świdnickie studia teologiczne

advertisement
1
ŚWIDNICKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
2
3
ŚWIDNICKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
Rok IX (2012) nr 9
4
Rada Naukowa
Bp prof. dr hab. Ignacy Dec (przewodniczący)
bp dr Adam Bałabuch, ks. dr Krzysztof Adamski, ks. dr Sławomir Augustynowicz, ks. dr Jan Babacz
ks. dr Witold Baczyński, ks. dr Włodzimierz Binkowski, ks. dr Tadeusz Chlipała
ks. dr Stanisław Chomiak, ks. dr Zbigniew Chromy, ks. dr Arkadiusz Chwastyk
ks. prof. nadzw. dr hab. Tadeusz Fitych, ks. dr Marcin Gęsikowski, ks. dr hab. Wiesław Haczkiewicz
ks. dr Marek Korgul, ks. dr Radosław Kisiel, ks. dr Janusz Michalewski, ks. dr Krzysztof Moszumański
ks. dr Krzysztof Ora, ks. dr Dominik Ostrowski, ks. dr Wiesław Rusin, ks. dr Władysław Terpiłowski
Kolegium Redakcyjne
Bp prof. dr hab. Ignacy Dec (przewodniczący)
ks. dr Tadeusz Chlipała (z-ca przewodniczącego)
ks. dr Janusz Michalewski (sekretarz)
ks. dr Dominik Ostrowski (redaktor strony internetowej)
Recenzenci
ks. dr hab. Andrzej Anderwald (UO), ks. dr hab. Radosław Chałupniak (UO)
ks. prof. dr hab. Tadeusz Dola (UO), ks. dr Jan Cichoń (UO), ks. prof. dr hab. Zygfryd Glaeser (UO)
ks. dr hab. Konrad Glombik (UO), ks. prof. dr hab. Piotr Jaskóła (UO)
ks. dr Dariusz S. Klejnowski-Różycki (UO), ks. dr hab. Jan Kochel (UO)
ks. dr hab. Paweł Landwójtowicz (UO), ks. dr hab. Erwin Mateja (UO)
ks. prof. dr hab. Piotr Morciniec (UO), ks. dr Rudolf Nieszwiec (UO), ks. dr hab. Andrzej Pastwa (UŚ)
ks. dr hab. Rudolf Pierskała (UO), ks. dr hab. Rajmund Porada (UO), ks. dr hab. Piotr Ryguła (UKSW)
dr hab. Marek Sikora (PWr), ks. dr Piotr Tarliński (UO), ks. dr hab. Józef Urban (UO)
ks. prof. dr hab. Kazimierz Wolsza (UO), ks. dr Norbert Wons (UO), ks. dr hab. Krystian Ziaja (UO)
Projekt okładki: Wojtaszki Team Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Świdnickiej
Redakcja techniczna i łamanie: Roman Proszek
Korekta: Aneta Wołczańska
Druk: Usługi Poligraficzne Bogdan Kokot vel Kokociński, Nowa Ruda
ISSN 1733-8034
PAPIESKI WYDZIAŁ TEOLOGICZNY WE WROCŁAWIU
WYŻSZE SEMINARIUM DUCHOWNE DIECEZJI ŚWIDNICKIEJ
pl. Wojska Polskiego 2, 58-100 Świdnica
tel. 74 85 64 900, faks 74 85 64 902
strona internetowa: http://www.sst.diecezja.swidnica.pl
e-mail: [email protected]
5
OD REDAKCJI
Mija powoli rok 2012, bogaty w wiele ważnych wydarzeń zarówno
w Kościele powszechnym, jak i w naszym lokalnym, tu – w Polsce i w Świdnicy.
Na początku odnotujmy znaczącą dla naszej diecezji wizytę nuncjusza
apostolskiego w Polsce ks. abpa Celestino Migliore, który przybył do Świdnicy
8 maja br. zarówno z okazji uroczystości św. Stanisława, biskupa i męczennika,
głównego patrona diecezji, jak i z racji ogłoszenia bł. Jana Pawła II patronem
naszego miasta. Szczególnie ciepło zapisało się w naszej pamięci spotkanie
Księdza Nuncjusza z przełożonymi i alumnami seminarium, jakie miało
miejsce w poranek 9 maja br. w gmachu świdnickiego seminarium. Najpierw
spotkaliśmy się na Eucharystii w seminaryjnej kaplicy, a później podczas
wspólnego śniadania w refektarzu, gdzie Ksiądz Arcybiskup złożył poruszające
osobiste świadectwo życia i pokornej wiary.
Odnotujmy też zaraz na wstępie uroczystą inaugurację nowego roku akademickiego 2012/2013 w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji
Świdnickiej, jaka miała miejsce 13 października br. W tym roku miała
ona szczególny charakter, ponieważ była połączona z jubileuszem 50-lecia
kapłaństwa ks. abpa Mariana Gołębiewskiego, metropolity wrocławskiego.
Ksiądz Metropolita nie tylko przewodniczył uroczystej Mszy Świętej i wygłosił
homilię, ale także przedstawił wykład inauguracyjny na temat: 50-lecie
kapłaństwa – 50-lecie biblistyki polskiej.
Rok 2012 jest szczególnym czasem w życiu Kościoła powszechnego, stał się
bowiem początkiem ogłoszonego przez Benedykta XVI Roku Wiary. Decyzją
Ojca Świętego Rok Wiary ma trwać od 11 października br. do niedzieli Chrystusa
Króla Wszechświata 2013 roku, tj. do 23 listopada. Jego ogłoszenie zbiega się
z pięćdziesiątą rocznicą otwarcia II Soboru Watykańskiego oraz dwudziestą
rocznicą opublikowania Katechizmu Kościoła Katolickiego. Nie są to jednak jedyne motywacje ogłoszenia Roku Wiary. Jak zaznaczył Benedykt XVI w liście
apostolskim Porta fidei, zapowiadającym ten Rok, ma to być czas, w którym
6
ŚWIDNICKIE STUDIA TEOLOGICZNE 2012, nr 9
„potrzebna jest wzmożona refleksja na temat wiary, aby pomóc wszystkim wierzącym w Chrystusa w stawaniu się bardziej świadomymi i ożywić ich przywiązanie do Ewangelii, zwłaszcza w okresie głębokich przemian, jaki ludzkość
przeżywa obecnie”. Papież pragnie, aby ta refleksja nad wiarą pobudziła na
nowo wierzących do jej wyznawania „w jej pełni i z odnowionym przekonaniem, z ufnością i nadzieją”. Ojcu Świętemu zależy, by każdy członek Kościoła
odkrył na nowo treści wiary, a także zastanowił się nad samym aktem wiary.
Chodzi głównie o to, by ten Rok doprowadził wierzących do aktu wiary, który
polega na zupełnie wolnej decyzji całkowitego powierzenia się Bogu. Jak pisze
Benedykt XVI w Porta fidei:
Udzielona zgoda oznacza, że kiedy się wierzy, w sposób wolny przyjmuje się całą tajemnicę wiary, bo gwarantem tej prawdy jest sam Bóg, który objawia się i pozwala poznać
swą tajemnicę miłości.
W Roku Wiary nie tylko chodzi o odnowę wiary w wymiarze osobistym.
Papież pragnie, by ten czas szczególnej refleksji Kościoła nad naturą wiary doprowadził do jej wyznawania przez chrześcijan także w wymiarze publicznym
i społecznym. Benedykt XVI pisze:
Chrześcijanin nigdy nie może myśleć, że wiara jest sprawą prywatną. Wiara, właśnie
dlatego, że jest aktem wolności, wymaga również odpowiedzialności społecznej za to,
w co się wierzy. Kościół w dniu Pięćdziesiątnicy ukazuje z całą oczywistością ów wymiar
publiczny wiary i głoszenia jej bez lęku każdej osobie. Jest to dar Ducha Świętego,
który uzdalnia do misji i umacnia nasze świadectwo, czyniąc je śmiałym i odważnym.
Jak zaznacza Papież, najlepszym potwierdzeniem wiary jest składanie świadectwa miłosierdzia. W tym kontekście przypomina słowa św. Pawła, że choć
„trwają wiara, nadzieja, miłość – te trzy”, to jednak „z nich […] największa jest
miłość” (1 Kor 13,13). Benedykt XVI pisze więc w swoim liście:
Wiara bez miłości nie przynosi owocu… Wiara i miłość potrzebują siebie nawzajem,
tak że jedna pozwala drugiej, by mogła się zrealizować.
Ojciec Święty chce, by w Roku Wiary katolicy przejęli się na nowo słowami
Chrystusa: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25,40). Te słowa Zbawiciela mają wierzących
w Chrystusa mobilizować do podjęcia posługi miłosierdzia zwłaszcza wobec
znajdujących się na marginesie lub wykluczonych, jako tych, „do których
OD REDAKCJI
7
trzeba pójść jako pierwszych i najważniejszych, których trzeba wesprzeć,
ponieważ właśnie w nich odzwierciedla się oblicze samego Chrystusa. Dzięki
wierze możemy rozpoznać w tych, którzy proszą o naszą miłość, oblicze
zmartwychwstałego Pana” – woła obecny następca św. Piotra.
Podstawową formą pracy w zbliżającym się Roku Wiary ma być osobista
i wspólnotowa lektura oraz refleksja nad treściami wiary zawartymi
w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Zdaniem Benedykta XVI przedstawia
on rozwój wiary, poruszając także wielkie kwestie życia powszedniego. Przy
lekturze Katechizmu – uczy Papież – trzeba pamiętać, że wiara to nie teoria,
ale przede wszystkim „spotkanie z konkretną Osobą, która żyje w Kościele”.
To osobiste spotkanie z Jezusem doprowadzi wierzących do zrozumienia powodów, dla których się wierzy. Dlatego lektura i refleksja nad treściami wiary
zawartymi w Katechizmie pozwolą zrozumieć, w jaki sposób objawił się Bóg,
co jest istotą wiary chrześcijańskiej, na czym polega życie sakramentalne, jakie
są podstawowe zasady życia moralnego i jak chrześcijanie powinni się modlić,
by każdego dnia spotykać Boga w swoim życiu.
Uroczyste rozpoczęcie Roku Wiary nastąpiło – zgodnie z zapowiedzią
Benedykta XVI – 11 października br. na placu św. Piotra podczas Mszy Świętej
odprawianej przez Papieża wraz z uczestnikami XIII Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów poświęconego nowej ewangelizacji. Na początku Eucharystii odbyła się uroczysta procesja, nawiązująca do rozpoczynającej sobór procesji z 12 października 1962 roku. W tegorocznym religijnym
pochodzie udział wzięli przede wszystkim ojcowie synodalni i przewodniczący
konferencji episkopatów z całego świata, a także czternastu spośród siedemdziesięciu nadal żyjących uczestników Vaticanum II. Po procesji odbyła się
intronizacja tej samej księgi Pisma Świętego, którą każdego ranka wnoszono
na obrady soboru. Benedykt XVI, za wzorem papieża Pawła VI – na zakończenie soboru wręczającego przedstawicielom różnych grup Orędzie do Ludu
Bożego – na zakończenie tej uroczystej Eucharystii rozpoczynającej Rok Wiary
także wręczył to soborowe orędzie reprezentantom różnych grup – przedstawicielom rządzących, ludzi nauki, artystów, kobiet, robotników, ubogich,
chorych i cierpiących oraz młodzieży.
W naszej diecezji Rok Wiary rozpoczęliśmy uroczyście w katedrze świdnickiej również 11 października br. o godzinie 18. Uroczystej Eucharystii
przewodniczył ks. bp Ignacy Dec, pasterz Kościoła świdnickiego. Na początku Mszy Świętej w uroczystej procesji wniesiono Ewangeliarz, dokumenty
II Soboru Watykańskiego oraz Katechizm Kościoła Katolickiego. Po Eucharystii
ks. bp Ignacy Dec oraz ks. bp Adam Bałabuch wręczyli proboszczom i delegatom parafii diecezji świdnickiej specjalnie wydane na Rok Wiary egzemplarze
8
ŚWIDNICKIE STUDIA TEOLOGICZNE 2012, nr 9
Katechizmów Kościoła Katolickiego. Katechizmy te zostały uroczyście wniesione
do kościołów parafialnych diecezji świdnickiej w niedzielę 14 października br.
i w ten sposób rozpoczęło się przeżywanie Roku Wiary w parafiach naszej
diecezji. Ważnym i wymownym znakiem podczas Eucharystii sprawowanej
w katedrze świdnickiej była obecność figury Matki Bożej Strażniczki Wiary,
przywiezionej przez kustosza Bazyliki Mniejszej Nawiedzenia NMP w Bardzie
Śląskim.
Początkowi Roku Wiary w Rzymie towarzyszyło XIII Zwyczajne
Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów odbywające się pod hasłem „Nowa
ewangelizacja dla przekazu wiary chrześcijańskiej”. Synod ten obradował w dniach 7–28 października br. Pod przewodnictwem Benedykta XVI
wzięła w nim udział największa w historii dotychczasowych synodów liczba
262 ojców synodalnych: 103 reprezentowało Europę, 63 Amerykę, 50 Afrykę, 39 Azję i 7 Oceanię. Z naszego kraju w obradach synodu uczestniczyli
kardynałowie: Kazimierz Nycz i Stanisław Dziwisz, a także arcybiskupi: Józef
Michalik i Stanisław Gądecki. W obradach wzięli też udział Polacy stojący na
czele urzędów watykańskich, a zatem prefekt Kongregacji Edukacji Katolickiej
ks. kard. Zenon Grocholewski, przewodniczący Papieskiej Rady ds. Świeckich
ks. kard. Stanisław Ryłko oraz przewodniczący Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia ks. abp Zygmunt Zimowski. W gronie ekspertów
synodalnych z Polski znaleźli się: ks. Krzysztof Mielnicki – dyrektor Wydziału
Katechezy i Szkolnictwa Katolickiego Kurii Diecezjalnej w Drohiczynie oraz
s. Anna Emmanuela Klich – dyrektorka Międzyzakonnego Wyższego Instytutu Katechetycznego w Krakowie. Natomiast wśród zaproszonych na obrady
audytorów znalazła się Ewa Kusz – była przewodnicząca Światowej Konferencji Instytutów Świeckich. W obradach synodu uczestniczyli też delegaci
z innych wspólnot chrześcijańskich oraz zaproszeni goście specjalni, jak m.in.
przeor Wspólnoty z Taizé – brat Alois. Ojcowie synodalni po trzech tygodniach obrad przedstawili Benedyktowi XVI Instrumentum laboris, stanowiący
podstawę do opracowania posynodalnej adhortacji apostolskiej.
W związku z Rokiem Wiary Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji
Świdnickiej przygotowało dwie inicjatywy, które miały pomóc zarówno w przygotowaniu się do jego rozpoczęcia, jak i owocnego jego przeżycia. Pierwsza
z nich była związana z organizacją sympozjum naukowego poświęconego
listowi apostolskiemu Benedykta XVI Porta fidei, które odbyło się w sobotę
21 kwietnia br. Temat sympozjum brzmiał: „Otworzyć podwoje wiary. Wokół
listu apostolskiego Ojca Świętego Benedykta XVI «Porta fidei»”. Uczestniczyli
w nim zarówno alumni świdnickiego Wyższego Seminarium Duchownego,
jak i świeccy studenci teologii niestacjonarnej, kształcący się w murach
OD REDAKCJI
9
świdnickiego ośrodka dydaktycznego Papieskiego Wydziału Teologicznego we
Wrocławiu, a także wykładowcy przedmiotów teologicznych i pastoralnych oraz
zaproszeni goście. Prelegentami podczas tego sympozjum byli: ks. dr Zbigniew
Chromy, który przedstawił opracowanie pt. Motywacje ogłoszenia Roku Wiary
u Pawła VI i Benedykta XVI, ks. bp prof. dr hab. Ignacy Dec, który wygłosił referat pt. Nauka i religia – wiedza i wiara, ks. prof. Henryk Seweryniak,
pracownik naukowy Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie oraz członek Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji, który zaprezentował referat pt. Fundamentem wiary jest Chrystus (PF, nr 9).
Apologetyka współczesna: jak bronić wiary dzisiaj?, ks. prof. Mariusz Rosik
z Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu mówił nt. Samarytanka
przy studni: zaczątek pragnienia wiary, ks. prof. Włodzimierz Wołyniec, również z PWT we Wrocławiu, przedstawił referat pt. Czy można nauczyć się wiary
na pamięć? Teologia wiary Soboru Watykańskiego II w świetle hermeneutyki reformy, a ks. dr hab. Bogusław Drożdż, też z PWT we Wrocławiu, wygłosił opracowanie pt. Wskazania duszpasterskie na Rok Wiary w świetle Noty Kongregacji
Nauki Wiary z 6 stycznia 2012 roku.
Druga inicjatywa jest związana z dwuletnim programem formacyjno-edukacyjnym „Drogami wiary i rozumu”. Jest to program przeznaczony
dla licznego grona osób zrzeszonych w Towarzystwie Przyjaciół Wyższego
Seminarium Duchownego w Świdnicy, a także dobrodziejów i sympatyków seminarium świdnickiego oraz pasjonatów wiedzy i kultury katolickiej. Program „Drogami wiary i rozumu” to zbiór 36 najciekawszych tematów wykładanych na studiach teologicznych, niejako „teologia w pigułce”.
Program koncentruje się wokół tematyki wiary w perspektywie ogłoszonego właśnie Roku Wiary. Zjazdy odbywają się raz w miesiącu w wybraną sobotę (zgodnie z opracowanym harmonogramem), a całość materiału jest rozłożona na dwa lata akademickie. Zajęcia odbywają się w Auli
Wyższego Seminarium Duchownego w Świdnicy. Wykłady nie wymagają wcześniejszego przygotowania teologicznego; są tak przygotowane, aby
były zrozumiałe dla przeciętnego słuchacza, a jednocześnie jak najbardziej
atrakcyjne dla wszystkich, starszych i młodych, z wykorzystaniem multimediów, z dostępem do materiałów z wykładów. Program „Drogami wiary
i rozumu” jest odłączony od formalnego systemu studiów teologicznych dla
studentów świeckich w Świdnicy, nie zapewnia żadnych stopni naukowych
ani uprawnień. Jest natomiast wystawiany dokument uczestnika i certyfikat
uczestnictwa. Więcej informacji w sprawie tego programu formacyjno-edukacyjnego można znaleźć na stronie internetowej WSD Świdnicy pod
adresem: ‹http://www.seminarium.swidnica.pl/dwir/witamy.html›.
10
ŚWIDNICKIE STUDIA TEOLOGICZNE 2012, nr 9
Inauguracja programu „Drogami rozumu i wiary” miała miejsce 21 października br. Pierwszym prelegentem był ks. dr Krzysztof Marcjanowicz,
liturgista i pracownik Papieskiej Rady ds. Nowej Ewangelizacji w Watykanie.
Tytuł jego przedłożenia brzmiał: Kościół otwarty na świat czy światowość wlewająca się w Kościół? W 50 lat po Soborze Watykańskim II. Drugi wykład wygłosił
ks. dr Marek Korgul nt. Katechizm w służbie wiary. W 20. rocznicę ogłoszenia
Katechizmu Kościoła Katolickiego. Drugie spotkanie odbyło się 3 listopada br.
W tym dniu wykłady wygłosili: ks. dr Dominik Ostrowski (Święty teatr: wiara
w dymie kadzideł) oraz ks. mgr Łukasz Czaniecki (Biblijni mężowie wiary:
Abraham, Mojżesz, Dawid i Eliasz).
Ważnym tegorocznym wydarzeniem dla naszej diecezji był z pewnością
już II Ogólnopolski Kongres Małżeństw, który odbył się w dniach
5–7 października br. w Świdnicy. Prelegentami podczas tegorocznego Kongresu
Małżeństw byli: o. Karol Meissner, Mieczysław Guzewicz, Jacek Pulikowski,
Stanisław Sławiński, ks. Marek Dziewiecki, Ryszard Stocki, Agnieszka i Jakub
Kołodziejowie, Michał Piekara oraz Andrzej Ładyżyński. Należy wyrazić uznanie organizatorom tego Kongresu, na czele z ks. Romanem Tomaszczukiem,
za trud jego zorganizowania i zapewnienia jego uczestnikom tak bogatej
propozycji tematów związanych z życiem małżeńskim oraz rodzinnym. Ufamy,
że organizatorom Kongresu nie zabraknie potrzebnych sił, by te spotkania
organizować w kolejnych latach.
W dniu 18 października br. odbyła się kolejna sesja popularnonaukowa
poświęcona osobie i nauczaniu Jana Pawła II, organizowana wspólnie przez
Wyższe Seminarium Duchowne w Świdnicy i Radę Oddziału Okręgowego
Katolickiego Stowarzyszenia „Civitas Christiana” we Wrocławiu. Tytuł
tegorocznej sesji brzmiał: „Nauczanie Jana Pawła II – jako twórczy wkład
w ewangelizację kultury”. Honorowy patronat nad tym spotkaniem objęli:
ks. bp Ignacy Dec, Biskup Świdnicki, oraz Wojciech Murdzek, Prezydent
Miasta Świdnicy, i Zygmunt Worsa, Starosta Powiatu Świdnickiego. Podczas
trwania sesji referaty wygłosili: ks. dr Jerzy Rasiak (Kultura medialna w nauczaniu Jana Pawła II), prof. dr hab. Wiesław Wójcik (Ewangelizacja filozofii
czy poprzez filozofię?), dr Stanisław Ciupka (Ojcowie Kościoła jako prekursorzy
chrześcijańskiej kultury europejskiej w myśli Jana Pawła II) oraz ks. dr Krzysztof
Adamski (Nauczanie Jana Pawła II jako twórczy wkład w ewangelizację kultury).
Dla naszego lokalnego życia naukowego ważnymi wydarzeniami były
także kolejne posiedzenia Świdnickiego Towarzystwa Teologicznego. W tym
roku odbyły się trzy spotkania tego Towarzystwa. Pierwsze odbyło się we
wspomnienie św. Tomasza z Akwinu, 28 stycznia br., a zatem było związane ze Świętem Teologii. W ramach tego uroczystego spotkania, połączonego
OD REDAKCJI
11
z Eucharystią, wykład pt. Bóg jako cel człowieka – swojego obrazu wygłosił
ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek. Drugie posiedzenie Świdnickiego Towarzystwa
Teologicznego miało miejsce 6 czerwca br. Tego dnia wykład pt. Sekularyzacja
– mit czy rzeczywistość? wygłosił ks. dr Krzysztof Adamski. Trzecie spotkanie odbyło się 21 listopada br. Tym razem wykład, zatytułowany: Prawo do
pogrzebu kościelnego i negowanie pogrzebu, wygłosił ks. dr Arkadiusz Chwastyk,
notariusz Świdnickiej Kurii Biskupiej.
Ważną inicjatywą Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Świdnickiej była organizacja kolejnego już, VIII Tygodnia Kultury Chrześcijańskiej
w dniach 2–10 czerwca br. Jest to cykl wykładów, prelekcji, a także różnorodnych imprez kulturalnych odbywających się w wielu kościołach naszej diecezji.
Hasło tegorocznego tygodnia nawiązywało bezpośrednio do hasła roku duszpasterskiego i brzmiało: „Kościół naszym domem”.
Oczywiście, ważnym obszarem aktywności naukowej świdnickiego seminarium jest także jego działalność wydawnicza. W tym roku, po przerwie,
wznowiliśmy serię wydawniczą „Biblioteka Diecezji Świdnickiej”. W 2012
roku w jej ramach wydaliśmy następujące publikacje: Iwony Zogas-Osadnik
Przebóstwienie (theosis) jako kategoria antropologiczna w ujęciu św. Grzegorza
Palamasa (1296–1359), ks. Dariusza Danilewicza Nawiedzenie diecezji
legnickiej w kopii obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej w latach 1992–1993
oraz ks. Jana Mazura Jürgena Moltmanna koncepcja nadziei. W ramach serii „Konferencje i Sesje Naukowe” wydaliśmy natomiast następujące książki:
Słowo Boże w życiu i misji Kościoła. Wokół adhortacji apostolskiej Benedykta XVI
«Verbum Domini», pod red. ks. Dominika Ostrowskiego, „Ojczyzna – kiedy
myślę”. Polskość jako ojczyzna duszy Karola Wojtyły, pod red. ks. Tadeusza
Chlipały i Janusza Michalewskiego, oraz Otworzyć podwoje wiary. Wokół listu
apostolskiego Ojca Świętego Benedykta XVI «Porta fidei», pod red. ks. Dominika
Ostrowskiego.
Do rąk Czytelników oddajemy już dziewiąty tom „Świdnickich Studiów
Teologicznych”. Chcemy serdecznie podziękować wszystkim Autorom, którzy przysłali nam swoje teksty do druku. Dziękujemy zatem Dariuszowi
Adamczykowi, ks. Zbigniewowi Chromemu, Oldze Cyrek, ks. Jackowi
Froniewskiemu, ks. Krzysztofowi Orze i Joannie Szwed-Kosteckiej za napisanie artykułów z dziedziny teologii. Wyrazy wdzięczności kierujemy w stronę ks. Jana Babacza, Tomasza Dziurli, Bogusława Jasińskiego, Krystyny
Jaskulskiej-Tomali, ks. Jerzego Machnacza, Elżbiety Markiewicz, ks. Piotra
Mrzygłoda, Michała Pulita oraz Tomasza Stępnia za napisanie artykułów z dziedziny filozofii. Serdecznie dziękujemy także ks. Krzysztofowi Adamskiemu,
ks. Pawłowi Bednarskiemu, Andrzejowi Prasałowi, Annie Sutowicz oraz
12
ŚWIDNICKIE STUDIA TEOLOGICZNE 2012, nr 9
ks. Henrykowi Szelochowi za przesłanie artykułów z zakresu dziedzin będących polem ich szczególnych zainteresowań naukowo-badawczych, tj. z zakresu katolickiej nauki społecznej, prawa, muzykologii oraz historii Kościoła.
Cieszymy się także, że wielu naszych Autorów pisze ciekawe recenzje wydawanych publikacji. Wiele z tych recenzji ma charakter krytyczny, w wielu Autorzy
podejmują polemikę z toczonymi obecnie w świecie sporami natury filozoficznej i światopoglądowej, ukazując chrześcijańskie spojrzenie na wiele żywo dyskutowanych we współczesnej kulturze kwestii i problemów. Dziękujemy więc
wszystkim tym osobom, które przysłały do naszej Redakcji recenzje przeczytanych książek. Chcemy także podziękować tym Autorom, którzy przysłali nam
sprawozdania z rozmaitych naukowych konferencji i sympozjów. Dziękujemy
także ks. Tadeuszowi Fitychowi, Bogusławowi Jasińskiemu, ks. Józefowi
Stecowi, MagdaLenie Strzałkowskiej oraz Zbigniewowi Warpechowskiemu za
przesłanie esejów.
Zespół redakcyjny serdecznie dziękuje ks. prof. drowi hab. Stanisławowi
Rabiejowi, dziekanowi Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego,
i pracownikom naukowo-dydaktycznym tegoż Wydziału za trud napisania
wnikliwych recenzji artykułów i rozpraw umieszczonych w tym numerze
„Świdnickich Studiów Teologicznych”. Dziękujemy także pozostałym recenzentom z innych ośrodków naukowo-dydaktycznych za trud napisania recenzji.
Dziękujemy także panu Romanowi Proszkowi za pracę związaną z redakcją techniczną i czuwaniem nad wydrukiem niniejszego tomu „Świdnickich
Studiów Teologicznych”, a pani Anecie Wołczańskiej za precyzyjnie przeprowadzoną korektę.
Mamy nadzieję i ufamy, że lektura artykułów zgromadzonych w kolejnym
tomie naszego czasopisma pobudzi Czytelników do głębszej refleksji nad
życiem i wiarą oraz przyniesie wiele intelektualnej satysfakcji.
W imieniu Kolegium Redakcyjnego
ks. Janusz Michalewski
Świdnica, 9 grudnia 2012 roku
DARIUSZ ADAMCZYK
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 15-29
OSTRZEŻENIE PRZED HERETYKAMI
W PERSPEKTYWIE LOSU
STAROTESTAMENTOWYCH GRZESZNIKÓW
– NA PODSTAWIE DRUGIEGO LISTU PIOTRA
I LISTU JUDY
Streszczenie
W Drugim Liście Piotra i w Liście Judy zawarte jest ostrzeżenie przed heretykami. W pismach tych
przywołane są charakterystyczne sceny ze Starego Testamentu ukazujące przykładowe kary dla bezbożnych. W obydwu listach znajdują się obrazy ukarania upadłych aniołów (2 P 2,4; Jud 6) oraz mieszkańców Sodomy i Gomory (2 P 2,6; Jud 7). Piotr wskazuje też na karę potopu (2 P 2,5), Juda zaś na karę
z pustyni Synaj po wyjściu z niewoli egipskiej (Jud 5). Piotr podaje również przykłady wyratowania
sprawiedliwych: Noego i Lota (2 P 2,5.7n). Wydarzenia karania i ratowania świadczą o Bożej sprawiedliwości (2 P 2,9). Kara niechybnie spotka także heretyków, którzy odwrócili się od Boga, głoszą błędne
nauki i ponownie wracają do grzechów sprzed nawrócenia.
Słowa kluczowe: grzech, kary dla bezbożnych, fałszywi prorocy, sprawiedliwość, powrót do grzechu
Drugi List Piotra jest pismem pouczającym i upominającym. Głównym jego
motywem jest kwestia bliskości sądu ostatecznego oraz opóźniającej się paruzji
Pana. W obliczu fałszywego nauczania i związanego z tym zagrożenia wiary autor
zaleca prawdziwe poznanie Boga oraz życie w oczekiwaniu na niezawodne ponowne przyjście Chrystusa. Istnieje zależność literacka między Drugim Listem
Piotra i Listem Judy. Nie wnikając głębiej w tę problematykę, warto zauważyć, że
w Liście Piotra znajduje się 19 z 25 wersetów Listu Judy (wersety z 2 P 1,1n.5.12;
3,2n.14.18 są paralelne do Jud 1n.3.5.17n.24.25). Fragment z 2 P 2,1-18 ma swój
dokładny odpowiednik w Jud 4-16. Obydwa te pisma uzupełniają się treściowo.
Na potwierdzenie zawartych w nich tez w obydwu pismach znajdują się starotestamentalne przykłady, które w porządku chronologicznym są ułożone tylko w 2 P.
Niektóre miejsca z 2 P stają się lepiej zrozumiałe dopiero na podstawie paralelnych
tekstów z Listu Judy (por. 2 P 2,4 i Jud 6; 2 P 2,11n i Jud 9n; 2 P 2,17 i Jud 12n)1.
1
Por. R. Bartnicki, Walka z herezjami (List św. Judy) [w:] Wprowadzenie w myśl i wezwanie
ksiąg biblijnych, t. 10: Ewangelia św. Jana. Listy Powszechne. Apokalipsa, red. J. Frankowski,
Warszawa 1992, s. 133.
16
DARIUSZ ADAMCZYK
Autor 2 P 2 zwalcza błędne poglądy przenikające do Kościołów chrześcijańskich. Przestrzega przed fałszywymi prorokami i nauczycielami, którzy swoją
doktryną i niemoralnym postępowaniem propagują zło. Posługuje się przy tym
Listem Judy, który adaptuje do swego pisma i zwalcza te same błędy2. List Judy
jest świadectwem walki o czystość wiary i obyczajów. Głównym celem listu
jest ustrzec wiarę wyznawców Chrystusa. W związku z tym autor przypomina
o ich powołaniu i przeznaczeniu, aby zachęcić do wierności wobec przekazanej
im wiary (Jud 3). Błędnowiercy fałszywie interpretują wolność chrześcijańską, o której nauczał Paweł (por. Rz 7; Ga 3,19nn). Autor chce zareagować
na groźną sytuację w gminie chrześcijańskiej (Jud 3.12). Ukazuje w tym celu
biblijne przykłady kary Bożej stosowanej wobec bezbożnych (Jud 5-7.11).
Wykorzystuje także literaturę apokryficzną, której wpływ można zauważyć
w pięciokrotnym zastosowaniu pogardliwego słowa „oni to” w odniesieniu
do złych ludzi (Jud 8.10.12.16.19). Końcowa doksologia ukazuje przymioty
Boga, który wynagradza dobro (Jud 24n)3. W tej perspektywie warto zwrócić
uwagę na ciągle aktualne przesłanie tych pism Nowego Testamentu w kwestii
ostrzeżenia przed heretykami.
1. KARA DLA BEZBOŻNYCH W ŚWIETLE
STAROTESTAMENTOWYCH PRZYKŁADÓW
W 2 P 2,1-3 autor pisze:
Znaleźli się jednak fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje. Wyprą się oni Władcy,
który ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę. A wielu pójdzie za ich rozpustą,
przez nich zaś droga prawdy będzie obrzucona bluźnierstwami; dla zaspokojenia swej
chciwości obłudnymi słowami was sprzedadzą ci, na których wyrok potępienia od
dawna jest w mocy, a zguba ich nie śpi.
Zaistniało bowiem niebezpieczeństwo w postaci bezbożnych, którzy pojawili się w społeczności chrześcijańskiej. Juda pisze:
2
Por. tenże, W trosce o czystość wiary (Drugi List św. Piotra) [w:] Wprowadzenie w myśl
i wezwanie ksiąg biblijnych, t. 10: Ewangelia świętego Jana. Listy Powszechne. Apokalipsa, red.
J. Frankowski, Warszawa 1992, s. 148.
3
Por. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 471.
OSTRZEŻENIE PRZED HERETYKAMI W PERSPEKTYWIE LOSU...
17
Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to
potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet
wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa.
(Jud 4)
Jak wynika z wersetu 3, owo „wypieranie się” jest nie tylko niemoralnym
postępowaniem (por. Tt 1,6), lecz ma związek z błędami chrystologicznymi4.
A zatem poza prawdziwymi prorokami, którzy głosili nauki pochodzące
z objawienia Bożego, w dziejach Izraela występowali również fałszywi prorocy
(por. Pwt 13,2-6; Jr 7,8; 14,14; 27,10; Ez 13,9; Za 13,4). Wśród wiernych
również będą fałszywi nauczyciele, których zapowiedział Jezus Chrystus
(Mt 24,11). Mówił o nich także Paweł (Dz 20,30). Fałszywych nauczycieli
nie posłali Apostołowie. Oni sami sobie przypisują misję wyznaczoną nauczycielom wiary. Głoszą jednak błędne nauki, zaś ich postępowanie jest powodem zgorszenia. Przewrotność fałszywych proroków polega na tym, że głoszone przez nich herezje sprowadzają chrześcijan z drogi prawdy. Przez pozory
prawdy sprowadzają zgubę na innych. Los ludzi kłamliwych jest oczywisty:
czeka ich sąd i definitywne odrzucenie. Własne czyny ich potępiają. Wyrok
zaś zostanie ogłoszony w przyszłości (por. 2 P 2,12). Piotr ostrzega przed nimi,
ponieważ chce uchronić wiernych od upadku5.
Następnie autor Listu Piotra ukazuje zagładę owych ludzi pełnych fałszu,
stosując kilka starotestamentowych przykładów:
Jeżeli bowiem Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd; jeżeli staremu światu nie odpuścił, ale jako ósmego
Noego, który ogłaszał sprawiedliwość, ustrzegł, gdy zesłał potop na świat bezbożnych; także
miasta Sodomę i Gomorę obróciwszy w popiół skazał na zagładę, dając przykład [kary]
tym, którzy będą żyli bezbożnie, ale wyrwał sprawiedliwego Lota, który uginał się pod
ciężarem rozpustnego postępowania ludzi nieliczących się z Bożym prawem – sprawiedliwy
bowiem mieszkając wśród nich z dnia na dzień duszę swą sprawiedliwą miał umęczoną
przeciwnymi Prawu czynami, które widział i o których słyszał – to wie Pan, jak pobożnych
wyrwać z doświadczenia, niesprawiedliwych zaś jak zachować na ukaranie w dzień sądu.
(2 P 2,4-9)
4
Por. R. Bartnicki, Walka z herezjami (List św. Judy), art. cyt., s. 134n; J.H. Neyrey, Drugi
List św. Piotra [w:] Katolicki komentarz biblijny, red. wyd. oryg. R.E. Brown, J.A. Fitzmyer,
R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 2001 [dalej: KKB], s. 1518.
5
Por. F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, Poznań
1959, s. 284n; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego
Testamentu, t. 2, Poznań–Kraków 1999, s. 539.
18
DARIUSZ ADAMCZYK
Cały ten fragment ma formę długiego zdania warunkowego. Najpierw
autor przytacza przykład upadku aniołów (2 P 2,4), które były stworzone
jako duchy dobre i zamieszkiwały wyższe niebieskie regiony. Nie wiadomo
jednak, o jaki grzech tu chodzi. Prawdopodobnie o rozumiany ogólnie grzech
pychy i nieposłuszeństwa. Upadli aniołowie zostali za swoje zuchwalstwo spętani wiekuistymi więzami i zatrzymani w ciemnościach na sąd ostateczny (por.
Jud 6; Ap 6,17; 16,14). Ukaranie aniołów świadczy o tym, że brak było z ich
strony skruchy i żalu. Zostali zatem strąceni „do ciemnych lochów Tartaru”
(2 P 2,4a). Tak wyobrażano sobie miejsce kary za grzechy w tradycji żydowskiej. Ciemność symbolizuje cierpienia spowodowane błędnym postępowaniem. Tartar natomiast to piekło, w którym aniołowie będą przebywać aż do
czasu sądu (2 P 2,4b; Jud 6b). Prawdopodobnie chodzi tu o sąd ostateczny6.
Upadek aniołów winien być ostrzeżeniem dla heretyków, stanowi bowiem
zapowiedź czekającej ich kary.
W 2 P 2,5 Piotr przywołuje potop, przytaczając w ten sposób drugi przykład kary Bożej. Dosięgła ona ludzi bezbożnych żyjących przed potopem, którzy nie przyjmowali ostrzeżeń i nawoływań Noego, głosiciela sprawiedliwości. Autor podkreśla, że byli oni utwierdzeni w złu, dlatego spotkała ich kara.
Podaje również, że Noe został uratowany jako ósmy. Jak wynika z Rdz 6,18;
7,7.13 oraz 1 P 3,20, do uratowanych wliczono jego żonę oraz trzech synów
z ich żonami.
W 2 P 2,6 autor podaje trzeci przykład kary Bożej, którą zostali dotknięci mieszkańcy Sodomy i Gomory. Juda zaś pisze: „jak Sodoma i Gomora
i w ich sąsiedztwie położone miasta – w podobny sposób jak one oddawszy
się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia” (Jud 7; por. Rdz 19,4-25; Pwt 29,22; Oz 11,8).
W tradycji biblijnej jest to charakterystyczny przykład kary Bożej (Jr 23,14;
Ez 16,48-50; Mt 10,15; 11,24; Rz 9,29)7. Jest to informacja dla ludzi wszystkich czasów, ostrzeżenie wobec tych, którzy będą żyli bezbożnie (2 P 2,6b).
Brak skruchy spowoduje podobną karę (por. Mdr 10,6; Łk 17,26-29).
Juda w wersecie 5 ukazuje przykład odnoszący się do wybawienia ludu
Bożego z niewoli egipskiej. Wśród Izraelitów znaleźli się wówczas ci, którzy szemrali przeciwko Bogu. Bóg wyratował swój lud z Egiptu, lecz wytracił
6
Por. F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp…, dz. cyt., s. 287; E. Szymanek, Wykład
Pisma Świętego Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 468; Komentarz historyczno-kulturowy do
Nowego Testamentu, red. C.S. Keener, K. Bardski, W. Chrostowski, Warszawa 2000, s. 565;
J.H. Neyrey, List św. Judy [w:] KKB, s. 1539; tenże, Drugi List św. Piotra, art. cyt., s. 1518.
7
Por. M. Rosik, Eschatologia [w:] Teologia Nowego Testamentu, t. 3: Listy Pawłowe, katolickie
i List do Hebrajczyków, red. M. Rosik, Wrocław 2008, s. 296.
OSTRZEŻENIE PRZED HERETYKAMI W PERSPEKTYWIE LOSU...
19
spośród niego niewiernych, którzy za swoją niewiarę ponieśli słuszną karę
(por. Lb 14,26-35). Autor dokonuje reminiscencji tego wydarzenia ze Starego
Testamentu i adaptuje je do sytuacji adresatów listu. Heretycy wywodzą się
z Kościoła, lecz spotka ich podobna kara. Tak jak niegdyś na pustyni Bóg
doprowadził do zguby tych, których uprzednio wybrał i opiekował się nimi,
podobnie teraz zostaną ukarani błędnowiercy, którzy zostali uratowani z niewoli grzechu przez światło wiary, korzystali z Jego łask, a potem zaparli się
Jezusa Chrystusa, kierując się ponownie ku błędnym naukom8.
O ile przykłady dotyczące upadłych aniołów oraz Sodomy i Gomory występują zarówno u Piotra, jak i u Judy, to zamiast rebeliantów z pustyni Synaj,
wspomnianych przez Judę, Piotr wprowadza historię potopu. Wymienia jednak nie tylko samych grzeszników, lecz także sprawiedliwych: Noego i Lota.
Wzmianka o potopie może nasuwać myśl o końcu świata. Wprowadzenie postaci Noego wskazuje, że Bóg nie tylko karze za grzechy, lecz także ratuje sprawiedliwych, tak jak ocalił Noego9.
Również w świetle przytoczonej historii Sodomy i Gomory Piotr uwypukla
aspekt pozytywny. W Liście Judy to opowiadanie jest tylko przykładem kary
Bożej za rozwiązłe czyny (Jud 7). W 2 P 2,7 Lot jest nazwany sprawiedliwym,
podobnie jak w Mdr 10,6, i postawiony za wzór dla chrześcijan. Sprawiedliwi
zostaną ocaleni, podobnie jak Noe i Lot, zaś niesprawiedliwych spotka kara10.
Bóg pobożnych otacza opieką, niesprawiedliwych zaś karze. Nie zawsze jednak
jest to kara bezpośrednia. Bóg często odkłada ją na dzień sądu (2 P 2,9). W tej
perspektywie groźba wobec fałszywych proroków nabiera wydźwięku eschatologicznego. Nawet jeśli teraz, w doczesności, nie doznają oni kary, to dosięgnie
ich ona w dniu chwalebnego przyjścia Chrystusa11.
8
Por. F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp…, dz. cyt., s. 483n; R. Bartnicki, Walka
z herezjami (List św. Judy), art. cyt., s. 137; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak,
Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, t. 2, dz. cyt., s. 588n; P. Reymond, List św. Judy
Apostoła, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, red. W. Farmer, Warszawa 2000,
s. 1673.
9
Por. R. Bartnicki, W trosce o czystość wiary (Drugi List św. Piotra), art. cyt., s. 148.
10
Por. tamże, s. 148n.
11
Por. F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp…, dz. cyt., s. 289; E. Szymanek, Wykład Pisma
Świętego Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 468n; K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak,
Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, t. 2, dz. cyt., s. 540; D. Farkasfalvy, Drugi List św.
Piotra Apostoła [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego, red. W. Farmer, Warszawa
2000, s. 1655n.
20
DARIUSZ ADAMCZYK
2. WYSTĘPKI FAŁSZYWYCH PROROKÓW
Zarówno Juda, jak i Piotr wskazują na złe postępowanie nauczycieli błędu.
Piotr pisze, że chodzi przede wszystkim o tych, którzy „idą za ciałem w nieczystej żądzy i pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, którzy nie
wahają się przed wypowiadaniem bluźnierstw na «Chwały»” (2 P 2,10). Słowa
te są skierowane do fałszywych nauczycieli, ponieważ oni prowadzą życie rozpustne, a także są pełni arogancji. Autor pisze, że „pogardę okazują Władzy”
(2 P 2,10a; por. Jud 8). Odnoszą się zatem do Władzy w sposób zuchwały.
W kontekście 2 P 2,1 wydaje się, że określenie „Władza” należy odnieść do
Zbawiciela. Fałszywi nauczyciele pogardzają władzą Chrystusa, ponieważ lekceważą przykazania i zaprzeczają Jego powtórnemu przyjściu12.
Wyrazem ich zarozumiałości i zuchwalstwa są także bluźnierstwa rzucane
na „Chwały” (2 P 2,10b; por. Jud 8c). Określenie to oznacza prawdopodobnie
aniołów grzesznych, o których Piotr wspomina w wersecie 4. Ludzie bezbożni
wypowiadają przeciwko nim bluźnierstwa. Chociaż chodzi o aniołów upadłych,
to jednak należy uszanować w nich godność anielską. Prawdopodobnie dlatego
autor akcentuje wyższość aniołów nad ludźmi, używając mocnego wyrażenia
oznaczającego krzywdzącą mowę i wypowiadane bluźnierstwa skierowane na
Chwały13.
Następnie autor zaznacza, że tego rodzaju przekleństw przeciw grzesznym
aniołom nie wypowiadają nawet aniołowie, którzy stoją przed Bogiem (por.
Mt 18,10; Łk 1,19):
Tymczasem aniołowie, których siła i potęga jest większa, nie wnoszą przeciwko nim
przed Pana przeklinającego wyroku potępienia.
(2 P 2,11)
12
Por. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 469;
R. Bartnicki, W trosce o czystość wiary (Drugi List św. Piotra), art. cyt., s. 149; J.H. Neyrey,
Drugi List św. Piotra, art. cyt., s. 1518.
13
Por. F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp…, dz. cyt., s. 290; D. Farkasfalvy, Drugi List
św. Piotra Apostoła, art. cyt., s. 1655n.
OSTRZEŻENIE PRZED HERETYKAMI W PERSPEKTYWIE LOSU...
21
Człowiek nie jest upoważniony do tego, aby potępiać aniołów za ich upadek. Zwłaszcza że nawet dobrzy aniołowie nie wypowiadają słów potępienia
przeciwko aniołom grzesznym, chociaż pod każdym względem przewyższają
zarówno upadłych aniołów, jak i ludzi. „Chwały” – pomimo upadku – stoją
wyżej w hierarchii od bytów ludzkich, co respektują nawet dobrzy aniołowie.
Mimo że chodzi o duchy upadłe, to jednak wielkość ich natury nie pozwala na
tego rodzaju wyraz dezaprobaty14.
Juda wyjaśnia, że nawet archanioł Michał w walce z diabłem nie ośmielił
się osądzać bytów diabelskich, lecz pozostawił sąd nad upadłym aniołem Bogu
i nie rzucił na niego przekleństwa:
Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie
odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: «Pan niech cię skarci!».
(Jud 9)
Bluźnierstwo na „Chwały” wynika z niewiedzy heretyków: „Ci zaś temu
bluźnią, czego nie znają” (2 P 2,10a). Jest tu aluzja do gnostyków, którzy rościli sobie pretensje do posiadania tajemnej wiedzy. Juda natomiast zarzuca im
niewiedzę i pisze: „co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne
zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu” (2 P 2,10b)15.
Jeśli nauczyciele błędu pozwalają sobie na bluźnierstwa przeciwko temu,
czego nie znają i nie rozumieją, to stają się podobni do bezrozumnych zwierząt:
Ci zaś, jak nierozumne zwierzęta, przeznaczone z natury na schwytanie i zagładę, wypowiadając bluźnierstwa na to, czego nie znają, podlegną właśnie takiej zagładzie jak
one, otrzymując karę jako zapłatę za niesprawiedliwość.
(2 P 2,12-13a)
Czeka ich zagłada, podobnie jak zwierzęta, które są przeznaczone na rzeź.
To porównanie ze zwierzętami nie stanowi odniesienia do kary eschatologicznej. Raczej jest tu sugestia, że fałszywych proroków spotka nagły i gwałtowny
koniec, podobnie jak zwierzęta, które są zabijane przez myśliwych16.
14
Por. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 469;
R. Bartnicki, W trosce o czystość wiary (Drugi List św. Piotra), art. cyt., s. 149.
15
Por. F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp…, dz. cyt., s. 487; R. Bartnicki, Walka
z herezjami (List św. Judy), art. cyt., s. 135n.
16
Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego
Testamentu, t. 2, dz. cyt., s. 540n.
22
DARIUSZ ADAMCZYK
Piotr obszernie piętnuje ich występki, adaptując przy tym napomnienia
z Listu Judy. Podkreśla, że kara Boża spadnie przede wszystkim na tych, „którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy” (2 P 2,10). Dalej pisze:
Za przyjemność uważają rozpustę uprawianą za dnia, jako zakały i plugawcy pławią się
w swych uciechach, gdy z wami są przy stole. Oczy mają pełne kobiety cudzołożnej,
oczy nieprzestające grzeszyć, uwodzą oni dusze nieutwierdzone. Mają serca wyćwiczone w chciwości, synowie przekleństwa.
(2 P 2,13b-14)
Juda, ostrzegając wiernych, wypowiada słowa:
Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście.
(Jud 12a)
Owi grzesznicy „rozpustę uprawiają za dnia” (2 P 2,13b). Są tak bezwstydni, że nie próbują się nawet ukrywać pod osłoną ciemności (por. Koh 10,16;
Iz 5,11). Autorzy nazywają ich zakałami i plugawcami, którzy „pławią się
w swych uciechach” także wtedy, gdy są przy stole (2 P 2,13c; por. Jud 12a;
a także 1 Kor 11,20-23). Przywołane tu zostają uczty, na których miały miejsce
gorszące zachowania błędnowierców. Zarzucana jest im rozpusta, którą praktykują bez obaw (Jud 12a). Nie są zatem godni zasiadania przy ucztach miłości.
Juda podaje, że bezbożni „postępują według swoich żądz” (Jud 16). Do tego
grzechu odnosi się także określenie: „ciała plugawią” (Jud 8) oraz: „łaskę Boga
naszego zamieniają na rozpustę” (Jud 4). Gotowość Boga do przebaczania
grzechów była dla heretyków okazją do seksualnego wyuzdania. Głosili oni
prawdopodobnie, że wszystko jest dozwolone, ponieważ grzech cielesny jest
okazją do ukazania się wielkości łaski Bożej. Tymczasem łaska nie może być
traktowana jako przyzwolenie dla grzesznego życia, ponieważ zobowiązuje ona
do życia nowego, które odpowiada łasce (por. Rz 6,15-23)17.
Ludzie, przed którymi autorzy przestrzegają, są tak zmysłowi, że „Oczy
mają pełne kobiety cudzołożnej” (2 P 2,14a). Grzeszą zatem nieumiarkowaniem, pożądliwym spojrzeniem (por. Mt 5,28). Autor wskazuje, że ich oczy
„nie przestają grzeszyć”, oni zaś „uwodzą dusze nieutwierdzone” (2 P 2,14b).
Zarzucana jest im też chciwość. Autor podkreśla trwanie w tym grzechu. Ich
stała skłonność do chciwości jest wyrażona słowami: „Mają serca wyćwiczone
17
Por. R. Bartnicki, Walka z herezjami (List św. Judy), art. cyt., s. 136; J.H. Neyrey, List
św. Judy, art. cyt., s. 1540.
OSTRZEŻENIE PRZED HERETYKAMI W PERSPEKTYWIE LOSU...
23
w chciwości” (2 P 2,14c). Ich grzech jest zatem wieloaspektowy. Autor nazywa
ich „synami przekleństwa” (2 P 2,14d). Jest to hebraizm oznaczający wieczne
odrzucenie przez Boga18.
Juda kilkakrotnie stawia heretykom zarzut nadużyć seksualnych (Jud 4.8.12.16).
Występki seksualne sprowadzają na człowieka karę wiecznego odrzucenia. Juda
zarzuca im również chciwość (Jud 12), narzekanie bez powodu, szukanie protekcji u ludzi zamożnych (Jud 16). Przypisuje im występki mieszkańców Sodomy
i Gomory (Jud 7n). Byli oni zatem libertynami (por. Rz 6,1.15; 1 Kor 6,12;
Flp 3,17; Ap 2,2.6). Taka ich postawa mogła wynikać z przekonania o posiadaniu
wyższej wiedzy, którą uznawali za ważniejszą od przykazań, lub z przekonania, że
posiadanie Ducha pozwala na popełnianie grzechów19.
Juda zarzuca im również inne przestępstwa, znane z historii Starego Testamentu:
Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie
Korego poginęli.
(Jud 11)
Kain z zazdrości zamordował swego brata (Rdz 4,1-16), król Moabu usiłował przekupić Balaama, aby ten prorokował przeciwko Izraelowi (por. Lb 22),
Korach zbuntował się przeciwko przekazaniu godności kapłańskiej Aaronowi
i jego rodzinie (por. Lb 16). Błędnowiercy dopuszczają się podobnych grzechów. Piotr przyrównuje zachowanie tych fałszywych proroków do głupoty
wieszcza Balaama z Lb 22,5nn:
Opuszczając prawą drogę zbłądzili, a poszli drogą Balaama, syna Bosora, który umiłował zapłatę niesprawiedliwości, ale został skarcony za swoje przestępstwo; juczne bydlę,
pozbawione mowy, przemówiwszy ludzkim głosem, powstrzymało głupotę proroka.
(2 P 2,15n; por. 1 P 2,3; Jud 11)
Juda z głębokim zagniewaniem wypowiada szereg urwanych zdań pod adresem heretyków, stosując wyrażenia pogardliwe:
samych siebie pasą… obłoki bez wody wiatrami unoszone… drzewa jesienne niemające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione… rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę… gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone…
(Jud 12b-13)
18
Por. F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp…, dz. cyt., s. 293; K. Romaniuk, A. Jankowski,
L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, t. 2, dz. cyt., s. 541.
19
Por. R. Bartnicki, Walka z herezjami (List św. Judy), art. cyt., s. 136.
24
DARIUSZ ADAMCZYK
Podobnymi epitetami posługuje się Piotr w odniesieniu do nauczycieli fałszu:
Ci są źródłami bez wody i obłokami wichrem pędzonymi, których czeka mrok ciemności. Wypowiadając bowiem słowa wyniosłe a próżne, uwodzą żądzami cielesnymi
i rozpustą tych, którzy zbyt mało odsuwają się od postępujących w błędzie.
(2 P 2,17n)
Juda wskazuje, że błędnowiercy „samych siebie pasą” (Jud 12b). W ten
sposób porównuje ich do złych pasterzy, którzy nie starają się o dobro swoich owiec, lecz o własną korzyść. Piotr porównuje ich do źródeł bez wody
(2 P 2,17a). Ci fałszywi prorocy stwarzają tylko pozory, że są mężami Bożego
objawienia, podobnie jak chmury (2 P 2,17b; Jud 12c), które często sprawiają
złudne wrażenie, że spadnie z nich ożywczy deszcz, lecz nigdy nie przynoszą
upragnionego deszczu. Podobnie ma się rzecz z nauczaniem błędnowierców,
które nie przynosi żadnych korzyści. Owe obłoki są „wiatrami unoszone”, co
obrazuje niestałość fałszywych nauczycieli, ich wichrzycielstwo20.
Juda stosuje też wobec nich inne porównanie do świata przyrody: „drzewa
jesienne niemające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione” (Jud 12d). Wyraża
w ten sposób inny aspekt tej samej prawdy. Życie błędnowierców nie przynosi
żadnych owoców ze względu na ich brak zjednoczenia z Bogiem. Błędnowiercy są jak drzewa „dwa razy uschłe”. Autor czyni tu aluzję do dwukrotnego
umierania. Zerwanie zjednoczenia z Bogiem oznacza śmierć. Błędnowiercy raz
zmarli, zrywając więź z Bogiem. Druga natomiast śmierć to śmierć wieczna,
którą zapowiada jeszcze dodatkowe określenie użyte przez Judę: „wykorzenione” (por. 1 J 3,14; 5,16n; Jk 1,15; 5,20; 2 P 2,18-22). Zastosowany przy tym
czas przeszły wskazuje na to, że owo „wykorzenienie” z pewnością nastąpi.
Juda nawiązuje tu do nauki Chrystusa, który wielokrotnie o tym wspominał
(por. Mt 3,10; 7,19; 15,13)21.
Następnie Juda porównuje błędnowierców do „rozhukanych bałwanów
morskich wypluwających swoją hańbę” (Jud 13a). Jest to nawiązanie do słów
z Księgi Izajasza:
Bezbożni zaś są jak morze wzburzone, które się nie może uciszyć i którego fale wyrzucają muł i błoto.
(Iz 57,20)
20
Por. F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp…, dz. cyt., s. 488.
Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu,
t. 2, dz. cyt., s. 590.
21
OSTRZEŻENIE PRZED HERETYKAMI W PERSPEKTYWIE LOSU...
25
Prorok zwraca uwagę, że tak jak morze, które gdy zostanie wzburzone, nie
może się uspokoić, tak też bezbożni nie mają spokojnego sumienia. Juda zaś
stosuje obraz burzy, podczas której morskie bałwany rozbijają się o skaliste
brzegi, zostawiając na nich tylko pianę. Błędnowiercy zaś rozbijają się o skałę, którą jest Jezus Chrystus, pozostawiając po sobie tylko zgorszenie. Swoim
postępowaniem zdradzają swoje zepsucie moralne. Nie panują nad swoimi żądzami, które wiodą ich ku hańbie i zagładzie. W ostatnim porównaniu Juda
określa ich jako „gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności
na wieki przeznaczone” (Jud 13b). Jest tu zawarta aluzja do błędnych nauk,
jakie głoszą fałszywi nauczyciele. Oddalają się przez to od światła Bożego.
To dla nich są przeznaczone na wieki „nieprzeniknione ciemności” (Jud 13c;
por. 2 P 2,17c).
Piotr zarzuca im, że głoszą wyniosłe, próżne słowa, uwodzą i namawiają
do rozpusty tych, którzy są słabi w wierze (2 P 2,18). Ich słowa są niebezpieczne szczególnie dla tych, którzy ich słuchają i dają się uwieść, wprowadzając ich mowy w czyn (2 P 2,18b), ponieważ zamieniają prawdziwą wolność
Chrystusową w swawolę. Pozbawiają w ten sposób słuchających ich chrześcijan
jakichkolwiek hamulców moralnych. Owa pozorna wolność w rzeczywistości
jest obyczajowym zepsuciem. Hołdujący zaś mu ludzie stają się niewolnikami
zmierzającymi ku wiecznej zgubie:
Wolność im głoszą, a sami są niewolnikami zepsucia. Komu bowiem kto uległ, temu
też służy jako niewolnik.
(2 P 2,19)
Błędnowiercy byli przekonani, że otrzymując Ducha Świętego w sakramencie chrztu, zostali tak gruntownie przemienieni, że teraz już nie dotyczą ich
sprawy cielesne, a przede wszystkim grzechy. Ich domeną zaś jest tylko coraz
głębsze poznanie Boga, a przez to coraz silniejsze z Nim zjednoczenie. Stąd
głoszą wiernym wolność od wszystkich ograniczeń, przede wszystkim od grzechów, chociaż „sami są niewolnikami zepsucia” (2 P 2,19a)22.
Pod pretekstem wolności głoszą oni rozluźnienie obyczajów, przez co popadają w niewolę zepsucia (2 P 2,19). Nawracając się do Jezusa Chrystusa,
odwrócili się od zepsucia świata. Jeśli jednak później ponownie wracają do
grzechu, to ich upadek jest gorszy od stanu poprzedzającego nawrócenie:
22
Por. F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp…, dz. cyt., s. 295; tenże, Teologia Nowego
Testamentu, t. 3: Teologia Dziejów Apostolskich, listów katolickich i pism św. Jana Ewangelisty,
Lublin 1986, s. 39; J.H. Neyrey, Drugi List św. Piotra, art. cyt., s. 1519.
26
DARIUSZ ADAMCZYK
Jeżeli bowiem uciekają od zgnilizny świata przez poznanie Pana i Zbawcy, Jezusa
Chrystusa, a potem oddając się jej ponownie zostają pokonani, to koniec ich jest gorszy od początków.
(2 P 2,20)
Piotr powtarza tu nauczanie Jezusa Chrystusa (Mt 12,43-45; Łk 11,26).
Pojawia się tu dialektyka grzechu i nawrócenia. Zepsucie świata podpada pod panowanie szatana. Przyjmujący zaś wiarę w Jezusa Chrystusa
zostaje uwolniony od jego zgubnych wpływów. Powinien jednak stronić
od pychy tego świata, aby nie upaść. Powtórne poddanie się wpływom
świata oznacza najpierw chwiejność postawy człowieka, a następnie jego
upadek. Taka sytuacja byłaby gorsza od tej, która poprzedza nawrócenie.
Autor pisze:
Lepiej bowiem byłoby im nie znać drogi sprawiedliwości, aniżeli poznawszy ją, odwrócić się od podanego im świętego przykazania. Spełniło się na nich to, o czym słusznie
mówi przysłowie: Pies powrócił do tego, co sam zwymiotował, a świnia umyta – do
kałuży błota.
(2 P 2,21n)
Postępowanie tych, którzy powtórnie wracają do grzechów popełnianych
przed nawróceniem, autor porównuje do poczynań zwierzęcych budzących
szczególną odrazę i obrzydzenie. Autor porównuje heretyków do psa powracającego do tego, co zwymiotował (2 P 2,22a; por. Prz 26,11) i do umytej świni
wracającej do kałuży błota (2 P 2,22b; por. Mt 7,6). Heretykom obce jest pojęcie czystości, podobnie jak tym zwierzętom. Obmyci wodą chrztu i oczyszczeni z brudu grzechów nie powinni już do nich wracać23. Gdyby nie znali
„drogi sprawiedliwości” (2 P 2,21a), nie mieliby wówczas grzechu odwrócenia
się od wiary, która została im dana i w której powinni trwać (por. 1 Tm 6,14;
1 J 3,23). Powrót do pogaństwa autor Listu do Hebrajczyków nazywa grzechem, który nie może być odpuszczony (Hbr 6,4-8; 10,26), Jan zaś określa to
jako grzech, który sprowadza śmierć (1 J 5,16).
23
Por. R. Bartnicki, W trosce o czystość wiary (Drugi List św. Piotra), art. cyt., s. 150;
K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu,
t. 2, dz. cyt., s. 542; Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 566;
J.H. Neyrey, Drugi List św. Piotra, art. cyt., s. 1519.
OSTRZEŻENIE PRZED HERETYKAMI W PERSPEKTYWIE LOSU...
27
PODSUMOWANIE
Zarówno List Judy, jak i Drugi List Piotra są wyrazem troski Kościoła o to,
aby prawdy wiary przekazane przez tradycję apostolską nie zostały skażone
błędami i aby chrześcijanie odznaczali się czystością obyczajów24. Jest w nich
zawarte ostrzeżenie przed heretykami. Autorzy przywołują charakterystyczne obrazy ze Starego Testamentu, ukazując przykładowe kary dla bezbożnych. Obydwaj wskazują na ukaranie upadłych aniołów (2 P 2,4; Jud 6) oraz
mieszkańców Sodomy i Gomory (2 P 2,6; Jud 7). W Liście Piotra ponadto
wspomniany został obraz potopu (2 P 2,5), zaś Juda wskazuje na wydarzenie
wytracenia niewiernych po wybawieniu narodu wybranego z Egiptu (Jud 5).
Piotr ukazuje także przykłady wyratowania sprawiedliwych: Noego i Lota
(2 P 2,5.7n). Przytoczone wydarzenia karania i ratowania świadczą o Bożej
sprawiedliwości (2 P 2,9). Tym pewniej zatem kara spotka także propagatorów
błędnych nauk (2 P 2,10n).
Pomimo tych znanych ze Starego Testamentu przykładów kary Bożej błędnowiercy grzeszą w podobny sposób jak ci, którzy wówczas odwrócili się od
Boga, ściągając na siebie nieszczęście. Juda nazywa ich „prorokami ze snów”
(Jud 8a). Jest to określenie pogardliwe (por. Pwt 13,1-6; Iz 56,10; Jr 23,27nn).
Nazywając w ten sposób fałszywych nauczycieli, jednocześnie określa wartość
nauk, które oni głoszą. Nie pochodzą one z objawienia. Błędnowiercy opowiadają to, co im samym wydaje się prawdziwe. Wiara zaś ma oparcie w objawieniu, które jest faktem historycznym25.
Bóg dokona sądu i wymierzy karę bezbożnym. Sąd i kara będą się odnosić zarówno do czynów, jak i do słów (Jud 15). Jest tu jednocześnie zawarte
ostrzeżenie dla wiernych, aby nie popełniali błędów bezbożnych, o których
autor pisze:
24
Por. R. Bartnicki, W trosce o czystość wiary (Drugi List św. Piotra), art. cyt., s. 153.
Por. F. Gryglewicz, Listy katolickie. Wstęp…, dz. cyt., s. 485n; tenże, Teologia Nowego
Testamentu, t. 3, dz. cyt., s. 39; R. Bartnicki, Walka z herezjami (List św. Judy), art. cyt., s. 135;
K. Romaniuk, A. Jankowski, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, t. 2,
dz. cyt., s. 589.
25
28
DARIUSZ ADAMCZYK
Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, choć postępują według swoich
żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby.
(Jud 16)
Głoszone przez błędnowierców „słowa wyniosłe” nie dotyczą pochwały
siebie czy swej nauki, lecz stanowią zarzuty przeciwko Bożej Opatrzności.
Narzekają na swój los, a winę za to przypisują Bogu, chociaż postępują według
własnych pożądliwości.
Juda poucza o karze Bożej wobec bezbożnych (Jud 6.15n), ale i o miłości
Boga Ojca wobec adresatów (Jud 1.21) oraz o wezwaniu ich do zbawienia,
do łaski (Jud 3n), czyli do życia wiecznego i do chwały, którą On posiada
(Jud 21.24n). O Jezusie pisze, że jest On Władcą i Panem (Jud 4), odkupił
ludzkość (Jud 25) i okaże miłosierdzie wobec chrześcijan (Jud 21), ponieważ
oni są dla Niego zachowani (Jud 1). Piotr zaś podejmuje motyw cierpliwości
Jezusa (2 P 3,9a) i pisze:
Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia.
(2 P 3,9b)
Natomiast gwarantem stałości wiary jest Duch Święty (Jud 20). Bez Niego
człowiek staje się „cielesny”, tak jak bezbożni (Jud 19). Wierni powinni starać
się o wiarę jako o dobro niezbywalne, które zostało im przekazane (Jud 3).
Podstawowym przedmiotem wiary jest Jezus Chrystus jako jedyny Pan (Jud 4).
Chcąc zachować wiarę i nie utracić jej, należy stronić od bezbożnych (Jud 23).
Wyrażając niebezpieczeństwo ze strony błędnowierców, których nauki mogą
przyczynić się do utraty wiary wyznawców Chrystusa, autorzy napominają,
aby strzec się głoszonych przez nich nauk (por. 2 P 3,17)26.
Juda przypomina jednak, że postępowanie błędnowierców było zapowiedziane przez Apostołów:
Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez
Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach
pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości.
(Jud 17n)
Następnie zaś upomina wiernych, aby trwali w wierze, modlili się i byli
czujni, oczekując Bożego miłosierdzia:
26
Por. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 471.
OSTRZEŻENIE PRZED HERETYKAMI W PERSPEKTYWIE LOSU...
29
Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie na fundamencie waszej najświętszej wiary,
w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując
miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, które wiedzie ku życiu wiecznemu.
(Jud 20n)
Wskazuje w ten sposób, że życie zgodne z wolą Bożą prowadzi do wiecznej
szczęśliwości.
DARIUSZ ADAMCZYK
WARNING AGAINST HERETICS IN THE LIGHT OF THE FATE OF OLD TESTAMENT
SINNERS – ON THE BASIS OF 2 PETER AND JUDE
SUMMARY
The Biblical letters 2 Peter and Jude both include a warning against heretics. They use characteristic
scenes from the Old Testament demonstrating exemplary punishments for the godless. The letters recall
the images of punished fallen angels (2 Peter 2,4; Jude 6) and people of Sodom and Gomorrah (2 Peter
2,6; Jude 7). Peter also evokes the punishment of the Flood while Judah the punishment on the Sinai desert after leaving the Egyptian Slavery (Jude 5). Peter also refers to the examples of saving the just: Noah
and Lot (2 Peter 2,5.7n). The events of punishment and rescue are a proof of God’s justice (2 Peter 2,9).
The punishment will be inevitably inflicted also on heretics who have turned away from God, preach
false teachings and come back to the sins from before the conversion.
Keywords: sin, punishments for the godless, false prophets, justice, return to sin.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
KS. KRZYSZTOF ADAMSKI
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 31-46
CZY WARTO ZAJMOWAĆ SIĘ PRÓŻNIACTWEM?
PRÓBA SZERSZEGO SPOJRZENIA
NA ZAGADNIENIE KLASY PRÓŻNIACZEJ
THORSTEINA VEBLENA
Streszczenie
Światowy kryzys finansowy, który rozpoczął się jesienią 2008 roku, dał impuls do renesansu myśli
Thorsteina Veblena, amerykańskiego socjologa, ekonomisty i futurologa, autora pojęcia ‘klasa próżniacza’. Pod tym pojęciem rozumiał on ogół kapitalistów, finansistów i rentierów utrzymujących się na
wysokim poziomie materialnym z zysków kapitałowych bez wkładu własnej pracy fizycznej. Zagadnienie
dochodu bez pracy, niegdyś szeroko obecne w etyce społecznej i teologii moralnej, w dobie prosperity
wydawało się nieco zapomniane. Obecnie stanowi ważny problem dla teologii moralnej społecznej,
rozważającej problemy kultury czasu wolnego. Artykuł stanowi interdyscyplinarne (etyczne, socjologiczne i ekonomiczne) wprowadzenie w zagadnienia związane z problemem próżności społecznej, zawarte
w rozprawie doktorskiej Klasa próżniacza w świetle katolickiej nauki społecznej, obronionej na Katolickim
Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II w 2011 roku.
Słowa kluczowe: klasa próżniacza, Thorstein Veblen, elita władzy, teologia moralna społeczna, etyka
społeczno-gospodarcza, katolicka nauka społeczna
Ściślej rzecz ujmując, należałoby powyższe, nieco przewrotne pytanie nieznacznie przeformułować. W nowej wersji powinno ono brzmieć: czy w ogóle
warto zajmować się problemem próżnowania? Odpowiedź wydaje się na sposób oczywisty pozytywna, jednak należałoby uwzględnić odpowiedni kontekst
formułowania przezeń naukowego osądu. Teologia moralna powiązałaby ten
problem z właściwym sposobem przeżywania czasu wolnego; sposób ten musi
uwzględniać integralny rozwój człowieka, stanowiący zarówno uprawnienie,
jak i obowiązek. Z tego właśnie punktu widzenia próżnowanie powinno się
ocenić zdecydowanie negatywnie, wiążąc je z jednym z grzechów głównych,
czyli lenistwem, a także z acedią, czyli swoistym zobojętnieniem, które jest
zaprzeczeniem teologalnej cnoty nadziei1. Problem ulega znacznej komplikacji
przy uwzględnieniu kontekstu społecznego próżniactwa, które nie tylko bywa
dziś lansowane jako coś bardzo atrakcyjnego, ale wręcz nieustanny błogostan,
1
Por. A. Zwoliński, Lenistwo, Radom 2008, s. 10.
32
KS. KRZYSZTOF ADAMSKI
w którym jakakolwiek praca jest zbyteczna, przedstawia się jako swoisty cel.
Dużo na ten temat ma do powiedzenia socjologia, a w związku z tym głos powinna zabrać także katolicka nauka społeczna, a szczególnie etyka społeczno-gospodarcza. Na gruncie katolickiej nauki społecznej istnieje bardzo bogata
literatura dotycząca etyki pracy, kiedy jednak chodzi o biegun przeciwny, czyli
próżnowanie, pojawia się raczej deficyt opracowań na ten temat, uznawany za
zbyt wstydliwy.
Na początku niniejszych rozważań rodzi się potrzeba wyjaśnienia pojęcia
próżniactwa, z zastrzeżeniem, iż w przedstawianej refleksji chodzi o kontekst
etyki społecznej. Problem ten, wbrew pozorom, nie jest łatwy do zdefiniowania. Uwzględniając istotne w socjologii durkheimowskie zagadnienie społecznego podziału pracy, należy próżnowanie określić jako życie na koszt pracy innych, wykorzystywanie czyjegoś trudu w celu uchylania się od podejmowania
pracy, która w świetle teologii jest obowiązkiem moralnym, jasno wypływającym z Bożego nakazu czynienia z dziewiczych zasobów natury ziemi poddanej
człowiekowi, który otrzymał ją od Boga w swoje włodarstwo. W przypadku
próżniactwa mamy zatem do czynienia zarówno z instrumentalnym traktowaniem czyjejś pracy, jak też takim samym traktowaniem człowieka.
Niniejszy tekst stanowi jedynie próbę – z konieczności cząstkowego – naszkicowania problemu istnienia ludzi praktykujących próżniactwo od czasów
starożytnych po chwilę obecną, dlatego wywód rozpoczyna zarys historyczny
walki z próżniactwem i ewolucji zapatrywań na to zjawisko. Skrótowo przedstawiona zostanie teoria klasy próżniaczej Thorsteina Veblena (1857–1929),
a następnie kontynuacja jego myśli, ze szczególnym uwzględnieniem dorobku Charlesa Wrighta Millsa (1916–1962). W dalszej części artykułu zostaną
omówione obecne spory i kontrowersje dotyczące postrzegania próżniactwa
praktykowanego przez ubogich, bogatych i tych, którzy w swym ręku dzierżą
władzę. Konkluzję tekstu stanowią zaś próby wyjścia z sytuacji, gdy jedni
pracują (i to bardzo dużo i intensywnie), zaś inni wprost przeciwnie – nie
pracują.
1. KRÓTKA HISTORIA PRÓŻNOWANIA
Powyższy problem ma tak długą historię, jak długo istnieje cywilizacja
ludzka. Jeden z wybitniejszych, aczkolwiek mało znanych pisarzy ekonomicznych XVIII wieku, wenecki mnich kamedulski Gianmaria Ortes (1713–1790)
stwierdził:
CZY WARTO ZAJMOWAĆ SIĘ PRÓŻNIACTWEM? PRÓBA SZERSZEGO SPOJRZENIA...
33
Bogactwo narodu odpowiada jego ludności, a jego nędza odpowiada jego bogactwu.
Pracowitość jednych jest przyczyną próżniactwa innych. Biedacy i próżniacy są nieuchronnym produktem [działania ludzi] bogatych i pracowitych2.
A zatem od zarania dziejów aż do chwili obecnej żyją obok siebie zarówno
ludzie biedni, jak i bogaci. Ta równoległa egzystencja od zawsze wiązała się
z nieustannym napięciem, przejawiającym się we wzajemnych oskarżeniach,
ale i zazdrości. Ubodzy zazwyczaj zazdrościli zamożnym ich bogactwa, zaś bogaci oskarżali biednych o uchylanie się od moralnej i społecznej powinności
pracy, niekiedy zazdroszcząc im wolności, swobody zachowań oraz braku ograniczeń obyczajowych określanych przez obowiązujące wzory kulturowe.
Józef Majka cywilizacje starożytnej Grecji oraz Rzymu określa mianem
„cywilizacji próżniaczych”3. W Grecji praca – zwłaszcza fizyczna, zarobkowa –
była postrzegana raczej negatywnie jako czynność niegodna człowieka wolnego, którego domeną powinna być raczej praca umysłowa (filozofowanie, dyskusja czy uprawianie polityki). Używanie do pracy siły własnych rąk należało
do obowiązków niewolników oraz lekceważonych wówczas rzemieślników.
W Rzymie istniały niejako dwa pojęcia związane z pracą: otium – oznaczające
zajęcia intelektualne – oraz negotiosum czy też labor, rozumiane jako praca
fizyczna charakterystyczna dla warstw niższych i niewolników4.
Kluczową wartością dla starożytnych Rzymian było bogactwo, wyznaczające granicę między ludźmi w ich rozumieniu wartościowymi, czyli posiadającymi, a tymi, którzy nie posiadali majątku i z tej przyczyny byli niejako odarci
ze swej natury. Prawo rzymskie dzieliło wszystkich obywateli na dwie podstawowe kategorie: honestiores – czcigodniejszych, czyli posiadaczy dóbr materialnych, oraz humiliores – pospólstwo, do którego należeli ludzie żyjący z pracy
fizycznej, a posiadający znacznie mniej niż bogaci żyjący w dostatku. Zamożni
Rzymianie nie znali jeszcze chrześcijańskiego pojęcia miłosierdzia czy też przykazania miłości bliźniego (caritas), dlatego też ich pomoc dla ubogich miała
charakter czysto instrumentalny; była ostentacyjnym gestem motywowanym
chęcią chwalenia się swoją hojnością przed innymi lub też dowartościowaniem
własnego prestiżu (philodoxia). Swoistym wyznacznikiem stosunku Rzymian
do problemu biednych, a zwłaszcza mieszkańców wsi, była osobliwa „zabawa
2
Cyt. za: B. Geremek, Litość i szubienica. Dzieje nędzy i miłosierdzia, Warszawa 1989,
s. 256.
3
Por. J. Majka, Praca a człowiek w świetle encykliki Jana Pawła II „Laborem exercens” [w:]
tenże, Taniec pośród mieczów, Wrocław 1987, s. 366–367.
4
Por. W. Jacher, U. Swadźba, Etos pracy w Polsce [w:] Kondycja moralna społeczeństwa polskiego,
red. J. Mariański, Kraków 2002, s. 141.
34
KS. KRZYSZTOF ADAMSKI
w ubóstwo”, uprawiana namiętnie przez patrycjuszy, a polegająca na poznawaniu prostej, skromnej egzystencji na wsi. Przy całym swym dziwactwie zabawa
ta była przyczynkiem do oswajania biedy i próbą demitologizacji bogactwa.
Miała ona wiele cech wspólnych ze współczesnymi postawami, np. modą na
korzystanie z gospodarstw agroturystycznych czy też z przebieraniem się za
żebraków czy prostytutki przez współczesnych nowobogackich Rosjan (tzw.
Nowyje Russkije).
Średniowieczne chrześcijaństwo dowartościowało postawę ubóstwa, co
wiąże się z kontrowersjami wśród znawców tematu. Niektórzy autorzy – tacy
jak Alina Stanaszek5 – uważają, iż chrześcijaństwo niejako „sakralizowało”
ubóstwo, uznając, że świadome bycie ubogim to droga do zbawienia siebie
i innych. Innego zaś zdania jest z kolei Bronisław Geremek, który twierdzi,
że samo ubóstwo nigdy nie było traktowane jako wartość autoteliczna czy
też kondycja uświęcająca6. Autor ów ukazuje, że od samego początku Kościół
czynił rozróżnienie na „prawdziwie ubogich” oraz „próżniaków”. Niemniej
trudno zaprzeczyć bardzo tolerancyjnemu stosunkowi czasów średniowiecza
do żebractwa i włóczęgostwa (które były w stanie wytworzyć barwnie opisaną
przez Geremka kulturę żebraczą, podtrzymywaną przez działalność zakonów
mendykanckich, czyli właśnie żebraczych) w porównaniu z czasami nowożytnymi, których ważnym symptomem było pojawienie się protestantyzmu, bezwzględnie walczącego z próżniactwem.
Marcin Luter w liście Do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego krytykuje zarówno samo żebractwo, jak i sposób działania katolickich zakonów
żebraczych. Postuluje przypisanie konkretnych ubogich władzom lokalnym
i niedopuszczanie do przypadków włóczęgostwa. Inne odłamy protestantyzmu
były bardziej radykalne. Zarówno kalwinizm, który wiązał zbawienie z powodzeniem materialnym, jak i purytanizm, radykalny odłam anglikanizmu, ostro
piętnowały jakiekolwiek żebranie i życie na koszt innych. Szczególnie wymowna jest tu działalność kaznodziejska Richarda Baxtera (1615–1691).
Protestanckie napiętnowanie próżniactwa spowodowało powstanie specjalnych rozwiązań prawnych, mających na celu rozwiązanie kwestii żebractwa
i ubóstwa. Najbardziej radykalne rozwiązania zostały zastosowane na Wyspach
Brytyjskich w czasie rewolucji przedkapitalistycznej, którą była tzw. akcja ogrodzeniowa (XVI–XIX wiek), stanowiąca upadek wspólnoty feudalnej na rzecz
indywidualnej własności prywatnej. Spowodowała ona ogromne zwiększenie
5
Por. A. Stanaszek, Niezbędni „zbędni” – czyli o ewolucji postaw wobec ubóstwa i ubogiego,
„Kultura i Historia” 2007, nr 11, ‹http://kulturaihistoria.umcs.lublin.pl/archives/114› [dostęp: 10 stycznia 2012 roku].
6
Por. B. Geremek, Litość i szubienica…, dz. cyt., s. 23.
CZY WARTO ZAJMOWAĆ SIĘ PRÓŻNIACTWEM? PRÓBA SZERSZEGO SPOJRZENIA...
35
liczby biednych pozbawionych pracy na roli, co było oczywistym zagrożeniem dla pokoju publicznego. Przerażony wizją wszechobecnych nędzarzy
św. Tomasz Morus napisał swoją słynną Utopię, której pierwsza część jest
analizą sytuacji społeczno-ekonomicznej Anglii w czasie akcji ogrodzeniowej.
Konieczne zatem stało się powstanie prawa skutecznie likwidującego powyższe
zagrożenia. Ustawa o ubogich (poor law act) z 1601 roku, wprowadzona w czasie rządów królowej Elżbiety I Tudor (1533–1603), była pierwszą w świecie
centralną próbą kompleksowego rozwiązania problemu ubóstwa. Przewidywała ona przede wszystkim podział na „dobrych” ubogich, którzy stali się takimi
na skutek utraty pracy, choroby lub sytuacji losowej, oraz tych „złych”, którzy
wybrali sobie taki, a nie inny styl życia i utrzymują się z żebractwa, włóczęgostwa i rozbojów. Ci pierwsi mieli być objęci ochroną i pomocą ze strony parafii,
względnie cywilnej społeczności lokalnej (finansowanie z lokalnych podatków
na biednych, tzw. poor rate), w domu lub przytułku, dla tych drugich wprowadzono przymus pracy w specjalnych ośrodkach pracy (workhouse), karząc
chłostą lub znacznie cięższym więzieniem tych, którzy nie chcieli się poddać
temu nakazowi.
Domy pracy działały w całej Europie, jednak ich spójny i sprawny system istniał aż do XX wieku w Wielkiej Brytanii, wpisując się w społeczny krajobraz tamtych czasów i wywołując wiele kontrowersji, czego przykładem jest choćby powieść
Charlesa Dickensa Oliver Twist. Wraz z rozwojem stanowiły one pewną emanację
benthamowskiego uniwersalnego więzienia, czyli „panopticonu”7. Zasadnicza idea
workhouse była prosta. Należało poddać osadzonych jakiemuś żmudnemu i bezsensownemu zajęciu (np. rozrywaniu sznurów na pakuły), aby maksymalnie zniechęcić ich do próżniactwa, a tym samym skłonić do uczciwej pracy.
Rewolucja przemysłowa w XIX wieku doprowadziła do dalszego gwałtownego wzrostu liczby biedoty, w związku z czym załamał się tradycyjny system
finansowania pomocy społecznej. Zmusiło to władze do nowelizacji starego
elżbietańskiego prawa ubogich, doprowadzając w 1834 roku do przyjęcia zasady, że żadna pomoc socjalna nie będzie udzielana poza domem pracy. Duch tej
nowelizacji, z gruntu liberalny, miał wprowadzić zasadę, że świadczenia socjalne były dostępne tylko dla określonych osób, względnie grup osób, które musiały jednocześnie uznać, że korzystanie z pomocy publicznej jest równoznaczne z przyznaniem się do indywidualnej słabości8. W praktyce z oczywistych
7
Por. Z. Bauman, Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy, tłum. S. Obirek, Kraków 2006,
s. 35–37.
8
Por. T. Scharf, Polityka społeczna w Wielkiej Brytanii: od ustawy o ubogich do „trzeciej
drogi” [w:] K. Kraus, T. Geisen, Państwo socjalne w Europie. Historia – Rozwój – Perspektywy,
Toruń 2005, s. 61–62.
36
KS. KRZYSZTOF ADAMSKI
względów nie zostało to nigdy zrealizowane, natomiast system domów pracy,
będący najbardziej jaskrawym przykładem walki z próżniactwem, przetrwał aż
do powstania podwalin pod dwudziestowieczne państwo dobrobytu (welfare
state).
2. SFORMUŁOWANIE POJĘCIA ‘KLASA PRÓŻNIACZA’
Pojęcie klasy próżniaczej jest ściśle związane z rozwojem liberalnego modelu kapitalizmu, wywodzącego się od przemyśleń Adama Smitha, zawartych
w fundamentalnym dziele Badania nad przyczyną bogactwa narodów. Jak powszechnie wiadomo, model taki rozkwitł z całą mocą w Stanach Zjednoczonych. Autorem pojęcia klasy próżniaczej został Thorstein Bunde Veblen, nieco
ekscentryczny socjolog i ekonomista amerykański pochodzenia norweskiego.
Swoimi poglądami dokonał on swoistego przewrotu w ekonomii klasycznej
uprawianej w duchu Smitha. O ile Smith uważał, że bogactwo społeczeństwa
bierze się z indywidualnych dążeń jednostki do poprawy swojego bytu, czego
wyrazem jest chęć coraz większego posiadania większej ilości dóbr i mnożenie
zysków, o tyle Veblen twierdził coś zgoła przeciwnego. Zanegował on istnienie
„niewidzialnej ręki rynku”, która występowała w pismach Smitha, twierdząc,
iż produkcja dóbr materialnych oraz „robienie zysku” to dwie krańcowo odmienne sprawy; co więcej – uważał, że samo dążenie do zysku oznacza szkodliwe skutki dla gospodarki i społeczeństwa. Veblen twierdził, że każdy poszczególny przedsiębiorca, działając zgodnie ze swoim własnym egoistycznym
interesem, działa tylko w swoim własnym egoistycznym interesie9. Uważał,
że klasę próżniaczą stanowią wielcy kapitaliści (tzw. kapitanowie przemysłu),
bankierzy i finansiści, którzy wpływają na gospodarkę z jednej strony przez
nadmierne pobudzanie popytu, a tym samym zwiększenie produkcji, z drugiej
zaś strony – w innej sytuacji – poprzez ograniczanie produkcji i wyhamowywanie wzrostu. Omawiany autor ostro oddzielił kapitalistów, czyli klasę próżniaczą, kierującą się instynktem posiadania pieniędzy (co prowadzi do ostentacyjnej konsumpcji – conspicuous consumption), od klasy pracującej, kierującej
się instynktem dobrej roboty. Uważał, że gdyby nie ta pierwsza grupa, gospodarka mogłaby znajdować się nieustannie w fazie stałego zrównoważonego
wzrostu, nie ulegając wahaniom cykli koniunkturalnych. Nawet nieuważne9
Por. H. Landreth, D.C. Collander, Historia myśli ekonomicznej, tłum. A. Szeworski,
Warszawa 2005, s. 355.
CZY WARTO ZAJMOWAĆ SIĘ PRÓŻNIACTWEM? PRÓBA SZERSZEGO SPOJRZENIA...
37
mu czytelnikowi mogą się nasunąć w tym miejscu skojarzenia z marksistowską
koncepcją gospodarki planowej. Nie są one całkowicie bezpodstawne, jednak
między Marksem a Veblenem jest kilka istotnych różnic. Veblen znał dobrze
dorobek Marksa, ale był też jego ostrym krytykiem. Veblen nie zakładał walki
klas zakończonej rewolucją, lecz jedynie rywalizację klasy próżniaczej z klasą
pracującą, która w rezultacie prowadziłaby do powstawania kryzysów ekonomicznych, z których miały się wyłaniać za każdym razem nowe odmiany kultury pieniężnej. Przytoczyć należy jeszcze ciekawy fakt, iż to na gruncie myśli
marksowskiej powstała w XIX wieku hedonistyczna broszura marksisty Paula
Lafargue (1842–1911), zatytułowana Prawo do lenistwa.
Czy w tym przypadku Veblen nie miał sporo racji? Z drugiej zaś strony
u Marksa awangardą przemian była klasa robotnicza, zaś u Veblena inteligencja techniczna, gdyż klasa robotnicza była w Ameryce słaba i niezbyt zdolna,
by stać się awangardą przemian gospodarczych; ponadto była znacznie bogatsza od europejskiej i pozowała na przynależność do klasy średniej, co opisał
w swoim czasie niemiecki socjolog Werner Sombart (1863–1941)10. Wiara
w moc sprawczą inżynierów i konstruktorów poprowadziła Veblena do założenia ruchu technokratycznego (technocratic movement), który w swej ortodoksyjnej formie funkcjonuje w USA do dziś, choć już na nieporównywalnie
mniejszą skalę niż kiedyś.
Veblen był nie tylko ekonomistą, ale i socjologiem, dlatego też jego dorobek naukowy, inspirujący wielu współczesnych autorów, można rozpatrywać na wielu płaszczyznach. Amerykański autor wyprowadza instytucję klasy
próżniaczej ze społeczeństw barbarzyńskich, charakteryzujących się silnym podziałem klasowym, co przenosi się bezpośrednio na podział zajęć, które mogą
uprawiać członkowie poszczególnych klas. Zdaniem Veblena:
Klasy wyższe nie mogą poświęcać się zajęciom produkcyjnym, ich przedstawiciele są
powołani do wykonywania zajęć uważanych za szlachetne i zaszczytne11.
Te zajęcia – jego zdaniem – to rzemiosło wojenne, rządzenie i służba Bogu,
a w rozwiniętych społeczeństwach dochodzi także sport. Autor sięga tu jeszcze głębiej do tradycyjnego podziału pracy pomiędzy kobietę a mężczyznę
i twierdzi, że kobieta tradycyjnie zajmowała się domem, a więc produkcją,
zaś mężczyzna rzemiosłem wojennym. Wyznaczając podstawowe kryterium
10
Por. W. Sombart, Dlaczego nie ma socjalizmu w Stanach Zjednoczonych?, tłum.
K. Krzemieniowa, Warszawa 2004, s. 109–167.
11
Por. T. Veblen, Teoria klasy próżniaczej, tłum. J. Frentzel-Zagórska, Warszawa 2008, s. 5.
38
KS. KRZYSZTOF ADAMSKI
produkcyjności, Veblen stawia dwa warunki potrzebne do zaistnienia klasy
próżniaczej.
Po pierwsze – „członkowie danej społeczności muszą trudnić się rozbojem
(wojnami lub polowaniem na grubego zwierza)”, co musi być równoznaczne
z przyzwyczajeniem do zadawania ran i śmierci, stosowania przemocy i podstępu, rzeczy tak charakterystycznych dla społeczeństw barbarzyńskich.
Po drugie – „środki utrzymania muszą być stosunkowo łatwo dostępne,
aby możliwe było zwolnienie pokaźnej części członków społeczeństwa od stałej
codziennej pracy. Instytucja klasy próżniaczej jest wynikiem pierwotnego podziału pracy na godną i niegodną. Zgodnie z tym podziałem pracą godną jest
działalność, którą można określić mianem podboju, niegodną zaś konieczna
codzienna praca, która nie zawiera żadnego elementu bohaterstwa”12. Będąc
pod wpływem ewolucjonizmu społecznego w wydaniu Herberta Spencera,
Veblen snuje rozważania z zakresu antropologii kulturowej, które prowadzą
do wniosków stricte ekonomicznych, stanowiących krytykę modelu amerykańskiego kapitalizmu przełomu XIX i XX wieku.
W tym miejscu może się nasuwać pytanie, co mają wspólnego ze sobą próżniactwo ludzi bardzo ubogich z próżniactwem skrajnie bogatych? Właśnie na
gruncie społecznej myśli amerykańskiej próżnowanie zarówno jednych, jak
i drugich spajano wspólnym mianownikiem. Znany amerykański krytyk społeczny Christopher Lasch (1932–1994) stwierdził:
klasa próżniacza obejmowała tak wagabundów oraz żebraków, jak i bankierów i spekulantów, podczas gdy kategoria produktywnych pracowników […] była na tyle szeroka,
że obejmowała nie tylko pracujących własnymi rękami, ale i każdego, kto nadzorował
wykorzystanie kapitału, którego nabycie umożliwiła mu własna pracowitość i rozsądek13.
3. KONTYNUACJA MYŚLI VEBLENOWSKIEJ I NOWE INSPIRACJE
Thorstein Veblen stał się inicjatorem nowego kierunku w myśli ekonomicznej, zwanego instytucjonalizmem. Jego przemyślenia zawarte zarówno w jedynej
przetłumaczonej na język polski pracy Teoria klasy próżniaczej [The Theory of the
Leisure Class: An Economic Study of Institutions] z 1899 roku, jak i też w innych
równie ważnych dziełach, takich jak choćby Teoria działania przedsiębiorczego
12
13
Tamże, s. 10.
Por. Ch. Lasch, Bunt elit, tłum. D. Rodziewicz, Kraków 1997, s. 60–61.
CZY WARTO ZAJMOWAĆ SIĘ PRÓŻNIACTWEM? PRÓBA SZERSZEGO SPOJRZENIA...
39
[The Theory of Bussines Enterprise], stały się inspiracją dla wielu pokoleń wybitnych ekonomistów XX wieku, takich jak: John Maynard Keynes, Johanes
Schumpeter czy John Kenneth Galbraith.
Z punktu widzenia etyki społeczno-gospodarczej równie ważne są inspiracje socjologiczne. Jednym z najważniejszych socjologów nawiązujących do dorobku Veblena jest Charles Wright Mills, który w swoich dwóch zasadniczych
z naszego punktu widzenia dziełach kreśli obraz wyalienowanej od reszty społeczeństwa elity, żyjącej na jego koszt i – co więcej – uzurpującej sobie prawo
do nad wyraz uprzywilejowanej pozycji. Pierwsze warte uwagi dzieło Millsa to
słynna Elita władzy. Oczywiście, nigdzie nie pada tam wprost stwierdzenie, że
owa elita władzy to nic innego jak klasa próżniacza, jednak to, co dla Millsa
jest uderzające, powinno dać nam nieco do myślenia:
Gdybyśmy usunęli tę setkę ludzi, która posiada największą władzę w Ameryce, setkę
najbogatszych i setkę najsławniejszych z ich eksponowanych stanowisk w instytucjach,
gdybyśmy oderwali ich od zasobów sił ludzkich i od pieniędzy, gdybyśmy usunęli ich
z pola widzenia masowych środków informacji i propagandy, które oświetlają ich teraz
swoim reflektorem – byliby oni wówczas bezsilni, biedni i wyzbyci sławy. Albowiem
władza nie tkwi w samym człowieku, bogactwo zaś – w osobie bogacza, sława nie
jest rzeczą wrodzoną dla żadnej osobowości jako takiej. Aby być sławnym, bogatym
i mieć władzę – trzeba mieć dostęp do głównych instytucji, gdyż od stanowisk, jakie się
w nich zajmuje, w znacznej mierze zależą szanse posiadania i utrzymania tych cennych
atrybutów14.
Dzieło Millsa oczywiście wpisuje się w dorobek wielu socjologów zajmujących się teorią elit, takich jak Gaetano Mosca, Villferdo Pareto i Robert
Michels.
Drugą interesującą z punktu widzenia niniejszego opracowania pracą Millsa są Białe kołnierzyki. Biały kołnierzyk oznacza brak konieczności przebierania
się w pracy w specjalny strój roboczy, co jest charakterystyczne dla pracowników biurowych. Przemiany kapitalizmu amerykańskiego w połowie XX wieku doprowadziły do lawinowego wzrostu zapotrzebowania na pracowników
biurowych, określanego przez Millsa jako działanie „demiurga biurokracji”, co
wiąże się z żądaniem przez nich wyższego statusu i prestiżu niż ten, którym cieszą się pracownicy fizyczni zatrudnieni bezpośrednio przy stanowisku produkcyjnym. Na tym właśnie polega tragizm „białych kołnierzyków”, że ich prestiż
i roszczenia do szacunku, a nawet szanse na awans są jedynie iluzoryczne.
14
C.W. Mills, Elita władzy, tłum. I. Rafalski, Warszawa 1961, s. 11–12.
40
KS. KRZYSZTOF ADAMSKI
Nestorka polskiej socjologii moralności – Maria Ossowska (1896–1974)
– problemy poruszane przez Millsa widzi w szerszej perspektywie przemian
obyczajowych w Ameryce lat pięćdziesiątych XX wieku. Wiąże je ze zmierzchem etosu purytańskiego przy równoczesnym wzroście etosu hedonistycznego, gdzie bardziej od pragnienia awansu w hierarchii zawodowej czy nawet
społecznej liczy się dbałość o własne zdrowie psychiczne (mental health) i poczucie zadowolenia. Aby te wartości osiągnąć, potrzeba swoistego dopasowania
(adjustment). Ossowska, powołując się na prace Millsa oraz Davida Riesmana
(1909–2002)15, przywołuje wzory osobowe tak zwanego człowieka o orientacji radarowej oraz człowieka bez kantów, którzy swą praktyczną realizację
znaleźli w „białym kołnierzyku”:
Człowiek bez kantów ma łatwe i swobodne kontakty z ludźmi. Nie jest, broń Boże,
w niczym za bardzo wybitny, bo z takim są zawsze trudności. W zakresie myśli to raczej
pośrednik niż umysł twórczy. Ale to człowiek, z którym się dobrze pracuje, człowiek
w niczym nie krańcowy, w niczym nie przesadny, przyjemnie ogładzony […] Z tym
nowym ideałem «zaokrąglonego człowieka» związana jest […] nowa etyka, która pozwala człowiekowi znosić bez problemu to, co konieczne, nadając tym koniecznościom pewien sens, i uświęcać je moralnie. Ta etyka powołuje się na to, że egzystencja
człowieka nie ma sensu poza zbiorowością, że dopiero w zbiorowości jesteśmy zdolni
stworzyć coś, co nas samych przerasta, że interesy zbiorowości są zbieżne z interesami
jednostek i że jeżeli istnieją czasem jeszcze konflikty miedzy tymi interesami, nauka
dokona niewątpliwie ich pełnego zharmonizowania. W ten sposób zostaje moralnie
usprawiedliwiony nacisk, jaki zaczyna w coraz większym stopniu wywierać na indywiduum społeczeństwo. To życie w zbiorowości wymaga od człowieka innego katalogu
cnót niż cnoty etyki purytańskiej. Człowiek o dużej inicjatywie nie jest potrzebny biurokracji, bo sieje tylko niepokój. Potrzebny jest jej człowiek, który umie sobie radzić
z ludźmi – chciałoby się powiedzieć: umie nimi manipulować, gdyby nie nieprzyjemny
posmak związany z tym ostatnim terminem – człowiek, który jest miły, który się podoba, który reaguje czujnie na opinię otoczenia, na jego uznanie czy naganę16.
Zauważyć należy, że dla dawniejszej społecznej myśli amerykańskiej charakterystyczny jest produkcjonizm, a to łączy się ściśle z niechęcią (niekiedy
jawną, a niekiedy ukrytą) do tych, którzy nie są zatrudnieni bezpośrednio przy
pracy fizycznej czy konkretnie produkcyjnej. Nawiązania do dorobku Millsa,
15
Por. D. Riesman, Samotny tłum, tłum. J. Strzelecki, Kraków 2011.
M. Ossowska, Zmierzch ethosu purytańskiego w Stanach Zjednoczonych [w:] taż, Socjologia
moralności, Warszawa 2005, s. 247.
16
CZY WARTO ZAJMOWAĆ SIĘ PRÓŻNIACTWEM? PRÓBA SZERSZEGO SPOJRZENIA...
41
dotyczącego zarówno teorii elit, jak i krytyki biurokracji, możemy odnaleźć
u wielu amerykańskich autorów związanych z ruchem komunitariańskim (np.
Christopher Lasch), a także u wielu autorów o orientacji liberalnej.
4. WSPÓŁCZESNE POSTMODERNISTYCZNE UJĘCIA
PRÓŻNIACTWA ORAZ ICH KRYTYKA
Będąc wiernym amerykańskiemu dorobkowi myśli społecznej, dostrzegającemu próżnowanie zarówno tych ubogich, jak i bogatych, można pokusić
się o próbę naszkicowania panoramy współczesnej myśli dotyczącej próżnowania. Na pierwszy plan wysuwa się praca nestora socjologii turystyki
Deana Mac Cannela (urodzonego w 1940 roku): Turysta. Nowa teoria klasy
próżniaczej, w tytule nawiązująca do klasycznego dzieła Veblena. A zatem
turysta to współczesny wagabunda, zwiedzający różne miejsca i traktujący
tubylców jak pracowników jakiegoś skansenu. Nasuwa to skojarzenia z baumanowskim postmodernistycznym wzorem współczesnego kosmopolitycznego nomady, który krąży po świecie w poszukiwaniu najlepszego dla siebie
miejsca. Pisze o tym także wspominany już wielokrotnie Christopher Lasch
w Buncie elit, twierdząc, że współczesnym amerykańskim elitom osiedlającym się w Kalifornii niejednokrotnie bliżej jest do Japonii niż do swoich
rodaków z Teksasu17.
Na egzotyczne turystyczne próżnowanie, wyjazdy jak najdalej od wszechobecnego pospólstwa, zwanego niekiedy w Polsce wdzięcznie „stonką”, stać
dziś – jak wiadomo – najbogatszych, czyli elity finansowe i jakże od nich uzależnione elity władzy. Nie sposób nie nawiązać tutaj do kluczowego problemu
majątkowych różnic społecznych istniejących w społeczeństwach krajów rozwiniętych i rozwijających się, polegających na tym, że bogactwo skoncentrowane jest w rękach wąskiej elity wielkiego biznesu, show-biznesu i finansjery.
A zatem mamy do czynienia z systemem plutokratycznym, czyli takim, w którym obowiązuje władza pieniądza. Reszcie pozostaje jedynie wzdychanie do
tych najbogatszych i oddawanie bałwochwalczych pokłonów ikonom popkultury w systemie kultu religii sukcesu. Te rażące niesprawiedliwości, charakterystyczne dla dzisiejszego świata, w tym także Polski, zainspirowały nestorkę
polskiej socjologii – uczennicę Marii Ossowskiej, Annę Pawełczyńską – do
17
Por. Ch. Lasch, Bunt elit, dz. cyt., s. 60–61.
42
KS. KRZYSZTOF ADAMSKI
napisania książki Głowy hydry18, w której porównuje współczesne elity polskie
czasów potransformacyjnych do przedwojennego lumpenproletariatu wyzbytego wszelkich wartości moralnych. Określa je mianem lumpenliberałów, którzy ulegli relatywizmowi moralnemu, wyalienowali się od reszty społeczeństwa
i za nic mają przywiązanie do ojczyzny oraz patriotyzm. Kierują się jedynie
swoim wąsko pojętym partykularnym interesem, połączonym z interesem
międzynarodowej finansjery, za którą stoi lobby handlu bronią. Z kolei publicysta i autor fantastyki Rafał A. Ziemkiewicz w swym pamflecie Polactwo19
za reprezentatywny model (niejako weberowski typ idealny) współczesnego
Polaka uznaje chłopa pańszczyźnianego, niezdolnego do myślenia w kategoriach dobra wspólnego, który jedynie chce wyszarpywać dla siebie jak najwięcej, traktując swoje państwo tak, jak pchły traktują zdychającego psa. Świadczą
o tym: powszechna niechęć do pracy, brak zaufania, zawiść, lenistwo, kombinatorstwo, wyłudzanie zasiłków, rent i emerytur, co socjologia określa mianem
wyuczonej bezradności.
W dość przewrotny sposób tradycyjna polska bieda zazębia się z aspirowaniem do stylu życia spotykanego w zachodnich społeczeństwach konsumpcyjnych. Nie sposób przytoczyć tu całej, choćby jedynie polskiej literatury poświęconej konsumeryzmowi, ale wymienić w tym miejscu wypada pokaźny
dorobek Tomasza Szlendaka, który snuje swoje rozważania w oparciu o osiągnięcia psychologii, a także w nawiązaniu do klasyka gatunku, czyli Veblena20.
Jednym z kluczy interpretacyjnych do zrozumienia współczesnego próżniaka
jest problem narcyzmu. Wielokrotnie już wyżej przywoływany amerykański
krytyk społeczny Christopher Lasch zasłynął w 1979 roku dzięki klasycznej
już dziś pracy Kultura narcyzmu21, która niestety, nie została przełożona na
język polski, a która stanowi ostrą krytykę konsumpcjonizmu i irracjonalnej
wiary w american dream.
A zatem czy współczesny próżniak, ten z wyżyn i nizin społecznych, to
właśnie narcyz zapatrzony w swe oblicze, a potem w swych wytworach ekshibicjonistycznie wyrzucający ze swego wnętrza egzystencjalną pustkę w postaci
prymitywności, wulgarności, chamstwa i przemocy, jak to ma miejsce zarówno
w tzw. sztuce nowoczesnej, jak i kulturze masowej? Co więcej – zauważmy,
że owi „twórcy” domagają się finansowego wsparcia ze strony społeczeństwa.
18
Por. A. Pawełczyńska, Głowy hydry. O przewrotności współczesnego zła, Lublin 2004.
Por. R. Ziemkiewicz, Polactwo, [b.m.] 2008.
20
Por. T. Szlendak, Supermarketyzacja. Religia i obyczaje seksualne młodzieży w kulturze
konsumpcyjnej, Wrocław 2008.
21
Tytuł oryginału: The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations [Kultura narcyzmu. Amerykańskie życie w czasach zmniejszonych oczekiwań].
19
CZY WARTO ZAJMOWAĆ SIĘ PRÓŻNIACTWEM? PRÓBA SZERSZEGO SPOJRZENIA...
43
Lubelski moralista Janusz Nagórny cech owego narcyzmu dopatruje się
w dwóch miejscach charakterystycznych dla współczesnego konsumpcjonisty,
a mianowicie w hipermarkecie i na dyskotece. W żadnym z tych miejsc człowiek nie koncentruje się na drugim człowieku, ale na towarze, względnie na
swoim wydumanym wizerunku22.
Problem próżniactwa był zawsze wykorzystywany w walce politycznej; tak
samo jest i dzisiaj, o czym świadczą słowa krytyki biurokracji panującej w instytucjach państwowych i międzynarodowych. Takim przykładem może być
krytyka kształtu Unii Europejskiej, zawarta w eseju Vaclava Klausa pt. Czym
jest europeizm?, w którym czytamy:
Nieznośna lekkość bytu w pięciogwiazdkowych hotelach, specjalnych samolotach
i wspaniałych zamkach (nie korzystają z tego zresztą wyłącznie prezydenci i premierzy,
lecz również ich liczne świty) stwarza im ich własny świat – krańcowo odmienny od
świata tych, w których imieniu tak bardzo lubią się wypowiadać23.
Można w tym miejscu przywołać także głośną wypowiedź premiera
Donalda Tuska, który w grudniu 1998 jako wicemarszałek Senatu z ramienia
Unii Wolności na obchodach dziesięciolecia Kongresu Liberalno-Demokratycznego roku stwierdził, że polscy politycy to klasa próżniacza24.
5. PRÓBY WYJŚCIA OD AFIRMACJI PRÓŻNOŚCI
DO ŚWIADOMEGO UCZESTNICTWA
Bogaty materiał opisowy dostarczony przez socjologię i ekonomię może
przynieść wiele twórczych inspiracji do rozważań zarówno teologa moralisty społecznego, jak i naukowca parającego się rozwojem nauczania społecznego Kościoła. Klasycznym pytaniem dla obu tych dziedzin nauki
22
Por. Polska moralność społeczna. Z ks. prof. Januszem Nagórnym rozmawiają ks. Robert
Nęcek i ks. Piotr Gąsior, Lublin 2007, s. 41–42.
23
V. Klaus, Czym jest europeizm?, tłum. K. Sarna, Warszawa 2008, s. 25.
24
Wiele protestów ze strony polityków różnych ugrupowań wzbudziły słowa wicemarszałka Senatu Donalda Tuska, wypowiedziane podczas obchodów dziesięciolecia Kongresu
Liberalno-Demokratycznego, jakie odbywały się w Gdańsku w dniach 12–13 grudnia 1998
roku. W przemówieniu Donald Tusk określił klasę polityczną mianem klasy próżniaczej. Por.
J. Tańska, Tako rzecze Donald Tusk, ‹http://www.przeglad-tygodnik.pl/index.php?site=artykul&id=9030› [dostęp: 10 stycznia 2012 roku].
44
KS. KRZYSZTOF ADAMSKI
katolickiej jest pytanie o człowieka. Sięgając do dorobku myśli personalistycznej, należy uznać, że próżniactwo jest wynikiem uległości wobec błędu
antropologicznego, a zatem jakiejś redukcyjnej wizji człowieka, a to z kolei
wypływa z zatracenia perspektywy transcendentnego powołania człowieka,
czyli po prostu z odrzucenia Boga. Jednostka oddaje się próżniactwu, bo nie
dostrzega teologicznej oraz społecznej wartości pracy, przez którą człowiek
się wyraża, a jednocześnie i realizuje wolę Stwórcy, niejako przy okazji nawiązując relacje budujące społeczeństwo. Ludzie mają prawo do odpoczynku
w celu nabrania sił do dalszej pracy. Czas wolny również należy traktować
jako czas zadany, a nie taki, który można dowolnie marnować. Lansowanie
modelu błogiej bezczynności jest znakiem utraty celowości ludzkiego życia,
które nie zostało nam dane jako wyłączna własność do dyspozycji, ale ma być
nieustannym pielgrzymowaniem ku Bogu. Nawiązując do dorobku Deana
Mac Cannela i współczesnych socjologów turystyki, uznać należy, że podróżowanie może być czymś twórczym, rozwijającym horyzonty umysłowe
(o czym świadczą liczne wypowiedzi i dokumenty Stolicy Apostolskiej), ale
równie dobrze może stać się czymś ograniczającym się jedynie do zaspokajania hedonistycznych potrzeb (jak chociażby tzw. seksturystyka). Uwzględnić
należy wymiar rozwoju krajów uboższych przez otwarcie na turystów z krajów bogatszych, napędzających tamtejszą gospodarkę. Ogólnie zaś postawę
nomadyzmu uznać trzeba za znak poszukiwań poczucia pełnego spełnienia
się przez człowieka, jednak przy utracie fundamentu wiary taki człowiek
może bezradnie obracać się wokół własnej osi, a nawet może być zaślepiony
na prawdę.
Ubóstwo materialne często jest silnie zespolone z ubóstwem moralnym;
jest ono dziedziczone przez następne pokolenia, naznaczone tzw. stygmatem biedy. Kościół głosi w swym nauczaniu społecznym opcję na rzecz ubogich, lecz trudnym do rozwiązania pozostaje problem tych, którzy nie chcą
pracować (pominąć tu trzeba tych, którzy chcą, a nie mogą) i wolą tkwić
w ubóstwie, bo tego się nauczyli. Są podejmowane rozmaite próby aktywizacji zawodowej choćby przez upowszechnianie ekonomii społecznej, organizowanie przedsiębiorstw zatrudniających wykluczonych społecznie, ale
nie chodzi tu oczywiście o powrót do workhouse’ów z czasów elżbietańskich
i wiktoriańskich.
Teologia moralna społeczna głosi zasadę uczestnictwa, na którą w świetle
nauki Janusza Nagórnego składa się zasada solidarności oraz zasada sprzeciwu.
Wydaje się ona jedyną sensowną próbą wyjścia z sytuacji alienacji elit od reszty
społeczeństwa, która niewątpliwie ma miejsce. Uwzględnić należy tutaj zasadę powszechnego przeznaczenia dóbr (destinatio communis). Te dwie zasady
CZY WARTO ZAJMOWAĆ SIĘ PRÓŻNIACTWEM? PRÓBA SZERSZEGO SPOJRZENIA...
45
powinny wyznaczać drogę do budowy sprawiedliwego globalnego ładu społecznego, dążącego do zlikwidowania jawnie niesprawiedliwych dysproporcji społecznych, jakie istnieją we współczesnym świecie. Pomocne mogą być
i inne próby budowy systemu sprawiedliwości społecznej, jak choćby słynna
teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa. Istnieje wiele koncepcji zrównoważonego wzrostu gospodarczego, zapewniających – przynajmniej w założeniach –
awans majątkowy jak najszerszych grup społecznych, a nie tylko ekskluzywnych grup elitarnych, których status majątkowy rażąco odbiega od poziomu
zamożności reszty społeczeństwa. Na uwagę zasługuje lewicowa koncepcja
ekonomii uczestniczącej propagowana przez Michaela Alberta i ruchy antyglobalizacyjne25. Wiele rozwiązań wymaga dziś wzniesienia się ponad ideologiczne podziały i tym samym rzetelnej oceny moralnej w świetle zasad społecznej
nauki Kościoła.
Próbując odpowiedzieć, na postawione w tytule niniejszego tekstu pytanie, należy stwierdzić jednoznacznie, że warto w dzisiejszych czasach zajmować się tematem ludzkiego próżnowania, gdyż może on wiele powiedzieć na
temat moralnej kondycji współczesnego człowieka, który – paradoksalnie
– bardziej realizuje się w czasie wolnym, a pracę coraz częściej traktuje jako
zło konieczne. Rozwój społeczeństwa postindustrialnego i towarzyszące mu
procesy globalizacyjne wypierają coraz bardziej żmudną pracę produkcyjną
na peryferie zainteresowań głównego nurtu opinii publicznej, która w centrum zainteresowań stawia rozmaitych celebrytów, demonstrujących swoje
zamiłowanie do luksusu przy jednoczesnej pokazowej próżności. Niestety,
tendencja ta ma swoje drugie oblicze, gdyż beztroska bogatego świata doprowadziła do kolosalnego kryzysu ekonomicznego, z którego – jak prognozują ekonomiści – wyjście będzie trwało długie dziesięciolecia. Wszystkie te
zjawiska powodują, że myśli Thorsteina Veblena – mimo swych uproszczeń,
redukcjonizmów i ideologicznych naleciałości – długo jeszcze będą prowokować do wielonurtowej refleksji.
25
2007.
Por. M. Albert, Ekonomia uczestnicząca. Życie po kapitalizmie, tłum. I. Czyż, Poznań
46
KS. KRZYSZTOF ADAMSKI
REV. KRZYSZTOF ADAMSKI
IS IT WORTH IT TO DEAL WITH „IDLENESS”? AN ATTEMPT TO LOOK
AT THE BROADER ISSUE OF „LEISURE CLASS” THORSTEIN VEBLEN
SUMMARY
The global financial crisis which started in autumn 2008, gave impetus to the Renaissance of the
thought of Thorstein Veblen, an American sociologist, economist and futurologist, author of “Leisure
class”. Under this term he meant capitalists, financiers and rentiers – the wealthy without the contribution of their own labor. The issue of “income without work”, that was once widely present in social
ethics and moral theology, but in times of prosperity seemed a bit forgotten. Today it is an important
issue for the social moral theology, that analyzes the problem of free time. The paper is an interdisciplinary (ethical, sociological and economic) introduction of issues related to the problem of “social vanity”,
which was contained in doctoral dissertation Leisured Class in Catholic Social Teaching, defended at the
The John Paul II Catholic University of Lublin in 2011.
Keywords: leisure class, Thorstein Veblen, the power elite, catholic moral theology, socio-economic
ethics, catholic social teaching.
KS. JAN BABACZ
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 47-57
MORALNOŚĆ I RELIGIA
W MYŚLI IMMANUELA KANTA
Streszczenie
Moralność mogłaby istnieć bez religii, nie potrzebuje bowiem – zdaniem Kanta – żadnego innego
uzasadnienia poza tym, które daje jej czysty rozum praktyczny. Umiejscowienia tejże w obszarze myślenia
religijnego domaga się jednak kondycja człowieka, który znajduje w sobie zarówno źródło bezwzględnego moralnego zobowiązania, jak i naturalną potrzebę szczęścia. Przezwyciężenie tej antynomii, możliwe
jedynie w jej połączeniu z teorią „najwyższego dobra”, prowadzi do postulatów: istnienia Boga, będącego
gwarantem sprawiedliwości, oraz nieśmiertelności duszy ludzkiej. Oparta na tych wymagalnikach religia
nie potrzebuje dogmatów, kultu i organizacji, a domaga się jedynie moralnego życia.
Kant nie neguje jednak całkowicie religii objawionych. Szczególną wartość, ze względu na wysokie
wymagania moralne, ma dla niego chrześcijaństwo. Jako takie może ono pełnić rolę „tymczasowego”
wychowawcy, a tym samym stać się środkiem do celu, jakim jest powszechne panowanie religii rozumu.
Słowa kluczowe: aprioryzm, formalizm, imperatyw kategoryczny, moralność, obowiązek, religia
WPROWADZENIE
Skrajny racjonalizm nowożytnej filozofii przed-Kantowskiej (Kartezjusz,
Leibniz, Wolff), próbując wyjaśnić powszechność i konieczność niezbędnych
w nauce pojęć i zasad rozumowych, podawał jednocześnie w wątpliwość
wartość doświadczenia zmysłowego; z kolei skrajny empiryzm (Locke, Hume,
sensualizm francuski), broniąc pozornie prawa zmysłów, poniżał rozum.
Immanuel Kant (1724–1804), zauważając skrajności obu tych prądów,
postanawia znaleźć drogę pośrednią, zapewniającą właściwe miejsce w poznaniu tak rozumowi, jak i zmysłom. Bierze on najpierw pod uwagę świadomość
ogólną (Bewusstsein überhaupt), przewyższającą jednostkową świadomość
ludzką, i bada a priori warunki możliwości poznania w ogóle, by następnie
przejść do poszukiwania odpowiedzi na pytanie, co w poznaniu nam dostępnym, tj. ludzkim, pochodzi ostatecznie od rzeczy poznawanej, a co od podmiotu poznającego. Owocem tych dociekań jest wniosek zawarty w Krytyce
czystego rozumu, w którym myśliciel z Królewca stwierdza, że nie poznajemy
48
KS. JAN BABACZ
rzeczy takimi, jakimi są one w sobie (noumena, Dinge an sich), ale takimi,
jakimi tworzymy je w nas (fenomena), łącząc aprioryczny czynnik poznania (stanowią go czyste formy spostrzegania: czas i przestrzeń oraz myślenia:
dwanaście kategorii intelektu) z czynnikiem materialnym, pochodzącym od
rzeczy, a dostarczanym w postaci wrażeń przez zmysły. Aprioryzm, złączony
w myśli Kanta nierozdzielnie z formalizmem, uwydatnia się szczególnie mocno w jego etyce, z której zostają usunięte wszelkie empiryczne pobudki woli.
Wola bowiem w najwyższym stopniu moralna (wola czysta) musi być całkowicie niezależna od jakiejkolwiek materii chcenia. Kierować nią może tylko
aprioryczna forma prawa moralnego, którą czysty rozum praktyczny podaje
jej w postaci imperatywu kategorycznego: „Postępuj zawsze tak, aby maksyma
twej woli mogła zarazem uchodzić za normę powszechnego prawodawstwa”1.
Właśnie taki bezwzględny nakaz jest zasadą Kantowskiej etyki normatywnej.
Etyka tak rozumiana nie potrzebuje innego uzasadnienia poza tym, które daje jej czysty rozum praktyczny. Mając to na uwadze, królewiecki filozof
pisze:
Przyjmijmy tedy, że jakiś człowiek, powodowany czy to słabością argumentów
spekulatywnych, czy to niektórymi nieprawidłowościami, z jakimi spotyka się w przyrodzie i świecie zmysłów, przychyla się do twierdzenia, że nie ma Boga; ale gdyby chciał
z tej racji uważać nakazy obowiązku za jedynie urojone, nieważne i nieobowiązujące i zamierzał je bez skrupułów przekraczać, byłby nawet w swych własnych oczach
nikczemnikiem2.
Stawiając tak wysoko w swej etyce poczucie obowiązku, Kant konsekwentnie
uwalnia ją od wszelkiego eudajmonizmu. Szczęśliwość bowiem nie należy –
według niego – do kategorii etycznych i jako taka nie powinna wywierać nawet
najmniejszego wpływu na moralne zachowanie się człowieka. Zdaje on sobie
równocześnie sprawę z tego, że potrzeba szczęścia nie jest tylko jakimś wymysłem eudajmonistów, ale tkwi głęboko w naturze człowieka3. Przezwyciężenie
tej antynomii pomiędzy cnotliwym życiem i naturalnym pragnieniem szczęścia
myśliciel z Królewca znajduje ostatecznie w teorii „najwyższego dobra”. W ten
sposób racjonalna etyka Kanta, wyrzekająca się wszelkiego oparcia w religii,
w swym odniesieniu do konkretnego człowieka zostaje zmuszona do wejścia
w obszar myślenia religijnego.
1
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Kęty 2001, s. 38.
Cyt. za: A. Bobko, Kant i jego religia rozumu [w:] I. Kant, Religia w obrębie samego
rozumu, tłum. A. Bobko, Kraków 2007, s. 12.
3
Por. I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, tłum. W. Galewicz, Kęty 2005, s. 56.
2
MORALNOŚĆ I RELIGIA W MYŚLI IMMANUELA KANTA
49
Podstawowe prawdy religii naturalnej, zwanej przez Kanta także rozumową, jak i metafizyki transcendentnej: o wolności woli, nieśmiertelności duszy
i istnieniu Boga – będące na poziomie rozumu teoretycznego (spekulatywnego) wyłącznie transcendentalnymi ideami, a co najwyżej hipotezami – z punktu
widzenia czystego rozumu praktycznego, w oparciu o ideę „najwyższego dobra”,
realizowanego dopiero w życiu ponadzmysłowym w postaci doskonałej harmonii
pomiędzy cnotą a szczęściem, stają się koniecznymi postulatami, tj. sądami, których przedmiotowej prawdziwości wprawdzie teoretycznie uzasadnić nie możemy, to jednak powinniśmy przyjąć je przez wiarę. Praktykowanie takiej religii, powstałej na podłożu etyki, ogranicza się do uczciwego życia i dążenia do moralnej
doskonałości. Jest to też jedyny sposób oddawania czci Bogu, który tak naprawdę
nie potrzebuje żadnego specjalnego kultu z naszej strony (wpływ deizmu).
Kant nie neguje jednak całkowicie religii objawionych. Szczególnie chrześcijaństwo ma dla niego dużą wartość jako źródło moralności objawionej i nakazanej przez Boga. Jest ono „tymczasowym” wychowawcą ludzkości i środkiem do celu, jakim jest powszechne panowanie religii rozumu.
1. IMPERATYW KATEGORYCZNY NACZELNĄ ZASADĄ
MORALNOŚCI NATURALNEJ
Normatywna etyka Kanta staje w wyraźnej opozycji do etyki opisowo-wyjaśniającej (deskryptywno-eksplikatywnej). Ta druga, zwana także etologią,
albo ogranicza swe zadanie do opisu historycznych i obiegowych form zjawiska moralnego bądź też nie poprzestaje na tym i stara się to zjawisko wyjaśnić,
sprowadzając je do czynników psychologicznych albo metafizycznych jako
realnych podstaw moralności4. Oba te zadania: opisanie i wyjaśnienie zjawiska
moralności, Kant wyklucza ze swej etyki, zlecając je antropologii.
Jego zdaniem bowiem w etyce, jako filozofii praktycznej, nie chodzi o podanie podstawy tego, co rzeczywiście się dzieje, lecz praw tego, co dziać się
powinno, chociaż może tak naprawdę nigdy się nie dzieje. W takim świetle
moralność to relacja pomiędzy czynem ludzkim a pewnym kryterium, według
którego określana jest wartość takiego czynu. Dlatego też w etyce królewieckiego filozofa, bardziej niż w jakiejkolwiek innej dziedzinie, najistotniejsze
są pierwsze podstawowe twierdzenia (zasady), w świetle których wyciąga się
bardziej szczegółowe wnioski moralne.
4
Por. A. Szostek, Pogadanki z etyki, Częstochowa 1993, s. 35–39.
50
KS. JAN BABACZ
Jeżeli uwzględnimy podział koncepcji etyki na materialne i formalne, to wśród
nielicznych przedstawicieli tych drugich czołowym reprezentantem jest właśnie
czysto formalna etyka Kanta (reine formale Ethik). Według niej naczelna zasada
moralna, będąc sądem syntetycznym a priori, nie może zawierać w sobie żadnej treści materialnej ani też opierać się na czymkolwiek doświadczalnym, tj. na
czymś przedmiotowym w świecie zewnętrznym lub podmiotowym w świecie
świadomości, lecz musi jedynie określać formalne warunki, których spełnienie
będzie równoznaczne z postępowaniem moralnym5.
Pod tym względem istnieje – według Kanta – analogia między czystym
rozumem teoretycznym (spekulatywnym), który przypisuje prawa w postaci
sądów syntetycznych a priori przyrodzie, a czystym rozumem praktycznym,
który przypisuje a priori prawo moralne woli. Prawo to, w związku z aprioryzmem czysto formalne, ma służyć za najbardziej podstawowe i ogólne kryterium
konkretnych ludzkich czynów. Czysty rozum praktyczny, jako źródło moralności, nie mając nic wspólnego z empirią, uzyskuje autonomię. Tę autonomię
niszczy z kolei każdy element pochodzący od naszych naturalnych skłonności,
żądz i pragnień. Wtedy bowiem nasze czyny (czy też ich brak) nie wynikają
z woli, dla której jedynym motywem powinno być moralne prawo czystego rozumu: „Postępuj zawsze tak, aby maksyma twej woli mogła zarazem uchodzić
za normę powszechnego prawodawstwa”, lecz z woli pobudzonej skłonnościami do konkretnych przedmiotów chcenia.
Tego rodzaju ujęcie naczelnej zasady, która ma służyć za ostateczne kryterium moralnej wartości dokonanych czynów, ale nie może tak naprawdę żadnego czynu spowodować, ponieważ jest pozbawiona konkretnej treści i jako
taka nie wytycza żadnego czynu w konkretnej sytuacji życiowej, jest podstawą
do różnego rodzaju zarzutów. Być może dlatego Kant uzupełnia imperatyw kategoryczny następującą formułą, którą później nazwano normą personalistyczną. Brzmi ona: „Postępuj zawsze tak, abyś człowieczeństwa, tak w swej osobie,
jak też w osobie innego człowieka, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy
tylko jako środka”6. Podstawą dla tej zasady mają być rozumność i wolność
człowieka, będące źródłem szczególnej godności, a jednocześnie odpowiedzialności. W przeciwieństwie bowiem do rzeczy, które istnieją po to, aby służyć
człowiekowi, ludzie tworzą swoiste królestwo celów. Niewłaściwie traktując samych siebie, czy wykorzystując innych, uderzamy w autonomię osoby ludzkiej
i postępujemy niemoralnie.
5
Por. I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako
nauka, tłum. B. Bornstein, Kielce 2010, s. 43n.
6
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 46.
MORALNOŚĆ I RELIGIA W MYŚLI IMMANUELA KANTA
51
Dobra bezwzględnie – według Kanta – jest tylko dobra wola. A jest ona
taka, gdy nie ma względu na pożytek (przeciwko utylitarystom angielskim) ani
na przyjemność (przeciwko różnego rodzaju hedonistom), lecz wybiera dobro
dla samego dobra, wypełnia obowiązek dla obowiązku, a czyni to wyłącznie
z szacunku dla prawa moralnego (jest to jedyne uczucie, któremu myśliciel
z Królewca przyznaje dodatnią wartość pod względem moralnym)7.
Czyste poszanowanie prawa moralnego winno stać się maksymą przekonującą konkretnego człowieka do posłuszeństwa temuż prawu, nawet
z uszczerbkiem dla wszystkich jego naturalnych skłonności, uczuć i pragnień
razem wziętych. Maksyma, zwana także prawidłem (ale nie prawem, które
z istoty swej jest konieczne i powszechne), jawi się tu jako subiektywna zasada woli ludzkiej i jako taka ma znaczenie dla konkretnej jednostki w takich
lub innych warunkach jej działania. Może jednak stać się obiektywną zasadą
moralną, a tym samym wejść w zakres moralnego prawodawstwa powszechnego, kiedy zostanie przyjęta przez wszystkie istoty rozumne8. Poprzez życie
zgodne z takimi powszechnymi zasadami moralnymi nasza wola empiryczna
(fenomenalna) zbliża się do woli ogólnej (noumenalnej), która jest właśnie
ową bezwzględnie dobrą wolą. Do takich podstawowych norm, których –
według Kanta – należy bezwzględnie przestrzegać, trzeba zaliczyć: mówienie prawdy w każdej sytuacji, dotrzymywanie obietnic i odrzucenie myśli
o samobójstwie.
Chociaż zachowanie własnego życia jest obowiązkiem moralnym, to przesadna troska, z jaką większość ludzi się o to stara, nie wchodzi – zdaniem
Kanta – w zakres maksymy moralnej. Natomiast gdy takie lub inne doświadczenia życiowe odbierają komuś całkowicie chęć do życia, a mimo to stara się
on je zachować, i to nie ze skłonności naturalnej lub też z bojaźni przed karą
wieczną, ale z obowiązku, wtedy dopiero maksyma, według której to czyni,
nabiera wartości moralnej9.
Na koniec należy jeszcze zwrócić uwagę na pewną niekonsekwencję w myśleniu etycznym Kanta. Otóż w pismach krytycznych wskazuje on, że jedynym
zagrożeniem dla moralności jest zmysłowość ludzka, natomiast rozum jest
nośnikiem moralności czystej. Wola, pobudzana jedynie przez rozum, z pominięciem pobudek zmysłowych, jest wolą świętą. Natomiast w dziele zatytułowanym Religia w obrębie samego rozumu pojawia się teza o obecności zła także w samym rozumie. Skłonności bowiem jedynie utrudniają wprowadzenie
7
Por. tamże, s. 11n i 53 oraz tenże, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Bornstein, Kęty
2002, s. 87.
8
Por. tenże, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., s. 35.
9
Por. tenże, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 15.
52
KS. JAN BABACZ
przeciwstawnej im dobrej maksymy, tymczasem bywa i tak, że to właśnie rozum
dyktuje woli pozostanie przy maksymie złej (niemoralnej)10.
2. ETYCZNE PODSTAWY RELIGII ROZUMU
Owocem badań Kanta nad czystym rozumem teoretycznym było odkrycie
warunków i granic naszej wiedzy naukowej. Otóż poznanie naukowe ogranicza się – według niego – jedynie do „przedmiotów możliwego doświadczenia”, czyli takich, które zawierają w sobie treść pochodzącą od niepoznawalnej
„rzeczy samej w sobie”, a przekazywaną nam w postaci wrażeń przez zmysły.
Przedmioty, którymi interesuje się metafizyka transcendentna i religia, nie
należą – według królewieckiego filozofa – do tego obszaru, dlatego też nie
możemy o nich mówić w sposób naukowy. Można je jedynie rozpatrywać jako
„idee regulatywne”, o wartości czysto podmiotowej. Jeżeli ulegając transcendentalnemu złudzeniu (transcendentaliter Schein), myślimy, że idei psychologicznej odpowiada nasza substancjalna jaźń (dusza), idei kosmologicznej –
istniejący poza naszym poznaniem wszechświat, a idei teologicznej – Bóg, to
automatycznie wpadamy w paralogizmy psychologiczne, antynomie kosmologiczne i sofizmaty teologiczne11.
W związku z tym tak wiele uwagi poświęca Kant krytyce argumentów rozumowych na istnienie Boga, próbując wykazać, że opierają się one na nadużyciu
pochodzącym od naszych władz poznawczych, gdy wchodzą one w przestrzeń
dla siebie nieuprawomocnioną. I tak argument ontologiczny musi być odrzucony, ponieważ z pojęcia przedmiotu można wnosić jedynie o jego możliwości, nigdy zaś realności. Z kolei w przypadku różnego rodzaju argumentów
10
Por. tamże, s. 38–40 oraz tenże, Religia w obrębie samego rozumu, dz. cyt., s. 87n.
Inną niekonsekwencję w myśli etycznej Kanta zauważa Arthur Schopenhauer (1788–1860),
który w dziele pt. O podstawie moralności – odwołując się do tekstów zawartych w Krytyce
praktycznego rozumu, a wśród nich tego: „Nie mogę życzyć sobie, aby kłamstwo stało się
prawem powszechnym, gdyż wówczas nikt by mi nie wierzył, albo też odpłacano by mi tą
samą monetą” – stwierdza, że królewiecki filozof dopuszcza w maksymach moralnych egoizm.
Według Kanta bowiem, zdając sobie sprawę z tego, że nie zawsze jesteśmy stroną czynną
działań, lecz czasami także i bierną, ostatecznie oświadczamy się za sprawiedliwością i miłością
nie dlatego, że sami jesteśmy zdecydowani zawsze je praktykować, lecz dlatego, że w razie
potrzeby sami chcielibyśmy ich doświadczyć (por. A. Schopenhauer, O podstawie wolności,
tłum. Z. Bossakówna, Kielce 2009, s. 301).
11
Zob. I. Kant, Prolegomena…, dz. cyt., s. 137–157. Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii,
t. 2, Warszawa 2005, s. 198–200.
MORALNOŚĆ I RELIGIA W MYŚLI IMMANUELA KANTA
53
kosmologicznych, gdzie z faktu istnienia świata i jego celowości wnosi się o istnieniu Boga jako jego przyczynie sprawczej i celowej, zapomina się o tym, że
związki przyczynowo-skutkowe obowiązują, i to koniecznie, jedynie w świecie
zjawisk świata doświadczalnego, natomiast nigdy poza nim. Ostateczny wniosek
jest taki: na gruncie rozumu teoretycznego nie jesteśmy w stanie uargumentować
istnienia Boga12.
Jednak stanowiska Kanta nie można nazwać ateistycznym, a tym bardziej
antyteistycznym. Jest ono wyłącznie przejawem agnostycyzmu, i to tylko częściowego (subtelnego). Zdaniem Kanta bowiem rozum teoretyczny (spekulatywny), ze względu jedynie na swą słabość, winien zaniechać poszukiwania
odpowiedzi na ostateczne metafizyczne pytania, dotyczące nie tylko istnienia
Boga, ale także nieśmiertelności duszy i wolności woli. Mając właśnie to na uwadze, w Przedmowie do drugiego wydania Krytyki czystego rozumu Kant stwierdza: „Musiałem usunąć wiedzę, by zrobić miejsce wierze”. Droga bowiem do
podstawowych prawd, zarówno metafizyki, jak i religii, istnieje w sferze czystego rozumu praktycznego. Punkt wyjścia tej argumentacji jest związany z analizą bytu ludzkiego, a dotyczy tak zwanej świadomości etycznej. Jest jednak coś
w naszej duszy – stwierdza Kant – co ujęte w należyty sposób nie przestaje być
przedmiotem najwyższego podziwu, a podziw ten jest przy tym uzasadniony
i duchowo podniosły. Jest to obecna w nas pierwotna predyspozycja moralna13.
To właśnie świadomość moralna, w której odnajdujemy imperatyw kategoryczny, oraz nakaz czynienia dobra jedynie z poczucia obowiązku i szacunku
dla samego prawa wprowadza nas w sferę religijną. Wszystko to, w połączeniu
z pojęciem najwyższego dobra i przy założeniu jego przedmiotowej realności,
prowadzi nas do tych rzeczywistości, które rozum spekulatywny mógł wprawdzie przedstawić jako zagadnienia, ale w żaden sposób nie potrafił ich rozwiązać.
To, co dla spekulatywnego rozumu było transcendentne, a więc niepoznawalne,
stawało się dla czystego praktycznego rozumu czymś immanentnym, oczywiście
tylko pod względem praktycznym, tj. w oparciu o wewnętrzne prawo moralne
i w związku z tym, co ono nakazuje. Tak więc postulaty (wymagalniki) czystego
rozumu praktycznego: wolności woli, nieśmiertelności duszy i istnienia Boga,
wypływają z zasady moralności, będącej nie postulatem, ale prawem moralnym
powszechnym i koniecznym, za pomocą którego rozum bezpośrednio kieruje
wolą. Postulaty te nie są ani dogmatycznymi twierdzeniami, ani rozumowymi
hipotezami, ale założeniami ze względów koniecznie praktycznych, opartych na
doświadczeniu rzeczywistości moralnej.
12
13
Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kęty 2001, s. 495 i 499.
Por. J. Galarowicz, Na ścieżkach prawdy, Kraków 1992, s. 461.
54
KS. JAN BABACZ
I tak postulat wolności woli wynika bezpośrednio z koniecznej niezależności od świata zmysłowego, w którym panuje determinizm, a tym samym
możliwości kierowania swą wolą według praw świata inteligibilnego (myślnego). Nie jest to więc wolność czynów, wolność realna, lecz wolność wyboru
maksym postępowania, a nawet samej naczelnej zasady moralności. Jeżeli czyn
spełniany pod przymusem zewnętrznym jest w ogóle pozbawiony charakteru
moralnego, to w przypadku braku wolności wewnętrznej człowiek byłby pozbawiony możliwości uzgadniania swych decyzji z poczuciem obowiązku14.
Doniosłość etycznych poglądów Kanta polega między innymi na tym, że
po raz pierwszy z całą stanowczością uwalnia on etykę od eudajmonizmu,
tak popularnego – w różnych oczywiście wersjach – w epoce oświecenia. Już
Arystoteles (384–322 p.n.e.), przedstawiając w Etyce nikomachejskiej finalistyczną koncepcję dobra (dobro jako cel wszelkiego dążenia), stwierdza, że
dobra – cele układają się w hierarchię, tak że te mniej ważne i bliższe są środkami do osiągnięcia dóbr – celów ważniejszych i dalszych. Tylko cel ostateczny
jest chciany dla niego samego, tak więc jest on dobrem najwyższym. Co do
nazwy tego dobra – pisze dalej Stagiryta – u ogromnej większości ludzi panuje
przekonanie, że jest nim szczęście15.
Tymczasem Kant odrzuca bezwzględnie wszelkiego rodzaju eudajmonizm,
zarówno w perfekcjonistycznej wersji arystotelesowskiej, jak również w różnego rodzaju wersjach hedonistycznych. Przeciwstawiając się ostro tym właśnie nurtom etycznego myślenia, sam nawiązuje częściowo do Sokratesa i stoików, częściowo zaś do etyki chrześcijańskiej. Niemniej jednak jego własna
myśl etyczna stanowi zupełnie nową jakość, także w koncepcji najwyższego
dobra. Przypomnijmy sobie, że dla myśliciela z Królewca najwyższym dobrem
moralnym jest – podyktowane szacunkiem dla prawa moralnego – spełnienie
obowiązku (powinności). Ale moralność nie jest według niego dobrem zupełnym (doskonałym) dla człowieka. Pojęcie bowiem dobra doskonałego zawiera
w sobie, obok moralności (cnoty) w sensie dobra naczelnego (stojącego na
pierwszym miejscu), także szczęśliwość jako dobro pochodne, należne człowiekowi w odpowiedniej proporcji do moralności jego życia. Ponieważ podporządkowanie się woli prawu moralnemu, nakazanemu przez rozum, wymaga
od człowieka wyrzeczenia się dbałości o własne szczęście, dlatego też w życiu
doczesnym, dodatkowo ograniczonym zmysłowością, nie może on osiągnąć
najwyższego dobra. Żyje bowiem w ustawicznej walce pomiędzy wymogami
moralności i własnymi skłonnościami zabiegania o szczęśliwość. Najwyższe
14
15
Por. I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, dz. cyt., s. 64.
Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 19822, s. 7n.
MORALNOŚĆ I RELIGIA W MYŚLI IMMANUELA KANTA
55
dobro może więc osiągnąć dopiero po śmierci, w wieczności, a to oczywiście
wymaga nieśmiertelności duszy16. Co więcej, urzeczywistnienie najwyższego
dobra jako doskonałej harmonii między moralnością a szczęśliwością jest możliwe tylko pod tym warunkiem, że w świecie nadzmysłowym, gdzie trwa człowiek poza żywotem doczesnym, istnieje taki porządek rzeczy, w którym istoty
rozumne osiągają szczęśliwość zgodnie z wymogami sprawiedliwości, a więc
w tej mierze, w jakiej swym moralnym życiem na nią zasłużyły. Wymaga to
istnienia Boga, który jest gwarantem takiej sprawiedliwości. Bowiem człowiek
w każdym wypełnionym obowiązku poznaje tylko to, co sam ma czynić, aby
być godnym owego niepojętego dopełnienia własnych działań. Idea moralnego Władcy świata, będąc postulatem czystego rozumu praktycznego, nie prowadzi nas jednak do poznania prawdy, kim jest Bóg sam w sobie ( do poznania
Jego natury), lecz jedynie tego, kim jest dla nas jako Istota – w najwyższym
tego słowa znaczeniu – moralna17. Stosownie do tej potrzeby praktycznego
rozumu naturalna wiara religijna jest wiarą w Boga jako świętego Prawodawcę,
moralnego Opiekuna i sprawiedliwego Sędziego. Wiara ta nie zawiera właściwie żadnej tajemnicy, wyraża bowiem jedynie moralny stosunek Boga do
rodzaju ludzkiego i jako taka sama z siebie narzuca się ludzkiemu rozumowi,
w związku z czym jest podstawą religii naturalnej18.
3. CHRZEŚCIJAŃSTWO JAKO MORALNOŚĆ OBJAWIONA
W dziele zatytułowanym Religia w obrębie samego rozumu Kant pisze:
„Religia jest poznaniem wszystkich naszych obowiązków jako Bożych przykazań”19. Chodzi tu oczywiście o obowiązki moralne, które stanowią według niego istotną treść religii, z tą jednak różnicą, że w religii naturalnej (rozumowej)
uświadamiamy sobie najpierw te obowiązki, by następnie uznać je za przykazania Boże; natomiast w religii objawionej jest odwrotnie: wpierw poznajemy
przykazania Boże, by następnie uznać je za swe obowiązki20.
Zastanawiając się nad różnego rodzaju religiami objawionymi, tj. odwołującymi się do jakiegoś szczególnego objawienia jako źródła swojego pochodzenia
(objawienie to jest na ogół przekazywane przez święte księgi i tradycję), królewiecki
16
Por. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., s. 125n.
Por. tamże, s. 127.
18
I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, dz. cyt., s. 185n.
19
Tamże, s. 201.
20
Por. tamże, s. 201n.
17
56
KS. JAN BABACZ
filozof dochodzi do wniosku, że jedynie w ramach religii rozumowej, dostępnej
w jednakowy sposób każdemu człowiekowi, w której światło rozumu „rozprasza mroki ciemności i zabobonu”, ludzie są w stanie stworzyć prawdziwą etyczną
wspólnotę, będącą zaczynem powszechnego królestwa Bożego na ziemi, w którym
to królestwie zapanuje wieczny pokój (rozwinięcie tej idei następuje w kolejnym
dziele Kanta, zatytułowanym Zum ewigen Frieden – O wiecznym pokoju).
W etycznej wspólnocie, zwanej także niewidzialnym kościołem, religijne
przeżycie będzie całkowicie wolne od dogmatów, wyznań wiary, rytuałów
i uczuciowości, a opierać się będzie jedynie na chłodnym pojmowaniu i wypełnianiu obowiązków moralnych21. Uczestnictwo w różnego rodzaju obrzędach
nie czyni bowiem człowieka miłym Bogu. Etyczna wspólnota, zbliżając prawdziwie człowieka do moralnego Prawodawcy i sprawiedliwego Sędziego, nie
potrzebuje także kościoła jako instytucji oraz hierarchów, wymaga natomiast
gorliwych nauczycieli moralności.
Zdaniem Kanta to duchowni (jako urzędnicy, a nie nauczyciele moralności) poszczególnych religii i wyznań – wykorzystując ustawiczną walkę zła
z dobrem w ludzkim sercu oraz świadomość, że w oparciu o grzeszne życie nie
można uzyskać usprawiedliwienia przed Bogiem, co zmusza z kolei do poszukiwania takiej drogi, która zapewniałaby usprawiedliwienie przed obliczem
sprawiedliwego Sędziego – podsuwają grzesznikom takie czy inne praktyki
w celu przebłagania Boga i przypodobania się Jemu22.
Ostatecznie jednak, pomimo wielu niezwykle krytycznych uwag i ataków
pod adresem religii objawionych i poszczególnych wyznań, szczególnie zaś
Kościoła rzymskokatolickiego, Kant jest głęboko przekonany, że chrześcijaństwo jako jedyna religia objawiona ma określoną wartość i szczególne zadanie
w rozpowszechnianiu religii rozumu. Tę wyższość pośród religii roszczących
sobie prawo do miana objawionych chrześcijaństwo bierze od samego Jezusa
Chrystusa, który jako Nauczyciel głosił przede wszystkim naukę moralną.
Szczególnie w Ewangelii według św. Mateusza Kant znajduje potwierdzenie dla swej tezy, jakoby Jezus był pierwszym prawdziwym wyznawcą religii
rozumu. Są tam bowiem zachęty, by świętość stała się celem ludzkiego życia,
by niesprawiedliwość wobec bliźniego była wynagradzana przez zadośćuczynienie poszkodowanemu, a nie przez pobożne praktyki, aby w kwestii prawdomówności przysięga nie narażała nigdy na szwank poszanowania prawdy, aby
nienawiść wobec nieprzyjaciół przemieniała się w miłość itd.23.
21
Por. tamże, s. 119.
Por. tamże, s. 222–224.
23
Tamże, s. 207n.
22
MORALNOŚĆ I RELIGIA W MYŚLI IMMANUELA KANTA
57
Można zarzucić Kantowi, że traktując chrześcijaństwo jedynie jako tymczasowego wychowawcę, a w związku z tym jako środek do celu, jakim ma
być powszechne panowanie religii rozumu, nie uwzględnia prawdy, że łaska
Boża nie niszczy natury, lecz ją ogarnia, podnosi na wyższy poziom, dopełnia i udoskonala. Wyższość ewangelicznego prawa moralnego, które w wielu
punktach rzeczywiście zgadza się z zasadami Kantowskiej etyki normatywnej,
wynika z podstawy, na której się ono opiera, mianowicie z nadprzyrodzonej,
posuniętej do heroizmu miłości, ujawniającej nowe, głębsze i w pełni właściwe
znaczenie norm moralnych24.
Gdy chodzi o materialną zawartość religii (rozumianej jako moralność), to
w jej skład – zdaniem Kanta – obok ogólnych norm moralnych, wypływających
a priori z normodawczego czystego praktycznego rozumu, mogą wchodzić
także obowiązki szczegółowe, poznawalne empirycznie, a tym samym należące
jedynie do religii objawionej25.
REV. JAN BABACZ
MORALITY AND RELIGION IN THE THOUGHT OF IMMANUEL KANT
SUMMARY
Morality, that does not need, according to Kant, any other justification other than the one, that is
given by the reason, can exist without religion. But placing it in area of religious thought is a demand of
human’s condition, who finds in himself both the source of categorical moral obligation and a natural
need of hapiness. Overcoming this antinomy is possible only when existence of God as a guarantee of
justice, and immortality of human soul are assumed. Religion based upon that postulates of pure practical reason does not need dogmas, cult and organization, and demands only a moral life.
Kant is not negating entirely the revelated religions, among which the highest place he gives to
christianity. But it only have value as a source of morality given by God, and this makes it only a mean
to reach the goal, which is common reign of religion of reason.
Keywords: apriorism, formalism, categorical imperative, morality, obligation, religion.
24
25
Por. S. Olejnik, Teologia moralna, t. 3, Warszawa 1998, s. 65.
Por. I Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, dz. cyt., s. 167.
KS. PAWEŁ BEDNARSKI
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 59-71
UZYSKANIE OSOBOWOŚCI PRAWNEJ
PRZEZ STOWARZYSZENIE RODZIN KATOLICKICH
DIECEZJI ŚWIDNICKIEJ
Streszczenie
Artykuł omawia zagadnienie dotyczące założenia Stowarzyszenia Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej oraz uzyskania przez nie osobowości prawnej. Zostały przedstawione podstawy prawne regulujące
zakładanie i funkcjonowanie organizacji katolickich, których przykładem jest omawiane Stowarzyszenie. Następnie została opisana procedura uzyskania osobowości prawnej przez Stowarzyszenie. Obok
poszczególnych przepisów prawnych dotyczących tej procedury przedstawiono także kolejne etapy
omawianego procesu, będącego praktyczną realizacją tych norm. Prezentacja ta została sporządzona
w oparciu o archiwalną dokumentację Stowarzyszenia.
Słowa kluczowe: organizacja katolicka, stowarzyszenie, osobowość prawna
WSTĘP
Posoborowa wizja aktywności ludzi świeckich w świecie realizuje się w sposób szczególny w funkcjonowaniu różnego rodzaju stowarzyszeń, dzięki którym
zrzeszeni w nich katolicy realizują misję przemiany świata w duchu Ewangelii.
Odbywa się to poprzez prowadzenie wielowymiarowej działalności społecznej
zarówno w postaci stowarzyszeń publicznych, jak i prywatnych1.
Jednym z rodzajów takich stowarzyszeń są organizacje katolickie, których
przykładem jest Stowarzyszenie Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej.
Organizacja ta za swój pierwszorzędny cel stawia sobie kształtowanie życia
małżeńskiego i rodzinnego zgodnie z etyką katolicką oraz wspieranie członków Stowarzyszenia w ich życiu małżeńskim i rodzinnym2. Stowarzyszenie to
1
Uprawnienie do zakładania stowarzyszeń w celu rozwijania przekonań religijnych to
bardzo ważny element wolności sumienia i religii. J. Matwiejuk, Pozycja prawna organizacji
i stowarzyszeń religijnych w Rzeczypospolitej Polskiej, „Studia z Prawa Wyznaniowego” [dalej:
SPW] 2003, t. 6, s. 7.
2
Paragraf 7 Statutu Stowarzyszenia Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej.
60
KS. PAWEŁ BEDNARSKI
powstało w 2005 roku, niecały rok po erygowaniu przez Ojca Świętego Jana
Pawła II nowej diecezji świdnickiej. Celem niniejszego artykułu będzie przedstawienie uregulowań prawnych dotyczących powstania Stowarzyszenia oraz
uzyskania przez nie osobowości prawnej.
W myśl Ustawy o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej do Stowarzyszenia Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej,
które jest organizacją katolicką, stosuje się przepisy ustawy Prawo o stowarzyszeniach3. Na wstępie omówione zostanie jedno z podstawowych praw obywatelskich, jakim jest prawo do zrzeszania się. Następnie w oparciu o przepisy
Prawa o stowarzyszeniach zostanie opisana procedura utworzenia stowarzyszenia oraz sposób uzyskania przez nie osobowości prawnej.
1. PODSTAWY PRAWNE
Prawo do zrzeszania się jest jedną z podstawowych wolności obywatelskich4, która gwarantowana5 jest przez przepisy Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z 1997 roku oraz przez Powszechną Deklarację Praw Człowieka6
i Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych7. Normy te dają
prawo obywatelom do równego uczestnictwa w życiu publicznym i wyrażania swoich poglądów oraz realizacji osobistych zainteresowań. Prawo to może
zostać ograniczone jedynie w sytuacjach przewidzianych przez ustawy, a motywem ograniczenia jest zapewnienie bezpieczeństwa państwowego, porządku
publicznego, ochrony zdrowia i moralności publicznej lub konieczność ochrony praw i wolności innych osób8.
3
Ustawa Prawo o stowarzyszeniach z dnia 7 kwietnia 1989 r., Dziennik Ustaw [dalej:
Dz.U.] z 1989 r. Nr 79, poz. 855.
4
Jest to prawo przysługujące jednostce, które z samej swej natury posiada charakter
kolektywny, gdyż można z niego korzystać wspólnie z innymi osobami. P. Sarnecki, Wolność
zrzeszania się, Warszawa 1998, s. 27.
5
P. Sarnecki, Prawo o stowarzyszeniach, Warszawa 2007, s. 17–18.
6
Art. 20, ust. 1. Cytat za: W. Bar, Wolność zrzeszeń wierzących [w:] Prawo wyznaniowe
III Rzeczypospolitej, red. H. Misztal, Lublin–Sandomierz 1999, s. 211–212.
7
Pakt ten został ratyfikowany przez Polską Rzeczpospolitą Ludową 3 marca 1977 r., Dz.U.
z dnia 29 grudnia 1977 r.
8
Art. 31, ust. 3 Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej. Prawo to może także zostać
wykorzystane instrumentalnie, jak to miało miejsce w przypadku władz komunistycznych
w Polsce. Zob. M. Ordon, Prawo o stowarzyszeniach jako instrument antykościelnej polityki
władz komunistycznych w okresie Polski Ludowej – zarys problemu, SPW 2002, t. 5, s. 91–108.
UZYSKANIE OSOBOWOŚCI PRAWNEJ PRZEZ STOWARZYSZENIE RODZIN KATOLICKICH...
61
Jednym z przejawów realizacji prawa do zrzeszania się jest tworzenie stowarzyszeń przez obywateli w celu realizacji wspólnych zamierzeń.
Artykuł 12 Konstytucji wymienia obok stowarzyszeń inne postacie zrzeszeń obywateli, takie jak: partie polityczne, związki zawodowe, organizacje społeczno-zawodowe rolników, ruchy obywatelskie i fundacje. Paweł
Sarnecki stwierdza, że wyraźną intencją ustawodawcy jest specyfikacja
poszczególnych rodzajów zrzeszeń ze względu na ich odrębny charakter i funkcje społeczne, co pozwala na ukształtowanie ich w sposób zróżnicowany w poszczególnych aktach niższego rzędu, przede wszystkim
w ustawach9. Większość z wymienionych rodzajów zrzeszeń działa w oparciu
o akty normatywne o charakterze ustawowym. Należy tu wymienić Ustawę
o partiach politycznych, Ustawę o związkach zawodowych, Ustawę o organizacjach pracodawców, Ustawę o społeczno-zawodowych organizacjach rolników,
Ustawę o fundacjach oraz ustawę Prawo o stowarzyszeniach. Niektóre ze zrzeszeń działają na podstawie regulacji szczególnych i tylko w sytuacjach nieuregulowanych przez te akty odnoszą się na zasadzie pomocniczości do Prawa
o stowarzyszeniach, np. działalność stowarzyszeń kultury fizycznej jest oparta
zasadniczo o Ustawę o kulturze fizycznej, jednak w przypadku gdy stowarzyszenie takie określa w swoim statucie cele i zadania, które wykraczają poza cele
i zadania stowarzyszenia kultury fizycznej, podlega ono rejestracji według zasad
określonych w ustawie z dnia 7 kwietnia 1989 r. – Prawo o stowarzyszeniach10.
Kwalifikacja danego stowarzyszenia do poszczególnych kategorii zrzeszeń
nie jest zależna od jego nazwy. Decydującym elementem jest zamiar założycieli, czyli osób posiadających wolę utworzenia danego stowarzyszenia, a sama
nazwa ma charakter drugorzędny, gdyż stowarzyszenie może nosić także nazwę związku, komitetu, zrzeszenia, ligi czy akcji11. Decydującym czynnikiem
jest wola poddania się rygorom powstawania i funkcjonowania stowarzyszenia, określonym przez ustawę Prawo o stowarzyszeniach. Istotny jest fakt, że
deklaracja wolności zrzeszania się oraz jej ograniczenia jest regulowana tylko
przez Konstytucję, co stanowi niejako pryzmat do interpretacji przytoczonej
ustawy12.
Warte podkreślenia jest, że osoby tworzące dane stowarzyszenie nie muszą
obawiać się sytuacji, że istnieje już stowarzyszenie o podobnych lub takich
samych celach i sposobach realizacji, co zostało potwierdzone wyrokiem Sądu
9
P. Sarnecki, Prawo o stowarzyszeniach, dz. cyt., s. 11.
Postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 23 lutego 1990 r., OSNC 1991/7/96.
11
P. Sarnecki, Prawo o stowarzyszeniach, dz. cyt., s. 12.
12
P. Suski, Stowarzyszenia i fundacje, Warszawa 2005, s. 66–67.
10
62
KS. PAWEŁ BEDNARSKI
Apelacyjnego w Krakowie13. Można więc, mimo istnienia już podobnego
zrzeszenia, utworzyć nowe stowarzyszenie, jeśli tylko taka jest wola założycieli
i spełnione są wymagania przewidziane przez przepisy prawa.
Obok wymienionych powyżej rodzajów zrzeszeń, jakie mogą tworzyć
obywatele Rzeczypospolitej Polskiej, szczególne miejsce zajmują organizacje tworzone z inspiracji religijnej14. Wiara i jej ekspresja są naturalnym
i istotnym elementem życia wielu ludzi15, wyraża się ona nie tylko w spełnianiu
poszczególnych praktyk religijnych, lecz także w tworzeniu i uczestnictwie
w działalności organizacji, u podstaw których stoją motywy wypływające
z wiary i przekonań religijnych. Wolność obywateli do zrzeszania się w celach
religijnych została skonkretyzowana w Ustawie o gwarancjach wolności i sumienia16 oraz w ustawach, które regulują status prawny poszczególnych Kościołów
i innych związków wyznaniowych17. Uprawnienie do zrzeszania się może być
realizowane przez obywateli zarówno poprzez tworzenie organizacji o celach
religijnych, jak i przez przystępowanie do tych organizacji.
Jednym z przykładów tego rodzaju zrzeszeń są organizacje katolickie, które
zostały zdefiniowane w art. 35 Ustawy o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej18. W myśl tego artykułu pod pojęciem organizacji katolickich należy rozumieć organizacje założone za aprobatą władzy
kościelnej Kościoła katolickiego. Elementem charakterystycznym jest fakt
zatwierdzenia przez władzę kościelną kapelana lub asystenta kościelnego dla
takiej organizacji19 oraz obowiązek działania tej organizacji w łączności z władzą kościelną. Spełnienie tych dwóch warunków jest konieczne do uznania jej
za organizację katolicką. Łączność z władzą kościelną ma charakter prawny
i jest realizowana na podstawie przepisów prawa kanonicznego20. Podstawą
13
Wyrok Sądu Apelacyjnego w Krakowie z dnia 13 czerwca 1991 r., I Acr 10/91.
P. Sarnecki, Wolność zrzeszania się, dz. cyt., s. 83–84. Zob. też: J. Krukowski, Prawo
chrześcijan do stowarzyszania się i możliwości jego realizacji w prawie kanonicznym i polskim,
„Kościół i Prawo” 1991, t. 9, s. 191–210.
15
J. Krukowski, Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 2000, s. 99.
16
Ustawa o gwarancjach wolności sumienia i wyznania z dnia 17 maja 1989 r., Dz.U.
z 1989 r. Nr 167, poz. 1398.
17
A. Mezglewski, Prawo do zrzeszania się w celach religijnych [w:] A. Mezglewski, H. Misztal,
P. Stanisz, Prawo wyznaniowe, Warszawa 2008, s. 96.
18
Ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej, Dz.U. 89.29.154 z dnia 23 maja 1989 r., z późn. zm. [dalej: StKKatU w RP].
19
B. Rakoczy, Ustawa o stosunku państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej.
Komentarz, Warszawa 2008, s. 235.
20
KPK, księga II, rozdział 3, kanony 321–329.
14
UZYSKANIE OSOBOWOŚCI PRAWNEJ PRZEZ STOWARZYSZENIE RODZIN KATOLICKICH...
63
działalności organizacji katolickich jest ustawa Prawo o stowarzyszeniach21,
z tym zastrzeżeniem, że w określonych sytuacjach mają zastosowanie także
przepisy prawa kanonicznego.
Podstawowym rysem odróżniającym organizacje katolickie od innych stowarzyszeń jest obowiązek trwania w łączności z hierarchią kościelną. Więź ta
ma charakter prawny, a nie tylko moralny czy osobisty, i jest realizowana na
podstawie przepisów prawa kanonicznego22. Pojęcie hierarchii kościelnej należy rozumieć w myśl uregulowań zawartych w kanonach 330–572 Kodeksu
Prawa Kanonicznego. Ustawa nie nakazuje organizacji katolickiej, aby pozostawała w łączności z organem władzy kościelnej, który dokonał aprobaty jej działania i mianował dla niej kapelana lub asystenta kościelnego, lecz
wystarczy, aby organizacja ta zachowywała łączność z hierarchią kościelną23.
Cele organizacji wymienione w ust. 2 art. 3524 Ustawy o stosunku Państwa do
Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej mają charakter przykładowy,
gdyż przede wszystkim istotne jest, aby były one zgodne z nauką Kościoła
katolickiego25.
Jak zostało wyżej wspomniane, działalność organizacji katolickich regulowana jest zasadniczo przez przepisy Prawa o stowarzyszeniach. Wyjątki od tej
zasady są zawarte w ust. 3 art. 3526 Ustawy o stosunku Państwa do Kościoła Katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej. Pierwszy z nich dotyczy obowiązku aprobaty organizacji przez władzę kościelną Kościoła katolickiego27, z tym zastrzeżeniem, że aprobata ta może zostać w pewnych okolicznościach cofnięta. Władza
kościelna może swoją aprobatę cofnąć całkowicie swobodnie, a fakt ten nie będzie miał wpływu na osobowość prawną tej organizacji, lecz pozbawi ją jedynie
statusu organizacji katolickiej28. Drugim wyjątkiem od Prawa o stowarzyszeniach jest obowiązek uzgodnienia z Komisją Wspólną Rządu Rzeczypospolitej
Polskiej i Konferencji Episkopatu Polski wniosku o rozwiązanie stowarzyszenia. Przepis ten dotyczy jedynie sytuacji, gdy rozwiązanie następuje w trybie
przewidzianym przez art. 29 Prawa o stowarzyszeniach, czyli jako sankcja karna
21
Ustawa z dnia 7 kwietnia 1989 r. Prawo o stowarzyszeniach, Dz.U. z 1989 r. Nr 20, poz. 104
[dalej: Prawo o stow.].
22
J. Krukowski, Kościół i państwo…, dz. cyt., s. 323.
23
B. Rakoczy, Ustawa o stosunku państwa do Kościoła Katolickiego…, dz. cyt., s. 238.
24
„Organizacje katolickie mogą mieć na celu w szczególności zgodną z nauką Kościoła
działalność społeczno-kulturalną, oświatowo-wychowawczą i charytatywno-opiekuńczą”.
25
J. Krukowski, Polskie prawo wyznaniowe, Warszawa 2008, s. 152.
26
Art. 35. StKKatU w RP.
27
P. Suski, Stowarzyszenia i fundacje, dz. cyt., s. 110.
28
B. Rakoczy, Ustawa o stosunku państwa do Kościoła Katolickiego…, dz. cyt., s. 238.
64
KS. PAWEŁ BEDNARSKI
czy ostateczny środek represji wobec stowarzyszenia, które w sposób rażący nie
spełnia ciążących na nim obowiązków lub jest już niezdolne do dalszego funkcjonowania. Obowiązek uzgodnienia oznacza nie tylko podjęcie rozmów, ale
wypracowanie wspólnego stanowiska. Ostatni wyjątek zawarty w omawianym
artykule dotyczy czynności związanych z majątkiem pozostałym po zlikwidowanym stowarzyszeniu.
2. UTWORZENIE STOWARZYSZENIA
Normy dotyczące tworzenia stowarzyszeń typowych, czyli najczęściej występujących29, zawarte są w rozdziale drugim Prawa o stowarzyszeniach. Przepisy
te określają minimalne wymagania dotyczące liczby osób zakładających dane
stowarzyszenie, treści i formy aktu założycielskiego oraz struktury stowarzyszenia i procedury uzyskania osobowości prawnej na gruncie prawa polskiego.
Artykuł 9 stanowi, że minimalną liczbą osób, jaka jest potrzebna do założenia stowarzyszenia, jest piętnaście osób, z tym zastrzeżeniem, że górna granica liczby osób podejmujących działania założycielskie nie jest określona przez
prawo. W rozumieniu tego artykułu osobami tymi mogą być zasadniczo obywatele polscy oraz cudzoziemcy mający miejsce zamieszkania na terytorium
Polski30, którzy posiadają prawo do zrzeszania się31. Nie jest konieczne, aby
posiadali oni pełnię praw obywatelskich32. Przepis ten w dalszej części stanowi,
że pierwszą czynnością formalną, która jest wymagana do założenia stowarzyszenia, jest przeprowadzenie zgromadzenia założycielskiego. Odbycie takiego
zgromadzenia jest regulowane przez przepisy ustawy z 5 lipca 1990 r. Prawo
o zgromadzeniach33. Zgromadzenie to w myśl ustawy może mieć charakter niepubliczny, czyli może być organizowane poza terenem ogólnie dostępnym, lub
charakter publiczny, co wymaga powiadomienia przez organizatorów zgromadzenia organu gminy właściwego ze względu na miejsce zgromadzenia34.
Założyciele stowarzyszenia mogą uczestniczyć w zgromadzeniu założycielskim osobiście35 lub przez pełnomocników, przez których działają osoby prawne
29
Poprzednio obowiązujące przepisy z 1932 roku stosowały w odniesieniu do nich nazwę
„stowarzyszenia zarejestrowane”. P. Sarnecki, Prawo o stowarzyszeniach, dz. cyt., s. 46.
30
P. Suski, Stowarzyszenia i fundacje, dz. cyt., s. 103.
31
Prawo zrzeszania się przysługuje osobom posiadającym pełną zdolność do czynności
prawnych, które nie są pozbawione praw publicznych. Art. 3 ust. 1 Prawa o stow.
32
P. Sarnecki, Prawo o stowarzyszeniach, dz. cyt., s. 31–32.
33
Ustawa Prawo o zgromadzeniach z dnia 5 lipca 1990 r., Dz.U. z 1990 r. Nr 51, poz. 297.
Akt ten zastąpił dotychczas obowiązującą Ustawę o zgromadzeniach z dnia 29 marca 1962 r.
34
Art. 6 i 7 Ustawy Prawo o zgromadzeniach.
35
W literaturze prawniczej jest to wciąż kwestia dyskusyjna. P. Suski, Stowarzyszenia i fundacje, dz. cyt., s. 105–106.
UZYSKANIE OSOBOWOŚCI PRAWNEJ PRZEZ STOWARZYSZENIE RODZIN KATOLICKICH...
65
przystępujące do założenia stowarzyszenia36, z zastrzeżeniem, że osoba prawna
może być jedynie członkiem wpierającym danego stowarzyszenia37. Jeśli dana
osoba zgłosiła swoją chęć przystąpienia do stowarzyszenia już po odbyciu zgromadzenia założycielskiego, powinna zostać wpisana na listę założycieli38.
Osoby biorące udział w zgromadzeniu założycielskim nie muszą głosować
jednomyślnie za przyjęciem statutu czy wyborem komitetu założycielskiego,
jednak w przypadku gdy po uchwaleniu statutu lub wybraniu członków komitetu założycielskiego, na skutek okazania odmiennej woli przez część uczestników zgromadzenia, liczba członków założycieli spadnie poniżej ustawowego
minimum 15 osób, zgromadzenie założycielskie należy uznać za bezskuteczne39. Powołany na zgromadzeniu komitet założycielski powinien składać się co
najmniej z 3 osób, co zadość czyni naturze kolegialnej tego organu. Przebieg
zgromadzenie założycielskiego powinien zostać zaprotokołowany, w sposób
szczególny powinien zostać opisany wybór komitetu założycielskiego40.
Zebranie założycielskie Stowarzyszenia Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej [dalej: SRK DŚ] miało miejsce 26 lutego 2005 roku. Wzięło w nim
udział 51 osób pochodzących z 26 parafii Diecezji Świdnickiej. Rozpoczęło
się ono od odczytania przez ks. Krzysztofa Moszumańskiego dekretu Biskupa
Świdnickiego Ignacego Deca z dnia 17 grudnia 2004 roku, w którym Biskup
powołał41 do istnienia na gruncie prawa kanonicznego Stowarzyszenie Rodzin
Katolickich Diecezji Świdnickiej i ustanowił asystentem tego stowarzyszenia
ks. Krzysztofa Moszumańskiego42. Po odczytaniu dekretu ksiądz Moszumański
poinformował zebranych o tym, że aby stowarzyszenie mogło funkcjonować,
należy dopełnić czynności formalnoprawnych, które wynikają z przepisów
prawa polskiego, tzn. należy uchwalić statut stowarzyszenia, dokonać wyboru
władz i uzyskać wpis do Krajowego Rejestru Sądowego43. Po wprowadzeniu
przyjęto następujący porządek obrad:
36
Jako przykład należy podać stowarzyszenia jednostek samorządu terytorialnego. P. Sarnecki,
Prawo o stowarzyszeniach, dz. cyt., s. 47.
37
Art. 10 ust. 3 Prawa o stow.
38
Zob. Wyrok Sądu Apelacyjnego w Warszawie z dnia 31 stycznia 1996 r., I ACr 989/95.
39
P. Sarnecki, Prawo o stowarzyszeniach, dz. cyt., s. 47.
40
Art. 12 Prawa o stow.
41
Dekret powołujący Stowarzyszenie Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej z dnia
17 grudnia 2004 r., Archiwum Kurii Świdnickiej l.dz. 1223/2004.
42
Dekret mianujący ks. Krzysztofa Moszumańskiego Asystentem Kościelnym Stowarzyszenia Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej z dnia 16 października 2004 r., Archiwum
Kurii Świdnickiej l.dz. 981/2004.
43
Protokół z zebrania założycielskiego i wyborczego Stowarzyszenia Rodzin Katolickich
Diecezji Świdnickiej z dnia 26 lutego 2005 r., s. 1.
66
KS. PAWEŁ BEDNARSKI
1. Wybór protokolanta.
2. Uchwała w sprawie powołania SRK DŚ i przyjęcia statutu stowarzyszenia.
3. Wybór Komisji Skrutacyjnej.
4. Wybór Prezesa SRK DŚ.
5. Wybór Zarządu Głównego SRK DŚ.
6. Wybór Głównej Komisji Rewizyjnej SRK DŚ.
7. Wybór Komitetu Założycielskiego SRK DŚ.
8. Sprawy różne.
Do pełnienia funkcji protokolanta wybrano jednogłośnie panią Halinę
Pankanin, a następnie został rozdany projekt statutu stowarzyszenia i zostały przedstawione kolejno jego zapisy. Po krótkiej dyskusji przyjęto jednogłośnie uchwałę w sprawie powołania SRK DŚ i przyjęto statut SRK DŚ.
Do Komisji Skrutacyjnej wybrano: Elżbietę Borys, Czesława Grześkowiaka i Bogdana Kożuchowicza, natomiast jako kandydata na Prezesa zgłoszono Giovanniego Romana, który zgodził się kandydować na to stanowisko
i przedstawił swoją osobę zebranym. W głosowaniu wzięło udział 48 osób, za
kandydatem głosowało 45 osób, 1 osoba przeciwko i 2 osoby się wstrzymały
od głosu, co oznaczało, że na pierwszego Prezesa SRK DŚ został powołany Giovanni Roman. Jako kolejny punkt zebrania uchwalono, że Zarząd
Główny będzie składał się z 7 osób i po głosowaniu, w którym wzięło udział
51 osób, do Zarządu Głównego SRK DŚ powołano: Marię Chmielewską,
Halinę Pankanin, Józefa Nowaka, Jolantę Justyńską, Jacka Zarębę oraz Lidię
Amelańczuk, która wraz z Marią Pachacz otrzymała 23 głosy, jednak pani
Pachacz zrezygnowała z członkowstwa w Zarządzie Głównym. Po ustaleniu
składu Zarządu Głównego zebrani uchwalili, że Główna Komisja Rewizyjna
będzie składać się z 3 członków i nastąpiło głosowanie, w wyniku którego
powołano w skład Komisji Kazimierza Grabowskiego, Alojzego Kozickiego
i Adama Rybaka. W ostatnim głosowaniu wybrano skład Komitetu Założycielskiego SRK DŚ, którego członkami zostali: Maria Chmielewska, Maria
Pachacz, Roman Giovanni, Adam Rybak i Czesław Grześkowiak44. Wszystkim zebranym podziękował Ksiądz Asystent, który poinformował, że przedstawi Księdzu Biskupowi wyniki obrad45, natomiast pan Giovanni Roman,
44
Tamże, s. 2.
Po odbytym zebraniu zostało przesłane do Biskupa Świdnickiego pismo: Informacja
z zebrania założycielskiego i wyborczego Stowarzyszenia Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej z dnia 26 lutego 2005 r., Świdnicka Kuria Biskupia l.dz. 376/2005. Odpowiedzią na nie
było pismo Biskupa Świdnickiego z dnia 19 kwietnia 2005 r. dotyczące zatwierdzenia wyboru
prezesa i członków poszczególnych organów Stowarzyszenia, Świdnicka Kuria Biskupia l.dz.
376/2005.
45
UZYSKANIE OSOBOWOŚCI PRAWNEJ PRZEZ STOWARZYSZENIE RODZIN KATOLICKICH...
67
Prezes SRK DŚ, poinformował, że w tym momencie priorytetowym zadaniem jest uzyskanie wpisu do Krajowego Rejestru Sądowego i powoływanie
kolejnych członków Stowarzyszenia46.
3. UZYSKANIE OSOBOWOŚCI PRAWNEJ
Stowarzyszenie uzyskuje osobowość prawną na podstawie rejestracji w Krajowym Rejestrze Sądowym47. Dokonuje się to przez złożenie odpowiedniego
wniosku i dokonanie wpisu do rejestru. Artykuł 12 Prawa o stowarzyszeniach
stanowi, że wniosek o rejestrację składa do sądu rejestrowego komitet założycielski danego stowarzyszenia48. Obok wniosku należy dołączyć statut, listę założycieli, informację o siedzibie stowarzyszenia oraz protokół z wyboru komitetu założycielskiego. Sąd rejestrowy rozpoznaje wniosek49 niezwłocznie50 i jest
zobowiązany do wydania rozstrzygnięcia w ciągu 3 miesięcy od złożenia wniosku. Sąd rejestrowy ma obowiązek przesłać organowi nadzorującemu odpis
wniosku o rejestrację wraz z wymienionymi załącznikami. Organ nadzorujący
może w ciągu 14 dni od otrzymania wniosku wypowiedzieć się lub przystąpić
do postępowania jako zainteresowany51.
Sąd rejestrowy przed dokonaniem wpisu do rejestru, jeśli uzna to za niezbędne,
może dokonać dodatkowych ustaleń na posiedzeniu wyjaśniającym52. W przypadku jeśli dane stowarzyszenie nie spełnia warunków określonych w ustawie,
sąd może odmówić rejestracji53. Jedynym motywem odmówienia rejestracji
46
Protokół z zebrania założycielskiego i wyborczego Stowarzyszenia Rodzin Katolickich
Diecezji Świdnickiej z dnia 26 lutego 2005 r., s. 3.
47
Funkcjonowanie Krajowego Rejestru Sądowego reguluje Ustawa o Krajowym Rejestrze
Sądowym z dnia 20 sierpnia 1997 r., Dz.U. z 1997 r. Nr 17, poz. 209.
48
P. Suski, Stowarzyszenia i fundacje, dz. cyt., s. 122.
49
Zob. Rozporządzenie Ministra Sprawiedliwości z dnia 21 grudnia 2000 r. w sprawie
szczegółowego sposobu prowadzenia rejestrów wchodzących w skład Krajowego Rejestru
Sądowego oraz szczegółowej treści wpisów w tych rejestrach, Dz.U. z 2000 r. Nr 117, poz.
1237.
50
Określenie „niezwłocznie” oznacza, że sąd jest zobowiązany podjąć od razu właściwe
kroki zmierzające do wydania przewidzianego przez prawo postanowienia. Zob. art. 516
kodeksu postępowania cywilnego [dalej: kpc].
51
Art. 13, ust. 2 Prawa o stow.
52
Art. 15, ust. 1 Prawa o stow.
53
Art. 14 Prawa o stow.
68
KS. PAWEŁ BEDNARSKI
stowarzyszenia jest niespełnienie wymogów ustawowych54, w przypadku gdy
dodatkowe wymogi wypływałyby z osobistych przekonań sędziego lub organu
nadzorującego, sąd nie może odmówić rejestracji, może jednak skorzystać z przysługującego mu prawa i skierować zapytanie do Trybunału Konstytucyjnego55
w trybie przewidzianym art. 193 Konstytucji56. Od postanowienia w sprawie
odmowy rejestracji stowarzyszenia przysługuje prawo apelacji do sądu apelacyjnego właściwego miejscowo57. Apelację mogą złożyć nie tylko wnioskodawcy ale
też inni uczestnicy postępowania rejestracyjnego58. Należy tu zauważyć, że na
mocy szczególnego przepisu prawa od postanowienia sądu wydanego w sprawie
wpisu wnioskodawcom i zainteresowanym przysługuje kasacja do Sądu Najwyższego59.
Jeśli sąd stwierdzi, że statut stowarzyszenia jest zgodny z przepisami obowiązującego prawa, a założyciele spełniają wymagania określone ustawą, wydaje postanowienie o zarejestrowaniu stowarzyszenia60. Od chwili uprawomocnienia się postanowienia sądu o zarejestrowaniu stowarzyszenia uzyskuje ono
osobowość prawną i może rozpocząć swoją działalność61. Sam wpis do rejestru
w tym przypadku jest jedynie czynnością wykonawczą o charakterze technicznym62. Uprawomocnienie dokonuje się po upływie 14 dni od doręczenia uczestnikom postępowania postanowienia wraz z uzasadnieniem. Termin
ten zaczyna biec od chwili wydania postanowienia, jeśli postanowienie zapada
54
Swoboda w tworzeniu statutu jest ograniczona nie tylko porządkiem prawnym
obowiązującym w Polsce, ale i ratyfikowanymi umowami międzynarodowymi. Zob. Postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 18 marca 1998 r., I PKN 4/98
55
P. Sarnecki, Prawo o stowarzyszeniach, dz. cyt., s. 55.
56
Art. 193 Konstytucji RP: „Każdy sąd może przedstawić Trybunałowi Konstytucyjnemu
pytanie prawne co do zgodności aktu normatywnego z Konstytucją, ratyfikowanymi umowami
międzynarodowymi lub ustawą, jeżeli od odpowiedzi na pytanie prawne zależy rozstrzygnięcie
sprawy toczącej się przed sądem”.
57
Art. 518 kpc.
58
Stwierdzenie „inni uczestnicy” oznacza osoby zainteresowane, w myśl art. 510 i 524 kpc.
59
Prawo to przysługuje jedynie, gdy przedmiotem postanowienia jest wpis lub wykreślenie
z Krajowego Rejestru Sądowego. Art. 5191 kpc. W pozostałych kwestiach prawo to nie
przysługuje. Zob. Postanowienie Sądu Najwyższego z dnia 29 lipca 1997 r., I PKN 304/97.
60
Art. 16 Prawa o stow.
61
Art. 17 Prawa o stow.
62
„Odmiennie niż w innych postępowaniach rejestrowych (np. art. 160 pkt 4, art. 171 §
1 Kodeksu handlowego, art. 11 Prawa spółdzielczego), o powstaniu stowarzyszenia decyduje
chwila uprawomocnienia się postanowienia sądu o zarejestrowaniu, a nie chwila dokonania
wpisu w rejestrze, która to czynność staje się jedynie czynnością wykonawczą o charakterze
technicznym (art. 17 ust. 1 ustawy)”. Zob. Postanowienie Sądu Apelacyjnego w Warszawie
z dnia 13 grudnia 1995 r., I ACr 935/95.
UZYSKANIE OSOBOWOŚCI PRAWNEJ PRZEZ STOWARZYSZENIE RODZIN KATOLICKICH...
69
na posiedzeniu, a obecni uczestnicy zrzekną się doręczenia postanowienia63.
Okres ten jest konieczny, aby zapewnić uczestnikom prawo do wniesienia
apelacji. Pomiędzy uprawomocnieniem się postanowienia o dokonaniu wpisu
a rzeczywistym wpisem do rejestru mija określony odstęp czasu; powinien on
być jak najkrótszy, jednak już pierwsze wydarzenie skutkuje uzyskaniem przez
stowarzyszenie osobowości prawnej64.
Stowarzyszenie Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej uzyskało decyzją
referendarza sądowego wpis nr 0000245969 do Krajowego Rejestru Sądowego
w Sądzie Rejonowym dla Wrocławia-Fabrycznej we Wrocławiu, w IX Wydziale
Gospodarczym Krajowego Rejestru Sądowego65. Siedzibą Stowarzyszenia jest
budynek Kurii Diecezji Świdnickiej, mieszczący się przy placu Jana Pawła II 1
w Świdnicy. Organem sprawującym nadzór jest Starosta Świdnicki, a czas, na
jaki została utworzona organizacja, określono jako nieoznaczony. Jako cel Stowarzyszenia wpisano: „Kształtowanie życia małżeńskiego i rodzinnego zgodnie
z etyką katolicką oraz wspieranie członków stowarzyszenia w ich życiu małżeńskim i rodzinnym”66.
W archiwum Stowarzyszenia znajduje się wspomniane postanowienie oraz
dwa odpisy aktualne z Rejestru Stowarzyszeń, Innych Organizacji Społecznych
i Zawodowych, Fundacji i Publicznych Zakładów Opieki Zdrowotnej, pierwszy z 2006 roku67, a drugi z 2008 roku68. Na podstawie wymienionych dokumentów można zauważyć ewolucję statusu prawnego Stowarzyszenia. Pierwsza
informacja zawarta jest w dziale pierwszym rubryce czwartej wpisu do KRS,
która stanowi, że dnia 11.11.2005 został zmieniony statut i dodano pkt 6 do
§ 41 Statutu SRK DŚ. Zapis ten dotyczy Komisji Rewizyjnej. Porównując
63
P. Sarnecki, Prawo o stowarzyszeniach, dz. cyt., s. 58.
Tamże, s. 59.
65
Wpis Stowarzyszenia Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej do Rejestru Sądowego,
Sąd Rejonowy dla Wrocławia-Fabrycznej we Wrocławiu, IX Wydział Gospodarczy Krajowego
Rejestru Sądowego. 29.11.2005. Sygn. WR.IX NS-REJ.KRS/9591/5/449.
66
Dział 3, rubryka 3. Wpis Stowarzyszenia Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej do
Rejestru Sądowego, Sąd Rejonowy dla Wrocławia-Fabrycznej we Wrocławiu, IX Wydział Gospodarczy Krajowego Rejestru Sądowego. 29.11.2005. Sygn. WR.IX NS-REJ.KRS/9591/5/449.
67
Odpis aktualny z Rejestru Stowarzyszeń, Innych Organizacji Społecznych i Zawodowych, Fundacji i Publicznych Zakładów Opieki Zdrowotnej, Nr KRS 0000245969. Stan na
dzień 26.04.2006 godz. 12:09:19. Oddział Centralnej Informacji Krajowego Rejestru Sądowego w Wałbrzychu.
68
Odpis aktualny z Rejestru Stowarzyszeń, Innych Organizacji Społecznych i Zawodowych, Fundacji i Publicznych Zakładów Opieki Zdrowotnej, Nr KRS 0000245969. Stan na
dzień 15.12.2008 godz. 13:03:53. Oddział Centralnej Informacji Krajowego Rejestru Sądowego w Wałbrzychu.
64
70
KS. PAWEŁ BEDNARSKI
oba odpisy, można zauważyć zmiany w składzie Zarządu Głównego SRK DŚ,
które były wynikiem konieczności zmiany wiceprezesa Zarządu. Najbardziej
istotną zmianą jest uzyskanie przez Stowarzyszenie numeru NIP i REGON69
oraz uzyskanie statusu organizacji pożytku publicznego. Jako przedmiot działalności statutowej organizacji pożytku publicznego zostały podane następujące formy:
– pozostałe formy kształcenia, gdzie indziej niesklasyfikowane,
– przedszkola i szkolnictwo podstawowe,
– szkolnictwo ogólnokształcące,
– działalność rekreacyjna pozostała, gdzie indziej niesklasyfikowana,
– całodobowa opieka wychowawcza dla dzieci i młodzieży,
– działalność wydawnicza.
Wszystkie wymienione formy działalności statutowej SRK DŚ mają charakter działalności nieodpłatnej70. Można też stwierdzić, że podczas składania
ostatniego wniosku o zmianę wpisu w Krajowym Rejestrze Sądowym zaistniały braki formalne i z tego powodu decyzją referendarza sądowego Sądu Rejonowego dla Wrocławia-Fabrycznej we Wrocławiu został przedłużony termin
do złożenia wniosku w celu uzupełnienia jego braków71.
PODSUMOWANIE
W niniejszym opracowaniu została przedstawiona procedura uzyskania
osobowości prawnej przez Stowarzyszenie Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej. Na wstępie zostały zaprezentowane podstawy prawne dotyczące prawa
do zrzeszania się i rodzajów stowarzyszeń. Następnie w oparciu o obowiązujące
normy prawne została ukazana procedura założenia omawianego Stowarzyszenia wraz z przywołaniem jej historycznych etapów. Ostatnia część artykułu dotyczyła wpisu do rejestru i uzyskania osobowości prawnej przez Stowarzyszenie.
69
Zaświadczenie o numerze identyfikacyjnym REGON. Wydane przez Krajowy Rejestr
Urzędowy Podmiotów Gospodarki Narodowej w dniu 2.01.2006 r.
70
Dział 3, rubryka 4. Odpis aktualny z Rejestru Stowarzyszeń, Innych Organizacji
Społecznych i Zawodowych, Fundacji i Publicznych Zakładów Opieki Zdrowotnej, Nr KRS
0000245969. Stan na dzień 15.12.2008 godz. 13:03:53. Oddział Centralnej Informacji Krajowego Rejestru Sądowego w Wałbrzychu.
71
Postanowienie Sądu Rejonowego dla Wrocławia-Fabrycznej, Wydziału IX Gospodarczego Krajowego Rejestru Sądowego z dnia 17 stycznia 2007 r., Sygn. WR.IX NS. REJ. KRS
19238/06/037.
UZYSKANIE OSOBOWOŚCI PRAWNEJ PRZEZ STOWARZYSZENIE RODZIN KATOLICKICH...
71
Omawiane zagadnienie ma niezwykle istotne znaczenie dla funkcjonowania
Stowarzyszenia Rodzin Katolickich Diecezji Świdnickiej. Osobowość prawna
określa zdolność Stowarzyszenia do bycia podmiotem praw i obowiązków oraz
do dokonywania we własnym imieniu czynności prawnych. Posiadanie pełnej
podmiotowości prawnej pozwala więc Stowarzyszeniu na uczestniczenie w obrocie prawnym, a także m.in. na zakładanie terenowych jednostek organizacyjnych, korzystanie z ofiarności publicznej oraz występowanie z wnioskiem
o dotacje państwowe.
REV. PAWEŁ BEDNARSKI
ACQUISITION OF LEGAL PERSONALITY BY THE CATHOLIC FAMILIES ASSOCIATION
OF DIOCESE OF ŚWIDNICA
SUMMARY
Article discusses the issue regarding the establishment of the Catholic Families Association of Diocese
of Świdnica and procedure of obtaining its legal personality. There have been presented legal bases which
govern the establishment and functioning of the catholic organizations, an example of which is discussed
association. Then it was subsequently described the procedure for obtaining legal personality by the association. In addition to the individual legal provisions relating to the procedure there were also presented
a successive stages of the process of practical implementation of these standards. This presentation was
made on the basis of documentation of the association which is placed in its archive.
Keywords: catholic organization, association, legal personality.
KS. ZBIGNIEW CHROMY
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 73-89
WIARA I JEJ RACJONALNOŚĆ
W UJĘCIU BENEDYKTA XVI1
Streszczenie
Teologia tak długo nie może uciekać się do twierdzeń teologicznych jako argumentów, jak długo nie
wykaże, że argumentowanie także dla niej jest czymś właściwym i rozumnym. W niniejszym opracowaniu starano się wykazać, w oparciu o teologię Benedykta XVI, że racjonalność stanowi domenę nie tylko
nauk przyrodniczych czy filozofii, ale również wiary i teologii, będącej refleksją nad wiarą. Papież w sposób rzeczowy pokazuje rzeczywistą wartość poznania przez wiarę oraz jej racjonalny charakter. W jego
ujęciu wiara chrześcijańska nigdy nie jest zawieszona w próżni, lecz zawsze odwołuje się do rozumu,
ponieważ jest zaufaniem do Tego, który jest Rozumem-Sensem wszechświata. Wiara chrześcijańska jawi
się jako równoprawny partner w dialogu z myśleniem czysto racjonalistycznym. Bóg, jeśli istnieje, może
być poznany tylko przez wiarę, która nie niszczy rozumu, ale go wzmacnia i pomaga mu zrozumieć całą
rzeczywistość. Z refleksji nad wiarą, jakiej dokonuje obecny Papież, widać, że wiara chrześcijańska ma
wiele wspólnego z filozofią w ujęciu klasycznym, i choć występuje w niej ruch a contrario, jest postawą
jak najbardziej uprawnioną dla racjonalnie myślącego człowieka. Jest pewnym źródłem poznania, ponieważ pochodzi od Tego, który sam nie błądzi ani w błąd wprowadzić nie może2. Z rozważań papieskich
wynika także, że teologii, będącej naukową refleksją nad wiarą, nie może uprawiać człowiek niewierzący,
gdyż nie będzie on w stanie poprawnie odczytać duchowego przesłania zawartego w Bożym Objawieniu3. Dla takiego człowieka zarówno Pismo Święte, jak i inne dokumenty Kościoła pozostaną tylko
przykładami starożytnej literatury. Argumentacja, jaką posługuje się Benedykt XVI przy obronie racjonalnego charakteru wiary, jest odpowiedzią na zarzuty, jakie rodziły się na przestrzeni ostatnich dwóch
wieków w łonie zachodniej cywilizacji. Czy jednak tego typu dowodzenie, oparte na przeświadczeniu
o istnieniu „prawdy” oraz o możliwości jej poznania, może dotrzeć do człowieka wychowanego w innej
kulturze niż nasza, który nie przyjmuje istnienia prawdy kategorialnej4? Jeśli przyjmiemy, tak jak papież
Ratzinger, że kategoria prawdy oraz możliwość i chęć jej poznania jest wpisana w ludzką naturę (dlatego
że jesteśmy stworzeni przez Prawdę), wtedy pozorna aporia wynikająca z różnic kulturowych, tak dzisiaj podnoszona, traci na znaczeniu. Zresztą, jeśli nie ma prawdy obiektywnej, którą zdolni są poznać
wszyscy ludzie, to upraszczając nieco, nie można zbudować sensownie również żadnej nauki. A przecież
1
Słowo ‘racjonalny’ w niniejszym artykule jest używane przede wszystkim w znaczeniu
‘oparty na rozumie, na zdrowym rozsądku’. Trzeba jednak zaznaczyć, że teologia jako nauka
posługuje się odpowiednimi narzędziami poznawczymi (metodami), więc można również używać tego określenia w znaczeniu ‘wypływający z analiz naukowych’, gdzie termin ‘naukowy’
rozumiany jest szerzej niż ma to miejsce w ramach optyki pozytywistycznej.
2
Por. Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego, Akt wiary, Kielce 2005, s. 213–214.
3
J. Ratzinger, „Wiem, że wybawca mój żyje”. Homilia wygłoszona podczas Mszy Świętej
odprawianej za śp. Hansa Ursa von Balthasara, dnia 1 lipca 1988 roku w Lucernie, „Communio”
[ed. pol.] 8 (1988), nr 6, s. 31.
4
Zob. S. Judycki, O klasycznym pojęciu prawdy, „Roczniki Filozoficzne KUL” 49 (2001),
z. 1, s. 25–62.
74
KS. ZBIGNIEW CHROMY
nikt przy zdrowych zmysłach nie będzie dowodził, że skoro nauki szczegółowe wyrosłe na cywilizacji zachodniej posługują się pojęciem prawdy (przynajmniej częściowo), to nie mogą być przyjmowane przez
przedstawicieli cywilizacji dalekowschodnich, dla których pojęcie prawdy jest rzekomo niezrozumiałe.
Praktyka pokazuje jednak, że potrafią oni przyswoić sobie zdobycze współczesnej nauki, więc – wydaje
się – że przy odpowiednim argumentowaniu będą mogli także przyjąć to, co pochodzi od Tego, który
jest Prawdą.
Słowa klucze: racjonalność, wiara, Rok Wiary, Benedykt XVI, prawda
WSTĘP
Rok Wiary, ogłoszony przez Benedykta XVI w pięćdziesiątą rocznicę
otwarcia II Soboru Watykańskiego, postawił przed Kościołem m.in. konieczność przemyślenia na nowo motywów wiary, a także konieczność ukazania
jej racjonalnego charakteru. Zdaniem Ojca Świętego, by wiara odzyskała swą
świeżość i atrakcyjność dla współczesnego człowieka, musi być przemyślana
i przeżywana dziś po nowemu. Nie pomoże jej rozcieńczenie, kryzysu wiary
nie zażegnają przemyślne taktyki, lecz „wiara przemyślana i przeżywana na
nowo, dzięki której Chrystus, a wraz z Nim żyjący Bóg, wejdzie w ten nasz
świat”5. Już Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio pisał, że „wiara i rozum są
jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”
(nr 1), ukazując w ten sposób relację miedzy wiarą i rozumem. Wiara nie
sprzeciwia się rozumowi, ale pobudza go do poszukiwań, do zmierzenia się
z wielkimi tematami ludzkiej egzystencji, z celami, do których rozum został
stworzony6. Dziś grozi nam – jak to wyraził w Fides et ratio Jan Paweł II – niebezpieczeństwo pomniejszenia prawdziwej wielkości rozumu (nr 6). Benedykt
XVI – podobnie jak Jan Paweł II – uważa, że zadaniem wiary jest pobudzanie
rozumu do nowej odwagi w poszukiwaniu prawdy7.
Trudno jednak nie zauważyć współczesnego kryzysu, w którym odmawia
się wierze prawa do racjonalności. Ten „konflikt” między nowożytną nauką
a wiarą chrześcijańską, czy w ogóle religią, który trwa od dwóch wieków, ujawnił się z całą ostrością w związku z planowaną wizytą papieża Benedykta XVI
na inauguracji roku akademickiego na rzymskim Uniwersytecie jesienią 2009
5
Benedykt XVI, Jak zyskam sobie łaskawego Boga? Spotkanie z członkami Rady Kościoła
Ewangelickiego w Niemczech, „L’Osservatore Romano” [ed. pol.] 2011, nr 12, s. 22.
6
Tenże, Mój umiłowany poprzednik, Częstochowa 2007, s. 55.
7
Tamże, s. 56. Zob. J. Ratzinger, Encyklika Jana Pawła II „Fides et ratio”, „Communio”
[ed. pol.] 19 (1999), nr 3, s. 20–25.
WIARA I JEJ RACJONALNOŚĆ W UJĘCIU BENEDYKTA XVI
75
roku. Ostry rozdział między wiarą i wiedzą, tak widoczny w XIX i XX wieku,
ciągle się jeszcze nie zakończył i nie pomaga w tym wzajemna podejrzliwość
czy wręcz pielęgnowanie resentymentów po obu stronach sporu, choć wielu
ludzi zarówno nauki, jak i Kościoła sądziło dawniej (i sądzi nadal), że między
nauką a religią nie ma sprzeczności oraz że są one możliwe do pogodzenia8.
Zdaniem obecnego Papieża współczesny kryzys wiary polega na zaniku relacji
między rozumem a uczuciem. Rozumność nie dopuszcza już odpowiedzi na
podstawowe pytania człowieka, natomiast uczucia, usamodzielnione, stają się
często patologiczne i rodzą religijny fanatyzm, o czym Benedykt XVI wspominał w czasie głośnego wykładu na Uniwersytecie w Ratyzbonie9. A zatem
czy wiara, tak jak ją ukazuje Biblia, jest racjonalna i posiada jakąś wartość
poznawczą? Idąc tropem papieskiego nauczania, spróbujmy odpowiedzieć na
tak postawione pytanie.
1. ROZUMNOŚĆ WIARY BIBLIJNEJ
Chcąc ukazać wewnętrzną racjonalność wiary chrześcijańskiej, Joseph Ratzinger
stawia pytanie o to, co dało chrześcijaństwu siłę przetrwania pośród rozkładu
starożytnych wierzeń pogańskich. Faktem jest, że wiara w Chrystusa nie tylko
przetrwała upadek tych wierzeń, ale także potrafiła jeszcze wkraczającym na
scenę świata germańskim i słowiańskim plemionom tak przekazać swe przesłanie, że mimo różnych rozłamów „budowla” ta przetrwała półtora tysiąca
lat. Stworzyła ona taką formę rozumienia rzeczywistości, która mogła połączyć stary świat z nowym10. Odpowiedź na to pytanie jest trudna, gdyż – jak
stwierdza Papież – wiara chrześcijańska nie jest jakimś ścisłym, zamkniętym
systemem, lecz swego rodzaju drogą. Jej charakterystyczną cechą jako drogi jest to, że można ją poznać tylko przez wejście na nią. Ma to podwójne
znaczenie. Po pierwsze: każdemu z osobna to, co chrześcijańskie, objawia się
8
Tak myślał m.in. Max Planck (1858–1947), choć sam uważał się za ateistę. Inni wielcy
fizycy, jak Albert Einstein (1879–1955) czy Niels Bohr (1885–1962), często wypowiadali się
o Bogu. Ten ostatni mówił nawet, że religia ma na uwadze prawdę obiektywną, że nie jest
ona czymś subiektywnym, co można by było sprowadzić do subiektywnego uczucia. Zob.
J. Ratzinger, Wiara – między rozumem a uczuciem, „Ethos” 1998, nr 4, s. 59–60; tenże, Wierzę
w Boga Ojca wszechmogącego, „Communio” [ed. pol.] 2 (1982), nr 1, s. 6–7.
9
Tenże, Przemówienie w Ratyzbonie [w:] Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz,
Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, Kraków 2007, s. 17–31.
10
J. Ratzinger, Wiara – między rozumem a uczuciem, art. cyt., s. 63.
76
KS. ZBIGNIEW CHROMY
nie inaczej, jak tylko przez zgodę na wzięcie udziału w eksperymencie drogi.
Po drugie: specyfikę tego, co chrześcijańskie, można w całości ująć jako historyczną drogę11.
Opisując tę drogę, Benedykt XVI rozpoczyna od Abrahama12. Był on człowiekiem świadomym tego, że Bóg przemówił do niego i w oparciu o to wydarzenie ukształtował swoje życie. Co można powiedzieć o Bogu Abrahama? Nie
jest On jeszcze Bogiem czystego monoteizmu, który rości sobie pretensję do
bycia jedynym Bogiem całej ludzkości i świata, choć posiada specyficzne cechy.
Nie jest bóstwem jakiegoś kraju czy narodu ani bogiem jakiejś domeny, np.
powietrza czy wody, co w tamtych czasach było jedną z najważniejszych form
objawiania się bóstwa13. Jest Bogiem określonej osoby, Bogiem Abrahama,
a potem Izaaka i Jakuba. Pociąga to za sobą – zdaniem Papieża – dwie ważne
konsekwencje. Pierwszą jest to, że więź tego Boga z wybranym człowiekiem
nie jest ograniczona i zamknięta w granicach geograficznych. Może On towarzyszyć wybranej osobie, ochraniać ją oraz prowadzić, dokąd zechce. Również
obietnica nadania ziemi Abrahamowi nie czyni Go Bogiem określonego kraju;
jest On Bogiem translokalnym. Druga konsekwencja polega na tym, że działa
On również transtemporalnie, co więcej, Jego obietnice dane Abrahamowi dotyczą przyszłości. Jego „inność” objawia się także w Jego „świętości”. Widać to
dokładnie w scenie ukarania Sodomy i Gomory, gdzie z jednej strony ukazana
jest dobroć Boga, który z powodu kilku sprawiedliwych chce ocalić resztę,
a z drugiej strony mówi On jednak zdecydowane „nie” dla niszczenia godności
człowieka, co wyraża się przez sąd nad miastami14. W dalszym rozwoju, wraz
z powstaniem państwa, świątyni i scentralizowanego kultu opartego na rozbudowanym prawodawstwie, religia Izraela zdaje się na powrót upodabniać do
religii bliskowschodnich15.
Bóg staje się Bogiem jednego ludu, jednego kraju i określonego etosu życia.
Jednak nie do końca, co uwidacznia zwłaszcza okres wygnania. Jednak zanim
to nastąpi, już za przyczyną proroków dokonuje się krytyka religii, w której
11
Tenże, Prawda chrześcijaństwa? [w:] tenże, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo
a religie świata, Kielce 2004, s. 117.
12
Zob. tenże, Spuścizna Abrahama [w:] tenże, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary,
Kraków 2005, s. 247–250.
13
Na temat wczesnobiblijnego pojęcia Boga w jego relacji do historii religii Bliskiego
Wschodu zob.: K. Rahner, O specyfice chrześcijańskiego pojęcia Boga [w:] tenże, Pisma wybrane
– tom I, Kraków 2005, s. 160.
14
J. Ratzinger, Wiara – między rozumem a uczuciem, art. cyt., s. 63–64.
15
Por. H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele – dzisiaj, Katowice 1993,
s. 148–158.
WIARA I JEJ RACJONALNOŚĆ W UJĘCIU BENEDYKTA XVI
77
z gryzącą ostrością wyśmiewane są bożki jako wykonane ręką ludzką. Bożkom przeciwstawia się jedynie prawdziwego Boga. Podobne dążenie duchowe
można – zdaniem Benedykta XVI – znaleźć u presokratyków we wczesnym
greckim oświeceniu. Wiara izraelska w już prorockiej krytyce religii przekracza
granice religii jednego narodu i staje się uniwersalna, a uniwersalność swą łączy
z rozumowym charakterem16. W okresie wygnania proces ten ulega pogłębieniu i utrwaleniu. W tamtych czasach na Bliskim Wschodzie istniało przekonanie, że Bóg pozwalający na uprowadzenie swego ludu, który traci swój kraj,
nie ma już nic do powiedzenia i znika z historii. Tymczasem tu dzieje się coś
odwrotnego. Wiara Izraela dopiero teraz osiąga swój ostateczny kształt. Ten
izraelski Bóg może pozwolić zająć swoją posiadłość, ziemię Kanaan, bo nie
jest związany z żadnym krajem, nie jest też skazany na świątynię i sprawowany
w niej kult. Według powszechnego w starożytności przekonania ludzie utrzymywali bogów po to, by ci podtrzymywali świat. Tutaj jest inaczej. Pojawia się
idea mówiąca, że Izrael nie ma specjalnego boga, ale czci jednego i jedynego
Boga, tego, który przemówił do Abrahama. Najwyższy nie musi być strzeżony
przez ludzi, bo wszystko jest Jego własnością. Właściwą ofiarą składaną Bogu
ma być sam człowiek, który ma się stawać podobny do Niego – „świętymi
bądźcie, bo Ja jestem święty, Pan Bóg wasz” (Kpł 20,26).
Po wygnaniu rzeczywistość zaczynają kształtować dwa nowe czynniki. Najpierw powstanie literatury mądrościowej. Obok prawa i proroków pojawia
się – jako trzeci filar – mądrość. Pogłębiona zostaje idea jedynego Boga, a krytyka bałwochwalstwa staje się bardziej radykalna. Monoteizm zyskuje na sile
przez połączenie z próbą rozumowego wyjaśnienia świata – łącznikiem staje się
tutaj pojęcie ‘mądrości’. Jak zauważa Benedykt XVI, oznacza to zbliżenie do
ducha greckiego, zwłaszcza do platonizmu i stoicyzmu. Najważniejszym wydarzeniem w tym zbliżeniu jest powstanie Septuaginty – tłumaczenia siedemdziesięciu. Owa siedemdziesiątka według Księgi Powtórzonego Prawa oznacza
symbolicznie liczbę wszystkich ludów Ziemi, co podkreśla uniwersalistyczny charakter religii Izraela. Imię Boże, święty tetragram JHWH (hebr. ‫)הוהי‬,
zostaje zastąpiony greckim Kyrios (grec. Kύριoς). W ten sposób przełożona na
język grecki religia żydowska zaczyna fascynować świat helleński.
W późnym judaizmie nastąpiło połączenie Boga i świata, racjonalności
i objawienia, co odpowiadało zarówno postulatom rozumu, jak i religijnej
tęsknocie świata greckiego. Tymczasem całkowity uniwersalizm jest niemożliwy ze względu na niemożność pełnej przynależności do narodu wybranego.
Nie-Żydzi byli skazani na prozelityzm.
16
J. Ratzinger, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 24.
78
KS. ZBIGNIEW CHROMY
Przełom w tym względzie dokonał się dopiero za sprawą chrześcijaństwa.
W Osobie Chrystusa wszystko się łączy, a kto za Nim podąża, wypełnia całą
istotę prawa. Zdaniem Papieża: „Chrystus stał się dla tych ludzi objawieniem
stwórczej Miłości”17. Boski Rozum objawił się w Nim jako Miłość, która jest
jednocześnie wielką racjonalnością.
Taka jest duchowa droga wiary biblijnej, której finalnym punktem była synteza wiary i rozumu w chrześcijaństwie. Teraźniejszość zmierza ku Chrystusowi
Zmartwychwstałemu, a śmierć nie ma ostatniego słowa18. Wiara chrześcijańska przeżywa obecnie kryzys, będący jednocześnie kryzysem myśli filozoficznej,
uważanej kiedyś za jej sojusznika i podporę. W omawianiu racjonalności wiary
zostanie teraz ukazany wpływ filozofii na wiarę, gdyż – jak mówi Benedykt XVI
– zbyt wielki rozdźwięk między Bogiem wiary a Bogiem filozofów zawsze odbiera wierze całą jej obiektywność19.
2. WIARA A FILOZOFIA20
Filozofia i teologia (a wraz z nią wiara), tworzą szczególną parę bliźniąt
i żadna z nich nie może być oderwana od drugiej. Zasługą Tomasza z Akwinu
było to, że przyczynił się do autonomii filozofii pozostającej do jego czasów
tylko propedeutyką dla teologii. Od tej pory filozofia stała się równoprawnym
partnerem dla teologii i wiary stanowiącej jej fundament21.
W ósmym rozdziale encykliki Fides et ratio Jan Paweł II wskazywał, że
Objawienie chrześcijańskie stanowi punkt zaczepienia i konfrontacji między
17
Tenże, Prawda chrześcijaństwa?, art. cyt., s. 125.
Tamże.
19
Tenże, Wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego, art. cyt., s. 9.
20
Zagadnienie relacji występującej między wiarą a filozofią, oraz Bogiem Objawienia
a Bogiem filozofów jest bardzo obszerne. Temat ten był szeroko podejmowany również
w publikacjach Josepha Ratzingera. Dla przykładu można wymienić następujące teksty: Credo
für heute. Was christen glauben, Freiburg–Basel–Wien 2006; Chrześcijaństwo ma być zachętą
do prawdy. Przemówienie Ojca Świętego Benedykta XVI do profesorów i studentów Uniwersytetu
„La Sapienza” w Rzymie, „Nasz Dziennik” z 21 stycznia 2008 roku, s. 9–10; Przemówienie
w Ratyzbonie, dok. cyt., s. 17–31; Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein
Beitrag zum Problem der Theologia Naturalis [w:] tenże, Vom Wiederauffinden der Mitte,
Freiburg–Basel–Wien 1997, s. 44–49. W prezentowanym artykule temat „wiara a filozofia”
został jedynie zasygnalizowany – ze względu na charakter tej publikacji oraz jej ograniczoną
objętość.
21
Tenże, Chrześcijaństwo ma być zachętą do prawdy…, dok. cyt., s. 10.
18
WIARA I JEJ RACJONALNOŚĆ W UJĘCIU BENEDYKTA XVI
79
filozofią i wiarą22. Dziś jednak wiara nie ma już wsparcia ze strony filozofii
i przez to jest niejako – jak zauważa Ratzinger – zawieszona w powietrzu. Dawniej, mimo pewnych różnic, istniała metafizyka, będąca solidną bazą myślową
dla wyobrażenia sobie Boga objawiającego się człowiekowi i rozmawiającego
z nim23. Bez zdrowej filozofii teologia, a wraz z nią i sama wiara, są skazane na
przegraną w konfrontacji z postmodernistycznymi formami myślenia, które
porzuciły w swym dyskursie kwestię prawdy24.
Współcześnie filozofia charakteryzuje się dążnością do przekształcenia się
w naukę ścisłą. To dążenie jest tym silniejsze, im szybciej rozwijają się nauki empiryczne. Początek temu procesowi dał Kartezjusz (1596–1650), chcąc
stworzyć niepowątpiewalną wiedzę opartą o matematykę. Od czasów Immanuela Kanta (1724–1804) czyniono wiele prób przekształcenia filozofii
w naukę ścisłą. Sam Kant, uznając metafizykę za niedostępną człowiekowi,
zredukował filozofię do analizy warunków ludzkiego poznania. Zaważyło to
na losach nowożytnej filozofii, pomimo wysiłków ze strony niemieckich idealistów (z Johannem Fichtem, Georgem Heglem i Friedrichem Schellingiem
na czele), którzy chcieli objąć całą rzeczywistość, usiłując popatrzeć na nią
z perspektywy rozumu absolutnego. Współcześnie zanika jedność myśli filozoficznej, a zwłaszcza pewność, że może ona wyjść poza obszar fizyki i poznać
w sposób przekonujący „istotę rzeczy”. Nie istnieje już także jedna filozofia,
ale jest ich wiele, a wiara przestaje mieć trwałe oparcie w przestrzeni ludzkiej
myśli. Pierwszym teologiem próbującym znaleźć receptę na powstałą sytuację
był berliński teolog reformowany Friedrich Schleiermacher (1768–1834), którego poglądy przez ponad 100 lat kształtowały teologię protestancką i miały
także wpływ na teologię katolicką25. Według antropologii Schleiermachera
w człowieku istnieją różne, niesprowadzalne do siebie formy relacji do świata,
z których każda ma swoje znaczenie. Rozum, wola i uczucia są trzema różnymi
„prowincjami” umysłu, niedającymi się do siebie sprowadzić. Rozum zajmuje
się nauką, wola etosem, a uczucia religią. Religia – według kalwińskiego teologa – jest oglądem i poczuciem wszechświata; wrażliwością na to, co nieskończone26. Schleiermacher próbował przez takie zdefiniowanie religii uratować ją
przed oświeceniowym zagrożeniem. Odtąd rozum mógł sobie podążać swoimi
ścieżkami, nie zagrażając wierze, która – jako czyste uczucie – niczego mu nie
22
Tenże, Encyklika Jana Pawła II „Fides et ratio”, Częstochowa 2007, s. 23.
Tenże, Wiara i przyszłość, Kraków 2007, s. 40.
24
Tenże, Encyklika Jana Pawła II „Fides et ratio”, dz. cyt., s. 23.
25
Zob. I. Mädler, Friedrich Schleiermacher: zmysł i smak nieskończoności [w:] Filozofia religii.
Od Schleiermachera do Eco, red. V. Drehsen, W. Gräb, B. Weyel, Kraków 2008, s. 11–18.
26
J. Ratzinger, Wiara i przyszłość, dz. cyt., s. 41.
23
80
KS. ZBIGNIEW CHROMY
utrudniała27. Tak stworzoną religię Schleiermacher uniezależnił od czystego
rozumu i metafizyki. Religia jest przeżyciem, w którym człowiek doświadcza
„nieskończoności” i swej zależności od niej. Jak zauważa Ratzinger, podejście
takie wiązało się wprawdzie z jakimś postępem, jednak jego konsekwencje dla
wiary były problematyczne, ponieważ w ten sposób treść religii staje się jedynie formą pobożności, a przez to staje się drugorzędna. Widać to zwłaszcza
w ocenie postaci Chrystusa, który – według Schleiermachera – pozostaje najwyższą i najczystszą świadomością Boga. Jezus, sam nie będąc Bogiem, posiada
jednak wyższą świadomość Boga.
To właśnie chęć uczynienia z filozofii nauki ścisłej skłoniła w XX wieku
Ludwiga Wittgensteina (1889–1951) do redukcji filozofii do analizy ludzkiego
języka28. Jednak Benedykt XVI słynne powiedzenie Wittgensteina: „o czym nie
można mówić, o tym trzeba milczeć”, którym ten ostatni kończy swój Traktat
logiczno-filozoficzny29, uważa za pozornie logiczne. Logos bowiem, będący sensem człowieka, wykracza poza logikę formalną. Według Ratzingera od czasów
Krytyki czystego rozumu Kanta filozofia nie tylko nie stała się nauką ścisłą, ale
jest jeszcze bardziej rozdarta i bezradna niż dawniej, dlatego musi zrezygnować
z ambicji osiągnięcia takiej ścisłości, jaką posiadają nauki przyrodnicze (fizyka,
chemia), a szukać swojej trwałości w czymś innym. Pod pewnym względem ma
ona zawsze coś wspólnego z wiarą – jako próba uniwersalnego ujęcia całej rzeczywistości w odpowiedzialnym myśleniu30.
Według papieża Benedykta XVI związek między filozofią a wiarą można
opisać przy pomocy chrystologicznej formuły Soboru Chalcedońskiego (z 451
roku), której autorem jest Leon Wielki (ok. 400–461). Tak jak w Chrystusie
istnieją dwie natury bez wymieszania i rozdzielenia, taka powinna też być relacja między wiarą a filozofią.
„Bez wymieszania”, ponieważ filozofia powinna poszukiwać tego, co rozumne we własnej wolności, podobnie jak wiara, musi ona nieustannie czerpać
ze skarbnicy poznania, której nie wynalazła i która ją zawsze przerasta31.
27
Tenże, Drogi wiary w dobie współczesnych przemian, „Communio” [ed. pol.] 12 (1992),
nr 2, s. 126.
28
Por. P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka, Kraków 2007, s. 185–196. Na zakończenie podręcznika możemy przeczytać, że choć „analityczna filozofia języka […] przedstawia konieczne założenie wszystkich filozoficznych wysiłków”, to jednak filozoficzno-językowy
sposób filozofowania „nie rozwiązuje żadnych problemów filozoficznych” (por. tamże, s. 267).
29
Warszawa 2000.
30
Por. J. Ratzinger, Wiara i przyszłość, dz. cyt., s. 50–54.
31
Zob. X. Tilliette, Chrystus filozofów i problem chrystologii filozoficznej, „Communio”
[ed. pol.] 3 (1983), nr 3 (15), s. 98–110.
WIARA I JEJ RACJONALNOŚĆ W UJĘCIU BENEDYKTA XVI
81
„Bez rozdzielenia” oznacza z kolei, że filozofia nie zaczyna za każdym razem
od początku w wielkiej izolacji, lecz w dialogu z mądrością historyczną. Poza
tym wiara jest siłą oczyszczającą rozum, któremu pomaga być sobą32. Wiara
chroni więc rozum, nie niszcząc go i tak pozostaje wierna sama sobie. Broni
prawdziwej filozofii, ponieważ jej potrzebuje. Potrzebuje ona człowieka, który
poszukuje i stawia ważne pytania. Stawianie pytań nie jest dla wiary przeszkodą; jest nią raczej zamknięcie, w którym już nie stawia się pytań, a prawdę
uważa za niemożliwą bądź niewartą ludzkich poszukiwań33. Zdrowa filozofia
chroni teologię przed współczesnym filozoficznym relatywizmem34. Aby pełniej ukazać rozumność wiary, należy przyjrzeć się relacji występującej między
wiedzą i wiarą.
3. WIARA A WIEDZA NAUK EMPIRYCZNYCH
Ojciec pozytywizmu August Comte (1798–1857) „wierzył”, że rozwój ludzkiej myśli w dziejach przebiega przez trzy fazy: od myślenia teologiczno-fikcyjnego poprzez metafizyczno-abstrakcyjne aż do pozytywnego. Ostatecznie
wszystko zostanie przekazane naukowcom, ponieważ w wyniku tego procesu
pytanie o Boga stanie się z konieczności przestarzałe, tak jak pytanie o bóstwa
homeryckie. Ich istnienia nikt już dziś nie dowodzi. Comte nie zajmował się
więc walką z Bogiem tak jak to czynili i czynią ateiści. Dziś jego świadomość
podzielana jest przez szerokie kręgi ludzi, a pytanie o Boga, wobec zamkniętej
wizji świata, nie znajduje żadnego zaczepienia w nowoczesnej świadomości,
gdyż – jak mawiał francuski uczony Pierre Simon de Laplace (1748–1827)
– hipoteza ta nie jest już nam potrzebna35. Czy wierzący nie są w sytuacji pasażerów tonącego okrętu? – pyta Benedykt XVI. Według niego u podstaw takich
pytań znajduje się przekonanie o istnieniu przepaści między wiedzą a wiarą,
gdzie ta druga zdaje się być nieprzekonująca, zaś trudności rozpoczynają się
już z pierwszą stronicą Biblii. Jak pogodzić biblijne obrazy o stworzeniu świata
i człowieka z twierdzeniami nauki, która mówi, że dzieje ludzkie nie zaczynają
się „od góry”, lecz od „dołu”? A śmierć i cierpienie? Były już one na świecie
długo przed pojawieniem się człowieka. Kiedy rozpada się obraz raju i upadku,
32
Benedykt XVI, Chrześcijaństwo ma być zachętą do prawdy…, dok. cyt., s. 10.
Tenże, Prawda w teologii, dz. cyt., s. 32.
34
Tenże, Encyklika Jana Pawła II „Fides et ratio”, dz. cyt., s. 25.
35
Tenże, Wiara i przyszłość, dz. cyt., s. 9–10.
33
82
KS. ZBIGNIEW CHROMY
to samo spotyka ideę grzechu pierworodnego a w konsekwencji tego idea zbawienia wydaje się zanikać36. Tymczasem wiara Nowego Testamentu wysuwa
roszczenia jeszcze większe, że oto konkretny człowiek ma być centrum całej
ludzkości, że jest On universale concretum personale37. Czy więc wiara jest pochodzącą ze starożytności i średniowiecza niepełną poprzedniczką wiedzy?
W wielu językach nowożytnych (m.in. niemieckim i włoskim) słowo ‘wierzyć’ ma dwa znaczenia i oznacza zarówno ‘sądzić o czymś’, jak i ‘ufać komuś’,
‘budować na kimś’. Istnieje więc przekonanie, że wiara to taka niepewna wiedza,
coś tymczasowego. W życiu codziennym posługujemy się taką wiarą, dzięki której możemy uczestniczyć w wiedzy innych ludzi. Z zaufaniem podchodzimy do
twierdzeń naukowych czy informacji, które zewsząd docierają do nas, choć nie
mamy zbyt wielkiej możliwości ich weryfikacji. Taka codzienna wiara charakteryzuje się – zdaniem Kardynała – tym, że z jednej strony jest niedostatecznym,
pierwszym krokiem do wiedzy, ale z drugiej jest też wzajemnym zaufaniem, bez
którego społeczeństwo nie może egzystować. Stąd niewiara jest ze swej istoty
sprzeczna z ludzką naturą – jak to już trafnie zauważył św. Tomasz z Akwinu38.
Papież twierdzi, że istnieją trzy elementy tak rozumianej wiary: jest ona po
pierwsze odniesieniem do tego, kto „wie” to, w co my „wierzymy”; po drugie
bazuje na zaufaniu dużej liczby osób, które używając różnych rzeczy, opierają
się na rzetelnej wiedzy leżącej u podstaw tych rzeczy (działanie windy, żarówki, radia); trzeci element to weryfikacja wiary w codziennym doświadczeniu.
Choć większość ludzi nie potrafi naukowo udowodnić, że przepływ prądu
elektrycznego jest właściwy, to jednak codzienne świecenie żarówek przekonuje nas o tym i sprawia, że nie działamy na podstawie czystej bezdowodowej
„wiary”39.
Wszystko to – zdaniem Benedykta XVI – odsyła do wiary religijnej. Czy
tutaj także naszą wiarę możemy oprzeć na wiedzy innych? Uczciwość myślenia
i pokora wobec nieznanego zdają się zalecać postawę agnostyczną. Nikt, co
prawda, nie może powiedzieć, że „wie” o nieistnieniu Boga, tak jak to czyni
dogmatyczny ateista, ale można hipotetycznie (metodologicznie) założyć, że
Boga nie ma, i wychodząc od tego założenia, wyjaśniać cały wszechświat40.
W ten sposób zbudowana jest współczesna nauka. Nigdy jednak nie można
doprowadzić do naukowej pewności tezy o nieistnieniu Boga. Dotykamy tu
– jak zauważa niemiecki teolog fundamentalny – granic ludzkich zdolności
36
Tamże.
S. Pié-Ninot, La teologia fondamentale, Brescia 2007, s. 271–277.
38
J. Ratzinger, Patrzeć na Chrystusa, Kraków 2005, s. 9–11.
39
Tamże, s. 12.
40
Tenże, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 107.
37
WIARA I JEJ RACJONALNOŚĆ W UJĘCIU BENEDYKTA XVI
83
poznawczych, które są nie do pokonania. Nikt nie może doświadczalnie ująć
w badaniach całości bytu. Z samej bowiem natury rzeczy nie da się Boga podporządkować badaniom eksperymentalnym, w dosłownym tego słowa znaczeniu, a przecież nauka swe twierdzenia opiera na eksperymencie, wielokrotnie
powtarzanym41. Tak więc „naukowy ateizm” zawsze będzie czymś absurdalnym. Również agnostycyzm, pozornie lepszy, zdaniem Papieża nie wytrzymuje
krytyki, gdyż pozorne zawieszenie sądu w tak fundamentalnej kwestii oznacza,
że w praktyce agnostyk musi wybrać, czy życie swe budować tak, jakby Bóg
był, czy tak, jakby nie istniał. Kwestia Boga nie jest więc czysto teoretycznym
problemem42.
W tym miejscu trzeba poruszyć zagadnienie naturalnej wiedzy czy też naturalnego poznania Boga. Prezentując je, niemiecki duchowny odwołuje się do
klasycznego tekstu św. Pawła z Listu do Rzymian – gdzie kwestia ta jest poruszana, dając jego ciekawą interpretację. Odpowiedź Pawła na moralny i metafizyczny cynizm starożytnego społeczeństwa, opisany przez niego w pierwszym
rozdziale tego listu, jest niezwykła i ma charakter filozoficzny. Paweł twierdzi,
że w rzeczywistości to ogarnięte dekadencją społeczeństwo zna Boga i dlatego nie może wymówić się od winy (Rz 1,19-20). Dekadenci mogliby poznać
prawdę, ale jej nie chcą, ponieważ odrzucają wymagania, jakie ona stawia.
Konsekwencją życia przeciw prawdzie, której „nakładają pęta” (Rz 1,18), jest
życie przeciw naturze. Apostoł nawiązuje w tym fragmencie do sprzeczności,
jaka zaistniała między filozofią i religią w świecie grecko-rzymskim43. Filozofia
grecka wypracowała w ramach swych poszukiwań koncepcję Absolutu jako
duchowego fundamentu wszechświata, jednak dla doraźnych korzyści zaczęła
coraz bardziej oddawać się usprawiedliwianiu kultu bożków i uwielbieniu władzy, nakładając w ten sposób prawdzie pęta. Benedykt XVI stwierdza następnie, że Paweł nie opisuje tylko pewnego momentu z dziejów, ale odwieczną
sytuację ludzkości44. Patrząc na historię ludzkości, widzimy, że nigdy nie było
epoki, w której wśród ludzi nie istniałoby dążenie do poznania Boga.
W dziejach religii napotykamy także na konflikt między pragnieniem poznania jedynego Boga a atrakcyjnością innych potęg, które zdają się być bliższe
i bardziej niebezpieczne niż daleki Bóg45. Istnieje więc napięcie między wyborem prawdy a wyborem doraźnych korzyści. Obraz ten uderza swą aktualnością.
41
Tenże, Patrzeć na Chrystusa, dz. cyt., s. 13.
Tenże, Europa Benedykta w kryzysie kultur, dz. cyt., s. 109–113.
43
Zob. W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofów greckich, Kraków 2007.
44
J. Ratzinger, Patrzeć na Chrystusa, dz. cyt., s. 22–24.
45
Więcej informacji na temat występowania idei Istoty Najwyższej u ludów pierwotnych
w pracach Wilhelma Schmidta. Zob. H. Zimoń, Monoteizm pierwotny, Katowice 1989.
42
84
KS. ZBIGNIEW CHROMY
W dzisiejszym areligijnym świecie z jego kulturą racjonalizmu i technicznego
zarządzania także można dostrzec to napięcie. Także dziś prawda przegrywa z zyskiem i doraźną korzyścią. Jednak egzystencjalne pytania człowieka przekraczają
również dzisiaj granice takiego myślenia. Człowiek nie pyta tylko o to, „co może
zrobić”, ale także o to, „co zrobić powinien” oraz „kim jest”46.
Chociaż systemy ewolucjonistyczne nadają twierdzeniu o nieistnieniu Boga
status oczywistości rozumowej, udowadniając, że żaden Bóg nie istnieje, to
jednak – zdaniem Papieża – mitologiczny charakter takich systemów jest wystarczająco widoczny. Nad bardzo wielkimi lukami w naszej wiedzy przeskakują one za pomocą „mitologicznych podpórek”, których „racjonalność” nie
może zwieść nikogo, kto patrzy krytycznie47. Dla Ojca Świętego jest rzeczą
oczywistą, że wyjaśnieniem racjonalności świata nie może być irracjonalność
i chaos. Według niego Logos-Rozum, który znajduje się na początku wszystkiego, pozostaje najlepszą hipotezą wyjaśniającą rozumność wszechświata, ale
– jak przyznaje – wymaga to od nas rezygnacji z chęci panowania i zajęcia
postawy pokornego słuchania.
Również dziś oczywistość istnienia Boga nie zniknęła, ale przegrywa, tak jak
w czasach Pawła (i całych dziejach ludzkości), z silną pokusą panowania oraz doraźnych korzyści. Człowiek z jednej strony nie potrafi się wyzwolić od Boga, ale
z drugiej strony nie umie o własnych siłach wejść na drogę do Niego prowadzącą,
sam nie może zbudować mostu, który prowadziłby do relacji z Przedwiecznym.
Choć niewiara jest czymś niezgodnym z naturą ludzką, to jednocześnie człowiek
sam nie potrafi pozbyć się ciemności, która otacza Boga. Stwórca musi człowiekowi wyjść naprzeciw i do niego przemówić48. Wiara nie jest więc ograniczoną
formą nauk przyrodniczych albo jakąś tymczasową wiedzą. Zdaniem Benedykta
46
J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, dz. cyt., s. 121.
Jako przykład uprawiania naukowej mitologii Joseph Ratzinger podaje fragment książki
francuskiego noblisty Jacques’a Monoda Il caso e la necessità, gdzie autor pisze: „Pojawienie się
czworonożnych kręgowców […] wypływa z faktu, że ryba postanowiła [wyróżnienie moje –
Z.Ch.] udać się na zbadanie ziemi, na której mogła jednak poruszać się tylko w niezgrabnych
podskokach, co doprowadziło […] do selekcji, dzięki której rozwinęły się kończyny czworonogów. Niektórzy z potomków tego odważnego badacza, tego Magellana ewolucji, mogą biec
z szybkością przekraczającą siedemdziesiąt kilometrów na godzinę…”. Według Ratzingera
element mityczny jest jeszcze bardziej widoczny w Samolubnym genie Richarda Dawkinsa.
Zob. ponadto: J. Ratzinger, Patrzeć na Chrystusa, dz. cyt., s. 26.
48
J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, dz. cyt., s. 123. Akapit ten stanowi
Ratzingerowską interpretację nauki Vaticanum I na temat ludzkiego poznania Boga, zawartej
w drugim rozdziale Konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej „Dei Filius” [w:] Dokumenty
Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski. Tom IV. Lateran V, Trydent, Watykan I,
oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2005, s. 895–897.
47
WIARA I JEJ RACJONALNOŚĆ W UJĘCIU BENEDYKTA XVI
85
XVI nigdy nie osiągnie się całkowitej jedności między wiarą i wiedzą. Wiara nie
stanowi z pewnością wiedzy o tym, co można wykonać czy policzyć. Nie może
się tym stać nigdy, a gdyby próbowała się dostosować do tak rozumianej wiedzy,
naraziłaby się na śmieszność. Z kolei wiedza o tym, co można wykonać, w której
dokonuje się obliczeń, ogranicza się jedynie do tego, co zjawiskowe i funkcjonalne, nie wskazuje drogi do prawdy, gdyż pod względem metodologicznym nie
jest do tego zdolna49. Wiara więc to nie system wiedzy, lecz zaufanie. Odsłania
ona rzeczywistość, którą widzi tylko ktoś ufający. Jest ona rzeczywistością nie
pochodząca z wiedzy, lecz będącą równie pierwotną jak ona, a dla człowieka bardziej podstawową i centralną50. Nie jest to przede wszystkim gmach zbudowany
z licznych twierdzeń nadprzyrodzonej wiedzy, choć posiada swoją treść wywodzącą się z Bożego Objawienia, lecz jest powierzeniem się Bogu i przylgnięciem
do Niego51. Według Papieża w wierze nadprzyrodzonej, podobnie jak w tej codziennej, nie wszyscy błądzą w ciemności. Również tu wielu żyje dzięki widzeniu nielicznych. Uważa on, że wiara chrześcijańska to w istocie uczestniczenie
w widzeniu Jezusa przez medium Jego słowa. Chrystus jest wielkim widzącym,
a Jego nauczanie i czyny wypływają z Jego bliskości z Ojcem52, ponieważ „Syn
nie mógłby nic czynić, gdyby nie widział Ojca czyniącego” (J 5,19). Na czym
więc polega istota wiary chrześcijańskiej?
4. ISTOTA WIARY
Z dotychczasowych rozważań wynika, że wiara nie jest rezygnacją z rozumu
i wycofaniem się w irracjonalizm w obliczu rozumowego poznania, lecz odwagą wyruszenia na poszukiwanie wielkości i głębi całej rzeczywistości. Według
Benedykta XVI to akt akceptacji, polegający na wypowiedzeniu „tak” wobec
Boga dotykającego całego ludzkiego bytu – jego rozumu, woli i uczuć. Dziś,
gdy coraz częściej pojawiają się resentymenty wobec technicznego rozumu, jest
bardzo ważne – zdaniem Papieża z Niemiec – by podkreślać istotowy rozsądek
wiary53.
Wraz z nastaniem historyzmu, który zetknął się z biologicznymi odkryciami Darwina, a później ze zwrotem ku myśleniu technicznemu, istniała
49
J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2007, s. 75.
Tenże, Wiara i przyszłość, dz. cyt., s. 19–20.
51
Tamże.
52
Tenże, Patrzeć na Chrystusa, dz. cyt., s. 29.
53
Tenże, Drogi wiary w dobie współczesnych przemian, art. cyt., s. 124.
50
86
KS. ZBIGNIEW CHROMY
pokusa, obecna zresztą do dziś, by na polu wiary odpowiedzieć na powstałą
sytuację. W czasach panowania historyzmu, w którym redukowano prawdę
do tego, co wytworzone przez człowieka (verum quia factum), próbowano
wiarę uczynić historią. W Biblii nie widziano już wypowiedzi o charakterze metafizycznym, a jedynie fakty, które można badać. Wkrótce nastąpiła
detronizacja historii przez myślenie techniczne, dla którego prawdą jest to,
co można i należy zrobić (verum quia faciendum)54. Panowanie historii zostało zastąpione przez panowanie techniki, które trwa do dziś. W XX wieku
wielu odczuwało pokusę, by wiarę umieścić już nie na płaszczyźnie factum,
ale na płaszczyźnie faciendum, i przy pomocy teologii politycznej tłumaczyć
ją jako sposób na przemianę świata55. Chociaż tych dwóch usiłowań Benedykt XVI nie uważa do końca za bezsensowne, to jednak – jego zdaniem –
proces wiary nie sprowadza się do relacji „wiedzieć – wykonać”, tak charakterystycznej dla dzisiejszego nastawienia na to, co wykonalne, ale wyraża się
w relacji, którą określają dwa czasowniki stehen – verstehen, to znaczy „stać
przy czymś” – „rozumieć”56. Przeciwstawiając parze „wiedzieć – wykonać”
parę „stać – rozumieć”, Papież bierze pod uwagę biblijne określenie wiary,
grę słów występującą u Izajasza, której dosłowne brzmienie jest następujące:
„Jeżeli nie uwierzycie [nie będziecie stać przy JHWH – dopisek Z.Ch.], nie
ostoicie się” (Iz 7,9)57. W Septuagincie fragment ten został oddany nieco
inaczej: „Jeśli nie wierzycie, to i nie zrozumiecie”. Jak można łatwo zauważyć, wiara została tu ujęta intelektualnie. Mimo tej zmiany, Papież sądzi, że
został zachowany zasadniczy sens tego wyrażenia. „Stanie przy”, które jest
treścią wiary według tekstu hebrajskiego, ma – jego zdaniem – coś wspólnego z greckim przekładem, gdzie wiara ukazana jest jako „rozumienie”. Kiedy
mówimy „wierzę”, wyznajemy, że zanim nadamy czemuś na tym świecie
jakiś sens, najpierw musimy go przyjąć od tego, który jest sensem. Z bagna
niepewności, niezdolności do życia nikt nie jest w stanie wyciągnąć się sam.
Sens nie płynie z wiedzy o tym, co wykonalne. Sens, który by człowiek sobie
sam wymyślił, byłby ostatecznie bez-sensem. Takiej podstawy (sensu) całej
ludzkiej egzystencji nie można sobie stworzyć, można ją tylko otrzymać58.
54
Por. tenże, Was heißt: „Ich glaube?” [w:] tenże, „Ich glaube”. Strukturen des Christliches,
Leipzig 1979, s. 34–36.
55
Obok Johanna Baptisty Metza, ojca teologii politycznej i wyrosłej z jego myśli teologii
wyzwolenia, Ratzinger dostrzega pewną tendencję w tym kierunku u Jürgena Moltmanna
w jego Teologii nadziei. Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., s. 55–66.
56
J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., s. 66.
57
Por. tenże, Was heißt: „Ich glaube?”, art. cyt., s. 33.
58
Tenże, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., s. 67–71.
WIARA I JEJ RACJONALNOŚĆ W UJĘCIU BENEDYKTA XVI
87
Wiara więc, daleka od wszelkiej irracjonalności, jest ruchem w kierunku sensu i prawdy, czyli w kierunku Logosu będącego sensem wszystkiego.
Idąc za Tomaszem z Akwinu i Augustynem, Ojciec Święty istotę wiary określa jako „myślenie z przyzwoleniem” i zauważa, że współistnienie tych dwóch
kategorii (myślenia i przyzwolenia) jest wspólne wierze i nauce. Przyzwolenie
więc uznać należy za składnik wiary, która nie oznacza powstrzymywania się
od głosu, lecz stanowi rodzaj pewności. W wierze nie ma postawy wiecznie
otwartej, lecz jest ona – jak czytamy w Liście do Hebrajczyków hypostasis,
czyli mocnym trzymaniem się i pewnością tych rzeczy, których się spodziewamy (por. Hbr 11,1)59. Dla Tomasza – jak i wcześniejszych ojców – znaczenie
greckiego terminu hypostasis oddawała łacińska substantia. Wiara więc – zgodnie z łacińskim tłumaczeniem – „jest substancją rzeczy, których się spodziewamy; dowodem (argumentum) istnienia tego, czego nie można zobaczyć”
(Spe salvi, nr 7). Obecne w tej definicji łacińskie argumentum (dowód) oznacza – zdaniem Papieża – że wiara ma charakter obiektywny (por. Spe salvi, nr
7)60. W dowodzeniu naukowym stosunek przyzwolenia do myślenia jest inny
niż w przypadku wiary, ponieważ do przyzwolenia zmusza nas, z wewnętrzną
koniecznością, oczywistość rzeczy. W dowodzeniu tym „osiągnięta pewność
determinuje myślenie”61. W przypadku wiary bywa nieco inaczej, ponieważ
w inny sposób dochodzi tu do przyzwolenia. Nie jak w przypadku aktu wiedzy
– w następstwie oczywistości, lecz przez nakaz woli, chociaż myślenie w momencie przyzwolenia jest jeszcze w drodze. Czy jednak może się to odbywać
bez wywierania gwałtu na myśleniu? Od odpowiedzi na to pytanie zależy, czy
akt wiary jest aktem rozumnym, czy też rację mają ci, którzy wiarę uważają za
akt irracjonalny?
U Tomasza, z którego myśli Papież korzysta, pojęcie woli ma o wiele szersze
znaczenie od dzisiejszego i odpowiada mniej więcej biblijnemu sercu. „Przyzwolenie” wiary jest możliwe, ponieważ wola (serce) zostaje „poruszona” przez
Boga i przez to „wola wie, że prawdziwe może być także to, czego rozum jeszcze
nie widzi”62. Przyzwolenie w akcie wiary nie stanowi rezultatu poznania czysto
rozumowego, ale dobrowolności decyzji wiary. Nie jest ona aktem samego rozumu, ale wszystkich władz duszy, które są, co więcej, poruszone przez Boga.
Tak więc wiara z natury swej ma charakter dialogu. Najpierw poruszone przez
Boga serce oświeca rozum i skłania go do przyzwolenia, w następstwie zaś
59
Tenże, Wiara a teologia [w:] tenże, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, Kraków
2005, s. 17.
60
Tamże.
61
Tamże, s. 18.
62
Tamże.
88
KS. ZBIGNIEW CHROMY
tego również rozum zaczyna widzieć. W akcie wiary przyzwolenie i sam proces
myślowy są jakby w równowadze (ex aequo). Jednak zawsze jest możliwy także
ruch wsteczny, ponieważ myślenie wyraziło swe przyzwolenie nie w naturalny
dla siebie sposób, ale przez poruszenie woli. Człowiek zawsze będzie pytał o tę
„Obecność” pośród „ciemności wiary”. Zdaniem Benedykta XVI pytanie to
trzeba postawić nie tylko ze względu na uczciwość myślenia, ale również siłą
miłości, która pragnie coraz bardziej poznać Tego, komu dała swe przyzwolenie63. Wiara jest więc drogą, na której myślenie nie znalazło jeszcze spokoju
spoczynku. Dalej trwa proces, w którym rozum musi ciągle szukać nowego
oświecenia Bożym światłem, ponieważ fides quaerens intellectum.
ZAKOŃCZENIE
W świetle przytaczanych przez Benedykta XVI argumentów szerokie horyzonty przed myśleniem odkrywa nie sceptycyzm czy powątpiewanie, ale „tak”
dane transcendentalnemu poruszeniu, które pochodzi od Logosu. Uprzedzająca wiedza wiary nie tylko nie niszczy myślenia, ale je nieustannie pobudza
do twórczych poszukiwań64. Z powyższych refleksji wynika, że choć pewność
poznania przez wiarę jest innego rodzaju niż ta wynikająca z wiedzy empirycznej, to jednak stanowi ona pewność opartą na solidnych argumentach. Naturą
wiary jest „myślenie z przyzwoleniem”. Choć nie posiada ona tej oczywistości,
jaką zdają się dawać nauki empiryczne, to jednak daje coś, czego one dać nigdy
nie mogą. Wiara pozwala człowiekowi poznać siebie samego i oprzeć swoją
egzystencję na rzeczywistości, która go całkowicie przekracza. Obiektywność
wiary (będącej hypostasis), której człowiek nie może wywołać w sposób naturalny, jest rzeczywistym dowodem (argumentum) istnienia wyższej racji, Rozumu, od którego rozum ludzki otrzymuje swój sens, swój początek oraz swoją
finalność. Ten Sens dziejów i ludzkiego bytu staje się widzialny w Chrystusie
Jezusie. Można Go spotkać i poznać rzeczywiście dopiero na drodze wiary.
Rzeczywistość wiary w Chrystusa to zwrócenie się ku Niemu z ufnością; jest
ona prawdziwie podstawą (substancją) ludzkiej egzystencji i przez to jest także
nadzieją, która zawieść nie może65.
63
Tenże, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., s. 79.
Tenże, Wiara a teologia, art. cyt., s. 19–21.
65
Por. tenże, Nadzieja, „Communio” [ed. pol.] 4 (1984), nr 4, s. 3–15.
64
WIARA I JEJ RACJONALNOŚĆ W UJĘCIU BENEDYKTA XVI
89
REV. ZBIGNIEW CHROMY
FAITH AND ITS RATIONALITY IN THE VIEW OF BENEDICT XVI
SUMMARY
Theology cannot refer to theological statements as arguments until it proves that such argumentation is something appropriate and reasonable. In this work the author attempts to demonstrate, on the
basis of Benedict’s XVI theology that rationality is not only confined to natural sciences or philosophy
but it can also be found in faith and theology understood as reflection on faith. The Pope clearly demonstrates the real value of cognition through faith as well as its rational character. In his vision the Christian
faith is not devoid of rational context but always refers to reason because it is based on trust towards
the One who is the Reason-Sense of the universe. The Christian faith becomes an equal partner in the
dialogue with purely rationalistic thinking. God, if He exists, can be known only through faith which
does not destroy reason but strengthens it and helps it to understand the whole reality. From the Pope’s
reflection on faith it is clear that the Christian faith has a lot in common with classical philosophy, and
although the a contrario movement occurs in it, it is definitely right and proper for a rationally thinking
man. It is a certain source of cognition because it comes from the One that never errors and cannot
lead anyone to error66. The Pope also concludes that theology, which is a scientific reflection on faith,
cannot be pursued by a non-believer because he will not be able to understand correctly the spiritual
message contained in God’s Revelation67. For such a person the Holy Scripture and other documents of
the Church will remain mere examples of ancient literature. The arguments used by Benedict XVI when
defending the rational character of faith is the answer to the objections which have appeared in the past
two centuries in the Western civilization. Can such kind of argumentation, however, convince a man
brought up in a culture different than ours, who does not recognize the existence of categorial truth68?
If we assume, along with Pope Ratzinger, that the category of truth, as well as the ability and willingness
to know it, is ingrained in human nature (because we are created by the Truth) then the surface aporia
resulting from cultural differences, which is today so often used as an argument, loses its significance.
In any case, if there is no objective truth which can be found by all people, then, simplifying a little, no
science can be actually constructed. What is more, no one of sound mind will claim that if exact sciences
created by Western civilizations use the notion of truth, they cannot be accepted by representatives of
Far Eastern civilizations for whom the notion of truth is allegedly incomprehensible. Practice shows that
they are able to assimilate the achievements of contemporary science and so, given the right arguments,
they will be able to accept what comes from the One who is the Truth.
Keywords: rationality, faith, The Year of Faith, Benedict XVI, truth.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
66
Cf. Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego, Akt wiary [A Compendium of the
Catechism of Catholic Church, the Act of Faith], Kielce 2005, pp. 213–214.
67
J. Ratzinger, „Wiem, że wybawca mój żyje”. Homilia wygłoszona podczas Mszy Świętej
odprawianej za śp. Hansa Ursa von Balthasara, dnia 1 lipca 1988 roku w Lucernie [“I Know that
my Saviour is Alive”. Homily delivered during a Holy Mass for the late Hans Urs von Balthasar,
1st July 1988 in Luzern], „Communio” [ed. pol.] 8 (1988), no. 6, p. 31.
68
See: S. Judycki, O klasycznym pojęciu prawdy [On the Classical Notion of Truth], „Roczniki
Filozoficzne KUL” 49 (2001), no. 1, pp. 25–62.
OLGA CYREK
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 91-115
CHRYSTOLOGIA IKONY.
ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA
–DZIEJE I SCHEMAT IKONOGRAFICZNY
Streszczenie
Artykuł przedstawia proces powstawania obrazów ukazujących Chrystusa, które według przekazów nie
zostały wykonane ludzką ręką. Początkowo teologowie uzasadniali możliwość istnienia ikony, odwołując się
do dogmatu chrystologicznego, zwłaszcza do tajemnicy Wcielenia. Z czasem chrześcijanie przełamali zakaz
czynienia obrazów, który obowiązywał w środowiskach judaistycznych. Zdecydowana zmiana myślenia następuje w VI wieku, kiedy pojawia się pierwszy wizerunek z obliczem Zbawiciela, tzw. acheiropita, niewykonany przez człowieka. Z tego typu obrazów najsłynniejszy był mandylion z Edessy (na Wschodzie) i tzw.
chusta św. Weroniki (na Zachodzie). Często były one kopiowane i na wszystkich takich przedstawieniach
wyróżnić można wspólne cechy, takie jak: majestatyczna twarz, duże oczy, precyzyjnie ułożone ciemne włosy. Z czasem pojawiły się też inskrypcje i inne dodatkowe elementy, takie jak chusta w tle, postacie aniołów.
Ważny jest fakt, że istnienie takiej ikony uwarunkowane było Wcieleniem Słowa Bożego. Prawdę tę
podkreślali znani apologeci kultu ikon, tacy jak Nicefor czy Jan z Damaszku.
Słowa klucze: chrystologia, wizerunek Chrystusa, ikonografia bizantyjska i ruska, teologia, acheiropita, dogmat Wcielenia, mandylion – obraz nieuczyniony ludzką reką
WPROWADZENIE
Kontrowersje na temat możliwości malowania wizerunków Chrystusa związane były zawsze z problemem istnienia ikony w ogóle. W tym właśnie przejawiał się chrystologiczny aspekt ikony, który kładł nacisk na istotny dogmat
chrześcijaństwa – Wcielenie1. Trzeba tutaj podkreślić, że Izraelici niechętnie
wykonywali wszelkie figuratywne przedstawienia, które według ich mniemania mogły doprowadzić do aktów bałwochwalczych2. Brali tu pod uwagę
1
Por. na ten temat: E. Sendler, L’icône, image de l’invisible. Éléments de théologie, esthétique et technique, Paris 1981, s. 38. Podaję za: A. Štrukelj, Duchowe piękno ikon [w:] Chrystus
wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. Napiórkowski, Kraków 2003, s. 104.
2
Por. na ten temat: W. Kurpik, Rozmyślając o genezie wizerunku Zbawiciela [w:] Chrystus
wybawiający…, dz. cyt., s. 127.
92
OLGA CYREK
starotestamentowy zakaz: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok mnie. Nie
będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią!”
(Wj 20,3).
Oczywiście, Izraelici nie trzymali się aż tak ściśle tego prawa i różne formy
plastyki były nadal u nich obecne, chociaż czynione zgodnie z kanonami i pod
odpowiednim nadzorem.
Bardziej uzasadniony pod względem teologicznym był fakt, że zakaz
wykonywania obrazu Boga tak naprawdę odnosił się do Jego istoty, która dla ludzkiego poznania jest niedostępna, niewidzialna i stanowi niepojętą tajemnicę3.
1. STAROTESTAMENTOWY ZAKAZ CZYNIENIA OBRAZÓW
A PIERWSZE WYOBRAŻENIA CHRYSTUSA
Pierwsi chrześcijanie, wywodzący się zresztą ze środowisk judaistycznych,
nie odczuwali potrzeby czynienia wizerunków swego Zbawiciela, ponieważ sądzili, iż wkrótce nadejdzie On powtórnie. Ponadto przyzwyczajeni byli dalej
do tradycji starotestamentowej i raczej skłonni byli tolerować obrazy niefiguralne4. Widać wobec tego, że nie zmagali się jeszcze z teologicznymi wątpliwościami odnośnie do tego zagadnienia.
Spory ikonoklastyczne pojawiły się dopiero później i dotyczyły przede
wszystkim obrazów Chrystusa. Zastanawiano się wówczas, czy można Go
było przedstawiać na ikonie5. W okresie ostrych dysput dwie grupy teologów – zarówno zwolenników kultu ikon, jak i przeciwników tworzenia obrazów – odwoływały się do argumentów zawartych w Piśmie Świętym6. Przede
wszystkim zakaz starotestamentowy przyczynił się do wymiany argumentów
między ikonoklastami a ikonodułami. Jednak zakaz ten został zastąpiony przez
3
Tamże, s. 128.
Por. A. Napiórkowski, Acheiropity – ikony nie ręką ludzką czynione [w:] Chrystus wybawiający…, dz. cyt., s. 111.
5
Zob. S. Bułhakow, Ikona i kult ikony, tłum. H. Paprocki, Bydgoszcz 2002, s. 59–68.
Spory ikonoklastyczne opisuje Christoph Schönborn, Ikona Chrystusa, tłum. W. Szymona,
Poznań 2001, s. 153–248. Na temat sporów ikonoklastycznych w Bizancjum zobacz także
dwie monografie Stephena Gero: Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III i Byzantine
Iconoclasm during the Reign of Constantine V, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium,
Paryż 1903–1949, Louvain 1950–, 346 i 384.
6
Por. I. Jazykowa, Świat ikony, tłum. H. Paprocki, Warszawa 1998, s. 71.
4
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
93
Nowe Przymierze, w którym dzięki Wcieleniu, Śmierci i Zmartwychwstaniu
Chrystusa możliwe stało się czynienie obrazów7.
Ikonoklaści traktowali jako bałwochwalstwo ukazywanie niewidzialnego
Boga oraz oddawanie czci obrazom, w czym utwierdzały ich słowa z Pisma
Świętego: „Panu Bogu twojemu będziesz cześć oddawał i Jego samego będziesz
uwielbiał” (Pwt 6,13). Natomiast zwolennicy tworzenia ikon przytaczali słowa
św. Jana (J 1,14): „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy
Jego chwałę, jaką Jednorodzony ma od Ojca, pełen łaski i prawdy”. Podkreślali
w ten sposób podstawowy dogmat chrystologiczny, oparty na tajemnicy Wcielenia, dzięki której Druga Osoba Trójcy, czyli Syn Boży, mogła przyjść na świat
w ludzkim ciele, co stworzyło możliwość oglądania Jej w ludzkim wyglądzie8.
Dlatego od tej pory wskazane było graficzne ukazywanie tajemnicy Wcielenia,
która uobecnia się na obrazie i staje się postrzegalna za pomocą słabych zmysłów.
Zwolennicy ikon zgadzali się z tym, że w Starym Testamencie przed stanem
łaski przedstawianie Stwórcy nie mogło być prawdziwe. Podkreślali jednak, że
w Nowym Testamencie Bóg ofiarował swój prawdziwy obraz, czyli Chrystusa,
który stał się od tej pory poznawalny9.
Istniała nawet legenda, według której już za czasów Jezusa miał powstać
obraz ukazujący Jego oblicze, autorstwa św. Łukasza10. W czasach apostolskich
miały istnieć też inne wizerunki Chrystusa, o których w IV wieku wspomina
Euzebiusz z Cezarei11.
Niemniej jednak we wczesnochrześcijańskiej sztuce wielokrotnie zamiast
portretowych wyobrażeń Chrystusa występowały przedstawienia o charakterze znakowo-symbolicznym12. Nie miały one w sobie nic z realizmu, wobec
tego nie budziły ogólnego sprzeciwu, gdyż większe znaczenie miało w nich
posłannictwo niż ukazywanie realnych cech Chrystusa. Pewne wątpliwości mogły się pojawić, gdy postać Chrystusa przedstawiano personalnie, jak
7
Por. T.D. Łukaszuk, Wcielenie fundamentem ikony [w:] Ikona liturgiczna, red. K. Pek,
Warszawa 1999, s. 25n. Podaję za: A. Napiórkowski, Acheiropity…, art. cyt., s. 116.
8
Por. I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 71.
9
Por. W. Kurpik, Rozmyślając o genezie wizerunku Zbawiciela, art. cyt., s. 128.
10
O tym wspomina uczeń św. Teodora Studyty – Michał. Por. A. Katańskij, Skazania
o nierukotwornom obraze Spasitielja vostoćnyje i zapadnyje, „Christianskoje Ćtienije”,
S. Pieterburg 1874, s. 495. Podaję za: R. Biskupski, O dwu zaginionych szesnastowiecznych
ikonach Mandylionu i Narodzenia Matki Boskiej z cerkwi Królowej Ruskiej [w:] Zachodnioukraińska sztuka cerkiewna, cz. 2, red. J. Giemza, Łańcut 2004, s. 238.
11
Por. L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 30.
12
Por. I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 72.
94
OLGA CYREK
np. w malowidłach sarkofagowych czy katakumbowych13. Znaczny wpływ na
to miała także rzymska sztuka portretowa14.
W symbolach trudno było się dopatrzyć realizmu, stąd problem przedstawiania Chrystusa czy świętych nie zaznaczył się tak wyraźnie jak w okresie
ikonoklazmu. Malarze często używali prostych znaków, jak chrystogram czy
akrostych imienia Chrystus15. Chrystus początkowo ukazywany był nie jako
człowiek, lecz pod postacią ryby, gdyż greckie słowo IXΘΥΣ tłumaczono sobie
jako skrót od wyrażenia: „Jezus Chrystus Syn Boży Zbawiciel”16.
Chrześcijaństwo jednak nieustannie stykało się z helleńską kulturą pogańską, która ceniła sobie sztukę figuratywną, dlatego też stopniowo ulegało
jej wpływom17. Z czasem Zbawiciela ukazywano jako młodzieńca niosącego
owieczkę na barkach i wyobrażał On wówczas Dobrego Pasterza18. W tym
wypadku inspirowano się tematami obecnymi w sztuce starożytnej, a obraz
Hermesa Krioforosa – dobrego pasterza uzyskał teraz nowe znaczenie19. Takie
właśnie przedstawienia figuratywne nie wzbudzały wątpliwości, dlatego że nie
chodziło w nich o uchwycenie fizycznego podobieństwa, lecz liczyło się przesłanie zgodne z objawieniem zawartym w Piśmie Świętym.
Właściwe ikony ukazujące Chrystusa pojawiły się około V–VI wieku i wtedy ukształtował się już pewien kanon ikonograficzny, który przez stulecia pozostawał w miarę niezmienny. Widać więc, że przed ikonoklazmem kanon
sztuki plastycznej dotyczącej portretu Zbawiciela został już ukształtowany,
natomiast opracowanie podstawy teologicznej dla tego schematu nastąpiło
dopiero w trakcie długotrwałych sporów, kiedy teolodzy reprezentujący dwa
przeciwstawne stronnictwa przedstawiali swoje argumenty20.
13
Por. W. Kurpik, Rozmyślając o genezie wizerunku Zbawiciela, art. cyt., s. 129–130.
Portret (łac. protahere – wyjawiać coś, wydobyć na jaw, uzewnętrznić) przedstawia
konkretną postać, „reprezentuje”. Podobnie dotyczy to wizerunku Chrystusa, na którego
powstanie w pewnym stopniu wpłynęły znane z antyku przedstawienia apoteozy cesarzy, nieaprobowane jednak przez chrześcijan. Zob. na ten temat: K. Onasch, A. Schnieper, Ikony.
Fakty i legendy, tłum. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 21.
15
Por. W. Kurpik, Rozmyślając o genezie wizerunku Zbawiciela, art. cyt., s. 129.
16
I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 71.
17
Por. W. Kurpik, Rozmyślając o genezie wizerunku Zbawiciela, art. cyt., s. 128–129.
18
I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 72.
19
Zob. W. Kurpik, Rozmyślając o genezie wizerunku Zbawiciela, art. cyt., s. 129.
20
Zob. I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 72–73.
14
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
95
2. CHRYSTOLOGIA IKONY. DOGMAT WCIELENIA
Istnienie ikony opiera się na dogmacie Wcielenia Drugiej Osoby Trójcy
Świętej, czyli Syna Bożego. Dlatego też każdy święty obraz jest ze swej natury
chrystologiczny, i to nie tylko ten, co przedstawia samego Jezusa Chrystusa,
ale także ten ukazujący Jego Matkę, w której łonie dokonało się Wcielenie21.
Na Soborze Efeskim w 431 roku podkreślono, że Druga Osoba Trójcy
Świętej, czyli Słowo, zjednoczyła się przez unię hipostatyczną z ciałem, stała się
człowiekiem i została nazwana Synem Człowieczym22. Już w łonie matki Słowo
zjednoczyło się z ciałem i poddało się narodzinom cielesnym, przyjmując jako
własne narodziny swego ciała23. Stwierdzono, iż Jezus Chrystus, Jednorodzony
Syn Boży, jest zarówno doskonałym Bogiem, jak i doskonałym człowiekiem,
zrodzony z Ojca co do Bóstwa, a z Maryi Dziewicy co do człowieczeństwa.
Wobec tego nastąpiło zjednoczenie dwóch natur, ale bez ich pomieszania24.
Ustalenie dogmatu o dwóch naturach w Chrystusie doprowadziło do kolejnych sporów chrystologicznych i wykształcenia się herezji monofizytyzmu25.
21
Por. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów [w:] Chrystus wybawiający…,
dz. cyt., s. 13.
22
Sobór Efeski (431), Drugi list Cyryla do Nestoriusza 3 [w:] Dokumenty soborów powszechnych, t. 1, oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2002, s. 112: „[…] Non enim dicimus quod
Dei natura conversa vel immutata facta sit caro, nec quod in totum hominem, qui est ex
anima et corpore, transformata sit, sed illud magis quod carnem animatam anima rationabili
sibi copulaverit Verbum substantialiter, ineffabiliter, et inreprehensibiliter factus sit homo et
nuncupatus sit etiam filius hominis […]”.
23
Tamże 4, s. 114: „[…] sed in ipsa vulva uteroque virginali se cum carne coniunxit et
sustinuit generationem carnalem, carnis suae nativitatem suam faciens”.
24
Sobór Efeski (431), Formuła zjednoczenia [w:] Dokumenty soborów powszechnych, t. 1, dz.
cyt., s. 176–178: „[…] Confitemur itaque Dominum nostrum Iesum Christum filium Dei unigenitum, Deum perfectum et hominem perfectum ex anima rationali et corpore, ante saecula
quidem ex patre natum secundum divinitatem in novissimis autem diebus eundem propter nos
et nostram salutem ex Maria virgine secundum humanitatem, consubstiantalem patri secundum
deitatem eundem et consubstantialem nobis secundum humanitatem. Duarum enim naturarum
unitio facta est, propter quod unum Christum, unum filium, unum dominum confitemur […]”.
25
Monofizytyzm – doktryna teologiczna głoszona przez archimandrytę Konstantynopola
Eutychesa w pierwszej połowie V wieku, według której Chrystus nie istnieje w dwóch naturach,
96
OLGA CYREK
Przeciwko monofizytom wystąpił papież Leon Wielki26 i w tym celu skierował list27 do biskupa Konstantynopola Flawiana28, w którym wyjaśniał dogmat o dwóch naturach. Podkreślał wiarę we Wszechmogącego Ojca i istnienie współwiecznego Mu Syna. Pisał, że Syn w niczym nie różni się od Ojca,
ponieważ jest Bogiem z Boga, Współwiecznym – zrodzonym z Wiecznego29,
ale równocześnie przyjął ludzką naturę i uczynił ją swoją30.
Leon podkreślał, że Słowo stało się ciałem i zachowane zostały w nim własności dwu natur, które połączyły się w jedną osobę. W ten sposób majestat
przyjął pokorę, moc – słabość, a wieczność – śmiertelność31. Natura nienaruszalna zjednoczyła się z naturą podlegającą cierpieniu, ponieważ wymagało
tego leczenie człowieka. Jezus Chrystus mógł umrzeć według jednej (natury) i nie mógł umrzeć według drugiej32. W doskonałej naturze prawdziwego
człowieka narodził się prawdziwy Bóg, cały w tym, co jest Jego, i cały w tym,
co jest ludzkie. Chrystus poddał się słabości wspólnej wszystkim ludziom,
nie dlatego że miał udział w ludzkich przewinieniach. Przyjął „postać sługi”
bez zmazy grzechu, wywyższając to, co ludzkie, ale nie umniejszając tego, co
Boże33. Niewidzialny objawił się jako widzialny, a był to akt miłosierdzia, a nie
wyrzeczenie się mocy34.
gdyż natura boska wchłonęła naturę ludzką. Monofizytyzm Eutychesa został potępiony przez
patriarchę Konstantynopola Flawiana i przez papieża Leona Wielkiego w liście dogmatycznym
Tomus ad Flavianum. Oficjalnie potępiono go na Soborze Chalcedońskim w 451 roku. Zob.
Religie świata. Encyklopedia, red. J. Rawicz, Kraków [b.r.], s. 535–536.
26
Leon Wielki – biskup Rzymu w latach 440–460. Więcej na temat Leona Wielkiego
zob.: K. Panuś, Święty Leon Wielki, Kraków 2005.
27
List ten zwany jest Tomus ad Flavianum. Zob. Sobór Chaldeoński (451) [w:] Dokumenty
soborów powszechnych, t. 1, dz. cyt., s. 197, przypis 1.
28
Flawian – biskup Konstantynopola w latach 443–449.
29
Sobór Chalcedoński (451), List papieża Leona do Flawiana, biskupa Konstantynopola,
o Eutychesie 2 [w:] Dokumenty soborów powszechnych, t. 1, dz. cyt., s. 198–199: „[…] Cum
enim deus et omnipotens et pater creditur, consempiternus eidem filius demonstratur, in
nullo a patre differens, quia de deo deus, de omnipotente omnipotens, de aeterno natus est
coaternus […]”.
30
Tamże, s. 198: „[…] nisi naturam nostram ille susciperet suam faceret […]”.
31
Tamże 3, s. 200: „[…] a maiestate humilitas, a virtute infirmitas, ab aeternitate mortalitas […]”.
32
Tamże: „[…] et mori posset ex uno et mori non posset ex altero […]”.
33
Tamże: „Nec quia communionem humanarum subiit infirmitatum, ideo nostrorum fuit
particeps delictorum. Adsumpsit formam servi sine sorde peccati, humana augens, divina non
minuens […]”.
34
Tamże: „[…] illa qua se invisibilis visibilem praebuit […] inclinatio fuit miserationis,
non defectio potestatis”.
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
97
Stąd Ten, który pozostając w postaci Bożej stworzył człowieka, w postaci
sługi stał się człowiekiem; zachowuje bowiem swoje właściwości, bez żadnego
braku, każda z Jego dwu natur i ani postać Boża nie niszczy postaci sługi, ani
postać sługi nie umniejsza postaci Bożej35.
Syn Boży, niewidzialny w swojej naturze, stał się widzialny w ludzkiej; niepojęty chciał być ogarniony; istniejący przed wiekami zaczął istnieć w czasie;
Pan wszechświata przyjął postać służebną; niepodlegający cierpieniu Bóg stał
się człowiekiem podległym cierpieniu, a nieśmiertelny poddał się prawom
śmierci36.
Chrystus jest Synem Bożym i prawdziwie Synem Człowieczym. Bogiem
jest przez to, że „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było
Słowo” (J 1,1), człowiekiem zaś przez to, że „Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami” (J 1,14)37.
Leon Wielki podkreślał, że w Chrystusie jest jedna osoba Boga i człowieka,
a w obu naturach należy uznawać jedność osoby38. Jego list został odczytany na
Soborze Chalcedońskim w 451 roku, na którym hierarchowie kościelni w wyznaniu wiary potwierdzili, że Pan stał się człowiekiem39. Sobór przeciwstawił
się tym, którzy twierdzili, że Boskość Jednorodzonego podlega cierpieniu, oraz
tym, którzy mówili o pomieszaniu lub zmieszaniu dwóch natur w Chrystusie.
Dodatkowo ojcowie soborowi wyłączyli z Kościoła tych, którzy uważali, że
przed zjednoczeniem były w Chrystusie dwie natury, a po zjednoczeniu tylko
jedna40.
Definicja wiary zawarta w dokumentach Soboru Chalcedońskiego potwierdzała, że Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie41, to zarówno prawdziwy Bóg, jak i prawdziwy człowiek42.
35
Tamże, s. 202: „[…] et sicut formam servi dei forma non adimit, ita formam dei servi
forma non minuit […]”.
36
Tamże: „[…] quia invisilibis in suis visibilis est factus in nostris, inconprehensibilis voluit conprehendi, ante tempora manens esse coepit ex tempore, universitatis dominus servilem
formam obumbrata maiestatis suae immensitate suscepit, inpassibilis deus non dedignatus est
homo esse passibilis et inmortalis mortis legibus subiacere […]”.
37
Tamże, s. 205.
38
Tamże 5, s. 207.
39
Sobór Chalcedoński (451), Definicja wiary 6 [w:] Dokumenty soborów powszechnych,
t. 1, dz. cyt., s. 216–28: „[…] docet et domini inhumanationem fideliter accipientibus
repraesentat”.
40
Tamże 10, s. 221.
41
Tamże 11, s. 222: „[…] eundem perfectum In deitate, eundem perfectum in humanitate
[…]”.
42
Tamże: „[…] Deum vere et hominem vere […]”.
98
OLGA CYREK
Dogmat o Wcieleniu i dwóch naturach Chrystusa potwierdzony został też
na Soborze w Nicei w 787 roku, gdzie uznano w Nim doskonałego Boga i doskonałego człowieka43.
Odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg stał się człowiekiem, dawali również teologowie pełnego średniowiecza, jak chociażby Anzelm z Cantenbury
w swym dziele Cur Deus homo. Pisał on, że Bóg, chociaż wszechmogący, przyjął słabość ludzkiej natury po to, aby ją odnowić44. Wcielenie Boga przygotowało naprawę ludzkości45.
Święty Anzelm twierdził, że w Chrystusie istnieją dwie natury: Boska
i ludzka, które nie są wymieszane46. Dwie integralne natury nie mogą być
wymieszane w ten sposób, że tym samym jest Bóg co człowiek. Bóg-człowiek
jest zarazem doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem, a dwie natury
zjednoczyły się w jednej Osobie Boskiej47. Teolog ten wyraźnie podkreślał, że
zjednoczenie to nastąpiło w Drugiej Osobie Boskiej, czyli w Osobie Słowa48.
3. POTWIERDZENIE MOŻLIWOŚCI ISTNIENIA IKONY
W Kościele wschodnim ikonę zawsze traktowano jako okno świata niebiańskiego. Ikona jako teofania Boga to miejsce, gdzie Stwórca jest obecny
i objawia się zmysłowym oczom człowieka49. Przecież już św. Paweł mówił:
43
Sobór Nicejski II (787), Dekret wiary 10 [w:] Dokumenty soborów powszechnych, t. 1, dz.
cyt., s. 334: „Cum his autem et duas naturas confitemur eius qui incarnatus est propter nos ex
intemerata Dei genitrice semper virgine Maria, perfectum eum Deum et perfectum hominem
cognoscentes, quemadmodum et Chalcedonensis synodus promulgavit […]”.
44
Anzelm z Canterbury, Dlaczego Bóg człowiekiem I, 1 [w:] Święty Anzelm z Cantenbury.
O Wcieleniu. Wybór pism, tłum. A. Rosłan, seria: Biblioteka Christianitas, t. 19, Poznań 2006, s. 54.
45
Tamże I, 3, s. 57 (por. Rz 5,19): „Potrzebne bowiem było, żeby tak jak przez nieposłuszeństwo człowieka śmierć weszła do rodzaju ludzkiego, tak przez posłuszeństwo człowieka
zostało przywrócone życie”.
46
Tamże II, 7, s. 147: „[…] Boska i ludzka natura nie mogą bowiem nawzajem się w siebie
przemienić, tak że Boska stałaby się ludzką, a ludzka Boską. Nie mogą się również w ten sposób wymieszać, że istniałaby jakaś trzecia [natura składająca się] z tych dwóch, która zupełnie
nie byłaby ani Boska, ani ludzka. Z kolei, jeśli byłoby możliwe, żeby jedna zmieniła się w drugą, to byłby tylko Bóg, a nie człowiek albo tylko człowiek, a nie Bóg […] Zatem człowiek-Bóg […] nie może powstać z połączenia natury Boskiej i ludzkiej na zasadzie zmiany jednej
w drugą albo dzięki niszczącemu przemieszaniu ich obydwu w trzecią […]”.
47
Tamże I, 7, s. 148.
48
Tamże II, 9, s. 155.
49
Por. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, art. cyt., s. 12.
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
99
„Chrystus jest obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15). Dlatego Jego widzialne człowieczeństwo stanowi ikonę niewidzialnego Bóstwa50.
Synod Trullański (z 692 roku), zwany piąto-szóstym, odwołując się do dogmatu o Wcieleniu, uznał za niewystarczające wcześniejsze wyobrażenia Chrystusa w postaci baranka. Ujęcia symboliczne nie miały już swojego uzasadnienia, dlatego w kanonie 82 napisano, że wskazane jest, by Chrystusa ukazywać
w postaci ludzkiej, w formie portretu51. Malowanie Zbawiciela w ludzkim
ciele w większym stopniu podkreśla fakt, że Bóg zamieszkał pośród ludzi, że
poniósł zbawczą śmierć i dokonał odkupienia52. Synod ten po raz pierwszy
starał się wypracować kanoniczne reguły dla sakralnych przedstawień. Obrazy
ukazujące Chrystusa uznano jako najważniejsze pod względem ideowym, gdyż
wskazywały na zbawcze działanie Syna Bożego53.
Na II Soborze Nicejskim (w 787 roku) poświadczono, że do tradycji Kościoła należy malowanie wizerunków na obrazach, które mają potwierdzać
fakt, iż Słowo Boże w sposób rzeczywisty było człowiekiem, a nie wytworem
fantazji54. Uznano wobec tego zasadność wykonywania figuratywnych przedstawień, które w tradycji bizantyńskiej zwano ikonami55.
50
A. Štrukelj, Duchowe piękno ikon, art. cyt., s. 104.
Synod Trullański (692), kanon 82: „[…] Dlatego, aby i w sztuce malarstwa oczom
wszystkich przedkładane było doskonałe, nakazujemy, aby odtąd wizerunek baranka,
Chrystusa Boga naszego, który gładzi grzechy świata, na ikonach zamiast starotestamentowego
baranka przedstawiać w postaci ludzkiej, abyśmy w ten sposób rozmyślając nad pokorą Boga
Słowa, przypomnieli sobie Jego żywot w ciele, Jego Mękę i zbawczą śmierć”. Por. L. Uspienski,
Teologia ikony, dz. cyt., s. 61nn. Podaję za: W. Kurpik, Rozmyślając o genezie wizerunku
Zbawiciela, art. cyt., s. 133.
52
Por. T.D. Łukaszuk, Obraz święty – ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła,
Częstochowa 1993, s. 40. Podaję za: A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, art.
cyt., s. 17.
53
Por. L. Uspienski, Teologia ikony, dz. cyt., s. 61nn. Podaję za: W. Kurpik, Rozmyślając
o genezie wizerunku Zbawiciela, art. cyt., s. 134.
54
Sobór Nicejski II (787) 13, s. 336: „[…] quarum una est etiam imaginalis picturae
formatio, quae historiae evangelicae praedicationis concinit, ad certitudinem verae et non
secundum phantasiam Dei Verbi inhumanationis effectae […]”. Kult ikon stał się oficjalną doktryną Kościoła. Por. A. Różycka-Bryzek, Bizantyjskie malarstwo jako wykładnia prawd
wiary [w:] Chrześcijańskie dziedzictwo bizantyjsko-słowiańskie. XVI Kongres Teologów Polskich,
Lublin 12–14 I 1989, red. A. Kubiś, M. Rusecki, Lublin 1994, s. 54.
55
Słowo ‘ikona’ (gr. eikon) oznacza wizerunek, portret. Por. Dictionnaire de spiritualité
ascétique et mystique. Doctrine et histoire, publié sous la direction de M. Viller, F. Cavallera,
J. de Guibert, Paris 1971, t. 7, s. 1224–1228; T.D. Łukaszuk, Obraz święty – ikona …, dz. cyt.,
s. 5. Por. W. Molè, Ikona ruska, Warszawa 1956, s. 8.
51
100
OLGA CYREK
Zgodnie z ustaleniami tego siódmego soboru powszechnego można było
wykonywać wyobrażenia Jezusa Chrystusa, Bożej Rodzicielki, aniołów, świętych i świątobliwych mężów56. Ikonoklazm musiał zostać odrzucony, tym
bardziej że stanowił niebezpieczeństwo dla dogmatów chrystologicznych.
Wcielenie Słowa zostało potwierdzone właśnie dzięki ikonie, która podkreśla,
iż niewidzialny Bóg wszedł w widzialną przestrzeń57. Zaś ta obecność Boga
widoczna jest zwłaszcza na ikonie Chrystusa.
W trakcie obrad ikonę Chrystusa położono nawet obok Ewangelii, a w ten
sposób uznano równorzędność słowa i obrazu58. Oczywiście, ojcowie soborowi widzieli różnicę między ikoną a pierwowzorem, jaki ona odzwierciedla.
W tym celu wprowadzili oni rozróżnienie kultu należnego Bogu (gr. latreia)
od czci należnej wizerunkom (gr. proskynesis)59. Hierarchowie uznali, że prawdziwe uwielbienie przysługuje tylko i wyłącznie Bogu, a nie obrazom. Przecież
prawdziwa cześć nie może być oddawana wizerunkowi, lecz przedstawianemu na nim prototypowi60. Niemniej jednak potwierdzono wielką rolę ikony w przekazywaniu prawd objawionych, czyli niewidzialnych, przy pomocy
widzialnych środków. Wobec tego ikona spełniała taką samą rolę jak Ewangelia,
która posługiwała się pismem61.
Rolę ikony Chrystusa podkreślali wielcy teologowie, szczególnie wschodni,
którzy w swoich traktatach wypracowali określone argumenty.
Jan Damasceński62 w swoich mowach skierowanych przeciwko ikonoklastom
sformułował zwięźle własny argument dotyczący teologii ikony: „Ponieważ Niewidzialny objawił się we Wcieleniu jako widzialny, oczywiste jest to, iż można
56
Zob. Sobór Nicejski II (787), Dekret wiary 15, s. 336: „tam videlicet imaginem domini
Dei et salvatoris nostri Iesu Christi, quam intemeratae dominae nostrae sanctae Dei genitricis,
honorabilium que angelorum, et omnium sanctorum simul et almorum virorum […]”.
57
Por. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, art. cyt., s. 19.
58
Por. T.D. Łukaszuk, Obraz święty – ikona …, dz. cyt., s. 76. Podaję za: W. Kurpik,
Rozmyślając o genezie wizerunku Zbawiciela, art. cyt., s. 135; por. A. Frejlich, Ikona [w:]
Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 9.
59
Por. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, art. cyt., s. 20.
60
Sobór Nicejski II (787), kanon 16, s. 339: „[…] Cześć oddana wizerunkowi przechodzi
na jego prototyp, a kto składa hołd obrazowi, ten go składa Istocie, którą obraz przedstawia”.
61
Por. S. Kobielus, Dzieło sztuki, dzieło wiary. Przez widzialne do niewidzialnego, Ząbki
2002, s. 211.
62
Jan z Damaszku (ok. 675–749) – teolog i obrońca kultu ikon; wypracował argumenty
dotyczące obrazów religijnych i w ten sposób uzasadnił też podstawy ortodoksyjnej wiary.
Zob. S. Lavrientiev, Joann Damaskin kak pobornik ikonopitanija, Moskau 1958; T.D. Speegle,
The Life and Theology of Images of Saint John of Damascus, Austin 1990, mps ArUniversity
of Texas; Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969.
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
101
malować obraz Tego, który był widzialny”63. Stwierdził, że skoro niewyobrażalny
Stwórca przybrał ludzką postać i stał się widzialnym dla wiernych, to można było
przedstawiać dzieje z życia Zbawiciela za pomocą barw. Niemniej jednak obraz,
chociaż podobny do prototypu, który przedstawia, jednak różni się od Syna
Bożego, który jest przecież identycznym obrazem Ojca64.
Myśli św. Jana z Damaszku rozwinął Nicefor65 – patriarcha Konstantynopola66. Jednak największy wkład, jeśli chodzi o teologiczne uzasadnienie znaczenia ikony, wniósł Teodor Studyta67. W porównaniu do wcześniejszych teologów w sposób pełniejszy zinterpretował on chrystologię przedstawioną na II
Soborze Nicejskim. W czasie trzeciego okresu ikonoklastycznego (813–820),
ściśle opierając się na dogmacie Wcielenia, sformułował poglądy dotyczące
ikony w istotnym dziele Antirrheticus68.
Teodor pisał, że Bóg ze swej istoty jest nieskończony i nie posiada formy,
dlatego też w Starym Testamencie Izraelici nie opisywali Go, a przedstawianie
Boga było dla nich niemożliwe69. Jednak w Nowym Testamencie Bóg stał się
podobny do ludzi, przyjmując ich oblicze. Wieczny Syn Boży przyjął formę
i stał się mierzalny70.
Zstąpienie na ziemię Chrystusa jako Syna Człowieczego zmieniło dawny zakaz czynienia obrazu Boga. W hipostazie (osobie) Słowa Bożego dokonało się
zjednoczenie tego, co nie jest opisywalne, z tym, co jest opisywalne. Widać tu
pewną sprzeczność, gdyż Syn Boży może być opisywalny pod względem ciała,
63
Jan z Damaszku, Adversus eos qui sacra imagines abiciunt [w:] Patrologiae cursus completus.
Series Graeca [dalej: PG] 94, 1239. Podaję za: A. Štrukelj, Duchowe piękno ikon, art. cyt., s. 104.
64
Jan z Damaszku, Mowa obronna przeciw tym, którzy odrzucają święte obrazy (Contra
imaginum calumniatores) I, „Vox Patrum” 1999, nr 19, t. 36–37, s. 504.
65
Zob. PG 100, 534–850.
66
Święty Nicefor I (ok. 758–829) uczestniczył w Soborze w Nicei (787), osiadł w klasztorze, a w 806 roku został wybrany z woli cesarza Nicefora I na stanowisko patriarchy Konstantynopola. Sprzeciwił się polityce ikonoklastycznej Leona V (813–820) i dlatego został zesłany
na wygnanie. Zob. G. Ostrogórski, Dzieje Bizancjum, Warszawa 2008, s. 123.
67
Na temat teologii ikony u Teodora Studyty por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt.,
s. 230–248; C. Scouteris, La personne du Verbe Incarné et l’icône. L’argumentation iconoclaste et la
résponse de Saint Théodore Studite [w:] Nicée II. 787–1987. Douze siècles d’images religieuses, red.
F. Boespflug, N. Lossky, Paris 1987, s. 12–133. Teodor, urodzony w 759 roku w Konstantynopolu, został mnichem, a potem pełnił funkcję opata w klasztorze Stoudion w Konstantynopolu,
gdzie przyczynił się do odnowy monastycyzmu wschodniego. Ponieważ należał do obrońców
kultu ikon, został skazany na wygnanie, zmarł w 826 roku, nie powróciwszy do ojczyzny.
68
Por. Teodor Studyta, Antirrheticus [w:] PG 99, 328D-436A.
69
Por. tamże, I, 5 [w:] PG 99, 333B.
70
Por. tamże, III, 1, 53 [w:] PG 99, 413BC.
102
OLGA CYREK
ale w swej Boskości nadal pozostaje nieopisywalny71. Chrystus jako Wcielone
Słowo staje się możliwy do oglądania, ale trzeba podkreślić, że odzwierciedlone
jest tu tylko Jego ludzkie oblicze.
Ponieważ Słowo Ojca, które jest przedwieczne, wcieliło się, wobec tego
stało się widzialne dla zwykłych śmiertelników72. Teodor Studyta streścił to
w słowach: „Niewidzialny staje się widzialny”73, co można tłumaczyć, że Bóg,
który w Starym Testamencie był niewidoczny, w Nowym objawił się w ludzkim ciele74.
Niektórzy byli przekonani, iż ikona ukazuje jedynie ludzką naturę Jezusa
Chrystusa, natomiast Boska natura nadal jest nieosiągalna i nieopisywalna
z racji swojej transcendentalności wobec stworzonego świata. Teodor Studyta
jeszcze bardziej to uściślił, twierdząc, że na ikonie nie jest przedstawiana natura przedstawianego, ale jego osoba75. Wobec tego po Wcieleniu Słowa ludzie
widzieli Osobę Słowa Bożego, czyli hipostazę Logosu76.
Ikonoklaści sądzili, że Zbawiciel przyjął człowieczeństwo nie jednostkowe,
ale przyjął człowieka w ogólności77. Tymczasem Teodor konsekwentnie obstawał przy stanowisku, że pojęcie ogólne ma swoje istnienie tylko w jakiejś
konkretnej jednostce. Określił też relację między naturą a osobą. Tłumaczył
to w ten sposób, że w określeniu ‘człowiek’ zawarta jest istota, natura całego
gatunku. Jednak gdy jest mowa o „tym” konkretnym człowieku, wówczas podkreśla się jego osobę, czyli kogoś, kogo można „opisać”. Ta konkretna osoba
charakteryzuje się specyficznymi cechami odróżniającymi ją od innych jednostek posiadających taką samą naturę78. Wobec tego Słowo Boże przy Wcieleniu
przyjęło kształt konkretnego człowieka, czyli Jezusa z Nazaretu, posiadającego indywidualne rysy twarzy79. Człowieczeństwo Chrystusa musiało mieć
samoistność, bo w przeciwnym razie Wcielenie należałoby tylko do fikcji,
a Zbawiciela nie można by było widzieć ani malować80.
Osoba uzewnętrznia się za pomocą jednostkowych cech. Te cechy ukazuje
również ikona, a w przypadku Chrystusa ukazuje ludzkie rysy Boga. Co prawda,
71
Por. tamże, II [w:] PG 99, 329D-332A.
Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 230.
73
PG 99, 32A. Podaję za: Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 230, przypis 111.
74
Zob. T.D. Łukaszuk, Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Kraków 2008, s. 145.
75
Por. PG 99, 405A. Podaję za: Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 230.
76
Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 230.
77
PG 99, 396 C. Podaję za: Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 231.
78
PG 99, 397 B. Podaję za: Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 232.
79
Zob. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, art. cyt., s. 20.
80
Por. PG 99, 396D-397A. Zob. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 233.
72
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
103
na ikonie są one ukazane w sposób symboliczny, a nie realistyczny, dlatego też
ikona nie jest zwykłym portretem81.
Ikonoklaści traktowali Chrystusa jako osobę Bożą, której nie można przedstawiać. Według ich przekonania ikonografowie wprowadzali drugą ludzką
osobę, którą malowali. Teodor zaś przypomina, że na piątym soborze powszechnym (w 553 roku) rozwinięte zostało pojęcie „złożonej” osoby82.
Teodor wyraźnie podkreśla, że Chrystus to jedna osoba i jest On rzeczywiście
człowiekiem i Bogiem. Natomiast jako człowiek różni się od pozostałych
ludzi swoimi osobowymi (hipostatycznymi) właściwościami83. Te właśnie
indywidualne właściwości Syna Bożego sprawiają, że można Go przedstawiać
na wizerunku, gdzie widzi się rzeczywiście Osobę samego Jezusa Chrystusa84.
Oczywiście, trzeba dodać, że Teodorowi chodzi tutaj o relację podobieństwa między ikoną a Osobą Chrystusa85. Przecież tak naprawdę w widzialnym
wizerunku Syna Bożego oddaje się cześć Jego tajemnicy. Natomiast oglądanie
Jego samego będzie możliwe dopiero w przyszłości86.
W podsumowaniu należy stwierdzić, że według Teodora ikona, czyli realny obraz, może istnieć tylko dzięki kenozie Słowa Bożego, które zstąpiło do niższego,
materialnego świata. Ikona wobec tego streszcza, a także wyraża Słowo Boga87.
Argumenty przedstawione przez obrońców ikon nie do wszystkich jednak
przemawiały, czasem nawet nie umieli ich zrozumieć uczeni teologowie. Bez
względu jednak na to, czy teorie dotyczące obrazów były akceptowane, czy też
odrzucane, nie zahamowało to samego procesu tworzenia ikon i kształtowania
kanonów ikonograficznych.
4. MANDYLION – OBRAZ „NIE RĘKĄ LUDZKĄ STWORZONY”
Mandylion, czyli kawałek płótna grobowego z odbitą twarzą Jezusa Chrystusa88,
to obraz znany jako „nieuczyniony ludzką ręką”, czyli po grecku acheiropitos,
81
Por. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, art. cyt., s. 21.
Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 234.
83
PG 99, 400A. Podaję za: Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 234.
84
Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 240.
85
Por. PG 99, 421 CD. Podaję za: Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 240.
86
Por. PG 99, 1288D. Podaję za: Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 243.
87
Por. Teodor Studyta, Antirrheticus I, 10 [w:] PG 99, 340D.
88
A. Grabar, Nierukotworiennyj Spas Paskowo Sobora [w:] Seminarium Kondakowianum,
Praga 1930, s. 5–34; S. Runciman, Some Remarks on the Image of Edessa, „The Cambridge
82
104
OLGA CYREK
a po rosyjsku nierukotwornyj89. Pierwsi chrześcijanie podkreślali, że ludzka twórczość jest nieistotna, a wieczne niezmienne rzeczy są tak naprawdę wykonywane
nie ludzkimi, lecz Boskimi rękoma. Często odwoływali się do listów św. Pawła
i do Ewangelii św. Marka, gdzie występuje termin acheiropitos. Święty Paweł
w 2 Liście do Koryntian 5,1 mówił o przybytku od Boga, domie, który nie jest
budowany rękoma, lecz znajduje się w niebie i jest wiekuisty90. Sam Chrystus
mówił: „[…] Ja zburzę tę świątynię, wzniesioną rękoma, a po trzech dniach zbuduję inną, która nie rękoma wzniesiona będzie” (Mk 14,58).
Wierzono, że pierwsze wizerunki Chrystusa powstały nie w wyniku działalności człowieka, lecz w ich zaistnieniu uczestniczyły nadprzyrodzone moce,
tak że w cudowny sposób odbijały się one na określonym materiale. Najstarsze
acheiropoietyczne obrazy, które – jak uznano – nie mogły być namalowane
przez zwykłych śmiertelników, pochodzą z VI wieku91. Już sama nazwa ikony
nieuczynionej ludzką ręką podkreślała fakt, że zwykła ludzka twórczość nie
jest w stanie oddać istoty wizerunku Syna Bożego92. Wierzono, iż obrazy acheiropoietyczne miały pochodzenie niebiańskie, stąd uważano je za autentyczne
i gwarantujące opiekę nad obywatelami cesarstwa bizantyńskiego. Z tego powodu często wykonywano kopie takich przedstawień93.
Istnieje wiele wczesnych wizerunków zaliczanych do acheiropitów. Do
nich należy m.in. tzw. acheiropita lateranese, ukazujący Zbawiciela (pierwotnie
w całej postaci, później tylko twarz) i przechowywany w kaplicy papieskiej
znajdującej się blisko laterańskiej bazyliki94.
Historical Journal” 1931, nr 3, s. 238–247; T. Velmans, Valeurs sémantiques du Mandylion
selon son emplacement ou son assiociations avec d’autres image [w:] Studien zur byzantinischen
Kunstgeschichte. Festschrift für Horst Hallensleben zum 65. Geburtstag, Amsterdam 1995,
s. 173–184. Podaję za: M. Myśliński, Bizantyńskie ikony nadbramne. Kult i funkcja, „Vox
Patrum” 2002, nr 22, t. 42–43, s. 502.
89
E. Smykowska, Ikona. Mały słownik, Warszawa 2008, s. 7.
90
Święty Paweł używa pojęcia a-cheiro-poietos (nie ręką ludzką uczyniony). A. Napiórkowski,
Acheiropity…, art. cyt., s. 117.
91
Genezy powstania acheiropitów należy doszukiwać się w tym, że pierwsi chrześcijanie podświadomie chcieli zachować w pamięci realny wygląd Jezusa. Z drugiej jednak strony
przestrzegali zakazu wykonywania podobizny niewidzialnego Stwórcy. Dlatego umiejętnie
ominęli zakaz malowania takich wizerunków przy pomocy ludzkich rąk, uznali bowiem, że
święte obrazy powstały w sposób nadprzyrodzony. Dzięki temu podkreślali też ich znaczenie.
A. Napiórkowski, Acheiropity…, art. cyt., s. 119.
92
Na temat wizerunku niewykonanego ludzką reką zob.: I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt.,
s. 73.
93
Zobacz na ten temat: I. Wilson, Całun Turyński, Warszawa 1983, s. 149–263; S. Waliszewski,
Całun Turyński dzisiaj, Kraków 1987. Podaję za: A. Napiórkowski, Acheiropity…, art. cyt., s. 116.
94
Zob. A. Napiórkowski, Acheiropity…, art. cyt., s. 119.
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
105
Jeden z najwcześniejszych wizerunków nieuczynionych ludzką ręką ukazywał Pantokratora, ale największą popularnością cieszyło się wyobrażenie samej
twarzy Zbawiciela odbitej na chuście, zwane mandylionem, od greckiego słowa oznaczającego całun. Obraz tego typu można spotkać na Rusi pod nazwą
Spas Nierukotwornyj lub Spas na ubrusie95.
Zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie powstawały legendy tłumaczące, w jaki sposób doszło do powstania tego wizerunku. Istnieje kilka legend związanych z królem Edessy – Abgarem. Najbardziej znane opowiadanie,
które mówi o przybyciu do Edessy Tadeusza, wysłannika apostoła Tomasza,
jednego z siedemdziesięciu apostołów, tak naprawdę pochodzi z późniejszej
redakcji pierwotnej wersji legendy. Związane to było z tym, że już w III wieku
w Edessie bardzo popularny był kult św. Tomasza, apostoła Indii96. Na tej redakcji opierał się również starożytny historyk Euzebiusz z Cezarei97.
Na Wschodzie zaś często odwoływano się do jego relacji przekazanej w Historii kościelnej, powstałej ok. 325 roku. Według tego źródła król (toparcha)
Abgar bar Manu V Ukkama, władający państwem Osroeną ze stolicą w Edessie98 (w Syrii, dzisiaj jest to Urfa w południowej Turcji)99, zachorował na trąd.
Władca pragnął, by wyleczył go sam Chrystus i w tym celu wysłał posłańca
do Jerozolimy. Według legendarnego przekazu Chrystus miał odmówić osobistego przybycia, ale obiecał, że po wniebowstąpieniu przyśle do króla jednego ze swych uczniów. W rzekomej korespondencji Chrystus odpowiedział
królowi: „Potrzeba, by się tutaj spełniło, dlaczego mnie posłano, i bym tak po
spełnieniu wszystkiego z powrotem wstąpił do Tego, który mnie posłał. Gdy
wstąpię, tedy poślę do Ciebie jednego z uczniów Moich, by uleczył Twoje
Cierpienie”100.
Później apostoł Tomasz wysłał do Edessy na dwór królewski apostoła Tadeusza
(Addaja), który przywiózł ze sobą wizerunek Jezusa Chrystusa, a wchodząc do
95
K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., s. 124.
J. Mieščerskaja, Apokryfičeskije diejanija apostołom. Novozavietnyja apokryfy v sirijskoj
litieraturie, Moskwa 1997, s. 35n.
97
Por. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna 13, 1–21 [w:] Pisma Ojców Kościoła, t. 3,
Poznań 1924.
98
Zob. Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, red. M. Starowieyski, Lublin 1986, s. 156;
J. Mieščerskaja, Legenda ob Awgarie – ranniechristianskij litieraturnyj pamjatnik. Istoriceskije
korni v evolucii apokryficeskoj legendy, Moskwa 1984, s. 204. Podaję za: R. Biskupski, O dwu
zaginionych szesnastowiecznych ikonach…, art. cyt., s. 235. Abgar V panował w latach 4 r. p.n.e
– 7 r. n.e oraz 13–50 n.e.
99
K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., s. 124.
100
Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna 13, 10, dz. cyt.
96
106
OLGA CYREK
komnaty, nałożył go sobie na twarz. W tym momencie śmiertelnie chory król
miał ujrzeć światłość101, dzięki której ozdrowiał.
Niemniej jednak Euzebiusz z Cezarei nie przywiązywał dużej wagi do tego
wizerunku, a raczej skupił się na listach między królem a Chrystusem i zaznaczył, że w archiwach Edessy odnotowano istnienie takiej korespondencji102.
O powstaniu wizerunku pisze autor syryjskiego tekstu Nauka Addaja
(Tadeusza Apostoła), którego rozszerzona redakcja pochodzi z początku V wieku103. Źródło to podaje, że Abgar V wysłał z Urthy104 do Elentheropolis posłów:
archiwistę i malarza Hannana. Posłowie chwilowo zatrzymali się w Jerozolimie,
gdzie byli świadkami czynów Chrystusa, o których potem opowiadali zachwyconemu królowi105. Malarz Hannan ponownie zjawił się u Chrystusa i wówczas
stworzył Jego portret, który przywiózł Abgarowi. Władca zaś traktował wizerunek jak świętość i umieścił go w swojej komnacie. Jednak uzdrowienie króla nastąpiło dopiero po wniebowstąpieniu Chrystusa i po przybyciu Tadeusza, który został posłany w celu ewangelizacji mieszkańców Edessy106. Według Nauki
Addaja mandylion nie był więc wizerunkiem cudownym i nie czynionym ręką
ludzką, lecz zwykłym obliczem namalowanym przez malarza107.
Istnieje tekst przetłumaczony na język staro-cerkiewno-słowiański, opracowany być może w Kijowie w XIII wieku108, w którym znajduje się listowna odpowiedź Chrystusa przekazana Ananiaszowi. Ananiasz zdał relację Abgarowi,
a ten wysłał do Jerozolimy malarza Łukasza, by sportretował Chrystusa. Było
101
Por. tamże I, 13. Również Opowiadanie o wizerunku z Edessy z X wieku opisuje, że
władca zobaczył jasność i w tym momencie został uleczony z trądu. Podaję za: M. Myśliński,
Bizantyńskie ikony nadbramne…, art. cyt., s. 502.
102
Por. K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., s. 124.
103
J. Mieščerskaja, Apokryfičeskije…, dz. cyt., s. 31; Apokryfy Nowego Testamentu, dz. cyt.,
s. 184; A. Cameron, The History of the Image of Edessa: The Telling of a Story [w:] Okeanos.
Essays presented to Ihor Ševčenko on his sixtieth Birthday, Cambridge 1983, s. 81; B. Altaner,
A. Stuiber, Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła, Warszawa 1990, s. 219. Podaję
za: R. Biskupski, O dwu zaginionych szesnastowiecznych ikonach…, art. cyt., s. 236. Pierwszą
informację o odkryciu Mandylionu podczas oblężenia Edessy w 544 roku przez króla Persów
Chosroesa przekazał Ewagriusz Scholastyk, Historia Kościoła, Warszawa 1990, s. 197–199.
104
Stolica Osroeny dopiero od 216 roku nosiła miano Edessy. Podaję za: R. Biskupski,
O dwu zaginionych szesnastowiecznych ikonach…, art. cyt., s. 237.
105
J. Mieščerskaja, Legenda…, dz. cyt., s. 77–81. Podaję za: R. Biskupski, O dwu zaginionych szesnastowiecznych ikonach…, art. cyt., s. 237.
106
Podaję za: R. Biskupski, O dwu zaginionych szesnastowiecznych ikonach…, art. cyt., s. 237.
107
Zob. „Doctrina Addai” [w:] The Doctrine of Addai the Apostle, red. G. Philips, Londyn
1876. Podaję za: M. Myśliński, Bizantyńskie ikony nadbramne…, art. cyt., s. 502, przypis 13.
108
R. Biskupski, O dwu zaginionych szesnastowiecznych ikonach…, art. cyt., s. 238, tam też
bibliografia.
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
107
to zdanie niewykonalne, dlatego też Chrystus obmył swą twarz wodą, a następnie przyłożył do niej tkaninę i w ten sposób odbił na niej swoje Oblicze.
Apostoł Tadeusz i Łukasz zanieśli płótno do Edessy, a gdy pokazali go władcy,
ten natychmiast ozdrowiał i się ochrzcił. Od tej pory traktował mandylion
jako święty przedmiot i dlatego umieścił go nad wrotami bramy109. Również
mieszkańcy Edessy pod wpływem tego wydarzenia mieli przejść na chrześcijaństwo. Niektórzy utożsamiali mandylion z Całunem Turyńskim, który
mógł być początkowo tak złożony, iż widoczne było tylko oblicze. Mandylion
uważano za bardzo cenny przedmiot, dlatego też wymagana była jego kopia.
Opierając się na lokalnej tradycji, zrobiono płaskorzeźbioną podobiznę tego
wizerunku, którą wmurowano nad Bramą Kappe110. Gdy w 57 roku władzę
objął jeden z synów Abgara, zaostrzono politykę w stosunku do chrześcijan.
Aby uniknąć profanacji mandylionu, relikwię tę wraz z jej płaskorzeźbioną kopią ukryto w niewielkiej wnęce nad bramą. Jednak pamięć o relikwii zaginęła
aż do 525 roku, kiedy przypadkowo odkryto ją we wnęce111. W legendzie napisanej w Kijowie w XIII wieku znajdujemy wzmiankę, że jeden z następców
Abgara V pragnął zniszczyć mandylion, dlatego biskup Edessy ukrył wizerunek za cegłą112.
W 544 roku, gdy doszło do oblężenia Edessy przez wojska perskie Chosroesa,
mandylion został odkryty, o czym świadczą relacje źródłowe. Miasto co prawda
ocalało, ale Prokopiusz piszący o tym fakcie nie uznał, że dokonało się to za
sprawą mandylionu. W tym czasie mieszkańcy miasta uważali, że apotropaionem, czyli przedmiotem zapewniającym ochronę przed niebezpieczeństwem,
jest rzekomy list Zbawiciela skierowany do króla. Chrystus miał w nim obiecać,
że miasto nie ulegnie wrogom. Jego słowa zostały wyryte na płycie, a następnie
umieszczone nad bramą113. Dopiero później pojawiły się źródła mówiące, że cudowne ocalenie miasta dokonało się właśnie dzięki mandylionowi.
Widać więc, że do VI wieku nie było żadnych danych na temat wizerunku Chrystusa niesporządzonego ludzką ręką, a pierwszą wiadomość o istnieniu takiego przedstawienia przekazał dopiero Ewagriusz Scholastyk (zmarły
w 594 roku), który w Historii Kościoła twierdził, że za sprawą cudownego
109
Zob. tamże, s. 239. O cudownym obliczu z Edessy por. I. Jazykowa, Świat ikony,
dz. cyt., s. 73n.
110
K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., s. 124.
111
Tamże, s. 124–125.
112
R. Biskupski, O dwu zaginionych szesnastowiecznych ikonach…, art. cyt., s. 239.
113
Por. Procopius, Historia bellorum II, 26, 1; E. Kitzinger, The Cult of Image in the Age
before Iconoclasm, „Dumbarton Oaks Papers” 1954, nr 8, s. 103, przypis 68. Podaję za:
M. Myśliński, Bizantyńskie ikony nadbramne…, art. cyt., s. 503.
108
OLGA CYREK
płótna Edessa uniknęła zdobycia przez Persów w 544 roku. Ponoć mandylion
został wówczas obmyty wodą, którą następnie rozpryskano na wieżę Persów,
a to doprowadziło do jej pożaru114. Dzięki temu wydarzeniu wzrosło znaczenie relikwii, którą od tej pory przechowywano w relikwiarzu w katedrze
edesseńskiej115.
Uznano również, iż płaskorzeźbiona kopia mandylionu powstała w nadprzyrodzony sposób na płycie w wyniku zetknięcia się z cenną tkaniną. Płyta zwana
keramionem (od gr. keramikos – gliniany) została prawdopodobnie przewieziona
do Hierapolis116.
Mandylion na płótnie przetrwał okres ikonoklazmu bezpiecznie przechowywany w katedrze Hagia Sophia w Edessie. Jednak w wyniku sprytnej kampanii
wojennej został w 944 roku przeniesiony do stolicy Cesarstwa Bizantyńskiego – Konstantynopola117 przez cesarza Romana I Lekapenosa i współrządzącego cesarza Konstantyna VII Porfirogenetę118. Następnie został umieszczony
w świątyni Matki Bożej w Blachernach. Uroczyste przeniesienie mandylionu
zostało opisane w Opowieści o wizerunku z Edessy, napisanej na polecenie cesarza Konstantyna VII Porfirogenety, co związane było z jego chęcią umocnienia
swojej władzy. Opowieść odczytano 15 sierpnia 945 roku w świątyni Hagia
Sophia i wyraźnie w niej podkreślono, że władca odzyskał władzę właśnie dzięki sprowadzeniu świętego wizerunku119. Ustalono również wówczas na dzień
16 sierpnia święto ku czci Boskiego Oblicza. Oryginalne przedstawienie zaginęło albo w 1204 roku podczas grabieży Konstantynopola, jakiej dokonali
krzyżowcy, albo też w 1362 roku120.
114
Por. Ewagriusz Scholastyk, Historia ecclesiastica IV 27 [w:] PG 86, 2745–2749; tłum.
S. Kazikowski: Ewagriusz Scholastyk, Historia Kościoła, dz. cyt., s. 197–198. Podaję za:
M. Myśliński, Bizantyńskie ikony nadbramne…, art. cyt., s. 503.
115
Podaję za: M. Myśliński, Bizantyńskie ikony nadbramne…, art. cyt., s. 503.
116
K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., s. 125.
117
Zob. źródła dotyczące dziejów tego przedstawienia Chrystusa: A. Cameron, The History
of the Image of Edessa…, art. cyt., s. 80–94; K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., s. 125.
Niedługo po przeniesieniu Mandylionu do Konstantynopola, ok. 944 roku, wykonano
przedstawienie wyobrażające legendę o uleczeniu króla Abgara. Jest to najstarszy zabytek tego
typu znajdujący się na skrzydle tryptyku w klasztorze św. Katarzyny na Synaju. Zob. na ten
temat: G. et M. Sotiriou, Icônes du mont Sinaï, t. 1, Athènes 1956, il. 34–36; O. Popowa,
E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Warszawa 1998, s. 40.
118
Por. J. Mieščerskaja, Apokryfičeskije…, dz. cyt., s. 149–150.
119
Por. Narratio de imagine Edessena [w:] PG 11, 425–454; A. Grabar, Nierukotworiennyj…,
art. cyt., s. 28–32. Podaję za: M. Myśliński, Bizantyńskie ikony nadbramne…, art. cyt., s. 503.
120
K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., s. 125; E. Smykowska, Ikona. Mały słownik,
dz. cyt., s. 7.
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
109
Mandylion był jednym z licznych wizerunków powstających w V i VI wieku, którym przypisywano moc chroniącą przed niebezpieczeństwem. Takie
obrazy zaliczały się do przedmiotów apotropaicznych, co było pozostałością
po tradycji antycznej121.
Widać tu podobieństwo między wizerunkami Chrystusa, który ukazany
jest nienaturalnie, bo bez szyi i otoczony wijącymi się puklami włosów, a idealizowanymi przedstawieniami głów Gorgony. Te niewzbudzające już przerażenia tzw. gorgonejony zaczęto w cesarstwie bizantyńskim traktować nawet
jako przedmioty chroniące przed złem122. Taką samą treść jak gorgonejony
posiadał też wizerunek na mandylionie.
Wobec tego nietrudno było ludziom uwierzyć, że wizerunek na tkaninie
przyczynił się do ucieczki wrogów podczas oblężenia miasta. Miał on wówczas
odbić się na fasadzie murów i jak gdyby przejść na zewnętrzną jej stronę123.
Trzeba jednak podkreślić, że wiara w interwencję cudownych wizerunków
związana była z zagrożeniem samej religii. Sam Prokopiusz twierdził, że król
Persów tak naprawdę chciał zwalczyć chrześcijaństwo, a nie pokonać Justyniana124. Dlatego historyk wiązał ocalenie miasta ściśle z interwencją samego
Boga.
W trakcie sporów ikonoklastycznych obrońcy ikon wielokrotnie powoływali się na istnienie świętego wizerunku i do mandylionu odnosili dogmaty
teologiczne. Jan z Damaszku w dziele Wykład wiary prawdziwej wspominał
o mandylionie125. Papież Grzegorz II w liście z 726 roku do cesarza Leona III
pisał o portrecie Jezusa Chrystusa, który został przysłany Abgarowi V126.
Na Soborze w Nicei w 787 roku jeden z diakonów odwoływał się do księgi,
w której była mowa o istnieniu ikony przedstawiającej cudowne oblicze
Zbawiciela127.
121
A. Grabar, Nierukotworiennyj…, art. cyt., s. 30–32.
Tamże, s. 30–34. Podaję za: M. Myśliński, Bizantyńskie ikony nadbramne…, art. cyt.,
s. 504.
123
I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 74.
124
Por. Procopius, De bello persico II 12 [w:] Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, I,
Bonnae 1984, s. 205.
125
Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, Warszawa 1969, s. 233–234.
126
Diejanija Vselenskich Soborov izdannyja v Russkom perevodie pri Kazanskoj Duchovnoj
Akademii, t. 7, izd. 2, Kazań 1981, s. 17; A. Bober, Światła ekumeny. Antologia patrystyczna,
Kraków 1965, s. 300–301.
127
Diejanija Vselenskich Soborov, t. 4, S. Petersburg 1996, s. 505–506.
122
110
OLGA CYREK
4.1. KANON IKONOGRAFICZNY MANDYLIONU
Oblicze Chrystusa ukazane na chuście (ubrusie) posiada charakterystyczne
cechy. Jego długie opadające włosy symetrycznie rozdzielają się po obu stronach, a broda posiada jeden lub dwa pasma oddzielone od siebie. Twarz ma
regularne rysy, wielkie oczy, zamyślone i pełne miłosierdzia, przeważnie patrzą
wprost na widza, co nadaje wizerunkowi cechy majestatyczne128.
Na otaczającym głowę nimbie krzyżowym umieszczono greckie litery
Ω O N wyrażające imię Boga, ale przysługujące też Boskiej naturze Chrystusa
i oznaczające „Jam Jest Który Jest” (Wj 3,14). Jednak aby wyraźniej wskazać
na drugą Osobę Trójcy Świętej, czyli wcielone Słowo, w tym celu umieszczono
też skrót imienia „Jezus Chrystus”: IC XC129.
Istnieje wiele wariantów przedstawienia mandylionu. Wyróżnia się dwa
podstawowe jego typy; w pierwszym głowa Chrystusa ukazana jest na tle rozpiętej chusty; w drugim po obu stronach płótna dodatkowo zaznaczono jego
składki130. Jeśli chusta jest dość rozbudowana, to dodawano do kompozycji
dwóch aniołów, którzy podtrzymywali górne rogi tkaniny131.
W ikonografii, szczególnie ruskiej, można spotkać takie typy jak: „Zbawiciel na chuście”, w którym Jego oblicze znajduje się na pofałdowanej tkaninie,
dodatkowo jeszcze ozdobionej obwódką, oraz „Zbawiciel na skale”, kiedy twarz
ukazana jest na tle neutralnego szarego koloru, co ma imitować skalistą ścianę132.
Wizerunek Chrystusa odbity na chuście znany był w Bizancjum na początku
VI wieku133. Najstarsze przedstawienia mandylionu zachowały się w Gruzji, czego
przykładem jest fresk z przełomu VI i VII wieku w absydzie kościoła w Cromi134.
Znana jest też enkaustyczna ikona z tego okresu zachowana w katedrze w Tbilisi135.
128
E. Smykowska, Ikona. Mały słownik, dz. cyt., s. 91.
Tamże.
130
Por. A. Grabar, Nierukotworiennyj…, art. cyt., s. 16–17.
131
E. Smykowska, Ikona. Mały słownik, dz. cyt., s. 91.
132
I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 74.
133
E. Smykowska, Ikona. Mały słownik, dz. cyt., s. 91.
134
S. Amiranašvili, Istoria gruzinskovo iskusstva, Moskwa 1950, s. 125–126; V.N. Łazariev,
Istoria vizantijskoj żivopisi, Moskwa 1986, s. 50, 208, przypis 208.
135
S. Amiranašvili, Beka Opizari, Tbilisi 1956, s. 21–23.
129
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
111
Na Rusi najstarszym przedstawieniem tego rodzaju jest ikona nowogrodzka z XII wieku, przechowywana w Trietiakowskiej Galerii w Moskwie136. Dla
ruskiej ikonografii jest ona najbardziej klasycznym przedstawieniem Chrystusa
nieuczynionego ludzką ręką, reprezentuje wszystkie charakterystyczne cechy
tego przedstawienia i stała się jego wzorem dla kolejnych kopii. Na jasnym tle
w nimbie krzyżowym ukazuje się frontalne Oblicze Zbawcy bez szyi o zadziwiająco dużych mistycznych oczach, które spoglądają nie wprost przed siebie,
ale w jednym kierunku137. Twarz przez to sprawia wrażenie trochę asymetrycznej i dynamicznej138. Włosy namalowane graficznie układają się w cztery loki.
Broda potraktowana została po malarsku139. Złote tło symbolizuje wieczne
Królestwo Niebieskie, a aureola wokół głowy oraz asystka we włosach wskazują na chwałę. Na ikonie podkreślono też dogmat o dwóch naturach Chrystusa,
które występują nierozłącznie. Właśnie z tego powodu ludzka twarz Jezusa została otoczona światłością, co oznacza iż poprzez Jego widzialną naturę przebija
się świetlista natura Boska. Co prawda, widzi się tu przed sobą ludzką hipostazę Syna Bożego, ale odbiera się też Jego Bóstwo, które obecne jest tu w całości,
chociaż w cielesny sposób140. Krzyż na nimbie zbudowany jest z dziewięciu linii, które wskazują na dziewięć chórów anielskich chwalących Boga141. Kształt
krzyża podkreśla również sam fakt ukrzyżowania Chrystusa.
Greckie litery o ω ν oznaczające imię Boga – „Ten, Który Jest”, które zostało objawione Mojżeszowi, wskazują na obecność samego Stwórcy142. Pierwotnie nie było takiego napisu, lecz na bizantyńskich ikonach poza granicami
nimbu umieszczano litery α i ω, które pojawiły się na kartach Apokalipsy
(1,8). Niemniej jednak wszystkie te napisy, jakie by nie były, miały poświadczać współistotowość Wcielonego Słowa z Ojcem143. Na ikonie nowogrodzkiej
w górnej jej partii znajdują się dodatkowo litery IC IX stanowiące skrót od
imienia Jezus Chrystus. Występują tu więc razem na jednej płaszczyźnie dzieła
dwa imiona Boga: jedno pojawiające się w Starym Testamencie, a drugie – po
zawarciu Nowego Przymierza144.
136
Gosudarstviennaja Trietjakovskaja Galereja. Katalog sobranija, t. 1, Moskwa 1995, poz. 8.
I. Jazykowa, Obraz Jezusa Chrystusa w ikonografii rosyjskiej [w:] Chrystus wybawiający…,
dz. cyt., s. 163; I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 74.
138
K. Onasch, A. Schnieper, Ikony…, dz. cyt., il. s. 124.
139
Por. tamże.
140
Por. I. Jazykowa, Obraz Jezusa Chrystusa…, art. cyt., s. 165.
141
Taż, Świat ikony, dz. cyt., s. 74.
142
Taż, Obraz Jezusa Chrystusa…, art. cyt., s. 165.
143
Taż, Świat ikony, dz. cyt., s. 74, przypis 13.
144
Taż, Obraz Jezusa Chrystusa…, art. cyt., s. 164–165.
137
112
OLGA CYREK
Ten ogólny kanon był w zasadzie niezmieniany, a jedynie dodawano pewne
inne elementy, takie jak chusta, aniołowie trzymający tkaninę czy też teksty
modlitw145.
5. CHUSTA ŚWIĘTEJ WERONIKI. ZACHODNIA LEGENDA
Na Zachodzie ikona acheiropitos znana jest jako Święte Oblicze, veraikon,
vera icon, co znaczy ‘prawdziwy wizerunek’146. Tu utrwaliła się legenda związana z tzw. chustą Weroniki (łac. forma Berenike)147. Istnieją źródła apokryficzne, które tłumaczyły powstanie tego wizerunku. Odwoływały się one też do
Ewangelii (Mt 9,20-22; Mk 5,25-34; Łk 8,43-48), gdzie jest mowa o kobiecie
cierpiącej na krwotok. Według legendy to właśnie ta niewiasta miała otrzymać
tkaninę z odbitym obliczem Zbawiciela148. Apokryficzna Ewangelia Nikodema (Dzieje Piłata) pisze, że kobieta owa miała na imię Weronika i została przewieziona do Rzymu wraz cudownym wizerunkiem, który miał się przyczynić
do uzdrowienia imperatora Tyberiusza149. Legenda dotycząca sudarium, czyli
wizerunku Chrystusa na chuście, bardzo rozpowszechniona była w średniowieczu, jednak w XII wieku pojawiła się kolejna wersja opowiadania, mówiąca
o sprawiedliwej kobiecie, która otarła chustą zbolałą twarz Chrystusa podczas
drogi na Golgotę i w ten sposób utrwaliła Jego Oblicze150. Za swój miłosierny
uczynek otrzymała w zamian wizerunek Zbawiciela, który odbił się na kawałku tkaniny151.
145
Taż, Świat ikony, dz. cyt., s. 75.
E. Smykowska, Ikona. Mały słownik, dz. cyt., s. 7.
147
Tak zwana chusta św. Weroniki, na której odbity jest acheiropoietyczny wizerunek
Chrystusa, już od X wieku mogła być oglądana przez wiernych. Przechowywana jest pod
kopułą Bazyliki św. Piotra, a w Wielkim Tygodniu wystawiana na widok publiczny. Podaję za:
A. Napiórkowski, Acheiropity…, art. cyt., s. 121.
148
A. Napiórkowski, Acheiropity…, art. cyt., s. 121.
149
Tamże, s. 122.
150
I. Jazykowa, Świat ikony, dz. cyt., s. 37. Por. A. Napiórkowski, Acheiropity…, art. cyt.,
s. 122. Istnieją teorie, według których chusta (tzw. sudarion) z odbitym obliczem Zbawiciela
(vera icon) jest na Zachodzie odpowiednikiem, analogionem mandylionu przechowywanego
w Edessie. Zob. na ten temat: R. Warland, Veronika [w:] Lexikon für Theologie und Kirche,
[Herder] 2001, t. 10, s. 714. Podaję za: A. Napiórkowski, Acheiropity…, art. cyt., s. 117.
151
Por. J. Kopeć, Chusta Weroniki [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, kol. 425–
427. Podaję za: A. Napiórkowski, Acheiropity…, art. cyt., s. 122. Legenda ta, popularna do
dzisiaj, rozpowszechniona została szczególnie za sprawą objawienia św. Brygidy ok. 1373 roku.
146
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
113
Charakterystyczne jest to, że na chuście św. Weroniki Chrystus jest w cierniowej koronie, a Jego twarz emanuje cierpieniem, co podkreślają także ślady
krwi. Natomiast na wschodnich wyobrażeniach nigdy nie malowano oznak
bólu, a podkreślano chwałę Chrystusa. Oczywiście, nawiązywano także
do ofiary krzyżowej, ale w inny, bardziej symboliczny sposób, umieszczając
np. kształt krzyża wewnątrz aureoli otaczającej głowę Zbawcy152.
Przedstawienie ukazujące Weronikę trzymającą w rękach chustę z odbitą
twarzą Zbawiciela w XVII wieku rozpowszechniło się także w rosyjskiej sztuce
ikonopisarskiej153.
ZAKOŃCZENIE
W podsumowaniu należy stwierdzić, że na powstanie i ukształtowanie się
cudownych wizerunków Chrystusa wpłynęło wiele czynników. Zanim jednak do tego doszło, trzeba było przełamać dotychczasowy sposób myślenia.
Tym bardziej jest to istotne, gdyż dla środowisk judaistycznych charakterystyczny był zakaz czynienia obrazów, radykalnie przestrzegany szczególnie od
ok. III/IV wieku. Oczywiście, wcale to nie oznaczało, że sztuka figuratywna
nie istniała w tych środowiskach, a wręcz przeciwnie – od czasów apostolskich
widać nawet jej rozwój, co świadczy o dość swobodnym podejściu do starotestamentowego zakazu154.
Trzeba dodać, że w rzeczywistości zakaz sporządzania wizerunków dla
celów kultowych wynikał raczej z obawy czynienia sobie bożków. Widać
wobec tego, że poprzez wprowadzenie tego prawa chciano uniknąć bałwochwalstwa, co miało zabezpieczyć religię monoteistyczną przez idolatrią.
Analizując jednak dzieje narodu izraelskiego, obserwuje się, że sama sztuka
plastyczna nigdy nie została potępiona jako taka155. O tym świadczy także
rozkaz dany przez Boga Mojżeszowi, aby wykonał dwóch złotych cherubów
152
Zob. I. Jazykowa, Obraz Jezusa Chrystusa…, art. cyt., s. 167.
Taż, Świat ikony, dz. cyt., s. 73; E. Smykowska, Ikona. Mały słownik, dz. cyt., s. 7.
154
Por. A. Napiórkowski, Acheiropity…, art. cyt., s. 111.
155
Por. na ten temat: tamże, s. 116. Sformułowanie: „żadnej rzeźby, żadnego obrazu” to
zakaz, który tak naprawdę nie dotyczy wytworów sztuk plastycznych, bo przecież w dziejach Izraela istniała twórczość artystyczna. Por. na ten temat: A. Geniusz, „Żadnej rzeźby ani
żadnego obrazu” – sens biblijnego zakazu ikonografii i ikonodulii (Wj 20,3-6) a chrześcijański
kult obrazów [w:] Chrystus wybawiający…, dz. cyt., s. 31.
153
114
OLGA CYREK
umieszczonych na końcach przebłagalni stanowiącej złotą pokrywę Arki
Przymierza156.
Natomiast po zawarciu Nowego Przymierza tworzenie wyobrażeń plastycznych było już na tyle zrozumiałe, że znalazło swoje uzasadnienie teologiczne.
Co prawda chrześcijanie podświadomie szukali prawdziwego wizerunku swego Zbawiciela, ale przez dość długi czas nie odważyli się malować swego Pana
i początkowo wystarczały im opisy zawarte w Ewangeliach. Zresztą uważali, że
najdoskonalszą ikoną Boga był sam Chrystus i żadna kopia nie jest w stanie
oddać prawdziwości tego obrazu. Całkowita zmiana mentalności następuje
dopiero w połowie VI wieku, co jest związane z pojawieniem się pierwszego
wizerunku z obliczem Zbawiciela. Był to tzw. acheiropita, czyli obraz nieuczyniony ręką zwykłego śmiertelnika157.
Na powstanie acheiropitów wpłynęły pewne czynniki nie tylko historyczno-kulturowe, ale także psychologiczne, związane z mentalnością pierwszych
chrześcijan. Otóż początkowo odczuwali oni pewną obawę przekroczenia zakazu czynienia podobizny jedynego Stwórcy. Ten lęk kłócił się jednak z tym,
że podświadomie pragnęli widzieć przed sobą prawdziwy wizerunek Boga,
a szczególnie Syna Bożego. Mieli na myśli taki obraz, który ułatwiałby słabym
ludzkim zmysłom uchwycić i rozumieć tajemnicę Wcielenia. Z jednej strony
kurczowo trzymali się dawnego prawa, które zabraniało im własnoręcznie malować Tego, który jest nieopisywalny. Z drugiej strony umiejętnie obeszli ten
zakaz, tłumacząc sobie, że pierwsze wizerunki Chrystusa nie powstały w wyniku ludzkiej działalności. To nie ręce rzemieślnika wykonały dzieło, lecz nadprzyrodzona siła przyczyniła się do cudownego odbicia się na materiale oblicza
Jezusa.
Oczywiście, do obrazów nie ręką ludzką uczynionych należały nie tylko
przedstawienia Syna Bożego, ale także Jego Matki oraz świętych. Największą
jednak sławę zyskały wizerunki Zbawiciela, jak np. mandylion z Edessy, obraz
w Kamulii w Kapadocji, wizerunek Chrystusa tronującego z „Santca Sanctorum” w Rzymie i popularna na Zachodzie tzw. chusta św. Weroniki158. Z czasem powstały liczne kopie takich wizerunków. Co prawda nieznane pozostają autentyczne rysy Jezusa z Nazaretu, ale trzeba podkreślić, iż na wczesnych
ikonach występują wspólne cechy fizjonomiczne wskazujące na to, iż istniało
156
Wj 25,18: „Duos quoque cherubin aureos et productiles facies, ex utraque parte
oraculi”. Podaję za: Biblia Sacra juxta Vulgatam Clementinam. Editio electronica, ed. Michael
Tweedale, Londini MMV.
157
Por. A. Napiórkowski, Acheiropity…, art. cyt., s. 111.
158
Zob. tamże, s. 117.
CHRYSTOLOGIA IKONY. ACHEIROPOIETYCZNY WIZERUNEK CHRYSTUSA...
115
jakieś wspólne źródło159, na którym opierała się ikonografia. Być może ten
podstawowy kanon dostarczała tkanina z odbitym Obliczem Chrystusa, która
według legendy została przesłana do Edessy.
Ważny jest również fakt, że ikona zawsze miała swoją podstawę w dogmatach chrystologicznych, a jej istnienie było uwarunkowane Wcieleniem się
Słowa Bożego. Dlatego też chociaż teologia świętego obrazu była opracowywana w określonym czasie historycznym przez znakomitych myślicieli i zatwierdzana na soborach, to jednak tak naprawdę od zawsze tkwiła w istocie samego
chrześcijaństwa160.
OLGA CYREK
CHRYSTOLOGY ICON. THE SAVIOUR ACHEIROPOIETOS. THE HISTORY AND ICONOGRAPHIC SCHEME
SUMMARY
The article presents the process of creating paintings depicting Christ, which according to the transfers were not made by human hand. Initially theologians justified the possibility of icon reffering to the
Christological dogma, especially to the mystery of the Incarnation. In time, Christians broke the ban
on dealing images, which was in force in Judaic circles. The vast change in thinking occurs in the sixth
century when the first image appears on the face of the Saviour, the so-called acheiropita, not made by
man. With this type of images was the most famous Mandylion of Edessa (the East) and the so-called
St. sling Veronica (the West). Often they have been copied and all such representations can distinguish
common characteristics, such as the majestic face, large eyes, dark hair carefully arranged. With time,
there are also inscriptions and other additional items such as cloth in the background, figures of angels.
What is important is the fact that the existence of such icons dependens Incarnation of the Word
was God. This truth is well-know apologists emphasized the worship of icons, such as Nicephorus and
John of Damascus.
Keywords: Christology, the image of Christ, the Ruthenian and Byzantine iconography, theology,
acheiropoietos, the dogma of the Incarnation, Mandylion – an image not made with hands.
159
160
Por. L. Uspienski, Teologia ikony, dz. cyt., s. 24.
Por. na ten temat: tamże, s. 60.
TOMASZ DZIURLA
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 117-146
MARTINA BUBERA SFERA
„POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)
JAKO „NOWY PUNKT ARCHIMEDEJSKI” FILOZOFII
Streszczenie
W artykule autor zawarł rozważania dotyczące świata relacji zachodzących między Ja – Ty – To,
ze szczególnym uwzględnieniem sfery „Pomiędzy” („Zwischen”), która stanowi punkt wyjścia dialogiki Bubera i „nowy punkt archimedejski” filozofii. Na początku zamieszczono rys biograficzny Bubera,
który nie tylko zwraca uwagę na fakty jego interesującej drogi życiowej, ale zawiera też szereg informacji
niezbędnych dla rekonstrukcji jego koncepcji teoretyczno-metodologicznych.
Dialog jest dla Bubera podstawową formą egzystencji człowieka. Odbywa się on w charakterystycznym miejscu, które myśliciel nazywa „ontologiczną sferą «Zwischen»”, pozwalającą na prowadzenie dialogu prawdziwego, jakim jest „rozmowa” (das Gespräch) i „komunikujące milczenie” (das
mitteilende Schweigen). Omówiona została Buberowska dwoistość postawy człowieka wobec świata:
postawa „Ja – Ty”, którą Buber określa „zagadnięciem” (ansprechen), i postawa „Ja – To”, nazywana
„omówieniem” (besprechen). Relacje „Ja – Ty” i „Ja – To” nie są stałe i mogą bezustannie przekształcać
się jedna w drugą.
Istotne znaczenie dla kształtowania się dialogiki Bubera miało wypracowane przez niego pojęcie bytu
ludzkiego. Duży wpływ na wyartykułowanie tego pojęcia miała jego polemika z Martinem Heideggerem
w pracy Gottesfinsternis (Zaćmienie Boga), w której Buber, krytykując przede wszystkim Sein und Zeit
(Bycie i czas) Heideggera, starał się dookreślić własne rozumienie tego pojęcia.
Buber – podobnie jak Franz Rosenzweig czy Emmanuel Lévinas – rozpatruje człowieka nie jako „byt
sam w sobie”, lecz jako osobę, tzn. istotę nie tylko rozumną i rozumiejącą, ale także wolną i odpowiedzialną; istotę wprawdzie skończoną, lecz owładniętą pragnieniem nieskończoności; nie tylko posiadającą ograniczony dostęp do prawdy, lecz powołaną do tego, by dawać świadectwo prawdzie.
Poznanie Drugiego możliwe jest – według Bubera – wtedy, gdy jesteśmy z nim zjednoczeni w dialogu „Ja – Ty”, gdy tworzymy wspólnotę osób. Właściwy byt ludzki dokonuje się w dialogu „Ja – Ty”, w tej
wspólnocie osób, którą Buber nazywa „Pomiędzy”. Ontologia Bubera, mówiąc wprost, to „ontologia
Pomiędzy”.
W świetle analizy „dialogicznych” dzieł Bubera – przede wszystkim Ich und Du (Ja i Ty), Zwiesprache
(Dialog), Urdistanz und Beziehung (Pradystans i relacja), Das Problem des Menschen (Problem człowieka) –
okazuje się, iż teoretycznie możliwy jest dialog (spotkanie) w różnych wymiarach. W zakończeniu autor
dokonał krótkiego podsumowania i wskazał na najważniejsze rozstrzygnięcia zawarte w dialogicznych
rozważaniach Martina Bubera.
Słowa kluczowe: sfera „Zwischen” („Pomiędzy”), dialogika, dialog, filozofia dialogu, spotkanie,
filozofia spotkania, chasydyzm, „komunikujące milczenie”, „pradystans”, „zagadnięcie”, relacja „Ja – Ty”,
relacja „Ja – To”
118
TOMASZ DZIURLA
1. WPROWADZENIE: DLACZEGO MARTIN BUBER ZAJMOWAŁ
SIĘ DIALOGIKĄ, FILOZOFIĄ SPOTKANIA?
Namysł nad światem podstawowych relacji charakteryzujących dialogiczną
filozofię Martina Bubera, myśliciela zmarłego w 1965 roku, warto – moim
zdaniem – rozpocząć od kilku ważnych faktów zawartych w jego bardzo interesującej biografii. Przecież nie każdy Czytelnik zna motywy działania tego
charakterystycznego filozofa, które doprowadziły go do podjęcia takiej właśnie
problematyki.
W dziejach współczesnej myśli europejskiej Martin Buber1 należy bez wątpienia do postaci największych i najbardziej kontrowersyjnych. Urodził się 8
lutego 1878 roku w Wiedniu. Jednak od trzeciego roku życia, gdy jego rodzice, Eliza i Karol Buber, rozwiedli się, wychowywał się w Galicji, w domu
dziadka ze strony ojca, Salomona Bubera, bogatego kupca, znanego wydawcy
midraszy, przewodniczącego lwowskiej gminy wyznaniowej, izby handlowej
i dyrektora dwóch banków. Dziadek Martina najwięcej czasu poświęcał jednak na studiowanie Talmudu. Był znanym jego egzegetą. Pod okiem dziadka
Martin szybko nauczył się języka hebrajskiego i zdobył gruntowną znajomość
Biblii i Talmudu.
Dziadkowie troszczyli się o to, by ich wnuk poznał także języki „europejskie” i europejską kulturę. Dziadek Martina był równie dobrze zaznajomiony
1
W napisaniu poniższej biografii Martina Bubera korzystałem przede wszystkim z następujących prac: H. Kohn, Martin Buber. Sein Werk und seine Zeit. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte
Mitteleuropas 1880–1930, Köln 1961, s. 13–285 (w szczególności: Ursprünge (1878–1904),
s. 13–55; Der Durchbruch (1905–1912), s. 59–136; Die Sammlung (1913–1920), s. 139–210
i Die Reife, s. 213–285); M. Kohn, R. Buber, Martin Buber. A Bibliography of this Writings
(Eine Bibliographie seiners Schriften 1897–1978), Zusammenbestellt von Margot Kohn und
Rafael Buber, München–New York–London–Paris 1980 (Bibliografia Bubera na stronach:
(11) 13–102, składająca się z 1416 pozycji wydawniczych, tłumaczonych na 19 języków świata, w okresie od 1897 do 1978 roku); M. Buber, Begegnung. Autobiographische Fragmente,
Heidelberg 1986, s. 7–92; J. Doktór, Wstęp. Biografia [w:] M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism
filozoficznych, przeł. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 5–17; tenże, Wprowadzenie [w:] M. Buber,
Problem człowieka, przeł. i wstępem opatrzył J. Doktór, Warszawa 1993, s. VII–XII;
G. Wigoder, Słownik biograficzny Żydów, tłum. polskie: praca zbiorowa – A. Jaraczewski,
I. Kałużyńska i in., Warszawa 1998, s. 90–92.
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
119
z dziełami Kanta i Goethego, jak z Torą i Talmudem. Martin czytał nie tylko
klasyczne dzieła żydowskie, ale również poezje Heinego, Schillera, Goethego
i idealistyczną filozofię niemiecką.
Dziadkowie, mimo swych wysiłków, nie potrafili zastąpić Martinowi rodziców. Już w domu dziadków zaczęły nurtować go pytania, na które szukał odpowiedzi do końca życia2. Matka, która przyjechała kiedyś odwiedzić Martina,
była dla niego starszą, pięknooką panią, którą łączył z nim wyłącznie fakt, że
kiedyś wydała go na świat.
Opuszczony przez rodziców kilkuletni Martin nie miał nawet kolegów.
Przez pierwsze cztery lata nie chodził do szkoły, gdyż pobierał prywatne lekcje
w domu. W jego najbliższym otoczeniu byli przede wszystkim dziadkowie, często zajęci i nieznoszący intymnych rozmów o życiu, albo nauczyciele i służba,
do których zachowywał dystans. Otaczający go ludzie nie byli w stanie zapełnić
luki, jaką pozostawili rodzice, i dlatego nie zainteresowali go. Czuł się samotny
i samotność tę polubił. W eseju Bücher und Menschen (Książki i ludzie) napisał:
Gdyby ktoś we wczesnej młodości zapytał mnie, czym wolałbym się zająć, wyłącznie ludźmi czy wyłącznie książkami, z pewnością wybrałbym książki. Później to się
zmieniło3.
Później na „spotkania” z ludźmi wydzielił ze swojego życia specjalną, starannie zakreśloną sferę. Nie lubił, by była ona przez kogokolwiek przekraczana.
2
Martin Buber pisał: „Bardzo dobrze pamiętam moment, kiedy po raz pierwszy uświadomiłem sobie, że życie nie zawsze jest idyllą, że czasami jest również tragiczne […] Dziadkowie
byli dla mnie dobrzy, lecz nie wspominali słowem o mojej matce i o tym, kiedy ją zobaczę.
Sam byłem zbyt nieśmiały, by o to zapytać. Pamiętam, jak któregoś dnia stałem na poddaszu
naszego domu z córką sąsiadów, która mnie doglądała, i opierając się o drewniane sztachety,
spoglądałem w milczeniu na podwórze. Dziewczyna była dużo starsza ode mnie i pomyślałem
sobie, że mógłbym ją zapytać o moją matkę. Teraz jeszcze słyszę jej głos, jak mówi beznamiętnie: nie, twoja matka nigdy nie przyjedzie. Pamiętam, że zamilkłem. Zresztą nie było już
nic do powiedzenia. Czułem, że powiedziała prawdę i prawda ta sprawiła mi ból. Tak bardzo
chciałem zobaczyć matkę. I niemożność ujrzenia jej dała mi poczucie bezpowrotnej utraty.
Coś się we mnie załamało. Na to tak upragnione a niedoszłe do skutku spotkanie z matką
ukułem sobie wtedy, w wieku trzynastu lat, własne określenie: «spotkanie-które-się-nie-spełniło». Wiele lat później, gdy wreszcie zobaczyłem matkę po raz pierwszy od trzydziestu lat,
od razu przeleciało mi przez głowę to słowo i na chwilę przypomniałem sobie ten moment
na poddaszu. Wszystko, czego później nauczyłem się o znaczeniu spotkania i dialogu między
dwojgiem ludzi, wypływało z tej jednej chwili, kiedy miałem cztery lata”. Zob. J. Doktór,
Wstęp. Biografia, art. cyt., s. 6–7; zob. także: M. Buber, Begegnung…, dz. cyt., s. 10–11.
3
M. Buber, Bücher und Menschen [w:] tenże, Begegnung…, dz. cyt., s. 88.
120
TOMASZ DZIURLA
Samotność była dla niego ciężarem, ale cenił ją sobie i nie zamierzał z niej
zrezygnować nawet w życiu rodzinnym.
Jego dzieci nie miały o nim najlepszego zdania jako o ojcu. Partnerski dialog nie miał wstępu do jego domu. Jego córka, Ewa, wspominała z żalem, jak
ojciec nie pozwolił jej podjąć studiów w Stuttgarcie, argumentując, że musi zostać w domu, przy nim i przy matce, gdyż jej potrzebują. Intymne obcowanie
z otaczającymi go ludźmi było dla niego problemem, a prawdziwe „spotkanie”
z drugim człowiekiem – rzadkim momentem w życiu, który niewiele łączyło
ze zwykłą międzyludzką realnością, jaką znał.
Mimo pobożnej atmosfery, jaka panowała w domu dziadków, ortodoksyjny
judaizm szybko zaczął budzić sprzeciw Martina. Odstręczała go wówczas idea
mściwości Boga. Pisał o tym:
Nie mogłem uwierzyć w Boga, który ukarał Saula za to, że nie zamordował swojego
wroga4.
Irytowały go także sztywne obrządki synagogalne, w których nie mógł dostrzec żadnego pozytywnego sensu. Niechęć do rygorów tradycji zamanifestował podczas swojej bar micwy, czyli uroczystości związanej z osiągnięciem
dojrzałości (jak każe żydowski obyczaj, chłopcy, którzy ukończyli trzynasty rok
życia, przyjmują na siebie obowiązek wypełniania micwot – przepisów i Prawa,
a na znak, że są do tego przygotowani, wygłaszają podczas owej uroczystości
mowę poświęconą jednemu z rozdziałów Tory). Martin zaszokował otoczenie – zamiast tradycyjnej mowy na temat wybranego ustępu z Biblii, wygłosił
mowę o Schillerze5. Zrezygnował ponadto z odmawiania codziennych modlitw, chociaż nadal intensywnie studiował Biblię i Talmud. W 1892 roku
ojciec Martina ożenił się powtórnie i wrócił do rodzinnego Lwowa. Syna wziął
do siebie. Martin rozpoczął tam naukę w polskim gimnazjum im. Franciszka
Józefa. Nauka ta przybliżyła go w pewien sposób do polskiej kultury, choć
panująca w gimnazjum atmosfera romantycznej, niepodległościowej egzaltacji
zupełnie go nie porywała. W szkole tej – jak pisał:
…panowała, albo zdawała się panować, niepowtarzalna atmosfera Monarchii Austro-Węgierskiej: wzajemna tolerancja bez wzajemnego zrozumienia […] osobiście dobrze
odnoszono się do siebie, ale obie wspólnoty nie wiedziały o sobie nic6.
4
Zob. tenże, Begegnung…, dz. cyt., s. 74–75; por. także: 1 Sm 15,24-35.
Por. J. Doktór, Wstęp. Biografia, art. cyt., s. 8.
6
M. Buber, Begegnung…, dz. cyt., s. 20; por. także: J. Doktór, Wstęp. Biografia, art. cyt., s. 9.
5
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
121
Mimo dystansu do kultury polskiej, swoje pierwsze teksty Buber napisał –
co ciekawe – właśnie po polsku. W domu z dziadkami rozmawiał po niemiecku i ten uważał też później za swój język ojczysty – Muttersprache. Ze służbą
natomiast rozmawiał po polsku. Próbował przełożyć na język polski Also sprach
Zarathustra (Tako rzecze Zaratustra) Friedricha Nietzschego7. Do końca życia
władał biegle językiem polskim, o czym świadczą choćby wygłaszane po polsku wykłady na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie.
Po ukończeniu gimnazjum Buber rozpoczął studia w Wiedniu8, na fakultecie filozoficznym miejscowego uniwersytetu. Po Wiedniu przyszła kolej na
uniwersytety w Berlinie, Zurychu, Monachium i Lipsku. Okresu studiów Buber nie wspomina najlepiej. Studiował bez wytyczonego kierunku i celu. Jego
curriculum nie zawierało nawet religioznawstwa czy studiów nad judaizmem.
Porzucił sformalizowany judaizm i po omacku szukał czegoś, co mogłoby zająć
jego miejsce.
W Lipsku dwudziestojednoletni Martin zetknął się z młodym ruchem syjonistycznym. Jego trzon stanowiła wówczas na wpół lub całkowicie zasymilowana młodzież, która w syjonistycznej idei powrotu do Palestyny odnajdowała
to, co straciła, a czego odmawiały jej też narody i kultury, w które się chciała
wtopić: poczucie tożsamości i godności narodowej oraz cel działania, łączący
ją z tradycją. W 1899 roku Buber uczestniczył w III Kongresie Syjonistycznym
w Bazylei, na którym przedstawił swoją własną wizję, cele i założenia ruchu.
Hans Kohn pisał o tym następująco:
Syjonizm nie jest tylko sprawą przynależności partyjnej, mówił Buber, lecz sprawą
światopoglądu. Ukształtowanie tego światopoglądu jest obowiązkiem agitacji wewnętrznej. Powinna się ona zatroszczyć o to, by ten wspaniały kompleks idei nabrał
7
Informacje nt. publikacji Martina Bubera w języku polskim czytelnik może odnaleźć
w cytowanej pracy: M. Kohn, R. Buber, Martin Buber. A Bibliography of this Writings…, dz.
cyt., s. 13n.
J
an Doktór wskazuje na zamieszczone w cyklu „Z literatury wiedeńskiej”, publikowanym
w warszawskim „Przeglądzie Tygodniowym Życia Społecznego, Literatury i Sztuk Pięknych”
w latach 1897 i 1898, sylwetki Hermanna Bahra, Hugo von Hofmannsthala, Petera Altenberga
i Arthura Schnitzlera, a ponadto artykuły: Co czynić należy? Kilka uwag do odpowiedzi
młodzieży, „Moriah” II/2, luty 1904 r.; Dyplomatyzm a syonizm. Słowo o sytuacji, „Moriah”
II/9, wrzesień 1904 r.; Ruch a odrodzenie (a syonizm), „Rocznik Żydowski” 1905; Syon
i młodzież [przemówienie], „Moria. Miesięcznik Młodzieży Żydowskiej” – Wiedeń, czerwiec
1918 r.; Chasydyzm a chrześcijaństwo, „Nowy Głos Żydowski. Dziennik Poranny” – Warszawa,
27 lutego 1939 r. Por. J. Doktór, Wprowadzenie, art. cyt., s. VIII.
8
Buber pisał: „Das erste Jahr der Universitätsstudien verbrachte ich in Wien, der Stadt
meiner Geburt und frühesten Kindheit” – zob. tenże, Begegnung…, dz. cyt., s. 32.
122
TOMASZ DZIURLA
pełnej wielkości i zróżnicował się aż do najsubtelniejszych odcieni. Nowi członkowie,
pozyskani przez agitację zewnętrzną, nie powinni być syjonistami w taki sam sposób,
w jaki jest się konserwatystą lub liberałem, lecz tak, jak się jest człowiekiem lub artystą.
To zaś może spowodować tylko agitacja wewnętrzna, troska o żydowską kulturę i wychowanie ludowe9.
W 1901 roku Buber założył sekcję żydowskiej kultury i sztuki w Berlińskim Związku Syjonistycznym i został naczelnym redaktorem ruchu Die Welt
(Świat). Na V Kongresie Syjonistycznym, gdy Buber i jego przyjaciele ukonstytuowali się jako kulturalno-demokratyczna opozycja wobec kierownictwa
ruchu, doszło do otwartego konfliktu. W swoim programowym przemówieniu redaktor naczelny Die Welt powiedział między innymi:
Syjonizm nie jest reakcją na antysemityzm […] Odrodzenie narodu żydowskiego jest
częścią nowego odrodzenia ludzkości, jest formą, w której oznajmia się naszemu narodowi nowa ludzka kultura10.
Po tym kongresie 26-letni Buber wycofał się z działalności publicznej,
zrezygnował z redagowania Die Welt, a wkrótce potem ostatecznie zerwał
z syjonizmem.
W 1904 roku wpadła mu do rąk książeczka zatytułowana Cewaat Ribeesz,
zawierająca nauki twórcy chasydyzmu Baal Szem Towa, czyli „Pana Dobrego
Imienia”. Dzięki niej Buber ujrzał judaizm jako „pobożność”, jako chasiduth11.
Z chasydyzmu wynurzyły się obrazy z jego dzieciństwa, wspomnienia o cadyku i jego wspólnocie, które go oświeciły; poznał ideę doskonałego człowieka
i usłyszał wezwanie, by głosić ją w świecie. W chasydyzmie odnalazł to, czego zabrakło mu w syjonizmie: „żywe, podwójne jądro ludzkości – prawdziwą
wspólnotę i prawdziwe przywództwo”12. Nauki Baal Szem Towa podejmowały
te same problemy, które nurtowały Bubera od dawna i nadawały nowy kierunek jego myśleniu. W Dodatku do Begegnung. Autobiographische Fragmente
Buber napisał o tym:
Od młodości intrygowało mnie pytanie o możliwość i rzeczywistość dialogicznego
stosunku między człowiekiem i Bogiem, a więc faktycznego partnerstwa człowieka
w dialogu między ziemią a Niebem, którego językiem, zarówno przy zagadywaniu
9
Zob. H. Kohn, Martin Buber. Sein Werk und seine Zeit…, dz. cyt., s. 74.
Tamże, s. 76.
11
Zob. J. Doktór, Wstęp. Biografia, art. cyt., s. 12.
12
Tamże.
10
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
123
jak i odpowiedzi, jest samo dzianie się, dzianie się przebiegające od góry do dołu i od
dołu do góry. Natomiast od momentu, gdy tradycja chasydzka stała się fundamentem
mojego myślenia, a więc gdzieś od 1905 roku, pytanie to stało się dla mnie pytaniem
najważniejszym13.
Od tego czasu całkowicie poświęcił się studiom nad spuścizną chasydzką. Powrócił do rodzinnej Galicji i przez ponad pięć lat zbierał i spisywał legendy i opowieści chasydzkie, które następnie zaczął tłumaczyć na niemiecki.
Opowieści te przetłumaczył dosłownie i w masie szczegółów i alegorii gubiło
się właściwe przesłanie chasydyzmu. Dlatego swoje następne zbiory: Legendę
o Baal Szem Towie, Wielkiego Magida i Opowieści chasydów pisał właściwie od
nowa, tak aby mogły one przekazać człowiekowi Zachodu chasydzką duchowość14. Geoffrey Wigoder, autor Słownika biograficznego Żydów, napisał:
Buber odrzucił te elementy chasydyzmu, które uważał za przesądy lub bigoterię, koncentrując się na chasydzkich przypowieściach i legendach, które uważał za prawdziwe
nauczanie. Przyjął zaś główne założenia chasydyzmu, takie jak «przylgnięcie do Boga»
(dewekut), pokorę, świętość zamiarów, uwielbienie, zapał i radość15.
Takie podejście do tradycji chasydzkiej wywołało jednak burzę protestów
zarówno ze strony samych chasydów, jak i judaistów. Zarzucano Buberowi, że
zafałszował istotę chasydyzmu. Wytykano mu, że zupełnie pominął literaturę
teologiczną chasydyzmu i oparł się jedynie na zachowanych legendach i opowieściach, które mówią więcej o chasydzkim folklorze niż o nauce wielkich cadyków. Szczególnie bolesna była krytyka Gershoma Scholema (1897–1982),
bliskiego przyjaciela Bubera, który napisał, że jego podejście:
przypomina wysiłek przedstawienia na przykład mistyki islamu wyłącznie na podstawie epigramów wielkich sufich bez uwzględnienia obszernej literatury teologicznej lub
opisu katolicyzmu w oparciu o niektóre wypowiedzi świętych, a bez uwzględnienia
teologii dogmatycznej […] Wypowiedzi takie zawierają bez wątpienia jakieś ogólnoludzkie prawdy, ale chcąc dowiedzieć się, co rzeczywiście wypowiedzi te oznaczały
w swym pierwotnym kontekście, musimy sięgnąć do wspomnianych fundamentalnych źródeł, które Buber pomija jako drugorzędne16.
13
M. Buber, Anhang (I. Anfänge) [w:] tenże, Begegnung…, dz. cyt., s. 79.
Zob. J. Doktór, Wstęp. Biografia, art. cyt., s. 13.
15
Zob. G. Wigoder, Słownik biograficzny Żydów, dz. cyt., s. 91.
16
G. Scholem, Martin Bubers Deutung des Chassidismus [w:] tenże, Judaica II, Frankfurt
am Main 1960, s. 179n. Zob. J. Doktór, Wstęp. Biografia, art. cyt., s. 13–14.
14
124
TOMASZ DZIURLA
Spotkanie z chasydyzmem pozwoliło Buberowi w nowy sposób zrozumieć
judaizm, jego dzieje i zadania, przed jakimi staje każdy Żyd i każdy człowiek.
Dzieje i nauka chasydyzmu ukazały też Buberowi, na czym polega zasadniczy
problem współczesnego judaizmu i europejskiego żydostwa.
Posłanie religijne chasydyzmu próbował też wyrazić w innej, filozoficznej
formie. W 1923 roku ukazała się jego najbardziej znana i najważniejsza praca
filozoficzna Ja i Ty. W książce tej chasydzka idea spotkania człowieka z Bogiem
za pośrednictwem rzeczy i ludzi podniesiona została do rangi uniwersalnej zasady antropologicznej, „zasady dialogicznej”. Zasadę tę próbował Buber rozwinąć i ugruntować także w kolejnych swoich pracach, nie tylko filozoficznych,
lecz także psychologicznych, socjologicznych, pedagogicznych czy antropologicznych17.
Od 1923 roku Buber wykładał judaizm i religioznawstwo porównawcze
na uniwersytecie we Frankfurcie nad Menem. Po dojściu Hitlera do władzy
i relegowaniu z uniwersytetów studentów żydowskich sam opuścił uniwersytet i z myślą o wydalonych studentach założył tzw. Mittelstelle für jüdische
Erwachsenenbildung przy Reichsvertretung der Juden in Deutschland18, coś
w rodzaju żydowskiego uniwersytetu ludowego, mającego pogłębić wiedzę Żydów, zwłaszcza młodej inteligencji żydowskiej, o własnej spuściźnie narodowej
i religijnej. Z czasem Buber stał się moralnym przywódcą tej społeczności,
dając przykład wielkiej odwagi cywilnej. W serii wykładów, jakie wygłosił na
trzech uniwersytetach w latach 1936–1938, a które później zostały wydane
w Niemczech pod tytułem Das Problem des Menschen, poddał otwartej krytyce
postawę i ideologię totalitarną19.
W 1926 roku Buber wraz z Józefem Wittigiem i Wiktorem von Weizsäckerem założył miesięcznik „Die Kreatur”, który z powodzeniem ukazywał się
do 1930 roku. Miesięcznik ten był jednym z najbardziej znaczących czasopism
drugiej połowy lat dwudziestych w Niemczech20. W 1934 roku wygłosił na
Uniwersytecie Frankfurckim mowę o „potędze ducha”, w której poddał krytyce „pogańską gloryfikację nagiej siły”, rasizm i fałszywy nacjonalizm. W 1938
roku Buber został wysiedlony z Niemiec. Osiadł w Jerozolimie, gdzie szybko
zaczął doskonalić język hebrajski. Po hebrajsku pisał swoje kolejne książki,
17
Zob. J. Doktór, Wprowadzenie, art. cyt., s. VII. Chodzi tu o następujące prace Bubera:
Urdistanz und Beziehung, Elemente des Zwischenmenschlichen, Bilder von Gut und Böse,
Zwiesprache, Das Problem des Menschen i Gottesfinsternis.
18
Zob. J. Doktór, Wstęp. Biografia, art. cyt., s. 16.
19
Tamże.
20
Zob. J. Kosian, Józef Wittig a Vaticanum II, „Zbliżenia. Polska, Niemcy” 2000, nr 1
(25), s. 91.
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
125
między innymi Das Problem des Menschen (Problem człowieka, 1942; pierwsze
wydanie niemieckie w tomie Dialogisches Leben (Dialogiczne życie) – 1947,
wydanie samodzielne – 1948) oraz swoją jedyną powieść (lub – jak twierdzi Jan Garewicz – opowieść21) pt. Gog und Magog (Gog i Magog, wydanie
niemieckie – 1949 (1952)), opisującą poruszenie mesjańskie wśród polskich
chasydów w okresie napoleońskim. Szybko też został uznany za mistrza języka
hebrajskiego.
W Jerozolimie, dokąd się przeniósł, objął katedrę filozofii społecznej i socjologii ogólnej. Do końca życia pozostał zdecydowanym przeciwnikiem państwa jednonarodowego w Palestynie, co nie zjednywało mu w Izraelu popularności. Mimo ogromnej renomy w Europie i Stanach Zjednoczonych, we
własnym kraju do końca pozostał outsiderem. Po przejściu w 1951 roku na
emeryturę dzielił swój czas na wykłady, głównie w USA, i pisanie nowych
książek. Nie przedstawił już nowych koncepcji. We wszystkich swoich pracach
starał się w różny, adekwatny do danej dziedziny sposób wyartykułować i zastosować zawsze to samo doświadczenie religijne, które leżało już u podstawy
jego pierwszych pism chasydzkich oraz Ja i Ty. Zmarł 13 czerwca 1965 roku
w Jerozolimie.
2. PRZEJŚCIE OD SPOTKANIA DO SFERY „POMIĘDZY”
(„ZWISCHEN”)W FILOZOFII MARTINA BUBERA
Autor Ich und Du (Ja i Ty) pisał, że kierunek, w którym podąża życie, jak
i cel owego życia są tajemnicą, która jest niepoznawalna i niedająca się określić
żadnym pojęciem. To ona właśnie jest rzeczywistością bytu w jego pełni. „To,
co mnie spotyka – pisze Buber – jest nie do pomyślenia, nie da się wytłumaczyć”. Niemożność przetłumaczenia rzeczywistości na racjonalne określenia
nie oznacza u Bubera jeszcze jednej niepoznawalności. Jak pisał, chodzi tutaj o „rzeczywistą tajemnicę”, do której istoty należy niezgłębialność i niepoznawalność. Tajemnica nas spotyka i jest ona naszą teraźniejszością. „Każde
prawdziwe życie – według Bubera – jest spotkaniem”22. Rzeczywistość spotyka
nas bezpośrednio w przeżywanej konkretności. Konkretność ta dochodzi do
21
Chodzi mi tu o pracę Bubera pt. Zwischen Zeit und Ewigkeit. Gog und Magog. Eine
Chronik, Heidelberg 1978. Czytelnika odsyłam do polskiego przekładu tej pracy: M. Buber,
Gog i Magog. Kronika chasydzka, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1999.
22
M. Buber, Ich und Du [w:] tenże, Das dialogische Prinzip, Heidelberg 1984, s. 15.
126
TOMASZ DZIURLA
nas w układzie „mowy”. Rzeczywistość powinna „mówić”, wymagamy od niej
wypowiedzi, chociaż nie odtwarza się dla nas w pojęciach. „Tajemnica, która
mnie spotyka – twierdzi Buber – «zagaduje mnie»”. To stwierdzenie jest czymś
więcej niż metaforą, uprzytomnia ontologiczną praistotę mowy. Kiedy rozumiemy owo „zagadywanie” nas przez rzeczywistość, odpowiadamy czynami.
Mówienie (Sagen) – jak pisał Buber – jest pytaniem. „Ta mowa nie ma alfabetu, każde jej brzmienie jest nowym stwarzaniem i jako taka da się zrozumieć”.
Mowa rzeczywistości nie jest mową w zwykłym znaczeniu tego słowa, a więc
nie może być przekładalna w żadnym pojęciowym znaczeniu. Jest ona czymś
więcej niż brzmienie pojęć w wypowiadanych słowach. Franz Rosenzweig
nazwał dialogikę „myśleniem gramatycznym”23 lub „mówiącym myśleniem”,
a siebie samego – „myślicielem mówiącym” (der Sprachdenker).
Świat jest dla człowieka dwoisty, według dwoistości jego postawy (die Haltung), która jest prezentowana przez mówione słowa podstawowe24. Mówienie
u Bubera słowa podstawowego, a więc tym samym przyjęcie pewnej postawy
„Ja – Ty”, jest „zagadnięciem”25 (anreden, ansprechen), natomiast mówienie słowa podstawowego „Ja – To” jest „omówieniem” (besprechen). Jako przedmiot
– to, co jest omawiane, jest zależne od mówiącego, jest pasywne, nie bierze
udziału w „plotce”, która właśnie wtedy ma miejsce, kiedy „omawianego nie
ma”. Ty jest zawsze zagadnięte. Już Wilhelm von Humboldt26 – jak twierdzi
Buber – określał Ty jako „zagadniętego” i tym różniącego się od Innych.
Relacje „Ja – Ty” i „Ja – To” nie są stałe, mogą się bezustannie przekształcać jedna w drugą. Obszar To, czyli sfera subiektywności, obejmuje działający
podmiot i przez niego zarządzany świat. Relacja „Ja – To” „spostrzega świat
dookoła siebie”. „To” jest uwarunkowane pewną wielością treści, jest czymś
określonym, zaś „Ja” – czymś określającym. „Świat To” jest światem podmiotu,
który utrwala przedmioty w pojęciach. Podmiot nie jest nigdy skierowany na
pełną rzeczywistość poza sobą, lecz zawsze tylko na swoje projekcje, to znaczy
na to, co jest subiektywne. Wszystko, co może zaistnieć pomiędzy podmiotem
a przedmiotem, jest utrwalone w pewnym systemie abstrakcji. Projekcje są
więc abstrakcjami, uwolnionymi od podmiotu. Stąd podmiot jest ze swoimi
abstrakcjami, to znaczy ze sobą samym, sam w „świecie To”. Fakt, że powstanie
23
Zob. B. Baran, Z historii „nowego myślenia” [w:] Rozum i słowo. Eseje dialogiczne, praca
zbiorowa, Kraków 1987, s. 9n.
24
„Die Welt ist dem Menschen zwiefältig nach seiner zwiefältigen Haltung. Die Haltung
des Menschen ist zwiefältig nach der Zwiefalt der Grundworte, die er sprechen kann“ –
M. Buber, Ich und Du, art. cyt., s. 7.
25
M. Buber, Zwiesprache. Traktat vom dialogischen Leben, Heidelberg 1978, s. 28.
26
Zob. tamże, s. 55.
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
127
abstrakcji w rzeczywistości ludzkiej jest zawsze uwarunkowane zetknięciem
człowieka z realnym światem zewnętrznym, nie zmienia nic w monologicznym charakterze podmiotu w jego „świecie To”.
„Ja” (Ich) z podstawowego słowa „Ja – To” (Ich – Es) jest samym, czystym
podmiotem, to znaczy, że brak mu pełnej istoty człowieka. W miejsce stosunku
człowieka do człowieka (gdzie „Ja” istnieje jako osoba) pojawia się zwykle odniesienie (der Bezug), czyli abstrakcyjny stosunek między abstrakcjami, „podstawowe słowo «Ja – To», nie może być wypowiedziane całą istotą”27. Człowiek
obserwujący świat podmiotowy stawia siebie ponad rzeczami, a nie naprzeciw
nich. Doświadcza rzeczy jako sumy cech i ustawia je w pewnym związku przestrzenno-czasowym. Każda rzecz jest sumą cech będących projekcjami podmiotu w formie abstrakcji. Przedmiot rozumiany jest w sensie abstrakcji, a nie
w sensie realnego przedmiotu jako rzecz sama w sobie.
Buber w pracy Urdistanz und Beziehung (Pradystans i relacja, 1951) zajmował się procesami świadomościowymi człowieka w jego kontaktach ze „światem To”. Pojęcie ‘pradystans’ (die Urdistanz)28 rozumiał Buber jako specyficzny
moment (ruch), w którym realizuje się „zasada ludzkiego bytu” (das Prinzip
des Menschseins)29. Jest to proces zdystansowania się podmiotu poznającego od
jego otoczenia. Nie należy jednak tego rozumieć w sposób czasowy czy przestrzenny. „Pradystans” jest rozumiany w zasadzie jako proces abstrakcji, badany nie w płaszczyźnie poznawczo-teoretycznej, lecz antropologicznej. Abstrakcja jest procesem, w trakcie którego człowiek buduje sobie świat ze swojego
otoczenia, aby „w nim zamieszkać”30. Z jednej strony człowiek usamodzielnia
się, z drugiej zaś „wchodzi w relację ze światem”31. Obydwa te zjawiska należą
organicznie do siebie. Zdystansowanie się wobec świata32, rozumiane jako usamodzielnienie, jest warunkiem wstępnym dla drugiego zjawiska: „wchodzenia
w kontakt ze światem”. W tym ruchu od pradystansu do kontaktu ze światem
spełnia się cała zasada bycia człowiekiem. Buberowi nie chodzi tu o jakikolwiek rozwój historyczny, lecz – jak pisze Jan Doktór – o „fenomen ludzkiej
27
M. Buber, Ich und Du, art. cyt., s. 7.
M. Buber, Urdistanz und Beziehung. Beiträge zu einer philosophischen Anthropologie,
Heidelberg 1978, s. 11.
29
Tamże. Buber pisał: „[…] das Prinzip des Menschseins kein einfaches, sondern ein
doppeltes ist, in einer doppelten Bewegung sich aufbauend, und zwar solcher Art, dass die
eine Bewegung die Voraussetzung der anderen ist“.
30
Tamże, s. 13n.
31
Tamże, s. 15nn.
32
Tamże, s. 21–22.
28
128
TOMASZ DZIURLA
egzystencji”33. Tam gdzie nie ma miejsca na kontakt, stosunek, relację, tam
samo przez się następuje zdystansowanie, a więc „uprzedmiotowienie” znajdujących się naprzeciw siebie bytów. Świat bez możliwości bycia w relacji jest
przedmiotem, sumą dowolnie pomnażalnych jakości, a nie rzeczywistą całością. Przedmiot jest projektowany przez podmiot. Zwierzę nie może abstrahować, toteż nie ma dla niego „świata To”.
„Świat To” – jak pisał Buber – jest syngularystyczny, natomiast świat dialogiki jest pluralistyczny. W pierwszym obecne jest monologizujące Ja, Ja bez
Ty, podmiot, dla którego inne istoty nie są partnerami, lecz przedmiotami.
Pomiędzy podmiotem a przedmiotem nie istnieje żaden związek. „Świat To”
(die Eswelt) jest syngularystyczny, ponieważ istnieje w nim zdegradowane do
podmiotu Ja. Ja jest niepełne, ponieważ brak mu jest jego Ty. Przedmiot nie
jest bytem znajdującym się naprzeciw podmiotu, lecz zaledwie jego projekcją.
W syngularystycznym „świecie To” nie ma miejsca dla nieznanego drugiego.
Powstanie „świata To” rozpoczyna się aktem abstrakcji, które jest elementarnym faktem podstawowym bycia człowiekiem. Przykładem podawanym tutaj
przez Bubera jest Kartezjańskie cogito ergo sum. Kartezjusz – jak pisał Buber
– „próbuje na drodze abstrakcji osiągnąć konkretność poznania sytuacji wyjściowej, ale na próżno”.
Filozoficzna abstrakcja nie jest w gruncie rzeczy niczym innym, jak tylko
refleksyjnym świadomym stawaniem się „świata To”, w którym została zniesiona konkretność rzeczywistości. Pojęcia są niedoskonałe i nie mogą wyrazić
doświadczenia rzeczywistości czy też zawierać go w sobie. Pojęciowość – wedle
Bubera – nakłada na świat To „uporządkowany system prarzeczowości i celowości”.
Podmiot i przedmiot funkcjonują jak punkty naniesione na sieć świata,
której podstawami są przestrzeń i czas. Pojęcia są liniami łączącymi te punkty
ze sobą. Buber aprobował poglądy Kanta dotyczące przestrzeni i czasu. Problem czasu spotykamy u Bubera w wielu różnych kontekstach: po pierwsze
jako abstrakcyjny element podstawowy „świata To”, po drugie jako fakt etyczny, który pojawia się w analizie pojęcia winy. W artykule pt. Wina i poczucie
winy pisał:
Żadne miejsce nie umożliwia widzenia czasu jako rzeki tak, jak umożliwia to wizja
innego ja. Unoszonym przez rzekę podmiotem winy wstrząsa dreszcz poczucia identyczności z samym sobą. Ja dostrzega on, ja, który stałem się inny, jestem ten sam34.
33
34
Zob. J. Doktór, Wprowadzenie, art. cyt., s. XVI.
Zob. M. Buber, Wina i poczucie winy, tłum. S. Grygiel, „Znak” 1967, nr 1, s. 7.
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
129
Poczucie winy jako fakt etyczny omówił Buber na podstawie różnych przykładów z dziedziny psychologii, psychiatrii, wiary i literatury (postawa Mikołaja Stawrogina z powieści Fiodora Dostojewskiego Biesy i Józefa K. z opowiadania Franza Kafki Proces)35.
W Das Problem des Menschen przedstawił Buber swoją drogę dojścia do
zagadnień antropologicznych poprzez interpretację filozofii Kanta. Filozofia
Bubera była w pewnym sensie odpowiedzią na pytania Pascala zadane filozofii
transcendentalnej Kanta.
Czym jest świat, który poznaje człowiek? Jak człowiek, taki jaki jest w swej konkretnej
rzeczywistości, może w ogóle poznawać? Jak odnajduje się człowiek w poznanym przez
siebie świecie, co on dla niego znaczy i czym on jest dla świata?36
Czas dla rzeczy jest porządkiem jednego następującego po innym, przestrzeń zaś „porządkiem obok siebie”. W układzie czasu i przestrzeni, a więc
w formach myślenia, znajduje się człowiek zdegradowany do podmiotu. W Ich
und Du Buber pisał:
Świat To jest zależny od przestrzeni i czasu37.
Tak więc przestrzenność i czasowość rzeczy są jej zależnością od innych.
W odróżnieniu od „świata To” jako świata uporządkowanego, „świat Ty” jest
porządkiem świata38.
Każde skończone Ty, zgodnie z „dialektyką” doświadczenia i relacji, przeobraża się z koniecznością w To, a każde To może ukazać w sobie Ty. Te dwa
„prasłowa” mają odmienny charakter czasowy. Buber przeciwstawia sobie die
Gegenwart i der Gegenstand. Gegenwart oznacza teraźniejszość39, współczesność, także obecność, ale etymologicznie (warten – czekać) jest „czekaniem
naprzeciw”, tzn. w obliczu tego, co naprzeciw mnie, w relacji. Drugie z wymienionych słów oznacza przedmiot40, a więc obecność, ale „martwą”, nie
tyle stojącą naprzeciw, ile mnie podporządkowaną. Jej czasowość to przeszłość:
35
Tamże, s. 17.
M. Buber, Das Problem des Menschen, Heidelberg 1982, s. 38.
37
Tenże, Ich und Du, art. cyt., s. 37.
38
Buber pisał: „Nur Es kann geordnet werden. Erst indem die Dinge aus unserem
Du zu unserem Es werden, werden sie koordinierbar. Das Du kennt kein Koordinatensystem“
– tamże, s. 34.
39
Tamże, s. 16.
40
Tamże, s. 16n.
36
130
TOMASZ DZIURLA
stan zastygnięcia, brak rzeczywistej obecności. Przedmiot, który biorę w posiadanie, jest już „wcześniej” określony, ujęcie go nie jest spotkaniem. Spotkanie
wydarza się właśnie jako teraźniejszość, współczasowość stojących naprzeciw
siebie nawzajem Ja i Ty.
Charakter współczesności relacji „Ja – Ty” jest dla dialogiki bardzo istotny,
rozumiany zwykle jako „mgnienie”, „moment”, „chwila”, niepowtarzalność
i nieprzedmiotowość bezpośredniego kontaktu z drugim. Teraźniejszość (die
Gegenwart) jest nieprzedmiotowością Ty41.
Pojęciem określającym konkretny sposób przeżywania przedmiotowości
jest pojęcie „przeszłości”. Przeszłość (die Vergangenheit) jest właściwie „zamkniętością” To. „Świat To” nie jest bytem zakończonym, mniej lub bardziej
odległym czasowo, ale raczej pewnym dokonaniem w Teraz. Podstawą tej zamkniętości jest – jak to wyraźnie określał Jean Paul Sartre – każdy sąd nad
innym. Buberowska różnica pomiędzy przeszłością a teraźniejszością zostaje
wyraźnie zaznaczona w jego analizach dotyczących właśnie teraźniejszości.
Teraźniejszość sama w sobie zawiera dwoistość związaną z postawą „Ja – Ty”
i „Ja – To”. Teraźniejszość Ty jest rzeczywistością Tu i Teraz, zaś teraźniejszość
To jest „zamknięciem przemijającego czasu”42 i należy w gruncie rzeczy do
przeszłości. Jest raczej nierealną granicą, jest „teraźniejszością przeszłości”.
Przedmiot, który jako projekcja podmiotu jest formułowany w pojęciu, jest
„zawieszeniem, wstrzymaniem, przerwaniem, usztywnieniem, brakiem relacji,
brakiem obecności”43.
Z teraźniejszością i przeszłością wiąże się w sposób zasadniczy „doświadczenie” (die Erfahrung) świata. Pojęcie doświadczenia nie jest w myśleniu Bubera
jednoznaczne. Z jednej strony jest ono ujmowane krytycznie i w tym znaczeniu spotykamy je w Ich und Du, gdzie Buber napisał:
Mówi się, że człowiek doświadcza swojego świata. Co to znaczy? Człowiek przesuwa
się po powierzchni rzeczy i doświadcza ich. Wynosi z tego wiedzę o ich właściwościach,
doświadczenie. Dowiaduje się, co w nich jest. Ale nie samo doświadczenie uczy człowieka świata. Doświadczenia uczą go świata, który składa się z To, To i To, z On i On,
i Ona, i Ona. Doświadczam czegoś44.
41
„Gegenwart ist nicht das Flüchtige und Vorübergleitende, sondern das Gegenwartende
und Gegenwährende“ – tamże, s. 17.
42
Tamże, s. 16.
43
„Gegenstand ist nicht die Dauer, sondern der Stillstand, das Innehalten, das Abbrechen, das
Sichversteifen, die Abgehobenheit, die Beziehungslosigkeit, die Präsenzlosigkeit“ – tamże, s. 17.
44
Tamże, s. 9.
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
131
Doświadczenie jest więc podstawą subiektywnego poznania i nie jest bezpośrednim związkiem z rzeczywistością jako taką. Świat nie ma udziału w doświadczeniu, ponieważ doświadczający nie ma udziału w świecie. Jest ono
w doświadczającym, a nie pomiędzy nim a światem. Świat daje się doświadczać, ale jego to nie dotyczy, ponieważ nie przyczynia się do tego doświadczenia i niczego w nim nie znajduje.
Świat jako doświadczenie – według Bubera – należy do słowa podstawowego «Ja – To».
Podstawowe słowo «Ja – Ty» staje się źródłem relacji45.
Istotnym problemem filozofii Bubera jest możliwość zaistnienia spotkania
Ja z rzeczywistością samą w sobie. Doświadczenie należy do samego podmiotu
jako „akt”, jego przeciwieństwem jest „akt” pełnego prawdziwego Ja, które ma
miejsce nie pomiędzy podmiotem a przedmiotem, lecz między człowiekiem
a rzeczywistością. I tym aktem jest kontemplacja (die Schau). Rzeczywistość
sama w sobie jest niepoznawalna, Ja może spotkać rzeczywistość. W osobie
zachodzą ważne przemiany, zależne od tego, czy jest ona w stosunku „Ja – To”
czy „Ja – Ty”. Przemiany te wydają się bardziej fundamentalne niż tylko funkcjonalne. W „świecie To” człowiek jest poznającym.
Doświadczenie nie jest jego udziałem w świecie ani w rzeczywistości. Aby
zrozumieć znaczenie tego stwierdzenia, musimy się dokładniej przyjrzeć pojęciu die Schau, które zostało przeciwstawione doświadczeniu (die Erfahrung).
W pracy Der Mensch und sein Gebild (Człowiek i jego wytwór, 1955) Buber
próbował wyjaśnić swoje rozumienie pojęcia die Schau w ramach metafizyki
sztuki. Opierając się na filozofii Kanta, dokonał rozróżnienia między rzeczywistością samą w sobie a światem zjawisk (rzeczywistość samą w sobie określił
jako „x”). Wyszedł poza teorię Kanta, dokonując przejścia od epistemologii do
pierwszego stopnia dialogicznego, do die Schau. Człowiek „odpowiada” temu
„x” przyjęciem postawy die Schau. W niej spostrzega – jeśli w ogóle jest zdolny
osiągnąć poziom die Schau – uzasadnioną przez byt możliwość spotkania. Kant
przyjął nieprzekraczalną dla człowieka granicę między zdolnością poznania zjawisk i niepoznawalną rzeczą samą w sobie. W filozofii Bubera doświadczenie
jest tylko jedną, pasywną stroną ludzkiej postawy; inną, aktywną, jest postawa
die Schau, z której mogą wywodzić się dwie drogi: ku prostemu poznaniu
w świecie To i ku rzeczywistości. O ile doświadczenie opiera się na zjawisku, to
postawa die Schau na nowym, metafizycznym pojęciu, wprowadzonym przez
45
Tamże, s. 10.
132
TOMASZ DZIURLA
Bubera pojęciu „Zwischen” („Pomiędzy”), o którym będzie mowa w dalszej
części tego artykułu.
Istotne znaczenie dla kształtowania się koncepcji Bubera miała jego polemika z Martinem Heideggerem zaprezentowana w pracach Das Problem des
Menschen46 (Problem człowieka) i Gottesfinsternis47 (Zaćmienie Boga, 1953).
Krytykując Sein und Zeit (Bycie i czas, 1927) Heideggera, Buber starał się
dookreślić własne rozumienie pojęcia bytu. Odrzucił wyodrębnianie słowa
„byt”. Ma ono – według niego – znaczenie tylko w połączeniu z tym, co jest
(Seiende). Znaczy to – jego zdaniem – iż nie może być tematem myślenia coś
takiego jak „byt sam w sobie” (Sein an sich). Słowo to może być jedynie znakiem niepojętej rzeczywistości. „Byt” odłączył się od świata, ponieważ pojawia
się tam w połączeniu z tym, co jest, a nie stanowi zjawiska samego w sobie,
dającego się interpretować w jego samodzielności. Bycie dla drugiego – twierdzi Heidegger – stanowi zasadę człowieczeństwa. Tylko człowiek może wybrać
człowieczeństwo lub świadomie z niego zrezygnować. Człowieczeństwo nie jest
zamknięciem w ramach odrębnego bytu ludzkiego, odgrodzeniem od innych
bytów, lecz rozciągającym się poza danymi bytami transcendentnym sposobem bycia, który swą swoistość zawdzięcza zreflektowanemu skierowaniu ku
wolności bycia, który jest wspólnym losem nie tylko ludzi, ale także wszystkich jestestw48. Pośród wielości kategorii filozoficznych ontologia fundamentalna Martina Heideggera zajmuje – według Bubera – miejsce szczególne49.
Ontologia fundamentalna rozpatruje byt u jego podstaw, w problemie bycia50. Myśląc swe bycie przez pryzmat bytu, będąc faktycznie wyalienowanym
46
Zob. M. Buber, Das Problem des Menschen, dz. cyt., s. 94–126; por. przekład polski:
M. Buber, Problem człowieka, dz. cyt., s. 50–68.
47
Zob. M. Buber, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und
Philosophie, Heidelberg 1953. W artykule korzystam jednak z polskiego tłumaczenia tego
dzieła wg Pawła Lisickiego – zob. M. Buber, Zaćmienie Boga, tłum. P. Lisicki, oprac. R. Reszke,
Warszawa 1994, s. 55–68.
48
„Jestestwo jest w ten sposób, że już z góry rozumie ono – bądź nie rozumie – że ma być
tak a tak”, zaś „rozumienie zawiera w sobie samym egzystencjalną strukturę, którą nazywamy
projektem” – M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 205 i 206.
49
Buber pisał: „Die Fundamentalontologie hat es aber nicht mit dem Menschen in seiner
konkreten Vielfältigkeit und Komplexheit zu tun, sondern einzig mit dem Dasein an sich, das
sich durch ihn darstellt“ – M. Buber, Das Problem des Menschen, dz. cyt., s. 94.
50
Heidegger pisał: „[…] podstawa może oznaczać ontyczną przyczynę czegoś
rzeczywistego, transcendentalny warunek możliwości przedmiotowości przedmiotów,
dialektyczną mediację ruchu absolutnego lub historycznego procesu produkcji, ustanawiającą
wartości” – M. Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia [w:] Drogi współczesnej filozofii,
red. M.J. Siemek, tłum. K. Michalski, Warszawa 1978, s. 203.
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
133
z bycia, człowiek uczestniczy w „spektaklu bycia” jako widz. Ogląda byty i rozważa ich przedmiotowość. Nie myśli własnego bycia; jego myślenie i język nie
potrafią wyrazić prawdy bycia, bo poznanie tej prawdy nie poszukuje. Mowa
staje się echem opinii publicznej, siejącym spustoszenie narzędziem panowania
nad bytem. W tej mowie byty wychodzące na spotkanie człowiekowi desygnują swe znaczenie, które ona – narzędzie dekretującej swą władzę komunikacji
sprowadzonej do asymilowania i wysyłania informacji – bezwiednie przenosi
i osadza w myśleniu człowieka. Lecz nie dochodzi w niej do głosu bycie. Staje
się mową wiedzy rachującej byt i werbalizującej jego mierzalne charakterystyki, jest mową adaptacji i anonimowego uczestnictwa. Ginie w niej głos mądrości, niezdolnej przebić się przez zgiełk napastliwej codzienności oraz nieobecnej w milczeniu „wynoszącym świat i rzeczy w ich istotę”51, dla którego brak
czasu, szacunku i nabożności. Potrafi ona oddać złożoność wyspecjalizowanej
wiedzy, lecz gubi umiejętność ekspresji i przywoływania tego, co najgłębsze
i niepowtarzalne w człowieku, co tworzy grunt dla autentycznej komunikacji
i dialogu, dla których nie ma miejsca w świecie zracjonalizowanej wymiany informacji. Człowiek jest o tyle wyłomem w całości bytu, że jego egzystencja jest
byciem świadomym. Transcendując otoczenie – twierdzi Heidegger – człowiek
nie jest czymś przedmiotowym, jednym z wielu bytów wprzęgniętych w otoczenie innych bytów. Stoi w prześwicie bycia, w swej ekstatyczności, świadomy
dziejącej się w nim samym różnicy między tym, co zamknięte w horyzoncie
bytu, i tym, co w nim samym nieustannie otwarte wobec bycia, czyli jego
własną egzystencją.
Egzystencja (Ek-sistenz) – według Heideggera – to takie odnoszenie się do
bycia, w którym istota człowieka u jego progu, w „prześwicie bycia” znajduje potwierdzenie jego rodowodu i odkrywa głos swego przeznaczenia. Tylko
człowiek egzystuje, tylko człowiek – homo humanus – świadom jest tego, że
jest. W ujęciu Martina Heideggera ontologia człowieka jest możliwa na gruncie pierwotniejszego pytania o bycie. Ontologiczny kontekst pytania o istotę człowieka, skupiający się na jego byciu, a nie tylko na tym, czym on jest,
wykracza poza ontologię rzeczy i uwyraźniając pojęcie bycia, rozwija ontologię fundamentalną jako podstawę wszystkich zagadnień ontologii. Stawiając
problem bycia wszelkiego bytu, Heidegger łączy dziejowość bycia z dokonaniami ludzkiej egzystencji. Wnikając do podstaw bytujących jakości tego, co
jest, szuka świadectwa poręczenia bycia bytom. Korzysta z przywileju myślenia, które u swych podstaw i w swej genezie jest myśleniem bycia, myśleniem ugodzonym przez wezwanie bycia, „myśleniem, w którym bycie udziela
51
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Tübingen 1960, s. 30.
134
TOMASZ DZIURLA
siebie”52. Człowiek musi być sam sobą, aby jako współbędący mógł stać się
podmiotem komunikacji i stroną w dialogu. Człowiek, jako Dasein, rozumiejąco zwraca się ku własnemu byciu zawsze, ilekroć projektująco odnosi się ku
przyszłości. Heidegger podkreśla wyjątkowość człowieka wynikającą z przywileju świadomego istnienia, powołania do funkcji „pasterza bycia”, świadka
„prawdy bycia”.
Heidegger zajmuje stanowisko zasadniczo zgodne z tradycją racjonalizmu,
twierdząc, że warunkiem możliwości nie tylko poznania, lecz w ogóle bycia
człowiekiem jest posiadanie apriorycznej struktury rozumienia, która realizuje
się jako projektowanie świata. Takie stanowisko – według Bubera – jest dla
filozofii dialogu nie do przyjęcia.
Poznanie Drugiego – według Bubera – możliwe jest wtedy, gdy jesteśmy
z nim zjednoczeni w dialogu „Ja – Ty”, gdy tworzymy wspólnotę osób. Spotkanie z Drugim stwarzać może szczególną sposobność do kształtowania się
takiej postaci bytu człowieka, która pozwala stwierdzić, że doszedł on do swej
prawdy, że ją osiągnął czy zrealizował. Spotkanie daje możność zobaczenia
uzyskanych określeń samego siebie, a niekiedy również owej postaci własnego
istnienia i bytu, w szczególnym lustrze, jakim jest drugi człowiek.
Buber – podobnie jak Franz Rosenzweig, Emmanuel Lévinas czy Gabriel
Marcel – rozpatruje człowieka nie jako „byt sam w sobie” (Heidegger), lecz jako
osobę53, tzn. istotę nie tylko rozumną i rozumiejącą, ale także wolną i odpowiedzialną; istotę wprawdzie skończoną, lecz owładniętą pragnieniem nieskończoności; posiadającą nie tylko ograniczony dostęp do prawdy, lecz powołaną do
tego, by dawać świadectwo prawdzie. Bubera interesuje drugi człowiek jako ten,
z którym współbytuję w świecie i którego muszę umieć odkryć z pełnym poszanowaniem praw osoby i prawa posiadania sfery intymnej tylko dla niego dostępnej, niemożliwej do spenetrowania przez innych (Schelerowska Intimsphäre).
Właściwy byt ludzki dokonuje się w dialogu „Ja – Ty”, we wspólnocie osób, którą łączy przestrzeń (sfera) „Zwischen” („Pomiędzy”). Buber określił „Zwischen”54
(„Pomiędzy”) jako kategorię55, specjalny wymiar naszego bytu. Sfera „Zwischen”
52
M. Heidegger, List o humanizmie [w:] Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, red.
K. Michalski, tłum. J. Tischner, Warszawa 1977, s. 79 i 125.
53
Gabriel Marcel pisze: „Osoba – zaangażowanie – wspólnota – rzeczywistość – oto
łańcuch pojęć, które prawdę mówiąc, nie dają się wyprowadzić jedne z drugich na drodze
dedukcji” – G. Marcel, Homo viator, tłum. P. Lubicz, Warszawa 1959, s. 22n.
54
M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen [w:] tenże, Das dialogische Prinzip, dz. cyt.,
s. 276, 279 i 280; zob. także: M. Buber, Das Problem des Menschen, dz. cyt., s. 165.
55
Zob. N. Engels, Urmenschmythos und Reichsgedanke bei Martin Buber und Pierre Teilhard
de Chardin. Ein Beitrag zu einer Metaphysik der Wirklichkeit, Münster 1977, s. 189.
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
135
– moim zdaniem – łączy w sobie wszystkie elementy filozofii Bubera. Można
w niej dojrzeć elementy ontologiczne – dotyka ona bezpośrednio ludzkiego
bytu (z jednej strony Buber inspirował się „nową filozofią” Feuerbacha, z drugiej zaś krytykował Heideggera i jego rozumienie bytu). Zawiera ona również
elementy epistemologiczne – „Zwischen” jest metodą dotarcia do odpowiedzi
na pytania: Kim jest człowiek? Jaki jest świat, w którym on żyje? Jakie jest jego
miejsce w tym świecie? Są w niej ponadto elementy aksjologiczno-etyczne,
ponieważ umożliwia ona odczytanie systemu wartości, poprzez który człowiek funduje w świecie swoje cele, zadania i system odpowiedzialności. Buber
wyraźnie oddzielił kategorię „Zwischen” od tego, co społeczne (das Soziale).
Obszar „Zwischen” jest relacją istnień, rozciąga się daleko poza zakresem sympatii56. „Zwischen” jest możliwe dopiero wtedy, kiedy wchodzę w określoną relację z Drugim. Buber przywoływał dzieło Aleksandra von Villersa Briefen eines
Unbekannten (Listy nieznanego), pochodzące z lat 1877–1879, gdzie znajdują
się zaskakująco trafne określenia „Zwischen” (u Villersa Zwischenmensch)57.
„Pomiędzy” – jak pisał Villers – nie jest w żadnym z partnerów spotkania, lecz
czymś pomiędzy nimi, czymś, co znaczy dla mnie Ty. Zwischenmensch58 – według Bubera – jest przynależną wzajemnie ludziom wizją drugiego człowieka.
Potwierdza to Gabriel Marcel, który w Ich und Du bei Martin Buber (Ja i Ty
Martina Bubera, 1963)59 napisał:
w zasadzie Buber chce powiedzieć, że zawsze tam, gdzie ludzie są sobie współcześni,
stoją naprzeciw siebie, powstaje między nimi wprawdzie nie pole siły, ale jednak twórcze centrum, które oferuje każdemu możliwość odnowienia60.
Buber natomiast uważał, iż najistotniejsze dla Ja jest nie być przedmiotem.
Pisał:
56
M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, art. cyt., s. 274.
Pisał o tym Buber m.in. w Nachbemerkung (uwadze, spostrzeżeniu) do Elemente des
Zwischenmenschlichen. Zob. tamże, s. 298.
58
„Ich meine jedoch mit der Sphäre des Zwischenmenschlichen lediglich aktuale Ereignisse
zwischen Menschen, sei es voll gegenseitige, sei es solche, die sich unmittelbar zu gegenseitigen
zu steigern oder zu ergänzen geeignet sind; denn die Partizipation beider Partner ist prinzipiell
unerläßlich“ – tamże, s. 275–276. Zob. na ten temat: H. Buczyńska-Garewicz, Martin Buber
i dylematy subiektywności, „Znak” 1980, nr 7, s. 879n.
59
Chodzi tu o pracę Gabriela Marcela Ich und Du bei Martin Buber, wydaną w 1963 roku.
Zob. G. Marcel, Ich und Du bei Martin Buber [w:] Philosophen des 20. Jahrhunderts: Martin
Buber, Hrsg. von P.A. Schilpp und M. Friedman, Stuttgart 1963.
60
Zob. G. Marcel, Ich und Du bei Martin Buber, art. cyt., s. 38–39.
57
136
TOMASZ DZIURLA
Sferą międzyludzkiego jest sfera wzajemnego bycia naprzeciw (Einander-gegenüber). Jej
rozwinięcie nazywamy dialogiką61.
Warto zwrócić w tym miejscu uwagę na rozróżnienie, które Buber wielokrotnie eksplikował, między „być” a „wydawać się” (Sein und Scheinen).
Czymkolwiek by nie był w innych zakresach sens słowa «prawda», w obszarze tego co
międzyludzkie znaczy, że ludzie się wzajemnie komunikują jako to, czym są62.
Buberowi prawdopodobnie chodziło o to, aby człowiek nie pozwolił
„wkraść się pozorom między siebie i innych. Znaczy to, że jeden zapewnia
drugiemu branie udziału w swoim bycie”63. W sferze „Zwischen” ma miejsce
dialog. Buber już w swoich najwcześniejszych pracach troszczył się o to, aby
dialog wyraźnie oddzielić od tego, co nim nie jest, aby dialog prawdziwy
odróżnić od jego pozorów64. Zadanie, jakie postawił przed sobą, było niełatwe: jak można odróżnić dialog prawdziwy, autentyczny od pozornego?
Na jakich oprzeć go kryteriach? Podszedł do zagadnienia od strony ujawnienia tego, co czyni dialog nieautentycznym, pozorowanym, fałszywym.
Niespodziewanie więc dialog nieautentyczny stawał się jednym z głównych
tematów jego dialogiki.
W listach Jacobiego pojawiło się stwierdzenie, dość jasno sugerujące to,
co później rozbudowała dialogika: bez Ty niemożliwe jest Ja. Feuerbach sprowadził kontakty „Ja – Ty” do sfery międzyludzkiej, gdyż – jak pisał – tylko i wyłącznie tam możliwy jest faktyczny dialog. Linię myślenia Jacobiego
w pewnym sensie kontynuował Hermann Cohen. W jego pracy Religion der
Vernunft aus den Quelle des Judentums podkreślona została korelacja pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Uczeń Cohena – Franz Rosenzweig – współpracował bezpośrednio z Buberem. Jakby wcześniej, a równocześnie nie „przed”,
lecz raczej „obok”, działał Ferdinand Ebner. Wszyscy wymienieni są źródłem
wiedzy Bubera o tym, czym jest dialog. Nie tylko jednak przekonanie o tej
filozofii uczyniło z niego dialogika. Kontakt z chasydyzmem uzupełnił resztę.
61
M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, art. cyt., s. 276.
Tamże, s. 279–280.
63
Tamże, s. 280.
64
„Istnieje jednak zawsze groźna możliwość, że nawet autentyczny dialog zmieni się
w pozorny, czyli Ty w To, w III-cią osobę, co stanowi jego koniec. Człowiek wtedy «zwija
się w kłębek», nie akceptuje drugiego, ale widzi w nim jakąś formę własnego ja” – zob.
J. Tarnowski, Martin Buber – nauczyciel dialogu, „Znak” 1980, nr 7, s. 868.
62
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
137
Chasydyzm nauczył Bubera nie tylko form „rozmawiania”65 z Bogiem, ale też
zwrócił jego uwagę na możliwość „bycia w dialogu” ze światem przedmiotów
i zwierząt. Chasydyzm znoszący różnicę pomiędzy sacrum i profanum, zbliżający do siebie niebo i ziemię – uczynił dialog ontologiczną zasadą istnienia nie
tylko człowieka, ale i świata.
Buber wyróżnił trzy obszary, w jakich funkcjonuje dialog. Pierwszy określić
można jako „techniczny”66. O nim pisał w Zwiesprache (Dialog, 1930; wydanie książkowe – 1932), iż „należy do rdzenia (istoty, jądra) «współczesnej
egzystencji»”67. Istnieje tylko dlatego, że ludzie potrzebują się porozumiewać.
Współczesny człowiek, zachowujący swoją osobowość, powinien być w relacji
dialogu z tym, co produkuje. Jeśli jego praca skierowana jest na rzeczywistość
pojmowaną jako uprzedmiotowiona, a nie partnerska, zamknięty zostaje świat
dialogu pomiędzy nim a innymi towarzyszami pracy.
Następny obszar to ten, w którym występuje dialog „prawdziwy”68. „Ja”
może obserwować swoje środowisko jako oddzielone od siebie, a tym samym,
stając się jedynie obserwatorem, „niszczy” szansę powstania dialogu. Do prawdziwego dialogu wiodą postawy człowieka oparte na uczuciach przyjaźni i miłości, czy też stosunek między uczniem i nauczycielem. Przyjaźń jest konkretnym i wzajemnym doświadczeniem „zawierania się w sobie”. Tak więc miłość
nie może istnieć bez dialogiki.
Dialogiki – wedle Bubera – nie należy utożsamiać z miłością. Lecz miłość bez dialogiki, czyli bez rzeczywistego wyjścia ku drugiemu, dotarcia do drugiego i bycia z nim,
miłość pozostająca u siebie, jest taką miłością, która nazywa się Lucyfer69.
Przykładem prawdziwego, duchowego stosunku dialogicznego jest dla
Bubera zarówno „rozmowa”70 (das Gespräch), jak i „komunikujące milczenie”71
(das mitteilende Schweigen). Pierwszy z wymienionych przypadków wymaga
65
M. Buber, Zwiesprache…, dz. cyt., s. 71–72. Buber pisał: „Nic tak bardzo nie służy
dialogowi pomiędzy Bogiem i człowiekiem, jak taka niesentymentalna i nieromantyczna
wymiana spojrzeń pomiędzy dwojgiem ludzi na nieznanym miejscu”.
66
Tamże, s. 43.
67
Tamże.
68
O dialogu „prawdziwym” Buber pisał następująco: „…den echten – gleichviel, geredeten oder geschwiegenen – wo jeder der Teilnehmer den oder die anderen in ihrem Dasein und
Sosein wirklich meint und sich ihnen in der Intention zuwendet, daß lebendige Gegenseitigkeit sich zwischen ihm und ihnen stifte“ – tamże, s. 43–44.
69
Tamże, s. 46.
70
Tamże, s. 20 i 23.
71
Tamże, s. 15–17.
138
TOMASZ DZIURLA
od partnerów przyjęcia specyficznej postawy: w prawdziwej rozmowie każdy
z jej uczestników musi objawić się drugiemu w całej prawdzie swojego bytu.
W prawdziwej rozmowie – twierdził Buber – ma miejsce zwrócenie się do partnera
w całej prawdzie, a więc zwrócenie się istoty […] jeśli ma powstać prawdziwa rozmowa, to każdy, kto bierze w niej udział, musi włączyć w nią samego siebie72.
Nie aprioryczne przyznanie racji drugiemu jest tu ważne, ale właśnie zaaprobowanie jego inności. „Komunikujące milczenie” należy tak samo jak rozmowa
do ludzkiego porozumiewania się. Podstawowe znaczenie ma w tym wypadku
„wzajemność wewnętrznego działania”. Buber pisał, że kiedy ludzie siadają obok
siebie w pełnym milczeniu, zachowując swoją samotność, może zaistnieć fenomen „milczenia wzajemnego”, tkliwego wzajemnego współbycia, i wtedy staje
się ono mistyczne, a partnerzy są – jak pisał – „lustrem boskiego oblicza”73.
Wyraźnym źródłem, z którego czerpał Buber, opisując sposób współbycia
„dialogicznego” ludzi, był chasydyzm. Najlepszym zaś przykładem ilustrującym ów związek byłaby opowieść o Mendlu, umieszczona przez Bubera w jego
Opowieściach chasydów:
Pewnego razu rabbi Mendel, syn cadyka z Warki, i rabbi Eleazar, wnuk Magida z Kozienic, spotkali się po raz pierwszy. Sami, bez postronnych, weszli do izby, usiedli
naprzeciw siebie i milczeli przez godzinę. Wtedy pozwolili wejść pozostałym. «Teraz
doszliśmy do ładu» – rzekł rabbi Mendel. Kiedy Mendel z Warki był w Kocku, rabbi
zapytał go: «Gdzie wyuczyłeś się sztuki milczenia?» Mendel chciał już odpowiedzieć,
ale po namyśle posłużył się ową sztuką74.
Dialog w tym konkretnym przypadku zmienia się w spotkanie i filozofia
dialogu staje filozofią spotkania.
Właśnie spotkanie i powstająca w momencie spotkania sfera Pomiędzy – wedle Jana
Doktóra – skupia na sobie uwagę Bubera, ale też i jego krytyków. Mimo obszernych
opisów nie udało się Buberowi pozytywnie scharakteryzować spotkania, które by
spełniało przeznaczoną dlań rolę. Buber najczęściej przytacza określenia negatywne,
odróżniające je od relacji podmiotowo-przedmiotowej («Ja – Ono»). Raz tylko, w eseju
Między osobą a osobą, wyliczył podstawowe cechy takiego spotkania. Są to:
72
M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, art. cyt., s. 293.
Tamże, s. 16.
74
M. Buber, Opowieści chasydów, tłum. P. Hertz, Poznań 1989, s. 236.
73
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
139
– wyłączność – dla jego uczestników świat staje się dualny, to znaczy istnieje tylko Ja
i Ty, żaden trzeci element nie niweluje inności partnerów,
– obecność i otwartość na Innego, którego się spotyka, co zakłada między innymi
rezygnację z chęci jego określania i klasyfikowania,
– dwustronność,
– jedność aktywności i pasywności uczestników,
– bezpośredniość, to znaczy brak jakiegokolwiek zapośredniczenia, nawet przez indywidualną intencjonalność.
Buber poza wyliczeniem cech nie był jednak w stanie wykazać, że tego rodzaju spotkanie jest w ogóle możliwe75.
Trzecim obszarem, jaki wyodrębnił Buber, jest dialog, który de facto jest
„przebranym za dialog monologiem”76 (den dialogisch verkleideten Monolog). Tutaj bardzo wyraźnie kieruje się Buber w stronę wyjaśnienia, czym jest dialog,
posługując się opisywaniem tego, czym być nie powinien. To, co uczynił dla
dialogu, opisując go w kategoriach pozytywnych: czym jest lub czym być powinien77, nie wydaje się mieć formy ostatecznej, dostatecznie doprecyzowanej.
Przyjrzyjmy się więc tej drugiej stronie – temu, co jest zagrożeniem dla dialogu.
Człowiek może kształtować swoje życie – jak pisał Buber – dwojako. Może
zachować swoją tożsamość i otwierając się w spontaniczności „pozostaje sobą”,
albo poddaje się własnemu pomysłowi i wierzy w wymyślony przez siebie obraz78 (der Bildmensch). Jeśli obraz zdominuje człowieka w kontaktach z innymi
– to wtedy manifestowane zachowanie będzie jedynie kreowaniem pewnego
portretu, a nie otwieraniem siebie w dialogu. Życie na podstawie obrazu rodzi
– zdaniem Bubera – kryzys osobowej tożsamości, człowiek gubi się w chaosie
wytwarzanych przez siebie wizji, ocen, wartościowań. Zafałszowana osobowość
któregokolwiek z partnerów czyni dialog niemożliwym. Dialogika Bubera – to
przede wszystkim dialogika partnera. Jest ona taką metodą filozoficzną, dzięki
której udaje się dotrzeć do realnego życia. Nazwanie kogoś „Ty” powinno być
osadzone na prawdziwej podstawie uznania tego kogoś za Byt osobny, ostatecznie ukształtowany, prezentujący określone stanowisko. Uznanie kogoś za
„Ty” jest nazywane postawą egzystencjonalno-partnerską, natomiast postawą
75
J. Doktór, Wprowadzenie, art. cyt., s. XVII.
M. Buber, Zwiesprache…, dz. cyt., s. 43.
77
Autor Zwiesprache zamiast pisać wprost o dialogu, pisał o różnicy między „życiem
dialogicznym” i „życiem monologicznym”, o egzystencji, o miłości, przyjacielskiej pogawędce,
miłosnej rozmowie itp. Zob. tamże, s. 44–46.
78
O tym dychotomicznym podziale ludzkiego istnienia pisze Buber w Elemente des
Zwischenmenschlichen, art. cyt., s. 277n.
76
140
TOMASZ DZIURLA
wykluczającą dialog jest postawa egzystencjonalno-przedmiotowa, kiedy „Ty”
„zepchnięte” zostaje do poziomu „To”. Tam gdzie pojawia się choćby cień postawy przedmiotowej, bezpowrotnie znika postawa partnerska. Istnieje także
niebezpieczeństwo sprowadzenia drugiej osoby, „Ty”, do pierwszej – „Ja”; wtedy mamy do czynienia z monologiem. Przejawia się to w traktowaniu partnera
jako aspektu własnego „Ja”.
W dialogice Buber kładł nacisk na relację osób, a nie replik (jak to jest na
przykład u Gabriela Marcela czy Michała Bachtina). Buber zarezerwował pojęcie
relacji dla dialogu. Przebywając z Drugim, mogę być z nim w dialogu albo go
„doświadczać”. Są to pojęcia, jak widać, wykluczające się. „Doświadczać partnera” oznacza zajmować wobec niego w rozmowie postawę obserwatora, być
wobec niego na „zewnątrz”, wpływać na niego, kształtować go w jakiś sposób,
czy też czynić obiektem pożądania, doznań estetycznych etc. Rzecz oczywista, że
sami też możemy być jedynie „doświadczani”, a nie zachęcani do dialogu.
Dialogika Bubera ma charakter antyinstrumentalny. Dialog, jeśli ma być
prawdziwy, musi być spotkaniem bezpośrednim. Jakiekolwiek pośrednictwo odbiera mu ową niepowtarzalność bycia człowieka z człowiekiem „twarzą w twarz”.
Pisząc o środkach, a więc pośrednictwach, wymieniał ich wiele, w zasadzie nie
konkretyzując, czym właściwie są. W Ja i Ty napisał: „tylko tam, gdzie wszelkie
środki ulegają rozkładowi, wydarza się spotkanie”79. Jak się okazuje, na podstawie
pism dialogicznych Bubera nawet cel, dla którego prowadzimy rozmowę, czyni
dialog pozornym, ponieważ prawdziwy dialog powinien wykluczać wzajemne
„instrumentalizowanie” partnerów. Buber uważał, że nasze przyjście na świat jest
jednoczesnym spotkaniem z byciem. Człowiek nie powoduje tego spotkania, on
go nie tworzy, tak samo jak nie tworzy bytu. Z każdym przedmiotem, jaki go
otacza, może wejść w najdoskonalszą relację, jaką jest „Ja – Ty”.
W Ich und Du Buber opisuje spotkanie z drzewem. Człowiek – według
niego – może kontemplować drzewo na wiele sposobów80. Może to czynić jako
artysta, widząc gamę kolorów, jako biolog, widząc różnice dzielące ten gatunek od innych, jako drwal, stolarz itd. W każdej sytuacji będzie to stosunek
„Ja – To”; drzewo jest przedmiotem81, jest pewnym „To”. Może jednak zaistnieć – jak pisał Buber – zdarzenie, w którym ulegnie zmianie relacja człowieka
z drzewem, z „Ja – To” w relację „Ja – Ty”. Wtedy drzewo nie będzie istniało na
zewnątrz, jako oddzielony ode mnie przedmiot, a poczucie rozdzielenia znik79
„Alles Mittel ist Hindernis. Nur wo alles Mittel zerfallen ist, geschieht die Begegnung“
– M. Buber, Ich und Du, art. cyt., s. 16.
80
Tamże, s. 10–11.
81
„In all dem bleibt der Baum mein Gegenstand und hat seinen Platz und seine Frist, seine
Art und Beschaffenheit“ – tamże, s. 11.
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
141
nie82. Z jednej strony obserwator, „obserwujące Ja”, zostanie zniesione samym
byciem drzewa, z drugiej jednak zostanie zachowana świadomość własnej osobowości. Jest to więc taka sytuacja, w której mam uczucie, jakbym stał się
całością83, jednością, a jednak ocalił odrębność Ja.
Buber odrzucił, podobnie jak to uczyniło wielu innych przedstawicieli
dwudziestowiecznej myśli dialogowej, popularnie rozpowszechnione rozumienie dialogu jako szczególnej formy komunikowania się za pomocą mowy.
W tym znaczeniu jego stanowisko można by nazwać asemiotycznym – ale tylko wtedy, gdy za warunek „bycia znakiem” uznaje się przynależność do pewnego materialnie określonego systemu znakowego. Byt u Bubera nie tylko „jest”
czy „dzieje się”, ale jest partnerem w dialogu z „Ja”. Zważywszy na wymowność
bytu, można by z kolei jego stanowisko określić mianem pansemiotyzmu.
Buber wnikliwie analizował ideę społeczeństwa. Zdecydowanie odrzucił
idee kolektywizmu. Uważał, że człowiek w kolektywie jest tym, kim nie jest
w dialogu z Innymi. W Das Problem des Menschen pisał:
Człowiek w zbiorowości nie jest człowiekiem z człowiekiem84.
Powszechnie wiadomo, że komunikacja między ludźmi w społeczeństwie
jest konieczna, chociaż nie jest prawdziwym dialogiem. W Ich und Du sfera kontaktów międzyludzkich prawie całkowicie zamyka się pomiędzy „Ja”
i „Ty”. Nieco później, w centralnym punkcie zainteresowań Bubera, stosunki
między człowiekiem a człowiekiem zostały osadzone w realiach socjologicznych. Wtedy to pojawiło się pojęcie wspólnoty, społeczeństwa czy oddzielnie
funkcjonujące pojęcie „My”. W Ich und Du znajdujemy pewne sekwencje poświęcone wspólnocie85 (die Gemeinschaft), ale dopiero w 1936 roku w pracy
Die Frage an den Einzelnen zaczęły się pojawiać analizy tego zagadnienia86.
W Das Problem des Menschen Buber napisał: „tak samo jak istnieje Ty, istnieje
My”. „Wspólnota osób” w filozofii Bubera przypomina Schelerowską „wspólnotę”
opierającą się na więzi religijnej, polegającą na odczuwaniu kontaktu z Bogiem
osobowym. Jeśli człowiek nawiązuje z drugim dialog, wychodzi naprzeciw innemu
„Ty”, to zarazem odnawia swoje stosunki ze środowiskiem kręgu, z „wiecznym Ty”.
82
Tamże.
Tamże, s. 12.
84
M. Buber, Das Problem des Menschen, dz. cyt., s. 161–162.
85
Tenże, Ich und Du, art. cyt., s. 47–53 i 108. Zob. także: tenże, Pfade in Utopia. Über
Gemeinschaft und deren Verwirklichung, Heidelberg 1985, s. 246–257.
86
Idzie tu przede wszystkim o rozdział pt. Der Einzelne in der Verantwortung. Zob.
M. Buber, Die Frage an den Einzelnen [w:] tenże, Das dialogische Prinzip, dz. cyt., s. 241–248.
83
142
TOMASZ DZIURLA
Buber pisał, że jeśli ludzie mają żywotny środek, wokół którego są skupieni, wówczas powstaje między nimi wspólnota. Jeśli wewnątrz istniejącej grupy dokonuje
się wiele stosunków „Ja – Ty”, wtedy powstaje wielokrotna wspólnota, zwana przez
Bubera „gminą” (die Gemeinde). Gmina tworzy się „sama z siebie”, nigdy zaś jako
zjawisko zaprogramowane, „celowe dążenie do wspólnoty wyklucza ją”.
Wspólnym położeniem dla życia społecznego i religijnego jest dialog. Wielu krytyków (wśród nich na przykład Ernst Simon) określało filozofię Bubera
jako religijną socjologię. Przyglądając się dokładnie jego filozofii, nie można
nie zauważyć, że pojęcie dialogu ewoluowało u niego tak bardzo, iż stało się
w zasadzie określeniem pewnej postawy psychologicznej, a ściślej psychoterapeutycznej. „Dialog” Bubera nie ma zbyt wiele wspólnego z tradycyjnie rozumianym dialogiem, z owej tradycji został jedynie „zwrot ku”. Człowiek zwraca się ku pewnej istocie, którą wybrał ze środowiska lub która wybrała jego.
Można by więc do określenia Ernsta Simona dopowiedzieć, że jeśli opisywanie
struktury współistnienia ludzi ze sobą nie ma natury mistycznej, to dialogika
Bubera jest nie tylko religijną socjologią, ale i religijną psychologią.
Każdy człowiek ma swój Logos głęboko w sobie, ale Logos osiąga pełnię nie
w nas, lecz pomiędzy nami, ponieważ oznacza on wieczną szansę języka, aby
mógł stać się prawdziwym pomiędzy ludźmi. Dlatego jest on im wspólny (gemeinschaftlich). Franz Rosenzweig napisał, że Buber odkrył identyczność objawienia i mowy. Duchowym ojcem zależności pomiędzy religią i filozofią był
Johann Georg Hamman. Dla niego człowiek to przede wszystkim stworzenie
posiadające mowę. Nie pytał – jak Kant – o istotę rozumu, lecz o istotę mowy.
Hamman rozumiał świat jako słowo Boże i „zagadnięcie” innego człowieka.
Także dla Bubera historia jest widownią spotkania pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Myślenie Hammana, zakładające, że Pismo Święte jako słowo Boże
i słowo ludzkie są jednością, zostało doprowadzone przez Bubera do końca.
Pomiędzy Bogiem i człowiekiem jest Logos (pra-symbol dla Bubera), który
jest jednością słowa i życia. Logos ma tutaj jeszcze i inne znaczenie (tak jak
i w Tao), to znaczy, że jest on i heraklitejską „harmonią przeciwieństw”.
Zagadnięcie87 (die Anrede) jest szczególną własnością człowieka i jako „zwrócenie się ku” apeluje do aktywności tego, który jest naprzeciw. „Ty” – według
Adolfa Reinacha – jest raczej „adresatem” (der Adressat) lub – jak pisał Eugen
Rosenstock-Huessy – „odbiorcą” (der Empfänger). Aktywność partnerów jest
ograniczona tym, co słychać w mowie. Jednakże przy tym porozumieniu nie
można być całkowicie pasywnym, ponieważ „słuchanie” jest też pewnym przy87
M. Buber, Zwiesprache…, dz. cyt., s. 28–31; zob. także: tenże, Urdistanz und Beziehung…,
dz. cyt., s. 28–29 oraz tenże, Ich und Du, art. cyt., s. 76–82.
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
143
gotowaniem do odbioru. Ja, zadając pytanie, muszę czekać na odpowiedź. Tak
więc właściwe partnerstwo zdawałoby się istnieć wtedy, kiedy komunikacja jest
jednoczesna. Jednakże przeczy to warunkom wzajemnego porozumiewania się.
Podstawę kontaktów „Ja – Ty” odnajduje się w słowie mówionym. Wszelako
„Ty” osiąga pełnię doskonałości nie w mowie, lecz w milczeniu. Milczenie istotnie znajduje się nie „przed”, lecz „po” mowie i mowa jest przesłanką dla realizacji
milczenia. Tylko ten, kto mówi, może milczeć. Ale świat jest odkrywany przez
człowieka w słowie. Substancją świata jest ów stosunek i mowa spełnia tę relację.
Buber przywołuje znaczenie i magiczną siłę, jaką Żydzi przypisują słowom
i imionom. Nadanie imienia jest aktem dialogicznym człowieka, naśladuje boskie „ja wołam ciebie po imieniu”. Całe ludzkie mówienie znajduje się w mowie Bożej, gdzie mówienie i stawanie się są identyczne. Imię jest spotkaniem,
jak cała rzeczywistość. Słowo zamieszkuje w rzeczywistości poza „Ja” i „Ty”,
a więc w obszarze „Zwischen”.
3. PODSUMOWANIE:
DLACZEGO BUBEROWSKA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)
JEST „NOWYM PUNKTEM ARCHIMEDEJSKIM” FILOZOFII?
Reasumując, możemy stwierdzić, że na podstawie powyższych rozważań nie
miałoby głębszego sensu szukanie dokładnej definicji „Zwischen”. Wszakże
chodzi tu o najbardziej subtelną myśl Bubera, którą wyraził następująco:
Z tamtej strony tego, co subiektywne, a z tej strony tego, co obiektywne, na wąskiej
grani, gdzie spotykają się Ja i Ty, jest królestwo «Pomiędzy»88.
Możemy za Janem Doktórem dodać:
Sferę bezpośredniego spotkania Ja z Ty, w której dwie istoty wychodzą poza ograniczoność własnych struktur bytowych i komunikują się ponad nimi, nazywa Buber sferą
Pomiędzy89.
88
„Jenseits des Subjektiven, diesseits des Objektiven, auf dem schmalen Grat, darauf Ich
und Du begegnen, ist das Reich des Zwischen“ – M. Buber, Das Problem des Menschen, dz.
cyt., s. 167.
89
„Pojęcie to jest kluczem do zrozumienia Buberowskiej dialogiki. Owo Pomiędzy
właśnie jest punktem wyjścia dialogiki i «nowym punktem archimedejskim» [podkr. moje
144
TOMASZ DZIURLA
Jest to – moim zdaniem – pełne uzasadnienie odpowiedzi na pytanie postawione przeze mnie w podsumowaniu tego artykułu.
Człowiek poznający nie jest pełnym, rzeczywistym człowiekiem, lecz pewnym abstractum, to znaczy jedynie podmiotem. Akt poznania nie pokazuje
nam człowieka w jego całości, lecz tylko jego jedną stronę. Relacja „Ja – To”
jest określonym światem.
Karl Barth w swoich fenomenologicznych interpretacjach współbycia ludzi
z sobą dawał ontologiczny prymat Ty. W myśleniu Martina Bubera ta wzajemna zależność jest symetryczna. Przebywając w świecie relacji „Ja – Ty”, doświadczamy „prawdziwej teraźniejszości” (die wirkliche Gegenwart)90, która jest
nieprzedmiotowością „Ty” w pozytywnym sensie.
„Świat To” charakteryzowany jest przez Bubera przez pojęcie „zamkniętości” (die Abgeschlossenheit). Byt „To” jest bytem zakończonym, pewnym dokonaniem w Teraz. Podstawą tej zamkniętości jest – jak to wyraźnie widział
Sartre – każdy sąd nad innym. „Świat To” jest „zamknięciem przemijającego
czasu”, „świat Ty” jest „otwartością, permanentnym przebywaniem w Teraz”,
„tylko przez to, że «Ty» jesteś obecny, istnieje teraźniejszość”91. Jednakże moje
doświadczenie teraźniejszości nie jest świadome, nie potrafię jednocześnie
uchwycić „Ty” i teraźniejszości, ponieważ moja koncentracja na „Ty” musi
być absolutna, dlatego też w innym miejscu Buber napisał, iż „świat Ty” to
przeźroczystość w przestrzeni i czasie. „Świat To jest zależny od przestrzeni
i czasu, a świat Ty nie jest”92. Czas dla rzeczy jest porządkiem jednego po drugim, przestrzeń: porządkiem obok siebie. Byty „po” i „obok” są ostatecznie
związane zasadą przyczynowości. Przestrzeń i czasowość rzeczy jest zależnością
od innych. „Ty nie ma żadnego układu współrzędnych”93.
Tak więc, raz jeszcze podkreślając: w odróżnieniu od „świata To”, który
jest światem uporządkowanym, „świat Ty” jest porządkiem świata. Człowieka, do którego zwracam się „Ty”, nie odnajduję kiedykolwiek i gdziekolwiek,
tylko w tym konkretnym świecie. „Świat To” charakteryzowany jest raz jako
„gęstość”94 (Dichte), co znaczy jako gęstość w ogóle istnień następujących po
sobie, innym razem jako „trwanie”95 (Dauer) – a więc kontynuacja czasowa.
– T.Dz.] filozofii, który pozwala przezwyciężyć jej dotychczasową egologię” – zob. J. Doktór,
Wprowadzenie, art. cyt., s. XVII.
90
M. Buber, Ich und Du, art. cyt., s. 16.
91
Buber pisał: „Nur dadurch, daß das Du gegenwärtig wird, entsteht Gegenwart“ – tamże.
92
Tamże, s. 37.
93
Tamże, s. 34.
94
Tamże, s. 35.
95
Tamże.
MARTINA BUBERA SFERA „POMIĘDZY” („ZWISCHEN”)...
145
Niestałość „świata Ty” jest przede wszystkim negacją (a więc „niegęstością”
i „nietrwałością”). Jeśli kogoś „zagaduję”, to jest pewne, że zagadnięcie nie będzie trwało długo. „Ty” jesteś zagadnięte tylko przez chwilę. W następnej już
chwili mówię ponad tym „Ty”, wtedy owo „Ty” staje się istnieniem „On”. Toteż „świat To” jest identyfikowany z tym co istnieje, zaś „świat Ty” jest niczym,
tylko niczym. „Ty” staje się tym, co nagle samo „zabłyska” w aktualności czystego aktu. Tylko w związku podstawowym „Ja – Ty”. „Ja” jest osobą, w innych
stosunkach jest tylko istotą własną. Osoby wiążą się ze sobą przez wspólne
działanie w jednej rzeczywistości, przez pewien „Współ-Byt”. Żaden człowiek
nie jest tylko osobą, ani własnością, każdy żyje w owej dwupostaciowości „Ja”
i porusza się pomiędzy dwoma obszarami bytu ludzkiego.
Podstawowymi warunkami kontaktu „Ja – Ty” jest – według Bubera – bezprzedmiotowość (Ungegenständlichkeit), partnerstwo i bezpośredniość. Najpełniejszym zaś urzeczywistnieniem dialogiki jest kontakt, relacja ludzkiego
„Ja” z bożym „Ty”. Religijne doświadczenie jest tutaj niewątpliwie metafizycznym punktem wyjścia dialogiki.
TOMASZ DZIURLA
MARTIN BUBER’S SPHERE OF “BETWEEN” (“ZWISCHEN”)
AS A “NEW ARCHIMEDEAN POINT” OF PHILOSOPHY
SUMMARY
In his article the author discusses the relations between I – Thou – It with particular stress on the
sphere of “Between” (“Zwischen”), which is a starting point for Buber’s dialogic and the “New Archimedean Point” of philosophy. At the beginning a biographical outline is sketched not only to draw
attention to Buber’s interesting life but also to give some information necessary for reconstructing his
theoretical and methodological ideas.
For Buber, dialogue is a fundamental form of human existence. It takes place in a characteristic space
which he calls “an ontological sphere of «Zwischen»”. It leads to a true dialogue which is a “conversation” (das Gespräch) and “communicative silence” (das mitteilende Schweigen). The author describes dual
human attitude towards the world: the “I – Thou” attitude which Buber calls “addressing” (ansprechen)
and the “I – It” attitude which he calls “discussion” (besprechen). The relations “I – Thou” and “I – It” are
not constant and can continually transform one into the other. A thing of considerable significance in
the formation of Buber’s dialogic was a notion of human’s being devised by him. The articulation of this
notion was influenced by the polemics with Martin Heidegger in the work Gottesfinsternis (God eclipse)
in which Buber, criticizing especially Sein und Zeit (Being and Time), tried to more specifically describe
his own understanding of this concept.
Buber, similarly to Franz Rosenzweig or Emmanuel Lévinas, considers a man not as a “being in itself”,
but as a person, i.e. a person not only rational and able to understand but also free and responsible. A being
finite but desiring infinity, possessing limited access to truth but called to bearing testimony to the truth.
The knowing of the Other is, according to Buber, possible when we are united with him in the
“I – Thou” dialogue, when we form a community of persons. The proper being of humans becomes real
146
TOMASZ DZIURLA
in the “I – Thou” dialogue, in the community of persons which Buber calls “Between”. Buber’s ontology
is, directly speaking, “the Between ontology”.
When analysing Buber’s “dialogic” works – especially Ich und Du (I and Thou), Zwiesprache (Dialogue), Urdistanz und Beziehung (Predistance and relation), Das Problem des Menschen (The Problem of
Man) – it turns out that dialogue (meeting) is theoretically possible in different dimensions. In the
conclusion the author briefly summarizes the dialogic deliberations of Martin Buber and points to their
most important resolutions.
Keywords: “Zwischen” (“Between”) sphere, dialogic, dialogue, philosophy of dialogue, meeting,
philosophy of meeting, Chasidism, “communicative silence”, “predistance”, “addressing”, “I – Thou”
relation, “I – It” relation.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
KS. JACEK FRONIEWSKI
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 147-161
ORYGINALNE WĄTKI TEOLOGII
DUMITRU STĂNILOAE
W JEGO NAUCE O MISTERIUM EUCHARYSTII
Streszczenie
Artykuł zbudowany jest z trzech wzajemnie uzupełniających się części. Pierwsza prezentuje postać
i dzieło Dumitru Stăniloae oraz uwarunkowania historyczno-kulturowe rumuńskiej teologii, które zdecydowały o jej specyfice. Druga część przedstawia przewodnie idee w dorobku rumuńskiego teologa,
takie jak: przebóstwienie (theosis) jako Boży plan zbawienia obejmujący cały kosmos, pojęcie komunii
(koinonia), szczególnie w odniesieniu do eklezjologii, teologia Logosu i najbardziej oryginalna koncepcja
– „dialog darów”, w którym rolę środka komunikacji między Bogiem a człowiekiem spełnia cały kosmos. Ostatnia część artykułu odnosi się bezpośrednio do najważniejszych wątków nauki o Eucharystii
Stăniloae. Punktem wyjścia jest konsekwentne umieszczenie Eucharystii w logice sakramentów inicjacji, z którego wynika mocno podkreślane przez rumuńskiego autora eschatologiczne ukierunkowane
Eucharystii. Kolejny istotny temat to uwypuklenie komunijnego wymiaru epiklezy. Jednak najbardziej
oryginalną ideą w teologii Eucharystii Stăniloae jest zaaplikowanie do liturgii eucharystycznej jego koncepcji „dialogu darów”, co tym samym prowadzi do wyeksponowania kosmicznego wymiaru misterium
eucharystycznego.
Słowa kluczowe: prawosławie, teologia rumuńska, Eucharystia
Dumitru Stăniloae (1903–1993) należy do grona najwybitniejszych teologów prawosławnych XX wieku, a przez wielu stawiany jest na równi z takimi
prominentnymi osobistościami teologii zachodniej, jak Karl Barth czy Karl
Rahner1. Jednak na Zachodzie jego teologia ciągle nie jest w pełni odkryta,
a w Polsce jest to postać prawie zupełnie nieznana. Taki stan rzeczy wynika z nielicznych tłumaczeń dzieł rumuńskiego teologa na języki zachodnie
i zasadniczo braku całościowego, krytycznego opracowania jego ogromnej
1
Por. V. Ionita, Staniloae Dumitru [w:] Personenlexikon Ökumene, Hrsg. J. Ernesti,
W. Thönissen, Freiburg in. Br. 2010, s. 218–221 (tu także podstawowa bibliografia);
J. Moltmann, Geleitwort [w:] D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 1, Zürich–Gütersloh
1985, s. 10; I.-V. Leb, V. Bel, Dumitru Stăniloae. Geisterfahrung und Trinitätsspekulation [w:]
Theologen des 20. Jahrhunderts, Hrsg. P. Neuner, G. Wenz, Darmstadt 2002, s. 145 – tu stawia
się Stăniloae w ogóle wśród dwunastu najważniejszych teologów XX wieku (na s. 155–156
także bibliografia).
148
KS. JACEK FRONIEWSKI
spuścizny2. Dotychczasowe publikacje poświęcone jego teologii koncentrują się najbardziej na takich jej wątkach, jak: przebóstwienie – jako realizacja
zbawienia, także w odniesieniu do całej stworzonej natury, czy eklezjologia.
W tym skromnym przyczynku do refleksji nad myślą Stăniloae chcielibyśmy
się zatrzymać na rzadko poruszanym zagadnieniu, a mianowicie na jego nauce
o Eucharystii, w której skupiają się jak w soczewce wszystkie najważniejsze
idee jego teologii, co zresztą jest naturalną konsekwencją prawosławnego rozumienia znaczenia liturgii, gdzie – przez radykalną aplikację starożytnej zasady:
„lex orandi, lex credendi” – w sposób najgłębszy wyraża się wiara Kościoła.
1. SITZ IM LEBEN TEOLOGII STĂNILOAE
Aby zrozumieć źródła oryginalności teologii Stăniloae, jej znaczenie dla
współczesnej teologii, a także jej ekumeniczność, koniecznie trzeba uzmysłowić
sobie najpierw konkretne tło kształtowania jego osoby – niezwykły kontekst
kulturowy i religijny, w jakim wzrastał. Zrozumienie tego swoistego Sitz im
Leben może nam powiedzieć być może dużo więcej niż szczegóły jego biografii.
Dumitru Stăniloae urodził się w prawosławnej rodzinie rumuńskiej
16 listopada 1903 roku we wsi Vlădeni, położonej pomiędzy Braszowem
a Făgăraş na południu Siedmiogrodu, należącego wówczas do monarchii
austro-węgierskiej, a włączonego do Rumunii dopiero po pierwszej wojnie
światowej. Tak więc tym oryginalnym Sitz im Leben teologii Stăniloae jest jej
rumuńskość, ale przeżywana – co ważne – w niezwykłym tyglu narodowościowym i religijnym, jakim jest Siedmiogród. To dwa istotne faktory, które należy
tu krótko omówić.
2
Warto zaznaczyć, że najważniejsze dzieło Stăniloae – trzytomowa Teologia Dogmatică
Ortodoxă (1978) – zostało w całości przetłumaczone jedynie na język niemiecki (1985–1995);
na angielski tom pierwszy i połowa drugiego, na francuski tylko tom pierwszy. Po francusku
wyszła także w 2011 roku Théologie ascétique et mystique de l’Église orthodoxe. W Rumunii
aktualnie wznawia się wszystkie najważniejsze dzieła tego autora. Do tej pory powstało na
świecie kilkanaście prac doktorskich na temat teologii Stăniloae, napisanych przez autorów
różnych wyznań. W Polsce jedynym specjalistą w tej dziedzinie jest eks-benedyktyn Maciej
Bielawski, który opublikował swój doktorat w języku angielskim: M. Bielawski, The
Philocalical Vision of the World in the Theology of Dumitru Stăniloae, Bydgoszcz 1997. Szerzej
nt. recepcji teologii Stăniloae zob.: L. Turcescu, Dumitru Stăniloae (1903–1993) [w:] Dumitru
Stăniloae (1903–1993). Teologie românească de dimensiune europeană, red. L. Streza, J. Henkel,
G.A. Anghelescu, Sibiu 2008, s. 107–108.
ORYGINALNE WĄTKI TEOLOGII DUMITRU STĂNILOAE...
149
Po pierwsze trzeba uświadomić sobie unikalną specyfikę kulturową narodu rumuńskiego, gdzie prawosławie, jako dominujące wyznanie, rozwijało
się w społeczności posługującej się językiem wywodzącym się bezpośrednio
z łaciny – to jedyne takie zderzenie, a raczej symbioza Wschodu i Zachodu.
Należy podkreślić, że to wzajemne współprzenikanie ma bardzo długą historię,
gdyż przodkowie Rumunów – Dako-Rzymianie – przyjęli chrzest jako pierwszy naród na północ od Dunaju. Morfologia i składnia języka rumuńskiego
zachowała najbardziej archaiczne formy łaciny w stosunku do innych języków romańskich, i to pomimo bardzo silnych wpływów bizantyńskich i słowiańskich (np. pod wpływem prawosławia do połowy XIX wieku w piśmie
używano cyrylicy). Świadomość tych związków językowych i kulturowych ze
światem romańskim, ale też i łatwość nawiązywania z nim kontaktów poprzez
bliskość językową, powodowała otwartość kultury rumuńskiej na wpływy zachodnie, tym samym rumuńska teologia prawosławna miała szansę stać się
swoistym łącznikiem pomiędzy tradycją bizantyjsko-słowiańską a zachodnim
chrześcijaństwem3. Poza ową „łacińskością” rumuńskiego prawosławia, warto
także w tym miejscu, za światowej sławy Rumunem – Mirceą Eliade, zwrócić
uwagę na szczególną cechę rumuńskiego przeżywania chrześcijaństwa, która
znajduje istotne odbicie w teologii Stăniloae:
Wiara, która przeobraża Kosmos bez niszczenia go, jak i odrzucenia. Całościowa wizja
wszechświata, która nie jest pesymistyczna, ponieważ dobro zawsze odnosi tryumf nad
złem. Wszystko, co istnieje w Kosmosie, uczestniczy w dramacie Odkupienia przez
Mękę4.
Drugi faktor geograficzno-kulturowy wyznaczający Sitz im Leben teologii
Stăniloae to Siedmiogród, gdzie nie tylko się urodził, ale także tworzył do 1946
roku (w latach 1936–1946 był rektorem Prawosławnej Akademii Teologicznej
w Sibiu). Ta kraina jest niejako najmniej rumuńska w Rumunii, bo przez długie wieki zamieszkiwana była nie tylko przez Rumunów, ale w dużej mierze
także przez Węgrów i Niemców (tzw. Sasów – szczególnie ‘saskie’ były dwa
miasta, z którymi mocno związany był Stăniloae: Braszów [Kronstadt], gdzie
chodził do szkoły średniej, i Sibiu [Hermannstadt], gdzie pracował naukowo).
Dominacja kultury węgierskiej i niemieckiej widoczna jest tutaj do dzisiaj nie
3
Szerzej o specyfice rumuńskiej kultury w kontekście historycznym zob. M. Eliade,
Rumuni. Zarys historii, Bydgoszcz 1997.
4
Tamże, s. 77. Zob. szerszą wypowiedź samego Stăniloae na temat specyficznych cech
rumuńskiego prawosławia w: M. Bielawski, Teologia rumuńskiego prawosławia w pięciu odsłonach, Bydgoszcz 1999, s. 99–103.
150
KS. JACEK FRONIEWSKI
tylko w architekturze, ale także w odrębnej mentalności mieszkańców tego
regionu. Te wpływy jeszcze bardziej predysponowały Stăniloae do kontaktów
z myślą zachodnią. Jednak w kontekście teologicznym znacznie istotniejsze
niż dywersyfikacja etniczno-kulturowa tego regionu wydaje się jego – chyba
niespotykane w żadnym innym zakątku Europy – zróżnicowanie pod względem wyznaniowym, gdzie obok siebie od czasów reformacji żyją – co warto
podkreślić – w pełnej wolności i zasadniczo w zgodnej koegzystencji: katolicy, prawosławni, luteranie, reformowani, unitarianie, grekokatolicy, Ormianie
i Żydzi. To doświadczenie bez wątpienia musiało wywrzeć znaczący wpływ na
ekumeniczne otwarcie tego prawosławnego teologa5.
2. SYNTETYCZNY ZARYS GŁÓWNYCH IDEI TEOLOGII
DUMITRU STĂNILOAE
Stăniloae był swego rodzaju teologiem humanistą, interesowały go wszelkie dziedziny; można powiedzieć, że jego dorobek to próba ogromnej syntezy teologii prawosławnej. Po pierwszym etapie swoich studiów na Wydziale
Teologicznym w Czerniowicach (1922–1927), gdzie spotkał się z klasycznym
wówczas sposobem uprawiania teologii prawosławnej – mocno naznaczonym
wpływami zachodniego scholastycyzmu i religijnego racjonalizmu, nastąpił
u niego podczas studiów w Atenach zwrot ku ojcom Kościoła. To zakorzenienie w tradycji patrystycznej stanie się stałym wyznacznikiem i źródłem inspiracji w jego pracy teologicznej (tu szczególnie dzieła św. Grzegorza Palamasa
i św. Maksyma Wyznawcy). Jednak z drugiej strony cechą szczególną jego teologii jest swoista rumuńska via media: skrzyżowanie zachodniej racjonalności cechującej się jasnością myślenia z mistyczną duchowością prawosławnego
Wschodu6. Stăniloae miał okazję dobrze zaznajomić się z sobie współczesną
myślą europejską w czasie studiów na Zachodzie (1928–1929) i kreatywnie
wchodził z nią w dialog, umiejętnie łącząc teologię chrześcijańskiego Wschodu
5
Por. Ch. Miller, The Gift of the World. An Introduction to the Theology of Dumitru
Stăniloae, Edinburgh 2000, s. 7–9. Szerzej nt. szczegółów samej biografii Stăniloae zob.:
L. Turcescu, Dumitru Stăniloae (1903–1993), art. cyt., s. 79–86; I.-V. Leb, V. Bel, Dumitru
Stăniloae. Geisterfahrung…, art. cyt., s. 145–149; A.M. Allchin, Dumitru Staniloae (1903–93),
„Sobornost/ECR” 1994, vol. 16, no. 1, s. 38–43.
6
Ch. Miller, The Gift of the World…, dz. cyt., s. 11–19. Por. K.Ch. Felmy, Orthodoxe Kirchen
– 4a. Die orthodoxe Theologie in Südosteuropa [w:] Lexikon der Ökumene und Konfessionskunde,
Hrsg. W. Thönissen, Freiburg im Br. 2007, k. 1013.
ORYGINALNE WĄTKI TEOLOGII DUMITRU STĂNILOAE...
151
i Zachodu, Tradycję i nowoczesne nurty filozoficzne (personalizm, filozofia
dialogu), co zarazem nadawało jego dziełom wymiar ekumeniczny. Jednocześnie jest to teologia bliska życiu, głęboko personalistyczna, afirmująca piękno
Stworzenia – zarówno człowieka, jak i kosmosu, promieniująca optymizmem
wiary zakorzenionym w nadziei na tryumf życia w zmartwychwstaniu – tu
swoistym katalizatorem egzystencjalnym dla refleksji rumuńskiego teologa
było pięć lat (1958–1963) spędzonych w komunistycznym więzieniu7. Jego
Dogmatyka, będąca po stronie prawosławnej unikalną, kreatywną, a zarazem
najobszerniejszą w XX wieku systematyczną artykulacją wiary chrześcijańskiej, to nie jakiś suchy, abstrakcyjny traktat teologiczny, ale często naznaczone aspektami egzystencjalnymi dzielenie się doświadczeniem Boga wyrażone
językiem obrazowych, poetyckich intuicji8.
Trudno w kilkunastu zdaniach streścić wszystkie główne linie tak bogatej
spuścizny teologicznej, ale warto w kontekście tematyki tego artykułu szczególnie zwrócić uwagę na cztery wątki. Po pierwsze klasyczna w prawosławiu
kategoria theosis (przebóstwienie), rozumiana jako realna partycypacja chrześcijanina w misterium Boga Trójjedynego, która stanowi oś soteriologii w tradycji bizantyńskiej, przekłada się dla Stăniloae integralnie na szeroko pojętą
duchowość, bo dla niego teologia i duchowość są nierozdzielne, są syntezą
poznania Boga. Możemy tu mówić o duchowości przebóstwienia. W takim
ujęciu postęp w życiu duchowym to nie jakiś rodzaj indywidualistycznego
perfekcjonizmu moralnego, ale wzrastanie w komunii z Chrystusem ku pełni
zbawienia, co prowadzi do theosis wyrażającego się konkretnie w przemienieniu (rozumianym nie tyle w kategoriach moralnych, co jako transfiguracja
na wzór Taboru) stylu życia promieniującego coraz bardziej otwartością na
drugich, dzieleniem się, zdolnością do dialogu9. Warto tu także zauważyć, że
7
Zob. wypowiedź Stăniloae na ten temat w: A.M. Allchin, Dumitru Staniloae (1903–93),
art. cyt., s. 40.
8
Ch. Miller, The Gift of the World…, dz. cyt., s. 20–22; L. Turcescu, Dumitru Stăniloae (1903–1993), art. cyt., s. 84–86. Znamienne jest tu nadanie angielskiej wersji opus vitae
Stăniloae – Teologia Dogmatică Ortodoxă – tytułu The Experience of God. Żeby jednak zbytnio
nie idealizować Stăniloae, należy także zauważyć, że w odniesieniu do katolicyzmu operował on czasami nieco anachronicznymi prawosławnymi stereotypami oraz reprezentował dość
powszechne dla rumuńskiego prawosławia poglądy nacjonalistyczne, które przy tym argumentował teologicznie – tamże, s. 102–106. Por. I. Bria, The Creative Vision of D. Staniloae.
An Introduction to His Theological Thought, „The Ecumenical Review” 1981, vol. 33, no. 1,
s. 56–57; M. Bielawski, Teologia rumuńskiego prawosławia…, dz. cyt., s. 71–77, 100.
9
D. Staniloae, Die Eucharistie als Quelle des geistlichen Lebens, Köln 1979, s. 5. Por. I. Bria,
The Creative Vision of D. Staniloae…, art. cyt., s. 54–56; L. Turcescu, Dumitru Stăniloae
(1903–1993), art. cyt., s. 89.
152
KS. JACEK FRONIEWSKI
w nauczaniu prawosławnym przebóstwienie realizuje się zwłaszcza na płaszczyźnie sakramentalnej – to właśnie poprzez sakramenty otrzymujemy udział
w boskiej naturze, gdzie łaska uświęca całą naszą naturę: duszę i ciało. Według
ojca Dumitru prawdziwemu chrześcijaństwu obcy jest dualizm ciała i duszy
w życiu duchowym. Akcentuje on silnie, tak jak cała tradycja prawosławna,
integralność zbawienia – to, że ciało także doświadcza przebóstwienia, wynika
z logiki znaków sakramentalnych, gdzie człowiek całą swoją istotą wchodzi
w misterium sakramentalne i doświadcza go poprzez kontakt ze znakami materialnymi10. Co ważne, Stăniloae radykalnie odrzucał to, co głosiła szkoła Rudolfa Bultmanna – izolację zbawienia człowieka od natury. Dla rumuńskiego
teologa Boża ekonomia to plan obejmujący cały kosmos – przebóstwienie całego stworzonego świata11. Co więcej, dla niego takie jest pierwotne znaczenie
katolickości – objęcie wszystkich rzeczy zmartwychwstaniem, także kosmosu.
Kościół jest prawdziwie katolicki, kiedy czuje się jedno z całym światem12.
Druga ważna kategoria tutaj to pojęcie komunii – koinonia, wyprowadzone z wewnętrznego życia Trójcy Świętej, ujmowanego jako misterium Boga
w komunii miłości trzech boskich Osób13. Tak rozumiana Trójca jest źródłem
i modelem jedności Kościoła. W przeciwieństwie do zachodniego chrześcijaństwa, które silnie naznaczone jest indywidualizmem, prawosławie jest taką
formą chrześcijaństwa, gdzie komunia jest kategorią kluczową. W eklezjologii
Stăniloae wielką rolę odgrywa Duch Święty, który stale – od wydarzenia Pięćdziesiątnicy – odbudowuje w Ciele Chrystusa – Kościele komunię zakorzenioną w komunii Trójcy. Tym samym pojęcia katolickości i jedności Kościoła
nie są jakimiś abstrakcyjnymi kategoriami, ale rzeczywistością realizującą się
w historii Ludu Bożego przez działanie Ducha Świętego. Takie ujęcie sprawia,
że widzialna jedność Kościoła jest możliwa nie tyle jako działanie oddolne, co
przede wszystkim jako dar „z góry”14. W tym miejscu warto przypomnieć, że
Stăniloae ma swój konkretny wkład w dialog ekumeniczny poprzez własną
propozycję modelu jedności Kościoła, nazwaną otwartą koncyliarnością (open
10
D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 3, Düsseldorf–Gütersloh 1995, s.18–20; tenże,
Die Eucharistie als Quelle…, dz. cyt., s. 23. Por. H. Alfejev, Geheimnis des Glaubens. Einführung in die orthodoxe dogmatische Theologie, Freiburg [Schweiz] 2003, s. 150–151.
11
D. Neeser, The World: Gift of God and Scene of Humanity’s Response, „The Ecumenical
Review” 1981, vol. 33, no. 3, s. 273; R. Hotz, Sakramente – im Wechselspiel zwischen Ost und
West, Zürich–Gütersloh 1979, s. 213.
12
D. Staniloae, Orthodoxy: Life in the Resurrection, „Eastern Churches Review” 1968–
1969, vol. 2, s. 372.
13
Szerzej zob. I.-V. Leb, V. Bel, Dumitru Stăniloae. Geisterfahrung…, art. cyt., s. 150–155.
14
D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 2, Zürich–Gütersloh 1990, s. 198–203; tenże,
Orthodoxy: Life in the Resurrection, art. cyt., s. 373.
ORYGINALNE WĄTKI TEOLOGII DUMITRU STĂNILOAE...
153
conciliarity lub open sobornicity), która zakłada wspólny wzrost w jedności poprzez uznanie komplementarnych darów każdego Kościoła przy zachowaniu
jego specyficznej tożsamości w obejmującej całość katolickości15.
Jednak przede wszystkim Stăniloae odkrył bogactwo teologii Logosu. Boża
obecność objawia się w całym kosmosie przez jedność, porządek i świętość
stworzenia, wynikającą z jego zakorzenienia w żyjącym i racjonalnym Logosie. Pobrzmiewa tu trochę dalekie echo idei filozofii greckiej, przejętej przez
wschodnią patrystykę, która w kosmosie widziała teofanię16. Idąc dalej tym
tropem, rumuński teolog za św. Maksymem Wyznawcą uznaje jedność (choć
rozróżnialną) objawienia naturalnego i nadnaturalnego. To byt ludzki i kosmos konstytuują objawienie naturalne, gdyż natura ludzka jest w pewien sposób złączona z kosmosem i objawia w nim w sposób szczególny racjonalność,
co wynika z tego, że człowiek jest stworzony na podobieństwo Boże17. Bóg
niejako komunikuje siebie człowiekowi poprzez kosmos. Jak pisze Stăniloae:
Świat ma wartość tylko tak dalece, jak widzimy przez niego i przyswajamy objawienia
i siły osoby Boga, który w sobie samym, w swojej istocie, nie może być opisany, ale którego siły działają już we wszelkim stworzeniu i w pełni objawią się w przekształconym
świecie wieku, który nadejdzie18.
To właśnie dzięki teologii Logosu, w którym wszystko zostało stworzone,
a który jednocześnie jest wcielonym Synem Bożym i Zbawicielem, dzieło ojca
Dumitru ukazuje na wielu płaszczyznach teologicznych ścisły wewnętrzny
związek pomiędzy Stworzeniem, Wcieleniem i Odkupieniem. Takie syntetyczne podejście do teologii Logosu pozwoliło na zupełnie świeże, wręcz panoramiczne spojrzenie, obejmujące relację między Logosem – kosmicznym
15
I. Bria, The Creative Vision of D. Staniloae…, art. cyt., s. 56–57. Por. Ch. Miller, The
Gift of the World…, dz. cyt., s. 6; J. Oeldemann, Orthodoxe Kirchen im ökumenischen Dialog.
Positionen, Probleme, Perspektiven, Paderborn 2004, s. 171–175; M. Hardt, Einheitsmodelle
[w:] Lexikon der Ökumene und Konfessionskunde, Hrsg. W. Thönissen, Freiburg im Br. 2007,
k. 305–306.
16
Warto zauważyć, że w języku rumuńskim słowo ‘świat’ (rum. lume) – w przeciwieństwie
do innych języków romańskich – pochodzi od łacińskiego lumen, co właśnie sugeruje przez
pryzmat lingwistyki, że świat jest pojmowany jako teofania, jako transparencja światłości Boga
– Ch. Miller, The Gift of the World…, dz. cyt., s. 27.
17
D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 1, dz. cyt., s. 19–22. Por. L. Turcescu, Dumitru
Stăniloae (1903–1993), art. cyt., s. 86–89; V. Ionita, Staniloae Dumitru, art. cyt., s. 219–220.
18
D. Stăniloae, Zwycięstwo krzyża – oryginał angielski: The Victory of the Cross, Oxford
1970 – tekst polski w: M. Bielawski, The Philocalical Vision of the World…, dz. cyt., s. 98.
154
KS. JACEK FRONIEWSKI
Pantokratorem, w którym nastąpiło dzieło Stworzenia, a Logosem Królem
i Sędzią końca dziejów19.
I w końcu dochodzimy do czwartego wątku, wiążącego się z poprzednim,
a który znajduje najsilniejsze odbicie w temacie Eucharystii. To mianowicie koncepcja, w której świat, kosmos odczytywane są jako dar Boga wobec
człowieka, a jednocześnie człowiek jest powołany do tego, by Bogu w swoistym dialogu miłości ten świat i kosmos ofiarować.
Świat jest darem Boga, lecz przeznaczeniem tego daru jest jednoczenie człowieka
z Bogiem, który go dał. Intencją daru jest to, że powinien być w samym sobie nieustannie przekraczany. Kiedy otrzymujemy od kogoś dar, powinniśmy patrzeć przede
wszystkim na osobę, która nam go dała, a nie utkwić wzrok w darze. Często jednak
osoba, która otrzymuje dar, tak się do niego przywiązuje, że zapomina o tym, kto go
dał. Ale Bóg żąda od nas bezwarunkowej miłości, ponieważ jest nieskończenie większy
niż którykolwiek z darów, jakie nam daje, i powinien być kochany dla siebie samego,
a nie tylko ze względu na swoje dary20.
Według Stăniloae człowiek został właśnie po to stworzony, by w kulcie
uwielbienia ofiarować na powrót Bogu całe Stworzenie naznaczone ludzką
pracą i ubogacone jego kreatywną aktywnością. W nauczaniu ojca Dumitru
odnajdujemy niezwykłą afirmację ludzkiej pracy, będącej wyrazem solidarności człowieka z kosmosem, która jest odbiciem aktu Bożej miłości stwarzającej
niebo i ziemię21. Przez misterium chrztu człowiek staje się kapłanem ofiarującym Stworzenie Bogu, ale wyraża się to także w szerszym sensie właśnie przez
odpowiedzialność człowieka za powierzony mu świat, przez twórcze wykorzystanie całego potencjału sił i witalności Stworzenia. Osoba ludzka nie jest tylko elementem kosmicznej rzeczywistości, ale tym, który jest współ-kreatorem
w dziele Stworzenia22.
19
I. Bria, The Creative Vision of D. Staniloae…, art. cyt., s. 55–56, 58; Ch. Miller, The Gift
of the World…, dz. cyt., s. 89–92.
20
D. Stăniloae, Zwycięstwo krzyża, art. cyt., s. 79.
21
Zob. szerzej: D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 1, dz. cyt., s. 325–340. Por.
Ch. Miller, The Gift of the World…, dz. cyt., s. 56–67, 88.
22
Por. I. Bria, The Creative Vision of D. Staniloae…, art. cyt., s. 55–56; A.M. Allchin,
Dumitru Staniloae (1903–93), art. cyt., s. 42–43; D. Neeser, The World: Gift of God and…,
art. cyt., s. 275–276; Ch. Miller, The Gift of the World…, dz. cyt., s. 96–98.
ORYGINALNE WĄTKI TEOLOGII DUMITRU STĂNILOAE...
155
3. ORYGINALNE WĄTKI W TEOLOGII EUCHARYSTII
DUMITRU STĂNILOAE
Przechodząc już konkretnie do nauki o Eucharystii rumuńskiego teologa,
chcemy również wskazać cztery istotne wątki poszerzające spojrzenie na teologię tego sakramentu, które częstokroć są aplikacją wskazanych wcześniej głównych idei jego dorobku. Po pierwsze, zgodnie z tradycją prawosławną, Stăniloae
osadza Eucharystię głęboko w logice sakramentów inicjacji chrześcijańskiej23.
O ile chrzest jest przyjęciem nowego życia w Chrystusie, a bierzmowanie
(chryzmacja, namaszczenie świętą Mirrą – gr. Myron) udziela mocy, by to nowe
życie dalej rozwijać, to Eucharystia daje pełne zjednoczenie z Chrystusem,
a tym samym z Kościołem. Droga sakramentów inicjacji jest dla chrześcijanina
streszczeniem całej jego drogi z Chrystusem. W takim ujęciu Eucharystia jest
sakramentem celu ostatecznego, pełni, doskonałości. Ten stan ostatecznej doskonałości jest rodzajem potencjału duchowego dostępnego chrześcijaninowi
w Komunii Świętej, poprzez którą może on stale coraz bardziej upodabniać się
do Chrystusa. Owa pełnia doskonałości – spełnienie w życiu wiecznym – jest
tu antycypowana, doświadczana wciąż na nowo jako przedsmak, cel, do którego się zmierza. W takim kontekście dynamika życia eucharystycznego jest
przedłużeniem i pogłębieniem misterium chrzcielnego, w którym człowiek,
umierając dla grzechu, rodzi się do nowego życia w Chrystusie, rodzi się do
życia wiecznego. Już w chrzcie doświadczamy na sposób sakramentalny śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, jednak anamneza misterium paschalnego
w Eucharystii jest wydarzeniem wyjątkowym, nieporównywalnym, bo uobecnia nam Chrystusa w Jego Ciele i Krwi24. To właśnie w Eucharystii, w której
mamy udział w oddaniu się Chrystusa Bogu przez śmierć i zmartwychwstanie,
dojrzewa w nas moc do uczynienia z naszego życia całkowitego daru dla Boga,
aż po pełnię komunii w zmartwychwstaniu. Eucharystia – „chleb z nieba” –
jest ustanowiona dla karmienia nas w drodze naszego ziemskiego życia, jednak jej nadrzędnym celem jest doprowadzić nas do życia wiecznego. Te dwie
23
Szerzej na temat tej logiki w prawosławiu zob. J.D. Zizioulas, The Eucharistic Communion
and the World, London–New York 2011, s. 113–122.
24
Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 20022, nr 1374.
156
KS. JACEK FRONIEWSKI
płaszczyzny działania w nas tego sakramentu rozgrywają się nie na różnych poziomach, lecz stale się współprzenikają, bo Eucharystia, w której jednoczymy
się z Chrystusem zmartwychwstałym, zawiera już w sobie życie wieczne i w ten
sposób nie tylko odnawia nasze ziemskie życie, ale nieustannie to nowe życie
w Chrystusie, które otrzymaliśmy w chrzcie, wznosi na coraz wyższy poziom,
ukierunkowuje naszą egzystencję ku pełni w życiu wiecznym25.
I to właśnie owo eschatologiczne ukierunkowanie Eucharystii to drugi
ważny temat, na który chcemy wskazać w teologii ojca Dumitru. W teologii
katolickiej to zagadnienie współcześnie nieco zmarginalizowano, choć warto
zauważyć mocny akcent w encyklice papieża Jana Pawła II Ecclesia de Eucharistia (nr 18–20) dowartościowujący ten wymiar przeżywania misterium eucharystycznego. Jednak rumuński teolog w swojej Dogmatyce wprowadza nas tutaj
w obszary rzadko dostrzegane w zachodniej teologii i duchowości. Powołując
się na świadectwo apostoła Pawła (Rz 6,4-5; 2 Kor 4,10-14), umacniające nas
w pewności, że zmartwychwstaniemy, tak jak Chrystus zmartwychwstał, wskazuje, że doświadczamy tej obietnicy już w Eucharystii, gdzie w pewien sposób
możemy tu i teraz smakować mocy zmartwychwstania. To właśnie to doświadczenie spotkania w Eucharystii z Chrystusem, który umarł i zmartwychwstał,
przygotowuje nas do naszej własnej cielesnej śmierci. Działanie w nas zmartwychwstania Chrystusa, którego przedsmak mamy w Eucharystii, pozwala
nam przekraczać nasze umieranie. Tak więc Eucharystia nie jest dla nas jedynie
mocą, która uzdalnia nas, by pokonywać grzech i coraz bardziej zaofiarowywać
swoje życie Bogu, ale daje nam coś jeszcze więcej – daje nam siłę, by przyjąć własną śmierć, tak jak przyjął ją Chrystus, który właśnie w swojej śmierci
ofiarował się całkowicie Bogu jako dar. Zjednoczeni z Chrystusem w Eucharystii przestajemy się lękać śmierci, ponieważ mamy w sobie zmartwychwstałego Zbawiciela jako „lekarstwo nieśmiertelności” (św. Ignacy Antiocheński).
Obietnica Jezusa, potwierdzana kilkakrotnie w mowie eucharystycznej, jest tu
jednoznaczna: „Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne,
a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (J 6,54)26. W praktyce pastoralnej Kościoła katolickiego takie podejście do Eucharystii spotkamy właściwie niejako
„punktowo” w przypadku przyjmowania Wiatyku. Tymczasem w tradycji prawosławnej każde uczestnictwo w Eucharystii jako anamnezie misterium paschalnego Chrystusa przekłada się na osobiste włączenie się w misterium Paschy
Chrystusa, nie tylko na poziomie ciągłego przechodzenia z niewoli grzechu do
25
D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 3, dz. cyt., s. 70–72, 74, 79–80. Por. tenże, Die
Eucharistie als Quelle…, dz. cyt., s. 19.
26
Tenże, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 3, dz. cyt., s.73. Por. tenże, Die Eucharistie als Quelle…,
dz. cyt., s. 20–22.
ORYGINALNE WĄTKI TEOLOGII DUMITRU STĂNILOAE...
157
nowego życia, ale także na poziomie konkretnego przejścia ze śmierci do życia
wiecznego. Przedsmak zmartwychwstania, którego doświadczamy, karmiąc się
Komunią świętą, sprawia, że coraz bardziej i bardziej wnętrze naszej osoby
obejmuje, poprzez komunię ze Zmartwychwstałym, coś, co Stăniloae nazywa
dynamicznym stanem zmartwychwstania, czyli rodzajem procesu w naszym
wnętrzu, w którym przekraczamy naszą śmierć, coraz pełniej jednocząc się
z Chrystusem zmartwychwstałym, co w istocie jest dojrzewaniem w nas życia
wiecznego. Śmierć chrześcijanina w takim ujęciu, jako zwieńczenie życia budowanego na paschalnej dynamice Eucharystii, jest widziana jako autentyczne
przejście – transitus27.
Trzeci temat to epikleza, a dokładniej jeden aspekt tego szerokiego zagadnienia, a mianowicie związek epiklezy z budowaniem jedności Kościoła
poprzez Eucharystię. W teologii zachodniej podejście do Eucharystii zdominowane jest przez chrystologiczny punkt widzenia, natomiast Duch Święty
odgrywa tu jedynie rolę pomocniczą. W teologii wschodniej oba wymiary,
zarówno chrystologiczny, jak i pneumahagijny, są równie ważne w misterium
eucharystycznym28. Co prawda po Vaticanum II w Kościele katolickim dowartościowano epiklezę i wprowadzono ją do modlitw eucharystycznych w zreformowanym mszale, to jednak działanie epiklezy w wymiarze budowania
komunii eklezjalnej w interpretacji Stăniloae warte jest zauważenia właśnie ze
względu na swoją integralność. Otóż komunia eucharystyczna – pełne zjednoczenie z Chrystusem – powinna być każdorazowo odczytywana nie tylko na
płaszczyźnie indywidualnej, ale także eklezjalnej, gdyż zawsze prowadzi ona
do zjednoczenia całego Jego Ciała – Kościoła. Zjednoczenie z Chrystusem
w Eucharystii daje podstawę i źródło pełni miłości między członkami
Kościoła, ponieważ stają się jednym Ciałem nie tylko z Chrystusem, ale także
między sobą. Ta jedność realizująca się w Liturgii obejmuje cały Kościół: żywych i zmarłych, ludzi na ziemi i tych, co są już w niebie – świętych z aniołami. Ale ta jedność wewnątrz Ciała Chrystusa jest właśnie działaniem Ducha
Świętego, którego przyzywamy w epiklezie, by uskuteczniał zarówno przemianę eucharystyczną, jak i w konsekwencji koinonię – komunię eklezjalną budowaną poprzez Komunię Świętą. Bo nie zapominajmy, że Ciało Pana, które
uobecnia się na ołtarzu, a następnie przyjmowane jest przez nas w Komunii
świętej, jest ciałem zmartwychwstałego Chrystusa, a więc jest ciałem przenikniętym całkowicie Duchem Świętym, ożywionym w Duchu Świętym i to
27
Por. tenże, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 3, dz. cyt., s. 75–77.
J.D. Zizioulas, The Eucharistic Communion…, dz. cyt., s. 74. Warto tu jednak odnotować rosnące dowartościowywanie roli Ducha Świętego w katolickiej nauce o Eucharystii,
poświadczone przez encyklikę Jana Pawła II Ecclesia de Eucharistia (nr 17, 23–24).
28
158
KS. JACEK FRONIEWSKI
właśnie dlatego Duch Święty jest tym, który tworzy i umacnia wspólnotę-komunię w obrębie Ciała Chrystusa – między Chrystusem a nami i między nami
a wszystkimi zjednoczonymi w Chrystusie29. Tym samym Komunia Święta,
będąca udziałem w Ciele i Krwi Chrystusa, który jest pełen Ducha Świętego,
jest jednocześnie komunią w Duchu Świętym i z Duchem Świętym – taki jest
sens realizacji prośby zawartej w epiklezie komunijnej30.
I w końcu czwarty wątek, chyba najbardziej oryginalny, to kosmiczny wymiar Eucharystii, gdzie rumuński teolog odkrywa przed nami fascynującą
wizję relacji między liturgią a Stworzeniem, a Eucharystia widziana jest jako
kulminacja kosmicznej liturgii. Na początku trzeba zauważyć, że Stăniloae
w swoich dziełach na określenie sakramentu używa rumuńskiego słowa taina,
pochodzącego z liturgii bizantyjsko-słowiańskiej, a które jest odpowiednikiem
greckiego terminu mysterion – misterium. Jednak pojęcie misterium stosuje
on za św. Maksymem Wyznawcą szerzej, odnosząc je do trzech poziomów znaczeniowych: jako akt Stworzenia, jako akt Wcielenia i jako akt sakramentalny Kościoła31. Ojciec Dumitru, idąc tym tropem, modyfikuje pojęcie misterium–sakramentu i wychodząc z założenia, że ogólną podstawą sakramentu
jest wiara, że Bóg może oddziaływać na widzialną rzeczywistość Stworzenia,
stwierdza, że w takim ogólnym sensie możemy rozumieć sakrament–misterium jako zjednoczenie Boga z całym Stworzeniem. Tak rozumiany sakrament
ogarnia wszystko – żaden element rzeczywistości nie jest z niego wyłączony. To
zjednoczenie Boga ze Stworzeniem rozpoczyna się już w samym akcie Stworzenia, a swoje spełnienie znajdzie w momencie, gdy „Bóg będzie wszystkim
we wszystkich” (1 Kor 15,28)32. Tak więc całe Stworzenie, cały kosmos jest
swoistym misterium, jakąś formą epifanii, ale też – można powiedzieć – miejscem, w którym dokonuje się misterium. Tu już zarysowuje się nam związek
pomiędzy liturgią a Stworzeniem.
W tym momencie musimy sobie przypomnieć już wcześniej prezentowaną
w zarysie ideę Stăniloae nazwaną przez niego „dialogiem darów”, będącym
29
D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 3, dz. cyt., s. 77–78. Por. tenże, Die Eucharistie
als Quelle…, dz. cyt., s. 6–7.
30
J.D. Zizioulas, The Eucharistic Communion…, dz. cyt., s. 75. W liturgii rzymskiej wyraża to najpełniej epikleza komunijna III Modlitwy Eucharystycznej: „Spraw, abyśmy posileni
Ciałem i Krwią Twojego Syna i napełnieni Duchem Świętym, stali się jednym ciałem i jedną
duszą w Chrystusie”.
31
Ch. Miller, The Gift of the World…, dz. cyt., s. 83–85. Por. odnośnie do różnicy pomiędzy rozumieniem zachodniego pojęcia ‘sakrament’ a wschodniego ‘misterium’ – R. Hotz,
Sakramente…, dz. cyt., s. 60–63.
32
D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 3, dz. cyt., s. 13. Por. R. Hotz, Sakramente…,
dz. cyt., s. 213.
ORYGINALNE WĄTKI TEOLOGII DUMITRU STĂNILOAE...
159
wyrazem dialogu miłości między Bogiem a człowiekiem. Otóż w tej koncepcji
wszystko w kosmosie jest Bożym darem dla człowieka – znakiem miłości Boga.
Ten dar, jak wynika z logiki miłości, domaga się odpowiedzi, ale człowiek
sam z siebie nie może Bogu nic dać, poza tym, co sam od Niego dostał. I tu
dochodzimy do Eucharystii jako ofiary, gdzie w Chrystusie dokonuje się ta
swoista wymiana darów. Eucharystia jest wydarzeniem, gdzie Chrystus, który
sam jest darem – składa się całkowicie w ofierze Ojcu, prowadzi nas do tego
dialogu darów, w którym przywraca zarówno Stworzeniu, jak i człowiekowi
transparentność – przejrzystość, rozumianą jako zdolność do bycia darem33.
Cały świat jest darem dla nas, ale my możemy zaofiarować go Bogu jako czystą
ofiarę. To tu, w Eucharystii, włączamy w tę ofiarę także siebie, nasze pomnożone talenty. Te dary, owoce, jakie ofiarujemy Bogu, nigdy nie prezentują samego Stworzenia, lecz są syntezą Jego daru – stworzonej natury i naszej pracy.
Ale jednocześnie, gdy składamy je Bogu w ofierze razem z ofiarą Chrystusa,
On daje je nam z powrotem przemienione – „naładowane” nowym błogosławieństwem, które uzdalnia nas coraz bardziej do miłości. Jest to swoisty ruch
kołowy, który transformuje nas oraz uduchawia i harmonizuje świat. Osoba
świadomie włączona w ten proces zaczyna postrzegać świat nie utylitarnie, ale
w kontekście osobowej relacji między człowiekiem a Bogiem i jednocześnie im
głębiej uczestniczy w tej wymianie darów, rozumie, że wszystko, co ma, jest
darem, i tym samym staje się coraz bardziej solidarna z innymi ludźmi. To wizja, która w dzisiejszym, wysoko stechnologizowanym, a jednocześnie bardzo
konsumpcyjnym społeczeństwie, może być inspirującym wkładem chrześcijańskiej duchowości34.
Spróbujmy teraz za Stăniloae jeszcze precyzyjniej przenieść tę koncepcję
w obszar liturgii eucharystycznej. Gest ofiarowania Bogu chleba, będącego
symbolem tego, co najbardziej niezbędne dla ludzkiej egzystencji, jest wyrazem postawienia własnego życia do dyspozycji Boga. Z drugiej zaś strony ten
gest ofiarowania mówi nam, że nasze życie wraz ze wszystkim, co daje nam
świat dla jego podtrzymania, posiadamy tylko jako dar Boga. W centralnym
momencie Liturgii następuje wymiana darów, kiedy to przyzywany w epiklezie Duch Święty dokonuje przemiany tego, co zostało przygotowane jako
dar: ofiara wspólnoty Kościoła staje się ofiarą Chrystusa. Ofiarowany chleb,
w którym składamy w ofierze własne życie, staje się zaofiarowanym Ojcu
przez Chrystusa Jego Ciałem – najwyższym darem, jaki Chrystus nam daje do
33
Por. Jan Paweł II, List apostolski „Orientale lumen”, Watykan 1995, nr 11.
D. Staniloae, Orthodoxy: Life in the Resurrection, art. cyt., s. 373–374. Por. Ch. Miller,
The Gift of the World…, dz. cyt., s. 63–66, 92–98; J.D. Zizioulas, The Eucharistic Communion…, dz. cyt., s. 125–127.
34
160
KS. JACEK FRONIEWSKI
spożycia. Eucharystia konstytuuje się w ten sposób jako kulminacyjny punkt
owego wzajemnego spotkania – dialogu darów między człowiekiem a Bogiem
w Chrystusie. Ten dialog, który stale dokonuje się w codziennym życiu na
mocy kapłaństwa powszechnego wynikającego z chrztu, gdzie chrześcijanin
nieustannie składa ze swojego życia ofiarę Bogu, jako „wyraz rozumnej służby
Bożej – logike latreia” (Rz 12,1), w liturgii eucharystycznej osiąga najwyższy
poziom. Chrystus aktualizuje swoją ofiarę dla nas, tak że Jego ofiara staje się
naszą, a to oznacza, że następuje tu ścisła komunikacja – Jego zdolność do
ofiarowania spotyka się z naszą zdolnością do ofiarowania i uzdalnia nas do
nieustannego przekraczania siebie w dawaniu na wzór ofiary, w której uczestniczymy35. W Eucharystii aktualizuje się ofiara Krzyża, a to właśnie w Jezusie
na krzyżu ów dialog darów, dialog miłości między Bogiem a ludzkością jest
doskonały, bo tu wszystko skupia się na Dawcy, a nie na darze – tutaj relacja
pomiędzy Boskim Dawcą, darem i człowiekiem, który otrzymuje dar, została
zrealizowana w sposób doskonały36. Stăniloae tak pisze o krzyżu w tym kontekście:
… każdy dar wymaga pewnego krzyża, a ów krzyż ma nam pokazać, że żaden z darów
nie jest ostateczną i końcową rzeczywistością. Krzyż ten polega na przemianie daru,
a czasem nawet na całkowitej jego utracie37.
Krzyż czyni świat przejrzystym dla Boga. Krzyż pokazuje, że świat jest darem Boga i jako taki jest niższą, mniejszą rzeczywistością niż sam Bóg. Krzyż
jest znakiem Boga jako osoby, która stoi ponad wszystkimi swoimi darami. Ale
jest także znakiem doskonałej relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem. W tym
sensie krzyż jest zwłaszcza znakiem Syna Człowieczego, w którym ta relacja
spełniła się w sposób doskonały […] Krzyż objawia przeznaczenie świata, który Chrystus prowadzi do przekształcenia w Bogu […] W ten sposób krzyż
jest znakiem i środkiem zbawienia całego świata. Cały świat jest darem Boga
i przez krzyż cały świat musi być przekraczany w Bogu. Tylko w Chrystusie to
znaczenie krzyża jest w pełni objawione. W krzyżu Chrystusa zasadza się zbawienie świata, zbawienie całego kosmosu, ponieważ przez krzyż spełniane jest
dążenie całego kosmosu do przekroczenia siebie w Bogu38.
35
D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 3, dz. cyt., s. 93–94; tenże, Die Eucharistie als
Quelle…, dz. cyt., s. 28–29. Por. J.D. Zizioulas, The Eucharistic Communion…, dz. cyt.,
s. 138–139; J. Ratzinger, Sakrament i misterium. Teologia liturgii, Kraków 2011, s. 132–133.
36
Ch. Miller, The Gift of the World…, dz. cyt., s. 78, 100–102.
37
D. Stăniloae, Zwycięstwo krzyża, art. cyt., s. 79.
38
Tamże, s. 97–98.
ORYGINALNE WĄTKI TEOLOGII DUMITRU STĂNILOAE...
161
***
Już niedługo minie 20 lat od śmierci tego genialnego rumuńskiego teologa,
a ciągle jego twórczość pozostaje w dużej mierze „zakopanym talentem” europejskiej teologii. Papież Jan Paweł II uporczywie apelował, aby Kościół w Europie oddychał dwoma płucami – tradycji Zachodu i Wschodu. Ten krótki
tekst jest jedynie wycinkowym i nieco subiektywnym zarysem dorobku Dumitru Stăniloae, ale nawet na tym poziomie już pokazuje, ile ciekawych tematów kryje się w dziełach jednego z najwybitniejszych prawosławnych teologów
XX wieku – to ogromny, inspirujący potencjał, ciągle dopiero odkrywany dla
współczesnej teologii, z którego warto naprawdę obficie czerpać.
REV. JACEK FRONIEWSKI
ORIGINAL THREADS OF DIMITRU STĂNILOAE THEOLOGY
IN HIS TEACHING ABOUT EUCHARIST MYSTERY
SUMMARY
The paper is composed of three mutually complementary parts. The first one presents the person
and the work of Dimitru Stăniloae as well as the historical and cultural determinants of Romanian theology which have decided about its specificity. The second part presents the main ideas in the work of
the Romanian theologian, such as: deification (theosis) as God’s salvation plan encompassing the whole
cosmos, the notion of communion (koinonia), especially with respect to the ecclesiology, the theology of
Logos and the most original concept: the “dialogue of gifts”, in which the whole cosmos plays the role
of communication medium between God and human being. The last part refers directly to the most
important threads of the Stăniloae teaching about Eucharist. The starting point is a consistent location
of the Eucharist in the logic of initiation sacraments, which implies an eschatological inclination of the
Eucharist, particularly stressed by the Romanian author. Another important theme is the emphasis put
on the communion dimension of the epiclesis. However, the most original idea in the Stăniloae theology
of Eucharist is applying to the Eucharistic liturgy his concept of “dialogue of gifts”, which makes the
cosmic dimension of the Eucharist mystery more accentuated.
Keywords: Orthodox Church, Romanian theology, Eucharist.
BOGUSŁAW JASIŃSKI
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 163-180
FENOMENOLOGIA W TRADYCJI NOWOŻYTNEGO
TRANSCENDENTALIZMU. UWAGI NA MARGINESIE
PRAC HUSSERLA I HEIDEGGERA
Streszczenie
W rozprawie autor podejmuje problem współczesnego transcendentalizmu w perspektywie
przełamywania tradycyjnego dualizmu podmiotowo-przedmiotowego. W związku z tym
zrekonstruowane zostają dwa paradygmaty uprawiania filozofii: Husserla, któremu przypisana zostaje kategoria ekstrasofii, oraz Heideggera, którego określa się jako reprezentanta
zasady introsofii. Rozważania te umieszczone są w kontekście tradycji filozofii po-Kartezjańskiej.
Słowa kluczowe: kartezjanizm, fenomenologia, dualizm teoriopoznawczy, teoria wiedzy,
transcendentalizm, ethosofia.
Można zapewne rozmaicie porównywać twórczość filozoficzną Martina
Heideggera i Edmunda Husserla. Chciałbym poniżej zaproponować taki punkt
widzenia, który pozwoli jednocześnie sformułować ogólne tezy filozoficzne, które nie tylko mogą być potraktowane jako próba interpretacji obu tych ważnych
dla myśli współczesnej systemów filozoficznych, ale także mogą być diagnozą
filozoficzną czasu, w którym żyjemy. Przy czym nasz punkt widzenia dość radykalnie zawężamy – tylko do wątków związanych właśnie z tradycją nowożytnego
transcendentalizmu. I choć tak określony zakres naszej analizy może wydawać
się wąski, to jednak ciężar gatunkowy problemów tu występujących bez najmniejszej wątpliwości należy do pierwszorzędnych. Wyznacza bowiem nie tylko
pole analizy stricte filozoficznej, ale także odwołuje się po prostu do zagadnień
ogólnokulturowych związanych z diagnozą kondycji człowieka współczesnego.
Oto dlaczego warto nad tą filozofią z uwagą się pochylać.
Już na samym początku stajemy przed ważnym problemem metodologicznym: w jakim języku teoretycznym można opisać oba programy filozoficzne,
które zarysowali swą twórczością Husserl i Heidegger? W pełni zdając sobie
164
BOGUSŁAW JASIŃSKI
sprawę z tego, iż nie jest możliwe w tym miejscu wyczerpujące scharakteryzowanie takiego języka opisu, decydujemy się na drogę skromniejszą: pokażemy
oba te programy teoretyczne w perspektywie rozwoju właśnie naczelnych tendencji nowożytnego transcendentalizmu (i tylko w zarysie) oraz wskażemy na
ich miejsce i rolę w tradycji znoszenia opozycji podmiotowo-przedmiotowej
w filozofii po-Kartezjańskiej. Nasz wywód będzie przy tym raczej tylko rejestracją wielkich problemów, które ożywiały współczesną myśl filozoficzną,
a nie próbą ich rozwiązywania. Celem bowiem zasadniczym jest tu pokazanie historyczno-filozoficznego tła pojawienia się myśli Husserla i Heideggera.
Pokazanie obu tych filozofii w o b e c tych problemów może już być zarazem
próbą interpretacji.
Myśl Heideggera mieści się w takim programie uprawiania filozofii, gdzie
byt tłumaczy się poprzez byt i gdzie rozbudowuje się metodę opisu immanentnego, z punktu widzenia uczestnika, a więc niejako od środka. Natomiast
filozofia Husserla urzeczywistnia tę tendencję, gdzie w opisie bytu (przedmiotów poznania) odwołujemy się do czynników wobec nich transcendentalnych.
Nie traktuję przy tym Heideggera jako kontynuatora fenomenologii Husserla,
lecz jako filozofa, który od początku sformułował dokładnie przeciwstawny
program filozoficzny. Punktem odniesienia dla obydwóch było kartezjańskie
przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu. Cogito Kartezjusza legło u podstaw
nowożytnej filozofii. Rozwijała się ona w o b e c tego dualizmu podmiotowo-przedmiotowego. Problem Kartezjusza pogłębił Kant, obudowując go nowymi pojęciami, przeciwstawiając świat fenomenów światowi noumenów1.
1
Por. J. Maritain, Trzej reformatorzy. Luter – Descartes – Rousseau, Warszawa [b.r.], zwłaszcza rozdział Kartezjusz, czyli wcielenie diabła (krytyka Kartezjusza z punktu widzenia założeń
tomizmu); W.F. Asmus, Descartes, tłum. L. Chmaj, Warszawa 1960; H. Lefebvre, Kartezjusz,
Warszawa 1950. Immanuel Kant w Krytyce czystego rozumu (Warszawa 1986, s. 344–345,
B 631–632) nazywa Kartezjusza idealistą „problematycznym”: „…idealizm problematyczny udaje jedynie niemożność udowodnienia jakiegokolwiek istnienia poza naszym własnym
za pomocą bezpośredniego doświadczenia, jest rozumny i zgodny z gruntownym sposobem myślenia filozoficznego, mianowicie z zasadą, by nie dopuszczać do powzięcia żadnego
rozstrzygającego sądu przed wynalezieniem wystarczającego dowodu”.
FENOMENOLOGIA W TRADYCJI NOWOŻYTNEGO TRANSCENDENTALIZMU...
165
1. OD WĄTPIENIA KARTEZJUSZA DO WISSENSCHAFTSLEHRE
FICHTEGO
Rozwój nowożytnego transcendentalizmu znaczony jest nazwiskami: Kartezjusz – Kant – Hegel – Husserl2. Kartezjusz, jak wiadomo, postawił naczelny
problem nowożytnej filozofii: stosunek myśli do bytu. Ustanowił tym samym
nowożytną wersję tradycyjnego dualizmu podmiotowo-przedmiotowego
i uzasadnił ją w swoim systemie. Dychotomię tę znosił współczesny transcendentalizm, rozbijając ją poprzez rozbudowanie sfery podmiotowej. Tą drogą
kroczył Kant, a potem Husserl w swym idealizmie transcendentalnym. Istotą
tego właśnie programu filozoficznego było takie rozbudowanie sfery podmiotowej, aby poprzez nią ujrzeć – niejako z zewnątrz – cały ów dualizm podmiotowo-przedmiotowy. Dyskusyjne natomiast jest, czy ten punkt widzenia
idealizmu transcendentalnego rzeczywiście znosi całkowicie ów dualizm, czy
też – wprost przeciwnie – w swoisty sposób go jeszcze bardziej utwierdza?
Oto bowiem w granicach tej perspektywy teoretycznej konstruuje się takie
stanowisko obserwacyjne, które jako swój przeciw-człon obejmuje zarówno
podmiot, jak i przedmiot, a ściślej: relację, która je łączy. Tym samym jednak
zostaje odrestaurowany ów dualizm pierwotny, tyle tylko, że na innym poziomie jakościowym, gdzie z jednej strony znajduje się ów transcendentalny
punkt, z drugiej zaś relacja łącząca sferę poznawaną i poznającą. Oczywiście,
i ten poziom również można znieść, konstruując nowy, znacznie ogólniejszy,
transcendentalny wobec poprzedniego punkt obserwacyjny – i tak postępować można w nieskończoność, nie znosząc rzeczywiście owego pierwotnego
dualizmu.
Istnieje jeszcze inna odpowiedź na centralny problem Kartezjusza. Jest to
próba rozsadzenia od środka owego dualizmu podmiotowo-przedmiotowego
2
Por. m.in. M.J. Siemek, Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta, Warszawa 1977.
Najwięcej inspiracji przy pisaniu niniejszego tekstu zawdzięczam jednak książce Manfreda Brelage:
Studien zur Transzendentalphilosophie, Berlin 1965 (z przedmową Michaela Landmanna). Autor
ten porównuje m.in. pojęcie przedmiotowości Martina Heideggera (Dasein w świecie) i Nicolai
Hartmanna (zamknięcie przedmiotowości w sferze świadomości), przy czym pozytywne akcenty
interpretacyjne padają wyraźnie po stronie Heideggera (s. 40n).
166
BOGUSŁAW JASIŃSKI
poprzez rozwinięcie sfery przedmiotowej. O ile idealizm transcendentalny typu
Husserla rozbudował zewnętrzny punkt widzenia tradycyjnego podmiotowo-przedmiotowego podziału filozoficznego, o tyle ten nurt transcendentalizmu,
który wyznacza filozoficzny program Heideggera i który – w przeciwieństwie
do pierwszego – nazwać można realistycznym, charakteryzuje się wewnętrznym punktem widzenia owego podziału. Osiąga się go przez dowartościowanie sfery przedmiotowej. Rozwiązanie Heideggera odsłania zasady ukonstytuowania się takiego dualnego sposobu myślenia o świecie. Ogólnie: ów dualizm
filozof ten pokazuje jako pozorny.
Rzecz oczywista, samo pojęcie transcendentalizmu występowało już w tradycji filozoficznej i posiada różnorodne znaczenie uwikłane w kontekst konkretnych dociekań filozoficznych. Dzieje tego pojęcia są długie i złożone i jako
takie wymagają osobnego potraktowania. W tym miejscu możemy sobie jedynie pozwolić na pobieżne przypomnienie tradycji Fichteańsko-Kantowskiej,
w której kategoria transcendentalizmu odgrywała centralną rolę.
W Prolegomenach do wszelkiej przyszłej metafizyki… Immanuel Kant tak
pisał:
Wyraz transcendentalny… oznacza coś, co doświadczenie wprawdzie (a priori)
wyprzedza, nie jest jednak do niczego więcej przeznaczone jak tylko do umożliwienia
poznania doświadczeniowego3.
Klasyczny cytat dotyczący sposobu rozumienia przez Immanuela Kanta kategorii transcendentalizmu pochodzi jednak z Krytyki czystego rozumu:
Transcendentalnym nazywam wszelkie poznanie, które zajmuje się w ogóle nie tyle
przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile sposób ten ma
być a priori możliwy4.
Tak pojmowane pojęcie transcendentalizmu stwarza całkowicie nowy obszar filozofowania, który powstaje z przezwyciężenia tradycyjnego dualizmu
podmiotowo-przedmiotowego. Można powiedzieć, iż opozycja: obiekt –
subiekt zostaje tu jak gdyby wpisana w znacznie rozleglejszą problematykę,
3
I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako
nauka, tłum. B. Bornstein, Warszawa 1960, s. 190.
4
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1957 (repr. 1986), s. 86
(B 25). Por. także: „Przez transcendentalne omówienie rozumiem wyjaśnienie pewnego pojęcia jako naczelnej zasady, na podstawie której można zrozumieć możliwość innych syntetycznych poznań a priori” – tamże, s. 101 (B 41).
FENOMENOLOGIA W TRADYCJI NOWOŻYTNEGO TRANSCENDENTALIZMU...
167
w ramach której opozycję tę niejako poddaje się analizie, pytając o jej genezę.
W tradycji Fichteańsko-Kantowskiej refleksja taka prowadziła do wyodrębnienia się tzw. Wissenschaftslehre, pewnej teorii procesu poznania. Mówiąc obrazowo: o ile do tej pory cały wysiłek poznawania filozofii szedł w kierunku
wypracowania szczególnych metod poznania świata, o tyle w Wissenschaftslehre
Kanta i Fichtego idzie o refleksję nad samym poznawaniem, czyli o poznanie
poznawania. Transcendentalizm (zgodnie z etymologicznym sensem tego słowa: transcenderé – przekraczać) w tym układzie stanowi z jednej strony przełamanie sfery czysto podmiotowej (teoria), z drugiej zaś sfery czysto przedmiotowej (czysta obiektywność) i powołanie całkiem nowego horyzontu badawczego jednoczącego oba te skrajne człony opozycji.
U Fichtego owym ostatecznym punktem odniesienia, usytuowanym poza
tradycyjnym schematem podmiotowo-przedmiotowym, punktem warunkującym zatem także sferę praw i obowiązków (generalnie: homo fenomenon),
jest czysta jaźń, człowiek pojmowany jako istota czysto duchowa utożsamiana
z pojęciem własnej woli (homo noumenon)5. Należałoby jednak zadać pytanie o uwarunkowania tej czystej jaźni, owego homo noumenon. Nie idzie przy
tym o danie jakiejkolwiek prostej odpowiedzi, w stylu – przykładowo – że to
chociażby warunki społeczne w ostatecznej instancji determinują ów homo noumenon Fichtego. Gdyby bowiem odpowiedź taka właśnie padła, wówczas należałoby konsekwentnie spytać i o to, co uzasadnia owe okoliczności społeczne, determinujące pojęcie Fichteańskiej czystej jaźni. Sądzę, że takie właśnie
pojmowanie transcendentalizmu, ku któremu skłaniał się sam Fichte, może
prowokować tego typu problemy.
W programie filozoficznym, jaki reprezentowała myśl Heideggera, chodzi
o inny typ pojmowania samego transcendentalizmu. Mówiąc najkrócej, postawa ta polegałaby na tym, że podobnych pytań w ogóle zadawać by nie można.
Chodziłoby więc o stworzenie takich w a r u n k ó w b y c i a , które skutecznie
eliminowałyby takie właśnie pytania. Jednym słowem – w takiej perspektywie
mielibyśmy do czynienia z wszechobejmującym b y c i e m , które nie stwarza
refleksji o byciu (metasfery).
Wracając do Fichtego: odniesieniem homo fenomenon staje się w tym wypadku c a ł y horyzont egzystencji, bycia w e w n ą t r z , a nie abstrakcyjna
wola, zawieszona ponad tym byciem, z z e w n ą t r z , jak to de facto ma
5
W tym fragmencie, jak i w następnym korzystam z następujących prac: J.G. Fichte,
Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre [w:] Fichtes Werke, Hrsg. von I.H. Fichte, Berlin
1971, Bd. 1 (głównie stosunek do Kanta); J.G. Fichte, Powołanie człowieka, Warszawa 1956;
T. Kroński, J.G. Fichte. Wstęp [w:] Powołanie człowieka, Warszawa 1956; Z. Kuderowicz,
Fichte, Warszawa 1963.
168
BOGUSŁAW JASIŃSKI
miejsce u Fichtego. Fichte w tym wypadku tworzy nowy punkt odniesienia
dla opozycji podmiotowo-przedmiotowej, gdy tymczasem w tym, co proponuje się w powyższej perspektywie teoretycznej chodzi o to, aby właśnie w tę
opozycję niejako wniknąć, rozsadzając ją od środka. O ile Fichte opisuje tradycyjny paradygmat filozoficzny poprzez jego zewnętrzny ogląd, o tyle w tym
przypadku szłoby raczej o umieszczenie owego transcendentalnego punktu
widzenia wewnątrz tego paradygmatu, gdzie załamują się z jednej strony sfera
podmiotowa, z drugiej zaś przedmiotowa. Fichte potrzebuje Archimedesowego punktu oparcia, by ruszyć całą tradycję filozoficzną, gdy tymczasem w tej
propozycji idzie o ukazanie wewnętrznych sprzeczności tej tradycji.
Pamiętajmy przy tym, że Fichte traktował Kanta jako absolutny punkt wyjścia dla swoich przemyśleń. Ale i – co dodać trzeba koniecznie – czytał Krytykę czystego rozumu już w perspektywie rewolucji francuskiej i dlatego potrafił
tak dalece posunąć ideę Wissenschaftslehre. Oto bowiem to, co teoretyczne,
stawało się w tej perspektywie natychmiast praktycznym – Historia stapiała się w swym dynamicznym procesie w jedno: i praktykę, i teorię. Stąd też
załamywanie się tradycji dotychczasowej filozofii, umieszczonej wyłącznie na
poziomie teoretycznym, stawało się czymś oczywistym. Taką też oczywistość,
wyrażoną tylko w swoistych terminach, posiadł był Fichte, który imperatywu
moralnego Kanta szukał w porządku Historii. Tak więc z jednej strony dowartościowano filozoficznie rzeczywistość, z drugiej zaś urzeczywistniono filozofię – taki właśnie szlak filozofowania wyznaczył Fichte. Drogowskazem na tej
drodze była niewątpliwie idea transcendentalizmu.
U Fichtego jego teoria wiedzy (Wissenschaftslehre), będąc realizacją filozofii
transcendentalnej, przede wszystkim wyjaśniała – mówiąc językiem Fichtego
– „empiryczne” pojęcie „przedstawiania” i „świadomości”, a więc jako taka
sytuowała się p o n a d systemem podmiotowo-przedmiotowego rozumienia
filozofii. W Fichteańskiej Wissenschaftslehre – mówiąc językiem samego Fichtego – Absolutne Ja, będąc urzeczywistnieniem idei filozofii transcendentalnej,
jest niejako podstawą wszelkiego poznania, albowiem poznanie to umożliwia,
czyni realnym. Fichte konstruuje też specjalną kategorię, przy pomocy której
opisuje ten proces: jest nią tzw. naoczność intelektualna (intelektuelle Anschauung). Nie będziemy tu jednak dalej rozwijać tego wątku, odkładając to na inną
okazję. W każdym jednak razie i tu także wyraźnie widać, że pojęcie transcendentalizmu, jakim posługuje się Fichte, rozwijając idee Kanta, wykracza poza
ów tradycyjny schemat podmiotowo-przedmiotowy występujący w filozofii,
podczas gdy w wyżej referowanej propozycji odczytania transcendentalizmu
chodzi o demontaż samego tego schematu, osiągany poprzez wniknięcie weń.
U Kanta i Fichtego punkt odniesienia transcendentalizmu umieszczony jest na
FENOMENOLOGIA W TRADYCJI NOWOŻYTNEGO TRANSCENDENTALIZMU...
169
zewnątrz opozycji podmiotowo-przedmiotowej, tu zaś wewnątrz niej; dzięki
temu opozycję tę znieść można jako pozorną, podczas gdy u Kanta i Fichtego
opozycję tę „umożliwia się”. U Fichtego – co szczególnie widać – transcendentalizm ucieleśniony w tzw. oglądzie intelektualnym, u s t a n a w i a swój
przedmiot. Tymczasem tu transcendentalizm nie tylko nie ustanawia przedmiotu swego oglądu, lecz wręcz go u n i e m o ż l i w i a !
Ponieważ transcendentalizm Fichtego i Kanta sytuuje się p o n a d układem
podmiotowo-przedmiotowym, dlatego też jego domeną może być tylko czysta
myśl. Oczywiście, i Kant, i Fichte zapewne w tym momencie powiedzieliby,
że jest ona samo-wyjaśnialna. Tymczasem transcendentalizm, który rekonstruujemy w programie filozoficznym Heideggera, sytuując się wewnątrz układu
podmiotowo-przedmiotowego, jest też w ostatecznej instancji wewnątrz procesu dziejowego, a nie – jak to ma miejsce w przypadku Kanta i Fichtego
– p o n a d procesem dziejowym. Pomiędzy tymi dwiema perspektywami widzenia transcendentalizmu jest istotna i zasadnicza różnica. W obu wypadkach
można jednak mówić o transcendentalizmie jako o pewnej zasadzie przekraczania tradycyjnego rozumienia relacji podmiotowo-przedmiotowej.
Uwzględniając to, co do tej pory powiedziano o obu rodzajach transcendentalizmu, można stanowisko pierwsze nazwać idealizmem transcendentalnym, podczas
gdy drugie – realizmem transcendentalnym6. Idealizm, o którym tu mówię, nie ma
nic wspólnego z takim rozumieniem idealizmu, które jest definiowane w opozycji
do przeciwstawnego mu członu przedmiotowo-empirycznego, a więc jako całkowite uzależnienie doświadczenia i poznania od sfery podmiotowej. Ten bowiem
idealizm mieści się w tradycyjnym paradygmacie filozoficznym: podmiotowo-przedmiotowym. Idealizm, o którym tu mówię, polega na wykroczeniu poza ów
paradygmat, ale wykroczeniu szczególnym: poprzez podmiotowość. Rzecz jasna,
to wykroczenie ustanowić ma taki zewnętrzny układ odniesienia, który warunkować ma ów tradycyjny paradygmat. Ale ponieważ sytuuje się on – jak już o tym
była mowa – nie tylko ponad owym układem podmiotowo-przedmiotowym, ale
także ponad światem, jest właśnie idealizmem transcendentalnym; w odróżnieniu
od idealizmu w tradycyjnym sensie tego słowa.
Tak jak idealizm transcendentalny Kanta i Fichtego nie jest w tradycyjnym tego słowa znaczeniu idealizmem, tak też i realizm transcendentalny nie
jest tradycyjnym realizmem (czy też materializmem). Nie ma on bowiem nic
wspólnego z tym jego znaczeniem, jakie jest tworzone w dualnym układzie
6
Gdzie indziej, w książce Myślenie Heideggerem, Warszawa 1993, oba te stanowiska
odpowiednio nazwałem: introsofią (tu: realizm transcendentalny) i ekstrasofią (tu: idealizm
transcendentalny).
170
BOGUSŁAW JASIŃSKI
tradycyjnego paradygmatu: idealizm – realizm, podmiot – przedmiot. Tak
jak droga porzucenia tego tradycyjnego paradygmatu, jaką wyznaczyli Kant
i Fichte, polegała na przekraczaniu go poprzez sferę podmiotową, tak też
i droga, jaką wyznacza propozycja realizmu transcendentalnego, polega na
przekraczaniu tego paradygmatu poprzez sferę przedmiotową. Stąd też, o ile
u Fichtego pojawić się musiało pojęcie czystego JA, zaś u Kanta kategorie „samowiedzy” i „pierwotnej apercepcji”, o tyle w perspektywie realizmu transcendentalnego kategorią centralną i podstawową staje się b y c i e .
U Fichtego podmiot i przedmiot są pierwotnie powiązane w transcendentalnej jaźniowości (świadomość), podczas gdy w perspektywie realizmu
transcendentalnego są one pierwotnie powiązane w realnym bycie. Można też
powiedzieć, że właśnie u Fichtego wychodzi się poprzez świadomość do realności, zaś w realizmie transcendentalnym – poprzez realność do świadomości.
Są to więc różnice zasadnicze, wyznaczające całkowicie odmienne perspektywy
widzenia idei transcendentalizmu.
Zarówno Kant, jak i rozwijający myśl swego wielkiego poprzednika Fichte,
próbowali tradycyjny dualizm filozoficzny znieść poprzez dowartościowanie
subiektywności – ściślej, poprzez rozszerzenie rozumienia subiektywności.
Tymczasem w perspektywie teoretycznej realizmu transcendentalnego podąża
się w kierunku odwrotnym – tzn. dowartościowuje się obiektywność. O ile
więc u Kanta–Fichtego rozsadzało się ów tradycyjny podział podmiotowo-przedmiotowy od strony podmiotowej, o tyle w realizmie transcendentalnym
schemat ów rozsadza się od strony przedmiotowej.
Obiektywność tak pojmowana roztapia w sobie opozycję podmiotowość –
przedmiotowość. Cechą podstawową obiektywności jest jej procesualny charakter, zmienność i dynamika. Podstawową formą, w jakiej się ona przejawia, jest
bycie. Te intuicje w zalążkowej postaci tkwią już w systemie Kanta. Kant pisał
przecież, że w swej filozofii czyni zdecydowany prymat rozumu praktycznego
nad teoretycznym. To w pierwszej przecież Krytyce… jest tylko problematyka
„teoretyczna”. Sądzę więc, że Krytyka praktycznego rozumu określa Krytykę czystego rozumu, a nie na odwrót. Moralność Kantowska warunkuje teorię poznania.
2. MIEJSCE HEIDEGGERA I HUSSERLA W TRADYCJI
TRANSCENDENTALIZMU
Te rozważania o sposobach rozumienia transcendentalizmu prowadzą nas
do pełniejszego określenia dwóch tendencji w filozofii, które jednocześnie
FENOMENOLOGIA W TRADYCJI NOWOŻYTNEGO TRANSCENDENTALIZMU...
171
wyznaczają dwie odmienne perspektywy widzenia i konceptualizacji świata.
Mamy oto dwa plany myślenia, które konstytuowały do tej pory podstawowe
podziały w tradycji filozoficznej. Opiszmy oba te „światy teoretyczne”, wprowadzając zarazem nowe kategorie i pojęcia, które przydatne będą przy analizie
myśli Heideggera.
Powiedzieliśmy, że za przedstawiciela nurtu realizmu transcendentalnego
uważamy Heideggera. W programie filozoficznym, który urzeczywistniała jego
myśl, poszukuje się racji istnienia form bytu w samym bycie. Jakie są konsekwencje tego najogólniejszego twierdzenia charakteryzującego ową perspektywę teoretyczną? Dominującą jej cechą – o ile jest ona konsekwentnie urzeczywistniana – jest to, że całkowity jej sens wyczerpuje się w k i e r u n k u badań,
który jednak nie doprowadza – w wersji wyostrzonej – do żadnego efektu
końcowego. A więc tendencja, ruch, nakierowany na samego siebie i bez ambicji objęcia tzw. obiektywnego (w tradycyjnym sensie) odniesienia. Odniesienie
to nie jest możliwe, ponieważ w ostateczności nie ma tu p r z e d m i o t ó w
– w ustalonym przynajmniej sensie tego słowa. „Przedmiot” bowiem rozumiany jest jako moment ruchu. Świat jest polem wzajemnych relacji sił i napięć
– jest tym, czym nie jest, ruchem i zmianą. Wymaga zatem uczestniczenia,
wymaga także myśli żywej, nieustannie pytającej o siebie samą. Dominującą
figurą retoryczną staje się pytanie, a nie odpowiedź – jest to świat dialogu,
a nie monologu. Inaczej w tendencji mu przeciwstawnej. Tutaj k i e r u n e k
badań zwieńczany jest (lub powinien być) wyodrębnieniem przedmiotu, czyli
efektu w formie stałej i w miarę niezmiennej. O ile zatem w Heideggerowskim programie filozoficznym wyodrębniamy tylko jeden etap badania, tzn.
sam p r o c e s badania, o tyle w programie Husserlowskim mamy dwa etapy: proces oraz jego przedmiot (efekt obiektywnie istniejący). Oczywiście, nie
podejmujemy tu kwestii pierwotności przedmiotu wobec badania – lub na
odwrót. Problem ten – choć istotny – wymaga innego miejsca do rozważenia.
Tu podkreślamy jedynie te dwa ważne elementy w tym nurcie dociekań filozoficznych. Postawmy jednak problem, czy takie uznanie obiektywnego istnienia przedmiotów badań jest uprawomocnione? Jeszcze raz wróćmy do owego
dwuetapowego schematu rozumienia badań filozoficznych – badanie i efekt
tego badania. U Husserla jest tak, że badanie zakłada istnienie nie-badanego
uprzednio przedmiotu.
172
BOGUSŁAW JASIŃSKI
3. ROLA IDEAŁU W FILOZOFII
Zagadnienie to – przy całym możliwym bogactwie swych teoretycznych
implikacji – wiąże się także z problemem miejsca i roli ideału w filozofii.
Każde pojęcie ideału, a w szczególności filozoficzne, stanowi przejaw metasfery
istnienia, a nie sfery samego istnienia – tj. przejaw tego, co jest jedynie komentarzem lub interpretacją istnienia. Problematyka ta występuje w swej skrajnej
postaci wówczas, gdy w oparciu o ideał konstruowane są abstrakcyjne modele
społeczeństw, które stać się mają w niedalekiej przyszłości granicznymi pojęciami społeczeństw realnych. Nie ma jednak żadnej reguły, na mocy której
można by stwierdzić, że ów abstrakcyjny model jest abstrakcją adekwatną, tj.
taką, która ma za swój przedmiot jakąkolwiek realność istniejącą obiektywnie.
Oczywiście, można powiedzieć, że realnością takiego modelu jest realność myśli. Gdyby jednak modele owe były konstruowane tylko po to, aby egzystować
właśnie w owym wymiarze myśli, problem cały byłby wówczas wyłącznie problemem teoretycznym. Jak wiadomo jednak – akurat w tym przypadku – zdarza się to niezmiernie rzadko. Mimo to nie jesteśmy w stanie nawet wyobrazić
sobie takiego przekonującego argumentu, który by niezbicie udowodnił, że
dany model abstrakcyjny społeczeństwa posiada z całą pewnością swój przedmiotowy odpowiednik. Zauważmy jednak – czyniąc całkowicie hipotetyczne
założenie – że gdyby można było mimo wszystko sformułować taki argument,
który musiałby chyba przyjąć postać relacji łączącej model abstrakcyjny z jego
przedmiotowym odpowiednikiem, wówczas automatycznie niejako przekreślony zostałby jakikolwiek sens dalszego istnienia owego abstrakcyjnego modelu, albowiem – zauważmy dalej – skoro potrafimy już bezbłędnie wskazać
na tę określoną rzeczywistość, która odpowiada właśnie danemu modelowi
abstrakcyjnemu, to tym samym dajemy jednoznaczne świadectwo tego, że
rzeczywistość tę już r o z u m i e m y (obdarzamy ją pewnym sensem), nie
jest więc potrzebny żaden jej abstrakcyjny model. Zostaje on unicestwiony
dokładnie wtedy, kiedy dowodzimy jego adekwatności – a przynajmniej zostaje wówczas pokazany jego nieabsolutny charakter (omnia determinatio est
negatio). Abstrakcyjne modele idealnych społeczeństw są więc ani prawdziwe,
ani fałszywe – są pozorne i należą do tej sfery bytu, jaką jest metasfera istnienia.
FENOMENOLOGIA W TRADYCJI NOWOŻYTNEGO TRANSCENDENTALIZMU...
173
Nie przekreśla to oczywiście faktu, że model abstrakcyjny, dając w istocie swej
pozorne wyjaśnienie istnienia, staje się ideologią.
Model abstrakcyjny przyszłego idealnego ładu już na samym wstępie unieważnia jakiekolwiek dane empiryczne i selekcjonuje je – w najlepszym wypadku – na odpowiadające mu i nieodpowiadające. Działanie takie jest oczywiście
w najwyższej mierze arbitralne i nie wynika w jakikolwiek sposób z samego
istnienia. Model taki jest więc organicznym efektem analizy nie społeczeństw
rzeczywiście istniejących, lecz społeczeństw wymyślonych, istniejących tylko
w sferze ideału. I stać się może rzeczywiście tragiczne (a nie tylko pozorne)
podporządkowanie zasad życia w oparciu o taką abstrakcję. To wszystko bowiem, co nie podpada pod założone z góry zasady rozumienia i założony z góry
sens, uznane zostaje na mocy abstrakcyjnych prawideł owego modelu za nieistniejące. Wprost proporcjonalnie do wielkości rozziewu między tak ukształtowaną abstrakcyjną doktryną a rzeczywistością zostaje rozbudowany represyjny
aparat państwa wraz z samą zasadą państwowości (por. analizy Maxa Webera:
państwo ma monopol na siłę).
Wyróżnić możemy – jak się wydaje – dwie metody formułowania sądów
o rzeczywistości obiektywnej w kontekście problematyki urzeczywistnienia
ideału.
Pierwszą nazwać możemy pozytywną. Według jej zasad formułujemy sądy
głównie o tym, jaki świat powinien być. Podstawową więc rzeczywistością tej
metody jest przyszłość. Tu konstruuje się wartości absolutne w przeświadczeniu, że istnieć mogą one zawsze i wszędzie i że nie ma od nich odwołania. Ważne jest przy tym to, że na ideałach takich oparta jest nie tylko wiara
w lepszą przyszłość, lecz również wzorce heroizmu moralnego. W tej również
przestrzeni teoretycznie pojawiają się także utopie – społeczne, naukowe, teoriopoznawcze.
Drugą metodę nazwać możemy negatywną, bo jest ona oparta o zasadę
negatywności. Tu mówi się przede wszystkim o tym, jaki świat nie powinien
być, z jednoczesnym wstrzymaniem się przed określeniem stanu idealnego.
Metodą tą rządzi zasada, w myśl której zwalczać należy zło istniejące, a nie
urzeczywistniać idealne dobro. O ile metoda pozytywna jest bez wątpienia idealistyczna, o tyle metoda negatywna jest realistyczna: pierwsza bada to, czego
nie ma, druga zaś to, co jest. Obie te metody nie tylko wyznaczają dwa różne
modele człowieczeństwa, czy też różne modele humanizmu, ale także różne
– w ogólności – obszary teoretyczne. Pierwsza – humanizm optymistyczny,
wierząc w posłannictwo człowieka i w jego boski pierwiastek, druga – humanizm tragiczny, rejestrujący upadki i wzloty człowieka, jego przyrodzone
ułomności i ograniczenia. Obu tym modelom humanizmu przyporządkowane
174
BOGUSŁAW JASIŃSKI
są dokładnie te same kwalifikacje realności co w przypadku metody pozytywnej i negatywnej.
Powiada się, że Fichte był filozofem świadomości subiektywnej. (Oczywiście, mówić tu możemy o rozległej i długiej tradycji filozofii świadomości –
także w sensie obiektywnym). Czy historia naszej cywilizacji jest rzeczywiście
tożsama z osiąganiem wysokiego stopnia samoświadomości przez gatunek
ludzki? Niewątpliwie kolejne etapy zdobywania poszczególnych form i stopni
coraz większej samoświadomości przez człowieka wyznaczają zarazem kolejne
etapy rozwoju naszego świata. Dzieje rodzaju ludzkiego jawią się jako stopniowe odrywanie się od owej rajskiej Pra-jedni, tak sugestywnie opisanej w Biblii.
Sądzę, że takie właśnie odczytanie owego podania o Raju w Starym Testamencie patronowało myśli Plotyna, Eriugeny, Eckharta, Cusanusa, Boehmego,
Silesiusa oraz (w filozofii nowożytnej przede wszystkim) Hegla7. W tekstach
wymienionych filozofów obecny jest jeden inwariantny paradygmat myślenia:
oto z jednej strony opisują oni stan bliżej nieokreślonego (albowiem między
innymi nie pozwala na to ułomność naszego pojęciowego języka) Absolutu,
Prajedni, Bytu Wiecznego, gdzie ginie podział na podmiot i przedmiot; a więc
bytu wiecznego poza czasem i poza przestrzenią. Z drugiej zaś strony opisują
oni wyłanianie się z Absolutu bytu nie-absolutnego, przypadkowego w swej
istocie, ułomnego i złego. Ale oto – dalej – w toku duchowej ewolucji świata,
której ukoronowaniem niejako jest s a m o - świadomy byt człowieka, absolut
wraca do samego siebie bogatszy o całą drogę ewolucji, którą przeszedł. Jest to
wizja rozwoju świata po spirali. Myślenie to tkwi swymi korzeniami w kulturze judeochrześcijańskiej i jest powieleniem (matrycą pojęciową) idei zbawienia świata przez Chrystusa8. Sam fakt powstania takiego schematu myślenia
spowodowany jest tym, że od czasu, kiedy człowiek zrozumiał, że r o z u m i e ,
poczuł się niebywale samotny we wszechświecie, nieszczęśliwy i zagubiony,
szukając rozpaczliwie dróg wyjścia z tego przyrodzonego, jak się wydaje, dylematu egzystencjalnego, który nakazuje wierzyć, że istnienie nie pokrywa się
z jego istotą. Mówię tu znów o „wierze”, albowiem nigdzie nie jest i nie może
być jednoznacznie stwierdzone, że ów dylemat odzwierciedla jakieś stany rzeczywiste, a nie wymyślone.
7
Por. zwłaszcza: G.W.F. Hegel, Der Begriff der Religion [w:] Vorlesungen über die Philosophie
der Religion, Bd. 1, Hamburg 1974. Por. także w tym kontekście przypisywanie przez Marksa
roli Mesjasza proletariatowi u autorów: A. Rich, Marxistische und christliche Zukunftshoffnung,
Zürich 1955; R. Tucker, Philosophie et mythe chez Karl Marx, Paris 1963, zwłaszcza s. 194–
199; K.R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 2, Bern 1958; N. Bierdiajew,
Wahrheit und Lüge des Kommunismus, Baden-Baden 1977.
8
Jak wyżej, zwłaszcza u Arthura Richa.
FENOMENOLOGIA W TRADYCJI NOWOŻYTNEGO TRANSCENDENTALIZMU...
175
Niemniej jednak podstawowym rysem charakteryzującym tę samoświadomość gatunkową stało się usankcjonowanie podziału podmiotowo-przedmiotowego wraz ze wszelkimi konsekwencjami, które z niego wypływają. Podział
ten jest produktem tej samoświadomości i należy to wyraźnie podkreślić. Stał
się on tak bardzo uniwersalny, że zawarto w nim wszelki możliwy sens myślenia o świecie realnym; to zaś, co wypada poza ową schematykę, przestaje istnieć, skazane jest na niebyt. Tak wyprodukowano nawet zakres i sens rozumienia samego istnienia – nie wszystko bowiem rzeczywiście istnieje, jeśli t y l k o
istnieje. Dualizm ten stał się podstawową i niezbywalną przesłanką wszelkiego
myślenia teoretycznego. Od tej też chwili myślenie „nasyciło się” sobą, zyskując własną substancjonalność, tzn. od tej chwili człowiekowi zaczęło „wydawać
się”, że jego myślenie jest nie tylko różne od istnienia samego, ale i to, że jego
przedmiotem może być także ono samo. Tak zawiązały się fundamenty pod
istnienie metasfery istnienia, życie człowieka zaś zamknęło się w jakiejś nowej
dla niego przestrzeni, wypełnionej nowymi bytami, które były już j e g o –
w istnieniu życiowym (por. naszą kategorię metasfery istnienia).
Oczywiście, przez cały czas istnieje inna droga – alternatywna wobec powyżej
nakreślonej – która wyznacza inny typ samoświadomości. W przeciwieństwie do
pierwszej, zdobywczej, niepokornej i agresywnej, tworzącej mit człowieka-pioniera i zdobywcy, tę drugą można by nazwać świadomością nieantagonistyczną
(pokorną wobec samego istnienia). W jej przestrzeni nie mówi się już o zawładnięciu światem i o podboju wszechświata, lecz przede wszystkim o partycypowaniu w istnieniu, o wzięciu także odpowiedzialności za istnienie. Człowiek
zdobywa tu nie tylko świadomość siebie, ale także świadomość ethosu istnienia.
Jego myślenie zaś staje się bezpośrednim przejawem istnienia. Myślenie staje się
realne i – jakby powiedział Heidegger – bezpośrednio praktyczne. Możemy więc
mówić tu o spotęgowaniu istnienia, a nie o przesłanianiu istnienia.
4. IMMANENTNY PUNKT WIDZENIA I KWESTIA JĘZYKA
Z tak poczynionych ogólnych rozróżnień wynikają dalsze, już konkretniejsze konsekwencje. Oto widzimy, że w Heideggerowskim programie filozoficznym dominującym sposobem widzenia świata jest ogląd wewnętrzny, tzn.
od środka, z pozycji uczestnika. Myśl jest ściągnięta do poziomu bycia – nie
ustanawia, ale odnotowuje to, że sama jest ustanawiana. Jest bytem pośród
bytu. Tymczasem w idealizmie transcendentalnym dominującym sposobem
widzenia świata jest ogląd zewnętrzny, z pozycji obserwatora. Myśl nie tylko
176
BOGUSŁAW JASIŃSKI
spostrzega, że jest myślą, ale także i to, że jest zgoła czymś innym od swego
przedmiotu. Sens nie jest dany lub za-dany, lecz tworzony, konstytuowany.
Potencja twórcza tkwi od początku tylko po stronie myśli. Świat jest jej biernym
przeciw-członem – jeśli w ogóle bez niej „jest”. W tej perspektywie teoretycznej
kryje się przeświadczenie o wszechmocy rozumu – tu samopotwierdza się rodzaj
ludzki, rodzi się poczucie misji wobec natury, przewodzenie w postępie świata.
Samo słowo ‘postęp’ jest stworzone przez ten właśnie rozum. Opanowywania
świata dokonujemy zatem z zewnątrz, z uprzywilejowanego punktu widzenia,
jakim jest rozum. Generalnie: świat jest-do-zdobycia. Na tej bazie rodzi się nie
tylko określone rozumienie techniki, ale także nowych technologii.
W ślad za tak nazwanymi dwiema tendencjami w myśli filozoficznej wyodrębniamy także – na jeszcze niższym piętrze konkretności – poszczególne kategorie opisu i analizy świata. I tak, przyglądając się bliżej tendencji pierwszej,
dostrzegamy od razu problem języka opisu. Oto bowiem w tym ujęciu słowo
przestaje być depozytariuszem rozumu filozoficznego, czyli czymś zewnętrznym
i niewinnym wobec tego, co opisuje. Więcej: taka figura myślowa – oto z jednej
strony dyskursywny język opisu, z drugiej przedmiot opisu – traci tu w ogóle rację bytu. Taki język musi być złamany, albowiem nie może on być „mądrzejszy”
od bycia – język j e s t samym byciem: stawia się na jego wezwanie. Wspaniale
pisał o tym Heidegger. Jeśli można użyć porównania, to można by napisać, że
język nie wyprzedza bytu – jest wobec niego co najwyżej równoległy. Napisałem:
„co najwyżej”, ponieważ język przeważnie spóźnia się wobec tego, co już jest. Pozostaje tylko od-powiadanie, a to już jest znowu Heidegger. W takiej sytuacji jest
sprawą beznadziejną marzyć jeszcze o wytęsknionej przez filozofów c a ł o ś c i
(por. Hegel – prawda jest całością). Coś takiego po prostu nie istnieje.
Kwestia języka opisu całkowicie inaczej rysuje się w drugim nurcie badań filozoficznych. Tu dominuje „ścisłe”, „naukowe”, jedno-jednoznaczne operowanie raz
ustalonymi kategoriami i pojęciami. Tu też powstaje pojęcie „naukowości”, które
jest samotłumaczące się. Archi-tektonika pojęć, kategorii i schematów rozumowań
tworzy teorię. Pojęcia są jak tabliczki, które zawiesza się na odpowiednich przedmiotach. W zasadzie jesteśmy tu blisko określenia samej natury filozofii.
5. FILOZOFIA I TAUTOLOGIA
Oto okazuje się, że wybór jakiegokolwiek stanowiska teoretycznego w filozofii jest aktem wiary. Żadnego stanowiska teoretycznego w filozofii nie
da się całkowicie uzasadnić. Trzeba je tylko przyjąć – jest to bowiem kwestią
FENOMENOLOGIA W TRADYCJI NOWOŻYTNEGO TRANSCENDENTALIZMU...
177
założenia i jego konsekwencji. Dopiero w pęknięciach filozofii, w przerwach,
szczelinach między kolejnymi koncepcjami pojawia się ethos istnienia.
Filozofia oparta jest o podstawowy dualizm przedmiotu i podmiotu. Nie
da się pomyśleć filozofii bez tego dualizmu. Dualizm ten jest formą niewiedzy,
albowiem nie wynika z istnienia, które jest samoistne, realne i jedno – dualizm
ten jest wymyślony. Założeniem i podstawą każdej tezy filozoficznej – zgodnie
z wymogami logiki, na której filozofia właśnie się opiera – powinna być teza
dokładnie przeciwna, tj. nie-filozoficzna, w przeciwnym bowiem wypadku
pierwotna teza filozoficzna nie będzie uzasadniona – chyba że przez tautologię,
a tę trudno przyjąć za jakiekolwiek uzasadnienie. A zatem – w takim wypadku
– każda taka teza filozoficzna staje się czysto deklaratywna, na zasadzie: jeśli
A, to… A. Nie istnieje jednak jakiekolwiek logiczne przejście – a takiego właśnie żąda sama filozofia – od niewiedzy do wiedzy, od nie-filozofii do filozofii.
I dlatego filozofia w swej istocie jest całkowicie deklaratywna. Stała się ekspresją osobowości filozofa, światem zakleszczonym w słowach i pojęciach…
filozoficznych; jako taka właśnie w całości należy do metasfery istnienia i zarazem sferę tę tworzy. Filozofia jest oparta na tautologii i nie może istnieć po
eliminacji tautologiczności myślenia. Jest elementem całej metasfery istnienia.
Metasfera istnienia jest domeną świata zreprodukowanego – a to jest przestrzeń
istnienia życiowego. Żyjemy w świecie zreprodukowanym – człowiek stworzył
wokół siebie naturę zreprodukowaną, której materia, choć jakościowo inna
od pierwotnej, utkana jest na podstawie mniemań o tej ostatniej. Rządzą nią
podobne, twarde zasady. Ta zreprodukowana natura jest na tyle gęsta i nieprzezroczysta, że uniemożliwia autentyczny dialog z naturą pierwotną.
Od Galileusza przyjęto za synonim badań naukowych rozumieć badanie
tylko tych procesów i zjawisk, które potrafimy zreprodukować. Dziś dokonano
na tej drodze znacznego postępu – zaczęto przedmioty badań s t w a r z a ć ,
traktując je j a k o naturalne. Nasz świat stał się światem zreprodukowanym,
wszystkie zaś reguły, jakie w jego zamkniętej przestrzeni ustanawiamy, są przypadkowe, albowiem są wymyślone – są wynikiem umowy.
Natura zreprodukowana rozwija się już według swoich, sobie tylko właściwych, prawidłowości. I tak człowiek, choć wyemancypował się z natury pierwotnej, popadł w niewolę natury zreprodukowanej, której – paradoksalnie –
sam jest całkowitym twórcą. Być może należałoby wskazać na kierunek drugiej
emancypacji człowieka – emancypacji od niego samego, a ściślej – od jego
wytworów, które nim zawładnęły. Prekursorskim wyrazem tych tendencji w filozofii współczesnej jest najważniejszy w niej nurt demistyfikujący metasferę
istnienia, którego wyrazem są zarówno badania współczesnych marksistów nad
„świadomością fałszywą”, jak i badania fenomenologów nad „nastawieniem
178
BOGUSŁAW JASIŃSKI
naturalnym”, egzystencjalistów nad „życiem nieautentycznym” oraz psychoanalityków nad „id”. Filozofia współczesna tym samym odkryła samą siebie, tj.
fakt, że nie prowadzi jakiegoś wyimaginowanego dialogu z naturą, lecz raczej
monolog sama ze sobą. Wszystkie zatem odkrycia, których dokonywała, nie
przekraczały jej własnych granic – granic, które zarazem stały się granicami
wszelkiego dyskursu teoretycznego.
Wróćmy do zagadnień związanych z naturą zreprodukowaną. Otóż natura
ta nie jest bynajmniej ani racjonalna (choć stworzona przez rozum człowieka
w imię racjonalności), ani też bezpieczna (choć stworzona w imię bezpieczeństwa). Rządzi nią przypadek, który nazwano Losem. I choć utkana jest z sensów, które człowiek nadał naturze pierwotnej, to jednak sama tak się zachowuje
(funkcjonuje), jakby była pozbawiona jakiegokolwiek sensu. Dalej: choć stworzona jest z układu wartości, sama sobą wartości żadnych nie przedstawia (nie
można bowiem powiedzieć, że sam fakt istnienia natury zreprodukowanej jest
wartością) – a wprost przeciwnie: wartości depcze i obraca w antywartości. Choć
jest tworem świadomości, nie da się już ogarnąć świadomością. Choć powstała
jako środek do sterowania procesami zachodzącymi między człowiekiem a naturą pierwotną, sama nie da się już sterować żadnymi dyrektywami – ani modlitwą
o lepsze jutro, ani też decyzjami ściśle racjonalnymi. Filozofia jest produktem
natury zreprodukowanej. Człowiek stworzył system pojęciowy, który miał tłumaczyć i racjonalizować naturę, tymczasem system ten sam stał się naturą zreprodukowaną. Proces ten jest wielkim etapem w rozwoju ludzkości.
Równolegle z procesem reprodukowania natury pierwotnej widzimy znaczny
rozwój technik zniewalania i rządzenia, które stwarzają podstawy totalitarnych
form państwowości. Tendencja ta związana jest z instrumentalnym traktowaniem
przez człowieka nie tylko innych ludzi, lecz – ogólnie – całej rzeczywistości. Nazwać to możemy powiększaniem imperium środków z jednoczesną redukcją świata celów. Zjawiska te są szczególnym wynalazkiem naszego czasu. Ludzie panują
nad ludźmi tak, jak wpierw zapanowali nad rzeczami. Stosunki między-ludzkie zostały zastąpione relacjami między rzeczami – tak się je traktuje i tak się nimi steruje.
Zamkniętość filozofii potwierdzają – przykładowo – analizy Hansa-Georga
Gadamera, który uważa, że przez filozofię należy rozumieć mówienie i rozmowę9. Filozofia w takim ujęciu „pracuje” całkowicie na poziomie natury
zreprodukowanej, nie wykraczając poza nią. Doświadczenie, do którego odwołuje się filozofia, jest w przeważającej mierze przez nią kreowane, w o wiele
zaś mniejszym stopniu tylko j e s t .
9
H.-G. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 1979, s. 105–106; zwłaszcza zaś: tenże,
Die Universalität des hermeneutischen Problems [w:] Kleine Schriften, Bd. 1: Philosophie,
Hermeneutik, Tübingen 1967, s. 101–111.
FENOMENOLOGIA W TRADYCJI NOWOŻYTNEGO TRANSCENDENTALIZMU...
179
W kontekście tym należy także uwzględnić – jako typowe – propozycje teoretyczne Jacques’a Lacana, w których widać ów proces zdobywania samoświadomości przez filozofię współczesną10. Uspołecznienie jednostki Lacan rozumie jako jej
partycypację w symbolicznym języku kultury. Struktury owego języka zaczynają
z czasem kształtować osobowość i psychikę jednostki. Na tej podstawie twierdzi
on, iż człowiek jest całkowicie pisany przez alfabet języka kultury. Ów język zawsze jednak zniekształca przedmiot swej wypowiedzi (a także wypowiedź samą).
Margines owego zniekształcenia powinna badać filozofia poprzez odsłanianie sfery
podświadomej. Podświadomość bowiem – według Lacana – utrudnia bezkonfliktową komunikację społeczną, ponieważ wprowadza element przypadku i chaosu
z punktu widzenia zracjonalizowanej struktury społecznej. Podświadomość ma
jednak – jak dalej dowodzi – podobną strukturę jak język. Dlatego Lacan wprowadza tu pojęcie „przeniesienia” i „kondensacji”. Historia podmiotu – w ujęciu
Lacana – staje się historią szczególnego poszukiwania siebie.
6. TRANSCENDENTALIZM I KWESTIA ISTNIENIA
Tymczasem ambicją języka idealizmu transcendentalnego jest ogarnięcie
c a ł o ś c i bytu, bo ta całość t u istnieje! To na tym obszarze stawiać możemy
pytania o to, czy świat ma sens lub nie, pytania o pierwszą przyczynę i o absolutną prawdę, o jedyną zasadę i o ostateczną rację. Pytania te – i możliwe
odpowiedzi – stają się elementami gry nazywanej filozofią.
Oba wskazane tu nurty badań filozoficznych wyznaczają jednocześnie dwa
różne wymiary myślenia. W pierwszym wyodrębnia się wraz z postępami badania swoisty i osobny świat „teoretyczny” (choć nie jest to „teoria” przeciwstawiana swojemu „przedmiotowi”). Świat ów nie jest jednak „wymyślony”,
w tym sensie, że nie jest tworem ustanawiającego go i rachującego rozumu.
Czyż tragicy greccy cokolwiek „wymyślali” w swych dziełach? – Skądże, nie
byli przecież „wymyślaczami” fabuł. Za takich chce ich uważać dzisiejszy
czytelnik, obcujący tylko z „literatami” – tragicy greccy tymczasem jedynie p r z e k a z y w a l i doświadczenia powszechne – koncentrowali je, jak
w soczewce, na orchestrze. Ale ponieważ doświadczenie to nie było wymyślone,
dlatego przez wszystkich przebiegał dreszcz i tchnienie tragedii – bo pochylano
się nad Tajemnicą. I w takim właśnie sensie powiedzieć możemy, iż ów wymiar
teorii filozofii, choć w procesie badania tworzy świat osobny, to jednak nie jest
10
J. Lacan, Écrits, Paryż 1966. Por. także: A. Lemaire, Jacques Lacan, Bruksela 1970.
180
BOGUSŁAW JASIŃSKI
to świat wymyślony. Żywioł ruchu i zmiany znosi „wymyślenie” – pozostaje
zaś tylko autoteliczne napięcie sił.
Inaczej jest, kiedy mówimy o wymiarze drugim (Husserl). Choć i tu – i to
w jeszcze pierwotniejszym sensie tego słowa – powiedzieć trzeba o powstaniu
osobnego świata teorii, to jednak od razu też zaznaczyć trzeba, iż jest to świat
właśnie „wymyślony” – twór przedmiotowo zorientowanego rozumu. Ruchowi
myśli przeciwstawiony jest byt przedmiotów – niezależnie od tego, co jest tego
przyczyną, a co skutkiem. I tym razem musimy powiedzieć, że jest to kwestia
osobnego rozumienia. Nasze spostrzeżenia mają co innego na uwadze – właśnie
nieautentyczność i pozorność tego świata. I to tu akcentujemy. O ile w pierwszym
przypadku mówić możemy o swoistej hermeneutyce egzystencjalnej, odnajdywaniu, a nie konstytuowaniu sensu i wartości, o tyle w drugim mówić możemy
o tłumieniu istnienia, zamykaniu go w formy przedmiotowe. Chciałbym zwrócić
uwagę, że posługujemy się tu pojęciem właśnie istnienia11, a nie bycia (jak to czyni
Heidegger). Odnalezienie ethosu istnienia, prześwietlenie nim Heideggerowskiego
bycia oznacza zatrzymanie wahadła zegara, wychylającego się raz w stronę pożądań, a raz w stronę ich zaspokojenia. Geniusz Heidegger najpełniej, jak do tej
pory, opisał samo to wychylanie się, życie; czy można jednak odnaleźć stan spoczynku: miejsce i zadomowienie w istnieniu? Myślą tą, tak niepełnie tu wyrażaną,
otwieramy dopiero pole przyszłych możliwych dociekań.
BOGUSŁAW JASIŃSKI
PHENOMENOLOGY IN THE TRADITION OF MODERN TRANSCENDENTALISM.
REMARKS ON THE MARGINS OF HUSSERL’S AND HEIDEGGER’S WORKS
SUMMARY
In the present dissertation the author deals with a problem of contemporary transcendentalism in
the perspective of departing from the traditional subject-object dualism. In this context two paradigms
of doing philosophy are reconstructed: Husserl’s, who is associated with the category of extrasophy, and
Heidegger’s who is a representative of introsophy. The deliberations are placed in the context of post-Cartesian philosophical tradition.
Keywords: Cartesianism, phenomenology, epistemological dualism, the theory of knowledge, transcendentalism, ethosophy.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
11
Kategoria ta jako naczelna została opisana przeze mnie w pracy Tezy o ethosofii, Warszawa
1992.
KRYSTYNA JASKULSKA-TOMALA
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 181-196
CZY GENIALNOŚĆ WYKLUCZA ŚWIĘTOŚĆ?
TAJEMNICA TWÓRCZOŚCI W MYŚLI
MIKOŁAJA BIERDIAJEWA
Streszczenie
Mikołaj Bierdiajew (1874–1948) rozwija teurgiczną koncepcję Włodzimierza Sołowjowa. Duchowe
dzieje ludzkości dzieli na trzy etapy: 1. starotestamentowo-pogańska epoka antropologiczna – odpowiada jej Etyka Prawa; 2. epoka odkupienia – Etyka Nowego Testamentu; 3. twórcza epoka Ducha Świętego
– Etyka Twórczości.
Rosyjski myśliciel przedstawia problem relacji świętości i twórczości. W jego przekonaniu obie drogi
prowadzą do zjednoczenia z Bogiem. Asceza to tworzenie siebie samego, zaś twórczość polega na realizowaniu ludzkiego geniuszu. Świętość i genialność to drogi bliskie sobie, lecz odrębne, wykluczające się
nawzajem. Asceza bowiem wymaga skupienia całej energii na wyzwoleniu się z grzechu, co dławi twórcze
porywy ducha. Natomiast genialność wymaga heroizmu i ofiary, co zbliża twórcę do ascety. Filozof podkreśla, że twórczość potrzebuje odkupienia.
Bierdiajew wzywa do ponownego rozważenia i ustalenia relacji między odkupieniem a twórczością.
Słowa kluczowe: odkupienie, świętość, asceza, twórczość, genialność, teurgia
WPROWADZENIE
Zagadnienie ujęte w tytule fascynuje wszystkich – tych, którzy zajmują się
profesjonalnie twórczością artystyczną, i tych, którzy uprawiają jedynie „sztukę życia”. Interesuje ono również filozofów i teologów jako jedna z tajemnic
ludzkiego istnienia. Pamiętamy słynną książkę prof. Jacka Woźniakowskiego pt. Czy kultura jest do zbawienia koniecznie potrzebna?1. Autorce bardziej
jeszcze zapadła w pamięć parafraza jej tytułu, dokonana przez twórców wystawy „Artefakty 6”. Wystawie w Galerii Sztuki Współczesnej w Przemyślu
w 2006 roku nadano tytuł: Czy sztuka jest do zbawienia koniecznie potrzebna?
Autor katalogu do wystawy zwraca uwagę na myśl ks. Józefa Tischnera, ściśle
1
J. Woźniakowski, Czy kultura jest do zbawienia koniecznie potrzebna?, Kraków 1988.
182
KRYSTYNA JASKULSKA-TOMALA
korespondującą z głównym przesłaniem tego artykułu: „Czy radykalny artysta,
który szuka w sztuce, w pięknie zbawienia, jest wrogiem świętego, który szuka
go w śmierci Chrystusa?”2. Na tym właśnie aspekcie tajemnicy twórczości – na
jej odniesieniu do ascezy, do świętości – pragniemy się skoncentrować.
Rozważania nasze oprzemy na analizie poświęconych temu zagadnieniu
tekstów rosyjskiego filozofa Mikołaja Bierdiajewa3. Reprezentuje on nurt niemarksistowskiej filozofii rosyjskiej4, należy do twórców rosyjskiego odrodzenia, jakie ożywiło kulturę rosyjską u progu XX wieku, zmiażdżonego następnie
przez rewolucję bolszewicką. Tak jak i inni filozofowie rosyjscy, organicznie
łączy on refleksję filozoficzną z teologiczną. Niezwykle ważny jest dla niego
aspekt duchowy rozważanych zagadnień, dlatego jego ujęcie i tego problemu
jest wyjątkowo głębokie – nie ogranicza się do powierzchownej analizy intelektualnej, lecz sięga samej istoty, trudno dostępnej chłodnemu racjonalizmowi
Zachodu. Aby przybliżyć kontekst rozważań Bierdiajewa, omówimy pokrótce
zagadnienie teurgii.
W ramach rosyjskiego renesansu wśród rosyjskich myślicieli religijnych nastąpiło odrodzenie teurgicznej koncepcji sztuki5. Ożywiona ona została przede
2
Za: ‹http://www.galeria-przemysl.interserw.pl/polish/archiwum/artefakty6/artefakty.htm›
[dostęp: 1 października 2012 roku].
3
Zob. R.T. Ptaszek, Bierdiajew Nikołaj Aleksandrowicz [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 570–572. Bierdiajew (urodzony w 1874 roku
w Obuchowie k. Kijowa, zmarły w 1948 roku w Clamart pod Paryżem) – publicysta i filozof,
reprezentant chrześcijańskiego personalizmu i egzystencjalizmu, jeden z twórców rosyjskiego
odrodzenia, w 1922 roku wraz z innymi intelektualistami zmuszony do emigracji, zamieszkał
ostatecznie we Francji. Żywo uczestniczył w życiu intelektualnym ówczesnej Francji (bliskie
relacje m.in. z Jacques’em Maritainem, Étienne’em Gilsonem, Gabrielem Marcelem), niezwykle popularny na Zachodzie, także poza Europą. Po młodzieńczej fascynacji marksizmem
poświęcił się kwestiom antropologicznym (zwłaszcza relacji człowieka z Bogiem), głosił idee
personalizmu i wolności; podkreślał konieczność przygotowania rzeczywistości na nadejście
nowej ery – „epoki bogoczłowieczeństwa”, na tym polu widział ogromną rolę twórczości.
Najbardziej znane dzieła: Filozofia wolności (Moskwa 1911, Białystok 1995), Sens twórczości
(Moskwa 1916, Kęty 2001), Nowe średniowiecze (Berlin 1924, Warszawa 1936), Rosyjska idea
(Paryż 1946, Warszawa 1987).
4
Zob. Niemarksistowska filozofia rosyjska, red. L. Kiejzik, Zielona Góra 2007.
5
Zob. A. Strełkowska, Teurgia [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 9, Lublin 2008,
s. 454–456. Teurgia (gr. theurgía – dzieło bogów, od theos – bóg, bóstwo, órgia – tajemny kult,
obrządek, ofiara). Sięgająca starożytności greckiej koncepcja sztuki (często łączona z okultyzmem), dająca nie tylko dostęp do bóstwa (dzięki magicznym rytuałom), ale mająca wpływ
na bóstwo, a więc i na rzeczywistość. Grecy rozumieli teurgię jako „stan nadpoznawczy”,
bliski boskiemu szałowi, opisywanemu przez Platona (Phaedron 244 A – E). Teurgia różni się
od filozofii tym, że nie jest tylko „myśleniem o sprawach boskich”, ale „dosięga bogów”. Zaś
od chrześcijaństwa odróżnia ją zasada dobrowolności, która określa relację Bóg – człowiek.
CZY GENIALNOŚĆ WYKLUCZA ŚWIĘTOŚĆ?...
183
wszystkim dzięki „ojcu rosyjskiej filozofii” Włodzimierzowi Sołowjowowi
(1853–1900), którego idee zapładniały twórców rosyjskiego renesansu, także
Mikołaja Bierdiajewa. Sołowjow głosił jedność sztuki i mistyki, widział wspólny początek obu. Sztuka, połączona z mistyczną świadomością twórcy, dawała
dostęp do wyższego świata. Tak rozumiana teurgia jest „wyższą formą twórczości”, nazywaną przez Sołowjowa także „twórczością kompletną”. Sołowjow wpłynął na myśl rosyjskich symbolistów, takich jak Wiaczesław Iwanow,
Andriej Biełyj, Maksymilian Wołoszyn6. Ideą teurgii zajmowali się również:
Mikołaj Bierdiajew (1874–1948) i Siergiej Bułgakow (1871–1944). Idee te
były bliskie również o. Pawłowi Florenskiemu (1882–1937), a później także
Paulowi Evdokimovowi (1901–1970).
Według Bierdiajewa teurgia jest metakulturowa, tworzy bowiem nie kulturę, a „nowy byt, nowy świat”. Warunkiem teurgii jest współdziałanie z Bogiem, a owocem takiej sztuki jest wcielenie w materię boskiego piękna. Tak
rozumianej twórczości nie mogą krępować żadne odgórne normy. Każdy akt
teurgiczny ma znaczenie religijne – podkreśla autor Sensu sztuki7.
Inny myśliciel religijny, rozwijający ideę teurgii na gruncie rosyjskim, o.
Siergiej Bułgakow, rozumie teurgię nie jako twórczość człowieka, lecz jako
jego udział w tajemnicy. Działa więc nie człowiek, a Bóg, który zlewa na niego
Swą łaskę. Początkiem teurgii jest Ostatnia Wieczerza, a realizują ją nadal sakramenty8. W takim oto horyzoncie ideowym nasz myśliciel porusza problem
twórczości.
Zainteresowanie teurgią – przekazane potomności przez neoplatoników – ożywiło się w drugiej połowie XIX wieku (co jest związane z otwarciem na kultury Wschodu) i na początku
XX wieku (w czasach rosyjskiego renesansu). Koncepcje teurgiczne są nadal żywe w okultystycznych stowarzyszeniach, np. Hermetyczne Bractwo Światła, Zakon Marynistów, Argentum
Atrum; luminarzami teurgii związanej z okultyzmem są m.in.: Louis-Claude de Saint-Martin,
Paschal Beverly Randolph, Eliphas Lévi.
6
Por. tamże, s. 455.
7
Por. M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, tłum. H. Paprocki,
Kęty 2001, s. 209. Bierdiajew nie utożsamiał twórczości teurgicznej ze sztuką religijną. Por.
także: A. Strełkowska, Teurgia, art. cyt., s. 455. Zob. P. Mrzygłód, Człowiek jako osoba na tle
egzystencjalistycznej twórczości M. Bierdiajewa, „Perspectiva” 9 (2010), nr 1 (16), s. 177–183;
w jednym z podrozdziałów (Twórczość – usprawiedliwienie osoby) autor porusza również problem twórczości oraz – między innymi – jej wpływu na kształtowanie się osoby.
8
Por. A. Strełkowska, Teurgia, art. cyt., s. 455. Siergiej Bułgakow nie ogranicza teurgii do
kapłaństwa; każda posługa może stać teurgiczna, na miarę jej otwarcia na łaskę Bożą.
184
KRYSTYNA JASKULSKA-TOMALA
1. BIERDIAJEW – TAJEMNICA TWÓRCZOŚCI: GENIALNOŚĆ
KONTRA ŚWIĘTOŚĆ
Bierdiajewa fascynuje wzajemne odniesienie odkupienia i „twórczych wartości życia”, sztuka ich pogodzenia. Śledzi i interpretuje tę relację świętości
i genialności w kontekście dziejów objawienia.
1.1. ETAPY OBJAWIENIA
Problematyką twórczości Bierdiajew zajmuje się przede wszystkim w Sensie
twórczości. Rosyjski filozof podejmuje tu specyficzny aspekt twórczości – nie
chodzi tu o konkretne wyrazy twórczości człowieka czy o obecność pierwiastka
twórczego w kulturze. Bierdiajew koncentruje swą uwagę na znacznie głębszych, metafizycznych zagadnieniach: ujmuje twórczość jako kontynuację
przez człowieka Bożego dzieła stworzenia świata. Człowiek znajduje się na tym
etapie w takiej relacji z Bogiem, że jego odpowiedzialność za dzieło współstwarzania świata „wzbogaci życie” samego Boga9.
Autor Sensu twórczości rozwija swoją refleksję w dziele O przeznaczeniu
człowieka, gdzie znajdujemy rozdział poświęcony twórczości Etyka twórczości.
Następuje on po rozdziałach: Etyka prawa i Etyka odkupienia. Wszystkie trzy
tytuły – trzy etyki – związane są z koncepcją dziejów zbawienia / relacji Bóg –
człowiek Bierdiajewa. Ta zaś odzwierciedla jego ujęcie genezy ducha, w której
rosyjski myśliciel wyróżnia trzy etapy. Pierwsze stadium to jeszcze rajski etap,
przed rozróżnianiem dobra i zła – „po tamtej stronie dobra i zła” – stan nieświadomości. Drugie stadium to czas rozróżniania dobra od zła – „doświadczenie wolności, refleksja i ocena” – jest to już stan świadomości. Kolejne, trzecie stadium to „sfera nowego raju” – po doświadczeniu wolności, po refleksji
i ocenie – „po tamtej stronie dobra i zła” związane ze stanem nadświadomości
człowieka. Tym trzem etapom dziejów ducha odpowiadają trzy rodzaje etyki.
9
Por. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, tłum. J.C. – S.W., Warszawa 1999, s. 253. Por.
W. Polanowski, Posłowie [w:] M. Bierdiajew, O przeznaczeniu człowieka. Zarys etyki paradoksalnej, tłum. H. Paprocki, Kęty 2006, s. 306.
CZY GENIALNOŚĆ WYKLUCZA ŚWIĘTOŚĆ?...
185
Pierwsza to etyka Starego Testamentu, etyka prawa. Druga – to etyka Nowego
Testamentu, etyka odkupienia. Ostatnia to etyka twórczości, związana z epoką
„po odkupieniu”10.
Autor Sensu twórczości stawia następującą tezę: Ewangelia nie zawiera pełnego objawienia na temat drogi rozwoju człowieka, a jedynie Dobrą Nowinę
o odkupieniu: „chrześcijaństwo nowotestamentowe nie jest pełną i ostateczną prawdą religijną”, jest ono „objawieniem Syna Bożego, Drugiej Hipostazy
Trójcy Świętej, w aspekcie Boga cierpiącego za grzechy świata”11. Nie jest to
wizja pełnej drogi, a tylko jeden jej etap – etap wyzwolenia z grzechu, uzdrowienia skażonej natury Adama. Wcielenie Chrystusa kończy „starotestamentowo-pogańską epokę antropologiczną”, a zapoczątkowuje nową – „ósmy
dzień stworzenia”.
Nowy Testament zawiera jedynie część prawdy o powołaniu człowieka,
gdyż ono „nie wyczerpuje się usprawiedliwieniem na sądzie”. „Sercem procesu
świata” jest odkupienie z grzechu, ale jest to tylko jedna z mistycznych epok.
W historii świata powinno być miejsce na inne okresy mistyczne. Bóg pragnie
dla człowieka przede wszystkim wolności, którą człowiek u zarania dziejów źle
wykorzystał, co stało się początkiem tragedii świata. Przywrócenie ludzkości
utraconej wolności nie może dokonać się mocą natury starego Adama, dlatego
przychodzi Chrystus-Bogoczłowiek, by ludzkość usprawiedliwić i wrócić jej
wolność. Jednak nie po to Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, by całe bogactwo jego natury, pełnia jego wyposażenia wyczerpywały się
wyłącznie w procesie odkupienia. Nie tego oczekuje od człowieka Stwórca: nie
tylko zaangażowania wszystkich energii w proces odkupienia. Takie zawężone
rozumienie prawdy o człowieku uwłacza „podobnej do Boga” ludzkiej godności.
Bóg, stwarzając człowieka do wolności, „pragnie odpowiedzi od ludzkiej
wolności, dobrowolnej miłości człowieka, dobrowolnego wysiłku twórczego”12.
Prawdą jest, że Nowy Testament, ukazując jeden aspekt Chrystusa jako nowego Adama, „Absolutnego Człowieka, który dokonuje odkupienia i zbawienia
ludzkiej natury”, zawiera tylko część prawdy chrystologicznej, „zwróconej ku
zbawieniu i odkupieniu”. Tajemnica twórczości znajduje się niejako w cieniu
tajemnicy odkupienia. Również prawdą jest, że nie znajdziemy w Ewangelii
bezpośredniego uzasadnienia twórczości. Człowiek samodzielnie musi odkryć
10
Por. W. Polanowski, Posłowie, art. cyt., s. 306–307. Zob. M. Bierdiajew, O przeznaczeniu człowieka…, dz. cyt., tu: Etyka prawa (rozdz. 1, cz. 2), Etyka odkupienia (rozdz. 2, cz. 2),
Etyka twórczości (rozdz. 3, cz. 2).
11
M. Bierdiajew, Sens twórczości…, dz. cyt., s. 80.
12
Por. tamże.
186
KRYSTYNA JASKULSKA-TOMALA
tajemnicę twórczości. Bierdiajew mówi o „świętym autorytecie milczenia Ewangelii na temat twórczości”. Jest to wyraz mądrości Boga – gdyby sformułował
nakaz tworzenia i w jakikolwiek sposób zostałby on zapisany w Piśmie Świętym, wówczas twórczość nie byłaby twórczością („wolną twórczością człowieka
żyjącego w duchu”), ale jedynie posłuszeństwem. Bowiem „twórczość nie ujawnia się ani w prawie, ani w odkupieniu”, a „jest dziełem podobnej Bogu wolności człowieka, ujawnieniem w nim obrazu Stwórcy”13. Twórczość „przekracza
granice Starego i Nowego Testamentu”, gdyż „nie jest w Ojcu ani w Synu, tylko
w Duchu”, a „Duch tchnie, kędy chce”. Syn rozpoczął objawienie antropologiczne, w Duchu – „w wolnej twórczości człowieka żyjącego w duchu” –
ono się wypełnia. „Bóg oczekuje od człowieka antropologicznego ujawnienia
twórczości, ukrywszy przed człowiekiem w imię podobnej Bogu wolności jego
drogi twórczej i uzasadnienia twórczości”. Nie jest to objawienie teologiczne –
stwierdza autor Filozofii wolności – ale antropologiczne, dokonujące się niejako
„od dołu”, w samym człowieku i przez człowieka14. Bóg, ukrywając przed człowiekiem „swoją wolę co do jego powołania”, także „przed samym sobą ukrył, co
będzie człowiek tworzył w swojej pełnej wolności odwadze twórczej”15.
Czymże jest twórczość? Nie sprowadza się ona jedynie do „walki ze złem
i grzechem”. Ona, „kontynuując dzieło stworzenia”, powołuje do istnienia inne
byty, „inny świat”16. Dotychczasowe osiągnięcia twórcze ludzkości Bierdiajew
nazywa „jedynie aluzją do prawdziwej twórczości, jedynie znakiem, jedynie
przygotowaniem”, „pojedynczymi błyskami błyskawicy”. Zanurzona w grzechu – a więc w „niższych sferach bytu” – natura człowieka nie była zdolna do
otwarcia się na Ducha, na wolne porywy twórcze17.
Bierdiajew podkreśla, że „twórcza tajemnica bytu ukryta jest przez grzech”18, najpierw więc doświadczyć musi człowiek mocy odkupienia w swoim
życiu, by „w misterium odkupienia odnowić swoją podobną Bogu naturę,
przywrócić jej utraconą wolność”, bowiem „autentyczna twórczość możliwa
jest tylko przez odkupienie”19. Twórcy minionych epok, tacy jak Nietzsche,
13
Tamże, s. 81–82.
Por. tamże, s. 82.
15
Tamże, s. 83. W tym kontekście Bierdiajew krytycznie odnosi się do tak poważanego
w Rosji Platona: „Platońska nauka o tym, że cała ludzkość i cały kosmos przedwiecznie zawarte są w niebie, w ideach Bożych, przemienia proces rozwoju świata w komedię i pozbawia
człowieka realnej aktywności i realnej wolności”.
16
Tamże, s. 84. Autor kreśli tu ów wspomniany wyżej metakulturowy horyzont twórczości.
17
Por. tamże, s. 86–87.
18
Tamże, s. 84.
19
Por. tamże, s. 84. W przeszłości, zwłaszcza w starożytnej Grecji, ojczyźnie piękna
i poznania, zdarzały się wprawdzie genialne porywy, ale były one tylko pojedynczymi błyskami
14
CZY GENIALNOŚĆ WYKLUCZA ŚWIĘTOŚĆ?...
187
znając tylko „religijne prawo i odkupienie”, widzieli sprzeczność między Bogiem a twórczością, „twórczość człowieka nie jest możliwa, jeśli istnieje Bóg”.
Dlatego Nietzsche znienawidził Boga i – w imię twórczej wolności człowieka
– ogłosił Jego śmierć20.
Istotne jest uznanie prawdy, że „udziałem życia wiecznego powinna być
wszelka doskonałość, we wszystkim podobna doskonałości Bożej, doskonałość
ontologiczna, a nie tylko moralna”; chodzi o „pełnię bytu”. Moralny aspekt
natury człowieka, którego przewaga uzasadniona jest konsekwencją wyjałowienia natury człowieka przez grzech, jest mniej twórczy. Przypisane mu elementy posłuszeństwa są bowiem w sprzeczności z „orgiastyczno-ekstatycznym
żywiołem człowieka”, z którym związana jest twórczość. Tymczasem:
wybawienie od grzechu, od zguby nie jest ostatecznym celem życia religijnego,
wybawienie jest zawsze «od», a życie powinno być «dla». To jedyny sposób osiągnięcia «pleromy», tej «wyższej, twórczej pełni bytu», nie jest ona «osiągalna w momencie
zaczynającego się odkupienia, kiedy Bóg wciąż jest transcendentny w stosunku do
człowieka», można ją osiągnąć dopiero w drugim momencie życia religijnego, gdy Bóg
staje się immanentny człowiekowi21.
Wówczas człowiek, „przechodząc ze stanu religijno-pasywnego i przyjmującego do stanu religijno-aktywnego i twórczego”, musi wykazać się „cnotą wyboru niebezpiecznych sytuacji, cnotą odwagi”. Na tym etapie należy „ofiarnie
zdecydować się na znalezienie w niebezpiecznej sytuacji i ryzyko odpłynięcia
od starych i twardych brzegów ku nieznanemu i nieodkrytemu jeszcze matecznikowi, z którego nie wyciąga się żadna pomocna dłoń, jedynie straszliwa
wolność czyni człowieka godnym ujrzenia Absolutnego Człowieka, w którym
ostatecznie ujawni się twórcza tajemnica człowieka”. „Światowe przejście”
z epoki odkupienia ku nowej, twórczej epoce powinno dokonać się w samym człowieku, „w straszliwej i ostatecznej jego wolności”. Wtedy twórcza
tajemnica objawi się przez Chrystusa tym, którzy w twórczym wysiłku ducha
przygotowują „nową ziemię i nowe niebo”. Maryja-Bogurodzica przygotowała
świat na drugie przyjście Boga, na Jego wcielenie, a twórcy przygotowują świat
na trzecie Jego przyjście, na Paruzję22. „Panathropos upadł nisko i panathropos
błyskawicy i jako takie stanowiły jedynie aluzję do prawdziwej twórczości – s. 84–85. Autor
surowo ocenia nawet tak cenione dzieło jak Gioconda Leonarda da Vinci – s. 88, 139.
20
Por. tamże, s. 88. Tego filozofa Bierdiajew bardzo cenił i rozumiał; twierdził, że samotny
Nietzsche był bardziej „soborny” niż ludzie oficjalnie należący do Kościoła.
21
Por. tamże, s. 86–87.
22
Por. tamże, s. 89.
188
KRYSTYNA JASKULSKA-TOMALA
podnosi się na wywołujące zawrót głowy wysokości” – podsumowuje rosyjski
myśliciel swoje rozważania23.
1.2. RELACJA ODKUPIENIA I TWÓRCZOŚCI
Tak więc „dwoistości ludzkiej natury, jej przynależności do dwóch światów
odpowiada dwoistość odkupienia i twórczości”24. Do uwolnienia twórczych
mocy w człowieku prowadzi asceza. Czy jednak asceza jest jedyną droga prowadzącą do Boga?
Bierdiajew formułuje odważną tezę, że twórczość nie musi być uzasadniana
religijnie, gdyż „sama jest religią”, a doświadczenie twórcze – religijne ze swej
natury – ma tę samą wartość, co modlitwa i asceza, jest ono bowiem „twórczą
ekstazą, wstrząsem dla całej istoty człowieka, wyjściem ku innemu światu”.
Tak jak doświadczenie mistyczne, doświadczenie twórcze nie jest dowolne,
a samoistne. Akt twórczy nie potrzebuje więc uzasadnienia z zewnątrz, cechuje go „wewnętrzne samouzasadnienie” jako realizacja pozytywnego powołania
człowieka. Natura człowieka powinna zaktualizować „w sposób absolutny”
„swą pozytywną treść” jako „natura twórcza, tworząca”. Ascetyczno-pokutny
okres życia to tylko jego część i nie można na nim poprzestać w drodze do
pełni człowieczeństwa w Bogu, ale pozwolić, by w wolnej twórczości człowieka
objawiła się wolność i doskonałość Bogoczłowieka, Człowieka Absolutnego,
wolność i doskonałość Chrystusa25.
Bierdiajew przedstawia dwie drogi wiodące do zjednoczenia z Bogiem.
Jedna to droga obierana przez wielkich świętych, ascetów (rosyjskich starców),
pragnących „tworzyć siebie samych”, powoływać do istnienia nowe światy –
w sobie: „Św. Serafin niczego nie tworzył poza sobą samym, i tym przemieniał
świat”. Drugi model twórczego życia to realizacja ludzkiego geniuszu, tworzenie wielkich dzieł: „Puszkin tworzył wielkie dzieła, ale nie tworzył siebie samego”. Jednak zawarta w twórczym wysiłku „ofiara z samego siebie” orientuje
człowieka na Absolut, nawet jeśli dzieje się jak w przypadku Puszkina, który „jakby dokonywał zguby własnej duszy w swoim genialnym wychodzeniu
z siebie samego”. Taki heroizm drogi twórczej – w mniemaniu autora – „przed
Bogiem równy jest świętości Serafina”, godzien więc jest też i „kanonicznej
świętości”. Puszkin popełniłby „religijne przestępstwo wobec Boga i świata”,
23
Por. tamże, s. 89–92.
Tamże, s. 84.
25
Por. tamże, s. 90–93.
24
CZY GENIALNOŚĆ WYKLUCZA ŚWIĘTOŚĆ?...
189
gdyby nie zrealizował swego artystycznego powołania, a całą swą energię włożył w ascezę: przeznaczeniem Puszkina było „być genialnym”, on „nie mógł
być świętym i nie powinien być świętym”. Charakterystyczna dla wytężonego wysiłku ascetycznego człowieka „droga wielkiego oczyszczenia […] może
być wroga twórczości”. Genialność, tak jak i świętość, wymaga od człowieka
„wyrzeczenia się niższych sfer bytu”, ponadto niesie ze sobą i to specyficzne
cierpienie „niemieszczenia się w świecie”, bycia niepotrzebnym światu, zbędnej światu twórczości i niedocenianej przez ten świat odwagi „przekraczania
granic”, „odpływania od znanych brzegów” – ma więc w sobie rys tragizmu26.
Ciekawa jest definicja genialności sformułowana przez Bierdiajewa. Otóż
genialność nie jest cechą tylko artystów czy uczonych, w ogóle nie jest cechą,
specyficznym uzdolnieniem, a „całościowym bytem, uniwersalną jakością”,
„szczególnym napięciem całego ducha ludzkiego”. Jest ona „inną ontologią istoty ludzkiej”, jest „nie z tego świata naturą człowieka” z „jej świętym brakiem
dostosowania się do tego «tego świata»”. „Skazany na genialność” jednocześnie „skazany jest” na „zgubę w tym świecie”, nie ma on mocy, by siebie zachować, dostosowując się do kategorii świata, gdyż wtedy zaprzepaściłby siebie.
Taki – tragiczny – jest los genialnych jednostek w „przed-twórczych epokach”.
Rozróżnia Bierdiajew określenia ‘genialność’ i ‘geniusz’. Zakres pierwszego pojęcia jest szerszy, geniuszy w ścisłym znaczeniu jest niewielu, natomiast „potencja
genialności złożona jest w twórczej naturze człowieka”, genialny jest „wszelki
uniwersalny poryw twórczy”. Wedle Bierdiajewa genialność nie wszystkim jest
dana, można ją rozwijać jako „szczególną cnotę”, „odrębne odczuwanie świata,
wyjątkowe napięcie woli, niezwykłą moc pragnienia czegoś innego”. Nie jest
tożsama z talentem, nie jest jego intensyfikacją. Talent jako dar „wyspecjalizowany” różni się jakościowo od genialności: „W talent wciela się zdyferencjonowana
funkcja ducha dostosowania się do wymogów postawionych przez świat; genialna natura” – która „drży z żądzy innego bytu” – „może spłonąć i nie dokonać
w świecie niczego wartościowego”. Talent jest „kanoniczny”, genialność – nie,
jej natura jest „zawsze rewolucyjna”, ekstremalna, podczas gdy talent z umiarem
realizuje się w „złotym środku” kultury. Talent „jest z tego świata”, a genialność
– spoza niego. Talentowi przypisuje filozof posłuszeństwo, a genialności – odwagę. „W losie genialności” widzi „świętość ofiarności”, czego brakuje w aktualizacji talentu. Postuluje Bierdiajew, by „kult świętości” został dopełniony „kultem
genialności”; obie te drogi obfitują w „ofiarny wysiłek i twórcze ekstazy”27.
26
Por. tamże, s. 145–146.
Por. tamże, s. 147–148. Autor jasno stwierdza, że przeciętność – jako „niewłaściwe
określenie swego miejsca i powołania w świecie” – jest grzechem – s. 149.
27
190
KRYSTYNA JASKULSKA-TOMALA
Autor, choć docenia ascezę – „twórczość nie może zastąpić pokuty, droga
pokuty jest nieunikniona”28, „droga ascetyczna, negatywna w swej technice, ze
swej strony afirmatywnej jest powrotem na łono Boże”29 – stawia poważny zarzut chrześcijaństwu, zbyt przywiązanemu do praktyk ascetycznych. Owszem,
pokuta jest wartościowa, gdyż dzięki niej człowiek rodzi się do nowego życia,
lecz na pewnym etapie, gdy „ciemność wewnętrzna osiąga ostateczne zagęszczenie”, „pokuta powinna zostać przezwyciężona” przez wybór „drogi twórczego wstrząsu ducha”. Przywiązanie wyłącznie do praktyk pokutno-ascetycznych
i potępianie twórczego wysiłku, koniecznego dla odrodzenia ducha ludzkiego,
jest złem. Trzeba wyzwolić się od dawnego pojmowania ascezy, od obumarłych, skostniałych praktyk i otworzyć się na „nowe formy dyscypliny ascetycznej”. Uparte trwanie przy ascetycznej mistyce, niegdyś twórczej i dynamicznej, tylko utrwala „porządek tego świata”, a „duch twórczy zostaje uznany za
grzech”. Należy odrzucić martwe, skostniałe formuły i szukać nowych form,
otwierających na nowe życie30.
Przed wcieleniem Chrystusa „Stary Testament obumierał i kostniał”,
podobnie teraz „chrześcijaństwo jako nowotestamentowe objawienie odkupienia starzeje się” („chrześcijańska krew stygnie” – dramatycznie woła autor).
Dalej stwierdza, że choć w chrześcijańskiej świętości zawiera się prawda, jednak „jest to prawda niepełna”, niezdolna wprowadzić chrześcijanina w nową
epokę dziejów. „Religijnym tchórzostwem” nazywa Bierdiajew nieustanne
powoływanie się na ideały dawnej heroicznej świętości. Obwinia o nie szczególnie „nie najgorszych z prawosławnych, ale najlepszych”, to oni są odpowiedzialni za martwotę współczesnego chrześcijaństwa, „nie można we wszystkim
pokładać nadziei w świętych, samemu trzeba działać”. Najświętszy z obecnych
starców nie jest w stanie „odpowiedzieć na cierpienie Nietzschego” (albo bohaterów Dostojewskiego), odpowie mu tylko „przez oskarżenie grzechu”. Rodzący się w mękach nowy człowiek „przechodzi otchłanie nieznane dawnej
świętości”31.
Świadomość chrześcijańska dawnego typu od „odrzucenia świata” przechodzi do „pozytywistycznego dostosowania się” do niego, a tymczasem genialność zawiera w sobie „twórczą tajemnicę innego bytu, innego świata”. Genialność wymaga specyficznej formy życia, niejako szczególnego rodzaju monastycyzmu – życia monastycznego „w świecie”. Jest to „monastycyzm twórców,
28
Tamże, s. 140.
Tamże, s. 136.
30
Por. tamże, s. 139–142.
31
Por. tamże, s. 143–144.
29
CZY GENIALNOŚĆ WYKLUCZA ŚWIĘTOŚĆ?...
191
monastycyzm genialnego bytu”, bardziej radykalny, bardziej wymagający wyrzeczenia się świata i bezpiecznego, uporządkowanego w nim życia32.
Filozof widzi konieczność ustalenia na nowo relacji między świętością a genialnością, między odkupieniem a twórczością33.
2. MYŚL BIERDIAJEWA W HORYZONCIE RENESANSU ROSYJSKIEGO
Teurgiczna koncepcja Bierdiajewa, choć nawiązująca do bliskich rosyjskiej
myśli idei Bogoczłowieczeństwa i wszechjedności34 oraz osadzona w szerszej
tradycji filozoficznej35, wzbudziła jednak ostre kontrowersje. Główną pracę,
Sens twórczości, uznano za „wykrzyczaną”, zarzucano autorowi, że „nie rozmyśla, a wydaje dekrety”, że nie respektuje żadnej metodologii, jest tylko „mistykiem głoszącym zmodernizowane chrześcijaństwo”36.
Jak inni myśliciele rosyjscy widzą relację odkupienia i twórczości?
2.1. SOŁOWJOW – O GENIUSZACH I MORALNOŚCI
Włodzimierz Sołowjow, „ojciec rosyjskiej filozofii” (1853–1900), myśliciel poprzedzający rosyjski renesans, zajmuje się tym właśnie zagadnieniem
w trzecim tomie Wyboru pism, gdzie pisze o swoich fascynacjach genialnymi
postaciami z dziejów kultury Rosji (Puszkin i Lermontow) i kultury Europy
(Platon i Sokrates)37.
32
Por. tamże, s. 150–151.
Por. tamże, s. 143–144.
34
Por. H. Paprocki, Ziemia człowiekowi poddana [w:] M. Bierdiajew, Sens twórczości…, dz.
cyt., s. 6–7. Autor przypomina, że dopiero w kontekście idei Bogoczłowieczeństwa i wszechjedności „poryw twórczy”, o jakim pisze Bierdiajew, ma głębszy sens.
35
Por. tamże. Paprocki wskazuje myślicieli, do których odwoływał się Bierdiajew. Byli
to m.in. Heraklit, Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, Jakub Boehme, Mistrz Eckhart, Fiodor
Dostojewski, Lew Tołstoj – a więc duchowe i intelektualne autorytety owej epoki.
36
Za: H. Paprocki, Ziemia człowiekowi poddana, art. cyt., s. 6. Autor dodaje jeszcze takie cechy filozofowania Bierdiajewa, jak łączenie rozmaitych płaszczyzn: filozofii i teologii oraz nauk
ezoterycznych. Jest to rosyjski styl uprawiania filozofii; filozofów rosyjskich należy raczej nazywać
myślicielami religijnymi, nie filozofami – powiada Paprocki (w takiej opinii nie jest osamotniony).
37
W. Sołowjow, Wybór pism, tłum. J. Zychowicz, Poznań 1988, t. 3 [tu: Ogólny sens sztuki, Dramat życiowy Platona, Los Puszkina, Lermontow, Trzy mowy ku pamięci Dostojewskiego,
Literatura czy prawda?, Mickiewicz].
33
192
KRYSTYNA JASKULSKA-TOMALA
Analizując życie genialnego poety, Aleksandra Puszkina, poddaje krytyce
pojęcie geniuszu:
Główny błąd polega na tym, że geniusza uważamy tylko za jakiś cud natury i zapominamy, że chodzi o genialnego człowieka38.
Sołowjow rozwija tę myśl, pisząc, że skoro każdy człowiek zobowiązany
jest do życia zgodnie z ludzką godnością (żyć jak człowiek, nie jak zwierzę),
to „wyższy dar geniusza tym bardziej zobowiązuje do strzeżenia owej wyższej
– nadczłowieczej, jeśli ktoś chce – godności”. A przynajmniej tyle winien jest
geniusz sobie i społeczeństwu, by żyć choć na minimalnym poziomie „moralnej ludzkiej godności”. „Noblesse oblige” – duchowe szlachectwo zobowiązuje
w sposób szczególny, a nie jest powodem do zwalniania genialnej jednostki
z obowiązku zachowania ludzkiej, zwykłej przyzwoitości. Sołowjow woła:
Twierdzenie, że genialność zupełnie do niczego nie zobowiązuje, że geniuszowi wszystko wolno, że może bez przeszkody dla swego wyższego powołania przez całe życie tkwić
w bagnie niskich namiętności, jest prymitywnym bałwochwalstwem. Nie! Noblesse
oblige39.
Jest to pogląd sprzeczny z tym, jaki prezentuje autor Sensu twórczości, który głosi niezależność genialności od jakichkolwiek norm (choć jednocześnie
mówi o konieczności ascezy).
38
Tamże, s. 82.
Tamże, s. 83. Zob. J. Maritain, Sztuka i mądrość, tłum. K. K. Górscy, Warszawa 2001,
s. 94. Rówieśnik Bierdiajewa, francuski filozof Jacques Maritain (1882–1973) przedstawia
w tej pracy „reaktywowaną” przez siebie scholastyczną koncepcję sztuki. Krytykuje odejście
sztuki od moralności i jasno podkreśla dominację moralności nad sztuką – jest ona prawem,
którego przestrzeganie decyduje o wiecznym losie człowieka: „«Nie przeszkadza się ptakowi
w śpiewie». Lecz jeśli twe prawe oko gorszy ciebie, wyrwij je, mówi Zbawiciel. Lepiej, byś
wszedł bez oka do królestwa niebieskiego, niż poszedł do Szatana z obojgiem oczu. Autor
nie jest ptakiem. I śpiew ptaka jest zawsze tylko śpiewem wiecznego prawa w posłusznym
stworzeniu”. Tak więc nie wolność, lecz posłuszeństwo – konstatuje (adaptując myśl Tomasza
z Akwinu do współczesności) francuski filozof. Maritain nie zgadza się z opinią, iż sztuce –
a więc artyście – służy „życie moralnie niebezpieczne”, że sztuka wymaga „nowych poszukiwań
w dziedzinie moralności” (podobnie jak w sferze estetyki). Jeśli tak się dzieje, wówczas możemy mówić o „moralności, którą sztuka zgwałciła”, o tym, że „moralność staje się ofiarą i łupem
sztuki”. Maritain nie widzi więc w moralności niebezpieczeństwa dla sztuki, czy – szerzej – dla
twórczości, przeciwnie – odwołując się do stałych, niezmiennych zasad, zapewnia ona twórcy
duchowe bezpieczeństwo.
39
CZY GENIALNOŚĆ WYKLUCZA ŚWIĘTOŚĆ?...
193
2.2. FLORENSKI – O MISTYCE I TWÓRCZOŚCI
Teurgiczna wizja Bierdiajewa stoi w wyraźnej sprzeczności do estetycznych
idei współczesnego Bierdiajewowi o. Pawła Florenskiego (1882–1937), który
akt twórczy zdecydowanie wiązał z doświadczeniem mistycznym, a więc ze
świętością. W Ikonostasie przedstawia on genezę dzieła sztuki, którego początek
tkwi w mistycznym źródle. Florenski rozróżnia dwa rodzaje twórczości, związane z odmiennymi momentami procesu mistycznego: „twórczość wstępującą”
oraz „twórczość zstępującą”. „Twórczość wstępująca” wynika z natchnienia porywającego człowieka ku wyższym rejonom, zaś „twórczość zstępująca” jest już
efektem doświadczenia mistycznego. „Twórczość wstępowania” przedstawia
to, czego artysta doświadcza, wznosząc się ku niebiańskiej rzeczywistości, a są
to jedynie „nieuporządkowane elementy naszego jestestwa”. Natomiast „twórczość zstępowania”, twórczość prawdziwa, będąc krystalizacją doświadczenia
mistycznego twórcy, daje również i odbiorcy wstęp do duchowego świata40.
Do twórców można więc zaliczyć tylko mistyków lub tych, którzy w swojej
twórczości dają świadectwo ich mistycznemu doświadczeniu. Każdy ikonopis
(bo to ikona stanowi najwyższy rodzaj twórczości) zobowiązany jest do przestrzegania ascetycznych reguł życia, do dążenia do świętości41.
Tak więc twórczość w rozumieniu Florenskiego – inaczej niż w przeświadczeniu Bierdiajewa – jest nierozerwalnie związana ze świętością, jest owocem
jej najwyższego natężenia – mistyki. Jest świadectwem Niewidzialnego.
2.3. EVDOKIMOV – O ASCEZIE I KULTURZE
Paul Evdokimov (1901–1970), wszedł w odrodzenie rosyjskie w jego późniejszej fazie, tworząc głównie na emigracji (pisał po francusku, by szerszemu
odbiorcy przybliżyć idee prawosławia).
Teurgiczna koncepcja sztuki Bierdiajewa w jej eschatologicznym aspekcie
zgodna jest z duchem prawosławia, a więc i Evdokimova, który głosi tezę, iż
40
41
Por. P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Warszawa 1981, s. 106–107.
Por. tamże, s. 141–143.
194
KRYSTYNA JASKULSKA-TOMALA
„kultura ziemska jest ikoną Królestwa Niebieskiego”, jej zadaniem jest przygotowanie drogi „Temu, który ma przyjść”42.
Podobnie jak nasz filozof, autor Prawosławia dostrzega rozdarcie obecne
w Rosji między „dwiema równoległymi drogami: ascezy i kultury”. Dowodem
na nie jest fakt, iż żyjący w tym samym czasie św. Serafin i Puszkin, obaj wielcy
w swoich dziedzinach, nie tylko się nie znali, ale nawet nie wiedzieli o sobie.
[Dopiero] w przededniu rewolucji nastąpiło odkrycie wartości estetycznych i duchowych starożytnej ikony; literatura i myśl rosyjska gorączkowo szukają w problemie społecznym ostatniej syntezy; nieprzerwana tradycja modlitwy Jezusowej, teologia Ducha
Świętego znacznie głębiej zapewniają ciągłość duchowego Bizancjum: prawosławia43.
Jednakże Evdokimov nigdzie nie wyraża poglądu o niekompatybilności
świętości i genialności.
PODSUMOWANIE
Czytając prace Bierdiajewa poświęcone twórczości, zwłaszcza Sens twórczości, można doświadczyć wręcz zawrotu głowy – tak rozległe perspektywy autor
otwiera przed człowiekiem, i to już teraz, nie dopiero w wieczności! Niezwykle
inspirujące jest przekonanie Bierdiajewa o twórczym etapie, który już w doczesności może być dany, i to każdemu (zgodnie z zamysłem Stwórcy genialność
jest przeznaczeniem każdego człowieka, człowiek bowiem jest „stwórcą stworzonym”, którego wielkość odpowiada głębokości jego upadku – powtarza za
Bierdiajewem znawca jego dzieła Waldemar Polanowski44). Pogląd o ukrytym
oddolnym objawieniu antropologicznym dotyczącym drogi twórczej każdego
człowieka może mobilizować do indywidualnych poszukiwań. Nawoływanie
do równowagi między ascezą a twórczością – tak, by ta pierwsza nie tłamsiła
drugiej – wydaje się nad wyraz trafne i potrzebne. Docenianie wysiłku często
42
Por. P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, tłum. M. Żurowska, Warszawa 2006,
s. 66–67.
43
Tamże, s. 45. Owo rozdarcie dostrzegał również inny emigracyjny myśliciel rosyjski,
o. Siergiej Bułgakow, głoszący konieczność przezwyciężenia negatywnego aspektu egzystencji
związanej z oczyszczeniem poprzez opowiedzenie się po twórczej stronie życia w Chrystusie.
Por. tamże, s. 80.
44
W. Polanowski, Posłowie, art. cyt., s. 305.
CZY GENIALNOŚĆ WYKLUCZA ŚWIĘTOŚĆ?...
195
samotnych niedocenianych twórców oświetla – uchodzący może uwadze – heroiczny aspekt twórczego życia.
Jednakże teza, iż można realizować się na drodze albo świętości, albo twórczości, wydaje się ryzykowna, więcej – nie może nie budzić sprzeciwu. Jakże
więc wytłumaczyć tajemnice życia i twórczości świętych ikonopisów czy natchnionego Fra Angelico, ogłoszonego przez Jana Pawła II patronem artystów?
A bogobojny wielki Jan Sebastian Bach? Owszem, można też znaleźć wiele
przykładów twórców potwierdzających tezę Bierdiajewa o „rozłączności” świętości i twórczości, choćby wielkie postacie kultury rosyjskiej: Puszkin czy Lermontow albo współcześni wybitni artyści.
Sprowadzanie świętości do posłuszeństwa i przypisywanie głównie genialności odwagi „odpłynięcia od znanych brzegów” wydaje się niedocenianiem
świętości i gloryfikowaniem twórczej drogi życia.
Trudno nie zgodzić się z odmiennymi przekonaniami takich myślicieli rosyjskich, jak Włodzimierz Sołowjow, który od twórców wymaga zachowania
jeszcze wyższych moralnych standardów, czy Paweł Florenski, który wyraźnie
wiąże twórczość z doświadczeniem mistycznym. Aprobatę budzi akcentowanie
przez Bierdiajewa eschatologicznego wymiaru kultury – z czym zgadza się Paul
Evdokimov – mającej przemieniać rzeczywistość, przybliżać Paruzję.
Przedstawionej wyżej koncepcji sztuki jednego z najwybitniejszych myślicieli rosyjskich nie można więc traktować dogmatycznie, gdyż jej postulaty
wydają się zbyt ekstremalne i jednostronne. Niemniej jej wartością jest przekonanie o twórczym charakterze każdej egzystencji oraz zrozumienie i docenienie samotnej drogi do Boga wielkich twórców, których dzieła i styl życia
często są pozbawione społecznej aprobaty. Z pewnością prace Bierdiajewa,
mimo swego trudnego do przyjęcia radykalizmu, poszerzają nasze horyzonty
myślenia o sztuce i twórczości.
196
KRYSTYNA JASKULSKA-TOMALA
KRYSTYNA JASKULSKA-TOMALA
DOES HUMAN GENIUS PRECLUDE HOLINESS?
MYSTERY OF CREATIVITY IN PHILOSOPHICAL VIEW
OF NIKOLAI ALEXANDROVICH BERDYAEV
SUMMARY
Nikolai Berdyaev (1874–1948) improves the theurgical concept of Vladimir Solovyov.
He divides the history of mannkind into three ages: 1. the Old Testament – heathen anthropological
age corresponding to the ethics of law; 2. the age of salvation corresponding to the ethics of New Testament; 3. the creative age of the Holy Spirit corresponding to the ethics of creativity.
The Russian philosopher regards the problem of relationship between holiness and creativity as two
paths leading to unity with God. Asceticism is self-creation, whereas creativity means the emergence and
manifestation of human genius.
Holiness und genius are two similar paths, however distinct, excluding one another. Asceticism requires concentration of the whole human energy on deliverence from sin, thus suffocating creative ideas.
Still genius demands heroism and sacrifices which are characteristic for both the creator and the ascetic.
The thinker emphasises the necessity of redemption of creativity.
Nikolai Berdyaev encourages re-considering and re-establishing of the relationship between redemption and creativity.
Keywords: redemption, holiness, asceticism, creativity, genius, theurgy.
KS. JERZY MACHNACZ
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 197-224
FENOMENOLOGIA I MISTYKA.
ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
Streszczenie
Fenomenologia jest jednym z najbardziej znaczących kierunków filozoficznych w XX wieku. Rozumiana jako metoda wywarła znaczący wpływ na – w szerokim sensie rozumiane – nauki humanistyczne.
Za jej twórcę uchodzi Edmund Husserl. Należy jednak powiedzieć, że jej „drugiego źródła” należy upatrywać w kręgu uczonych i studentów zgromadzonych wokół Theodora Lippsa, któremu przewodniczył
Alexander Pfänder. Fenomenologia tzw. monachijska miała charakter realistyczny, w przeciwieństwie do
fenomenologii Husserla, który zmierzał ku idealizmowi transcendentalnemu. Z rozmaitych względów
myślenie monachijczyków nie jest znane na tyle, na ile zasługuje. Ostatnio sytuacja ta zaczyna się zmieniać. W Monachium została powołana fundacja stawiająca sobie za zadanie wydawanie prac monachijczyków, pozostających do tej pory w puściźnie.
Celem niniejszej pracy jest przybliżenie osoby i fenomenologii Alexandra Pfändera oraz jego uczennicy Gerdy Walther, ze szczególnym uwzględnieniem problematyki Boga i mistyki.
Słowa kluczowe: fenomenologia, mistyka, człowiek, wspólnota, Bóg.
Edmund Husserl uchodzi powszechnie za twórcę sposobu filozofowania
określanego jako fenomenologia. W Badaniach logicznych1 wypracował metodę filozofowania pozwalającą na kontakt „z samą rzeczą”. Jest to dzieło
przełomowe w jego karierze akademickiej i w filozofii. Husserl otrzymał katedrę filozofii w Getyndze. Po okresie wielkiego idealizmu, w którym to filozof wyznaczał rzeczywistość, powrót do „samych rzeczy” wywołał entuzjazm,
„ruch fenomenologiczny”. Do Husserla zaczęli przyjeżdżać młodzi naukowcy nie tylko z obszarów języka niemieckiego, lecz również z innych krajów
europejskich, a nawet z USA, Kanady czy Japonii2. Oczywiście, że radowało
to Mistrza. Smuciło go, że u większości z nich po pewnym czasie uprawiania fenomenologii dokonywała się przemiana życia. Z ludzi o nastawieniu
ateistycznym, agnostycznym czy obojętnym stawali się ludźmi świadomie,
1
E. Husserl, Logische Untersuchungen, 1. Teil – 1900, 2. Teil – 1901.
Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild, Hrsg.
von H.-R. Sepp, Freiburg 1988.
2
198
KS. JERZY MACHNACZ
głęboko wierzącymi, chrześcijanami wyznania katolickiego3 lub protestanckiego4.
Początki fenomenologii trzeba dostrzegać również w Monachium. Wokół
Theodora Lippsa (1851–1914)5, psychologa i filozofa, zgromadził się krąg studentów i młodych pracowników nauki, w którym Alexander Pfänder odgrywał wiodącą rolę. Oni to, niezależnie od Husserla, wypracowali fenomenologiczny sposób filozofowania, zachowujący pełnię fenomenu, bez naruszania
jego istoty czy istnienia. W 1903 roku doszło do spotkania Husserla z tzw.
monachijczykami. Z pewnością postawa rzetelności i uczciwości intelektualnej
wobec tego, co jest i jak jest to, co jest, jak i własna postawa wobec odkrytej
prawdy – sprawiały, że większość z nich nie zadowalała się odkrywaniem sensu
rzeczywistości, lecz szła krok dalej i z odkrycia sensu istnienia wyciągała egzystencjalne konsekwencje. Walther wspomina słowa Pfändera mówiącego na
wykładzie:
W końcu winniśmy zdać sobie sprawę z tego, po co jesteśmy na tym świecie i jaki sens
ma życie6.
W niżej przedstawionych opisach i analizach prześledzimy życiową i intelektualną drogę Gerdy Walther: przedstawimy jej pochodzenie i wychowanie
(pkt 1), nakreślimy rozumienie filozofii, obraz człowieka i Boga w fenomenologii Alexandra Pfändera, który wprowadził ją w mądrościowe poszukiwanie
prawdy (pkt 2), i na zakończenie zarysujemy koncepcję fenomenologii mistyki
wypracowaną przez Walther (pkt 3).
3
Na przykład: Edyta Stein, Gerda Walther, Dietrich von Hildebrand.
Na przykład: Hedwig Conrad-Martius, Adolf i Anna Reinach.
5
Theodor Lipps w wieku 16 lat studiował już teologię, potem filozofię i nauki przyrodnicze. Po doktoracie i habilitacji otrzymał w 1884 roku profesurę w Bonn, w 1890 roku profesurę
we Wrocławiu, w 1894 roku profesurę w Monachium, gdzie założył Instytut Psychologii, a od
1899 roku był członkiem zwyczajnym Bawarskiej Akademii Nauk. Lipps uważał psychologię
za podstawową dyscyplinę teoriopoznawczą. Najważniejsze prace: Grundzüge der Logik, Hamburg–Leipzig 1893; Raumästhetik und geometrisch-optische Täuschungen, Bd. 1–2, 1893–1897;
Leitfaden der Psychologie, 1903; Ästhetik, Bd. 1–2, Leipzig 1903–1906.
6
G. Walther, Zum anderen Ufer. Vom Marxismus und Atheismus zum Christentum, Remagen
1960, s. 186.
4
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
199
1. GERDA WALTHER – POCHODZENIE, WYCHOWANIE, STUDIA
Gerda Walther swoje życie opisała w autobiograficznej powieści zatytułowanej: Ku drugiemu brzegowi. Od marksizmu i ateizmu do chrześcijaństwa7.
Urodziła się 18 marca 1897 roku w Schwarzwaldzie jako córka znanego
lekarza i właściciela sanatorium chorób płuc Otto Walthera (1855–1919). Jej
ojciec z zawodu był lekarzem, ale z powołania politykiem. Należał do czołowych socjaldemokratów swoich czasów. Był zaprzyjaźniony między innymi:
z Augustem Bebelem, któremu powierzył wykonanie testamentu, bankierem
Hermannem Ullmannem, Ludwigiem Opificiusem. W Londynie Waltherowie spotkali się z Klarą Zetkin, Różą Luksemburg, Wilhelmem Liebknechtem
i Fryderykiem Engelsem, ale nie z Karolem Maksem.
Ojca Gerdy łączyły serdeczne więzy z Luizą i Karlem Kautsky. W kręgach
socjaldemokratów Karl Kautsky nazywany był papieżem marksizmu. Państwo
Kautsky przyjęli w Berlinie córkę przyjaciela „z serdecznością oczywistą wśród
socjalistów”8. Nie trwało zbyt długo, kiedy zamiast „towarzyszu” zaczęli mówić
sobie po imieniu. Pod wpływem spotkanych osób i przy ich wsparciu Gerda postanowiła przyswoić sobie fundamentalne pojęcia marksizmu. Przede wszystkim
próbowała zgłębić, na czym polegają „stosunki ekonomiczne”. Oczywiście, nie
chodziło o techniczne osiągnięcia, jakkolwiek te są ważne w przemyśle i rolnictwie, lecz o społeczne relacje między ludźmi. Marks był przekonany, że to stosunki społeczne, a nie jakaś idea, są u początków rozwoju ludzkości. Tym samym
filozofię Hegla i jego naukę o samo-ruchu idei, o rozwijającym się w dialektycznym procesie duchu świata „stawiał z głowy na nogi”9.
Gerda na początku życia spotkała ludzi z wielkimi ideałami, wrażliwych
na niesprawiedliwość społeczną, gotowych do ofiary z własnego życia dla lepszej przyszłości ludzkości. „Czuliśmy się nosicielami przyszłości, walczącymi
o nowy, lepszy świat … i jak pierwsi chrześcijanie byliśmy gotowi oddać za to
nasze życie”10.
7
Tamże.
Tamże, s. 135.
9
Tamże, s. 140.
10
Tamże, s. 143.
8
200
KS. JERZY MACHNACZ
Mój ojciec i Kautsky odrzucali terror polityczny jako środek walki, uważali go za zbyteczny, bo przez zwycięstwo proletariatu i «uspołecznienie środków produkcji» ustaną
wszelkie walki między klasami, zysk będzie należał do całego społeczeństwa. Cała historia osiągnie nowe stadium, wojny staną się zbyteczne, wszystkie wytworzone bogactwa
będą przeznaczane na cele kultury i staną się błogosławieństwem dla całej ludzkości11.
Zmiana stosunków społecznych dokona się – tak wierzono – na drodze
pokojowej. Gerda zupełnie nie rozumiała ludzi, którzy wybuch pierwszej wojny światowej uważali za piękne i oczekiwane wydarzenie. Od ojca otrzymała
ateistyczne wychowanie, marksistowskie rozumienie historii i praktyczny idealizm.
Matka Ragnhild z domu Bajer nie dała jej wiele, gdyż zmarła 4 lipca 1903
roku. Była ona córką Fredrika Bajera, duńskiego pacyfisty, polityka, laureata Pokojowej Nagrody Nobla w 1908 roku, i jego żony Matilde z domu
Schlüter, pionierki duńskiego ruchu kobiet. Z dziadkami Gerda zwiedziła
Francję i Anglię, kraje skandynawskie, w Danii czuła się jak u siebie w domu.
Dzięki tym podróżom, i oczywiście nieprzeciętnym zdolnościom, opanowała
biegle kilka języków. Pragnęła podjąć studia, aby dobrze przygotować się do
pracy socjalistycznej agitatorki. Koniecznej do tego matury nie mogła zdobyć w Kopenhadze, dlatego wróciła do Monachium. Tutaj zaangażowała się
w ruch młodych socjalistów, prowadziła spotkania, kursy, wykłady dla rówieśników, aby przygotować bazę dla przemiany świata12.
Studia na Uniwersytecie Monachijskim Gerda rozpoczęła w semestrze zimowym 1915/1916. Towarzysze pomogli młodej studentce odnaleźć się na
uniwersytecie, przygotowali dla niej plan wykładów. O kształcie jej życia zadecydował przypadek13. Sama chciała wypróbować tylko jeden wykład, którego
nazwa – jak wyznaje – nie mówiła jej zbyt wiele:
Było to «Wprowadzenie do psychologii» i to «psychologii rozumiejącej» – co to może
być? Wykładowca nazywał się Aleksander Pfänder, był profesorem nadzwyczajnym
Fakultetu Filozoficznego14.
Doktor Noach, towarzysz wprowadzający ją w życie uniwersytetu, nic
o nim nie wiedział. Była zdana na siebie samą. Pfänder wymagał od swoich
11
Tamże (Zamek warowny marksizmu).
Tamże, s. 152.
13
Por. G. Walther, Entscheidende Begegnung [w:] Pfänder-Studien, Hrsg. von H. Spiegelberg
und E. Avé-Lallemant, Dordrecht 1982, s. 329.
14
G. Walther, Zum anderen Ufer…, dz. cyt., s. 185.
12
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
201
studentów, aby prowadzili badania w postawie absolutnie bezzałożeniowej,
nakierowanej jedynie na istotę rzeczy. Pewnego dnia ojciec Gerdy znalazł jej
notatki z wykładu Pfändera o ludzkim życiu duszy.
Nie ma czegoś takiego! Nie staniesz się katoliczką?!
Gerda uśmiechnęła się i odpowiedział, że w naukowej psychologii nie o to
chodzi.
Wcale nie chciałam stać się katoliczką, nie wierzyłam w Boga, chociaż na tych, którzy
wierzyli w Jego istnienie, nie patrzyłam już jak na oszukanych oszustów i głupców15.
2. FILOZOFIA ALEXANDRA PFÄNDERA
W poświęconym Pfänderowi16 numerze czasopisma „Der Schlüssel” cytowane są jego znaczące słowa skierowane do studentów:
15
Tamże, s. 188.
Carl Wilhelm Alexander Pfänder urodził się w 1870 roku w Iserlohn, tam też ukończył
szkołę podstawową i gimnazjum, maturę otrzymał w 1888 roku. Chciał zostać inżynierem,
dlatego rozpoczął studia w Wyższej Szkole Technicznej w Hanowerze, po trzech semestrach
kontynuował studia w Wyższej Szkole Technicznej w Monachium. W 1892 roku Pfänder
przeniósł się ze Szkoły Technicznej na Uniwersytet Monachijski, gdzie studiował matematykę,
fizykę, filozofię i psychologię. W semestrze letnim 1893 roku słuchał wykładów Carla Stumpfa, szczególnie zainteresował się wykładami Theodora Lippsa; był jego najlepszym uczniem.
W 1897 roku doktoryzował się z oceną summa cum laude na podstawie pracy: Wille und
Willensgefühl. W 1899 roku napisał nagrodzoną pracę: Die psychologische Analyse der Tatsache
des Wollens, którą pod tytułem: Phänomenologie des Wollens. Eine psychologische Analyse w 1900
roku przedłożył jako rozprawę habilitacyjną. W 1921 roku przyznano mu tytuł profesora
honorowego. W 1930 roku przyznano mu osobisty ordynariat na Fakultecie Filozoficznym
Uniwersytetu Monachijskiego, a w 1935 roku został emerytowany. Życie prywatne całkowicie
podporządkował życiu naukowemu. Zmarł w 1941 roku i został pochowany na Westfriedhof
w Monachium. W testamencie napisał: „Nie powinien nikt przemawiać oprócz protestanckiego duchownego. A tego proszę, aby się ograniczył do podania krótkich danych dotyczących
życia i ogólnej medytacji religijnej skierowanej do wszystkich uczestników. Niech ktoś, może
duchowny, pod koniec pogrzebu podziękuje wszystkim w moim imieniu”. Por. Alexander
Pfänder. Ein Leben für die Philosophie. Familiengeschichtliche Forschungen von Dr. phil. Alfred
Meyer und Dr. med. Helga Meyer, geb. Pfänder, ‹http://www.kaffeestuebchen.eu/pastoerchen/
pfaender.htm› [dostęp: 3 października 2012 roku].
16
202
KS. JERZY MACHNACZ
Niech państwo zostaną koniecznie przy swoim zdaniu, jeśli są przekonani, że jest ono
słuszne – jeśli nawet całe seminarium i ja sam twierdzę coś innego. Może tak być, że to
nie ja mam rację, lecz państwo. Nie jest to zachęta do bezmyślnego uporu, lecz zaczęta
do ukochania samej prawdy. A prawda nie musi od razu być tam, gdzie jest większość,
gdzie jest tradycja itd. Prawda jest zawsze «w samej rzeczy»17.
Jeden ze studentów nazwał Pfändera „nieprzekupnym poszukiwaczem
prawdy” (unbestechlicher Wahrheitssucher)18.
W sposób zwięzły można zarysować filozofię Pfändera na podstawie jego
wykładów, przedstawionych w książce pt. Filozofia na fenomenologicznej podstawie. Wprowadzenie do filozofii i fenomenologii. Wprowadzenia są skierowane do studentów początkujących, pierwszych lat, dlatego zawierają przegląd
stanowisk, tematów, problemów. Pfänder stara się pokazać sens różnorodności pracy filozoficznej, zwłaszcza na czym polega filozoficzne poznanie. Jest to
wprowadzenie w klasyczne problemy metafizyki na fenomenologicznej podstawie, aby osiągnąć syntezę, jedność punktów widzenia. Ma to być „nowa
filozofia”, której nowość polega na przejściu od wiary w patrzeniu na istniejącą rzeczywistość do filozoficznego, naukowego poznania tej rzeczywistości19.
Pfänder rozróżnia „wiarę religijną” i „wiarę ludzi z ulicy”. Wiara religijna dotyczy spraw boskich, wiara ludzi z ulicy dotyczy istnienia świata, w którym
żyją. Należy sobie uświadomić – z jednej strony – owo życie w codziennej, powszechnej wierze i – z drugiej strony – przejście do radykalnego i ostatecznego
myślenia, które gwarantuje fenomenologia. „Droga od wiary do poznania jest
drogą filozofii”20. Fenomenologia jest oczywistą podstawą filozofii.
2.1. FENOMENOLOGIA
Metafizyka jest dla Pfändera uprzednia względem fenomenologii, ale fenomenologia ma w sobie coś dodatkowego i decydującego. Co takiego? Coś, co
pozwala na ostateczne rozwiązanie wszystkich problemów filozoficznych.
17
M. Crespo, Alexander Pfänder. Leben und Werk eines grossen Philosophen, „Información
Filosófica“ 6 (2009), nr 13, s. 7.
18
K.A. v. Müller, Der junge Privatdozent im Winter 1902/03 [w:] Pfänder-Studien, Hrsg.
von H. Spiegelberg und E. Avé-Lallemant, Dordrecht 1982, s. 328.
19
A. Pfänder, Philosophie auf phänomenologischer Grundlage. Einleitung in die Philosophie
und Phänomenologie, Unter Mitwirkung von Eberhard Avé-Lallemant zusammengestellt und
eingeleitet von Herbert Spiegelberg, München 1973, s. 20.
20
Tamże, s. 23.
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
203
Na czym polega metoda fenomenologiczna? Pfänder odsłania jej strukturę
oraz jej owocność. Husserl i późniejsi uczniowie Husserla zarzucali tak zwanym monachijczykom, przede wszystkim zaś Pfänderowi, że nie mieli żadnego zrozumienia dla redukcji fenomenologicznej. Tutaj można pokazać, że
redukcja – przyjęta w greckim terminie stosowanym przez Husserla jako: epoché – stanowiła drugi krok w metodzie Pfändera, co wcale nie znaczy, że ten
w swojej wykładni był tak radykalny jak Husserl.
W każdym człowieku tworzy się w przeciągu jego życia – jeśli nie pojawiły się zdecydowane przeszkody – swoistego rodzaju wiara, zawierająca treści
(przedmiot wiary), w trzech kierunkach:
1) co ten człowiek uważa za rzeczywiste, czyli istnienie człowieka, świata i Boga
oraz tego, co wydarza się w człowieku, w świecie i w Bogu;
2) co ten człowiek uważa za dobre lub złe, co jest dla niego wartościowe, a co
stanowi antywartość;
3) jak ten człowiek rozumie zachowanie człowieka, wolnej istoty.
Można powiedzieć, że pierwsze ukierunkowanie nastawione jest na istnienie rzeczywistości w najszerszym tego słowa znaczeniu, czyli obejmuje obszar
metafizyki i ontologii, drugie – na istnienie wartości, czyli jest aksjologią,
a trzecie odnosi się do powinności moralnej, czyli wchodzi w zakres etyki.
Jeśli człowiek w pewnej chwili – obojętnie z jakich względów – uświadomi
sobie swoje codzienne nastawienie życia w wierze, wtedy próbuje to nastawienie racjonalnie usprawiedliwić w ten sposób, że „sprawdza przedmioty swej
wiary”. Stawia pytanie: czy rzeczywiście jest tak, jak ja w to wierzę, że właśnie
tak jest? Owo „sprawdzanie” rzeczywistości rodzi się z konieczności odkrycia
i uświadomienia sobie sensu własnego istnienia. Czy jest rzeczywiście tak, że
tego, czego nie widzę, rzeczywiście nie ma? Człowiek pragnie żyć w prawdzie,
dlatego pyta o istnienie tego, co istnieje prawdziwie. Bo prawdą jest, że człowiek ze swej istoty woli „trudną prawdę”, czyli to, co jest, niż „wspaniałą nieprawdę”, czyli życie w zakłamaniu.
W jaki sposób dotrzeć do prawdy istnienia? Czy historia filozofii nie dowodzi, że każdy ma swoją prawdę? Ale skoro tak miałoby być, to wtedy nie byłoby prawdy, tylko mniemania poszczególnych ludzi, grup społecznych, ujęcia
określone przez czas i przestrzeń. Pfänder jest przekonany, że znalazł metodę,
to jest drogę prowadzącą do prawdy obiektywnej, prawdy (dla) wszystkich, bo
ugruntowanej w istocie rzeczy. Chodzi tutaj oczywiście o fenomenologię.
W jaki sposób dokonuje się przejście od życia w wierze do życia w wiedzy?
Kiedy zmienia się nasze codzienne nastawienie w nastawienie zreflektowane?
Zmiana nastawienia jest procesem rozpoczynającym się od stwierdzenia faktu
naszego życia w wierze. Skoro wierzę, to muszę – w dalszym kroku – zapytać:
204
KS. JERZY MACHNACZ
dlaczego wierzę? Z jakich powodów wierzę? Zostają sprawdzone podstawy
wiary, „wiarygodność” podstaw, czy one rzeczywiście usprawiedliwiają nastawienie życia w wierze. Ostatnim krokiem jest właśnie poszukiwanie dostatecznych, czyli ostatecznych podstaw wiary. Ich odkrycie kończy proces przechodzenia z wiary do wiedzy, gdyż ta została właśnie świadomościowo osiągnięta.
Dojście do wiedzy, czyli naukowe poznanie, jest sprawą rozumu, ale nie
tylko. Pfänder jest przekonany, że sam rozum nigdy nie jest w stanie posiąść
rzeczywistego poznania, bo rzeczywiste poznanie nie jest tylko i wyłącznie jego
dziełem. Rozum musi dojść do szukanego przedmiotu i szukanych związków
treści świadomości, które odpowiadają obszarowi istnienia badanego przedmiotu. Dlatego dzięki fenomenologii powstają – według Pfändera – nauki
o tym, co bytuje, co jest wartościowe i co należy do powinności.
Do rzeczywistego poznania należy zawsze ujęcie przedmiotu poznania przez sam rozum
i zwykłe racjonalne odniesienie, a to nie jest możliwe w naukach o czymś rzeczywistym,
jak i naukach o czymś ir-realnym21.
Powiedzmy tak: rozmaicie istniejące przedmioty potrzebują, aby je uchwycić cieleśnie, potrzebują rozmaitych aktów uchwytywania. „Cieleśnie” uchwycić znaczy tyle, co mieć kontakt z przedmiotem „w jego własnej osobie”, z nim
samym. Konkretnie, aby uchwycić istnienie rozmaitych brył fizycznych, żywych istot, duszy, tworów społecznych, tworów kultury, a nawet Boga, trzeba to czynić w odpowiednim nastawieniu. Inaczej patrzy na chleb człowiek
głodny, a inaczej malarz; pierwszy ma przed oczyma możliwość zaspokojenia
głodu, drugi – możliwość oddania na płótnie istnienia chleba. Trzeba posiąść
nastawienie odpowiednie do przedmiotów, których się szuka. Coś można znaleźć tylko wtedy, kiedy się wie, czego się szuka. „Poszukiwane rzeczy” same narzucają się szukającemu, jeśli ten szuka ich w nastawieniu na te właśnie rzeczy:
wartości „dają się” szukającemu w specyficznym akcie uchwytywania wartości.
One wcale nie są zatem tylko i wyłącznie sprawą podmiotu, jego subiektywnych wyczuć czy odczuć; one nie są jego tworem. Dzięki aktowi uchwytywania
wartości pokazują się one szukającemu jako samoistna rzeczywistość. Podobnie ma się rzecz z aktami, w których szukający odkrywa istnienie moralnej
powinności.
Dostęp do sfery niepowątpiewalnego, obiektywnego istnienia gwarantuje
fenomenologia, metoda wypracowana i stosowana przez Pfändera i tzw.
monachijczyków w badaniach filozoficznych.
21
Tamże, s. 29.
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
205
Boga, wartości, zobowiązujące powinności, będące poza wszelkimi naukami, pozostawiano całkowicie subiektywnej wierze, subiektywnym uczuciom i subiektywnej woli22.
Istnienie Boga, wartości i powinności było – do czasów odkrycia metody
fenomenologicznej – zdane na dobrą lub złą wolę badacza, na jego – mówiąc
fenomenologicznie – „widzi mi się, że tak i tak powinno być”.
Czym jest zatem filozofia, czym fenomenologia? Jaki jest ich stosunek do
siebie? Dla Pfändera filozofia jest: 1) tworem, związkiem myśli (Gedankengebilde), 2) roszczącymi sobie prawo do bycia prawdziwymi, 3) które to myśli nie
„zrodziły się” z przekonań religijnych ani uniesień poetyckich, lecz z poznania
(Erkenntnisse) uznanego za prawdziwe, 4) jest ono nauką, ponieważ jest poznaniem uporządkowanym, 5) odnoszącym się do określonych przedmiotów.
Jeśli chodzi o przedmiot filozofii, to można wskazać jego różne rodzaje,
wyznaczające obszar problemów i pytań, jak i możliwych odpowiedzi, uznanych jako poprawne. Różnica między nauką, jaką jest filozofia, a tzw. naukami
szczegółowymi jest istotna właśnie ze względu na przedmiot. Nauki szczegółowe, takie jak chemia, fizyka, biologia czy psychologia, mają swój wyznaczony
przedmiot, ale same z siebie nie są w stanie zdefiniować tego przedmiotu, gdyż
w chwili, w której to czynią, przekraczają pole własnych badań. Kiedy jakiś
naukowiec mówi o istocie swojej nauki, wtedy przestaje być naukowcem w danej dziedzinie i staje się filozofem. Filozofia jest nauką pierwszą, ze swej istoty
jest „nauką o naukach” lub nauką nauk (Wissenschaftslehre). Naukę o naukach
określa Pfänder jako naukę o poznaniu (Erkenntniswissenschaft).
W jaki sposób doszło do wypracowania fenomenologii? O co chodziło Pfänderowi w jego przedsięwzięciu ustanowienia nauki pierwszej, fundamentalnej
dla wszystkich pozostałych? Można powiedzieć, że fenomenologia „zrodziła się”
z biedy, do jakiej sami filozofowie doprowadzili filozofię. Odeszli oni od szukania prawdy w tym, co jest, i sami zaczęli wyznaczać granice rzeczywistości.
Powstały godne podziwu systemy spekulatywne, wśród których na pierwszym
miejscu należy wymienić system wypracowany przez Hegla. Wysiłek Pfändera,
jak i Husserla, zmierza do przywrócenia przedmiotu filozofii, do ukazania pola
jej właściwej pracy, do zajmowania się – w terminologii Husserla – „samą rzeczą”.
Filozofia jest taką nauką, która pragnie posiąść poznanie ostateczne, kończące, finalne.
Filozofia jest tą nauką, która w każdym kierunku pragnie posiąść poznanie wszystko
kończące23.
22
23
Tamże, s. 30.
Tamże, s. 35.
206
KS. JERZY MACHNACZ
Fenomenolog kończy sprawę poznawania w sytuacji, w której 1) nie ma
sensu stawiania dalszych pytań, 2) ponieważ została poznana ostateczna istota
przedmiotu, 3) tym samym jego podstawa, 4) będąca ostateczną podstawą
poznania.
Pfänder nie opowiada o filozofii, gdyż uczyłby swoich studentów opowiadania o filozofii, on ich wprowadza w filozofię przez współfilozofowanie z nimi,
budzi w nich radykalny, filozoficzny „instynkt poznawczy”24.
Fenomenologia jest – według Pfändera – świadomością rzeczywistości. Jej
rozmaite obszary są dane poznającemu cieleśnie w jego świadomości. Co to
znaczy jednak, że rzeczywistość dana jest poznającemu w jego świadomości?
Co to znaczy, że jest dana cieleśnie? Otóż fenomenolog pozostawia otwartym pytanie, czy rzeczywistość (Wirklichkeit) w jej rozmaitych sferach istnieje
realnie czy nie. On w tej sprawie się nie wypowiada, zawiesza swoje zdanie.
Wstrzymanie wypowiedzi co do istnienia rzeczywistości nie wynika z tego, że
fenomenolog ma jakieś wątpliwości skłaniające go do tego. Jest to metodologiczny zabieg, którego konsekwencje trzeba gruntownie przemyśleć. Fenomenolog zawiesza również swoje zdanie co do prawdy zawartej w poszczególnych
spostrzeżeniach, prawdy istnienia własnego ciała, jak i własnej duszy. Przy
pomocy metody fenomenologicznej może on dochodzić istoty przestrzeni
i czasu, istoty brył fizycznych, materiału, siły i procesów, istot żywych, życia,
duszy, ducha i Boga, tworów społecznych i kulturowych. W ukierunkowaniu
na istotę dociera on do istoty tego wszystkiego, co jest i co tylko może być. On
„przenosi się” w obszar świadomości wszelkiej możliwej do pomyślenia rzeczywistości, do której należy i jego istnienie, i istnienie Boga oraz świata religii.
Jest możliwa prawdziwa, gruntowna i całkowicie bezstronna fenomenologia,
ale muszą zaistnieć ku temu odpowiednie warunki i odpowiednie postępowanie. Fenomenolog rozpoczyna pracę od: 1) wyjaśnienia sensu, 2) przeprowadzenia radykalnej epoché i 3) opisu istoty25.
Aby uniknąć nieporozumień, wynikających z pojawiania się dwu- i wieloznaczności pojęć, należy dokładnie wyjaśnić, wyprecyzować to, co jest właśnie
pomyślane. Badanie etymologii słowa, negatywne i pozytywne opisy – są fazą
wstępną, przygotowującą do spotkania „z samą rzeczą”.
Aby osiągnąć postawę, nastawienie fenomenologiczne, trzeba przeprowadzić w sposób radykalny epoché. Sprawa dla Pfändera jest oczywista, oczywiste
są też pojawiające się przy tym trudności. Na czym polega epoché? Na zawieszeniu, odcięciu się, rezygnacji z posiadania wszelkiej dotychczasowej wiedzy,
24
25
Tamże, s. 37.
Tamże, s. 56.
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
207
w jakiej żyją ludzie z ulicy, dostarczanej przez nauki szczegółowe i dotychczasowe filozofie. Czym jest motywowane epoché? W każdym razie nie negacją czy
wątpliwościami fenomenologa dotyczącymi istnienia świata. Postawa człowieka z ulicy, przedstawiciela nauk szczegółowych i filozofa ma swój sens. Chodzi
właśnie o zmianę tej postawy, i to radykalną, o przejście od wiary do wiedzy,
o „osiągnięcie świadomości, w której to, co jest pomyślane, jest dane dokładnie, rzeczywiście, samo, cieleśnie”26.
Podejmując epoché, należy – zaznacza Pfänder – dokładnie zbadać: 1) co
jest w świadomości dane rzeczywiście, samo i cieleśnie?, 2) czy to, co jest dane,
nie jest produktem świadomości lub Ja, 3) czy dla rozmaitych elementów świata istnieją odpowiednie akty świadomości i jak one się tworzą, 4) czy dla rozmaitych elementów konieczne są rozmaite akty świadomości i jak one mają się
do siebie.
Wypełnienie tych koniecznych warunków prawdziwej fenomenologii jest bardzo trudne.
Dzisiaj jesteśmy dopiero na początku tego27.
Trzeba zwrócić uwagę na dwie przeszkody blokujące skutecznie drogę ku
pracy fenomenologicznej, a są nimi psychofizyczna teoria spostrzeżenia i filozofia immanencji.
Psychofizyczna teoria spostrzeżenia jest obecna w postawie krytyczno-empirycznej. Jej zwolennicy uważają, że spostrzegającemu dają się tylko i wyłącznie tak zwane dane zmysłowe (Sinnesdata). Pfänder idzie krok dalej i buduje
teorię, według której spostrzeżenie osiąga „cieleśnie” „same rzeczy”, gdyż nie
pozostaje, nie zatrzymuje się przy zmysłowych danych.
Filozofia immanencji jawi się – według Pfändera – w dwóch formach. Tutaj
przedstawimy tylko jej pierwszą postać. Doświadczenie nie jest niczym innym
jak świadomością czegoś. Przedmiotem doświadczenia świadomości nie jest
nic innego jak treść świadomości. Jeśli tak, to podmiot jest zamknięty w obszarze własnej świadomości. Jest oczywiste, że świat brył materialnych jest transcendentny względem świadomości przedmiotów doświadczanych przez nią.
W tych wszystkich wypowiedziach trzeba zwrócić uwagę na podwójny sens
wyrażeń: „w świadomości”, „świadomościowy immanentny”. Świat brył materialnych istnieje niezależnie od świadomości go poznającej, co nie znaczy, że
nie może być przedmiotem świadomości, to znaczy: być w doświadczeniu, czyli
być „w świadomości” oraz być „poza świadomością”. Te dwa obszary istnienia
26
27
Tamże, s. 57.
Tamże.
208
KS. JERZY MACHNACZ
– świat brył materialnych i świat świadomości – są „związane” ze sobą, ale
istnieją niezależnie od siebie, są transcendentne względem siebie. Dlatego też
nie ma sprzeczności w twierdzeniu, że „świat brył materialnych, posiadający
(transcendentnie) swoją podstawę bytową poza ludzką świadomością jest jednocześnie przedmiotem doświadczenia, więc może być (immanentnie) w świadomości”. „Wejście” lub „wyjście” bryły materialnej do lub ze świadomości nic
nie zmienia w jej podstawie bytowej. „Ona musi wejść do świadomości, aby
podmiotowi pokazać, że posiada swoją podstawę bycia poza świadomością”28.
Wyżej przedstawione analizy są niezmiernie ważne, gdyż pokazują różnicę w rozumieniu statusu bytowego fenomenu, jaka się zarysowała, a z czasem coraz bardziej powiększała, między Pfänderem i tzw. monachijczykami
a Husserlem. Między monachijczykami, którym przewodziła Hedwig Conrad-Martius, a Edmundem Husserlem dochodziło na seminariach do bardzo
poważnych dyskusji, a nawet sporów. Pfänder i monachijczycy zachowywali
realistyczne stanowisko, a Husserl zmierzał ku stanowisku określanemu jako
transcendentalny idealizm29.
2.2. FENOMENOLOGIA CZŁOWIEKA
Niech ta książka pomoże wielu ludziom w lepszym zrozumieniu samych siebie i innych
ludzkich dusz, niech znajdą się ludzie, którzy ją polepszą i udoskonalą30.
Życzenie Pfändera świadczy o jego teoretycznych i praktycznych zainteresowaniach filozofią. Był inżynierem z wykształcenia, dlatego jego rozważania
dotyczące człowieka miały prowadzić słuchacza i czytelnika do zrozumienia
sensu własnego istnienia i przyporządkowania mu własnego życia.
Wszelka wiedza i poznanie, jakie można pozyskać o duszy człowieka, bazuje ostatecznie na doświadczeniu. W doświadczeniu pokazuje się człowiek
najpierw i z oczywistością jako przedmiot fizyczny (Körperding), znajdujący
się na powierzchni ziemi między innymi przedmiotami fizycznymi i składający się z określonych materiałów (Stoffe). Człowiek – jako przedmiot fizyczny
– mierzony w skali kosmosu jest niezwykle małą istotą i wszystkie jego „egzemplarze” tworzą na powierzchni ziemi tylko cienką warstwę prochu, której
28
Tamże, s. 60.
Por. H. Conrad-Martius, Die transzendentale und die ontologische Phänomenologie
[w:] H. Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie, B. 3, München 1965, s. 393.
30
A. Pfänder, Die Seele des Menschen. Versuch einer verstehender Psychologie, Halle (Saale)
1933, s. III.
29
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
209
poszczególne ziarenka ciągle się rozpadają. Na człowieka można patrzeć z perspektywy materii i traktować go jako bryłę fizyczną wśród innych brył.
Po drugie – doświadczenie pokazuje człowieka jako cielesną istotę żywą
(leibliches Lebewesen), która wprawdzie „zamyka” – czy zawiera – w sobie swój
przedmiot fizyczny i fizykalne procesy, ale jest ponadto żywą, uczłonowaną
jednością szczególnego rodzaju, która rozwija siebie od wewnątrz.
Doświadczenie pokazuje nam – po trzecie – człowieka jako istotę obdarzoną duszą (seelisches Wesen). Oczywiście, obdarzona duszą istota żywa pojawia
się na ziemi w realnej łączności z określonym ludzkim żywym ciałem i jest
przez to związana z określonym miejscem na powierzchni ziemi.
Człowiek pokazuje się w doświadczeniu jako trój-jedność (Drei-Einheit),
składający się z bryły fizycznej, ciała i duszy. W człowieku – jako istocie
obdarzonej duszą – można i należy odróżnić duszę (Seele) od ducha (Geist).
Ostatecznie trzeba brać istnienie człowieka jako jedność całości (Totaleinheit),
badać je jako twór (Gebilde), w którym bryła fizyczna, ciało i dusza-duch
z ich wzajemnymi relacjami są zjednoczone w jednolitej całości (einheitliche
Ganzheit). Naukę badającą człowieka jako jednolity twór całości można określić starą nazwą: antropologia.
Pfänder jest psychologiem, który uprawia psychologię rozumiejącą, stojącą w opozycji do psychologii bez duszy – będącej surogatem psychologii
(Ersatzpsychologie). Nie jest możliwe przez badanie mózgu, nerwów i organów
zmysłowych zdobycie źródłowej wiedzy psychologicznej. Jak każdy przedmiot
doświadczenia, tak i samo własne życie duszy i sama własna dusza dają się
zbadać, kiedy czyni się to w odpowiednim nastawieniu i odpowiednią metodą.
Psychologia eksperymentalna, stanowiąca część psychologii, Pfändera nie
interesuje. On zajmuje się psychologią syntetyczno-makroskopową, czyli psychologią rozumiejącą, ukazującą duszę ludzką w kontekście woli Bożej, poznania własnej istoty, celów własnych i obcych i przez poznanie jej własnej
wartości31.
Rozumienie ludzkiego życia duszy i duszy człowieka, jakiego do tej pory
szukaliśmy, nie opierało się na wartościach przysługujących celom ludzkich
dążeń. Wydaje się jednak, że istnieje jeszcze inne rozumienie, właśnie bazujące,
opierające się na tych wartościach. Czy faktycznie niezrozumiałe dążenie (Streben) jakiegoś człowieka nie staje się dla nas zrozumiałe wtedy, kiedy poznamy,
że cel, ku któremu to dążenie zmierza, jest szczególnie wartościowy? Czy w naszym przypadku nie może też tak być, że pra-dążenie, pra-instynkt ludzkiej
duszy dopiero wtedy całkowicie i ostatecznie poznajemy, kiedy to dążenie,
31
Tamże, s. 379–414.
210
KS. JERZY MACHNACZ
mianowicie: ideę ludzkiej duszy, rozpoznamy jako szczególnie wartościową?
Czy ostateczne i właściwe rozumienie idei ludzkiej duszy nie jest nam dane dopiero wtedy, kiedy uchwycimy jej szczególną własną wartość, kiedy poznamy,
jak cennym tworem jest ta ludzka dusza w pełnym wytworzeniu, wydaniu?
Szczególnego rodzaju wartość duszy ludzkiej, przekraczającą wartość
wszystkiego co ziemskie, Pfänder dostrzega w tym, że:
– dusza człowieka przez swoje organy poznawcze posiada przestrzennie
i czasowo największy horyzont; że jest otwarta na wszystko, co istnieje; że posiada nieograniczoną pamięć, nieograniczoną zdolność kombinacji i fantazji;
że jej rozum i rozsądek (Verstand und Vernunft) nie zna żadnych granic,
– na ziemi jedynie dusza człowieka jest w stanie ująć wartości i nie-wartości
wszelkich możliwych przedmiotów natury i kultury, docenić je i odpowiedzieć
na nie, że ona jest w stanie wewnętrznie zjednoczyć się ze wszystkim, co wartościowe, i przeciwstawić się wewnętrznie wszystkiemu, co nie jest wartościowe,
że jest zdolna do prawdziwej miłości i nienawiści, przeżyć wzloty i upadki,
radości, cierpienia i smutki, współradości i współcierpienia,
– że jedynie dusza człowieka wśród ziemskich istot jest w stanie poznać
obowiązujące ją normy, jest w stanie zwrócić się ku sobie samej i ku wszystkim
podnietom poznawczym, aksjologiczno-uczuciowym, że jedynie ona sama
może w sposób wolny określać swe działania i zaniechania,
– że jedynie dusza człowieka jest w stanie stworzyć świat gospodarki i techniki, świat ludzkich wspólnot z jego społecznym, prawnym i politycznym
porządkiem, świat wiedzy i nauki, świat poezji, muzyki i rzeźby,
– że dusza ludzka nie jest tylko tworem, jak wszystkie pozostałe twory ziemskie, utrzymywanym przez Boga w bycie, że to jedynie ona może zwrócić się
do Boga, mieć Go w swoim wnętrzu, być Go świadomą, poznać Go i Jego
stosunek do niej samej i całego pozostałego świata, związać swoją istotę i życie
w miłości z Bogiem, korzystać z pochodzącej od Boga wolności i siły.
Jeśli dostrzeżemy, w jaki sposób dusza ludzka jest kunsztownie zbudowana,
to uświadomimy sobie, że ona sama jest cudowniejsza od tego wszystkiego, co
jest w stanie osiągnąć i stworzyć, cudowniejsza od najbardziej skomplikowanej maszyny, cudowniejsza od najlepiej zorganizowanej ludzkiej wspólnoty,
cudowniejsza od najbardziej znaczącego dzieła sztuki i najgłębszej filozofii, że
nieskończenie przewyższa najdoskonalszy organizm roślinny i zwierzęcy.
I dopiero wtedy, kiedy całkowicie i ostatecznie uświadomimy sobie te ponadziemskie
wartości duszy ludzkiej, to dopiero wtedy – tak się wydaje – jesteśmy w stanie ją zrozumieć. I wtedy zrozumiemy dopiero, że istnieje coś takiego jak dusza ludzka, ponieważ
jej cudowne odczucie wartości domaga się z konieczności jej istnienia (Dasein), a jej
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
211
rzeczywiste istnienie jest zrozumiałym wypełnieniem pełnego sensu świata wartości.
Ostatecznie zyskujemy zrozumienie tego, że to Bóg stworzył taką istotę; czy Bóg nie
musiał, aby godnie ukoronować swoje ziemskie stworzenie, postawić na jego czele istotę, która wprawdzie do niego należy, ale wszystkie pozostałe istoty ziemskie przewyższa
własną wartością i powołana jest do współpracy w doskonaleniu tego świata?32
2.3. FENOMENOLOGIA TWORÓW SPOŁECZNYCH
Pfänder podejmuje w swoich badaniach fenomenologicznych problematykę tworów społecznych i ich poznania. Wskazuje na dwa ekstremalne, diametralnie przeciwne stanowiska dotyczące ich istnienia. Zwolennicy pierwszego
uważają, że twory społeczne są „ponadindywidualnymi istotami żywymi z samodzielnym centrum życia”, zwolennicy drugiego twierdzą, że „twory społeczne są po prostu fikcją”, realnie istnieją tylko ludzie, mniejsza lub większa
liczebnie grupa ludzi33.
Spór dotyczący istnienia lub nieistnienia tworów społecznych można rozwiązać ostatecznie tylko przy pomocy metody fenomenologicznej, w trzech
krokach: 1) przez wyjaśnienie sensu tego, co mamy na myśli, mówiąc o tworach społecznych, 2) przez radykalne zastosowanie epoché względem wszelkiej
posiadanej wiedzy i przekonań, jakie mamy na ten temat, 3) przez analizę
„samej rzeczy”.
Fenomenologiczne spojrzenie na twory społeczne pokazuje, że są to: wspólnoty (Gemeinschaften) złożone z ludzi, jedności (Einheiten) wiążące wewnętrznie pewną liczbę ludzi. Twory społeczne są ponadindywidualne, ale ich istnienie nie jest istnieniem poza indywiduami. Ich istnienie jest ugruntowane
w istnieniu i zachowaniu indywiduów. Ostateczną podstawą wszystkich tworów społecznych jest istota podstawy człowieka (Grundwesen des Menschen)
i zawarty w niej „pęd” wyjścia z samotności Ja i utworzenia wspólnoty My34.
2.4. FENOMENOLOGIA BOGA I RELIGII
Na wykładach Alexandra Pfändera Gerda Walther po raz pierwszy spotkała się z filozoficznym, czyli naukowym traktowaniem problematyki Boga,
Jego stosunku do świata i do człowieka. Poznała „dowody” na istnienie Boga,
32
Tamże, s. 413.
A. Pfänder, Philosophie auf phänomenologischer Grundlage…, dz. cyt., s. 105.
34
Tamże, s. 107.
33
212
KS. JERZY MACHNACZ
analizowała ich moc i słabość. Podchodziła do tej problematyki bez uprzedzeń,
musiała zawiesić, czyli wziąć w nawias swoje ateistyczne i marksistowskie przekonania, że Boga nie ma, że jest On tworem klechów i stanowi „opium dla
ludu”.
Pfänder czyni rozróżnienie między filozofią religii (Religionsphilosophie),
badającą istotę religii, czyli istotę spotkania człowieka z Bogiem, a filozofią
różnych religii (Philosophie der Religionen), analizującą rozmaite religie jako
twory kultury. Fenomenolog bada, w jakich relacjach Bóg pozostaje do człowieka i człowiek do Boga. Czyni to w postawie fenomenologicznej, zachowując otwartość na całą rzeczywistość i swoją niezależność (Unbefangenheit)
od zdania innych: wierzących i niewierzących. Zdaje sobie sprawę z powagi
badań, w których nie ma miejsca ani na zarozumiałość, ani na lekkomyślność.
Fenomenolog musi wziąć pod uwagę, że ludzkie myślenie o Bogu rozpięte
jest w obszarze: 1) przyjmujących Jego istnienie (teiści), b) twierdzących, że
nic prawdziwego, ostatecznego o Jego istnieniu lub nieistnieniu nie można
powiedzieć (agnostycy), c) negujących Jego istnienie (ateiści).
Jeśli chodzi o teistów, to dostrzegają oni bardzo zróżnicowane możliwości odniesienia Boga do świata. Bóg jest według nich: a) przyczyną świata,
b) zasadą życia świata, c) duszą świata, d) myślicielem świata, e) twórcą,
budowniczym świata, f ) stwórcą świata, utrzymującym świat w istnieniu,
g) etycznym prawodawcą i sędzią ludzi.
Fenomenologiczny namysł nad Bogiem – Pfänder mówi o naiwnych pytaniach metafizycznych35 – dotyczy: 1) ostatecznej istoty Boga: natury, życia,
duszy, ducha, osoby; 2) Jego stosunku do świata: podobieństwa i odmienności; 3) Jego stosunku do takich obszarów rzeczywistości, jak człowiek, wartości
i powinności.
Szczególnym problemem fenomenologicznym jest ukazanie istoty doświadczenia religijnego. Chodzi o pokazanie ostatecznych źródeł i podstaw
religijnego poznania: pochodzenia i motywów wiary.
Jak ma się zatem sprawa z doświadczeniem religijnym? Według Pfändera
Boga nie można znaleźć w doświadczeniu świata nieorganicznego, świata istot
żywych, świata duszy i świata osób; nie można Go znaleźć w doświadczeniu
świata socjalnego i kulturowego, a nawet w samo-doświadczeniu. Doświadczenie religijne ma więc szczególny charakter, jest swoiste, niewyprowadzalne
z żadnego innego doświadczenia, być może pozostaje z nimi w jakimś stosunku.
Pfänder wydobywa mocne i słabe punkty religijnego racjonalizmu i religijnego krytycznego empiryzmu, na którego podstawach zbudowane są tzw.
35
Tamże, s. 113.
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
213
dowody na istnienie Boga. Ukazuje istotę ontologicznych dowodów na istnienie Boga, wypracowanych przez Anzelma i Kartezjusza, istotę dowodu kosmologicznego oraz dowodu fizyko-teologicznego lub teleologicznego.
Na podstawie religijnego etycyzmu można zbudować przynajmniej cztery
dowody istnienia Boga, ponieważ: 1) nakazy etyczne domagają się istnienia
najwyższego prawodawcy, 2) tego, który ustanowił moralny porządek świata,
3) dobre zachowania moralne winny być nagrodzone szczęściem, 4) wartościowi ludzie winni być zachowani na wieczność.
W krytycznej dyskusji z argumentacją dowodu wypracowanego przez
Anzelma trzeba powiedzieć, że – po pierwsze – egzystencja nie jest żadnym
elementem doskonałościowym i że – po drugie – od Boga pomyślanego jako
najdoskonalsza istota nie ma przejścia do Boga realnie istniejącego. Jeśli istnienie czegoś jest możliwe, to wcale nie znaczy, że to coś już istnieje. Ten dowód
ma znaczenie tylko wtedy, kiedy punktem wyjścia nie jest myślenie o Bogu,
lecz Jego rzeczywiste doświadczenie.
Kartezjuszowi należy powiedzieć, że przyczyna idei czegoś nie musi z konieczności być taka sama jak idea, oraz że zasady przyczynowości, która obowiązuje w świecie, nie można przenieść na istnienie świata jako całości.
Dowody o charakterze teleologicznym należy zaopatrzyć uwagą, że tego
rodzaju dowody prowadzą najwyżej do przyjęcia istnienia istoty, która celowo ukształtowała już istniejący świat. Taka istota byłaby co najwyżej budowniczym świata, ale nigdy jego stworzycielem. Ważność tego typu dowodów
pojawia się wtedy, kiedy z doświadczenia rzeczywistego porządku w świecie
objawia się istniejący Bóg.
Dowody oparte na moralności mają tę słabość, że Bóg jest „czymś” więcej
jak tylko etycznym prawodawcą.
Przeprowadzone przez Pfändera analizy i opisy mają pokazać, że fenomenologia jest konieczna do tego, aby ostatecznie zamknąć, zakończyć podnoszone do
tej pory problemy. Ostateczność odpowiedzi wynika „z samej rzeczy”, a z faktami się nie dyskutuje, lecz tylko pokornie je uznaje. Jak kształtuje się praca fenomenologa prowadząca do ostatecznych, niepowątpiewalnych wyników?
Fenomenolog rozpoczyna pracę od wyjaśniania pojęć, pokazywania sensu
tego, z czym mamy do czynienia. O czymś można mówić w sposób negatywny i pozytywny. Powszechnie znana jest teologia apofatyczna, która mówi
o istnieniu Boga w ten sposób, że pokazuje, czym On nie jest. Od wydzielenia tego, czym Bóg nie jest, rozpoczyna też pracę fenomenolog. Bóg nie jest
w fenomenologii pomyślany jako to wszystko, za co Go uważają twórcy dowodów. On nie jest ani światem, ani sprawcą i dawcą szczęścia, nie jest przyczyną
ani sędzią świata i człowieka.
214
KS. JERZY MACHNACZ
Kim jest zatem Bóg? Jaki jest Bóg? Pozytywnie można powiedzieć, że On
jest: istotą duchową, osobą doskonałą, że jest: wszechwiedzący, wszechmocny, miłosierny, Bóg jest święty, niezmienny, nie staje się, bo jest wieczny. Jeśli
chodzi o Jego stosunek do świata, to świat nie jest Jego emanacją, Bóg nie
jest przyczyną działającą z natury, czyli z konieczności, On działa z wolnej
woli, świat ciągle utrzymuje w istnieniu. Stosunek Boga do człowieka jest inny
niż stosunek człowieka do człowieka, gdyż Bóg jest ostateczną podstawą bycia
człowieka (Daseinsgrund), On jest Stwórcą człowieka. Istota podstawy człowieka (Grundwesen) jest stworzona zarodkowo (keimhaft) i utrzymywana przez
Boga. Człowiek, jako istota empiryczna, jest zależy od okoliczności i własnych
wolnych decyzji, jest etycznie określony przez imperatywy moralne, które rozumie, dlatego może je przyjąć i podjąć, wie, jak powinien się zachować względem Boga, innych ludzi i świata oraz względem siebie samego36.
Przedstawione wyżej w zarysie analizy fenomenologiczne dotyczące istnienia Boga oraz Jego stosunku do człowieka, innych ludzi i świata są bardzo
ważne, gdyż to one w sposób naukowy wprowadzały w świat religii studentów,
wśród których były między innymi: Hedwig Martius i Gerda Walter.
Ateizm w wydaniu Ludwiga Feuerbacha miał w sposób naukowy wyjaśnić
genezę religii i raz na zawsze „załatwić” problem istnienia Boga, które jest tylko
i wyłącznie (wy)tworem człowieka. Fenomenologia odsłania „naukowe założenia” Feuerbacha.
Według Pfändera są dwie drogi wiodące do religijnego doświadczenia.
Fenomenolog nie może się zatrzymać na tym, co zostało stworzone przez
Boga, czyli na istnieniu siebie samego, własnej duszy czy na istnieniu świata.
On musi się „przebić” do istnienia Stwórcy przez to, co zostało stworzone.
Musi nawiązać bezpośredni kontakt „twarzą w twarz”, lub „z samą rzeczą” –
w terminologii Husserla. „Fenomenolog zmierza drogą do Boga przez samego
Boga”. Najpierw religijne poznanie Boga dokonuje się przez świat. Otóż realny
świat brył materialnych (Körperwelt) istniejący w przestrzeni i czasie nie egzystuje, nie trwa w istnieniu sam z siebie, lecz wiedzie szukającego Boga do jego
podstawy źródła bycia (Daseinsquellgrund). Podobnie jest z cielesnymi (leibliche) i obdarzonymi duszą (seelische) istotami żywymi oraz z ludzkimi osobami;
one też swoim istnieniem „wskazują” na istnienie ich podstawy źródła bycia
i życia (Daseins- und Lebensquellgrund) i istnienie duchowo-osobowej podstawy życia (geistig-persönlicher Lebensgrund). A skoro człowiek jest u podstaw istnienia tworów społecznych i kulturowych, to ostatecznie – ponieważ człowiek
jest istotą stworzoną przez Boga – sam Bóg jest u podstaw ich istnienia. Zatem
36
Tamże, s. 117.
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
215
„ostateczną podstawą bycia i podstawą źródła wszystkich sił, wszystkich istot
żywych, wszystkich dusz i osób jest jeden Bóg”37.
Przez zatopienie w cały świat i osiągnięcie (Ergründung) jego najgłębszego gruntu
możliwe jest najpierw poznanie przeczuwające (ahnende Erkenntnis), które spostrzega
drogę i cel poznania religijnego38.
Na drodze religijnego poznania Boga z istnienia świata pojawiają się następujące niebezpieczeństwa i trudności: 1) pozostanie, zatrzymanie się przy
istnieniu świata, 2) stracenie kontaktu ze światem i przejście w stan halucynacji, 3) z naturalnego objawienia człowiek musi otworzyć się na duchowy
wzlot (Aufschwung) najwyższej aktywności, nie może zrezygnować czy odrzucić religijny przystęp (Anwandlung), 4) religijne doświadczenie nie jest nigdy
końcem myślenia, lecz transcendowaniem świata, a przez to doświadczeniem
przekraczania doświadczenia: poznaniem Boga osiągniętym z pomocą Boga
(dzięki użyczonej człowiekowi przez Boga sile poznania), doświadczenia Jego
dalekości i bliskości39.
Druga droga religijnego poznania Boga wiedzie przez objawienie we własnej duszy. Droga do Boga przez świat ukazuje Boga w ogromnej odległości
od szukającego człowieka, dlatego należy ją uzupełnić lub dopełnić przez zatopienie (Versenkung) we własnej duszy. Trzeba mieć na uwadze, że żadna część
duszy, ani cała dusza, nie jest Bogiem. Żadna część świata, ani cały świat, też
nie jest Bogiem. Bóg, będąc w świecie, jest poza światem. Egzystowanie i trwanie duszy nie posiada w sobie samej ostatecznej podstawy bycia i życia, ono
„wpływa” do niej z jej podstawy.
Na początku fenomenolog posiada tylko wyczuwające poznanie, dostrzega cel
i drogę poznania religijnego we własnym wnętrzu. To poznanie jest poznaniem
ciemnym, zaciemnionym, stąd też biorą się błędy mistyków. Pfänder uważa:
przez wzrastającą pobożność, która nie jest jedynie wiarą w Boga, lecz przyjmowaną
wewnętrznie jednością (Einigung) z Bogiem w rozumie, uczuciach i woli, możliwym
staje się trwałe doświadczenie Boga40.
Jakie przeszkody i niebezpieczeństwa pojawiają się na drodze poznania istnienia Boga we własnej duszy? Podobnie jak na drodze zewnętrznej, tak i na
37
Tamże, s. 118.
Tamże.
39
Tamże, s. 119.
40
Tamże, s. 119.
38
216
KS. JERZY MACHNACZ
drodze wewnętrznej zachodzi niebezpieczeństwo zatrzymania się na istnieniu
siebie samego, własnej duszy, dlatego tutaj pojawia się konieczność uwewnętrznienia (Verinnerlichung) siebie samego oraz odejścia od postawy egoistycznej,
w której doświadczenie Boga wyznaczone jest własnymi korzyściami. Aby nie
popaść w egoizm zubożający doświadczenie Boga, należy doświadczenie istnienia własnej duszy uzupełnić przez religijne doświadczenie istnienia świata
i przez łączność istnienia duszy z istnieniem innych ludzi. Dopiero jedność
pierwszego doświadczenia z drugim pozwala doświadczyć Boga w Jego pełnej wspaniałości, bez żadnych ograniczeń, w pełni Jego istoty. Doświadczenie
wielkości Boga jest zawsze doświadczeniem na miarę możliwości człowieka.
3. GERDA WALTHER – FENOMENOLOGIA MISTYKI
W 1917 roku Gerda Walther przeniosła się razem z ojcem z Monachium
do Baden-Baden i z poleceniem Pfändera kontynuowała studia filozoficzne u Edmunda Husserla we Freiburgu. W pociągu z Baden-Baden do Freiburga, zimą 1918 roku, doświadczyła przeżycia, które nazwała „upadkiem
do innego świata”41. Uzyskała doktorat u Husserla 10 marca 1921 roku po
zdaniu egzaminów z filozofii, socjologii i prawa państwowego, na podstawie
pracy: Ein Beitrag zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften mit einem An41
G. Walther, Zum anderen Ufer…, dz. cyt., s. 221. „Mechanicznie jechałam na dworzec,
pokazałam bilet, wsiadłam do pociągu. Było tak, jak gdybym ja sama tego wszystkiego nie
robiła, lecz automat, z którym byłam w jakiś sposób związana. Dziwiłam się, że wszystko tak
się udaje: pokazanie biletu, wejście do pociągu, przesiadka w Oos, że w pociągu znalazłam
swoje miejsce […] siedziałam przy drzwiach […] nagle wiedziałam z niezwykłą pewnością:
«Umrę, kiedy dojadę do Freiburga, lub postradam zmysły, lub znajdę coś nowego, nieznanego,
dającego całemu mojemu życiu nowy sens».
Czułam z niewzruszoną niczym rzeczowością: skończyły się we mnie wszystkie moje psychiczne, duchowe i fizyczne siły. Wydawało mi się, że jestem wypaloną do końca świecą, jeszcze
mniejszą od tej przy oknie; knotem z migocącym płomykiem, zagrożonym zdmuchnięciem
w każdej chwili. Wydawało mi się, że się zanurzam, że się wewnętrznie zanurzam w ciemną,
nieskończoną głębię, bez miejsca oparcia, bez odrobiny światła. Jednocześnie wydawało mi się,
że coraz bardziej oddalam się do tego wszystkiego, co do tej pory kochałam i co było dla mnie
wartościowe. Wszystko było mi obojętne, niczego nie byłam w stanie zatrzymać […] Czułam,
jak opuszczają mnie siły, bez oporu zatapiałam się w tę wewnętrzną głębię. Tylko o jednym
myślałam jasno: aby resztkami sił ocalić samą siebie, aby nie stracić świadomości […] I gdy tak
się zatapiałam, z nieskończonej dali wpłynęło do mnie nagle coś, co mnie napełniło uczuciem
bezpieczeństwa – nie mogłam jednak poznać, co to takiego było. Przybierało na sile, obejmowało mnie morze ciepłej miłości i dobroci.
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
217
hang zur Phänomenologie der sozialen Gemeinschaften42. Jesienią pojechała do
Heidelbergu, aby tam studiować u Karla Jaspersa i Heinricha Rickerta i przygotować pracę habilitacyjną. W 1923 roku opublikowała książkę poświęconą
fenomenologii mistyki43. Na skutek inflacji straciła cały majątek. Nawiązała
kontakt z antropozoficzną wspólnotą chrześcijańską. Pod wpływem kazań
jezuity Ericha Przywary 29 stycznia 1944 roku przyjęła sakrament chrztu świętego w Kościele katolickim. Umarła 6 stycznia 1977 roku44.
Należy zwrócić uwagę, że Walther „wpada w inny świat” na długo przed
napisaniem fenomenologii mistyki i dopiero po 26 latach od tego przeżycia
przyjmuje sakrament chrztu świętego w Kościele katolickim.
W Przedmowie do Fenomenologii mistyki Walther wyznaje:
Książka ta zrodziła się z poszukiwania prawdy i boskiej rzeczywistości. Mimo, a być
może właśnie z powodu zupełnie ateistycznego wychowania, w sensie przyrodniczo-naukowego i historyczno-marksistowskiego materializmu, życie w młodych latach
wydawało mi się – im dłużej żyłam – coraz bardziej, a nawet zupełnie bezsensowne,
niewarte życia. Jeśli może jednak istnieje coś z tego, co zostało mi wpojone jako: «oszustwo klechów», «samozakłamanie uciekających od świata ludzi», «objawy dekadencji
ludzi należących do klas społecznych, których historyczne zadanie się skończyło»? Dlatego wyruszyłam na poszukiwanie tego religijnego świata.
Przekonałam się na podstawie różnych własnych przeżyć, że to właśnie tutaj można
znaleźć najwyższą rzeczywistość, prawdę ostateczną. Ponieważ nigdy nie uczęszczałam
na lekcje religii, dlatego wszystko było dla mnie nowe i obce, mogłam się powołać
tylko na moje własne przeżycia; szukałam też ludzi, którzy mieli podobne przeżycia.
W ten sposób odkryłam świat mistyków, przede wszystkim wielką świętą Teresę z Avila
i wielu innych45.
Pociąg zatrzymał się: Freiburg! Byłam u celu podróży. Nie umarłam, nie straciłam zmysłów. Znalazłam jednak «coś» całkowicie innego, nieznanego, coś, co jest nie do pojęcia, inaczej przestałabym istnieć duchowo, lub fizycznie, lub w jeden i drugi sposób […]
Czułam się jak nowo narodzona, przemieniona […] czułam tylko ten ciepły strumień
miłości, w którego wnętrzu się znajdowałam, widziałam tylko to duchowe światło, które mnie
przenikało. Morze światła i ciepła zaczęło stopniowo zanikać, powoli i delikatnie wyzwalało
mnie z siebie […] Co to było, co mnie przyjęło do siebie? Był to Bóg? Promień Jego niezmierzonej miłości, Jego wszystko przenikającego ducha? A może to było tylko promieniowanie
wyższej, Jemu służącej istoty?”.
42
G. Walther, Ein Beitrag zur Ontologie der sozialen Gemeinschaft mit einem Anhang zur
Phänomenologie der sozialen Gemeinschaften, Halle (Saale) 1922.
43
Taż, Phänomenologie der Mystik, Halle (Saale) 1923; Freiburg im Breisgau 19763.
44
A. Resch, Gerda Walther, Innsbruck 1983, s. 49.
45
G. Walther, Phänomenologie der Mystik, Freiburg im Breisgau 19763, s. 16.
218
KS. JERZY MACHNACZ
Mistyka jest dla Walther „prafenomenem, ostateczną danością, której nie
można wyprowadzić z innych daności lub do nich sprowadzić, podobnie jak
ma się sprawa z kolorami, dźwiękami, wartościami”46. Walther idzie dokładnie drogą badań fenomenologicznych wyznaczoną przez Pfändera i Husserla.
Szuka takich przeżyć, które dają dostęp do „samej rzeczy”, w których Bóg jest
przeżywany „cieleśnie”, to znaczy we własnej Osobie.
Do przeżyć mistycznych zaliczamy tutaj tylko te przeżycia, które uchodzą za bezpośrednie, cielesne – jeśli nawet niedoskonałe i zawsze jednostronne – przeżycia samej
Boskości. Jeśli istnieje coś takiego jak doświadczenie Boga, jeśli nasze wypowiedzi
o Bogu, nasz stosunek do Niego nie spoczywają na czystej fantazji lub – jak twierdzą
przeciwnicy religii – na zwykłej «ślepej» wierze w przekazane dogmaty, które znów –
gdyby nie było cielesnego doświadczenia Boga – należałoby odnieść do fantazji lub
w najgorszym przypadku do niedowiedzionych przypuszczeń i wniosków, to musi być
jakieś cielesne, rzeczywiste doświadczenieBoga, jeśli ono nawet nie jest całkowite47.
Podczas badania takich przeżyć trzeba wystrzegać się dwóch uprzedzeń, czy
przesądów, a mianowicie, że: 1) Bóg nie może się dać cieleśnie człowiekowi;
to, co przeżywają mistycy, jest tylko ich własną duszą, czy jej własną najgłębszą
istotą podstawy (Grundwesen), 2) wszystko, co jest przedmiotem naszej świadomości, co może być i jest przez nas przeżywane, jest nam dane w przeżyciu
zmysłowym, w danych zmysłowych.
Analizując ludzkie przeżywanie, Walther twierdzi – znów za Pfänderem
i Husserlem – że do każdej osoby należy centrum JA z (samo)świadomością
i mocą woli (Willensmacht) oraz duszno-duchowa istota podstawy. Zwraca
uwagę na to, że każdy rodzaj przedmiotów posiada tylko jemu odpowiadający,
jemu właściwy sposób dania, w którym może być uchwycony i zbadany, tym
samym może „dowodzić” swojego istnienia i swojej istoty. W analizie ludzkich
przeżyć nie chodzi o dowody (Be-weise), lecz o wskazywanie, czy pokazywanie
(Auf-weise) daności.
„Punktem” wyjścia osobowego przeżywania, świadomego ukierunkowania
przeżycia jest Ja. Walther mówi o: punkcie Ja (Ichpunkt) i o centrum Ja (Ichzentrum). Kiedy Ja coś przeżywa, wtedy stwierdza, że w nim jest ‘punkt zerowy’,
będący jednocześnie punktem promieniowania, przeżywania. Ja, ze wszystkimi swoimi zdolnościami intencjonalnego przeżywania, znajduje się „między”
istotą podstawy (Grundwesen) a światem, rozumianym w najszerszym sensie.
46
47
Tamże, s. 21.
Tamże, s. 22.
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
219
Różnorodność przeżyć Ja wskazuje na różne formy przeżywania. Przeżycia są własnością
Ja. Ja jest źródłem przeżywania, które z niego wypływa, Ja «patrzy» na swoje przeżywanie. Jak długo Ja pozostaje w przeżyciu i z niego żyje, to wydaje się, że tak długo
przeżywanie z niego wypływa; jeśli jednak popatrzymy na to, co się w nas dzieje, kiedy
Ja przechodzi z jednego przeżywania do drugiego, to wtedy przeżywamy, jak przeżywanie wychodzi z określonego «kierunku» w wewnątrz-dusznym tle, w dusznym
«ułożeniu» (Einbettung) Ja i dopiero potem wciąga do siebie Ja, aż jego punkt wyjścia
i Ja stopią się w coraz bardziej nierozróżnialną jedność48.
Ja jest podmiotem przeżywającym swoje własne przeżycia. Są to przeżycia
„źródłowe”, dane Ja „we własnej osobie”. Ale Ja dostrzega również, że drugie,
inne Ja też coś przeżywa. Przeżywanie drugiego podmiotu nie jest dane Ja źródłowo. Między podmiotami jest możliwy kontakt, dlatego Ja nie jest – zdaniem
Walther – „monadą bez okien”. Wprost przeciwnie, bez udziału w życiu dusznym drugiego podmiotu nie może się w pełni rozwinąć żaden człowiek. Życie
ludzi jest współ-byciem i współ-życiem. Są rozmaite drogi wejścia w duszne życie drugiego podmiotu: 1) od świata zewnętrznego i jego zmysłowych daności,
lub 2) przez „bezpośrednie” uczestniczenie w przeżyciach, myślach, uczuciach
itd. drugiego podmiotu. W tym ostatnim przypadku szczególną rolę odgrywa
tzw. atmosfera, czy aura, którą roztacza wokół siebie człowiek.
Czasami nie możemy się tej atmosfery pozbyć przez kilka dni, wszystko przeżywamy
w jej sensie i jej «oświetleniu», zupełnie inaczej, niż to byśmy czynili na podstawie
naszych własnych przeżyć49.
Człowiek posiada – oprócz ciała i duszy – również duchowe jądro. Pierwsze
znaki jego istnienia pojawiają się w uwadze i koncentracji, kiedy Ja coś przeżywa.
Celowa uwaga, koncentracja jest zarodkiem, źródłem wolności, zarodkiem samookreślenia Ja względem przeżyć i przeżywanych treści, a tym samym jest to miejsce ducha50.
Duchowe jądro tworzy duchową istotę podstawy (das geistige Grundwesen).
Na ile jesteśmy duchowymi istotami, na tyle jesteśmy w stanie ująć duchową rzeczywistość: inne duchowe istoty, ich promieniowanie lub ich dzieła. O ile jesteśmy więcej, bardziej duchowi, o ile wyżej znajduje się nasza
48
Tamże, s. 36.
Tamże, s. 77.
50
Tamże.
49
220
KS. JERZY MACHNACZ
duchowość, o tyle jesteśmy w stanie przyjąć do siebie więcej, bardziej i wyższą
duchowość. Coś duchowego może być przeżywane tylko w duchowej istocie
podstawy, która obejmuje w swojej całości człowieka jako ciało, duszę i ducha.
Dusza – w terminologii Walther istota podstawy – ma swoją stronę cielesną,
duszną i duchową.
W stosunku do ciała (Leib) Gerda Walther analizuje dwa ekstremalne
stanowiska: traktujące ciało jako „więzienie” dla duszy i duszę jako zjawiska
towarzyszące cielesnym procesom. Przeprowadza rozróżnienie między duszą
i duchem, analizuje duszne regiony serca jako miejsca najgłębszego źródła
dusznych uczuć, wskazuje – co jest niezwykle interesujące – że to miejsce jest
tak rozumiane u większości ludów i religii. W przypadku „dusznej duszy”,
czyli duchowej istoty podstawy, pokazuje różnice w stosunku do centrum Ja
i przedstawia „duszną duszę” jako wewnętrzne światło czy duchową iskrę51.
„Duszna dusza” obejmuje wymiar istnienia człowieka znajdujący się między cielesnym, wegetatywnym i duchowym, pneumatycznym wymiarem.
Duszna rzeczywistość pokazuje się w przeżywaniu uczuć i nastrojów, również
w woli i dążeniach. Przeżycia „wznoszą się od dołu, jak gdyby «z serca», z głębi
serca, ale całkowicie inaczej niż wewnątrz-cielesny proces w tej samej okolicy”52. Temu regionowi we wnętrzu człowieka nadaje się największe znaczenie
w mistyce. Należy mieć na uwadze kult Serca Jezusa i Maryi, wewnętrzną
stygmatyzację serca, która może pokazać się na fizycznym sercu (jak w przypadku Teresy z Avila), do tego też należy modlitwa serca, odgrywająca taką
rolę w Kościołach wschodnich, w filozofii joga. Podobną rolę odgrywa serce,
„duszne serce” w islamie.
W jeszcze głębszej głębi serca potrafi człowiek odczuwać i przyjmować strumienie miłości pochodzące od Boga i w niego wnikające, jeśli Bóg pozwoli mu
na takie przeżycia. Wtedy przeżywa on Boga jako nieskończone bogactwo. Jest
to czyste pra-czucie i pra-uczucie, które w swoim kolorycie obejmuje wszystkie
indywidualne kolory, w swoim cieple wszystkie szczególne odczucia ciepła.
Ja musi dążyć do rozwinięcia swojej pełni, musi utrzymać we współbrzmieniu swoje ciało ze swoją duszą i duchem. Duszy i ducha nie można do niczego
zmusić. Ja posiada jednak możliwość wejścia w swoją duszę i swego ducha, tam
się zakorzenić tak, aby żadne zewnętrzne wydarzenie nie było w stanie oderwać
go od tej podstawy, aby nic nie zakłóciło ciągłego życiowego kontaktu z nią
i wymiany sił.
51
52
Tamże, s. 100–130.
Tamże, s. 135.
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
221
Ja najmniej znajduje swoje wypełnienie wtedy, kiedy próbuje w koncentracji siły na siebie żyć tylko we własnych przeżyciach, bez odniesienia do istoty
podstawy lub nawet przeciw niej i przeciw boskiej podstawie istoty. Wtedy:
Ja wpada w nieskończoną przepaść bezprzedmiotowości, nie ma żadnego «świata», nie
ma przedmiotów i celów i jest w samym sobie zamknięte w największej koncentracji
i napięciu. Tutaj jest tylko rzeczywiście puste – bez żadnej treści, zupełnie czyste Ja i nic
więcej. Ono wie, ale wszelka wiedza, jaką posiada, dotyczy tylko jego samego i jego
opłakanego stanu. Ono nie ma żadnego przedmiotu oprócz siebie samego i swego
opuszczenia. Ono czuje jeszcze, ale już tylko własne opuszczenie. Ono dąży i pragnie,
ale nie ma żadnego wewnętrznego i zewnętrznego przedmiotu, żadnego nie-Ja, które
coś by dla niego znaczyło, a czegoś takiego nie jest w stanie stworzyć z własnej pustki53.
Tylko najwyższa wartość, będąca poza i ponad całym światem i stojąca
ponad istotą podstawy, która nie może być wymuszona, a jedynie przeżyta
przez łaskę, jest w stanie wypełnić Ja. Tą wartością jest Bóg. Do „ujęcia” Boga
przez Ja – na ile to wyrażenie oddaje rzeczywistość – dochodzi w przeżyciu
mistycznym.
Znajdując się w najwyższym zwątpieniu i opuszczeniu, pełne tęsknoty i oczekiwania
– ostatnimi resztkami sił zbiera się Ja w sobie, aby opóźnić swój upadek w przepaść
pustki, która go obejmuje. Jest pewne, że jeśli nie przyjdzie inny, to za kilka chwil jest
zgubione, dusznie lub cieleśnie umrze, lub postrada zmysły. I nagle odczuwa, jak nie
z ciemności przepaści go obejmujących, nie ze świata, który opuściło, ani z pozaświatowej, własnej istoty podstawy, lecz z «tyłu», «od spodu», «spoza», «sponad» coś, coś takiego, jak napływające morze światła i ciepła, jak gdyby fale płynące do duszy, do serca,
do ducha, do sobości, ponad przepaścią… do centrum Ja, tak, że teraz spoczywa w tym
morzu światła i miłości na całą wieczność, uspokojone i ukojone bez żadnych życzeń.
Oddaje mu się całkowicie, pozwala się mu wypełnić, przeniknąć, pełne nieskończonej
miłości i wdzięczności54.
Z tego wypełnienia przez morze światła zwraca się Ja ku własnej istocie
podstawy:
patrzy na siebie w tym innym świetle, patrzy na siebie i odczuwa siebie «oczami»
i «sercem» Boga – dopiero teraz jest w stanie znieść spojrzenie na siebie samego. I tak
53
54
Tamże, s. 140.
Tamże, s. 145.
222
KS. JERZY MACHNACZ
jak Ja wnika w serce i oko Boga i patrzy na siebie tak, jak Bóg je widzi, tak ogląda
w pełnej czystości swoją własną istotę z tej transcendentnej, a przecież wcale nie zewnętrznej strony55.
Istnieje zatem morze światła, w którym Bóg przychodzi do duszy. Istnieje również „mistyczna ciemność”, „noc mistyczna”, w której Bóg opuszcza
duszę. Jest to opisywana przez mistyków oschłość, czas, w którym utracili
oni osiągniętą łączność z Bogiem, sami z siebie nie są – z jednej strony –
w stanie tej łączności ustanowić, a – z drugiej strony – nie chcą całkowicie
popaść w świat zewnętrzny. Noc mistyczną należy odróżnić od „ciemności
satanicznych”, ciemności wywołanych odwróceniem się od Boga, opowiedzeniem się przeciw temu, co boskie. Ciemność sataniczna jest – aby tak
powiedzieć – negatywna, trzyma Ja w „chłodzie lodu”, aż do jego znieruchomienia, śmierci56.
Pra-daność Boga w przeżyciu mistycznym, której nie można z niczego innego wyprowadzić, jest wyrażana przez mistyków wszystkich czasów i kultur
obrazem kosmosu zakorzenionego w boskim morzu światła.
Kto tego nie przeżył, ten nie jest w stanie niczego pojąć i nic zrozumieć, aż sam czegoś
takiego nie doświadczy57.
Boskie promieniowanie przeżywa człowiek nie tylko jako przemieniającą
go falę ducha, jako strumień siły wypełniający nową siłą wyczerpane ciało i duszę. Boski, duszno-duchowy strumień siły wypełniający centrum Ja, ciało i duszę należy odróżnić od fizycznego strumienia siły działającego jedynie na ciało.
Bóg objawia się w mistycznych przeżyciach – według Walther – nie tylko
jako morze światła, strumień ciepła czy siła miłości, lecz również jako wiedząca i pragnąca osoba. A że tylu mistyków nie ujmuje Boga jako osoby, ma
swe przyczyny w tym, że nie dysponowali oni wystarczającym pojęciem osoby
i „mieli” Boga w kontemplacji lub unii mistycznej.
Boga można „zrozumieć” tylko jako „osobę w sensie jedności nieskończonej, wszystko-obejmującej istoty podstawy i wszystko-obejmującego, wolitywnego centrum Ja”. Stąd wspólnota z Bogiem – w wyższym, właściwym sensie
– jest możliwa tylko u tych, którzy ujmują Boga jako Osobę, ponieważ tylko
między osobami powstaje wspólnota w najgłębszym i najbardziej właściwym
55
Tamże, s. 147.
Tamże, s. 149.
57
Tamże, s. 151.
56
FENOMENOLOGIA I MISTYKA. ALEXANDER PFÄNDER I GERDA WALTHER
223
sensie. Człowiek nie może sam z siebie jej zainicjować i urzeczywistnić. Może
jej pragnąć, do niej się przygotowywać, na nią się otworzyć i przyjąć jako światło ducha, jako dar łaski58.
Przeżycie przez człowieka wspólnoty z Bogiem jest dla człowieka największym szczęściem, darem, łaską: sam Bóg podnosi go ponad czy poza granice
ludzkiej istoty podstawy, aż do samej boskiej istoty. Kiedy ludzie w najgłębszej
sferze ich bycia, w której przynależą do Boga, łączą się ze sobą, to łączą się
jednocześnie z Bogiem. W chwili ich najgłębszego zjednoczenia, w chwili całkowitego, wzajemnego ich przenikania u podstaw ich istoty jest Bóg. Wtedy
nie tylko wlewa się istota podstawy pierwszego człowieka w istotę podstawy
drugiego człowieka, lecz duchowy promień, który Bóg w każdym z nich wypromieniowuje, jednoczy się z boskim promieniem.
Różnica między jednością człowieka z Bogiem i jednością w trójjedynym
Bogu polega na tym, że człowieka może łączyć z Bogiem siła jego ograniczonej istoty podstawy, boskie Osoby są substancjalnie złączone w boskiej istocie
podstawy. Z tego powodu jest ograniczona rola pośrednictwa człowieka, kiedy
rola pośrednictwa drugiej Boskiej Osoby jest nieograniczoną i wieczną rolą
pośrednika59.
Istotna różnica między zjednoczeniem Boga Ojca z Jezusem, Synem Bożym, a zjednoczeniem Boga Ojca z człowiekiem polega na tym, że Bóg Ojciec i Jezus posiadają równość istoty natur, więc taką samą istotę podstawy,
czego nie można powiedzieć o nikim z ludzi, którzy byli w unii mistycznej
z Bogiem. Synostwo Boże Jezusa znaczy, że On nie posiada żadnej własnej
istoty podstawy stworzonej przez Boga, a tym samym różnej, oddzielonej od
podstawy Boga. Jezus jest Synem Boga, czego nie można powiedzieć o żadnym z ludzi.
Substancjalny udział w boskiej istocie i zjednoczenie z boską istotą stanowi znaczącą różnicę między zjednoczeniem miłosnym Jezusa, Syna Bożego,
z Bogiem Ojcem a zjednoczeniem miłosnym Boga Ojca z człowiekiem, nawet
najbardziej świętym. Człowiek może połączyć się ze stworzonym, wychodzącym z istoty podstawy promieniem miłości, ale nie może połączyć się z boskim
źródłem miłości, z boską istotą podstawy60.
58
Tamże, s. 179.
Tamże, s. 202–213.
60
Tamże, s. 228.
59
224
KS. JERZY MACHNACZ
ZAKOŃCZENIE
Walther jest uczennicą Pfändera, chociaż doktoryzowała się z wyróżnieniem u Husserla. Jej życie i twórczość filozoficzna skłania do zamyślenia. Na
tle fenomenologii wypracowanej przez jej Mistrza i jego rozumienia fenomenologicznego badania istoty człowieka, wspólnoty, Boga i religii została przedstawiona jej fenomenologia mistyki.
Gerda Walther doktoryzowała się z wyróżnieniem, podobnie jak Hedwig
Conrad-Martius i Edith Stein, co świadczy, że opanowały one rozwiązywanie
problemów przy pomocy fenomenologii w sposób szczególny. Walther, Conrad-Martius i Stein – każda z nich na swój sposób – przeszły drogę od ateizmu
do świadomego życia w wierze chrześcijańskiej. W poszukiwaniu przez nie
sensu własnego istnienia znaczącą rolę odegrała metoda fenomenologiczna,
nastawienie na istotę rzeczy, jak i świadectwo intelektualnej uczciwości ich
nauczycieli. Husserl i Pfänder oddali swe życie poszukiwaniu prawdy, a studentom przekazywali postawy rzetelnej pracy naukowej. Fenomenologiczne
nastawienie na czyste możliwości, badania dotyczące esencji wywoływały egzystencjalne skutki, prowadziły do przemiany postawy życiowej.
REV. JERZY MACHNACZ
PHENOMENOLOGY AND MYSTICISM. ALEXANDER PFÄNDER AND GERDA WALTHER
SUMMARY
Phenomenology is one of the most significant philosophical direction in the 20th century. Understood
as a method it greatly influenced the humanistic studies in their wide sense. Edmund Husserl is generally
thought to be its creator, however its “second source” should be sought among scholars and students gathered around Theodor Lipps and led by Alexander Pfänder. So called “Munich” phenomenology was of
realistic character, in opposition to Husserl, who tended towards transcendental ideal idealism. For various
reasons the thought of Munich scholars is not as well known as it deserves. However, this situation has
recently been changing. A new foundation has been established aiming to publish their remaining works.
The aim of the present article is to introduce the reader to the life and phenomenology of Pfänder
and his disciple Gerda Walther, with special regard to the problem of God and mysticism.
Keywords: phenomenology, mysticism, man, community, God.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
ELŻBIETA MARKIEWICZ
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 225-238
RELATYWIZM KULTUROWY:
RELACJE MIĘDZY CELAMI A WARTOŚCIAMI
W EDUKACJI
Streszczenie
Artykuł jest próbą spojrzenia na edukację z perspektywy założeń światopoglądowych oraz aksjologii. Wydaje się bowiem, że teoria właściwego postępowania jest szczególnym wychowaniem, z którego
należy, per se, rozliczyć nie tylko edukację kulturową, ale również wpływ, jaki ma na życie jednostki.
Chodzi tu przede wszystkim o przyjrzenie się wezwaniu do poszukiwania nowych form człowieczeństwa
i nowych wymiarów moralności w edukacyjnym kształtowaniu człowieka. Oznacza to konieczność dokładniejszego określenia zarówno aksjologicznych podstaw celów kształcenia i wychowania, jak również
ich stosunku do samych wartości. Z jednej więc strony należy dokonać analizy zjawiska wartości uniwersalnych, które określają pewne wzorce osobowościowe stanowiące podstawę edukacji kulturowej, z drugiej strony – wnikliwie rozważyć tzw. podmiotowość w edukacji oraz nierozerwalnie łączący się z nią
dialog interpersonalny. Stąd też podejmujemy się wysiłku takiego namysłu, którego celem jest próba
rozróżnienia zasadności (tj. adekwatności) pojęcia ‘uniwersalny’ w stosunku do wartości i określenia na
tym tle istoty edukacji podmiotowej oraz odpowiedzi na pytanie o rolę podmiotowości w wychowaniu.
Słowa kluczowe: edukacja podmiotowa, dialog interpersonalny, wychowanie, cele edukacyjne,
wartości kształcenia.
WSTĘP
Podstawowym zadaniem kultury – ujętej w aspekcie całości materialnych
i duchowych wytworów ludzkich1 – jest przyczynowość edukacyjna. Przyczynowość ta zaś – niejako wpisana w naturę samej kultury i poniekąd wyznaczająca jej istotę – nierozerwalnie wiąże się z naturalną konsekwencją, jaką stanowi
dla niej sam proces wychowania. Proces ten – rozumiany jako dokonujące się
przez wszystkie dziedziny życia człowieka kształtowanie jego osobowości „w”
dobrach i „przez” dobra, tj. wartości kultury – jest realizowany na poziomie
bytu społeczno-duchowego. Oznacza to, że w aspekcie społecznym wychowanie będzie szczególnego rodzaju urabianiem – poprzez przekazywanie norm
1
Zob. L. Chmaj, Prądy i kierunki w pedagogice XX wieku, Warszawa 19633.
226
ELŻBIETA MARKIEWICZ
społecznych i wzorów zachowań – do przygotowania do życia w społeczeństwie. Z kolei w aspekcie duchowym wychowanie jest równoznaczne z kształceniem tożsamej świadomości osoby, tj. formowaniem osobowości człowieka,
prowadzącym do jej autonomii i pełnej samorealizacji. Stąd też w kulturowej
przyczynowości mamy do czynienia z nienaruszalną triadą edukacyjną: kultury,
kształcenia i osobowości. Dzieje się tak, ponieważ człowiek żyje w określonych
warunkach i strukturach kulturowych, które przez rozumne wychowanie wywierają znaczny wpływ na jego osobowość. Uściślając, możemy stwierdzić, że
potencjalności wychowawcze, fundamentalnie wyrastające w oparciu o wszelkie dobra kultury, tj. poprzez przeżywanie i rozumienie tkwiących w kulturze
wartości, kształtują osobową niezmienność pełnego człowieczeństwa.
W tym kontekście pojawia się pytanie o rzetelność podmiotowego podejścia w edukacji, jako że nie wystarczy jedynie wychowywać, ale należy kształcić
mądrze, czyli z jednej strony wypracowywać umiejętność tworzenia kultury
opartej na najwyższych, uniwersalnych wartościach – o ile afirmujemy ich istnienie, z drugiej – adekwatnie promować samego człowieka – o ile zgadzamy
się na poszanowanie jego nienaruszalnej wolności osobowej oraz dążenia do
osobowego rozwoju. Problem zaś tkwi nie tyle w sposobie samego podejścia,
które jest jedynie wyrazem przyjętych założeń, co w fundamencie, z którego
założenia te wyrastają. Zauważamy bowiem, że polską rzeczywistość kulturową
wypełniają trzy nurty: liberalizm, postmodernizm i personalizm, niosące ze
sobą różne (czytaj: odmienne) konotacje w sposobie postrzegania wartości,
wolności i rozwoju człowieka. Stąd, by przyjąć właściwe treści, by nie popełnić
doktrynalnego błędu poznawczego, konieczne jest dookreślenie zarówno merytorycznej zawartości tych nurtów, jak i uświadomienie sobie konsekwencji,
jakie z nich wynikają dla wychowania.
I tak liberalizm, z dewizą faworyzującą m.in. poszanowanie indywidualności
dziecka oraz nauczania wyrastającego z zainteresowań, stał się swoistym momentem zwrotnym w wychowaniu2. Zaczęto bowiem podkreślać m.in. indywidualne
podejście do wychowanka, zaniechanie przemocy psychiczno-fizycznej, zwrócenie uwagi na wymiar i siły duchowe ucznia itp. Równocześnie jednak silnie zaakcentowano przewodnią myśl liberalizmu, tj. wolność rozumianą jako wyzwolenie od wszelkich autorytetów. Stąd, w imię szeroko ujętej osobistej niezależności
i odrębności, pojawiły się pejoratywne skutki w postaci nie tylko fragmentaryczności kształcenia3, ale również atrofii obiektywnie istniejących prawd i wartości.
2
Por. C.S. Bartnik, Teologia kultury, Lublin 1999, s. 65; tenże, Historia filozofii, Lublin
2000, s. 453–455.
3
Przez fragmentaryczność kształcenia rozumieć będziemy tu przyjmowanie jedynie tych
treści nauczania, które opierają się na indywidualnych zainteresowaniach jednostki.
RELATYWIZM KULTUROWY: RELACJE MIĘDZY CELAMI A WARTOŚCIAMI W EDUKACJI
227
Wolność utożsamiona została z dowolnie rozumianą samowolą, obejmującą
wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji.
Podobnie, choć w innym wymiarze, rzecz ma się z kolejnym nurtem: postmodernizmem. Dawanie pierwszeństwa dziedzinie „mieć”, tj. aspektowi materialnemu, przed sferą „być”, tj. przed aspektem duchowym, doprowadziło do konsekwencji w postaci pierwszeństwa utylitaryzmu. Oznaczało to swoistą dominację
podmiotową oraz wolność rozumianą jako akceptację i umiejętność formowania
„nowych” (czytaj: warunkowanych tylko własną wolą jednostki, tj. nieskrępowanych odgórnymi nakazami czy przepisami) prawd i zasad, w zależności od pojawiających się okoliczności. To zaś jednoznacznie implikowało zignorowanie – na
rzecz błędnie pojętego indywidualizmu – zarówno rzeczywistej koncepcji prawdy
obiektywnej, jak i wyrastającej z niej stałej hierarchii norm i wartości4.
Ostatni z pojawiających się nurtów, personalizm, wydaje się zarówno w swym
fundamencie, jak i uposażeniu treściowym podejściem najbardziej humanitarnym. Zwraca bowiem uwagę na całość bytu ludzkiego – na osobę, kładąc
jednocześnie ogromny nacisk na jej godność, wartość i autonomiczną wolność.
Wolność ta, będąca elementem konstytutywnym suwerennej jednostki, nienaruszalnie koncentruje się wokół odpowiedzialności oraz nienaruszalnego systemu
wartości i norm uniwersalnych. Stąd tak silnie podkreślona zostaje rola autorytetów oraz prawdy w osobowym i społecznym funkcjonowaniu, rozwoju i doskonaleniu się człowieka. Oznacza to, że przy jednoczesnej afirmacji osoby jako bytu
transcendentnego i immanentnego w spełnianych aktach – działaniach zostaje
zaakcentowane także jej współuczestnictwo i rola do istnienia w rzeczywistym
dialogu z innymi. Dlatego też osoba, choć bytowo potencjalna, nie jest zostawiona samej sobie, ale przeciwnie – zawsze pozostaje w relacji do drugiego. W tym
właśnie tkwi bezwzględna siła podejścia personalistycznego, tj. w świadomości,
że w permanentnym wymaganiu „od siebie”, w doskonaleniu się, realizowaniu
własnego człowieczeństwa, w nieustannym wreszcie dążeniu do osobowej doskonałości człowiek nie tylko wspiera się o stałe fundamenty autorytatywnych
prawd i wartości, ale w swych wysiłkach staje w obliczu innych, wchodzi z nimi
w odpowiedzialne, partnerskie relacje, które podkreślają jego osobową godność
i wolność. Oznacza to, że doskonalenie człowieka, uwzględniające jego przyrodzoną godność, jest wychowawczym inwestowaniem w pełny rozwój prawdziwie
ludzkiej tożsamości – w osobową podmiotowość. Jest to możliwe jedynie przy
realizacji założeń edukacyjnych nabudowanych na koncepcji personalistycznej,
traktującej priorytetowo wychowanie podmiotowe. Człowiek bowiem ma wzra4
Por. J. Życiński, Wielka integracja kultury i wiary, „Więź” 41 (1998), nr 10, s. 22–23.
C.S. Bartnik, Teologia kultury, dz. cyt., s. 62–65.
228
ELŻBIETA MARKIEWICZ
stać w wyniku działań kulturowych akcentujących jego godność, ma realizować się i dopełniać siebie jako podmiot. Podmiotowość człowieka zaś realizuje
się w wychowawczym prymacie osoby nad rzeczą. Dlatego też tak istotna staje
się nieustanna potrzeba kształcenia osobowego, tj. wychowania podmiotowego
urzeczywistniającego się w kontakcie międzyludzkiego dialogu.
1. W STRONĘ DIALOGU INTERPERSONALNEGO,
CZYLI O DOŚWIADCZENIU PODMIOTOWOŚCI W EDUKACJI
Edukacja podmiotowa jest specyficznym typem wychowania człowieka
osobowego, który współcześnie wydaje się modelem bardziej promowanym
niż faktycznie wdrażanym. Można odnieść wrażenie, że sam termin ‘podmiotowość’ – w odniesieniu do szeroko pojętych działań oświatowych – jest pojęciem autentycznie uznanym za pożądane. Wydaje się bowiem, że:
[…] zagadnienie podmiotowości zajmuje ostatnio wiele miejsca w opracowaniach
zarówno publicystycznych, jak i naukowych. To szerokie zainteresowanie problematyką podmiotowości jest wynikiem głębokich przemian, jakie dokonują się w strukturze,
funkcjonowaniu, a przede wszystkim w świadomości naszego społeczeństwa5.
Oznacza to, że podmiotowe traktowanie odnosi się do każdej jednostki funkcjonującej w strukturach oświatowych, tj. zarówno do przedszkolaków, uczniów
szkoły podstawowej, gimnazjalnej, średniej, studentów, a także nauczycieli
i wychowawców. Stąd wynika, że podmiotowość polega na osobowym traktowaniu człowieka jako równorzędnego partnera w dialogu interpersonalnym,
np. w relacji nauczyciel – uczeń. Analogicznie zaś przedmiotowość będzie
odniesieniem się do drugiej osoby jako kogoś o niższym statusie społecznym,
kogo próbuje się ukształtować przez narzucanie mu własnych poglądów czy idei,
bez względu na jego racje lub (i) dążenia.
W związku z powyższym pojawia się pytanie: kim jest podmiot edukacyjny? Jeżeli – za Krzysztofem Korzeniowskim – przyjmiemy, że podmiotowość stanowi „[…] uświadamianą działalność, inicjowaną i rozwijaną przez
jednostkę według jej własnych wartości i standardów”6, to wówczas przez pod5
Por. Wychowanie w kontekście teoretycznym, red. A. Tchorzewski, Bydgoszcz 1993, s. 51.
Por. T.E. Dąbrowska, B. Wojciechowska-Charlak, Między praktyką a teorią wychowania,
Lubin 1997, s. 60.
6
RELATYWIZM KULTUROWY: RELACJE MIĘDZY CELAMI A WARTOŚCIAMI W EDUKACJI
229
miot będziemy rozumieć człowieka, który poznaje, działa i przeżywa7. Stąd
sama podmiotowość w wychowaniu ma charakter ambiwalentny. Z jednej
bowiem strony „[…] można ją ujmować jako wychowanie podmiotowe, po
drugie można ją rozumieć jako cel wychowania”8. W pierwszym znaczeniu
podmiotowość będzie utożsamiać sytuację wychowawczą z dwupodmiotowością, jako że w procesie wychowania, który zawsze jest określony przez adekwatny układ ludzi, zadań oraz rzeczy, podmioty wychowania, tj. wychowawca i uczeń, wchodzą ze sobą w równoprawne relacje.
Wyznacznikiem podmiotowego charakteru sytuacji wychowawczej jest więc względna
równowaga prawa do aktywności wychowawcy i wychowanka, równowaga między koniecznym zadaniem a kontrolą nad nim wychowanka9.
Konsekwentnie zauważamy zatem, że wcześnie zaczęto postrzegać ucznia
jako partnera w procesie edukacji, posiadającego własną osobowość. W drugim znaczeniu, gdzie podmiotowość ujęta jest jako cel wychowania, stanowi
ona zaplanowane formowanie podmiotowego ukierunkowania. Według Mirosława Kofty ukierunkowanie to jest:
[…] nastawieniem na aktywność sprawczą, obejmującym następujące składniki:
1. generatywność – czyli skłonność do spontanicznej emisji zachowań oraz tendencja
do wypróbowywania nowych schematów myślenia i działania;
2. optymizm – to jest nastawienie jednostki na zdarzenia pozytywne, oczekiwanie
sukcesu, powodzenie;
3. zaufanie do siebie – które manifestuje się w stosunku do własnych preferencji i możliwości, pomysłów i inteligencji (ten składnik orientacji podmiotowej nazywany bywa
potocznie wiarą we własne siły);
4. selektywność – wyrażająca się jasnym, zdecydowanym wartościowaniem, ukierunkowaniem uwagi tylko na pewne aspekty otoczenia, selektywnym odbiorem i przetwarzaniem informacji;
5. poszukiwanie przyczynowości – to nastawienie na wykrywanie związków przyczynowo-skutkowych między zjawiskami, zwłaszcza związków między własnym zachowaniem
a możliwymi następstwami10.
7
Por. tamże, s. 59.
Por. Wychowanie w kontekście teoretycznym, dz. cyt., s. 53.
9
Por. tamże, s. 54.
10
Tamże, s. 54–55.
8
230
ELŻBIETA MARKIEWICZ
Chodzi zatem o to, by wychowanek odnalazł sens życia, zbudował system
wartości, na którym będzie się opierało jego działanie. Musi to jednak wypływać z jego osobistych dążeń i pragnień. Stąd też:
kształtowanie orientacji podmiotowej wychowanka to proces długotrwały i trudny.
Odbywa się on poprzez generowanie i strukturalizację doświadczeń zdobywanych
przez wychowanka w sytuacjach tworzonych przez wychowawcę. Im częściej w tych
sytuacjach wychowanek będzie miał prawo do swobodnego wyboru własnych działań,
ról, partnerstwa, im częściej będzie motywowany wewnętrznie do działań, tym większe
będzie jego poczucie wolności w sytuacjach wyboru, a co za tym idzie większe poczucie
odpowiedzialności za tak wybrane działanie11.
Z podmiotowością nierozerwalnie łączy się dialog interpersonalny. Aby mógł
on zaistnieć, potrzebne jest współistnienie co najmniej dwóch podmiotów.
W traktowaniu przedmiotowym uczeń był wyłączony z tak pojętego dialogu.
Obecnie jest on koniecznym jego podmiotem. Nauczyciel ma być dla ucznia
„[…] przyjacielem, doradcą empatycznym, otwartym, akceptującym, umiejącym słuchać i rozumieć, partnerem działającym razem z nim w dążeniu do
wspólnego celu”12. Dobry wychowawca nie stawia więc wymagań przekraczających możliwości dziecka, ponieważ zna jego rozwój intelektualny. Podmiotowość wymaga bowiem równoczesnego angażowania nie tylko wychowawcy,
rodziców, ale nade wszystko ucznia-wychowanka, oraz uwzględnienia jego
indywidualnych możliwości. W praktyce oznacza to, że:
istotą edukacji podmiotowej jest oparcie pracy na dążeniach, zainteresowaniach,
potrzebach i oczekiwaniach dzieci, które wyznaczają treść i charakter edukacji. Należy
je traktować podmiotowo, tzn. pozwolić, aby wychowanek samodzielnie określił swój
indywidualny kształt, aby zaistniał dla niego wymiar «własnego świata», w którym dominuje samookreślenie13.
Uczniowie nie muszą być zdani tylko na nauczycieli. W edukacji należy
dać dzieciom pole do własnych poszukiwań, wdrażać je do samodzielnego myślenia i odpowiedzialnego działania. Metody i formy pracy z dziećmi powinny odpowiadać nowym zapotrzebowaniom. Muszą być używane te metody
11
Zob. M. Feiner, Ku nowym sposobom myślenia i praktykowania wychowawczego [w:] Alternatywne teorie i praktyki wychowawcze, red. M. Feiner, Kraków 1995, s. 9.
12
Por. Andragogiczne problemy współczesności, red. T. Aleksander, Kraków 2002, s. 50.
13
A. Suchora-Olech, Ambiwalentne traktowanie podmiotowości w edukacji młodego dziecka,
Słupsk 1997, s. 68.
RELATYWIZM KULTUROWY: RELACJE MIĘDZY CELAMI A WARTOŚCIAMI W EDUKACJI
231
i formy, które aktywizują dzieci, dają im możność bycia sprawcą, podejmowania decyzji, dokonywania wyborów.
podmiotowość dziecka zwiększa się, o ile zapewni mu się prawo do wyboru zadania
z wielu, prawo do szukania «na własną rękę» możliwych sposobów rozwiązań […]
prawo do własnej oceny zarówno sposobów wykonania zadania, jak i osiągniętego
wyniku14.
Podmiotowość ucznia jest traktowana jako cel wychowania. Edukacja winna więc przebiegać tak, aby każdy wychowanek uczył się zgodnie z własnymi możliwościami, umiejętnościami, był traktowany jako podmiot, z którym
prowadzi się dialog, który przekonuje się do rozwijania form samokształcenia
i autokreacji zgodnie ze swoimi uwarunkowaniami.
2. AKSJOLOGICZNE PODSTAWY CELÓW WYCHOWANIA
A EDUKACYJNY SYSTEM WARTOŚCI
Spośród wszystkich pojęć pedagogicznych to właśnie termin ‘wychowanie’
jest jednym z trudniejszych do zdefiniowania. Wynika to stąd, że dotyczy on
płaszczyzny, w granicach której toczy się długotrwały spór naukowy mający
konsekwencje praktyczne. Ponadto na określenie wychowania ma wpływ wiele
przeciwstawnych czynników. Co więcej, jest to termin ważny i definiowany
ciągle od nowa. Oznacza to, że pojęcie wychowania było rozmaicie rozumiane
w literaturze naukowej. Mówi się o wychowaniu jako „ciągu skutków w osobowości wychowanków” bądź jako „ciągu działań prowadzących do określonych zmian w osobowości wychowanka”.
Definicje wychowania występujące w literaturze pedagogicznej można różnie klasyfikować, tzn. jedne z nich mają rodowód psychologiczny lub socjologiczny, inne wywodzą się z założeń światopoglądowych i aksjologicznych. Tendencje do nowego określenia pojęcia wychowania nasilają się zwłaszcza w okresach głębszych zmian ustrojowych w danym kraju i globalnych przeobrażeń
ekonomiczno-technicznych i społeczno-politycznych w świecie. Takim właśnie
okresem był początek lat dziewięćdziesiątych XX wieku. W czasach, w których
14
Podmiotowość w doświadczeniach wychowawczych dzieci i młodzieży, red. A. Gurycka,
Warszawa 1989, s. 15.
232
ELŻBIETA MARKIEWICZ
tendencje rozwojowe nie były w pełni jeszcze wykrystalizowane, zaszła pilna
potrzeba nowego zdefiniowania samej istoty wychowania.
Spośród współczesnych definicji wychowania na uwagę zasługuje propozycja niemieckiego badacza Klausa Schallera, który mówi o wychowaniu jako
kategorii humanistycznej:
[…] wychowanie jest całokształtem sposobów i procesów pomagających osobie ludzkiej urzeczywistniać i rozwijać, w interakcjach społecznych, swoje człowieczeństwo15.
Stąd przez wychowanie – w wąskim tego słowa znaczeniu – rozumie się:
świadome, celowe i specyficzne pedagogiczne działanie osób z reguły występujących w ich różnych zbiorach (rodzinnych, szkolnych, innych), dokonywane głównie przez słowo (i inne postacie interakcji), zmierzające do osiągnięcia względnie trwałych skutków (zmian) w rozwoju fizycznym, umysłowym,
społecznym, kulturowym i duchowym jednostki ludzkiej. Niniejsza definicja
wydaje się ramowa, co oznacza, że nie zawiera automatycznie stanowiska jej
autora w wielkich pedagogicznych sporach o generalny kształt pożądanego
współcześnie modelu wychowania.
W szerokim znaczeniu zaś wychowanie jest oddziaływaniem całokształtu
specyficznych pedagogicznych bodźców i doświadczeń ogólnospołecznych,
grupowych, indywidualnych, profesjonalnych i nieprofesjonalnych, przynoszących względnie trwałe skutki rozwoju jednostki ludzkiej w jej sferze fizycznej, umysłowej, społecznej, kulturowej i duchowej. Na jego strukturę składa
się wiele czynników. Do podstawowych można zaliczyć: ideał wychowania
i wyprowadzone z niego cele – tworzące warstwę aksjologiczną, oraz metody,
formy i środki wychowania – tworzące warstwę operacyjną.
*
Warunkiem skuteczności wszelkich działań ludzkich jest dokładne określenie celów. Cele, rozumiane jako zadania wychowawcze, to normy postulujące
określone stany rzeczy, czyli tzw. standardy wychowawcze, wskazujące na pożądane cechy osobowości i zachowania. Celem bowiem nazywa się stan rzeczy,
którego osiągnięcie jest postulowane, tzn. celem wychowania jest określony
postulat dotyczący oddziaływań międzyludzkich. Cele kształcenia i wychowania są najogólniejszą wizją pożądanych właściwości fizycznych, umysłowych,
15
Por. Pedagogika. Podręcznik akademicki, red. Z. Kwieciński, B. Śliwerski, t. 1, Warszawa
2004, s. 242.
RELATYWIZM KULTUROWY: RELACJE MIĘDZY CELAMI A WARTOŚCIAMI W EDUKACJI
233
społecznych, kulturowych i duchowych jednostki ludzkiej, do których się dąży
poprzez tworzenie odpowiednich warunków indywidualnego rozwoju i jego
stymulowanie, zwłaszcza w systemie oświatowo-wychowawczym, zarówno na
lekcji szkolnej, jak i poprzez inne formy kształcenia oraz zabiegi mające na
celu umożliwienie uczniowi i wychowankowi przyswojenia nie tylko wiedzy
i związanych z nią umiejętności, ale też poglądów, przekonań, orientacji i motywacji. Cele kształcenia i wychowania realizowane są nie tylko przez pojedynczego nauczyciela, grupę nauczycieli danej szkoły, nauczycieli jednego typu
szkół działających w danym systemie oświatowo-wychowawczym czy różnych
przedmiotów i specjalności, ale poprzez dobór treści kształcenia, strukturę danego systemu oświatowo-wychowawczego w skali makro i mikro, stosowane
metody pracy edukacyjnej, a przede wszystkim zasady i praktykę promowania
ucznia, system oceniania pracy szkoły, nauczyciela i ucznia. Treści celów wywodzą się najczęściej z przyjętego ideału wychowania. Niemniej jednak cele te
ulegały zmianie w poszczególnych epokach historycznych, ponieważ wynikają
z systemu wartości dominujących w danym społeczeństwie, tj. z tradycji narodowych, ideologii. Oznacza to, że inspiracją dla nich mogą być zarówno religie, jak i systemy filozoficzno-polityczne. Dlatego są one wyrazem określonych
wartości, które wynikając z uznanych systemów, są powszechnie afirmowane.
I tak cele wychowania wywodzono:
1) ze świata natury, gdy rozwój człowieka tłumaczono przez analizę teorii
determinizmu. Zadatki wrodzone przesądzały o kształcie fizycznym jednostki
i jej stanie umysłowym. Rolą wychowania było usuwanie barier hamujących
swobodny rozwój dziecka. Natura stała się egzekutorem poczynań wychowanka.
2) ze świata wartości uniwersalnych (wartości ponadczasowych) – ich źródłem i środkiem przekazu była kultura i z niej należało wyprowadzać cele
wychowania, które miały charakter ponadczasowy, niezmienny i obiektywistyczny. Wychowanie traktowane było jako proces wrastania dziecka w świat
wartości kultury, wartości uniwersalnych.
3) z analizy przebiegu życia społecznego. Wychowanie jest przygotowaniem ludzi do życia w ściśle określonych warunkach, które zmieniają się wraz
z postępem ekonomicznym i politycznym. Wychowanie jest zakorzenione
w środowisku społecznym i trzeba odwoływać się do panujących w nim wartości, norm i oczekiwań ludzi.
4) były również uzasadniane „na gruncie wychowania panującej ideologii”.
Ideologia wskazuje te wartości, jakie powinno osiągać się poprzez specjalne
zabiegi wychowawcze, wskazuje obszary możliwych działań wychowanków,
treści tych działań i kreśli wizję szczęśliwej przyszłości, mającej być ostatecznym rezultatem wychowania. Pedagogika staje się instrumentem w realizacji
234
ELŻBIETA MARKIEWICZ
założeń ideologicznych. Cele wychowania obmyślają politycy i ideolodzy,
a wychowawcy realizują je w praktyce. Teleologia wychowania jest działem
filozofii kreującym cele, a teoria wychowania sprowadza się do roli nauki poszukującej optymalnych środków do ich realizacji.
5) wreszcie wywodzone z wartości religijnych – cele wychowania określone
zostały w dekalogu, a ich twórcą jest Bóg. W wychowaniu chodzi więc o wyegzekwowanie i uzasadnienie przykazań boskich. Są one wyrażane we wszystkich
kulturach i systemach edukacyjnych, odpowiadają istocie stosunków międzyludzkich. Wychowanie jest wrastaniem człowieka w wartości ofiarowane przez
Boga.
Mając to na uwadze, zauważamy również, że same cele wychowania mogą
być analizowane na dwóch integralnych poziomach: albo jako tak zwane cele
ogólne (ostateczne), albo jako cele swoiste. W pierwszym ujęciu określamy
cele mające charakter uniwersalny, niepodlegające alienacji, noszące znamię
człowieczeństwa. Stąd włącza się je w konkretne konteksty społeczne, czyli
nie są one podawane w gotowej postaci, ale wypracowuje się je w konkretnej
sytuacji wychowawczej. W drugim znaczeniu cele będą charakterystyczne dla
szeroko rozumianej kultury i obyczajowości danej grupy społecznej. Niezależnie jednak od poziomów, cele spełniają sześć istotnych funkcji:
1) są punktem odniesienia, do którego w systemie dydaktyczno-wychowawczym wszystko się przymierza i ocenia,
2) spełniają funkcję regulacyjną, tzn. zapobiegają nadmiernemu rozbudowywaniu środków,
3) mają funkcję organizującą tak wobec treści, metod, form organizacyjnych, kształcenia nauczycieli, jak i badań oświatowych,
4) pełnią funkcję koordynującą, tj. pobudzają i umacniają entuzjazm, jeśli
są autentyczne: integrują i mobilizują,
5) koordynują „lepszą przyszłość” oraz
6) wzmacniają poczucie bezpieczeństwa.
Analizując dotychczasowe rozważania, należałoby zwrócić jeszcze uwagę na swoiste relacje między celami a wartościami w procesie wychowania. Zauważa się tu swoistą triadę. I tak – według Jana Fryderyka Herbarta
i przedstawicieli Nowego Wychowania – wartości stanowią podstawę do
formułowania celów wychowania. Ideał wychowania bowiem to zbiór określonych wartości, zhierarchizowanych i skoncentrowanych wokół wartości
naczelnych – transcendentaliów. Wartości stanowią więc cel zabiegów wychowawczych, a cele wychowawcze można osiągnąć poprzez kształtowanie
postaw wobec różnych obiektów rzeczywistości. Wartości stanowią treść
postaw wychowanka.
RELATYWIZM KULTUROWY: RELACJE MIĘDZY CELAMI A WARTOŚCIAMI W EDUKACJI
235
Z kolei według autorów podkreślających społeczny kontekst wychowania
będzie ono pewną formą społecznej działalności, wytworem organizacji życia
społecznego. Dlatego też cele wychowania są wywodzone z analizy rzeczywistości społecznej, muszą wynikać z dążeń i aspiracji konkretnych grup społecznych. Autorzy ci mówią, że nie występuje tylko jeden uniwersalny ideał, lecz
jest ich tyle, ile kręgów kulturowych i wychowawczych. Społeczeństwo i kultura, którą ono wytworzyło, określają wartości, zaś wychowankowie je internalizują w procesie edukacji. Jeżeli zaś efekty wychowania ocenia się z punktu
widzenia przyjętego w społeczeństwie systemu aksjologicznego, to dopiero po
osiągnięciu założonego celu wychowania przyznaje się mu jakąś wartość. Cele
wychowania mają wartość społeczną, jeśli zostaną w pełni zrealizowane i służą
rozwojowi jednostki i grupy społecznej.
Analizując zatem wzajemne relacje między wartościami a celami wychowania,
można stwierdzić, że odmienność dotyczy źródeł wartości. W pierwszym przypadku cele wynikają z koncepcji człowieka, w drugim – z empirii, gdyż wyrażają
konkretne potrzeby społeczne. Treścią celów są więc wartości. Różnica między
tymi koncepcjami tkwi w założeniach światopoglądowych i aksjologicznych. Jedne odwołują się do wizji świata, który nadejdzie, a wychowanie jest traktowane
jako instrument przekształcania świadomości ludzi i urzeczywistniania tej wizji
w życiu praktycznym. Inne stoją na straży istniejącego porządku społecznego
i utrwalają go w świadomości pokoleń. Niezależnie od podejścia, stwierdzamy
jednak, że wartości przejawiają się w celach wychowania na dwa sposoby:
1) pośrednio, gdy w celu wychowania jedne wartości współwystępują w powiązaniu z innymi lub wzajemnie się uzupełniają lub
2) bezpośrednio, gdy celem wychowawczym jest urzeczywistnienie pewnej
wartości.
Istnieje obecnie potrzeba rozważenia istotnych wartości i znalezienia sposobu przekładania tych wartości na język praktyki edukacyjnej. Postuluje się
konieczność „edukacji aksjologicznej”, czyli edukacji prowadzącej do świadomego wybierania wartości i określenia ich hierarchii jako podstaw konstruowania własnej filozofii życiowej. Hierarchia uznawanych wartości stanowi
podstawowe uwarunkowanie ludzkich zachowań, a związek wartości i celów
wynika z nastawienia na kształcenie wychowawcze. Dlatego wartości są czynnikiem ukierunkowującym postawy, zachowania i motywy postępowania. Najważniejsze jest umacnianie wartości podstawowych, zwłaszcza dobra, prawdy
i piękna oraz wartości uniwersalnych, tj. godności (osobowej), wolności, sprawiedliwości i humanizmu. Nade wszystko jednak należy pamiętać, że w ujęciu
współczesnej aksjologii nadrzędną wartością jest sam człowiek i jego rozwój,
samorealizacja, wolność, tożsamość oraz podmiotowość.
236
ELŻBIETA MARKIEWICZ
3. W SŁUŻBIE EDUKACJI – POZNAWCZY A ETYCZNY WYMIAR
RELATYWIZMU KULTUROWEGO
Heterogeniczność współczesnych praktyk kulturowych wydaje się sugerować,
że nie istnieje wzorcowy model czy też kanon kulturowy. Twierdzenie takie legło
u podstaw relatywizmu kulturowego, zakładającego, że żadna praktyka kulturowa nie jest wewnętrznie zła lub dobra, czyli każdą należy ujmować w aspekcie
jej miejsca, tj. w większej konfiguracji kulturowej. Nie istnieje więc jedna, powszechna kultura ludzka, ale wiele różnych jej typów. Żyjąc w kręgu kultury europejskiej, akceptujemy własny wzór kultury, wraz z wpisanymi weń wartościami, zasadami i normami, jako ten, który jest naturalnie „powszechny”. Oznacza
to, że jakiekolwiek odbiegające od tego modelu działania i ich konsekwencje
bezrefleksyjnie traktujemy jako pejoratywnie odmienne. Z jednej strony jest to
postawa zachowawcza, z drugiej – trudno odmówić jej wartościowania. Jeżeli
zaś przyjmiemy za oczywiste, że wszelkie wartości kulturowe (w tym edukacyjne, poznawcze i etyczne) oraz wyrastające z nich normy i oceny mają charakter
względny, to wówczas przez afirmację relatywizmu dostrzeżemy jego dychotomię. Dwojakość ta bowiem pojawia się w wymiarze poznawczym i etycznym.
Poznawczy aspekt relatywizmu kulturowego wyraża się w twierdzeniu, że za każdym razem, gdy poznajemy inne kultury, powinniśmy starać się je zrozumieć
za pomocą ich własnych kategorii i nie nakładać na nie naszych pojęć o świecie. Stąd każdą kulturę należy mierzyć jej własną miarą, obserwować niejako od
wewnątrz. Jest to umiejętność wypracowania szczególnego rodzaju wrażliwości,
która ma służyć większej obiektywności poznawczej. W wymiarze natomiast
etycznym relatywizm kulturowy dotyczy tego, by myśląc i mówiąc o kulturach
nieeuropejskich, starać się powstrzymywać od wydawania na ich temat jakichkolwiek sądów wartościujących, wynikających z kryteriów stosowanych w naszej
kulturze. Nikt nie może prawomocnie i autorytatywnie orzec, co jest dobre,
a co złe, co jest piękne, a co brzydkie dla wszystkich ludzi, ponieważ nikt nie ma
gwarancji, że uznawane przez niego kryteria ocen są pod jakimkolwiek względem bardziej słuszne niż inne. Oznacza to, że prawda w aspekcie etycznym jest
względna. Nie ma bowiem kultur lepszych i gorszych, są jedynie wielorakie i odmienne. Czy zatem istnieją prawdy obiektywne?
RELATYWIZM KULTUROWY: RELACJE MIĘDZY CELAMI A WARTOŚCIAMI W EDUKACJI
237
W odpowiedzi należałoby uświadomić sobie arbitralność i względność współczesnych norm zachowań i przekonań dotyczących otaczającej nas rzeczywistości. Przyjęcie a priori relatywnego nastawienia wobec kultury, zwłaszcza jeśli chodzi o jej aspekt etyczny, często bywa błędnie rozumiane. Zwolennik relatywizmu
nie głosi bowiem, że skoro nie ma żadnej pewności co do prawomocności norm
moralnych, to obowiązuje samowola w działaniu, tzn. każdy może postępować,
mając na uwadze jedynie własne korzyści i nie licząc się z innymi ludźmi. Po
pierwsze – można poszukiwać tak zwanych powszechników kulturowych, tj.
norm i wartości uznawanych przez wszystkich ludzi, niezależnie od przynależności kulturowej. Po drugie – przyjęcie założenia, że normy zachowań istniejące
w poszczególnych kulturach nie są nikomu przyrodzone, lecz wytworzone przez
człowieka, wyklucza wszelkie działania destruktywne oraz pozwala uświadomić
sobie konieczność ciągłego dialogu międzyludzkiego w celu wspólnego wypracowania takich norm, dzięki którym możliwe będzie stopniowe ulepszanie świata
społecznego, tj. dostosowywanie go do potrzeb, możliwości i aspiracji osobowych. Stąd postawa elastycznego otwarcia na dialog z innymi, umiejętność formułowania własnych argumentów i wrażliwości na racje innych jest wymogiem
stawianym między innymi współczesnej edukacji. Oznacza to, że z perspektywy
kulturoznawczej relatywizm, jaki leży u podstaw tzw. względności kulturowej16,
jest bardziej użyteczny dla powszechnego kształcenia niż chociażby etyczny fundamentalizm. Dlaczego? Wydaje się, że postawa relatywna jest niejako wymuszeniem poznawczej pokory wobec ludzkiej potencjalności poznawczej. Świadomość ta sprawia, że kształcimy się w kierunku niezmiennego wypracowania
szacunku wobec odmiennych światopoglądów, przez co nabywamy zdolność
akceptowania własnych ograniczeń poznawczych i kulturowych. Tym samym
łatwiej nam dążyć do odkrywania własnej tożsamości, a przez nią docierać do
prawdy i wolności. Relatywność kulturowa będzie więc specyficznym umocnieniem sensu kształcenia osobowego w perspektywie holistycznej.
ZAKOŃCZENIE
Współczesna kultura edukacyjna niesie ze sobą program alternatywnego
wychowania. Kształcenie to, wspierające się o twórczą aktywność, jest sposobem
na rozwinięcie wszelkich możliwości osoby – wychowanka oraz kreatywnego
16
Zob. J. Margolis, Relatywizm i względność kulturowa [w:] tenże, Czym, w gruncie rzeczy,
jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, Kraków 2004, s. 57–88.
238
ELŻBIETA MARKIEWICZ
dążenia do samorealizacji. Wychowanie alternatywne wsparte na określonych
celach i związanych z nimi wartościach kształtuje człowieka jako osobę wolną
i autonomiczną, akcentując w niej indywidualność oraz zdolność do twórczych
i odpowiedzialnych działań. Relacje, jakie zachodzą między przyjętymi celami
edukacyjnymi a wartościami urzeczywistniają się w pełni swobodnym klimacie
dialogu interpersonalnego, tj. otwartego porozumiewania się z innymi osobami
przy jednoczesnym stymulowaniu własnej wrażliwości i odpowiedzialności.
ELŻBIETA MARKIEWICZ
CULTURAL RELATIVISM: THE RELATIONS BETWEEN AIMS
AND VALUES IN EDUCATION
SUMMARY
The article is an attempt to look at education from the perspective of world view assumptions and
axiology. It seems that the theory of proper conduct is a special kind of upbringing which should be
a basis for the appraisal of cultural education and its influence upon a person’s life. This means, above
all, considering the call for seeking new forms of humanity and new dimensions of morality in the
educational formation of man. It means a necessity for determining more precisely the axiological basis
for education and upbringing as well as their relation to values themselves. On one hand, an analysis of
universal values should be made, as they determine certain personal models that constitute the basis for
cultural education, and on the other hand, the careful analysis of so-called subjectivity in education and
interpersonal dialogue which is inextricably linked with it. Hence, we make an effort to determine the
legitimacy of the “universal” notion in relation to values and, in this context, to determine the essence of
subject education and answer the question about the role of subjectivity in education.
Keywords: subjective education, interpersonal dialogue, upbringing, educational aims, educational
values.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 239-259
KS. PIOTR MRZYGŁÓD
W POSZUKIWANIU „METAFIZYKI ZŁA”.
GŁOS W DYSKUSJI ORAZ PRÓBA HERMENEUTYKI
„Nie tylko pomimo zła ludzie myślą o Bogu –
ale ponadto myślą o Nim właśnie z powodu zła…”
Étienne Gilson, Bóg i ateizm1
Streszczenie
Istniejące w świecie zło od zawsze domagało się wytłumaczenia – przez co stało się przedmiotem
rozmaitych analiz oraz interpretacji. Jednak uprzywilejowaną przestrzenią, zdolną podjąć się próby odpowiedzi na odwieczne pytanie, czym tak naprawdę jest zło, jaka jest jego natura oraz przyczyny – stała
się filozofia, czyli nauka poszukująca ostatecznego wytłumaczenia każdej rzeczywistości – również rzeczywistości zła.
Niniejszy artykuł jest próbą syntetycznego przedstawienia wspomnianej problematyki w świetle
najbardziej reprezentatywnych teorii. Nie wyjaśni on zapewne ostatecznie zjawiska zła, ale pomoże
czytelnikowi zapoznać się z interpretacjami jego natury oraz zewnętrznymi przejawami, odwołując się
tak do ściśle naukowych, jak też przednaukowych i irracjonalistycznych (religia) interpretacji.
Słowa kluczowe: zło, dobro, nicość, brak istnienia, pasożyt, szatan.
WSTĘP
Na świecie istnieje realne zło. Faktu tego nie da się ukryć, zło jest bowiem
zbyt krzykliwe i widoczne. Na naszych oczach ludzie głodują, chorują, doznają
krzywd, umierają; jedni zadają cierpienia drugim. Czasami jednak trudno nawet szukać winnego, gdyż zło wywołują same powikłania losu lub nieuchronny bieg zdarzeń. Choć – jak pokazuje historia – mocowali się z tym tematem
już tacy myśliciele, jak choćby Fiodor Dostojewski, Lew Szestow, Franz Kafka
czy Albert Camus – to okazuje się, że o wiele łatwiej jest wyliczyć rozmaite
przejawy zła, niż dać sensowną odpowiedź na pytanie, czym tak naprawdę ono
jest i skąd pochodzi2.
1
2
É. Gilson, Bóg i ateizm, tłum. M. Kochanowska, P. Murzański, Kraków 1996, s. 152.
Zob. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 64.
240
KS. PIOTR MRZYGŁÓD
Pewną pomocą okazuje się systematyzacja dokonana przez klasyka rozważań nad naturą zła – Gottfrieda Wilhelma Leibniza. W opinii tego siedemnastowiecznego niemieckiego filozofa „zło można ujmować w sensie metafizycznym, fizycznym (naturalnym) i moralnym”. Zło metafizyczne polega na
zwykłej niedoskonałości, zło fizyczne – na cierpieniu, zaś zło moralne – na
nieprawości, czyli grzechu3.
Trudno jest odpowiedzieć na pytanie, które zło jest dla nas straszniejsze: metafizyczne, moralne czy naturalne? Zresztą nierzadko trudno jest ściśle odgraniczyć jedno od drugiego. Okazuje się, że tak zwane choroby cywilizacyjne nie
mają przecież swych bezpośrednich sprawców, nikt ich specjalnie nie roznosi,
a jednak w wielu wypadkach mówi się, że to „ludzie ludziom zgotowali ten los”4
i to oni ostatecznie odpowiadają za rozmaite nieszczęścia i zbrodnie, za tragedie
i wojny, za zanieczyszczenie środowiska, wypadki i złą organizację życia społecznego, w którym stale jesteśmy narażeni na lęk o własne zdrowie, a nawet życie.
Zło, które kryje się za tym wszystkim, budzi w człowieku nie tylko zrozumiały strach, ale także i bunt wobec jego potęgi i nieobliczalności. Od zarania
dziejów człowiek pyta zatem: „czym” lub „kim” właściwie jest zło? Zastanawia
się również, jaka jest jego przyczyna, jaka natura i gdzie ma ono swoje korzenie. Dlaczego – mimo iż wszyscy pragniemy dobra – popełniamy jednak zło?
Te i podobne im pytania jasno pokazują, że istnienie zła od samego początku stanowiło wyzwanie, przede wszystkim dla pytającej o naturę i przyczyny
rzeczywistości filozofii oraz otwierającej człowieka na niepokojący go świat
transcendencji religii5.
3
G.W. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, tłum.
M. Frankiewicz i J. Kopania, Warszawa 2001, s. 138. Zob. w związku z tym również:
P. Mrzygłód, Dlaczego Bóg dopuszcza zło i cierpienie?, „Nowe Życie” 2009, nr 9, s. 20.
4
Zob. w związku z tym: Z. Nałkowska, Medaliony, Warszawa 1978, s. 3. Cykl opowiadań
opatrzonych wspólnym tytułem Medaliony powstał w oparciu o wywiady i wizje lokalne prowadzone w ramach prac Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich, której członkiem
była autorka – Zofia Nałkowska. Medaliony to osiem opowiadań przedstawiających różne
oblicza okrucieństwa i formy eksterminacji ludzi w czasie drugiej wojny światowej. Jest to
wstrząsający obraz hitlerowskich zbrodni, nakreślony za pomocą oszczędnych, pozbawionych
komentarza wypowiedzi uczestników i naocznych świadków tego koszmaru. Wstępem do
nich jest przywoływana tutaj fraza, ostrzegająca – jako tragiczne motto – świat przed złem,
bowiem to ludzie ludziom zgotowali taki właśnie los.
5
Por. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Warszawa 1980, s. 200–
201. Jeśli idzie o ogólną prezentację systemów religijnych i filozoficznych, proponujących
najbardziej typowe rozwiązania problemu zła, to zalicza się do nich przede wszystkim: dualizm
(mazdeizm, manicheizm), skrajny optymizm (Leibniz), skrajny pesymizm (Schopenhauer),
teorię absurdalności zła (ateistyczny egzystencjalizm), panteizm (Spinoza, Hegel), teorię
prywatywną zła (Plotyn, chrześcijaństwo).
W POSZUKIWANIU „METAFIZYKI ZŁA”. GŁOS W DYSKUSJI ORAZ PRÓBA HERMENEUTYKI
241
Filozoficzne interpretacje problematyki zła uzależnione były w większości
od uprzednio przyjętych koncepcji istnienia rzeczywistości (metafizyczny realizm, idealizm, materializm, spirytualizm), jej natury oraz przyczyn. Zależały
także od aktualnego klimatu intelektualnego epoki oraz nurtów myślowych,
w perspektywie których były podejmowane. Interpretacje te nie były wolne
również od silnych wątków światopoglądowych i systematyzowane najczęściej
w dwóch przeciwstawnych sobie supozycjach: teistycznej i ateistycznej. Mimo
iż do tej pory w refleksji nad złem nie ma ostatecznej, zadowalającej konkluzji,
która raz na zawsze wyjaśniłaby ten intrygujący nas fenomen – nie oznacza
to w żaden sposób, że wszelkie wysiłki skierowane na rozjaśnienie tajemnicy
zła z góry są skazane na niepowodzenie. Zło bez wątpienia jest i pozostanie
nierozwiązalną aporią ludzkiego rozumu, ale wcale nie oznacza to, że jesteśmy
zupełnie wobec niego bezradni6.
Najczęściej gdy stajemy wobec najjaskrawszego synonimu zła, czyli rozmaitych nieszczęść, kataklizmów, chorób czy cierpienia – pada jedno, zasadnicze pytanie: „Dlaczego?” W pespektywie swoistej ontologii, czy może raczej
metafizyki zła, może się jednak okazać, że samo to pytanie jest po prostu źle
postawione, że może tutaj, na ziemi, zupełnie gdzie indziej trzeba nam szukać
racjonalnej i sensownej odpowiedzi na nie7.
Szukaniu tej właśnie odpowiedzi chcemy poświęcić nasze rozważania i niniejszy artykuł, traktując go raczej jako przyczynek do dalszych analiz rozjaśniających „mroki zła”, niż jako ostateczne rozwiązanie jego tajemnicy.
1. NATURA I URZECZYWISTNIANIE SIĘ ZŁA
Podać naturę czegoś to tyle, co wskazać ustalony sposób funkcjonowania
tego czegoś oraz podać racje uniesprzeczniające dany byt, wyjaśniając przy tym
jego przyczyny. W wypadku rzeczywistości zła, interpretacja taka okazuje się
jednak niewystarczająca. Trudno bowiem wyjaśnić naturę czegoś, co w opinii wielu myślicieli w ogóle nie posiada własnej natury albo jest po prostu
6
Por. M. Bała, Zło [w:] tenże, Pokochać mądrość, Warszawa 2009, s. 366.
Por. tamże, s. 366–367. Paul Ricoeur w swojej pracy zatytułowanej Symbolika zła wyróżnia cztery rodzaje mitów, starających się wyjaśnić genezę zła. Są to kolejno: mit dramatu
stworzenia, mit złego boga, mit duszy wygnanej oraz mit adamicki. Tak postawiony problem
nie szuka odpowiedzi na pytanie o same tylko – widoczne gołym okiem – skutki zła, ale próbuje dociec jego przyczyny i najgłębszego źródła, idąc aż do granic bytu. P. Ricoeur, Symbolika
zła, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 2002, s. 210–363.
7
242
KS. PIOTR MRZYGŁÓD
nieistnieniem. Wówczas interpretacja musi zostać rozciągnięta poza ścisłe rozważania metafizyczne i wyjść poza teorię bytu, odwołując się także do wątków
religijnych działających w przestrzeni irracjonalności. Wszystko po to, aby
w pełni i wyczerpująco uchylić rąbka tajemnicy analizowanej tu rzeczywistości
i przywołując nie tylko stricte filozoficzne interpretacje, spróbować odpowiedzieć na pytanie, czym właściwie jest zło.
1.1. ZŁO JAKO NONSENS, CZYLI „BRAK” DOBRA, „BRAK” BYTU I „BRAK” ISTNIENIA
Nie da się racjonalnie interpretować zagadnienia zła bez jednoczesnego odwołania się do jego metafizycznej i moralnej opozycji, jaką jest dobro8. Zło
bowiem w żaden sposób nie posiada swej realności pozytywno-substancjalnej,
gdyż w takim przypadku musiałoby mieć jakieś bytowe podłoże. Tymczasem
jest ono brakiem w bycie. Dlatego traktując problem w wielkim uproszczeniu, należy stwierdzić, iż warunkiem istnienia i poznawalności zła jest istniejące obok niego dobro, stanowiące pierwotną i bardziej fundamentalną postać
rzeczywistości. Zło bowiem jest ontycznie i chronologicznie wtórne względem dobra i może zaistnieć jedynie w jego kontekście oraz powstawać na jego
fundamencie. Dobro jest naturalnym aspektem rzeczy (bytu); wynika bezpośrednio zarówno z samego istnienia rzeczy (lepiej jest bowiem istnieć niż nie
istnieć)9, jak i posiadania określonych atrybutów i doskonałości10. Już bowiem
rozpatrując jedynie sam akt lub możliwość istnienia (esse) czegoś, uznać je należy za dobro tegoż bytu – zaś jego brak określić jako zło.
Z tego powodu opozycyjne względem dobra zło nigdy nie może pretendować do roli współprzyczyny, czy też jakiejś starogreckiej a;rch/ – prazasady
8
Por. W. Stróżewski, Istnienie i wartość, Kraków 1981, s. 224.
G.W. Leibniz, Teodycea…, dz. cyt., s. 73–74. Leibniz uznał, że z wielu możliwych światów, jakie mogłyby hipotetycznie zaistnieć, świat istniejący aktualnie dysponuje wystarczająco
silną racją istnienia, gwarantowaną świadomym, dobrym i mądrym wyborem Boga. Stąd
nawet istniejące w nim zło, paradoksalnie, jest elementem jego harmonii, a zarazem złem najmniejszym z możliwych i nawet w takim właśnie akcie zawiera się wszechmoc i doskonałość
Boga. Ten bowiem stając wobec alternatywy dla mniej doskonałego niż On sam świata – który
może „być” lub „nie być” – zdecydował jednak o jego istnieniu. Wszak istnienie jest bardziej
doskonałe niż nieistnienie i lepiej jest „istnieć”, niż „nie istnieć”. Takie ustawienie problemu
chroniło – zdaniem Leibniza – również Boga przed odpowiedzialnością za panujące w stworzonym przez Niego świecie zło. Por. L. Łysień, Bóg – rozum – wiara, Kraków 2003, s. 163.
10
Święty Augustyn, mówiąc o brakowej naturze zła, odwoływał się do konkretnych
przykładów. I tak na przykład choroba to brak zdrowia, kalectwo jest zanikiem integralności
organizmu, zaś lęk czy strach jest brakiem odwagi itd.
9
W POSZUKIWANIU „METAFIZYKI ZŁA”. GŁOS W DYSKUSJI ORAZ PRÓBA HERMENEUTYKI
243
świata, gdyż stanowi jedynie naruszenie integralności bytu, czyli jego metafizycznego dobra. Dobro bowiem może egzystować bez domieszki zła, lecz
zło – jako zło – nie może istnieć w rzeczywistości poza ontycznym dobrem.
Stąd w żaden sposób nie jest pozytywnym współelementem w strukturze jestestwa, lecz stanowi konsekwencję jakiejś nieciągłości i jakiegoś braku tkwiącego
w bytowości rzeczy lub związanego z zanikiem jej naturalnej aktywności. Zło
jest więc relatywnym niebytem oraz dysproporcją, nastawione jest zawsze na
negację i nicość11.
Tymczasem dobro – zdaniem badającego genezę i naturę zła św. Augustyna – jako jedyne posiada swą pozytywną realność. Realność ta doświadczana
jest spontanicznie m.in. poprzez intuicyjny ogląd rzeczywistości. Stąd każda
forma aktualizującego się zła, czy to fizycznego, etycznego, jednostkowego czy
społecznego, mimowolnego lub zamierzonego – staje się kolejną odsłoną i formą faktycznej „nieobecności dobra” – jego „zepsuciem” lub „wyniszczeniem”
(„nomenque hoc non sit nisi privatio boni”)12.
Takie uporządkowanie analizowanego tutaj zagadnienia otrzymało w historii ludzkiej myśli nazwę tak zwanej prywatywnej koncepcji zła. To najpopularniejsze i najbardziej znane – jak nam się wydaje – wyjaśnienie problemu istnienia zła (którego autorami są w równym stopniu św. Augustyn oraz Akwinata)
odwołuje się do bezpośrednich analiz metafizycznych klasyków starożytności,
jakimi byli m.in. Arystoteles i Plotyn. Obaj wspomniani filozofowie ujmowali
zło właśnie na sposób prywatywny (łac. privatio – tu: brak) jako brak dobra,
brak formy bytowej i wewnętrznej doskonałości, który charakterystyczny był
jedynie dla bezkształtnej, pozbawionej substancjalności i niezorganizowanej
materii13.
W perspektywie przywołanej tu koncepcji każdy istniejący byt jest dobry,
jednak każdemu bytowi (jedynie poza doskonałym Bogiem) czegoś brakuje.
Za taką sytuację nie może być odpowiedzialny Stwórca-Absolut, bowiem stwarza On jedynie to, co jest; zaś to, co jest, ponieważ istnieje – ex definitione –
musi być dobre (lepiej jest być niż nie być). Trudno mieć również do Niego
11
Por. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu…, dz. cyt., s. 207–208.
Por. św. Augustyn, De civitate Dei, 11, 22 [w:] J.P. Migne, Patrologiae cursus completus.
Series latina, Paris 1884–1885 [dalej: PL], 41, s. 335. Por. w związku z tym: J. Nizwandowski,
Bóg i zło. Na marginesie „O naturze dobra” św. Augustyna, „Znak” 1962, nr 95, s. 672–691.
13
Por. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu…, dz. cyt., s. 206–207. „Co zaś się tyczy zła,
to przeciwnie, cel (kres) i akt jest z konieczności czymś gorszym niż możność […] Z powyższego
wynika, że nie ma zła poza rzeczami, gdyż ze swej natury zło jest późniejsze od możności. A więc
i w porządku rzeczy pierwotnych i wiecznych nie ma zła, błędu ani rozpadu, gdyż i rozpad jest
złem” – Arystoteles, Metafizyka, tłum. T. Żeleźnik, Warszawa 2003, IX, 9 1051a, 18–20.
12
244
KS. PIOTR MRZYGŁÓD
pretensje, iż nie stworzył tyle dobra, ile sobie możemy wyobrazić; tym bardziej
że Bóg nie mógł wyposażyć stworzeń we wszystkie dobra, i to w stopniu absolutnie najwyższym. Gdyby tak się stało, stworzenie niczym nie różniłoby się od
Niego, co wprowadziłoby w świat panteistyczny monizm, zacierając w ten sposób również różnicę między Bogiem a stworzeniem, przyczyną i jej skutkiem,
dobrem i złem oraz doskonałością, pełnią i jej brakiem. Co więcej, z przywołanej tutaj Tomaszowej argumentacji jasno wynika również i to, że Bóg jako
ostateczna przyczyna wszystkiego, nie może być odpowiedzialny za istniejące
w świecie zło (co zresztą często Mu się przypisuje), bowiem nie stworzył On
zła. Wszak nie można – kierując się prawami logiki i racjonalnością – stworzyć
tego, czego po prostu nie ma – niebytu i nicości, czyli… braku14.
Należy stwierdzić, że powyższa koncepcja na przestrzeni dziejów myśli
filozoficznej nie raz już budziła zrozumiały entuzjazm, pretendując nawet –
w opinii wielu myślicieli – do miana rozwiązania problemu zła. Zadziwiała
ona i chyba wciąż zadziwia swą nieprawdopodobną prostotą oraz precyzyjnością i przejrzystością argumentacji, dowodzącej, że metafizyczne zło w gruncie
rzeczy nie istnieje. Jednak – jak nam się wydaje – tak ujęta stanowi na pewno
tyle samo ciekawą, co kontrowersyjną propozycję sprowadzenia zła jedynie
do niebytu czy pozoru. Niestety bowiem – poza obszarem teorii – na płaszczyźnie praktyki trudno choćby tylko ludziom chorym czy cierpiącym zgodzić
się z tym, że dotykające ich realnie zło tak naprawdę jest tylko pozorem albo
w ogóle nie istnieje. Nie wspominając już o globalnych kataklizmach i tragediach, jakie raz po raz nawiedzają ludzkość i świat15.
Wątek ten podkreślali już między innymi tacy myśliciele, jak choćby Max
Scheler czy Karl Barth, twierdząc, że potęga i dynamika urzeczywistniania się
zła w świecie nie wyjaśniają się jedynie poprzez tylko prostą hipotezę o jego
prywatywnym charakterze. Zaś znany polski pisarz Karol Ludwik Koniński,
mając na uwadze rozmaite fakty, będące przykładami moralnego zwyrodnienia
człowieka, pisał:
14
Por. J. Wojtysiak, Filozofia i życie, Kraków 2007, s. 394. Zob. w związku z tym: Św. Tomasz
z Akwinu, Suma Teologiczna [dalej: Sth.] I, q. 5, a. 3, ad. 2.
15
Por. J. Wojtysiak, Filozofia i życie, dz. cyt., s. 394–395. Wobec powyższego rozumowania
powstaje uzasadniony problem: Czy mamy tu do czynienia z autentycznie rzetelnym rozwiązaniem problemu zła, czy jedynie z pewną grą słów? Rodzi się bowiem pytanie: brakiem czego
były obozy koncentracyjne, holokaust, wojny lub systemy totalitarne? Czego brakiem są na
przykład komórki nowotworowe? Jak widać, nawet jeśli dałoby się obronić logiczną spójność
tej teorii, to nie da się, w praktyce, za jej pomocą przekonać ludzi poszkodowanych i cierpiących wskutek pojawienia się zła.
W POSZUKIWANIU „METAFIZYKI ZŁA”. GŁOS W DYSKUSJI ORAZ PRÓBA HERMENEUTYKI
245
Istnieje zło rzeczywiste, pozytywne, wypukłe, które zaprawdę nie jest brakiem tylko
dobra i brakiem bytu16.
Dlatego w ocenie analizującego to zagadnienie Stanisława Kowalczyka rozmaite zastrzeżenia oraz votum separatum, zgłaszane pod adresem prywatywnej
koncepcji zła, uznać należy za wyraźny sygnał do jeszcze bardziej wnikliwego
studium „misterium zła” oraz apel o ponowne rozpatrzenie jego natury i istoty17. Domagać się należy również odpowiedzi na fundamentalne pytania: Czy
rzeczywiście zło jest zawsze brakiem i tylko brakiem? oraz: Czy w jego naturze
nie ma na pewno jakichś tzw. aspektów „pozytywnych”?18 Wszak zło ujmowane jako swoista dysharmonia stanowi obraz aktywności bytów – aktywności
rozumianej jednak jako degeneracja i ontologiczny regres.
Tak ujmowane na przykład zło naturalne – fizyczne jawi się jako zupełny chaos i zniszczenie przychodzące pod postaciami globalnych katastrof, hekatomby
czy budzących trwogę i lęk nieobliczalnych w skutkach wydarzeń pankosmicznych. I ten właśnie rodzaj aktywności zła określany bywa często „pozytywną”
degeneracją bytowości, wynikłą z rozmaitych przyczyn. Ot, choćby z tak zwanego ślepego przypadku, działania irracjonalnych sił natury, a czasem również
i świadomego działania człowieka19.
Owa pozytywność jednak ujmowana bywa nie tyle w znaczeniu aksjologicznym, co jako opozycja wobec ontologicznego braku, czyli niebytu, którym – jak wspominaliśmy – określane bywa zło20, bowiem każdy jednostkowy byt już w momencie swego zaistnienia staje się ontycznym dobrem (jak
wspominaliśmy: samo istnienie jest już dobre) i dopiero później skażony bywa
złem. Jednak w ocenie polskiego tomisty Władysława Stróżewskiego jest to
specyficzny niebyt i specyficzny brak. Niebyt, który (podobnie jak u Platona)
znaczy byt zupełnie inny wobec przyjętego w punkcie wyjścia. Dlatego też –
zwłaszcza w myśli chrześcijańskiej – ów niebyt zła rozumiany być powinien
raczej w sensie niesamoistności i niesamodzielności wobec bytu, który nisz16
K. Koniński, Nox atra, Warszawa 1961, s. 292. Cyt. za: S. Kowalczyk, Podstawy
światopoglądu…, dz. cyt., s. 211.
17
Por. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu…, dz. cyt., s. 211.
18
W ocenie wielu filozofów prywatywna teoria zła wydaje się zasadniczo słuszna, jednak nie
wyjaśnia ona radykalnych form zła fizycznego i moralnego. Zło, istniejące realnie w rzeczach,
nie zawsze bowiem ma formę braku. Często jest ono „pozytywną” deformacją struktury bytu,
charakterystyczną na przykład dla chorób nowotworowych czy różnego typu zakażeń. Zob.
S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu…, dz. cyt., s. 212.
19
Por. tamże.
20
Zob. W. Stróżewski, Istnienie i wartość, dz. cyt., s. 225.
246
KS. PIOTR MRZYGŁÓD
czy, nicestwi i piętnuje brakiem, ale dzięki któremu w ogóle zachodzi i może
istnieć21.
W tej sytuacji o wiele bardziej zło uznać należy za jakąś karykaturę i ontologicznego pasożyta, degradującego metafizyczne dobro bytu, niż za pozór
albo epistemiczne złudzenie. W ten sposób zło obnaża także najgłębszą prawdę
o sobie i niejako zdradza się samo. Okazuje się nie tyle sposobem i formą życia,
ile zamachem na nie. Dlatego zło analizowane od strony filozoficznej domaga się zawsze odpowiedzi płynącej z analizy oraz interpretacji bytu. Dopiero
taka interpretacja ustala tak zwane ostateczne przyczyny (ultimae causae), czyli
czynniki bytu, które go uniesprzeczniają i jednocześnie tłumaczą – odpowiadając na pytania: czym, skąd i dlaczego dany byt jest.
Jednak analizowane w tej perspektywie zło – zdaniem wybitnego polskiego
tomisty Mieczysława Alberta Krąpca – nie posiada swego istnienia. W związku z tym nie jest też ani substancją, ani nawet przypadłością jakiejkolwiek
substancji, dlatego „nie jest w żaden sposób samodzielnym stanem bytowym
[…] ale uszczerbkiem i brakiem bytu”. Jako takie nie posiada ono ostatecznie żadnej stałej „natury”, żadnej treści. „Ma bowiem tylko taką naturę, jaką
mu wyznacza byt-podmiot”, na którym „pasożytuje” [określenie moje – P.M.]
i „w którym to zło konkretnie występuje”22. Stąd wniosek, że pozbawione natury „podmiotu-nosiciela” zło, jako beztreściowe, nie byłoby nawet w ogóle
poznawane.
Być może dlatego w ocenie Józefa Herbuta „w perspektywie tzw. klasycznej teorii zła nie ma sensu szukanie jego przyczyn poza istotną strukturą rzeczy, którą obciąża”. Jak wiadomo, każdy „byt wzięty osobno w aspekcie jego
21
Por. tamże. Władysław Stróżewski dodaje, że historia filozofii zna jeszcze jedną koncepcję wzajemnego stosunku bytu i niebytu. Prekursorem tego uporządkowania był już bowiem
Heraklit. Jednak do poziomu naczelnej zasady systemu podniósł ją dopiero Georg Wilhelm
Friedrich Hegel. Chodzi tu o koncepcję utożsamiającą byt i niebyt (Sein und Nichts ist dasselbe), która nie może zostać pominięta przy rozważaniu problemu stosunku dobra i zła. Jeśli
koncepcje zła jako „samodzielnej siły” oraz zła jako „braku” opierają się na wyraźnej różnicy
między jednym i drugim, to Heglowska koncepcja Bytu i Niczego, zastosowana do stosunku
dobra i zła, dopuszcza ich szczególne utożsamienie. To z kolei prowadzi do zatarcia granic
między nimi i – na płaszczyźnie ich doświadczania – sytuacji zamieszania, niejasności, niepewności, niezdecydowania. W takiej właśnie sytuacji zrodzić się mogą najgłębszy lęk i trwoga,
znacznie bardziej przerażające niż te, które pojawiają się zazwyczaj, gdy stajemy oko w oko
z tzw. czystym złem. Por. tamże, s. 225–226.
22
M.A. Krąpiec, Dlaczego zło?, Lublin 1995, s. 134 oraz s. 111. „Zło posiada przyczynę
materialną: podmiot. Nie jest to jednak przyczyna materialna w sensie ścisłym, albowiem zło
nie powstaje z podmiotu, zło nie tworzy wraz z formą (której przecież nie ma) jakiegoś nowego, trzeciego bytu” – tamże, s. 111.
W POSZUKIWANIU „METAFIZYKI ZŁA”. GŁOS W DYSKUSJI ORAZ PRÓBA HERMENEUTYKI
247
istotowej natury dąży koniecznościowo do najwyższego (z dostępnych mu)
stopnia doskonałości”. Jednak mimo iż „dążenie to bywa zatrzymywane nieraz
przez niedostatek sił, czasowe lub przestrzenne ograniczenia czy nawet przez
błędne rozpoznanie własnego dobra”, to ostatecznie żaden byt nie może być
nazwany złym, a tym bardziej „wcielonym złem”. Co najwyżej może on jedynie powodować pewne zło w ten sposób, iż zdobywa jakieś cenne dla siebie
uposażenie, czyniąc to kosztem otaczających go rzeczy, hamując ich rozwój
albo uszkadzając je lub nawet niszcząc23.
Zło zatem nie posiada swej substancjalności, nie bytuje w sobie i nie jest ukonstytuowane przez jakąkolwiek formę. Nie będąc zaś bytem, nie ma też ani właściwego sprawcy, ani też celu. Nie jest nawet czymś dodanym lub niejako przyklejonym do bytu. W znaczeniu metafizycznym po prostu nie istnieje! Jest tylko
pozbawionym wszelkich racjonalnych odniesień zgrzytem i bezsensem bytu24.
Wniosek taki niesie jednak ze sobą poważne konsekwencje, nie tylko systemowe, ale i światopoglądowe, bowiem na podstawie tak poprowadzonej analizy zła nie można sensownie stawiać pod adresem Boga pytania o zło25, o to
na przykład, dlaczego je dopuszcza albo dlaczego zła nie zniszczy. Jeśli bowiem
metafizycznym łącznikiem między nami i Bogiem każdorazowo jest byt, a nie
niebyt (byt bowiem jest – a niebytu nie ma), to pytanie o istnienie zła de facto
jest pytaniem o negację – o nieistnienie. A negacji logicznie ani weryfikować,
ani falsyfikować się nie da. Skoro zatem nie można Boga pytać o zło i skoro zło
praktycznie nie istnieje, to niepotrzebne jest również jego usprawiedliwienie
i zbawienie.
1.2. REALNE – OSOBOWE ZŁO. INTERPRETACJA RELIGIJNA
Jak widać, taka interpretacja w żaden sposób nie wyczerpuje ani natury,
ani faktu urzeczywistniania się zła. Okazuje się bowiem, że ten ontologiczny
23
J. Herbut, Zło [hasło w:] Leksykon filozofii klasycznej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 562.
M.A. Krąpiec, Dlaczego zło?, dz. cyt., s. 134.
25
Pytanie o to, dlaczego dobry Bóg dopuszcza zło – szczególnie niepokoi ludzi wierzących.
Dlatego na tego rodzaju pytanie powstało już bardzo wiele rozmaitych odpowiedzi, zwłaszcza
w przestrzeni rozważań teologicznych, odwołujących się do interpretacji objawienia. Niestety, poza obszarem religii i wiary – jak dotąd – nie ma ostatecznych rozwiązań. Wszystkie
interpretacje bowiem wikłają się ostatecznie w antynomiach dlatego właśnie, że próbują dać
odpowiedź na to, na co odpowiedzi dać nie można. Odnaleźć w nich można wiele cennych
myśli „ku pokrzepieniu serc”, ale wszystko to razem nie jest wytłumianiem nierozwiązalnego
na podstawie analizy bytu problemu zła. Zob. M.A. Krąpiec, Dlaczego zło?, dz. cyt., s. 133.
24
248
KS. PIOTR MRZYGŁÓD
pasożyt nie powoduje jednak wyłącznie anihilacji bytu lub też jego egzystencjalnego osłabienia. W przestrzeni transcendentnej jawi się on również jako
konkret i rzeczywistość uosobiona. Wówczas niejako twarzą tego zła oraz jego
metafizyczną odsłoną już nie jest tylko wspomniany brak i pustka, ale także
nicość. W ocenie Wojciecha Chudego – analizującego ten szczególny aspekt
zła – staje się ono wówczas aktywną osobową siłą, którą religia chrześcijańska
nazywa szatanem26.
Dlatego, metodologicznie rzecz ujmując, tok naszych rozważań w zasadzie
powinien być odwrotny. Najpierw bowiem obecność zła w świecie znalazła
swój wyraz w religii, a dopiero później jego natura opisywana była w rozmaitych systemach filozoficznych. Stąd też świadomość zła dotykającego człowieka ujawnia się we wszystkich znanych nam religiach ludzkości, i to ujawnia się
tak dalece, że „każda religia jest w dużej mierze pojmowana jako zespół środków wybawiających człowieka właśnie od zła”27. To wybawienie pochodzi zazwyczaj od bóstwa, które objawiając jakąś religijną prawdę, wskazuje również
konkretne środki – zabiegi, za pomocą których można wyzwolić się z opresji
zła i jego transcendentnych mocy.
W ten sposób znajdujemy się – w pewnym aspekcie – niejako w kluczowym dla naszych rozważań i analiz miejscu. Niezależnie bowiem od przyjętego światopoglądu oraz niepopularności tej nazwy, jak również zbanalizowania
w dzisiejszych czasach opisywanej przez nią rzeczywistości – bez przyjęcia faktu
istnienia tej formy bytowania (szatana jako osobowej formy zła), nie jesteśmy
w stanie poprawnie i w sposób ostateczny ani opisać, ani też wyjaśnić tajemnicy zła. Zagadnienie obecności zła w świecie można bowiem rozpatrywać nie
tylko w świetle uprawomocnionych, racjonalnych dociekań, dokonujących się
w obrębie nauk szczegółowych lub filozoficznych (teoria bytu), ale również
w świetle spontanicznie uzyskiwanych przekonań przednaukowych, wierzeń
religijnych oraz szeroko rozumianych irracjonalnych intuicji28. Wszystkie one
26
Zob. W. Chudy, Filozofia kłamstwa, Warszawa 2003, s. 362–363. „Szatan jest bytem
realnym i konkretnym. «Nicość», która jest domeną właściwą dla niego i jego działania, domeną, której on służy, promując poszerzanie jej przestrzeni, objawia się po stronie ludzkiej
w postaci przekonania, iż nawet po wyborze zła sprawy się same rozwiążą […] Szatan bowiem
żeruje na dwuznaczności wszystkiego: tego, co jest i co być może, dwuznaczności wiary oraz
dobra i zła. W tym sensie szatan staje się osobowym arché każdej istniejącej formy zła” – tamże,
s. 363.
27
M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1995, s. 160.
28
Por. tamże, s. 159. To, co powszechnie nazywa się złem – zdaniem wybitnego filozofa
lubelskiego Mieczysława Alberta Krąpca – stanowi przedmiot badań różnorakiego rodzaju
nauk, w zależności od postaci, pod którą tzw. zło występuje, oraz od charakteru samej nauki.
Zło-choroba, zło-cierpienie, zło-zbrodnia, zło-kryzys gospodarczy, zło-wojna – wszystkie te
W POSZUKIWANIU „METAFIZYKI ZŁA”. GŁOS W DYSKUSJI ORAZ PRÓBA HERMENEUTYKI
249
zestawione ze sobą dopełniają dopiero to, co zwykło się nazywać adekwatną
(całościową) „metafizyką zła”, czyli możliwie ostateczne wyświetlenie faktu zła
– i to nie tylko w jakiejś zdeterminowanej, jednej postaci – ale i o „wyjaśnienie zła jako zła. Chodzi więc tu o wskazanie momentu, który realizuje się we
wszystkich konkretnych postaciach zła, a przez to jest jakoś proporcjonalnie
wspólny temu wszystkiemu, co określamy jako zło”29.
Okazuje się bowiem, że na podstawie samej tylko teoretycznej analizy stanów bytowych oraz eksploracji intelektualnych nie jesteśmy w stanie uzyskać
sensownej, uprawomocnionej i uniesprzecznionej wiedzy, czym jest zło i dlaczego właściwie istnieje na świecie. Dopiero odwołanie się do Transcendencji
pozwala nam – co prawda na zupełnie innej płaszczyźnie – na alternatywną
do czysto filozoficznej interpretację, otwierając przy tym zupełnie nowe obszary dla dalszych poszukiwań. W pracy Mieczysława Krąpca – zatytułowanej
Dlaczego zło? – odnaleźć możemy jedną z zapewne wielu dróg, jakie generuje
bogata analiza chrześcijańskiego objawienia zapisanego w Biblii30. Jest to odpowiedź wybitnie teologiczna.
Otóż próbą ostatecznego rozwiązania problemu obecności zła w świecie
oraz odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg w ogóle dopuścił i nadal dopuszcza
zło – jest tylko to, co On sam w tej kwestii nam objawił. Idąc tym tropem,
w Liście św. Pawła do Koryntian, opisującym ostateczną wizję dramatu zła
oraz jego zniszczenia, otrzymujemy taką interpretację i zapowiedź:
Ponieważ bowiem jak przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona
się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy
będą ożywieni […] Wreszcie nastąpi koniec – gdy [Chrystus] przekaże królowanie
Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem,
ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg,
zostanie pokonana śmierć.
(1 Kor 15,21-22.24-25)
Jak się okazuje, wizja ta jest nie tyle jakąś wysublimowaną, teologiczną hermeneutyką zła jako takiego, ale raczej pełną nadziei zapowiedzią rozwiązania jego dramatu i obecności. Rozwiązanie to dokona się jednak nie na polu
„odsłony” zła budzą zainteresowanie nauk medycznych, psychologicznych, kryminologii bądź
nauk ekonomiczno-socjologicznych. Jednak w analizie problematyki zła przedmiot zainteresowania filozofa jest szczególny. Por. tamże, s. 158–159.
29
Tamże, s. 159.
30
M.A. Krąpiec, Dlaczego zło?, dz. cyt., s. 134. Zob. w związku z tym następujące teksty
biblijne: Rdz 3,1-15; Hi 1,6-12 czy Mt 4,1-6.
250
KS. PIOTR MRZYGŁÓD
metafizyki, ale w przestrzeni religijnej, bowiem – zdaniem autora biblijnego
– tam właśnie prawdziwe zło, ujmowane we wszystkich jego możliwych odsłonach, wzięło swój początek. Tam też, w prehistorii biblijnej opisywanej na
kartach Księgi Genesis, rozpoczął się dramat nie tylko człowieka, ale również
całego kosmosu31.
To bowiem, co powszechnie bywa odczytywane jako antropologiczne czy
też kosmiczne skutki zła – a więc rozmaite tragedie, kataklizmy, wojny i zbrodnie, choroby, cierpienie, a w ostateczności i śmierć – jawi się przede wszystkim
jako wynik albo pęknięcia ludzkiej natury, skażonej pierworodną winą, albo
też jako kosmiczny skutek grzechu pierworodnego. Jest to zatem dramat nie
tylko każdego pojedynczego człowieka, ale również dotkniętej ludzkim złem
Ziemi, która przeklęta z powodu człowieka rodziła mu będzie jedynie utrapienia, czyli „cierń i oset” (por. Rdz 3,19)32.
Stąd kolejny raz odpowiadając na dyżurne pytanie o reakcję Boga na zło,
trzeba mówić raczej o jakiejś przedziwnej Jego bezradności wobec błędnie użytej ludzkiej wolności, generującej rozmaite tragedie i nieszczęścia, niż o Boskiej
bierności wobec cierpienia i zła33. Człowiek, czyniąc zło, staje się winny nie
tylko wobec Boga, ale i wobec całej rzeczywistości. Dlatego nie można w żaden sposób twierdzić, że dziejące się w świecie zło jest Boską zemstą. Zresztą –
zdaniem natchnionego autora Księgi Mądrości – „Bóg śmierci i cierpienia nie
uczynił, i nie cieszy się ze zguby żyjących” (Mdr 1,13 oraz 2,23).
Pamiętać należy również o tym, że nadrzędnym i ostatecznym celem każdego człowieka jest jego osobiste szczęście, czyli zbawienie. Wątek ten podkreśla
i eksploatuje bardzo mocno każda istniejąca religia. Jednak prawdziwe szczęście
31
Źródło, jakim jest Objawienie, poruszając zagadnienie zła fizycznego i etycznego (bo
tylko takimi odsłonami tej rzeczywistości się zajmuje), wskazuje nam również na jego genezę.
Na postawione w temacie fundamentalne pytanie: skąd się bierze zło?, Biblia daje odpowiedź
dwojaką: grzech pierworodny i grzechy osobiste poszczególnych ludzi oraz sam szatan.
32
Por. P. Mrzygłód, Dlaczego Bóg dopuszcza zło…, art. cyt., s. 20.
33
Por. W. Chudy, Miłość, która zwycięża zło [w:] Czytając „Przekroczyć próg nadziei”, red.
T. Styczeń, Lublin 1995, s. 110. Gdyby jednak przyjąć, że wszechmoc Boga byłaby „tylko”
wszechmocą fizyczną, a nie logiczną, to Bóg podlegałby zasadzie konsekwencji. W związku
z tym – jak zauważa Jacek Wojtysiak – „jeśli Bóg stwarzałby A, a owo A z (logicznej) konieczności pociąga za sobą B, to Bóg nie mógłby powstrzymać B. Łatwo się domyślić, że za «A»
możemy wstawić «istota obdarzona wolnością», a za «B» – «możliwość czynienia zła». Tym
samym fakt zła moralnego zostałby może i wyjaśniony: albowiem jest logicznie niemożliwe
stworzyć wolną istotę bez (fizycznej) możliwości czynienia przez nią zła. Bóg mógł zatem
uniknąć zła w świecie, nie stwarzając wolności, ale wtedy zrezygnowałby z chyba największego
dobra i daru człowieczeństwa, które jest przecież Jego dziełem” – J. Wojtysiak, Filozofia i życie,
dz. cyt., s. 399–400.
W POSZUKIWANIU „METAFIZYKI ZŁA”. GŁOS W DYSKUSJI ORAZ PRÓBA HERMENEUTYKI
251
wcale nie musi logicznie wykluczać istnienia cierpienia, które przez człowieka
niemal odruchowo kojarzone bywa ze złem. Bóg bowiem w swojej nieograniczonej mądrości wie dobrze, że istnieją takie wartości i takie dobra, które
człowiek może osiągnąć jedynie poprzez ból czy cierpienie, a nawet śmierć34.
Stąd – paradoksalnie – ochraniać nas przed takim cierpieniem znaczyłoby tyle,
co pozbawiać nas większego dobra. Zapewne o tym właśnie myślał św. Piotr,
kiedy pisał:
A Bóg wszelkiej łaski, Ten, który was powołał do wiecznej chwały w Chrystusie, gdy
trochę pocierpicie, sam was udoskonali, utwierdzi, umocni i ugruntuje.
(1 P 5,10)
Dlatego też – w zgodnej opinii niemal wszystkich teologów – ostateczne
wytłumaczenie tajemnicy zła dokonuje się w „zgorszeniu” i „skandalu krzyża” oraz śmierci Syna Bożego, który cierpiał i został zabity za nasze grzechy,
aby pokonać śmierć i przywrócić nam utracone życie (zob. 1 Kor 1,21-23;
2 Kor 4,14 oraz Kol 2,13-14)35.
Wobec faktu zła można więc zająć zasadniczo dwojakie stanowisko: albo
uznać całkowitą absurdalność tego świata i panującego w nim zła, albo przezwyciężać „absurd zła” w kontekście prawdy o Bogu zbawiającym człowieka.
To właśnie czyni chrześcijaństwo. Zło w kontekście życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa nie jest i nigdy nie będzie dominującym elementem
rzeczywistości. Zło nie jest także losem czy przeznaczeniem człowieka, bowiem
ostatnie słowo należy do Dobra, do Życia (Istnienia), czyli do Boga36.
Niezależnie od przywołanych tutaj interpretacji, tak metafizycznych, jak i religijnych, należy uznać, że obecna egzystencja człowieka związana jest trwale
z doświadczeniem zła, w rozmaitych jego odsłonach i postaciach. Jednak zło to
nie może być w żaden sposób ujmowane jako dopełniająca barwa rzeczywistości, tworząca spójny, całościowy obraz wszechświata, nawet jeśli w perspektywie
34
Zobacz, co na wspomniany temat pisze Jacek Wojtysiak w swojej książce pt. Filozofia.
Pochwała ciekawości, Kraków 2003, s. 173.
35
Odsłaniając tę tajemnicę, papież Jan Paweł II pisał: „Ukrzyżowany Chrystus jest jakimś
dowodem solidarności Boga z cierpiącym człowiekiem. Bóg staje po stronie człowieka […]
Wszystko jest w tym zawarte. Wszystkie indywidualne cierpienia i wszystkie cierpienia zbiorowe […] Bóg jest zawsze po stronie cierpiących. Jego wszechmoc objawia się właśnie w tym,
że dobrowolnie przyjął cierpienie […] Gdyby zabrakło tego konania na krzyżu, prawda, że
Bóg jest Miłością, zawisłaby w jakiejś próżni” – Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt.,
s. 65–68.
36
Por. P. Mrzygłód, Dlaczego Bóg dopuszcza zło…, art. cyt., s. 20.
252
KS. PIOTR MRZYGŁÓD
niektórych systemów filozoficznych zło okazuje się albo czymś nieistotnym
czy wręcz pozornym (epikureizm); czymś, co ostatecznie rozpływa się – jako
pseudoopozycja – w wyższym, powszechnym i panlogicznym układzie procesów (Heraklit), albo też w bycie pierwotnym i później z bytem tym się utożsamia, aby wraz z nim i przezeń finalnie stanowić jakąś pozytywną bytową naturę
(Parmenides)37.
Mówić sensownie o złu to mówić o nim nie tylko jako o braku dobra czy
braku bytu, czy wręcz o jakiejś pozytywnej naturze i konsekwencji podziału
bytów w Logosie – jak tego chciał chociażby Aleksandryjczyk Filon. Mówić
sensownie o złu to odnieść się również i do tego, że jest ono w jednej ze swych
postaci realne i spersonifikowane – a więc ma swoje „imię” – i może właśnie dlatego jest niedorzecznością bytu, jego zaprzeczeniem oraz rzeczywistym
„skandalem”.
2. GENEZA I ŹRÓDŁA ZŁA
Istniejące zło – jak już wykazaliśmy – posiada tak specyficzny charakter
bytowania, że nie sposób stwierdzić jego obecności, nie podając równocześnie jego genezy oraz przyczyn. Jednak każdorazowy taki zabieg już niesie ze
sobą jego filozoficzną wykładnię. Interpretacja, na jaką zdecydowaliśmy się
w niniejszym artykule, płynie przede wszystkim ze spontanicznego doświadczania rzeczywistości i uzasadniania jej ostatecznych racji.
2.1. TEORIA „TRZECH PRZYCZYN”
Z perspektywy tak rozumianej filozofii – realistycznej i zdroworozsądkowej
– fakt istnienia zła oraz jego przemożnego oddziaływania w świecie zawsze
wiąże się ściśle z przygodnym (tzn. zupełnie niekoniecznym) typem bytowania
człowieka, który realizuje się chociażby w fakcie cierpienia, niepewności ludzkiego losu oraz śmierci. Człowiek bowiem – jak pisał egzystencjalista Fiodor
Dostojewski – od samego swego początku jest „tragiczny”, gdyż „znajduje się
nieustannie w kręgu złych źródeł, z których jest zmuszony pić”38.
37
Zob. M.A. Krąpiec, Metafizyka, dz. cyt., s. 160–162.
Cyt. za: M.A Krąpiec, Zło [hasło w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A Maryniarczyk,
t. 9, Lublin 2008, s. 941. Zob. w związku z tym również głośną publikację Józefa Tischnera:
Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 179–266 oraz 297–312.
38
W POSZUKIWANIU „METAFIZYKI ZŁA”. GŁOS W DYSKUSJI ORAZ PRÓBA HERMENEUTYKI
253
Dzieje się tak, ponieważ zło zawsze uderza w swój podmiot, w tym wypadku w człowieka, nie tylko upośledzając go metafizycznie, ale także osłabiając
jego zharmonizowane siły oraz moralność. Potem zaś, poprzez znieprawiony
w swym działaniu podmiot, oddziałuje na całe jego otoczenie39. Dlatego –
jak twierdzi Krąpiec – ujmowane od strony metafizycznej racjonalnie daje się
wytłumaczyć jedynie tylko podmiotem, w którym występuje. I „jak jest ono
brakiem należnego dobra w tymże podmiocie, tak też działa, czyli «rozwija się»
i ujawnia w świecie jedynie przez podmiot posiadający braki”. Z tego powodu
żaden „byt, który nie jest zdolny posiadać jakichkolwiek braków (a takim jest
tylko Absolut), nie jest też «zdolny» działać źle”40.
Analizując jednak genezę i przyczyny zła, należy podkreślić, że pod pewnymi względami jego istnienie – co może wydać się nawet jakimś paradoksem
– jawi się jako konieczne. Zresztą hipoteza ta – jak się okazuje – niesie ze sobą
poważne implikacje teodycealne. Gdyby bowiem istniało w świecie wyłącznie
dobro, niechybnie nastąpiłoby ubóstwienie świata i w rezultacie Bóg okazałby
się niepotrzebny – o czym wspominaliśmy już wcześniej. Istnienie zaś zła, akcentując przygodny, niekonieczny, a więc „nie-boski” charakter otaczającego
nas świata, wskazuje przez ten fakt na absolutną konieczność istnienia Absolutu-Boga, jego Stwórcy – ostatecznej przyczyny i racjonalnego uniesprzecznienia wszystkich rzeczy.
Dlatego też – jak zauważa Stanisław Kowalczyk – zasadniczy problem powstania zła, czyli jego genezy, rozpatrywać należy w dwojakim aspekcie; po
pierwsze: w relacji do Boga jako pierwszej przyczyny świata oraz po drugie:
w relacji do stworzeń jako przyczyn drugich41. Odwołując się do tych ustaleń,
warto raz jeszcze przypomnieć sobie ogólne założenia filozofii tomistycznej
odnoszące się do interpretacji genezy zła. W perspektywie rozważań czysto
metafizycznych streszczają się one w twierdzeniu, że „zło nie posiada przyczyny
celowej i formalnej, lecz jedynie sprawczą i w pewnym sensie materialną”42.
Owo nieposiadanie przez zło przyczyny celowej w sensie ścisłym – w ocenie wspomnianego autora, cytującego zresztą Tomasza – wiąże się z głębokim przekonaniem, że celem może być jedynie coś pozytywnego, czyli dobro.
Analizowane tu zło nie posiada także przyczyny formalnej, gdyż jako brak
doskonałości jest również brakiem formy. Istnieje tylko w dobru jako swym
podłożu i jedynie w tym sensie można mówić o „brakowym tworzywie” jako
39
Por. M.A. Krąpiec, Metafizyka, dz. cyt., s. 168.
Tamże.
41
Zob. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu…, dz. cyt., s. 213.
42
Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiles, III, 10.
40
254
KS. PIOTR MRZYGŁÓD
jego przyczynie materialnej43. Z tego powodu dobro jest „nie tyle przyczyną
sprawczą (efficiens) zła, co jego przyczyną brakową (definiens), powodując powstanie zła jedynie ubocznie, tzn. akcydentalnie”44.
Jednak zupełnie odrębnego potraktowania wymaga analiza przyczyn i genezy zła fizycznego i moralnego. Jeden i drugi przypadek jest bowiem – jak to
już sygnalizowaliśmy – ściśle powiązany z przygodnym charakterem człowieka
i świata. Choć – uczciwie zaznaczyć należy – że możliwym i nawet logicznie
niesprzecznym byłby również i taki „świat”, w którym nie byłoby zła w ogóle45.
W opinii wielu tomistów, m.in. Stanisława Kowalczyka, zło fizyczne wynika przede wszystkim z ontycznej kondycji bytów materialnych czy materialno-duchowych. Dlatego jego fenomenu nie można sztucznie eksponować albo
też nieustannie akcentować i wyodrębniać. Zło powinno się raczej ujmować
w kontekście całości świata i wyjaśniać holistycznie, czyniąc to w stałym
odniesieniu do niezmiennych praw przyrody. „Świat materialny, łącznie z człowiekiem, podlega bowiem procesowi ustawicznej ewolucji”. Jako taki zmienia
się więc, przeobraża i doskonali albo też ulega chwilowemu regresowi. Ten fakt
jego ciągłej transformacji i doskonalenia się – siłą rzeczy – zakłada istnienie
defektów czy braków, generując również ich zanikanie bądź sublimację. Dzieje
się tak, ponieważ „byt materialny jest ze swej natury bytem zawsze potencjalnym i niedoskonałym, stąd na sposób oczywisty jest on nosicielem braków,
a w konsekwencji i zła”. Zaś rządzące nim prawa przyrody, stanowiąc pewien
logarytm rzeczywistości fizycznej, charakteryzują się przede wszystkim tym, że
są niezmienne, celowe i w działaniu swoim absolutnie bezwzględne. Stąd to,
co zwykliśmy nazywać „złem kosmicznym”, jest tak naprawdę niczym innym,
jak tylko „konsekwencją naturalnej aktywności świata, w którym, obok celowości i harmonii, napotykamy na momenty zachwianej równowagi”46.
Drugim i ostatnim rodzajem zła, które – aby poprawnie je zanalizować
– ujmować należy w perspektywie bytowej przygodności człowieka, jest zło
etyczne lub moralne. Zdaniem Akwinaty jest ono związane zawsze z działaniem istot rozumnych, jako efekt aktów ludzkiej woli. Z tego też powodu jedynie człowiek tu, na ziemi, jest źródłem, przyczyną i „twórcą” zła moralnego,
43
Por. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu…, dz. cyt., s. 213–214.
Tamże, s. 214.
45
Tamże, s. 215. Zob. w związku z tym: Św. Tomasz z Akwinu, De Malo, q. 1, a. 2, c.
46
Tamże, s. 215–216. Podobnie ma się sprawa z „żywiołami przyrody” – z wodą czy
ogniem, które często zagrażają człowiekowi i światu, lecz równocześnie są dla niego niezwykłym dobrem. Dlatego rozmaite kataklizmy: trzęsienia ziemi, cyklony, susze, powodzie itd.
– z perspektywy ewolucji oraz czasu istnienia samej Ziemi – są zjawiskiem jedynie marginalnym, współtowarzyszącym procesowi przekształceń globu ziemskiego. Zob. tamże.
44
W POSZUKIWANIU „METAFIZYKI ZŁA”. GŁOS W DYSKUSJI ORAZ PRÓBA HERMENEUTYKI
255
którego urzeczywistnianie dokonuje się tak w aktach wewnętrznych, jak i zewnętrznych. Z drugiej strony czynione zło moralne, będące – w jakiś sposób
„dziełem” osoby – piętnuje ją i naznacza. Spełniając bowiem dobro, człowiek
każdorazowo umacnia się w sobie i doskonali, dokonując zaś zła – odwrotnie
– degeneruje się pod względem moralnym i karłowacieje. Człowiek zatem nie
tylko może świadomie wybierać, ale nawet musi wybierać, czyli dokonywać wyborów! Stąd jego wolna wola jest przyczyną i źródłem tak moralnego dobra, jak
i zła. A ponieważ jedynie w Bogu wola jest tożsama z regułą optymalnego dobra,
stąd tylko Bóg może być i jest bezgrzeszny. Takiej tożsamości nie ma jednak
w naturze stworzeń, dlatego ich wolność łączy się wewnętrznie z możliwością
wyboru zarówno dobra, jak i zła47. Bóg nie mógłby bowiem – jak zauważa Akwinata – stworzyć autentycznie wolnej istoty rozumnej, pozbawiając ją absolutnej zdolności wyboru, w konsekwencji również zdolności popełniania zła. Takie
rozumowanie kłóciłoby się nie tylko z samą logiką Boskiej kreacji, ale również
z miłością i dobrocią Boga oraz Jego relacją do stworzenia i świata48.
Dlatego każdy czyn prawdziwie ludzki to czyn osobowy, czyli taki, który
zawsze jako warunek zakłada świadomość i wolność; zgodnie z Tomaszową
zasadą: agere (vel: operare) saequitur esse. Te dwa kryteria bowiem implikują
i warunkują odpowiedzialność podmiotu, czyli „spełniacza”, za dokonanie
lub zaniechanie danego czynu. W tym znaczeniu właśnie możemy powiedzieć
również – za Karolem Wojtyłą – że to nie co innego, ale właśnie „czyn odsłania
nam osobę”, sytuując człowieka w polu szeroko rozumianej odpowiedzialności
za działanie, poprzez które staje się on moralnie dobry albo moralnie zły49.
2.2. ZŁO JAKO „ZŁY”
Głębsze rozumienie zła moralnego warunkowane jest uprzednim rozumieniem bytu, w ramach którego ono zachodzi, dzieje się. Innymi słowy – jest
47
Por. tamże, s. 216–217.
Por. Św. Tomasz z Akwinu, Sth. I, q. 48, a. 5 oraz I, q. 83, a. 1; tenże, De Malo, q. 1,
a. 3, ad. 9.
49
Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, seria: „Człowiek i moralność”, t. 4, red. T. Styczeń i inni, Lublin 1994, s. 147–148, 198–199, 213–216 oraz 304–305.
„Doświadczamy tego, że człowiek jest osobą i jesteśmy o tym przekonani dlatego, że spełnia
on czyny […] Czyn bowiem ujawnia nam osobę. Tak studium osoby ludzkiej dokonuje się
poprzez jej czyny” – tamże, s. 59. Zob. w związku z tym również: tenże, Ocena możliwości
zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maksa Schelera, Lublin 1959 oraz
tenże, Człowiek w polu odpowiedzialności, Rzym–Lublin 1991.
48
256
KS. PIOTR MRZYGŁÓD
to rozumienie bytu w perspektywie braku czynników tworzących doskonały
stan jego działania. Rozumienie tych braków można rozpoznać nie tylko przez
analizę natury danego bytu, ale także przez uwzględnienie relacji danego bytu
do jego idei wzorczej, która każdorazowo znajduje się w bycie Absolutnym,
czyli w Bogu. Takie odniesienie jednak suponuje fakt Objawienia, zwłaszcza
w przypadku zła dotyczącego człowieka, który co prawda widzi dobro i afirmuje je, a jednak w swym działaniu ostatecznie popełnia zło50.
Taki ciąg zdarzeń logicznie domaga się również przynajmniej hipotetycznego przyjęcia bliżej niesprecyzowanej siły oddziałującej na człowieka niejako od
zewnątrz. W perspektywie religijnej mówi się tu o działaniu zakładającym interwencję jakiegoś „kusiciela” – rozumnego bytu, który mimo swej inteligencji
w momencie decyzji wybrał nie „doskonałość”, a więc Boga, lecz „siebie” jako
ostateczny punkt odniesienia51.
W przypadku człowieka jako podmiotu zła, aby móc racjonalnie usprawiedliwić takie rozumowanie oraz pozytywnie zweryfikować idącą w ślad za
nim hipotezę, konieczne staje się rozumienie ludzkiego bytu ukazanego nie
tylko w perspektywie jego bytowości, ale również eschatologicznych odniesień, a więc religijnego zbawienia lub potępienia52. Dlatego też pojęcia moralnego zła i grzechu wydają się w pełni tożsame, a przez ten fakt – zamienne.
Wszak oba odnoszą się do braku wewnętrznego uporządkowania osoby ludzkiej w kontekście realizowanych przez człowieka wyborów, co jednak – jak
zauważa Kowalczyk – w żaden sposób „nie znaczy, że człowiek ze swej natury jest zły na sposób sataniczny”53, mimo iż niewątpliwie zdarzają się czasem
tak głębokie deformacje ludzkiej natury, które – w skrajnych wypadkach –
objawiają się w upodobaniu do okrucieństwa, zła oraz zbrodni. A to z kolei,
przynajmniej logicznie, nie wyklucza również innego przekonania, że w złym
człowieku działa demon.
Opisany tutaj fenomen demoniczności wnosi jednak do naszych wyobrażeń o złu coś szczególnego. Przedstawia on bowiem zło obdarzone inteligencją.
50
Por. M.A. Krąpiec, Zło, art. cyt., s. 943. Zob. w związku z tym List do Rzymian: „Nie
czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię
to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka. Nieszczęsny ja
człowiek!” (Rz 7,18-24).
51
Utrwalone zło – według danych pochodzących z chrześcijańskiego Objawienia – istnieje
jedynie w naturze upadłego anioła – szatana. Tak radykalnego i utrwalonego zła moralnego,
związanego z działaniem rozumnej osoby, nie da się wyjaśnić „prywatywnie”, odwołując się
jedynie do kategorii braku dobra. Zob. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu…, dz. cyt.,
s. 218.
52
Por. M.A Krąpiec, Zło, art. cyt., s. 943.
53
S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu…, dz. cyt., s. 218.
W POSZUKIWANIU „METAFIZYKI ZŁA”. GŁOS W DYSKUSJI ORAZ PRÓBA HERMENEUTYKI
257
Zło, które świadomie chce i rozumie, zło demoniczne, które realnie działa.
W ocenie Józefa Tischnera „nie działa ono jednak na ślepo, jak np. śnieżna
lawina, kamień spadający z dachu czy jakaś złośliwa choroba”, ale na sposób
przemyślany i wyrafinowany. Nie ma bowiem ono w zasadzie nic wspólnego
z fizycznością zjawisk, choć niewykluczone, że może się nimi dowolnie posługiwać54. W swojej książce Spór o istnienie człowieka autor ten zauważa również,
że jest to „takie zło, które doskonale wie, w kogo, gdzie i kiedy uderzyć”. A gdy
już uderza – „uderza w wybranych ludzi i w precyzyjnie wybrane miejsca […]
Przede wszystkim jednak uderza tam, gdzie przeczuwa rosnące dobro”. Stąd
racją działania tak opisanego demonizmu jest zawsze „odwet w stosunku do
dobra za to, że odważa się być dobrem”55.
Dlatego w tym akurat sensie śmiało można powiedzieć, że zło staje się „racjonalne”. Jego „racją” bowiem jest nie tylko sam demon, osoba – „Zły”, ale
również każde, nawet najmniejsze dobro.
ZAKOŃCZENIE
Choć współczesna cywilizacja, podsuwająca ludzkości wzorzec osiągania
nieustającego szczęścia i maksymalizowania przyjemności, wypracowała szereg sposobów zapominania o tym, co trudne i bolesne, to jednak w chwilach
wielkich doświadczeń, tragedii oraz tzw. zrządzeń losu wielu z nas stawia sobie,
i czasem nawet nie tylko sobie, dramatyczne pytanie właśnie o zło.
Jak widać z powyższej prezentacji, wszechstronne, logicznie dorzeczne i wyczerpujące zrozumienie zjawiska zła nie jest możliwe poprzez jego interpretację dokonującą się wyłącznie na płaszczyźnie filozoficznej. Już bowiem wielki
umysł chrześcijańskiej starożytności – św. Augustyn – zauważył, że tak, jak
„nie można widzieć ciemności ani słyszeć ciszy”, tak też trudno jest poprawnie
zinterpretować czy chociażby tylko opisać zło, traktując je wyłącznie jako metafizyczne „nieistnienie” lub „brak”56.
Być może myśliciel ten zbyt sceptycznie odniósł się do epistemicznych możliwości człowieka i naszej zdolności wniknięcia w naturę zła, jednak wyczuł
bezbłędnie faktyczną niemożliwość jego adekwatnej racjonalizacji. Jednym
bowiem z zasadniczych powodów owej niemożności jest to, iż zło ujmowane
54
Por. J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 2001, s. 38.
Tamże.
56
Zob. w związku z tym: Św. Augustyn, De civitate Dei, 12, 7; PL 41, 355.
55
258
KS. PIOTR MRZYGŁÓD
jako zniszczenie bytu i dobra, regres moralny, rozpad ludzkiej osobowości czy
chociażby tylko sam brak, staje się absurdem i nonsensem57. Zaś absurd – jak
powszechnie wiadomo – niczego nam przecież nie tłumaczy.
Niestety, zło jest rzeczywistością zbyt powszechną, żeby – mimo przywołanych tutaj ograniczeń – mogło w filozoficznym dyskursie zostać pominięte,
a jego analizy zapomniane. Wiadomo też nie od dziś, że kto dysponuje dobrą
„teorią zła”, ten ma większe szanse na to, by nawet jeśli go w pełni nie rozumie,
jakoś sobie z nim radzić; nawet mimo świadomości, że doznawanie zła jest
nieusuwalnym składnikiem naszej doczesności58.
Stąd też celem tego artykułu nie było wcale rozwiązanie „zagadki zła” – bo ta
najprawdopodobniej pozostanie nieodkryta – a jedynie podjęcie filozoficzno-teologicznej próby zmierzenia się z tym, czego w różnych postaciach boleśnie
na co dzień doświadczamy i czego niejednokrotnie sami jesteśmy sprawcami.
Ze „złem” bytu, „złem” fizycznego świata i „złem” podmiotu.
Wobec powyższych, przedstawionych w niniejszym artykule strategii i analiz rodzi się podstawowe, tym razem metodologiczne pytanie: czy zło, rozumiane jako zło – jest problemem, czy raczej tajemnicą? A może jest zupełnie
czymś innym – „trzecim” – wymykającym się jakimkolwiek dystynkcjom oraz
próbom werbalizacji i racjonalnego opisu? Czymś zupełnie nieznanym, spychającym nas w przestrzeń totalnej irracjonalności?
Przeprowadzone w toku tego artykułu analizy oraz próby pobieżnej tylko hermeneutyki fenomenu zła wydają się wskazywać, iż jest ono i jednym,
i drugim, i trzecim. Ostatecznie – jak pisze w swej pracy na temat zła Mieczysław Krąpiec – „pozostaje ono dla ludzkiego rozumu tajemnicą”, przez co
staje się „absolutnie niepodległe ostatecznemu wyjaśnieniu”. Wyjaśnienie zła
nie może bowiem dokonać się również poprzez hermeneutyczne analizy sensu
jego symboli, gdyż zamyka się ono – jak w kole – w obszarze ludzkiej mowy,
czyli języka. Sama zaś „hermeneutyka jedynie odsłania przeżywanie zła przez
ludzkość; ujaśniając jednak – ostatecznie nic nie wyjaśnia”59. Istnieją bowiem
realne granice nie tylko filozoficznej (metafizycznej), ale również – jak się przekonaliśmy – religijnej oraz hermeneutycznej analizy zagadnienia zła. Dlatego
że „zło jako problem” stapia się zawsze ze „złem-tajemnicą”. Niejednokrotnie
staje się ono jednak wspomnianą, trzecią, nie zawsze nawet dającą się poprawnie zwerbalizować strukturą, gdy zaczyna się ujawniać również jako „Zły”,
a więc „osoba-zło”.
57
Por. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu…, dz. cyt., s. 219.
Por. J. Wojtysiak, Filozofia i życie, dz. cyt., s. 387.
59
M.A. Krąpiec, Dlaczego zło?, dz. cyt., s. 161.
58
W POSZUKIWANIU „METAFIZYKI ZŁA”. GŁOS W DYSKUSJI ORAZ PRÓBA HERMENEUTYKI
259
REV. PIOTR MRZYGŁÓD
IN SEARCH OF „METAPHYSICS OF EVIL”. THE DISCUSSION ABOUT IT
AND HERMENEUTICS’S ATTEMPT
SUMMARY
The evil existing in the world has demanded its explanation ever since. It is the subject of many
various analyses and interpretations. However, the main field of science which is able to take the attempt
to answer the perennial questions what evil really is has become a philosophy. It means the science which
is looking for the ultimate explanation of every fact as well as the reality of evil.
The hereby article is therefore the synthetic attempt to show the above mentioned subject in the
light of the most representative theories. Probably it does not entirely explain the phenomenon of evil
but can help a reader to study the interpretation of its constitution and external symptoms referring to
the strictly scientific, as well as to the pre-scientific and irrational (religion) interpretations.
Keywords: evil, goodness, nothingness, lack of existence, parasite, devil.
Translated by Bożena Rojek
KS. KRZYSZTOF ORA
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 261-276
TEOLOGIA DUCHA ŚWIĘTEGO WEDŁUG
JOSEPHA RATZINGERA / BENEDYKTA XVI
Streszczenie
II Sobór Watykański stał się impulsem dla podjęcia refleksji teologicznej związanej z Trzecią Osobą
Trójcy Świętej. Wyrazem posoborowego ożywienia pneumatologicznego jest między innymi dorobek
naukowy Josepha Ratzingera / Benedykta XVI poświęcony Duchowi Świętemu.
Teologia Ducha Świętego obecnego Papieża pozostaje w ścisłym związku z myślą św. Augustyna,
którego Joseph Ratzinger uważa za swojego Nauczyciela i Przewodnika w tej dziedzinie teologii. Budząca
zaufanie, a przede wszystkim sprawdzona przez Tradycję pneumatologia biskupa Hippony bazuje na
trzech głównych intuicjach.
Joseph Ratzinger / Benedykt XVI czerpie z namysłu Augustyna odnośnie do Ducha Świętego jako
więzi jedności wewnątrz Trójcy Świętej. Zgodnie z tą linią prowadzenia refleksji teologicznej Duch Święty to jedność jako komunia, jedność jako miłość i jedność jako ta, która obdarowuje i sama jest darem.
Papież i jednocześnie wybitny współczesny teolog powyższych intuicji nie uważa za jedynie teoretyczne.
Stają się one pomocą dla ukazania sposobów działania Ducha Świętego oraz prowadzą do kolejnych
ważkich stwierdzeń pneumatologicznych.
Słowa kluczowe: Duch Święty, pneumatologia, św. Augustyn, Kościół, Benedykt XVI.
WPROWADZENIE
W lipcu 2008 roku odbyły się w Sydney XXIII Światowe Dni Młodzieży.
Podczas spotkania na hipodromie w Randwick Joseph Ratzinger, już jako
papież Benedykt XVI, wyznał, że wykonując jako dziecko znak krzyża, uświadamiał sobie, że Trójca Święta – wspólnota Trzech Osób Boskich – stanowi
centrum chrześcijańskiej wiary i życia. Wraz z dorastaniem zyskiwał coraz
większe pojęcie dotyczące Boga Ojca i Boga Syna, natomiast – jak zaznaczył
– w sposób niepełny pojmował trzecią Osobę Trójcy Świętej. Dlatego później
– już jako wykładowca teologii – uznał, że przybliżenie się do prawdy o Duchu
Bożym możliwe będzie na drodze zapoznania się z dziełami wybitnych w dziejach teologii świadków Ducha Świętego1.
1
Por. Benedykt XVI, Otwierajcie serca na dary Ducha Świętego, „L’Osservatore Romano”
2008, nr 9 (306), s. 26.
262
KS. KRZYSZTOF ORA
Wydaje się, że to szczere wyznanie wybitnego teologa naszych czasów2 może
posłużyć jako uzasadnienie dla poniższego opracowania, którego celem jest
przybliżenie teologii Ducha Świętego przedłożonej w wybranych pismach
i publikacjach zarówno Josepha Ratzingera, najpierw profesora wydziałów
teologicznych, potem Prefekta Kongregacji Nauki Wiary, jak i papieża Benedykta XVI3. Opracowanie jest próbą usystematyzowania refleksji dotyczącej
Trzeciej Osoby Boskiej, podejmowanej przez obecnego Papieża. W ten sposób
określony cel będzie realizowany poprzez odwoływanie się do najważniejszych
opracowań poświęconych Osobie Ducha Świętego w teologicznej i kaznodziejskiej działalności Josepha Ratzingera / Benedykta XVI. Prezentacja myśli
pneumatologicznej dzisiejszego Papieża zawiera ocenę przyczyn aktualnej sytuacji teologii Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, wskazuje na specyfikę preferowanej metodologii pneumatologii oraz przedstawia wiodące tematy dotyczące
Ducha Świętego.
1. WCZORAJ I DZIŚ PNEUMATOLOGII
Zdaniem Josepha Ratzingera nauka o Duchu Świętym przez długi czas nie
zajmowała właściwego jej miejsca. Przyczyną takiego stanu rzeczy było traktowanie Ducha Świętego jako Mocy, dzięki której uwielbiony Chrystus jest
obecny w historii świata. Taka interpretacja Trzeciej Osoby Trójcy Świętej,
rozumianej zasadniczo jako moc Boga w historii, sprawiła, że świadomość
ochrzczonych łączyła wyznawanie Ducha z wyznawaniem Kościoła. Niestety,
to skojarzenie pneuma z ecclesia zostało z czasem osłabione, co doprowadziło
do rozumienia Kościoła w kategoriach innych niż duchowo-charyzmatyczne.
Kościół został zredukowany do tego, co ziemskie, a ostatecznie zaczął być postrzegany wyłącznie w kategoriach świeckiej potęgi. Tak rozumiana eklezjologia
przyczyniła się do tego, że nauka o Duchu Świętym straciła należne jej miejsce
i została włączona do ogólnych spekulacji o Trójcy Świętej. Jej obecność została
ograniczona jedynie do literatury ascetycznej. Ostatecznie refleksja o Duchu
Świętym została pozbawiona znaczenia w świadomości chrześcijańskiej4.
Ponadto wśród przyczyn kryzysu myśli pneumatologicznej Joseph Ratzinger
wskazuje także na obecne na różnych etapach historii ruchy, które powstawały
2
Zob. J. Szymik, Joseph Ratzinger – filozof, teolog, duszpasterz, Kraków 2008.
Zob. J. Ratzinger, Moje życie, Częstochowa 2005.
4
Tenże, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1996, s. 329.
3
TEOLOGIA DUCHA ŚWIĘTEGO WEDŁUG JOSEPHA RATZINGERA / BENEDYKTA XVI
263
w związku z ożywianiem się zainteresowania Duchem Świętym. Niestety, ich
działalność, paradoksalnie, prowadziła do sytuacji, że teologowie wypowiadali
się o Duchu Świętym z coraz mniejszym zaangażowaniem i częstotliwością5.
Wśród zdarzeń z historii Kościoła, które zaszkodziły rozwojowi pneumatologii, Joseph Ratzinger wskazuje na ruch skupiony wokół urodzonego
w III wieku w Persji Manesa. Jako twórca manicheizmu podawał się on za
wcielenie Ducha Świętego, w następstwie czego uznawał siebie za kogoś ponad Chrystusem. Jego poglądy stały się swego rodzaju zaczynem dla innych,
którzy uzurpowali sobie prawo do uznawania siebie za dysponujących większą
świętością6.
W kontekście objaśniania niekorzystnego stanu pneumatologii w całej
panoramie prowadzonej refleksji teologicznej wiele uwagi Joseph Ratzinger
poświęca osobie kalabryjskiego opata Joachima z Fiore. Zdaniem Ratzingera
działalność tego mnicha to wyraz tęsknoty za duchem. W obliczu kryzysu, jaki
trawił Kościół7, opat z Fiore marzył o wspólnocie, której życie byłoby adekwatne do przesłania Nowego Testamentu, o wspólnocie dążącej do jedności, będącej w stanie przezwyciężyć podziały. Według Joachima ta oczekiwana jedność
miała nadejść wraz z królestwem Ducha. Było ono rozumiane jako rezultat
interpretacji rytmu dziejów z perspektywy trynitarnego obrazu Boga. Joachim
z Fiore rozumiał, że trzecia epoka, związana z ostatecznym przyjściem Ducha
Świętego, zaczyna się już realizować za sprawą stylu życia jemu współczesnych
mnichów. Jego zdaniem od teraz Ewangelia byłaby przestrzegana8. Epoka
Ducha miała bowiem charakteryzować się miłością i wolnością duchową,
w której prawa nie są nakładane ani narzucane, gdyż są dobrowolnie akceptowane i chętnie praktykowane. Ratzinger zauważa, że z dziedzictwa Joachima
niechlubnie czerpały, w sposób pośredni, późniejsze pokolenia9, niestety, tym
samym podtrzymując obawy względem odwoływania się do Ducha Świętego.
5
Tenże, Bóg Jezusa Chrystusa, Kraków 1995, s. 102.
Przykładem takiej grupy są montaniści. Ruch ten został założony przez Montana (jego
zwolennikiem był Tertulian) i odznaczał się ascetycznymi wymaganiami. Montanus ostatecznie zaczął samego siebie uważać za wcielenie Ducha Świętego. Zob. G. O’Collins, E. Farrugia,
Zwięzły słownik teologiczny, Kraków 1993, s. 149.
7
Między innymi: nienawiść dzieląca Żydów i chrześcijan, wrogość między Kościołem Wschodu
i Zachodu, wzajemna zawiść kleru i świeckich, despotyzm i żądza władzy duchownych.
8
A. Nichols, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera,
Kraków 2005, s. 82n.
9
J. Ratzinger, Szukajcie tego, co w górze, Kraków 2007, s. 83–84: „począwszy od XII wieku,
wizja ta stale na nowo inspirowała teologów, filozofów i polityków. Pierwsze średniowieczne
starania, aby wbrew panowaniu papieża we Włoszech przywrócić rzymską republikę, odwoływały się do opata wizjonera; jeszcze nieszczęsnej pamięci duce poznał w Sali wykładowej
6
264
KS. KRZYSZTOF ORA
Interesujące spojrzenie na współczesny stan refleksji teologicznej poświęconej Duchowi Świętemu Joseph Ratzinger przedstawia we wprowadzeniu
do niemieckiego wydania opracowania o. Raniero Cantalamessy, które jest
komentarzem do hymnu Veni Creator10. Prefekt Kongregacji Nauki Wiary stwierdza, że refleksja ta była na tyle skromna, iż można by mówić nawet
o Duchu Świętym jako Bogu nieznanym. Kardynał wskazuje, że jednak od
Vaticanum II sytuacja ulega zmianie. Zasługą ojców ostatniego Soboru jest to,
że dokonali oni otwarcia chrystologii na Trójcę Świętą, a także powołując się
na źródła biblijne (św. Paweł i św. Jan), dostrzegli na nowo ścisły związek pomiędzy Chrystusem i Duchem Świętym. Zdaniem Ratzingera refleksje ojców
zaprocentowały decyzją o poszukiwaniach pneumatologicznej chrystologii11.
To z kolei doprowadziło, że od II Soboru Watykańskiego religijność miała
charakter bardziej trynitarny i jednocześnie duchowy.
Joseph Ratzinger wśród przyczyn ożywienia pneumatologicznego wymienia też otwarcie się na doświadczenie chrześcijańskiego Wschodu oraz zadomowienie się w Kościele katolickim ruchów charyzmatycznych, które pierwotnie wyrosły we wspólnotach protestanckich. Te ruchy, w obliczu fali racjonalizmu i nowego oświecenia, dały swoim członkom nowe doświadczenie
Pięćdziesiątnicy.
Wśród przyczyn wyraźnego posoborowego ożywienia pneumatologicznego
obecny Papież wymienia także wyzwania trwającego dialogu międzyreligijnego.
Ze względu na fundamentalne założenie, które dotyczy Chrystusa jako jedynego Zbawiciela człowieka12, a które jest rozumiane jako przeszkoda w prowadzeniu dialogu, „refleksja na temat Ducha Świętego wydaje się wnosić w tym
względzie nowe możliwości”13. Ratzinger wskazuje przy tym na stwierdzenie
w Genewie naukę średniowiecznego męża Bożego i chciał być jej realizatorem […] Wcześniej
Joachim zainspirował również Hegla i tak nić, nawet jeżeli cienka, wyszedłszy od niego, sięga
marksistowskich nadziei społeczeństwa bezklasowego, bez wyobcowania i wyzysku”.
10
R. Cantalamessa, Pieśń Ducha Świętego. Rozważania na temat „Veni Creator”, Warszawa
2003.
11
Zob. A. Słomkowski, Prawda o Duchu Świętym na II Soborze Watykańskim, „Ateneum
Kapłańskie” 65 (1973), z. 1, s. 59–73; Y. Congar, Pneumatologia Soboru Watykańskiego II
[w:] tenże, Wierzę w Ducha Świętego, t. 1: Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, Warszawa 1995, s. 227–334; A. Czaja, Duch Święty w dokumentach Soboru
Watykańskiego II. Próba ukazania bogactwa myśli [w:] Scio cui credidi. Księga pamiątkowa ku
czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin, red. I.S. Ledwoń i inni,
Lublin 2007, s. 623–632.
12
Zob. M. Korniluk, Dlaczego Jedyny? O Jezusie Chrystusie, dialogu międzyreligijnym
i deklaracji „Dominus Iesus”, Warszawa 2011.
13
R. Cantalamessa, Pieśń Ducha Świętego…, dz. cyt., s. 7.
TEOLOGIA DUCHA ŚWIĘTEGO WEDŁUG JOSEPHA RATZINGERA / BENEDYKTA XVI
265
św. Ireneusza, według którego Syn i Duch Święty to dwie ręce Boga14. Takie
spojrzenie na ekonomię zbawienia może – według Prefekta Kongregacji Nauki
Wiary –błędnie prowadzić niektórych do niepogodzenia z objawioną przez
Pismo pneumatologiczną chrystologią i interpretacją Kościoła jako przestrzeni
zbawienia właściwej Chrystusowi i do rozumienia innych religii jako terenu
działania Ducha Świętego – drugiej ręki Ojca15. Niemniej wydaje się, że pytania o sposób wspólnego działania Chrystusa i Ducha Świętego w historii,
a także zakres działania Trzeciej Osoby Trójcy Świętej i sposób Jej obecności
w dziejach ludzkości – są dla Josepha Ratzingera szczególnie ważkie i inspirują
do owocnych przemyśleń16.
2. SPOSÓB PROWADZENIA REFLEKSJI PNEUMATOLOGICZNEJ
Joseph Ratzinger przyznaje, że mówienie o Duchu Świętym łączy się z pewną trudnością. Duch Święty jest bowiem spowity mrokiem tajemnicy. To wywołuje obawy, iż mówienie o Nim pozostanie wyłącznie teoretyzowaniem.
Ratzinger podaje ostatecznie cztery warunki, by mówienie o Duchu Świętym
budziło zaufanie17.
Po pierwsze – nie może się ono opierać wyłącznie na samej teorii. Punktem
wyjścia powinno stać się doświadczenie18. W pierwszej kolejności – podejmując
14
Do tego obrazu św. Ireneusza z Lyonu odwołuje się Benedykt XVI, kiedy w adhortacji
apostolskiej Verbum Domini zwraca uwagę na posłannictwo Ducha Świętego w odniesieniu do
słowa Bożego. Zob. Benedykt XVI, Verbum Domini, Kraków 2010, s. 23–24.
15
Zob. W. Hryniewicz, Człowiek w mocy Ducha Świętego. Zarys pneumatologii Ojców
Wschodnich, „Znak” 29 (1977), nr 7–8, s. 782.
16
R. Cantalamessa, Pieśń Ducha Świętego…, dz. cyt., s. 7. Na ten sam temat Joseph Ratzinger
zauważa jeszcze, że „pytanie o Ducha Świętego w dzisiejszej teologii jest wszechobecne. Odkrycie
na nowo tematu «stworzenia» odsyła samo przez się do Ducha, który na początku unosił się ponad wodami. A później Duch ten jawi się jako gwałtowny wicher, jako dynamiczna zasada, która
burzy zbyt utrwalone porządki w Kościele i w świecie; ten Duch «wieje tam, gdzie chce» (J 3,8).
Ducha stawia się nie tylko w opozycji do porządków, ale też od takiej chrystologii, którą krytykuje się jako «chrystomonizm», jako wyłączność prawa Chrystusowego. Mianowicie: w teologii
rozprzestrzenia się teza, jakoby obok historii zbawczej ustalonej przez Chrystusa istniał drugi
krąg historii Boga z ludźmi: historia Bożego działania przez Ducha Świętego, jakie ukazuje się
w różnych religiach świata; te religie byłyby wówczas przestrzenią objawienia – obok przestrzeni
wiary przedstawionej przez Biblię” – J. Ratzinger, W dzień Pięćdziesiątnicy, Kraków 2006, s. 5.
17
J. Ratzinger, Duch Święty jako Communio. Relacje między pneumatologią i duchowością
według Augustyna [w:] tenże, Kościół – pielgrzymująca wspólnota wiary, Kraków 2005, s. 33.
18
Zob. K. Kowalik, Funkcja doświadczenia w teologii, Lublin 2003.
266
KS. KRZYSZTOF ORA
się prowadzenia refleksji pneumatologicznej, nie można ograniczyć się wyłącznie
do samej teorii. Prefekt Kongregacji Nauki Wiary uznaje, że poznanie Ducha
zachodzi na podstawie Jego działania. Dlatego też Pismo Święte nie przedstawia
istoty Trzeciej Osoby Trójcy Świętej19, mówi natomiast o tym, jak spotyka się
On z człowiekiem i w jaki sposób odróżnić Go od innych duchów20.
Jednocześnie – i to jest drugi warunek – należy zachować ostrożność, by
w tym względzie za Ducha Świętego nie podawał się własny duch.
Trzeci warunek sensownego wypowiadania się o Duchu Świętym jest bardzo bliski drugiemu. Idzie o to, by mówiąc o Duchu Świętym, nie poprzestać
jedynie na subiektywnych doświadczeniach.
Podejrzenia zawsze rodzą się wtedy, kiedy ktoś mówi na swój własny rachunek, «ze
swego». Stałoby to w sprzeczności z samą wewnętrzną istotą Ducha Świętego, którego
charakterystyczną cechą jest właśnie to, że «nie bierze ze swego». Oryginalność i prawda
mogą tu łatwo popaść w sprzeczność ze sobą21.
Dlatego Joseph Ratzinger zastrzega, że uprawnione i wiarygodne mówienie o Duchu Świętym związane jest z uzewnętrznionym doświadczeniem
Ducha, które sprawdziło się już w Kościele22. To odwołanie się do Kościoła jest
czwartym warunkiem, który jednocześnie Ratzinger uważa za najważniejszy,
gdyż Kościół jest przede wszystkim dziełem Ducha.
Na potwierdzenie własnej konsekwencji wobec wypracowanych przez siebie
założeń metodologicznych dla uprawiania wiarygodnej pneumatologii Joseph
Ratzinger odwołuje się do świadków Tradycji. We wstępie tego opracowania
zaznaczone zostały źródła refleksji, do których przyznaje się analizowany obecny Papież. Mówiąc o wybitnych w dziejach teologii świadkach Ducha Świętego,
wskazuje na św. Augustyna23. Niemiecki teolog jest świadomy, że sięganiu do
19
Yves Congar często podkreślał, że Ducha Świętego można rozpoznać przez świadectwa
Jego dzieł. „Nie ma obiektywnego objawienia osoby Ducha Świętego, jak objawienie Osoby
Syna w Jezusie, a przez Niego Osoby Ojca. Mówiono w związku z tym o swego rodzaju
«kenozie» Ducha Świętego. Pozbawiałby się On w pewien sposób swej własnej osobowości,
aby być wychylonym ku Bogu i ku Chrystusowi, a z drugiej strony ku ludziom wzywanym ku
urzeczywistnianiu obrazu Boga i Jego Syna”. Por. I. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. 1,
dz. cyt., s. 27–28.
20
J. Ratzinger, Bóg Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 107.
21
Tenże, Duch Święty jako Communio, s. 34.
22
Tamże, s. 33–34.
23
Augustyn dochodził do rozumienia Ducha Świętego stopniowo i nie bez zmagań. Najpierw jako zwolennik manicheizmu był nieufny wobec chrześcijańskiej nauki o Bogu, który stał
się człowiekiem. Doświadczenie miłości Boga obecnej w Kościele skłoniło go do poszukiwania
TEOLOGIA DUCHA ŚWIĘTEGO WEDŁUG JOSEPHA RATZINGERA / BENEDYKTA XVI
267
historii towarzyszy zarzut małej aktualności ujęcia, ale jednocześnie podkreśla,
że niekwestionowaną korzyścią takiego stylu uprawiania refleksji teologicznej
jest obiektywizacja. Nie sposób nie docenić i nie uszanować myśli, która przez
półtora tysiąca lat historii była wyrazem wspólnej wiary i pomagała prowadzić
życie w Duchu24. W stylu teologicznego myślenia Augustyna, dla którego najważniejszy jest obiektywizm wyrażony we wspólnej wierze Kościoła, Ratzinger
odnajduje wskazówkę dla prowadzenia własnej refleksji poświęconej Trzeciej
Osobie Boskiej.
3. PODSTAWOWE ELEMENTY TEOLOGII DUCHA ŚWIĘTEGO
Zasadniczo Joseph Ratzinger opiera swoją refleksję pneumatologiczną na
intuicjach św. Augustyna. Ten ojciec Kościoła wypracował trzy podstawowe
wnioski odnośnie do Ducha Świętego jako więzi jedności wewnątrz Trójcy:
jedności jako komunii, jedności jako zamieszkującej miłości i jedności jako tej,
która obdarowuje i zarazem sama jest darem. Papież dodaje, że te augustiańskie intuicje nie są wyłącznie teoretyczne. Pomagają one docierać do zrozumienia, w jaki sposób działa Duch Święty, zwłaszcza w aktualnym kontekście
społecznym naznaczonym brakiem jedności. Intuicje te służą także ożywieniu
wrażliwości na Osobę i działanie Ducha Bożego, a ostatecznie wpływają na
wymiar i zakres chrześcijańskiego świadectwa25. Ponadto Joseph Ratzinger /
Benedykt XVI wyprowadza z analiz wypracowanych przez biskupa Hippony
dodatkowe ważkie stwierdzenia.
3.1. IMIĘ „DUCH ŚWIĘTY”
Ratzinger, idąc śladem św. Augustyna, analizuje w pierwszej kolejności Imię
Ducha Świętego26. Ono bowiem odsłania właściwości trzeciej Osoby Trójcy
Świętej. Augustyn – jak zauważa niemiecki teolog, referując jego myśl – właściwą cechę Ducha Świętego odnajduje w communio Ojca i Syna. Owo communio
jest dla biskupa Hippony tym, co jest wspólne Ojcu i Synowi. Imię bowiem
jej źródła w życiu Trójjedynego Boga. Zob. Benedykt XVI, Ojcowie Kościoła. Od Klemensa
Rzymskiego do Augustyna, Poznań 2008, s. 211–247.
24
J. Ratzinger, Duch Święty jako Communio…, art. cyt., s. 35.
25
Benedykt XVI, Otwierajcie serca na dary Ducha Świętego, dok. cyt., s. 26–27.
26
J. Ratzinger, Duch Święty jako Communio…, art. cyt., s. 35.
268
KS. KRZYSZTOF ORA
Duch Święty – wyjaśnia – mogłoby być równie dobrze przypisane dwóm innym osobom Trójcy. Być świętym i być Duchem – to istotowe określenie samego Boga. Augustyn dostrzega w tym sformułowaniu pomoc w przybliżeniu
istoty Ducha Świętego, którego właściwością jest być jednością27. Ratzinger,
komentując ten fragment św. Augustyna, idzie dalej i twierdzi, że jedność pomiędzy Ojcem i Synem nie jest następstwem jedynie ontycznej consubstantialitas. Ta jedność opiera się o communio, co dobitnie wyraża, że tworzywem tej
jedności nie jest żaden metafizyczny element istotowy, ale jej źródłem są Osoby. Jedność w Bogu jest też Osobą. Gdyby jedność pomiędzy Ojcem i Synem
nie była Osobą, oznaczałoby to zerwanie dialogu28.
Takie rozumienie Ducha jako communio, wywodzące się z Imienia Duch
Święty, prowadzi Augustyna – jak zauważa Joseph Ratzinger – do rozważań
eklezjologicznych. Dlatego można mówić o ścisłym powiązaniu pneumatologii z eklezjologią. Niemiecki teolog pisze, że w praktyce oznacza to, że
tożsamość chrześcijanina streszcza się w tym, że jest nim ten, kto wszedł
w communio. W związku z takim pojmowaniem tożsamości Ratzinger formułuje zdaje się odważne stwierdzenie, iż takie jej rozumienie ma ukierunkowywać chrześcijanina do prowadzenia życia na sposób właściwy Duchowi
Świętemu. Taka forma życia i taki sposób życia jest możliwy dzięki Duchowi
Świętemu, który jest Mocą wspólnototwórczą. Ratzinger podsumowuje, że
tożsamość Ducha Świętego sprowadza się do tworzenia jedności, i dodaje,
że „tylko ten, kto przeczuwa, kim jest Duch Święty, zaczyna rozumieć, kim
jest Bóg”29.
W tak ujętej teologii imienia Trzeciej Osoby Trójcy Świętej Benedykt XVI
dostrzega egzystencjalne implikacje. Jego zdaniem – skoro Duch jest jednością
przeżywanej komunii, jednością Osób, które są ze sobą w stałej relacji wzajemnego obdarowywania się, oznacza to, że autentycznej jedności nie sposób
budować na relacjach, w których nie uznaje się jednakowej godności innych
osób. Jedność nie jest zwyczajną sumą wszystkich podmiotów. Jedność jest
osiągalna poprzez życie w komunii, którą Ratzinger tłumaczy jako: uznanie
wspólnej potrzeby Boga, pozytywna odpowiedź na jednoczącą obecność Ducha i wzajemne obdarowywanie siebie poparte służbą30.
27
Tamże, s. 36.
B. Częsz, Duch Święty został nam dany. Nauczanie Ojców i wiara starożytnego Kościoła,
Gniezno 1998.
29
J. Ratzinger, Duch Święty jako Communio…, art. cyt., s. 38.
30
Por. Benedykt XVI, Otwierajcie serca na dary Ducha Świętego, dok. cyt., s. 27.
28
TEOLOGIA DUCHA ŚWIĘTEGO WEDŁUG JOSEPHA RATZINGERA / BENEDYKTA XVI
269
3.2. DUCH ŚWIĘTY JAKO MIŁOŚĆ
Joseph Ratzinger, zgłębiając refleksję św. Augustyna, stwierdza, że nie tylko
określenie ‘Duch Święty’, ale również terminy ‘miłość’ oraz ‘dar’ są imionami
Ducha Świętego. Taka konstatacja znajduje potwierdzenie w analizie pneumatologii biblijnej.
Biskup Hippony uważa, że proprium Ducha Świętego jest miłość. Wyjaśnienie pneumatologicznego sensu caritas daje 1 J 4,7-16. Duch występuje tu jako
równoważnik miłości, i na odwrót. Ponadto Augustyn odwołuje się do Listu św.
Pawła do Rzymian: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha
Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Przybliżając sposób wnioskowania
teologicznego ojca Kościoła, Ratzinger ostatecznie stwierdza, że „dar Boga jest
Duchem Świętym – dar Boga jest miłością – w Duchu Świętym Bóg udziela
siebie jako miłość”31. Takie wnioski – zauważa teolog – prowadzą do następujących, wypunktowanych przez niego konkluzji: obecność Ducha przejawia się
na sposób miłości; opus proprium Ducha Świętego jest trwanie. Te stwierdzenia
skłaniają Josepha Ratzingera do dalszych wniosków: miłość sprawdza się w wytrwałości. To z kolei oznacza dla niego, że istnieje związek pomiędzy miłością
i prawdą. Miłość w pełnym znaczeniu słowa może istnieć tylko tam, gdzie jest
stałość. Dlatego miłość, ze względu na jej istotowe związanie z trwałością, może
istnieć tylko tam, gdzie jest wieczność32.
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary mocno akcentuje podstawowe dzieło Ducha
Świętego, jakim jest jednocząca, nieprzemijająca miłość. W tym kontekście stawia
on interesujące pytanie, które można odczytywać – jak się wydaje – na przykład
w kontekście zmian dotyczących Kościoła po II Soborze Watykańskim:
czy Pneuma należy szukać w nieciągłości, czy też mieszka On właśnie «w trwaniu»,
w stałej twórczej jedności? Jeśli prawdziwa jest ta druga supozycja, wtedy prawdą jest
także to, że Pneuma nie pojawia się tam, gdzie ktoś «mówi we własnym imieniu», gdzie
«szuka własnej chwały», w następstwie czego tworzą się stronnictwa33.
31
J. Ratzinger, Duch Święty jako Communio…, art. cyt., s. 39.
Tamże, s. 40.
33
Tamże. Zob. J. Szymik, Chodzi o Boga. Ks. prof. Jerzy Szymik w rozmowie z Dominiką
Szczawińską-Ziembą o teologii Benedykta XVI, Katowice 2011; T. Rowland, Wiara Ratzingera.
Teologia Benedykta XVI, Kraków 2010, s. 201–233.
32
270
KS. KRZYSZTOF ORA
Ksiądz Bogdan Ferdek, analizując z kolei myśl teologiczną Josepha Ratzingera,
zwraca uwagę, że dzięki Duchowi, który jest Miłością, swoje dopełnienie znajdują słowa Pisma: „Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, bo gdybyś miał coś
w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Oszczędzasz wszystko, miłośniku życia”
(Mdr 11,24-26). W związku z tym stworzenie – creatio originalis – jest wynikiem
miłości – ex caritate. Jest dlatego, ponieważ stworzenie dokonało się za sprawą
oddechu Boga – ruah Jahwe – którego imieniem jest Miłość34.
Kontynuując temat stworzenia, Bogdan Ferdek zauważa, że działanie Ducha,
jako oddechu Miłości, stoi także za creatio nova. W jednej z homilii wygłoszonych w uroczystość Zesłania Ducha Świętego Joseph Ratzinger zaznacza,
że dzień Pięćdziesiątnicy jest nowym etapem pracy Boga nad światem. Faza
ta została zapoczątkowana przez zmartwychwstanie Chrystusa. Jednocześnie
podkreśla, że to z Chrystusa z nową mocą wypływa na całą ludzkość oddech
Boga – Duch Święty35. Zmartwychwstanie jest pierwszym dziełem creatio nova,
którego Autorem jest Duch. „Przez zmartwychwstanie została przekroczona
granica biosu; została przezwyciężona śmierć. Powstał nowy związek, pierwiastek
biologiczny został ogarnięty przez Ducha, przez miłość silniejszą niż śmierć”36.
Zapowiedziane powszechne zmartwychwstanie umarłych będzie dziełem Ducha
dokonanym ex caritate37.
Kiedy Joseph Ratzinger mówi o Duchu Świętym jako Miłości, dodaje także, że to On z całego kosmosu uczyni nowe niebo i nową ziemię, która przeznaczona będzie dla tych, którzy zmartwychwstaną. Duch Święty jest nazwany
przez niego burzą i przemianą o takiej sile, że daje początek nowemu stworzeniu i ma to samo znaczenie co dzieło stworzenia38.
Tę linię refleksji dotyczącą roli Ducha Świętego w stworzeniu – jak podkreśla Bogdan Ferdek – należy spuentować, mówiąc, że Duch Święty jest Autorem: creatio originalis, creatio nova, a także creatio continua. Ten ostatni wymiar
zostaje wymieniony wówczas, kiedy Ratzinger powołuje się na słowa psalmu:
„Ześlij, Panie, Swojego Ducha, abyśmy zostali na nowo stworzeni”. Ferdek
34
B. Ferdek, Duch Boży nad wodami Renu. Refleksje nad ścieżkami nadreńskiej pneumatologii, Wrocław 2010, s. 152.
35
J. Ratzinger, W dzień Pięćdziesiątnicy, dz. cyt., s. 45.
36
Tenże, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., s. 355.
37
Interesujące jest wyjaśnienie życia wiecznego, jakie daje Joseph Ratzinger: „Już w samym naszym życiu doświadczamy, że człowiek, gdy umarł, nadal w jakiś sposób żyje w pamięci tych, którzy
go znali i kochali… Ale… pewnego dnia umrą także ci ludzie i zakończy się to «przetrwanie», jakie
mogli oni zaoferować przez swoją miłość. Bóg jednak nigdy nie przemija i wszyscy istniejmy, ponieważ On nas kocha… Nasza wieczność opiera się na Jego miłości. Kto jest kochany przez Boga, już
nigdy nie umrze”. Por. J. Ratzinger, Wzniosła Córa Syjonu, Poznań 2002, s. 137–138.
38
Por. J. Ratzinger, Szukajcie tego, co w górze, dz. cyt., s. 88.
TEOLOGIA DUCHA ŚWIĘTEGO WEDŁUG JOSEPHA RATZINGERA / BENEDYKTA XVI
271
sugeruje, że powinny być one rozumiane jako wyznanie wiary w Ducha Stworzyciela, który dał początek światu i wciąż go utrzymuje39.
Ciekawe myśli wyprowadza Prefekt Kongregacji Nauki Wiary z zapowiedzi
nowej ziemi i nowego nieba. Ta nowa rzeczywistość będzie pełnią Królestwa Bożego, czyli żywą mocą Boga nad światem40. Panowanie Boga nad światem realizuje
się w mocy Ducha, gdyż „Jezus nie jest Królestwem przez swą prostą, fizyczną
obecność, ale przez promieniującą z Niego moc Ducha Świętego”41. Wstępem do
pełni Królestwa Bożego będzie Sąd Ostateczny, którego podstawowym kryterium
będzie miłość (por. Mt 25,34-40). A Tym, który jest Miłością, jest Duch. On
rozlewa ją, ale i jednocześnie zadaje. Dlatego Sąd będzie swego rodzaju egzaminem
z wykonania tego zadania. Podczas Sądu Duch nie tylko przekonuje o grzechu, ale
dokonuje usprawiedliwienia grzesznika42. Usprawiedliwienie grzesznika staje się
drugim stworzeniem człowieka43. Bogdan Ferdek, przybliżając tę myśl, zaznacza,
że dzień zmartwychwstania był nie tylko stwórczym tchnieniem Ducha wobec
człowieczeństwa Jezusa, wskrzeszającym Go z martwych, ale był także działaniem
względem uczniów, przynoszącym im usprawiedliwienie. To wydarzenie – zdaniem św. Augustyna – jest większe niż stworzenie nieba i ziemi. Argumentacją
dla takiej oceny jest wyjaśnienie, że niebo i ziemia przeminą, natomiast zbawienie
i usprawiedliwienie będą trwać na wieki44. Wobec takiego rozumienia usprawiedliwienie grzesznika jest drugim stworzeniem i dokonuje się ono dzięki Duchowi
Świętemu w sposób ciągły w sakramencie pokuty.
3.3. DUCH ŚWIĘTY JAKO DAR
Przybliżając refleksję Augustyna poświęconą Trzeciej Osobie Trójcy Świętej,
Joseph Ratzinger wyróżnia u doktora Kościoła trzecią intuicję pneumatologiczną, która określa Ducha Świętego jako Dar.
39
Por. B. Ferdek, Duch Boży nad wodami Renu…, dz. cyt., s. 153.
J. Ratzinger, Eschatologia, Poznań 1985, s. 41.
41
Tamże, s. 50.
42
Szerzej tłumaczy to Ratzinger, komentując J 20,22, kiedy pisze o Duchu Świętym:
„Wieje on jako oddech Jezusa Chrystusa. Zmartwychwstały tchnie na uczniów, i to jest dar
Ducha Świętego […] zza tego cudownego obrazu wyłania się obraz poranka stworzenia, kiedy
to Bóg ukształtował człowieka z roli, ale istotą żywą stał się dopiero wówczas, gdy – jak mówi
Biblia – tchnął w jego nozdrza oddech życia (por. Rdz 2,7). Dopiero w tym tchnieniu prawdy
dopełnia się stworzenie. Tak więc oddech Jezusa Chrystusa Ukrzyżowanego jest naszym usprawiedliwieniem” – tenże, W dzień Pięćdziesiątnicy, dz. cyt., s. 24–25.
43
Tamże.
44
Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I–II, 113/9.
40
272
KS. KRZYSZTOF ORA
Podstawowym tekstem biblijnym, który posłużył do takiego sformułowania, jest fragment z Ewangelii św. Jana – rozmowa Jezusa z kobietą samarytańską. Podczas dialogu z Samarytanką Jezus objawia siebie jako Dawcę lepszej
wody (por. J 4,7-14). Poza tym wskazanym fragmentem Augustyn zwraca
uwagę na inne fragmenty związane z pneumatologiczną egzegezą daru żywej
wody (zob. J 7,37 oraz 1 Kor 12,13). Taka interpretacja Ducha związana z obrazem wody daje podstawy, by chrystologię złączyć z pneumatologią. To oznacza – jak pisze Ratzinger – że:
Chrystus jest źródłem wody – ukrzyżowany Pan jest źródłem, które użyźnia świat.
Źródłem Ducha jest ukrzyżowany Chrystus45.
To odwołanie się do Augustyna jest dla Ratzingera okazją, by dopowiedzieć, że w istocie pragnienie człowieka sięga Ducha Świętego. Joseph Ratzinger zwraca jednak uwagę, że w tym kontekście Augustyn nie rozwija związku
teologii krzyża z teologią Ducha.
Święty Augustyn na podstawie J 4 i J 7 stwierdza, że słowo „dar” jest imieniem Ducha Świętego. To stwierdzenie daje możliwość, by zająć się różnicą,
jaka występuje między Synem i Duchem. Duch Święty, jako Bóg z Boga,
w przeciwieństwie do Syna nie jest zrodzony, lecz dany. Augustyn nie poprzestaje na tym stwierdzeniu, ale zastanawia się, jakie ma ono znaczenie. Czy
wobec tego, że Duch Święty jest darem, Jego byt jest uzależniony od tego, że
jest darem, czy też Jego byt jest niezależny od daru. Augustyn nie ma wątpliwości co do tego, że Duch Święty jest darem od początku. Duch Święty jest
darem i jest Bogiem w dawaniu się46. To oznacza, że Bóg nie daje nic innego
jak siebie. Wypełnieniem modlitwy chrześcijańskiej jest Duch Święty – Bóg
daje siebie samego, a w sobie wszystko47. To oznacza, że w Bogu nie ma zróżnicowania między Dającym i Dawanym. Ratzinger pisze:
45
J. Ratzinger, Duch Święty jako Communio…, art. cyt., s. 41.
Podczas spotkania z młodzieżą Benedykt XVI pouczał, że „Duch Święty to Bóg, który
daje siebie na wieczność, jak niekończące się źródło, które wylewa na nas z siebie. Wobec tego
nieskończonego daru dochodzimy do momentu, gdy dostrzegamy ograniczenia tego wszystkiego, co przepada, dostrzegamy szaleństwo myślenia konsumpcyjnego. Zaczynamy rozumieć,
dlaczego pogoń za nowościami pozostawia nas nieusatysfakcjonowanymi i dalej pragnącymi.
Czy nie szukamy daru wiecznego? Źródła, które nigdy nie wyschnie? Wykrzyczmy to razem
z Samarytanką: «Daj mi tej wody, abym już nie pragnęła» (por. J 4,15)” – Benedykt XVI,
Otwierajcie serca na dary Ducha Świętego, dok. cyt., s. 27.
47
Zob. J. Ratzinger, Duch Święty jako Communio…, art. cyt., s. 45.
46
TEOLOGIA DUCHA ŚWIĘTEGO WEDŁUG JOSEPHA RATZINGERA / BENEDYKTA XVI
273
Duch Święty jest darem Boga, jest Bogiem w dawaniu się, Jego udzielaniu się, jest
Bogiem rozumianym jako dar48.
We wszystkich darach uświęcających i charyzmatycznych daje się Duch, będący Darem. Dlatego dary Ducha, charyzmaty, można wyrazić poprzez budowanie. Duch jako Dar uzdalnia poprzez charyzmaty do budowania. Zdolność
budowania stoi w opozycji do grzechu, który skutkuje rozpadem. Człowiek
bogaty w dary Ducha jest zdolny do budowania, natomiast człowiek ulegający
grzechowi – niszczy49.
Na kanwie tych rozważań Bogdan Ferdek zauważa, że mogą się one stać
początkiem ekopneumatologii50. Ta z kolei osadza się na tym, że Duch Święty,
uzdrawiając relację człowieka do Boga, uzdrawia jednocześnie relacje między
ludźmi i relację do stworzenia. Znaczy to, że Duch Święty nie tylko stwarza
człowieka do chwalebnego zmartwychwstania, ale poprzez charyzmaty pomaga budować dzieło pierwszego stworzenia, by realizowała się w nim cywilizacja
życia, a nie cywilizacja śmierci51.
4. DUCH ŚWIĘTY W KOŚCIELE
Święty Augustyn podejmuje też kwestię związku pneumatologii i eklezjologii. Jak wskazuje Joseph Ratzinger, dla ukazania tego wymiaru nauczania
48
Tamże, s. 43.
B. Ferdek, Duch Boży nad wodami Renu…, dz. cyt., s. 157.
50
W jednej z homilii wygłoszonych z racji Uroczystości Zesłania Ducha Świętego Joseph
Ratzinger powiedział: „Pod znakiem materializmu, zanegowania Ducha Stworzyciela, możliwe stały się nowe i przerażające sposoby niszczenia ziemi. Całe stworzenie postrzegane jest jako
produkt materialny, który możemy przerabiać, montować na nowo według naszych potrzeb
[…] nawet człowiek traktowany jest jak produkt, tak że można go dla naszych celów odpowiednio wyhodować, wykorzystać, a nawet zabić. Wobec takiego nadużycia i wykorzystania
stworzenia, słowa św. Pawła trzeba przywołać z nowym zrozumieniem: «Całe stworzenie aż
dotąd jęczy i wzdycha: chce być wyzwolone z niewoli zepsucia, i oczekujące z upragnieniem
na przyjście synów Bożych i ich wolności». Wolność dzieci Bożych jest inna niż wolność niszczycieli. To nie jest wolność niszczenia, to nie wolność negacji; to jest wolność miłości, wolność budująca. Liturgia, wychodząc z psalmu, tę nadzieję przemieniła w modlitwę: «Niech
zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię» […] Duch Święty jest przede wszystkim Duchem Stwórcy
[…] Chrześcijaństwo jest religią stworzenia. Dla nas świat jest stworzeniem, którym Bóg się
cieszy i w którym my możemy się cieszyć budującą wolnością miłości”. Zob. tenże, W dzień
Pięćdziesiątnicy, dz. cyt., s. 66.
51
B. Ferdek, Duch Boży nad wodami Renu…, dz. cyt., s. 159.
49
274
KS. KRZYSZTOF ORA
autor Confessiones, wychodząc od Pneuma, dokonuje analizy dotyczącej miłości. Przykładowo w polemice z donatystami zwraca uwagę, że ich zasadniczym
problemem jest brak miłości. To oznacza, że Caritas ma tu znaczenie eklezjalne. Dla Augustyna Kościół to Caritas. Teza dogmatyczna brzmi: Kościół jako
Ciało Chrystusa, jako Ciało utworzone przez Ducha, ale też staje się Ciałem
dzięki temu, że Pneuma łączy ludzi w jednej communio. To w konsekwencji
prowadzi do tego, że Kościół jest na tym świecie darem Boga, a dar ten jest miłością. To z kolei oznacza, że każdy chrześcijanin, jeśli chce w nim być, w istocie potrzebuje przyjęcia wszystkich. Kościół jako Caritas to nie tylko doktryna
dogmatyczna, ale także praktyka mająca znaleźć zastosowanie we wzajemnych
relacjach obowiązujących w Kościele. A w takim kontekście schizma jest herezją pneumatologiczną. Dlatego można powiedzieć, że na ile ktoś pokochał
Kościół, tyle ma Ducha Świętego52.
Joseph Ratzinger zwraca uwagę, że u Augustyna pojawia się zagadnienie
napięć, jakie istnieją pomiędzy instytucją a Duchem. Biskup Hippony zaznacza, że widzialny, doświadczalny zewnętrznie Kościół katolicki jest domem
Ducha. Nie można przeprowadzać operacji podziału, gdyż Duch sprawdza się
w konkretnej społeczności.
Augustyn konkluduje, dokonując syntezy myśli pneumatologicznej i eklezjologicznej – idea budowania, trwania, jedności, miłości. Dla podkreślenia jej
znaczenia prowadzi ciekawy wywód w oparciu o słowa Ps 126 – gdzie mowa
jest o pomocy Pana w odbudowaniu domu po niewoli oraz Ef 4,8: „Pan wziął
do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary”. Darem jest Duch, który jest budowaniem. Z pojęcia niewoli Augustyn przystępuje do powiązania diabła z niewolą, z wygnaniem człowieka, z oddaleniem go od samego siebie. W nawiązaniu do własnych doświadczeń konstatuje, że dar zwycięskiego Chrystusa jest
powrotem do siebie, a tym samym daje szansę na budowanie domu, któremu
na imię Kościół. W tym zawiera się starożytna koncepcja domu, bardzo bogata, wedle której wolny jest ten, kto należy do domu. Augustyn wyprowadza
z tego antycznego socjalnego pojęcia wolności pojęcie większe: wolność jest
nierozerwalnie związana z prawdą, która jest najbardziej właściwym mieszkaniem człowieka53.
52
53
J. Ratzinger, Duch Święty jako Communio…, art. cyt., s. 45–46.
Zob. J. Ratzinger, Duch Święty jako Communio…, art. cyt., s. 51.
TEOLOGIA DUCHA ŚWIĘTEGO WEDŁUG JOSEPHA RATZINGERA / BENEDYKTA XVI
275
ZAKOŃCZENIE
W całej swojej intelektualnej oraz kaznodziejskiej posłudze jako papież
Benedykt XVI, a wcześniej jako Prefekt Kongregacji Nauki Wiary i profesor
wielu wydziałów teologicznych swoją refleksję poświęconą Osobie i dziełu
Ducha Świętego niezmiennie karmi myślą św. Augustyna. Taka postawa jest
jednak dobitnym potwierdzeniem zaprezentowanych powyżej założeń metodologicznych. Papież jako wybitny teolog XX i XXI wieku jest kontynuatorem
kierunku, jaki zdynamizował II Sobór Watykański, wyznaczając linie rozwoju
dla pneumatologii. Teologia Ducha Świętego Josepha Ratzingera / Benedykta XVI jest świadectwem preferowanej przez niego hermeneutyki ciągłości,
otwierającej się na nowe impulsy. Charakteryzuje się ona nie tylko logicznym
i uporządkowanym wykładem, ale broniąc się przed ewentualnym zarzutem
oderwania się od rzeczywistości, zmierza w kierunku wniosków egzystencjalnych, mających duże szanse na zastosowanie w praktyce chrześcijańskiego życia. Papież jest nie tylko wytrawnym Nauczycielem prawd odnoszących się do
Trzeciej Osoby Trójcy Przenajświętszej, ale jest przede wszystkim inspirującym
praktykiem w kontakcie z Duchem Świętym, bo „kto z głębi swego serca jest
pogodny, kto cierpiąc nie utracił radości, ten jest bliski Boga Ewangelii, Ducha
Bożego, który jest Duchem wiecznej radości”54.
54
Tenże, Bóg Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 111.
276
KS. KRZYSZTOF ORA
REV. KRZYSZTOF ORA
THEOLOGY OF HOLY SPIRIT ACCORDING TO JOSEPH RATZINGER / BENEDICT XVI
SUMMARY
The Second Vatican Council provided impetus to undertake theological reflection referring to Third
Person of the Holy Trinity. The revival of pneumatology resulting from the Vatican Council is expressed
among others by Benedict XVI’s scholarly achievements.
Theology of the Holy Spirit presented by the pope stays in a close relationship with the thought of
St. Augustine whom he considers a Teacher and Guide in this area of theology. Gaining trust and tried
by the Tradition pneumatology of the bishop of Hippo is based on the 3 major intuitions.
Joseph Ratzinger draws from Augustine’s thinking of the Holy Spirit as the relationship of unity
inside the Holy Trinity. In accordance with this way of conducting theological reflection, the Holy
Spirit is the unity as communion, the unity as love and the unity which gives and is a gift itself. The
pope and outstanding modern theologian does not consider the above mentioned intuitions exclusively
theoretical. They become a help to show the ways the Holy Spirit acts and lead to other significant
pneumatological statements.
Keywords: Holy Spirit, pneumatology, St. Augustine, the Church, Benedict XVI.
ANDRZEJ PRASAŁ
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 277-295
KS. FRANZ URBAN (1832–1908)
– OJCIEC CECYLIANIZMU NA ZIEMI KŁODZKIEJ
Streszczenie
Wiek XIX, a zwłaszcza jego druga połowa, zaznaczył się w dziejach katolickiej muzyki kościelnej
intensywnym ruchem odnowy (reforma cecyliańska). Ojcem tego ruchu na ziemi kłodzkiej był ks. Franz
Urban, który już w 1869 roku założył w Lądku-Zdroju pierwsze koło cecyliańskie. W 1873 roku przekształciło się ono w Stowarzyszenie Cecyliańskie Hrabstwa Kłodzkiego i działało na rzecz poprawy stanu
muzyki kościelnej aż do 1945 roku. W latach 1884–1902 funkcję prezesa tego związku pełnił ks. Franz
Urban. Urodził się 6 stycznia 1832 roku w Wambierzycach. Po ukończeniu Gimnazjum Katolickiego
w Kłodzku rozpoczął we Wrocławiu studia teologiczne. Święcenia kapłańskie przyjął 30 czerwca 1857
roku. Następnie był wikariuszem w Domaszkowie. W latach 1864–1882 pełnił funkcję nauczyciela
i kierownika szkoły prefektowskiej w Lądku-Zdroju. W 1882 roku został proboszczem w Radkowie. Jego
największym dziełem była budowa nowego szpitala miejskiego, zarządzanego przez fundację kościelną.
Posiadał zaszczytne tytuły arcybiskupiego notariusza i radcy konsystorialnego. Zmarł w Radkowie
24 lutego 1908 roku i został pochowany na tamtejszym cmentarzu.
Słowa kluczowe: ks. Franz Urban, muzyka kościelna, cecylianizm, hrabstwo kłodzkie, Radków.
Wiek XIX, a zwłaszcza jego druga połowa, zaznaczył się w dziejach katolickiej muzyki kościelnej intensywnym ruchem odnowy i reformy (ruch cecyliański)1. Był on reakcją na dotychczasowy stan muzyki kościelnej, która od połowy XVIII wieku przeżywała kryzys polegający na zeświecczeniu oraz odejściu
od norm liturgicznych. Inicjatywę odnowy muzyki kościelnej podjął ks. Franz
Xaver Witt (1834–1888) z Ratyzbony, który 2 września 1868 roku, z okazji
generalnego zjazdu niemieckich stowarzyszeń katolickich w Bambergu, powołał do istnienia Powszechne Stowarzyszenie Cecyliańskie. Jego celem było
odrodzenie muzyki kościelnej i dostosowanie jej do przepisów liturgicznych.
Miało to być możliwe dzięki pielęgnowaniu chorału gregoriańskiego, polifonii
dawnych mistrzów, śpiewu ludu i chórów kościelnych, a także utrzymywaniu
1
Z nowszej literatury zob. m.in.: J. Drewniak, Ruch cecyliański – dzieło odnowy muzyki
Kościoła katolickiego XIX wieku, „Liturgia Sacra” 2006, nr 1, s. 77–95; P. Caban, The Cecilian
Reform in the Church Music – Positive or Redundant?, „Liturgia Sacra” 2010, nr 1, s. 169–176;
R. Tyrała, Cecyliański ruch odnowy muzyki kościelnej na ziemiach polskich do 1939 roku,
Kraków 2010.
278
ANDRZEJ PRASAŁ
wysokiego poziomu gry organowej. Związek dążył ponadto do reformy katolickiej muzyki kościelnej w duchu zarządzeń Stolicy Apostolskiej, polegającej m.in. na przeciwstawieniu się ingerencji elementów świeckich do muzyki
kościelnej, jak również na wyeliminowaniu z kościoła muzyki o charakterze
operowym i popisowym.
Idee przeniesione z Regensburga także w hrabstwie kłodzkim znalazły podatny grunt2. Było to możliwe dzięki aktywnej działalności wielu kapłanów,
organistów, dyrygentów chórów kościelnych oraz nauczycieli. Wśród nich na
szczególną uwagę zasługuje postać ks. Franza Urbana, inicjatora i pioniera cecylianizmu na ziemi kłodzkiej. Warto więc w tym miejscu przybliżyć osobę
i dzieło tego wybitnego, a dziś nieco zapomnianego kapłana3.
1. PREFEKT W LĄDKU-ZDROJU
Franziskus Xaverius Urban urodził się 6 stycznia 1832 roku w Wambierzycach w rodzinie kołodzieja4. Był pobożnym, utalentowanym i uzdolnionym muzycznie dzieckiem. Już jako chłopiec śpiewał w miejscowym chórze kościelnym.
W latach 1845–1853 uczęszczał do Królewskiego Gimnazjum Katolickiego
w Kłodzku5. W tym czasie zainteresował się organmistrzostwem. Wykonał nawet wraz z ojcem niewielkie organy, z których korzystał jeszcze jako proboszcz.
W latach 1853–1856 studiował na Wydziale Teologii Katolickiej Uniwersytetu
Wrocławskiego6. Po ukończeniu studiów odbył roczne przygotowanie praktyczno-teologiczne we wrocławskim alumnacie. Święcenia kapłańskie przyjął
2
Zob. A. Prasał, Z dziejów cecylianizmu w hrabstwie kłodzkim, „Zeszyty Muzeum Ziemi
Kłodzkiej” 2011, nr 11, s. 65–90; tenże, Związek Cecyliański Hrabstwa Kłodzkiego [hasło w:]
Popularna Encyklopedia Ziemi Kłodzkiej, t. 4, red. J. Laska, M. Kowalcze, Kłodzko 2011,
s. 202; tenże, Cecylianizm na ziemi kłodzkiej [w:] „Miscellanea” [Biuletyn Stowarzyszenia
Polskich Muzyków Kościelnych], nr 7, red. G. Poźniak, Opole–Lublin 2012, s. 36–45.
3
O księdzu Urbanie nie wspomina Aloys Bernatzky, Lexikon der Grafschaft Glatz, Leimen–
Heidelberg 19942, jak również Schlesisches Musiklexikon, Hrsg. von L. Hoffmann-Erbrecht,
Augsburg 2001. Krótką notkę zamieszcza jedynie Andrzej Prasał, Urban Franz [w:] Popularna
Encyklopedia…, dz. cyt., t. 4, s. 83.
4
Informacje biograficzne, o ile nie podano inaczej, na podstawie A. Heinze, Franz Urban,
„Cäcilia” 1933, z. 1/2, s. 9–12.
5
„Der Gebirgsbote” [dalej: GB] 1907, nr 53.
6
Tamże.
KS. FRANZ URBAN (1832–1908) – OJCIEC CECYLIANIZMU NA ZIEMI KŁODZKIEJ
279
30 czerwca 1857 roku7. Następnie został skierowany jako wikariusz do parafii
w Domaszkowie. Proboszczem był tam wówczas ks. Anton Ludwig (1798–
1869), pełniący funkcję Wielkiego Dziekana Hrabstwa Kłodzkiego. W duszpasterstwie pomagał także sekretarz dziekana ks. Ernst Münich, późniejszy
wizytator arcybiskupi i proboszcz w Trzebieszowicach. Już w Domaszkowie
ksiądz Urban wykorzystywał swoją wiedzę i talent muzyczny. Szczególnie
upodobał sobie dzieło Missa secunda a capella Michaela Hallera.
W 1864 roku ks. Franz Urban zdał egzamin rektorski uprawniający do
objęcia stanowisk kierowniczych w szkolnictwie. W grudniu tego samego roku
został odwołany z funkcji wikariusza w Domaszkowie i powołany na stanowisko nauczyciela i kierownika nowo utworzonej szkoły prefektowskiej w Lądku-Zdroju8. Funkcję tę pełnił przez następnych 17 lat.
Szkoła, istniejąca w latach 1865–1882, utworzona została przez magistrat
Lądka i mieściła się na trzecim piętrze Katolickiej Szkoły Miejskiej. Zajęcia
w niej prowadzili dwaj nauczyciele. Przeznaczona była dla chłopców – absolwentów szkół elementarnych. Była rodzajem szkoły uzupełniającej. Miała za
zadanie przygotować do nauki w gimnazjum. Od 1 maja 1873 roku zajęcia
prowadzone były według planu nauczania szkoły średniej. Uczęszczało do niej
305 uczniów, z których 57 kontynuowało później naukę w gimnazjum9.
W okresie lądeckim ksiądz Urban był animatorem różnego rodzaju przedsięwzięć muzycznych. W każdy czwartek organizował próby śpiewu dla Bractwa
Najświętszego Sakramentu, którego był prezesem. Wykonywał wówczas dzieła
Franza Xavera Witta i Kaspara Etta. Udzielał także lekcji gry na organach. Wraz
z uczniami progimnazjum wykonywał popularne oratoria: Die Jahreszeiten
i Die Schöpfung Franza Josepha Haydna oraz Die Siebenschläfer Carla Loewego.
Przygotowywał także koncerty i przedstawienia teatralne. Przykładem mogą
być koncerty zorganizowane w dniach 21–22 stycznia 1882 roku w sali hotelu „Blauer Hirsch”, z których dochód przeznaczony był na potrzeby biednych10. W pierwszej części koncertu zespół pod kierunkiem ks. Franza Urbana
wykonał pieśni Ludwika van Beethovena, Feliksa Mendelssohna i Nikolausa Zangiusa. Na zakończenie zabrzmiało Alleluja Georga Friedricha Händla.
W drugiej części wykonano oratorium bożonarodzeniowe Fidelisa Müllera
7
Catalogus venerabilis cleri saecularis et regularis in Comitatu Glacensi archidioeceseos Pragenae
pro anno Domini 1885, Pragae 1885, s. 22.
8
GB 1864, nr 52, s. 311; A. Heinze, Franz Urban, art. cyt., s. 9 – podaje, że Urban rozpoczął
pracę w szkole 3 stycznia 1865 roku.
9
GB 1882, nr 30.
10
Tamże, nr 8.
280
ANDRZEJ PRASAŁ
z zaaranżowanymi – modnymi wówczas – żywymi obrazami. Podczas obu
koncertów sala wypełniona była do ostatniego miejsca.
Decyzją władz państwowych szkoła prefektowska w Lądku została zamknięta 30 marca 1882 roku11. Dwa miesiące później ksiądz Urban objął urząd
proboszcza parafii św. Doroty, dziewicy i męczennicy, w Radkowie. Funkcję tę
miał sprawować przez następnych 25 lat.
W poniedziałek 15 lipca 1907 roku odbył się w Radkowie zjazd absolwentów
lądeckiej szkoły prefektowskiej12. W spotkaniu uczestniczyło 26 byłych wychowanków tej placówki, m.in. radca sądu powiatowego Anderseck z Hermsdorf,
profesor malarstwa Höcker z Monachium, ksiądz proboszcz Wachsmann z Nowej Rudy, ksiądz dziekan dr Wawra z Lwówka Śląskiego. Uroczystość rozpoczęła
się o godzinie 12.00 obiadem w „Nitsche’s Hotel”. Posiłkowi towarzyszyły toasty
i wspólny śpiew. Byli uczniowie wręczyli Jubilatowi pozłacaną wieczną lampkę
do kościoła parafialnego, na której został wygrawerowany napis:
Franz Urban, par. jubil. (1857–1907) praeceptori pristino dedic. a discipul. schol.
Lat. Landec
Po obiedzie uczestnicy zjazdu zwiedzili szpital miejski i znajdującą się tam
piękną kaplicę.
2. ZAŁOŻYCIEL I PREZES STOWARZYSZENIA CECYLIAŃSKIEGO
HRABSTWA KŁODZKIEGO
Już w okresie sprawowania funkcji prefekta ks. Franz Urban zainteresował
się ideami ruchu cecyliańskiego. W tym celu nawiązał kontakt z ks. Franzem
Wittem z Ratyzbony. W 1869 roku założył w Lądku pierwsze na ziemi kłodzkiej koło cecyliańskie. Cztery lata później zostało ono przekształcone w odrębną gałąź związku pod nazwą Stowarzyszenie Cecyliańskie Bystrzycy Kłodzkiej
i Międzylesia (w ramach tamtejszych inspektoratów szkolnych)13. Funkcję prezesa pełnił ksiądz Urban. Pierwsze walne zgromadzenie członków tego stowarzyszenia odbyło się w środę 22 października 1873 roku w Bystrzycy Kłodzkiej.
11
Tamże, nr 30.
GB 1907, nr 58.
13
A. Prasał, Z dziejów cecylianizmu…, art. cyt., s. 55–56; tenże, Cecylianizm na ziemi
kłodzkiej, art. cyt., s. 36.
12
KS. FRANZ URBAN (1832–1908) – OJCIEC CECYLIANIZMU NA ZIEMI KŁODZKIEJ
281
Zebranie to uznane zostało za oficjalny początek działalności Stowarzyszenia
Cecyliańskiego Hrabstwa Kłodzkiego. Prezesem związku, który miał wówczas
52 członków, został wybrany Wilhelm Kothe (1831–1899)14.
Stowarzyszenie uznawało za swoją patronkę św. Cecylię i działało na mocy
papieskiego breve z 16 grudnia 1870 roku, zatwierdzającego Ogólnoniemieckie Stowarzyszenie Cecyliańskie. Ramy organizacyjne związku określał statut.
Pierwszy taki dokument dla hrabstwa kłodzkiego został opracowany 15 października 1882 roku15. Zgodnie z jego postanowieniami stowarzyszenie działało pod opieką arcybiskupa praskiego, który 11 sierpnia 1880 roku objął je
swoim protektoratem. Bezpośrednią pieczę nad stowarzyszeniem sprawował
Wielki Dziekan Hrabstwa Kłodzkiego. Celem związku było wspieranie i polepszanie katolickiej muzyki kościelnej w myśl wskazań i zarządzeń Kościoła
Świętego. Ta reforma muzyki kościelnej obejmowała troskę o śpiew gregoriański, muzykę wokalną (starszą i nowszą), niemiecką pieśń kościelną, kościelną
grę organową, muzykę instrumentalną. Cele związku miały być realizowane
poprzez:
– coroczny zjazd członków połączony z obradami, podejmowaniem uchwał
oraz możliwie wzorcowym wykonywaniem muzyki kościelnej;
– zebrania członków kół parafialnych (rejonowych), mające na celu omówienie spraw związanych z muzyką kościelną i połączone z wykonywaniem
muzyki kościelnej;
– studium dzieł poświęconych muzyce kościelnej i liturgii, a szczególnie
czasopisma „Fliegende Blätter für Katholische Kirchen-Musik”;
– rozpowszechnianie prawdziwie kościelnych i możliwie łatwych do wykonania utworów muzycznych.
14
A. Heinze, Franz Urban, art. cyt., s. 11 – błędnie podaje, że Kothe objął kierownictwo
związku w 1874 roku. Wilhelm Kothe urodził się w Grobnikach na Opolszczyźnie. Ukończył Seminarium Nauczycielskie w Głogówku oraz Królewski Instytut Muzyki Kościelnej
w Berlinie. 15 czerwca 1871 roku objął stanowisko profesora muzyki w Królewskim Katolickim Seminarium Nauczycielskim w Bystrzycy Kłodzkiej. Był także kompozytorem, zwłaszcza drobnych utworów organowych, chóralnych i kościelnych. Opracował m.in. śpiewnik
kościelny dla Hrabstwa Kłodzkiego (Katholische Gesang- und Gebetbuch für die Grafschaft
Glatz). Zmarł w Bystrzycy i został pochowany na tamtejszym cmentarzu. Zob. m.in.:
B. Speer, Kothe, Familie [hasło w:] Schlesisches Musiklexikon, dz. cyt., s. 389–390; A. Prasał,
Kothe Wilhelm [hasło w:] Popularna Encyklopedia…, dz. cyt., t. 2, s. 142–143.
15
Archiwum Parafii Wniebowzięcia NMP w Kłodzku [Das Dekanatsarchiv des Erzbischöflichen Generalvikariats der Grafschaft Glatz] [dalej: Deka Gl], sygn. I F 39a: Cäcilienverein
1875–1913, Statuten des Cäcilien-Vereins der Grafschaft Glatz 1882.
282
ANDRZEJ PRASAŁ
Członkiem stowarzyszenia mógł zostać każdy katolik, który wykazywał troskę o muzykę kościelną i wyraził wolę przystąpienia i działalności w związku16.
W praktyce do stowarzyszenia należeli: dyrygenci i członkowie chórów i orkiestr kościelnych, organiści, nauczyciele oraz księża17. Wszyscy członkowie
zobowiązani byli do realizowania celów związku oraz opłacania rocznej składki
w wysokości 1 marki. Każdy członek mógł uczestniczyć w zebraniach, odczytach oraz koncertach organizowanych przez stowarzyszenie. Miał również
czynne i bierne prawo wyborcze oraz prawo do zabierania głosu i zgłaszania
wniosków. Ponadto mógł bezpłatnie korzystać z biblioteki związkowej (pokrywał jedynie ewentualne koszty opakowania i przesyłki), która znajdowała
się w gmachu Królewskiego Katolickiego Seminarium Nauczycielskiego w Bystrzycy Kłodzkiej. Członkostwo w stowarzyszeniu nie tylko dawało możliwość
realizacji muzycznych pasji, ale było również sposobem spędzania wolnego
czasu w „rodzinnej” atmosferze, organizowano bowiem różnego rodzaju spotkania towarzyskie oraz wycieczki.
Na czele związku stał zarząd, którym kierował prezes18. Do obowiązków
prezesa należało: zwoływanie posiedzeń zarządu, reprezentowanie związku
na zewnątrz, kontaktowanie się z władzami i innymi osobami, podpisywanie
wszelkich pism, ustalanie porządku walnych zgromadzeń i kierowanie nimi,
realizowanie uchwał walnego zgromadzenia, nadzorowanie kół parafialnych
i zatwierdzanie składu zarządów oraz przyjmowanie sprawozdań z ich działalności, sporządzanie corocznego sprawozdania z działalności stowarzyszenia dla
arcybiskupa praskiego oraz generalnego prezesa związku, asygnowanie wypłat
z kasy związkowej.
Podczas Walnego Zebrania Członków Stowarzyszenia, które odbyło się
8 października 1884 roku w Katolickiej Szkole dla Chłopców w Kłodzku,
z powodów zdrowotnych z funkcji prezesa zrezygnował Wilhelm Kothe19.
Członkowie stowarzyszenia podziękowali mu za 11 lat ofiarnej służby na rzecz
związku. Na jego następcę jednogłośnie wybrano ks. Franza Urbana. Wiceprezesami zostali: wambierzycki proboszcz Rücker oraz tamtejszy dyrektor szkoły Zenker. Funkcję sekretarza i skarbnika powierzono kantorowi Schnablowi
z Radkowa. Ten ostatni sprawował swoją funkcję przez cały okres prezesury
16
A. Prasał, Z dziejów cecylianizmu…, art. cyt., s. 71–74; tenże, Cecylianizm na ziemi
kłodzkiej, art. cyt., s. 40.
17
Z reguły w wiejskich parafiach funkcję organisty i zarazem dyrygenta chóru kościelnego
sprawował nauczyciel miejscowej szkoły elementarnej.
18
A. Prasał, Z dziejów cecylianizmu…, art. cyt., s. 68–71; tenże, Cecylianizm na ziemi
kłodzkiej, art. cyt., s. 39.
19
GB 1884, nr 82.
KS. FRANZ URBAN (1832–1908) – OJCIEC CECYLIANIZMU NA ZIEMI KŁODZKIEJ
283
księdza Urbana. Z kolei długoletnim wiceprezesem był dyrygent Hauck
(Tłumaczów, Duszniki). Do bliskich współpracowników ks. Franza Urbana
należał także ksiądz proboszcz Scholz z Gorzanowa.
W 1884 roku stowarzyszenie składało się z ośmiu kół parafialnych (rejonowych): Kłodzko (dyrektor Neugebauer), Kłodzko-Jurandów (nauczyciel
Heinze), Lewin (ksiądz Anft), Międzylesie (nauczyciel Hannig), Radków
(proboszcz Urban), Strachocin (nauczyciel Klar), Tłumaczów (nauczyciel
Hauck), Wambierzyce (proboszcz Rücker). Liczyło w sumie 245 członków.
Zgodnie z założeniami stowarzyszenia w kościołach hrabstwa kłodzkiego
zaczęto w szerokim zakresie uprawiać wielogłosowy śpiew chóralny. Był on
głównym przejawem działalności kół parafialnych. Śpiewano zarówno a cappella, jak i z akompaniamentem organowym, a często także orkiestralnym.
Każdy członek cecyliańskiego koła parafialnego zobowiązany był do polepszania muzyki kościelnej podczas nabożeństw w swoim kościele parafialnym.
Założenie to realizowano poprzez systematyczne ćwiczenie śpiewu i gry na
instrumentach oraz uczestniczenie w próbach zespołów i wykonaniach muzyki w kościołach. W początkowym okresie działalności związku do najbardziej aktywnych kół cecyliańskich należały stowarzyszenia w następujących
miejscowościach: Bystrzyca Kłodzka (dyrygent Exner), Duszniki-Zdrój (dyrygent Hauck), Gorzanów (dyrygent Reichel), Lądek-Zdrój (dyrygent Forche),
Nowa Ruda (dyrygent Wolff), Radków (proboszcz Urban, dyrygent Schnabel), Żelazno (dyrygent Taubitz)20. I tak w Dusznikach chór parafialny wykonywał msze: Maxa Filkego, Josepha Grubera, Ferdynanda Schallera, Franza
Schöpfa, Josepha Steina oraz Franza Xavera Witta. Pielęgnowano tam również pieśń kościelną. Gorzanowski chór wykonywał utwory: Franza Bürkego,
Josepha Gottwalda, Heinricha Götzego oraz Josepha Grubera. Chór z Nowej
Rudy prezentował kompozycje Grubera, Michaela Hallera, Karla Kemptera.
W Żelaźnie wykonywano dzieła Grubera, Filkego oraz Witta.
Za jeden z głównych postulatów reformy muzyki kościelnej uznano ożywienie i upowszechnienie praktyki chorału gregoriańskiego. Wykonywano go jednak sporadycznie, i to z reguły w większych kościołach hrabstwa. Ważnym wydarzeniem było zorganizowanie w Dusznikach w dniach 26–29 września 1898
roku kursu, który poświęcony był chorałowi oraz grze organowej21. Wzięło
w nim udział 6 duchownych i 22 nauczycieli z terenu Kotliny Kłodzkiej oraz
20
A. Prasał, Z dziejów cecylianizmu…, art. cyt., s. 74–75; tenże, Cecylianizm na ziemi
kłodzkiej, art. cyt., s. 39–40.
21
GB 1898, nr 73, nr 75, nr 79.
284
ANDRZEJ PRASAŁ
powiatów: dzierżoniowskiego i niemczańskiego. Kurs poprowadził nauczyciel
i dyrygent Hauck. Program kursu przedstawiał się następująco:
Poniedziałek, 26 września:
– 19.00: nabożeństwo z błogosławieństwem Najświętszym Sakramentem:
P. Theresius a Sancta Maria – Litaniae Laurentanae, Salve Regina, Tantum ergo,
Joseph Renner – Marien-Sternlied ze zbioru Mutter Donau.
Wtorek, 27 września:
– 7.00: Msza św. żałobna: Joseph Gruber Requiem Es;
– 8.00–10.00: powitanie i wykład na temat Graduale Romanum, próba śpiewu;
– 10.00–11.00: wykład o liturgii (ksiądz Urban);
– 11.00–12.00: próba z chórem szkolnym;
– 14.00–16.00: chorał, przygotowanie śpiewów;
– 17.00–18.00: ćwiczenia w grze organowej.
Środa, 28 września:
– 7.00: Msza św.: Johann Baptist Molitor Missa St. Josephi, chorał;
– 8.00–10.00: chorał;
– 10.00–11.00: wykład o liturgii (ks. Scholz);
– 11.00–12.00: próba śpiewu;
– 14.00–16.00: chorał, przygotowanie śpiewów;
– 16.00–17.00: ćwiczenia w grze organowej.
Tego dnia ksiądz proboszcz Scholz z Gorzanowa wręczył księdzu prezesowi
Urbanowi relikwie św. Cecylii, które osobiście pozyskał w Rzymie. Relikwiarz
zawierał fragment płótna nasączony kroplami krwi Świętej.
Czwartek, 29 września:
– 6.15: Msza św.: Johannes Schweitzer Missa zu Ehren des hl. Johannes des
Täufers, chorał;
– 7.00: Msza św.: Zeller – Missa D, Carl Greith – Stetit Angeles (ofertorium), chorał;
– 8.00–10.00: chorał;
– 10.00–11.00: wykład (dyrygent Hauck);
– 11.00–12.00: próba śpiewu;
– 14.00: nieszpory, zakończenie.
Podobny kurs zorganizowano w dniach 10–12 września 1901 roku
w Radkowie22. Zastąpił on coroczne walne zebranie. Szkolenie poprowadził
ks. Franz Urban. Jego celem było zaznajomienie ze śpiewami podczas Mszy
św. żałobnych. Wzięli w nim udział dyrygenci, miłośnicy muzyki oraz kapłani
z terenu całego hrabstwa. Liczba uczestników nie była jednak imponująca.
22
GB 1901, nr 75.
KS. FRANZ URBAN (1832–1908) – OJCIEC CECYLIANIZMU NA ZIEMI KŁODZKIEJ
285
Codziennie na plebanii odbywały się zajęcia teoretyczne oraz próby śpiewu – przed południem dla głosów męskich, po południu na chór mieszany. Wykonania z Graduale Romanum prowadził dyrygent Hauck z Dusznik.
Uczestniczono także w wykładach z liturgiki, które wygłosił ksiądz wikariusz
Zenker z Lądka. Centralnym momentem każdego dnia była uroczysta liturgia.
W środę 11 września ksiądz proboszcz Scholz z Gorzanowa odprawił Mszę św.
żałobną, podczas której wykonano Requiem Kaspara Etta. Tego samego dnia
omówiono także nowe wydanie Grafschafter Gesang- und Gebetbuches (edycja bez nut) oraz wysłuchano sprawozdania dyrygenta Haucka z Walnego
Zjazdu Ogólnoniemieckiego Stowarzyszenia Cecyliańskiego w Ratyzbonie.
Czwartkowej Mszy św. przewodniczył ksiądz proboszcz Wachsmann
z Nowej Rudy. Plan śpiewów przedstawiał się następująco: introit z Graduale
Romanum, Kyrie z Missa Papae Marcelli Palestriny, Gloria z Missa in honorem
St. Luciae Franza Witta, graduał z Graduale Romanum, Credo z Mszy Johanna
Baptisty Benza, ofertorium Franza Witta, Sanctus i Benedictus z Missa solemnis
Michaela Hallera, Agnus Dei z Missa in honorem S. Raphaelis Witta, communio z Graduale Romanum. Wszystkie śpiewy wykonywali uczestnicy kursu.
Partie głosów najwyższych należały do dziewięciu kobiet z chóru parafialnego z Radkowa. Kurs zakończyło nabożeństwo eucharystyczne, podczas którego wykonano Herz Jesu Litanei Petera Griesbachera, Salve Regina Orlanda
di Lassa, Te Deum wykonane chorałowo, Pange linqua Zelgera, Tantum ergo
Traumhilera oraz pieśń Dem Herzen Jesu singe.
Dużą wagę przykładano do muzyki organowej. Kładziono akcent na podniesienie poziomu gry organistów oraz właściwy dobór literatury organowej.
Możliwe to było także dzięki dobrej klasy instrumentom, które otaczano
szczególną troską. Sam ks. Franz Urban był uznanym rzeczoznawcą organowym. W dniu 27 września 1902 roku odebrał nowe organy świdnickiej firmy
Schlag & Söhne (opus 628) w kościele parafialnym w Ścinawce Średniej23.
Instrument o trakturze pneumatycznej posiadał 20 głosów, rozłożonych na
dwa manuały i pedał. Ksiądz Urban pozostawał ponadto w przyjaznych kontaktach z organmistrzem Franzem Luxem z Lądka, członkiem stowarzyszenia,
któremu udzielał lekcji z organoznawstwa i harmonii. Dnia 7 września 1896
roku dokonał odbioru i poświęcenia pierwszych samodzielnie wybudowanych przez tego organmistrza organów w kościele parafialnym w Pasterce24.
23
„Glatzer Zeitung” 1902, nr 78.
„Cäcilia” 1896, nr 10, s. 77–78; GB 1896, nr 74, nr 75. Franz Lux (1864–1926)
był synem organmistrza Josepha Luxa (1831–1896). W sumie lądecki warsztat wybudował około 100 instrumentów, głównie na terenie hrabstwa kłodzkiego. Zob. L. HoffmannErbrecht, Lux [hasło w:] Schlesisches Musiklexikon, dz. cyt., s. 441; A. Prasał, Lux [hasło w:]
24
286
ANDRZEJ PRASAŁ
Instrument o trakturze mechanicznej posiadał 9 głosów, rozłożonych na dwa
manuały i pedał. Pod koniec 1899 roku Lux ukończył budowę nowych organów w kościele parafialnym w Starym Waliszowie. Oficjalnego odbioru instrumentu dokonała 19 grudnia komisja pod kierunkiem księdza Urbana25. Organy o mechanicznej trakturze gry i pneumatycznej trakturze rejestrów posiadały
18 głosów, rozłożonych na dwa manuały i pedał. W dniu 26 czerwca 1900
roku ks. Franz Urban odebrał nowe organy, wybudowane także przez Luxa,
w kościele filialnym w Goworowie26. Instrument liczył 13 głosów (dwa manuały i pedał) i posiadał trakturę pneumatyczną z wiatrownicami stożkowymi.
Najważniejszym wydarzeniem w życiu cecylianistów były walne zebrania
członków stowarzyszenia27. Odbywały się one z reguły każdego roku w innej miejscowości hrabstwa. Połączone były z uroczystą Mszą św., wykładami
z dziedziny liturgiki, historii muzyki lub muzyki kościelnej oraz wykonywaniem zgodnych z założeniami ruchu kościelnych dzieł muzycznych. W okresie
prezesury księdza Urbana odbyło się 14 takich zjazdów. Warto w tym miejscu przytoczyć relację z dwóch takich spotkań, na których gospodarzem był
ks. Franz Urban, nie tylko jako prezes, ale i jako radkowski proboszcz.
Po raz pierwszy cecylianiści zawitali do Radkowa 1 października 1885 roku
z okazji XI Walnego Zebrania28. Rozpoczęło się ono o godzinie 9.00 sumą
w kościele parafialnym. Celebrze przewodniczył ksiądz proboszcz Wentzel
z Lądka w asyście księży: proboszcza Müllera z Jaszkowej Górnej, lokalisty
Marella z Pasterki i wikarego Kolbego ze Ścinawki Średniej. Okolicznościowe kazanie na temat muzyki kościelnej wygłosił ksiądz proboszcz Rücker
z Wambierzyc. Chór parafii radkowskiej pod dyrekcją kantora Schnabla
wykonał Mszę f-moll Moritza Brosiga, graduał Beatus vir Franza Witta i ofertorium Gloria et honore Bernarda Hahna. Na wejście i komunię wykonano
śpiewy z Graduale Romanum. Po Mszy św. odbył się koncert, podczas którego wystąpiły: chór parafialny z Radkowa pod dyrekcją księdza Urbana, chór
Popularna Encyklopedia…, dz. cyt., t. 2, s. 205; M. Bator, Zakład organmistrzowski Josepha
i Franza Luxów z Lądka-Zdroju i ich dzieła jako przykład ewolucji estetyki i rzemiosła, „Zeszyty
Muzeum Ziemi Kłodzkiej” 2011, nr 11, s. 91–104.
25
A. Prasał, Organy w kościołach dekanatu Bystrzyca Kłodzka [w:] Śląskie organy II. Materiały
konferencji organoznawczej zorganizowanej przez Katedrę Muzyki Kościelnej i Wychowania
Muzycznego Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego oraz Studium Muzyki Kościelnej
w dniu 30 marca 2011 roku, red. G. Poźniak, P. Tarlinski, Opole 2011, s. 113–114. Autor
omyłkowo podaje, że ksiądz Urban był proboszczem w Domaszkowie.
26
GB 1900, nr 54.
27
A. Prasał, Z dziejów cecylianizmu…, art. cyt., s. 78–84; tenże, Cecylianizm na ziemi
kłodzkiej, art. cyt., s. 43–44.
28
Deka Gl, sygn. I F 39a: Cäcilienverein 1875–1913; GB 1885, nr 80.
KS. FRANZ URBAN (1832–1908) – OJCIEC CECYLIANIZMU NA ZIEMI KŁODZKIEJ
287
parafialny z Tłumaczowa pod dyrekcją Haucka i chór parafialny z Wambierzyc
pod dyrekcją Zenkera. Zabrzmiały kolejno następujące utwory:
– Vidi aquam z Graduale Romanum;
– A. Foerster, Asperges me;
– W. Kothe, Lied zum hl. Michael;
– Palestrina, Benedictus z mszy Dies sanctificatus;
– L. Marenzio, Cantantibus organis;
– P. Piel, Audi fila;
– O Jesulein, du Gottessohn z Speyersches Gesangbuch (chór z Tłumaczowa);
– F. Witt, ofertorium z 3. mszy bożonarodzeniowej Tui sunt ceoeli (chór
z Tłumaczowa);
– F. Bürke, Schlußgesang zur Maiandacht (chór z Wambierzyc);
– F. Witt, ofertorium Beata es na święto Nawiedzenia NMP (chór z Wambierzyc);
– F. Witt, Te Deum (połączone chóry pod dyrekcją księdza Urbana).
Po koncercie rozpoczęło się zebranie w „Nitsche’s Hotel”. Wszystkich
obecnych powitał ksiądz prezes Urban, po czym przekazał przewodniczenie obradom księdzu proboszczowi Wentzelowi z Lądka. Odczytano list od
Wielkiego Dziekana oraz telegram od nowego arcybiskupa praskiego Franza
von Schönborna. Wspomniano także zmarłych: kardynała Friedricha Josefa von
Schwarzenberga (1809–1885) z Pragi oraz nauczyciela i kompozytora Ignaza
Reimanna (1820–1885) z Krosnowic29. Następnie skarbnik przedstawił sprawozdanie finansowe: wpływy – 150,17; wydatki – 33,42; stan – 116,85 marek.
Podczas dyskusji zgłoszono kilka wniosków, m.in. propozycję opracowania na
potrzeby hrabstwa choralnika zawierającego śpiewy z liturgii pogrzebu. Zjazd
zakończył się uroczystym obiadem dla ponad 90 osób.
Po raz kolejny cecylianiści zawitali do Radkowa w środę 27 września 1899
roku30. Wśród gości XXIII Walnego Zebrania byli m.in.: starosta noworudzki
hrabia zu Dohna, powiatowy inspektor szkolny Eiser oraz dyrektor majątku
ziemskiego Werner z Bożkowa. Już we wtorek o godzinie 20.00 odbyło się
w hotelu „Zum Schwarzen Adler” spotkanie towarzyskie, połączone z dyskusją na temat praktyki wykonawczej muzyki kościelnej. W środę o godzinie
6.30 odprawiono Requiem za zmarłych członków stowarzyszenia. W jej trakcie zabrzmiała Missa secunda Michaela Hallera. O godzinie 9.00 w kościele
parafialnym rozpoczęła się suma, podczas której miejscowy chór kościelny
29
Zob. L. Hoffmann-Erbrecht, Reimann Ignaz [hasło w:] Schlesisches Musiklexikon, dz. cyt.,
s. 605–606; S. Pchalek, Ignaz Reimann (1820–1885). Leben und Werk, Sankt Augustin 2008;
A. Prasał, Reimann Ignaz [hasło w:] Popularna Encyklopedia…, dz. cyt., t. 3, s. 187–188.
30
Deka Gl, sygn. I F 39a: Cäcilienverein 1875–1913; GB 1899, nr 77, nr 78.
288
ANDRZEJ PRASAŁ
pod kierunkiem dyrygenta Schnabla wykonał Missa Papae Marcelii Palestriny.
Kazanie wygłosił ksiądz proboszcz Augustyn Heinze z Pasterki. Mszę zakończyło błogosławieństwo Najświętszym Sakramentem z hymnem Tantum
ergo Zelgera i pieśnią Herz-Jesu-Lied z Grafschafter Gesangbuch. Po nabożeństwie chór wykonał: Kreuzwegstationen opus 32 Franza Witta i Stabat Mater
Jacoponusa de Todi. Po uroczystościach kościelnych rozpoczęło się w hotelu
„Zum Schwarzen Adler” zebranie członków. Omówiono na nim śpiewy wykonane podczas liturgii. Głównym punktem spotkania było sprawozdanie księdza Urbana z XV Zjazdu Ogólnoniemieckiego Stowarzyszenia Cecyliańskiego w Münster, który odbył się w dniach 21–23 sierpnia. Zebranie zakończył
obiad o godzinie 14.00 w „Nitsche’s Hotel”.
Podczas kolejnego Walnego Zebrania, które odbyło się 16 października 1902 roku w Ścinawce Średniej, ksiądz Urban złożył rezygnację z funkcji
prezesa31. Decyzję swoją uzasadnił ukończeniem 70. roku życia. Do dymisji
podali się także pozostali członkowie zarządu: dyrygent Hauck z Dusznik oraz
dyrygent Schnabel z Radkowa. Członkowie stowarzyszenia podziękowali księdzu Urbanowi za długoletnie sprawowanie funkcji prezesa i zaangażowanie
w podniesienie poziomu muzyki kościelnej w hrabstwie kłodzkim. Nowym
prezesem został ksiądz proboszcz Patzelt ze Słupca, któremu ksiądz Urban
przekazał świerkowy krucyfiks z relikwiami św. Cecylii. Nowy zarząd tworzyli
ponadto: dyrygent Pietsch i nauczyciel Strangfeld (obaj ze Słupca).
3. PROBOSZCZ W RADKOWIE
Po rozwiązaniu lądeckiej szkoły prefektowskiej ks. Franz Urban objął parafię
w Radkowie. Już 2 maja 1882 roku został przedstawiony przez nadprezydenta
Śląska na urząd proboszcza tej parafii32. Było to niezwykle doniosłe i radosne wydarzenie w życiu miasta, gdyż z powodów politycznych (Kulturkampf )
parafia radkowska wakowała przez okres prawie 5 lat. Po śmierci księdza
proboszcza Juliusa Bacha (zmarł 29 listopada 1877 roku) obsługiwana była
przez ks. Johanna Marella, wikariusza-lokalistę z Pasterki33.
31
GB 1902, nr 84; A. Heinze, Franz Urban, art. cyt., s. 11 – błędnie podaje, że ksiądz
Urban pełnił funkcję prezesa do 1907 roku.
32
GB 1882, nr 37. Na temat dziejów miasta i parafii zob. m.in.: H. Tschöpe, Geschichte
der Stadt Wünschelburg in der Grafschaft Glatz, Wünschelburg 1900.
33
J. Hoffmann, Kurze Geschichte der kath. Pfarreien des Kreises Neurode. Wünschelburg,
“Neuroder Heimatblätter” 1926, nr 22, s. 176.
KS. FRANZ URBAN (1832–1908) – OJCIEC CECYLIANIZMU NA ZIEMI KŁODZKIEJ
289
Uroczystość powitania nowego proboszcza odbyła się 1 czerwca 1882
roku34. Z tej okazji całe miasto zostało przystrojone wieńcami, girlandami oraz
flagami. Na stacji kolejowej ks. Franza Urbana powitali członkowie Zarządu
Kościelnego. O godzinie 11.30 wystrzałami z moździerza oznajmiono zgromadzonym na Rynku przybycie oczekiwanego gościa. Orszak otwierali ubrani
w czarne stroje jeźdźcy na czele z naczelnikiem Ratna Schmidtem i naczelnikiem Marxem ze Skiby. Za nimi podążały cztery powozy – z księdzem
Urbanem i jego towarzyszami. Przy specjalnie wybudowanej na Rynku bramie
nowego proboszcza powitał burmistrz Wenzel. Następnie Clemenze Olbrich
wyrecytowała specjalnie napisany na tę uroczystość wiersz. Ksiądz Urban został zaproszony do środka wieńca, który trzymały 63 ubrane na biało dziewczęta. W asyście Bractwa Strzeleckiego oraz straży pożarnej i przy dźwięku dzwonów i orkiestry tłumy mieszkańców udały się do kościoła. Przy ulicy Szkolnej
nowego proboszcza powitał dotychczasowy administrator parafii ks. Johann
Marell oraz zgromadzone duchowieństwo. W kościele długą przemowę wygłosił nowy proboszcz. Po błogosławieństwie zaproszeni goście udali się na
plebanię. O godzinie 14.00 uroczystości zakończył obiad w gospodzie „Zum
Schwarzen Adler”. Kanonicznej instalacji proboszcza dokonał 6 czerwca 1882
roku, w asyście duchowieństwa, Wielki Dziekan Kłodzki ks. Franz Nitschke
z Krosnowic. Ksiądz Urban złożył wówczas przysięgę wierności35.
Długi okres proboszczowania ks. Franza Urbana obfitował w wiele ważnych
dla parafii radkowskiej wydarzeń. Już w 1882 roku zakupiono teren na południe od miasta, gdzie w 1888 roku ulokowano nowy cmentarz i z czasem wybudowano kaplicę36. W 1887 roku rozpoczęto budowę nowej plebanii, gdyż
stara spłonęła w 1878 roku37.
Jeszcze w 1885 roku ksiądz Urban założył w parafii Katolickie Stowarzyszenie Czeladników38. Był jego długoletnim prezesem. Ponadto był założycielem
i honorowym prezesem Katolickiego Stowarzyszenia Mężczyzn oraz dwóch
stowarzyszeń niosących pomoc charytatywną: męskiego – św. Wincentego
i żeńskiego – św. Elżbiety39. To ostatnie zostało założone 17 maja 1896 roku
w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego40.
34
GB 1882, nr 46.
Tamże, nr 47.
36
T. Bieda, U podnóża Gór Stołowych. Historia miejscowości Gminy Radków, Radków 2004,
s. 18, 35.
37
Tamże, s. 17, 18.
38
GB 1908, nr 17.
39
Tamże.
40
GB 1896, nr 40.
35
290
ANDRZEJ PRASAŁ
Szczególną troską otaczał ks. Franz Urban chór parafialny prowadzony
przez dyrygenta Schnabla. W każdy wtorek wieczorem prowadził w swoim
mieszkaniu próby zespołu. Organizował także coroczną imprezę towarzyską
dla śpiewaków. I tak – we wspomnienie św. Cecylii w 1896 roku radkowski
chór wykonał w czasie przedpołudniowej Mszy św. Festmesse no 5 Moritza Brosiga. Po południu zabrzmiała Litanei Franza Witta. O godzinie 18.00 ksiądz
Urban zorganizował na plebanii przyjęcie dla chórzystów41.
Największym dziełem ks. Franza Urbana była budowa nowego szpitala Heil der Kranken. Uroczystość wmurowania kamienia węgielnego, której
przewodniczył radkowski ksiądz proboszcz, odbyła się 5 kwietnia 1892 roku42.
Już po dwóch latach, dzięki ofiarności parafian i zapisom dobroczyńców,
18 kwietnia 1894 roku szpital został oddany do użytku43. Uroczystość rozpoczęła się Mszą św. w kościele parafialnym, którą celebrował ksiądz Urban.
Okolicznościowe kazanie wygłosił ksiądz proboszcz Rücker z Wambierzyc.
Następnie przy dźwiękach muzyki i dzwonów kościoła parafialnego oraz kaplicy szpitalnej przemaszerowano przez Rynek i Braunauerstraße (obecnie ulica
Grunwaldzka) w kierunku szpitala. W orszaku uczestniczyli: uczniowie, członkowie Stowarzyszenia Czeladników, śpiewacy, siostry zakonne, duchowieństwo, władze państwowe na czele ze starostą baronem von Rechenbergiem oraz
liczna rzesza mieszkańców Radkowa. Po przybyciu na miejsce Wielki Dziekan
ksiądz dr Mandel dokonał poświęcenia szpitala oraz znajdującej się w nim
kaplicy mogącej pomieścić około 50 osób. Po uroczystej sumie celebrowanej
przez Wielkiego Dziekana odśpiewano hymn Te Deum. Uroczystość zakończyło przyjęcie na plebanii dla zaproszonych gości.
Szpital zarządzany był przez fundację kościelną, a opiekę nad chorymi
sprawowały franciszkanki szpitalne. Dla przykładu w 1895 roku w placówce otoczono opieką 46 chorych: 42 katolików i 4 ewangelików44. Istniejąca
do dziś oryginalna bryła szpitala należy niewątpliwie do najokazalszych i najciekawszych architektonicznie budowli powstałych w Radkowie u schyłku
XIX wieku45.
Bardzo ważnym wydarzeniem w życiu miasta była wizyta ks. kard. Franza Schönborna w dniu 11 lipca 1895 roku46. Już od wczesnego ranka, przy
pięknej pogodzie, duża liczba mieszkańców zgromadziła się na trasie prze41
Tamże, nr 95.
GB 1892, nr 29.
43
GB 1894, nr 33.
44
GB 1896, nr 10.
45
T. Bieda, U podnóża Gór Stołowych…, dz. cyt., s. 18, 35.
46
GB 1895, nr 57.
42
KS. FRANZ URBAN (1832–1908) – OJCIEC CECYLIANIZMU NA ZIEMI KŁODZKIEJ
291
marszu arcybiskupa praskiego. Całe miasto zostało odświętnie udekorowane. Domy przystrojono wieńcami, gałązkami oraz flagami w różnych
kolorach. Ustawiono także specjalne bramy powitalne. O godzinie 7.45 bicie dzwonów oraz wystrzały z moździerzy obwieściły przybycie dostojnego
gościa. Od Ratna Górnego eskortowany był przez 29 jeźdźców. Przy Bramie
Kłodzkiej stali członkowie magistratu oraz Rady Miejskiej. Mowę powitalną wygłosił burmistrz Langner. Na biało ubrane dziewczynki wydeklamowały
wiersz i wręczyły bukiet kwiatów. Następnie wyruszyła procesja w kierunku
kościoła w następującym porządku: krzyż z chorągwiami, uczniowie, członkowie Stowarzyszenia Czeladników, uczennice, 60 ubranych na biało dziewcząt,
członkowie władz miejskich. Na końcu kroczył kardynał otoczony wieńcem
dębowym trzymanym przez 40 ubranych na biało i przystrojonych gałązkami liliowymi panienek. Straż honorową tworzyli członkowie: Stowarzyszenia
Wojskowego, Bractwa Kurkowego i straży pożarnej. Przy plebanii dostojnika
powitało 10 księży. Po krótkim odpoczynku rozpoczęła się Msza św. Podczas
ingresu chór parafialny wykonał Ecce sacerdos Franza Reimanna, a w czasie
liturgii zabrzmiała Missa in honorem St. Raphaeli Franza Witta. Po Mszy św.
ksiądz kardynał wygłosił kazanie i udzielił sakramentu Bierzmowania około
800 osobom. Uroczystości zakończyła modlitwa za zmarłych. Następnie w budynku szkoły odbył się egzamin z religii. O godzinie 16.30 ksiądz kardynał odwiedził szpital, przy którym bramę powitalną przygotowało Katolickie Stowarzyszenie Czeladników. W kaplicy odśpiewano pieśń Fest auf den Fels gebaut.
Na zakończenie kardynał Schönborn udzielił pasterskiego błogosławieństwa.
Warto wspomnieć, że po tej wizytacji ksiądz Urban został obdarzony zaszczytną godnością arcybiskupiego notariusza47. Z kolei w grudniu 1902 roku
władze państwowe odznaczyły go Orderem Czerwonego Orła IV klasy48.
W 1907 roku ks. Franz Urban obchodził złoty jubileusz kapłaństwa i zarazem 25-lecie duszpasterzowania w Radkowie49. Uroczystości rozpoczęły się
3 lipca przed południem sumą w kościele parafialnym. Ksiądz Urban, trzymający w ręku złotą jubileuszową buławę, został przy dźwiękach hymnu ambrozjańskiego procesyjnie wprowadzony do świątyni. Orszak poprzedzały dzieci:
chłopcy ubrani na biało i dziewczęta trzymające lilie. Mszę św. celebrował Wielki
Dziekan ks. prałat Wilhelm Hohaus z Bystrzycy Kłodzkiej w asyście 17 kapłanów. Okolicznościowe kazanie wygłosił ksiądz proboszcz Olbrich ze Ścinawki
Dolnej. Po Mszy św. wręczono księdzu Urbanowi dyplom Honorowego
47
Tamże, nr 77.
Deka Gl, sygn. VI C 18u1: Urban Franz, Personalakte.
49
Tamże; GB 1907, nr 54.
48
292
ANDRZEJ PRASAŁ
Obywatela Radkowa. O godzinie 13.00 na plebanii odbyło się przyjęcie dla
duchowieństwa oraz zaproszonych gości. Wielki Dziekan Hohaus poinformował o nadaniu ks. Franzowi Urbanowi godności radcy konsystorialnego50.
Z kolei starosta królewski hrabia zu Dohna z Nowej Rudy odznaczył jubilata
Królewskim Pruskim Orderem Korony III klasy ze złotą cyfrą lat służby (50).
Wieczorem miejscowe stowarzyszenia zorganizowały przemarsz z pochodniami z Rynku na plebanię. Otworzyli go uczniowie z lampionami. W pochodzie wzięli udział: Bractwo Kurkowe, Katolickie Stowarzyszenie Czeladników,
Katolickie Stowarzyszenie Robotników, Stowarzyszenie Wojskowe, straż pożarna oraz członkowie magistratu i Rady Miejskiej. Po przybyciu na plebanię uczniowie szkoły odśpiewali pieśń Harre Heine Seele. Następnie burmistrz
Vogel wygłosił okolicznościowe przemówienie. Po pieśni chóru parafialnego
wszyscy zebrani odśpiewali hymn Großer Gott wir loben dich. Proboszcz Urban
podziękował za życzenia i zorganizowanie uroczystości jubileuszowych.
Z dniem 1 sierpnia 1907 roku, ze względu na sędziwy wiek, ks. Franz
Urban przeszedł na zasłużoną emeryturę51. Funkcję administratora parafii
przejął ksiądz wikariusz Richard Gottschlich, późniejszy proboszcz. Ksiądz
Urban zamieszkał odtąd na terenie szpitala. Dnia 1 września 1907 roku został,
na własną prośbę, zwolniony z funkcji inspektora szkolnego dla Radkowa,
Rudnicy Górnej i Gajowa52.
Niestety, pół roku później w lokalnej prasie ukazała się smutna wiadomość:
Dnia 24 lutego o godz. 13.00 zmarł w tutejszym szpitalu po długiej i ciężkiej chorobie
arcybiskupi radca konsystorialny i notariusz, emerytowany proboszcz i honorowy obywatel miasta Radkowa, ks. Franziskus Xaverius Urban, kawaler Orderu Czerwonego
Orła IV klasy i Królewskiego Pruskiego Orderu Korony III klasy53.
Trumnę z ubranym we fioletowy ornat ciałem kapłana wystawiono w kaplicy szpitalnej54. Na katafalku złożono wiele wieńców, m.in. od wrocławskiego ziomkostwa Glacia. Po obu stronach trumny wartę zaciągnęła straż
pożarna. Uroczystości pogrzebowe rozpoczęły się w sobotę 28 lutego 1908
roku o godzinie 9.00 przeniesieniem trumny ze szpitala do kościoła parafialnego. Mszy św. przewodniczył ksiądz proboszcz Scholz z Gorzanowa w asyście
50
Deka Gl, sygn. VI C 18u1: Urban Franz, Personalakte – dekret arcybiskupi (no. 7990)
nosi datę 28 czerwca 1907 roku.
51
GB 1907, nr 66.
52
Tamże, nr 72.
53
GB 1908, nr 17.
54
Tamże, nr 18.
KS. FRANZ URBAN (1832–1908) – OJCIEC CECYLIANIZMU NA ZIEMI KŁODZKIEJ
293
15 kapłanów. W kondukcie na cmentarz szli uczniowie szkoły wraz z nauczycielami, członkowie Stowarzyszenia Czeladników ze sztandarem, Stowarzyszenia Mężczyzn oraz Stowarzyszenia Robotników. Za trumną podążali krewni,
duchowieństwo, Rada Miejska, magistrat oraz bardzo duża liczba parafian.
Wśród żałobników byli m.in.: starosta hrabia zu Dohna z Nowej Rudy, baron
von Lüttwitz ze Ścinawki Średniej, szambelan von Johnston z Ratna Dolnego.
Na cmentarzu parafialny chór męski wykonał pieśń Du hast geduldet, du hast
gelitten. Obrzędy zakończyła antyfona Salve Regina.
Dnia 6 stycznia 1932 roku obchodzono 100. rocznicę urodzin ks. Franza
Urbana55. W kościele parafialnym w Radkowie odbyła się uroczysta suma, podczas której wykonano utwory Franza Xavera Witta: Luzien Messe, Reges Tarsis,
Transeamus. Po Mszy św. miejscowy chór parafialny złożył na grobie księdza
Urbana wieniec. O godzinie 15.00 w kościele odbył się koncert. Przed balaskami umieszczono portret długoletniego radkowskiego proboszcza. Miejscowy
chór parafialny pod dyrekcją Roberta Latzela wykonał Die heilige 3 Könige
z Weihnachtsoratorium Heinricha Fidelisa Müllera oraz pięć utworów z oratorium Paulus Feliksa Mendelssohna. Na organach grał Franz Tautz z Ratna
Dolnego – uczeń Szkoły Muzyki Kościelnej w Ratyzbonie.
Warto wspomnieć, że nagrobek księdza Urbana zachował się do dnia dzisiejszego.
PODSUMOWANIE
Działalność ks. Franza Urbana wpisała się trwale i pozytywnie w dzieje
Kościoła katolickiego w Kotlinie Kłodzkiej. Jest pięknym świadectwem połączenia kapłaństwa i pasji muzycznych. Stowarzyszenie Cecyliańskie Hrabstwa
Kłodzkiego, które księdzu Urbanowi zawdzięczało swoje powstanie i rozwój,
odegrało znaczącą rolę w dziele odrodzenia muzyki kościelnej. Jednym z przejawów fenomenu reformatorskiej działalności cecylianistów była powszechna mobilizacja organistów i dyrygentów chórów kościelnych do respektowania norm liturgicznych i zmiany dotychczasowego repertuaru muzycznego
na zgodny z duchem liturgii. Odtąd nawet w niewielkich parafiach Kotliny
Kłodzkiej zaczęto dbać o odpowiedni dobór śpiewów wykonywanych podczas
nabożeństw.
55
GB 1932, nr 10.
294
ANDRZEJ PRASAŁ
Oceniając działalność ks. Franza Urbana, trzeba wspomnieć, że nie była
ona okresem jedynie sukcesów; były także pewne porażki. Powstawało zbyt
mało lokalnych kół cecyliańskich, a postulaty stowarzyszenia nie były realizowane we wszystkich parafiach56. Wynikało to między innymi z błędnego przekonania, że celem stowarzyszenia jest wyrugowanie muzyki instrumentalnej
z kościołów i chęć wykonywania jedynie długich i trudnych utworów. Chorał
gregoriański wykonywano sporadycznie, i tylko w większych ośrodkach. Początkowo stowarzyszenie nie było także zbyt mocno zintegrowane. Księdzu
Urbanowi zarzucano też małą aktywność, niejednokrotnie ograniczającą się
do corocznego zjazdu walnego. Wymowne było stwierdzenie anonimowego
autora notki prasowej: „Was macht denn der Grafschaftes Cäcilien-Verein?
Lebt er noch?”57.
Trzeba jednak zaznaczyć, że pomimo tych trudności dzieło zapoczątkowane
przez ks. Franza Urbana było w następnych latach z powodzeniem kontynuowane. Do prawdziwego rozkwitu Stowarzyszenia Cecyliańskiego Hrabstwa
Kłodzkiego doszło po jego reorganizacji w 1909 roku i w znacznym stopniu
było to zasługą Georga Amfta (1873–1937), profesora muzyki w seminarium
nauczycielskim w Bystrzycy Kłodzkiej58. Po zmianach prawie każdy chór kościelny z hrabstwa należał do związku. Jednym z głównych przejawów działalności stowarzyszenia było organizowanie koncertów. Ożywienie w tej materii
datuje się zwłaszcza od lat dwudziestych XX wieku, kiedy to cecylianiści organizowali przynajmniej jeden duży koncert muzyki kościelnej w wybranej
miejscowości ziemi kłodzkiej.
Sytuacja muzyki kościelnej w naszym kraju od wielu lat budzi zastrzeżenia różnych środowisk. Dotyczą one zarówno repertuaru, jak i wykonawców
muzyki podczas celebracji liturgicznej. We współczesnych próbach poszukiwań dróg odnowienia muzyki kościelnej warto więc sięgnąć do form i działań
wypracowanych przez cecylianistów59. Warto pochylić się z uznaniem nad
dokonaniami twórców muzyki kościelnej czasu minionego, w tym również
nad działalnością ks. Franza Urbana – kapłana i muzyka. Autor ma nadzieję, że niniejsza publikacja pozwoli ocalić od zapomnienia tę wyróżniającą się
postać, a także przyczyni się do lepszego poznania dziejów muzyki kościelnej
56
GB 1902, nr 84.
GB 1901, nr 75.
58
Zob. M. Beuchel, Georg Amft zu seinem 60. Geburtstage, „Cäcilia” 1933, z. 1/2, s. 1–9;
B. Speer, Amft Georg [hasło w:] Schlesisches Musiklexikon, dz. cyt., s. 6–7; A. Prasał, Amft Georg
[hasło w:] Popularna Encyklopedia…, dz. cyt., t. 1, s. 14–15.
59
Zob. T. Rakowski, Idee ruchu cecyliańskiego drogą współczesnej odnowy muzycznego życia
liturgicznego [w:] Musica Sacra 7, red. J. Bramorski, Gdańsk 2011, s. 41–53.
57
KS. FRANZ URBAN (1832–1908) – OJCIEC CECYLIANIZMU NA ZIEMI KŁODZKIEJ
295
na terenie Kotliny Kłodzkiej i stanie się impulsem, by współczesną muzyczną
kulturę religijną budować na cennym dorobku i owocnych dokonaniach wybitnych poprzedników.
ANDRZEJ PRASAŁ
REV. FRANZ URBAN (1832–1908) – THE FATHER OF CECILIANISM IN KŁODZKO LAND
SUMMARY
The 19th century, and the second half in particular, is marked in the history of Catholic church music by an intense revival movement, the Cecilian reform. The father of this movement in Kłodzko Land
was Rev. Franz Urban, who as early as 1869 founded in Lądek-Zdrój the first Cecilian circle. In 1873
this metamorphosed into the Cecilian Association of the County of Kłodzko and worked for improvement in the condition of church music until 1945. In the years 1884–1902 the role of chairman of this
body was performed by Rev. Franz Urban. He was born on 6 January 1832 in Wambierzyce. Following
his time at the Catholic middle school in Kłodzko, he undertook theological studies in Wrocław, taking
holy orders on 30 June 1857. He was then curate in Domaszków and in the years 1864–1882 performed
the role of teacher and director at a catechist school in Lądek-Zdrój. In 1882 he became parish priest in
Radków. His greatest work was the construction of a new municipal hospital administered by a church
foundation, while he also came to hold the honourable titles of archiepiscopal notary and consistorial
counsellor. He passed away in Radków on 24 February 1908 and was buried in the cemetery there.
Keywords: Rev. Franz Urban, church music, Cecilianism, County of Kłodzko, Radków.
Translated by A. Korolik
MICHAŁ PULIT
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 297-309
DOWÓD NA ISTNIENIE BOGA
– DYSKUSJA I ROZWINIĘCIE TRZECIEJ DROGI
ŚW. TOMASZA
Streszczenie
Spośród wielu argumentów na istnienie Boga najbardziej znane są te, które możemy odnaleźć
w Summa theologiae św. Tomasza z Akwinu. W początkowej części tego monumentalnego dzieła św.
Tomasz rozważa pięć dowodów, powszechnie znanych jako quinque viae lub ‘pięć dróg’. W niniejszej
pracy naszą uwagę skupiamy na trzeciej drodze, która wydaje się najbardziej interesująca. Jej pierwsza
część wskazuje na istnienie bytu koniecznego. Druga część mówi, że wśród bytów koniecznych istnieje
jeden będący przyczyną konieczności innych. Analizując rozumowanie św. Tomasza, wskazujemy na
wszystkie występujące w nim potencjalnie kłopotliwe stwierdzenia i założenia. Jeśli to możliwe, rezygnujemy z nich. Następnie, lekko modyfikując oryginalny dowód, dochodzimy do wniosków zbieżnych
z Tomaszowymi.
Słowa kluczowe: dowód, Bóg, św. Tomasz z Akwinu, byt przygodny, byt konieczny, byt konieczny
sam z siebie.
WPROWADZENIE
Skąd u tak wielu ludzi bierze się przekonanie o istnieniu Boga? Wydaje
się, że w znacznym stopniu jest ono wynikiem czynników społecznych i kulturowych występujących w otoczeniu, w jakim przyszło im żyć. Faktem jest,
że przemożny wpływ na nasze przekonania wywiera środowisko oraz poglądy
innych ludzi. Wiara w Boga często jest nam wszczepiona w procesie wychowania. Przekonanie wpojone przez innych nie jest jednak przeważnie dość silne,
aby mogło przetrwać przez całe życie. Nie może się pod tym względem równać
z przekonaniem nabytym na drodze samodzielnych rozmyślań czy własnych
przeżyć. Poglądy oparte na zbyt słabych podstawach łatwo mogą zostać podane w wątpliwość i mogą ulec zmianie. W szczególności dotyczy to przekonania
o istnieniu Boga. Jeśli wypływa ono jedynie z wychowania, to prawdopodobnie prędzej czy później pojawią się związane z nim wątpliwości. Choć zwątpienie jest z reguły uznawane za wroga wiary, to jednak na tym etapie może
298
MICHAŁ PULIT
się ono przyczynić do jej wzrostu. Dopiero te przekonania, które przetrwają
chwile zwątpienia, mogą stać się w pełni świadome. Aby przekonanie o istnieniu Boga mogło być świadome, potrzebne jest jednak narzędzie, z pomocą
którego poznana zostanie jego zasadność.
Wspomnianym narzędziem, umożliwiającym poznanie istnienia Boga, jest
ludzki umysł. Wydaje się, że jeśli człowiek w całej swej ograniczoności ma być
podobny do nieskończonego Boga, to właśnie dzięki temu, że posiada umysł.
Jedynie z jego pomocą dostępne jest dla człowieka pewne poznanie Boga, które jednakże może przybierać różne formy. Za najbardziej podstawową z nich
należy niewątpliwie uznać Objawienie:
,przez objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne
postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi «dla uczestnictwa mianowicie w darach
Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego»1.
Nic nie stoi jednak na przeszkodzie, aby to, co objawione, mogło zostać niekiedy uzasadnione również w wymiarze tego, co „objawialne”2, czyli na drodze
argumentacji rozumowej. To właśnie na niej skupimy uwagę w niniejszej pracy,
przedstawiając w jej dalszej części dowód na istnienie Boga, będący pewną modyfikacją i uzupełnieniem jednego z dowodów św. Tomasza z Akwinu. Zanim
to jednak uczynimy, zastanówmy się przez chwilę, czy istnienia Boga można dowieść w sposób ścisły i niepozostawiający miejsca dla wątpliwości, tak jak gdyby
stanowiło ono treść matematycznego twierdzenia, czy jedynie na zasadzie uznania pewnych racji, w wyniku konfrontacji przeciwstawnych argumentów.
Dowodem nazywa się zbiór rozumowań mających prowadzić do przekonania
o prawdziwości stawianej tezy, która w naszym przypadku brzmi: „Bóg istnieje”. Różny może być jednak charakter oraz stopień owego przekonania. Aby
to wyjaśnić, posłużymy się przykładem. Jeśli na hipotetycznym miejscu zbrodni odnaleziony zostałby odcisk buta podejrzanego, a jego samego widziałoby
dwóch niezależnych świadków, to oskarżyciel z pewnością stwierdziłby, że fakty
te dowodzą winy oskarżonego. To, w jakim stopniu byłyby one przekonujące
1
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”, nr 6.
„Owe dostępne przyrodzonemu poznaniu prawdy zawarte w treści Objawienia wchodzą
w skład tego, co św. Tomasz nazywa revelabile. «Objawialne» zatem jest elementem filozoficznym
wciągniętym – że tak powiem – w orbitę teologii, ponieważ jego znajomość jest tak samo potrzebna do zbawienia, jak znajomość samego objawionego. W przeciwieństwie do objawionego,
«objawialne» nie wchodzi w skład teologii samo przez się, dla samej swej istoty, lecz dlatego, że
jest niejako dołączone do Objawienia, ze względu na cel jemu właściwy” – E. Gilson, Tomizm.
Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. J. Rybałt, Warszawa 2003, s. 23.
2
DOWÓD NA ISTNIENIE BOGA – DYSKUSJA I ROZWINIĘCIE TRZECIEJ DROGI ŚW. TOMASZA
299
dla sędziów, zadecydowałoby o uznaniu winy bądź niewinności oskarżonego.
Jest to klasyczny przykład rozumowania indukcyjnego, które na podstawie pewnych stwierdzonych faktów wnioskuje o rzeczach w stosunku do nich nadrzędnych, stanowiących przyczynę ich zaistnienia. Wypływające z rozumowania indukcyjnego wnioski mogą być wysoce prawdopodobne, czasem niemal pewne,
ale nigdy nie mogą być niepowątpiewalnie prawdziwe. Zupełnie inny charakter
ma rozumowanie dedukcyjne, w którym do określonego wniosku dochodzi się,
wychodząc od pewnego początkowo założonego zbioru przesłanek. Jego cechą
charakterystyczną jest to, że jeśli jest ono logicznie poprawne, to wnioski, do których prowadzi, są w świetle przyjętych założeń niepowątpiewalne. Za przykład
może tu posłużyć zdanie: „przez dwa dowolne punkty płaszczyzny można poprowadzić prostą”. Jest ono niepowątpiewalnie prawdziwe, nie dlatego, że udało
nam się już poprowadzić prostą przez setki losowo wybranych par punktów, ani
nie dlatego, że nie jesteśmy w stanie sobie nawet wyobrazić sytuacji, w której
byłoby to niemożliwe, ale dlatego, że stosując zasady logiki, można to zdanie wywnioskować z aksjomatów geometrii euklidesowej. Najwłaściwsze byłoby zatem
stwierdzenie, że wspomniane zdanie jest niepodważalne w systemie geometrii
euklidesowej. W istocie, zawsze, kiedy mówimy, że coś jest niepowątpiewalne,
to w domyśle mamy pewien zbiór założeń. Jeśli o nich jawnie nie wspominamy,
to przez wzgląd na nasze przekonanie o ich prawdziwości i oczywistości.
Przedstawiony w dalszej części dowód na istnienie Boga będzie bazował na
pewnych założeniach. Przyjęty zbiór przesłanek postaramy się jednak ograniczyć do niezbędnego minimum. Tam gdzie będzie to konieczne, postaramy się
uzasadnić ich racje na drodze rozumowania indukcyjnego. Następnie, opierając się na nich, jak również na pewnych podstawowych pojęciach metafizyki,
przeprowadzimy dedukcyjny dowód na istnienie Boga. Będzie on bazował na
trzeciej drodze św. Tomasza. Jego zasadnicza argumentacja będzie się jednak
nieco różniła od tej podanej przez Akwinatę. W efekcie, opierając się na nieco
zredukowanym zbiorze przesłanek, dojdziemy do analogicznych wniosków.
1. O BYCIE I PRZYCZYNOWOŚCI SPRAWCZEJ. PUNKT WYJŚCIA
DOWODU
Podstawowym pojęciem filozofii i metafizyki, do którego będziemy się nieustannie odwoływać w naszych rozważaniach, jest pojęcie bytu. Najogólniej
rzecz biorąc, bytem nazywa się wszystko to, co istnieje i co daje się ująć w definicję. Można więc wyróżnić dwa aspekty bytu: esencję (istotę rzeczy), która
300
MICHAŁ PULIT
określa, czym jest konkretna substancja istniejąca, oraz egzystencję (istnienie
rzeczy), czyli akt sprawiający, że substancja ta w ogóle jest. Esencja i egzystencja, choć pozostają ze sobą w nierozerwalnym związku i tylko wobec tego
związku nadają substancji status bytu, to jednak nie powinny być postrzegane
w kategorii dwóch składników, które „zmieszane” ze sobą dają byt. Istnienie
jest bowiem nadrzędne w stosunku do istoty, w tym sensie, że musi ją poprzedzać. Istota determinuje i określa konkretny byt. Akt istnienia jest w stosunku
do istoty czymś bardziej wewnętrznym i pierwotnym. Jest on bowiem przyczyną bytu:
mówi się o jakimś przedmiocie, że «jest», nie dlatego, iż jest on bytem, ale
mówi się – i tak rzeczywiście należy to pojmować – iż jest on bytem dlatego,
że «jest»3.
Zwróćmy w tym miejscu uwagę na niezwykłą pojemność pojęcia bytu.
W zasadzie wszystko to, co znamy z codziennych doświadczeń, jest bytem.
Bytem jest zarówno każda pojedyncza rzecz istniejąca, jak również dowolny zbiór tychże rzeczy. Nie sposób fizycznie wskazać niczego konkretnego,
co mianem bytu nie mogłoby być określone. Rozszerzając to najogólniejsze
z pojęć o pewne cechy szczególne, można otrzymać kilka różnych kategorii
bytu. Interesującą nas cechą kategoryzującą, która jest punktem wyjścia dla
rozpatrywanego tu dowodu, jest konieczność bytu. W rezultacie włączenia jej
określenia do pojęcia bytu, możemy wyróżnić pojęcia tzw. bytów przygodnych
i bytów koniecznych.
Bytem przygodnym nazywa się wszystko to, co choć jest, to być nie musi.
W swojej Summa Theologiae Doktor Anielski pisze o nich:
Stwierdzamy na świecie rzeczy, które mogą być i nie być. Widzimy, jak jedne powstają,
a inne zanikają, co świadczy o tym, że mogą być i nie być (Sth I, q. 2 a 3 resp.)4.
Aby uniknąć ewentualnych nieporozumień, które ze względu na pewną
nieprecyzyjność używanych określeń mogłyby się już teraz pojawić, zobligowani jesteśmy do pewnych wyjaśnień. Otóż, kiedy mówimy o bycie, którego
istnienie nie jest konieczne, to bynajmniej nie mamy na myśli żadnego bytu,
który mógłby aktualnie nie istnieć. Każdy byt musi przecież istnieć z samej
3
E. Gilson, Tomizm…, dz. cyt., s. 54.
Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna. O Bogu, I, q. 1–12, t. 1, tłum. P. Bełch OP,
Londyn 1975.
4
DOWÓD NA ISTNIENIE BOGA – DYSKUSJA I ROZWINIĘCIE TRZECIEJ DROGI ŚW. TOMASZA
301
swej definicji. Chodzi nam raczej o to, że byt taki może przestać istnieć, jak
również możliwa byłaby sytuacja, w której nigdy by on nie zaistniał. Na tym
etapie uwaga ta może wydawać się oczywista, ale w naszych dalszych rozważaniach mogą pojawiać się podobne, nieco mylące stwierdzenia. Formalnie rzecz
biorąc, w kontekście bytu nie powinno się rozważać zagadnienia jego istnienia
bądź nieistnienia, gdyż istnienie zawiera się w jego określeniu. W praktyce
jednak wygodnie niekiedy jest powiedzieć, że taki czy inny byt może istnieć
bądź nie. Jeśli więc w dalszej części rozpatrywać będziemy kwestię istnienia
jakiegoś bytu, to tak naprawdę będziemy chcieli rozstrzygnąć, czy rozważana
rzecz faktycznie jest bytem, czy jedynie pewną możliwą formą. Miano bytu
będzie jej więc przypisywane niejako na wyrost bądź w przypadku wykazania
jego istnienia po prostu z wyprzedzeniem. Zakończmy w tym miejscu dygresję
i wróćmy do przerwanej dyskusji o bycie przygodnym. Jego przeciwieństwem,
o ile takie w ogóle istnieje w rzeczywistości, jest byt konieczny. W jego przypadku nie jest możliwa sytuacja, w której by on nie zaistniał czy kiedykolwiek
przestał istnieć. W przeciwieństwie do bytów przygodnych, byt konieczny jest
więc nieprzemijalny.
Zastanówmy się teraz przez chwilę, skąd biorą się byty? Wydaje się, że
wszystko musi skądś czerpać przyczynę swojego istnienia, a tej nie może brać
przecież skądinąd, jak tylko z innego bytu. Takie przekonanie jest dość powszechne i wypływa z przyjęcia teorii przyczynowości sprawczej. Obok pokrótce przedstawionych powyżej elementów ontologii egzystencjalnej, dotyczących pojęcia bytu, będzie stanowiła ona podstawowe założenie dla dowodu
na istnienie Boga. O ile jednak poprawności pojęcia bytu nie można w żaden
sposób zweryfikować, lecz co najwyżej można go w większym bądź mniejszym
stopniu zaakceptować jako pewien logiczny opis najbardziej podstawowego
pierwiastka rzeczywistości, to słuszność przyjęcia przyczynowości domaga się
już pewnego uzasadnienia. Nie będziemy jej dowodzić w sposób ścisły, tzn.
na drodze rozumowania dedukcyjnego, gdyż trudno byłoby przyjąć założenia
bardziej ogólne i łatwiejsze do zaakceptowania, z których przyczynowość mogłaby wyniknąć. Zamiast tego, odwołując się do codziennego doświadczenia,
wskażemy na praktyczną niemożność odrzucenia przyczynowości.
W jednym ze swoich dowodów św. Tomasz pisze:
stwierdzamy bowiem w świecie zjawisk zmysłowych łańcuch podporządkowanych
przyczyn sprawczych (Sth I, q. 2 a 3 resp.)5.
5
Tamże.
302
MICHAŁ PULIT
Wydaje się to zgodne prawdą. Widzimy przecież, że różne rzeczy pozostają w różnych relacjach względem siebie. Jedne stanowią uzasadnienie dla
innych, będących przyczyną jeszcze innych. Wiele tego typu związków obserwujemy w naszym codziennym życiu, np. uzasadnienie swojego istnienia
odnajdujemy w naszych rodzicach, sami zaś stanowimy przyczynę istnienia
swoich dzieci. Pomimo tego na przestrzeni wieków pojawiły się liczne teorie
krytykujące pojęcie przyczynowości. Jednym z największych jego krytyków
był żyjący w XVIII wieku szkocki historyk i filozof – David Hume. Stwierdził
on, że człowiek dysponuje jedynie zdolnością obserwacji zachodzących po sobie zdarzeń, bez możliwości stwierdzenia, czy jedno jest przyczyną drugiego:
łatwo jest nam pomyśleć sobie, że jakaś rzecz nie istnieje w danej chwili, a istnieje
w następnej, nie wiążąc z nią odrębnej od niej idei przyczyny lub zasady sprawczej
(Treatise of Human Nature, I 3, 3)6.
Ponieważ związku przyczynowo-skutkowego nie można zaobserwować, należy uznać, że stanowi on jedynie wytwór naszego spekulatywnego umysłu.
Jako takiego nie jesteśmy w stanie zweryfikować go empirycznie. Nie można
więc stwierdzić istnienia przyczynowości. Z drugiej strony, bez przyjęcia jej istnienia nie moglibyśmy w ogóle niczego wnioskować o świecie. Paradoksalnie,
uderzałoby to we wszystkie nauki przyrodnicze i empiryczne, takie jak biologia
czy fizyka. Z tego też powodu podejście Hume’a i innych empiryków odrzucających przyczynowość nigdy nie znalazło powszechnej akceptacji i wydaje
się, że znaleźć jej nie mogło. We wszystkich przeprowadzanych w dalszej części
rozumowaniach będziemy więc, nie zawsze w sposób jawny i już bez szerszych
wyjaśnień, odwoływali się do teorii przyczynowości sprawczej.
2. ISTNIENIE BYTÓW KONIECZNYCH
Podążając za myślą św. Tomasza, wskazaliśmy już na możliwe rozróżnienie
bytów ze względu na konieczność lub jedynie możność ich istnienia, w efekcie czego otrzymaliśmy pojęcia bytu przygodnego i koniecznego. O tym, że
istnieją byty przygodne, możemy się łatwo przekonać empirycznie, gdyż sami
stanowimy ich przykład. Pozostaje kwestia istnienia bytów koniecznych, których nie doświadczamy za pomocą naszych zmysłów. Aby przekonać się, że
6
D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. 1–2, tłum. C. Znamierowski, Warszawa 1963.
DOWÓD NA ISTNIENIE BOGA – DYSKUSJA I ROZWINIĘCIE TRZECIEJ DROGI ŚW. TOMASZA
303
nie są one jedynie pustym pojęciem, ale są faktycznymi bytami, odwołamy
się do argumentacji rozumowej. Wystarczy, że przytoczymy w tym miejscu
argumentację św. Tomasza, jako że nie wymaga ona żadnych uzupełnień. O jej
trafności niech świadczy fakt, że nawet jeden z najwybitniejszych krytyków
tomistycznych dowodów istnienia Boga, za jakiego bez wątpienia należy uznać
Immanuela Kanta, zgadza się w tym miejscu z Doktorem Anielskim7. Jedynym wysiłkiem intelektualnym, na jaki musimy się zdobyć, jest właściwe zrozumienie i przeanalizowanie tejże argumentacji. Stanowi ona pierwszy etap
trzeciej drogi św. Tomasza i przebiega następująco:
Otóż nie do pomyślenia jest, by wszystkie takiego typu rzeczy [byty przygodne] zawsze
istniały. Czemu? Bo co może nie istnieć, niekiedy faktycznie nie istnieje; jeśli przeto
wszystko może nie istnieć, to ongiś nic nie istniało ze świata; a jeśli to prawda, to i dziś
nic by nie istniało; co bowiem nie istnieje, nie zacznie istnieć inaczej, jak tylko dzięki
temu, co już jest; gdyby więc nic nie istniało, zaistnienie czegokolwiek byłoby niemożliwe; w takim razie i dziś nic by nie istniało, co jest oczywistym fałszem. Nie wszystkie
więc jestestwa są bytami przygodnymi, ale między nimi musi istnieć byt konieczny
(Sth I, q 2 a 3 resp.)8.
Kluczowym elementem powyższej argumentacji jest stwierdzenie, że gdyby
wszystkie byty były przygodne, tzn. mogłyby powstawać i ginąć, to nieuchronnie nadeszłaby taka chwila, w której wszystko przestałoby istnieć. Doktor
Anielski nie tłumaczy szczegółowo, na jakiej podstawie wyciąga ten wniosek,
co świadczy najpewniej o tym, że jest on dla niego oczywisty. To, co jednak
wydaje się oczywiste Tomaszowi i jemu współczesnym, nie musi wydawać się
takie obecnie i w istocie to chyba ten punkt argumentacji może być potencjalnie najtrudniejszy do zrozumienia. Możemy bowiem wyobrazić sobie sytuację, w której dany byt przygodny, zanim zakończy swoje istnienie, stanie się
przyczyną powstania kolejnego bytu przygodnego, a ten z kolei przyczyni się
do powstania jeszcze kolejnego, zanim sam przestanie istnieć itd. Postępując
w ten sposób w nieskończoność, można uzyskać trwającą nieskończenie długo
ciągłość istnienia w oparciu o same tylko byty przygodne. Rozumowanie to
7
„Jeżeli istnieje cokolwiek, bez względu na to, czym by ono było, to trzeba się także zgodzić, że istnieje coś w sposób konieczny. Albowiem to, co przypadkowe, istnieje tylko pod
warunkiem czegoś innego jako swej przyczyny, a do niej w dalszym ciągu stosuje się ten sam
wniosek, aż do przyczyny, która nie jest przypadkowa i dlatego właśnie istnieje z koniecznością
bez uwarunkowania” – I. Kant, Krytyka czystego rozumu: dialektyka transcendentalna (B 612),
t. 2, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1957.
8
Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna…, dz. cyt.
304
MICHAŁ PULIT
posiada jednak pewne zatajone założenia, które nie są możliwe do spełnienia
w rzeczywistości. Zauważmy, że w opisanej sytuacji momenty powstawiania
i ginięcia kolejnych bytów są ściśle zdeterminowanie. W rzeczywistości podobnego zdeterminowania nie można oczekiwać. Wobec tego nie można również
oczekiwać ziszczenia się przedstawionego, czysto teoretycznego scenariusza.
Aby to jeszcze wyraźniej pokazać, posłużymy się prostym rachunkiem prawdopodobieństwa. Skoro momenty powstawania i ginięcia bytów nie są zdeterminowane, to każde przejście od jednego bytu przygodnego do drugiego, bez
przerywania ciągłości istnienia, odbywa się z pewnym prawdopodobieństwem.
Dla uproszczenia załóżmy, że przejścia te są miedzy sobą niezależne (można to
uważać za konsekwencję braku zdeterminowania) oraz zachodzą z tym samym
prawdopodobieństwem p, gdzie p jest pewną liczbą większą od zera i mniejszą
od jedności. Wówczas prawdopodobieństwo zajścia n kolejnych przejść, bez
przerywania ciągłości istnienia, wynosi pn. Prawdopodobieństwo, że istnienie
nigdy nie zostanie przerwane, jest więc równe granicy pn, przy n dążącym do
nieskończoności i wynosi zero. Oznacza to, że opisana sytuacja, będąca pewnym prostym przykładem mającym zobrazować możliwość nieskończonego
trwania samych tylko bytów przygodnych, w rzeczywistości zajść może z zerowym prawdopodobieństwem.
Czy to ostatecznie dowodzi, że gdyby istniały same tylko byty przygodne,
to przyszłaby chwila, w której już nic by nie istniało? Otóż nie. Powyższe rozumowanie miało na celu obalenie pewnej, pozornie skutecznej i mogącej łatwo
przyjść na myśl kontrargumentacji. Nie stanowi ono jednak dowodu, gdyż jest
jedynie odpowiedzią na jedno z wielu potencjalnych zastrzeżeń. Istnieje inne,
bardziej ogólne wyjaśnienie stwierdzonego przez św. Tomasza faktu i wydaje
się, że jest ono bliższe rozumowaniu samego Doktora Anielskiego. Mianowicie, jeśli przyjmiemy, że istnieją same tylko byty przygodne i rozważymy je
wszystkie zebrane jako całość, to stwierdzimy, że również stanowią one pewien
byt. Co więcej, byt ten, nie mogąc być bytem koniecznym, jest również przygodny. Wobec tego, z definicji bytu przygodnego, nie może on trwać wiecznie,
lecz musi kiedyś przestać istnieć. Jako że oprócz niego nie ma już nic więcej,
więc w chwili jego unicestwienia nie ma już w ogóle niczego.
Wyjaśniliśmy kluczowe stwierdzenie pierwszej części argumentacji trzeciej
drogi św. Tomasza. Cała reszta jest już stosunkowo prosta do zrozumienia. Jeśli
bowiem przyjęlibyśmy, że żaden byt konieczny nie istnieje, to oznaczałoby to,
że byt przygodny (rozumiany jako całość bytu) musiałby nie mieć początku
i tym samym trwać już nieskończenie długo. Wobec tego skończona w czasie
chwila jego unicestwienia, której nieuchronne nadejście wyjaśniliśmy powyżej,
już dawno musiałaby się ziścić. Tym samym, jak w świetle teorii przyczynowo-
DOWÓD NA ISTNIENIE BOGA – DYSKUSJA I ROZWINIĘCIE TRZECIEJ DROGI ŚW. TOMASZA
305
ści sprawczej tłumaczy to św. Tomasz, i dziś nic by nie istniało, co jest jawnym
fałszem. Musi więc istnieć co najmniej jeden byt konieczny, podtrzymujący
ciągłość istnienia.
3. ISTNIENIE BYTU KONIECZNEGO SAMEGO Z SIEBIE
Wykazaliśmy już, że wśród skończonych bytów przygodnych muszą istnieć nieskończone byty konieczne. Bóg, o ile istnieje, niewątpliwie jest bytem koniecznym. Sama konieczność i nieprzemijalność bytu nie jest jednak
wystarczająca do nazwania tego bytu Bogiem. Nie wynosi go bowiem jeszcze
ponad wszelkie stworzenie, lecz pozwala na uznanie go za część tegoż stworzenia. Zgodnie z teorią przyczynowości nawet byty konieczne muszą posiadać
przyczynę swego istnienia, bądź w tym przypadku – konieczności istnienia.
Jeśli posiadają ją w innym bycie, to czerpiąc z niego swoje istnienie, stają się
wobec niego zależne lub przez niego stworzone. Nie mogą więc być Bogiem.
Niezbędne jest zatem wykazanie istnienia wśród bytów koniecznych takiego,
który nie posiada przyczyny konieczności swego istnienia w żadnym innym
bycie koniecznym, lecz jedynie w sobie samym. O bycie tym św. Tomasz pisze
per se necessarium (konieczny sam z siebie) i wykazawszy jego istnienie, dostrzega w nim Boga.
Stanowiący drugą część argumentacji trzeciej drogi dowód istnienia bytu
koniecznego samego z siebie przebiega następująco:
Wszelki zaś byt konieczny albo ma przyczynę swojej konieczności skądinąd, albo nie ma;
nie do pomyślenia jest, by ten łańcuch bytów koniecznych, mających przyczynę swojej konieczności skądinąd, ciągnął się w nieskończoność, podobnie zresztą jak i łańcuch
przyczyn sprawczych, co wyżej udowodniono. Musimy więc uznać istnienie czegoś, co
jest konieczne samo w sobie, nie ma przyczyny swej konieczności gdzie indziej, a jest
przyczyną konieczności dla innych, a to wszyscy nazywają Bogiem (Sth I, q 2 a 3 resp.)9.
Kluczowym założeniem tej argumentacji jest stwierdzenie, że ciąg bytów
koniecznych, mających swą przyczynę w innym bycie koniecznym, nie może
się ciągnąć w nieskończoność. Doktor Anielski niejawnie odnosi się w tym
miejscu do Arystotelesa, dla którego możliwa jest jedynie nieskończoność
potencjalna (jak w przypadku liczb, gdzie zawsze można pomyśleć liczbę
9
Tamże.
306
MICHAŁ PULIT
o jeden większą), nie zaś nieskończoność aktualna (np. zamknięty ciąg nieskończony). Jeśli uda nam się dowieść istnienia Boga, to w istocie będzie to
wskazywało, że nie można się w Jego poszukiwaniu cofać w nieskończoność.
Na tym etapie powinniśmy jednak zachować jak największą powściągliwość
w przyjmowaniu kolejnych założeń. Nawet gdy jesteśmy wewnętrznie przekonani o ich słuszności, to powinniśmy się zastanowić, skąd owo przekonanie
wypływa oraz – co ważniejsze – czy przyjęte założenia nie są przypadkiem
jedynie innym sposobem wyrażenia dowodzonej tezy.
Nasza argumentacja wychodzić będzie od tego punktu, w którym istnienie
bytu koniecznego jest już jasne. W przeciwieństwie do oryginalnej argumentacji św. Tomasza – nie będziemy domyślnie zakładać drzewiastej struktury bytów,
z Bogiem jako jej wierzchołkiem. Do tego bowiem sprowadza się założenie o niemożności postępowania w nieskończoność w poszukiwaniu pierwszej przyczyny
sprawczej. Wspomniana struktura musi wyniknąć sama, jako efekt istnienia bytu,
który już nie ma żadnej przyczyny nad sobą. Rozumowanie przebiega następująco:
Załóżmy nie wprost, że wśród bytów koniecznych nie istnieje byt konieczny sam z siebie. Rozważmy następnie klasę B wszystkich bytów koniecznych.
Jej udziałem są oba tomistyczne aspekty bytu: „istota” (jest formalnie zdefiniowanym obiektem) oraz „istnienie” (jako że składa się z bytów, które istnieją).
W związku z tym, jak również wobec tego, co zostało już wcześniej powiedziane
o bycie, wnioskujemy, że rozważana klasa B również jest bytem. Co więcej, jest
bytem koniecznym, ponieważ w jej skład wchodzą same tylko byty konieczne.
Byt B nie może być jednak bytem koniecznym samym z siebie, gdyż zgodnie
z naszym założeniem, taki byt nie istnieje. Musi więc mieć on przyczynę swojej
konieczności w innym bycie koniecznym – oznaczmy go małą literą b. Zauważmy w tym miejscu, że byt konieczny b musi być elementem B jako klasy wszystkich bytów koniecznych. To jednak jest oczywista sprzeczność. Nie jest bowiem
możliwa sytuacja, w której b, nie będąc przyczyną konieczności siebie samego,
stanowił przyczynę konieczności klasy, której jest elementem. Wbrew poczynionemu na początku założeniu, musi więc istnieć byt konieczny sam z siebie.
PODSUMOWANIE
Formowanie się filozofii i teologii św. Tomasza odbywało się niewątpliwie pod silnym wpływem nauk poprzedzających go myślicieli chrześcijańskich i niechrześcijańskich. Gdy chodzi o sam tylko dowód na istnienie Boga
w postaci trzech pierwszych dróg św. Tomasza, to jest on w swojej konstrukcji
DOWÓD NA ISTNIENIE BOGA – DYSKUSJA I ROZWINIĘCIE TRZECIEJ DROGI ŚW. TOMASZA
307
podobny do tych, które odnaleźć możemy u Arystotelesa czy żydowskiego
filozofa – Majmonidesa. W istocie jednak św. Tomasz pojmował istnienie
Boga dużo głębiej, niż mogą to sugerować dowody wyrwane z kontekstu całej
jego nauki. Doktor Anielski dalece wykracza poza horyzonty wcześniejszych
filozofów i teologów poprzez dokonanie całkowitego przeniesienia ontologii
z płaszczyzny esencjalnej na płaszczyznę egzystencjalną, a następnie zaadaptowanie starej nauki do zupełnie nowych warunków10. Akwinata nie usiłuje
już, jak to czyniono dotąd, uzasadnić, że istocie, którą nazywamy Bogiem,
przynależny jest atrybut istnienia, ale wskazuje na bezwzględne pierwszeństwo
istnienia przed istotą, a następnie w tym właśnie pierwotnym i czystym istnieniu dostrzega Boga. Tak pojmowany Bóg jest już ponad wszystkim innym
i wobec tego nie może mieć przyczyny swojego istnienia w niczym innym, jak
tylko w sobie samym. Jest On bytem per se necessarium w pełnym znaczeniu
tego określenia. Przedstawiony w poprzednim rozdziale dowód jest próbą bezpośredniego wykazania istnienia tego właśnie bytu, bez konieczności odwoływania się do założeń, które powinny być (i w istocie są) wnioskami.
Pozostałe określenia Boga, wskazujące na pierwszą przyczynę sprawczą
(prima causa efficiens) czy pierwszego poruszyciela (primum movens), zawierają
się w tym najogólniejszym stwierdzeniu, że Bóg jest Tym, który Jest, a więc
jest bytem koniecznym samym z siebie. Byt ten siłą rzeczy musi być również
pierwszą przyczyną, gdyż z racji jego istnienia nie istnieje już żadna przyczyna
nad nim. Z tych samych względów nie może zresztą istnieć więcej niż tylko
jeden taki byt. Niepokój może wzbudzać jeszcze tylko jedna rzecz. Konstrukcja przedstawionego dowodu może sugerować, że byt konieczny sam z siebie
to po prostu klasa wszystkich bytów. W istocie jednak dowód niczego takiego nie mówi, jak również w ogóle niczego nie mówi o dyskutowanym bycie,
prócz tego, że on istnieje. Jest to celowy zabieg i został osiągnięty poprzez
zastosowanie niekonstruktywnej metody dowodzenia, poprzez doprowadzenie
do sprzeczności. To, co zostało tak naprawdę osiągnięte, to wykazanie, że założenie o nieistnieniu bytu koniecznego samego z siebie jest sprzeczne z teorią
przyczynowości lub samym pojęciem bytu.
W zasadzie można by na tym skończyć dyskusję. Niektórzy mogliby jednak pozostać nieusatysfakcjonowani, gdyż przedmiot dowodu wydaje się
nam wymykać. Rozważana w dowodzie klasa wszystkich bytów koniecznych
jest obiektem na tyle złożonym, że nie może być nazywana zbiorem. Pomimo
tego, wskutek ogromu ogólności pojęcia bytu, może być uznana za byt. Stąd
właśnie może wynikać wspomniane powyżej podejrzenie o złożoności Boga.
10
Zobacz, co pisze na ten temat Étienne Gilson, Tomizm…, dz. cyt., s. 90–92.
308
MICHAŁ PULIT
Chwila głębszego zastanowienia wyklucza jednak i tę możliwość. Byt złożony nie może być bowiem bytem koniecznym samym z siebie, gdyż istnieje
on o tyle, o ile istnieją wszystkie jego elementy. W istocie w poszukiwaniu
przyczyny istnienia dowolnego bytu zawsze musimy dojść w końcu do bytu
absolutnie prostego i niezłożonego. Oznacza to, że w przedstawionym dowodzie, zamiast bardzo szerokiej klasy wszystkich bytów koniecznych, można by
rozważać prostszy do ogarnięcia zbiór niezłożonych bytów koniecznych. Tylko
w nim można bowiem odnaleźć stanowiący pierwszą przyczynę sprawczą byt
konieczny sam z siebie. Nade wszystko należy jednak pamiętać o tym, że:
można ze skutków Boga udowodnić istnienie Boga, a nie można z tychże skutków
poznać istoty Boga w sposób doskonały (Sth I, q. 2 a 2 resp.)11.
Żadna argumentacja nie będzie na tyle pełna, aby odpowiedzieć na wszelkie
pytania dotyczące Boga. Wystarczy zatem, aby te wszystkie przymioty Boga,
które nie mogą być dalej wywiedzione z pojęcia bytu, którego istnienie wykazaliśmy, nie stały przynajmniej z tym pojęciem w żadnej sprzeczności. Poza
tym – jak zauważył sam św. Tomasz:
aby udowodnić, że coś istnieje, trzeba posłużyć się, jako wyrazem środkowym dowodu,
nazwą: co ona oznacza, a nie istotą rzeczy: czym jest; tak dlatego, że pytanie: czym
rzecz jest, następuje po odpowiedzi na pytanie: czy rzecz jest, jak i dlaczego, że Bogu
nadajemy nazwy od skutków (Sth I, q. 2 a 2 resp.)12.
Jedyną kwestią otwartą może pozostawać więc nie pytanie, czy byt konieczny sam z siebie istnieje, ale czy – tak jak Akwinata – jesteśmy skłonni dostrzec
w nim Boga.
11
12
Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, dz. cyt.
Tamże.
DOWÓD NA ISTNIENIE BOGA – DYSKUSJA I ROZWINIĘCIE TRZECIEJ DROGI ŚW. TOMASZA
309
MICHAŁ PULIT
PROOF FOR THE EXISTENCE OF GOD – DISCUSSION AND EXPLICATION
OF ST. THOMAS AQUINAS’ THIRD WAY
SUMMARY
Among the many existing arguments for the existence of God, the best known are those which can
be found in the Summa Theologiae of St. Thomas Aquinas. At the beginning of this monumental work
St. Thomas consider five proofs, which are commonly known as quinque viae or ‘five ways’. In this article
we focus on the third way, which seems to be the most interesting. Its first part indicates the existence of
necessary being. The second part states that among the necessary beings, there is one, which is the cause
of the necessity in others. Analyzing the reasoning of St. Thomas, we point out all potentially problematic statements and assumptions. If possible, we renounce them. Next, slightly modifying original proof,
we get the same conclusions.
Keywords: proof, God, St. Thomas Aquinas, contingent being, necessary being, being necessary
through itself.
TOMASZ STĘPIEŃ
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 311-331
OBLICZA CZŁOWIEKA
I RACJE JEGO GODNOŚCI
Streszczenie
Przedmiotem powyższych rozważań jest geneza pojęcia godności oraz niezbywalnych praw człowieka,
które stanowią filary kultury świata zachodniego. Rozważania nad racjami ludzkiej godności ogniskują się na
wzajemnych uwarunkowaniach występujących pomiędzy filozoficzno-teologicznymi koncepcjami człowieka
zawartymi w filozofii klasycznej oraz głównymi nurtami w procesie kształtowania teorii prawa. W sposób
szczególny zostało podkreślone znaczenie myśli chrześcijańskiej, jej uniwersalizmu i personalizmu dla zakorzenienia praw człowieka we współczesnym prawie stanowionym poprzez odwołanie do prac niemieckiego
filozofa Antona Hilckmana oraz wystąpień Jana Pawła II i Josepha Ratzingera / Benedykta XVI.
Słowa kluczowe: koncepcje człowieka, Deklaracja Praw Człowieka ONZ, porównawcze teorie prawa i kultury, uniwersalizm i personalizm.
WPROWADZENIE. UNIWERSALIZM PRAW CZŁOWIEKA
WOBEC PARTYKULARYZMÓW KULTUR I RELIGII
Zagadnienie możliwości ustanowienia i obowiązywania uniwersalnego
standardu praw człowieka suponuje siłą rzeczy analizę porównawczą statusu
jednostki w ramach konkretnych i zarazem różnorodnych społeczności, wśród
których możemy wyróżnić te najważniejsze, jak rodzina, kultura narodowa,
cywilizacja, w końcu wspólnota wyznaniowa. Ta wielość modelów rodziny,
różnorodność kultur i cywilizacja oraz wspólnota odrębnych religii i wyznań
wyznaczają niejako rozumienie człowieka z jednej, jak również jego życie codzienne, funkcjonowanie w danej wspólnocie – z drugiej strony. Tłem tych
rozważań są jednak zasadnicze rozstrzygnięcia dokonane w ramach filozoficznych koncepcji istoty człowieka. Dlatego też warto w tym miejscu przywołać
zasadę i zarazem przestrogę Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu: „quia parvus
error in principio magnus est in fine”1. W wyniku tych wstępnych założeń
1
Tomasz z Akwinu, De ente et essentia [O bycie i istocie] [w:] M.A. Krąpiec, Dzieła, tom
11: Byt i istota, Lublin 2000, s. 9: „Ponieważ mały błąd na początku wielkim jest na końcu”
[przekład Mieczysława Alberta Krąpca].
312
TOMASZ STĘPIEŃ
początkowych zmianie ulega samo oblicze człowieka, a co za tym idzie legitymizacja założenia o jego niezbywalnej godności.
Filozoficzna koncepcja człowieka będzie całkowicie inna w materializmie
np. Karola Marksa i Fryderyka Engelsa – negującym jakikolwiek wymiar transcendentny, w pozytywizmie Auguste’a Comte’a – odrzucającym jakąkolwiek
formę metafizyki, czy też w koncepcjach idealizmu i realistycznej metafizyki,
w ramach której Akwinata dążył do ujęcia istoty i istnienia człowieka w perspektywie Boga. Inne oblicze człowieka jawi się we współczesnym postmodernizmie z redukcją oblicza człowieka do ‘tu i teraz’ w przelotności jego własnego
bytu i egzystencji. Całkowicie inna postać człowieka ukazuje się natomiast
w ramach philosophia perennis, w syntezie filozoficzno-teologicznej średniowiecza z fundamentalnym powołaniem człowieka dla wieczności.
Sama kwestia uniwersalizmu wymaga natomiast wskazania elementów
transdyscyplinarnych oraz transkulturowych. Jednak w przypadku koncepcji
człowieka oraz koncepcji prawa nie sposób uniknąć partykularyzmów w formie
okcydentalizmu czy też europocentryzmu. Jakie są więc koordynaty uniwersalizmu praw człowieka określające status jednostki w ramach danej społeczności
kulturowej czy też wspólnoty religijnej? Tak postawione zagadnienie dotyczy
w przestrzeni oddziaływania świata zachodniego fundamentalnego dążenia
w ramach filozofii – racjonalnego i realistycznego ujęcia istoty człowieka,
a tym samym jego praw i obowiązków, niezależnie od kultury, cywilizacji i religii. Racjonalizm jest tutaj gwarantem niesprzeczności poznania, sam realizm
natomiast wynika m.in. z tradycji myśli filozoficznej inspirowanej chrześcijaństwem: „Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich
Stwórcę” (Mdr 13,5).
Przy tym do głównej charakterystyki Zachodu, obok filozofii, racjonalizmu nauki i technologii oraz demokracji i praw obywatelskich, należy właśnie personalizm, który można określić jako istotę, rdzeń świata zachodniego.
To właśnie w personalizmie chrześcijaństwa stykają się partykularyzm kulturowo-cywilizacyjny (okcydentalizm) z jednej, uniwersalizm i powszechność
Ewangelii oparte na niezbywalnej godności człowieka jako takiego jako imago Dei – z drugiej. W tym kontekście tzw. świat zachodni jest syntezą tych
dwóch elementów – syntezą skierowaną do wszystkich innych kultur, cywilizacji i religii. Przykładem tego upowszechnienia chrześcijańskiego personalizmu
(Jacques Maritain) jest Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ z 1948
roku, przenikająca swymi postulatami wszelkie formy wspólnot ludzkich.
Jednocześnie po 1989 roku, w wyniku transformacji dotychczasowego
dwubiegunowego porządku światowego okresu zimnej wojny, pojawiły się
dwie zasadnicze interpretacje tej nowej rzeczywistości kulturowej, politycznej
OBLICZA CZŁOWIEKA I RACJE JEGO GODNOŚCI
313
i religijnej w wymiarze globalnym. Francis Fukuyama w Końcu historii rozwija geopolityczną wizję jednobiegunowego świata pod przywództwem Stanów
Zjednoczonych z prawami obywatelskimi i demokracją jako dominującym
ustrojem politycznym2. Przeciwstawną koncepcję zaprezentował Samuel
Phillips Huntington w Zderzeniu cywilizacji – po raz pierwszy w historii powszechnej mamy do czynienia z porządkiem wielobiegunowym, który charakteryzuje się globalnym konfliktem pomiędzy poszczególnymi cywilizacjami i religiami. Ponadto Huntington konstatuje, wbrew dominującej opinii,
zawężenie się przestrzeni oddziaływania zasad społecznych, politycznych
i prawnych Zachodu. Obecnie mamy do czynienia z cywilizacjami równie
silnymi pod względem ich oddziaływania w wymiarze globalnym, a samo obowiązywanie praw człowieka ogranicza się praktycznie wyłącznie do Zachodu,
co jest tożsame z zanegowaniem uniwersalistycznych aspiracji świata zachodniego. Odrzucenie zachodniego uniwersalizmu staje się w ten sposób metodą
wzmocnienia tożsamości społeczeństw niezachodnich. Tym samym tzw.
westernizacja pozostaje jedynie iluzją; w rzeczywistości mamy do czynienia ze
zmierzchem Zachodu3.
Jako alternatywę wobec tych dwóch przeciwstawnych stanowisk można
przywołać koncepcję porównawczej koncepcji kultur i cywilizacji niemieckiego filozofa Antona Hilckmana (1900–1970), opartą na uniwersalizmie chrześcijaństwa w analogii do dzieła misyjnego Kościoła. Podobnie jak głoszenie
Ewangelii nie jest tożsame z westernizacją czy europeizacją, tak też godność
i prawa człowieka, potrzeba wolności i samostanowienia nie są jedynie domeną
Zachodu, a człowieka jako takiego. Jednocześnie Hilckman podkreśla znaczenie i posłannictwo Zachodu w procesie upowszechniania personalizmu, godności i wolności osobistej oraz doskonalenia moralno-etycznego, niezależnie
od religii, kultury i cywilizacji4. – Paradoksalnie jednak współczesny uniwersalizm jest urzeczywistniany w ramach nowych technologii komunikacyjnych
i informacyjnych, w procesie kształtowania się globalnego społeczeństwa sieci5.
2
F. Fukuyama, Koniec historii, Kraków 2009, s. 9–89.
S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 2003,
s. 13–115. Samuel Phillips Huntington stwierdza: „[…] Skończy się epoka dominacji
Zachodu. Tymczasem zmierzch Zachodu i powstawanie innych ośrodków władzy toruje drogę
globalnemu procesowi powrotu do rodzimych wartości (indigenization) i odradzania się kultur
niezachodnich […]” – tamże, s. 137. I dalej: „[…] Ze słabnięciem potęgi Zachodu staje się
on coraz mniej zdolny do narzucenia innym cywilizacjom swoich koncepcji praw człowieka,
liberalizmu i demokracji, które tracą również na atrakcyjności […]” – tamże, s. 140.
4
A. Hilckman, Missions et civilisations. Vortrag am Internationalen Akademischen Missionskongress,
Santiago de Compostela, 5–9 IX 1954; Hilckman-Archiv Bevergern.
5
M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2009, s. 467–474.
3
314
TOMASZ STĘPIEŃ
1. CZŁOWIEK JAKO OSOBA I JEGO GODNOŚĆ W ŚWIETLE
FILOZOFII KLASYCZNEJ
Jakie jest więc oblicze człowieka wobec wszystkich wyzwań i zagrożeń współczesnego świata? Czy pomimo wielorakich konfliktów i antagonizmów na tle
kulturowym i religijnym możliwe jest wypracowanie uniwersalnej koncepcji
człowieka, a co za tym idzie wskazanie jego niezbywalnych praw? – W ramach
filozofii klasycznej i realistycznej człowiek jest ukazany przede wszystkim jako
osoba. Założenie to suponuje cały szereg konsekwencji w interpretacji faktu
ludzkiego (factum humanum, niem. das Menschliche) w wymiarze jednostkowym i społecznym.
Człowiek jako osoba jest to cielesno-psychiczno-duchowa jedność, która
jako byt złożony i przygodny dąży na drodze poznania samego siebie i otaczającego świata do osiągnięcia coraz doskonalszych form bytowania jednostkowego i społecznego. Sam proces bytowego doskonalenia człowieka przybiera
dwie zasadnicze formy. Z jednej strony jest to człowiek jako twórca kultury
(nauki, sztuki, techniki itd.) i poprzez swe wytwory poznający siebie, z drugiej – człowiek dążący do nieustannego przekraczania własnych ograniczeń
bytowych, tj. człowiek poszukujący Boga. To właśnie kultura, religia i wiara
spinają w jedną całość doczesność i transcendencję ludzkiego życia6. Przy czym
człowiek jako byt złożony oznacza wspomnianą jedność duchowo-cielesną
z podkreśleniem prymatu elementu duchowego, a więc nieśmiertelnej duszy
jako właściwego ‘umiejscowienia’ aktu istnienia człowieka (Tomasz z Akwinu). Natomiast przez przygodność ludzkiego bytu podkreślony zostaje fakt,
że konstytucja bytowa człowieka nie zawiera racji swego istnienia w sobie, co
zakłada ostatecznie akt stwórczy Boga, czyli to metaforyczne „tchnienie życia”
(Rdz 2,7). Odrzucenie zarówno złożoności, jak i przygodności ludzkiego bytu
pociąga za sobą poważne konsekwencje – utracona zostaje legitymizacja dla
niezbywalnych praw człowieka, jak np. godność i wolność osobista. W efekcie
6
Klasyczną koncepcję człowieka w oparciu o założenia metafizyki realistycznej Arystotelesa
i św. Tomasza z Akwinu przedstawił jeden z twórców Lubelskiej Szkoły Filozoficznej
o. Mieczysław Albert Krąpiec w pracy Ja – człowiek [w:] Dzieła, t. 9, Lublin 1999. Na temat
kultury jako wyrazu ludzkiego działania por. M.A. Krąpiec, Człowiek w kulturze [w:] Dzieła,
t. 19, Lublin 1999, s. 105 oraz tenże, Człowiek twórcą kultury [w:] Dzieła, t. 12: Człowiek,
kultura, uniwersytet, Lublin 1998, s. 89–99.
OBLICZA CZŁOWIEKA I RACJE JEGO GODNOŚCI
315
końcowym, jak to ukazuje historia powszechna, każda forma redukcjonizmu
istoty i istnienia człowieka, czy to w formie materializmu, czy też doczesności (ateizmu), prowadzi zawsze do zniewolenia człowieka, do pozbawienia go
wszelkich praw w wymiarze społecznym oraz do utraty poczucia sensu ludzkiej
egzystencji w wymiarze jednostkowego dramatu życia.
Jednocześnie w perspektywie burzliwej historii myśli filozoficznej pozostają „nigdy nie przestarzałe wartości, których przedmiotem jest sam człowiek”7. Wśród elementów konstytutywnych istoty człowieka jako zwierzęcia
rozumnego (Arystoteles) możemy wyróżnić: człowiek jako istota społeczna
(esse homini est co-esse), człowiek jako istota kulturotwórcza posługująca się
językiem jako narzędziem komunikacji, ale również jako istota przezwyciężająca instynkty i kierująca się w działaniu przeżyciem moralności (rozum, wola,
uczucia) oraz zdolna do poczucia wstydu i dobra, w przeciwieństwie do zwierząt. Człowiek żyje w czasie, nie jest pochłonięty jedynie przez teraźniejszość,
co umożliwia mu przewidywanie przyszłości. Wszystkie te elementy stanowią
o samodzielności człowieka i zdolności do samodoskonalenia. Przy czym integralnym składnikiem ludzkiego bytu jest również ciało. W filozofii klasycznej
dusza jest ujmowana jako niematerialna zasada działania wyrażająca się przez
ciało jako narzędzie duszy. Ciało jest więc konieczne dla wyrażania się duszy
i dla jej samopoznania. Nie oznacza to jednak syntezy ducha i materii. Święty
Tomasz z Akwinu przedstawia człowieka jako osobę, tj. jaźń natury rozumnej. Podkreślenie prymatu elementu duchowego nie prowadzi do degradacji
ciała, wręcz przeciwnie. Ciało to obecność człowieka w świecie, to możliwość
afirmacji swego istnienia, jak i istnienia innych, to nie przeciwieństwo duszy,
lecz integralna część całości – człowieka8.
Wymienione powyżej elementy konstytutywne istoty człowieka stanowią
fundament uznania jego niezbywalnej godności oraz wolności. Czym jest
więc godność człowieka, co ją konstytuuje i wyraża? Godność jest to „właściwość wypływająca ze struktury bytowo-osobowej ze względu na to, że istnieje
7
„[…] A najwznioślejsze czynności człowieka – poznanie jako takie, miłość, twórczość – są
tymi istotnie ludzkimi wartościami, których nie można traktować tylko użytkowo. I najwyższe
«aktywności» osoby ludzkiej: kontemplacja prawdy i piękna oraz realizacja dobra, zawsze były
uznawane za jedynie godny cel życia człowieka […]” – M.A. Krąpiec, Ja–człowiek, dz. cyt.,
s. 27.
8
Krąpiec podkreśla za św. Tomaszem, że człowiek jako osoba jest zarazem ciałem i duszą:
„[…] To samo istnienie przenika stronę duchową i cielesną człowieka. Więcej, dusza istniejąc
w sobie, udziela istnienia materii jako ludzkiemu ciału […] ipse idem homo est qui intelligit et
sentit […] tym samym bowiem człowiekiem jest ten, który poznaje intelektualnie i zmysłowo
[…]”– M.A. Krąpiec, Ja–człowiek, dz. cyt., s. 167.
316
TOMASZ STĘPIEŃ
w sobie i dla siebie jako cel, nigdy zaś jako środek ludzkiego działania”. Dlatego też człowiek jako byt osobowy jest zawsze celem, jako podmiot działań
rozumnych i wolnych doskonali siebie jako dynamiczna, spotencjalizowana
osoba, i jako cel góruje (transcenduje) nad naturą i społeczeństwem. Przez
swe akty człowiek-osoba posiada siebie na drodze poznania (intelekt) oraz panuje nad sobą dzięki aktom wolnej woli. W końcu „w wolnym wyborze woli
praktycznego sądu o dobru w perspektywie celu dokonuje autodeterminacji
(samostanowienia) w swym osobowym działaniu”9. O strukturze bytowo-osobowej człowieka decydują te trzy elementy: samoposiadanie – samopanowanie – samostanowienie. Człowiek jest suwerenem osobowego działania i jego
celem:
Człowieka jako człowieka, czyli jako bytu osobowego, nie można nigdy traktować jako
jedynie środek do jakiegoś celu, lecz zawsze jako sam sobie godny cel – dobro godziwe,
a nie tylko użyteczne czy przyjemne, niepodporządkowane dobru godziwemu10.
Działanie osobowe jest sprzężeniem aktów miłości, poznania i woli, które
wzajemnie się warunkują, wolność ich wyboru jest uwarunkowana wyborem
dobra. Tym, co charakteryzuje ludzką godność, jest osobowe działanie transcendujące naturę. W życiu społecznym byt osobowy człowieka jest zawsze celem-dobrem godziwym. Samo społeczeństwo umożliwia natomiast samostanowienie człowieka. W momencie gdy człowiek jest traktowany jako środek,
dochodzi do jego wyobcowania. Ostatecznie godność człowieka nabiera cech
religijnych, ponieważ jest realnym motywem działań, ale nie jest ich celem
ostatecznym.
Specyficzne ujęcie godności człowieka odnajdujemy w teologii. Na pierwszym
miejscu znajduje się tutaj opis stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo
Boga: „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” (Rdz 1,26). W całym opisie stworzenia podkreślana jest wyjątkowość człowieka, jego transcendencja, wykraczanie poza świat przyrody oraz szczególna więź z Bogiem. Szczytem
ludzkiej godności, momentem kulminacyjnym dziejów, jest Objawienie, że Bóg
jako Syn Boży przyjął ludzką naturę.
W socjologii wyrazem godności człowieka jest przede wszystkim Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ z 10 grudnia 1948 roku. Jest to deklaracja, tzn. podstawa praw stanowionych jako wyraz rzeczywistej istoty człowieka oraz niezbywalnej jego godności, zawartej w prawie naturalnym. Przyjętą
9
10
M.A. Krąpiec, Godność [w:] Powszechna encyklopedia filozofii, t. 4, Lublin 2003, s. 15
Tamże.
OBLICZA CZŁOWIEKA I RACJE JEGO GODNOŚCI
317
formułą preambuły tej deklaracji jest reductio ad absurdum, czyli stanowisko,
które przyjmowałoby negację naturalnej i przyrodzonej godności człowieka
jako osoby. Uznanie godności człowieka jest warunkiem jego wolności, oznacza uznanie jego praw naturalnych. Wolność, godność oraz wartość ludzkiego życia powinny stać się fundamentem wszystkich wymiarów ludzkiego życia (osobowego, rodzinnego, społecznego, narodowego) oraz fundamentem
wszelkich praw stanowionych, a wynika to ze struktury bytowo-osobowej
człowieka: wolności, rozumności i prawości wszelkich działań i ich motywacji.
Godność człowieka stanowi źródło i fundament humanizmu jako takiego.
W humanizmie europejskim można wyróżnić dwa zasadnicze nurty: 1) teologiczno-chrześcijański, metafizyczny (teologia i metafizyka), 2) świecki, naturalistyczny z teorią poznania i doświadczenia (empiryzm) jako podstawa nauki
i wiedzy.
W humanizmie chrześcijańskim godność jest wartością nadprzyrodzoną,
uniwersalną i nieredukowalną, co wynika z ‘obrazu i podobieństwa’ oraz ‘odkupienia’, co przejawia się na dwóch płaszczyznach: 1) naturalnej: rozumność
i wolność oraz 2) nadprzyrodzonej: godność przysługuje człowiekowi przez
jego osobowe uczestnictwo w Dobru absolutnym oraz wynikającym z tego
powołaniu do świętości, czyli człowiek jako imago Dei (osobowe podobieństwo do Boga). Godność jest więc dobrem najwyższym i niezbywalnym, jest
ontyczną doskonałością człowieka (rozumność i wolność), która determinuje
istnienie i sens życia człowieka.
W humanizmie świeckim godność ujmowana jest jako wartość nabyta, wypracowana; jest szczególnym wyróżnieniem za czyny, wyraża się w dorobku
i wykonanej pracy, jest nagrodą za indywidualne osiągnięcia. Godność przekształca się więc z cechy przyrodzonej w cechę nabytą. Natomiast zróżnicowania wewnątrz humanizmu naturalistycznego wynikają z określenia roli i funkcji
rozumu: 1) racjonaliści (Pascal, Kartezjusz, Spinoza): godność człowieka – czyli
trzciny myślącej (Pascal) – opiera się na wiedzy o własnych ograniczeniach i niedoskonałościach, 2) empiryści (Hobbes, Locke, Hume): godność jest sprawnością (cnotą) natury ludzkiej. Zagadnienie godności osobistej sprowadzone zostaje
następnie do kwestii, kim staje się człowiek w procesie wyzwolenia: 1) wolitywno-moralnego (Nietzsche), 2) egzystencjalnego (Kierkegaard), 3) społeczno-ekonomicznego (Marks)11.
W XX wieku zagadnienie godności związane jest z teoriami osoby, określenie
godności zależy więc, w jaki sposób ujęty zostaje sens bycia osobą. Wyróżnić
można tutaj dwa nurty: 1) ontyczny: godność jako egzystencjalna miara bycia
11
Tamże, s. 15–22.
318
TOMASZ STĘPIEŃ
osobą, stawania się osobą, 2) etyczny: godność jako moralna podstawa wartości i norm – w przeciwieństwie do nurtu ontycznego pojawia się tutaj horyzont
dobra i zła, a więc moralnej oceny czynów i postaw. Celem jest określenie
obowiązków moralnych wynikających z normy moralności jako takiej, z godności oraz czynów z zakresu causa superogationis. Godność w etyce obejmuje
więc i wiąże ze sobą dynamizm osobowego działania (normy, wartości, cele)
ze strukturą bytu osobowego, co podkreśla Tadeusz Styczeń: „wszelka wartość
i powinność staje się moralną wartością lub powinnością w relacji do ontycznej wartości jako affirmabile”12. Godność jako zasada etyczna wyznacza normę
personalistyczną, czyli afirmacja osoby jako osoby i tego, co jej z tego tytułu
przynależy (akty, postawy); godność jest więc powinnością moralną do urzeczywistnienia wartości absolutyzowanych w Bogu (Karol Wojtyła).
Artykuł pierwszy Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ podkreśla:
Wszystkie istoty ludzkie rodzą się równe i wolne w swej godności i prawach. Są one obdarzone rozumem i sumieniem i powinny postępować wobec siebie w duchu braterstwa.
Artykuł ten oparty jest na czterech głównych znaczeniach godności: 1) godność człowieka jest celem samym w sobie, 2) wynika ona z rozumności, 3)
jej fundamentem jest wolność, 4) godność konstytuuje relacje międzyludzkie,
co suponuje autonomię osoby wobec prawa stanowionego. Najważniejszym
przesłaniem deklaracji jest uznanie / przekonanie, że człowieczeństwo samo
w sobie jest niezależnie od kondycji indywidualnej wartością najwyższą – godność jest wartością niezbywalną w wymiarze zarówno indywidualnym, jak
i społeczno-politycznym.
Korzenie tego rozumienia i znaczenia godności zawarte są w filozofii średniowiecznej inspirowanej przez chrześcijaństwo. Natomiast godność staje
się jednym z głównych tematów filozofii europejskiej wraz z pojawieniem się
humanizmu renesansu. W tym przełomowym okresie między średniowieczem
i czasami nowożytnymi, pod wpływem nowych perspektyw geograficznych,
przyrodniczych i astronomicznych, wyakcentowane zostają nowe aspekty
w ujęciu człowieka, na nowo staje problem miejsca człowieka we wszechświecie.
Jednocześnie, co podkreśla Stefan Swieżawski:
Trzeba już dzisiaj zaliczyć do tez przebrzmiałych dość rozpowszechnione dziś jeszcze
twierdzenie, że dopiero w renesansie «odkryto» człowieka13.
12
13
T. Styczeń, Etyka niezależna?, Lublin 1980. Cyt. za: M.A. Krąpiec, Godność, art. cyt, s. 16.
S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 185.
OBLICZA CZŁOWIEKA I RACJE JEGO GODNOŚCI
319
Te nowe odkrycia prowadziły do zdominowania renesansowego humanizmu przez naturalizm i materializm, jednocześnie, jako reakcja, konieczną staje się pogłębiona refleksja nad duchowością człowieka oraz nieśmiertelnością /
niezniszczalnością duszy. Podważenie duchowości czy nieśmiertelności duszy
pozbawiałoby bowiem człowieka godności i uprzywilejowanego miejsca we
wszechświecie. Racją więc godności człowieka w dobie renesansu pozostaje
nieśmiertelność duszy i duchowość człowieka. Zanegowanie tych elementów
oznaczałoby nowy obraz człowieka.
W porównaniu do myśli średniowiecznej racje godności człowieka pozostają więc niezmienione; jest to bardziej przesunięcie akcentów w prezentowanych uzasadnieniach. W okresie renesansu dochodzi do głosu stanowisko
postulujące autonomię porządku doczesnego i świadomość jego wartości wraz z podkreśleniem cielesności, przyjemności i hedonizmu. Ogólnie
jest to przekonanie, że wszystko co jest, jest dla dobra człowieka. Efektem
końcowym jest subiektywizm i introwertyzm antropologiczny, który miał
zdominować filozofię nowożytną i doprowadzić do jej zogniskowania na
podmiocie i świadomości (Kartezjusz). W samym renesansie przejawia się to
w dociekaniach psychologiczno-ascetycznych, w nowej formie duchowości
(devotio moderna) opartej na psychologii naturalnej. Transformacji ulega nie
tyle oblicze człowieka i racje jego godności, ile cały świat kultury ludzkich
wytworów:
Dzięki tym i innym jeszcze czynnikom zaczyna się niezmiernie rozrastać świat kultury, zaludniony oszałamiającą mnogością bytów intencjonalnych, a regnum hominis
przeobraża się stopniowo i niepostrzeżenie w zależny od człowieka rationalis mundus14.
Na tym tle rodzi się główne zagadnienie piętnastowiecznej filozofii – dignitas
hominis.
Wiek XV i XVI jest to okres pojawienia się szczególnej formy literackiej
de dignitate hominis, co miało zaważyć na ocenie całego średniowiecza – dopiero
w renesansie miał być odkryty człowiek, jego wielkość i godność. Fakt ten miał
następnie odegrać decydujące znaczenie w reinterpretacji prawa naturalnego
oraz rozwoju teorii prawa w czasach nowożytnych i współczesnych.
W tej nowej formie literackiej sama godność człowieka zostaje utożsamiona
z godnością duszy, dlatego też pytaniem zasadniczym staje się określenie racji
godności człowieka:
14
Tamże.
320
TOMASZ STĘPIEŃ
Jakie są głębsze i uzasadnione racje, że uznajemy tę dignitas człowieka mimo tylu
zbrodni i nieszczęść, które dzieją się nie z innych powodów, lecz wskutek ludzkich
poczynań i pogmatwanych relacji między ludźmi?15
Jako te zasadnicze racje godności człowieka zostają przyjęte: 1) antropocentryzm: przysługujące człowiekowi centralne stanowisko we wszechświecie,
2) pogłębione rozumienie człowieka jako mikrokosmosu: każdy człowiek jest
całym człowieczeństwem (humanitas, Kuzańczyk), 3) wyróżniające człowieka
uzdolnienia twórcze wraz z nowym moralnym etosem pracy i obliczem człowieka jako homo faber, tj. wytwórczość i tworzenie kultury najpełniej wyraża
ludzką dignitas (Coluccio Salutati), 4) radykalna wolność samostanowienia
wynikająca z wolności wytwarzania, również jako tworzenia siebie, tj. potencjalność człowieka jest racją jego godności (Giovanni Pico della Mirandola)16,
5) nieśmiertelność równa boskości jest racją doskonałości i godności człowieka
(Marsilio Ficino). Niejako syntezę racji godności człowieka doby renesansu
i humanizmu odnajdujemy w pismach Kuzańczyka, który twierdzi, że „wspaniałość człowieka polega ostatecznie na tym, że w sposób skończony wyraża on
nieskończoność Boga”17.
2. GODNOŚĆ JAKO MOTYW PRAWA
Przywołane we wstępie ostrzeżenie Akwinaty dotyczy nie tylko filozofii.
Zasadę: „mały błąd na początku jest wielki na końcu” można odnieść również
do teorii i historii prawa. Jako przykład może posłużyć współczesny antagonizm między prawem naturalnym a prawem stanowionym, wykreowany na
bazie pozytywizmu prawa w XIX i XX wieku (Friedrich Karl von Savigny,
Hans Kelsen). Korzenie tego antagonizmu możemy odnaleźć w reinterpretacji prawa naturalnego jako swoistej naturalistycznej koncepcji prawa naturalnego okresu oświecenia. Natomiast samo zagadnienie godności wiąże się
w perspektywie rozwoju doktryn i koncepcji prawa z filozoficznym ujęciem
wolności. Od czasów nowożytnych pojawił się w obrębie cywilizacji świata
15
Tamże, s. 193.
„Człowiek jest wolnym twórcą swej natury i swego przeznaczenia. Ta cecha ludzkiej
egzystencji jest zasadą godności człowieka. Ale człowiek nie jest twórcą tej fundamentalnej
cechy swej egzystencji, nie jest twórcą swej godności; godność człowieka jest darem Boga” –
S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. 6, dz. cyt., s. 201.
17
Cyt. za: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. 6, dz. cyt., s. 204.
16
OBLICZA CZŁOWIEKA I RACJE JEGO GODNOŚCI
321
zachodniego, w kulturze europejskiej, nieznany dotąd antagonizm pomiędzy
prawem stanowionym a wolnością człowieka. W myśli nowożytnej prawo stanowione rozumiane jest jako szeroko ujęte lex humana. Pominięte zostają inne
rodzaje prawa jak lex aeterna, lex naturalis, lex divina, lex peccati-fomitis. Wolność natomiast oznacza autodeterminację człowieka do działania jako wolny
akt decyzji (liberum arbitrium). Konsekwencją takiej perspektywy jest z jednej
strony autonomizacja prawa, z drugiej zaś autonomizacja wolności. Oznacza
to radykalne oddzielenie prawa i wolności od natury człowieka, tj. porządku
działania moralnego od życia społecznego człowieka.
W refleksji filozoficznej można stwierdzić, że wolność należy do zasadniczych aspektów bycia człowiekiem. Natomiast problematyka prawa dotyczy
podstaw życia zbiorowego, ponieważ nie ma państwa bez prawa (lex). Kryterium zasadniczym prawa jest sama rzeczywistość jako wyraz i nośnik prawdy,
czyli „naturalny porządek rzeczy […] że prawo dobre od złego można odróżnić
wyłącznie przez odwołanie się do naturalnego porządku”18. Naturalny porządek rzeczy, ład rzeczywistości, stanowi kryterium czynów człowieka w trzech
zasadniczych dziedzinach: theoria – poiesis – praksis (Arystoteles). W tym kontekście prawo i wolność nie stanowią antagonizmu, lecz podstawę poznania.
Antagonizm ten nie wynika więc z naturalnego porządku rzeczy, lecz z błędów
poznawczych oraz z błędnych założeń implikowanych w praksis życia zbiorowego.
Według Arystotelesa istotą prawa jest prawy rozum (ορθος λογος / recta
ratio), wolny od nierozumnego pożądania, prowadzący człowieka ku właściwemu dobru: „Toteż prawo jest czystym, wyzbytym żądzy rozumem”19. Wynika to z konstytucji bytowej człowieka, „że człowiek jest z natury stworzony do
życia w państwie” (ανθρωπος φύσει πολιτικόν ζωον, Polityka, 1253 a 3), ale
państwie rozumianym jako „społeczność ludzi wolnych” (Polityka, 1279 a 7).
Dla Cycerona prawo to mądrość zintegrowana w naturalny porządek rzeczy:
lex jako roztropność postępowania, jako słuszność wyboru. Prawo (lex) jest
więc wyborem wyrażającym wolność człowieka20.
Według św. Tomasza prawo jest normą i miarą działania (lex quaedam regula
est et mensura actuum – Sth I–II, q. 90 a. 1). Pochodząc od rozumu i woli prawodawcy, wynika z natury człowieka, jest celem zgodnym z realnym (naturalnym)
18
Cyceron, O prawach. Cyt. za: P. Skrzydlewski, Prawo stanowione a wolność człowieka
(z perspektywy filozofii nowożytnej i św. Tomasza z Akwinu), „Roczniki Filozoficzne KUL” 53
(2005), nr 2, s. 191.
19
Arystoteles, Polityka, 1287 b 4. Por. tenże, Etyka nikomachejska, 1103 b 35; tenże,
Polityka, 1287 a–b.
20
Por. Cyceron, O prawach, I / 6, 19; wyd. polskie: Kęty 1998, s. 105.
322
TOMASZ STĘPIEŃ
dobrem człowieka. Ta ‘naturalna’ norma prawa związana jest z istnieniem
człowieka. Dlatego też to człowiek kieruje prawem, a nie prawo człowiekiem, co
stanowi podstawę autodeterminacji do działania zgodnie z prawem. Działanie
człowieka to rozumność i wolność, dlatego wykluczony jest antagonizm prawa
i wolności. Choć prawo stanowione wiąże i obliguje działanie człowieka to jednak
nie jako akt ograniczania czy zwalczania jego wolności. Tylko człowiek wolny
może być człowiekiem prawym. Nie ma prawości (recta ratio) bez wolności.
Świat osób jest dla Akwinaty społecznością rodzinną i państwową, wymagającą
prawa stanowionego jako wyraz rozumnej troski o człowieka. W ten sposób pojawia się prawo z funkcją pomocniczą i doskonalącą jako lex humana, które wyklucza represyjność i antagonizm pomiędzy prawem i wolnością. Tak rozumiane
prawo staje się umocnieniem wolności, czynnikiem doskonalącym człowieka.
Tomasz z Akwinu podaje następującą definicję prawa: „rozporządzenie rozumu, nadane dla dobra wspólnego i ogłoszone przez tego, kto ma pieczę nad
wspólnotą” („rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata” – Sth I–II, q. 90, a. 4). Źródłem prawa stanowionego (lex) jest legalna władza troszcząca się o dobro wspólne. Jednocześnie
prawo stanowione jest czymś wtórnym do prawa naturalnego (ius), które jest
wyrazem podstawowych relacji międzyludzkich (np. powinność działania lub
jego zaprzestania) w perspektywie osiągnięcia danego dobra. Prawo stanowione (lex) wynika więc z prawa naturalnego (ius) oraz ma swoje kryterium w prawym rozumie. Następnymi warunkami prawa stanowionego są jego ogłoszenie
oraz promulgacja, czyli przyjęcie w sumieniu przez człowieka jako obowiązującej normy postępowania. Oznacza to upodmiotowienie człowieka przez
prawo stanowione. Prawo stanowione opiera się z jednej strony na naturalnym
(rzeczywistym) porządku rzeczy, z drugiej strony wynika z obyczajów i tradycji
– nie jest więc i nie powinno być pustym nakazem władzy.
Natomiast nowożytny antagonizm pomiędzy godnością i wolnością a prawem stanowionym związany jest z nową koncepcją państwa oraz prawa. Państwo rozumiane jako wynik umowy społecznej, konwencji, oparte jest jednocześnie na woli władcy jako ostatecznym kryterium prawa, co oznaczało
obowiązywanie i legitymizację dwóch zasad w stanowieniu prawa: sięgającą
Ulpiana „omne quod principi placet legis habet vigorem” oraz już w czasach
reformacji sławne „cuius regio, eius religio” (Augsburg 1555). Zasady te doprowadziły do odpodmiotowienia człowieka w stosunku do prawa, tj. do zanegowania autodeterminacji do dobrowolnej realizacji dobra. Jeden z warunków prawa – jego promulgacja w sumieniu – staje się wręcz niewykonalny.
W tej sytuacji prawo nie wynika z prawego rozumu naprowadzającego wolę
na osiąganie dobra godziwego, co czyniło samo prawo godziwym (lex honesta).
OBLICZA CZŁOWIEKA I RACJE JEGO GODNOŚCI
323
Ta godziwość prawa wynika z jego personalistycznej koncepcji przedstawionej przez Akwinatę, która oparta jest na dwóch wzajemnie się uzupełniających rodzajach prawa: prawa naturalnego i stanowionego: „Prawo naturalne
to nic innego jak uczestnictwo prawa odwiecznego w rozumnym stworzeniu”
(Sth I–II, q. 91, a. 2). Prawo stanowione natomiast jest dobrowolnie przyjętą regułą postępowania (promulgacja), to nie prawo kieruje człowiekiem,
ale człowiek kieruje się prawem. Powróćmy jednak do kwestii uniwersalnych
standardów praw człowieka.
Korzenie uniwersalizmu praw człowieka i narodów leżą w średniowiecznej doktrynie ius gentium, zaprezentowanej po raz pierwszy przez Pawła
Włodkowica (1370–1436) na Soborze w Konstancji w 1415 roku na kanwie toczonego sporu między państwem polskim i zakonem krzyżackim.
Włodkowic przedstawia tam koncepcję prawa opartą na zasadzie: „quod fides
ex necessitate esse non debet”. Zasada ta wyrażała podstawowe prawa do wolności sumienia i wyznania oraz do samostanowienia i suwerenności zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Doktrynę tę można uznać
za pierwszą antycypację praw człowieka i narodów, a samego Włodkowica za
prekursora nowoczesnego prawa międzynarodowego.
W jednym z esejów Anton Hilckman stwierdza, że jednym z największych
wkładów intelektualnych Polski do kultury europejskiej jest doktryna polityczno-prawna Pawła Włodkowica21. Włodkowic wspólnie ze Stanisławem ze
Skarbimierza (1360–1431) był twórcą polskiej średniowiecznej doktryny ius
gentium (prawa narodów). Tłem powstania tej doktryny był toczony na przełomie XIV i XV wieku spór polsko-krzyżacki. Jednocześnie zasady prawa, moralności i polityki zawarte w polskim ius gentium wychodziły daleko poza ramy
tego lokalnego konfliktu. Polska szkoła ius gentium była ważnym głosem w średniowiecznym sporze o prymat władzy, toczonym między papiestwem a cesarstwem, a także w sporze o zakres obowiązywania poszczególnych rodzajów prawa22. Współcześnie jest to spór o tzw. zakres kompetencji czy to w wymiarze
‘rodzaju’ władzy (np. wykonawcza a ustawodawcza), czy też ‘poziomu’ władzy,
wyrażanym w zasadzie subsydiarności (określenie zakresu kompetencji władzy samorządowo-lokalnej, regionalnej, państwowej, unijnej). Nową jakością
w doktrynie prawa Włodkowica był postulat pełnego respektowania wolności
i godności człowieka jako osoby w wymiarze indywidualnym z jednej strony,
21
A. Hilckman, Ein großer Pole des Mittelalters. Paweł Włodkowic – Vorläufer der modernen
Staats- und Völkerrechtslehre, „Amici Poloniae” [Mainz] 1963, nr 2, s. 21–30.
22
Do charakterystyki tego sporu por. S. Wielgus, Polska średniowieczna doktryna ius gentium, Lublin 2001; tenże, Paweł Włodkowic [w:] Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin
2007, s. 72.
324
TOMASZ STĘPIEŃ
a z drugiej strony doktryna ta oznaczała pełne związanie i zależność polityki
od moralności w wymiarze życia społecznego i międzynarodowego23. Zdaniem
Hilckmana doktryna Włodkowica oparta jest na trzech głównych zasadach:
1) Prymat ducha, tzn. nadrzędność moralności względem polityki, co w politycznej rzeczywistości późnego średniowiecza oznaczało nadrzędność władzy
duchowej papieża w stosunku do władzy świeckiej cesarza, a tym samym oznaczało odrzucenie dominującego w ówczesnych Niemczech cezaropapizmu.
2) Moralność polityki. Cała dziedzina polityki powinna być podporządkowana nakazom moralności. Włodkowic łączy prawo z moralnością oraz
sprawiedliwość z prawdą w oparciu o prawo naturalne i ewangeliczne prawo
miłości24. Oznacza to negację niezależności polityki od moralności. Polityka
pozbawiona podporządkowania zasadom moralnym może prowadzić tylko
do katastrofalnych skutków. Moralność w polityce jest podstawową zasadą,
która nie dopuszcza żadnych wyjątków. Zasada ta – co Hilckman podkreśla
w swym eseju – jest podstawą etyki i wynika z prawa naturalnego, obowiązuje
tym samym każdego człowieka niezależnie od narodowości czy też wyznania25.
Zasada moralności w polityce nie może ograniczać się tylko do „rodziny narodów chrześcijańskich”, obowiązuje ona w stosunku do wszystkich narodów.
W tym sensie poganie posiadają te same prawa, które wynikają z prawa naturalnego, co chrześcijanie: prawo do ojczyzny, prawo do wolności i niezależności. Znajduje to swój wyraz w prawie ustanowionym przez Włodkowica: „quod
fides ex necessitate esse non debet”. Współcześnie jest to zasadnicze prawo
do samostanowienia i niepodległości narodów. Idea polityczna Włodkowica
23
Anton Hilckman podkreśla: „[…] Den Kern seiner ganzen politischen Lehre bildet der
Gedanke, dass die Politik nicht jenseits der Moral stehe, sondern dass echte Politik nichts
anderes sei als die Anwendung der Moral auf das Völkerleben, dass also für den gesamten politischen Bereich die gleichen Grundsätze zu gelten haben wie für die Beziehungen zwischen
Einzelmenschen […]” – A. Hilckman, Ein großer Pole des Mittelalters. Paweł Włodkowic…,
art. cyt., s. 25.
24
S. Wielgus, Polska średniowieczna doktryna ius gentium, dz. cyt., s. 59.
25
„[…] Der Zentralgedanke Włodkowicens ist, wie gesagt, die Moralität der Politik.
Er ist der Kern seiner ganzen Lehre. Der Gesamtbereich des Politischen ist den Geboten der
Sittlichkeit unterworfen; es gibt keine zwei verschiedenen Moralen, eine für das private, eine
andere für das politische Leben; und es geht nicht an, dass in der Politik erlaubt sein kann,
was im Privatleben als unehrenhaft und schändlich gilt […] Dieser Grundsatz der Moralität
in der Politik duldete, wie alle allgemeinen moralischen Prinzipien, keine Ausnahme; er gilt als
Grundsatz der Ethik und des für alle Menschen geltenden, weil auf die Vernunft selber (und
nicht erst auf eine religiöse Offenbarung) gegründeten Naturrechtes; er gilt also keineswegs
nur innerhalb der «christlichen Völkerfamilie», sondern er gilt für das Verhältnis zu allen
Völkern, auch zu den nichtchristlichen Völkern […]” – A. Hilckman, Ein großer Pole des
Mittelalters. Paweł Włodkowic…, art. cyt., s. 27.
OBLICZA CZŁOWIEKA I RACJE JEGO GODNOŚCI
325
zdaniem Hilckmana sięga głębiej, jest wyrazem współczesnej myśli politycznej federalizmu: w miejsce rozwiązań „imperialistycznych” z decydującym
prawem siły w celu podporządkowania sobie innych narodów, Włodkowic
postuluje ideę unii między narodami wolnymi i równoprawnymi, opartej na
uniwersalnej koncepcji władzy jako civitas maxima, tj. formy trybunału międzynarodowego pod przywództwem papieża. Trybunał ten jako zgromadzenie
przedstawicieli wszystkich narodów (również niechrześcijańskich) miał być
rodzajem federacji suwerennych państw narodowych. Wydając wyroki i tworząc prawo, rozstrzygałby na drodze pokojowej zaistniałe konflikty. Kodeks
międzynarodowy miał opierać się na zasadach prawa naturalnego. Koncepcja
Włodkowica miała znaleźć swoje urzeczywistnienie w unii polsko-litewskiej26.
3) Jedność moralności. Zasada moralności w polityce, czyli podporządkowania polityki zasadom moralnym oznacza wykluczenie rozdwojenia moralności na moralność życia prywatnego i moralność życia publicznego (politycznego). Te same normy moralne powinny obowiązywać wszystkich w stosunku
do wszystkich, zarówno w życiu prywatnym, jak i społeczno-politycznym.
Sama zasada niedopuszczalności nawracania siłą prowadziła natomiast do nowej formy dzieła misyjnego i ewangelizacyjnego Kościoła powszechnego27.
Teoria prawa Włodkowica wybiegała – według Hilckmana – daleko w przyszłość. Opierając się na moralności chrześcijańskiej, Włodkowic postulował
ideę Europy jako braterskiej unii narodów na zasadzie wolności i równoprawności28. Opracowana przez niego doktryna państwowo-prawna oznacza również właściwy koniec politycznego średniowiecza i jest początkiem nowego
26
Hilckman podsumowuje: „[…] Das war ein grandioses und konsequentes, für die damalige Zeit auch sehr fortschrittliches Ernstmachen mit einer anderen Idee, die auch – zum
mindesten implicite – in Brudzewskis politischem Testament enthalten war und die wir heute
als Föderalismus bezeichnen. An Stelle einer imperialistischen Lösung verwirklichte Polen damals bereits die Idee der Brüderlichkeit der Nationen […]” – A. Hilckman, Ein großer Pole des
Mittelalters. Paweł Włodkowic…, art. cyt., s. 30.
27
„[…] Gegenüber der ungeheuerlichen These Falkenbergs lehrt Włodkowic «quod fides
ex necessitate esse non debet»; nicht mit Gewalt, nicht mit dem Schwerte dürfen die Heiden
bekehrt werden, sondern nur durch das Beispiel der Liebe, die Christus gelehrt hat. Mit
einer solchen Lehre war dem Deutschorden die Existenzberechtigung abgesprochen. Sie ist
darüber hinaus die generelle Ablehnung des Standpunktes, dass der Zweck die Mittel heilige.
In dem Augenblick, wo die Kirche sich diese Ansichten von der Unerlaubtheit der gewaltsamen Bekehrung der Heiden zu eigen machte – eben darum ging es in Konstanz – war dem
Deutschorden die moralische Grundlage entzogen […]” – A. Hilckman, Ein großer Pole des
Mittelalters. Paweł Włodkowic…, art. cyt., s. 30.
28
„[…] ist Włodkowic vielmehr ein Europäer. Sein politisches Denken ist eben auch
nicht das im Mittelalter und zwar keineswegs nur in Deutschland, herrschende hegemoniale Reichsdenken; vielmehr liegt in der Konsequenz der Ideen Włodkowic die moderne
326
TOMASZ STĘPIEŃ
okresu w stosunkach międzynarodowych. Przez wprowadzenie w życie międzynarodowe nowego kanonu na bazie etyki chrześcijańskiej, opierającego się
na zasadzie samostanowienia i suwerenności narodów, Włodkowic przekonał ówczesny świat chrześcijański o konieczności zmiany zasad postępowania
w polityce.
3. PRAWA CZŁOWIEKA I PRAWA NARODÓW
W NAUCZANIU KOŚCIOŁA: JAN PAWEŁ II I BENEDYKT XVI
Przyjęta przez ONZ w 1948 roku Powszechna Deklaracja Praw Człowieka
była nową jakością oraz konstytuowała nową przestrzeń w życiu międzynarodowym. Jednocześnie w momencie zaistnienia po 1989 roku w pełni wielokulturowego i wielobiegunowego świata jako przestrzeni stosunków międzynarodowych pojawiają się uzasadnione wątpliwości odnośnie do możliwości integracji zasad zachodniego i chrześcijańskiego personalizmu w obrębie innych
kultur, cywilizacji i religii. Jaka jest więc legitymizacja praw człowieka oraz
praw narodów zachodniej proweniencji w ramach kultur i religii, dla których
koncepcje te pozostają całkowicie obce i są utożsamiane z zachodnim imperializmem?
W czasach nam już współczesnych analogiczność zasady Włodkowica ma
szczególne znaczenie w momencie globalnego spotkania lub też zderzenia
odmiennych, często sobie przeciwstawnych cywilizacji. Hilckman podkreśla
w tym kontekście znaczenie i główny cel porównawczej nauki o cywilizacjach.
Punktem wyjścia jest afirmacja faktu wielości cywilizacji, która uniemożliwia
wzajemne zrozumienie w wymiarze globalnym. Zdaniem Hilckmana uwidacznia się tutaj brak wspólnego duchowego języka. Brak ten wynika natomiast z całkowicie odmiennych kategorii intelektualnych i przede wszystkim
etycznych, które determinują niejako myślenie, całą kulturę duchowo-intelektualną poszczególnych cywilizacji („dass sie in verschiedenen geistigen und
ethischen Kategorien denken”29). Dlatego też – co podkreśla Hilckman –
konieczne jest wypracowanie wewnętrznego zrozumienia całkowicie odmiennych horyzontów cywilizacyjnych. To zrozumienie stanowi podstawę poznania
Konzeption eines Europa als eines Bruderbundes freier und gleichberechtigter Nationen […]”
– A. Hilckman, Ein großer Pole des Mittelalters. Paweł Włodkowic…, art. cyt., s. 30.
29
A. Hilckman, Vorwort zur „Die Wissenschaft von den Kulturen”, Meisenheim am Glan
1967.
OBLICZA CZŁOWIEKA I RACJE JEGO GODNOŚCI
327
innych, często obcych nam kultur i cywilizacji, oraz może stanowić fundament
dla dialogu między cywilizacjami. Celem takiego dialogu jest ujęcie tego, co
konstytuuje każdego człowieka, tych czynników, które są ogólnoludzkie oraz
dzięki którym możliwe staje się przekraczanie granic cywilizacyjnych w życiu
międzynarodowym30. Jednym z takich czynników jest właśnie przedstawiona
powyżej zasada współżycia między narodami Pawła Włodkowica. Jednocześnie
doktryna ius gentium Pawła Włodkowica ukazuje w pełnym zakresie specyfikę
chrześcijaństwa w porównaniu do wszystkich innych religii i cywilizacji. Tym,
co wyróżnia koncepcję praw narodów Włodkowica, jest jej powszechność, to,
że ma ona zastosowanie we wszystkich religiach i cywilizacjach, przekracza
(transcenduje) wszelkie granice cywilizacyjno-religijne.
Obecnie najpełniejsza synteza prawa narodów zawarta jest w nauczaniu
i w całym pontyfikacie Jana Pawła II. Jako przykład może tutaj posłużyć
przemówienie Jana Pawła II w siedzibie UNESCO. Ojciec Święty stwierdza,
że „człowiek nie może obejść się bez kultury”, ponieważ kultura (Hilckman
używa tutaj pojęcia cywilizacji) jest sposobem istnienia człowieka w wymiarze
życia indywidualnego i wspólnotowego:
Kultura jest tym, przez co człowiek jako człowiek staje się bardziej człowiekiem:
bardziej jest31.
Ojciec Święty podkreśla wspólnotowy wymiar kultury, co wyraża się w znaczeniu rodziny w wychowaniu człowieka oraz roli, jaką pełni kultura narodowa w życiu wspólnotowym. Jan Paweł II postuluje dopełnienie praw człowieka
właśnie przez prawa narodów:
„[…] Jeśli w imię przyszłości kultury trzeba wołać o prawo człowieka do tego, aby
bardziej «być» – jeżeli w imię tego samego celu trzeba się domagać zdrowego prymatu
rodziny w całym dziele wychowania człowieka do prawdziwego człowieczeństwa – to
30
„[…] Sowohl uns Abendländern wie den «Anderen» tut es not, ein inneres Verständnis
für den oft so grundverschiedenen kulturellen Horizont der «fremden» Gesprächspartner zu
gewinnen; das ist die unerlässliche Bedingung für ein fruchtbares Gespräch und eine wahre,
echte Begegnung zwischen den Kulturen. Dabei zeigt sich allerdings in auffallender Weise, dass
es auch allgemein-menschliche Wertungen gibt, die sich freilich in verschiedenen Variationen
manifestieren […]” – A. Hilckman, Vorwort zur „Die Wissenschaft von den Kulturen”, art. cyt.
Temat ten powraca w dwóch artykułach Hilckmana poświęconych zagadnieniom prawa międzynarodowego: Von den vielen Kulturen zu einer Kultur? (1964) oraz Die gespaltene Welt und
das Völkerrecht (1969).
31
Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie UNESCO, Paryż, 2 czerwca 1980 [w:] Przemówienia
i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997, s. 270–271.
328
TOMASZ STĘPIEŃ
na tej samej linii trzeba umieścić z kolei prawo narodu. Trzeba je umieścić również
u podstaw kultury i wychowania. Naród bowiem jest tą wielką wspólnotą ludzi, których łączą różne spoiwa, ale nade wszystko właśnie kultura. Naród istnieje «z kultury»
i «dla kultury» […]32.
Przy czym prawo narodu do suwerenności nie odnosi się jedynie do konkretnej wspólnoty, lecz czyni zarazem samego człowieka suwerennym i wolnym:
[…] I dlatego też to, co tutaj mówię o prawach narodu wyrosłych z podwalin kultury
i zmierzających ku przyszłości, nie jest echem żadnego «nacjonalizmu», ale pozostaje
trwałym elementem ludzkiego doświadczenia i humanistycznych perspektyw człowieka.
Istnieje podstawowa suwerenność społeczeństwa, która wyraża się w kulturze narodu.
Jest to ta zarazem suwerenność, przez którą równocześnie najbardziej suwerenny jest
człowiek […]33.
Obrona i ochrona suwerenności narodów jest bowiem niezbywalnym warunkiem pokoju na świecie34. Uznanie prawa narodów oznacza również wprowadzenie i respektowanie prymatu etyki we wszystkich dziedzinach ludzkiego
życia, jak również pozwala na spojrzenie z nadzieją w przyszłość:
Tak! Przyszłość człowieka zależy od kultury! Tak! Pokój na świecie zależy od prymatu
Ducha! Tak! Pokojowa przyszłość ludzkości zależy od miłości35.
Szczególna rola w tym globalnym spotkaniu cywilizacji we współczesnym
świecie przypada chrześcijaństwu. Do problemu jedności wiary przy jednoczesnej wielości cywilizacji nawiązuje kard. Joseph Ratzinger. W przemówieniu
z okazji 1200. rocznicy diecezji Paderborn w Niemczech kardynał Ratzinger
stawia pytanie: „Jak może być zachowana wielość cywilizacji w tak dużym
obszarze wolności?” („Wie kann die Vielfalt der Kulturen in einem großen
32
Tamże, s. 277.
Tamże, s. 277–278.
34
Ojciec Święty apeluje w tym miejscu: „[…] strzeżcie wszystkimi dostępnymi wam środkami tej podstawowej suwerenności, którą każdy naród posiada dzięki swej kulturze. Strzeżcie
jej jak źrenicy oka dla przyszłości wielkiej rodziny ludzkiej. Strzeżcie! Nie dopuszczajcie, aby ta
podstawowa suwerenność stawała się łupem jakichkolwiek interesów politycznych czy ekonomicznych. Nie dopuszczajcie, aby padła ofiarą różnego rodzaju totalitaryzmów, różnego rodzaju imperializmów czy hegemonii […]” – Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie UNESCO…,
dok. cyt., s. 279.
35
Tamże, s. 285–286.
33
OBLICZA CZŁOWIEKA I RACJE JEGO GODNOŚCI
329
Freiheitsraum bestehen?”)36. Obok zasady „quod fides ex necessitate esse non
debet” Włodkowica, czyli wolności wiary i samostanowienia o sobie, jednym
z takich czynników ogólnoludzkich jest potrzeba wiary, czy też szukanie Boga
jako ludzki akt przekraczania siebie. Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio (nr
71), kontynuując tradycje polskiej szkoły ius gentium, stwierdza:
[…] Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją
przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę, wspomagając rozwój tych
jej elementów, które pośrednio prowadzą ją do pełnego wyrażenia się w prawdzie.
Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może się stać kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego. Ewangelia
nie przeciwstawia się danej kulturze, to znaczy w spotkaniu z nią nie chce pozbawiać
jej właściwych dla niej treści ani narzucać jej obcych, niezgodnych z nią form […]
To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie – pobudza je do otwarcia
na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego
rozwoju […]37.
Właśnie do znaczenia prawdy i zdolności człowieka do prawdy jako warunku jego wolności nawiązuje kard. Joseph Ratzinger, podkreślając uniwersalizm
ewangelicznej prawdy chrześcijaństwa w procesie przekraczania barier cywilizacyjnych współczesnego świata, czyli głoszenia i inkulturacji wiary w różnych
cywilizacjach, co nie prowadzi jednak do wyobcowania człowieka38. Głównym
zadaniem przy otwarciu granic państw i narodów jest więc utworzenie jedności
przy zachowaniu i respektowaniu odmienności i różnorodności cywilizacyjnej współczesnego świata. Co podkreśla kardynał Ratzinger, fundamentem
36
J. Ratzinger, Die Einheit des Glaubens und die Vielfalt der Kulturen. Reflexionen im
Anschluß an die Enzyklika „Fides et ratio”, „Theologie und Glaube” [Paderborn] 89 (1999).
Cyt. za: ‹http://www.theol-fakultaet-pb.de/thgl.htm› [dostęp: 8 października 2012 roku].
37
Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 71 [w:] tenże, Dzieła zebrane, t. 1: Encykliki, Kraków
2006, s. 717–718.
38
Joseph Ratzinger stwierdza: „…Ohne Wahrheitsfähigkeit des Menschen, sagt Fides et ratio, gibt es keine Freiheit, sondern nur technische Manipulation. Auch und gerade das Christliche nimmt die Universalität der Wahrheit in Anspruch und nennt sie Selbstüberschreitung.
Diese Überschreitung ereignet sich in Gott selbst, in Israel, in Christus, in der Geschichte
der Kirche. Mit ihr wird Mission und Inkulturation des Glaubens ohne Selbstentfremdung
möglich…” – J. Ratzinger, Die Einheit des Glaubens und die Vielfalt der Kulturen…, art. cyt.
330
TOMASZ STĘPIEŃ
tej jedności może być tylko uniwersalizm prawdy39. Tą płaszczyzną spotkania
cywilizacji i prawdy, cywilizacji i religii jest istotowo związana z człowiekiem
wiara w Boga, nieustanne poszukiwanie przez człowieka Boga, prawdy i miłości. Słowo Boga skierowane do człowieka jest syntezą wszystkich cywilizacji,
dotyczy człowieka jako takiego40. W podobny sposób argumentuje Hilckman:
[…] Misja cywilizacyjna religii chrześcijańskiej rozwiązała się widocznym paradoksem:
ta religia, która nic nie sakralizuje z wyjątkiem małżeństwa, która nie identyfikuje się
z żadną cywilizacją, nawet z tą, którą sama stworzyła – wywarła najszerszy i najgłębszy wpływ kulturowy, przekształciła w najwyższej mierze życie narodów, do których
dotarła […] Ewangelia nie zawiera ani prawa prywatnego, ani publicznego, a mimo to
odnowiła oblicze Ziemi […]41.
Europę i świat zachodni charakteryzują niezbywalne prawa człowieka i prawa narodów, które wynikają z prawa naturalnego. Wyrazem tego jest Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ z 1948 roku. Prawa te wynikają z przeświadczenia o istnieniu uniwersalnych standardów praw człowieka. Odrzucenie czy też zakwestionowanie tego uniwersalizmu byłoby tożsame z upadkiem
39
„…Wir müssen von neuem versuchen, Kräfte des Friedens zu finden, die Einheit schaffen können, über die Grenzen hinweg, die verbinden können, ohne das Eigene zu zerstören
[…] Denn nur die Wahrheit ist etwas, was wir nicht gemacht haben, was niemand unterwirft.
Nur sie ist groß und weit genug, um jene Toleranz zu bauen, in der die rechte Vielfalt die
Einheit nicht zerstört, sondern reich macht…” – J. Ratzinger, Die Einheit des Glaubens und
die Vielfalt der Kulturen…, art. cyt.
40
„…Wie kann die Vielheit der Kulturen, die Unterschiedlichkeit menschlicher Geschichte in einem großen Friedensraum miteinander bestehen? Wie können Vielheit und Einheit,
wie können Kultur und Wahrheit einander begegnen? […] Das Wort Gottes entfaltet sich in
einem Prozeß der Begegnungen mit der Suche des Menschen nach Antwort auf seine letzten
Fragen. Es ist nicht einfach steil vom Himmel herabgefallen, sondern es ist geradezu eine Synthese der Kulturen […] Das Heil liegt nicht in den Religionen als solchen, sondern es hängt
mit ihnen zusammen, sofern und soweit sie den Menschen auf das eine Gute, auf die Suche
nach Gott, nach Wahrheit und Liebe bringen…” – J. Ratzinger, Die Einheit des Glaubens und
die Vielfalt der Kulturen…, art. cyt.
41
„…C’est donc ainsi que se résout l’apparent paradoxe de la mission civilisatrice de
la religion chrétienne: précisamente cette religion qui ne sacralise rien hors le seul mariage,
qui ne s’identifie avec aucune civilisation, pas même avec celle créée par elle-même, a exercé
la plus large et la plus profonde influence culturelle, a transformé dans la plus haute mesure
toute l’existence des nations auxquelles elle parvint […] l’Evangile ne contient ni droit privé ni
droit public, et néanmoins il a renouvelé la face de la terre […]” – A. Hilckman [pod pseud.
J.-M. Antoine], Orient et Occident. Une philosophie de l’histoire, „La Vie Intellectuelle” [Paris]
1948, s. 42–60 [przekład: Tomasz Stępień].
OBLICZA CZŁOWIEKA I RACJE JEGO GODNOŚCI
331
Zachodu. Jednocześnie, jak wykazują powyższe rozważania, ta uniwersalistyczna orientacja świata zachodniego nie ma nic wspólnego z imperializmem
czy też dążeniem do hegemonii w stosunku do innych kultur i religii. Jest to
bardziej – co podkreślają przywołani autorzy: Anton Hilckman, kard. Joseph
Ratzinger, Jan Paweł II – trudna misja i zarazem posłannictwo świata zachodniego i chrześcijaństwa w procesie spotkania i dialogu z innymi kulturami,
cywilizacjami i religiami.
TOMASZ STĘPIEŃ
THE HUMAN FACES AND REASON FOR HIS DIGNITY
SUMMARY
The main subject of the following considerations is the Genesis of the dignity and the indispensable
human rights which are the pillars of the Occident. The considerations about the reasons of the human
dignity focus on the interdependence between the philosophical and theological conception of the Man
and the mainstreams in the theory of law. In particular there are underlined the significance of the
Christian thoughts, the universalism and personalism, concerning the implantation of the human rights
in the contemporary law, appealing to the works of the German philosopher Anton Hilckman, John
Paul II and Joseph Ratzinger / Benedict XVI.
Keywords: conception of the Man, Declaration of the Human Rights, comparative theory of law
and culture, universalism and personalism.
ANNA SUTOWICZ
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 333-352
JĘZYK MODLITWY JAKO ELEMENT
KSZTAŁTOWANIA ŚWIADOMOŚCI JEDNOSTKI
I GRUPY NA PRZYKŁADZIE
NIEMIECKOJĘZYCZNYCH RĘKOPISÓW
LITURGICZNYCH ZE ŚREDNIOWIECZNYCH
BIBLIOTEK ŚLĄSKICH KLASZTORÓW ŻEŃSKICH
Streszczenie
Artykuł jest próbą potraktowania języka średniowiecznych kodeksów liturgicznych jako elementu kultury feudalnej i rycerskiej. Podstawę źródłową stanowią zabytki rękopiśmienne znajdujące się
w Bibliotece Uniwersyteckiej we Wrocławiu, a pochodzące z dawnych zbiorów klasztorów żeńskich:
cysterek trzebnickich, klarysek wrocławskich oraz benedyktynek legnickich. Wszystkie teksty sporządzono w XIV–XV wieku w języku zachowującym cechy staro-górnoniemieckiego przy całkowitej rezygnacji
ze zsakralizowanej łaciny. Obecnej analizie poddano niektóre terminy niemieckie odnoszące się do Boga
Jahwe oraz opisy Jego królowania w świecie, które nawiązują bezpośrednio do nazewnictwa stanowego
stosowanego w okresie średniowiecza lub pośrednio wskazują na posługiwanie się elementami kultury
feudalnej. Pomimo różnic formalnych pomiędzy kodeksami i wynikającego z nich odmiennego stosowania języka modlitwy daje się zauważyć szereg zjawisk związanych z celem, metodą oraz ewolucją
sposobu przekazywania treści teologicznych przy pomocy języka narodowego. Ich ukazanie może rzucić
nieco światła na proces kształtowania wyobraźni zbiorowej elit społeczeństwa śląskiego oraz przemian
cywilizacyjnych do końca XV wieku.
Słowa kluczowe: język modlitwy, kultura feudalna, rękopisy średniowieczne, zakony żeńskie, język
niemiecki, łacina.
1. PERSPEKTYWY BADAWCZE JĘZYKA MODLITWY
W ODNIESIENIU DO KULTURY SPOŁECZEŃSTW EUROPY
ŚREDNIOWIECZNEJ DO KOŃCA XV WIEKU
Pełna analiza problemu funkcjonowania języka w księgach liturgicznych
w kontekście kultury feudalnej wymaga zastosowania metod badawczych co
najmniej kilku dziedzin wiedzy. Kwestionariusz pytań nie powinien więc ograniczać się do sfery językoznawstwa, kultury, filozofii, religii i historii, historii
334
ANNA SUTOWICZ
sztuki, ale winien uwzględniać również dokonania współczesnej psychologii
i antropologii. Ze względu na charakter pracy niniejszy artykuł stanowić będzie jedynie okazję do dostarczenia pewnego fragmentu materiału źródłowego
dla ewentualnej dalszej dyskusji znawców tematu oraz przyczynek do rozważań nad funkcją modlitwy podlegającej rozwojowi językowemu, a wraz z tym
zjawiskiem odgrywającej niejaką rolę w kształtowaniu tożsamości społecznej
i pojęć grupowych w obszarze cywilizacji chrześcijańskiej.
Modlitwa jako gatunek języka religijnego stała się swego czasu przedmiotem rozważań Marzeny Makuchowskiej1. Autorka podjęła w pracy problem
struktury językowej i funkcji modlitwy jako sposobu komunikacji z bóstwem
oraz wyrażenia stanów szczególnych emocji wyzwalających się pod wpływem
zetknięcia się człowieka ze sferą sacrum2. Funkcja ta wymaga użycia w zsakralizowanym tekście języka religijnego, który podlega określonym prawom
stylistycznym. Modlitwa otrzymuje również konkretną formę ułatwiającą modlącemu się wejście w atmosferę transcendencji oraz nabranie pewności bycia
wysłuchanym przez bóstwo. Powyższa rola modlitwy pozostaje wspólna dla
większości religii, w naszych rozważaniach pełnić więc będzie funkcję pomocniczą i uzupełniającą3.
Cechą wyróżniającą modlitwę chrześcijańską pozostaje od czasów rzymskich jej indywidualizm, czerpiący do pewnego stopnia z tradycji żydowskiej4.
W religii chrześcijan nabrała więc ona charakteru bezpośredniego dialogu
z Bogiem, nie tracąc jednocześnie swego wspólnotowego charakteru i pełniąc
funkcję jednoczenia oraz formowania wspólnot religijnych. Stąd wyróżniano
modlitwę prywatną i wspólnotową, która przybrała formy liturgii5.
W modlitwie chrześcijańskiej spotykały się od momentu jej powstania dwa
nurty: spontaniczna odpowiedź wierzącego człowieka na obecność bóstwa oraz
dążenie do pewnego skanalizowania form aktu religijnego przez Kościół stojący na straży tradycji i ortodoksji6. Określony udział modlitwy w tworzeniu
1
M. Makuchowska, Modlitwa jako gatunek języka religijnego, Opole 1998.
Tamże, s. 19, 48.
3
Por. również wyczerpującą analizę struktury i funkcji przeżycia religijnego w życiu jednostki i społeczeństwa: Z. Zdybicka, Człowiek i religia, Lublin 1993, s. 201. Autorka przedstawia m.in. religijny i psychologiczny aspekt powstania i funkcjonowania modlitwy jako
podstawowego aktu religijnego we wszystkich religiach. W tym sensie modlitwa pozostaje
dialogiem z bóstwem, powstającym w wyniku uświadomienia sobie bytu transcendentalnego, a więc posiada wszelkie cechy aktywności intelektu, angażującej najczęściej całe ciało
człowieka.
4
M. Makuchowska, Modlitwa jako gatunek…, dz. cyt., s. 41.
5
Z. Zdybicka, Człowiek i religia, dz. cyt., s. 202.
6
Tamże.
2
JĘZYK MODLITWY JAKO ELEMENT KSZTAŁTOWANIA ŚWIADOMOŚCI JEDNOSTKI I GRUPY... 335
kultury następował natomiast w wyniku jej utrwalenia na piśmie lub poprzez
obraz, dzięki czemu stawała się ona nie tylko aktem psychicznym i zdarzeniem
o znaczeniu religijnym, ale również zjawiskiem kształtującym społeczności
Europy chrześcijańskiej. Niepośledni wpływ odgrywało przy tym zapotrzebowanie na przyswojenie tradycyjnych form modlitwy wspólnotowej i indywidualnej przez społeczności i jednostki włączane sukcesywnie od V wieku do
kręgu cywilizacji łacińskiej, a jednocześnie wnoszenie przez nie swoich własnych tradycji i pojęć, nakładających się na istniejące struktury niczym klisza
na oryginalny obraz.
Teksty liturgiczne katechizowały modlące się wspólnoty, przekazywały
treści teologiczne, a jednocześnie stanowiły coraz silniejsze odzwierciedlenie
obrazu pojęć religijnych, kształtowanych w wyniku ich recepcji w społeczeństwach europejskich. Dzięki temu zjawisku możliwe było utrzymanie stałego
ożywienia kulturalnego i rozwoju form modlitewnych w interesującym nas
okresie do końca XV wieku. Obserwacja asymilacji odziedziczonych przez
Kościół katolicki po czasach wczesnochrześcijańskich i oswojonych przez elity
w okresie dojrzewania kultury wieków średnich elementów kultu religijnego
przez szerokie kręgi społeczeństwa feudalnego umożliwiłaby uzyskanie pełnego
obrazu kształtowania się tożsamości grupowej w łonie kultury europejskiej.
Zadanie to, pomimo coraz bardziej owocnych prób podejmowanych przez historyków ostatnich lat, wydaje się jednak wciąż niezwykle trudne ze względu
na fakt powstawania w tym okresie przytłaczającej większości źródeł pisanych
i ikonograficznych w kręgach elit kościelnych i świeckich. Mentalność religijna niepiśmiennej jednostki pozostaje ukryta za proponowanymi przez liderów
społecznych formami wyrazu wiary chrześcijańskiej. W tym sensie można jednak zaryzykować tezę o niepoślednim udziale modlitwy jako aktu religijnego
w przemianie cywilizacyjnej, polegającej nie tylko na osiągnięciu dojrzałych
form kultury łacińskiej, ale również na odkryciu wielowymiarowości ludzkiej
osobowości i miejsca indywiduum w dziejach społeczności7.
Język religijny nie jest językiem uniwersalnym, służy wyłącznie osobie lub
grupie modlącej się, stosuje więc rodzaj komunikacji zrozumiałej dla określonego kręgu odbiorców. Stąd stałym elementem modlitwy Kościoła średniowiecznego pozostała łacina jako język sakralny, postawiony na straży
ortodoksji z zadaniem oddzielenia sacrum od profanum. Zrozumiała dla wąskiej
grupy ludzi wykształconych pełniła również swoistą funkcję formuł magicznych, otwierających dostęp do bóstwa wyłącznie wtajemniczonym. Z czasem
powtarzalność sekwencji modlitewnych powodowała oswojenie się jednostek
7
Por. A. Guriewicz, Jednostka w dziejach Europy, Warszawa 2002, s. 95.
336
ANNA SUTOWICZ
nieprzygotowanych do udziału w liturgii, a w dalszej kolejności umożliwiała
powstanie osobnego nurtu dialogu z Bogiem wyrażanego przy pomocy języka
grupy etnicznej. Dzięki akceptacji tej nowej formy przez czynniki ortodoksyjne Kościoła katolickiego możliwe stało się pełniejsze przyswojenie pojęć teologicznych oraz stopniowe zacieranie granicy sacrum i profanum, lub raczej
głębsze przenikanie świeckich wyobrażeń do świata religii i na odwrót. Pytanie
o zakres czasowy tego procesu wydaje się kluczowe dla odkrycia podłoża narodzin właściwych form świadomości grupowej, z czasem również tożsamości
narodowej. Wyłonienie różnic kategoryzacji w tekstach modlitw umożliwić
może ujawnienie przyczyn powstawania odrębności kulturowych w łonie cywilizacji chrześcijańskiej, widocznych już w okresie dojrzałego średniowiecza.
Dla dalszych rozważań ważna będzie również uwaga, iż analizowane przez nas
teksty pozostają wytworem elit społecznych, podejmujących decyzję o zastosowaniu języka narodowego świadomie, a nie pod wpływem napotkania bariery
językowej, trudnej do przekroczenia dla osób nieprzygotowanych.
2. PREZENTACJA ŚRODOWISK KLASZTORNYCH
I BAZY ŹRÓDŁOWEJ
Podstawą analizy staną się trzy źródła liturgiczne pochodzące z bibliotek
klasztornych śląskich mniszek: cysterek trzebnickich, klarysek wrocławskich
oraz benedyktynek legnickich. Wymienione konwenty, fundowane przez książąt piastowskich w XIII i na początku XIV wieku, zachowywały generalnie
skład szlachecki8. Wyróżniającą się rolę w dziejach gospodarczych i kulturalnych Śląska odegrały dwie pierwsze wspólnoty, cieszące się długotrwałym
wsparciem warstwy rycerskiej. Pomimo okresowego w XIV wieku napływu
mieszczek do tych wspólnot zachowały one elitarny charakter i wykazywały
8
Podstawowa literatura z podaną dalszą bibliografią: A. Bach, Geschichte und Beschreibung des fürstlichen jungfräulichen Klosterstiftes Cistercienser Ordens in Trebnitz, Neisse 1859;
K. Bobowski, Fundacja i początki klasztoru cysterek w Trzebnicy [w:] Studia historyczne. Ustrój,
Kościół, militaria [„Acta Universitatis Wratislaviensis” – Historia 106], red. K. Bobowski,
Wrocław 1993, s. 31–39; T. Pietsch, Zur Geschichte des Breslauer Klarenstiftes, Breslau 1937;
A. Sutowicz, Fundacja klasztoru klarysek wrocławskich na tle fundacji innych placówek żeńskiego zakonu franciszkańskiego na ziemiach polskich, „Perspectiva. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne” 5 (2006), nr 2, s. 122–140; P. Wiszewski, Opactwo benedyktynek w Legnicy
(1348/1349–1810). Struktura, funkcjonowanie, miejsce w społeczeństwie, Poznań–Wrocław
2003.
JĘZYK MODLITWY JAKO ELEMENT KSZTAŁTOWANIA ŚWIADOMOŚCI JEDNOSTKI I GRUPY... 337
stałe przywiązanie do tradycji rodowej, odwołującej się do ideologii książąt
fundatorów. Placówka benedyktynek legnickich szczyciła się zdecydowanie
mniejszym prestiżem w środowisku Kościoła śląskiego niż dwie pozostałe, zachowując jednak znaczącą rolę ośrodka kształtującego lokalną kulturę religijną
w księstwie legnickim. We wszystkich wymienionych klasztorach mniszki posiadały własne, dobrze wyposażone książnice. Z interesującego nas okresu zachowały się trzy rękopisy liturgiczne, spisane częściowo lub w całości w języku
używanym na co dzień przez mieszkańców Śląska.
Najstarszym interesującym nas kodeksem pozostaje Psalterium per hebdomadam cum versione germanica9 pochodzący z XIV wieku10. Psałterz wydaje się
źródłem niezwykle interesującym dla wskazanego zagadnienia, bowiem jego
autor znał język używany na Śląsku w tym okresie i doskonale się nim posługiwał. Sporządził on możliwie najdokładniejsze, bo prawie dosłowne tłumaczenie tekstu psalmów w narzeczu śląskim języka górnoniemieckiego. Pomimo
wtrącania elementów obcej ortografii rękopis zachowuje pisownię, leksykologię i gramatykę charakterystyczną dla grupy językowej Śląska w XIV stuleciu11.
Podstawowy tekst pozostaje łaciński, kopista wykonał go każdorazowo pozostawiając w górnej linii miejsce na tłumaczenie niemieckie. Świadczą o tym
liczne ściągnięcia lub rozciągnięcia wersów tłumaczonych w celu zachowania
rytmu pierwowzoru. Incipity łacińskie wykonano piórkiem czerwonym, natomiast niemieckie niebieskim.
Pierwowzorem łacińskiej wersji pozostaje tekst Psalterium Gallicanum
i Psalterium iuxta Hebraeos, obydwa autorstwa św. Hieronima, włączone do
Wulgaty i używane powszechnie w okresie tworzenia interesującego nas zabytku12. Przedwojenny badacz kodeksu, Paul Pietsch, postawił tezę o dwóch
autorach dzieła. Według niego, kopista i tłumacz to dwie różne osoby, ponieważ miejscami zachodzą rozbieżności pomiędzy terminami stosowanymi przez
św. Hieronima a tymi użytymi przez autora niemieckojęzycznego. Według
dziewiętnastowiecznego badacza niemieckiego tłumacz psalmów posługiwał
9
Pergaminowy rękopis liczy 239 kart (20 cm × 14,5 cm). Sygnatura w Bibliotece Uniwersytetu Wrocławskiego [dalej: BUWr] IQ 237.
10
Helena Szwejkowska podaje datację na początek XIV wieku. Taż, Biblioteka klasztoru
cysterek w Trzebnicy, Wrocław 1955, s. 31–32. Paul Pietsch uważa za niemożliwe pewne stwierdzenie, z której połowy XIV stulecia pochodzi wspomniany psałterz. Zob. tenże, Trebnitzer
Psalmen [w:] Schlesische Denkmäler des deutschen Schriftthums im Mittelalter, Bd. 1, Hrsg.
Von P. Pietsch, Breslau 1881, s. II (wstęp).
11
Paul Pietsch nie określa bliżej grupy językowej tekstu psałterza, zwraca jedynie uwagę na
różne oznaczenia form fleksyjnych. Tenże, Trebnitzer Psalmen, art. cyt., s. IV.
12
Tamże, s. IX. Por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła,
tłum. P. Pachciarek, Warszawa 1990, s. 522.
338
ANNA SUTOWICZ
się innym tekstem niż posiadany przez kopistę łacińskiego. Niektóre argumenty językoznawcy nie wytrzymują jednak krytyki. Różnica pojęć użytych
przez tłumacza może wypływać ze świadomych prób asymilacji słownictwa
łacińskiego13, w innych miejscach natomiast skryba niemiecki nie mógł pomijać błędów kopisty łacińskiego i pozostawiać je bez korekty14. Za tożsamością autorów obydwu tekstów przemawia obecność jednej ręki pisarskiej, która
sporządziła cały kodeks jednolitym pismem wczesnogotyckim z około połowy
XIV wieku. Najpewniej więc zabytek został spisany w celu udostępnienia tekstu psalmów w języku narodowym przez tę samą osobę, której powierzono
przygotowanie całości dzieła.
Nie sposób nie zauważyć również niezwykle interesującej glosy marginalnej wykonanej w XVII wieku w języku staropolskim, której analizę pominął
niemiecki językoznawca, a która wydaje się odręcznym zapisem wykonanym
ze słuchu przez mniszkę narodowości polskiej, która na innym miejscu podała początek tej samej modlitwy we własnym języku15. Trudno dziś określić,
czy źródło sporządzone zostało z myślą o cysterkach trzebnickich lub nawet
przez jedną z mniszek16, jednak z całą pewnością wspólnota korzystała z niego
w okresie średniowiecza.
Pozostałe dwa interesujące nas kodeksy spisano w XV wieku. Są to modlitewniki znajdujące się ongiś w bibliotekach klarysek wrocławskich17 oraz benedyktynek legnickich18. Książeczka z książnicy Sióstr Ubogich jest niewielka
(37 kart zapisanych), sporządzona została na pergaminie dojrzałą minuskułą
gotycką przez jednego pisarza19, przy czym inicjały wykonano rubrą po zakończeniu pracy. W kodeksie należącym do gatunku Liber precum nieznana
ręka spisała tylko kilka modlitw: ujęte w siedem westchnień rozważania Męki
13
Przykłady odmienności leksykalnych: niem. beschirmer = łac. redemptor, niem. in daz
ewige = łac. in seculum. P. Pietsch, Trebnitzer Psalmen, art. cyt., s. XV.
14
Voluptatis w tekście zamiast voluntatis oryginału Wulgaty: tłumacz poprawnie podaje des
willin. Por. również inne przykłady. P. Pietsch, Trebnitzer Psalmen, art. cyt., s. XV.
15
„Oczenas yenszsi na nebessich oschweczich imenotwoe schuecz Kralowi twoie” – BUWr
IQ 237, f. 102. Helena Szwejkowska nieco inaczej: „Oczenas genszsz na nebessich oschweczich
imenotwe sprecz kralowi twe” – taż, Biblioteka klasztoru cysterek w Trzebnicy, dz. cyt., s. 31.
16
Czas powstania skryptorium w klasztorze trzebnickim pozostaje niepewny. Wiadomo,
iż jeszcze w połowie XIII wieku mniszki korzystały ze skryptorium opactwa w Lubiążu. Zob.
K. Jażdżewski, Biblia henrykowska IF 13 i Psałterz trzebnicki IF 440. Dzieła kaligraficzne cystersa
lubiąskiego z lat 1238–1245, „Studia Źródłoznawcze” 1980, t. 25, s. 110. Wydaje się bardzo
prawdopodobne, iż w połowie XIV wieku cysterki były już pod tym względem niezależne.
17
BUWr IO 31.
18
BUWr IO 40.
19
Wyłączając modlitwy wstępne św. Grzegorza Wielkiego na kartach 1r-2r.
JĘZYK MODLITWY JAKO ELEMENT KSZTAŁTOWANIA ŚWIADOMOŚCI JEDNOSTKI I GRUPY... 339
Pańskiej (karty 2r-5v), modlitwę do Jezusa (karty 6r-24v), modlitwę do Maryi
wraz z kolektą (karty 24r-32r), wezwania skierowane do Archaniołów, świętych Apostołów Andrzeja, Jana, Erazma męczennika, Marii Magdaleny (karty
32r-32v), inną modlitwę do Matki Boskiej (karty 34r-35v) oraz łacińskie wersje modlitw „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Mario”. Poza dwoma ostatnimi tekstami
oracji wszystkie inne spisane zostały w języku zachowującym cechy leksykalne
niemieckiego narzecza na Śląsku. Książeczka pozbawiona jest współczesnych
not proweniencyjnych, jednak krytyka wewnętrzna tekstu pozwala na postawienie tezy o wykonaniu kopii w skryptorium klasztoru żeńskiego, ujawnia
bowiem cechy mentalności religijnej kobiety20.
Modlitewnik IO 40 posiada natomiast notkę własnościową Hoc libellum
Ursule Schoberynne i pochodzi z podobnego okresu co kodeks klarysek. Wykonany został na 153 papierowych kartach pismem kursywnym gotyckim przez
jednego pisarza. Możliwe wydaje się, iż sporządzono go w skryptorium klasztornym21. Zabytek pod względem kodykologicznym pozostaje mało interesujący, zdobienia ograniczają się do skromnych inicjałów wykonanych jasnoczerwonym piórkiem. Modlitwy zostały ułożone zgodnie ze strukturą roku liturgicznego, rozpoczynając dopiero od święta Jana Chrzciciela. Język modlitw
różni się od stosowanego w klasztorze cysterek i klarysek, jednak zachowuje
właściwości lokalnego narzecza języka staro-górnoniemieckiego22.
3. PERCEPCJA POJĘĆ SPOŁECZNYCH NA PRZYKŁADZIE
OBRAZU RELACJI BÓG – CZŁOWIEK W PSAŁTERZU IQ 237
Zaprezentowane kodeksy liturgiczne stanowią interesującą bazę źródłową
dla historyka zainteresowanego kształtowaniem się pojęć grupowych wśród
elit społecznych w okresie średniowiecza, chociaż różnice formalne pomiędzy
źródłami i wypływające z nich odmienności treściowe odsłaniają inną perspektywę badawczą w przypadku każdego zabytku.
Psałterz to zbiór utworów funkcjonujących w liturgii Kościoła od początku
jego istnienia, będących szczególnym rodzajem literatury biblijnej, wyróżnia20
A. Sutowicz, Maryja w duchowości śląskich klarysek i benedyktynek w okresie średniowiecza,
„Perspectiva. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne” 10 (2011), nr 1, s. 211.
21
P. Wiszewski, Opactwo benedyktynek w Legnicy…, dz. cyt., s. 269.
22
Daje się zauważyć zamiłowanie do stosowania niektórych innych form leksykalnych:
hulffe zamiast hilfe, hymel zamiast hemyl, hemil, zele zamiast sele, zon zamiast son. Charakterystyczne stosowanie „g” w złożeniu końcówki „egk”, „igk”, „ß” zamiast „ss”.
340
ANNA SUTOWICZ
jącym się wspólnym podłożem pojęciowym i emocjonalnym. Ze względu na
różnice treściowe – wśród psalmów wskazuje się błagalne, dziękczynne, hymny
pochwalne, psalmy królewskie, psalmy Syjonu, psalmy królowania Jahwe23.
Zachowując często formę poezji mistycznej, utwory te zawierają istotny przekaz treści teologicznych, oddawanych często przy pomocy sugestywnych obrazów nacechowanych silnymi emocjami. Wizje miłości Stwórcy objawiającej się
w dziełach otaczających człowieka, obrazy cierpienia i triumfu Syna Człowieczego oraz królowania Jahwe to najczęściej powtarzające się wątki podejmowane w rozważaniach psalmisty. Składały się one na pełny obraz dziejów zbawienia, a jednocześnie ukazywały wysiłki chrześcijanina na drodze do świętości.
Już we wczesnym średniowieczu wielcy prawodawcy zakonni zauważali
wartość psalmów jako tekstu przydatnego do recytacji wspólnotowej i medytacji osobistej mnichów. Święty Benedykt, kontynuując tradycję chrześcijańską,
zalecał modlitwę psalmami przez cały tydzień w taki sposób, aby modlący się
uzyskał pełny obraz dziejów stworzenia i zbawienia24. Praktyka ta otworzyła
długi rozdział kształtowania duchowości monastycznej w oparciu o modlitwę
psalmami. Ważnym aspektem tej duchowości pozostawało wskazywanie na
wartość modlitwy wspólnotowej i poszukiwanie we wspólnocie efektywnego
wsparcia w walce duchowej człowieka, stąd psalmy odwoływały się do wyobrażeń zbiorowych, asymilowały pojęcia teologiczne w taki sposób, by modlitwa
formowała tożsamość grupy i jej poczucie jedności. Zjawisku temu sprzyjało
częste odwoływanie się psalmisty do dziejów Izraela w okresie kształtowania
się monarchii. Przeniesienie obrazu idealnego królestwa biblijnego, rządzonego w imieniu Jahwe przez pobożnego króla Dawida, który stanowił wzorzec
władcy odpowiedzialnego za losy narodu wybranego, na świat wyobrażeń człowieka okresu dojrzałego średniowiecza mogło stać się płaszczyzną utrwalenia
pojęć społeczeństwa feudalnego, dążącego do spełnienia przynajmniej części
ideału Civitas Dei, gdzie władca pozostaje posłuszny Bogu, a poddani gotowi
są na jego rozkaz stawać w obronie praw Bożych.
Pamiętać należy, iż interesujące nas źródło rękopiśmienne powstało w kręgu
kultury czerpiącej z dziedzictwa zarówno cywilizacji rzymskiej, jak i germańskich tradycji plemiennych. Święty Hieronim dokonujący swojego przekładu
Biblii na język łaciński, pomimo wysiłków wiernego oddania treści psałterza,
nie unikał uwzględniania dorobku kultury antycznej25. W ten sposób wykorzystany został w tej księdze biblijnej pierwszy filtr pojęć społecznych nałożony na
23
W.J. Harrington, Klucz do Biblii, tłum. J. Marzęcki, Warszawa 2012, s. 295–305.
A. Vauchez, Duchowość średniowiecza, tłum. H. Zaremska, Gdańsk 1996, s. 29.
25
B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia…, dz. cyt., s. 523.
24
JĘZYK MODLITWY JAKO ELEMENT KSZTAŁTOWANIA ŚWIADOMOŚCI JEDNOSTKI I GRUPY... 341
tekst psalmów hebrajskich. Użycie natomiast przez kopistę i tłumacza kodeksu
IQ 237 dwóch wersji psałterza uprawnia do poszukiwania kolejnej warstwy
kulturowej, zakorzenionej w kręgu społecznych wyobrażeń feudalnych. XIV
wiek to wszak schyłkowy okres rozwoju kultury rycerskiej, przeżywającej pod
wpływem ruchu krucjatowego szczyt rozkwitu form obyczajowych i literackich. Poszukiwanie śladów tych treści i asymilacji świeckich pojęć związanych
ze strukturami społeczeństwa dojrzałego średniowiecza w utworach spisanych
nie tylko w odmiennej kulturze hebrajskiej, ale i formie zachowującej ścisłe
konwencje liturgiczne wydaje się niezwykle karkołomne i wymaga zastosowania nie tylko metody filologicznej, ale i krytyki historycznej tekstu.
Uwagę odbiorcy kodeksu IQ 237 zwraca kreowanie wizji idealnego królestwa jako jeden z podstawowych elementów hymnów pochwalnych i psalmów
królowania Jahwe. Ukazanie Boga jako Władcy nieba i ziemi wymagało od
psalmisty szeregu porównań i sugestywnych obrazów ukazujących nieskończoną moc Bożą. Tłumacz Psałterza stanął przed niełatwym zadaniem wiernego
przekazu prawd biblijnych, a jednocześnie ułatwienia odbiorcom przyswojenia tych treści. Posłużył się przy tym zabiegu dwoma podstawowymi pojęciami określającymi królującego Jahwe. Przykładem warsztatu językowego tego
autora pozostaje zasada, zgodnie z którą starał się on stosować termin herr
tam, gdzie w oryginale występowała wersja dominus26, natomiast pojęciu deus
zwykle odpowiada w przekładzie niemieckim got. Jednak w trakcie pracy kopiście zdarzało się coraz częściej gubić przyjętą regułę, gdy skłaniał się niekiedy
do zamiennego stosowania obu słówek, niezależnie od Wulgaty27. Najwyraźniej autor tracił czujność tłumacza tekstu teologicznego i miejscami stosował
wobec niego własną kalkę myślową, zgodnie z którą panowanie Boga w świecie stanowiło o istocie Jego natury28.
Stosując zwykłe porównanie fraz oryginalnych i tekstu niemieckiego, niełatwo wyłonić obraz tworzony przez kopistę psałterza IQ 237 na potrzeby osoby
26
Por. przykłady z psalmu 11: BUWr IQ 237, ff. 4, 5, 5a. W najdawniejszych zabytkach zawierających polskie tłumaczenie Księgi Psalmów z tego samego, tj. XIV stulecia, odnajdujemy odpowiednik Gospodzin z formą wołacza Gospodnie. (Zob. Psałterz floriański [w:]
Najdawniejsze zabytki języka polskiego, oprac. W. Taszycki, Wrocław 2003, s. 68n). Wskazuje
to na podobną ewolucję znaczenia tego pojęcia biblijnego w kulturze polskiej.
27
„Benedicite gentes deum nostrum” / „Gebendiet leute unsen herren” – BUWr IQ 237,
ff. 95a. „Quoniam deus excelsus” / „Wen unse herre ist hoch” – tamże, f. 69. W złożeniach
„deus” / „herre got” – tamże, ff. 66v, 134v.
28
Pierwotnie w Starym Testamencie termin ten stosowano w zastępstwie Imienia Boga
JHWH: Tego, który wyzwala, stwarza i panuje. W Septuagincie przyjmuje formę Kyrios. Por.
Słownik [w:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa 2009, s. 2746.
342
ANNA SUTOWICZ
posługującej się na co dzień pojęciami feudalnymi. Wśród wersów przekładu
niemieckiego odnajdujemy jednak niektóre akcenty wskazujące na pośrednie
czerpanie z kultury społecznej wieków średnich. Najłatwiej daje się je odnaleźć w obrazach ukazujących Boga zasiadającego na tronie, chociaż elementy
te odnajdujemy w większej części utworów psalmisty. W tłumaczeniu księgi
pochodzącym z biblioteki cysterek Jahwe uzyskuje wówczas tytuł konic z niemieckim odpowiednikiem biblijnych określeń29. Trudno dopatrzyć się tutaj
bezpośredniego przypisania królującemu Bogu cech władcy feudalnego, jednak obyczajowość epoki wymuszała na twórcy kodeksu liturgicznego stosowanie pewnych zabiegów literackich przybliżających odbiorcy niektóre obrazy biblijne. Na kartach tłumaczenia niemieckiego Bóg staje się, częściej niż w oryginale, Sędzią sprawującym bezpośrednie rządy nad światem30: zamieszkuje
nie w namiotach, lecz w pałacu31, zasiada na tronie (stul) w niebie. Miejsce to
otrzymuje nawet w Psalmie 42 określenie „die stat des palastis”32.
Interesujące w tym kontekście wydaje się również określanie sługi Bożego
mianem knecht33, które jest pojęciem zaczerpniętym bezpośrednio ze struktur feudalnych, oznaczającym początkowo chłopca, z czasem służącego rodzaju męskiego34. W Psalmie 69 słowo to pojawia się we frazie „geschlechte des
knechte”35, wskazując na określone stanowe pochodzenie sługi i jego miejsce
w społeczeństwie. Wprawdzie termin ten nabierał feudalnego znaczenia dopiero w ciągu XIV i XV wieku, jednak użycie go w odniesieniu do relacji
człowiek – Bóg w kontekście tłumaczenia tekstu biblijnego może wskazywać
na poszukiwanie przez autora kopii wyrażeń najbliższych wyobraźni współ29
Wybrane przykłady: „Konic der eren” – BUWr IQ 237 f. 26V. „Konic alle der erdin” –
tamże, f. 69v. „Konic der togunt” – tamże, f. 99. „Min konic unde min got” – tamże, f. 131.
30
W psalmie 11: „Dominus regnavit in eternum et in seculum seculi” / „Unser herre sal
richter ewiglichen und in di werlt der werlde” – tamże, f. 4. Psalm 33: „Fiat misericordia tua
domine super nos quem admodum speramus in te” / „Di barmherczikeit din werde uf uns
herre rechte als wir hoffen an dich” – tamże, f. 42.
31
Daje się zauważyć tendencja tłumacza do zatracania wierności tłumaczenia wyrazu
thabernacula na palaste dopiero od psalmu 44. Wybrane przykłady: tamże, ff. 61, 62v, 89v,
131.
32
Łac. locum tabernaculi – tamże, f. 61.
33
Również w tym wypadku daje się zauważyć wprowadzenie wyrażenia w trakcie rozwoju
pracy nad tłumaczeniem. Po raz pierwszy kopista użył terminu knecht w psalmie 27: „Nicht kere
das antlicz din von kir noch micht kere in czorne von dem knechte din” – tamże, f. 31–31v.
Pozostałe: tamże, ff. 105, 133v, 139v, 142, 192v, 199v, 200. Młodość określona jest również
jako knitheit –tamże, f. 27v.
34
Por. Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, Leipzig 1854–1961, Bd. 11,
sp. 1380n.
35
Łac. semen servorum. BUWr IQ 237, f. 105.
JĘZYK MODLITWY JAKO ELEMENT KSZTAŁTOWANIA ŚWIADOMOŚCI JEDNOSTKI I GRUPY... 343
czesnych mu odbiorców. Ukazywał więc służbę Bogu jako pełnienie zadań
parobka poddanego woli jego Pana, zawsze obecnego u Jego boku i gotowego
Go bronić na każdy rozkaz i w każdej potrzebie. Duchowy wymiar tej posługi oddany został częściowo poprzez nakreślenie obrazu feudalnej zależności
w społeczeństwie średniowiecznym, jakkolwiek z położeniem akcentu na poszukiwanie idealnych cech królowania Boskiego. Wszak Bóg był w modlitwie
psalmisty nie tylko Prawodawcą i Sędzią sprawiedliwym, ale również Obrońcą biednego, skłaniającym do aktu ufności i powierzenia Mu swego losu36.
Tłumacz niemiecki używał więc zamiennie pojęć: beschirmer37, bedecker38,
ukazywał Boga jako Władcę skutecznie chroniącego swojego sługę, nazywając Go helfer / hulfe39. Wizja Jego królowania w niebieskim państwie miała
znajdować swoje odbicie w obrazie ziemskiego państwa i prawa, pobudzając
chrześcijan do wierności swoim władcom, a jednocześnie dając nadzieję na
zaspokojenie marzeń o społeczeństwie idealnym.
W zamyśle psalmisty chwała Boża przekraczała majestat jakiegokolwiek
ziemskiego władcy, a Jego potęga nie znajdowała sobie równych na ziemi ani
w niebie, natomiast w kopii psałterza IQ 237 jej autor wywoływał w wyobraźni
osoby modlącej się elementy jej znane i zrozumiałe. Obrazy te stawały się w ten
sposób bliższe mentalności ludzi tego okresu, którzy nie pozostawali bierni wobec kształtującej się kultury chrześcijańskiej, ale czynnie włączali się w ten proces40. Dokonywała się w ten sposób jednocześnie swoista asymilacja pojęć nie
tylko teologicznych, ale również kształtujących tożsamość wspólnoty etnicznej,
w której życiu uczestniczył tłumacz psałterza IQ 237 i jego odbiorcy. Wśród
nich wskazać należy określenie niemieckie terminu generatio w odniesieniu do
36
Potwierdzeniem tezy niech stanie się asymilacja gestu uklęknięcia i złożenia rąk w czasie
modlitwy, które stanowiły bezpośrednie odpowiedniki elementów ceremonii złożenia hołdu
wasalnego i oddania się pod opiekę możnego seniora.
37
BUWr IQ 237, f. 14v.
38
Tamże, ff. 15V, 30, 106
39
Tamże, ff. 87v–88, 90v, 121v.
40
Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 3, tłum. A. Kuryś, Warszawa 2008,
s. 84n. Pasowanie na rycerza stawało się jednoczesnym przyjęciem służby Bożej i obowiązku obrony Boga aż do śmierci. Władca natomiast, przyjmując koronę, ukazywał się jako
Pomazaniec Boży, sprawujący władzę w imieniu i na wzór Boga. Potwierdzenie asymilacji tych
elementów w kulturze religijnej mniszek śląskich odnajdujemy w ikonografii innego psałterza
należącego do cysterek trzebnickich, choć sporządzonego w opactwie lubiąskim około 1240
roku. Na karcie 6 wykonano całostronicową iluminację ukazującą hołd trzech monarchów
składany tronującej Maryi z Dzieciątkiem. Konwencja ukazania postaci władców, zwłaszcza
ich strój i insygnia, wskazuje na zastosowanie elementów współczesnej kultury materialnej.
Podobne cechy zachowuje postać Matki Boskiej. Zob. BUWr IF 440, f. 6.
344
ANNA SUTOWICZ
wspólnoty pokoleniowej, które kopista wpisał na początkowych kartach jako
geschlecht41, dalej wykorzystał szerszy wachlarz wyrażeń: leute w odróżnieniu
od volc42. To ostatnie pojęcie nabierało w interesującym nas tłumaczeniu cech
określających wspólnotę kulturową: kopista używał go, definiując naród wybrany – Izrael43. Dla odbiorców tekstu stawało się zrozumiałe wyjaśnienie stosunku nie tylko pojedynczych sług Bożych jako wasali najwyższego władcy, ale
również relacji wobec Boga całej grupy ludzkiej ukształtowanej przez tę samą
cechę wybraństwa Bożego, wyróżniającą konkretną zbiorowość od innych.
Czternastowieczne tłumaczenie Psałterza przekazuje jasną hierarchię stworzeń
wobec Stworzyciela, ale również obraz struktury ludzkiej, w której człowiek
szybko odnajdował przypisane sobie miejsce sługi w osobistej relacji wobec
Władcy, a jednocześnie członka wspólnoty spełniającej wobec tego samego
Seniora nad seniorami powierzone zadania obrony i rozwoju Królestwa.
Miejsce człowieka w hierarchii społecznej określało więc jego obowiązki
względem Boga oraz wobec pozostałych członków społeczeństwa. Psalmy posługiwały się pojęciami etycznymi i wartościami moralnymi znanymi bardzo
dobrze starożytnym Izraelitom, przyswojonymi następnie przez cywilizację
rzymskich chrześcijan, dla których katalog cnót społecznych był niezwykle
ważny. Jednak w kulturze spadkobierców pogańskiej kultury plemion germańskich pojęcia te mogły wydawać się obcymi i wymagającymi osobnego zabiegu
utrwalenia. Dla kopisty psałterza IQ 237 cenne musiały się wydać psalmy
ukazujące Boga jako mocarza panującego nad światem. W wersji łacińskiej
„dominus virtutum” to nie tylko „Pan mocy”, ale i „Bóg męstwa” utożsamianego z cnotą, postrzeganą jako wartość pozytywna w życiu każdego chrześcijanina, warunkująca zajęcie właściwej postawy wobec Boga, społeczeństwa
i wobec samego siebie. Naśladowanie tego wzorca zachowań etycznych stanowiło program wychowawczy społeczności feudalnej, jaki stawiał sobie również
kopista kodeksu czternastowiecznego. W jego przekładzie Bóg to „herr der
togunde”, „min konic unde min got”44. Pod tymi pojęciami kryło się określone wyobrażenie o wymogach, jakie stawiał przed człowiekiem-sługą i wasalem
Jahwe panujący. Poza oddawaniem czci i zabieganiem o sławę Króla królów,
41
„Du herre du salt uns behalden und uns behuten von disem ewiglichen geschlechten”
– tamże, f. 6.
42
Obydwa wyrażenia używane są dla określenia terminów psalmisty gens i populus: „Subiecit populos nobis et gentes sub pedibus nostris” / „He underwarf uns di leute unde das volc
under unse vuse” – tamże, f. 69. „Principes populorum congregati sunt cum deo abraham” /
„Di vursten der leute sint gekammt mit gote abraham” – tamże, f. 69a.
43
Tamże, ff. 101, 111, 115.
44
Tamże, f. 131.
JĘZYK MODLITWY JAKO ELEMENT KSZTAŁTOWANIA ŚWIADOMOŚCI JEDNOSTKI I GRUPY... 345
giermek służący Jahwe powinien dbać o czystość duszy i stałe wyzbywanie
się zła. Skierowanie wysiłków człowieka na zdobywanie wewnętrznej siły odpowiadało zapewne do pewnego stopnia ówczesnym wyobrażeniom ćwiczeń
rycerskich, jednak w psalmach pozostaje ono nieobecne.
Natomiast samo użycie pojęcia bosheit w kontekście winy wobec Boga45, który jako Sędzia sprawiedliwy widzi i sądzi winnego, wskazuje odbiorcy tekstu na
konieczność stałej czujności wewnętrznej, by zdobyć Jego uznanie. W rozumieniu społecznym cnotliwe życie oznaczało wzajemne wspieranie poszczególnych
członków wspólnoty, ponieważ Bóg gotowy był ująć się w imieniu pokrzywdzonych i biednych. Takie wskazanie wartości cnoty mogło pełnić ważką rolę
w kształtowaniu nowej mentalności, w której miłosierdzie (barmherczikeit) Boga
wymuszało bycie miłosiernym wobec innych, zakazywało wykorzystywania
przewagi stanowej i stosowania przemocy fizycznej wobec słabszych. Oczywiście, program kreślony najpierw przez psalmistę, a dalej przenoszony w kulturę
ludów wyrosłych na barbarzyńskich wizjach dominacji władcy silnego fizycznie
i używającego w sposób usprawiedliwiony niegodziwych sposobów pokonania
przeciwnika nie musiał przyjmować się łatwo i bez oporów.
Zapewne też samo pojęcie cnoty i grzechu w życiu społecznym podlegało najdłuższemu i najbardziej burzliwemu procesowi recepcji, jednak cel, jaki stawiał
sobie kopista interesującego nas psałterza, wydaje się w wyniku powyższych rozważań dość jasny. Nie był to zapewne cel podstawowy, a jeden z wielu, jakie starał
się realizować anonimowy tłumacz rękopisu cysterek trzebnickich. Ujawnienie
jednak tego mało dostrzeganego aspektu przekładu tekstu biblijnego w okresie
dojrzałego średniowiecza, który przecież w tym czasie nie bywał wykorzystywany
do odprawiania liturgii publicznej, a służył wyłącznie do medytacji indywidualnej, może wskazać wagę tego i jemu podobnych zabytków dla kształtowania
właściwej kultury społecznej i przemian cywilizacyjnych w XIV wieku.
4. RECEPCJA POJĘĆ PIĘTNASTOWIECZNEJ KULTURY
SPOŁECZNEJ W MODLITEWNIKACH IO 31 I IO 40
Porównanie uzyskanych wyników analizy niektórych psalmów z kodeksu IQ 237 z późniejszymi tekstami modlitw spisywanych w tym samym narzeczu języka niemieckiego może rzucić nieco światła na ewolucję znaczeń
45
„Quoniam iniquitatem meam ammiciabo et cogitabo pro peccato meo” / „Wen ich di
bosheit min ich sal bothschaffen und sal gedenke um di sele min” – tamże, f. 54v.
346
ANNA SUTOWICZ
wspomnianych pojęć teologicznych w kontekście ich funkcjonowania w grupach społecznych. Zabieg ten wymaga jednak ostrożności ze strony badacza,
ponieważ dotyczy zupełnie innego rodzaju źródeł liturgicznych. Piętnastowieczne modlitewniki śląskich mniszek stanowią zapis modlitw indywidualnych, przeznaczonych do osobistej medytacji słownej lub myślnej, odprawianej w zależności od okresu liturgicznego oraz potrzeb duchowych korzystających z nich zakonnic. Teksty oracji, spisane w interesujących nas zabytkach,
zachowują więcej cech właściwych gatunkowi modlitwy: posiadają określoną
formę i język religijny46, stanowią przekaz konkretnych treści teologicznych,
ale jednocześnie odwołując się do emocji osoby modlącej się, pozwalają na
ograniczoną swobodę wyrazu. Stąd należy pamiętać o wprowadzeniu do
modlitewników zwrotów bardziej zindywidualizowanych, przede wszystkim
zaś niestanowiących przekładu na język niemiecki, a będących oryginalnym
wytworem anonimowego autora lub autorki, możliwe, że z kręgu wspólnoty
klarysek wrocławskich i benedyktynek legnickich. Mimo tych różnic można
spróbować pokusić się o próbę analizy porównawczej pojęć z kręgu kultury
społecznej stosowanych we wspomnianych zabytkach.
Najpierw należy zadać pytanie, na ile obraz Boga odpowiadał niektórym
wizjom Pana władającego stworzeniami na wzór feudalnego króla stojącego
na szczycie piramidy feudalnej, znanym nam z zabytku wcześniejszego. Dokonując analizy tekstu obu modlitewników, zauważamy przede wszystkim,
że emocjonalny stosunek osoby modlącej się przy pomocy interesujących nas
książeczek zezwolił na zastosowanie przez autorów dużo szerszego wachlarza
określeń Boga, tj. wszystkich Osób Trójcy Świętej.
Pojęcie Pan częściej stosowano w odniesieniu do Jezusa, przydając Mu szereg epitetów mających na celu przybliżenie Jego cech i opisanie relacji, w jakiej powinna była znaleźć się medytująca zakonnica. Syn Boży bywał więc
określany jako: Zbawca (irloser / gutir irloser / allir gutigister irlosir)47, Kapłan
(obister prister, worer bischof)48 oraz przy pomocy pojęć odnoszących się do
Jego boskiej natury (ewyger / almechtiger / milder got, almechtiger heylant)49.
Termin Pan natomiast w kontekście zwrotów kierowanych bezpośrednio do
Chrystusa nabierał zabarwienia osobistej więzi duchowej ze Zbawicielem, bliskiej relacji duszy, która – choć lękała się własnej niegodności – to jednak
46
Chodzi głównie o wskazane przez Marzenę Makuchowską takie elementy, jak: stosowanie
delimitacji, formy adresatywnej, określonych sekwencji i zwrotów mających zapewnić wysłuchanie przez adresata. Zob. taż, Modlitwa jako gatunek…, dz. cyt., s. 58n.
47
BUWr IF 440, f. 2v. IO 40, ff. 88, 95v, 96, 100.
48
BUWr IF 440, f. 6v.
49
Tamże, ff. 8v, 11, 14. BUWr IO 40 f. 84v.
JĘZYK MODLITWY JAKO ELEMENT KSZTAŁTOWANIA ŚWIADOMOŚCI JEDNOSTKI I GRUPY... 347
pragnęła gorliwie kontaktu z bóstwem Jezusa. Daje się to zauważyć szczególnie w niewielkim modlitewniku klarysek wrocławskich, którego autor wpisywał wielokrotnie zwrot adresatywny lyber herre50. Stosowanie tego zabiegu
może świadczyć o pojawieniu się nowych form duchowości, ale zapewne nie
pozostawało to bez związku ze zmianą kategoryzacji obrazu Boga. W osobie Jezusa-Pośrednika człowiek zyskał bezpieczny i pewny sposób zbliżenia
do Władcy-Stworzyciela. Autor modlitewnika klarysek wyraźnie odróżniał te
Dwie Osoby Boskie, Boga Ojca nazywając jednak pojęciami odległymi od
feudalnych wyobrażeń Pana-Seniora. Przedstawił Go więc jako Niebieskiego
Ojca (hemelischen / ewegen vater)51, unikając kreślenia bardziej sugestywnych
obrazów Jego relacji wobec świata. Człowiek pozostawał wobec Niego słabym
i grzesznym stworzeniem52, podlegającym skażonej naturze53, a przez to zawsze
niegodnym przed Obliczem Boga54. Swojego szerszego kontekstu kulturowego
pozbawione jest też w modlitewniku klarysek pojęcie sługi55.
Omawiany zabytek nie dostarcza więc zbyt wiele materiału dla badacza
funkcjonowania elementów kultury feudalnej, świadczących o recepcji pojęć
społecznych w tekstach liturgicznych. Wynika to z całą pewnością z charakteru modlitw umieszczonych w kodeksie: są to rozważania eucharystyczne,
zapewne przeznaczone do odmawiania po Komunii Świętej, która w średniowiecznej wspólnocie klarysek miała zawsze uroczysty charakter. Pobożność
eucharystyczna, rozwijająca się bujnie w omawianym okresie, akcentowała
zachowanie silnej osobistej relacji ze Zbawicielem56, stąd w interesujących nas
modlitwach może brakować elementów kultury społecznej.
Nieco więcej materiału porównawczego w tym względzie dostarcza liber
precum benedyktynek legnickich z tego samego stulecia. Oracje w tym kodeksie pozostają bardziej zróżnicowane, ich temat i adresat wiążą się ściśle z okresem liturgicznym. Jego autor, podobnie jak w przypadku kodeksu IO 31,
nadał Bogu Ojcu określenia wskazujące zarówno na Jego boskość, wszechmoc
i wieczność bytu57. Tytuł królewski przysługiwał przede wszystkim Synowi
50
BUWr IO 31, ff. 4, 11, 11v, 12, 12v, 13, 13v, 14v, 19, 20, 20v.
Tamże, f 6v, f. 26v.
52
Armer mensch – BUWr IO 31, f. 6a, f. 13. Arme creature – tamże, f. 11v. Sundiger –
tamże.
53
Nederste menschit – tamże, f. 12.
54
„Eya liber herre wer mag dich wirditlich enpfoen du machest en selber wirdik dich czu
enpfoen” – tamże, f. 12v.
55
„Armen dyner” – tamże, f. 27v.
56
J. Misiurek, Historia i teologia polskiej duchowości katolickiej, t. 1, Lublin 1994, s. 56n.
57
„Almechtiger ewiger got” – BUWr IO 40, f. 28v, 94v. „Hymelischen vater” – tamże, f. 96v.
51
348
ANNA SUTOWICZ
Bożemu58, jednak był on raczej pozbawiony szerszego kontekstu kulturowego.
Wskazywał na teologiczne znaczenie panowania w świecie Zbawiciela wyniesionego przez Ojca ponad wszelkie stworzenie. Okazuje się jednak, że w omawianym tekście daje się zaobserwować recepcję niektórych elementów kultury
rycerskiej i feudalnej. Pozostają one widoczne w oracjach skierowanych bezpośrednio do Aniołów lub traktujących o ich udziale w dziele Zbawienia. W tekście przeznaczonym do odmawiania w święto Michała Archanioła umieszczono kilka porównań obrazujących wizję Nieba i jego mieszkańców, którzy mieli
przypominać zastępy rycerskie, pozostające na służbie u Boga królującego.
Na czele wojska niebiańskiego stał Michał Archanioł określany jako wódz
(furer der himmelischen ritterschaft), książę (furste) lub wręcz fechmistrz
(vorfechter)59. Królestwo Boga postrzegane zaś było jako Miasto, zamieszkane
przez zbawione dusze i Aniołów60, gdzie człowiek mógł osiągnąć upragniony
spokój i niezakłócone szczęście. Obraz ten czerpie oczywiście z tradycji biblijnej, jednak w okresie średniowiecza nabierał cech świata znanego człowiekowi
XV wieku, tym różniącego się od ziemskiej rzeczywistości, że pozbawionego
jej wad i przemijalności61. Owa Niebieska Jerozolima62, gdzie znajdował się
tron Boga, otoczony oddającymi Mu pokłon Cherubami, miała stanowić cel
drogi człowieka. Aniołowie pełnili w nim ważną funkcję strażników i obrońców Władcy niebieskiego63.
Poza wymienionymi przykładami, zaczerpniętymi z obu modlitewników,
trudno odnaleźć więcej śladów bezpośredniego sięgania autorów do tradycji
kultury feudalnej. Teksty te pozostają poprawne pod względem treści teologicznej i formy właściwej gatunkowi oracji i medytacji, a pomimo możliwości
zastosowania pewnej swobody autorskiej, nie odwołują się często do wyobraźni
58
„Milder konig” – tamże, f. 79v. „Konig allir ewikeit” – tamże, f. 80. „Gutig” / „demutig
konig” – tamże, f. 81v. „Mein konig” – tamże, f. 84v. „Konig d`eren” – tamże, f. 66, f. 99v.
„Konig d`konige” – tamże, f. 98, f. 101v.
59
Tamże, f. 31.
60
„Vorleye mir […] das ich […] den hymelischen burgern dich ewiglich moge” – tamże, f. 95.
61
Obraz ten pozostawał ważnym elementem w piętnastowiecznych modlitewnikach
Jagiellonów, którzy poszukiwali w obrazie Boga cech patriarchalnego Sędziego ziemi, komunikującego się z człowiekiem poprzez Aniołów. W tym obrazie zawierał się wzór monarchy
polskiego doby jagiellońskiej. Por. U. Borkowska, Królewskie modlitewniki. Studium kultury
religijnej epoki Jagiellonów (XV – pocz. XVI wieku), Lublin 1999, s. 183–185.
62
Por. ciekawe rozważania na temat miasta jako kategorii w kulturze religijnej wieków średnich: S. Kobielus, Bóg nie kocha miast – klasztor jako miasto [w:] Klasztor w mieście średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole 2000, s. 53n.
63
„Du allir seligister engil gotes der du an dem hewtigen tage vor andern himelischen
burgern host vordinet czu behuten den konig d`konige […]” – BUWr IO 40, f. 98.
JĘZYK MODLITWY JAKO ELEMENT KSZTAŁTOWANIA ŚWIADOMOŚCI JEDNOSTKI I GRUPY... 349
człowieka zakorzenionego w kulturze XV wieku. Ich autorzy mogli sobie postawić inny cel aniżeli prosta transmisja katechezy o wartościach społecznych,
obecnej w ograniczonym zakresie w Psałterzu cysterek. Modlące się mniszki
miały przecież funkcjonować na obrzeżach społeczeństwa, chociaż nie poza
jego kulturą i strukturami. Interesujące nas teksty medytacji piętnastowiecznych mają za zadanie raczej wznoszenie wyobraźni osoby modlącej się poza
granice ludzkiej percepcji, nabierają dzięki temu cech duchowości zbliżonej do
ruchów mistycznych tego okresu. Osiągnięcie tego celu było możliwe jednak
tylko wówczas, gdy człowiek mógł rozpocząć swój rozwój duchowy od przekroczenia rzeczywistości sobie znanej i traktowanej jako bezpieczna przestrzeń
pojęć i wyobrażeń rozumianych i akceptowanych.
ZAKOŃCZENIE
Dokonana analiza treści niemieckojęzycznych kodeksów liturgicznych
pochodzących z książnic dawnych klasztorów żeńskich na Śląsku ujawniła stosowanie przez autorów tekstów języka liturgicznego w celu ukształtowania i utrwalenia określonej mentalności społecznej. Pomimo stosowania ścisłej konwencji
oracji i modlitwy medytacyjnej, daje się w interesujących nas zabytkach wyłonić
elementy świadczące o wpisywaniu do tekstów religijnych pojęć zaczerpniętych
wprost ze świata kultury feudalnej. Proste porównanie języka oryginału łacińskiego i przekładu psałterza IQ 237 ukazało wprowadzenie do tekstu określeń
Boga oznaczających pierwotnie feudalne stosunki społeczne. Dla przybliżenia
obrazu relacji człowieka i Boga tłumacz stosował również niektóre nazwy grup
stanowych. Wykorzystane przez niego pojęcia i obrazy służyły przede wszystkim ułatwieniu modlącej się osobie percepcji treści katechezy oraz jej utrwaleniu
w świadomości społecznej, co wydaje się właściwe. Nie jest to zabieg wyjątkowy
w schyłkowym okresie kultury rycerskiej. W polskiej kulturze w przekładach
Pisma Świętego daje się zaobserwować stosowanie tej samej techniki kształtowania mentalności społecznej. Otwarte pozostaje jedynie pytanie, na ile jej
upowszechnienie dotyczyło nizin społecznych i przyczyniało się do kształtowania kultury egalitarnej w duchu wartości łacińskich w tym czasie. Wydaje
się, iż zabieg wzmocnienia asymilacji pojęć społecznych w oparciu o kulturę
i etykę chrześcijańską mógł przebiegać tylko tam, gdzie nastąpiło przynajmniej
powierzchowne zapoznanie się z jej przesłaniem. Stąd twórcami przekładów
Pisma Świętego i jego odbiorcami pozostawali najpewniej tylko członkowie elity
społecznej dojrzałego okresu wieków średnich.
350
ANNA SUTOWICZ
Częściowa rezygnacja z powyższego zabiegu, zaobserwowana na podstawie
analizy modlitewników piętnastowiecznych, świadczy nie tyle o osłabieniu
asymilacji pojęć feudalnych w kulturze religijnej mniszek śląskich, co o przezwyciężeniu konieczności odwoływania się do nich dla wyjaśnienia niektórych
treści teologicznych. Kodowanie znaczeń teologicznych w obrazach zaczerpniętych z feudalnych struktur społecznych pozostawało obecne w piętnastowiecznych tekstach przeznaczonych do rozmyślań w klasztorach śląskich
mniszek, jednak autorzy nie czuli się zobowiązani do korzystania z narzędzia,
które było popularne sto lat wcześniej. Mógł to być zresztą skutek osiągnięcia
dojrzałości form wyrazu w przekazie religijnym, pogłębienia kultury elit społecznych w takim stopniu, że twórczość w języku narodowym przekraczała bariery środowiska lokalnego i czasu, a nabierała cech uniwersalnych. Pozwalała
dzięki temu dotykać znaczeń ponadczasowych i pozaprzestrzennych, które stanowiły przedmiot rozmyślań zakonnic w XV wieku. Wąska baza źródłowa nie
pozwala na uogólnienie powyższych wniosków. Uwzględnienie badań Urszuli
Borkowskiej nad polskimi modlitewnikami sporządzanymi w schyłkowym
okresie średniowiecza wskazuje jednak, iż śląska kultura monastyczna przekroczyła próg poszukiwania znaczeń uniwersalnych szybciej niż kultura Królestwa Polskiego64. Polskie elity odwoływały się do kostiumu współczesnych
autorom stosunków społecznych jeszcze w XVI wieku i było to zjawisko wcale
powszechne. Odchodzenie od tego zabiegu mogło pozostawać specyfiką śląską lub stanowić o cechach duchowości części klasztorów śląskich. W każdym
wypadku świadczy o udziale kultury religijnej w szeroko rozumianych przemianach cywilizacyjnych w okresie dojrzałego średniowiecza, zmierzających
do ukształtowania społeczeństwa w oparciu o hierarchiczną strukturę stanową
według nowych kategorii etycznych. Korzystanie z języka narodowego proces
ten pogłębiało i przyspieszało dzięki odwołaniu się do indywidualnego sposobu odbioru jednostki.
64
U. Borkowska, Chrześcijańskie modlitewniki w średniowieczu, „Kwartalnik Historyczny”
92 (1985), nr 3, s. 670.
JĘZYK MODLITWY JAKO ELEMENT KSZTAŁTOWANIA ŚWIADOMOŚCI JEDNOSTKI I GRUPY... 351
ANNA SUTOWICZ
THE LANGUAGE OF PRAYER AS AN ELEMENT OF PERSONAL
AND GROUP CONSCIOUSNESS FORMATION ON THE EXAMPLE
OF GERMAN LANGUAGE LITURGICAL MANUSCRIPTS
FROM MEDIEVAL SILESIAN CLOISTER LIBRARIES
SUMMARY
The article tries to show the role of religious language as an element of medieval culture between
14th and 15th. The source basement is taken from the libraries of Silesian nun cloisters: Cistercian of
Trzebnica, Poor Clares of Wrocław and Benedictine nuns of Legnica. These manuscripts are written
down in old German language which was specific for Silesian region in mature Middle Ages. Psalterium
IQ 237 derives from the middle of the 14th century. It is a copy and a translation of the latin Book of
Psalms made in a form of prayer meditation. The comparison of the original text and the translation
showed that its author had used a few ideas deriving from feudal culture. These were connected with
a description of God – the King and of the relation between the Ruler and His serve as if it was the
part of medieval civilisation. The phenomenon could have been useful to form the social and religious
mentality in medieval society.
The two other manuscripts are not translations but they create original texts of prayers and derive
from the 15th century. The exploration of the German language used in these codexes hasn’t showed
a development of the given above phenomenon. We can observe that the late medieval books of prayers
avoided using ideas characteristic for feudal culture. That could mean the basic change in religious mentality that had achieved its mature form. However we may conclude that the liturgical texts containg old
German language form played a specific role in cultural development and national mentality before the
end of the 15th century.
Keywords: language of prayer, feudal culture, medieval manuscripts, Silesian nun orders, old German
language, medieval latin.
KS. HENRYK SZELOCH
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 353-366
POCZĄTKI DZIAŁALNOŚCI ORAZ PERSPEKTYWY
DALSZEGO ROZWOJU UNIWERSYTETU
TRZECIEGO WIEKU WE WROCŁAWIU
Streszczenie
Uniwersytet Trzeciego Wieku we Wrocławiu to jedna z najstarszych tego typu placówek w Polsce.
Powołano ją do życia 35 lat temu pod nazwą Studium Trzeciego Wieku. Założycielką i pierwszym kierownikiem tego Studium była Alina Woźnicka. W 1997 roku Uniwersytet Trzeciego Wieku we Wrocławiu stał się częścią Uniwersytetu Wrocławskiego. Aktualnie nie ma już jednego Uniwersytetu Trzeciego
Wieku we Wrocławiu. Uniwersytet-Matka, działający w Uniwersytecie Wrocławskim, ma obecnie ponad
750 słuchaczy. Ale są i inne, nieco mniejsze uniwersytety. Każdy z nich ma swoją specyfikę, każdy realizuje cele, jakie sobie postawił. Łączy je jedno: pragnienie służby seniorom na tym odcinku, na którym
najlepiej ta służba może być przez dany uniwersytet okazywana. Łączy je również idea współpracy.
Słowa kluczowe: Uniwersytet Trzeciego Wieku, Wrocław, seniorzy, gerontologia, edukacja, współpraca.
1. CZYM SĄ UNIWERSYTETY TRZECIEGO WIEKU?
Uniwersytet Trzeciego Wieku jest instytucją oświatową działającą przy wsparciu samorządu i w dużej mierze dzięki pracy społecznej. Historia Uniwersytetów
Trzeciego Wieku w Europie nie jest długa. Pierwsza tego rodzaju placówka
powstała przy Uniwersytecie w Tuluzie w 1973 roku. Jej twórcą był socjolog
i prawnik Pierre Vallas. W Polsce genezę tych instytucji należy wiązać z działalnością Haliny Szwarc, założycielki pierwszego Uniwersytetu Trzeciego Wieku
w Warszawie oraz mentora powstających w czasie późniejszym tego rodzaju
uniwersytetów w całym kraju. Celami tych ośrodków są: włączanie osób starszych do systemu kształcenia ustawicznego, aktywizacja intelektualna, psychiczna i fizyczna słuchaczy, opracowanie metod edukacji i wdrażanie profilaktyki
gerontologicznej, prowadzenie obserwacji i badań naukowych1.
1
H. Szeloch, Na naukę nigdy nie jest za późno, „Nowe Życie” 2011, nr 9 (445), s. 12.
354
KS. HENRYK SZELOCH
Uniwersytety Trzeciego Wieku są instytucjami uniwersyteckimi, dlatego
ich zadaniem jest prowadzenie badań. Są instytucjami gerontologicznymi,
dlatego badania te dotyczą głównie procesu starzenia się i starości. Ich celem
jest nie tylko poprawa życia uczestników, ale prace nad rozwojem i poprawą
warunków życia osób starszych. Dlatego wśród zwykłej działalności edukacji
permanentnej – a w niej szerzenia oświaty sanitarnej, pobudzania aktywności
fizycznej, umysłowej i ekspresji artystycznej – powinny prowadzić działalność
na rzecz zbiorowości lokalnej2.
Jest to placówka oświatowa dla osób w wieku emerytalnym, prowadząca systematyczne zajęcia, mające na celu upowszechnianie wiedzy w różnych
dziedzinach. W ramach tych zajęć tworzone są zespoły rekreacji ruchowej, grupy artystyczne, kursy przygotowujące słuchaczy do organizowania aktywności
własnej. Wszystko to w celu włączenia osób starszych do systemu kształcenia
ustawicznego, aktywizacji intelektualnej, psychicznej i fizycznej, a także opracowania metod edukacji i wdrażania profilaktyki gerontologicznej3.
2. FUNDAMENT TWÓRCZY UNIWERSYTETÓW
TRZECIEGO WIEKU
Idea Uniwersytetów Trzeciego Wieku powstała na bazie dwóch procesów.
Pierwszym z nich było starzenie się społeczeństwa. Starsza, zdrowsza generacja,
lepiej już wykształcona, przechodziła na emeryturę. Miała wolny czas, który
nie zawsze umiała spożytkować. Drugim procesem było zjawisko – wydawało
się – niezwiązane z tą nową inspiracją. Otóż Europa Zachodnia w 1968 roku
została wstrząśnięta ruchami młodzieży, głównie akademickiej, która żądała
reformowania uczelni, zagwarantowania im zreformowanych studiów i pracy
w przyszłości. Rozwinięte uniwersytety w Europie Zachodniej chciały zaspokoić potrzeby młodzieży, równocześnie „uciszyć” ją i skonfrontować z życiem.
Powstał projekt eksperymentu otwarcia uczelni dla innych generacji, w tym
osób emerytowanych. Kilka „mieszanych” kierunków studiów miało dać młodzieży możliwość kontaktowania się z osobami dorosłymi i starszymi, które
mogły dzielić się swoim doświadczeniem życiowym i zawodowym. Rozbicie
2
O. Czerniawska, Edukacja osób Trzeciego Wieku [w:] Wprowadzenie do andragogiki, red.
T. Wujek, Warszawa 1996, s. 232–233.
3
B. Szatur-Jaworska, P. Błędowski, M. Dzięgielewska, Podstawy gerontologii społecznej,
Warszawa 2006, s. 169.
POCZĄTKI DZIAŁALNOŚCI ORAZ PERSPEKTYWY DALSZEGO ROZWOJU UTW WE WROCŁAWIU
355
młodzieżowej grupy rówieśniczej miało uspokoić jej rewolucyjne nastroje.
Równocześnie uczelnie miałyby nowych słuchaczy i pieniądze, profesorowie
zatrudnienie i pole dla pracy dydaktycznej i badawczej. Który z czynników był
decydujący – trudno stwierdzić4.
Wzrost liczby Uniwersytetów Trzeciego Wieku wpływa na różnicowanie
się ich profili i typów organizacji. Słuchacze uniwersytetów również są bardzo różni. Obok osób starszych, 60–80-letnich, są także 40- i 50-latkowie.
W związku z tym mamy uniwersytety:
– Każdego Wieku,
– Czasu Wolnego,
– Czasu do Dyspozycji,
– Otwarte,
– Międzygeneracyjne,
– Środka Życia,
– w Trakcie Życia,
– Bez Granic itp.
Liczba słuchaczy w poszczególnych placówkach także jest zróżnicowana.
Populacja osób korzystających z propozycji Uniwersytetów Trzeciego Wieku
jest szczególna. Są to ludzie w zbliżonym wieku, których cechuje aktywność,
dość dobre zdrowie, wyższy od rówieśników poziom wykształcenia, dość dobry
status materialny.
Typowy Uniwersytet Trzeciego Wieku działa w kontakcie z uniwersytetem
lub wyższą szkołą, niektóre są wydziałem lub instytutem współdziałającym
z wyższą uczelnią5.
Dodać trzeba, że uniwersytety mogą różnić się przyjętym modelem organizacyjnym. Obok modelu uniwersyteckiego, realizującego trzy funkcje: badawczą, kształcącą i upowszechniającą wiedzę w środowisku, powstał model
bardziej rekreacyjny, zbliżony do klubu.
Polskie Uniwersytety Trzeciego Wieku są placówkami skromniejszymi.
Liczba słuchaczy nie przekracza tysiąca osób, a często jest mniejsza. Działają
najczęściej przy uniwersytetach i wyższych szkołach pedagogicznych. Proponują słuchaczom wykłady oraz zajęcia w grupach, takie jak lektoraty, seminaria
z historii, literatury, psychologii itp. oraz zajęcia miłośnicze i profilaktyczne,
jak plastyka, gimnastyka, turystyka. Przy niektórych uniwersytetach działają
4
5
O. Czerniawska, Edukacja osób Trzeciego Wieku, art. cyt., s. 233.
H. Szeloch, Na naukę nigdy nie jest za późno, art. cyt., s. 12.
356
KS. HENRYK SZELOCH
zespoły „samarytańskie” – samopomocy – służące chorym słuchaczom przez
odwiedziny, życzenia, przynoszenie nagranych wykładów itp.6.
Uniwersytety Trzeciego Wieku były jedynym przykładem placówki, która
w okresie PRL została zaadaptowana z powodzeniem w praktyce i działaniach
jako instytucja demokratyczna i samorządna.
3. UNIWERSYTETY DLA SENIORÓW ODPOWIEDZIĄ NA ICH
OCZEKIWANIA
Obecnie osoby starsze stanowią prawie 13 procent polskiego społeczeństwa, a liczy się, że za 15 lat będą już stanowić 17 procent ogółu ludności
w Polsce. Przemiany ekonomiczne, gospodarcze, postęp techniczny i ekonomiczny sprawiły, że to właśnie ta grupa polskiego społeczeństwa najmniej
zyskała na tych przeobrażeniach, jakie dokonywały się na świecie i w Polsce
w ostatnich latach. Często osoby te musiały rezygnować z dalszej edukacji
z przyczyn ekonomicznych czy losowych. W związku z tym niezaspokojone
zostały takie ich potrzeby, jak: potrzeba samokształcenia, potrzeba poznawania środowiska, potrzeba poszerzania wiedzy i umiejętności, potrzeba podejmowania działań społecznie użytecznych, potrzeba bycia uznanym za część
społeczeństwa, grupy, potrzeba wypełnienia wolnego czasu, potrzeba utrzymywania więzi towarzyskich, potrzeba stymulacji psychicznej i fizycznej,
a także możliwość realizacji młodzieńczych marzeń, które dotychczas były nie
do pogodzenia z życiem zawodowym i obowiązkami wobec rodziny7.
Cele Uniwersytetów Trzeciego Wieku to przede wszystkim:
– upowszechnianie inicjatyw edukacyjnych,
– aktywizacja intelektualna, psychiczna, społeczna i fizyczna osób starszych,
– poszerzanie wiedzy i umiejętności seniorów,
– ułatwianie kontaktów z instytucjami, takimi jak służba zdrowia, ośrodki
kultury, ośrodki rehabilitacyjne,
– angażowanie słuchaczy w aktywność na rzecz otaczającego ich środowiska,
– podtrzymywanie więzi społecznych i komunikacji międzyludzkiej wśród
seniorów8.
6
T. Aleksander, Uniwersytety Trzeciego Wieku w Polsce, „Rocznik Pedagogiczny” 2001,
t. 24, s. 101.
7
Potrzeba tworzenia UTW, ‹pl.wikipedia.org/wiki/Uniwersytet_Trzeciego_Wieku›
[dostęp: 3 października 2012 roku].
8
Tamże.
POCZĄTKI DZIAŁALNOŚCI ORAZ PERSPEKTYWY DALSZEGO ROZWOJU UTW WE WROCŁAWIU
357
Na terenie Wrocławia działają dziś Uniwersytety Trzeciego Wieku przy
następujących uczelniach: przy Uniwersytecie Wrocławskim, Uniwersytecie
Ekonomicznym, Uniwersytecie Przyrodniczym, Akademii Wychowania Fizycznego, Dolnośląskiej Szkole Wyższej, Ewangelikalnej Wyższej Szkole Teologicznej, Papieskim Wydziale Teologicznym, Wyższej Szkole Zarządzania
„Edukacja”, Towarzystwie Edukacji Otwartej.
Jak każda inicjatywa społeczna, Uniwersytet Trzeciego Wieku we Wrocławiu ma swoich bohaterów, mniejszych i większych, cichych, pozostających
w cieniu głównego nurtu wydarzeń, i tych, którzy ten nurt tworzyli, nadawali
mu kierunek i tempo. Nie bez znaczenia dla kształtu i zasad funkcjonowania
Uniwersytetu Trzeciego Wieku we Wrocławiu są jego działania.
Uniwersytety Trzeciego Wieku działające na terenie Dolnego Śląska to
obecnie już nie tylko placówki propagujące wśród emerytów i rencistów
wartościowy sposób życia, umożliwiające uzupełnianie czy aktualizowanie
wiedzy, poznawanie współczesnych osiągnięć nauki, sprzyjające kontaktom
koleżeńskim, dające wsparcie, nobilitację, włączające do pracy na rzecz drugiego człowieka, lecz także inicjatywy kompletne od strony formalno-prawnej i organizacyjnej, które realizują swoje cele poprzez wymienione poniżej
działania:
– aktywizację intelektualną słuchaczy osiąganą dzięki wykładom audytoryjnym, wykładom otwartym, seminariom, modułom, spotkaniom z osobami
znaczącymi dla życia kulturalnego i społecznego Dolnego Śląska,
– aktywizację kulturalną słuchaczy przez spotkania ze sztuką, działalność
chóru, teatrzyku poezji, kabaretu, organizowanie warsztatów malarskich oraz
warsztatów tanecznych,
– aktywizację fizyczną słuchaczy (głównie gimnastykę rehabilitacyjną, ogólnoruchową, szkołę pleców, gimnastykę mózgu, pływanie, turystykę),
– naukę języków obcych,
– inspirowanie twórczości słuchaczy i dawanie możliwości jej zaprezentowania w „Kurierze UTW”,
– przekazywanie przez słuchaczy wiedzy zdobywanej na UTW rodzinie,
przyjaciołom, sąsiadom,
– współdziałanie z organizacjami i stowarzyszeniami, które są zainteresowane sytuacją ludzi starszych,
– współpracę z dziećmi i młodzieżą w ramach integracji międzypokoleniowej,
– organizowanie pomocy obecnym i byłym słuchaczom UTW, zwłaszcza
chorym i niepełnosprawnym (działalność sekcji wzajemnej pomocy),
– utrzymywanie kontaktów z mieszkańcami domów pomocy społecznej,
– organizowanie pomocy metodycznej nowo powstającym UTW,
358
KS. HENRYK SZELOCH
– współpracę z osobami badającymi problemy ludzi starszych w ramach
prac doktorskich, magisterskich, licencjackich,
– organizowanie konferencji naukowych razem ze studentami pedagogiki
i psychologii,
– prowadzenie punktu doradztwa dla słuchaczy w zakresie prawa, ubezpieczeń społecznych, pomocy społecznej,
– współpracę z Akademią Seniora w Dreźnie i UTW we Lwowie oraz
z EFOS (European Federation of Older Students)9.
4. JAK RODZIŁA SIĘ I DZIAŁAŁA U SWOICH POCZĄTKÓW
EDUKACJA SENIORÓW WE WROCŁAWIU?
Początki Uniwersytetu Trzeciego Wieku we Wrocławiu nie są udokumentowane w sposób, który pozwoliłby na bezdyskusyjne odtworzenie
zarówno jego ram organizacyjnych, jak i struktury wewnętrznej w tamtym
okresie.
Genezy UTW należy poszukiwać w pierwszej tego typu inicjatywie, podjętej i pielęgnowanej przez Halinę Szwarc w Warszawie. We Wrocławiu powstanie Uniwersytetu Trzeciego Wieku wiązało się ściśle z działalnością tamtejszego Międzyzakładowego Uniwersytetu Robotniczego Związków Zawodowych
(MUR)10. Podobnie jak w Warszawie, tak i we Wrocławiu zamiennie używano
aż do 1984 roku nazwy Uniwersytet Trzeciego Wieku i Studium Trzeciego
Wieku, dlatego i ja w tej części artykułu będę postępował podobnie.
Głównym celem działalności Studium Trzeciego Wieku, zdefiniowanym
nader ogólnie, było doprowadzenie do stworzenia placówki edukacji ustawicznej, która nie tylko zaspokajałaby zapotrzebowania edukacyjne ludzi starszych,
ale również wcielała w życie ideę wzajemnej pomocy, aktywności społecznej,
racjonalnego wykorzystania czasu wolnego oraz przezwyciężania osamotnienia.
Osiągnięciu tych celów służył program, tworzony w początkowej fazie przy
czynnym udziale samych słuchaczy. Z chwilą przeniesienia Uniwersytetu z ulicy Mazowieckiej do siedziby Medycznego Studium Zawodowego nr 4 przy
9
A. Iwańska, Styl życia osób w wieku podeszłym – słuchaczy UTW we Wrocławiu, Wrocław
1994, s. 34.
10
Archiwum UTW, Komunikat Kierownika Studium Trzeciego Wieku na rok akademicki
1976/77, s. 1.
POCZĄTKI DZIAŁALNOŚCI ORAZ PERSPEKTYWY DALSZEGO ROZWOJU UTW WE WROCŁAWIU
359
ulicy Stawowej 24 i objęcia kierownictwa nad nim przez Alinę Woźnicką niezbędne stało się wypracowanie jasnej formuły programowej. Wymagały tego
przede wszystkim: rosnąca liczba słuchaczy UTW oraz konieczność nawiązania stałej współpracy z uczelniami wyższymi. Dokonując pewnego skrótu myślowego, trzeba podkreślić, że celem naczelnym nie było tworzenie wielkiego
klubu seniora, lecz umożliwienie ludziom starszym nie tylko rozwijania ich
umiejętności, ale również podnoszenia poziomu wiedzy i odkrywania nowych
dziedzin, przy czym istotne było, by poziom naukowy tego przedsięwzięcia był
stosunkowo wysoki.
Pionierskie wysiłki z lat 1976–1979, a następnie starania Aliny Woźnickiej
powoli określały i precyzowały ramy działalności Uniwersytetu Trzeciego Wieku. Problemem i zagrożeniem dla jego funkcjonowania, zwłaszcza w końcu
lat osiemdziesiątych, był brak lub niedobór finansów. Co prawda Alina Woźnicka w przygotowywanych przez siebie co roku sprawozdaniach podkreślała, że opieka finansowa Urzędu Wojewódzkiego i Urzędu Miasta Wrocławia
gwarantowała stabilność finansową UTW, ale niezbędne stawało się poszukiwanie dodatkowych środków z innych źródeł11. Uczelnia „złotego wieku” – jak
nazywano ją w prasie – mimo spektakularnego sukcesu społecznego nie dysponowała odpowiednimi środkami materialnymi. Poparcie władz miasta, urzędu
wojewódzkiego, przychylne opinie prasy i szerokie zainteresowanie słuchaczy
nie wystarczały, by tę inicjatywę rozwijać. Mimo tych bardzo prozaicznych
problemów UTW wciąż rozszerzał zakres swojej działalności.
Począwszy od 1979 roku, Studium Trzeciego Wieku zaczęło ściśle
współpracować z dwiema uczelniami wyższymi: z Akademią Medyczną we
Wrocławiu oraz Akademią Wychowania Fizycznego. Współpraca ta nie polegała jedynie na prowadzeniu przez pracowników naukowych tych uczelni
organizowanych przez Studium wykładów. Studium i jego słuchacze – na zasadzie wzajemności – stawali się obiektem naukowych badań obu placówek.
Poszerzały się zakresy i tematy zajęć i wykładów. Warto przypomnieć, że
w trakcie roku akademickiego tylko z zakresu medycyny odbywało się kilkanaście wykładów o tematyce bliskiej ludziom starszym. Powstawały sekcje zainteresowań, takie jak: sekcja wzajemnej pomocy, sekcja literacko-kulturalna,
zielarska, plastyczna, turystyczna, przyrodnicza, sekcja muzyczna i chór, sekcja
muzykoterapii, sekcje językowe oraz sekcja fotograficzna. Działały minikabaret, klub dyskusyjny, Towarzystwo Przyjaciół Zwierząt i wiele innych. Sekcje
te prowadziły działalność mimo wprowadzenia stanu wojennego i oficjalnego
11
Archiwum UTW, Sprawozdanie z działalności Wrocławskiego UTW za rok akademicki
1987/88.
360
KS. HENRYK SZELOCH
zawieszenia funkcjonowania UTW do października 1982 roku. W 1986 roku
Rada UTW (samorząd słuchaczy) postulowała m.in. zorganizowanie kolejnych sekcji, takich jak sekcja gier towarzyskich, robótek ręcznych, przyrodnicza i innych12.
Wszystkie te inicjatywy rozwijały się obok zorganizowanej programowo
pracy dydaktycznej Uniwersytetu oraz prowadzonej przez UTW działalności
społecznej, w tym socjalno-bytowej.
Przygotowany przez Alinę Woźnicką regulamin, który w 1982 roku zaakceptowało Kuratorium Oświaty, pozwolił na stworzenie ram organizacyjnych
całego przedsięwzięcia, a zaplanowany przez nią program dał podstawy dalszego rozwoju edukacyjnej i kulturalnej działalności Uniwersytetu. Program ów
objął swoją tematyką naukową medycynę, psychologię, pedagogikę, socjologię, muzykę i literaturę, kulturę fizyczną i turystykę. Był to istotny krok przewartościowujący dotychczasowy system działania Uniwersytetu. Z organizacji
w początkowej fazie istnienia w dużej mierze służącej spotykaniu się starszych
ludzi, wspieraniu ich w „trzecim” etapie życia, Uniwersytet przekształcał się
w instytucję w coraz śmielszy sposób realizującą cele edukacyjne. Stąd też zajęcia (oprócz kultury fizycznej i turystyki) miały być prowadzone w formie
wykładów i seminariów, a słuchacze mieli obowiązek uzyskiwania zaliczeń
w indeksach. Początek lat osiemdziesiątych to jednak wciąż czas tworzenia się
Uniwersytetu. Część kulturalno-towarzyska pełniła wówczas w jego działalności równie istotną rolę jak oświatowa. Słuchacze Studium uczestniczyli w wieczorkach okolicznościowych, herbatkach i wieczorkach tanecznych, w projekcjach filmów, dyskusjach, wieczorkach poetyckich. Żelaznymi punktami
corocznych programów imprez były spotkania świąteczne. Ponadto, oprócz
imprez kulturalno-towarzyskich, słuchacze UTW organizowali też pomoc innym13.
Od 1979 roku nadzór merytoryczny nad Uniwersytetem sprawował Wojewódzki Zespół Pomocy Społecznej przy Urzędzie Wojewódzkim, który jednocześnie zapewniał finansowanie działalności UTW. Środki nie były dostatnie.
Budżet trzeba raczej uznać za skromny.
Aby poszerzać horyzonty obyczajowe i kulturalne słuchaczy, organizowano
wyjścia do teatrów, muzeów oraz wycieczki do miejsc atrakcyjnych historycznie lub krajobrazowo. W regulaminie Uniwersytetu nadal nie było jednak
mowy o zorganizowanej działalności edukacyjnej. Stanowił on wciąż jedynie
12
Archiwum UTW, Program działania proponowany przez Radę UTW na rok akademicki
1986/87.
13
E. Hofman, Czas wolny i wypoczynek słuchaczy UTW – studium przypadku, Wrocław
1995, s. 52 (mps).
POCZĄTKI DZIAŁALNOŚCI ORAZ PERSPEKTYWY DALSZEGO ROZWOJU UTW WE WROCŁAWIU
361
organizację społeczną, prowadzącą działalność w dziedzinie kultury, oświaty
i ochrony zdrowia, obejmującą osoby w starszym wieku, niezależnie od ich
formalnego poziomu wykształcenia. Należy jednak nadmienić, że założenia
ramowe programu działalności Uniwersytetu przekładały się na konkretne tematy wykładów, które w liczbie od 20 do 30 godzin w semestrze prowadzone
były z każdego rodzaju zajęć. Wykłady odnosiły się głównie do problemów
ludzi starszych. Poruszały także problematykę XX wieku i społecznych zjawisk
ówczesnej Polski14.
Należy przypomnieć, że ten sposób organizacji jest charakterystyczny dla
lat 1976–1997, przy czym w pierwszym okresie istnienia STW (1976–1979)
aspekt oświatowy ustępował miejsca innym aspektom działalności, zaś samo
Studium, jako nieposiadające własnej siedziby i działające przy Radzie Związków Zawodowych, miało raczej niestałe zasady działania. Należy również zauważyć, że od momentu przeniesienia siedziby Studium Trzeciego Wieku na
ulicę Stawową do budynków Medycznego Studium Zawodowego nr 4 dokonała się bardzo szybka zmiana zasad jego funkcjonowania. Można by rzec,
że postać Studium opartego na haśle „Rozwój przez aktywność, radość życia
w każdej jego fazie podstawą zdrowia”, działającego do tej pory w sposób doraźny, okrzepła od strony formalnej i prawnej15. O ile w początkowej fazie
(1976–1979) działalność Uniwersytetu (Studium Trzeciego Wieku) to przede
wszystkim ludzie (Czesław Kempisty, Halina Szwarc, Alina Woźnicka), o tyle
z chwilą wyjścia Uniwersytetu z kręgu MUR i rozpoczęcia działalności w budynku Medycznego Studium Zawodowego przyjął on postać bardziej sformalizowaną. Oczywiście Uniwersytet (Studium Trzeciego Wieku) nie posiadał
zdolności prawnej czy też sądowej, nie został również wchłonięty przez jakiś
większy podmiot. Stał się jednak jednostką posiadającą regulamin oraz stały
patronat naukowy dwóch wrocławskich uczelni. Po kilku latach od wypracowywania formuły Uniwersytetu utrwaliła się zasada, że tematyka wykładów
skupia się na medycynie, pedagogice, gerontologii społecznej, kulturze, prawie
i socjologii16.
14
Archiwum UTW, Program Studium Trzeciego Wieku na rok akademicki 1982/83.
W latach 1976–1979 zajęcia odbywały się w sali wykładowej Wojewódzkiego Szpitala
Zespolonego przy ulicy Dobrzyńskiej 21/23, w pomieszczeniach WRZZ przy ulicy Mazowieckiej 17, w LO przy ulicy Trzebnickiej 33 oraz w Medycznym Studium Zawodowym przy
ulicy Stawowej 24.
16
Archiwum UTW, Regulamin UTW, s. 1.
15
362
KS. HENRYK SZELOCH
5. POD NOWYM SZYLDEM
Zmieniła się również nazwa uczelni. W 1984 roku Studium Trzeciego Wieku
otrzymało nazwę: Uniwersytet Trzeciego Wieku, czyli taką, jaka była przypisana
uczelniom tego rodzaju w innych państwach Europy.
Co ważne, Uniwersytet nie miał wypracowanego stałego programu; taki
program był każdego roku przygotowywany w trakcie konsultacji kierownictwa UTW oraz jego samorządu. Liczba wykładów oraz ich tematyka
były więc wypadkową wielu czynników, takich jak możliwości finansowe,
organizacyjne czy techniczne. Wykłady te nie tworzyły jednak jakiegoś ściśle określonego bloku edukacyjnego. Analizując spis wykładów na przykład
z roku akademickiego 1985/1986, można dostrzec, że dotyczyły one głównie
medycyny. Już wówczas zaczęły funkcjonować stałe seminaria. W roku akademickim 1987/1988 były to seminaria z pedagogiki społecznej i prawa na
co dzień. Już w roku następnym ich liczba uległa podwojeniu i były to: seminarium psychoterapii, pedagogiki społecznej, problemów prawnych oraz
problemów historii współczesnej. Seminaria stały się w późniejszych latach
formą dominującą, ich liczba rosła, zaś każdy ze słuchaczy miał obowiązek
uczestniczenia w co najmniej dwu z nich. Zajęcia na Uniwersytecie obejmowały więc takie formy, jak: wykłady tematyczne, seminaria, ćwiczenia rehabilitacyjne oraz działalność w sekcjach i kołach. Z uwagi na rosnącą liczbę
słuchaczy zajęcia odbywały się już z podziałem na grupy (wykładowe – 2,
językowe – 5, rehabilitacyjne – 6)17.
Poruszając tematykę problemów finansowych, z jakimi borykał się UTW
po transformacji ustrojowej, można zauważyć wyraźnie dwa okresy, w których
działalność UTW – mówiąc kolokwialnie – wisiała na włosku. Już w 1991
roku niektóre formy terapeutyczne nie były prowadzone właśnie z powodu
braku środków. Sytuacja ta wynikała m.in. stąd, że sprawy opieki społecznej
przejął Miejski Ośrodek Pomocy Społecznej, a zadania finansowe – Wojewódzki Zespół Pomocy Społecznej, który – w sposób zdecydowanie niewystarczający – finansował działalność UTW do 1993 roku. Niestety, finansowania UTW zaprzestano nagle, w trakcie roku akademickiego. Konieczna
17
Archiwum UTW, Program UTW na rok akademicki 1987/88.
POCZĄTKI DZIAŁALNOŚCI ORAZ PERSPEKTYWY DALSZEGO ROZWOJU UTW WE WROCŁAWIU
363
była interwencja Aliny Woźnickiej w Urzędzie Miasta. Zaproponowała ona
obcięcie wydatków i ograniczenie ich jedynie do wynagrodzeń dla niektórych
wykładowców. Dużym wsparciem dla inicjatywy podtrzymania działalności
UTW było zapewnienie przez Medyczne Studium Zawodowe nieodpłatnego
korzystania przez UTW z pomieszczeń, energii oraz sprzętu. Działania kierownictwa Uniwersytetu skupiły się zatem na kwestiach finansowych, od nich
bowiem zależała przyszłość UTW we Wrocławiu. Dzięki wsparciu Bogdana
Aniszczyka – członka zarządu Miasta Wrocławia, w 1994 roku została zawarta
umowa dotycząca częściowego finansowania przez Miasto Wrocław działalności UTW.
W następnych latach w działalność UTW we Wrocławiu zaangażowały
się kolejne uczelnie wyższe, to zaś skutkowało zwiększeniem się liczby zajęć
wykładowych i seminaryjnych. Uniwersytet oferował teraz 240 godzin zajęć
z zakresu: medycyny, psychologii, socjologii, sportu i rekreacji, a także muzyki, literatury, języków obcych oraz zajęć praktycznych. Zasady funkcjonowania Uniwersytetu wciąż jednak były niestałe. Finansowany przez Radę
Miasta, począwszy od 1993 roku, nadal był jednostką niesamodzielną, nieposiadającą własnej siedziby i budżetu. Należy jednak zauważyć, że współpraca z Akademią Wychowania Fizycznego, Uniwersytetem Wrocławskim oraz
Akademią Medyczną i życzliwość Medycznego Studium Zawodowego, które
użyczyło pomieszczeń, skutkowały zarówno rozwojem działań sekcyjnych, jak
i zwiększeniem się liczby tematów wykładowych. Już wówczas ukształtował się
system nauki z podziałem na dwa semestry: zimowy i letni.
W ostatnim roku działalności Uniwersytetu przy ulicy Stawowej jego organizacja nie uległa zmianie. Wchodząc w kolejny okres – patronatu Uniwersytetu
Wrocławskiego – UTW miał już co prawda ustalone i trwale wpisane w życie
uczelni formy działań, takie jak wykłady, seminaria, koła, sekcje oraz lektoraty
językowe, ale wciąż jeszcze nie funkcjonował w sposób organizacyjnie spójny18.
Mimo zapewnienia wsparcia ze strony władz miasta problemu finansowania UTW nie rozwiązano aż do 1997 roku, kiedy Uniwersytet Trzeciego
Wieku nie tylko został objęty patronatem Uniwersytetu Wrocławskiego, ale
także stał się jego częścią.
Zamykając okres działalności w UTW raportem za rok akademicki 1996/1997, Alina Woźnicka mogła się poszczycić nie lada dorobkiem.
Uniwersytet miał 240 słuchaczy. Przeprowadzono 35 wykładów o tematyce medycznej, filozoficznej, socjologicznej, psychologicznej i geograficznej,
18
W. Wnuk, Historia UTW w UWr. Wykład na Międzynarodowej Konferencji Naukowej
„Uniwersytety Trzeciego Wieku dla społeczeństwa, wiedzy i porozumienia”, Wrocław 2011.
364
KS. HENRYK SZELOCH
zorganizowano seminaria na temat żywienia w „trzecim” wieku, a także na
temat masy ciała, rehabilitacji ruchowej w schorzeniach reumatycznych i kardiologicznych, przeprowadzono badania antropometryczne pod kierunkiem
Pawła Bergmana. Ponadto w 1996 roku prowadzono lektoraty języka niemieckiego na dwóch poziomach: podstawowym i zaawansowanym, lektorat języka
angielskiego dla zaawansowanych oraz naukę esperanto. Działały liczne sekcje,
w tym sekcja wzajemnej pomocy, literacko-kulturalna, zielarska, plastyczna,
turystyczna, przyrodnicza, muzyczna oraz działający w jej ramach chór, sekcja fotograficzna, kabaret, klub dyskusyjny oraz filia Towarzystwa Przyjaciół
Zwierząt.
Zwieńczeniem kulturalno-literackiej działalności UTW było wydanie
książki pt. Okruchy życia, w której słuchacze zawarli wspomnienia i przesłania życiowe. UTW stanął też na wysokości zadania i wchodząc w nowy rok
akademicki, podjął opiekę nad 17 członkami Uniwersytetu, którzy w wyniku
kataklizmu powodzi takiej opieki potrzebowali19.
Tworzony w duchu samorządności Uniwersytet Trzeciego Wieku zawsze
aktywizował swoich słuchaczy. Liczne trudności, z którymi borykała się uczelnia od początku istnienia, wpływały inspirująco na studentów, którzy wskazywali nowe kierunki działań. Potrzeba samorozwoju powodowała, że powstawały kolejne koła zainteresowań, grupy i koła dyskusyjne. Życie Uniwersytetu
zaczęło być kreowane przez samych słuchaczy posiadających własny samorząd.
Odegrał on w życiu uczelni rolę pierwszoplanową.
Blisko osiemnastoletni dorobek UTW przy ulicy Stawowej został zwieńczony projektem Centrum Informacyjno-Usługowego, przygotowanym przez
Alinę Woźnicką w konsultacji z Radą Naukową UTW oraz samorządem
słuchaczy. Wskazano w nim konieczność powstania jednostki, której celem
byłoby uświadomienie zainteresowanym oraz ich rodzinom możliwości prowadzenia zdrowszego trybu życia w starszym wieku oraz zmniejszania ryzyka
niesprawności.
Jak wspominają obecni działacze UTW, pierwsze 20 lat jego istnienia we
Wrocławiu łączy się przede wszystkim z działalnością Aliny Woźnickiej. To
jej Uniwersytet zawdzięcza obecny okazały i organizacyjnie spójny kształt.
Pracując dwadzieścia lat dla dobra idei Uniwersytetu Trzeciego Wieku, Alina
Woźnicka doprowadziła do przeobrażenia się tej instytucji w prężnie działającą organizację w strukturach Uniwersytetu Wrocławskiego. Jak wspomina
Stefania Werner, przewodnicząca samorządu słuchaczy UTW, pod kierownictwem Aliny Woźnickiej Uniwersytet rozwijał się dynamicznie. Podczas gdy na
19
Tamże.
POCZĄTKI DZIAŁALNOŚCI ORAZ PERSPEKTYWY DALSZEGO ROZWOJU UTW WE WROCŁAWIU
365
początku działalności miał 112 słuchaczy, w 1997 roku było już 300 studentów. To ona przygotowała słuchaczy do mającej nastąpić zmiany – do włączenia UTW do Uniwersytetu Wrocławskiego.
PODSUMOWANIE
Jak już wcześniej wspomniano, nie ma dziś jednego Uniwersytetu Trzeciego
Wieku we Wrocławiu. Uniwersytet-Matka, o którym traktuje ten artykuł, liczy
sobie już ponad 35 lat. Po wspomnianej jego założycielce – Annie Woźnickiej
Uniwersytetem kierowała przez dłuższy czas dr Walentyna Wnuk, obecna
przewodnicząca Wrocławskiej Rady ds. Seniorów, a aktualnym kierownikiem
najstarszego we Wrocławiu UTW jest dr Aleksander Kobylarek.
Uniwersytet Trzeciego Wieku w Uniwersytecie Wrocławskim ma obecnie
ponad 750 słuchaczy i jest największą tego typu placówką we Wrocławiu i na
Dolnym Śląsku. Drugim co do wielkości Uniwersytetem Trzeciego Wieku
w stolicy Dolnego Śląska jest Uniwersytet działający przy Papieskim Wydziale
Teologicznym. Powstał on w 2009 roku i liczy blisko 360 słuchaczy. Pozostałe
uniwersytety są nieco mniejsze. Każdy z nich ma jednak swoją specyfikę, każdy realizuje cele, które sobie postawił, ale łączy je jedno – pragnienie służby
seniorom na tym odcinku, na którym najlepiej ta służba może być przez dany
uniwersytet realizowana.
Niedawno podjęto inicjatywę ścisłej współpracy pomiędzy wszystkimi
wrocławskimi Uniwersytetami Trzeciego Wieku. Porozumienie w tej sprawie
niedługo zostanie podpisane. Jako jeden z jego sygnatariuszy ufam, że jeszcze
bardziej zjednoczy ono uczelnie wrocławskie w służbie przekazywania wiedzy
starszemu pokoleniu. Będzie też formą spłaty długu wdzięczności środowiska
akademickiego dolnośląskiej stolicy wobec najstarszego pokolenia mieszkańców Wrocławia, które ze względu na czas wojny i lata powojenne nie miało
możliwości zdobywania wiedzy w taki sposób i na takim poziomie, na jakim
jest ona dzisiaj przekazywana studentom studiów stacjonarnych i zaocznych.
366
KS. HENRYK SZELOCH
REV. HENRYK SZELOCH
THE BEGINNINGS AND FUTURE PERSPECTIVES OF THE UNIVERSITY
OF THE THIRD AGE IN WROCŁAW
SUMMARY
The University of the Third Age in Wrocław is one of the oldest such institutions in Poland. It was
established 35 years ago under the name of the School of the Third Age. The founder and the first director of the School was Alina Woźnicka. In 1997 the University of the Third Age became a part of the
University of Wrocław. Currently there is no one University of the Third Age in Wrocław. The Mother
University at the University of Wrocław has now 750 students. However, there are other, smaller universities. Each of them has its own character and pursues its own aims. Their common feature is the desire
to serve the Seniors in the best possible way and the idea of cooperation.
Keywords: The University of the Third Age, Wrocław, seniors, gerontology, education. cooperation.
Translated by Marta Mielcarek and Grzegorz Mielcarek
JOANNA SZWED-KOSTECKA
Świdnickie Studia Teologiczne
Rok IX (2012) nr 9, s. 367-389
MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W ŚWIETLE
KANONÓW SYNODU W TRULLO (691)
Streszczenie
Synod w Trullo (zwany także Quinisexta) zwołany w 691 roku w Sali Kopułowej w Konstantynopolu
jest uważany przez Kościół wschodni za zwieńczenie dwóch soborów powszechnych: Soboru Konstantynopolitańskiego II z 533 roku oraz Soboru Konstantynopolitańskiego III z lat 680–681. Jego zadaniem
było uregulowanie kwestii dyscyplinarnych.
Celem artykułu jest analiza kanonów synodu poruszających temat małżeństwa duchownych.
Zostały w nich omówione następujące tematy: zakaz zawierania małżeństw przez duchownych po
święceniach (kan. 6 i 26), zakaz digamii (kan. 3), zakaz oddalania żon pod pozorem pobożności
(kan. 30), wstrzemięźliwość duchownych (kan. 13) oraz obowiązek zachowania wstrzemięźliwości
przez biskupów i ich żony (kan. 12 i 48). Przeprowadzona analiza pozwoliła na wskazanie źródeł,
na które powoływali się biskupi zgromadzeni na synodzie, argumentując stanowione przez siebie
regulacje prawne.
Słowa kluczowe: małżeństwo, małżeństw osób duchownych, wstrzemięźliwość, digamia, synody.
W 691 roku doszło do zgromadzenia biskupów w Sali Kopułowej
w Konstantynopolu, które zwykło się nazywać Synodem w Trullo. Uważany
jest on w Kościele wschodnim za zwieńczenie dwóch soborów powszechnych:
piątego z kolei Soboru Konstantynopolitańskiego II z 533 roku oraz szóstego
Konstantynopolitańskiego III z lat 680–681. Stąd pochodzi inna jego nazwa,
ukuta w XII wieku – „Quinisexta”1. W kanonach synodalnych biskupi nazywają
1
Na temat historii Synodu w Trullo zob.: N. Dura, The Ecumenicity of the Council in Trullo.
Witnesses of the Canonical Tradition in East and West [w:] The Council in Trullo Revisited, ed.
G. Nedungatt, M. Featherstone, Kanonika 6, Roma 1995, s. 229–262; V. Peri, C’è un concilio
ecumenico ottavo?, „Annuarium Historiae Ecclesiorum” 8 (1976), s. 53–79, V. Peri, Venti
anni dopo. Ancora sul numero dei consili ecumenici, „Rivista di Storia e Letteratura Religiosa”
23 (1987), s. 289–300, V. Peri, L’ecumenicità di un concilio come processo storico nella vita della
Chiesa, „Annuarium Historiae Conciliorum” 20 (1988), s. 216–244, V. Peri, Introduzione
[w:] The Council in Trullo Revisited, ed. G. Nedungatt, M. Featherstone, Kanonika 6, Roma
1995, s. 15–39.
368
JOANNA SZWED-KOSTECKA
swoje zgromadzenie „ekumenicznym”2, jednak Zachód nigdy tego synodu za
taki nie uznał.
Synod zajął się kwestiami dyscyplinarnymi. W 102 kanonach poświęconych duchownym, mnichom i świeckim starano się uporządkować działanie
Kościoła oraz zwalczać pogańskie zwyczaje. Synod ten zajął się także problemem małżeństwa.
Celem tego artykułu będzie analiza kanonów Synodu w Trullo omawiających temat małżeństwa osób duchownych, przeprowadzona w celu uzyskania
odpowiedzi na pytanie, jak przedstawia się prawodawstwo trullańskie w tej
kwestii oraz na ile wprowadza nowe rozporządzenia, a na ile kontynuuje wcześniejsze tradycje. Czy w ogóle ojcowie Synodu w Trullo odwoływali się do
wcześniejszej tradycji i innych kanonów synodalnych? Jeśli tak, to do których?
W tym celu w pierwszej części postaram się krótko przedstawić tło historyczne
i najistotniejsze – moim zdaniem – istniejące wcześniej kanony synodalne regulujące kwestie związane z małżeństwem osób duchownych. Następnie omówię prawodawstwo trullańskie.
Źródłem podstawowym tego artykułu są kanony Synodu w Trullo, które
zostały zaczerpnięte z tekstu krytycznego Périclèsa-Pierre’a Joannou3 w wydaniu George Nedungatta4. Przekład tekstu greckiego jest mojego autorstwa.
Pozostałe kanony cytowane będą za bilingwicznym wydaniem kanonów synodalnych i soborowych wydanych pod redakcją ks. Arkadiusza Barona i Henryka Pietrasa SJ.
1. MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W KANONACH SYNODÓW
KOŚCIOŁA ZACHODNIEGO
Wiele wskazuje na to, iż w pierwszych wiekach Kościoła zachodniego
znaczna część duchownych zawierała małżeństwa. Świadczą o tym kanony
skierowane do duchownych, w których poruszana była kwestia wstrzemięźliwości. Jako pierwsze kanony mówiące o żonatych duchownych wymienia się
2
Orzeczenie wstępne Synodu: „Najpobożniejszemu i kochającemu Chrystusa cesarzowi
Justynianowi, święty i ekumeniczny synod, który zgromadził się w tym strzeżonym przez
Boga cesarskim mieście za Bożą zgodą i zarządzeniem naszego najpobożniejszego władcy”.
Por. Trullo (691), kan. 3, 51.
3
P.P. Joannou, Discipline generale antique, Vol. I 1: Les canons des conciles oecuménique,
Grottaferrata 1962.
4
The Council in Trullo Revisited, ed. G. Nedungatt, M. Featherstone, Kanonika 6, Roma 1995.
MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W ŚWIETLE KANONÓW SYNODU W TRULLO (691)
369
zwykle: 33. kanon Synodu w Elwirze, 29. kanon Synodu w Arles, a także list
papieża Syrycjusza (384–399) do Kościoła w Afryce5, który – jak udowadnia
Constantin G. Pitsakis6 – był źródłem dla kanonów z Elwiry i Arles. W liście
tym czytamy:
Ponadto, doradzamy to, co jest godne, obyczajne, uczciwe, aby kapłani i diakoni nie
współżyli ze swoimi żonami, ponieważ słudzy podczas posługi zajmują się codziennie
potrzebami7.
W liście papież zwraca się do kapłanów i diakonów („sacerdotes et levitae”).
Wymowa kanonu z Arles oraz fragmentu listu papieża Syrycjusza jest łagodniejsza niż kanonu z Elwiry, co wyraża się w słowach ojców synodalnych „suademus” – „doradzamy”, podczas gdy ojcowie z Elwiry użyli słów: „placuit
prohibere”. Zaleca się duchownym, aby nie współżyli z żonami („cum uxoribus suis non coeant”) z powodu ich codziennej służby („in ministerio ministri
quotidianis necessitatibus occupantur”). Podobne sformułowania odnajdziemy w liście papieskim („cum uxoribus suis non coeant, quia in ministerio
ministri quotidianis necessitatibus occupantur”). Takie postępowanie zaś jest
„dignum et pudicum et honestum”.
Istotne znaczenie dla kształtowania się przepisów dotyczących celibatu
w Kościele zachodnim miały synody w Kartaginie. Na podstawie treści
2. kanonu synodu z 390 roku8 przypuszczać można, że także w Kościele
afrykańskim część duchownych pozostawała w związkach małżeńskich, które
5
Thelepta w Byzacenie (418) (SCL 4, s. 242–244: tłum. S. Poręba).
Constantin G. Pitsakis w swoim artykule udowadnia, że 33. kanon Synodu w Elwirze oraz
29. kanon Synodu w Arles zostały dodane do kanonów synodalnych później, a ich źródłem
był 9. kanon z listu papieża Syrycjusza do Kościoła w Afryce (list zachował się w dokumentach
Synodu Theleńskiego z 418 roku). Por. C.G. Pitsakis, Clergé marié et célibat dans la législation
du Concile in Trullo [w:] The Council in Trullo Revisited, ed. G. Nedungatt, M. Featherstone,
Kanonika 6, Roma 1995, s. 270–271.
7
„Praeterae, quod dignum et pudicum et honestum est, suademus, ut sacerdotes et levitae
cum uxoribus suis non coeant, quia in ministerio ministri quotidianis necessitatibus occupantur” – Thelepta w Byzacenie (418), kan. 9 (SCL 4, s. 243: tłum. S. Poręba).
8
„Epigonius episcopus Bullensium regionum dixit: Cum praeterito consilio de continentia
et castitate tractaretur, gradus isti tres qui constrictione quadam castitatis per consecrationem
annexi sunt, episcopus inquam presbyter et diaconus, tractatu pleniori, ut pudicitiam doceantur. Geneclius episcopus dixit: Ut superius dictum est, decet sacros antistites ac Dei sacerdotes
necnon et levitas vel qui sacramentis divinis inserviunt, continentes esse in omnibus, quo
possint simpliciter quod a Domino postulant impetrare, ut quod apostoli docuerunt et ipsa
servavit, antiquitas nos quoque custodiamus. Ab universis episcopis dictum est: Omnibus
placet ut episcopus, presbyter et diaconus, pudicitiae custodes, etiam ab uxoribus se abstineant
6
370
JOANNA SZWED-KOSTECKA
zawarli najprawdopodobniej przed ordynacją. Do zachowania wstrzemięźliwości zostali zobowiązani biskupi, prezbiterzy i diakoni, a nakaz ten miał na
celu zachowanie czystości („castigitas”) sług Kościoła. Ojcowie synodalni odnoszą się do nauczania apostołów, które zachowywane było przez wieki.
Na ten synod powołują się także ojcowie, którzy ponownie zgromadzili się
w Kartaginie w 419 roku. Zdaniem Constantina G. Pitsakisa to właśnie przepisy tego synodu stanowiły kamień milowy w rozwoju zachodniej koncepcji wstrzemięźliwości całkowitej duchownych9. Potwierdzona została nauka
o wstrzemięźliwości biskupów, prezbiterów i diakonów. Szczególnie ważny jest
tutaj 3. kanon, gdzie omówiona została kwestia wstrzemięźliwości biskupów,
prezbiterów i diakonów oraz wszystkich, którzy służą sakramentom. Wszyscy oni zobowiązani zostali do zachowania wstrzemięźliwości „we wszystkim”
(„continentes esse in omnibus”)10. W kanonie 4. nakazano duchownym powstrzymywać się od swoich żon („ab uxoribus se abstineant”)11. Natomiast
w kanonie 25. nakazem wstrzemięźliwości objęci zostali subdiakoni, diakoni,
prezbiterzy oraz biskupi. Jeśli nie przestrzegaliby tego przepisu, mieli być pozbawieni urzędu12. Mówiąc o Kościele afrykańskim, podkreślić należy głęboką
ut in omnibus et ab omnibus pudicitia custodiatur qui altario inserviunt” – Kartagina (390),
kan. 2 (SCL 4, s. 48: tłum. Z. Olejniczak).
9
„Parmi les principales étapes dans l’acceptation progressive de l’idée de la continence
permanente pour les ordres majeurs en Occident, celle qui intéresse surtout le droit canonique
oriental est la législation du concile de Carthaxge de 419” – C.G. Pitsakis, Clergé marié et
célibat…, art. cyt., s. 273.
10
„Aurelius episcopus dixit: Cum in praeterito consilio de continentia, et castitatis moderamine tractaretur, gradus isti tres, qui constrictione quadam castitatis per consecratione
annexi sunt, episcopos, inquam presbyteros, et diaconos, ita placuit, ut condecet sacros antistites, ac Dei sacerdotes, nec non et levitas, vel qui sacramentis divinis inserviunt, continentes
esse in omnibus, quo possint similiter, quod a Domino postulant, impetrare, ut quod apostoli
docuerunt, et ipsa servavit antiquitas, nos quoque custodiamus”. Kan. 4: „Faustinus episcopus
ecclesiae Potentinae, provinciae Piceni, legatus Romae ecclesiae, dixit: Placet ut episcopus,
presbyter et diaconus, vel qui sacramenta contrectant, pudicitiae custodes, ab uxoribus se abstineat. Ab universis episcopis dictum est: Placet, ut omnibus pudicitia custodiatur, qui altari
inserviunt” – Kartagina (419), kan. 3 (SCL 4, s. 260: tłum. A. Caba).
11
„Faustinus episcopus ecclesiae Potentiae, provinciae Piceni, legatus Romae ecclesiae,
dixit: Placet ut episcopus, presbyter, et diaconus, vel qui sacramenta contrectant, pudicitiae
custodes, ab uxoribus se abstineat. Ab universis episcopis dictum est: Placet ut in omnibus
pudicitia custodiatur, qui altari inserviunt” – Kartagina (419), kan. 4 (SCL 4, s. 260).
12
„Aurelius episcopus dixit: Addimus, fratres carissimi, praeterea, cum de quorumdam
clericorum, quamvis lectorum, erga uxores proprias incontinentia referretur, placuit, quod et
in diversis consiliis firmatum est, ut subdiaconi, quia sacra mysteria contrectant, et diaconi,
presbyteri, sed et episcopi, secundum propria statuta, etiam et uxoribus se contineant, ut
MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W ŚWIETLE KANONÓW SYNODU W TRULLO (691)
371
świadomość tradycji, na fundamencie której oparte zostały przepisy dotyczące
wstrzemięźliwości13.
2. MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W KANONACH SYNODÓW
KOŚCIOŁA WSCHODNIEGO
Kanony synodów zachodnich mówiące o wstrzemięźliwości duchownych
prawdopodobnie nie były znane lub przyjęte przez Kościół wschodni14, co
zdaje się potwierdzać fakt, iż nie znalazły one odzwierciedlania w dokumentach Soboru w Nicei. Jak wiele kontrowersji wzbudzał na Wschodzie przepis
o wstrzemięźliwości duchownych, świadczyć mogą opisy przebiegu obrad
przekazane nam przez Sozomena i Sokratesa15.
Biskupi zgromadzeni w Nicei wypowiedzieli się w kwestii wspólnego
zamieszkiwania duchownych i kobiet16. Ojcowie zezwoli im na zamieszkanie z matką, siostrą, ciotką i inną osobą, która „pozostaje poza wszelkim
podejrzeniem”. Najprawdopodobniej za osoby „pozostające poza wszelkim
podejrzeniem” uznane były także żony, które przyrzekły wstrzemięźliwość17.
tanquam non habentes videantur esse: quod nisi fecerint, ab ecclesiastico removeantur officio”
– Kartagina (409), kan. 25 (SCL 4, s. 267: tłum. A. Caba).
13
„Abbiamo riportato queste testimonianze della Chiesa Africana delle fine del secolo IV
e dell’inizio del secolo V cosi dettagliatamente a causa della loro importanza fondamentale.
Da questi testi risulta una chiara coscienza di una tradizione che si basava non solo su una persuasione generale, che da nessuno veniva messa in dubbio, ma anche su documenti ben conservati. Si trovavano in quegli anni nell’archivio della Chiesa Africana ancora gli atti originali
che i Padri avevano portato con se dal Concilio Niceno” – A.M. Stickler, Il celibato ecclesiastico.
La sua storia e i suoi fondamenti teologici, Città del Vaticano 1994, s. 18.
14
G. Ryś, Celibat, Kraków 2002, s. 32.
15
Hermiasz Sozomen, Historia Kościoła, Warszawa 1980, s. 76–77. Zdarzenie to opisał
także Sokrates Scholastyk. Por. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, I, 11, Warszawa 1986,
s. 101–102. Mowa o wystąpieniu biskupa Pafnucego, najprawdopodobniej jednak do niego
nie doszło. Zob. G. Ryś, Celibat, dz. cyt., s. 33.
16
„vAphg o,reuse kaqo,lou h` mega,lh su,nodoj mh,te evpi,skopon mh,te presbu,teron mh,te
dia,konon mh,te o[lwj tw/n evn tw/| klh,rw| tini. evxei/nai sunei,sakton e;cein( plh.n eiv mh. a;ra
mhte,ra hvv. avdelfh.n hv. qei,an hv. a] mo,na pro,swpa u`poyi,an diape,feugen” – Nicea (325), kan.
3 (DSP 1, s. 28: tłum. T. Wnętrzak).
17
W Kościele wschodnim znane są dwa teksty pochodzące z okresu pomiędzy zgromadzeniem biskupów w Nicei a Trullo, które wydają się nawiązywać do tego kanonu pierwszego soboru powszechnego. Pierwszy z nich to 3. kanon synodu w Seleucji-Ktezyfoncie
z 410 roku (Seleucja-Ktezyfont (410), kan. 3, SCL 4, s. 172), w którym – powołując się
372
JOANNA SZWED-KOSTECKA
Potwierdzać zdaje się to interpretowanie tego kanonu jako skierowanego wyłącznie do celibatariuszy i wdowców, które pojawiło się dopiero w XIV wieku18.
W 10. kanonie Synodu w Ancyrze (314) ojcowie synodalni stwierdzają, że
jeśli diakon w momencie święceń wyraża chęć zawarcia małżeństwa w przyszłości, będzie mógł tego dokonać19. Takiej możliwości odmówiono natomiast
w kanonach Synodu w Neocezarei prezbiterom, co pośrednio może świadczyć,
że tego się domagali20.
Oprócz dokumentów synodalnych warto wspomnieć o Konstytucjach
Apostolskich anonimowego autora, który podpisał się jako Piotr Apostoł, co
przyczyniło się do uznania tekstu za apokryficzny. Przyjmuje się, iż Konstytucje powstały ok. 380 roku w Antiochii, najprawdopodobniej w środowisku
judeochrześcijańskim. Składają się one z ośmiu ksiąg. Drugą część ósmej księgi stanowią tzw. Kanony Apostolskie, które funkcjonowały jako samodzielny
zbiór. Jedynie te 85 Kanonów Apostolskich uznanych zostało przez biskupów
z Trullo za obowiązujące21, o czym mówi 2. kanon dokumentów synodalnych22. Dlatego też cieszyły się dużym autorytetem w Kościele wschodnim.
najprawdopodobniej na przytoczony przeze mnie kanon Soboru w Nicei – ojcowie zaostrzają
jego przepisy. Zgodnie z nimi duchowni w ogóle nie mogli mieszkać z kobietami. Co więcej,
zakazem mieszkania z kobietami zostali objęci także subdiakoni. Podobny przykład stanowi
kanon Synodu w Chahabivan z 444 roku. Wydaje się, że tekst kanonu uznaje zgodną z prawem obecność żony w domu duchownego bez dookreślenia, czy przyrzekła ona wstrzemięźliwość. Co więcej, także prawodawstwo cywilne, jak kodeks cesarza Justyniana, zawiera taki
przepis, kierując go prawdopodobnie tak do duchownych żonatych, jak i do kleryków, którzy
przed święceniami zobowiązali się do celibatu. Por. R. Cholij, Clerical Celibacy in East and
West, Herefordshire 1989, s. 78–84.
18
„It is only with Matthew Blasthares in the 14th century that we see for the first time
an express restriction of the canon to celibate and widower clerics” – R. Cholij, Clerical Celibacy…, dz. cyt., s. 84.
19
„Dia,konoi o[soi kaqi,stanai( par v auvth.n th.n kata,stasin eiv evmartu,ranto kai. e;fhsan
crh/nai gamh/sai( mh. duna,meoi ou[twj me,nein) ou[toi meta. tau/ta gamh,santej e[stwsan evn th/|
u`phresi,a| dia. to. evpitraph/nai auvtou.j u`po. tou/ evpisko,pou tou/to) Eiv di, tinej siwph,santej
kai. katadexa,menoi evn th/| ceirotoni,a| me,nein ou[twj) meta. tau/ta h=lqon evpi. ga,mon( pepau/
sqai auvtou.j th/j diakoni,aj” – Ancyra (314), kan. 10 (SCL 1, s. 65: tłum. S. Kalinkowski).
20
„Presbu,teroj eva.n gh,mh|( th/j ta,xewj auvto.n katati,qesqai\ eva.n de. porneu,sh| hv. moiceu,sh|(
evxwqei/sqai auvto.n plei/on kai. a;gesqai eivj meta,noian” – Neocezarea (314–319), kan. 1 (SCL
1, s. 75).
21
Por. Wprowadzenie [w:] SCL 2, XIII–XVIII; R. Cholij, Clerical Celibacy…, dz. cyt., s. 11.
22
„To najszlachetniejsze i najpoważniejsze postanowienie tego świętego synodu, aby
osiemdziesiąt pięć kanonów, które zostały przekazane nam pod imieniem świętych i czcigodnych apostołów, a także przyjęte i potwierdzone przed nami przez świętych i błogosławionych
MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W ŚWIETLE KANONÓW SYNODU W TRULLO (691)
373
Dionizy Mały przetłumaczył 50 pierwszych kanonów na łacinę, przez co te
stały się znane także w Kościele zachodnim.
W księdze szóstej Konstytucji znaleźć można kanon23 skierowany do wyższego duchowieństwa: diakonów, prezbiterów oraz biskupów. Autor Konstytucji, stwierdzając, iż powinni oni „pozostawać w jednym związku małżeńskim”
(„monoga,mouj kaqi,stasqai”) zdaje się odwoływać do słów św. Pawła z Listu
do Tymoteusza, w którym pisze o „mężu jednej żony”. Przyznaje w ten sposób duchownym prawo do zawarcia jednego małżeństwa, ale przed otrzymaniem święceń. Nie wspomina natomiast o możliwości zawarcia małżeństwa po
ordynacji.
Wśród Kanonów Apostolskich wskazać należy na 5. kanon, w którym zakazano duchownym oddalać swoje żony pod pozorem pobożności24. Odnośnie do przepisów dla niższego duchowieństwa przywołać trzeba 26. Kanon
Apostolski, który zezwala na zawarcie małżeństwa niższemu duchowieństwu
(kantorom i lektorom)25. Na jego podstawie przypuszczać też można, iż implicite został wprowadzony zakaz zawierania małżeństw przez wyższe duchowieństwo.
Kanony 17.26 i 18.27 zawierają przepisy, które miały obowiązywać żony
duchownych. Prawdopodobnie przepisy te mają związek z zasadą przekazaną
przez św. Pawła. Apostoł w Pierwszym Liście do Tymoteusza mówi o cechach
wdowy, która ma mieć „co najmniej sześćdziesiąt lat”, a także powinna była
Ojców, od teraz zachować pewnie i bezpiecznie dla opieki dusz i uleczenia namiętności” –
Trullo (691), kan. 2 (tłum. J. Szwed-Kostecka).
23
„vEpi,skopon kai. presbu,teron kai. dia.konon ei;pomen monoga,mouj kaqi,stasqai(
kav.n zw/sin auvtw/n ai` gametai,( kav.n teqnh,kasin( mh. evxei/nai de. auvtoi/j meta. ceirotoni,an
hv. avga,moij ou-sin e;ti evpi. ga,mon e;rcesqai( hv. gegamhko,sin e`te,raij sumple,kesqai( avll v
avrkei/sqai h-| e;contej h=lqon evpi. th.n ceirotoni,an” – ConstApost VI: 17, 1 (SCL 2, s. 154:
tłum. S. Kalinkowski).
24
„vEpi,skopoj hv. persbu,teroj hv. dia,konoj th.n e`autou/ ganai/ka mh. evkballe,tw profa,sei
euvlabei,aj\ eva.n de. evkba,lh|( avrofize,sqw( evpime,nwn( kaqairei,sqw” – ConstApost VIII: 47, 5
(SCL 2, s. 274: tłum. S. Kalinkowski).
25
„vEpi,skopoj hv. persbu,teroj hv. dia,konoj th.n e`autou/ ganai/ka mh. evkballe,tw profa,sei
euvlabei,aj\ eva.n de. evkba,lh|( avrofize,sqw( evpime,nwn( kaqairei,sqw” – ConstApost VIII: 47, 26
(SCL 2, s. 278: tłum. S. Kalinkowski).
26
„`O dusi. ga,moij sumplakei.j meta. to. ba,ptisma hv. pollakh.n kthsa,menoj ouv du,natai
ei=nai evpi,skopoj hv. presbu,teroj hv. dia,konoj hv. o[lwj tou/ katalo,gou tou/ i`eratikou/” – ConstApost VIII: 47, 17 (SCL 2, s. 276: tłum. S. Kalinkowski).
27
„`O ch,ran labw,n hv. evkbeblhme,nhn hv. e`tai,ran hv. oivke,tin hv. tw/n evpi. th/j skhnh/j( ouv
du,natai ei=nai evpi,skopoj hv. presbu,teroj hv. dia,konoj hv. o[lwj tou/ katalo,gou tou/ i`eratikou/”
– ConstApost VIII: 47, 18 (SCL 2, s. 277: tłum. S. Kalinkowski).
374
JOANNA SZWED-KOSTECKA
mieć jednego męża28. Dlatego możemy przypuszczać, iż zasada mówiąca, że
duchowny musi być „mężem jednej żony” może implikować wymóg, iż żona
duchownego musi być „żoną jednego męża”. Małżeństwo z wdową lub kobietą rozwiedzioną automatycznie wprowadzałoby duchownego w pewien rodzaj
digamii. Dlatego zostało zakazane.
Wśród ważnych regulacji prawnych Kościoła wschodniego29, które zawierają przepis o małżeństwie duchownych, wymienić należy także kanon Soboru
w Chalcedonie z 451 roku 30. Dowiadujemy się z niego, iż w pewnych prowincjach pozwolono żenić się lektorom i kantorom. Nie byli zobowiązani do
zachowania wstrzemięźliwości i mogli mieć dzieci. Najprawdopodobniej diakoni, prezbiterzy i biskupi – tak jak przeczytaliśmy w innych kanonach – po
święceniach nie mogli zawierać związków małżeńskich31.
W porównaniu z przepisami Kościoła zachodniego prawodawstwo wschodnie już w tym okresie wydaje się odzwierciedlać inną tradycję. Przede wszystkim w kanonach Kościoła wschodniego brak nakazów wstrzemięźliwości, które odnaleźliśmy w kanonach zachodnich. Najprawdopodobniej jednak nakaz
wstrzemięźliwości obowiązywał, ale w innej postaci. Jak zauważył Constantin
G. Pitsakis – zgodnie ze słowami św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian:
Nie unikajcie jeden drugiego, chyba że na pewien czas, za obopólną zgodą, by oddać
się modlitwie; potem znów wróćcie do siebie – aby wskutek wstrzemięźliwości – nie
kusił was szatan32.
W Kościele wschodnim wstrzemięźliwość przypisana była nie tyle do osób, co
do czasu i czynności. Wierni byli zobowiązani do zachowania wstrzemięźliwości
28
1 Tm 5,9.
R. Cholij, Clerical Celibacy…, dz. cyt., s. 11.
30
„vEpeidh. e[n tisin evparci,aij sugkecw,rhti toi/j avnagnw,staij kai. ya,ltaij gamei/n(
w[risen h` a`gi,a su,nodoj mh. evxei/nai, tini auvtw/n e`tero,doxon gunai/ka lamba,nein) Tou.j de. h;dh
evk toiou,twn ga,mwn paidopoih,santaj( eiv me.n e;fqasan bapti,sai ta. evx auvtw/n tecqe,nta para.
toi/j ai`retikoi/j( prosa,gein auvta. th|/ koinwni,a| th/j kaqolikh/j evkklhsi,aj( mh. baptisqe,nta
de. mh. du,nasqai e;ti bapti,zein auvta. para. toi/j ai`retikoi/j( mh,te mh.n suna,ptein pro.j ga,mon
ai`retikw/| hv. vIoudai,w| hv. e[llhni( eiv mh. a;ra evpagge,lloito metati,qesqai eivj th.n ovrqo,doxon
pi,stin to. sunapto,menon pro,jwpton tw|/ ovrqodo,xw|) Eiv de, tij tou/ton to.n o[ron parabai,h
th/j a`gi,aj suno,dou( kanonikw|/ u`pokei,sqw evpitimi,w” – Chalcedon (451), kan. 14 ( DSP 1,
s. 38: tłum. T. Wnętrzak).
31
Por. Ch. Cochini, Origines apostolique du célibat sacerdotal, Paris 1981, s. 293–294.
32
1 Kor 7,5.
29
MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W ŚWIETLE KANONÓW SYNODU W TRULLO (691)
375
w określonym czasie (np. dni postu, czas przed Eucharystią). Nakaz ten miał
dotyczyć zarówno duchownych, jak i świeckich33.
3. SYNOD W TRULLO
O małżeństwie duchownych biskupi zgromadzeni w Sali Kopułowej wspominają w siedmiu kanonach: 3., 6., 12., 13., 26., 30. oraz 48.
3.1. KANON 6 – ZAKAZ ZAWIERANIA MAŁŻEŃSTW PO ŚWIĘCENIACH
Pierwszym zagadnieniem, któremu poświęcimy uwagę, będzie kwestia zawierania małżeństw przed święceniami. Została ona uregulowana w kanonie 6.
Ponieważ w kanonach apostolskich znajduje się zapis: «Spośród nieżonatych wstępujących do kleru jedynie lektorzy i kantorzy mogą pojąć żonę», my także zachowując to,
postanawiamy: od tej pory w żaden sposób ani subdiakon, ani diakon, ani prezbiter po
swojej ordynacji nie ma prawa zawierać związku małżeńskiego. Jeśli natomiast ktoś ze
wstępujących do kleru chciałby związać się z kobietą zgodnie z prawem, niech zrobi to
przed ordynacją na subdiakona, diakona lub prezbitera34.
Biskupi zgromadzeni na Synodzie w Trullo zakazują zatem zawierania
małżeństw subdiakonom, diakonom i prezbiterom po ich ordynacji. Pozwalają natomiast żenić się lektorom i kantorom. Jest to pierwszy kanon synodalny, który stwierdza explicite, że po święceniach żenić się nie wolno. Wcześniejsze teksty pozwalały nam jedynie tego się domyślać. Zapewne chcąc
dodać temu przepisowi większego autorytetu, ojcowie synodalni powołują
33
C.G. Pitsakis, Clergé marié et célibat…, art. cyt., s. 273–274.
„VEpeidh. para. toi/j avpostolikoi/j kano,sin eu[rhtai( ‘tw/n eivj klh/ron proagome,nwn
avga,mwn mo,nouj avnagnw,staj kai. ya,ltaj gamei/n(‘ kai. h`mei/j tou/to parafula,ttontej(
o`ri,zomen( avpo. tou/ nu/n mhdamw/j u`podia,konon hv. dia,konon hv. presbu,teron meta. th.n evp v
auvtw/| proercome,nhn ceirotoni,an( e;cein a;deian gamiko.n e`autw/| sunista/n sunoike,sion\ eiv de.
tou/to tolmh,soi poih/sai( kaqairei,sqw) Eiv de. bou,loito, tij tw/n eivj klh/ron proercome,nwn
ga,mou no,mw| suna,ptesqai gunaiki,( pro. th/j tou/ u`podiako,nou hv. diako,nou hv. presbute,rou
ceirotoni,aj tou/to pratte,tw” – Trullo (691), kan. 6 (tłum. J. Szwed-Kostecka).
34
376
JOANNA SZWED-KOSTECKA
się na 26. Kanon Apostolski35. Należałoby w tym miejscu także wspomnieć
14. kanon Soboru w Chalcedonie. Zauważyć możemy, iż zarówno Kanon
Apostolski, jak i 14. kanon Soboru w Chalcedonie, zezwalając na małżeństwa
kantorom i lektorom, pośrednio zakazują zawierania małżeństw wyższemu
duchowieństwu, natomiast w dokumentach Synodu w Trullo zakaz ten został
wyraźnie sformułowany.
3.2. KANON 26 – ZAKAZ ZAWIERANIA MAŁŻEŃSTW PRZEZ PREZBITERÓW
Na temat małżeństw prezbiterów biskupi zgromadzeni na synodzie wypowiedzieli się także w kanonie 26.
Prezbiter, który z niewiedzy zawarł związek małżeński wbrew prawu, może zachować
katedrę zgodnie z prawem przekazanym nam w świętym kanonie. Od pozostałych
czynności ma się powstrzymać, gdyż wystarcza dla niego przebaczenie. Niestosowne
jest, aby ten, który musi leczyć swoje rany, błogosławił drugiego. Błogosławieństwo
jest przekazaniem uświęcenia drugiemu, kto go nie ma z powodu błędu niewiedzy,
jak może przekazać go drugiemu? Niech nie błogosławi ani publicznie, ani prywatnie, niech nie rozdaje innym Ciała Chrystusa, ani niech nie wykonuje innych funkcji, ale niech zadowoli się pierwszym miejscem i niech błaga Pana o przebaczenie za
grzech niewiedzy. Jest rzeczą oczywistą, że zawarte wbrew prawu małżeństwo należy
rozwiązać, a mężczyzna nie będzie się łączyć z kobietą, z powodu której utracił prawo
wykonywania świętych czynności36.
Z kanonu dowiadujemy się, iż prezbiterom, którzy „z niewiedzy” zawarli
związek małżeński, regulacje synodalne pozwalały zachować jedynie katedrę,
natomiast zakazywały wykonywania funkcji kapłańskich. Prezbiter, który dopuścił się takiego czynu, miał także oddalić swoją żonę. Z powyższego wynika,
35
„Tw/n eivj klh/ron parelqo,ntwn avga,mwn keleu,omen boulome,nouj gamei/n avnagnw,staj
kai. ya,ltaj mo,nouj)” – ConstApost VIII, 47, 26 (SCL 2, s. 278).
36
„Presbu,teron to.n kata. a;gnoian avqe,smw| ga,mw| peripare,nta( kaqe,draj me.n mete,cein(
kata. ta. u`po. tou/ i`erou/ kano,noj h`mi/n nomoqethqe,nta( tw/n de. loipw/n evnergeiw/n avpe,cesqai\ avrketo.n ga.r tw|/ toiou,tw| h` suggnw,mh\ euvlogei/n de. e[teron to.n ta. oivkei/a thmelei/n
ovfei,lonta traumata( avnako,louqon\ euvlogi,a ga.g a`giasmou/ metadosi,j evstin( o` de. tou/to mh.
e;cwn dia. to. evk th/j avgnoi,aj para,ptwma pw/j e`te,rw| metadw,sei* Mh,te toi,nun dhmosi,a| mh,te
i`di,a| euvlogei,tw( mh,te to. tou/ Cristou/ sw/ma kataneme,tw\ avll v avrkou,menoj th|/ proedri,a|(
prosklaie,tw tw|/ kuri,w| sugcwrhqh/nai auvtw|/ to. evk th/j avgnoi,aj avno,mhma) Pro,dhlon ga.r
w`j o` toiou/toj a;qesmoj ga,moj dialuqh,setai kai. ouvdamw/j o` avnh.r metousi,an e[xei pro.j th.n
di v h-j th/j i`era/j evnergei,aj evste,rhtai” – Trullo (691), kan. 26 (tłum. J. Szwed-Kostecka).
MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W ŚWIETLE KANONÓW SYNODU W TRULLO (691)
377
że ojcowie synodalni zgromadzeni w Trullo nie traktowali identycznie małżeństw prezbiterów oraz tych, które zawarli diakoni i subdiakoni. W kanonie
6. zakazano bowiem zawierania małżeństw subdiakonom, diakonom oraz prezbiterom, natomiast oddalenie żony w kanonie 26. przewiduje się wyłącznie
w wypadku prezbiterów.
Możliwe, że powyższy sposób regulacji związany z małżeństwem prezbitera
(kan. 26) ojcowie synodalni zapożyczyli z kanonów św. Bazylego37. Nie mówią
oni wprawdzie, że powołują się na kanon św. Bazylego. Stwierdzają jedynie,
iż zakaz zawierania małżeństw przez prezbiterów został przekazany „w świętym kanonie” („kata. ta. u`po. tou/ i`erou/ kano,noj h`mi/n nomoqethqe,nta”).
Na powyższą możliwość wskazuje jednak język obu kanonów, co szczególnie
widoczne jest w trakcie analizy greckiego oryginału. Kanon 26. skierowany
jest do prezbiterów, którzy ożenili się, będąc nieświadomymi istniejącego prawa („kata. a;gnoian”). Oba kanony jako „bezprawne” określają małżeństwa,
których dotyczą („a;qesmoj ga,moj”). Biskupi – podobnie jak Bazyli – uznają,
iż należy się takiemu prezbiterowi przebaczenie („h` suggnw,mh”) i zezwalają mu na zachowanie katedry („kaqe,draj me.n mete,cein”), zabraniają natomiast błogosławić, tłumacząc, iż osoba, która powinna uleczyć wpierw swoje
rany („to.n ta. oivkei/a thmelei/n ovfei,lonta traumata”), nie powinna błogosławić innych. Zarówno kanon Bazylego, jak i kanon trullański zakazują
udzielania błogosławieństw publicznych („dhmosi,a”) oraz prywatnych („ivdi,a”), rozdawania Ciała Chrystusa („to. sw/ma tou/ Cristou/ kataneme,tw”)
oraz pełnienia innych funkcji liturgicznych („ti a;llo leitourgei,tw”). W obu
kanonach odnajdujemy także wezwanie do modlitwy o przebaczenie („prosklaie,tw tw|/ kuri,w| sugcwrhqh/nai auvtw|/ to. evk th/j avgnoi,aj avno,mhma”).
Kanon z Trullo zakończony jest wezwaniem do zakończenia „bezprawnego
małżeństwa” („a;qesmoj ga,moj dialuqh,setai”). Tego zapisu nie znajdziemy
w kanonie św. Bazylego. Treść kanonu trullańskiego – prócz tego zakończenia
– wyraźnie nawiązuje jednak do kanonu Ojca kapadockiego, dlatego można
stwierdzić, iż istnieje prawdopodobieństwo, iż to właśnie do niego odwołują się Ojcowie synodalni w słowach: „zgodnie z prawem przekazanym nam
37
„Peri. tou/ presbute,rou tou/ kata. a;gnoian avqe,smw| ga,mw| peripare,ntoj w[risa a] evcrh/n( kaqe,draj me.n mete,cein( tw/n de. loipw/n evnergeiw/n avpe,cesqai\ avrketo.n ga.r tw/| toiou,tw|
h` suggnw,mh( euvlogei/n de. e[teron to.n ta. oivkei/a thmelei/n ovfei,lonta trau,mata avnako,louqon\ euvlogi,a ga.r a`giastou/ meta,dosi,j evstin( o` de. tou/to mh. e;cwn dia. to. evk th/j avgnoi,aj
para,ptwma( pw/j e`te,rw| metadw,sei* Mh,te toi,nun dhmosi,a| mh,te ivdi,a| euvlogei,tw( mh,te to. sw/
ma tou/ Cristou/ kataneme,tw e`te,roij( mh,te ti a;llo leitourgei,tw( avlla. avrkou,menoj th/| proedri,a| prosklaie,tw tw/| kuri,w| sugcwrhqh/nai auvtw| to. evk th/j avgnoi,aj avno,mhna” – Basilius,
kan. 27 (SCL 3, s. 45–46: tłum. S. Kalinkowski).
378
JOANNA SZWED-KOSTECKA
w świętym kanonie” („kata. ta. u`po. tou/ i`erou/ kano,noj h`mi/n nomoqethqe,nta”). W tym kontekście – jak pisze Roman Cholij – jako „bezprawne małżeństwo” według św. Bazylego uznać należy małżeństwo zawarte po święceniach,
natomiast biskupi z Konstantynopola rozumieli to określenie szerzej, uwzględniając też małżeństwa z wdowami i nierządnicami, co pokazują inne kanony38.
3.3. KANON 3 – ZAKAZ DIGAMII
O bezprawnych małżeństwach („a;qesmoj ga,moj”) mówi także kanon 3.,
w którym takim mianem zostały określone powtórne małżeństwa duchownych. Ponieważ kanon jest dość długi, zacytuję w języku polskim jedynie wybrane fragmenty, natomiast całość w języku greckim umieszczę w przypisie.
3: […] postanawiamy, że ci, którzy zawarli powtórne małżeństwo, do piętnastego
dnia minionego miesiąca, minionego czwartego indyktu, sześć tysięcy sto dziewięćdziesiątego dziewiątego roku, trwają w grzechu i nie zamierzają naprawić go, podlegają
kanonicznemu usunięciu z urzędu39.
Z kanonu wynika, iż zdarzały się pośród duchowieństwa przypadki zawierania drugiego małżeństwa i że tego rodzaju sytuacje nie były czymś rzadkim („eivj ouvk ovli,gon avndrw/n plh/qoj”). Duchownym, którzy ożenili się powtórnie, biskupi nakazali oddalić żony do wyznaczonego terminu pod karą
usunięcia z urzędu. Kanon 3. przewidywał także karę dla tych duchownych
(subdiakonów, diakonów i prezbiterów), którzy wstąpili w powtórny związek
38
Por. R. Cholij, Clerical Celibacy…, dz. cyt., s. 32.
„vEpeidh. de. o` euvsebh.j kai. filo,cristoj h`mw/n basileu.j th/| a`gi,a| tau,th| kai. oivkoumenikh/| prosefw,nhse suno,dw|/( w[ste tou.j evn klh,rw| katalegome,nouj kai. a;lloij ta.
qei/a diaproqmeu,ontaj kaqarou.j avpofh/nai kai. leitourgou.j avmw,mouj kai. th/j noera/j tou/
mega,lou qeou/ kai. qu,matoj kai. avrciere,wj qusi,aj avxi,ouj( avnakaqa/rai, te ta. evx avqe,smwn
ga,mwn tou,toij evpitribe,nta mu,sh\ pro.j tou/to, te tw/n th/j `Rwmai,wn a`giwta,thj evkklhsi,aj
to.n th/j avkribei,aj thrhqh/nai kano,na protiqeme,nwn( tw/n de. u`po. to.n th/j qeofula,ktou
tau,thj kai. basili,doj po,lewj qro,non to.n th/j filanqrwpi,aj kai. sumpaqei,aj( eivj e]n
avmfo,tera mi,xantej patrikw/j o`mou/ kai. qeofilw/j( w`j mh,te to. pra|on e;kluton( mh,te stufo.n
to. auvsthro.n katalei,yoimen( kai. ma,lista tou/ evx avgnoi,aj ptw,matoj eivj ouvk ovli,gon avndrw/n
plh/qoj dih,kontaj( sunorw/men( w[ste tou.j me.n dusi. ga,moij peripare,ntaj kai. me,cri th/j
pentekaideka,thj tou/ dielqo,ntoj ivanouari,ou mhno.j th/j parelqou,shj teta,rthj ivndiktiw/noj(
e;touj e`xakisciliostou/ e`katostou/ evnnenhkostou/ evnna,tou( doulwqe,ntaj th/| a`marti,a| kai.
mh. evknh/yai tau,thj proelome,nouj( kaqaire,sei kanonikh/| u`pobalei/n” – Trullo (691), kan. 3
(tłum. J. Szwed-Kostecka).
39
MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W ŚWIETLE KANONÓW SYNODU W TRULLO (691)
379
małżeński, lecz – w wyniku zaistniałych okoliczności – żyją już z dala od swoich drugich żon40. Duchowni ci mieli być pozbawieni prawa pełnienia swoich
funkcji, zakazano im także błogosławić innych. Pozostawiono im jedynie prawo do zasiadania na katedrze.
W dalszej części kanonu czytamy:
Ci, którzy połączyli się z jedną żoną, a przyjęta kobieta była wdową, jak również ci,
którzy po święceniach wbrew prawu ożenili się, to jest: prezbiterzy, diakoni i subdiakoni, po wyłączeniu ich na pewien krótki czas ze świętej służby i ukaraniu, mają być
ponownie przywróceni do ich stopnia, jednak w żadnym wypadku nie można ich podnosić na stopień wyższy, oczywiście po rozwiązaniu ich bezprawnego małżeństwa41.
Cytowany kanon nakazuje oddalenie żon duchownym, którzy przed święceniami ożenili się z wdowami. Co więcej, nie mogą już oni przyjąć wyższych
od aktualnie posiadanych święceń. Podobnie rzecz ma się z duchownymi, którzy ożenili się po ordynacji. Oba przypadki – jak stwierdzają ojcowie synodalni
– były ewidentnym przekroczeniem prawa. Zakaz digamii dotyczył zatem
zarówno mężczyzn, jak i kobiet. W tych kwestiach biskupi powołują się na
40
„Tou.j de. tw|/ toiou,tw| me.n th/j digami,aj pa,qei peripeso,ntaj( pro. de. th/j h`mw/n suneleu,sewj
to. sumfe,ron evpegnwko,taj kai. to. kako.n evx e`autw/n periko,yantaj kai. po,rrw th.n xe,nhn
tau,thn kai. no,qon sumplokh.n evkdiw,xantaj( hv. kai. w-n ai` kata. deu,teron ga,mon ganai/kej h;dh
teteleuth,kasin( hv. kai. auvtoi. pro.j evpistrofh.n ei=don( metamaqo,ntej th.n swfrosu,nhn kai. tw/n
prw,hn auvtoi/j paranomhqe,ntwn tace,wj evpilaqo,menoi( ei;te presbu,teroi ei;te dia,konoi ei;te
u`podia,konoi o;ntej tugca,noien( tou,touj e;doxe pepau/sqai me.n pa,shj i`eratikh/j leitourgi,aj
h;toi evnergei,aj( h;dh evpi. r`hto,n tina cro,non evpitimhqe,ntaj( th/j de. timh/j th/j kata. th.n
kaqe,dran kai. sta,sin mete,cein( avrkoume,nouj th|/ proedrei,a| kai. prosklai,ontaj tw|/ kuri,w| sugcwrhqh/nai auvtoi/j to. evk th/j avgnoi,aj avno,mhna\ euvlogei/n ga.r e[teron to.n ta. oivkei/a thmelei/n
ovfei,lonta trau,mata( avnako,louqon” – Trullo (691), kan. 3 (tłum. J. Szwed-Kostecka).
41
„Tou.j de. gameth/| me.n mia|/ sunafqe,ntaj( ch,ra de. h` proslhfqei/sa evtu,gcanen( w`sau,twj de. kai. tou.j meta. th.n ceirotoni,an ga,mw| e`ni. parano,mwj prosomilh,santaj( toute,sti
presbute,rouj kai. diako,nouj kai. u`podiako,nouj( h;dh evpi. bracu,n tina cro,non eivrcqe,ntaj
th/j i`era/j leitourgi,aj kai. evpitimhqe,ntaj( au=qij auvtou.j evn toi/j oivkei,oij avpokatasth/nai
baqmoi/j( mhdamw/j evn e`te,rw| mei,zoni proko,ptontaj baqmw|/( prodh,lwj dialuqe,ntoj auvtoi/j
tou/ avqe,smou sunoikesi,ou) Tau/ta de. evpi. toi/j katalhfqei/si me,cri th/j pentekaideka,thj( w`j
ei;rhtai( tou/ ivanouari,ou mhno.j th/j teta,rhj ivndiktiw/noj evn toi/j prodhlwqei/si ptai,smasi
kai. mo,non i`eratikw/j evtupw,samen( o`ri,zontej avpo. tou/ paro,ntoj kai. avnaneou,menoi to.n kano,na to.n diagoreu,onta) ‘to.n dusi. ga,moij sumplake,nta meta. to. ba,ptisma hv. pollakh.n kthsa,menon mh. du,nasqai ei=nai evpi,skopon hv. presbu,teron hv. dia,konon hv. o[lwj tou/ katalo,gou
tou/ i`eratikou/\’ w`sau,twj kai. ‘to.n ch,ran labo,nta hv. evkbeblhme,nhn hv. e`tai,ran hv. oivke,tin hv.
tw/n evpi. th/j skhnh/j( mh. du,nasqai ei=nai evpi,skopon hv. presbu,teron hv. dia,konon hv. o[lwj tou/
katalo,gou tou/ i`eratikou/)’” – Trullo (691), kan. 3 (tłum. J. Szwed-Kostecka).
380
JOANNA SZWED-KOSTECKA
autorytet Kanonów Apostolskich i najprawdopodobniej nawiązują do kanonów 17.42 i 18.43 wspomnianego zbioru. Wydaje się, iż zasada „mąż jednej
żony” implikowała zasadę mającą obowiązywać żonę duchownego, mianowicie: „żona jednego męża”. Roman Cholij przytacza badania Christophoresa
Knetesa, który twierdzi, iż duchowny, którego żoną była kobieta rozwiedziona
lub wdowa (nawet jeśli dla niego byłoby to pierwsze małżeństwo), w pewien
sposób uwikłany byłby w digamię. Małżeństwo z wdową nie miałoby dobrego wpływu na męża, ponieważ zawarcie drugiego małżeństwa mogłoby sugerować trudności kobiety w wytrwaniu we wstrzemięźliwości. Taki związek,
podobnie jak związek z aktorką czy niewolnicą, nie stawiałby duchownego
w pozytywnym świetle44. 18. Kanon Apostolski oraz kanon Synodu w Trullo
miały na celu stać na straży moralnego życia, gdyż duchowni winni odznaczać
się wszelkimi cnotami, w tym czystością. To samo dotyczyło ich żon, które
miały swoim mężom pomóc zachować stawiane im wymagania45.
3.4. KANON 30 – ZAKAZ ODDALANIA ŻON POD POZOREM POBOŻNOŚCI
W kanonie 30. omówiona została praktyka stosowana „w krajach barbarzyńskich”, mianowicie oddalanie żon pod pozorem pobożności.
Chcąc uczynić wszystko dla budowania Kościoła, postanowiliśmy dać wskazówki kapłanom Kościołów w krajach barbarzyńskich. Ponieważ, skoro uważają oni, że należy
zaostrzyć kanon apostolski mówiący o tym, że «pod pozorem pobożności nie należy
oddalać własnej żony», postępują ponad to, co zostało postanowione i z tego powodu
za obopólną zgodą powstrzymują się od współżycia z żonami, postanawiamy, że duchowni w żaden sposób nie mogą już mieszkać ze swoimi żonami, aby w ten sposób
dać nam doskonały dowód swojej obietnicy. Pozwalamy im na to nie ze względu na coś
innego, jak tylko ze względu na wąski rozum oraz obce i nietrwałe zwyczaje46.
42
„`O dusi. ga,moij sumplakei.j meta. to. ba,ptisma hv. pollakh.n kthsa,menoj ouv du,natai
ei=nai evpi,skopoj hv. presbu,teroj hv. dia,konoj hv. o[lwj tou/ katalo,gou tou/ i`eratikou/” – ConstApost VIII: 47, 17 (SCL 2, s. 276: tłum. S. Kalinkowski).
43
„`O ch,ran labw,n hv. evkbeblhme,nhn hv. e`tai,ran hv. oivke,tin hv. tw/n evpi. th/j skhnh/j( ouv
du,natai ei=nai evpi,skopoj hv. presbu,teroj hv. dia,konoj hv. o[lwj tou/ katalo,gou tou/ i`eratikou”
– ConstApost VIII: 47, 18 (SCL 2, s. 277: tłum. S. Kalinkowski).
44
Por. R. Cholij, Clerical Celibacy…, dz. cyt., s. 16–17.
45
Por. tamże, s. 19–21.
46
„Pa,nta pro.j oivkodomh.n th/j evkklhsi,aj boulo,menoi diapra,ttesqai( kai. tou.j evn tai/j
barbarikai/j evkklhsi,aij i`ere,aj oivkonomei/n diegnw,kamen) [Wste( eiv to.n avpostoliko.n kano,na(
to.n peri. tou/ `prosfa,sei euvlabei,aj th.n oivkei,an gameth.n mh. evkba,llein( v u`peranabai,nein
MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W ŚWIETLE KANONÓW SYNODU W TRULLO (691)
381
O jakich terenach mowa? Być może ojcowie synodalni mieli na myśli tereny Macedonii, Grecji, Tesalonik, o których mieszkańcach Sokrates Scholastyk
napisał, iż zachowywali ścisłą wstrzemięźliwość47. Niektórzy badacze przypuszczają, iż biskupi mieli na myśli Rzym, jednak bardziej prawdopodobna wydaje się hipoteza, iż chodziło o niedawno nawrócone tereny, które pozostawały
pod wpływem Kościoła zachodniego – ziemie Franków i Słowian48. Ojcowie
synodalni dowiedzieli się, iż duchowni zamieszkujący te kraje zaostrzają przepisy Kanonów Apostolskich i powodowani pobożnością oddalają swoje żony,
rezygnując z życia małżeńskiego. Biskupi powołują się ponownie na 5. Kanon
Apostolski:
Biskup, prezbiter i diakon nie powinni oddalać swojej żony pod pozorem pobożności.
Jeśli oddali, zostanie wykluczony, a gdyby się upierał – złożony z urzędu49.
Biskupi zgromadzeni w Trullo podtrzymują przepis zawarty w tym kanonie, ale zezwalają duchownym tych krajów, aby małżonkowie nie mieszkali już
razem ze sobą. Czynią to ze względu na „zbyt wąski rozum i zwyczaje”.
3.5. KANON 13 – O WSTRZEMIĘŹLIWOŚCI
Pierwsze słowa tego kanonu zwracają uwagę, że biskupi zebrani w Trullo
wyraźnie opowiadają się przeciwko praktykom panującym w Kościele
rzymskim. Już w kanonie 3. zarzucono Rzymowi zbytnią surowość i przeciwstawiono jej miłosierdzie Wschodu. Jak dowiadujemy się z tego kanonu,
na Zachodzie osoba, która przyjmowała święcenia diakonatu, prezbiteratu
oi;ontai dei/n kai. pe,ran tw/n o`risqe,ntwn poiei/n( evk tou,tou te meta. tw/n oivkei,wn sumfwnou/
ntej sumbi,wn th/j pro.j avllh,louj o`mili,aj avpe,contai( o`ri,zomen( tou,touj mhke,ti tau,taij
sunoikei/n kaq v oi`ondh,pote tro,pon( w`j av.n h`mi/n evnteu/qen evntelh/| th/j u`posce,sewj pare,xoien
th.n avpo,deixin) Pro.j tou/to de. auvtoi/j ouv di v a;llo ti hv. dia. th.n th/j gnw,mhj mikroyuci,an
kai. to. tw/n hvqw/n avpexenwme,non kai. avpage.j evndedw,kamen” – Trullo (691), kan. 30 (tłum.
J. Szwed-Kostecka).
47
Por. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, 5, 22, dz. cyt. Kanon ten może odwoływać
się także do prawodawstwa zachodniego, które zakazywało osobie duchownej współżycia ze
swoją żoną.
48
Por. R. Cholij, Clerical Celibacy…, dz. cyt., s. 129–130; C.G. Pitsakis, Clergé marié et
célibat…, art. cyt., s. 285.
49
„vEpi,skopoj hv. presbu,teroj hv. dia,konoj th.n e`autou/ gunai/ka mh. evkballe,tw profa,sei
euvlabei,aj\ eva.n de. evkba,lh|( avforize,sqw( evpime,nwn de. kaqairei,sqw” – ConstApost. VIII,
47, 5 (SCL 2, s. 274: tłum. S. Kalinkowski).
382
JOANNA SZWED-KOSTECKA
bądź święcenia biskupie, zobowiązana była ślubować, iż powstrzyma się od
współżycia ze swoją żoną. Zdaniem zgromadzonych w Trullo taka postawa jest
sprzeczna z kanonami apostolskimi i nauką zawartą w Piśmie Świętym. Chcą
zatem, aby małżeństwa mężczyzn, którzy później przyjęli święcenia, pozostawały w mocy, wraz ze wszystkimi przywilejami, które przysługują małżonkom.
[…] My, idąc za tym starożytnym kanonem apostolskiego rygoru i dyscypliny, chcemy,
aby zgodne z prawem małżeństwa duchownych pozostały w mocy i w żaden sposób
nie rozwiązujemy ich związków z żonami, ani nie pozbawiamy ich obcowania ze sobą
w odpowiednim czasie50.
Biskupi zgromadzeni w Sali Kopułowej orzekają, iż nie będzie się wymagało
od mężczyzn przyjmujących święcenia przyrzeczenia wstrzemięźliwości. Tym
samym sprzeciwili się wyraźnie praktykom stosowanym w Kościele rzymskim.
W uzasadnieniu tego przepisu znacznie więcej mówi się o małżeństwie właśnie
niż o kapłaństwie. Przywołane zostały trzy cytaty z Pisma Świętego51. Małżeństwo zostało przedstawione jako „dzieło Boga”, przez Niego ustanowione
i uświęcone. Bóg także – zdaniem biskupów – stoi na straży godności małżeńskiego łoża. Człowiek nie może małżeństwa rozwiązać. Ojcowie synodalni są
zdania, iż ta zasada ma obowiązywać także małżeństwa duchownych. Dlatego postanawiają, że nie będzie się wymagać od kandydatów mających przyjąć
funkcję subdiakonów, diakonów lub prezbiterów ślubowania wstrzemięźliwości. Jest to pierwszy znany kanon, w którym stwierdza się, iż nie można wymagać od duchownych ślubowania wstrzemięźliwości. Wcześniejsze synody
(główne zachodnie), do których udało mi się dotrzeć, orzekały coś przeciwnego, mianowicie zobowiązywały duchownych do powstrzymania się od współżycia z żonami52.
50
„vEpeidh. evn `Rwmai,wn evkklhsi,a| evn ta,xei kano,noj paradedo,sqai die,gnwmen( tou.j
me,llontaj diako,nou hv. presbute,rou( avxiou/sqai ceirotoni,aj kaqomologei/n( w`j ouvke,ti tai/j
e`autw/n suna,ptontai gametai/j( h`mei/j tw/| avrcai,w| evxakolouqou/ntej kano,ni th/j avpostolikh/j
avkribei,aj kai. ta,xewj( ta. tw/n i`erw/n avndrw/n kata. no,mouj sunoike,sia kai. avpo. tou/ nu/n
evrrw/sqai boulo,meqa( mhdamw/j auvtw/n th.n pro.j gameta.j suna,feian dialu,ontej( hv. avposterou/ntej auvtou.j th/j pro.j avllh,louj kata. kairo.n to.n prosh,konta o`mili,aj” – Trullo (691),
kan. 13.
51
Mt 9,6; Hbr 13,4; 1 Kor 7,27.
52
„[Wste( ei; tij a;xioj eu`reqei,h pro.j ceirotoni,an u`podiako,nou hv. diako,nou hv. presbute,rou( ou-toj mhdamw/j kwlue,sqw evpi. toiou/ton baqmo.n evmbiba,zesqai( gameth/| sunoikw/n nomi,mw|\ mh,te mh.n evn tw/| th/j ceirotoni,aj kairw/| avpaitei,sqw o`mologei/n( w`j avposth,setai th/j
nomi,mou pro.j th.n oivkei,an gameth.n o`mili,aj( i[na mh. evnteu/qen to.n evk qeou/ nomoqethqe,nta
kai. euvloghqe,nta th|/ auvtou/ parousi,a| ga,mon kaqubri,zein evkbiasqw/men( th/j tou/ euvaggeli,ou
MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W ŚWIETLE KANONÓW SYNODU W TRULLO (691)
383
W kolejnym fragmencie omawianego kanonu biskupi z Trullo powołali
się na dwa kanony Synodu Kartagińskiego, które – ich zdaniem – zezwalają
duchownym na obcowanie ze swoimi żonami. O tym, jak wielkie znaczenie
w kształtowaniu się przepisów odnośnie do wstrzemięźliwości duchownych
miał Kościół afrykański, wspomniałam już wyżej. Przyjrzyjmy się teraz bliżej
cytowanym kanonom Synodu w Kartaginie. Wydaje się, iż można mówić
o pewnym podobieństwie (redakcyjnym i werbalnym) między tekstem
13. kanonu:
subdiakoni, którzy dotykają świętych sakramentów, diakoni i prezbiterzy powstrzymywali się od współmałżonek według ich własnych postanowień
i kanonu 25. należącego do akt Synodu w Kartaginie z 409 roku (kursywą
wyróżnione zostały słowa, które najprawdopodobniej zacytowali biskupi
w Trullo):
Biskup Aureliusz rzekł: Dodajmy, najdrożsi bracia, bo dochodzą nas słuchy o braku
wstrzemięźliwości duchownych, w tym lektorów, wobec własnych żon, że postanowiono, a potwierdziły to różne synody, by subdiakoni, którzy mają styczność ze świętymi
misteriami, diakoni, prezbiterzy oraz biskupi zgodnie z własnymi statutami zachowywali
wstrzemięźliwość od żon, tak jakby ich nie mieli; jeśliby tego nie uczynili, zostaną odsunięci od kościelnego urzędu53.
Pomiędzy przytoczonymi tekstami istnieją jednak także wyraźne różnice.
Zauważyć można, iż biskupi zgromadzeni w Trullo nie zacytowali dokładnie
wspomnianego wyżej kanonu. Nakazali powstrzymanie się od współżycia z żonami „według ich własnych postanowień”, co niekoniecznie musi oznaczać
całkowitą abstynencję. Ponadto zostało pominięte zakończenie kanonu
z Kartaginy, w którym tamtejsi biskupi nakazali „zachować wstrzemięźliwość od
żon, tak jakby ich nie mieli”, co można rozumieć jako całkowite powstrzymanie
fwnh/j bow,shj\ ` ;A o` qeo.j e;zeuxen( a;nqrwpoj mh. cwrize,tw\ v kai. tou/ avposto,lou dida,skontoj\ `Ti,mion to.n ga,mon kai. th.n koi,thn avmi,anton( v kai.\ `De,desai gunaiki,È mh. zh,tei lu,sin”
– Trullo (691), kan. 13.
53
„Aurelius episcopus dixit: Addimus, fratres carissimi, praeterea, cum de quorumdam
clericorum, quamvis lectorum, erga uxores proprias incontinentia referretur, placuit, quod et
in diversis consiliis firmatum est, ut subdiaconi, quia sacra mysteria contrectant, et diaconi,
presbyteri, sed et episcopi, secundum propria statuta, etiam et uxoribus se contineant, ut
tanquam non habentes videantur esse: quod nisi fecerint, ab ecclesiastico removeantur officio”
– Kartagina (409), kan. 25 (SCL 4, s. 267: tłum. A. Caba).
384
JOANNA SZWED-KOSTECKA
się od współżycia seksualnego. Widać także pewien brak dokładności w cytowaniu. W kanonie Synodu w Trullo nie zostali wymienieni biskupi. Zdaniem
biskupów przybyłych do Trullo obowiązek czasowej wstrzemięźliwości miałby
dotyczyć jedynie subdiakonów, diakonów i prezbiterów54.
Drugi fragment kanonu 13., co do którego istnieje prawdopodobieństwo,
że biskupi zgromadzeni na Synodzie w Trullo odwołali się w nim do kanonu
kartagińskiego, brzmi następująco:
to, co zostało przekazane przez Apostołów i co obowiązywało od najdawniejszych czasów, my także zachowujemy, wiedząc, że jest czas na każde działanie, szczególnie zaś
na post i modlitwę. Trzeba, aby ci, którzy stoją przed ołtarzem w momencie składania
świętych darów, byli wstrzemięźliwi we wszystkim, aby mogli otrzymać od Boga to,
o co pokornie proszą.
Z kolei w tekście z Kartaginy czytamy (kursywą zostały wyróżnione słowa,
na które najprawdopodobniej powołali się biskupi z Trullo):
Biskup Aureliusz powiedział: gdy na poprzednim synodzie omawiano sprawę wstrzemięźliwości i miary czystości, postanowiono, że wypada, aby te trzy stopnie, którym
przez konsekrację przypisano ścisłą czystość – mówię o biskupach, prezbiterach i diakonach – zatem święci arcypasterze, kapłani Boży, a także lewici, czyli ci, którzy służą
Boskim sakramentom, byli wstrzemięźliwi we wszystkim, aby w sposób prosty mogli otrzymać to, o co proszą Boga, byśmy także my mogli przestrzegać tego, czego uczyli apostołowie
i zachowała starożytność55.
Kanon trzeci Synodu w Kartaginie posiada wyjątkową wartość w prawodawstwie dotyczącym wstrzemięźliwości duchownych, ponieważ powoływano
się w nim na autorytet apostołów oraz tradycję56. Ojcowie z Trullo przyjęli go
i zastosowali dla poparcia regulacji zawartych w kanonie ich autorstwa. Jed54
Warto również zauważyć, że wprowadzając nakaz czasowej wstrzemięźliwości, de facto
zabroniono duchownym sprawowania codziennej liturgii. Por. G. Ryś, Celibat, dz. cyt., s. 83.
55
„Aurelius episcopus dixit: Cum in praeterito consilio de continentia, et castitatis moderamine tractaretur, gradus isti tres, qui constrictione quadam castitatis per consecratione
annexi sunt, episcopos, inquam presbyteros, et diaconos, ita placuit, ut condecet sacros antistites, ac Dei sacerdotes, nec non et levitas, vel qui sacramentis divinis inserviunt, continentes
esse in omnibus, quo possint similiter, quod a Domino postulant, impetrare, ut quod apostoli
docuerunt, et ipsa servavit antiquitas, nos quoque custodiamus” – Kartagina (419), kan. 3
(SCL 4, s. 260: tłum. A. Caba).
56
R. Cholij, Clerical Celibacy…, dz. cyt., s. 121.
MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W ŚWIETLE KANONÓW SYNODU W TRULLO (691)
385
nak kanon kartagiński miał dotyczyć biskupów, prezbiterów oraz diakonów.
Trullański kanon natomiast – jak zaznaczyliśmy wyżej – obowiązywać miał
subdiakonów, diakonów i prezbiterów.
Podsumowując kwestie związane z kanonem 13., należy zaznaczyć, że stanowi on pewne novum w kościelnej dyscyplinie dotyczącej wstrzemięźliwości
duchownych. Przede wszystkim opowiada się przeciwko prawodawstwu rzymskiemu i zabrania przyjmowania od duchownych ślubowania wstrzemięźliwości
seksualnej oraz odsyłania żon. Tym samym zezwala duchownym, chociaż
w ograniczonym zakresie, na korzystanie z przywilejów małżeństwa. W uzasadnieniu tego przepisu biskupi powołują się na Pismo Święte oraz na kanony
Synodu w Kartaginie, nie cytując jednak tych kanonów dokładnie. Przede
wszystkim jednak pośród osób duchownych, które nie zostały zobowiązane do
zachowania wstrzemięźliwości, kanon ten nie wymienia biskupów. Czy zatem
biskupów obowiązywała całkowita wstrzemięźliwość?
3.6. KANONY 12 I 48 – OBOWIĄZEK ZACHOWANIA WSTRZEMIĘŹLIWOŚCI
PRZEZ BISKUPÓW I ICH ŻONY
Odpowiedzieć na to pytanie pomogą nam odnaleźć dwa kanony trullańskie: kanon 12. oraz 48. Jako pierwszy przytoczymy kanon 12.:
Doszły do nas informacje, że w Afryce i Libii i w innych miejscach lokalni biskupi,
najbardziej ukochani przez Boga, mieszkają ze swoimi żonami, także po święceniach,
powodując tym obrazę i zgorszenie wśród ludu. Ponieważ jest naszą wielką troską,
aby robić wszystko z pożytkiem dla powierzonej nam trzody, postanowiliśmy, że odtąd nic takiego nie może mieć miejsca. Mówimy to nie dla unieważnienia i usunięcia
postanowień apostolskich, ale ponieważ troszczymy się o zbawienie i większy wzrost
ludu, i aby nie wznoszono żadnych zarzutów wobec duchownych. Boży Apostoł powiedział: «Wszystko czyńcie na chwałę Bożą. Nie bądźcie zgorszeniem dla Żydów ani
dla Greków, ani dla Kościoła Boga, tak jak ja, który staram się podobać wszystkim we
wszystkim, nie szukając korzyści dla siebie, ale dla wielu, aby byli zbawieni. Bądźcie
naśladowcami moimi, jak ja jestem naśladowcą Chrystusa» (1 Kor 10,31–11,1). Jeśli
ktoś będzie złapany na takim postępowaniu, będzie pozbawiony urzędu57.
57
„Kai. tou/to de. eivj gnw/sin h`mete,ran h=lqen( w`j e;n te th|/ vAfrikh|/ kai. Libu,h| kai. e`te,roij to,poij( oi` tw/n evkei/se qeofile,statoi pro,edroi sunoikei/n tai/j ivdi,aij gametai/j( kai. meta.
th.n evp v auvtoi/j proelqou/san ceirotoni,an ouv paraitou/ntai( pro,skomma toi/j laoi/j evnteu/qen
tiqe,ntej kai. ska,ndalon) Pollh/j ou=n h`mi/n spoudh/j ou;shj tou/ pa,nta pro.j wvfe,leian tw/n
u`po. cei/ra poimni,wn diapra,ttesqai( e;doxen( w[ste mhdamw/j to. toiou/ton avpo. tou/ nu/n gi,ne-
386
JOANNA SZWED-KOSTECKA
Tym razem z kanonu Synodu w Trullo dowiadujemy się, iż na pewnych
terenach biskupi lokalni mieszkają razem ze swoimi żonami, co powoduje
zgorszenie. Ojcowie synodalni przeciwstawiają się temu, a przytoczony wyżej
kanon miał być wyrazem troski o dobre imię biskupów. Dali jej także wyraz
w kanonie 5., w którym czytamy, iż duchowni nie mogą posiadać kobiet ani
niewolnic, by nie zaszkodziło to ich opinii58. W dokumentach wcześniejszych
synodów znaleźć można przepisy, które zakazywały duchownym mieszkać
z kobietami, prócz matek, sióstr, córek i kobiet pozostających „poza wszelkim
podejrzeniem”, natomiast w tym kanonie ojcowie synodalni zakazali biskupom mieszkać ze swoimi żonami. Jak zauważył Grzegorz Ryś:
niektórzy komentatorzy usiłowali z tych postanowień synodu trullańskiego wyprowadzić tradycję, zgodnie z którą biskupi wschodni wywodzą się niemal wyłącznie z grona mnichów. W rzeczywistości praktyka ta upowszechniła się dopiero po tragicznym
wydarzeniu, jakim była schizma w 1054 roku59.
Biskupi nie zostali wymienieni w kanonie 6. pośród duchownych, którzy mogą zawierać związki małżeńskie. Tym bardziej nie wspomniano o nich
w kanonie 3., mówiącym o powtórnych małżeństwach. W końcu kanon 12.
nakazuje im oddalić żony, które pojęli, zanim przyjęli święcenia biskupie. Wynika z tego, iż biskupa obowiązywać miał celibat. Czy chodziło tylko o przerwanie wspólnego mieszkania? Zdaniem Constantina G. Pitsakisa miało dojść
do rzeczywistego rozłączenia małżonków, o czym miałby świadczyć kanon 48.
Synodu w Trullo60.
sqai) Tou/to de, famen ouvk evp v avqeth,sei hv. avnatroph|/ tw/n avpostolikw/j nenomoqethme,nwn(
avlla. th/j swthri,aj kai. evpi. to. krei/tton prokoph/j tw/n law/n promhqou,menoi( kai. tou/ mh.
dou/nai mw/mo,n tina kata. th/j i`eratikh/j katasta,sewj\ fhsi. ga.r o` qei/oj avpo,stoloj\ ‘Pa,nta
eivj do,xen qeou/ poiei/te\ avpro,skopoi gi,nesqe kai. vIoudai,oij kai. [Ellhdi kai. th|/ evkklhsi,a| tou/
qeou/( kaqw.j kavgw. pa,nta pa/sin avre,skw( mh. zhtw/n to. evmautou/ sumfe,ron( avlla. to. tw/n
pollw/n( i[na swqw/si\ mimhtai, mou gi,nesqe( kaqw.j kavgw. Cristou/) v Eiv de, tij fwraqei,h to.
toiou/ton pra,ttwn( kaqairei,sqw” – Trullo (691), kan. 12 (tłum. J. Szwed-Kostecka).
58
„Mhdei.j tw/n evn i`eratikw|/ katalegome,nwn ta,gmati( tw/n evn tw/| kano,ni evmferome,nwn
avnupo,ptwn prosw,pwn evkto.j dia,gwn( gunai/ka kekth,sqw hv. qerapaini,daj( to. avnepi,lhpton
e`autw/| evnteu/qen thrw/n\ eiv de. parabai,noi tij ta. par v h`mw/n o`risqe,nta( kaqairei,sqw) To.
auvto. de. tou/to kai. oi` euvnou/coi parafulatte,sqwsan( to. a;mempton e`autoi/j pronoou,menoi\
parabai,nontej de,( eiv me.n klhrikoi. ei=en( kaqairei,sqwsan( eiv de. lai?koi,( avforize,sqwsan)”
– Trullo (691), kan. 5.
59
G. Ryś, Celibat, dz. cyt., s. 76.
60
C.G. Pitsakis, Clergé marié et célibat…, art. cyt., s. 286.
MAŁŻEŃSTWO DUCHOWNYCH W ŚWIETLE KANONÓW SYNODU W TRULLO (691)
387
Żona tego, który ma być wyniesiony do godności biskupa, za obopólną zgodą oddalona od swojego męża, po przyjęciu przez niego święceń biskupich, niech wstąpi do
klasztoru znajdującego się daleko od siedziby biskupa i niech korzysta z opieki biskupa.
Jeśli okaże się godna, niech będzie wyniesiona do godności diakonisy61.
W kanonie tym biskupi starali się rozwiązać problem żon duchownych,
którzy mieli przyjąć godność biskupów. Jeśli duchowny zawarł związek małżeński wcześniej – do czego miał prawo jako subdiakon, diakon lub prezbiter
– musiał oddalić żonę, za jej zgodą, a ona musiała udać si