Problem niematerialności aniołów w ujęciu św. Tomasza z Akwinu.

ks. Tomasz Stępień
Problem niematerialności aniołów w ujęciu św. Tomasza z Akwinu.
Kiedy dziś rozważamy jak należy rozumieć naturę aniołów, pogląd, że są oni
całkowicie niematerialni nie wydaje się być czymś niezwykłym. Jednak w epoce
średniowiecza bardzo wielkie znaczenie miały tradycje myśli starożytnej i to nie tylko
teologicznej, ale przede wszystkim filozoficznej, która problem ten ujmowała w
niejednoznaczny sposób. W naszym rozważaniu najpierw więc będziemy musieli sięgnąć do
tekstów autorów starożytnych i to nie tylko chrześcijańskich, ale także żydowskich i
pogańskich, a na następnie postaramy się ukazać jak św. Tomasz stara się rozwiązać
problemy, które w nich mają swoje źródło.
Demony, które Mojżesz nazywa aniołami.
Zanim przejdziemy do przedstawienia natury aniołów w myśli starożytnych filozofów
należy na początku poczynić jedną uwagę. Dotyczy ona tego do jakiej dziedziny nauki należy
zaliczyć naukę o aniołach. Dziś oczywiste jest dla nas, że zaliczamy angelologię do teologii.
Oczywiście w myśli starożytnej i średniowiecznej nie istniało rozróżnienie między filozofią i
teologią w dzisiejszym rozumieniu. Jednak nie możemy zapominać, że „istoty pośrednie”,
których zadaniem była mediacja pomiędzy bogami a ludźmi, były naturalną częścią
starożytnego rozumienia świata. Takie byty, określane najczęściej terminem to daimonion
pojawiają się w greckiej filozofii niemalże u samych jej początków.1 Dlatego też autorzy
żydowscy i chrześcijańscy, którzy budowali swoje systemy teologiczne, widzieli w pismach
pogańskich filozofów naukę o aniołach, których znali z kart Pisma Świętego. Najlepiej
możemy to zobaczyć w dziełach żydowskiego filozofa z I w. Filona z Aleksandrii.
Jego sposób rozumienia świata możemy wyczytać z alegorycznych komentarzy do
Starego Testamentu, który jest wyjaśniany poprzez dialogi Platona, jak również inne dzieła
starożytnych filozofów greckich. W dziele O gigantach wyraźnie utożsamia on aniołów
znanych z Pisma Świętego z demonami, o których piszą filozofowie: „Byty, które inni
filozofowie zwą demonami, Mojżesz zazwyczaj nazywa aniołami; a są to dusze unoszące się
1
Najstarsze świadectwa mówiące o demonach obecnych w poglądach filozoficznych odnajdujemy już u
Pitagorejczyków, którzy swoje poglądy w tej materii zawdzięczali z pewnością wpływom orfickim, por. G.
Reale, Historia filozofii starożytnej, tł. E.I. Zieliński, Lublin 1994, t.1, s.48-51; 119-121.
2
w powietrzu.” 2 Należy w tym miejscu zaznaczyć, że w greckiej tradycji słowo to daimonion
nie odnosi się do złych duchów, ale do wszystkich istot pośrednich. I tak u Platona
najlepszym przykładem demona jest Eros, który w Uczcie jest opisywany jako ten, który
pośredniczy pomiędzy bogami i ludźmi.3 Dopiero w Septuagincie termin ten zaczyna być
stosowany jedynie w odniesieniu do złych duchów, podczas gdy dobre duchy są nazywane
właśnie aniołami.4 Filon z Aleksandrii ma tego świadomość, a ponieważ stoi niejako
pośrodku pomiędzy tradycją filozoficzną i Pismem Świętym wydaje się zgadzać na to, że
jednocześnie termin to daimonion może mieć znaczenie ogólne (dobry i zły duch), albo
oznaczać tylko złe duchy.5 Zaznaczmy, że dopiero Nowy Testament przypieczętuje
ostatecznie jednoznaczne odnoszenie tego terminu do złych duchów.
Aniołowie jako istoty sfery powietrza.
Filon z Aleksandrii jest dla nas ważny nie tylko dlatego, że pokazuje, iż dla autorów
wierzących w Jednego Boga rozważania greckich filozofów mogły być źródłem wiedzy o
naturze aniołów. On także, co jest o wiele istotniejsze dla naszych rozważań, przekazuje
starożytne przekonanie, że istoty pośrednie powinny być rozumiane jako związane ze sferą
powietrza. W cytowanym wyżej fragmencie widzieliśmy, że definiuje on aniołów jako „dusze
(psychai) unoszące się w powietrzu.” Nieco dalej zaś pisze: „Aniołowie są duszami w pełni
czystymi i boskimi, dlatego też poruszają się po okręgach, ruchem, który najbardziej jest
zbliżony do ruchu umysłu; każdy z nich jest bowiem najczystszym umysłem (nous). A zatem
również powietrze musi być pełne istot żywych. One są dla nas niedostrzegalne, ponieważ i
samo powietrze nie podlega poznaniu zmysłowemu.”6 Zatem, choć nazywa aniołów duszami i
najczystszymi umysłami, to jednak wydaje się, że posiadają one jakieś ciała, które są złożone
2
De gigantibus 6. Badacze, którzy analizują ten fragment nie są zgodni, czy termin „inni filozofowie“ możemy
jednoznacznie odnosić do filozofów greckich. Filon bowiem Mojżesza nazywa często pierwszym i największym
filozofem (por. De opificio mundi, 8), a „innymi filozofami” nazywani byliby inni prorocy i mędrcy Starego
Testamentu. Mimo to wydaje się, że w tym miejscu Filon chce odwołać się do tradycji filozoficznej sięgającej
Platona. Por. D. Winston, J. Dillon, Two Treatises of Philo of Alexandria (A Commentary on De Gigantibus and
Quod Deud Sit Immutabilis), Chico 1983, s.197.
3
Platon, Uczta 202 D: „Cała sfera duchów jest czymś pośrednim pomiędzy bogiem, a tym, co śmiertelne”; a
także 202 E: „[Eros] ...jest tłumaczem pomiędzy bogami, a ludźmi: on od ludzi bogom ofiary i modlitwy zanosi,
a od bogów przynosi ludziom rozkazy i łaski, a będąc pośrodku pomiędzy jednym a drugim światem wypełnia
przepaść pomiędzy nimi i sprawia, że się to wszystko razem jakoś trzyma.” (tł.W. Witwicki).
4
Najlepiej pokazuje to Księga Tobiasza, w której termin to daimonion, jest używany właśnie w takim znaczeniu,
por. 3,8; 3,17; 6,8; 6,15-17; 8,3.
5
De gigantibus 16: „Jeśli przeto zrozumiesz, że dusze, demony i aniołowie noszą różne nazwy, ale stanowią
jedną i tę samą substancję, to zrzucisz z siebie ciężkie brzemię zabobonności. Jak bowiem ogół mówi o dobrych
i złych demonach oraz o dobrych i złych duszach, tak samo nie popełni błędu ten, kto uzna, że jedni aniołowie
zasługują na swą nazwę, gdyż są jakimiś świętymi i wolnymi pośrednikami między ludźmi i Bogiem oraz
między Bogiem i ludźmi – ze względu na swą nienaganną i przepiękną służbę; inni zaś są bezbożni i nie
zasługują na imię, które noszą.” (tł.S. Kalinkowski).
6
De gigantibus, 8.
3
z powietrza i właśnie dlatego nie możemy ich zobaczyć. Jak zatem widzimy duchowa natura
nie koniecznie musi oznaczać nie posiadania ciała, ale może oznaczać posiadanie ciała innego
od ciała ludzkiego. Filon z Aleksandrii jest tutaj wyrazicielem całej tradycji, która sięga
jeszcze dialogów Platona i ulega dalszej modyfikacji w nurcie medioplatońskim.7 Według
niej każda sfera wszechświata posiada zamieszkujące ją istoty, posiadające taką naturę, jak
sfera, w której przebywają. Była to tradycja obecna nie tylko w kręgu języka greckiego, ale
także łacińskiego. Świadectwo takiego właśnie rozumienia demonów znajdujemy w pismach
łacińskiego medioplatonika Apulejusza z Madaury. On także dzieląc świat na cztery sfery
łączy demony ze sferą powietrza.8 Poglądy Apulejusza są dla nas o tyle ważne, że właśnie z
niego będzie czerpał św. Augustyn. W komentarzu do Księgi Rodzaju wyjaśnia on pierwszy
werset księgi mówiący o tym, że Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1,1). Tak jak ziemi
odpowiadają widzialne stworzenia cielesne (creatura corporalia), tak niebu odpowiadają
niewidzialne stworzenia duchowe (creatura spiritualia).9 Nazywanie aniołów stworzeniami
duchowymi nie oznacza jednak wcale, że są bezcieleśni. Dla Augustyna oznacza to, że
aniołowie w przeciwieństwie do stworzeń ziemskich są niewidzialni, czyli posiadają ciała nie
dające się zobaczyć. Augustyn dokładnie twierdzi, że są oni istotami żywymi należącymi do
sfery powietrza (aeria animalia) ponieważ żyją w ciałach o powietrznej naturze (corporum
aeriorum natura vigent). Ciała aniołów są jednak o wiele doskonalsze od ciał stworzeń
ziemskich, ponieważ powietrze jest, jak w starożytności powszechnie uważano,
doskonalszym żywiołem (elementum). Z tej racji także nie podlegają one śmierci tak jak
stworzenia ziemskie.10
Widzimy więc, że św. Augustyn całkowicie przyjmuje starożytny sposób rozumienia
kosmosu z jego sferami i istotami właściwymi dla każdej ze sfer. Jednak pojawia się tutaj
element zupełnie nowy, który był całkowicie nieobecny w systemach pogańskich. Kosmos
jako taki, dla pogańskich filozofów był wieczny. W sferze ziemskiej wszystko podlegało
powstawaniu i ginięciu, jednak sama materialna rzeczywistość zawsze istniała. Tym bardziej
7
Zauważmy, że u Platona do kategorii zwierząt powietrznych należały ptaki (por. Timajos, 39E-D; 40A), a Filon
zmodyfikował jego naukę. Na temat trudności w połączeniu poszczególnych sfer nieba z duszami i bóstwami
por. D. Winston, J. Dillon, Two Treatises, dz.cyt., s.200-203.
8
Por. Apulejusz z Madaury, De deo Socratis, 123-124.
9
Por. De Genesi ad litteram, II, 13, 27: “An potius, quoniam primo facta intelligitur lucis nomine spiritualis
creaturae formatio, consequens erat ut corporalis quoque creatura, id est mundus iste visibilis fieret; qui factus
est biduo propter duas partes suas maximas, quibus constat universus, coelum scilicet et terram, secundum hanc
rationis collationem, qua et ipsa universa creatura spiritualis et corporalis saepe coelum et terra nominatur…”
10
Por. św. Augustyn, De Genesi ad litteram, III, 10: „Quapropter, etsi daemones aeria sunt animalia, quoniam
corporum aeriorum natura vigent; et propterea morte non dissolvuntur; quia praevalet in eis elementum…”
Choć fragment ten mówi o demonach, to jednak w tym przypadku możemy odnosić go do natury aniołów w
ogóle. Tak rozumie ten fragment także św. Tomasz, por. ST I, q.51, a.1,1.
4
wieczne były te sfery kosmosu, które składały się z doskonalszej – niezniszczalnej materii,
tak jak sfera powietrza. Biskup Hippony opisuje aniołów jako „stworzenia duchowe”
komentując początek Księgi Rodzaju, a zatem nie są to już wieczne byty, lecz zależne od
Boga stworzenia. Zobaczymy w dalszej części naszych rozważań, jak ważne problemy
dotyczące rozumienia natury aniołów będzie miało traktowanie ich jako stworzeń, a nie
wiecznych bytów.
Intelektualna materia aniołów.
Wraz z przekonaniem, że aniołowie posiadają ciała złożone z powietrza, rozwinął się
w filozofii starożytnej jeszcze inny pogląd, który można by określić, jako ujęcie o charakterze
bardziej metafizycznym. Źródło przekonania o tym, że aniołowie są złożeni z materii i formy
znajdujemy w tekstach Arystotelesa. Przypomnijmy najpierw, że Stagiryta uznaje istnienie
trzech rodzajów stubstancji. Pierwsza to substancja materialna, druga złożona z materii i
formy (synolon), a trzecia to substancja, która jest tylko formą, a więc wydaje się być
niematerialna, jako forma bez materii.11 Jednak, jak twierdzi sam Arystoteles oddzieloną od
materii formą może być w pełnym wymiarze jedynie byt najwyższy, czyli Nieporuszony
Poruszyciel. Wszelki bowiem ruch jest przechodzeniem z możności do aktu. Jeżeli więc jakiś
byt może się poruszać to znaczy, że posiada w sobie jakąś możność, a oddzielone formy, o
których pisze Arystoteles, poruszając sferami nieba same także się poruszają. Wystarczy
jeszcze dodać, że kategorie możności i aktu są tutaj zawsze odnoszone do materii i formy.
Zatem aktem w strukturze bytu może być tylko forma, a możnością tylko materia. Dlatego
Stagiryta pisze, że „wszystko, co się zmienia, ma jakąś materię, ale różną. I te wśród rzeczy
wiecznych, które nie powstały, posiadają materię – ale nie materię do powstawania, lecz do
ruchu z miejsca na miejsce.”12 Skoro zaś tylko byt absolutny jest całkowicie nieporuszony, to
tylko on może być całkowicie niematerialny ponieważ tylko On jest czystym aktem. Dlatego
tylko o nim Arystoteles napisze, że „to, co istnieje jako pierwsze nie ma materii, jest bowiem
pełnym aktem (enteleheia).”13 Widzimy więc, że pisma Stagiryty potwierdzają to, że
aniołowie są w pewien sposób materialni, jednak zabrakło w nich sprecyzowania o jaki rodzaj
materii może tutaj chodzić. Rozwinięcie poglądów Arystotelesa, możemy znaleźć w
Enneadach Plotyna, który wyraźnie twierdzi, że substancje oddzielone muszą posiadać jakąś
materię, jednak tą materią nie może być powietrze. Ponieważ tekst ten tekst świetnie tłumaczy
problemy wyłaniające się z przypisywania aniołom materii cytuję go w całości:
11
Por. Metafizyka VII, 3, 1029 A.
Por. tamże, XII, 2, 1069 B (tł. K. Leśniak).
13
Por. tamże, XII, 8, 1074 A.
12
5
Ale w jaki sposób i w jakiej materii mają one [demony] udział? Zaprawdę, nie w
materii cielesnej, bo byłyby żywymi istotami podpadającymi pod zmysły. Jeżeli
zresztą przybierają ciała powietrzne lub ogniste, to ich pierwotna natura musi być
odmienna, ażeby w ogóle mogły [przybrać] ciało. Przecież to, co jest całkowicie
czyste, nie miesza się samo z siebie z ciałem, choć twierdzi wielu, że substancja
demona jako demona właśnie ma domieszkę jakiegoś ciała, więc albo powietrza, albo
ognia. Dlaczego jednak w takim razie jedna miesza się z ciałem, druga zaś nie, jeżeli
nie dlatego, że ta, która się miesza, będzie mieć po temu jakąś przyczynę? Więc jaka
to przyczyna? Trzeba założyć materię intelektualną (hyle noete), ażeby to, co
otrzymało w niej udział, doszło za jej sprawą także do naszej materii cielesnej
(somaton).14
Zatem okazuje się, że skoro, jak przekazuje tradycyjne greckie przekonanie, demon
przyjmuje jakieś ciało ogniste, albo powietrzne, nie może sam wcześniej posiadać tego typu
materii. Jeżeli substancja oddzielona przyjmuje ciało, to znaczy, że tego ciała wcześniej nie
posiadała. Choć z drugiej strony Plotyn twierdzi, powołując się na wcześniejsze poglądy
(równie dobrze możemy się tu odnieść do tekstów Arystotelesa), że taka substancja sama z
siebie musi posiadać jakieś ciało. Jeżeli tak, to musi to być ciało inne od tego, które później
przybiera. Stąd właśnie rodzi się koncepcja intelektualnej materii (hyle noete), która jest
składnikiem bytów obecnych w intelektualnym świecie. W innym miejscu Plotyn zastanawia
się głębiej nad problemem odróżnienia materii rzeczy powstających, od materii rzeczy
wiecznych.15 Fragment ten możemy traktować jako swoisty komentarz do Arystotelesowskich
twierdzeń na temat substancji oddzielonych. Plotyn podaje tutaj dwa podstawowe argumenty,
które uzasadniają konieczność przyjęcia intelektualnej materii. Po pierwsze formy, które
występują w intelektualnym świecie muszą się od siebie różnić. Jak wyjaśnia Plotyn, formy
muszą mieć coś wspólnego i jednocześnie, coś co odróżnia jedną od drugiej. Tym, co
powoduje różnicę jest kształt (morfe), albo też postać, a tam gdzie jest kształt musi być
kształtowane tworzywo (hypokeimenon).16 Nieco dalej Plotyn po prostu powie, że „tam [w
świecie intelektualnym] jest zawsze różnorodność (heterotes), która czyni materię, bo jest ona
zaiste zasadą materii, ona i pierwszy ruch (kinesis he prote).”17 Drugi argument łączy się
ściśle z hierarchicznym pojmowaniem świata. Rzeczy, które powstają są złożone z materii i
formy. To złożenie musi mieć swój wzór w intelektualnym świecie, w którym musi ono także
występować w sposób doskonalszy. Dlatego właśnie musi istnieć materia rzeczy wiecznych,
która jest doskonałym wzorem dla materii rzeczy powstających.18
14
Enneady III, 5, 6 (tł.aut.).
Por. tamże, II, 4.
16
Por. tamże, II, 4, 4.
17
Tamże, II, 4, 5.
18
Por. tamże, II, 4, 4.
15
6
Zatem widzimy wyraźnie, że Plotyn uznaje za Arystotelesem konieczność istnienia
intelektualnej materii, ponieważ formy należące intelektualnego kosmosu muszą posiadać w
sobie jakąś możność. Warto w tym miejscu dodać, że oznacza to, iż neoplatonicy mówiący o
świecie intelektualnym wcale nie twierdzą, że musi on być całkowicie niematerialny. Jednak
wydaje się, że nauka neoplatoników w tym zakresie także podlegała pewnej ewolucji. Jej
świadectwem są poglądy Pseudo-Dionizego Areopagity, który jako chrześcijański autor z
przełomu V i VI w. w olbrzymim zakresie korzysta z osiągnięć filozofii neoplatońskiej w jej
najpóźniejszej postaci. Pisząc o substancjach poznających intelektualnie twierdzi, że są one
„niecieleśne i niematerialne” (asomatoi kai ahyloi).19 Choć dla Plotyna substancje duchowe
były na pewno niecielesne, to jednak nie twierdził on, że są niematerialne. Pseudo-Dionizy w
tym miejscu się wyraźnie różni, choć niestety w swoim słynnym traktacie Hierarchia anielska
nie tłumaczy dokładniej jak należy rozumieć ową niematerialność. To krótkie stwierdzenie
jednak wystarczy św. Tomaszowi, który chcąc przytoczyć autorytet potwierdzający
niematerialność aniołów cytuje właśnie Pseudo-Dionizego Areopagitę.20
Polemika św.Tomasza z Akwinu z Awicebronem.
Neoplatonizm jednak nie przeniknął do myśli średniowiecza tylko dzięki autorom
chrześcijańskim, ale także poprzez pośrednictwo filozofów Arabskich i Żydowskich. W tym
miejscu należy wspomnieć przede wszystkim Salomona ibn Gebirola, zwanego też
Awicebronem – żydowskiego filozofa żyjącego w XIw. Jego stanowisko odnośnie złożenia
aniołów z materii i formy przytacza właśnie św.Tomasz i z nim polemizuje.21 Poglądy jego
łączą się z szerokim ujęciem całej rzeczywistości, które przeszło do historii filozofii jako
pogląd o „pluralizmie form”.22 Uważał on, że materia jest uniwersalnym tworzywem, które
musi być składnikiem wszystkich bytów oprócz Boga. Do tej materii wszelkie określenie
jakie możemy jej przypisać jest dodawane w postaci oddzielnej formy. Do materii, która jest
czystą możnością musi więc najpierw być przypisana forma cielesności albo duchowości i
stąd bierze się odróżnienie materii cielesnej i duchowej. Następnie zaś dodawane są w
poszczególnych bytach kolejne formy, które w dalszym ciągu je określają. I tak na przykład
do formy cielesności musi być jeszcze dodana forma, która określa ją jako konkretny minerał.
W przypadku rośliny trzeba dodać także formę rośliną, zwierzęcia – formę zwierzęcą itd. W
przypadku aniołów składają się oni z formy i duchowej materii, która jest zasadą ich
19
Por. Imiona Boskie IV, 1.
Por. ST I, q.50, a.2, s.c.
21
Por. ST I, q.50, a.2, co.
22
Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tł. S. Zalewski, Warszawa 1987, s.207.
20
7
jednosktowienia i ruchu. Jak podkreśla E.Gilson dzieło Awicebrona Źródło życia było dla
XIIIw. scholastyki źródłem nauki nie tylko o złożeniu substancji intelektualnej z materii i
formy, ale także, poglądu o wielości form w człowieku.23 Z obydwoma tymi poglądami
polemizuje św.Tomasz, wykazując, że Awicebron mylił się zarówno w kwestii aniołów, jak i
wielu form w człowieku.
Akwinata streszcza pogląd Awicebrona odnośnie substancji oddzielonych na początku
odpowiedzi artykułu 2 kwiestii 50. Żydowski filozof twierdził, że intelekt może pojmować w
substancjach niecielesnych coś, w czym różnią się od materialnych i coś co mają one
wspólnego. Różnią się one tym, że substancje oddzielone nie mają ciała, a łączy je to, że są
substancjami, podmiotującymi przypadłości. To, co je różni, to forma, ponieważ to forma
określa substancję niecielesną jako właśnie taką. To, co jest im wspólne to materia, ponieważ
jest ona wspólnym podmiotem dla wprowadzającej odrębność formy. Dlatego też istnieje
wspólna materia bytów cielesnych i duchowych. Forma substancji niecielesnej jest tak
odciśnięta w materii substancji duchowej, jak forma ilości w substancji materialnej.24
Odpowiadając św. Tomasz zauważa, że podstawą argumentów Awicebrona jest
założenie, którego nigdzie nie dowodzi, że cokolwiek jest odrębne w naszym intelekcie
(saecundum intellectum) musi także być odrębne w rzeczywistości (in rebus).25 Ponieważ to
właśnie intelekt dostrzega materię jako coś wspólnego substancjom duchowym i cielesnym, w
dalszym ciągu odpowiedzi Akwinata koncentruje się na obaleniu poglądu, że materia
substancji cielesnych i oddzielonych jest ta sama.
Po pierwsze nie jest możliwe, aby forma cielesna i duchowa zostały przyjęte w tej
samej części materii, ponieważ wtedy substancja cielesna i duchowa byłyby numerycznie
jedną, zatem inna część materii musi przyjmować formę cielesną, a inna formę duchową.
Jednak dzielić materię na części można tylko wtedy, kiedy pojmujemy ją jako materię pod
ilością (materia sub quantitate).26 Zauważmy, że materia jako materia jest ujmowana przez
intelekt jako czysta możność, a zatem jako materia pierwsza. Materia pod ilością (czyli
materia podmiotująca przypadłość ilości) jest zawsze materią jednostkowego bytu
23
Por. tamże, s.207.
ST I, q.50, a.2, co. “In substantia autem incorporea intellectus apprehendit aliquid per quod distinguitur a
substantia corporea, et aliquid per quod cum ea convenit. Unde ex hoc vult concludere quod illud per quod
differt substantia incorporea a corporea, sit ei quasi forma, et illud quod subiicitur huic formae distinguenti
quasi commune, sit materia eius. Et propter hoc ponit quod eadem est materia universalis spiritualium et
corporalium, ut intelligatur quod forma incorporeae substantiae sic sit impressa in materia spiritualium, sicut
forma quantitatis est impressa in materia corporalium.”
25
Tamże, “Supponit enim [Avicebron] quod quaecumque distinguuntur secundum intellectum, sint etiam in
rebus distincta.”
26
Tamże, “Materiam autem dividi in partes non contingit nisi secundum quod intelligitur sub quantitate.”
24
8
materialnego i nie może być rozumiana jako istniejąca w sensie ogólnym. Awicebron jednak
pojmował rzecz w ten sposób, że materia substancji duchowej i materialnej jest ta sama, ale
różnią się one formami i tylko forma substancji materialnej jest określana jako posiadająca
ilość. Św. Tomasz powołuje się tu na pogląd Arystotelesa, że jeżeli usunie się ilość, to zostaje
jedna niepodzielna substancja, ponieważ nie ma ona już czegoś, co można by podzielić.27
Konsekwencją twierdzenia Awicebrona byłby zatem wniosek, że materia substancji duchowej
jest także podmiotem ilości, czyli, że substancja duchowa nie różni się wcale od substancji
cielesnej.
Można by dodać argumentacja Akwinaty oddzielająca to, co jest rzeczywiste od tego,
co myślne pokazuje wyraźnie, że choć w intelekcie możemy oddzielać materię od ilości, to
jednak w rzeczywistości nie ma substancji posiadających materię a nie posiadających ilości,
czyli tam gdzie w strukturze bytu jest materia musi także występować ilość i zarazem ciało. 28
W ten sposób św. Tomasz pokazuje, że przyjęcie poglądu, iż aniołowie są złożeni z materii i
formy prowadzi do nieprzekraczalnych metafizycznych sprzeczności. Czy jednak da się je
jakoś wyjaśnić?
Niematerialność aniołów w świetle metafizyki istnienia.
Rozwiązanie Akwinaty jest najlepiej widoczne w odpowiedzi na trzeci zarzut
omawianego artykułu. Głosi on, że gdyby aniołowie byli pozbawieni materii, byliby czystymi
aktami, ponieważ forma jest aktem. Jednak czystym aktem może być tylko Bóg. Zatem anioł
nie może być czystą formą, lecz musi być formą w materii.29 Św. Tomasz nie powołuje się w
tym zarzucie na żadnego autora, jednak, jak widzieliśmy, problem ten pojawił się już u
Arystotelesa, który także czystym aktem nazywał jedynie Nieporuszonego Poruszyciela. W
tym miejscu właśnie okazuje się, że metafizyka św. Tomasza jest krokiem naprzód w
stosunku do arystotelesowskiego rozumienia przyczyn bytu. Z jednej bowiem strony
całkowicie uzasadnione jest twierdzenie, że tylko Bóg może być czystym aktem, który jest
całkowicie niezmienny i nieruchomy. Taki byt, który jest czystym aktem, jest najdoskonalszy
i absolutny, czyli jest Bogiem, a skoro tak, to może istnieć tylko jeden taki byt. 30 Jednak z
drugiej strony w na gruncie metafizyki Arystotelesa nie istnieje żadna inna zasada bytu, która
27
Por. Arystoteles, Fizyka I, 2 185 B.
W podobny sposób jest także odpierany drugi zarzut tej kwestii, który opiera się na twierdzeniu, że tylko
materia może być podmiotem, a zatem tylko dzięki materii substancje oddzielone mogą przyjmować (recipere)
formy poznawcze. Akwinata znów pokazuje, że inaczej odbywa się przyjmowanie formy w rzeczywistości, a
inaczej formy poznawczej w intelekcie, por. ST I, q.50, a.2, 2; ad.2.
29
ST I, q.50, a.2, 3. “Praterea forma est actus, quod ergo est forma tantum, est actus purus; hoc enim solus Dei
est. ergo non est forma tantum, sed habet forma in materia.”
30
Por. ST I, q.11, a.3, co.
28
9
jest aktem poza formą oraz nie ma innej możności, jak tylko materia. W konsekwencji
substancje oddzielone muszą składać się z materii i formy, ponieważ inne twierdzenie zawsze
doprowadza do fałszywego wniosku, że istnieje wiele bytów absolutnych. Jednak w
metafizyce św. Tomasza z Akwinu nie każdy akt jest formą i nie każda możność jest materią.
Akwinata może zatem odpowiedzieć, że anioł nie posiada złożenia z formy i materii, lecz
posiada złożenie z aktu i możności (actus et potentia). Wyjaśniając pokazuje, że natura bytów
materialnych, czyli ich istota składa się z formy i materii, ale istnieje w nich jeszcze jedno
złożenie z istoty i istnienia (essentia et esse), ponieważ „natura w ten sposób złożona nie jest
swoim własnym istnieniem, lecz jej istnienie jest jej aktem. Stąd sama natura ma się do
swojego istnienia jak możność do aktu.”31 Św. Tomasz posługuje się tutaj kategoriami,
pochodzącymi jeszcze od Arystotelesa, a rozwiniętymi przez Mariusza Wiktoryna i
Boecjusza, a mianowicie, kategoriami, quo est i id quod est, czy też esse i id quod est, gdzie
quo est i esse oznacza akt istnienia, a id quod est oznacza istotę.32 Pokazując złożenie z
istnienia i istoty św. Tomasz może wykazać, że nawet wtedy, kiedy w bycie usunie się
złożenie z formy i materii to i tak pozostaje złożenie z istoty i aktu istnienia. Bóg zaś jest
czystym aktem, ponieważ u Niego nie ma złożenia z istoty i istnienia.
Aby jeszcze lepiej zrozumieć rewolucję jakiej dokonuje św. Tomasz warto
przypomnieć, jego wcześniejszy tekst z Summy contra gentiles, który obwieszcza już w
samym tytule nową metafizykę Akwinaty: „O tym, że nie jest tym samym złożenie z
substancji i istnienia, i materii i formy.”33 Najpierw św. Tomasz podaje szereg argumentów
dowodzących, że należy odróżniać te dwa złożenia.34 Następnie zaś pokazuje, że w
substancjach intelektualnych jest jedno złożenie z aktu i możności, a mianowicie z aktu
istnienia i istoty.35 Natomiast w substancjach materialnych są dwa złożenia z aktu i możności,
ponieważ u nich istota także składa się z formy i materii.36 Akwinata kończy swój wywód
pisząc:
Stąd materia i forma dzielą substancję naturalną; możność zaś i akt
dzielą byt w ogóle. I z tego powodu jakiekolwiek rzeczy wynikają z możności
i aktu rozważanych w ten sposób, są wspólne stworzonym substancjom
materialnym i niematerialnym, tak jak przyjmować i być przyjmowanym,
udoskonalać i być udoskonalonym. Jakiekolwiek zaś rzeczy są właściwe
materii i formie rozważanych w ten sposób, tak jak powstawać i rozkładać się i
31
ST I, q.50, a.2, ad3. “Natura enim sic composita non est suum esse, sed esse est actus eius. Unde ipsa natura
comparatur ad suum esse sicut potentia ad actum.” (tł.aut.)
32
Tamże, ad 3.
33
Contra Gentiles II, 54.”Quod non est idem componi ex substantia et esse, et materia et forma.”
34
Por. tamże, II, 54, 1-5.
35
Por. tamże, II, 54, 7.
36
Por. tamże, II, 54, 8.
10
inne tego rodzaju, te są właściwe substancjom materialnym i w żaden sposób
nie zachodzą w stworzonych substancjach niematerialnych.37
Zatem wykrywając akt istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego, Akwinata po
raz pierwszy w dziejach filozofii jednocześnie jest w stanie wykazać, że anioł jest całkowicie
niematerialny, a zarazem jest w stanie odróżnić anioła od Boga – stworzenie od Stwórcy, co
było niemożliwe przed odkryciem aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego.
Podsumowanie
Nasze rozważania pokazują więc, że problem niematerialności aniołów jest w istocie
problemem metafizycznym. Ponieważ są oni stworzeniami duchowymi poznanie ich natury
jest szczególnie trudne i zawsze zależy od tego jak w ogóle w danej filozofii rozumie się byt.
Metafizyka istoty zaproponowana przez Arystotelesa, choć była niezwykłym osiągnięciem, to
jednak posiadała swoje ograniczenia. Te ograniczenia bardzo jasno pokazują aporie, które
powstają w wyniku zastosowania wypracowanych tutaj rozwiązań do rozumienia substancji
oddzielonych. Mimo to należy zauważyć, że filozofowie starożytni osiągnęli pewien sukces
nawet w ramach arystotelesowskiego rozumienia bytu jako istoty. Potrafili bowiem oddzielić
ujęcia filozoficzne od niezbyt dokładnego łączenia substancji oddzielonej ze sferami
pojawiającymi się w starożytnym rozumieniu materialnego kosmosu. Dlatego właśnie w
ostatnim okresie filozofii starożytnej nastąpiło rozwinięcie koncepcji intelektualnej materii,
która dystansuje pogląd o posiadaniu przez aniołów ciał złożonych z powietrza.
Mimo to filozofia starożytna przekazała średniowieczu problemy, które były
nierozwiązywalne w ramach metafizyki istoty. Dopiero wykrycie aktu istnienia w bycie
jednostkowym przez św. Tomasza z Akwinu umożliwiło właściwe ukazanie niematerialnej
natury aniołów. Zauważenie zasadniczej różnicy, którą wprowadza tutaj metafizyka istnienia
jednocześnie pozwala odkryć oryginalność myśli Akwinaty. Uważam, że to właśnie
spojrzenie na świat aniołów z takiej perspektywy umożliwiło św. Tomaszowi całkiem nowe
ujęcie innych problemów angelologicznych. W zasadzie cały traktat o aniołach z Sumy
teologii zawiera rozumowania odnoszące się do tego odkrycia jak do punktu wyjścia. Ta
niezwykła wnikliwość i oryginalność jego myśli, została podkreślona w tradycji teologicznej
poprzez przypisanie mu tytułu Doktora anielskiego.
Tamże, II, 54, 9: “Unde materia et forma dividunt substantiam naturalem: potentia autem et actus dividunt ens
commune. Et propter hoc quaecumque quidem consequuntur potentiam et actum inquantum huiusmodi, sunt
communia substantiis materialibus et immaterialibus creatis: sicut recipere et recipi, perficere et perfici.
Quaecumque vero sunt propria materiae et formae inquantum huiusmodi, sicut generari et corrumpi et alia
huiusmodi, haec sunt propria substantiarum materialium, et nullo modo conveniunt substantiis immaterialibus
creatis.” (tł.aut.).
37