Filozoficzne koncepcje religii

Filozoficzne koncepcje religii
Wybrane zagadnienia
I. PSYCHOLOGICZNE KONCEPCJE RELIGII ......................................................................... 1
1. Sigmund Freud: religia – zbiorowa nerwica ludzkości ............................................................... 1
2. Carl Gustav Jung – zbiorowa nieświadomość źródłem religii .................................................... 5
3. Erich Fromm – religia jako ostateczny układ odniesienia........................................................... 8
II. SOCJOLOGICZNE KONCEPCJE RELIGII ......................................................................... 11
1. Karol Marks: religia jako „opium ludu”.................................................................................... 11
2. Émile Durkheim - religia jako fundament więzi społecznej ..................................................... 13
III. FENOMENOLOGIA RELIGII ............................................................................................... 15
1. Rudolf Otto – religia to relacja do sacrum, które fascynuje i budzi trwogę........................................... 16
2. Max Scheler: więź miłości między człowiekiem a Bogiem ...................................................... 17
3. Gerardus Van der Leeuw - religia to przekraczanie granic życia....................................................... 19
4. Mircea Eliade: religia jako zakorzenienie w najbardziej rzeczywistym i znaczącym ............................ 21
IV. WSPÓŁCZESNE KONCEPCJE RELIGII ............................................................................ 24
1. Neotomizm – religia jako ontyczna relacja między człowiekiem a Bogiem............................. 24
2. Alfred Whitehead: nie ma porządku bez porządkującej zasady................................................ 25
3. Henri Bergson: obecność Boga w przeżyciach mistycznych .................................................... 27
4. Blondel: obecność Transcendencji w immanencji ............................................................................ 30
5. Gabriel Marcel - religia to spotkanie człowieka z „absolutnym Ty” ........................................ 32
6. Ricoeur - symbole religijne jako manifestacja Transcendencji ................................................. 34
7. Emmanuel Levinas - twarz Bliźniego to ślad Boga......................................................................... 38
I. PSYCHOLOGICZNE KONCEPCJE RELIGII
Złożoność fenomenu religijnego powoduje w konsekwencji bogactwo jego filozoficznego opisu. W literaturze przedmiotu pojawiają się różne koncepcje religii, które traktują ją zazwyczaj aspektowo (redukcjonistycznie), np. jako fakt psychiczny. Inni myśliciele
ujmują religię jako zjawisko społeczne (koncepcje socjologiczne). Całościowy ogląd religii
podejmuje fenomenologia religii i niektóre współczesne jej opisy.
1. Sigmund Freud: religia – zbiorowa nerwica ludzkości
Freud Sigmund (ur 06.05 w Pribor, Czechy w 1856 zm. w Londynie 23.09.1939) lekarz i psychiatra wiedeński – pochodzenia żydowskiego, który studiował w Paryżu i uformował doktrynę psychoanalizy, która stała się również pewną filozoficzną koncepcją kultury i człowieka, stąd też głęboko przeniknęła do niektórych poglądów filozoficznych i utworów literackiej.
Freud, mimo iż nie był filozofem w ścisłym tego słowa znaczeniu, to jego koncepcje
funkcjonowania umysłu ludzkiego, odrzucające racjonalność ludzkich wyborów i zachowań
na rzecz czynników irracjonalnych i emocjonalnych, wywarły ogromny wpływ na filozofów, uczonych i artystów przełomu XIX i XX wieku. Ma też ogromny, wciąż żywy wpływ
na nauki o kulturze, religioznawstwo i inne nauki społeczne.
Opis teorii psychoanalizy zawierają: Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse
i Über Psychoanalyse z 1910 (Wprowadzenie do psychoanalizy), Die Traumdeutung, 1910
(O marzeniach sennych, 1923), dla psychologii życia codziennego Zur Psychopatologie des
Alltagslebens, 1915 (Psychopatologia życia codziennego). Teorię kultury ze stanowiska
psychoanalizy Freud rozwinął w: Totem und Tabu (1913), a metafizyczne koncepcje psychoanalizy przedstawił w Das Ich und das Es, 1923.
Myślą centralną psychoanalizy Freuda jest teza, że psychiczność nie jest identyczna
ze świadomością, że istnieje także życie psychicznie nieświadome. Ma ono w całości podłoże irracjonalne: pierwotnymi bowiem elementami życia psychicznego są popędy, zwłaszcza seksualne, rozum zaś odgrywa tylko rolę służebną.
a. Człowiek i kultura
Według Freuda psychika ludzka składa się z trzech warstw:
- sfery podświadomości (id = ono), w której zakorzenione są popędy i znajdują się
wyparte bolesne przeżycia czyli kompleksy; „id” najstarszy ze składników, którego treść
stanowi wszystko, co dziedziczone, wrodzone, ustalone konstytucyjnie (genetycznie),
przede wszystkim popędy wynikające z budowy ciała, znajdujące swój pierwszy wyraz psychiczny, którego formy nie są nam znane. Ta najstarsza część aparatu psychicznego pozostaje najważniejsza przez całe życie. Od niego zaczęła się praca badawcza psychoanalizy.
- sfery świadomości (ego - jaźń)
„ego”, koordynuje postrzeżenia zmysłowe z akcją mięśni. Pełni funkcje samoobronne
na zewnątrz, przez rozpoznawanie bodźców, gromadzenie o nich doświadczenia (w pamięci), unikanie zbyt silnych bodźców (poprzez ucieczkę), uczy się zmieniać w celowy sposób
świat zewnętrzny na swoją korzyść (aktywność). Kontroluje „id” poprzez uzyskiwanie władzy nad popędami. Stara się uzgodnić relacje pomiędzy „id” i „superego”.
- sfery nadświadomości (superego = nadjaźń), będącej siedzibą surowych nakazów i
osądów. „Superego”, owoc długotrwałego okresu dzieciństwa, dorastania i dojrzewania, w
którym człowiek jest poddany kontroli i wpływom wychowawczym rodziców i społeczeństwa (odziedziczona przeszłość i kulturowa teraźniejszość z którymi muszą być uzgadniane
działania).
Tym, co w decydujący sposób określa zachowanie człowieka, są dwa silne popędy:
eros - dążenie do życia i przyjemności oraz thanatos - popęd śmierci, dążenie do niszczenia. Gdyby popędy te nie były trzymane w karbach, zagrażałyby dobru społecznemu. Normy moralne, religijne i społeczne sprawiają, że człowiek wypiera te popędy do podświadomości lub przekształca je (sublimuje) w zachowania społecznie pożyteczne, tworząc w ten
sposób kulturę.
Kultura, w tym również religia, stanowi kompensatę popędów. Według Freuda bogowie są „stworzeni przez psychiczne siły człowieka”. Co to znaczy? Freud zauważa analogię między nerwicą a obrzędami religijnymi. Dostrzega też jednak zasadniczą między nimi
różnicę: nerwica ma charakter „prywatny”, religia - „powszechny”. W jaki sposób to wyjaśnić? Freud stawia hipotezę, iż nerwica i religia mają wspólne pochodzenie, przy tym
pierwsza jest zakorzeniona w psychice indywidualnej, druga - w psychice zbiorowej,
ukształtowanej w zaraniu ludzkości i przekazywanej wszystkim ludziom. Ilustruje to rysunek-trzy sposoby realizacji popędów wg Freuda
Religia, moralność
Cywilizacja, Przyjaźń, filantropia.
To co zbiorowe
(Sublimacja)
Popędy (seksualne)
(Stłumienie)
To co prywatne
Stosunki płciowe z partnerem płci przeciwnej.
Zjawiska codzienne, jak czynności pomyłkowe,
zapomnienia, sny.
Zjawiska patologiczne, w tym nerwice i psychozy.
2
Kiedy popędy nie mogą się normalnie realizować, inwestują energię w sposób pośredni na dwóch drogach: albo ulegają stłumieniu, albo sublimacji. W pierwszym przypadku, stłumione, wyłaniają się z psychiki w sposób pośredni w najrozmaitszych zachowaniach, np. czynnościach pomyłkowych, nerwicach itp. W przypadku sublimacji owocem ich
działania jest kultura, przyjaźń itp. Freud nie wyjaśnił, dlaczego czasami energia psychiczna
jest tłumiona, a czasami sublimowana.
b. Religia
Nerwica – zdaniem Freuda – powstaje w następujący sposób: W wieku około czterech, pięciu lat dziecko wiąże się bardzo mocno z matką i pragnie, by była ona jego wyłączną własnością. Ojciec jawi się dziecku jako rywal. Dziecko usunęłoby go najchętniej,
ale - ponieważ ojciec góruje nad nim musi ustąpić i poddać się jego woli. To jest istota tzw.
kompleksu Edypa.
--------------------------Edyp (gr. Οἰδίπους Oidipous – według tradycyjnej etymologii „o obrzękłych kostkach u nóg”, od οἰδέω oideo „nabrzmiewać, puchnąć” iπούς pus „stopa”) – w mitologii
greckiej syn Lajosa i Jokasty.
Wyrocznia delficka oznajmiła Lajosowi, że jego syn ma go zabić i poślubić własną
matkę. Kiedy urodził mu się syn Edyp, Lajos przebił mu stopy żelaznymi gwoźdźmi, spętał
i nakazał służącemu Forabasowi zostawić go w górach. Ten jednak uratował Edypa, przekazując go pasterzom, którzy zanieśli go do bezdzietnego króla Koryntu Polibosa oraz jego
żony Merope.
Kiedy Edyp dorósł, udał się do wyroczni delfickiej, która wyjawiła mu, że zabije
własnego ojca i poślubi matkę. Przerażony tym Edyp, przekonany, że jego ojcem jest król
Koryntu, postanowił udać się w odległą krainę, aby zapobiec spełnieniu się wyroczni.
W drodze natknął się na starca podróżującego pod eskortą. Buńczuczny młodzieniec
nie chciał usunąć się z drogi, wywiązała się bójka, w której z rąk Edypa zginął starzec, którym był ojciec Edypa, Lajos.
Edyp dotarł do Teb, gdzie po śmierci Lajosa władzę przejął Kreon. Pod miastem grasował okrutny potwór Sfinks, który mordował przechodzących ludzi i kupców nie znających odpowiedzi na jego zagadkę. Dzięki wizji z proroczego snu Edyp uratował miasto od
potwora, rozwiązując jego zagadkę i w nagrodę otrzymał rękę Jokasty (czyli własną matkę).
Miał z nią dwóch synów (Polinika i Eteoklesa) i dwie córki (Antygonę i Ismenę).
Jednak Teby zaczęły nawiedzać nieszczęścia. Edyp dowiedział się od wróżbity Tejrezjasza, że jest to kara za ojcobójstwo i kazirodztwo. W końcu, Edyp dowiaduje się od sługi,
który przeżył morderstwo jego ojca, że przepowiednia wypełniła się. W rozpaczy oślepił się
i udał na wygnanie, gdzie towarzyszyła mu Antygona. Ukojenie i oczyszczenie z win zyskał
w Kolmass, gdzie zmarł.
--------------------------Freud uważa, że dziecko najczęściej wyrasta z tej sytuacji edypowej (kompleksu
Edypa). Zdarza się jednak, że pozostaje jej więźniem: nie potrafi się oderwać psychicznie
od matki i odczuwa autorytet ojcowski jako zagrożenie. Z czasem ten represywny autorytet
utrwala się w postaci uwewnętrznionej jako superego (mówiąc językiem tradycyjnym - sumienie). Powstaje nerwica: neurotyk żyje w lęku przed oddaniem się przyjemności i radości. U korzeni nerwicy tkwi fakt, iż człowiek pozostał dzieckiem zdominowanym przez oj-
3
ca. „Niezależnie od swego wieku neurotyk jest istotą chorą na relacje ze swymi rodzicami”1.
Freud podejrzewa, że istnieje jakiś uniwersalny kompleks Edypa, który pozostawił
ślady w ludzkiej psychice. Otóż w „dzieciństwie” ludzkości nastąpiło takie oto wydarzenie:
Ojciec sprawując całą władzę i przywłaszczając sobie wszystkie przyjemności płynące z
posiadania kobiet, odsuwał od udziału w nich synów. W pewnym momencie nastąpił bunt
synów i dokonanie morderstwa ojca. Aby w przyszłości nie powtórzyła się podobna sytuacja, synowie wprowadzili zakaz kazirodztwa i zabójstwa. W ten sposób zapoczątkowali oni
kulturę i cywilizację.
Uwolnieni od władzy ojca synowie dostali się w jeszcze większą niewolę: wkroczyli
w sferę doświadczenia winy. W ten sposób stali się niewolnikami winy. Tamto doświadczenie – sądzi Freud – zostało utrwalone w tzw. zbiorowej nieświadomości. Każdy z nas
jest spadkobiercą tamtego doświadczenia. Aby uwolnić się od poczucia winy, ludzie powołali do życia religię. Bóg religii to nic innego tylko symbol tamtego zamordowanego ojca.
Modląc się do niego i czcząc go, ludzie spodziewają się uwolnienia od winy. Czytamy u
Freuda (Totem i tabu):
„Religia totemiczna powstała z poczucia winy synów, jako próba złagodzenia tego poczucia
i zjednania skrzywdzonego ojca poprzez późniejsze posłuszeństwo. Jak się okazało, wszystkie późniejsze religie były także próbami rozwiązania tego samego problemu, różniąc się jedynie ze względu na stopień kultury, na jakim dokonują tej próby, i co do dróg, które wybierają; wszystkie jednak
że są reakcjami na to samo wydarzenie, od którego zaczęła się kultura i które odtąd nigdy nie pozwoliło spocząć ludzkości”2.
Stawiamy pytanie, dlaczego indywidualny człowiek włącza się w tradycję religijną?
Jaką funkcję pełni religia dzisiaj?
Odpowiedź Freuda jest następująca: siła religii polega na tym, że ma ogromną zdolność przychodzenia z pociechą człowiekowi, w którym pod szatkami dorosłości tkwi spragnione ukojenia dziecko. Niektórzy uciekając od nędzy życia chronią się w kryjówce choroby, nerwicy, inni sięgają po narkotyki i alkohol, jeszcze inni wybierają pogoń za przyjemnościami i wrażeniami. Dla większości ludzi najlepszą, najbardziej skuteczną drogą, przynoszącą umęczonemu sercu pociechę, jest religia.
W „Kulturze jako źródło cierpień” Freud pisze: „Życie, do jakiego jesteśmy zmuszeni, jest
dla nas zbyt ciężkie, przynosi nam zbyt wiele cierpień, rozczarowań, nierozwiązywalnych zadań.
Aby je znieść, nie możemy obejść się bez środków uśmierzających”3.
W „Przyszłości pewnego złudzenia” Freud pisze dalej:
„Bogowie zachowują swoje potrójne zadanie. Muszą egzorcyzmować lęki natury, godzić
człowieka z okrucieństwem losu manifestującym się szczególnie w śmierci i wynagradzać cierpienia
i prywacje, które życie społeczne nałożyło na człowieka”4.
Podsumowanie koncepcji religii Freuda: Religia jest kolektywną nerwicą, środkiem uśmierzającym wszelki ból istnienia.
c. Uwagi krytyczne
1. Freud sprowadził religię do faktu psychicznego, a w tym opisie religii całkowicie
pominął realne istnienie przedmiotu religii (Boga). Wyciągając z danych psychologii ogólne
wnioski nt. istoty religii przekroczył swoje kompetencje jako psycholog i wszedł na teren
M. Neusch, U źródeł współczesnego ateizmu. Sto lat dyskusji na temat Boga, Paryż 1980, s. 119.
Z. Freud, Totem i tabu, w: tenże: Człowiek, religia, kultura, Warszawa 1967, s. 130-131.
3
Tenże, Kultura jako źródło cierpień, w: tenże, Człowiek…, s. 247.
4
Tenże, Przyszłość pewnego złudzenia, w: tenże, Człowiek…,s. 161.
1
2
4
filozofii i metafizyki.
2. Uznaniowo i apriorycznie diagnozuje źródło ludzkiego cierpienia. Człowiek cierpi
nie tylko – jak chce Freud – z powodu niezaspokojenia popędów, ale także, ale przede
wszystkim, m.in. z powodu osamotnienia (Fromm), czy braku poczucia sensu (Frankl).
3. Freudowska teoria odnosi się jedynie do pewnego typu religijności i wynikającej z
niej określonej koncepcji Boga. Jest to w istocie karykatura religii, religijność infantylna i
wykrzywiona, traktuje bowiem Boga jako istotę surową, represywną, żądającą od człowieka
posłuszeństwa, oraz istotę pocieszającą płaczące dziecko. Niektóre religie, np. chrześcijaństwo, chociaż zdają sobie sprawę z tego, że człowiek jest bytem ułomnym, a jego życie
oprócz jasnych stron posiada też mroczne aspekty, wcale nie dążą do utrzymania go w infantylizmie, lecz formują do dojrzałej religii jako relacji do Boga miłości, np. w chrześcijaństwie szczytem ludzkiej egzystencji - życie heroiczne.
4. Ponadto jako lekarz psychiatra badał ludzi o naruszonej równowadze emocjonalnej
i psychicznej, a na podstawie tak selektywnie nie reprezentatywnego materiału badawczego
trudno wyciągać obiektywne wnioski i rozciągać je na całą rzeczywistość.
2. Carl Gustav Jung – zbiorowa nieświadomość źródłem religii
Bardziej wnikliwe podejście do religii prezentuje Carl Gustav Jung, twórca drugiego
po psychoanalizie Freuda kierunku psychologii głębi, zwanego psychologią analityczną.
C. G. Jung (ur. 26 lipca 1875 w Kesswil w Szwajcarii, zm. 6 czerwca 1961 w Zurychu) – szwajcarski psychiatra i psycholog. Ojciec jego był pastorem, studiował w Bazylei,
miał pięcioro dzieci. Był twórcą psychologii głębi, na bazie której stworzył własną koncepcję nazywaną psychologią analityczną (stanowiącą częściową krytykę psychoanalizy Freuda). Wprowadził pojęcia nieświadomości zbiorowej, synchroniczności oraz archetypu,
które odegrały wielką rolę w naukach o kulturze.
W roku 1907 Jung spotyka w Wiedniu S. Freuda i rozpoczyna trwający kilka lat
okres intensywnej współpracy i przyjaźni. Freud z czasem zaczął dostrzegać w Jungu swego
najwybitniejszego ucznia i następcę. Wyrazem tego zaufania było mianowanie go redaktorem naczelnym czasopisma – powołanego przez siebie – Jahrbuch für psychoanalytische
und psychopathologische Forschungen (Rocznik badań psychoanalitycznych i psychopatologicznych) i powierzenie funkcji przewodniczącego (założonego przez siebie) Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego (Jung pełnił tę funkcję w latach 1910 - 1913).
Do zerwania z Freudem doszło w 1913 roku w wyniku opublikowania przez Junga
książki Wandlungen und Symbole der Libido (wznawianej obecnie pt.: Symbole przemiany.
Analiza preludium do schizofrenii), w której przedstawił własne ujęcie kompleksu kazirodztwa i definicję pojęcia libido.
Sam Jung twierdził, że głównym powodem zerwania z psychoanalizą Freuda była
niezgoda na panseksualizm. Jung nie podzielał przekonania Freuda, swojego mistrza, że w
każdym zachowaniu człowieka dominującą rolę pełnią motywy seksualne. W tym samym
roku Jung zrezygnował z pracy dydaktycznej na rzecz własnych badań i praktyki prywatnej.
Kryzys psychiczny, jaki pociągnęło za sobą zerwanie z Freudem, a także wybuch I wojny
światowej spowodowały, że aż do roku 1921 – a zatem do chwili opublikowania Psychologische Typen (Typy psychologiczne) – publiczna aktywność Junga znacznie osłabła, ale to
właśnie w tym okresie wykrystalizowały się idee, które zawarł w późniejszych dziełach.
Osobny rozdział w dziele Carla Gustava Junga stanowi psychologia religii, którą
5
uważał za swego rodzaju pierwotny, choć nader subtelny system psychoterapeutyczny.
W spotkaniu Junga z religią Zachodu szczególny wpływ odegrał problem zła i jego stosunek
do chrześcijańskiej idei Boga jako Najwyższego Dobra. Kwestii tej poświęcił wiele artykułów i rozpraw, np.: Psychologia a religia; Psychologia a religia Zachodu i Wschodu; Symbol i libido; Aion. Przyczynki do symboliki jaźni; Archetypy i symbole; Archetypy i nieświadomość zbiorowa; Odpowiedź Hiobowi.
Z zainteresowaniami religijnymi Junga ściśle wiązały się również badania nad alchemią, w której dostrzegał świadectwo zmagań ludzkiego ducha z własnym doświadczeniem wewnętrznym. Według Junga, w czasach, gdy nauki jeszcze nie zdążyły się wyspecjalizować, a granica między tym, co subiektywne, a tym, co obiektywne, była nader płynna,
alchemia mogła stanowić swego rodzaju prepsychologię. W alchemii także znalazły wyraz
te świadectwa życia duszy ludzkiej, które nie mogły się doczekać uznania przez ówczesny
Kościół. Poglądy te Jung zawarł w dziełach, powstałych w latach 1940-1960.
Podobnie jak Freud, Jung analizuje religię jako fakt psychiczny. Interesuje go religia
ale jedynie ze względu na funkcje, jakie pełni w ludzkiej psychice. Podziela także przekonanie Freuda, iż religia jest redukowalna do sfery ludzkiej psychiki. Reprezentuje więc psychologizujące podejście do religii. Zrozumienie istoty religii u Junga wymaga opisu jego
koncepcji człowieka.
a. Człowiek
Punktem wyjścia do refleksji o religii jest namysł nad Jungowską koncepcją człowieka i duszy ludzkiej. A jest to teoria zdecydowanie głębsza od Freudowskiej.
Zdaniem Junga człowiek jako istota obdarzona świadomością wyłonił się z organicznego procesu życia. Dzięki świadomości istnieje między człowiekiem a naturą przepaść.
Rozwój człowieka zmierza do jedności świadomości i natury. Nasze dążenia i zachowania
są wyznaczone przez napięcia między przeciwieństwami: dobro - zło, męskie - żeńskie,
świadomość - nieświadomość itp. Celem rozwoju człowieka jest zharmonizowanie i zsyntetyzowanie tych przeciwieństw w jedną całość.
Głębsze zrozumienie antropologii Junga wymaga wprowadzenia dwóch pojęć: „świat
zewnętrzny” i „świat wewnętrzny”. Terminem „świat zewnętrzny” oznacza Jung „świadomość zbiorową”. „Świadomość zbiorowa” to przestrzeń wartości i norm tworzących kulturę oraz przestrzenno-fizyczna dziedzina przedmiotów zmysłowych. Natomiast „świat
wewnętrzny” wg Junga tkwi w „nieświadomości zbiorowej”. Nieświadomość zbiorowa to
strukturalna część ludzkiej psychiki, która ma zawierać podstawowe wzorce reagowania
(instynkty) oraz myślenia, przeżywania i zachowania człowieka (archetypy). Można ją przyrównać do morza, po którym płynie statek świadomego „ja” (ego). Nieświadomość zbiorowa jest fundamentem dla chaotycznej nieświadomości indywidualnej pojedynczego człowieka i zawiera podstawowe przeciwieństwo między naturą a duchem, popędami a archetypami.
Duch ludzki działa poprzez archetypy, tzn. konieczne reakcje na pewne typowe sytuacje. Archetypy są niezależne od naszej woli i przejawiają się w różnych formach, np. w
postaci symboli i mitów. Jako dziedzictwo duchowego rozwoju ludzkości nieświadomość
zbiorowa odradza się w strukturze każdej jednostki ludzkiej.
b. Religia
Religia dla Junga jest faktem empirycznym. Na taki wniosek naprowadza go analiza
przeżyć ludzkich, studium pism religijnych i mitów. Religia jest koniecznym i pozytywnym
elementem życia psychicznego człowieka. Oto istotne słowa Junga:
6
„(...) dusza z natury posiada funkcję religijną (...) Gdyby w duszy nie tkwiły dające się przeżywać najwyższe wartości (...) to w ogóle nie interesowałbym się psychologią, ponieważ wtedy dusza byłaby tylko «nędznym oparem». Wiem jednak na podstawie setek doświadczeń, że tak nie jest i
że, co więcej, tkwi w niej odpowiednik tych wszystkich rzeczy, które znalazły wyraz w dogmatach, a
ponadto jeszcze coś, co pozwala być duszy owym okiem, którego przeznaczeniem jest oglądać światło. W tym celu posiada ona niezmierzony zakres i niezmierzoną głębię. Zarzuca mi się «deifikację
duszy». Ale to nie ja, lecz sam bóg ją deifikowal! Nie ja przypisuję duszy funkcję religijną, lecz
jedynie przytaczam fakty, które dowodzą, że dusza jest naturaliter religiosa, tj. że posiada funkcję
religijną”5.
Z doświadczeniem religijnym mamy – wg Junga – do czynienia wówczas, gdy człowiek zostaje pochwycony przez jakąś zewnętrzną w stosunku do jego rozumu i woli silę.
Czym jest ta siła? Jakąś nieokreśloną energią kosmiczną? Chrześcijańskim Bogiem? Ani
jednym, ani drugim. Warunkiem doświadczenia religijnego jest otwarcie się głębi duszy.
I taki jest sens objawienia. O ile np. w chrześcijaństwie objawienie jest słowem Boga skierowanym do człowieka, to u Junga objawienie jest pewnym stanem naszej psychiki. Tym,
co powoduje przeżycia religijne, są archetypy zbiorowej nieświadomości. U człowieka
pierwotnego treści archetypów pojawiały się w formie mitów i wiązały się z rytuałem magicznym, z czasem mity zostały zastąpione przez dogmaty.
Bóg Junga nie istnieje jako rzeczywistość transcendująca, przekraczająca sferę psychiczną, lecz stanowi najważniejszy i najbardziej intensywny stan psychiczny człowieka,
jest to jeden ze sposobów widzenia i przeżywania siebie. Mówiąc konkretniej, jeśli jesteś
chrześcijaninem i wielbisz swego Boga, to w istocie - mówi Jung - przeżywasz w pewien
sposób samego siebie, doświadczasz coś z siebie. Dla Junga Chrystus nie jest postacią historyczną, lecz pewnym symbolem. Ważne jest to, jaką funkcję psychiczną odgrywa ten symbol wobec człowieka. Symbol Chrystusa wyzwala w nas najgłębsze warstwy psychiki. Jest
to najbardziej widoczne podczas liturgii Wielkiego Tygodnia: uczestnicząc w niej, doświadczasz, że jesteś poruszony do głębi.
Religia wg Junga pełni w życiu i w strukturze psychiki człowieka pozytywną rolę.
Bez niej człowiek karłowacieje. Ona zapewnia rozwój i integrację psychiczną. Jak łatwo
zauważyć, w tym względzie Jung różni się od Freuda, dla którego religia jest nerwicą zbiorową i utrzymuje człowieka w stanie duchowego niedorozwoju.
Podsumowanie poglądów Junga na religię:
Religia jest koniecznym elementem życia psychicznego, polegającym na przeżywaniu przez człowieka pochwycenia przez zewnętrzną w stosunku do jego rozumu i woli moc,
zakorzenioną w nieświadomości zbiorowej oraz niezbędną dla jego duchowej integracji.
c. Ocena krytyczna:
Jung dokonał wnikliwej analizy ludzkiej psychiki i ludzkiej duszy.
Ukazując niezbędność i pozytywne funkcje religii w życiu, przeciwstawił się temu
pejoratywnym trendom opisu religii w europejskiej kulturze, a w szczególności nurtowi tzw.
„mistrzów podejrzeń”, tj.: Marksowi, Nietzschemu i Freudowi.
Negatywnie należy ocenić fakt, że religie zredukował jedynie do funkcji psychicznej, a pominął opis oraz znaczenie symboli i mitów. W tym sensie jego badania domagają
się dopełnienia, które stanowią np. prace fenomenologów i Paula Ricoeura.
5
C. G. Jung, Wprowadzenie do psychologiczno-religijnej problematyki alchemii, w: tenże, Psychologia a
religia. Wybór pism, Warszawa 1970, s. 224-225
7
Sprzeciw budzą też założenia filozoficzne Jungowskiej interpretacji religii, w szczególności jego psychologizm, sprowadzający religię do sfery psychicznej, a także jego gnostycyzm, tj. pogląd jakoby człowiek osiągał zbawienie poprzez uświadomienie sobie tkwiących w nim boskich mocy. W chrześcijaństwie zbowienie jest darem.
3. Erich Fromm – religia jako ostateczny układ odniesienia
Erich Fromm – niemiecki filozof, psycholog, psychoanalityk i socjolog pochodzenia
żydowskiego. Ur. 23.03.1900 we Frankfurcie nad Menem, zm. 18.03.1980, Muralto w
Szwajcarii. W jego wspomnieniach możemy przeczytać:
Byłem wychowany w religijnej żydowskiej rodzinie i pisma St. Testamentu oddziaływały na moją wyobraźnię i kształtowały ją bardziej niż cokolwiek (…); byłem znudzony, a nawet zdegustowany historią podboju Kanaanu przez Hebrajczyków, nie trafiała do mnie historia Mardocheusza czy Estery i nie potrafiłem
jeszcze wtedy docenić Pieśni nad Pieśniami.
Ale historia nieposłuszeństwa Adama i Ewy, błaganie Boga przez Abrahama o uratowanie mieszkańców Sodomy i Gomory [...] głęboko mnie poruszyły. Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amosa i Joela. Nie
tyle z powodu zawartych w nich ostrzeżeń i przepowiedni nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi Dni Ostatecznych, kiedy to narody przekują swoje miecze na lemiesze, a dzidy na sierpy; naród nie podniesie miecza
przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustaną, kiedy wszystkie narody będą w przyjaźni i kiedy ziemia wypełni
się łaską Pana, tak jak woda wypełnia morze. Gdy miałem trzynaście, czternaście lat, wizja uniwersalnego
pokoju i harmonii pomiędzy narodami poruszyła mnie głęboko (Zerwać okowy iluzji przeł. J. Karłowski,
2007).
Fromm zasadniczo zajmował się psychologią społeczną, badał relacje i oddziaływania między jednostką a społeczeństwem. Już we wczesnych publikacjach polemizował z
biologizmem w psychoanalizie Freuda, w opozycji do którego tworzył własną teorię charakteru i osobowości społecznej. Przez cały okres swojej twórczości próbował znaleźć środki
zaradcze na negatywne zjawiska społeczne, zwłaszcza te charakterystyczne dla cywilizacji
zachodnioeuropejskiej. Jego twórczość charakteryzują wątki moralno-utopistyczne oraz
wiara, że ludzkość mogłaby dojść do ukształtowania „zdrowego społeczeństwa”.
Na zainteresowania i poglądy Fromma miały wpływ doświadczenia I wojny światową i śmierci wielu jego bliskich i znajomych, a także – narastające w ówczesnych Niemczech – nastroje antysemickie. Spowodowały one zainteresowanie psychologią i socjologią.
Wielkie pragnienie znalezienia odpowiedzi na pytania dotyczące prawa społecznego istnienia ludzi wzbudziło jego zainteresowanie poglądami Marksa i Freuda (z tej samej grupy
etnicznej), co miało bardzo duży wpływ na jego późniejszą twórczość. W swoich publikacjach często powołuje się na poglądy Marksa, ale dokonuje też rewizji poglądów Freuda.
Fromm podzielił krytyczne stanowisko Junga wobec przekonań Freuda, który dążenie
do przyjemności (eros) uznał za główną siłę napędową człowieka. Podobnie jak Jung, również i Fromm polemizuje z negatywnym postrzeganiem religii przez Freuda. Ale proponuje
odmienną od Junga filozofię człowieka (antropologię) i konsekwentnie odmienną też interpretację religii. Myśl Fromma można określić jako psychoanalizę humanistyczną. Podstawowe założenia jego antropologii:
a. Człowiek i jego specyficznie potrzeby
Człowiek jako istota cielesna należy – wg Fromma – do świata zwierząt, ale równocześnie wykracza poza ten świat. Przez narodziny człowieka jako człowieka dokonuje się
zerwanie jego harmonii z naturą. Instynkt przestaje w istotny sposób determinować jego
8
zachowanie. Pojawia się w człowieku rozum i samoświadomość, które w istocie czynią
człowieka swego rodzaju wybrykiem wszechświata. Narodziny człowieka są – w ocenie
Fromma – zdarzeniem negatywnym, bo utracił on swój pierwotny dom - naturę, jedność z
przyrodą, a nie dano mu środków, by wiódł nową egzystencję poza jej obrębem. Stąd człowiek jest jedynym zwierzęciem, które ma problem ze swym istnieniem. W samej istocie
życie ludzkie polega na tym, by budować nowy dom więzi z innymi ludźmi i z kulturą.
Zwierzę jest zadowolone, gdy zaspokoi swe potrzeby fizjologiczne: głód, pragnienie i
potrzeby seksualne. Człowiek jako istota obdarzona ciałem też ma potrzeby fizjologiczne.
Jednak najpotężniejszymi siłami, motywującymi zachowanie człowieka, są moce tkwiące
nie w ciele, lecz w warunkach jego egzystencji. W warunkach ludzkiej egzystencji są zakorzenione specyficznie ludzkie potrzeby: pokonania samotności, potrzeba transcendencji,
zakorzenienia się, poczucia tożsamości, potrzeba układu odniesienia i czci.
1. Podstawową i najsilniejszą spośród nich jest potrzeba pokonania samotności.
Przezwyciężenie samotności dokonuje się na różnych drogach: poprzez stany hedonistyczne (przeżycia seksualne, narkomania, alkoholizm, wprowadzanie się w trans), poprzez konformizm, czyli przyjęcie postawy akomodacji, tj. przystosowania się do przekonań i zachowań określonej grupy społecznej, poprzez miłość – to najpełniejsze rozwiązanie problemu samotności;
2. Druga to potrzeba transcendencji, tzn. dążenie do wykraczania poza to, czym się
jest, poza sytuację istoty biernej. Potrzeba ta jest zaspokajana w dwojaki sposób: poprzez
tworzenie lub niszczenie. Jeśli nie mogę tworzyć, niszczę;
3. Trzecią ludzką potrzebą jest potrzeba zakorzenienia się;
4. Czwarta to potrzeba poczucia tożsamości, tzn. że jestem sobą, że ja to jestem ja.
5. Po piąte – człowiek jako istota obdarzona rozumem i wyobraźnią potrzebuje układu odniesienia i czci. Potrzeba ta występuje na dwóch poziomach. Pierwszą, bardziej fundamentalną jest potrzeba posiadania jakiegokolwiek układu odniesienia. To wyjaśnia, dlaczego człowiek tak chętnie przystaje do różnych, często fałszywych ideologii. Po pewnym
czasie nie zadowala go już byle jaka wizja świata i chce pojmować świat w prawdzie, w
sposób obiektywny. Na tę potrzebę odpowiadają różne systemy filozoficzne, religijne itp.
Według Fromma istnienie ludzkie rozgrywa się w postawie produktywnej (twórczej),
albo w postawie nieproduktywnej (nietwórczej). Fromm wyróżnił kilka typów postaw i
charakterów nieproduktywnych: typ receptywny (odtwórczy), tezauryzatorski (zbierający,
gromadzący), eksploatatorski (wykorzystujący) i merkantylny (kupiecki). Wszystkie typy są
częścią natury ludzkiej. Dominacja jednego z nich jest uzależniona od struktury społecznej,
w której człowiek żyje. Zdrowe społeczeństwo to takie, które będzie tworzone przez ludzi
twórczych, a zarazem będzie tak zorganizowane, że będzie nastawione na rodzenie ludzi
twórczych. Co stanowi o istocie postawy twórczej? Produktywność jest realizacją tkwiących we mnie sił i możliwości, przede wszystkim zaś siły rozumu, za pomocą którego rozumiem siebie, drugiego człowieka i świat, oraz mocy miłości, która rodzi bliskość, nie
niszcząc niepowtarzalności tego, co kochane.
Miłość jest - według Fromma - sztuką, której można się nauczyć, jak można się nauczyć obcego języka, czy gry na gitarze itp.
„Miłość jest aktywną salą w człowieku, siłą, która przebija się przez mury oddzielające
człowieka od jego bliźnich, siłą jednoczącą go z innymi; dzięki miłości człowiek przezwycięża uczucie izolacji i osamotnienia pozostając przy tym sobą, zachowując swą integralność. W miłości urze-
9
czywistnia się paradoks, że dwie istoty stają się jedną, pozostając mimo to dwiema istotami”6.
Miłość jest zasadniczo dawaniem, a nie otrzymywaniem. Elementy konstytutywne
miłości to: troska, poczucie odpowiedzialności, poszanowanie i poznanie. Mówisz, że kochasz swoją dziewczynę. Czy na pewno? Czy starasz się ją zrozumieć? Szanujesz ją? Jesteś
za nią odpowiedzialny? Troszczysz się o jej dobro? Fromm wyróżnia wiele form miłości:
miłość braterską, matczyną, erotyczną, miłość samego siebie i miłość Boga. Wskazuje też
sposoby uczenia się miłości: ćwiczenie dyscypliny, koncentracji i cierpliwości, szczytowe
zaangażowanie się, przezwyciężanie narcyzmu, wiarę, odwagę i aktywność.
b. Religia
Czym jest - wg Fromma - religia? Jakie miejsce zajmuje w życiu człowieka i w kulturze? Jakie pełni funkcje? Istnienie człowieka nie jest w pełni ludzkie, jeśli nie jest w nim
zakorzeniona potrzeba posiadania układu odniesienia i przedmiotu czci. Każdy człowiek ma
potrzebę religijną i w tym sensie wszyscy jesteśmy „idealistami”. Ale różnimy się między
sobą rodzajem ideałów.
„Nie ma człowieka bez potrzeby religijnej, potrzeby posiadania układu orientacji i przedmiotu czci; ale to stwierdzenie nie mówi nam nic o specyficznym kontekście, w jakim przejawia się ta
potrzeba religijna. Człowiek może czcić zwierzęta, drzewa, bożki ze złota lub kamienia, niewidzialnego boga, świątobliwego człowieka czy diaboli- cznych przywódców. Może on czcić swych przodków, swój naród, swą klasę czy partię, pieniądze lub sukces”7.
Wszelkie systemy, które stanowią odpowiedź na potrzebę religijną człowieka, czyli
wszystkie religie, dzieli Fromm na dwa rodzaje: autorytatywne i humanistyczne. Dla religii autorytatywnych istotne jest to, że traktują one relację między człowiekiem a przedmiotem czci jako uznanie przez człowieka przerastającej go mocy i roszczącej sobie pretensję
do posłuszeństwa i kultu. Tego typu religią jest np. kalwinizm i faszyzm. Natomiast religie
humanistyczne skoncentrowane są na człowieku i chodzi im o rozkwit człowieczeństwa,
w szczególności rozumu i zdolności miłowania. O ile religie autorytatywne degradują człowieczeństwo, religie humanistyczne mają charakter terapeutyczny: pomagają one człowiekowi „przebudzić się” do pełni istnienia, do stania się w pełni sobą.
Ostatecznie – wg Fromma – „problem religii nie jest problemem Boga, lecz problemem człowieka”, on – podobnie jak Freud i Jung – nie tylko pomija kwestię realnego istnienia Boga, ale istnienie to neguje.
Podsumowanie poglądów Fromma:
Religia to każdy system myśli i działań, podzielany przez pewną grupę, które dostarczają jednostce ostatecznego układu orientacji i czci”8.
c. Krytyczna ocena:
Ciekawym elementem myśli Fromma jest wykazanie istnienia w człowieku potrzeby
układu orientacji i przedmiotu czci.
Interesujące jest też ujecie religii jako siły sprzyjającej rozwojowi człowieczeństwa,
czy jako mocy je degradującej oraz podział religie autorytatywne i humanistyczne.
Fromm jednak – podobnie jak jego poprzednicy wyżej Freud i Jung – nie ustrzegł się
tego samego błędu, który oni popełnili, tzn. dokonał on psychologizacji religii i nieuprawnionej redukcji fenomeny religijnego do treści przeżyć psychicznych.
6
E. Fromm, O sztuce miłości, Warszawa 1973, s. 34.
Tenże, Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 137.
8
Tamże, s. 134.
7
10
II. SOCJOLOGICZNE KONCEPCJE RELIGII
Drugi nurt rozważań nad religią ujmuje ją w optyce zjawiska społecznego. W wersji
skrajnej, uznającej religię jedynie za fakt społeczny, nurt ten dokonuje jej socjologizacji.
Spośród wielu socjologicznych koncepcji religii są dwie reprezentatywne: marksistowska
oraz Emila Durkheima9.
1. Karol Marks: religia jako „opium ludu”
K. Marks (ur. 1818 w Trewirze – zm. 1883 w Londynie), niemiecki filozof i działacz
rewolucyjny, ideowy przywódca międzynarodowego ruchu robotniczego, twórca tzw. socjalizmu naukowego – doktryny wyjaśniającej i uzasadniającej konieczność obalenia kapitalizmu w drodze walki rewolucyjnej. Od 1844 współpracował z F. Engelsem, w 1848 wspólnie wydali Manifest komunistyczny – program Związku Komunistów. Pochodził z rodziny
rabinów żydowskich. Jego ojciec Heinrich, adwokat bliski był ideom oświecenia, zwłaszcza
I. Kanta i Woltera.
a. Religia
Przywołanie najważniejszych założeń doktryny Marksa byłyby pomocne w zrozumieniu jego poglądu na religię. Przywołajmy jednak kilka fragmentów jego pism, w których
wykłada swój pogląd na religię. Oto wybrane teksty Marksa:
„Podstawa irrealnej krytyki jest taka: człowiek tworzy religię, nie zaś religia - człowieka.
Religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego siebie u człowieka, który siebie bądź jeszcze nie odnalazł, bądź już znowu zagubił. Ale człowiek - to nie jest istota oderwana, istniejąca
gdzieś poza światem. Człowiek - to świat człowieka, państwo, społeczeństwo. To państwo, to społeczeństwo stwarzają religię, odwróconą na opak świadomość świata, są one bowiem same odwróconym na opak światem. Religia jest ogólną teorią tego świata, jego encyklopedycznym skrótem,
jego logiką w popularnej formie (...) jego entuzjazmem, jego sankcją moralną, jego uroczystym dopełnieniem, jego ogólną racją bytu i pocieszeniem. Jest ona urzeczywistnieniem istoty ludzkiej w
fantazji, dlatego, że istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistości. Walka przeciw religii jest
więc pośrednio walką przeciw owemu światu, którego duchowym aromatem jest religia.
Nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jak jest
duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu.
Prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń, co do jego sytuacji, to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może. Krytyka religii jest więc w zarodku krytyką tego padołu płaczu,
gdyż religia jest nimbem świętości tego padołu płaczu.
(...) Krytyka religii uwalnia człowieka od złudzeń, po to, by myślał, działał, kształtował własną rzeczywistość jako człowiek, który wyzbył się złudzeń i doszedł do rozumu; aby obracał się dokoła samego siebie, a więc dokoła swego rzeczywistego słońca. Religia jest jedynie urojonym słońcem, które dopóty obraca się dokoła człowieka, dopóki człowiek nie obraca się dokoła samego siebie. (...)
9
zob. Z. Uchnast, Koncepcje religijności w psychologii humanistycznej, w: Z. Chlewiński (red.), Psychologia religii, Lublin 1982, s. 123-141; G. W. Allport, Jednostka i religia, tłum. A. Bortkiewicz i I. Wyrzykowska, w: tenże, Osobowość i religia, Warszawa 1988, s. 83-223.
11
Krytyka religii kończy się tezą, że człowiek jest najwyższą istotą dla człowieka, a więc kończy się kategorycznym nakazem obalenia wszelkich stosunków, w których człowiek jest istotą poniżoną, ujarzmioną, opuszczoną i godną pogardy (...)”10.
Trzeba zauważyć, że stosunek Marksa do religii ulegał ewolucji. Jako gimnazjalista
Marks napisał tekst płomiennego wypracowania, które można przypisać człowiekowi wierzącemu. W czasie studiów nastąpiła zmiana postawy, zdystansowanie się do religii i krytyka pewnych jej form. Z czasem ta krytyka doprowadziła go do negacji religii.
Powyższy fragment napisał młody Marks. Co on najbardziej ujawnia czytelnikowi?
Przede wszystkim żarliwą troskę o dobro człowieka. Jeśli Marks krytykuje religię, to nie
dlatego, że jest wstrętnym ateistą, ale czyni tak w imię dobra człowieka, jego godności,
wolności i rozumności. Celem krytyki dokonanej przez Marksa jest zasadniczo konkretne
dobro człowieka.
Marks poddaje krytyce religię dlatego, że - jego zdaniem - degraduje ona istnienie
ludzkie. A dlaczego degraduje? Czym jest religia? Po pierwsze - stanowi ona odzwierciedlenie sytuacji ludzkiej, ludzkiej nędzy, w szczególności nieludzkich stosunków społecznych. W religii jak w lustrze odbija się poniżenie i wyzysk jednych ludzi przez drugich. Religia jest zarazem lekarstwem na bóle klasy wyzyskiwanej, narkotykiem, który sobie aplikuje lud, a który uśmierza ból istnienia. W konkretnej modlitwie jest zawarta skarga, ale
modlitwa przynosi też pocieszenie strapionemu sercu. Religia dla ciemiężycieli jest uprawomocnieniem i usprawiedliwieniem nierówności i wyzysku proletariatu, mas pracujących.
Religia, podobnie jak narkotyk, przynosi pozorne szczęście, szczęście „zastępcze”,
namiastkę szczęścia, w istocie bowiem nie zmienia ona sytuacji ludzkiej. Dlaczego religia
ma charakter antyludzki? Dlatego, że podtrzymuje ludzi w nędzy, godzi ich z nią, odbiera
im energię do walki z biedą i uciskiem.
Z tego płynie taki wniosek: ten komu zależy na dobru ludzi, nie może godzić się na
istnienie religii. Skoro religia jest powodowana niesprawiedliwością ekonomiczną i społeczną, to prawdziwa walka z religią nią nie polega na bezpośrednim jej zwalczaniu, ale na
zmianie sytuacji, która ją powoduje, czyli na likwidowaniu wyzysku, krzywdy, niesprawiedliwości itp. Trzeba zmienić ekonomiczny byt, zlikwidować niesprawiedliwość, by doszło do zmiany świadomości, w której przejawem jest właśnie religia. Ważne jest tu przekonanie, że religia i istnienie Boga są złudzeniem, a prawdą to, iż – jak pisał Ludwik Feuerbach - „człowiek jest bogiem człowieka”. Proces przekształcania się człowieka religijnego
(niedojrzałego) dojrzałego (niereligijnego) polega na odrzuceniu urojonego Boga, który w
istocie jest jedynie ubóstwieniem niezrealizowanych ludzkich pragnień, sprawiedliwości i
szczęścia. Poniżej człowiek religijny a człowiek dojrzały w ujęciu Marksa
I. Człowiek religijny (niedojrzały)
II. Człowiek dojrzały
10
K. Marks, Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: tenże, Pisma wybrane. Człowiek i socjalizm, Warszawa 1979, s. 30-31 i 42.
12
Podsumowanie:
Religia jest - według Marksa – zjawisko sprowadzalne do faktu społecznego i jako
taka jest „opium ludu” oraz stanowi wyraz nędzy klasy uciskanej i wyzyskiwanej. Teorię
Marksa nieco zmodyfikował Engels, a Lenin w wielu punktach zmienił i wprowadził w życie stając na czele rewolucji październikowej w Rosji w październiku 1917 r.
b. Ocena
Wydaje się, że intencja filozoficznych poszukiwań Marka była słuszna, obrona człowieka przed wyzyskiem i niesprawiedliwością.
Ciekawym jest też u niego połączenie obszaru bytu (bazy) i świadomości (nadbudowy) i ukazanie terapeutycznej funkcji religii.
Marks jednak popełnił kilka błędów metodologicznych:
- jako materialista wychodził apriorycznie z tezy o nieistnieniu świata pozamaterialnego, duchowego, nadprzyrodzonego. W takim świcie Bóg nie miał racji istnienia.
- oparł badania na niereprezentatywnej próbce chrześcijaństwa połowy wieku XIX w
Niemczech, gdzie dochodziło do różnych form niesprawiedliwości społecznej i ekonomicznej oraz braku adekwatnej reakcji Kościoła na zaistniałą sytuację. To rodziło podejrzenie, że
religia chrześcijańska aprobuje ten stan rzeczy.
- Marks swoje obserwacje na konkretnej religii rozciągnął na zbudowanie teairii nt.
pochodzenia religii w ogóle, nie odniósł się do opisu i oceny takich form religii, które odwołuja się do przekonania o realnym istnieniu Boga jako rzeczywistości pozapodmiotowej,
transcendentnej, osobowej, do której się modlą składają ofiary.
- Błędnie zinterpretował zasadę o wpływie bytu na świadomość, byt może, ale nie
musi zmienić świadomości. Zignorował też tezę, że religia nie sankcjonowaniu wyzysku i
niesprawiedliwości, jej wymagania są jednakowe dla pracodawców i pracowników, że jej
istota to miłość, która sprzeciwia się wszelkim formom przedmiotowego traktowania człowieka.
2. Émile Durkheim - religia jako fundament więzi społecznej
Émile Durkheim (1858-1917) francuski socjolog, filozof i pedagog, współtwórca nowoczesnej socjologii, czołowy przedstawiciel socjologizmu; profesor uniwersytetu w Bordeaux (pierwszej we Francji katedry socjologii); szef Katedry Pedagogiki na Sorbonie;
współtwórca francuskiej szkoły socjologicznej i antropologicznej. Główną kwestią było dla
niego teoretyczne i praktyczne określenie relacji pomiędzy jednostką a społeczeństwem.
Szukał równowagi pomiędzy aspiracjami jednostki a potrzebami społeczeństwa jako całości.
W jego systemie socjologicznym opisał też istotę i funkcje religii. Według niego fenomen religii jest wpisany w zjawisko życia społecznego11.
a. Społeczeństwo
Czym dla Durkheima jest społeczeństwo? Czy tylko sumą jednostek? A może czymś
więcej? Jego zdaniem czym innym jest świadomość jednostkowa, a czym innym świadomość zbiorowa. Potrzeby społeczeństwa, jego przyzwyczajenia, przyjemności itp. nie pokrywają się z potrzebami, przyzwyczajeniami i przyjemnościami żyjących w nim jednostek.
Świadomość zbiorowa nie jest sumą świadomości jednostek, lecz jest czymś więcej. SpołeE. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, w: F. Adamski (red.), Socjologia religii. Wybór tekstów, Kraków 1984, s. 9.
11
13
czeństwo ma właściwy sobie sposób istnienia i myślenia. Więcej: społeczeństwo stanowi
„wyższy” byt niż byt jednostki. Świadomość społeczna stwarza kulturę.
Analizując życie społeczne, Durkheim uczynił swym głównym przedmiotem zainteresowań zagadnienie więzi społecznych, integracji społecznej i czynników integracyjnych.
Zauważył, że w procesie integracji społecznej ważną rolę odgrywają symbole, zwłaszcza
symbole religijne. Np. żyjący na nowym osiedlu ludzie początkowo nie tworzą żadnej społeczności, ale w pewnym momencie pojawia się krzyż, potem powstaje kościół. Stopniowo
przypadkowe zbiorowisko ludzi przekształca się w zorganizowaną społeczność. Spostrzeżenie to doprowadziło Durkheima do zainteresowania się religią.
b. Religia
Według niego religia jest faktem społecznym, ale faktem szczególnym: jest „duszą”
grupy, jej niejako „sercem”. Tak definiuje religię:
„Religia jest ujednoliconym systemem wierzeń i praktyk, odnoszącym się do
rzeczy świętych, to znaczy, rzeczy wydzielonych i zakazanych - wierzeń i praktyk, które jednoczą w jedną moralną wspólnotę (zwaną Kościołem) tych wszystkich, którzy się
do nich stosują”12.
Między religią a społecznością istnieje ścisły związek: społeczność stanowi ostateczne źródło religii. Życie religijne jest – z jednej strony – wyrazem, zewnętrzną artykulacją całego życia zbiorowego, ale z drugiej strony religia jest najsilniejszym czynnikiem społeczno-twórczym. Zanik więzów społecznych łączy się z obumieraniem przeżyć religijnych
i odwrotnie. Pytamy więc? A co na to pustelnicy, żyjący w odosobnieniu, społecznej izolacji, czy pozostają nadal ludźmi religijnymi?
Religia – zdaniem Durkheima – integruje grupę na dwóch drogach: przez wierzenia
i poprzez obrzędy.
Wszystkie wierzenia dzielą świat na dwie sfery: tego, co święte (sacrum) i tego, co
świeckie (profanum).
„Świętymi są te rzeczy, których wyobrażenia zostały wytworzone przez samo społeczeństwo (...) Rzeczami świeckimi, przeciwnie, te, które każdy z nas buduje sam według
danych dostrzeganych przez swe zmysły i doświadczenia”13.
Według Durkheima „ten podział świata na dwie dziedziny, jedną zawierającą wszystko co święte, drugą zaś wszystko co świeckie, jest cechą wyróżniającą myśl religijną; wierzenia, mity, dogmaty i legendy są bądź przedstawieniami, bądź systemami przedstawień
wyrażającymi naturę rzeczy świętych, przynależne im zalety i moce, bądź relacje pomiędzy
nimi samymi i między nimi a rzeczami świeckimi.
Jednakże do rzeczy świętych nie zalicza się wyłącznie bytów osobowych nazywanych bóstwami czy duchami; np.: skała, drzewo, źródło, kamyk, kawałek drewna, dom,
słowo - wszystko to może być święte. Także obrzęd może mieć ten charakter; w rzeczywistości, obrzęd nie istnieje o ile w pewnym stopniu nie ma świętego charakteru (...)”14.
Rzeczy święte budzą szacunek i wzmacniają więź jednostki ze społecznością.
Podsumowanie: Religia wg Durkheima jest faktem społecznym, systemem wierzeń i
praktyk odnoszących się do rzeczy świętych i jednoczących w moralną wspólnotę tych, którzy stosują się do tych wierzeń i praktyk.
12
13
14
Tamże, s. 10.
Cyt. za: Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin 1977, s. 231.
E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, dz. cyt., s. 9.
14
c. Krytyczna ocena
1. Religia w tym ujęciu stanowi element struktury społecznej i pełni funkcję integrującą. Niesłusznie Durkheim postawił społeczeństwo ponad religią i źródło religii upatrywała w potrzebach społecznych.
Popełnił on błąd nazywany pars pro toto, wziął element pewnej całości za całość, tzn.
dostrzegł w tym bogatym i złożonym zjawisku, jakim jest religia, jedynie aspekt społeczny i
wszystkie pozostałe wymiary sprowadził do niego. Krótko: dokonał on socjologizacji religii.
Sprzeciw budzi też założenie jego socjologii, które uznaje społeczność za byt samodzielny i wyższy od bytu osoby. To doprowadziło do instrumentalnego traktowania jednostki dla korzyści i potrzeb społecznych. Dobro jednostki poświęcano dla rzekomego „dobra”
społeczności”. Solidną polemikę z tą tezą przeprowadzili m.in. tomiści, personaliści i Karol
Wojtyła.
III. FENOMENOLOGIA RELIGII
Zarówno psychologiczne (Freuda, Junga i Fromma) jak i socjologiczne (Marksa i
Durkheima) koncepcje religii zwracały uwagę jedynie na jeden wybrany aspekt religii i redukowały ją do tego właśnie wymiaru. Pytamy, jak jawi się religia w całym swym bogactwie i złożoności. Wysiłek taki podejmują fenomonologowie.
Fenomenologia to najważniejszy nurt dwudziestowiecznej filozofii. Za jej twórcę
uważa się Edmunda Husserla (1859-1938), niemieckiego filozofa, profesora na uniwersytetach w Getyndze i Fryburgu. Fenomenologowie prowadzą badania za pomocą metody fenomenologicznej, nazywanej opisem fenonemologicznym lub analizą ejdetyczną. Istnieją
różne odmiany tej metody, ale łączą je następujące postulaty:
1. Postulat oparcia się na doświadczeniu: wszelka wiedza, również wiedza o religii,
powinna być oparta na doświadczeniu;
2. Postulat dotarcia do swoistości badanego fenomenu i uchwycenia jego istoty.
Chodzi o to, by badane zjawisko wyraźnie oddzielić od innych fenomenów, zwłaszcza tych,
do których jest najbardziej podobne. Po wtóre - w badaniu zjawiska chodzi o dotarcie do
jego zasadniczej struktury (istoty), przez odnalezienie i pominięcie cech drugorzędnych.
3. Opis zjawiska powinien prowadzić do jego wyjaśniania. Najpierw trzeba zobaczyć
i opisać, czym jest badany fenomen, a dopiero potem pytać: Skąd się wziął? Jaki jest jego
cel? itp.
Przykład aplikacji metody fenomenologicznej: Chcę się dowiedzieć jaka jest istota
wstydu. W jaki sposób będzie postępował fenomenolog? Nie będzie szukał różnych teorii
wstydu, ale bada różne doświadczenia, przeżycia wstydu, analizuje je i próbuje opisać. Co
to znaczy, że się wstydzę? Czym jest wstyd? Wstyd w takim ujęciu nie jest rzeczą, nie jest
zwierzęciem, ani figurą matematyczną, ale jest wartościującym przeżyciem emocjonalnym,
na konkretną sytuację życiową. Jest przeżyciem odmiennym od innych przeżyć, np. radości,
fascynacji czy zakochania się. Podczas gdy te przeżycia są pozytywne, wstyd ma charakter
negatywny: jest przykrym przeżyciem. Ta przykrość jest odpowiedzią na pewną sytuację:
wstydzę się czegoś, kogoś, czy za kogoś. Nie jest ważne, czy – przeżywając wstyd – rumienią się moje policzki, czy oblewa mnie pot, to nie należy do istoty wstydu.
W podobny sposób fenomenologowie opisują religię15. Najbardziej znane fenomeno15
Zob. Z. J. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1988, s. 335-340 i 83-103; G. van der Leeuw,
15
logiczne opisy zjawiska religijnego to ujęcia: Rudolfa Otto, Maxa Scheler, Gerardusa van
der Leeuwa oraz Mircea Eliade.
1. Rudolf Otto – religia to relacja do sacrum, które fascynuje i budzi trwogę
Rudolf Otto (1869-1937), teolog i filozof, autor pracy Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych (1917, wyd. pol. 1968). Za
kryterium religii uznaje on poczucie świętości (sensus numinis) jako czegoś całkowicie odmiennego (alienum), co jest pojęciowo niepoznawalne, ale realne jako byt i co nazywa numinosum.
a. Religia
Jako fenomenolog Otto opiera swą koncepcję religii na doświadczeniu. Wśród wielu
doświadczeń osobowych odkrywamy w sobie również przeżycia religijne. Jaka jest istota
tego przeżycia? Kiedy patrzę na drzewo, moje patrzenie jest ujmowaniem drzewa. Kiedy
cieszę się, moja radość jest odpowiedzią na spotkanie ukochanego człowieka. Na co odpowiedzią jest przeżycie religijne? Co jest w nim ujmowane? Według Otto tym czymś jest to,
co święte (das Heilige), świętość.
Świętość jest czymś swoistym. Nie należy jej redukować do wartości moralnych, ani
do najwyższej doskonałości, jak to czyniono w czasach nowożytnych. Aby podkreślić swoistość tego, co święte, Otto używa terminu numinosum, ukutego od łacińskiego rzeczownika
numen - bóstwo.
W numinosum zawierają się elementy racjonalne i irracjonalne. Historyczne religie
wysuwają zwykle na plan pierwszy - twierdzi Otto - elementy racjonalne, które łatwo można ująć w pojęcia i twierdzenia, a pomijają to co irracjonalne, czynnik tajemnicy, która stanowi jądro każdej religii. Jak widać, ten proces racjonalizacji religii zuboża religię. Trzeba
nam dziś – mówi Otto - ponownie zobaczyć religię w jej blasku i bogactwie, zobaczyć w
niej przeto to, co racjonalne i irracjonalne. W najważniejszej książce Otto pt. Świętość czytamy:
„Przez ‘racjonalne’ w pojęciu bóstwa rozumiemy to, co z niego wchodzi do jasnego
pojmowania naszej zdolności rozumienia, w zakres znanych i dających się zdefiniować pojęć. Twierdzimy następnie, że wokół tego zakresu pojęciowej jasności znajduje się tajemniczo-ciemna sfera, która wymyka się wprawdzie nie naszemu uczuciu, lecz naszemu pojęciowemu myśleniu, którą o tyle nazywamy czymś ‘irracjonalnym’16”.
Wprawdzie tego, co irracjonalne nie da się wyrazić w żadnym pojęciu, z tego jednak
nie wynika, że nie możemy o tym powiedzieć nic sensownego. Możemy, i to wiele. Przeżycie religijne jest przeżyciem świętości jako czegoś swoistego.
Co w tym przeżyciu odkrywamy? To, że jest ono uczuciem „zależności stworzenia”.
Człowiek doświadcza z całą mocą, iż stoi w obliczu czegoś (kogoś), co (kto) go przewyższa. Stojąc w obliczu bóstwa, człowiek przeżywa mysterium tremendum i mysterium fascinosum. Z jednej strony, widząc tajemniczość, majestat i potęgę bóstwa, przeżywa nastrój
grozy i lęku przed czymś niesamowitym i absolutnie nieznanym, zaskoczenie i osłupienie to
swoiste (mysterium tremendum - tajemnica lęku), z drugiej przeżywa miłość prowadzącą
do uszczęśliwienia (mysterium fascinosum - tajemnica fascynacji), widząc w bóstwie eleFenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 711-737.
16
R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych,
Warszawa 1968, s. 94.
16
ment fascynujący i pociągający.
Doświadczając bóstwa, człowiek czuje, że znajduje się w wymiarze niesamowitości i
wzniosłości oraz zdaje sobie sprawę, że to, co go fascynuje, domaga się szacunku, czci i
czynu moralnego. Tę koncepcję przeżycia religijnego ilustruje następujący rysunek:
Mysterium fascinosum
Dno duszy
Dusza ludzka
Mysterium tremendum
Świętość
(Numinosum)
Siedzibą przeżycia religijnego jest - wg Otto - „dno duszy”, głębia ducha. Zdolność
doświadczania świętości nie jest nam, niestety, dana w jednakowym stopniu. Ów „dar widzenia” polega na umiejętności dostrzegania numinosum w naturze i w zdarzeniach.
Podsumowanie: Religia jest doświadczeniem świętości, uczuciem „zależności
stworzenia”, przeżyciem mysterium tremendum i mysterium fascinosum.
Krytyczna ocena
Zasługą R. Otto jest wykazanie, iż religia jest zjawiskiem oryginalnym, nieredukowalnym do żadnego innego przejawu kultury ludzkiej, odniesieniem do wartości, którą nazywa świętością (sacrum) bądź numinosum.
Ważne jest uznanie „świętości” za kluczowe pojęcie religioznawstwa, pojęcie, które
jest szersze od pojęcia osobowego Boga.
Ważnym jest też ukazanie wzajemnych relacji religii i sfery moralności, wykazanie,
iż sfery te - aczkolwiek ze sobą powiązane – to jednak do siebie niesprowadzalne.
Zastrzeżenie budzi teza Otta, iż w przeżyciach religijnych ujawniają się momenty racjonalne i irracjonalne oraz utożsamienie momentów irracjonalnych z uczuciami. Należałoby raczej powiedzieć tak: przeżycie religijne jest doświadczeniem swoistego logosu - sacrum, w którym jest obecny element tajemnicy. Przeżycie to ma charakter uczucia, ale do
niego się nie sprowadza.
O ile Otto opisuje przeżycie religijne w całym jego bogactwie i nie redukuje zjawiska
religijnego do przeżycia, nie wychodzi jednak w swojej fenomenologii poza opis religii jako
przeżycia. Skupił się w opisie fenomenu religii jedynie na sferze podmiotowej. Dlatego jego
fenomenologia religii wymaga dopełnienia w postaci ujęć, które ujmują i analizują także
kwestię realnego istnienia przedmiotu przeżycia religijnego.
2. Max Scheler: więź miłości między człowiekiem a Bogiem
Max Scheler (ur. 1874 w Monachium -1928 we Frankfurcie n. Menem), filozof niemiecki, który rozwija – zwłaszcza w etyce, estetyce i filozofii religii – poglądy E. Husserla,
ale buduje też odmienną, własne rozumienie fenomenologii. Scheler należy do najwybitniejszych myślicieli XX wieku. W centrum jego zainteresowań jest człowiek i jego relacja
do drugiego człowieka, wartości i Boga. Broni tezy o autonomiczności filozofii w stosunku
do innych dziedzin wiedzy. Przeciwstawiając się relatywizmowi uczy, że wartości nie są
wytworem człowieka i nie zależą od jego uznania. Wyróżnił cztery rodzaje wartości: hedonistyczne - związane z przyjemnościami, witalne, duchowe (w tym poznawcze, moralne i
17
estetyczne) oraz religijne.
Zdaniem Schelera typ poznania proponowany przez fenomenologię pozwala na
uchwycenie istoty danej rzeczy, tzn. możliwe jest bezpośrednie intuicyjne poznanie istoty
wartości, świętości, czy boskości itp. Opublikował m.in.: Der Formalismus in der Ethik und
die materiale Wertethik (Formalizm w etyce i i materialna etyka wartości, 1913-1916), Istota i formy sympatii (1923, wyd. pol 1980), Problemy religii (1921, wyd. Pol. 1995).
a. Religia
Podobnie jak Rudolf Otto, również i Scheler uważa, że religia stanowi swoistą sferę
kultury, odrębną od innych dziedzin i autonomiczną w stosunku do nich. Do wniosku takiego prowadzi analiza przeżycia religijnego.
Jeśli przyjrzeć się wnikliwie aktowi religijnemu, to zauważamy, że nie tworzy on
przedmiotu religijnego, ale jedynie go ujmuje. Mówiąc inaczej: przeżycie religijne nie polega na wymyślaniu sobie Boga, lecz na otwieraniu się na Niego i przyjmowaniu, akceptowaniu jego obecności.
W przeżyciu religijnym dana jest człowiekowi w sposób bezpośredni i intuicyjny
świętość i boskość. Świętość jest najwyższą wartością w królestwie wartości, wyższą od
wartości przyjemnościowych, pragmatycznych, witalnych, estetycznych i poznawczych.
A skoro tak, to nie jest możliwe jej wyprowadzenie z niższej wartości. Świętość nie jest też
sumą dobra, piękna i innych jeszcze wartości. Świętość to wartość samoistna.
Warunkiem doświadczenia świętości jest - twierdzi Scheler - postawa otwartości i
wrażliwości na wszelkie wartości, a przede wszystkim na miłość. Natomiast wcale nie prowadzi do religii jakiś pozytywny czyn. Nie zamyka również drzwi do świętości popełnienie
grzechu. Można bowiem uczynić coś dobrego, a wcale nie być otwartym na wartości i nie
kochać, jak również można pomimo grzechu zachować wrażliwość na wartości i żyć w postawie kochającej.
Sama otwartość, wrażliwość i miłość nie jest w stanie wytworzyć świętości ani jej
przywołać. To sama Świętość, święta Osoba może się człowiekowi objawić, a człowiek
jedynie otwiera jej drzwi. „Dopiero – jak pisze celnie Bernard Häring - gdy wolna miłość
Boga sama się otworzy, a otwarta i pełna miłości postawa człowieka umożliwi usłyszenie
Jego objawienia, powstaje religia”17. Religia okazuje się przeto być spotkaniem miłującego
Boga i kochającego człowieka.
Mógłby ktoś zapytać: a jakie jest źródło żyjącej w człowieku miłości? Kto jest jej
twórcą? Dla Platona ów poryw duszy ku dobru najwyższemu jest własnością duszy ludzkiej.
Scheler widzi tę kwestię inaczej. Według niego miłujemy, albowiem już wcześniej zostaliśmy pokochani. Zanim otworzyliśmy się na świętość, już nasze osobowe centrum zostało
ogarnięte przez miłującego Boga.
Odkrycie wartości świętości nie przekreśla innych wartości. Kiedy zatem doświadczysz, że istnieje coś, co jest najcenniejsze i najświętsze, to nie tylko zdasz sobie sprawę, że
przyjemność płynąca ze zjedzenia pomarańczy jest przyjemnością, a oglądanie znakomitego
filmu wielkim przeżyciem estetycznym, ale uświadomisz sobie, że dopiero teraz znasz
prawdziwy „smak” przyjemności, wartości estetycznej itp. Häring, interpretując myśl Schelera, pisze:
„Bóg jest pełnią wszelkiego dobra, wszelkiej wartości. Przez udział w Jego pełni poB. Häring, Nauka Chrystusa. Teologia moralna, t.4, Świętość a dobro. Wzajemny stosunek religii i
moralności, Poznań 1963, s. 127.
17
18
wstały wszelkie wartości. Nie są one bez Boga, lecz nie zostały też samowolnie ogłoszone
przez Boga jako wartości. Są rzeczywistymi wartościami i nie mogą być czymś innym właśnie dlatego, że się znajdują w obliczu Ducha Bożego. Przez owo stanie przed Bogiem
uczestniczą w jego absolutności”18.
Religia jest – wg Schelera – więzią miłości między Bogiem a człowiekiem. A jaka
jest postawa człowieka wobec siebie, drugiego człowieka i świata? Ponieważ Bóg kocha
wszystko, „co godne miłości”, to religijny człowiek, miłując Boga, będzie miłował wszelkie
stworzone istoty i wartości. Człowiek kocha świat dlatego, że jest taki, jaki jest, kocha krokusy dlatego, że są takie piękne, sprawiedliwość, że jest słuszna itd. Owo miłowanie świata
wartości jest współmiłowaniem go z Bogiem. Jak z tego wynika, religia nie jest dla Schelera błogostanem, lecz miłosną więzią między człowiekiem a Bogiem, z której wynika odpowiedzialność człowieka za powierzone mu wartości.
Podsumowanie: Religia stanowi - wg Schelera - osobową więź miłości między
człowiekiem a świętym Bogiem.
b. Krytyczna ocena:
Na uwagę zasługuje u Schelera wykazanie faktu samoistności religii, uzasadnienie,
że świętość jest najwyższą wartością oraz ukazanie osobowego wymiaru relacji religijnej.
Zaletą jego refleksji jest też wnikliwe ujęcie problemu relacji między religią a moralnością, świętością a dobrem.
Zachodzi jednak konieczność dopełnienia jego fenomenologii o filozofię religii, bo
wykazał on jedynie, że akt religijny odsłania sensowność idei Boga, a przejście od tego do
uzasadnienia realności Boga to dość długi proces.
3. Gerardus Van der Leeuw - religia to przekraczanie granic życia
Gerardus van der Leeuw (ur. 1890 w Hadze- zm. 1950 w Utrechcie), holenderski religioznawca, teolog, egiptolog i polityk. Był wiernym Kościoła ewangelickoreformowanego. Profesor uniwersytetu w Groningen (od 1918), minister edukacji, kultury i
nauki (1945-1946), w 1950 r. został wybrany na pierwszego przewodniczącego Międzynarodowego Stowarzyszenia Historyków Religii.
Van der Leew, uznawany za twórcę fenomenologii religii, zwanej też fenomenologiczną szkołą religioznawstwa. Czerpał z myśli W. Diltheya, E. Husserla i R. Otto. Religię
uważał za odrębną sferę aktywności duchowej człowieka (antyredukcjonizm), powstałą w
pierwotnym fakcie doświadczenia religijnego (psychologizm). Jako metodę badań postulował i stosował wnikliwą, intuicyjną analizę różnych zjawisk i systemów religijnych, posługującą się bogatym materiałem porównawczym.
Główne dzieło to: Fenomenologia religii (1933, wyd. pol. 1978), ponadto: La structure de la mentalité primitive (1928), Der Mensch und die Religion (1941), The
Task(zadanie) of Religion in the Modern World (1950), Vom Heiligen in der Kunst (1957).
a. Religia
Religię można zrozumieć - twierdzi van der Leeuw - z dwóch punktów widzenia: z
pozycji człowieka (z pozycji horyzontalnej) i „z góry”, wychodząc od Boga (z pozycji wertykalnej). Z punktu widzenia człowieka, czyli w płaszczyźnie poziomej religia jawi się jako
zrozumiałe przeżycie. Podchodząc do religii „z góry”, prezentuje się ona jako niezrozumia1. Tamże, s. 127.
19
łe objawienie, które jest skierowane do człowieka; a on na nie odpowiada.
Ludzka odpowiedź na objawienie może zostać właściwie opisana i na jej podstawie
można niejako pośrednio wnioskować o samym objawieniu.
Sposób ujmowania religii u van der Leeuwa ukazuje poniższy schemat:
Droga wertykalna
Moc absolutna=
Absolutny sens=
Całkiem inne
Objawienie
Człowiek
Odpowiedź na objawienie
Poszukiwanie
Sensu i mocy
Pytanie o ostateczny sens
Poszukiwanie absolutnej
mocy
Przeczuwanie
objawienia
Droga horyzontalna
Doświadczenie granicy
W Fenomenologii religii van der Leeuw pisze:
„(...) człowiek nie bierze po prostu i tylko danego mu życia. Szuka on w życiu mocy. Jeśli jej
nie znajduje albo jeśli znajduje ją w niedostatecznej mierze, to szuka takiej mocy, którą - jak sądzi mógłby wprowadzić w swe życie. Stara się swe życie uwznioślić i spotęgować, wydobyć z niego
głębszy i szerszy sens. Znajdujemy się tu na płaszczyźnie poziomej: religia jest poszerzaniem życia
do najdalszych jego granic. Człowiek religijny pragnie życia bogatszego, głębszego i szerszego,
pragnie mocy. Innymi słowy: człowiek szuka w swym życiu czegoś, co go przewyższa, pragnąc albo
się tym posłużyć, albo się do tego modlić”19.
Co wynika z tego opisu. Człowiek to istota wyjątkowa, niepowtarzalna, dziwna.
Zwierzę przyjmuje życie takim, jakim ono jest. Człowiekowi takie życie nie wystarcza.
Człowiek stara się w życiu znaleźć sens. Porządkując życie w sensowną całość, tworzy kulturę: uprawia pole, tworzy obyczaj, dzieła sztuki itp. Jego głód sensu i mocy sprawia, że
szuka dalej: pytając w pewnym momencie o ostateczny sens. A kiedy to czyni, odkrywa
religijny wymiar rzeczywistości. „Religijny sens rzeczy - pisze van der Leeuw - to taki
sens, za którym nie ma już żadnego dalszego czy głębszego sensu”.
Poszukując sensu i mocy, napotyka człowiek na granicę: uświadamia sobie, że nigdy
nie zdobędzie o własnych siłach mocy ostatecznej i ostatecznego sensu oraz odkrywa, że
znalazł się w objęciach sensu i mocy, które przyszły do niego spoza granicy życia. Jednakże ten ostateczny sens nigdy nie jest w pełni zrozumiany. „Sens ostateczny jest tajemnicą,
która ciągle się objawia, aby mimo to zawsze pozostać ukryta”20.
To spojrzenie na religię w płaszczyźnie poziomej. „Droga pozioma jest przeżyciem,
które przeczuwa objawienie, ale nie może do niego dotrzeć”21
Drogę pionowa to objawienie, które przychodzi do nas spoza granicy życia. Nie jesteśmy w stanie zrozumieć w pełni mowy Boga. Tym, co możemy pojąć, jest nasza odpowiedź na objawienie. Dzięki objawieniu człowiek ma świadomość, że w jego życiu, na jego
drodze życiowej pojawiło się coś całkowicie innego od niego, moc całkowicie mu obca.
19
G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 720
Tamże, s. 721.
21
Tamże.
20
20
Człowiek nadaje tej mocy różne nazwy: numinosum, sacrum (świętość) itp. Postawa człowieka wobec owej mocy wyraża się najpierw w zdziwieniu, potem w wierze.
Kluczowym pojęciem religii dla holenderskiego religioznawcy jest pojęcie zbawienia. W Fenomenologii religii van der Leeuw pisze:
„Granica mocy ludzkiej i początek mocy boskiej tworzą razem poszukiwany i znajdowany we
wszystkich religiach cel: zbawienie. Może ono być spotęgowaniem życia, ulepszeniem, upiększeniem, poszerzeniem, pogłębieniem; ale przez «zbawienie» rozumieć można także całkiem nowe życie, dewaloryzację życia dotychczasowego i stworzenie na nowo życia otrzymanego «skądinąd». W
każdym jednak razie religia zawsze nastawiona jest na zbawienie, nigdy zaś na samo życie, takie,
jakie jest dane. I o tyle też każda religia jest religią zbawienia”22.
Podsumowanie: Jak najkrócej zdefiniować religię wg van der Leeuwa? Religia jest
doświadczanym przez człowieka przeczuciem ostatecznego sensu i absolutnej mocy,
przychodzącym spoza granicy życia objawieniem całkowicie innego (mocy, sensu), które
nie może być do końca zrozumiane, na które człowiek odpowiada zdziwieniem i wiarą.
b. Krytyczna ocena:
Pozytywnie należy ocenić tezę o samoistności fenomenu religijnego oraz zwrócenie
uwagi na to, iż religia stanowi wzbogacenie, poszerzenie i pogłębienie życia do nieskończoności poprzez zakorzenienie go w mocy, która przychodzi do niego w objawieniu.
Słabością tego ujęcia religii – z chrześcijańskiego punktu widzenia – jest traktowanie absolutnej mocy jako czegoś bezosobowego, choć nie wykluczającego bycie osobą. Ten sam moment
należy ocenić pozytywnie z punktu widzenia badań religioznawczych, nie zacieśnia się tu bowiem
przedmiotu tych badań jedynie do osobowego Boga.
Brakiem van der Leeuwowskiego spojrzenia na religię jest ograniczenie się do opisu
zjawiska religijnego i brak określenia czy sacrum istnieje realnie, czy nie.
4. Mircea Eliade: religia jako zakorzenienie w najbardziej rzeczywistym i znaczącym
Mircea Eliade (ur. 1907 Bukareszt – zm. 1986 Chicago), rumuński religioznawca, filozof, badacz kultury, pisarz. Studiował na uniwersytetach w Bukareszcie (1925-1928) i w
Kalkucie (1928-1932) - podczas pobytu w Indiach pół roku spędził w aśramie. Profesor
uniwersytetu w Bukareszcie (od 1933), wykładał na wielu uczelniach europejskich. Wydawca czasopisma Zalmoxis. Revue des Études Religieuses (1938-1942). Był rumuńskim
attaché kulturalnym w Londynie (1940-1944). Po II wojnie światowej najpierw na emigracji
we Francji (1945-1955), później zamieszkał w USA (od 1956). Od 1957 był profesorem
uniwersytetu w Chicago.
Źródłem inspiracji myśli Eliadego były m.in.: teoria archetypów C. G. Junga oraz religioznawcze poglądy R. Otta, poglądy N. Söderbloma i G. van der Leeuva. Zakładał, że
człowiek jest istotą z natury religijną (homo religiosus), co objawia się w istnieniu sacrum,
stanowiącego podstawę wszelkich zjawisk religijnych. Stosował w swoich badaniach zarówno metody fenomenologiczne, jak i historyczno-porównawcze.
Eliade zajmował się m.in. fundamentalną dla religii opozycją sacrum - profanum
(„święte” – „świeckie”), fenomenem hierofanii23, kulturami archaicznymi, archetypami (oś
świata, Androgyn, czyli jedność przeciwieństw, chaos i kosmos itd.), opisywał na sposób
22
Tamże, s. 722.
Hierofania - (gr. hierós ‘święty’, phaínein ‘ukazywać’), termin oznaczający zjawisko przejawiania się
świętości (sacrum) w świecie;
23
21
monograficzny systemy religijno-filozoficzne oraz budował wielkie syntezy historyczne.
Jest tez autorem prozy o charakterze fantastycznym.
Jego dorobek naukowy to, m.in.: Traktat o historii religii (1949, wyd. pol. 1966),
Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy (1951, wyd. pol. 1994), Joga. Nieśmiertelność i
wolność (1954, wyd pol. 1984), Kowale i alchemicy (1955, wyd. pol. 1992), Historia wierzeń i idei religijnych (t. 1-3 1976-1983, wyd. pol. t. 1-3 1988-1995), z prozy - Tajemnica
doktora Honigbergera (1940, wyd. pol. 1983). W Polsce ukazały się też wybory: Sacrum,
mit, historia (1970), Okultyzm, czary i mody kulturalne (1992).
a. Religia
Fenomenologia religii Eliadego ma nieco inny charakter niż koncepcje Otto, Schelera
czy van der Leeuwa. Mówiąc o doświadczeniu religijnym, ci trzej fenomenologowie myśleli
o jednostkowym przeżyciu religijnym. Natomiast droga Eliadego do odkrycia istoty religii
jest inna. Jeśli chce się zrozumieć, czym jest religia nie należy wpatrywać się we własne
przeżycia, lecz na fakty religijne różnych kultur i różnych epok. Wszystkie one odsłaniają tę
samą prawdę o człowieku. Człowiek zawsze i wszędzie - twierdzi Eliade – jawi się jako
homo religiosus. „Jeśli jest rzeczywiście - powiada - jakieś oryginalne odkrycie, które może
charakteryzować nasz wiek, to jest nim odkrycie jedności historii i ducha ludzkiego”24.
Co to znaczy, że człowiek jest homo religiosus? Co jest istotą religii? Istotą religii
jest - twierdzi Eliade - więź człowieka z sacrum jako czymś jakościowo różnym od profanum. Jego koncepcja religii, zwana jest często morfologią sacrum.
Określenie sacrum jest niezwykle trudne:
„Z odkryciem sacrum jest ściśle złączona świadomość świata realnego. W doświadczeniu sacrum duch ludzki chwyta różnicę między tym, co się jawi jako rzeczywiste, mocne, bogate i znaczące, a tym, co jest pozbawione tych wartości, to znaczy tym, co się pojawia i znika, co jest przypadkowe i chaotyczne”25.
Według Eliadego człowiek żyje w dwóch strefach: w sferze sacrum i w płaszczyźnie
profanum, w tym, co w pełnym tego słowa znaczeniu jest, i tym, co w istocie jest pozorem
istnienia, w tym, co ma naprawdę wartość, i w tym, co stanowi wartość pozorną. Aby stało
się to jeszcze bardziej jasne, trzeba poznać jego koncepcję czasu i przestrzeni.
Zdaniem rumuńskiego religioznawcy istnieje czas świecki – to codzienne trwanie,
posuwanie się w jednym kierunku w sposób nieodwracalny oraz czas sakralny, pory świętowania. Czas sakralny tym różni się od świeckiego tym, że jest odwracalny. Ilustruje to
następujący przykład: dokonana wczoraj określona czynność już nigdy się nie powtórzy,
jest jednorazowa, niepowtarzalna; natomiast poprzez określone ceremonie i świętowanie
uroczystości można bez końca niejako „odzyskiwać” czas sakralny, tzn. wracać do pewnych
wydarzeń religijnych, które dokonały się w praczasie „w zaraniu dziejów”. Jeżeli czas
świecki wyobraża linia prosta, to czas sakralny można zilustrować za pomocą obrazu koła.
Ukazuje tę koncepcję czasu rysunek:
Czas sakralny (koło)
Człowiek
Czas świecki
(linia)
24
25
M. Eliade, Myśli o kulturze i religii, „W drodze” 9(1981), nr 9(97), s. 31.
Tenże, Myśli o kulturze i religii, „W drodze” 8(1980), nr 8(84), s. 70
22
Człowiek istnieje w dwóch czasach: świeckim i sakralnym. Tak pisze Eliade:
„Wystarczy posłuchać dobrej muzyki, zakochać się albo pogrążyć się w modlitwie, aby wyjść
z historycznego czasu teraźniejszego i włączyć się w wieczny czas teraźniejszy miłości i religii. Wystarczy otworzyć książkę lub pójść do teatru, aby tym samym odnaleźć inny rytm czasowy - coś, co
można by nazwać czasem skondensowanym - który w każdym razie nie jest czasem historycznym.
Im bardziej jest rozbudzona świadomość, tym bardziej wykracza poza własną historyczność. Wystarczy tu przypomnieć mistyków i mędrców wszelkich epok, a przede wszystkim mistyków i mędrców Wschodu”26.
Również przestrzeń nie ma - wg Eliadego - charakteru jednorodnego. Istnieje przestrzeń świecka. Ale są też obszary święte, dotknięte hierofanią, poprzez które i w których
przejawia się sacrum. Człowiek uczestniczy w obu tych strefach.
O ile sacrum i profanum to rzeczywistości jakościowo różne, to przeplatają się ze sobą. „Jestem przekonany - pisze Eliade - że sacrum jest zakamuflowane w profanum (...)
Rozpoznać kamuflaż sacrum w świecie zdesakralizowanym, staje przed nami jako zadanie”27.
Tym, co stanowi istotę religii, jest więź człowieka z sacrum. Ale sacrum nie jest dane człowiekowi wprost, całkowicie. Objawienie sacrum dokonuje się w symbolach, mitach
i rytach. Dlaczego? Bo „w zaraniu dziejów”, na początku czasu dokonały się pierwsze doniosłe wydarzenia religijne. Stanowią one wzorce dla wielu czynności i sytuacji, będących
jakby powtórzeniem tych pierwotnych wydarzeń, nawiązaniem do nich. Mit opowiada historię świętą, mówi o tym, w jaki sposób zaistniała rzeczywistość. Pra-mitem jest mit o
początku, o stworzeniu.
Obcując z mitem, człowiek nie tylko poznaje sakralny wymiar rzeczywistości, ale i w
nim uczestniczy. Kiedy np. uczestniczysz w liturgii wielkanocnej, nie tylko poznajesz wielkie prawdy religijne, ale wkraczasz w szczególną rzeczywistość Zmartwychwstałego.
Zasadniczą funkcją religii jest „zakorzenienie” człowieka w rzeczywistości, w dziedzinie sacrum, to nadawanie sensu i boskiego wymiaru temu, co kruche, przygodne i przemijające. Dokonuje się to przez ryty i obrzędy religijne. Kiedy np. utrudzony i zmęczony
codziennością przekraczasz w niedzielę próg świątyni, by uczestniczyć w określonej liturgii, to czujesz, że twoja codzienność nabiera sensu, że dokonuje się niejako jej uświęcenie.
Ponieważ objawienie się sacrum dokonuje się poprzez przedmioty świeckie, sacrum
jest równocześnie święte i niejako skalane (profanum). Jako święte i skalane, przyciągające
i odpychające sacrum jest ambiwalentne. Również stosunek człowieka do sacrum - co już
wcześniej zauważył Otto - jest ambiwalentny, tzn. raz ono go fascynuje, a innym razem stanowi dla niego źródło trwogi.
Istnieje jeden homo religiosus, który posiada parę zasadniczych doświadczeń religijnych. A jak to ma się do faktu, że istnieje wiele religii? Eliade odpowiada, że wszystkie te
religie stanowią różne odmiany, różne sposoby, różne formy wyrażania tych kilku zasadniczych doświadczeń.
Podsumowanie - wg Eliadego: Religia jest więzią człowieka z sacrum jako tym, co
najbardziej rzeczywiste i znaczące.
b. Ocena: Wartość Eliadowskiej fenomenologii religii polega najpierw na metodzie
26
27
„W drodze” 3(1975), nr 8(24), s. 19.
M. Eliade, Myśli o kulturze i religii, tłum. Z. Górnicki, „W drodze” 9(1981), nr 9(97), s. 32.
23
badawczej: analizie faktów religijnych z różnych kultur epok. Eliade wykazał, że religia jest
zjawiskiem powszechnym, związanym w sposób konieczny z naturą ludzką i strukturą rzeczywistości. Ten wybitny religioznawca zaproponował ciekawe wyjaśnienie faktu istnienia
wielu religii jako różnych sposobów wyrażenia jednego objawienia pierwotnego. Jak każda
fenomenologia religii, tak i Eliadowska nie przynosi rozstrzygnięcia kwestii realności sacrum.
Zestawienie tez fenomenologów religii:
Przedstawiono cztery fenomenologiczne opisy religii, których autorami są: Otto,
Scheler, van der Leeuw oraz Eliade.
• Myśliciele ci wykazali swoistość religii i jej odrębność w stosunku do innych dziedzin
kultury.
• Badania tych fenomenologów odsłoniły bogactwo doświadczenia religijnego i danego
w nim sacrum. Religia to - ich zdaniem - więź między człowiekiem a sacrum (świętością, numinosum, boskością, całkiem innym, Bogiem). Sacrum prezentuje się tym uczonym jako tajemnica, która fascynuje i rodzi trwogę (Otto), przychodząca spoza granicy
życia absolutna moc i ostateczny sens (van der Leeuw), to co najbardziej rzeczywiste i
najbardziej znaczące (Eliade), osobowy i kochający Bóg (Scheler).
• Fenomenologiczne badania religii nie rozstrzygają kwestii realnego istnienia sacrum.
• Zachodzi konieczność dopełnienia fenomenologicznego opisu religii o interpretację filozoficzną.
IV. WSPÓŁCZESNE KONCEPCJE RELIGII
Nie jesteśmy w stanie prześledzić tutaj wszystkich najważniejszych interpretacji filozoficznych faktu religijnego. Pomijamy przeto teorie Platona, Arystotelesa i Plotyna, św.
Augustyna, św. Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota, Kartezjusza, Pascala, Leibniza, Spinozy, Kanta, czy Hegla. W pewnym zakresie traktuje o nich historia filozofii. Ograniczymy się
zasadniczo do kilku najważniejszych ujęć współczesnych: neotomizm (interpretacja, która
nawiązuje do św. Tomasza z Akwinu), Bergson, Whitehead, Blondel (nawiązuje do św.
Augustyna i do tomistycznego wyjaśnienia fenomenu religii), Marcel, Ricoeur i Levinas.
1. Neotomizm – religia jako ontyczna relacja między człowiekiem a Bogiem
a. Religia
Prekursorem tej interpretacji religii jest Arystoteles, a twórcą św. Tomasz z Akwinu.
Współcześnie koncepcję tę rozwinęli neotomiści: m.in. J. Maritain, E. Gilson i Eric Lionel
Mascall (+1993) angielski filozof i teolog, duchowny anglikański, reprezentant tomizmu,
wykładowca filozofię religii w Oksfordzie. W Polsce najwybitniejszą reprezentantką tego
podejścia do religii jest siostra Zofia Józefa Zdybicka UJK z KUL, uczennica znanego filozofa tejże uczelni Mieczysława Krąpca, wieloletniego rektora KUL, dominikanina
(+2008).
W ujęciu siostry Zdybickiej „religia jest realną i dynamiczną relacją osobową człowieka do rzeczywistości, w stosunku do człowieka, transcendentnej - w naszej kulturze do
osobowego Boga, od którego człowiek czuje się zależny w istnieniu oraz działaniu i który
stanowi ostateczny cel nadający sens życiu ludzkiemu”28.
Czym jest religia? Najprostsza odpowiedź na pierwsze pytanie brzmi: religia jest re28
Z. J. Zdybicka, Filozofia i definicja religii, „Przegląd Katolicki” 74(1986), nr 35(115), s. 1-2.
24
alną relacją między człowiekiem a rzeczywistym Bogiem. Podmiotem relacji religijnej jest
człowiek. Za tym, że może on wejść w taką relację, przemawia jego struktura. Człowiek
jawi się jako osoba, tj. byt otwarty na inną rzeczywistość osobową, która go przerasta.
Przedmiotem religii jest realne „Ty” absolutne, Osoba Absolutu, osobowy Absolut.
Uzasadnienie realnego istnienia osobowego Absolutu jest, zdaniem siostry filozof,
sprawą niezwykle trudną. Dokonuje się ono w oparciu o analizę doświadczanych przez nas
bytów, w tym i bytów ludzkich. Doświadczenie kruchości istnienia człowieka i innych bytów, oraz fakt, iż do ich natury nie należy istnienie (w każdej chwili mogą przestać istnieć),
domaga się przyjęcia Pełni Istnienia - Boga, który jest źródłem istnienia wszystkich innych
bytów.
Człowiek uczestniczy w istnieniu osobowego Absolutu. Owa ontyczna (bytowa) relacja między człowiekiem a Bogiem może zostać przez człowieka uświadomiona i zaakceptowana i wówczas przybiera ona realną i zinterioryzowaną postać faktu religijnego. Jego
podstawą, punktem wyjścia jest ontyczna relacja między człowiekiem a Bogiem. I ona stanowi ostatecznie filozoficzne wyjaśnienie fenomenu religijnego.
Reasumując ujecie neotomistyczne:
• Religia jest realną (a nie urojoną) relacją między człowiekiem a realnie istniejącą
rzeczywistością transcendentną, którą nazywamy Bogiem.
• Uzasadnienie realnego istnienia osobowego Absolutu, będącego Pełnią Istnienia, dokonuje się w oparciu o analizę kruchości istnienia człowieka i przygodności innych bytów.
Bóg jawi się jako sensowne wyjaśnienie ludzkiego istnienia i jego bytowego sensu.
• Z faktem religijnym mamy do czynienia wówczas, gdy człowiek uświadamia sobie i
akceptuje ontyczną relację z Bogiem.
b. Ocena: Wydaje się, że nie jest to jedyna sensowna i solidnie uzasadniona filozoficznie interpretacja religii, Akceptując zasadniczo fenomenologiczne opisy doświadczenia
religijnego i daną w nim strukturę więzi między człowiekiem a Bogiem, neotomizm idzie
głębiej, proponując wyjaśnienie faktu religijnego w świetle ontycznej relacji między człowiekiem - bytem przygodnym a Bogiem, który jest Pełnią Istnienia.
Wielu wybitnych myślicieli religijnych, np. Marcel, Ricoeur, dostrzegając poważne
mankamenty teizmu tomistycznego, odnosi się do niego krytycznie.
2. Alfred Whitehead: nie ma porządku bez porządkującej zasady
Teizm oparty na ontologii całkowicie odmiennej od metafizyki tomistycznej stworzył
Alfred North Whitehead (ur. 1861- zm. 1947 w USA), angielski filozof i matematyk i fizyk,
twórca tzw. filozofii organizmu oraz prekursor, rozwijanego USA, nurtu współczesnej filozofii procesu (albo stawania się). Cechą charakterystyczną tej filozofii jest zwrócenie większej uwagi na dynamicznie rozumiane elementy rzeczywistości (metafizyka), których rola,
była w tradycyjnej filozofii pomniejszana lub pomijana. Wypracowując syntetyczną wizję
świata, Whitehead punktem wyjścia czyni codzienne doświadczenie, które interpretuje w
kontekście tez przyrodoznawstwa i doświadczenia historii nauki.
a. Filozofia procesu
Podstawowa intuicja Whiteheada idzie w kierunku twierdzenia, że nie żyjemy w
świecie chaosu, ani w zbiorze samodzielnych obiektów, rzeczy zestawionych obok siebie,
lecz żyjemy w Uniwersum, tzn. w świecie wielości zdarzeń powiązanych ze sobą w jeden
organizm. Dlatego Whitehead określał własny system jako „filozofię organizmu”.
25
Wszechświat jest - według niego - całością dynamiczną, wielkim procesem stawania
się. Podobnie jak człowiek tworzy siebie poprzez decyzje, i jest przeto twórczym stawaniem
się, tak podobnie i świat jest samotworzącą się rzeczywistością. Co to znaczy? Otóż w
ewolucji fenomenów materialnych i biologicznych występują tzw. „decyzje” (określone
następstwa zdarzeń), dzięki którym spośród wielu danych w naturze możliwości tylko jedna
staje się rzeczywistością, a inne zostają wykluczone. Wszystkie wydarzenia, jakie zachodzą
w tym procesie samostwarzania się, są wzajemnie ze sobą powiązane i nie mogą być wyrwane z sieci wzajemnej zależności.
Stawanie się zmierza ku urzeczywistnieniu tego, co Whitehead nazywa wartością estetyczną lub harmonią, która rodzi się w wyniku dostosowania do siebie wielu odmiennych elementów. Nie wyklucza ona jednak napięć, ale wyklucza zastój. Wszechświat jest
nieustannie nie dokończoną syntezą, nieustannie ponawianą.
b. Filozofia Boga wg Whiteheada to panenteizm.
Świat, w którym żyjemy nie jest jednak – wg niego – czystą harmonią i doskonałym
porządkiem, ale też nie jest totalnym, całkowitym chaosem. Doświadczenie tego świata, w
którym panuje ład i tworzy sensowną całość napawa krytycznego odbiorcę podziwem. Pytamy Jak wytłumaczyć ten aspekt rzeczywistości? Czy to przypadek? Przecież nie ma porządku bez porządkującej zasady. Dlatego musi istnieć źródło, zasada tego uporządkowania,
harmonii, ładu. Jest nim Bóg.
Kim jest Bóg? – pyta Whitehead. Jaki istnieje związek między Nim a światem? Bóg
jako podstawa wszelkiej rzeczywistości nie jest – jak w metafizyce arystotelesowskotomistycznej – bytem pośród innych bytów, nie jest nawet Bytem bytów, najwyższym spośród nich. Dla Whiteheada Bóg jest nade wszystko zasadą ograniczania: dzięki Niemu z
nieograniczonego królestwa możliwości (potencji) wyłania się to, co realne (urzeczywistnione). Relację między Bogiem a światem ilustruje poniższa grafika:
a. Panteizm
II. Tomizm
III. Panenteizm
Między Bogiem a światem zachodzi swoista relacja. Whitehead przeciwstawiając się
panteizmowi, utożsamiającemu Boga ze światem staje w obronie panenteizmu.
Panenteizm - (gr. pán en theós – wszystko w bogu) – to pogląd, który wyznaje połączenie teizmu z panteizmem. W teizmie Bóg zachowuje osobową odrębność od świata, zaś
w panteizmie immanentnie istnieje w świecie. Aby połączyć ze sobą te dwa poglądy angielski myśliciel - panenteista wskazuje na element łączący obie tezy: Bóg zawiera w sobie cały
świat, ale świat go nie wyczerpuje.
Whitehead uznaje, co prawda, realną różnicę między Bogiem a światem, ale jednocześnie traktuje te dwie rzeczywistości jako najściślej ze sobą powiązane, tak iż jedna nie
jest do pomyślenia bez drugiej. Scholastyka uznawała za jedną z cech doskonałości Boga
Jego niezmienność. Według niej odniesienie człowieka do Boga nie zmienia Boga, ale
zmienia człowieka, podobnie jak moje oglądanie drzewa nie zmienia drzewa, natomiast pozostawia poznawczy ślad we mnie.
26
Świat przyczynia się jedynie do zewnętrznej chwały Boga. W oczach Whiteheada taki niezmienny Bóg, który nie wchodzi w relację wzajemności z człowiekiem i ze światem,
nie jest prawdziwym Bogiem religii. Wchodzenie w stosunki ze światem i z człowiekiem
jest wzbogacaniem Boga i doskonaleniem Go. Bóg Whiteheada nie jest istotą, która przekreśla stwórczość w świecie i sama rozstrzyga o wszystkim, lecz pozostawia człowiekowi
współodpowiedzialność za świat. Ambicją Whiteheada było zebranie w jedną syntezę
wszystkich głównych filozofii i religii ludzkości. Dlatego stworzył szczególną koncepcję
Boga, odrzucając dotychczasowe koncepcje, które sprowadzały pojęcie Boga do trzech
ujęć: wszechmocny władca (Pan Świata), bezlitosny twórca reguł pierwszych (Najwyższy
Prawodawca), motor pierwszy (Pierwszy Poruszyciel - Stwórca).
Podsumowanie:
1. Według Whiteheada wszechświat jest samostwarzającym się organizmem, procesem wzajemnie ze sobą powiązanych zdarzeń.
2. Ład w świecie odsyła nas do zasady porządkującej - Boga.
3. Jako panenteista Whitehead odrzuca koncepcję Boga jako bytu wśród innych bytów, jako istoty niezmiennej, przekreślającej stwórczość w świecie i znoszącej odpowiedzialność ludzi za ten świat.
c. Ocena:
1. Pozytywnym elementem myśli Whiteheada jest to, że jest twórcą oryginalnej i
wnikliwej koncepcji filozoficznej, odmiennej od metafizyki Arystotelesa i Hegla, koncepcji
dialogicznej z duchem współczesnej nauki.
2. Na szczególne podkreślenie zasługuje ujęcie przez niego relacji między Bogiem a
światem i człowiekiem. Na gruncie tego systemu znajduje uzasadnienie teza o rzeczywistej
współodpowiedzialności człowieka za świat. W świetle metafizyki Whiteheada nabierają
nowego sensu stare problemy: pogodzenie wszechwiedzy Boga o losach świata z przygodnością przyszłych wypadków i ludzkich wyborów, a także współistnienie dobrego Boga i
zła w świecie, idea Boga cierpiącego razem z nami itp.
3. Ostatecznie wydaje się, że przekraczasz on granice ortodoksji chrześcijańskiego teizmu, bo przypisuje Bogu atrybuty ziemskiej zmienności i zapomina o analogicznym orzekaniu o Bogu kategoriami ludzkich środków wyrazu. Jako matematyk i fizyk przerzucił na
Boga kategorie naukowego, empirycznego i dosłownego orzekania. Bóg istnieje innym niż
ludzki porządek istnienia i orzekania.
3. Henri Bergson: obecność Boga w przeżyciach mistycznych
Henri Bergson (1859-1941), pisarz i filozof francuski. pochodzenia semickiego, laureat nagrody nobla w dziedzinie literatury. Po wybuchu I wojny światowej (1914) walczył
jako ochotnik na froncie. Jeden z najbardziej znanych filozofów XX w. Jest twórcą i głównym przedstawicielem intuicjonizmu oraz tzw. filozofii pędu życiowego. Głosił irracjonalizm, przeciwstawiając się poglądom pozytywistycznym, zwłaszcza determinizmowi mechanistycznemu i darwinowskiemu biologizmowi ewolucyjnemu.
Filozofia religii Bergsona powstała nie tylko w opozycji do myśli pozytywistycznej i
materialistycznej, ale także w sprzeciwie wobec tomizmu. Bergson poddał krytyce dowód
na istnienie Boga, który opierał się o zasadę przyczynowości. Jego zdaniem pseudoproblemem jest poszukiwanie ostatecznej przyczyny, racji wszelkich innych przyczyn. Odrzucił
też dowód z celowości. (Argumenty św. Tomasza za istnieniem Boga: argument z ruchu, z
27
przyczynowości, z przygodności, ze st. doskonałości, z celowości).
Odnosząc się krytycznie do klasycznej (zwłaszcza tomistycznej) argumentacji na istnienie Boga, Bergson proponuje, by oprzeć ją na doświadczeniu etyczno-religijnym.
Oto istotne elementy jego filozofii: ewolucja twórcza, religia dynamiczna, doświadczenie mistyczne
a. Ewolucja twórcza
Zdrowo-rozsądkowej metodzie naukowej, która stanowiła przedłużenie i udoskonalenie wiedzy potocznej, przeciwstawia Bergson intuicję jako bezpośrednie, całościowe i jednoczesne ujęcie przedmiotu od wewnątrz. Za pomocą intuicji poznajemy – wg niego – swoją własną osobowość jako niedefiniowalną jaźń, wyrażającą się poprzez przeżycia i wolę,
zdolną do tworzenia.
Rzeczywistość jako dzieło pędu życiowego (élan vital) i spontaniczna ewolucja, jest
twórczym stawaniem się. Owocem działania tej twórczej energii duchowej (pędu życiowego) jest świat materii, potem świat życia, a następnie świat ludzki.
Również cała kultura jest rezultatem działania pędu życiowego. Bergson rozróżnia religię i moralność statyczną oraz dynamiczną. Temu rozróżnieniu odpowiada rozróżnienie
społeczeństwa zamkniętego i otwartego.
b. Religia dynamiczna
W odniesieniu do religii Bergson rozróżniał jej źródła: statyczny i dynamiczny. Religia statyczna powstaje w wyniku oddziaływania psychologicznych reakcji i często nieuświadomionych mechanizmów obronnych. Statyczną religijność kształtuje obawa i obrona
przed utratą istotnych dla jednostki więzi społecznych i norm ukształtowanych m.in. przez
religijne nakazy i zakazy. Religia styczna odwołuje się przyczynowo do myśli o śmierci,
poznania egzystencji eschatycznej, buduje na lęku przed przyszłością, który podsuwa też
pokusę i idee bóstw opiekuńczych.
Natomiast religia dynamiczna wykracza poza potrzeby tymczasowe, przemijające,
psychologiczne lęki. W niej człowiek wierzący w sposób mistyczny i transcendentny zmierza ku Bogu.
Religia dynamiczna (odmienna od statycznej) opiera się na wiedzy intuicyjnej, instynktownej i tworzy więzi międzyludzkie o charakterze emocjonalnym, które mają istotne
znaczenie dla rozwoju jednostki. Filarami religii dynamicznej są – jego zdaniem – ludzie
święci, prorocy i mistycy. To oni są w szczególny sposób zespoleni z wysiłkiem twórczym,
jaki przejawia życie. Religia dynamiczna owocuje „otwartą moralnością” i jest źródłem społeczeństwa otwartego.
Kiedy życie religijne i moralne zostaje opanowane przez intelekt i zastąpione gotowymi kodeksami religijnymi czy moralnymi, a jedynym celem życia społecznego staje się
zachowanie trwałości grupy, następuje instytucjonalizacja życia, religia staje się formalnym powiązaniem ludzi ze sobą i wtedy rodzi się nietolerancja, wykluczająca indywidualne
formy zachowań. W wyniku tego procesu rodzi się religia statyczna, formalna, powstaje
społeczeństwo zamknięte, opierające się na wyłącznie na presji i posłuszeństwie władzy.
Dla Bergsona ideałem jest religia dynamiczna, moralność „otwartych dusz” i społeczeństwo otwarte.
Szczytowym przejawem religii dynamicznej jest życie mistyczne. Przeżycia mistyczne nie mają charakteru spekulatywno-racjonalnego, lecz intuicyjny. Élan vital przybiera u ludzi głęboko religijnych pęd miłości, czyli moc unoszącą człowieka ku Bogu. Mistycy
nie boją się nikogo i niczego, nie boją się śmierci. Powierzają swe życie i swój los Komuś,
28
kto ich całkowicie przenika, kogo kochają i kto ich uszczęśliwia. Według Bergsona doświadczenie mistyczne posiadali mędrcy buddyjscy(?), prorocy żydowscy, a przede wszystkim chrześcijanie. Mistycyzm chrześcijański jest mistycyzmem pełnym, albowiem jest źródłem hartu ducha i źródłem inspiracji do działania. Do największych mistyków chrześcijańskich zaliczał Bergson m.in.: św. Pawła z Tarsu, św. Franciszka z Asyżu i św. Jana od
Krzyża.
c. Doświadczenie mistyczne
Zdaniem Bergsona doświadczenie etyczne, a przede wszystkim mistyczne to najodpowiedniejsza droga, prowadząca do wykrycia realności Boga.
Faktem niezaprzeczalnym jest to, że mistycy różnych narodowości, różnych kultur,
religii i epok żywią przekonanie, iż utrzymują bezpośrednią więź z Bogiem. Bóg jawi się im
jako źródło mocy i miłość.
Pytamy w jaki sposób wyjaśnić ten fakt? Czy te przeżycia to nie symptom chorej
psychiki? Przeciwnie – mówi Bergson – mistycy nie byli ludźmi o naruszonej równowadze
psychicznej. To ludzie życiowo dynamiczni, praktyczni realistyczni w myśleniu i w działaniu. A może byli wielkimi oszustami? To też nie jest niemożliwe, bowiem to ludzie o wysokim poziomie życia etycznego: prawdomówni, uczciwi, gotowi do ofiary itp.
Jaki płynie z tego wniosek? Istnieje tylko jedno sensowne wytłumaczenie zjawiska
mistycznego życia: Bóg, z którym mistycy mają kontakt, rzeczywiście istnieje.
Mógłby jednak ktoś wyrazić zastrzeżenie: ale przecież nie wszyscy ludzie mają doświadczenie mistyczne. To prawda - odpowiedziałby Bergson. Ale prawdą jest również, że
nie wszyscy ludzie mają wykształcony słuch muzyczny, z czego nie wynika, że nie istnieje
piękna muzyka, którą słyszą tylko oni.
Bergson ustosunkował się negatywnie do klasycznego rozumienia i uzasadniania Boga. Sedno zarzutu daje się sprowadzić do tego, że Bóg był pojmowany nie jako osoba, lecz
jako przedmiot. Dla Bergsona, podobnie jak dla mistyków, „Bóg jest miłością i jest
przedmiotem miłości”. Miłość stanowi istotę Boga. Relacja między Bogiem a stworzeniem
jest miłością:
„Trudno byłoby pojąć miłość działającą adresowaną ku nicości. Mistycy zgodnie
świadczą, iż Bóg potrzebuje nas, podobnie jak my potrzebujemy Jego. Do czegóż nas potrzebuje Bóg jeśli nie do kochania? Oto konkluzja filozofa dotycząca świadectwa mistyków.
Akt stwórczy ukazuje się mu jako przedsięwzięcie Boga w celu stworzenia stwórców, utworzenia bytów godnych Jego miłości”29.
Bóg jest ostatecznym źródłem „życiowego pędu”, które ustawicznie przenika i
przemienia wszechświat. Dzięki temu istnieje w przyrodzie i w świecie ludzkim stwórcza
moc.
Podsumowanie myśli Bergsona:
1. Bergsonowska filozofia religii przeciwstawia się filozofii klasycznej, w szczególności arystotelesowsko-tomistycznej.
2. Najskuteczniejszą drogą poznania realności Boga jest analiza przeżyć mistycznych.
3. Bóg nie jest przedmiotem, lecz osobą, której istotę stanowi miłość.
d. Krytyczna ocena
1. Odwołanie się do przeżyć mistycznych, co uczynił Bergson nie jest nieodzowne w
religijnej i filozoficznej afirmacji Boga
29
S. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej, s. 262.
29
2. Cenne jest dokonanie przez niego rozróżnienie religii statycznej i dynamicznej
3. Argumentacja Bergsona, choć cenna nie jest wystarczająca, ponieważ odmawia
poznaniu racjonalnemu określonej wartości motywacyjnej a przesadnie lokuje ją w przeżyciu mistycznym.
4. Blondel: obecność Transcendencji w immanencji
Przedstawiono trzy filozoficzne koncepcje religii. Teizm tomistyczny, dominujący w
myśli chrześcijańskiej, ma charakter kosmologiczny: dowodzi Boga w oparciu o analizę
kosmosu. Whitehead twierdzi, że rzeczywistość nie jest – jak to widzi tomizm – sumą istniejących obok siebie bytów, lecz czymś na podobieństwo organizmu - jednością zdarzeń,
wielkim procesem stawania się. Analiza rzeczywistości prowadzi tego filozofa do wniosku
o realnym istnieniu Boga.
Bergson, podobnie jak Whitehead, pojmuje rzeczywistość jako owoc procesu
twórczego. Jego droga poszukiwania obecności Boga jest jednak odmienna od tomistycznej
i Whiteheadowskiej. Boga należy poszukiwać - sądzi on - nie w kosmosie, lecz w człowieku, a dokładniej mówiąc - w jego przeżyciach mistycznych. Śladem Bergsona idą, rozwijając różne wersje antropologicznych argumentów na rzecz teizmu tacy myśliciele jak: Blondel, Marcel, Ricoeur i Levinas.
Twórcą chrześcijańskiej interpretacji religii odmiennej od ujęcia tomistycznego, choć
nie odcinającej się od niej, jest Maurice Blondel (1861-1949), francuski filozof katolicki,
profesor uniwersytetu w Lille (od 1895) i Aix-en-Provance (1896-1927).
Zdecydowanie był krytyczny wobec pozytywizmu i tomizmu, poszukiwał racjonalnych przesłanek wiary przez analizę ludzkich działań, co uznał za główne zadanie filozofii.
Dowodził w tych działaniach występowania nieusuwalnej dysproporcji między realizacją
doraźnych celów a dążeniem do doskonałości i pełni, którego człowiek sam z siebie nie jest
w stanie zaspokoić.
Zdaniem Blondela dążenie to wskazuje, iż przyczyna sprawcza i celowa ludzkiej aktywności ma charakter transcendentny - jest nią Bóg, uobecniający się w człowieku, kierujący go ku sobie i oferujący mu absolutne spełnienie, tj. zbawienie. Tak człowiek, jak i cała
rzeczywistość, orientuje się ku swemu Stwórcy. Teorie Blondela wywarły znaczący wpływ
m.in. na myślicieli katolickiego modernizmu i na P. Teilharda de Chardin.
Jeśli neotomizm stanowi współczesną kontynuację myśli św. Tomasza z Akwinu,
który czerpie z Arystotelesa, to myśl Blondela odwołuje się do św. Augustyna.
Według Blondela człowiek jest ze swej natury istotą religijną, homo religiosus. Potwierdzają to – jego zdaniem – badania historyczne, archeologiczne i etnologiczne. Nawet
ateiści czczą coś absolutnego, marksiści np. wierzą, że absolutny, wieczny wymiar materii.
Idea Boga jest zakorzeniona w dynamice bytu ludzkiego. Powszechność idei bóstwa nie
stanowi jednak - wg Blondela - wystarczającego dowodu na jego realne istnienie. Człowiek
nie jest również w stanie poznać Boga w sposób bezpośredni w tym życiu. Czy wobec tego
jest możliwe uzasadnienie realności Absolutu? Tak, daje tu następujące argumenty:
a. Argumenty za teizmem
Argument z przygodności świata: Jedną z widocznych cech istniejących bytów (roślin, zwierząt itp.) jest ich przygodność. Ich istnienie jest kruche i niepełne: w każdej chwili
mogą przestać istnieć. Także ludzkie życie cechuje poczucie braku pełni istnienia. Skoro
byty te są kruche i ich istnienie nie jest konieczne, rodzi się pytanie, co jest źródłem tego
30
istnienia, powodem tego, że istnieją. Tym źródłem nie są one same, bo nikt nie może dać
czegoś czego sam nie ma (tj. istnienia). Tym kto daje bytom przygodnym istnienie jest Byt
Konieczny, który jest pełnią istnienia, który jest samym istnieniem, w którym istota i istnienie się utożsamiają. Byt konieczny jest Bogiem.
Argument teleologiczny (z celowości): Na każdym etapie rozwoju przyrody zauważamy w jej strukturze i dynamice określoną celowość, harmonię i mądrość. W jaki sposób
wytłumaczyć tę celowość, harmonię i mądrość? Jest tylko jedno sensowne wyjaśnienie:
wszystko to tłumaczy się obecnością Boga jako celowej przyczyny sprawczej działającej w
przyrodzie.
Argument „z prawd pierwszych i prawd wiekuistych”. Blondel opiera się w tym
argumencie na analizie człowieka jako istoty myślącej. Myślenie jest związane z istnieniem
praw logicznych. Prawa te są obecne w rzeczywistości, bo niejako w niej rządzą, są w niej
immanentne. Ale przecież nie są one uogólnieniem doświadczenia, ani konstrukcjami ludzkiego intelektu. Te prawa są względem człowieka i rzeczywistości transcendentne, tzn. wykraczają poza nią. A jeśli tak, to jedynym sensownym wytłumaczeniem takiego charakteru
praw i prawd jest istnienie Boga.
Blondel twierdzi, że powyższe argumenty należy ujmować integralnie, nie odrywając jednego z nich od pozostałych. Poza tym - aczkolwiek argumenty te mają wartość same
w sobie, to niejako wartości egzystencjalnej, życiowej nabierają dopiero wówczas, gdy
zwiążemy je z ogólnym dynamizmem psychicznym człowieka.
b. Analiza dynamizmu ludzkiego
Blondel pojmuje filozofię jako dziedzinę, która wyjaśnia naturę rzeczywistości, ale
także kieruje ludzkim życiem. Naczelnym pojęciem filozofii Blondela jest pojęcie działania. Stanowi ono klucz do wyjaśnienia natury rzeczywistości, człowieka, religii i Boga.
Działanie - twierdzi Blondel - to zaangażowanie całego człowieka, istoty cielesnej, obdarzonej wolą i rozumem. Działanie ujawnia, kim jest człowiek i jaka jest jego natura. Działanie nie jest zrozumiałe samo przez się. Ono ujawnia obecność Transcendencji.
Blondel nawiązując do słynnego powiedzenia św. Augustyna: „niespokojne jest serce
nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”, zauważa, że niedosyt ludzkiego serca ma zakorzenienie w spięciu dwóch faktów: doświadczeniu skończoności, ułomności i niedoskonałości
ludzkich poczynań (pragnień, czynów) oraz obecnym w nich pragnieniu nieskończoności,
absolutności i doskonałości. Człowiek osiągając jakich życiowy cel szuka niezwłocznie nowego, który w jego przekonaniu pozwoli mu na realizację siebie, itd.
Ten paradoks obecny w ludzkiej egzystencji wskazuje wyraźnie – zdaniem Blondela
– na istnienie Transcendencji. Człowiek jednak nie musi uznać tej Transcendencji. Stoi on
jednak przed dylematem: czy zamknąć się w sobie, czy otworzyć się na Boga. Blondel pisze: „Być bogiem bez Boga i przeciw Bogu, czy też być bogiem dzięki Bogu i razem z Bogiem, oto dylemat”30.
c. Istota Boga
Kim jest Bóg, wg Blondela? Ponieważ nie posiadamy intuicyjnego poznania Boga,
Jego natura pozostaje dla nas zawsze tajemnicą. Możemy powiedzieć, że „znamy” Boga
jako Kogoś nieznanego i niepojętego. Nie tylko możemy powiedzieć, to Kim On nie jest
(orzekać o nim niejako negatywnie), ale można opisywać go też w kategoriach pozytywnych. Kim on naprawdę jest. Bóg jest „bytem w sobie”, „dzięki sobie” i „przez siebie”, jest
30
S. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej, s. 226.
31
czystym działaniem, absolutnym Dobrem, samą Miłością. Bóg jest osobą, ale nie tylko.
Ciekawie ujmuje Blondel relację między Bogiem a światem. Bóg nie jest „Wielkim
Architektem” świata, On stworzył świat z niczego. Stworzony świat staje się, ewoluując.
Bóg powołał do istnienia byty „niedokończone”, udzielając im, szczególnie człowiekowi,
możliwości dalszego rozwoju. Uczestniczenie stworzeń w Bogu nie przekreśla ich autonomicznego istnienia i ich natury. Żyjąc w coraz większej zażyłości z Bogiem, nie przestajesz
być sobą.
Biorąc za punkt wyjścia ludzki dynamizm, ludzkie działanie, Blondel jako filozof
napotyka na fenomen życia religijnego. Jego filozofia doprowadza go do progu chrześcijańskiego Objawienia. U Blondela to, co naturalne, i sfera życia nadprzyrodzonego nie są jak w scholastyce - dziedzinami stojącymi obok siebie. Nadprzyrodzoność (Transcendencja)
jest obecna w naturze (w immanencji). Bóg jest obecny w ludzkiej osobie i jej dynamizmie:
Porządek natury (immanencji) nie może istnieć bez nadnatury (Transcendencji). Ale
równocześnie rzeczywistość nadprzyrodzona nie może trwać bez natury.
Punktem dojścia filozofii Blondela jest wykazanie, iż istnieje potrzeba potwierdzenia
przez Objawienie hipotezy o istnieniu nadprzyrodzoności, wyprowadzonej na podstawie
doświadczenia. Afirmacja Boga jest sprawą łaski Boga i pozytywnej odpowiedzi człowieka.
Podsumowanie:
Blondel wysunął kilka filozoficznych argumentów na istnienie Boga, które należy
traktować integralnie. Argumenty te nabierają ważności egzystencjalnej dopiero wówczas,
gdy zwiążemy je z ogólnym dynamizmem psychicznym człowieka. Filozoficzna analiza
działania prowadzi do wniosku, iż w naturze (w immanencji) jest obecna nadprzyrodzoność
(Transcendencja). Hipotezę o istnieniu Boga potwierdza ostatecznie dopiero Objawienie.
d. Ocena Blondela
Blondel dokonał dość oryginalnej analizy ludzkiego dynamizmu, wykrywając jego
skierowanie na Transcendencję.
W swym uzasadnieniu istnienia Boga wykroczył poza argumentację klasycznej,
zwłaszcza tomistycznej filozofii chrześcijańskiej.
Blondelowska interpretacja religii nie jest - podobnie jak tomistyczna filozofia religii
- jedyną solidną interpretacją fenomenu religii.
5. Gabriel Marcel - religia to spotkanie człowieka z „absolutnym Ty”
W nurcie filozofii egzystencjalizmu na czoło wysuwają się trzy koncepcje religii i
Boga: twórcą pierwszej jest Karl Jaspers, drugiej - Paul Tillich, trzeciej - Gabriel Marcel.
Spośród tych trzech filozoficznych ujęć Boga na uwagę zasługuje filozofia Marcela.
Gabriel Marcel (1889-1973), francuski filozof i dramatopisarz, od 1952 członek Akademii Nauk Moralnych i Politycznych w Paryżu, twórca nurtu katolickiego egzystencjalizmu, najpierw zwolennik, a potem zdecydowany przeciwnik filozofii idealizmu Hegla.
Przedmiotem filozofii wg Marcela nie są tradycyjne problemy rozumowych poszukiwań, lecz tajemnice posiadające znaczenie osobiste, podmiotowe, a nawet ponadpodmiotowe. Zbliżając się do bytu absolutnego (do Boga), człowiek wchodzi na drogę optymizmu,
wiary, nadziei i miłości. Zajmując się natomiast wyłącznie swoim własnym bytem, wkracza
w zamknięty świat troski i trwogi przed utratą własnej duszy. Z egzystencjalizmem Marcela
ostro polemizowali J. P. Sartre i A. Camus. Swoje poglądy filozoficzne Marcel wyłożył w:
Existence et objectivité (1914), Journal métaphysique 1913-1923 (1927), Być i mieć (1935,
32
wyd. polskie 1962), Homo viator (1945, wyd. polskie 1960).
a. Krytyka teizmu tradycyjnego
W myśli filozoficznej Marcel kontynuuje nurt sokratejsko - augustyński w stopniu
jeszcze większym niż Blondel. Filozofia Marcela jest myśleniem pochodzącym z wnętrza
chrześcijaństwa. Jego nawrócenie się na katolicyzm w wieku 40 lat stanowiło wyraz postawy duchowej i przemyśleń, do jakich doszedł samodzielnie wiele lat wcześniej.
Czynnikami, które skierowały myślenie Marcela w stronę filozofii religii, było doświadczenie kruchości ludzkich spotkań oraz doświadczenie rzeczywistości metafizycznej
(niewidzialnej) w dziełach wielkiej muzyki. Bóg jawi się Marcelowi nie jako przedmiot
spekulacji, lecz jako coś (ktoś), co człowieka najbardziej obchodzi, jako - jak powiada Tillich - „ostateczna troska”. Ten Bóg jest transcendentny wobec człowieka i świata, a zarazem
jest doświadczany w głębi ludzkiego życia (w immanencji).
Marcel traktuje sceptycznie dowody na istnienie Boga (nawet negatywnie), także te
sformułowane przez św. Tomasza. Bóg bowiem - jego zdaniem - nie należy do sfery abstrakcyjnych problemów i przedmiotów, jak węgiel czy złoto, o których można rozprawiać i
obiektywnie je opisywać itp. Przestrzenią właściwą Bogu jest tajemnica. To wewnątrz tej
przestrzeni dokonuje się decyzja wiary. Czym w istocie jest wiara? Jakie są warunki jej zaistnienia, możliwości?
b. Podstawowy warunek wiary
Wiara jest możliwa pod warunkiem, że relacja, jaka mnie łączy z rzeczywistością,
jest relacją partycypacji, uczestniczenia. Poznając rzeczywistość uprzedmiotawiam ją. Ale
ja nie jestem przedmiotem, lecz podmiotem. Podmiot jednak od samego początku odniesiony jest do rzeczywistości, która jest pierwotniejsza w stosunku do procesu podmiotowego
poznania – „przedmiotowienia”. Traktowanie rzeczywistości jako przedmiotu jest jednym
ze sposobów odnoszenia się podmiotu do niej. Więź łącząca mnie z rzeczywistością jest
czymś bogatszym i głębszym od relacji podmiot - przedmiot. Jest to partycypacja. Jej podstawowym rysem jest intymność. Intymność ta ma różne stopnie i poziomy.
1. Poziomem najbardziej podstawowym intymności, ale zarazem najniższym jest „egzystencja”. Doświadczam, że jestem bytem wcielonym, a jako byt wcielony uczestniczę w
świecie, jestem wewnątrz istnienia.
2. Drugim podstawowym elementem partycypacji jest „relacja diadyczna”. Diada albo para to określenie najmniejszego liczebnie zbioru społecznego składającego się tylko z
dwóch osób. Rozmowa ma charakter triadyczny (trias gr. = trójca): gdy ja rozmawiam z ty
o czymś. Relacja między nami rozmawiającymi ma całkiem inny charakter niż między mną
a tym, o czym rozmawiamy. Jest to relacja „diadyczna”, międzyosobowa. Dochodzi ona do
szczytu w miłości. O ile przedmiot jest dla mnie obojętny, egzystencja i diada jest dla mnie
ważna, angażuje mnie osobiście.
3. Jako byt wcielony, współistniejący z innymi osobami, doświadczam mojego „ja”,
które oceniając, jest też samooceniane, uświadamiam sobie, że istnieję wewnątrz tajemnicy.
Uznanie tajemnicy ontologicznej i człowieka jako jej uczestnika, stanowi podstawowy warunek rozumienia Boga i wiary.
c. Transcendencja jako korelat wymogu ontologicznego (wymogu Boga)
Ludzkie egzystowanie jest próbą. Popadamy w różne formy zniewolenia. Ponosimy
klęski, doświadczamy samotności, boimy się cierpienia, starości i śmierci. Kruche i zagrożone istnienie ludzkie woła o ocalenie i wybawienie. Jeśli tak, to znaczy, że istnienie to może być również zgubione, zmarnowane i wtedy grozi nam rozpacz. Popychani do rozpaczy,
33
tęsknimy do czegoś, co oparłoby się zagrożeniu, co byłoby pełnią wartości. Docierają do
nas informacje o ludzkich biedach: konfliktach małżeńskich i ich ofiarach (dzieciach), samotności, bólu zapomnienia przez najbliższych itp. Raz po raz rodzi się pragnienie, by ludzie ci zostali wyrwani z tych zagrożeń, by ich życie zostało związane z mocą, która obdarowałaby ich pełnią istnienia. Owo dążenie do pełni wartości i sensu oraz pełni bycia nazywa Marcel wymogiem ontologicznym, „wymogiem Boga”. Ów wymóg ontologiczny doświadczany jest w sposób najbardziej intensywny w relacji rodziców do własnych dzieci.
Najbardziej podstawową troską rodziców jest, by życie ich dzieci nie zostało zmarnowane.
Marcel twierdzi, że „Absolutna Obecność”, tajemnica ontologiczna odsłania się w takich sytuacjach duchowych, jak wierność, nadzieja i miłość itp.
Spotkanie z Bogiem dokonuje się w przestrzeni tajemnicy ontologicznej. Kim jest
Bóg? Boga nie tyle „określamy”, ile na Niego „wskazujemy”. Bóg nie jest przedmiotem,
lecz Świętością. Nie jest pierwszą przyczyną, lecz raczej tym, który daje siebie i który
oczekuje otwarcia się człowieka na ten dar świętości.
Odpowiedzią człowieka na świętość Boga jest wiara. Nie jest ona opinią ani przekonaniem. Jest przylgnięciem całym sobą do tajemnicy ontologicznej. W akcie wiary afirmuję
Boga jako tego, którego interesuje, czy ja w Niego wierzę. W spotkaniu Bóg jawi się jako
„absolutne Ty”. Tylko w Nim możliwa jest doskonała intymność. Boga nie można uprzedmiotowić, jest On bardziej realny niż jakikolwiek inny przedmiot. Wiara jest zaangażowaniem osoby, „przylgnięciem”, zawierzeniem Komuś, kto nie jest istniejącym na zewnątrz
mnie, kimś drugim., lecz kimś bardziej wewnątrz mnie niż ja sam. Wiara jest odpowiedzią
na sytuację próby. Ale ocalenie i wyzwolenie od zagrożenia nie może się dokonać bez
udziału łaski.
Podsumowanie:
1. Analiza ludzkiego doświadczenia doprowadziła Marcela do poglądu, że życie
ludzkie zanurzone jest w tajemnicy ontologicznej.
2. Uznanie tej tajemnicy i uznanie człowieka jako jej uczestnika stanowi podstawowy
warunek rozumienia wiary i Boga.
3. Transcendencja jest dla Marcela korelatem wymogu ontologicznego i odsłania się
w takich sytuacjach jak wierność, nadzieja i miłość.
4. Z Bogiem - „absolutnym Ty” i Świętością spotyka się człowiek na modlitwie.
d. Ocena:
1. Filozofia Marcela stanowi próbę wyprowadzenie filozofii religii i Boga ze ślepego zaułka, w jakim się znalazła po krytyce Kanta, po filozofii Hegla, po myśli Kierkegaarda, po Heideggerowskiej krytyce metafizyki, po współcz. ateizmach, i po myśli Jaspersa.
2. Cenne jest też ukazanie wiary jako rzeczywistej wspólnoty miłości z Bogiem.
3. Czy jednak wiara jako akceptacja rzeczywistości stanowi wystarczający warunek jak chce Marcel - spotkania z Bogiem w modlitwie? Czy jest możliwe otwarcie się na Boga
bez jakiegoś Objawienia?
4. Marcelowska filozofia religii domaga się dopełnienia przez tę wielką tradycję myśli chrześcijańskiej, która wyraża relację między Bogiem a światem jako stosunek między
nieskończonym Stwórcą a skończonym stworzeniem.
6. Ricoeur - symbole religijne jako manifestacja Transcendencji
Ricoeur Paul (1913-2005), filozof francuski, wykładowca na uniw. w Strasburgu
(1950-1955), potem na Sorbonie w Paryżu i w Nanterre (1966-1978), kontynuator her34
meneutyki W. Diltheya, M. Heideggera, H.G. Gadamera, a w teologii myśli R. Bultmanna.
Hermeneutyka jest wg niego metodą „czytania” dzieł ludzkich. Jej celem jest „lepiej zrozumieć autora, niż on sam siebie rozumiał”.
Zajmując się teorią dyskursu (mowy) Ricoeur budował teorię interpretacji tekstu,
której zadaniem jest poszerzenie horyzontu własnej refleksji poprzez zrozumienie kontekstów powstawania dzieła.
Zawdzięczając wiele Marcelowi, Ricoeur wypracował własną, oryginalną filozofię, w
tym także filozofię religii, a metodę jej uprawiania nazwał filozofią refleksji. Myśl Ricoeura ogniskuje się na języku symboli i mitów religijnych, jest ich hermeneutyką, tzn. ich interpretacją. Poprzez interpretację symboli i mitów ludzkości odsłaniamy - wg Ricoeura najgłębsze prawdy o człowieku, jego losie i jego więzi z sacrum.
a. Człowiek współczesny a mit
Słowo „mit” było dawniej synonimem baśni, czy legendy, czegoś wymyślonego. Mit
przeciwstawiano prawdzie, rozumowi i nauce, uważano go za coś fantastycznego, za oderwanego od rzeczywistości, za twór wyobraźni.
W ostatnim czasie dokonała się swoista rewolucja w rozumieniu mitu. Etnologowie i
socjologowie, psycholodzy i filozofowie, religioznawcy i teologowie, badacze języka i historii literatury zaczęli dostrzegać wartość i rolę symboli oraz mitów w życiu ludzkim i w
kulturze. Mit święci niejako triumfy w dzisiejszej humanistyce.
W dziedzinie psychologii najbardziej zasłużonym w zgłębianiu problematyki mitu
jest znany nam już Carl Gustav Jung. W badaniu mitu z religioznawczego punktu widzenia postacią czołową jest Mircea Eliade. Teologiem, który poddał mit wnikliwemu namysłowi, jest protestancki teolog Rudolf Bultmann. Jeśli zaś idzie o filozofię mitu, badaczem
numer jeden jest bez wątpienia Paul Ricoeur.
b. Główne kierunki hermeneutyczne
Hermeneutyka to nie tylko sztuka interpretacji tekstów, ale też nauka o regułach interpretacyjnych. W zależności od tego, jakie są te reguły, mamy do czynienia z różnymi
sposobami interpretacji. W myśli współcz. dominują cztery kierunki hermeneutyczne:
1. Pierwszy nurt reprezentują tzw. „mistrzowie podejrzeń”: Marks, Nietzsche i
Freud. Według tych myślicieli cała kultura ludzka jest fałszywą i zakłamaną „nadbudową”
ekonomicznej „bazy”. Oglądana z zewnątrz kultura zawiera wzniosłe treści: prawdę, dobro i
piękno, ale pod tą wzniosłą powierzchnią głębię „zmysł podejrzliwości” odkrywa siedlisko
negatywnych mocy człowieka: popędów, dążeń i pragnień. Zadaniem filozofii jest zdemaskowanie korzeni kultury, w tym moralności i religii, tzn. dotarcie do „podejrzanych” Motywów ludzkiego działania tworzącego kulturę.
2. Nurt drugi wiąże się z teorią języka, zwłaszcza z językoznawstwem strukturalistycznym. Hermeneutyka strukturalistyczna opiera się na założeniu, że u podstaw naszego
doświadczenia świata tkwią pewne nieświadome struktury, które określają sposób jego
widzenia i rozumienia. Zadaniem badacza jest wykrycie tych struktur.
3. Nurt trzeci to hermeneutyka niemiecka, wywodząca się od Diltheya, Cassirera,
Heideggera i Gadamera. Najbardziej znanym teologiem, który posługuje się tym sposobem
interpretacji, jest Bultmann, który twierdzi, że Biblia to księga zawierająca egzystencjalne
prawdy o człowieku.
Między wymienionymi wyżej hermeneutykami istnieje – wg Ricouera – łatwy do zauważenia konflikt. To samo zjawisko religijne Freud interpretuje jako przejaw kompleksu
Edypa, Marks - jako wyraz ucisku proletariatu i poszukiwania przezeń pociechy, a Bult35
mann - jako apel Boga o przemianę egzystencjalną człowieka.
4. W obliczu tego konfliktu rodzi się potrzeba nowej hermeneutyki, „hermeneutyki
hermeneutyk”, która pokazałaby zasługi i ograniczenia poszczególnych systemów interpretacyjnych oraz wypracowała nowe podejście badawcze. Inicjatorem a zarazem najwybitniejszym przedstawicielem kierunku czwartego „hermeneutyki hermeneutyk” jest Ricoeur.
c. Hermeneutyka Ricouera
Ricoeur uważa, że hermeneutykę „mistrzów podejrzeń”, a w szczególności Freuda,
należy do pewnego momentu zaakceptować. Aby odczytać symbol religijny w sposób właściwy, tj. aby dotrzeć do prawdy symbolu religijnego, trzeba wcześniej zburzyć idole, czyli
fałszywe obrazy Boga. Zasługa „mistrzów podejrzeń” polega na tym, że ukazali mechanizmy tworzenia tych idoli. Freud nauczył nas – podkreśla Ricoeur – że, chcąc poznać człowieka, trzeba się cofnąć poza jego świadomość. Autentyczna egzystencja człowieka - to
wpływ metody Freuda - nie zawęża się do myśli, lecz jest „pragnieniem i wysiłkiem”. To,
kim człowiek jest i jakim jest, nie jest mu dane wprost, lecz zawarte jest w jego dziełach.
Stąd powiedzenie Ricoeura: „(...) poznaję (...) siebie tylko wówczas, kiedy rozpoznaję siebie w dziełach innych, które zrozumiałem i które pokochałem”.
Ricoeur protestuje jednak przeciwko Fruedowskiemu materializmowi oraz redukowaniu kultury i religii do faktora cielesnego, libido, seksu. Sprzeciwia się także negowaniu
przez strukturalizm podmiotowości ducha ludzkiego. Ricoeur jest zwolennikiem pełnego
otwarcia się na mowę symboli i mitów. Ulubioną formułą Ricoeura jest zdanie: „symbol
daje do myślenia”.
Co to jest symbol i mit?
Symbol to znak szczególnym, który jest tak zbudowany, że jego sens pierwotny, dosłowny, światowy, czysto fizyczny odsyła do sensu przenośnego, duchowego, czysto egzystencjalnego, etycznego. Np. występujący tak często w malarstwie obraz ślepca kieruje naszą uwagę na ślepotę duchową, na brak wrażliwości moralnej, czy estetycznej itp.
Mit jest symbolem rozwiniętym w formę opowieści. Mitem jest np. biblijna opowieść o stworzeniu kobiety. Za pomocą tej opowieści autor biblijny odsłania nam prawdę o
samotności mężczyzny, jego pragnieniu pozostawania w bliskości z istotą podobną do niego, ale zarazem w stosunku do niego inną - z kobietą. Jak widać symbole i mity zawierają
fundamentalne prawdy o człowieku.
Ricoeur wyróżnia trzy fazy docierania do prawdy symboli i mitów: fenomenologiczną, hermeneutyczną i filozoficzną.
1. Etap pierwszy, fenomenologiczny - to nawiązanie z symbolem żywego związku i
zrozumienie go, np. przez odwołanie się do innego symbolu lub ich zespołu.
2. Stadium hermeneutyczne to wejście w krąg oddziaływania wyjaśnianej symboliki,
w koło wiary i rozumienia.
Ricoeur pisze: „Hermeneutyka ukazuje jako koło to, co nazwałem splotem - splotem stosunków łączących symbol, który daje, i krytyka, który interpretuje. Koło to można wypowiedzieć
wprost: «Należy rozumieć, żeby uwierzyć, lecz trzeba wierzyć, żeby rozumieć». Nie jest to błędne
koło, ale ożywcze i pobudzające. Trzeba wierzyć, żeby zrozumieć; nigdy interpretator nie dotrze do
tego, o czym mówi jego tekst, jeśli nie żyje w aurze badanego sensu.31.
3. Najtrudniejszy jest etap trzeci, filozoficzny. Tu widoczne są dwa niebezpieczeństwa: wejście na manowce czystych alegorii, w wyniku czego zanika prawda symbolu, albo
31
P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, Warszawa 1975, s. 18-19.
36
- drugie - dosłowne rozumienie symbolu, co prowadzi do „mitologii dogmatycznej”, czyli
gnozy. Najostrzej widać te niebezpieczeństwa w dziedzinie symboliki zła. Dosłowne odczytanie symboliki zła jest banalizacją zła, interpretacja alegoryzująca odwodzi nas od bolesnej prawdy o złu. Wysiłek duchowy człowieka, zdającego sobie sprawę z tych niebezpieczeństw, prowadzi do afirmacji losu i nadziei ostatecznego ocalenia.
d. Droga do Boga
Ricoeur nie chce być teologiem i kaznodzieją, lecz filozofem, który odnosi się krytycznie do tradycyjnej myśli chrześcijańskiej, odrzucając ideę Boga - Bytu Koniecznego i
Pierwszej Przyczyny oraz koncepcję Boga - Dobra absolutnego i najwyższego Prawodawcy.
Wartość ateizmu „mistrzów podejrzeń” polega na tym, twierdzi Ricoeur - że oczyścił
on horyzont dla wiary. W jaki sposób? Przyczyniając się do śmierci fałszywych obrazów
Boga jako tego, który zakazuje, oskarża, karze i potępia oraz pociesza.
Odrzucając tradycyjny teizm i solidaryzując się z pewnymi elementami krytyki religii
„mistrzów podejrzeń”, Ricoeur proponuje nową drogę odkrywania Boga. Jest to droga
hermeneutyki.
„Każdy symbol - pisze Ricoeur - jest przecież w końcu jakąś hierofanią, jakimś przejawem więzi człowieka z sacrum (...). Sacrum wzywa człowieka i w tej interpelacji objawia
się jako ktoś, kto rozporządza jego egzystencją, ponieważ ustanawia ją w sposób absolutny,
jako wysiłek i pragnienie bycia”.
Interpretacja symboliki religijnej, odczytywanie prawdy ukrytej w tej symbolice
przekształca się u Ricoeura w interpretację bytu ludzkiego i rzeczywistości. Hermeneutyka
Ricoeura posiada wymiar metafizyczny i ukazuje, że istnienie człowieka jest darem Boga.
Egzystencja człowieka - pozostającego w relacji z transcendentnym sacrum – nie jest
ucieczką od życia i jego problemów, ani też zniewoleniem przez to życie, lecz jest zamieszkiwaniem ziemi, w którym człowiek utrzymuje napięcie pomiędzy swoją troską o
niebo i o to, co boskie, a zakorzenieniem jego egzystencji na ziemi”32.
Podsumowanie myśli Ricoeura:
1. Mit - utożsamiany niegdyś z legendą (baśnią) ukazuje przed współczesną humanistyką swoją znaczeniową głębię.
2. Filozofia refleksyjna Ricoeura zrodziła się z namysłu nad konfliktem między różnymi kierunkami hermeneutycznymi.
3. Ricoeur wskazuje trzy stadia docierania do prawdy symboli i mitów: fenomenologiczne, hermeneutyczne i filozoficzne.
4. Krytyczna ocena tradycyjnego teizmu i identyfikacja z elementami krytyki religii
„mistrzów podejrzeń”, prowadzi Ricoeura do okrycia właściwej drogi prowadzącej do Boga, drogi hermeneutyki refleksyjnej, w której symbole i mity odsłaniają więź między
człowiekiem a Bogiem.
5. Wiara to wsłuchiwaniem się w Słowo i odpowiedzialność za życie na ziemi.
e. Ocena
1. Ricoeur to myśliciel, który analizując krytykę religii „mistrzów podejrzeń” wyciąga konstruktywne wnioski dla chrześcijańskiej wiary.
2. Ricoeurowska filozofia religii i filozofia Boga stanowi jedną z ciekawszych dla
współczesnego człowieka dróg prowadzących do przyjęcia Boga.
3. Cenna jest teza że wiara nie jest ucieczką od życia w trudnym świecie, ale moc32
Tamże, s. 295.
37
niejszym zakorzenieniem się w nim i braniem za niego odpowiedzialności.
4. Hermeneutyka Ricoeura zawiera pewne braki i elementy dyskusyjne, np.: czy tradycyjny teizm należy odrzucić w całości? oraz czy można pomijać rolę wspólnoty (Kościoła) w wyjaśnianiu tekstów świętych?
7. Emmanuel Levinas - twarz Bliźniego to ślad Boga
Emmanuel Levinas (1906-1995), filozof francuski, ur. w Kownie w rodzinie żydowskiej, uczeń E. Husserla, wykładowca szkoły rabinicznej pod Paryżem, profesor paryskiej
Sorbony. Jego filozofia nawiązuje w treści do dwudziestowiecznego holokaustu, do judaizmu i myśli rabinicznej. Dokonuje rewizji europejskiej tradycji filozoficznej, za to, że od
czasów greckich buduje wizję świata jednorodnego, w którym wielość i rozmaitość poświęca się na rzecz całości. W takim sposobie myślenia dostrzegł jedno ze źródeł współczesnego
totalitaryzmu.
Levinas stworzył projekt metafizyki związanej z etyką. Za podstawowe doświadczenie metafizyczne uznał spotkanie „twarzą w twarz” z innym człowiekiem (tzw. epifania
twarzy). Uważał, że spotkanie takie wyrywa jednostkę z kręgu jej własnego ja, kierując ją
ku Transcendencji, i ostatecznie buduje jej więź z Bogiem.
Niektóre prace: Trudna wolność. Eseje o judaizmie (1963, wyd. pol 1991), Cztery
lektury talmudyczne (1968, wyd. Pol. 1996), Etyka i Nieskończony. Rozmowy z Ph. Nemo
(1982, wyd. Pol. 1991), O Bogu, który nawiedza myśl (1986, wyd. Pol. 1994).
a. Metafizyka jest tożsama z etyką
Według Levinasa istotę systemów totalitarnych stanowi dążenie do zamknięcia świata w jednej całości (łac. totalis = cały) i zorganizowanie jej według jednej kluczowej zasady.
To, co jednostkowe, zostaje podporządkowane temu, co ogólne. Korzenie dwudziestowiecznych totalitaryzmów tkwią w tym nurcie europejskiej filozofii, w której dominowały
trzy idee: ogólność, jedność i całość. Jednym z kulminacyjnych przejawów tego totalistycznego myślenia jest system Hegla, innym - marksizm, zwłaszcza w wydaniu Stalina.
Również Heideggerowi nie udało się uwolnić od tej postawy.
Przeciwstawiając się tej tradycji filozoficznej, która za naczelne zadanie uznawała refleksję nad bytem czy byciem, Levinas uważa, iż podstawowym tematem metafizyki jest
doświadczenie osobowego spotkania. Spotkanie to ma w istocie charakter etyczny. Dlatego
metafizyka jest tożsama z etyką.
Dla Levinasa doświadczany „Inny” to ktoś, kto nie jest przedmiotem. Nie mogę go
objąć myślą. Nie mogę nad nim zapanować. On jest w stosunku do mnie całkowicie transcendentny. Doświadczenie Innego jest przede wszystkim doświadczeniem jego twarzy.
Twarz objawia wewnętrzność człowieka, to, co niewidzialne. Poprzez twarz Inny objawia
się jako osoba konkretna i zindywidualizowana. Twarz Innego wzywa mnie do wzięcia za
niego odpowiedzialności. Między mną a Innym zachodzi relacja asymetryczna. Nie jesteśmy sobie równi. Inny jest w stosunku do mnie kimś niższym, gdyż potrzebującym. Jest on
zarazem moim mistrzem w tym sensie, że uczy mnie podstawowego prawa etycznego,
ograniczając moją wolność spontaniczną, której się wydaje, że wszystko może: nie wszystko mogę i nie wszystko mi wolno. Twarz Innego mówi mi: „Ty mnie nie zabijesz!”.
b. Droga do Boga: twarz Bliźniego
Levinasowska filozofia Boga podkreśla radykalną transcendencję Boga w stosunku
do świata i człowieka. Levinas odnosi się krytycznie do tradycji filozoficznej i religijnej,
38
która mówi, że Bóg objawia się w każdej cząstce świata, a zwłaszcza w kosmosie. Nie należy szukać Boga w kosmosie - ostrzega Levinas. Upatrywanie świętości w rzeczach jest bowiem źródłem wszelkiego okrucieństwa względem ludzi.
Co zatem uczynić, jeśli nie należy szukać Boga w kosmosie, a także pozbawione sensu jest bezpośrednie zwracanie się do Niego jako do „Ty”? Należy - twierdzi Levinas - skierować wzrok na ślady Boga. Są to jednak szczególne ślady, różniące się od wyciśniętych na
śniegu lub piasku. Ślady Boga nie dotyczą bowiem przeszłości, lecz są obecne w teraźniejszości. Tym śladem jest doświadczana przez ciebie twarz Innego. To w spotkaniu z Innym
rodzi się w tobie idea Nieskończonego i odzywa się pragnienie, które nie powstaje w wyniku jakiegoś braku i nigdy nie ulega zaspokojeniu. Ludzkie potrzeby inne od pragnień po
zaspokojeniu wyciszają się.
W spotkaniu twarzy innego uświadamiam sobie, że tym, co we innie najcenniejsze,
do czego jestem powołany, jest czynienie dobra względem Bliźniego. Im więcej tego dobra
udaje mi się uczynić, tym więcej czuję, że należałoby go uczynić. W spotkaniu odkrywam
to, co najważniejsze: że jestem wybrany przez Dobro do czynienia dobra względem
Bliźniego.
Tę Levinasowską krytykę tradycyjnej filozofii Boga i jego własną filozofię możemy
sobie przybliżyć na następującym modelu:
kosmos
Człowiek
Twarz Innego
Podsumowanie:
1. Filozofia Levinasa powstała w opozycji do totalizujących dążeń zachodnioeuropejskiej filozofii. Metafizyka Levinasa tożsama z etyką za najważniejsze uważa międzyosobowe doświadczenie spotkania.
2. Doświadczenie Innego, jego twarzy ma charakter etyczny, albowiem okazuje się
być wezwaniem do odpowiedzialności za niego.
3. W wezwaniu tym człowiek odkrywa Boga. Bóg jest doświadczany tylko za pośrednictwem drugiego człowieka.
c. Ocena
1. Filozofia Boga Levinasa to próba wyprowadzenia dotychczasowej filozofii religii i
Boga ze ślepej uliczki antropologicznych o teistycznych poszukiwań.
2. Cennym elementem tej filozofii jest skierowanie uwagi poszukujących Boga z kosmosu i na twarz drugiego człowieka (Innego). Chociaż sam człowiek jest tez w pewnym
sensie szczególnym elementem tego kosmosu.
3. Jeżeli słusznym jest teza, iż podstawowym śladem Boga jest twarz drugiego człowieka, to rodzą się wątpliwości, czy jest to ślad jedyny i czy wyklucza on inne drogi doświadczenia Boga (np. ze świata stworzeń, z przeżycia mistycznego itp.).
4. Niesłusznie jednak Levinas odcina się od wielkiej klasycznej filozofii bytu i filozofii Boga, reprezentowanej przede wszystkim przez św. Tomasza z Akwinu.
5. Wydaje się, że jego refleksja nad Bogiem nie przekreśla, ile raczej wzbogaca do39
tychczasową filozofię religii i Boga.
Podsumowanie współczesnych koncepcji religii:
Wszystkie powyższe interpretacje to wnikliwe próby zrozumienia istoty religii. Wnikanie w jej istotę dokonuje się na wielu drogach, ale nie wszystkie przedstawiają identyczną
wartość. Najcenniejsze wnioski:
1. Bóg (Pełnia Istnienia, Świętość, Nieskończony, „absolutne Ty”) istnieje w sposób
rzeczywisty, w czym ugruntowuje nas analiza istnienia bytów przygodnych i ładu w świecie (neotomizm i Whitehead), refleksja nad uniwersalnością przeżyć mistycznych
(Bergson), analiza działania (Blondel), namysł nad wiernością, miłością i nadzieją (Marcel),
interpretacja symboli i mitów religijnych (Ricoeur), a przede wszystkim doświadczenie twarzy Innego (Levinas);
2. Transcendentny Bóg jest fundamentem każdej religii;
3. Bóg dokonuje samoudzielenia się światu i człowiekowi oraz jest w nim obecny:
jako dawca istnienia (neotomizm), jako zasada ograniczająca i podstawa sensu (Whitehead),
ja źródło ludzkiego dynamizmu (Blondel), w bezpośrednim spotkaniu z człowiekiem
(Bergson i Marcel), w symbolach mitach religijnych (Ricoeur), przede wszystkim jednak w
twarzy Innego (Levinas);
4. Religia powstaje wtedy, gdy człowiek otwiera się na Boga, kiedy afirmuje istnienie, odpowiada wdzięcznością na sens w świecie, kiedy uznaje prawdę ludzkiego dynamizmu i prawdę mistyków, gdy wchodzi z Bogiem w dialog, wsłuchuje się w mowę symboli i
mitów religijnych, a zwłaszcza gdy bierze odpowiedzialność za drugiego człowieka;
5. Ukazane ujęcia religii, nawet jeśli wyrastają z wnętrza religii, stanowią jedynie filozoficzne spojrzenie na religię, są jej ujęciem z zewnętrz;
6. Spór o istotę religii należy uzupełnić o jej ujęcia z punktu widzenia wierzącego, religijnego człowieka, w imieniu którego przemawiają teologowie.
40