mgr Magdalena Jelińska UKSW, Warszawa RELIGIJNOŚĆ
advertisement
mgr Magdalena Jelińska UKSW, Warszawa RELIGIJNOŚĆ CZŁOWIEKA W UJĘCIU TEORII PRZYWIĄZANIA Religijność jest jednym z głównych czynników kształtujących strukturę psychiczną człowieka, a zarazem waŜnym podsystemem osobowości (Chlewiński, 1989, 1991). Odnosi się ona do wielu sfer funkcjonowania jednostki. Religijność ujmowana obiektywnie rozumiana jest jako system prawd i wartości, które normują i determinują relacje między człowiekiem a Bogiem (Kuczkowski, 1998). Religijność postrzegana subiektywnie, podmiotowo, oznacza zaś sposób, w jaki człowiek odnosi się do zbioru zasad moralnych. WyraŜa ona jego własny stosunek wobec nich, określa osobiste przeŜywanie religii przez jednostkę (Chlewiński, 1989, 1991; Kuczkowski, 1998). „Religijnością jest więc to wszystko, co człowiek przeŜywa, doznaje, doświadcza, a takŜe to wszystko, co w nim się dzieje, zachodzi, funkcjonuje w bezpośrednim związku z jego ustosunkowaniem się do Boga” (Walesa, 1982, s. 144). Religijność stanowi zatem nacechowaną emocjonalnie, osobową więź człowieka z Bogiem1 (Walesa, 1998), dlatego teŜ na gruncie psychologii religii zaczęto analizować i badać ją w ujęciu teorii przywiązania Johna Bowlby’ego (1969, 1997). 1. Zarys teorii przywiązania Teoria przywiązania, sformułowana przez Bowlby’ego (1969, 1997), wyjaśnia znaczenie, jakie w dzieciństwie mają interakcje z tzw. osobą znaczącą (rodzicem czy opiekunem dziecka) oraz to, jak one w dalszym rozwoju wpływają na późniejsze psychiczne i społeczne funkcjonowanie człowieka, na sposób, w jaki dana osoba postrzega siebie, innych ludzi oraz relacje z otoczeniem (Granqvist i Kirkpatrick, 1 Słowo „religia” według chrześcijańskiego pisarza i apologety Laktancjusza (250–330) wywodziło się z łacińskiego czasownika religare tzn. związać, wiązać i oznacza właśnie więź łączącą człowieka z Bogiem (Granqvist i Kirkpatrick, 2008). 2008; Kirkpatrick, 1992). Teoria ta łączy w sobie podejścia teoretyczne z obszarów psychologii rozwojowej i poznawczej, etologii i biologii ewolucyjnej. Bowlby (1969, 1997; por. takŜe: Moriarty, Hoffman i Grimes, 2006) uwaŜał, Ŝe człowiek posiada adaptacyjny system przywiązania, który uaktywnia się w sytuacji zagroŜenia lub gdy niezaspokojone są podstawowe potrzeby bliskości, bezpieczeństwa i opieki. Jego aktywizacja prowadzi do wystąpienia zachowań przywiązaniowych do opiekuna zwanego w tej teorii postacią przywiązania (ang. attachment figure). Celem zachowań przywiązaniowych jest utrzymanie lub przywrócenie stanu równowagi emocjonalnej, który wiąŜe się z odczuwaniem bliskości dziecka z rodzicem. Bliskość nie daje jednak poczucia bezpieczeństwa, jeśli rodzic nie reaguje na zachowania przywiązaniowe dziecka, jeśli pozostaje na nie emocjonalnie obojętny lub wycofany. Reakcje opiekuna i jego wraŜliwość na te zachowania determinują charakter poznawczo-afektywnych reprezentacji, jakie kształtują się w dziecięcym umyśle pod wpływem doświadczanych przez dziecko relacji z postacią, będącą obiektem przywiązania (Cassiba, Granqvist, Constantini i Gatto, 2008). Reprezentacje te nazywane są wewnętrznymi modelami operacyjnymi (ang. internal working models). Zawierają one obraz własnej osoby (tzn. poczucie bycia kimś kochanym, wartościowym lub teŜ nieakceptowanym i odrzucanym), obraz charakteru przywiązania (troskliwe, budzące zaufanie, kochające lub odrzucające i obojętne) oraz otoczenia (Ainsworth, Blehar, Waters i Wall, 1978). RóŜnice indywidualne ujawniające się w tych reprezentacjach decydują o jakości i wzorcu kształtującego się przywiązania (Ainsworth, 1989, za: Granqvist, 2005; Moriarty, Hoffman i Grimes, 2006). Teoria zakłada istnienie trzech podstawowych wzorców relacji definiowanych jako style przywiązania: bezpiecznego, unikającego i lękowo-ambiwalentnego (rozdzielanego przez niektórych badaczy na dwa odrębne style – lękowy i ambiwalentny) (Granqvist i Kirkpatrick, 2008). Bezpieczny wzorzec więzi rozwija się wówczas, gdy dziecko wierzy, Ŝe osoba znacząca, czyli postać będąca obiektem przywiązania będzie zawsze obecna, dostępna i wraŜliwa na sygnalizowane przez nie potrzeby, będzie „bezpieczną przystanią” (ang. secure haven), która zapewni mu ochronę w sytuacjach zagroŜenia oraz „bezpieczną bazą” (ang. secure base), czuwającą i zapewniającą mu opiekę, gdy samodzielnie zacznie ono poznawać otoczenie. Pozabezpieczne style przywiązania (unikający i lękowo-ambiwalentny) powstają natomiast wtedy, kiedy dziecko nabiera przekonania, Ŝe postać rodzica, czy opiekuna będącego obiektem przywiązania jest odległa i nieczuła na jego potrzeby, a jej ograniczona dostępność budzi w nim lęk separacyjny (ang. separation anxiety) – lęk przed rozstaniem lub porzuceniem (Ainsworth, 1989; za: Moriarty, Hoffman i Grimes, 2006; por. takŜe: Beck, 2006). 2. Relacje z Bogiem w ujęciu teorii przywiązania Lee A. Kirkpatrick (1992) jako pierwszy wprowadził teorię przywiązania w obszar psychologii religii wskazując na ścisłe podobieństwo między relacją człowieka z Bogiem a dziecka z opiekunem (Cassiba, Granqvist, Constantini i Gatto, 2008). Jednostka religijna Ŝyje wiarą, Ŝe Bóg jest obecny w jej Ŝyciu, otacza ją opieką, miłością i chroni w sytuacjach zagroŜenia (Granqvist i Kirkpatrick, 2008; Kirkpatrick, 1992). Wiedza o bliskości, dostępności i wraŜliwości Stwórcy pozwala człowiekowi wierzącemu podejmować codzienne wyzwania, rozwiązywać problemy, nabywać wiedzę o sobie i świecie (Kirkpatrick, 1992). „Wiara wyostrza wewnętrzny wzrok i otwiera umysł, pozwalając mu dostrzec w strumieniu wydarzeń czynną obecność Opatrzności” (Jan Paweł II, 1998) – obecność Boga. Dowodzi to, Ŝe „między Bogiem a człowiekiem – choć kaŜdy przebywa w swoim własnym świecie – istnieje jedyna w swoim rodzaju więź wzajemności” (tamŜe). Bóg jest więc postrzegany przez jednostkę wierzącą jako wyjątkowa i doskonała Postać przywiązania (Granqvist i Kirkpatrick, 2008). Zdaniem Kaufmana (1981, za: tamŜe; por. takŜe: Kirkpatrick, 1992; Kirkpatrick i Shaver, 1990; Miner, 2007) – teologa, któremu bliska była teoria przywiązania, Bóg jest Ideałem postaci przywiązania – największym wzorem Rodzica kochającego, troskliwego, ochraniającego, godnego zaufania i dostępnego dla swych dzieci, gdy Go potrzebują. Na związek między wiarą katolicką a teorią przywiązania wskazywał równieŜ Reed (1978; za: Kirkpatrick, 1992). Pisał on, Ŝe „kaŜda forma zachowań przywiązaniowych i zachowań postaci przywiązania opisana przez Bowlby’ego ma swoje wierne odniesienie w obrazach relacji między wiernymi a Bogiem, które odnaleźć moŜna w Biblii, np. w psalmach” (1978, s. 14; za: Kirkpatrick, 1992, s. 7; por. takŜe: Wenegrat, 1989; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008)2. W ujęciu teorii przywiązania Bóg jest dla człowieka bezpieczną Przystanią. Jednostka zwraca się do Niego w sytuacjach trudnych przeŜyć takich, jak powaŜna choroba i zagroŜenie Ŝycia, kryzys emocjonalny związany z problemami w relacjach interpersonalnych, utrata bliskiej osoby, separacja lub rozpad związku małŜeńskiego i inne negatywne wydarzenia Ŝyciowe (Granqvist, 2005; por. takŜe: Kirkpatrick i Shaver, 1990). Pod ich wpływem człowiek przeŜywający poczucie zagroŜenia, stres i lęk często nawraca się. Zwraca się do Boga poszukując w relacji z Nim emocjonalnej równowagi. Z doświadczeniem konwersji wiąŜe się odzyskanie zaufania do świata, a takŜe wzrost poczucia własnej wartości i osłabienie dystresu (Kirkpatrick i Granqvist, 2004). Jednostka odnajduje wówczas wsparcie i pomoc w modlitwie (Granqvist i Kirkpatrick, 2008; por. takŜe: Kirkpatrick, 1992). Człowiek zwraca się równieŜ do Boga postrzegając Go jako bezpieczną Bazę. Wiara w Jego wszechmoc, wszechwiedzę, stałą obecność i dostępność rodzi poczucie bezpieczeństwa (Kaufman, 1981; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008). W tym sensie wiara jest przeciwieństwem lęku, niepokoju i niepewności. Bez niej – czyli bez poczucia bezpieczeństwa – człowiekowi towarzyszy ciągłe napięcie i afektywna niestabilność. Płynące z wiary poczucie bezpieczeństwa pozwala człowiekowi Są one widoczne szczególnie w zwrotach psalmisty do Boga, m.in.: „Panie, Ty jesteś dla mnie tarczą” (Ps 3, 4); „Miłuję Cię, Panie, Mocy moja, Panie, ostojo moja i twierdzo, mój wybawicielu, BoŜe mój, skało moja, na którą się chronię, tarczo moja, mocy zbawienia mego i moja obrono” (Ps 18, 2-3); „Panie, do Ciebie się uciekam” (Ps 31, 2). Wenegrat (1989; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008) podkreśla, Ŝe postaciami przywiązania są teŜ dla człowieka wierzącego Jezus Chrystus oraz Matka BoŜa, która we wspólnocie Kościoła Rzymskokatolickiego pełni funkcje macierzyńskie, pozostające w szczególnie istotnym związku z analizowanym tu tzw. systemem przywiązania. Postaciami przywiązania mogę równieŜ być Święci lub Aniołowie (Kirkpatrick, 1992). 2 zachować spokój wobec nowych zadań, wyzwań czy zagroŜeń (Johanson, 1945; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008)3. Oddzielenie od Boga, czyli utrata moŜliwości zjednoczenia z Bogiem (mówiąc językiem teorii przywiązania – utrata więzi z Postacią będącą Obiektem przywiązania, Doskonałą Postacią, czyli Bogiem) jest w religii katolickiej postrzegana jako istota piekła. Oddzielenie się człowieka od Boga zachodzi wtedy, kiedy człowiek z własnej woli porzuca relację z Bogiem (Granqvist i Kirkpatrick, 2008). Z religijnością człowieka wiąŜe się wiele praktyk wzmacniających poczucie bliskości z Bogiem, świadomość Jego obecności i dostępności. W ujęciu teorii przywiązania są one zachowaniami przywiązaniowymi. Jednym z najwaŜniejszych i najczęściej praktykowanych zachowań przywiązaniowych w relacji z Bogiem jest modlitwa, postrzegana jako rozmowa z Bogiem. Z pogłębianiem bliskości związane są szczególnie jej dwie formy – kontemplacja i medytacja (Byrd i Boe, 2001; por. takŜe: Granqvist i Kirkpatrick, 2008; Kirkpatrick, 1992). Modlitwa przypomina zwracanie się eksplorującego otoczenie małego dziecka do osoby będącej jakby jego „bezpieczną bazą”, po to, aby upewnić się, czy jest ona ciągle obecna (Campos i Stenberg, 1981; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008). Do pogłębiających przywiązaniowych zalicza bliską się więź równieŜ człowieka uczestnictwo z Bogiem we zachowań Mszach św. i naboŜeństwach, udział w sakramentach (szczególnie pokuty i Eucharystii), spontaniczne przychodzenie do kościoła, zwłaszcza w trudnych chwilach, by lepiej poczuć wspierającą obecność Boga, a takŜe noszenie symboli religijnych (np. medalików, krzyŜy) (Granqvist i Kirkpatrick, 2008). Kildahl (1972; za: tamŜe) i Oates (1967; za: tamŜe) uwaŜali, Ŝe zachowaniami przywiązaniowymi w relacji z Bogiem są równieŜ glossolalia i unoszenie ramion podczas modlitwy. Dostrzegali w nich podobieństwo do małego dziecka rozmawiającego z matką – utrzymującego z nią kontakt poprzez gaworzenie oraz unoszącego ręce w geście wyraŜającym pragnienie zbliŜenia się do niej. Ten aspekt doświadczenia więzi z Bogiem, zdaniem Becka (2006), najlepiej oddają słowa św. Pawła z Listu do Filipian: „Wszystko mogę w Tym, który mnie umacnia” (4, 13). 3 3. Rozwój przywiązania do Boga w biegu Ŝycia Więzi łączące człowieka z Bogiem kształtują się przez całe Ŝycie. Powstają one w okresie wczesnego dzieciństwa, a jednym z ich przejawów jest rozwijany przez dziecko obraz Stwórcy, czyli tworzące się w dziecięcym umyśle poznawczoafektywne reprezentacje Boga – posiadane przez jednostkę wewnętrzne modele operacyjne Boga. Zdaniem Rizzuto (1979; za: Joung, 2006) i McDargha (1983; za: tamŜe), stanowią one główny czynnik rozwoju wiary, a takŜe wpływają na postrzeganie siebie oraz otoczenia. W wieku przedszkolnym przybierają one bardzo konkretną i antropomorficzną formę. Bóg postrzegany jest wówczas jako uosabiający w sposób doskonały cechy ludzkie – przede wszystkim siłę i mądrość (Heller, 1986; za: Granqvist, Ljungdahl i Dickie, 2007). Jego obraz tworzony jest na wzór obrazu rodziców lub innych głównych opiekunów dziecka (Eshleman, Dickie, Merasco, Shepard i Johnson, 1999). Taki obraz Boga kształtuje się pod wpływem aktywizacji systemu przywiązania i związanych z nim doświadczeń (Rizzuto, 1979; za: Granqvist, Ljungdahl i Dickie, 2007). Doświadczenia te wpływają na wzrost znaczenia relacji dziecka z Bogiem (Granqvist i Dickie, 2006; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008; por. takŜe: Dickie, Eshleman, Merasco, Shepard, Vander Wilt i Johnson, 1997). Przywiązaniowa relacja dziecka z Bogiem oraz Jego obraz w dziecięcym umyśle podlegają przemianom wraz z rozwojem poznawczym i pogłębiającą się zdolnością do myślenia symbolicznego (Granqvist i Kirkpatrick, 2008). Fizyczna interakcja z opiekunem przestaje być głównym czynnikiem kształtowania więzi. Potrzeba fizycznej bliskości przekształca się w potrzebę emocjonalnej bliskości. Dziecko nabiera umiejętności symbolicznego przedstawiania postaci będącej obiektem przywiązania – tworzy jej symboliczną reprezentację, dzięki której potrafi pozostawać z dala od opiekuna przez dłuŜszy czas (Cicirelli, 2004). W bliskich relacjach z nim dominujący staje się dla dziecka kontakt werbalny i wzrokowy oraz wiedza o tym, gdzie znajduje się opiekun (Bretherton, 1987; za: tamŜe). Zmiany, jakie w toku rozwoju człowieka zachodzą w relacjach z rodzicami oddziałują takŜe na dziecięcy obraz Boga. Jego reprezentacja w umyśle dziecka ulega stopniowej indywidualizacji. W miarę, jak dziecko zaczyna dostrzegać niedoskonałość swoich opiekunów, coraz bardziej patrzy na Boga jako na idealnego Rodzica. Przemianie podlega emocjonalna więź łącząca je ze Stwórcą, który przestaje być postrzegany wyłącznie antropomorficznie (Moriarty, Hoffman i Grimes, 2006). Ilustrują to wyniki badań de Roosa (2006), który wykazał, Ŝe dzieci w wieku sześciu lat znacznie rzadziej niŜ czterolatki twierdzą, iŜ Bóg podobny jest do ich rodziców. Wraz z rozwojem dziecka Bóg staje się mu emocjonalnie bliŜszy (Eshleman, Dickie, Merasco, Shepard i Johnson, 1999; por. takŜe: Tamminen, 1994; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008). Liczne badania potwierdziły, Ŝe w sytuacji stresu, zagroŜenia, niepowodzeń lub odczuwanej samotności traktowany jest przez dziecko jako zawsze obecna „bezpieczna Przystań”, do której moŜna w kaŜdej chwili zwrócić się w poszukiwaniu pocieszenia i poczucia bezpieczeństwa (Granqvist, Ljungdahl i Dickie, 2007). Czasem głównych i bardzo intensywnych przemian w religijności człowieka, w jego relacjach z Bogiem jest okres adolescencji, określany przez Argyle’a i BeitHallahmiego (1975; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008) jako wiek religijnego przebudzenia. W fazie dorastania następuje przekształcenie więzi łączącej młodego człowieka z główną dla niego dotąd postacią będącą obiektem przywiązania. Funkcja ta zostaje przeniesiona z rodziców na rówieśników. Jednostka moŜe teŜ wybrać na swoją główną postać przywiązania właśnie Boga. Intensywne przeŜycia oraz emocjonalne procesy zachodzące w okresie adolescencji sprzyjają nagłym konwersjom i odkrywaniu przez jednostkę obecności i bliskości Boga w jej Ŝyciu (Granqvist i Kirkpatrick, 2004; Granqvist i Kirkpatrick, 2008; por. takŜe: Kirkpatrick, 1992; Kirkpatrick i Shaver, 1990). Stabilizacja w relacjach przywiązaniowych do Boga następuje dopiero w okresie tzw. średniej dorosłości (wielu naukowców uwaŜa, Ŝe jest to okres przypadający pomiędzy 35-60 rokiem Ŝycia), chociaŜ pod wpływem szczególnie waŜnych i bolesnych doświadczeń takich, jak: rozpad związku małŜeńskiego, rozwód lub śmierć bliskiej osoby, moŜe równieŜ wystąpić nagłe emocjonalne zbliŜenie się człowieka do Stwórcy (Granqvist i Kirkpatrick, 2008). Po 60 roku Ŝycia osoby, które utraciły swą dotychczasową postać przywiązania (np. przez śmierć współmałŜonka), a zatem pozbawione zostały jej wsparcia i obecności, przejawiają silniejszą więź emocjonalną z Bogiem (Cicirelli, 2004). Staje się On dla nich podstawową, a zarazem ostateczną Postacią przywiązania. Dla ludzi niewierzących natomiast odkrycie Boga wobec zbliŜającego się kresu Ŝycia, pozwala im poradzić sobie z nasilającym się lękiem przed śmiercią. Obdarzający człowieka Ŝyciem wiecznym Bóg stanowi dla tych osób przywracającą poczucie bezpieczeństwa i egzystencjalny spokój „bezpieczną Przystań” (tamŜe). 4. Style przywiązania w relacji z Bogiem Relacje człowieka z Bogiem charakteryzują się duŜą róŜnorodnością. Bywają one bardzo intensywne i przeniknięte pozytywnymi emocjami lub krańcowo odmienne. Czasami zaś dominuje w nich silny lęk, który motywuje jednostkę do starannego, choć nie zawsze właściwie przeŜywanego, wykonywania praktyk religijnych w celu uniknięcia gniewu Stwórcy lub zachowania Jego przychylności i akceptacji. Jakość relacji człowieka z Bogiem determinują od dzieciństwa wzorce więzi nazywane stylami przywiązania. Hall (2007) odnosząc się do teorii Bowlby’ego i istniejących typologii więzi w relacjach interpersonalnych, przez analogię do nich, wyróŜnił na podstawie własnych obserwacji klinicznych cztery wzorce przywiązania człowieka do Boga: bezpieczny (ang. secure), ambiwalentny (ang. preoccupied), unikający (ang. dismissing) oraz lękowy (ang. fearful). Jednostki przejawiające bezpieczny styl przywiązania (ang. secure attachment style) są przekonane, Ŝe znacząca dla nich osoba jest dostępna i reaguje na ich potrzeby. Potrafią one regulować swoje emocje świadomie przyznając się do odczuwanego dystresu, okazując go w bliskich relacjach z innymi oraz podejmując próby aktywnego radzenia sobie z nim (Mikulincer i Nachshon, 1991; Mikulincer i Orbach, 1995; za: Hall, 2007). W relacji z Bogiem doświadczają poczucia bezpieczeństwa. Są przekonane o Jego obecności i bliskości. Wierzą, Ŝe Bóg ich kocha, opiekuje się nimi, jest wraŜliwy na ich potrzeby. Z ufnością zwierzają się Bogu i zawierzają Mu swoje problem, niepokoje, trudne doświadczenia Ŝyciowe. W przeciwieństwie do osób o innych wzorcach więzi, nie odczuwają lęku wobec Boga, dzięki czemu przeŜywając trudne chwile nie upatrują w nich BoŜej kary, ale starają się przetrwać je w jedności z Bogiem, czerpiąc z relacji z Nim wsparcie (Hall, 2007). Często towarzyszy jej, jak wykazały badania Byrda i Boe (2001), modlitwa kontemplacyjna lub medytacja. Osoby, które wykształciły w sobie ambiwalentny styl przywiązania (ang. preoccupied attachment style) postrzegają innych ludzi jako nieodpowiedzialnych i niegodnych zaufania. Nabrały one przekonania, Ŝe postać przywiązania jest dla nich niedostępna, nieobecna i nie reaguje na ich potrzeby bliskości czy bezpieczeństwa. W taki sposób postrzegają równieŜ Boga. Rozwinęły one w sobie strategię hiperaktywacji systemu przywiązania, która przejawia się próbami wymuszania na osobie znaczącej (np. poprzez reakcje przywierania) opieki i wsparcia oraz innymi zachowaniami zmniejszającymi dystans. Jednostki o ambiwalentnym wzorcu więzi doświadczają teŜ niespójnej relacji z Bogiem. Często odczuwają w niej lęk. W przeciwieństwie do osób o bezpiecznym stylu przywiązania, postrzegają Boga jako mniej kochającego lub teŜ zmiennego w uczuciach (Kirkpatrick, 1992). Niejednokrotnie czują się przez Niego porzucone. UwaŜają, Ŝe łącząca ich z Bogiem więź jest słaba i w celu jej podtrzymania podejmują róŜne praktyki religijne, które pełnią funkcję zmniejszających dystans reakcji przywierania (Byrd i Boe, 2001). NaleŜy do nich równieŜ modlitwa, w tym przypadku przejawiająca się głównie w formie błagalnej. Jej celem – jak wynika z badań Byrda i Boe (2001) – jest przede wszystkim poszukiwanie pomocy (zwłaszcza materialnej) w konkretnych sytuacjach Ŝyciowych. Relacje ze Stwórcą są dla tych ludzi źródłem ciągłego napięcia, które staje się częścią odczuwanego przez te osoby Ŝyciowego dyskomfortu emocjonalnego. Wszelkie niepowodzenia czy teŜ trudne doświadczenia w innych obszarach ich Ŝycia odbijają się negatywnie na relacji z Bogiem (Hall, 2007). Unikający styl przywiązania (ang. dismissing attachment style), podobnie jak ambiwalentny wzorzec więzi, charakteryzuje się przekonaniem o niedostępności i braku wraŜliwości osoby znaczącej na potrzeby jednostki. Relacje z innymi ludźmi stają się dla niej bezowocne, dlatego teŜ próbuje nabrać do nich emocjonalnego dystansu (Green i Campbell, 2000; za: Hall, 2007). Rozwija strategię radzenia sobie poprzez dezaktywację swojego systemu przywiązania (Shaver i Mikulincer, 2002; za: Hall, 2007). Prowadzi to do powaŜnych trudności w odczuwaniu emocji wobec osób znaczących, postaci przywiązania, trudności w wyraŜaniu uczuć, a takŜe w świadomości i odbiorze uczuć lub potrzeb innych ludzi. Osobom takim trudno uwierzyć w Boga kochającego, otwartego na ludzkie problemy i wspierającego (Kirkpatrick, 1992). Bliskie więzi są dla nich źródłem poczucia zagroŜenia i nieprzyjemnych przeŜyć, dlatego teŜ uwaŜają, Ŝe niemoŜliwa jest serdeczna i oparta na zaufaniu relacja z Bogiem. Te osoby mogą odczuwać potrzebę utrzymywania kontaktu ze Stwórcą, ale w rzeczywistości rzadko zwracają się do Niego. W trudnych sytuacjach, kiedy czują niepokój lub mają poczucie zagroŜenia, przyjmują strategię polegania na sobie, nie zwracając się o pomoc do Boga. Badania Byrd i Boe (2007) wykazały, Ŝe osoby wierzące ujawniające unikający wzorzec więzi angaŜują się w takie formy modlitwy, które zapewniają im minimalne emocjonalne zaangaŜowanie w relację z Bogiem. W sytuacjach wyzwalających stres, wypierają one potrzebę wsparcia i znacząco rzadziej modlą się, poniewaŜ poczucie bliskości z Bogiem powoduje u nich nasilenie się emocjonalnego dyskomfortu (Jubis, 1991; za: Byrd i Boe, 2007). Zdarza się, Ŝe pod wpływem silnych i długotrwałych napięć w relacjach interpersonalnych osoby o przywiązaniu unikającym reagują nagłą zmianą swojego stosunku do Boga i religijnym zaangaŜowaniem (Granqvist, 2005; por. takŜe: Hall, 2007). Utrzymujący się przez dłuŜszy czas dystres moŜe bowiem neutralizować stosowaną przez jednostkę strategię dezaktywacji systemu przywiązania. Jeśli okaŜe się ona nieskuteczna, zastępuje ją wówczas strategia hiperaktywacji (Shaver i Mikulincer, 2002; za: Hall, 2007)4, która sprawia, Ŝe człowiek zwraca się do Boga i zaczyna intensywnie poszukiwać Jego wsparcia. Najczęściej jednak unikający wzorzec więzi, jak wynika z badań, współwystępuje z postawami agnostycyzmu lub ateizmu (Beck, 2006; Kirkpatrick, 1997). 4 Obie strategie – hiperaktywacji i dezaktywacji systemu przywiązania – pełnią te same funkcje regulacji emocji. Mogą zatem wzajemnie się zastępować w sytuacjach, gdy pod wpływem wysokiego poziomu stresu jedna z nich zawiedzie. Jednostki, u których wykształcił się lękowy styl przywiązania (ang. fearful attachment style) bardzo pragną być w bliskich relacjach interpersonalnych, ale jednocześnie ich unikają. Ludzie ci uwaŜają bowiem, Ŝe postać dla nich znacząca, obiekt ich przywiązania odrzuca ich, nie akceptuje lub wręcz przejawia wrogie nastawienie do nich. Silna potrzeba poczucia bezpieczeństwa popycha ich do tej osoby, a instynktowne oczekiwanie odrzucenia sprawia, Ŝe unikają lub wycofują się z poszukiwania wsparcia. Podobnie przeŜywają relację z Bogiem. Z jednej strony chcieliby, aby była ona bliska, z drugiej zaś unikają emocjonalnej bliskości w kontakcie ze Stwórcą w przekonaniu, Ŝe i tak spotkają się z odrzuceniem i brakiem akceptacji z Jego strony. W relacji z Bogiem, którego postrzegają tak samo jak osoby o ambiwalentnym przywiązaniu, starają się utrzymać dystans. Podobnie teŜ jak w ambiwalentnym wzorcu więzi, odczuwają lęk wobec Boga i – tak, jak w unikającym typie przywiązania – ograniczają swoje emocjonalne zaangaŜowanie w kontakt z Nim unikając modlitwy lub innych praktyk religijnych (Hall, 2007). 5. Źródła powstania więzi z Bogiem Istotny wpływ na religijność człowieka wywierają rozwinięte przez niego wzorce więzi z rodzicami. ZaleŜność tę wyjaśniają dwa przeciwstawne podejścia wywodzące się z teorii przywiązania Bowlby’ego. Są to: hipoteza odpowiedniości (ang. correspondence hypothesis) oraz hipoteza kompensacji (ang. compensation hypothesis) (Granqvist i Kirkpatrick, 2008; por. takŜe: Kirkpatrick, 1992, 1997). Hipoteza odpowiedniości zakłada, Ŝe równolegle z rozwojem wewnętrznych modeli operacyjnych dotyczących postaci przywiązania, siebie i świata, kształtują się teŜ wewnętrzne modele operacyjne związane z religijnością, zawierające obraz Boga i określające jakość późniejszych relacji z Nim. Przyjmuje się, Ŝe modele te są ze sobą zgodne. Oznacza to, Ŝe osoby posiadające pozytywny obraz samego siebie (jako kogoś wartościowego, godnego miłości i troski) oraz pozytywny obraz postaci przywiązania i ludzi z otoczenia (jako osób wraŜliwych i godnych zaufania), rozwijają teŜ pozytywną umysłową reprezentację Boga. W hierarchii waŜności wewnętrznych modeli operacyjnych reprezentacja Boga zajmuje u wielu ludzi szczególnie waŜne miejsce (Collins i Read, 1994; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008). Osoby o bezpiecznym stylu przywiązania do rodziców charakteryzują się zatem wyŜszym poziomem religijności w porównaniu z jednostkami o pozabezpiecznych wzorcach więzi, które pod wpływem przykrych doświadczeń emocjonalnych w relacji z rodzicami rozwinęły negatywne obrazy siebie, osób dla nich znaczących, a w konsekwencji równieŜ i Boga (Granqvist i Kirkpatrick, 2008). Hipotezę odpowiedniości potwierdziły liczne badania. Osoby pochodzące z rodzin, w których dominowały serdeczne i akceptujące postawy rodziców, postrzegały Boga jako kochającego i Ŝyczliwego człowiekowi, natomiast u jednostek wychowywanych w rodzinach, w których przewaŜał autorytarny wzór relacji z rodzicami, w obrazie Boga dominował lęk, dystans i emocjonalny chłód, charakterystyczne dla pozabezpiecznych wzorców więzi (McDonald, Beck, Allison i Norsworthy, 2005). Studia prowadzone przez Kirkpatricka i Shavera (1991; por. takŜe: Granqvist i Kirkpatrick, 2008) wykazały, Ŝe równieŜ osoby o bezpiecznym stylu przywiązania do partnera w romantycznym związku posiadają bardziej pozytywny obraz Boga (bardziej kochający, bliŜszy człowiekowi, mniej kontrolujący) w porównaniu z jednostkami o unikającym wzorcu więzi. Charakteryzują się takŜe wyŜszym poziomem zaangaŜowania religijnego niŜ osoby o pozabezpiecznych wzorcach więzi. Okazało się równieŜ, Ŝe badani o unikającym przywiązaniu zdecydowanie częściej niŜ pozostali deklarowali agnostycyzm lub ateizm. Beck i McDonald (2004), na podstawie własnego badania stwierdzili, Ŝe więzi z rodzicami wykazują jednak większą zgodność z przywiązaniem do Boga, aniŜeli relacje przywiązaniowe z partnerem w romantycznym związku. Granqvist (2005; por. takŜe: Granqvist i Kirkpatrick, 2008; Hall, 2007), na podstawie analizy wyników badań, zaproponował dwupoziomowy model odpowiedniości (ang. two-leveled correspondence), w którym obok zgodności wewnętrznych modeli operacyjnych wyróŜnia teŜ odpowiedniość społeczną (ang. social correspondence). Zakłada ona, Ŝe jednostki o bezpiecznym wzorcu więzi przejmują od swoich rodziców wiarę, wartości i normy moralne. Prawidłowość ta została empirycznie potwierdzona (por. Ainsworth, Bell i Stayton, 1974; Kochanska, Aksan, Knaach i Rhines, 2004; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008). Badania wykazały teŜ, Ŝe dzieci o bezpiecznym przywiązaniu do rodziców znacznie częściej zgadzają się z nimi w kwestiach religijnych i przejawiają podobną do nich aktywność religijną niŜ te o pozabezpiecznych więziach emocjonalnych (Spilka, Hood, Hunsberger i Gorsuch, 2003; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008; Cassiba, Granqvist, Constantini i Gatto, 2008). U osób dorosłych kompensacyjny charakter relacji z Bogiem moŜe natomiast wiązać się z odejściem lub utratą bliskiej osoby na skutek rozpadu związku bądź śmierci partnera, a takŜe z przeŜywanymi lękami egzystencjalnymi (Cicirelli, 2004). Hipoteza kompensacji zakłada natomiast, Ŝe większą religijność wykazują osoby o pozabezpiecznych stylach przywiązania. Zdaniem Ainsworth (1985; za: Granqvist i Kirkpatrick, 2008; por. takŜe: Kirkpatrick, 1992), jeśli dziecko nie rozwinie bezpiecznego wzorca więzi z rodzicami, moŜe wykształcić go w relacji z inną waŜną osobą w swoim Ŝyciu, która zaspokaja potrzeby bezpieczeństwa, bliskości i akceptacji, pomaga zrekompensować deficyty w relacjach z głównym opiekunem i wypełnia przywiązaniową lukę (Beck i McDonald, 2004). Taką zastępczą postacią przywiązania (ang. substitute attachment figure) moŜe być starsze rodzeństwo, inni krewni, nauczyciele, trenerzy, księŜa, młodzieŜowi idole, terapeuci, czy teŜ – jak wskazuje Kirkpatrick (Granqvist i Kirkpatrick, 2008) – właśnie Bóg. Potwierdzające tę hipotezę badania wykazały m.in., Ŝe wzrost religijności u osób o pozabezpiecznych wzorcach więzi pozostaje w związku z ich sytuacją Ŝyciową (np. separacja, problemy w bliskich relacjach interpersonalnych) oraz potrzebą emocjonalnego wsparcia, a takŜe z traktowaniem relacji z Bogiem jako źródła regulacji emocji. ZaleŜność tę zaobserwowano jednak tylko przy niskim poziomie religijności rodziców (Granqvist, 2005). Granqvist (2005; por. takŜe: McDonald, Beck, Allison i Norsworthy, 2005) wykazał, Ŝe hipotezy odpowiedniości i kompensacji mogą współwystępować. Zaobserwował on bowiem, Ŝe osoby o pozabezpiecznych wzorcach więzi, których rodzice prezentowali niski poziom zaangaŜowania religijnego mogą odznaczać się wyŜszym poziomem religijności od jednostek posiadających bezpieczny wzorzec przywiązania. Te ostatnie charakteryzowały się wyŜszym poziomem religijności wówczas, gdy ich rodzice przejawiali wysokie zaangaŜowanie w Ŝycie religijne. Na podstawie dalszych badań Granqvist i Hagekul (1999) stwierdzili, Ŝe unikający styl przywiązania do rodziców wiązał się z religijnością nacechowaną emocjonalną kompensacją, gdy rodzice przejawiali niską religijność, zaś bezpieczne przywiązanie – bez względu na poziom Ŝycia religijnego rodziców – z aspektem społecznej zgodności. Zdaniem Miner (2007) zaproponowane hipotezy stanowią redukcjonistyczne spojrzenie na powstanie więzi łączących człowieka z Bogiem. Pogłębia je przedstawiona przez Colina Guntona teologiczna koncepcja przywiązania (tamŜe). Z perspektywy teologii, wyłącznie poznawczo-afektywne ujęcie relacji z Bogiem ogranicza Jego moc działania i obecność w Ŝyciu ludzkim. Gunton (1985, 1991, 1993, 1997, 2002, 2003; za: Miner, 2007) wskazuje, Ŝe źródeł więzi z Bogiem naleŜy poszukiwać nie tyle w zgeneralizowanych reprezentacjach przywiązania do rodziców, ale w duchowej ontologii człowieka. Podkreśla on, Ŝe relacja człowieka z Bogiem jest pierwsza i nadrzędna względem wszystkich innych związków międzyludzkich, poniewaŜ człowiek został stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieństwo, nie zaś odwrotnie. Dlatego teŜ relacja ta kształtuje interakcje z innymi ludźmi. Potwierdzają to słowa św. Jana Apostoła, który pisał, Ŝe „Bóg sam pierwszy nas umiłował” (1 J 4, 11), a „jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować” (1 J 4, 19). Posiadający wolną wolę człowiek moŜe ograniczać swoją relację z Bogiem, jak równieŜ zmniejszać jej oddziaływanie na wszystkie swoje relacje interpersonalne. W ujęciu teorii przywiązania szczególnego znaczenia nabiera teŜ stwierdzenie Ewangelisty, iŜ „w miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, poniewaŜ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości” (1 J 4, 18). Wskazuje ono na bezpieczny – oparty na miłości i zaufaniu – wzorzec więzi jako na jedyną właściwą i doskonałą formę relacji z Bogiem (por. Clough, 2006). Zdaniem Guntona (1985, 1991, 1993, 1997, 2002, 2003; za: Miner, 2007), Bóg obdarza człowieka zdolnością do tworzenia i podtrzymywania emocjonalnych więzi z innymi ludźmi. Rozwijają się one w pierwszych relacjach z rodzicami, którzy są członkami Kościoła i reprezentują go w pracy formacyjnej. Zapewniają zatem nauczanie o Bogu poprzez wyraŜane emocje, postawy i zachowania w sposób werbalny – świadomy, intencjonalny, jak i niewerbalny – nieświadomy, nieintencjonalny5. Jednostka integruje przekazywaną w ten sposób przez swoich opiekunów wiedzę o Bogu i włącza ją we własne struktury przywiązania do Stwórcy. Jeśli więc rodzice przyczyniają się do rozwoju bezpiecznego stylu przywiązania – w tym równieŜ do Boga – wypełniają oni właściwie swoje zadanie wspierania duchowego rozwoju dziecka. Dzięki nim moŜe ono rozwinąć moŜliwość doświadczenia w pełni bliskich, prawidłowych, a zarazem dojrzałych relacji z Bogiem (Miner, 2007). Zaproponowana przez Guntona (1985, 1991, 1993, 1997, 2002, 2003; za: Miner, 2007) teologia przywiązania do Boga wydaje się być istotnym uzupełnieniem i pogłębieniem hipotezy odpowiedniości. Badacze zauwaŜyli teŜ, Ŝe jednostki charakteryzujące się pozabezpiecznym przywiązaniem do innych ludzi mogą rozwinąć bezpieczny wzorzec więzi w relacji z Bogiem nie tylko ze względu na jej znaczenie kompensacyjne i regulujące emocje, ale równieŜ dlatego, Ŝe poznając prawdy wiary dochodzą do przekonania, iŜ miłość Boga jest uniwersalna i bezwarunkowa, zaś praktyki religijne słuŜą jej poznawaniu i obcowaniu z nią (Kirkpatrick, 1998). *** Spojrzenie na religijność człowieka, na jego stosunek do Boga z perspektywy teorii przywiązania Johna Bowlby’ego, chociaŜ nie w pełni wyjaśnia problemy, zjawiska czy procesy związane z fenomenem religijności, to jednak znacząco wzbogaca wiedzę na temat Ŝycia religijnego. Pozwala bliŜej poznać źródła róŜnic indywidualnych w postrzeganiu Boga, a takŜe w postawach wobec prawd wiary, wynikających z niej norm moralnych oraz związanych z nią tradycji i praktyk. Dostarcza teŜ danych dotyczących słabnącej niestety roli rodziny w przekazie Badania de Roosa (2006) oraz de Roosa i współpracowników (2001), przeprowadzone w holenderskich przedszkolach wykazały, Ŝe dziecięcą relację z Bogiem oraz Jego reprezentację w umyśle dziecka kształtuje nie tyle związek z rodzicami, ale z nauczycielem w przedszkolu. Zdaniem badacza, prawdopodobnie wiąŜe się to z niską religijnością rodziców oraz przenoszeniem odpowiedzialności za religijną edukację dziecka i ogólny rozwój jego religijności na placówki wychowawcze. 5 wartości i w przekazie przez rodziców wiedzy o Bogu i religii (wskazują na to m.in. badania de Roosa, 2006; de Roos, Miedema i Iedema, 2001). Jednocześnie teŜ stawia wiele waŜnych pytań dotyczących pochodzenia więzi z Bogiem, znaczenia postaw rodzicielskich czy stylów wychowania w kształtowaniu się emocjonalnego związku człowieka ze Stwórcą, a takŜe roli, jaką w tym procesie pełnią i matka, i ojciec (Noller, 1992). Badacze analizujący relacje człowieka z Bogiem na gruncie teorii przywiązania stają teŜ wobec pytania, czy stosunek do religii i wiary zmienia się w zaleŜności od okoliczności, np. od nasilenia stresu u osób religijnych i niereligijnych. Nurtująca jest teŜ kwestia, czy bezpieczny wzorzec więzi do Boga wykształcony pod wpływem nagłej konwersji przenosi się na stosunki z innymi ludźmi, czy pozwala jednostce wykształcić bezpieczny styl przywiązania równieŜ w relacjach interpersonalnych (por. np. Noller, 1992). Niektórzy badacze krytykują zbyt dosłowne ujmowanie religijności w ramach teorii przywiązania (por. tamŜe). PodwaŜają sens postrzegania Boga w sytuacji utraty bliskiej osoby jako zastępczej postaci przywiązania. Jeśli bowiem jednostka, która utraciła kogoś bliskiego nie zmieniła swoich fundamentalnych przekonań religijnych, to całkowicie naturalna staje się jej silniejsza więź z Bogiem. BliŜszy związek ze Stwórcą nie tylko słuŜy regulacji emocji, ale jest teŜ przejawem duchowego rozwoju i dojrzałości religijnej człowieka – głównym czynnikiem jego duchowego wzrastania (TenElshof i Furrow, 2000), co potwierdzają liczne badania (por. np. Wardsworth, 1997; McFarland, 1996; Warren, 1998; za: TenElshof i Furrow, 2000). Wątpliwości budzą równieŜ zaproponowane przez Kirkpatricka hipotezy, a szczególnie hipoteza kompensacji. Kirkpatrick (1992; por. takŜe: Noller, 1992) zakłada, Ŝe zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa i bliskości wiąŜe się z poczuciem lęku, który aktywizuje system przywiązania. Według Bowlby’ego (1969/1997; por. takŜe: Noller, 1992), natomiast poszukiwania bezpieczeństwa, opieki i bliskości są normalnymi i całkowicie prawidłowymi zachowaniami podejmowanymi przez człowieka we wszystkich okresach Ŝycia. Zdaniem Bowlby’ego (1969, 1997; por. takŜe: Noller, 1992), osoby ufające osobie znaczącej, waŜnej dla nich postaci przywiązania są mniej podatne na odczuwanie intensywnego czy teŜ chronicznego lęku, a ich reakcje determinuje przekonanie o dostępności, bliskości i wraŜliwości postaci przywiązania. Z tego względu teoretycznym redukcjonizmem jest traktowanie lęku jako jedynego czynnika wywołującego zachowania przywiązaniowe i sprzyjającego bliŜszym więziom człowieka z Bogiem. Pomija się bowiem w ten sposób niezwykle istotny wymiar duchowego rozwoju i dojrzałości jednostki w relacjach ze Stwórcą (Noller, 1992). W poznawaniu fenomenu religijności człowieka i więzi łączących go z Bogiem warto, jak sugeruje Noller, wyjść poza granice psychologii religii (tamŜe). Jeśli bowiem wyznaje się wiarę w Boga – w Jego pełną miłości i dobroci obecność i działanie w Ŝyciu człowieka – to warto teŜ pamiętać o tym, Ŝe Bóg sam wybiera sytuacje, w których zbliŜa się do człowieka z pocieszeniem i wsparciem tak, jak kochający rodzic zbliŜa się do swojego dziecka. Bibliografia: Ainsworth, M., Blehar, M., Waters, E., Wall, S. (1978). Patterns of attachment: a psychological study of the strange situation. New York: Lawrence Erlbaum. Beck, R. (2006). God as a secure Base: Attachment to God and theological exploration. Journal of Psychology and Theology, 34, 2, pp. 125–132. Beck, R., McDonald, A. (2004). Attachment to God: The Attachment to God Inventory, tests of working model correspondence, and an exploration of faith group differences. Journal of Psychology and Theology, 32, 2, pp. 92–103. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu 2003. Poznań: Wydawnictwo Pallotinum. Bowlby, J. (1969/1997). Attachment and Loss vol.1. Attachment. Chatham Kent: PIMLICO. Byrd, K.R., Boe, A. (2001). The correspondence between attachment dimensions and prayer in college students. The International Journal for the Psychology of Religion, 11, 1, pp. 9–24. Cassiba, R., Granqvist, P., Constantini, A., Gatto, S. (2008). Attachment and God representations among lay catholics, priests, and religious: A matched comparison study based on the Adult Attachment Interview. Developmental Psychology, 44, 6, pp. 1753–1763. Cicirelli, V.G. (2004). God as the ultimate attachment Figure for older adults. Attachment & Human Development, 6, 4, pp. 371–388. Chlewiński, Z. (1989). Religijność dojrzała. W: Z. Chlewiński (red.), Wybrane zagadnienia z psychologii pastoralnej, (s. 9–39). Lublin: KUL. Chlewiński, Z. (1991). Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność. Poznań: „W drodze”. Clough, W.R. (2006). To be loved and to love. Journal of Psychology and Theology, 34, 1, pp. 23–31. Dickie, J.R., Eshleman, A.K., Merasco, D.M., Shepard, A., Vander Wilt, M., Johnson, M. (1997). Parent-child relationships and children’s images of God. Journal for the Scientific Study of Religion, 36, 1, pp. 25–43. Eshleman, A.K., Dickie, J.R., Merasco, D.M., Shepard, A., Johnson, M. (1999). Mother God, father God: Children’s perceptions of God’s distance. The International Journal for the Psychology of Religion, 9, 2, pp. 139–146. Granqvist, P. (2005). Building a bridge between attachment and religious coping: Tests of moderators and mediators. Mental Health, Religion & Culture, 8, 1, pp. 35–47. Granqvist, P., Hagekull, B. (1999). Religiousness and perceived childhood attachment: Profiling socialized correspondence and emotional compensation. Journal for the Scientific Study of Religion, 38, 2, pp. 254–273. Granqvist, P., Kirkpatrick, L.A. (2004). Religious conversion and perceived childhood attachment: A meta-analysis. The International Journal for the Psychology of Religion, 14, 4, pp. 223–250. Granqvist, P., Kirkpatrick, L.A. (2008). Attachment and religious representations and behavior. W: J. Cassidy, P.R. Shaver (red.), Handbook of attachment: Theory, research, and clinical applications, (pp. 906–933). New York: The Guilford Press. Granqvist, P., Ljungdahl, C., Dickie, J.R. (2007). God is nowhere, God is now here: Attachment activation, security of attachment and God’s perceived closeness among 5–7 year-old children from religious and non-religious homes. Attachment & Human Development, 9, 1, pp. 55–71. Hall, T.W. (2007). Psychoanalysis, attachment, and spirituality. Part I: The emergence of two relational traditions. Journal of Psychology and Theology, 55, 1, pp. 14–28. Jan Paweł II (1998). Encyklika Fides et Ratio. Wrocław: Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej. Joung, E.S. (2006). Attachment and women’s faith development. Journal of Beliefs & Values, 27, 2, pp. 145–155. Kirkpatrick, L.A. (1992). An attachment-theory approach to the psychology of religion. The International Journal for the Psychology of Religion, 2, 1, pp. 3–28. Kirkpatrick, L.A. (1997). A longitudinal study of changes in religious belief and behavior as a function of individual differences in adult attachment style. Journal for the Scientific Study of Religion, 36, 2, pp. 207–217. Kirkpatrick, L.A. (1998). God as a substitute attachment figure: A longitudinal study of adult attachment style and religious change in college students. Personality and Social Psychology Bulletin, 24, pp. 961–973. Kirkpatrick, L.A., Shaver, P.R. (1990). Attachment theory and religion: Childhood attachments, religious beliefs, and conversion. Journal for the Scientific Study of Religion, 29, 3, pp. 315–334. Kuczkowski, S. (1998). Psychologia religii. Kraków: WAM. McDonald, A., Beck, R., Allison, S., Norsworthy, L. (2005). Attachment to God and parents: Testing the correspondence vs. compensation hypotheses. Journal of Psychology and Christianity, 24, 1, pp. 21–28. Miner, H.H. (2007). Back to the basics in attachment to God: Revising theory in light of theology. Journal of Psychology and Theology, 35, 2, pp. 112–122. Moriarty, L., Hoffman, L., Grimes, C, (2006). Understanding the God image through attachment theory: Theory, research, and practice. Journal of Spirituality and Mental Health, 9, 2, pp. 43–56. Noller, P. (1992). Religion conceptualized as an attachment process: Another deficiency approach to the psychology of religion? The International Journal for the Scientific Study of Religion, 2, 1, pp. 29–36. de Roos, S.A. (2006). Young children’s God concepts influences of attachment religious socialization in a family and school context. Religious Education, 101, 1, pp. 84– 103. de Roos, S.A., Miedema, S., Iedema, J. (2001). Attachment, working model of self and others, and God concept in kindergarten. Journal for the Scientific Study of Religion, 40, 4, pp. 607–618. TenElshof, J.K., Furrow, J.L. (2000). The role of secure attachment in predicting spirituals maturity of students at a conservative seminary. Journal of Psychology and Theology, 28, 2, pp. 99–108. Walesa, Cz. (1982). Psychologiczna analiza rozwoju religijności człowieka ze szczególnym uwzględnieniem pierwszych okresów jego ontogenezy. W: Z. Chlewiński (red.), Psychologia religii, (s. 143–180). Lublin: TN KUL. Walesa, Cz. (1998). Struktura religijności człowieka (analiza psychologiczna). Zeszyty KUL, 41 (1–2), pp. 3–48.
