Zobacz - Prof. dr hab. Marcin Karas

Zbawienie przez technike
2012 – Rok Wiary – 2013
+ A. M. D. G. +
Marc in Kar as
Zbawienie przez technike
Religia Teilharda de Chardin
o d
1 9 1 9
Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu
Za zezwoleniem Władzy Diecezjalnej
Skład i łamanie:
Jan Kunysz
Projekt okładki i grafika:
Robert Gospodarczyk
Korekta:
Magdalena Broniarek
© Copyright Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia
w Sandomierzu, 2013
ISBN 978-83-257-0565-7
o d
1 9 1 9
Sandomierz 2013
PRZEDMOWA
Należy się cieszyć, że ukazuje się nowa książka
wybitnego znawcy myśli filozoficznej i teologicznej Pana Profesora Marcina Karasa, zatytułowana Zbawienie przez technikę. Religia Teilharda de
Chardin.
Autor podjął się niezwykle skomplikowanej
operacji wykazania przez dokładne porównanie wypowiedzi Teilharda dotyczących religii,
Boga, Jezusa Chrystusa, Objawienia religijnego,
Kościoła Rzymskokatolickiego, człowieka, Odkupienia, sakramentów świętych, liturgii katolickiej, dialogu religijnego i międzykulturowego
oraz eschatologii z obowiązującą doktryną religii rzymskokatolickiej – czy i na ile są one z nią
zgodne.
Postać i dorobek Teilharda odegrały, szczególnie w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych
6
Zbawienie przez technikę
XX wieku, znaczącą rolę. Wielu intelektualistów
widziało w tym myślicielu twórcę nowej syntezy wiary i nauki, tak potrzebnej w czasie olbrzymich wpływów marksistowskiej ideologii oraz
dynamicznego rozwoju nauk przyrodniczych.
Poglądy Teilharda wydawały się zaspakajać pragnienie ustalenia zgody między wiarą religijną
a współczesną nauką. Teilhard był ceniony i uznawany za wielki autorytet zarówno przez wielu myślicieli chrześcijańskich jak i ateistycznych
marksistów.
Jak słusznie pisze Profesor Karas publikacje
Teilharda odegrały w czasie ich popularyzacji ważną dla chrześcijaństwa rolę, ponieważ
dzięki nim miliony ludzi na świecie mogło się
po raz pierwszy spotkać z chrześcijańskim pojęciem Boga i osobą Jezusa Chrystusa, z pojęciem Kościoła, łaski, sakramentów, grzechu,
czy zbawienia. Nie bez znaczenia pozostaje także wpływ myśli Teilharda na niektórych katolickich teologów, którzy mieli istotny wpływ
na treść dokumentów Soboru Watykańskiego II.
Znane są także poważne zasługi Teilharda dla
współczesnej paleontologii.
Przedmowa
7
Mając to wszystko na uwadze Profesor Karas
zachowuje pełny obiektywizm w ocenie ortodoksji poglądów na religię katolicką omawianego autora. Na podstawie szczegółowych analiz wykazuje jednoznacznie, że głoszone przez
Teilharda poglądy nie są zgodne w wielu punktach z doktryną rzymsko-katolicką. Nie dziwi
więc fakt, że władze Zakonu Jezuitów, do którego Teilhard przez całe życie należał, zakazały
publikowania jego dzieł, w których publikował
swoje poglądy religijne.
W dobie obecnej, kiedy zainteresowanie Teilhardem jest dużo mniejsze niż kiedyś, warto
jednak podjąć nad nim refleksję, ponieważ wiele
elementów z jego poglądów, odżyło w nurtach
postmodernistycznych, w New Age i w tzw. koncepcjach kościołów otwartych, które zgadzają się
na religię bez zobowiązań, które odrzucają pojęcie grzechu i zbawienia przez Boga oraz które –
głosząc relatywizm – podkreślają równowartość
wszystkich religii i wszystkich ideologii, a koncentrują się wyłącznie na doczesności.
Tak więc dziękując Panu Profesorowi Karasowi za prezentowaną książkę, należy ją polecić jak najszerszemu gronu czytelników, tym
8
Zbawienie przez technikę
zwłaszcza, którzy na co dzień spotykają się z tak
zwanym „alekatolicyzmem”, wyrażającym się
w stwierdzeniach: jestem katolikiem, ale odrzucam to czy tamto z wiary katolickiej; którzy
pragną jednoznacznego określenia prawd wiary
i zasad moralnych we współczesnym, pełnym
irracjonalnych mitów świecie nastawionym tylko na pieniądze, seks, zakupy i prymitywną rozrywkę.
Abp Stanisław Wielgus
Lublin, 28 kwietnia 2013 r.
WSTĘP
Pisma i dorobek francuskiego jezuity, paleontologa i filozofa, o. Pierre’a Teilharda de Chardina (1881–1955) stały się niezwykle popularne w Kościele katolickim w drugiej połowie XX
wieku. Sięgano do nich również poza Kościołem.
Dzieła tego uczonego zostały wydane w kilku milionach egzemplarzy, a także „ukazały się przekłady dzieł Teilharda de Chardin na niemal wszystkie języki europejskie”1. Powstało co najmniej
kilka tysięcy książek i artykułów poświęconych
jego filozofii, czy lepiej powiedzieć wizji świata (teilhardyzmu), którą propagował za pomocą
sugestywnych esejów. Większość prac poświęconych światopoglądowi de Chardina zostało jednak napisanych przez jego zwolenników, a nawet
M. Tazbir, L’art d’être teilhardien [w:] Myśl o. Teilharda de Chardin w Polsce, red. M. Tazbir, Warszawa 1973, s. 13.
1
10
Zbawienie przez technikę
wyznawców systemu, który stworzył. Wskutek
tego autorzy tych opracowań nie zachowują często stosownego dystansu wobec omawianych
spraw i zamiast krytycznie przedyskutować tezy
omawianego autora, podejmują próbę apologetycznej prezentacji teilhardyzmu. Czerpią z tych
pism inspirację, są wyznawcami, a nie tylko badaczami. Jeden z nich wyznał: „myśl Teilharda
pomaga mi od kilkunastu lat pokonywać (...)
gnuśność i znajdować ów trudny rodzaj szczęścia, który jest ubocznym produktem wysiłku”2.
W tej sytuacji potrzebne są takie opracowania,
w których podejmowany jest zasadniczy postulat
badawczy: ocena myśli Teilharda z perspektywy
filozofii i teologii katolickiej, którą postanowił
przedstawić w nowej, zmienionej treści i formie.
Zdaniem swych zwolenników „sformułował nowy typ świętości i żył nim”3, ale wedle krytyków
był apostatą – porzucił wiarę katolicką4.
K. Waloszczyk, Wola życia. Myśl Pierre’a Teilharda de Chardin,
Warszawa 1986, s. 5–6 (dalej cyt. jako Waloszczyk).
3
C. Cuénot, Science and faith in Teilhard de Chardin, Londyn
1967, s. 28, cyt. przez: A. Polkowski, Świadectwo Teilharda, Warszawa 1974, s. 190–191 (dalej cyt. jako Polkowski).
4
R. Valnève, Teilhard l’apostat [w:] „Forts dans la Foi”, 14 (1971),
s. 76–137.
2
Wstęp
11
W niniejszej książce podejmujemy kluczowy
dla francuskiego jezuity wątek rozumienia przez
niego religii katolickiej. Pisząc o religii Teilharda
chcemy ją ukazać na dwa sposoby, zgodne z etymologią tej nazwy. Po pierwsze będziemy badać
religię wyznawaną przez niego, jego poglądy religijne, a po drugie rozważymy religię stworzoną
przez niego, czyli system religijny, jaki wyłania się
z pism tego autora i bywa wyznawany, broniony
oraz propagowany przez teilhardystów. Można
przecież dostrzec, że sam Teilhard, jak również
jego zwolennicy, przyjmują rozbudowany system
poglądów religijnych, wyznają teilhardyzm jako
religię, pozostając w ramach Kościoła, znacząco
różną w wielu kwestiach od wiary katolickiej, za
której wyznawców uchodzą.
Podstawą tej analizy będą źródła: pisma francuskiego uczonego (około dwustu esejów, korespondencja, dziennik) sukcesywnie wydawane
drukiem we Francji i w innych krajach (w przekładach na różne języki)5. Wykorzystamy ponadto
rozmaite opracowania poświęcone filozofii i teoPor. Oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin, t. I-XIII, Paryż
1955–1976.
5
12
Zbawienie przez technikę
logii Teilharda, zarówno te niezliczone przychylne (m.in. P. Boudignon6, C. Cuénot7, H. de
Lubac SJ8, a z polskich Cz. Bartnik9, W. Fac10, J.
Klinger11, J. Kulisz SJ12, Z. Łotys13, G. Pacewicz14,
P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin. Sa vie, son oeuvre,
sa reflexion, Paryż 2008, stron 431.
7
C. Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de
son évolution, Paryż 1958, stron 490 + LVII.
8
H. de Lubac, La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin,
Paryż 1962, stron 376; tenże, La prière du Père Teilhard de
Chardin, Paryż 1964, stron 224; tenże, Teilhard de Chardin. The
Man and his Meaning, przeł. R. Hague, Nowy Jork 1967, stron
206 (przekład poprzedniej książki, dalej cyt. jako Meaning).
9
Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, stron
260 (dalej cyt. jako Bartnik); Tenże, Teilhardyzm jako historia
uniwersalna, Lublin 2003, stron 238 (dalej cyt. jako Teilhardyzm).
10
W. M. Fac, Antropologia społeczna Piotra Teilharda de Chardin,
Lublin 2000, stron 278 (dalej cyt. jako Fac). Jest to rozprawa
doktorska powstała pod kierunkiem ks. prof. Cz. Bartnika.
11
J. Klinger, O. Teilhard de Chardin a tradycja Kościoła wschodniego [w:] tenże, O istocie prawosławia. Wybór pism, opr. M.
Klinger i H. Paprocki, Warszawa 1983, s. 343–364 (dalej cytowane jako Klinger).
12
J. Kulisz, Teilhardowskie rozumienie grzechu, Warszawa 1986,
stron 223 (dalej cytowane jako: Kulisz).
13
Z. Łotys, Teihardowska koncepcja postępu, Olsztyn 1998,
stron 188 (dalej cytowane jako Łotys).
14
G. Pacewicz, Koncepcja noosfery w myśli Pierre’a Teilharda
de Chardin, Olsztyn 2010, stron 180 (dalej cyt. jako Pacewicz).
6
Wstęp
13
A. Polkowski15, T. Płużański16, K. Waloszczyk17,
L. Wciórka18), jak również nieliczne krytyczne
prace, pisane głównie z perspektywy filozofii i teologii tomistycznej (D. von Hildebrand19,
Ch. Journet20, J. Maritain21, o. Philippe de la Trinité22). W toku badań będziemy porównywać
źródła i ich rozmaite interpretacje, poszukując szerokiej i wyważonej, dobrze uzasadnionej
A. Polkowski, Świadectwo Teilharda, Warszawa 1974 (dalej
cyt. jako Polkowski).
16
T. Płużański, Teilhard de Chardin, wyd. 2, Warszawa 1988,
stron 318 (seria: Myśli i Ludzie, dalej cyt. jako: Płużański); tenże, Marksizm a fenomen Teilharda, Warszawa 1967, stron 312
(dalej cyt. jako Marksizm a fenomen),
17
K. Waloszczyk, Wola życia. Myśl Pierre’a Teilharda de Chardin, dz. cyt.
18
L. Wciórka, Szkice o Teilhardzie, Poznań 1973, stron 262 (dalej cyt. jako Wciórka).
19
D. von Hildebrand, Teilhard de Chardin: fałszywy prorok [w:]
tenże, Koń trojański w mieście Boga, przeł. J. Wocial, Warszawa
2000, s. 181–199 (dalej cyt. jako Hildebrand).
20
Ch. Journet, Wizja świata Teilharda de Chardin [w:] „Znak”,
nr 68-69 (1960), s. 269–280.
21
J. Maritain, Le paysan de la Garonne, Paryż 1966, s. 173–187.
22
Philippe de la Trinité, Teilhard de Chardin. Étude critique, t.
1-2, Paryż 1968, stron 249 + 332 (dalej cyt. jako Philippe de la
Trinité z podaniem tomu i stron); tenże, Rome et Teilhard de
Chardin, Paryż 1964, stron 212.
15
14
Zbawienie przez technikę
intepretacji teilhardyzmu23. Wiele wypowiedzi
Teilharda zaskakuje, szokuje, jest niejasnych.
Należy dążyć do takiej interpretacji tego systemu, w której będzie można wyjaśnić i ocenić
znaczną część (jeśli nie wszystkie) spośród tych
pozornie niezrozumiałych wypowiedzi.
Aby poznać specyfikę religii de Chardina będziemy ją konfrontować z oficjalnym nauczaniem Kościoła katolickiego i pismami znanych
teologów z jego epoki. Porównań takich jest
niezwykle mało w literaturze przedmiotu, ale są
one jedynym narzędziem metodologicznym, aby
ocenić, czy Teilhard był tradycyjnym katolickim
uczonym, czy też twórcą własnego systemu wierzeń religijnych. Opis samego, izolowanego teilhardyzmu jest więc jednostronny i niewystarczający – potrzeba porównań. Niektóre wątki
będą powracać w różnych rozdziałach tych badań, bo np. teilhardowska idea postępu dotyczy
zarówno człowieka, jak i Objawienia, Kościoła,
moralności i cywilizacji ludzkiej, a więc należy
ukazać jej istotę z różnych punktów widzenia.
Obszerną bibliografię prac poświęconych Teilhardowi możemy znaleźć w: Teilhardyzm, s. 188–224.
23
Wstęp
15
Chcąc poznać i zrozumieć założenia oraz zasady religii Teilharda nie wystarczy po prostu
sięgnąć do jego pism. Dzieła te są bowiem pisane niejasnym językiem, pełnym neologizmów
i sformułowań tak ogólnych i wieloznacznych,
że mogą one przyjmować różne, nawet wzajemnie sprzeczne znaczenie, zależnie od kontekstu:
„Wieloznaczność teilhardowskiej koncepcji dopuszcza różne, nawet przeciwstawne interpretacje. Utrudnia to opracowanie jednolitej metody
już nie tylko komentowania, ale wręcz wykładu
samej myśli Teilharda”24.
Historyk badający teilhardyzm nie jest jednak
skazany na domysły. Dla lepszego wniknięcia
w istotę poglądów francuskiego jezuity konieczne jest całościowe odczytywanie jego dorobku,
lektura wydanej korespondencji, w której sam
interpretował swoje wypowiedzi, a także zapoznanie się z recepcją tych esejów w różnych środowiskach na przestrzeni dziesięcioleci. W odniesieniu do Teilharda i jego dorobku dobrze
stosuje się biblijna zasada, że drzewo poznajemy
po jego owocach.
24
Płużański, s. 8.
16
Zbawienie przez technikę
Badania, których efektem jest ta monografia, były prowadzone w latach 2002–2012, a doprowadziły do przygotowania i wydania książki z zakresu filozofii dziejów, pt. Historiozofia
Teilharda de Chardin wobec tradycyjnej myśli
chrześcijańskiej, w której rozważaliśmy teilhardowską wizję przyszłości świata 25. W książce
o historiozofii Teilharda omawiane zagadnienia
poddane zostały drobiazgowej analizie źródłowej, w oparciu o prace opublikowane w językach
łacińskim, francuski, angielskim, niemieckim,
włoskim i polskim. Natomiast w niniejszej monografii przyjmujemy metodę tłumaczenia na
język polski i referowania pism de Chardina
i dzieł jemu poświęconych, a także szerszego
komentowania tych pism w świetle doktryny
katolickiej (z podaniem najważniejszych pojęć
i wyrażeń w oryginale). Czytelnik zainteresowany oryginalnym brzmieniem wielu przywołanych tu wypowiedzi z łatwością odnajdzie je
w rozprawie poświęconej historiozofii francuskiego uczonego oraz w cytowanych tam dziełach. Przyjmując zarysowaną powyżej metodę
Por. M. Karas, Historiozofia Teilharda de Chardin wobec tradycyjnej myśli chrześcijańskiej, Kraków 2012.
25
Wstęp
17
będziemy mogli zwrócić uwagę na żywe wypowiedzi de Chardina i komentarze jego komentatorów. Cytaty zostaną bowiem poddane bliższej
analizie z punktu widzenia ich zgodności z nauką Kościoła, będą łatwiej dostępne – bo przetłumaczone na język polski, a ponadto nie będą
ukryte w przypisach, ale przywołane w tekście
głównym. Wszystkie przytaczane wypowiedzi
pozwolą zbudować – jak mamy nadzieję – bogaty, złożony i adekwatny obraz trudnej myśli religijnej, którą jest system Teilharda de Chardin.
Książka dzieli się na dwanaście rozdziałów,
w których omawiamy najpierw osobowość Teilharda (rozdział 1). Następnie przedstawiamy teilhardowskie rozumienie religii jako takiej (2),
jego wizję Boga (3), Jezusa Chrystusa (4), a także
jak pojmował objawienie religijne (5), Kościół (6),
antropologię (7), koncepcję odkupienia (8), jakie
podał rozumienie sakramentów świętych (9) i liturgii katolickiej (10), ideę dialogu międzyludzkiego (11), a na koniec eschatologię (12). W zakończeniu badania te zostaną podsumowane.
Jako dodatek przedstawiamy główne rozbieżności, jakie naszym zdaniem zachodzą pomiędzy
katolicyzmem a teilhardyzmem, w formie zwię-
18
Zbawienie przez technikę
złego zestawienia zdań wziętych z jego pism (syllabus), idąc za wzorem podobnych dokumentów
Kościoła z XIX i pierwszej połowy XX wieku.
Książkę zamyka bibliografia podstawowych źródeł i opracowań dotyczących myśli Teilharda,
a także filozofii i teologii katolickiej, zwłaszcza
z jego epoki (należy oceniać de Chardina na tle
jego czasów).
Rozdział I
OSOBOWOŚĆ TEILHARDA
Dużym ułatwieniem w badaniach nad poglądami Teilharda jest poznanie biografii i osobowości tego autora26. Różne decyzje, wypowiedzi,
zachowania i wydarzenia z jego życia rzucają
bowiem – naszym zdaniem – sporo światła na
sens wieloznacznych sformułowań zawartych
w pismach francuskiego biologa. Niektóre, wydawać by się mogło, niezrozumiałe, wypowiedzi de Chardina, nabierają wówczas pełniejszego sensu dla odbiorcy.
Teilhard de Chardin urodził się w ziemiańskiej rodzinie szlacheckiej, na zamku Sarcenat
Obok książek wspomnianych wyżej zob. też: hasło w: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexicon, t. XI, Herzberg
1996, kol. 606–621 (autor: B. Kettern); C. Cuénot, Pierre
Teilhard de Chardin, dz. cyt.; R. Speaight, Teilhard de Chardin.
A biography, Londyn 1967, stron 360 (dalej cyt. jako Speaight).
26
20
Zbawienie przez technikę
w środkowej Francji (gmina Orcines w pobliżu Clermond, w Owernii)27 w dniu 1 maja 1881
roku i otrzymał na chrzcie świętym imiona
Marie-Joseph-Pierre. Jego ojciec Emmanuel był
zapalonym kolekcjonerem skał i cenił tzw. historię naturalną, czyli miał wielkie zamiłowanie
do przyrody nieożywionej28. Matka natomiast
(Berthe-Adèle de Dompierre d’Hornoy), krzewiła w jego duszy głęboką pobożność katolicką
i kult Najświętszego Serca Jezusowego (fr. SacréCoeur de Jésus)29.
Wybierając zakon jezuitów jako miejsce swego
rozwoju duchowego i naukowego (wstąpiwszy do
nowicjatu w roku 1899), Teilhard zdawał się harmonijnie łączyć te dwie pasje: umiłowanie świata i kult do Boga30. We wszystkich niemal esejach
Obecnie obok zamku przebiega ulica jego imienia (Rue
Pierre Teilhard de Chardin). Francuski uczony jest też patronem krótkiej uliczki w Paryżu (5 dzielnica).
28
Speaight, s. 33.
29
Speaight, s. 22, 74.
30
Francuski paleontolog ukończył najpierw szkołę średnią
prowadzoną przez Towarzystwo Jezusowe (1892–1898). W szkole złożył ślubowanie (8 grudnia 1893 roku), oddając się pod
opiekę Matki Bożej, której obiecał swą wierność. Zob. C.
Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., fotografia po s. 26.
27
Osobowość Teilharda
21
religijnych francuskiego uczonego ciągle powtarza się to zestawienie: Bóg i świat, czciciele Boga
i wyznawcy świata, chrześcijanie i marksiści,
gwiazda Religii i gwiazda Świata. Główne dzieło
francuskiego uczonego, traktat-esej Środowisko
Boże poświęcony jest ich wzajemnemu spotkaniu i pogodzeniu. Zwolennik de Chardina pisał
„Chodziło mu [Teilhardowi] o osiągnięcie jedności naszych czynów, dążeń i wysiłków, o nadanie
naszemu działaniu takiego kierunku, by zwracało się ono równocześnie i ku Bogu, i ku światu”31.
Pasje doczesne Teilharda to rozwijane w zakonie, pod jego opieką i w warunkach stworzonych
przez instytucje edukacyjne jezuitów, studia z zakresu chemii, biologii, geologii i wreszcie paleontologii, liczne podróże zagraniczne, wykopaliska,
wykłady, artykuły naukowe i projekty badawcze
podejmowane na wszystkich kontynentach przez
dziesięciolecia32. Kult Boga rozwijał de Chardin
głosząc swoją własną wizję Chrystusa kosmiczN. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza
do dzisiaj, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985, s. 9 (dalej cyt. jako
Wildiers).
32
Sporo miejsca tym kwestiom poświęcają biografowie Teilharda: Speaight i in.
31
22
Zbawienie przez technikę
nego, propagując religię postępu i odprawiając
„Mszę na ołtarzu świata”.
Drugim, charakterystycznym rysem osobowości Teilharda jest jego arystokratyczny styl
życia i pisania 33. Z fotografii publikowanych
w książkach i albumach poświęconych francuskiemu jezuicie wyłania się postać szczupłego,
ascetycznego, wysokiego mężczyzny o spokojnych, skupionych rysach34. Rzadko pojawia się
w sutannie. Nie pozuje do zdjęć stojąc przy ołtarzu, w Kościele. Trzyma raczej w ręku geologiczny młotek, niż Breviarium Romanum. Twarz de
Chardina zdaje się nie zdradzać żadnych emocji,
jest zdystansowana (wręcz zimna), patrzy z góry
na świat, wydawałoby się, że widzi zmienne koleje losu z perspektywy mijających epok geologicznych, milionów lat, od paleolitu, przez neolit,
aż do epoki brązu, żelaza, elektryczności i energii atomowej. Taki właśnie styl przybierają jego
eseje. Zobaczymy dalej, jak zarzucał Kościołowi
trwanie w neolicie i podkreślał, że w przeszłoZob. Speaight, s. 24.
Zob. fotografie zamieszczone w tomie: L. Wciórka, Filozofia
i przyroda. Studia nad myślą Pierre Teilharda de Chardin,
Poznań 2002.
33
34
Osobowość Teilharda
23
ści (Tradycji) nie ma czego szukać. Ten eschatologizm będziemy bliżej badać. W pismach
Teilharda milion lat i milion ludzi to tylko cegiełki do zbudowania imponującej wizji świata.
W tekstach tych dostrzegamy podobny dystans
do ludzi i świata jak w jego spojrzeniu. Dystansu
do świata i do idei postępu nie zachowują natomiast często zwolennicy de Chardina (np. pisząc
„osoba i poglądy Teilharda de Chardin, jak i teilhardyzm są zjawiskiem wyjątkowym i fascynującym”35).
Autorowi brak emocji, wyraża się w nim coś,
co pewien historyk literatury nazwał kiedyś
w innym kontekście „wielkopańską obojętnością”36. Teilhard był przekonany o ostatecznym
zwycięstwie swych idei, miał odwagę oceniać
wszystko i wszystkich, wyrażał się szorstko
o Kościele i papieżu, planując przyszłość na miliony lat. Rozprawy te pisane są bezosobowym
językiem, nie ma w nich prawie żadnych naSz. Ślaga, Świadomość ludzka według Teilharda de Chardin,
[w:] W nurcie zagadnień posoborowych, t. 2, red. B. Bejze, Warszawa 1968, s. 80.
36
Opinia na temat żony Stanisława Przybyszewskiego, Dagny
Juel (1867–1901), sformułowana w: A. Hutnikiewicz, Młoda
Polska, wyd. 3, Warszawa 1997, s. 204.
35
24
Zbawienie przez technikę
zwisk: Teilhard zasadniczo nie wspomina kto
go inspirował, kogo cenił, spośród teologów
i filozofów, ani kogo krytykował. Interesuje go
ludzkość, a nie poszczególni ludzie. Nieco więcej dowiadujemy się z jego korespondencji wydanej drukiem. Historyk idei może wskazać na
filozofów, którzy wyraźnie wpłynęli na ukształtowanie się tego systemu. Z pewnością byli to
Pascal, Hegel, Marks, Bergson i Darwin. Z myślicieli starożytnych podobne intuicje wyrażali:
Anaksagoras, stoicy i Plotyn. Porównywanie
Teilharda do Orygenesa wskazuje na kontrowersyjność wielu tez filozoficznych i teologicznych Francuza 37. Natomiast zestawianie de
Chardina i św. Tomasza z Akwinu to zabieg teilhardystów, mających na celu zastąpienie realizmu tomistycznego ewolucjonizmem kosmicznym swego mistrza38. Polski badacz zauważył,
jak „przyjaciele Teilharda gotowi są uznać
w nim Tomasza z Akwinu XX wieku”39, a inny
Por. K. Kłósak, Spór o Orygenesa naszych czasów, „Znak”,
nr 68-69 (1960), s. 253–268.
38
Podczas II Soboru Watykańskiego pojawiły się takie opinie.
Zob. R. Valnève, Teilhard l’apostat, art. cyt., s. 136.
39
Marksizm a fenomen, s. 20, 37, 275.
37
Osobowość Teilharda
25
uczony wyjaśniał „[Teilhard] dążył (...) do zbudowania nowej syntezy według modelu, jaki
w swoim czasie w kulturze XIII wieku stworzył
Tomasz z Akwinu”40. Była to opinia dalekosiężna, bo przecież „naukę [św. Tomasza z Akwinu]
(...) Kościół uznał za swoją”41. Teilhardyści marzyli więc, aby ich filozofia stała się tworzywem
do zbudowania nowej wersji myśli chrześcijańskiej, mogącej zastąpić tomizm, który uważali
za szkodliwy i niezgodny z duchem tego świata.
Planując reformistyczne działania w Kościele
de Chardin pisał, że świat słusznie nie interesuje się tomizmem, odrzucając go (extra-thomiste)42 . Należy ocenić, czy teilhardowska wizja
mogłaby stać się nowym tomizmem XX wieku.
Wśród ponad dwustu esejów filozoficznych
i religijnych de Chardina najważniejsze są dwa:
Środowisko Boże (1927) i Fenomen człowieka (1940).
Dla poznania jego religii ważne znaczenie mają
Wildiers, s. 198.
Pius XI, enc. Studiorum ducem, cyt. przez: J. Woroniecki OP,
Katolickość tomizmu, Lublin 1999, s. 98.
42
Lettres intimes de Teilhard de Chardin à Auguste Valensin,
Bruno de Solages, Henri de Lubac, André Ravier (1919–1955),
opr. H. de Lubac, wyd. 2, Paryż 1974, s. 327 (dalej cyt. jako
Lettres).
40
41
26
Zbawienie przez technikę
również takie teksty, jak Kapłan, Msza na ołtarzu świata, Jaka jest moja wiara czy Serce materii.
Francuski uczony pisał swe eseje wiedząc, że będą
podane ocenie przez zwierzchników zakonnych.
Przyjęty styl miał na celu – jak się wydaje – uniknięcie różnych zarzutów z ich strony. Teilhard był
mistrzem dyplomacji. Aby zatem uchwycić właściwy sens tych tekstów musimy stosować się do
zarysowanej wyżej metodologii. Jest jeszcze druga przyczyna niejasnego i ogólnikowego języka
tego autora: jako wyznawca kosmicznej ewolucji,
której – jego zdaniem – podlega cały świat, rzeczywistość fizyczna, ale również kultura ludzka,
uważał, że język wyrażający tę zakładaną zmienność musiał też być ogólnikowy, aby pomieścić
zmieniające się rzeczy. Słynny Francuz mówił
przecież, że nie ma rzeczy, ale są raczej procesy, nie ma człowieka, ale jest antropogeneza43.
W opinii francuskiego uczonego „ewolucja obejmuje całą rzeczywistość. Nie ma więc miejsca na
nieewolucję lub niehistorię”44.
Teilhard de Chardin, Rozważania nad naukowym prawdopodobieństwem i religijnymi konsekwencjami rzeczywistości ponadludzkiej [w:] tenże, Moja wizja świata i inne pisma, przeł.
M. Tazbir, Warszawa 1987 (Pisma, t. 3), s. 345.
44
Teilhardyzm, s. 18.
43
Osobowość Teilharda
27
W czasach de Chardina filozofia i teologia katolicka opierała się na tomizmie, który zakładał
precyzyjne rozróżnienia we wszystkich dziedzinach wiedzy i jasny język wywodu naukowego45.
Francuski jezuita był bardzo niechętnie nastawiony do tomizmu, mimo że papież św. Pius X
(1903–1914) ostrzegał: „wszelkie pomijanie św.
Tomasza przy studiach, zwłaszcza w kwestiach
metafizycznych, przynosi poważny uszczerbek”46. Władze zakonne rychło uznały, że filozofia
Teilharda nie nadaje się do przyjęcia przez środowiska katolickie i zakazały mu publikowania
tekstów innych niż naukowe.
W większości opracowań poświęconych osobowości Teilharda możemy przeczytać, że był zawsze bezwględnie posłuszny Kościołowi i swym
przełożonym zakonnym (était totale sa disposition d’obéissance)47. Należy jednak oceniać to posłuszeństwo jako czysto zewnętrzne, bo w duchu
głosił zupełnie inne poglądy, a gdy podporządkowywał się zakazom, uniemożliwiającym mu
45
Por. np. E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960.
46
Św. Pius X, enc. Pascendi dominici gregis, nr 64.
47
Por. np. H. de Lubac, La prière du Père Teilhard de Chardin,
dz. cyt., s. 84.
28
Zbawienie przez technikę
publikowanie tekstów podejrzanych w oczach
cenzorów, to jednocześnie rozpowszechniał je
niejawnie, wśród przyjaciół i zwolenników48.
Pod koniec życia przekazał zaś wszystkie swe rękopisy sekretarce (Jeanne Mortier), która zadbała o ich opublikowanie po śmierci jezuity, wbrew
zakazowi zakonnemu. W roku 1957 władze
kościelne zabroniły sprzedaży pism Teilharda
w księgarniach katolickich, a w roku 1962 nakazano wycofanie ich z bibliotek seminaryjnych
i uczelni katolickich49. Krytyka teilhardyzmu,
podjęta przez jezuitów i władze kościelne w jego
czasach, bywa przypominana przez biografów,
którzy kreują Teilharda na męczennika swych
przekonań. Ponadto „równolegle ze wzrastającym zainteresowaniem myślą Teilharda tworzy się w kręgach bezkrytycznych entuzjastów
atmosfera kultu jego osoby”50. Różni autorzy
szerzą pochlebne opinie o swym mistrzu, naPor. R. Winling, Teologia współczesna 1945–1980, przeł. K.
Kisielewska-Sławińska, Kraków 1990, s. 97.
49
Pacewicz, s. 14–15; Waloszczyk, s. 20. Również w roku 1962
Święte Oficjum wydało ostrzeżenie przed treściami zawartymi w pismach Teilharda. Zob. „Acta Apostolicae Sedis”, t. 54
(1962), s. 526.
50
Marksizm a fenomen, s. 20.
48
Osobowość Teilharda
29
zywając go określeniami w rodzaju „wielki
Francuz”51, „genialny jezuita”52, „wielki myśliciel”53, czy „prorok”54, który „wstrząsnął scholastycznymi podstawami teologii katolickiej”55,
wspominają o też „narodzinach geniuszu”56 w jego osobie, o „duchowym wyzwoleniu”57, którego
doświadczyli czytając jego pisma. W ich oczach
de Chardin uchodzi za „więźnia sumienia” integrystycznego Kościoła. Aby tę opinię ocenić
należy porównać religię francuskiego uczonego
z religią katolicką. Wówczas okaże się, czy obrona przed teilhardyzmem, podjęta przez zakon
i Kościół była słuszna, czy też krzywdząca dla
autora. Poznanie istoty rzeczy musi poprzedzać
wszelkie oceny. Trzeba też ocenić ewentualne
korzyści dla Kościoła, jakie mogłyby wyniknąć
z przyjęcia teilhardyzmu za współczesny rodzaj
Łotys, s. 126, 169.
Łotys, s. 116.
53
J. Życiński, Poeta ewolucji [w:] M. Heller, J. Życiński, Drogi
myślących, Kraków 1983, s. 222.
54
Łotys, s. 173.
55
I. Krasicki, Watykan na rozdrożu (1960–1970). Tło i wyniki
Soboru Watykańskiego II, Warszawa 1971, s. 248.
56
Waloszczyk, s. 9.
57
Wildiers, s. 18.
51
52
30
Zbawienie przez technikę
syntezy tomistycznej. Profesor Czesław Bartnik
napisał przecież niezwykle dobitnie, że „teilhardowska koncepcja Ewolucji Uniwersalnej weszła
– myślę – na stałe do dziedzictwa myśli ludzkiej
i stanowi jedną z najwspanialszych konstrukcji
systemowych, zarówno naukowych, jak i filozoficznych, a wreszcie teologicznych”58. Opinię
tę poddamy weryfikacji, bo przecież inny znany
uczony, profesor Dietrich von Hildebrand (1889–
1977) doszedł do przeciwnego wniosku „po przeczytaniu szeregu jego [Teilharda] prac, uświadomiłem sobie w pełni katastrofalne implikacje
jego idei filozoficznych i zrozumiałem absolutną
niezgodność jego «theology fiction» z chrześcijańskim objawieniem i doktryną Kościoła”59.
Pisząc do przełożonego generalnego swego
zgromadzenia Teilhard podkreślał, że „należy
mnie brać takiego, jakim jestem”. Wynika stąd
przedkładanie własnego mniemania ponad osąd
przełożonych, mimo że w Ćwiczeniach duchownych św. Ignacego de Chardin czytał wielokrotnie uwagi w stylu: „trzeba być zawsze gotowym
wierzyć, że to, co ja widzę jako białe, jest czar58
59
Teilhardyzm, s. 7.
Hildebrand, s. 181.
Osobowość Teilharda
31
ne, jeśli tak to określi Kościół hierarchiczny”60.
Francuski jezuita uważał natomiast, że „zatrucie
zamkniętymi ortodoksjami przyprawia kolejno
o śmierć systemy filozoficzne i stanowi najcięższe zagrożenie dla istnienia takiej czy innej religii”61. Jego zdaniem teologowie katoliccy bronią
czegoś w rodzaju sekty (un système, un secte)62.
Zarzucał im również fałszywe pojmowanie religii, gdy pisał: „jestem (...) gotów zadeklarować
się jako wierzący w przyszłość świata, pomimo
wszelkich okoliczności, pomimo fałszywej ortodoksji (fausse orthodoxie), która miesza postęp z materializmem, odnowę z liberalizmem,
doskonalenie się człowieka z naturalizmem”63.
Wydaje się, że w istocie to Teilhard stworzył
ruch o charakterze pseudonaukowej sekty, skoro w książkach poświęconych jego systemowi
czytamy, jak „czołowi teilhardyści (...) żyją pod
I. Loyola, Ćwiczenia duchowne, przeł. M. Bednarz, Kraków
2002, s. 235.
61
Teilhard de Chardin, Science et Christ [w:] tenże, Oeuvres,
t. IX, Paryż 1965, s. 226, cyt. za Waloszczyk, s. 149.
62
Por. Philippe de la Trinité, t. 1, s. 39; Speaight, s. 171; Lettres,
s. 137.
63
Por. Teilhard de Chardin, Lettres de voyage: 1923–1955, Paryż
1961, s. 107; Polkowski, s. 195 (cytat bez podania nr strony).
60
32
Zbawienie przez technikę
niemal «magnetycznym» wpływem jego osobowości, jego geniuszu, jego świętości”64.
W wielu książkach i artykułach pojawia się
pogląd, że Teilhard był nie tylko filozofem chrześcijańskim, ale że jego działalność pozwala go
zaliczyć również do grona katolickich teologów.
Łatwo możemy jednak dostrzec, że skoro rozważania de Chardina nad teologią są pobieżne,
wtórne wobec ogólnej wizji świata, rzadko dotyczą Objawienia i Magisterium Kościoła, ani też
nie są systematycznym wykładem doktryny, to
uzasadniona będzie opinia, że Teilhard będąc
myślicielem religijnym, nie był jednak teologiem
katolickim. Możemy uznać, że de Chardin był
teologiem nie bardziej niż tacy filozofowie, jak
Pascal, Hegel czy Kierkegaard, którzy również
podejmowali rozważania na tematy religijne, ale
nie stworzyli systematycznej teologii. Pamiętać
jednak trzeba również, że będąc myślicielem religijnym Teilhard wywarł ogromny wpływ na
teologów, którzy sięgali do jego pism po inspirację (wśród nich byli Henri kard. de Lubac, papież
Paweł VI, a w Polsce np. abp A. Nossol i inni).
64
M. Tazbir, L’art d’être teilhardien, art. cyt., s. 17.
Osobowość Teilharda
33
Zwolennicy religii Teilharda stali się neofitami tej wizji świata. Fascynował ich fakt, że „teoria ewolucji to według Teilharda nie tylko teoria
o pochodzeniu żyjących gatunków, nie tylko teoria biologiczna. Pojęcie ewolucji dotyczy świata
i wszechświata jako całości”65. W ich pismach
pojawiają się określenia wyrażające kult założyciela nowej religii natury. Czesław Bartnik napisał, że teilhardyzm jest „najlepszą współczesną
chrześcijańską wizją dziejów”, oraz że „jest po
prostu doskonałym dziełem sztuki”66. Bez trudu
można dostrzec, że w obszernych książkach profesora Bartnika brak bliższej analizy najbardziej
zaskakujących opinii wyrażanych przez francuskiego paleontologa. Bez niej nie można jednak
ocenić jego wizji świata.
Teilhard de Chardin zmarł w Nowym Jorku
w Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego, dnia
10 kwietnia 1955 roku i został pochowany na
cmentarzu zakonnym w St. Andrews nad rzeką Hudson67. Dla jego zwolenników data ta ma
F. Copleston, Historia filozofii, t. IX, Od Maine de Birana do
Sartre’a, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1991, s. 313.
66
Bartnik, s. 227 i 232.
67
Por. Speaight, s. 332.
65
34
Zbawienie przez technikę
znaczenie symptomatyczne: francuski uczony
miał osiągnąć wypełnienie swego „środowiska
Bożego” w dniu Zmartwychwstania. Natomiast
dla badacza religii Teilharda ciekawsza od tych
analogii jest ostatnia strona jego Dziennika, który kończy się w Wielki Czwartek tego samego
roku, na kilka dni przed śmiercią68. Na tej karcie de Chardin zapisał, że jego wyznanie wiary
sprowadza się do dwóch artykułów: po pierwsze,
że Wszechświat jest ześrodkowany ewolucyjnie,
a po drugie, że Chrystus stanowi jego centrum,
a noogeneza (rozwój kolektywnego ducha) tożsama jest z chrystogenezą (rodzeniem się Chrystusa w świecie). Dla Teilharda wszystko jest procesem, nawet prawda – dlatego niczego nie twierdzi, a tylko „widzi (voit)” zmienność świata69.
Człowiek staje się więc „strzałą w locie”, podobnie Kościół i cały świat70. W dalszych analizach
zrozumiemy lepiej te słowa, ale już teraz można
zauważyć, że chrześcijaństwo dla Teilharda to
synteza wiary w świat z wiarą w Boga, który staje
Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984 (Pisma, t. 1), s. 405–406.
69
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 81.
70
Waloszczyk, s. 92.
68
Osobowość Teilharda
35
się obecny na świecie, staje się światem, wciela się
w świat. Są to tezy zaskakujące z punktu widzenia teologii katolickiej, w której ściśle odróżnia
się Boga i świat, a wcielenie Boga w świat nie ma
sensu. Teilhard nie tylko wierzył w tę ideę, ale był
też pewien ostatecznego sukcesu swoich poglądów w Kościele71.
71
Speaight, s. 324.
Rozdział II
RELIGIA
W teologii katolickiej religia rozumiana jest
jako odpowiedź człowieka na objawienie udzielone przez Boga. Pojęcie prawdziwej religii ma
w katolicyzmie dwa znaczenia. Po pierwsze oznacza „więź” (religio) zachodzącą pomiędzy Bogiem,
udzielającym objawienia, a człowiekiem, który na to objawienie odpowiada zgodnie z wolą
Bożą (przyjmuje powagę Kościoła), objawioną
przez Niego samego ludziom. Po drugie zaś religia to „ponowny wybór” (re-eligo) dokonany
przez człowieka, który ponownie wybiera Boga,
którego bliskością cieszył się w Raju, utracił Go
wskutek grzechu, a teraz wraca do Niego, żyjąc
w Kościele z pomocą łaski, której udziela mu
Bóg. Te tradycyjne ujęcia religii w obu przypadkach kładą główny nacisk na inicjatywę idącą ze
Religia
37
strony Boga, a nie człowieka. Człowiek, wskutek grzechu pierworodnego, odrzucił Boga, zajął
się sobą samym, uznał swą rzekomą samowystarczalność, wzgardził darami nadprzyrodzonymi. Pogrążony w grzechu człowiek nie chce
znać Boga i nie stara się do niego wrócić. Nie
ma w swym zasięgu narzędzi naturalnych, aby
odzyskać utraconą sprawiedliwość. Człowiek
sam się nie zbawi. Prawdziwa religia rodzi się,
gdy Bóg wyciąga rękę do grzesznego człowieka,
udziela łaski umożliwiającej człowiekowi jego
dobre pragnienia, słucha jego dobrych intencji,
gdy takie się pojawią, udziela nadprzyrodzonej
pomocy łaski, wciela się, zbawia ludzkość i zakładając Kościół ustanawia wspólnotę zbawienia, poza którą nie ma drogi do Boga. Widzimy
więc, że tradycyjnie rozumiana religia nie jest
dialogiem człowieka i Boga, nie jest spotkaniem
dwóch równorzędnych partnerów. Jest raczej powrotem syna marnotrawnego, ratunkiem Boga
dla grzesznika, niezasłużonym darem Stwórcy.
Uczeni przedstawiciele teologii katolickiej brali również pod uwagę religie w różnym stopniu
fałszywe (wyznania niekatolickie i religie niechrześcijańskie), które oceniano krytycznie ze
38
Zbawienie przez technikę
względu na rozmaite, ale poważne błędy dotyczące doktryny, kultu i moralności. Członków tych
wyznań wzywano do nawrócenia do Kościoła72.
W tym głoszeniu jedynej prawdziwej religii
(rzymskokatolickiej) wobec całego świata ważną
rolę odgrywali jezuici, do których nominalnie
należał również Teilhard. W jego pismach nie ma
jednak argumentów na rzecz nawrócenia niekatolików do tradycyjnie rozumianego Kościoła,
ale raczej apele, aby Kościół nawrócił się w kierunku uznania świata doczesnego i ewolucji całej
rzeczywistości w kierunku Boga-Omegi.
W religioznawstwie została sformułowana klasyczna definicja religii, w myśl której każdy system religijny obejmuje trzy podstawowe elementy: doktrynę, kult i organizację. W katolicyzmie
mamy zatem doktrynę Kościoła (Magisterium
Ecclesiae), katolicką liturgię i hierarchiczną
strukturę Kościoła (papież, biskupi, duchowni
i wierni). Wszystkie te elementy religii katolickiej
Teilhard dokładnie znał i wspominał w swych pismach. W dalszych badaniach poddamy analizie
kwestie szczegółowe, a teraz rozpatrzymy ogólne
wypowiedzi słynnego Francuza na temat religii
72
Por. np. Pius XI, enc. Mortalium animos.
Religia
39
jako takiej, a więc na temat tej więzi, która łączy
człowieka z Bogiem. System de Chardina jest
przecież systemem z istoty religijnym i spotkanie
wszystkich ludzi z Bogiem jest najwyższym celem, zasadą życia ludzkiego i całej historii, która
toczy się od punktu Alfa do punktu Omega, od
początku świata aż do Sądu Ostatecznego (w myśli Teilharda jest to raczej spotkanie z Bogiem).
Na kartach esejów religijnych Teilharda pojawia się często jego rozumienie religii. W rozważaniach tych de Chardin mówił jednak w nowym duchu, wspominając, że porusza go „kult
(culte) materii, kult życia i kult energii”73. Przedmiotem czci religijnej paleontologa jest więc nie
tylko Stwórca, ale również stworzenie. Kult materii był uzasadniany tym, że miała ona rodzić
z siebie ducha, wskutek ewolucyjnego procesu
jednoczenia (konwergencji). Kult życia wynikał
z teilhardowskiego przekonania, że życie ma coraz to wyższe, bardziej zaawansowane formy, od
życia biologicznego, przez życie intelektualne, aż
do życia Boskiego, gdy ludzkość połączy się pomiędzy sobą i z samym Bogiem w Środowisku
Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata,
dz. cyt., s. 275.
73
40
Zbawienie przez technikę
Bożym. Kult energii w pismach de Chardina
odpowiada mniej więcej katolickiemu rozumieniu łaski Bożej – „energia” francuskiego uczonego to Boskie oddziaływanie, które wydobywa
z biernej, ciemnej materii coraz wyższe stadia
rozwoju. Energia ta tworzy kosmos, formuje
ludzkość, buduje Kościół, powoduje wcielenie
Syna Bożego, Jezusa Chrystusa w człowieka,
w materię i w końcu w cały kosmos, aby u kresu
historii stworzyć Pleromę – syntezę Boga i świata. O kwestiach tych będziemy pisali w dalszych
rozdziałach, ale już teraz warto było je przywołać, bo system Teilharda jest niezwykle zwarty,
jest monizmem, wszystko łączy się ze wszystkim, a poruszając jeden temat, mówimy niejako
o całej rzeczywistości. Spotykając świat, spotykamy Boga, a łącząc się z Bogiem – poznajemy
świat, który jest przez Niego ewolucyjnie tworzony w toku historii.
Teilhard wysoko cenił rzeczywistość materialną i dzieje doczesne, mówiąc: „wszystko, co
się dzieje, godne jest adoracji (est adorable)”74.
Teilhard de Chardin, Accomplir l’homme. Lettres inédites
(1926–1952), Paryż 1968, s. 10 (fragment wstępu, którego autorem był René d’Ouince SJ), cyt. przez: Bartnik, s. 187.
74
Religia
41
To niezwykłe wyznanie płynące z ust katolickiego autora. Wydaje się, jakby de Chardin pomijał
problem zła i rzeczywiście w jego niezwykłym,
euforycznym optymizmie, zło to tylko jeden
z przemijających elementów kosmosu. Ważny,
bo wymagający przezwyciężenia, ale dający się
pokonać składnik, wyrażający się parametrem
energetycznym – stopniem rozproszenia materii.
Adoracja świata to jeden z ważnych składników
religii Teilharda. Naturalizm, marksizm, komunizm, to nie są dla niego zagrożenia, wrogowie
wiary, ale sojusznicy, systemy zdolne opisać sporą
część rzeczywistości, dające się połączyć z katolicyzmem z ogólnej wizji świata – teilhardyzmie.
Zdaniem jednego z badaczy „w środowisku ludzi nauki, w którym przebywał, widział rodzącą
się religię Ziemi”75, a zatem wyznając Chrystusa
akceptował również kult świata. Według śmiałej
opinii T. Płużańskiego „«mistyka» teilhardowska rozciąga się na kult wszechświata, staje się
religią wszechświata”76. Teilhard pisał, że „fenomen religii w swym całokształcie to po prostu
reakcja rozwijającej się ludzkiej zbiorowej świa75
76
Polkowski, s. 169.
Marksizm a fenomen, s. 142.
42
Zbawienie przez technikę
domości na wszechświat jako taki”77. Jego religia to „zmysł kosmogenezy uniwersalnej, która
konwerguje ku jedności”78. W tych słowach widzimy naturalistyczne pojmowanie objawienia
religijnego, które będziemy później omawiać.
Już teraz widzimy jednak, że pojęcie religii nie
oznacza tutaj więzi z Bogiem, ale raczej specyficzny rodzaj poznania – ogólną refleksję nad
światem jako takim, zmysł kosmiczny, poczucie
całości. Teilhardowskie rozumienie religii staje się zatem jednocześnie naturalne i nadnaturalne. Francuski uczony łączy te dwie kategorie
w jedno. Mechanizm taki występuje w całym
jego dorobku: wszystko jest we wszystkim. Bóg
i świat, człowiek i kosmos, dobro i zło, natura
i łaska, Kościół i nauki przyrodnicze.
Warto dostrzec teilhardowskie pomieszanie
pojęć dotyczących religii. Czym innym jest bowiem wiara (foi) w świat, a czym innym wiara
w Jezusa Chrystusa. Zgodnie z zasadami teologii
katolickiej wiara w Jezusa Chrystusa jest nadTeilhard de Chardin, Jaka jest moja wiara [w:] tenże, Zarys
wszechświata personalistycznego i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1985 (Pisma, t. 2), s. 38.
78
Fac, s. 42.
77
Religia
43
przyrodzoną cnotą teologalną, darem Bożym,
a wiara w świat to naturalna reakcja ludzkiego
rozumu na otaczającą rzeczywistość – podziw
dla wszechświata79. Teilhard miesza te dwa pojęcia i stosuje je zamienne: wiara jest zarazem
przyrodzona i nadprzyrodzona, Boska i naturalna, bo jego świat jest jednocześnie Boski i doczesny.
W duchu modernistycznej zmienności religia dla Teilharda to „nowy nurt rozwoju refleksji, podlegający analogicznie niemal wszystkim
prawom ewolucji powszechnej, a więc prawu
koagulacji (tworzenia kościołów), ramifikacji
(wyznań, odłamów) i konfluencji (zlewania się
w jeden wspólny wielki strumień)”80. W myśl zasad modernizmu de Chardin uważał zatem, że
„religie ewoluują”81, a więc chrześcijaństwo musi
się zmieniać w miarę postępów konwergencji.
Poglądy te są wyraźnie niekatolickie, bo stawiają na równi wszystkie formy religii, naturalne
i nadnaturalną, zakładając zmienność doktryn
religijnych. W istocie podstawową zasadą naPhilippe de la Trinité, t. 1, s. 191.
Fac, s. 44.
81
Fac, s. 82; Łotys, s. 91.
79
80
44
Zbawienie przez technikę
uki Kościoła jest jej niezmienność, bo prawda
objawiona przez Boga nie może ulec zmianie
i przejść w inne znaczenie, różne od dotychczasowego82. Przypisywanie religii natury ewolucyjnej oznacza zupełnie nową koncepcję prawdy,
która nie istnieje, ale raczej „staje się”. W takim
razie nie tylko nie można mieć jasno określonych poglądów religijnych, ale nawet nie sposób
twierdzić czegokolwiek, bo prawda zmienia się
z dnia na dzień, zgodnie z procesem przemian,
któremu ma podlegać.
Religia Teilharda oznacza kult świata, bo jego
zdaniem świat prowadzi do zbawienia. Nieśmiało
pisał o tym już w Środowisku Bożym („ze stworzonej rzeczywistości wyzwala się zbawczy
pierwiastek”83). Ponieważ świat de Chardina
przepełniony jest Bogiem (rzeczywistość chrystyczna), to religia powinna czcić ów Boski kosmos. Panteizm francuskiego jezuity uzasadnia
zatem naturalistyczny kult doczesności i pozwala potraktować ateistyczny marksizm jako nurt
Por. św. Pius X, Przysięga antymodernistyczna [w:] Breviarium
Fidei, cz. I, nr 85–94, s. 39–42
83
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże [w:] tenże, Człowiek
i inne pisma, dz. cyt., s. 355 (dalej cyt. jako Środowisko Boże).
82
Religia
45
de facto religijny, bo skoncentrowany na kulcie
energii ziemskiej. Komunizm dla Teilharda był
więc wartością, a nie zbrodnią i w roku 1944
odważył się napisać: „ostateczny sens i istota
Rewolucji Rosyjskiej leży w walce Ruchu przeciwko Inercji”84. Autor występuje zatem jak biolog, obserwuje proces, ale nie dostrzega ludzkiej
strony dramatycznych wydarzeń związanych
z powstaniem bolszewizmu. Miliony ofiar tego
systemu nie są nawet wspomniane. Laicyzm de
Chardina i jego naturalistyczny kult postępu
sprawiły, że zdaniem Tadeusza Płużańskiego teilhardyzm to „filozofia najbardziej ze wszystkich
chrześcijańskich zbliżona do myśli Marksa”85.
W tym samym czasie, gdy francuski jezuita tworzył swe dzieła, papieże najsurowiej potępiali
bezbożny komunizm i jego zbrodnie86.
Teilhard uważał, że „różne rozumienie poznawanej prawdy (...) rodziło wielość religii. (...)
religie stanowią wyraz ludzkiego poszukiwania
Absolutu. (...) religie mają naturę «biologicznego
filum», tym samym są poddane prawu biologiczCyt. w: Fac, s. 74.
Marksizm a fenomen, s. 239.
86
Por. Pius XI, enc. Divini redemptoris.
84
85
46
Zbawienie przez technikę
nego rozwoju”87. W tych słowach potwierdza się
diagnoza naturalistycznego i dynamicznego rozumienia religii przez de Chardina, który przyjmuje religijny pluralizm jako punkt wyjścia
swej refleksji religijnej.
Zdaniem francuskiego uczonego w cywilizacji zachodniej w XX wieku najważniejsze znaczenie mają dwie religie, dwie gwiazdy, które
świecą ludzkości: religia nieba – droga wzwyż
(chrześcijaństwo) i religia ziemi – droga naprzód (marksizm, humanizm). Myśl Teilharda
operuje często pojęciem energii: człowiek może
więcej osiągnąć, gdy dysponuje większą energią. Zasada ta obowiązuje w nauce, religii i życiu
codziennym. Jeżeli więc ludzkość współczesna
dysponuje dwoma siłami, które nią kierują: motywacją pochodzącą z religii nieba (katolicyzm)
– pragnieniem wiecznego zbawienia, i motywacją biorącą się z humanizmu czyli religii ziemi
(marksizm) – pragnieniem postępu doczesnego, to dla francuskiego uczonego kluczowe (dla
przyszłości człowieka) staje się ich wzajemne
połączenie. Teilhard ubolewa, że naturaliści
mają inne pragnienia niż katolicy: dwie gwiaz87
Kulisz, s. 94–95.
Religia
47
dy kierują człowieka w różne strony: jedni budują niebo wbrew ziemi, a inni – ziemię wbrew
niebu (ten motyw to główny wątek Środowiska
Bożego). W religii de Chardina podstawowe znaczenie ma zatem marzenie, aby połączyć te dwie
gwiazdy, stworzyć nową religię, ogólnoludzką
religię prowadzącą do nieba przez dokończenie
budowania ziemi. Wówczas zamysły humanistów i chrześcijan miałyby się spotkać, a koalicja ta stworzyłaby największą potęgę duchową
na świecie, zdolną zbawić kosmos. Jego zdaniem
jest to możliwe, a chrześcijanie i marksiści przypominają ludzi „wspinających się z przeciwległych stron na tę samą górę, na szczycie której,
z konieczności, muszą się spotkać”88. Cała działalność religijna francuskiego uczonego polegała
na ułatwianiu takiego spotkania (dialog z marksizmem). Góra, o której pisał de Chardin – to lepsza przyszłość ludzkości, cel historii, zbawienie.
Proroctwo o zjednoczeniu ludzkości w nowej
wierze – teilhardyzmie – przyniosło mu wielu
zwolenników, którzy wyrażali opinie w rodzaju: „Teilhard (...) podniósł głowę, pobłogosławił
ziemi, i otworzył horyzonty ukazujące naszym
88
Płużański, s. 110; por. Fac, s. 76–77.
48
Zbawienie przez technikę
oczom ziemię obiecaną”89. Warto zauważyć, że ta
„ziemia obiecana” to nowa ludzkość, a nie zbawienie osiągane w Kościele. Można sądzić, że
francuski jezuita uważał sam siebie za zwiastuna
tej nowej religii, skoro pisał „świat oczekuje proroka, który mu wyjaśni tajemnicę jego niewyraźnych pragnień i oczekiwań”90. Całe życie poświęcił więc głoszeniu nowej wizji świata, „ziemi
obiecanej” dla ludzkości, bo – jak napisał jego
stronnik „świat dziś potrzebuje szczególnie jedności, wspólnotowości, Kościoła Zjednoczenia
Wszechludzkiego”91. Kościół taki nie będzie jednak Kościołem rzymskokatolickim, a tworzona
religia Teilharda nie jest tożsama z religią katolicką.
Mówiąc w największym skrócie, de Chardin
był przekonany, że większa część ludzkości albo
wyznaje chrześcijaństwo, albo naturalizm. Dla
badacza teilhardyzmu podstawowe znacznie ma
kwestia, że po pierwsze nie da się stworzyć takiej
M. D’Arcy, Humanizm i chrześcijaństwo, przeł. W. Grochulski,
Warszawa 1973, s. 146.
90
Teilhard de Chardin, Psychologiczne warunki zjednoczenia ludzkości [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 240.
91
Fac, s. 173.
89
Religia
49
wspólnej religii natury i Boga, a po drugie, że
ewentualne połączenie naturalizmu z chrześcijaństwem nie będzie już religią chrześcijańską,
ale raczej nową formą religii, sprzeczną z dotychczasowym chrystianizmem, bo nie można
jednocześnie „służyć dwom panom”, czyli Bogu
i światu („Nikt nie może dwom panom służyć.
Bo albo jednego będzie nienawidził, a drugiego
będzie miłował; albo z jednym będzie trzymał,
a drugim wzgardzi. Nie możecie służyć Bogu
i Mamonie92).
Ksiądz profesor Stanisław Bartnik podkreśla,
że „Teilhard operował faktycznie rozmaitymi
pojęciami religii, ale najczęściej pojęciem religii naturalnej, widząc w niej te elementy refleksji, które unifikują ludzi ze sobą i z całym
Wszechświatem”93. Zatraca się w ten sposób nadprzyrodzona natura katolicyzmu. Uczeń profesora Bartnika (ks. Waldemar Fac) idzie dalej, gdy
pisze, że zdaniem słynnego Francuza: „nadszedł
czas, kiedy należy istotnie docenić wszelką religię, nie tylko judeo-chrześcijańską”94. Pozostając
Mt 6, 24.
Bartnik, s. 70.
94
Fac, s. 41.
92
93
50
Zbawienie przez technikę
w świecie Teilharda zapomina się jednak o słowach papieża Piusa XI (1922–1939), który w tym
samym czasie napisał stanowczo: „Zaczęto (...)
powoli zrównywać religię Chrystusową z innymi fałszywymi i stawiać ją niegodziwie wprost
w tym samym rzędzie”95. Francuski uczony był
jednym ze zwolenników tej potępionej tezy.
Teilhardyści przyjmują modernistyczne przekonanie, że katolicyzm jest religią, która ulega
ciągłym zmianom i powinna uznać kult natury za istotny dogmat. Jednym z najbardziej radykalnych zwolenników tych tez był Norbert
Wildiers, który bez wahania pisał: „Do niedawna jeszcze chrześcijaństwo było religią porządku, nauką o powrocie do pierwotnego porządku
świata. Od teraz musi ono stać się religią postępu, religią ludzkości, która rozglądając się i próbując szuka swojej drogi w przyszłość. Trudno
sobie wyobrazić zwrot bardziej radykalny”96.
Tego zwrotu dokonał właśnie de Chardin, który przypisywał doczesnemu postępowi ludzkości działanie Boskie i zbawcze. Radykalny zwrot
w samej istocie chrześcijaństwa jest jednak nie
95
96
Pius XI, enc. Quas primas, nr 17.
N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 210.
Religia
51
do pogodzenia z tożsamością Kościoła i o tym
zapominają zwolennicy tej idei.
Czytając eseje francuskiego jezuity ciągle napotykamy na wymieszane razem tezy naturalizmu i na twierdzenia chrześcijańskie. Wydaje
się, że te pierwsze mają większe znaczenie, że
zwyciężają. Laicyzując wiarę Teilhard opowiadał się na rzecz pelagianizmu, mimo że sam
temu zaprzeczał97. Jego zdaniem człowiek może
zbawić się przez własną pracę i rozwój cywilizacyjny. Kościół nie lekceważy techniki i cywilizacji, ale wymaga innego postępowania, aby zmierzać do Boga – wiary, sakramentów, dobrych
uczynków. W naszych badaniach rozpatrzymy,
jak w praktyce Teilhard łączył chrześcijaństwo
i humanizm. Zobaczymy, w jaki sposób i w jakim celu te dwie wizje świata spotykają się w jednej syntezie. Wieloznaczne i niekatolickie pojmowanie religii jako takiej przez francuskiego
uczonego pozwala jednak z obawą podchodzić
do następnych elementów jego wizji świata.
97
Por. Speaight, s. 147.
Rozdział III
BÓG
W myśli chrześcijańskiej jedyny Bóg (Deus)
rozważany jest jako wieczny, najdoskonalszy byt,
stwórca świata, Trójca Święta, a także bardziej
szczegółowo, jako Bóg Ojciec Jezusa Chrystusa
i Ojciec wszystkich ludzi, sprawujący Opatrzność
nad dziejami świata. Nie jest naszym celem przygotowanie traktatu z zakresu dogmatyki, ale pokazanie tych aspektów teologii, które podejmował również Teilhard i ich konfrontacja z nauką
Kościoła.
Dla francuskiego jezuity absolutna transcendencja Boga, a więc przekonanie o zasadniczej
różnicy pomiędzy Bogiem a światem, osłabiana
jest przez dowartościowanie natury, świata fizycznego, materii, człowieka i ludzkości. Dzieło
stworzenia zastępowane jest dziełem jednocze-
Bóg
53
nia („Stwarzać znaczy, dla Boga, jednoczyć”98),
materia staje się równie wieczna jak sam Bóg99,
a świat zyskuje własną autonomię. Z kolei Bóg
zyskuje ze strony świata nie tylko chwałę (gloria), ale człowiek i świat stają się wręcz Jego
partnerami. Ludzkość ma sama budować swoją
przyszłość i zbawienie. Dzieło tworzenia świata
ma trwać cały czas, przez całą historię, a więc
– jak relacjonuje jeden z badaczy „akt stwórczy
Boga nie ogranicza się tylko do działania «od
czasu do czasu», ale jest aktem koekstensywnym
całej tworzącej się rzeczywistości”100. Człowiek
zaś, jako twórca prowadzi dzieło Boże, bo „konstruktywna praca ludzka na obecnym etapie
ewolucji jest kontynuacją dzieła stwarzania”101.
W tych określeniach zawarty jest spory zamęt,
bo Kościół przyznaje, że człowiek może współpracować z Bogiem żyjąc na ziemi, ale nie zgadza się, jakoby ludzkość była stwórcą samej siePor. Teilhard de Chardin, Un seuil mental sous nos pas: du
cosmos à cosmogénese [w:] tenże, Oeuvres, t. VII, Paryż 1963,
s. 271; Bartnik, s. 213; Wciórka, s. 212.
99
Por. H. Cuypers, Pour ou contre Teilhard, Paryż 1962, s. 44
(przywołana jest opinia o. Guérarda des Lauriers OP).
100
Kulisz, s. 28.
101
Waloszczyk, s. 230.
98
54
Zbawienie przez technikę
bie, bo to dopuszcza głębokie ingerencje w Boży
porządek świata i jest ustępstwem na rzecz
oświeceniowej, niechrześcijańskiej tezy, że ludzki rozum w nieskończonym postępie może stać
się jak Bóg.
Francuski biolog był zdania, że materia świata fizycznego posiada tak wielki dynamizm, że
sama z siebie jest duchowa102, rodzi ducha, wydaje
z siebie świadomość i coraz bardziej się jednoczy.
Z tego powodu Tadeusz Płużański mógł uznać,
że w wizji de Chardina „materia i duch – to dwie
zmienne sprzężone, których wzajemny stosunek i rozwój można by przedstawić graficznie
jako krzywą ewolucji”103. Sam Teilhard wyraził
to przekonanie za pomocą metafory, że natura
to „purpurowe światło materii, przemieniające
się stopniowo i niepostrzeżenie w złoty blask ducha”104. W ten sposób Bóg nie jest już stwórcą ludzkiej duszy, którą powołuje do istnienia z niczego
Wciórka, s. 51.
Marksizm a fenomen, s. 83.
104
Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata,
dz. cyt., s. 265. Na temat teilhardowskiej teorii piękna i metafor z zakresu estetyki podjęliśmy krótkie rozważania w artykule: M. Karas, Piękno w filozofii Teilharda de Chardina [w:]
„Estetyka i Krytyka”, nr 19 (2010), s. 61–71.
102
103
Bóg
55
i zgodnie ze swoją wolą, ale dusze ludzkie wyłaniają się z materii nieożywionej jako ośrodki zagęszczenia atomów, jako skomplikowane systemy,
kolektywy fizyczne, byty nieskończenie złożone.
Od wczesnej młodości Teilhard był zafascynowany panteizmem – przekonaniem, że świat ma
w sobie coś Boskiego i wiecznie trwałego, że staje
się Boski105. Podczas edukacji zakonnej zapoznał
się z krytyką panteizmu, który filozofowie katoliccy uważali za absurdalny i bezbożny (absurdus
et impius)106. Wówczas dokonał pewnej modyfikacji swej pierwotnej intuicji: uznał, że świat nie
jest jeszcze Boski, bo obecnie różni się od osobowego Boga, ale za sprawą ciągłego wcielania
się Jezusa Chrystusa staje się Boski stopniowo,
w toku historii. Zdaniem Teilharda dzieje się to
na naszych oczach („poprzez całą naturę byłem
pogrążony w Bogu”)107. Problem ten będziemy
Leszek Kołakowski wprost pisał o „panteistycznej filozofii
Teilharda de Chardin”. Zob. L. Kołakowski, Czy diabeł może
być zbawiony? [w:] tenże, Czy diabeł może być zbawiony i 27
innych kazań, Kraków 2006, s. 211.
106
J. Herrmann, Institutiones theologiae dogmaticae, t. 1, Rzym
1897, s. 484.
107
Słowa cyt. w: N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz.
cyt., s. 217, przypis 30.
105
56
Zbawienie przez technikę
rozważać w dalszych fragmentach tej książki, ale
już teraz warto podkreślić, że u podstaw filozofii
religii francuskiego uczonego znajduje się fundamentalna idea, którą możemy nazwać panteizmem ewolucyjnym. Cz. Bartnik powiedział
o teilhardowskim pojmowaniu historii, że „ostra
kontrowersyjność teilhardyzmu przejawia się
(...) na odcinku oceny jego wizji dziejów (...) jedni uważają tę wizję za gnostycką (...) drudzy natomiast widzą w niej nowe horyzonty dla myśli
chrześcijańskiej”108. Wydaje się, że prof. Bartnik
reprezentuje to drugie środowisko. Gnostycki
charakter teilhardyzmu polega na tym, że głosił
on zbawienie przez postęp wiedzy, przez narastanie ukrytej energii kosmicznej i wyłanianie
się wyższej rzeczywistości duchowej z materii,
przebóstwienie świata („kosmiczny Chrystus
uniwersalny” – panchristisme cosmique109).
Niektórzy przyznają wprost: „swoje pojmowanie Boga [Teilhard] nazywał (...) niekiedy
«chrześcijańskim panteizmem», ale nie dlatego, że nie doceniał Boskiej transcendencji, lecz
108
109
Teilhardyzm, s. 126.
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 152.
Bóg
57
ponieważ chciał wyraźnie podkreślić obecność
Boga we wszystkich rzeczach, a zwłaszcza w dokonującym się w świecie procesie ewolucji”110.
To wykładnia bardzo złagodzona. De Chardin
nie tylko wskazywał na obecność Boga w dziejach (Kościół to uznaje), ale wbrew Kościołowi
twierdził, że świat staje się stopniowo ciałem
Chrystusa. Usprawiedliwiało to jego kult świata. Możemy zatem – za o. Philippe de la Trinité
– uznać, że system Teilharda to „panteizm nadprzyrodzony”111, czyli pogląd, że Bóg, nadprzyrodzoność, stopniowo wnika w świat. Nauka
katolicka nie zna takiego pomieszania Boga ze
światem.
W refleksji nad swą wiarą religijną i kształtowaniem własnej duchowości Teilhard pisał
szczerze: „Początkowo katolicyzm rozczarował
mnie zbyt ciasnymi wyobrażeniami o świecie
i niezrozumieniem roli materii. Teraz widzę,
że idąc śladem Boga wcielonego, którego mi on
objawia, mogę być zbawiony tylko pod warunkiem zjednoczenia się ze wszechświatem. W ten
110
111
N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 217.
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 213.
58
Zbawienie przez technikę
sposób znajdują zarazem spełnienie, kierunek
i umocnienie moje najgłębsze skłonności «panteistyczne». Otaczający mnie świat staje się boski (devient divin)”112. W ten sposób de Chardin
„chrystianizował materię”113. Dochodził do tez,
które pozwoliły mu połączyć wiarę matki w Jezusa Chrystusa z wiarą ojca w autonomiczne
znaczenie świata. Był dumny z tej syntezy i głosił
ją przez całe życie.
Tezy te są jawnie antychrześcijańskie, bo
Kościół ani nie pomija roli materii w dziele stworzenia, ani nie zakłada zbawienia przez
zjednoczenie się ze światem („totalizację energii ludzkiej”114). Świat jako taki nie tylko nie
daje zbawienia, ale może nawet stać się poważną
przeszkodą na drodze rozwoju duchowego, bo
człowiek przywiązany do świata tym trudniej
dąży do Boga. W Ewangelii św. Mateusza czytamy: „Cóż bowiem za korzyść odniesie człoTeilhard de Chardin, Comment je crois [w:] tenże, Oeuvres,
t. X, dz. cyt., s. 148–149; tenże, Jaka jest moja wiara [w:] Zarys
wszechświata, dz. cyt., s. 47.
113
Wildiers, s. 11.
114
Teilhard de Chardin, L’énergie humain [w:] tenże, Oeuvres,
t. VI, dz. cyt., s. 191, cytowane bez podania strony przez:
Polkowski, s. 250.
112
Bóg
59
wiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy
szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian
za swoją duszę?”115. Święty Paweł pisał natomiast
do Rzymian: „Nie bierzcie więc wzoru z tego
świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie
umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola
Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe”116. Teilhard chciał przeformułować te
zasady i popierał wszystkie nurty reformistyczne
w chrześcijaństwie, które miały na celu dialog ze
światem. Stąd Andrzej Polkowski słusznie ocenił, że „istota «nowej teologii» od lat czterdziestych była bardzo bliska postawie Teilharda”117.
Zwolennicy tego nurtu byli bowiem zwolennikami spotkania Kościoła z myślą oświeceniową
i uznania jej twierdzeń w złagodzonej, chrześcijańskiej formie.
Katolicyzm nie oznacza lekceważenia świata
fizycznego, nie pomija materii i świata stworzonego. Filozofia katolicka nie opiera się na platonizmie, w myśl którego rzeczywistość fizyczna
jest tylko cieniem lepszego świata idei, a ciało
Mt 16, 26.
Rz 12, 2.
117
Polkowski, s. 246.
115
116
60
Zbawienie przez technikę
jest więzieniem dla duszy. Takie wrażenie robi
Teilhard szkicując karykaturę poglądów katolickich w pierwszych fragmentach Środowiska
Bożego. Św. Tomasz z Akwinu, najsłynniejszy
teolog scholastyczny i wzór dla myślicieli zakonnych w czasach de Chardina, dobitnie pokazał znaczenie dogmatów o Wcieleniu Jezusa
Chrystusa i zmartwychwstaniu ciał wszystkich
ludzi u kresu historii jako dowód na rzecz tezy
(wymierzonej w manicheizm), że świat jest dobry, stworzony przez Boga, a materia ma swoją
wartość. Nie jest to jednak wartość Boska, jak
w myśli Teilharda. Koncentracja uwagi francuskiego biologa na rzeczywistości fizycznej pozwala oceniać jego system jako naturalizm – natura, doczesność, laicyzm mają wartość same
w sobie, a nie jako środki do celu, narzędzia,
którymi możemy się posłużyć w drodze do Boga.
Nieprecyzyjny język francuskiego ewolucjonisty
pozwala na różne sposoby bronić tej idei i przemycać ją do krwioobiegu kultury katolickiej.
Mówiąc w przenośni „w żyłach teilhardysty krąży naturalizm”.
W myśli de Chardina łączą się przeciwieństwa:
„w dynamicznej koncepcji Teilharda twierdzenie
Bóg
61
zawsze występuje razem z jego zaprzeczeniem”118.
Dlatego w religii Teilharda wymieszana jest wiara w Boga z wiarą w świat, a ich łączne traktowanie zrodziło ewolucyjny panteizm, w którym
wszystko jest we wszystkim, wszystko da się
sprowadzić do wszystkiego, wszystko kiedyś stanie się wszystkim, a materia i duch „to nie dwie
rzeczy, lecz dwa stany, dwa oblicza tego samego
tworzywa kosmicznego”119. Polski badacz tej religii (Fac) trafnie napisał, że według francuskiego jezuity „sama materia ma serce – jest owocem
miłości, sama miłuje i jest miłowana”120. Teilhard
twierdził przecież wyraźnie „wszystko (Tout)
jest dla mnie wszystkim i niczym, wszystko jest
dla mnie Bogiem i wszystko jest dla mnie prochem – oto słowa, które człowiek może wypowiedzieć z jednakową słusznością (avec une égale
vérité) w zależności od kąta padania promienia
Bożego”121. Dla Teilharda wszystko pochodzi
B. Charbonneau, Teilhard de Chardin, prophète d’un âge totalitaire, Paryż 1963, s. 122.
119
Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata,
dz. cyt., s. 276.
120
Fac, s. 178.
121
Teilhard de Chardin, Le Milieu Divin [w:] tenże, Oeuvres, t.
IV, Paryż 1957, s. 146; tenże, Środowisko Boże, s. 367; Fac, s. 127.
118
62
Zbawienie przez technikę
ze wszystkiego i staje się wszystkim, bo jak pisał Konrad Waloszczyk „wszelki byt pojawił się
wskutek narodzin, a jego rodzicem jest w pewnym sensie cały wszechświat”122. Zatem jest to
system, z którym nie da się polemizować, bo jego
twórca wszystko przyjmuje i wszystkiemu zarazem zaprzecza. Aby poddać go krytyce, należy
odrzucić samą ideę zmiany uniwersalnej, a nie
koncentrować się na samych tylko szczegółach.
Bóg de Chardina pojmowany jest jako inżynier
tych wszystkich energii, z których wyłania się
świat, człowiek, ludzkość i zbawienie.
Już pod koniec życia, w roku 1954, Teilhard pisał tak samo, jak dawniej: „z ducha i usposobienia jestem panteistą. Przez całe swe życie wierzę
w «panteizm zjednoczenia», że Bóg jest wszystkim we wszystkich (Deus omnia in omnibus),
który przez Blondela został nazwany pan-chrystyzmem, wbrew wschodniemu panteizmowi,
który rozprasza wszystko w Bogu, stającym się
wszystkim «Deus omnia»”123. Widzimy więc, że
myśl de Chardina jest nastawiona na syntezę.
Łączą się przeciwne idee. Prawda i fałsz stanowią
122
123
Waloszczyk, s. 56.
Cyt. przez: Philippe de la Trinité, t. 2, s. 57–58.
Bóg
63
całość, a Bóg jest gwarantem systemu, bo kieruje tymi procesami. Nietrudno wykazać jak daleko francuski uczony odszedł od jasnych zasad
Kościoła (a dodajmy, że francuski filozof, Maurice Blondel, żyjący w latach 1861–1949, sympatyzował z różnymi ideami modernistycznymi).
Profesor Bartnik próbował bronić Teilharda,
gdy pisał, że w tej wizji „nie ma panteizmu we
właściwym, klasycznym znaczeniu, jest natomiast tzw. panteizm chrześcijański, który sprowadzał wszystko do rzeczywistości Chrystusa
i Jego Mistycznego Ciała”124. Nazwanie poglądu
przeciwnego Kościołowi poglądem katolickim
nie zmienia jednak niczego w jego rewolucyjnej
naturze. Panteistyczne pojmowanie Chrystusa
i Kościoła nie nadaje ortodoksyjności traktowaniu świata jako rzeczywistości Boskiej, bo w nauce katolickiej Kościół uświęca dusze swych
członków, a nie wszechświat jako taki, jak to
sobie wyobrażał Teilhard. Bóg nie może być
wszystkim we wszystkich w sensie dosłownym.
Te słowa św. Pawła125 dotyczą wszystkich zbawionych, a nie kosmosu.
124
125
Bartnik, s. 30–31.
1 Kor 15, 28.
64
Zbawienie przez technikę
Esej Teilharda Środowisko Boże to w istocie
rodzaj rekolekcji dla naturalistów, w których rzekoma Boskość świata jest wykazywana za pomocą całego szeregu pozornie chrześcijańskich argumentów. Mimo to, zwolennicy teilhardyzmu
twierdzą, że traktat ten należy do „klasyki literatury ascetycznej”126. Myśl filozoficzna Teilharda,
oparta na zasadzie panteistycznego pojmowania
Boga i świata charakteryzuje się drugim ogólnym elementem, a mianowicie zawiera monizm.
Pojęcie monizmu, wywodzące się z greckiego
rzeczownika monas czyli jednostka, oznacza, że
tłumacząc całą rzeczywistość sięgamy do jednego prawa, do jednej reguły metafizycznej127.
Katolicyzm nie jest monizmem. W filozofii tomistycznej (dualizm Boga i świata, materii i ducha, natury i łaski) panują ścisłe rozróżnienia,
a u ich podstaw leży zasadnicze przeciwieństwo
pomiędzy Bogiem, który jest bytem doskonałym,
prostym i Pierwszą Przyczyną świata, a światem,
Polkowski, s. 182.
Por. „koncepcja [Teilharda] usuwała z poglądu na świat
wszystkie dualizmy, zbliżała ducha i materię, jednostkę i społeczeństwo, nawet Boga i świat”, W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 3, wyd. 12, Warszawa 1990, s. 242.
126
127
Bóg
65
który nie jest doskonały, ma naturę na różne sposoby złożoną, a swą przyczynę (jako byt przygodny) czerpie od Boga128.
Za sprawą zasady monizmu de Chardin wszędzie dostrzegał obecność Boga, był zdania, że
Bóg rodzi się w świecie, że staje się światem,
a nawet zamiast o Bogu, mówił o Teogenezie (la
Théogénèse)129. Bóg jest więc dynamicznym procesem, energią, mocą rozpływającą się w świecie.
To są tezy panteistyczne. W traktacie Środowisko
Boże francuski myśliciel pisał: „Bóg (...) [jest] w jakiś sposób w mym piórze, w mym kilofie, w mojej
igle, w mym sercu, w mojej myśli. Doprowadzając
do ostatecznego naturalnego końca pociągnięcie
piórem, uderzenie kilofem, ścieg, nad którym się
trudzę, dosięgam ostatecznego celu, do którego dąży moja najgłębsza wola”130. W ten sposób
Nasza monografia nie jest rozprawą z zakresu filozofii, ale
warto dodać, że zgodnie z metafizyką św. Tomasza z Akwinu
w Bogu istota i istnienie są tożsame, a byty stworzone posiadają istnienie od Boga, który łączy ich możność do zaistnienia,
istotę z istnieniem, które im dodaje, stwarzając je z nicości. Dla
Teilharda istnienie to tylko zjednoczenie tego, co już wcześniej
istniało – Bóg porządkuje materię jak platoński Demiurg.
129
Teilhardyzm, s. 113.
130
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 311.
128
66
Zbawienie przez technikę
Teilhard rozwiązywał zasadniczą trudność, jaką
rodziło chrześcijaństwo w oczach ludzi współczesnych: Kościół dąży do Boga, a człowiek dzisiejszy kocha świat. Francuski uczony połączył te
dwa dążenia: chciał dążyć do Boga przez świat.
Jest to postawa zasadniczo obca chrześcijaństwu,
bo świat sam z siebie nie prowadzi do Boga. Aby
dojść do Boga, trzeba wyżej cenić to, co nadprzyrodzone, od tego, co doczesne. Tymczasem
czytelnicy pism de Chardina nie chcieli zmienić
swojego życia, porzucać nałogów i grzechów.
Woleli zmienić Kościół, aby to on przyjął ich takimi, jacy są, i pobłogosławił. Francuski jezuita
chciał do tego nakłonić Kościół. Niektórych teologów udało mu się niestety przekonać.
Zdaniem Teilharda cała rzeczywistość jest
jednocześnie przyrodzona, doczesna i nadprzyrodzona, Boska. Wyznając monizm zwalczał
zarazem katolickie pojęcie nadprzyrodzoności,
mówiąc, że w sposób potworny (monstrueusement) jest oddzielone od biologii131. Dlatego
Teilhardowi „chodzi (...) o zniwelowanie wzniesionego piętra nadprzyrodzoności na stworzeniu
131
Teilhard de Chardin, Lettres familieres…, dz. cyt., s. 198.
Bóg
67
i ludzkiej naturze”132. Problem polega właśnie na
tym, że to, co nadprzyrodzone (tego broni nauka
chrześcijańska) musi być oddzielone od biologii, ponieważ wykracza ponad świat przyrodzony, doczesny, biologiczny. Łaska nie jest naturą.
Wymieszanie łaski i natury tworzy pozory, że
człowiek jest aniołem, a świat staje się rajem.
Tego rodzaju myślenie zdradzało utopię i charakteryzowało liczne fałszywe, utopijne systemy
religijne i ideologie polityczne. W myśli oświeceniowej, w faszyzmie włoskim, w nazizmie niemieckim, w komunizmie sowieckim (a jeszcze
bardziej azjatyckim), zawsze głoszono nadejście doczesnego raju i zbawienie przez naturę
(w istocie budując wielkie więzienie). Wierzono
w Boskość człowieka, klasy społecznej, rasy
ludzkiej, partii politycznej, a przynajmniej wodza narodu. Teilhard stworzył jeszcze jeden taki
system i nadał mu pozory katolickości. Wodzem
jego świata mieli być mówiący po francusku inżynierowie-kapłani ludzkiej energii, jak to zobaczymy w jednym z następnych rozdziałów.
W teilhardyzmie Bóg staje się w świecie, staje
się światem, przemienia się w świat, a świat staje
132
Kulisz, s. 98.
68
Zbawienie przez technikę
się Boski. Na tym polega monizm i panteizm religii Teilharda. Zbigniew Łotys opisał te poglądy
słowami: „równolegle z ewolucją następowało
«wcielanie się» Boga w Świat, a tym samym rozpoczął się proces «dywinizacji» bytu, czyli nadawania rzeczywistości cech boskich”133. Pogląd ten
radykalnie sprzeciwia się nauce Kościoła i w swej
istocie oznacza bałwochwalstwo, kult stworzenia,
zamiast kultu Stwórcy. Teilhard wznosi złotego
cielca – gmach współczesnej cywilizacji technicznej.
Bóg de Chardina miał mieć cechy inżyniera kierującego ewolucją, a nie „neolitycznego właściciela
ziemskiego”134, jak pogardliwie mawiał Francuz.
Nadmierne, religijne umiłowanie techniki zdradza
naturalizm i laicyzm, a mimo to „Teilhard opowiadał się za ścisłym wiązaniem życia religijnego
z technicznym, żeby zakończyć również w religii
neolityczną sferę rolniczą”135. Zatem chrześcijaństwo powinno wypracować „superdynamiczną
wizję Istoty Najwyższej” dla człowieka jutra136.
Łotys, s. 87.
Polkowski, s. 237; Speaight, s. 223.
135
Fac, s. 64.
136
Łotys, s. 143.
133
134
Bóg
69
Dynamizm ten to główny dogmat nowej religii,
która wyłania się z omawianych tu pism.
Aby lepiej zrozumieć teilhardowski panteizm
ewolucyjny trzeba spojrzeć na wizję historii kierowanej przez Boga, a podaną przez francuskiego
biologa137. Cała rzeczywistość jest dla Teilharda
wielkim procesem ewolucyjnym, który przebiega od punktu Alfa do punktu Omega. To teilhardowska wizja dziejów. Na początku istnieje
nieukształtowana materia, czysta wielość, którą
Bóg kształtuje przez całą historię świata. Punkt
Alfa to początek historii – brak jakiegokolwiek
porządku, greckie arche. Bóg jednoczy tę wielość, nadając jej coraz to nowe kształty, tworząc
ewolucyjnie funkcjonalne agregaty, związki coraz liczniejszych atomów, cząstek, substancji materialnych. Powstają zagęszczenia, rośnie uporządkowane całości, dokonują się przeskoki na
wyższy poziom: rodzi się ziemia (geogeneza),
na ziemi powstaje życie (witalizacja), życie staje
się świadome (psychizacja), świadomość zaczyna refleksyjnie dostrzegać samą siebie (hominiProblem ten rozważaliśmy w artykule: M. Karas, Przyszłość
ludzkości w filozofii Teilharda de Chardin [w:] „Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXXIX (2011), z. 1, s. 51–82.
137
70
Zbawienie przez technikę
zacja). Te węzłowe punkty to jakościowe skoki,
megamutacje – Teilhard wierzy, że pierwotna
materia zawierała już w sobie zalążki wszystkich
przyszłych bytów, wszystko jest we wszystkim138.
Proces ten trwa miliardy lat, a obecnie jesteśmy
u kresu historii, czeka nas jeszcze jeden wysiłek,
jeszcze jeden skok, aby wejść do raju na ziemi –
ukończyć planetarną noosferę.
Gdy ludzie pojawiają się na ziemi, proces ewolucji ma przyspieszać, bo człowiek zna cel, świadomie idzie szybciej i dalej do Boga, w nieustannym postępie – fizycznym, naukowym i moralnym. W ten sposób „postęp kumuluje swe siły
(...) albowiem jego całkowity marsz jest nieodwracalny i niepowstrzymany”139. Wkrótce rodzą się zorganizowane grupy ludzi, skoncentrowane wokół treści intelektualnych (noogeneza,
rodzenie się rzeczywistości duchowej wyższego
rzędu). Bóg nie zostawia ludzi samymi – wciela
się w człowieka w Jezusie Chrystusie (chrystogeneza). W ten sposób Teilhard łączy biologiczną teorię ewolucji z chrześcijańską doktryną
o Wcieleniu. Wbrew Kościołowi de Chardin poj138
139
Por. Wildiers, s. 44.
Waloszczyk, s. 183.
Bóg
71
mował jednak wcielenie jako proces na poły naturalny, jako boskie przedłużenie praw biologii.
Dalsze losy świata to narastanie więzów łączących ducha, postęp duchowy, rozwój szczególnego gatunku kolektywnego – Kościoła katolickiego, unifikacja, a w końcu paruzja, ponowne
przyjście Chrystusa na świat, które dokonuje się
niepostrzeżenie jako proces, a wybuchnie Jego fizyczną obecnością na Sądzie Ostatecznym.
W dalszych analizach ocenimy ortodoksyjność
tej wizji.
W filozofii Teilharda ważne miejsce zajmuje koncepcja Boga jako motoru dziejów, prowadzących do punktu Omega, do centrum historii
świata, do „nadosobowego ogniska zjednoczenia”140. Mówiąc ściślej de Chardin rozważał dwa
aspekty tego punktu Omega. Po pierwsze jest nim
sam Bóg, jako cel ewolucji, a po drugie – omega
(pisana z małej litery) – to ludzkość zjednoczona pomiędzy sobą i z samym Bogiem u kresu
dziejów wszechświata, w którym „człowiek jako
indywiduum zostaje potraktowany jako atom
jakiegoś tajemniczego superorganizmu i super140
F. Copleston, Historia filozofii, dz. cyt., t. IX, s. 314.
72
Zbawienie przez technikę
świadomości”141. Ta część rozważań francuskiego biologa jest najbardziej nienaukowa, fantastyczna i pozbawiona uzasadnienia, ale raczej nie
dostrzegają tego zwolennicy de Chardina, którzy
piszą nawet o „super-supra-nad-ludzkości”142.
Bóg jest Omegą i prowadzi do punktu Omega.
W punkcie tym „zstępująca inwolucja Boga łączy się z wstępującą ewolucją kosmiczną”143.
Gdy ludzie zbudują niebo na ziemi, a Chrystus
przyjdzie na świat gotowy do Jego przyjęcia –
wtedy skończy się historia, Bóg będzie wszystkim we wszystkich („pleroma” – pełnia Boga
w świecie144), osiągniemy kres naszych wysiłków,
a ewolucja zbawi historię (bo „ewolucja wszechświata (...) jest «święta»”145). Ludzkość złączy się
z Bogiem. Zapanują powszechne idee, zrealizuje się całkowita harmonia Stwórcy i stworzenia,
jedność Boga i świata, bo „Chrystus Objawienia
– to nic innego jak Omega ewolucji”146.
Waloszczyk, s. 96.
P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 261.
143
Cyt. przez: Fac, s. 184.
144
Kulisz, s. 151.
145
Polkowski, s. 73; Speaight, s. 77.
146
Teilhard de Chardin, Rzeczywistość chrystyczna [w:] Moja
wizja świata, dz. cyt., s. 428.
141
142
Bóg
73
Tadeusz Płużański krótko streścił ten utopijny projekt Teilharda: „punkt Omega stworzony przez ludzi – to widoczne na dalekim horyzoncie historii nowe, doskonałe społeczeństwo,
w którym inteligencja ludzka zapanowałaby
w całości nad żywiołem materii i stosunków
społecznych”147. Widzimy, jak słynny Francuz
całkowicie pomija złe skłonności człowieka
i potrzebę nawrócenia, zło moralne, grzech.
Wszystko to sprawia, że jego wizja jest niechrześcijańska.
W myśli i pismach Teilharda często pojawia
się to określenie Boga jako Omegi, celu powszechnej, zbieżnej ewolucji kosmosu i ludzkości.
Grzegorz Pacewicz napisał: „punkt Omega jest
ostatecznym i samoistnym biegunem świadomości (nad-świadomości) (...) ma charakter immanentny (...) w drugim znaczeniu, Omega ma charakter transcendentny i oznacza rzeczywistość
różną od ewoluującego świata, nadprzyrodzoną
(...) to Omega wiary tożsamy z Bogiem-Osobą, Najwyższą Osobą lub Chrystusem Wszechrzeczy”148. W podobny sposób argumentował
147
148
Marksizm a fenomen, s. 183.
Pacewicz, s. 98.
74
Zbawienie przez technikę
Fac: „ludzkość, czyli noosfera stanowi omegę naturalną (...) kształtuje ją z góry Chrystus
jako Omega Transcendencji”149. Zwolennik de
Chardina nadaje tej doktrynie brzmienie chrześcijańskie i pisze: „Chrześcijaństwo uczy nas,
że (...) energetyczne centrum istnieje w osobie Chrystusa, którego ponownego przybycia
chrześcijanie oczekują na końcu czasów. Paruzja
i punkt Omega muszą się więc w końcu spotkać
ze sobą”150. Warto zwrócić uwagę na nowy język,
który wyraża nowe treści. Teilhardyści zwykle
nie mają przy tym wątpliwości co do zgodności
tych spekulacji z nauką Kościoła i rzeczywistym
przebiegiem historii ludzkości, zwłaszcza w niezwykle obfitującym w zło XX wieku, poddającym w wątpliwość oświeceniową, laicką wiarę
w naturalne dobro człowieka, w której nie ma
miejsca na doktrynę o grzechu i jego skutkach.
Rozważając liczne wypowiedzi francuskiego
uczonego o Bogu możemy dojść do zaskakującego wniosku, który niezwykle rzadko pojawia
się na kartach niezliczonych opracowań poświęconych systemowi Teilharda. Jego zdaniem Bóg
149
150
Fac, s. 208.
N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 213.
Bóg
75
jest w istocie komunistą (Dieu chretien-marxiste). Ta szokująca teza wynika z nieuprawnionej
syntezy wiary w Boga z wiarą w świat doczesny.
Teilhard napisał przecież wyraźnie, że „połączenie chrześcijańskiego Boga na wysokości z doczesnym Bogiem marksizmu, postępem otwierającym się przed nami («Dieu» (marxiste) de
l’Avant), to jedyny Bóg, którego możemy wielbić
«w duchu i w prawdzie»”151. Taka idea Boga jest
nie tylko niekatolicka, ale ma ponadto wydźwięk
bluźnierczy.
Mimo tego rodzaju herezji, bliski przyjaciel de
Chardina H. de Lubac twierdził stanowczo, że
„ojciec Teilhard ukazał z całą pewnością, że nie
tylko prowadził niezwykłe życie duchowe, ale
ponadto charakteryzował się duchowością głęboko chrześcijańską (a profoundly Catholic spirit)”152. Czesław Bartnik, wybitny znawca myśli
de Chardina, pisał natomiast ogólnie, jak „wielu
rozmaitych autorów stara się zbliżać w niektórych punktach teilhardyzm do materializmu historycznego, głównie na etapie socjalizacji, wiaList Teilharda z 1952 roku, cyt. przez: Philippe de la Trinité,
t. 1, s. 77.
152
Meaning, s. 95.
151
76
Zbawienie przez technikę
ry w skuteczność twórczego działania człowieka i w kategoriach jedności ogólnoludzkiej”153.
Rzeczywiście, myśl Teilharda bliska jest laickiemu marksizmowi, należało jednak zwrócić uwagę na dokonujące się tym samym dramatyczne
odejście de Chardina od teologii katolickiej.
Teilhardowskie rozumienie Boga ma charakter wyraźnie panteistyczny i w wielu aspektach
oddala się od zasad Kościoła. Większość opracowań, poświęconych jego poglądom religijnym
nie dostrzega ich prawdziwej natury, bo pomija
zwykle istotę nauki Kościoła i nie może jej porównać z pismami francuskiego eseisty, który
uczył liberalną inteligencję, jak połączyć katolicyzm z marksizmem w imię lepszej przyszłości
świata, a tak naprawdę ku tym większej szkodzie
dla Kościoła, którego był członkiem.
153
Teilhardyzm, s. 127.
Rozdział IV
JEZUS CHRYSTUS
Ojciec Pierre Teilhard de Chardin był członkiem zgromadzenia jezuitów (Societas Iesu) od
roku 1899, gdy mając osiemnaście lat wstąpił do
nowicjatu zakonnego, przez święcenia kapłańskie (1911) aż do śmierci w roku 1955. Ten oczywisty fakt z biografii francuskiego uczonego
staje się wskazówką prowadzącą do wniosku, że
przez samą już przynależność zakonną Teilhard
był szczególnie związany z Jezusem Chrystusem.
Osoba Chrystusa zajmuje centralne miejsce
w całej teologii chrześcijańskiej i wielokrotnie
pojawia się także na kartach pism de Chardina.
Aby właściwie ocenić religijność Teilharda, trzeba poznać zasady nauki Kościoła i etos jezuitów,
a z drugiej strony dorobek de Chardina – jego
poglądy na temat Zbawiciela. Konfrontacja tych
78
Zbawienie przez technikę
dwóch wątków to kluczowy aspekt badań na religią Teilharda.
W chrześcijaństwie Jezus Chrystus wyznawany jest jako Druga Osoba Trójcy Świętej, odwieczny Syn Boży, Logos Ojca, przez którego
wszystko się stało. Uczestnicząc w dziele stworzenia świata, Chrystus podjął następnie dobrowolnie również dzieło Odkupienia człowieka przez
swoje Wcielenie, śmierć i Zmartwychwstanie.
Chrześcijaństwo to religia Boga, który stał się
człowiekiem, aby odkupić człowieka z grzechów.
Zagadnienia te podejmowane są przez wszystkich teologów w toku historii. Istotą chrześcijaństwa jest zbawienie człowieka przez Boga. Od jej
rozumienia przez Teilharda zależy ocena jego
wizji chrześcijaństwa.
Czy będąc jezuitą, de Chardin zaangażował się
w działalność naukową, duszpasterską i misyjną
w imię Jezusa Chrystusa i w ścisłym powiązaniu
z papiestwem? Czy bronił nauki Kościoła? Czy
głosił wiarę katolicką w jej całej pełni, „nastając
w porę i nie w porę”? Etos jezuitów to z jednej
strony obrona wiary przed reformacją i jej późniejszymi konsekwencjami, a z drugiej strony –
wierność papiestwu, jego wytycznym ideowym
Jezus Chrystus
79
i praktycznym. W ten sposób pojawia się drugie
pytanie badawcze – kwestia wierności Teilharda
ideałom swej rodziny zakonnej. Aby poznać, czy
był wierny papiestwu należy poznać nauczanie
papieży. Teilhard był jezuitą za czasów Leona
XIII, św. Piusa X, Benedykta XV, Piusa XI i Piusa
XII. Papieże ci wyznawali i głosili zasady doktrynalnej ciągłości. Jasno głosili wiarę w porządek nadprzyrodzony, wyższy od natury widzialnej, i krytykowali różne aspekty współczesnej
cywilizacji, zwłaszcza przekonanie – wywodzone z rewolucji francuskiej i myśli oświeceniowej
– że człowiek może sam, bez Boga i bez praw
Kościoła – zbudować na ziemi doczesną szczęśliwość, świat rozumu i praw człowieka, żyć szczęśliwie w laickim, naturalistycznym otoczeniu.
Św. Ignacy Loyola, założyciel jezuitów, napisał klasyczny podręcznik duchowości chrześcijańskiej, na którym kształtowały swe życie
religijne całe pokolenia katolików przez setki
lat – Ćwiczenia duchowne. Uważny czytelnik
esejów Teilharda może łatwo dojść do wniosku,
że jedno z jego dwóch większych pism, a mianowicie traktat Środowisko Boże przypomina pod
różnymi względami dzieło założyciela zakonu.
80
Zbawienie przez technikę
Traktat Teilharda można więc potraktować jako
próbę zastąpienia rozprawy św. Ignacego. W ćwiczeniach chodziło o kształtowanie tradycyjnych
cnót katolickich, a w Środowisku Bożym zamiarem autora jest kształtowanie czytelnika w duchu
umiłowania wszechświata stworzonego, w którym dostrzegał obecność Chrystusa. Środowisko
Boże to podręcznik naturalizmu w szacie religijnej, bo dla de Chardina Jezus Chrystus jest
„Chrystusem kosmicznym”, Boskim ożywicielem ewolucji zbieżnej, wielkiego dziejowego procesu, w którym ludzkość zmierza do Boga.
W życiu duchowym świętego Ignacego ważne
miejsce zajmowała modlitwa „Duszo Chrystusowa – Anima Christi”, ułożona w początkach XIV
wieku, którą założyciel zakonu jezuitów propagował i uczynił jednym z symboli pobożności ignacjańskiej. W tej modlitwie katolik zwraca się do
Boga o pomoc, wsparcie, wybawienie i ostateczne
wytrwanie: „Duszo Chrystusowa, uświęć mnie.
Ciało Chrystusowe, zbaw mnie, Krwi Chrystusowa, napój mnie. Wodo z boku Chrystusowego,
obmyj mnie. Męko Chrystusowa, pokrzep mnie.
O dobry Jezu, wysłuchaj mnie. W ranach swoich
ukryj mnie. Nie dopuść mi oddalić się od Ciebie.
Jezus Chrystus
81
Od nieprzyjaciela złośliwego broń mnie. W godzinę śmierci wezwij mnie. I każ mi przyjść do
siebie. Abym z świętymi Twymi chwalił Cię. Na
wieki wieków. Amen”154. Cała treść modlitwy
koncentruje się na nadprzyrodzoności, dotyczy
wyłącznie Boga i związku duszy z Bogiem.
Teilhard ułożył swoją modlitwę na wzór tej,
która pochodziła od duchowego ojca zakonu.
W tej modlitwie zwracał się do „przebóstwionej
Materii” i pisał: „Materio! (...) Urokiem swym
przyciągnij mnie, sokami swymi nakarm mnie!
Nieustępliwością swoją umocnij mnie. Dążeniem
wzwyż wyzwól mnie! Całą sobą, wreszcie, przebóstwij mnie!”155. Słowa te (jak słusznie zaznaczył
o. Philippe de la Trinité) wyrażają istotę teilhardowskiej idei Środowiska Bożego, czyli połączenia Boga i świata w Chrystusie Powszechnym156.
Francuski jezuita traktuje materialny świat jako
surogat Boga, wyznaje panteizm, personifikuje stworzoną rzeczywistość i stawia ją na równi z samym Chrystusem. Zabiegi te odwracają
Mszał Rzymski z dodaniem nabożeństw nieszpornych, Tyniec-Brugia 1956, s. 919–920.
155
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 357.
156
Zob. Philippe de la Trinité, t. 1, s. 142, a także t. 2, s. 123.
154
82
Zbawienie przez technikę
w istocie uwagę od nadprzyrodzoności i stanowią naturalistyczny kult świata.
Konrad Waloszczyk zwrócił uwagę, że „[w pismach Teilharda została sformułowana] interesująca reinterpretacja podstawowych dogmatów
chrześcijańskich, zwłaszcza o grzechu pierworodnym i Wcieleniu”157. Oceniając religię francuskiego jezuity należy bliżej rozważyć tę reinterpretację. Przebóstwienie świata, panteistyczne
pojmowanie materii i kult ziemi są obce chrześcijaństwu. Francuski uczony chciał je usprawiedliwić, uzasadnić i włączyć do katolicyzmu przez
nowy dogmat, którego był twórcą – koncepcję
wcielenia Chrystusa w kosmos, bo jego zdaniem
„ludzka natura przyjęta przez Chrystusa dokonuje ostatecznego włączenia wszechświata w tajemnice Stworzenia, Wcielenia i Odkupienia. Rodzaj
ludzki, włączając (totalizując) wszechświat, staje
się sam włączony we wcielonego Chrystusa”158.
Są to wyraźne twierdzenia z nurtu ewolucyjnego
panteizmu, nie do pogodzenia z wiarą katolicką.
Waloszczyk, s. 207.
I. Delio, Teilhard de Chardin: wszechświat uchrystusowiony [w:] taż, Ewolucja a Chrystus, przeł. M. Wojciechowski,
Kraków 2010, s. 120.
157
158
Jezus Chrystus
83
Zdaniem Teilharda Jezus Chrystus, który przez
Wcielenie połączył w sobie naturę Boską i ludzką, będąc jednocześnie Bogiem i człowiekiem,
pozwala iść dalej: połączyć Boga i świat w idei
ewolucyjnego panteizmu. Znany Francuz pisał
już w roku 1918: „moja siła i radość leży w tym,
co samo w jakiś sposób dokonuje się dla mnie:
w połączeniu Boga i Świata, w którym ostatni daje «bezpośredniość» Boskiemu, a pierwszy daje duchowość materialnemu. (...) Czyż
Jezus Chrystus nie jest «ludzkością», a nawet
«Stworzeniem w osobie»?”159. Wbrew Kościołowi
sądził nawet, że „świat nie jest całkowity bez
Chrystusa, ale Chrystus nie jest też całkowity bez
świata”160. Idea Chrystusa-ludzkości i Chrystusa
wcielającego się w materię to tezy sprzeczne z nauką Kościoła. Mimo to, Teilhard odrzucał katolickie rozumienie Jezusa Chrystusa i chciał promować własną wizję religii. Pisał o tym otwarcie:
„gdybym potrzebował kościelnego Chrystusa
(Christ de l’Eglise), aby odkupić mój świat, to
powinienem przyjąć Go takiego, jakiego mi Go
Teilhard de Chardin, Genese d’une pensee. Lettres 1914–
1919, Paryż 1961, s. 314–315.
160
N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 216.
159
84
Zbawienie przez technikę
ukazuje Kościół, z tymi wszystkimi kłopotliwymi obrzędami (fardeau de rites), nabożeństwami
i całą teologią. Teraz jednak jestem przekonany, że nadeszła chwila, w której chrześcijaństwo
musi «uratować» Chrystusa z rąk urzędasów (des
mains des Clercs), aby świat mógł być zbawiony”161. Słowa tego listu są poważnym świadectwem buntowniczego nastawienia de Chardina,
jego głęboko przemyślanej, totalnej krytyki wobec Kościoła, a ponadto nowatorskiego, rewolucyjnego stosunku do Jezusa Chrystusa. Proces
zmian ukazany jest nie tylko jako konieczność,
ale wydaje się zarazem, że sam Teilhard uważał
siebie za owego reformatora, który miałby uratować chrześcijańskie rozumienie Chrystusa przed
ludźmi Kościoła, nadając wierze nowe znaczenie. Działając w ukryciu, zniekształcając dogmaty i krytykując liturgię francuski jezuita bardzo
przypomina modernistów z początków XX wieku.
Krytykując wiarę katolicką, Teilhard czuje
Boską obecność w kosmosie i pisze: „widoczny
jesteś, Mistrzu, we wszystkich mocach Ziemi”162.
Teilhard de Chardin, Lettres, s. 184.
Teilhard de Chardin, Msza na ołtarzu Ziemi [w:] Moja wizja
świata, dz. cyt., s. 57.
161
162
Jezus Chrystus
85
Chrystus dla niego jest bowiem „jednością
i mnogością zarazem, duchem i materią, osobą
i nieskończonością, częścią i całością. (...) życie
we wszechświecie, a zwłaszcza na Ziemi, rozwija
się w tajemnicy Chrystusowego działania w samym sobie”163. Wypowiedzi te przedstawiają
istotę panteistycznej religii francuskiego biologa.
Jego zdaniem Jezus Chrystus to czynnik działający w materii, motor ewolucji, ośrodek zbieżności atomów, to stoicki duch, napięcie w polu
energetycznym wszechświata. Naturalizm tych
wszystkich idei nie budzi wątpliwości. Francuski
uczony zwracał się więc do Boga: „W życiu tętniącym we mnie i w podtrzymującej mnie materii znajduję coś więcej niż Twe dary – spotykam Ciebie samego, Ciebie, który pozwalasz
mi uczestniczyć w Twym istnieniu i który mnie
kształtujesz”164. Zdaje się, że de Chardin traktował w ten sposób świat materialny, jakby był
Kościołem – Ciałem Chrystusa. Nie krytykował
więc współczesnej cywilizacji, bo widział w niej
Boski pierwiastek.
163
164
Polkowski, s. 73.
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 324.
86
Zbawienie przez technikę
Zdaniem Teilharda pierwsze wcielenie Chrystusa (zwiastowanie w Nazarecie i narodzenie
w Betlejem) jest tylko zapowiedzią następnych
stadiów kosmicznej ewolucji Boga w materii,
a Jezus Chrystus był dla niego „embrionem
eschatycznej przyszłości”165. De Chardin uznał,
że „zaczynamy być niejako świadkami reinkarnacji Chrystusa, czyli ponownego wcielenia,
w tym sensie, że po epoce wcielenia w człowieka i w grupę ludzką, Chrystus wciela się w całą
noosferę, a przez nią w cały kosmos”166, a nawet poszedł dalej pisząc, że wskutek ewolucji
„Chrystus ma ciało kosmiczne rozprzestrzenione na cały Wszechświat”167. Idea reinkarnacji Chrystusa to całkowite zerwanie z katolicyzmem i fałszywe uzasadnienie panteizmu.
Wbrew dogmatyce katolickiej francuski paleontolog głosił nowy dogmat: „Słowo stało się światem”168, pisał „przez Twe Wcielenie, mój Boże, cała
Bartnik, s. 199.
Bartnik, s. 106. Zob. też Marksizm a fenomen, s. 135; Philippe
de la Trinité, t. 1, s. 57.
167
Teilhard de Chardin, Ecrits du temps de la guerre, dz. cyt.,
s. 67, cytowane z innego wydania przez: Bartnik, s. 203; Fac,
s. 151.
168
Bartnik, s. 203.
165
166
Jezus Chrystus
87
materia stała się Ciałem”169, albo w innym miejscu „świat – ta ogromna Hostia, stał się ciałem”170.
To wcielenie – zdaniem de Chardina – dokonuje
się stopniowo, zwłaszcza w duchowych sferach
rzeczywistości, w cywilizacji ludzkiej, w kolektywnym duchu całej ludzkości, a gdy powstanie nowa religia postępu („ultrachrystianizm”),
to będzie to „jeszcze jedno wcielenie Chrystusa
w dzieje noosfer”171. Widzimy, że Teilhard traktował dogmaty katolickie niezwykle lekko, nadając im zupełnie nowe znaczenie, a w oczach
zwolenników uchodził nadal za katolika.
Podobnie jak dusza wyłania się stopniowo
z materii, tak samo – wedle Teilharda – Jezus
Chrystus wyłania się stopniowo z kultury, bo
zdaniem prof. Bartnika w systemie Teilharda
„Bóg stwarza Chrystusa przez tworzenie świata
ewolucyjnie Ciałem Chrystusa”172. Karmelitański
uczony, krytyk Teilharda, pokazuje do jakich
wniosków prowadzi takie myślenie: „gdyby doTeilhard de Chardin, La Messe sur le Monde [w:] tenże, Oeuvres, t. XIII, dz. cyt., s. 145, przytoczone przez Fac, s. 189.
170
Teilhard de Chardin, Msza na ołtarzu Ziemi [w:] Moja wizja
świata, dz. cyt., s. 50, 52.
171
Bartnik, s. 131.
172
Bartnik, s. 215.
169
88
Zbawienie przez technikę
konało się połączenie hipostatyczne wszechświata materialnego ze Słowem Bożym, Jezusem
Chrystusem, to świat stałby się Boski i godny czci
(digne d’être adoré). Jednakże hipoteza taka jest
gruntownie i całkowicie obca Pismu Świętemu
i Tradycji Kościoła”173. Okazuje się zatem, że religia Teilharda to kult świata, a nowy dogmat
o wcieleniu Chrystusa w kosmos to fikcyjny
„Sobór Ultrachalcedoński”, fundament nowej religii, niezwykle atrakcyjnej dla zwolenników naturalizmu, którzy pragną wyższych, duchowych
treści, przenikających ich wizję świata174. Są to
poglądy bliskie modnej dziś sekcie „New Age”.
Panteizm Teilharda pozwalał mu widzieć wszędzie Boga i czuć się w świecie jak w Kościele.
Pisał o tym niezwykle sugestywnie: „Dzięki
wszystkim bez wyjątku stworzonym bytom
pierwiastek Boski oblega nas, przenika i urabia.
Sądzimy, że jest on daleki, niedostępny, a tymczasem żyjemy zanurzeni w jego gorących sferach. (...) ten świat widzialny, do którego odnoPhilippe de la Trinité, t. 1, s. 124.
Mamy na myśli analogię do Soboru Chalcedońskiego (451),
który sprecyzował naukę o dwóch naturach Jezusa Chrystusa,
Boskiej i ludzkiej. Zob. np. J. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, przeł. J. Mrukówna, Warszawa 1988.
173
174
Jezus Chrystus
89
siliśmy się z brakiem zainteresowania i czci jako
do miejsca świeckiego, jest (...) miejscem świętym, a myśmy o tym nie wiedzieli”175. Łatwo odpowiedzieć, że dla Kościoła świecki świat nigdy
nie może stać się święty, ponieważ sprzeciwia się
Bogu i odwraca od niego uwagę. W czasach, gdy
de Chardin pisał te słowa, papież Pius XI, któremu jezuita ślubował posłuszeństwo, potępił
laicyzm jako zbrodnię, grzech przeciwko Bogu
i Kościołowi, a chcąc nawrócić zwolenników
laicyzmu do wiary katolickiej nakazał w encyklice Quas primas (1925) coroczne, powszechne
obchody święta Jezusa Chrystusa Króla w ostatnią niedzielę października176.
Opisując działanie Boga w świecie, Teilhard
ułożył jeszcze jedną modlitwę, w której potraktował Jezusa Chrystusa jak stoicką duszę świata,
mówiąc: „Chryste chwalebny, boski fluidzie tajemnie rozproszony i działający w łonie materii,
olśniewające centrum, gdzie schodzą się niezliczone włókna wielości!”177. Mimo niejasnego,
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 358–359.
Pius XI, enc. Quas primas.
177
Teilhard de Chardin, Msza na ołtarzu Ziemi [w:] Moja wizja
świata, dz. cyt., s. 58.
175
176
90
Zbawienie przez technikę
poetyckiego języka, dobitnie zaznaczony jest
naturalistyczny składnik tych słów – działanie
Boga dotyczy materii i cywilizacji, ma charakter fizyczny, jednoczący atomy i ludzi. Grzegorz
Pacewicz pisał o tym równie otwarcie: „Ludzkie
oblicze noosfery, jej twarz, jest Jego obliczem – to
twarz Chrystusa Wszechrzeczy, który wcielił się
we wszechświat”178. Poglądy te są wyraźnie niekatolickie.
Pod koniec życia Teilhard podsumował całą
swą refleksję, kreśląc ogólne wnioski z przemyśleń podejmowanych na temat relacji Boga i świata. Napisał wtedy: „Świat w ciągu całego mego
życia, przez całe moje życie powoli rozpalał się,
rozpłomieniał w moich oczach, aż stał się wokół mnie całkowicie świetlisty od wewnątrz...
Diafania Boga w sercu wszechświata, ta, której
doświadczyłem w kontakcie z Ziemią, rozjarzyła
się... Chrystus, Serce wszechświata, Ogień zdolny
wszystko przeniknąć, który powoli rozprzestrzeniał się wszędzie”179.
Zmieniając sens dogmatyki katolickiej słynny
Francuz twierdził zatem, że Jezus Chrystus wcie178
179
Pacewicz, s. 103.
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 294, przypis 1.
Jezus Chrystus
91
la się ewolucyjnie w kosmos i uważał wprost, że
powstaje trzecia natura Chrystusa: „Teilhard odważył się na prowokacyjną tezę, że oto do nauki
chalcedońskiej o dwu naturach w Chrystusie,
boskiej i ludzkiej, trzeba dodać trzecią naturę, a mianowicie kosmiczną”180. To dosłowne
zniekształcenie dogmatu. W ten sposób rodzi
się nowa koncepcja: „Chrystus jest dla niego
[Teilharda] Chrystusem kosmicznym w pełnym
tego słowa znaczeniu – w Nim kosmos staje się
«super-osobą» i otrzymuje wszystko przewyższający charakter”181. Zakładając, że panteistyczny,
Boski świat staje się ewolucyjnie faktem wokół
nas, przez wcielenie, Teilhard mówił o trzeciej
naturze Chrystusa, która nie jest „ani ludzka,
ani boska, lecz «kosmiczna»”182.
Henri de Lubac starał się bronić Teilharda przed
zarzutami i twierdził, że pojęcie „trzeciej natury (troisième nature) Chrystusa” jest ortodoksyjne: „byłoby niesprawiedliwe, gdybyśmy
Fac, s. 151.
N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 216.
182
Teilhard de Chardin, Rzeczywistość chrystyczna [w:] Moja
wizja świata, dz. cyt., s. 429. Por. G. A. Maloney, Chrystus kosmiczny. Od Pawła do Teilharda, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1972, s. 195 (cyt. dalej jako Maloney), s. 189–190.
180
181
92
Zbawienie przez technikę
zbyt poważnie potraktowali to paradoksalne
wyrażenie, w którym nie było jednak żadnego
zamiaru, aby uderzyć w dogmat wiary. Trzeba
zamiast tego dostrzec istotny zamysł tej wypowiedzi”183. W przypisie (którego brak w wydaniu francuskim, a występuje w wersji angielskiej)
de Lubac dodaje: „w podobny sposób nie można się gorszyć, gdy pewnego razu św. Tomasz
z Akwinu też powiedział o trzech substancjach
w Chrystusie (three substances in Christ)”184.
Argumentacja ta jest nieuczciwa. Różnica polega bowiem na tym, że Akwinata nie mówił
o Wcieleniu Chrystusa w kosmos, a tylko wymieniał – jak podaje sam de Lubac: „trzy substancje, to znaczy Boskość Chrystusa, Jego duszę
i ciało (tres substantiae, sc. substantia Verbi, animae et corporis)”185. Św. Tomasz wyrażał się po
katolicku: Jezus Chrystus miał w pewnym sensie
trzy substancje, był Bogiem i człowiekiem, a jako
człowiek miał duszę i ciało. Natomiast Teilhard
zakładał, że trzy natury Chrystusa, to Bóstwo,
natura ludzka i natura kosmiczna. Doktryny taMeaning, s. 47.
Meaning, s. 47, przypis 10.
185
Tamże.
183
184
Jezus Chrystus
93
kiej nie ma w Piśmie Świętym, w nauce Kościoła,
ani w pismach św. Tomasza. Teza ta jest panteistyczną herezją. Od razu dodajmy, że de Lubac,
jako przyjaciel i obrońca de Chardina posługuje
się całym szeregiem demagogicznych argumentów, a wszystkie sprzeczne z nauką Kościoła wypowiedzi swego bohatera traktuje jako metafory.
Poznajmy drzewo po owocach – dla teilhardystów zabieg taki nie ma sensu, bo cała wartość
Teilharda polega na budowie nowej religijności.
Tradycyjna duchowość nie była dla nich atrakcyjna. Ponadto de Chardin surowo krytykował
Kościół i jego wiarę. Cenił natomiast komunizm. Gdyby był tradycyjnym jezuitą, to byłoby
przeciwnie.
W toku swych rozważań religijnych, Teilhard
wprowadził do swego języka nowy termin –
chrystyczny, aby wyrazić swą wiarę w uniwersalne działanie Jezusa Chrystusa, rozpostarte na
cały świat. Pisał zatem: „oddziaływanie chrystyczne nie ogranicza się do tajemniczych stref
«łaski», ale rozprzestrzenia się na całość przyrody”186. Dla Teilharda Jezus Chrystus jest sercem
Teilhard de Chardin, Nowy duch [w:] Moja wizja świata, dz.
cyt., s. 137.
186
94
Zbawienie przez technikę
procesu ewolucyjnego (wierzył, że „przyjmując
Komunię świętą (...) styka się z samym sercem
ewolucji – coeur même de l’Évolution”187).
Zdaniem francuskiego filozofa rozwój świata i Wcielenie Boga spotykają się w jednym,
powszechnym procesie ewolucji, co nazywał
„ostatecznym utożsamieniem Kosmogenezy
z Chrystogenezą”188. Wcielenie Jezusa Chrystusa,
które Kościół wyjaśnia jako zdarzenie ściśle
nadprzyrodzone, było dla Teilharda ważnym,
ale naturalnym elementem procesu kosmicznej
ewolucji i jak omawia polski badacz: „pomniejszenie Chrystusa w stajence betlejemskiej i jeszcze większe pomniejszenie w okresie poprzedzającym Jego narodziny, w świętym łonie Matki
Dziewicy – to nie tylko lekcja pokory; to również przejaw praw genezy. (...) Chrystus (...) jest
nierozłącznie związany z rozwojem ducha”189.
Zatem dzieje zbawienia i domniemane przebóTeilhard de Chardin, Introduction à la Vie chrétienne [w:]
tenże, Oeuvres, t. X, dz. cyt., s. 195; tenże, Wprowadzenie do
życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 165.
188
Teilhard de Chardin, Christianisme et Evolution. Suggestions
pour servir à une Théologie Nouvelle [w:] tenże, Oeuvres, t. X,
Paryż 1969, s. 211, cytowane przez: Bartnik, s. 206.
189
Polkowski, s. 177.
187
Jezus Chrystus
95
stwienie materii są integralną częścią dziejów
świata190.
Widzieliśmy, że idea wcielenia Chrystusa
w kosmos nie jest katolicka. O. Philippe de la
Trinité pisał zatem: „świat fizyczny, w którym żyjemy nie jest ciałem Jezusa Chrystusa.
Świat w żadnym sensie nie został przyjęty na
siebie przez Słowo Boże. (...) Członkami Ciała
Mistycznego Chrystusa stajemy się za sprawą
łaski uświęcającej, a nie przez Wszechświat,
przez nią żyjemy życiem Bożym Słowa wcielonego. Ciało i Krew Jezusa Chrystusa możemy
przyjąć wyłącznie (soulement) pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina”191. Są to najbardziej podstawowe prawdy wiary i zapisane
zostały w każdym katolickim katechizmie. Dla
teilhardystów katechizmem stały się jednak pisma wizjonera z Owernii, który przekazał swym
zwolennikom podziw dla kosmosu bez względu
na zło, które się w nim dokonuje. Teilhard nie
tylko zapowiadał wcielenie Chrystusa w świat
w dalekiej przyszłości, ale twierdził nawet, że
już się dokonało, bo pisał: „wszystko wokół
190
191
Teilhard de Chardin, Journal, t. 1, s. 249.
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 123.
96
Zbawienie przez technikę
mnie (tout, autour de moi) jest Ciałem i Krwią
Słowa [Bożego]”192.
Do panteistycznych wniosków francuski wizjoner doszedł bardzo wcześnie, bo już w roku
1918 zapisał w swym Dzienniku: „Cała natura
(substancja i energia) jest jeszcze nieuporządkowana i nieuformowana. Oczekuje pobudzenia
i przyjęcia swej wybranej części przez Chrystusa.
Nieskończony krąg stworzeń jest ową totalną
hostią (l’Hostie totale), która ma być uświęcona, a tygiel ich wysiłków to kielich, który będzie ofiarowany...”193. Teilhardyści twierdzą, że
w świecie Teilharda króluje Jezus Chrystus:
„ostateczna postać świata, w której zapanuje
Chrystus, powstaje (...) przez «przemianę» (...)
nagłe przemiany dokonują się w naszej epoce”194.
Zapominają jednak dodać, o jakie królestwo im
chodzi. Dla de Chardina Chrystus jest przecież
Bogiem wszechświata, który przemienia swym
energetycznym oddziaływaniem owoce ewoTeilhard de Chardin, Msza na ołtarzu Ziemi [w:] Moja wizja
świata, dz. cyt., s. 53.
193
Teilhard de Chardin, Journal, s. 328; tenże, Le prêtre [w:]
tenże, Ecrits du temps de la guerre, dz. cyt., s. 313; Polkowski,
s. 132.
194
Cytowane w: Meaning, s. 114–115.
192
Jezus Chrystus
97
lucji (ziemi) i pracy ludzkich rąk, w swoje ciało
kosmiczne. Owoce te stają się – w panteistycznej
wizji Teilharda – budulcem nowego świata, rzeczywistości ultraludzkiej, kolektywnej nadmonady, rodzącej się w naszych czasach.
Przeformułowując dogmaty wiary i traktując je jako cegiełki do budowy swej nowej religii,
Teilhard rozważał również Krzyż Jezusa Chrystusa, który był dla niego wyrazem „zanurzenia się (l’immersion) Bożej Jedności w tajemnicze głębiny wielości”195, a „we wszechświecie,
który znajduje się na drodze do zjednoczenia
z Bogiem, Krzyż (nie tracąc swojej odkupicielskiej i dopełniającej funkcji) staje się symbolem
i znakiem ewolucji”196, jest też „symbolem postępu (Progrès) i energii twórczej”197. W opinii
francuskiego paleontologa Krzyż zyskuje pełne
znaczenie dopiero „jako dynamiczny symbol
wszechświata podlegającego ewolucji personaKulisz, s. 151.
Speaight, s. 77 oraz s. 331 (cytowane również przez: Polkowski, s. 267).
197
Kulisz; s. 150, Teilhard de Chardin, Nowy duch [w:] Moja
wizja świata, dz. cyt., s. 137 oraz tenże, Wprowadzenie do życia
chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 162. Zob.
też Waloszczyk, s. 192.
195
196
98
Zbawienie przez technikę
lizującej”198. Krzyż jest więc zapowiedzią przebóstwienia świata, a nie zbawienia człowieka.
Ceniąc Krzyż jako znak postępu de Chardin
krytykował zarazem konkretne krzyże, stawiane przez katolików w ważnych miejscach świata. Teilhardowi nie podobało się, że w Rzymie
antyczny obelisk zwieńczono znakiem krzyża: „dziwił się (...) dlaczego było konieczne, aby
umieścić krzyż na szczycie obelisku [stojącego
na Piazza del Popolo w Rzymie]. Uważał, że antyczne obeliski powinny stać na swych własnych,
pogańskich nogach”199. Właśnie odnosząc się do
konkretnego wydarzenia, de Chardin zdradził
swe prawdziwe poglądy. Jezuita nie rozumiał, że
zwieńczenie pogańskiego obelisku chrześcijańskim krzyżem symbolizuje triumf wiary nad pogaństwem, ukazuje, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem, a bożki pogan to demony200.
Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa traktował Teilhard jako „wydarzenie kosmiczne”201.
Teilhard de Chardin, Czego dziś świat oczekuje od Kościoła
Bożego. Poszerzenie i pogłębienie znaczenia Krzyża [w:] Moja
wizja świata, dz. cyt., s. 391.
199
Speaight, s. 283.
200
Ps 95, 5 (przekład ks. J. Wujka SJ).
201
Por. Kulisz, s. 157 i 175; Fac, s. 149–150.
198
Jezus Chrystus
99
Jego zdaniem było to „wniknięcie świata wraz
z Chrystusem w Boga”, a Chrystus pokonując
śmierć „wynurzył się z materii, przeszedłszy
przez jej chrzest”202. W ten sposób podstawowy dogmat wiary katolickiej jest w systemie de
Chardina twierdzeniem na temat wszechświata:
materia wymagająca nowego impulsu energii dla
swego zjednoczenia (konwergencji) otrzymała go
od Jezusa Chrystusa, który wziął na siebie wielość i przyspieszył procesy granulacji kosmicznego tworzywa, zmierzającego do przebóstwienia
mocą wcielenia, rozciągającego się przez historię kosmogenezy.
Oceniając nauczanie de Chardina o osobie
Jezusa Chrystusa nie będzie trudno zgodzić się
z opinią tomistycznego uczonego z zakonu karmelitów, który był przekonany, że jest to „nowy
modernizm, który fałszuje istotę katolicyzmu,
który prowadzi do koncepcji Boga transchrześcijańskiego (...) jest to zmiana znaczeń, zniekształcenie chrześcijaństwa poddanego przeformułowaniu w naturalistyczny ewolucjonizm,
Teilhard de Chardin, Mon univers [w:] tenże, Oeuvres, t. IX,
dz. cyt., s. 92, cytowane przez: Bartnik, s. 200. Zob. też: Kulisz,
s. 158.
202
100
Zbawienie przez technikę
monizm i panteizm (...) jest to błąd o charakterze
synkretyzmu kosmiczno-religijnego”203. Te surowe słowa są dobrze uzasadnione w teilhardowskim rozumieniu Jezusa Chrystusa, który staje
się energią kosmiczną, stoickim duchem przenikającym kosmos, marksistowskim uniwersalnym prawem dialektyki, heglowskim duchem
absolutnym, laickim rozumem powszechnym,
który czyni świat Boskim w procesie świętej
ewolucji zbieżnej. Wszystkie te tezy są radykalnie sprzeczne z nauką Kościoła, a wyrażone zostały w języku, mającym tylko pozory rozumowania katolickiego. Będąc członkiem zakonu
jezuitów Teilhard głosił światu swą wizję, a nie
naukę Kościoła i zakonu. Czesław Bartnik wspominał: „spotkałem się z gwałtowną krytyką ze
strony tomistów polskich (...), że teilhardyzm
to rzekomo gnoza i system nieprawowierny”204.
Łatwo uznać, że krytyka ta była prawdziwa i potrzebna. Brak prawowierności Teilharda zaznacza się w każdej dziedzinie refleksji, bo jego system to organiczna całość. Dlatego karmelitański
uczony, o. Philippe de le Trinité miał rację, gdy
203
204
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 236.
Teilhardyzm, s. 8.
Jezus Chrystus
101
ocenił ten system słowami „nie możemy przyjąć teilhardowskiej pseudo-syntezy, odrzucamy
gnozę Teilharda, jego system, który jest ponad-fizyką kosmiczno-dogmatyczno-poetycką (cosmo-dogmatico-poétique)”205.
205
Philippe de le Trinité, t. 2, s. 83.
Rozdział V
OBJAWIENIE RELIGIJNE
W czasach działalności naukowej Teilharda,
a więc zasadniczo w pierwszej połowie XX wieku,
głównym problemem nurtującym Kościół była
kwestia obrony obiektywizmu i niezmienności
objawienia chrześcijańskiego206. Idealizm, filozofia subiektywistyczna, zakorzeniona w zmienności świata i dynamizmie kultury zaczęła coraz
mocniej wpływać na myślicieli chrześcijańskich.
Władze Kościoła broniły prawdy obiektywnej,
jej niezmienności i stałości dogmatów wiary.
Zgodnie z zasadami wiary katolickiej prawda religijna, a więc nauka dogmatyczna Kościoła jest
niezmienna, obiektywna, pochodzi od Boga,
a jej stróżem jest Urząd Nauczycielski Kościoła
(Magisterium Ecclesiae).
206
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 16.
Objawienie religijne
103
Na przełomie XIX i XX wieku, zwłaszcza we
Francji rozwinął się nurt religijny zwany modernizmem, propagowany głównie przez ks. Alfreda Loisy (1857–1940), który porzucił dogmaty katolickie i wyznawał naturalistyczną religię
o charakterze „panteistycznym, pozytywistycznym i humanitarnym” – jak sam zanotował207.
Moderniści uważali, że prawda religijna nie
pochodzi od Boga, ale jest wytworem człowieka, zmienia się wraz z człowiekiem i pochodzi
z ludzkiej podświadomości jako wyraz przeżyć religijnych i ludzkiego przeżywania spraw
Boskich. Zdaniem modernistów religia to uczucie. W nauce Kościoła religia to prawda objawiona przez Boga. W czasie, gdy Teilhard pisał
swoje eseje, papież Pius XI podkreślał „w teologii
wszystko, co jest przedmiotem wiary, nie opiera
się na jakimś mniemaniu, ale na prawdzie i (...)
w niczym zmienione być nie może”208. Zamysł
francuskiego jezuity był inny. W pismach Teilharda de Chardin znajduje się szereg wypoA. Loisy, Dziennik, cyt. w: C. Arnold, Mała historia modernizmu, przeł. T. Zatorski, Kraków 2009, s. 63.
208
Pius XI, enc. Studiorum ducem, cyt. przez: J. Woroniecki OP,
Katolickość tomizmu, dz. cyt., s. 106.
207
104
Zbawienie przez technikę
wiedzi, które pozwalają oceniać jego poglądy
jako umiarkowanie modernistyczne. Poglądy
te ujawnia np. analiza Tadeusza Płużańskiego,
który nie miał powodów, aby usilnie bronić ortodoksyjności de Chardina i mógł szczerze przyznać, iż „Teilhard (...) nie wypowiada zasady
zmienności dogmatów – po prostu, nie nazywając rzeczy po imieniu, szeroko ją stosuje”209.
Jak przystało na modernistę „jego myśl nie jest
żadnym systemem, ale ciągłym szkicowaniem
nigdy nie kończącego się obrazu, nieustannym
poszukiwaniem”210, a pomimo że de Chardin
wprost nie negował żadnego dogmatu wiary211,
to jednak zmieniał sens wszystkich dogmatów,
bo przecież „unika sztywnych pojęć statycznych, stąd stare terminy mają u niego większą
elastyczność i większą swobodę semantyczną”212.
W liście pisanym w roku 1922 Teilhard zapowiadał, że będzie musiał poddać daleko idącemu
przeformułowaniu wszystkie dogmaty katolickie (stworzenie, natchnienie Pisma Świętego,
Marksizm a fenomen, s. 116–117.
Waloszczyk, s. 27.
211
Speaight, s. 102.
212
Fac, s. 144.
209
210
Objawienie religijne
105
cuda, grzech pierworodny, Zmartwychwstanie
itd.), aby dostosować je do wymogów swego systemu213. Analizie tego śmiałego zamysłu poświęcona została niniejsza książka.
Stwierdziwszy zasadniczą sprzeczność pomiędzy modernizmem a nauką Kościoła, papież
św. Pius X podjął stanowcze przeciwdziałanie.
W roku 1907 wydał dekret Lamentabili i encyklikę Pascendi Dominici gregis, a w roku 1910
nakazał duchownym składać przysięgę antymodernistyczną, w której mieli opowiedzieć się po
stronie Kościoła, a przeciwko subiektywizmowi
modernizmu. Papież bronił wiary katolickiej,
a przede wszystkim obiektywizmu i niezmienności dogmatów Kościoła. Moderniści uważali, że każdy dogmat to tylko symbol przeżycia religijnego, a ponieważ przeżycia zmieniają
się w zależności od czasu i miejsca, to również
dogmaty były dla nich czymś dynamicznym,
zmiennym, pozornym. Kościół natomiast naucza, że dogmaty wiary zostały objawione przez
Boga w Piśmie Świętym i Tradycji, Kościół sformułował je w postaci zdań, które są prawdziwe
List Teilharda z 17 grudnia 1922 roku, cyt. przez: Philippe de
la Trinité, t. 1, s. 71.
213
106
Zbawienie przez technikę
i niezmienne. Każdy dogmat wyraża prawdę nadprzyrodzoną i nigdy nie może stać się fałszem,
ponieważ Bóg jest niezmienny i objawia wyłącznie prawdę214.
W myśl zasad modernizmu objawienie Boże
nie jest działaniem nadprzyrodzonym Boga, ale
dokonuje się wyłącznie po stronie człowieka, jest
namysłem nad własnymi emocjami, przeżyciem
wyobrażeń religijnych. Modernistyczna koncepcja objawienia przypomina bardziej wrażenia czytelnika Pana Tadeusza dotyczące piękna
litewskiej przyrody i wzniosłe emocje na temat
obyczajów szlacheckich, niż kontakt z rzeczywistością historyczną. Wedle zasad katolickich
– aby trzymać się tej analogii – objawienie to
poznanie rzeczywistości historycznej, ale należącej do porządku nadprzyrodzonego. Nawet
więcej – objawienie to nie tylko opis prawdziwej
historii Narodu Wybranego i Kościoła, założonego przez Jezusa Chrystusa, ale to działanie
Boga, który ukazuje ludziom Kim jest i jak trzeba żyć, aby móc Go spotkać, po pokonaniu zła.
Objawienie to życie Boga wiernie przedstawione
W sprawie modernizmu por. Modernizm potępiony przez
papieży, red. M. Karas, Sandomierz 2010.
214
Objawienie religijne
107
ludziom i głoszone przez Kościół. Przykładem
dogmatu wiary jest nauka, że Bóg jest Trójcą
Świętą – jednością trzech Osób Boskich, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, że wcielił się
w człowieka, narodził się w Betlejem jako syn
Maryi, że umarł na Krzyżu dla naszego zbawienia, że zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił
do nieba. W historii Kościoła, gdy pojawiały się
herezje, poddające w wątpliwość poszczególne
dogmaty wiary, papieże zwoływali sobory, na
których przypominano, w co wierzy Kościół,
dodawano nowe sformułowania cały czas tej samej doktryny, potępiano jako błąd poglądy przeciwne. Nowe dogmaty głoszone przez dysydentów nie mogą być na równi prawdziwe z dogmatami wiary, bo są z nimi sprzeczne. Protestanci
(w XVI wieku) postanowili zreformować chrześcijaństwo, podali własne, heretyckie rozumienie wielu dogmatów, założyli odrębne wspólnoty religijne i odrzucili następnie naukę Soboru
Trydenckiego (1545–1563), na którym Kościół
bronił swej nauki. Ponieważ protestantyzm atakował Kościół i papiestwo w całej Europie, św.
Ignacy założył zakon jezuitów, powołany dla
obrony wiary i moralności katolickiej. Teilhard
108
Zbawienie przez technikę
był więc z własnego wyboru zobowiązany do duchowej i intelektualnej walki z błędem, do walki
dla Kościoła i papieża.
Istota całej tej kontrowersji, sporu modernistów z Kościołem była dobrze znana Teilhardowi,
bo przyjmując święcenia kapłańskie w roku
1911, jako jeden z pierwszych duchownych złożył
uroczyście przysięgę antymodernistyczną, ustanowioną rok wcześniej, w której dobrowolnie
podporządkował się nauce Kościoła. Trzymając
prawicę na Ewangelii, de Chardin ślubował posłuszeństwo doktrynie katolickiej, mówiącej, że
wiara rzymskokatolicka jest „prawdziwym rozumowym uznaniem prawdy (veritati) przyjętej
z zewnątrz ze słuchania, mocą którego wszystko
to, co powiedział, zaświadczył i objawił Bóg osobowy, Stwórca i Pan nasz, uznajemy za prawdę
dla powagi Boga najbardziej prawdomównego”215.
W swych pismach (powstałych zresztą po tej
dacie) Teilhard podejmuje temat objawienia
Bożego w duchu swej naturalistycznej filozofii.
Dla francuskiego uczonego objawienie to odŚw. Pius X, Przysięga antymodernistyczna, nr 5 [w:] Breviarium Fidei, cz. I, nr 90; Denzinger, nr 3542.
215
Objawienie religijne
109
zwierciedlenie „Najwyższej Świadomości w świadomościach elementarnych, które skupia”216.
Kontakt Boga i ludzi dokonuje się przez kosmos,
a nie przez Kościół. Religia wyraża – zdaniem
Teilharda – przebieg „antropogenezy kolektywnej” w jej najgłębszym nurcie217. „Jego zdaniem
(...) zasada ewolucji tkwi u doktrynalnych podstaw katolicyzmu”218. W tej formule uniwersalna
ewolucja i naturalizm wkraczają do dziedziny
religijnej w myśl dopiero co naszkicowanych zasad modernizmu: „Bóg nie objawia się nam z zewnątrz, jak obce ciało, ale ze środka świata (du dedans), przez pobudzenie, wzmocnienie i ubogacenie duchowych prądów ludzkich – (du courant
psychique humain)”219.
Francuski uczony twierdził, że poszczególne
religie „stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do «uchwycenia promieniowania
transkosmicznego»”220. W tych słowach brzmi
Teilhard de Chardin, Zarys wszechświata personalistycznego
[w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 98.
217
Bartnik, s. 100.
218
Łotys, s. 145.
219
P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 263.
220
Teilhard de Chardin, Le goût de vivre [w:] tenże, Oeuvres,
t. VII, dz. cyt., s. 251, cytowane przez: Bartnik, s. 101.
216
110
Zbawienie przez technikę
naturalistyczny pogląd, że wszystkie religie są
w jakiś sposób prawdziwe i każda z nich to odpowiedź człowieka na kosmiczne działanie
Boga. Nowatorski język zdradza nowatorskie
przekonania Teilharda, dla którego świat pełen
jest Boga, promieniującego w kosmosie jak nadprzyrodzone źródło energii. Bóg i świat łączą
się. Religia staje się czymś naturalnym. Nie ma
rozróżnienia pomiędzy religiami – wszystkie
wyrażają Boskość. Objawienie to część wszechświata. Są to poglądy niekatolickie. Bóg objawił
się w Piśmie Świętym i w Tradycji, a nie przez
duchowe promieniowanie. Teilhard zakładał nie
tylko, że wszystkie religie (również fałszywe)
wyrażają to promieniowanie, ale sądził ponadto, że ulega ono zmianom, ewoluuje. Objawienie
staje się procesem naturalnym, zmiennym i uniwersalnym. Nie jest już objawieniem chrześcijańskim. To wyraźny modernizm.
Zdaniem francuskiego uczonego w różnych
religiach rozwijają się „ludzkie receptory Omegi”221. Omega to Bóg, Jezus Chrystus, a więc
wszystkie religie prowadzą do Chrystusa (jest to
teza obca teologii katolickiej). Poznanie religijne
221
Bartnik, s. 101.
Objawienie religijne
111
staje się częścią natury. W duchu ewolucyjnego
panteizmu de Chardin widział we wszystkim
Boga, mieszał porządek natury i łaski. Wszystko
jest jednocześnie fizyczne i Boskie. Trudno
o większy zamęt, a jednocześnie trudno bardziej
docenić laicką współczesność, niż widzieć w niej
Boski blask energii Jezusa Chrystusa. Wszystkie
eseje Teilharda głoszą to fałszywe przekonanie.
W miarę upływu lat język Teilharda stawał
się coraz bardziej metaforyczny. Pod koniec
życia, opisując istotę objawienia jako widzenie
Boga przez świat pisał, że ma miejsce „diafania
Boskiego w Sercu gorejącego Wszechświata, gdzie
Serce Chrystusa zuniwersalizowanego zbiega się
z sercem materii zamoryzowanej”222. Trudno
o bardziej panteistyczne wyznanie. Warto zauważyć, że panteizm francuskiego wizjonera doprowadził go do szokującej tezy, że materia jest ożywiona jako całość, że ma serce i że jest pełna miłości, miłości nadprzyrodzonej.
Teilhard miesza porządek przyrodzony (poznanie) i nadprzyrodzony (objawienie Boże),
traktuje pozytywnie wszystkie religie, głosi naturalizm. Jego zdaniem człowiek stanowi cząst222
Fac, s. 154.
112
Zbawienie przez technikę
kę Boskiego kosmosu, a więc odczuwa samym
sobą działanie Boga, w którym jest zanurzony223.
Francuski uczony jest niezwykle nieprecyzyjny: nie zaprzecza, że miało miejsce objawienie,
ale rozumie go jako proces kosmiczny, trwający
przez całą historię świata, a więc proces zmienny,
wielowątkowy, trwały. Są to tezy modernistyczne. W praktyce zaprzecza się w ten sposób wyjątkowości objawienia chrześcijańskiego, bo Bóg
wedle de Chardina objawia się zawsze i wszędzie. Świat jest objawieniem. Religie, jak gatunki biologiczne, ewoluują z materii. Mało tego,
Teilhard zatopiony był w doczesności i słusznie
napisano (Dionizy Tanalski), że jego zdaniem
„życie materialne, cielesne i wszystkie procesy fizyczne zasługują na taki sam szacunek, jak
procesy psychiczne, ponieważ są to procesy powodowane przez Boga, są jego objawieniem”224.
Teilhardowskie pojęcie objawienia jest więc
niechrześcijańskie – objawienie to każdy przejaw mocy świata, potęgi Boskości i siły materii.
Teilhard de Chardin, Le Milieu Divin [w:] tenże, Oeuvres, t. IV,
dz. cyt., s. 163; Philippe de la Trinité, t. 1, s. 149.
224
D. Tanalski, Katolicyzm. Problemy filozofii człowieka, Warszawa
1977, s. 110.
223
Objawienie religijne
113
W starożytności podobny kult wszechświata
głosili stoicy, a Marek Aureliusz, cesarz-filozof
(zm. 180), pisząc swe Rozmyślania ze smutną rezygnacją przyjmował wszystko, co boski świat,
otaczający go swą energią sprowadzał na niego,
unosząc go w uniwersalnych wirach potężnej,
kosmicznej energii. Z myśleniem takim zerwało
chrześcijaństwo. Św. Augustyn (zm. 430) również napisał rodzaj rozmyślań – Wyznania, ale
są one pogodnym zawierzeniem osobowemu
Bogu, który prowadzi nas do zbawienia przez
łaskę. Teilhard próbował – jak się wydaje – połączyć współczesny laicyzm i chrześcijaństwo,
sięgając do stoickiej duchowości, pozornie tylko
schrystianizowanej – celem kosmicznego procesu ma być Jezus Chrystus, rozumiany jako Boska
energia, ognisko zjednoczenia materii.
Objawienie biblijne było traktowane przez Teilharda krytycznie i nieufnie. Francuski uczony
nie wierzył, że cała ludzkość pochodzi od pierwszych rodziców, Adama i Ewy, którzy w Raju popełnili grzech pierworodny, odziedziczony przez
wszystkie następne pokolenia, mimo że nauki
tej bronił wyraźnie papież Pius XII (1939–1958)
w czasach Teilharda. Polski badacz stwierdza
114
Zbawienie przez technikę
wyraźnie, że wedle de Chardina „«pierwsi rodzice» nigdy realnie nie istnieli, a mit o nich symbolizuje egzystencjalne problemy człowieka uniwersalnego”225. Traktowanie objawienia Bożego
w kategoriach mitu to zamach na wiarę.
Oceniając dzieło stworzenia świata przez Boga
opisane w Piśmie Świętym, de Chardin pisał, że
nie podoba mu się ten biblijny kreacjonizm226.
Krytyka Teilharda wobec Objawienia katolickiego wynikała stąd, że zarzucał Kościołowi jednostronność – głoszenie wiary stałej, a nie zmiennej, religijnej, a nie doczesnej, katolickiej, a nie
wszechkosmicznej. Celem Teilharda była „mistyka humanistyczno-chrześcijańska”227, zjawisko obce doktrynie katolickiej.
Zanim zbadamy szczegóły religijnej wizji de
Chardina, oddajmy głos wnikliwemu krytykowi
francuskiego paleontologa, który skonstatował:
„Myśl Teilharda pozostaje (...) w nieuleczalnej
sprzeczności z chrześcijaństwem. Objawienie
chrześcijańskie zakłada podstawowe fakty naŁotys, s. 89.
List Teilharda do C. Tresmontanta z 1954 roku, cytowany
przez: Philippe de la Trinité, t. 2, s. 58.
227
Pacewicz, s. 78.
225
226
Objawienie religijne
115
turalne: istnienie obiektywnej prawdy, duchową
realność pojedynczej osoby, radykalną różnicę między duchem a materią i między ciałem
a duszą, niezmienną obiektywność moralnego
dobra i zła, wolność woli, nieśmiertelność duszy i, rzecz jasna, istnienie osobowego Boga.
Podejście Teilharda do tych wszystkich zagadnień ujawnia nieprzekraczalną przepaść między
jego «theology fiction» a objawieniem chrześcijańskim”228. W oparciu o pisma de Chardina,
które pisał przez kilkadziesiąt lat, musimy potwierdzić powyższą ocenę.
Pomimo radykalnego odejścia od wszystkich
istotnych zasad katolicyzmu, Teilhard nie słuchał upomnień ze strony Kościoła, a w liście do
przełożonego generalnego zgromadzenia jezuitów, o. Jana Ch. Janssensa SJ (1951) pisał wprost
„należy mnie brać takiego, jakim jestem”229.
W innym zaś liście (1948) wyraził się jeszcze dobitniej „Oni muszą przyjmować mnie takiego,
jakim jestem, albo wcale. (...) Jadę do Rzymu,
ale nie zamierzam iść do Kanossy”230. Uważał
Hildebrand, s. 188.
Cyt. np. w: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 226.
230
Cyt. przez: Speaight, s. 282; Polkowski, s. 254.
228
229
116
Zbawienie przez technikę
przecież, że nauka katolicka tak znacząco różni się od naturalizmu, iż w naszej epoce panuje
„«schizofrenia» religijna”, za którą odpowiada
również Kościół, bo nie przyjmuje teilhardyzmu231. W tych słowach wyraża się stosunek de
Chardina do idei posłuszeństwa zakonnego i do
roli przypisywanej przez francuskiego eseistę
Magisterium Kościoła. Teilhard w pełni przedkładał swoje prywatne poglądy ponad osąd
przełożonych zakonnych i ponad naukę katolicką, głoszoną w Rzymie. Religia francuskiego
uczonego oddala się znacznie od katolicyzmu.
Teilhard de Chardin, Czego dziś świat oczekuje od Kościoła
Bożego. Poszerzenie i pogłębienie znaczenia Krzyża [w:] Moja
wizja świata, dz. cyt., s. 386.
231
Rozdział VI
KOŚCIÓŁ RZYMSKOKATOLICKI
Nauka o Kościele, czyli eklezjologia ma bardzo
ważne znaczenie dla oceny poglądów religijnych
Teilharda de Chardina, ponieważ od przyjętej
koncepcji autorytetu religijnego, realizowanego
przez Kościół, zależy w dużej mierze treść wyznawanej wiary. Kościół naucza wiernych o Bogu
i sensie życia, a więc granice Kościoła są granicami naszej wiary. Gdzie autorytet – tam głoszona jest wiara. Tradycyjnie, w teologii katolickiej,
Kościół był pojmowany jako byt nadprzyrodzony, o naturze Bosko-ludzkiej: założony przez
Boga dla zbawienia ludzi, ożywiony działaniem
łaski, Mistyczne ciało Jezusa Chrystusa232, charakteryzujące się czterema cechami (znamio232
Por. Pius XII, enc. Mystici Corporis Christi.
118
Zbawienie przez technikę
nami), które pozwalają go odróżnić od innych
wspólnot religijnych (jeden, święty, katolicki
i apostolski). W czasach de Chardina władze
kościelne dobitnie podkreślały nadprzyrodzoną naturę Kościoła katolickiego i jego wyraźne
granice, wbrew protestanckiej tendencji do pojmowania chrześcijaństwa jako koalicji różnorodnych wyznań, poróżnionych w wierze (teoria
równoprawnych „trzech gałęzi” – Branch Theory
albo Dreizweig-Theorie – czyli prawosławia, katolicyzmu i protestantyzmu). Aby odróżnić jedyny
prawdziwy Kościół od wszystkich innych wyznań, nawet tych noszących zaszczytne miano
chrześcijańskich233, teologowie katoliccy dodawali do czterech znamion Kościoła określenie
„Kościół rzymski”, aby wskazać, o którą wspólnotę chodzi.
Francuski jezuita był zobowiązany nie tylko
do wyznawania katolickiej eklezjologii, ale miał
za zadanie dobitnie jej bronić wobec osób nieznających Kościoła lub sprzeciwiających się jego
nauce. Okazji do tego było wiele, bo całe dzieZwrot użyty na I Soborze Watykańskim. Zob. B. Pylak,
Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Projekt konstytucji dogmatycznej na Soborze Watykańskim, Lublin 1959, s. 106.
233
Kościół rzymskokatolicki
119
sięciolecia spędził z dala od Europy, w Chinach
i w Afryce, nawiązując bliskie przyjaźnie z dziesiątkami ludzi dalekich od wiary, uczonych
i pogan. Niestety, w literaturze poświęconej Teilhardowi nie znajdujemy opisów nawróceń na
tradycyjny katolicyzm, dokonanych pod wpływem niezwykłej osobowości de Chardina, ani
nawet nie mamy świadectw, że próbował głosić
uczonym i prostym ludziom prawdziwy Kościół
rzymskokatolicki, opisany w katechizmie. Gdy
czytamy, że „Teilhard de Chardin zbliżył wielu ludzi do chrystianizmu, przekładając wykład
nauki Kościoła na język zapożyczony od współczesnej nauki”234, to musimy pamiętać o tym, jak
bardzo zmieniony chrystianizm głosił francuski
uczony. Zamiast „współczesna nauka” należałoby raczej powiedzieć o współczesnych nurtach
filozofii. Teilhard nawracał ludzi na teilhardyzm,
na swą religię, która była połączeniem wybranych składników chrześcijaństwa, poddanych
przeformułowaniu i połączonych z tezami monistycznej filozofii, wyrażonej w języku wziętym
ze współczesnych nauk przyrodniczych. Sądził
przecież, że „wyższa religia po dwu tysiącach
234
Wildiers, s. 13.
120
Zbawienie przez technikę
lat zamiera i wymaga radykalnego odrodzenia”235. Możemy łatwo dostrzec sens tych słów:
de Chardin chciał być odnowicielem Kościoła,
który jakoby nie rozumie świata współczesnego i nie dostrzega Boskości w świecie, nie docenia „religii ziemi”, czyli humanizmu, w który należy podobno uwierzyć, aby być w pełni
chrześcijaninem. Humanizm laicki sprzeciwia
się jednak katolicyzmowi i nie daje się zasymilować w Kościele, bo wyklucza katolicką naukę
o grzechu, a wady (pycha, egoizm, nieczystość,
laicyzm) traktuje jak cnoty.
Teilhardowi nie podobała się katolicka niezmienność prawdy religijnej, bo jak zanotował
w swym Dzienniku: „Kościół rozdmuchał (pousse) do wielkich rozmiarów treść i znacznie
prawowierności. Wierzy, że posiada niezmienną Prawdę. Wszelką zmianę uważa za niepotrzebną, wtórną, albo nawet podejrzaną. Wedle
Kościoła niechby nawet cały wszechświat zginął
(périsse), niż choćby najdrobniejsza zasada moralna”236. Nie możemy się dziwić, że wśród setek publikacji poświęconych myśli de Chardina
235
236
Bartnik, s. 104.
Teilhard de Chardin, Journal, t. 1, s. 239.
Kościół rzymskokatolicki
121
nigdy właściwie nie pojawiają się żadne cytaty
z tego Dziennika, wydanego drukiem już w roku
1975 w Paryżu. Francuski uczony gorszy przecież
czytelników dosadnością swych twierdzeń: obraża Kościół, zarzucając swej „duchowej Matce”,
że posiada prawdę, że nie chce jej zmienić, że
gardzi światem. Jako wytrawny znawca sztuki
retorycznej, Teilhard dokonuje przeformułowania ewangelicznej zasady „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł?”237. W jego wersji Kościół utrzymuje fałszywy pogląd:
„niechby cały Wszechświat zginął, a nie choćby
najdrobniejsza zasada moralna”, a więc w imię
wszechświata należy – argumentuje dalej – zreformować moralność, przyjąć, dowartościować
naturalizm i laicyzm, jak to wielokrotnie powtarzał. Wypowiedź ta jest zuchwałym atakiem na
naukę moralną Kościoła.
Definiując Kościół, francuski jezuita pisał, że
jest to „organizm duchowy, ożywiony i ruchliwy, w którym jesteśmy zjednoczeni w sposób
biologiczny (biologiquement) i który pozwala
237
Mt 16, 26.
122
Zbawienie przez technikę
na fizyczne wcielenie (l’incorporation physique)
wiernych w Chrystusa”238. W tej naturalistycznej
wizji de Chardina Kościół to miejsce koncentracji energii ludzkiej, zalążek głębszej jedności
całej naszej planety: „Kościół żywy – to nie narośl, to nie konkurent ani nie deformacja stożka ewolucji ludzkiej, lecz stożek znajdujący się
głębiej wewnątrz, przenikający swym oddziaływaniem, opanowujący i wspierający wszystko, co w świecie pnie się wzwyż, i zbiegający się
u góry w tym samym wierzchołku”239. Wydawać
by się mogło, że autor tych słów broni potrzeby
Kościoła dla świata. To prawda, ale chodzi mu
o zupełnie inny Kościół – stożek energetyczny
wewnątrz ludzkości, ośrodek panteistycznego
zapału, świątynię miłości do świata, do kosmogenezy. To zupełnie nowa wizja religii. Możemy
dojść do wniosku, że francuski biolog idzie jeszcze dalej niż moderniści, którzy twierdzili: „Nie
można pogodzić współczesnego katolicyzmu
z prawdziwą wiedzą, jeżeli nie przekształci się go
w pewien bezdogmatyczny chrystianizm, czyli
Cyt. przez: Philippe de la Trinité, Rome et Teilhard de Chardin,
dz. cyt., s. 105.
239
Fac, s. 188.
238
Kościół rzymskokatolicki
123
szeroki i liberalny protestantyzm”240. Postulat
ten jest bliski idei laickiej religii de Chardina.
Znając specyficzny styl eseistyki Teilharda
możemy sobie łatwo wyobrazić, że na pytanie,
czy istnieje jedna prawdziwa religia, francuski
paleontolog odpowiedziałby stanowczo, że tak.
Teilhard niczemu bowiem jednoznacznie nie
zaprzeczał, nie krytykował wprost żadnego dogmatu. Nadawał jednak dogmatom nowe znaczenie, odmienne od tego, którego trzymał się
Kościół. W ten sposób odrzucał wszystkie. W teilhardyzmie jakoś akceptowane są wszystkie dogmaty, a nawet wszystkie zróżnicowane poglądy wyznawane przez ludzi, również wzajemnie
sprzeczne, pod warunkiem, że nie są rozumiane
dosłownie, gdyż przypisuje im się nowe, szerokie i dynamiczne znaczenie. Słynny Francuz
przyjmuje każdy pogląd, ale tylko pod pewnym
względem. Dietrich von Hildebrand zaznaczył,
że „monistyczna tendencja [Teilharda] prowadzi
go do próby likwidacji wszelkich rzeczywistych
sprzeczności. Pragnie on zachować integralność
osoby, lecz zachwyca się totalnością. Sprowadza
240
Św. Oficjum, dekret Lamentabili, nr 65.
124
Zbawienie przez technikę
wszelkie sprzeczności do różnych aspektów tej
samej rzeczy”241. Każda idea jest więc jego zdaniem jakoś prawdziwa, nawet idee sprzeczne
i konkurencyjne też są prawdziwe, ponieważ
wszystkie powstały jako odpowiedź ludzkiego
ducha na otaczający go świat. W miarę upływu
historii – twierdził de Chardin – poglądy ludzi
będą się zbliżać do siebie, a u kresu dziejów wszyscy będziemy myśleć tak samo, bo nasza kultura
się jednoczy – po etapie ramifikacji nastał okres
konwergencji. Świat się jednoczy, a więc i nasza
wiedza o świecie też jest bliższa jedności (wiedza
zmienia się ze światem, jak u Marksa). U kresu historii nauka, kultura i religia będą czymś
jednym. Religie są dla Teilharda dynamiczne –
zbliżają się do siebie, pozbywają się skrajnych,
konkurencyjnych teorii. Teilhardyzm jest więc
uzasadnieniem ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego.
Profesor Bartnik relacjonuje, że „Teilhard
przyznaje innym religiom wiele najrozmaitszych
wartości, łącznie z siłą jednoczenia, wiary i miłości, ale chrześcijaństwo uważa za sam «front»
241
Hildebrand, s. 185.
Kościół rzymskokatolicki
125
fali ewolucyjnej. Ono jedno posiada absolutnie
konieczną dla współczesnego etapu rozwoju
ludzkiego ideę Omegi”242. To pogląd typowo teilhardowski – nie ma religii fałszywych, są tylko
mnie prawdziwe. Nie ma zła – jest tylko mniejsze
dobro. Pojmowanie chrześcijaństwa jako frontu
energetycznego w kosmosie znów ujawnia naturalizm.
Teilhardowska idea konwergencji całej ludzkości do jednego punktu, centrum, monady, po
pierwsze jest poglądem utopijnym – ludzie raczej
hołdują indywidualizmowi i subiektywizmowi
niż unifikacji, a po drugie ten uniwersalizm nie
oznacza nawrócenia świata na chrześcijaństwo
(do tego powinien dążyć jezuita) – ale raczej powszechne przyjęcie teilhardyzmu: wiary w ogólnikowe hasła o ewolucji zbieżnej i budowie
środowiska Bożego na ziemi siłami natury nieodróżnianymi od działania łaski. Czytając eseje
de Chardina co chwilę napotykamy takie hasła:
„Dzięki naszym wysiłkom, zmierzającym powoli do indywidualnego uduchowienia, świat ten
gromadzi powoli, poczynając od wszelkiej ma242
Bartnik, s. 102.
126
Zbawienie przez technikę
terii, to, co uczyni z niego niebieskie Jeruzalem,
czyli nową Ziemię”243. Każda utopia polega na
próbie zbudowania doczesnego szczęścia na ziemi. Dobrze wyraża tę ideę pomysł wzniesienia
wieży Babel („Chodźcie, zbudujemy sobie miasto i wieżę, której wierzchołek będzie sięgał nieba”244).
Francuski uczony mógłby więc powiedzieć, że
Kościół rzymski jest prawdziwą religią w takim
sensie, iż stanowi „grot strzały ewolucyjnej”245,
„centralną oś uniwersalnej konwergencji”246,
szczytowy wytwór ewolucji zbieżnej (jest niejako „rośliną”, „łodygą”, „pędem”247), to wiodący ośrodek kolektywnej świadomości ludzkości, gdzie tkwi „wstępująca oś hominizacji”248.
Teilhard nie powiedziałby jednak, że Kościół
jako jedyny ma naturę nadprzyrodzoną. Nie
twierdziłby, że jest religią jedynie prawdziwą
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 307.
Rdz 11, 4.
245
Por. Polkowski, s. 220–221, Kulisz, s. 165.
246
Por. Bartnik, s. 201.
247
Maloney, s. 200.
248
Teilhard de Chardin, Lettres de voyage, dz. cyt., s. 294;
Speaight, s. 285; Bartnik, s. 102–103.
243
244
Kościół rzymskokatolicki
127
(unica vera religio). Inne religie też są jego zdaniem prawdziwe, ponieważ również wyrażają
zaawansowane formy życia duchowego, chociaż
są mniej dynamiczne. Teilhard powiedziałby
jednocześnie, że nie istnieje jedna prawdziwa
religia, bo każda religia jest jego zdaniem prawdziwa, chociaż niektóre są bogatsze w treści, bo
są wyższymi etapami ewolucji myśli i kształtowania się noosfery („zbiorowego mózgu ludzkości”249). Na pierwszym Soborze Watykańskim
(1870) myślenie takie zostało poddane surowej
krytyce: „Odrzucamy także bezbożność tych,
którzy oskarżają Kościół, że głosi się być religią
jedynie prawdziwą, wszystkie zaś religijne społeczności i sekty, które oddzieliły się od jego społeczności, napiętnuje i potępia, jak gdyby mogła kiedykolwiek współistnieć sprawiedliwość
i nieprawość, światło i ciemności, zgoda między
Chrystusem i Belialem”250.
Jeden z teilhardystów relacjonuje, iż „Teilhard
zazwyczaj nie rozważa Kościoła jako wspólnoty założonej przez Chrystusa z ustaloną hierar249
250
Łotys, s. 94.
B. Pylak, Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa, dz. cyt., s. 132.
128
Zbawienie przez technikę
chiczną strukturą i kolektywną jednością w wierze, sakramentach i nauczającym magisterium,
ale (...) skupia on uwagę na jego dynamicznym
aspekcie”251. Jego zdaniem religia katolicka powstała „na pewnym etapie ramifikacji kultury
ludzkiej”252, a następnie podlega ciągłej ewolucji, bo Teilhard to „prorok zmienności wiary
i zmiany sensu dogmatów katolickich”253. Dla
de Chardina Kościół jest więc instytucją zmienną: nie będzie istniał zawsze w tej samej formie,
ale wkrótce ma wydać nową ewolucyjną postać:
ultra-chrystianizm, neo-chrześcijaństwo, lepiej
– zdaniem Teilharda – dostosowane do aktualnego etapu konwergencji, bo „w doktrynie o.
Teilharda Kościół utożsamia się z działaniem
Chrystusa w kosmosie”254. Tezy te są niezgodne z teologią katolicką. Z perspektywy miliardów lat i miliardów atomów tworzących kosmos
dogmatyka katolicka była dla Teilharda czymś
doraźnym i zmiennym, tworem refleksji dawnych pokoleń („neolitu”). Tymczasem jednak
Maloney, s. 198.
Pacewicz, s. 107–108.
253
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 31.
254
Klinger, s. 358.
251
252
Kościół rzymskokatolicki
129
dla Kościoła jest ona świętym depozytem wiary,
objawionym przez Boga, który należy wiernie
strzec i nieomylnie wyjaśniać (fideliter custodienda et infallibiliter declaranda)255.
Zamiast po katolicku pojmować Kościół jako
wspólnotę, w której za sprawą łaski nadprzyrodzonej możemy zmierzać do zbawienia, Teilhard
przyjmuje biologiczne i naturalistyczne rozumienie katolicyzmu, w myśl którego „w łonie
Noosfery Kościół jest ziarnem i początkiem «superwitalizacji», która od wewnątrz swym działaniem stopniowo przenika cały świat, sprowadzając go do jednego Centrum – Chrystusa”256.
U kresu historii ma zatem powstać nowa wspólnota, bo „ostatecznie jednoczenie się ludzkości
jest faktyczne, totalne, nieodwracalne, stwórcze,
błogosławione i eschatologiczne. Ukształtuje ono
ludzkość w Uwielbiony Kościół Niebiański”257.
W Kościele tym zapanuje nowa wiara, bo zaI Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej, rozdz. 4, Denzinger, nr 3020.
256
Teilhard de Chardin, Esquisse d’une Dialectique de l’Esprit
[w:] tenże, Oeuvres, t. VII, dz. cyt., s. 156, cytowane przez:
Kulisz, s. 168. Zob. również Waloszczyk, s. 133.
257
Fac, s. 105.
255
130
Zbawienie przez technikę
miast miłować Boga w Kościele katolickim Teilhard chciał „kochać ów wszechświat naładowany miłością”258, sprowadzając Ewangelię do roli
chrześcijańskiego marksizmu, skoro – jego zdaniem: „Miłość ewangeliczna (...) w swej najgłębszej istocie nie jest «niczym innym jak miłością
kosmogenezy» uchrystycznionej aż po najdalsze
konsekwencje”259.
Dla Teilharda łaska Boża była „energią stwórczego jednoczenia”260. Mówił z naturalistycznym zapałem: „Łaska (...) oznacza nad-stworzenie fizyczne. Sprawia ona, że wznosimy się na
wyższy szczebel kosmicznej drabiny ewolucyjnej. Innymi słowy, jest ona czynnikiem ściśle
biologicznym (...) ma to zastosowanie w teorii
Eucharystii i ogólnie wszystkich sakramentów”261. Koncepcję sakramentów francuskiego
paleontologa rozważymy w dalszej części naszej
książki, ale już teraz dobrze zauważyć, że trakTeilhard de Chardin, Rozważania o szczęściu [w:] Zarys
wszechświata, dz. cyt., s. 147.
259
Teilhard de Chardin, Szczególne cechy gatunku homo sapiens
[w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 328.
260
Kulisz, s. 14.
261
Teilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 152.
258
Kościół rzymskokatolicki
131
towanie łaski jako czynnika biologicznego oznacza wyraźny naturalizm i sprzeciwia się teologii
katolickiej. W publicystyce filozoficznej czytamy
często, że władze zakonne i kościelne potraktowały Teilharda niesprawiedliwie, uniemożliwiając mu publikację esejów religijnych i zakazując
mu przyjmowania różnych funkcji w instytucjach naukowych. Po przeczytaniu tych tekstów
okazuje się jednak, że w istocie władze te były
niezwykle tolerancyjne dla autora, który radykalnie odchodził od katolicyzmu. Nikt nie nakazał mu złożenia wyznania wiary, po którym
okazałoby się, jaka jest jego tożsamość. Gdyby
nieortodoksyjność de Chardina stała się faktem z punktu widzenia prawa kościelnego, to
mógł być przecież wezwany do nawrócenia, a po
odmowie – która najpewniej miałaby miejsce
– dano by mu czas na zastanowienie, po czym
zostałby zawieszony w czynnościach kapłańskich, a następnie prawdopodobnie wykluczony z Kościoła karą ekskomuniki. Nic takie nie
miało miejsca, pomimo poważnych argumentów uzasadniających tego typu decyzje prawne.
Teilhard był jednak tolerowany, co świadczy
o łagodności przełożonych zakonnych, a nawet
132
Zbawienie przez technikę
samego papieża Piusa XII, który poddał krytyce „nową teologię” i jej inspiratorów262. Kościół
nie prześladował Teilharda, to raczej de Chardin
zwalczał Kościół i przyczynił się do sporego zamętu w jego łonie.
Obrońcy myśli de Chardina mogą łatwo sprawić wrażenie, że jest to myśliciel ortodoksyjny:
wystarczy przywołać szereg wypowiedzi, w których znalazły się słowa: Bóg, Chrystus, Kościół,
łaska, sakramenty, zbawienie. Uważny czytelnik Teilharda bez większego trudno sporządzi
jednak również drugi, konkurencyjny zestaw:
świat, praca, komunizm, fabryka, postęp, ludzkość, porządek doczesny, natura. Nie chodzi
w tym miejscu o to, aby poddawać jednostronnej krytyce wartości świata doczesnego, które są istotne również dla chrześcijan. Zdaniem
piszącego te słowa zarzut, jaki można postawić
Teilhardowi ze strony katolicyzmu nie brzmi, że
mówił o świecie, ale raczej, że traktował świat
jako środek zbawczy, jako narzędzie działania
łaski. Różnica pomiędzy teilhardyzmem a katolicyzmem wydaje się polegać przede wszystkim
262
Pius XII, enc. Humani generis.
Kościół rzymskokatolicki
133
na stosunku do naturalizmu: dla Kościoła natura jest ważna, potrzebna i dobra, ale sama z siebie
nie prowadzi do Boga. Świat nie zbawia, można
natomiast osiągnąć zbawienie żyjąc w świecie
życiem nadprzyrodzonym. Katolik nie musi być
mnichem w oddaleniu od świata, ale nie wystarczy, że będzie robotnikiem. Musi być robotnikiem wierzącym. Nawet katolickie życie zakonne nie zakłada zresztą pogardy dla świata, który
jest przecież stworzony przez Boga. Ideały zakonne oznaczają raczej pewną hierarchię: życie
duchowe jest cenniejsze od naturalnego, a więc
powinno być kultywowane, oczywiście na gruncie życia naturalnego, biologicznego, bo człowiek żyjący na świecie nie jest samą duszą, ale
związkiem duszy z ciałem. Filozofia tomistyczna
traktuje z umiarem o obu tych aspektach życia
i dlatego stała się oficjalną myślą Kościoła263.
Teilhard natomiast uważał, że możemy być
zbawieni przez świat, przez naturę, przez pracę
(„chrześcijanin wyznający poglądy ewolucjonistyczne może przekroczyć barierę, która zdawała się oddzielać to, co świeckie, od tego, co święte
263
Leon XIII, enc. Aeterni Patris.
134
Zbawienie przez technikę
(...) wszelkie działanie uzyskuje w swej konkretnej rzeczywistości walor świętości i komunii”264).
Praca jest dla niego Komunią Świętą. Zastępował
w ten sposób porządek łaski porządkiem natury. Pogląd taki znany jest w dziejach teologii,
został już przed wiekami uznany za niezgodny z Objawieniem i nosi nazwę pelagianizmu.
Nadmierne akcentowanie doczesności pozyskało jednak Teilhardowi wielu zwolenników wśród
chrześcijan „słabo ugruntowanych w wierze”,
którzy chcieli żyć jak dotąd, w zatopieniu w sprawach doczesnych, a jednocześnie mieć spokojne
sumienie, że żyją po katolicku. Prekursorem takiego myślenia był zrodzony u schyłku XIX wieku amerykanizm – fałszywa tendencja duszpasterska rozwinięta w Stanach Zjednoczonych, że
dla katolika bardziej liczą się cnoty czynne (praca, dobroczynność) niż bierne (modlitwa, kontemplacja). Leon XIII (1878–1903) poddał te poglądy surowej krytyce265. Można sądzić, że dzisiaj
wśród katolików amerykanizm nadal cieszy się
Teilhard de Chardin, La mystique de la science [w:] tenże,
Oeuvres, t. VI, dz. cyt., s. 221–222, cytowane przez Polkowski,
s. 212.
265
Leon XIII, enc. Testem benevolentiae.
264
Kościół rzymskokatolicki
135
ogromną popularnością, a jednym z jego przejawów jest spadek liczby powołań do zakonów
kontemplacyjnych, zanik modlitwy, spadek frekwencji na nabożeństwach, akcentowanie doczesnego aktywizmu, pomijanie Boga, koncentracja
na człowieku. Są to zjawiska wyraźnie widoczne w państwach zachodnich i tak rozpowszechnione, że uchwytne statystycznie jako laicyzacja
środowisk katolickich.
Wyznawcy teilhardyzmu stali się jednak radykalnymi naturalistami w religii i głoszą hasła
w rodzaju: „jeżeli mamy mieć dzisiaj jakąkolwiek transcendencję, nawet chrześcijańską, to
tylko w tym, co świeckie, i przez to, co świeckie
(...) Jeżeli mamy znaleźć łaskę, to tylko w świecie, a nie w górze”266. Podobnie pisał polski historyk filozofii: „Wizja świata, jaką sformułował
Teilhard de Chardin, była (...) w dużym stopniu świecka, gdyż ujmowała kosmos jako wynik procesu ewolucji, widziała w nim złożoność
składającą się z tworzywa, mającego własności
materialne i psychiczne”267. Oznacza to odejście
266
267
Słowa Amosa Wildera, przytoczone przez Maloney, s. 18.
R. Palacz, Klasycy filozofii, wyd. 4, Warszawa 1997, s. 358–359.
136
Zbawienie przez technikę
od tradycyjnej religijności i zastąpienie jej kultem świata w panteistycznym brzmieniu.
Istnienie Kościoła było dla Teilharda uzasadnieniem dla panteizmu. Dlatego pisał „tylko
(...) «panteizm» chrześcijański (taki, w którym
każda istota ludzka doznaje superpersonalizacji, superześrodkowania przez zjednoczenie
z Chrystusem, Bożym supercentrum), tylko taki
panteizm właściwie ujmuje i w pełni zadowala
ludzkie dążenia religijne”268. Panteizm znosi rozróżnienie pomiędzy Bogiem i światem, między
naturą i łaską. Dlatego francuski karmelita napisał: „teilhardyzm jest radykalnie niezdolny do
pojęcia i przyjęcia katolickiego rozróżnienia pomiędzy zdolnościami naturalnymi i znaczeniem
darmo nam danych darów nadprzyrodzonych
pochodzących od Boga (gratuité de l’ordre surnaturel)”269.
Widzimy, że w religii Teilharda Kościół pojmowany jest w sposób na poły naturalistyczny.
Rozwijając analogię do biologii, francuski uczony twierdzi, że Kościół ma naturę gatunku bioloTeilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 169.
269
Philippe de la Trinité, t. 2, s. 46, przypis 1.
268
Kościół rzymskokatolicki
137
gicznego, stanowi fylum (phylum), twór ewolucji
materii powstały na wysokim szczeblu specjalizacji, ramifikacji, rozwoju bytu i zjednoczenia fizycznego270. Pisał o „«filum» Kościoła, w którym
i wokół którego Chrystus wciąż rozbudowuje
w świecie swą osobowość totalną (personnalité
totale)”271. Cała historia ludzkości to – zdaniem
Teilharda – proces kosmicznego zbawienia:
„Chrystus totalny dopełnia się i jest osiągalny
tylko u kresu powszechnej ewolucji”272.
Chrześcijaństwo Teilharda to zaawansowany gatunek biologiczny i jak pisze prof. Bartnik:
„Zgodnie z prawami ewolucji na etapie niejako
ramifikacji także i w ramach chrześcijaństwa
jako filum wystąpiły 3 odgałęzienia: prawosławie, protestantyzm i katolicyzm (...) główna oś
chrześcijaństwa przebiega przez katolicyzm”273.
Te naturalistyczne poglądy zamazują zupełnie
różnicę między Kościołem rzymskim i odłączoBartnik, s. 200.
Teilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 151. Zob. też Fac, s. 150;
Wildiers, s. 119; Maloney, s. 199.
272
Teilhard de Chardin, Jaka jest moja wiara [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 47; Speaight, s. 209; Kulisz, s. 141.
273
Bartnik, s. 102.
270
271
138
Zbawienie przez technikę
nymi od niego wyznaniami, które nie są równorzędnymi gałęziami w chrześcijaństwie, bo
powstały przez odłączenie od Kościoła. Papież
Pius IX przypomniał wyraźnie, że „ani jedna [ze
wspólnot odseparowanych od Kościoła katolickiego], nawet branych łącznie, nie konstytuuje
w żadnym razie Kościoła katolickiego, ani nie
jest tym jedynym Kościołem katolickim założonym przez Naszego Pana Jezusa Chrystusa, tym
Kościołem, który On życzył sobie założyć. Co
więcej nie można nawet mówić, że te wspólnoty są bądź to członkami, bądź też częściami tego
samego Kościoła, ponieważ w sposób widomy
odłączyły się one od jedności katolickiej”274.
Zapowiadając powstanie religii przyszłości,
Teilhard twierdził, że „nie będzie to już chrześcijaństwo ani wschodnie, ani zachodnie, ani rzymskie, lecz uniwersalne, wszechświatowe. Kościół
zapewne przekształci się w opiekuna świata, będzie zagrzewać do inicjatyw robotniczych i badawczych, będzie wychowywać na obywateli
Wszechświata”275. Zdaniem francuskiego jezuity
powstanie więc nowa, uniwersalna religia natu274
275
Pius IX, list Iam vos omnes.
Bartnik, s. 131–132; Fac, s. 116, 211.
Kościół rzymskokatolicki
139
ry. W tych słowach de Chardin wyraźnie oddala
się od katolicyzmu.
Kościół rzymskokatolicki jest dla Teilharda
„organizmem tak namacalnym i tak konkretnym, jak każdy inny organizm, jest ostatecznym rezultatem biologicznej ewolucji wszystkich organizmów, można by rzec najwyższym
tworem ewolucji”276. Henri de Lubac twierdził,
że „Teilhard wyznawał tradycyjną naukę (traditional doctrine) o Mistycznym ciele Chrystusa
w sposób tak bardzo realistyczny, jaki rzadko się zdarzał w kręgach katolickich za czasów
jego młodości”277. Naturalizacja religii jest więc
dla przyjaciela Teilharda „realizmem”, ale widzieliśmy, że nie ma on nic wspólnego z tradycyjną doktryną Kościoła. Rozważania de
Lubaca są niezwykle jednostronne i demagogiczne. Przecież wedle Teilharda materia fizyczna stopniowo staje się duchem, a świat staje się
ewolucyjnie Chrystusem, czyli ciałem Boskiego
Logosu. Rozważania te mają charakter biologiczny i jak zaznacza Grzegorz Pacewicz „trzeba zwrócić uwagę na «biologiczne» traktowanie
276
277
Marksizm a fenomen, s. 93.
Meaning, s. 36.
140
Zbawienie przez technikę
przez Teilharda zarówno cywilizacji, jak i kultury”278. Dodajmy, że biologicznie traktował on
także Kościół, łaskę, sakramenty i całe życie religijne.
Badając poglądy Teilharda na Kościół trzeba
nie tylko poznać jego wizję wspólnoty i doktryny religijnej, ale ponadto warto sięgnąć do
wypowiedzi słynnego Francuza na temat konkretnego Kościoła rzymskokatolickiego, którego
był członkiem. Trzeba przeczytać, co napisał na
temat filozofii i teologii katolickiej, jak odnosił się
do przełożonych, a zwłaszcza do papieży, którym
ślubował szczególne oddanie i posłuszeństwo,
czy angażował się w obronę Kościoła przed atakami z różnych stron. Wówczas lepiej poznamy
jego poglądy na Kościół i zobaczymy, czy to, co
pisał dotyczyło rzeczywistego Kościoła, czy raczej wyimaginowanego projektu „Kościoła przyszłości”.
W kwestii konkretnego, widzialnego Kościoła
Teilhard wypowiadał się rzadko. Nawiązując do
jednego z najważniejszych dokumentów papieskich w XIX stuleciu, do Syllabusa papieża Piu278
Pacewicz, s. 40.
Kościół rzymskokatolicki
141
sa IX (1864) de Chardin był zdania, że ten zbiór to
godna krytyki próba potępienia najważniejszych
aktualnych pragnień człowieka279. W tym czasie teologowie podkreślali, że wszyscy katolicy
mają obowiązek trzymać się zasad papieskiego
potępienia. Papieża św. Piusa X Teilhard nazwał
(z okazji kanonizacji w roku 1954) „Wielkim
Inkwizytorem (Grand Inquisiteur)”280 nawiązując do znanej w kulturze metafory despoty rozpowszechnionej przez Fiodora Dostojewskiego
w klasycznej powieści Bracia Karamazow. Rzecz
w tym, że św. Pius X potępił modernizm i ewolucję dogmatów wiary. Papież Pius XII był wedle de Chardina pasterzem o usposobieniu sadystycznym. Papieską definicję dogmatu o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny Teilhard
nazwał „wybrykiem ślepego konserwatyzmu
(excess of blind conservatism)”281 i „wyzwaniem
dla współczesnej fizyki i biologii”282, zapominając o możliwości istnienia cudów.
Cyt. przez: Fac, s. 85.
Lettres familieres de Pierre Teilhard de Chardin, mon ami,
1948–1955, opr. P. Leroy SJ, Paryż 1976, s. 228.
281
Teilhard de Chardin, Letters to Two Firiends, dz. cyt., s. 213.
282
Speaight, s. 299.
279
280
142
Zbawienie przez technikę
Encyklika Humani generis, w której Ojciec
Święty poddał krytyce również poglądy Teilharda, nie skłoniła francuskiego filozofa do
zmiany zapatrywań, ale rozbudziła polemicznego ducha u de Chardina, który stronił zwykle od wypowiadania się na tematy wydarzeń
aktualnych. Tylko od czasu do czasu możemy
przecież przeczytać opinie Teilharda, że np.
„encykliki papieskie przeszkadzają w rozwoju
życia chrześcijańskiego”283. W korespondencji
Teilharda znajdujemy więc sporo uwag na temat wspomnianego właśnie dokumentu Piusa
XII. Paleontolog porzuca w niej na chwilę ogólne rozważania o ludzkości i postępie, a mówiąc
konkretnie odcina się stanowczo od oficjalnego listu papieskiego, który – jego zdaniem
– „śmierdzi integryzmem (a une forte odeur
intégriste)”, zarzucając Piusowi XII „sadyzm”
i „masochizm”284. Trzeba brać pod uwagę uwarunkowania psychologiczne – Teilhard poczuł
się dotknięty krytyką ze strony najwyższego
autorytetu wiary. Walcząc z oficjalną teologią
Zob. list Teilharda do M. Gorce, cyt. przez: Philippe de la
Trinité, t. 1, s. 51.
284
Lettres familieres…, dz. cyt., s. 73. Zob. też Speaight, s. 298–299.
283
Kościół rzymskokatolicki
143
katolicką, de Chardin uważał, że w Rzymie panuje tomistyczna doktryna, „integryzm”, który „podobnie jak stalinizm, stara się pozbawić
człowieka ruchu”285. Temu rzekomemu integryzmowi Teilhard „wypowiedział ostateczną
wojnę (une guerre définitive)”286. Historykowi pozostaje postawić pytanie, czy wypowiedzi jezuity były utrzymane w stosownych ramach.
Odpowiedź na to pytanie jest negatywna. Mimo
to biograf powiada (wraz z o. R. d’Ouince SJ),
że „posłuszeństwo Teilharda było (...) wzorcowe”287. Nie sposób powiedzieć o jakie posłuszeństwo tu chodzi, być może o czysto zewnętrzne
stosowanie się do zakazu publikacji esejów religijnych, który francuski jezuita obchodził przez
niejawne rozpowszechnianie pism wśród znajomych.
W pismach de Chardina znajduje się nowa
koncepcja Kościoła, a nawet twierdzenie, że istnieją dwa Kościoły katolickie: jeden to ten widzialny Kościół, do którego Teilhard należał,
a drugi – postulowany prawdziwy Kościół, cel
Lettres à Jeanne Mortier, opr. Clair-Michot, Paryż 1984, s. 69.
Por. Philippe de la Trinité, t. 1, s. 39.
287
Speaight, s. 323.
285
286
144
Zbawienie przez technikę
reformistycznych wysiłków francuskiego paleontologa. Robert Speaight przytacza następujące słowa swego bohatera: „jedyne rozwiązanie,
to zawsze kochać prawdziwy Kościół (the true
Church), sięgając głębiej niż to, co Kościół do
nas mówi, dalej niż do tego, co w nim widzimy,
a służyć mu umacniając jego działanie”. Okazuje
się zatem, że słynny Francuz chciał budować
inny Kościół w Kościele, przeciwny do dotychczasowego288. Teilhard chciał więc pomagać
Kościołowi teilhardowskiemu, a nie katolickiemu. Potwierdzeniem tej interpretacji są inne
słowa de Chardina, w których wyraźnie powiedział: „krótko mówiąc, czuję się coraz bardziej
obco (étranger) w sprawach Kościoła, w jego
dosłownie pojmowanej doktrynie (croyances littérales), w jego sposobach działania. Nie wierzę
w to wszystko (Je n’y crois plus)”289. Są to bardzo
ważne słowa, bo pozostając w Kościele Teilhard
czuł się w nim obco i nieswojo. Pismo Święte
traktował jako naiwny zbiór mitów („dosłowna doktryna”). Jak prorok nowej religii i protestancki reformator religijny głosił, że katolicyzm
288
289
Speaight, s. 114.
Lettres, s. 143. Podobne słowa relacjonuje Speaight, s. 140.
Kościół rzymskokatolicki
145
jest „ograniczony i zgrzybiały”290, że w Kościele
„licznie gnieżdżą się pesymiści”291, a więc „trzeba
przebić ów krąg, w którym katolicy uwięzili ducha (imprisoned the spirit)”292. Zatem – zdaniem
Teilharda – „nadszedł już czas, aby chrześcijanie
uratowali Chrystusa z rąk urzędasów (des mains
des clercs) dla zbawienia świata”293. Potrzebne
jest więc „odmłodzenie Kościoła” (rejeunissement de l’Église), przez zreformowanie jego doktryny294. W istocie jest to zamach na wiarę, bo
dla francuskiego reformatora Kościołem staje
się ewolucyjnie cały świat: „twierdzenie, że łaska
uświęcająca krąży wszędzie jak prawdziwy sok
ożywiający świat, oznacza utożsamienie świata
i Kościoła. Teilhard na swój sposób przyjmuje to utożsamienie i to jest jego Ewangelia (son
Évangile)”295.
Por. Philippe de la Trinité, t. 1, s. 39.
Teilhard de Chardin, Les fondements et le fond de l’idée d’évolution [w:] tenże, Oeuvres, t. III, Paryż 1957, s. 194 i dalej, omawiane przez Bartnik, s. 81; Fac, s. 58.
292
Speaight, s. 190.
293
List Teilharda z roku 1929, cyt. przez Philippe de la Trinité,
t. 1, s. 40.
294
Teilhard de Chardin, Journal, t. 1, s. 393.
295
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 145.
290
291
146
Zbawienie przez technikę
Krytykując Kościół Teilhard pisał: „naszemu pokoleniu brakuje czegoś w submanicheistycznym zabarwieniu nauk ewangelicznych,
w których postępy nauki i techniki są jeszcze
przedstawiane nie jako jeden z warunków spirytualizacji człowieka, lecz jako jakiś dodatek do
niej”296. Oceniając katolicyzm uważał, że „niektórzy ludzie czują się szczęśliwi w widzialnym
Kościele (l’Eglise visible); jeżeli chodzi o mnie, to
myślę, że będę szczęśliwy, gdy umrę, aby się od
niego uwolnić – i odnaleźć Naszego Pana poza
nim (en dehors d’elle)”297. W liście do przyjaciela
Teilhard pisał w roku 1954, że dusi się w atmosferze, która panuje w Kościele, który nie wierzy w lepszą przyszłość dla ludzkości, uznał, że
Kościół tworzy warunki niegodne dla człowieka
(sub-human)298.
Pytany przez przyjaciół, dlaczego zatem nie
opuści Kościoła i nie prowadzi własnej, niezależnej działalności intelektualnej, tłumaczył
(w roku 1938), że pozostaje katolikiem ze wzglęTeilhard de Chardin, Rzeczywistość chrystyczna [w:] Moja
wizja świata, dz. cyt., s. 433.
297
Lettres, s. 132; Speaight, s. 140; Polkowski, s. 193.
298
Speaight, s. 320.
296
Kościół rzymskokatolicki
147
dów strategicznych, a nie z przekonania, licząc
na mocniejsze oddziaływanie swych idei, bo
„moja działalność jest sto razy bardziej skuteczna od wewnątrz niż od zewnątrz [Kościoła]”299.
Potwierdzają to badacze: „mimo szykan ze strony władz kościelnych programowo dążył on
[Teilhard] do oddziaływania na Kościół od wewnątrz”300. Teilhardyści byli zaś zdania, że „zadanie (...) powinno być wykonane wewnątrz
Kościoła przy współudziale wszystkich twórczych umysłów”301.
Z opracowań tematu można się dowiedzieć, że
„francuski myśliciel krytykował tradycyjną etykę katolicką”302. Teilhard diagnozował ponadto
„jednostronność nauki moralnej i filozofii bytu,
jakie uznawał współczesny mu Kościół katolicki”303. Wbrew tej nauce „Teilhard formułuje więc
nową, własną propozycję właściwego, zgodnego
Teilhard de Chardin, Letters to Two Friends, Londyn 1970,
s. 126, cytowane przez: Polkowski, s. 228; Speaight, s. 140. Por.
Teilhard de Chardin, Accomplir l’homme, dz. cyt. s. 151.
300
W. Mysłek, Społeczno-polityczna doktryna Kościoła papieży
Jana XXIII i Pawła VI, Warszawa 1981, s. 173.
301
Wildiers, s. 134.
302
Pacewicz, s. 147.
303
Waloszczyk, s. 192.
299
148
Zbawienie przez technikę
z nowo odkrytymi wymiarami wszechświata,
wykorzystania energii ludzkiej – jest nią «moralność dynamiczna» (...) zadaniem moralności jest
budowanie świata”304. Skoro taka jest etyka de
Chardina, to łatwo zrozumiemy, iż „marksiści
gotowi są zaaprobować w znacznej mierze podstawowe zasady etyki teilhardowskiej”305.
Polski badacz, W. Fac, pisał ogólnie, że w myśl
zasad teilhardyzmu „największym błędem katolicyzmu był negatywny stosunek do stworzenia,
świata doczesnego, materii oraz olbrzymi rozziew
między pojęciami chrześcijańskimi a światem”306.
Historyk ten nie podał jednak żadnego uzasadnienia tej – jakże stanowczej – opinii. Widzimy
więc, że zamiast porównać myśl Teilharda i teologię katolicką, sformułował jednostronny komentarz, utrzymany w duchu teilhardyzmu.
Teilhard uważał, że z racji na krytyczny stosunek Kościoła do naturalizmu, współcześni chrześcijanie umierają w nim „z głodu i chłodu”, a sam
Kościół stał się nieludzki (dehumanized)307. StaWaloszczyk, s. 163.
Marksizm a fenomen, s. 265.
306
Fac, s. 85.
307
Por. Speaight, s. 146.
304
305
Kościół rzymskokatolicki
149
rał się zatem rozwijać humanizm w ramach
Kościoła, bo wedle jego opinii „Chrześcijaństwo
(...) im bardziej jest katolickie, tym bardziej zabezpiecza ludzkie tęsknoty i nadzieje na lepszą
przyszłość Świata, przysparza siły dla personalizacji i kolektywizacji”308. Cechy takie posiada
jednak raczej marksizm niż katolicyzm. Teilhard
był prorokiem chrześcijańskiego marksizmu,
ewolucji wyzwolenia.
De Chardin postanowił podjąć się dzieła założenia „«nowej religii (une religion nouvelle)»
(nazwijmy ją wzbogaconym chrześcijaństwem),
w której osobowy Bóg nie będzie już dłużej
wielkim «neolitycznym» właścicielem ziemskim (le grand propriétaire «néolithique») z czasów, które minęły, ale Duszą Świata”309. Warto
zwrócić uwagę na neoplatońskie wymieszanie
Chrystusa i świata w koncepcji „duszy świata”.
Francuski uczony opisał też swoje zadanie – reformatora chrześcijaństwa – wykorzystując metaforę okrętu, ponieważ sam dużo podróżował
po oceanach, a Kościół też jest często przedstaŁotys, s. 144.
Teilhard de Chardin, Lettres à Léontine Zanta [1923–1939], Paryż 1965, s. 127, cyt. bez numeru strony przez: Polkowski, s. 237.
308
309
150
Zbawienie przez technikę
wiany jako statek, płynący do portu zbawienia.
W jednym z esejów de Chardina czytamy więc:
„Tratwa błąka się bez celu po bezbrzeżnym morzu. Tymczasem jednak druga część ludzi poderwała się na okrzyk wachtowego, opuściła krąg,
gdzie reszta załogi opowiada sobie w kółko te
same historyjki”310. Zauważmy lekceważący stosunek autora do Kościoła i nauczanej w nim
doktryny.
Zdaniem Teilharda łaska wyłania się z natury,
a Chrystus łączy się ze światem. Nie bez racji zakonny cenzor jego pism (cytowany przez niego
samego w jednym z listów) mógł zatem zapytać:
„świat nadprzyrodzony wydaje się być (...) celem
pewnego rodzaju procesu ewolucyjnego, z którego powstał cały świat. Jakże jednak wówczas
odróżnić to, co naturalne, od tego, co nadprzyrodzone (naturalia et supernaturalia)?”311.
Rozważając naturę dogmatów Teilhard napisał: „w teologii klasycznej dogmat był dla naszego rozumu jakby szeregiem niezależnych od siebie kół, rozmieszczonych na jednej płaszczyźnie.
Teilhard de Chardin, O postępie [w:] Moja wizja świata, dz.
cyt., s. 32.
311
Lettres, s. 348.
310
Kościół rzymskokatolicki
151
Dziś, po wprowadzeniu nowego wymiaru (wraz
z Chrystusem Wszechświata) ten sam schemat
rozwija się i organicznie grupuje na powierzchni
jednej kuli w przestrzeni. Oto prosty, a niezwykły przejaw hiperortodoksji”312. Pisząc o sobie,
de Chardin mówił zatem, że jest „hiperkatolikiem”313. Określenia te oznaczają odejście od wiary.
Zamiast wyznawać dotychczasowe dogmaty marzył o jednym, uniwersalnym dogmacie,
który jak słońce miałby rozświetlić cały świat314.
Wtedy miałoby się spełnić proroctwo o nowym chrześcijaństwie, zapowiadanym przez de
Chardina: „Chrześcijaństwo w rzymskim wydaniu staje się jakby płomieniem ludzkiego wysiłku, staje się religią Postępu”315. Tym nowym dogmatem miałaby zapewne stać się wiara w świętą ewolucję zwieńczoną super-Chrystusem. Na
tym polega gnoza de Chardina.
Kościół wzywa wiernych do świętości. Jednak
dla Teilharda „świętość polega na koncentraTeilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja. Sugestie na
użytek nowej teologii [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 150.
313
Speaight, s. 171; Lettres, s. 137.
314
Teilhard de Chardin, Journal, t. 1, s. 372.
315
Kulisz, s. 168.
312
152
Zbawienie przez technikę
cji energii Ziemi”316. Okazuje się, że jeszcze jedno, podstawowe pojęcie chrześcijańskie zmienia
swe znaczenie. Miał rację amerykański uczony, pochodzenia niemieckiego, Dietrich von
Hildebrand, gdy doszedł do wniosku: „Teilhard
całkowicie odwraca chrześcijańską hierarchię
wartości. Proces kosmiczny ma dlań pierwszeństwo względem indywidualnej duszy. Działalność
badawcza i praca mają pierwszeństwo wobec wartości moralnych. Działanie jako takie (czyli każda łączność z procesem ewolucji) jest ważniejsze
niż kontemplacja, żal za grzechy i pokuta. Postęp
i podbój oraz totalizacja świata w drodze ewolucji
mają pierwszeństwo względem świętości”317.
Francuski jezuita wzorował się na reformacji,
ponieważ chciał przeprowadzić – jak sam pisał –
reformę „o wiele głębszą niż reforma z XVI wieku, reformę Wiary (de Foi), a nie tylko urzędów
czy moralności”318. Jest to deklaracja religijnego
modernizmu, zamach na niezmienne nauczanie
Kościoła. W myśli Teilharda wszystkie elemenWaloszczyk, s. 136.
Hildebrand, s. 191.
318
List Teilharda do M. Gorce z roku 1950, cyt. w: Philippe de
la Trinité, t. 1, s. 46.
316
317
Kościół rzymskokatolicki
153
ty doktryny Kościoła są rozumiane w sposób
panteistyczny i naturalistyczny. Wśród nielicznych badaczy, którzy uchwycili istotę tego systemu nader dobitne są słowa amerykańskiego
uczonego, który napisał: „pozorne przywiązanie
[Teilharda] do terminów chrześcijańskich czyni
go bardziej niebezpiecznym od Woltera, Renana
i Nietzschego. Jego sukces, gdy chodzi o owijanie panteistycznego, gnostycznego monizmu
w szaty chrześcijańskie jest najbardziej widoczny w Środowisku Bożym”319. Zwróćmy uwagę
na podane nazwiska – są to najwięksi wrogowie Kościoła w ostatnich dwustu latach: Wolter
(zm. 1778), który w imię oświeceniowego wyzwolenia ludzkości od religii chciał „zdeptać łajdactwo”, czyli zniszczyć Kościół; Ernest Renan
(zm. 1892), który napisał bluźnierczą książkę
o Jezusie Chrystusie (Żywot Jezusa), traktując
go jako zwykłego człowieka; a także Friedrich
Nietzsche (zm. 1900), który głosił „śmierć Boga”
i nowy porządek moralny – przewartościowanie wszystkich wartości. Teilhard został uznany
za większe zagrożenie – pozostając w Kościele
319
Hildebrand, s. 192.
154
Zbawienie przez technikę
i używając katolickiego języka głosił przecież
zupełnie nowe idee, chcąc zmienić katolików
w marksistów i nie mówiąc im o tym. Diagnoza
ta jest niezwykle smutna.
Rozdział VII
CZŁOWIEK
Wydawać by się mogło, że koncepcja człowieka (antropologia filozoficzna) ma niewielkie znaczenie dla badań nad religią Teilharda. Religia
dotyczy przecież Boga, a nie człowieka. W istocie jednak od przyjętej koncepcji człowieka zależy szereg aspektów rozumienia każdej religii.
Stanowiska antropologiczne rozpowszechnione w świecie chrześcijańskim ostatnich dwustu
lat można zasadniczo podzielić na dwie grupy.
Optymiści, idąc za refleksją filozofów oświeceniowych przyjmują, że człowiek jest z natury dobry, skłonny raczej do dobrego życia, a jeżeli dopuszcza się zła, to rzadko, niechętnie i szybko się
poprawia, gdyż kieruje się rozumem. Zaufanie
do ludzkiego rozumu było fundamentem oświeceniowej wiary w lepszą przyszłość dla ludzkości,
156
Zbawienie przez technikę
a w niektórych przypadkach wiodło nawet do
konstruowania utopijnych wizji – planów zbudowania doczesnego raju na ziemi w nadchodzącej
przyszłości (marksizm). Dla tak rozumianych
optymistów religia nie jest człowiekowi niezbędna ani z racji poznawczych (rozum zastępuje
objawienie w badaniu sensu życia i świata), ani
ze względów moralnych – zbawienie od zła jest
– ich zdaniem – możliwe siłami natury. Drugą
grupą są umiarkowani pesymiści (umiarkowani
– bo radykalni to manichejczycy, którzy sytuują
się poza chrześcijaństwem i nie stanowią przedmiotu naszych badań) – filozofowie chrześcijańscy, którzy głoszą umiarkowany pesymizm:
człowiek był dobry bezpośrednio po stworzeniu
go przez Boga, bo w Raju był obdarzony nadprzyrodzonymi darami łaski. Wskutek grzechu
pierworodnego utracił jednak niewinność i od
tego czasu kieruje się nieuporządkowanymi popędami, które krępują zdolności jego rozumu.
Religia jest więc niezbędna do poznania prawdy (Objawienie) i prowadzenia godziwego życia
(sakramenty uwalniają od grzechów i wiodą do
Boga, praktyki religijne kształtują wolę, aby żyć
cnotliwie). Zbudowanie lepszej przyszłości na
Człowiek
157
ziemi, siłami samych tylko grzesznych ludzi, jest
niemożliwe. Przemija zresztą postać tego świata, a prawdziwym celem chrześcijan jest życie
wieczne. Planując porządek doczesny, myśliciele
chrześcijańscy dostrzegali skutki zła i grzechu
w życiu jednostek i społeczeństw. Dlatego domagali się, aby działalność ludzka była miarkowana
przez zbawienny wpływ Kościoła, który podając ogólne wytyczne, wskazuje jak dobrze wieść
życie na świecie, gdzie nie brak rozlicznych zagrożeń dla duszy ludzkiej. Konieczność walki ze
złem sprawiła, że teologowie mówili o Kościele
walczącym (Ecclesia militans).
Na tak zarysowanym tle należy usytuować
poglądy głoszone przez Teilharda de Chardin,
który niezwykle dowartościowuje człowieka,
ludzkość i jej wytwory: naukę, kulturę, a nawet
wszystkie religie. Człowiek de Chardina staje się
partnerem Boga, bo „działając w dziedzinie materialnej, człowiek staje się współuczestnikiem
aktu stworzenia”320. Teilhardyzm bywa nazywany chrześcijańskim neohumanizmem. Jego
działalność to jakoby „istotny etap (...) walki
320
Pacewicz, s. 147.
158
Zbawienie przez technikę
o godność człowieka”321. Zobaczmy, czy zasłużył
na to miano, czy człowiek jest w centrum refleksji francuskiego biologa, a dobro ludzkości – czy
da się osiągnąć wedle wytycznych tego systemu.
Teilhardyści robią wrażenie, jakby system ich
mistrza był dobrze uzasadniony na gruncie nauk
przyrodniczych. N. Wildiers twierdził nawet, że
„człowiek wkroczył w nową fazę swoich dziejów,
a my stoimy na początku procesu, który można by nazwać socjalizacją ludzkości. Wszyscy
krytycy Teilharda muszą wziąć pod uwagę fakt,
że jego obraz przyszłości opiera się nie na przesłankach czysto spekulatywnych, lecz na bardzo
konkretnej analizie wielkich zmian, których
dalszy przebieg i końcowy wynik można w ogólnych zarysach przewidzieć za pomocą metod
statystycznych”322. Wydaje się jednak, że powyższe słowa nie są uzasadnione: de Chardin zbudował bowiem pseudonaukową teorię przyszłości,
dość dowolnie rzutując swoje wyobrażenia na oś
czasu. System ten jest nie tylko spekulatywny,
ale ponadto oderwany od rzeczywistości. Jego
zdaniem ludzie w przyszłości osiągną doskona321
322
Łotys, s. 11.
N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 205.
Człowiek
159
łą jedność i zbawią się przez pracę. Wbrew temu
jest nie tylko nauka Kościoła, ale również cała
historia cywilizacji, w której dominują wojny,
rywalizacja, walka i różne katastrofy.
Zwolennicy de Chardina krytykują dotychczasową myśl chrześcijańską, bo ich zdaniem
„niemal cała teologia tradycyjna opierała się
tylko na czarnych stronach życia ludzkiego”323.
Nie jest to prawdą, bo w sercu chrześcijaństwa
jest odkupienie – radosna nowina o zbawieniu.
Wbrew temu człowiek Teilharda żyje pełnią
świeckiego życia, bo uczy się od swego mistrza,
że „na mocy aktu stworzenia, a tym więcej
Wcielenia, nic na świecie nie jest bezbożne dla
tego, kto umie widzieć. Przeciwnie, wszystko
jest święte dla tego, kto rozpoznaje w każdym
stworzeniu cząsteczkę wybranego bytu, podlegającego przyciąganiu przez Chrystusa dla ostatecznego spełnienia przeznaczeń świata”324. Jako
panteista, „Teilhard opowiada się za fundamentalnym optymizmem (...) nie przyjmuje reprezentowanego prawie powszechnie pesymizmu
teologów katolickich, według których ludzkość
323
324
Fac, s. 55.
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 312.
160
Zbawienie przez technikę
ciągle się degeneruje”325. Widzimy, że teilhardyści tworzą najpierw karykaturę chrześcijaństwa, aby tym łatwiej go reformować: teologowie katoliccy nie pisali wyłącznie o degeneracji
ludzkości, bo wszystkie żywoty świętych ukazują postacie bohaterów, ludzi, którzy osiągnęli
najwyższe szczyty cnoty, wiedzy i pobożności,
a więc byli zaprzeczeniem upadku i kryzysu.
Teilhard traktował wszystkie rzeczy jako procesy i zamazywał różnice pomiędzy bytami.
Zdaniem francuskiego uczonego ludzka dusza
nie jest stwarzana bezpośrednio przez Boga,
ale wyłania się z materii jako złożona struktura
(„ludzie są samym kosmosem dochodzącym do
samoświadomości”326). Człowiek (antropogeneza) nie różni się radykalnie od materii nieożywionej, w której tkwi rozproszone życie, Bóg nie
różni się radykalnie od świata i człowieka, który
stopniowo sam staje się Boski. U podstaw wizji
świata de Chardina tkwi tzw. prawo „złożoności-świadomości”327: byt bardziej złożony jest
Fac, s. 91–92.
I. Delio, Teilhard de Chardin: wszechświat uchrystusowiony,
dz. cyt., s. 120.
327
Por. np. Waloszczyk, s. 63–67.
325
326
Człowiek
161
bardziej świadomy. Człowiek jest bardziej świadomy niż zwierzę, a ludzkość (noosfera) bardziej
świadoma niż człowiek. Szczytem świadomości
jest więc synteza Boga i świata (pleroma), ponieważ obejmuje wszystko, co istnieje. Mamy zatem
do czynienia z ewolucyjnym „panteizmem zjednoczenia”, w którym wszystko jest wszystkim,
można twierdzić cokolwiek, niczemu nie zaprzeczając. Każde twierdzenie jest jakoś prawdziwe,
a żadne nie jest nigdy absolutnie fałszywe. W ten
sposób można pozornie uniknąć zarzutu herezji,
bo herezja zawsze oznacza zaprzeczanie jakiemuś aspektowi nauki Kościoła. Teilhardyzm, jak
modernizm, zmienia sens wszystkich dogmatów, bo zmienia ich podstawę. Fundamentem
wiary de Chardina jest kosmos jako proces, a nie
Objawienie. Zasadą filozofii znanego Francuza
jest dynamizm, procesualne rodzenie się prawdy (aletheiogeneza można by rzec328). Zasadą
jego koncepcji człowieka jest idea zjednoczenia
wszystkich w wyższej syntezie. Kto zagwarantuje, że ludzkość w połowie XX wieku zmieni swą
Termin „aletheiogeneza” nie występuje w literaturze, tworzymy go na wzór „kosmogenezy”, „antropogenezy”, „teogenezy”, od greckiego rzeczownika „aletheia” – prawda.
328
162
Zbawienie przez technikę
naturę i zacznie wspólnymi siłami budować rzeczywistość nadludzką? Teilhard to obiecywał.
Poznając i omawiając religię katolicką de
Chardin skupił się na tych dogmatach, w których Bóg interesuje się światem i interweniuje
w jego historię. Wykładając swe poglądy, w wersji złagodzonej na potrzeby kształtowania opinii
w Kościele pisał: „praca wodorostu, który gromadzi w swych tkankach substancje rozproszone w nieskończenie małych dawkach w bezmiarach oceanu, zmyślność pszczoły, która wytwarza miód z soków rozdzielonych w tylu kwiatach, są zaledwie bladym odbiciem nieustannego przetwarzania, któremu podlegają w nas
wszystkie siły świata, aby stać się duchem”329.
Pomiędzy wszystkimi bytami nie ma więc granic – wszystko jest tylko ruchomym punktem
na osi czasu. Wkrótce poznamy konsekwencje
takiego myślenia.
Człowiek Teilharda osiąga nowe formy bytowania, rodzi się noosfera, ludzkość doznaje
zbiorowego zbawienia przez technikę. Na kartach jednego z esejów czytamy o jego wizycie
w amerykańskim ośrodku badań fizycznych:
329
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 307.
Człowiek
163
„Na wzgórzach Berkeley zanika granica oddzielająca laboratorium badawcze od zakładu
wytwórczego, energię atomową od energii społecznej, a także – co szczególnie podkreślam –
pierwiastek lokalny od pierwiastka ogólnoziemskiego. Dlatego tutejszy pracownik (...) może
się nawet zastanawiać, czy porwany potężnym
nurtem, który go unosi, nie przeistacza się przypadkiem w jakąś dotychczas nieznaną postać
(...) pierwiastka ludzkiego”330. Pomijając zło
i grzech, Teilhard pisał jak „wokół Ziemi, będącej centralnym ośrodkiem naszych perspektyw,
dusze tworzą jak gdyby rozżarzoną powierzchnię materii, pogrążoną w Bogu”331. To naturalistyczna utopia – ludzkość de Chardina staje się
doczesnym Kościołem natury.
Francuski uczony krytykował Kościół, zarzucając mu fałszywe rozumienie religii. W to
miejsce wywyższał natomiast człowieka i pisał:
„W tych czasach, gdy słusznie budzi się w ludzkości, bliskiej wieku dojrzałego (près de devenir
adulte) – świadomość własnej siły i własnych
możliwości, jednym z pierwszych obowiązków
330
331
Teilhard de Chardin, Patrząc na cyklotron, dz. cyt., s. 283.
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 371.
164
Zbawienie przez technikę
apologetycznych chrześcijanina jest wykazanie (...), że Bóg Wcielony nie przyszedł po to, by
umniejszać naszą wspaniałą odpowiedzialność
i dumną ambicję kształtowania samych siebie”332.
Zgodnie z myśleniem w kategoriach oświeceniowych (fałszywych z perspektywy katolickiej)
ludzki rozum osiągnął właśnie dojrzałość, bo
rozwija zaawansowaną technikę. Teilhard nie
wspominał, że technika jako taka jest moralnie
obojętna: komputer może posłużyć do badań
medycznych, ale również bywa wykorzystywany przez terrorystów. Technika nie zmienia
ludzkiej natury. Inżynier i naukowiec nadal jest
grzesznym człowiekiem, potrzebującym chrztu,
pokuty i całego życia religijnego, aby doskonalić
swe życie duchowe, nadprzyrodzone życie łaski.
Modlitwy de Chardina w laboratoriach naukowych, jego kult ziemi i pracy rąk ludzkich nie
mają żadnej mocy zbawczej.
Cała historia ludzkości to dla Teilharda dzieje postępu, a jej ostateczny etap – to narastanie
jedności między ludźmi, bo wedle jego optymistycznego przekonania: „wszystko zmierza
332
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 316.
Człowiek
165
w kierunku Piękna i Dobra i pod wpływem
Piękna i Dobra”333. Ludzie stają się aniołami.
Wiara katolicka to dla Teilharda również zapał
doczesny, bo jak twierdził „W imieniu naszej
wiary mamy prawo i obowiązek pasjonować
się sprawami Ziemi”334. W związku z tym pisał: „Tym, których olśniewa szlachetność wysiłku ludzkiego, chcę potwierdzić, w imieniu
Chrystusa, że praca ludzka jest święta, święta w woli swojej, którą poddaje Bogu, i święta
w wielkim dziele, które wypracowuje”335. Jak
dodaje ks. W. Fac „ludzkość spełnia się w pracy,
a praca spełnia ludzkość”336. Skoro chrześcijanin
ma się zbawić przez pracę, to widzimy, że system
de Chardina stawia na pierwszym miejscu laicyzm i naturalizm, a jego terminologia religijna
ma ukryć ten fakt. Nie potrzeba się więc dziwić,
że teilhardowska wiara w postęp i w człowieka zyskała uznanie w środowiskach wolnomuTeilhard de Chardin, Lettres à Léontine Zanta, dz. cyt., s. 91,
cytowane przez: Bartnik, s. 173.
334
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 316.
335
Teilhard de Chardin, Kapłan [w:] Moja wizja świata, dz. cyt.,
s. 24. Zob. Waloszczyk, s. 228; Wildiers, s. 137.
336
Fac, s. 130.
333
166
Zbawienie przez technikę
larskich, laickich i z zasady niechętnych wobec
katolicyzmu. Wkrótce po jego śmierci francuscy wolnomularze docenili pozostawioną przez
niego wizję świata, pisząc, że „dzieło Teilharda
wyraża entuzjastyczne przyjęcie idei postępu.
Masoneria jest tego samego zdania, co widać
zwłaszcza w zapisach konstytucji Wielkiego
Wschodu Francji (Grand Orient de France)”337.
Głosząc ewolucję człowieka ku coraz wyższym stanom uduchowienia, Teilhard sformułował również nową, dynamiczną moralność.
Jego zdaniem znawca etyki chrześcijańskiej,
„moralista (...) staje się technikiem i inżynierem
duchowych energii świata”338. Moralność dla de
Chardina jest wręcz „energetyką myślenia (énergetique de la Pensée)”339, natomiast święty to „dobry sługa Ewolucji”340. Są to twierdzenia mgliste
i nieokreślone, o wydźwięku naturalistycznym.
Les Franc-Maçons devant la pensée de Teilhard de Chardin
[w:] „Bulletin du Centre de Documentation du Grand Orient
de France”, nr 6 (1957), s. 35 (artykuł anonimowy, podobnie
jak wszystkie inne w tym czasopiśmie).
338
Waloszczyk, s. 164.
339
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 158.
340
P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 267;
Philippe de la Trinité, Rome et Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 109.
337
Człowiek
167
G. Pacewicz uznał natomiast, że „myśl Teilharda
stanowi (...) inspirację dla tworzenia etyki globalnej”341. Twierdzenie to oznacza porzucenie katolickiego przekonania o uniwersalności nauki
ewangelicznej, skoro potrzebna wydaje się nowa,
globalna etyka naturalistyczna. Teilhard budował
nową religię. Wedle T. Płużańskiego „«Technik
energii ludzkiej» staje się rodzajem apostoła postępu duchowego i moralnego w cywilizacji
współczesnej; to on właśnie, w oparciu o gruntowną znajomość praw energetyki wszechświata,
jest niejako obowiązany do celebrowania «mszy
nad światem», podczas gdy wszyscy przedstawiciele gatunku «Homo sapiens» mają w niej uczestniczyć dla dobra świata i swego własnego. Takie
są imperatywy teilhardowskiej etyki”342. Zatem
religia de Chardina, która ma swą doktrynę, posiada także własny kult. Krytycy nie ulegli jednak
mirażom tej jednostronnej wiary w postęp energetyczny kosmosu, bo jak zaznaczył jeden z nich:
„dehumanizacja jest (...) nieuchronnym następstwem (...) monizmu [Teilharda], który pomniejsza rzeczywisty dramat życia ludzkiego – walkę
341
342
Pacewicz, s. 158.
Marksizm a fenomen, s. 194.
168
Zbawienie przez technikę
między dobrem a złem – i sprowadza sprzeczności do rangi zaledwie stopni continuum”343.
W latach sześćdziesiątych, gdy teilhardyzm stawał się popularny, najczęściej zwracano uwagę na
jedno wyraźne odstępstwo tego autora od doktryny katolickiej. Była to nauka o grzechu pierworodnym. Historyk dziejów zgromadzenia jezuitów napisał: „Młody Teilhard pogłębiał w sobie
przekonanie, że grzech pierworodny nie był niczym więcej niż istniejącą jeszcze skazą w świecie
podległym ewolucji, która to skaza musi w końcu
być przezwyciężona, w miarę jak całe stworzenie przybliża się do swego punktu ostatecznego
(Omega)”344. Rzeczywiście, dla Teilharda grzech
pierworodny nie jest indywidualną winą pierwszych rodziców, popełnioną w Raju, „nie należy
go (...) ujmować jako historycznie określonego,
jednorazowego faktu, lecz jako stan kosmosu polegający na rozproszeniu materii, z której dopiero
formuje się świat, rozproszeniu nieprzezwyciężonym jeszcze przez postępujące wciąż naprzód
procesy unifikacyjne (...) grzech pierworodny (...)
Hildebrand, s. 194.
Ch. Hollis, Historia jezuitów, przeł. J. S. Łoś, Warszawa 1974,
s. 272.
343
344
Człowiek
169
staje się (...) czymś (...) koekstensywnym do procesów ewolucji zbieżnej”345. Kosmiczne rozumienie
grzechu pierworodnego to jeszcze jeden przykład
naturalizmu paleontologa z Owernii.
Wedle Teilharda „grzechem pierworodnym
świata jest ciągła skłonność do regresu ku niepowiązanej, chaotycznej wielości, a znakiem
działania łaski jest jednoczenie się elementów
przez miłość”346. W innym miejscu napisał „jeśli istnieje grzech pierworodny w świecie, to
istnieje on wszędzie (partout) i od zawsze (depuis toujours), od najmniejszej drobiny aż po
najdalsze mgławice”347. Grzechy uczynkowe też
nie mają dla słynnego Francuza znaczenia moralnego, bo „grzechem jest ograniczanie siły”348.
Traktowanie grzechu pierworodnego jako stanu
kosmosu, a grzechów indywidualnych jako parametrów fizycznych to nowy dowód, że słynny
paleontolog przyjmował wszystkie katolickie poWciórka, s. 241–242.
Waloszczyk, s. 13.
347
Teilhard de Chardin, Une interprétation biologique plausible
de l’histoire humaine: la formation de la «Noosphère» [w:] tenże,
Oeuvres, t. X, dz. cyt., s. 222, cytowane przez: Kulisz, s. 42, 103,
110.
348
Pacewicz, s. 146, 149.
345
346
170
Zbawienie przez technikę
jęcia w znaczeniu fizycznym, czysto naturalnym,
dalekim od ich pochodzenia. Religia Teilharda
jest zbiorem twierdzeń o wszechświecie, który
kierowany jest przez Wielkiego Inżyniera – Boga
nadzorującego procesy fizyczne, biologiczne i kulturowe, odbywające się wedle tych samych, technicznych procedur. Ludzie zaś stanowią atomy
wielkiego organizmu, cegiełki ogromnej fabryki, cząstki elementarne wszechrzeczywistości.
Rozpływając się w nadludzkości tracą swą tożsamość, niesieni są prądem ewolucji zbieżnej, pracują na rzecz „totalnej nadmonady”, czczą kosmos.
Wbrew istotnej zmianie sensu grzechu pierworodnego wystąpił w roku 1950 papież Pius
XII, przypominając, że nie tylko miał on miejsce
w historii człowieka, ale ponadto był popełniony
przez rzeczywistego Adama, a nie przez grupę ludzi żyjących w różnych czasach i w różnych miejscach: „Nie wolno (...) wiernym Chrystusowym
trzymać się takiej teorii, w myśl której (...) po
Adamie żyli na ziemi prawdziwi ludzie nie pochodzący od niego, drogą naturalnego rodzenia,
jako od wspólnego wszystkim przodka, albo to,
że nazwa «Adam» nie oznacza jednostkowego
człowieka, ale jakąś nieokreśloną wielość praoj-
Człowiek
171
ców”349. Nauka katolicka głosi zatem, że wszyscy
pochodzimy od jednego, historycznego Adama
(monogenizm), natomiast Teilhard i jego zwolennicy przyjęli doktrynę poligenizmu – przekonanie, że było wielu Adamów, a rzeczownik ten oznacza po prostu człowieka w ogóle.
Zatem „zdaniem Teilharda (...) nie było raju, nie
było też jednostkowego Adama”350. Teilhardyści
traktują często naukę katolicką jak nieaktualną
mitologię: „musimy porzucić rozumowanie mitologiczne, według którego pierwszym «Homo
sapiens» był Adam, czy inny Praczłowiek, którego religia była w pełni ukształtowana, a nawet doskonalsza niż nasza”351. Prawdopodobnie
autor tej wypowiedzi, polski teilhardysta (który jest kapłanem katolickim), nie zdaje sobie
sprawy, że głosi herezję, a przeciwne zdanie zostało dogmatycznie zdefiniowane na Soborze
Trydenckim. Niestety, Teilhard i jego zwolennicy nie liczą się z Magisterium Kościoła, a dawne
decyzje Urzędu Nauczycielskiego – odrzucają,
bo – jak pisał de Chardin – „w przeszłości nie
Pius XII, enc. Humani generis, nr 30.
Marksizm a fenomen, s. 201.
351
Fac, s. 41, 46.
349
350
172
Zbawienie przez technikę
ma czego szukać”352, czyli Tradycja już dziś nie
obowiązuje. Tadeusz Płużański wprost przedstawia ten sposób myślenia: „Obraz nieba, piekła, szatana, dotychczasowy obraz Chrystusa,
jaki stworzyli sobie naiwnie nasi przodkowie,
nie znajdują już potwierdzenia w mentalności
współczesnych pokoleń”353. Traktowanie nauki
Kościoła, objawionej przez Boga jako naiwnych
wyobrażeń z przeszłości to typowy zabieg środowisk progresistowskich – wartością jest postęp
i ciągła zmiana, a prawda nie jest nigdy gotowa,
tylko nieustannie się staje. Kościół nie ma (ich
zdaniem) prawa i możliwości niczego ostatecznie nauczać. Myśl de Chardina wpisuje się w ten
szereg poglądów modernistycznych.
Przyszłość ludzkości zapowiadana w systemie
de Chardina to obraz zaskakujący. Francuski
uczony szkicował obraz nowego, lepszego świata
na naszej planecie. T. Płużański zauważył słusznie, że w teilhardyzmie „nie ma sprzeczności
między historią «w porządku przyrodzonym»
a historią «w porządku nadprzyrodzonym»,
albowiem istnieje tylko jeden porządek – nad352
353
Waloszczyk, s. 167.
Marksizm a fenomen, s. 137.
Człowiek
173
przyrodzony i jedna historia, która jest wielkim procesem przeobrażania się wszechświata
w Chrystusie”354. Zakładając, że Bóg wciela się
w kosmos, który zmierza do totalnego zjednoczenia u kresu historii, Teilhard zaprojektował
utopijny obraz przyszłości, wzywając imię Boga
na świadka i gwaranta swych utopijnych marzeń
o nad-zjednoczeniu (sur-compression) całej ludzkości355, o przekształceniu całej kultury „w jedną
gigantyczną supermolekułę”356.
Warto zauważyć, że ludzkość w myśli Teilharda nie ma wyboru i musi zmierzać do utopijnej
jedności nadludzkiej. Zostało to wyrażone w metaforze podróżnika, jadącego pociągiem na południe Francji: „zachowujemy się jak podróżny,
który w wagonie pociągu pędzącego z Paryża do
Marsylii zacząłby się zastanawiać, czy lepiej byłoby skierować się na północ czy na południe?”357.
Znawca tej problematyki zauważył więc: „w (...)
Marksizm a fenomen, s. 222.
Bartnik, s. 79.
356
Teilhard de Chardin, Rozważania nad naukowym prawdopodobieństwem i religijnymi konsekwencjami rzeczywistości ponadludzkiej [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 344.
357
Teilhard de Chardin, Rozważania o szczęściu [w:] Zarys
wszechświata, dz. cyt., s. 137.
354
355
174
Zbawienie przez technikę
monistycznym świecie energia kosmiczna porusza wszystko niezależnie od odpowiedzi udzielanej w wolności przez człowieka”358. Ostateczny
porządek świata można więc wydedukować z warunków wstępnych – jest to system bardzo prosty,
a przez to fałszujący rzeczywistą złożoność, zróżnicowanie, hierarchiczny porządek świata. W myśli de Chardina jest tylko Bóg, materia i idea postępu wskutek narastającej złożoności materialnej, z której rodzi się duch i w którą wciela się Bóg.
Mimo że zdaniem Teilharda „historia jest
rozwojem wolności”359, to wydaje się, że w istocie wolność jest w jego rozumieniu jeszcze jednym współczynnikiem fizycznym, parametrem
opisującym stan ducho-materii we wszechświecie (wyższy rodzaj uporządkowania). Zdaniem
francuskiego uczonego ludzkość przestała się
już różnicować, bo w XX wieku jednoczy się we
wszystkich dziedzinach. Wkrótce zaś „otrzyma
nową formę świadomości”360. Zjednoczenie indywidualnych ludzkich świadomości ma spowodować powstanie wspólnej świadomości nas
Hildebrand, s. 186.
Bartnik, s. 174.
360
Fac, s. 96.
358
359
Człowiek
175
wszystkich („duchowego punktu”361), jednego,
zbiorowego mózgu całej ludzkości („kolektywnej duszy ludzkości”362). Wspólne myśli wszystkich ludzi będą stanowić jedną sferę umysłu
– noosferę („superludzkość będzie super-świadoma – super-consciente”363). Wtedy religia połączy się z nauką, a świat otrzyma jeden wspólny
rząd, będzie kierowany przez inżynierów energii ludzkiej, wyznawców teilhardyzmu. Ludzie
staną się nieomylni („myśl i wola uzyskują (...)
poziom bliski nieomylności”364) i osiągną zbawienie przez przeskok na najwyższy możliwy
poziom ewolucyjnego rozwoju – zjednoczą się
z Bogiem w punkcie Omega. Wówczas zapanuje powszechny pokój i niebo na ziemi. Człowiek
jest tu jednak traktowany jak trybik w ogromnej maszynie kolektywu kosmicznego, bo „został (...) zredukowany do cech gatunkowych”365.
Gatunek ludzki to tylko budulec nowego świata.
Osoba ludzka zgoła się nie liczy. Ta przerażająFac, s. 100.
Bartnik, s. 204.
363
Teilhard de Chardin, L’Activation de l’Energie, Paryż 1963,
s. 116–117.
364
Bartnik, s. 122.
365
Marksizm a fenomen, s. 232.
361
362
176
Zbawienie przez technikę
ca wizja ma jednoznacznie charakter totalitarny,
mimo że Teilhard głosił „nadludzkość zwieńczoną Super-Chrystusem, zasadą super-miłości”366.
Postulat stworzenia „nadczłowieka” («jedność
zewnętrzna» uczyni z nas w przyszłości «nadludzi» i «nadosoby»”367), sprzeciwia się przecież
nie tylko chrześcijaństwu, ale przypomina również znane dyktatury XX wieku. Tymczasem
Teilhard postulował, aby ludzkość sama zaczęła
tworzyć swój własny gatunek na drodze eugeniki, przez „kontrolowanie dziedziczności i płci
przez wpływ na geny i chromosomy”368, bo wtedy „ludzkość zdobędzie umiejętność kontrolowania zmian w kodzie genetycznym i sterowania swoim rozwojem gatunkowym”369. Odejście
de Chardina od nauki Kościoła sprawiło, że jego
progresizm wydał zaskakujące owoce, które są
nie do pogodzenia z katolicyzmem. Religia Teilharda jest kultem pozornego postępu człowieka.
Teilhard de Chardin, Moja wizja świata [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 202.
367
Łotys, s. 113.
368
Teilhard de Chardin, Quelques réflexions sur le retentissement spirituel de la bombe atomique [w:] tenże, Oeuvres, t. V,
dz. cyt., s. 183, cytowane przez: Bartnik, s. 115.
369
Łotys, s. 94.
366
Rozdział VIII
ODKUPIENIE
W sercu doktryny chrześcijańskiej znajduje
się prawda o człowieku – doktryna o grzechu,
złu i pokonaniu zła – odkupieniu. Problematyka
zła fizycznego i moralnego zajmuje wszystkich
myślicieli religijnych w historii. Odpowiedź na
pytanie o przyczyny pojawiania się zła na świecie i sposoby jego przezwyciężenia decyduje
o tym, czy dany system filozoficzny bądź religijny należy do nurtów pesymistycznych, czy też
optymistycznych.
W teologii katolickiej problematyka zła dotyczy aniołów i człowieka. Grzech popełniony
przez anioły dokonał się przed zaistnieniem historii ludzkiej. Upadli w grzech aniołowie odgrywają istotną rolę w dziejach, ponieważ kuszą ludzi do zła, starają się uniemożliwić człowiekowi
178
Zbawienie przez technikę
osiągnięcie zbawienia. We współczesnym świecie niewiele mówi się na temat złych duchów.
Problematyka diabła bywa pomijana, lekceważona, a nawet wyśmiewana. Katolicy, którzy zachowują tradycyjną doktrynę o diable, są traktowani jak dziwacy. Nasze czasy wierzą w dobro
człowieka, a piekło „zostało zamknięte z powodu remontu” jak cynicznie, ale i trafnie napisał
znany, liberalny historyk idei, Georges Minois.
Lekceważenie osobowego zła, czyli złych duchów to przejaw laicyzacji chrześcijaństwa,
zbliżania się poglądów katolików do potocznego myślenia nowoczesnego człowieka, który
często nie wierzy w porządek nadprzyrodzony,
albo wiara ta nie ma żadnego wpływu na życie
codzienne. W istocie jednak katolik ma obowiązek przyjąć całą doktrynę Kościoła, a nie tylko te jej fragmenty, na które zgadzają się ludzie
współcześni, bo cnota wiary pochodzi od Boga,
a nie od opinii publicznej370. U podstaw laicyzacji Kościoła wydaje się też tkwić wpływ nowoczesnego protestantyzmu.
W myśli Teilharda – podobnie jak w świecie
współczesnym – diabeł i jego pokusy nie zaj370
Por. Wirth, s. 123.
Odkupienie
179
mują niemal wcale żadnego miejsca. System
teilhardowski jest optymistyczny do tego stopnia, że znany polski filozof, Leszek Kołakowski
określił teilhardyzm mianem „chrześcijaństwa
bez zła”371. Zło zostało zepchnięte na margines, a „świat, jako całość, jest dobry i godzien
zaufania”372. Warto jednak pamiętać, że pomijanie diabła, zapominanie o nim, nie powoduje, że przestaje on działać, podobnie, jak wyrzucenie termometru nie sprawia, że pacjent
przestaje cierpieć wskutek wysokiej temperatury. Największym sukcesem diabła jest rozpowszechnienie wśród ludzi przekonania, że on
nie istnieje. Aby przeciwdziałać takiemu myśleniu, papież Leon XIII nakazał, aby po każdej
cichej Mszy Świętej odmawiana była modlitwa
do świętego Michała Archanioła, czyli tzw. egzorcyzm prywatny: „Święty Michale Archaniele!
Wspomagaj nas w walce, a przeciw niegodziwości i zasadzkom złego ducha bądź naszą obroną.
Oby go Bóg pogromić raczył, pokornie o to prosimy, a Ty, wodzu niebieskich zastępów, szatana
Zob. L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony? [w:] tenże,
Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, dz. cyt., s. 213.
372
Pacewicz, s. 20.
371
180
Zbawienie przez technikę
i inne duchy złe, które na zgubę dusz ludzkich po
tym świecie krążą, mocą Bożą strąć do piekła”373.
Centralnym aspektem chrześcijańskiej refleksji nad złem jest problem grzechu. W dogmatyce
katolickiej najistotniejszy jest grzech pierworodny, który w dużej mierze decyduje o katolickiej
wizji człowieka, bo inaczej ocenia się człowieka
w filozofii katolickiej, pamiętając o tym grzechu
i jego skutkach, a inaczej w myśli oświeceniowej
– wierzącej w trwałe, niezmienne, naturalne dobro człowieka i pozytywne znaczenie wszystkich
osiągnięć ludzkiego rozumu i zamysłów woli.
Obok grzechu pierworodnego człowiek popełnia
również grzechy uczynkowe. Ani jednego, ani
tych drugich ludzie nie mogą pokonać własnymi
siłami. Stąd potrzeba Odkupienia. Bóg wcielił się
na ziemi i umierając na krzyżu pokonał grzech.
Ponieważ Jezus Chrystus był prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, to tylko on
jeden mógł dokonać rzeczy niewyobrażalnej,
nadprzyrodzonej – zadośćuczynić Bogu Ojcu
za grzechy ludzkości. Zadośćuczynił jako Bóg,
a więc skutecznie, bo był wszechmocny, a zadośćuczynił za nasze grzechy jako jeden z nas, bo był
373
Mszał Rzymski, dz. cyt., s. 912.
Odkupienie
181
jednocześnie człowiekiem. Na tym polega istota
chrześcijaństwa. Odkupienie dokonało się na krzyżu i dlatego jest on symbolem chrześcijańskim.
Dokonało się w sposób krwawy, bo było rzeczywistym zmazaniem zła, naprawą zniszczeń spowodowanych przez grzech, a nie tylko deklaracją
wybaczenia ze strony Boga. W myśli Teilharda
grzech to stan kosmosu, a więc Jezus Chrystus
to zbawca wszechświata, zbawiciel ewolucji, Bóg,
który wybawia materię od wielości. Teilhardyzm
to religia kosmiczna, a nie chrześcijańska.
Teilhard sporo pisał na temat grzechu, ale dokonując „kosmicznego” uogólnienia nauki Kościoła,
zmienił radykalnie perspektywę. Skoro dla francuskiego biologa grzechem jest stan kosmosu, to
zło nie jest dla niego winą moralną. Ściślej mówiąc – jest nie tylko pojęciem moralnym, ale kosmicznym. Konrad Waloszczyk pisał, że zło „pojawia się (...) w sferze kosmologicznej jako «nieunikniony skutek uboczny gry wielkich liczb», a na
poziomie biologicznym jako «cena postępu»”374.
Są to rozważania niekatolickie, statystyczne,
w których zło staje się niskim poziomem energii.
374
Waloszczyk, s. 39.
182
Zbawienie przez technikę
Dietrich von Hildebrand miał odwagę dostrzec naturalizm francuskiego jezuity i napisać, że „w panteistycznej, naturalistycznej religii Teilharda nie ma miejsca na porządek nadprzyrodzony czy świat łaski. Jest raczej tak, że
więź z Bogiem polega zasadniczo na asymilacji z procesem ewolucji, a nie z nadprzyrodzonym życiem łaski wlanym w nasze dusze przez
chrzest”375. W wizji francuskiego paleontologa
dobro i zło nie są kategoriami moralnymi, ale
biologicznymi, rodzajem wskaźników aktualnego stanu energii, na co zwrócił uwagę K. Waloszczyk: „aktywność duchowo-moralną trzeba uznać za najwyższego rodzaju przedłużenie
powszechnej energii kosmicznej”376. Teilhard
zdradza jednocześnie myślenie o charakterze
gnostyckim, bo twierdzi, że wiedza buduje wyższą rzeczywistość w świecie („ze wzrostem wiedzy o świecie przyrasta bytu”377). Zbigniew Łotys
dobrze odczytał zatem specyfikę teilhardyzmu,
gdy doszedł do wniosku, iż „przyjęcie ewolucji
jako metody zmian «Wszechrzeczywistości» poHildebrand, s. 190.
Waloszczyk, s. 142.
377
Marksizm a fenomen, s. 225.
375
376
Odkupienie
183
stawiło Teilharda w opozycji do tradycji chrześcijańskiej w takich zagadnieniach jak raj, grzech
pierworodny, piekło, dusza ludzka itp.”378.
Pierwotna materia, punkt Alfa, początek historii i brak wszelkiego uporządkowania – to
teilhardowskie znaczenie zła i grzechu. Bóg
jednoczy tę materię przez cały bieg historii – to
odkupienie, ale przełomowym, potężnym impulsem energetycznym jest Krzyż. Znawca etyki Teilharda mógł więc napisać, że „wielość niezorganizowaną, podlegającą różnym formom
jednoczenia utożsamia Teilhard ze złem”379.
W ten sposób, zamiast rozważać zło moralne,
de Chardin przyjmuje perspektywę kosmiczną
i głosi ewolucyjne pokonanie zła. Jak relacjonuje ks. prof. L. Wciórka: „Zło w postaci wielości
stanowi przeto nieodłączny element ewoluującego świata, nie oznacza to jednak, że świat jest
z natury zły. W gruncie rzeczy bowiem ewolucja ku jedności stanowi wyraz stopniowego
przezwyciężania zła w świecie i coraz bardziej
wzrastającego dobra”380.
Łotys, s. 89.
Kulisz, s. 13.
380
Wciórka, s. 239.
378
379
184
Zbawienie przez technikę
Naszym zdaniem Teilhard nie rozumiał katolickiego pojęcia zła, potraktował go jako parametr fizyczny w opisie wszechświata. Mógł więc
uznać, że „rzeczy nie dzielą się na święte i świeckie, albo na czyste i nieczyste. Ma natomiast sens
podział na właściwy i niewłaściwy kierunek”381.
Czyniąc zło idziemy pod prąd ewolucji. W historii ludzkości zło to dla francuskiego biologa indywidualizm i wielość kultur. Nauki techniczne
głoszą jedną wizję świata – jednoczą więc i zbawiają świat człowieka. Aby przyspieszyć proces
zbieżności – Chrystus wnika w materię – to
Wcielenie. Zaprezentowane kosmiczne rozumienie grzechu jest radykalnie niekatolickie. Wielu
autorów zna jego poglądy, ale rzadko są one oceniane. Z. Łotys napisał, że „na etapie antropogenezy indywidualnej ogrom zła manifestował się
w mnogości centrów, które procesy dywergencji
atomizowały i hermetyzowały. Zło było wtedy
prostą konsekwencją znacznego rozproszenia
ludzkiego filum, ludzi nie przenikała wówczas
wspólna myśl i wspólna prawda. Dopiero konwergencja przeciwdziałała dalszej atomizacji
Teilhard de Chardin, Ewolucja pojęcia czystości [w:] Moja
wizja świata, dz. cyt., s. 89.
381
Odkupienie
185
i spowodowała zahamowanie powiększania się
ilości zła na korzyść dobra”382.
Ewolucja ożywiana przez Chrystusa jest dla
słynnego uczonego odkupieniem, zbawia historię i „cały czas trwania stworzonej rzeczywistości, podkreśla Teilhard, jest czasem potrzebnym
dla jej konwergencji”383. W ten sposób „zło (...)
przestaje być gorszące z chwilą, gdy ewolucja
staje się genezą”384. Krytyczny historyk ukazał
istotę tej koncepcji słowami: „Teilhard (...) sprowadza sprzeczność między dobrem i złem do
poziomu stadiów ewolucji – wyłącznie do stopni
doskonałości”385. Celem całej konwergencji jest
Bóg-Omega, a więc jest to historia zbawienia.
W wizji de Chardina nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy materią a świadomością i dlatego
– z rzadko spotykaną swobodą – dokonuje on
przejścia od zbawienia człowieka do zbawienia
całego świata, od grzechu osoby do grzechu kosmosu. Nie trzeba dodawać, że myśl katolicka
Łotys, s. 125.
Maloney, s. 195.
384
Teilhard de Chardin, L’Esprit nouveau [w:] tenże, Oeuvres, t. V,
Paryż 1959, s. 119; tenże, Nowy duch [w:] Moja wizja świata,
dz. cyt., s. 133.
385
Hildebrand, s. 187.
382
383
186
Zbawienie przez technikę
nie zna pojęcia „grzech kosmosu”, bo grzech
to akt świadomy, decyzja woli, a nie parametr
energetyczny. Zło i dobro są zatem w teilhardyzmie czymś względnym – to co dobre dziś, jutro będzie złe, bo wtedy wskaźniki energetyczne
kosmosu będą już wyższe. Zdaniem Teilharda
„dobro i zło są kategoriami ruchomymi jak
i sam byt”386. Ponieważ ewolucja zbieżna jest
procesem koniecznym, to cały świat w naturalny sposób doskonali się, ulega odkupieniu,
zmierza do dobra: „proces ewolucji, jako wyraz
stwórczego działania Boga, jest tym samym powolnym procesem przezwyciężania zła w świecie i powiększeniem dobra”387. W ten sposób
wszechświat Teilharda rozświetla się (s’illumine) i ociepla (s’échauffe), to znaczy staje się coraz
lepszy388. W tym przekonaniu spotyka się myśl
oświeceniowa i teilhardyzm.
Wierząc w potęgę materii i jej ewolucji, w immanencję Boga w świecie i w ciągły postęp,
w którym duch wyłania się z materii, Teilhard
Fac, s. 131.
Kulisz, s. 39.
388
Teilhard de Chardin, Nowy duch [w:] Moja wizja świata, dz.
cyt., s. 134–135.
386
387
Odkupienie
187
głosił zbawczą potęgę kosmosu: „Kto gorąco pokocha Jezusa ukrytego w siłach niosących Ziemi
rozwój, tego Ziemia po macierzyńsku uniesie
w swych ogromnych ramionach i pozwoli mu
oglądać twarz Boga”389. Ziemia staje się więc
świecką boginią, partnerką Jezusa Chrystusa,
światem-Kościołem.
Skoro zdaniem Teilharda zło nie ma charakteru moralnego, ale jest fizycznym parametrem
opisującym kosmos, to również skutki zła są
przez niego pojmowane inaczej niż w myśli
chrześcijańskiej. Rozważając piekło nie miał
mianowicie na myśli miejsca wiecznej kary za
grzechy, ale wewnętrzne poczucie, że zaniedbujemy nasze obowiązki. Zbigniew Łotys referuje: piekło „to nie pośmiertna, wieczna pokuta
za grzechy, lecz straszliwa świadomość tego, że
człowiek nie uczestniczy w rozwoju, że nie nadąża za innymi ludźmi. (...) Piekło (...) to kompleksy, niepokoje i frustracje (...) jest w różnym
stopniu udziałem wszystkich ludzi, jest zlokalizowane nie w zaświatach, lecz na Ziemi”390.
Teilhard de Chardin, Msza na ołtarzu Ziemi [w:] Moja wizja
świata, dz. cyt., s. 55. Cytowane też przez: Plater-Syberg, s. 108.
390
Łotys, s. 90.
389
188
Zbawienie przez technikę
Warto dodać, że – wbrew teologii katolickiej
– francuski uczony rozważał jeszcze zło w perspektywie ziemskiej, ludzkiej, ewolucyjnej, pomijając grzech jako obrazę Boga. Pisał przecież:
„wszystko, co przyczynia się do wzrostu człowieka, jest moralne, co natomiast wzrost ten w jakiś
sposób opóźnia albo mu szkodzi, jest moralnie
złe”391. Wierząc w ten wzrost, jako optymista,
Teilhard „skłania się (...) do koncepcji pełnej
optymizmu, że nie będzie potępionych, lecz cały
rodzaj ludzki dzięki postępowi ewolucji osiągnie
Boga”392. Wizja taka była bardzo przyjemna, ale
stanowiła poważne oszustwo, łudząc jej zwolenników pozorami nieuchronnego postępu.
Gdyby zapytać de Chardina czy zwalnia nas zatem z odpowiedzialności za nasze życie, to francuski uczony odpowiedziałby oczywiście, że nie.
Jego zdaniem wszyscy musimy walczyć ze złem,
czyli dążyć do coraz wyższych stadiów ewolucyjnego rozwoju, pokonywać inercję biernej materii, przekuwać materię w ducha. W ten sposób
katolicka idea współpracy z łaską dla zbawienia
staje się współpracą z ewolucją dla zjednoczenia
391
392
Wciórka, s. 144–145.
Marksizm a fenomen, s. 91.
Odkupienie
189
rzeczywistości materialnej. Teilhardyzm okazuje się być marksizmem w otoczce religijnego
języka, jest pozornie odporny na wszelką krytykę, bo po swojemu przyjmuje wszystkie kategorie chrześcijańskie, nie ma żadnej, której by nie
przyjął i nie przekształcił. Na pozór mówi językiem Kościoła, chociaż to nowy Kościół doczesnego postępu i odkupienia przez pracę.
Wyraźnie widocznym przejawem zła w świecie są wojny. W teologii katolickiej wojna może
być doświadczeniem ze strony Opatrzności,
karą za grzechy, za niewierność Bogu. Sprawcy
wojny agresywnej dopuszczają się szczególnie
ciężkich grzechów, ponieważ śmierć, przemoc
i zniszczenie dotykają wówczas wielu tysięcy
ludzi. Teologowie katoliccy zwracali uwagę na
motywy prowadzące do wybuchu wojen: egoizm, niepohamowane ambicje, chciwość, pragnienie podboju, panowania nad innymi, wrogość do prawdziwej religii, rasizm, nienawiść
i inne ciężkie wady, naznaczające ludzką historię cierpieniem. Z drugiej strony narody napadnięte mogły prowadzić wojnę sprawiedliwą,
wojnę obronną. Toczono też wojny w obronie
wiary.
190
Zbawienie przez technikę
Teilhard rozważa problematykę wojen w duchu swej biologicznej wizji świata. W okresie
pierwszej wojny światowej sam znalazł się na
froncie, pomagał rannym, został odznaczony Médaille Militaire (1917) za bohaterstwo
pod ostrzałem, w okopach krwawego konfliktu między ententą a państwami centralnymi.
Francuski uczony znał więc wojnę z bezpośredniego doświadczenia, a nie tylko z literatury historycznej. Dwóch rodzonych braci Teilharda
zginęło na froncie393. Drugą wojnę światową on
sam przeżył poza Europą. Dwukrotnie otrzymał Legię Honorową. Mimo to, zdaniem de
Chardina, wojny to twórczy element ludzkiej
cywilizacji, bo jak sam pisał: „Przypomnijmy
sobie taki czy inny epizod wojenny, kiedy to,
oderwani od samych siebie siłą zbiorowej namiętności, byliśmy intuicyjnie przeświadczeni,
że osiągamy jakiś wyższy stopień ludzkiej egzystencji”394.
Pomimo twierdzeń zwolenników, że teilhardyzm jest „filozofią pokoju i ludzkiego braterWaloszczyk, s. 10.
Teilhard de Chardin, O postępie [w:] Moja wizja świata, dz.
cyt., s. 40.
393
394
Odkupienie
191
stwa”395, możemy zobaczyć, jak wzorując się na
darwinistycznych koncepcjach nieustannej, brutalnej walki o byt Teilhard twierdzi, że wojna to
nieunikniony konflikt wielkich grup ludzkich,
walka o przetrwanie pomiędzy różnymi podgatunkami w ramach wielkiego fylum ludzkości.
Sądził zatem, że „wojna jednoczy narody żyjące
na Ziemi w taki sposób, jak nic innego nie mogłoby ich zjednoczyć”396. Podczas wojny ludzkość
wyzwala ogromne porcje energii, koncentruje
w jednym miejscu wysiłek naukowy i techniczny,
aby tym mocniej uderzać w przeciwnika, buduje czołgi, armaty i samoloty. W okopach ścierają
się miliony żołnierzy, ludzkość wyzwala w technice swą moc duchową, wytęża pomysłowość
konstruując coraz to nowe rodzaje broni, aby bić
i zabijać. Przyjaciel Teilharda (H. de Lubac) przytaczał nawet jego słowa na temat pierwszej wojny
światowej: „Ponad wszystko niech będzie uwielbiona śmierć i przerażenie tego ponownego włączenia się nas w energie kosmiczne!”397. Wybuchy
tysięcy bomb i pocisków fascynowały Teilharda:
Waloszczyk, s. 38.
Speaight, s. 68.
397
Cyt. w: Meaning, s. 109.
395
396
192
Zbawienie przez technikę
człowiek sięga do energii ukrytej w materii, rozrywające się granaty to efekt pracy fabryk zbrojeniowych, skutek zaawansowanego projektu, nowoczesnej technologii. Wojna jest nowoczesna.
Wojna to postęp. Wojna wyzwala z neolitu. Front
wojenny to wielkie laboratorium myśli ludzkiej –
jak zniszczyć wroga i samemu przerwać „stalową burzę” ognia. Pacyfizm obcy był Teilhardowi.
Mimo głębokich podziałów w świecie współczesnym i zła obecnego w cywilizacji XX wieku, de
Chardin podziwiał ludzką wiedzę, traktując ją
jako sakrament nowego zbawienia.
Wedle francuskiego uczonego „dla obserwatora znajdującego się z zewnątrz i dysponującego pełną skalą percepcji, Ziemia mogłaby się
wydawać kulą «świetlistą od myśli»”398. Konrad
Waloszczyk zauważył więc ze zdziwieniem, jak
„o dwu straszliwych hekatombach światowych
wojen nasz autor [Teilhard] wyraził się (...), że
«nie mają one żadnej wagi naukowej w całokształcie procesu świata»”399. Głosił natomiast,
że wkrótce ludzie będę żyli w miłości, bo „amoPolkowski, s. 215. Zob. też Teilhard de Chardin, Fenomen
człowieka [w:] Moja wizja świata, dz. cyt., s. 66.
399
Waloszczyk, s. 117.
398
Odkupienie
193
ryzacja obejmie całe ludzkie filum”400. W rozważaniach tych brak refleksji moralnej nad pojedynczymi, ginącymi wśród ran i wybuchów
żołnierzami. Jednostka nie liczy się w kolektywizmie de Chardina („Człowiek jest tylko atomem albo ogromną molekułą, a wraz z innymi
ludźmi tworzy układ (...), z którego nie może się
wyrwać”401). Miliony ludzi zginą na frontach, ale
przyszłe pokolenia przetrwają i zbudują lepszy
świat, na wyższym poziomie materii i ducha.
Wyłoni się pierwiastek nadludzki, przedestylowany przez ogień walki, bo „dobro urzeczywistnia się statystycznie”402.
W biologicznej, statystycznej refleksji francuskiego paleontologa pojedynczy człowiek tak
naprawdę nie ma żadnego znaczenia. Nasze
cierpienie i śmierć nie grają większej roli, bo
jesteśmy – jak mówił – „niczym żołnierze (soldiers), którzy padają w bitwie, otwierającej drogę do ustanowienia pokoju”403. To darwinistyczne, zdehumanizowane, naturalistyczne i pełne
Łotys, s. 115.
Teilhard de Chardin, Rozważania o szczęściu [w:] Zarys
wszechświata, dz. cyt., s. 139.
402
Pacewicz, s. 136.
403
Speaight, s. 145.
400
401
194
Zbawienie przez technikę
fascynacji przemocą widzenie wojny stanowi
charakterystyczny rys jego refleksji. Jeden z badaczy mógł więc napisać: „Teilhard zalicza drugą wojnę światową do rzędu «znaków pozytywnych» – jako cenę i zapowiedź wzrostu jedności
ludzkiej rodziny, który – jak wierzył – nastąpi
po jej zakończeniu”404 . Podobnie traktował
zbrodnie komunistyczne, pisząc, że „męczennicy w Chinach nie liczą się wcale (ses «martyrs»
ne se comptent plus)”405, a komunizm, to „św.
Jan Chrzciciel” nowej epoki – „niespożyta siła
organizująca”406.
W omawianych poglądach weryfikuje się opinia, czy jego myśl to chrześcijański neohumanizm. Określenie to ma trzy elementy (chrześcijański, nowy, humanizm), ale prawdziwe wydaje
się tylko określenie „neo”, bo jego refleksja jest
czymś nowym, nowatorskim, na gruncie myśli
katolickiej. System teilhardowski nie ma jednak natury chrześcijańskiej, a tym bardziej nie
widzimy w nim znamion humanizmu. Pisząc
o człowieku nie pisał o nim w sposób ludzki,
Waloszczyk, s. 180 (krytyka na s. 181).
Lettres, s. 259.
406
Bartnik, s. 94.
404
405
Odkupienie
195
współczujący, personalistyczny. Brak refleksji
w rodzaju biblijnych słów o Chrystusie, który
„trzciny zgniecionej nie złamie ani knota tlejącego nie dogasi”407.
Traktując człowieka jak potężną masę, a Boga
jak inżyniera energii – Teilhard oddalał się od
chrześcijaństwa, mimo że wszędzie widział tylko
Boskość, skłaniając swych wyznawców do głoszenia euforycznych opinii o świecie, jak na przykład pisał jeden z jego zwolenników: „Bóg w naszych ślepych wysiłkach objawia się wszędzie
jako uniwersalne środowisko, otoczenie, powietrze, którym oddychamy”408. W myśl zasad ewolucyjnego panteizmu Teilhard namawiał swych
zwolenników do zatopienia się w doczesności
i głosił, że „najdoskonalszą postacią działania jest
praca”409. Pisząc o pracy „za Karolem Marksem
(...) eksponował jej rolę kreatywną”410. Poglądy
te docenili również przedstawiciele francuskiego wolnomularstwa („idee Teilharda i masonerii zbliżają się do siebie (convergent), gdy chodzi
Mt 12, 20.
Maloney, s. 180.
409
Bartnik, s. 172; Waloszczyk, s. 225–227.
410
Łotys, s. 83.
407
408
196
Zbawienie przez technikę
o pracę i działanie”411). Nie takich owoców można się było spodziewać po myślicielu katolickim,
który bywa kreowany na świętego, geniusza i ojca
Kościoła.
Zbawienie, ta kluczowa kategoria religii katolickiej, dokonuje się za sprawą łaski Bożej.
Łaska jest nadprzyrodzonym dziełem Boga. Nie
można na nią zasłużyć, nie można jej osiągnąć
w sposób przyrodzony. Żaden ludzki wysiłek
nie zbliża człowieka do Boga. Gdyby tak było, to
chrześcijaństwo stałoby się zbędne – wystarczyłoby pracować. Każda partia socjalistyczna byłaby lepsza niż Kościół. Katolicyzm uczy inaczej.
W Ewangelii znajdujemy jednak zapis rozmowy Jezusa Chrystusa z Żydami, którzy wierzyli
w doczesny mesjanizm swego narodu – oczekiwali zbawiciela, który pokona rzymską okupację i zbuduje królestwo Boże na ziemi. Chrystus
odpowiedział im słowami: „Kto we Mnie wierzy,
ma życie wieczne. Jam jest chleb życia. Ojcowie
wasi jedli mannę na pustyni i pomarli. To jest
chleb, który z nieba zstępuje: kto go spożywa, nie
umrze. Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił
Les Franc-Maçons devant la pensée de Teilhard de Chardin,
art. cyt., s. 35.
411
Odkupienie
197
z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył
na wieki”412. Nauka Zbawiciela jest jasna: rezultaty starań doczesnych, nawet gdy pochodzą
od Boga, gdy są jego darem („manna na pustyni”) nie dają zbawienia („pomarli”). Zbawienie
dają sakramenty, a więc Jezus Chrystus („chleb
żywy”), Kościół. Chrześcijaństwo jest religią
nadprzyrodzoności, a nie starań doczesnych.
Analizując religię Teilharda widzimy, że sięgał po cytaty biblijne wyłącznie dla ozdobienia
swej wizji pozorami katolicyzmu. Jako motto
do Środowiska Bożego użył słów Ewangelisty
„Bóg tak umiłował świat”. Katolik mimowolnie
cytuje dalej: „że Syna swego Jednorodzonego
dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął,
ale miał życie wieczne”413. Traktat francuskiego jezuity prowadzi jednak do innego dopowiedzenia: „że dał mu ewoluować ku jedności,
a człowiekowi budować doczesny raj przez pracę i postęp naukowy”. Teilhard jest mistrzem
sugestii, zawartych między wierszami. W ten
sposób zdobywa przychylność czytelnika do
swej wizji.
412
413
J 6, 47–51.
J 3, 16.
198
Zbawienie przez technikę
Łaska Boża udzielana jest przez Boga i w teologii katolickiej istnieje przepaść pomiędzy porządkiem przyrodzonym i nadprzyrodzonym.
Zbawienie należy do porządku nadprzyrodzonego. Inaczej jest w teilhardyzmie. Teilhard znosi odrębny porządek nadprzyrodzony, a Boga
miesza ze światem. Traktuje wszelkie działanie
Boga (Omegi) jako rodzaj oddziaływania fizycznego. Ks. Bartnik pisał więc: „Omega oddziałuje na świat przyrody na sposób przyrodniczy,
a na świat ludzki na sposób odpowiadający wewnętrznej naturze człowieka (...) rozwiązanie
teilhardowskie idzie za wzorem marksistowskim”414. Naturalistyczne pojmowanie Boga zbliżyło de Chardina do marksizmu, w którym liczy
się tylko to, co materialne. Inny badacz mógł
więc śmiało uznać, że francusku biolog „podejmuje śmiałą próbę przełamania bariery wrogości, którą Kościół oddzielił się wówczas od marksizmu. (...) Istotą komunizmu było dla Teilharda
dążenie do «ultra-ludzkości»; była to naprawdę
«nowa» wiara w człowieka, tak przez niego oczekiwana”415. Szacunek dla ideologii komunistycz414
415
Bartnik, s. 32; Waloszczyk, s. 223.
Polkowski, s. 255.
Odkupienie
199
nej, wyrażany przez jezuitę, to szokująca konsekwencja jego poglądów na Boga i świat.
Pisząc o łasce Bożej i zbawieniu de Chardin
używał nowego języka. Odkupienie ludzkości
dokonało się na Krzyżu. Jednak dla Teilharda
„Chrystus na Krzyżu w nowej wizji świata, to nie
tylko «żertwa ekspiacji», ale również Bóg ewolucji
przezwyciężający inercję stawiającą opór w prawdziwym dojrzewaniu ducha”416. K. Waloszczyk
powiedział jeszcze dobitniej: „W sposób zaskakujący dla dotychczasowej teologii chrześcijańskiej twierdzi on [Teilhard], że Krzyż Chrystusa
także ma jakieś znaczenie «energetyczne»”417.
Odkupienie w rozumieniu katolickim to zbawienie człowieka mocą Bożą, natomiast dla
Teilharda zbieżna ewolucja jest odkupieniem
wszechświata, a jej celem jest punkt Omega, gdy
„Bóg i świat utworzą organiczną jedność”418.
Kardynał Charles Journet przypomniał teilhardystom, że „zbawienie ludzkości nie może być
przedstawiane jako naturalny owoc narastającego procesu biologicznego; jest ono darem nadKulisz, s. 150.
Waloszczyk, s. 161.
418
Polkowski, s. 187.
416
417
200
Zbawienie przez technikę
przyrodzonym, dobrowolnie zstępującym ku
nam z wysokości Krzyża. Pierwsze stworzenie
Boże, zniszczone przez grzech, zostało odtworzone w Chrystusie”419. Wizja francuskiego uczonego była jednak religią kosmosu, w którym człowiek jest tylko jednym z elementów, a zło – rozproszeniem milionów atomów w ogromnych
przestrzeniach wszechświata.
419
Ch. Journet, Wizja świata Teilharda de Chardin, art. cyt., s. 276.
Rozdział IX
SAKRAMENTY ŚWIĘTE
W teologii katolickiej istnieje siedem sakramentów świętych. Zostały ustanowione przez
Jezusa Chrystusa jako czynności, za pomocą
których człowiekowi udzielana jest łaska Boża.
Sakramenty są więc świętymi obrzędami, przez
które działa Bóg. Klasyczny traktat dogmatyczny na temat sakramentów Kościoła opracował
Sobór Trydencki, odrzucając nowatorskie i heretyckie poglądy protestantów, dla których ważniejsza jest sama wiara i głoszenie Słowa Bożego.
Jedną z przyczyn powstania zakonu jezuitów
była obrona sakramentów przed herezją i udzielanie ich w sytuacji, gdy całe narody (wskutek
reformacji) były pozbawione tych narzędzi łaski.
Wielu jezuitów zapłaciło najwyższą cenę za swą
wierność nauce Kościoła – byli męczennikami
za wiarę (np. św. Andrzej Bobola SJ).
202
Zbawienie przez technikę
Teilhard dużo pisał przede wszystkim na temat dwóch sakramentów: chrztu i Eucharystii.
O sakramencie chrztu mówił w związku ze swą
ewolucjonistyczną wizją świata. Jego zdaniem
chrzest to czynnik przemiany świata. Francuski
jezuita nie rozważał ściśle określonego katolickiego rozumienia chrztu, jako sakramentu,
który zmazuje grzech pierworodny i sprawia, że
człowiek włączany jest w nadprzyrodzone życie
łaski, stając się członkiem Kościoła katolickiego.
Teilhard pisał o chrzcie w znaczeniu kosmicznym. Dla paleontologa Chrystus podczas swego Wcielenia przeszedł przez chrzest w materii,
którą w ten sposób uświęcił. Ponadto Teilhard
marzył o tym, że komunizm ogarnie całą ziemię
i „ochrzci” ludzkość głębokim umiłowaniem
do materii. W ten sposób słowo, które oznacza
sakrament stało się nazwą zbrodniczego systemu – jest to dobitny przykład nie tylko zmiany
poglądów i odejścia od Kościoła, ale również dowód na to, że de Chardin traktował niezwykle
powierzchownie najważniejsze pojęcia katolickiego języka religijnego.
W duchu naturalizmu francuski biolog odmawiał sakramentom wyjątkowości, gdy pisał, że
Sakramenty święte
203
„sakramenty (...) sprawiają (...) w sposób biologiczny to, co oznaczają”420. W ten sposób łaska
staje się częścią natury, nie można już odróżnić
Kościoła od natury, Bóg łączy się ze światem.
Oczywiście, jezuita bronił swojej koncepcji
twierdząc, że wszędzie widzi działanie Boga,
a więc głosi system głęboko religijny. W istocie
religijność ta ma charakter panteistyczny, cała
rzeczywistość ma znamiona Boskie, a to oznacza odejście od doktryny katolickiej.
Teilhard poszedł jeszcze dalej, bo wbrew nauce Kościoła „za sakrament uznał całą rzeczywistość doczesną i dzieje naturalne”421. Jego
zdaniem, wskutek ewolucji zbieżnej „Ziemia
świeci łuną twórczości ludzkiej”422, a ludzkie
wytwory mają charakter religijny. Człowiek
de Chardina staje się częścią Boga, staje się
Chrystusem, a materia jest Kościołem. Przy
takich założeniach katolickie sakramenty stają się mało ważne, a teilhardyści głoszą naturalizm.
Teilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 163.
421
Bartnik, s. 192.
422
Bartnik, s. 83.
420
204
Zbawienie przez technikę
Rozważając sakrament chrztu uczony z Owernii zmienił jego znaczenie, gdy pisał: „życie (...)
objawiło mi się jako chrzest przyjęty wraz z Tobą
[Jezu] w oceanach świata, a które teraz przedstawia mi się jako zjednoczenie z Tobą poprzez
świat”423. To jeszcze jedno świadectwo na rzecz
panteizmu. W innym miejscu francuski jezuita
widział w rzeczywistości fizycznej działanie właściwe tylko Bogu i łasce, twierdził bowiem, że
świat ukazuje „działanie sił unadnaturalniających”424. Pisał również jak ewolucja kosmosu dokonuje się na jego oczach: „przez całe moje życie,
świat stopniowo rozświetlał się, rozpalał w moich
oczach, aż w końcu wokół mnie stał się pełen wewnętrznego blasku”425. Był też zdania, że świat
pełen jest miłości: „zobaczyłem w deszczu iskier
niezwykłe zjawisko pożaru całego świata wskutek totalnej amoryzacji”426. Wszystkie określenia
właściwe Bogu i Kościołowi przypisywał więc
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 374.
Teilhard de Chardin, O pojęciu doskonałości chrześcijańskiej
[w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 125.
425
Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata,
dz. cyt., s. 264.
426
Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata,
dz. cyt., s. 299.
423
424
Sakramenty święte
205
rzeczywistości doczesnej, którą uświęcał bez
żadnego umiaru i to w epoce, która wyjątkowo
szybko oddalała się od Boga. Zabiegi te służyły
wrogom Kościoła i zostały przez nich docenione.
Dla panteistycznej wizji świata Teilharda
szczególnie ważne były te dogmaty, które wiązały się z rzeczywistością fizyczną (gdyż chciał
ją ubóstwić). W ten sposób rozumiał on Najświętszy Sakrament. W teologii katolickiej jest to
najważniejszy ze wszystkich sakramentów świętych, ponieważ za jego pomocą nie tylko udzielana jest łaska, ale jest w nim obecny sam Bóg, Jezus
Chrystus. Wedle dogmatyki katolickiej mocą słów
konsekracji, wypowiadanych z właściwą intencją,
przez ważnie wyświęconego kapłana nad chlebem
wypieczonym z pszenicy i winem sporządzonym
z owoców winorośli, cała materia (substancja)
chleba i wina przemienia się w Ciało i Krew Jezusa
Chrystusa, wraz z Jego duszą i Bóstwem (transsubstancjacja). W Najświętszym Sakramencie
Ołtarza jest więc obecny prawdziwie, realnie
i substancjalnie cały, żywy Chrystus (vere, realiter
et substantialiter)427. Francuski jezuita dokonał
Sobór Trydencki, Dekret o Najświętszym Sakramencie, rozdz.
1, Denzinger, nr 1636.
427
206
Zbawienie przez technikę
daleko idącej reinterpretacji i przekształcenia
tej doktryny, pozornie nic w niej nie zmieniając.
Jego zdaniem Chrystus stopniowo przemienia
w swoje Ciało nie tylko chleb, ale cały kosmos.
Ludzkość współpracuje w tej przemianie, wypracowując jej skutki: praca człowieka przemienia
kosmos, który ożywiany jest przez Boga potężną, zbawczą energią. Człowiek ma swój udział
w zbawieniu wszechświata, może być dumnym
współpracownikiem Jezusa Chrystusa, a nauka
i praca ludzka ma święty, kapłański sens428, bo
jak pisał jeden z badaczy „każdy przejaw świeckiego działania człowieka nabiera znaczenia
działania świętego, współdziałania z Bogiem”429.
Stąd ma rację Zbigniew Łotys, gdy opisuje poglądy Teilharda w słowach: „technika, postęp
naukowo-techniczny są sposobami wyzwolenia
człowieka, wnoszą wkład w dzieło zbawienia”430.
Dokonana w ten sposób reforma nauki o sakramencie Eucharystii nie tylko sprzeciwia się
Polkowski, s. 226.
W. Mysłek, Społeczno-polityczna doktryna Kościoła, dz. cyt.,
s. 167.
430
Łotys, s. 147.
428
429
Sakramenty święte
207
wprost teologii katolickiej, ale stanowi również
wielkie zagrożenie dla liturgii Kościoła, o czym
będziemy mówili dalej. Ofiara Mszy Świętej staje się bowiem dla Teilharda konsekracją kosmosu, „mszą na ołtarzu Ziemi”, a udział w niej ma
mieć wydźwięk humanistyczny i panteistyczny.
Hiperortodoksja de Chardina to po prostu nowa
forma modernizmu. Wbrew nauce Kościoła
„Eucharystia jest Uniwersalnym Sakramentem
Uświęcenia Ewoluującego Świata”431. Francuski
biolog pisał: „wszystkie przyjęte przeze mnie
Komunie Święte tworzą dla mnie jedną, wielką
Komunię i podobnie wszystkie Komunie Święte
przyjmowane przez wszystkich ludzi wszystkich
czasów, rozpatrywane całościowo, tworzą jako
swą sumę, jedną największą Komunię, która
jest współrozciągła (coextensive) z całą Historią
Ludzkości”432. Pomijając nawet nieortodoksyjny
kolektywizm, w powyższym zdaniu tkwi dziwne przekonanie, że cała ludzkość przystępowała
i przystępuje do sakramentu Eucharystii, nawet
społeczności nienależące do Kościoła. Czymże
jest więc dla Teilharda Najświętszy Sakrament?
431
432
Fac, s. 191.
P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 266.
208
Zbawienie przez technikę
Rodzajem energii kosmicznej, działaniem Boga
w świecie, mszą na ołtarzu Ziemi, a historia cywilizacji to czynność sakramentalna Boga.
Zafascynowany nową religią de Chardina angielski biograf stwierdza bez wahania i bez konsternacji, że „sakramentalne działanie kapłana
rozciąga się poza konsekrowaną hostię i obejmuje cały wszechświat (cosmos itself)”433. Naturaliści
uzyskują więc religijną sankcję dla swych świeckich wysiłków, a francuski uczony utwierdzał ich
w złudnym przekonaniu, że ich sposób życia jest
autonomiczną wartością, wbrew nauce Kościoła.
Teilhard głosił naturalne uduchowienie natury i nadprzyrodzone przebóstwienie całej ludzkości. Zapowiadał nadejście „ery «transchrześcijańskiej»”434. W monizmie łączą się wszystkie kategorie. Na kartach swego Dziennika, napisał we
właściwym sobie, obrazowym stylu: „moje życie
i moja «Ewangelia» składa się niejako z dwóch
okręgów: 1. Okręg spraw naturalnych, zewnętrznych, Ewangelia ludzkiego wysiłku (évangile
de l’effort humain), która głosi naturalne uduchowienie (spiritualisation) całego kosmosu
433
434
Speaight, s. 128.
Wciórka, s. 105.
Sakramenty święte
209
i wspólny wysiłek na rzecz zbudowania Duszy
Świata (âme du Monde). 2. Okręg spraw nadprzyrodzonych, wewnętrzny, Ewangelia Chrystusa
Kosmicznego (Christ-Kosmique), która objawia
najgłębsze znaczenie naszych prac i wysiłków,
które mają się stać dla nas «Ciałem i Krwią naszego Pana, Jezusa Chrystusa»”435. Cytat ten
należy bliżej zbadać. Są to słowa bluźniercze
i szokujące. Teilhard potraktował równorzędnie
Objawienie Boże (Ewangelię) i rzeczywistość
doczesną, ludzką. Obu przypisał działanie zbawcze, duchowe, nadprzyrodzone. Przyjął powstanie ponadludzkiej, panteistycznej Duszy Świata,
neoplatońskiego bytu, który nie istnieje w doktrynie Kościoła. Założył ponadto, że życie człowieka jest kosmiczną liturgią, bo nasze wysiłki
mają się stać Ciałem Chrystusa. Użyty przez
Francuza cytat pochodzi z Mszału Rzymskiego
(Ut nobis corpus et sanguis fiat Domini nostri
Iesu Christi) i w oryginale dotyczy hostii, która
ma być za chwilę przemieniona w Ciało Pańskie
(modlitwa Quam oblationem)436. Możemy łatwo
zrozumieć, dlaczego Dziennik de Chardina nie
435
436
Teilhard de Chardin, Journal, t. 1, s. 370.
Mszał Rzymski, dz. cyt., s. 897.
210
Zbawienie przez technikę
był tłumaczony na język polski – zwolennicy tej
wizji świata nie chcą ujawniać istoty poglądów
swego mistrza.
Sakramenty Kościoła jednoczą nas z Bogiem,
kształtują nasze cnoty nadprzyrodzone. W naturalizmie Teilharda zjednoczenie z Bogiem dokonuje się przez kosmos, więc sakramenty są
czynnościami kosmicznymi, a „cnotę realizuje
człowiek przez współdziałanie z całym gatunkiem w tworzeniu noosfery”437. De Chardin nieustannie porusza się w sferze doczesnej, ziemskiej, naturalistycznej. Pisząc o złu moralnym
traktuje grzesznika jako człowieka hamującego
ewolucję, a cnotę rozumie jako działania na rzecz
przebóstwienia świata: „Pod względem duchowym nieczysta jest ta istota, która poprzestając
na używaniu tego, co posiada, lub zamykając się
w ciasnym egoizmie, wprowadza w sobie i wokół
siebie czynnik opóźniający i rozsprzęgający zespalanie się wszechświata w Bogu”438.
Kapłaństwo katolickie również pojawia się
w wizji Teilharda. Kapłan nie jest jednak ofiarnikiem, powołanym przez Boga do sprawowa437
438
Płużański, s. 82.
Teilhard de Chardin, Środowisko Boże, s. 380.
Sakramenty święte
211
nia czynności religijnych, zgodnie z ustanowieniem przez Jezusa Chrystusa w Wielki Czwartek.
Francuski paleontolog dokonuje przeformułowania również tego sakramentu, mimo że pozornie wprost nie zaprzecza dogmatyce Kościoła.
Dla uczonego jezuity każdy, kto przyczynia
się do przebóstwienia kosmosu jest kapłanem.
Idea kapłaństwa, wzięta z teologii zmienia swój
sens. Kapłan nie przemienia dusz mocą łaski,
ale przemienia świat mocą ludzkiego wysiłku,
który jest Boski przez panteistycznie pojmowany pierwiastek duchowy, wyłoniony z materii
w procesie konwergencji, trwającym przez miliony lat. De Chardin pisał: „może już niezadługo
w katolicyzmie najważniejszą rolę będzie pełnił
kapłan-badacz Wszechświata, kapłan-robotnik,
kapłan-twórca, kapłan-naukowiec, śledzący tajniki związków dzieła ludzkiego z nieprzemijalnością i wysiłku ludzkiego z genezą królestwa
Bożego”439. Kapłanem jest więc naukowiec, badacz, inżynier, technik, robotnik przemieniający świat swym kilofem, człowiek zmagający się
z oporem biernej, martwej materii, zmierzający
439
Bartnik, s. 132.
212
Zbawienie przez technikę
do powszechnej jedności wszystkich w nadchodzącym punkcie Omega. Specjalista uruchamiający reaktor atomowy, technik sterujący cyklotronem – wykonują czynności kapłańskie.
Z. Łotys pisał o Teilhardzie: „należy go uznać za
twórcę «teologii techniki» jako pewnej odmiany
teologii «rzeczywistości ziemskich»”440. W naszych czasach moglibyśmy jeszcze dodać tutaj informatyka programującego komputer, a zwłaszcza sieć informatyczną – Teilhard rozwijał przecież marzenia o sieci ludzkich powiązań w noosferze. Jako „teolog techniki” de Chardin kreuje
obraz Boga jako inżyniera. Zabieg ten przypomina oświeceniowe usiłowania, aby przedstawiać
Boga jako zegarmistrza, albo Wielkiego Architekta Wszechświata (Grand Architecte de l’Univers).
Nowi, teilhardowscy kapłani potrzebują nowych seminariów duchownych, które – zdaniem
Teilharda – „będą przygotowywały ludzi dla całego świata, a nie tylko dla Kościoła”441, który stanie się „superchrześcijaństwem”442. Seminarzyści
mieliby uczyć się w nich teilhardyzmu, pracować
Łotys, s. 147.
Por. Bartnik, s. 132.
442
Łotys, s. 162.
440
441
Sakramenty święte
213
na rzecz świata, jak „górnicy w głębinach materii”443. Nie powinni jednak nauczać wiernych
zasad moralności chrześcijańskiej, bo „człowiek
musi zerwać (...) z moralnością legalistyczną, narzuconą z zewnątrz”444. Biograf Teilharda streszcza jego pomysł na zreformowanie formacji katolickich duchownych, gdy powiada, że „kapłani
powinni głosić i praktykować «Ewangelię ludzkiego wysiłku (the Gospel of human effort)»”445.
Kapłan taki uświęca laicyzm.
Dla teilhardysty „praca staje się wartością religijną i kościelną, gdyż jest głównym rysem społecznego obrazu Bożego w człowieku oraz niejako głównym przykazaniem”446, praca jest „chrystogenetyczna”, czyli buduje na Ziemi Ciało
Chrystusa447. Głosząc kult pracy Teilhard zwalczał jednocześnie przykazania Boże, objawione
w Starym Testamencie i doprowadzone do moralnej pełni przez Jezusa Chrystusa. Jak referuje
Zbigniew Łotys: „Zobowiązując wierzących do
Meaning, s. 70.
Łotys, s. 125.
445
Speaight, s. 99.
446
Fac, s. 62.
447
Fac, s. 75.
443
444
214
Zbawienie przez technikę
przestrzegania nakazów «Dziesięciorga przykazań», chrześcijaństwo przyczyniło się, zdaniem
Teilharda, do zaprzepaszczenia w ciągu wieków mnóstwa ludzkiej energii, czym hamowało rozwój”448. W różnych opracowaniach czytamy, że de Chardin zwalczał integryzm religijny.
Okazuje się, że tym integryzmem nie było nadużywanie religii, francuski jezuita walczył raczej
z katolicyzmem jako takim, deformując bądź
pomijając po kolei wszystkie prawdy wiary i nadając im naturalistyczny sens. Katolicki Rzym
był dla niego przecież ślepy na problemy ludzkości: „wokół Rzymu rozciąga się kurtyna. Nie jest
to „żelazna kurtyna”, ale zasłona z waty (un rideau d’ouate), która tłumi wszelkie debaty i ludzkie pragnienia (aspritation humaines). Świat zatrzymuje się przed bramami Watykanu”449.
Wskutek swych przemyśleń, francuski reformator głosił, że „badacze, uczeni, eksperci i inżynierowie (...) to robotnicy będący uosobieniem
pędu ewolucji na wyższym etapie życia społecznego. Są to «pracownicy Ziemi» i «przodow448
449
Łotys, s. 120.
P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 316.
Sakramenty święte
215
nicy ewolucji życia»”450. Teilhard pisał, że „nie
jest jałowy żaden trud na tym świecie. Jest on
chlebem tajemniczej konsekracji, dokonywanej
przez Chrystusa Wszechświata”451. W ten sposób każdy człowiek jest kapłanem energii ludzkiej, każdy z nas, przemieniając materię pracując fizycznie, lub przemieniając kulturę – gdy
pracuje intelektualnie, wydobywa ducha z materii, Chrystusa z ludzkości, a postęp, jedność –
z wielości. Wszyscy jesteśmy kapłanami nowej
epoki. Kapłaństwo sakramentalne nie wydaje się mieć dla Teilharda większego znaczenia.
Zgodnie z jego modernistycznym rozumieniem
religii pozostaje tylko nazwa tego sakramentu,
a treść ulega głębokiej, istotnej zmianie. Herezja
Teilharda jest uniwersalna, dotyczy całej wiary.
Postulując reformę sakramentalnego kapłaństwa Teilhard zapowiadał także „małżeństwo
o nowym profilu”452. Ponieważ w jego esejach
często czytamy uwagi w stylu „uczestniczymy
w doskonaleniu dzieła bożego, ześrodkowywaniu się noosfery, o ile bierzemy aktywny udział
Bartnik, s. 117–118; Fac, s. 109.
Polkowski, s. 145.
452
Waloszczyk, s. 142.
450
451
216
Zbawienie przez technikę
– jak mówi Teilhard – w budowaniu Ziemi”453,
to małżonkowie-teilhardyści powinni oddawać
się z zapałem działalności świeckiej, doczesnej,
laickiej, wychowując potomstwo na obywateli
świata, „inżynierów energii ludzkich”454, a nawet sympatyków marksizmu. Przecież wedle de
Chardina komunizm to siła „wyprowadzająca
świat z anarchii, moralnie zdrowa, antykolonialna, twórcza, postępowa”455. Teilhard napisał nawet (w roku 1933) „marzyłbym o chrystianizacji
Ziemi przez chrzest, jaki przynosi Komunizm
(Je rêverais d’une christianisation de la Terre
par le baptême du Communisme)”456. Słowa te są
bluźniercze, bo ideologia komunistyczna, zbrodniczy system, zwalczający Boga, własność prywatną i rodzinę staje się dla autora powyższych
słów chrztem, sakramentem świętym, źródłem
łaski i nowego życia.
Dla francuskiego wizjonera między naturą
a łaską nie ma różnicy jakościowej, jest tylko
Płużański, s. 180.
Teilhard de Chardin, L’Énergie humain [w:] tenże, Oeuvres,
t. VI, Paryż 1962, s. 42, cyt. przez: Waloszczyk, s. 162.
455
Bartnik, s. 94.
456
Lettres, s. 259; Fac, s. 76.
453
454
Sakramenty święte
217
różnica stopnia. Duch wyłania się z materii. Bóg
wyłania się ze świata. Sakrament wyłania się
z ludzkiego wysiłku. Trudno o dobitniejszy przykład „uniwersalnego konfuzjonizmu” (confusion
totale)457, pomieszania wszystkich kategorii w teilhardyzmie, od najniższych atomów, aż do najwyższego Boga, wymieszania nauki, religii, moralności i mistyki, bo jak pisał Z. Łotys „nauka,
filozofia i religia (...) zbiegają się u niego w jedną
całość, tworząc «hiperfizykę»”458. Teilhard uważał, że „chrześcijaństwo musi dojrzeć i radykalnie zmienić swą wygląd zewnętrzny, pozostając zarazem tym samym”459. To ogólnikowe,
dialektyczne stwierdzenie trzeba oceniać mając
na myśli teilhardowskie rozumienie ciągłości i zmiany. Skoro jednak dla Teilharda „istotą
chrześcijaństwa jest wiara w zjednoczenie świata
i Boga, które dokonuje się przez Wcielenie Jezusa
Chrystusa”460, to propozycja głębokiej zmiany
oznacza utratę tożsamości, bo Kościół nigdy nie
Zob. Philippe de la Trinité, t. 2, s. 123.
Łotys, s. 42.
459
Speaight, s. 193.
460
Teilhard de Chardin, Esquisse d’un univers personel [w:]
tenże, Oeuvres, t. VI, dz. cyt., s. 113, cyt. przez: Philippe de la
Trinité, t. 1, s. 172.
457
458
218
Zbawienie przez technikę
głosił zjednoczenia świata i Boga, ale zjednoczenie człowieka, żyjącego na świecie, z Bogiem,
który różni się od świata. Nie jest zatem prawdziwa opinia H. de Lubaca, że Teilhard nie atakował
dogmatów wiary katolickiej461, bo przecież w liście do pisarza francuskiego Matthieu-Maxima
Gorce (1898–1979) pisał, że „od pięćdziesięciu
lat – wbrew wszelakim encyklikom papieskim
– odnawia się i ożywia życie chrześcijańskie –
i dlatego ufam w ponowne odrodzenie starego
rzymskiego pędu (tige romaine)”462. Natomiast
teologom katolickim zarzucał, że „żyją w innym
świecie”463. Warto zwrócić uwagę na biologiczne
określenie Kościoła, potraktowanego jak roślina. Postulując tę odnowę Kościoła wbrew doktrynie, papieżom i teologom, Teilhard zamierzał
przebudować katolicyzm metodami partyzanckimi, bo jak sam pisał „ofensywa integrystyczna
(to znaczy – fundamentalistyczna) nie przeraża
mnie (nic przecież nie może zatrzymać marMeaning, s. 47.
Teilhard de Chardin, list do M. Gorce z roku 1950, cyt.
przez: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 224–225.
463
Teilhard de Chardin, list do J. Mortier z roku 1950, cyt.
przez: P. Boudignon, Pierre Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 335.
461
462
Sakramenty święte
219
szu neohumanizmu, a w konsekwencji neochrystianizmu), ale zmusza nas do (...) działania
podziemnego (work underground)”464, wbrew
Kościołowi. W podziemiu tym Teilhard posługiwał się swoistym językiem, który jest mieszanką wiedzy naukowej, filozofii, teologii i poezji
(„mixtura quaedam scientiae, philosophiae, theologiae et poeseos”465). Wszystkie te środki użył
do walki z tradycyjnym chrystianizmem. Wizja
sakramentów, podana przez de Chardina, jest
zlaicyzowana i odległa od Kościoła. Raz jeszcze
okazuje się, że katolickie określenia religijne nie
oznaczają katolickich treści, a Teilhard opowiada się zdecydowanie i konsekwentnie na rzecz
umiarkowanego modernizmu.
Speaight, s. 299.
Takich określeń użył cenzor zakonny pism Teilharda. Zob.
Teilhard de Chardin, Lettres, s. 348.
464
465
Rozdział X
LITURGIA KATOLICKA
Liturgia to zespół świętych czynności sprawowanych publicznie przez Kościół dla uczczenia
Boga (laudamus Te), przebłagania Go za grzechy
(miserere nobis), podziękowania za łaski (gratias agimus Tibi) i wyproszenia błogosławieństwa dla wiernych (dona nobis pacem)466. W katolicyzmie pojmuje się liturgię jako czynność
całego Kościoła: bierze w niej udział Kościół
triumfujący (zbawieni w niebie), Kościół cierpiący w czyśćcu (dusze oczekujące na oczyszczenie, pokutujące za zło) i Kościół walczący na
ziemi (wierni pod przewodnictwem kapłanów).
Najszlachetniejszą czynnością liturgiczną jest
Przytoczyliśmy charakterystyczne zwroty z łacińskiej liturgii mszalnej (hymn Gloria in excelsis Deo), którą Teilhard odprawiał przez całe życie. Zob. Mszał Rzymski, dz. cyt., s. 868–869.
466
Liturgia katolicka
221
Ofiara Mszy Świętej, w której na ołtarzu uobecniana jest w sposób bezkrwawy krwawa ofiara Jezusa Chrystusa złożona jeden jedyny raz
na krzyżu, na górze Kalwarii blisko Jerozolimy.
Innymi czynnościami liturgicznymi są nabożeństwa i procesje. Kapłańską modlitwą liturgiczną
jest brewiarz.
Teilhard nie zajmował się niemal wcale katolicką liturgią. Już w szkole średniej, jak stwierdza
jeden z biografów, osiągał gorsze wyniki z religii, niż z innych dziedzin wiedzy 467. Pod koniec
życia napisał esej Patrząc na cyklotron (1953)468,
w którym wyraził ducha fascynacji i adoracji
wobec zaawansowanych urządzeń technicznych.
Wówczas używał określeń z dziedziny liturgii,
twierdząc, że na widok cyklotronu wyzwoliły
się w nim uczucia adoracji i modlitwy. Angielski
biograf zaznaczał natomiast, że francuski jezuita nie cenił zbytnio katolickich czynności liturgicznych (liturgical punctilio)469. Zaskoczony
czytelnik eseju o cyklotronie dowiaduje się dalej,
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 35.
Teilhard de Chardin, Patrząc na cyklotron [w:] Człowiek
i inne pisma, dz. cyt., s. 280–288.
469
Speaight, s. 48.
467
468
222
Zbawienie przez technikę
że „Moje oczy (...) przestały widzieć cyklotron.
Zamiast niego miałem przed sobą całą noosferę
(...) to, co nazywamy – nazbyt skrótowo – «aktywnością poznawczą», wypełniało się, zabarwiało i rozgrzewało siłami uważanymi dotąd za
obce nauce – takimi, jak wiara, jak adoracja... (...)
wszystkie związane z (...) [aktywnością ludzką]
wysiłki i nadzieje muszą się ostatecznie koncentrować, muszą się zbiegać w jakimś ognisku
Bożym”470.
Maszyna ta była dla Teilharda laicką świątynią religii ziemi, w której czuł się najlepiej.
W cyklotronie kolektywny wysiłek naukowców różnych specjalności pozwala na głęboką
ingerencję w dynamizm wewnętrzny materii:
człowiek poznaje i rozbija atomy, kreuje i przetwarza nowe cząstki elementarne, rozpędza je
do prędkości światła i wyzwala ogromne porcje energii. Wokół cyklotronu gromadzą się
inżynierowie, zajmując miejsca przy pulpitach
i w laboratoriach, specjaliści z dziedziny chemii,
fizyki i techniki, profesorowie uczelni technicznych, nobliści i ich asystenci, łączą swe wysiłki
470
Teilhard de Chardin, Patrząc na cyklotron, dz. cyt., s. 287–288.
Liturgia katolicka
223
w jedno (tworzy się z nich „«izotop» nowoludzki”471).
W liturgii katolickiej, którą miał obowiązek
odprawiać de Chardin, ma miejsce inny rodzaj
kolektywizmu: święty porządek, hierarchia –
wokół ołtarza Bożego, na którym ofiaruje się
Jezus Chrystus, gromadzą się aniołowie i święci, a w świątyni celebrujący uroczystą liturgię
kapłan otoczony jest przez hierarchiczną asystę
liturgiczną: diakona, subdiakona, akolitów, ministrantów i wiernych, stojących wraz z kapłanem versus Deo, w kierunku krzyża, górującego
nad ołtarzem, w którym znajdują się relikwie
świętych męczenników, którzy już połączyli się
z Chrystusem ofiarowując za niego swe życie
doczesne. Taki obraz liturgii rzymskiej często
pojawiał się w ikonografii ozdabiającej literaturę katolicką. Teilhard przez lata studiował tego
typu publikacje i czerpał z nich inspirację do reformy, do swej naturalistycznej wizji kultu.
W retoryce Teilharda cyklotron jest ołtarzem,
na którym materia konsekruje się, staje się żywa,
dynamiczna, rozpala się, zmierza ku wyższym
471
Teilhard de Chardin, Patrząc na cyklotron, dz. cyt., s. 284.
224
Zbawienie przez technikę
stanom, ujawnia się jej Boską, wewnętrzną moc.
W poprzednim rozdziale czytaliśmy, jak w swym
Dzienniku zapisał, w jaki sposób nasze ludzkie,
świeckie wysiłki mają się stać dla nas «Ciałem
i Krwią naszego Pana, Jezusa Chrystusa». Modlitwa liturgiczna, do której nawiązał w tych
słowach głosi jednak zupełnie inną doktrynę.
W Mszale Rzymskim de Chardin czytał słowa
(zapisane w języku łacińskim): „Prosimy Cię
Boże, abyś tę ofiarę (quam oblationem) umiarkowaną i przyjętą we wszystkim, pobłogosławił ( ),
zatwierdził ( ), ratyfikował ( ) słuszną i Tobie
miłą uczynić raczył, aby dla nas się stała Ciałem
( ) i Krwią ( ) umiłowanego Syna Twojego, Pana
naszego, Jezusa Chrystusa”472 . Formuła ta nie
ma żadnego laickiego, naturalistycznego sensu.
Kilkakrotne powtarzanie znaku krzyża wskazuje
na tożsamość ofiary Mszy z ofiarą na Kalwarii.
Natomiast dla de Chardina cyklotron to ołtarz
fizycznej transsubstancjacji, dokonanej mocą
ofiarnej pracy kolektywu ludzkiego. Inżynier
w białym fartuchu, pochylony nad pulpitem
komputera sterującego tą aparaturą to kapłan,
472
Mszał Rzymski, dz. cyt., s. 897.
Liturgia katolicka
225
który wydaje się wypowiadać odwieczne słowa
Stworzyciela, Demiurga, Wielkiego Architekta
Kosmosu, tchnącego energię w materię. Sprawując tę ofiarę zdaje się szeptać „introibo ad cyclotronem Dei”473. Teilhard zatopił się zupełnie
w doczesności i jak pisze jeden z jego zwolenników: „świadomie jednocząc się ze światem jednoczymy się z Bogiem, ponieważ w świecie tym
obecny jest Chrystus (...) Objąć świat znaczy objąć
Chrystusa, ponieważ Chrystus i świat stanowią
jedno”474. Takie uzasadnienie ewolucyjnego panteizmu wyraźnie sprzeciwia się nauce Kościoła.
Teilhard postulował na kartach swych esejów powstanie nowego kultu religijnego i pisał:
„Religia ewolucji – oto czego w końcu człowiek
najbardziej potrzebuje do życia w znaczeniu potocznym i do wyższego życia, jeśli tylko uświadamia sobie własną moc i obowiązek wyższej
autohominizacji”475. Znany teilhardysta, Norbert
W tych słowach nawiązujemy celowo do słów z początku Mszy
rzymskiej, odprawianej przez całe życie przez Teilharda: „Introibo
ad altare Dei. Ad Deum, qui laetificat iuventutem meam”, Mszał
Rzymski, dz. cyt., s. 864.
474
N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 216–217.
475
Teilhard de Chardin, Rzeczywistość chrystyczna [w:] Moja
wizja świata, dz. cyt., s. 432.
473
226
Zbawienie przez technikę
Wildiers poszedł dalej: „dla dzisiejszego człowieka chrześcijaństwo jest do przyjęcia wyłącznie jako religia ewolucji, jako nauka i postawa
życiowa nadająca dziejom sens i kierunek”476.
W tej religii ewolucji cała historia świata to jedna, wielka Msza, i tak wizję Teilharda odczytywał polski teolog prawosławny ks. Jerzy Klinger:
„czas jedynej konsekracji (bo wszystko jest jedną
Hostią, wszystkie konsekracje są jedną konsekracją) jest czasem trwania świata do paruzji”477.
Religia ta nie domaga się żadnych świętych
czynności, bo dla francuskiego jezuity „każdy
twórczy wysiłek człowieka jest tylko innym wyrazem tej samej tendencji, która wyraźnie zaznacza się w religii (...) wyniki naukowe i techniczne
niejako z siebie samych, niezależnie od intencji,
dla których podejmuje się je, mają charakter religijny”478. Cały wszechświat stał się zatem dla
francuskiego biologa jednym, ogromnym kościołem, a jego zwolennicy twierdzą, że Teilhard
„potrafił na nowo uczynić z wszechświata świąN. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 209.
Klinger, s. 355.
478
Wciórka, s. 197.
476
477
Liturgia katolicka
227
tynię”479. W tej kosmicznej świątyni działania ludzkie sprowadzają na ziemię Chrystusa,
bo jak pisał „każde działanie, ukierunkowane
wzwyż czy naprzód – przyczynia się (wskutek
zakrzywienia szczególnej przestrzeni, w której
się odbywa) do powszechnej humanizacji i powszechnego uchrystycznienia”480. Słowa te nie
liczą się zupełnie z rzeczywistością grzechu i zła.
Katolicy wiedzą, że kosmos nie jest rajem, ale
„doliną łez”, jak przypomina modlitwa maryjna Salve, Regina (Witaj, Królowo), odmawiana
w czasach de Chardina po każdej cichej Mszy
Świętej481.
Teilhard podał przykłady pewnych czynności o charakterze liturgicznym, opisał kult,
który sam sprawował. Nie był to już jednak
kult katolicki, ale wyraz wiary, że świat staje się
Boski. Modlił się przecież słowami: „Klękam,
o Panie przed wszechświatem, który tajemnie,
pod wpływem Hostii, stał się Twoim uwielbio-
Wildiers, s. 16 (opinia Jeana Lacroix); Meaning, s. 35.
Teilhard de Chardin, Rzeczywistość chrystyczna [w:] Moja
wizja świata, dz. cyt., s. 431.
481
Mszał Rzymski, dz. cyt., s. 911.
479
480
228
Zbawienie przez technikę
nym Ciałem i Twoją Boską Krwią”482 . Jeden
ze zwolenników Teilharda, zapatrzony w ten
nowy kult i religię swego mistrza, zaatakował
więc liturgię katolicką w sposób wyjątkowo
gorszący: „Eucharystia jest jednak pozbawiona
[dla Teilharda] fałszywych nut egocentrycznego, indywidualistycznego pietyzmu i przedstawiona jest w kontekście ewoluującego, rozwijającego się wszechświata, który kierowany ręką
kosmicznego Chrystusa niezmiennie dąży do
coraz większej świadomości i konwergencji czy
centryczności w procesie amoryzacji”483. Walka
z rzeczywistym Kościołem i liturgią ujawnia rewolucyjne zamysły teilhardystów. Ich język pozostaje katolicki, ale serce wydaje się być gdzie
indziej.
Często czytamy, że francuski paleontolog żywił
„głęboki, religijny wręcz szacunek i entuzjazm
(...) dla poszukiwań naukowych”484. Zamiast cenić i bronić piękna liturgii katolickiej krążył po
świecie laickim i cenił jego złudne wartości, zaTeilhard de Chardin, Kapłan [w:] Moja wizja świata, dz.
cyt., s. 14.
483
Maloney, s. 194.
484
Waloszczyk, s. 111.
482
Liturgia katolicka
229
patrzone w człowieka. Pisał zatem: „zbyt wiele
we mnie «syna świata» (...), abym nie miał czuć
się dobrze w świątyni zbudowanej ku chwale ziemi”485. Wyznawał wprost, iż „moim naturalnym środowiskiem jest otoczenie laickie
(le milieu «laïc»)”486. Wskutek takiego sposobu
myślenia gorliwy teilhardysta nie potrzebuje
już katolickiej modlitwy, bo w tej nowej religii
„znika wszelkie przeciwieństwo pomiędzy (...)
działaniem a modlitwą, badaniami naukowymi
a wielbieniem Boga”487.
Religia Teilharda to kult doczesnych ludzkich
wysiłków: „Noosfera poświęca badaniu rzeczywistości niemal całe swoje siły i energie, a nauka
przybiera charakter niemal religijny, staje się
Przykazaniem Bożym”488. Wypełniając przykazania naturalizmu „Teilhard (...) spodziewa się
(...) nadludzkości”489, pragnie „dosięgnąć nieba
Teilhard de Chardin, Jaka jest moja wiara [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 43.
486
List Teilharda z roku 1932, cyt. przez Philippe de la Trinité,
t. 1, s. 40.
487
Teilhard de Chardin, Rzeczywistość chrystyczna [w:] Moja
wizja świata, dz. cyt., s. 431.
488
Fac, s. 66.
489
Wildiers, s. 70.
485
230
Zbawienie przez technikę
poprzez spełnienie ziemi”490. W tych słowach
powraca biblijny obraz budowy wieży Babel.
Widzimy, że de Chardin wyraźnie pomylił człowieka z aniołem, ponieważ zakładał, że siłą,
która ożywia więzy łączące ludzkość w połowie
XX wieku i w nadchodzącej przyszłości jest miłość. Rozumiał ją jednak naturalistycznie, jako
„powinowactwo bytu z bytem”491, albo jak „kosmiczną energię”492. Zafascynowany tą utopią
zwolennik słynnego Francuza uwielbiał doczesny świat słowami: „nie wyobrażamy sobie, by
przyszłość (...) mogła być czym innym niż dążeniem do pełniejszej prawdy i bogatszej wiedzy,
do doskonalszej sprawiedliwości społecznej, do
harmonii, do rozwoju piękna i sztuki”493.
Zamiast liturgii Mszy u Teilharda omawiane
są takie pojęcia jak „Konsekracja powszechna”
(Consecration universelle) i „Komunia powszechTeilhard de Chardin, Comment je crois [w:] tenże, Oeuvres, t.
X, dz. cyt., cytowane bez podania strony przez: Polkowski, s. 47.
491
G. Minois, Kościół i nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia. Od Galileusza do Jana Pawła II, przeł. A. Szymanowski,
Warszawa 1996, s. 341.
492
Hildebrand, s. 186.
493
Wildiers, s. 60.
490
Liturgia katolicka
231
na” (Communion universelle). Nie są to czynności
liturgiczne, ale kosmiczne procesy jednoczenia
Boga i świata494. Zdaniem o. Philippe de la Trinité
są to słowa, „które sytuują się wśród najbardziej
smutnych dowodów na rzecz teilhardowskiego
panteizmu chrystycznego i kosmicznego (panthéisme teilhardien christique et cosmique)”495.
W liturgii katolickiej rok kościelny rozpoczyna
się od Adwentu. Na początku Mszy Świętej pierwszej niedzieli tego okresu liturgicznego znalazły
się przed wiekami słowa Psalmu 24: „Do Ciebie
wznoszę serce moje (Ad te levavi animam meam);
Boże mój, Tobie ufam, nie będę zawstydzony”496.
Od tych słów rozpoczynał się każdy mszał.
Adwent jest wezwaniem, aby odwrócić oczy od
doczesności, a skoncentrować się na życiu religijnym, blisko Boga. Aby wznieść się w górę, nie
wiązać się ze światem laickim, który przemija.
Dla Teilharda natomiast „ze Stworzeniem zaczął
się (...) Adwent, oczekiwanie, a zarazem przygotowanie całego stworzenia, a w nim «miejsca»
Teilhard de Chardin, Hymne de l’univers, Paryż 1961, s. 32–
33, cyt. przez: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 134.
495
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 135.
496
Mszał Rzymski, dz. cyt., s. 89.
494
232
Zbawienie przez technikę
ostatecznego zjednoczenia ludzi z Bogiem i ludzi
między sobą”497. Teilhardowskie rozumienie adwentu było świeckie, ziemskie, marksistowskie.
Wspominaliśmy już, że Dziennik Teilharda
nie został (jak dotąd) przetłumaczony na język
polski, a tymczasem warto do niego zajrzeć, bo
zawiera niezwykle dobitne, osobiste refleksje autora (pisane jeszcze w latach I wojny światowej).
O liturgii możemy przeczytać: „Ofiara Mszy
Świętej, podniesienie Hostii (élévation) nie oznacza tylko i wprost komunii, zjednoczenia pomiędzy Naszym Panem Jezusem Chrystusem (N. S.)
i światem, ale raczej uporządkowanie wokół
niego (une ségrégation autour de Lui), za sprawą
cierpienia, a więc wskutek Wcielenia, składników przeznaczonych do tego, aby były budulcem
nowej materii (terra nova). W ten sposób prawdziwe życie kosmiczne jest zmieszaniem komunii i rezygnacji (renoncement), utożsamieniem
prądów fizycznych (courant), w którym wiodące nurty są naznaczane «śladem» Naszego Pana
Jezusa Chrystusa («sillage» de J.-C.)”498. W tych
Teilhard de Chardin, Ecrits du temps de la guerre, dz. cyt., s. 48,
cyt. przez: Kulisz, s. 134.
498
Teilhard de Chardin, Journal, t. 1, s. 29.
497
Liturgia katolicka
233
słowach w całej pełni ujawnia się nowy, teilhardowski język. Obok wyraźnego naturalizmu widzimy tutaj wymieszanie wiary w świat z wiarą
w Boga, oraz kosmiczne, materialne rozumienie
liturgii Mszy. Najświętszy Sakrament jest dla de
Chardina Boskim znakiem, który wnika w świat,
formuje materię, uświęca kosmos. Są to znamiona ewolucyjnego panteizmu, w którym liturgia
katolicka ma służyć jako narzędzie do uzasadnienia wiary w Boskość natury. Zwróćmy jeszcze
uwagę na lekceważące skróty, którymi posługiwał się francuski jezuita, gdy zamiast „Nasz Pan,
Jezus Chrystus”, pisał „N.S.” albo „J.C.”. Podobną manierę stosował również w korespondencji
(„X” zamiast „Chrystus – Christ”)499.
499
Por. Lettres, passim.
Rozdział XI
DIALOG RELIGIJNY
I MIĘDZYKULTUROWY
Pojęcie dialogu zrobiło ogromną karierę w Kościele w ostatnim półwieczu. Kategoria ta zajmuje również kluczowe miejsce w myśli Teilharda. Nie zawsze używał on tego określenia, ale
zawsze mówił o zacieśnianiu więzów międzyludzkich, o wzajemnej współpracy, o spotkaniu,
o twórczej wymianie myśli, o zjednoczeniu kultur i religii. Epoka dialogu i jedności nastała –
zdaniem francuskiego paleontologa – w chwili,
gdy ludzkość przekroczyła etap różnicowania
(ramifikacji) w kulturze, aby przystąpić do pokonywania wielości we wzajemnych, coraz bardziej
żywych kontaktach, tworząc noosferę. Miało się
to stać właśnie w epoce de Chardina, który pisał:
w XX wieku „chcemy czy nie chcemy, wszystkie
Dialog religijny i międzykulturowy
235
wskaźniki i wszystkie nasze potrzeby konwergują
w tym samym kierunku (dans le même sens)”500.
Wedle Teilharda „zbliżamy się nieuchronnie
do nowego wieku, w którym świat zrzuci swe
więzy, aby zaufać wreszcie mocy swych związków wewnętrznych”501. Aby to osiągnąć proponował nowe środki, które przywołuje Konrad
Waloszczyk: „należałoby krzewić nowego typu
etykę (...) bardziej otwartą i dynamiczną niż
aktualne systemy, a w niej główny akcent położyć na rozwój zmysłu ogólnoludzkiego braterstwa”502. W czasach, gdy połowa ludzkości ujarzmiona była przez dyktaturę komunistyczną, a po
drugiej stronie globu naziści rozpętali krwawą
wojnę światową, słowa te nie brzmiały poważnie.
Teilhard wierzył, że wszystkie gatunki biologiczne ulegają ciągłym zmianom. Wierzył też, że
wytwory człowieka też mają taką naturę, bo jego
zdaniem „wszelka kultura jest (...) następnym
etapem rozwoju biologicznego”503. Wynika stąd
Por. Teilhard de Chardin, Le phénomène humain [w:] tenże,
Oeuvres, t. I, dz. cyt., s. 315, cyt. przez: Bartnik, s. 121; Fac, s. 112.
501
Teilhard de Chardin, L’énergie humain [w:] tenże, Oeuvres,
t. VI, dz. cyt., s. 190, cyt. przez: Bartnik, s. 122.
502
Waloszczyk, s. 33–34.
503
Fac, s. 196.
500
236
Zbawienie przez technikę
teilhardowska wiara w zjednoczenie wszystkich
kultur pod wpływem energii kosmicznej. Z tego
powodu był zdecydowanym zwolennikiem powszechnego, planetarnego dialogu pomiędzy
ludźmi. Był prorokiem współpracy, pojednania, wspólnego budowania lepszej przyszłości. Uważał, że wszystkie kultury mają swoją
wartość. Pogańskie i chrześcijańskie. Tadeusz
Płużański podkreśla, że francuski uczony jest
„pluralistą, uwzględnia autonomiczność wszystkich kultur, koncepcji filozoficznych, koncepcji
społecznych, ruchów społecznych”504. Francuski
biolog sądził również, iż w naszej epoce „wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają
się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osi ewolucyjnej”505. Zatem „Powszechna zbieżność religii w Chrystusie Wszechświata, który w gruncie
rzeczy czyni zadość istocie każdej z nich, to, jak
mi się wydaje, jedyna możliwość nawrócenia się
świata i jedyna postać religii przyszłości, jaką
można sobie wyobrazić”506. Dodajmy, że „pod
Marksizm a fenomen, s. 224.
Bartnik, s. 101.
506
Teilhard de Chardin, Jaka jest moja wiara [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 49.
504
505
Dialog religijny i międzykulturowy
237
pojęciem «nieomylności» rozumie on [Teilhard]
tylko to, że Kościół «zawiera w sobie w wyższym
stopniu swoisty zmysł i niewyjaśnione możliwości». Jednakże nic nie wskazuje na to, aby
ów «swoisty zmysł» miał charakter nadprzyrodzony”507. Poglądy te są wyrazem relatywizmu:
chrześcijaństwo nie jest ani niezmienne, ani jedynie prawdziwe. Religie ulegają zmianom i łączą się w nowe systemy. Powstaje kosmiczna religia Chrystusa Wszechświata, czyli teilhardyzm.
Prorok tej religii zapowiada kres dotychczasowego katolicyzmu i chce na nią nawrócić świat.
Oceniając konkretne narody i państwa, ten
ciągły podróżnik pisał: „Czułem, jak wzmacnia
się we mnie niepokonany internacjonalista czy,
mówiąc ściślej «człowiek Ziemi»”508. Teilhard
wierzył w człowieka i współpracę międzyludzką, prowadzoną środkami naturalnymi. Ufał,
że cywilizacja ludzka zbuduje lepszy świat. Stąd
w opracowaniach tematu ciągle czytamy, iż „na
gruncie myśli chrześcijańskiej był on [Teilhard]
Teilhard de Chardin, Wprowadzenie do życia chrześcijańskiego [w:] Zarys wszechświata, dz. cyt., s. 152–153; Łotys, s. 146.
508
Teilhard de Chardin, Lettres de voyage, dz. cyt., s. 99, cyt.
przez: Waloszczyk, s. 138.
507
238
Zbawienie przez technikę
i jest nadal myślicielem najbardziej śmiałym
i konsekwentnym w afirmacji wartości zdobyczy
cywilizacyjnych ludzkości”509. Przy tym „chodziło mu nie o to, by z humanistów zrobić chrześcijan, lecz by chrześcijan uczynić «pełnymi
ludźmi», tzn. takimi, którzy nie tęsknią za tym,
co pozaświatowe i przez to stają się ludźmi – jak
sądził – kalekimi, mdłymi i słabymi”510. Dlatego
de Chardin głosił Boga na ziemi, kult doczesności i świecki raj zwany Środowiskiem Bożym.
Rozwój idei ludzkich sprawia, że „noosfera
zmierza coraz szybciej ku stanom ultraludzkim”511. Podobnie pisał polski badacz: „Rewolucja świadomościowa przybliży ludzkość do «ultraludzkości»”512. Zdaniem Bartnika w dziejach
świata powstaje „współświadomość” (la co-conscience), refleksja drugiego stopnia (la co-réflexion)513. Ludzkość de Chardina miałaby sama
tworzyć swą jedność w tej fazie rozwoju i „człoWaloszczyk, s. 106.
D. J. Olewiński, Drogi i bezdroża teologii w XX wieku, dz.
cyt., s. 61.
511
Teilhard de Chardin, Serce materii [w:] Moja wizja świata,
dz. cyt., s. 280.
512
Łotys, s. 152.
513
Bartnik, s. 80. Zob. także: Waloszczyk, s. 111 i Wildiers, s. 69.
509
510
Dialog religijny i międzykulturowy
239
wiek może stać się swym własnym wysiłkiem
zarówno artifeksem rzeczywistości zewnętrznej,
jak i samego siebie”514. Są to tezy zaskakujące, bo
ani wiara katolicka, ani żadna z nauk przyrodniczych nie znają idei nadświadomości. Jest to postulat teilhardyzmu – wizja jednej świadomości
całej ludzkości, sprzeczna ze zdrowym rozsądkiem i mająca wydźwięk totalitarny. W XX wieku nie brakło przecież takich, którzy zakładali
powstanie nowej, uniwersalnej wiedzy i władzy
(po zwycięstwie walki klas lub ras). Nasze czasy
znają narodowych i międzynarodowych socjalistów. Ich przywódcy też obiecywali ludzkość
nowego typu, wyzwoloną z dotychczasowych
ograniczeń.
W myśl poglądów Teilharda, pod wpływem
nauki i techniki, od lat trzydziestych XX wieku we wzajemnym dialogu kultur, rozwija się
„wyższa fala hominizacji, o bogatych objawach
ześrodkowywania się ludzkości w całość, jakby ruch fali po kuli ziemskiej ku biegunowi, po
przekroczeniu równika”515. Francuski uczony
sądził, że ludzkość właśnie „w latach trzydzie514
515
Łotys, s. 39.
Bartnik, s. 79; zob. też: Polkowski, s. 18.
240
Zbawienie przez technikę
stych naszego wieku przekroczyła «równik».
Tym samym rozpoczęła się nowa epoka, którą
w przyszłości uwieńczy porozumienie narodów
i ludzi”516. W ten sposób „Ultraludzkość przygotowuje grunt dla «Neo-Chrystusa» czy «SuperChrystusa»”517. Dialog całej ludzkości to czynnik zbawczy, element przemieniający człowieka
w nadczłowieka, potężny impuls energii, bo jak
przypomina wybitny teilhardysta „szczytem
ewolucji byłoby zatem, jego zdaniem, rozbudzenie nadświadomości emanującej ze zjednoczenia i duchowego zespolenia wszystkich ludzi”518.
Wiara w dialog całej planety skłoniła francuskiego uczonego do nowego, symbolicznego datowania dziejów ludzkości, gdy pisał w roku 1954,
z okazji Międzynarodowego Roku Geofizyki:
„To jeszcze bardzo powierzchowny znak duchowego zjednoczenia ludzi. Ale to już pierwszy krok, można rzec – dotknięcie palcem tego
dzieła, i głęboko wzrusza mnie ten wielki, zorganizowany ruch, w którym dokona się po raz
pierwszy od kilku miliardów lat zgodny gest
Łotys, s. 80.
Bartnik, s. 217.
518
Wildiers, s. 70.
516
517
Dialog religijny i międzykulturowy
241
(jednoznacznie ukierunkowany) w wymiarach
całej Ziemi: rok I noosfery”519. W tych słowach
Teilhard tworzy symbolicznie nowy kalendarz.
Dla Teilharda chrześcijaństwo staje się „religią ewolucji i religią jutra (...) motorem dalszej antropogenezy (...) duszą przyszłości”520.
Proponował więc ludzkości „całkowite zwrócenie się ku Bogu, a zarazem poświęcenie wszystkich sił postępowi na Ziemi”521. Nie wyjaśnił jak
pogodzić te sprzeczne cele. Grzegorz Pacewicz
zanotował, iż w wizji de Chardina „wszystkie
nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się
ku sobie. Wielość religii w historii ludzkiej była
nieunikniona i pożyteczna, ponieważ jej rezultatem jest zróżnicowanie elementów religijnych.
Są one niczym kolejne szkice jednej prawdziwej
religii, jak system gałęzi dla jednego drzewa.
W tym obrazie miejsce centralne Teilhard przyznaje chrześcijaństwu”522. Opinia ta ma charakter modernistyczny, bo katolicyzm stanowczo
Teilhard de Chardin, Lettres de voyage, dz. cyt., s. 360, cyt.
przez: Waloszczyk, s. 114; Pacewicz, s. 85.
520
Bartnik, s. 131.
521
Wildiers, s. 124.
522
Pacewicz, s. 108.
519
242
Zbawienie przez technikę
wyklucza potraktowanie Objawienia, które głosi
jako „szkicu jednej prawdziwej religii”, ponieważ wiara jest niezmienna i nie wymaga dopełnienia, tym bardziej przez taką gnostycką wizję,
jaką jest system Teilharda.
W pismach znanego paleontologa znajdują się
też plany i zapowiedzi zjednoczenia wszystkich
religii w jeden, ogólnoświatowy system wierzeń.
Jeden z badaczy twierdził, że „Teilhardowa wizja ludzkości przyszłej jest (...) idealnie zgodna z teologią katolicką”523. Wydaje się jednak,
że w istocie jest przeciwnie – odrzucając naukę
Kościoła Teilhard zaproponował utopijną i jednostronną wizję przyszłości człowieka, ponieważ zapomniał o tradycyjnej refleksji katolickiej,
która w świetle Objawienia i dwudziestu wieków
doświadczenia – historii Kościoła – nie pozwalała na marzycielskie traktowanie przyszłości
jako szczęścia dla człowieka, który staje się boski
za sprawą nauki i techniki. Francuski uczony był
do tego stopnia skoncentrowany na przyszłości
(l’avenir), że porzucił przeszłość i wnioski, jakie
z niej wypływają. Dlatego pisał, że nie można
523
Fac, s. 124, 211–212.
Dialog religijny i międzykulturowy
243
głosić powrotu do przeszłości524, podczas gdy
w istocie tkwi w niej pouczająca tradycja.
Zdaniem Teilharda ludzkość wkroczyła w XX
wieku w stadium tak zaawansowanego rozwoju
i współpracy, że świadomości ludzkie zlewają
się w jedno i powstaje „nadludzka molekuła”525.
W przyszłości „będą się łamały wszelkie bariery intelektualne, emocjonalne, polityczne, narodowe, rasowe, językowe, religijne, kulturowe –
ludzkość będzie tworzyła Wielką Monadę, spod
której nie będzie wyjęta żadna jednostka, żadna
grupa i żaden naród lub państwo”526. Łotys pisał
więc o powstaniu „kolektywnej nadmonady”527.
Takie wizje głoszą wszyscy dyktatorzy. Głosząc
te hasła, Teilhard sam był przykładem ich realizacji, bo łatwo nawiązywał „kontakt głęboki,
ostateczny i całkowity” z ludźmi o odmiennych
poglądach, gdy tylko łączyła ich wiara w postęp528. Na czyich warunkach dochodziło do
tych kontaktów? Poznajemy to po owocach i po
Zob. Philippe de la Trinité, t. 1, s. 62.
Zob. Waloszczyk, s. 32.
526
Fac, s. 95, 206.
527
Łotys, s. 141.
528
Zob. Waloszczyk, s. 184.
524
525
244
Zbawienie przez technikę
wypowiedziach wrogów Kościoła. Wiemy przecież, że „dość przychylnie kwitują część poglądów tego filozofa marksiści, doceniając że stały
się one źródłem integracji ideologicznej niektórych lewicowych środowisk katolickich podejmujących dialog z marksistami”529.
Proces jednoczenia się ludzkości powoduje,
że zdaniem Teilharda „zaczynamy tworzyć jedno ciało (...) nasze umysły zaczynają (...) funkcjonować tak jak komórki jednego mózgu”530.
Teilhardyści uwierzyli w to optymistyczne przekonanie i Norbert Wildiers napisał w roku 1961:
„nie tylko kultury zapładniają się wzajemnie: ponad granicami powstaje wspólne dzieło
w dziedzinie nauki, myśli, sztuki, etyki, religii. We wszystkich tych dziedzinach jesteśmy
świadkami współpracy i takiej koncentracji sił,
do jakiej nigdy przedtem nie doszło”531. Problem
bezbożnego komunizmu i laicyzacji świata został pominięty.
W. Mysłek, Społeczno-polityczna doktryna Kościoła, dz. cyt.,
s. 164.
530
Teilhard de Chardin, Rozważania o szczęściu [w:] Zarys
wszechświata, dz. cyt., s. 140.
531
Wildiers, s. 63.
529
Dialog religijny i międzykulturowy
245
Czytaliśmy już, że zdaniem de Chardina materia zjednoczyła się i ewolucyjnie wydała z siebie
ducha, a podobnie ludzkie dusze wkrótce się zjednoczą i wydadzą nadświadomość, zbiorowy mózg
całej ludzkości. Są to poglądy pozbawione sensu,
bo „wyobrażenie świadomości nie-jednostkowej
jest wewnętrznie sprzeczne”532. Teilhard myślał
jak biolog, opisywał życie gatunku, i był niezdolny do wyrażenia specyfiki osoby ludzkiej – indywidualnej świadomości, nieredukowalnej do zjawisk fizycznych („ujawnił kompletny zamęt myślowy (...) w obrębie jego koncepcji osoby ludzkiej”533). Mógł więc zakładać powstanie osoby nadludzkiej – kolektywu wyższego rzędu niż umysł
ludzki. Wizja taka sprzeciwia się jednak biologii,
bo jest nieuprawniona naukowo – nigdzie w świecie nie występuje. Francuski wizjoner rzutował po
prostu swoje marzenia w przyszłość i zbudował
jednostronną analogię: skoro człowiek składa się
z atomów, to nadczłowiek składa się z ludzi.
Wydaje się, że Teilhard nie rozumiał też specyfiki chrześcijaństwa – nie brał pod uwagę, że
katolicyzm, jako jedyna religia, ma pochodzenie
532
533
Hildebrand, s. 183.
Hildebrand, s. 181.
246
Zbawienie przez technikę
nadprzyrodzone i dlatego nie można jej stawiać
na równi z innymi systemami religijnymi i zakładać mechanicznego zjednoczenia katolicyzmu
i marksizmu przez ich wzajemne „nachylanie się
ku sobie”, a także połączenia wszystkich religii
świata w teilhardowskiej nad-religii.
Postulując zjednoczenie całej ludzkości Teilhard żądał – jak relacjonuje jego biograf: „chrześcijaństwo musi, dla stworzenia syntezy, nie
tracąc zgoła swego wiodącego miejsca, otworzyć
swe podwoje (axes) na całość nowej energii religijnej (new surge of religious energy), która wypływa z dołu i poszukuje wyrafinowanego spełnienia”534. Henri de Lubac nie analizuje bliżej
tego postulatu połączenia katolicyzmu z humanizmem, ale wydaje się, że opowiada się na jego
rzecz, jako czołowa postać „nowej teologii”.
U kresu historii „Nauka, Filozofia i Religia
zbiegają się w pobliżu Całości. Zbiegają się, zachowując swą odrębność i nie przestając napierać na rzeczywistość pod różnymi kątami widzenia i na różnych płaszczyznach”535. Według
Meaning, s. 179.
Teilhard de Chardin, Le phénomène humain [w:] tenże,
Oeuvres, t. I, dz. cyt., s. 22, cytowane przez: Polkowski, s. 217.
534
535
Dialog religijny i międzykulturowy
247
de Chardina „człowiek (...) stanowi jeden gatunek, a w przyszłości stanowić będzie także jedność kulturową opartą na jednym wspólnym
fundamencie pojęć, wierzeń i idei”536. Teilhard
nie wierzy jednak w nawrócenie ludzkości na
katolicyzm. Należy zatem zapytać o problem pojęcia prawdy w myśli francuskiego uczonego, bo
skoro cała ludzkość miałaby posiadać wspólne
idee, to jaki będzie ich związek z prawdą? Idąc
za wzorem modernistów słynny jezuita uważał,
że nie ma niezmiennej prawdy („prawda nie tyle
jest, ale raczej staje się”537). W ten sposób w przyszłości mogą się pojawić zupełnie nowe prawdy,
sprzeczne z obecnymi. To niezwykle niebezpieczne twierdzenie, bo „Teilhard przechodzi od logiki statycznej do logiki ewolucyjnej i dialektycznej (évolutive et dialectique)”538. O. Philippe de la
Trinité nie zawahał się ocenić takiego przejścia
w nader surowy sposób. Jego zdaniem „powstaje w ten sposób wewnętrzna sprzeczność. Nie da
się tak myśleć, chyba że przyjmiemy sprzeczMarksizm a fenomen, s. 84.
Fac, s. 129.
538
Słowa M. Barthélemy-Madaule, cyt. przez: Philippe de la
Trinité, t. 2, s. 107.
536
537
248
Zbawienie przez technikę
ność jako prawo rządzące rzeczywistością”539.
Wówczas jednak możemy twierdzić cokolwiek,
bo sprzeczność znosi logiczne rozumowania.
Teilhardyści sądzą, iż „«religia ziemi» może
zjednoczyć się z «religią nieba» w dziele nieprześcignionej ekumenii, jakiej dotąd Ziemia nie
oglądała”540. Zdaniem de Chardina jest to możliwe i dialog całego rodzaju ludzkiego ma uzasadnienie w tym, że wszystkie jego wytwory są
zasadniczo tożsame. Nawet religia i nauka mogą
się zjednoczyć, bo mają ten sam przedmiot –
świat stający się Bogiem (dlatego Teilhard głosił
„religijny kult nauki”541). Już podczas pierwszej
wojny światowej de Chardin napisał, że „nauka,
to znaczy wszystkie formy ludzkiej aktywności,
i religia, były w moich oczach zawsze tym samym (qu’une même chose), ponieważ zajmują się
tym samym przedmiotem poznania”542. Jeden
z francuskich komentatorów dzieła Teilharda naPhilippe de la Trinité, t. 2, s. 107.
Wypowiedź J. Strojnowskiego, Główne wartości dzieła o. Teilharda de Chardin (odpowiedzi na ankietę) [w:] Myśl o. Teilharda
de Chardin w Polsce, dz. cyt., s. 408.
541
Marksizm a fenomen, s. 166.
542
Teilhard de Chardin, Ecrits du temps de la guerre, dz. cyt.,
s. 270, cyt. przez: Philippe de la Trinité, t. 1, s. 56.
539
540
Dialog religijny i międzykulturowy
249
pisał więc: „profetyczna i planetarna wizja ojca
Teilharda rozwija się, aby zjednoczyć, a nawet aby
utożsamić religię z nauką, a dzieło to dokonuje
się rękoma światłego naukowca (un homme de
science illustre)”543. Powyższe słowa są niezwykle
charakterystyczne dla Teilharda: wszelka ludzka aktywność to nauka, wszelka ogólna refleksja
nad całością świata – to religia, wszelkie ich zjednoczenie – to teilhardyzm. O. Philippe słusznie
uznał więc, że traktowanie wiedzy naturalnej
i nadnaturalnej jako tego samego jest korzeniem
wszelkiego panteizmu544. D. von Hildebrand zauważył natomiast: „Nie znam myśliciela, który
by z taką zręcznością przeskakiwał od jednego
stanowiska do drugiego, sprzecznego z poprzednim, nie doznając żadnego niepokoju z powodu
tego przeskoku ani nawet nie dostrzegając go”545.
Taki właśnie jest system de Chardina.
Wildiers traci wszelki umiar i bezkrytycznie
wierząc w wizję francuskiego uczonego zakłada,
że „cała ludzkość zmierza do jedności, jakiej nie
R. Teldy-Naim, Faut-il brûler Teilhard de Chardin?, Paryż
1959, s. 54–55.
544
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 56.
545
Hildebrand, s. 182.
543
250
Zbawienie przez technikę
zaznała nigdy dotąd. (...) Po raz pierwszy w historii wyłania się możliwość prawdziwego zjednoczenia ludzkości – w skali całego naszego globu. Dopiero teraz zaczyna się prawdziwa historia
ludzkości, ponieważ dopiero teraz ludzkość całej
ziemi zaczyna się poczuwać do solidarności”546.
Te słowa są niezwykle zuchwałe, nie tylko oderwane od rzeczywistości. Dla katolika prawdziwa historia ludzkości nie może się rozpoczynać
w XX wieku. Trwa już wiele stuleci. Zdaniem
holenderskiego teologa (N. Wildiersa) dialog katolików i marksistów rozpoczyna zatem tak naprawdę historię człowieka, godną tego miana.
W tej wypowiedzi zawarte jest nie tylko lekceważenie dla tego wszystkiego, co Kościół uczynił dla cywilizacji i ludzkości przez dwadzieścia
wieków swego istnienia (wówczas jakoby nie
było jeszcze prawdziwej historii), ale ponadto jest
to wyraz jednostronnej, naiwnej i utopijnej wiary w powstanie na ziemi nowej jakości, historii
prawdziwej, dopiero wskutek dialogu międzyreligijnego, w którym spotyka się chrześcijaństwo i naturalizm. Przyjście Chrystusa na ziemię
w Betlejem nie rozpoczęło więc – zdaniem teil546
Wildiers, s. 62.
Dialog religijny i międzykulturowy
251
hardysty – de facto nowej epoki, ery chrześcijańskiej. Wildiers tworzy niejako nowy kalendarz,
erę dialogu. Z równym skutkiem można datować lata od powstania republiki we Francji, tak
jak to robili rewolucjoniści w latach 1793–1806
(calendrier révolutionnaire français) i komuniści
podczas Komuny Paryskiej (Commune de Paris,
w roku 1871). Były to jednak pomysły jawnie antychrześcijańskie.
Pojęcie dialogu i współpracy na skalę całej planety ma w teilhardyzmie znaczenie systemowe
– oznacza opis procesów zachodzących w kulturze blisko punktu Omega – narastanie parametrów fizycznych wskazujących na powszechne
zjednoczenie wszystkich osiągnięć człowieka.
Teilhard był przekonany, że nasze czasy to epoka ostatecznego pojednania wszystkich wytworów powszechnej ewolucji, a Królestwo Boże
na ziemi bliskie jest realizacji. Paradoksalnie,
osiągnięcie takich rezultatów wymagało osłabienia tradycyjnego Kościoła, które postulował de
Chardin. Widać więc, że skoro owa jedność miałaby się dokonać wbrew katolicyzmowi, to jest
niekatolicka.
Rozdział XII
ESCHATOLOGIA
Pod sam koniec roku kościelnego, w kalendarzu liturgicznym (24 niedziela po Zesłaniu
Ducha Świętego) używanym za czasów Teilharda, znajduje się czytanie z Ewangelii św. Mateusza, poświęcone końcu historii, powtórnemu
przyjściu Jezusa Chrystusa547. Paruzja będzie
poprzedzona „wielkim uciskiem”, prześladowaniami. Eschatologia katolicka – zapowiedź kresu
dziejów i kresu życia każdego człowieka, rzeczy ostateczne, to dopełnienie wiary każdego
wierzącego. Francuski uczony także wiele pisał
o końcu świata. W wizji de Chardina eschatologia staje się jednak doczesna. Teilhard nie opisuje końca historii w kategoriach katolickich,
nie pisze o przyjściu Jezusa Chrystusa na Sąd
547
Mszał Rzymski, dz. cyt., s. 837–839.
Eschatologia
253
Ostateczny, nie rozważa nauki o niebie i piekle,
ale zajmuje się utopijną wizją przyszłości ludzkości. Głosi powstanie nowego porządku świata,
nowej, zjednoczonej ludzkości. Przypisuje człowiekowi cechy Boskie, które mają się rozwinąć
na ziemi wskutek przeskoku na nowy, wyższy
poziom rozwoju ewolucyjnego.
W esejach Teilharda i w pismach jego zwolenników często możemy przeczytać o wizji
przyszłości i o nadchodzącym punkcie Omega,
który już wyłania się jakoby na horyzoncie historii548. Historyk relacjonuje ten proces w następujący sposób: wkrótce „zmieni się człowiek
społecznie. Zapewne będą się formowały wyższe rodzaje rodów, grup, kultur, ludów, narodów, noosfer. Być może pojawią się także nowe
gałęzie społeczne ludzkości. (...) Będzie to etap
ultraewolucji, ultrahominizacji i ultraludzkości”549. Teilhardowski projekt „ultraludzkości”
to najbardziej szokująca część jego systemu, bo
wedle założeń systemu francuskiego uczonego
wkrótce dialog i współpraca doprowadzą do poPor. P. Smulders, La vision de Teilhard de Chardin, przeł. Ch.
d’Armagnac, Paryż 1965, s. 113.
549
Fac, s. 93–94.
548
254
Zbawienie przez technikę
wstania „ogólnoświatowej kultury, gospodarki,
techniki, sztuki, nauki, religii, moralności, a nawet jednego języka”550. Cała ludzkość miałaby
więc mówić po francusku, używając naturalistycznych neologizmów stworzonych przez proroka tej jedności.
Historia świata, a więc również i jej cel eschatologiczny, którym u Teilharda jest odkupienie wszechświata od wielości przez wcielonego
Chrystusa kosmicznego, opisana została przez
de Chardina za pomocą sugestywnej i nośnej idei
stożka (cône)551. Jego podstawą jest rozproszona materia (punkt Alfa), szczytem – Chrystus,
a wysokość tej figury geometrycznej – to cała
historia, miliardy lat ewolucji. Im wyżej patrzymy, tym stożek ma mniejszą średnicę – materia
się jednoczy, ubywa zła, narasta złożoność i porządek. Punkt Omega, wierzchołek stożka nie
ma już żadnej rozciągłości, bo materia staje się
Boska, całkowicie duchowa. W opisie tej ewolucji teilhardyści często korzystają z nowomowy swego mistrza, która zrywa z dotychczasowym językiem Kościoła. „Na samej iglicy Stożka
550
551
Bartnik, s. 112; Speaight, s. 234.
Por. Teilhardyzm, s. 88–89.
Eschatologia
255
Ewolucji i Historii będzie się znajdował główny
nerw dialektyki bytu, czyli ciągłości i nieciągłości”552. W tych słowach widzimy raz jeszcze nie
tylko pomieszanie wszystkich dziedzin wiedzy
i spekulacji, ale ponowne zaprzeczenie zasady sprzeczności. Teilhardyzm to chaos. Pisanie
o nim jest niezwykle mozolnym zajęciem, bo
ciągle napotykamy te same pomysły, rozważane
z różnych stron, a wszystko pełne jest Boga i dobra. Euforia postępu ma charakter narkotyku,
który usypia krytycyzm i zdrowy rozsądek. Być
może dlatego tak mało jest opracowań krytycznych wobec tej gnostyckiej wizji świata.
Teilhardowska historia wszechświata jest
procesem przebóstwiania kosmosu przez Boga,
wnikania Boga w kosmos (Dieu, qui se «cosmise») i rodzenia się coraz wyższych form świadomości w świecie wskutek ewolucji (Évolution que
se «personalise»)553. Ewolucja ma rodzić osoby
i nadosoby. Człowiek ciągle się wznosi. Teilhard
znał z brewiarza słowa psalmu 130: „De profundis ad Te, Domine – Z głębokości wołałem do
Ciebie, Panie”. Psalmista głosił bowiem powrót
552
553
Fac, s. 120.
Por. Philippe de la Trinité, t. 2, s. 241.
256
Zbawienie przez technikę
duszy do Boga. Teilhard natomiast sugeruje, że
cała ewolucja zbieżna jest takim wznoszeniem
się do Boga z głębin zimnej, ciemnej materii do
światła i ciepła zjednoczenia, spotkania i personalizacji. Polski teilhardysta pisał: „ludzkość
podąża w czasie i przestrzeni do jednego centrum głębinowego i do jednego wspólnego terminu finalnego. W konsekwencji nastąpi dalsze ześrodkowanie się i uwewnętrznienie procesów, a zwłaszcza super-refleksji ludzkiej”554.
Dodajmy, że dla Kościoła część ludzkości (być
może bardzo wielka, ale nie znamy żadnych
liczb) zmierza do celu – zbawienia, ale to nie
dotyczy wszystkich. Grzesznicy idą swoją drogą. A ponadto droga do zbawienia to wzrastanie
w łasce, a nie narastanie „super-refleksji ludzkiej”. Pojęcie takie jest niejasne i nieznane, ani
teologii, ani nauce. Należy wyłącznie do słownika teilhardowskiej wiary w postęp, bo jak pisał
zwolennik de Chardina „w teologii chrześcijańskiej główny akcent musi być położony na przyszłość, a nie przeszłość”555. W ten sposób teilhardyści opowiadają się na rzecz oświeceniowej
554
555
Fac, s. 206.
N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, dz. cyt., s. 213.
Eschatologia
257
wizji człowieka i świata – wierzą w postęp ludzkiego rozumu.
Ksiądz profesor Ludwik Wciórka słusznie
i krytycznie zaznaczał, że „koncepcje [Teilharda]
dotyczące sensu ewolucji, ujmowanego w perspektywie chrześcijańskiej eschatologii, są wyrazem osobistych przemyśleń ich autora (...) ujawniają one nowy wymiar w spojrzeniu na koncepcje ewolucji. Otwarte wszakże pozostaje pytanie,
w jakim stopniu ten nowy eschatologiczny wymiar ewolucji odpowiada podstawowym elementom klasycznej doktryny o ostatecznym
przeznaczeniu człowieka, ujmowanym w jego
aspekcie osobowym, jak również wspólnotowym”556. Pozostawiając to pytanie bez odpowiedzi autor komentarza zostawił czytelnika przed
poważnym dylematem. Wydaje się, że możemy
odpowiedzieć: nowa, teilhardowska wizja ewolucji ludzkości nie odpowiada w żadnym stopniu
klasycznej doktrynie o celu człowieka, ponieważ głosi zbawienie jako zjednoczenie fizyczne,
osiągane środkami natury, a nie łaski. Kościół
de Chardina jest doczesny, a eschatologia – utopijna.
556
L. Wciórka, Filozofia i przyroda, dz. cyt., s. 221.
258
Zbawienie przez technikę
Opisując kres historii Teilhard nie pisze o nawróceniu niewiernych do Kościoła, ani o braku wiary wśród innych. Jego zdaniem ludzkość
osiągnie wkrótce organiczną jedność i stanie się
jednym ciałem (dokona się „super-mega-mutacja”557), gdyż powstanie „arcymolekuła hiper-złożona, hiper-ześrodkowana i hiper-świadoma; coś bardziej skomplikowanego i bardziej
ześrodkowanego niż człowiek; wyższa scentralizowana złożoność i wyższa świadomość; olbrzymia hiper-komórka; mózg mózgów; jeden duchowy organizm; super-organizm złożony z jednostek tak jak jednostki są złożone z komórek;
ujednolicona refleksja, w której myśli jednostek
funkcjonują jak komórki jednego mózgu ludzkości”558. Formułując te oderwane od nauk przyrodniczych i sprzeczne z wiarą Kościoła spekulacje dotyczące przyszłości świata i Kościoła, sam
de Chardin zarzucał jednocześnie katolikom, że
„budują swe miasto na chmurach”559. Wydaje się
Teilhardyzm, s. 20.
J. Czarkowski, Oblicza personalizmów. Konfrontacja antropologii filozoficznej E. Mouniera i P. Teilharda de Chardin, Toruń
1994, s. 88–89.
559
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 38.
557
558
Eschatologia
259
jednak, że to raczej teilhardowska wizja eschatologii była radykalnym zerwaniem z tradycją
chrześcijańską i raz jeszcze potwierdziła naturalizm francuskiego uczonego, który stał się prorokiem świeckiej religii, wyrażonej za pomocą pozornie katolickiego języka.
ZAKOŃCZENIE
Podsumowując prezentację poglądów religijnych o. Pierre’a Teilharda de Chardina należy
przede wszystkim dokonać ogólnej oceny jego
koncepcji z punktu widzenia zasad teologii katolickiej, do zachowania której francuski jezuita zobowiązał się dobrowolnie i chętnie, wstępując do
Towarzystwa Jezusowego, odbywając wieloletnie
przygotowanie, studiując i dobrowolnie składając śluby zakonne oraz przysięgę antymodernistyczną. Nie jest to zadanie proste i to nie tylko
dlatego, że dyskusje nad teilhardyzmem budzą
rozliczne emocje, ale przede wszystkim z racji na
rozległość podejmowanej tematyki, ogrom literatury i wieloznaczność języka badanego autora.
Spróbujmy najpierw rozważyć zasługi położone przez Teilharda dla chrześcijaństwa. Jako
Zakończenie
261
autor ponad dwustu esejów, w tym kilku większych książek filozoficznych, francuski uczony,
którego dzieła zostały sprzedane w wielu krajach, w nakładzie idącym w miliony egzemplarzy, stał się od lat sześćdziesiątych XX wieku
sławnym filozofem chrześcijańskim. Wykazując
rozliczne niezgodności pomiędzy teilhardyzmem a katolicyzmem, pamiętać musimy także o tym, że przez lekturę Środowiska Bożego,
Fenomenu człowieka i innych pism de Chardina
niemało ludzi w licznych krajach miało okazję
poznać chrześcijaństwo, Boga i osobę Jezusa
Chrystusa. Teilhard przypomniał im niemodne
dziś słowa Kościół, łaska, sakramenty, grzech,
chrzest i zbawienie. Pokazał raz jeszcze, że nie
ma żadnej sprzeczności pomiędzy chrześcijaństwem a naukami przyrodniczymi. Zaspokajał
ludzkie pragnienie sensu życia w świecie industrialnym. Niektórzy twierdzą wręcz, że „teilhardyzm pozwala uczyć się myśleć i uczy odwagi myślenia wiecznie zalęknionych chrześcijan”560. Chrześcijanin-teilhardysta dumnie patrzy w oczy marksistom, zdaje się im mówić, że
560
Teilhardyzm, s. 7.
262
Zbawienie przez technikę
też pragnie z całych sił budować lepszy świat doczesny.
Dla sporego grona jego czytelników katolicyzm jawił się w książkach de Chardina jako nowoczesna religia, zgodna z aspiracjami współczesnego człowieka, zdolna uzasadnić umiłowanie
świata przez naukowców, badaczy i techników
w epoce energii atomowej, komputerów i lotów
w kosmos561. Teilhard głosił syntezę filozofii,
nauki i religii odpowiadającą dynamizmowi fabryk i laboratoriów. Uświęcał badania fizyków,
kosmologów i paleontologów. Nadawał religijną
sankcję humanizmowi głoszonemu przez ONZ.
Marksistom wskazywał, że sama tylko ekonomia (baza) i jej konsekwencje nie wyjaśnią
człowiekowi świata, że baza nie tłumaczy nadbudowy, że alienację można pokonać nie tylko
przez rewolucję, ale również na drodze ewolucji. Łagodził nienawiść lewicy do Kościoła.
Przerzucał mosty między cywilizacjami. Głosił, że prawa dialektyki nie zatrzymują się na
człowieku, ale prowadzą do Boga, który ma
w swym ręku ostateczne zasady antropogenezy,
561
Por. G. Minois, Kościół i nauka, dz. cyt., s. 341–349.
Zakończenie
263
zwłaszcza kolektywnej. Tych zasług nie można
przekreślić ani pomijać. Trzeba jednak zapytać,
czy na tym polegały zadania katolickiego apologety u schyłku XX wieku i czy zostały przez
Teilharda zrealizowane w całości, czy tylko po
części, wiernie i solidnie, czy wybiórczo i pozornie, uczciwie czy demagogicznie, po katolicku,
czy w duchu gnostyckiej sekty. Czy mówił całą
prawdę o tym, czym jest Kościół?
Oceniając teilhardyzm jako całość trzeba sobie
uświadomić, że istnieją co najmniej trzy możliwe sposoby ogólnej oceny religii Teilharda. Po
pierwsze istnieje wersja przychylna (np. Henri
de Lubaca), w myśl której francuski uczony ma
ogromne zasługi dla współczesnego chrześcijaństwa, jego wizja religijna jest ściśle ortodoksyjna,
poglądy wyznawane przez de Chardina to nowoczesna synteza tradycyjnego chrystianizmu
z nowoczesną nauką, a pojawiające się niekiedy trudności to bardziej efekt niezrozumienia,
niż błędów doktrynalnych wielkiego Francuza.
W myśl tej interpretacji analizowany system ma
wszystkie zalety i wady nowatorskich koncepcji:
niektóre szczegóły mogą się wydawać zbyt śmiałe, nader jednostronne, niedopracowane czy po-
264
Zbawienie przez technikę
dejrzane, ale wszystko to powetowane jest niezwykłą zaletą: teilhardyzm to wizja chrześcijaństwa godna XXI wieku. W myśl tej interpretacji,
tak jak św. Tomasz z Akwinu dokonał recepcji
nowoczesnej nauki w XIII wieku, czyli systemu Arystotelesa, dla katolicyzmu okresu złotej
scholastyki, podobnie Teilhard miał dokonać
recepcji nowoczesnej wizji świata w ramach katolicyzmu. Kościół pod jego wpływem dokonał
wówczas odnowy na II Soborze Watykańskim.
Otwierając sobór w dniu 11 października 1962
roku, papież Jan XXIII (1958–1963) wygłosił
przecież przemówienie Gaudet Mater Ecclesia,
w którym porzucił pesymizm, odciął się od
krytycznego widzenia przeszłości i zapowiedział głębokie reformy Kościoła czerpiąc z ducha Teilharda de Chardina inspirację i nadzieję
na nawiązanie owocnego dialogu ze światem
współczesnym.
Po drugie możliwa jest interpretacja krytyczna (np. o. Philippe de la Trinité): wizja Teilharda
to antychrześcijańska gnoza, system modernistyczny, panteistyczna utopia wymierzona we
wszystkie dogmaty wiary. Zdaniem krytyków de
Chardin nie podważał wprost żadnego dogma-
Zakończenie
265
tu, ale wszystkim nadawał nowy sens, wyznawał dynamiczne rozumienie religii, która ciągle zmienia swe znaczenie. Koncentrując uwagę
niemal wyłącznie na rzeczywistości doczesnej
pracował na rzecz wrogów Kościoła, dokonał
laicyzacji wiary i oddzielił katolika od życia codziennego, sprawiając, że po wyjściu z kościoła
katolicy myślą w kategoriach ściśle doczesnych,
świeckich, jakby Boga nie było. Widząc Boga
wszędzie – widzimy go przecież nigdzie. Nie robimy już nic, aby zmieniać swe życie. Liczymy,
że zbawi nas praca i dialog międzyludzki, działalność humanitarna i zacieśnianie więzów między kulturami.
Wiemy, że popularność teilhardyzmu bierze
się m.in. z odejścia od klasycznej metafizyki,
w której odróżnia się to wszystko, co Teilhard
łączył w jedno. Oczywiste jest, że „zalew teilhardyzmu jest w swej istocie probierzem braku dobrej i solidnej formacji metafizycznej”562.
Teilhardysta C. Cuénot wprowadzał przedziwne
argumenty, aby bronić katolickości tego niebezpiecznego systemu, gdy pisał: „Teilhard nie jest
562
Philippe de la Trinité, t. 1, s. 235.
266
Zbawienie przez technikę
ortodoksyjny; jest hiperkatolicki, hiperortodoksyjny, reprezentuje ortodoksję przyszłości”563.
Prowadząc studia nad tą religią daje się powiedzieć, że Teilhard wyczerpał wszystkie znamiona modernizmu: nie istnieje obiektywna
prawda, ale jest ona tworem człowieka, w nim
się zmienia, przybierając ciągle nowe formy.
Druzgocące zarzuty wobec teilhardyzmu głoszą,
że panteizm i jednostronny optymizm francuskiego ewolucjonisty tak radykalnie zafałszowały istotę Ewangelii, że jego poglądy religijne należy nazwać herezją, a nawet (jak się zdarza słyszeć) apostazją od wiary objawionej. Ponieważ
Teilhard głosił swe poglądy w Kościele katolickim jako sławny członek znanego zgromadzenia jezuitów, to ta przynależność organizacyjna
znacznie zwiększyła skuteczność oddziaływania
de Chardina i jego wizji świata. Zdaniem krytyków Teilhard głosił w Kościele poglądy wrogie
wobec katolicyzmu i był partyzantem nowej,
zgubnej ideologii, za co spotkały go pochwały
ze strony najgorszych, bezwzględnych wrogów
Kościoła: marksistów, masonerii, protestantów
Słowa cytowane w: Marksizm a fenomen, przypis 73 do rozdziału 7, s. 291.
563
Zakończenie
267
i ateistów564. W ten sposób modernistyczne poglądy Teilharda były głoszone na sposób modernistów – w ukryciu, we wnętrzu Kościoła.
O takim sposobie działania krytycznie pisał już
św. Pius X w encyklice Pascendi Dominici gregis (1907). W pismach Teilharda dogmaty wymieszane są z teoriami naukowymi, modlitwa
z opisem zjawisk fizycznych, filozofia z teologią.
Francuski krytyk tego systemu napisał zatem, że
teilhardyzm to „integralny zamęt” (confusionisme intégral)565.
Trzecie rozumienie to umiarkowana ocena
teilhardyzmu, wedle której słynny Francuz nie
ustrzegł się wielu pomyłek i nadmiernych jednostronności, filozoficznych i teologicznych,
ale jego poglądy są mimo to wartościowe dla
współczesnego Kościoła. Zwolennicy tej interpretacji zdają się niekiedy przyjmować specyficzną taktykę „polityczną”, strategię pojmowania współczesności podzielonej na obozy: co
prawda Teilhard należy do obozu krytycznego
wobec tradycyjnego katolicyzmu, oddala się od
D. J. Olewiński, Drogi i bezdroża teologii w XX wieku, art. cyt.,
s. 62.
565
Philippe de la Trinité, t. 2, s. 257.
564
268
Zbawienie przez technikę
Kościoła, ale dobrze mieć go (jako autora wpływowego i popularnego) w naszym obozie, w szeroko rozumianym „otwartym katolicyzmie”, bo
wtedy również i nasze notowania zyskają na tym
ważnym sojuszniku ideowym, skoro „zwolenników tego filozofa liczyć już można nie na setki,
lecz na tysiące”566.
W ramach tych ocen toczy się debata nad religią Teilharda. Zdaniem piszącego te słowa właściwą oceną omawianych na kartach tej książki
poglądów będzie konstatacja bliższa interpretacji krytycznej, chociaż wyważona i umiarkowana. Z punktu widzenia dogmatyki katolickiej,
nie wnikając w intencje Teilharda, ale biorąc
jego słowa tak, jak brzmią, pamiętając przy tym
o obowiązującej katolików filozofii tomistycznej
– promowanej przez papieży – religia Teilharda
nie daje się pogodzić z katolicyzmem i stanowi system heterodoksyjny, zgodnie z monitem
Świętego Oficjum, które przestrzegało przed
„zgubnym wpływem idei ojca Piotra Teilharda
de Chardin i jego zwolenników”. Wiara Teilharda
nie jest ortodoksyjna, to herezja będąca umiar566
D. Tanalski, Katolicyzm, dz. cyt., s. 112.
Zakończenie
269
kowanym modernizmem. Angielski biograf pisze o tym w sposób metaforyczny: „Teilhard wiedział, że jego teczka w Świętym Oficjum zawiera
poważne zarzuty, a na wodach, po których pływa, unosi się wiele min morskich ”567.
Opinia nasza nie zmierza w żadnym razie do
jednostronnego dyskredytowania niezliczonych
zwolenników Teilharda, zarówno tych piszących książki i artykuły przychylne jego wizji
świata, jak również innych osób przyjmujących
teilhardowskie poglądy na rzeczywistość. Część
tych osób może nie znać ani filozofii tomistycznej, ani tradycyjnej myśli chrześcijańskiej. Dla
wielu teilhardyzm może się wydawać systemem
ortodoksyjnym, ponieważ nigdy nie mieli okazji skonfrontować go z nauczaniem Kościoła.
Konfrontacja taka ujawnia jednak zasadnicze
niezgodności pomiędzy katolickim depositum fidei, a ideami panteistycznej konwergencji zbieżnej de Chardina.
Zwolennicy Teilharda mają obiektywne trudności z dokonaniem wolnej od emocji oceny
swego światopoglądu, ponieważ współczesna fi567
Speaight, s. 204.
270
Zbawienie przez technikę
lozofia i teologia bliska jest rozlicznym tezom
francuskiego uczonego a poglądy tradycyjne
zamknięte są w starych książkach, nierzadko
pisanych w języku łacińskim i wycofywanych
już z bibliotek seminariów i uniwersytetów. Na
tym polega pośmiertny triumf idei Teilharda,
że prawdopodobnie wielu ludzi myśli jego kategoriami nawet o tym nie wiedząc i nie zdając
sobie sprawy z braku ciągłości pomiędzy opiniami wyrażanymi przez autora Środowiska
Bożego a dogmatyką Kościoła katolickiego. Nie
sposób zgodzić się z opinią H. de Lubaca, który
uważał Teilharda „za największego apologetę
XX wieku”568. Jeżeli był apologetą, to widzieliśmy, iż bronił raczej naturalizmu i panteizmu,
niż wiary katolickiej. Pod koniec lat pięćdziesiątych władze kościelne poleciły wycofywać jego
pisma z księgarń i bibliotek kościelnych, traktując je jako groźne dla wiary. Obecnie, to raczej
pisma tradycyjnie nauczających papieży zajmują
coraz mniej miejsca na półkach tych instytucji,
są z nich wycofywane, a zastępowane bywają
natomiast pismami de Chardina i jego zwolen568
M. Wójtowicz, Henri de Lubac, Kraków 2004, s. 35.
Zakończenie
271
ników569. Teilhard powiedziałby w takim kontekście, że „nic nie jest w stanie powstrzymać
marszu neohumanizmu”. Teolog katolicki mógłby jednak odpowiedzieć, że Opatrzność nie pozwoli na swobodne szerzenie (przez nieograniczonych czas) w Kościele idei, które zrodziły się
„poza owczarnią Chrystusową” i wiodą dusze na
manowce. Doceniając różne zasługi Teilharda
de Chardina dla religii, trzeba zatem skonstatować zasadnicze zagrożenia, które biorą się z jego
wizji chrześcijaństwa. Religia ta nie jest zgodna
z wiarą Kościoła.
Por. Z. Czajkowski, Ostatnia sesja Vaticanum II, Warszawa
1966, s. 157.
569
Dodatek
SYLLABUS ERRORUM
TEILHARDI
Jako uzupełnienie do tej monografii, poświęconej religii francuskiego uczonego, chcemy
przedstawić szkic zbioru zdań wyjętych z pism
Teilharda, które wydają się nam być sprzeczne
z nauczaniem Kościoła. Nie pretendując ani do
wyczerpującego ujęcia tematu, ani nie zajmując
autorytatywnego stanowiska, pragniemy tylko
pokazać w skrócie, jakie opinie de Chardina
mogą być niezgodne z dogmatyką katolicką
i nauką moralną. Sami teilhardyści zestawili
poglądy mistrza w formie dwunastu tez, w celu
ich propagowania570. Natomiast w zestawieniu
La vision cosmique de Teilhard de Chardin en douze propositions [w:] H. Cuypers, Pour ou contre Teilhard, dz. cyt., s. 53–56.
570
Syllabus errorum Teilhardi
273
poniższym tkwi motyw do podjęcia naszych
badań, a więc chęć zbadania problemu niezgodności teilhardyzmu i katolicyzmu. Wzorujemy
się przy tym na wielu tradycyjnych dokumentach Kościoła, w których zbierano różne poglądy jako zasadniczo niezgodne z doktryną
chrześcijańską. Uważny czytelnik naszej książki z łatwością odszuka te miejsca w pismach
Teilharda, w których znajdują się stosowne cytaty, będące podstawą do ułożenia poniższego
zbioru. Tradycyjnie, te wszystkie zdania, które –
naszym zdaniem – są niezgodne z nauką i praktyką Kościoła – oznaczamy gwiazdką. Wykaz
ten ma na celu zwięzłe ukazanie istotnych cech
systemu religijnego francuskiego uczonego.
I . Tw i erd z eni a o B og u
* 1. Punkt Alfa to Bóg i materia pierwotna, nie
zorganizowana jeszcze przez Boga, ale istniejąca obok Niego.
* 2. Bóg stwarza świat jednocząc rozproszoną
materię.
* 3. Bóg potrzebuje świata jako swego partnera
i towarzysza w istnieniu.
274
Zbawienie przez technikę
* 4. Jezus Chrystus to chwalebny, boski fluid
rozproszony i działający w łonie materii.
* 5. Chrystus wciela się stopniowo w cały kosmos – powstaje trzecia, kosmiczna natura
Chrystusa.
* 6. Przez swoje wcielenie Chrystus zjednoczył
się i nadal jednoczy się z wszechświatem.
* 7. Chrystus Wszechświata to synteza Chrystusa i wszechświata.
* 8. Chrystus staje się uniwersalny i kosmiczny
(powstaje ultramonoteizm).
* 9. Krzyż Chrystusa jest symbolem ewolucji,
postępu i energii twórczej.
* 10. Zmartwychwstanie Chrystusa to wniknięcie świata wraz z Chrystusem w Boga.
* 11. Bóg jest dziś fałszywie pojmowany jako
wielki „neolityczny” właściciel ziemski.
I I . Tw i erd z eni a o św i e ci e
* 12. Stworzenie świata było i jest ciągłym procesem.
* 13. Nie istnieje ani duch, ani materia. Tworzywo wszechświata jest duchomaterią.
Syllabus errorum Teilhardi
275
* 14. Duchomateria jednoczy się przez całe dzieje świata.
* 15. Duch wyłania się z materii jako wyższe
stadium uniwersalnej ewolucji kosmosu.
* 16. Ewolucja świata jest święta.
* 17. Purpurowe światło materii przemienia się
stopniowo i niepostrzeżenie w złoty blask
ducha.
* 18. Cała realność zmysłowa prowadzi nas do
Boga.
* 19. Odwieczny grzech pierworodny jest koekstensywny do przebiegu procesu ewolucji.
* 20. Natura nie różni się zasadniczo od łaski.
* 21. Kosmos ma charakter moralny.
* 22.Nauka i religia tworzą jedność w totalnej
kulturze.
* 23. Kolektyw ludzki pracowicie buduje rzeczywistość nadprzyrodzoną na Ziemi.
I II. Tw i erd z eni a o cz ł ow i eku
* 24. Człowiek wyłonił się z materii wskutek
ewolucyjnej megamutacji.
276
Zbawienie przez technikę
* 25. Czynnik psychiczny jest koekstensywny
do całej materii.
* 26.Praca człowieka jest święta i ma sens kapłański.
* 27. Ultraludzkość powstaje za ziemi wskutek
pracy i wiedzy.
* 28. Ludzkość osiągnie wkrótce poziom wiedzy
bliski nieomylności.
* 29. Wolność człowieka i społeczności ludzkich
jest iluzją.
* 30. Praca fizyczna jest ze swej istoty modlitwą
do Boga ewolucji.
* 31. Działanie człowieka przyczynia się do powszechnej humanizacji i uchrystycznienia
świata.
* 32. Ludzie zaczynają dziś tworzyć jedno ciało
na Ziemi.
* 33. W świecie rozwija się superorganizm społeczności ludzkiej (noosfera).
* 34. Na Ziemi powstaje współświadomość, czyli organizm jednoświadomy ludzkości.
Syllabus errorum Teilhardi
277
I V. Tw i erd z en i a o reli g i i i Koś ci el e
* 35. Fenomen religii to reakcja rozwijającej się
ludzkiej zbiorowej świadomości na wszechświat jako taki.
* 36. Chrześcijaństwo w istocie jest frontem fali
ewolucyjnej na Ziemi.
* 37. Kościół rzymskokatolicki ma naturę gatunku biologicznego i jest wytworem ewolucji wszechświata.
* 38. Wspólnoty religijne to rodzaje filum biologicznego, ludzkie receptory Omegi.
* 39. Różne rozumienie poznawanej prawdy zrodziło wielość religii.
* 40. Kościół jest ziarnem, początkiem superwitalizacji świata.
* 41. Kościół jest tworem natury, podobnie jak
inne religie – ludzkie receptory Omegi.
* 42. Kościół to biologiczne filum Chrystusa.
* 43. Kościół to centralna oś uniwersalnej konwergencji kosmicznej.
* 44. Tradycyjna teologia katolicka to fałszywy
system, który ogranicza postępy neohumanizmu.
278
Zbawienie przez technikę
* 45. Tomizm stanowi zagrożenie dla rozwoju
prawdziwej filozofii chrześcijańskiej.
* 46. Tomizm jest oderwany od świata i konserwuje tradycjonalistyczną sektę w Kościele.
* 47. Katolicyzm tradycyjny to system niegodny
człowieka.
* 48. Pesymiści gnieżdżą się najliczniej w chrześcijaństwie.
* 49. Przez katolicki Rzym przebiega wznosząca
się oś konwergencji świata i hominizacji.
* 50. Katolicki Rzym to biegun chrystyczny Ziemi.
* 51. Papieże rzymscy wyznawali i głosili nieaktualne, „neolityczne” zasady doktrynalne.
* 52. Definicja dogmatyczna o Wniebowzięciu
Najświętszej Maryi Panny jest wyzwaniem
dla współczesnej fizyki i biologii.
* 53. Kapłan katolicki powinien być opiekunem
aspiracji doczesnych świata.
* 54.Seminaria duchowne powinny wychowywać inżynierów energii ludzkich.
* 55. Grzech pierworodny istnieje od zawsze
i wszędzie, jest stanem wielości w materii
kosmosu.
Syllabus errorum Teilhardi
279
* 56. Msza na ołtarzu świata to konsekracja ludzkich wysiłków w Chrystusie.
* 57. Moralność chrześcijańska wymaga reformy
– dobre jest to, co służy gatunkowi ludzkiemu.
* 58. Kiedyś powstanie nowe, uniwersalistyczne chrześcijaństwo, nie będzie ono ani
wschodnie, ani zachodnie.
* 59. Można pozostawać w Kościele nie wyznając jego zasad i szerzyć w nim niejawnie
idee heterodoksyjne.
* 60. Encykliki papieskie i inne dokumenty Stolicy Apostolskiej „śmierdzą integryzmem”.
* 61. Hiperortodoksja jest wyższą formą religii
chrześcijańskiej.
* 62. Neochrześcijaństwo to religia nieba i ziemi.
V. Tw i erd z en i a na temat p ostępu
* 63. Trzeba przebić ów krąg, w którym katolicy
uwięzili ducha.
* 64. Punkt Omega, czyli kres historii, ludzkość
może osiągnąć siłami natury, przez pracę,
naukę i technikę.
280
Zbawienie przez technikę
* 65. Wszystkie religie są poddane prawu biologicznego rozwoju.
* 66. Wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie.
* 67. Komunizm powinien ogarnąć całą Ziemię
i ochrzcić ją umiłowaniem do świata, postępu i materii.
* 68. Komunizm chiński to Jan Chrzciciel nowej
epoki dziejów świata.
* 69. Chrześcijanin może przekroczyć barierę,
która zdawała się oddzielać to, co świeckie,
od tego, co święte.
* 70. Cały wszechświat jego ogromną Hostią,
którą Chrystus przekształca stopniowo
w swoje Ciało.
* 71. Chrześcijanie i marksiści wchodzą na tę
samą górę z dwu przeciwległych stron
i spotkają się na wierzchołku.
* 72. Wszystko zmierza do piękna i dobra, oraz
pod wpływem piękna i dobra.
* 73. Wszystko, co się dzieje, godne jest adoracji.
* 74. Cała rzeczywistość doczesna i dzieje naturalne są sakramentem.
Syllabus errorum Teilhardi
281
* 75. Świat ludzki i świat katolicki stopniowo
zlewają się w jedno.
* 76. Kolektyw ludzkości zbliża się nieuchronnie do nowego wieku.
* 77. Ultraludzkość przygotowuje na Ziemi grunt
dla Super-Chrystusa.
* 78. Zło przezwyciężane jest na świecie ewolucyjnie.
* 79. Nie można pogodzić współczesnego katolicyzmu z teilhardyzmem, ostateczną filozofią chrześcijańską, jeżeli się go nie przekształci w szeroki i liberalny kult świata
fizycznego, animowanego wewnętrznie
przez Jezusa Chrystusa.
* 80. Papież rzymski może i powinien pogodzić
się z teilhardowską wizją świata, to znaczy wziąć w swe ręce ster ewolucji zbieżnej
i stać się liderem całej ludzkości świadomie dążącej do kresu historii w punkcie
Omega.
BIBLIOGRAFIA
Podstawą naszych badań są źródła: dokumenty Kościoła i pisma Teilharda, zarówno oryginalne, jak również
ich polskie przekłady. Z niezwykle obszernej literatury
teilhardowskiej wybieramy reprezentatywne prace, krytyczne i pochwalne, które ukazują się od kilkudziesięciu
lat. Literatura uzupełniająca (podana w wyborze) ma na
celu lepsze poznanie współczesnego chrześcijaństwa i religii de Chardina.
Pi sma Tei l h ard a d e C hardi n
Oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin:
t. I – Le Phenomenene Humain, Paryż 1955.
t. II – L’Apparition de l’Homme, Paryż 1956.
t. III – La Vision du Passe, Paryż 1957.
t. IV – Le Milieu divin, Paryż 1957.
t. V – L’Avenir de l’Homme, Paryż 1959.
t. VI – L’Energie Humaine, Paryż 1962.
t. VII – L’Activation de l’Energie, Paryż 1963.
t. VIII – La Place de l’Homme dans la Nature, Paryż 1963.
t. IX – Science et Christ, Paryż 1965.
Bibliografia
283
t. X – Comment je Crois, Paryż 1969.
t. XI – La Direction de l’Avenir, Paryż 1973.
t. XII – Ecrits du Temps de la Guerre (1916–1919), Paryż
1975.
t. XIII – La Coeur de la Matiere, Paryż 1976.
Inne pr ac e Tei l hard a d e C hardi n
Accomplir l’homme: Lettres inedites (1926–1952), Paryż
1968.
Blondel et Teilhard. Correspondence, Paryż 1965.
Correspondance inédite de Pierre Teilhard de Chardin et
de Gaston Fessard [w:] „Bulletin de littérature ecclésiastique”, t. 90 (1989), nr 4, s. 353–395, Tuluza
1989.
Dans le sillage des Sinanthropes. Lettres inédites de Pierre
Teilhard de Chardin et Johan Gunnar Andersson
1926–1934, opr. Pierre Leroy SJ, Paryż 1971.
Genese d’une pensee. Lettres 1914–1919, Paryż 1961.
Journal, t. 1 (cahiers 1–5) (26 août 1915 – 4 janvier 1919),
opr. N. i K. Schmitz-Moormann, Paryż 1975.
Lettres à Jeanne Mortier, opr. Clair-Michot, Paryż 1984.
Lettres à l’abbé Gaudefroy et à l’abbé Breuil, opr. GérardHenri Baudry, Monako 1988.
Lettres a Leontine Zanta, Paryż 1965.
Lettres de guerre inédites, opr. Pierre Boussac i Jean Guillaumont, Paryż 1986.
Lettres de Voyage, 1923–1955, Paryż 1956.
Lettres d’Egypte, 1905–1908, Paryż 1963.
Lettres d’Hastings et de Paris (1908–1914), Paryż 1965.
284
Zbawienie przez technikę
Lettres familieres de Pierre Teilhard de Chardin, mon ami,
1948–1955, opr. Pierre Leroy SJ, Paryż 1976.
Lettres inedites a un savant de ses amis, „Christus”, nr 54
(1967), s. 238–258.
Lettres intimes de Teilhard de Chardin à Auguste Valensin,
Bruno de Solages, Henri de Lubac, André Ravier (1919–
1955), opr. Henri de Lubac SJ, wyd. 2, Paryż 1974.
Letters to Two Firiends, Londyn 1970.
The Letters of Teilhard de Chardin and Lucile Swan,
opr. Thomas M. King SJ i Mary Gilbert Wood, Waszyngton 1993.
Pr z ek ład y p olsk i e pi sm Tei l hard a d e C h ard i n
Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984 (Pisma, t. 1).
Teilhard de Chardin, Fenomen człowieka, przeł. K. Waloszczyk, Warszawa 1993 (Pisma, t. 4).
Teilhard de Chardin, Moja wizja świata i inne pisma,
przeł. M. Tazbir, Warszawa 1987 (Pisma, t. 3).
Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, przeł.
W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1981 (wyd. 2,
Warszawa 2001).
Teilhard de Chardin, Rozum i wiara, przeł. M. Tazbir, K.
Waloszczyk, Warszawa 2003.
Teilhard de Chardin, Wybór pism, przeł. W. Sukiennicka,
M. Tazbir, wyd. 2 rozszerzone, Warszawa 1966.
Teilhard de Chardin, Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, przekł. zbiorowy, Warszawa 1985
(Pisma, t. 2).
Bibliografia
285
L iter atu r a tei l hard owsk a
Bartnik Cz., Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975.
Bartnik Cz., Teilhardyzm jako historia uniwersalna, Lublin 2003.
Boudignon P., Pierre Teilhard de Chardin. Sa vie, son
oeuvre, sa reflexion, Paryż 2008.
Charbonneau B., Teilhard de Chardin, prophète d’un âge
totalitaire, Paryż 1963.
Cognet L., Le Père Teilhard de Chardin et la pensée contemporaine, Paryż 1952.
Crespy G., Das theologische Denken Teilhard de Chardins,
przeł. K. Schmitz-Moormann, Stuttgart 1963.
Cuénot C., Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes
de son évolution, Paryż 1958.
Cuypers H., Pour ou contre Teilhard, Paryż 1962.
Czarkowski J., Oblicza personalizmów. Konfrontacja antropologii filozoficznej E. Mouniera i P. Teilharda de
Chardin, Toruń 1994.
Delio I., Teilhard de Chardin: wszechświat uchrystusowiony [w:] taż, Ewolucja a Chrystus, przeł. M. Wojciechowski, Kraków 2010, s. 107–128.
Fac W. M., Antropologia społeczna Piotra Teilharda de
Chardin, Lublin 2000.
Haught J., More Being. The Emergence of Teilhard de
Chardin [w:] „Commonweal”, june 2009, s. 17–19.
Hildebrand D. von, Koń trojański w mieście Boga, przeł.
J. Wocial, Warszawa 2000.
Journet Ch., Wizja świata Teilharda de Chardin [w:]
„Znak”, nr 68-69 (1960), s. 269–280.
286
Zbawienie przez technikę
Karas M., Historiozofia Teilharda de Chardin wobec tradycyjnej myśli chrześcijańskiej, Kraków 2012.
Karas M., Piękno w filozofii Teilharda de Chardina [w:]
„Estetyka i Krytyka”, nr 19 (2010), s. 61–71.
Karas M., Przyszłość ludzkości w filozofii Teilharda de
Chardin [w:] „Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXXIX
(2011), z. 1, s. 51–82.
Klinger J., O. Teilhard de Chardin a tradycja Kościoła
wschodniego [w:] tenże, O istocie prawosławia. Wybór pism, opr. M. Klinger i H. Paprocki, Warszawa
1983, s. 343–364.
Kłósak K., Ks. Piotr Teilhard de Chardin a zagadnienie
monogenistycznych początków ludzkości [w:] „Studia Theologica Varsaviensia”, nr 1 (1963), fasc. 2,
s. 83–113.
Kłósak K., Natura człowieka w «fenomenologicznym»
ujęciu ks. Teilharda de Chardin [w:] „Znak”, nr 77
(1960), s. 1464–1483.
Kłósak K., O właściwą interpretację i krytykę dzieła ks.
Teilharda de Chardin [w:] „Znak”, nr 72 (1960),
s. 823–841.
Kłósak K., Spór o Orygenesa naszych czasów [w:] „Znak”,
nr 68-69 (1960), s. 253–268.
Kulisz J., Teilhardowskie rozumienie grzechu, Warszawa
1986.
Les Franc-Maçons devant la pensée de Teilhard de Chardin
[w:] „Bulletin du Centre de Documentation du
Grand Orient de France”, nr 6 (1957), s. 33–37.
Lubac H. de, La pensée religieuse du Père Teilhard de
Chardin, Paryż 1962.
Bibliografia
287
Lubac H. de, La prière du Père Teilhard de Chardin, Paryż
1964.
Lubac H. de, Teilhard de Chardin. The Man and his Meaning, przeł. R. Hague, Nowy Jork 1967.
Łotys Z., Teihardowska koncepcja postępu, Olsztyn 1998.
Maloney G. A., Chrystus kosmiczny, od Pawła do Teilharda, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1972.
Małaszewski A., Teilhard de Chardin i II Sobór Watykański
[w:] „Zawsze Wierni”, nr 110 (2008), s. 24–29.
Myśl o. Teilharda de Chardin w Polsce, red. M. Tazbir,
Warszawa 1973.
Pacewicz G., Koncepcja noosfery w myśli Pierre’a Teilharda de Chardin, Olsztyn 2010.
Philippe de la Trinité, Teilhard de Chardin. Étude critique,
t. 1-2, Paryż 1968.
Philippe de la Trinité, Rome et Teilhard de Chardin, Paryż
1964.
Plater-Syberg A., Comment je comprends le message du P.
Teilhard de Chardin. Essai théologique: un nouveau
point de vue sur le système teilhardien, Moulins 1968.
Polkowski A., Świadectwo Teilharda, Warszawa 1974.
Płużański T., Marksizm a fenomen Teilharda, Warszawa
1967.
Płużański T., Teilhard de Chardin, wyd. 2, Warszawa 1988.
Rabut O., Dialogue avec Teilhard de Chardin, Paryż 1960.
Rylska T., Teilhard i o Teilhardzie w tłumaczeniu polskim
[w:] „Znak”, nr 131 (1965), s. 660–669.
Smulders P., La vision de Teilhard de Chardin, przeł. Ch.
d’Armagnac, Paryż 1965.
288
Zbawienie przez technikę
Ślaga Sz., Świadomość ludzka według Teilharda de Chardin [w:] W nurcie zagadnień posoborowych, t. 2, red.
B. Bejze, Warszawa 1968, s. 79–95.
Speaight R., Teilhard de Chardin. A biography, Londyn
1967.
Strożewski Wł., Na marginesie «Człowieka» Teilharda de
Chardin [w:] „Znak”, nr 113 (1963), s. 1314–1338.
Tazbir M., Znaczenie pracy w chrześcijańskim ewolucjonizmie o. Teilharda de Chardin [w:] „Życie i Myśl”,
nr 2 (1977).
Teldy-Naim R., Faut-il brûler Teilhard de Chardin?, Paryż
1959.
Valnève R., Teilhard l’apostat [w:] „Forts dans la Foi”, 14
(1971), s. 76–137.
Villa L., Il gesuita massone ed eretico Teilhard de Chardin,
Brescia 2006.
Waloszczyk K., Wola życia. Myśl Pierre’a Teilharda de Chardin, Warszawa 1986.
Wciórka L., Filozofia i przyroda. Studia nad myślą Pierre
Teilharda de Chardin, Poznań 2002.
Wciórka L., Szkice o Teilhardzie, Poznań 1973.
Wildiers N. M., Ku chrześcijańskiemu neohumanizmowi,
przeł. J. Fedorowska, Warszawa 1967.
Wildiers N. M., Obraz świata a teologia, od średniowiecza
do dzisiaj, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985.
Znajomość przyrody a znajomość człowieka [w:] „Życie
i Myśl”, nr 12 (1971).
Życiński J., Poeta ewolucji [w:] Heller M., Życiński J.,
Drogi myślących, Kraków 1983, s. 214–222.
Bibliografia
289
D okum ent y Koś ci oł a i i nne ź ró dł a
Acta Apostolicae Sedis, Watykan 1909-2011.
Acta Sanctae Sedis, Watykan 1865-1908.
Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa, I. Bieda, wyd. 2, Poznań 1988.
Denzinger H., Hünermann P., Enchiridion symbolorum,
definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, wyd. 37, Fryburg 1991.
Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1-4, red. A. Baron,
H. Pietras, Kraków 2001-2004.
Encykliki Leona XIII, cz. I-II, opr. W. Mysłek, M. Siwiec,
B. Drozdowicz, Słupsk 1997.
Gasparri P., Cathechismus catholicus, wyd. 11, Rzym 1933.
Jan XXIII, Mater et magistra, Kraków 1969.
Jan XXIII, Pacem in terris, wyd. 2, Kraków 1969.
Jan XXIII, przemówienie Gaudet Mater Ecclesia [w:] „Wiadomości Diecezjalne”, nr 31, Katowice 1963, s. 2–7.
Jan XXIII, Paweł VI, Jan Paweł II, Encykliki, Warszawa 1981.
Jan Paweł II, Encyklika «Fides et ratio», Kraków 1998.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1992.
Katechizm św. Piusa X. Vademecum katolika, przeł. M. Karas, Sandomierz 2006.
Kodeks Prawa Kanonicznego, Poznań 1983.
Leon XIII, Aeterni Patris, Warszawa 2003.
Leon XIII, Diuturnum illud, Warszawa 2001.
Leon XIII, Immortale Dei, Warszawa 2001.
Leon XIII, Quod apostolici muneris, Warszawa 2002.
Leon XIII, Satis cognitum, Warszawa 2000.
290
Zbawienie przez technikę
Paweł VI, Ecclesiam suam, Warszawa 1977.
Paweł VI, Popolorum progressio, Kraków 1967.
Pius IX, Encyklika «Quanta cura» i «Syllabus», przeł. J. Wojtczak, Komorów 1997.
Pius IX, Qui pluribus, Warszawa 2003.
Pius X, św., Notre charge apostolique, Warszawa 2002.
Pius X, św., Pascendi Dominici gregis, Warszawa 1996.
Pius XI, Divini illius Magistrii, Warszawa 1999.
Pius XI, Encyklika «Divini Redemptoris». O bezbożnym komunizmie, Komorów 1997.
Pius XI, Quas primas, Jaidhof 1996.
Pius XII Ci riesce, Warszawa 2004.
Pius XII, Genetyka, Dziedziczność, Ewolucja, Warszawa 2002.
Pius XII, Humani generis, wyd. 2 wznowione, Warszawa
2002.
Pius XII, Mediator Dei, Warszawa 1996.
Pius XII, Mystici corporis Christi, Warszawa 1997.
Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1986.
Wyznania wiary i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm,
red. M. Karas, Kraków 2000.
L iter atur a f i l oz of i czna
Bartnik Cz., Historia filozofii, wyd. 2, Lublin 2001.
Boehner Ph., Gilson, É., Historia filozofii chrześcijańskiej.
Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962.
Bibliografia
291
Chojnacki P., Filozofia tomistyczna i neotomistyczna,
Poznań 1947.
Chojnacki P., Podstawy filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1955.
Copleston F., Historia filozofii, t. IX, Od Maine de Birana
do Sartre’a, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1991.
Coreth E., Ehlen P., Haeffner G., Ricken F., Filozofia XX
wieku, przeł. M. L. Kalinowski, Kęty 2004.
Gadacz T., Historia filozofii. Nurty, t. 1, Kraków 2010.
Gilson É., Elementy filozofii chrześcijańskiej, przeł. T. Górski, Warszawa 1965.
Gilson É., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach
średnich, przeł. S. Zalewski, wyd. 2, Warszawa 1987.
Gilson É., Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, wyd. 1, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960.
Gredt J., Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae,
t. I-II, Fryburg Bryzgowijski 1929.
Kaczmarek L., Zarys psychologii neotomistycznej, Poznań
1958.
Kołakowski L., Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych
kazań, Kraków 2006.
Krąpiec M. A., Arystotelesowska koncepcja substancji, Lublin
2000.
Krąpiec M., Byt i istota, Lublin 1994.
Krąpiec M., Metafizyka, Lublin 1995.
Krokiewicz A., Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000.
Kuderowicz Z., Filozofia dziejów, wyd. 2, Warszawa 1983.
Kwiatkowski F., Filozofia wieczysta w zarysie, t. I-III,
Kraków 1947.
292
Zbawienie przez technikę
Kwiatkowski F., Z pogranicza filozofii i teologii. Wykłady
dla katolickiej inteligencji, Kraków 1938.
Palacz R., Klasycy filozofii, wyd. 4, Warszawa 1997.
Reale G., Historia filozofii starożytnej, t. I-V, przeł. I. Zieliński, Lublin 1994-2002.
Reinstadler S., Elementa philosophiae scholasticae, t. I,
wyd. 5, Fryburg 1911.
Swieżawski S., Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej,
wyd. III, Kraków 1999.
Swieżawski S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej,
Warszawa 2000.
Tanalski D., Katolicyzm. Problemy filozofii człowieka, Warszawa 1977.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1-3, wyd. 12, Warszawa 1990.
L iter atur a te ol og i cz na
Adam K., Natura katolicyzmu, przeł. P. Lisicki, Warszawa
1999.
Amerio R., Iota Unum, A Study of Changes in the Catholic
Church in the XXth Century, Kansas City 1997.
Ardusso F., Magisterium Kościoła, przeł. M. Stebart, Kraków 2001.
Arnold C., Mała historia modernizmu, przeł. T. Zatorski,
Kraków 2009.
Diekamp F., Theologiae dogmaticae manuale, t. I-IV,
Paryż 1949.
Dobroniewski A., Modernizm i moderniści, Poznań 1911.
Bibliografia
293
Herrmann J., Institutiones theologiae dogmaticae, t. 1-3,
Rzym 1897.
Hurter H., Theologiae dogmaticae compendium, t. 1-3,
Innsbruck 1893.
Journet K., Kościół Chrystusowy. Teologia o Kościele, przeł.
M. Stokowska, Poznań 1960.
Manning H., Wieczne kapłaństwo, Warszawa 2000.
Merkelbach B., Summa theologiae moralis, t. I: De principiis, Paryż 1931.
Miłkowski S., O modernizmie, Wilno 1911.
Minois G., Kościół i nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia. Od Galileusza do Jana Pawła II, przeł. A.
Szymanowski, Warszawa 1996.
Modernizm potępiony przez papieży, red. M. Karas, Sandomierz 2010.
Noldin H., Summa theologiae moralis, t. II: De praeceptis,
wyd. 28, Monachium 1944.
Noort G., van, Tractatus de Ecclesia Christi, Hilversum 1932.
Olewiński D. J., Drogi i bezdroża teologii w XX wieku, cz.
1 [w:] „Christianitas”, nr 13 (2002), s. 25–108.
Ottaviani A., Institutiones iuris publici ecclesiastici, t. I-II,
Watykan 1957–1960.
Pylak B., Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Projekt
konstytucji dogmatycznej na Soborze Watykańskim,
Lublin 1959.
Różycki I., Dogmatyka, t. I, Kraków 1947.
Różycki I., Podstawy sakramentologii, Kraków 1970.
Sieniatycki M., Apologetyka czyli dogmatyka fundamentalna, Kraków 1932.
294
Zbawienie przez technikę
Sieniatycki M., System modernistów, Lwów 1916.
Sokołowski Cz., Przysięga antymodernistyczna, Warszawa 1916.
Tanquerey A., Synopsis theologiae dogmaticae fundamentalis, t. 1-3, wyd. 14, Rzym 1911.
Winling R., Teologia współczesna 1945–1980, przeł. K. Kisielewska-Sławińska, Kraków 1990.
Wirth E., Divine Grace. A Series of Instructions arranged
according to the Baltimore Catechism, Nowy Jork 1903.
Woroniecki J., Katolickość tomizmu, Lublin 1999.
Zadori J., Syntagma theologiae dogmaticae fundamentalis,
Strigonii 1882.
Zaleski W., Mistyczne Ciało Chrystusa. Traktat o Kościele,
Poznań 1962.
Zapalena T., De Ecclesia Christi. Pars apologetica, Rzym
1940.
Zubizarreta V., Theologia dogmatico-scholastica, t. I: Theologia fundamentalis, Bilbao 1925.
L iter atur a uzup eł ni ają c a
Algisi L., Jan XXIII, przekład zbiorowy, Kraków 1964.
Altermatt U., Katolicyzm a nowoczesny świat, przeł. G. Sowiński, Kraków 1995.
Banaszak M., Historia Kościoła katolickiego, t. 4, Warszawa 1992.
Bardecki A., Kościół epoki dialogu, Kraków 1966.
Bardecki A., Kościół epoki dialogu II. Przełom, Kraków
1971.
Bibliografia
295
Bartynowski S., Apologetyka podręczna, Warszawa 2001.
Bazin R., Pius X, Warszawa 2002.
Bea A., Ut unum sint, przeł. A. Starzeński, Kraków 1974.
Brown R. McAfee, Rewolucja ekumeniczna, przeł. H. Bednarek, Warszawa 1970.
Capovilla L., Jan XXIII, święty z mojej parafii, przeł. I.
Burchacka, H. Kaczmarski, Z. Ziółkowski, Warszawa
2001.
Czajkowski Z., Na Soborze i poza Soborem, Warszawa 1965.
Czajkowski Z., Ostatnia sesja Vaticanum II, Warszawa
1966.
D’Arcy, M., Humanizm i chrześcijaństwo, przeł. W. Grochulski, Warszawa 1973.
Definicja religii. Studia i szkice, praca zbiorowa (red. M.
Karas), Kraków 2002.
Documents of the Christian Church, opr. H. Bettenson,
Ch. Mauder, wyd. 3, Oksford 1999.
Dzidek T., Wpływ modernizmu na współczesną teologię
[w:] „Znak”, nr 566 (2002), s. 56–72.
Fesquet H., Katolicyzm jutra, przeł. K. Dembińska, Kraków 1964.
Forbes F., Pope St. Pius X, Rockford 1987.
Gadowski W., Apologetyczny katechizm katolicki, Warszawa 2002.
Góra-Szopiński D., Złoty środek. Kościół wobec współczesnych wizji państwa, Toruń 2007.
Granat W., Teodycea. Istnienie Boga i Jego natura, Poznań
1960.
Guitton J., Dialogi z Pawłem VI, Poznań-Warszawa 1969.
296
Zbawienie przez technikę
Hales E. Y., Rewolucja Jana XXIII, przeł. E. Życieńska,
Warszawa 1968.
Hatch A., Człowiek imieniem Jan. Życie papieża Jana XXIII,
przeł. J. Kossakowska, B. Zgorzalewicz, Warszawa
1964.
Hello H., Nowoczesne wolności w oświetleniu encyklik,
Warszawa 1910.
Hildebrand D. von, Spustoszona winnica, przeł. G. Pszczółkowski, Warszawa 2000.
Hollis Ch., Historia jezuitów, przeł. J. S. Łoś, Warszawa
1974.
Jodkowski K., Spór ewolucjonizmu z kreacjonizmem. Podstawowe pojęcia i poglądy, Warszawa 2007.
Johnson P., Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych,
przekł. zbiorowy, Londyn 1992.
Kalinowski W., Rychlicki J., Dogmatyka katolicka, wyd.
10, Poznań 1960.
Karas M., Z dziejów Kościoła. Ciągłość i zmiana w Kościele rzymskokatolickim w XIX i XX wieku, Sandomierz 2008.
Keller J., Katolicyzm, Warszawa 1979.
Keller J., Poniatowski Z. (red.), Studia o modernistach
katolickich, Warszawa 1968.
Kelly J., Początki doktryny chrześcijańskiej, przeł. J. Mrukówna, Warszawa 1988.
Kluz W., Ojciec Jan XXIII, Kraków 1978.
Kozerska E., Państwo i społeczeństwo w poglądach Piusa
XI, Wrocław 2005.
Krajski S., Pius IX – pogromca liberalizmu, Warszawa 2000.
Bibliografia
297
Krasicki I., Kartki z Piazza San Pietro, Kraków 1966.
Krasicki I., Watykan na rozdrożu (1960–1970). Tło i wyniki Soboru Watykańskiego II, Warszawa 1971.
Krasicki I., Z tej i z tamtej strony Spiżowej Bramy, Warszawa 1973.
Kucharczyk G., Czerwone karty Kościoła. Męczennicy –
ofiary rewolucji, Radom 2004.
Kucharczyk G., Kielnią i cyrklem. Laicyzacja Francji
w latach 1870–1914, Warszawa 2006.
Kucharczyk G., Nienawiść i pogarda. Dwa stulecia walki
z Kościołem, Kraków 2010.
Kumor B., Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne
1914–1992, Lublin 1995.
Kwiatkowski W., Apologetyka totalna, t. I-II, wyd. 3,
Warszawa 1961-1962.
Löwith K., Historia powszechna i dzieje zbawienia: teologiczne przesłanki filozofii dziejów, przeł. J. Marzęcki, Kęty 2002.
Loyola I., Ćwiczenia duchowne, przeł. M. Bednarz, Kraków 2002.
Lubac H., de, Katolicyzm, Kraków 1988.
Lubac H., de, O naturze i łasce, przeł. J. Fenrychowa,
Kraków 1986.
Mackey P. J., Tradycja i zmiana w Kościele, Warszawa 1974.
Martin M., Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów
Kościoła rzymskokatolickiego, przeł. D. Kobylińska,
J. Irzykowski, Gdańsk 1994.
McKenzie J., Kościół rzymskokatolicki, przeł. T. Szafrański,
Warszawa 1972.
298
Zbawienie przez technikę
Montcheuil Y., de, Wykłady o Kościele, przeł. L. Wiewiórkowski, Warszawa 1956.
Nassalski M., Formularium legale practicum, wyd. 2,
Włocławek 1905.
Nojszewski A., Liturgia rzymska, wyd. 2, Warszawa 1914.
Orlandis J., Kościół katolicki w drugiej połowie XX wieku,
przeł. P. Skibiński, Radom 2007.
Schatz K., Sobory powszechne. Punkty zwrotne w historii
Kościoła, przeł. J. Zakrzewski, Kraków 2002.
Schoof M., Przełom w teologii katolickiej; początki, drogi,
perspektywy, przeł. H. Bortnowska, Kraków 1972.
Staniek E., Sześć prawd wiary, Kraków 1990.
Szlagowski A., Leon XIII, Warszawa 2002.
Villefranche J. M., Pius IX – dzieje, życie, epoka, przeł. M.
Nowodworski, Warszawa 2001.
Wnuk J., Finale soboru i episkopat polski, Warszawa 1966.
Wnuk J., Quo vadis Ecclesia?, Warszawa 1963.
Wójtowicz M., Henri de Lubac, Kraków 2004.
Zieliński Z., Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków,
Warszawa 1983.
Żywczyński M., Studia nad modernizmem katolickim
[w:] „Życie i Myśl”, nr 11-12 (1971).
WYKAZ PUBLIKACJI AUTORA
K si ążk i
1. Wyznania wiary i główne zasady doktrynalne. Ka-
tolicyzm, Kraków 2000, stron 288 (wybór dokumentów, wstępy, opracowanie).
2. Koncepcja czasu Williama Ockhama. Z dziejów konceptualizmu w XIV wieku, Kraków 2003, stron 208
(rozprawa doktorska).
3. Natura i struktura wszechświata w kosmologii św.
Tomasza z Akwinu, Kraków 2007, stron 330 (rozprawa habilitacyjna).
4. William Ockham, Traktat o predestynacji. Tłumaczenie i komentarz, w serii: Klasyka myśli filozoficznej, t. III, Kraków 2007, stron 238.
5. Integryzm Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X. Historia i doktryna rzymskokatolickiego ruchu tradycjonalistycznego, Kraków 2008, stron 154.
6. Z dziejów Kościoła. Ciągłość i zmiana w Kościele
rzymskokatolickim w XIX i XX wieku, Sandomierz
2008, stron 336.
300
Zbawienie przez technikę
7. Wyznania wiary i główne zasady doktrynalne. Kościół niepodzielony, Kraków 2013 (wybór dokumentów, wstępy, opracowanie).
8. Historiozofia Teilharda de Chardin wobec tradycyjnej myśli chrześcijańskiej, Kraków 2012, stron 182.
9. Alternatywna wizja historii. Prace historyczne Davida Irvinga, Kraków 2013, stron 190.
Re d a kc j a nau kowa ksi ą ż ek i i nnych publ i k ac ji
10. Definicja religii. Studia i szkice, praca zbiorowa, Kraków 2002, stron 252.
11. Homo viator. Teksty i studia nad antropologią filozoficzną w średniowieczu, praca zbiorowa, Kraków
2009, stron 232.
12. Piotr Semenenko, O Papieżu, Kraków 2006, w serii: Książnica Zeszytów Historyczno-Teologicznych
Collegium Resurrectianum, t. 2, stron XXVIII + 384.
13. Sześć wieków Wydziału Filozoficznego na Uniwersytecie Jagiellońskim. Katalog Wystawy, red. M. Kusak, M. Karas, Kraków 2010, stron 58.
14. Liberalizm potępiony przez papieży, w serii: Roma
locuta..., Sandomierz 2010, stron 288.
15. Modernizm potępiony przez papieży, w serii: Roma
locuta..., Sandomierz 2010, stron 312.
16. Bernard Tissier de Malerais, Marcel Lefebvre. Życie,
Dębogóra 2010, stron 788 (redakcja przygotowana
razem z J. Zoppą).
17. Protestantyzm potępiony przez papieży, w serii:
Roma locuta..., Sandomierz 2012, stron 288 (redakcja przygotowana razem z M. Broniarek).
Wykaz publikacji autora
301
18. Nieśmiertelnik duszy. Katechizm katolicki dla młodzieży, Sandomierz 2012, stron 176.
19. Drabina do nieba. Katechizm katolicki dla dzieci, Sandomierz 2013, stron 168.
Ar t y kuły nau kowe
20. Teodoret z Cyru, sławny czy zapomniany?, „Filomata”, nr 425-426 (1995), s. 97–104.
21. Elementy autobiograficzne w «Listach» i «Historii
mnichów syryjskich» Teodoreta z Cyru, cz. I, „Filomata”, nr 427-428 (1995), s. 186–200.
22. Elementy autobiograficzne w «Listach» i «Historii
mnichów syryjskich» Teodoreta z Cyru, cz. II, „Filomata”, nr 431-432 (1995), s. 318–327.
23. Koncepcja predestynacji w «Tractatus de praedestinatione» Williama Ockhama, „Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXVII (1999), z. 3, s. 67–86.
24. Relacja filozofii i teologii w «Tractatus de praedestinatione» Williama Ockhama, „Principia”, t. XXXIIXXXIII (2002), s. 123–134.
25. Absolutne poznanie i doskonała wiedza Boga według
Williama Ockhama na podstawie jego «Tractatus de
praedestinatione», „Zeszyty Naukowe UJ. Studia
Religiologica”, z. 33 (2000), s. 247–258.
26. Bractwo św. Piusa X – katolicki ruch tradycjonalistyczny w dobie posoborowej, „Nomos. Kwartalnik
Religioznawczy”, z. 30-31 (2000), s. 79–99.
27. Koncepcja czasu w «Tractatus de praedestinatione» Williama Ockhama, „Acta Mediaevalia”, t. 15
(2002), s. 107–116.
302
Zbawienie przez technikę
28. «Mateczka – Boska Parakletka, Zbawicielka Świata».
Nowa nauka trynitarna w felicjanowskim nurcie
mariawityzmu, „Zeszyty Naukowe UJ. Studia Religiologica”, z. 34 (2001), s. 113–127.
29. Zagadnienia religijne w ramach historii idei [w:]
Definicja religii. Studia i szkice, Kraków 2002, praca
zbiorowa, s. 225–232.
30. Problem definicji religii w historii nauk humanistycznych [w:] Definicja religii. Studia i szkice, Kraków
2002, praca zbiorowa, s. 13–31.
31. Przegląd współczesnych definicji religii [w:] Definicja
religii. Studia i szkice, Kraków 2002, praca zbiorowa,
s. 33–40.
32. Kościół palmariański – nowy ruch religijny w tradycyjnej formie, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”,
nr 65/66 (2009), s. 121–134.
33. Apologetyka Teodoreta z Cyru wobec filozofii Platona, „Vox Patrum”, t. 40-41 (2001), s. 317–335.
34. Apologetyka Teodoreta z Cyru wobec filozofii Platona (wersja rozszerzona artykułu), „Kwartalnik
Filozoficzny”, t. XXXI (2003), z. 3, s. 33–60.
35. Kapłaństwo kobiet w felicjanowskim odłamie mariawityzmu na tle jego założeń teologicznych, „Studia
Bobolanum”, nr 2 (2002), s. 25–51.
36. Sposób istnienia wiecznych bytów wobec czasu w filozofii Ockhama, „Studia nad filozofią starożytną
i średniowieczną”, t. II (2003), s. 187–194.
37. Niebo empirejskie i inne najwyższe rejony kosmosu w pismach św. Tomasza z Akwinu, „Kwartalnik
Wykaz publikacji autora
303
Filozoficzny”, t. 32 (2004), z. 4, s. 99–129 (fragment
rozprawy habilitacyjnej).
38. Obrona tradycyjnego porządku religijnego i społecznego przez papieża Grzegorza XVI, „Zeszyty Historyczno-Teologiczne Collegium Resurrectianum”,
nr 10, r. X (2004), s. 223–233.
39. «Status Ecclesiae indirecte subordinatur» - koncepcja
wzajemnych relacji Kościoła i państwa we współczesnym integryzmie rzymskokatolickim, „Archiwum
Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, t. 49, (2004),
s. 237–257.
40. Obraz świata w eschatologii św. Tomasza z Akwinu,
„Studia Antyczne i Mediewistyczne”, t. XXXVII (2004),
s. 183–198 (fragment rozprawy habilitacyjnej).
41. Dwie wizje wszechświata w pismach św. Tomasza
z Akwinu (geocentryzm Arystotelesa i Ptolemeusza),
„Edukacja Filozoficzna”, t. 39 (2005), s. 213–234
(fragment rozprawy habilitacyjnej).
42. Naturalna niezniszczalność ciał niebieskich według
św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne”
(KUL), t. 53 (2005), nr 1, s. 109–128 (fragment
rozprawy habilitacyjnej).
43. Zapomniany bohater sprawy katolickiej – papież
Benedykt XV (1914-1922), „Zeszyty HistorycznoTeologiczne Collegium Resurrectianum”, nr 11,
r. XI (2005), s. 211–219.
44. Ziemia jako część wszechświata w kosmologii św.
Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne” (KUL),
t. 54 (2006), nr 1, s. 41–68 (fragment rozprawy habilitacyjnej).
304
Zbawienie przez technikę
45. Wolność człowieka i niezależność zdarzeń od wpływu ze strony ciał niebieskich w filozofii św. Tomasza
z Akwinu, „Kwartalnik Filozoficzny”, t. 34 (2006),
z. 4, s. 43–77 (fragment rozprawy habilitacyjnej).
46. Papież i Episkopat w refleksji o. Piotra Semenenki,
„Zeszyty Historyczno-Teologiczne Collegium Resurrectianum”, nr 12, r. XII (2006), s. 79–94.
47. Początki nowej epoki w dziejach Kościoła katolickiego. Ideowy dorobek Jana XXIII (1958–1963),
„Przegląd Religioznawczy”, nr 3 (2006), s. 97–108.
48. Pontyfikat Piusa XI (1922-1939): w walce z laicyzmem i totalitaryzmami, „Przegląd Religioznawczy”,
nr 3 (2007), s. 65–76.
49. Inspiracja religijna w systemie wiedzy przyrodniczej św. Tomasza z Akwinu, „Zeszyty Naukowe UJ.
Studia Religiologica”, z. 41 (2008), s. 105–110.
50. «Una voce dicentes». Hierarchiczna wizja rzeczywistości w rycie mszy trydenckiej i w jej teologicznym uzasadnieniu, „Zeszyty Naukowe UJ. Studia
Religiologica”, z. 42 (2009), s. 95–107.
51. Naturalne oddziaływanie ciał niebieskich na procesy zachodzące na Ziemi w filozofii św. Tomasza
z Akwinu, „Przegląd Tomistyczny”, t. 15 (2009),
s. 47–75 (fragment rozprawy habilitacyjnej).
52. Piękno w filozofii Teilharda de Chardina, „Estetyka
i Krytyka”, nr 19 (2010), s. 61-71.
53. Pius XII i Żydzi, „Studia Judaica”, nr 1 (2010), s. 39–53.
54. Kosmologia dojrzałego średniowiecza – „Studia
Philosophiae Christianae”, rocznik 46 (2010), nr 1,
s. 196–206.
Wykaz publikacji autora
305
55. Przyszłość ludzkości w filozofii Teilharda de Chardin,
„Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXXIX (2011), z. 1,
s. 51–82.
56. Naród żydowski w rewizjonistycznej publicystyce
Davida Irvinga, „Studia Judaica”, nr 1 (27) 2011,
s. 61–80.
57. Fideizm Ockhama (XIV w.) jako zapowiedź czasów
nowożytnych, „Pro Fide, Rege et Lege”, nr 1 (2012),
s. 224–231.
58. Kosmologia Bedy Czcigodnego (VIII wiek) – „Roczniki Filozoficzne” (KUL), t. 60 (2012), nr 1, s. 7–26.
Ar t y kuły p opu l arnonau kowe
59. Arystoteles i Ockham. Zachęta do «Fizyki», „Filomata”, nr 431-432 (1995), s. 350–353.
60. Czytając «Etykę Nikomachejską» Arystotelesa, „Filomata”, nr 433-434 (1996), s. 11–14.
61. Rola Platona w apologii Teodoreta z Cyru, „Filomata”,
nr 435-436 (1996), s. 179–182.
62. Arystotelesa «Zachęta do filozofii», „Filomata”, nr 439440 (1996), s. 453–456.
63. Piękno w filozofii św. Bonawentury, „Nowy Filomata”, nr 4 (1997), s. 289–292.
64. Problematyka platońskiego dialogu «Polityk», „Nowy Filomata”, nr 4 (1998), s. 297–300.
65. O pewnym reformatorze mariawityzmu, „Praca nad
sobą”, z. 17 (2000), s. 30–33.
66. Święcenie kobiet na kapłanki w felicjanowskiej wspólnocie mariawickiej, „Notatki płockie. Kwartalnik
306
Zbawienie przez technikę
Towarzystwa Naukowego Płockiego”, nr 2 (187),
(2001), s. 9–14.
67. Ordynacja kobiet we wspólnocie mariawickiej, „Słowo i Myśl”, nr 1-4 (2001), s. 28–31.
68. Życie Nestoriusza, patriarchy Konstantynopola (V w.),
„Nowy Filomata”, nr 4 (2001), s. 262–271.
69. Kosmologia św. Tomasza z Akwinu, „Alma Mater.
Miesięcznik Uniwersytetu Jagiellońskiego”, nr 113
(2009), s. 36–37 (rezultaty badań nad kosmologią
św. Tomasza).
70. Przesłanie II Soboru Watykańskiego, „Pro Fide, Rege
et Lege”, nr 1 (65) 2010, s. 2–10.
71. Kosmologia św. Tomasza [w:] Spotkania Klubu Historii Idei UJ, praca zbiorowa, Kraków 2012, w przygotowaniu (omówienie rezultatów badawczych rozprawy habilitacyjnej).
72. Kultura monastyczna i nurt encyklopedyczny [w:]
Przewodnik po filozofii średniowiecznej. Od św. Augustyna do Joachima z Fiore, red. A. Kijewska, Kraków 2012, s. 63–78.
Pr z ek ład y ksi ąż ek
73. Przekład z języka łacińskiego: św. Tomasz z Akwinu,
De rationibus fidei [w:] tenże, Taka jest nasza wiara,
Sandomierz 2006, s. 17–119.
74. Przekład z języka angielskiego: Katechizm św. Piusa X, Sandomierz 2006, s. 11–215.
75. Przekład z języka łacińskiego: P. Semenenko, Quid
Papa et quid est Episcopatus ex aeterna ac divina
ratione necnon quae eorum partes in Ecclesiae in-
Wykaz publikacji autora
307
fallibili magisterio [w:] P. Semenenko, O Papieżu,
Kraków 2006, s. 1–87.
76. Przekład z języka francuskiego: P. Semenenko, Le
Pape et son infaillibilité dans sa cause première et
éternelle et dans sa dernière conséquence [w:] P. Semenenko, O Papieżu, Kraków 2006, s. 89–148.
77. Przekład z języka łacińskiego: William Ockham,
O czasie, Kraków 2007, s. 29–103.
In ne pr z ekłady
78. Przekład z języka łacińskiego: William Ockham,
Traktat o predestynacji, przedwiedzy Bożej i przyszłych zdarzeniach przygodnych, „Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXVII (1999), z. 3, s. 137–160.
79. Przekład z języka łacińskiego: «Sermo de contemptu
mundi» Alana z Lille. Problematyka tekstu i przekład
na język polski, „Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXX
(2002), z. 4, s. 143–154. Przekład przedrukowano
później w: Homo viator. Teksty i studia nad antropologią filozoficzną w średniowieczu, praca zbiorowa,
Kraków 2009, s. 11–16.
80. Przekład z języka łacińskiego: Eugeniusz III, Wyznanie wiary w Trójcę Św. na synodzie w Reims (1148 r.)
[w:] Wyznania wiary i główne zasady doktrynalne.
Katolicyzm, Kraków 2000, s. 21.
81. Przekład z języka łacińskiego: Pius VI, Konstytucja
«Auctorem fidei», potępienie nauki synodu w Pistoi
(28 sierpnia 1794 r.), nr 1-4 [w:] Wyznania wiary
i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm, Kraków
2000, s. 66–67.
308
Zbawienie przez technikę
82. Przekład z języka niemieckiego: Oświadczenie Międzynarodowej Konferencji Biskupów Starokatolickich
w sprawie ordynacji kobiet, Wislikofen (Szwajcaria),
(14 lipca 1997 r.) [w:] Wyznania wiary i główne zasady
doktrynalne. Katolicyzm, Kraków 2000, s. 165–168.
83. Przekład z języka łacińskiego: Benedykt XIV, Konstytucja «Nuper ad nos», fragment: Wyznanie wiary
przedłożone Maronitom (16 marca 1743 r.) [w:] Wyznania wiary i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm,
Kraków 2000, s. 230–235.
84. Przekład z języka łacińskiego: Deklaracja abpa Ngôdinh Thuca (25 lutego 1982 r.) [w:] Wyznania wiary
i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm, Kraków
2000, s. 260–262.
85. Przekład z języka angielskiego: Stanowisko Teologiczne Zgromadzenia Maryi Niepokalanej Królowej
(CMRI), (1 lipca 1997 r.) [w:] Wyznania wiary
i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm, Kraków
2000, s. 263–267.
86. Przekład z języka niemieckiego: Oświadczenie kolońskie (6 stycznia 1989 r.) [w:] Wyznania wiary
i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm, Kraków
2000, s. 271–277.
87. Przekład z języka niemieckiego: Manifest rzymski (12 października 1997 r.) [w:] Wyznania wiary
i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm, Kraków
2000, s. 277–279.
88. Przekład z języka niderlandzkiego: Co robi i czego
pragnie Ruch 8 maja? [w:] Wyznania wiary i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm, Kraków 2000,
s. 280–282.
Wykaz publikacji autora
309
89. Przekład z języka angielskiego: Zasady ruchu
«Basic» – «Bracia i Siostry w Chrystusie» (30 marca
1996r.) [w:] Wyznania wiary i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm, Kraków 2000, s. 283–284.
90. Przekład z języka niemieckiego: Anafora św. Bazylego Wielkiego [w:] E. Przybył, Wyznania wiary. Kościoły orientalne i Prawosławie, Kraków 2006, s. 55.
91. Przekład z języka niemieckiego: Anafora św. Grzegorza z Nazjanzu [w:] E. Przybył, Wyznania wiary.
Kościoły orientalne i Prawosławie, Kraków 2006, s. 56.
92. Przekład z języka łacińskiego: Sobór w Bazylei [w:]
Dokumenty Soborów powszechnych, red. A. Baron,
H. Pietras, t. 3, Kraków 2003, s. 279–425.
93. Przekłady z języka łacińskiego: Sobór w Konstancji
(część dokumentów) [w:] Dokumenty Soborów powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, t. 3, Kraków
2003, s. 51–75, 91–103, 145–163, 183–205, 229–
237, 263–269.
94. Przekład z języka łacińskiego: List króla Polski na
Sobór w Konstancji (2 sierpnia 1416 r.) [w:] Dokumenty Soborów powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, t. 3, Kraków 2003, s. 167–173.
95. Przekład z języka łacińskiego: List wysłany na
Sobór w Konstancji przez Wielkiego Mistrza Zakonu Niemieckiego NMP (10 lipca 1416 r.) [w:] Dokumenty Soborów powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, t. 3, Kraków 2003, s. 173–175.
96. Przekład z języka łacińskiego: List Akademii Krakowskiej do Soboru w Konstancji (12 sierpnia 1416 r.)
[w:] Dokumenty Soborów powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, t. 3, Kraków 2003, s. 175–182.
310
Zbawienie przez technikę
97. Przekład z języka łacińskiego: Sobór Watykański Pierwszy [w:] Dokumenty Soborów powszechnych, red.
A. Baron, H. Pietras, t. 4, Kraków 2004, s. 878–927.
98. Przekłady z języka łacińskiego: Sobór Trydencki [w:]
Dokumenty Soborów powszechnych, red. A. Baron, H.
Pietras, t. 4, Kraków 2004, s. 196–215, 234–251, 288–
325, 356–375, 380–381, 392–395, 404–405, 436–439,
444–471, 482–527, 538–545, 550–553, 580–587,
592–595, 606–627, 636–665, 678–775, 778–851.
99. Przekład z języka łacińskiego: William Ockham, Quodlibeta septem, księga VII, kwestia 5, „Studia nad
filozofią starożytną i średniowieczną”, t. II (2003),
s. 195–200.
100. Przekład z języka łacińskiego: Paweł III, Bulla Regimini universalis Ecclesiae (1545) [w:] Dokumenty
Soborów powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras,
t. 4, Kraków 2004, s. 380–385.
101. Przekład z języka łacińskiego: Juliusz III, Bulla Cum
ad tollenda (1550) [w:] Dokumenty Soborów powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, t. 4, Kraków
2004, s. 432–435.
102. Przekład z języka łacińskiego: Pius IV, Bulla Ad
Ecclesiae regimen (1563) [w:] Dokumenty Soborów
powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, t. 4, Kraków 2004, s. 572–577.
103. Przekład z języka łacińskiego: Pius IV, Bulla Benedictus Deus (1564) [w:] Dokumenty Soborów powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, t. 4, Kraków
2004, s. 860–867.
104. Przekład fragmentów z języka łacińskiego zawartych
w książce: W. Stróżewski, Ontologia, Kraków 2004.
Wykaz publikacji autora
311
105. Przekład z języka łacińskiego: William Ockham,
Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis,
rozdz. 18–19, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria”,
r. 14 (2005), nr 2 (54), s. 295–304.
106. Przekład z języka łacińskiego: Plutarch z Cheronei,
Porównanie Cycerona i Demostenesa [w:] Informacja. Perswazja. Logika, red. I. Trzcieniecka-Schneider
i E. Żarnecka-Biały, Kraków 2006, s. 189–191.
107. Przekład fragmentów z języka łacińskiego zawartych w książce: S. T. Kołodziejczyk, Granice pojęciowe metafizyki, Wrocław 2006.
108–111. Przekłady z języka łacińskiego: Formuła zwana „Fides Damasi” (IV-V w.); Formuła zwana „Clemens Trinitas” (IV-V w.); Formuła biskupów gallijskich „Libellus in modum Symboli” (ok. poł. V w.);
Wyznanie wiary XVI-tego synodu toledańskiego,
o Trójcy Św., fragment (693 r.) [w:] Wyznania wiary
i główne zasady doktrynalne. Kościół niepodzielony,
Kraków 2013 (w przygotowaniu).
112. Przekład z języka łacińskiego: Traktat o rzeczach
następujących po sobie, przypisywany Williamowi
Ockhamowi. Część trzecia – Traktat o czasie, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, t. 5051, (2006), s. 75–91.
113. Przekład z języka łacińskiego: Traktat o rzeczach
następujących po sobie, przypisywany Williamowi
Ockhamowi. Część pierwsza – Traktat o ruchu, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, t. 52,
(2007), s. 77–102.
114. Przekład z języka łacińskiego: Traktat o rzeczach
następujących po sobie, przypisywany Williamowi
312
Zbawienie przez technikę
Ockhamowi. Część druga – Traktat o miejscu, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, t. 53,
(2008), s. 47–64.
115. Przekład z języka łacińskiego: Innocenty III (Lotar
Segni), O wzgardzeniu światem albo o nędzy ludzkiego losu, w trzech księgach [w:] Homo viator. Teksty i studia nad antropologią filozoficzną w średniowieczu, praca zbiorowa, Kraków 2009, s. 17–71.
116. Przekład z języka łacińskiego: W. Zubizarreta,
O modernizmie [w:] Modernizm potępiony przez
papieży, w serii: Roma locuta..., Sandomierz 2010,
s. 296–312.
117. Przekład z języka łacińskiego: Pius IX, list apostolski Iam vos omnes [w:] Protestantyzm potępiony
przez papieży, w serii: Roma locuta..., Sandomierz
2012, s. 67–70.
118. Przekład z języka angielskiego: Leon X, bulla Decet
Romanum Pontificem [w:] Protestantyzm potępiony
przez papieży, w serii: Roma locuta..., Sandomierz
2012, s. 37–42.
119. Przekład z języka angielskiego: Leon X, bulla Exsurge Domine [w:] Protestantyzm potępiony przez
papieży, w serii: Roma locuta..., Sandomierz 2012,
s. 27–36.
Re c enzj e
120. Hypatia z Aleksandrii, recenzja książki: M. Dzielska,
Hypatia z Aleksandrii, Kraków 1993, „Filomata”, nr
423-424 (1994), s. 326–328.
121. Recenzja książki: J. Widomski, Ontologia liczby,
Kraków 1996, „Nowy Filomata”, nr 1 (1997), s. 66–67.
Wykaz publikacji autora
313
122. Recenzja książki: Documents of the Christian Church,
ed. by H. Bettenson, Ch. Mauder, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”, nr 37-38 (2002), s. 143–146.
123. Jak daleko sięga rehabilitacja III Rzeszy?, recenzja
książki: D. Irving, Goebbels. Mózg Trzeciej Rzeszy,
przeł. B. Zborski, Gdynia 1998, „Historyka”, t. XXIV,
(2004), s. 165–172.
124. Recenzja książki: José Orlandis, Kościół katolicki
w drugiej połowie XX wieku, przeł. P. Skibiński,
Radom 2007, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”,
nr 61-62, s. 141–143.
125. Krakowska filozofia człowieka w wieku XV, recenzja książki: Krzysztof Bochenek, Filozofia człowieka
w kontekście piętnastowiecznych krakowskich dyskusji antropologicznych (ciało-dusza), „Kwartalnik
Filozoficzny”, t. 38 (2010), z. 1, s. 176–179.
126. Polskie tradycje gramatyki spekulatywnej, recenzja
książki: Krystyna Krauze-Błachowicz, Jan z Głogowa
i tradycja gramatyki spekulatywnej, „Kwartalnik Filozoficzny”, t. 38 (2010), z. 1, s. 179–181.
127. Recenzja książki: Judith Herrin, Bizancjum. Niezwykłe dziedzictwo średniowiecznego imperium, przeł.
N. Radomski, Poznań 2009, „Historyka”, t. XL (2010),
s. 137–140.
128. Recenzja książki: Mirosław Mylik, Biskup Kazimierz
Józef Kowalski. Z dziejów odnowy neoscholastyki polskiej, Pelplin 2008, „Kwartalnik Filozoficzny”, t. 39
(2011), z. 4, s. 185–188.
129. Nowa monografia z dziedziny transcendentaliów,
recenzja książki: J. Kiełbasa, Transcendentalny i nie-
314
Zbawienie przez technikę
transcendentalny sens jedności w myśli XIII wieku na
tle filozoficznej tradycji, Kraków 2011, „Kwartalnik
Filozoficzny”, t. 40 (2012), z. 2, s. 187–190.
Wstę py d o pr z ekł a d ów i e dyc ji tekstów
130. Wstęp tłumacza do przekładu z języka łacińskiego:
św. Tomasz z Akwinu, Taka jest nasza wiara, Sandomierz 2006, s. 7–16.
131. Wstęp do edycji tekstu: Leon XIII, encyklika Aeterni Patris [w:] św. Tomasz z Akwinu, Taka jest nasza
wiara, Sandomierz 2006, s. 125–136.
132. Wstęp tłumacza do przekładu z języka angielskiego:
Katechizm św. Piusa X, Sandomierz 2006, s. 7–10.
133. Papież w refleksji teologicznej o. Piotra Semenenki na
tle jego czasów (wprowadzenie) [w:] P. Semenenko,
O Papieżu, Kraków 2006, s. IX–XXVIII.
134. Ks. Robert H. Benson i jego epoka [w:] R. H. Benson,
Miasto położone na górze, przeł. B. Jankowiak-Konik, Sandomierz 2007, s. 5–52.
135. Wstęp tłumacza do przekładu z języka łacińskiego:
William Ockham O czasie, Kraków 2007, s. 7–28.
136. Wstęp redaktora do pracy zbiorowej Homo viator.
Teksty i studia nad antropologią filozoficzną w średniowieczu, Kraków 2009, s. 7–8.
137. Wstęp redaktora do książki: Nieśmiertelnik duszy.
Katechizm katolicki dla młodzieży, Sandomierz 2012,
s. 5–8.
138. Wstęp redaktora do książki: Drabina do nieba. Katechizm katolicki dla dzieci, Sandomierz 2013, s. 5–8.
Wykaz publikacji autora
315
In ne
139–140. Notatki z prasy: Odkrycie zaginionego portu
Aila; Czy malaria była przyczyną upadku cesarstwa
rzymskiego?; przekład z języka angielskiego i opracowanie, „Filomata”, nr 427-428 (1995), s. 226–229.
141–142. Notatki z prasy: Kiedy Egipcjanie wytapiali żelazo?; Odkrycie legendarnej Ebli; przekład z języka
angielskiego i opracowanie, „Filomata”, nr 431-432
(1995), s. 359–361.
143–144. Notatki z prasy: Grób królowej egipskiej Nefertari otwarty dla zwiedzających; Odkrycie portu rzecznego w Egipcie; przekład z języka angielskiego i opracowanie, „Filomata”, nr 433-434 (1996), s. 89–91.
145.Esej: Napięcie intelektualne, „Forum Akademickie”,
nr 7-8 (1997), s. 22–23.
146. Czy amerykanizacja szkolnictwa?, „Forum Akademickie”, nr 5 (1998), s. 44–45.
147. Europejskie eksperymenty, „Forum Akademickie”, nr
12 (1998), s. 51–53.
148.«Traktat o predestynacji, przedwiedzy Bożej i przyszłych zdarzeniach przygodnych» autorstwa Williama
Ockhama [hasło w:] „Leksykon dzieł filozoficznych”,
red. J. Kiełbasa, Kraków 2001, s. 286–287.
149. Refleksje nad polskim szkolnictwem wyższym, „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza”, Londyn, nr 158
(2001), s. 4.
150. Katolicyzm [hasło w:] Słownik religii, red. Z. Pasek,
E. Przybył-Sadowska, Kraków 2010, s. 357–368.
151. Polskokatolicyzm [hasło w:] Słownik religii, red. Z. Pasek, E. Przybył-Sadowska, Kraków 2010, s. 371–372.
316
Zbawienie przez technikę
152. Starokatolicyzm [hasło w:] Słownik religii, red. Z. Pasek, E. Przybył-Sadowska, Kraków 2010, s. 370–361.
153. Mariawityzm [hasło w:] Słownik religii, red. Z. Pasek, E. Przybył-Sadowska, Kraków 2010, s. 373.
154. Mariawityzm płocki [hasło w:] Słownik religii, red. Z.
Pasek, E. Przybył-Sadowska, Kraków 2010, s. 373–
374.
155. Mariawityzm felicjanowski [hasło w:] Słownik religii,
red. Z. Pasek, E. Przybył-Sadowska, Kraków 2010,
s. 374–376.
156. Alkmeon z Krotonu, Andronikos z Rodos, Anioł Ślązak, Antioch z Askalonu, Jan Duns Szkot, Jan Gerson,
Św. Jan z Damaszku, Jan z La Rochelle, Św. Justyn
Męczennik, Robert Grosseteste, Ryszard od św. Wiktora, Ryszard z Kornwalii, Ryszard z Mediavilla, Seneka, Wilhelm z Auxerre, Wilhelm z Moerbeke [hasła
w:] Słownik filozofii, przygotowywane do wydania.
157. Fundamentalizm a droga do uniwersalizmu (na marginesie artykułu prof. Jerzego Ochmanna), „Nomos.
Kwartalnik Religioznawczy”, z. 53-54 (2006), s. 167–
170.
158. O Litwie, jakiej już nie ma, „Kurier Galicyjski” (Lwów),
nr 1 (2007), s. 20–21.
159. Nowocześni tradycjonaliści, rozmowa z red. K. Mazurem, „Tygodnik Siedlecki” (Siedlce), nr 21 (2009),
s. 17.
160. Tablica pamiątkowa ku czci profesora Mariana Zdziechowskiego (1861–1938), „Alma Mater. Miesięcznik Uniwersytetu Jagiellońskiego”, nr 120-121 (2009/
2010), s. 60–62.
Wykaz publikacji autora
317
161. Wstęp pt. Sześć wieków Wydziału Filozoficznego na Uniwersytecie Jagiellońskim [w:] Sześć wieków Wydziału
Filozoficznego na Uniwersytecie Jagiellońskim. Katalog
Wystawy, red. M. Kusak, M. Karas, Kraków 2010,
s. 7–9.
162. Omówienie książki: J. Skoczyński, J. Woleński, Historia filozofii polskiej, „Alma Mater. Miesięcznik Uniwersytetu Jagiellońskiego”, nr 126-127 (2010), s. 112.
163. Sześć wieków Wydziału Filozoficznego, „Alma Mater.
Miesięcznik Uniwersytetu Jagiellońskiego”, nr 126127 (2010), s. 69–71.
Spis treści
Przedmowa....................................................................5
Wstęp..............................................................................9
Osobowość Teilharda.................................................19
Religia.......................................................................... 36
Bóg.................................................................................52
Jezus Chrystus............................................................ 77
Objawienie religijne .................................................102
Kościół rzymskokatolicki.........................................117
Człowiek.....................................................................155
Odkupienie................................................................177
Sakramenty święte....................................................201
Liturgia katolicka..................................................... 220
Dialog religijny i międzykulturowy....................... 234
Eschatologia...............................................................252
Zakończenie.............................................................. 260
Syllabus errorum Teilhardi..................................... 272
Bibliografia................................................................ 282
Wykaz publikacji autora.......................................... 299
a
rnetow
e
t
n
i
a
i
rn
Księga
Z
nowości
promocje
wydarzenia
zapowiedzi
rabaty od 20 do 60% – na wszystko!
zamówienia powyżej 150 zł – wysyłka gratis!
erta!
f
o
a
n
l
ktua
a
e
z
s
w
a
Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu
Tradycja od 1919 roku!
ul. Żeromskiego 4, 27-600 Sandomierz
tel. 15 64 40 400, fax 15 832 77 87, www.wds.pl
Dział sprzedaży książek
ul. Ostrówek 2A, 27-600 Sandomierz
tel. 15 64 40 923 – 926 (pon.-pt. 8.00-16.00)
fax 15 64 40 910, [email protected]
Drukarnia
tel. 15 64 40 428, 15 64 40 430, 15 64 40 437
fax 15 832 77 87, [email protected], www.wds.pl
Portal dla wszystkich katolickich rodzin
www.rodzinakatolicka.pl
wiadomości, ciekawostki, publicystyka, wywiady,
fragmenty książek, ilustracje, polecane tytuły