Antropologiczny status embrionu ludzkiego

T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
Ks. Tadeusz BIESAGA sdb
PAT, Kraków
ANTROPOLOGICZNY STATUS EMBRIONU LUDZKIEGO
1. Empiryczne kryteria człowieczeństwa i ich krytyka
W dyskusji o człowieczeństwo istoty ludzkiej w okresie prenatalnym używa się dziś
zarówno terminów biologicznych i filozoficznych takich jak: zarodek, zygota, pre-embrion,
embrion, płód ludzki, istota ludzka (human being), osoba ludzka (human person), animacja:
bezpośrednia, pośrednia albo opóźniona lub sukcesywna, hominizacja, personalizacja istoty
ludzkiej. Dyskusja o status antropologiczny początków życia ludzkiego może się rozgrywać
na terenie nauk empirycznych: biologii, embriologii, genetyki, ale może się toczyć również
na terenie filozofii jako nauki niezależnej, autonomicznej, czyli mającej swojej metody i
swój przedmiot badania. Ta pierwsza możliwość pogłębia informacje empiryczne i
nabudowane na nich interpretacje, ta druga próbuje uchronić przed błędem redukcji filozofii
człowieka do biologii, embriologii, neurologii itp., a więc uchronić filozoficzną koncepcję
człowieka przed redukcjonizmem naturalistycznym, biologicznym, socjologicznym itp.
Kolejno zostaną przywołane obie możliwości.
Wśród interpretacji rozwoju embrionalnego człowieka spotykamy się z wieloma teoriami
lub kryteriami człowieczeństwa, które można podzielić na zasadnicze dwie grupy: A) takie,
który opowiadają się za człowieczeństwem od początku i B) takie, który podają późniejszy,
wskazany przez siebie moment.
Ad I) W pierwszej grupie można wymienić: 1) kryterium od zapłodnienia, czyli
połączenia się gamety żeńskiej i męskiej; 2) kryterium genetyczne, czyli powstania kodu
genetycznego, który wyznacza specyficzne cechy i indywidualne właściwości rozwijającej się
istoty oraz 3) kryterium ciągłości szlaku rozwojowego istoty ludzkiej w okresie prenatalnym.
Ad II) Do drugiej grupy należy: 1) kryterium uformowanej zygoty czyli teoria 21-godziny
1
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
od zapłodnienie, w której kończy się proces kształtowania zygoty; 2) kryterium implantacji
czyli teoria 14 dnia od zapłodnienia, w którym kończy się proces implantacji, zamknięta jest
możliwość bliźniaczego podziału oraz rozpoczyna się formowanie tzw. „smugi pierwotnej”
(primitive streak); 3) kryterium neurologiczne teoria 40-go dnia od zapłodnienia, w którym
zaczyna funkcjonować centralny system nerwowy, mózg; 4) kryterium zdolności do
samodzielnego istnienia; 5) kryterium narodzin; 6) kryterium nawiązania świadomego
kontaktu poznawczo-wolitywnego z otoczeniem; 7) kryterium akceptacji życia poczętego
przez rodziców i społeczeństwo; 8) kryterium uznania lub nieuznania człowieczeństwa
embrionu ze względów społecznych i materialnych1.
Kryteria te odwołują się do pewnych faktów odkrywanych przez embriologię, w dalszej
kolejności do faktów psychicznych czy socjologicznych, ekonomicznych. Fakty te interpretuje
się przesuwając w czasie moment przyznania życiu ludzkiemu w okresie prenatalnym statusu
posiadania człowieczeństwa i wynikłych z tego uprawnień etycznych i prawnych.
Zwolennicy kryterium implantacji zygoty jako moment animacji, hominizacji czy
personalizacji embrionu ludzkiego przyjmują 14 dzień od momentu poczęcia. Argumenty
zwolenników związane są z opisanym przez R. G. Edwardsa z laboratorium Fizjologii i
Reprodukcji w Cambridge w 1978 roku właściwości totipotencii komórek wczesnej zygoty i
związanej z tym możliwości w niektórych przypadkach (tzn. 1 na 250) tzw. bliźniąt
jednojajowych lub rekombinacji dwóch zygot w jedną2.
W tej propozycji za moment hominizacji zygoty nie uznaje się ukształtowanie się
genotypu nowej istoty ludzkiej, lecz przesuwa się go na czas „zindywidualizowania zygoty”
czyli na 14 dzień, a to dlatego, że do tego okresu w zygocie mogą odłączyć się blastomery i
1
J. Gula, Problem człowieczeństwa człowieka nie narodzonego, w: W imieniu dziecka poczętego, red. J. W.
Gałkowski i J. Gula, Rzym- Lublin 1991, s.146-159; R. Otowicz SJ, Etyka życia, Kraków 1998, s. 158; A.
Tarantino, Sul fondamento dei diritti del nascituro: alcune cosideratzioni bioeico-giuridiche, w: Medicina e
morale 45(1995) s. 952n; L. Niebrój, U początków ludzkiego życia, Kraków 1997, s. 44-65.
2
T.A. Shannon, A. B. Wolter, w Reflecions on the moral status of the pre-embryo, ThS 51(1990) 608, 615619 zaznaczają, że nie ma naukowych dokumentów potwierdzających naturalną rekombinację ludzkich zygot.
2
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
obok pierwszego węzła ukształtować również drugi węzeł zarodkowy dając początek dwóm
istotom jednojajowym o takim samym kodzie genetycznym. Na podstawie tego faktu
niektórzy filozofowie i teolodzy moraliści jak np. niemiecki filozof Franz Böckle, australijski
filozof moralista Norman M. Ford czy polski tomista Tadeusz Ślipko opowiedzieli się za
animacją opóźnioną do momentu, kiedy zygota staje się niepodzielną jednością, co ma się
dokonać do 14 dnia. Przed tym czasem zdaniem np. Fr. Böckle mamy do czynienia jedynie z
zarodkiem ludzkim, jako czymś co może stać się istotą osobową (ein mögliches personales
Dasein)3. Podobnie pisze Normam M. Ford „zygota to jeszcze nie ukształtowany człowiek
jednostkowy. Gdyby to był już ukształtowany człowiek, to fakt powstania identycznego
bliźniactwa zakładałby podział już istniejącej jednostki ludzkiej jako całości na dwie nowe
jednostki. To zaś wydaje się niemożliwe”4. Jego zdaniem zygota w początkowych stadiach
jest konglomeratem pojedynczych, oddzielonych od siebie komórek, z których każda jest
ontologiczną jednostką, pozostającą w prostych związkach z pozostałymi komórkami.
Dopiero wykształcenie się tzw. „smugi pierwotnej” czyni z tego konglomeratu
zinduwidualizowany byt.
Do krytyków tej teorii należy m.in. włoski genetyk A. Serra, francuski genetyk J.
Lejeune, amerykański lekarz i teolog B. M. Ashley, dyrektorzy centrów bioetycznych A.
Tarantino i E. Sgreccia oraz wszyscy ci, którzy traktują rozwój człowieka e okresie
prenatalnym jak i postnatalnym jako proces ciągły, i uznawanie jakiś momentów w tym
rozwoju jako kryterium człowieczeństwa traktują jako arbitralne i sztuczne.
Tak np. niektóry genetycy twierdzą, że całkowity zanik totipotencjalności komórek
3
F. Böckle, Probleme um den Lebensbeginn. Medizinisch-ethische Aspekte, w: Handbuch der christlichen
Ethik, t. 2, Freiburg im Br. 1978, s. 36-59; N. M Ford, Kiedy powstałem? Problem początku jednostki ludzkiej w
historii w filozofii i w nauce, tlum. W. J. Popowski, PWN Warszawa 1995 (zob. recenzje: E. Podrez, Kiedy
powstałem? – dylematy bioetyki, Ethos 32(1995) s. 266-269; Wł. Fijałkowski, Od kiedy człowiek? W drodze
6(274) 1996, s.78-80); T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Kraków 1994 (na s. 116-119
krytyka N. M. Forda)
4
N. M Ford, Kiedy powstałem? Problem początku jednostki ludzkiej w historii w filozofii i w nauce, jw., s.
140nn.
3
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
następuje dużo wcześniej niż jak sądzono w 14 dniu od momentu poczęcia. Dzieje się to już
na poziomie trzech komórek zygoty, a więc około 30-40 godzin po zapłodnieniu5.
B. M. Ashley odrzuca pogląd o późniejszym zindywidualizowaniu zygoty. Jego zdaniem
informacja genetyczna ukierunkowuje zygotę jednokomórkową do rozpoczęcia procesu
podziału i podpodziału. W żadnym momencie nie mamy tu do czynienia z konglomeratem
komórek, ale z samoorganizującym się organizmem w którym homeostaza i organogeneza
przebiega w określonym kierunku zgodnie z informacją zapisaną w pierwszej komórce zygoty
i we wszystkich następnych6. Zauważa on, że aktywna zdolność do rozwinięcia struktur które
spełniają rolę „podstawowego organu ludzkiego” znajduje się już w jądrze zygoty
jednokomórkowej. Za „ludzki organ podstawowy” można uznać jądro dla zygoty, embryoblast
dla blastocysty, smugę neuralną dla gastruli, związki systemu nerwowego dla embrionu, mózg
dla płodu. Od początku czyli od zapłodnienia, od jądra zygoty – mamy więc do czynienia z
rozwojem organizmu ludzkiego. Organizm ujawnia się jako kontinuum życia i rozwoju czyli
jako dynamiczne, jednolite wzrastanie istoty ludzkiej.
U podstaw ciągłości rozwoju stawiają niektórzy kod genetyczny „Gdy tylko dzięki
zapłodnieniu – pisze Jerome Lejeune – 23 chromosomy pochodzące od ojca połączą się z 23
chromosomami matki, zostaje dostarczona cała informacja genetyczna niezbędna i
wystarczająca, by wyrazić wszystkie właściwości nowej jednostki”7. Przez kod genetyczny
„zostają
– zdaniem Geralidine Lux Flanagana – zdeterminowane ogólne kształty
charakterystyczne dla homo sapiens, jak również płeć i indywidualne cechy somatyczne: kolor
oczu, włosów i skóry, rysy twarzy, budowa ciała, tendencja do wysokiego lub niskiego
5
S. Leone, La medicina a fondamento della bioetica, w: Bioetica fondamentale e generale, red. G. Russo,
Torino 1995, s. 439-449 przytacza takie stanowisko J. Lejeune’a z r. 1992.
6
B. M. Ashley, A Critique of the Theory of Delayed Hominization, w: D. G. McCarthy, A. S..
Moraczewski, An Ethical Evaluation of Fetal experimentation; An Interdisciplinary Study. St. Lous: Pope John
XXIII Medical-Moral Research and Education Center 1976, (s. 113-133), s. 123-124.
7
Za: J. Gula, Problem człowieczeństwa człowieka nie narodzonego, jw. s. 157.
4
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
wzrostu, otyłość lub astenia, krzepkie zdrowie lub skłonność do pewnych chorób”8.
Przedstawiona krytyka tym bardziej odnosi się do teorii 40-dnia po zapłodnieniu, czyli
czasu stwierdzenia aktywności mózgu9. Proponuje się przy tym sprawdzenie aktywności
mózgu przy pomocy elektroencefalografu (EEG). Brak takiej aktywności miałby świadczyć,
że nie mamy jeszcze do czynienia z człowiekiem.
A. Serra podobnie L. Gormally stwierdzają jednak przeciw temu kryterium, że proces
rozwojowy mózgu zachodzi od początku. Zygota jako mikroorganizm stopniowo różnicuje
się morfologicznie i funkcjonalnie i stopniowo formuje struktury mózgowe10. Równocześnie
rozwijają się struktury centralne i struktury peryferyjne dla życia i rozwoju embrionu. Z
upływem pewnego czasu pojawia się tzw. „smuga pierwotna”. Podobnie V. Fagone
wypowiada się, że od momentu zapłodnienia istnieje już organiczny plan, regulujący cały
proces osobniczy zygoty. Ta dynamiczna jedność w czasowo dziejącym się procesie
uwyraźnia swoje zdeterminowania11.
Podobne stanowisko zajmuje Włodzimierz Fijałkowski powołując się na sformułowaną
przez Ericha Blechschmidta w embriologii czynnościowej kinetyczną teorię rozwoju
embrionu. „Zgodnie z tą teorią – pisze on – odrębność ustroju ludzkiego rozstrzyga się na
samym początku rozwoju indywidualnego, a więc już w chwili powstania zygoty.
Zachowanie indywidualności wiąże się z ciągłością swoiście ukierunkowanego metabolizmu.
W całym okresie rozwojowym ustrój stara się pozostać tym, czym był od chwili
zapłodnienia. Jest to zasada zachowania indywidualności jedynej, odrębnej i niepowtarzalnej.
Wszelkie stadia rozwojowe człowieka są zmiennym obrazem niezmiennej ludzkiej istoty z jej
8
Tamże.
Za tą teorią opowiadają się np. teolodzy: W. Ruff, J. Reiter, J. Splett, F. Bockle, J. Fuchs, J. Mahoney.
10
A. Serra, Dalle nuove frontiere della biologia e della medicina nuovi interrogativi alla filozofia, al.
diritto e alla teologia, w: A. Serra, E. Sgreccia, M. L. di Pietro, Nuova genetica ed embriopoiesi umana.
Prospettive della scienza e riflessioni etiche, Milano 1990, (15-95) s. 85; L. Gormally, Diritti dell’embrione, w:
Dizionario di bioetica, red. S. Leone, S. Privitera, Bologna 1994 (257-261) s. 258.
11
V. Fagone Vita prenatale e soggeto umano, CivCat 128(1975) I, (441-460) s. 450.
9
5
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
charakterystycznymi, ludzkimi funkcjami. Innymi słowy człowiek podczas całej ontogonezy
już jest człowiekiem, nie zaś staje się nim dopiero później” 12. Nie ma więc podstawy – jego
zdaniem – aby smugę pierwotną, która jest tylko pasmem mezodermy arbitralnie przyjąć jako
kryterium człowieczeństwa.
Na dowód zachodzącej od początku indywidualizacji organizmu i ciągłości rozwoju
przytacza się różne obserwacje. Ph. Caspar opisuje trzy poziomy jedności charakterystyczne
dla wszystkich istot żywych: jedność chemiczną, energetyczną lub metaboliczną, genetyczną
lub komórkową13. M. Hrabowska
np. twierdzi, że człowiek „już na poziomie dwóch
komórek, jest indywidualnie zróżnicowany pod względem chemicznym, gdyż układ
nukleotydów w kwasach nukleinowych cechuje swoistość, porównywalna do swoistości
układów linii papilarnych palców”14. Ph. Caspar wymienia „pamięć immunologiczną” dzięki
której nowa istota żywa konstruuje własny i niepowtarzalny system obrony immunologicznej
pozwalający zneutralizować czy odrzucić struktury rozpoznane jako obce dla organizmu15.
Badania nad szlakami rozwojowymi gamet oraz szlakami rozwojowymi zygoty
prowadzą do stwierdzenia – pisze Juan de Dios Vial Correa – że „na wcześniejszych etapach
szlaki rozwojowe gamet były zasadniczo niezależne od siebie. Natychmiast po połączeniu
obydwie komórki wkraczają zaś na jeden, wspólny tor rozwoju, na których wchodzą we
wzajemne interakcje w sposób uporządkowany i przewidywalny”16.
Jego zdaniem
„skoordynowane, przewidywalne, zdeterminowane szlaki rozwojowe (...) są obecne na długo
zanim ma miejsce aktywacja genomu zygoty. Poczynając od momentu zapłodnienia,
12
Wł. Fijałkowski, Od kiedy człowiek? jw. s. 79
Ph. Caspar, L’individuation des Etres. Aristote, Leibniz et l’immunologie contemporaine, Paris-Namur
1985, s. 148.
14
M. Hrabowska, Biologiczne konsekwencje liberalizmu, w: M. Renkielska (red.), Medycyna i teologia o
życiu i śmierci. Drugie Polskie Sympozjum Naukowe Członków Papieskiej Akademii Pro Vita: Ars Medica et Vita
Humana, Kraków 1997, (29-37) s. 29.
15
Ph. Caspar, L’individuation des Etres. Aristote, Leibniz et l’immunologie contemporaine, jw., s. 148n
16
Juan de Dios Vial Correa, Embrion ludzki jako organizm... i jeden z nas, tłum. D. Chabrajska, M.
Rajewski, Sympozjum zatytułowane: Medycyna i prawo: za i przeciw życiu. W 50 rocznicę wydania przez ONZ
Deklaracji Praw człowieka, zorganizowane w Lublinie, Warszawie i Krakowie 4-5.XII.1998, maszynopis, s. 12.
13
6
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
zarodek człowieka wykazuje podstawową cechę żywego organizmu, którą jest z góry
określony, stały, zdeterminowany szlak rozwojowy”17. Stąd wymowny tytuł jego artykułu:
Embrion ludzki jako organizm ... i jeden z nas.
2. Filozoficzne kryteria człowieczeństwa
Dziś dyskusja o początek życia ludzkiego i jego status antropologiczny nie toczy się w
spokoju dla samych teoretycznych rozstrzygnięć, lecz bardziej dla potrzeb praktycznych.
Oczekuje się bowiem, że przesuniecie człowieczeństwa ze stadiów początkowych na
późniejsze pozwoli potraktować zarodek ludzki jako materiał biologiczny i dokonywać na
nim eksperymentów i manipulacji genetycznych. Koncerny techniczno-naukowe widzą w tym
olbrzymie korzyści dla siebie. Szafują przy tym ideą postępu nauki, którą moraliści próbują
powstrzymać. Równocześnie budzi się jednak silna refleksja w bioetyce czy ekologii w której
dostrzega się, że technologiczny totalitaryzm zaczyna zagrażać przyrodzie i człowiekowi. Stąd
potrzeba powrotu do określenia podstawowych dóbr, wartości norm moralnych i prawnych
które mają ukierunkować, aby technika i nauki ścisłe służyły osobie, a nie zniewoliły ją i
podporządkowały własnym celom.
Można zaryzykować twierdzenie, że dwie wielkie filozoficzne koncepcje człowieka ze
starożytności ciągle wracają. Platon głosił dualizm ciała i duszy, a ciało uważał za rodzaj
wiezienia dla duszy. Arystoteles przeciwstawił się temu dualizmowi i poszukiwał teorii
pozwalającej ująć jedność substancjalną człowieka. W traktacie O duszy18 i innych dziełach
wypracował teorię hylemorfizmu czyli złożenia substancji z materii i formy. Forma inaczej
dusza bądź wegetatywna, bądź sensytywna czy rozumna formuje materię i stanowi o naturze
danego bytu, o tym czy jest on rośliną, zwierzęciem czy człowiekiem. Ciało i dusza tworzą
według niego jedność i istnieją wyłącznie w tej jedności.
Już Arystoteles stawiał sobie pytanie czy embrion ludzki przyjmuje od początku formę
17
18
Tamże, s. 13.
Arystoteles, O duszy, , w: Dzieła wszystkie, tłum. P. Siwek t. 3, Warszawa 1992.
7
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
substancjalną ludzką, czy też w jakimś trudnym do określenia i pokazania przekroju
czasowym. W dziele O rodzeniu się zwierząt pisał: „trudno przypuścić, żeby embrion był
zgoła bez duszy, pozbawiony całkowicie wszelkiego rodzaju życia. (...) Gdy chodzi o rozum
[czyli duszę rozumną dod. TB], problem „kiedy, i jak, i skąd uzyskują tę zasadę te jestestwa,
które ją posiadają, jest niesłychanie trudny. Musimy się starać rozwiązać go w miarę naszych
sił, o ile w ogóle jest rozwiązalny”19.
Nie do pomyślenia było u Arystotelesa by dusza ludzka rodziła się w jakimś procesie.
Traktował ją jako coś boskiego i przychodzącego z zewnątrz względem materii.
Niektórzy interpretatorzy Arystotelesa, a później św. Tomasza zastanawiając się nad
niszczeniem niższych form substancjalnych (corrupito) i wkraczania w to miejsce wyższych
form (generatio) przyjęli – zdaniem innych – nieuprawnioną interpretację, że może to
następować w jakimś nieuchwytnym przekroju czasowym, na samym początku rozwoju
embrionalnego20. Ta interpretacja podpierająca się takimi danymi z embriologii jak fakt
bliźniaków jednojajowych przyczyniła się współcześnie do opowiedzenia się niektórych
tomistów za animacją opóźnioną, czy inaczej sukcesywną21.
W powyższej dyskusji wydaje się jednak słuszniejsza interpretacja formy substancjalnej
dokonana w tzw. tomizmie egzystencjalnym. W filozofii realistycznej E. Gilsona, J.
Maritaina, M. Krąpca forma substancjalna rozumiana jest nie esencjalnie ale egzystencjalnie
czyli jako akt istnienia22. W tym ujęciu mówiąc o życiu ludzkim, nie tyle mówimy o życiu
biologicznym, psychicznym itd., ale o istnieniu istoty ludzkiej. Istnienie jest pierwsze, a jego
przejawy wtórne.
Dobrze wyraża to sformułowana przez św. Tomasza zasada: agere sequitur esse.
19
Arystoteles, O rodzeniu się zwierząt, I736 b, tłum. i kom. P. Siwek, Warszawa 1979, s. 74-75.
S. Swieżawski, Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologiczna 1,75 - 89, Poznań 1956, s.
64nn. zob. H. Seidl, Zur Geistseele im menschlichen Embryo nach Aristoteles, Albert d. Gr. und Thomas v. Aqu.
„Salzburger Jahrbuch für Philosophie und Psychologie” 31(1986)
21
T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, jw., s. 126nn.
22
M. A. Krąpiec, Ja - człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974, s.114-126.
20
8
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
Odejściem od niej była podana przez G. Bekeleya zasada esse est percipi oraz przez
Kartezjusza: cogito ergo sum. Zasada realistyczna wychodzi od istnienia bytu. Sądzi, że
przejawy tego bytu są wtórne w stosunku do jego istnienia i jego natury. W tej perspektywie
osoba istnieje nie dzięki różnym przejawom, lecz odwrotnie, to one zaistniały jako
aktualizacja natury ludzkiej. Przejawy te jak np. świadomość człowieka, jego wolność, to że
używa i posługuję się on językiem, że jest twórcą kultury charakteryzują tę naturę, ale nie one
ją tworzą, lecz odwrotnie, są jej wytworem. Stanowisko to decyduje o realistycznym ujęciu
człowieka. Rozstrzyga ono bowiem co jest pierwsze: np. język, czy człowiek, który tworzy i
posługuje się językiem; świadomość czy natura osoby ludzkiej wyrażająca się w życiu
świadomym.
Pozostałe przytoczone dwie zasady stojące u podstaw empiryzmu i idealizmu wychodzą
od pewnych zjawisk i z tego materiału próbują konstruować człowieka. Jeśli nie kończy się
to monizmem materialistycznym albo spirytualistycznym, to w najlepszym wypadku mamy do
czynienia z dualistycznym rozbiciem jedności człowieka na res cogitans i res extensa.
Człowiek w tym ujęciu to duch: myśl, świadomość, wolność, a ciało, to mechanizm
przyrodniczy. Ciało nie konstytuuje człowieka, lecz jest przedmiotem jego wolności,
przedmiotem nauk ścisłych. Takie stanowisko prowadzi do relatywistycznych ujęć zarówno
statusu ontycznego i moralnego człowieka.
Akceptując zasadę agere sequitur esse, K. Wojtyła w swej pracy Osoba i czyn mocniej
odsłonił personalistyczny wymiar bytu ludzkiego23. Godność osoby (dignitas humana), którą
wielorako doświadczamy w różnych jej działaniach wyrasta z jej indywidualnego istnienia i z
jej natury. Ten ugruntowany ontycznie aksjologiczny wymiar bytu ludzkiego przywołują
choćby takie sformułowania jak zasada stoików: homo homini res sacra, maksyma I. Kanta:
23
K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, Opracowania: T. Styczeń, W
drodze do etyki, Lublin 1984; T. Styczeń, Wprowadzenie do etyki, Lublin 1993; A. Szostek, Wokół godności
prawdy i miłości, Lublin 1995; T.. Biesaga, Spór o normę moralności, Kraków 1998.
9
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
Pamiętaj, byś człowieczeństwa tak w swojej osobie, jak też w osobie każdego innego, używał
zawsze jako celu, nigdy tylko jako środka, zasada spolegliwego opiekuna Tadeusza
Kotarbińskiego czy norma personalistyczna K. Wojtyły: persona est affirmanda et amanda
propter se ipsam. Ten aksjologiczny wymiar osoby radykalnie przeciwstawia się wszelkiemu
jej utylitarystycznemu użyciu. Etyka personalistyczna przeciwstawia się radykalnie etyce
utylitarystycznej. Tym samym przeciwstawia się wszelkiej instrumentalizacji czy manipulacji
życiem ludzkim w jego początkach.
Z punktu widzenia realistycznego personalizmu należy odrzucić wszystkie te kryteria
człowieczeństwa, które uzależniają status ontyczny i moralny embrionu ludzkiego od jakiś
czynników zewnętrznych, np. od standardu materialnego rodziców czy społeczeństwa, od
czyjeś woli, od czyjeś akceptacji jak i pewnych przejawów rozwoju np. rozwinięcia się
systemu nerwowego, odczuwania bólu itp. Tego typu relatywizm prezentuje choćby H. T.
Engelhardt pisząc: „Jeśli ludzki embrion posiada wyższy moralny status niż zwierzę na
zbliżonym poziomie rozwoju, to będzie tak ze względu na znaczenie tego życia dla kobiety,
która je poczęła, albo dla innych osób zainteresowanych tym życiem”24.
Błędem tego myślenia jest to, że status bycia człowiekiem otrzymujemy jego zdaniem nie
z natury, z tego, kim jesteśmy, lecz przez nominację ze strony społeczeństwa. Czyjaś wola
może nam ten status nadać lub odebrać. Tymczasem jest odwrotnie. To właśnie bycie
człowiekiem domaga się akceptacji i respektowania należnych temu człowieczeństwu praw.
Brak takiego respektowania jest po prostu przemocą jednych wobec drugich. Przypisywanie
swojej akceptacji stwórczej mocy jest fikcją. Akceptacja zwierzęcia nie czyni go człowiekiem.
Naszą nominacja nic tu nie zmieni. Nieuprawnione jest również – co czyni Engelhard w swej
wypowiedzi – degradowanie embrionu ludzkiego do poziomu embrionu zwierzęcego, do
24
H. T. Engelhardt, The Foundations of Bioethics, Oxford 1986, s. 217. Podobne stanowiska: Z. Szawarski,
Etyka przerywania ciąży, „Etyka” 16(1978) s. 75; J. Hołówka, Czy płód jest człowiekiem, w: O ochronie prawnej
dziecka poczętego. Dysputa nad projektem ustawy, red. S. Semczuk, Warszawa 1989, s. 21. Krytyka tych
stanowisk: t. Ślipko, Za czy przeciw życiu. Pokłosie dyskusji, Kraków - Warszawa 1992, s. 20nn.
10
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
poziomu materiału biologicznego, któremu możemy nadać lub odebrać charakter bycia
człowiekiem. Wykorzystuje on naukę dla dogmatycznie przyjętego przez siebie monizmu
materialistycznego.
W okresie postnatalnym prawo do życia nie zależy od społeczeństwa, lecz przysługuje
człowiekowi z natury i jego godności. Jest ono zagwarantowane w Deklaracji Praw
Człowieka, w rożnych dokumentach i Konstytucjach różnych krajów. Próba uzależnienia tego
prawa w okresie prenatalnym od woli dorosłych jest niczym innym jak przemocą silnych
wobec słabych. Głoszenie tezy, np., że życie płodu ludzkiego z wadami nie jest warte życia,
czyli nie jest korzystne dla społeczeństwa, jest utylitarystyczną relatywizacją życia ludzkiego
w ogóle. Odwołanie się do korzyści, relatywizuje również życie głoszącego taką zasadę.
Można złośliwie użyć słowo „korzyść” w sensie moralnym i powiedzieć, że ten, kto głosi
niemoralne zasady odbierające życie drugiemu, postępuje niekorzystnie i jego życie nie jest
warte życia. Jeżeli np. Peter Singer25 tak łatwo formułuje wyroki czyje życie jest warte życia,
jakie noworodki należałoby uznać za zmarłe i użyć ich organy dla innych, to warto odwołać
się do pojęcia korzyści w szerszym znaczeniu i zapytać czy jego życie jest warte życia. Nawet
bowiem utylitaryzm reguł głosi, że zachowywanie zasad moralnych w szerszej perspektywie
jest korzystne. Jeśli tak, to ich łamanie według etyki utylitarystycznej podważa prawo do życia
tych, którzy je głoszą.
Z perspektywy personalizmu realistycznego nie można wskazać jakiegoś zjawiska w
rozwoju człowieka np. implantacji, wykształcenia się systemu nerwowego, odczuwania bólu,
czy narodzin, które stanowiłoby o człowieczeństwie istoty ludzkiej w okresie prenatalnym.
Wszystkie te bowiem zjawiska ujawniają naturę tej istoty, a nie stwarzają tej natury.
Przyjęcie jakiegoś momentu stanowiącego o człowieczeństwie w okresie prenatalnym
czy postnatalnym jest ponadto sprzeczne z metafizyczną zasadą niesprzeczności i racji
25
P. Singer, O życiu i śmierci Upadek etyki tradycyjnej, tłum. A. Alichniewicz i A. Szczęsna, Warszawa
1997, s. 63.
11
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
dostateczniej i tożsamości Powstaje zawsze pytanie czym jest to przedtem, jaka jest
adekwatna racja tego, że coś nie było człowiekiem, a za chwilę nim się stało i teraz mamy z
nim do czynienia. W tej perspektywie śmieszne są dyskusje w jakim momencie parcia
porodowego uznać kogoś za człowieka.
Należy odrzucić używanie takich pojęć ja: pre-embrion, hominizacja czy personalizacja
w sensie kryteriów człowieczeństwa w okresie prenatalnym. Absurdalność tych kryteriów
ujawnia się, przy zastosowaniu ich do postanalnego życia człowieka. Humanizacja, rozwój
osobowości dokonuje się ciągle. Uznając jakiś przejaw osoby za kryterium człowieczeństwa
musielibyśmy wiele ludzi dorosłych wykluczyć z tego grona. Zabieg taki dokonany na istocie
ludzkiej w okresie prenatalnym nie jest mniejszym złem niż dokonany na istocie dorosłej.
Odarcie bowiem człowieka z jego praw w jakimkolwiek okresie jego życia jest aktem
skierowanym przeciwko człowiekowi.
12
T. Biesaga, Antropologiczny status embrionu ludzkiego w: Podstawy i zastosowania
bioetyki, red. T. Biesaga, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 2001, s. 101-113
STRESZCZENIE
Artykuł krytycznie ocenia te kryteria człowieczeństwa w okresie prenatalnym, które
biorąc pod uwagę rożne przejawy życia płodu ludzkiego oraz jego zależność od woli
rodziców i społeczeństwa uzależniają jego status antropologiczny od czynników wtórnych.
Argumenty przeciw kryteriom przesuwającym człowieczeństwo istoty ludzkiej w okresie
prenatalnym na wskazany przez siebie arbitralny moment wzięte są z jednej strony z
embriologii i genetyki, z drugiej z filozofii.
W pierwszym przypadku przywołane są stanowiska embriologów i genetyków
dokumentujących ciągłość rozwoju w całym okresie prenatalnym; w drugim przywołane jest
stanowisko z metafizyki człowieka o pierwszeństwie istnienia przed jego przejawami, natury
ludzkiej przed jej aktualizacją odrzucające możliwość przesuwania statusu bycia człowiekiem
na jakiś okres późniejszy.
13