków, a ostatecznie Ich odniesienie ku personalności. Pochodzenie Osób Bożych jest powodem i racją wszelkich pochodzeń stworzeń592. Pochodzenie Osób Bożych jest źródłem pochodzeń stworzonych w różnych esencjach593. Mówi o tym w jakiś sposób wizja Hansa Urs von Balthasara, która jest rozwinięciem wizji Teilharda de Chardin. Rozwinięcie oznacza tu przejście od odniesienia świata tylko względem Chrystusa, do 590 Por. S. P. Bonnani, „Il Filioque”..., s. 78 Por. Y. Congar, Wierzę...t. 1..., s. 66 592 Por. J. P. López, „De la Trinidad..., s. 336 593 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 167 591 95 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF odniesienia względem Boga Trójjedynego. Było to możliwe dzięki temu, że w całej teologii nastąpił „przewrót trynitarny”. Wszystkie „miejsca osobliwe” w dziele zbawienia są trynitarne: stworzenie świata i człowieka, wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie, sakramenty, paruzja i koniec świata – wszędzie jest Trójca Święta. Dlatego też wszelkie zagadnienia teologiczne muszą być trynitarne, co oznacza, że wszystko, co dotyczy pochodzeń, wszystko to, co jest związane z ideą ekpóreusis i z ideą Filioque ma swoje znaczenie w całej teologii. Nie są to zagadnienia fragmentaryczne ramach dwu Tradycji. Całość myślenia w jednej i drugiej Tradycji jest przeniknięta światłem jednego lub drugiego schematu „pochodzeń”. Troska o ekumeniczny schemat „pochodzeń” oznacza troskę o całościową teologię ekumeniczną. Dla Tradycji wschodniej Filioque ciągle jest „kamieniem obrazy”594. Tymczasem pneumatologia Tradycji zachodniej przejęła bogactwo „a Patre” wraz z całą argumentacją na korzyść schematu wschodniego. Do przyszłości jednak należy wykorzystanie go w innych dziedzinach teologii. Rozdział IV. Bóg Ojciec – tchnący Ducha Świętego Trzy lata poprzedzające przełom Tysiącleci w całym Kościele stały się okazją do nowego przemyślenia tajemnicy Trzech Osób Trójcy Świętej. Rok 1997 upłynął pod znakiem wgłębiania się w tajemnicę Jezusa Chrystusa. Rok 1998 przyniósł obfitość refleksji o Duchu Świętym. Natomiast Rok 1999 poświęcony był pierwszej Osobie Boskiej. Nikt nie ma wątpliwości, że ta Osoba jest Ojcem. Będąc Ojcem wchodzi w relacje z Duchem Świętym, ale nie jako Ojciec, nie jako rodzący Ducha Świętego. Zawsze, gdy mówimy o więzi łączącej pierwszą i trzecią Osobę trzeba pamiętać, że pierwsza Osoba dlatego jest Ojcem, że w odwiecznej tajemnicy boskości rodzi Syna, czyli jest związana z drugą Osobą. Możliwe jest mówienie o pochodzeniu Ducha od pierwszej Osoby Trójcy bez wspominania o Synu, czyli bez wspominania tajemnicy ojcostwa. Jednakże, w rzeczywistości Trójcy Świętej Syn spełnia istotną rolę. Prawdą jest, że ojcostwo nie charakteryzuje więzi istniejącej między pierwszą i trzecią Osobą, jednak w jakiś sposób na tę więź wpływa, nie wynika z niej. Więź ta pozwala dostrzec inne właściwości pierwszej Osoby Boskiej, różne od ojcostwa. Więź zwana pochodzeniem lub tchnieniem interesuje nas z tego powodu, że pozwala uwypuklić owe inne właściwości, ubogacające refleksję teologiczną nad tajemnicą pierwszej Osoby Trójcy Świętej. 594 Zob. H. Paprocki, Problem „Filioque”..., s. 182 96 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Na tej linii działania w tajemnicy stworzenia świata, dokonuje się czyn Ducha Świętego jako stwarzającego poprzez tchnienie. Jest On spersonalizowanym Tchnieniem Bożym, jest Osobą, która jest Tchnieniem. Stworzenie jest wewnętrznym aktem Boga, jest też wewnętrznym aktem każdej Osoby Bożej. W szczególny sposób jest wewnętrznym aktem Ducha Świętego. Dokonuje się w Trzeciej Osobie, czyli w Tym, który jest Tchnieniem. Owocem aktu stwórczego jest świat, a następnie człowiek, który od początku jest uświęcany poprzez Tchnienie. Uświęcenie polega na darowaniu boskości. Tym darem jest sam Duch Święty, który jako Osoba – Tchnienie ogarnia człowieka, napełnia go i przygarnia do Siebie. 1. chnienie Ducha Świętego T Trynitologia mówi o tchnieniu czynnym i biernym. Są to relacje wynikające z pochodzenia Ducha Świętego od Ojca (i Syna). Tchnienie jest słowem wyraźnie wskazującym na czyn podmiotu, którym jest Ojciec, albo też Syn. Pochodzenie jest słowem bardziej zawiłym, wieloznacznym. Wielu teologów wiąże je również z czynem Ducha Świętego. Oznacza ono wychodzenie, wylewanie się, wydobywanie się. Można znaleźć interpretacje akcentujące bardziej rolę Ojca, który wydobywa z siebie Ducha Świętego, pochodzi Ducha Świętego. Nie jest sprawą łatwą określenie roli Ojca i roli Ducha w Bożym procesie wewnętrznym, zwanym pochodzeniem. Dzieje się tak już z tego powodu, że słowo pochodzić w języku polskim, podobnie jak słowo procedere w języku łacińskim, nie pozwala na ukazanie całego bogactwa, które zawiera odpowiadające mu słowo greckie ekporeuestai. Niejednoznaczność okazuje się również wtedy, gdy teologowie mówią o ilości pochodzeń. Jedni mówią o dwóch, inni tylko o jednym. Ci, którzy mówią o istnieniu dwóch pochodzeń, nazywają je: rodzenie i pochodzenie. Okazuje się, że w języku łacińskim i w wielu innych, w tym również i w języku polskim, brakuje odpowiedniej ilości różnych określeń. Tradycja zachodnia, że św. Tomaszem z Akwinu przyjmuje, że istnieją dwa pochodzenia, a każde z nich wyznacza po dwie relacje. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna wyznacza relacje, które noszą nazwy: tchnienie czynne i tchnienie bierne. Tchnienie bierne nazywa Tomasz. pochodzeniem595. Oznacza to, że jednym z dwóch pochodzeń trynitarnych jest pochodzenie, a jedną z dwóch relacji przez nie wyznaczanych też jest pochodzenie596. Trudno w takiej sytuacji językowej cokolwiek wyjaśniać i trudno o jakiś sensowny dialog Łacinników z Grekami. 595 Św, Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 28, a. 4: „pochodzenie Miłości nie ma własnej nazwy; stad też nie mają jej i stosunki, które się na niej zasadzają. Jednakowoż stosunek początkodawcy tego pochodzenie nazwano: tchnienie, a stosunek pochodzącego nazwano: pochodzenie, chociaż te dwie nazwy dotyczą samych pochodzeń, czyli wywodzeń, a nie stosunków” . 596 Por. S. Fuster Perelló, Misterio trinitario. Dios desde el silencio y la cercanía, Salamanca – Madrid 1997, s. 224. 97 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF 1.1. Znaczenie słowa tchnienie Słowo tchnienie w trynitologii jest wyrażeniem technicznym i jest stosowane dla lepszego zilustrowania tajemnicy pochodzenia Ducha Świętego. Stosował je w takim sensie św. Tomasz z Akwinu, przedstawiciel Tradycji zachodniej. Warto zastanowić się, czy w jego wypowiedziach można znaleźć myśl, która pozwoli wobec pierwszej Osoby powiedzieć coś więcej, niż to, że jest Ojcem. Czy św. Tomasz mówi o Nim jako „Tchnącym Ducha”? Odpowiedź jest pozytywna, dlatego ubogaca istotnie nasze wypowiedzi o Nim, który jest nie tylko Ojcem Syna, ale też Źródłem Ducha Świętego. Dalsze jeszcze ubogacenie jest możliwe w Tradycji wschodniej, gdzie słowo ekporeusis pozwala mówić o Nim jako o wylewającym, wydobywającym Ducha z Siebie. Wydaje się właściwe, aby słowo tchnienie przenieść również do schematu wschodniego. Święty Tomasz z Akwinu jest personalistą. Gdy mówi o pochodzeniu jako wydobywaniu się Syna i Ducha z natury boskiej, zawsze myśli o tej naturze, którą posiada pierwsza Osoba Trójcy. Świadczy o tym fakt, że nigdy nie mówi o wydobywaniu się Ojca z natury Boskiej. Źródłem pochodzeń, które określa św. Tomasz słowem Bóg nie jest natura, lecz pierwsza Osoba Boska. Pochodzenia są wewnątrz Boga, ale w pewnym sensie są ruchem „na zewnątrz” – nie na zewnątrz natury, lecz na zewnątrz pierwszej Osoby. Już z samej definicji pochodzenie oznacza ruch na zewnątrz. Wszystko, „co pochodzi, jest różne od tego, od czego pochodzi”597. Schemat Tomaszowy jest dynamiczny598. Nie jest to tylko intelektualna struktura, ale sposób wypowiadania tajemnicy żywego Boga. Akwinata nigdy nie ogranicza swoich refleksji teologicznych do Boga samego w sobie. Pochodzenia trynitarne wyjaśnia on w kontekście pochodzeń stworzonych. Łączy je bardzo ściśle z misjami Syna i Ducha. Jego Traktat o Bogu nie jest abstrakcyjną, formalny spekulacją. Immanencja łączona jest przez niego z ekonomią. Gdy św. Tomasz mówi o misjach Syna i Ducha, nie trzeba wyjaśniać, że zostali Oni posłani przez Ojca a nie przez boską naturę. Dopiero nominalizm wprowadził ostre rozróżnienia między Bogiem w sobie a zbawczym działaniem, między naturą a Osobami599. Na płaszczyźnie substancjalnej wszystko dokonuje się w obrębie Źródła. To, co pochodzi wewnątrz, a tak jest z pochodzeniami trynitarnymi, nie musi się różnić od źródła – „im doskonalej pochodzi – mówi św. Tomasz – tym bardziej stanowi jedno ze źródłem swego pochodzenia”600. Źródłem tym jest pierwsza Osoba Boska, którą Tomasz nazywa „działającym‟: „tylko te pochodzenia mogą zachodzić w Bogu, które odpowiadają czynnościom pozostającym wsobnie w działającym” 601. Natomiast, na płaszczyźnie personalnej zachowana zostaje logiczna kolejność, z jednoznacznym zaznaczeniem pierwszego początku. Pochodzić od pierwszego początku „od niego wsobnie w nim zostając – bez różnicy w nim, w sposób myślowy, to zawiera się w pojęciu pierwszego początku”602. Święty Tomasz z Akwinu przyjmuje w Bogu istnienie drugiego pochodzenia, nazywanego „Miłością” – pisze – „Jeśli się już przyjmuje w Bogu jakieś drugie 597 Św. Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 27, a. 1 Por. N. Ciola, Teologia Trinitaria..., s. 108. 599 Por. tamże, s. 109 i n. 600 Św. Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 27, a. 1. 601 Tenże, S. Th. I, q. 27, a. 5. 602 Tenże, S. Th. I, q. 27, a. 1, ad 3. 598 98 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF pochodzenie, inne niż pochodzenie myślowe Słowa, będzie to tylko pochodzenie miłości, które się odbywa według działania woli (...). Oprócz pochodzenia Słowa mamy w Bogu jeszcze inne pochodzenie (...) w Bogu są dwa pochodzenia: pochodzenie Słowa i jeszcze jakieś drugie” 603. Nawiązując do św. Augustyna, Tomasz przyjmuje jako podstawowy, diagram linearny pochodzeń. U samych więc podstaw ten schemat trynitologii Akwinaty jest zgodny ze schematem linearnym Tradycji wschodniej. Pochodzenie drugie, według działania woli, idzie logicznie za pochodzeniem pierwszym, według działania myślowego. Oznacza to, że Duch Święty jest ostatecznym owocem procesu działania Boskiej woli: „pochodzenie wewnętrzne, które odbywa się w naturze duchowej, kończy się na pochodzeniu w woli”604. Owoc drugiego pochodzenia jest z istoty swojej Duchem. Pochodzenie to jest procesem życiodajnym, płodnym, siłą pobudzającą istnienie Ducha Świętego, który z kolei, jako owoc owego procesu, jako jego personifikacja, posiada w sobie ów życiodajny ruch, jest mocą pobudzającą do istnienia. „Co pochodzi w Bogu na sposób miłości, nie pochodzi jako zrodzone, czyli jako syn, lecz raczej pochodzi jako duch! Mianem tym oznaczamy swoisty, życiodajny boski ruch, a także boską siłę pobudzającą”605. Trzecia Osoba jest różna od drugiej – „to, co pochodzi w Bogu jako miłość, przejmuje wprawdzie Boską naturę, a mimo to nie nazywa się narodzonym” 606. Owoc drugiego pochodzenia, którym jest Duch Święty, nadaje nazwę drugiemu pochodzeniu, które nie posiada swojej nazwy samo z siebie. Pierwsze pochodzenie posiada taką nazwę samo z siebie: jest to rodzenie Syna przez Ojca. W drugim pochodzeniu Źródłem jest Bóg – Ojciec, boskość Ojca, a owocem Duch. Słowo duch określa istotę boskości, której działanie jest już określane w pierwszej księdze Pisma Świętego słowem tchnienie. Św. Tomasz mówi, że „pochodzenie, które nie jest rodzeniem, pozostaje bez specjalnego własnego miana; ponieważ jednak jest to pochodzenie ducha, dlatego można dać miano: tchnienie” 607Widać tu, jak wielki kłopot sprawiło św. Tomaszowi nadanie odpowiedniej nazwy. Znalazł ją, ale w poszukiwaniu terminów koniecznych do osiągnięcia pełnej precyzji w refleksji nad kwestią pochodzenia nie doszedł do końca. W tej sytuacji trzeba zapytać, czy tchnienie jest nazwą drugiego pochodzenia trynitarnego, czy raczej nazwą każdej z dwóch relacji wyznaczonych prze to tchnienie? W tym wszystkim św. Tomasz, że skoro „pochodzenie Miłości nie ma własnej nazwy; stąd też nie mają jej i stosunki, które się na niej zasadzają. Jednakowoż stosunek początkodawcy tego pochodzenia nazwano: tchnienie, a stosunek pochodzącego nazwano: pochodzenie, chociaż te dwie nazwy dotyczą samych pochodzeń, czyli wywodzeń, a nie stosunków”608. Jeżeli słowo tchnienie jest już nazwą dwóch relacji, to z jakiego powodu drugą relację Tomasz znowu nazywa pochodzeniem? Pochodzenie jest tu nazwą bardziej ogólną, dla oznaczenia dwóch relacji. Dlatego, nie powinno być stosowane jednocześnie jako nazwa własna drugiej relacji. 603 Tenże, S. Th. I, q. 27, a. 3. Tenże, S. Th. I, q. 27, a. 3, ad 1. 605 Tenże, S. Th. I, q. 27, a. 4. 606 Tenże, S. Th. I, q. 27, a. 3, ad 1. 607 Tenże, S. Th. I, q. 27, a. 4, ad 3. 608 Tenże, S. Th. I, q. 28, a. 4. 604 99 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF W sumie, drugie pochodzenie zostało nazwane tchnieniem a druga relacja (tchnienie bierne), została nazwana pochodzeniem. Zadziwiające jest nakładanie się na siebie tych terminów, które zostały wprowadzone po to, aby dokonać odpowiednich rozróżnień. Ważne jest w ujęciu Tomaszowym wyodrębnienie Ducha Świętego jako trzeciej Osoby, a jednocześnie wskazanie na Jego specyficzne personalne właściwości, przez co Akwinata nachyla się ku schematowi greckiemu. Ważne jest, że Tomasz nie twierdzi jakoby źródłem pochodzenia Ducha Świętego była Boska natura. Źródłem tym są Osoby: w liczbie mnogiej, czyli Ojciec oraz Syn, a ostatecznie Osoba Ojca. Od Ojca posiada „dobroć”, która Go personalnie charakteryzuje. Ojciec jest ostatecznym „początkodawcą” trzeciej Osoby Boskiej. Tomasz mówi o tym bardzo wyraźnie: „jedną i tą samą jest dobroć Ojca i Ducha Świętego. Nie ma też innej odrębności, jak tylko poprzez stosunki Osób. Stąd dobroć przypada Duchowi Świętemu w charakterze jakby pobranej od drugiego; Ojcu zaś przypada w charakterze początkodawcy przekazującego ją (...) Duch Święty (...) pochodzi od innych Osób, jakie w Bogu być mogą” 609. W tym względzie dokonuje on bardzo wyraźnego odróżnienia, mianowicie bardzo precyzyjnie oddziela wymiar substancjalny refleksji, czyli „siłę tchnącą‟, wspólną naturę Ojca i Syna, od wymiaru personalnego. Duch Święty pochodzi od jednej zasady, ale tę zasadę stanowią dwie Osoby. Mówi mianowicie: „Biorąc pod uwagę siłę tchnącą, to nie ulega wątpliwości, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, o ile stanowią jedno jako jedna siła tchnąca. Siła ta oznacza poniekąd naturę z właściwością. Nic to jednak nie przeszkadza, by dwa osobniki o jednej i tej samej naturze miały jedną właściwość. Biorąc zaś pod uwagę osobników tchnących, wówczas trzeba przyznać, ze Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, o ile stanowią dwie Osoby. Pochodzi od Nich jako miłość jednocząca Dwóch”610. Jedna z dwóch Osób tworzących wspólną zasadę tchnienia Ducha Świętego – Ojciec, jest wyraźnie uprzywilejowana. Św. Tomasz nie ma zamiaru przyjąć, że Ojciec jest jakby niezależnie początkiem Syna, a wraz z Nim jest jakimś innym – w odniesieniu do Ducha, Świętego innego rodzaju początkiem. Tym samym, Syn nie może być takim samym początkiem jak Ojciec. Tomasz zachowuje ideę monarchii, na którą kładzie wielki nacisk Tradycja wschodnia. „Zdanie: „Ojciec i Syn są jednym początkiem Ducha Świętego‟ wskazuje na jedną Ich właściwość, mianowicie na tchnienie; ono też stanowi tu istotną treść nazwy: początek. Wcale jednak nie wynika z tego, że z powodu kilku właściwości trzeba Ojca uważać za kilka początków, gdyż to oznaczałoby wielość osobników”611 Z powyższych rozważań wynika, że Tomasz przyjmuje jednocześnie dwa schematy: wschodni – linearny oraz zachodni – trójkątny. Nie traktuje przy tym owych schematów na jednym poziomie językowym. W sensie właściwym, słowo początek odnosi tylko do Ojca. Ojciec i Syn razem, jako wspólna zasada tchnienia Ducha Świętego, nie stanowią początku w sensie ścisłym. Słowo początek posiada tu znaczenie bardzo ogólne. Podobnie jak słowo procedere w języku łacińskim jest nieokreślone, może być rozumiane bardzo szeroko, podczas gdy w języku greckim słowo ekpóreusis ściśle wskazuje na jeden jedyny początek; bardzo konkretne i precyzyjne jego stosowanie jest w Tradycji 609 Tenże, S. Th. I, q 30, a. 2. Tenże, S. Th. I, q 36, a. 4, ad 1. 611 Tenże, S. Th. I, q 36, a. 4, ad 2. 610 100 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF wschodniej bardzo rygorystycznie przestrzegane. Skoro pochodzenie informuje o początku, nie jest dziwnym fakt, że również słowo początek jest w schemacie łacińskim rozumiane bardzo ogólnie, podczas gdy w schemacie greckim jest rozumiane bardzo konkretnie (arche, monos arche, monarchia). Tomasz uświadamia sobie ten fakt z całą wyrazistością. Mówi on: „Te dwa zdania, mianowicie „Ojciec i Syn są jednym początkiem, a jest nim Ojciec‟ oraz (...) jednym początkiem, a nie jest nim Ojciec‟ wcale nie są sprzeczne; nie musi się przeto wybrać albo jednego, albo drugiego. Wszak w zdaniu „Ojciec i Syn są jednym początkiem‟, „początek‟ nie ma ściśle określonego znaczenia. Owszem, w sposób nieokreślony mówi naraz o dwóch Osobach”612. Informuje jednak jednocześnie, że w schemacie zachodnim „<początek> nie zakłada, że chodzi o jedną tylko Osobę, lecz mówi o Obu, bez wskazania na Tę lub Ową” 613. Ojciec i Syn dokonują wspólnego czynu: tchnienia czynnego. Nie ma dwóch odrębnych zasad tchnienia. Jednakże zachowują przy tym swą odrębność personalną. Każdy z nich tchnie na swój sposób: jako Ojciec i jako Syn. Tak więc, Ojciec pozostaje pierwszym początkiem, wobec Syna i wobec Ducha Świętego. Akwinata uznaje za słuszne nazywanie Ojca tchnącym, jednak odrzuca możliwość uznania tchnienia jako właściwości istotnej Ojca, którą by posiadał odrębnie od Syna. Tchnienie jako właściwość nie charakteryzuje Jego Osoby i nie konstytuuje Osoby Ducha Świętego. W sensie istotowym Ojciec posiada tę właściwość tylko wspólnie z Synem. „Zdaniem niektórych, chociaż Ojciec i Syn są jednym początkiem Ducha Świętego, to jednak stanowią dwóch <tchnących>, jako że stanowią dwóch odrębnych osobników. Stanowią też dwóch <Tych, którzy dokonują tchnienia>, jako że czynności zawsze odnosimy do osobników (...) Można jednak, jak się zdaje, dać lepszą odpowiedź. Ponieważ „tchnący‟ jest przymiotnikiem, a <Ten, który tchnie> rzeczownikiem, dlatego wolno nam wyrazić się: <Ojciec i Syn stanowią dwóch Tych, którzy tchną>, ponieważ stanowią dwie Osoby. Nie wolno natomiast wyrazić się: (...) stanowią dwóch odrębnych tchnących‟ – jako że jest tylko jedno tchnienie 614. Okazuje się, że schemat zachodni, reprezentowany przez Tomasza z Akwinu, nie pozwala mówić o pierwszej Osobie Trójcy tak wyraźnie i z taką siłą jako o Tchnącym Ducha, jak mówi się o tej Osobie jako o Ojcu. Natomiast schemat wschodni personalne cechy pierwszej Osoby, ukazujące się w Jej odniesieniu do Ducha Świętego, traktuje z taką samą mocą, jak te cechy, które ukazywane są w jej odniesieniu do Syna. W schemacie wschodnim tak bardzo jak pierwsza Osoba jest Ojcem, tak bardzo też jest Tym, który tchnie, wylewa, wydobywa z Siebie Ducha Świętego. W schemacie relacji, który jest czymś więcej niż schemat pochodzeń, Tomasz widzi możliwość wyraźnego określenia personalnego trzeciej Osoby Boskiej, Jej pełnego zestawu własnych cech personalnych. Tym bardziej jest to możliwe, gdy zostaną w tym schemacie uwzględnione przedłużenia pochodzeń w misje zbawcze. W ten sposób zostaje wyostrzone przekonanie o monarchii Ojca, przekonanie o tym, że jest On pierwszym początkiem, jedynym początkiem w sensie ścisłym w Trójcy Osób. Akwinata, konstruując pełny model trynitarny, zawierający w swoim wnętrzu schemat pochodzeń, schemat relacji oraz schemat misji, głosi: „trzeba zwrócić uwagę na różnicę, jaka zachodzi między wyrażeniami oddającymi wywód Osób Boskich. Otóż niektóre 612 Tenże, S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 4. Tenże, S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 5. 614 Tenże, S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 7. 613 101 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF z tych wyrażeń z istoty swej oznaczają li tylko stosunek do Początkodawcy. Są to: pochodzenie i wyjście. Inne natomiast, wraz z oznaczeniem stosunku do Początkodawcy, wskazują na kres, czyli na owoc pochodzenia; spośród tych ostatnich: jedne wyrażenia wskazują na kres, czyli owoc w wieczności; są to: rodzenie i tchnienie; jasne, bo rodzenie to pochodzenie Osoby Boskiej i przekaz natury Boskiej; a tchnienie biernie wzięte, to Pochodzenie samoistnej Miłości”615. W opracowaniu polemicznym powyższe refleksje wystarczą do wyprowadzenia wniosku o dość daleko idącej zgodności myśli Tomasza z ideami trynitologii wschodniej. Cel niniejszego opracowania jest jednak inny. Polemika jest tu czymś drugorzędnym. Tradycja wschodnia przyjmowana jest tu na równi z Tradycją zachodnią jako jedna wielka kopalnia informacji. Okazuje się, że w schemacie wschodnim jest o wiele większa możliwość pełniejszego odczytania tego, co mówi pierwsza Osoba o Sobie w przekazanym ludziom Objawieniu. Nie trzeba już toczyć sporu o monarchię Ojca. Jest ona przyjmowana również w teologii zachodniej. Trzeba iść dalej. Jednym z zagadnień twórczej refleksji jest pragnienie jak najlepszego poznania tajemnicy pierwszej Osoby Boskiej: która jest Ojcem Syna Bożego i która tchnie Ducha Świętego. Tradycja zachodnia, aż do chwili obecnej przyjmuje, że tchnienie jest terminem technicznym relacji wewnątrztrynitarnej wyznaczonej przez pochodzenie Ducha Świętego. Refleksja na temat tchnienia obecnie została jednak znacząco zmodyfikowana, ujęta bardziej personalnie. Teologia współczesna sięga obficie do linii wyznaczonej przez Ryszarda od św. Wiktora. Duch Święty ukazywany jest w tej linii refleksji jako miłość Ojca i Syna. Z jednej strony miłość owa znajduje się całkowicie w Ojcu i w Synu, z drugiej zaś, jako miłość absolutna tworzy coś, co Hans Urs von Balthasar nazywa „Nadmiarem Miłości”, a na płaszczyźnie personalnej oznacza Osobę Ducha Świętego. Innymi słowy, Duch Święty otrzymuje u Balthasara nową „postać” jako „Nadmiar Miłości”, która wytryskuje z wzajemności między Ojcem i Synem. W ten sposób trzecia Osoba objawia tajemnicę pierwszej Osoby, jest On swoistym dopełnieniem Miłości Boga – Ojca. Słowo Ojciec otrzymuje pełnię treści. Nie tylko jest rodzicielem Syna, posiadając tym samym pierwszeństwo władzy, ale jest też Źródłem Miłości, jest Miłością przeobfitą, przelewającą się. Odniesienie Ojca do Ducha Świętego pozwala na lepsze zrozumienie Bożego Ojcostwa616. Przejście od kategorii pochodzenia (procesu) do kategorii relacji okazuje się być bardzo pomocne w dojściu do zrozumienia tajemnicy Osób. Wiedział o tym doskonale już św. Tomasz z Akwinu. Również w trynitologii następnych wieków, aż do czasów nam współczesnych, w refleksji nad Trójcą immanentną słowo tchnienie było przez teologów bardziej precyzyjnie określane i bardziej rygorystycznie stosowane, niż słowo pochodzenie. Drugie pochodzenie w Tradycji zachodniej dokonuje się jako proces Bożej woli. Wspólną zasadą pochodzenia Ducha Świętego może być wspólna wola Ojca i Syna. Tymczasem tchnienie kojarzy się bardziej z miłością niż z wolą. Jest to korzystne, ponieważ wtedy, gdy operacja wolitywna rozumiana jest jako proces miłości, bardziej określony staje się skutek tej operacji. Duch Święty ukazany zostaje wtedy jako 615 616 Tenże, S. Th. I, q. 43, a. 2. Por. M. Quelet, Kim jest..., s. 30 102 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF uosobiona Miłość617, Dar618, Tchnienie619. Dalej pozostaje ważne rozróżnienie wprowadzone przez św. Tomasza: dwóch tchnących (Spiranti), którzy tworzą jedną zasadę tchnącą (Spiratore)620. Stąd można dojść do wniosku o możliwości nazwania Ojca ostatecznym Źródłem Tchnienia. Tylko Ojciec w sensie właściwym i pełnym jest Tchnącym Ducha, aczkolwiek w sensie relatywnym, jako zrodzony, również Syn może być nazwany tym imieniem 621. Tchnienie to czynność, czynność Boga, emanacja boskości. W Tradycji zachodniej podmiotem tej czynności jest Ojciec i Syn, natomiast Duch Święty zachowuje postawę bierną jako przyjmujący. Z kolei tchnienie czynne nie tworzy Osoby, bo nie jest w opozycji relacji. Osoba Ducha Świętego jest konstytuowana przez tchnienie bierne. W zachodniej Tradycji nie ma zbyt wiele miejsca dla mówienia w kontekście pochodzeń trynitarnych o czynie Ducha Świętego wewnątrz Boga. Informacja o tym, że jest On Miłością łączącą Ojca z Synem łączy się z informacją o tym, że jest On tylko owocem Tej Miłości. Pozostaje więc bierny, znika niejako zatapiając się w Osobach, które łączy. W formule wschodniej natomiast wyraźne scharakteryzowanie personalne trzeciej Osoby jako podmiotu samodzielnie działającego wynika już z samej struktury pochodzenia: od Ojca jako od jednej tylko Osoby. Kłopoty lingwistyczne pojawiają się, gdy słowo tchnienie stosowane jest również na płaszczyźnie historiozbawczej. Rozumiane jest ono w Starym Testamencie jako czyn Jahwe (ruach), a w Nowym testamencie jako czyn Ducha Świętego wobec nas a nie jako więź między Ojcem (oraz Synem) a Duchem Świętym. Dla teologii znaczenie posiada fakt, że owa czynność Ducha wobec nas jest nie tylko przedłużeniem jednej relacji, jakiegoś jednego tchnienia wewnątrztrynitarnego. W działaniu historiozbawczym Ducha Świętego odzwierciedla się bowiem cała złożoność struktury wewnątrztrynitarnej. Misje Syna i Ducha w historii zbawienia nie znajdują się obok siebie. Istnieją między nimi te same powiązania, które istnieją w Trójcy immanentnej. W pierwszej fazie nastąpiło przejście refleksji trynitarnej, poprzez analogię, z płaszczyzny ekonomii na płaszczyznę immanencji. W drugiej fazie Trójca immanentna służy jako syntetyczny punkt odniesienia do tworzenia całościowej wizji historiozbawczej. Osiągnięcia trynitologii są bardzo pomocne dla rozwijania eklezjologii. Refleksje o pochodzeniach trynitarnych pomagają zrozumieć strukturę Kościoła oraz jego działanie w świecie. Kościół jest misyjny nie tylko z nakazu Chrystusa, lecz jest nim ze swej istoty, jako odzwierciedlenie i przedłużenie w czasie wewnętrznego życia Boga Trójjedynego. Podjęcie refleksji na temat pochodzeń i relacji trynitarnych wiąże się z przyjęciem całego bagażu polemiki, znanej jako spór o Filioque. Z drugiej jednak strony, gdy zamiast polemiki dokonuje się obecnie owocny dialog i pogłębiana jest znajomość Tradycji wschodniej, dla refleksji na temat łączności „tchnienia immanentnego” z „tchnieniem ekonomicznym” otwierają się przebogate możliwości. Analogicznie do tego, co jest związane z kwestią pochodzenia, pomiędzy Tradycja wschodnią i zachodnią istnieją też odpowiadające im różnice w 617 Zob. S. Th. I, q. 37. Na ten temat zob. też: A. Krąpiec, Inquisitio circa Divi Thomae doctrinam de Spiritu Sancto prout Amore, w: „Divus Thomas” (Piacenza) 53 (1950), s. 474-495. 618 Zob. S. Th. I, q. 38. 619 Zob. S. Th. I, q. 36, a. 1 620 Zob. S. Th. I. q. 36, a. 4, ad 7. 621 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto..., s. 17.21.25.22. 103 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF podejściu do kwestii „tchnienia”. Istnieje kilka podstawowych schematów pochodzenia. Tym samym istnieje kilka podstawowych schematów tchnienia: „od Ojca”, „od Ojca i Syna”, „od Ojca przez Syna”. Tradycja wschodnia głosi, że tchnienie „jest tylko Ojca”. Tradycja zachodnia głosi, że jest ono czynnością Ojca i Syna razem, nie stanowi relacji między Nimi, lecz dokonuje się na innej linii, niż relacje przeciwieństw między Ojcem i Synem, bowiem stanowi relację Ich Obu z Duchem Świętym. Znaleźć można też pogląd o „tchnieniu”, które jest ukryte (implicite) wewnątrz „tchnienia czynnego” i przechodzi od Ojca do Syna. Relacja zwana tchnieniem czynnym ma złożoną strukturę. Wewnątrz niej Syn może być traktowany relatywnie w odniesieniu do Ojca. Ojciec tchnie wraz z Synem, ale w taki sposób, że rodząc Syna tchnie również Ducha. W tym jednym wielkim wydarzeniu wyodrębnić można wątek odnoszący bezpośrednio Ducha Świętego do źródła pierwszego, czyli Ojca 622. 1.2. Obraz pierwszej Osoby Trójcy Świętej w kontekście tchnienia czynnego: Ducha Świętego przez Ojca i Syna Słusznie zauważył J. Szymik, że „problematyka Filioque jest pozornie tylko hermetyczna i przebrzmiała”, że „wprowadzi nas w samo serce istotnej problematyki pneumahagijnej” 623. Faktycznie dotyczy ten schemat wielu „teologiczno-eklezjalnych poziomów i płaszczyzn”. Każde zagadnienie z dziedziny trynitologii, cała trynitologia, dotyczy dwóch płaszczyzn: ekonomii i immanencji. Stąd dla wszelkiej refleksji trynitarnej, a w szczególności dla refleksji na temat Filioque ważna jest kwestia sposobu połączenia tych dwóch płaszczyzn, a co za tym idzie, zasadności ludzkiej refleksji i jej możliwości poznawczych. Podobnie też, zarówno zagadnienie Filioque, jak i całość przemyśleń nad tajemnicą Trójcy Świętej stawia teologię wobec konieczności łączenia tej tajemnicy z życiem Kościoła. Pierwsza z kwestii łączy się z pytaniem o zakres Objawienia: czy Bóg objawił w historii zbawienia tylko swoje działanie, czy też objawił w niej również ti, jakie jest Jego wnętrze? Włodzimierz Lossky, neopalamista zakotwiczony w filozofii platońskiej, wyróżnia w Bogu jakieś niepoznawalne wnętrze. K. Rahner, przyjmując identyczność Trójcy ekonomicznej i Trójcy immanentnej, idzie w drugą skrajność. U podstaw dyskusji nad poznawalnością Boga leży właśnie kwestia zakresu Objawienia. Od początku chrześcijaństwa, aż do dziś, trwa polemika pomiędzy „Atenami a Jerozolimą”, czyli pomiędzy rozumem a wiarą. W dyskusji tej trzeba jeszcze wiele wyjaśnić. Jeżeli wiara obejmuje całość człowieka, a zwłaszcza intelekt, do którego nawet pewien nurt teologiczny, odrzucony przez Kościół, wiarę zacieśniał (racjonalizm), to należy sobie zdać sprawę z tego, że Kościół odrzucił również opinie tych polemistów, którzy pojmują wiarę jako akt irracjonalny (fideizm). Następnie trzeba stwierdzić, że czym innym jest relacja między rozumem i wiarą a czym innym relacja między filozofią a teologią. 622 Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria..., s. 466. 623 J. Szymik, Filioque i dia tou Hiou u progu trzeciego tysiąclecia. Zarys problematyki – równowazność formuł – perspektywy, w: Duch Odnowiciel, Poznań 1998, s. 85. 104 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Teologia nie jest czymś afilozoficznym, lecz korzysta z systemów filozoficznych; sama w sobie przecież jest refleksją rozumu ludzkiego (nad Objawieniem, w świetle Objawienia, ale zawsze refleksją intelektualną). Drugą sprawą, w trwającej od wieków polemice między Wschodem a Zachodem jest ustalenie, kto i na ile przyjmuje jako podstawę schematu trynitarnego filozofię, a kto Objawienie. Czy Wschód trwa w Tradycji Apostolskiego Objawienia (zarzucając Zachodowi arystotelesowski racjonalizm), czy raczej Zachód trwa w Tradycji Pisma Świętego (zarzucając Wschodowi tkwienie w mentalności platońskiej, która była już w pierwszych wiekach źródłem wszelkich herezji, czego przykładem jest zwłaszcza herezja Ariusza)? U podstaw tego sporu leży kwestia zakresu Objawienia. Jeżeli objawione zostało tylko to, co należy do zbawczego działania Boga w historii, wtedy odejściem od treści wiary jest wszelkie zastanawianie się nad strukturą Bożego wnętrza. Wtedy Wschód jest „Jerozolimą” a Zachód „Atenami”. Jeżeli natomiast zostało objawione cokolwiek z najbardziej istotnej głębi Bożej tajemnicy, to Wschód przyjmuje postawę „Aten”, przyjmując postawę filozofów, którzy wiedzą, że rozum ludzki nie potrafi nic powiedzieć o wnętrzu Boga, natomiast Zachód przyjmuje postawę „Jerozolimy”, przekazując treść wiary w całej jej głębi. Przykładem niepewności i względności tych oskarżeń, dotykającym rdzenia dyskusji, którym jest struktura powiązań między naturą a hipostazami, jest fakt, że zarzut wysuwany przez radykalny nurt teologii greckiej dotyczy zbyt „istotowo” ujętej teologii łacińskiej, został przez niektórych Łacinników odwrócony624. Potrzebna jest refleksja teologiczna, którą można by określić mianem chrystologii pneumahagijnej. Trzeba nadrobić wielowiekowe zaniedbania w tej dziedzinie. Jednakże nie rozwiązuje ona sporu. Może być czyniona w pełni dopiero wtedy, gdy spór trynitarny będzie przezwyciężony i będzie wolno korzystać w całej rozciągłości z jednej i drugiej Tradycji pneumatologicznej. Słuszne jest natomiast przekonanie, że coraz lepsze korzystanie ze źródeł, z Pisma Świętego, pozwoli na takie widzenie chrystologii, które rozproszy mgłę polemiki pomiędzy Filioque a ekporeusis, dając podstawy do spójnego, ekumenicznego schematu pochodzenia Ducha Świętego. J. Szymik wspomina o „chrystologii Ducha” rozwijanej przez abpa Alfonsa Nossola. W związku z tym pojawiają się dwa fundamentalne pytania. Po pierwsze: czy bp. Nossol, wielki poprzednik ks. Szymika, jako kierownik katedry teologii dogmatycznej w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, rozwijał swoją chrystologię w oparciu o schemat ekporeusis, czy tylko o schemat Filioque? Po drugie: czy zmieniając zwrot refleksji, idąc tropem chrystologii abpa Nossola od życia Kościoła ku tajemnicy Boga, dojdzie się do trynitarnego schematu wschodniego, czy do schematu zachodniego, a może właśnie do jakiegoś ujęcia zespalającego je w spójną całość? Ostatecznie, najważniejsze jest pytanie o to, co można powiedzieć o pierwszej Osobie w kontekście pogłębionej pnaumahagijnie chrystologii? Czy imię Jego Ducha: Miłość, to wszystko, co można powiedzieć?625. Wiadomo, że imię to wynika już ze schematu Filioque. Czy schemat ekporeusis pozwala na coś więcej? Czy „pozbieranie właściwego znaczenia obu formuł” 626 prowadzi 624 Por. B. Sesböé SJ, Bóg Zbawienia..., s. 298. Por. J. Szymik, Filioque..., s. 100. 626 Zob. B. Sesböé SJ (red.), Bóg Zbawienia..., s. 300. 625 105 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF również do „pozbierania” informacji dotyczących tajemnic poszczególnych Osób, a w ostateczności Tego, który jest Początkiem? Podobne pytania można sformułować odnośnie do każdej chrystologii w nurcie Tradycji zachodniej. Można też pytać o specyfikę ujęć poszczególnych teologów. Dla przykładu, pytamy o to, czy stąd, że Duch Święty stanowi klucz chrystocentryzmu Hansa Urs von Balthasara 627, można wprost wywnioskować, że teolog z Bazylei opowiada się za schematem ekporeusis, czy raczej, że tworzy on schemat potężniejszy, ponad polemiką między Wschodem a Zachodem? Wiadomo, że całość jego twórczości zmierza do utworzenia wielkiego modelu „Teodramatu” łączącego wszelkie płaszczyzny i wszelkie schematy cząstkowe. Pojawia się jednak i tu pytanie o to, czy w pełni wykorzystał on możliwości płynące ze schematu wschodniego, czy w swoim syntetyzującym modelu teologicznym nie okazał się, mimo wszystko klasycznym zwolennikiem Filioque?628. Czy Duch Święty objawia pierwszą Osobę tylko jako Ojca 629, czy nie mówi o Nim czegoś jeszcze więcej? Mówiąc o kenozie Ducha Świętego, o Jego całkowitym ukryciu się w służebnej roli objawiania Ojca przez Syna, można wpaść w pułapkę całkowitego usunięcia w cień schematu ekporeusis, który w postaci formuły Soboru Konstantynopolitańskiego informuje jednak o tym, kim jest trzecia Osoba. Coś jednak możemy o Nim powiedzieć, przynajmniej to, że jest „Tym, który od Ojca pochodzi”. Tak więc również w odniesieniu do ujęcia Twórcy teologii Bożego dramatu można powiedzieć, że trzeba dopiero dokonać przejścia od jego chrystologii do obrazu Boga Trójjedynego, aby móc powiedzieć coś więcej o tym, kim Duch Święty jest wobec Ojca i kim jest Ojciec wobec Niego. W drodze ku coraz lepszemu odczytaniu tajemnicy Pierwszego w Trójcy pomocne jest rozróżnianie teologów zachodnich pomiędzy przyczyną pierwszą i wtórną. Zabieg ten w wyjaśnianiu schematu Filioque jest konieczny, aby zrozumieć, że dodanie tego słowa do Credo faktycznie nie naruszyło fundamentu Objawienia. Wiadomo już, że interpretacja substancjalna informuje tylko o boskości Ducha Świętego. Wiadomo też, że musi być ona dopełniona informacją o relacji między Ojcem a Synem. Trudność w rozumienia słowa Filioque polega na tym, że wyraża, w ramach Credo, również aspekt personalistyczny w takim sensie, jak to jest ukazane w biblijnym tekście J 15,26. Ujęcie biblijne łączy płaszczyznę immanencji z płaszczyzną ekonomii, podczas gdy formuła Soboru Konstantynopolitańskiego I ogranicza się jedynie do płaszczyzny immanencji. Okazuje się jednak, że w każdej, nawet jak najbardziej słusznej interpretacji Filioque, wprowadzona została zasłona, spoza której nie widać właściwości personalnych Ducha Świętego i Ojca, wynikających z Ich bezpośredniej więzi, którą określa słowo ekporeusis. Niniejsza refleksja jest próbą przedarcia się przez tę zasłonę. Przedzieranie się poprzez Filioque nie jest jedyną z dróg w ramach Tradycji zachodniej umożliwiających poznanie Ojca w świetle płynącym od Jego więzi z Duchem Świętym. Inną, bardziej starożytną, jest droga wskazana przez św. Augustyna, a rozwinięta później w średniowieczu przez szkołę franciszkańską. Tak na przykład, Aleksander z Hales mówi o bezpośredniej więzi między Osobą pierwszą i trzecią. Duch Święty „pochodzi od Ojca”, według „bene esse”. 627 Zob. E. Tourpe, Duch natura i pośredniczenie, w: Duch Odnowiciel..., s. 101. Por. tamże, s. 107, autor wskazuje na dzieło Balthasara: La Théologique, III: L’Esprit de vérité, Bruxelles 1966. 629 Por. tamże, s. 113. 628 106 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Podkreślona została w ten sposób dobroć, jako cecha przekazywana w tym pochodzeniu. Roger Marston mówi, że o właściwości Ducha Świętego jako Tego, który jednoczy nie dowiadujemy się dopiero z refleksji nad zjednoczeniem Między Ojcem i Synem, lecz już z samej więzi między Ojcem a Duchem Świętym. Pochodzi On „od Ojca”, jako „nexus”, jako jednoczący. Duns Szkot widzi w Duchu Świętym spersonifikowaną wolę Ojca, poprzez którą Ojciec rodzi Syna. Również św. Bonawentura, zamiast mówić „per modum voluntatis”, mówi „per modum libertatis”, tkwiąc jednocześnie w schemacie linearnym, pochodzenia trzeciej Osoby Boskiej – „od Ojca”630. Stąd Ojciec ukazany jest nie tylko jako źródło woli (wspólnej dla Boga Trójjedynego, ale mającej źródło w Bogu – Ojcu), również jako źródło wolności. Można powiedzieć, że w ten sposób wiemy coś więcej o pierwszej Osobie, niż tylko to, że jest Ojcem. Bardziej poprawnie należy powiedzieć, że dzięki augustyńskiej linii trynitologicznej Boże ojcostwo zostaje ukazane w pełnym blasku. Słowo Ojciec nie jest tylko nazwą Tego, który rodzi, ale niesie w sobie cały zestaw jak najbardziej szlachetnych cech. Gdy teologowie mówią o ojcostwie ludzkim jako obrazie ojcostwa Bożego, i chcą ukazać całą Jego dobroć miłosiernej miłości odnoszą się tylko do Osoby pierwszej jako takiej (w świetle Pierwszego Przymierza) albo tylko do Jej relacji wobec Syna, w całej rozciągłości tajemnicy Syna jako Boga i człowieka. Okazuje się, że można i trzeba odnieść się jeszcze do tego światła, które zawiera w sobie pochodzenie Ducha Świętego od Ojca. W sposób zwięzły przedstawia problematykę pochodzenia Ducha Świętego Leonardo Boff, który traktuje refleksje nad tajemnicą Trójcy Świętej jako punkt odniesienia do refleksji nad sprawami eklezjalnymi i ogólnospołecznymi. Chwała Ducha Świętego jest według niego motorem integralnego wyzwolenia. Duch Święty działający w historii zbawienia jest sprawcą przemiany społecznej i twórcą nowego stworzenia 631. L. Boff, tworząc swą teologię wyzwolenia jako franciszkanin, kontynuuje franciszkańską linię trynitologii i rozwija kwestię wolności, akcentowaną tak wyraźnie przez św. Bonawenturę. Trynitologia latynoamerykańska, ujmowana całościowo, zasługuje na odrębne opracowanie. Dotyczy to zwłaszcza kwestii pochodzenia Ducha Świętego i kwestii wynikającego z niej obrazu Ojca. Jak bardzo dostrzec można w tym ujęciu rysy teologii wschodniej? Teologowie zanurzeni w nurt „teologii wyzwolenia” widzą potrzebę otwarcia się na Tradycję wschodnią. J. Comblin widzi w tym otwarciu nie tylko szansę dla pogłębienia i rozwoju teologii zachodniej, lecz wprost widzi konieczność, gdyż brak właściwej pneumatologii w Tradycji zachodniej jest jedną z podstawowych przyczyn ateizmu 632. Warto dokonać opracowania teologii latynoamerykańskiej lat przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia, aby zaobserwować, w jakim kierunku zmierza tamtejsza refleksja nad Duchem Świętym. Pneumatologia przyszłości powinna dostrzec w wielkiej Tradycji zachodniej jej zasadnicze nurty: teologia katolicka „europejska”, teologia protestancka i rozwijająca się od kilku dziesięcioleci specyficzna teologia latynoamerykańska. Ważna jest nie tylko obserwacja recepcji Tradycji wschodniej w tych trzech nurtach Tradycji zachodniej, lecz również dostrzeganie rozwoju kwestii Filioque 630 J. Warzeszak, Działanie Ducha..., s. 63-65. Por. L. Boff, La Trinidad..., s.231-259. 632 Zob. J. Comblin, El Espíritu Santo y la liberación, Madrid 1987. 631 107 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF wewnątrz tej Tradycji. Na uwagę zasługuje formuła proponowana przez Moltmanna: „Wierzę w Ducha Syna, który pochodzi od Ojca i otrzymuje swą formę od Syna”633. Termin techniczny: „forma” (Gestalt) jest też ulubionym terminem w teologii von Balthasara. Przykład sztandarowych nazwisk współczesnej teologii protestanckiej i katolickiej świadczy o mocnym przekonaniu o słuszności drogi obranej przez Zachód. Tradycja zachodnia łączy silnie ekonomię z immanencją. Wybitnym tego przykładem jest cały dorobek św. Tomasza z Akwinu. Współcześnie przypomina o tej jedności K. Rahner, natomiast Urs von Balthasar tworzy wielkie dzieło o Dramacie Boga i ludzkości. Teologowie zachodni w dążeniu do wielkiej syntezy szukają oparcia już nie tylko w klasycznym teizmie filozoficznym i w Heglowskiej, czy procesualnej wizji Boga. Pokładają oni nadzieję w otwarciu się na Tradycje wschodnią i na wschodnich Ojców Kościoła. Przede wszystkim jednak, widzą potrzebę powrotu do źródeł, do Pisma Świętego634. Celem poszukiwań jest utworzenie wielkiej syntezy trynitarnej, w której pełnym blaskiem objawi się obraz Ojca. Imię pierwszej Osoby Trójcy stanowi jedno z ważniejszych zagadnień refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej. Drogą do lepszego zrozumienia pierwszej Osoby jest refleksja nad pochodzeniami w Bogu. W tych poczynaniach istotną sprawą jest precyzyjne określanie znaczenia słowa Bóg (temat wart odrębnego opracowania). Współcześni teologowie zachodni zgodnie i jednoznacznie przyjmują kluczową tezę Tradycji wschodniej o monarchii Ojca. Nikt w zachodniej Tradycji nie przeczy temu, że Ojciec jest źródłem Trójcy. Typowa jest wypowiedź Jüngela przytoczona przez O‟Donella: „Bóg jako źródło pochodzenia to fakt, o który nam chodzi, gdy mówimy o Bogu jako Ojcu”. Widać tu borykanie się ze słowem Bóg. Jeżeli Bóg to Trójca Osób, to nie wolno mówić „Bóg jako Ojciec”, bo to oznacza „Trzy Osoby jako Ojciec” 635 . Jeszcze więcej wątpliwości zawiera zdanie przytoczone wcześniej: „Bóg pochodzi od Boga”. Jak je rozumieć? Natura boska pochodzi od natury boskiej; Ojciec pochodzi od Ojca, Trójca pochodzi od Trójcy? Każda z możliwych interpretacji jest bez sensu. Jüngel interpretuje tutaj słowo Bóg jednoznacznie. Gdy mowa o pochodzeniu, to chodzi o Ojca. Ale i tak nie ma sensu mówić, że Ojciec jest swym własnym źródłem pochodzenia, czyli Ojciec pochodzi od Ojca. Słowo pochodzenie ma sens tylko w odniesieniu do innej Osoby. Trzeba więc tę formułę interpretować w sposób następujący: Syn jest Bogiem bo pochodzi od Boga, a także Duch Święty jest Bogiem bo pochodzi od Boga. Dla nas ważne jest stwierdzenie, że Ojciec jest źródłem. Teologowie zachodni mówią o pierwszej Osobie nie tylko, że jest Ojcem, ale też, że jest Tchnieniem (Tchnący – cecha, którą posiada też Syn), że jest źródłem (cecha należąca jedynie do pierwszej Osoby). Również Dokument Komisji Papieskiej Sul Filioque nie rezygnuje z tradycyjnego ujęcia łacińskiego. Charakter trzeciej Osoby wynika stąd, że jest Ona spersonalizowaną relacją pomiędzy Ojcem i Synem. Ojciec jawi się w tym ujęciu jako Miłość Źródłowa. Cecha ta jednak wynika też z relacji pomiędzy Ojcem i Synem. Dokument wyjaśnia, że pochodzenie polega na przekazywaniu miłości, która jest istotą Boga, a także przybiera trzy różne formy w trzech rożnych Osobach. Miłość Boża ma swoje źródło w Ojcu, czyli – źródłem miłości w Bogu nie jest natura boska, lecz pierwsza Osoba. Miłość Ojca spoczywa w 633 J. Moltmann, E. Wendel-Moltmann, Humanity in God, London 1983, s.89. Por. J. O‟ Donell, Tajemnica..., s. 193. 635 Zob. tamże, s.190. 634 108 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Synu, a przez Niego w Duchu Świętym, który jest darem miłości. Z formuły „Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi” wynika, że Duch Święty jest wiecznym darem miłości od Ojca przez Syna. W zbawczej ekonomii odzwierciedla się ta sytuacja w ten sposób, że Duch przedłuża zbawcze działanie Jezusa Chrystusa, napełniając świat Bożą miłością. Dokument dostrzega również inwersję immanentnego schematu Filioque na Spirituque w działaniu zbawczym Boskich Osób636. Bruno Forte uważa Miłość Ojca za akt najbardziej ogólny, z którego wyłania się rodzenie Syna i tchnienie Ducha Świętego. Tchnienie z istoty przysługuje Ojcu, a tylko drugorzędnie Synowi. Ojciec jest Źródłem Umiłowanego, czyli Ducha Świętego, natomiast Syn jest źródłem (przez małe „ź”) Trzeciego 637. Tchnienie czynne rozpatrywane od strony Ojca oznacza moc jednoczącą miłości źródłowej i oznacza jej nieskończoną otwartość. W tej samej miłości źródłowej znajduje się ojcostwo, jako relacja wobec Syna i ojcostwo odnośnie do stworzeń. Również wobec stworzeń pierwsza Osoba objawia się jako czysta źródłowość. Ponieważ zawsze miłość łączy się z darem wolności, wobec tego, Ojciec objawia się jako źródło wolności638. Św. Tomasz wymienia pięć znamion w Trójcy Świętej: niezrodzoność, zrodzoność, ojcostwo, synostwo i tchnienie bierne. Są one właściwościami trzech Osób, aczkolwiek nie wszystkie są własne, nie wszystkie odnoszą się tylko do jednej Osoby. Tchnienie czynne jest własnością Ojca i własnością Syna. Dlatego teologowie tomiści mówią o czterech (tylko) własnościach, wykluczając tchnienie czynne. Stąd nazwa Tchnący nie jest tak mocna jak nazwa Ojciec. Bycie Ojcem stanowi o istocie pierwszej Osoby jako Osoby, natomiast słowo tchnący jest tylko przymiotnikiem ubogacającym, ale nie konstytuuje ono pierwszego w Trójcy jako Osoby. Taka jest konsekwencja Filioque639. Zupełnie inaczej jest w schemacie ekporeusis, który „konstytuuje” pierwszą Osobę w kontekście osoby trzeciej. Tradycja wschodnia nie zna wyrażenia „relacje przeciwstawne”, charakterystycznego dla tomizmu. Czy wobec tego w świetle Dokumentu Sul Filioque nie można w taki sposób potraktować ekporeusis, aby odczytać pełniej Objawienie dotyczące imienia pierwszej Osoby boskiej? W schemacie wschodnim słowo ekporeusis jest informacją o miejscu, z którego wywodzi się Duch Święty. Słowo wywodzi, chętnie stosowane w Tradycji zachodniej, jest bardzo ogóle. Może oznaczać, zarówno informację o przyczynie, jak i czyn Ducha Świętego. Tradycja wschodnia zachowuje powyższą dwoistość znaczenia słowa ekporeusis. Zdecydowanie jednak podkreśla aktywność trzeciej Osoby. O czynności pierwszej Osoby w „pochodzeniu Ducha Świętego” teologowie wschodni raczej się nie wypowiadają. Pierwsza osoba jest źródłem, z którego wypływa, wychodzi Duch Święty. Teologowie zachodni przeciwnie, jednoznacznie informują o aktywności Ojca (wraz z Synem), pozostawiając Duchowi Świętemu do spełnienia tylko rolę bierną. Obie Tradycje zgadzają się co do tego, że istnieje tylko jedno źródło tchnienia. Posiadają one jednak inne poglądy na temat „składu personalnego” tego jedynego źródła oraz w różny sposób określają aktywny wkład Osób 636 Por. Sul Filioque..., s. 395. Zob. B. Forte, Trinidad..., s. 99. Forte powołuje się na Sumę Teologiczną św. Tomasza I, q. 33, a. 3, a także na całą kwestię 36: „De persona Spiritus Sancti”. 638 Por. tamże, s. 100 i n. 639 Por. B. Mondin, La Trinità..., s. 275. 637 109 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF zaangażowanych w pochodzenie. Wpływa to odpowiednio na możliwość i sposób refleksji, które zmierzają do ubogacenia Imienia Ojca innymi imionami. Teologia zachodnia wyraża pogląd, że owo jedno źródło tchnienia czynnego stanowią dwie Osoby Boskie: Ojciec i Syn. Tchnienie Ducha Świętego jest czynione przez Ojca wraz z Synem. Przypomina o tym Dokument Stolicy Apostolskiej na „Rok Ducha Świętego”. Zbyt optymistycznie Dokument ten mówi, że „w takim nastawieniu jest uprawiana teologia pierwszych Soborów Ekumenicznych i Ojców Kościoła” 640. Teologowie Tradycji łacińskiej znają już dobrze opinię przeciwną, wypowiadaną przez teologów prawosławnych i uznają ją za słuszną641. W Tradycji łacińskiej tchnienie czynne jest wspólne, jest wspólną czynnością Ojca i Syna642. Tworzą Oni jedną zasadę, stanowią jedno źródło wspólne. Tchnienie czynne jest to wspólny akt, numerycznie tożsamy i osobowy (poznania i miłości) Ojca i Syna 643. Tego rodzaju koncepcja, nieznana jest Ojcom wschodnim644. W Tradycji zachodniej tchnienie łączy w sobie dialektycznie dwoistość i jedność. Jest ono podwójne, czynione przez dwie Osoby, ale jednocześnie jest jedno, jako wspólny akt – „My”645. Człowiek doświadcza mocy płynącej z sakramentu chrztu świętego, w którym Duch Ojca i Syna „staje się także Duchem w samym bycie ludzkim, w człowieku”. Duch Święty przebóstwia człowieka, upodabnia do Syna. Dzieje się tak dzięki temu, że również od Syna pochodzi646. Duch Święty jest w świecie wyrazem Bożej miłości. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna utożsamia się z procesem zachodzącego pomiędzy Nimi wyjścia i powrotu (według platońskiego schematu: exitus i redditus), odróżniania się i jednoczenia. Duch Święty jest uosobioną Miłością, uosobionym procesem miłości między Ojcem i Synem, personalnym wyrazem Ich wzajemnych odniesień. Teologowie zachodni mówią, że „Bóg jest czystą relacją”, Bóg jest „relacjami sybsystentnymi”. Bóg chrześcijan nie jest bytem prostym. Jego istotą jest proces. Dla istnienia tego procesu nie są potrzebne jakieś byty poza Bogiem. W chrześcijaństwie zostają zburzone schematy myślenia Arystotelesowskiego. Pojawia się nowy sposób myślenia. Esencja Boga jest czystą relacją. Wyodrębnienie natury od Osób jest niemożliwe. Nie można tych pojęć jasno określić, gdyż są definiowane tylko jedna w oparciu o drugą647. Z tego wynika, że Imię pierwszej Osoby odczytane z pochodzenia ekporeusis nie jest jakąś zupełnie nową kategorią, którą można dodać do imienia „Ojciec”. Nie zmienia to jednak faktu, że takie drugie imię istnieje. Według św. Bonawentury Grecy rozumieli pochodzenie jako ruch od jednej osoby do Drugiej – „ab uno in alium”, jako wypływanie Osoby na zewnątrz siebie. Łacinnicy natomiast widzieli w pochodzeniu wewnętrzny proces, charakterystyczny bardziej dla boskiej natury. Oba ujęcia utożsamiają się, jeżeli 640 Pełna jest ziemia Twego Ducha. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 16. 641 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu.y Persona.., s. 111.148.197. 642 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 82. Por. M. Quelet, Kim jest..., s. 26 644 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 231. 645 Zob. M. Quelet, Kim jest..., s. 26. 646 Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, w: „Communio” 2 (1998), s. 98. 643 647 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu.y Persona.., s. 288. 110 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF natura jest uznawana nie jako byt prosty, który nie ma nic wspólnego z Osobami, lecz jako podłoże Osób, samo w sobie posiadające strukturę trynitarną. Natomiast traktowanie pochodzeń jako procesów wewnętrznych podkreśla jedność Boga, traktowanie zaś pochodzeń jako procesów zewnętrznych podkreśla troistość Osób. Oba ujęcia współistnieją jako jednakowo prawdziwe648. Stąd pierwsza Osoba jest Tchnącym, ale nie w oderwaniu od Syna. Jest Ona źródłem Ducha Świętego jako Ojciec rodzący Syna. Nie ma w tym żadnej sprzeczności. Jest tylko trudność wynikająca z faktu, że jako ludzie przyjmujemy z łatwością, iż Ten, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest również naszym Ojcem. Rodzi nas w Synu, ale też tchnie na nas swego Ducha. Czy jednak mogą powiedzieć to samo aniołowie – byty czysto duchowe? Być może, jako byty duchowe wyraźniej widzą, kim On jest w odniesieniu do Ducha Świętego i potrafią lepiej niż my określić i zrozumieć to drugie imię? Pewne jest jedno: możemy mówić do Niego: „Ojcze nasz” i „Ojcze Jezusa Chrystusa”. Dziwnym byłoby powiedzenie: „Ojcze Ducha Świętego”. Nie ma też potrzeby zwracanie się do niego słowami: „O Ty, który tchniesz Ducha Świętego”, albo: „który jesteś Jego źródłem”. Dana została nam tylko modlitwa „Ojcze nasz” i tylko ta jest nam potrzebna. Dlatego pytanie o drugie imię Ojca nie może wykroczyć poza strefę refleksji teologicznych. Z drugiej strony w refleksji tej nie może być ono przemilczane. Tchnienie Ducha Świętego czynione jest, wedle Tradycji zachodniej, przez wspólną naturę, informuje o identyczności natury Tchnącego i Tchnionego. Stąd, wprost wynika boskość Ducha Świętego, który jest tchnieniem witalnym Ojca i Syna jako zasady wspólnej, jedynej. Według Tradycji zachodniej tchnienie posiada aspekt substancjalny – wewnętrznej miłości Boga, ale też aspekt personalny, jako akt poznania i miłości. Model personalny skonstruowany przez św. Augustyna uwidacznia, w taki sposób Ojciec przez Syna emanuje i wyraża Ducha649. Z drugiej strony, Tradycja wschodnia nie ogranicza się jedynie do schematu linearnego, w którym Syn jest pomiędzy Ojcem i Duchem Świętym. Ikona Andrieja Rublowa ukazuje Ducha Świętego między Ojcem i Synem, jako więź miłości między Ojcem i Synem. W uosobionej miłości, którą jest Duch Święty „Ojciec przechodzi w Syna a Syn przyjmuje Ojca” 650. Taka interpretacja bliska jest myśli św. Tomasza, mówiącego, że tchnienie Ducha Świętego czynione jest również przez Syna, w mocy otrzymanej od Ojca 651. Ostatecznie tchnienie możliwe jest do wyjaśnienia jedynie w odniesieniu do Słowa652. Tchnienie czynne to również cecha Syna zjednoczonego z Ojcem 653. Tchnienie „wypowiadane” jest przez Ojca, ale razem ze Słowem654. W ten sposób Duch Święty otrzymuje od Ojca i Syna boską naturę. Również wyrażenie „przez Syna” posiada bardziej aspekt ontologiczny, niż personalistyczny. Wobec tego oznacza ono istnienie zależności ontologicznej Ducha Świętego również od Syna, gdyż tylko w ten sposób Syn może mieć, w takim schemacie, uczestnictwo w tchnieniu655. Podmiotem tchnienia czynnego jest również Syn, aczkolwiek dane 648 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 214. Por. J. M. Rovira Belloso, Tradado...,s. 604. 650 Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 117. 651 Por. tamże, s. 148. 652 Por. tamże, s. 64. 653 Por. J. M. Rovira Belloso, Tradado...,s. 564. 654 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 212. 655 Por. B. Huculak, Costituzione..., s. 193. 649 111 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Mu to zostało od Ojca656. Tchnienie jest wypowiadane przez Ojca razem ze Słowem. Jako czynność Ojca, możliwe jest do wyjaśnienia jedynie wraz z odniesieniem do Słowa. Rola Syna w tchnieniu Ducha Świętego na Soborze Konstantynopolskim I nie była wyjaśniana, ponieważ nie było takiej potrzeby. Co więcej, obawiano się niewłaściwych interpretacji tego rodzaju formuł. Dogmaty sformułowane na tym Soborze posiadają raczej charakter pastoralny, zbawczy. Sobór Konstantynopolski I został zwołany dla zatwierdzenia orzeczeń Soboru Nicejskiego I. Ogłoszono na nim, że Duch pochodzi od Ojca, ale też, że z Ojcem oraz Synem jest adorowany i uwielbiany. Wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było konieczne w walce przeciw pneumatomachom. Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia”. Zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnienie uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego. Dlatego też nic na ten temat nie powiedziano657. Przyjmowano jednak istnienie jakiejś więzi między nimi, jako coś samo przez się zrozumiałego. Nikt z Ojców soborowych nie miał chyba wątpliwości, że Syn uczestniczy w tchnieniu Trzeciej Osoby 658. Odczytywanie imienia pierwszej osoby w jej odniesieniu do Ducha Świętego poprzez relację tchnienia, a jeszcze bardziej przez grecki schemat ekporeusis, nie może się dokonać bez uwzględnienia Syna. Ojciec jest Tym, który jest źródłem dla Ducha i dla Syna, jest Tym, który tchnie Ducha, ale wraz z Synem. W istotny sposób imię pierwszej Osoby jest zakodowane w imieniu Osoby trzeciej. Pierwsza Osoba przede wszystkim jest Duchem i jest Świętym. Objawione to zostało już w Pierwszym Przymierzu. Trzecia Osoba zawiera w sobie w stopniu absolutnym wszystko to, co zostało już tam powiedziane o tchnieniu ducha przez Boga Izraela. Patrząc na trzecią Osobę Trójcy Świętej widzimy, kim jest Ten, od którego Duch Święty pochodzi. W ujęciu wschodnim źródłem tchnienia czynnego jest tylko Ojciec. Tchnienie jest to coś istniejącego w Ojcu, a nawet w jakiś sposób z Nim się utożsamia. Tchnienie to czynność, aktywność, dzięki której Duch Święty wydobywa się z Ojca jako odrębna Osoba. Jest to jednak równocześnie coś znajdującego się poza Jego Osobą, coś, co pochodzi od Ojca659. Jak w każdym innym przypadku, również w tym momencie trzeba się zastanowić nad tym, czy powyższa wyrażenie pochodzi od św. Augustyna, od Congara, czy od tłumacza dzieła Y. Congar na język polski. Tchnienie czynne jest wyznaczone przez pochodzenie – drugie w Bogu. Czy można powiedzieć, że relacja zwana „tchnienie bierne”, konstytuująca Osobę Ducha Świętego, czyli w jakiś sposób z Nim utożsamiana, „pochodzi od Ojca principaliter”? Czy to raczej tchnienie czynne dokonywane jest przez Ojca principaliter? Z pewnością można powiedzieć, że „Ojciec tchnie principaliter”, czyli jako pierwszy. Tchnienie czynione jest we wnętrzu Bożego intelektu pierwszej Osoby Trójcy Świętej po to, aby być wypowiedziane na zewnątrz. Wywołuje ono skutki zewnętrzne, które zależą od tchnącego je intelektu660. Tak rozumieli tchnienie już greccy filozofowie określając je jako „flatus exterioris” 661. Okazuje się, że w obu Tradycjach tchnienie posiada charakter bardziej wewnętrzny niż 656 657 Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria...,, s. 467. Por. B. Huculak, Indole..., s. 127 658 Por. tamże, s. 124. Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 53. 660 Por. tamże, s. 212. 661 Zob. tamże, s. 214. 659 112 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF pochodzenie. Nie informuje o pierwszej przyczynie, nie informuje o procesie pomiędzy dwiema lub trzema Osobami, lecz jest czymś bardzo „osobistym”, informuje o czynie danej Osoby. W Tradycji zachodniej tchnienie stanowi relację (dwie relacje), w której odróżniony zostaje podmiot czyniący, („tchnący”) oraz owoc, który będąc Osobą, traktowany jest personalistycznie, jako podmiot tchnienia. Tchnienie Ducha Świętego, według Tradycji greckiej posiada charakter ściśle personalny a nie substancjalny, jak w Tradycji zachodniej. Dlatego jest to czynność na zewnątrz (flatus exterioris), na zewnątrz Osoby - w żadnym wypadku nie na zewnątrz substancji. Tchnienie czynne dokonywane jest tylko przez jedno źródło. Tym źródłem według Greków jest tylko i wyłącznie Ojciec. Tchnienie to czynność pierwszej Osoby Bożej. O ile słowo pochodzenie kojarzone jest w Tradycji greckiej również z czynnością Ducha Świętego, to tchnienie w tej Tradycji jest łączone jedynie z Osobą pierwszą. W modelu zachodnim fakt, że Ojciec i Syn stanowią jedno źródło tchnienia powoduje, że nie istnieje w nim relatywne przeciwieństwo między Ojcem i Synem 662. Tchnienie nie dotyczy więzi Ojca z Synem. W modelu greckim dotyczy tylko więzi Ojca z Duchem Świętym. Więź tę stanowi tchnienie witalne Ojca. Aczkolwiek formuła bizantyjska uznaje uczestnictwo Syna w tchnieniu (Maksym Wyznawca) 663, to jednak charakteryzuje ono jednoznacznie tylko więź Ducha Świętego z Ojcem. W modelu greckim pochodzenie nie jest związane z relacjami, lecz bezpośrednio z właściwościami poszczególnych Osób. Słowo tchnienie utożsamiane jest (w polskim tłumaczeniu) ze słowem pochodzenie, albo z konkretną właściwością pierwszej Osoby boskiej. 2. Duch Święty – Owoc tchnienia Owocem tchnienia jest Osoba Ducha Świętego. Odzwierciedleniem wspólnego działania, czyli tchnienia czynnego Ojca i Syna jest tchnienie bierne. Tchnienie czynne ujmowane bywa nie tylko jako czyn dwóch Osób: Ojca i Syna, lecz jako proces będący sumą dwóch innych procesów, którymi są ojcostwo tchnące i synostwo tchnące. Oba te ruchy wewnątrzboskie jako swój cel wyznaczają Osobę Ducha Świętego. Wspólnym podłożem tchnienia czynnego nie są Osoby: Ojca i Syna, lecz relacje ojcostwa i synostwa. Relacje te są uznawane za właściwości personalne. Dlatego obie Osoby tworzące wspólne źródło tchnienia czynnego, w tymże wspólnym źródle różnią się odpowiednimi, przynależnymi każdej z Nich, innymi właściwościami. Ojciec posiada ojcostwo tchnące a Syn synostwo tchnące. Nie można powiedzieć, że obie Osoby posiadają tchnienie, wspólne im tchnienie czynne. Natomiast trzecia Osoba posiada tchnienie: tchnienie bierne 664. Pierwsza Osoba nie jest tylko po prostu Ojcem, posiada ojcostwo tchnące, czyli jest „Ojcem Tchnącym”. Tchnienie bierne w Tradycji zachodniej traktowane jest zbyt reistycznie, esencjalnie, jako coś, jako wynik czynności Ojca i Syna. Na uwagę zasługuje fakt, że teologowie Tradycji tej unikają mówienia o pochodzeniu Ducha 662 Por. tamże, s. 82. Por. B. Huculak, Indole..., s. 133. 664 Por. P. Ripa di Meana, All‟ascolto..., s. 28.29.33. 663 113 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Świętego od Ojca i Syna. Przechodzą oni na inną płaszczyznę językową, na płaszczyznę słownictwa związanego z „relacjami”. Duch Święty, nawet wtedy, gdy nie pochodzi od Syna, to jednak jest z Nim w jakiejś relacji, jest tchnieniem Syna. Słowo tchnienie nie jest tłumaczeniem greckiego słowa ekporeusis, z tego powodu stosowane jest w Piśmie Świętym również wobec Jezusa, podczas gdy słowo ekporeusis stosowane jest tylko w odniesieniu do Ojca 665. W ujęciu Łacinników Duch Święty, jako tchniony, jest przedmiotem tchnienia w tym sensie, że Jego natura jest tchniona przez naturę Ojca i Syna. Trzecia Osoba jest też podmiotem tchnienia, ale tylko biernie, jako przyjmujący tchnienie. Jest On Osobą, w której spoczywają Ojciec i Syn. Schemat łaciński Filioque mimo wszystko sprzyja bardziej interpretacji substancjalistycznej niż personalistycznej666. Tylko w jakimś ograniczonym sensie również w modelu zachodnim tchnienie traktowane jest personalistycznie, a Duch Święty jest widziany nie tylko przedmiotowo jako owoc tchnienia Ojca i Syna, lecz również jako podmiot „tchniony”667. Poprzez przyjmowanie tchnienia otrzymuje On swoje istotne cechy charakterystyczne. Przyjmowanie tchnienia nosi nazwę „tchnienia biernego”. Jest to „tchnienie własne” Ducha Świętego, tchnienie konstytuujące Jego Osobę. W płaszczyźnie ekonomicznej Osoba trzecia ujawnia się wtedy, gdy przyjmuje tchnienie od Jezusa, gdy jest tchniona i spełnia swą funkcję w przedłużeniu zbawczej funkcji Jezusa Chrystusa 668. 2.1 Dwa źródła Ducha Świętego, (źródło „podwójne”) Tradycja zachodnia mówi, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. W ten sposób jest Wspólnotą Ojca i Syna. Przede wszystkim jednak jest Tchnieniem. Ojciec jest ojcostwem tchnącym, Syn synostwem tchnącym, a Duch Święty – po prostu Tchnieniem. Będąc Tchnieniem ust Boga Ojca jest mocą sprawczą Słowa, które wychodzi z ust Ojca, jest siłą powodującą ruch. Duch, Tchnienie jest wyjściem, impulsem, ”ekstazą”, jest kresem udzielania się wychodzącego od Ojca. Posiada w sobie odpowiedniość tego, co jest przyczyną ruchu. Duch Święty to nie Ktoś bez charakterystyki, o którym wiadomo tylko, że posiada przyczynę ostateczną, którą stanowi Ojciec; to nie tylko Ktoś, kto przyjmuje tchnienie w sposób bierny; to nawet nie tylko Ktoś, kto wychodzi od Ojca, czyli wykonuje jakiś proces, jakiś ruch. Trzecia Osoba boska jest Tchnieniem, jest procesem uosobionym, jest Ruchem. Można powiedzieć więcej: jest czystym aktem, jest Bogiem. Tym samym w doskonały sposób wyjaśnia tajemnicę pierwszej Osoby boskiej, wyjaśnia nieprzeniknione misterium Ojca. „Jest On tym, co w Bogu najbardziej wewnętrzne”669. Duch Święty jako odrębna Osoba a jednocześnie uosobienie najbardziej intymnej głębi Boga, rozjaśnia sobą fakt nierozdzielnego działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii, z jednoczesnym wyodrębnianiem się specyfiki każdej z Osób670. W ujęciu zachodnim trzeba ciągle pamiętać, że Duch Święty 665 666 667 668 669 670 Por. M. A. Chevallier, La procedencia..., s. 68.69. Por. X. Pikaza, Perspectivas..., s. 125. Por. M. A. Chevallier, La procedencia..., s. 70. Por. H. Schlier, Duch Święty jako „Tłumacz” w świetle Ewangelii Janowej, w: „Communio” 2 (1998), s. 42. W. Kasper (i G. Sauter), Kirche, Ort des Geistes, Freiburg 1976, s. 34. Za Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 181. Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha..., s. 18. 114 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF pochodzi principaliter od Ojca 671. Mimo tego, że pochodzi również od Syna, objawia swą Osobą ostatecznie tajemnicę pierwszej osoby, czyli Ojca. Dopiero z tym zastrzeżeniem można zastanawiać się nad tym, co miał na myśli Tertulian, gdy mówił, że Duch pochodzi bezpośrednio od Syna 672. Tradycja Zachodnia uznaje Ojca za źródło pierwsze i fundamentalne pochodzenia Trzeciej Osoby Boskiej, a Tradycja wschodnia przyjmuje, że dokonuje się ono przez pośrednictwo służebno-instrumentalne Słowa673. Teologia zachodnia ukazuje Osobę Ducha Świętego nie tylko w więzi z jedną Osobą – Ojca, lecz w szerszym układzie tworzącym przestrzeń relacji. Oznacza to, że również w ujęciu zachodnim uwypuklana jest Jego zawartość personalna, jako Osoby, która w sobie samej realizuje, hipostatycznie, pełnię miłości674. Duch Święty realizuje swą osobowość w sposób oryginalny, w dwojakim tego słowa znaczeniu, czyli ktoś inny niż pozostałe dwie Osoby oraz jako Ktoś wywodzący się, istotnie zakorzeniony w Źródle 675. Dlatego potrafi objawiać tajemnicę Ojca jako Innego od siebie, a jednocześnie potrafi objawiać całość Jego Misterium. Duch Święty objawia w sobie istotę Boga, który jest Duchem, jest Święty, i który jest miłością. Osoba Ducha Świętego to właśnie spersonalizowana miłość676. W aspekcie substancjalnym Duch Święty to miłość Boga (Ojca), który miłuje samego siebie, przez siebie, w swej ousia677, a także miłość konsubstancjalna, pochodząca od Obu 678. W aspekcie personalnym Duch Święty jest miłością osobową679, międzyosobową680, uosobioną miłością Ojca i Syna681, miłością i mocą jednoczącą Ojca i Syna 682. Jednocześnie jest miłością wzajemną Ojca i Syna jako więź, która Ich jednoczy683 oraz miłością wspólną Ojca i Syna, jako owoc relacji między Nimi684. Duch rozumiany jest jako tchnienie, tchnienie Boga685. Trzecia Osoba to nie tylko tchnienie Boże, ale po prostu Bóg. Duch Święty „jest Bogiem” 686. To wszystko, co Pierwsze Przymierze odnosiło do Ducha Jahwe, odnoszone jest w Nowym Przymierzu do Osoby Ducha Świętego. Będąc Bogiem posiada absolutną moc, a będąc tchnieniem Ojca i Słowa z istoty swojej jest Tym, który jednoczy. Dlatego jest źródłem jedności wszelkiego stworzenia 687. W ten sposób też objawia Ojca jako ostateczne Źródło jedności wszystkiego. Jest On tchniony przez wspólną naturę Ojca i Syna. Można powiedzieć, że Duch Święty to tchnienie, przez które Ojciec przechodzi w Syna a Syn przyjmuje Ojca 688. 671 672 Por. tamże, s. 130. C. Granado, El Espíritu..., s. 76. 673 Por. tamże, s. 116. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona.., s. 433. 675 Por. tamże, s. 149. 676 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 614. 674 677 Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof..., s. 63. Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 558. 679 Zob. tamże, s. 569. 680 Zob. tamże, s. 657. 681 Zob. K. Courth SAC, Bóg trójjedynej miłości..., s. 210 ; A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 157. 678 682 Zob. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 513.506. Por. tamże, s. 506.507. 684 Por. tamże, s. 511. 685 Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha..., s. 17.39 686 Zob. A. Jankowski OSB, Duch Święty..., s. 14 683 687 688 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 319. Por. tamże, s. 117. 115 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Jednocześnie Duch Święty jako tchnienie bierne powraca do Tego, który Go Tchnął689. Tchnienie wewnątrztrynitarne jest wyjściem dla działania Ducha Świętego w świecie. W aspekcie poznawczym właściwości immanentne trzeciej Osoby są odczytywane z doświadczenia dokonującego się w historii zbawienia. W aspekcie ontycznym tchnienie immanentne jest impulsem wyjściowym i wyjaśnieniem działalności historiozbawczej690. Duch Święty objawia się i działa w świecie jako tchnienie życia 691. 2.2. Jedno źródło Ducha Świętego – Ojciec Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 pt. "Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie” zbiera w sobie myśli teologów zachodnich i wschodnich, którzy opowiadali się za schematem pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Na osobną uwagę zasługuje posługiwanie się słowem Bóg. Tu wystarczy spostrzeżenie, że Dokument, stosując je w różnych znaczeniach, eksponuje wschodni schemat pochodzenia. Już na początku pierwszego rozdziału Bóg został określony jako „wspólnota trzech Osób”. Skoro Bóg jest wspólnotą, trzema Osobami, to jest oczywiste, że „istotą Boga jest wspólnota”. Istotą tej wspólnoty nie jest po prostu wspólnota, lecz ”Trójca Święta”. Innymi słowy „Bóg jest Trójcą” 692. Jest „Ojcem, Synem i Duchem Świętym”693. Jednocześnie jednak „Bóg jest Ojcem” 694, (w teologii krzyża objawia się „ojcostwo Boga”695). Bardzo wyraźnie Dokument eksponuje dwoistość stosowania słowa Bóg. Dlatego, w każdym przypadku trzeba koniecznie sprecyzować, jakie znaczenie jest nadawane temu słowu. W sumie zawiera ono tajemnicę jedności i troistości. „Bóg jest Bogiem właśnie dlatego, że przez całą wieczność Ojciec w miłości, w sposób wolny rodzi Syna i wraz z Synem tchnie Ducha Świętego”696. To sformułowanie kondensuje w sobie dwie interpretacje tak, że żadna z nich nie może być brana pod uwagę bez drugiej. Tak jest w istocie, gdyż Trójcę Świętą znamy o tyle, o ile znamy Ojca, i odwrotnie. Nie są to pojęcia znane wcześniej i następnie porównywane. Ich treść odczytywana jest dopiero z refleksji nad Ich wzajemnym powiązaniem. Taka sytuacja gnozeologiczna zachodzi wtedy, gdy chcemy poznać znaczenie terminów natura i osoba poprzez refleksję nad Ich wzajemnym odniesieniem. Podobnie taka sytuacja zachodzi, gdy chcemy poznać znaczenie terminów Trójca i Osoba. W tym drugim przypadku, zarówno pomocą jak i utrudnieniem jest przyjęcie, że słowo Bóg może oznaczać zarówno Trójcę, jak i Osobę (konkretną, tylko jedną: osobę Ojca). W każdym fragmencie Dokumentu słowo Bóg trzeba ciągle na nowo, z wielkim wysiłkiem, analizować. Raz czytelnik znajduje informację, że „Bóg staje się, czyni się darem w Duchu”? Z kontekstu wynika, że chodzi o całą 689 Por. tamże, s. 101. Por. tamże, s. 181. 691 Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty..., s. 16. 692 Zob. Pełna jest ziemia..., s. 13. 693 Zob. tamże, s. 16. 694 Zob. tamże, s. 14. 695 Zob. tamże, s. 15. 696 tamże, s. 16. 690 116 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Trójcę, że to cała Trójca czyni się darem w Duchu 697. Innym razem czytelnik znajduje informację, że „Boga poznaje się jedynie przez jednoczenie się z Nim w Duchu Świętym”? Z kontekstu wynika, że chodzi o Ojca: trzeba „jednoczyć się z Nim przez Jezusa”, dążyć „do żywotnego kontaktu z Ojcem”698. Wieloraka interpretacja słowa Bóg utrudnia też refleksję nad kwestią pochodzenia Ducha Świętego. W końcu, nie wiadomo, czy pochodzi On od Boga – natury boskie, od Boga Ojca, czy od Boga – wspólnoty Trzech? W schemacie wschodnim Duch charakteryzowany jest jako pochodzący od Ojca, jako Ten, który pochodzi od Ojca, tylko od Ojca. Można Go po prostu nazwać: „Pochodzący”. Duch jest pochodzący, czyli „nie będący źródłem”. Duch jest Osobą, która pochodzi od Ojca, we wnętrzu niestworzonej Trójcy. Odwołując się do Pierwszego Przymierza umacniamy się w przekonaniu, że źródłem pochodzenia jest dokładnie jedna osoba: Jahwe. W takim kontekście jednoznacznie wiadomo, że gdy powiemy: źródłem Ducha Świętego jest Bóg „tchnący swego Ducha”699, to słowo Bóg oznacza Osobę Ojca. Tekst mówiący o tym, że Duch Święty jest wewnątrz Boga daje do zrozumienia, że trzecia Osoba znajduje się wewnątrz Osoby pierwszej700. „Duch Boga” w znaczeniu „Duch Ojca” niesie w sobie moc Jego ojcostwa701. Moc ojcostwa jest niesiona przez trzecią Osobę również w schemacie „przez Syna”, gdy uwzględniana jest rola Syna i mówi się o pochodzeniu pośrednim: „od Ojca przez Syna”702. Duch Święty w akcie pochodzenia pozostaje w Ojcu, spoczywa w Ojcu 703. Duch Święty zawsze jest w Bogu, zawsze jest w Ojcu. W ten sposób jest On też, jako trzecia Osoba, miejscem manifestowania się Boga – Boga Ojca704. Jest tak dlatego, że Obaj tworzą te samą co do istoty i jedną numerycznie naturę Boską. Grecy natomiast mówią, że Duch Święty to istotowa ekporeza Ojca705, czyli ekstaza Ojca706. Stąd możemy nazwać Ducha Świętego nosicielem Ojca, natomiast pierwszą Osobę możemy nazwać „Tym, który posiada Ducha Świętego”, „nosicielem Ducha”. Pierwsza osoba Trójcy jest pierwszym „Pneumatoforos” i źródłem dla Syna Bożego, a także dla bytów stworzonych. Osoba Ducha Świętego charakteryzowana jest przez pochodzenie. W schemacie greckim ukazany jest On pełniej jako Ktoś, kto dysponuje sobą, działa, wychodzi z wnętrza pierwszej Osoby. Przenikając najskrytsze tajniki Ojca poucza o całej prawdzie. Różnica między Ojcem a Duchem Świętym polega na tym, że Ojciec tchnie, wydobywa z siebie, wylewa trzecią Osobę. Duch Święty natomiast wydobywa się, wylewa się z Ojca. W schemacie zachodnim znajdujemy wyjaśnienie, że pochodzi On z pamięci i myśli 697 Por. tamże, s. 21.22. Zob. tamże, s. 28.29. 699 Zob. B. Smolka OFM, Duch proroków, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium 698 wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 39. 700 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego.., s. 26. 701 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu.y Persona.., s. 421. Zob. C. Granado, El Espíritu..., s. 76. 703 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 134. 704 Por. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu.y Persona..., s. 206. 705 Zob. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 96. 706 Zob. tamże, s. 181. 702 117 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Najwyższego Ducha drogą miłości707. Jest to droga miłości pomiędzy Ojcem a Synem. Natomiast w schemacie wschodnim dostrzec można „drogę miłości” pomiędzy dwiema osobami: Ojcem a Duchem. W schemacie zachodnim Duch Święty spełnia rolę łącznika pomiędzy dwiema pierwszymi Osobami. W schemacie wschodnim Syn spełnia rolę łącznika na „drodze miłości”, jako pośrednik, przez którego Duch Święty od Ojca pochodzi. Dla wyjaśniania sposobu pochodzenia Ducha Świętego tworzone są różne schematy, modele, diagramy. Przez odpowiednie „umiejscowienie” Osób w, kontekście boskiej natury, teologowie starają się poglądowo wyjaśnić właściwości personalne Trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Takich modeli jest bardo wiele gdyż uwzględnione zostaje nie tylko różne ujęcie relacji między Osobami a naturą, lecz także różne ujęcie relacji między płaszczyzną ekonomii a płaszczyzną immanencji. O różnych modelach i możliwościach różnego spojrzenia na pochodzenie Ducha Świętego będzie mowa w następnym rozdziale. Modele te nie powstały w wyniku spekulacji myślowych jakiegoś jednego teologa. Odwrotnie, refleksja syntetyzująca najpierw stwierdza istnienie takich różnych modeli w różnych Tradycjach eklezjalnych i w odpowiadających im różnych nurtach teologicznych. Niejednokrotnie sposób widzenia tajemnicy trynitarnej wypływa ze sposobu myślenia praktycznego i kształtowania społecznej rzeczywistości. Obrazy ziemskie służą jako model poglądowy dla lepszego zrozumienia trynitarnego Objawienia. Tymczasem powinno być odwrotnie: model trynitarny wydobyty z Objawienia powinien służyć do refleksji nad prawidłowym kształtem życia społecznego, w tym szczególnie życia eklezjalnego. Nie wystarczy powiedzieć, że człowiek, Kościół, społeczność noszą w sobie ślad Trójcy Świętej, że są Jej obrazem. Jeżeli jest wiele schematów, modeli trynitarnych, to również odpowiednio wiele jest różnych ujęć (trynitarnych) człowieka, Kościoła, ludzkości. Dwa główne schematy: zachodni i wschodni już wyraźnie wskazują na dwa różne ujęcia społeczne. Wielowiekowa polemika dostarcza obfitego materiału ukazującego zalety i wady danego ujęcia. Nadszedł czas, w którym trzeba zakończyć wzajemne oskarżanie się, co nie oznacza końca dyskusji. Dalsza dyskusja nie tylko może być, ale z konieczności być powinna. Powinna być to rzetelna dyskusja teologiczna, nastawiona już nie na zwalczanie ujęcia przeciwnego, lecz na konstruowanie ujęcia całościowego, w pełni Ewangelii. Nie musi to oznaczać konieczności czynienia jakiejś jednej wielkiej syntezy. Całość utworzona jest z Tradycji teologicznych różniących się od siebie wzajemnie dość znacznie. Z drugiej strony, zadaniem teologii nie jest utworzenie systemu, a tylko systematyzacja całości objawionej Tajemnicy i kierowanie myśli ku jej głębi. Schemat zachodni ukazuje Ducha Świętego jako podmiot jednoczący Ojca z Synem. Dzięki temu, Duch Święty pozwala ludziom odkryć Ich indywidualną podmiotowość a jednocześnie objawia ludzi jako wspólne „my” w kontekście wzajemnych relacji między Ojcem i Synem. Ojciec daje nam Syna. Syn ofiaruje nas Ojcu. Jest to odbicie Ich wzajemnego oddawania się w tajemnicy Boga. Duch, który jednoczy Ich wewnątrz tajemnicy Boga, jest obecny w zbawczej ekonomii, w której odzwierciedla swoją rolę jako Tego, który jednoczy. W schemacie wschodnim Duch Święty jest tchnieniem Ojca, wypływa z Jego wnętrza. Jest trynitarnym odzwierciedleniem pierwszej Osoby, czyli źródła 707 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3...,, s. 135. 118 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF płodnego i jednoczącego w sobie wszystko. W przedłużeniu stwórczym Duch Święty spełnia rolę wysłannika Ojca, jest Duchem Ojca, czyli jest źródłem płodności dla stworzeń i fundamentem Ich jedności. Duch Święty jest miejscem wyjścia, spotkania i powrotu, otwarcia na Innego i powrotem do samego siebie708. Trudności w konstruowaniu różnych, odmiennych od siebie modeli trynitarnych wynikają nie tylko z istoty Tajemnicy, lecz również z niedoskonałości ludzkiego języka. Nawet wielki Tomasz z Akwinu nie potrafił rozgryźć greckiej idei o Duchu Świętym, który jest ekporeutos. Obecnie natomiast posiadamy nie tylko o wiele większą wiedzę, lecz również nauczyliśmy się, że są różne mentalności, różne sposoby całościowego podejścia. Postęp nauk biblijnych i patrystyki oraz lepsza hermeneutyka Tradycji zachodniej i wschodniej otwiera przed refleksją teologiczną nowe możliwości. Grecka idea pochodzenia od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga, wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła. Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony, źródłem wody żywej 709. Bóg jest źródłem życia sam w sobie a nie dopiero w kontekście stworzenia świata710. Schemat wschodni tę objawioną prawdę ukazuje w całej pełni. Już samo słowo ekporeusis charakteryzuje Osobę trzecią i pierwszą poprzez ideę źródła wylewającego z siebie swą obfitość. W szczególności Duch Święty jest źródłem osoby ludzkiej jako takiej, źródłem wszystkich konkretnych, poszczególnych osób ludzkich. Jest On zasadą życia człowieka. Pełnię siebie jako daru życia daje Duch Święty w Eucharystii711. Jest On sprawcą konsekracji, zjednoczenia wiernych uczestniczących w Eucharystii a także zasadą integralnego życia duszy i ciała. Przede wszystkim poprzez sakrament uwielbienia wprowadza ludzi w życie Trójcy Świętej712. Jako Osoba jednocząca Ojca z Synem jest On zasadą personalizacji wszelkiego życia. Sprawia, że człowiek staje się coraz bardziej osobą, a wszelkie stworzenie staje się w jakiejś mierze również spersonalizowane713. W Eucharystii następuje pełne wylanie Ducha Świętego, które przenika w jakiś sposób całość stworzenia, prowadząc świat ku eschatologicznemu spełnieniu 714. Duch Święty jako Tchniony w tajemnicy trynitarnej również w świecie działa jako Ten, który jest Tchnieniem napełniając ludzi łaską Boga715. Dzięki temu, że jako trzecia Osoba Trójcy jest ze swej istoty spersonalizowanym Darem,który stał się zasadą nowej ludzkości, prowadząc wszystkich ku Ojcu 716. Duch Święty jest stworzycielem człowieka, kształtuje wnętrze osoby ludzkiej i poprzez swoje działanie, zwłaszcza przez sakramenty święte, stwarza nową „platformę” dla naszych stosunków z Bogiem 717. 708 709 710 711 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu.y Persona..., s. 346. Por. M. Ofilada Mina, Bibliografia Trinitaria, w: „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, 89-99. Por. S. Th. I.q. 32, a. 1, ad 3. Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, w: „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 28. 712 Por. Justyn, Apologia I, 65. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu.y Persona..., s. 151. 714 Por. I. Oñatiba, Eucaristía..., s. 63. 715 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu..., s. 11. 716 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 562. 717 Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, w: „Communio” 2 (1998), s. 10. 713 119 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Według formuły greckiej Duch Święty jest aktywny, czynny, pochodzenie jest nie tylko czynem Ojca, lecz również Jego czynem. Według formuły łacińskiej tchnienie jest tylko czynem Źródła (Ojca i Syna) 718. W schemacie wschodnim tchnienie jest czynnością tylko Ojca i dlatego określa, zarówno Osobę Ojca, jak również Osobę Ducha Świętego. Tchnienie jest rozumiane jako aktywny podmiot czyniący, ale też jako bierny podmiot tchniony. Duch Święte nie tylko jest przedmiotem tchnienia, lecz również Jego podmiotem. Jednakże w tym przypadku słowo tchnienie nie jest w pełni właściwe i powinno być uzupełnione innymi terminami. Należy używać takich określeń, jak wypływanie, wychodzenie, wydobywanie się. Relacja „tchnienia” tak rozumiana konstytuuje trzecią Osobę. Relacja ta to po prostu Duch Święty wychodzący z łona pierwszej osoby Trójcy Świętej. Tchnienie Ojca to trzecia Osoba Trójcy, która nie tylko jest skutkiem tchnienia, jest tchnieniem. Tchnienie stanowi własność Ducha Świętego, cechę charakterystyczną, wyznaczającą Osobę. Akt tchnienia Ducha świętego dokonany przez Jezusa odzwierciedla głębszą prawdę wewnątrztrynitarną719. Schemat zachodni ukazuje bierność trzeciej Osoby, podczas gdy schemat wschodni wskazuje na Jej samodzielną aktywność. Wydarzenie opisane przez św. Jana w rozdziale dwudziestym, jak również wszelkie inne teksty należy widzieć w świetle J 15,26 informującego, że Ten, którego posyła Jezus „od Ojca pochodzi”. Gdy Jezus tchnął Ducha Świętego na Apostołów w Wieczerniku, w dniu Zmartwychwstania, objawił wtedy siebie jako wychodzącego od Ojca i wlewającego się we wnętrze ludzi. Współbrzmi to z traktowaniem Ducha jako działania Boga Jahwe. Tchnienie jest utożsamiane z Duchem. Zarówno Tchnienie jak i Duch są interpretowane jako czyn, ale też jako moc, ale też jako sam Jahwe 720. Duch, według Starego Testamentu jest synonimem tchnienia Boga. W Księdze Mądrości DuchTchnienie traktowany jest prawie jako Osoba (Sophia) 721. Według ksiąg Pierwszego Przymierza, mimo wszystko jednak Osobą nie jest. Albo jest utożsamiony z Jahwe, albo jest tylko czymś, a nie kimś. Nie można jeszcze dopatrywać się w Duchu jakiejkolwiek samodzielności. Gdy Biblia Pierwszego Przymierza mówi o samodzielności, jest to po prostu samodzielność Jahwe. Sytuacja zmienia się w Nowym Przymierzu. Schemat zachodni dalej jednak podkreśla, że trzecią Osobę charakteryzuje bierność. Pochodzenie kojarzone jest jedynie z aktywnością Ojca i Syna. Jednakże i w nurcie Tradycji zachodniej można zauważyć samodzielność działania Ducha Świętego. Niekoniecznie jednak wynika to z samej idei pochodzenia. Schemat wschodni tę samodzielność akcentuje zdecydowanie lepiej. Tradycja wschodnia mówi nie tylko o absolutnych możliwościach działania Ducha Świętego jako Boga, jako tego, który posiada boską naturę. Mówi też o możliwościach, jakie wynikają z Jego cech personalnych 722. Gdy Duch Święty jest tchniony przez Jezusa, ukazuje On nie tylko swą boską moc, ale też ukazjue swą samodzielność personalną. Dzięki temu objawia On tajemnicę pierwszej Osoby boskiej jako Tego, który jest źródłem wolności. Wielkość Ojca polega nie tylko na tym, że daje moc, ale też na tym, że daje pełnię personalności, czyli 718 719 Por. B. Huculak, Indole..., s. 135. Por. H. Schlier, Duch Święty..., s. 42. 720 Por. F. Mickiewicz SAC, Wyłanianie się Ducha..., s. 40. 721 Por. tamże, s. 44. Por. B. Huculak, Indole..., s. 134. 722 120 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF sprawia, że „Pochodzący” jest w pełni samodzielny, potrafi czynić to, co Ojciec. Działanie trzeciej Osoby jest jednocześnie działaniem pierwszej Osoby: Jahwe, Ojca. Duch Święty objawia Ojca jako Tego, który będąc źródłem wszystkiego, wchodzi w relację ze stworzeniem po to, aby uczynić ludzi wolnymi, w pełni osobami. W pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca zawarta jest możliwość wszelkiej ludzkiej samodzielności. Uświęcenie człowieka polega nie tylko na nasyceniu boskością, ale na doprowadzeniu do pełni personalnej. Refleksja nad różnymi modelami pochodzenia Ducha Świętego pozwala na coraz lepsze zrozumienie tajemnicy człowieka. Schemat grecki lepiej pozwala zobaczyć bogactwo pierwszej Osoby Boskiej. Jest ona nie tylko Ojcem ze względu rodzenie Syna, lecz jest „Tchnącym”, jako przyczyna źródłowa Ducha Świętego. 3. Tajemnica Ojca w kontekście tchnienia Ducha Świętego Myśl o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca musi być skonfrontowana z całością przekazu biblijnego. Pełne przyjęcie orędzia Objawienia dotyczące pochodzenia Ducha Świętego pozwala ubogacić wiedzę o pierwszej Osobie, wykraczając poza termin Ojciec. Okazuje się jednak, że refleksja nad schematem wschodnim pozwala też na jeszcze wyraźniejsze ukazanie Osoby drugiej. Czasownik ekporeuetai, („wychodzi od Ojca”) nie może być więc oderwany od stwierdzenia: „Ja Go poślę od Ojca”. W ten sposób jedność w posyłaniu pozwala nam dotrzeć do jedności Ojca i Syna w odwiecznym dawaniu pochodzenia (wychodzenia) Ducha Świętego”. Syntaksa stosowana przez św. Jana w J 15,26 wydaje się wyrażać pochodzenie ontologiczne „a Patri”, a nie „a Patre”. Bowiem partykułę παρα stosuje św. Jan w innych miejscach w znaczeniu ontologicznym, (np. J 6,46; J 1,14). Ojcowie Kościoła również stosują to słowo w sensie ontologicznym, jednocześnie jednak starają się oni określić właściwości personalne trzeciej Osoby, a także właściwości personalne pierwszej Osoby Trójcy Świętej. Dlatego też stosują, począwszy od Grzegorza z Nazjanzu (który jest jego twórcą) termin techniczny ekpóreusis, który już sam w sobie posiada treść wskazującą na właściwości personalne. Duch Święty jest εκπορεσηός (Tym, który pochodzi), analogicznie do tego, że Syn jest βέννεηος (zrodzony). Typowym przykładem tego rozróżnienia jest Symbol Epifaniusza. Symbol ten mówi o substancjalnym pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca: „εκ ηοû παηρός εκπορεσόμενον”723. W takim sensie sformułował swoje orzeczenie pneumatologiczne również Sobór Konstantynopolitański I (381). 3.1. Bóg Ojciec jako przyczyna Ducha Świętego (άρτή, αίηία, προαολη, πεβη). Będąc przyczyną Ducha Świętego przez pochodzenie 724, Bóg Ojciec tworzy Go725 tchnąc726. Jest w głębi swojej Osoby, boską mocą, odnośnie do Ducha 723 724 A. Aranda, Estudios..., s. 221 i n Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 237. 121 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Świętego – początkiem pierwszym727. Jest początkiem Ducha i Słowa, absolutnym i pierwszym728 początkiem osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego729. W Tradycji zachodniej wielką wagę posiada przy tym stwierdzenie, że pierwsza Osoba jest początkiem Ducha Świętego nie jako Ojciec, lecz jako arche, aitia, probole730. Arche i aitia oznaczają pierwsze źródło, pierwszy fundament. Probole oznacza czynność. Ojciec jest Proboleus jako pierwszy czyniący, jako Ten, który rodzi (Syna) i tchnie (Ducha). Terminy arche, aitia oraz probole odnoszą się tylko do pierwszej Osoby, podczas gdy termin ekporeusis odnoszony jest również do Osoby trzeciej: w formie ekporeuomenon. Zupełnie nie można odnieść sformułowań: arche i aitia, do Ducha Świętego. Można się jednak zastanawiać nad tym, czy i w jaki sposób Duch Święty może być nazwany „Proboleus”. Tylko Ojciec jest ze swej istoty pierwszym źródłem rodzącym i tchnącym (probole), tylko On generuje i sprawia, jest źródłem sprawczym731. Duch Święty może być natomiast sprawcą, Tym, który sprawia, uczestnicząc w rodzeniu Syna, uczestnicząc w stworzeniu świata. Poprzez więź (nexus) między Ojcem i Duchem dokonywane jest przez Ojca tchnienie, czyli generowanie w sobie i sprawianie istnienia trzeciej Osoby, poza swoją Osobą, czyli Osobą, która nie jest Ojcem. W trzeciej Osobie, która jest szczytem miłości absolutnej wyrażony zostaje nadmiar Bożej miłości. W ten sposób otrzymuje od Osoby pierwszej cechę personalną, a mianowicie: „bycie czyniącym”. Staje się w ten sposób upersonalizowanym Tchnieniem Ojca. Oznacza to, że Duch Święty ukazuje się jako „Czyniący” (Proboleus)732. Treść terminu eporeuomenon odpowiada w jakiś sposób treści tego słowa, aczkolwiek termin proboleus jest bardziej konkretny, jego zabarwienie jest mniej substancjalne, bardziej określa sposób bycia Osobą. Czyn Ducha Świętego to, w schemacie łacińskim tchnienie bierne („czyn bierny”), a w schemacie greckim wychodzenie, wylewanie się z Ojca. Schemat „dia tou Hiou”, aczkolwiek jest przyjmowany przez Łacinników i Greków, to jednak jest jednak bardziej grecki niż łaciński, podkreśla aktywność Ducha Świętego, który przez Syna „przechodzi”, natomiast pochodzi od Ojca. Okazuje się, że przedstawiciele Tradycji wschodniej większą aktywność Ducha Świętego przypisują w Jego odniesieniu do Syna niż w odniesieniu do Ojca. Natomiast rola Syna w schemacie „dia tou Hiou” jest minimalizowana, aby podkreślić rolę Ojca jako jedynego źródła. Ostatecznie również aktywność Ducha Świętego, mimo wszystko usuwana jest w cień w kontekście aktywności pierwszej Osoby (arche, aitia). Aktywność Ducha Świętego wobec Syna objawia się w zbawczej ekonomii taj bardzo, że daje podstawy do wprowadzenia trzeciego schematu: Spirituque. W schemacie tym pierwsza Osoba dalej jest pierwszym Źródłem. Nie można tu stosować słowa ekporeusis (w sensie: Syn od Ojca przez Ducha pochodzi). Trzeba tu stosować wyrażenie jest rodzony, albo jest czyniony. Wtedy słowo probole nie jest tłumaczone jako tchnienie a tylko jako sprawianie: Syn od Ojca poprzez Dycha Świętego jest sprawiany. Tak więc pierwsza Osoba jest 725 Por. A. Torre Queriga, El tema... s. 136. 726 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 212. Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha..., s. 18. 728 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 101. 729 Por. tamże, s. 236. 730 Por. tamże, s. 150. 731 Por. B. Huculak, Costituzione..., s. 194. 727 732 Por. M. Quelet, Kim jest..., s. 30. 122 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF fundamentalnym sprawcą (Probole) Syna i Ducha Świętego, natomiast Duch Święty, podobnie jak Syn, jest sprawcą wtórnym. Według Tradycji zachodniej Ojciec emanuje i wyraża Ducha Świętego przez Syna (tchnienie czynne – Augustyn), lecz zawsze jako fundamentalna, ontyczna zasada Ducha, niezależnie od tego, czy ukazywana jest z Synem lub przez Syna733. Ojciec jest ze swej istoty Duchem emanującym Ducha Świętego. Jest sprawcą Ducha gdyż sam jest Duchem734. Odrzucić trzeba myśl Hegla, traktującą Boga jako abstrakcyjny początek wszystkiego, czyli jako coś, co jest kondensacją wszelkich możliwych bytów. Można jednak użyć sformułowania, że jest On duchem uniwersalnym zawierającym w sobie wszystko 735. W Osobie Ojca znajdują się substancjalnie dwie pozostałe Osoby, a personalnie od Niego „pochodzą”. Dlatego też bywa On nazywany Ojcem Ducha. Podobnie też należy odrzucić idealistyczną wizję heglowskiego rozwijania się i zwijania Boga troistego, ale można mówić o „kenozie” Ojca 736. Słowo kenoza tradycyjnie jest stosowane wobec Słowa, które „ciałem się stało”. Obecnie natomiast modna jest w pneumatologii „kenoza” Ducha Świętego. Można to słowo użyć nawet w odniesieniu do Ojca, w rozważaniu nad „cierpieniem” Ojca, albo w kontekście nauczania o circuminsessio, które po mistrzowsku rozwinął Jan z Damaszku. Tak więc, refleksja o pochodzeniu Ducha Świętego pozwala poznać pierwszą Osobę Trójcy jako Kogoś, kto uczestniczy w paschalnym dramacie Jezusa i w dramacie obejmującym całe dzieje ludzkości. W zbawczej ekonomii Ojciec jest zawsze z Duchem Świętym w ścisłej więzi. Określenie, „który od Ojca pochodzi” w pierwszym rzędzie dotyczy ekonomii a, dopiero przez analogię zostaje przeniesione w refleksję nad Bożą immanencją. Ojciec jest tym, który „daje” Ducha, który „posyła” Ducha w imię Syna. W zbawczej ekonomii Duch Święty wyraźnie ukazuje swą aktywność, zwłaszcza w odniesieniu do Syna. W klasycznym tekście J 15,26 Duch nie tylko pochodzi (bierność), ale jest Tym, który czyni: „świadczy” o Synu 737. W aspekcie biernym natomiast Duch Święty posyłany jest przez pierwszą Osobę, mocą swego „ojcostwa”738. Pierwsza Osoba jako Ojciec jest pierwszym tchnącym, pierwszym podmiotem tchnienia 739. Okazuje się, że ekporeusis nie jest tylko czymś na zewnątrz Ojca, lecz odkrywa również Jego głębię. Nie ogranicza się tylko do ubogacenia rozumienia Trzeciej Osoby Boskiej, lecz z konieczności pozwala lepiej zrozumieć Pierwszą Osobę. Pochodzenie nie jest czymś między Osobami, lecz czymś, co je łączy w wyniku tego, że posiadają One takie, a nie inne właściwości. „Pochodzenie od Ojca” jest personalną właściwością konstytuującą Ducha Świętego. Nie jest to właściwość konstytuująca Osobę Ojca. Jednakże, w bardzo konkretny sposób określa Jego personalne wnętrze740. Ujęcie zachodnie w schemacie tchnienia czynnego nie pozwala tak wyraźnie odczytać personalnych rysów Osoby Ojca jako źródła tego tchnienia. Schemat wschodni wyraźniej i pełniej dookreśla 733 Por. X. Pikaza, Padre..., s. 1010. 734 Por. J. M. Rovira Belloso, Tradado de Dios...,s. 638. Por. J. Pikaza, Trinidad y Ontología..., s. 224. 735 736 737 Zob. B. Forte, Trinidad..., s. 99. Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem..., s. 14. 738 Por. tamże, s. 15. Por. M. A. Chevallier, La procedencia..., s. 69. 740 Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria...,, s. 463. 739 123 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Osobę Ojca w kontekście Jego więzi z Duchem Świętym mówiąc, i że pochodzenie jest „ex ipso”, czyli z wnętrza Ojca 741, „ex me”, czyli z Jego Osoby, „de semetipso”, czyli z tego samego, który jest rodzicielem Syna 742. 3.2. Źródło pierwotne Ducha Świętego W schemacie greckim Bóg Ojciec ukazany jest jako „monarcha” (μόναρτος – μόνή άρτή), czyli jedno jedyne źródło 743. Monarchiczność, monarchizm, to rys hipostatyczny, personalny, absolutnie nieprzekazywalny 744. Ojciec ukazany jestwięc jako „monarcha źródłowy” 745. Ojciec ukazany jest tu jako początek absolutny746, początek absolutny i pierwszy, początek bez innego początku747, początek bez początku całego Bóstwa748. Jest On fundamentalnym początkiem całej Trójcy świętej. W schemacie wschodnim, na linii ekporeusis jawi się jako początek Ducha Świętego nie z tego powodu, że jest Ojcem, gdyż wtedy Duch święty niczym by się nie różnił od Syna, lecz jako Arche, Proboleus749. Słowo probole wyraża bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast słowo ekporeusis wyraża bardziej więź personalną. Ojciec jest źródłem Trzeciej Osoby Boskiej750, jedynym źródłem Ducha Świętego751, źródłem jedynym hipostazy Ducha Świętego752, źródłem, z którego Duch wychodzi753, relacją będącą źródłem tchnienia 754. Pierwsza Osoba Boska otrzymuje w ekporeusis dodatkowe rysy ubogacające jego personalność. Bóg Ojciec widoczny jest jako personalny początek osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego755. Tym samym jawi się On jako początek całej Trójcy Świętej, początek Boga756. W ten sposób zostaje podkreślona Jego tajemniczość. Ten, którego znamy jako Ojca Jezusa i Ojca naszego ostatecznie jest początkiem, który nie da się pojąć i bliżej określić 757. Dialektyka pojawiająca się na płaszczyźnie poznawczej posiada swój fundament ontologiczny. Ojciec jest początkiem radykalnym, absolutnym 758. Absolutnie ukryty w swej wewnątrztrynitarnej immanencji jako początek ruchu 741 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 497. Por. Tamże, s. 496. 743 Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 53.62; M. A. Moreno de Vega, Terminología trinitaria..., s. 112. 742 744 Zob. tamże, s. 88a. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 40. 746 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 156. 747 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 162. 748 Por. tamże, s. 238. 749 Por. tamże, s. 150. 750 Por. N. Silanes, „La Iglesia de la Trinidad”..., s. 409; M. A. Chevallier, La procedencia..., s. 63. 745 751 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu.y Persona..., s. 202. Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 237. 753 Por. M. A. Chevallier, La procedencia..., s. 61. 754 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto..., s. 27. 755 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 236. 756 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 108. 757 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 29. 758 Por. J. Pikaza, Trinidad y Ontología, s. 224. 752 124 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF wewnątrztrynitarnego 759, jest jednocześnie fundamentem możliwości przyjścia do świata, początkiem wszelkiego życia 760. Ojciec w przyczynowym schemacie zachodnim jest rozumiany jako przyczyna Ducha Świętego przez pochodzenie 761. Jest On początkiem (Arche) odkupieńczej kenozy Słowa762 i początkiem dzieła zbawienia 763. Jest On także sprawczą przyczyną wspólną i jedyną jednocześnie wobec Syna i Ducha 764. Jawi się On jako przyczyna pierwsza 765 i jedyna766. Tymczasem w schemacie greckim Ojciec jawi się jako źródło żywe i personalne a nie tylko jako bezosobowa przyczyna767. Jest On źródłem boskości (pegue)768, źródłem pochodzenia pozostałych Osób, źródłem życia całej Trójcy Świętej769. Jest On po prostu Źródłem (Arche)770. 4. Tchnienie Ducha Bożego w ekonomii zbawczej Formuły dogmatyczne dotyczące pochodzenia, odnoszą się właściwie do zbawczego działania Osób Trójcy Świętej, a nie do Jej życia wewnętrznego. Zawierają w sobie w sposób skondensowany to, co zostało przekazane poprzez Objawienie. Zarówno opis działania Osób w dziejach zbawienia, jak i informacje o wewnętrznym życiu Trójcy, przekazywane przez Jezusa, nie mówią wszystkiego o głębi Tajemnicy. Nie można powiedzieć, że przekazywane bezpośrednio informacje o związkach między Osobami są bardziej precyzyjne od wniosków wyprowadzanych na podstawie obserwacji sposobu Ich działania w historii. Język ludzki sam w sobie jest ograniczony. Słowa nie potrafią przekazać wszystkiego o Bogu. Informacja typu „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” podana w oderwaniu od całości Objawienia nie dowodzi jeszcze, że Ojciec i Jezus Chrystus są Osobami o tej samej boskiej naturze. Refleksje dotyczące zbawczej ekonomii są punktem wyjścia dla refleksji o relacjach trynitarnych. Spójne ujęcie refleksji na płaszczyźnie Trójcy immanentnej jest potrzebne dla właściwego, całościowego spojrzenia na Jej zbawczą działalność i pozwala tworzyć właściwy kształt życia poszczególnych ludzi i całego Kościoła. Spojrzenie trynitarne na wszelkie zagadnienia teologiczne jest postulatem ogólnym. Ważne tu jest to, że kontekst wydarzeń zbawczych daje nowe światło w refleksji nad zrozumieniem pochodzenia, a ostatecznie pozwala na lepsze zrozumienie Osoby Ojca, który jest źródłem wszystkiego. Do tej pory w różnych działach teologii, gdy mówiono o Bogu, nie 759 Por. A. Torre Queriga, El tema..., s. 136. Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 117. 761 Por. tamże, s. 237.64. 762 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 354. 763 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 116. 764 Por. tamże, s. 75. 765 Por. tamże, s. 82. 766 Por. tamże, s. 63. 767 Por. V. Muñiz Rodríguez, El misterio trinitario..., s. 188.201; T. Pavlou FMCIM, Dal mistero..., s. 35. 760 768 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu.y Persona..., s. 87. Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 492. 770 Por. tamże, s. 489.506. 769 125 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF wykorzystywano całego bogactwa nauki Objawionej zawartej w Piśmie Świętym. Zbyt mało wykorzystywano w nich treść traktatu „De Trinitate”. Zresztą nawet w trynitologii bardziej mówiono o jedności natury niż o trzech Osobach. Obecnie realizowany jest postulat rozwijania wszelkich zagadnień teologicznych w świetle tajemnicy Trójcy Świętej. W ten sposób również można coraz lepiej rozumieć, kim jest Osoba Ojca. 4.1. Tchnienie Boga w dziele stworzenia świata i ludzi Świat został stworzony tchnieniem Bożym. Akt ten jest początkiem udzielania się Boga swoim stworzeniom. Bóg stworzyciel to, według nauki chrześcijańskiej, cała Trójca. Stwarza Ojciec oraz Syn, w którym znajduje się plan wszystkiego, co powstanie. Stwarza też Duch, który wylewa się z Ojca i dlatego w swej specyfice jest Darem, posiada moc stwórczą oraz wolę dawania Siebie. Wlewa się w świat, a zwłaszcza w ludzi, uświęcając Ich 771. Słowo Bóg używane jest również jako synonim pierwszej osoby Trójcy. Skoro akt stwórczy nie jest czymś poza Bogiem, jest czynem wewnętrznym Boga, to będąc czynem całej Trójcy w szczególności jest czynem Ojca. Ostateczne źródło aktu stworzenia świata znajduje się w Ojcu. Ojciec jest Źródłowym Aktem Stwórczym. Stworzycielem nie jest po prostu Bóg, lecz Trójca Święta, a w szczególności pierwsza Osoba Trójcy. Miłosna ekstaza Ojca jest wewnątrztrynitarnym tchnieniem Ducha Świętego, który uczestniczy w czynie stwórczym Ojca. Ojciec jako Osoba wychodzi poza siebie, transcenduje siebie personalnie. Na przedłużeniu tego aktu, a właściwie wewnątrz niego znajduje się akt stwórczy, który nie jest konieczny, ale jeżeli już jest, to jest w Bogu, a nie poza Nim. Poprzez ten akt Bóg transcenduje również poza swoją boskość, „wykracza poza” swoją naturę. Oznacza to, że Ojciec wykracza już nie tylko poza swoją Osobę (w akcie wewnątrztrynitarnym nie wykracza poza naturę boską), lecz „wychodzi” również poza boskość, sprawia istnienie czegoś poza Sobą. Stwarzanie jest tchnieniem życia, wylewaniem życia. Ojciec czyni to bezpośrednio. Nie istnieje nic pomiędzy Bogiem a stworzeniami. Czyni to przez Ducha, który nie jest pomiędzy Nim a stworzeniami, lecz który jako Pośrednik, sam też jest Bogiem – Bożą Osobą. Świat zostaje stworzony przez Ducha Świętego, a ostatecznie przez całą Trójcę. W akcie stwórczym Duch Święty jest Tym, poprzez którego Ojciec „wylewa” życie. Duch jest owym wylewanym życiem. Ojciec jest wylewającym772. Jakże blisko jesteśmy od podstawowego znaczenia słowa ekporeusis. Tchnienie – ruach, pneuma to nie tylko przedmiot, wynik czynności wewnętrznych Boga, lecz coś bardzo podmiotowego. Tchnienie jest bardzo ściśle związane ze słowem. Duch Boży ściśle związany jest ze Słowem Bożym. W powiedzeniu św. Ireneusza, zacytowanym przez Dokument Stolicy Apostolskiej na rok Ducha Świętego, Syn i Duch Święty wskazują bardziej na wschodni schemat pochodzeń. Jedność pomiędzy Nimi zagwarantowana jest poprzez jedność Źródła, którym jest pierwsza Osoba Trójcy. Aktu stworzenia dokonuje Ojciec posługując się „swymi dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym”. Ponieważ jest to jeden akt, a nie trzy odrębne, dlatego też Duch 771 772 Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha..., s. 32. Por. tamże, s. 33. 126 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Święty musi być w ścisłym związku z Synem. Akt stwórczy może być uznawany za źródło tej więzi. Ostatecznie źródłem tego aktu jest Ojciec, czyli ostatecznie – źródłem tej więzi jest również Ojciec 773. Duch Święty, którego poznajemy w objawieniu Nowego Przymierza działa od początku, jako Stwórca, w dziejach świata, a szczególnie w Pierwszym Przymierzu jako Duch Boga Jahwe 774. Poprzez stwórcze i zbawcze tchnienie Jahwe, coraz wspanialsze staje się pole semantyczne słowa Duch, aż wreszcie osiągnie ono taką treść, która odpowiada odrębnej od Jahwe Bożej Osobie 775. Duch Boga, który działa u początków bytu nie posiada jeszcze wyraźnych rysów personalnych776. Nie ma jeszcze mowy o tchnieniu, które jest odrębną osobą. Słowo to jednak niesie w sobie potężną treść, oznacza przekazywanie życia Bożego777. Tchnienie zawsze było kojarzone z życiem778. Stąd Duch Święty jest życiem Ojca a Ojciec w Nim objawia się jako źródło życia. W szczególności Ojciec, jako pierwsza Osoba Trójcy Świętej jest absolutnym źródłem ojcostwa i macierzyństwa. Pierwsza Osoba jest nie tylko Ojcem, ale i Matką. Inaczej mówiąc, słowo „Ojciec” odnoszone do pierwszej Osoby jest nie tylko absolutyzacją treści zawartej w ludzkim słowie ojciec, kojarzonym z ludzkim ojcostwem. Bóg Ojciec zawiera w sobie wszystko to, co tylko pozytywnego może ludzki język wypowiedzieć o źródle życia. Bóg tchnął w człowieka, stwarzając go, „oddech życia” (Rdz 2,7)779. Stwarzając człowieka stał się Ojcem ludzkości. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec nas wynika stąd, że jest Ojcem Syna Bożego, który stał się jednym z nas poprzez wcielenie, który polecił nam zwracać się do Jego Ojca słowami „Ojcze nasz”. Ojcostwo Boga wobec nas jest umacniane poprzez związek pochodzenia zachodzący między pierwszą i trzecią Osobą. Jako źródło pochodzenia Ducha Świętego jest źródłem życia. Objawia to stwarzając człowieka i tchnąc w niego „oddech życia”. Oddechem życia (duchowego) jest też tchnienie Jezusa Zmartwychwstałego, dające moc odpuszczania grzechów. Pierwsza Osoba jest „źródłem oddechu życia”. Ten, który jest nazwany „Źródłem” i „Życiem”, który jest nazwany „Tchnącym Ducha”, nosi też nazwę „Źródło Oddechu Życia”. Teologowie różnie interpretują termin „oddech życia”. Różne są antropologie teologiczne. Istotne różnice zachodzą pomiędzy antropologią prawosławną a protestancką. Jedni mówią, że jest to obdarowanie człowieka Duchem Świętym, bez którego nie można w ogóle mówić o człowieku, drudzy mówią, że jest to tylko stworzenie ludzkiej duszy (psyche) a „ożywiający duch”, który będzie dany jako dar eschatyczny, nie może być utożsamiany z „oddechem życia” danym w akcie stworzenia 780. Problematyka antropologiczna powinna być naświetlona w kontekście całości pneumatologii. Duch Święty bierze udział w stworzeniu świata, bierze udział w stworzeniu człowieka, ale na tym nie poprzestaje. Jego związek z człowiekiem narasta, aż ten ostatni osiągnie pełnię eschatyczną. 773 Por. tamże, s. 35. Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 41. 775 Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty..., s. 45. 776 Por. Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 50. 777 Zob. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem..., s. 126. 778 Zob. A. Jankowski OSB, Duch Święty..., s. 16. 779 Zob. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu..., s. 8. 780 Zob. Tamże, s. 27. 774 127 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Zagadnienia dogmatyczne powinny być ujęte historiozbawczo, czyli w kontekście czasu. Dotyczy to zwłaszcza antropologii chrześcijańskiej, która „brana całościowo, rozciąga się od Edenu aż po pełnię Królestwa, obejmując w ten sposób tajemnicę początków i celu ostatecznego, aż do zbawienia całego człowieka”781. W takim ujęciu jaśniejsze staje się również zbawcze działanie Ducha Świętego. Wtedy też lepiej można zrozumieć kwestię pochodzenia Ducha Świętego. Dawanie Ducha Świętego (J 15,26) nie jest czymś jednorazowym, dokonującym się tylko w jakimś jednym momencie, lecz jest czynem obejmującym całość dziejów, a ostatecznie posiada swoje odniesienie pozaczasowe. Ujęcie historiozbawcze pozwala lepiej zrozumieć, na czym owo pozaczasowe odniesienie polega. Przejście, poprzez analogię, od Trójcy ekonomicznej do immanentnej jest tym bardziej poprawne, im bogatszy, bardziej całościowy jest „punkt” wyjścia. Schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, jako bardziej personalny od schematu zachodniego – Filioque, pozwala na bardziej personalną interpretację aktu stworzenia oraz dalszych dziejów świata. Schemat wschodni daje jaśniejsze światło dla refleksji nad prozopogenezą, czyli ukierunkowaniem świata, jego kształtów i tematów ku osobie 782. Świat został stworzony w mocy Ducha Świętego i przez Niego ciągle jest potwierdzany. W mocy tej cała Trójca Święta odzwierciedla się w świecie odciskając w jego całości oraz w poszczególnych bytach swoje znamię: „vestigium trinitatis”. Szczytem tego wyniesienia jest niezatarta pieczęć sakramentalna otrzymywana w chrzcie świętym, bierzmowaniu i sakramencie kapłaństwa. Kształt owego znamienia interpretowany może być różnie, w zależności od przyjętego schematu pochodzenia Ducha Świętego, który też jest „vestigium trinitatis” w ludzkim umyśle oraz w wytworze jego refleksji – w teologii. Cała teologia wschodnia i zachodnia noszą na sobie to znamię, ale w inny sposób. Odpowiednio inaczej przedstawiane są poszczególne zagadnienia szczegółowe – człowiek, wcielenie, Maryja, Kościół...każda dziedzina teologii, każde zagadnienie musi być interpretowane w świetle związków z Duchem Świętym, który jest zasadą stworzenia wszystkich rzeczy oraz gwarantem Ich drogi do Ojca783. Kształt refleksji teologicznej uzależniony jest od tego, jak rozumiana jest owa Zasada, czyli od przyjęcia jednego z możliwych schematów pochodzenia Ducha Świętego. 4.2. Tchnienie Ducha Bożego w dziele zbawienia Tchnienie Boga pozwala na realizację zbawienia, które rozpoczyna się już od powstania świata, a właściwie od aktu stworzenia 784. Zbawienie jest „zakodowane” już we wnętrzu Boga. Zarówno stworzenie, jak i zbawienie ukryte są nie tylko w niedostępnych tajemnicach boskiej natury, lecz również w więzach miedzy Osobami: w pochodzeniach, relacjach, w samych Osobach. Bóg stwórca działa ciągle w dziejach ludzkości jako Trójjedyny. Ojciec stworzył człowieka tchnąc swego Ducha i dając obietnicę Zbawiciela. Wielokrotnie 781 Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha.., s. 180. Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 291. 783 Por. A. M. Sicari OCD, Duch ciała, w: „Communio” 2 (1998), s. 54 782 784 Zob. Pełna jest ziemia Twego Ducha..., s. 34. 128 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF posyła swoje tchnienie do poszczególnych ludzi, plemion i narodów. W Pierwszym Przymierzu Bóg tchnie swego Ducha we wnętrze Mojżesza oraz posyła swego Ducha na jego 72 uczniów 785. W Nowym Przymierzu Ojciec tchnie swego Ducha w Chrystusa w chwili zmartwychwstania 786. Nowy Testament utożsamia to tchnienie z trzecią Osobą Trójcy Świętej. Mówi o tchnieniu dającym uczniom Osobę Ducha Świętego. Tchnienie oznacza w tym przypadku przekazanie Ducha Świętego ludziom. Tchnienie jest czymś dostrzegalnym, jest widzialnym symbolem, doświadczalnym zmysłowo 787, wywołującym entuzjazm788. W istocie swojej jednak jest ono niewidzialnym darem – Duchem, pneuma, Bożym ruach789. Ostatecznie jest ono podmiotem, który zostaje tchniony by stanowić jedność z człowiekiem 790. Porządek hierarchiczny i charyzmatyczne ludu Pierwszego Przymierza a później Chrystusowego Kościoła, obdarowanie licznymi darami, świadczą o samoudzielaniu się Ducha Świętego uczniom Jezusa Chrystusa, świadczą o Jego dotykalnym działaniu 791. Słowa: nāfal (spadł), sālah (opanował), hālal (rozpoczął działać), nûs (wtargnął, wcisnął się), dają do zrozumienia, że Duch Boży jest niezasłużonym i nieoczekiwanym darem charyzmatycznym, który w pewnym momencie bierze człowieka w swoje posiadanie z taką mocą, tak całkowicie i pewnie, że jest niemożliwe, by człowiek pod Jego wpływem nie realizował Bożych zamierzeń792. Słowa ksiąg Pierwszego Przymierza odniesione do trzeciej Osoby Trójcy wskazują na sposób w jaki pochodzi ta Osoba od Ojca. Ruach nie posiada samodzielności personalnej. Wszelkie określenia personalne są traktowane jako przenośnia. Jeżeli natomiast słowa te odniesione zostają do Ducha Świętego, informują o Jego samodzielnym działaniu jako Osoby. Słowo ekporeusis (J 15,26) należy interpretować jako wylewanie się Ducha Świętego z Ojca. Duch nie tylko jest tchniony, ale sam działa, sam rozpoczyna działanie. Wychodząc od Ojca spada On na człowieka, aby go opanować. Wdziera się do jego wnętrza. W pierwszym Przymierzu chodzi o moc Jahwe. W Nowym Przymierzu Duch przychodzi do człowieka jako Osoba. Paralelizm: „wyleję Ducha Mojego” i „pobłogosławię potomstwo twoje” ( Iz 44, 3b) wskazuje na to, że Duch Pański jest darem suponującym pełną harmonię między Bogiem a człowiekiem obdarowanym Duchem Jahwe 793. Tym bardziej w Nowym Przymierzu Duch wylewany jest po to, aby człowiek otrzymał błogosławieństwo, już nie tylko w postaci mocy duchowej, ale w postaci realnego związku personalnego z trzecią Osobą. Jahwe daje swego Ducha człowiekowi nic sam nie tracąc. Darowany człowiekowi Duch Boży jest darem stałym, stanowiącym pierwiastek życia. Udzielony Mesjaszowi – Emmanuelowi na stałe czyni zeń Sługę Pańskiego najintymniej powiązanego z Bogiem, najdoskonalszego realizatora Jego zbawczych planów794. Wschodni schemat pochodzenia Ducha Świętego pozwala 785 Por. B. Smolka OFM, Duch proroków..., s. 39. Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty..., s. 98. 787 Por. E. Piotrowski, Duch Chrystusa...., s. 65. 786 788 Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., w: „Communio‟ 2 (1998), s. 74. 789 Por. X. Pikaza, Perspectivas..., s. 141. Por. M. A. Chevallier, La procedencia..., s. 70. 791 Por. M. Marczewski, Czas pneumatologii, w: Duch, który jednoczy.., s. 21 792 Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy...s. 32 793 Por. tamże, s. 36 794 Por. tamże, s. 39 790 129 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF dostrzec, jak na linii działania pomiędzy Ojcem a Emmanuelem – Jezusem działa Duch Święty. Jest On posłany przez Ojca, wylewa się z Jego wnętrza po to, aby mógł osłonić swoją mocą Maryję – Matkę Jezusa. Przeniesienie myśli proroka Izajasza do wydarzenia poczęcia Jezusa przez Maryję jeszcze wyraźniej uwidacznia korzyści, jakie przynosi schemat ekporeusis w interpretacji Wcielenia. Według św. Pawła Duch Święty jest „Duchem Chrystusa”, pozostając „Duchem Tego, który wskrzesił Jezusa”, „przywrócił do życia”. Fundamentalnie nazywany jest „Duchem Bożym” (= Ojca), dopiero wtórnie „Duchem Chrystusa”. Równocześnie jest On „Duchem, który daje życie”, jest samodzielnym źródłem zbawczego działania. Stąd jest On osobą równą Ojcu i Synowi i ściśle z Nimi współdziała 795. Trzecia Osoba Boża, w nauczaniu św. Pawła, nie ma imienia. Apostoł narodów koncentruje się na jej Boskiej naturze, na mocy i działaniu bardziej niż na osobowości796. Dużo mówi on o skutkach działania Bożego Ducha. Nie dokonuje jednak głębszych refleksji na temat Jego powiązań we wnętrzu Boga. Dopiero w świetle późniejszej nauki św. Jana, w jego opisie zbawczych działań, o których mówił wcześniej św. Paweł, można doszukiwać się zarysu schematu Filioque lub ekporeusis. W opisach św. Pawła Duch Święty daje człowiekowi dary boskiej natury, ale też sprawia jego wzrost personalny i dojście do pełni. Duch troszczy się o człowieka. Udzielając mu pierwszych darów (aparchen) Duch daje wierzącemu zapewnienie, jakby swego rodzaju zadatek (arrabon), i gwarantuje, potwierdzając jakby pieczęcią (sfragidzein), żeby był pewny, że osiągnie tę chwałę, jaka go czeka w eschatologicznej przyszłości797. Paweł koncentruje swe refleksje nie na więzach między Duchem a pozostałymi Osobami, lecz wokół roli trzeciej Osoby boskiej w życiu Kościoła. Interesuje go duchowa formacja wiernych od momentu uwielbienia Chrystusa Zbawiciela aż po nadzieję jego powtórnego przyjścia798. Tchnienie Boga jest przyczyną sprawczą natchnienia, które każe mówić prorokom, dawać świadectwo uczniom Chrystusa, a także sprawia powstawanie Pisma świętego dając Objawienie i łaskę natchnienia799. W działaniu tym Boże tchnienie odbiera w jakiś sposób człowiekowi jego samego, jego egoizm800, aby go jak najpełniej obdarować personalnością „Kogoś Innego”, czyli Duchem Świętym. Dzięki temu obdarowaniu człowiek przestaje być zamkniętym w sobie egoistą i staje się upodobniony do Ducha Świętego, czyli daje siebie innym ludziom. Tchnienie dające Ducha Świętego jest z istoty swojej komunijne 801. Tchnienie Ducha Świętego na ludzi, stanowi przedłużenie tchnienia, które odwiecznie od Ojca pochodzi. Teologowie wschodni podkreślają udzielanie się Ojca w Duchu, natomiast teologowie zachodni akcentują udzielanie daru, którym jest chwała Ojca i Syna 802. Tchnienie w ludzi Ducha Świętego, dokonujące się przez Ojca i Syna, w ekonomii oznacza personalne przekazanie 795 Por. tenże, Duch Święty w listach Pawłowych, w: Duch, który jednoczy.., s.62 Por. tamże, s. 61 797 Por. tamże, s. 70 798 Por. tamże, s. 72 799 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu.y Persona..., s. 288. 800 Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha..., s. 72. 801 Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm..., s. 314. 796 802 Por. J. M. Rovira Belloso, Tradado...,s. 601. 130 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF samego Ducha Świętego803. Tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga804. Istotny sens dla rozjaśnienia tajemnicy tchnienia posiada misterium krzyża. Tchnienie Ducha Świętego przez Jezusa na ludzkość następuje w głośnym – nieartykułowanym krzyku Jezusa umierającego na krzyżu. Jest to tchnienie, tchnienie oddawane Bogu przez Jezusa (Zurückhauchen) a zarazem nowe tchnienie Ducha Świętego, które łączy się, zlewa się z duchem wychodzącym od Jezusa umierającego na krzyżu (ausgeistend). To nowe tchnienie sprawia, że człowieczeństwo Syna wchodzi definitywnie w tchnienie (Hauchung) aktywne Ducha Świętego czynione przez Ojca i Syna. W ten sposób człowieczeństwo Jezusa, wchodząc w trynitarne tchnienie, wchodzi w życie Trójcy Świętej805. W wydarzeniu tym Duch Święty jest tchniony przez Jezusa a jednocześnie objawia swoje działanie samodzielne, jako Zwycięzca nad śmiercią i ożywiciel. Dlatego śmierć Jezusa jest już wejściem jego człowieczeństwa w tajemnicę relacji wewnątrztrynitarnych. Ostatecznie tchnienie Ducha w Chrystusa dokonane przez Ojca nastąpiło w chwili zmartwychwstania 806. W całej strukturze wydarzenia paschy Duch Święty działa według schematu „ekpreusis”. Biorąc pod uwagę Jezusa jako spełnienie Bożego działania na tej linii, słusznym jest również, jak dla całej zbawczej ekonomii, schemat Spirituque. Wydarzenie paschy jest miejscem szczególnym, w którym są słuszne wszystkie schematy pochodzenia Ducha Świętego. Dar Ojca wobec Syna jest jednocześnie darem dla nas. Już w zmartwychwstaniu dokonało się wylanie Ducha Świętego, które oznaczało tym samym zakończenie dramatu chrystologicznego. Wylanie Ducha Świętego jest już wydarzeniem popaschalnym, aczkolwiek jest z nim ściśle związane. Jeżeli, według terminologii Balthasara, we Wcieleniu nastąpiła inwersja Filioque na Spirituque, to w zmartwychwstaniu nastąpił powrót do schematu pierwotnego. W tym spostrzeżeniu zawiera się najgłębsza tajemnica chrześcijaństwa, która jeszcze czeka na całościowe opracowanie teologiczne. Już od Wcielenia, a tym bardziej po zmartwychwstaniu, trzeba przyjmować, że druga Osoba boska to nie tylko Bóg, ale i człowiek. Trynitologia nie może być odizolowana od chrystologii. Refleksje o Trójcy dotyczą Osób a nie tylko natury boskiej, posiadanej przez Nie na trzy różne sposoby. W kręgu rozważań nad Trójcą znajdować się musi człowieczeństwo Chrystusa. Tymczasem dotychczasowa trynitologia wraz ze schematem Filioque mówiąc o Synu Bożym zajmuje się tylko jego boskością. Czy można mówić o wersji schematu Filioque po zmartwychwstaniu Jezusa? Tradycyjny schemat Filioque służy jako punkt odniesienia do refleksji nad działaniem drugiej Osoby przed Wcieleniem. Duch (ruach) działający w Pierwszym Przymierzu to Duch Święty. Posyła go Nie tylko Jahwe (Ojciec), lecz również Syn. Po zmartwychwstaniu Duch jest posyłany przez Jezusa. Jeżeli refleksja pozostaje na płaszczyźnie działań zbawczych, w historii, to słuszny jest zarówno schemat ekporeusis, jak i schemat Filioque, a raczej jego warstwa ekonomiczna. Duch posyłany jest nie przez boskość Chrystusa, nie przez Logos, lecz przez Jezusa – człowieka. Wylewany jest na ludzi przez Ojca i Jezusa. Wielkanocne 803 Por. E. Piotrowski, Duch Chrystusa..., s. 65. Zob. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem..., s. 111. 805 Por. G. Marchesi., La cristologia..., s. 585. 804 806 Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty..., s. 98. 131 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF tchnienie Jezusowe trwa i będzie trwało aż do skończenia świata807. W ten sposób Jezus nie tylko ciągle daje nam Ducha Świętego a w jego mocy daje nam również siebie samego 808. W tym popaschalnym ujęciu bóstwo Chrystusa jest jakby przemilczane. Traktuje o nim chrystologia. Soteriologia natomiast podkreśla współdziałanie Zmartwychwstałego Jezusa z Ojcem przy udzielaniu ludziom Ducha. Tradycyjna trynitologia, oddzielona od chrystologii i soteriologii zajmuje się dalej schematem Flioque ograniczonym tylko do warstwy immanencji. Czy możliwe jest połączenie schematu Filioque ze schematem unii hipostatycznej w jednym całościowym schemacie? Jeżeli nie, to czy jest możliwe ujęcie schematu ekporeusis w taki sposób, aby obejmowało obie płaszczyzny: ekonomię i immanencję? Tak czy inaczej, tego typu refleksje powinny być poprzedzone trudem nowego opracowania wszystkich działów teologii w świetle trynitologii w świetle dwóch wielkich schematów pochodzeń, wraz z całym kontekstem Ich wzajemnych powiązań, podobieństw i różnic. Palamizm za Atanazym, Ambrożym, Dionizym Pseudo Areopagitą, radykalizując apofatyczność immanencji, ogranicza schemat ekporeusis tylko do „energii”. Skoro schemat zachodni, Filioque jest substancjalny a nie personalny, to czy można w jakiś sposób czynić refleksję nad człowieczeństwem Chrystusa wewnątrz Trójcy Osób? Współcześni teologowie zachodni mówią o Kościele jako ikonie Trójcy oraz o eschatycznych relacjach ludzi z Trójcą Świętą a jednocześnie korzystają z tradycyjnego schematu zachodniego, czyli Filioque. Widać tu jakiś brak konsekwencji. Drogowskazem do ujęcia całościowego może być niekwestionowany już w teologii zachodniej schemat Spirituque. Teologowie zachodni mówią o roli Ducha Świętego w powstaniu człowieczeństwa Chrystusa. Unia hipostatyczna, ogniskuje się w osobie Ducha Świętego jako w Tym, który jest pośrednikiem tej unii. Unia hipostatyczna jest owocem działania całej Trójcy. Actio unitiva wobec bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa jest czynione przez całą wspólnotę Trójcy Świętej. Jednakże bezpośrednio odnosi się ono do Ducha Świętego, jako zasady sprawczej unii hipostatycznej. Appropriatio owej actio unitiva sprawiającej unię hipostatyczną odnoszona jest do Ducha Świętego 809. Duch jest pośrednikiem zarówno w unii hipostatycznej, w zrodzeniu Syna Bożego w ludzkiej naturze, jak też w rodzeniu przybranych dzieci Bożych. Semen divinum, udzielające się stworzeniom dzięki działaniu Ducha Świętego, jest duchowe, żywotne i ożywiające, jest nośnikiem pomnażania dzieci Bożych. Duch Święty spełnia aktywną i pośredniczącą rolę w tych dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych. Duch jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem, a naturalnym Synem Bożym, oraz wspólnoty z Synem Bożym i Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem810. Zarówno w schemacie Spirituque, jak również w interpretacji schematu Filioque pochodzącego od Augustyna, a poprzez Ryszarda od św. Wiktora żywo obecnego w trynitologii zachodniej, Duch Święty traktowany jest jako Ten, który jednoczy, łączy Osoby boskie i ludzkie. Jako uosobienie „My” Ojca i Syna wyraża się w Kościele w swojej właściwości i w swojej funkcji łączenia osób. 807 Zob. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem..., s. 109. Por. G. Marchesi., La cristologia ..,, s. 403. 809 Por. R. Karwacki, Od chrystomonizmu..., s. 143. 810 Por. tamże, s. 144. 808 132 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Pneuma udziela się nie tyle jednostkom, ile raczej wspólnocie będącej podmiotem Ducha811. Ciągle jednak daleko do pełnej syntezy. Kościół widziany jest jako ikona Trójcy, traktowanej jednak nadal jako hipostazy boskiej natury, bez obecności w niej Chrystusowego człowieczeństwa. Modna jest obecnie pneumatologia Mühlena z jej formuł „jedna Osoba w wielu osobach”. Nie jest ona jednak jednoznaczna. W rozważaniach nad pochodzeniem Ducha Świętego trzeba zwrócić uwagę na to, że wieloznaczne jest w niej już samo pojęcie Osoby. Określenie Ducha na sposób „My” zaciemnia rozumienie współistotowości Boskich Osób oraz fakt Ich ukonstytuowania przez czystą relację 812. Poza tym takie określenie jest po prostu typowym przyjęciem tradycyjnego schematu zachodniego – Filioque. Daleko jeszcze do symbiozy z Tradycją wschodnią, skoro nawet możliwość asymilacji tej formuły w katolickiej nauce o Kościele budzi wielkie obawy 813. Wieloznaczne pojęcie Osoby w formule Mühlena określa trzy różne rzeczywistości bytowe: osobę ludzką, Boską osobę Chrystusa, której rozumienie może być tylko analogiczne do rozumienia osobowego bytu człowieka oraz swego rodzaju „supra-osobę" Ducha Świętego814. Trudno tworzyć jednoznaczny schemat trynitarny, a tym bardziej jasny schemat obejmujący jednocześnie płaszczyznę ekonomii i immanencji. Pamiętając o zbawczym znaczeniu refleksji trynitarnych trzeba również pamiętać, że jej jakość zależy od duchowej dojrzałości teologa. Dlatego trzeba wchodzić w relacje przymierza, przyjaźni z Osobami Trójcy Świętej, w związki o charakterze nupcjalnym, oblubieńczym. Trzeba zacieśniać personalne związki z Osobami Trójcy, aby w mocy Ducha prowadzić dzieło Chrystusa do eschatycznej pełni815. W naszych czasach, po Soborze watykańskim II, a zwłaszcza na przełomie Tysiącleci, trwa przezwyciężanie historycyzmu i deizmu eklezjologicznego. Czyniony jest jakiś krok w kierunku pełnego schematu trynitarnego zespolonego z prawdą o dwóch naturach w drugiej Osobie. Niemniej ciągle jeszcze chrystologia nie może wejść z całym bogactwem w trynitologię. Unia hipostatyczna nie jest już widziana statycznie. Jezus widziany jest jako człowiek przebywający drogę od poczęcia do uwielbienia, aby powrócić do ludzi w mocy Ducha. Pneumatologiczna wizja Kościoła wskazuje i otwiera drogę do Chrystusa uwielbionego, który po swoim zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu jest nieustannie obecny, żyje i działa w swoim Kościele, mocą swojego Ducha 816. Nadal jednak wydarzenie wcielenia Słowa, następnie uwielbienia Jezusa nie znajduje miejsca w refleksji nad Trójcą Świętą. Droga do urzeczywistnienia soborowej odnowy, to droga do zapowiadanej i upragnionej „wiosny Kościoła”817. Wiosna teologii jest już faktem. Czas na żar czasu następującego później, w nadziei na jesienne owoce dalekiej przyszłości. 811 Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jdnoczy..., s. 206. Por. A. Czaja, Ku nowej formule dogmatycznej: jedna osoba w wielu osobach, w: Duch, który jednoczy...s. 291. 813 Por. tamże, s. 289. 812 814 Por. tamże, s. 291. Por. B. Nadolski TChr, Pneumatologiczne aspekty liturgii Kościoła rzymskokatolickiego, w: Duch, który jednoczy ..., s. 320. 816 Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch..., s. 207. 817 Zob. tamże, s. 210. 815 133 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF 4.3. Wylanie Ducha Świętego w zbawczym planie zbawienia jako owoc tchnienia Słowo wylanie stosowane jest dla oznaczenia czynności zbawczej, którą wykonuje trzecia osoba Boska, która jest tchniona przez Osobę pierwszą. Wylanie Ducha Świętego jest sposobem Jego działania wobec stworzeń, jako kontynuacja pochodzenia. Wylanie życia Bożego na świat przez Ojca następuje bezpośrednio w akcie stworzenia818. Więź Ojca z Duchem Świętym zwana pochodzeniem sprawia, że to wylanie życia Bożego posiada już od początku wymiar pneumahagijny. Ruah Jahwe ożywia wszystko i wzbudza w ludzie Izraelskim proroków. W pełni zbawczej ekonomii następuje personalne wylanie Ducha Świętego; następuje ono dzięki wcieleniu Słowa. Kulminacja Objawienia się zbawczego wylania dokonuje się w wydarzeniu paschy, począwszy od męki na krzyżu, poprzez zmartwychwstanie, aż do ukazania się zbawczej chwały zmartwychwstałego Jezusa w dziejach popaschalnych. Tradycja zachodnia łączy działanie Ducha Świętego z Jezusem Chrystusem, zarówno w Jego ziemskim pielgrzymowaniu, jak też po osiągnięciu uwielbienia. W Tradycji tej Duch Święty jest nie tylko mocą zmartwychwstania, ale też mocą, w której Jezus ofiarował się Ojcu na krzyżu 819. Pełnia wylania paschalnego Ducha dokonuje się w liturgii, zwłaszcza w liturgii Eucharystycznej, która jest uobecnieniem paschy: śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Epikleza uobecnia Pięćdziesiątnicę. 820. Duch jest wylewany na ludzi przez Boga po to, aby zostali przemienieni i dostąpili chwały821. Tak więc Duch Święty jest wylewany (aspekt bierny) i sam siebie wylewa (aspekt czyny). W teologii patrystycznej jest mowa o tym, że istnieje jakieś wylanie pierwsze, rozpoczynające się od stworzenia świata i znajdujące swą kulminację w spotkaniu zmartwychwstałego Jezusa z Apostołami w Wieczerniku, tuż po zmartwychwstaniu.822 Wylanie dokonane w akcie stworzenia było ograniczone, cząstkowe823. Tchnienie Ducha Świętego na Apostołów przez Jezusa doprowadzając dzieło stworzenia do pełni jest jednocześnie rozpoczęciem wylania drugiego, nowego824. Spełniła się zapowiedź proroka Joela. Wylanie pierwsze objawia się w całym świecie, w materii, w bytach żyjących, a zwłaszcza w ludziach. Działanie „Ducha Ojca” stało się szczególnie widoczne w dziejach Przymierza z ludem wybranym825. Swoistą intensyfikacją było wylanie Ducha na siedemdziesięciu dwóch uczniów Mojżesza. 826 Byli oni uczestnikami uwielbienia, podobnie jak później nastąpi wylanie drugie również na uczestników modlitwy uwielbienia 827. Pierwsze i drugie wylanie było związane z 818 Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha..., s. 33. Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 157. 820 Zob. Pełna jest ziemia Twego Ducha..., s. 112. 821 Por. R. Karwacki, Zamieszkiwanie..., s. 70 819 822 Por. C. Granado, El Espíritu..., s. 156. Por. tamże, s. 157. 824 Por. tamże, s. 109. 825 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu.y Persona..., s. 195. 826 Por. tamże, s. 48.137. 827 Por. A. Meis Santiago, La confesión de fe en el Espíritu santo en el siglo II, „Estudios Trinitarios” XIV 823 (1980) nr 3, s. 444. 134 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF uzyskaniem wolności, która łączy się z otrzymaniem Ducha proroctwa828. W Pierwszym Przymierzy Duch prowadził do wolności politycznej, budując lud Izraela. W Nowym Przymierzu Duch prowadzi do wolności pełnej, integralnej, budując nowy Izrael – Kościół Jezusa Chrystusa. Wylanie drugie dokonuje się w wtedy, gdy Duch Boży wlewa się w duszę, w najgłębsze pokłady ducha ludzkiego 829. Ten, który jest Miłością jednoczącą Ojca z Synem wewnątrz tajemnicy Boga, objawia się i jest doświadczany jako wylanie miłości830. Odczuwany jest przez uczniów Jezusa Chrystusa jako wewnętrzny ogień831. Pełnia wylania Ducha Jahwe następuje w Nowym Testamencie, czyli w epoce mesjańskiej. Następuje wtedy wylanie Ducha Nowego 832, albo inaczej mówiąc wylanie nowe Ducha Świętego jako trzeciej Osoby Boskiej833. Najpierw Duch Święty objawił się jako wypływ bytu Boga rodzący Chrystusa 834, jako realizator unii hipostatycznej oraz zasada uświęcająca Chrystusa835. Wskutek tego, wylanie nowe dokonujące się w Jezusie Chrystusie jest trwałe, a nie tymczasowe, jak u starotestamentalnych proroków. Nastąpiło wtedy wylanie Ducha Świętego w powstałe człowieczeństwo Chrystusa. Rupert z Deutz mówi o nieustannym wylewaniu się Ducha Świętego w duszę Chrystusa, które porównuje do erupcji wulkanu 836. Rupert dostrzega w historii zbawienia istnienie schematu Spirituque, który w jakiś sposób zostaje przeniesiony w Bożą immanencję837. Poprzez wzrastające uduchowienie Jezus prowadzony jest przez Ducha do stanu pełni chwały, poprzez unię hipostatyczną. Przełomowym wydarzeniem w tym procesie jest wydarzenie wylania Ducha na Jezusa nad Jordanem. Teologia Ruperta ukazuje Ducha Świętego jako fundamentalną zasadę uświęcenia Jezusa, jako Osobę Trójcy Świętej, która realizuje swoje zbawcze działanie na swój własny sposób bytowania personalnego. Wydarzenie wcielenia oznacza wylanie Ducha Świętego nie tylko w duszę, lecz również w ciało Jezusa, w całe człowieczeństwo Chrystusa, stając się już zalążkiem przyszłego zmartwychwstania 838. W dniu zmartwychwstania dokonało się nowe wylanie Ducha Świętego na Jezusa Chrystusa, które z jednej strony było kulminacją wylania rozpoczynającego się już w dziele stworzenia (poprzez wcielenie), a z drugiej strony rozpoczynało już nowy etap wylewania się Ducha, jako posyłanego przez zmartwychwstałego Jezusa839. To nowe wylanie zostało przedłużone na wspólnotę uczniów w Dniu Pięćdziesiątnicy. Było ono obfite i pełne, tak jak wylanie się Ducha na Jezusa 840. Od tej pory trwa nieustanne wylewanie się Ducha Świętego na ludzkość, trwa wylewanie się strumienia trynitarnego. Duch Święty prowadzi ludzi, poprzez pośrednictwo Syna, do spotkania z Ojcem, źródłem wszelkiego istnienia 841. 828 Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha..., s. 74. Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 496. 830 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 432. 831 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 614. 832 Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem..., s. 97. 833 Por. C. Granado, El Espíritu Santo..., s. 109. 834 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 258. 835 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 557. 836 Zob. Tamże, s. 407.552.577. 837 Zob. tamże, s. 561. 838 Por. tamże, s. 583. 839 Por. tamże, s. 619. 840 Por. C. Granado, El Espíritu..., s. 158. 841 Por. G. Marchesi., La cristologia...,, s. 166. 829 135 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Wylanie Ducha na Apostołów zespoliło Ich ze zmartwychwstałym Chrystusem, a przez Jego pośrednictwo z pierwszą Osobą Trójcy Świętej – Ojcem842, dokonało się zrodzenie, a jednocześnie „ugłowienie” Kościoła – Ciała Chrystusowego843. W Dniu Pięćdziesiątnicy nastąpiło wylanie Ducha nie tylko na Apostołów, lecz na wszystkich uczestników uwielbienia 844. Rozpoczęło się wtedy wylewanie Ducha na całą ludzkość845. Wylanie Ducha Świętego jest powszechne846, dotyczy również pogan847. Duch Święty Wylewa się na wszystkich i pozwala rozdawać się hojnie „ad extra” przez tych, którzy Go już otrzymali848. Od czasu Paschy trwa ciągłe wylewanie Ducha Świętego na nas, przez Boga w chrzcie i w bierzmowaniu 849. Wylanie Ducha Świętego następuje wyraźnie w modlitwie konsekracyjnej obrzędu święceń kapłańskIch850. Przede wszystkim dokonuje się ono w liturgii Echarystycznej851. Duch Święty wlewa się we wnętrze człowieka852. Doświadczany jest przez wierzących jako Duch świętości853. Wlewając się w człowieka, tchnie On zapał do modlitwy, czyli do spotkania się z Bogiem Ojcem854. Dzięki modlitwie kontemplacyjnej pozwala przeżyć już w doczesności pełnię Objawienia, pozwala poznać tajemnicę Trójcy Świętej, dotrzeć do Źródła wszystkiego, do kochającego nas Ojca 855. Wylanie Ducha Świętego umożliwia również zaistnienie teologii dla poznawania Objawienia ludzkim rozumem856. Duch Święty staje się zasadą teologiczną, nie jako objawiający siebie, lecz jako ostateczny fundament mistycznego i teologicznego poznania 857. Okazuje się, że schemat grecki traktujący pochodzenie Ducha Świętego jako Jego wylewanie się z Pierwszej Osoby Trójcy Świętej pozwala dostrzec działanie zbawcze nie tylko jako udzielanie darów łaski, lecz jako osobiste, bezpośrednie wlewanie się Osoby Ducha Świętego w świat stworzony, w całą ludzkość, a zwłaszcza w uczniów Jezusa Chrystusa. Dzięki temu pozwala powiedzieć wiele nie tylko o samym Duchu Świętym, lecz także o pierwszej Osobie Boskiej, a więc nie tylko to, że jest Ojcem. Nie wystarcza sama tylko refleksja nad Ojcostwem pierwszej Osoby. Jej misterium wykracza poza tę jedną nazwę, poza to jedno Imię. Dlatego trzeba czynić odpowiednie refleksje i można 842 Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty..., s. 26. Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 380. 844 Por. A. Meis Santiago, La confesión de fe..., s. 444. 845 Por. C. Granado, El Espíritu ..., s. 39. 846 Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty..., s. 38. 847 Por. tamże, s. 50. 848 Por. M. Quelet, Kim jest..., s. 35. 849 Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha..., s. 123. 850 Por. Abba, Ojcze. Oficjalny Dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Jubileuszu Roku 2000, pod redakcją 843 Komisji Liturgicznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, tłum. z jęz. wł. ks. Stanisław Czerwik, Biblioteka trzeciego Tysiąclecia, Katowice 1999: Księgarnia św. Jacka, s. 18. 851 Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha..., s. 112 Por. R. Karwacki, Zamieszkiwanie..., s. 80. 853 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu..., s. 16. 854 Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie..., s. 9. 855 Por. J. Szlaga, Pneumatologia biblijna – świadectwo Ducha o Sobie Samym, w: Ducha nie gaście. W stronę 852 wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 39. 856 857 Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem..., s. 100. Zob. F. Beer, Kobiety i doświadczenie mistyczne w średniowieczu, Kraków 1996, s. 206. 136 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF je czynić korzystając z greckiego schematu ekporeusis w taki sposób, aby ukazać pełne bogactwo pierwszej Osoby boskiej. Ojciec jest „Wylewającym Ducha”, natomiast Duch „wylewa się z Ojca”. Dzięki temu trzecia Osoba Trójcy Świętej wlewa Siebie w całe stworzenie a zwłaszcza w ludzi, uświęcając Ich i prowadząc do spełnienia w Ojcu. Rozdział V. Pochodzenie Ducha Świętego w modelach trynitarnych. Teolog hiszpański, Ksawery Pikaza, jeden z najlepszych specjalistów teologii trynitarnej, podaje krótką definicję mówiąc, że modele są to „struktury konceptualne, formy myślenia i usytuowania się wobec wielkiego misterium858. W różnych uwarunkowaniach kulturowych pojawiają się różne style myślenia. Zróżnicowanie mentalności jest z kolei powodem zróżnicowania teologicznego. Nie tylko poszczególne poglądy, ale i całość refleksji teologicznej w danym obszarze kulturowym posiada swój charakterystyczny koloryt. Nawet w tym samym kręgu kulturowym poszczególni teologowie różnią się sposobem ujmowania zagadnień dotyczących chrześcijańskiej wiary. Wynika to z jego subiektywnego przeżywania tajemnicy objawionej a także spowodowane jest formacją intelektualną dokonaną pod wpływem konkretnego nurtu filozoficznego. Nawet ten sam teolog może tworzyć różne modele teologiczne, już w jakiś sposób świadomy zaplanowany. Interesujące jest odkrywanie linii wpływów trwających nieraz wiele tysiącleci, rozgałęziających się, splatających ze sobą, wiernie przekazujących Tradycję, czy też dokonujących twórczego rozwoju. Modele teologiczne nie są mechanicznymi schematami, nie są sztywnymi formułami zacieśniającymi wiarę. Każdy z modeli teologicznych posiada swoją oryginalną strukturę, koloryt myślenia i swoje własne odniesienie do tajemnicy objawionej. Modele trynitarne nie posiadają właściwości dogmatów, są konstruowane jedynie w celu pogłębienia całościowego spojrzenia wiary, na treść chrześcijańskiego orędzia. 1. Modele trynitarne. Zarys ogólny Wśród mnogości szczegółowych modeli teologicznych na szczególną uwagę zasługują modele odzwierciedlające symbolicznie tajemnicę Trójcy Świętej. Wewnątrz nich można dostrzec odpowiednio współbrzmiący z całością sposób mówienia o pochodzeniach trynitarnych. Wyznacznikami charakterystycznymi 858 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 12. 137 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF modeli trynitarnych jest nie tylko ilość pochodzeń, ilość Osób tworzących fundament (Ojciec w schemacie a Patre, Ojciec i Syn w schemacie Filioque), ale też to, czy dany model dotyczy ekonomii czy też immanencji, czy ogranicza się tylko do jednej z tych płaszczyzn, albo uwzględnia obie, czy traktuje je jako istniejące równolegle, czy raczej jako wzajemnie na siebie oddziałujące. Do tego dochodzi język teologiczny: znaczenie terminów, rozumienie symboli, sposób tworzenia teologicznej konstrukcji, zabarwienie kulturowe, cały bagaż kulturowy, religijny, filozoficzny oraz formacja teologiczna. Wskutek tego może istnieć bardzo wiele modeli refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej. Mogą one istnieć w sposób nieuświadomiony i wtedy trzeba je odkryć, odczytać, wyrazić. Mogą one być świadomie konstruowane i wtedy trzeba je w twórczości teologów zauważyć. Wśród licznych modeli trynitarnych trzeba odróżnić te, które w sposób sobie właściwy przekazują ortodoksyjną naukę od tych, które świadomie, czy nieświadomie niosą w sobie informacje nieortodoksyjne. Może pojawić się model z defektem. Wystarczy wtedy zauważyć niekonsekwencję i ją naprawić. Może być też model w całości zdefektowany. Wtedy trzeba zmienić całokształt mentalności, w jakiej był tworzony. 1. 1. Modele triadyczne w przyrodzie i w ludzkim myśleniu Wszelki byt posiada strukturę triadyczną. Teolog nie dochodzi do tego stwierdzenia poprzez badanie świata rzeczy i świata ludzkiej myśli. Przyjmuje to jako wniosek z całości biblijnego przekazu. W opracowaniu teologicznym misterium wiary chrześcijańskiej uwidacznia on potrójną personalność jednego Absolutu, który działa w kosmosie i w historii zbawienia. Nie tylko orędzie biblijne, lecz całe stworzenie posiada strukturę triadyczną, gdyż posiada „pieczęć” Boga Stworzyciela, który jest Bogiem Trójjedynym. Dlatego wszelkie spostrzeżenia poza-teologiczne mogą stać się wartościowym tłem, punktem odniesienia wspomagającym refleksję człowieka wierzącego nad Bożym Objawieniem. Zachodzi oddziaływanie w drugą stronę – refleksja nad Trójcą Świętą może zdecydowanie przyczynić się do zrozumienia człowieka, społeczeństwa, Kościoła, świata, a także do formowania wszystkiego zgodnie z fundamentem, od którego wszystko bierze istnienie i kształt. Triadyczna struktura stworzenia wykazuje pewną analogię do troistości osobowego życia Boga859. Przede wszystkim troistość ową posiada człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga860. Wychodząc z tej przesłanki człowiek pragnie zmienić zwrot relacji istniejącej między Bogiem a światem i dojść do Bożej immanencji861. Przekonanie o możliwości poznania troistej Tajemnicy wynika z wiary, że człowiek jest stworzony na obraz Boga Troistego862, albo z przekonania, że owa troistość jest zapisana w świecie, wraz z 859 Por. E. Schadel, La Trinidád como problema filosófico, w: „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr1-3, s. 461. 860 Por. tamże, s. 468 Zob. H. Beck, Analogia Trinitatis – ein Schlüssel su Strukturproblemen der heitigen Welt, w: „Salzburger Jahrbuch für Philosophie” XXV (1980) 87-99. 862 Zob. R. Aller, The Notion of triad and of mediation in the thought of St. Augustine, w: „New Scholasticism” 31(1957) 499-525. 861 138 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF całą jego ewolucją863. W szeregu filozofów opowiadających się wyraźnie za taką możliwością należy wymienić przede wszystkim św. Tomasza z Akwinu 864. Struktura triadyczna bytu w perspektywie misterium wiary odpowiada troistej personalności Absolutu. Analogicznie do dróg św. Tomasza prowadzących od obserwacji tego świata do poznania istnienia Boga, konstruowane są drogi prowadzące od danych naturalnych do Bożej troistości. Aczkolwiek, do tajemnicy Trójcy Świętej można dojść jedynie poprzez przyjęcie Objawienia, to jednak próby tworzenia boskich triad na drodze naturalnej były podejmowane od zarania ludzkości po dziś dzień865. Strukturę świata, a zwłaszcza działań ludzkich, analogiczną do struktury Trójcy, charakteryzuje wolność, co szczególnie zostało zauważone w kulturze zachodniej. Erich Przywara, wielki nauczyciel Hansa Urs von Balthasara, całą historię interpretował w wizji trynitarno-metafizycznej. Według niego wszelkie poczynania ludzkości są czynione według matrycy trynitarnej. Historia jest spotkaniem wolności ludzkiej i boskiej. Historia to uczestnictwo w Logosie, a antyhistoria pojawia się jako alienacja względem Logosu. Dzieje ludzkości przebiegają według planu, który włożony został już w akt stworzenia i prowadzi do coraz większego uduchowienia, nie jakiegoś bezkształtnego, lecz zgodnego ze strukturą relacji pomiędzy Osobami Bożymi866. Myślenie trynitarne jest w jakiś sposób odzwierciedlone w ludzkim umyśle, o czym w pewien sposób świadczą metafizyczne założenia filozofów starogreckich kreślących, tak jak Proklos, tryptyk: Triada – krąg – dialektyka867. Tego rodzaju przekonanie żywił św. Augustyn, podzielał je Mistrz Eckhart, podłożem swojej filozofii uczynił Schelling 868. Platoński sposób myślenia, widzący w świecie cienie Bożej Trójcy, znajduje się u podstaw panteizującej wizji Jana Szkota Eriugeny, jak też w pewnym stopniu był oparciem dla monastycznej teologii szkoły w Chartres, a nawet, w jakiś sposób, dla średniowiecznej szkoły franciszkańskiej ze św. Bonawenturą na czele 869. Wachlarz dróg prowadzących od triadyczności natury do Boga Trójcy obejmował obserwację natury, koncentrował się na obserwacji ludzkiego umysłu i znajdował swój szczyt w „wizjach mistycznych” 870. Triadyczne myślenie znalazło swój szczytowy wyraz w filozofii Hegla 871. Połączył on obserwacje przyrodnicze i historyczne z wyrafinowaną filozofią idealistyczną, która w swej istocie jest filozofią triadyczną 872. Triadyczna myśl Hegla posiada swoje korzenie w filozofii Platona, ale znajduje ona swoisty 863 Zob. H. André, Licht und Sein. Betrachtungen über den ontologischen Offenbarungssinn des Lichtes und den Schüpfungssinn der Evolution, Ratysbona 1963. 864 Por. H. Beck, Der Akt-Charakter des Seins. Eine spekulative Weiterfürung der Seinslehre Thomas v. Aquin aus einer Anregung durch das dialektische Prinzip Hegels, München 1965, s.392. 865 Zob. tenże, Natürliche Theologie. Grundriss philosophischer Gotteserkentnis, München-Salzburg 1986. 866 Zob. tenże, Ereheit und triadische Seinsstruktur – im Ausgang von Erich Przywara, w: „Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie” 38 (1991) 385-398. 867 Zob. W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Mein 1979. 868 Zob. tenże, Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Mein 1972. 869 Zob. tenże, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankurt am Mein 1985. 870 Zob. tenże, Visio facialis. Sehen ins Angesicht. Zur Coincidens des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus, München 1988. 871 Zob. K. Comoth, Hegels „Logik” und die spekulattive Mystik. Über Typen des trinitarischen Symbolons, w: „Hegel-Studien” 19 (1984) 65-93. 872 Por. E. Schadel, La Trinidád..., s. 476; Zob. K. Comoth, Die Idee als Ideal,. Trias und Triplizität bei Hegel, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1986. 139 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF dynamizm w Sumie Teologicznej św. Tomasza z Akwinu 873. Nic więc dziwnego, że Hegel ciągle znajduje zwolenników również wśród teologów uformowanych w nurcie teologii tomistycznej874. Myślenie trynitarne w szczególny sposób odzwierciedliło się w niemieckim idealizmie. Paradoksalnie jednak obfitość schematów trynitarnych nie potrafi w tym nurcie przezwyciężyć podświadomych tendencji panteistycznych. Można powiedzieć, że w idealizmie niemieckim ważniejsza jest struktura triadyczna Proklosa, niż troistość wynikająca z Objawienia chrześcijańskiego 875. Nurt teologii niemieckiej, zwłaszcza protestanckiej naznaczony jest też arianizującą trynitologią Jana Amosa Kommeniusza, który działał w wieku XVII również na ziemiach polskich876. Na uwagę zasługuje fakt, że wybitny filozof niemiecki, Leibniz, szedł po linii myśli wyznaczonej przez Komeńskiego, jednak w celu diametralnie przeciwnym, mianowicie po to, aby bronić trynitarności Boga przeciw Socynianom877. Linia filozoficznego poszukiwania Boga trynitarnego splatała się z linią religijną. Cz. S. Bartnik w pierwszym tomie „Dogmatyki katolickiej” mówi o trynitarnych „kreacjach teologicznych”, występujących w historii religii już od wielu tysiącleci878. Kreacje owe są wynikiem pracy rozumu ludzkiego, który w wierzeniach odczytywał istnienie troistości. Były to zalążki późniejszej chrześcijańskiej refleksji trynitarnej. Były to już jakieś modele triadyczne. Nie wszyscy teologowie są zgodni w kwestii, czy „nauka o Jednym Bogu w Trzech Osobach jest wyłącznie i w całości własnością chrześcijaństwa, czy też wystąpiła ona w jakiejś postaci i poza nim, a raczej przed nim, we wcześniejszych religiach, a w konsekwencji, czy tam mogła być w jakimkolwiek sensie objawiona”879. Najważniejszą taką religią jest oczywiście religia Pierwszego Przymierza, w której dostrzec można jakąś „pre-trynitologię”880. Teolog tworzący modele trynitarne powinien zdawać sobie sprawę, że wszelkie „kreacje teologiczne” poza-chrześcijańskie nie są zgodne z modelami teologicznymi powstałymi na podstawie Objawienia chrześcijańskiego. Można i trzeba, przyjąć jedynie istnienie w nich jakiegoś cienia idei, zalążka. Dla uniknięcia niebezpieczeństwa zejścia myślenia trynitarnego na teren jakiejkolwiek heterodoksji, teologia powinna stosować określone zasady, które pozwalają zachować właściwą perspektywę ontologiczną tego myślenia triadycznego, zgodną z Objawieniem881. Zasady te wyznaczają również kryteria ontologiczne, które należy uwzględniać w konstruowaniu właściwej analogii w przechodzeniu od stworzeń do Boga. Z jednej strony, jest obserwacja 873 Por. tenże..., s. 477; Zob. K. Comoth, Analogie und Reflexion bei G. W. F. Hegel und Th. von Aquin, w: Actualitas omnium actuum. Festschrift für Heinrich Beck zum 60. Geburtstag (Schriften zur Triadik und Ontodynamik, vol. 3, Frankfurt am Mein 1979. 874 Zob. V. Mancuso, Hegel: La salvezza trinitaria della storia, w: P.Coda. A.Tapken (red.), La Trinità..., s. 2143. 875 Por. E. Schadel, La Trinidád..., s., s. 478; za. K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976; Zob. E. Coreth, Trinitätsdenken in neuzeitlicher Philosophie, Salzburg – München 1986. 876 Zob. K. Floss, Heuristická hodnota trichotomif (Der heuristische Wert von Trichotomien), w: „Studia comeniana et historica” 15 (1985) 127-134. 877 Zob. Tenże, Der Trinitarier Kommensky, Leibniz und die Aufklärung, w: Symposium Comenianum 1986 (J. A. Comenius Contribution to World Science Culture, 16-20 czerwiec 1986), Praga 1989, 229-237. 878 Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 164. 879 Por. tamże, s. 165. 880 Por. tamże, s. 168 i n. 881 Por. E. Schadel, La Trinidád..., s. 485. Zob. też: A. Frick, Le tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – Un nuovo inizio, w: La Trinità..., s. 283-300. 140 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF triadycznych właściwości stworzeń, czyli bytów przygodnych, z drugiej zaś Bóg Objawienia. Nie wystarcza zwyczajna „analogia proportionalitatis” pomiędzy egzystencją stworzoną i boską. Trzeba jakiejś specjalnej „analogia Trinitatis”, która powinna być wydobywana z Objawienia. 882 Dojście do prawdy o Bogu Trójjedynym nie jest możliwe na drodze ludzkiego rozumowania. Dopiero z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej można dostrzegać, że również całe stworzenie jest stworzone przez Trójcę Świętą, stworzone na sposób trynitarny i stąd posiada trynitarną strukturę. Konstrukcja modelu trynitarnego posiada wartość nie tylko ze względu na pogłębienie znajomości chrześcijańskiego orędzia. Wpływa również w sposób znaczący na realizację wiary w życiu poszczególnych ludzi, wspólnot, społeczeństwa, Kościoła, całej ludzkości. Społeczność ma strukturę analogiczną do struktury Trójcy Świętej. Każdy człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Dlatego też, każda wspólnota i cała ludzkość posiada ślad trynitarny, fundament jedności w różnorodności. Należy ten ślad zauważyć, prawidłowo odczytać. Zależy to od sposobu rozumienia tajemnicy trynitarnej, od sposobu myślenia o Bogu jako Trójcy Osób. Model trynitarny wywiera wpływ na kształtowanie modelu społeczeństwa. Zważywszy na fakt, że ludzkość zmierza do wypracowania ogólnoświatowego modelu współżycia, ukształtowanie w mentalności chrześcijan właściwego modelu trynitarnego posiada niezwykle doniosłe znaczenie. Właściwe ukształtowanie społeczeństwa zależy też od uświadomienia sobie zasad, jakie zachodzą w relacji między światem a jego Stworzycielem. Toczące się dyskusje na temat tej relacji powinny uwzględniać, że Bóg chrześcijański jest Trójcą Osób, które są ze sobą w określony sposób powiązane. Relacja ze światem jest również troista, według odpowiednio rozumianego modelu trynitarnego. Wszystko to, co łączy nas z Bogiem posiada strukturę tak samo skomplikowaną, jak skomplikowane są i tajemnicze powiązania pomiędzy Osobami Bożymi. Skoro działają One w historii, to historia również posiada odpowiednio ukształtowana struktura. Dlatego tak ważne jest skonstruowanie dobrego modelu odzwierciedlającego jak najlepiej tajemnicę Trójcy Świętej. Coraz głębsze wnikanie w tajemnicę Jedności Bożych Osób pozwoli na coraz lepsze zrozumienie człowieka w jego relacji do innych. W człowieku jako takim, który jest bytem przygodnym i ograniczonym, czym innym jest „personalizm hipostatyczny” (substancja, istnienie), a czym innym „personalizm relacyjny” (relacje pomiędzy ludźmi, miłość). Natomiast Osoba Boża jest czystą relacją, jest relacją subsystującą, czyli jest jednocześnie pełnią substancji, pełnią siebie i absolutną relacją, cała dla Innych Osób883. Dobry schemat powstaje poprzez wykorzystanie całego bogactwa myśli filozoficznej w powiązaniu z wykorzystaniem aktualnego dorobku myśli biblijnej. Trzeba przy tym ciągle pamiętać, że misterium Trójcy Świętej 882 883 Por. tamże, s. 486. Por. G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provocazione teologica, w: P.Coda. A.Tapken (red.), La Trinità..., 301-330, s. 329, Zob. G. M. Zanghì, Dio che è amore. Trinità e vita in Cristo, Città Nuova, Roma 1991, s. 72-101; P. Coda, L’agápe come grazia e libertà. Alla radice della teologia e prassi dei cristiani, Città Nuova, Roma 1994; A. Pelli, L’abbandono di Gesù e il mistero del Dio uno e trino. Un’interpretazione teologica nel nuovo orizzonte di comprensione aperto da Chiara Lubich, Città Nuova, Roma 1995, ss. 207-218. 141 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF pozostanie zawsze dla nas nieprzeniknioną tajemnicą 884. Nie tylko teologowie wschodni są świadomi nieostrości terminów trynitarnych. Również teologowie zachodni wiedzą, że zarówno terminy, jak i całość refleksji pokryta jest chmurą niewiedzy. Świadomi są tego nie tylko mistycy, ale również przedstawiciele teologii wyzwolenia, którzy znani są jako ludzie zaangażowani totalnie w kwestie społeczne tego świata. Nie wiadomo, czy jest możliwe utworzenie idealnego modelu trynitarnego, spełniającego wszelkie wymagania poznawcze i pastoralne. Być może trzeba będzie przyjąć kilka różnych ujęć, aby w sumie jak najlepiej poznać Boga i odpowiednio kształtować ludzkie dzieje. Poszukujemy wśród różnych modeli trynitarnych istniejących w nurcie dwudziestu wieków myśli chrześcijańskiej, który albo sam już jest najbardziej optymalny, albo wytycza drogę do twórczego konstruowania takiego modelu. Już przed Soborem Watykańskim II teologowie uświadamiali sobie, że tylko społeczeństwo ukształtowane według dobrego modelu trynitarnego będzie pewnym oparciem dla zaspokojenia wszystkich szlachetnych aspiracji ludzkości. Po Soborze nastąpił jednak lawinowy rozwój teologii w ogóle, a trynitologii w szczególności, a z drugiej strony rozwój nauk o społeczeństwie, czego wyrazem jest nauczanie społeczne Kościoła. Z pewnością ukoronowaniem tego procesu twórczości są publikacje, które pojawiły się w końcowych latach drugiego tysiąclecia. Spośród wielu opracowań można wybrać jedno, w którym dokonano panoramicznego przeglądu najbardziej typowych ujęć refleksji dotyczących tajemnicy Trójcy Świętej: dzieło K. Pikazy pt. „Bóg jako Duch i Osoba”. Teolog ten rozumie słowo model nie tylko w sensie teoretycznym, jako „schemat myślowy”, lecz również w sensie bardziej egzystencjalnym, jako „sposób przybliżania się do misterium” 885. Na płaszczyźnie filozoficznej X. Pikaza zastanawia się nad wpływem kerygmatu chrześcijańskiego na mentalność ludzi. Stwierdza, że chrześcijaństwo zmieniło sens starogreckich schematów triadycznych. Schematy te zostały wykorzystane dla bardziej wyrazistego mówienia o Trójcy Świętej, aby później w nowy sposób kształtować myśl europejską, a także wpływać na formę wszelkich dziedzin życia. Nie zawsze wpływ ten był odpowiednio silny. Gdy na myślenie większy wpływ miały schematy staropogańskie, powstawały niewłaściwe schematy trynitarne, które zniekształcały zasadniczą treść chrześcijańskiego orędzia o Bogu Trójjedynym. Przykładem tego może być model trynitarny Hegla, który pragnie wykorzystać model dialektycznego myślenia dla pogłębienia wiary chrześcijańskiej, a ostatecznie tę wiarę wypacza. Być może dzieło Hegla należy odczytać na nowo w nadziei wykorzystania jego modelu dla rozwoju autentycznej teologii Trójcy Świętej. Aktualny stan badań każe jednak widzieć w modelu Hegla bardziej konstrukcję „naturalną” niż odzwierciedlenie tajemnicy chrześcijańskiego Boga 886. Bóg Nowego Testamentu jest Trójcą Osób. Nowotestamentalne teksty, w których znajdują się formy trynitarne nie są tylko symbolicznymi schematami, słownymi wyznaniami wiary. Odzwierciedlają one faktyczną, realną, żywą wiarę: w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego887. Wszystkie próby utworzenia modelu trynitarnego powinny traktować Pismo św. Nowego Testamentu za swój 884 Por. L. Boff, La Trinidad..., s. 54. 885 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 16. Por. J. Pikaza, Trinidad y Ontología..., s. 230. 886 887 Por. A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT, Salamanca 1976, s. 290. 142 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF ostateczny fundament. Księgi Biblii rodzącego się Kościoła odzwierciedlają nie tylko treść Tajemnicy Trynitarnej, lecz również ukazują jej realizację w codziennym życiu. Dlatego życie Kościoła jest również źródłem dla teologa poszukującego sensu tej fundamentalnej chrześcijańskiej tajemnicy. Ważne jest przy tym spostrzeżenie, że doświadczenie trynitarne w życiu poszczególnych wierzących i w życiu całego Kościoła jest możliwe tylko poprzez nieustanną troskę o pogłębianie zjednoczenia z Jezusem Chrystusem888. Z faktu, że w ostatnich latach nastąpiła erupcja teologicznych refleksji trynitarnych, trzeba wyciągnąć wniosek, że kilkadziesiąt lat temu świadomość trynitarna w Kościele była dość uboga. Warto jednak odnaleźć przynajmniej jakieś twórcze próby tworzenia oryginalnych modeli trynitarnych a także próby ich systematyzowania. W tym wysiłku istotną rolę odgrywa stosunek danego teologa do kwestii ekumenicznej, a konkretnie zamknięcie się albo otwarcie na myśl teologiczną poza Kościołem Katolickim. Podstawowym problemem staje się wtedy połączenie modeli zachodnich i wschodnich. Celem natomiast tego wysiłku jest utworzenie modelu bardziej bogatego, bardziej wszechstronnego. Próba łączenia obu Tradycji eklezjalnych prowadzi do poszukiwania modeli trynitarnych, które powstają u początków Kościoła Chrystusowego. Okazuje się, że trynitarny model mówienia o Bogu od początku jest istotnym elementem jego doktrynalnej Tradycji889. Symbole wiary i teologiczne modele powstające w ciągu pierwszych wieków i później nie pojawiły się nagle, z niczego. Tworzą one logiczny ciąg ekspresji i ekspansji tego ziarna, które znajduje się w „pattern of teaching” pierwotnego Kościoła. Od początku głoszenie orędzia wiązało się z wiarą w Trójcę Świętą. Przez te wiarę było kształtowane życie pierwszych wspólnot, które z kolei jest też bogatym źródłem informacji o głębi i mocy trynitarnej świadomości890. Ten sam fundamentalny, zalążkowy schemat trynitarny zaobserwować można w pierwszych wiekach i w czasach nam współczesnych, w linii rozwojowej Tradycji wschodniej i zachodniej. Dlatego trzeba jednoczyć schematy teologów katolickich i teologów prawosławnych w całości ich rozwoju przez wieki891. Wpływ na tworzenie modeli trynitarnych ma też stan mentalności środowiska. Przez ostatnie wieki, a zwłaszcza w ostatnim stuleciu rozwija się w świecie zachodnim styl myślenia, który jest przynajmniej formalnie antychrześcijański. Powstało wiele modeli troistych poza obrębem wiary ortodoksyjnej. Niewiele wspólnego mają one z prawdą o Trójcy Świętej. Czy można je twórczo wykorzystać w opracowaniach autentycznie teologicznych? Pytanie to jest ważne również z tego powodu, że w ostatnich stuleciach widoczna jest teologiczna stagnacja. Posoborowy powrót do źródeł i sięganie do opracowań teologów prawosławnych może być bardziej owocne, gdy zostanie jednocześnie oczyszczony, na nowo odczytany i twórczo wykorzystany dorobek całego, szerokiego nurtu europejskiej myśli nowożytnej. Okazuje się, że tego rodzaju wysiłek już został dokonany, a przynajmniej zapoczątkowany. Przykładem tego jest hiszpański teolog początków dwudziestego wieku, Amor Ruibal. Jego dorobek w istotny sposób może być pomocny w tworzeniu twórczej syntezy. Ruibal wykorzystał ówczesną myśl tzw. 888 Por. tamże, s. 312. Por. J. N. D. Kelly, Early christian Creeds, London 1952, s. 22.23. 890 Por. X. Pikaza, Bibliografía..., s. 279; F. Courth SAC, Bóg trójjedynej miłości..., s 131. 891 Zob. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitâtstheologie, Tübingen 1956. 889 143 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF modernizmu, aby ją przezwyciężyć poprzez oryginalną syntezę trynitologii. Obecnie trzeba przeciwstawiać się o wiele większym zagrożeniom, m. in. współczesnej gnozie, czyli new age, oraz prądowi postmodernizmu. Formą odpowiedzi będzie z pewnością utworzenie stosownego modelu trynitarnego odzwierciedlającego „silne” myślenie chrześcijańskiej wiary892. 1. 2. Dwa modele podstawowe teologii trynitarnej Dwa modele podstawowe, czyli schemat wschodni i zachodni mogą być ukazane za pomocą diagramów: półprostej i trójkąta. Diagram wschodni rozpoczyna się od Ojca, przechodzi przez Syna i kończy się na Osobie Ducha Świętego. Schemat zachodni przedstawiany jest za pomocą dwóch różnych diagramów. Diagram wschodni: podkreśla przechodzenie Ducha Świętego od Ojca przez Syna, diagram zachodni podkreśla wzajemne powiązania między Ojcem, Synem Bożym i Duchem Świętym. Oprócz tych dwóch diagramów fundamentalnych w teologii wschodniej funkcjonuje też diagram „trójkąta otwartego” określony przez Focjusza 893. W pierwszym diagramie zachodnim jeden z boków trójkąta symbolizuje relację Ojca z Synem. Relację te symbolizuje strzałka o ostrzu skierowanym w stronę wierzchołka trójkąta symbolizującego Osobę Syna. Strzałki na pozostałych bokach trójkąta skierowane są odpowiednio: od Ojca do Ducha Świętego i od Syna do Ducha Świętego. Warto zwrócić uwagę na wyjaśnienie, że diagram trójkątny jest równoważny z okręgiem. Zachodzi tutaj jednak istotna różnica, mianowicie na okręgu zanika schemat Filioque. Zamiast niego, okrąg symbolizuje dwa ujęcia: od Ojca bezpośrednio do Ducha Świętego oraz od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Jeżeli w taki sposób interpretowany jest diagram trójkątny, to wyraźnie zaznacza się monarchia Ojca, natomiast Syn ukazany jest jako źródło pośrednie. Bez utożsamienia diagramu trójkątnego z kołowym można interpretować diagram trójkątny w taki sposób, że w Trójcy Świętej są dwa źródła pochodzenia Ducha Świętego, co jest przez Tradycję grecką zdecydowanie odrzucane. Natomiast interpretacja druga, zakładająca tożsamość z okręgiem, przyjmuje tylko jedno źródło, którym jest Ojciec. Syn jest źródłem pośrednim tylko w tym sensie, że Duch Święty „przez Syna” pochodzi. 894 W drugim diagramie zachodnim trójkąt zostaje zredukowany do odcinka, który jest podstawą dla strzałki, której ostrze skierowane jest w stronę Ducha Świętego. Diagram ten wskazuje na to, że jest tylko jedno źródło pochodzenia Ducha Świętego: Ojciec i Syn razem895. Wszyscy teologowie Tradycji wschodniej zgodnie zwracają uwagę na apofatyczny charakter ich schematu trynitarnego. Zarówno linia Ojców Kapadockich, jak i linia Pseudo Dionizego podkreśla, że schemat ekporeusis jest tylko mglistym zarysem, a nie wyraźną doktryną, która zamierza sprecyzować maksymalnie wszelkie zagadnienia dotyczące Trójcy Świętej. Schemat wschodni 892 Zob. A, Böhling, Zum Gottesbegriff der Tractatus Tripatitus. nag hammadi C,1,5. Fest. C. Adresen, Göttingen 1979, 49-67; Zob też A. Orbe, Introducción a la teología del siglo II y III, Sígueme, Salamnca 1987,33-154. 893 Por. A. Torre Queriga, El tema..., s. 138. 894 Por. P. Coda, Dios Uno y Trino..., s. 209. 895 Por. R. Rogowski, ABC teologii dogmatycznej, Wrocław 1993, s. 164. Jest to typowy diagram Tradycji łacińskiej, schematycznie ukazujący myśl linii św. Tomasza z Akwinu. 144 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF podkreśla natomiast różność Osób i ich „porządek” (taxis) w życiu Bożym. natomiast schemat zachodni (kołowy) podkreśla, że Duch Święty jest łącznikiem pomiędzy Ojcem i Synem, znajduje się w Nich (a nie na zewnątrz, jak w drugiej wersji schematu zachodniego), jest więzią Miłości między Nimi. Teologowie zachodni, zwłaszcza od św. Anzelma (wiek XI), starają się wykorzystać wszystkie odniesienia intelektualne, aby spenetrować i precyzyjnie wyrazić misterium Trójcy. Teologowie wschodni podkreślają, że Duch Święty jest ekstremalnym wyrażeniem Ojca. Jest trzecią Osobą, która wychodzi na spotkanie ze światem, aby go uświęcić. Osoby wewnątrz życia Bożego posiadają swój określony porządek pochodzenia. Duch Święty jest ostatnim w tym porządku. Wejście w tajemnicę Trójcy Świętej może się dokonać tylko poprzez wejście w kontakt z trzecią Osobą, która jaśnieje światłem apofatycznym. Ostatecznie wnętrze Boga ostatecznie nie jest poznawalne. Teologowie zachodni przyjmują jako punkt wyjścia rozważań jedność, naturę Boga, równowartość naturalną Trzech. Duch Święty żyje wewnątrz Boga jednocząc Ojca z Synem. Nie znajduje się między Ojcem a światem, lecz między Ojcem i Synem. Kontakt z Duchem Świętym oznacza możliwość poznania wnętrza Trójcy Świętej896. 1. 3. Wartość modeli wschodnich Modele wschodnie, greckie, bardziej niż modele zachodnie, pozwalają zobrazować zróżnicowanie personalne Trójcy Świętej. Trzeba jednak pamiętać, że Ojcowie wschodni dla ich utworzenia korzystali z zasad filozofii platońskiej i neoplatońskiej 897. Modele te powstały w środowisku spotkania kultur: żydowskiej i helleńskiej. Myśliciele chrześcijańscy chcieli wyjaśnić swą wiarę w mentalności helleńskiej. Odrzucili oni obraz Boga zakreślony przez poetów z kręgu mitologii a także obraz Boga odnoszony do płaszczyzny politycznej. Chrześcijanie stosowali grecką szatę kulturową, aby prezentować własne widzenie boskości, w kluczu tajemnicy Jezusa Chrystusa 898. Zetknięcie się z filozofią grecką stało się dla chrześcijaństwa źródłem nowych sposobów wyjaśniania Chrystusowego orędzia, ale też przyczyną nowych trudności. Chrześcijańskie modele trynitarne nie mogą być odczytywane w kluczu triad, które były tworzone przez starogreckich myślicieli. Odwrotnie: „triady filozoficzne”, użyte jako narzędzie, otrzymały nową treść i nowy sens. Trójca Święta jest całkowicie transcendentna. Dowiadujemy się o niej tylko z Objawienia. Nie może być traktowana jako projekcja religijna triad filozoficznych. Schemat filozoficzno – religijny greckiego świata przedchrześcijańskiego ulega rozbiciu. Filozofowie greccy mówią, że Bóg jest apersonalny. Ujęcia mityczne, przed-filozoficzne, nie uznają transcendencji boskości. Trójca chrześcijańska jest Bogiem personalnym i transcendentnym zarazem. Ponadto w centrum wiary chrześcijańskiej znajduje się postać Jezusa Chrystusa, który jest początkiem wiary i kluczem zrozumienia jej trynitarności. 896 Por. P. Coda, Dios Uno u Trino…, s. 209. 210. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 41. 898 Por. X. Pikaza, Bibliografía…, s.120. Zob. J. N. D. Kelly, Early..., s. 83-108, Zob. M. Simonetti, 897 Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983. 145 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Teologia chrześcijańska nie rozpoczyna się od zauważenia istnienia Boga, lecz wychodzi od relacji dotyczących Jezusa z Nazaretu, który jest zmartwychwstałym Synem Bożym. Punktem wyjścia wiary chrześcijańskiej nie jest rozważanie tajemnicy wnętrza Boga, lecz wydarzenie Wcielenia. Wcielenie jest znakiem rozpoznawczym chrześcijaństwa, znakiem zbawienia. Objawienie dokonało się dla zbawienia ludzi, a nie dla umożliwienia im już w ich doczesnym życiu poznania tajemniczego wnętrza Boga899. Trzeba zauważyć, że w świecie łacińskim wschodni punkt widzenia nie był odrzucany. Wśród teologów, którzy poszukiwali modelu jednoczącego myśl zachodnią z myślą wschodnią na uwagę zasługuje Amor Ruibal900. Modele greckie wychodzą od Osoby Ojca, który jest monarchią (monoarchos), czyli jedyną zasadą, jedynym źródłem wszystkiego. To pierwsza Osoba Boża jest Ojcem Słowa i Źródłem Tchnącym z siebie Ducha Świętego. W modelu greckim aspekt ontologiczny jest bardzo silny. W pierwszym planie nie znajduje się jednak Boża esencja, lecz Osoby. Osoby jednak nie są traktowane jako abstrakcyjny układ różniących je właściwości, lecz jako prawdziwie istniejące, więcej – jako zasada istnienia Boga. Ontologiczny aspekt modeli greckich oznacza podkreślanie, że punktem wyjścia refleksji trynitarnej jest Osoba Pierwsza jako fundament wszelkiego istnienia i wszelkiej esencji. Trójca Święta jest w tym modelu interpretowana jako rozwinięcie boskiej „ousia” (substancji) Osoby Pierwszej901. Bóg trynitarny jest absolutną aktywnością subsystującą w osobie Ojca, źródła bytowej płodności. Ukazywany jest schematycznie w diagramie linearnym jako rozwinięcie Substancji (Ousia) poprzez Potencję (Dynamis) w pełnię Aktu (Energeia)902. Model grecki, reprezentowany przez diagram linearny, konstruowany jest w oparciu o schematy filozofii greckiej, które są obce nowości wiary chrześcijańskiej. Starogreckie myślenie jest z gruntu esencjalistyczne. Ojcowie greccy dokonali swoistej rewolucji „kopernikańskiej”, wykorzystując schematy greckiej filozofii do tworzenia chrześcijańskiego modelu trynitarnyego, który jest na wskroś personalistyczny. Niestety, obce chrześcijaństwu pojęcia i schematy, chociaż traktowane tylko jako narzędzia, blokują otwartość chrześcijańskiego Objawienia. Trójca Święta, zajmując miejsce Absolutu w wykorzystywanych przez Ojców Kościoła starogreckich schematach, traktowana była często jako zamknięty w sobie Absolut. Trójca „zamyka się w sobie samej, zajmuje miejsce, które miała Jednia w starym platonizmie” 903. Przeniesienie relacji trynitarnych z ekonomii w immanencję prowadzi do ich absolutyzacji, a to oznacza totalne milczenie, niemożność mówienia o nich czegokolwiek znaczącego. Wydaje się, że w tym kontekście należy podchodzić do kontrowersji związanej z Filioque. W radykalnym apofatyzmie kontrowersja ta traci sens, jest bezprzedmiotowa. W płaszczyźnie ekonomicznej natomiast kontrowersja nie istnieje, Filioque jest tam czymś oczywistym, jako pozytywne 899 Por. tamże, s. 121; Zob. R. Grant, Gods and the One God. Christian Theology in the Greco-Roman World, London 1986, 75-176; W. J. Hill, The Three-Personed God. The Trinity as a Mystery of Salvation, Washington 1982, 26-52; B. Margerie de, La Trinité Chrétienne dans l’Histoire, Paris 1973, 91-134; R. H. Nash, Christianity and the Hellenistic World, Grand Rapids 1984, 27-114; A. D. Nock, Christianism et Hellénisme, Paris 1973. 900 Por. A. Torre Queriga, El tema …, s. 141. Zob. Tenże, Constitución y Evolución del Dogma. la teoria de Amor Ruibal u su aportación, Madrid 1977. 901 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 106. Por. tenże, Trinidad y Ontología…, s. 202. 903 Por. tamże, s. 217. 902 146 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF ujęcie ontologiczne zbawczego doświadczenia, w którym człowiek zawdzięcza Ducha Świętego zarówno Ojcu jak i Synowi. 1.4. Wartość modeli zachodnich. Trójca antropologiczna w nurcie łacińskim – scholastycznym904 Łacinnicy podkreślają aspekt psychologiczny modelu trynitarnego. Rozumieją Trójcę jako proces analogiczny do samorealizacji człowieka, który zna siebie i siebie miłuje. Dlatego, począwszy od św. Augustyna realizowali analizę myślenia ludzkiego, z jego warstwami poznania i miłości. Model ten nosi nazwę „Trójca psychologiczna”. Trzeba jednak zaznaczyć, że nazwa ta uległa pewnej dewaluacji. Nie można jej przeciwstawiać radykalnie wizji trynitarnej ontologicznej, która jest przypisywana Wschodowi. Łacinnicy nie zatrzymują się bowiem tylko na płaszczyźnie psychologicznej, lecz również biorą na serio ontologiczną głębię trynitarną. Dlatego nazwa ta nie jest całkiem słuszna. Zamiast niej, X. Pikaza proponuje stosować nazwę „Trójca antropologiczna”. Ten model trynitarny naśladuje w rzeczywistości schemat proponowany przez Greków. Interpretuje on ousia-potencja-akt Boga w głębi życia ludzkiego, które jest najdoskonalsze z wszelkiego życia, które możemy poznawać wprost. Ousia, czyli esencję człowieka rozumie się jako mens, która jest zasadą swego istnienia, źródłem i wymogiem własnej realizacji. Myśl wyraża się w swojej potencji i dynamice fundamentalnej, czyli w rozumieniu siebie jako podstawie realizacji człowieka. Droga myśli, która poznaje siebie osiąga kulminację w woli, interpretowanej jako pełnia działania-miłości. Ona gwarantuje i ratyfikuje bogactwo procesu antropologicznego. Model ten istnieje w wielu odmianach. Posiada zaletę, która wynosi go ponad schematy greckie: zostawia plan ousia generalnej, związanej ze schematami typowo kosmologicznymi (helleńskimi); rozumie byt jako prawdę ludzką lub myśl w jej działaniu antropologicznym, którą znajdujemy u podstaw wszelkiego rozumowania późniejszego na Zachodzie (Kartezjusz, Kant, Hegel, Marks). Jest to wyrażanie prawd objawionych nie za pomocą abstrakcji, lecz poprzez wychodzenie z historycznej sytuacji człowieka, w którą Bóg wchodzi i w której swoje Objawienie wyraża. Ryzyko takiej postawy polega na możliwości zapomnienia o sensie kosmicznym Trójcy Świętej interpretuje myśl w formie indywidualistycznej (nie wspólnotowej) i pozostawia z boku Osoby, rozpoczynając od myśli nieosobowej (ponadpersonalnej)905. Święty Augustyn, jako filozof neoplatoński i chrześcijański (ponicejski), jest przekonany o realności boskiej interpretowanej jako najwyższa esencja. Sytuuje się w ten sposób w linii, którą wyznaczają symbole chrześcijańskiej wiary (Credo) typu unitarno-immanentnego, właściwe dla Kościoła zachodniego. Dlatego, gdy schemat ten mówi o Bogu nie odnosi się już tylko do Ojca, jako źródła boskości, lecz do unitarnej esencji, w której następnie, z pomocą Objawienia i rozumu, będą uwidocznione Osoby906. Tylko wychodząc od esencji, poznanej wcześniej na poziomie filozoficzno-religijnym, można posuwać się aż do poznania Osób, interpretowanych z pomocą pojęć rozumienia i wolności. Stąd pojawiają się wartości, ale i niebezpieczeństwa tego modelu 904 Por. tenże, Dios como Espíritu y Persona…, s. 102. Por. tamże, s. 106. 906 Por. De Trinitate VI, 9;V, 5 905 147 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF trynitarnego. Wydaje się jednak mimo wszystko, że Grecy, w całej ich spekulacji trynitarnej, nie utracili nigdy pewności, że na początku Bóg jest Ojcem. Sam Ojciec swoim wpływem i personalną obecnością jednoczy Syna i Ducha Świętego. Tymczasem przeciwne temu jest postępowanie św. Augustyna, który wychodzi od esencji rozumianej uprzednio jako ekspresja boskości, jako jedność trzech odrębnych Osób. Schemat świętego Augustyna nie jest jednak zamknięty w tym sensie, że nie można tego schematu sprowadzać jednoznacznie do zachodniego Filioque. Ofiaruje on liczne analogie, znaki pozwalające przybliżyć się do Misterium Boga Trójjedynego. Istnieją trzy zasadnicze odmiany tego schematu: mensnoticia-amor, memoria-intellectus-voluntas, amans-amatum-amor. a) Mens-noticia-amor. Człowiek jest przede wszystkim myślą, która się wyraża, poznając i kochając siebie samą. Nie jest nieokreślonym spokojem, lecz procesem wewnętrznej realizacji: człowiek (esencja ludzka) istnieje tylko jako myśl, która poznając siebie samą, wyraża się w swoim rozumieniu (noticia) i kochając siebie, akceptuje siebie i ratyfikuje w swojej miłości. To właśnie odnajdujemy w formie radykalnej i doskonałej na poziomie podstawowym wszelkiej rzeczywistości. Bóg jest czystą myślą, skoncentrowaną i realizowaną od wnętrza siebie samej. Dlatego otwiera się całkowicie w swojej pamięci, wyrażając się w formie doskonałej i w ten sposób reprodukując (rodząc) cały swój byt boski na poziomie poznania. W dalszej kolejności następuje kulminacja tego procesu w miłości, która jest pełnią bytu i boskiego spoczynku. Bóg realizuje się w tej formie jako życie źródłowe i transparentne, jako byt, który się rozwija, wylewa i kulminuje wewnątrz siebie samego, bez potrzeby wyprowadzania swej pełni na zewnątrz907. Tego rodzaju sformułowanie prowadzi do trzech fundamentalnych konsekwencji. Z jednej strony, antropologizuje sens boskiej esencji, przemieniając ją w proces realizacji wewnętrznej człowieka w kluczu rozumienia trynitarnego. Z drugiej strony, teologizuje proces antropologiczny: człowiek poznając-miłując siebie w procesie dojrzewania osobowego realizuje na sposób ludzki misterium trynitarne. W końcu, św. Augustyn umiejscawia poznanie-miłość w centrum rzeczywistości. To tutaj wyraża się prawda o całym kosmosie, przezwyciężając w ten sposób niższe poziomy materii i życia. Prowadzi to do drugiej analogii. b) Memoria-intellectus-voluntas. Esencja boska wyraża się w tych trzech potencjach (możliwościach) radykalnych, które ją konstytuują 908. Jako pamięć (memoria) źródłowa, Bóg jest obecny w sobie samym, jest Ojcem. Rozwijając to, co znajduje się w tej pamięci, Bóg wyraża się jako pełnia zrozumienia, czyli Logos - Syn. W końcu akceptując i ratyfikując swój własny byt, Bóg wyraża się i kulminuje jako wola miłości i radość wewnętrzna, którą jest Duch Święty909. Schemat ten można interpretować w dwóch formach, bardziej statycznej i bardziej dynamicznej. W formie statycznej akcentuje się jedność esencji boskiej jako myśl obejmującą wszystko. Wewnątrz niej, jako dziedziny komplementarne i przeciwstawne, umiejscowione są: pamięć-rozumienie-wola. Są one momentami relacyjnymi tej samej esencji, która poznaje siebie i siebie kocha, tak jak to później powie św. Anzelm. Jednakże schemat ten można interpretować w sposób bardziej dynamiczny, naśladując w ten sposób model Ojców Greckich. 907 Por. De Trin IX, 4, za X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 107. Por. De Trin X, 11.18. 909 Por. De Trin XIV, 6,8. 908 148 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską. która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego. Te dwa schematy („a”, i „b”), typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości910. Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami. Bóg jako indywidualność jest jeden, ale nie jest Osobą, lecz nieskończoną substancją. Osobami nazywane są momenty jej realizacji wewnętrznej. Tego rodzaju zabieg stwarzał wiele problemów św. Augustynowi. Dlaczego momenty, sposoby realizacji wewnątrzboskiej nazywać Osobami? Łatwo czynić to w „Trójcy ekonomicznej” gdzie Jezus jest w sposób oczywisty Osobą w sensie indywidualnym. Indywidualność Jezusa jest jednak wyrażana na sposób ludzki: działa, umiera w formie ludzkiej. Zmartwychwstaje, gdyż jest samym Synem Ojca przedwiecznego. W „Trójcy immanentnej” ten sam Jezus, Syn Boży, wydaje się tracić swój charakter osobowy i zamiast niego pojawia się w schemacie św. Augustyna moment realizacji wewnątrzboskiej. Można w tym ujęciu zauważyć ryzyko modalizmu, tak jak we wszystkich modelach trynitarnych łacińskich. Problem jest jednak bardziej głęboki. Bardziej niż niebezpieczeństwo modalizmu uwidacznia się trudność przeniesienia na Boga naszych kategorii indywiduum i Osoby. Augustyn świadomy był tej trudności. Uwidacznia to trzecia odmiana jego modelu trynitarnego. c) Amans-amatum-amor. Kochający i kochany traktowani są tu jako różne indywidualności, powiązane poprzez tę samą miłość dualną 911. Miłość jednoczy i unifikuje Osoby. W tym schemacie św. Augustyn nie wychodzi już od jedności esencji, lecz od wielości Osób, zjednoczonych poprzez miłość, która już nie jest właściwością jednej postaci, jednego momentu procesu, lecz należy do wszystkich; jest współdzielona. 2. Wielość diagramów trynitarnych wewnątrz dwóch wielkich modeli klasycznych wyznaczonych przez Tradycję grecką i łacińską 910 911 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s., s. 108. Por. De Trin IX, 2,2. 149 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF 2. 1. Diagram linearny – graficzna reprezentacja modeli wschodnich Model, który posiada strukturę linearną był wykorzystywany przez teologów wschodnich dla wyeksponowania pochodzenia Ducha Świętego bezpośrednio od Ojca. Pochodzenie, ukazywane w diagramie jako linia prosta oznacza, że Ojciec jest jedynym źródłem, fundamentem całego życia Trójcy Świętej. Diagram rozpoczyna się od Osoby Ojca, aby przejść do Ducha Świętego wprost lub poprzez Syna. Jednocześnie następuje rodzenie Syna przez Ojca oraz tchnienie Ducha Świętego (ekporeusis) przez Ojca, które dokonuje się ostatecznie poprzez (dia) Syna. Syn tchnie (probole) Ducha Świętego tylko jako pośrednik. Ojciec jest gwarantem cech personalnych i jedności esencjalnej. Syn potwierdza jedność esencjalną. W schemacie tym Syn nie wpływa na cechy personalne trzeciej Osoby. Linia prosta symbolizuje przechodzenie od Osoby do Osoby, z podkreśleniem, że wszystkie są Osobami, bez zwracania uwagi na ich wspólną, fundamentalną esencję. Jedność osobowa powinna być wtórnie z tego diagramu odczytana. Amor Ruibal interpretuje diagram grecki, odczytując w nim zarówno specyficzne właściwości poszczególnych Osób Bożych, jak również ich jedność esencjalną912. Diagram linearny Ojciec-Syn-Duch Święty odpowiada określonej afirmacji dogmatycznej: Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i tym samym Bogiem, albo też: Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem i Duch Święty jest Bogiem. Pierwsza część symbolizuje tajemnicę rodzenia Syna. Druga część symbolizuje odpowiedź daną przez Syna Bogu Ojcu oraz tajemnicę przekazywania tchnienia przez Syna Duchowi Świętemu. Trzecia część ilustruje odpowiedź Ducha Świętego wobec Syna (i wobec Ojca), która polega na przyjmowaniu tchnienia. Interesująca jest interpretacja tego schematu, którą proponuje Amor Ruibal. Ojciec reprezentuje całą rzeczywistość boską, nie tylko Osobę, lecz również naturę, wyrażoną w diagramie jako realność linii. Syn również zawiera w sobie całą realność boską, w sensie Bożej natury, którą otrzymuje od Ojca, aby przekazać ją trzeciej Osobie. Dynamiczny ruch ukryty w diagramie symbolizuje dogmat jedności Ojca i Syna w tchnieniu aktywnym realizującym Ducha Świętego913. Duch Święty przyjmując tchnienie i w ten sposób jednoczy się z Synem, aby wraz z Nim skierować się z powrotem ku Osobie pierwszej. W ten sposób hiszpański Teolog broni monarchii Ojca. Ostatecznie mówi on, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna 914. Diagram linearny zastosował już Tertulian w II wieku, aby wyjaśnić różnice personalne w tajemnicy Trójcy Świętej. Porównuje on Trójcę do drzewa, które wyrasta z ziarna i wyraża się w swym owocu, którym jest Duch Święty915. Duch Święty jest porównywany też do jeziora powstałego z rzeki, która wypływa ze źródła. W literaturze wczesnochrześcijańskiej znajduje się wiele tego rodzaju porównań. Systematyczne ich opracowanie byłoby z pewnością bardzo interesujące. Schemat Tertuliana posiada jednak zabarwienie montanistyczne. 912 J. M. Delgado Varela, La doctrina..., s. 443. 913 Por. tamże, s. 444. tamże, s. 445. 915 Por. C. Granado, El Espíritu..., s. 73. 914 150 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Duch Święty jest traktowany jako podporządkowany Ojcu i Synowi. Subordynacjanizm był poważnym problemem w teologii wschodniej i ujawnił swą skrajną postać jako arianizm. Dla tej przyczyny na Zachodzie diagram linearny nie cieszył się wielką sympatią. Tworzono tam schematy, które wyraźnie podkreślały równość natury Osób Bożych, co z kolei doprowadziło do braku ostrego akcentowania właściwości personalnych. Uważne odczytanie diagramu wschodniego prowadzi jednak do spostrzeżenia, że można go interpretować również jako ukazywanie jedności natury. Model Ojców greckich podkreśla różnice personalne, wskazuje na porządek logiczny w Trójcy świętej (taxis), bez wpadania w niebezpieczeństwo subordynacjanizmu 916. Błędem jest tratowanie modelu wschodniego jako czegoś statycznego. Posiada on w sobie odpowiedni dynamizm, odzwierciedla życie wenątrztrynitarne. Dlatego diagram ten powinien nosić nazwę: diagram (model) linearno - dynamiczny917. 2. 2. Diagram trójkątny trynitologii zachodniej 918 Diagram w postaci trójkąta trafnie wyraża, w sposób schematyczny, ideę zawartą w modelu myślenia teologów łacińskich. Ojcowie zachodni i ich następcy, analogicznie do tego, jak to czynili Ojcowie greccy, konstruują swoje modele trynitarne wychodząc od danych biblijnych i korzystając ze schematów wypracowanych przez filozofię. Zwracają oni przy tym uwagę na to, że już w Starym Testamencie można zauważyć triadyczny styl myślenia: od Boga Jahwe do Słowa i do Ducha, oraz Od Boga (i Ducha) do Mesjasza (Syn). Nowy Testament przedstawiając nowe treści objawione, korzysta z wcześniej wypracowanych schematów, odpowiednio je modyfikując. Syn ukazany jest w mocy Ducha, natomiast Duch ukazany jest jako posyłany przez Syna. Przedstawiają to dwa następujące diagramy: Ojciec-Duch Święty- Syn, oraz Ojciec-Syn- Duch Święty. Wszystkie te cztery schematy ujmuje syntetycznie diagram trójkątny, który odzwierciedla jednocześnie różnorakie powiązania między Osobami oraz naturą Boga. Trójkąt bez strzałek nie symbolizuje relacji personalnych, lecz raczej jedność trzech Osób w jednej naturze, czyli Boga w sobie samym. Same boki trójkąta, rozpatrywane bez wewnętrznego pola, opatrzone odpowiednio strzałkami symbolizują odniesienia międzypersonalne, bez nawiązywania do natury. Trójkąt wraz całym wewnętrznym polem, którego boki opatrzone są strzałkami symbolizuje pełnię dogmatu trynitarnego, gdyż mówi o wzajemnych więzach między Osobami oraz o ich wspólnej naturze, a także o więzach między każdą z Osób a wspólną boską naturą. Trójkąt pełny służy też jako schemat dla wyrażenia takiego myślenia trynitarnego, którego punktem wyjścia jest esencja, natura a nie Osoba Ojca, czy trzy Osoby razem wzięte. Powyższy diagram jest schematem wyjściowym i może być w różny sposób rozwijany i interpretowany. 916 Por. P. Coda, Dios Uno u Trino…, s. 210; Y. Congar, Wierzę... , t. 3..., s. 179. 917 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3..., s. 44.81. Por. X. Pikaza, Bibliografia...,. s. 283.284, Zob. J. Pohle, J. Gummersbach, Lehrbuch der Dogmatik I, 918 Paderborn 1952. 151 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Schemat ten został wykorzystany również w Tradycji Wschodniej. Popularny dziś w prawosławiu model Grzegorza Palamasa, aczkolwiek zachowujący linearność modeli wschodnich, zawiera w sobie treść, która może być zilustrowana diagramem trójkątnym. Linia neopalamizmu otwiera tym samym nowe perspektywy, które już rozbiły i nadal rozbijają zamknięty schemat antyFilioque, zachowując przy tym wszelkie zasady i wartości klasycznych modeli wschodnich wypracowanych przez Ojców Kościoła. X. Pikaza dokonuje spostrzeżenia, że według Palamasa zarówno Syn jak też i Duch Święty „wywodzą się od Ojca, każdy z nich w ścisłej więzi wobec pozostałego, poprzez, dla i w drugim”919. W nurcie wschodnim linia neopalamizmu dąży do przezwyciężenia rozdwojenia, widocznego w nauce Grzegorza Palamasa dotyczącej wnętrza życia Boga. Odróżnia on poziom pochodzeń, czyli poziom hipostatyczny, od poziomu Bożych energii, które działają nie tylko wewnątrz Trójcy, lecz również w wymiarze doczesnym, w ludzkiej historii. Energie są odblaskiem Bożej chwały, „jaśnieniem” niedostępnej dla ludzkiego poznania tajemnicy Bożego wnętrza. Wewnątrz Trójcy Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, natomiast ujmowany jako „energia” jest „jaśnieniem”, które od Ojca i Syna pochodzi920. Można tę prawdę zilustrować przez zastosowanie diagramów w następujący sposób: na diagramie trójkątnym zilustrować pochodzenie Ducha Świętego przez Syna, co odpowiada łacińskiemu Filioque, a następnie pochodzenie Syna przez Ducha Świętego, co jest określane słowem Spirituque. Jeżeli trójkąt posiada ruchome zawiasy i zostanie złożony, pozostanie linia, która zawiera w sobie bogatą treść, mianowicie oba powyższe pochodzenia. Można też powiedzieć, że tak samo powinien być złożony diagram Focjusza (dwa ramiona otwarte). W diagramie neopalamizmu odzwierciedla się również diagram trójkątny Łacinników921. 2. 3. Odmiany „esencjalne” i „personalne” diagramów trójkątnych Model reprezentowany przez diagram trójkątny w trynitologii zachodniej występuje w różnych odmianach. Odmianą najbardziej znaną jest model unitarno – immanentny, który wychodzi od boskiej esencji922, co w diagramie interpretowane jest jako wychodzenie od środka pola trójkąta do poszczególnych wierzchołków. Model ten posiada u podstaw „dwa korzenie zasadnicze: tendencje modalistyczną niektórych wspólnot oraz konieczność przezwyciężenia arianizmu, który podporządkowuje ontologicznie Syna (i Ducha Świętego) Ojcu923. Pomimo tego w modelu tym, jak i w modelu wschodnim, najgłębszą podstawę stanowi odniesienie do biblijnejgo schematu historiozbawczego 924. Charakterystyczne cechy modelu unitarno–immanentnego stają się bardziej wyraźne w kontekście polemiki antyariańskiej. Wtedy fundamentalne treści tego schematu stają się czytelne i zrozumiałe. 919 Por. X. Pikaza, Perspectivas..., s. 129. 920 Por. tamże, s. 128. Por. tamże, s. 130. 922 Por. tenże, Dios como Espíritu y Persona…, s. 92. 923 Por. tamże, s. 93. 924 Por. tamże, s. 94. 921 152 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Trynitologia zachodnia obecnie rozwija się w sposób widoczny i znaczący. Powyższy model klasyczny, wyrażony symbolicznie w diagramie trójkątnym, już nie jest w niej typowy i nie może być używany jako argument w polemice pomiędzy Wschodem i Zachodem. W porównaniach trzeba uwzględniać nie tylko trynitarne modele klasyczne, lecz również modele wypracowane w ostatnich latach. Ponadto należy jasno określać płaszczyznę dyskusji: czy dysputa dotyczy tylko Bożej immanencji, zbawczej ekonomii, czy wzajemnej relacji między tymi płaszczyznami? Potrzebne są też studia nad sposobem przechodzenia od „Trójcy ekonomicznej” do „trójcy immanentnej” w Tradycji Wschodniej i w Tradycji Zachodniej. Zasady formułowane zbyt kategorystycznie w ramach jednej Tradycji, np. aksjomat Rahnera głoszący identyczność obu warstw, mogą być zdecydowanie, „z zasady”, odrzucane przez stronę przeciwną. Zarówno w jednym, jak i w drugim nurcie nastąpiło odejście od pierwotnego ujęcia historiozbawczego na korzyść ujęć metafizycznych, dotyczących wewnętrznego życia Trójcy Świętej. W Tradycji Zachodniej znaczące przesunięcie nastąpiło, gdy w wieku XII zdecydowano się pójść drogą arystotelesowsko–tomistycznej scholastyki, zapominając prawie całkowicie o linii historiozbawczej. Być może warto wrócić do rozdroża dróg, do ujęć, które tworzyły trzon teologii zachodniej a później zostały zapomniane. Sadzę, że warto sięgnąć do trynitologii Ruperta z Deutz, który jest na nowo odkrywany 925. Teologowie wschodni nie mają zastrzeżeń odnośnie do schematu Filioque w płaszczyźnie historiozbawczej. Zdecydowanie natomiast odrzucają ten schemat gdy mówią o Trójcy immanentnej. Teologowie zachodni zespalają oba poziomy w modelu integralnym. Dlatego też przyjmują Filioque również jako prawdziwe wewnątrz samej Trójcy. Ostatnio jednak starają się dostosować do ujęć wschodnich. W tym celu baczną uwagę zwracają na modele trynitarne zawarte w starożytnych Symbolach wiary chrześcijańskiej926. Szczególne znaczenie posiadają badania nad liturgią pierwszych wieków, aby znaleźć wspólne korzenie obu Tradycji i lepiej opracować modele teologii trynitarnej w oparciu o trynitarną strukturę Eucharystii927. Sięganie do pierwszych wieków oznacza również nowe spojrzenie na trynitologię św. Augustyna. Model psychologiczny skonstruowany przez niego jest najbardziej znanym schematem trynitarnym w klasycznej teologii zachodniej. Począwszy od św. Augustyna, Łacinnicy preferują ten punkt widzenia rozumiejąc refleksję trynitologiczną na wzór procesu autorealizacji człowieka, który siebie samego poznaje i miłuje 928. Obecnie teologowie zachodni, a nie tylko wschodni, wysuwają wiele argumentów przeciwko temu ujęciu. Oprócz posądzenia o antropomorfizację Boga krytykowane jest przyjęcie esencji boskiej jako punktu wyjścia tego modelu trynitarnego. Łatwo wysunąć oskarżenie, że w tym ujęciu wszystkie trzy Osoby pochodzą od jednej esencji, od wspólnej boskości. Nie można w tym ujęciu wyodrębnić w pełni trzech różnych Osób Trójcy Świętej. Łatwo oskarżyć to ujęcie o kryptomodalizm. 925 926 Por. tenże, Perspectivas …, s. 182. Zob. A. Aranda, Estudios de pneumatologia,Ediciones Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1985; I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios” VII (1973) nr 1, 25-64. 927 Por. V. M. Capdevila y Montaner, Trinidad y comunidad en el Evangelio y en las Cartas de san Juan, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, s. 82. 928 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 106. 153 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Akcentowanie jedności esencjalnej wiąże się z traktowaniem Ojca i Syna jako jednej wspólnej podstawy w pochodzeniu Ducha Świętego, co jest uważane przez teologów wschodnich jako kryptodyteizm929. Słowo Bóg w schemacie św. Augustyna oznacza esencję, naturę a nie Boga Ojca. Stąd łatwo o interpretację tryteistyczną930. Model św. Augustyna jest tylko ilustracją wiary chrześcijańskiej, jedną z wielu ilustracji, a nie w pełni wyczerpującą syntezą nauki o Trójcy Świętej. Dlatego dopuszcza wiele możliwości w jego interpretacji. Lepsze zrozumienie sensu tego ujęcia otwiera możliwości twórczego rozwoju trynitologii i w ten sposób prowadzi do jego dopełnienia. Model ten był zbyt jednostronnie oceniany przez teologów wschodnich, a obecnie jest twórczo rozwijany przez teologów zachodnich. Wielką zasługę w tym względzie posiadają propozycje, które na początku XX wieku podał w swej twórczości Amor Ruibal. Dla uzyskania ujęcia syntetycznego posłużył się on jako specyficznym narzędziem konstruowanymi przez siebie diagramami: linearnym i trójkątnym. Linia trójkątna, typowa dla Łacinników, została przez niego zinterpretowana według schematu linearnego, typowego dla Wschodu. Model św. Augustyna może być ukazany za pomocą wnętrza trójkąta. W takim radykalnym diagramie trójkątnym Osoby są reprezentowane przez wierzchołki trójkąta, które wychodzą ze środka pola, czyli są generowane przez boską esencję. Ostatecznie boskość konkretyzuje się jako „skrajności personalne”931. Natura jest podłożem wiecznego ruchu konstytuującego Osoby, a to oznacza, że natura boska nie jest czystym absolutem, prostym aktem, lecz posiada w sobie strukturę triadyczną. Z jednej strony oznacza to zdecydowane odejście od ujęć platońskich i neoplatońskich. Z drugiej zaś takie rozumowanie wykracza poza jednoznaczny sens przyjętych przez św. Augustyna terminów. W każdym razie, należy tą kwestię wyjaśnić. Osoby są w tym schemacie wtopione w esencję. Każda z nich identyfikuje się z boskością, z jednością substancjalną w jej najgłębszym sensie. Każda z Osób posiada jako własną, całą naturę boską. W diagramie tym każdy wierzchołek trójkąta panuje nad całym wewnętrznym polem. Jest to najprostszy wariant diagramu wyjściowego, którym był po prostu trójkąt jako taki. Tu zaznaczone są strzałki wychodzące od wnętrza, skierowane ku wierzchołkom. Oznaczają one generowanie Osób przez esencję. Na bokach trójkąta strzałek nie zaznaczono, ponieważ model ten nie interesuje się związkami pomiędzy właściwościami personalnymi, właściwymi dla każdej z Osób. Osoby to trzy sposoby istnienia boskiej natury932. Sposób interpretacji prezentowany przez A. Ruibala za pomocą tego diagramu wskazuje na to, że model św. Augustyna jest nie tylko psychologiczny, lecz również ontologiczny. 2. 4. Diagramy modeli „personalistycznych” Model św. Augustyna może być interpretowany bardziej personalistycznie, co przedstawia A. Ruibal za pomocą trochę inaczej zmodyfikowanych diagramów trójkątnych. Proponuje on dwa sposoby interpretacji. Diagram czysto personalny jest wtedy, gdy rozpatrywane są tylko boki trójkąta, bez jego 929 Por. tamże, s. 110. tamże, s. 109. 931 Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina …, s. 445. 932 Por. tamże, s. 446. 930 154 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF wnętrza. Rozpatrywane są tylko więzi między właściwościami personalnymi. Duch Święty w tym ujęciu pochodzi bezpośrednio od Ojca (symbolizuje to jeden bok trójkąta, strzałka od Ojca do Ducha Świętego), albo pochodzi od Ojca przez Syna (nie bezpośrednio, lecz poprzez dwa pozostałe boki trójkąta, jedna strzałka od Ojca do Syna, druga od Syna do Ducha Świętego). A. Ruibal do tego się jednak nie ogranicza. Odnosząc się do definicji św. Tomasza głoszącej, że Osoby w Trójcy to relacje subsystentne, uwzględnia w diagramie również pole trójkąta. Inaczej jednak, niż w diagramie poprzednim – tu decydującą rolę odgrywają Osoby. Każda z Nich posiada boską esencję (nie jest przez nią generowana, lecz posiada ją jako własną). Tak więc przejście po boku trójkąta od jednego wierzchołka do drugiego zagarnia sobą całe pole wewnętrzne. Nie jest to tylko przejście pomiędzy właściwościami personalnymi, lecz jednocześnie jest to przenoszenie esencji od jednej Osoby do drugiej. Ostatecznie, wszystkie trzy Osoby posiadają tę samą esencję i nią się wzajemnie obdarowują. W diagramie tym Syn pochodzi od Ojca drogą ontologiczno–fizyczną. Ojciec ofiaruje Synowi przede wszystkim esencję, czyli ontyczność, boski byt. W procesie tym zawiera się również ekspansja moralna, czyli przekazanie specyficznych cech personalnych. Syn podobnie, wraz z substancją boską ofiaruje Duchowi Świętemu Jego doskonałości personalne, konstytuujące Jego Osobę. Może to czynić, gdyż tę możliwość otrzymał od Ojca. Ojciec przesyła Duchowi Świętemu to samo, ale jako własne, nie jako otrzymane933. Modele zachodnie mogą być przedstawione graficznie również za pomocą innego diagramu, mianowicie za pomocą okręgu, samego lub wraz z polem w nim zawartym934. Relacje wenątrztrynitarne interpretowane są radykalnie jako dawanie się każdej z Osób pozostałym dwom Osobom Bożym (circumincessio), co prowadzi do radykalnej jedności, do tego, że każda z Osób zawiera się w pozostałych (circuminsessio). Jest jeden Bóg, tak jak jedno jest pole zakreślone okręgiem. Osoby zlewają się w jedno tak bardzo, że nie można Ich rozróżnić. Diagram ten reprezentuje model trynitarny radykalnie apofatyczny. Aby cokolwiek powiedzieć o Trójcy Świętej, trzeba zrezygnować z tego diagramu i „pozaginać” go tak, aby przejść w diagram trójkątny935. Modele trynitarne w pierwszych wiekach wszędzie, i na Wschodzie i na Zachodzie, posiadały charakter historiozbawczy. Przykładem tego jest chociażby schemat trynitarny Tertuliana 936. Również św. Augustyn miał zamiar w swoim modelu wyrazić swą wiarę, zilustrować schematycznie tajemnicę Boga działającego w historii, konkretnie w ludzkiej duszy. Wyraźnie historiozbawczy charakter posiadają refleksje trynitarne Abelarda i św. Bonawentury. Przeważyła jednak interpretacja esencjalistyczna, ograniczająca się tylko do immanencji, do wnętrza Boga Trójjedynego. Po tej linii poszedł św. Anzelm, również św. Tomasz z Akwinu i wielu innych937. Wydaje się, że oba te kierunki jednoczy myśl Ruperta z Deutz, który jest właściwie zwolennikiem ujęcia 933 Por. tamże, s. 456. Por. tamże, s. 443. 935 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 95.147. 936 Por. C. Granado, El Espíritu…, s. 77. 937 Zob. S. P. Bonanni, Il Filioque tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, 934 „Lateranum” 64 (1998) nr 1, 49-79; F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, Pamplona 1988. 155 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF historiozbawczego, ale czyni refleksje nad tym, w jaki sposób te dwie płaszczyzny są ze sobą związane. Pisze on o Trójcy Świętej stwarzającej świat i działającej w świecie. Jego ujecie spełnia postulat obecnej teologii, aby wszelkie dziedziny teologiczne ujmować w świetle trynitologii, może być wielką pomocą do wypracowania nowych ujęć 938. Również ujęcie św. Tomasza z Akwinu stanowi solidną podstawę (w jego odnowionej interpretacji) do wypracowania bardziej solidnego, mocnego modelu trynitarnego 939. 3. Schematy pochodzenia Ducha Świętego w kontekście modeli trynitarnych według klasyfikacji, której autorem jest Ksawery Pikaza, oraz ich konsekwencje w teologii 3. 1. Modele podstawowe M odel historyczno-zbawczy, uniwersalny, starożytny940 Według tego ujęcia najpierw było spotkanie ludzi z Osobami Bożymi, które objawiły się poprzez działanie w historii zbawienia. Następnie poprzez refleksję nad wypowiadanymi słowami lub nad tekstem Pisma Świętego uświadamiano sobie, że istnieją trzy różne działania tego samego Boga a każde z tych działań dokonywane jest przez Kogoś konkretnego. Uświadamiano sobie, że powinny odpowiednio istnieć trzy podmioty działań, trzy hipostazy, trzy Osoby. Model działań zbawczych stał się podstawą dla późniejszych modeli bardziej ontologicznych. Imię Boga nadawane początkowo tylko Ojcu z czasem zostało przeniesione na Syna i Ducha. Jeżeli o życiu Osób wewnątrz tajemnicy Boga można powiedzieć coś jedynie wychodząc od czynów i słów Jezusa i wszelkiego działania zbawczego dokonującego się w historii, to również refleksja nad rolą Maryi w życiu Jezusa i działanie w Niej poszczególnych Osób powinna być przydatna w refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej, o ile jest to refleksja teologiczna nad orędziem zbawienia, a nie dywagacja wyprowadzana z jakiegoś systemu filozoficznego. Maryja nie należy do boskiej natury, do wnętrza boskości, gdyż cała Jej Osoba jest tylko stworzeniem. Jednak mariologia może być przydatna w myśli trynitarnej. Model soteryjny jest charakterystyczny dla pierwszych wieków, dla czasów przed Soborem w Nicei (325). Później dominuje nadal w formułach wiary: w Credo Nicejskim i Konstantynopolitańskim. Do dziś model ten jest najbardziej rozpowszechniony. Do dziś myślenie historiozbawcze jest bardziej powszechnie przyjmowane niż ujęcia drążące ontyczny aspekt Boga chrześcijan. Credo 938 Por. F. J. Sese Alegre, Trinidad…, s. 171 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto..., s. 38.39. 940 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 92. 939 156 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF stanowi organiczną całość. Do tej pory, zgodnie z duchem scholastyki, teologowie rozpatrywali poszczególne fragmenty w oderwaniu od pozostałych. Obecnie trzeba ujmować całość, w której poszczególne fragmenty są naświetlane przez pozostałe. Takie poczynanie przynosi wspaniałe owoce, zwłaszcza wtedy, gdy tekst nie jest traktowany jako twór formalny, lecz jako podsumowanie całości wiary w opisie historycznym, egzystencjalnym, żywym. Znaczenie Maryi w refleksji nad tajemnicą Osób Trójcy Świętej wynika więc nie tylko z faktu umieszenia formuły maryjnej w tekście Credo, lecz także z hstoriozbawczej specyfiki tego tekstu. Model trynitarny reprezentowany przez Credo Nicejskie i Konstantynopolitańskie jest najbardziej starożytny i najbardziej uniwersalny (Denz. 1-72). Formuła wiary powtarza się w nim trzy razy, w formie personalnej: „wierzę w Boga Ojca(...); wierzę w Jezusa Chrystusa, Jego Syna(...): wierzę w Ducha Świętego.” Odzwierciedla on schemat trynitarny zawarty w Pismach Nowego Testamentu. Kulminacją tej formuły jest tzw. Symbol Rzymski. Na podstawie tej formuły można czynić refleksje na temat relacji między Maryją a poszczególnymi Osobami wyszczególnionymi w trzech następujących po sobie formułach. Charakter personalny tego ujęcia pozwala odpowiedzieć na pytanie o strukturę personalną odpowiednich powiązań pomiędzy Osobą Maryi a poszczególnymi Osobami Trójcy. Do tej pory refleksje nad więzią Maryi z Osobami Boskimi były czynione bez świadomego odniesienia do schematów pochodzeń. Okazuje się, że jest to konieczne; trzeba ponadto pamiętać o ujęciach dogmatycznych sformułowanych na Soborach, które korygują, nakierowują i inspirują. Schematy pochodzeń trynitarnych są zakorzenione w nauczaniu Jezusa Chrystusa, a następnie w wierze pierwotnego Kościoła i w Piśmie Świętym. Ich konstruowanie zaczęło się już od pierwszych chwil istnienia chrześcijaństwa. Dalszy ich rozwój, rozbudowa, umacnianie, powinien być czyniony zgodnie ze wskazaniami Soborów. Jeżeli recepcja nauki danego Soboru następowała dość późno, nawet po kilku wiekach, to wtedy pojawiał się obowiązek korygowania tych schematów myślenia trynitarnego, które tworzone były niezależnie, często w sytuacji niewiedzy na temat orzeczeń Soborów. Odpowiednio powinna ulegać rozwojowi i korekcie refleksja mariologiczna. Przy czym wpływ nie powinien ograniczać się tylko do jednego zwrotu. Coraz lepsze uświadamianie przez ogół wiernych i przez teologów sensu orzeczeń Soborowych wiąże się z dostrzeganiem nowych możliwości metodologicznych. Rozwój teologii następuje nie tylko przez dodawanie nowych informacji do zbioru informacji już wcześniej usystematyzowanych. Pojawiają się co jakiś czas nowe ścieżki teologicznego postępowania. Obecny powrót do źródeł ukazuje możliwość i obowiązek refleksji zespalającej nie tylko poszczególne traktaty (zespolenie synchroniczne), ale również konieczność wgłębiania się drogą Tradycji teologicznych do źródła, którym jest Pismo Święte. Nie chodzi tu tylko o bezpośrednie opracowanie źródła Objawienia i tworzenie teologii biblijnej. Teolog zmierza do źródła w jego historycznym kontekście pierwszego wieku drogą dziejów Kościoła, idąc w głąb czasu, dostrzegając kamienie milowe wiary (Sobory) i całość rozwoju myśli teologicznej. Ścieżki rozwoju schematów trynitarnych prowadzą do Pisma Świętego poprzez wielkich Ojców Kościoła, twórców tych schematów. Potrzebna jest historia teologii, (nie tylko historia dogmatów, albo historia „zewnętrzna”, lecz historia myśli teologicznej), która 157 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF uwzględnia rozwój i wzajemne powiązania poszczególnych działów i zagadnień. Jak wpływała trynitologia na mariologię i odwrotnie? Niektóre wątki były zapomniane i obecnie są odkrywane na nowo. Warto ująć je w spójnej całości merytorycznej w wymiarze dwóch tysięcy lat. Trynitarny model historyczno – zbawczy adoptują wielkie Symbole Soborów z Nicei (Denz. 125) i w Konstantynopolu (Denz. 150). Ustanawiają one regułę fundamentalną dla Kościołów Wschodu i Zachodu. Credo nie mówi o Bogu Jedynym uprzednim wobec Osób, ani o wierze w Trójcę jako taką. Wyznanie wiary kieruje się do każdej z trzech Osób oddzielnie. Ojciec jest gwarantem jedności, gdyż komunikuje swoją esencję (ousia) Synowi i Duchowi. Wszyscy zgadzają się, że Duch Święty uczestniczy w substancji Ojca. Formuła Soborowa nawiązuje do formuł istniejących od dawna. W Rzymie stosowana była formuła oryginalna wyznania wiary „Tradycji Apostolskiej”. Była ona tam znana najbardziej prawdopodobnie już w końcu II wieku. Znana jest obecnie jako starożytna formuła Rzymska (R). Jest ona owocem teologicznego i redakcyjnego trudu, była kilka razy rekonstruowana, począwszy od Symbolu Apostolskiego. Symbol Apostolski i jego wersja znana jako formuła „R” posiadają strukturę literacką prawie identyczną941. Duch Święty ukazany jest w pierwszych Symbolach wiary jako Ktoś działający boską mocą w Kościele. Sformułowanie z „Tradycji Apostolskiej” (Nr. 21) pozwala na dwie interpretacje odnośnie do relacji pomiędzy Kościołem i Duchem Świętym. Duch Święty przebywa w Kościele i realizuje w swoim wnętrzu zmartwychwstanie ciał, albo też wyrażenie „w świętym Kościele” odnosi się integralnie do wyznawania w Kościele wiary w Boga Ojca i w Syna, Jezusa Chrystusa, wyrażonej paralelnie we wcześniejszych częściach Symbolu. Jest to zgodne z formułą chrzcielną, która wyznaje wiarę w Ojca, Syna i Ducha Świętego jako jednego Boga942. Ta podwójna interpretacja inspiruje refleksję mariologiczną na dwóch płaszczyznach: albo Duch Święty przebywa w Maryi przemieniając jej Osobę, uświęcając jej ciało i duszę oraz prowadząc do pełni personalizacji, albo Maryja jest związana odrębnie z każdą z poszczególnych Osób Boskich. Sobór Nicejski nie wprowadził nowych formuł odnośnie do trzeciej Osoby. Uczynił jednak wyraźny krok w stronę wykazania Jego boskiej natury. Symbol Soboru Nicejskiego nie wypowiadał wszystkiego, co było wtedy wiadome o Duchu Świętym. Dokonał nawet świadomej zmiany konstrukcji syntaktycznej w artykule dotyczącym Ducha Świętego. Wskutek tej zmiany nastąpiło przesunięcie wyrażenia historozbawczego z J 15, 26 na poziom myślenia metafizycznego. Jednakże Sobór nie uczynił następnego kroku, czyli wyciągnięcia z tekstu J 15,26, dzięki nowej interpretacji, wniosku o potwierdzeniu boskości Ducha Świętego. Boskość trzeciej Osoby została wyrażona, poprzez zastosowanie terminu w jednego (Boga), odnoszonego w trzech częściach Credo do kolejnych trzech Osób. Ponieważ jedyność Ojca i jedyność Syna była oczywista już u św. Pawła jako sposób wyrażenia ich równości, jedyność Ducha Świętego również musiała wyrażać Jego równość z pozostałymi Osobami, czyli z Ojcem i z Synem 943. Credo Nicejskie nachyliło się w ten sposób w stronę pojmowania esencjalnego, a odeszło w jakiś sposób od 941 Por. A. M. Santiago, La confesión de fe en Espíritu Santo en el siglo II: Su formación y significado según Hipólito Romano, w: „Estudios Trinitarios” 3 (1980), s. 430. 942 Por. tamże, s. 433. 943 Por. A. Aranda, Estudios..., s. 175. 158 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF dążenia do personalistycznego ujęcia Ducha Świętego, charakterystycznego dla wcześniejszych wersji modelu historyczno-zbawczego. Odpowiednio zanikała też historiozbawcza refleksja mariologiczna. Mariologia późniejsza jest już mniej personalistyczna, bardziej esencjalna. Czy wpłynęły na to formuły Soborów? Czy esencjalny styl myślenia, wprowadzony już w Credo wpłynął na styl myślenia ojców Sobory Efeskiego (431)? Raczej należy przyjąć, że przechodzenie od płaszczyzny historiozbawczej do myślenia bardziej metafizycznego następowało stopniowo i było powszechne, obejmowało całościowy nurt chrześcijańskiej Tradycji. Powstały tuż przed Soborem Symbol św. Cyryla Jerozolimskiego odnosił do trzeciej Osoby słowa „εìς εν ‟άβιον πνεûμα”, w której „εν” konkretyzuje a w pewien sposób Ducha Świętego nawet personalizuje. Cyryl jest typowym przedstawicielem myślenia esencjalnego, w nurcie wyznaczonym przez Ewangelię św. Jana. Symbol Soboru Nicejskiego w trzeciej części, pneumatologicznej, nie posiada owego „εν”. Było to uczynione świadomie, aby wiarę w Ducha Świętego wyrazić lakonicznie, a ponadto w formie kontrastującej z dwoma wcześniejszymi cyklami, w których owo „εν” zostało umieszczone, zwłaszcza w cyklu dotyczącym Syna 944. Symbol św. Cyryla Jerozolimskiego wyraża wiarę „i w Ducha Świętego”, gdzie „καì” oznacza równoczesność w wyznawaniu wiary wyrażonym słowem „πιζηεύω”945. Pomimo podkreślania esencjalności w Symbolu św. Cyryla Jerozolimskiego, Duch Święty jest bytem personalnym. Tekst ten nie powstał jako spekulacja filozoficzna, lecz w wyniku rozmyślania nad treścią wiary. Jest to ujęcie biblijne, biblijny sposób mówienia o Bogu jako Osobie za pomocą przypisywania Mu personalnych działań ludzi. Jest to typowe dla Symboli wschodnich a ogólnie typowe w pneumatologii wschodniej946. W tym modelu trynitarnym Maryja ukazywana jest zarówno jako Osoba współdziałająca z Osobami Boskimi, ale też jako przemieniana w głębi swej ludzkiej natury. Św. Cyryl Jerozolimski sięga zasadniczo do Ewangelii św. Jana. Synoptycy bowiem mówią bardzo mało o Duchu Świętym jako realności personalnej, obfitują natomiast w uwagi traktujące Go jako dar zbawczy, który się udziela najpierw Chrystusowi a następnie, poprzez Niego, ludziom947. U św. Cyryla Jerozolimskiego można dostrzec już jakieś odchodzenie od ujęć historiozbawczych do ujęć bardziej metafizycznych. Uwidacznia się to zwłaszcza w jego pneumatologii. Jego schemat trynitarny jest typu esencjalnego, pomimo stosowania wobec Ducha Świętego z istoty swej personalnego słowa ekporeusis. Cyryl mówi o dwóch pochodzeniach w Trójcy Świętej, wobec których przyjmuje termin wspólny, bardziej ogólny, mniej personalny, bardziej esencjalny (proienai). W ten sposób pochodzenie Ducha Świętego zatraca swą specyfikę, swoją nieprzekazywalną jedyność konstytuującą trzecią Osobę, zlewając się, poprzez wspólną nazwę proienai z pochodzeniem Syna. Odpowiednio w mariologii następuje odejście od ujęć personalnych, odrębnych w kontekście relacji z Synem i w relacji z Duchem Świętym (który od Ojca pochodzi) i przyjmowanie ujęcia bardziej esencjalnego, w którym działanie poszczególnych Osób ujednolica się i uświęca, dokonuje przebóstwienia Jej ludzkiej natury, a nie umocnienia Maryi jako Osoby. 944 Por. tamże, s. 174. Por. tamże, s. 172. 946 Por. tamże, s. 177. 947 Por. tamże, s. 178. 945 159 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Symbol Nicejski, przyjmując wersję esencjalną, odpowiednio na sposób esencjalny ujmował też relację Ducha Świętego z Kościołem. Wiara, którą proklamuje ten Symbol nie tyle jest wiarą „w święty Kościół”, co raczej w znamiona boskie, które go definiują i które mogą być tylko dziełem Boga. Jest to wiara w świętość Kościoła, w uniwersalność Kościoła, a nie w Kościół złożony z Osób. Tymczasem Symbol św. Cyryla Jerozolimskiego, a tym bardziej symbole pierwszych trzech wieków wyrażały wiarę w to, że Kościół jako społeczność ludzka jest polem działania Ducha Świętego. Zmiana modelu trynitarnego związana była ściśle z zmianą pojmowania Kościoła 948. W późniejszym rozwoju myśli okazało się, że wschodni schemat pochodzenia Ducha Świętego, bardziej personalnie niż schemat zachodni potraktował zarówno Trójcę Świętą, jak i misterium Kościoła. Odpowiednio zmieniło się spojrzenie na rolę Maryi w Kościele. Już nie jako personalne pole działania Ducha Świętego, ale jako wyjątkowa cząstka Kościoła, wobec której można było mówić o czterech wielkich znamionach. Maryja jest jedyna, wyróżniona, wyodrębniona, jest święta, przepojona boskością, jest Matką wszystkich, jest na czele Apostołów. W pierwszych wiekach różnica między Symbolami wschodnimi i zachodnimi, odnośnie do formuły końcowej, nie dotyczyła zawartości, lecz sposobu wyrażania. Tylko terminy stosowane w nich były różne, ale nie było kontrowersji na temat zawartej w tych słowach treści949. Później różnica dotyczyła już nie tylko języka, ale i zawartej w nim informacji. Paradoksalnie, pomimo późniejszego terminu powstania, Credo Soboru Konstantynopolitańskiego I jest bardziej personalistyczne od Credo Nicejskiego. Wcześniejsze było skierowane przeciwko arianom, negującym bóstwo Chrystusa. Późniejsze w większym stopniu sięgało do źródeł biblijnych i do atmosfery biblijnego myślenia. Formuła tego Soboru przez pewien okres była wykorzystywana podczas Eucharystii również na Zachodzie, czego przykładem jest słynny „Sakramentarz Gelazjański”. Formuła ta była też podstawą do tworzenia nowych formuł, nowych Symboli, w Hiszpanii, począwszy od decyzji III Synodu w Toledo (druga połowa VI wieku). Na Synodach Toledańskich widoczna była troska o to, aby postępować w tym względzie „według zwyczaju Ojców wschodnich”. Ogólnie jednak bardziej powszechny był Symbol Apostolski, który został uznany na Soborze Nicejskim 950. Budzi zdumienie fakt, że na Synodach Toledańskich właśnie formuła bardziej personalna wykorzystana została dla wykazania substancjalnej równości Ducha Świętego z Ojcem i Synem poprzez dodanie do tekstu Credo formuły Filioque. Być może wynikało to z tego, że Symbol Konstantynopolski w porównaniu z Nicejskim bardziej dotyczy Trójcy immanentnej niż ekonomicznej, a tego typu formuły Synodów w Toledo dotyczyły w zasadzie już tylko Trójcy „Samej w Sobie”. Jednakże Sobór z 381 roku przechodząc na inną płaszczyznę myślenia pozostał przy biblijnym personalizmie. Tymczasem Synody w Toledo przeszły nie tylko na płaszczyznę Trójcy immanentnej, ale ponadto, wykazując postawę bardziej radykalną, odeszły od personalizmu myślenia esencjalnego. Odchodzenie od modelu historyczno – zbawczego miało swój pozytywny cel. Czynione było dla wykazania istnienia Ducha Świętego jako odrębnej Osoby, ale współistotnej z Ojcem i Synem. Wszystkie Symbole wiary pierwszych wieków mówiły o trzech Osobach odrębnie. Główne linie 948 Por. tamże, s. 190. Por. tamże, s. 183. 950 Por. B. Huculak, Indole..., s. 125. 949 160 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF generalnego schematu tych Symboli były tworzone przez trzy wyznania wiary w trzy Osoby Trójcy Świętej. Relacje pomiędzy trzema częściami Credo odpowiadały relacjom pomiędzy Osobami951. Druga część informowała o zrodzeniu Syna przez Ojca. Jednakże, aż do Soboru Nicejskiego nie było (w części trzeciej) informacji o więzi Ducha Świętego z Ojcem (i Synem). Dopiero Sobór w Konstantynopolu wprowadził informację o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Synody w Toledo wprowadzały dodatkową informację o pochodzeniu Ducha Świętego również od Syna. Odtąd pojawia się również możliwość, odpowiednio do przemian dotyczących pojmowania tajemnicy pochodzenia Ducha Świętego, mówienia o Maryi w powiązaniu z Duchem Świętym, który jest trzecią Osobą Boską, jest odrębną Osobą i jest Bogiem. Okazuje się jednak, że faktycznie, choć bez uświadamiania sobie tego, relacja Maryi z Duchem Świętym jest ujmowana wyraźnie inaczej na Wschodzie niż na Zachodzie, czyli w Tradycji greckiej i w Tradycji łacińskiej, odpowiednio do przyjmowanego schematu pochodzenia Ducha Świętego. Rozumienie Maryi zależne jest od rozumienia pochodzenia Ducha Świętego. Również znaczenie Maryi dla refleksji trynitarnej zależy od przyjętego w danej Tradycji schematu pochodzeń. Model historyczno–zbawczy reprezentowany przez Credo NicejskoKonstantynopolskie został niejako ratyfikowany na Soborze Trydenckim w roku 1564 (Denz. 1862), jednak już z dodatkiem Filioque. Gdy jest mowa o tym, że Maryja poczęła z Ducha Świętego, to trzeba dodać: „który od Ojca i Syna pochodzi”. Osoby Boskie, które ewidentnie konstytuują odwieczne misterium (Trójca immanentna), w myśli trydenckiej nadal są wyznawane i rozumiane od strony ich relacji w historii zbawienia. Immanencja Boga rozumiana jest w tym modelu od strony zbawczej ekonomii. Tak więc Bóg nie może być w tym modelu rozumiany jako „Bóg w sobie”, lecz tylko jako trzy Osoby. Realność Boga wyraża się w formie źródłowej, czyli jako Jedność (której fundamentem jest Ojciec), albo też jako Trzej, zjednoczeni, wspólnie działający w zbawczej ekonomii. Odpowiednio Maryja może być ujmowana w relacji do Boga po prostu, albo w relacji do Trzech, którzy stanowią niedostępną jedność transcendentalną, ale którzy jednak działają w historii. W mariologii rozwija się więc myślenie dwupłaszczyznowe. Od strony historycznej Maryja jest ukazywana zgodnie z myśleniem biblijnym (nurt ten był jednak w teologii raczej utajony a rozwijał się, i też dość niewyraźnie, w pobożności ludowej). Od strony nadprzyrodzonej Maryja prawie zlewa się z boskością, jako boska królowa, źródło wszelkich łask. Dopiero po kilkuset latach, obecnie, obie płaszczyzny są w trynitologii łączone (kwestia aksjomatu K. Rahnera). W tym kontekście warto zapytać o to, jaką rolę spełnia Maryja w przejściu od rozważań nad Tróją ekonomiczną do rozważań nad Trójca immanentną? 3.1.2 Model unitarno-immanentny952 W modelu tym refleksja rozpoczyna się od przyjęcia istnienia Boga, którego naturą jest najwyższy akt absolutnego istnienia, obejmujący w sobie trzy Boskie Osoby. Model ten wychodzi więc od jedności najwyższej, którą tworzy boska 951 952 Por. A. Aranda, s. 127. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 93. 161 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF esencja. W teologii, inaczej niż w filozofii, podobnie jak model historycznozbawczy, model ten nie jest wytworem intelektualnym, do którego można dojść w refleksji posługującej się tylko ludzkim rozumem. Istnienia trzech Osób nie można wyprowadzić drogą czysto filozoficzną. Nie można też tego uczynić poprzez rozumowanie, które bierze jako punkt wyjścia Objawienie Pierwszego Przymierza. Potrzebne jest Objawienie nowe, specjalne, dotyczące wprost Bożych Osób. Zarówno model historyczno-zbawczy, jak też i model unitarno – immanentny nie są tworami wymyślonymi przez teologów. Są one wpisane w Objawienie. Zostały opisane poprzez wnikliwe wpatrywanie się w treść Objawienia i w jego strukturę, w sposób jako Bóg przychodzi do ludzi. Oba modele są czymś wcześniejszym od teologicznej refleksji, czymś podstawowym, fundamentalnym. Za pomocą symboli ukazują one sposób przybliżania się człowieka do Misterium zawartego w źródłach Objawienia. Można powiedzieć, że istnieje tylko jeden model, bo istnieje tylko jedno Objawienie. Są jednak dwa różne punkty widzenia, dwie strony tej samej rzeczywistości. Model unitarno-immanentny, podobnie jak model poprzedni nie został skonstruowany dla zaspokojenia ciekawości, jako wynik swoistej rozrywki umysłowej. Zwrócono na niego uwagę jako użyteczne narzędzie dla rozjaśniania wątpliwości w wierze i dla rozwikłania problemów pojawiających się w życiu Kościoła. Model ten tkwi w samym rdzeniu eklezjalnych Symboli wiary. Gdy natomiast traktowany jest oddzielnie, w taki sposób jakby mógł istnieć sam, bez odniesienia do całości, czyli bez odniesienia do modelu, z którym tworzy całość, bez zbawczej ekonomii, wtedy traci swój sens, staje się odległą od prawdy abstrakcją, schodzi w obszar heterodoksji. W tym modelu, gdy wypowiadane jest słowo Bóg nie musi być rozumiane jako Ojciec, który jest centrum i źródłem życia Bożego, lecz również jako boskość w sobie, jako trynitarna jedność. Oczywiście, istnieje model trynitarny, w którym punktem wyjścia refleksji jest Osoba Boga, objawiona w Pierwszym Przymierzy, czyli Bóg Ojciec. Jednak nie można tego ujęcia przeciwstawiać ani modelowi historyczno-zbawczemu, ani modelowi unitarno-immanentnemu, który jest bogatą syntezą, w której równoprawne są trzy warstwy myślenia. Można w nim wyjść nie tylko od esensji boskiej jako takiej, ale też od Osoby Pierwszej, albo nawet od stwierdzenia istnienia Trzech, aby później stwierdzić Ich jedność. Tak czy inaczej model ten ukazuje bardziej jedność esencji, niż różność Osób, powodując wrażenie, że istnieje jakiś Bóg przedtroisty. Wrażenie takie sprawia nie tylko jego wersja łacińska, ale wszelkie apofatyczne wersje wschodnie, powstałe na podłożu filozofii platońskiej. Tendencja do koncentrowania się na jedności i utraty widzenia wielości dotyczy również kwestii odseparowania płaszczyzny immanentnej od ekonomicznej. Prowadzi to do poglądu, że Trójca immanentna może być poznana niezależnie, bez wychodzenia od działań trynitarnych w zbawczej ekonomii. Może jednak prowadzić ku drugiej skrajności, że nie wiadomo nic o troistości Boga w jego głębi Misterium – milczącej Jedni, a tylko wiadomo, że jego działanie jest troiste. Niebezpieczeństwo pojawia się również wtedy, gdy model ten jest lekceważony gdyż wtedy albo ograniczamy się tylko do zewnętrznych objawów, albo przeciwnie, wydaje się nam, że Trójca immanentna jest całkowicie identyczna z Trójcą ekonomiczną, co prowadzi nawet do ateizmu, bo Bóg, o którym człowiek wie wszystko, nie jest Bogiem. W modelu tym, koncentrującym się na boskiej esencji, wprowadzenie Filioque nie jest czymś niewłaściwym, ale niewiele wnosi, niewiele wyjaśnia. 162 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF W ekonomii Filioque jest samo przez się zrozumiałe, w immanencji jest obojętne, gdyż wszystko zlewa się w fundamentalną jedność. Filioque ma swój istotny wydźwięk tylko w modelu pełnym, łączącym ekonomię z immanencją. I tam też tylko ujawniają się konsekwencje jego wprowadzenia do Credo, będące podstawą do krytyk ze strony Tradycji Wschodniej. Trzeba zrezygnować z tworzenia takiego modelu, który jest czystą odwrotnością modelu historycznozbawczego i skoncentrować się na takiej jego wersji, która przyjmuje też bogactwo zbawczej ekonomii. W modelu tym, tak jak funkcjonował on w teologii łacińskiej, o Maryi można mówić w kontekście Jej związków z Jezusem Chrystusem, który posiada naturę ludzką i boską. Maryja zostaje przemieniona łaską, napełniona boskością, upodobniona do Boga w maksymalny sposób, jak to dla człowieka możliwe. Mariologia w tym kontekście zajmuje się takimi zagadnieniami jak: uwolnienie od grzechu pierworodnego, napełnienie łaską, przebóstwienie. Wydaje się, że obecnie przynajmniej w jakiś sposób następuje przezwyciężenie etapu ucieczki teologów od ontologii w stronę czystej funkcjonalności. W tym nowym nurcie tworzony jest model całościowy, personalistyczny, w którym Maryja jest Osobą zaprzyjaźniona z Osobami Bożymi. W takim trynitarnym modelu personalistycznym na nowo odczytywane mogą być wszelkie zagadnienia z mariologii. Punktem wyjściowym mogą być słowa Objawienia z Lourdes „ja jestem Niepokalane Poczęcie”, które wskazują nie tylko na to, co się z Nią stało, nie tylko na jedną z Jej właściwości, lecz charakteryzują Maryję jako Osobę. Dla wydobycia wszystkich możliwości i wydobycia jak największych korzyści, dla jak najlepszego rozświetlenia zbawczego orędzia, X. Pikaza rozpatruje ten model z trzech różnych perspektyw. Perspektywa orzeczeń Soborów w Nicei (325) i w Konstantynopolu (381). W pewien sposób przyjęcie tego modelu wynika z dogmatyki Nicei i Konstantynopola. Według orzeczeń soborowych, Duch Święty uczestniczy w ousia (substancji) Ojca. W Credo jednego i drugiego Soboru można dostrzec informację, że posiada On „esencję boską jedyną”, która w każdej Osobie Bożej została ukazana jako realność pierwsza, podstawowa, fundamentalna. Na tej podstawie słowa Wierzę w jednego Boga odnoszone są w Tradycji Zachodniej do wszystkich Osób w Ich całości. Kościoły wschodnie natomiast odnoszą jednak słowo Bóg, umieszczone na początku Credo, do Osoby Ojca: „Wierzę w jednego Boga Ojca”. W ten sposób znika mowa o Bogu jako całości, który jest jedyny, jakby ponad trzema Osobami. Nie wszyscy jednak przyjęli takie wyjaśnienie. Pikaza zauważa, że nawet Sobór Konstantynopolski II mówi o „jednej naturze lub substancji Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Denz. 421). Sformułowanie to stało się podstawą dla mówienia o „jedności esencjalnej”, w którą wtopione są trzy Osoby. Prawidłowe odczytanie Credo pozwala wyraźnie dostrzec odrębności personalne trzech Osób Bożych. Postać Maryi powinna być rozważana w trzech ujęciach, odpowiadających trzem częściom Credo. Najpierw trzeba zebrać wszelkie refleksje na temat odrębności i powiązań trzech jego części i na tym podłożu opisać Osobę Maryi w strukturze powiązań personalnych. Można na tej podstawie rozważać specyfikę trzech relacji Maryi z Trzema różnymi Osobami, 163 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF a także zauważyć, że Jej relacja z Bogiem posiada strukturą trynitarną, analogiczną do struktury powiązań istniejących pomiędzy Osobami Bożymi. Perspektywa rozwinięta w Tradycji łacińskiej Kościoły Zachodu uczyniły jeszcze następny krok w kierunku akcentowania boskiej Jedności. Wyprowadziły formułę „Wierzę w jednego Boga” z pierwszej części, czyli z części odnoszącej się do Osoby Ojca i umieściły ją przed tą częścią, czyli przed całością, traktując tę formułę jako wcześniejszy wstęp, który odnosi się w tym ujęciu do całości. Wyznawana jest wiara „w Boga, który jest Ojcem, Synem i Duchem”. W logicznej kolejności, najpierw jest jeden Bóg, a w Nim są trzy Osoby. Najpierw jest wymieniona całość, a później Osoby, które te całość tworzą. Nie należy interpretować tej sytuacji idąc niejako w drugim kierunku - od spostrzeżenia istnienia Trzech do stwierdzenia, że są Oni jednym Bogiem: „Wierzę w Boga, który jest wynikiem złożenia z Ojca, Syna i Ducha”. W tak rozumianym ujęciu zachodnim istnieje niebezpieczeństwo modalizmu. Interpretacja modalistyczna wprowadza realne konsekwencje nie tylko w myśleniu, lecz również w praktykę życia chrześcijańskiego. Wyznanie wiary nie kieruje się już ku Osobom, do każdej z Nich w Niej samej, lecz kieruje się ku jedynej esencji. Takie niebezpieczeństwo kryje się w Credo PseudoAtanazjańskim, gdzie jest mowa o czczeniu jednego Boga w Trójcy i Trójcy w jedności; tak jest w Symbolu Toledańskim (400, 447) – wiara w jednego Boga, Ojca, Syna i Ducha Świętego; tak jest nawet w Symbolach Soborów Laterańskich – jedna boskość, Bóg prawdziwy, nieogarniony, wszechmogący, który dopiero wtórnie ukazuje się jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Na tej linii myślenia istnieje ryzyko zapomnienia o Ojcu, który zlewa się z jednością boskiej esencji953. Znika wtedy personalność schematu wschodniego ekporeusis. Nawet wtedy, gdy jest on przyjmowany werbalnie, to już nie w sensie oryginalnym, lecz w jego esencjalnej transpozycji. Źródłem Trójcy staje się apersonalna substancja Ojca, a nie On sam jako Osoba. W takim modelu, przyjętym przez Leona IX, wprowadzenie Filioque było czymś banalnym, łatwym, bez dostrzegania jakichkolwiek teologicznych konsekwencji. Z kolei teologowie wschodni, krytykując Filioque myśleli innymi kategoriami, przyjmowali oni model immanentny, ale nie unitarny, lecz personalny, ściśle powiązany ze zbawczą ekonomią. Do takiego ujęcia nawiązują obecnie również teologowie zachodni, którzy ponadto starają się go twórczo rozwinąć Teologowie wschodni obawiali się, że wprowadzenie Filioque do modelu personalnego nieuchronnie spowoduje zmianę interpretacyjną tego modelu sprawiając, że z konieczności musi przekształcić się w model unitarny, czyli skrajny, całkowicie odizolowany od historii zbawienia, całkowicie zatopiony w boskiej tajemniczej jedności. Tak czy inaczej, model unitarny i Filioque są ze sobą nieuchronnie sprzężone. Nic dziwnego, że zamiar zbliżenia się do Kościoła wschodniego na Soborze Florenckim (rok 1439; Denz. 1300-1302) pobudził teologów zachodnich do zainteresowania się z powrotem trynitarnym modelem historyczno-zbawczym, charakterystycznym dla początków chrześcijaństwa. W ujęciu unitarno-immanentnym Maryja ujmowana jest jako Pośredniczka między Bogiem (boskością) a ludźmi. Przeciętny człowiek był przekonany, że nie trzeba się zastanawiać nad tym, w jaki sposób Maryja jest w łączności, 953 Por. tamże, s. 94. 164 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF zarówno z poszczególnymi Osobami, jak również z Bogiem Jedynym. W tej sytuacji najpewniejszą modlitwą jest ta, która kieruje się nie ku Osobom Bożym, lecz ku Maryi. W pobożności powszechnej (ludowej, czyli odnoszącej się do Ludu Bożego jako całości) istnieją modlitwy do Jezusa (np. „Litania do imienia Jezus”), do Ducha Świętego (Litania, hymny), do Boga Ojca (modlitwa „Ojcze nasz”). Niemniej, najczęściej ludzie zwracają się wprost do Bożej Matki. Osoby boskie są bardzo oddalone, nieuchwytne, nie tylko dlatego, że są Boskie, ale też dlatego, że trudno je odróżnić, zlewają się w Jedność, stają się nieokreślonym Bogiem osobowym. Perspektywa teologii obecnej Model unitarno-immanentny posiada wartość teologiczną w polemice z arianizmem. Nie posiada on wartości kerygmatycznej, nie przekazuje biblijnego orędzia chrześcijańskiego i nawet wtedy, gdy jest podejmowany w spekulacji teologicznej, musi być ujmowany w jedności z modelem historyczno-zbawczym. Po Soborze Watykańskim II nastąpiło w teologii zachodniej diametralne odwrócenie płaszczyzny badawczej. Nastąpił odwrót od zainteresowania esencją do zajmowania się prawie wyłącznie spełnianiem zbawczych funkcji przez Osoby Boskie. Jednocześnie, na przełomie tysiącleci teologowie przypominają sobie o potrzebie ujęcia całościowego. Symbolicznym wydarzeniem w tym względzie jest cytowany już Dokument Sul Filioque, dotyczący pochodzenia Ducha Świętego. Pojawiły się tym samym nowe możliwości w refleksji nad Osobą Maryi, która poczęła swego Syna z Ducha Świętego, który od Ojca pochodzi. 3. 2. Schematy pochodzenia Ducha Świętego w modelach klasycznych Powyższe dwa modele jako kryterium przyjmowały podział na ekonomię i immanencję. Niezależnie od tego podziału można dostrzec modele klasyczne, pojawiające się w różnym czasie i miejscu w każdej epoce, konstruowane odpowiednio do panującego tam sposobu myślenia, do przyjmowanej ontologii i gnozeologii. Twórcy tych modeli zwracają uwagę na realne istnienie, na personalną lub społeczną funkcjonalność oraz na aspekt poznawczy. 3.2.1 Model ontologiczny954 Model ontologiczny jest najbardziej rozwinięty i najbardziej powszechny. Jego początki znajdują się w myśli Ojców greckich, a szczyt w teologii bizantyńskiej. Model ten zwraca uwagę przede wszystkim na to, kim jest Bóg, ale nie tylko sam w sobie, lecz również w relacji do stworzeń, w zbawczym działaniu wewnątrz historii. Trójca Święta w swoim życiu wewnętrznym jest pełnym rozwojem ousia (substancji) źródłowej, jako proces miłości zachodzący 954 Por. tamże, s. 98. 165 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF w Bogu. Jednak proces ten poprzez jego działanie również w dziejach świata staje się możliwy do odczytania przez człowieka, do którego Bóg w Trójcy Jedyny dochodzi poprzez Objawienie. Model ten posiada wyraźny charakter personalny. Nawet jego najbardziej personalne ujęcia przyjmują jako punkt wyjścia substancję, Osoby istniejące substancjalnie lub Ojca subsystującego w sobie. Zarówno Bóg, jak i poszczególne Osoby istnieją realnie. Poszczególne trynitarne modele ontologiczne różnią się między sobą stopniem wyrazistości w opisywaniu realnego istnienia Trzech odrębnych Osób. Model Dionizego Pseudoaeropagity955 Posiada charakter apofatyczny. Nie zaprzecza realnego istnienia Osób. Traktuje je jednak jako wielkie Misterium, o którym niczego nie można powiedzieć. Nawet Objawienie dotyczy tylko sposobu ich działania, ale nie informuje o ich charakterystyce bytowej. Sytuuje Trójcę w kręgu ciszy, w środowisku czystego milczenia. Pełnia trynitarna zamyka się całkowicie w sobie samej. Model ten dostrzega w Bogu tylko jakiś triadyzm sakralny, ale nie ma w nim Trójcy chrześcijańskiej. Maryja dostrzegana jest w tym ujęciu w podwójnej perspektywie – albo jest całkowicie zanurzona w ludzką historię i można mówić o Jej relacji z działaniami trynitarnymi, nie zaś z Osobami. Skoro ukrywają się One w kręgu boskiej ciszy, również relacja z Nimi nie może być w żaden sposób wypowiedziana. Albo spełnia Maryja rolę Pośredniczki pomiędzy całkowicie ukrytym Bogiem, a ludźmi na tym świecie. Model Psudo Dionizego wymaga istnienia pośrednictwa pomiędzy Bogiem a ludźmi. Spełniają je hierarchie anielskie, może tę rolę spełniać Maryja, uświęcona już u początku swego życia i obdarzona pełnią chwały po wniebowzięciu, jakby ponad miarę ludzką. Model Maksyma Wyznawcy956 Przyjmuje on, że na początku znajduje się byt interpretowany jako arché, ousia – źródło i fundament wszystkiego, zasada ekspansji. Nie jest on jednak statyczny, nieruchomy, lecz jest w nim życie, dokonuje się w nim wewnętrzny proces. Proces ten w Bogu dokonuje się jako ruch, ekspansja pierwszego źródła, w wyniku tego istnieje Ktoś, kto nie jest jako Osoba utożsamiany ze Źródłem. Wewnątrzboskim Owocem tej ekspansji jest Syn, ekstaza Ojca. Natomiast w przedłużeniu tego ruchu ekspansji znajdują się wszelkie byty stworzone. Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff, H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas. Podczas gdy 955 956 Por. tamże, s. 98. Por. tamże, s. 103. 166 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa 957 W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna. Palamas przyjmuje za Dionizym, że Osoby boskie są ukryte w chmurze Tajemnicy, w czystej ciszy. Dlatego zbawcze działanie nie jest realizowane przez te Osoby, lecz przez „energie”. Historia nie jest miejscem obecności trynitarnej, lecz przestrzenią-czasem-wspólnotą ludzką, w której promieniuje trojaka obecność (energie) Boga (Trójcy), który sam w sobie jest całkowicie niepoznawalny. Tradycja zachodnia mówi o Osobach Bożych, które są relacjami subsystentnymi wewnątrz Boga a uwidaczniają swą specyfikę w działaniu zbawczym, pomimo jedności tego działania (apropriacje). W obu płaszczyznach istnieje niebezpieczeństwo inklinacji ku modalizmowi. Palamizm pozornie chroni się przed modalizmem, a w rzeczywistości ku niemu się skłania. Grzegorz Palamas mówi o trzech różnych energiach w zbawczej ekonomii, natomiast istotę Boga traktuje jako Jedność ukrytą w ciszy. Modalizm immanentny ukrywa on pod maską milczenia. Formalnie nie przeczy istnieniu indywidualnych Osób, jednak o ich faktycznym istnieniu też nie wspomina. Model Palamasa nadaje się do interpretacji zagadnień maryjnych. Ten sposób myślenia trynitarnego odpowiada myśli mariologicznej zawartej w prawosławnych ikonach. W zasadzie niczego nie można powiedzieć o kształcie relacji Maryi z boską naturą, z istotą Boga ukrytą w obłoku Misterium. Relacje Maryi z Osobami Bożymi działającymi w historii są oczywiste. W modelu Palamasa rdzeń mariologii dotyczy relacji z boskimi energiami niestworzonymi. Duch Święty ocieniający Maryję w wydarzeniu wcielenia interpretowany jest jako boska energia, która wypełnia Jej osobę. Jej współdziałanie z trzecią Osobą Boską łatwo określić jako synergizm. Dzięki temu współdziałaniu staje się Ona Matką Słowa. Macierzyństwo, określające jej właściwości personalne uczynione jest mocą drugiej Osoby Boskiej. Wskutek tego Maryja staje się obrazem, ikoną Ojca, odblaskiem pierwszej Osoby (energii niestworzonej). 957 Por. tamże, s. 104. 167 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF 3.2.2 Model antropologiczny958 Został utworzony przez św. Augustyna i rozwinięty przez św. Tomasza z Akwinu. Zwany jest też modelem psychologicznym. Św. Augustyn uznaje esencję (ousia) Bożą jako podstawę dla realizacji indywidualnego człowieka w jego pełni. Antropologiczne modele św. Augustyna 959 a) mens-noticia-amor 960 Jest on najbardziej modalistyczny z wszystkich schematów św. Augustyna. Maryja w świetle tego modelu może być traktowana jako odbicie boskiej myśli, pamięci i miłości. Jej zgoda na wcielenie oznacza przyjęcie boskiej myśli, czyli zbawczego planu, który znajduje się w łonie Ojca. Jako Matka Słowa staje się Jego obrazem zachowując w sercu wspomnienia całej Jego doczesnej historii. W swoim macierzyństwie wobec Jezusa a następnie wobec wszystkich ludzi objawia miłość, którą została obdarowana przez Ducha Świętego. b) memoria-intellectus-voluntas961 Interpretowany jest dwojako: – Interpretacja statyczna w której akcentowana jest jedność boskiej esencji jako wszystko obejmującej myśli. Wewnątrz niej sytuują się pamięć, rozumienie i wola. Esencja boska zna siebie i siebie miłuje. Taką interpretację przyjął św. Anzelm. Więź Maryi z Trójcą Świętą może się dokonywać tylko w mistycznej głębi jako tajemnicze związanie esencji ludzkiej z boskością. Maryja, jako pobożna niewiasta Izraelska pielęgnuje pamięć o Bogu, słucha Go i wypełnia Jego wolę. – Interpretacja dynamiczna, zbliżona bardzo do modelu greckiego. Początkiem nie jest esencja, lecz Osoba Ojca. Syn i Duch Święty wyrażają, rozwijają i ratyfikują źródłowy byt Boga Ojca. Esencja nie jest na początku, lecz na końcu, jako sens obejmujący cały Boży proces. Maryja pielęgnuje relację z Bogiem Izraela, którego dostrzega jako Ojca. Wchodzi w obszar relacji Jezusa Chrystusa wobec Boga Ojca kształtowanych w ziemskim życiu Jezusa. Jako osoba Maryja jest tworzona w mocy Ducha Świętego aż do osiągnięcia personalnej pełni w Wniebowzięciu. Oba te modele typu antropologicznego Osobami nazywają momenty wewnętrznej realizacji boskiej substancji. W Trójcy ekonomicznej Jezus jawi się wyraźnie jako Osoba. Jednak w Trójcy immanentnej ten sam Jezus, Syn Boży, wydaje się zatracać swój charakter Osoby i przemienia się w moment wewnątrzboskiej realizacji. Takie ujęcie św. Augustyna nie jest jakimś rodzajem modalizmu, lecz świadczy o jego odczuciu niepojętości Misterium Boga. Widać 958 Por. tamże, s.104 Por. tamże, s. 105-110. 960 Por. tamże, s. 107. 961 Por. tamże, s. 108. 959 168 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF tutaj odczucie bezradności człowieka wobec tajemnicy Bożej Trójcy, co wyraża jeszcze bardziej sugestywnie następny, trzeci model św. Augustyna. c) amans-amatum-amor962 Jeżeli poprzedniemu modelowi można zarzucić redukowanie Osób do odrębnych warstw boskości: pamięć, poznanie, wola (Ojciec pozbawiony woli a Duch Święty pozbawiony pamięci?), to obecny model konstruowany jest wokół jednej tylko kategorii: miłości. Trzej wyraźnie są już określeni jako indywidua, Osoby indywidualne, trzej „Ktoś”. Model ten powstały poprzez analogię do miłości ludzkiej, posiada swoje ograniczenia. Trzej nie są indywidualnościami analogicznymi do indywidualności ludzkich, lecz wykraczają poza ludzkie schematy. Augustyn zdawał sobie sprawę z ułomności tego modelu. W świetle tego ujęcia postać Maryi jawi się jako Osoba ludzka przepełniona miłością. Cechy charakterystyczne nie są tu uwypuklone. Na szczyty wyniesione jest natomiast to, co stanowi o istocie osoby – boskiej i ludzkiej, co jest rdzeniem a jednocześnie otwiera na innych. W modelach św. Augustyna widoczna jest „szczęśliwa i potężna niekonsekwencja”. Z jednej strony, właśnie w nich znajduje się wyraźny fundament łacińskiego Filioque, z drugiej strony, gdy Duch Święty jest interpretowany jako Miłość „esencjalna”. Powstaje jakiś rodzaj schematu dualnego, łączącego Osobę Ojca z Duchem Świętym, tak jak w schemacie greckim. Myśl poznając siebie, miłuje siebie. Augustyn podkreśla jedność esencji, a jednocześnie widzi Ojca i Syna jako „oddzielne podmioty”, jednoczone przez Ducha Świętego, będącego Ich Miłością. Ojciec i Syn jednoczą się, pomimo tego, że są różni. X. Pikaza tę „niekonsekwencję trynitarną” św. Augustyna nazywa „paradoksem trynitarnym”. Z jednej strony, Trójca ukazuje się jako znak realizacji jedynego Boga i w tym ujęciu analogia ontologiczna między jednostką ludzką a jedynością Boga jest doskonała. W modelu tym zatraca się natomiast wyrazistość Osób, powstaje coś w rodzaju kryptomodalizmu. Z drugiej strony Trójca to Trzej, którzy są miłością, zjednoczeni w sposób absolutny i w tym ujęciu człowiek znajduje się wyraźnie jako Osoba poza Trzema, zjednoczony z Nimi miłością. Pojawia się wtedy niebezpieczeństwo swoistej postaci kryptotryteizmu (albo kryptodyteizmu). Paradoks ten widoczny jest w całej zachodniej Tradycji. Model św. Anzelma963 Jest to radykalizacja interpretacji statycznej, substancjalnej modelu św. Augustyna. 3.2.3. Model wspólnotowy, którego autorem jest Ryszard od św. Wiktora964 Zakotwiczony jest w samym Nowym Testamencie, utrzymywany w Tradycji Ojców zachodnich i wschodnich. Rozwinięty przez Ryszarda od św. Wiktora w 962 Por. tamże, s. 109. Por. tamże, s. 110. 964 Por. tamże, s. 112-118. 963 169 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF wieku XII. Trójca jest tu ujmowana w schemacie definitywnego spotkania, jako totalne oddawanie się wzajemne Osób. Duch Święty nie tylko jednoczy Ojca i Syna, lecz jest owocem Ich Miłości. Jest on „condilectus”, współumiłowany. Model ten jest bardo dobry dla interpretowania Osoby Maryi. W modelach trynitarnych traktujących trzecią Osobę Boską jako Kogoś między Ojcem i Synem, Maryja w mocy Ducha Świętego staje się służebnicą Pańską, przez którą rodzi się Jezus. W jakiś sposób łączy Ojca z Jezusem, Synem Bożym. W tym modelu trzecia Osoba Boska jest „na zewnątrz” Dwóch pierwszych Osób. Maryja jest ukazana jako owoc Ich Miłości. Ukazana jest nie tyle jako służebnica, lecz jako przyjmująca Dar – świętość, pełnię osobowego rozwoju. Duch Święty jako owoc Miłości Dwóch, czyli Ich Dar, przekazany Maryi staje się Pośrednikiem, Darem, który przekazuje Jej Miłość Ojca i Syna. Osoba Maryi włączona zostaje w obręb Bożej Miłości, w obieg życia Trzech Osób Bożych. 3.2.4. Model św. Tomasza z Akwinu 965 Powstał w Tradycji augustyńskiej jako ujęcie syntetyczne, łączące aspekty esencjalne z personalnymi. Te dwie warstwy są u św. Tomasza bardzo wyraźne. Dlatego też istnieją dwie jego interpretacje. - interpretacja statyczna, na sposób modelu św. Anzelma (tak: M. Cuervo, Y.M.J. Congar, M. Penido), - interpretacja dynamiczna, personalna, na sposób modelu Ryszarda od św. Wiktora (B. Lonergan, F. Bourassa). 3.2.5. Model racjonalny (Duch Absolutny) 966 Na podłożu racjonalistycznych prób tworzenia modelu trynitarnego przez Orygenesa powstał system Hegla. Jest on swoistą syntezą schematu zachodniego i wschodniego. Ukazuje on rozwój bytu według linii Ojców greckich967. Rozwijanie się boskości rozpoczyna się od jednego Podmiotu, który jest odpowiednikiem Osoby Ojca a kończy się na Duchu Świętym. Hegel kreśli najpierw schemat dualistyczny pomiędzy Ojcem i Synem, a następnie doprowadza do momentu, w którym schemat ten zostaje przezwyciężony poprzez Ducha Świętego. Jeszcze nie została rozstrzygnięta dyskusja, czy model ten należy całkowicie uznać za wytwór rozumu, czyli konstrukcję czysto filozoficzną, czy raczej jest to już refleksja teologiczna. Myśl Hegla należy więc nie tylko do historii filozofii, lecz również do historii religii. W takim razie, można zadać inne pytanie: czy Hegel przeprowadza refleksję nad istotą Trójcy, albo jest to tylko refleksja ekonomiczno – zbawcza? 968. Okazuje się, że wielu teologów bezpośrednio inspirowało się jego ujęciem albo przynajmniej tkwiło swym intelektem w heglowskiej mentalności (Barth, Jüngel, Pannenberg, Balthasar, Rahner, Küng, 965 Por. tamże, s. 111. Por. tamże, s. 118. 967 Por. tamże, s. 123. 968 Por. V. Mancuso, Hegel..., s. 21-43. 966 170 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Moltmann) 969, (u Bartha i Rahnera jest tylko „heglizm cząstkowy”) 970. Czy i jak wpłynęło to na ich refleksje nad istotą Trójcy, a jak wpłynęło na poglądy dotyczące płaszczyzny historyczno – zbawczej? Hegel zaproponował model, którego podstawą gnozeologiczną była dialektyka panlogistyczna 971. W nurcie heglizmu z pewnością dokonuje się w jakiś sposób przezwyciężenie obiektywizmu ontologii starożytnej na korzyść ujęcia bardziej subiektywnego, personalistycznego972. Jest w heglizmie ukazana dynamiczna dialektyka tworzenia się Trójcy973. Bóg jest ukazany jako Duch absolutny974. Duch w modelu Hegla to nie abstrakcja intelektualna, lecz substancja będąca podmiotem975. To natomiast wskazuje na chrześcijańskie, teologiczne motywy tworzenia tego ujęcia. Model ten jednak posiadał istotny defekt 976. Tym defektem jest modalizm. Obojętnie, czy schemat heglowski potraktujemy jako refleksję nad immanencją, czy nad ekonomią, Trójca sprowadza się do Jedni, do jednego Ducha Absolutnego. Tak wiec dokonana została przez Hegla absolutyzacja ducha977. Brak w tym modelu spotkania między Osobami978. W wyniku tego u postheglistów następuje dewaluacja historii podobna do tego, jak to dokonywało się u starożytnych modalistów979. System Hegla porównany jest też z joachimizmem980. Ostatecznie w heglizmie człowiek został poświęcony dla pojęcia idei981. Dlatego właśnie realne zbawienie w heglizmie jest niemożliwe982. W świetle Biblii i wiary chrześcijańskiej heglizm trzeba uznać za odejście od personalizmu i przejście na pozycje panteizujące 983. Pomimo tego droga otwarta przez Hegla jest nadal dla teologów aktualna. Jego schemat może być pomocny jako narzędziewtdy, gdy konsekwentnie będą zachowywane zasady istotne w refleksji teologicznej984. W modelu tym niektórzy teologowie widzą głębię personalnej miłości, charakterystyczną dla linii ukształtowanej przez model Trójcy Świętej autorstwa Ryszarda od św. Wiktora985. W modelu Hegla Maryja jest sprowadzana jedynie do wymiaru historycznego, bez koneksji z boskością, z duchem absolutnym. Wprowadzona do systemu myśli heglowskiej byłaby czwartą postacią boskości, czego Hegel w żadnym wypadku nie mógł dopuścić. W jego systemie rozwoju idei dla Maryi nie było miejsca. Miejsce to istnieje i to bardzo konkretnie jedynie wtedy, jeżeli schemat heglowski sprowadzimy z wymiaru religijnego do wymiaru refleksji 969 Por. E. Salmann, Der geteile Logos. Zum offenen Prozess von neuzeitlichem Denken und Theologie, Studia Anselmiana 111, Pontificio Ateneo Sant‟Anselmo, Roma 1992, s. 292. 970 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 141. 971 Por. Tenże, Perspectivas...,s. 151. 972 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 119. 973 Por. tenże, s. Perspectivas...,s. 129. 974 Por. Y. Congar, Wierzę...t.1..., s. 190. 975 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 100. 976 Por. J. Pikaza, Trinidad y Ontología..., s. 230, Tenże, Dios como Espíritu y Persona..., s. 221. 977 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 214. Por. X. Pikaza, Perspectivas...,s. 147. 979 Por. tenże, s. Dios como Espíritu y Persona..., s. 61. 980 Por. Y. Congar, Wierzę...t.1..., s. 191. 978 981 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 214. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 336. 983 Por. Y. Congar, Wierzę...t.1..., s. 191. 984 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 309. 985 Por. tamże, s. 123. 982 171 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF filozoficznej nad dziejami ludzkimi, w których Hegel próbował dostrzec prawidłowość, jakiś logiczny schemat rozwoju. Wtedy Maryja, podobnie jak Jezus są traktowani tylko jako ludzie i nie ma sensu zastanawianie się nad Ich relacją z boskością. 3.3. Modele dwudziestego wieku 3.3.1. Model subiektywny – Barth i Rahner 986 Bóg jest Podmiotem absolutnym – nie ideą lecz Osobą, Kimś żyjącym. Bóg nie jest pełnią esencji (linia Ojców greckich), nie jest procesem immanentnym poznania-miłości (linia łacińska), nie jest wspólnotą interpersonalną (myśl Ryszarda od św. Wiktora). Bóg jest tylko podmiotem, fundamentalnym i absolutnym. W tym myśleniu mimo wszystko, obaj – Barth i Rahner, są postheglistami, również w tym sensie, że ich myśl jest antytezą (Barth) i syntezą (Rahner) wobec tezy heglistów. Następcy Hegla traktowali człowieka jako podmiot absolutny. Wszystko poza nim jest obiektem, obiektem utworzonym przez ludzkie myśli (linia Kanta). Barth sprzeciwił się takiemu ujęciu i je odwrócił. Na tym polegał jego „przewrót antropologiczny”. Bóg nie jest momentem ralizowania się ludzkiego podmiotu, lecz odwrotnie, człowiek jest kształtowany przez Podmiot boski. Hegliści szli drogą od człowieka do Boga, w której Bóg jest całkowicie tworem człowieka. Barth idzie drogą od Boga do człowieka, w której człowiek jest całkowicie tworem Boga. W tym ujęciu Barth wyraża klasyczną myśl protestancką – sola gratia. Cokolwiek jest dobrego w człowieku, w ogóle cokolwiek jest, pojawiło się tylko i wyłącznie z Bożej łaski. Człowiek jest całkowicie bierny, nie ma jakiegokolwiek udziału w realizowaniu swojej personalności, a tym bardziej możności czynienia czegoś dla uświęcenia siebie. Według Bartha, otwartość człowieka jest z gruntu zdefektowana. Otwarcie się człowieka na boskość może go prowadzić tylko ku tworzeniu idoli. Obaj: Barth i Rahner, rozumieją Boga jako podmiot absolutny, który mówi do człowieka. Jednak według Bartha człowiek nie oczekuje głosu Boga, gdyż jest do tego niezdolny. Nie posiada on do tego spotkania żadnego przygotowania. Do Boga, a tym bardziej do Trójcy Świętej nie można dojść poprzez analogie. Osoby Boskie może poznać i przyjąć tylko w taki sposób, w jaki się One objawiają w zbawczej ekonomii. Ostatecznie, w ujęciu tym Bóg jest jednym podmiotem, który sam siebie objawia: jest przyczyną, sprawcą i przedmiotem Objawienia (modalizm). Nie ma miejsca na realistyczne mówienie o pochodzeniu Ducha Świętego. Rahner przyjął linię Bartha uznając jednak, że człowiek też jest autentycznym podmiotem: słucha i przyjmuje Boże wezwanie. Człowiek nie jest Bogiem, ale jest antropologicznie przygotowany do przyjęcia Objawienia i podjęcia dialogu z Bogiem w formie personalnej. Duch Święty nie jest odrębną Osobą, lecz Bogiem, który komunikuje się człowiekowi i może być (jako Duch) przez niego przyjmowany. Barth traktuje Ducha jako objawiającą się boskość, 986 Por. tamże, s. 125-132. 172 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF która pozostaje w sobie. Rahner traktuje Ducha jako boskość, którą człowiek otrzymuje, jako miłość dawaną do wnętrza człowieka. Ostatecznie, w linii antytezy i syntezy, obaj pozostają heglistami. Bóg dialoguje z człowiekiem bardziej lub mniej intymnie (Rahner – bardziej, Barth – mniej). Pozostaje jednak jednym jedynym podmiotem. Trójca nie jest spotkaniem międzyosobowym, lecz sposobem (sposobami) działania Boga po to, aby uzdolnić człowieka do dialogu i spotkania z Nim Odpowiednio w modelu Bartha o Maryi można mówić tak, jak to czyni ogół protestantów. Jest ona rozpatrywana jako służebnica, którą Bóg posłużył się w przyjściu na świat Jezusa Chrystusa. Mariologia Rahnera może być bardziej rozbudowana. Maryja ukazana jest jako ktoś, kto spośród wszystkich ludzi jest najbardziej otwarty na Boga, nie tylko na Jego słowo mówione, ale też na Słowo, które ciałem się stało. X. Pikaza jest zdania, że obaj interpretują Hegla cząstkowo, zbyt indywidualistycznie i traktują Boga (i ludzi) jako podmioty absolutne. Tak więc, pozostają w linii heglowskiej, ale nie do końca, doceniają bowiem realność Boga, realność człowieka i ich autonomię. W ten sposób odzyskują na nowo dla chrześcijaństwa klasyczną postawę trynitarną – zawartą w nurcie Tradycji Zachodniej – jednakże nie w pełni. W ich ujęciu modalistycznym nie ma żadnych przeszkód do identyfikowania Trójcy immanentnej z ekonomiczną: skoro i tam i tu Osoby nie są traktowane jako Trzej realne istniejący. Dlatego w ich modelu trudno mówić o dialogu boskiej Osoby Jezusa z Ojcem. X. Pikaza nie uznaje Rahnerowskiej wizji Osoby jako „podmiotu absolutnego” za „nowoczesną”. Według niego jest to tylko niepełna, w formie cząstkowej, interpretacja Hegla. W modelu Rahnera Jezus jest tylko człowiekiem, jest Osobą ludzką ogarniętą przez Logos (druga forma subsystencji), czyli przez Boga działającego w tym przypadku w „formie drugiej”, jako Logos. Po tej linii idzie P. Schoonenberg, radykalizując ją. W modelu Schoonenberga Logos to tylko sposób działania Podmiotu Boga w zbawczej ekonomii. Nie istnieje Logos węwnatrztrynitarny – czyli Trójca immanentna nie istnieje987. 3.3.2. Modele trynitarne według Bruno Forte988 Dostrzegał on i twórczo rozwijał trzy wielkie modele trynitarne: a) Trójca w horyzoncie bytu, widziana w perspektywie antropologicznej – linia Augustyna i Tomasza. b) Trójca w horyzoncie subiektywności, jako ekspresja podmiotu absolutnego, Boga realizującego samego siebie – Hegel, Barth i Rahner. c) rójca w horyzoncie historii – Ojcowie greccy, Joahim de Fiore, J. Moltmann. W tej linii sytuował swoje modele również Bruno Forte. 987 988 Por. tamże, s. 132-138. Por. tamże, s. 97. 173 T o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Ponieważ model trynitarny B. Forte syntetycznie ujmuje Boga tynitarnego oraz ludzkie dzieje, dlatego można w nim czynić refleksje nad relacjami Maryi do Trójcy Świętej, w szerokiej perspektywie różnorodności tych relacji. 3.3.3. Modele Leonardo Boffa (dopełnienie modelu B. Forte)989 X. Pikaza jest zdania, że systematyzacja proponowana przez B. Forte jest zbyt uproszczona. Nie dostrzega on bowiem istnienia różnych postaw w Tradycji greckiej i łacińskiej oraz nie docenia należycie modelu wspólnotowego. Według teologa z Salamanki dobrym dopełnieniem jest systematyzacja proponowana przez L. Boffa. a) Modele utworzone według symboliki archetypicznej, czyli modele psychologiczne C. G. Junga, interpretujące Trójcę jako „archetyp” fundamentalny ludzkiej myśli, która interpretuje realność w schematach troistych (lub poczwórnych). Przykładem schematu triadycznego jest idealistyczny schemat Fichtego 990. Można go umieścić na linii uformowanej przez schemat triadyczny istniejący już w neoplatonizmie 991. Chodzi tu o schematy triadyczne, a nie o teologiczne modele trynitarne992. Takie schematy triadyczne zawierają się też w Piśmie Świętym Pierwszego Przymierza. Przejęte twórczo przez Ojców greckich, interpretowane były później według klucza Eriugeny i Palamasa 993. X. Pikaza zwrócił również uwagę na to, że Jung z upodobaniem rozwijał schematy „czwórkowe”. W historii ludzkiej myśli obok archetypu triadycznego tworzony był też archetyp czwórkowy994. Maryja traktowana jest w modelu Junga jako archetyp macierzyństwa ludzkiego. b) Modele utworzone według symboliki antropologicznej, wychodzącej z założenia, że człowiek jest stworzony na obraz Trójcy Świętej i dlatego potrafi tajemnicę Trójcy odnaleźć w sobie, w swoim intelekcie – Augustyn. c) Modele utworzone według symboliki rodzinnej, eklezjalnej i społecznej, akcentujące aspekty wspólnotowe, na linii relacji międzyludzkich. Podstawą dla tworzenia tego typu modeli trynitarnych jest celebracja sakramentów świętych oraz obserwacja twórczych przemian społecznych. 3.3.4. Model trynitarny hiszpańskiego filozofa Ksawerego Zubiriego995 Zamiarem jego było podanie filozoficznego uzasadnienia dla teologicznego schematu przyjmowanego w Tradycji greckiej, która w trynitologii wychodzi od 989 Por. tamże, s. 97. Por. tamże, s. 299. 991 Por. tamże, s. 51. 992 Por. tamże, s. 103. 993 Por. tamże, s. 105. 994 Por. tenże, Bibliografia..., s. 194. 990 995 Por. tamże, s. 101. 174 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Osoby Boga Ojca. Zubiri stwierdza, że w Bogu Ojcu nieskończoność bytu bożego znajduje się jako skarb ukryty wewnątrz Osoby. W Osobie Ojca znajduje się ousia Boga, w jej metafizycznej czystości, jako akt czysty, jako jedno wielkie działanie. Esencja boska jest w Ojcu personalnie subsystentna. W Synu natomiast wyraża się bogactwo esencji ukryte pierwszorzędnie w Ojcu. Dlatego również Syn jako Bóg jest aktem czystym, jednak esencja boska otrzymuje w Nim inny sposób istnienia personalnego. Wskutek tego, pierwsza Osoba poprzez nieskończoną ekstazę swego bytu znajduje się w sposób nieskończony w Synu. Obecność ta oznacza dla Ojca, że rodzi On odwiecznie Syna. Syn jest personifikacją Ojcowskiego dynamis. Personifikacja ta obejmuje całą esencję jako akt czysty i w ten sposób ujawnia energię bytu boskiego. Owa energia to właśnie Osoba Ducha Świętego, oznacza to, że Duch Święty jest personalną manifestacją energii bożej. Jako energia Duch Święty jest „celem” życia wewnętrznego Trójcy. Zubiri znajduje się na linii Ojców greckich: Dionizego Psedo Areopagity, Maksyma Wyznawcy i Jana z Damaszku. Jego schemat jest klarowny sam w sobie, ale pomimo dobrych chęci Autora, nie wyraża zbyt dobrze biblijnych kategorii trynitarnych. Schemat ten stanowi absolutyzację wschodnich modeli trynitarnych w „kluczu filozofii”. W tym sensie jest tej samej kategorii, co schemat Hegla. Pomimo zamiarów realizacji nurtu personalistycznego Filozof hiszpański doszedł tylko do rozwinięcia konceptualizacji trynitarnej bytu boskiego w określonej linii filozoficznej, której podstawy znajdują się w założeniach przedchrześcijańskich (platońskich). Tylko w pewnej mierze model Zibiri‟ego można uznać za ontologiczną symbolizację zbawczego doświadczenia chrześcijańskiego. X. Pikaza interpretując krytycznie to ujęcie przypomina, że nawet najlepsza ontologia nie jest sama przez się gwarancją wartości Objawienia chrześcijańskiego. Kerygmat chrześcijański nie jest teorią, nie może być przekształcony w czystą ontologię, obejmuje również realną egzystencję. Nie wystarczy opisać Boga jako byt troisty, trzeba zauważyć, że Bóg Objawienia jest żywy, żyjący w swoim wnętrzu i żyjący w dziejach świata. W schemacie tym Maryja może znaleźć swoje miejsce w siatce bytów, nie może być natomiast opisana w całym bogactwie żywej Osoby, egzystującej w historii, ale też żyjącej w określonej relacji do Osób Bożych. W powyższych refleksjach nad modelami trynitarnymi i odpowiadającymi im schematami pneuamtologicznymi ukazano sposób, w jaki trzeba łączyć mariologię z trynitologią. Można najpierw ująć całościowo trynitologię oraz mariologię danego autora a następnie zastanawiać się nad tym, czy autor świadomie rozwijał jedną dziedzinę na podstawie drugiej. Jeżeli on sam o tym nie informuje, to czy można zauważyć istnienie takiego wpływu? Jeżeli dany autor zajmuje się tylko jedną dziedziną, pomijając drugą, to wtedy można zastanawiać się albo nad tym, jaka trynitologia powinna być podstawą jego mariologii, albo to, co można powiedzieć o Maryi na podstawie jego trynitologii. Pomocne mogą być, podane powyżej w sposób systematyczny, różne modele trynitarne i wskazówki dotyczące możliwości wyprowadzenia z nich odpowiadającej im mariologii. Nowe modele trynitarne powinny przezwyciężyć stan wyizolowania się trynitologii klasycznej od historycznego procesu ludzkiego rozwoju 996 . Dialog 996 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 290. 175 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF ekumeniczny powinien przynieść przezwyciężenie kontrowersji teologicznych poprzez wypracowanie ujęcia syntetycznego, w którym kontrowersje nie będą miały racji bytu. W dziele tym trzeba korzystać z różnych opracowań szczegółowych, oryginalnych, aby czerpać z nich to, co najlepsze, pobudzające do twórczego rozwoju. Tym, którzy nie dotarli do teologii hiszpańskiej można polecić twórczość A. Ruibala, X. Pikazy, a także przemyślenia współczesnego nam hiszpańskiego filozofa X. Zubiri‟ego. 4. Modele trynitarne w ujęciu Cz. S. Bartnika. (modele eksplikacyjne Trójcy) 4.1. Model językowy997 Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że modele językowe (diagramy) typu: trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i inne występujące w wielu odmianach w Tradycji łacińskiej są „raczej mylące”. Diagramy ze swojej istoty wprowadzają zbytnie uproszczenie i powodują wyobrażenie, że wszystko jest już precyzyjnie wyjaśnione. Nic bardziej mylącego, niż przekonanie, że człowiek zdoła pojąć tajemnicę Trójcy Świętej. Więcej niż schematyczne wykresy dają opisy słowne wnikające w bogactwo semantyczne wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn, Duch. Taki pogląd - personalistyczny sytuuje polskiego teologa raczej w duchu Tradycji greckiej niż w duchu Tradycji łacińskiej. Tradycja Wschodnia jest personalistyczna, a Tradycja zachodnia jest raczej esencjalna. Wydaje się, że większość teologów najnowszego etapu Tradycji łacińskiej przyjmuje personalizm, czyli faktycznie spełnia się postulat Dokumentu Komisji Papieskiej z roku 1995. Wysiłek teologów zmierza w kierunku zrozumienia słów „rodzenie” i „pochodzenie” w języku greckim, a nie tylko w języku łacińskim i języku rodzimym danego teologa. Na tej podstawie można dochodzić znaczenia innych terminów trynitarnych, które „bazują na semantyce „rodzenia‟ i „pochodzenia‟”. 4. 2. Modele pomocnicze Wszelkie istniejące modele trynitarne Cz. Bartnik traktuje jako „modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu”, konstruowane na podstawie semantyki językowej. Wymienia on następujące modele pomocnicze: a) Model gnostycki, ontyczno-emanacyjny, w dwu wersjach. W pierwszej wersji Duch Święty to Sens Zwrotny Bytu, jako Refleksja nad bytem. W drugiej wersji Duch Święty to Powracający do Pra-Istnienia. Obie wersje mogą być porównywane do wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego: od Ojca. Syn nie może być w żaden sposób interpretowany jako źródło Ducha Świętego, który nie jest bierny (jak w schemacie zachodnim), lecz czynny (jak w schemacie ekporeusis). W pierwszej wersji Duch Święty jest aktywnym podmiotem refleksji (w schemacie zachodnim jest konstytuowany przez 997 Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 218 i n. 176 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF tchnienie bierne, jest bierny, podczas gdy w schemacie wschodnim sam wylewa się, wychodzi z Ojca, jest czynny). W drugiej wersji Duch Święty jest ewidentnie samodzielnie podmiotem działającym z własnej inwencji (jak w schemacie wschodnim). W jednym i drugim przypadku Syn nie wykazuje aktywności względem Ducha Świętego b) Model ikonalny. Ukształtowany został pod wpływem platonizmu i stoicyzmu. Duch Święty spełnia rolę podobną do tej, jaką spełnia w schemacie zachodnim, jest „Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem”. Ponieważ autorami tego modelu są św. Justyn i św. Ireneusz z Lyonu, można uznać, że są oni w jakiś sposób autorami schematu zachodniego (trycyklicznego). c) Model lingwistyczny, którego autorem jest Tertulian. Duch Święty jest „Koniugujący”, czyli „Ten, o którym się mówi”, Wypowiadany przez Ojca i Syna. Jego „podstawą” są dwie Osoby „mówiące” nawzajem do siebie: Ojciec i Syn. Z tym modelem kojarzy się diagram trójkątny Tradycji łacińskiej. d) Model słowny. Słowem wewnętrznym, samym w sobie jest Ojciec, Syn natomiast jest Słowem Wypowiedzianym, a Duch Święty Sensem Słowa. Osoby jako postacie słowa są ze sobą powiązane genetycznie i logicznie. Słowo w ogóle to natura Boża. Ten model jest mniej personalny, bardziej substancjalny. Stał się podstawą dla przyszłego schematu zachodniego. e) Model psychologiczny, połączony z agapetologicznym. Duch Święty jest Miłością uosobioną, po prostu Miłością, albo Wolą. Według Cz. Bartnika wielu współczesnych teologów – „Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar, Jean Galot, Bruno Forte, Jürgen Werbick i liczni inni bazują na modelu agapetologicznokomunijnym”. Duch Święty jest Osobą „Współumiłowaną” (condilectus), Miłością spełniającą Obie pierwsze Osoby, jest Uosobieniem Ekstazy Miłości. Wszyscy oni mieszczą się całkowicie w schemacie zachodnim pochodzenia Ducha Świętego. f) Model „rodzinny”. Trójca Święta widziana jest jako Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Duch Święty byłby widziany symbolicznie jako pochodzący od Obu: Ojca i Syna. Byłby to schemat zachodni. Tymczasem Ojcowie Kapadoccy, którzy powyższym symbolem się posługiwali, dalecy byli od schematu zachodniego. Ich personalizm trynitany był związany mocno z wschodnim schematem ekporeusis. g) Model transcendentalny. Duch Święty określany jest w nim jako Dobro, co wiązane jest z przymiotem Boga pojmowanego jako Absolut. Taki model był konsekwencją schematu Filioque, radykalnie substancjalną jego interpretacją. h) Model „socjalny”. Tworzony zwłaszcza w latynoskiej teologii wyzwolenia. Dostrzega analogie pomiędzy Jednością Boga w Trójcy a Osobami ludzkimi w jednej naturze ludzkiej. Trójca, według tego ujęcia, jest to PraKomunia Osobowa na zasadzie absolutnej współwięzi społecznej. Jej wewnętrzne powiązania personalne są prawzorem dla wszelkiej społeczności „głębinowej”. Tego rodzaju model jest słuszny tylko jako wzór dla 177 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF rozwiązywania kwestii socjalnej w świecie. Błędem byłoby postępowanie w drugą stronę: tworzenie obrazu wspólnoty Trójcy na wzór społeczności ludzkiej. Cz. Bartnik nie wyjaśnia, jaki schemat pochodzeń trynitarnych przyjmują przedstawiciele tej opcji. Czy personalizm ich wynika z personalnego ujęcia ekporeusis, czy raczej z personalnej interpretacji schematu Filioque, mniej więcej w stylu Ryszarda od św. Wiktora? Czy mocą wiążącą społeczeństwo jest Duch Święty, który „od Ojca pochodzi”, czy raczej boska Natura, czyli „absolutny Duch Społeczny”? i) Model racjonalno-jaźniowy, traktowany przez Bartnika za najtrafniejszy. Jeden Bóg widziany jest jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Model ten jest syntezą Filioque ze Spirituque, jako że każda z tych relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Po pierwsze Syn jest absolutnie konieczny dla Ducha Świętego (tak mówi schemat Filioque) a Duch Święty jest konieczny dla Syna (o tym mówi schemat Spirituque). Stwierdzenie, że Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: OjciecSyn, bardziej odpowiada schematowi Filioque. Mowa o Trzech Jaźniach absolutnych, w których Duch Święty jest „Ja Społecznym”, „My Społecznym”, jeszcze bardziej to przekonanie umacnia. Pytanie o to, czy dany model należy do schematu Tradycji wschodniej, czy zachodniej, czy też łączy w sobie ekumenicznie oba modele, należy poszerzyć na proponowane przez ks. Cz. S. Bartnika „typy myślenia świętoduskiego” oraz na „modele trynitologiczne” tworzone z punktu widzenia „miejsca” jakie zajmuje w nich Duch. Każdy model trynitarny posiada w sobie odpowiadający mu schemat pneumatologiczny. 5. Schematy pneumatologiczne W modelach trynitarnych można wyodrębnić warstwę dotyczącą trzeciej Osoby Trójcy Świętej w kontekście „pochodzenia”. 5.1. Schematy pneumatologiczne dostrzegane przez X. Pikazę w dwudziestowiecznych modelach trynitarnych X. Pikaza, systematyzując modele trynitarne, nie zwraca zbytnio uwagi na kwestię pochodzenia Ducha Świętego. Mówiąc ogólnie o modelach trynitarnych nie zastanawia się nad istnieniem różnicy między Tradycją łacińską i grecką w kwestii pochodzenia Ducha Świętego. Gdy przechodzi od opisywania istniejących w historii teologii modeli trynitarnych do własnych refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej oraz gdy zastanawia się nad wpływem nauki o Trójcy Świętej na życie Kościoła, lub społeczności w ogóle, jakby zapominał o istnieniu schematu wschodniego. W ten sposób postępują właściwie wszyscy teologowie zachodni aż do dziś. Dostrzegają Tradycję wschodnią, doceniają ją, a nawet uznają jej ujęcia pneumatologiczne za lepsze od zachodnich, ale gdy przechodzą do twórczej refleksji nad Osobą Ducha Świętego, zamykają się w modelach Tradycji zachodniej, nie podejmują twórczej interpretacji wschodniego schematu 178 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF pochodzenia ekporeusis. Teologowie łacińscy chcą wyjść z kręgu łacińskiego reizmu i tworzyć teologię personalną, chcą tworzyć nurt personalizmu, ale w ramach Tradycji zachodniej! Teolog z Salamanki dostrzega trzy linie występujące w Tradycji zachodniej: linia rozwoju personalnego boskiej substancji („A”), linia miłości dualnej, traktująca Ducha Świętego jako więź spotkania i tworzenia wspólnoty przez Ojca i Syna (B, a”), linia „trzeciego”, w której Duch Święty jest ukazywany jako „condilectus”, współumiłowany („B, b”). A) Duch Święty na linii realizacji bytu, który dąży do kulminacji procesu rozwoju miłości siebie samego 998 W tym ujęciu bardziej niż osobą, w sensie jaki temu słowu nadaje wiek XX, Duch Święty jest realizacją, kulminacją bytu, który miłuje siebie samego. B) Duch wychodzi z jedności dualnej Ojca i Syna, które są dwiema Osobami złączonymi w miłości999 Tu już nie mamy do czynienia z miłością esencji, lecz z miłością dwóch Osób, które, ratyfikują swą odrębność poprzez dwojaki gest ciągłego absolutnego oddania. Miłość wspólnoty dwóch jest Osobą Ducha Świętego, jest On z Dwóch (Filioque) Schemat ten posiada dwie interpretacje, dwie wersje: a) Tendencja środowiskowa: Duch Święty to pole miłości, w którym spotykają się Ojciec i Syn 1000. Ta interpretacja jest bardziej powszechna. Osoby są wyraźnie wyodrębnione. Syn jest Osobą, gdyż tak widzimy Go w Jezusie, jako kogoś innego niż Ojciec. Jezus jest podmiotem, który działa, przyjmuje głos Boga Ojca i odpowiada. Duch Święty objawia się jako Osoba tworząca środowisko, jako „Osoba środowiskowa”, pole miłości, w którym spotykają się Ojciec i Syn: Jezus Chrystus. Refleksja o Duchu Świętym jako miłości Jezusa Chrystusa ofiarowanej Ojcu, kieruje ku schematowi pochodzenia Filioque, jednak wyraźnie umieszczonego na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Jest to schemat funkcjonalny, nie esencjalny. Dopiero później następuje wyjaśnienie, że nie chodzi tylko o funkcje, o same działania, lecz o Osoby działające, a są nimi oryginalne i boskie podmioty, wśród których Bóg-Duch Święty, nieredukowalny do dwóch pozostałych Osób, spełnia rolę „pola miłości”. Jego rola nie polega na uświadomieniu sobie przez boski podmiot siebie samego jako miłującego się (tak jest w schemacie esencjalnym: („A”), jednoczy On Syna i Ojca sam będąc Osobą, tak jak Oni. Interpretacja ta wykracza poza myślenie kategoriami subiectum, wymaga zmian sposobu myślenia. Zwolennicy tej postawy teologicznej nawiązują do rozwijającej się obecnie „filozofii środowiska”, związanej z „teorią pola”, z działem matematyki zwanym topologią (od słowa topos – miejsce). W Polsce ten nurt rozwija ks. Jacek Bolewski SJ. b) Tendencja dualna, więź w głębi której „ja” i „ty” stają się „my” 1001 W języku łacińskim można utworzyć słowo nostreitas (hiszp. nostreidad). W języku polskim trzeba w tej sytuacji utworzyć dość dziwne słowo naszość. Duch 998 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s.146-148. Por. tamże, s. 148-150. 1000 Por. tamże, s. 149. 1001 Por. tamże, s. 150. 999 179 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Święty nie jest własnością Ojca i Syna (nasz), lecz jest Kimś jednym. Dlatego cecha, która Go określa jako pochodzącego od Obu musi być wyrażona w liczbie pojedynczej. W głębi ja-ty znajduje się „my” nie jako coś zewnętrznego lub późniejszego, co przychodzi z zewnątrz, lecz jako głębia identyfikująca się z „jaty”. Ta perspektywa została rozwinięta przez Heriberta Mühlena. Duch Święty jest środowiskiem personalnym jako „My”, czyli jako Osoba współuczestnicząca. C) Duch jako trzeci – wspólny, który wyłania się z miłości Ojca i Syna 1002 Taki model reprezentuje Ryszard od św. Wiktora. Duch Święty jako „condilectus” jest miłością wspólną, środowiskiem spotkania, ale jest też Kimś więcej, jest Tym, którego Ojciec i Syn wspólnie miłują. Schemat poprzedni skażony jest egoizmem Dwóch. Obecny schemat obejmuje Kogoś jeszcze, który jest przez Nich miłowany. Duch Święty nie tylko pochodzi na sposób bierny od Ojca i Syna, lecz spełnia też rolę Tego, który gwarantuje Ich istnienie. On właśnie podtrzymuje całość procesu trynitarnego i jest jego ostatecznym sensem. X. Pikaza jest zdania, że ten schemat do tej pory w teologii zachodniej nie został przezwyciężony. Z pewnością nadal jest on aktualny. Jednak teologowie obecnie uczynili postęp w personalizacji modeli trynitarnych, za sprawą rozwiniętej biblistyki i patrologii. Dokonało się to zwłaszcza w kilku latach poprzedzających Trzecie Tysiąclecie chrześcijaństwa. W perspektywie tego modelu można umieścić nawet dialektykę Hegla. Ojciec i Syn są sobie przeciwstawni. Jednak ich opozycja nie rozwiązuje się w czymś w rodzaju wspólnej syntezy (jedność dwóch), lecz w powstaniu Trzeciego, nowej „formy egzystencji”. Duch Święty nie jest syntezą, która wchłania w siebie i niweczy poprzednie „sposoby egzystencji”. Jest On Osobą nową, która gwarantuje rozróżnienie Ojca i Syna, będąc jednocześnie zasadą ich absolutnej jedności. D) Duch Ojca jako Osoba eschatologiczna1003 Perspektywa ta jest obecna w modelach trynitarnych od Orygenesa, poprzez Hegla, do Bartha i Rahnera. Jednak jej klasycznym reprezentantem był Joachim de Fiore. Ducha Świętego zrozumiemy dopiero na końcu świata widząc eschatologiczną transformację świata. Źródłem informacji jest tutaj praktyka społeczna. Można w tym dostrzec wielkie podobieństwo do wizji K. Marksa. X. Pikaza przypomina przestrogę Ojców Kapadockich, aby nie dążyć do zbyt precyzyjnej definicji Ducha Świętego. Odczuwali oni intuicyjnie, że ponad „Logosem”, poza słowem dającym się zdefiniować, znajduje się życie, które definiuje siebie jako całkowite oddanie i absolutne kreowanie życia. W tym nurcie myślenia znajduje się rozumienie Kościoła jako „sakramentu Ducha Świętego”1004. Znak tego „sakramentu” nie jest do końca widzialny. Tworzą go radość i pokój, miłość i sprawiedliwość. Są to znaki obecności Ducha Świętego, który jest tak samo tajemniczy, który nie daje się poznać, tak jak owe znaki. Teologowie coraz bardziej uświadamiają sobie, że nasz język (słowa i życie) który stosują mówiąc o Tajemnicy jest też nieprzenikniony i pełen tajemnic 1005. 1002 Por. tamże, s. 150-152. Por. tamże, s. 152. 1004 Zob. J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel..., s. 420-431. 1005 Zob. S. Gręś, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, w: tamże, s. 341354. 1003 180 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF 5. 2. Duch jako jednoczące pole miłości (schemat J. Bolewskiego SJ) a) pojęcie Kategoria pola w refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego w ramach schematu wschodniego ekporeusis może być w przyszłości bardzo przydatna. Trzeba jednak wiedzieć, że słowo pole posiada obecnie wiele znaczeń. Istnieje pole czysto fizykalne, ale pojmowanie fizykalne dopełniane jest refleksją filozoficzną1006. Fizycy i filozofowie przyjmują również istnienie swoistego pola duchowego. Dlatego dzisiejsi fizycy przyjmują do swojego słownictwa termin duch, który jednakże może być rozumiany tylko metaforycznie dla ukazania swoistego sposobu zachowania się materii, albo w jakimś sensie panteistycznym. W każdym razie, obecnie słowo duch jest połączone ściśle z fizykalnym pojęciem pola. 1007. Nie ulega wątpliwości, że istnieje pole materialne, cielesne, ale teolog musi przyjąć, że istnieje też pole zupełnie odrębne, autonomiczne wobec materii1008. Słowo pole bywa stosowane w sposób mniej lub bardziej precyzyjny. Jest jakieś pole kulturowe, pole nowej ewangelizacji, itp.1009. Jest nie zrealizowane jeszcze pole możliwości, które uobecnia się w punkcie czasowym jako faktyczność. Owo pole możliwości zdarzeń przyszłych można pojąć jako pole sił ze specyficzną strukturą temporalną 1010. Wewnątrz możliwości dokonuje się realny ruch postępu, np. w naukach biblijnych pole postępu egzegetycznego 1011. b) sens personalny Pole duchowe traktowane jest jednak również jako obiektywnie istniejące. Duch to pole realności, pole miłości i realności 1012. Nie jest ono tylko czymś intelektualnym, lecz czymś realnym, żywym. Odpowiada bardziej pojęciu ruach-pneuma niż pojęciu nous1013. Ostatecznie jest ono osobowe,1014 także międzyosobowe1015. Jest to pole tensji osobowej1016. Realizuje się ono w różny sposób: jako pole walki1017, ale też jako pole miłości i realizowania 1018, pole 1006 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…, s. 20; Cz. S. Bartnik, Personalizm..., s. 289 Por. tamże, s. 32 1008 Por. tamże, s. 19 1009 Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado...,s. 535 1010 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…, s. 22. 1011 Por. F. de la Calle, La pneumatologia..., s. 24 1012 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 216. 1013 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…, s. 20. 1007 1014 Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm..., s. 391. 1015 Por. tamże, s. 387. Por. tamże, s. 321. 1017 Por. X. Pikaza, Bibliografia..., s. 201. 1018 Por. tenże, Dios como Espíritu y Persona..., s. 216. 1016 181 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF życia przez miłość1019. Szczytowym tego wyrazem jest pole miłości i realizacji Boga1020. W ramach wielkiej struktury wyróżnione zostało pole protologiczne, jako przyczyna wszystkiego oraz pole modalne, jako sposób pośredniczącej łączności pomiędzy wszystkimi bytami1021. Fundamentem wszystkiego jest pole sił, w którym Bóg sam mówi o sobie i w którym wszystko podtrzymuje1022. Wtórnym zapośredniczeniem jest pole materialnych sił kosmicznych 1023, w którego ramach wyróżnia się pole sił przestrzenno czasowych1024. U szczytu stworzeń znajduje się pole bytu człowieka1025, który w aspekcie poznawczym tworzy pole relacji między „ja” a przedmiotem1026, natomiast w aspekcie ontycznym sam w sobie stanowi pole styku jednostki z uniwersum1027. Wszelkie pole posiada charakterystyczne cechy1028, charakteryzujące go prawa jego dynamiki1029. Pole może być jednoogniskowe lub dwuogniskowe1030. Każde pole, nawet duchowe, definiowane jest w jego relacji do czasoprzestrzeni1031. Z jednej strony dowiadujemy się, że w ujęciu fizyki współczesnej pole materialne-przestrzenne-czasowe nie ma cech niezgodnych z duchem, z drugiej strony zauważamy fakt, że język teologiczny, również wtedy gdy mówi o wewnętrznym życiu Boga, posługuje się słowami zaczerpniętymi z języka nauk przyrodniczych, aby wyrazić Objawienie, które ostatecznie jest niedostępne, nie tylko dla tego rodzaju języka, ale w ogóle dla wysiłków poznawczych człowieka1032. Mówi się o tym, że istnieje pole gry elementów człowieka i świata1033. Czy każda refleksja rozumu ludzkiego nie jest takim polem gry pomiędzy intelektem ludzkim, a Bożą realnością dla rozumu zakrytą? Również w wyjaśnianiu możliwości poznawania Boga, z natury i z Objawienia, termin pole jest coraz częściej stosowany i okazuje się być w tym bardzo użytecznym. Wszelkie możliwości ludzkie mają swoje źródło w polu istoty Boskiej. Istotą Boga jest pole 1034. Bóg jest duchem, czyli polem miłości i realizacji wewnętrznej1035. Wnętrze Boga ma charakter polowy1036. Jednak pole Ducha Boskiego nie realizuje się w czasie i przestrzeni, lecz realizuje się w Jego wieczności. Po Kartezjańsku można powiedzieć, że pole wieczności Boskiej jest 1019 Por. tamże, s. 299. Por. tenże, s. Perspectivas...,s. 143. 1021 Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm...,s. 288. 1022 Por. W. Breuning, Nauka o Bogu..., s. 34. 1020 1023 1024 Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm...,s. 64. Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…, s. 22. 1025 Por. X. Pikaza, Perspectivas...,s. 184. Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm...,s. 363. 1027 Por. tamże, s. 392. 1028 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…, s. 20. 1026 1029 Por. tamże, s. 23. Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm...,s. 290. 1031 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…, s. 19. 1030 1032 Por. tamże, s. 20. Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm...,s. 181. 1034 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…, s. 23. 1033 1035 1036 Por. X. Pikaza, Perspectivas...,s. 143. Por. B. Ferdek, Pneumatologia nowych ruchów religijnych, w: Wokół tajemnicy..., 103-111, s. 124. 182 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF warunkiem koniecznym dla wszelkich pól fizykalnych1037. Również Objawienie to pole manifestowania się Boga 1038, pole Bożego zjawiania się 1039. c) pole relacji między Bogiem a światem Od stworzenia świata pole działania dynamiki Ducha Boskiego złączone jest z czasem i przestrzenią1040. Od stworzenia człowieka pole oddawania się Boga jest złączone z polem relacji ludzkich1041. Od założenia Kościoła pole działania Ducha Świętego znajduje się w przestrzeni relacji międzyludzkich tworzących Kościół. Wiara, którą proklamuje Symbol św. Cyryla Jerozolimskiego jest właśnie wiarą w to, że Kościół jest polem działania Ducha Świętego 1042. Polem niestworzonym działania Ducha Świętego jest Ojciec i Syn, będąc jednocześnie polem dla wyrażania się Ich wzajemnej miłości. Polem stworzonym Jego działania jest Kościół1043. W polu Bożego działania jest miejsce dla człowieka1044. Pomiędzy Bogiem a człowiekiem wytwarza się pole dialogu, poprzez które następuje wchodzenie człowieka w pole dialogu wewnątrzboskiego 1045. Pole doświadczeń ludzkich kształtowane jest przez łaskę stworzoną, który to termin w Tradycji zachodniej kształtował naukę o Duchu Świętym. Poprzez to pole współpracy człowieka z łaską Duch Święty zostaje włączony w samo pole ludzkich doświadczeń. W ten sposób pozwala On na to, aby człowiek doświadczał Boga objawionego w Jezusie1046. Doświadczenie duchowe Objawienia otrzymuje szatę ludzkiej myśli utrwalonej w formach literackich. Powstaje refleksja teologiczna, w której powinno być określone pole znaczeń słów 1047, w której powinno istnieć w miarę jasno sprecyzowane pole semantyczne stosowanych w niej terminów1048. W polu napięcia pola boskiego, ludzkiego i kosmicznego dokonuje się polaryzacja bytów1049. W napięciu między manifestacją realną (Erscheinung) esencji, a ujawnianiem się podmiotu, tworzy się pole stanowiące bazę ontologiczną i teologiczną dla mówienia o prawdzie, którą Jezus Chrystus jest i definiuje sobą samym1050. Filozofia podkreśla polaryzację między esencją i istnieniem1051. Teologia współczesna natomiast dostrzega polaryzację między 1037 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…, s. 20. 1038 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 260. Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm...,s. 288. 1040 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…, s. 22. 1039 1041 Por. X. Pikaza, Perspectivas...,s. 157. Por. A. Aranda, Estudios...,s. 190. 1043 Por. X. Pikaza, Perspectivas..., s. 145 P20;105. 1044 Por. tenże, Dios como Espíritu y Persona..., s. 260. 1045 Por. tamże, s. 284. 1046 Por. J. Y. Lacoste, O teologię Ducha, w: Duch..., 27-34, s. 28. 1042 1047 Por. F. de la Calle, La pneumatología..., s. 26. 1048 Por. M. A. Moreno de Vega, Terminología..., s.107; L. A. Sánchez Navarro, ‘πρόσπον’ en Atanasio de Alejandría: Estudio samántico e implicaciones literarias, „Revista Augustiniana 37 (1996) nr 112, s. 231.233; Cz. S. Bartnik, Personalizm...,s. 241.243.287.288. 1049 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 225. Por. tamże, s. 462. 1051 Por. tamże, s. 158. 1050 183 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF esencją Boga a prawdziwym, realnym istnieniem trzech Osób Bożych. Wszelki byt tworzy jedność spolaryzowaną w sposób dualny jako bycie i istnienie. Tak więc prawda, dobro, piękno dają się poznać i doświadczyć tylko w tej dwoistości1052. Teologia odnosi owe transcendentalia do Boga Jedynego, ale też do każdej z trzech Osób. Postulat czerpania w teologii z nauk filozoficznych i przyrodniczych ciągle jest ważny, a nawet obecnie staje się bardziej naglący. Postulat ten znajduje szczególne zastosowanie w interpretacji modeli trynitarnych, zwłaszcza w kontekście innego postulatu – głoszącego konieczność rozwoju refleksji o pochodzeniu Ducha Świętego poprzez sięganie do bogactwa Tradycji wschodniej. Uczucia wewnętrzne i wyrażenia ich na zewnątrz, spolaryzowane w wierze i miłości są znakami obecności Ducha i jedności z Bogiem (1 J 3,24) 1053. Analogicznie, właściwości ontyczne Osób Bożych i ich objawianie się w zbawczej ekonomii świadczą o realnym istnieniu Trzeciej Osoby Boskiej a jednocześnie o Jej jedności esencjalnej z Bogiem Ojcem. 5. 3. Schematy pochodzenia Ducha Świętego według Cz. S. Bartnika Cz. Bartnik wyróżnia w teologii cztery główne typy myślenia „świędoduskiego”1054: a) typ rewelacjonistyczno-biblijny. Duch Święty to „Duch słowa”, niesprecyzowany personalnie. Ten typ reprezentowany jest przez typowych teologów zachodnich, opowiadających się za schematem Filioque. b) Typ witalistyczny. Duch Święty wiąże się za kategorią misterium życia. Ten typ myślenia głęboko zakorzeniony jest w mentalności Pierwszego Przymierza. Pasuje on do schematu wschodniego. c) Typ „liberalistyczny”, psychologizujący. Duch Święty ukazany jest jako aktywny, samodzielny, kształtujący osobowość. Te cechy, bardziej personalne niż substancjalne, związane są raczej ze schematem wschodnim. Nic dziwnego, że taki typ myślenia posiadał L. J. Suenens, fascynujący się odnową w Duchu Świętym, której mentalność zakorzeniona jest we wschodnim schemacie pneumatologicznym. d) Typ egzystencjalno-historyczny. Duch Święty jest w nim twórcą kształtującym dzieje ludzkości. Kojarzy się to z Jego wylewaniem się na ludzkość, co wynika z faktu trynitarnego: z tego, że wylewa się On jako Osoba z Ojca. Pneumatologiczne modele trynitologiczne wskazują na równe możliwości „umiejscowienia” Ducha Świętego w Trójcy1055. Według tych modeli Duch Święty może być: a) „trzeci” – schemat wschodni „przez Syna”, b) „drugi” – schemat Spirituque, zastosowany na płaszczyźnie ekonomii, użyteczny w eklezjologii, c) jednym z Dwóch” (dwie ręce Ojca) – schemat wschodni „a Patre”, d) „wewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich – schemat 1052 Por. J. Prades López, „De la Trinidad..., s. 325. 1053 Por. J. Pujana, El Espíritu..., s. 346. 1054 Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka...,s. 834. Por. tamże, s. 835. 1055 184 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF zachodni, substancjalny, e) „międzyosobowy”, „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, „jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie” – schemat zachodni o odcieniu personalnym, f) tchniony w Miłosnym Spotkaniu Ojca i Syna.; typowy schemat Filioque. Trynitologia pneumatocentryczna, tworzona z punktu Ducha Świętego postrzega Go jako Osobę centralną w Bogu lub Medialną, a nawet Omegalną. Okazuje się, że ta trynitologia, proponowana przez Cz.. Bartnika, tkwi wyraźnie w Tradycji zachodniej. Trynitologia ta wychodzi od Natury, dochodzi zaś do Osób. Pomimo zachwytu nad teologią wschodnią jeszcze długo nowe pokolenia w Kościele „Zachodnim” będą formowane w schemacie Filioque. Głębokie jest przywiązanie do Tradycji zapoczątkowanej wyraźnie przez św. Augustyna. Na ich tle „Dogmatyka Katolicka” ks. Cz. S. Bartnika, lubelskiego profesora, twórczo rozwijająca w ramach Tradycji zachodniej wszelkie postulaty personalizmu, o który dopomina się Tradycja wschodnia, jawi się jako nowe światło, fundament dla teologii przyszłości. Trynitologia wschodnia wychodzi od Osób i dochodzi do Ich jedności. Duch jest tu punktem dojścia „Dramy Trynitarnej” jako „Śród-Osoba”1056. Tymczasem, w schemacie wschodnim Duch jest Omegą drogi wychodzącej od Alfy – Ojca, nie jako Śród-Osoba, lecz jako „Trzeci”. Tradycja wschodnia odrzuca mówienie o wartościach osobowych, które byłyby wspólne, zarzucając Łacinnikom wejście na teren filozofii Absolutu. Tradycja wschodnia przyjmuje jedynie wartości personalne, które są właściwością tylko i wyłącznie jednej z Osób. Pneumatologia „prozopologiczna” powinna być bardziej otwarta na schemat wschodni ekporeusis. Duch Święty jest Tym, który „daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi Osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny”. Jezus Chrystus natomiast daje istnienie, ontyczność, tworzy z człowiekiem więź kreacyjną 1057. Schemat Filioque mimo wszystko nie daje takich możliwości tworzenia pneumatologii „prozopologicznej” jak schemat wschodni. Schemat zachodni posiada jednak nieocenioną wartość w aspekcie agapetologicznym. Tak więc, połączenie tych dwóch schematów faktycznie „otwiera szeroko drogę do trynitologii eklezjologicznej oraz prakseologicznej”. Teologowie zachodni, powinni otworzyć się na schemat ekporeusis, który rozjaśnia, w jaki sposób „cała rzeczywistość, także chrześcijańska, otrzymuje rekapitulację prozopoiczną w Duchu Świętym”. Wynika to z właściwości specyficznych tej właśnie Osoby, co jest w schemacie wschodnim ukazane bardzo wyraźnie. Schemat wschodni pozwala wyjaśnić, w jaki sposób wszystko jest „ściągane” do „świata osobowego”. 1056 1057 Por. tamże, s. 836. Por. tamże, s. 837 (ostatnia). 185 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Rozdział VI. Znaczenie Maryi w trynitologii w kontekście pochodzenia Ducha Świętego 1. Znaczenie Maryi w traktacie o Bogu w Trójcy jedynym Ciągle brakuje odniesienia metodologicznego mariologii do całościowego kontekstu trynitologicznego, do określonego modelu trynitarnego i odpowiednio do schematu pochodzeń trynitarnych. Poszczególne teksty pozwalają konstruować jakiś model, jeden tyko, albo wiele, gdy jest możliwość różnych interpretacji tekstu. Tym bardziej pozwala na to całość danej świętej księgi. W kontekście modelu całościowego można z kolei rozważać jakiś jeden fragment. Skoro w historii teologii pojawiło się wiele takich modeli, to można sprawdzać, do których z nich dany tekst biblijny pasuje, a do których w ogóle tego tekstu nie można stosować. Dzięki temu w świetle konkretnego modelu trynitarnego można dowiedzieć się więcej i lepiej o zawartości danego tekstu biblijnego, a z drugiej strony, można ów konkretny model potwierdzić lub sfalsyfikować. 1.1. Zarys historyczny problematyki 1.1.1. Pismo Święte O roli Maryji w refleksji nad Trójcą Świętą mówią traktaty trynitologiczne i mariologiczne. W pierwszych trzeba znaleźć teksty maryjne a w drugich teksty trynitarne. W obu sytuacjach temat jest opracowany, z oczywistych względów, przede wszystkim na podstawie Pisma Świętego. Temat ten w różny sposób jawi się w poszczególnych księgach Biblii. Ewangelia św. Marka W Ewangelii według św. Marka Maryja wymieniona jest jedynie jako Matka Jezusa (Mk 3,31-35). Podobnie w listach św. Pawła jedynie raz jest mowa o zrodzeniu Jezusa z Niewiasty (Ga 4,4-5). Więcej można powiedzieć o Ewangelii według Mateusza i Łukasza. Egzegeci oraz teologowie, teksty maryjne tych 186 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Ewangelii, interpretowane dotychczas tylko w jednym wymiarze - jako chrystologiczne lub jako pneumatologiczne, coraz częściej interpretują trynitologicznie. I tak scena Zwiastowania informuje nie tylko o działaniu Ducha Świętego, ale też o mocy Najwyższego, a zwłaszcza mówi wiele o relacji z Synem Bożym. Ewangelie św. Mateusza i św. Łukasza Pietro Coda w haśle Encarnación zamieszczonym w Słowniku Teologii Trynitarnej El Dios Cristiano z 1992 roku zwrócił uwagę na opis Wcielenia w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łukasza. W opisie wydarzenia początku Jezusa informują oni w jakiś sposób o preegzystencji Syna Bożego. Cała Ewangelia dzieciństwa posiada zabarwienie trynitarne, raz bardziej wyraźnie, innym razem delikatniejsze. Koroną Wcielenia jest Pascha. Dopiero w świetle wydarzeń Paschalnych powstaje Ewangelia dzieciństwa, która wskutek tego zawiera już wiarę popaschalną. Tak też trzeba ją odczytywać. W ten sposób postać Maryi ewidentnie posłużyła dla wyjaśniania więzi zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. Źródłem Wcielenia jest Ojciec. Poczęcie Jezusa jest ujawnieniem się odwiecznego rodzenia Syna Bożego przez Ojca. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec Jezusa w historii manifestuje się poprzez nieobecność interwencji człowieka w poczęciu Jezusa 1058. Ewangelijny opis Wcielenia czyniony jest według schematu Spirituque, charakterystycznego dla działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii. W refleksji trynitarnej znaczenie posiada wszystko, cokolwiek istnieje, całe stworzenie, przede wszystkim człowiek. Szczególną rolę odgrywa tu Maryja, dzięki której następuje zespolenie wewnętrznego życia Trójcy z działaniem Trójcy w dziejach zbawienia. Punktem odniesienia w czynieniu analogii pomiędzy Trójcą ekonomiczną a Trójcą immanentną nie jest tylko sam „moment” Wcielenia, lecz bardziej obszerny „moment” dziejów, a nawet, w szerszym kontekście, ich całość. U Mateusza i Łukasza tym znaczącym wycinkiem dziejów jest najpierw dzieciństwo Jezusa, rozumiane nie jako jeden izomorficzny blok, lecz jako symfonicznie rozwijający się opis wzrastania, rozpoczynającego się u swego źródła, którym jest Wcielenie. W tej „przestrzeni” ważną rolę odgrywa Maryja. Liczy się nie tylko Jej „fiat”, nie tylko sam fakt, że została Matką Jezusa Chrystusa. Ważna jest również Jej niepowtarzalność bytowa, wyrażona w konkretnym okresie dziejów ludzkości. Wielkie znaczenie posiada Maryja jako osoba, która posiada swoje niepowtarzalne wnętrze i która w tym dziejowym „momencie” zmienia się, czyni coś, wchodzi w relacje z Osobami boskimi. Wejście w relacje nie oznacza tu czegoś jednorazowego, lecz pewien proces kształtujący się w czasie, w którym Maryja żyje jako osoba i w którym żywe są Jej więzy z poszczególnymi Osobami boskimi. Dlatego też możliwe jest dostrzeżenie Trójcy Świętej nie tylko jako schematu ukazującego relacje trynitarne statycznie, lecz również możliwe jest wniknięcie w dynamizm działania wewnętrznego Trzech Osób, w wewnętrzny ruch między Nimi, w procesy zachodzące w Bogu, czyli w pochodzenia trynitarne. Pochodzenia trynitarne są ukazane jako realnie istniejący a nie tylko myślny proces wewnątrz Boga. Model Mateusza i Łukasza 1058 Por. P. Coda, Encarnación, w: Diccionario..., s. 388. 187 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF jest personalny. Tak więc osoba Maryi ma istotne znaczenie dla zrozumienia tajemnicy Osób Trójcy Świętej. „Miejsce” Wcielenia traktowane jest personalnie, jako wydarzenie w dziejach relacji międzypersonalnych, a nie fizykalnie, jako przejście natury boskiej z jednego miejsca w drugie. Stąd wynika, że punktem odniesienia analogii między Trójcą ekonomiczną a immanentną jest osoba Maryi, a nie „moment” Wcielenia. Osoba Maryi jest „punktem osobliwym” personalnym, miejscem, ale nie w czasie i przestrzeniu, lecz w sieci relacji miedzy Osobami Bożymi i ludzkością, „Punktem”, w którym spotyka się wieczność z czasem, bóstwo z człowieczeństwem, Trójca Święta z ludzkością. Myśli o roli Maryi w traktatach trynitarnch P. Coda rozwinął w książce „Dios Uno y Trino. Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos”. W książce tej kreśli obraz Maryi, która reprezentuje otwarcie się ludzkości na przyjęcie tajemnicy Bożej miłości. Wymiar personalny Maryi połączony jest z wymiarem eklezjalnym komunikowania się Boga ludziom. To komunikowanie się, czyli Objawienie, nie dokonuje się co jakiś czas, nie polega na przekazaniu informacji lub nawet zbawczych mocy. Bóg objawia się poprzez ludzi, poprzez ich dzieje. Znakiem informacyjnym są ludzie jako osoby żyjące w czasie, ich dynamizm, zmienność, wzrastanie ku pełni. W tak rozumiane dzieje jednostek i społeczności wkracza Bóg. Zarówno Maryja, jak i Kościół, chociaż w różny sposób, stają się w ten sposób ikoną Miłości trynitarnej w historii1059. Tak więc o tajemnicy Boga możemy dowiedzieć się czegoś z obserwacji działań Trzech w historii, ale też z obserwacji życia Kościoła, a przede wszystkim z obserwacji Maryi; zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. Staje się Ona zwornikiem Tajemnicy i źródłem personalistycznej interpretacji wchodzenia Boga Troistego w historię. Pietro Coda nie daje jednak odpowiedzi na pytanie, czy osoba Maryi wyznacza jakiś konkretny schemat powiązań między Osobami Bożymi, czy też trzeba ów model konstruować na innej drodze, aby w jego świetle dowiedzieć się czegoś więcej o Maryi? Znaczenie Maryi w refleksji trynitarnej nie ogranicza się do wydarzenia Wcielenia, jako jednego punktu, lub całej otoczki wydarzeniowej, ogarniającej całość dzieciństwa Jezusa, lecz obejmuje całość Jej życia, od Niepokalanego Poczęcia aż do Wniebowzięcia. Zauważmy, że drugim ważnym wydarzeniem w Jej życiu jest Pięćdziesiątnica. Tu również dokonuje się początek 1060. Do tej pory Kościół znajdował się jakby w stanie embrionalnym, aby wreszcie, za sprawą Ducha Świętego, wyjść na światło dzienne, ujawnić się całemu światu, rozpocząć dzieło misyjne. Oba wydarzenia są jakby ogniskami elipsy, wokół których koncentruje się całość życia Maryi, przy czym, jedno z nich promieniuje ku przeszłości a drugie ku przyszłości. Wskazują one ponadto na dwa inne wydarzenia, „skrajne”: Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie. We wszystkich tych „miejscach” następuje spotkanie wieczności z czasem i w nowym świetle ukazuje się tajemnica Trójcy Świętej. Obecność Maryi u początków Kościoła jest kopią Jej obecności u początków historycznego życia Jezusa. Tym, który sprawia zaistnienie początku, w obu przypadkach jest Duch Święty. Więź Maryi z Nim powinna być rozpatrywana w całej rozciągłości czasowej, od Niepokalanego Poczęcia do Wniebowzięcia, z zaznaczeniem, że jest to czas rozumiany w sensie kairos a nie tylko w sensie 1059 1060 Por. tenże, Dios Uno y Trino..., s. 161. Por. tenże, Pentecostés, w: Diccionario..., s. 1070. 188 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF chronos. Więź ta jest rozumiana dynamicznie, w perspektywie całości. W ten sposób „wydarzenie Maryi” może służyć do pogłębienia refleksji na temat pochodzenia Ducha Świętego. Ewangelia św. Łukasza Dla ukazania więzi Maryi z Duchem Świętym nie wystarczą tylko teksty wzmiankujące Maryję, teksty o Maryi, Matce Jezusa. Do tego potrzebna jest wizja całościowa pneumatologii Łukasza, pneumatologii całego Nowego Testamentu, a nawet całe ujęcie w ramach teologii systematycznej. Potrzebne jest spojrzenie globalne na dane pneumatologiczne 1061. W Łk 1,35 Duch Święty nie tylko napełnia Maryję łaską i mocą, ale wchodzi z Nią w kontakt osobowy (oblubieńczą relację osobową?). Więź ta jest wyraźnie różna od osobowej relacji Osób i oznacza „stwórcze działanie Boga na poziomie fizycznym”1062. Nie jest tu jeszcze wyraźnie zarysowana personalność Ducha Pańskiego. Jest On przyrównany do „obłoku” Bożej obecności i prezentowany jako Zasada Bożej obecności w Maryi. „Przyjście Ducha ostatecznie wyjaśnia i precyzuje sposób pogłębiania bliskości Boga wobec Maryi i pogłębienie istniejących już relacji Maryi z Bogiem. Bóg zamieszka w <Córze Syjonu> jak w swym sanktuarium”1063. Jeżeli przyjmujemy w tekście Łk 1, 35 personalność Ducha, to trzeba też uznać, że zachodzi zgodność z tekstem J 15,26, mówiącym o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Stosując tu słowo Bóg św. Łukasz myśli o pierwszej Osobie Trójcy. W sumie dostrzec można istnienie u Łk 1, 35 zarysów później opracowanego schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca”. Mowa tu nie o stopieniu się Maryi z Duchem wskutek działania specjalnej łaski przebóstwiającej naturę Maryi, lecz o więzi pomiędzy Osobami. „Przyjście Ducha Bożego nie powoduje unicestwienia czy wchłonięcia ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej integralności osobowej”1064. Zadaniem teologa jest określenie tego, w jako sposób owa integralność osobowa została wzmocniona, według charakterystyki personalnej Trzeciej Osoby Boskiej. Cz. S. Bartnik w traktacie o Trójcy Świętej podaje przykład tego, jak refleksja nad postacią Maryi ubogaca trynitologię. Scena zwiastowania jest jednocześnie tekstem nazwanym przez Cz. Bartnika „trynitologią poczęcia”. Nie tylko tytuły chrystologiczne tam zawarte, ale również słowa „Pan z tobą” (Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38) świadczą o boskości Jezusa. Bowiem słowo Pan należy odnosić nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania. Anioł zwiastowania był „Słowem Pana” (Łk 1,45). „Byłaby to fania Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „Matką mojego Pana‟, Syna Bożego(Łk 1,43; por. Łk 1, 46,47)”1065. 1061 Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999, 11. 1062 Tamże, s. 21. 1063 Tamże, s. 22. 1064 Tamże, s. 27. 1065 Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 182. 189 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Podobnie B. Kochaniewicz OP stwierdza, że autorzy z II i III wieku „identyfikują Ducha Świętego oraz moc Najwyższego z Chrystusem, który jako preegzystujący Duch miałby przyjąć ciało w łonie Maryi Dziewicy. Zatem, według pierwotnej Tradycji egzegetycznej, autorem Wcielenia nie był Duch Święty, lecz preegzystujący Chrystus” 1066. W takiej „koncepcji chrystologicznej” można dopatrywać się zaczątków schematu pochodzenia Ducha Świętego a Patre Filioque, gdyż Duch Święty w tej interpretacji nie wskazuje na Boga Ojca, jak w schemacie a Patre. Nakładanie się interpretacji pneumatologicznej na interpretację chrystologiczną wskazuje na ścisłą więź Ducha Świętego z Chrystusem, która jest szczególnie podkreślana w schemacie zachodnim: Filioque. W opisie poczęcia Jezusa przez Maryję, podanym przez św. Łukasza działanie Boga Ojca współbrzmi z działaniem Ducha Świętego. Jezus został poczęty mocą Najwyższego (Marôm) w łonie Wywyższonej (Miriam)1067. Dokonało się to dzięki pośrednictwu Ducha Świętego, który w schemacie wschodnim „od Ojca pochodzi”. Św. Łukasz, „pierwszy mariolog chrześcijański”, w opisie poczęcia Jezusa wyraźnie umieszcza Ducha Świętego w bezpośredniej bliskości Ojca, a to właśnie ujmuje schemat wschodni pochodzenia Ducha Świętego „a Patre”, co w ekonomii zbawczej jest równoznaczne ze schematem pochodzenia Syna Spirituque. Ewangelia św. Jana Najwięcej teologicznie istotnych informacji dotyczących związku Maryi z Duchem Świętym zawiera Ewangelia według św. Jana, zwłaszcza J 1,13; 2,1-11; 19,25-27. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że treść biblijna różni się od zawartości Tradycji patrystycznej i dogmatycznej i może być przez nie ubogacona nowym światłem, wynikającym z recepcji objawienia w różnych uwarunkowaniach kulturowych i z przeżywania wiary w różnych sytuacjach życiowych1068. Dlatego, trzeba korzystać z najnowszych osiągnięć egzegezy biblijnej po to, aby wydobyć z tekstu jak najwięcej treści, ale też w sposób jak najdokładniejszy sięgać do patrystyki aby zrozumieć głębię myśli Ojców Kościoła oraz dobrze odczytywać sens oficjalnych sformułowań dogmatycznych. W czwartej Ewangelii relacja między Duchem Świętym a Maryją ukazana jest w sposób symboliczny, co pozwala widzieć jednocześnie płaszczyznę funkcjonalną i ontologiczną. Apokalipsa Ukazuje Kościół oczekujący na przyjście Pana. Obecny stan egzegezy biblijnej bynajmniej nie niweczy, lecz podkreśla dualność interpretacji eklezjologicznej i mariologicznej, zwłaszcza Ap12 i Ap 22. Interpretacja taka 1066 B. Kochaniewicz, Patrystyczna interpretacja Łk 1,35 i jej pneumatologiczno-mariologiczne implikacje, w: Duch Święty a Maryja..., s. 32. 1067 Por. A. Tronina, Najwyższy (Marôm)i Wywyższona (Miriam), w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, s. 199. 1068 Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47. 190 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF staje się oczywista w kontekście całości Biblii, a zwłaszcza w naświetleniu pneumatologicznym. Dzieje Apostolskie Najbardziej wyraźnie relacja między Duchem Świętym a Maryją jest ukazana w Dziejach Apostolskich (Dz 1,14), w kontekście stwórczym i eklezjalnym zarazem. Ogólnie w Biblii Maryja usytuowana jest w Tradycji religii monoteistycznej Pierwszego Przymierza, w której Bóg, JHWH, nie jest jeszcze Ojcem z Trójcy chrześcijańskiej1069. Wiara Maryi przechodzi przez etapy, którymi są: bycie uczniem Jezusa i życie w Duchu Świętym od Pięćdziesiątnicy. Kwestia znaczenia Maryi dla zrozumienia tajemnicy Trójcy Świętej nie może być ujmowana statycznie, czysto ontologicznie. Trzeba widzieć całość życia Maryi. Takie ujęcie pozwala lepiej zrozumieć Trójcę działającą w historii, a w następnej kolejności Trójcę w Jej dynamizmie wewnętrznym. Takie ujęcie pozwala też lepiej zrozumieć trynitologię jako taką, jako refleksję ludzkiego rozumu nad wiarą chrześcijańską. Rozumiejąc kształtowanie się wiary trynitarnej Maryi odkrywamy drogę, którą powinna kroczyć teologia, i każdy chrześcijanin. 1.1. 2. Patrologia W dziele systematyzacji teologicznej pierwszych wieków relacja pomiędzy Maryją a Trójcą Świętą jest tematem klasycznym, ściśle złączonym z kwestią człowieczeństwa i boskości Chrystusa. Ukoronowaniem poszukiwań dogmatycznych jest powszechnie znana formuła Theotokos. Formuła ta umacnia wiarę w Jezusa jako Boga. W szerszym wymiarze ukazuje macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa pierwszej Osoby Boskiej1070. Czy faktycznie niejednoznaczność tej relacji, charakterystyczna dla pierwszych wieków ugruntowała się w esencjalistycznym schemacie zachodnim, który podkreśla jedność natury Boga i nieostro ujmuje odrębności personalne? Potwierdzeniem tej hipotezy jest fakt, że za „chrystologią duchową”, mniej precyzyjnie wyrażoną, opowiadali się teologowie Tradycji zachodniej: św. Ireneusz, św. Hipolit i św. Cyprian a następnie, już po wyraźnych orzeczeniach I Soboru Konstantynopolitańskiego (381) również reprezentanci Zachodu: w „De Trinitate” Hilarego z Poitiers oraz w „De fide” Grzegorza z Elwiry. U schyłku epoki patrystycznej tego typu „chrystologia duchowa” rozwijana była również, w tej samej Tradycji zachodniej, przez pisma św. Bedy Czcigodnego1071. Podobnie czynił dość wcześnie Tertulian w walce przeciwko monarchianom. Warto zauważyć wysiłek Tradycji wschodniej włożony w obronę monarchii Ojca. Podobnie można też zapytać: czy źródła dwóch różnych schematów nie znajduje się już w dwóch różnych interpretacjach Łukaszowego opisu Zwiastowania. Czy krystalizacja tych schematów nie dokonała się już w 1069 Por. M. Navarro Puerto, María, w: Diccionario..., s. 854. Por. tamże, s. 855. 1071 Por. I. de la Pottierie, María..., s. 33. 1070 191 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF kontekście kwestii monarchianizmu? Jeżeli tak, to orzeczenie I Soboru Konstantynopolitańskiego opowiada się raczej za schematem wschodnim. Tradycja wschodnia z obecnością Ducha Świętego łączy działanie mocy Ojca, którą jest sam Chrystus (Hezychiusz z Jerozolimy) 1072. Są Oni Obaj posłani przesz Ojca i działają równolegle. Kojarzy się to z modelem trynitarnym głoszonym przez św. Ireneusza z Lyonu. Ojcowie Kościoła koncentrowali swą uwagę na postaci Maryi jako Nowej Ewy. Jako Nowa Ewa, Maryja jest Odpowiedzią na miłość Ojca. Sprowadzenie Jej sytuacji do sytuacji pierwszych ludzi ma na celu ukazanie jej bezpośrednich relacji z Ojcem1073. Cały sposób myślenia pierwszych wieków, nacechowany myśleniem starobiblijnym, nie precyzując jeszcze Ducha wyraźnie jako Osoby, w sensie późniejszych orzeczeń wielkich Soborów, pozwala dostrzec bliskość Ducha wobec Ojca. Jest On objawieniem Ojca, sposobem wypowiadania się Boga. Dlatego ujęcie postaci Maryi w tym sposobie myślenia również prowadzi do refleksji nad Jej bezpośrednią relacją z Bogiem Ojcem. Duch Święty we wschodnim, wczesnym schemacie myślenia staje się światłem wskazującym na to, że Bóg objawiający się w Wcieleniu Słowa jako Ojciec jest tym samym Bogiem, który rozmawiał z Ewą, który u zarania ludzkości zapowiedział zbawienie a obecnie je realizuje. Typologia Maryja – Ewa staje się zagadnieniem trynitarnym objawiającym Misterium Boga Ojca. Uściślenia dogmatyczne dokonane na Soborach otwierają nowe perspektywy dla teologii. Przyjęcie formuły Chalcedońskiej o naturze ludzkiej Chrystusa nie zmieszanej z naturą boską otwiera pytanie o związek Maryi z Chrystusem, którego ciało jest z ciała Maryi. Unikając odpowiedzi uproszczonych i błędnych, mieszających poziom ciała ziemskiego z rzeczywistością ciała uwielbionego, dostrzegamy naglącą potrzebę tego typu refleksji. Świadomi jesteśmy, że teologia dogmatyczna w istocie swojej jest zastanawianiem się nad relacjami, nad „więzią pomiędzy”, nad „stykiem bytów” z istoty swej odrębnych, które nie dają się zmieszać. To, co nie jest możliwe do ujęcia w refleksji metafizycznej, dzięki objawieniu staje się słuszne w myśleniu historiozbawczym. Jeżeli Słowo stało się człowiekiem, to w całej rozciągłości relacji z materią, czasem, przestrzenią oraz z osobami ludzkimi zanurzonymi w doczesność. Możliwe to jest w perspektywie hermeneutyki personalistycznej1074. Warto jeszcze dodać uwagę dotyczącą potrzeby ubogacenia języka teologicznego tam, gdzie w teologii pojawiają się takie kategorie, jak: czas, przestrzeń, materia. Schemat wschodni zawiera w sobie optykę dynamiczną, bardziej historiozbawczą. To nie tylko inny rozkład wzajemnych powiązań między Osobami Boskimi, ale to inne rozumienie Osoby oraz inne rozumienie „powiązań”. Model całościowy nie ogranicza się do rysunkowego diagramu, zawiera w sobie ruch życia który może być jedynie zrozumiały za pomocą symboli zapożyczonych z życia świata, zwłaszcza z życia ludzi, stworzonych na obraz Trójcy Świętej. Odniesieniem w pewnym sensie jest życie intelektu ludzkiego (św. Augustyn), ale pełniejszym odniesieniem jest życie całej osoby, a raczej osób ludzkich w ich dziejowym rozwoju. Dlatego wydarzenie ziemskie 1072 Por. tamże, s. 35. Por. D. Mastalska, Maryja spełnieniem miłości Ojca odrzuconej przez Ewę, w: Salvatoris Mater Nr 1 (1999), s. 73. Autorka artykułu odnosi się do artykułu mówiącego nie tylko o funkcji Maryi, lecz również o jej ontycznej więzi z Chrystusem i Bogiem Ojcem, zob. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, w: „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79. 1074 Por. P. Liszka, El. ser humano..., s. 77. 1073 192 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF będące siedliskiem tajemnicy Wcielenia jest najpełniejszym jego modelem, jest sakramentalnym znakiem. Podobnie też jest znakiem wydarzenie Wcielenia, i całość wielkiego wydarzenia Jezusa, człowieka w czasowej rozciągłości. Teologowie zwracają się dziś ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych, gdyż współbrzmi on z plastycznością wydarzeń, podczas gdy schemat zachodni, według nich, jest zbyt abstrakcyjny. Schemat wschodni jest bliższy mentalności starosemickiej plastycznie ukazującej Ducha Jahwe. Nic dziwnego, że bliska jej, wczesna Tradycja syryjska, plastycznie ujmuje Ducha w symbolu samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi, aby poprzez ten symbol wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi1075. Nie jest to traktowanie Go jako nadprzyrodzonej Matki Jezusa, ani też jako Ojca Jezusa. Obrazowość starosyryjska odpowiadająca mentalności starożydowskiej mówiąc o Duchu chce wypowiedzieć tajemnicę Jahwe. W tym konkretnym symbolu informuje, że Duch Święty objawia we Wcieleniu macierzyńskie oblicze Ojca, objawia serdeczne miłosierdzie Boga okazane ludziom. 1.1.3. Średniowiecze Charakteryzuje się dążeniem do sformułowań jasnych i precyzyjnych. (Postulat ten słuszny jest ciągle, również obecnie.) Dlatego nic dziwnego, że właśnie w tym okresie pojawiły się określenia wiążące ściśle Maryję z Trójcą Świętą: Córka Ojca, Matka Syna, Sanktuarium Ducha Świętego. Ich fundamentem jest pewna myśl patrystyczna, mówiąca, że Maryja jest Oblubienicą Boga Ojca. W czasach nowożytnych formuła ta została zastąpiona przez inną, w której Maryja jest Oblubienicą Ducha Świętego1076. Tytuł Oblubienica Ducha Świętego obecny jest już w pismach Prudencjusza i Pseudo – Ildefonsa. Znaleźć go można później u św. Franciszka i w środowisku monastycznym XII wieku. Tytuł ten służył do forsowania poglądu o pośrednictwie Maryi. Według tego poglądu, przez Maryję przechodzą do ludzi łaski Chrystusa i łaski Ducha Świętego. Duns Szkot głosił działanie łaski Ducha Świętego już w prorokach. Dlatego z łatwością przyjął pogląd o Niepokalanym Poczęciu Maryi1077. Rupertus Tutiensis ukazuje Maryję jako miejsce doświadczenia mistycznego i drogę, po której kroczy Trójca Święta w historii zbawienia 1078. Wcielenie widzi Rupertus jako zamieszkanie trzech Osób Bożych w osobie Maryi, która w ten sposób staje się człowiekiem nowym, pierwszym człowiekiem nowej ludzkości, nowym rajem1079. Jest Ona Oblubienicą Boga Ojca a także Oblubienicą Syna Bożego, co sprawia że jest figurą Kościoła, oblubienicy Chrystusowej1080. Kościół zbudowany został we wnętrzu Maryi w mocy Ducha Świętego. Rupertus przyjmuje tu zachodni schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque). Podkreśla jednak, że nie chce w tej refleksji mówić o wewnętrznej strukturze Boga, lecz o sposobie, w jaki udziela się Bóg poprzez Ducha 1075 Por. J. Majewski, Maryja „Wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, w: „Salvatoris Mater”(1999) nr 1, s. 92. 1076 Por. M. Navarro Puerto, María..., s. 855. 1077 Por. J. Warzeszak, Działanie..., s.154, 1078 Por. F. J. Sese Alegre, Trinidad..., s. 117. 1079 Por. tamże, s. 119. 1080 Por. tamże, s. 120. 193 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Świętego ludzkości, budując w Maryi swoją świątynię. Działalność trzech Osób w Maryi traktuje Rupertus jako część integralną i fundamentalną wielkiego dzieła dokonanego przez Trójcę Świętą, którym było Wcielenie 1081. 1.1.4. Nowożytność Włączenie Maryi do traktatu o Trójcy Świętej nastąpiło ostatecznie w wieku XVII i XVIII. Obecne refleksje nad znaczeniem Maryi nie są czymś, co było wcześniej nieznane. Nowość opracowania może oznaczać tylko nowe ujęcie zagadnienia, w świetle najnowszych badań biblijnych, patrystycznych, historycznych oraz w kontekście aktualnej trynitologii. W Kościele Zachodnim panował wtedy niepodzielnie model trynitarny św. Augustyna, udoskonalony przez św. Tomasza z Akwinu. Jan Eudes do swoich rozważań przyjął jedną z wersji tego modelu, w której Duch Święty jako Miłość jest pomiędzy Ojcem i Synem. Podkreślano, że Maryja jest świątynią Ducha Świętego i Jego Oblubienicą. Prowadziło to do niebezpieczeństwa antropomorficznych ujęć tajemnicy Trójcy Świętej oraz do poglądu o unii hipostatycznej Ducha Świętego z Maryją na wzór unii hipostatycznej w Chrystusie. Linia refleksji zamieniającej wzajemnie Maryję z trzecią Osobą Boską trwa aż do czasów posoborowych, czego przykładem jest L. Boff. 1. 1. 5. Sobór Watykański II Rozdział VIII Konstytucji Dogmatycznej o Kościele „Lumen Gentium” (LG) nie posiada struktury trynitarnej w sensie ścisłym. Postulat opracowania wszystkich działów teologii w kontekście traktatu o Bogu w Trójcy jedynym nie został w LG zrealizowany. Jest to postulat na przyszłość i ciągle czeka na realizację. Powiązanie mariologii z trynitologią jest jednak bezpośrednim wnioskiem z faktu przejścia od eklezjologii chrystomonicznej do eklezjologii całkowicie trynitarnej, pneumatologicznej, oraz przejścia od mariologii chrystotypicznej do mariologii eklezjotypicznej. 1.1. 6. Po Soborze Watykańskim II Paweł VI W Marialis Cultus (MC) mocno podkreśla relację Maryi do Ojca w tle trynitarnym i w ten sposób całość kultu maryjnego umieszcza w środowisku duchowości trynitarnej1082. lata 60. i 70. 1081 1082 Por. tamże, s. 122. Por. Paweł VI Marialis Cultus nn. 25,32,56. 194 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF W teologii posoborowej Maryja jest ukazana jako podporządkowana całkowicie Duchowi Świętemu, który wpływa na Nią w sposób personalny i włącza w swoje dzieło zbawcze, w dzieło całej Trójcy 1083. Ujęcie to, poprzez swój personalizm coraz bardziej przybliżało się do schematu wschodniego, pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Przedstawicielami takiego ujęcia są już teologowie przełomu lat 60. i 70., czerpiący natchnienie z Dokumentów Pawła VI: H. Mühlen, R. Laurentin, G. Philips, H. M. Manteau-Bonamy. Realizując soborowy postulat eklezjologii trynitarnej i mariologii eklezjotypicznej, H. Mühlen mówi o Kościele jako wspólnocie zjednoczonej przez Ducha Świętego, który jest Jedną Osobą w wielu osobach (w ludziach tworzących Kościół). Pomocną do tworzenia takiej wizji Kościoła było dostrzeganie relacji Maryi z Duchem Świętym. Mühlen dostrzegał w Maryi funkcję personalną i funkcję personologiczną. Jako osoba zjednoczona ściśle z trzecią Osobą Boską, Maryja pośredniczy w Jego dziele jednoczenia Kościoła jako Jego widzialna ekspresja. Laurentin i Philips, każdy na swój sposób, rozwijali mariologię w perspektywie znakowej, ikonologicznej. Dla R. Laurentina, Maryja jest miejscem obecności Ducha Świętego, tak jak Jego ikona, ale w stopniu najwyższym. Poprzez wymiar kobiecości, zarówno Duch Święty, jak i Maryja są personalnym znakiem Boże wnętrze, świadectwem głębi Bożej miłości. Takie ujęcie jest typowe dla Tradycji wschodniej, ukazującej Ojca, Ducha i Maryję na jednej linii personalnych powiązań. Manteau-Bonamy odchodzi od personalistycznego schematu wschodniego i umieszcza swe rozważania bardziej wyraźnie w schemacie esencjalnym – zachodnim. Nie Maryja jako osoba, lecz Jej macierzyństwo byłoby ikoną Ducha Świętego. Interesują go nie tyle relacje personalne, co raczej działanie Trójcy w zbawczej ekonomii. Macierzyństwo Maryi jest tworzone przez Ducha Świętego, a z drugiej strony, objawia realizację Jego misji w świecie. W połowie lat 70-tych rozkwita ruch charyzmatyczny. Maryja ukazywana jest w perspektywie charyzmatów. Ten nurt teologiczny osiągnął apogeum pod koniec lat 80-tych1084. Refleksje łączące Maryję z Trójcą świętą kontynuowane były w Tradycji zachodniej i wschodniej1085. Refleksje maryjne były podejmowane przede wszystkim po to, aby pogłębić kwestię relacji między Osobami Trójcy Świętej1086. W drugiej połowie lat 70-tych do dyskusji na temat relacji pomiędzy Maryją a Duchem Świętym włączył się D. Bertetto głoszący, za pomocą wyrażeń charakterystycznych dla Tradycji wschodniej, „synergię” między Osobą Boską i osobą ludzką. Pomogło mu to w refleksji nad Trójcą Świętą, poprzez podkreślanie udziału wszystkich trzech Osób w wydarzeniu Wcielenia. Bertetto nie traktuje Wcielenia statycznie, jako jednorazowego aktu „metafizycznego”. Działanie Ducha Świętego w Maryi narasta, a tym samym wzrasta synergia między nimi. Egzystencja Maryi staje się coraz bardziej „egzystencją pneumatyczną”. Pod koniec lat 70 widoczny stał się wpływ P. Evdokimowa, który rozwija swoją pneumatologię w terminach „feministycznych”. Działanie 1083 Por. J. A. de Aldama, María en sus relaciones con la Santísima Trinidad, w: La Santísima Trinidad. Fuente de salvación en la Constitución sobre la Iglesia, Salamanca 1968, 163-174. 1084 Zob. R. Cantalamessa, Maria, uno specchio per la Chiesa, Milano 1989. 1085 Por. L. Scheffczyk, Der trinitarische Bezug des Mariensgeheimnisses, „Catholica” 29 (1975) 120-131. 1086 Por. A. A. Ortega, María y la Trinidad, „Estudios Trinitarios” 10 (1976) 229-284. 195 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Ducha Świętego jest „kobiece”, matczyne, dlatego też jest epikletyczne 1087. Stąd również epikleza eucharystyczna posiada rys „kobiecy”, jest nie tylko wzywaniem Ducha Świętego, lecz również wzywaniem mocy Ojca w Duchu Świętym. Następuje jakaś synergia kapłana z Duchem Świętym we wspólnym błaganiu wznoszonym do Boga Ojca. Tak jak w Duchu Świętym Maryja stała się Matką Jezusa w Jego człowieczeństwie doczesnym, tak kapłan „rodzi” w tym samym Duchu ciało i Krew Jezusa uwielbionego. Paul Evdokimov Podkreślał on ciągle, że w schemacie wschodnim, liniowym, patrząc poprzez Maryję na Ducha Świętego, dostrzegamy Ojca. Zwracał też uwagę na to, że trzeba strzec się pokusy wyciągania pochopnych wniosków, jakoby Ojciec się wcielił, albo jakoby nie trzeba było już mówić o Duchu Świętym, skoro wszelkie Jego właściwości widoczne są w Maryi, na co kładziono nacisk w maryjnej pobożności ludowej. Czy w pobożności ludowej funkcjonuje schemat wschodni, w dodatku w wersji mniej intelektualnej, bardziej widziany od strony historii? Trzeba lepiej poznać ów model opisujący pochodzenie Ducha Świętego „od Ojca”. Ponieważ jest on plastyczny, żywy, więc można go widzieć w uproszczeniu, z jednego punktu widzenia: od strony historii, lub od strony Boga. Na ile go rozbudować po to, aby więcej zobaczyć; na ile go uprościć aby był faktycznie narzędziem, drogowskazem, a nie po prostu realnym opisem, aby nie przestał być schematem? Z pewnością, nie można poprzestać tylko na dawaniu wskazówek pastoralnych, starając się jednak o to, by odnowić kult maryjny1088. Zrozumienie kultu wymaga dotarcia do fundamentów, a tym zajmuje się teologia dogmatyczna. Faktycznie schemat pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca” leży u podstaw prawosławnej pobożności maryjnej wyrażonej w ikonach. Typowym przykładem, scalającym w sobie wielość wątków, jak w ognisku soczewki, jest Ikona Włodzimierska. Jest ona połączeniem „Dziewicy typu Hodegetria” wskazującej na swego Syna (wskazuje drogę) oraz „Dziewicy typu Eleusa” tulącej z macierzyńską tkliwością Dzieciątko do siebie (Dziewica czułości) 1089. Ikona owa jest daleka od obrazów zachodnich, które nie maja w sobie trenscendencji. Ikona prawosławna łączy wieczność z doczesnością. Jest schematem plastycznym, przyobleczonym w kształt i kolor. Z jednej strony, bliska realiom człowieczym, historycznym, z drugiej zaś, widziana jakby z drugiej strony, prześwitująca boskością. P. Evdokimow opisując Ikonę Włodzimierską mówi o tchnieniu Ducha Świętego, które spoczywa na Słowie 1090. W ten sposób wprowadza, tak jak miał to zwyczaj czynić św. Maksymilian Kolbe i cała Tradycja zachodnia, refleksje z płaszczyzny historiozbawczej w sferę wnętrza Boga. Duch Święty jest „między” Ojcem a Słowem (Spirituque). W typowym schemacie wschodnim Słowo „spoczywa” na Duchu. Tu natomiast Duch spoczywa na Słowie. W schemacie zachodnim Duch „jest tchniony” (przez Ojca i Syna), tu natomiast sam tchnie, 1087 Por. C. Miltello, Lo Spirito Santo e Maria, w: „Theotokos” VI (1998), s. 195. Por. tamże, s. 193. 1089 Por. P. Evdokimov, Ikona Matki Bożej Włodzimierskiej, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie. Część I, H. Paprocki (red.), Niepokalanów 1991, s. 88. 1090 Por. tamże, s. 89. 1088 196 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF tchnie Syna. U Evdokimova „schemat wschodni” (jego osobliwa wersja) zespala historię z wiecznością, działanie Ducha w Maryi z Jego działaniem (tchnieniem) w wieczności. Zlewa się jakoś macierzyńska czułość Maryi i Boga Ojca. Mmamy konkretny przykład wynikania formy pobożności maryjnej z wcześniej przyjętego schematu pochodzeń trynitarnych. Ikona Włodzimierska odegrała wielką rolę w wysublimowanej pobożności monastycznej, stając się inspiracją dla powstania Ikony Trójcy Świętej Andrzeja Rublova. „Niezbadana głębia spojrzenia Ojca z ikony Trójcy łączy się zadziwiająco z tajemnicą wejrzenia Theotokos Włodzimierskiej” 1091. Ten sam ruch pochylonej głowy podkreśla głębię miłości Maryi i Boga Ojca. Na ikonie Trójcy w wzroku Ojca boska Agape wychodzi od Ojca jako Źródła i, przekraczając swą transendencję, przechodzi do świata. W ikonie Dziewicy Eleusa, Maryja patrzy na Jezusa tymi samymi oczyma. Odbija się w nich Ojcowska (macierzyńska) czułość Boga Ojca. Patrząc na Maryję (w ikonie Włodzimierskiej) widzimy Ojca (w ikonie Trójcy). Trzeba postać Maryi, która jest traktowana tak, jakby była hipostazą Ducha Świętego, powiązać z rozciągłością czasową, z całością wydarzenia od Wcielenia po paruzję. Jeżeli uświadomimy sobie, że refleksje teologiczne nad unią hipostatyczną człowieczeństwa z Bóstwem w Chrystusie są dopiero w stanie zalążkowym, to musimy sobie zdać sprawę z tego, że tym bardziej refleksje wiążące Maryję z Duchem Świętym są jeszcze dalekie od wyrazistości. Tym bardziej, że sam schemat wschodni jest dla teologów zachodnich czymś nowym, albo nawet jeszcze nieznanym. Jeżeli więc proponowanym przez P. Evdokimowa schemat Spirituque ujmiemy w całej historycznej rozciągłości, to w pełnym blasku rozbłyśnie postać Maryi, a przez Nią pełniejsze się stanie rozumienie tajemnicy Ojca. Nie osoba Maryi ujmowana statycznie, ale osoba Maryi działającej w historii traktowana jest jako hipostaza Ducha Świętego, a raczej jako hipostaza Jego działania, albo inaczej: Duch Święty w historii (Jego działanie) i działanie Maryi zespalają się. Kto patrzy na Bożą Matkę, ten dostrzega działanie Ducha. Jeżeli z kolei liturgia traktowana jest nie jako achroniczny akt modlitwy, lecz jako dramat, jako trwający w czasie znak uobecniający wydarzenia zbawcze, to łatwo w liturgii dostrzec też jej wymiar eschatologiczny1092. Odpowiednio Maryja widziana jest w pobożności wschodniej jako spełniona, u kresu, ale posiadająca w sobie bogactwo swej ziemskiej wędrówki. W ten sposób w Maryi dostrzec można pełne, typowe dla ikony, połączenie doczesności z wiecznością. Maryja wciąga modlącego się człowieka w głąb wieczności. Nie dokonuje się to poprzez wysiłek intelektualny za pomocą odpowiednich pojęć, lecz w Duchu Świętym, który tchnie w dziejach ludzkości, porywa w Siebie, niesie ku Ojcu. Maryja wprowadza człowieka modlącego się przed ikoną w Ducha Świętego, a Ten wprowadza go przez oblicze Ojca. Duch Święty jako radość Ojca i Syna obdarza swą radością człowieka modlącego się. Wprowadzając „przed oblicze” Ojca obdarza człowieka radością Ojca. Dzieje się tak nie z tego powodu, że Duch pochodzi „od Ojca”, który jest Źródłem, Zasadą istnienia i jedności Bożej (enōsis, według św. Grzegorza Teologa). W pierwszym rzędzie Duch obdarza radością Maryję (Magnificat). Maryja w swoim macierzyństwie staje się źródłem radości dla wszystkich ludzi. Patrząc na Maryję dostrzegamy Ducha, który jest wieczną radością, a przez 1091 1092 Por. tamże, s. 90. Por. J. Klinger, Zarys prawosławnej mariologii, w: Teksty...Część I..., s. 158. 197 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Niego dostrzegamy Ojca jako Źródło radości, jako samą Radość 1093. Maryja objawia Ojca miłosiernego nie tylko jako pełnego tkliwości, ale w ostatecznej głębi jako Radość. Ukierunkowanie eschatologiczne przezwycięża wszystko, co związane jest z bólem i cierpieniem, prowadząc do zwycięstwa. Maryja przyniosła nam Zbawiciela, Zwycięzcę i razem z Nim „nam niesie Radość”, nie tylko pobożną tkliwość lub ekstatyczne uniesienie, lecz również tę Radość, która po prostu Jest. lata 80. i 90. Linię Evdokimowa kontynuuje w latach 80. H.U. von Balthasar. Łączność Ducha Świętego z Maryją wprowadza wymiar maryjny w życie całego Koscioła. Pogląd ten określił on mianem: „zasada maryjna”. Maryja nie tylko dała Jezusa (Wort – Słowo), lecz również jest symbolem Kościoła odpowiadającego na zbawcze Słowo (Antwort – odpowiedź). Balthasar wykorzystuje refleksję mariologiczną dla mówienia o misterium trynitarnym. Wprowadza przy tym dość znaczną antropomorfizację w zagadnienie pochodzeń Syna i Ducha Świętego. W działaniu „ad intra” Ojcu nadaje cechy męskie, a Słowu i Duchowi cechy żeńskie. W działaniu „ad extra” Słowo otrzymuje ciało mężczyzny, natomiast Duch Święty zachowuje cechy kobiece, będąc prototypem Maryi i Kościoła (w perspektywie posłuszeństwa, przyjmowania, wsłuchiwania się w Słowo). W sposób radykalny kobiecość Ducha Świętego głosi w latach 80. L. Boff. Kobiecość stworzona zostaje włączona poprzez odwieczną kobiecość Ducha Świętego w misterium Trójcy Świętej1094. Znaczenie związku Maryi z Duchem Świętym podkreśla również X. Pikaza. Maryja jest „transparencją” Ducha Świętego. Jest Ona nie tylko Pneumatofora, lecz również Pneumatoforme, nie tylko nosi Ducha Świętego w sobie, lecz jest przez Niego całkowicie ukształtowana1095. Maryja jest pneumatofora nie poprzez bezpośrednią relację z Duchem Świętym, lecz dzięki temu, że nosi w sobie Jezusa, drugą Osobę Boską, która w swojej boskości jest współistotna z substancją Ducha Świętego. Na tyle, na ile Maryja jest Matką Bożą (Theotokos), na tyle też jest Pneumatofora. Podobnie Bruno Forte mówi, że Duch Święty sprawia w Maryi coś analogicznego do tego, co sprawia w Bożej wieczności. Będąc odwiecznie Biorącym czyni z Maryi miejsce zdolne do otrzymania najwyższego daru: Słowa, które ciałem się stało1096. W latach 80-tych oprócz autorów wymienionych wyżej, którzy są bardziej znani, temat ten podejmowali liczni teologowie. Ukazywali znaczenie mariologii w trynitologii1097. Wskazywali, że Maryja pozwala lepiej zrozumieć łączność między misterium trynitarnym, a dziełem Odkupienia 1098. Podkreślali znaczenie 1093 Por. P. Evdokimov, Theotokos – archetyp kobiecości, w: Teksty...Część I..., s. 169. Por. C. Mitello, Lo Spirito..., s. 196. 1095 Por. tamże, s. 197. 1096 Por. tamże, s. 198. 1097 Zob. S. de Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma 1987, 256-288.398-435. 1098 Por. J. M. de Miguel, La Virgen María en el misterio trinitario y en el de la redención, „Estudios Trinitarios„ XXI (1987) 169-207. 1094 198 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Maryi w refleksji nad wewnętrzną tajemnicą Boga1099. Podkreślali rolę Maryi w refleksji nad matczynym wymiarem tajemnicy Ojca1100. Pojawienie się Katechizmu Kościoła Katolickiego dało nowy impuls do refleksji na temat znaczenia postaci Maryi w traktacie o Trójcy Świętej1101. F. Lambiasi w monografii o Duchu Świętym czyni z Maryi Jego „anamnezę” i „epiklezę”. Maryja całą swą osobą jest Jego „pamiątką”, w całej osobie Maryi Duch Święty wznosi za ludzkość błagania do Ojca 1102. Idąc po tej linii podręcznik mariologii pneumatologicznej w Italii napisał A. Pizarelli 1103, a w Hiszpanii J.C. R. García Paredes 1104. Na uwagę zasługuje też propozycja J. Myszkowskiego1105. Wpływ trynitologii na mariologię musiał spowodować odpowiedni odzew o zwrocie przeciwnym. Maryja, dzięki Duchowi Świętemu nosi w sobie najdoskonalszy obraz Trójcy Świętej. Według św. Augustyna człowiek posiada w swoim umyśle odbicie Trójcy i dlatego może wychodząc od refleksji nad strukturą ludzkiego rozumu poprzez analogię dojść do poznania Boskiej Trójcy. O wiele więcej można powiedzieć przyjmując za punkt wyjścia refleksję nad Maryją. 1.2. Próba systematyzacji mariologii trynitarnej Najbardziej istotne w mariologii trynitarnej jest to, że refleksja ta jednoczy Trójcę ekonomiczną z Trójcą immanentną, czyli spełnia rolę zwornika, pomagając rozświetlić najtrudniejszy problem trynitologii. Centralnym wydarzeniem, punktem stycznym, jest Wcielenie. Wokół tego wydarzenia rozwija się zarówno refleksja nad całością życia Maryi, jak również nad działaniem zbawczym Trójcy Świętej oraz nad jej strukturą wewnętrzną. We Wcieleniu trzeba zauważyć nie tylko powstanie człowieczeństwa Syna Bożego, czyli spotkanie boskości z człowieczeństwem, lecz również wewnętrzny dynamizm tego wydarzenia. W ujęciu dynamicznym okazuje się również, że dwa Przymierza nie są sobie przeciwstawne, ale wzajemnie się odpowiednio uzupełniają. 1.2.1. Relacja Maryi z Bogiem Ojcem. Maryja i działalność stwórcza Boga: 1099 Por. María y la Santíssima Trinidad, (dz. zb.) Salamanka 1986, 19 Tydzień Studiów Trynitarnych. Por. M. Navarro, María, la mujer. Ensayo psicológico-bíblico, Madrid 1987. 1101 Zob. E. Toniolo (red.), Maria nel Catechismo della Chiesa Cattolica, Roma 1993. 1102 Zob. F. Lambiasi, Maria al posto dello Spirito Santo. w: „La Rivista del clero italiano” 74 (1993) 420-433; Tenże, Maria, la donna e la Trinità. Una esplorazione in alcune mariologie contemporanee, w: „Theotocos” 1 (1993) 117-124. 1103 Zob. A. Pizzarelli, La presenza di Maria nella vita della Chiesa. Saggio di interpretazione pneumatologica, Cinisello B. 1990. 1104 Zob. J.C.R. Paredes, Mariología, Madrid 1995; Tenże, La mediación de María en la perspectiva pneumatológica y ecclesiológica, w: „Ephemerides mariologicae” 39 (1989) 205-236. 1105 Zob. J. Myszkowski, L’opera dello Spirito Santo in Maria nei misteri dell’immacolata concezione dell’annunciazione e della pentecoste. Riflessione teologica dopo ilConcilio vaticano II, Roma 1993. 1100 199 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Ojcostwo i Macierzyństwo 1106. W tej optyce ukazuje się otwartość Boga Ojca, który „wychodzi z siebie na spotkanie ze stworzeniami”, wchodzi w historię. Maryja od początku odzwierciedla tę Ojcowską otwartość na dwóch poziomach - w swojej osobowości i w wymiarze symbolicznym, kondensując w sobie tradycję Izraelską jako początek Nowej Ludzkości. Otwiera się Ona na słowa Zwiastowania i wychodzi z zamknięcia się w sobie samej, ze swoich własnych planów, aby wejść w plan Boży. Można dostrzec podobieństwo pomiędzy opisem powołania Maryi a opisem powoływania patriarchów, Ojców Izraela. Jak Abraham wypełnił w wierze swoje ojcostwo wobec Izraela, tak Maryja wypełnia swoje macierzyństwo, w wierze. Podobieństwo obu wątków pozwala dostrzec zespolenie się ojcostwa i macierzyństwa Boga. Natomiast na linii otwartości Maryi wobec Ojca lokuje się relacja Jezusa wobec Ojca, skondensowana w słowie Abba. Tak jak Stworzyciel opiekuje się stworzeniem, tak też Maryja opiekuje się Jezusem Chrystusem. W ten sposób, poprzez odniesienie do Syna w Jego człowieczeństwie, następuje współpraca, jakaś synergia, współbrzmienie Boga Ojca i Maryi. Bóg Ojciec i Maryja opiekują się tym samym Chrystusem. W ten sposób ojcostwo Boże przechodzi na Maryję, a Jej macierzyństwo objawia matczyny obraz Ojca. Wszystko to za pośrednictwem Ducha Świętego, przez Niego i w Nim. Ksawery Pikaza Wśród teologów iberyjskich najbardziej metodologicznie i twórczo opracował kwestię obecności Maryi w misterium trynitarnym teolog z Salamanki Xavier Pikaza oraz najbardziej znany przedstawiciel teologii wyzwolenia Leonardo Boff, który idąc z prądem ideologicznych przemian zrezygnował z nurtu marksizującego i wszedł w nurt bardziej modnych ideologii takich jak: ekologia czy feminizm1107. Wchodząc w nurt teologii feministycznej Boff mówi, że Duch Święty objawia kobiece oblicze Boga, a dokładniej, oblicze matczyne. Proponuje przyjąć kategorię kobiecości jako punkt wyjścia do „czynienia sprawiedliwości wobec maryjnych prawd wiary” 1108. Dochodzi nawet do sformułowania hipotezy, że Maryja jako kobieta jest hipostazą Ducha Świętego1109. W książce Trinidad y comunidad cristiana. El principio social del cristianismo z roku 1990, którą X. Pikaza napisał jako kontynuację książki „Dios como Espíritu y persona”, znajduje się krytyka książki Leonardo Boffa – El rostro materno de Dios. Boff, sztandarowy przedstawiciel teologii wyzwolenia podał wtedy swą hipotezę „macierzyńskiego obrazu Boga”. Ksawery Pikaza skrytykował ujęcie L. Boffa1110. Perspektywa seksualna wprowadzona do teologii trynitarnej prowadzi do utraty relacji Maryi z Duchem 1106 Por. M. Navarro, María..., s. 858. Por. L. Boff, El rostro materno de Dios, Paulinas, Madrid 1979; Tenże, El Ave María, lo feminino y el Espíritu Santo, Santander 1982. 1108 Tenże, El rostro..., s. 25. 1109 Por. N. Ciola, Teologia Trinitaria..., s. 227. 1110 Zob. X. Pikaza, ?Union hipostática de María sin el Espíritu Santo? Aproximación crítica, w: „Marianum” 44 (1982) 439-474; A. Gómez de Cardiñanos, María, personificación del Espíritu Santo, segun Leonardo Boff, „Ephemerides Mariologicae” 38 (1988) 55-86. 1107 200 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Świętym, który w tym ujęciu zlewa się z pierwszą Osobą Boską jako Jej matczyne oblicze. Duch Święty został zredukowany do czegoś mniej niż do „sposobu subsystencji Boga”, a mianowicie tylko do jednego aspektu. Duch Święty w tym ujęciu nie jest już Tym, który pochodzi od Ojca lub od Ojca i Syna, jako Osoba, czy jako sposób istnienia boskiej natury, lecz jest tylko spersonalizowanym obrazem macierzyńskiego aspektu Boga Ojca. Zagrożona została w ten sposób istota teologii feministycznej. Kobiecość okazuje się być jedynie fragmentem, a nie sposobem wyrażania się ludzkiej osoby1111. Temat zasługuje na osobne opracowanie w świetle dyskusji, jak toczy się na ten temat aż do dziś, również w środowisku teologów polskich. Obecnie już wiadomo, że wśród wielu zagadnień z tym związanych trzeba rozważyć przede wszystkim kwestię kontekstu pneumatologicznego. Jaki model trynitarny posłużył Boffowi jako tło do wysuwania jego hipotez. Czy w ogóle uświadamiał sobie potrzebę takiego postępowania. Wiadomo już obecnie, że przyjęcie jakiegoś schematu pochodzeń, świadome lub nieświadome, wpływa na formułowanie odpowiednich wniosków. Okazuje się, że można jasno wykazać, jak w danym modelu refleksje o Maryi wpływają na refleksje o Bogu Ojcu. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia następujących wniosków: a) Bóg Ojciec jest Ojcem-Matką. Jako jedna Osoba Boska jest niepodzielny. Z tego korzenia wychodzą, jako uzupełniająca się para: Syn i Duch Święty, którzy stanowią odwieczny model wszelkich późniejszych schematów seksualnych1112. W takim ujęciu znaczenie mariologii dla trynitologii jest oczywiste. Maryja w relacji z Duchem Świętym jawi się jako widzialny Jego obraz. Ponieważ w tym schemacie Duch pochodzi bezpośrednio od Ojca (schemat św. Ireneusza z Lyonu), to trzecia Osoba jest wiernym obrazem Pierwszej Osoby, w aspekcie kobiecości, z podkreśleniem macierzyństwa. b) Wspólnota kobiety i mężczyzny realizuje się na wzór struktury znajdującej się w pierwszej Osobie Trójcy Świętej. c) Objawienie i wszelki wpływ Boga na historię manifestuje się dwojako. Wcielenie Jezusa jako mężczyzny ubóstwia aspekt męski w ludzkiej historii. Duch Święty jest odpowiednio obecny personalnie na sposób żeński, w egzystencji Maryi, sprawiając w ten sposób ubóstwienie aspektu żeńskiego w historii1113. Kobieta i mężczyzna to dwa sposoby istnienia człowieka, natomiast Syn i Duch Święty są jakimiś sposobami wyrażania się Ojca. Nie ma tu analogii, gdyż człowieczeństwo jako takie poza kobietą i mężczyzną nie istnieje, a Ojciec będący źródłem Syna i Ducha istnieje realnie. Pikaza, poprzez refleksje prawidłowo łączące Maryję z Trójcą odzyskuje prawdziwy obraz kobiety. Ukazuje Maryję jako pierwszą osobę wśród ludzi, pełną ludzką osobę1114. Jest Ona w relacji do Boga Ojca jako kobieta tylko dzięki temu, że znajduje się w bardziej bezpośredniej relacji z Duchem Świętym, jako prawdziwą Osobą, który od Ojca (i Syna) pochodzi. Maryja, w której wnętrzu 1111 Por. M. Navarro, María..., s. 856. Por. X. Pikaza, Trinidada y Comunidad..., s. 266. 1113 Por. tamże, s. 267. 1114 Por. tenże, María, la persona humana (Relaciones entre mariología, antropología y misterio trinitario, w: „Marianum” 59 (1987) 107-161. 1112 201 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF (immanencja) działa Duch Święty jako Bóg (transcendencja) staje się miejscem Jego objawienia się, jakimś znakiem Jego obecności w świecie, nie sakramentem, lecz „niejako sakramentem” (transparencja). Tym znakiem obecności jest cała osoba Maryi, a zwłaszcza Jej wnętrze, Jej duchowość. Duch Święty odbija w niej cechy swojej osobowości: głębię życia wewnętrznego, płodność, kreatywność, dążenie ku wspólnocie, zdolność do pośredniczenia, do spotkania. Nie może to być jakaś cecha konstytuująca trzecią Osobę w Jej życiu wewnątrz Trójcy. Z pewnością jednak są to jakieś cechy osobowościowe charakterystyczne dla trzeciej Osoby boskiej. Dlatego Maryja, taką jaką Ją przedstawił X. Pikaza, jest modelem wzorczym nie tylko dla kobiet, lecz jako pierwsza spośród stworzeń reprezentuje obraz i drogę nowego człowieczeństwa, zarówno dla kobiety, jak i dla mężczyzny. Z powyższych uwag dotyczących refleksji na temat matczynego obrazu Boga tak, jak to widział L. Boff, a zinterpretował X. Pikaza wynika, że został przyjęty określony model pochodzeń trynitarnych, w którym możliwe jest, i to w bardzo łatwy sposób, porównywanie Maryi i Boga Ojca, dostrzeganie w Nim tego wszystkiego, co reprezentuje Maryja jako Kobieta, jako Matka. W takim ujęciu rola Maryi w refleksji na temat Trójcy Świętej jest oczywista. Bruno Forte i Leonardo Boff Prawdziwe jest spostrzeżenie, że do najczęściej cytowanych przez Brunona Forte autorów należą, obok P. Evdokimowa, L. Boff i X. Pikaza. Grzegorz Bartosik w recenzji książki B. Forte pt. „Maryja ikoną tajemnicy” stwierdza, że „z upodobaniem” cytuje on L. Boffa mówiącego o związku Maryi z Trójcą Świętą1115. Nie uznaje on jednak hipotezy L. Boffa o zjednoczeniu hipostatycznym między Maryją a Duchem Świętym. Forte poszerza „perspektywę patrzenia na osobę Maryi” i ukazuje Jej relacje „nie tylko w stosunku do Ducha Świętego, ale do wszystkich Osób Trójcy Świętej”. W Maryi objawia się cały „Trójjedyny Bóg”. Staje się ona „ikoną Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Wszystkie te sformułowania świadczą o tym, że Bruno Forte umieszcza swoją refleksję o relacji Maryi z Trójcą Świętą w schemacie Tradycji zachodnie, że nie przekroczył on jeszcze bariery między Wschodem a Zachodem, nie podjął schematu wschodniego jako własnego. Do Ojca dochodzi on od Maryi przez Syna, ale nie przez Ducha 1116. Nie można być pewnym tego, czy nawet w zakończeniu swej książki Forte wchodzi w obręb schematu wschodniego gdy mówi o dziele jakie Duch Święty „dokonuje w wieczności Boga” (s. 236). Co prawda schemat wschodni podkreśla, że trzecią Osobę Boską charakteryzuje aktywność, podczas gdy schemat zachodni mówi, że konstytuuje Ją „tchnienie bierne”. Jednak aktywność w schemacie wschodnim polega na wychodzeniu od Ojca (ekporeusis), natomiast Forte ma na myśli prawdopodobnie dzieło jednoczenia Osób Ojca i Syna przez Ducha Świętego, który jest Ich uosobioną Miłością. Wydaje się, że włoski teolog nie dokonał syntezy dwóch Tradycji, lecz uczynił jakąś własną interpretację pochodzenia Ducha Świętego. „Argumentacja 1115 Zob. G. Bartosik OFM Conv, Maryja ikona tajemnicy, recenzja książki Bruno Forte pt. Maryja ikona tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno – narracyjnej, w. „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 3, s. 277. 1116 Por. tamże, s. 278. 202 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Forte, łącząca relację oblubieńczości z Duchem Świętym jest jego osobistą interpretacją życia wewnętrznego Trójcy Świętej. Interpretacja ta, choć wydaje się przekonująca, może być jednak dyskutowana” 1117. G. Bartosik w tej recenzji nie wyjaśnił jednak tego, jaki schemat pochodzeń trynitarnych przyjmował Bruno Forte, czy tkwił w schemacie zachodnim, czy też skonstruował sobie jakiś schemat własny? W referacie wygłoszonym w roku 1998 w Częstochowie Bartosik cytuje słowa B. Forte mówiące o tym, że Duch Święty jednoczy Ojca z Synem, czyli przyjmuje schemat zachodni. Temat „ikona” natomiast świadczy o zainteresowaniu Tradycją wschodnią 1118. W końcu nie wiadomo, czy „jego osobista interpretacja życia wewnętrznego Trójcy Świętej” czyniona jest w ramach jednej z dwóch wielkich Tradycji, czy też mamy do czynienia ze schematem własnym Autora? Czy Forte wykorzystuje dorobek Wschodu i Zachodu jako wspólne podłoże w jakimś wyższym, kompleksowym modelu trynitarnym, czy raczej czyni tylko luźne refleksje i może się okazać, że w zasadzie tkwi tylko w schemacie łacińskim? Czy świadomie odnosi się do jednego lub drugiego schematu pochodzeń Ducha Świętego? G. M. Bartosik interesuje się relacją między Tradycją wschodnią i zachodnią, czego przykładem jest jego książka pt. Przez Ciebie jaśnieje radość. Kult Maryi w liturgiach Wschodu i zachodu 1119. Przy tej okazji pojawia się pytanie: czy na podstawie analizy rytów Kościołów Wschodnich można odczytać, jaki schemat pochodzeń trynitarnych był w nich przyjmowany? Jeżeli tak, to czy można dostrzec zależności konkretnej formy kultu Maryi od przyjętego schematu pochodzeń trynitarnych? C. G. Jung Maryja odgrywa wielką rolę w modelu Junga. Nieuświadomiony archetyp jest matrycą symboli. Jednym z symboli przydatnych do mówienia o Bogu jest symbol „powrotu do matki” jako źródła życia ludzkiego i wszelkiej twórczości. Matka biologiczna w ludzkiej rodzinie traktowana jest przez Junga jako odbicie, maska (greckie prosopon) Ducha Świętego jako Ducha-w-człowieku-grzesznym. Wcielenie jest symbolem doskonałości1120. Maryja jest symbolem doskonałości Kobiety i Matki. Jung zamiast triady: Ojciec, Syn, Duch Święty proponuje triadę Ojciec, Matka, Syn. Nie znał on kwestii inwersji trynitarnej, czyli przejścia od Filioque w immanencji do Spirituque w ekonomii, ale to właśnie nieświadomie proponuje. W takim schemacie podkreśla on wzajemne naświetlanie pomiędzy Duchem Świętym a Maryją, prowadzące do traktowania Maryi jako obrazu Ducha i traktowanie trzeciej Osoby boskiej jako archetypu wszelkiego macierzyństwa. Schemat Junga jest zbliżony do schematu św. Augustyna, nie tylko z tego powodu, że jest psychologiczny, ale też dlatego, że na płaszczyźnie immanencji przyjmuje jego schemat trynitarny. Duch Święty jest Duszą jednoczącą Ojca i Syna i jest też 1117 Por. tamże, s. 279. Por. tenże, Maryja ikoną Ducha Świętego według Bruno Forte, w: Duch Święty a Maryja...s, 159. 1119 Por. W. Siwak, Kult maryjny w liturgiach Wschodu i Zachodu, recenzja książki G. M. Bartosika, w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, 284- 286. Zob. G. Bartosik, Przez Ciebie jaśnieje radość. Kult Maryi w liturgiach Wschodu i Zachodu, Niepokalanów 1998 1120 Por. A. Vázquez Fernández, Psicología, w: Diccionario..., s. 1186. 1118 203 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF mocą stwórczą, jako tchnienie Boskości (schemat zbliżony do Augustyńskiego Filioque). 1.2.2. Maryja i działanie odkupieńcze Boga – Syna: macierzyństwo przemienione1121 Godność Maryi jako Matki oznacza nie tylko sam fakt, że jest Matką Jezusa Chrystusa, Człowieka – Boga. Z faktu tego wynika konsekwencja „zwrotna”. Chrystus Jezus, Bóg – Człowiek przemienia osobę Maryi, przemienia więc również jej ludzkie bycie matką. Przemieniona zostaje Jej osoba nie tylko w sensie ontycznym, ale też w wymiarze historycznym. Sens ludzkiej osoby obejmuje całość Jej doczesnych dziejów. Poprzez czasoprzestrzenny dynamizm ludzkiego macierzyństwa wchodzi Chrystus w historię, nie tylko w jednym „punkcie”, lecz na sposób procesu, jako jej uczestnik. W sztuce zachodniej Maryja jest ukazywana jako okryta charakterystycznym, rozpostartym płaszczem, pod którym chronią się wierni. Jest ona Matką miłosierdzia, prawdziwie Matką naszą, Matką nowego stworzenia1122. Stała się Matką poprzez wiarę 1123, została Matką Słowa wcielonego1124. W ten sposób jest Ona Matką swej Głowy1125, Matką w wierze1126, Matką wszystkich braci1127. Maryja była zawsze otwarta na Słowo1128. Dlatego Bóg objawił się jako Dziecko w łonie Maryi1129. Relacja ze Słowem Bożym sprawiła, że Jej subiektywność, na swój sposób kobieca i receptywna, odpowiada też subiektywności męskiej Chrystusa poprzez łaskę Bożą i zacienienie Duchem Świętym1130. Maryja w kontekście chrystologicznym ukazana jest trafnie w ikonie typu Elousa, jako Matka miłosierdzia i czułości, wyrażająca głęboką więź uczuciową łączącą Syna z matką1131. Maryja jest traktowana przez teologów jako ikona miłosierdzia Ojca 1132, jako znak miłosierdzia Trójosobowego Boga1133. W niej następuje spełnienie nowego ojcostwa (macierzyństwa)1134. Pomimo tego, że jest odbiciem mocy Boga, zachowuje autonomię wobec Boga, jako realnie istniejący byt stworzony1135. Jest Ona osobą wolną. Wolność Jej jest pełna, gdyż Maryja została oświecona i pouczona przez Ducha Świętego1136. Stała się tabernakulum chwały Bożej, w 1121 Por. M. Navarro Puerto, María..., s. 859. Por. M. Sicari OCD, Duch ciała.., s. 54. 1123 Por. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 386. 1124 Por. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 536. 1125 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 100. 1126 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 392. 1127 Por. Tamże, 407. 1128 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 232. 1129 Por. A. M. Sicari OCD, Duch..., s. 52. 1130 Por. G. Marchesi, La cristologia..., s. 603.. 1131 Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia...,s. 97. 1132 Por. tamże, s. 89. 1133 Por. tamże, s. 87. 1134 Por. tamże, s. 389. 1135 Por. tamże, s. 382. 1136 Por. Y. Congar, Wierzę...t.1,..., s. 198. 1122 204 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF którym mieszka cała Trójca Święta1137. Zstąpiła na Nią moc Boga, która Ją przemieniła i uzdolniła do macierzyństwa wobec Słowa 1138. 1.2.3. Maryja i działalność animacyjna Ducha Świętego: macierzyństwo wspólnotowe1139 Ciało Dziewicy zostało napełnione Duchem Świętym 1140. Termin ciało dziewicze nie oznacza tylko odniesienia negatywnego w odniesieniu do współżycia cielesnego z mężem, lecz przede wszystkim oznacza coś nadzwyczaj pozytywnego, maksymalną więź z Bogiem, przemianę w Duchu Świętym1141. Jej ciało jest ciałem przemienionym przez Ducha Świętego, ciałem uduchowionym1142. Jako żywe wspomnienie Jezusa i centrum wspólnoty Maryja w rodzącym się Kościele jest drogowskazem wskazującym na Prawdę, którą jest Jezus. Duch Święty, którego mocą poczęła Jezusa przychodzi z nową mocą i realizuje swą misję w Kościele. Poprzez Maryję Bóg objawia się jako trynitarny, wspólnotowy, a także objawia się trynitarny wymiar wspólnoty eklezjalnej. Wielkie jest znaczenie Maryi w zrozumieniu tajemnicy Trójcy Świętej. Równie wielką rolę odgrywa Jej osoba w zrozumieniu trynitarnego wymiaru Kościoła, ludzkości, a nawet całego kosmosu. 1.2.4. Mariologia eklezjotypiczna w kontekście trynitarnym Maryja trwa w nurcie historii Izraela, w nurcie historii otwartej na Boga. Solidarnie uczestniczy Ona w projekcie życia Ludu Bożego, zwłaszcza w jego cierpieniach1143. Decydującym wydarzeniem było w tym względzie Wcielenie. W tym wydarzeniu Maryja otwiera się na transcendencję Boga i na szczególne uczestnictwo w historii ludzkości1144. W Niej skondensowały się relacje ludzkości z poszczególnymi Osobami Bożymi1145. Balthasar umieszcza mariologię w jej kontekście naturalnym: eklezjalno – chrystologicznym. W Bożej dramatyce Maryja jest złączona, zarówno z Kościołem, jak i z Chrystusem. Refleksje Balthasara na temat relacji Bożej Matki z Duchem Świętym potwierdzają jego spostrzeżenie, że wszelkie wymiary teologiczne są od siebie uzależnione. U podstaw wszystkiego jest wymiar trynitarny1146. Synteza teologiczna Balthasara dokonana został w ramach zachodniej Tradycji trynitarnej, w ramach zachodniego schematu pochodzeń Ducha Świętego. Podejmuje on w ramach tego schematu ideę circumincessio, czyli współprzenikania i współprzenikania się wzajemnego Osób Bożych. Gdy 1137 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 42. Por. E. Piotrowski, Duch Chrystusa..., s. 55. 1139 Zob. Tamże, s. 861 1140 Por. A. M. Sicari OCD, Duch.ciała.., s. 53. 1141 Por. Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem..., s. 92. 1142 Por. Pełna jest ziemia..., s. 99. 1143 Por. X. Pikaza, Trinidad y Comunidad..., s. 157. 1144 Por. J. M. Rovira Belloso, La humanidad de Dios, Salamanca 1986. s. 153. 1145 Por. L.F. Ladaria, Dios Padre en Hilario de Poitiers, w: Dios es Psdre. Semanas de Estudios Ttrinitarios XXV, Salamanca 1991, s.151. 1146 Por. G. Marchesi, Cristologia..., s 98 i n. 1138 205 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF zastanawia się nad wydarzeniem krzyża, dostrzega w nim punkt, w którym kondensuje się Boża miłość, punkt, w którym Osoby Boże oddają siebie nawzajem i w pełni siebie przyjmują. Słowa wypowiedziane przez Jezusa na krzyżu „oto syn twój, oto matka twoja”, mówiące o wzajemnym przyjęciu Maryi i Jana, sa znakiem objawiającym trynitarne circumincessio. Dlatego Maryja jest Matką (matrix - macierz), personalnym centrum i fundamentalnym, realnym symbolem nowej ludzkości1147. „Zasada maryjna” Kościoła wtopiona jest ściśle w kontekst misterium Boga – Miłości, jedynego i troistego, ukształtowana jest według życia Trójcy Świętej1148. Coraz częściej dostrzegane są też możliwości tworzenia tego rodzaju ujęć syntetycznych z wykorzystaniem osiągnięć Tradycji wschodniej. W projekcie Bożym, stworzenia i zbawienia świata przez Ojca, w chwale Syna, w mocy Ducha Świętego, udział swój posiada Maryja, której tajemnice nie mogą być zrozumiane bez kontekstu trynitarnego 1149. Na szczególną uwagę zasługuje sofiologia Sołowiowa i Bułgakowa, które ukazują sposób, w jaki Duch Święty, boskie uosobienie Mądrości, będącej rodzaju żeńskiego, kształtuje Maryję w swojej boskiej mądrości, tworząc Jej pełnię personalną. Jednocześnie Duch Święty czyni to samo wobec Kościoła. W efekcie uwidocznione zostało współbrzmienie pomiędzy Maryją a Kościołem1150. Balthasar nawiązuje do Bułgakowa, kiedy mówi o działaniu Bożej miłości w świecie1151. Podstawy trynitarne mariologii eklezjotypicznej zostały obszernie i dogłębnie ukazane trylogii Jana Pawła II: Redemptor Hominis (1979), Dives in Misericordia (1980) i Dominum et Vivificantem (1986) oraz w Encyklice dedykowanej Maryi: RedemptorisMater (1987). 1.3. Końcowe lata drugiego tysiąclecia Znaczenie relacji Maryi z Duchem Świętym dla zrozumienia tajemnicy Boga Trójjedynego staje się bardziej zrozumiałe w świetle publikacji powstałych z okazji przełomu tysiącleci. Obecny rozkwit jest ukoronowaniem procesu odnowy, który rozpoczął się w połowie XX wieku, a w jakiś sposób korzeniami sięga wieku XIX. W tym nurcie znajduje się też wysiłek teologiczny i praktyczny na rzecz jedności wszystkich chrześcijan. Ważnym aspektem w tym wysiłku jest odzyskanie utraconej w Tradycji zachodniej pneumatologii. Wcześniej zwracano uwagę na relacje Maryi z Jezusem, który jest Bogiem, na Jej Boże Macierzyństwo. Dokonywało się to w zachodnim schemacie mówienia o Bogu, w schemacie zdecydowanie esencjalnym. Podkreślano boskość Maryjnego Macierzyństwa. W nowym kontekście wagę uzyskuje jej „Macierzyństwo pneumatologiczne”, w Duchu Świętym1152. Maryja jest ukazana jako „pneumatofora” – niosąca Ducha Świętego, Pneumatoforme – ukształtowana według Jego Osoby, Pneumatofanica – objawiająca światu, kim On jest1153. 1147 Por. B. Leahy, Il principio Mariano nella Chiesa, w: P. Coda, A. Tapken (red), La Trinità..., s. 412. Por. tamże, 419. 1149 Por. F. –X. Durwell, Mary. Icon of the Spirit and of the Church, Midddlegreen 1991, s. 30. 1150 Por. N. Bosco, Solov’ëv e S. Bulgakov. Due Sofiologie, w: „Filosofia e Teologia” 2 (1992), s. 202 1151 Zob. H. U. von Balthasar, TeoDrammatica, vol.5, L’Ultimo atto, Milano 1986, s. 394-400. 1152 Zob. A. Langella, Maria e lo Spirito, Napoli 1993. 1153 Por. G. Militello, Lo Spirito..., s. 184. 1148 206 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Sobór Watykański II obudził świadomość znaczenia trynitologii ze szczególnym zaznaczeniem pneumatologii. Realizacja linii soborowej wiązała się ze stopniowym osłabianiem mariologii. Obecnie, gdy pojawiła się jakaś nowa refleksja nad Osobą Ojca, na nowo zauważono znaczenie refleksji nad postacią Maryi, już nie tylko w relacji do Jezusa, ale też w relacji do Ducha Świętego i w relacji do Boga Ojca. Relacja Maryi z Duchem Świętym stanowi obecnie wyróżniony punkt widzenia dla odnowy mariologicznej w nowej formule. Mariologia rozkwita na nowo, ale już w nowym paradygmacie, złączona ściśle z nowym widzeniem Kościoła. Przejście od mariologii chrystotypicznej do eklezjotypicznej nakłada się na przejście do nowego widzenia tajemnicy Kościoła, nie tylko jako instytucji założonej przez Jezusa Chrystusa, lecz również jako wspólnoty jednoczonej (horyzontalnie i wertykalnie) przez Ducha Świętego. Musi być brana pod uwagę dialektyka: nowa refleksja maryjna pomaga eklezjologii a nowa refleksja nad Kościołem pomaga zrozumieć tajemnicę Maryi. Wszystko to w kontekście odzyskanej pneumatologii1154. Dokument Milenijny „Pełna jest ziemia chwały Twojej” tylko pobieżnie zwraca uwagę na znaczenie postaci Maryi dla trynitologii. Zakłada natomiast, że konsekwencją „rozważań o Duchu Świętym” jest „spojrzenie na Tę, przez którą Duch Święty sprawił narodzenie Jezusa”. Konieczność ta jednak nie tkwi w pneumatologii, lecz w mariologii: „nie można myśleć o Maryi, Matce Bożej (...) poza kontekstem pneumatologicznym” 1155. W dokumencie tym uwidacznia się schemat pochodzeń trynitarnych, głoszony przez św. Ireneusza z Lyonu, który bardziej zbliżony jest do schematu wschodniego niż do schematu zachodniego. Jezus i Duch Święty współpracują w dziele uświęcenia Maryi i wspólnie uzdalniają Ją do wypełnienia zbawczego dzieła. Schemat przyjęty w Dokumencie jest raczej personalistyczny a nie esencjalny. Powiedzenie „łaski pełna” bardziej niż przemianę natury oznacza wprowadzenie przez Ducha Świętego do „wspólnoty życia trynitarnego”. Dokument wyraźnie nawiązuje do słów św. Jana Damasceńskiego i do innych reprezentantów Tradycji wschodniej1156. Byłoby czymś szokującym, gdyby jednocześnie był stosowany zachodni schemat Filioque. Okazuje się, że Dokument jest konsekwentny i stosuje wschodni schemat a Patre. Maryja jest zjednoczona z Osobą Ducha Świętego a nie z boską esencją. Poprzez więź z Duchem Świętym udzielają się Jej personalne właściwości trzeciej Osoby. W schemacie zachodnim Duch jest „Tchniony”, konstytuuje Go tchnienie bierne. W schemacie wschodnim Duch Święty jest czynny, charakteryzuje Go aktywność. Pochodzenie oznacza aktywne wychodzenie od Ojca. Podobnie Maryja, ukształtowana jako nowe stworzenie Ducha Świętego, nie jest pasywna, lecz aktywnie współpracuje w dziele zbawienia. W chwili Zwiastowania „współdziałała z łaską Bożą uprzedzającą i wspomagającą”. Współpracowała też z Duchem Świętym podczas nawiedzenia św. Elżbiety. Czyn Jej polegał nie tylko na uwielbieniu Boga, lecz również na „zinterpretowaniu dziejów zbawienia wychodząc od Bożej „logiki‟”. Bycie „służebnicą Boga” nie oznacza bierności, ale jest czynem duchowym, wymagającym osobistego wysiłku. Posługa Maryi oznacza aktywną zgodę na synergię z działaniem Ducha Świętego, który jest sprawcą początku i całej aktywności Jezusa Chrystusa. Dzięki tej współpracy 1154 Por. tamże, s.187. Pełna jest ziemia Twego Ducha..., s. 95. 1156 Tamże, s. 96. 1155 207 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF potrafi znieść cierpienie Golgoty i później stać się uosobioną epiklezą w dniu Pięćdziesiątnicy. Będąc za życia ziemskiego złączona z trzecią Osobą boską, poprzez swą śmierć zostaje włączona definitywnie w obręb życia Trójcy Świętej, z duszą i ciałem1157. Wniebowzięcie jest ukoronowaniem relacji Maryi z Duchem Świętym. Wydarzenie to nie może być rozpatrywane tylko w sensie wejścia do „nieba” jako miejsca, lub nawet jako stanu, lecz powinno być interpretowane w sensie personalnym, jako wejście integralnej osoby w życie Trójcy Bożych Osób. Podobnie jak wniebowstąpienie Jezusa oznacza Jego pełne wejście w relację ze światem, tak i Maryja poprzez wniebowzięcie staje się „Matką Kościoła”. Tak jak przepełniona Duchem Świętym mogła stać się Matką Chrystusa, tak też może w tej samej mocy wraz z Chrystusem królować nad światem. Współpraca rozpoczęta w przekazaniu ciała człowieczeństwu Chrystusa nadal trwa „w budowaniu Ciała Chrystusowego, którym jest Kościół” 1158. Obecność Maryi w Kościele przyczynia się do nieustannego przychodzenia Ducha Świętego do nas. Obecność Maryi w Chrystusie czyni z Niej „rodzicielkę całej ludzkości”, bowiem Chrystus „jednoczy na nowo” w sobie całą ludzkość. Maryja jest pośredniczką i Matką Kościoła nie obok Chrystusa, nie pomiędzy nami a Nim, lecz w Nim. Duchowe macierzyństwo Maryi nie jest czymś ulotnym, nieokreślonym, nie ogranicza się jedynie do nadania Jej kolejnego tytułu. Oznacza ono „kontynuowanie tajemnicy Theotokos (Bożej Rodzicielki)”, czyli rodzenie Boga w ludziach1159. Okazuje się, że sposób mówienia o Maryi jest ważny dla trynitologii, nie tyle dla zrozumienia wewnętrznego życia Trójcy, co raczej dla zrozumienia działania Trójcy w historii zbawienia ludzkości. Skoro jednak do refleksji nad Trójcą immanentną dochodzi się poprzez analogię, wychodząc od Trójcy ekonomicznej, a jednocześnie mówi się o zespoleniu z tym zbawczym działaniem osoby Maryi, koniecznie trzeba mówić też o sposobie zespolenia się Maryi z wewnętrznym życiem trzech Osób Bożych. Ostatecznie trzeba utworzyć teologiczny model całościowy, obejmujący dwie płaszczyzny, w których jest miejsce dla Maryi. W taki to sposób model trynitarny pozwala lepiej zrozumieć nie tylko Jej tajemnicę, ale również dzięki Maryi, tajemnicę Boga Trójjedynego. Teologowie mówią obecnie o śmierci Jezusa na krzyżu jako o centralnym punkcie objawienia się Trójcy Świętej. Maryja spełnia tu szczególną rolę. Teologia zdecydowanie odrzuca wszelkie insynuacje dotyczące możliwości jakiegokolwiek udziału Maryi w dziele odkupienia. Jednak z tym większą energią mówią o tym, że Maryja spełnia wielką rolę hermeneutyczną w odczytaniu zrozumieniu objawienia się Trójcy Świętej w wydarzeniach Wcieleniemlnych1160. 1157 Por. tamże, s. 98. Tamże, s. 103. 1159 Por. tamże, s. 107. 1160 Por. M. Zanghi, Spunti per una teologia di Gesú Abbandonato, w: „Nuova Umanità” 17 (1995) nr 102, s. 931. 1158 208 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF 2. Trójca Święta w mariologii 2.1. Potrzeba powiązania mariologii z trynitologią W publikacjach teologicznych o Bogu w Trójcy Jedynym na ogół postać Maryi nie występuje. Pojawia się tylko w niektórych opracowaniach, sporadycznie. Można odnieść wrażenie, jakby rozważając tajemnicę Trójcy Świętej, teologowie nie uważali za konieczne odwoływanie się do mariologii. Trzeba zapytać: czy faktycznie to jest niepotrzebne? Być może jest inaczej, być może nieobecność ta spowodowana jest, z jednej strony, przesadnym zainteresowaniem mariologią jako traktatem odrębnym, a z drugiej strony trynitologia była ograniczona tylko do kilku kluczowych zagadnień dotyczących relacji w Bogu, ujmowanych ponadto zbyt schematycznie, statycznie, abstrakcyjnie. Zresztą tak wyglądała cała teologia, rozbita na odrębne traktaty, tworzone według zasad geometrii Euklidesowej. Obecnie teologia posiada całkowicie nowe oblicze. Preferowane jest ujęcie całościowe, gdzie poszczególne działy i zagadnienia są wzajemnie ze sobą sprzężone. Teologia historiozbawcza zastąpiła teologię scholastyczną w jej klasycznym ujęciu. Ponadto pojawiły się nowe zasady w relacjach z teologiami poza Kościołem Katolickim. W tym względzie trzeba podkreślić przyjęcie Tradycji wschodniej, a zwłaszcza schematu pochodzenia Ducha Świętego „a Patre”. Pojawiły się nowe wskazówki i nowe możliwości. W nowym stylu myślenia okazuje się, że mariologia może dostarczyć wielu cennych wskazówek dla trynitologii, natomiast nowe spojrzenie na tajemnicę Trójcy Świętej pozwala pogłębić tajemnicę Maryi. Każdy z modeli trynitarnych implikuje odpowiednio model mariologii, a z drugiej strony nawet dawne publikacje mariologiczne, widziane w nowym świetle, wpływają na lepsze zrozumienie modeli trynitarnych. W schemacie zachodnim pochodzenia Ducha Świętego świętość oznacza przemianę natury człowieka, nasycenie jej boskością. Człowiek rezygnuje z aktywności zewnętrznej i otwiera się na działanie łaski. Podkreślana jest bierność. Tak jak Duch Święty konstytuowany jest przez tchnienie będące wspólnym czynem Ojca i Syna, tak i człowiek staje się świętym przyjmując biernie łaskę. Traktat o łasce nie wysuwał na czoło Osoby Ducha Świętego. W schemacie zachodnim podkreślano przekazywanie Duchowi Świętemu boskości. Odpowiednio traktat „De gratia” mówił o przekazywaniu łaski, która jest działaniem boskości. Było to ujęcie reistyczne, nie personalne. W schemacie wschodnim świętość oznacza przemianę osoby, personalizację, dochodzenie do pełni personalnej. Człowiek poruszany jest przez Ducha Świętego, nie przez naturę boską, lecz przez Osobę. Następuje współpraca (synergia) osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Podkreślana jest aktywność. Tak jak Duch Święty konstytuowany jest przez pochodzenie od Ojca, będące czynem Ojca i Ducha Świętego, tak i człowiek staje się świętym biorąc aktywny udział w tworzeniu własnej osoby, w dochodzeniu do jej pełni. 209 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Obecnie odzyskano w teologii zachodniej Osobę Ducha Świętego. Natomiast w „Antropologii chrześcijańskiej” z wielką mocą podkreślana jest rola trzeciej Osoby w uświęcaniu człowieka. Dlatego jednak z tym większą ostrością ukazuje się zagadnienie istnienia dwóch różnych schematów pochodzenia Ducha Świętego. Różnica ta nie znajduje się na linii pomiędzy Kościołem Wschodnim i Zachodnim, lecz wewnątrz dyskursu teologicznego – nie jako przedmiot polemicznych ataków, lecz jako nowe pole działania należące już do „Tradycji zachodniej”. W wyniku tego dokonuje się jednocześnie odkrywanie bogactwa schematu zachodniego, dostrzeganie jego możliwości personalistycznych, jak też podjęcie nowego schematu, istotnie personalnego. Uświęcenie człowieka oznacza współpracę z Tróją Świętą, a zwłaszcza z Duchem Świętym, gdyż w obu schematach trynitarnych jest On „na trzecim miejscu”, jako posyłany do ludzi właśnie dla ich uświęcenia. Dlatego czerpanie z obu schematów pozwala na nowo interpretować zagadnienia mariologiczne, pozwala zobaczyć w nowym świetle ich bogactwo. Najczęściej pneumatologia jest na usługach mariologii po to, aby lepiej zrozumieć postać Maryi. Ostatecznie, potrzebny jest wysiłek o zwrocie przeciwnym po to, aby mariologia pomogła lepiej zrozumieć trzecią Osobę Boską. Jeżeli w podręcznikach będzie znajdował się nie tylko temat wiążący Maryję z Duchem Świętym, lecz „funkcjonowałby wymiar mariologiczny”1161, to będzie on dawał światło również dla lepszego zrozumienia trzeciej Osoby Boskiej. Misja Ducha Świętego w Maryi jest przedłużeniem pochodzenia wenątrztrynitarnego. Poprzez jednoczenie w refleksji pneumatologicznej całego bogactwo dwóch schematów: zachodniego i wschodniego można ukazać dynamizm łączący trzecią Osobę Boską z osobą Maryi. W tym ujęciu, dynamicznym łatwo ukazać istnienie relacji „pomiędzy aktywnością Maryi Matki w porządku łaski z aktywnością Ducha Świętego, który uświęca Mistyczne Ciało Chrystusa” 1162. S. Gręś, rozwijając myśl L. Baltera 1163, dostrzega potrzebę przyjęcia wschodniego, personalnego modelu trynitarnego, aby przezwyciężyć nieporozumienia dotyczące kultu Maryi, powstałe na gruncie trynitarnego schematu zachodniego. Odrzuca zarzut „protestancki” wysunięty przez H. Mühlena, czy też R. Laurentina i wielu innych, jakoby Maryja zajęła w pobożności katolickiej miejsce należne Duchowi Świętemu. Na uwagę zasługuje to, że dla odrzucenia zarzutu „protestanckiego” wykorzystał dorobek myśli „prawosławnej”. Można tę ideę ująć inaczej, jako nowe odkrywanie przez Zachód bogactwa Tradycji wschodniej. W tym nurcie kult Maryi jawi się jako „przejaw życia w Duchu Świętym” oraz jako „droga pozwalająca człowiekowi zbliżyć się do głębi tajemnicy Trynitarnej” 1164. Znaczenie Maryi dla traktatu o Trójcy Świętej staje się jeszcze bardziej zrozumiałe gdy uświadomimy sobie, że życie Kościoła, a zwłaszcza kult, jest jednym z ważniejszych źródeł dla teologii dogmatycznej. Źródło to jest jeszcze zbyt mało wykorzystywane. Odrębnym wielkim tematem jest ukazanie odpowiedniości pomiędzy kultem Maryi na 1161 Wypowiedź Kazimierza Peka MIC na Sympozjum mariologicznym w Częstochowie 22-23 maja 1998 roku, w: Duch Święty a Maryja..., s. 241. 1162 Wypowiedź Bogusława Kochniewicza OP..., s. 242. 1163 Zob. S. Gręś, Kult Ducha Świętego i Maryi, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 198. za: L. Balter, Podstawy teologiczno – duszpasterskie Maryjnego nawiedzenia, w: Collectanea Theologica 52 (1982) fasc. 3, s. 31 i n. 1164 Tamże, s. 199. 210 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Wschodzie i na Zachodzie (czy w ogóle kultem jako takim), a przyjętym schematem pochodzenia Ducha świętego. 2. 2. Niepokalane Poczęcie Przykładem prób wyjaśnienia tajemnicy Trójcy Świętej poprzez dostrzeganie pneumatologicznego wymiaru mariologii są pisma maryjne św. Maksymiliana Kolbego. Pierwszym jego zamiarem było wyjaśnienie tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. W tym właśnie celu wgłębiał się w tajemnicę Trójcy Świętej. Jako duchowy syn wielkiego teologa franciszkańskiego św. Bonawentury, dostrzegał istnienie odbicia Trójcy Świętej w całej stworzonej rzeczywistości. Spoglądając na wydarzenie Niepokalanego Poczęcia chciał dotrzeć do prawzoru tej tajemnicy, istniejącego w Bogu1165. Artykuł o Trójcy Świętej, napisany w dniu aresztowania św. Maksymiliana, może być uważany za najważniejszy jego tekst teologiczny. Słowo pochodzenie stosuje on tylko wobec Ducha Świętego, pozostawiając odnośnie do Syna nazwę rodzenie. Przyjmuje schemat zachodni pochodzenia „od Ojca i Syna”. Jest typowym przedstawicielem Tradycji zachodniej, aczkolwiek jako franciszkanin odebrał formację teologiczną otwartą na Tradycję wschodnią. Schemat zachodni przyjmuje w wersji opracowanej przez św. Ryszarda od św. Wiktora, w której Duch Święty jest owocem miłości Ojca i Syna. Stworzenia znajdują się na przedłużeniu tej linii, jako „owoc miłości stworzonej”. Szczególnym owocem jest „poczęcie stworzone”. „Duch to poczęcie niestworzone, przedwieczne, pierwowzór wszelkiego poczęcia życia we wszechświecie”. W ten sposób św. Maksymilian kreśli swój trynitarny schemat w nurcie personalizmu, wskazując na konkretne właściwości trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Mówiąc o właściwości konstytuującej trzecią Osobę nie używa słowa tchnienie, lecz słowa poczęcie. „Duch to poczęcie przenajświętsze, nieskończenie święte, niepokalane”. W ten sposób Duch Święty odzwierciedla sobą właściwość personalną konstytuującą Osobę Ojca. Ojciec jest Źródłem, poczyna, a Duch jest poczęciem. Duch to Niepokalane Poczęcie Niestworzone. Zastosowany przez św. Maksymiliana termin „poczęcie” najlepiej wyraża właściwości hipostatyczne i osobowe drugiego pochodzenia1166. W ten sposób wszedł św. Maksymilian w nurt schematu wschodniego. Maryja jest stworzonym Niepokalanym Poczęciem, czyli dokładnym odbiciem Ducha Świętego, który w momencie stworzenia Maryi najmocniej wszedł w dzieje ludzkości. Od pierwszej chwili Maryja jest „Oblubienicą Ducha Przenajświętszego”. Od pierwszej chwili jest w Niej płodność Ducha Świętego. Duch Święty jako „Poczęcie” (On), pochodzący od Ojca, posiada w sobie tajemnicę płodności, która jest istotną cechą Ojca i została przekazana również trzeciej Osobie. Dlatego Maryja poprzez działanie Ducha Świętego jest stworzonym uosobieniem płodności Boga Ojca. Św. Maksymilian nie porusza kwestii łaski, nie czyni refleksji na płaszczyźnie esencjalnej. Przechodzi do płaszczyzny personalnej. Mówi o właściwościach Maryi jako osoby. 1165 Por. G. M. Bartosik OFM Conv, Duch Święty a Niepokalana w tajemnicy zbawienia według świętego Maksymiliana Kolbego, w: Nosicielka Ducha..., s. 228. Zob. Kolbe Maksymilian Maria Błogosławiony, Wybór pism, (red. J. R. Bar), Warszawa 1973, artykuł nr. 370, s. 597 i n. 1166 Por. tamże, s. 230. Za E. Piacentini, Panorama doktryny maryjnej bł. Maksymiliana, w : Błogosławiony Maksymilian Kolbe. Dokumenty, artykuły, opracowania, Niepokalanów 1974, s. 311. 211 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Właściwości te są kształtowane przez Ducha Świętego. Najważniejszą właściwością osoby jest miłość, która jest płodna. Jest to istotna właściwość Osób Bożych i w sposób analogiczny jest to właściwość osób stworzonych. Maryja jest osobą w najwyższym tego słowa znaczeniu. Zostaje Ona upodobniona do Boga Trójosobowego nie poprzez przemianę natury, lecz poprzez pełnię personalną, łączącą Ją z poszczególnymi Osobami Bożymi. Istotą Maryi nie jest doskonałość natury, lecz doskonałość osoby. Tak należy rozumieć zjednoczenie istoty Maryi z istotą Ducha Świętego1167. Gdy Maksymilian mówi o Wcieleniu się Ducha Świętego w Maryję należy pamiętać o całej strukturze jego personalistycznego sposobu wypowiadania się. Podczas gdy Wcielenie Syna oznacza, że Jezus (natura ludzka, „osoba”) jest w Osobie Syna. Wcielenie, o którym mówi św. Maksymilian zachowuje odrębność personalną. Maryja nie jest w Osobie Ducha Świętego1168. Trzeba przypomnieć, że myśl świętego franciszkanina nie znajduje się na płaszczyźnie działania Trójcy immanentnej gdzie według schematu Filioque dotyczy wymiaru esencjalnego, a jednocześnie dotyczy ekonomii zbawczej, gdzie schemat Filioque realizuje się w wymiarze funkcjonalnym. Czy można więc pośrednictwo Maryi w ujęciu św. Maksymiliana interpretować horyzontalnie a nie wertykalnie, eklezjotypicznie, w zespoleniu eklezjologii i mariologii pneumatologicznej? 2. 3. Świętość Maryi 2.3.1. Świętość macierzyństwa Maryi według R. Laurentina Świętość Maryi nie oznacza tylko sposobu Jej zachowywania się, a nawet nie tylko jej napełnienia łaską, lecz posiada charakter personalny, wynika z relacji między Jej osobą a Osobami Trójcy Świętej. Macierzyństwo Maryi w sensie ludzkim jest tak samo święte jak każde inne macierzyństwo. Fakt, że jest Ona Matką Jezusa Chrystusa powoduje jej świętość z tego powodu, że wiąże Ją z drugą Osobą, który staje się Jej Dzieckiem, a także wiąże Ją z Ojcem za sprawą Ducha Świętego. „Termin macierzyństwo nie był używany przez Ojców wschodnich, ani przez św. Tomasza” 1169. Stosowali oni natomiast terminy: płodność i dziewictwo. Termin „macierzyństwo” kierował uwagę tylko na Osobę Syna Bożego. Terminy dziewictwo i płodność kierują uwagę na Boga Ojca i na Ducha Świętego. Ojcowie wschodni mówili o tym, że dziewictwo oznaczało przede wszystkim całkowitą więź Maryi z Bogiem. Termin płodność jest w tym kontekście jeszcze bardziej interesujący, bowiem Ojcowie wschodni mówili przede wszystkim o płodności Ojca. Jeżeli uświadomimy sobie, że jednocześnie przyjmowali oni schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, w którym podkreślali właściwości personalne obu Osób oraz to, że Ojciec przekazuje swoje właściwości personalne Maryi „za sprawą Ducha Świętego” (który „od Ojca pochodzi”), to jasnym się staje, dlaczego również wobec Niej stosowano ten termin. Maryja objawia „za sprawą Ducha Świętego” tajemnicę Ojca, czyli to, kim On jest. 1167 Por. tamże, s.231, PM 370/599. Por. tamże, s. 232.PM 359/584. 1169 R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 183. 1168 212 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF W ujęciu wschodnim w całym blasku objawia się też to, czym jest macierzyństwo Maryi. Jest ono z istoty swojej „stosunkiem osoby do osoby”, nie jest to cecha, ale relacja, poprzez którą staje się Ona bardziej sobą. Macierzyństwo wobec Jezusa to nie tylko wydarzenie, to nawet nie właściwość Boga Ojca, lecz personalna właściwość Maryi. Ona nie tylko spełnia funkcję jako służebnica Pańska, lecz ontycznie jest Jego Matką. Mówi R. Laurentin, że „Macierzyństwo Maryi może być nazwane Bożym, gdyż odpowiada modelowi Bożego ojcostwa. Ludzkie synostwo Słowa Bóg uczynił obrazem Jego synostwa Bożego (...). Jej macierzyństwo przypomina ojcostwo niebieskie” 1170. Na razie nie ma tu jeszcze mowy o Duchu Świętym. Wyjaśnienia ograniczają się jedynie do „pierwszego pochodzenia w Trójcy Świętej”, czyli do „zrodzenia Syna”. Gdyby na tym poprzestać, w żaden sposób nie można by było wyjaśnić powiązania między płaszczyzną zrodzenia trynitarnego i płaszczyzną zrodzenia ludzkiego, które są z pewnością komplementarne, ale bytowo istotnie różne. Połączeniem tych dwu płaszczyzn jest Osoba Ducha Świętego, nie „ coś”, lecz „Ktoś”. Laurentin wyraża naukę Kościoła mówiąc o działaniu Ducha Świętego w Zwiastowaniu jako o „harmonijnym przedłużeniu tego, co dokonuje On w Trójcy Świętej” 1171. Formalnie jednak to powiedzenie wykracza poza trynitarny schemat zachodni i wkracza na teren modelu wschodniego. W schemacie zachodnim (model Ryszarda od św. Wiktora) Duch Święty jednoczy Ojca z Synem. Przedłużeniem tej aktywności jest Jego misja łączenia ludzi z Ojcem i Synem. Czyni to w dzień Pięćdziesiątnicy i czyni to w Zwiastowaniu. Dlatego też „działanie Ducha Świętego w zwiastowaniu wyjaśnia się w świetle Jego funkcji trynitarnej i funkcji eklezjalnej”. R. Laurentin nie odnosi swoich refleksji do schematu pochodzenia Ducha Świętego. Nie wyjaśnia on tego, w jaki sposób Jego działanie w Zwiastowaniu wynika z jednego lub drugiego schematu. Wiadomo, że każdy z nich implikuje odpowiednio inną interpretację wydarzenia Zwiastowania i Wcielenia. Teologowie kilkadziesiąt lat temu jednak nie wiedzieli tego, co wiemy obecnie o tych dwóch schematach trynitarnych. Zwiastowanie jest początkiem „więzi podstawowej” między Maryją a Słowem, więzi personalnej, która jest pierwszą nową relacją między ludźmi i Bogiem, relacją, która dla wszystkich ludzi jest wzorem nawiązywania nowej relacji z Bogiem. Dokonuje tego Duch Święty, który „jest twórcą jedności Trójcy Świętej w odrębności Osób” 1172. Wypowiedź ta zawiera się w nurcie myślenia zachodniego, a szczególnie pasuje do modelu Ryszarda od św. Wiktora. W schemacie wschodnim Osobą jednoczącą jest Ojciec, jako monarchia, monos arche, jedyne źródło Syna i Ducha. W Ojcu jednoczy się cała Trójca. Podobne różnice następują w wypowiedziach Ojców Kościoła dotyczących sposobu, w jaki „Duch Święty jest więzią między chrześcijanami a Chrystusem”. R. Laurentin, jak i wielu teologów nie zdawał sobie sprawy z możliwości (i konieczności) opisywania tych relacji w różny sposób, w zależności od schematu pochodzeń Ducha Świętego. R. Laurentin z wielkim wyczuciem, z teologiczną intuicją mówi o znaczeniu Maryi dla wyjaśnienia tajemniczej roli, jaką spełnia Duch Święty w utworzeniu więzi osobowej między Synem Bożym a naturą ludzką, dzięki Wcieleniu. Proponuje on chrystologię pneumatologiczną. Przypomina o roli, jaką spełnia Duch Święty w dziele stworzenia świata, a więc nie tylko w stworzeniu 1170 Tamże, s. 184. Tamże, s. 185. 1172 Tamże, s. 186. 1171 213 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF ludzkiego ducha, lecz również w stworzeniu materii, w tym również ludzkiego ciała. W zrozumieniu więzi pomiędzy całym człowieczeństwem Jezusa a Słowem Bożym pomaga refleksja nad więzią pomiędzy Nim a Maryją. W powstaniu ciała Jezusowego odegrała ona rolę istotną. Powstaje skomplikowana struktura odniesień: pomiędzy człowieczeństwem Maryi a Synem Bożym, pomiędzy Nim a osobą Maryi, w mocy Ducha Świętego, który wszystko jednoczy, ale poprzez różne „spojenia”. Działa ten sam Duch, ale w różny sposób. Innego rodzaju jest Jego działanie wewnątrz Trójcy, inaczej zespala naturę ludzką i boską w Chrystusie, a inaczej łączy Maryję z Jezusem Chrystusem. Trzeba te zagadnienia rozpatrzyć w różnych modelach trynitarnych aby dojść do jak najpełniejszego opisu tych wzajemnych więzi. Duch Święty nie jest ojcem Jezusa, nie On wchodzi w miejsce ojcostwa ziemskiego. Ojcem Jezusa jest pierwsza Osoba Boska, która jest w życiu immanentnym Ojcem Syna. Cała Trójca jest stwórcą Jezusa, jednak nie jako nieokreślona Jednia, lecz jako Trójca Osób z zachowaniem wzajemnych wewnętrznych powiązań. Stworzenie Jezusa jest jednocześnie Jego namaszczeniem. „Namaszczenie przez Ducha odnosi się również do osoby Maryi (...), aby stać się łącznikiem, w pełni ludzkim spoiwem, łączącym Słowo i ludzkość”1173. W ten sposób uwidacznia się znaczenie Maryi dla trynitologii, która obecnie wraca z całą energią do refleksji nad Trójcą ekonomiczną, aby utworzyć pełny obraz łączący Trójcę Świętą z ludzkością. Zrozumienie jedności świata z Osobami Bożymi w Ich wewnętrznej, boskiej jedności, dokonuje się na dwóch etapach, poprzez refleksję nad Ich działaniem w historii oraz nad analogią między Tróją ekonomiczną i Trójcą immanentną. Refleksja ta bez uwzględnienia roli Maryi byłaby nie tylko utrudniona, ale w ogóle niemożliwa, nie odzwierciedlałaby pełni chrześcijańskiego objawienia. Namaszczenie to nie tylko zewnętrzny znak, nawet nie tylko moc, nie tylko ślad Ducha Świętego, ale prawdziwa więź personalna. Namaszczenie oznacza powstanie relacji, których strukturę wyznacza struktura osób ludzkich i „struktura” trzeciej Osoby boskiej. Maryja w całości wszystkich relacji zajmuje ważne miejsce. „Miejsca” jednak nie należy rozumieć tylko w sensie punktu w sieci relacji, lecz w sensie personalnym. Maryja jako osoba „jest” miejscem. Poprzez Jej osobę następuje spotkanie Boga Trójjedynego z ludzkością. W tym sensie jest ona Świątynią Ducha Świętego. „Miejscem” świętym jest osoba Maryi. „Miejsce” to znajduje się w obszarze wiążącym Jezusa z boskością i w obszarze zespalającym Chrystusa z ludzkością. „Obszar” ten „złożony jest” z Osoby Ducha Świętego samej w sobie i Jego działania w świecie. W tym fundamentalnym obszarze Maryja staje się Matką. Każda kobieta jest matką jako osoba, nie wobec ciała swego dziecka, lecz wobec niego jako osoby. Maryja jest Matką drugiej Osoby boskiej, jako Osoby wcielonej1174. „Macierzyństwo Maryi w całej pełni odnosi się do Boskiej osoby Słowa Wcielonego”1175. To stanowisko wyraża istotę wiary chrześcijańskiej. Wyraża tę prawdę „w wygodnej i wypróbowanej konwencji filozofii scholastycznej”. Okazuje się jednak, że to nie wystarcza. Prawda zawarta w formule dogmatycznej jest jedna, jednoznaczna. Natomiast refleksja zmierzająca do zrozumienia tej prawdy wymaga uwzględnienia również innych „konwencji”, przede wszystkim tych, które nakazuje teologom uwzględniać Dokument Stolicy 1173 Tamże, s. 187. Por. tamże, s. 189. 1175 Tamże, s. 287. 1174 214 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Apostolskiej z 8 września 1995 roku o pochodzeniu Ducha Świętego. Na pierwszym miejscu chodzi o pojęcie Osoby boskiej. Jeżeli mówimy, że Maryja jest Matką Osoby Chrystusa, to musimy w jakiś sposób Ją zdefiniować. Okazuje się, ze nie jest to możliwe. Pojmujemy Osoby boskie tylko w jakiś „relatywny” sposób, dzięki mówieniu o relacjach między Nimi. Relacje te są inaczej ukazywane w schemacie wschodnim i zachodnim, które teolog posłuszny Kościołowi powinien uwzględniać w ich odrębnej specyfice i w ich jedności. W każdym z tych schematów inaczej ukazuje się znaczenie Maryi dla zrozumienia Trójcy Świętej a także różne spojrzenia na tajemnicę Trójcy pozwalają lepiej poznać tajemnicę Maryi. Gdy Laurentin mówi o „osobowym odniesieniu Maryi do Boga (...) Maryja (...) wchodzi w najgłębszą relację z Bogiem”, myśli chyba o całej Trójcy Świętej1176. Relacja ta w „najgodniejszy sposób” łączy osoby Boskie z osobą ludzką. Poprzez konsekrację personalną Maryja zostaje „upodobniona” do Boga1177. „Odniesienie osobowe” utworzone jest jako skutek działania Trzech, powinno mieć strukturę trynitarną. Laurentin ogranicza się jednak jedynie do stwierdzenia o „głębokim upodobnieniu do <Świętej Istoty> swego Syna”. Czy chodzi tu o upodobnienie natury ludzkiej Maryi do natury boskiej, czy raczej chodzi o upodobnienie istoty Jej osoby do istoty Osoby jej Syna, poprzez napełnienie Jej osoby boskością? Czy to tylko „nowy stopień łaski”, nowość na płaszczyźnie ludzkiej natury, która staje się przemieniona w większym stopniu niż w Niepokalanym Poczęciu, czy raczej jest to nowy „stopień” bycia osobą? Temat ten był w teologii pomijany (jak to zauważa R. Laurentin), jednak nie z tego powodu, że „wydaje się przeciwstawiać dogmatowi Niepokalanego Poczęcia”, lecz dlatego, że nie jest ten temat możliwy do rozwiązania w ujęciu reistycznym, wymaga on ujęcia personalnego, i w taki sposób był traktowany przez Ojców Kościoła Wschodu i Zachodu. Gdy Ojcowie Wschodu mówili o „katharsis” Maryi w wydarzeniu Wcielenia, myśleli kategoriami odpowiednimi dla wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego, a ten schemat jest z istoty swojej personalny. Przyjęcie esencjalnego schematu w Tradycji zachodniej spowodowało pojawienie się licznych trudności w rozwiązywaniu zagadnień w pneumatologii, mariologii i w całej teologii. Tradycja Zachodnia może mówić tylko o wyjątkowych łaskach, o „darach łaski przysługujących Matce, której Syn jest Bogiem” 1178. Na tym polega „ontyczne wyniesienie natury ludzkiej” Maryi. Tylko na tym i na niczym więcej. W tym kontekście niezrozumiałe jest określenie Maryi jako „czystej-relacjiBoga”1179. Co to jest „relacja Boga”? Według św. Tomasza jest to Osoba Boża. Wiadomo, że Maryja nie jest Osobą Bożą. Jednak możemy powiedzieć, że Jej osoba w jakiś sposób jest boska, bo przemieniona łaską. Jednak zastosowanie w powyższym wyrażeniu informacji, że chodzi o relację „czystą” wymaga interpretacji jednoznacznej. Tego rodzaju określenia należy zdecydowanie odrzucić. Nowa rzeczywistość ontyczna Maryi (esse in) traktowana jest bowiem w tym wymiarze reistycznie, jako coś, jako stan łaski1180. Tymczasem teologię obecnie interesuje bycie i rozwój osoby, a nie tylko bycie i rozwój natury. 1176 Por. tamże, s. 189. Por. tamże, s. 190. 1178 Tamże, s. 191. 1179 Tamże, s. 192. 1180 Por. tamże, s. 194. 1177 215 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Relacja Maryi z Chrystusem pozornie tylko zostaje wyjaśniona gdy powiemy, że została Ona w Niego wszczepiona mistycznie 1181. Gdyby była wszczepiona ontycznie w Osobę Chrystusa utożsamiłaby się z Jezusem, który jest w Osobie Chrystusa na mocy unii hipostatycznej. „Mistyczność” natomiast jest nieokreślona, mglista. Trzeba raczej mówić o właściwościach personalnych Maryi, w jej osobie, na podobieństwo Osób Bożych, ale na miarę Jej osoby, stworzonej. Dopiero w ujęciu personalistycznym właściwy sens otrzymuje mówienie o Jej upodobnieniu do Syna Bożego poprzez „wszczepienie mistyczne”, lub o upodobnieniu do Ojca poprzez macierzyństwo Boże. Bowiem wtedy Jej osoba otrzymała jakieś właściwości Syna i właściwości Ojca. W świetle schematu wschodniego trzeba mówić przede wszystkim o posiadaniu przez Maryję właściwości personalnych Ducha Świętego. Laurentin mówi o „szczególnej współistotności z Bogiem”. W myśleniu esencjalnym Maryja byłaby wtedy czwartą osobą boską, gdyż wspólistotność albo jest albo jej nie ma. Nie istnieje „współistotność szczególna”. Istnieje natomiast analogia pomiędzy właściwościami personalnymi Maryi i poszczególnych Osób Bożych. „Niesłychane możliwości w porządku łaski” oraz „przenikanie do dna” są tylko na miarę osoby stworzonej. W języku personalistycznym „łaska” to Trójca Święta: sama w sobie i w działaniu zbawczym. W wydarzeniu Wcielenia Maryja osiągnęła wyższy pułap swej personalności, w całej swojej osobie. Wzrost następuje w miarę umacniania się relacji z Bogiem Trójjedynym. Pełnia nastąpi w wydarzeniu wniebowzięcia. Kolejnym zagadnieniem, które powinno być uwzględnione w refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej jest „macierzyństwo społeczne” Maryi1182. Dotychczasowe mówienie o macierzyństwie duchowym w porządku łaski powinno być zastąpione mówieniem personalistycznym. Potrzebne jest i tutaj naświetlenie trynitarne. Pozwoli ono jednocześnie ukazać nowe możliwości, które postać Maryi wnosi do traktatu o Trójcy Świętej. 2.3.2. Świętość Maryi według J. M. C. García Paredes Dostrzega on zachwycające podobieństwo między świętością Ducha Świętego a Dziewicą, uwidocznione nie tylko w wydarzeniu Wcielenia, lecz także w pojawieniu się wiary u ludzi. Człowiek rodzi się jako wierzący, w mocy Ducha Świętego i w jakimś związku z fiat Maryi Dziewicy. W Kościele dokonuje się podwójna hagiofania (manifestacja świętości): Ducha Świętego i Maryi, która nie jest Jego hipostazą ale jest jakimś ludzkim uosobieniem Jego świętości. Świętość ludzka jest sakramentem, widzialnym znakiem świętości Boga. W mocy Ducha jaśniała w Maryi również boskość Chrystusa. Można to wyrazić niejako odwrotnie: świętość Chrystusa jaśniała poprzez Niepokalaną Dziewicę1183. Grecki schemat pochodzeń trynitarnych prowadzi do spostrzeżenia świętości Maryi już w momencie Jej zaistnienia. W Tradycji greckiej nie istnieje bowiem teoria grzechu pierworodnego. Świętość od początku dotyczy związków ontycznych, personalnych z Osobami Trójcy Świętej1184. 1181 Por. tamże, s. 203. Por. tamże, s. 207. 1183 Por. J. M. C. García Paredes, Mariología..., s. 257. 1184 Por. tamże, s. 258. 1182 216 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Macierzyństwo Maryi oznacza istnienie niezbywalnej pieczęci w Jej osobie, uświęcenie osoby poprzez macierzyństwo. Dlatego w mariologii nie wystarczy ograniczyć się do spełnianej funkcji, ani nawet tylko do powiązań ontycznych w ich schemacie statycznym. Macierzyństwo dotyczy całej osoby Maryi, Jej istoty wewnętrznej i Jej realnej egzystencji. Dlatego więzy macierzyńskie nie oznaczają łączności natur, lecz związek między osobami. Śledzenie związku osoby Maryi z Osobami Bożymi pozwala lepiej Je określić i głębiej poznać. Gdy teologowie prawosławni mówią o Bogo – Macierzyństwie (S. Bułgakov), mówią też o swego rodzaju utożsamianiu się Ducha Świętego z Maryją 1185. Zarówno Duch Święty, jaki i Maryja w schemacie greckim znajdują się w dziele Wcielenia pomiędzy Ojcem – Źródłem, a Jezusem Chrystusem (zrodzonym przez Ojca). Świętość Maryi nie może być traktowana jako Jej właściwość osobista, bez relacji z Innymi; wręcz odwrotnie, oznacza mocną relację z Osobami Bożymi i z ludźmi. Dlatego możemy mówić o relacyjnej strukturze świętości. Możemy pytać o więź Maryi z Osobami, czyli relacjami sybsystentnymi (św. Tomasz z Akwinu). Okazuje się jednak, że terminologia w schemacie łacińskim sprawia wiele trudności. Co to znaczy więź z „relacjami”? Jeszcze bardziej niejasne byłoby sformułowanie: „relacja z relacjami”. Wiadomo tylko, że w tej sieci relacji Duch Święty spełnia rolę pośrednika. Jako trzecia Osoba Trójcy posiada On właściwość personalną, dzięki której jednoczy stworzenia ze Stwórcą, naturę ludzką z boską. Również natura ludzka Chrystusa na tyle działa jako zbawcze pośrednictwo, na ile jest włączona w Osobę Chrystusa mocą Osoby Ducha 1186. W ten sposób Maryja staje się paradygmatem pośrednictwa Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego i Kościoła. W kluczu chrystologicznym jest wyrażeniem, symbolem pośrednictwa Chrystusa. W kluczu pneumatologicznym jest transparencją Ducha – Pośrednika1187. J. Paredes pośrednictwo Maryi ujmuje w kontekście trzech „Pięćdziesiątnic” Maryjnych, którymi są: Wcielenie, Pięćdziesiątnica eklezjalna i zmartwychwstanie – wniebowzięcie. We Wcieleniu została przemieniona w Nosicielkę Ducha (Pneumatofora) i dlatego objawiają się w Niej Syn i Duch Święty. Wydarzenie to ma charakter diadyczny. Ukazuje więź istniejącą między Synem i Duchem. Ostatecznie jednak wskazuje na Ojca jako źródło wszystkiego, również jako Źródło w Misterium Trójcy. Odtąd relacje Maryi z Jezusem są korelatywne do Jej więzi z Duchem Świętym, który objawia się komplementarnie w dwóch osobach: w Jezusie Chrystusie i w Maryi, w ich całości ontyczno – historycznej. Na tej linii trzeba dostrzegać bycie Matką, bycie uczennicą Pańską i stawanie się Matką duchową wobec Jezusa i później wobec Jego uczniów. W niszy pośrednictwa Ducha przebywa Maryja razem z Jezusem drogę kenozy i uczestniczy w Jego zbawczej męce. Nawet wtedy, gdy wiemy, że Maryja nie jest współodkupicielką, to jednak powinniśmy czynić refleksje nad Jej uczestnictwem nie tylko w aspekcie czysto funkcjonalnym, lecz w całej strukturze personalnej. Podłożem dla tej refleksji są coraz pełniej opracowywane modele trynitarne. Zachodzi również sytuacja przeciwna: tematy odsunięte na bok, jako bezużyteczne w jednym sposobie myślenia mogą, odpowiednio zmienione, przyczynić się do rozwoju traktatu o Bogu w Trójcy Jedynym. 1185 Por. tamże, s. 358. Por. tamże, s. 383. 1187 Por. tamże, s. 392 i n. 1186 217 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Zesłanie Ducha Świętego uczyniło z Maryi kwalifikowanego świadka Zmartwychwstania oraz bezcenny symbol Jezusa Chrystusa w całości Jego zbawczej egzystencji. Poprzez zmartwychwstanie – wniebowzięcie weszła do pełni swej chwały, do pełni swej możliwości ludzkiej osoby. Całość Jej ziemskiej i niebiańskiej egzystencji doskonale rozświetla hipostatyczne objawienie Ducha Świętego. Objawił On nie tylko swoją moc, ale ponadto, posługując się osobą Maryi objawił siebie jako Osobę. Po wniebowzięciu tym bardziej posługuje się Jej osobą w swym zbawczym pośrednictwie uświęcania świata. Maryja jest pośredniczką na tyle, na ile związana jest z Osobą Ducha Świętego. W żaden sposób pośrednictwo Maryi nie może zastąpić pośrednictwa Ducha Świętego. Im bardziej umacniamy w teologii i pobożności wymiar pneumahagijny, tym bardziej umacnia się wymiar maryjny. Maryja jest służebnicą pośrednictwa Ducha, jest diafanią Ducha Świętego, nie tyle objawia Go, co raczej On objawia się posługując się Jej osobą. Gdy dostrzegamy Jej świętość, czyli pełnię humanizmu, szczyty personalności, to dostrzegamy, że sprawcą tego musi być ktoś Święty, ktoś, kto jest Osobą absolutną 1188. Pośrednictwo Maryi w schemacie statycznym dotyczy łaski pojmowanej reistycznie, natomiast w ujęciu personalistycznym dotyczy sposobu przychodzenia Boga Trójjedynego do ludzi i nawiązywania z nimi więzów personalnych. Maryja jako pełna osoba jest symbolem, miejscem objawiania się i zbawczego działania Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Zbawcze pośrednictwo nie znajduje się pomiędzy Bogiem a ludźmi. Znajduje się ono albo w Bogu albo w ludziach, w człowieczeństwie, w Kościele. Maryja jest w Kościele. Ludzie jako jednostki i jako Kościół uczestniczą w zbawczym pośrednictwie na tyle, na ile są złączeni z Chrystusem, w Duchu Świętym. Tam, gdzie widzimy zbawcze owoce pobożności maryjnej, tam objawia się działanie Boskich Osób1189. Podobnie wtedy, gdy mówimy o macierzyństwie Maryi wobec ludzkości, kierujemy się ku Duchowi Świętemu, poprzez którego Bóg Ojciec objawia i realizuje swoje ojcostwo i macierzyństwo wobec nas 1190. 2.3.3. Świętość Maryi według J. Bolewskiego SJ Jacek Bolewski SJ zwraca uwagę na wyraźne rozróżnienie pomiędzy wyrażeniami dotyczącymi Maryi: Dei genetrix i Deipara, które odpowiadają określeniom łacińskim natus de i natus ex, dotyczącymi Jesusa. W języku polskim te słowa, dotyczące Jezusa tłumaczone są tym samym słowem zrodzony. Natomiast język polski posiada dwa określenia dotyczące Maryi. Słowo Bogarodzica określa Ją jako podmiot, jako źródło zrodzenia, słowo Bogurodzica natomiast określa Ją jako bierną służebnicę, poprzez którą Bóg realizuje swoją inicjatywę. Obie wersje, jeżeli są rozpatrywane w kontekście schematu zachodniego Filioque, nie wyczerpują jeszcze bogactwa tajemnicy zrodzenia Syna Bożego przez Maryję. Bowiem pierwsza wersja dokonuje przeskoku z płaszczyzny historii do Trójcy immanentnej, ujawnia esencjalność tego schematu w jego zastosowaniu do Trójcy immanentnej (pochodzenie oznacza przekazanie boskiej 1188 Por. tamże, s. 397. Por. tamże, s. 398. 1190 Por. tamże, s. 402. 1189 218 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF natury), podkreśla fakt, że Jezus Chrystus posiada naturę boską. Natomiast druga wersja zachowuje różnicę płaszczyzn, co pozwala na ukazanie funkcjonalnego znaczenia tego schematu w Trójcy ekonomicznej. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca oznacza w tej wersji tylko to, że Duch Święty, który przychodzi do człowieka posiada swoje Źródło w niedostępnej dla człowieka transcendencji, że ostateczną przyczyną jest Ojciec. Pierwsza wersja ukazuje Maryję jako Matkę Jezusa Chrystusa, który w Trójcy jest Bogiem. Druga wersja ukazuje Maryję jedynie jako realizatorkę planów Boga, przy czym nie jest jasne, czy chodzi o Boga Ojca, czy o Syna. Raczej chodzi tu o Boga Ojca. Wtedy jednak słowo Bogurodzica nie spełnia zadania wyznaczonego słowu Theotokos na Soborze Efeskim (431). Dlatego trzeba to greckie słowo umieścić w greckiej mentalności, we wschodnim schemacie trynitarnym, który ani nie jest tylko esencjalny, ani nie jest tylko funkcjonalny, lecz jest personalny. Służebna rola Maryi nie może być ograniczana tylko do wymiaru czynności, gdyż jest istotną właściwością personalną, charakteryzuje wnętrze Jej osoby, Jej istotę. Istnieje prawdziwa więź pomiędzy osobą Maryi a osobami Trójcy Świętej. 2. 4. Powiązanie mariologii z trynitologią w Tradycji wschodniej 2.4.1. W teologii prawosławnej P. Evdokimov zakończył życie doczesne 16 września 1970 roku 1191. Jeszcze dzień przed śmiercią pisał referat o świętości Ducha Świętego i Maryi. 25 lat później, 12 września 1995 roku ukazał się Dokument Komisji Papieskiej o pochodzeniu Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej. Teolog prawosławny w zgodzie z J 15,26 pochodzenie Ducha Świętego widział jako „ruch ku Jezusowi”. Obecnie, gdy Jezus posyła Ducha Świętego światu, Jego pochodzenie od Ojca również jest ruchem „ku” – ku wszystkim ludziom. Duch nie tylko jest posyłany, ale i sam przychodzi. Pochodzenie jest Jego czynem, w sensie wychodzenia od Ojca i przychodzenia do ludzi. Duch Święty jako pochodzący od Ojca objawia poprzez Maryję miłość Ojca, „uśmiech Jego Miłości”, miłosierdzie i Jego macierzyńską czułość1192. W ten sposób Maryja staje się ludzką teofanią Bożej filantropii w człowieku1193. W teologii wschodniej wielką rolę odgrywa Tradycja, zwłaszcza Tradycja liturgiczna. Poprzez teksty liturgiczne teologowie prawosławni starają się zrozumieć mariologię biblijną. Szczególne miejsce wśród liturgicznych źródeł myśli teologicznej Prawosławia zajmują ikony Bogarodzicy. Okazuje się jednak, że „w interpretacji teologicznej tych ikon występują niekiedy rozbieżności”. Biskup Jeremiasz Anchimiuk przy tej okazji informuje, że „Najwięcej kontrowersji wywołała i nadal wywołuje interpretacja sofiologiczna i jej 1191 Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja..., s. 139. 1192 Por. tamże, s. 140. 1193 Por. M. Plékon, Oblicze Ojca w Matce Bozej według Paula Evdokimova, w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 4, 239. 219 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF konsekwencje dla mariologii” 1194. Ponieważ interpretacja sofiologiczna związana jest ściśle z Osobą Ducha Świętego, trzeba w wypowiedzi tej dostrzec kilka istotnych informacji. Po pierwsze, podkreślenie roli pneumatologii (trynitologii) dla mariologii, i odwrotnie, po drugie, teologowie prawosławni (podobnie jak teologowie katoliccy, zachodni) uświadamiają sobie potrzebę kontynuowania refleksji wiążących poszczególne dziedziny teologii. Powyższe sformułowania posiadają wielką wagę: po pierwsze z tego powodu, że wypowiedział je biskup prawosławny, a po wtóre, że wypowiedział te słowa jako rektor Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej. Dodatkowym argumentem dla spotęgowania teologicznego wysiłku jest fakt narastającego w pewnych kręgach odrywania pneumatologii od eklezjologi. Mariologia pogłębiana w kontekście trynitarnym umożliwia przezwyciężenie istniejącego realnie kryzysu1195. Kierunek poszukiwań wspaniale wyznaczył P. Evdokimov, wskazując na Maryję jako na tajemniczą ikonę Ojca. Zrozumiałe jest to w świetle wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego, w którym właściwości personalne trzeciej Osoby sprawiają, że może On nieść w sobie i przekazywać właściwości personalne pierwszej Osoby w taki sposób, że wpatrując się w Ducha Świętego poznajemy tajemnicę Ojca. Personalna więź Ducha Świętego z Maryją sprawia, że na Jej obliczu odbija się odblask Ducha Świętego, ale też poprzez Niego, odblask Ojca. W ten sposób refleksja nad Maryją (ikony są mariologią malarską), posiada wielkie znaczenie dla trynitologii. Ikona Maryi pozwala nam kontemplować w milczeniu Ojcostwo Boże, Oblicze Ojca, dlatego, że Maryja jest rodzicielką Syna i jako Theotokos przyjęła tchnienie Ducha. Tchnienie to nie oznacza przekazania boskości, a raczej jest przekazaniem właściwości personalnych. Duch Święty tchnął w Maryję bezpośrednio oblicze (właściwości) swojej Osoby, a pośrednio również oblicze (właściwości) Osoby Ojca. Ponieważ pierwszym odblaskiem istoty Ojca jest Jezus Chrystus (J 14, 9-10), trzeba dokonać odpowiedniego porównania, zobaczyć sens oblicza Maryi w tle oblicza Jezusa Chrystusa. W ten sposób pojawia się również służebna rola mariologii wobec chrystologii. Ostatecznie trzeba mówić o służebnej roli wobec całej trynitologii. Dzieje się tak z tego powodu, że najpierw jest wpływ trynitologii na mariologię. Dlatego w mariologii znajduje się aspekt trynitarny. Jednym z zagadnień w tym „aspekcie” jest nazwanie Bogarodzicy życiodajnym Źródłem. Tytuł ten należy do Boga Ojca, który ze swej istoty jest Źródłem Wszelkiego Życia – Początkiem Trójcy Świętej. Maryja, odblask tajemnicy Ojca, otrzymuje jako właściwość swej osoby bycie źródłem życiodajnym1196. 2.4.2. W liturgii wschodniej Fukcjonalny wymiar pneumatologii i mariologii podkreślany jest w refleksji nad kultem Ducha Świętego i Maryi. Teologowie zachodni XX wieku odeszli od esencjalizmu do funkcjonalizmu. Mówią o współdziałaniu Maryi z Duchem Świętym, podkreślając przy tym te cechy personalne, które są związane z 1194 J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha..., s. 9. 1195 1196 Por. tamże, s. 10. Tamże, s. 13. 220 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF działaniem i dają się zaobserwować, pomijając cechy bardziej metafizyczne 1197. Trzeba szczególnie intensywnie rozwijać wątek personalny, zarówno w refleksji teologicznej, jak i w praktyce liturgicznej. Jedność ekumeniczna dokonuje się nie tylko w wymiarze intencji, w nastawieniu serca, czy też we wspólnej modlitwie. Ważne jest „współmyślenie”, spotkanie różnych stylów myślenia i wzajemne obdarowywanie się w tym wymiarze ludzkiej egzystencji. Maryja jest osobą, osobą głębokiej modlitwy1198. Jeżeli rozumiemy modlitwę jako spotkanie, więcej, jako zaistnienie więzi personalnej, to wyrażenie „osoba głębokiej modlitwy” oznacza człowieka głęboko zjednoczonego z Osobami Trójcy Świętej. Podobnie modlitwa do Maryi nie jest tylko spełnianiem funkcji, lecz głęboką więzią personalną z Maryją. Ponieważ jest Ona Pneumatofora, to również modlitwa do Niej powoduje naszą więź z Duchem Świętym. Osoba Maryi pozwala nam zrozumieć Boga jako Kogoś, kto posiada w sobie otwarcie na człowieka, na świat. Otwarcie to nie zawiera się w naturze Boga, lecz w tajemnicy życia trzech Osób. Nie może być dostrzeżone w myśleniu substancjalnym, może być dostrzeżone w myśleniu personalnym. Maryja spełnia w tym względzie podwójną rolę. Kształtuje nasze myślenie personalne, a gdy już je posiadamy dostrzegamy Jej rolę w rozjaśnianiu Bożej tajemnicy, objawionej człowiekowi. Odpowiednio w praktyce liturgicznej kult Maryi jest kultem Ducha Świętego, a ostatecznie tworzeniem relacji człowieka z całą Trójcą Świętą. Tak jak wielkie jest znaczenie mariologii na usługach trynitologii, tak wielkie jest znaczenie kultu Maryi dla ukształtowania w człowieku obrazu Boga Trójjedynego, czyli dla wejścia człowieka w obręb tajemnicy życia Trójcy Świętej. W zależności od pneumatologii kształtowana jest mariologia oraz maryjność. Trzeba porównać poszczególne dziedziny na Wschodzie i na Zachodzie, trzeba ukazać, jak jedna dziedzina w danej Tradycji wynika z poprzedniej. Trzeba wreszcie uczynić jakieś wielkie ujęcie syntetyczne, w którym ukazane byłyby wszelkie powiązania. Zastanówmy się nad tym, czy jedynym powodem niejasności, jak i przerostów w kulcie Matki Bożej było odizolowanie Maryi od powiązań z Trójcą Świętą?1199 Być może wynikało to również z niezrozumienia schematu pochodzeń trynitarnych. Dopiero wtedy, gdy Maryja już jest ukazana w pełni Jej powiązania z Trójcą Świętą, dopiero wtedy okazuje się, jak wiele w mariologii i w pobożności maryjnej zależy od rodzaju przyjętego modelu trynitarnego. Błędne pojmowanie Boga w Trójcy Jedynego faktycznie wpływa na powstawanie niejasności w mariologii i przerostów w kulcie? Od przyjętego sposobu rozumienia powiązań między Osobami Boskimi zależy rozumienie relacji Maryi z Nimi i z całą Trójcą Świętą. W schemacie trynitarnym esencjalnym (reprezentantem był też św. Cyryl Aleksandryjski) cześć oddawana Maryi „nieodłącznie związana jest z uwielbieniem jedności i nierozdzielności Trójcy Świętej”1200. Jeżeli więc Maryja w jakieś pieśni pobożnej jest porównywana do Boga, albo Bogu przeciwstawiana, to znaczy, że jest porównywana lub przeciwstawiana całej Trójcy Świętej. Tymczasem, w schemacie wschodnim, personalnym Maryja poprzez więź z Duchem Świętym wskazuje na właściwości Osoby Ojca. 1197 Por. S. Gręś, Kult..., s. 189. Por. tamże, s. 191. 1199 Por. W. Głowa, Bóg Ojciec i Maryja w homiliach Liturgii Godzin, w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, s. 68. 1200 Tamże, s. 69. 1198 221 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Niesłuszna jest postawa rezygnacji z poznania refleksji trynitarnej, która prowadzi właśnie do dostrzeżenia specyfiki schematu pochodzeń. Trzeba koniecznie zauważyć, że mariologia współbrzmi z przyjętym wcześniej schematem pochodzeń, że kształt mariologii wyraźnie jest formowany przez ten schemat. Słuszne jest spostrzeżenie, że u najgłębszych podstaw mariologii wschodniej znajduje się troska o monarchię Ojca. Dlatego u teologów wschodnich Maryja wyraźnie jest odnoszona do pierwszego źródła, czyli do Ojca. Warto jednak tłumaczyć coraz lepiej drogę od Maryi do Ojca. Droga ta prowadzi przez Osobę Ducha Świętego. Tylko poprzez zrozumienie schematu pochodzenia Ducha Świętego można zrozumieć, dlaczego i w jaki sposób Maryja jest obrazem (ikoną) Ojca. Ustawienie obok siebie macierzyństwa Ojca wobec Syna z macierzyństwem Maryi, bez uwzględnienia roli Ducha Świętego oraz sposobu Jego działania, jest bardzo niebezpieczne. Podobnie trzeba zrozumieć pochodzenie Ducha Świętego, aby zrozumieć, na czym polega Jego posłanie w zbawczej ekonomii. Liturgia etiopska nazywa Maryję „cieniem Ducha Świętego”1201. Podkreśla w ten sposób identyczność działań a jednocześnie nieskończoną różnicę ontyczną między nimi. W kontekście całej Tradycji chrześcijańskiej, a w sposób specyficzny w Tradycji wschodniej, trzeba ów „cień” ujmować w perspektywie personalistycznej. Nie tyle natura Maryi jest cieniem natury boskiej, co raczej osoba Jej jest cieniem Osoby Boskiej, czyli odblaskiem boskości, ale w konkretnej charakterystyce osobowościowej. Tego rodzaju ujęcie jest o wiele bardziej wyraźniejsze we wschodnim schemacie pochodzenia Ducha Świętego. 2. 5. Powiązanie mariologii z trynitologią w teologii zachodniej Nie wszyscy teologowie zachodni rozumieją istotną więź między schematem pochodzenia trynitarnego a tym, co dotyczy Maryi1202. Czy można interpretować znaczenie ikony w świetle schematu zachodniego, konkretnie schematu św. Augustyna? U św. Augustyna Duch jest wzajemną miłością Ojca i Syna. Miłość ta jest współistotna Ojcu i Synowi. Zastosowanie tego schematu do „Ikony Zaśnięcia” prowadzi do traktowania Maryi jako bytu boskiego. Nie można tego schematu zestawiać, bez komentarza, ze sposobem myślenia Sergiusza Bułgakova, który przyjmował wschodni schemat pochodzeń, w którego świetle trzeba też postrzegać wszelkie ikony, w tym, „Ikonę Zaśnięcia”. Schemat wschodni wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako „wylewającego się”, czynnego, wychodzącego od Ojca i wlewającego się w świat, w człowieka, dokonując dzieła personalizacji. W tym ujęciu współpraca Maryi z Duchem Świętym uwidoczniona jest w perspektywie personalnej. W schemacie zachodnim Duch Święty okazuje swoje oblicze (prosopon, persona, osoba) jako „płodny” dopiero w tajemnicy powstawania człowieczeństwa Syna Bożego. Jest to typowe ujęcie zachodnie, sięgające korzeniami do trynitologii Grzegorza z Elwiry (tereny obecnej Hiszpanii). W ujęciu tym personalność Osób Bożych ujawnia się (objawia) dopiero we Wcieleniu. Płodność trzeciej Osoby odnosi się 1201 S. Kur, Bóg Ojciec a Maryja w Tradycji etiopskiej, w: Salvatoris Mater (1999) nr 2, s. 218. Por. A. Turczyński, Przestrzeń trynitarna ikony Zaśnięcia/Koimesis Najświętszej Maryi Matki Bożej „czcigodniejszej od cherubinów i nieporównywanie sławniejszej od serafinów”, w: K. Pek MIC (red.), Ikona liturgiczna. Ewangelijne przesłanie ikonografii maryjnej, Warszawa 1999, s. 113. 1202 222 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF w nim tylko do stworzeń. Tymczasem schemat wschodni mówi o Jej płodności wewnątrz życia Boga. Wysiłek obu schematów pochodzeń trynitarnych koncentruje się na kwestii możliwości mówienia o personalnej strukturze w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej. Ostatecznie, oba schematy są wyczulone na apofatyczność, na niemożność zbadania głębi Misterium. Jednakże nie ulega wątpliwości, że sam schemat wschodni jako taki jest bardziej personalny. Dlatego lepiej ukazuje personalne więzi między Duchem Świętym a Maryją. Nauczanie XI Synodu w Toledo (675) dotyczyło m in. stwierdzenia, że nie wolno uznawać Ducha świętego za Ojca Jezusa 1203. Niebezpieczeństwo takiego mówienia kryło się w schemacie pochodzeń Filioque, lansowanym przez ten Synod. Konieczne były informacje „zabezpieczające”. Takiego niebezpieczeństwa nie niesie w sobie schemat wschodni, który wskazuje wyraźnie na Boga Ojca jako na Źródło wszystkiego (Osób: Syna, Ducha, a także wszelkiego stworzenia). Wyraźnie wskazuje On też na pierwszą Osobę jako na Ojca Jezusa. Rupert z Deutz, czerpiący obficie z Tradycji wschodniej, podkreśla aktywność Ducha Świętego jako Jego szczególną właściwość personalną. Duch Święty odzwierciedla w ten sposób Ojca, który jest Źródłem życia, wszelkiego działania, źródłem świętości1204. Jego adwersarze, scholastycy, wprowadzili już na stałe rozważania na temat odniesienia pomiędzy Duchem Świętym a Maryją do komentarzy teologicznych. Koncentrując się na tajemnicy Wcielenia, bardziej podkreślali rolę Ducha Świętego niż rolę Maryi. Wcielenie jest według nich owocem działania całej Trójcy Świętej, ale poczęcie Jezusa zostało przypisane Duchowi Świętemu 1205. Typowym przedstawicielem scholastyki, która tkwiła w schemacie zachodnim był Jan z Rupella, który przyjmując pochodzenie Ducha Świętego od Syna, mówił o przekazaniu Maryi chwały tego pochodzenia. Ostatecznie, źródłem macierzyństwa Maryi jest Chrystus, od którego pochodzi Duch Święty, bezpośrednio udzielający Jej swej chwały 1206. Podobnie Aleksander z Hales przyjmował, że moc Boską dla dokonania poczęcia Jezusa w łonie Maryi Duch Święty otrzymał od Ojca i Syna. W tej samej konwencji św. Bonawentura głosił, że przyczyną sprawczą poczęcia Jezusa jest cała Trójca Święta1207. Podobne stanowisko przyjął św. Tomasz z Akwinu 1208. Również w nurcie scholastyki istnieją teologowie, którzy są świadomi konsekwencji powiązania pneumatologii z mariologią. Dostrzegają, że podstawową troską teologów wschodnich jest to, aby nie zatracić w refleksji trynitarnej monarchii Ojca. Podkreślają oni absolutne pierwszeństwo Ojca w Trójcy oraz Jego wszechmoc. Stąd powstała specyficzna teoria wschodnia dotycząca relacji Osób Bożych między sobą. Słowo relacja jest w tej teorii użyte w sensie ogólnym a nie w sensie nadanym mu przez św. Tomasza z Akwinu i w całej łacińskiej scholastyce. W trynitarnym modelu wschodnim są tylko dwie relacje: dotyczące Syna i Ducha Świętego w odniesieniu do Ojca, a nie cztery jak w modelu zachodnim. Św. Tomasz używał w tym przypadku terminu pochodzenie (processio). „Trzy Osoby są ukonstytuowane przez reprezentacje 1203 Por. C.Militello, Lo Spirito..., s. 213. Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 524. 1205 Por. J. Warzeszak, Maryja a Duch Święty w ujęciu teologów średniowiecznych (VIII – XV w.), w: Duch Święty a Maryja...,s. 83. 1206 Por. Tamże, s. 84. 1207 Por. Tamże, s. 85. 1208 Zob. S. Th p. III, q.32, a. 1,ad 1. 1204 223 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF obiektywne jedynego Bytu Bożego”1209. W schemacie zachodnim tym Bytem jest natura boska a Duch Święty jest ukonstytuowany przez tchnienie przyjmowane od Ojca i Syna traktowanych wspólnie, natomiast w schemacie wschodnim Duch Święty jest ukonstytuowany przez pochodzenie od Ojca. 2. 6. Trójca Święta i Maryja w nauczaniu Jana Pawła II Wielkie zainteresowanie powinno wzbudzać zagadnienie więzi między Duchem a Maryją w nauczaniu Jana Pawła II. Początkowo zdecydowanie realizował swą myśl teologiczną w nurcie schematu zachodniego, w którym Duch Święty jest miłością między Ojcem i Synem1210. Czy obecnie, po ukazaniu się Dokumentu Komisji Papieskiej o pochodzeniu Ducha Świętego, wraz z nasileniem aktywności ekumenicznej ze strony Papieża, można wyraźnie zaobserwować jego ujęcie powyższego zagadnienia w świetle schematu wschodniego? W. Siwak zwraca uwagę na zakotwiczenie myśli Papieża w schemacie zachodnim, w którym Duchowi Świętemu „jakby” brakowało wewnątrztrynitarnej płodności1211. Jednakże na podstawie wypowiedzi Papieża można wywnioskować, że nieobce jest mu myślenie w kategoriach schematu wschodniego. Pomijając całokształt nurtu „wschodniego” zwracamy uwagę na mówienie o bezpośrednim związku Maryi z Ojcem. Jan Paweł II stwierdzając, że „dziewicze macierzyństwo Bogarodzicy jest odbiciem Przedwiecznego Ojcostwa Boga”1212, sytuuje się w nurcie reprezentowanym m. in. przez włoskiego teologa Bruno Forte, który wyraźnie kształtował swą trynitologię w duchu schematu wschodniego. Nurt ten przewija się w Tradycji zachodniej przez wszystkie wieki. W średniowieczu reprezentował go teolog benedyktyński Rupert z Deutz. Nic dziwnego, że Ojciec święty docenił jego mariologię, wyraźnie ukształtowaną w atmosferze wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego1213. Z wypowiedzi Jana Pawła II można dowiedzieć się, na czym polega podobieństwo między Duchem Świętym a Maryją. Charakterystyczną właściwością obu Osób jest miłość. Słowo Miłość określa istotę relacji zachodzącej między Maryją a Duchem Świętym1214. Relacja ta jest tak silna, że istnieje między Nimi głęboka jedność1215. Miłość jest cechą, która wyodrębnia 1209 J. Królikowski, Maryja w perspektywie prawdy o Ojcu. .Kilka uwag o mariologii Ojców kapadockich, w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 2, s. 207. 1210 Por. M. Wit OFM Conv, Niepokalanie poczęta a Duch Święty według nauczania Jana Pawła II, w: Duch Święty a Maryja..., s. 196. 1211 Por. W. Siwak, Maryja jako oblubienica Ducha Świętego w nauczaniu Jana Pawła II, w: Duch Święty a Maryja..., s. 212. 1212 Jan Paweł II, Wołamy o nową moc powszechnego braterstwa (1.01.1984), LO 5 (1984) nr 1-2,1; za W. Siwak, Maryja a Trójca Święta w misterium Wcielenia według Jana Pawła II, w: Salwatoris Mater (1999) nr 2, s. 281. 1213 Por. Jan Paweł II, Maria, wzór i ikona ludzkości, Przemówienie do Akademii Papieskich (Rzym, 7 listopada 1998), tekst w „La Traccia” 19 (1998) nr 11, 1168-1170; za: „Salvatoris Mater (1999) nr 2, s. 430-432. Wręczył wtedy „nagrodę Akademii papieskich Deyanirze Flores Gonzales z Kostaryki za pracę z dziedziny mariologii, zatytułowaną:” La Virgen Maria al pie de la cruz (J 19,25-27) en Ruperto de Deutz” przedstawioną przez Papieski Wydział Teologiczny Marianum.” (1170). Na uwagę zasługuje fakt, ze zainteresowanie się teologów iberyjskich i latynoskich teologią wschodnią łączy się z ich zainteresowaniem myślą Ruperta z Deutz. 1214 Por. W. Siwak, Maryja..., s. 206. 1215 Por. tamże, s. 210. 224 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF osobę, a jednocześnie silnie łączy z inną osobą. Jak się to dzieje wyjaśnia trynitologia. Relacje w Trójcy Świętej są tożsame z Osobami Bożymi a Duch Święty jest uosobioną miłością. Relacja między Duchem Świętym a Maryją nie znajduje się „pomiędzy” nimi, lecz stanowi ją Osoba Ducha Świętego, który jest Miłością. Zachodzi tu podobieństwo do fundamentalnego misterium stworzenia. Więzią jednoczącą Boga z stworzeniami jest sam Bóg. Zrozumienie tego podobieństwa wymaga jednak, aby kreatologia była tworzona w kontekście trynitologii. Wtedy okaże się, jak bardzo przydatnym staje się wschodni schemat pochodzenia Ducha Świętego. Jeżeli refleksja maryjna pozwala lepiej zrozumieć zagadnienia z traktatu o Trójcy Świętej a ten traktat jest podstawą wszystkich innych, to bezsprzecznie trzeba dojść do wniosku o konieczności rozwoju mariologii. 3. Rola Maryi w świetle współczesnych teologicznych modeli trynitarnych W schemacie greckim Duch charakteryzowany jest jako pochodzący od Ojca1216, jako Ten, który pochodzi od Ojca 1217, tylko od Ojca1218. Można go po prostu nazwać: „Pochodzący”, „Tchniony”. Duch jest pochodzący, czyli „nie będący źródłem”1219. W ten sposób również trzecia Osoba Boska otrzymuje inne nazwy oprócz tej, która jest powszechnie znana i przyjęta. Duch jest Osobą, która pochodzi od Ojca, we wnętrzu niestworzonej Trójcy1220. Jego źródłem jest Bóg „tchnący swego Ducha”1221. Jego odwzorowaniem jest osobowy Duch Święty1222. Trzecia Osoba Boska jest personalnym uobecnieniem wewnętrznej treści substancjalnej pierwszej Osoby. Jest Duchem Ojca1223. W akcie „pochodzenia” pozostaje On w pierwszej Osobie1224, spoczywa w Ojcu 1225. W ten sposób sam jest miejscem manifestowania się Boga1226. Dzieje się w ten sposób nie z tego powodu, że Obaj tworzą tę samą co do istoty i jedną numerycznie naturę Boską. Grecy mówią, że Duch Święty to wypływanie istoty pierwszej osoby1227, że jest On ekstazą Ojca1228. Okazuje się, że schemat grecki ubogaca, pozwala powiedzieć o 1216 Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha.., s. 18. 1217 Por. Y. Congar, Wierzę...t.1...s. 101; Pełna jest ziemia Twego Ducha …, s. 17; P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 16.17. 1218 Por. tenże, Wierzę..., t.3...., s. 230. 1219 P. Ripa di Meana, All‟ascolto..., s. 32. 1220 Por. Y. Congar, Wierzę…t.3..., s. 212. B. Smolka OFM, Duch proroków..., s. 39. 1221 1222 Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…, s. 26. 1223 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona.., s. 421. 1224 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3, s. 64. Por. tamże, s. 134. 1226 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 206. 1227 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3..., s. 96. 1228 Por. tamże, s. 181. 1225 225 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF pierwszej Osobie Boskiej coś więcej niż to, że jest Ojcem. Dlatego w roku obecnym nie wolno ograniczać się tylko do refleksji nad Bożym Ojcostwem. To nie jest rok „Ojca”. Jest to rok Boga Ojca, czyli Kogoś, którego misterium wykracza poza tę jedną nazwę, poza to jedno Imię. Trzeba czynić odpowiednie refleksje korzystając ze schematu greckiego, aby ukazać pełne bogactwo pierwszej osoby Boskiej. Istnieje nieprawidłowy schemat, wynikający ze zbyt pochopnego wykorzystywania faktu, że pierwsza Osoba jest Ojcem. Jak już wcześniej zaznaczono, nie jest On Ojcem Ducha Świętego. Gdy w schemacie greckim pierwsza Osoba nazywana jest Ojcem, to łatwo o traktowanie trzeciej Osoby jako Matki. Ojciec reprezentuje męski wymiar boskości, a Duch Święty reprezentuje wymiar żeński. Jest to nakładanie schematów tego świata na tajemnicę Boga. Wiadomo, że „dualność męsko-żeńska” stanowi stały archetyp doświadczenia ludzkiego1229. Ten schemat ujawnia się w ujęciach różnych religii jako dwoistość boska: Ojciec – Matka. Również w teologii chrześcijańskiej pojawiło się traktowanie Ducha Świętego jako Kogoś o cechach żeńskich, kogoś o charakterystyce feministycznej1230. Tak np. liturgia syryjska mówi o Duchu Świętym jako o miłosiernej Matce a Afraat Syryjczyk traktuje Go jako swoją Matkę1231 Schemat taki nie jest właściwy w interpretacji Trójcy Świętej. Można doszukiwać się w misterium Boga Trójjedynego aspektu kobiecego. Stanowi go jakaś głębia misteryjna i niedostępna, źródło bez źródła. Aspekt ten dotyczy jednak nie tyle trzeciej Osoby, co raczej całej Trójcy Świętej a w Niej na pierwszym miejscu dotyczy ten aspekt pierwszej Osoby, czyli Boga Ojca1232. Jest On jednocześnie Ojcem i Matką, aczkolwiek z wielu względów nie należy stosować wobec Niego tej nazwy, lecz tylko nazwę „Ojciec”. Natomiast Duch Święty posiada owe cechy dopiero jako Ten, który „od Ojca pochodzi” i jest Jego Obrazem. Dlatego w schemacie greckim, na przedłużeniu relacji „pochodzenia” (ekpóreusis), Maryja ukazywana jest w pełni swojej kobiecości i w swym macierzyństwie – przez moc Ducha Świętego – a tym samym może być traktowana jako odblask mocy macierzyńskiej Osoby pierwszej1233. Schemat grecki pozwala ubogacić refleksję nad macierzyńskim wymiarem Boga Ojca. Nie wolno traktować Maryi jako uobecnienia Ducha Świętego, w dosłownym sensie, w podobieństwie do tego, co zachodzi pomiędzy Bogiem Ojcem a Chrystusem w Jego człowieczeństwie. Maryja nie jest Wcieleniem Ducha Świętego. Tego rodzaju poglądy pojawiają się właśnie wtedy, gdy w schemacie greckim, czyli w więzi pomiędzy pierwszą i trzecią Osobą Boską pierwsza Osoba określana jest swoim imieniem własnym – Ojciec, i z tego faktu wyciągane są zbyt daleko idące wnioski. Interpretacja schematu greckiego w sensie: Ojciec – Matka w planie wewnątrzboskim prowadzi do tworzenia swoistego schematu: Syn – Córka w planie ziemskim1234. Istnieje wtedy niebezpieczeństwo mówienia o boskiej „Czwórce”, który to model myślenia jest rozpowszechniony w pobożności 1229 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s.163; Zob. K. Mayr, Trinitâts-theologie und theologische Antropologie, ZTK 68 (1971) 427-477. 1230 Por. J. L. O‟Donnell SI, Tajemnica..., s. 111. 1231 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.3..., s. 189. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 164; L. Boff, El rostro.., s. 111. 1233 Por. L. Boff, El rostro..., s. 119-127. 1234 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 165. 1232 226 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF ludowej i przyjęty został m. in. w modelu skonstruowanym przez C. G. Junga1235. Trzeba pamiętać ciągle o właściwym modelu trynitarnym. Duch Święty, z którego Maryja poczęła Jezusa, od Ojca pochodzi, ale jednocześnie Ducha Świętego posyła Maryi Jezus (J, 15,26). Maryja może być traktowana jako córka Boga – Ojca, ale nie jako córka Ducha Świętego na podobieństwo tego, że Jezus jest Synem Ojca. Duch Święty nie czyni z Maryi swej córki, czyni Ją natomiast Matką Jezusa, obdarowując Ją odpowiednią świętością. Uświęcenie wewnętrzne i uzdolnienie do dziewiczego poczęcia Jezusa trzeba traktować jako jedność, gdyż stanowią podwójne pole jednego działania Ducha Świętego1236. Poprzez swoje macierzyństwo Maryja wchodzi w szczególną relację z Bogiem Ojcem. Relacja ta dokonuje się zarówno na linii Syna, jak i na linii Ducha Świętego, a dokładniej na przedłużeniu linii wyznaczonej przez więź pomiędzy pierwszą i trzecią Osobą Bożą. W tym schemacie Duch Święty spełnia wobec Jezusa Chrystusa funkcję ojcowską, aczkolwiek działanie to nie posiada charakteru aktu rodzenia. Duch Święty nie rodzi Chrystusa, nie rodzi Słowa i nie rodzi Jezusa, lecz sprawia, że Maryja rodzi Go bez współdziałania mężczyzny. Rys ojcowski, otrzymany przez Ducha Świętego od Ojca w więzi zwanej pochodzeniem (ekporeusis) przelany został na Maryję 1237. Schemat grecki pozwala mówić nie tylko o macierzyństwie Ojca jako ostatecznym źródle macierzyństwa Maryi (w Duchu Świętym), lecz również pozwala mówić o „ojcostwie” Maryi, które przepływa do niej od Ojca w mocy tego samego Ducha. Maryja jest obrazem pierwszej Osoby Boskiej w Jej wymiarze męskim i żeńskim. Jako Matka Chrystusa odzwierciedla w sobie również Boże ojcostwo (linia Ojciec – Syn – Maryja, w której Syn niesie w sobie cechy męskie i wskazuje na pierwszą Osobę jako na źródło tych cech). Ponieważ z Ducha Świętego poczęła, odzwierciedla w sobie również Boże macierzyństwo. Duch Święty niesie w sobie cechy kobiece i wskazuje na pierwszą Osobę, jako na źródło tych cech. Dziewictwo Maryi jest znakiem tej integralności. 4. Maryja źródłem uświęcenia 4.1 Maryja uświęcana przez Ducha Świętego Grecka idea „pochodzenia” od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga 1238, który wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła 1239. Dlatego jest On 1235 1236 Por. tamże, s. 177. Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental..., s.534 1237 Por. tamże, s. 537. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 37. 1239 Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto…, s. 27. 1238 227 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF też źródłem wylewającym się na świat stworzony1240, źródłem wody żywej1241, wylewającym się na cały świat jako Duch Ojca, Duch – pneuma, w którym Bóg oddaje się światu1242. Schemat grecki pozwala na pełniejsze opisanie wszystkich cech osobowych Maryi, które mają istotne znaczenie w Jej zbawczych relacjach z ludźmi. Wobec ludzkości jawi się Ona nie tylko połowicznie, jako kobieta, partnerka mężczyzny, lecz jako ktoś jeden, zawierając w sobie głębię wartości Pierwszego Źródła i przekazując je światu1243. Jest Ona nie tylko opiekunką rodzicielstwa (linia Ojciec – Syn), ale też świątynią łaski, tabernakulum, miejscem sakralnym obecności Ducha Świętego, przebywającego w ten sposób wśród ludzi (linia: Pierwsza Osoba – Duch Święty). W Maryi Duch Święty wypowiada siebie, odzwierciedlając w Niej swoje cechy jako Osoby pochodzącej od Ojca. Poprzez Maryję podejmuje spotkanie i dialog z ludzkością1244. W ten sposób Maryja wyraźniej ukazuje się jako personalne wypełnienie ojcostwa (macierzyństwa) nowego, które Bóg zawarł w Abrahamie i jego potomstwie. Jest Ona w swej osobowej pełni, ukształtowanej przez Ducha Świętego, kulminacją drogi ludzkości, symbolizowanej wcześniej przez Abrahama i wyrażanej centralnie przez osobę króla Dawida. W Maryi, za sprawą Ducha Świętego, Bóg Ojciec umieścił pełnię błogosławieństwa, czyli pełnię swej płodnej miłości1245. W jakiś sposób cała ludzkość skondensowała się w Maryi – reprezentantce wszystkich kobiet i mężczyzn. W tym kontekście św. Józef traktowany jest jako reprezentant wierzących ludzi, pierwszy widzący w Niej tajemnicę i czerpiący z tej tajemnicy zbawcze wartości1246. Duch Święty uświęca Maryję poprzez wydarzenie Wcielenia Słowa. Ten, który od Ojca pochodzi daje się Synowi odwiecznie, co wyrażane jest w kontekście schematu greckiego, słowem Spirituque, co oznacza dosłownie, że Syn, nie tylko od Ojca, lecz również od Ducha Świętego pochodzi. Idea ta jest jeszcze przez teologów rozwijana jako przeciwwaga, a raczej dopełnienie do Filioque. Treść zawarta w idei Spirituque ukonkretnia się we Wcieleniu. Wcielenie jest darem Ojca i Ducha Świętego jako uzewnętrznienie wewnątrztrynitarnej relacji Spirituque. Dzięki Duchowi Świętemu możliwy jest więc akt powstania unii hipostatycznej w którym następuje – jako dalszy ciąg linii Spirituque – wylanie się Ducha Świętego na Maryję 1247. Wylanie to jest włączone w nurt obdarowywania, rozpoczęty od początku Jej życia. Bóg Ojciec uczynił Ją wtedy „nosicielką Ducha Świętego”. Duch Święty dopełnia w Maryi moc swojej obecności. Dlatego może ona przekazywać innym ludziom posiadane przez siebie Boże życie. Duch Święty – na linii Spirituque – uczestniczy w odwiecznym rodzeniu Słowa i w Jego zrodzeniu ziemskim. Czyni to poprzez Maryję, sprawiając jednocześnie w tym jednym akcie dopełnienie jej łaski w sensie personalnym, 1240 1241 Por. Y. Congar, Wierzę…, t.3..., s. 306. Por. J. M. de Miguel, XXX Simposio de Teología Trimitaria del 23 al. 25 octubre, w: „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, s. 586. 1242 Por. Y. Congar, Wierzę…, t. 3..., s. 306. Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona..., s. 382. 1244 Por. tamże, s. 421 1245 Por. tamże, s. 389. 1246 Por. tamże, s. 388. 1247 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 545. 1243 228 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF czyli dopełnienie jej świętości jako osoby1248. Uczestnicząc w stwórczym akcie szczególności jest On źródłem osoby ludzkiej jako takiej, źródłem wszelkich cech personalnych człowieka 1249. Jest On też źródłem wszystkich konkretnych jednostek, czyli poszczególnych osób ludzkich 1250. Jest On zasadą wszelkiego życia1251 oraz zasadą personalizacji życia 1252. Jako tchniony w ludzi przez Boga1253 stał się zasadą nowej ludzkości1254. Duch Święty stwarza ludzi jako osoby oraz czyni nową platformę dla ich coraz lepszych stosunków z Bogiem1255. W szczególny sposób powyższe uwagi dotyczą osoby Maryi. Została ona tak bardzo przeniknięta Duchem Świętym, że „już w sobie posiadała źródło nieśmiertelnego życia”1256, uczestnicząc w „płodności chrystycznej Ducha Świętego”. Wskutek tego stała się „żywą przejrzystością Ducha Świętego”1257. Oznacza to, że jest ona swoistym Jego znakiem, objawiającym Jego niewidzialne właściwości personalne w sposób widzialny, jest swoistym sakramentem Ducha Świętego. Wskutek tego w teologii, a zwłaszcza w pobożności chrześcijańskiej, Maryi przypisywane są cechy, które w rzeczywistości należą do trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Błędem jest zastępowanie Osoby Ducha Świętego osobą Maryi. Błędem jest jednak również rozrywanie łączącej Ich więzi. Rola Maryi mieści się całkowicie w roli Ducha Świętego1258. Dotyczy to nie tylko samego wydarzenia Wcielenia, lecz całej ziemskiej historii. 4.2. Wzrost świętości w życiu Maryi Świętość Maryi odzwierciedla w sobie dynamizm działania Ducha Świętego w dziejach świata. Jest jakby personalnym modelem tego, co dokonało się i co będzie się później dokonywać już za Jej przyczyną, W schemacie greckim pochodzenia Ducha Świętego od Ojca jest On nie tyle tchniony, co raczej wylewany z wnętrza pierwszej Osoby Boskiej. Maryja będąc od początku pełną łaski, całe życie trwała w więzi z Duchem Świętym i w ten sposób wzrastała w świętości. W Niej zrealizowane zostało w pełni wylanie Ducha Świętego na ludzkość. W Niej działają również owoce wynikające z Jego wylewania się na Jezusa Chrystusa. Dlatego Maryja coraz bardziej staje się źródłem wylewającym na ludzkość przeobfite dobra dojrzałej, duchowo przemienionej osobowości. Maryja nie staje się przez to źródłem wszelkich łask. Nie zastępuje Ona działania Ducha Świętego. Jest Ona jednak w jakiś sposób tego działania pośredniczką. Jest to pośrednictwo „w”, zanurzone w mocy Bożej, a nie pośrednictwo „pomiędzy”, pomiędzy ludźmi a Chrystusem lub pomiędzy ludźmi a Bogiem Ojcem. Jest ono podporządkowane w takim 1248 1249 1250 1251 Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha..., s. 101. Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm..., s. 236. Por. Tamże, s. 220. Por. I. Oñatiba, Eucaristía..., s. 28. 1252 Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona…, s. 151. Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu…, s. 11. 1254 Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura , s. 562. 1255 Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, W: „Communio” 2 (1998), s. 10. 1253 1256 Pełna jest ziemia..., s. 99. Por. tamże, s. 102. 1258 Por. Y. Congar, Wierzę..., t.1..., s. 226. 1257 229 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF sensie, jak człowiek podporządkowany jest Bogu. Trzeba tu mówić o prawdziwej subordynacji. Nie można też pośrednictwa Maryi porównywać z pośrednictwem Jezusa jako człowieka, gdyż człowieczeństwo Chrystusa znajduje się w Osobie Bożej. Pośrednictwo jest na miarę osoby, a Maryja jest osobą ludzką, jest tylko człowiekiem1259. Pochodzenie Ducha Świętego „od Ojca” wyznacza cechy personalne trzeciej Osoby Boskiej. Na przedłużeniu tej linii mówimy o kształtowaniu osobowości Maryi przez Ducha Świętego. Dlatego też Jej pośrednictwo nie jest tu ujmowane na płaszczyźnie esencjalnej, w planie przekazywania łaski, lecz w płaszczyźnie personalnej. Pełnia rozwoju osobowego pozwala Maryi, w relacjach z innymi ludźmi, pomagać im w osobowym wzrastaniu. Możliwe to jest dzięki personalnej więzi pomiędzy Maryją a Duchem Świętym. Maryja nie jest arką, w której mieści się chwała Jahwe, potęga Najwyższego. Jest osobą współdziałającą z Osobą Bożą, w pełni swojej podmiotowości jako kobiety. Gdy mówimy o Maryi, że jest nosicielką Ducha Świętego, że jest Pneumatofora to nie możemy wtedy myśleć o instrumentalnym zamieszkiwaniu w niej Bożej Osoby, albo o ontycznym zespoleniu, lecz o dialogu osoby stworzonej z Osobą Bożą, w którym to dialogu Maryja pozwala modelować swoją osobę1260. Staje się ona ikoną Ducha Świętego, a przez to znakiem i możliwością nowego stworzenia 1261. Ikoną Ducha Świętego jest przede wszystkim samo wydarzenie Wcielenia. Poprzez swe macierzyństwo wobec Syna Bożego, Maryja staje się personalnym ukonkretnieniem ikony Wcielenia. W ten sposób niewidzialne, odwieczne poczynanie Słowa „przez Ducha” staje się widoczne. W macierzyństwie Maryi uwidacznia się odwieczne macierzyństwo Ducha Świętego, które realizuje się wewnątrz Trójcy Świętej oraz na zewnątrz, w stworzeniu 1262. Dlatego, „by poznać Ducha Świętego trzeba spoglądać na Maryję1263 Teologowie mówią o synergii trzeciej osoby Boskiej i osoby ludzkiej. Nie oznacza to unii ontycznej, lecz organiczną więź, uzewnętrzniającą się we wspólnym działaniu, więź jedności realizowanej w działaniu. Owa synergia w życiu Maryi wzrastała, czyli Jej współpraca z działaniem Ducha Świętego, była coraz bardziej wspaniała, aż do „egzystencji pneumatycznej” 1264. Ta więź i współpraca dotyczy również miejsca Maryi w dziejach Kościoła 1265. Kościół Wschodni mówi, że Maryja jest w Duchu Świętym „Nosicielką Sofii”, czyli Bożej Mądrości. Struktura duchowa Jej osoby została przemieniona na kształt struktury duchowej Osoby Ducha Świętego. W tej Tradycji aspekt pneumatologiczny Maryi jest rozwijany w ramach tendencji teologicznej, która nosi miano „mądrościowej” 1266. Maryja objawia w swojej osobie mądrość Ducha Świętego, a w ostatecznym kontekście objawia Mądrość Boga Ojca, od którego Duch Święty pochodzi. Okazuje się, że w Tradycji greckiej faktycznie teologowie łacińscy mogą znaleźć wiele wartości pozwalających ubogacić refleksję mariologiczną. 1259 Por. C.Militello, Lo Spirito..., s. 192. 1260 Por. tamże, s. 215. Por. tamże, s. 219 1262 Por. tamże, s. 194. 1263 Por. tamże, s. 197. 1264 Por. tamże, s. 195. 1265 Por. tamże, s. 212. 1266 Zob. X. Pikaza, Trinidad y comunidad..., s. 245. 1261 230 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Korzystając z bogactwa obu Tradycji: łacińskiej i greckiej teologowie mogą mówić coraz wspanialej o osobie Maryi, a dzięki temu mogą powiedzieć także coś więcej niż do tej pory, o pierwszej Osobie Boskiej, czyli o Bogu Ojcu – w Duchu Świętym, przez Chrystusa Pana naszego. Resumen /Podsumowanie/ Dios bíblico es Trinidad. Esto significa que en el NT las formas tripartitas no son solamente confesiones de fe, demuestran que los cristianos creían en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu. En la mentalidad cristiana desde los principios existía la idea sobre las relaciones entre las Personas divinas y tambien la idea sobre el movimiento en el Dios, esto es sobre las procesiones. El desarollo de la Iglesia sigue en dos lineas naturales, geográficas que son el oriente y el occidente. Tambien nacen dos lineas de la mentalidad teológica. Despues de los siglos se divide la Iglesia y la pneumatología en dos partes opuestas. Los orientales siguen la linea bíblica de la procesión del Espíritu Santo del Padre. Los occidentales han elaborado el esquema da la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo (Filioque). Ahora la polémica ya no existe. Los teólogos occidentales tienen obligación de elaborar la pneumatología integral, que une el tesoro de las investigaciones patrísticas y teológícas de los católicos y de los ortodoxos. El patrimonio oriental es nuestro patrimonio. Por eso necesitamos una elaboración que une los esquema „a Patre” con el esquema „Filioque”. Todo en el fundamento del personalismo de los años últimos del secundo millenio. Para encontrar la solución del problema basta mirar al. NT, adonde fue solucionado el problema de la Trinidad y de su experiencia en las personas humanas. La experiencja cristiana trinitaria es posible solamente de la parte de la unión con Jesus el Cristo, persona divina y humana. Tambien se nota en los últimos años del millenio el desarollo grande de la teología trinitaria, en modo de la erupción de un vólcano. Podemos ahora comprender, que pobre era el conocimiento del los modelos trinitarios y de las esquemas de las procesiones hace treinta años o antes! Hay que elaborar un modelo de la trinidad mas complejo, que une el modelo oriental con el occidental. Hay que elaborar un esquema mas complejo de las procesiones del Espíritu Santo. Y esto se puede hacer, y es obligatorio. Hay que probar utilizando lo que conocemos hasta ahora. Hay que releer la estructura trinitaria que desde el principio forma un elemento de la tradición doctrinal de la Iglesia. „Los confesiones (y los modelos) 231 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF trinitarias posteriores y las discusiones sobre la procesión del Espíritu Santo no son algo que ha surgido de la nada, sino que constituyen la expanción o la expresión de un germen que se encuentra en el „pattern of teaching” de la iglesia primitiva. Este mismo esquema trinitario prsonalista sigue en los escritos de los distintos teólogos de los siglos primeros y despues en los modelos trinitarios que en su modo sintetizan la única fe cristiana. Toda la teología debe tener pues sus mismos presupuestos, que vienen de la revelación, con la perspectiva ontológica del pensamiento trinitario cristiano. No se puede perder a los criterios ontológicos específicos en el trabajo teológico de la construcción de la „analogía trinitatis” entre el mundo creado y la Santa Trinidad. La pneumatología personalista habla sobre las Personas divinal reales. Po eso, para hacer este modelo de las relaciónes entre el mundo y su Creador hay que antes saber, quien es Dios. Por eso antes se nesecita elaborar a un modelo de Dios cristiano, que es la Trinidad. La elaboraciones teológicas sobre las relaciónes entre el mundo y su Creador dependen de lo presupuestos anteriores sobre la ralación del Espíritu Santo con el Padre y con el Hijo. Todos los tratados y todas las questiones dependen de como se comprende las procesiones intratrinitarias. Este libro une la concepción oriental y occidental, griega y latina, ortodoxa y católica (o tambien protestante). Pero el autor quería unir tambien la teologia católica de la suya parte oriental, cerca de los ortodoxos, con la parte da la Iglesia católica en la parte más occidental de Europa, para convencer que en esa parte la más lejana ya conocen bien el esquema oriental de la proceción del Espíritu Santo. Es que los orientales no conocen a los teólogos españoles, y tampoco los en Poloña los conocen. Por eso hemos contado no solamente al teológo frances Yves Congar, que ha conocido la teología ortodoxa muy bien, pero ante todo un teólogo español Xavier Pikaza, y otros. Modelos o esquemas trinitarios, segun Pikaza, son: „estructuras conceptuales, formas de pensar y situarnos ante el gran misterio”. Todo el ser tiene la structura triádica. En perspectiva teológica el misterio de fe remite de la triple personalidad del Absoluto. La estructura triádica recibe todo el ser desde su fundamento creacional. Todo lo creado tiene la estructura análoga en comparación con el Creador – la Santa Trinidad. Toda la realidád de la existencia humana tiene pues tambien la estructura ternaria. La estructura del mundo, ante todo la estructura de las actividades humanas tiene como un rasgo característico, la libertád. Esto se nota ante todo en la cultura y la teología occidental. En éste libro buscamos a los modelos trinitarios para resolver las problemas de la procedencia del Espiritu Santo en el horizonte más amplio de las procesiones intratrinitarias. Como un fundamento basico puede servir libro de Xabier Pikaza, O. De M. „Dios como Espiritu y Persona”, que usa la palabra „modelo” no solamente „en el sentido extenso: como esquema mental”, pero tambien como „forma de acercamiento hacia el misterio”. En el plano filosófico X. Pikaza esudia el influjo del kerigma cristiano a la mentalidad humana con el cambio del significado de las mentalidades filosóficas ternarias. Las formas nuevas de entender ternarias después influyen en el pensamiento europeo y a los otros planos de la vida. Los viejos esquemas duales o ternarios no habian cesado y han inflido al pensamiento cristiano por su parte, a la manera de entender la trinidad cristiana. Un ejemplo más significativo es de Hegel, que utiliza un 232 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF modelo de despliege dialéctico del pensamiento, pero por fin utiliza más el pensamiento, que la fe cristiana. La trinidad de Hegel sige como una construcción de la „naturaleza” y no de la Trinidad Cristiana. La mentalidad trinitaria esta enraizada en la mentalidad humana desde los principios, que se puedede notar en la forma distinta como los presupuestos e implicaciónes filosóficos (metafísicos) de los autore cristianos, pero tambien en alguien modo en los pesadores grecos antiguos. El ejemplo del tríptico de Proklos: „Tríada – círculo – dialéctica” es bastante caractarístico para este modo de pensar. La mentalidad triádica tiene su desarollo absoluto en la filosofía de Hegel, que puede ser llamada „la filosofía triádica”. El pensamiento triádico de Hegel tiene sus raízes en la filosofía clásica de los grecos antiguos, ante todo en Platon, pero encuentra su dinamismo en la Summa Theologica de Tomás de Aquino. Éste tipo de la mentalidad en el modo específico se nota en el idealismo aleman, donde en modo paradógico, la multitúd de los eschemas trinitarios no puede vencer los presupuestos que viven en el modelo panteista de los idealistas. Podemos decir, que en el idealismo aleman más valor tiene la etsructura triádica de Proklos, que la mentalidad triádica cristiana. Es que en nuestro país hay un influjo grande de la teología alemana, como hace tiempo tambien lo pasaba en España. Nosotros queremos conocer la recepción de las elaboraciones alemanes, pero algo más queremos conocer la recepción de la tradición oriental en España, y tambien todas estas cosas no solamente como son en los días de hoy pero tambien como eran antes. Sabemos, que la construcción del modelo trinitario vale no solamente para profundizar la fe cristiana. Tambien ayuda para realizar la fe cristiana en la vida de los hombres y de las sociedades. Cada la sociedad humana tiene su propria analogía de la Trinidad. Cada hombre es creado a la semejanza de Dios, y tambien los sociedades, y toda la humanidad tiene su rasgo de Dios, que es trino en unidad divina. Como leer este rasgo, este quadro divino? Es seguro que esto depende del modo de pensar sobre Dios. El modelo de Dios tiene sus consecuencias en los modelos de la sociedad y de otra parte, la humanidad viene a la elaboración del modelo unificador para todo el mundo. Po eso el modelo trinitario bien elaborado puede servir como en ejemplo y el fundamento para unir todo el mundo en la forma de la pluralidad. Por fin entran en juego las normas de la analogía entre el mundo y el Dios. No sabemos en modo claro lo que podemos decir sobre la analogía entre el mundo y el Dios Trinitario. Lo que une a nosotros con el Creador tiene la estuctura tan complicada como la estructura de las relaciónes trinitarias. Por eso hay necesario construir el modelo ecuménico de la Santa Trinidad y de las procesiones trinitarias. Cada modelo trinitario, bueno, que utiliza la riqueza del pensamiento filosófico, tiene que ser un modelo estrictamente bíblico. Debemos que encontrar y unir dos líneas de pensamiento teołogico: occidental y oriental. Si X. Pikaza dice sobre el modelo de pensar occidental, que se ha desarollado en los últimos cien años, que es por lo menos formalmente anticristiano, debemos preguntar de que tarea de ese pensamiento se trata, o mejor: podemos encontar en el a una linea de pensamiento fuertamente cristiana? Pienso – que existen los teólogos, como Amor Ruibal, que ayuden encontrar lo más cristiano en el esquema trinitario. Pienso que para el ecumenismo no basta un diálogo entre dos distintos modelos de pensar, hay que alaborar un modelo 233 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF más desarollado. No tengo temor de recibir el modelo oriental como mi proprio, y hacer un paso más adelante. Los orientales subrayan que el Espíritu Santo es el extremo de Dios. Es la tercera Persona que sale al encuentro con el mundo para sanctificarlo. Las personas en la vida divina tienen su orden. El Espíritu santo es último en ese orden. Para entrar dentro de la Santa Trinidad hay que encontrar antes la tercera Persona que resplandece pero con la luz „apofatica”. Las intimidades de Dios no podemos conocer. Los occidentales destacan la unidad y equidivinidad de los Tres. Espíritu Santo vive dentro de los Dos, uniendo al Padre con el Hijo. No hay entre el Padre y el mundo, pero dentro de la Trinidad y por eso quien llega hasta el Espiritu Santo, llega hasta dentro de la Trinidad. Amor Ruibal recoje po fin los tres diagramas fundamentales de la Trinidad, respecto al procedenciadel Espiritu Santo: línea recta para los griegos, triángulo para los latinos y ángulo agudo invertido de Focio. Segun Ruibal la teoría latina no puede ofrecer la coherencia sistemática. El modelo griego, oriental, viene a introducirse más que el occidental, en el misterio interior de las personas. Este modelo es reflejado en clave neoplatónica. Este modelo tiene como su comienzo un encuentro de las culturas: judía y griega. Los cristianos han reasumido el concepto filosófico de Dios del hellenismo. Ellos han rechazado al. Dios de los poetas-mitos y al. Dios de los políticos. Los cristianos han presentado su visión de lo divino y su visión de Cristo en esquemas conceptuales griegos. El cristianismo no puede ser entendido solamente con el uso de las „triadas filosóficas”. La Trinidad cristiana es algo transcendental, proviene de la revelación, no puede ser comprendida como proyección religiósa de los triadismos filosóficos. El esquema filosófico – religioso de los griegos se rompe. Los filósofos griegos, dicen que Dios es apersonal, junto con el mundo, en modo panteista. Los cristianos creen en Dios personal, transcendente del mundo, que es solamente „creación”. En el centro de la fe cristiana es Jesús histórico. Jesús es el comienzo de la fe. La teologia cristiana no comienza desde el Dios como tal, como Absoluto, comienza de los relatos históricos de Jesús de Nazaret. El signo distintivo para los cristianos está en el encarnación del Hijo de Dios en Jesucristo, pues que la revelación es para la salvación de los hombres y no solamente para saber la verdad, la más santa y verdadera que sea. Hay que añadir, que en el occidente a veces eran los teólogos que preferían en sus elaboraciones el esquema oriental. En este caso es interesante la persona de Amor Ruibal Los griegos parten de las personas. El aspecto ontológico más fyerte del modelo griego es la interpretación de la Trinidad como un gran despliegue de la „ousia” divina, desde el Padre. Dios trinitario viene a ser la actividad subsistente, la acción que nunca puede ser pasiva. Este esquema ontológico en el fondo deriva del pensamiento griego más que de los datos de la Biblia. Dios se despliegue como Esencia (Ousia), Potencia (Dynamis) y Acto (Energueia. Esos moldes filosóficos griegos son ajenos a lo específcamente cristiano. Tienen el fondo esencialista. Ese esquema los grandes padres „personalizan”, pero por fin el viejo esquema se vonvierte de nuevo en absoluto. La Trinidad „se cierra en sí misma. Ocupa el puesto del Uno del viejo platonismo”. No se puede pues absolutizar a las relaciones intratrinitarias. La controversia sobre Filioque debe calmarse ante del silencio enpenetrable y incomprensible del Absoluto cerrado. 234 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF El esquema debe por fin presentarce como positivo, como simbolización ontológica de una experciencia salvadora. Diagrama en línea recta fué historicamente utilizado por los griegos para exponer las divinas processones. Procesión en línea recta significa que se parte de la persona del Padre para pasar al. Hijo y concluir la originacón de las personas en la tercera persona - el Espíritu Santo. Este diagrama tiene su fórmula: „A Patre per Filium in Spiritu Santo”. Linea recta simboliza la procedencia de persona a persona, sin la consideración previa de la naturaleza. La Unidad de naruraleza espera para la explicación. Diagrama lineal utiliza ya Tertuliano para explicar la distinción personal en la Trinidad. Tertuliano compara a la Trinidad al árbol que brota de la raíz y termina en el fruto, que es Espíritu Santo. El esquema de Tertuliano tiene rasgos de subordinacianismo montanista. El Espíritu es como el canal derivado de un río que nace de la fuente. Está subordinado al. Padre y al. Hijo. En el esquema de los Padres griegos las personas divinas tienen la misma naturaleza y el diagrama lineal subraya solamente los rasgos personales. La persona segunda y la tercera no son subordinadas. El esquema lineal de los orientales subraya la distinción de las Personas y su „orden” (táxis), sin subordinación. Este esquema lleva la información sobre la vida de las personas y podemoslo lo llamar: el esquema linear-dinámico. El modelo más conocido en occidente es el modelo unitario-immanente, que parte de la unidad suprema de la esencia divina. En el fondo se puede hablar, en occidente como tambien en oriente, un modelo histórico-salvífico. El rasgo de tipo unitario immanente aparece quando se trata de la polémica (antiarriana) más que la confeción de la fe. La teologia occidental contemporáne es muy desarollada. El modelo clásico ya no es típico y no puede servir como un ejemplo en las polémicas. Ahora, quando se compara el modelo oriental y el occidental, debemos comparar los modelos elaborados reciente. Hay que tambien distinguir entre el plano de la immanencia y de la economía. Los occidentales no olvidan la relación entre esos dos planos, que tienen su valor quando se trata de la actividad creadora de la Santa Trinidád. Tenemos un ejemplo muy significativo, y por desgracia olvidado, del modelo trinitario de Ruperto de Deutz, que poco a poco se recupera en los últimos años. La línea de neopalamismo intenta superar la postura de distinguir „en la misma eternidad de Dios dos planos o momentos: el orden hipostático o de procedencia personal (Hijo y Espíritu proceden separada e independiente del Padre) y el orden enegético, de expresión o relucencia. Por eso pueden hablar sobre Filioque, pero solamente en el orden energético y de todos los modelos lo rechazan en el plano immanente. Los latinos unifican esos dos planos. Por eso, no sin problemas, reciben Filoque tambien en el nivel intratrinitario. Esto no significa, que en el occidente han olvidado a los modelos trinitarios de los Simbolos antiguos que pueden servir para resolver la question famosa de Filioque. Los esquemas „orientales” siguen siendo en la vida, como tambien en la estructura de toda la liturgía eucarística del occidente. De los tipos occidentales el más conocido es el esquema psicológico de san Agostin. Los latinos ante todo „han destacado el aspecto psicológico y entienden el camino trinitario como proceso de autorealización del hombre que se sabe y quiere”. Hay muchos argumentos contra éste esquema. El punto de partida de la 235 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF reflección sobre la Trinidád el la esencia de Dios. Se pierde el valor real de las Personas. Pos eso no viene una especie de criptomodalismo. El Padre y el Hijo siguen como raiz único de la procedencia del Espíritu. Por eso se cae en una especie de criptoditeísmo. La palabra Dios significa entonces una esencia y no a Dios Padre. Y con dodo eso facilmente se puede hacer un salto a la interpretación triteista . El esquema de san Augustín era interpretada a veces por los teológos ocidentales en la luz de los padres Orientales. La idea de los orientales utilizando el esquema de la línea recta. Los latinos tambien tienen un esuqema linear, pero más complicado, como línea triangular. La línea triangular, típica para los latinos puede ser interpretada o como la línea, en comparación de la de los orientales o como un triángulo solo, que significa la esencia divina. Diagrama triangular „radical” parte del centro del triangulo. La divinidád se concretiza en los extremos personales. La naturaleza divina es simbolizada por la área del triángulo. La naturaleza es el raíz del movimiento constitutivo eterno. Podemos decir wue la naturaleza divina no es „pura”, pues tiene la estructura ternaria. La naturaleza, el área del triángulo, es una y la misma, eterna e inmutable. Las personas están incluidas en la naturaleza. Cada persona por fin se identifica con toda la divinida, con la igualdad sustancial más profunda. Cada persona tiene como uya, toda la naturaleza divina. El esquema cada persona tiene como suya toda la área del triángulo. Por eso los lados del triángulos no tienen las flechas. Las flechas vienen del centro de la área hasta los picos del triángulo que significa qye la naturaleza divina existe en tres modos, como naturaleza divina. En este modo el esquema occidental puede ser interpretado no como un modelo psicológico pero más como un modelo ontológico. El diagrama en línea triangular puede ser interpretado más personal: en dos modos. 1. El modo solamente personal, quando se interpreta solamente los lados del triángulo, sin la área. Entonses se observa solamente a las relaciónes entre las personas. El Espíritu Santo procede: o inmediatamente de Padre (una flecha) o de Padre por el Hijo (dos flechas, de Padra al. Hijo y del Hijo al. Espíritu). 2. Los diagramas de Amor Ruibal interpratan a éste diagrama en modo personal, pero en el plano ontołogico. Las personas son las relaciónes esenciales. El Hijo proviene del Padre por vía ontológico-física. El Padre ofrece al. Hijo ante todo esencia ontołogica, que incluye tambien una expansion moral - los rasgos más personales. El Hijo, con la sustancia divina envia al Espíritu Santo sus perfecciones físicos, existentes y constitutivos de su persona, que los recibió del Padre. Los perfecciones físicos son enviados en el modo de la expanción moral. Lo mismo envia al Espíritu el Padre, como proprio, no recibide (como en caso del Hijo). El modelo de occidente del misterio de la Trinidad puede ser comprendido con otro diagrama, de círculo. Hay „Processiones” ente cada una de las personas (cicumincessio). Por fin las personas se unen radicalmente, que son un, único Dios. La área dentro del círculo es una. Este esquema no permite hablar de las distintas relaciónes entre las personas divinas. Tenemos solamente la información, que los Tres viven como un Dios. Por eso el círculo se cambia en triángulo, para decir más sobre la estructrura de las relaciónes trinitarias. Los modelos occidentales antiguos tienen un rasgo fuerte económico, salvífico. Vivo ejemplo de este es esquema trinitario de Tertuliano. Tambien el modelo de san Augustín quiere comenzar de la economía salvífica diciendo que la Trinidad vive en el mundo y ante todo en el hombre. El en medioevo se nota la 236 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF existencia de dos líneas del pensamiento. Algunos, como Ruperto de Deutz o Abelardo desarollan su teología trinitaria en el plano de economía. Otros, como san. Anzelmo cambian la postura de san Augustín y parten de la natura inteligente de Dios, realizando su teología solamente en el nivel de immanencia. Muy interesente es la reflección de Ruperto de Deutz quando une la procedencia de Espíritu Santo co su mision salvífica comenzando la con la acción creadora. La creatología debe ser elaborada de nuevo en el contexto trinitario. Pienso, que las reflecciónes de Ruperto ofren qui una ayuda grande. Tambien hay que regresar al Tomaso de Aquino, como desarolla en modo creativo la linea de san. Augustín y de san. Anselmo. La doctrina tomista de la Trinidad ayuda para elaborar de nuevo el „pensamiento fuerte” de la tradición cristiana sobre la Santa Trinidad. El misterio de la Trinidad an la tradición teológica, en occidente y en oriente, se encuentra alejado de proceso de los hombres. Los estudios de los modelos diversos clásicos y contemporáneos pueden servir para elaboración de un modelo (o distintos modelos) mejores do todos los elaborados en la tradición teológica. El diálogo ecuménico puede servir para una creación del modelo que recupera todas las riquezas de la Verdad cristiana, que a veces son olvidados en una o otra tradición parcial. De la parte occidental debemos que estudiar profundamente a los teólogos como Ruperto de Deutz, de Regnon, Amor Ruibal y los contemporáneos como B. Forte o X. Pikaza. Pienso que los teologos en los países centroeuropeos (por ejemplo Alemania o Polonia) deben conocer a los teólogos españoles. Pienso que mucho puede ayudarnos tambien conocimiento de un filósofo X. Zubiri. En el tiempo de la nueva gnosis, de new age, debemos que desarollar el modelo cristiano fuerte y combatir el pensamiento gnóstico con sus modelos gnósticos ternarios. A lo mejor que para este combate añadimos las reflecciones sobre María, la Madre de Jesu Cristo. Podemos mirar, como los modelos de las procesiones pueden ayudar a la mariología. Podemos pero tambien usar las reflecciones mariológicas para algo mejor, algo más decir sobre el Espíritu Santo como Dios y como persona. Las distintas esquemas de procesiones enriquecen a las posibilidades de decir mucho más sobre María. Pero si María entra en los modelos y las esquemas de la Trinidad, podemos tambien enriquecer estas estructuras metodológicas y po eso saber mucho más sobre las Trinidad como Dios y como Personas. Bibliografia Abba, Ojcze - 1999, Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Jubileuszu Roku 2000, pod redakcją Komisji Liturgicznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, 237 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF tłum. z jęz. wł. ks. Stanisław Czerwik, Biblioteka trzeciego Tysiąclecia, Katowice: Księgarnia św. Jacka. Aldama de J. A. - 1968, María en sus relaciones con la Santísima Trinidad, w: La Santísima Trinidad. Fuente de salvación en la Constitución sobre la Iglesia, Salamanca, s. 163-174. Aller R. - 1957, The Notion of triad and of mediation in the thought of St. Augustine, w: „New Scholasticism” 31(1957) 499-525 Anchimiuk J. bp. - 1996, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora,Materiały z Kongresu Mariologicznego. Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Red. J. Wojtkowski, S. C. Napiórkowski OFM Conv., Lublin.1998: RW KUL, s. 7-14. André H. - 1963, Licht und Sein. Betrachtungen über den ontologischen Offenbarungssinn des Lichtes und den Schüpfungssinn der Evolution, Ratysbona. Aranda A. - 1985, Estudios de Pneumatologia, Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra. Balthasar Urs von H. - 1966, La Théologique, III: L’Esprit de vérité, Bruxelles. - 1986, Teo Drammatica, vol.5, L’Ultimo atto, Milano. Barrachina Carbonell A. - 1990, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Series Valentina XXIX, Valencia: Facultad de Teología San Vicente Ferrer. Bartnik Cz. S. - 1995, Personalizm, Lublin: Oficyna wydawnicza „Czas”. - 1999, Dogmatyka Katolicka, Lublin. Bartosik G. OFM Conv. - 1996, Duch Święty a Niepokalana w tajemnicy zbawienia według świętego Maksymiliana Kolbego, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora,Materiały z Kongresu Mariologicznego. Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Red. bp. J. Witkowski, S. C. Napiórkowski OFM Conv., Lublin 1998: RW KU, s. 227-239. - 1998, Maryja ikoną Ducha Świętego według Bruno Forte, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, 238 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: SDB, PTM, s. 149-165. - 1999, Maryja ikona tajemnicy, (recenzja książki Bruno Forte, Maryja ikona tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno – narracyjnej, tł. B. Widła, Warszawa 1999, ss. 263), w. „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, s. 275-299. - 1998, Przez Ciebie jaśnieje radość. Kult Maryi w liturgiach Wschodu i Zachodu, Niepokalanów. Beck H. - 1965, Der Akt-Charakter des Seins. Eine spekulative Weiterfürung der Seinslehre Thomas v. Aquin aus einer Anregung durch das dialektische Prinzip Hegels, München: Max Huber Universitäts-Verlag. - 1980, Analogia Trinitatis – ein Schlüssel su Strukturproblemen der heitigen Welt, w: „Salzburger Jahrbuch für Philosophie” XXV (1980) 87-99 - 1986, Natürliche Theologie. Grundriss philosophischer Gotteserkentnis, München-Salzburg. - 1991, Ereheit und triadische Seinsstruktur – im Ausgang von Erich Przywara, „Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie” 38 (1991) 385-398 Beer F. - 1996, Kobiety i doświadczenie mistyczne w średniowieczu. Znak, Kraków. Beierwaltes W. - 1972, Platonismus und Idealismus (Philosophische Abhandlungen, vol. 40), Frankfurt am Mein. - 1979, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik (Philosophische Abhandlungen, vol.24), , Frankfurt am Mein: wyd. Wiktor Klostermann. - 1985, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankurt am Mein. - 1988, Visio facialis. Sehen ins Angesicht. Zur Coincidens des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus, München. Blachnicki F. - 1998, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch który jednoczy. Zarys pneumatologii, red. Marczewski M., Lublin: Polihymnia, s. 199210 Bobrinskoj B. - 1966, Le Saint Esprit vie de l’Eglise, w: „Contacts” 18 (1966) 179-197 Boff L. - 1979, El rostro materno de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas, Paulinas, Madrid. - 1982, El Ave María, lo feminino y el Espíritu santo, Santander: Sal Terrae. - 1987, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Colleción Cristianismo y Sociedad, Madrid: Ed. Paulinas. Böhling A. 239 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1979, Zum Gottesbegriff der Tractatus Tripatitus. nag hammadi C,1,5, Göttingen: Fest. C. Adresen. Bolewski J. SJ. - 1996, Zrodzenie z Boga i Maryi Dziewicy, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora,Materiały z Kongresu Mariologicznego. Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., red. bp. J. Witkowski, S. C. Napiórkowski OFM Conv., Lublin 1998: RW KUL, s. 115-130. - 1998, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra Świętej Anny 20-21. 10.1998, red. ks. P. Jaskóła, Opole, s. 9-33. Bonanni S. P. - 1998, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, w: „Lateranum” 1 (1998) 49-79 Bosco N. - 1992, Solov’ëv e S. Bulgakov. Due Sofiologie, w: „Filosofia e Teologia” 2 (1992) 199-215, - 1999, Bóg, Ojciec Miłosierdzia, Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, pod redakcją Komisji TeologicznoHistorycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, tlum. z jęz. wł. ks. S. Czerwik, Biblioteka Trzeciego Tysiąclecia, , Katowice: Księgarnia św. Jacka. Bragança J. - 1998, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Poznań: Pallotinum, s. 420-431. Bratsiotis P. - 1959, Die ortodoxe Kirche in griechischer Sicht, Stuttgart. Breuning W. - 1995, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, red. W. Beinert, (oryginał: Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag GmbH, Paderborn 1995), Kraków: wyd. „M”. Calle de la F. - 1975, La pneumatología paulina (Rom: 1 y 2 Cor; Gal; Fil; 1 y 2 Tes), „Estudios Trinitarios” IX.(1975), nr 1, s. 23 – 96. Cantalamessa R. - 1989, Maria, uno specchio per la Chiesa, Milano. Capdevila i Montaner V. M. - 1980, Trinidad y comunidad en el Evangelio y en las Cartas de san Juan, w: „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, s. 73-111. - 1991, El Padre en el cuarto Evangelio, w: Dios es Padre. Semanas de estudios Trinitarios 25, Salamanca: Ediciones Secretariado Trinitario. 240 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Carcione F. - 1992, Le eresie. Trinità e incarnazione nella Chiesa antica,. Milano: Ed. Paoline. Chevalier M. A. - 1983, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del”Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo, Salmanca: Secretariado Trinitario, s. 53-73. Cicchese G. - 1997, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provocazione teologica, w: La Trinità e il pensare. Figure percorsi prospettive, red. P.Coda. A.Tapken, Città Nuova, s. 301-330. Ciola N. - 1996, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, seria Nuovi Saggi Teologici 39, Bologna: Edizioni Dehoniane. Clément O. - 1959, Vladimir Lossky, un théologien de la personne et du Saint Esprit, w: „Messsager” 30-31(1959) 137-206. - 1965, L‟Eglise Orthodoxe, Paris. - 1971, Ne manqons pas aux bienseances pour des querelles de mots, w: „Messager” 19 (1971) 179-190 - 1972, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, w: „Istina” 17 (1972) 443-456. - 1975, Byzance et le concile de Lyon, w: „Kleronomia” 7 (1975), s. 254-171 Coda P. - 1993, Dios Uno u Trino, Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos, Secretariado Trinitario Salamanca. - 1994, L’agápe come grazia e libertà. Alla radice della teologia e prassi dei cristiani, Città Nuova, Roma. - 1997, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: La Trinità e il pensare. Figure percorsi prospettive, red. Coda P. Tapken A.,, Città Nuova, s. 123-159. Comblin J. - 1987, El Espíritu Santo y la liberación, Madrid. Comoth K. - 1979, Analogie und Reflexion bei G. W. F. Hegel und Th. von Aquin, w: Actualitas omnium actuum. Festschrift für Heinrich Beck zum 60. Geburtstag (Schriften zur Triadik und Ontodynamik, vol. 3), Frankfurt am Mein: Peter Lang. - 1984, Hegels „Logik” und die spekulattive Mystik. Über Typen des trinitarischen Symbolons, w: Hegel-Studien 19 (1984) 65-93 241 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1986, Die Idee als Ideal. Trias und Triplizität bei Hegel, , Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag. Congar Y. - 1979, Wierzę w Ducha Świętego, Tom I. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, (tłum. L. Rutkowska z: Je crois en L‟Esprit Saint,Tome T: L‟Esprit Saint dans l‟”Economie”. Révélation et expérience de l‟esprit, Parí: Les Editions du Cerf,.) Warszawa 1995: wyd. Księży Marianów. - 1979, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), Tom III, (tłum. L. Rutowska z: Je crois en L‟Esprit Saint, TomeII: Le Fleuve de Vie (Ap 22,1) coule en Orient et en Occident, Parí: Les Editions du Cerf.) Warszawa 1996: Wydawnictwo Księży Marianów. Coreth E. - 1986, Trinitätsdenken in neuzeitlicher Philosophie, Universitätsreden, 77, Salzburg – München: Anton Pustet. Salzburger Cormier P. - 1998, „Poślę wam innego Obrońcę”, w: Duch Odnowiciel (dz. zb.), 52-73, Kolekcja Communio 12, Poznań: Pallotinum. Courth K. - 1997, SAC, Bóg trójjedynej miłości, (tłum. M. Kowalczyk SAC, adaptacja L.Bartel SAC F. Mickiewicz SAC), Poznań: Pallotinum. Cyran W. - 1998, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa, s. 11-29. Czaja A. - 1998, Ku nowej formule dogmatycznej: jedna osoba w wielu osobach, w: Duch który jednoczy. Zarys pneumatologii, red. M. Marczwski, Lublin: Polihymnia, s. 259-293 Częsz B. - 1998, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), 73-117, Polichymnia, Lublin. - 1998, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, red. Dec I., Wrocław: Papieski Fakultet Teologiczny we Wrocławiu. Sympozja i sesje naukowe 5, s. 85-104 Delgado Varela J. M. - 1956, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” XVI (1956) nr 65, s. 437-474 Doinde H. F. 242 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1946, Saint Thomas et la Procession du Saint-Esprit, w: S. Thomas d‟Aqui. Somme Théologique. La Trinité, t. II. Paris-Tournai. Durwell F.X. - 1991, Mary. Icon of the Spirit and of the Church, Midddlegreen. Evdokimov P. - 1991, Ikona Matki Bożej Włodzimierskiej, w: Teksty o matce Bożej. Prawosławie. Część I, red. Paprocki H, Niepokalanów. - 1991, Theotokos – archetyp kobiecości, w: Teksty.o matce Bożej. Prawosławie. Część I, red.Paprocki H., Niepokalanów. Fer N. - 1971, La Santa Trinidad y la sobornost de la Iglesia, w: „Studii Teologice” 23 (1971) 520-533 Ferdek B. - 1998, Pneumatologia nowych ruchó religijnych, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykłądowców dogmatyki. Góra Świętej Anny 20-21. 10.1998, red. P. Jaskóła, Opole, s. 103-111. Fiores de S. - 1987, Maria nella teologia contemporanea, Monfortane, Roma. Floss K. - 1985, Heuristická hodnota trichotomif (Der heuristische Wert von Trichotomien), w: „Studia comeniana et historica” 15 (1985) 127-134. - 1986, Der Trinitarier Kommensky, Leibniz und die Aufklärung, w: Symposium Comenianum 1986 (J. A. Comenius Contribution to World Science Culture, 16-20 czerwiec 1986), 229-237, Praga. Forte B. - 1988, Trinidad como historia, , ser. Verdad y Imagen 101, Salamanca 1988: Ed. Sigueme, tłum. A. Irtiz García, or. Trinità come storia, Ed. Paoline, wyd. 3, Milano. Frick A. - 1997, Le tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – Un nuovo inizio, w: La Trinità e il pensare. Figure percorsi prospettive, , Città Nuova, s. 283-300. Fuster Perelló S. - 1997, Misterio trinitario. Dios desde el silencio y la cercanía, Salamanca – Madrid. Gacka B. - 1996, Personalizm amerykański, Lublin: RW KU. García Paredes J. M. C. - 1989, La mediación de María en la perspectiva pneumatológica y ecclesiológica, w: „Ephemerides mariologicae” 39 (1989) 205-236 243 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1995, Mariología, Madrid. Garijo-Guembe M.M. - 1977, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologia ortodoxa (1945-77), w: :Estudios Trinitarios” (Bibliografia Trinitaria. Numero extraordinario) XI (1977) nr 2-3, s. 371-441. Głowa W. - 1999, Bóg Ojciec i Maryja w homiliach Liturgii Godzin, w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, s. 67-80. Gonzáles M. - 1997, Il ricentramento pasquale-trinitario della teologia sistematica nel XX secolo, w:), La Trinità e il pensare.Figuri percorsi prospettive, red. Coda P., A.Tapken, Città Nuova, Roma, s. 331-372 Gómez de Cardiñanos A. - 1988, María, personificación del Espíritu Santo, segun Leonardo Boff, „Ephemerides Mariologicae” 38 (1988) 55-86 Granado C. - 1987, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca. Grant R. - 1986, Gods and the One God. Christian Theology in the Greco-Roman World, London. Gręś S. - 1998, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Poznań: Pallotinum, s. 341-354. - 1999, Kult Ducha Świętego i Maryi, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Lublin. 189-199. Hatzimicall N. - 1975, Trójca Święta i apostolat zewnętrzny, w: „Teologia” (Ateny, w języku greckim) 146 (1975) 799-819. Hemmerle K. - 1976, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie (Kriterien, vol.40), Einsiedeln. Johannes Verlag. Hill W. J. - 1982, The Three-Personed God. The Trinity as a Mystery of Salvation, Washington. Catholic Univ. of America. Homerski J. - 1999, Duch w Pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Zarys pneumatologii, red. Marczewski M., Lublin: Polihymnia, s. 2540. 244 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1999, Duch Święty w listach Pawłowych, Tamże, 59-72. Hryniewicz W. - 1977, Der Pneumatologische Aspekt der Kirche aus orthodoxer Sicht, w: „Catholica” 31 (1977) 122-150 Huculak B. - 1992, Indole della teologia trinitaria greca, Antonianum 1(1992) 129-167 - 1994, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, w: „Antonianum”, 2 (1994)179-212 Ibal B. - 1998, Odważyć się na Ducha., w: „Communio” 2 (1998) 68-78 Jan Paweł II - 1984, Wołamy o nową moc powszechnego braterstwa (1.01.1984), LO 5 (1984) nr 1-2,1. - 1986, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej. - 1998, Maria, wzór i ikona ludzkości, Przemówienie do Akademii Papieskich (Rzym, 7 listopada 1998), tekst w „La Traccia” 19 (1998) nr 11, 1168-1170; za: „Salvatoris Mater” (1999) nr 2 430-432. Jankowski A., OSB. - 1998, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, rozszerzone, Tyniec, wyd. Benedyktynów, Kraków. Karsavine L. P. - 1972, L’Orient, l’Occident et l’Idée russe, w: „Istina” 17 (1972) 311-344 Karwacki R. - 1998, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii, w: Studia Podlaskie 13 (1998) 1-56 - 1998, Zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku obdarowanym łaską. Implikacje pneumatologiczne teologii XIX wieku, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, 69-89, Opole. Kasper W. - 1976, Kirche, Ort des Geistes, Freiburg. - 1982, Bóg Jezusa Chrystusa, (tłum. bp. Jan Tyrawa, , tyt. or. Der Gott Jesu Christi, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz), Wrocław 1996. Kelly J. N. D. - 1958, Początki doktryny chrzescijańskiej, (tłum. J. Mrukówna, ustalenie terminologii E. Stanula, Pax, tyt. or. Early Christian Doctrines, London 1958, tłum. z wyd. 5 , London, wyd. John Norman Davidson Kelly 1977), Warszawa 1988. 245 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Kochaniewicz B. - 1998, Patrystyczna interpretacja Łk 1,35 i jej pneumatologicznomariologiczne implikacje, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: SDB, PTM, s. 31-45. Kolbe M. M. - 1973, Wybór pism, red. Bar J. R., Warszawa. Kowalczyk M. - 1998, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, w: „Communio” 2 (1998) 3-16 Krąpiec A. - 1950, Inquisitio circa Divi Thomae doctrinam de Spiritu Sancto prout Amore, w: „Divus Thomas” (Piacenza) 53 (1950) 474-495. Kretschmar G. - 1956, Studien zur frühchristlichen Trinitâtstheologie, Tübingen. Królikowski J. - 1999, Maryja w perspektywie prawdy o Ojcu. Kilka uwag o mariologii Ojców Kapadockich, w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 2, 198 - 209 Kur S. - 1999, Bóg Ojciec a Maryja w tradycji etiopskiej, w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 2, 210-222. Lacoste J. Y. - 1998, O teologię ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Poznań: Pallotinum, s. 27- 34. Ladaria L. F. - 1991, Dios padre en Hilario de Poitiers, w: Dios es Psdre. Semanas de Estudios trinitarios XXV, Salamanca. Lambiasi F. - 1993, Maria al posto dello Spirito Sant?, w: „La Rivista del clero italiano” 74 (1993) 420-433 - 1993, Maria, la donna e la Trinità. Una esplorazione in alcune mariologie contemporanee, w: „Theotocos” 1 (1993) 117-124 Langella A. - 1993, Maria e lo Spirito, Napoli. Laurentin R. - 1968, Matka Pana, (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), Warszawa. Leahy B. 246 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1997, Il principio Mariano nella Chiesa, w: Coda P. Tapken A., (red), La Trinità e il pensare. Figure percorsi prospettive, Città Nuova, s. 399-419. Liszka P. - 1996, El ser humano: hombre-mujer, w: „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79. Mastalska D. - 1999, Maryja spełnieniem miłości Ojca odrzuconej przez Ewę, w: „Salvatoris Mater” nr 1 (1999) 344-345. Lopez J. P. - 1998, „De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, w: „Revista Española de Teología” 58 (1998) 285-344. Lossky V. - 1948, La procession du Saint Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, Setor-Paris. Lucchetti Bingemer M. C. - 1998, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, w: „Communio” 2 (1998) 96-109 Majewski J. - 1999, Maryja „wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 2, s. 77-95. Mancuso V. - 1997, Hegel: La salvezza trinitaria della storia, w: La Trinità. e il pensare. Figure percorsi prospettive, red. Coda P. Tapken A., Città Nuova, s. 21-43. Marchesi G. - 1997, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia. Marczewski M. (red.), - 1998, Duch, który jednoczy. Zarys pneumatologii, Lublin: Polihymnia Margerie de B. - 1973, La Trinité Chrétienne dans l’Histoire, Beauchesne, Paris. Mayr K. - 1971, Trinitâts-theologie und theologische Antropologie, „ZTK” 68 (1971) 427-477. Meis Santiago A. - 1980, La confesión de fe en el Espíritu santo en el siglo II, w: „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 3, s. 421 – 449 Mickiewicz F. SAC. 247 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1998, Wyłanianie się Ducha Bozego z mroków tajemnicy w pismach Starego i Nowego Testamentu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Poznań: Pallotinum, s. 35-51. Miguel de J. M. - 1986, María y la Santíssima Trinidad. La Virgen María en el misterio trinitario y en el de la redención, 19 Tydzień Studiów Trynitarnych, Salamanca 1986, w: „Estudios Trinitarios” 21 (1987) 169-207. - 1996, XXX Simposio de Teología Trimitaria del 23 al. 25 octubre, w: „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, s. 79-87. Miltello C. - 1998, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos VI (1998) 183-221. Moltmann J. Wendel-Moltmann A - 1983,., Humanity in God, London. Mondin B. - 1993, La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitaria, Edizioni Studio Domenicano, Bologna. Monsegú B. - 1957, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología” VII (1957) nr 66, s. 47-77. Moreno de Vega M. A. - 1982, Terminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano, „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 1, s.105-122. Muñiz Rodríguez V. - 1982, El misterio trinitario en Dionisio Aeropagita y su influencia en la mística española del siglo de oro, w: „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 2, s. 175-216. Myszkowski J. - 1993, L’opera dello Spirito Santo in Maria nei misteri dell’immacolata concezione dell’annunciazione e della pentecoste. Riflessione teologica dopo ilConcilio vaticano II, Roma. Nadolski B. TChr. - 1998, Pneumatologiczne aspekty liturgii Kościoła rzymskokatolickiego, w: Duch który jednoczy. Zarys pneumatologii, red. Marczewski M., Lublin: Polihymnia, s. 319-328. Napiórkowski S. C. OFM Conv. - 1998, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa:. SDB, PTM, s. 135-148. 248 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Nash R. H. - 1984, Christianity and the Hellenistic World, Zondervan, Grand Rapids. Navarro M. - 1987, María, la mujer. Ensayo psicológico-bíblico, Madrid. Nock A. D. - 1973, Christianism et Hellénisme, Cerf, Paris. O‟Donnell J. L. SJ - 1990, Tajemnica Trójcy Świętej, (or. The Mystery of the Triune God, Paulist Press, New York/Mahwah, Kraków 1993, wyd. WAM. Ofilada Mina M. - 1996, Bibliografia Trinitaria, w: „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr1, 89-99. Oñatiba I. - 1973, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, w: „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 25-64 Orbe A. - 1987, Introducción a la teología del siglo II y III, Salamanca, Sígueme. Ortega A. A. - 1976, María y la Trinidad, „Estudios Trinitarios” XX (1976) 229-284 Ortiz de Urbina I. - 1983, El Espiritu Santo en ta teología del siglo IV desde Nicea a Constantinopla, w: El Concilio de Constantinopla I y El Espiritu Santo, Salamanca, Secretariado Trinitario, s. 75-91. Orzeł L. - 1985, Bóg w dziejach teologii, hasło pt. „Bóg w dziejach teologii”, cześć V, w: Encyklopedia katolicka, T.2, Lublin. Paprocki H. - 1998, Problem „Filioque”, w: Duch, który jednoczy. Zarys pneumatologii, Lublin, Polihymnia, 150-182. Pavlou T. FMCIM. - 1996, Dal mistero della Trinità al. mistero dell’Incarnazione nella teologia neo-ortodossa, „Gregorianum” 77 (1996) nr 1, 33-56 Pek. K. (red.) - 1999, Ikona Liturgiczna. Ewangelizacyjne przesłanie ikonografii Maryjnej, Warszawa. Pelli A. 249 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1995, L’abbandono di Gesù e il mistero del Dio uno e trino. Un’interpretazione teologica nel nuovo orizzonte di comprensione aperto da Chiara Lubich, Città Nuova, Roma. Pełna jest ziemia Twego Ducha. - 1997, Oficjalny dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Panie, Biblioteka Trzeciego Tysiąclecia, Księgarnia św. Jacka, or. Del Tuo Spirito, Signore, e piena la terra. tł. J. D. Szczurek, Katowice. Piacentini E. - 1974, Panorama doktryny maryjnej bł. Maksymiliana, w : Błogosławiony Maksymilian Kolbe. Dokumenty, artykuły, opracowania, Niepokalanów. Pikaza X. - 1974, Trinidad y Ontología - reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios” VII (1974) nr 2, 189236. - 1982, Union hipostática de María cin el Espíritu Santo? Aproximación crítica, w: Marianum 44 (1982) 439-474. - 1983, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo, Salamanca, s. 117-193. - 1987, María, la persona humana (Relaciones entre mariología, antropología y misterio trinitario, w: Marianum 59 (1987) 107-161. - 1989, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana u Misterio Trinitario. Koinonia 24, Salamanca, Secretariado Trinitario. - 1990, Trinidad y comunidad cristiana. El principio social del cristianismo, seria Koinonia 30, Salamanca, Secretariado Trinitario. - 1991, Bibligrafía trinitaria del Nuevo Testamento (1976-1990), W: Bibliografia II. „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr 1-3, 7-158 - 1992., Padre, w: Pikaza X., Silanes, O. de M., N. (red.), El dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1103-1121. Piotrowski E. - 1998, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole, s. 49-68 Pizzarelli A. - 1990, La presenza di Maria nella vita della Chiesa. Saggio di interpretazione pneumatologica, Cinisello B. Plékon M. - 1999, Oblicze Ojca w Matce Bozej według Paula Evdokimova, w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 4, 228-243. Pohle J., Gummersbach J. - 1952, Lehrbuch der Dogmatik I, Schöningh V., Paderborn. Popowski R. (red.) 250 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1997, Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu, Warszawa, Vocatio. Pottierie de la I. - 1986, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, 21-47, Salamanca. Prades López J. - 1998, „De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, w: „Revista Española de Teología” 58 (1998) nr 3, 285-344 Pujana J. - 1974, El Espíritu en la primera carta de San Juan, „Estudios Trinitarios”, VIII, 1974, nr 3, 329 – 373 Quelet M. - 1998, Kim jest Duch Święty?, w: „Communio” 2 (1998), 17-35. Ripa di Meana P. - 1992, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum” 54 (1992) 9-39. Rodzianko V. - 1953, The „Filioque”. Dispute and its Importance, w: „The Christian East, New Series” 2 (1953) 151-216. - 1957, „Filioque” in patristic Thought, w: Studia Patristica 2 (Texte und Untersuchungen 64), s. 295-308, Berlin. Rogowski R. - 1993, ABC teologii dogmatycznej, Wrocław. Rovira Belloso J. M. - 1986, La humanidad de Dios, Salamanca. - 1992, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 132-1143, Salamanca. - 1993, Tratado de Dios Una y Trino, wyd. 4, Salamanca. Ryk M. - 1995, The Holy Spirit’s role in the Deification of Man according to contemporary orthodox Theology (1925-1972), w: „Diakonia” 10 (1975) 109130. Salmann E. - 1992, Der geteile Logos. Zum offenen Prozess von neuzeitlichem Denken und Theologie, „Studia Anselmiana” (1992) nr 111, Roma, Pontificio Ateneo Sant‟Anselmo. Sánchez Navarro L. A. 251 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1996, ‘πρόσπον’ en Atanasio de Alejandría: Estudio samántico e implicaciones literarias, „Revista Augustiniana” XXXXVII (1996) nr 112, 231262. Santiago A. M. - 1980, La confesión de fe en Espíritu Santo en el siglo II: Su formación y significado según Hipólito Romano, w: „Estudios Trinitarios” XIV (1980) 421449. Schadel E. - 1991, La Trinidád como problema filosófico, w: „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr 1-3, 457-535, Bibliografia II, Salamanca, Secretariado Trinitario. Scheffczyk L. - 1975, Der trinitarische Bezug des Mariensgeheimnisses, „Catholica” 29 (1975) 120-131. Schlier H. - 1998, Duch Święty jako „Tłumacz” w świetle Ewangelii Janowej, w: „Communio” 2 (1998) 36-47. Sesboüé B., SJ, Woliński J. - 1999, Historia Dogmatów, T.I, Bóg Zbawienia, Kraków. Sese Alegre F. J. - 1998, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, Pamplona, ed. Universidad de Navarra, S.A. Sicari A. M. OCD. - 1998, Duch ciała, “Communio” 2 (1998) 48-60. Siemianowski A. - 1998, Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu w Średniowieczu. Poznań. Silanes N. - 1981, „La Iglesia de la Trinidad”La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético – teológico, Koinonia 14, Salamanca, Secretariado Trinitario. Simonetti M. - 1983, Cristianesimo antico e cultura greca, Roma. Siwak W. - 1998, Maryja jako oblubienica Ducha Świętego w nauczaniu Jana Pawła II, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, Red. S. C. napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa, SDB, PTM, s. 201-215. - 1999, Kult maryjny w liturgiach Wschodu i Zachodu, w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, 284- 286 252 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1999, Maryja a Trójca Święta w misterium Wcielenia według Jana Pawła II, w: „Salwatoris Mater” 2 (1999) 268-319. Smolka B. OFM. - 1998, Duch proroków, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Sympozja 27, Opole, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, s. 35-48. Staniloe D. - 1974, Le Saint Esprit dans la théologie et dans la vie de l’Eglise orthodoxe, w: „Contakts” 26 (1974) 227-256. Stylianos (Metropolita). - 1971, Le Saint Esprit comme Interprète de l’Evangile et Donateur de vie de l’Eglise contemporaine, w: „Messager” 78-79 (1972) 121-131. Sul Filioque. - 1995, Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, (L‟Osservatore romano 13. 9. 1995, s. 5). w: „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595. Szlaga J. - 1998, Pneumatologia biblijna – świadectwo Ducha o Sobie Samym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, Dec I. (red.), Sympozja i sesje naukowe 5, Wrocław, Papieski Fakultet Teologiczny we Wrocławiu 29-4. Szymik J. - 1998, Filioque i dia tou Hiou u progu trzeciego tysiąclecia. Zarys problematyki – równowazność formuł – perspektywy, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Poznań, Pallotinum, s. 83-100. Toniolo E. (red.) - 1993, Maria nel Catechismo della Chiesa Cattolica, Roma. Torre Queriga A. - 1977, Constitución y Evolución del Dogma. la teoria de Amor Ruibal u su aportación, Madrid. - 1980, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 Tourpe A. - 1998, Duch natura i pośredniczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Poznań, Pallotinum, s. 101-115. Tronina A. - 1999, Najwyższy (Marôm)i Wywyższona (Miriam), w: „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, 193-200 253 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Turczyński A. - 1999, Przestrzeń trynitarna ikony Zaśnięcia/Koimesis Najświętszej Maryi Matki Bożej „czcigodniejszej od cherubinów i nieporównywanie sławniejszej od serafinów”, w: Pek K., MIC (red.), Ikona liturgiczna. Ewangelijne przesłanie ikonografii maryjnej, Warszawa, s. 99-114. Uríbarri Bilbao G. SI. - 1996, Monarquía y Trinidad. El concepto teológico „Monarchia” en la controvrsia „monarchiana”, Madrid. Vázquez Fernández A. 1992, Psicología, w: Diccionario Teológico, Salamanca, s. 1179-1190. Verkhovsky M. S. - 1950, La procession du Saint Esprit d’après la Triadologie Orthodoxe, w: „Russie et Chrétienté” 3-4 (1950) 196-210. Virgulin S. - 1983, La problematica en torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo, Salamanca, Secretariado Trinitario, s. 93-115. Wainwright A. W. - 1962, La Trinidad en el NT, (tł. z jęz. ang. Sebastián Castro, tyt. or. The trinity in The New testament, London). Salamanca 1976, Secretariado Trinitario. Warzeszak J. - 1992, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele, Niepokalanów. - 1998, Maryja a Duch Święty w ujęciu teologów średniowiecznych (VIII – XV w.), w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, Red. S. C. napiórkowski OFM Conv., ks. Siudy T., Kowalik K., Częstochowa,. SDB, PTM, s. 67-106. - 1998, Pochodzenie Ducha Świętego w tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrzescijan, w: „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998) 365-400 Wit M. OFM Conv. - 1998, Niepokalanie poczęta a Duch Święty według nauczania Jana Pawła II, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, Red. S. C. napiórkowski OFM Conv., ks. Siudy T., Kowalik K., Częstochowa, SDB,PTM, s. 195-200. Zanghì G. M. - 1991, Dio che è amore. Trinità e vita in Cristo, Città Nuova, Roma. - 1995, Spunti per una teologia di Gesú Abbandonato, w: „Nuova Umanità” 17 (1995), nr 102, 9-31 Zizioulas J.D. 254 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF - 1973, Die pneumatologische Dimension der Kirche, w: „Internationale Dialogzeitschrift” 6 (1973) 133-147. /Na okładce z tyłu/ Wraz z rozwojem refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej wytworzyły się, skrystalizowały się różne sposoby jej pojmowania i różne sposoby wyrażania tej tajemnicy wiary. Można powiedzieć, że z jednej strony kwestia pochodzenia Ducha Świętego była głównym czynnikiem powodującym kształt danego modelu trynitarnego, z drugiej zaś dany model wpływał na sposób schematycznego przedstawiania tego pochodzenia. Każde z tych ujęć wnosi swoje własne, odpowiednio różne od innych, światło, w którym można naświetlać poszczególne zagadnienia mariologiczne. Refleksja nad tajemnicą Trójcy Świętej, a zwłaszcza przegląd modeli trynitarnych dokonany przez hiszpańskiego teologa Ksawerego Pikazę oraz polskiego teologa Czesława Stanisława Bartnika posłużyły jako tło dla wyprowadzania w ich świetle wniosków na temat mariologii i poruszanych w niej zagadnień. Traktaty trynitologiczne zostały wykorzystane do refleksji mariologicznych. 255
![[Technika Uzdrawiania] 11.2008.11.09 Rusinowice](http://s1.studylibpl.com/store/data/000877331_1-2216b1784ce38f7f02bf3ebd5e76aff5-300x300.png)
