Silva Rerum. T1 FINAL VERSION 22.02.2016
advertisement
S ILVA R ERUM “A MORA ” BIBLIOTEKA „AMOR FATI” SERIA: PARERGA AMORA S ILVA R ERUM “A MORA ” TOM I OTO CZŁOWIEK POD REDAKCJĄ KAMILA M. WIECZORKA Wydawnictwo Leimak Siemianowice Śląskie 2015 RECENZENCI dr hab. Mirosław Piróg dr hab. Paweł Tański dr Andrzej Mrozek dr Marcin Pietrzak dr Mariola Sułkowska-Janowska ks. dr Krzysztof Tyburowski REDAKCJA NAUKOWA Kamil M. Wieczorek © Copyright by Wydawnictwo Leimak 2015 ISBN: 978-83-941300-6-0 (druk) ISBN: 978-83-941300-7-7 (e-book) WYDANIE PIERWSZE BIBLIOTEKA „AMOR FATI” #5 SERIA: PARERGA AMORA Na okładce wykorzystano obraz pt. „Lane with Poplars” (F45) (1885) autorstwa Vincenta van Gogha. KOREKTA I KONSULTACJA REDAKCYJNA Joanna Roś SKŁAD I OPRACOWANIE GRAFICZNE Kamil M. Wieczorek WYDAWCA Wydawnictwo Leimak ul. Wł. Jagiełły 25a 41-106 Siemianowice Śl. [email protected] SPIS TREŚCI WSTĘP........................................................................................7 CZŁOWIEK I ETYKA ............................................................ 11 ADRIANNA FERT, SEBASTIAN ŁĄKAS Rozdział I ........................................................................... Od Nietzschego, do Stelarca i dalej. Dwugłos o etyce egoizmu i relacyjności w ponowoczesnym świecie ....... 13 Wprowadzenie ................................................................. 13 ADRIANNA FERT Podrozdział I........................................................................ Etyka w ujęciu Friedricha Nietzschego ............................ 15 SEBASTIAN ŁĄKAS Podrozdział II ...................................................................... Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia etyki egoizmu ............................................................................. 29 KAMIL M. WIECZOREK Rozdział II ................................................................................ Problematyczność etyki współczucia na przykładzie bodhisattwy i przykazania miłości bliźniego (Mt 22, 37-40) w pryzmacie Schopenhauerowskim ........ 57 5 CZŁOWIEK A WSPÓLNOTA ...............................................79 ANNA M. DREKO Rozdział III ........................................................................ Kapitalistyczne ujęcie człowieka i jego „wolności” ........81 HISTORIA CZŁOWIEKA ......................................................99 BARTŁOMIEJ K. KRZYCH Rozdział IV ........................................................................ Życie i dzieło Enrico kardynała Dantego. Przyczynek biograficzno-historyczno-liturgiczny ...............................101 CZŁOWIEK A LITERATURA .............................................121 JOANNA ROŚ Rozdział V ................................................................................ Syn Algieru, uczeń Epikteta, pomocnik Syzyfa... „Ludzie śródziemnomorscy” w twórczości Alberta Camusa ......123 ALEKSANDRA SZWAGRZYK Rozdział VI ............................................................................... Dandysowska inność. Dandysi w „Weselu hrabiego Orgaza” Romana Jaworskiego ..........................................135 NOTY AUTORSKIE ....................................................................149 6 K. M. Wieczorek – Wstęp WSTĘP Jak zauważył to August Cieszkowski, polski filozof z XIX wieku, wszechstronne wykształcenie człowieka i uwrażliwienie go na różnego rodzaju dziedziny życia, w tym także naukę i moralność, jest wielkim wyzwaniem ludzkości1 – trudno wyobrazić sobie postawę człowieka, która byłaby właściwa, ale zarazem nie rozwijałaby wielostronnie jego najwłaściwszych potencjalności. W tym celu, aby móc się rozwinąć pełnię swoich możliwości, z pewnością potrzebna jest wiedza, co niejako (tylko w pewnej mierze) przybliża mój pogląd do paradygmatu platońsko-arystotelesowego, w którym wiedza (teoretyczna) stawała się czymś najbardziej człowiekowi właściwym. To bowiem od wiedzy o otaczającym nas świecie, od naszego światopoglądu i naszej mądrości, zależą losy nas samych, ale także i całego świata. Od tego ile wiemy, zależy to, jak potoczy się nasze życie, które należy utożsamić w tym wypadku z życiem wszystkich ludzi w ogóle. Wszechstronność jest szczególnie ważna przy pytaniu o to, kim i czym jest człowiek, jak działa, skąd pochodzi i dokąd zmierza? Otwierając jednak podręcznik do filozofii można spostrzec, że historia dała nam już wiele koncepcji natury ludzkiej bądź też braku takiej natury. Nigdy jednak żadna z nich nie okazała się być w pełni satysfakcjonująca i zadowalająca. Prawda o nas zawsze była o kilka kroków obok, przed bądź za nami. Stąd rodzi się konieczność studiów obejmujących całokształt sfery ludzkiej aktywności. Niemniej wszechstronność może być niekiedy tożsama z powierzchownością. „Wiedza o wszystkim” nie wydaje się być czymś dostępnym dla pojedynczego człowieka, gdyż wedle starego przysłowia, „jeśli coś jest do wszystkiego, to za pewne jest do 1 Por. J. Hellwig: Cieszkowski. Warszawa 1979, s. 96-106, 117-127 7 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 niczego”. I nie tyle brakuje tu chęci, co fizycznych możliwości przyswajania i przetwarzania informacji. Ponadto, a właściwie przede wszystkim, kopanie nie w głąb a w wszerz, wcale nie zapewnia nam znalezienia prawdy, gdyż może znajdować się ona nie dwa metry od nas po prawej czy lewej, ale dwa metry pod nami. Stąd potrzeba specjalizacji. Ta w obrębie jednej dyscypliny z pewnością pozwala na pogłębione studia nad danym zagadnieniem. Niemniej ponownie, kopanie w głąb, ale nie wszerz, wcale nie gwarantuje nam dokopania się do prawdy, ponieważ ta jednak może znajdować się tuż pod powierzchnią, ale metr od nas. Z tego powodu należy mówić o potrzebie nauk(i) interdyscyplinarnych(/nej). Rozpatrywanie danego problemu od zróżnicowanych stron być może pozwoli na odnalezienie tego właściwego twierdzenia o człowieku. Stąd też w tytule serii słowa „silva rerum”. Ten łaciński zwrot oznacza dosłownie „las rzeczy”, niemniej był on stosowany na oznaczenie „zbioru najrozmaitszych wiadomości albo utworów różnej treści”2. Nazwa ta wywodzi się bezpośrednio ze zbioru „Silvae” rzymskiego poety Stacjusza3 i ostatecznie jako forma piśmiennictwa obejmuje formalnie niejednorodne teksty. Zwrot ten, jako tytuł niniejszej publikacji, został użyty tutaj umyślnie, by podkreślić jej różnorodność, proponując ujęcie nie jednej dziedziny, lecz kilku sprzymierzających się w celu odkryciu prawdy o człowieku (o ile monografia poświęcona wolności, która ukazała się niedawno nakładem Biblioteki „Amor Fati”4, rozważała główny problem od strony filozo- 2 Słownik języka polskiego [online]. PWN. [dostęp: 15.07.2015]. World Wide Web: http://sjp.pwn.pl/sjp/silva_rerum;2575438 3 Por. P. P. Stacjusz: Sylwy. Przeł. S. Śnieżewski. Kraków 2010. 4 Por. Wolność. Aporie filozoficzne. Red. K. M. Wieczorek. Siemianowice Śląskie 2015. 8 K. M. Wieczorek – Wstęp ficznej w jej bardziej ścisłym znaczeniu, o tyle tu pytamy filozoficznie w szerokim rozumieniu, nie bojąc się innych dyscyplin5). Czemu jednak pierwszy tom rozważań z różnorodnych dziedzin poświęcać akurat człowiekowi? Inaczej pisząc: „Czemu (…) warto zawracać sobie nim głowę? Otóż dlatego, iż pytanie to wynika z «obserwacji siebie samego», to jest z bezpośredniego doświadczenia siebie. Każdy człowiek – jaki by się nie urodził i jaki się dopiero urodzi – nie może w ogóle nie zadać sobie pytania o sens siebie samego, przez co pyta on o prawdę swoją własną, intymną, inherentną, immanentnie w sobie zawartą”6. Pytać o człowieka należy i trzeba. Niemniej wszechstronność często wyklucza dogłębność, tak jak dogłębność wyklucza wszechstronność. Stąd potrzeba mariażu ludzi o różnym wyczuciu i wrażliwości, o odmiennej wiedzy i mądrości. A wszystko to, by poprzez wytworzenie wspólnego środowiska badaczy7, będących jednak ludźmi a nie a apriorycznymi teoretykami, dotrzeć do prawdy. Tak, by po przebyciu przez gęsty „las rzeczy”, natrafić na polanę, spostrzec jaśniejącą w ciemności8 sylwetkę nad stawem i móc rzec: ecce homo, oto człowiek. Kamil M. Wieczorek 5 Odnośnie do rozumienia filozofii w jej wąskim i szerokim rozumieniu, por. K. M. Wieczorek: Wstęp. „Amor Fati” 2015, 1 (1), s. 9-12. 6 K. M. Wieczorek: Podstawa dostateczna życia szczęśliwego. T. 1: Hedonizm. Szczęście u Arystypa i Epikura. Siemianowice Śląskie 2015, s. 24. 7 Por. J. Hellwig: Cieszkowski. Warszawa 1979, s. 34-42. 8 Por. J 4, 5. Za: Biblia Tysiąclecia. Wyd. V. Poznań 2000. 9 CZŁOWIEK I ETYKA A. Fert, S. Łąkas – Rozdział I: Od Nietzschego, do Stelarca i dalej. (…) ROZDZIAŁ I OD NIETZSCHEGO, DO STELARCA I DALEJ. DWUGŁOS O ETYCE EGOIZMU I RELACYJNOŚCI W PONOWOCZESNYM ŚWIECIE Wprowadzenie Celem rozdziału jest konfrontacja tez z zakresu etyki, możliwych do zrekonstruowania z pism F. Nietzschego, rozsianych m.in. po takich dziełach jak: „Wiedza radosna”, „Zmierzch bożyszcz”, „Tako rzecze Zaratustra”, „Z genealogii moralności”, „Antychryst” czy „Poza dobrem i złem” z etyką wyłaniającą się z doświadczeń w nowo medialnym świecie. Zestawienie to może wydawać się dość osobliwe, jednak ich wspólnym rdzeniem jest fundujący obie etyki postulat zniesienia metafizycznych uzasadnień co do natury ludzkiej, podmiotowości, a tym samym zachowania człowieka w świecie. Zmiana podmiotowości zaakcentowana w nietzscheańskim Übermenschu, którego postać znamienna jest dla historii Zaratustry, za sprawą nowych technologii jest dzisiaj aktualizowana i ucieleśniana w myśli transhumanistycznej. Nie jest to proste przełożenie w skali 1:1, po obu stronach widać jednak podobieństwo myśli. Otwarta podmiotowość jest również rdzeniem projektu posthumanizmu, który mimo zbieżności nazw z poprzednim ruchem, jest od niego w dużym stopniu odmienny. Oba nurty korzystając z nietzscheańskiego przełamania metafizyki chrześcijańskiej, a tym samym „odgórnego” nadania natury ludzkiej, akcentują koncepcje witalizmu. Zważywszy jednak, iż wydają one rozbieżne dyrektywy dotyczące sze13 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 roko rozumianej moralności oraz etyki, koniecznym staje się nadmienienie, iż źródłem owych różnic jest w dużej mierze przyjęcie określonej pozycji człowieka jako podmiotu. Tym samym pierwszy podrozdział dotyczy etyki w ujęciu Friedricha Nietzschego. Rozpatruje się tutaj problematykę dotyczącą: przewartościowania wszelkich wartości, nadczłowieka, resentymentu oraz indywidualizmu etycznego. Uwypuklone zostają konsekwencje zerwania z dotychczas panującą moralnością chrześcijańską, która według Nietzschego stanowi swoisty przyczynek dla upadku wartości dostojnych oraz wykształcenia się niewolniczego uczucia resentymentu. Dodatkowo podkreślona zostaje istotność prób odseparowania człowieka od ciemiężących go więzów państwowych i klerykalnych, dzięki powiedzeniu której zarówno jednostki, jak i zbiorowości mogłyby posiąść wolność konieczną dla wykształcenia się geniuszu, a w efekcie „zrodzenia” nadczłowieka. Wnioski z pierwszego podrozdziału zostają następnie zestawione z drugim. Opuszcza się tutaj pole literackich wyobrażeń i postulatów, wkracza zaś na drogę konkretu – realizacji artystycznych, niejako aktualizujących materialnie niektóre z wątków nietzscheańskich. Mowa tu o koncepcjach transhumanizmu i posthumanizmu, oraz o działaniach wybranych twórców bioartu i nowych mediów – m.in. o Stelarcu – który za pomocą technologii nowych mediów (Internet, robotyka, biotechnologia) aktywnie tworzy nowe alternatywne architektury anatomiczne oraz Jarosławie Czarneckim, pracującym z mrówkami. Interpretowane z różnych punktów widzenia, odsłaniają one nowe horyzonty etyczne, stojące bądź to w opozycji do egoizmu etycznego Nietzschego, bądź rozwijające tą doktrynę w realiach wolnorynkowych – w zależności od przyjętej perspektywy. 14 A. Fert – Podrozdział I: Etyka w ujęciu Friedricha Nietzschego PODROZDZIAŁ I ETYKA W UJĘCIU FRIEDRICHA NIETZSCHEGO ADRIANNA FERT Słowa kluczowe: Nietzsche, nadczłowiek, wola mocy, resentyment, chrześcijaństwo WSTĘP Friedricha Nietzschego niezaprzeczalnie zaliczyć można w poczet tych myślicieli XIX wieku, których koncepcje stanowiły swoiste podwaliny dla zrodzenia się i rozwoju zarówno filozofii współczesnej, jak i najnowszej. Włożył on bowiem nie tylko ogromny wkład w rozwój współczesnej myśli filozoficznej, lecz także, poprzez jawne wysuwanie swych nierzadko kontrowersyjnych tez, rozbudził dyskurs dotyczący problemu życia doczesnego po wyrwaniu go z ram chrześcijańskiej recepcji rzeczywistości. Zważywszy na fakt, iż filozofię Nietzschego winno rozpatrywać się całościowo, gdyż ograniczanie się wyłącznie do jednej płaszczyzny mogłoby zaowocować błędną interpretacją jej poszczególnych koncepcji, w swej pracy postaramy się skupić nie tylko na ogólnym problemie moralności, ale także pozwolimy sobie na odniesienia do poszczególnych wartości etycznych, zarówno tych, którym hołdował myśliciel, jak i tych, które odrzucał, jako niezgodne z naturą człowieka. ODRZUCENIE CHRZEŚCIJAŃSTWA I IDEA NADCZŁOWIEKA Chcąc w pełni zrozumieć postulaty zawarte w nietzscheańskiej filozofii, konieczne okazuje się odrzucenie 15 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 chrześcijańskiej dogmatyki silnie zakorzenionej w kulturze europejskiej. Kierując się słowami samego autora, twierdzącego, iż „Bóg umarł! Bóg nie żyje!”1 obrać winno się ateistyczną postawę, gdyż tylko ona pozwoli na dokonanie „przewartościowania wszelkich wartości”2. Filozofia Friedricha Nietzschego stanowi nieustającą batalię z chrześcijaństwem, uznawanym przez niego za platonizm dla ludu. Myśliciel wypowiada walkę nie tylko metafizycznym założeniom tyczącym się istnienia Boga, jako Stwórcy posiadającego możność ingerowania w dzieje świata. Polemizuje również z całą doktryną moralną będącą tworem myśli chrześcijańskiej. Nietzsche, jako zagorzały zwolennik witalizmu, dystansuje się wobec nihilistycznych w jego uznaniu koncepcji religii chrześcijańskiej propagującej kult życia po śmierci. Kierując się wolą osiągnięcia pełni istnienia na gruncie doczesności, głosi potrzebę dionizyjskiej, a wręcz ekstatycznej afirmacji świata takiego, jakim się nam jawi. Tym samym, nawet w zagładzie indywidualnego istnienia winniśmy dopatrywać się zasadniczej wieczności życia. Pomimo świadomości okrucieństwa i zła występującego w świecie, filozof nie wyraża aprobaty dla negacji życia. Przy pomocy nowego systemu wartości, opartego częściowo na dorobku starożytnej myśli greckiej i obalającego współczesne idee cywilizacyjne, Nietzsche próbuje stworzyć podwaliny pod narodziny nowego człowieka. Ówczesny „Człowiek jest czymś, co pokonanym być powinno”3. Nadrzędnym punktem kulturowego ujmowania rzeczywistości powinni stać się lu1 F. Nietzsche: Wiedza radosna [online]. Przeł. L. Staff. [dostęp: 19.07.2015]. World Wide Web: https://pl.scribd.com/doc/8220112/Nietzsche-Wiedza-Rado sna, s. 70. 2 F. Nietzsche: Zmierzch bożyszcz [online]. Przeł.. G. Sowiński. [dostęp: 19.07.2015]. World Wide Web: https://pl.scribd.com/doc/3513024/Zmierzch-Bo żyszcz, s. 123. 3 F. Nietzsche: Tako rzecze Zaratustra. Przeł. W. Berent. Poznań 1995, s. 9. 16 A. Fert – Podrozdział I: Etyka w ujęciu Friedricha Nietzschego dzie, a nie obiektywne dobra. O doniosłości kultury świadczą bowiem najwyższe formy człowieczeństwa, a także wybitne osobowości, będące jej swoistym tworem. Opowiadając się więc za elitarystyczną koncepcją myśliciel staje w opozycji względem demokratyzacji, socjalizmu oraz wspomnianego już wcześniej chrześcijaństwa, jako doktryn naznaczonych piętnem egalitaryzmu. Arystokratyczny indywidualizm oraz egoizm etyczny zawarte w pismach Nietzschego mają na celu wyrwanie europejskiego społeczeństwa spod absolutystycznych więzów ogólnej dostępności wszystkiego dla wszystkich. Próżno bowiem szukać w nietzscheańskiej filozofii, koncepcji głoszącej równość pośród zbiorowości ludzkiej. Co więcej, myśliciel tworzy pojęcie „nadczłowieka” (niem. Übermensch), które stanowi kanwę do dalszych rozważań na gruncie moralności. Na samym początku warto zadać sobie pytanie, kim jest ów nadczłowiek? Niemożliwym stałoby się jednak stworzenie jego definicji, bez uprzedniego zasygnalizowania, iż: „Człowiek jest liną rozpiętą między zwierzęciem a nadczłowiekiem. Liną nad przepaścią. Niebezpieczne to przejście, niebezpieczne podróże, niebezpieczne wstecz spoglądanie, niebezpieczne trwożne zachwianie i zatrzymywanie się”4. Zważywszy na owe twierdzenia, interpretacji istoty nadczłowieka powinniśmy doszukiwać się przede wszystkim w nietzscheańskiej nauce tyczącej się problematu apokatastasis, czyli wiecznego powrotu, rozumianego jako nieustanne ponawianie się świata w tej samej postaci. Übermensch, będący nie tylko jednostką nadzwyczaj silną, ale i samą „treścią ziemi”5, jako jedyna istota jest w stanie zaakceptować powtarzalność dziejów świata, wraz ze wszelkimi wypływającymi z niej konsekwencjami. Z konieczności musi on zatem stać w opozycji względem chrystusowych nauk, 4 5 Ibidem, s. 11. Ibidem, s. 10. 17 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 gdyż cykliczność świata wiąże się z akceptacją wszelkich dotychczasowych nieprawości i niegodziwości, których zaaprobowanie byłoby niemożliwe na gruncie chrześcijańskich założeń dobroci, litości oraz umiłowania bliźniego. Owa kontestacja względem chrystianizmu umożliwia nadczłowiekowi odczuwanie pełni życia doczesnego oraz realizację swej twórczej woli mocy. Istnienie nadczłowieka nie może być niczym ograniczone, gdyż jego egzystencja będzie godna ponownego przeżywania wyłącznie wówczas, kiedy to jego natura nie będzie poskramiana przy pomocy prawa bądź jakichkolwiek zasad. Übermensch musi być bowiem niejako poza człowieczeństwem. Koniecznym jest, aby uwolnił się spod więzów krępujących resztę ludzkości. Jak pisze sam Nietzsche: „Czym jest małpa dla człowieka? Pośmiewiskiem i hańbą bolesną. I tym powinien być człowiek dla nadczłowieka: pośmiewiskiem i wstydem bolesnym”6. W tym miejscu warto jeszcze raz podkreślić fakt, iż pomiędzy człowiekiem a nadczłowiekiem nie wolno postawić nam nigdy znaku równości. „Oto co wielkiem jest w człowieku, iż jest on mostem, a nie celem, oto co w człowieku jest umiłowania godnem, że jest on przejściem i zanikiem”7. Zadaniem stojącym przed ludzkością jest jedynie stworzenie gruntu, na który wkroczyć będzie mógł nadczłowiek, i na którym dokona się akt jego apoteozy. Nagannym stałoby się jednak twierdzenie, jakoby Übermensch miał być istotą zgoła amoralną, gdyż już samo zgromadzenie przezeń właściwych pokładów sił witalnych wymaga od niego niemałej pokory i wiąże się z ogromem cierpienia. Jednakże jak pytał sam filozof: „Co właściwie oburza przeciw cierpieniu, to nie cierpienie samo w sobie, lecz niedorzeczność cierpienia: atoli nie dla chrześcijanina, który wmówił 6 7 Ibidem, s. 9. Ibidem, s. 11. 18 A. Fert – Podrozdział I: Etyka w ujęciu Friedricha Nietzschego w cierpienie całą tajemną maszyneryę zbawienia, ani dla naiwnego człowieka czasów dawniejszych, który umiał sobie wyłożyć wszelkie cierpienie z myślą o widzach i zadających cierpienie, nie istniało w ogóle cierpienie niedorzeczne”8.myślę, że tę myśl trzeba jednak w tym miejscu rozwinąc i nie zostawiać rozdziału z pytaniem, które jest cytatem MORALNOŚĆ PANÓW A MORALNOŚĆ NIEWOLNIKÓW Nadszedł jednak czas, abyśmy podążając za Nietzschem, oddzielić grubą linią moralność panów od moralności niewolniczej. Myśliciel wychodząc bowiem z założenia, iż: „wszystkie środki, dzięki którym ludzkość miała dotąd stać się moralna, były z gruntu niemoralne”9 oraz, że: „cała moralność ulepszania, również chrześcijańska, była nieporozumieniem”10 dokonał swoistego aktu separacji owych dwóch typów, przypisując każdemu z nich określone cechy. Zważywszy na fakt głoszenia przez Nietzschego opozycyjnego względem chrześcijańskiego systemu wartości, jego słowa powinniśmy potraktować, jako kolejny wyraz buntu przeciw ówczesnej schrystianizowanej kulturze, której korzeni należy doszukiwać się jeszcze w judaistycznych tradycjach religijnych. „(...) Z pnia owego drzewa zemsty i nienawiści, nienawiści żydowskiej, (...) Wyrosło coś również bezprzykładnego, nowa miłość. (...) Ta miłość wyrosła z niej, jako korona, jako triumfująca, w najczystszej jaśni i pełni słonecznej szeroko. (...) Ten Jezus z Nazaretu, jako wcielona Ewangelia miłości, ten „Zbawiciel", (...) Czyż nie na tej właśnie okrężnej drodze..., tego pozornego przeciwnika i rozprzężyciela swego, osiągnął Izrael najwyższy cel swej wzniosłej mściwości?”11. 8 F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Przeł. L. Staff. Gdańsk 2000, s. 19. F. Nietzsche: Zmierzch bożyszcz…, s. 63. 10 Ibidem, s. 32. 11 F. Nietzsche: Z genealogii moralności…, s. 28. 9 19 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 Pierwotnym pojęciem dla moralności arystokratycznej, na której zasadza się cały system wartości, jest „dobro”. W tym ujęciu rozumieć należy go jako podążanie za wszystkim i wypełnianie wszystkiego, co stanowi gwarant wzmożenia poczucia woli mocy indywiduum. Dobrym jest to, co służy jednostce i uwypukla jej potęgę. Dobrym staje się zatem posiadanie wroga, z którym możemy walczyć i dzięki, któremu spotęgowaniu ulega ludzka moc. Dobre są również cierpienie oraz ból, gdyż pozwalają się znosić, co wpływa na intensyfikację hartu ducha. Zło jest natomiast pojęciem wtórnym względem tego, co właściwe dla pełnego rozwoju. Nie należy go jednak w najmniejszym nawet stopniu wiązać z metafizyczną definicją, lecz traktować właśnie jako czynnik wpływający na osłabienie woli mocy. Niemniej w przypadku, gdy: „wszelka dostojna moralność wyrasta z tryumfującego potwierdzenia samej siebie, moralność niewolnicza mówi z góry «nie» wszystkiemu, co «poza nią», co «inne», co «nie jest nią samą» (...). To odwrócenie ustanawiającego wartości spojrzenia — ten konieczny kierunek na zewnątrz, miast wstecz ku samemu sobie — jest właściwe uczuciem «ressentiment»”12. Dla moralności niewolniczej nadrzędnym punktem wyjścia staje się zatem pojęcie zła. Złem jest wszystko to, co sprowadza na człowieka cierpienie i zmusza go do jakiegokolwiek wysiłku bądź walki. Natomiast dobrem należałoby mianować to, co przynosi ukojenie i wytchnienie nieprzystosowanemu do walki „niewolnikowi”. „Bunt niewolników na polu moralności, zaczyna się tem, że ressentiment samo twórczem się staje i płodzi wartości: ressentiment takich istot, których właściwa reakcya, reakcya czynu, jest wzbroniona i które wynagradzają je sobie tylko zemstą w imaginacyi”13. Jak można zauważyć, resentyment objawiający się w tworzeniu iluzorycznych wartości podczas 12 13 Ibidem, s.28. Ibidem, s. 28. 20 A. Fert – Podrozdział I: Etyka w ujęciu Friedricha Nietzschego wydawania sądów etycznych, jest cechą charakterystyczną dla niewolniczej moralności. Stanowi on wyraz pretensji, a nawet odrazy do świata doczesnego. RESENTYMENT Resentyment jest uzewnętrznieniem rozczarowania życiem, niespełniającym oczekiwań słabych jednostek, które traktują go jako formę zadośćuczynienia i rekompensaty będącej wynikiem goryczy istnienia. Określanie resentymentu można więc śmiało sprowadzić do słów, iż: „moralność niewolników, by powstać, potrzebuje zawsze świata przeciwnego i zewnętrznego, potrzebuje, mówiąc fizjologicznie, podniet zewnętrznych, by w ogóle działać – jej akcja jest z gruntu reakcją”14. Koniecznym jednak staje się podkreślenie, iż moralność ludzka nigdy nie ogranicza się wyłącznie do jednej z powyższych postaw etycznych. Można by rzec, iż stanowi ona wynik połączenia dostojnej moralności z moralnością niewolniczą, przy jednoczesnej dominacji jednej z nich. Oczywistym jest, że w swej filozofii Friedrich Nietzsche nadrzędną rolę przypisuje arystokratycznej moralności, będącej znamienną dla etyki nadczłowieka. Myśliciel daleki jest jednak od tworzenia dokładnego systemu wartości, w którym jednostkowo by je wyszczególnił. Kierując się nauką Nietzschego można zauważyć, iż jedynie nadludzie posiadają możność podążania drogą wyznaczoną przez moralność afirmacyjną. Masy kierowane natomiast resentymentem jako pozytywne traktują wszystko, dzięki czemu możliwe staje się zaniżenie ważności i istotności życia uwarunkowanego siłą woli mocy. Biorąc pod uwagę zdecydowany prymat chrześcijaństwa nad innymi religiami i zdając sobie sprawę z jego ogromnego wpływu na kulturę europejską, Nietzsche wysuwa twierdzenie, iż: „ani moralność, ani religia nie styka się 14 Ibidem, s. 31. 21 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 w chrześcijaństwie z żadnym punktem rzeczywistości. Same urojone przyczyny («Bóg», «dusza», «ja», «duch», «wolna wola» – lub też «niewolna»); same urojone skutki («grzech», «zbawienie», «łaska», «kara», «odpuszczenie grzechu»). Obcowanie urojonych istot («Bóg», «duchy», «dusze»); urojona wiedza przyrodnicza (antropocentryczna; zupełny brak pojęcia przyczyn przyrodzonych); urojona psychologia (same samo nieporozumienia, interpretacje przyjemnych lub nieprzyjemnych uczuć ogólnych, na przykład stanów nervisympathici, z pomocą mowy znakowej religijno-moralnej idiosynkrazji – «kara», «wyrzut sumienia», «pokusa diabelska», «bliskość Boga»); urojona teleologia («Królestwo Boże”, «Sąd Ostateczny», «życie wieczne»)”15. Chrześcijaństwo traktuje zatem Nietzsche jako najsubtelniejszą kwintesencję resentymentu. W nim właśnie upatruje korzeni oraz rozprzestrzenienia się chrystianizmu. W jego uznaniu, ludzie słabi, będąc szczególnie narażeni na oddziaływanie resentymentu stali się wyznawcami Jezusa Chrystusa. Nie mogąc wyrazić swych namiętności, ani tym bardziej przeobrazić ich w czyn, wątłe jednostki, będąc świadome swej bezsilności, na skutek zgorzknienia utraciły możliwość racjonalnego wysuwania sądów etycznych. Resentyment rozbudzając wszechogarniające poczucie lęku zahamował w nich możliwości adekwatnej umiejętności wyrażania wzburzenia względem zastanej rzeczywistości. „Wrogość, okrucieństwo, uciecha z prześladowania, z napadania, ze zmiany i zniszczenia – wszystko to, zwrócone przeciw posiadaczom takich instynktów, o to początek «nieczystego sumienia». Człowiek, który z braku zewnętrznych wrogów i oporów, wtłoczony w gniotącą cieśń i prawidłowość obyczaju, niecierpliwie sam siebie targał, prześladował, gryzł, zakłócał i katował, to o kraty swej klatki raniące się zwierzę, które się chce «obłaskawić», ten nędzarz, 15 F. Nietzsche: Antychryst. Przeł. L. Staff. Warszawa 1907 s. 19-20. 22 A. Fert – Podrozdział I: Etyka w ujęciu Friedricha Nietzschego czujący brak i trawiony tęsknotą za pustynią, który z samego siebie stwarzać sobie musiał przygodę, miejsce tortury, puszczę niepewną i niebezpieczną – ten szaleniec, ten stęskniony i zrozpaczony więzień stał się wynalazcą „nieczystego sumienia”. Od niego jednak rozpoczęła się największa i najstraszniejsza choroba, z której ludzkość po dziś dzień nie ozdrowiała, człowiek rozchorował się na człowieka, na siebie samego: wskutek gwałtownego odcięcia się od przeszłości zwierzęcej, niejako skoku i runięcia w nowe położenie i warunki bytu, wskutek wypowiedzenia wojny starym instynktom, na których polegała dotąd jego siła, uciecha i straszliwość”16. Wzburzenie, gniew, nienawiść, wrogość czy pragnienie zemsty stanowią doskonałe podłoże dla wykształcenia się i rozpowszechnienia resentymentu. Według Nietzschego to właśnie nowa postać chrześcijańskiego resentymentu jawiąca się pod postacią Boga otaczającego swą opieką ludzi słabych a poniżającego najwybitniejsze jednostki, dzięki swej afirmacji uległości i niedoskonałości zyskała tak liczne rzesze wyznawców. Z tego też powodu myśliciel wysuwa krytyczne postulaty względem chrystianizmu. Potępia go za propagowanie kultu miłosierdzia i litości. Chrześcijanie negują istotność wszelkich wartości, którym nie mogą sprostać. Na ich miejscu sytuują natomiast te, których osiągnięcie nie związane jest z cierpieniem, bądź koniecznością walki. W ten oto sposób niemoc staje się dobrocią, niemożność zemsty objawia się zaś w przebaczeniu. Resentyment czerpiąc swe źródło ze słabości sił witalnych nie stanowi jednak środka zapobiegawczego ku ich zahamowaniu, lecz przyczynia się do nieustannego jego pogłębiania. Prowadzi nas to do sytuacji, kiedy „życie jest zdrojem rozkoszy; ale tam, gdzie pije zeń motłoch, zatrute są wszystkie studnie”17. 16 17 F. Nietzsche: Z genealogii moralności…, s. 93. F. Nietzsche: Tako rzecze Zaratustra…, s. 48. 23 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 WOLA MOCY Nietzsche za jedyne adekwatne kryterium interpretacji rzeczywistości uznaje istnienie samo w sobie. Prawda zostaje więc przezeń zdegradowana do funkcji życiowej. Fałsz może bowiem niekiedy lepiej niż ona sama, przysługiwać egzystencji. W takim przypadku można posługiwać się nim bez zbędnych obaw tyczących się złamania zasad moralnych. Życie winno pojmować się jako ciągłą ekspansję dążności do wywoływania wewnętrznego napięcia umożliwiającego dokonywanie swej emanacji na powierzchnię. „Twór żyjący pragnie przede wszystkim siłom swym dać upust, życie samo jest wolą mocy – samozachowawczość zaś jest li jednem z pośrednich i najczęstszych jej następstw”18. Wola mocy będąca pierwotnie energią nieukierunkowaną, swoistym bezosobowym chceniem w efekcie nieustających dążeń silnej jednostki do osiągnięcia pełni życia, uzewnętrznia się jako rozkosz czerpana z osiągnięć na polu walki ściśle związanej z ludzką egzystencją. Życie stanowi swoistą grę władczych stosunków, relacji, prowadzących do intensyfikacji i pomnażania mocy, która kumuluje się najgłębiej w momencie, gdy potężniejszy osobnik pochłania energię słabszego. Ów naturalny strumień życia został jednak skażony dwukrotnie: początkowo poprzez sokratejską tradycję, a następnie, gdy „potęga przesądów moralnych wtargnęła głęboko w świat”19. Kiedy człowieka zgodnie z nietzscheańską koncepcją pojmie się jako wyraz emanacji życia samego w sobie, gdy posłuży się pojęciem „wspaniałej, za zdobyczą i zwycięstwem lubieżnie węszącej płowej bestyi”20, będącej ucieleśnieniem tego, co ukryte jest „na dnie tych 18 F. Nietzsche: Poza dobrem i złem [online]. Przeł. S. Wyrzykowski. [dostęp: 19.07.2015]. World Wide Web: https://pl.scribd.com/doc/3510249/FryderykNietzsche-Poza-dobrem-i-złem-m76, s. 9. 19 Ibidem, s. 14 20 F. Nietzsche: Z genealogii moralności…, s. 36. 24 A. Fert – Podrozdział I: Etyka w ujęciu Friedricha Nietzschego wszystkich ras dostojnych”21, dopiero wtedy zrozumiałe stanie się, iż przesiąknięta chrześcijańskim resentymentem zachodnia kultura europejska stanowi zagrożenie, ponieważ „znaczenie wszelkiej kultury leży właśnie w tym, by z drapieżnego zwierza człowieka wyhodować obłaskawione, cywilizowane zwierzę, zwierzę domowe”22.tu też trzeba by rozwinąć i wyjaśnić P ODSUMOWANIE Myśl Friedricha Nietzschego uznać można za próbę odnowienia bytu wraz ze wszystkimi konsekwencjami jego ponownych narodzin. W oparciu o koncepcje przedsokratejskiej filozofii greckiej udało mu się stworzyć podwaliny pod nowy system etyczny zrywający z chrześcijańską moralnością. Co więcej, zajmując stanowisko antypaństwowe i antyklerykalne, próbował całkowicie wyzwolić jednostkę spod jarzma ciemiężących ją zasad i norm sprzecznych z jej naturą. Jako zwolennik egoizmu etycznego stawiał indywiduum w centrum zainteresowania, ponieważ jak sam mówił: „gdy zaczyna brakować egoizmu, brakuje tego, co najlepsze”23, a ludzka egzystencja ma się przecież sprowadzać właśnie do osiągnięcia pełni życiowej satysfakcji. Okazuje się jednak, iż fakt bytowania w świecie przepełnionym rozmaitymi nakazami oraz zakazami z dziedziny moralności degeneruje przyrodzone jednostce właściwości, a także dokonuje znaczącego spustoszenia na gruncie możności horyzontalnego odbioru rzeczywistości i przeżywania doczesności. Z racji owego wewnętrznego oraz mentalnego wyjałowienia, człowiek nie jest zdolny do przeżywania swego życia jako pełni w całej jego okazałości. Zważywszy zaś na fakt ogłoszenia śmierci Boga, człowiek utraciwszy dotychczasową 21 Ibidem, s. 38. Ibidem, s. 37. 23 F. Nietzsche: Zmierzch bożyszcz…, s. 63. 22 25 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 ostoję w postaci chrześcijańskiego systemu wartości stanąłby na wprost otwartego zagadnienia nicości. Remedium na owe zagrożenie okazuje się być jednak nadczłowiek, który ze względu na swój „diogenejski rodowód”, ściśle przynależy do świata ziemskiego, choć jednocześnie niejako go przekracza, gdyż przez wzgląd na swą niezwykłą siłę psychiczną pozostaje w całkowitej opozycji względem wszystkich istot stąpających po ziemi. Zajmowanie nadrzędnego miejsca na drabinie bytów oraz możność odseparowania się od czysto ludzkiej, ale absolutnie nie doczesnej mentalności, sprawia również, iż nadczłowiek jako jedyny jest w stanie dokonać modyfikacji w kolisku bytu ludzkiego. Co więcej, pojawienie się nadczłowieka jest jedynym ze sposobów zapobiegania kreowania bóstw, a co za tym idzie, umożliwia wyniesienie wszelkich aspektów rzeczywistości ziemskiej na piedestał przeżywania oraz egzystencji. BIBLIOGRAFIA 1. Benisz H.: Ecce Nietzsche: interpretacje filozoficzne. Opole 2007. 2. Gillner H.: Fryderyk Nietzsche: filozoficzna i społeczna doktryna immoralizmu. Warszawa 1965. 3. Kucner A.: Friedrich Nietzsche: źródła i perspektywy antropologii. Olsztyn 2001. 4. Kuderowicz Z.: Nietzsche. Warszawa 1976. 5. Lichtenberger H.: Fr. Nietzsche i jego filozofia. Przeł. I. Marcinowska. Warszawa 1905. 6. Nietzsche F.: Antychryst. Przeł. L. Staff. Warszawa, 1907. 7. Nietzsche F.: Poza dobrem i złem [online]. Przeł. S. Wyrzykowski. [dostęp: 19.07.2015]. World Wide Web: https://pl.scribd.com/doc/3510249/Fryderyk-Nietzs che-Poza-dobrem-i-złem-m76 26 A. Fert – Podrozdział I: Etyka w ujęciu Friedricha Nietzschego 8. Nietzsche F.: Tako rzecze Zaratustra. Przeł. W. Berent. Poznań 1995. 9. Nietzsche F.: Wiedza radosna [online]. Przeł. L. Staff. [dostęp: 19.07.2015]. World Wide Web: https://pl.scribd .com/doc/8220112/Nietzsche-Wiedza-Radosna 10. Nietzsche F.: Z genealogii moralności. Przeł. L. Staff. Gdańsk 2000. 11. Nietzsche F.: Zmierzch bożyszcz [online]. Przeł.. G. Sowiński. [dostęp: 19.07.2015]. World Wide Web: https://pl.scribd.com/doc/3513024/Zmierzch-Bożyszcz 12. Pełka M.: Nietzsche: życie, poglądy, wpływy. Toruń 2012. 13. Safranski R.: Nietzsche: biografia myśli. Przeł. D. Stroińska. Warszawa 2003. ❀ 27 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) PODROZDZIAŁ II POZA NIETZSCHEGO – NA DRODZE DO PRZEKROCZENIA ETYKI EGOIZMU SEBASTIAN ŁĄKAS Słowa kluczowe: Bioetyka, Stelarc, Bioart, nowe media, antyfundamentalizm. Myśl Nietzschego, wyrastająca z konkretnych uwarunkowań historycznych i społecznych, stanowi źródło odwołań dla antyfundamentalizmu, koncepcji płynności tożsamości i wszelkich ustalonych wcześniej granic. Kwestionuje istniejący od ponad 2 tys. lat porządek, w którym człowiek jest istotą o ustalonej podmiotowości, nadanej mu przez Boga, uprzednio wyznaczającego człowieka na koronę stworzenia i zwieńczenie całej natury. Metafizyczne usprawiedliwienie granic człowieczeństwa znika. Metoda poetyki Nietzschego, jego odwołania do żywego języka, wskazują na zainteresowanie konkretem, realną egzystencją, która jednak na pierwszym miejscu zdaje się poruszać czytelników obrazami, myśleniem mitycznym, odwołując się do wyobraźni a nie logiki. Można poczynić krok dalej i obserwując przemiany dzisiejszego świata, spojrzeć na zawołanie bycia „poza dobrem i złem” w świetle warunków życia redefiniowanych materialnie przez cybernetykę i technologie biomedyczne. Kwestia podmiotu i jego etyki pojawia się z nową mocą. Co pozostaje aktualne z etyki egoizmu, jaką przyjmuje dziś refleksja etyczna? W tej części książki chcę przyjrzeć się wybranym, najnowszym praktykom artystycznym i dizajnerskim, które korzystając z technologii w zasadniczy sposób kształtują nowe doświadczenia świata, zmieniając tym samym kwestie zachowań między 29 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 ludźmi i nie tylko. Jako praktyki artystyczne dotyczą one pierwotnie jednostki lub określonej grupy osób (twórców), a więc nie ingerują bezpośrednio w zmianę szerszych warstw społecznych, projektują jednak problem etyczności pewnych zachowań w przyszłości. Polegając więc na aktywności wyobraźni, ich działanie jest po części zbieżne z tekstem poetyckim, w tym przypadku głównie „Zaratustrą”1 Nietzschego, jednak ich materialną kanwą jest nie tekst, a przynajmniej nie tylko, lecz faktyczne, namacalne możliwości zmiany ludzkiej kondycji i doświadczenia. Legitymizacja artystyczna jest również polem większej wolności wypowiedzi (jak przynajmniej niektórzy sądzą) i ma silniejszą moc komunikacyjną niż tradycyjne, piśmienne czy oratorskie wystąpienia. Działania artystów niejako „ucieleśniają” teorię, dając dowód aktualnych możliwości wypracowania nowych strategii obecności w świecie i modyfikując model oglądu rzeczywistości2. W tym przypadku będziemy przypatrywać się praktykom bioartu i Stelarca, które interpretować można przynajmniej przez dwie teorie, prądy post-oświeceniowe. Prądy te, czerpiące z postawy nietzscheańskiej, a odnoszące się do przewartościowań pojęcia człowieczeństwa, to transhumanizm i posthumanizm. Ich główną bazą są tezy o człowieku jako podmiocie stawania się, zmiany, transgresji3. Oba projekty należy jednak odróżnić. Jak pisze A. Miah: „Z jednej strony, wspólny nacisk na technologię może być identy1 Nietzsche F.: Tako rzecze Zaratustra. Przeł. W. Berent. Poznań 1995. Jacques Ranciere opisuje działalność artystyczną, jako operującą „porządkami zmysłowymi” i wytwarzającą nowy podział widzialnego, wypowiadanego i możliwego, co konstytuuje wspólny horyzont działania politycznego. Zob.: J. Ranciere: Estetyka jako polityka. Przeł. J. Kutyła i P. Mościcki. Warszawa 2007, s. 150. 3 A. Miah: Posthumanism: A critical history [online]. [w:] B. Gordijn, R. Chadwick: Medical Enhancements and Posthumanity. Nowy Jork, Routledge, 2007. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://ieet.org/archive/2007.04.12MiahChapter2.pdf, s. 2. 2 30 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) fikowany jako wskaźnik tożsamości (posthumanizmu i transhumanizmu), jednakże teoretycy obu dyscyplin tworzą odmienne wartości i twierdzenia związane z relacjami między technologią a humanizmem”4. Wizje posthumanizmu i transhumanizmu różnią się w szczegółach, jednakże ich postrzeganie wiąże się z kontekstami nie tylko filozoficznymi, lecz również pochodzącymi z literatury, cultural studies i teorii komunikacji. Reasumując rozważania Miah, dotyczące pól z jakich wyłaniają się bodźce kształtujące wizję posthumanizmu, można powiedzieć, że większość z nich „próbuje skrytykować humanizm jako pewien normatywny schemat”5. Działania te sytuują się na przecięciu kultury, filozofii, literatury, lecz ich główny rys miałby współbrzmieć z XXI wiecznym duchem i fetyszem wyobrażeń dotyczących skutków technologicznego rozwoju, obecnego w kulturze od XIX wieku. Głównym celem etyki humanizmów+ jest zredefiniowanie oświeceniowych relacji między człowiekiem, zwierzęciem, techniką i pytanie o to, jaką rolę ma do odegrania człowiek w nowym świecie. Pośrednikami między kulturowymi a naukowymi i filozoficznymi kontekstami przemian dotyczących przyszłości człowieka często stają się artyści, których role w „nowomedialnym” świecie inicjują, dialogują i wizualizują problematykę techniczno-naukową, tworząc też nowe byty. Rola taka jest przede wszystkim wynikiem integracji środowisk artystycznych z badawczymi ośrodkami akademickimi6. Złączenie badań ze sztuką wizualną, które dodatkowo uzupełnione są interaktywnością budowaną na zespołach sieci elektronicznej lub 4 Ibidem, s. 6. Ibidem, s. 11. 6 R. F. Malina w swoim artykule Trzecia kultura? Od sztuki do nauki i z powrotem. [w:] W stronę trzeciej kultury. Red. R. Kluszczyński. Warszawa 2011, s. 23-30, mówi w tym kontekście o działalności translatorskiej, przekładającej poszczególne języki na artystyczne czy naukowe. 5 31 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 internetowej, tworzy rodzaj sztuki nie tyle do oglądania, ile do współtworzenia, współrozumienia i dialogiczności. PONAD CZŁOWIEKA Transhumanizm (H+), najogólniej, jest wyrastającym z myśli oświecenia, ruchem, który obejmuje postulat kierowania człowieka w „stronę kondycji postludzkiej”7. Osiągnięcie tego stanu ma być możliwe po odrzuceniu dotychczasowego „ślepego” determinizmu biologicznego i ewolucyjnego, i przejęciu sterów nad ewolucją ludzkiego gatunku. W celu przekroczenia biologicznych granic człowieka należy wykorzystać technikę8. Termin H+ wymyślony został przez Juliana Huxleya w 1957 r. W pełni mocy oznacza on nie tylko zmiany genetyczne, ale też te, które aplikuje się po urodzeniu konkretnemu osobnikowi. W dużej mierze opiera się wyłącznie na wartościach technologicznych, odsuwając w kąt wartości sacrum czy edukacyjno-kulturowe. Sam nurt transhumanizmu jest wewnętrznie zróżnicowany i akcentuje się w nim różne kwestie, takie jak zniesienie chaosu, technoprogres i technooptymizm (ekstropianizm), zniesienie cierpienia przez technikę (abolicjonizm etyczny), przerost techniki nad człowiekiem (singularitarianizm), zniesienie podziałów płciowych (postgenderyzm), i wreszcie – zlikwidowanie śmierci (immortalizm). Nie jest to jednak miejsce na rozpatrywanie każdej z głównych odgałęzień trans humanizmu9. Z perspektywy artykułu ważne jest, że etyka transhumanizmu w dużej mierze oparta jest na wartościach neoliberalnych, w których zasadą działania ma być np. wolność morfologiczna – polegająca na indywi7 M. More: [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://web.archive.org/web/20130806172107/http://www.maxmore.com:80/trans hum.htm 8 Deklaracja transhumanizmu [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/languages/C50/ 9 Interesującą problematykę można pogłębić lekturą M. Klichowski: Narodziny cyborgizacji. Nowa eugenika, transhumanizm i zmierzch edukacji. Poznań 2014. 32 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) dualnej chęci i możliwości wyboru sposobu walki z ograniczeniami ciała. Faktycznie jednak możliwość korzystania ze zdobyczy transhumanizmu będzie kwestią zasobności środków i umiejętności poruszania się po nowym rynku (jaki z dużą dozą prawdopodobieństwa powstanie, przetwarzając na nowo struktury społeczne), a także rozkładu środków materialnych oraz środków produkcji. Powyższe idee stanowią główne ramy myślenia transhumanistycznego, są pewnymi punktami orientacyjnymi na mapie, do których zmierza się m.in. poprzez cyborgizacje, kronikę, złączenie wirtualności i rzeczywistości, inżynierię genetyczną i biotechnologię. Poruszając się po tej mapie, trzeba sobie zdawać sprawę z tego, że wytworzone w toku pomysłów artefakty techniczne mają określoną strukturę, są zanurzone w historii i niosą określone znaczenie nie tylko dla użytkownika, ale świadczą o twórcy, producencie i pomysłodawcy. Technologie transhumanistyczne są więc polem, które aktualizuje poprzez technikę pytanie o człowieka, redefiniując jego istotę (natura czy kultura?) oraz sposoby relacji z innymi ludźmi, określając etykę działania. POZA CZŁOWIEKA Termin „posthumanizm” został stworzony w latach 70. XX wieku przez Ihaba Hassana10. Rozbicie terminu humanizm przedrostkiem „post” oznacza zmianę tendencji, kierunków i pozycji z jakich mówi się o człowieku. Humanizm stawia człowieka na pierwszym miejscu, „post” oznacza zmianę szczególnego sposobu myślenia o nim. Posthumanizm jako nurt myślowy jest nieco paradoksalny, bowiem mówi o czymś, co jest poza/ponad/po człowieku, jednak refleksję prowadzi konkretna jednostka ludzka a nie postczłowiek. Istnieją różne nurty posthumanistyczne, jednak ich głównym rdzeniem jest myślenie w kategorii sieci związków między ludźmi i nie-ludźmi – zwie10 G. Gajewska: Arcy-nie-ludzkie. Poznań 2010, s. 45. 33 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 rzętami, maszynami. Z tego powodu, jak również ze świadomości zależności funkcjonowania pojęcia człowieka od realiów geopolitycznych i historycznych (np. biały, heteroseksualny Europejczyk z klasy średniej jako normatywny punkt odniesienia), posthumanizm nie stara się stworzyć nowego pojęcia człowieka. Ciemną stroną każdej z definicji człowieka było dzielenie istot na bardziej i mniej wartościowe, wobec czego człowiek był mianem potwierdzającym status społeczny i dystrybuującym władzę w określonej zbiorowości. Posthumanizm ukazuje, że człowiek to fragment łańcucha bytów, symbiotyczny organizm uzależniony od materii ożywionej i nieożywionej a nie określone, skończone indywiduum. Dzięki temu dalej można mówić o człowieku, lecz w relacjach niezawłaszczających innych rzeczy czy zwierząt (przynajmniej w teorii). Miah w swojej krytycznej rewizji posthumanizmu zwraca uwagę, że koncept posthumanizmu „jest zbieżny z perspektywą etyki zwierząt, która usiłuje zmniejszyć sens i wartość twierdzeń, że granice międzygatunkowe powinny mieć jakiekolwiek znaczenie moralne dla poświęcenia innych form życia. To szerokie rozumienie pozwala również na podejrzenie jak współczesne wizje posthumanizmu wzbogacają debatę przez dyskusję nad cyborgami lub automatami, tym samym kwestionując stanowisko ludzkiego gatunku. (…) Tym sposobem, «post» w słowie «posthumanizm» nie implikuje nieobecności człowieczeństwa lub wykraczania poza nie w sensie biologicznym lub ewolucyjnym. Jest raczej tak, że punkt startowy powinien być próbą dostrzeżenia tego, co antropocentryczny światopogląd pomija w swoich rozważaniach”11. To szerokie spojrzenie pozwala na interpretację problematyki rysującej się w obrębie bioetyki, ale dotyczy też legitymizacji modyfikacji technologicznych we współczesnych realiach socjopolitycznych. 11 Tłum. własne. A. Miah: Posthumanism…, s. 2. 34 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) To, co przyjmuje się za granice percepcyjne własnego ciała, w głównej mierze wyznaczają skóra, możliwości motoryczne i zmysły. Zmieniając więc właściwości tych parametrów można eksperymentować z nowymi formami poznawania świata. Cielesność nie jest tylko czynnikiem ważnym czysto subiektywnie – ze względu na jej właściwości dokonuje się wszak wykluczeń z inkluzji w obręby konkretnych grup społecznych, których członkowie niedociągnięcia własnego ciała są w stanie uzupełnić, poprawić i przywrócić do „normalności” dzięki aparaturze medycznej czy technologicznej (np. programy metamorfoz, gdzie kobiety uczestniczą w spektaklu chirurgii plastycznej chcąc powrócić na łono społeczności pod „normalną” postacią – TV show „Łabędziem być”). Obecny rozwój technologii pozwala na zastępowanie kończyn protezami, które nie tylko przybliżają utracone zdolności motoryczne, ale często im dorównują a nawet przekraczają. Dzięki rozpoznaniu, że technika nie tylko pozwala przywrócić sprawność, ale też ją rozszerzyć, wyłania się idea protezowania „zwykłego”, zdrowego człowieka. Jeśli bowiem przekroczyć można ograniczenia biologicznych funkcji, to dlaczego nie umożliwić tego również ludziom pełnosprawnym (wg dzisiejszej „normy”)? „Z tego powodu, niegdysiejsze modele bycia traktowane z pogardą jako «niepełnosprawne», dzisiaj stają się modelami pożądanymi”12. Dotychczasowe granice ciała i podmiotowości zostają zawieszone, a wyłaniająca się z tego powodu problematyka etyczna nabiera nowego sensu, który musi odpowiedzieć na pytanie o nowe miejsce człowieka w świecie „naczyń połączonych” – zwierząt, ludzi, maszyn. Czas redefinicji kondycji ludzkiej obejmuje biotechnologię, idee wydłużania życia, i inżynierię genetyczną, które sytuują się w kontekście koncepcji transhumanizmu i posthumanizmu. Znamienne jest to, że istnieje artysta, którego działania interpretować można przez obie 12 Tłum. własne. Ibidem, s. 8. 35 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 wymienione wyżej teorie (nie mówimy tu o ilustracji tez tych nurtów, byłby to zbyt prosty i płytki wniosek). OD CIAŁA FANTOMOWEGO DO RELACYJNOŚCI ŻYCIA Stelarc (właściwie Stelios Arcadiou, ur. 19.06.1946 r. w Limassol na Cyprze) jest współczesnym artystą tworzącym m.in. instalacje robotyczne, ale znany jest na świecie ze względu na traktowanie własnego ciała jako materii artystycznej. Syntetycznie można go scharakteryzować jako twórcę performance, sztuki robotycznej oraz integratora robotyki, protetyki w ramach performance. To, co interesujące w kontekście przemian postnietzscheańskich, to jego koncepcja ciała fantomowego, które dzięki technologii dostąpiłoby rozmycia w społecznej przestrzeni za pomocą technologii elektroniczno-komunikacyjnych. Jest to konsekwencja jego założenia o body obsolete – ciała przestarzałego, które w obliczu technologii może być poddawane modyfikacjom13. Stelarc zdaje sobie sprawę z oblicza zachodzących przemian i bada je za pomocą alternatywnych, anatomicznych architektur (m.in. projekty Suspensions, Stomach Sculpture, Third Hand, Exoskeleton, Ping Body, Fractal Body, Prosthetic Head, Ear on Arm)14. Z tej perspektywy ciało jest przestarzałe – lecz nie powoduje to odrzucenia „mięsa” na wzór kartezjańskich prób oddzielenia ciała i myśli, ale postuluje otwarcie granic cielesności ku nowym strategiom inkluzji możliwości elektronicznych, technicznych i biotechnologicznych. Oddziela on podmiot od przedmiotu, ustanawia człowieka gdzieś pomiędzy, tworząc jego awatar w strukturach elektronicznej sieci. Z planu pierwszego ustępu13 A. Hirszfeld: Przyszłość ciała, czyli symptomy pewnego nadmiaru [online]. „Magazyn Szum” 2014. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://magazynszum.pl/krytyka/przyszlosc-ciala-czyli-symptomy-pewnegonadmiaru 14 STELARC [online] (strona domowa artysty). [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://stelarc.org/?catID=20247 36 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) je więc indywidualność na rzecz komunikatywności i otwartości struktury człowieka. Jednak jeśli rozmywają się granice podmiotowości, to na czym oprzeć etos działań? Postrzeganie ciała jako architektury ewolucyjnej, jako artefaktu poddawanego projektowaniu, jest po części obecne bez konieczności odniesień do bezpośredniej ingerencji technologicznej. Ciało projektowane jest wszak w ramach norm społecznych, kulturowych, kontaktów międzyludzkich, a jego wizja poddawana jest ciągłej negocjacji. Ten zabieg włączenia, zdolność pomyślenia o modyfikacji samego ciała wynikają z założenia o niedostatecznej, niedookreślonej, niedoskonałej naturze człowieka, którą w związku z tym można by zmieniać. Relacyjność całej struktury człowiek – technika - sieć aktualizuje problem granic tradycyjnych pojęć dotyczących cielesności i wywodzących się z niej podziałów na wnętrze i zewnętrze, jednostkowość i kolektywność, otwartość układu cielesnego. Projekty prowadzone przez Stelarca, jak sam zaznacza, dotyczą wyłącznie jego własnego ciała, co tym samym nie pozwala bezpośrednio pytać o etyczne aspekty technologicznych eksperymentów. Jednak jego działania są bardzo bliskie temu, co dostępne jest w sferze kulturowej już w chwili obecnej. Aktualne osiągnięcia technologiczne, którym towarzyszą także hodowle tkankowe i inżynieria genetyczna, mają również swój wymiar praktyczny i polityczny, który nie powinien być pomijany, szczególnie, że podobnymi środkami chcą posługiwać się transhumaniści. Cyberkultura społeczeństwa informacyjnego, w którym neoliberalna gospodarka akcentuje samodzielność poszukiwań i wysiłków umożliwiających przeżycie, stawia szereg problemów natury etycznej. Po 1973 roku, kiedy wprowadzono Kartę Praw Pacjenta zmieniającą paternalistyczne relacje na linii lekarz – pacjent, od tej pory to w gestii samego zainteresowanego leżało 37 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 podjęcie decyzji co do leczenia15. Wpłynęło to na strukturę funkcjonowania człowieka w kontekście społeczności i państwa, demokratyzując dostęp do medycyny i opieki, ale i zwiększając rangę woli pacjenta – podmiotu medycznego. Z drugiej jednak strony pojawia się pytanie, czy w sytuacji komercjalizacji metod leczenia i procedury uzyskania lekarstw – a w przypadku rozszerzeń medycznych, uzyskania np. bardziej funkcjonalnych, precyzyjnych protez – nie pojawi się pewnego rodzaju wykluczenie ekonomiczne? Jeśli pozostawić jednostki samym sobie, dać im możliwość kształtowania reguł, wg których żyją (które i tak zachodzą wg nie zawsze świadomych zasad, a więc wpisują się w określony styl życia propagowany w danym miejscu), to szybko w rolę nadzorcy czy tablicy praw może wejść rynek i jego prawa najwyższej efektywności, szybko zagospodarowujące wolny czas i reorganizujące stosunki międzyludzkie. Wtedy jednostki o większych zdolnościach manipulacyjnych (obrotu gotówką, produktem, ludźmi) będą w stanie zapewnić sobie lepszy byt, lecz stanie się to kosztem biedniejszych. Podmiotowość zostanie naznaczona bezpośrednimi technologicznymi śladami, które z racji swej genezy uwikłane są w stosunki rozkładu kapitału ekonomicznego. W sytuacji gdzie 1% ludności dzierży 50% kapitału na Ziemi (jak podaje raport Oxfam), rodzi to obawy powstania nowych systemów wykluczeń (genetycznych czy biotechnologicznych)16. Zważywszy na obecną w kulturze zachodu dominację myślenia egoistycznego, krótkowzrocznego i nastawionego na szybki sukces, możliwość realizacji scenariusza transhumanistycznego grozi rozwarstwieniem świata i nie jest jedynie ponurą, literacką dystopią, przed którą ostrzega Orwell czy Huxley. Jako że istnieją już ugrupowania transhumanistyczne wysuwające pro15 J. Różańska, P. Łukow: Narodziny i natura bioetyki. [w:] Bioetyka. Red. J. Różańska, W. Chańska. Warszawa 2013, s. 22-23. 16 Raport Oxfam [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: https://www.oxfam.org/sites/www.oxfam.org/files/file_attachments/ib-wealthhaving-all-wanting-more-190115-en.pdf 38 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) pozycje zmian w dominującym dyskursie społecznym, powinno się je poddać rewizji na różnych polach. Wydaje się to jednak być zadaniem dla politologów lub filozofów polityki i wykracza znacznie poza ramy tej pracy. Neoliberalizm postuluje np. pozostawienie w gestii jednostek wyboru, czy chcą one dokonać na sobie technotransformacji, czy pozostaną we własnym ciele – sytuacja taka, która pozwoli na efektywniejsze zarządzanie własnym ciałem i jego zdolnościami, będzie mogła skutkować większą precyzją wykonywanej czynności, co może doprowadzić do powstania nowych warstw społecznych – tych, którzy będą czerpać z techno rozszerzeń i tych, którzy pozostaną „naturalni”. Czy nie tak wyglądałaby etyka egoizmu? „JA” I „INNI” Jeden z projektów Australijczyka – Extended arm, obrazował możliwości stworzenia ciała-portalu poprzez interakcję pomiędzy artystą, który udzielał połowę swojego ciała bodźcom płynącym przez internet, zmuszając go do wykonywania dziwnych ruchów nad którymi tracił świadomą kontrolę17. Jego swoisty taniec może uzmysłowić, jakie byłyby skutki otwarcia własnego ciała na działania Innego, który mógłby wydawać nam, niewidoczny, polecania. Jako że sam Stelarc rezygnuje z dualizmu ciało – umysł, należałoby przyjąć, że udostępnienie ciał jako portali dla Innych, elektronicznie wysyłających sygnały do poszczególnych kończyn nie powoduje żadnego psychicznego dyskomfortu. W rzeczywistości jednak da się chyba mówić o pewnego rodzaju schizofrenii, gdy nie posiada się kontroli nad poczynaniami własnej ręki, sterowanej przez osobę w innym mieście, kraju, miejscu. Zaburzenia tożsamości mogłyby prowadzić do prawnie nie17 STELARC [online]. [dostęp: http://stelarc.org/?catID=20218 21.08.2015]. 39 World Wide Web: Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 rozwiązywalnych problemów, gdyby np. czyn karalny wykonany był przez czynnik zewnętrzny. Trzeba by wtedy zasądzić o współudziale ciała, które nie wstrzymało przed niepożądaną akcją swojej udostępnionej anatomicznej architektury. Należałoby więc rozdzielić pojmowanie ciała jako portalu na dwie możliwości: 1. pasywnego udostępniania wrażeń wytworzonych w konkretnym środowisku innym osobom, które mają możliwość odbierania i doświadczania kolejnego kanału bodźców; 2. aktywnego, częściowego udostępnienia własnej kończyny kurateli ośrodka zewnętrznego. Jak na razie Stelarcowi udało się zrealizować drugą możliwość, gdzie w projektach Fractal Flesh tworzył performance polegające na częściowym oddaniu kontroli czynnikom zewnętrznym. Po części przesuwa to akcent z antropocentrycznej, racjonalnej kontroli nad własną działalnością, jednak dzieje się to ciągle w ramach programu. Jest to eksperyment kontrolowany, który wcale nie musi posiadać potencjału przekonującego do poddania się technicyzacji życia. Pokazuje to raczej efekt otwarcia się na działanie nowo ustanawianej biowładzy, która w przyszłości, w sytuacji zmniejszenia wartości (np. ekonomicznej na rynku pracy) człowieka na skutek przemian technologicznych, może nie być już egalitarnie kontrolowana „dla dobra człowieka”. Alternatywna architektura, którą proponuje Stelarc ma zatem przynajmniej dwa oblicza. Drugi rodzaj możliwości jest jeszcze projektem nieukończonym, który polega na udostępnieniu ciała jako źródła bodźców dla Innych, wizualizujący się w projekcie Ear on Arm, gdzie zainstalowany w uchu na ramieniu transmiter przekazywałby przez Wi-Fi doświadczenia słuchowe jednego miejsca do drugiej osoby w innej przestrzeni. Internet proklamowany jako rzeczywistość wirtualna nie rozmywa więc tutaj ciała, nie tworzy symulacji i symulakru, lecz wspomaga ciało poprzez poszerzenie o cechy innych ciał, połączonych w jednej interakcji. 40 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) Uprzedmiotowienie zostało więc już dokonane, a postrzeganie ciała jako portalu, symborga, jest w istocie przedłużeniem dawstwa organów w sferę wirtualną, internetową. To, co estetyczne, postrzegalne w kategorii sztuki jako indywidualny eksperyment, nie jest jednak sferą wyłącznie artystyczną. Istniejące ruchy transhumanistyczne, stowarzyszenia (istnieje polski odpowiednik, aktualnie w stanie budowy), na Zachodzie nawet partie polityczne (Wielka Brytania), mają na celu naświetlenie społeczeństwu wizji transczłowieka i badanie prawnych możliwości doprowadzenia do stworzenia środowiska przyjaznego takiemu typowi człowieka. Proces „zaprojektowania na nowo” (redesining an object) ciała przypomina o konieczności naświetlenia regulacji prawnych dotyczących rynku, nie w perspektywie cykliczności wyborów partii politycznych i ideowego klimatu, lecz w perspektywie fundamentalnych zmian postrzegania człowieka. Dekonstrukcja metafizycznego ugruntowania granic podmiotowości rozpoczęta przez Nietzschego, znajduje swoje uzupełnienie i rozszerzenie w projektach artystycznych przełomu XX/XXI wieku. Czy więc nie ma kryterium pozwalającego na podejmowanie decyzji tyczących się tego co dobre, co złe, hierarchii wartości? W obecnym czasie kwestie te nie są niezależne od człowieka – nie wynikają z prawa nadanego przez istotę nadludzką (jak w chrześcijaństwie). Jeśli więc etyka zależna jest od podmiotowości, która w cyberkulturze transhumanizmu zależy od technologii, to kwestie kryteriów ustalane są przez medycynę i jej aparat technologiczny. Eutanazja, aborcja, kwestie odpowiedzialności za postępowanie i kryteria jego oceniania zależeć mogą od czułości maszyn, które będą badać, na ile procent dana akcja została podjęta przez człowieka, a na ile przez technologię, która go rozszerza. Powraca tu kwestia rozdzielności natury od kultury (techniki) i tego, co społeczne, od 41 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 życiowego. W istocie bowiem dążenia do rozszerzenia ciała dyktowane są przez subiektywne decyzje bogatszego uczestnictwa w rzeczywistości. Byłoby to więc dążenie wyrastające z „woli mocy”. Jednakże pozostając w perspektywie transhumanizmu, ciągle funkcjonuje się na przedłużeniu rdzenia postoświeceniowego, który każe dbać o indywidualizm, hierarchiczność i wertykalną linię rozwoju umysłowego skorelowanego z tezą o wiedzy tożsamej z władzą18. PO CZŁOWIEKU Bardziej znaczące przewartościowanie i zmiana perspektywy miejsca człowieka i jego moralności w świecie zachodzi w posthumanizmie. Akcentuje się w nim łączność tego co ludzkie ze światem zwierząt – wszak nadal nimi jesteśmy. Z perspektywy równości między zwierzętami wynika też zmiana w pojmowanej dotychczas roli technologii w życiu całej planety. Okazuje się bowiem, że technika może służyć nie tylko człowiekowi, a przynajmniej nie musi tylko i wyłącznie nadawać mu mocy i siły, aby stał się nadczłowiekiem, lecz może również być zaangażowana na rzecz symbiotyczności, relacji ekologicznej, w której kilka organizmów czerpie nawzajem korzyści. Posthumanizm wymaga więc odrzucenia etyki egoizmu19. Z myśli po-oświeceniowej wynikało głównie dążenie do potwierdzenia statusu człowieka, bez dbania o to, gdzie są nasi „bracia mniejsi”. Z post-oświeceniowego modelu edukacji, któremu jako przywilej i obowiązek poddaje się każde nowe pokolenie, wyrasta też znieczulica społeczeństwa na warunki funkcjonowania zwierząt i wybiórczość ich traktowania jako podległych gatunkowi ludzkiemu. Jak w kontekście omawiania systemów wykluczenia zauważa M. Foucault: „Jest ona [wola prawdy jako sposób wyklu18 19 R. Braidotti: Po człowieku. Warszawa, 2014, s. 118. Ibidem, s. 121. 42 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) czania oparty na instytucji – S.Ł.] jednocześnie wzmacniana i przeprowadzana przez cały zespół praktyk, takich, rzecz jasna, jak pedagogika, jak systemy książek, wydawnictw, bibliotek, jak niegdyś towarzystwa nauk, a obecnie laboratoria. Bez wątpienia przeprowadza się ją jednak bardziej dogłębnie przez to, jak wiedza jest stosowana w społeczeństwie, jak jest waloryzowana, rozprzestrzeniana, rozdzielana i w pewien sposób przyznawana”20. Jest to przejaw gatunkowego szowinizmu, który usprawiedliwia perspektywę humanistyczną i transhumanistyczną, pozwalając na apatię wobec zwierząt nie-ludzi. Z tego też względu umiera ludzka podmiotowość. Na ową stereotypizację zachowania wpływa też struktura percepcyjna (ekonomiczność zrzucania odpowiedzialności intelektualnej czy materialnej na innych w procesie edukacji, życia w tłumie) samego człowieka, powodując powstawanie społecznych norm ułatwiających poruszanie się w coraz bardziej skomplikowanym świecie21. ODPOWIEDŹ BIO-ARTU Etyką akceptowaną w dotychczasowym świecie opanowanym przez reguły rynkowe jest moralność silniejszego i jego prawo do stanowienia o losie reszty. Posthumanizm oferuje w zamian etykę troski, jako że świat jest siecią wzajemnych relacji nieredukowalnych do określeń przyznających komukolwiek miejsce na szczycie piramidy budowanej przez barki słabszych. Remedium na taką inercję jest obranie postawy, która akcentować będzie rewolucyjną obecność idei kwestionujących zastany porządek społeczny. W świecie mediów, projektujących wygodną i iluzoryczną przestrzeń życiową wg norm polityczno-ekonomicznych, pożądana siła może zostać odnaleziona w sztuce, w której panuje przyzwolenie na wol20 M. Foucault: Porządek dyskursu. Przeł. M. Kozłowski. Gdańsk 2002, s. 13. Problem ten podejmuje Dariusz Gzyra w tekście Sztuka współczesna wobec etyki i dyskursu praw zwierząt. „Magazyn Sztuki” 2014, nr 5, s. 16-22. 21 43 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 ność kreacyjną, będącą „poza dobrem i złem”. Wielu artystów bio-artu antycypuje tendencje równościowe, będące podstawą posthumanizmu, pełniąc rolę krytyczną i społeczną. „Poprzez bio-art ujawnia się to, że sztuka cały czas jest w awangardzie myślenia i działania, które dotyczy czegoś tak bardzo podstawowego jak życie biologiczne”22. W istocie więc sztuka wpisująca się w posthumanizm bierze na swoje barki odpowiedzialność za edukację i kształtowanie wrażliwości przyszłych pokoleń, jako że „kino, sztuka, literatura odgrywają istotną rolę w popularyzowaniu trudnej problematyki i pozwalają niespecjalistom na podejmowanie dyskusji o konsekwencjach społecznych i odpowiedzialności etycznej, jaka wiąże się z pewnymi praktykami i produktami biotechnologii”23. Sztuka taka może zadawać pytania wcześniej nie postawione, lokujące się w kontekście technologicznych modyfikacji. E. Kac, nazywany ojcem bio-artu, w 2000 roku pokazał światu swojego Króliczka GFP – królika o właściwościach fluorescencyjnych wywołanych przez nieinwazyjne białko24. Jest to królik transgresywny, w którego stworzeniu brała udział inżynieria genetyczna. Kac twierdzi: „Nie możemy pozostawić całej wiedzy i terminologii w rękach wąskiej grupy wtajemniczonych naukowców, polityków i ludzi świata biznesu. Inni członkowie społeczeństwa muszą uczestniczyć w debacie”25. Faktycznie, gdy występuje ze swoimi projektami, komentatorzy pytają o granice ingerencji w ciało i o wartości jakie przypisuje się relacjom w świecie o zwiększonych możliwościach. 22 M. Bakke: [bez tytułu]. Wywiad przeprowadzony przez Matyldę Dudek, 2012. [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://www.obieg .pl/recenzje/26372 23 Eadem: Bio-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu. Poznań 2010, s. 76. 24 Więcej na oficjalnej stronie artysty: [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://www.ekac.org/gfpbunny.html 25 Cyt. wg: T. Abate: Artists proposes using jellyfish genes to create glow- inthe- dark- dogs. San Francisco Chronicle 1999, nr z 08. X. 44 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) W istocie bio-art jest laboratorium przeniesionym w mury instytucji artystycznej, przez co biotechnologia wplata się w środowisko odbiorców, wprowadzając ich w tematykę, konfrontując z nowoczesnymi golemami, jednocześnie pytając o granice body hackingu – zmian na żywym ciele. Bio-art wykorzystuje instytucjonalną teorię sztuki do stwarzania pewnego forum związanego z rozbudzaniem pytań nie tylko o określone granice smaku estetycznego, ale również o kwestie przyszłości człowieka. Grupa Tissue Culture & Art Project (Oron Catts I Ioanat Zurr) stworzyła projekt Victimless Leather A Prototype of Stitch-less Jacket Grown In a Technoscientific „Body”26. Praca ta obrazuje proces rozwijania komórek, aby stworzyć „kurteczkę” z mysich i ludzkich komórek, jakich tony zalegają w laboratoriach i magazynach naukowców. Kurteczka „żyje” podczas trwania wystawy, ta jednak kiedyś się kończy. Ostatecznie personel czy artyści muszą podjąć decyzję o „zabiciu” tych organizmów, co rodzi pytania natury moralnej. Czy kilka komórek tworzy już istotę świadomą? Czy można ją traktować w takich kategoriach jak kwestie aborcji czy eutanazji? Znowu wchodzi się tutaj w kontekst medykalizacji granic pewnych pojęć określających to, co żywe. BIOETYKA I NOWE MEDIA Dynamizm obecnej epoki konstruuje pewną „nową normalność”, której charakterystykę wyznaczają stosunki między samymi artefaktami, między artefaktami i ludźmi, oraz w komunikacji interpersonalnej zapośredniczonej przez artefakty. Ta sieciowość wzajemnych oddziaływań na poziomie funkcjonalnym wymaga przemyślenia kontekstu aksjologicznego, w jakim cały proces się odbywa. „Życie” nowych mediów – czyli bieżących eksperymentów z nowymi technikami, opierającymi 26 Opis projektu: Tissue Culture & Art Project [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://www.tca.uwa.edu.au/vl/vl.html 45 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 się często na interakcji ze starymi mediami – jest już często na równym poziomie co życie człowieka – biologiczne i społeczne – przez co niezauważalnie transformuje funkcjonowanie na poziomie osobniczym, zapośredniczonym przez takie techniki teleobecności jak internet czy telefonia. Postępy w biotechnologii kreujące skuteczniejsze metody kontroli życia wprowadzają dezorientację i zagubienie. Wprowadzają je też projekty Stelarca, który własne ciało stawia w jednym rzędzie z tradycyjnymi mediami, czyniąc z siebie przewodnik, środek przekazu, transmiter i narzędzie sprawcze udostępnione innym podmiotom naruszającym jego wewnętrzną integralność. Jako że sytuacja opisana jest splotem relacji, interakcji i zagęszczeń, to należałoby zinterpretować wartości jakim poddaje się cała sieć. Należy więc wkroczyć w sferę etyki, lub nawet bioetyki, w znaczeniu etyki dotyczącej biosfery. Patrząc z perspektywy historycznej, w klasycznym rozumieniu etyki chodzi o namysł nad „dobrym życiem”, jednak po wyczerpaniu siły metafizycznego ugruntowania moralności, zachowanie staje się regulowane indywidualnymi kodeksami i teoriami, kreowanymi w kontekście spadku po Kierkegaardzie, Stirnerze czy Nietzschem27. Z drugiej jednak strony, w obliczu możliwości obalenia przez postęp technologiczny dotychczasowego postulatu równości szans gatunku ludzkiego, pojawia się zawołanie o przejęcie odpowiedzialnej w stosunku do społeczeństwa roli filozofów28. W tym kontekście warto też przytoczyć uwagę J. Żylińskiej co do ścierania się trzech tradycji etycznych – utylitaryzmu, etyki deontologicznej i etyki cnoty na arenie międzynarodowej z podziałem na Europę i Amerykę Północną. W kontekście modeli wartościowania partycypacji w użytkowa- 27 J. Habermas: Przyszłość natury ludzkiej. Przeł. M. Łukasiewicz. Warszawa 2003, s. 25. 28 Ibidem, s. 22. 46 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) niu artefaktów można wysnuć następujący wniosek29. Modele te wynikają w dużej mierze z polityczno-normatywnego kontekstu własnych narodzin. Inaczej będzie wartościować się decyzje o technorozszerzeniach w Północnej Ameryce, a inaczej w Europie. Wynika to z głównej mierze z uwarunkowania utylitarystycznego i indywidualistycznego, które kształtuje ramy myślenia amerykańskiego, oraz tradycji państwa socjalnego, gdzie myślenie o społeczności stawia się na pierwszym miejscu. Indywidualizm etyczny, będący osobistym kontekstem działań każdej jednostki, stawia pytanie o definicję wolności i jej granic, a tym samym odpowiedzialności wobec kontekstu społecznego, powracając do konieczności wypracowania symbiotycznej relacji w społeczności, jednak już nie tylko ludzkiej, a włączającej w obręb refleksji i praktyki technikę i zwierzęta nieludzkie. BIOETYKA EPOKI NOWYCH MEDIÓW Ciekawą propozycję rozumienia i stosowania bioetyki proponuje J. Żylińska30. Najpierw jednak warto przytoczyć działalność J. Czarneckiego, aka Elvina Flamingo, polskiego bioartysty. Symbiotyczność tworzenia to praca w której twórca od kilku lat hoduje mrówki i tworzy dla nich obiekty-inkubatory, ustanawiające jak sam mówi, „współ-codzienność” bytu ludzkiego i nie-ludzkiego31. Twórca mimo zainicjowania działania, stał się jednym z tysięcy aktorów nowej sieci i początkowa próba wyobrażenia sobie mrowiska z metalowych wiórów zeszła w stronę inspiracji filmami i literaturą dot. społeczności owadów, ich trybu życia i pracy, komunikacji. Pozwoliło to twórcy na za29 J. Żylińska: Bioetyka w epoce nowych mediów. Przeł. Patrycja Poniatowska. Warszawa 2013, s. 26. 30 Por. ibidem. 31 Prezentowane m.in. w Gdańskiej Galerii Miejskiej w październiku 2014 oraz podczas Biennale Sztuki Mediów WRO 2015 „TEST EXPOSURE” 13.05-30.06 we Wrocławiu. 47 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 skakującą (dla niego i antropocentrycznego pojmowania świata) uwagę: „Odkrycie przez nie (mrówki z rodzaju Atta – przyp. Aut.) rolnictwa – początki uprawy grzybów, którymi się żywią – entomolodzy datują na 50 milionów lat temu, gdy tymczasem odkrycie przez człowieka możliwości siewu i zbioru inni naukowcy datują na 10 tysięcy lat temu.” 32. Artysta zafascynowany koloniami, postanowił rozpocząć z nimi współpracę: „pracuję wspólnie z kolonią brazylijskich mrówek Atta sexdens (Linnaeus, 1758), a naszą pracę, jeśli wszystko będzie przebiegało pomyślnie, planujemy na lata 2012-2034, tak długo, jak długo będzie żyła królowa tej kolonii”33. Nie jest to już więc tradycyjny sposób wytworzenia dzieła i pozostawienia go samemu sobie jako pewnego rodzaju pomnika twórczego. W szerokim znaczeniu można by uznać podobieństwo ze sztuką performance, która również eksponuje proces, aktywność wytwarzającą artefakt. Z perspektywy krytyki sztuki (bo nie jest to jeszcze historia sztuki, brakuje dystansu czasowego), zachodzi zmiana w pojęciu prezentacji tematu artystycznego. W tradycyjnym ujęciu sztuka „coś” reprezentuje – czy to wizerunki zwierząt, czy ludzi, wytwory cywilizacyjne i figury wyobraźni. Wykorzystany materiał traktowany był jako niezbędna podstawa, którą iluzorycznie można przetworzyć w coś innego, zakrywając materialność płótna, rzeźby, unieszkodliwiając sztuczność materiału – medium, przekaźnika, nośnika, który udawał, że jest czym innym. Przełamanie tego paradygmatu, mimo że obecne w działaniach awangardy od blisko stu lat, najdobitniej zachodzi właśnie w sztuce biologicznej. Nie wyzyskuje się tutaj materiału do pokazania czegoś innego, bio art prezentuje sam siebie, wykorzystując kultury tkankowe, biomasy zalegające w laboratoriach, korzystając również z pochodzącej stamtąd technologii, operuje czystą wizualnością. Opisuje się go za pomocą terminu wet media – mokrych mediów. 32 33 J. Czarnecki: Symbiotyczność tworzenia. Gdańsk 2014, s. 26. Ibidem, s. 26. 48 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) Oznacza to, że dzieła bio artu są żywe lub pół-żyjące. Bio art rozmazuje granicę między ożywionym i martwym, podmiotem i przedmiotem, problematyzuje moralność, każąc wypracować nową etykę w świecie społeczeństwa spektaklu. Zachodzi tutaj próba istotnego przewartościowania pozycji człowieka w stosunku do struktur nie-ludzkich. Nie chodzi już o niego samego. Twórca tworzy obiekty-inkubatory, wypełnione instalacjami z rur, węży i naczyń, które modyfikuje w zależności od zachowania mrówek, karmi je i poi, reguluje wilgotność i temperaturę34. Wydawać by się mogło, że chodzi tu o zwykłą hodowlę, i po części jest to prawda, lecz banalna. To, co postrzegane jako przedmiot, za pomocą rozszerzenia prawnego i instytucjonalnego staje się podmiotem, równoprawnym człowiekowi. Jest to jeden ze sposobów rozgrywania statusu zwierząt nie-ludzkich. Wystawiając i dokumentując fotograficznie i za pomocą video transmitowanego online, twórca przenosi zachowania tradycyjnie ograniczone do kontekstu ogrodów zoologicznych, w przestrzeń społeczną, wykorzystując instytucje posiadające określony status społeczny, do eksponowania nowych sposobów relacji z bytami nie-ludzkimi, w których odrzuca się dominację człowieka i funkcjonalistyczne wykorzystanie zasobów. Cały projekt jest bardziej skomplikowany i zniuansowany, ale przykład ten spełnia rolę pokazania tendencji, która już ma miejsce w sztuce, a nie jest tylko teoretycznym projektem rekonfiguracji pozycji człowieka w świecie35. W tej perspektywie jaśniejsza staje się propozycja Żylińskiej aby projektować bioetykę, która miałaby dotyczyć „etyki życia”, rozpościerając się na całą sferę tego, co żyje, zarazem 34 Z perspektywy historii sztuki, tworząc obiekt – dzieło sztuki, Czarnecki nawiązuje również do Duchampa i jego ready-mades. Tyle tylko, że nie chodzi o dyskusję dotyczącą granic sztuki, nie interesuje go czy jego działania nazywane są sztuką czy nie. 35 Odsyłam do J. Czarnecki: Symbiotyczność tworzenia… . 49 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 rozpatrując życie w rozdzieleniu od tego, co człowiecze. Jej propozycja zbudowana jest na kilku elementach, z których podstawowym jest pojęcie różnicy nawiązujące do derrideańskiej różni36. To na różnicy zasadza się ruch etyczny, dzięki niej umożliwiony jest namysł nad tym, co zwyczajowo etyki systemowe (np. utylitaryzm z rachunkiem zysków i strat) pomijają. Z uwagi poświęconej różnicy wypływa levinasowska otwartość na innego – ale już nie Innego rozumianego za pośrednictwem tradycyjnej humanistyki, lecz na innego (bez pośrednictwa metafizyki) – zwierzęta, maszyny i istniejące w bio arcie byty pół-żyjące (w rodzaju Semi-Living Worry Dolls). Tym samym Żylińska pokazuje, że dotychczasowe myślenie etyczne usadowione na koncepcji racjonalnego podmiotu jest niewystarczające, bowiem pozycja wyjściowa takich systemów normatywnych z góry zakłada wyższość istoty ludzkiej, dając jej narzędzia do automatycznego i apriorycznego wartościowania tego, co nie-ludzkie. Jej etyka zwraca uwagę na historyczne wpływy kształtowania i odbioru społecznego pojęcia „człowiek”, które wytwarzały grę włączeń i wykluczeń konkretnych grup organizmów, obdarzonych lepszą bądź gorszą pozycją w danym dyskursie (np. wykluczenia kobiet, kontrola imigrantów przez amerykańskie systemy biowładzy prowadzące elektroniczne bazy danych nt. przyjezdnej ludności). Sytuuje się ona również obok etyk medycznych czy opartych na założeniach metafizycznych, które narzucają określone rodzaje totalizujących dyskursów propagujących aktualne hierarchie społeczno-polityczne37. Totalizacja ta zachodzi poprzez racjonalizację tego, co doświadczane, a więc jest z gruntu wybiórcza. Wg Żylińskiej, „głównym zadaniem bioetyki jest dziś (…) 36 Ibidem, s. 14. M. Foucault przypuszcza że: „w każdym społeczeństwie wytwarzanie dyskursu jest równocześnie kontrolowane, selekcjonowane, organizowane i poddane redystrybucji przez pewną liczbę procedur, których rolą jest zaklinać moce i niebezpieczeństwa, zawładnąć przypadkowością zdarzeń, wymknąć się ciężkiej, niepokojącej materialności”. M. Foucault: Porządek…, s. 7. 37 50 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) wyobrażanie sobie innych sposobów nazywania, a więc i uznawania, nowych form życia bez uciekania się przy tym do retoryki asymilacji lub wyjątku i strategicznych tropów moralnej paniki, monstrualności czy obcości. Podejście takie wymaga dostrzeżenia jeszcze jednej, być może najważniejszej, tajemnicy życia, a mianowicie tajemnicy odmienności innego (życia), faktu, że innego (życia) nie sposób stematyzować, że zawsze pozostaje coś, co wymyka się mojemu aparatowi poznawczemu”38. Bioetyka akcentująca różnicę i gościnność względem tego co inne (czy to wewnątrzgatunkowo, czy międzygatunkowo), nie dająca gotowych rozwiązań względem dynamicznie zmieniającego się świata nowych mediów, stawia inne wyzwania. Niezgoda na totalitarne czy pragmatyczne etyki (ukształtowane również w splocie konkretnych relacji polityczno-ekonomicznospołecznych) wymaga przede wszystkim podejścia neutralnego, gościnnego, które – mówiąc językiem zakorzenionym w humanizmie – „oddaje sprawiedliwość” każdemu rodzajowi wydarzających się sytuacji etycznych. (Jednak propozycja taka wydaje się być łatwiejsza do stosowania na poziomie osobniczym niż w wymiarze np. polityki państwowej). Żylińska pisze: „na etyczną odpowiedź składałoby się zminimalizowanie przemocy, gościnność wobec odmienności, odpowiedzialne wyważanie, balansowanie za każdym razem na nowo, między żywionym przez jaźń pragnieniem suwerenności i samowystarczalności a wyzwaniem, które inny tej suwerenności rzuca”39. To podejście akcentuje bio-socjoróżnorodność i jednorazowość sytuacji, na bazie których, po rozpatrzeniu złożonych przypadków, można dopiero stosować oceny moralne40. 38 J. Żylińska: Bioetyka…, s. 206. Ibidem, s. 176. 40 „Napięcie to nie oznacza jednak jednostajnego zawieszenia między dwoma zestawami równie ważkich opcji; oznacza ono natomiast konieczność podejmowania decyzji raz po raz, za każdym razem może inaczej, na grząskim gruncie nierozstrzygalności. Nie sposób wykluczyć możliwości, że imperatyw troski 39 51 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 W takim horyzoncie podmiot nigdy nie jest czymś apriorycznie danym (bo wikłałoby się to w dominujące dyskursy wykluczania), a czymś, co ciągle „staje-się” w wymiarze indywidualnym i kolektywnym. Refleksja Żylińskiej wskazuje również na dyskursywność praktyk etycznych, które z określonej perspektywy wynikającej z nie do końca uświadomionych, nie-koniecznych (historycznie przypadkowych) założeń rzutują swoje oceny moralne na każde zjawisko, w którym jako pojęcie pojawia się konkretny problem czy to eutanazji, aborcji, ksenoprzeszczepów, czy inżynierii biotechnologicznej. Aprioryczne stosowanie takich kodeksów zabija krytyczny ogląd i namysł nad wydarzającą się „tu i teraz” sytuacją. Aktualizuje się fakt, że etyka nabiera mocy i sensu w konkretnym zastosowaniu, sytuacji życiowej, gdzie liczy się bezpośrednia w stosunku do akcji, (ale zapośredniczona sferą nieświadomych śladów pamięciowych) reakcja. Zagadnienia etyczne pojawiają się nie tylko na gruncie akademickim, ale też w sztuce, która sytuuje się ponad klasycznymi definicjami człowieka, zwierzęcia, świata. Jest to perspektywa spojrzenia oddalonego od podmiotu, ustanowiona jakby na poziomie kosmicznym, która nie rządzi światem podług wiary w ludzkość jako ostateczną granicę istnienia czy „koronę stworzenia”. Posthumanistyczne spojrzenie na homo sapiens sapiens pozwala usytuować go w kontekście powiązań z innymi organizmami, daje wgląd w zmieniające się przez użycie technologii koncepcje podmiotowości i tożsamości, pokazuje możliwości rozpościerające się przed człowiekiem jako istotą otwartą. Zapoczątkowane więc przez Nietzschego o siebie zamieni się w zły narcyzm, b-logocentryzm lub «moralny dandyzm», a samotworzenie obróci się w neoliberalny projekt siebie jako najwyższej wartości wymagającej ochrony. Możliwość ta jednak musi istnieć, gdyż ona to właśnie czyni nasz projekt etycznym”. Ibidem, s. 144. 52 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) zerwanie z ramowo określoną definicją człowieka odnajduje swoje rozwinięcie w koncepcjach transhumanizmu i posthumanizmu. Obie akcentują witalizm i afirmację życia. Pierwsza z nich idzie w stronę nadczłowieka obudowanego siecią elektroniczną zawiadującą technologią. Druga sprzeciwia się moralności silniejszego, etyce egoizmu i w zamian pokazuje, że sieć relacji oplatających świat nie jest redukowalna do jednostkowego dobra, lecz że konstytuuje podmiotowość interaktywną i troskliwą, która w duchu ekologizmu i demokratyzacji najnowszej wiedzy biotechnologicznej pragnie zreformować człowieczeństwo i uświadomić mu, że świat nie jest tak prosty, jak zostało to przyjęte przez schematyzację poznawczą na wczesnych etapach edukacji. BIBLIOGRAFIA 1. Abate T.: Artists proposes using jellyfish genes to create glow- in- the- dark- dogs. San Francisco Chronicle 1999, nr z 08. X. 2. Bakke M.: [bez tytułu]. Wywiad przeprowadzony przez Matyldę Dudek, 2012. [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://www.obieg.pl/recenzje/26372 3. Bakke M.: Bio-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu. Poznań 2010. 4. Biennale Sztuki Mediów WRO 2015 „TEST EXPOSURE” 13.05-30.06 we Wrocławiu. 5. Braidotti R.: Po człowieku. Warszawa, 2014. 6. Czarnecki J.: Symbiotyczność tworzenia. Gdańsk 2014. 7. Deklaracja transhumanizmu [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://www.transh umanism.org/index.php/WTA/languages/C50/ 8. Foucault M.: Porządek dyskursu. Przeł. M. Kozłowski. Gdańsk 2002. 9. Gajewska G.: Arcy-nie-ludzkie. Poznań 2010. 53 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 10. Gzyra D.: Sztuka współczesna wobec etyki i dyskursu praw zwierząt. „Magazyn Sztuki” 2014, nr 5. 11. Habermas J.: Przyszłość natury ludzkiej. Przeł. M. Łukasiewicz. Warszawa 2003. 12. Hirszfeld A.: Przyszłość ciała, czyli symptomy pewnego nadmiaru [online]. „Magazyn Szum” 2014. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://magazynszum.pl/kr ytyka/przyszlosc-ciala-czyli-symptomy-pewnego-nadmi aru 13. Kac E.: strona domowa [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://www.ekac.org/gfpbunny.html 14. Klichowski M.: Narodziny cyborgizacji. Nowa eugenika, transhumanizm i zmierzch edukacji. Poznań 2014. 15. Malina R. F.: Trzecia kultura? Od sztuki do nauki i z powrotem. [w:] W stronę trzeciej kultury. Red. R. Kluszczyński. Warszawa 2011. 16. Miah A.: Posthumanism: A critical history [online]. [w:] B. Gordijn, R. Chadwick: Medical Enhancements and Posthumanity. Nowy Jork, Routledge, 2007. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://ieet.org/archive /2007.04.12-MiahChapter2.pdf 17. More M.: [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://web.archive.org/web/20130806172107/http:// www.maxmore.com:80/transhum.htm 18. Nietzsche F.: Tako rzecze Zaratustra. Przeł. W. Berent. Poznań 1995. 19. Ranciere J.: Estetyka jako polityka. Przeł. J. Kutyła i P. Mościcki. Warszawa 2007, s. 150. 20. Raport Oxfam [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: https://www.oxfam.org/sites/www.oxfam.o rg/files/file_attachments/ib-wealth-having-all-wanting-m ore-190115-en.pdf 54 S. Łąkas – Podrozdział II: Poza Nietzschego – na drodze do przekroczenia (…) 21. Różańska J., Łukow P.: Narodziny i natura bioetyki. [w:] Bioetyka. Red. J. Różańska, W. Chańska. Warszawa 2013. 22. STELARC [online] (strona domowa artysty). [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://stelarc.org/ 23. Tissue Culture & Art Project [online]. [dostęp: 21.08.2015]. World Wide Web: http://www.tca.uwa.edu .au/vl/vl.html 24. Żylińska J.: Bioetyka w epoce nowych mediów. Przeł. Patrycja Poniatowska. Warszawa 2013. ❀ 55 K. M. Wieczorek – Rozdział II: Problematyczność etyki współczucia (…) ROZDZIAŁ II PROBLEMATYCZNOŚĆ ETYKI WSPÓŁCZUCIA NA PRZYKŁADZIE BODHISATTWY I PRZYKAZANIA MIŁOŚCI BLIŹ1 NIEGO (MT 22, 37-40) W PRYZMACIE SCHOPENHAUEROWSKIM KAMIL M. WIECZOREK Słowa kluczowe: rola, wpływ społeczny, esencja i egzystencja, podstawa ontyczna człowieka, „cochwilne umieranie”. तत ् वम ् अ स Tat twam asi2. WSTĘP Tekst ma na celu omówienie problematyczności etyki współczucia. Bezpośrednią inspiracją tego rozdziału stały się obserwacje Artura Schopenhauera, który rozwinął zagadnienie moralności opartej na współczuciu (niem. termin Mitleid znacznie lepiej niż „współczucie” oddaje „współcierpienie”, w którym podkreślony zostaje element cierpienia). Zasadnicze pytanie tekstu brzmi: czy taki rodzaj etyki byłby w stanie oduczyć ludzi egoizmu? Inaczej mówiąc: jest to pytanie o „lekarstwo” na ludzki egoizm. Ocenie pod tym względem zostaną poddane dwa systemy myślowe: buddyzm (postawa bodhisattwy) i chrześcijaństwo (na 1 2 Wg: Biblia Tysiąclecia. Wyd. V. Poznań 2000. Sanskr. „ty tym jesteś”. 57 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 przykładzie przykazania miłości bliźniego). Ważnym spostrzeżeniem w tym względzie jest wspólna diagnoza obu religii w odniesieniu do postawy egoistycznej. Pierwszą, negatywną konkluzją będzie stwierdzenie nieuleczalności choroby jaką stanowi egoizm. Po niej jednak zostanie zarysowana druga, pozytywna konkluzja, która skupi się na możliwości paliatywnego „leczenia” egoizmu. W tym doskonale sprawdzi się buddyjski podział dobra i zła na: kusala i akusala oraz punna i papa. HEDONIZM. WSPÓLNA DIAGNOZA Typowy człowiek Zachodu jest hedonistą. I nie jest to wcale myśl odkrywcza3. Co więcej, stanowi ona całkowitą antytezę tego, co próbuje wyrazić allocentryzm i heterocentryzm buddyjskiego bodhisattwy (grec. allos „inne, ale tego samego rodzaju”4, grec. heteros „inne, ale innego rodzaju”5; przez allocentryzm należy rozumieć tutaj nastawienie „nie na siebie, lecz na drugiego 3 Literatura krytycznie nastawiona i definiująca obecne czasy jako zdominowane przez konsumpcjonizm oraz łatwe dążenie do przyjemności w dziedzinie praktyki, a zawłaszczone przez myślenie pozytywistyczne w teorii, jest dziś powszechna. Zabawne, iż można natrafić na nią nawet we wstępie do „Historii filozofii starożytnej” Realego, która jako taka nie powinna traktować o tej tematyce. Por. G. Reale: Przedmowa. [w:] Idem: Historia filozofii starożytnej. T. 1. Przeł. E. I. Zieliński. Lublin 2010. Jednakże krytykę tę można odnaleźć nie tylko po stronie katolickiej, ale także na drugim brzegu myśli ludzkiej, np. u Baumana, który co prawda opowiada się za „płynną nowoczesnością”, to jednak ma świadomość zagrożeń z niej wypływających. Por. A. M. Dreko: Szczęśliwość człowieka mierzona stanem jego wolności. Człowiek w społeczeństwie kapitalistycznym. „Amor Fati” 2015, nr 1(1). Głównym bowiem problemem „ponowoczesności” jest danie ludziom (liberalnej) wolności, ale bez jakiejkolwiek wartościowej jakości, poza możliwością czystej konsumpcji, co nie wydaje się być jednak właściwym rozwiązaniem dla kondycji człowieka. Por. K. M. Wieczorek: Godność felicytologiczna a warunki możliwości moralnej eutanazji, samobójstwa i aborcji. [w:] A. M. Jasiński, K. M. Wieczorek: Między Felicitas a Tanatosem. Filozoficzno-psychologiczne rozważania o szczęściu i śmierci. Siemianowice Śląskie 2015. 4 Tłum. własne. „Another of the same sort ”. Online Bible Search, hasło: allos [online]. [dostęp: 8.02.2015]. World Wide Web http://gospelhall.org/bible/bi ble.php?search=allos&dict=vine&lang=greek 5 Tłum. własne. „Another of a different sort”. Ibidem. 58 K. M. Wieczorek – Rozdział II: Problematyczność etyki współczucia (…) człowieka”, z kolei przez heterocentryzm, nastawienie na „każdą inną istotę, także nie-ludzką”). Bodhisattwa bowiem to taki ktoś, kto „z rozmysłem wchodzi ponownie w egzystencję (…), aby działać dla oswobodzenia innych [z sansary – K.M.W.]”6. Tym samym hedonizm jest mu czymś naprawdę dalekim. Niestety, we współczesnym społeczeństwie konsumpcyjnym hobbesowskie „bellum omnium contra omnes”7 z całą siłą zachowuje swoją ważność. Stąd Rousseau może oponować sobie tutaj do woli i krzyczeć ile tylko mocy w płucach. I jedynie zarzekać się, że tak naprawdę z natury człowiek jest dobrym dzikusem8. Nic to nie pomoże, ponieważ o ile forma tego hedonistycznego konfliktu podlega stałej ewolucji, o tyle też treść jego pozostaje niezmienna – od zawsze istnieli zachłanni i pożądliwi ludzie. Jak uważa Schopenhauer: egoizm i zło są tak naprawdę nierozerwalnie związane z naszą naturą, gdyż człowiek jako wola – zawsze chce i jeśli chce, musi też chcieć zaspokajać swoje potrzeby9. A o ile „motyw pojawia się w ogóle przed wolą w wielu postaciach jak Proteusz; obiecuje zawsze pełne zaspokojenie, likwidację pragnienia woli, ale gdy tylko się to osiągnie, pojawia się zaraz w innej postaci i w niej wprawia na nowo wolę w ruch (…)”10. I nie ważne, czy postawa taka objawia się, w na poły mitycznym, stanie natury, czy w już rozbudowanej społeczności – kroczy ona za człowiekiem od samego początku. W tej mierze można by przypomnieć starotestamentową Księgę Rodzaju, która już u pierwszych ludzi znajdowała zdolność do czynienia zła, czego egzemplifikacją jest zerwanie zakazanego owocu, wynika- 6 V. Zotz: Historia filozofii buddyjskiej. Kraków 2007, s. 60. „Wojna wszystkich przeciw wszystkim”. T. Hobbes: Elementy filozofii. T. 2. Przeł. Cz. Znamierowski. Warszawa 1956, s. 215. 8 J. J. Rousseau: Discourse on the Origin of Inequality. Cz. 2. [w:] Idem: The Basic Political Writings. Indiana 1987, s. 64. 9 A. Schopenhauer: Świat jako wola i przedstawienie. T. 1. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 2013, s. 495-502. 10 Ibidem, s. 496. 7 59 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 jące z „chcenia”, pożądania zdobycia wiedzy (Rdz 3, 511). Jest to o tyle ważny symbol, że Europa opiera się (poza filozoficzną tradycją grecką) na tradycji jude-chrześcijańskiej, w której brak przekonania o „optymistycznej naturze ludzkiej” (grzech zawsze pochodzi od człowieka). Tym samym „ani Marks, ani nawet religia chrześcijańska nie obiecuje zbawienia wszystkich ludzi (w pierwszym wypadku odpada burżuazja, w drugim grzesznicy). Jednak na jedno wychodzi. Bo ani jedni, ani drudzy nie są w stanie realnie zbawić wszystkich ludzi. Obie religie proponują zbyt idealistyczne rozwiązania, by je realizować”12. Wynika to z kolei z tego, że termin „człowiek” i „człowiek chcący” (podobnie jak u Schopenhauera „wola” i „wola życia”13) oznaczają dokładnie to samo, przy czym „człowiek chcący” wydaje się być właściwie niezbyt zgrabnym pleonazmem. I dziwić może fakt, że pochodząca z innej części świata (dziwić dlatego, że Europejczycy zawsze byli bardzo przywiązani do przekonania o swojej wyższości) buddyjska Druga Szlachetna Prawda, zauważa dokładnie ten sam mechanizm ludzkiego cierpienia. Otóż przyczyną wszelkiej dukkhy14 jest pożądanie, „(…) związane i splecione z przyjemnościami i rządzą, ciągłą potrzebą satysfakcji (…)”15. O tyle człowiek w rousseauowskim stanie natury mógł mieć jedynie więcej szczęścia, że nie napotykał innych ludzi i nie posiadał przez to jeszcze tak rozbudowanych i rozwiniętych potrzeb, jakie ujawniają się dopiero w zorganizowanej społeczności. Niemniej na niewiele by się to zdało, ponieważ w pryzmacie buddyjskim ostatecznie i tak 11 Wg: Biblia Tysiąclecia… . K. M. Wieczorek: Uczta z głupim. Siemianowice Śląskie 2015, s. 29. 13 A. Schopenhauer: Świat jako wola…, t. 1, s. 422. 14 Buddyjski termin oznaczający „poczucie braku satysfakcji, które znajduje się w sercu każdego cierpiącego człowieka: jest ono źródłem choroby, bólu, konfliktu psychologicznego, niepokoju, strachu, pojmowania świata jako pozbawionego istotnych części”. P. de Silva: Etyka buddyjska. [w:] Przewodnik po etyce. Red. P. Singer. Warszawa 2000, s. 89. 15 B. Scherer: Buddyzm. Kęty 2009, s. 36. 12 60 K. M. Wieczorek – Rozdział II: Problematyczność etyki współczucia (…) wszelka potrzeba jest cierpieniem i nawet dzikus nie byłby jej pozbawiony. A wszystko przez to, że „to, co nazywamy naszym indywidualnym «ja», jest według Buddy amalgamatem czynników psychicznych i fizycznych, które ulegają nieustannej zmianie. Przypisując trwałość procesowi, który trwały nie jest [tzn. gdy chcemy, aby przyjemności trwały nieustanne, co najprawdopodobniej jest udziałem także rousseauowskiego dzikusa i innych, bardziej rozwiniętych zwierząt – K.M.W.], człowiek czuje się rozczarowany, kiedy widzi zmiany, zniszczenie i straty”16. Ten pierwotnie-fałszywy stan człowieka, który ciągle „lgnie” do czegoś i przestać lgnąć nie potrafi, sprawia, co stwierdza Pierwsza Szlachetna Prawda, że wszystko jest cierpieniem17 i nijak nam się z tym kłócić18. W ten też sposób hobbesowska wojna wcale nie zniknęła poprzez powołanie państwa. Ona zaledwie tylko ucichła. Czy właściwiej byłoby powiedzieć: przykryta płaszczem prawa i moralności, co prawda ograniczona, ale jednak ciągle żywa, 16 P. de Silva: Etyka buddyjska…, s. 89. B. Scherer: Buddyzm…, s. 36. 18 Postulowana tutaj tożsamość Zachodniej i Wschodniej diagnozy hedonizmu (tj. spostrzeżenie podobnych zależności pochodzenia cierpienia z chcącej woli człowieka) mogłaby na pierwszy rzut oka wynikać z inspiracji Schopenhauera (którego pogląd, jako przedstawiciela Zachodu, na tę kwestię został wyżej przywołany) myślą Wschodu. Niemniej jednak kategoria „woli” i język bliski tradycji filozofii-religii Wschodu, ukształtował się u tego niemieckiego filozofa przed recepcją tekstów Wschodnich. Pietyzm i wątki mistyczne u Schopenhauera pojawiły się już w latach młodzieńczych. Z kolei „kategoria” woli pochodzi bezpośrednio od Jakoba Böhmego. Odnośnie do ascetyzmu, Schopenhauer inspirował się także m.in. Mistrzem Eckhartem czy Taulerem (por. L. Miodoński: Filozofia religii Artura Schopenhuera. Wrocław 1996, s. 60-66). Myśl Indii pojawiła się w jego systemie nieco później, niemniej z racji dużej zbieżności mistyki Zachodniej i Wschodniej, przekonywała ona „(…) filozofa o idei «prawdziwego poznania» [tj. prawdziwości jego filozofii, która łączyła wątki obu mistyk – K.M.W.]. (…) zarówno mistyka [Zachodu], jak i buddyzm były dla niego wzajemnie uzupełniającymi się wątkami” (Ibidem, s. 59). W tej mierze trzeba jednak zauważyć, że buddyjskim środkiem na cierpienie nie jest skrajny ascetyzm postulujący w tej kategorii zupełne wyciszenie woli, co ma miejsce dopiero u Schopenhauera. 17 61 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 przeniosła się na mniej dostrzegalny grunt – ludzie w społeczeństwie już się (zazwyczaj) nie zabijają, ale dalej toczą swoje gierki o wpływy i przetrwanie. Tym samym też pojawia się zasadnicze pytanie: czy istnieje na to jakieś lekarstwo? I to najlepiej takie, które efektywnie wypłukałoby cały zatwardziały w człowieku egoizm. A że lekarstwa warto szukać, świadczy o tym „oczywisty” fakt, iż egoizm nie jest stanem pożądanym19 przez człowieka, ponieważ „egoista czuje się otoczony obcymi i wrogimi zjawiskami i cała jego nadzieja mierzy w pomyślność własną”20 i to dopiero „szlachetny człowiek cieszy się doskonałym spokojem ducha, natomiast człowiek zły żyje w ciągłym niepokoju”21. Toteż, czy można znaleźć na to jakieś dobre rozwiązanie? LEKARSTWO Cóż, w tym wypadku nie bez przyczyny Scherer nazywa Buddę lekarzem22: odpowiedź na to pytanie jest właściwie prosta. Tak, lekarstwo na hedonizm istnieje. Prawda ta spostrzeżona została już wiele wieków temu, także w innych kulturach (i tak też o możliwości wygaśnięcia cierpienia poucza Trzecia Szlachetna prawda23). Jeśli jednak zapytać pod jaką postacią podawać to 19 Z wyrażenia „pożądanie niepożądania” wyrasta niewielka przewrotność: bowiem jeżeli stwierdzamy, że hedonizm nie jest stanem pożądanym, to znaczy to, iż pożądanie jednak wcale u nas nie „wygasło”, gdyż dalej posługujemy się tą samą kategorią. Tzn. mówiąc, że coś nie jest pożądane, implicite sugerujemy, że jest nim coś innego – toteż w takim wypadku nie przestaliśmy mówić o pożądaniu. Stąd tylko wydaje się, iż w „pożądaniu niepożądania”, pożądana powinna być sytuacja antyhedonistyczna. O ile bowiem ktoś „pożąda niehedonistycznych zachowań”, sam wykazuje się hedonistyczną pobudką, co raczej do wyzwolenia nie przybliża, a oddala. W tej mierze rozwiązaniem będzie zwyczajne „samo-w-sobie niepożądanie”, w którym człowiek akceptuje, czy raczej: podchodzi obojętnie do wszelkiej spotykającej go krzywdy. 20 A. Schopenhauer: Świat jako..., t. 1, s. 564. 21 D. Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Przeł. I. Krońska Warszawa 1982, s. 654. 22 B. Scherer: Buddyzm…, s. 37. 23 Ibidem, s. 36. 62 K. M. Wieczorek – Rozdział II: Problematyczność etyki współczucia (…) lekarstwo (tabletki, syrop, saszetki?) i w jakich ilościach je dozować (ebenezerowskie, końskie, drakońskie dawki?), to kwestia ta okazuje się być o wiele bardziej złożona. I to z powodu tej małej aporii człowiek Zachodu „skonstruował” sobie wiele różnych medykamentów. Świeckimi metodami na cierpienie w Europie miały być m.in. epikureizm, stoicyzm, perfekcjonizm, oświeceniowy eudajmonizm XVIII wieku, kantowska etyka obowiązku, utylitaryzm sensu stricto, czy w pewnej mierze także etyka schopenhauerowska, która właściwie, o ile ma pomagać, nie jest lekarstwem, ale z racji fenomenalnego determinizmu, stanowi wewnętrzny system odporności człowieka na cierpienie: o zdrowiu decyduje system immunologiczny, tzn. w wypadku Schopenhauera charakter człowieka, który razem z bodźcami świata zewnętrznego, wyznacza człowiekowi jego los i życie24. Sprowadza się to do stwierdzenia: „nie masz komórek fagocytowych (tj. charakteru geniusza albo ascety)? A więc umrzesz w męczarniach”. Stąd, by móc leczyć, koniecznym założeniem buddyzmu jest przekonanie o istnieniu wolnej woli (choć nie totalnie wolnej; jakkolwiek mimo wszystko to nie ta wolność stanowi meritum omawianej tutaj kwestii wolności człowieka; nie mowa bowiem tutaj o wolności do czegoś, ale od czegoś25). Podobnie zresztą ma się sprawa u Epikura, który wolał wprowadzić, mocno później krytykowany, pomysł przypadkowych odchyleń atomów (tzw. 24 K. M. Wieczorek: Być świadomym nieświadomości, czyli paradoksalność Schopenhauerowskiego determinizmu. [w:] Wolność. Aporie filozoficzne. Red. K. M. Wieczorek. Siemianowice Śląskie 2015. 25 Trzeba podkreślić, iż wolna wola w buddyzmie jest tylko połową prawdy. W rzeczywistości jest to dużo bardziej złożony problem, bowiem w pewnym sensie buddyzm akceptuje zarówno indeterminizm, jak i determinizm, przez co opowiada się w tej kwestii niejako po stronie kompatybilizmu (tzw. pratityasamutpada). Jakkolwiek by jednak kwestii nie próbować tłumaczyć, w porównaniu do twardego determinizmu fenomenalnego Schopenhauera, twierdzenie o tym że buddyzm przyjmuje możliwość wolnego wyboru, wydaje się być uprawnione. Por. N. Gier, P. Kjellberg: Buddhism and the Freedom of the Will: Pali and Mahayanist Responses. [w:] Freedom and Determinism. Red. J. K. Campbell [et al.]. Cambridge, Massachusetts 2004. 63 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 „clinamen”26), byle tylko nie skazać człowieka na stoickie amor fati. I co prawda w buddyzmie nikt nikogo nie chce zbawiać na siłę – to sam człowiek ponosi odpowiedzialność za to, czy chce szukać prawdy, czy nie27 (w tej mierze nie ma tu „misyjności”), to niemniej jednak trzeba było pozbyć się twardego determinizmu, gdyż inaczej można by łatwo popaść w fatalizm (jakkolwiek fatalizmu absolutnie nie należy utożsamiać z determinizmem). W tej mierze również chrześcijaństwo (czyt. katolicyzm28) przyjęło dogmat o wolnej woli – bez niej bowiem Sąd Ostateczny nie miałby specjalnie większego sensu. Co się z kolei tyczy religijnego panaceum, to w Europie miało nim być w głównej mierze chrześcijaństwo, religia miłości. Rezultaty? Cóż, jak to można stwierdzić po widzialnych skutkach… hedonizm jak istniał, tak istnieje i ma się całkiem dobrze i ani myśli uznać się za pokonanego. W tej mierze chrześcijaństwo zawiodło, choć podjęło się zadania niezwykle trudnego, wręcz niemożliwego. Toteż pozostaje zapytać, czy w takim razie buddyzm, a konkretniej odkryta przez niego Czwarta Szlachetna Prawda (zalecająca konkretne postawy)29, mogłaby rzeczywiście coś zaradzić na obecną kondycję konsumpcyjnej Europy? Owszem, jak najbardziej. W buddyzmie człowiek ma szansę na wyzwolenie z cierpienia wybierając drogę Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, która określa właściwe środki wybawienia. I tak też ten, kto wszedł na tę drogę i przeobrażał się stopniowo, „aż po wyzwolenie z pożądania, nienawiści i omroczenia (…)”, uwalniając się na każdym szczeblu „z kolejnych (…) więzów, które pętają” człowieka w jego „egzystencji i ponownych narodzinach”30, 26 M. T. Cyceron: O przeznaczeniu. [w:] Idem: O naturze bogów; O wróżbiarstwie; O przeznaczeniu. Przeł. W. Kornatowski. Warszawa 1960, 10, 23. 27 L. Miodoński: Filozofia religii…, s. 94 . 28 Oddzielnym wątkiem jest tutaj protestancka (szczególnie kalwinistyczna) predestynacja, która co prawda nie jest równoznaczna z determinizmem, to niemniej bezpieczniej jest mówić o wolnej woli na podłożu katolickim. 29 B. Scherer: Buddyzm…, s. 37. 30 V. Zotz: Historia filozofii…, s. 112. 64 K. M. Wieczorek – Rozdział II: Problematyczność etyki współczucia (…) dotarł do nirwany, która bynajmniej nie oznacza całkowitej eksterminacji, lecz wyzwolenie z sansary31. A to dlatego, co trzeba wyraźnie zaznaczyć, że buddyzm nie jest drogą ascetycznego wyrzeczenia się wszystkiego. To Schopenhauer widział w nim lepsze z dwóch możliwych wyjść z cierpienia. Budda natomiast „był zwolennikiem Drogi Środka, która sprzeciwiała się czystej zmysłowości oraz zbyt silnej samoudręce”32. W pewnym sensie myśl tę oddaje Tatarkiewicz, kiedy stwierdza, że co prawda „jesteśmy niewolnikami wielu rzeczy, których potrzebujemy, do których przywykliśmy, które posiadamy. Ale po części jest to niewola nieunikniona, po części nieszkodliwa dla szczęścia: niepodobna się od wszystkiego w życiu wyzwolić, wszystkiego się wyzbyć, bo życie stałoby się pustką”33 (jakkolwiek Tatarkiewicz nie ma tu na myśli pustki buddyjskiej, która de facto pusta nie jest, ale pustkę nihilistyczną – czyli dosłownie pustkę ascetyczną, kiedy wola człowieka wypala się i człowiek ten pozostaje wyłącznie zewnętrzną skorupą cielesną34). Co zatem musi zrobić buddysta, by się wyzwolić? Cóż, z racji wielości różnych szkół, tj. form jakie przybiera buddyzm i krótkości tego małego szkicu, zmuszony jestem subiektywnie i stronniczo35 wybrać jedno z możliwych rozwiązań: postawę bodhisattwy – drogę współczucia. DROGA WSPÓŁCZUCIA Tak też bodhisattwa to taka osoba, która „z rozmysłem wchodzi ponownie w egzystencję (…), aby działać dla oswobo31 Słownik filozofii. Red. J. Hartmann. Kraków 2004, hasło: moksza. P. de Silva: Etyka buddyjska…, s. 90. 33 W. Tatarkiewicz: O szczęściu. Warszawa 2010, s. 24-26. 34 A. Schopenhauer: Świat…, s. 35 Subiektywność tą narzuca mi powzięty w tytule temat, który ma na celu ukazanie dwóch rzeczy: wspólności współczucia w dwóch różnych kulturach (co de facto w pewnej mierze przemawiałoby za istnieniem jakiejś wspólnej istoty człowieczeństwa – bowiem by wyrzeźbić zbliżone rzeźby, trzeba mieć podobne narzędzia) i uzyskanie wolności drogą rezygnacji z wolności. 32 65 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 dzenia innych [z sansary – K.M.W.]”36. Rezygnuje tym samym z wkroczenia do pełnej nirwany, zanim nie zdoła wyzwolić wszystkich istot, co właściwie jest zadaniem niewykonalnym. Przez to właśnie następuje tutaj całkowita rezygnacja z własnej osoby – wyzwolić trzeba innych, nie siebie. Tym samym postawa taka, o ile jest prawdziwa, zabija egoizm. Działając bowiem dla innych, przestajemy chcieć dla siebie, przez co ustaje w nas wola posiadania, pożądania i wiecznego życia, co wiąże się ponadto, czy właściwiej: zwłaszcza, z ustaniem wszelkich cierpień, bo nie czujemy już braku, który jest efektem chcenia. Schopenhauer, który również dojrzał tę zależność, pisał o w tym kontekście o współcierpieniu37: „kogo ta cnota uskrzydla, ten rozpoznaje w każdym innym siebie samego. Tylko dzięki temu utożsamia on swój z los z losem całej ludzkości, jest to zaś twardy los: trud, cierpienie i śmierć”38. Niemniej jednak to właśnie rezygnacja z nirwany, paradoksalnie, jest zarazem jej osiągnięciem (rezygnuje się tutaj z wspomnianego wyżej „pożądania niepożądania”, niwelując tym samym samo pożądanie). Widać to u Schopenhauera, u którego istotą wyzwolenia się woli z kolejnych narodzin i cierpienia (paralelnie do opuszczenia sansary), jest właśnie rezygnacja z własnego chcenia, gdyż to chcenie odpowiada za wszelkie przykrości39. Stąd u Schopenhauera na pierwszy plan wynoszony jest asceta, który nic nie chce40 oraz 36 V. Zotz: Historia filozofii…, s. 60. „Współcierpienie” lepiej niż „współczucie” oddaje schopenhauerowskie Mitleid (niem. mit - z, leiden – cierpieć, leid – cierpienie, przykrość). Nie chodziło w nim bowiem o radość z czyjegoś sukcesu (współ (od)czuwa się także pozytywne emocje), ale o umiejętność odczuwania cierpienia w obliczu, kiedy ktoś znalazł się w gorszej sytuacji od naszej i pomoc temu komuś. Por. A. Schopenhauer: O podstawie moralności. Przeł. Z. Bassakówna. Kraków 2006, s. 94. Por. także krytykę Schelera odnośnie do, jego zdaniem, zbytniego wyakcentowania przez Schopenhauera elementu cierpienia w współczuciu, M. Scheler: Istota i formy sympatii. Przeł. A. Węgrzecki. Warszawa 1986, s. 88-95. 38 A. Schopenhauer: Świat jako…, t. 2, s. 860. 39 A. Schopenhauer: Świat jako…, t. 1, 436n. 40 Ibidem, s. 569-590. 37 66 K. M. Wieczorek – Rozdział II: Problematyczność etyki współczucia (…) geniusz (esteta), który w aktach twórczych wycisza wolę41. W tej mierze dopiero zrezygnowanie z liberalnej wolności (tj. wolności do konsumpcji), staje się warunkiem koniecznym uzyskania „wolności od”, tzn. wyzwolenia się od cierpienia, od pożądania, co hedoniści naiwnie próbują uczynić, zaspakajając swoje potrzeby. Zaspakajanie to jednak jest z góry skazane na porażkę, ponieważ pożądanie, aby pożądaniem było, musi być bezdenne. Pożądanie bowiem jest najzwyczajniejszym w świecie błędnym kołem. Dukkha, czyli cierpienie, jest powodowane brakiem stałej satysfakcji i zadowolenia. Stąd człowiek może wyciągnąć wniosek, że po prostu do tej pory za mało zaspokajał swoje pożądania, przez co zaspokojenie większej ilości potrzeb, bądź intensyfikacja zaspokajania jednej potrzeby, powinny przynieść mu spełnienie. Tu jednak popełnia się srogi błąd, gdyż nigdy nie zrealizuje się wszystkich swoich zachcianek. Oddając się im zaś, zamyka się tym samym koło cierpień. Tak też dukkha napędza samą siebie w nieustannym perpetuum mobile. I co prawda Schopenhauer pisał, że człowiekiem „szczęśliwym” mógłby być co najwyżej ten, kto w krótkich odstępach czasu przechodziłby od zachcianki do jej realizacji, to jednak byłaby to niespotykanie rzadka sytuacja. Ponadto życie nie poświadcza o istnieniu kogoś, kto mógłby poszczycić się takim życiorysem – nawet najbogatsi chorują i nie zawsze zdobywają to, czego pragną. I tak też kiedy bodhisattwa rezygnuje ze swojej satysfakcji i z własnej pożądliwości, staje się wolny od cierpienia, pomimo „cierpienia” z powodu braku zupełnego oświecenia. A to dlatego, że cierpienie to przestaje się dla niego liczyć. Co ciekawe, a na co również trzeba zwrócić uwagę, to fakt, iż nastawienie polegające na wygaszaniu pożądania, narzucaniu sobie wielu obostrzeń i rezygnacji z dóbr doczesnych, jest spotykane we wszystkich, a nie tylko buddyjskiej, kulturach: „jeśli nawet swe piętno na ich rozumie wywarły przeróżne dogmaty, 41 Ibidem, s. 293-307, 311-313, 318. 67 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 to jednak wewnętrzne, bezpośrednie, intuicyjne poznanie, od którego wychodzić może wszelka cnota i świętość, wyrażało się tak samo i w jednakowy sposób w trybie ich życia”42. Postawa ascetyczna obecna jest zarazem w hinduizmie, buddyzmie, chrześcijaństwie43, w islamie44 i wielu innych religiach, a także przedsiębrana jest niejednokrotnie przez ludzi świeckich (warto wymienić tutaj m.in. epikurejczyków czy stoików). Tu jednak muszę wyjaśnić, dlaczego piszę całościowo o postawie ascetycznej, a nie samej tylko drodze współczucia – buddyzm bowiem ascezą sensu stricto nie jest. Wynika to z faktu, że dla Schopenhauera najbardziej skrajną formą współcierpienia jest właśnie całkowita rezygnacja ze wszystkiego45. Niemniej jednak nawet jeśli nie wszędzie i nie zawsze przybiera ona najjaskrawszy odcień (np. w buddyzmie), to i tak istnieje ona we współcierpieniu, manifestując się chociażby w niesieniu pomocy innym – a uaktywniając się niekiedy, choć rzadko, w szerszej skali u zwyczajnych osób, np. podczas klęsk żywiołowych, kiedy ludzie ruszają ratować innych. Postawa bodhisattwy jest bowiem w pewnej części zbieżna z ascezą, czy właściwiej: wynika z niej. A to dlatego, że człowiek poświęcający się dla innych, z konieczności musi zaniedbywać własne potrzeby i troski, wyrzekając się ich. A to właśnie wyrzeczenie jest sednem istoty ascetyzmu w ogóle. Niemniej, o ile termin „współ-cierpienie” jest trafny w rozumieniu Schopenhauerowskim, o tyle jednak tłumaczenie pal. i sanks. karuṇā jako „współcierpienia” jest absurdalne w kontekście myśli buddyjskiej. Karuṇā jest w niej „serdecznym współodczuwaniem”, nakierowanym na osobę cierpiącą i motywującą do niesienia tej osobie pomocy. U Schopenhauera, który jest intencjonalistą moralnym, wystarczy samo odczucie cierpienia drugiej osoby – samo działanie, które przychodzi po 42 Ibidem, s. 577. Ibidem. 44 Ibidem, s. 860-904. 45 Ibidem, s. 573. 43 68 K. M. Wieczorek – Rozdział II: Problematyczność etyki współczucia (…) intencji, pod względem etycznym, jest mniej ważne. Niemniej współcierpienie w tym kontekście może zyskać u Schopenhauera dwa warianty: człowieka sprawiedliwego i człowieka miłościwego. Pierwszy jedynie biernie powstrzymuje się od czynienia zła. Dopiero drugi aktywnie pomaga innym46. Ostatecznie jednak końcowym stadium moralnym dla Schopenhauera jest asceta, który wygasza swą wolę zupełnie, zaprzestając wszelkiego działania, którego by chciał. Celem jego tym samym staje się nie pomoc innym istotom, lecz „wszystko, na co nie ma ochoty, nawet gdyby nie było po temu innego celu, jak tylko, by służyć umartwianiu woli”47. „Asceza pokazuje się następnie w dobrowolnym i zamierzonym ubóstwie, które nie powstaje jedynie per accidens, przez oddanie majątku dla złagodzenia cudzych cierpień, lecz jako cel sam w sobie ma już służyć stale do umartwienia woli, (…)”48. Tak też ostatecznie istota ascety wyraża się tym, że „nie wystarcza mu już kochać innych tak jak siebie i czynić dla nich tyle, ile dla siebie49, lecz nabiera wstrętu do istoty, której wyrazem jest zjawisko, którym jest on sam, wstrętu do woli życia, jądra i istoty owego świata, który poznaje jako godny politowania”50, przez co opuszcza . Z kolei w wypadku bodhisattwy działanie na rzecz drugiej istoty stanowi cel sam w sobie, istotę jego 46 A. Schopenhauer: O podstawie moralności…, s. 93. A. Schopenhauer: Świat jako…, t. 1, s. 576. 48 Ibidem, s. 575. 49 Dla Schopenhauera granicą miłości (tj. granicą współczucia drugiemu) osoby miłującej, czyli działającej dla innych (tj. bodhisattwy), jest miłość własna, pokrywająca się ze słowami biblijnymi, „będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19, 18, cyt. za: Biblia Tysiąclecia…). Człowiek dobroduszny zdaniem Schopenhauera nie musi wychodzić poza tę granicę (por. A. Schopenhauer: O podstawie moralności…, s. 93, 109-112). Można by jednak uznać, że miłość niektórych ludzi jest na tyle wielka, iż przekraczają oni niejednokrotnie w swych czynach miłość własną, przez co odczytanie powyższych słów Schopenhauera w tym kontekście nie wskazywałoby na definitywnie postawę bodhisattwy. Toteż tam, gdzie ten niemiecki filozof mówi o „kochaniu innych tak jak siebie i czynieniu dla nich tyle, ile dla siebie”, ma on na myśli najskrajniejszą z możliwych postaci miłości. 50 A. Schopenhauer: Świat jako…, t. 1, s. 573. 47 69 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 działania, któremu się oddaje i poświęca. Tym samym można by powiedzieć, że asceta Schopenhauera w pewien sposób staje się egocentrystą, gdyż dba tylko o własne wybawienie, a nawet odczuwa pewien rodzaj „ascetycznej przyjemności i radości”51. Bodhisattwy natomiast jest całkowitym allocentrystą, gdyż własne zbawienie stawia na ostatnim miejscu, przez co ustanawia on najwyższy stopień współczucia. NIEULECZALNOŚĆ CHOROBY Pisząc jednak o filozofii praktycznej, dobrze byłoby nie stać się człowiekiem gołosłownym i nie pozostać w sferze idealistycznych wizji rodem z Hegla, gdzie myśl nie musi zgadzać się z rzeczywistością. Postawa bodhisattwy wydaje się być niemal doskonałym panaceum egoizmu, wypłukującym z ludzi wszelkie pierwiastki zła… niemniej jednak zastanawia fakt, że (pomimo tego, iż z racji wolnej woli każdy ma możliwość wkroczenia na tę drogę) bodhisattwów spotyka się raczej rzadko, jeśli w ogóle (tutaj poszerzam definicję bodhisattwy i mam na myśli wspólnie z nim owych schopenhauerowskich prostaczków, którzy kierują się dobrem drugiego człowieka zapominając tym samym o sobie samych52). I być może wyziewa ze mnie w tym momencie schopenhauerowski pesymizm, ale jestem zmuszony przyznać, że powodem takiego stanu rzeczy jest najprawdopodobniej to, iż lekarstwa na egoizm po prostu, wbrew poprzedniemu stwierdzeniu kilka akapitów powyżej, nie ma – jest to choroba śmiertelna o tyle, o ile rodzi się ona wraz z danym, konkretnym człowiekiem i razem z nim umiera. Wynika to stąd, iż dobre lekarstwo niwelujące epidemię, nie tylko musi skutecznie zabijać bakterie bądź wirusy (jak to ma miejsce u osoby współczująco-ascetycznej), ale być jeszcze moż51 Ibidem, s. 588. A. Schopenhauer: Świat jako wola i przedstawienie. T. 2. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 2013, s. 860. 52 70 K. M. Wieczorek – Rozdział II: Problematyczność etyki współczucia (…) liwe do szerokiego, powszechnego wręcz, zastosowania (cóż to za lekarstwo na epidemię, skoro nie można go zaaplikować całej zagrożonej populacji?). Toteż z tych samych względów, z powodu których chrześcijaństwu nie udało się wybawić ludu Europy, nie uda się to także buddyzmowi (a nota bene nie udało mu się to na terenie głównego obszaru, na którym buddyzm pierwotnie oddziaływał). Wynika to z faktu, że etyka miłości bliźniego jest niezwykle wymagającą postawą. Miłowanie bliźniego jak siebie samego (Mt 22,37-40), a nawet niekiedy i bardziej niż siebie, jest heroicznym wyzwaniem, któremu podołać mogą nieliczni – zarówno w jednej, jak i w drugiej religii (powoduje to potem podział na to, co dana religia głosi, a to, co jej wyznawcy w imię tej religii czynią). To z kolei, że religie te (tj. chrześcijaństwo i buddyzm) rzeczywiście posiadają wspólną płaszczyznę porozumienia w materii etyki bliźniego, próbował udowadniać już Schopenhauer. Łączył on wątki chrześcijańskie z myślą Wschodu, twierdząc wręcz, że nie-judaistyczny trzon chrześcijaństwa wywodzi się z właśnie z Indii53. Jakkolwiek by jednak kwestia ta nie wyglądała u Schopenhauera, przesłanie nowotestamentowe i założenia drogi bodhisattwy rzeczywiście znajdują wspólną nić porozumienia54. Obie w teorii wyrażają myśl słuszną, uniwersalną dla gatunku ludzkiego, tylko inaczej ją strukturalizują. Inaczej pisząc, a używając triadycznej koncepcji znaku Freggego55: znaczenie ich przekazu jest te same (wartość logiczna w obu wypadkach pozo53 A. Schopenhauer: Świat jako…, t. 1, s. 585n, 615. „Dalajlama jest pod ogromnym wrażeniem nauczania Jezusa Chrystusa, dotyczącego ważności miłowania sąsiadów, współczucia, dobra, nawet wykraczającego poza kontekst religijny, przebaczenia, itd. (…), zachowując najgłębszy szacunek dla Chrystusa, jest on [Dalajlama – K.M.W.] zwolennikiem wszystkich działań, zmierzających do osiągnięcia celu, o którym nauczał Chrystus, (…)”. Dokument Komisji ds Dialogu Międzyreligijnego Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. Jezus Chrystus w buddyzmie [online]. [19.06.2015]. World Wide Web: http://religie.wiara.pl/doc/474194.JezusChrystus-w-buddyzmie/3. 55 G. Frege: Pisma semantyczne. Przeł. B. Wolniewicz. Warszawa 2014, s. 62. 54 71 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 staje ta sama), to niemniej myśl (sens) w swym konkretnym wyrazie jest nieco różna, gdyż z konieczności dostosowuje się ona do określonych kręgów tradycyjnych i kulturowych. MOŻLIWOŚĆ LECZENIA PALIATYWNEGO 56 Jakkolwiek trudności w realizacji etyki bliźniego nie oznaczają równocześnie tego, że nie można stosować analgetyków w stosunku do egoizmu – co prawda nie stłumi się go całkowicie, to jednak nie zaszkodzi go częściowo wytłumić, w dodatku jego własną bronią Ową drogę przewidział buddyzm, który głosił również prostą zasadę: „nie czyń drugiemu, co tobie nie miłe”57 (jakkolwiek trzeba zauważyć, iż „Dhammapady” oferują o wiele szersze pole do interpretacji; niniejsze ich odczytanie porusza tylko jeden możliwy wątek). Należy zwrócić uwagę na to, że w gruncie rzeczy jest to reguła egoistyczna – „jeśli ty mnie nie skrzywdzisz, ja ciebie też nie”58, przez co egoiści mogą żyć 56 Celem leczenia paliatywnego nie jest wyleczenia pacjenta (gdyż nie zawsze jest to możliwe), lecz poprawienie jakości życia chorego w danym stadium choroby. Por. Z. Żylicz: Etyczne aspekty opieki paliatywnej. [w:] Bioetyka. Red. J. Różyńska i W. Chańska. Warszawa 2013. 57 Dhammapada. Przeł. Z. Becker. X:129; XII:159. [dostęp: 19.12.2014]. World Wide Web: http://mahajana.net/mb3s/publikacje/dhammapada/dhammapada. html 58 Niekoniecznie jednak zasada ta zawsze musi wyrastać z utylitarnego rachunku hedonisty. W rzeczywistości zasada ta stanowi ona jedynie negatywną wersję etyki miłości, przez co równie dobrze może być motywowana chrześcijańskim miłosierdziem, schopenhauerowskim mitleid’em bądź buddyjską karuną. Człowiek współczujący również zastosuje się do tej zasady, gdyż daje ona wiedzę o ludzkim cierpieniu, którego bodhisattwa zadawać nie chce. Niemniej w przeciwieństwie do egoisty, bodhisattwa nie będzie wyprowadzał jej słuszności ze stwierdzenia „jeśli ty mnie nie skrzywdzisz, ja ciebie też nie”, gdyż ostatecznie czyny osoby współczującej zawsze muszą znaleźć swe pozytywne dopełnienie w niesieniu pomocy drugiemu. Stąd też zasadzie tej przyznaję jedynie wartość środka do celu, która nie jest celem samym w sobie. To z kolei powoduje, iż dopiero na podstawie celu danego człowieka, można orzekać o moralnym bądź niemoralnym statusie postępowania wedle jakiejkolwiek zasady (tzn. daleki jestem od przypisywania martwym przedmiotom czy zasadom wewnętrznej wartości moralnej – ich sprawcą zawsze pozostaje człowiek, który decyduje o aksjologicznym nacechowaniu przedmiotu czy reguły postępowania). 72 K. M. Wieczorek – Rozdział II: Problematyczność etyki współczucia (…) w „pełnej zgodzie i harmonii ze światem”. Jednakże buddyzm nie jest jedynym, ani nawet pierwszym, który głosił tę zasadę. W Europie kojarzy się ona głównie z Kantem i z jego imperatywem kategorycznym. W rzeczywistości jednak jest to stara prawda ludowa, tzw. „złota zasada”, o której mówił już m.in. Konfucjusz59, niektórzy z siedmiu mędrców60, także Nowy Testament (Mt 7, 12), czy opowieści starożytnego Egiptu61. Ale i ta zasada może okazać się niewystarczająca wtedy, gdy ktoś zdobędzie przewagę nad innymi (np. podbije, skolonizuje, dokona puczu). Osoba taka nie musiałaby się już wtedy obawiać „uczynienia mu przez bliźnich tego, co niemiłe” w ramach zemsty, gdyż zasada ta, by mogła być skutecznie realizowana, musi zakładać relację równości. Ta jednak nie jest czymś powszechnym, co może doprowadzić z łatwością do tyrani czy chociażby niewolnictwa. Czy zatem również ona okazuje się być pozbawiona wartości praktycznej? EGOIZM EGOIZMEM ZWYCIĘŻAJ Otóż nie. Wystarczy ją tylko metafizycznie podbudować. Do rozwiązania tego zagadnienia ponownie przyda się buddyzm, rozróżniający dwa pojęcia dobra i zła. Otóż jeśli człowiek nakierowany jest na osiągnięcie nirwany, pojawiają się nam pojęcia 1) kusala (dobro) i akusala (zło). Natomiast kiedy człowiek postanowi pozbierać więcej energii dla sansary (przyszłego życia), pojawia się inne rodzeństwo pojęć: 2) punna (ponownie dobro) i papa (ponownie zło)62. Jednakże ten drugi model, model moralnej sprawiedliwości, a nie model doskonałego działania, to w rzeczywistości „chęć gromadzenia zasług”, który „podykto59 Konfucjusz: Dialogi konfucjańskie. Przeł. K. Czyżewska-Madajewicz, M. J. Künstler, Z. Tłumski. Wrocław 1976, XV:23. 60 D. Laertios: Żywoty i poglądy…, I, 36. 61 J. A. Wilson: The Culture of Ancient Egypt. Chicago, Illinois 1956, s. 121. 62 P. de Silva: Etyka buddyjska…, s. 91. 73 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 wany jest dążeniem do lepszego życia w przyszłości”63. Tym samym oferując człowiekowi możliwość karmicznego kolekcjonowania dóbr, obiecuje się mu w przyszłym życiu lepszą sytuację wyjściową i ogólnie szczęśliwsze (w rozumieniu: dostatniejsze) życie. Tylko czy taka wizja na pewno mogłaby przemóc egoizm64 i równocześnie pokonać obietnicę boskiego raju chrześcijaństwa, który nie tyle co zapewnia nam (nam niegrzesznym) powtórne życie ziemskie w dostatku, ale obiecuje życie znacznie lepsze, bardziej niebiańskie, o wiele cudowniejsze, wręcz niewysłowione65? Cóż, tu trzeba wyraźnie zauważyć, iż to właśnie „niebo” i „piekło” są słabymi punktami chrześcijaństwa. Jeśli bowiem nikt nie pojął obietnicy przyszłego raju, ani go nie zobaczył, to jak ma on w ogóle na człowieka oddziałać i zmotywować go do moralnego zachowania? Otóż, o ile dawniej w ryzach ludzi trzymała religia katolicka/chrześcijańska, a przynajmniej jej mocno obrazowe wyobrażenia o losach eschatologicznych, to jednak popełniała ona zasadniczy błąd: skupiała się na abstrakcyjnym Bogu, który równie fantasmagorycznie wyznaczał nagrody i kary – w postaci nigdy niewidzianego nieba i piekła66. Lecz dzisiaj, kiedy 63 Ibidem. Przemóc egoizm można jedynie w tym sensie, że z egocentryzmu przepolaryzuje się go na allocentryzm – zamiast pomagać sobie (ego), pomagam innym (allos), gdyż tym samym, co prawda okrężną drogą, ale ostatecznie pomagam sam sobie (egoizm, ale allocentryczny), co rzeczywiście motywuje mnie do działania. O tyle też altruizm w pryzmacie egoistycznym, jako podstawowe nakierowanie na innego, nie jest w ogóle do pomyślenia jako sensowne i możliwe stanowisko. 65 „(…) ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują”. 1 Kor 2, 9, cyt. za: Biblia Tysiąclecia… . 66 Bynajmniej nie neguję tutaj wartości religii czy metafizyki, czy w ogóle przesłania chrześcijańskiej miłości bliźniego. Osobiście zasada ta znajduje u mnie duże uznanie. Jednak główną myślą niniejszego tekstu jest pytanie o to, jak przekonać egoistę do dobrych nie z intencji, lecz z działania uczynków, a nie to, czy chrześcijańskie dociekania są trafne same w sobie. Nie mowa zatem o tym, 64 74 K. M. Wieczorek – Rozdział II: Problematyczność etyki współczucia (…) w popkulturze zło i „szkaradzieństwo” zostało już oswojone i przyswojone jako element życia codziennego (Halloween jest tutaj tego najbardziej jaskrawą egzemplifikacją), doprowadzając równocześnie do wyrugowania śmierci i eschatologii z życia codziennego67, trudno oddziaływać na wyobraźnię przeciętnego śmiertelnika wymownymi obrazami szatana. A jeśli jakiś motyw ma rzeczywiście wpływać na kogoś i utrzymać go w wytyczonych granicach (moralnego?) postępowania dla ogólnospołecznego zadowolenia, trzeba dać mu coś o wiele bardziej realnego, tzn. coś, co zna i coś, co może zarazem przedstawiać dla niego wartość. W tej mierze także negatywny opis stanu nirwanicznego popełnia ten sam grzech, co katolicki raj, przez co nie jest on w stanie oddziałać lepiej od katolickiego raju. Co prawda obie te religie, dostrzegając metafizyczny poziom doświadczenia mistycznego/eschatologicznego, zostały zmuszone do wypracowania terminologii negatywnej, co wydaje się być posunięciem właściwym z punktu widzenia prawdy, to jednak nie dostrzegły, że dla żywej woli większości ludzi poruszający ją obraz również musi być żywy i barwny. Inaczej nic z „nawrócenia”. co jest dobre, o co pytałby chrześcijanin, ale o tym, czym jest, o co pytałby egoista, dobre życie (na uwadze należy mieć tutaj fakt, że zdanie to umyślnie popełnia błąd ekwiwokacji). Tylko w tym kontekście należy rozumieć mój zarzut o „zbytniej abstrakcyjności Boga”. Ponadto ton mojej wypowiedzi ma jeszcze inne źródło – jest powodowany zdecydowanie pozbawioną złudzeń obserwacją, w której co prawda „95% Polaków” deklaruje „bycie katolikiem” (por. R. Boguszewski: Zmiany w zakresie wiary i religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II. Komunikat z badań [online]. [dostęp 19.06.2015]. World Wide Web: http://cbos.pl/SPISKOM.POL/2012/K_049_12.PDF), to jednak codzienność zaświadcza o jedynie nominalnym a nie realnym statusie takiego ankietowanego wyznania. Zjawisko nominalności nie jest jednak tylko i wyłącznie problemem dotyczącym chrześcijaństwa. Stanowi ono raczej szerszy grzech ludzkości w ogóle, w którym powiedzieć „jestem X”, nie jest niestety równoznaczne z rzeczywistym byciem X-ksem. A o ile coś ma się odnosić do całości społeczeństwa, podstawowym kryterium jego oddziaływania musi być konkretność zmysłowości. 67 Odnośnie do pozbycia się śmierci z życia i potrzebie powrotu do eschatologii, por. B. K. Krzych: Mors et vita duello confixere mirando. „Amor Fati” 2015, nr 2(2). 75 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 ZAKOŃCZENIE O tyle też rozróżnienie kusali i punny powinno dawać lepsze efekty, gdyż w większości wypadków człowiek nie chce życia niebiańskiego… ponieważ biorąc pod uwagę standardy wierzeń katolickich i obserwując zachowania przeciętnego człowieka, musiałoby mu się w tym raju okropnie nudzić: „(…) kiedy człowiek przeniósł wszystkie cierpienia i męki do piekła, dla nieba nie pozostało już nic poza nudą”68. W ten też sposób, obiecując człowiekowi za pomocą karmy coś, co zna, i więcej nawet, czego pożąda całym sobą, czegoś czego teraz ma za mało (nota bene zawsze mało, jak na hedonistę przystało), lecz dostanie to, i to dużo, w następnym życiu, w zamian za przewartościowanie biegunów nie intencji, lecz działania w pomoc drugiemu, buddyzm lepiej odnajduje potrzeby mieszkańców Ziemi, a w głównej mierze europejczyka. A to wszystko dlatego, że typowy człowiek Zachodu jest hedonistą. I nie jest to wcale myśl odkrywcza. Co więcej, stanowi ona całkowitą antytezę tego, co próbuje wyrazić buddyjski a także chrześcijański allocentryzm. Dopóki jednak hedonista będzie zwiększał zakres swojej „wolności do” konsumpcji, tym bardziej, przynajmniej według chrześcijaństwa i buddyzmu (który to sojusz może dziwić jednych, jak i drugich wyznawców), nie doświadczy on prawdziwej „wolności od”, gdyż zawsze będzie patrzał na siebie, a nie na drugiego. Etyka miłości bliźniego to wartość, o której zaświadczają liczni (realni a nie nominalni) buddyści i chrześcijanie. Zjawisko takie przekonuje o istnieniu prawdy ponad paradygmatycznymi podziałami. Niemniej jednak trzeba odrzucić w niej jedną wolność, by zyskać drugą. Jest to najtrudniejsze, a zarazem najbardziej paradoksalne zadanie człowieka. 68 A. Schopenhauer: Świat jako wola…, t. 1, s. 474. 76 K. M. Wieczorek – Rozdział II: Problematyczność etyki współczucia (…) BIBLIOGRAFIA 1. Biblia Tysiąclecia. Wyd. V. Poznań 2000. 2. Boguszewski R.: Zmiany w zakresie wiary i religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II. Komunikat z badań [online]. [dostęp 19.06.2015]. World Wide Web: http://cbos.pl/SPISKOM.POL/2012/K_049_12.PDF 3. Cyceron M. T.: O przeznaczeniu. [w:] Idem: O naturze bogów; O wróżbiarstwie; O przeznaczeniu. Przeł. W. Kornatowski. Warszawa 1960. 4. Dhammapada. Przeł. Z. Becker. X:129; XII:159. [dostęp: 19.12.2014]. World Wide Web: http://mahajana.net/mb 3s/publikacje/dhammapada/dhammapada.html 5. Dokument Komisji ds Dialogu Międzyreligijnego Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. Jezus Chrystus w buddyzmie [online]. [19.06.2015]. World Wide Web: http://religie.wiara.pl/doc/474194.Jezus-Chrys tus-w-buddyzmie/3. 6. Dreko A. M.: Szczęśliwość człowieka mierzona stanem jego wolności. Człowiek w społeczeństwie kapitalistycznym. „Amor Fati” 2015, nr 1(1). 7. Frege G.: Pisma semantyczne. Przeł. B. Wolniewicz. Warszawa 2014. 8. Gier N., Kjellberg P.: Buddhism and the Freedom of the Will: Pali and Mahayanist Responses. [w:] Freedom and Determinism. Red. J. K. Campbell [et al.]. Cambridge, Massachusetts 2004. 9. Hobbes T.: Elementy filozofii. T. 2. Przeł. Cz. Znamierowski. Warszawa 1956. 10. Konfucjusz: Dialogi konfucjańskie. Przeł. K. CzyżewskaMadajewicz, M. J. Künstler, Z. Tłumski. Wrocław 1976. 11. Krzych B. K.: Mors et vita duello confixere mirando. „Amor Fati” 2015, nr 2(2). 12. Laertios D.: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Przeł. I. Krońska Warszawa 1982. 77 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 13. Miodoński L. : Filozofia religii Artura Schopenhuera. Wrocław 1996. 14. Online Bible Search, hasło: allos [online]. [dostęp: 8.02.2015]. World Wide Web http://gospelhall.org/bible/ bible.php?search=allos&dict=vine&lang=greek 15. Reale G.: Historia filozofii starożytnej. T. 1. Przeł. E. I. Zieliński. Lublin 2010. 16. Rousseau J. J.: Discourse on the Origin of Inequality. Cz. 2. [w:] Idem: The Basic Political Writings. Indiana 1987. 17. Scheler M.: Istota i formy sympatii. Przeł. A. Węgrzecki. Warszawa 1986. 18. Scherer B.: Buddyzm. Kęty 2009. 19. Schopenhauer A.: O podstawie moralności. Przeł. Z. Bassakówna. Kraków 2006. 20. Schopenhauer A.: Świat jako wola i przedstawienie. T. 1. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 2013. 21. Schopenhauer A.: Świat jako wola i przedstawienie. T. 2. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 2013. 22. Silva P. de: Etyka buddyjska. [w:] Przewodnik po etyce. Red. P. Singer. Warszawa 2000. 23. Słownik filozofii. Red. J. Hartmann. Kraków 2004. 24. Tatarkiewicz W.: O szczęściu. Warszawa 2010. 25. Wieczorek K. M.: Godność felicytologiczna a warunki możliwości moralnej eutanazji, samobójstwa i aborcji. [w:] A. M. Jasiński, K. M. Wieczorek: Między Felicitas a Tanatosem. Filozoficzno-psychologiczne rozważania o szczęściu i śmierci. Siemianowice Śląskie 2015. 26. Wieczorek K. M.: Uczta z głupim. Siemianowice Śląskie. 27. Wilson J. A.: The Culture of Ancient Egypt. Chicago, Illinois 1956. 28. Zotz V.: Historia filozofii buddyjskiej. Kraków 2007. 29. Żylicz Z.: Etyczne aspekty opieki paliatywnej. [w:] Bioetyka. Red. J. Różyńska i W. Chańska. Warszawa 2013. ❀ 78 CZŁOWIEK A WSPÓLNOTA A. M. Dreko – Rozdział III: Kapitalistyczne ujęcie człowieka i jego „wolności” ROZDZIAŁ III KAPITALISTYCZNE UJĘCIE CZŁOWIE1 KA I JEGO „WOLNOŚCI” ANNA MAŁGORZATA DREKO Słowa klucze: niewolnictwo, komunizm, praca, wyzysk, personalizm chrześcijański. Często sądzi się, że wolność w XXI wieku osiągnęła swoje maksimum. Czy aby na pewno? Widzimy przed sobą nieograniczony rynek wypełniony po brzegi licznymi produktami bądź usługami, których nabywcami lub wytwórcami możemy się stać. Aczkolwiek, już na wstępnie, wkradają się pewne wątpliwości – może żyjemy w zbiorowym złudzeniu, mając współcześnie do czynienia z nie do końca uświadomionymi formami zniewolenia i ograniczenia? Przyjmuję, iż wolność ma być źródłem ludzkiej autonomii, indywidualizmu, swobodą fizycznego oraz intelektualnego rozwoju, innymi słowy, nieprzymuszonym działaniem wedle swojej woli. Należy jednak zadać fundamentalne pytanie: czy każdy człowiek posiada taką samą wolność? Jak wykazuje historia, niestety nie każdy jest wolny w takim samym stopniu. W związku z podziałem pracy – już od starożytności – w społeczeństwie ukształtował się podział na klasy: władających i ludzi im podległych. Egalitaryzm, o który zabiegano wszędzie tam, gdzie dominowała nierówność klasowa (np. w dobie powszechnego niewolnictwa, feudalizmu, kapitalizmu itp.), nie 1 Tekst jest fragmentem pracy magisterskiej pt. „Ludzka wolność a kapitalizm i społeczeństwo konsumpcyjne” obronionej przez autorkę w 2014 roku na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Opolskiego. Promotorem pracy był dr hab. Grzegorz Francuz (UO), a recenzentem dr Marcin Pietrzak (UO). 81 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 zawsze idzie w parze z wolnością. Egalitaryzm może być też źródłem tworzenia się paternalizmu politycznego – jak dzieje się to w przypadku komunizmu przedstawionego przez Karola Marksa i Fryderyka Engelsa. Zatem, motywem oraz celem niniejszego rozdziału jest pragnienie uświadomienia czytelnika względem – po pierwsze – znaczącego wpływu środowiska oraz postronnych ludzi na jego życie – po drugie – praw człowieka i obywatela oraz – po trzecie – granic związanych z ludzkimi możliwościami, które nieustannie poprzez rozwój technologiczny przesuwamy coraz dalej. W szczególności chcę zwrócić uwagę na rozwiązania społecznego problemu kapitalizmu (tzn. wyzysku robotników najemnych przez właścicieli manufaktur i fabryk) proponowane przez komunistów (Marksa i Engelsa) oraz personalistów (Emanuela Mouniera i Karola Wojtyłę). I. BUDOWANIE NOWYCH HORYZONTÓW WOLNOŚCI A KAPITALISTYCZNE NIEWOLNICTWO Zarówno Marks, jak i Engels rozwijali teorię materializmu historycznego, która opisuje stosunki ekonomiczne oparte na produkcji oraz wymianie towarów2. Zajmowali się analizą formacji społecznych wynikających ze stosunków ekonomicznych. Formacje społeczne (następujące po sobie: pierwotna wspólnota, niewolnictwo, feudalizm będący przedsionkiem kapitalizmu, socjalizm i komunizm) były według filozofów koniecznymi etapami rozwoju społeczeństwa. Można powiedzieć, że materializm historyczny ujmuje dzieje deterministycznie, bowiem: „Wszystko, co pobudza ludzi do działania, musi przejść przez ich głowę; ale 2 K. Marks, F. Engels: O materializmie historycznym. Warszawa 1969, s. 191: „Materialistyczne pojmowanie historii opiera się na założeniu, że podstawą każdego ustroju społecznego jest produkcja, a obok produkcji wymiana jej produktów; że w każdym występującym w historii społeczeństwie podział produktów, a wraz z nim i zróżnicowanie społeczeństwa na klasy i stany, zależy od tego, co i jak się produkuje i jak się wymienia produkty”. 82 A. M. Dreko – Rozdział III: Kapitalistyczne ujęcie człowieka i jego „wolności” jaką postać przybierze w tej głowie, zależy w znacznym stopniu od okoliczności”3, dla przykładu: wyzysk wywołany przez kapitalistów powodował w proletariuszach chęć walki o prawa do lepszego wynagrodzenia, krótszego czasu pracy oraz moralnego traktowania przez pracodawców, a ostatecznie do zniesienia podziału klasowego. Z tego powodu wszelki postęp, rozumiany jako przechodzenie z jednej formacji społecznej w drugą, dokonywał się zazwyczaj na tle walk klasowych niewolników z panami, chłopów z feudałami, robotników z kapitalistami. Ważnym jest, by w odniesieniu do formacji społecznych zwrócić uwagę na to, iż podział pracy rodził i rodzi nadal niesprawiedliwości w postaci klasowego podziału. Niewolnictwo definiowane jest jako zależność, tzn. bezwzględne podporządkowanie jednego człowieka (niewolnika) drugiemu człowiekowi (panu). W tym wypadku niewolnika nie traktuje się tak, jakby był pełnoprawną osobą – wręcz przeciwnie – staje się on w oczach każdego pana przedmiotem pozbawionym wszelkich cech ludzkich. Stąd ów pan może uczynić z niewolnikiem wszystko na co tylko ma ochotę, bez ponoszenia jakichkolwiek konsekwencji prawnych4. W starożytnym Rzymie i Grecji niewolnikami stawali się jeńcy wojenni5, dłużnicy oraz 3 Ibidem: s. 233. Internetowa Encyklopedia PWN, hasło: Niewolnictwo [online]. [dostęp: 23.08.2015]. World Wide Web: http://encyklopedia.pwn.pl/haslo/3947597/ niewolnictwo.html: „W Grecji i Rzymie niewolnik był «rzeczą», obiektem sprzedaży, kupna, zastawu i darowizny; właściciel miał wobec niego prawo życia i śmierci; jednak niewolnik miewał ograniczone prawo własności, oparte na peculium, wkładzie otrzymywanym od właściciela na prowadzenie rzemiosła, handlu lub obrotu pieniędzmi”. 5 K. Marks, F. Engels: O materializmie historycznym…, s. 169: „Dotąd nie wiedziano, co począć z jeńcami, dlatego zabijano ich po prostu, a jeszcze dawniej zjadano ich. Ale na osiągniętym obecnie poziomie «stanu gospodarczego» nabrali oni wartości; pozostawiono ich tedy przy życiu i posługiwano się ich pracą (…) Zostało wynalezione niewolnictwo. Rychło stało się ono panującą formą produkcji u wszystkich ludów wykraczających w swym rozwoju poza dawną wspólnotę, ale w końcu stało się też jedną z głównych przyczyn jej upad4 83 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 dzieci sprzedawane arystokratom przez ubogie rodziny. Trzeba również nadmienić, że dziecko urodzone przez niewolnicę automatycznie otrzymywało status niewolnika. W okresie niewolnictwa praca fizyczna przeznaczona była niewolnikom, w związku z tym ludzie wolni, tzn. arystokraci, zyskali więcej czasu na rozwój takich dziedzin życia jak sztuka czy nauka. Należy powiedzieć, że niewolnictwo jako zjawisko społeczne jest nieprzemijające, zawsze gdzieś w historii, bądź też współcześnie, można dostrzec jego większy lub mniejszy ślad. Jednakże w średniowieczu niewolnictwo nie było już tak powszechne i akceptowane jak w antyku. Ustrojem społeczno-politycznym, który zaczął dominować był feudalizm. Feudalizm dzielił społeczeństwo na określone stany: duchowieństwo, szlachtę, mieszczan i chłopów. Ustrój ten oparty został głównie na wzajemnych relacjach suwerena, wasali oraz chłopów pańszczyźnianych. Jedną z jego form był system lenny6, inną natomiast – poddaństwo, np. względem feudała czy aktualnego króla. Dzięki posiadaniu własności feudalnej (tzn. ziemi nadanej przez suzerena), feudałowie mogli nią zarządzać wedle własnego uznania. Nie miało zatem większego znaczenia, że na danej ziemi istniały już wcześniej utworzone gospodarstwa rolne, ponieważ razem z nadaniem praw do ziemi, feudał zyskiwał również prawo do ludzi, którzy byli na niej osiedleni. Najistotniejszym w feudalizmie było zobowiązanie ku. Dopiero niewolnictwo umożliwiło na większą skalę zakrojony podział pracy między rolnictwem a przemysłem”. 6 Internetowa Encyklopedia PWN, hasło: Feudalizm [online]. [dostęp: 23.08.2015]. World Wide Web: http://encyklopedia.pwn.pl/haslo/3900623/ feudalizm.html: „Między suzerenem i seniorami oraz wasalami zawiązywał się, oparty zwykle na specjalnych umowach, stosunek wzajemnego związku i uzależnienia. Feudał wyższego stopnia nadawał wasalowi w dziedziczne lenno ziemię oraz zobowiązywał się do opieki nad nim, w zamian za co ten ostatni miał w razie potrzeby służyć wojskowo pod sztandarami swego seniora, wspomagać go finansowo i politycznie, uczestniczyć w sprawowaniu przez seniora urzędu sędziego”. 84 A. M. Dreko – Rozdział III: Kapitalistyczne ujęcie człowieka i jego „wolności” chłopów do składania renty7 właścicielowi feudalnemu. Rolnictwo uprawiane na zawłaszczonych ziemiach stało się podstawą funkcjonowania feudalizmu. Przejawem systemu feudalnego (podobnie zresztą jak niewolnictwa) był paternalizm, wedle którego feudał lub suweren ograniczał wolność chłopów pańszczyźnianych. Zmuszał tychże chłopów do realizacji swoich własnych, indywidualnych celów, ponieważ wiedział, co będzie dla nich najlepsze. W obliczu tego faktu, kapitalizm głoszący założenia względnie liberalne miał wraz ze swoim rozwojem raz na zawsze uwolnić chłopów spod paternalistycznej władzy feudałów. Niektórzy chłopi sądzili, że zyskają przez to większą niezależność, więcej praw. Z jednej strony, wiejscy chłopi poprzez swoją migrację ze wsi do miast mieli uwolnić się spod władzy feudalnych panów. Kapitalizm poprzez oderwanie chłopów od ich ziem, na których jeszcze do niedawna żyli, pracowali i umierali, stwarzał perspektywę zwiększenia ich dochodu8. Trzeba jednak zaznaczyć, iż znaczna grupa chłopów (zwłaszcza tych pozbawionych jakichkolwiek środków utrzymania) była po prostu zmuszona do opuszczenia wsi i pójścia do miasta. Z drugiej strony, większą swobodę miało im także przynieść zwolnienie z lub zniesienie obowiązkowych opłat na rzecz właścicieli ziemskich. Od czasów nastania kapitalizmu chłopi, którzy stali się pracownikami najemnymi mieli możliwość zarobku dla samych siebie bądź też siebie i swoje rodziny. Wyło- 7 J. Topolski: Wolność i przymus w tworzeniu historii. Poznań 2004, s. 88-89: „Otóż poddany chłop był zależny od pana feudalnego w wielu kwestiach swego życia, nie miał pełnej wolności (w szczególności opuszczania wsi) oraz był zobowiązany do świadczenia na rzecz właściciela feudalnego tzw. renty feudalnej (darmowej robocizny, daniny w naturze oraz ewentualnie czynszu pieniężnego)”. 8 Ibidem, s. 96: „We wszystkich tych krajach, gdzie chłopi uzyskali do końca Średniowiecza wolność osobistą, tzn. tam, gdzie nie istniało już poddaństwo, nie istniała w skali szerszej możliwość zmuszania chłopów do płacenia wyższych czynszów. Chłopi mieli zresztą możliwość przechodzenia do miast, gdzie, jak to wynika z nowszych badań, istniała dla nich szansa zwiększenia swoich dochodów”. 85 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 niły się dwie główne klasy: klasa robotnicza oraz burżuazja9. System kapitalistyczny przyczynił się do: stworzenia wolnego rynku, rozwoju techniki, nowych technologii, innymi słowy, wyzwolił ludzką inicjatywę. Nie przyniósł jednak – tak, jak początkowo zakładano – wolności, z której każdy korzystałby w równym stopniu. „Przez wolność rozumie się w ramach dzisiejszych burżuazyjnych stosunków produkcji wolność handlu, wolność kupna i sprzedaży”.10 Wolność szybko zamknęła swoje granice dla już wyzwolonych chłopów (proletariuszy), pozostawiając za sobą rozczarowanie, rozpacz oraz niezadowolenie z panującego w manufakturze lub fabryce wyzysku robotników najemnych. Zdaniem Marksa i Engelsa, wskutek zmiany sposobu produkcji nastąpił podział na burżuazję oraz proletariat. Burżuazję stanowili właściciele produkcji, kapitaliści, którzy korzystali z pracy najemników. Zaś przez proletariat rozumiano klasę nowoczesnych robotników najemnych przybywających ze wsi do miast, ale również miastowych rzemieślników, którzy przegrali konkurując z wielkimi manufakturami i fabrykami. Proletariusz to człowiek nie posiadający jakichkolwiek środków produkcji, który przez ten fakt zmuszony jest sprzedawać swoją siłę roboczą, dzięki której żyje i utrzymuje swoją rodzinę. „W jednej z wrocławskich gazet z 1847 r. znajdujemy bardzo charakterystyczny opis takiego właśnie chłopa-robotnika: «Pewien górnik miał rodzinę mieszkającą o 3 mile od jego miejsca pracy i tylko raz na trzy lub cztery tygodnie przychodził do domu, aby przynieść sobie worek ziemniaków i kilka płoci słoniny. W miejscu pracy oddawał to za niewielką opłatą na przechowanie i zabierał z tego po skończonej pracy odpowiednie porcje, przyrządzając je 9 K. Marks, F. Engels: O materializmie historycznym…, s. 192: „(…) burżuazja rozbiła porządek feudalny i na jego gruzach zbudowała burżuazja ustrój społeczny, królestwo wolnej konkurencji, wolności przesiedlania się, równouprawnienia posiadaczy towarów i tym podobnych burżuazyjnych wspaniałości”. 10 K. Marks, F. Engels: Manifest komunistyczny. Warszawa 1975, s. 85. 86 A. M. Dreko – Rozdział III: Kapitalistyczne ujęcie człowieka i jego „wolności” sobie przy jednym z wielkich pieców hutniczych. Za nocleg służył mu byle jaki ciepły kąt w jednej z tutejszych hut cynkowych, jaki odstępowali mu tamtejsi robotnicy w zamian za pewne usługi, i tak schodziło mu życie w pracy i odpoczynku, na odwiedzinach rodziny i powrotach do kopalni. I tylko jedno sprawiało mu wielką radość, mianowicie gdy do wybudowanego przez siebie domu i własnego gospodarstwa mógł dokupić bądź to krowę, bądź łóżko i pościel i pozostawić w ten sposób swoim dzieciom duży majątek w porównaniu z tym, co odziedziczył po ojcu (…)»”11. Przez zmiany, jakie nastąpiły w podziale zarobków, kluczowe znaczenie zaczął pełnić rynek, gdzie dochodziło do wymiany handlowej, w której znaczącą rolę odgrywały pieniądze – za nie można było sprawić sobie określone dobra. Wraz ze wzrostem ludzkich potrzeb i pragnień nastąpił szybki rozwój rynku przejawiający się w powstawaniu manufaktur, produkujących – dzięki sile ogromnej liczby ludzi – coraz więcej różnych przedmiotów użytku. Narodził się wolnorynkowy system regulowany pieniądzem. Rewolucja przemysłowa pociągnęła za sobą postęp technologiczny, a za nim przemianę manufaktury w fabrykę, tzn. pracę ludzi wykonywać miały od tej pory maszyny. Dużo dotychczasowych robotników najemnych pozostało bez pracy. Rozpoczęła się więc walka o pracę, która miała swoje konsekwencje w spadku wartości pracy najemnej, a zatem w drastycznym obniżeniu się płacy. Kapitalizm zaczął się w coraz większym stopniu łączyć z atomizacją społeczną, bezlitosną rywalizacją oraz wyzyskiem. II. ISTOTA LUDZKA W SPOŁECZEŃSTWIE KAPITALISTYCZNYM Kapitalizm miał przynieść chłopu pańszczyźnianemu wyzwolenie spod władzy feudała lub suzerena, któremu podlegał – i tak się rzeczywiście stało. Wobec zaistniałych wówczas okoliczności poddaństwo oraz system lenny zostały zniesione na 11 K. Marks, F. Engels: Manifest komunistyczny…, s. 12. 87 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 rzecz pracy w miejskich manufakturach, a następnie w fabrykach. Aczkolwiek, w dalszym ciągu istotnym pytaniem jest: czy coś tak naprawdę zmieniło się w pozycji oraz życiu proletariusza, będącego niegdyś chłopem? Paradoks goni paradoks. Po pierwsze, stał się „wolny”, został wyzwolony spod władzy suzerena lub feudała. Po drugie, nastąpił przymus pracy. Chłopi wraz z odejściem feudalizmu zostali pozbawieni pracy w gospodarstwie suzerena lub feudała, która gwarantowała im dach nad głową oraz wyżywienie. W systemie feudalnym byli oni przywiązani do ziem panów feudalnych, gdzie pracowali i żyli aż do śmierci. W kapitalizmie zostali tego pozbawieni, dlatego niektórzy z nich musieli wyruszyć do miasta w poszukiwaniu zajęcia, które byłoby w stanie zapewnić im jakichkolwiek warunki do dalszego przetrwania. Chłop przekształcił się w robotnika najemnego – aby przeżyć, musiał pracować. Po trzecie, kapitaliści nie zadbali o to, by zniesiony został brak równości między ludźmi względem posiadanej własności prywatnej: „Praca najemna, która dawniej była wyjątkiem i środkiem pomocniczym, stała się regułą i podstawową formą całej produkcji; dawniej była zajęciem pobocznym, teraz stała się wyłączną czynnością robotnika. Robotnik najmujący się przejściowo przeobraził się w najemnika dożywotniego. Przy tym liczba dożywotnich robotników najemnych kolosalnie wzrosła wskutek jednoczesnego upadku ustroju feudalnego (…) Środki produkcji, skoncentrowane w rękach kapitalistów, zostały oddzielone od producentów nie posiadających już nic więcej prócz swojej siły roboczej”12. Wolność, o której napomniałam powyżej, stała się wolnością pozostawioną jedynie na papierze lub w wyobraźni tamtejszego chłopa omamionego nowościami nowego ustroju ekonomicznego, chłopa z całych swoich sił wyrywającego się do lepszego, czyli bardziej uprzywilejowanego życia. 12 K. Marks, F. Engels: O materializmie historycznym…, s. 198. 88 A. M. Dreko – Rozdział III: Kapitalistyczne ujęcie człowieka i jego „wolności” Przyglądając się sprawie bliżej należy nadmienić, że rzemieślnicy i mniejsi kupcy w obliczu rozwoju kapitalizmu stracili bardzo wiele. Niezależni producenci małych firm zostali wyparci z rynku przez nowoczesnych kapitalistów. Kapitaliści, dzięki ogromnym nakładom taniej siły roboczej (pracownikom najemnym) mogli produkować więcej, a zarazem stać ich było na sprzedaż swoich towarów po dużo niższych cenach w stosunku do owych samodzielnych rzemieślników i kupców. Toteż wszyscy pomniejsi producenci, tracąc w szybkim tempie swoje majątki, zostali włączeni do klasy proletariackiej. Skupiając się zaś raz jeszcze na sytuacji wiejskich chłopów trzeba uwzględnić dwie sprawy. Zyskali oni na ustroju kapitalistycznym o tyle, o ile wskutek pracy w manufakturze czy fabryce mogli „zarabiać” bezpośrednio na siebie, na swoje potrzeby, nie musząc oddawać nic panu feudalnemu. Robotnicy najemni – jak już zostało wcześniej wspomniane – uzyskali względną wolność, ponieważ nie byli już dłużej zależni od feudała. Jednakże, w sensie ekonomicznym, zaczęli być bezwzględnie wyzyskiwani przez kapitalistów, dla których pracowali. Ogromną wadą było to, że praca w manufakturze, a później w fabryce kosztowała tychże robotników utratę zdrowia, a przede wszystkim charakteryzowała się częstym naruszeniem ich godności osobistej. Marna płaca robocza oraz wydłużony czas pracy skutkowały życiem na najniższym możliwym poziomie. Wyzysk robotnika najemnego przez kapitalistę polegał głównie na zawłaszczeniu przez właścicieli manufaktur i fabryk produktu pracy proletariuszy, a dokładniej jej wartości dodatkowej. Wartość dodatkowa pracy robotnika najemnego, na której bogacili się kapitaliści, była częścią wartości końcowej produktu wytwarzanego. Wartość ta znacząco przewyższała koszty utrzymania robotnika w fabryce. Pracujący w manufakturze czy później w fabryce proletariusz nie wytwarzał towarów, które należałyby tylko i wyłącznie do niego. Działo się tak ze względu na to, 89 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 że kapitalista kupował wcześniej (na określony czas i za określoną sumę pieniędzy) siłę roboczą proletariusza, a zatem efekt końcowy pracy najemnika. Problem tkwi w tym, iż zapłata za jego siłę roboczą, która wynosiła najniższe możliwe minimum, była niewspółmierna do nakładu oraz czasu pracy. Marks i Engels zauważyli, iż: „Dowiedziono, że podstawową formą kapitalistycznego sposobu produkcji i dokonywanego za jego sprawą wyzysku robotnika jest zawłaszczanie nie opłaconej pracy; że kapitalista, nawet gdy kupuje siłę roboczą swego robotnika płacąc pełną jej wartość, którą ona posiada jako towar na rynku towarowym, wydobywa z niej jednak więcej wartości, niż za nią zapłacił; i że ta wartość dodatkowa stanowi w ostatecznym rachunku sumę wartości, z której się w rękach klas posiadających nagromadza wzrastająca wciąż masa kapitału”13. Zawłaszczanie przez kapitalistę produktu pracy, jak i samej pracy robotnika przyczyniło się do wywołania u pracowników negatywnego nastawienia względem wykonywanych przez nich zadań. Nastawienie to stanowiło przejaw, jak to określał Marks, „alienacji pracy”. Praca pojmowana była przez robotnika jako coś obcego, wymuszonego, gdyż ani jego siła robocza, ani końcowy produkt pracy nie należały do niego – były własnością pracodawcy. Dodatkowo każdy proletariusz był zmuszony do tego, aby gdzieś pracować, w przeciwnym razie nie miałby pieniędzy potrzebnych do utrzymania siebie i swojej rodziny przy życiu, tzn. zapewnienia pożywienia, ubrania, dachu nad głową itp. Praca stanowiła zatem ograniczenie, skrępowanie, dopiero poza nią pracownik czuł się wolny. „(…) praca jego nie jest dobrowolną, lecz narzuconą, jest pracą przymusową. Nie jest ona zaspokojeniem potrzeby pracy, lecz tylko «środkiem» do zaspokojenia potrzeb poza nią. Jej obecność uwidacznia się wyraźnie w tym, że gdy tylko nie ma przymusu fizycznego czy jakiegoś innego, człowiek ucieka od niej jak od zarazy (…) Wreszcie ze13 K. Marks , F. Engels: O materializmie historycznym…, s. 165. 90 A. M. Dreko – Rozdział III: Kapitalistyczne ujęcie człowieka i jego „wolności” wnętrzny w stosunku do robotnika charakter pracy uwidacznia się w tym, że nie jest ona jego własnością, lecz własnością kogoś innego (…) Dochodzi więc do tego, że człowiek (robotnik) odczuwa jedynie nieprzymuszone tylko swoje funkcje zwierzęce, jedzenie, picie i płodzenie, co najwyżej jeszcze mieszkanie, ubieranie się itd., i w swych funkcjach ludzkich czuje się tylko zwierzęciem”14. Dodatkowo Marks upatrywał kolejnego czynnika powodującego ową „alienację pracy” w fetyszyzmie towarowym15, tzn. w zredukowaniu stosunków międzyludzkich do relacji związanych z produkcją i wymianą towarową. Kapitalista nie postrzegał, ani nie traktował proletariusza jak człowieka – widział w nim (w jego sile roboczej wytwarzającej pewną wartość) jedynie przyszły zysk, szansę na proste wzbogacenie się. Toteż zarówno praca najemnika, czyli jego siła robocza, jak i on sam stały się po prostu towarem na sprzedaż. Robotnik traktowany był przez kapitalistę instrumentalnie, był postrzegany jako narzędzie umożliwiające nieustanne pomnażanie kapitału właściciela środków produkcji. III. PERSONALIZM JAKO LEKARSTWO NA WYZYSK? Ważne miejsce w dyskursie na temat złej sytuacji pracowników najemnych – czyli wyzysku – zajmuje personalizm. Na przykład w ujęciu filozofa Emanuela Mouniera,człowieka należy rozpatrywać w dwóch wymiarach: jako jednostkę związaną z materią oraz jako osobę usytuowaną w sferze metafizycznej. Człowiek będący istotą żyjącą w świecie fizycznym jest zdeter14 K. Marks: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1884 r. Tom I [online]. [dostęp: 23.08.2015]. World Wide Web: https://www.marxists.org/polski/marksengels/1844/rekopisy/index.htm 15 D. Drabińska: Fetyszyzm towarowy [online]. [dostęp: 23.08.2015]. World Wide Web: http://biznes.pwn.pl/haslo/3900620/fetyszyzm-towarowy.html: „Fetyszyzm towarowy traktuje produkcję dóbr materialnych i ich posiadanie jako wartości nadrzędne. Marks odkrył to zjawisko i krytykował jako nieludzkie, gdyż uprzedmiotawia stosunki społeczne, a stosunki międzyludzkie w procesie produkcji sprowadza do stosunków wymiany towarowej (…) Marks uważał, że wyobcowanie człowieka związane z fetyszyzmem może być przezwyciężone po zniesieniu własności prywatnej”. 91 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 minowany (np. przez czynniki przyrodnicze, historyczne, społeczne itp.), aczkolwiek pojawiając się w świecie równocześnie pod postacią osoby jest mimo wszystko niepodległy duchowo zewnętrznej konieczności. Podobne podejście w odniesieniu do personalistycznie ujętej postaci człowieka przedstawia niemiecki filozof Immaneuel Kant. Głosił on, iż istotę ludzką powinno postrzegać się w dwojaki sposób. Z jednej strony, jako istotę należąca do świata zmysłowego (fenomenalnego), w którym panuje prawo przyczynowości, więc nie ma w nim zbyt wiele miejsca na wolną wolę. Z drugiej strony, jako istotę przyporządkowana światu inteligibilnemu (noumenalnemu), tzn. podporządkowaną prawu rozumowemu, pod które podpada pojęcie wolności przedstawione w formie imperatywu kategorycznego. W ten sposób ludzie w filozofii kantowskiej byli pod względem noumenalnym wolni, jednakże empirycznie zdeterminowani. Wracając jednak do tematu personalizmu, zasadniczą kwestią jest takie ujęcie człowieka, skłaniające się właśnie ku kompatybilistycznemu stanowisku, w myśl którego człowiek może być zarówno zdeterminowany jak i wolny. Ludzie zmieniają i przekształcają otaczające ich środowisko, pod tym względem nie są już zależni od natury – otwarcie się jej przeciwstawiają. „człowiek wyróżnia się dzięki (…) zdolności zerwania z naturą. Jedynie on zna otaczający go świat i jedynie on go przekształca, on – najgorzej uzbrojony i najsłabszy ze wszystkich wszelkich zwierząt (…) Determinizm nie unieruchamia już losu człowieka”16. Istoty ludzkie, dzięki temu, że są osobami17 posiadają świadomość oraz autonomię, 16 E. Mounier: Świat osobowy. [w:] Myśli i ludzie. Filozofia i socjologia XX wieku cz. II. Red. H. Krahelska. Warszawa 1965, s. 118-119. 17 K. Wojtyła: Encyklika Laborem exercens. [w:] Encykliki społeczne Kościoła Katolickiego. Red. ks. J. M. Lipniak. Świdnica 2005, s. 299: „Człowiek dlatego ma czynić sobie ziemię poddaną, ma nad nią panować, ponieważ jako «obraz Boga» jest osobą, czyli bytem podmiotowym uzdolnionym do planowego i celowego działania, zdolnym do stanowienia o sobie i zmierzającym do spełnienia siebie. Jako osoba jest tedy człowiek podmiotem pracy. Jako osoba pracuje, wykonuje różne czynności, a wszystkie one bez względu na ich charakter, 92 A. M. Dreko – Rozdział III: Kapitalistyczne ujęcie człowieka i jego „wolności” które czynią z nich byty odpowiedzialne za swoje myśli, zachowania, działania. Ludzka autonomia to przede wszystkim niezależność. Niezależność kojarzona jest dwojako: jako brak ograniczeń, przymusu powodowanego ze strony otoczenia, w którym znajduje się człowiek tudzież jako posiadanie wartości wewnętrznej tzw. indywidualności. Z bycia osobą wynika możliwość wewnętrznego stanowienia o samym sobie. Jednakże autonomia w ujęciu personalizmu, zwłaszcza chrześcijańskiego, jest ograniczona – człowiek powinien przestrzegać zasad nadanych przez Boga. Ma żyć w zgodzie z prawem natury oraz boskimi nakazami. Zdaniem personalistów człowiek traktowany jest zbyt przedmiotowo, tzn. ludzi-jednostki rozpatruje się ściśle pod względem ich użyteczności w związku z osiągnięciem jakiegoś określonego celu np. pomnożenia kapitału. Personaliści krytykują krzywdy wyrządzane robotnikom przez kapitalistów. Przedmiotowe traktowanie rozumiane jest również w takim sensie, że człowieka (bez względu na to jakiego) można bez najmniejszego problemu i oporu zastąpić każdym innym człowiekiem. Natomiast w przypadku pojęcia „osoby” istota ludzka powinna być brana pod uwagę – jak powiedział Kant – nie jako środek do pewnego celu, lecz jako cel sam w sobie. Człowiek nie może być tak po prostu zastępowalny (niczym nic nie warta lub zużyta rzecz), bowiem przejawia się w nim, bądź przez niego, jego niepowtarzalna wyjątkowość. Według założeń personalizmu uprzedmiotawianie ludzi przez innych ludzi powinno ustąpić miejsca ich upodmiotowieniu. Tu chociażby, w odniesieniu do kwestii pracy – chrześcijański personalista – Karol Wojtyła, pisze następująco (przywołując ideę papieża Leona XIII): „(…) praca ma charakter «osobowy», «ponieważ siła pracy tkwi w osobie i jest właściwością osoby, która jej używa i na której pożytek namają służyć urzeczywistnianiu się jego człowieczeństwa, spełnianiu osobowego powołania, które jest mu właściwe z racji samegoż człowieczeństwa”. 93 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 tura ją przeznaczyła». Tak rozumiana praca wchodzi w zakres powołania każdej osoby; co więcej w swojej pracy człowiek wyraża się i realizuje. Jednocześnie praca ma wymiar społeczny, z uwagi na swój wewnętrzny związek zarówno z rodziną, jak i dobrem wspólnym, ponieważ «bez wahania można powiedzieć, iż praca robotników jest jedynym źródłem bogactw państw»”18. Wojtyła sądził, że godność to wewnętrzna cecha przynależna każdemu człowiekowi. Przez wzgląd na bycie osobą, człowiek zawsze powinien być traktowany przez innych ludzi z szacunkiem. Natomiast w ujęciu współczesnej filozof Magdaleny Środy: „Godność to pojęcie określające fundament przysługujących człowiekowi praw”19. Praw do: swobodnego wypełniania swego człowieczeństwa, przez nikogo nieograniczonej realizacji indywidualnych potrzeb, wolnego działania, równego traktowania itp., głównie takich praw, które gwarantowałyby nienaruszalność Berlinowskiej „wolności od”. W sytuacji przekroczenia granic któregokolwiek z praw wnikających z godności ludzkiej często dochodzi do buntu, w konsekwencji którego prowadzone są np. walki klasowe. Wojtyła był zdania, że nie tędy prowadzi droga. W życiu społecznym jest potrzeba kompromisu, poważania bliźniego czy solidaryzmu społecznego. Myśliciel przypisuje ogromne znaczenie miłości do drugiego człowieka, wspólnocie celów i interesów. Proponuje więc następujące rozwiązanie: „Społeczeństwo i Państwo winny gwarantować taki poziom zarobków, by wystarczały one na utrzymanie pracownika i jego rodziny, a także pozwalały na gromadzenie pewnych oszczędności (…) potrzeba też nieustannej czujności i odpowiednich praw, by wyeliminować haniebne zjawiska wyzysku, przede wszystkim względem najsłabszych, imigrantów czy żyjących na marginesie społecznym. Niezmiernie ważna w tej dziedzinie jest rola związków zawodowych, 18 K. Wojtyła: Encyklika Centesimus annus. [w:] Encykliki społeczne Kościoła Katolickiego. Red. ks. J. M. Lipniak. Świdnica 2005, s. 427. 19 M. Środa: Etyka dla myślących. Podręcznik dla szkół ponadgimnazjalnych. Warszawa 2011, s. 156. 94 A. M. Dreko – Rozdział III: Kapitalistyczne ujęcie człowieka i jego „wolności” które zawierają kontrakty, ustalają dolną granicę zarobków i warunki pracy. Wreszcie zagwarantować trzeba respektowanie «ludzkiego» czasu pracy i odpoczynku, a także prawa do wyrażania własnej osobowości w miejscu pracy, przy czym w żaden sposób nie może być naruszona wolność sumienia pracownika czy jego godności”20. Według doktryny chrześcijańskiej człowiek stworzony na Boże podobieństwo został powołany w celu podporządkowywania sobie przyrody. Nie powinien jednak czynić tego w sposób bezgraniczny, bezwzględny, musi pamiętać o swojej podległości względem woli Boga. „Podporządkowanie przyrody”, o którym pisze Wojtyła, ma związek z pracą istoty ludzkiej21. Kościół nauczał, iż praca musi mieć pierwszeństwo nad kapitałem, ponieważ nie dość, że praca uczłowiecza22, to dodatkowo jest przyczyną sprawczą całego procesu produkcji. Działając zatem w społeczeństwie wypełnionym ludźmi o różnych charakterach oraz priorytetach, niezwykle ważnym jest przestrzeganie przez każdą osobę wytyczonych, wspólnie zaakceptowanych norm, praw oraz obowiązków. Z tego względu władze nie dość, że powinny stać na straży systemu prawnego, stworzonego na podstawie umowy społecznej, to powinny również za wszelką cenę bronić poszanowania ludzkiej godności wszystkich swoich obywateli. Kościół jest przeciwko tyranii kapitalistów, lecz nie jest przeciwny – jak widać – paternalizmowi. Sama koncepcja Boga, m.in. podporządkowanie się Jego nakazom i zakazom, przybiera formę 20 K. Wojtyła: Encyklika Centesimus annus…, s. 438-439. K. Wojtyła: Encyklika Laborem exercens…, s. 290: „(…) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1,28), jest człowiek przez to samo od początku «powołany do pracy». «Praca wyróżnia go» wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazwać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi”. 22 Ibidem: „(…) praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób (…)”. 21 95 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 perfekcjonizmu politycznego23. Mimo wszystko – jak głoszą chociażby liberałowie – trzeba nieprzerwanie pilnować, by władza nie przeistoczyła się we władzę absolutną. Należy pamiętać, iż państwo jest jedynie narzędziem – istnieje tylko po to, żeby chronić praw ludzi, a nie by je tłumić czy uniemożliwiać indywidualny rozwój swoich obywateli. Bycie człowiekiem zobowiązuje m.in. do tego, aby w przypadku ucisku przez państwo określone klasy społeczne czy opinię publiczną, walczyć o niezależność swoich myśli i czynów, o swobodny, nieskrępowany rozwój własnej osobowości, o poszanowanie przez innych prawa do prywatności, ale także swoich ludzkich oraz obywatelskich praw. Ludzie mają możliwość wyboru między dwiema życiowymi drogami: mogą pójść ścieżką kultywacji swojej wolność, stając się przez to świadomymi, odpowiedzialnymi osobami lub mogą wyprzeć się wolności – zrezygnować z niej – na rzecz bezpieczeństwa, rygoru bądź bezwzględnego podporządkowania aktualnym rządzącym. Każdy człowiek musi indywidualnie zdecydować, która z tych dwóch dróg będzie dla niego najlepsza. Jak pisał Mounier: „W ten sam sposób nasze życie wśród rzeczy – w ich wytwarzaniu, manipulacji i użytkowaniu – oraz nasze życie pośród innych ludzi – wśród propagandy, organizacji i współpracy – może być albo życiem świadomym i pełnym inicjatywy, albo też prowadzić do gnuśności poprzez komfort, bezcelową agitację, automatyzm, poprzez bezosobowy mechanizm życia, gadulstwo 24 i plotkarstwo”. 23 G. Francuz: Liberalny indywidualizm a dobro wspólne. [w:] Dobro wspólne. Red. D. Probucka. Kraków 2010, s. 227: „W duchu perfekcjonizmu preferencje jednostek oraz ich pragnienia muszą zostać poddane kontroli, gdyż ich realizacja grozi dobru wspólnemu”. 24 E. Mounier, Świat osobowy…, s. 128. 96 A. M. Dreko – Rozdział III: Kapitalistyczne ujęcie człowieka i jego „wolności” BIBLIOGRAFIA 1. Francuz G.: Liberalny indywidualizm a dobro wspólne. [w:] Dobro wspólne. Red. D. Probucka. Kraków 2010, s. 223-234. 2. Internetowa Encyklopedia PWN, hasło: Feudalizm [online]. [dostęp: 23.08.2015]. World Wide Web: http://encykl opedia.pwn.pl/haslo/3900623/feudalizm.html 3. Internetowa Encyklopedia PWN, hasło: Niewolnictwo [online]. [dostęp: 23.08.2015]. World Wide Web: http://encyklopedia.pwn.pl/haslo/3947597/niewolnictwo. html 4. Internetowa Encyklopedia PWN, hasło: Kapitalizm [online]. [dostęp: 23.08.2015]. World Wide Web: http://encyklopedia.pwn.pl/haslo.php?id=3920039 5. Kołakowski L.: Główne nurty marksizmu. Powstanierozwój-rozkład. Londyn 1988, s. 191-315. 6. Lenin I. W.: Karol Marks. Łódź 1945. 7. Marks K.: Praca najemna i kapitał. Łódź 1945. 8. Marks K.: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1884 r. tom I [online]. [dostęp: 29.04.2014]. World Wide Web: https://www.marxists.org/polski/marks-engels/1844/reko pisy/index.htm 9. Marks K., Engels F.: Manifest komunistyczny. Warszawa 1975. 10. Marks K., Engels F.: O materializmie historycznym. Red. I. Strumińska. Warszawa 1969. 11. Mounier E.: Świat osobowy. [w:] Myśli i ludzie. Filozofia i socjologia XX wieku, cz. II. Red. H. Krahelska. Warszawa 1965, s. 111-130. 12. Przybysz P.: Liberalna koncepcja jednostki a marksizm [online]. [dostęp: 27.02.2015]. World Wide Web: www.staff.amu.edu.pl~epistemoseminariumOnlineMAR -LIB.pdf 97 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 13. PWN Biznes: Egalitaryzm [online]. [dostęp: 23.09.2015]. World Wide Web: http://biznes.pwn.pl/index.php?module =haslo&id=4008121 14. PWN Biznes: Fetyszyzm towarowy [online]. [dostęp: 23.09.2015]. World Wide Web: http://biznes.pwn.p l/haslo/3900620/fetyszyzm-towarowy.html 15. Środa M.: Etyka dla myślących. Podręcznik dla szkół ponadgimnazjalnych. Warszawa 2011, s. 156. 16. Tanalski D.: Wolność człowieka. Personalizm a marksizm. Warszawa 1968, s. 60-113, 127-160. 17. Topolski J.: Wolność i przymus w tworzeniu historii. Poznań 2004, s. 81-132. 18. Wojtyła K.: Encyklika Centesimus annus. [w:] Encykliki społeczne Kościoła Katolickiego. Red. ks. J. M. Lipniak. Świdnica 2005, s. 419-494. 19. Wojtyła K.: Encyklika Laborem exercens. [w:] Encykliki społeczne Kościoła Katolickiego. Red. ks. J. M. Lipniak. Świdnica 2005, s. 289-349. 20. Wojtyła K.: Encyklika Sollicitudo rei socialis. [w:] Encykliki społeczne Kościoła Katolickiego. Red. ks. J. M. Lipniak. Świdnica 2005, s. 351-415. ❀ 98 HISTORIA CZŁOWIEKA B. K. Krzych – Rozdział IV: Życie i dzieło Enrico Kardynała Dantego (…) ROZDZIAŁ IV ŻYCIE I DZIEŁO ENRICO KARDYNAŁA DANTEGO. PRZYCZYNEK BIOGRAFICZNO1 HISTORYCZNO-LITURGICZNY BARTŁOMIEJ K. KRZYCH Słowa kluczowe: Enrico Dante, reforma liturgii, Sobór Watykański II, Mistrz Ceremonii Papieskich, liturgia papieska, Kuria Rzymska. WSTĘP Nieraz zdarza się, że ze względu na okoliczności lub polityczną poprawność zapomina się o wielkich osobistościach, których dziedzictwo praktycznie z dnia na dzień zaczyna budzić lęk i niesłuszne podejrzenia. Nierzadko życie takich osób opiewają legendarne historie powtarzane tu i ówdzie; jednakże, gdyby kogoś zapytać o szczegóły, zapada wielka cisza, bo... powstaje zasadnicze pytanie: „kim on tak właściwie był i co takiego zrobił, że wszyscy o nim mówią, ale nie wiadomo właściwie dlaczego?”. Wydaje się, że rzecz ma się podobnie w przypadku kardynała Enrico Dante, wieloletniego Mistrza Ceremonii Apostolskich, znanego zwłaszcza z materiałów multimedialnych z liturgii papieskich drugiej połowy ubiegłego wieku. Większość osób zainteresowanych historią papiestwa oraz liturgii kojarzy osobę Enrico Dantego i być może nawet wie jaką funkcję spełniał u boku kolejnych następców świętego Pio1 Tekst ten stanowi przeredagowaną wersję pierwszej części e-booka Custodite Cæremonias Domini! Enrico Dante - Mistrz Ceremonii (szczegółowe informacje na stronie dedykowanej publikacji: http://enricodante.blogspot.com/). 101 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 tra. Jednak wszelkie informacje o nim są powtarzane za krótkimi notami biograficznymi krążącymi w sieci internetowej i tak naprawdę nic bliższego o kardynale Dante nie wiadomo2. Czy to możliwe, aby jeden z Ojców Soboru Watykańskiego II, przez dziesiątki lat zaangażowany w służbę Kościołowi i Papiestwu nie pozostawił po sobie żadnego trwałego śladu, żadnego duchowego spadku? Ta krótka i syntetyczna praca, oparta na osobistych poszukiwaniach3, ma na celu przetarcie szlaków – nie tylko w odniesieniu do dokumentacji z Archiwum Caeremoniarum Pontificalium, ale przede wszystkim w stosunku do minimalnego zainteresowania instytucją Kolegium Ceremoniarzy Papieskich, którzy przez setki lat znajdowali się w samym centrum zakulisowych wydarzeń chrześcijaństwa (dość wspomnieć, że dziesiątki papieskich ceremoniarzy pozostawiło po sobie tomy prywatnych zapisków, z których do tej pory została wydana i przebadana znikoma część)4. 2 Niestety, zmarły ostatnie żyjące osoby, jakie znały go osobiście,; dość wspomnieć kardynała Domenico Bartolucciego. Zob. np. P. Cipriani, S. Carusi: Mons. Bartolucci interviene sulla riforma liturgica e sulla “riforma della riforma” [online]. [dostęp: 24.04.2015]. World Wide Web: http:://disputationestheologicae.blogspot.co m/2009/08/mons-bartolucci-interviene-sulla.html 3 Część biograficzna opiera się na skonsultowanych dokumentach z Archiwwów Watykańskich, w tym na kserokopii artykułu In memoriam z Osservatore Romano (bez daty wydania numeru i autora dwustronicowego tekstu – do konsultacji w archiwach osobistych autora) oraz na watykańskim Rogito morte spisanym po łacinie (do konsultacji w e-booku, zob. przyp. 1). Opierałem się również na internetowym opracowaniu: S. Miranda, Dante, Enrico [online]. [dostęp: 14.08.2015]. World Wide Web: http://www2.fiu.edu/~mirandas/bios1965.htm# Dante 4 Ich wartość jest pierwszorzędna dla historii liturgii papieskiej, dla zrozumienia władzy doczesnej papieży, jak i poznania w ogóle barokowej ceremonialności. Studium tych dzienników mogłoby ukazać wpływ ceremoniału politycznoreligijnego papiestwa na ceremoniały katolickich dworów europejskich, zwłaszcza w XVI i XVII wieku. Niezbędne wydaje się systematyczne studium (katalogizacja, klasyfikacja, edycja tekstów); próby zostały już podjęte, ale niestety, z powodu przedwczesnej śmierci niektórych badaczy, czy też ze względu na 102 B. K. Krzych – Rozdział IV: Życie i dzieło Enrico Kardynała Dantego (…) I. BIOGRAFIA Kardynał Enrico Dante poświęcił całe swoje życie i wszelkie swoje wysiłki w służbie Kościołowi i kolejnym następcom świętego Piotra, spełniając liczne, istotne, a co najważniejsze, ufnie mu powierzane zadania, które na co dzień łączył z posługą związaną z kapłańskim ministerium. Człowiek ten nie był tylko rzymianinem z urodzenia – całą swą istotą emanował ową słynną romanitas. Jego przykład inspirował liczne pokolenia kapłanów, ucząc ich kochać Jeden, Święty, Powszechny, Apostolski Kościół, którego widzialną głową jest Biskup Rzymu. 1. DZIECIŃSTWO I EDUKACJA Enrico, jako trzeci z pięciu synów Achillesa Dantego – włoskiego patrioty oddanego Giuseppe Garibaldiemu – oraz Zenaide Ingegni (zmarła, gdy miał osiem lat), przyszedł na świat dnia 5 lipca 1884 roku. Jako młody chłopiec Enrico został posłany przez swoich rodziców do Paryża, gdzie pod okiem Ojców Matki Bożej Syjonu – jako jeden z najlepszych uczniów – zdobył solidną wiedzę w dziedzinie grecko-rzymskiej klasyki oraz nabył niezbędne obycie kulturalno-humanistyczne. Ukończywszy pierwszy etap swej edukacji, zamieszkał w rzymskim Almo Collegio Capranica, gdzie zdobył niezbędną formację oraz przygotowanie do kapłaństwa, jednocześnie budując swoich współbraci przykładem głębokiej pobożności. W tym samym czasie, a dokładnie począwszy od 1901 roku, podjął studia na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim, które po wielu latach wytężonej pracy ukończył z wyróżnieniem otrzymując doktoraty5 w dziedzinie filozofii (14 lipca 1906 r.), teologii (22 czerwca 1910 r.) oraz prawa kanonicznego (26 sierpnarzucone przez innych ograniczenia, praca wciąż pozostaje na etapie kiełkowania. 5 Według rzymskiej nomenklatury pozwalały one cieszyć się tytułem Doctor sive Magister. 103 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 nia 1914 r.). Odbył także Studium w Trybunale Świętej Roty Rzymskiej, co pozwoliło mu uzyskać dyplom adwokata tegoż urzędu. Zdobywszy niezbędną wiedzę filozoficzno-teologiczną, Enrico Dante przyjmuje święcenia kapłańskie w dniu 3 lipca 1910 roku z rąk łacińskiego Patriarchy Konstantynopola, Giuseppe Ceppetelliego, piastującego urząd Viceregente di Roma. Uroczystość odbyła się w kościele (a właściwie diakonii jednego z kardynałów diakonów) świętego Apolinarego (Sant'Apollinare Nuovo). 2. POSŁUGA KAPŁAŃSKA I NAUCZANIE Po otrzymaniu święceń, jako młody kapłan, kontynuujący swą naukę na słynnym Gregorianum, Enrico Dante gorliwie podjął obowiązki duszpasterskie – nie tylko sprawował duchową pieczę nad Agro Romano, ale od początku dał się poznać jako pasterz zatroskany o dobro dusz spowiadając oraz sprawując Najświętszą Ofiarę w licznych parafiach miejskich, jak i podmiejskich, co było wtedy niezwykle znaczące, gdyż dla ludzi z tamtejszych terenów pocieszeniem w utrudzeniu był widok sługi Boga i Kościoła (Don Dante sprawował dla tych ludzi Mszę świętą w każdą niedzielę oraz święta nakazane). Ksiądz Dante dał się także poznać jako aktywny duszpasterz w Terra Nova (na via Casilina), gdzie odprawiał Mszę świętą, udzielał Sakramentów, prowadził katechezy dla dzieci i dorosłych oraz pokrzepiał chorych i umierających. Apostolat rzymskiego kapłana zaznaczył się szczególnie w Bazylice Laterańskiej (San Giovanni in Laterano), katedrze Biskupa Rzymu będącej Mater et Caput omnium ecclesiarum, i to w czasie, gdy terytorium świątyni znajdowało się pod okupacją antyreligijnej propagandy. Tam też ksiądz Dante, nie czyniąc sobie wiele z możliwych zagrożeń, uczestniczył w misjach dla ludu i pokrzepiał go błogosławieństwami. Podjął również opiekę 104 B. K. Krzych – Rozdział IV: Życie i dzieło Enrico Kardynała Dantego (…) nad mieszkańcami zaniedbanej dzielnicy Porta Metronia i zapewniał posługę kapłańską członkom Akcji Katolickiej. Rzymski kościół Sacro Cuore al Suffragio stał się miejscem, gdzie każdego ranka, punktualnie o godzinie ósmej, tuż po odprawieniu Mszy Świętej w kaplicy Instytutu Religijnego w dzielnicy Prati (trasę tę pokonywał pieszo wychodząc z Świętego Oficjum, gdzie mieszkał), zasiadał w konfesjonale, w którym spowiadał przez czterdzieści lat – w ten sposób ofiarował on także swą pomoc duchowieństwu parafialnemu. Apostolat ten nie został przerwany nawet w 1913 roku, kiedy to Enrico Dante otrzymał tytuł prałacki i rozpoczął służbę Kościołowi w dykasteriach Kurii Rzymskiej. Był także dziekanem kapituły kościoła Santa Maria in Monte przy Piazza del Popolo w Rzymie. Między posługami ministerialnymi, ksiądz Dante spełniał także obowiązki związane ze stanowiskiem profesora na Papieskim Uniwersytecie, zwanym popularnie Urbanianum (przynależącym do Świętej Kongregacji Krzewienia Wiary), gdzie w latach 1911-1928 nauczał przy katedrze filozofii, zaś później, aż do 1947 przy katedrze teologii6. Warto odnotować, że stało się to już w rok po otrzymaniu kapłaństwa Chrystusowego, właśnie ze względu na obszerną, wręcz erudycyjną wiedzę przyszłego kardynała w domenie nauk filozoficzno-teologiczno-kanonicznych. Świadectwa jego uczniów nie pozostawiają wątpliwości: był dla nich mistrzem (w głębokim znaczeniu łacińskiego magister) nie tylko wiedzy i życia, ale przede wszystkim miłości Boga. Wielu alumnów profesora Dantego zostało uczonymi, inni zaś otrzymali godność biskupią; byli nawet tacy, których spotkał zaszczyt purpury kardynalskiej. 6 Nominacja (archiwum ACP [=Archivio delle Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice, Città del Vaticano], skrzynia 0255) na Professore Ordinario di Teologia Fondamentale nelle Scuole del Pontificio Ateneo Urbano została ogłoszona dnia 11 lipca 1928 roku. 105 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 Sport był również jedną z pasji Enrico Dantego, który aktywnie włączył się w początki rzymskiej drużyny piłki nożnej. Był także miłośnikiem gór (uprawiał alpinizm) oraz entuzjastą lekkoatletyki. Faktem niezwykle wymownym jest też to, że w ostatnich dwóch latach swego życia, po otrzymaniu kapelusza kardynalskiego, Dante udzielił pierwszej Komunii Świętej oraz Sakramentu bierzmowania setkom dzieci. 3. KARIERA KOŚCIELNA Dla tego, którego dziś nazywa się „legendarnym Mistrzem Papieskich Ceremonii” (przyrównanie do słynnych Magistri Caeremoniarum Papalium z wieków XV i XVI), wspinanie się po stopniach kariery kościelnej zaczęło się bardzo szybko – i to w samym sercu Kościoła – bo już w 1913 roku, kiedy to Dante otrzymał nominację na oficjała w Świętej Penitencjarii Apostolskiej. Już w rok później (nominacja z dnia 25 marca 1914 r.) rozpoczął drogę, którą bardzo przysłużył się kultowi Bożemu i kolejnym Następcom św. Piotra, a która także przyniosła mu największy posłuch – Enrico Dante został włączony do kolegium ceremoniarzy papieskich, stróżów świętej liturgii. Jego niekwestionowane kompetencje w tej dziedzinie pozwoliły mu stanąć na czele kolegium jako jego Prefekt (Magister, Præfectus, Antistes), którym był przez osiemnaście lat (od 13 czerwca 1947 roku do 1965 roku, do momentu otrzymania purpury kardynalskiej), zastępując na tym stanowisku Mons. Carlo Respighiego, swego przyjaciela7. Wcześniej, bo od 27 maja 1943 roku pełnił funkcję podsekretarza Świętej Kongregacji Ceremoniału. 7 A. Bugnini w tekście in memoriam opublikowanym w „La Maison-Dieu”, nr 12 pisał: „Wraz z Mons. Respighim, zmarłym 6 czerwca 1947 r., odeszła jedna z najbardziej charakterystycznych figur rzymskiego życia kościelnego” (s. 135); był on „człowiekiem, który przeżył w pełni swoją epokę” (s. 136). 106 B. K. Krzych – Rozdział IV: Życie i dzieło Enrico Kardynała Dantego (…) W 1923 roku odmówił Papieżowi Piusowi XI zaangażowania i włączenia się w ponowne otwarcie nuncjatury we Francji zniszczonej przez rewolucję. Powodem, dla którego odrzucił propozycję, która pozwoliłaby mu o wiele szybciej rozwijać swoją karierę, była obecność dwóch jego sióstr w Rzymie, których nie chciał pozostawić w samotności. W zamian został mianowany (26 październik tegoż roku) doradcą (substitutus adjunctus) Świętej Kongregacji Obrzędów, z którą był związany: od 28 września 1930 roku jako pełnoprawny doradca (substitutus); od 27 maja 1943 roku jako podsekretarz (kilkanaście dni wcześniej, tj. 15 maja, otrzymał tytuł prałata domowego Jego Świątobliwości8); od 24 stycznia 1959 jako pro-sekretarz; w końcu, od 5 stycznia 1960 roku jako sekretarz (secretarius) – tym samym zastąpił na tym miejscu zasłużonego purpurata Alfonso Carinciego, który piastował ów urząd dziesiątki lat. Jeszcze papież Pius XII – w 1955 roku – nadał Dantemu tytuł Protonotariusza Apostolskiego ad instar9, zaś trzy lata póź8 Tekst dekretu (archiwum ACP, skrzynia 0255) Piusa XII oznaczony jako Brevi Apostolici N. 356/1943 (z dopiskiem Gratis ex privilegio) brzmi: Dilecte Fili, salutem et apostolicam benedictionem. Caeremoniarum Apostolicarum Praefectus Nos rogat ut promerita ob tua te, Nostrum Caeremoniarum ex numero participantium Magistrum, inter Praelatos domesticos coptare dignemur. Precibus igitur memoratis benigne annuentes, ut hujusmodi benevolentiae Nostrae pignus tibi publice tribuamus, hisce te Litteris Apostolicis atque auctoritate Nostra Antistitem Urbanum idest Praelatum domesticum Nostrum eligimus, facimus ac renuntiamus, Tibi proinde, dilecte fili, concedimus ut violaceas vestes induere atque, etiam in Romana Curia, lineum amiculum manicatum, quod Rochetum vocant, gestare licite possis ac valeas; itemque utaris fruaris singulis quibusque honoribus, privilegiis, praerogativis, indultis, quibus alii ecclesiastici viri hac dignitate aucti utuntur, fruuntur vel uti, frui possunt ac poterunt. Contrariis non obstantibus quibuslibet. Datum Romae, apud Sanctum Petrum, sub anulo Piscatoris, die XV mensis Maji, anno MCMXXXXIII, Pontificatus Nostri quinto. 9 Dekret (archiwum ACP, skrzynia 0255) podpisany – ze specjalnego mandatu Papieża Piusa XII – przez pełniącego funkcję sekretarza (substitutus) Carola Geanofa, postanawiał: Dilecte fili, salutem et Apostolicam Benedictionem. Oblatis nobis precibus benigne annuentes, cum compertum habeamus quibus peculiaribus animi ingenniique dotibus eniteas, quo etiam studio ac labore catholicas res provehendas cures, ut nostram benevolentiam tibi publice significemus, nunc te Henricum Dante ex Urbe Protonotarium Apostolicum ad instar partic- 107 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 niej ów mógł się legitymować tytułem Eccellenza Reverendissima10 (nadanie tych tytułów związane było z funkcjami piastowanymi w Kurii Rzymskiej). Papież Jan XXIII w roku 1962 (28 sierpnia) podniósł Dantego do godności biskupiej, co pozwoliło mu brać udział w obradach Soboru Watykańskiego II nie tylko w osobie Mistrza Ceremonii, jednego z doradców, czy specjalistów, ale jako Ojciec tegoż Soboru – dzięki czemu mógł aktywnie i z większą skutecznością stawać w obronie zwyczajów, tradycji i doktryny Kościoła Katolickiego11. Sakry udzielił sam Biskup Rzymu w swej katedrze dnia 21 września 1962 roku (współkonsekratorami byli: Francesco Carpino, biskup tytularny miata Sardica i asesor Świętej Kongregacji Konsystorza oraz Pietro Parente, biskup tytularny Teolemaide di Tebaide i członek Najwyższej Świętej Kongregacji pantium eligimus, facimus ac renuntiamus. Tibi ideo privilegia, honores, praerogativas concedimus cum hac dignitate coniuncta ex apostolicis constitutionibus tum „Inter multiplices” s. Pii PP. X, tum „Ad incrementum” Pii PP. XI, quarum exemplar tibi tradi iubemus, cautum vero ut solitum praestes iuramentum atque alia serves, quae per easdem constitutiones servanda praescribuntur. Datum Romae, apud s. Petrum, Die XVII mensis Augusti anno MCMLV. Wraz z tym dokumentem Dante otrzymał także po jednym egzemplarzu dwóch wspomnianych w dekrecie motu proprio oraz egzemplarz prerogatyw z czasów pontyfikatu Piusa XII. 10 List Sekretariatu Stanu podpisany przez Domenico Cardiniego (archiwum ACP, skrzynia 0255), z datą nadania 19 listopada 1958 roku, stanowi: La Santità di Nostro Signore Si è beniopramente segnata di conferire « ad personam » all’Illustrissimo e Reverendissimo Monsignor Enrico Dante, Prefetto delle Cerimonie Pontificie, il titolo di « Eccellenza Reverendissima ». Tanto si partecipa al medesimo Monsignor Dante, per sua opportuna conoscenza e norma. 11 Czas soborowego szaleństwa sprzyjał znanemu procederowi „degradacja przez promocję”, choć w tym – jak i w wielu innych wypadkach – cel był inny: chciano zamknąć usta wszystkim „niebezpiecznym” przedstawicielom i obrońcom zestarzałej już doktryny i Tradycji Kościoła, które wymagały przystosowania do współczesności. Święcenia biskupie (i nie tylko) nie raz wiążą się z niepisanym paktem o milczeniu lub względnym „uspokojeniu się”. Jest trudno stwierdzić, jak było w tym wypadku; choć analizując wypowiedzi Dantego (zob. dalej o reformie liturgicznej) można uznać, że pozostał on wierny swym poglądom do śmierci – nie należy wyciągać zbyt pochopnych wniosków, tym bardziej, że lata 60. ubiegłego wieku były trudnym okresem w historii Kościoła. 108 B. K. Krzych – Rozdział IV: Życie i dzieło Enrico Kardynała Dantego (…) Świętego Oficjum) powierzając Dantemu tytuł, pro illa vice, arcybiskupa Kościoła lokalnego z Carpasii na Cyprze. Wraz z nim święcenia biskupie przyjęli przyszli kardynałowie, Cesare Zerba, Pietro Palazzini i Paul-Pierre Philippe O.P.12 Papież Paweł VI wykreował Enrico Dantego na Księcia Kościoła Rzymskiego – kardynała w czasie publicznego konsystorza, który odbył się dnia 22 lutego 1965 roku. Otrzymał biret kardynalski oraz diakonię (jeden z kościołów Rzymu) Santa Agata dei Goti, która została podniesiona do rangi tytułu (titulus romanus) prezbiterskiego, pro illa vice, w dniu 25 lutego 1965 roku. Jako kardynał został asygnowany do Świętej Kongregacji Krzewienia Wiary oraz Świętej Kongregacji Obrzędów. 4. DZIEŁA I OSIĄGNIĘCIA Życie Enrico Dantego można by nazwać wielkim opus (dziełem) w służbie Kościoła. Mowa zwłaszcza o tym, czego dokonał w czasie półwiecza jako jeden z ceremoniarzy papieskich, a później ich mistrz i prefekt, a także sekretarz Świętej Kongregacji Ceremoniału, w ramach którego działało kolegium – na jego czele stał przez prawie dwadzieścia lat. Jako papieski ceremoniarz, Dante brał też udział w konklawe w latach 1914, 1922, 1939, 1958 i 1963, jak i m.in. w uroczystych koronacjach kolejnych papieży: Benedykta XV, Piusa XI, Piusa XII, Jana XXIII i Pawła VI, z których ostatnie dwie były przekazywane na żywo w telewizji13. 12 Fotografie z tej uroczystości znajdują się w części trzeciej e-booka Custodite Cæremonias Domini! Enrico Dante - Mistrz Ceremonii (galeria Święcenia biskupie). 13 J. Nabuco używa adekwatnego wyrażenia twierdząc, iż są to „wielkie momenty” dla papieskich ceremoniarzy: In morte et sepultura Romani Pontificis, in conclavi pro electione novi Pontificis, vel in eius consecratione seu incoronatione, caeremoniarii partem magni momenti habent, et quousque novus pontifex clericos sui cubiculi eligat, eorum officio funguntur, [w:] Eadem: Jus pontificalium. Introductio in caeremoniale episcoporum. Desclée & Socii. Parisiis – Tornaci – Romae – Neo-eboraci 1956, s. 31. 109 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 W tym czasie był odpowiedzialny również za przygotowanie i celebrację takich wydarzeń, jak ogłoszenie Dogmatu o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny przez Papieża Piusa XII w Roku Jubileuszowym 1950 (jak i za celebrację samego Jubileuszu), czy sam Sobór Watykański II. Miał także istotny udział w czasie ceremonii Jubileuszów w 1925 roku (ordinario) i 1933 roku (straordinario). Do tej listy można by dołączyć niezliczone „Cappelle” (tzn. kaplice papieskie, czyli liturgie sprawowane pod przewodnictwem papieża, w jego obecności, bądź też w jego imieniu) i inne ryty własne Dworu papieskiego i Kurii Rzymskiej sprawowane w ciągu roku liturgicznego. Jako Prefekt Papieskich Ceremonii (od Piusa XII do Pawła VI) posługiwał do licznych celebracji i obrzędów sprawowanych w bazylikach i kościołach del Lazio, czy też podczas pielgrzymek Papieża Jana XXIII do Loreto i Asyżu oraz Pawła VI do Orvieto, Montecassino, Bombaju. Pierwszy w historii ze wszystkich Mistrzów Papieskich Ceremonii przygotował i czuwał nad przebiegiem sakry biskupiej w rycie greckim (liturgia św. Jana Chryzostoma) sprawowanej przez Papieża Jana XXIII w Kaplicy Sykstyńskiej, kiedy godność biskupią otrzymał Gabriel Acacio Coussa O. S. B. A. (późniejszy kardynał)14. O wielkości tego człowieka świadczy również jego praca w archiwach Prefektury Papieskich Ceremonii – archiwa te zreorganizował, uporządkował, a nawet własnoręcznie spisał dwuczęściowy (a kilkutomowy) katalog, który do dziś dnia jest w użytku archiwistów korzystających z najnowocześniejszych metod. Praca ta pochłonęła niemal dziesięć lat jego życia, stanowiła jednak – i może stanowić do dzisiaj – nieocenioną pomoc dla badaczy 14 Fotografie z tej uroczystości znajdują się w części trzeciej e-booka Custodite Cæremonias Domini! Enrico Dante - Mistrz Ceremonii (galeria Sakra w rycie greckim). 110 B. K. Krzych – Rozdział IV: Życie i dzieło Enrico Kardynała Dantego (…) (którzy w praktyce nie wykazują niemal żadnego zainteresowania tą tematyką)15. Do tych wszystkich zajęć można dodać także niezliczone i wielkie rzymskie religijne manifestacje, jak Międzynarodowy Kongres Eucharystyczny (1922 r.), wspomnienie Soboru Efeskiego (1931 r.), procesje Bożego Ciała z Piusem XII, Janem XXIII, Pawłem VI, których to wydarzeń Enrico Dante był promotorem i animatorem. Był również zaangażowany (jako ceremoniarz) w mnóstwo innych wydarzeń z udziałem kardynałów – czasami nie sensu strictissimo liturgicznych – odbywających się w całych Włoszech. Z kolei jako członek, a później sekretarz Świętej Kongregacji Obrzędów, z wielkim oddaniem, pilnością, przykładnością oraz wielkością ducha podejmował liczne sprawy dotyczące beatyfikacji i kanonizacji świętych (causae Beatificationis et Canonizationis Sanctorum). W tym brał udział nie tylko jako dirigente (prowadzący), ale też jako Prefekt Ceremonii Apostolskich. Zostawszy kardynałem oddawał się z jeszcze większą pasją i skrupulatnością (co charakteryzowało wszystkie przedsięwzięcia Dantego) tej działalności, którą moglibyśmy nazwać „pracą w służbie świętości”, nie tylko dając przykład wiernym, ale samemu do niej dążąc. Podobnie, jako jeden z pracowników Świętej Kongregacji Obrzędów, Dante brał udział: w reformach Wielkiego Tygodnia zrealizowanych za pontyfikatu Piusa XII16; w pracach komisji 15 Dokument „Do mych najdroższych kolegów ceremoniarzy” znajduje się w części drugiej e-booka Custodite Cæremonias Domini! Enrico Dante - Mistrz Ceremonii. 16 Istnieją słuszne przesłanki za tym, aby sądzić, iż Dante przyjął te reformy bez entuzjazmu, o czym świadczą choćby to, że następca Piusa XII sprawował ceremonie Wielkiego Tygodnia według rubryk sprzed 1955 roku (w sieci internetowej można znaleźć nieliczne fotografie). Znajomy oraz następca Dantego w roli recenzenta w Rzymskiej Akademii Liturgicznej (zob. niżej, przyp. 19), Mons. Léon Gromier, wygłosił w lipcu 1960 r. w Paryżu bardzo krytyczną 111 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 przygotowawczych do Soboru, jak i w komisjach soborowych (ds. liturgii); w redakcji soborowej konstytucji De Sacra Liturgia; później – oraz w trakcie samego soboru – we wprowadzaniu reform, których od samego początku nie był – by nie powiedzieć za wiele – ani entuzjastą, ani propagatorem, ani tym bardziej zwolennikiem (podobne wnioski nasuwają się same przy analizie różnych wypowiedzi jak i działań Enrico Dantego); pozostał do końca swego życia wierny nie tylko rzymskiej szkole liturgii, lecz również rzymskiej szkole teologii, prawa, zwyczajów oraz dyscypliny kościelnej17. Nie można zapomnieć o tym, że Enrico Dante był oddanym propagatorem pamięci Kościoła rodzącego się, zwłaszcza jako jeden z najstarszych członków Collegium cultorum Martyrum, którego – w późniejszym czasie – stał się patronem. Już jako rzymski prałat, wraz z Mons. Ermanno Bonazzim i Mons. Respighim, wskrzesił ideę Stacji Wielkopostnych (sięgającą najpierwotniejszej liturgii rzymskiej, papieskiej – ta upadła „na wygnaniu awiniońskim” i niestety nie odrodziła się po powrocie papieża do Rzymu, mimo wielkich starań), a której współcześnie jesteśmy spadkobiercami. Erudycja oraz wiedza Dantego zachowały się również w postaci zredagowanych przez niego w ciągu wielu lat haseł do monumentalnej Enciclopedia Cattolica, sukcesywnie publikowanej w Watykanie w latach 1948-1954 w dwunastu obszernych tomach. Wszystkie z artykułów Prefekta Apostolskich Ceremonii dotyczyły kultu Bożego, zaś niektóre z nich były pionierskimi opracowaniami, które do dziś stanowią niezastąpione źródło do konferencję dotyczącą odnowionego Wielkiego Tygodnia, wykazując wiele absurdów przeprowadzonych zmian. 17 W tym kontekście warto przywołać słowa kardynała Ottavianiego, który jeszcze w czasie Soboru Watykańskiego wyrzekł słynne słowa: „Wolałbym umrzeć przed zakończeniem soboru... gdyż wtedy umrę katolikiem”. Po dymisji ze stanowiska Prefekta Świętego Oficjum (przekształconego w między czasie w Kongregację Nauki Wiary) w 1968 roku, Alfredo Ottaviani zmarł w 1979 roku. 112 B. K. Krzych – Rozdział IV: Życie i dzieło Enrico Kardynała Dantego (…) dalszych badań. Oto niektóre z haseł encyklopedii: tom pierwszy (1948 r.) – kredencja (abaco), humerał (amitto), ampułka (ampolla – bez bibliografii), pierścień (anello – we współpracy z Giulio Battelli i Guglielmo Matthiae), antymension (antimension); tom drugi (1949 r.) – aspersja (aspersione), bursa (borsa), obuwie [liturgiczne] (calzari); tom trzeci (1949 r.) – camauro [nakrycie głowy papieża zastępujące dzisiejszy biret reszty duchowieństwa] (bez bibliografii), alba (camice), ceremonia (cerimonia), cingulum [pasek] (cingolo); tom piąty (1950 r.) – falda, fanon (fanone – bez bibliografii), formale (bez bibliografii). 5. NAGRODY, ODZNACZENIA I NOMINACJE W ramach uzupełnienia tego, co zostało już powiedziane, wymieniam (w porządku chronologicznym) niektóre z nagród, odznaczeń, czy listów gratulacyjnych, jakie w ciągu swego kapłańskiego życia otrzymał Enrico Dante18. Już w dniu 7 listopada 1910 roku młody kapłan Dante otrzymał list gratulacyjny za udział w Academia Liturgica Romana „Custodite Caeremonias Domini” („Liturgiczna Akademia Rzymska Strzeżcie Ceremonii Pana”) podpisany przez prezesa Akademii (Petrus Respighi) i jej moderatora (Carolus Respighi – ówczesnego Mistrza Apostolskich Ceremonii)19. 18 Wszystkie wspominane i/lub cytowane dokumenty pochodzą z archiwum ACP, skrzynia 0255. Oczywiście stanowią one zaledwie niewielką część tego, co można znaleźć w samych archiwach; o wyborze tych właśnie, a nie innych dokumentów, decydowała m.in. ich ogólna nieznajomość i niedostępność, a niekiedy także przypadek. Niektóre z nich mogą się pokrywać z wcześniejszymi informacjami. 19 „Akademia” ta została ufundowana przez papieża Benedykta XIV i przyłączona do domu Kapłanów z Kongregacji Misji (popularnie „lazaryści”), wydawców słynnego Ephemerides liturgicaæ. Mimo, że w Annuario Pontificio akademia ta była wliczona do "Akademii Pontyfikalnych" (wspomniana jeszcze w edycji z 1993 r., zniknęła kompletnie w edycji z 2000 r.) to jako taka nie miała prawa do tytułu Akademii Pontyfikalnej. Na jej czele stał zawsze Kardynał - Wikariusz. Warto wspomnieć, że Enrico Dante spełniał w niej urząd recenzenta (censor), który powierzany był na okres czterech lat dwóm z członków Akademii. Dnia 1 lipca 1925 roku Dante został zastąpiony w Akademii przez 113 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 Dzień 2 lutego 1912 roku był tym, w którym Dante przystąpił do Pia unione di S. Paolo Apostolo fra i sacerdoti del clero secolare di Roma („Pobożna unia św. Pawła Apostoła dla kapłanów kleru świeckiego Rzymu). Potwierdzenie przystąpienia do unii pochodzi z 3 lutego. Od dnia 22 listopada 1913 roku Enrico Dante otrzymał nominację na Socio d’onore (honorowego członka) organizacji Societa Sportiva pro Roma, czyli organizacji zrzeszającej rzymskich sportowców. Inny z dokumentów zawiera wpis dotyczący przynależności Dantego do Ven. Arciconfraternita della Adorazione Notturna al Santissimo Sacramento („Czcigodna Archikonfraternia Adoracji Nocnej Najświętszego Sakramentu”). Dante przystąpił do archikonfraterni w dniu 7 stycznia 1914 roku jako esercente (dosł. wykonawca). Sześć lat później pojawiły się nominacje z Wikariatu Rzymskiego na asystenta kościelnego (Assistente Ecclesiastico) organizacji Gircolo S. Pietro oraz federacji diecezjalnej Giovendi Cattolica Italiana in Roma („Młodzieży Katolickiej Włoch w Rzymie”) – odpowiednio 8 marca 1920 i 24 sierpnia 1920 roku. Nominacja na Socio Rzymskiej Akademii św. Tomasza z Akwinu – 17 kwietnia 1923 roku. Od dnia 31 maja 1932 roku Enrico Dante dołączył również do Archikonfraterni św. Antoniego w Padwie (dokładna nazwa: Arciconfraternita del Taumaturgo s. Antonio eretta nella sua Basilica in Padova). Penitencjaria Apostolska ustanowiła prałata Dantego Poenitentiarius Sancti Iubilaei w rzymskim kościele S. Cuore del francuskiego kapłana i znawcę liturgii rzymskiej, Léona Gromiera. Do Akademii należeli także tacy liturgiści, jak: G.-B. Menghini, P. Hanssens, J. Brinktrine czy C. Callewaert. Por. [Autor anonimowy]: Monseigneur Léon Gromier (1879 – 1965). Note bio-bibliographique [online]. [dostęp: 15.08.2015]. World Wide Web: https://www.ceremoniaire.net/office_divin/caer_ep_3/mgr_gromier.html 114 B. K. Krzych – Rozdział IV: Życie i dzieło Enrico Kardynała Dantego (…) Suffragio al Lungotevere Prati – dekret z dnia 20 marca 1933 roku podpisany osobiście przez Wielkiego Penitencjarza (Penitenciere Maggiore), Lorenzo kard. Lauri. Do dokumentu zostało dołączone motu proprio „Indicto a nobis” opublikowane 30 stycznia 1933 roku20. Papieski ceremoniarz w dniu 20 lutego 1934 roku otrzymał dyplom od Pontificia Accademia Romana della Immacolata Concezione di Maria Vergine („Pontyfikalna Akademia Rzymska Niepokalanego Poczęcia Maryi Dziewicy”) ufundowanej w 1835 roku. Wraz z dokumentem wysłany został także regulamin oraz lista członków Akademii. W dwa lata później Dante został Cappellano Conventuale ad honorem del Sovrano Militare Ordine di Malta („Kapłanem konwentualnym ad honorem Suwerennego Zakonu Rycerskiego Maltańskiego” z siedzibą w Rzymie. Dekret (n. 124/7) podpisał sam Wielki Mistrz Zakonu. Tego samego roku przyszła nominacja na Deputato dell’Almo Collegio Capranica ds. ekonomii (20 maja 1936 r.) przez Świętą Kongregację ds. Seminariów i Uniwersytetów (numer protokołu: 604/36/4). W 1937 roku Wiktor Emanuel III, jako Wielki Mistrz, mianował pobożnego kurialistę Commendatore Zakonu św. Maurycego i Lazariusza (dekret z dnia 5 kwietnia 1937 podpisany przez sekretarza). W 1940 roku ten sam Wiktor Emanuel III, per grazia di Dio e per volonta’ della nazione re d’Italia Imperatore d’Etiopia Generale i jednocześnie Wielki Mistrz Zakonu della Corona d’Italia, mianował Dantego (pismem z dnia 4 marca) na Grande Ufficiale tegoż zakonu (Korony Włoskiej) – z tej okazji Dante otrzymał także gratulacje od ówczesnego Sostituto Sekreta- 20 W Archiwum ACP znajduje się o wiele więcej dokumentów Penitencjarii Apostolskiej adresowanych na nazwisko Dantego, co świadczy o jego zaangażowaniu – mimo wielu pełnionych funkcji – w posługę duszpasterską w kościołach Rzymu. 115 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 riatu Stanu, Mons. Giovanniego Battisty Montiniego (dokument z dnia 24 czerwca 1941 o numerze 38549)21. Rok 1947 przyniósł ze sobą nie tylko nominację na Prefekta Kolegium Ceremoniarzy Pontyfikalnych, ale również nominację – z woli samego Ojca Świętego – na członka Komisji Heraldycznej przy Dworze Papieskim (dekret n. 165706 od Sekretariatu Stanu z dnia 28 października)22. W 1952 roku Dante został wcielony do kolejnego wielkiego Zakonu. Tym razem była to nominacja in Commendatorem cum Nomismate Ordinis S. Sepulchri Hierosolymitani pochodząca od Wielkiego Mistrza. Dokument nosi datę 10 stycznia i jest podpisany przez kardynała Canaliego (do niego dołączono m.in. regulamin oraz teksty ceremonii). Prezydent Portugalii (República Portuguesa), który był Wielkim Mistrzem Zakonu Portugalskiego (Grão-Mestre das Ordens Portuguesas) podniósł Dantego do stopnia GrandeOficial da Ordem de Renemerencia (dekret z dnia 20 stycznia 1954 r.), gdyż wcześniej, bo od 21 maja 1932 roku, należał on do tego zakonu jako Cavaleiro. W ostatnich latach życia Dante został członkiem na prawach Grand’Ufficiale kolejnego zakonu, tym razem był to Ordine’ Al Merito della Repubblica Italiana. Nominacja pochodziła od Il Capo del Cerimoniale Diplomatico della Repubblica i nosiła datę 7 maja 1963 roku (n. 7/bis-59-102). Kardynał Dante należał także do Kongregacji działającej in Almo Collegio Capranicensi i tam też kanonicznie erygowanej pod wezwaniem Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi 21 Tekst listu: ha il piacere di rimettere all’Ill.mo e Rev.mo Mons. Enrico Dante, Maestro delle Cerimonie Pontificie, l’unito diploma di Grande Ufficiale dell’Ordine della Corona d’Italia fatto per venire alla Segretaria di Stato di S. S. dalla R. Ambasciata d’Italia presso la Santa Sede (con inserto). 22 Tekst dokumentu: La Santità di Nostro Signore Si è benignamente degnata di annoverare fra i componenti la Commissione Araldica per la Corte Pontificia Ill.mo Rev.mo Monsignore ENRICO DANTE. Tanto si partecipa al medesimo Monsignor Dante, per sua opportuna intelligenza e norma. 116 B. K. Krzych – Rozdział IV: Życie i dzieło Enrico Kardynała Dantego (…) Dziewicy (dekret zawiera nominację in Sodalem, nie zawiera jednak daty, ani jakiegokolwiek oznaczenia). 6. U SCHYŁKU ŻYCIA Ostatnia Msza Święta, której przewodził kardynał Dante, porą wieczorną 31 grudnia 1966 roku w Bazylice San Silvestro a Priscilla, stała się swoistą pochwałą wygłoszoną przez pewnego damazjańskiego karmelitę na cześć orędowników wiary – świętych. Karmelita ów wyraził pewność, iż „tworzą oni koronę wokół Bożego tronu”: Martyribus pateat quod regia caeli respicit interior, sequitur si praemia Christi. Słowa te ilustrują apostolat kapłana i kardynała rzymskiego, który dokonał bardzo wiele dla wychwalania i kultu świętych. Krótko przed śmiercią kardynała u wielu niepokój wzbudziły informacje o ciężkim i wciąż pogarszającym się stanie jego zdrowia. Wywoływały one szczery żal i smutek, ale również uczucia miłości, szacunku i życzliwości ze strony rzeszy osób, dla których Enrico Dante był wzorem autentycznej rzymskości, hojności oraz poświęcenia się dla służby Kościołowi. Diagnozą okazał się nowotwór w bardzo zaawansowanym stadium. Papież Paweł VI odwiedził umierającego w klinice Moscati dnia 6 kwietnia 1967 roku. Kilkanaście dni później, tj. 24 kwietnia, wczesnym rankiem kardynał zmarł. Jeszcze tego samego ranka Papież sprawował Mszę za duszę Dantego, otaczając modlitwą jego bliskich oraz wysyłając oficjalne kondolencje jego siostrze, zapewniając o współczuciu i bólu z powodu straty tak wielkiej osobistości, jaką był jej brat. Podobnie kardynał Sekretarz Stanu, G. A. Cicognani, podzielił się uczuciami swego żalu i współczucia z rodziną zmarłego purpurata. Ciało kardynała Dantego, przybrane w fioletowe paramenta pontyfikalne, zostało wystawione w kaplicy na piątym piętrze kliniki. Przy zmarłym czuwali i modlili się m.in. kardynałowie Tisserant, Testa, Beran, Antoniutti, Heard. Za duszę zmar117 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 łego, w jego kaplicy, Mszę Świętą sprawował także purpurat dzierżący władzę i obowiązki sostituto Sekretariatu Stanu. Wielu innych kapłanów zostało również dopuszczonych do sprawowania Najświętszej Ofiary przy ciele zmarłego, a byli to m. in. Monsignori Cochetti, Balzanelii, La Boa, Grisan, ksiądz De Lattre oraz ojciec Tarcisio. Nawiedzając doczesne szczątki Dantego, za jego duszę modlili się również: ambasadorowie Włoch, Irlandii, Dominikany; Monsignori Felici i Antonelli oraz Frutaz i Aluffi; wysokiej rangi przedstawiciele Zakonu Maltańskiego; Enrico Galeazzi, specjalny delegat Komisji Pontyfikalnej dla Watykanu; członkowie Świętej Kongregacji Obrzędów; kolegium papieskich ceremoniarzy; oraz liczne autorytety i wierni oraz członkowie kościelnej familii kardynała Dantego – wszyscy oni jednoczyli się w chrześcijańskiej solidarności i smutku z powodu śmierci tak wielkiego i dobrego człowieka, jakim był Enrico Dante. W czasie swej choroby byli przy nim dr Giulio Dante z żoną Maria Lelia Costa, a także Myriam Dante, Maria Pia Dante z mężem Giancarilo Pettinim, inż. Tarcisio Dante z małżonką Marią Luisą Filipponi, Egle Dante z mężem inż. Mario Fusacchim, adwokat Marcello Dante; obecni byli również kuzyni Colabucci, Capocaccia i Blasetti oraz znajoma Giuseppina Vannicola. Po śmierci czuwali stale przy nim siostra Maestre Pie Venerini, wobec której kardynał Dante spełniał przez pięćdziesiąt lat kapłańską posługę. Wśród innych czuwających znalazł się m.in. primicerius Archikonfraterni św. Franciszka z Asyżu, którego Dante był przez długie lata oddanym i gorliwym współbratem, Mons. Banti i strażnicy Sodalicji Franciszkańskiej oraz Przełożony Comunità Stimmaticiana Padre Rossetti O. F. M. Przeniesienie ciała do Bazyliki świętego Piotra nastąpiło w środę następującą po dniu, w którym Dante odszedł do Pana; miało ono formę prywatną, odbyło się popołudniem. W czwartek 118 B. K. Krzych – Rozdział IV: Życie i dzieło Enrico Kardynała Dantego (…) rano (tj. 27 kwietnia), o godzinie dziesiątej trzydzieści, rozpoczęła się liturgia egzekwii23. Kardynał Enrico Dante został pochowany w swoim kościele tytularnym w Rzymie, gdzie spoczywa po dziś dzień. Znajduje się tam miejsce jego doczesnego spoczynku, obok którego umieszczono popiersie oraz tablicę pamiątkową, na której czytamy: HEIC IN SEDE HONORIS SVI CONDITVS EST HENRICVS S.R E. CARDINALIS DANTE PRESB. S. AGATHAE IN VRBE ROMANVS QVI SACRIS DISCIPLINIS EGREGIE INSTRVCTVS AC GLORIAE CHRISTI EIVSQVE ECCLESIAE CVM PRIMIS STVDIOSVS PER OMNEM VIVENDI CVRSVM INSIGNEM AC FIDELEM POSVIT OPERAM IN HOMINVM ANIMIS FORMANDIS EXCOLENDIS IN RELLIGIONIBVS SANCTORVM RITIBVSQVE TVTANDIS INQVE SVMMORVM PONTIFICV MODERANDIS CAEREMONIIS PIE DECESSIT A.D. VIII CAL. MAI. A. MCMLXVIII AN. LXXXII AGENS TE IN PACE CHRISTVS 23 W archiwum ACP znajduje się interesujący dokument (skrzynia 071, teczka 79), który zawiera dokładne informacje o wydatkach i kosztach związanych z pochówkiem. Z zachowanych faktur (od Prima Impresa Transporti Funebri Piacenti fondata nel 1876) dowiadujemy się m.in. że koszt transportu ciała wyniósł łącznie 466.100 L. Inna faktura, wystawiona przez Pontificia Cereria Constantino Pisoni S. R. L. casa fondata nel 1803 w dniu 29 kwietnia 1967 roku obejmuje kwotę 83.188 L obejmującą koszt: ośmiu świec do ekspozycji ciała; do przyjęcia ciała sześć i dwie świece dla akolitów oraz po dziesięć świec dla kanoników, spadkobierców i kleru; sześciu świec ołtarzowych do egzekwii, jak i stu świec do katafalku, jednej dla celebransa, trzydziestu dla kardynałów oraz cztery pochodnie na czas kanonu Mszy świętej (dosłownie jest mowa o podniesieniu) i cztery na kwadraturę (quadratura) [tak potocznie nazywa się specjalny chór konstruowany w kaplicach papieskich dla kardynałów, biskupów oraz prałatów Kurii Rzymskiej]. 119 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 BIBLIOGRAFIA 1. Archivio delle Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice [= ACP], Città del Vaticano, skrzynia 071 i 0255. 2. [Autor anonimowy]: Monseigneur Léon Gromier (1879 – 1965). Note bio-bibliographique [online]. [dostęp: 15.08.2015]. World Wide Web: https://www.ceremoniaire.net/ office_divin/caer_ep_3/mgr_gromier.html 3. Bugnini A.: In memoriam [Mons. Carlo Respighi]. „La Maison Dieu”, nr 12, s. 135-136. 4. Bugnini A.: The Reform of the Liturgy 1948-1975. Przeł. z włoskiego M. J. O’Connell. Minnesota 1990. 5. Cipriani P., Carusi S.: Mons. Bartolucci interviene sulla riforma liturgica e sulla "riforma della riforma" [online]. [dostęp: 24.04.2015]. World Wide Web: http://disputationestheologicae.blogspot.com/2009/08/mons-bartolucci-interviene -sulla.html 6. De Mattei R.: Sobór Watykański II. Historia dotąd nieopowiedziana. Przeł. S. Orzeszko. Ząbki 2012. 7. Giampietro N.: The Development of the Liturgical Reform As Seen by Cardinal Ferdinando Antonelli from 1948 to 1970. Colorado 2009. 8. Miranda S.: Dante, Enrico [online]. [dostęp: 14.08.2015]. World Wide Web: http://www2.fiu.edu/~mirandas/bios19 65.htm#Dante 9. Nabuco J.: Introductio in caeremoniale episcoporum. Desclée & Socii. Parisiis – Tornaci – Romae – Neo-eboraci 1956. ❀ 120 CZŁOWIEK A LITERATURA J. Roś – Rozdział V: Syn Algieru, uczeń Epikteta, pomocnik Syzyfa (…) ROZDZIAŁ V SYN ALGIERU, UCZEŃ EPIKTETA, POMOCNIK SYZYFA... „LUDZIE ŚRÓDZIEMNOMORSCY” W TWÓRCZO1 ŚCI ALBERTA CAMUSA JOANNA ROŚ Słowa kluczowe: Albert Camus, Kazimierz Braun, „Dżuma”, teatr polski, stan wojenny. Wiele już napisano o tym, że kontekst inwazyjnego faszyzmu i klęski wojennej formułował sens i znaczenie zapisywanych przez egzystencjalistów doświadczeń, którzy próbowali odnaleźć punkt oparcia w obdartej ze złudzeń krytyce własnej kondycji. Także Albert Camus, choć wystrzegał się kwalifikowania do jakichkolwiek formacji filozoficznych, w swoich utworach przedstawiał swoisty kodeks postępowania. Apel o ład i moralność dał się słyszeć w jego twórczości, a wyznaczniki dla tego ładu i moralności odnajdywał autor w antycznej kulturze śródziemnomorskiej. Ten szkic jest zaproszeniem do spotkania z Albertem Camusem jako piewcą kultury śródziemnomorskiej, popularyzatorem myśli antycznej, czerpiącym inspirację do swoich dzieł ze spuścizny starożytnego Rzymu i Grecji. Pretekstem do spotkania z człowiekiem, który urodzony i wychowany w Algierii, krainie położonej nad Morzem Śródziemnym, przenosił w swoje książki 1 Tekst jest fragmentem pracy magisterskiej pt. „Albert Camus jako piewca kultury śródziemnomorskiej” obronionej przez autorkę w 2013 roku na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Promotorem pracy był dr Andrzej Mrozek (UJ), recenzentem dr Wojciech Klimczyk (UJ). 123 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 krajobrazy rodzinnych stron. Camus, inaczej niż polski poeta i pisarz, Zbigniew Herbert, autor „Barbarzyńcy w ogrodzie” (1962) łączy nie tylko zamiłowanie i szacunek do tradycji kultury śródziemnomorskiej z nowoczesnością interpretacyjnego wyrazu, nie tylko antyczne zainteresowania filozoficzne z poszukiwaniami literackimi, ale przede wszystkim, także sam czuje się „człowiekiem śródziemnomorskim”, urodzonym i wychowany w Algierii, zaznajomionym z krajobrazem i mentalnością jej mieszkańców. Wychodząc ku różnorodności czytelniczych gustów, wskażę – w nieco eseizujący, ale nie spłycający interesującej mnie problematyki sposób – najrozmaitsze rejony twórczości Camusa, które zostały zainspirowane nie tylko literaturą i filozofią grecką, nie tylko myślą i historią rzymską, ale także samą atmosferą śródziemnomorskich miejsc. Może któryś z tych rejonów natchnie czytelników do dalszych, wnikliwych poszukiwań? Określenie „Środziemnomorze” pojawia się w twórczości pisarza w sposób wieloznaczny. W jego wczesnych pismach z okresu algierskiego, powstałych w latach 30., szczególnie w lirycznych Zaślubinach (1938) natkniemy się na przemyślenia o „człowieku śródziemnomorskim” czy „wrażliwości śródziemnomorskiej”. Natomiast w czasie II wojny światowej i w okresie po niej Camus nadaje o wiele szerszy sens temu pojęciu. Już na łamach esejów z cyklu „Lato” (1954), następnie w ostatnich rozdziałach „Człowieka zbuntowanego” rysuje się pełniejsza, urozmaicona idea „śródziemnomorskości” (1951). Pojawiają się tu nie tylko wątki poświęcone kulturze i cywilizacji śródziemnomorskiej, jej ideologii i moralności, ale także dotyczące śródziemnomorskiej polityki i ekonomii. Musimy, za badaczami „ech śródziemnomorskich” w jego twórczości, zdawać sobie sprawę, że Camus nie pretendował do bycia akademickim teoretykiem pojęcia „Środziemnomorza”. Nigdy nie zdefiniował go wystarczająco wyraźnie, lecz raczej ogólnie zarysował jego znaczenie, opierając 124 J. Roś – Rozdział V: Syn Algieru, uczeń Epikteta, pomocnik Syzyfa (…) się bardziej na własnych doświadczeniach i przemyśleniach, niż na systematycznej, zgodnej z metodologią, teorii. Nie dysponujemy żadną polskojęzyczną, wyczerpującą zagadnienie publikacją, w całości poświęconą zagadnieniu wpływu kultury śródziemnomorskiej na twórczość i życie Alberta Camusa. Fragmentaryczne wzmianki na ten temat znaleźć można chociażby w książce Joanny Guze: „Albert Camus. Los i lekcja”, Anieli Kowalskiej: „»Dżuma« Alberta Camusa” oraz u Anny Grzegorczyk: „Kochanek prawdy. Rzecz o twórczości Alberta Camusa”, przy czym w ostatniej z przytoczonych pozycji, jako w jedynej znalazła się próba uzasadnienia użyteczności mitu w twórczości pisarza2. Należy wspomnieć także o publikacji „Albert Camus. Między absurdem, a solidarnością” autorstwa Ryszarda Mordarskiego, gdzie został podjęty temat podstaw światopoglądu śródziemnomorskiego Camusa oraz polityki śródziemnomorskiej, którą proklamował3. Wzmianki w pozostałych wymienionych tu z tytułu publikacjach dotyczą przede wszystkim opisów śródziemnomorskich krajobrazów. Jeśli chodzi o literaturę francuskojęzyczną, możemy wybierać spośród opracowań, skupiających się na wybranych obliczach „śródziemnomorskości” pisarza. Szczególnie warta polecenia jest publikacja „Albert Camus et la pensée de midi” rozbudowana refleksja nad opozycją „myśl nordycka – myśl południa”, której Camus poświęca jeden z rozdziałów książki „Człowiek zbuntowany”4, a także praca „Camus et la Grèce”, przybliżająca podróże pisarza do Grecji i ślady kultury greckiej w jego twórczości5. Niektóre komentarze twórczości Camusa, badaczy, którzy zauważają jego 2 Por. J. Guze: Albert Camus: Los i lekcja. Warszawa 2004, A. Kowalska: »Dżuma« Alberta Camusa. Warszawa 1968, A. Grzegorczyk: Kochanek prawdy. Rzecz o twórczości Alberta Camusa. Katowice 1999. 3 Por. R. Mordarski: Albert Camus. Między absurdem a solidarnością. Bydgoszcz 1999. 4 Por. J. Chabot: Albert Camus et la pensée de midi. Aix-en-Provence 2002. 5 Por. A. Fosty: Camus et la Grèce. Arles 2007. 125 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 koncepcję cywilizacji śródziemnomorskiej i doszukują się w niej pewnego rodzaju klucza dla całego dzieła noblisty – opinie Jean’a Sarocchi’ego, Rogera Quillota, czy Roberta Stolarskiego, zostały omówione i wykorzystane przez Ryszarda Mordarskiego w jego „Albert Camus. Między absurdem, a solidarnością”6. O „Micie Syzyfa” Camusa napisano już tak wiele, że każdy badacz jego twórczości musi chyba odczuwać pewien lęk, po raz kolejny opisując, co łączy mitycznego bohatera i współczesnego człowieka – walka o sens egzystencji, przekroczenie jałowości cierpienia, zaprzeczenie sensowności słów: „beznadziejna sytuacja”. Już zawsze Camus będzie utożsamiany z tym, który za Syzyfem chciał chwalić życie nawet w cierpieniu7. A za kim stawał po stronie solidarnych? Camus sięga po dramat Ajschylosa „Prometeusz w okowach”8 i w „Człowieku zbuntowanym” czyni ze starożytnego bohatera symbol buntu. „To ten, który pokazuje, co znaczy wykazywać się bohaterstwem w konkretnej sytuacji życiowej, to ten, który wie, co znaczy solidarność” – zdaje się mówić autor, wierząc, że nie jest czczym moralizatorstwem sięganie w literaturze po herosów zaznajomionych z rozpaczą. Kiedy myślimy o bohaterach antycznych, przemyka nam przez głowę słowo: „heroizm” – to bez wątpienia między innymi on sprawia, że tragedia grecka, chociaż pełna losów naznaczonych okrucieństwem, może wyposażyć człowieka w siłę. Dramat grecki dla Camusa, szczególnie zafascynowanego historiami Edypa i Prometeusza, był rodzajem przewodnika po świecie pełnym cierpienia. Bunt wobec absurdu istnienia, rozumianego jako zamknięcie się zewnętrznego świata na dążenia człowieka, nie uwalnia od nieszczęść – fatum i absurd, jak chce Camus, spotykają się, jako dwa zjawiska, którym nie może zaradzić siła ludzkiej 6 Por. R. Mordarski: Albert Camus… Por. A. Camus: Mit Syzyfa. [w:] Idem: Mit Syzyfa i inne eseje. Warszawa 2004, s. 167-168. 8 Por. A. Camus: Człowiek zbuntowany. Warszawa 1998, s. 36. 7 126 J. Roś – Rozdział V: Syn Algieru, uczeń Epikteta, pomocnik Syzyfa (…) woli9. Takie podejście autora do tragedii antycznej poróżniło go z filozofią Hegla, dla którego tragedia grecka przynależy do okresu rozkładu sztuki greckiej, jest pełna bólu, nieszczęścia i zupełnie pozbawiona pierwiastka duchowego czy moralizatorskiego10. Czy natura może odzyskać swoje znaczenie w obliczu historii? Między stronami Człowieka zbuntowanego Camus mówi: dzisiejszy świat musi zwrócić się w stronę idei świata śródziemnomorskiego11, źródło nieszczęść współczesności tkwi chociażby w zaprzepaszczeniu greckiej idei miary. W „Notatnikach” Camus zapisał: „Nemezis – bogini miary. Wszyscy, którzy przekroczyli miarę, zostaną bezlitośnie zniszczeni”12. Idea miary jest tym, na czym Camus wspiera swoje rozumienie buntu, wyłożone w „Człowieku zbuntowanym”13. W szkicu „Wygnanie Heleny” z tomu „Lato” wspomina natomiast, że walka południa z północą nigdy nie ustaje, a ideały Południa tlą się nawet w najtrudniejszych momentach dziejowych14. Przejdźmy teraz do dramatu Camusa „Kaligula” (1945). Wyobraźnia literacka pisarza tworzy dla wydarzeń z życia cesarza, opisanych przez pisarza rzymskiego, Swetoniusza, nowe interpretacje. Jak czytamy u Swetoniusza, Kaligula „nie przyjął pisma ostrzegającego przed knowaniami na jego życie, zapewnia9 Por. A. Camus: Człowiek zbuntowany. [w:] Idem: Eseje. Przeł. J. Guze, Warszawa 1971, s. 534, s. 197, J. Kott: Tragedia grecka i absurd. [w:] Idem: Zjadanie bogów. Kraków 1986, s. 280. 10 Por. K. Guczalska: Tragizm i nadzieja. Paradoks Hegla [online]. [dostęp: 15.09.2012]. World Wide Web: http://guczalska.pl/teksty-online/tragizm-inadzieja-paradoks-hegla.html, Katarzyna Guczalska: Tragizm i nadzieja. Paradoks Hegla. [w:] Zrozumieć Hegla, Principia, tom LI-LII. Red. K. Guczalska. Kraków 2009, s. 223-237, G.W.F Hegel: Fenomenologia ducha. Przeł. Ś. F. Nowicki. Warszawa 2002, s. 474. 11 Por. A. Camus: Człowiek zbuntowany…, s. 322. 12 Por. A. Camus: Notatniki. [w:] Idem: Eseje…, s. 534. 13 Por. A. Camus: Człowiek zbuntowany…., s. 315. 14 Por. A. Camus: Wygnanie Heleny. [w:] Idem: Zaślubiny, Lato. Przeł. M. Leśniewska. Kraków 1981, s. 94. 14 Por. Por. A. Camus: Notatniki 1935-1959. Przeł. J. Guze. Warszawa 1994, s. 175. 127 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 jąc, że «nie zasłużył na niczyją nienawiść», i odmówił posłuchu zeznaniom donosicieli”15 Zaczął też uważać się za Boga. Camus w dramacie nie wspomina wprawdzie, że cesarz zażyczył sobie, aby sprowadzono z Grecji posągi bogów i rozkazał aby odtąd wszystkie one miały jego oblicze, a także, że rozkazał wybudować wspaniałą świątynię, w której stał jego własny boski posąg16, lecz zinterpretował zachowania Kaliguli jako „zbrodnię etyczną, polegającą na naśladowaniu bogów”17. Swetoniusz pisze chociażby, że po śmierci siostry, Drusilli, Kaligula wprowadził zakaz śmiania się, mycia się i spożywania obiadów z rodziną18. Camus podkreśla ważność tego wydarzenia dla całego losu Kaliguli, ukazując śmierć Drusilli jako początek absurdalnych zachowań cesarza. Innym dowodem na inspirowanie się przez pisarza historycznymi podaniami i dostosowywania ich do oczekiwanego morału, jest jego kreacja postaci Cherei. „Kasjusz Cherea, trybun oddziału pretorianów, zażądał dla siebie pierwszej roli (w spisku) ponieważ Gajus miał zwyczaj piętnować tego starszego już oficera”19 – donosi Swetoniusz. Dodaje także: „W tej chwili Cherea zakrzyknął: «Niech się dzieje pomsta!», i rozpłatał mu szczękę, gdy Kaligula usiłował spojrzeć wstecz. Leżąc już cały w skurczach, wołał, «że jeszcze żyje»”20. Kaligula Camusa także krzyczy: „Ja jeszcze żyję!”21, powoli konając ugodzony nożem przez Chereę. Camus skupia się wyłącznie na tym, co w historii Kaliguli uważa za szczególne i wyjątkowe. W ten sposób interesuje go wola władzy cesarza, taka, która pra15 Por. T. G. Swetoniusz: Żywoty Cezarów. Wrocław 1987, s. 180. 16 Por. ibidem, s. 183. 17 I. Ziemiński: Zabójstwo jako akt metafizyczny na marginesie dramatu Alberta Camusa »Kaligula« [online]. „Analiza i egzystencja”, 3/2006. [dostęp: 15.09.2012]. World Wide Web: http://www.usfiles.us.szc.pl/pliki/pl ik_1192710876.pdf, s. 133. 18 Por. T. G. Swetoniusz: Żywoty Cezarów…, s. 185. 19 Por. ibidem, s. 98. 20 Ibidem, s. 203. 21 A. Camus: Kaligula. [w:] Idem: Dramaty. Przeł. W. Natanson, M. Leśniewska, W. Błońska, J. Błoński. Kraków 1987, s. 81. 128 J. Roś – Rozdział V: Syn Algieru, uczeń Epikteta, pomocnik Syzyfa (…) gnie objąć wszystko, i ziemię i niebo22. Camus, szukając konsekwencji myślenia absurdalnego, wybiera bohatera antycznych dziejów i czyni go postacią tragiczną na sposób grecki. Kaligula ma nieograniczoną władzę. Jego myśli i czyny dotyczą całego Rzymu, a więc, rozumiejąc to mitycznie, całego świata. Ta historia staje się czymś więcej niż indywidualną historią szaleństwa, w ujęciu Camusa staje się historią powszechną. Ale dlaczego Camus pisze także o Plotynie i Świętym Augustynie?23 Czy tylko dlatego, że Plotyn i Święty Augustyn pochodzą z Afryki, a Camus jako mieszkaniec Algierii, odnajduje w nich „pobratymców”? Camus nie mógł przejść obojętnie obok rozważań Plotyna nad wiecznym światem, zamieszkałym przez dobro i piękno, owianym przez absolut. I Plotyn, i Camus, wskazują palcem na ziemię, mówiąc: „Oto Boże Królestwo”24. Camus nie mógł także pominąć Świętego Augustyna, w którym upatrywał odważnego, pierwszego chrześcijańskiego myśliciela, który nie uciekał od problemu zła25. Myśl Camusa, że w życiu człowieka musi istnieć równowaga, została zainspirowana poglądami presokratycznego filozofa greckiego, Heraklita. Jego przemyślenia stanowią dla francuskiego pisarza ostrzeżenie przed kierunkiem obranym przez współczesną Europę26. Natomiast Epiktet, filozof rzymski, to dla Camusa myśliciel dający wielki przykład pokory, ponieważ stoik uczy, jak pogodzić się z niesprzyjającym losem27. Zalążki buntu metafizycznego autor Dżumy odnalazł z kolei w późnej myśli 22 Por. J. Guze: Albert Camus: Los i lekcja… s. 20. 23 Por. A. Camus: Métaphysique chrétienne et Néoplatonisme (1936). [w:] A. Camus: Œuvres complètes, Tome I, 1931-1944, Paris 2006. Por. wersję anglojęzyczną: A. Camus: Christian Metaphysics and Neoplatonism. Przeł. R. Srigley, Columbia 2007. 24 Por. O. Todd: Albert Camus, Biografia. Przeł. J. Kuisz. Warszawa 2009, s. 107. 25 Por. A. Camus: Notatniki 1935-1959…, s. 162. 26 Por. A. Camus: Wygnanie Heleny…, s. 96. Por. także: Heraklit z Efezu: Zdania. Przeł. Adam Czerniawski. Gdańsk 2005. 27 Por. O. Todd: Albert Camus, Biografia…, s. 48, 483. 129 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 filozofów okresu przejściowego – u Epikura i Lukrecjusza. Camus uważa Epikura za niezwykły umysł, który pragnie uchronić człowieka przed zbyteczną nadzieją na coś, co nazwać byśmy mogli „opatrznością boską”28. Epikur zagłusza nadzieję ludzką, ale robi to po to, aby wyzwolić człowieka od złudzeń, człowiek Lukrecjusza natomiast bierze udział w rewolucji, ponieważ zarzuca bogom niesprawiedliwość i zbrodnię, po czym sytuuje się na ich miejscu, aby walczyć w imieniu ludzi29. Camus niejednokrotnie udowadniał, że jego szczęście, jako człowieka i pisarza, wypływało z faktu, że urodził się w Algierii. Ogłaszał, że jego radość życia wynikała z widoku morza, z obcowania z nadmorskim słońcem, z poznania czystości i piękna greckiego30. Naturę traktował jako swojego sojusznika, kojącego ból życia w zgiełku miasta i historii. Camus, choć wykazujący absurdalność istnienia ludzkiego, sam odnajdował antidotum na absurd – przyrodę właśnie31. Rozważania o pasji życia sprawiają, że w swoich esejach wspomina imię słynnego greckiego bohatera i boga – Dionizosa, a także nawiązuje do pism młodego Nietzschego, zwłaszcza zaś do „Narodzin tragedii z ducha muzyki” (1872). Można podejrzewać, że to właśnie z tej książki Camus czerpie pojęcia takie jak „idea nadmiaru” czy „żądza życia”, a także swoje tezy o radości i spontaniczności. Przypomnijmy – żywioł dionizyjski umożliwia człowiekowi przekroczenie samego siebie, swojej egzystencji, a nawet, w ostateczności bytu bogów. Dionizyjskie święto miało na celu przede wszystkim wejście człowieka w związek z naturą. Religia dionizyjska pozwalała człowiekowi wywyższyć się poprzez pełną namiętności afirmację życia. Camus głosi więc, że istnieje królestwo życia, ale jest ono z tego świata. Królestwo to jest pozbawione transcendencji, 28 Por. A. Camus: Człowiek zbuntowany…, s. 38. Por. A. Camus: Człowiek zbuntowany…, s. 40-42. 30 Por. A. Camus: Wiatr w Dżemili. [w:] Idem: Zaślubiny, Lato…, s. 20. 31 Por. A. Camus: Człowiek zbuntowany…, s. 316. 29 130 J. Roś – Rozdział V: Syn Algieru, uczeń Epikteta, pomocnik Syzyfa (…) a samo mówienie o nim nabiera cech swoistej przeciw-religii32. W przekonaniu pisarza kultura śródziemnomorska otwiera dla cywilizacji zachodniej optymistyczną szansę powrotu do presokratycznego mistycyzmu natury, do świata, w którym króluje prostota i poczucie miary oraz afirmacji życia, pełna spontaniczności i radości. Dał temu wyraz w swojej „słonecznej literaturze” – esejach z cykli „Zaślubiny” i „Lato”. Także działania, już te nieartystyczne, w które angażował się Camus potwierdzają jego pragnienia zachowania i rozkwitu ideałów kultury Morza Śródziemnego. Pisarz, wdrążając swoje rozumienie wartości cywilizacji śródziemnomorskiej, rozmyślał wciąż nad ideą nowoczesnej demokracji światowej. Marzył o cywilizacji idealnej, doskonałej, o społeczeństwie spełnionym, społeczeństwie z ducha Środziemnomorza, które było u niego archetypem stanu rajskiej błogości33. Sama idea śródziemnomorskości pojawiła się w twórczości Camusa bardzo wcześnie, w tzw. okresie algierskim, a więc zaliczają się do niej teksty powstałe pomiędzy 1932 a 1938 rokiem. Musiało minąć kilkanaście lat, aby w sposób przetworzony, wzbogacony o nowe konteksty, idea ta powróciła w „Człowieku zbuntowanym”. Twórczość Camusa, wyjątkowo wrażliwa na doświadczenia i konflikty moralne epoki systemów totalitarnych, wplata w siebie szczególną perspektywę historyczną. Camus angażuje zarówno znane, stare mity kultury i tradycji śródziemnomorskiej oraz postaci historyczne i literackie, jak też i elementarne pojęcia, związane z kulturą antyczną, stanowiące punkt wyjścia do rozważań o paradoksalnej naturze bytu ludzkiego. W jego twórczości przeszłość nie jest bowiem czymś odległym i zamkniętym – ożywieni bohaterowie i zdarzenia pozwalają podjąć próbę zrozumienia współczesnego człowieka, a zatem zrozumienia chwili obecnej. Nie chcę ogłaszać, że Camus według 32 Por. R. Mordarski: Albert Camus…, s. 29-30. 33 Por. ibidem, s. 129. 131 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 Polaków to przede wszystkim autor „Dżumy”, chociaż sugerowałaby to recepcja czytelnicza, w przeciwieństwie do tej krytycznoliterackiej, gdzie Śródziemnomorze zastępuje powoli niektóre przypisywane do nazwiska Camus frazesy: nihilizm, absurd, rozpacz. Jednak ci, którzy odmawiają „Dżumie” aktualności w dniu dzisiejszym, chyba zgodzą się, że przynajmniej niektóre skumulowane przez Camusa „wartości śródziemnomorskie” mogą być wciąż społecznie użyteczne. Czy Camus dobrze rozumie te „wartości”, czy własne oczekiwania nie przysłaniają mu rzeczywistych prawideł rządzących życiem starożytnych? To już temat na odrębną dyskusję. Jest truizmem stwierdzenie, że w procesie nieustannego tworzenia się rzeczywistości wyłaniającej się z przeszłości i wychylającej się ku przyszłości, ważną rolę odgrywa tendencja człowieka do utrwalania wybranych przedmiotów i wartości, do chronienia ich od niszczącego przemijania. Odważam się na nie tylko dlatego, że Albert Camus w sposób pełen trudnej do wyrażenia słowami pasji kolekcjonował owe „pamiątki z przeszłości”, w postaci opisów i reinterpretacji wydarzeń, zachodzących w mitach i towarzyszących postaciom historycznym, w postaci twórczych analiz sedna tragedii greckiej, licznych odwołań do filozofów presokratejskich, do działającego w Rzymie i Grecji Plotyna, greckiego filozofa Epikura i rzymskich myślicieli: Epikteta i Lukrecjusza. Warto zapoznać się z nimi właśnie dla tego „ognia”, gorączkowości podszywającej wymienione tutaj utwory, częstokroć pełne idealizmu i być może naiwności. Może się okazać, że ten właśnie „ogień” przetrwa dłużej niż treść pełnej sprzeczności, wciąż zmieniającej się myśli Camusa… BIBLIOGRAFIA 1. Camus A.: Człowiek zbuntowany. Warszawa 1998. 2. Camus A.: Człowiek zbuntowany. [w:] Idem: Eseje. Przeł. J. Guze, Warszawa 1971. 132 J. Roś – Rozdział V: Syn Algieru, uczeń Epikteta, pomocnik Syzyfa (…) 3. Camus A.: Kaligula. [w:] Idem: Dramaty. Przeł. W. Natanson, M. Leśniewska, W. Błońska, J. Błoński. Kraków 1987. 4. Camus A.: Métaphysique chrétienne et Néoplatonisme (1936). [w:] Idem: Œuvres complètes, Tome I, 19311944, Paris 2006. 5. Camus A.: Christian Metaphysics and Neoplatonism. Przeł. R. Srigley. Columbia: University of Missouri Press 2007. 6. Camus A.: Mit Syzyfa. [w:] Idem: Mit Syzyfa i inne eseje. Warszawa 2004. 7. Camus A.: Notatniki 1935-1959. Przeł. J. Guze. Warszawa 1994. 8. Camus A.: Notatniki. [w:] Idem: Eseje. Wybór i przeł. J. Guze. Warszawa 1971. 9. Camus A.: Wygnanie Heleny. [w:] Idem: Zaślubiny, Lato. Przeł. M. Leśniewska. Kraków 1981. 10. Chabot J.: Albert Camus et la pensée de midi. Aix-enProvence 2002. 11. Fosty A.: Camus et la Grèce. Arles 2007. 12. Grzegorczyk A.: Kochanek prawdy. Rzecz o twórczości Alberta Camusa. Katowice 1999. 13. Guczalska K.: Tragizm i nadzieja. Paradoks Hegla [online]. [dostęp: 15.09.2012]. World Wide Web: http://guczalska.pl/teksty-online/tragizm-i-nadzieja-para doks-hegla.html 14. Guze J.: Albert Camus: Los i lekcja. Warszawa 2004. 15. Hegel G.W.F: Fenomenologia ducha. Przeł. Ś. F. Nowicki. Warszawa 2002. 16. Heraklit z Efezu: Zdania. Przeł. Adam Czerniawski. Gdańsk 2005. 133 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 17. Katarzyna Guczalska: Tragizm i nadzieja. Paradoks Hegla. [w:] Zrozumieć Hegla, Principia, tom LI-LII. Red. K. Guczalska. Kraków 2009. 18. Kott J.: Tragedia grecka i absurd. [w:] Idem: Zjadanie bogów. Kraków 1986. 19. Kowalska A.: »Dżuma« Alberta Camusa. Warszawa 1968. 20. Mordarski R.: Albert Camus. Między absurdem a solidarnością. Bydgoszcz 1999. 21. Swetoniusz T. G.: Żywoty Cezarów. Wrocław 1987. 22. Todd O.: Albert Camus, Biografia. Przeł. J. Kuisz. Warszawa 2009. 23. Ziemiński I.: Zabójstwo jako akt metafizyczny na marginesie dramatu Alberta Camusa »Kaligula« [online]. „Analiza i egzystencja”, 3/2006. [dostęp: 15.09.2012]. World Wide Web: http://www.usfiles.us. szc.pl/pliki/plik_1192710876.pdf ❀ 134 A. Szwagrzyk – Rozdział VI: Dandysowska inność. (…) ROZDZIAŁ VI DANDYSOWSKA INNOŚĆ. DANDYSI W „WESELU HRABIEGO ORGAZA” ROMANA JAWORSKIEGO ALEKSANDRA SZWAGRZYK Słowa kluczowe: dandys, modernizm, Roman Jaworski, Młoda Polska, cyganeria. Dandyzm jest najbardziej znaną oraz zmitologizowaną postawą życiową, która pojawia się u schyłku XIX wieku i rozwija na początku wieku XX, czyli w okresie Młodej Polski. Do dandyzmu odnieść musiał się niemal każdy autor wtedy tworzący. Postawa dandysowska, choć powszechnie znana, uchodziła za „inną”, swoich bohaterów przedstawiała też jako „innych”. Pisało się o tych, którzy drwią z konwenansów, norm i powszechnie uznawanych prawd. Nie inaczej było z Romanem Jaworskim – on także o dandysach wspomina w „Weselu hrabiego Orgaza”. Radosław Okulicz-Kozaryn stwierdza nawet w swojej monografii, że życie i twórczość Jaworskiego można zawrzeć w pewnym nawiasie, nawiasem tym będzie właśnie dandyzm1. 1 Por. „«Gest pięknoducha» inspirację zawdzięcza pewnemu nawiasowi, podejmuje zawartą w nim myśl i rozwija do rozmiarów monografii. Wszystko to, co ma temat Romana Jaworskiego zostało już powiedziane, jak też to, co udało się jeszcze wydobyć z archiwów państwowych i rodzinnych, interpretacja ta stara się ująć w ramy dandyzmu. Choć są to ramy dość szczególnego rodzaju, pozwalają przecież zobaczyć w ogólnej, scalającej perspektywie zarówno styl bycia Jaworskiego, jak i jego styl pisarski, całą jego wykwintną sztukę niepodobania się, l’art de deplaire”. R. Okulicz-Kozaryn: Gest pięknoducha. Roman Jaworski i jego estetyka brzydoty. Warszawa 2003, s. V. 135 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 Badacz opisuje za jego pomocą cały fenomen Jaworskiego, zwraca uwagę na to, że dekadentyzm ściśle łączy się z tworzeniem, konstruowaniem nowych jakości z zastanych elementów (zabieg ten zostaje wykorzystany w powieści), wyczerpanie dawnych środków wyrazu pozwala na takie jedynie rozwiązanie: „Jaworski był świadkiem wyczerpywania się różnych sposobów artystycznego i nie tylko artystycznego ujmowania świata. Swoim maniakom kazał przebywać w pomieszczeniach, zbudowanych z materiałów zużytych przez jego poprzedników i obracających się w literacką tandetę. Uważał jednak, iż nie ma takiego odkrycia, takiego spojrzenia, które w końcu nie zamieniłoby się w banał czy reklamowe hasło, szczególnie zaś w czasach kultury komercyjnej. Uzbrojony w dandyzm, zaproponował więc rozwiązanie polegające na przeczeniu temu, co zastane i budowaniu nowej całości z przetworzonych elementów, czyli na – mówiąc innymi słowy – uwalnianiu marzenia”2. W tym artykule jednak nie będziemy zajmować się biografią Jaworskiego (bardzo ważna byłaby tutaj relacja pisarza odtrącanego przez ojca za jego dandyzm; pojawia się w tym miejscu tak znany literaturze motyw konfliktu z ojcem3, poza tym 2 R. Okulicz-Kozaryn: Samowiedza – nie zgroza szaleństwa. [w:] Idem: Mała historia dandyzmu. Poznań 1995, s. 124. 3 Konflikty z ojcem prześledzić można w listach, w których o rodzicu Jaworski wypowiada się chłodno i nierzadko ironiczne, np. wtedy, kiedy w liście do swej wujenki – Heleny Bieńkowskiej, opowiada o tym, jak prosił go o wybaczenie na wypadek śmierci podczas operacji, którą miał wtedy przechodzić. Jaworski pisze: „Wszystko razem [komplikacje przedoperacyjne – przyp. A. Sz.] wywoływało depresję, której potrzebą był pewien obrachunek z życiem. Uczyniłem to w strasznie odczutym, samą krwią pomyślanym, zresztą spokojnym liście do Ojca. Nazwałem Go w nim jedynym człowiekiem, przed którym pragnę «głąb moją otworzyć». Prosiłem Go o wybaczenie na wypadek śmierci, nie obciążałem Go żadnym zobowiązaniem, nie uczyniłem najdrobniejszej wymówki, mimo nieludzką obojętność, jaką okazuje mi z iście sportową konsekwencją w ostatnich latach. Po operacji odczytano mi jakąś dość grzeczną i zrównoważoną deklarację, godną pióra eksc. Brenertha, w której nie brakło klauzuli co do mojego egzaminu, po którego złożeniu ma dopiero nastąpić sielanka miłości ojcowskiej. Odwróciłem się ze wstrętem wobec takiej odpowiedzi 136 A. Szwagrzyk – Rozdział VI: Dandysowska inność. (…) Jaworski przyjaźnił się z malarzem Witoldem Wojtkiewiczem oraz z Witkacym – oni także sprawili, że stawał się wyznawcą tej sztuki). Skupimy się natomiast pokrótce na tym, w jaki sposób Jaworski kreuje postaci schyłkowców w powieści „Wesele hrabiego Orgaza”. Sama interpretacja motywów dandysowskich nie daje wiele, co zauważa nawet Okulicz-Kozaryn (choć jemu udaje się uczynić osią własnej publikacji dandyzm właśnie), nie jest ona kluczem (a przynajmniej nie jedynym) do zrozumienia poetyki autora „Wesela hrabiego Orgaza”4. Jest jednak dość istotną wskazówką, z której musimy skorzystać. Dandyzm będzie tutaj próbą odgrodzenia się bohaterów od tłumu, szarej masy. Owej masie przeciwstawione będzie indywidualne maniactwo postaci, utożsamiane z innością – co nie wydaje się zabiegiem nowym w literaturze, ani też wyjątkowo oryginalnym. Próba odseparowania się od tłumu jest tutaj o tyle dziwna, że bohaterowie ostatecznie i tak decydują się działać dla dobra ludzkości – przynajmniej tak sądzą. Ich dandyzm bowiem ściśle łączy się z maniactwem. Dandysów i dekadentów w „Weselu hrabiego Orgaza” mamy kilku, nie są jednak do siebie zbyt podobni. Na początek wspomnieć należy o dandyzmie milionerów – Havemeyera oraz Yetmeyera. Obaj są modnymi snobami. Yetmeyer wspomina nawet, że mieszka w „dzielnicy czcigodnych próżniaków”5, gdzie na najgłębszy wstrząs mej duszy. Ale milczałem i nic nie chciałem, zwłaszcza od Niego, t.z. mojego Ojca”. Korespondencja Stefanii i Romana Jaworskich. Opr. R. Okulicz-Kozaryn. [w:] Miscellanea z okresu Młodej Polski. Red. nauk. T. Lewandowski. Warszawa 1995, s. 168. 4 Por. „Dandyzm nawet wtedy, gdy – jak w przypadku Jaworskiego – dostrzegano i rozważano go jako pewien trop interpretacyjny, nie wydawał się wystarczająco atrakcyjny, nie obiecywał ani znaczącej perspektywy, ani wglądu pod powierzchnię zjawisk, nie oferował pojęć mogących pomóc w zdefiniowaniu poetyki”. R. Okulicz-Kozaryn: Gest pięknoducha..., s. 42. 5 Zob. „Jestem Dawid Yetmeyer z Nowego Jorku, zamieszkały przy tysiącznej trzechsetnej trzynastej Avenue w District of honourable lazy men”. R. Jaworski: Wesele hrabiego Orgaza. Powieść z pogranicza dwóch rzeczywistości. Warszawa 2006, s. 20. 137 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 jest sąsiadem Havemeyera. Dandysi wyjątkowo chętnie eksponowali swoją przynależność do klasy wyższej, tzw. „próżniaczej” – wiązało się to ze wzrastającą pozycją mieszczaństwa w pierwszej połowie wieku XIX. Dandysi Jaworskiego żyją jednak już w latach dwudziestych XX wieku, kiedy kultura mieszczańska w zasadzie traci na znaczeniu. Dlatego próżność zostaje tutaj tak silnie zaznaczona oraz wyśmiana – jak już wspominaliśmy – kultura mieszczańska okazała się tak naprawdę niepoważna6. Ekscentryczni milionerzy mieszkają w snobistycznej dzielnicy, w jednym z najmodniejszych miast na świecie, w kreującym trendy Nowym Jorku. Moda to najważniejszy element postawy dandysów: „Dandyzm bierze początek z mody i z nią winien pozostawać w nieustannym związku. Baudelaire nazwał go „doktryną elegancji i oryginalności”. Jej wynalazca i prawodawca, George Brummell, swoją dyktatorską pozycję w wyższych sferach Londynu zawdzięczał przede wszystkim nowoczesności ubioru”7. Ważne jest także to, że dandysi nie musieli przejmować się tym, co akurat było modne, to oni bowiem kreowali modę8. Wyglądają specyficznie, nie można przejść obok nich z obojętnością. W czym jednak tkwi owa oryginalność? Ukryta jest ona w grze, którą prowadzą z innymi ludźmi, Są zagadkowi, są zwyczajnie inni. Zadziwiają ludzi swoją dokładnością, nieska- 6 Zob. „Dandyzm był zjawiskiem towarzyszącym przemianom społecznym, związanym z gwałtownym wzrostem znaczenia mieszczaństwa. U jego genezy leżały dwa typy reakcji ludzi młodych na tę nową sytuację: arystokraci starali się oryginalnym strojem i formami zachowania demonstrować własną ekskluzywność oraz przynależność do tracącej pozycję warstwy najwyższej, nowo zaś zbogacona szlachta czy zwłaszcza mieszczaństwo starali się w ten sam sposób sugerować swą przynależność do klasy wyższej, «próżniaczej»”. J. Zawadzka: Dandyzm. [w:] Słownik literatury XIX wieku. Red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa. Wrocław 2002, s. 161. 7 R. Okulicz-Kozaryn: Pułapka dandyzmu. [w:] Idem: Mała historia dandyzmu. Poznań 1995, s. 11. 8 Ibidem, s.13. 138 A. Szwagrzyk – Rozdział VI: Dandysowska inność. (…) zitelnym wręcz stylem. Nikomu jednak nie mówią, jak osiągnąć taką perfekcję9. Dandysem-artystą próbuje być Yetmeyer, jednak ponosi kompletne fiasko. Nie udaje mu się uniknąć ostentacji, jest wynaturzony i sztuczny. Jego projekt jest równie przerysowany, z jednej strony nawiązujący do dawnych konwencji (dobór baletu, pantomimy), z drugiej – niszczący je (na scenie dochodzi do zbrodni, fikcja miesza się z rzeczywistością). Dandysi tak naprawdę stale flirtują z tradycją, flirtuje też Yetmeyer – ale w stylu autora „Historii maniaków” – w sposób komiczny10. Bogacz próbuje kontynuować dandyzm nie tyle swoim stylem ubierania, co swoją twórczością. Okulicz-Kozaryn wspomina, że Yetmeyer jest osadzony jeszcze w młodopolskiej tradycji11 – zalicza się do kategorii tzw. „mózgowców” (ich przeciwieństwem są „muskułowcy”)12. Milioner przypomina bohaterów opowiadań z roku 1910 – 9 Por. „Dandys istotnie prowadzi wobec innych grę, tworząc z siebie trudną do rozwikłania zagadkę. Idealny dandys przeraża swą perfekcyjnością, nie zdradzając żadnego z jej sekretów. Troska o doskonałość każe mu unikać wszelkiej ostentacji. Pozornie więc nic go od innych nie odróżnia i odróżniać nie może. Dla postronnego obserwatora nie przedstawia on sobą niczego, czemu warto by poświęcić dłuższe zastanowienie; pozostaje wytwornym co prawda, niemniej jednym z wielu przechodniów, bywalców, artystów”. Ibidem, s. 14. 10 Por. „Dandysi będą pomimo deklarowanej niepodległości powoływać się na tradycję, budować konwencję”. Ibidem, s. 18. 11 O walce „mózgowców” z „muskułowcami” wspomina także Jacek Kopciński, mówi o niej przy okazji uwag dotyczących walki Prochrysta z Antychrystem; zauważa, że całej walce patronuje Fryderyk Nietzsche (Antychryst przypomina zresztą filozofa, nie brak mu jednak dziwnych zwierzęco-ludzkich elementów). Walka służy Jaworskiemu do wyśmiania mitu modernistycznego indywidualisty, wykorzystuje między innymi język Nietzschego i ten, który charakteryzuje modernistów. Kopciński pisze: „Pojedynkowi Prochrysta z Antychrystem patronuje Fryderyk Nietzsche. (...) Jaworski parodiuje mit modernistycznego indywidualisty (sam w sobie zniekształcający myśli niemieckiego filozofa) przy pomocy języka, który podsuwa mu m.in. właśnie Nietzsche, tj. groteski. Antychryst – sam filozof – w typowo młodopolskiej rywalizacji «mózgowców» z «muskułowcami» stosuje, zgodnie z sugestią Przybyszewskiego, zabójczą broń – oko wzmocnione soczewką”. J. Kopciński: Antymodernistyczna parodia i groteska: „Wesele hrabiego Orgaza” Romana Jaworskiego. „Pamiętnik Literacki” 1991, z. 3, s. 83. 12 Zob. R. Okulicz-Kozary: Gest pięknoducha…, s. 194. 139 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 jest im bliski poprzez swój niepotykany wygląd, oryginalne pojmowanie pojęć sztuka, artyzm, twórczość. Zdecydowanie jest maniakiem13: „Postać miał przyziemnego grzyba truciciela. Brzuchaty potworek w pasiastym, fioletowo-zielonkawym kostiumie, z krótkimi porteczkami i ogromną brązową, żółtymi cętkami nakrapianą czapką na głowie rozrosłej, pozbawionej szyi. Cienista fasada czapy i w rogową oprawę ujęte okulary uwalniały oblicze od potrzeby jakiegokolwiek wyrazu”14. Nie jest pięknym elegantem, ale otyłym szaleńcem. Tworzy dziwne utwory, które najprawdopodobniej nigdy nie ujrzą światła dziennego, wspomina o nim i o jego sztuce, „w płaskim ujęciu reporterskim”, pismo madryckie „A.B.C”15: „Yetmeyera same już tylko utwory nieznane nikomu, wyspekulowane, przedziwaczone. Pomylone tezy, wariackie tytuły. Przytoczę niektóre: «O najtańszym sposobie przeprowadzki od Boga do Boga», «O potrzebie myślowych masażów dla zatraconych fizjognomii współczesnych», «Przymiotnik wobec wymiotnica ekspresji», «Czego nam trzeba, czyli o cnocie wszechpożądania» (...) i sporo jeszcze takich ksiąg, albumów, projektów, rysunków wraz z wiernym przekładem i z objaśnieniami egipskiego tekstu pt. «Rozmowy człowieka zmęczonego życiem ze swą własną duszą». Poradzić mogę każdemu sumiennie, by nie zaglądał do tych arcybredni”16. Jego gra z przyszłymi odbiorcami pantomimy jest udawana, nie ma tutaj dandysowskiej dyskrecji, choć tak wydaje się bohaterowi. Milioner kocha interesy, a jeszcze bardziej pieniądze oraz sławę. Nie zwraca na nic i na nikogo uwagi, choć pozornie chce ocalić świat. Yetmeyer jest komentatorem myśli Jaworskie13 Por. Okulicz-Kozaryn o Yetmeyerze – „Jest też – o czym świadczy jego apoteoza w dziele Kwadryga Alcybiadesa – kontynuatorem dandyzmu na gruncie twórczości artystycznej, a zatem i maniakiem czy – Jaworski tutaj posuwa się o krok dalej – «idiotą spółczesnym»”. Ibidem. 14 R. Jaworski: Wesele hrabiego Orgaza…, s. 19. 15 Ibidem, s. 101. 16 Ibidem, s. 126. 140 A. Szwagrzyk – Rozdział VI: Dandysowska inność. (…) go, zmusza czytelnika, aby wcielił się w tę samą rolę i także zastanawiał się nad tym, jakie tezy stawia autor utworu. Najważniejsze staje się tutaj skierowanie historii w stronę przyszłości (nie przeszłości), aby stworzyć jej projekt17. Odwrócona zostaje zupełnie zasada Hansa Helmuta Hofstättera, który pisze: „Dla dekadenta, który żyje à rebours, teraźniejszość jest możliwa do zniesienia tylko wówczas, gdy przetworzy ją we wspomnienie”18. Przetwarzając tę formułę (Jaworski zresztą zmienia oraz ogląda „od drugiej strony” wszystkie istotne zjawiska epoki), można stwierdzić, że to, co buduje teraźniejszą cywilizację i nie może dać się wepchnąć w tradycyjne schematy, ma zostać przekształcone i stać się elementem produktu; w tym przypadku będzie to pantomima – dzieło skierowane do mas19. Drugim bohaterem, kreującym się na dandysa jest zblazowany Havemeyer, bogacz oraz znawca dzieł sztuki. Jak informuje Okulicz-Kozaryn – nazwisko postaci zostało zapożyczone od współczesnych Jaworskiemu multimilionerów i kolekcjonerów obrazów. Są nimi Theodore oraz Henry Osborn Havemeyerowie20, którzy rozpowszechnili dzieła El Greca. Havemeyer jest elegancki, ubrany ze smakiem, a także sprytniejszy od drugiego bogacza. Zajmuje się grą na giełdzie. Ceni sobie jednak typowo dekadenckie rozrywki, czyli częste wizyty w klubach, studiowanie oraz kolekcjonowanie dzieł sztuki i wreszcie podbijanie kobiecych serc21. Najistotniejsze będzie tutaj jednak kolekcjonowa17 Por. wypowiedź Havemeyera dotyczącą projektu: „Yetmeyer dopomóc zamierza niezdarnym przez nawiązanie ciągłości dziejowej, przez wspomnień olbrzymów sromotne najazdy, przez uświęcenie każdej myśli własnej i czujnej mądrości panowanie czułe. Yetmeyer nie kopie masowego grobu całej ludzkości. On tylko jednostki oporne a możne, w ich własną matnię wikła i wciąga”. Ibidem, s. 205. 18 H. H. Hofstätter: Symbolizm. Przeł. S. Błaut. Warszawa 1980, s. 63. Cyt. za: R. Okulicz-Kozaryn: Gest pięknoducha..., s. 190. 19 Por. R. Okulicz-Kozaryn: Gest pięknoducha…, s. 190. 20 Zob. ibidem, s. 183. 21 Zob. „Cechy dandysa kreowane były równolegle przez postaci realnie istniejące i przez literaturę. Opierały się przede wszystkim – w obu tych wypadkach – 141 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 nie – pozostałe czynności mogą charakteryzować też „zwyczajnych”, dobrze urodzonych ludzi, gentelmanów. Kolekcjonowanie stanowi łącznik pomiędzy dandyzmem a innością maniactwa, bo i Havemeyer jest maniakiem22. Potwierdza to utopijny projekt Wyspy Zapomnienia, na której znajdą się wszystkie dzieła sztuki. Jak każdy schyłkowiec Havemeyer jest znudzony rzeczywistością23, na którą spogląda z lekkim zmieszaniem, ale i ze współczuciem. Yetmeyer mówi o nim, namawiając go do udziału w spektaklu: „Od spełnienia tej roli, a tutaj przemawiam już szeptem, życie twoje zależy, mój ty rozkoszny giełdowy rekinie, klubowy ladaco, lowelasie stęchły, kolekcjonerze w swej nudzie zawzięty” 24. Ostatnim, szczegółowo opisanym, schyłkowcem jest postać wielce nietypowa –angorski kot, książę Omar. Poświęcony mu został wydzielony fragment jednego z rozdziałów powieści, zatytułowany „Dialog książęco-kociej mości z portretem okrutnika: o nudzie żywota i o demokracji”. Omar to zwierzątko nietypowe – wiecznie znużony, „połyskuje wzgardą z oczu bursztynona wyróżniającym stylu ubierania i wystawnym, towarzyskim sposobie życia. Tryb codziennego życia dandysa oraz jego plan jego zajęć całorocznych były ściśle podporządkowane rytualnemu kodeksowi: bale, których nie można było opuścić, wyścigi, spotkania w klubie, bywanie w teatrze – wszystko to urastało do rangi doniosłego obowiązku. Zewnętrzne atrybuty, takie jak strój i maniery, nie były jednak w kreacji dandysa najważniejsze: wynikały ze swoistej filozofii istnienia, z koncepcji świata, według której życie traktowano jako dzieło sztuki, a za najwyższą wartość uznawano nieużyteczne piękno”. J. Zawadzka: Dandyzm…, s. 161. 22 Por. „Baudelairowska «namiętna miłość do obrazów», także – na co wskazuje esej poety o «Malarzu życia współczesnego» – miłość do «obrazów współczesnego świata», prowadzi do kolekcjonerstwa, a stanowi to jeszcze jeden łącznik między dandyzmem a maniactwem”. R. Okulicz-Kozaryn: Gest pięknoducha…, s. 183. 23 Znużenie jest jednym z ważniejszych motywów pisarstwa Jaworskiego, szczególnie często motyw nudy pisarz wykorzystywał w opowiadaniach. I tak na przykład początek opowiadania Miał iść brzmi: „Śnił dziwną parodię współczasów, tak śmieszną, jak może być tylko mżenie chorej nudy”. R. Jaworski: Miał iść. [w:] Idem: Historie maniaków. Warszawa 2004, s. 17. 24 R. Jaworski: Wesele hrabiego Orgaza…, s. 55. 142 A. Szwagrzyk – Rozdział VI: Dandysowska inność. (…) wych”25, stroni od ludzi, „nikogo nie kocha, niczym się nie łudzi”26. Jest „nieskazitelną” postacią (jedyną taką w tekście) o ostro zarysowanym charakterze, zaryzykować można stwierdzenie, że w zasadzie najciekawiej skonstruowaną przez autora powieści: „Kot – książę Omar, jedyna postać bez skazy w Weselu hrabiego Orgaza, najbardziej wyrazisty bohater tej powieści, jest z pewnością potomkiem Hoffmanowskiego Mruczysława i łagodnym krewnym Plutona Edgara Allana Poe. Ale też jako arystokratę i schyłkowca, ostatniego świadka wykwintnego smaku, bliższe więzy łączą go z milczącymi kotami Baudelaire’a”27. Zblazowanego schyłkowca nudzi niemal wszystko i niemal wszystko go męczy. Szczególną „osobą” dla bohatera, wzbudzającą jego zainteresowanie, jest inkwizytor z obrazu El Greca, kardynał Don Fernando Nino. Kot mówi o sobie: „Myszy nie łapię, miłostek nie lubię, psota mnie męczy, brzydzą pochlebstwa i gapiów umizgi. Więc się zabawiam wypróbowaniem czujnej świadomości. Z niej czerpię wigor, ażeby nic nie chcieć i jak najwygodniej, manifestacyjnie całe życie przespać”28. Opisując Omara, możemy powtórzyć za Stanisławem Brzozowskim zdanie z rozdziału o dekadentyzmie z Legendy Młodej Polski. Autor mówi tam o Baudelairze: „Nie był on zdolny wymknąć się własnej swej duszy”29. Dodać należy, że Jerzy Zbigniew Maciejewski uważa postać kota Omara także za „doniosły czynnik, za pomocą którego dokonuje Jaworski karnawalizacji powieści”30 – kot jest burzycielem ładu i porządku. Zwierzę przerywa schadzkę Havemeyera i Ewarysty, robi to celowo, uwielbia zwracać na siebie uwagę. Autor obdarzył go takimi samymi ce25 Ibidem, s. 191. Ibidem. 27 R. Okulicz-Kozaryn: Gest pięknoducha…, s. 59. 28 Ibidem, s. 193. 29 S. Brzozowski: Legenda Młodej Polski. Studya o strukturze duszy kulturalne. Wrocław 1983, s. 341. 30 J. Z. Maciejewski: Konstruktor dziwnych światów (groteskowe, ludyczne i karnawałowe aspekty prozy Romana Jaworskiego). Toruń 1990, s. 119. 26 143 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 chami jak człowieka; jest arystokratą i intelektualistą. Maciejewski zauważa też, że „wielogłosowość” Omara – jego sarkazm, ironia, humor, ale i tragizm, tworzą pewien dysonans i zwracają uwagę na jego „karnawałowy” styl życia31. Okulicz-Kozaryn zwraca jednak uwagę na inną cechę angorskiego kota, która jest istotniejsza dla naszych rozważań. Kot jako istota niepospolita (pochodzi przecież z rodu Kota w Butach) stał się przeciwieństwem tego, co reprezentują sobą milionerzy – masowości i amerykanizacji32. Zwierzę posiada także zdolność oceniania ludzi i ich spraw z dystansem – „dysponuje dandysowskim przywilejem”33. Nie jest postacią niezbędną dla rozwoju akcji, ale sprawia, że ulega ona przyspieszeniu. Tuż przed swoją śmiercią (podczas lotu samolotem, z powodu żółtaczki połączonej ze wrzodem na wątrobie34, po zatruciu makowcem) wygłasza swoją minimowę35, która stanowi dowód na to, że bohaterowie „Wesela hrabiego Orgaza” zdają sobie sprawę ze swojego tekstowego, fikcyjnego charakteru. Przytoczymy wypowiedź księcia Omara: „Nie jestem zabawką dla małomieszczańskiej inteligencji. Karmazyn udzielny karmazynowej myśli służyłem. Pazury zdarłem na karkołomnych, nocnych wyprawach w wąwozie zadumy. Biegałem na nartach ograniczonego rozumowania. Wynikami żyłem dowodowego postępowania przeciw mnie samemu, prowadzonego przez siebie, w sobie. Fragmentem nie byłem ani na chwilę. Całość, pełnia jestem, bez odchylenia i bez odstępstwa. Sam siebie stworzyłem i sam wycofuję. Z myśli pochodzę i z myślą konam, ja, Książę Omar, pieszczoch miliarderów i ślicznuś-cacuś dla wszelkich głuptasków”36. 31 Por. ibidem. Por. R. Okulicz-Kozaryn: Gest pięknoducha…, s. 196. 33 Ibidem. 34 R. Jaworski: Wesele hrabiego Orgaza…, s. 275. 35 Zob. przedśmiertna mowa Księcia zostaje także omówiona u OkuliczaKozaryna. R. Okulicz-Kozaryn: Gest pięknoducha..., s. 197. 36 R. Jaworski: Wesele hrabiego Orgaza…, s. 315. 32 144 A. Szwagrzyk – Rozdział VI: Dandysowska inność. (…) Postać kota wykreowana została po to, żeby pokazać mechanizmy powoływania bohaterów literackich, odsłania też sekrety autora. Wydaje się nawet, że Omar zna swój status ontyczny – wie, że jego „życie” to tylko fikcja literacka37. Stanowi dowód na to, że w przypadku tej opowieści mamy do czynienia z metaliteraturą, powieścią o pisaniu (kreowaniu) powieści (świata). Kot mówi o sobie jako o całości – gotowej postaci, nie jest fragmentem, ale głosem twórcy – „sam siebie stworzył”, więc tylko on sam może siebie „wycofać”38. Moment „stworzenia siebie” jest jednak bardzo niekonkretny – bohater pragnie doskonałości (dandysowskiej), „kończy” się, ale w zasadzie nigdy nie zaczyna. Jest postacią antycypującą wzniosłość, a brak zakończenia świadczyłby o braku doskonałości. Tutaj tak nie jest. Wzniosłość przedstawiona zostaje jako swoisty proces (to raczej procesualność wzniosłości) – jest tylko uwznioślanie (czyli czynność, a nie jej rezultat), które nie może zyskać ostatecznego kształtu, czyli tradycyjnie rozumianej wzniosłości. Książę Omar przed śmiercią ironizuje – wyśmiewa „wszelkich głuptasków”, którzy nie rozumieją, kim naprawdę jest; w ten sposób pokazuje, w jak 37 Co bardziej wnikliwym czytelnikom może wydawać się, że fragment ten wcale nie potwierdza tezy, że Omar zna swój status ontyczny. Jednakże roli kociego księcia nie można rozpatrywać w odseparowaniu od postaci jego najlepszego przyjaciela, inkwizytora kardynała Fernanda Nino de Guevary z obrazu El Greca (nota bene płótno znajduje się w posiadaniu Havemeyera) – o nim w powieści mówi się: „A inkwizytor kardynał F e r n a n d o N i n o d e G u e v a r a tę wiedzę o sobie posiada bezsprzecznie…”. R. Jaworski: Wesele hrabiego Orgaza…, s. 51. Wiedza o sobie nie jest co prawa wiedzą o sobie jako o postaci literackiej, ale tutaj kardynał przedstawiony zostaje jako osoba, która zna swoje dzieje jako dzieła sztuki. 38 Kot jest literacką całością i posiada świadomość swojego literackiego statusu, jego wiedza ma charakter pewnej konstrukcji; Jaworski jest tutaj bliski niektórym tezom konstruktywistów „Trzeba się (...) zgodzić na to, że nasza wiedza nie ma charakteru reprezentacji, lecz jest konstrukcją”. J. Madejski: Konstruktywizm Ernsta von Glasersfelda: wiedza jako wynalazek. [w:] Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia. Red. Eadem, E. Kuźma, A. Skredno. Kraków 2006, s. 120. 145 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 groteskowym świecie przyszło mu żyć – on, jedyny prawdziwy dandys, zaklęty jest w kociej postaci i staje się zabawką milionerów. Jest atrybutem Havemeyera, „miał alegorycznie przedstawiać cnoty bohatera”39. Kot Omar burzy tradycyjny porządek fabularny dzięki swojej inności, ale mimo tego nadaje motywację światu przedstawionemu – umierając. Zapowiada późniejszą śmierć innego dandysa – swojego właściciela – Havemeyera, który tragicznie zginie na deskach teatru. Schyłkowcy w „Weselu hrabiego Orgaza” pełnią istotną funkcję, są kolejnym dowodem na to, że Jaworski nie dąży do wiernego oddawania tego, co działo się w latach dwudziestych, znajdujących się na styku tendencji młodopolskich i międzywojennych. To obraz świata nie tylko po symbolicznym zmierzchu Zachodu i zmierzchu młodopolskim, to także świat po „końcu Europy”, który nastąpił wraz z rozpoczęciem działań wojennych w roku 1914. Młodopolskie zjawiska poddane zostają w powieści reinterpretacji; to, co wzniosłe okazuje się tak naprawdę śmieszne i wydumane. Dandysi okazują się komiczni, ale równocześnie tragiczni – nie zdają sobie sprawy z własnej śmieszności, są postaciami groteskowymi, wynaturzonymi, innymi40. Jedynym prawdziwym dandysem okazuje się kot Omar – pełen dystansu do rzeczywistości. Postaci wykreowane przez Jaworskiego w powieści są świadome tego, że są bohaterami literackimi – znają swój fikcyjny status, biorą udział w wielkiej literackiej mistyfikacji. Są odrobinę podobne do autora powieści, różni je jednak stosunek do świata – te postaci są śmiertelnie poważne, brak im ironizującego podejścia do życia (za wyjątkiem kota Omara), śmieją się, ale nie jest 39 R. Okulicz-Kozaryn: Gest pięknoducha…, s. 197. Nycz zauważa także bliskość bohaterów Jaworskiego i Przybyszewskiego, pisze: „Jak łatwo stwierdzić, postaci Jaworskiego opętane są tymi samymi antynomiami, które dręczyły bohaterów Przybyszewskiego, określając ową «potencjalną» osobowość dekadenta. Bohaterowie podejmują niestrudzenie, ciągle od nowa, próby zniesienia czy rozbrojenia podstawowych antynomii modernistycznego światopoglądu: marzenia i rzeczywistości, poznania i działania, sztuki i życia (listę można by rozszerzać dosyć długo)”. R. Nycz: Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie. Wrocław 2002, s. 248-249. 40 146 A. Szwagrzyk – Rozdział VI: Dandysowska inność. (…) to radosny śmiech; ten śmiech to nowy start, forma obrony przed zmienną rzeczywistością. Yetmeyer nie ma gustu, jest niezadbany oraz zadufany w sobie, Havemeyer nie tyle kocha sztukę, co pieniądze, które można dzięki niej zarabiać. Wreszcie – Omar – jedyny prawdziwy dandys, z jedną tylko wadą – jest kotem, a nie człowiekiem… U Jaworskiego wszystko bowiem musi być à rebours. BIBLIOGRAFIA 1. Brzozowski S.: Legenda Młodej Polski. Studya o strukturze duszy kulturalne. Wrocław 1983. 2. Hofstätter H. H.: Symbolizm. Przeł. S. Błaut. Warszawa 1980. 3. Jaworski R.: Miał iść. [w:] Idem: Historie maniaków. Warszawa 2004. 4. Jaworski R.: Wesele hrabiego Orgaza. Powieść z pogranicza dwóch rzeczywistości. Warszawa 2006. 5. Kopciński J.: Antymodernistyczna parodia i groteska: „Wesele hrabiego Orgaza” Romana Jaworskiego. „Pamiętnik Literacki” 1991, z. 3. 6. Korespondencja Stefanii i Romana Jaworskich. Opr. R. Okulicz-Kozaryn. [w:] Miscellanea z okresu Młodej Polski. Red. nauk. T. Lewandowski. Warszawa 1995. 7. Maciejewski J. Z.: Konstruktor dziwnych światów (groteskowe, ludyczne i karnawałowe aspekty prozy Romana Jaworskiego). Toruń 1990. 8. Madejski J.: Konstruktywizm Ernsta von Glasersfelda: wiedza jako wynalazek. [w:] Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia. Red. Eadem, E. Kuźma, A. Skredno. Kraków 2006. 9. Nycz R.: Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie. Wrocław 2002. 10. Okulicz-Kozaryn R.: Gest pięknoducha. Roman Jaworski i jego estetyka brzydoty. Warszawa 2003. 147 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 11. Okulicz-Kozaryn R.: Pułapka dandyzmu. [w:] Idem: Mała historia dandyzmu. Poznań 1995. 12. Okulicz-Kozaryn R.: Samowiedza – nie zgroza szaleństwa. [w:] Idem: Mała historia dandyzmu. Poznań 1995. 13. Zawadzka J.: Dandyzm. [w:] Słownik literatury XIX wieku. Red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa. Wrocław 2002. ❀ 148 NOTY AUTORSKIE NOTY AUTORSKIE Anna Małgorzata Dreko (UO) – ur. 1990, doktorantka w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Opolskiego. Autorka tekstów: „Rozważania nad niewolnością ludzką” (Tekstoteka Filozoficzna), „Szczęśliwość człowieka mierzona stanem jego wolności. Człowiek w społeczeństwie kapitalistycznym” (Amor Fati) oraz dwóch rozdziałów w książce „Wolność. Aporie filozoficzne” pod redakcją Kamila M. Wieczorka: „Kto stoi nad moją wolnością? Słów parę o paternalizmie” i „Memetyczna władza nad dyskursami. Filozofowie o szkodliwości religii”. Interesuje się przede wszystkim filozofią wolności, etyką oraz kulturą japońską. Kontakt: [email protected] Adrianna Fert (UŚ) – ur. 1992, licencjatka filozofii, absolwentka Instytutu Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego. Obecnie studentka studiów stacjonarnych II stopnia na kierunku filozofia oraz studiów I stopnia na kierunku doradztwo filozoficzne i coaching. Swoje zainteresowania pokłada przede wszystkim w filozofii egzystencjalnej i nihilistycznej oraz nietzscheańskiej i crowleyańskiej. Dodatkowo zajmuje się problematyką szeroko pojętej ezoteryki, a także spirytualizmu. Kontakt: [email protected] Bartłomiej K. Krzych (URz) – student filozofii i teologii zachwycony myślą św. Tomasza z Akwinu, nie lekceważący jednak innych myślicieli: w myśl zasady, że wszelka filozofia (i teologia) nie polega na odtwarzaniu tego, co powiedzieli inni, ale na dochodzeniu do prawdy rzeczy. Jego zainteresowania oscylują wokół szeroko pojętej tematyki teologiczno-filozoficznej (innymi słowy ciekawi go wszystko, co podpada pod najszerzej jak to tylko możliwe rozumiane pojęcie bytu) oraz liturgii 149 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 chrześcijańskiej, historii, języków (zwłaszcza starożytnych), informatyki, literatury: w tym poezji (sam też próbuje w niej swoich sił). Publikował m.in. w „Liturgia Sacra”, „Anamnesis”, „Christianitas”, „Forum Filozoficznym”, „Melanżu”. Autor i/lub redaktor (naczelny) kilkunastu projektów internetowych (poświęconych głównie kwestiom eklezjalnym), z których jeden jest również internetowym wydawnictwem. Kontakt: [email protected] Sebastian Łąkas (UE Katowice) – ur. 1992, obecnie odbywa studia magisterskie na kierunkach filozofia oraz zarządzanie w kulturze, sztuce i turystyce kulturowej. Absolwent historii sztuki na Uniwersytecie Śląskim. Artykuły publikował głównie w magazynach społeczno - kulturowych: „FUSS”, „Reflektor”, „PROwincja”. Laureat nagrody za najlepszą pracę dyplomową, ufundowaną przez prof. dr hab. Ewę Chojecką – praca pt. „Obraz jako Wehikuł Jaźni - «Listy do Eris Andrzeja» Urbanowicza ze zbiorów pracowni przy ulicy Piastowskiej w Katowicach”. Badania w niej przedstawione zostały zrealizowane m.in. w oparciu o myśl C.G. Junga, hermetyzm i magię chaosu. Na podstawie tej pracy reprezentował UŚ na II Kongresie Studentów i Doktorantów Historii Sztuki (Gdańsk, 2014). Interesuje się historią sztuki awangardowej oraz nowymi tendencjami czerpiącymi z dadaizmu, fluxusu, art&science, powiązanymi z przemianami filozoficznymi i kulturowymi. Kontakt: [email protected], [email protected] Joanna Roś (UW) – ur. 1989, doktorantka Interdyscyplinarnych Humanistycznych Studiów Doktoranckich na Uniwersytecie Warszawskim. Absolwentka Wydziałów Filozoficznych: Akademii „Ignatianum” oraz Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Artykuły, związane przede wszystkim z dziełem Alberta Camusa i Jeana Paula Sartre’a, publikowała w pismach naukowych, lite150 NOTY AUTORSKIE racko-artystycznych i muzycznych, np. w „Analizie i Egzystencji”, „Nowym Filomacie”, „Masce”, „Rozprawach Humanistycznych”, „Ricie Baum” i „Meakulturze”. Próbuje sił m.in. w adaptacjach teatralnych dzieł literackich (laureatka Ogólnopolskiego konkursu literackiego „Adaptacje” na scenariusz adaptacji dzieła literackiego czy Ogólnopolskiego konkursu literackiego im. Stanisława Grochowiaka w kategorii: dramat i słuchowisko radiowe). Kontakt: [email protected] Aleksandra Szwagrzyk (UMK) – ur. 1989, absolwentka toruńskiej polonistyki i Podyplomowego Studium Nauczania Języka Polskiego jako Obcego. Doktorantka w Zakładzie Antropologii Literatury i Edukacji Polonistycznej Instytutu Literatury Polskiej UMK. Współpracuje z Wyższą Szkołą Gospodarki w Bydgoszczy jako lektor. Sekretarz redakcji pisma „Inter-” i redaktor naczelna „ProLogu. Interdyscyplinarnego Pisma Humanistycznego”. Laureatka stypendium Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego (2012). Jej zainteresowania badawcze to: literatura dla dzieci i młodzieży, literatura najnowsza, związki filozofii i literatury. Publikowała w czasopismach i tomach zbiorowych. Kamil M. Wieczorek (UŚ) – wielki miłośnik filozofii Artura Schopenhauera, umiarkowany miłośnik Augusta Cieszkowskiego. Redaktor naczelny oraz inicjator czasopisma „Amor Fati”; redaktor chropaczowskich „Wiadomości Parafialnych” – lokalnego miesięcznika parafii MBR w Świętochłowicach, na łamach którego ukazują się m.in. jego artykuły teologiczno-filozoficzne; także redaktor portalu Star Wars Extreme, poświęconego fantastyce naukowej. Autor tekstów naukowych, popularnonaukowych, literackich (w tym wierszy) i publicystycznych. Jego zainteresowania obra- 151 Biblioteka Amor Fati Silva Rerum Amora. T.1 cają się w kręgu felicytologii, antropologii filozoficznej, etyki i bioetyki. Student historii filozofii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Kontakt: [email protected] 152
