prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
Analogia w teologii końca XX wieku
Teologia przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia poszukuje nowych sposobów mówienia o Bogu, a więc
również nowych metod badań. W badaniach teologicznych metody filozoficzne zastępowane są coraz częściej
metodami charakterystycznymi dla literatury pięknej, a sama teologia przemienia się niekiedy w literacką
narrację. Doceniając wartość nowych ujęć, nie możemy zrezygnować z metod gwarantujących teologii naukową
obiektywność. Wśród nich naczelną rolę odgrywa ciągle analogia. Niniejszy artykuł wskazuje na fakt ciągłego
zainteresowania się teologów współczesnych analogią i zachęca do rozwoju tego nurtu poprzez korzystanie z
przemyśleń, które na ten temat czynią współcześni filozofowie.
Filozoficzne źródło analogii teologicznej
Korzenie analogii sięgają czasów starożytnych. Metoda ta przejęta została przez pisma filozoficzne i teologiczne
1
wczesnego chrześcijaństwa , nie tylko z greckiej filozofii, lecz również z żydowskiej apokaliptyki2. Licznych
przykładów stosowania analogii dostarczają nam judaistyczne apokryfy3. Pierwszorzędne znaczenie posiada
jednak filozoficzna linia rozwoju analogii, wywodząca się z matematycznych pomysłów pitagorejczyków4.
Najwięcej informacji o niej znajduje się u Platona, Arystotelesa i ich uczniów. Matematyczny rygor Platona
spowodował, że metoda ta była stosowana w teologii uniwersyteckiej okresu średniowiecza, szczególnie
powszechnie w scholastyce wieku XV. Spotykała się ona niejednokrotnie z wielkim sprzeciwem, aż do dziś jest
przedmiotem gwałtownych sporów. Wydaje się, że przyczyną tych sporów był brak solidnej wiedzy i
irracjonalne uprzedzenia. Postawa wrogości lub fascynacji odnośnie do analogii często była podyktowana
bardziej uczuciem, niż głębokim przemyśleniem. Tego rodzaju podejście „przedkrytyczne”, konwencjonalne,
5
panowało aż do czasów Heideggera .
Analogia podkreśla jednocześnie harmonię całego układu oraz autonomię jego części, stanowi punkt pośredni
między odnowionym parmenidyzmem (monizm), a heraklityzmem (atomizm)6. Dlatego chętnie stosowana jest
przez teologów w chrystologii i trynitologii, w refleksjach nad jedną Osobą i dwiema naturami w Chrystusie, lub
nad jedną naturą i trzema Osobami w Bogu. Powszechnie znana jest analogia psychologiczna w trynitologii św.
Augustyna7. Na uwagę zasługuje też analogia społeczna Ryszarda z Opactwa św. Wiktora 8. Według szkoły
tomistycznej „sam realistycznie ujęty przedmiot poznania wyznacza niejako rodzaj i jakość stosowanych metod:
intuicji intelektualnej, redukcji metafizycznej, separacji (ujęcie istnienia), analogii. Pierwotna afirmacja istnienia
stanowi tu <<drogę>> prowadzącą do wszelkiej metafizycznej interpretacji i wyjaśniania rzeczywistości,
wskazywania jej ostatecznych przyczyn, uniesprzeczniających ją wewnątrz i międzybytowych racji”9.
1. Filozoficzne określenie analogii
J. Vives, Creer en Dios, Padre, Hijo y Espiritu Santo, [w:] El concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Semanas de „Estudios
Trinitarios” 17, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca1983, 195-218, s. 207.
2
A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, Tyniec, Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków
19983, s. 64.
3
Tamże, s. 125.
4
G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Queriniana, Biblioteca di teologia contemporanea 94, Brescia
1997, s. 221.
5
J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Secretariado Trinitario, Salamanca 1993 4, s. 324.
6
G. Marchesi, La cristologia..., s. 224.
7
Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Wydawnictwo Księży
Marianów, (tł. L. Rutowska, or. Je crois en L’Esprit Saint, Tome II: Le Fleuve de Vie (Ap 22,1) coule en Orient et en Occident, Les
Editions du Cerf, Paris 1979), Warszawa 1996, s. 121; N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi
Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 106; B. Sesboüé,Dios Padre en la reflexión teológica actual, [w:] Dios es
Padre, Semanas de „Estudios Trinitarios” 25, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca 1991, 203-226, s. 208; P. Coda, Dios
Uno y Trino, Revelación experiencia y teología del Dios de los crisianos, Agape 8, Secretariado Trinitario, Salamanca 1993, s. 202.
8
M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, w: Duch Uświęciciel, Communio 2 (1998) 17-35, s. 24.
9
J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, s. 12 (mps
Biblioteki Uniwersyteckiej KUL).
1
1
o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
Analogia jest pojęciem matematycznym. W matematyce oznacza ona identyczność relacji. Z matematyki termin
ten przeszedł do logiki i metafizyki, gdzie oznaczał już nie identyczność, lecz „podobieństwo”, nie tylko między
relacjami (informacja o strukturze), lecz również między różnymi rzeczami (informacja o bycie, o czymś
istniejącym w realności, a nie tylko w myśli). Pierwsi greccy matematycy wprowadzili termin „proporcja”.
Proporcja wiąże ze sobą cztery rzeczy. Odpowiednio do różnych dziedzin matematyki pojawiła się analogia
arytmetyczna, geometryczna i harmoniczna. Tylko drugą z nich filozofowie uznają za analogię w sensie ścisłym.
W filozofii analogia stosowana jest na trzech różnych płaszczyznach: rzeczy, pojęć i terminów gramatycznych.
Odpowiednio do tego stosowana jest w metafizyce, gnozeologii i gramatyce. Między tymi płaszczyznami
zachodzi ścisły związek. Gdy rzeczy są analogiczne, to są takie również pojęcia i terminy. Mówienie o
analogicznych terminach związane jest z mówieniem o koncepcjach, które te terminy wyrażają, i odpowiednio o
rzeczach, do których się owe koncepcje odnoszą. Analogia w tych trzech poziomach może być
proporcjonalnością niewłaściwą lub właściwą, a także analogią atrybucji10.
Słowo analogia może oznaczać jakiś „stan złożonego bytowania rzeczy, a także orzekanie o wielu rzeczach”.
Słowo to wskazuje na to, że dana rzecz składa się z elementów, albo że jakieś rzeczy tworzą większą całość, o
swoistej strukturze11. Krąpiec zwraca uwagę na to, że najbardziej ogólne jest pojęcie bytu. Jest ono abstrakcyjne,
jednoznaczne, wspólne wszystkiemu. Pojęcie jednoznacznie wspólne jest czystym abstraktem i myślowym
konstruktem, a nie rozumieniem realnym bytu. Wobec tego rozumienie to nie jest idealnie przystające do
realności, lecz analogiczne. Realne rozumienie bytu jest tylko analogicznie wspólne, czyli takie, które ujmuje
strukturę rzeczywistości w jej konstytutywnych czynnikach, czyli w tym, że jest (w istnieniu) i tym, czym jest
(w istocie)12.
Nie tylko filozofowie, lecz również na swój sposób teologowie starają się zrozumieć głęboki sens metody
13
14
zwanej analogią oraz określić jej podstawowe zasady . Według Cz. S. Bartnika analogia, najogólniej rzecz
ujmując, to porównanie, parabola, proces odróżniania i jednoczenia, dostrzegania podobieństw i różnic między
15
16
bytami . Metoda ta nie prowadzi do całkowitego wyjaśnienia, jest raczej poznaniem symbolicznym .
Skrótowo można powiedzieć, że analogia to podobieństwo, a trochę dokładniej: podobieństwo w różnicy.
Stosowana jest jako sprzeciw wobec „dyferencjacji racjonalistycznej” z jednej strony oraz „mistyce
17
identyczności” z drugiej. Następuje w niej reductio in mysterium . Metoda ta ogarnia nie tylko intelekt, ale
całego ducha, całą osobę badacza, jest ona „zaczerpnięta ze struktury ducha”18, zdecydowanie wykracza poza
19
empiryczność, dokonuje się w niej „wyniesienie ponad” . Nic dziwnego, że teologia współczesna powraca do
mówienia analogicznego, gdy należało mówić o dogmatach i o wzajemnym odniesieniu między wiarą a
poznaniem.
Punktem wyjścia analogii teologicznej nie jest umysł ludzki, lecz sam Bóg. Działanie człowieka jest przede
wszystkim receptywne. Człowiek nie dąży do Boga, lecz otwiera się na spotkanie z Tym, który jest Inicjatorem
20
wszystkiego. Do Boga prowadzi droga (analogia) afirmacji, droga negacji i droga uwznioślenia . Mówienie
analogiczne dotyczy nie tylko Boga jako Absolutu, lecz również poszczególnych Osób. Również apropriacje w
21
refleksji trynitologicznej są jedynie orzekaniem analogicznym . Nie tylko Absolut, ale również rzeczy
stworzone poznawane są tylko analogicznie. Analogia jest metodą poznawania historii. Motorem historii jest
Opatrzność. Dlatego historia jest tajemnicą i może być poznana tylko częściowo, analogicznie, bardziej przez
22
kontemplację .
Analogia stanowi połączenie alegorii z anagogią za pomocą odpowiedniego schematu myślenia.
Anagogia to treść wiary niedostępna dla intelektu, a ściślej: sposób poznawania przez wiarę rzeczywistości z
istoty swej niepoznawalnych. Wiara sięga tajemnicy Boga w sposób bezpośredni, natomiast intelekt tylko
pośrednio, poprzez eksperyment i rozumowanie. Poznanie anagogiczne, czyli bezpośrednie, to poznanie rzeczy
V. Muñiz Rodríguez, Analogía, W: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 44-49, s. 44.
11
A. M. Krąpiec, Analogia, W: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t.1, Lublin 2000, 210—220, s. 210.
12
Tenże, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 25.
13
J.L. O’Donnell SI, Tajemnica Trójcy Świętej, tł. WAM, (or. The Mystery of the Triune God, Paulist Press, New York/Mahwah
1990),WAM, Kraków 1993, s. 124.
14
Cz. S. Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995, s. 347.
15
Tamże, s. 307. 328.
16
Tamże, s. 314.
17
G. Marchesi, La cristologia..., s. 224.
18
Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 1, Wydawnictwo Księży
Marianów, (or. Je crois en L’Esprit Saint,Tome T: L’Esprit Saint dans l’”Economie”. Révélation et expérience de l’esprit, Les Editions du
Cerf, Paris 1979), Warszawa 1995, s. 139.
19
J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 310.
20
B. Mondin, La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitaria, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1993, s. 332.
21
A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” 1 (1980) 113-146, s.132.
22
J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. XXXIV.
10
2
o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
takimi, jakimi one są. Wiara nie precyzuje szczegółów, jak intelekt, ale za to ogarnia tajemnice wprost, takimi,
jakimi one są. Alegoria natomiast to system znaków, które tylko wskazują na jakąś rzeczywistość. Analogia
łączy obie te rzeczywistości za pomocą odpowiedniego schematu myślenia. „Racjonalne przeżywanie wiary
obejmuje przyjmowanie obrazów, które ukazują się w metaforycznym poznaniu (accepta), ale przede wszystkim
23
wyraża się we właściwym osądzie (iudicium de acceptis).” . Należy dodać, że wiara to postawa obejmująca
całość personalnych władz człowieka, a nie tylko intelekt. Stąd wynika też, że intelektu odrzucić nie wolno,
gdyż jest integralną częścią tego, co nazywamy postawą. Warto też zauważyć, że definicja wiary sama w sobie
zawiera już sposób widzenia relacji między rozumem i wiarą.
2. Charakterystyka analogii teologicznej
Analogia wskazuje na różne poziomy rzeczywistości. Stanowi ona instrument, który jest jednocześnie
metaforyczny i logiczny24. Jest to swoista formalizacja. Gdyby ktoś chciał określić ją jednym słowem, to w
końcu musiałby się zadowolić stwierdzeniem, że jest ona po prostu analogiczna. Jej istotą jest dialektyka, która
wyklucza zarówno całkowitą niezgodność, jak i całkowitą identyczność. Tak więc analogia nie jest oznaką
poznawczej pychy, jakoby nic nie mogło się przed nią ukryć, lecz jest gwarancją pokory i umiarkowania25.
Posiada ona zdecydowane ograniczenia, sama jest granicą dla pełnej wątpliwości wieloznaczności, oraz dla zbyt
pewnej siebie jednoznaczności26. Jej adekwatność nie oznacza precyzyjnej identyczności. Analogia nie oznacza
dojścia do całkowitej pewności, do pełnego poznania, lecz jest procesem zmierzającym do tego, procesem
pełnym dynamiki. Poprzez tę metodę badacz zmierza nieustannie do przodu, ciągle jednak pozostając w mroku
tajemnicy. Z jednej strony analogia nie rości sobie dojścia do pełni intelektualnego poznania, a z drugiej jest ona
ponadrozumieniem27.
Granice analogii jako metody stosowanej w teologii powinny być wyraźnie uświadomione zwłaszcza w
refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej. Tu w sposób najbardziej radykalny uwidacznia się powiedzenie św.
28
Tomasza z Akwinu, że analogia to obłok nie-wiedzy . Postawa apofatyzmu zdaje sobie sprawę, że analogia jest
ciemna, jest w niej nieciągłość, która uniemożliwia przejście od Trójcy Ekonomicznej do Trójcy Immanentnej.
29
Aplikacja konceptów ludzkich wobec Boga jest tylko analogiczna, czyli symboliczna, tendencyjna . Nie
rozumieją tego jej przeciwnicy, wmawiający jej zwolennikom pychę. Natomiast jej zwolennicy, od św.
Augustyna i św. Tomasza z Akwinu (Komentarz do De Divinis Nominibus Pseudo Dionizego) po przedstawicieli
30
czasów nam najnowszych (Erich Przywara) wyraźnie oświadczali, że analogia to nie-wiedza . Byli oni
świadomi tego, że niepodobieństwo Boga wobec człowieka jest zawsze większe niż więź między Bogiem a
człowiekiem. Nawet nazwanie Boga Ojcem jest tylko analogią, i to taką, która nie niesie w sobie ani odrobiny
31
adekwatności .
32
Analogia to głos niemożności natury ludzkiej , nie tyle pozytywna informacja, co raczej cisza, która
jednak jednoczy dwa światy. Cisza może być też przedmiotem analogii, dla lepszego uświadomienia
33
34
ontologicznej kondycji stworzenia . Z drugiej strony cisza boska może być słyszana właśnie dzięki analogii .
Zachodzi tu analogia (!) pomiędzy ciszą Boga a ciszą stworzenia.
Analogia w teologii jest konieczna. Oczywiście przede wszystkim konieczna jest sama teologia, jako
refleksja rozumu ludzkiego nad Objawieniem. Analogia stanowi część języka teologicznego i kształtuje go.
Sama sobą stanowi język 35. Posługując się tym językiem, w wieku XX dokonano nowej interpretacji
Chalcedonu36. Język ten otwiera ciągle nowe szanse dla ekumenizmu.
3. Personalistyczny charakter analogii teologicznej
M. Krąpiec, Filozofia w teologii..., s. 7.
Tamże, s. 221.
Tamże, s. 321.
26
W. Granat, Bóg. VI. W teologii systematycznej, [w:] Encyklopedia Katolicka, Tom 2, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1985,
947-953, s. 950;M. Quelet, Kim jest Duch Święty?..., s. 27.
27
Tamże, s. 220.
28
J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 32.
29
Tamże, s. 317.
30
Tamże, s. 324.
31
Tamże, s. 420.
32
J. Vives, Creer en Dios..., s. 197.
33
B. Forte, Creer y pensar la Trinidad. A partir de la estructura trinitaria de la”Re-velatio”, w: Estudios Trinitarios 30 (1996) 53-76, s. 59.
34
Tamże, s. 70.
35
I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, 1 (1973) 25-64, s. 48; B. Mondin, La Trinità..., s. 392
36
G. Marchesi, La cristologia..., s. 241.
23
24
25
3
o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
37
38
Analogia teologiczna dotyczy relacji między osobami, jest zawsze osobowa , personalna .
39
Prawidłowa relacja między osobami nazywana jest miłością. Dlatego analogia teologiczna to analogia amoris ,
40
41
42
analogia caritatis , analogia miłości międzyosobowej , po prostu analogia miłości . Analogia
43
intersubiektywna może być międzypodmiotowa i wewnątrzpodmiotowa . Analogia interpersonalna wyraża
44
płodne i owocne komunikowanie się osób . Przede wszystkim wyraża ona otwarcie personalne Boga Ojca,
45
który jest Osobą a nie po prostu Absolutem. Jest On źródłem wszelkich relacje w Trójcy Świętej . Z struktury
życia Trójcy Świętej wynika, że wszelkie typy analogi miłości wyrażają wewnątrztrynitarną płodność Ducha
46
Świętego .
47
Filozofia koncentruje się na analogii: osoba ludzka – Bóg . Teologia sięga do wnętrza życia Boga,
czyli do tajemnicy Trójcy Świętej i traktuje człowieka jako obraz tej trynitarnej tajemnicy. Typowym tego
przykładem jest analogia św. Pawła48. Najbardziej jednak rozwinięta i znana w tym względzie jest analogia
antropologiczna św. Augustyna, która łączy refleksję nad człowiekiem i Bogiem nie tylko psychologicznie, lecz
przede wszystkim metafizycznie. Podłożem do jego refleksji nad Trójcą Świętą jest biblijny opis stworzenia
człowieka na obraz Boga. Stąd wynika jego analogia miedzy ludzkim umysłem a wnętrzem Boga. Św. Augustyn
jest przy tym świadomy tego, że analogia nie wyjaśnia, a tylko w jakiś sposób zwraca uwagę „na”, kieruje „ku”.
Tylko w jakiś sposób informuje, a w istocie swej wskazuje na niemożność dotarcia do Tajemnicy49.
50
To samo można powiedzieć o analogii personalnej w teologii św. Tomasza z Akwinu . Jest to zawsze
analogia między stworzeniem a Stwórcą, między Absolutem a bytem przygodnym. Rozum ma swoje granice w
rozumieniu boskości, granice, które nie wynikają koniecznie z tajemniczości czy nieskończoności.
II. Zagadnienia teologiczne wyjaśniane za pomocą analogii
51
Analogia jest w teologii stosowana powszechnie. Spełnia ona rolę „strażnika” misterium . Struktura jej jest taka
sama jak w filozofii. Inne są jednak założenia wyjściowe. W teologii wszystko wychodzi od Boga, poprzez
wiarę, a nie od świata, poprzez rozum. Analogia dotyczy zawsze wydarzeń i sytuacji, w który zaangażowany jest
cały człowiek, cała osoba, a nie tylko intelekt. Materiałem wyjściowym w analogii teologicznej jest cała treść
52
objawiona, a nie tylko wynik czysto ludzkich obserwacji, jak to ma miejsce w analogii filozoficznej .
Cała struktura objawienia posiada charakter „analogiczno-symboliczny”. Objawienie nie niweluje
ontycznej różnicy między Bogiem a światem53. Analogia zachodzi też między strukturą prawdy Bożej i strukturą
prawdy stworzonej54. Metoda analogii posiada wielką wartość religijną. Jest to fundamentalny sposób poznania
przyjmowana w teologii katolickiej. W teologii istnieją różne formy analogii. Formą najwyższą jest analogia
fidei, która jednak nie wyklucza innych form, takich jak np. analogia entis, Analogia fidei została odzyskana w
Kościele katolickim poprzez prace E. Przywary w dialogu z K. Barthem 55. Można powiedzieć, że istnieje
analogia pomiędzy analogia fidei z analogia entis56, bowiem zaczątek analogia fidei znajduje się w analogia
entis57, według zasady: gratia supponit naturam.
1. Tajemnica Boga objawiającego się wyjaśniana za pomocą analogii teologicznej
37
Cz. S. Bartnik, Personalizm..., s. 387.
B. Mondin, La Trinità..., s. 228.
39
Tamże, s. 416.418.
40
N. Ciola, Teologia trinitaria..., s. 252; P. Coda, Dios Uno y Trino..., s. 202.
41
X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana u Misterio Trinitario, Koinonia 24, Secretariado Trinitario, Salamanca
1989, s. 110.111.
42
A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristologia de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 170; J. L. O’Donnell
SI, Tajemnica Trójcy Świętej..., s. 192.
43
M. Quelet, Kim jest Duch Święty?..., s. 24. Zob. uwagi dotyczące porządku międzybytowego i wewnątrzbytowego w filozofii.
44
Tamże, s. 29.
45
A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 222.
46
M. Quelet, Kim jest Duch Święty?..., s. 31.
47
Cz. S. Bartnik, Personalizm..., s. 162.
48
A. Jankowski OSB, Duch Święty..., s. 76.
49
Y. Congar, Wierzę..., t. 1..., s. 134.
50
X. Pikaza, Dios como Espíritu...,s. 111.
51
B. Forte, Creer y pensar..., s. 70.
52
F. Carcione, Le eresie. Trinità e incarnazione nella Chiesa antica, Milano 1992, s. 176.
53
J. Prades López, „De la Trinidad..., s. 341.
54
G. Marchesi, La cristologia..., s. 176.
55
J.M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 324.
56
G. Marchesi, La cristologia..., s. 237.
57
J.M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 276.
38
4
o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
Analogia filozoficzna wskazuje na możliwość naturalnego poznania Boga. Analogia teologiczna,
mieszcząca się tylko w ramach wyznaczonych przez filozofię, poznaje Boga tylko przez atrybuty, w sposób
analogiczny: Bóg jest Święty, jest Mocą, Mądrością. Odpowiada to w jakiś sposób Staremu Przymierzu,
mówiącym po prostu o Jednym Bogu. W Nowym Testamencie to już nie wystarczy. Warto zapytać o to, w jaki
sposób atrybuty te odnoszą się nie tylko do natury Boga, ale też do Trzech Osób i do ich wzajemnych powiązań.
Tradycja Wschodnia odrzuca analogię, która jest stosowana jako metoda teologiczna w Tradycji zachodniej,
odrzuca też możliwość poznania i mówienia czegokolwiek wewnątrz Boga. Można zapytać, czy nie istnieje
zagrożenie, że prawosławna „cisza ikon” nie prowadzi do ciszy absolutnej? Analogia prowadzi do wniosku, że
Bóg w sobie to też trzy Osoby, żywe i prawdziwe, te same i takie same jak w zbawczej ekonomii58.
Stworzenie jest fundamentem dla poznania Boga, jako przyczyny wzorczej wszystkiego, co istnieje.
Tego rodzaju egzemplaryzm, o zabarwieniu platońskim, został przyjęty przez Augustyna i przez teologów
franciszkańskich. Akceptował go również św. Tomasza z Akwinu. Czołowy przedstawiciel nurtu
franciszkańskiego, św. Bonawentura, przyjął istnienie trzech poziomów ontycznych: odblask (vestigium), obraz
oraz podobieństwo Boga – Trójcy Świętej. W każdej z tych trzech płaszczyzn spotykamy analogie do Trójcy
Świętej. Znajduję się one z wymiarze metafizycznym, gnozeologicznym oraz w sposobie ekspresji. Wszędzie
59
jest coś z jedyno-troistości, prowadząc do Boga Trójjedynego .
Recepcja prawdy o Bogu z zastosowaniem analogii, zdolna jest zrozumieć i uznać różnice między
60
rzeczami, między rzeczami i osobami, a nade wszystko między stworzeniami a Bogiem . Analogia filozoficzna
61
przechodzi od znaczeń tego świata do Transcendencji, wynosząc słowa ludzkie do poziomu Boga . Analogia
teologiczna przyjmuje wszystko przez wiarę z Objawienia, dlatego jej początek znajduje się w traktacie o Bogu.
W tradycyjnym traktacie De Deo uno analogia mówi o Bogu z dystansu nieskończonego, a nie o Bogu bliskim,
który przyszedł do człowieka, aby ludzkość przyjąć do siebie. Pismo św. mówi o analogii osób, przede
62
wszystkim o Bogu Ojcu . Traktowana jest tam jako proces, zmierzający do stwierdzenia istnienia Boga
prawdziwego. Istnienie Boga zostaje wyraźnie odróżnione od istnienia bytów stworzonych. W ten sposób
zaznaczona zostaje przepaść między Bogiem a człowiekiem.
Analogia teologiczna pozwala myśleć o Bogu takim, jakim się nam objawił, pozwala wyrażać w języku
ludzkim transcendentność Ducha. Jednocześnie, jeszcze bardziej niż czyni to analogia filozoficzna, mówi
milcząc. Bardziej niż procesem rozumu ludzkiego dążącego do zrozumienia wszystkiego, jest ona słuchaniem
ciszy Boga63. Dzięki temu pozwala mówić o Bogu w sposób skromny, ale znaczący64. Angażując nie tylko
umysł, ale całą osobę, nie tylko informuje, ale również kształtuje relacje człowieka z Bogiem oraz relacje
pomiędzy ludźmi65. Jest to proces ciągłego uczenia się, uczenia się Bożych tajemnic na nowo, i to nie tylko
intelektem, ale całym sobą, całą ludzką osobą 66. Jest to nie tyle wchodzenie w głąb tajemnicy ludzkim
intelektem, co raczej przeżywanie jej całą ludzką egzystencją. Relacja ludzi do Boga Ojca jest analogiczna do
relacji Wcielonego Słowa do Boga. Nie da się jej zrozumieć bez Objawienia. Poznanie analogiczne prowadzi do
uczestniczenia w tajemnicy Ojca wraz z Jezusem Chrystusem, w Duchu Świętym, prowadzi do komunii z całą
Trójcą Świętą 67.
2. Trójca Święta źródłem i celem analogii teologicznej
Proces poznania sam w sobie prowadzony jest według „analogii trynitarnej”. Trynitologia, jak cała
teologia, jest refleksją analogiczną, (oczyszczoną z wszelkiego antropomorfizmu), jest refleksją ontologiczną i
68
antropologiczną nad misterium Trójcy Świętej . Analogia Trinitatis zakłada objawienie się Boga
69
70
Trójjedynego i polega na poznawaniu Boga przez wiarę i miłość (św. Augustyn) . Celem jej nie jest
dowodzenie istnienia Boga, lecz umocnienie relacji z Nim. Analogia trynitarna jest drogą, której cel jest
71
widoczny od początku . Trójca Święta wytłacza swój obraz w duszy człowieka na samym początku, w samym
P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków
1996, s. 11.
59
V. Muñiz Rodríguez, Analogía..., s. 48.
60
J.M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 307.
61
Tamże, s. 307-317.
62
Tamże, s. 420.
63
B. Forte, Creer y pensar..., s. 70.
64
J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 330.
65
X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 207.
66
A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 23.
67
Abba, Ojcze. Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Jubileuszu Roku 2000, pod redakcją Komisji Liturgicznej Wielkiego
Jubileuszu Roku 2000, tłum. z jęz. wł. ks. Stanisław Czerwik, Biblioteka trzeciego Tysiąclecia, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1999, s.16.
68
J. Prades López, „De la Trinidad..., s. 342.
69
W1 486.487.535; T26 325.435.
70
J. M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 574.
71
C. Granado, El Espíritu Santo en la teología patrística, seria Ichtys 4, Ediciones Siguema, Salamanca 1987, s. 76.
58
5
o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
72
akcie stworzenia. Obraz ten odczytywany jako nous, logos i eros . Na podstawie tego św. Augustyn mówił o
analogii Trójcy do duszy ludzkiej. Tworzona jest również analogia rodzinna Trójcy (św. Tomasz z Akwinu),
73
czyli analogia do rodziny ludzkiej . Ojcowie Kościoła mówią też o analogii Chrystus – Adam i Duch – Ewa, w
74
Trójcy immanentnej oraz Chrystus – Adam i Kościół – Ewa, w ekonomii .
Teologowie zachodni przekonują, ze analogia czyni tajemnicę struktury pochodzeń w Trójcy Świętej
bardziej przystępną75. Teologowie wschodni natomiast nie są zwolennikami tej metody zbliżania się do Boga.
76
Podkreślają oni, że wszelkie analogie ludzkie w interpretacji trynitarnej powinny być odrzucone . Przykładem
tego jest obraz Rublowa zwany „Trójcą Świętą”, która według jednych wyraźnie ilustruje wnętrze życia Boga, a
według innych przedstawia tylko gości patriarchy Abrahama i może być tylko bardzo dalekim odniesieniem do
tajemnicy Boga Trójjedynego. Rublov nie namalował żadnego obrazu Trójcy Świętej. Traktowanie trzech gości
Abrahama jako symboli Osób Trójcy Świętej jest analogią niezmiernie odległą. W rzeczywistości ani Kościół
Wschodni, ani Kościół Zachodni nie ukazały Boga z trzema twarzami. Twarze ludzkie są tylko znakami
umownymi a cechy twarzy charakteryzujące konkretną osobę ludzką są tak odległe od właściwości Osób
Boskich jak odległy jest byt przygodny od Absolutu. Duch Święty pozostaje bezobrazowy. Bóg w swej
77
tajemnicy pozostaje nierozporządzalny i nieosiągalny, zwłaszcza dla naszych ludzkich pojęć .
3. Tajemnica Jezusa Chrystusa wyjaśniana za pomocą analogii chrystologicznej
Analogia Christi wykracza poza możliwości poruszania się rozumu ludzkiego na terenie filozofii 78.
Chrystus nie jest jej celem, lecz punktem wyjścia, jako Logos 79. Analogia chrystologiczna nie jest prostą
interpretacją chrystologiczną, stanowi prawdziwy problem chrystologiczny. Rozwiązaniem tego problemu jest
Chrystus przyjęty przez wiarę, a nie wymyślony przez dyskurs filozoficzny80. Analogia chrystologiczna, zwana
analogia Verbum Caro, pomaga przejść między rafami nestorianizmu i monofizytyzmu. Zwana jest ona. Nie
stara się udowodnić wcielenia, lecz je zakłada. Jest ona nie tyle mową człowieka o Bogu, co raczej dyskursem,
które Bóg prowadzi ze stworzeniem. Przepaść między człowiekiem i Bogiem została zasypana. Analogia
chrystologiczna podkreśla jedność, której podstawą jest wewnętrzna tożsamość Logosu, jedyność i jedność
drugiej Osoby Boskiej. Osoba Chrystusa stanowi podłoże dla mówienia o relacji między Słowem i ciałem.
Jedność hipostatyczna nie niweluje dystansu między Bogiem a światem. Podstawą jedności z zachowaniem
dwoistości jest Słowo wcielone81. Tak jak Chrystus stanowi podstawę harmonii wszelkiego bytu, tak analogia
chrystologiczna, stanowi fundament wszelkiej refleksji teologicznej. Nie niweluje dystansu między Bogiem a
człowiekiem, lecz tworzy pomost nad przepaścią między Bogiem i człowiekiem, most między różnicą
nieporównywalną między Bogiem a człowiekiem. W Bogu jedynym stanowi ona najgłębsze uzasadnienie
dystansu między trzema Osobami82.
Analogia chrystologiczna nie może być ogarnięta ludzkim intelektem i zagarnięta w obszar filozofii,
może być w jakiś sposób pojęta jedynie przez człowieka, który jednoczy myślenie dyskursywne z
naśladowaniem Chrystusa. Jezus jest bramą jedyną do misterium Trójcy oraz jedyną analogią między Misterium
nie dającym się wydedukować, a człowiekiem 83.
84
W teologii istnieje prawo, według którego analogia bytu zależy ostatecznie od analogii wiary .
Analogia bytu nie jest przeciwstawna prawdziwej drodze krzyża, która szuka chwały Boga w znakach Jego
85
uniżenia . Akceptacja analogia entis prowadzi do uznania możliwości poznania Boga rozumem człowieka. Nie
oznacza jednak chęci wzniesienia się człowieka do Boga, jak to insynuował K. Barth. Jest ona z istoty swojej
86
chrystologiczna, prowadzi do Boga przez Chrystusa i w Chrystusie . Informuje ona o nieporównywalności
Boga ze stworzeniem. Zachowany zostaje w niej dystans między Bogiem a światem. Jednocześnie tworzy ona
87
przestrzeń poznawczą przebiegającą między porządkiem stworzenia i porządkiem wcielenia . Analogia
Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 118.
Tamże, s. 192.
74
Tamże, s. 193.
75
W. Granat, Bóg..,s937
76
T. Pavlou FMCIM, Dal mistero della Trinità al. mistero dell’Incarnazione nella teologia neo-ortodossa, „Gregorianum” 1 (1996) 33-56, s.
38.
77
J.Y. Lacoste, O teologię Ducha, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 27-34, s. 33.
78
N. Ciola, Teologia trinitaria..., s. 250.
79
G. Marchesi, La cristologia..., s. 220.
80
Tamże, s. 239.
81
Tamże, s. 243.
82
G. Marchesi, La cristologia..., s. 248.
83
J. Prades López, „De la Trinidad..., s. 341.
84
J.M. Rovira Belloso, Tratado..., s. 420.
85
Tamże, s. 322.
86
G. Marchesi, La cristologia..., s. 123.239.
87
Tamże, s. 235.243.
72
73
6
o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
teologiczna, w odróżnieniu od analogii filozoficznej, dociera również do wnętrza Boga, rozpoznając realne
istnienie trzech Osób. Człowiek do tego rozpoznania o własnych siłach dojść nie może, potrzebne jest
objawienie. Ostatecznie proces poznania Boga we wszystkich Jego momentach życia wewnętrznego ściśle
89
zależny jest od poznania Jezusa, Jego słów i czynów88. Cała mowa Boga jest analogiczna do mowy ludzkiej .
90
Natomiast życie wewnętrzne Trójcy Świętej jest analogiczne do procesu życia psychicznego , ponieważ
człowiek został stworzony na obraz Boga i duch ludzki jest analogiczny do Ducha Bożego91.
4. Rola Ducha Świętego w poznawaniu tajemnicy Boga za pomocą analogii teologicznej
Nowy Testament stosuje dla opisania dawania się Ducha Bożego ludziom różne formy czasownikowe
92
analogiczne, takie jak: λαμβάνω (przyjmować), έκχέω (rozlewać), έπιχορηγέω (dostarczać) . Wychodzi On z
Ojca i przychodzi do nas, aby nas uświęcić. Według Symbolu św. Grzegorza Cudotwórcy Misja zbawcza Ducha
Świętego pozwala kontemplować Jego boską personalność, czyli Jego własne właściwości. Kontemplujemy Go
w Sobie jako Dar. Z tego powodu, że dla nas jest darem, wiemy poprzez analogię, że prawdziwie jest darem w
Sobie. Dzięki temu darowi możemy poznawać Boga. W procesie dawania się jest On poznawany jako Osoba,
której imieniem jest „Dar”, której właściwością personalną jest dawanie się, w sposób subtelny, niepojęty i
93
misteryjny w Bogu, a w sposób analogiczny, objawiony i misteryjnie zamknięty dla nas . Duch Święty jest
dynamiczny, analogiczny do pola sił, do pola energetycznego (Kraftfeld, Energiefeld, campo de fuerza, campo
94
95
energético) . Wewnątrz Trójcy Duch jest Tym, w którego mocy Ojciec rodzi Syna a Syn jest zrodzony . Duch
w Trójcy Świętej działa z wnętrza do wnętrza. Dzięki Duchowi Świętemu człowiek otrzymuje wewnątrz swego
ducha zrozumienie wewnętrzności Boga. Rozumienie takie oznacza zbliżanie się do rzeczywistości niemożliwej
96
do nazwania drogą analogii metafory przestrzennej . Źródłem analogii trynitarnej jest wnętrze Boga, a
dokładniej pochodzenie Ducha od Ojca i Syna. Z tego źródła wypływa poznanie duchowe Objawienia97.
5. Akt stwórczy początkiem analogii bytowej
Życie Trójjedynego jest źródłem analogii między Bogiem a stworzeniami, między prawdą stworzoną a prawdą
Bożą98, między modelem psychologicznym Trójcy a duszą ludzką99, między działaniem Boga i teatrem świata,
która jest fundamentem ontycznym działania historyczno zbawczego Boga dla zbawienia świata 100. Bóg stwarza
nieustannie i udziela istnienia poza sobą wszystkiemu, co widzialne (ziemia) i niewidzialne (niebo). Cały obszar
rzeczywistości jest ściśle związany z Bogiem, który istnieje sam przez Siebie, dlatego, że jest Istnieniem.
Całościowy obszar rzeczywistości-bytu jest wyznaczony istnieniem rozumianym analogicznie101. Bóg stwarza
całą rzeczywistość i konstytuuje w istnieniu, będącym partycypacją (odpowiednio rozumianą – analogicznie) w
istnieniu samego Boga, jako źródle rzeczywistości 102.
Najpierw nie poznajemy Boga, lecz byty przygodne, aby dostrzec konieczność istnienia Boga. Trzeba
jednak zauważyć, że rozumowanie, uznawane za mylne w filozofii, może być słuszne w teologii. Następuje tu
swoista inwersja: analogia przyporządkowania zastąpiona jest poznaniem do niej przeciwnym. W filozofii Bóg
nie pośredniczy w poznaniu innych bytów, lecz jest poznawany przez inne byty, czyli pośrednio. Bóg jest
punktem dojścia, a nie jakimś „a priori” w poznaniu bytów. W teologii jest właśnie przeciwnie. Najpierw jest
Objawienie i wiara jako skutek działania Bożej łaski. Stworzenia poznawane są w świetle Objawienia, w świetle
tego, co Bóg objawił o sobie. Analogia przyporządkowania w sensie filozoficznym w teologii zastąpiona jest
poznaniem do niej przeciwnym.
P. Liszka, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 16.
A. Barrachina Carbonell, Estructura..., s. 244.
90
A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad..., s. 139.
91
J. Bolewski, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, W: Wokół tajemnicy
Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Wydział teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 27, Opole 1998, 9-33, s. 30.
92
A. Aranda. Estudios de Pneumatologia, Ediciones Universidad de Navarra, S.A. Pamplona 1985, s. 25.
93
Tamże, s. 153.
94
I. Dalferth, Kombinatorische Theologie, Freiburg 1991, 132 in.; M. Walker, Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, NeukirchenVluyn 1992, 12.49-57.
95
S. Del Cura Elena, Espíritu de Dios, Espíritu de Cristo: una pneumatología trinitaria, „Estudios Trinitarios”, 2 (1999) 217-259, s.
257.
96
P. Cormier, „Poślę wam innego Obrońcę”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 52-73, s. 70.
97
Y. Congar, Wierzę..., t. 1..., s. 18.
98
G. Marchesi, La cristologia..., s. 237.
99
X. Pikaza, Dios como Espíritu..., s. 109.
100
G. Marchesi, La cristologia..., s. 385.
101
M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii..., s. 27.
102
Tamże, s. 28.
88
89
7
o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
6. Kościół katolicki miejscem tworzenia analogii jako procesu zmierzającego do poznania Boga
Analogia jest kluczem do zrozumienia katolicyzmu. Już sama katolickość Kościoła rozumiana jest
103
analogicznie . Tajemnica Kościoła jest analogiczna do tajemnicy Chrystusa, uzupełniona
104
pneumatologicznie . Obecnie podkreślana jest anlogi Misterium Kościoła do Misterium Wcielenia w miejsce
przedsoborowej tożsamości105. Teologowie mówią a analogii między wcieleniem a zamieszkiwaniem Ducha w
wierzących106. Jedność Ducha z Ciałem mistycznym porównują do unii hipostatycznej107. W zrozumieniu
108
109
110
Kościoła pomaga analogia małżeńska , a także analogia rodzinna , zwana też analogią rodziny . Punktem
wyjścia zrozumienia jedności Kościoła jest analogia zjednoczenia się dwóch osób w małżeństwie do jednoczenia
się Ojca z Synem w miłości uosobionej, którą jest Duch Święty. Wspólnota ludzka, w jej miłości, jest obrazem
Boga, obrazem wspólnoty trynitarnej. Już para małżeńska jest takim obrazem w Duchu Świętym, który nie tylko
jednoczy ze sobą dwie osoby (kobietę i mężczyznę analogicznie do jednoczenia Ojca i Syna), lecz również
dopełnia brak trzeciej osoby wspólnoty ludzkiej w jej relacji ze wspólnotą Trójcy Świętej. Duch Święty jest
łącznikiem pomiędzy parą ludzi a Trójcą Osób Bożych. On spełnia rolę relacji, będąc relacją upersonifikowaną.
W Nim dokonuje się transcendentne przejście, nie tylko pomiędzy stworzeniem a boskością, lecz też pomiędzy
111
wspólnotą dualną a wspólnotą trynitarną .
Centralnym miejscem objawienia się Trójcy Świętej jest Wcielenie, natomiast centralnym miejscem objawienia
się Kościoła jest Eucharystia. Zrozumienie analogii miedzy Kościołem a Trójcą Świętą następuje poprzez
112
zrozumienie analogii między Eucharystią a Wcieleniem . Konkretnie istnieje analogia między wcieleniem
113
Słowa a przemienieniem chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa . Można też zauważyć analogię struktury
114
epikletycznej trzech sakramentów inicjacji .
Rola analogia w teologii jest podobną do roli, jaką spełnia w niej kategoria czasu. Dawniej wyobrażano sobie, że
czas jest czymś precyzyjnie określonym i do końca poznanym. Wydawało się, że tak precyzyjne narzędzie
pozwoli precyzyjnie opisać i poznać niektóre przynajmniej tajemnice wiary. Dziś już wiadomo, że to nie jest
możliwe, ponieważ mamy tu do czynienia z różnymi płaszczyznami bytowymi. Teologom pomogli sami fizycy,
którzy doszli do stwierdzenia, że czas jest sam w sobie tajemnicą. Teolog opisuje Tajemnicę za pomocą
tajemnicy. Podobnie jest z analogią. Nikt nie traktuje jej jako precyzyjnego klucza otwierającego wnętrze
Tajemnicy Boga. Sama analogia już jest „tajemnicza” i zależy od człowieka, który przecież też jest tajemnicą.
Resumen
Los teólogos usan la analogía. ?En que modo lo hacen? ?Comprenden la en el mismo modo que los filósofos? La
teología contemporanea tiene que aclarecer a las definiciónes para pudiera desarollarse en modo corecto.
De una parte, los protestantes, y tambien los ortodoxos, tratan la analogía, como un error grande, anticristiano.
De otra parte los filósofos tomistas dicen, que sin ella no hay la teología verdadera, solamente hay las
reflecciones populares. Casi siempre, si los teólogos la usan, lo hacen en el modo muy simple, sin hablar de las
la analogías diferentes. Pues: el trabajo todavía ante nosotros. Podemos esperar, que la leología más ordenada,
más correcta metodologicamente, permite aclarecer mejor a los misterios de la Revelación y ayudará ordenarla
mejor.
La analogía teológica debe ser usada correctamente, segun las reglas de filosofía y segun las reglas de teología.
103
G. Marchesi, La cristologia..., s. 228.
M. Figura, Duch Święty a Kościół, w: Duch Uświęciciel, Communio 2 (1998) 79-95, s. 85.
105
E. Piotrowski, Duch Chrystusa, W: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny
20-21.10.1998, Wydział teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 27, Opole 1998, 49-68, s. 57.
106
R. Karwacki, Zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku obdarowanym łaską. Implikacje pneumatologiczne teologii XIX
wieku, W: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20 -21.10.1998,
Wydział teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 27, Opole 1998, 69-89, s. 72.
107
Y. Congar, Wierzę..., t. 1..., s. 217.
108
P. Coda, Dios Uno y Trino..., s. 72.
109
M. Quelet, Kim jest Duch Święty?..., s. 30.
110
X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, W: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero
extraordinario, Salamanca 2-3 (1977) 135-305, s. 297; A. Hamman, Bibliografia trinitaria patristica, W: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca 2-3 (1977) 307-331, s. 317.
111
G. Gironés Guillem, Del Padre eterno a la madre temporal, „Anales Valentinos” 49 (1999) 1-14, s. 2.
112
J. López Martín, La Eucaristia, pentecostes permanente del Espiritu „que da vida”, W: El concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo,
Semanas de „Estudios Trinitarios” 17, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca1983, s. 13 -52, s. 41; I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad...,
s. 40.41.45.56; Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 269.
113
Tamże, s. 40.
114
Y. Congar, Wierzę..., t. 3..., s. 312.
104
8
o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
9