Myśl polityczna wczesnego chrześcijaństwa i średniowiecza
advertisement
Myśl polityczna wczesnego chrześcijaństwa i średniowiecza I. Wczesne chrześcijaństwo Okres tzw. wczesnego chrześcijaństwa datuje się od czasów Jezusa do początków epoki średniowiecza. Zarodków chrześcijańskiej myśli politycznej poszukuje się najczęściej w nowotestamentowej historii o groszu czynszowym, w słowach, które Jezus wypowiedział do chcących go sprytnie 1 Mateusz Marek Ziębaczewski podejść Faryzeuszy: „Oddawajcie więc, co jest cesarskiego cesarzowi, a co Bożego Bogu” (Nowy Testament, 1994: 1056). W późniejszych interpretacjach św. Pawła, Klemensa oraz pierwszych myślicieli chrześcijańskich zdanie to stało się metaforą postawy chrześcijanina wobec państwa. Jest to postawa biernej akceptacji i ścisłego rozdzielenia sfery wiary od sfery życia doczesnego. We wczesnym chrześcijaństwie obojętność wobec spraw polityki i państwa wiąże się ze zgodą na podporządkowanie się instytucjom sprawującym władzę. W filozofii pierwszych chrześcijan trudno byłoby zresztą dopatrywać się uporządkowanych poglądów na państwo, prawo i politykę. Perspektywą, przez pryzmat której oceniają oni te doczesne instytucje jest perspektywa eschatologiczna. Bezwzględny priorytet „celów wiecznych” i oczekiwanie na powtórne przyjście Chrystusa nie sprzyjają politycznej refleksji. Jeśli zatem myśliciel chrześcijański mówi o państwie, ma najczęściej na myśli obiecywane przez Jezusa państwo boskie; myśląc o prawie, myśli najwyżej o prawie Mojżeszowym; jedyną polityką, jaką uznaje jest polityka, która możliwie najkrótszą drogą wiedzie go do zbawienia. Postawa ta jednak tylko pozornie jest politycznie obojętna. Oznacza ona nie tylko priorytet zbawienia wobec celów doczesnych, wskazuje też na podporządkowany charakter tych ostatnich. Są w niej zawarte zarodki prowadzonych w średniowieczu sporów o prymat władzy papieża nad cesarzem. Dla średniowiecza, epoki, w której Kościół chrześcijan stał się instytucją polityczną, słowa te przestały być symbolem politycznej obojętności. Stały się natomiast uzasadnieniem dla postulatu oddania władzy nad światem w ręce głowy tego Kościoła. Któż bowiem lepiej niż papież sprawować będzie władzę nad ludźmi, jeśli jest on na świecie pierwszy po Bogu, a wszelka władza od Boga właśnie pochodzi (Nowy Testament, 1994: 1056). Aby jednak słowa Chrystusa zinterpretować w ten właśnie sposób, Kościół musiał przekształcić się w instytucję polityczną. W czasach wczesnych chrześcijan natomiast — do III, IV wieku — jeszcze taką instytucją nie był. Początki politycznej instytucjonalizacji Kościoła sięgają dopiero tzw. edyktu mediolańskiego, wydanego przez cesarza rzymskiego Konstantyna Wielkiego w 313 roku. Edykt ten uczynił religię chrześcijańską religią panującą, a biskupów zrównywał pozycją z cesarzem, który sam stawał się „biskupem w sprawach zewnętrznych” kościoła. Zanim to jednak nastąpiło, polityczną postawę chrześcijanina kształtowały przekazane przez apostołów słowa Jezusa. Z tej perspektywy za najważniejsze źródła uznać należy Ewangelię według świętego Mateusza oraz List do Rzymian świętego Pawła. Poza naukami apostołów, olbrzymie znaczenie dla myśli wczesnego chrześcijaństwa mają dzieła Klemensa, Tertuliana i Orygenesa, myślicieli tzw. szkoły aleksandryjskiej pochodzącej z II i III wieku. To właśnie ich doktryna przygotowała grunt pod późniejsze polityczne zaangażowanie Kościoła. 1. Wątki polityczne w Ewangelii wg św. Mateusza i naukach świętego Pawła 2 Mateusz Marek Ziębaczewski W naukach Jezusa wątki, które można określić jako polityczne posiadają marginalny charakter. Ze względu jednak na niezwykłą wagę tej nauki dla myśli politycznej późniejszych epok, nawet te nieliczne wątki wymagają omówienia. Dają one bowiem początek bardzo żywotnemu nurtowi myśli politycznej, jakim jest myśl chrześcijańska. Wątki te są pochodną jego nauki o człowieku. Antropologiczno-etyczna koncepcja Jezusa jest koncepcją "nowego człowieka" w stosunku do koncepcji reprezentowanej przez współczesne mu praktyki religijne. Jezus występuje przede wszystkim przeciwko ich powierzchowności i hipokryzji (Mt, 5, 28-29). W jego naukach mniej istotne są religijne zwyczaje i tradycja, natomiast na czoło wysuwa się intymna więź łącząca człowieka z Bogiem. Symbolem tej intymnej więzi jest postać samego Jezusa - człowieka i Boga w jednej osobie. Podobnie jak myśliciele greccy i rzymscy, Jezus głosi etykę doskonalenia się w cnotach. Inaczej jednak niż oni postrzega cnotę. Cnota ma dlań wymiar eschatologiczny, oceniana jest wyłącznie w perspektywie zbawienia. Ostatecznym celem człowieka jest bowiem właśnie zbawienie. Eschatologiczna perspektywa sprawia, że do głównych cnót chrześcijańskich należą: miłość bliźniego, skromność, uczciwość wobec siebie i innych, żywa wiara i sprawiedliwość. Wierność temu ideałowi wymaga od człowieka poświęcenia nawet najwyższych dóbr doczesnych. Te bowiem w perspektywie eschatologicznej niewiele znaczą. W imię wiary człowiek nie powinien wahać się przed poświęceniem swego życia i dóbr doczesnych. Jezus powiada: "Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości albowiem ich jest królestwo niebieskie" (Mt, 5, 10). Ponieważ ostatecznym celem chrześcijanina jest zbawienie, człowiek jest aktywny w sferze ducha, a nie w sferze materialnej: "Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje podkopują i kradną. Natomiast gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól ani rdza nie niszczą i gdzie złodzieje nie podkopują i nie kradną (Mt 6, 19). Skoro gromadzenie i posiadanie dóbr doczesnych nie ma dla chrześcijanina znaczenia, to nie przywiązuje on także wagi do swej pozycji społecznej. Nie oznacza to buntu przeciwko ustalonym stosunkom własności, gdyż bunt stałby w sprzeczności z głoszonym przez Jezusa nakazem uległości i miłowania nie tylko bliźniego, ale także i wroga. Oznacza to natomiast całkowitą obojętność wobec doczesności, której częścią jest także pozycja społeczna i materialna. W tej materii człowiek powinien całkowicie zaufać Bogu. W duchu starożytnych cyników i wczesnych stoików Jezus nakazuje bowiem: " nie trwóżcie się o wasze życie, co będziecie jeść albo co będziecie pić, ani o ciało wasze, czym będziecie się okrywać. Czy życie nie jest czymś więcej aniżeli pokarm, a ciało niż odzienie? Spójrzcie na ptaki niebieskie: nie sieją ani nie żną, ani nie zbierają do spichlerzów a 3 Mateusz Marek Ziębaczewski Ojciec wasz niebieski żywi je. […] Nie troszczcie się więc o jutro. Jutro będzie się troszczyć o siebie." (Mt, 6, 24-34). Co więcej, w Ewangelii według Świętego Mateusza Jezus ustanawia wyraźną alternatywę: albo gromadzenie dóbr materialnych, albo zbawienie. Według niego bowiem "nie można służyć Bogu i mamonie." (Mt, 6, 24) Gromadzenie dóbr jest więc wręcz przeszkodą w drodze do zbawienia, albowiem "łatwiej jest przejść wielbłądowi przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do królestwa Bożego" (Mt, 19, 24) Ideał życia chrześcijanina nie jest jednakże ani ideałem apatycznej, biernej egzystencji, ani też tym bardziej cynickim ideałem pogodzenia się ze swoją naturą zwierzęcą. Dążenie do zbawienia nie pozwala chrześcijaninowi na bierność. Jego doczesne życie to życie świadome, wypełnione podejmowaniem wyborów trudnych i sprawiedliwych, a nie łatwych i wygodnych. Jezus poucza: "Wchodźcie przez ciasną bramę. Bo szeroka jest brama i przestronna droga prowadząca na zatracenie. I wielu jest, którzy przez nią wchodzą. Jak ciasna jest brama i wąska droga prowadząca do życia. I niewielu jest, którzy ją znajdują." (Mt, 7, 13-14) Jest to ideał wymagający doskonalenia się w poświęceniu dla bliźnich i dla zbawienia, a także rozwijania otrzymanych od Boga talentów. Zgodnie z nim, człowiekowi nie wolno jest ich zmarnować, gdyż Bóg obdarza nimi nieprzypadkowo (Mt, 25, 14-30). W tym duchu Jezus modyfikuje niektóre nakazy starotestamentowe. Między innymi odrzuca w swej nauce zasadę talionu. Powiada bowiem: "Słyszeliście, że powiedziano: Oko za oko, ząb za ząb. Ja zaś mówię wam, żeby nie stawiać oporu złemu. Ale jeżeli cię kto bije w prawy twój policzek, nadstaw mu i drugi. A kto się chce z tobą prawować i wziąć twoją szatę, zostaw mu i płaszcz. Kto cię zmusza do jednego tysiąca [kroków], idź za nim dwa" (Mt 5, 38-41). Zemsta jest niegodna ideału nowego człowieka - chrześcijanina. Ideał człowieka aktywnie poszukującego Boga wyznacza kształt relacji panujących wewnątrz wspólnoty chrześcijańskiej. Jest ona wspólnotą miłości. Jest to miłość bliźniego, ale przede wszystkim jest to uwielbienie Boga. Więzi będące sednem tej wspólnoty to zatem więzi wiary. W tym sensie nauki Jezusa rozbijają naturalne więzi społeczne - czy to rodzinne, czy etniczne. Granice miłości bliźniego wyznacza bowiem miłość do Boga ."Kto miłuje ojca lub matkę bardziej niż mnie" - powiada Jezus - "nie jest mnie godzien. I kto miłuje syna lub córkę więcej niż mnie, nie jest mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża i nie idzie za mną, nie jest mnie godzien" (Mt, 10, 35-37). Wspólnota chrześcijańska opiera się na jednorodnej więzi wynikającej z wiary. W tym sensie jest ona wspólnotą najszerszą, uniwersalną, wspólnotą wyznawców podobnych zasad; jej granice przebiegają w poprzek wszystkich podziałów i hierarchii, w poprzek naturalnych wspólnot doczesnych. Sama nie jest wspólnotą naturalną, a raczej 4 Mateusz Marek Ziębaczewski zrzeszeniem wierzących. W niej wszyscy są równi tak, jak wszyscy są równi w swoich relacjach z Bogiem. Postawa chrześcijańska oznacza wywyższenie się ponad wszelką ziemską hierarchię, zobojętnienie wobec niej. Pokój Boży jest pokojem dla tych, którzy wierzą; ci, którzy wątpią są w stanie wojny z Bogiem. Dlatego Jezus powiada: "nie sądźcie, że przyszedłem przynieść pokój na ziemię. Nie przyszedłem nieść pokoju, lecz miecz." (Mt, 10, 34) Zbawienie jest bowiem ważniejsze niż więzi rodzinne i grupowe, a postawa uległości i rezygnacji z walki nie może oznaczać zgody na życie bez Boga. Z wizji wspólnoty równych przed obliczem Boga członków wspólnoty wynika stosunek Jezusa do sprawowania władzy. Nie kwestionuje on starotestamentowej zasad, że władza pochodzi od Boga. Jej teologiczny charakter sprawia, że jest ona przez Jezusa rozumiana przede wszystkim jako władza we wspólnocie chrześcijańskiej. Jako taka przynależy ona tym, którzy posiadają naturalny autorytet, charyzmatycznym przywódcom duchowym. Wynika ona zatem z wyróżniania się w sile wiary, a jej treścią jest duchowe przewodnictwo, pomoc w drodze do zbawienia dla tych, którzy błądzą i dla tych, którzy tej pomocy potrzebują. Podczas ostatniej wieczerzy Jezus poucza więc apostołów: "jeśliby kto chciał się stać wielkim między wami, niech będzie sługą waszym, a kto by chciał być wśród was pierwszym, niech będzie waszym niewolnikiem, podobnie jak Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby był obsługiwany, ale służyć i dać swoje życie [na] okup za wielu." (Mt, 20, 26-28). Treścią władzy jest więc służenie innym. Stosunek Jezusa do władzy politycznej ilustruje natomiast słynna historia o groszu czynszowym. (Mt, 21). Stosunek ten jest zdeterminowany przez eschatologiczną perspektywę jego nauki. Władza cezara jest władzą doczesną, z tą władzą chrześcijanin nie walczy. Nie dlatego, że się z nią zgadza, lecz dlatego, że jak wszystkie rzeczy doczesne, jest mu ona obojętna. Dlatego Jezus może powiedzieć do Faryzeuszy, chcących podstępnie wydobyć z niego wyznanie buntu przeciwko Cezarowi: "Oddajcie więc to, co Cezara, Cezarowi, a to co Boże, Bogu." (Mt, 21) Rozwinięciem idei zawartej w historii o groszu czynszowym są nauki świętego Pawła z Tarsu. Dokonuje się w nich także istotna przemiana stosunku chrześcijanina do władzy politycznej. Jeśli Jezus - człowiek i jednocześnie istota boska - władzę tę traktuje ze zrozumiałą obojętnością, święty Paweł - apostoł i człowiek - wskazuje na jej zalety i nakazuje chrześcijanom posłuch wobec niej. Władza ma bowiem boską genezę. Jak powiada Paweł "…nie ma władzy, jak tylko od Boga, a te które są, przez Boga są ustanowione." (R., 13, 1). Ten boski charakter stanowi o jej prawowitości i uzasadnia obowiązek posłuszeństwa. Co więcej, święty Paweł nie rozpatruje władzy ze względu na jej skuteczność w zapewnianiu 5 Mateusz Marek Ziębaczewski dobra wspólnoty, nie wartościuje jej również jako dobrej lub złej. Według niego posłuch należy się każdej władzy, gdyż każda pochodzi od Boga. Stąd można już wysnuć wniosek, który parę wieków później wysnuje św. Augustyn, że zła władza jest po prostu karzącym narzędziem Boga. Zgodnie z tą koncepcją władza polityczna spełnia więc przede wszystkim funkcję karną. Jest to zarówno funkcja prewencyjna, jak i odwetowa. Ta pierwsza oznacza, że władza ma być "postrachem" dla przestępców, odstraszać od popełniania złych uczynków. Ta druga wyraża się w tym, że władza jest narzędziem bożej kary; jest - jak powiada apostoł - "sługą Boga, który odpłaca w gniewie temu, co czyni źle" (R., 13, 4). Doczesna władza polityczna jest więc "…na służbie u Boga, tobie ku dobremu." (R., 13, 4). Sprzeciwianie się jej jest nie tylko występkiem przeciwko jej ludzkim reprezentantom i stanowionemu przez nich prawu. Jest ono jednocześnie kwestionowaniem woli bożej. Stanowi ono zatem zarówno przestępstwo pozytywne, jak i występek moralny w sensie teologii moralnej, a więc grzech. Obowiązek chrześcijanina okazywania posłuchu władzy wynikać ma w związku z tym nie tylko ze strachu przed poniesieniem doczesnej kary; jest on również sprawą sumienia. Dotyczący władzy passus z Listu do Rzymian święty Paweł kończy bezpośrednim nawiązaniem do słów Jezusa: "Oddawajcie każdemu to, co mu się należy; komu podatek, temu podatek; komu cło, temu cło; komu bojaźń, temu bojaźń; komu cześć, cześć" (R., 13, 7). Wezwanie to wyznacza też treść chrześcijańskiej wizji sprawiedliwości. Jest nią "oddawanie każdemu tego, co mu się należy." 2. Myśl polityczna szkoły aleksandryjskiej wyjścia Punktem z którą człowiek doktryny jest szkoły istotą aleksandryjskiej stworzoną przez była teza antropologiczna, zgodnie Boga. Jako taki dualną, posiada duchowo-cielesną naturę. Klemens pisze: (…) podobny jest człowiek do centaura, stworzenia tesalskiego, złożonego z części rozumnej i nierozumnej, duszy i ciała. To ostatnie uprawia ziemię i ciąży ku ziemi, dusza natomiast jest ukierunkowana do Boga (…) Klemens Aleksandryjski, 1994: 302 6 Mateusz Marek Ziębaczewski Pierwiastek cielesny obecny w człowieku odpowiada, według przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej, za skłonność do grzechu. Za jego sprawą człowiek jest istotą niedoskonałą, ulegającą niekiedy podszeptom szatana. Niedoskonałość ta wpisana została w naturę ludzką — najlepiej ilustruje to historia biblijnego Adama. Człowiek jest jednak jednocześnie istotą duchową. Duchowość to pierwiastek boski. W człowieku mieszczą się zarodki cnoty, które on sam, własnym działaniem powinien przez całe życie pielęgnować i rozwijać. Człowiek jest istotą potencjalnie cnotliwą i nie może być z gruntu zły. Jest to dynamiczna koncepcja natury ludzkiej. Jej najważniejszą konsekwencją jest niemożność ostatecznego przesądzenia o etycznej wartości jednostki. Póki człowiek żyje, nie da się o nim powiedzieć, że jest całkowicie i bezwzględnie zły. Zawsze bowiem może się zmienić. Bóg kocha także grzeszników i nigdy nie odmawia im szansy poprawy. Toteż pierwszym obowiązkiem chrześcijanina jest miłować swoich bliźnich i wybaczać im — dotyczy to również wrogów. Na obowiązku miłości oparte są relacje między jednostkami. Zakładają one całkowite oddanie bliźniemu, który jest obrazem Boga na ziemi. Chrześcijańska wspólnota jest w związku z tym otwarta. Jej członkiem może się stać każdy, gdyż każdy jest dzieckiem Bożym. Każdy też i w każdym czasie może doznać iluminacji i stać się chrześcijaninem. Wspólnota wiary obejmuje cały świat. Nie liczą się dla niej granice państwowe, nie istnieją różnice rasowe, etniczne, różnice w społecznym statusie. Z drugiej strony chrześcijanin akceptuje te różnice w świecie doczesnym jako dane przez Najwyższego. Charakteryzuje go stoicka wiara w odwieczny porządek stworzonego przez Boga świata (Klemens Aleksandryjski, 1994: 125). 2.1. Boski charakter władzy Istnienie tego porządku przesądza o tym, że również władza państwowa jest postrzegana jako pochodząca do Boga. Także tutaj przejawia się jednak dynamiczny charakter koncepcji chrześcijańskiej. Dana przez Boga władza nie może być zła, może natomiast być dobrze lub źle wykorzystywana. W myśl poglądów przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej dobre jej używanie oznacza przede wszystkim działanie zgodne z interesem ogółu. W doktrynie tej szkoły brak jest zasadniczo rozważań natury ustrojowej. Jej przedstawiciele wychodzą jednak z założenia, że władza — na wzór boski — sprawowana jest jednoosobowo. Klemens Aleksandryjski porównuje dobrego władcę z dobrym pasterzem, dla którego liczy się przede wszystkim dobro stada. Sprawowanie władzy powinno jego zdaniem stanowić przede wszystkim misję władcy, a nie wyłącznie jego przywilej. Władza rodzi obowiązki. Władca służyć ma swoim poddanym, prowadząc ich ku moralnej 7 Mateusz Marek Ziębaczewski doskonałości, „zaprawiając do cnoty, rozżarzając, wedle możności, płomień dobra w człowieku (…)” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121). Jego zadaniem jest „zarządzanie i życzliwe nadzorowanie ludzkiego stada” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121). Misję tę powinien wykonywać nawet z poświęceniem własnego życia, gdyż „dobry pasterz życie kładzie za owce” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121). 2.2. Prymat prawa naturalnego wobec prawa pozytywnego Ów „dobry pasterz będzie jednocześnie dobrym ustawodawcą tej jednej trzody posłusznych mu owiec, on jeden ich opiekunem, on, który szuka tego jednego jagnięcia, które zaginęło, i znajdzie je dzięki Słowu i Prawu, jeśli Prawo jest duchowe i jeśli ono istotnie prowadzi do szczęścia. Wszystko powstałe z ducha świętego, jest duchowe” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 116). Prawo jest pochodną władzy. Jeśli władza pochodzi od Boga, to prawo również. Dlatego właśnie obywatele — powiada Klemens — winni są prawu posłuszeństwo. Prawo pełni rolę wychowawczą, prewencyjną, a wobec zbiorowości wręcz funkcję lecznicze. Prawo przecież, troszcząc się o poddanych sobie obywateli, wychowuje ich ku zbożności, podsuwa, co należy czynić, usiłuje powstrzymać każdego od wykroczeń, nakładając kary za występki umiarkowane jeszcze. Klemens Aleksandryjski, 1994: 118 Prawo potrzebne jest ludziom dobrym, których wspiera na ich drodze do doskonalszej cnoty i „prowadzi ku nieśmiertelności” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 119). Jeszcze bardziej potrzebne jest ludziom, którzy zboczyli z drogi prawu waloru cnoty — piękna i tych uzdrawia, a niekiedy — w przypadkach „nieuleczalnych” — również usuwa. Niechże zatem nikt — pisze Klemens — nie odmawia dobra z tej racji, że przysługuje mu również funkcja karząca. Bo przecież jeśli ten, kto ciało uchroni od choroby, będzie uchodził za dobroczyńcę, to z kolei ten, kto będzie usiłował osłaniać duszę przed złem moralnym, o tyle bardziej chyba zasługuje na miano opiekuna, o ile dusza jest czymś wartościowszym od ciała. Dla zdrowia fizycznego poddajemy się cięciom i przypalaniom i przyjmujemy lekarstwa, a ten, kto tych zabiegów dokonuje, zyskuje miano zbawcy i lekarza. Nie z zawiści jakiejś lub nieżyczliwości względem cierpiącego, lecz, jak podsuwa mu racja jego sztuki zawodowej, odcina członki, aby zdrowe nie uległy 8 Mateusz Marek Ziębaczewski zepsuciu wraz ze schorzałymi (…) Klemens Aleksandryjski, 1994: 118 Mając zawsze „na względzie przede wszystkim zdrowie społeczności” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 118), spełnia ono wobec niej funkcje utylitarne. Według Klemensa, od Boga pochodzi zarówno prawo natury, jak prawo, „owoc nauki” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 124). Orygenes rozwija tę naukę, pisząc, że „ogólnie rzecz biorąc, istnieją dwa rodzaje praw: prawo natury, którego twórcą jest Bóg, i spisane prawo państwowe” (Orygenes, 1986: 268). Prawo pisane nie powinno być, według niego, sprzeczne z prawem natury, nader często zdarza się jednak inaczej, gdyż „prawa różnych państw nie są zgodne nawet między sobą” (Orygenes, 1986: 397). Wówczas oczywiście prawo pochodzące od Boga ma bezwzględne pierwszeństwo przed prawem ludzkim, zawsze bowiem „bardziej trzeba słuchać Boga niż ludzi” (Orygenes, 1986: 397). Prawo ludzkie, choć pośrednio także pochodzi od Boga, dotknięte jest piętnem niedoskonałości. Stanowi wprawdzie czysty wytwór ludzkiego ducha, lecz po pierwsze duch ten jest u człowieka obciążony cielesnością, po drugie natomiast, sprawiedliwości ziemskiej łatwo się unika. „Człowiek, kryjąc się ze swymi sprawkami, często ujdzie przed tymi prawami, a niekiedy i pogardza nimi dobrowolnie lub z konieczności, popełniając występki” — powiada Tertulian (Tertulian, 1947: 176). Człowiek cnotliwy powinien dbać o to, aby pozostawać w zgodzie z prawem boskim. Sprawia to, że mimo zasadniczego obowiązku posłuszeństwa wobec państwa, będzie się on musiał niekiedy przeciwstawić również państwu, nawet z narażeniem życia. Jest to radykalny moralny absolutyzm, przypominający postawę stoicką, a nawet cynicką. 2.3. Znaczenie Szkoły Aleksandryjskiej Myśl polityczna szkoły aleksandryjskiej czerpie swoją inspirację przede wszystkim z Pisma Świętego. To ono stanowi stały punkt odniesienia wszystkich rozważań Klemensa, Tertuliana i Orygenesa. Jest ona budowana na bogatym fundamencie filozoficznym, w zakres którego wchodzą dzieła filozoficzne zarówno z kręgu kultury helleńskiej, jak i hellenistycznej. W pismach trzech erudytów z Aleksandrii obecne są niezwykłe bogate odwołania do filozofii Platona, cyników, stoików oraz epikurejczyków. Można by rzec, że cały dorobek antycznej filozofii rozpatrywany jest przez nich 9 Mateusz Marek Ziębaczewski z perspektywy możliwości wykorzystania go do uzasadnienia i zinterpretowania Pisma Świętego. Te filozoficzne poszukiwania zaowocowały powstaniem pierwszej i, mimo swojego eklektycznego charakteru, niezwykle spójnej filozofii chrześcijańskiej. Trzy podstawowe zadania tej filozofii wymienia Klemens w Kobiercach są to „po pierwsze badanie teoretyczne, po drugie wypełnianie przykazań, po trzecie wychowanie dobrych ludzi” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 161). Według niego, „wiara poparta wiedzą ma większą wartość niż sama wiara” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 32), filozofia zaś jest tej wiary cennym pomocnikiem (Klemens Aleksandryjski, 1994: 71). To podporządkowanie filozofii teologii stanie się dogmatem filozofii średniowiecznej. Dorobek szkoły aleksandryjskiej wykorzystał też w IV wieku twórca tzw. teologii imperialnej, biskup Euzebiusz z Cezarei (ok. 268–338), doradca i historiograf Konstantyna Wielkiego (ok. 280–337). Za pośrednictwem jego teologii, koncepcje szkoły aleksandryjskiej stały się też inspiracją tradycji politycznej Cesarstwa Bizantyjskiego. 3. Święty Augustyn - synteza myśli wczesnochrześcijańskiej Najwybitniejszym myślicielem wczesnego chrześcijaństwa był bez wątpienia święty Augustyn, biskup Hippony. Inspiracją filozoficzną św. Augustyna było z jednej strony Pismo święte, z drugiej natomiast myśl Platona. Augustyn był bowiem przekonany, że Platon rozumiał Boga zgodnie z „prawdą naszej religii” (Święty Augustyn, 1977: I, 386). Urodził się w roku 354 w Afryce, w miejscowości Tagasta na terenie ówczesnej Numidii jako Aureliusz Augustyn. Jego ojciec był poganinem, a matka chrześcijanką, co miało olbrzymi wpływ na jego osobowość. Przez pierwszą połowę życia ten późniejszy biskup chrześcijański był manichejczykiem i sceptykiem, zawzięcie zwalczającym doktrynę chrześcijańską. Zajmował się wówczas nauczaniem retoryki, najpierw w rodzinnym Tagasta, potem zaś w Kartaginie, Rzymie i Mediolanie. Studiował też filozofię Cycerona i neoplatoników. Druga połowa życia upłynęła natomiast Augustynowi na pełnieniu funkcji kapłańskich w Kościele chrześcijańskim. Były to prawie od samego początku funkcje najwyższe. W 386 roku w Mediolanie zaczął on słuchać kazań mediolańskiego biskupa Ambrożego. Już rok później przyjął chrzest, a w roku 393 został pomocniczym biskupem Hippony; po śmierci starego biskupa Waleriana stał się jego następcą. Odtąd zwalczać zaczął wszelkie herezje, w tym również te, które sam wcześniej wyznawał — manicheizm, donacjanizm (występujący przeciw jedności kościoła) i pelagianizm (uzależniający łaskę od zasługi). Zmarł 28 sierpnia 430 roku podczas oblężenia Hippony przez barbarzyńskie plemiona Wandalów i Alanów. Błyskawiczną karierę w łonie Kościoła zawdzięczał Augustyn swoim zdolnościom i silnej, szczerej wierze. Zaufania, którym go obdarzono nie zawiódł, tworząc swoją koncepcją uzasadnienie i punkt wyjścia dla filozofii chrześcijańskiej na całą bez mała epokę historyczną. Osobowość retora 10 Mateusz Marek Ziębaczewski w połączeniu z niepospolitym talentem filozoficznym zaowocowała przekonującą i przemawiającą zarówno do intelektu, jak i wyobraźni argumentacją. Nie bez znaczenia była tu także skomplikowana sytuacja polityczna początków piątego wieku, która zmuszała do wyostrzenia stanowiska. W 410 r., wódz Gotów, Alaryk położył kres istnieniu „wiecznego cesarstwa”, czego Augustyn był bezpośrednim świadkiem. Jego doktryna rodziła się w obliczu realnych zagrożeń dla stosunkowo niedawno — bo dopiero sto lat wcześniej — zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa. W takim okresie trudno było o wyważone poglądy. W świetle powszechnie uznawanego proroctwa, które koniec świata doczesnego wiązało z właśnie upadkiem Rzymu, siła argumentu doktryny chrześcijańskiej musiała być mocna i radykalna. Toteż charakterystyczne założenie tej doktryny stanowi postulat silnej władzy państwowej, która byłaby narzędziem karania heretyków i tępienia barbarzyństwa. Radykalna doktryna świętego Augustyna opiera się przede wszystkim na dobrze w tym okresie znanej filozofii Platona (w przeciwieństwie do myśli Arystotelesa), koncepcjach Cycerona, neoplatoników i oczywiście na Piśmie Świętym. Dzieła Augustyna są bardzo liczne. Najdawniejsze z zachowanych powstawały jeszcze w 386 r. pod Mediolanem; są to traktaty: Contra Academicos — traktat polemiczny przeciw sceptycyzmowi, De vita beata o sposobie — traktat poznawania o zależności prawd szczęścia od nadzmysłowych. poznania Boga, Większość oraz jednak Soiloquilia pisana — traktat była już w Afryce. Z tych najważniejsze są: Wyznania (Confessiones) — powstałe w roku 400 połączenie biografii z próbą wyłożenia własnego światopoglądu; traktat O trójcy (De Trinitate) — napisany w latach 413–410 systematyczny wykład poglądów teologicznych Augustyna oraz O państwie bożym (De civitate Dei) — z lat 413–426, najważniejsze z punktu widzenia myśli politycznej dzieło Augustyna, zawierające jego poglądy historiozoficzne. Na podkreślenie zasługują też: O obyczajach kościoła katolickiego, O obyczajach manichejczyków, O nieśmiertelności duszy, O wielkości duszy, O wolnej woli, O doktrynie chrześcijańskiej. 3.1. Wolna wola i predestynacja Punktem wyjścia myśli politycznej świętego Augustyna i jednocześnie kategorią stanowiącą dla niej stały punkt odniesienia jest kategoria Boga. Bóg 11 Mateusz Marek Ziębaczewski jest jedynym bytem absolutnym oraz przyczyną wszystkiego, co istnieje. Dla Augustyna jest on Bogiem osobowym. Podstawę tego ujęcia stanowi koncepcja określana mianem doktryny dualizmu Boga i świata, którą odróżnia się od doktryny monistycznej, charakteryzującej neoplatonizm i myśl hellenistyczną. W koncepcji monistycznej Bóg jest rozumiany nieosobowo, dzięki czemu natura Boga i świata stanowi tę samą naturę. Świat jest tu pojmowany jako konieczny wytwór naturalnego procesu; pochodzi „z Boga”, czyli jest emanacją boskiej istoty (Święty Augustyn, 1999: 840), a nie jego w pełni świadomym dziełem. Stanowisko monistyczne pomija element boskiej kreatywności i woli Boga jako świadomego Stwórcy wszechświata. Augustyn natomiast pojmuje świat jako wytwór Boga i wolne dzieło jego woli, a zatem — dzieło od niego różne. Skoro Bóg jest osobowy, to świat nie jest częścią jego osoby; skoro zaś tak jest, to posiada on odmienną naturę: Bóg jest nieskończony, świat zaś — skończony. Koncepcja dualistyczna podkreśla, że świat jest przejawem boskiej łaski, dziełem rozumnym i wolnym, a tym samym, całkowicie zależnym od Boga, który jest „jedynym, najwyższym kierownikiem świata, twórcą porządku fizycznego i moralnego” (Święty Augustyn, 1999: 848). Osobowe ujęcie Boga pozwala Augustynowi ujmować człowieka jako istotę stworzoną na Jego obraz i podobieństwo. Człowiek stworzony został jako byt doskonały i początkowo żył zgodnie z prawami Bożymi. Wyposażony jednak w wolną wolę sam pragnął pokierować swoim postępowaniem, w wyniku czego popadł w grzech pierworodny. Został za to „rzucony w czas”, tzn. przestał być bytem absolutnym, a więc nieskończonym. Wolność woli doprowadziła go do stanu, w którym znajduje się obecnie — jest śmiertelny i niedoskonały. Augustyński dualizm przenika i i — nie świata, grzesznikiem. grzeszny. ale tylko również Jako Z stworzony elementem problematykę antropologię. przez Człowiek Boga pierwszym jest związana relacji jest jednocześnie doskonały, jako jest jego Boga istotą obdarzony doskonałą wolną nieśmiertelna wolą dusza, z elementem drugim — śmiertelne ciało. W ocenie człowieka jest Augustyn raczej pesymistą. Zło jest dziełem wolnych stworzeń, nie należy do przyrody i nie pochodzi od Boga, a tylko od człowieka. Źródłem zła jest degeneracja i zanikanie dobra. Zło jest tożsame z niebytem. Augustyn powiada: nie jest więc zła żadna natura jako natura, ale złem dla każdej natury jest pomniejszanie się w niej dobra. Jeżeliby zaś ono, zmniejszając się, doszło do kresu zniszczenia, to tak, jak nie pozostałoby już wtedy nic z dobra, nie pozostałoby również nic i z 12 Mateusz Marek Ziębaczewski natury. Święty Augustyn, 1999: 836 Wszystko, co istnieje jest dobre. Wybierając pożądliwość rzeczy ziemskich, człowiek oddala się od Boga i stopniowo wyzbywa się własnej natury. Staje się przez a bardziej to „coraz „zmysłowe”; mniej dobry”. kierując Wybierając się życie bez Boga, pożądaniem, staje człowiek się wybiera życie bliższy mniej racjonalne, istotom niższym — zwierzętom. Wolna wola może doprowadzić go do sprzeciwienia się własnej naturze rozumnej. W tej sytuacji powstaje pytanie: Dlaczego Bóg obdarzył człowieka wolną wolą? Przecież, gdyby tego nie uczynił, człowiek nigdy nie zostałby wygnany z raju. Odpowiedź na to pytanie jest dwojaka. Po pierwsze, powiada Augustyn, wolna wola jest kwestią łaski, której Bóg udziela „stworzeniom najprzedniejszym, to znaczy duchom rozumnym” (Święty Augustyn, 1999: 832). Łaska wyraża się w tym: że mogą one nie ulegać żadnemu zepsuciu, jeżeli nie chcą, to jest, jeżeli przetrwają w posłuszeństwie Panu Bogu swemu i w ten sposób uczestniczyć będą w Jego piękności nie podlegającej żadnemu zepsuciu. Święty Augustyn, 1999: 832 Po drugie natomiast, stwarzając człowieka na swoje podobieństwo, Bóg obdarzył go wolną wolą, gdyż sam jest istotą wolną. Gdyby nie ona, człowiek nie byłby tak podobny Bogu. W koncepcji Augustyna Bóg jest więc w pewnym sensie postawiony w sytuacji wyboru tragicznego. Jest „rozerwany” między stworzeniem istoty bezwolnej, lecz posłusznej i bezgrzesznej a kreacją istoty wolnej, lecz być może krnąbrnej i buntowniczej. Sednem wolności woli jest według Augustyna możliwość dokonania przez człowieka wyboru między „nienaturalną” pożądliwością rzeczy doczesnych a „naturalną” miłością do Stwórcy. Wybierając świat doczesny człowiek kieruje się wyłącznie własnymi pożądaniami; wszystkie podejmowane decyzje są wyrazem jego arbitralnej woli. W aspekcie drugim, człowiek pragnie działać i działa zgodnie z wolą Stwórcy, objawioną mu w akcie jego najwyższej łaski. Wolność wyboru w aspekcie pierwszym nazywa Augustyn wolnością formalną, w aspekcie drugim natomiast wolnością moralną czy inaczej wolnością istotną. Ów 13 Mateusz Marek Ziębaczewski drugi rodzaj wolności jest dla niego jej najwyższą i najwłaściwszą formą. Prawdziwa wolność ludzkiej woli jest ostatecznie zależna od Stwórcy, gdyż to jedynie łaska Boga pozwala grzesznikom wejść na drogę cnoty, czyli na drogę wolności moralnej, którą Augustyn utożsamia z miłością do Boga. Ci, którzy kroczą tą drogą są przeznaczeni do zbawienia. O zbawieniu lub potępieniu decyduje jednak wyłącznie łaska Stwórcy. Wyraża tu Augustyn tzw. koncepcję predestynacji. Zgodnie z nią, wartość etyczna ludzkich czynów nie przesądza o zbawieniu. Decyduje o tym tylko Bóg, a kryteria, którymi się kieruje zawsze pozostają nieprzeniknione dla zwykłego śmiertelnika. Istotne jest przede wszystkim to, że Bóg jest zawsze sprawiedliwy. Nie może też mylić się w ferowanych przez siebie wyrokach. Człowiek może się im tylko podporządkować i, postępując zgodnie ze znanymi mu regułami prawa boskiego, ufnie oczekiwać wyroku. Z jednej strony jest tak, że jeśli Stwórca zdecyduje o jego potępieniu, to ów człowiek — nawet jeśli przez całe swoje życie ani razu nie postąpi wbrew prawu bożemu — nie uniknie boskiej kary. Z drugiej jednak strony doktryna predestynacji oznacza też, że człowiek, który wybrany został do zbawienia, zawsze postępuje zgodnie z boskimi nakazami. Obdarzenie łaską to dla Augustyna obdarzenie możliwością działania zgodnie z wolą bożą. Zawsze posiadamy wolną wolę, ale nie zawsze dobrą. Wolna wola albo jest wolna od sprawiedliwości służąc grzechowi, wówczas jest zła; albo jest wolna od grzechu służąc sprawiedliwości i wtedy jest dobra. Łaska zaś Boża zawsze jest dobra i dobrą wolą darzy człowieka, który poprzednio miał złą wolę. Dzięki łasce zaczątek dobrej woli dochodzi do takiej siły, że — mocno i doskonale chcąc — człowiek jest w stanie wypełnić Boże przykazania przyjęte przez wolę. Św. Augustyn, bez daty wydania: 132 Doktryna predestynacji jest jednocześnie polemiką z głoszoną przez tzw. pelagian doktryną, zgodnie z którą wartość etyczna czynów ludzkich decyduje o zbawieniu. Augustyn uważa, że pelagianizm sugeruje w ten sposób ograniczenia wolności woli boskiej, co przy pojmowaniu Boga jako istoty najdoskonalszej jest niedopuszczalne. Bóg absolutnie wolny w swoich decyzjach nie może być przecież związany żadnymi niezależnymi od niego czynnikami, a takimi byłaby reguła, że powinien on decydować 14 Mateusz Marek Ziębaczewski o zbawieniu na podstawie oceny postępowania człowieka. Boga w koncepcji św. Augustyna można porównać do sędziego, który nie jest w procesie orzekania związany prawem, a kieruje się wyłącznie własnym „widzimisię”. 3.2. Państwo boże i państwo ziemskie Wyciągając konsekwencje z doktryny łaski na płaszczyźnie życia zbiorowego Augustyn wskazuje, że każdy człowiek należy do jednej z dwu zbiorowości: wspólnoty zbawionych, którą określa on mianem państwa bożego, albo wspólnoty potępionych określanej jako państwo ziemskie lub — wymiennie — jako państwo szatana. Cała ludzkość dzieli się na obdarzonych łaską i potępionych; tylko Bóg decyduje o tym, kto będzie obywatelem państwa bożego, a kto ziemskiego. Państwo boże stanowi niewidzialny Kościół, którego głową jest Chrystus. Jego członkowie są na ziemi jedynie pielgrzymami, troszcząc się przede wszystkim o życie wieczne. Cechuje ich obojętność wobec dóbr tego świata i bezgraniczne oddanie Bogu. Obywatele państwa ziemskiego są natomiast ich całkowitym przeciwieństwem. W świetle antropologicznych założeń Augustyna są oni podobni do racjonalnych zwierząt, u których sfera duchowości bliska jest zeru. Samo państwo ziemskie można by porównać do społeczeństwa konsumpcyjnego, którego członkowie dbają wyłącznie o zaspokojenie doczesnych potrzeb. W związku z tym wzajemne relacje obywateli tych dwóch wspólnot opierają się na przeciwnych zasadach. We wspólnocie zbawionych relacje te przesycone są miłością bliźniego i wzajemnym szacunkiem, we wspólnocie ziemskiej dominuje egoizm i wyniosłość. Odmienna jest też geneza tych dwóch państw. Państwo boże jest dziełem biblijnego Abla, państwo ziemskie natomiast — Kaina. W świecie doczesnym państwa te przenikają się, a ich członkowie są wymieszani (Święty Augustyn, 1977: I, 422–424, 436–438). Augustyńskiego państwa bożego i państwa ziemskiego nie można utożsamiać z państwem rozumianym jako instytucja polityczna. Wspomniane państwa nie mają nic wspólnego z państwami realnie istniejącymi, a państwo ziemskie nie jest bynajmniej tożsame z istniejącymi na ziemi państwami. Polski tłumacz Augustyna używał tu po prostu staropolskiego i dziś już rzadko stosowanego znaczenia pojęcia państwo, pojęcia odpowiadającego pojęciom takim, jak dziedzina, obszar (np. w niektórych publikacjach sprzed pierwszej wojny światowej mówiło się o państwie rozumu u I. Kanta, mając przy tym na myśli obszar, dziedzinę rozumu). Dla Augustyna oba państwa stanowią raczej dwie formy zbiorowości ludzkich, wyróżniane ze względu na kryterium zbawienia. 15 Mateusz Marek Ziębaczewski Charakterystyczny dla Augustyna dualizm daje o sobie znać i tutaj. Obok rozważań na temat dwóch wspólnot znajdujemy też w jego koncepcji trzeźwą i rzetelną analizę podstawowych pojęć z zakresu myśli politycznej i prawnej. Jego wywody odnoszące się do państwa jako instytucji politycznej wychodzą od krytycznego wykorzystania definicji Cycerona. Augustyn dochodzi do wniosku, że zdefiniowane przez Cycerona państwo rzymskie, nigdy nie było państwem, a co więcej, że gdyby konsekwentnie posługiwać się tą definicją, żadnego z istniejących na ziemi państw nie mielibyśmy prawa określać tym mianem. Teraz jest chwila odpowiednia do tego — pisze Augustyn — bym ze zwięzłością i jasnością, o ile tak potrafię, wywiązał się z obietnicy danej w drugiej księdze niniejszego dzieła i wykazał, iż podług określeń, którymi u Cycerona w dziele O państwie posługuje się Scypio, państwo rzymskie nigdy nie istniało. Określa on państwo bowiem jako rzecz ludu. Jeśli określenie to jest prawdziwe, to państwa rzymskiego nigdy nie było, ponieważ nigdy nie było ono rzeczą ludu, jak chciał Scypio w swojej definicji państwa. Lud określił on jako wielką gromadę, zespoloną przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego bytowania. Co zaś uważał za uznanie tego samego prawa, wyjaśnia w dyskusji dowodząc, że państwem nie można rządzić bez sprawiedliwości. Gdzie zatem nie ma prawdziwej sprawiedliwości, tam nie może być również prawa. (…) Dlatego też tam, gdzie nie ma rzetelnej sprawiedliwości, nie może być również gromady ludzi zespolonej przez uznanie tego samego prawa, a więc nie może być też i ludu pojmowanego tak, jak się go pojmuje w owym określeniu danym przez Scypiona czy Cycerona. A skoro nie ma ludu, to nie ma i rzeczy ludu (…). Jeżeli więc państwo jest rzeczą ludu i jeżeli tam, gdzie nie ma zespolenia przez uznanie tego samego prawa, nie ma też ludu, a prawa nie ma tam, gdzie nie ma sprawiedliwości — wynika stąd niewątpliwy wniosek, że tam, gdzie nie ma sprawiedliwości, nie ma również i państwa. Święty Augustyn, 1977: II, 427 Negując wartość definicji Cycerona dla opisania rzeczywiście istniejących państw, Augustyn stoi na gruncie moralnego absolutyzmu, zgodnie z którym boska sprawiedliwość jest sprawiedliwością idealną, natomiast ziemska stanowi jedynie jej nikłe i niedoskonałe odbicie. Sprawiedliwość — konstytutywna cecha państwa — jest „cnotą, która każdemu przyznaje to, co mu się należy” (Święty Augustyn, 1977: II, 427). Choć samą definicję sprawiedliwości Augustyn zapożycza od Cycerona, to inaczej pojmuje jej źródło. Jeśli dla Cycerona jest nim natura rzeczy, to dla Augustyna może 16 Mateusz Marek Ziębaczewski nim być tylko Bóg. Według Augustyna na ziemi nie sposób zrealizować idealnej sprawiedliwości boskiej. Nie powstrzymuje go to jednak przed sformułowaniem definicji państwa, która jego zdaniem lepiej opisuje istniejący stan rzeczy niż definicja Cycerona. Jej kluczowym elementem jest inaczej zdefiniowany lud. Lud jest wielką gromadą zespoloną przez zgodną jedność w umiłowanych przez się sprawach” — pisze Augustyn i dodaje — „Według tej naszej definicji lud rzymski jest ludem, a rzecz jego bez wątpienia jest państwem. Święty Augustyn, 1977: II, 434–435 Zgodnie z tą definicją państwo tworzy potrzeba zjednoczenia po to, aby w ten sposób skuteczniej załatwiać sprawy, których w pojedynkę załatwić się nie da. Zjednoczenie służy głównie zagwarantowaniu bezpieczeństwa i dobrobytu obywateli. Takie są, według Augustyna, podstawowe cele państwa pojmowanego jako instytucja polityczna. Jest ono przez niego ściśle oddzielone od realizacji celów ponaddoczesnych. Konieczna jest zasadnicza izolacja Kościoła i spraw duchowych od państwa i spraw doczesnych. Oczywiście dobrze jest, gdy władca — jeśli jest chrześcijański — przestrzega przykazań bożych i dba o to, aby jego poddani także ich przestrzegali. Ponadto władca chrześcijański obowiązany jest zwalczać herezje. W sferze zagwarantowania odpowiednich warunków dla rozwoju duchowości, proponowane przez Augustyna funkcje państwa są jednak niezbyt szerokie, a Kościół i państwo stanowią dwie zdecydowanie odrębne dziedziny. Augustyn jest więc zdecydowanym zwolennikiem oddzielenia władzy świeckiej i duchownej. W swoich poglądach na władzę i formy ustrojowe Augustyn nie jest oryginalny. Przyjmuje za świętym Pawłem, że władza państwowa pochodzi od Boga i wiąże z nią przede wszystkim obowiązki władcy, który powinien troszczyć się o poddanych i raczej im służyć niż nad nimi panować. Na tyle, na ile to możliwe powinien także kierować się uniwersalną regułą sprawiedliwości, mówiącą, że każdemu należy oddawać to, co mu się słusznie należy. Augustyńska koncepcja form ustrojowych jest w całości zaczerpnięta od Greków i Rzymian i nie wnosi wiele nowego do historii myśli politycznej. Znana i oryginalna jest natomiast jego koncepcja państwa – bicza bożego. Augustyn zastanawia się, co właściwie począć mają obywatele państwa, którym włada tyran. Tyran grzeszy, mordując swoich poddanych, urąga Bogu, szerząc niesprawiedliwość. Czy jego władza 17 Mateusz Marek Ziębaczewski także posiada boską legitymizację? Odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa. Augustyn konsekwentnie obstaje tu jednak przy biblijnej tezie, że każda władza pochodzi od Boga, a sprzeciwianie się władzy stanowi grzech. Władca-tyran jest karą za grzechy poddanych, zesłaną na nich przez Boga. Zsyłając taką karę chce on doświadczyć ich jeszcze na ziemi. W gruncie rzeczy także za króla-tyrana powinni oni dziękować Bogu, gdyż cierpienie zbliży ich być może do królestwa niebieskiego. W świetle koncepcji świętego Augustyna, dwudziestowieczne totalitaryzmy, które pochłonęły miliony ofiar, byłyby szansą narodów, których dotknęły, na odpokutowanie części swoich grzechów jeszcze w świecie doczesnym. II. Myśl polityczna średniowiecza Średniowiecze to epoka trwająca prawie tysiąc lat. Rozpoczyna się ona symboliczną datą zburzenia „wiecznego miasta” — Rzymu — przez Wandali i Alanów w roku 410, kończy natomiast w okolicach wieku XV. Myśl średniowiecza na wskroś przesiąknięta jest elementami religijnymi. Nie tylko najwybitniejsi przedstawiciele myśli chrześcijańskiej - święty Tomasz z Akwinu (1225–1274) oraz biskup Jan z Salisbury (ok. 1110–1180) odwołują się do tych elementów. Także antypapieska wizja Dantego operuje argumentacją inspirowaną Pismem Świętym, które stanowi dla niej istotny punkt odniesienia. Podobnie czynią koncepcje średniowiecznych ruchów kacerskich: bułgarskich bogomiłów, francuskich katarów czy, również francuskich, waldensów. Średniowiecze uznaje powszechnie prymat objawienia nad doświadczeniem. Wiara jest kierunkowskazem dla większości myślicieli tej epoki. Doświadczenie, badania naukowe powinny być właśnie jej podporządkowane — twierdzą luminarze średniowiecznej nauki. Ten religijny fundament przygotowali myśliciele chrześcijańscy tworzący w epoce wcześniejszej — Klemens (ok. 150 – ok. 215), Orygenes (ok. 185 – 254), i Tertulian (ok. 160 – po 220), przede wszystkim zaś święty Augustyn (354-430); do czasów świętego Tomasza cała myśl chrześcijańska oscylowała bowiem właśnie wokół jego tez. W tym czasie toczono istotne spory polityczne i filozoficzne, wspierając się w równym stopniu argumentacją starożytnych i Biblią. Fundamentalnym sporem średniowiecza i trwałym składnikiem jego politycznej kultury jest spór o to, czy władza świecka posiada prymat nad władzą duchowną, czy też władza duchowna nad świecką. Problem był o tyle istotny, że wszyscy średniowieczni władcy europejscy, poczynając od Karola Wielkiego (742–814) byli władcami chrześcijańskimi i wszyscy uznawali swoją władzę za pochodzącą z boskiego źródła i Bogu właśnie podległą. Jeśli tak, to rodziło się następujące pytanie: Skoro papież dzierży tron świętego Piotra i jest głową Kościoła Chrystusowego, to czy nie powinien on być ich bezpośrednim zwierzchnikiem? Pytanie to nie dręczyło jeszcze zanadto króla Franków, Karola Wielkiego, którego w 800 roku 18 Mateusz Marek Ziębaczewski koronowano, nadając mu tytuł cesarza. „Boże pomazanie”, jakiemu poddał się w stolicy Piotrowej i które przyniosło mu tytuł cesarski, uczyniło go wprawdzie obrońcą religii i patronem Kościoła, lecz w żaden sposób nie ograniczyło jego świeckiej władzy. Wręcz przeciwnie, cesarz stał się na jego mocy zwierzchnikiem Kościoła, mianującym i odwołującym biskupów (tzw. prawo inwestytury) i rozstrzygającym spory o czystość wiary. W zamian za to Kościół odzyskał utracony w roku 410 — po złupieniu Rzymu przez Gotów — charakter religijno-politycznej instytucji, współdecydującej o losach Europy Zachodniej. Dzięki tej ponownej instytucjonalizacji przy zachodnim cesarstwie, Kościół mógł dalej rozwijać się politycznie oraz rozbudowywać swoją ideową i materialną bazę. W praktyce politycznej doktryna zwierzchności papieża nad cesarzem wypłynęła już w wieku IX po śmierci Karola Wielkiego i rozpadzie cesarstwa Franków. Dla uzasadnienia zwierzchniej władzy papieża posługiwano się fałszywym ponoć dokumentem, rzekomo wydanym przez cesarza Konstantyna Wielkiego. Mocą tego dokumentu cesarz przekazywał papieżowi zwierzchnictwo nad terytoriami Italii, Rzymem i zachodnią częścią cesarstwa. Dokument czynił też rzymskiego papieża zwierzchnikiem wszystkich kościołów chrześcijańskich i nadawał mu godność cesarską. Odnowionemu w 962 roku przez Ottona I (912–973) cesarstwu zachodniemu nie zagrażała jeszcze zanadto dominacja papiestwa. Już jednak w wieku XI Kościół wzmocnił się na tyle, że stał się realnym konkurentem dla cesarzy rzymskich narodu niemieckiego, jak określano władców zachodniego cesarstwa. Świadczy o tym najlepiej przebieg słynnego sporu gregoriańskiego między cesarzem Henrykiem IV (1056–1106) a papieżem Grzegorzem VII Hildebrandem (1073–1085). Przedmiotem sporu było prawo inwestytury, czyli mianowania biskupów. Biskupi — książęta Kościoła — wraz ze stanowiskiem obejmowali we władanie znaczne tereny cesarstwa. Prawem tym dysponował cesarz, dzięki czemu biskupami zostawali ludzie dla niego wygodni i jemu posłuszni. Oddanie prawa inwestytury w ręce papieża wiązałoby się z przekazaniem mu faktycznej władzy W nad trakcie wieloma sporu terytoriami papież i dwukrotnie znacznym ogłaszał uszczupleniem cesarza zakresu niegodnym zwierzchnictwa cesarza. sprawowanej władzy i wyklinał go, uzurpując sobie prawo do zrzucenia z tronu monarchy rządzącego niezgodnie z wolą bożą. W odmianie od nierozstrzygniętego jednoznacznie na korzyść jednej ze stron sporu gregoriańskiego, trzynastowieczny spór między cesarzem Fryderykiem II Rogerem (1194–1250) a papieżem Innocentym III (ok. 1160–1216) przyniósł zdecydowane zwycięstwo papieżowi. Oba te spory dotyczyły kwestii zwierzchnictwa papieża nad cesarzem. Rozwój doktryny propapieskiej na tym się jednak nie zakończył. W drugiej połowie wieku trzynastego wśród zwolenników papiestwa pojawił się radykalny nurt tzw. hierokracji, odrzucający dualizm sprawowania władzy na rzecz przekazania jej bezpośrednio papieżowi. 19 Mateusz Marek Ziębaczewski Fundamentalny dla kultury średniowiecza konflikt polityczny znajdował swoje bezpośrednie odzwierciedlenie w myśli politycznej. Prawie wszyscy średniowieczni autorzy traktatów politycznych zajmowali stanowisko w tej materii. Jak wskazuje przykład Marsyliusza z Padwy nawet brak stanowiska postrzegany był jako deklaracja polityczna i to nieraz bardziej radykalna niż bezpośrednie opowiedzenie się po którejś ze stron (Marsyliusz został przez to wyklęty przez papieża). Autorem niezwykle klarownej argumentacji na rzecz podporządkowania władzy monarszej Kościołowi był dwunastowieczny angielski duchowny, Jan z Salisbury. Przedstawicielem przeciwstawnego stanowiska był natomiast żyjący w trzynastym wieku, sławny poeta i autor Boskiej komedii, Dante Alighieri. W schyłkowej fazie średniowiecza — w epoce tzw. prerenesansu — zaczynają natomiast powstawać koncepcje świeckie. Najlepszym przykładem takiej koncepcji jest doktryna Marsyliusza z Padwy (ok. 1275 – ok. 1343), odwołująca się do niedawno odkrytych dzieł Arystotelesa. Natomiast odpowiedzią na laickie interpretacje filozofii Arystotelesa jest wielka synteza arystotelizmu i chrześcijaństwa stworzona przez Tomasza z Akwinu. 1. Jan z Salisbury - państwo jako organizm Jan z Salisbury, początkowo sekretarz biskupów Canterbury, później również biskup Chartres, urodził się w roku 1120 w Salisbury na wyspach brytyjskich. w Paryżu Studiował pod patronatem naukowym Piotra Abelarda i jest autorem jednego z najbardziej znanych dzieł politycznych XII wieku pt. Policraticus. 1.1. Organiczna koncepcja państwa Koncepcyjnym punktem wyjścia myśli politycznej zawartej w tym dziele jest organiczna wizja państwa. Powołując się na definicję sformułowaną przez Plutarcha Jan przyjmuje, że: rzeczpospolita jest jakowymś ciałem obdarzonym życiem mocą łaski bożej, ciałem, które dąży do największej sprawiedliwości a rządzi się miarkującą potęgą rozumu. Miejsce duszy w ciele owej rzeczpospolitej zajmują te czynniki, które zaszczepiają w nas religię i przekazują nam cześć Bożą. (…) ponieważ dusza jest jak gdyby księciem ciała i sprawuje rządy nad jego całością Jan z Salisbury, 1995: 172, to ci, którzy są ich dysponentami powinni nad nim panować. 20 Mateusz Marek Ziębaczewski Miejsce głowy w ciele rzeczpospolitej zajmuje książę, który podlega jedynie Bogu samemu i tym, którzy sprawują jego urząd i reprezentują go na ziemi, dokładnie tak, jak w ciele ludzkim głowę ożywia i zarządza nią dusza. Miejsce serca zajmuje Senat, który wszczyna dzieła pożyteczne i złe. Zadania oczu, uszu i języka są wypełniane przez prokuratorów i zarządców prowincji. Urzędnicy i żołnierze odpowiadają rękom. Ci, którzy zawsze służą księciu, podobni są do boków. Urzędników skarbowych i szafarzy przyrównać można do żołądka i jelit, które, jeśli przeciążyć je nadmierną chciwością, a ich zawartość dzierżyć nazbyt kurczowo, rodzą nieprzeliczone i nieuleczalne choroby, co całemu ciału grozi wyniszczeniem. Rolnicy odpowiadają stopom, zawsze przecież związanym z ziemią i wymagającym szczególnej troski i baczenia ze strony głowy (…) wszak to one unoszą, podtrzymują i naprzód prowadzą ciężar całego ciała. Jan z Salisbury, 1995: 172–173 Wizja ta służyć miała przede wszystkim uzasadnieniu prymatu władzy duchownej nad świecką. Teologiczna perspektywa Jana z Salisbury kazała mu przyjąć, że dusza ludzka stanowi najistotniejszy składnik istoty ludzkiej, wszystkie zaś pozostałe pierwiastki, rozum i ciało powinny być jej podporządkowane. Dzieje się tak dlatego, że dusza jest siedliskiem zbawienia, to zaś — najważniejszym celem każdej istoty ludzkiej. Dlatego wszystko, również państwo, powinno do tego zbawienia prowadzić. 1.2. Zadania władzy i ustrój państwa Poza tym elementem ta platońsko-chrześcijańska wizja zawiera jeszcze szereg istotnych postulatów pod adresem samego państwa. Wskazuje ona w szczególności na reguły, które mają być wcielane w życie w zakresie ściśle już świeckiej władzy publicznej, a które są niezależne od zwierzchnictwa duchownych. Jan z Salisbury konstruuje tu koncepcję optymalnej struktury państwowej, opartej na umiarkowaniu i racjonalnych regułach rządzenia. Aby państwowy organizm funkcjonował prawidłowo konieczna jest przede wszystkim troska o tę warstwę jego ludności, która ów organizm utrzymuje. Chłopi są przedmiotem szczególnej pieczy samego księcia. Nie wolno też dopuszczać do przerostu określonych organów nad całym organizmem. Wskazany jest umiar w ściąganiu danin z warstw wytwarzających dobra i ścisła kontrola nad finansami. W tej hierarchicznej strukturze każdy organ ma ściśle wyznaczone miejsce i spełnia 21 Mateusz Marek Ziębaczewski ściśle określoną funkcję. Dobro całości nie jest możliwe bez uwzględnienia dobra — czyli „zdrowia” — poszczególnych jego części. Dobro to oczywiście przede wszystkim zbawienie, lecz jako stworzona przez Boga istota duchowo-cielesna, człowiek powinien dbać zarówno o jedno, jak i o drugie. Tylko taka władza świecka — zdaniem Jana z Salisbury — będzie podobać się Bogu. Oprócz troski i pamięci o swojej głównej misji, którą jest wykonywanie zleconych przez Kościół zadań duchowych, będzie ona troszczyć się o ziemskie dobro wspólne. Oprócz teologicznego uzasadnienia władzy mamy tu również do czynienia z uzasadnieniem świeckim. Jan separuje od siebie te dwie płaszczyzny rozważań, dzięki czemu jego refleksje na temat świeckiego państwa stanowić mogą samodzielną całość. Rozpatrując kwestię formy ustrojowej takiego państwa Jan nie ma wątpliwości, że władza musi być w nim wykonywana jednoosobowo. W projektowanej przez niego monarchii książę działa niejako na dwóch płaszczyznach, z czym wiąże się zasadniczy podział zadań, które ma do wypełnienia. Na płaszczyźnie pierwszej — duchowej — jest on podporządkowany duchowieństwu i „sprawuje tę część świętych obowiązków, która wygląda na niegodną rąk stanu duchownego” (Jan z Salisbury, 1995: 171). Jego urząd jest tu wprawdzie urzędem religijnym, ale niższym od urzędów sprawowanych przez duchowieństwo. Jego podstawową rolą w tym zakresie jest karanie występujących przeciwko wierze. Zajmuje się on „(…) karaniem zbrodni i dlatego zdaje się być trafnie przedstawiany jako kat” — pisze Jan z Salisbury. Władza duchowna nie może splamić sobie rąk krwią żadnej ludzkiej istoty. Swój katowski miecz „książę otrzymuje z rąk Kościoła, aczkolwiek Kościół nie nosi miecza splamionego krwią. Pomimo to posiada ów miecz, jednak używa go posługując się ramieniem księcia, któremu powierza moc stosowania cielesnego przymusu (…)” (Jan z Salisbury, 1995: 171). Sąd władz kościelnych wskazuje winnego, ale to książę przy pomocy swojego urzędu skazuje go na śmierć i zajmuje się wykonaniem wyroku. Na płaszczyźnie drugiej — świeckiej — książę jest „władzą publiczną i jakimś ziemskim podobieństwem majestatu boskiego” (Jan z Salisbury, 1995: 170). Tutaj cieszy się pełnią władzy królewskiej. Nie jest związany regułami prawa stanowionego i sprawuje władzę absolutną. Nie może być jednak tyranem. Jan z Salisbury przeciwstawia władzę księcia władzy tyrana. Choć bowiem władza księcia jest absolutna, to nie do pomyślenia jest, 22 Mateusz Marek Ziębaczewski aby „jego wola mogła nie być w zgodzie ze sprawiedliwością” (Jan z Salisbury, 1995: 169). Ponieważ jego urząd znajduje umocowanie w boskim pochodzeniu, to jest on podporządkowany boskiej sprawiedliwości, która jest jedna i niezmienna. Nakazuje mu ona postępować rozumnie i bez uprzedzeń traktować wszystkie poddane jego rozstrzygnięciom sprawy oraz „każdemu przyznawać, co mu się przynależy” (Jan z Salisbury, 1995: 170). Urząd książęcy jest przywilejem, ale rodzi też rozliczne obowiązki. W przeciwieństwie do tyrana, książę zdaje sobie sprawę, że ciąży na nim ciężar całej wspólnoty państwowej (Jan z Salisbury, 1995: 169). Powiada się wszelako — pisze autor — że książę jest uwolniony od obowiązków nakładanych przez prawo; ale nie jest to prawda w tym znaczeniu, jakoby mógł on legalnie szerzyć niesprawiedliwość, lecz tylko w tym, że charakter jego powinien skłaniać go do zaprowadzenia prawości nie za pomocą strachu przed karami, ale przez miłość do samej sprawiedliwości. Z tych samych względów powinien on czynić wszystko dla pomyślności rzeczpospolitej i przedkładać dobro innych nad własną swą wolę. Jan z Salisbury, 1995: 171 Właściwym i jedynym celem księcia powinno być działanie zgodne z interesem publicznym. Jest on osobą publiczną i jako taka nie posiada żadnych spraw prywatnych. W zakresie świeckiej władzy księcia mieszczą się przede wszystkim dwie kategorie zadań: obowiązek sprawiedliwego rozstrzygania sporów między poddanymi i obowiązek obrony słabych i niewinnych przed „strzałami niegodziwców” (Jan z Salisbury, 1995: 171). Zadania te — z racji absolutnego charakteru władzy książęcej — są jednocześnie podstawowymi zadaniami państwa. Sprawując władzę sądowniczą, troszczy się ono po pierwsze o bezpieczeństwo wewnętrzne swoich obywateli. Po drugie, ma też do spełnienia określone funkcje, które dziś nazwalibyśmy funkcjami socjalnymi. Oprócz ściśle religijnego charakteru, myśl polityczna biskupa z Salisbury posiada też bardzo istotny wymiar świecki. Jej siła wydaje się tkwić przede 23 Mateusz Marek Ziębaczewski wszystkim w uporządkowaniu i spójności koncepcyjnej. Dzięki temu mogła stać się ona inspiracją dla wielu dwunastowiecznych myślicieli. Inspiracje czerpał z niej święty również Tomasz z Akwinu w swoim uzasadnieniu władzy monarchy. 2. Dante Alighieri - projekt światowej monarchii Na przeciwnym biegunie ideowym znajduje się doktryna Dantego Alighieri, słynnego poety urodzonego w 1265 roku we Florencji. Dante, z zawodu lekarz, był silnie zaangażowany w życie polityczne swojego miasta, gdzie pełnił funkcję radnego, a od roku 1300 również członka rady wykonawczej; brał także udział w poselstwie do papieża. Po zmianie władzy we Florencji został wygnany i resztę życia spędził poza granicami ojczyzny. Zmarł w 1321 roku, pozostawiając potomnym dzieło, które przyniosło mu sławę — Boską Komedię oraz polityczny traktat O monarchii. 2.1. Koncepcja " monarchii światowej" Myśl polityczna Dantego stanowi przede wszystkim uzasadnienie dla ustroju, który on sam nazywał „monarchią światową”. Dante jest zdecydowanym zwolennikiem cesarstwa obejmującego cały świat, któremu podporządkowani są władcy poszczególnych państw wchodzących w jego skład. Według niego ustrój ten najlepiej gwarantuje wartość, jaka stoi na szczycie hierarchii wszystkich ludzkich dóbr — powszechny pokój. Dobro to jest punktem wyjścia dla wszystkich innych wartości. To właśnie ono umożliwia korzystanie z „bogactw, przyjemności, honorów, długiego życia, zdrowia, siły czy piękności” (Dante Alighieri, 1995: 199–200). Tylko dzięki niemu możliwy jest dobrobyt i to właśnie pokój jest celem wszystkich instytucji politycznych. Jest on jednak niemożliwy w sytuacji, w której brak jest autorytetu zdolnego rozstrzygać spory między poszczególnymi władcami. Ci natomiast: nie będąc swoimi poddanymi, nie mogą wyrokować o sobie nawzajem — nie może bowiem równy sądzić równego — musi się znaleźć ktoś trzeci, kto władzą ich przewyższa i którego prawom obaj podlegają. Dante Alighieri, 1995: 210 24 Mateusz Marek Ziębaczewski Kimś takim jest właśnie cesarz — monarcha światowy. Powołując się na rozważania Arystotelesa, Dante wyciąga z nich podobny wniosek jak święty Tomasz z Akwinu. Jedynowładztwo jest w swojej istocie najbliżej idei jedności. Dlatego stanowi najskuteczniejszy środek realizacji celów, które przyświecają państwom wchodzącym w skład cesarstwa, a więc również celowi nadrzędnemu — światowemu pokojowi. Zgoda opiera się zawsze na jedności — pisze Dante — a ta zależy od woli. Ludzkość u szczytu swoich możliwości osiąga pewnego u rodzaju szczytu swoich zgodność; możliwości osiąga tak swoistą zgodność, jak i człowiek podobnie rzecz ma się z rodziną, miastem czy królestwem, tak jest też w przypadku całej ludzkości. Dlatego jej powodzenie zależy od wypływającej z woli jedności. Aby tak mogło się stać, potrzeba jednej woli, która by nad innymi panowała i kontrolowała wpływy pozostałych (…) dla największego dobrobytu ludzkości potrzeba, aby jeden Monarcha władał nad wszystkimi; tak więc Monarchia niezbędna jest dla dobra świata. Dante Alighieri, 1995: 202 Monarcha światowy, podobnie jak poszczególni książęta, podlega w swojej władzy prawom. Nie oznacza to jednak, że jest on nimi ograniczony, sam bowiem pozostaje ich twórcą. Alighieri wysuwa pod jego adresem postulat podobny do postulatów Jana z Salisbury. Ponieważ monarcha całą swoją osobą powinien służyć państwu, to nie posiada on niejako woli prywatnej, lecz wyłącznie publiczną. W naiwnym z obrazie Salisbury monarchy nie światowego mieści się prezentowanym jednak przez możliwość Dantego, inaczej przekształcenia niż się w koncepcji światowej biskupa monarchii w światową tyranię, czy chociażby działania monarchy wyłącznie we własnym partykularnym interesie. Jest tak dlatego, że relacje między monarchą a poddanymi oparte są nie tylko na podporządkowaniu, ale też na miłości. Dante jest przekonany, że władca „bardzo kocha wszystkich swych poddanych i chce, aby wszyscy ludzie byli dobrzy” (Dante Alighieri, 1995: 202). Taki kochający cesarz nie może przecież wyrządzić swoim poddanym żadnego zła. Drugim argumentem przemawiającym za niemożnością zdegenerowania się monarchii jest dla Dantego boskie pochodzenie 25 Mateusz Marek Ziębaczewski władzy monarchy. Skoro władza pochodzi od Boga, a monarchia światowa obejmuje swoim zasięgiem całą ludzkość, to Bóg nie pozwoliłby, aby władza była w niej wykonywana w sposób sprzeczny z jego nakazami. 2.2. Uzasadnienie dla niezależności władzy świeckiej od władzy duchownej W odniesieniu do absolutnej władzy światowego monarchy w koncepcji Dantego brak jest jeszcze jednego istotnego elementu (obecnego u Jana), który mógłby zabezpieczać ją przed przekształceniem się w tyranię. Jest nim mianowicie zwierzchnictwo Kościoła nad państwem. Alighieri jest jego zdecydowanym przeciwnikiem, twierdząc, że to raczej Kościół należałoby uczynić instytucją podległą państwu. Jego argumentacja w tej kwestii bazuje na rozstrzygnięciu zagadnienia teologicznego o sposób, w jaki Bóg przekazuje władzę monarsze. Alighieri rozważa, czy Bóg czyni to bezpośrednio, czy też za pośrednictwem następcy świętego Piotra w stolicy apostolskiej. W tym pierwszym wypadku władza monarchy byłaby niezależna od papieża, w przypadku drugim natomiast byłby on rzeczywistym szafarzem urzędu cesarskiego. Będąc zwolennikiem niezależności cesarza od władzy duchownej, przytacza on na obronę tej tezy trzy argumenty. Argument pierwszy to argument z chronologii. To z Pisma Świętego dowiadujemy się, że władza jest boskiej proweniencji, twierdzi Dante, a Pismo jest przecież starsze od Kościoła. Podobnie sama władza, która istniała zanim powstał Kościół chrześcijański. Jeśli więc Pismo nie kłamie, jeśli rzeczywiście pochodzić ma ona od Boga, to oznacza, że Bóg udziela jej bezpośrednio. Argument drugi jest argumentem z wszechwładzy Boga Najwyższego. Odrobinę sofistyczny wywód Dantego rozpoczynają rozważania na temat natury ludzkiej. Człowiek — pisze Dante — jest istotą duchowo-cielesną i obu tym pierwiastkom odpowiadają inne cele. Dla natury cielesnej celem jest osiągnięcie doczesnego szczęścia, dla natury duchowej natomiast, szczęście wieczne, czyli zbawienie. Aby doprowadzić człowieka do obu tych celów, potrzeba mu dwóch przewodników. Przewodnikiem ku zbawieniu jest papież, natomiast przewodnikiem wiodącym ku szczęściu doczesnemu — cesarz. Choć niewątpliwie cel wieczny powinien mieć priorytet nad celami doczesnymi, to jednakże w jego osiągnięciu niewątpliwie pomaga szczęście doczesne. Podstawowym warunkiem doczesnego szczęścia jest pokój, którego gwarantem jest władza świecka. Utrzymanie pokoju zależy od nieprzerwanej pieczy Najwyższego nad cesarzem; jest ona możliwa tylko wówczas, gdy wykonywana jest bezpośrednio przez tego, „który zawsze jest obecny” — przez Chrystusa (Dante Alighieri, 1995: 206). W myśl tej argumentacji Bóg troszczy się 26 Mateusz Marek Ziębaczewski bezpośrednio o wykonywanie świeckich rządów. Najistotniejsze jest tutaj jednak to, że jako wszechmocna istota nie ma on żadnego powodu, aby przekazywać swoją władzę za pośrednictwem jakiegokolwiek człowieka, nawet jeśli jest nim głowa Kościoła. Argument trzeci to argument, który można określić mianem argumentu z niedoskonałości natury ludzkiej. To zaś — pisze Dante — że ci, którym nadano przywilej ogłaszania Boskiej woli nie mogą czasem dojść do zgody, wynika z faktu, że ich wszystkich, albo też kilku spośród nich, zaślepiły mroczne pożądania i przez to nie rozpoznali boskiego wyboru. Dante Alighieri, 1995: 206 Człowiek jest istotą omylną, następca Piotra jest zaś tylko człowiekiem i może się mylić w swojej ocenie, kto jest, a kto nie jest „bożym pomazańcem”. Dante wprost kwestionuje tu powszechnie akceptowany w średniowieczu dogmat o nieomylności papieża. W myśl koncepcji Dantego cesarz jest papieżowi winien jedynie ojcowski szacunek. Ten ostatni nie ma nad nim żadnej władzy. Nie może kwestionować jego legalnej władzy ani tym bardziej zrzucać go z tronu. 3. Święty Tomasz z Akwinu — synteza myśli chrześcijańskiej w obliczu zagrożeń ideowych Myśl polityczna świętego Tomasza powstała u schyłku średniowiecza. Jest ona drugą po doktrynie Augustyna, znaczącą, z punktu widzenia myśli chrześcijańskiej, syntezą służącą opisaniu świata z perspektywy religijnej. Jeśli jednak czynnikiem spoczywającym u podstaw myśli świętego Augustyna była katastrofa cesarstwa rzymskiego i drastyczne przemiany rzeczywistości społeczno-politycznej, to u świętego Tomasza takim czynnikiem są spory teoretyczne. Doktryna Tomasza jest odpowiedzią na tzw. awerroizm — filozofię, której twórcą był arabski myśliciel Awerroes (1126–1198). W czasach Tomasza, szkoła awerroistów przyciągała myślicieli średniowiecznych swoją recepcją dzieł Arystotelesa. W obawie przed nadmiernym wzrostem atrakcyjności tej laickiej formacji filozoficznej i utratą dotychczasowego monopolu na tłumaczenie świata, władze Kościoła postanowiły uwspółcześnić, opartą dotąd na augustynizmie, naukę chrześcijańską. Zadanie to powierzono właśnie Tomaszowi, który zrealizował je 27 Mateusz Marek Ziębaczewski przez przyswojenie chrześcijaństwu dzieł Arystotelesa. Jeśli więc powstały tysiąc lat wcześniej augustynizm był koncepcją radykalną i wojowniczą, to tomizm — zdeterminowany łagodniejszymi okolicznościami — stanowi raczej łagodną wersję chrystianizmu. O ile augustynizm — stykając się z realnymi zagrożeniami dla chrześcijaństwa — proponuje środek zaradczy w postaci „państwa — bicza bożego”, o tyle najostrzejszą tezą tomizmu — doktryny rozwijającej się w ogniu sporów jedynie teoretycznych — jest założenie, że twierdzenia nauki nie mogą pozostawać w sprzeczności z dogmatami wiary. Tomasz urodził się w 1225 roku pod Akwinem, w królestwie neapolitańskim we Włoszech. Życie upłynęło mu w zaciszach gabinetów, w których studiował pisma filozofów, ojców kościoła i oczywiście Pismo Święte. Wszystkie jego podróże, a było ich sporo, były właśnie wyprawami naukowymi. Od czasów ukończenia studiów w słynnym klasztorze Monte Cassino podróżował między Włochami, Kolonią i Paryżem. W Kolonii słuchał wykładów swojego mistrza, Alberta Wielkiego, w Paryżu wykładał teologię i wiódł spory z awerroistami. W 1269 roku władze kościelne skierowały go do obrony stanowiska kościoła w sporze z awerroistami. W 1272 r. wysłano go do Neapolu w celu stworzenia szkoły. Zmarł w roku 1274 w drodze na sobór w Ludgun, dokąd wezwał go papież. Dzieła Tomasza są bardzo liczne. Z perspektywy myśli politycznej za najważniejsze uznać należy Summę teologiczną, Summę filozoficzną, Komentarze do Polityki Arystotelesa, oraz De regimine principum ad regem Cipri i O władzy. W filozofii święty Tomasz zrywa z idealistyczną metodą świętego Augustyna i posługuje się zaczerpniętą od Arystotelesa metodą empiryczną. Na to nakłada on siatkę chrześcijańskiej teologii, która stanowi według niego „królową nauk”. Założenie o prymacie teologii nad filozofią i innymi naukami oraz konieczności uzgadniania badań naukowych z dogmatami teologicznymi uzasadnione jest tomaszową wizją wszechświata jako struktury stworzonej przez Boga. Ideą, która przenika cały jego system filozoficzny jest idea hierarchii. Hierarchia jest niezmienna i przejawia się we wszystkich sferach bytu. Jej owoce widoczne są zarówno w świecie przyrody, jak i w świecie społecznym, także świat „czystych inteligencji”, świat duchowy tożsamy ze światem aniołów jest zhierarchizowany. Na szczycie hierarchicznej drabiny bytów stoi Stwórca. Nauka o nim — teologia — w hierarchii nauk także musi stać na szczycie. Święty Tomasz wierzy, że objawienie posiada znacznie większą wiarygodność jako źródło wiedzy niż doświadczenie. Choć oba te źródła są zasadniczo niezależne od siebie i oba odpowiadają odrębnym dziedzinom wiedzy, to jednak posiadają również wspólne płaszczyzny zainteresowania 28 Mateusz Marek Ziębaczewski i przenikają się na pewnym poziomie. Nie oznacza to, że wszystkie problemy teologiczne podlegają poznaniu rozumowemu. Nie poddają się im np. chrześcijańskie dogmaty — Trójcy Świętej, istoty Boga, stworzenia świata. Są jednak i takie, które da się rozwiązać przy pomocy metod stricte naukowych. 3.1. Władza we wspólnocie politycznej Osadzona z filozofii na teologicznym Arystotelesa. Od fundamencie „Filozofa” myśl — polityczna jak z św. szacunkiem Tomasza określa czerpie Tomasz obficie Arystotelesa — zapożycza on zarówno swoją polityczną antropologię, jak i wizję państwa. Jest przekonany o społecznej i politycznej naturze człowieka i pojmuje ją zgodnie z arystotelejską ortodoksją, czyli jako istotę wyposażoną w społeczny instynkt, niesamowystarczalną. Niemożność zaspokojenia wszystkich potrzeb naturalnie popycha człowieka w kierunku innych ludzi. Najdoskonalszą formą takiej wspólnoty jest państwo, które stanowi w związku z tym byt koncepcyjnie pierwotny w stosunku do wszelkich innych wspólnot i zbiorowości. Oznacza to, że od jego istnienia i powodzenia uzależnione jest istnienie i powodzenie wszelkich zbiorowości wchodzących w jego skład. Podobnie jak Arystoteles, swoje tezy o doskonałości wspólnoty politycznej Tomasz uzasadnia tym, że jedność i spójność podejmowanych przez taką wspólnotę działań jest gwarantem maksymalnej skuteczności w zaspokajaniu społecznych potrzeb. Oprócz arystotelejskiej wizji wielu wspólnot, które ostatecznie „spotykają się” w jednej i jednolitej — najdoskonalszej — wspólnocie, przenikająca koncepcję świętego Tomasza idea jedności jest też inspirowana ściśle teologiczną ideą hierarchii. Hierarchia jest czymś, co można by określić mianem rozmaitości zawartej w jedności. Rozmaitość form, w jakich przejawia się życie zmierza do ostatecznej jedności formy, jaką jest istota najwyższa. Dlatego ideałem Tomasza jest państwo zapewniające skupionej w nim społeczności „jedność zbiorowości” i „porządek”. Jedność zbiorowości to po prostu społeczny pokój, eliminowanie czynników, które „od środka” rozsadzałyby tę spójną strukturę. Porządek to nic innego jak po prostu hierarchia. Państwo definiuje Tomasz jako wspólnotę celów, strukturę powstałą przez połączenie wielu dla realizacji wspólnych zadań. Władza w państwie pochodzi oczywiście od Boga. Ujęcie Tomasza jest jednak nieco bardziej wyrafinowane, niż stanowisko świętego Augustyna i z pewnością lepiej niż ono służy celom silnego Kościoła średniowiecznego. Władza dana od Boga jest kategorią abstrakcyjną, podczas gdy 29 Mateusz Marek Ziębaczewski poszczególni władcy są tylko jej ludzkimi dysponentami. Jako ludzie są niedoskonali i mogą ją wykonywać dobrze albo źle, władza ludzkiego władcy może być sprawiedliwa albo niesprawiedliwa. Konkretne instytucje służące tej władzy mogą być lepsze lub gorsze. Zależą one w pełni od prawa ludzkiego ustanowionego przez władcę. Tę ludzką władzę można obalić, poddani mogą sprzeciwić się władcy. Skorzystanie z „prawa oporu” przeciwko tyranowi możliwe jest w sytuacji, w której panujący — uzurpator nieposiadający tytułu do sprawowania władzy — występuje przeciwko prawom bożym i podstawowym normom moralnym, przekracza granice swoich uprawnień, albo postępuje niesprawiedliwie. Perspektywą, z której dokonuje się tej oceny są oczywiście reguły niezmiennej, boskiej sprawiedliwości. To niezwykle istotne założenie przesądza też o tym, że najbardziej odpowiednią do dokonywania takiej oceny instytucją staje się Kościół. Jest on najbliższy refleksji nad tym zagadnieniem. Możliwość dokonywania osądu sposobu wykonywania władzy świeckiej przez władze kościelne daje tym ostatnim olbrzymią władzę nad władzą świecką. W szczególności mogą one legitymizować lub pozbawiać tej legitymizacji władzę panujących monarchów-tyranów. Zawsze, gdy władca-tyran będzie władzy duchownej wygodny, będzie ona mogła odwołać się do podtrzymanej przez Tomasza augustyńskiej tezy o „państwie — biczu bożym”, bożym dopuście ustanowionym, aby ukarać grzesznych poddanych. 3.2. Dualizm prawa W doczesnym państwie narzędziem, którym posługuje się ono do realizacji swoich celów jest prawo. Przez prawo rozumie Tomasz „rozporządzenie rozumu promulgowane ze względu na wspólne dobro przez tego, do kogo należy troska o społeczność”. Prawo jest po pierwsze rozporządzeniem rozumu, co oznacza, że jego reguły powinny być przede wszystkim racjonalne, a wola władcy nie oparta na rozumie nie może być prawem. Po drugie — zostało ono ustanowione przez legalnie panującego. Legalnie ustanowionym władcą jest taki władca, który kieruje się w swoich działaniach — po dobrem trzecie — prawo to reguły, ogółu. które powinny mieć Dlatego na względzie dobro wspólne. W końcu, prawo musi być „promulgowane” przez panującego, czyli oficjalnie ogłoszone. Nieznane szerszemu ogółowi i nieogłoszone rozporządzenie nie może mieć mocy obowiązującej. Święty Tomasz dokonuje też szczegółowego podziału prawa, w którym to podziale ideą naczelną jest hierarchia, a zasadę rządzącą całym systemem stanowi zasada partycypacji. Dzieli on prawo na dwa podstawowe rodzaje, na prawo per se (co można przetłumaczyć jako prawo przez siebie), oraz 30 Mateusz Marek Ziębaczewski na prawo per participationem (co tłumaczy się jako prawo przez partycypację, udział). Prawo per se to prawo wieczne (lex aeterna). Istnieje ono samo przez się z faktu istnienia Boga i tego, że jest on wieczny. Są to normy boskiego rozumu odnoszące się do całego wszechświata. Prawo per participationem natomiast to reguły, które partycypują i wypływają z prawa wiecznego. W stosunku do nich wysuwa Tomasz postulat niesprzeczności z prawem wiecznym. Podział w ramach pochodnego prawa przez partycypację jest u Tomasza bardzo rozbudowany. Należą do niego między innymi prawo naturalne, prawo ludzkie i prawo boże. Prawo naturalne to reguły wynikające z racjonalnej natury człowieka. Prawo ludzkie jest skonkretyzowaniem tych reguł i dostosowaniem ich do społecznych sytuacji. Prawo boże to, będące wynikiem objawienia, reguły zawarte w Piśmie Świętym. 3.3. Monarchia jako ustrój optymalny Na koniec warto jeszcze wspomnieć o dokonanej przez Tomasza klasyfikacji form ustrojowych. Rozważając kwestię formy ustrojowej święty Tomasz sięga bezpośrednio do dzieł swojego mistrza filozofii, Arystotelesa. Przejmuje od niego koncepcję form ustrojowych, lecz nieco ją modyfikuje. Sednem tej modyfikacji jest ustanowienie wewnątrz podziału arystotelejskiego dodatkowego kryterium pozwalającego bardziej szczegółowo ustalić różnice między ustrojami. Jest to możliwe dzięki drugiej modyfikacji koncepcji Arystotelesa, wyrażającej się w odejściu od zasady złotego środka na rzecz prymatu omówionej wyżej zasady jedności. Żeby odpowiednio pojąć sedno zmian wprowadzonych przez Tomasza, wyjść trzeba od wyjaśnienia drugiej modyfikacji. Otóż w przeciwieństwie do Arystotelesa Tomasz przekonany jest o tym, że optymalną formą ustrojową jest monarchia. To właśnie tej formie ustrojowej najbliżej do jedności, która tożsama jest ze społecznym pokojem. Monarcha jest jedynowładcą. Decyzje przez niego podejmowane są szybsze niż decyzje podejmowane przez jakiekolwiek zgromadzenie. Jeśli jest on monarchą światłym — są one również mądre. Jeśli kieruje się interesem społecznym, a jak wiadomo monarchia jest formą ustrojową, której istotą jest kierowanie się tym dobrem, to taka szybka i mądra decyzja najskuteczniej zapewnia dobro wspólne, czyli pokój. Zaletą monarchii jest to, że jest ona wolna od wewnętrznych sporów i knowań ze strony rozmaitych demagogów. Kryterium to opiera się na zasadzie, którą można by określić mianem zasady lustrzanego odbicia. Ze wszystkich form ustrojowych monarchia jest najlepsza. Zaraz za nią w tomaszowej hierarchii stoi ustrój arystokratyczny, tzw. rządy optymatów. Tu decyzje podejmowane są wprawdzie zbiorowo, ale ciało decyzyjne jest niewielkie i w związku z tym także mniej w nim „kolizji” niż w politei, która jest według Tomasza „najmniej dobra” spośród właściwych form ustrojowych. Im bliżej jedności, tym lepsza forma ustrojowa — oto zasada 31 Mateusz Marek Ziębaczewski Tomasza. Trzy ustroje złe ustawia Tomasz w następującej — lustrzanej — kolejności: najmniej zdegenerowanym rządem jest demokracja, następna jest oligarchia, najgorsza jest tyrania. Zasada lustrzanego odbicia sprawia, że wartość etyczna ustrojów zdegenerowanych zmniejsza się wraz ze zbliżaniem się do idei jedności. Innymi słowy, im bliżej jedności znajduje się natura zdegenerowanego rządu, tym większym zagrożeniem staje się on dla obywateli. Jest to bezpośrednim następstwem przyjęcia kryterium skuteczności jako kryterium wyznaczania wartości etycznej państwa. Jeśli najskuteczniejsza w zapewnianiu dobra wspólnego jest monarchia, to najskuteczniejszą formą gwarantowania panującemu jego partykularnych interesów jest tyrania. Moc jedności, która po stronie dobrych ustrojów działa zbawczo, po złej działa destrukcyjnie. Z tej perspektywy najbardziej niebezpieczna jest tyrania, a jedność władzy tyrana działającego wyłącznie we własnym, partykularnie pojmowanym interesie wywołuje najwięcej szkód. Koncepcja świętego Tomasza stanowi do dzisiaj najbardziej rozwiniętą doktrynę chrześcijańską. Na neotomizmie opiera się współczesna nauka społeczna Kościoła. Nauki Tomasza stanowią także inspirację dla chrześcijańskiego personalizmu. Zadanie dostosowania filozofii chrześcijańskiej do zmieniających się potrzeb Kościoła udało się Tomaszowi dzięki oparciu jej na Arystotelesie, kolejnym po Platonie potomku „Sokratesa rozumnego”. 4. Marsyliusz z Padwy — średniowieczna doktryna świecka Marsilio Ainardini, zwany w Polsce Marsyliuszem z Padwy, urodził się w roku 1275. Swoją naukową karierę rozpoczął od studiów przyrodniczych i teologicznych w rodzinnym mieście. Następnie przeniósł się do Paryża, gdzie objął stanowisko rektora uniwersytetu. W Paryżu zetknął się z filozofią arabskiego myśliciela Awerroesa, która stała się inspiracją dla jego najbardziej znanych traktatów politycznych pt. Obrońca pokoju (Defensor pacis) i Obrońca mniejszy (Defensor minor). Zmarł w roku 1343 na dworze księcia Ludwika Bawarskiego, gdzie uzyskał schronienie po wyklęciu przez papieża za krzewienie awerroistycznej, tj. laickiej wersji arystotelizmu, konkurencyjnej wobec oficjalnie uznawanej przez Kościół interpretacji tomaszowej. 4.1. Świecka koncepcja władzy politycznej 32 Mateusz Marek Ziębaczewski W swoich rozważaniach na temat państwa Marsyliusz bezkompromisowo odrzucał perspektywę religijną. Państwo — pisał, powołując się na Arystotelesa — jest wspólnotą duchową, w pełni samowystarczalną, powołaną nie li tylko dla bytowania, ale dla dobrego życia. (…) Zagadnienie życia dobrego, czyli takiego, jakie przystoi człowiekowi — rozpatruje się zwykle z dwóch perspektyw: doczesnej, czyli ziemskiej oraz wiecznej, czyli niebieskiej. Czym jest życie wieczne — do tego, mimo usilnych prób, filozofowie dojść nie potrafili; nie jest to bynajmniej rzecz sama przez się zrozumiała; przeto nauczanie o owym życiu nie zaprzątało zbytnio ich umysłów. Natomiast wielu znakomitych filozofów przedstawiało pełnię swych poglądów na bytowanie i życie dobre (w jego ziemskim rozumieniu). Marsyliusz z Padwy, 1995: 208 Tropem tych ostatnich postanowił udać się Marsyliusz, formułując swoją koncepcję celów państwa i jego zadań, które do osiągnięcia tych celów prowadzą. Celem podstawowym, jak powiedziano jest zaspokojenie potrzeb obywateli. Człowiek nie jest w stanie sam sobie zagwarantować ich pełnego zaspokojenia. Marsyliusz posługuje się tutaj naturalno-prawną argumentacją Arystotelesa. Człowiek nie jest istotą samowystarczalną. Rodzi się nagi i bezbronny, „bez żadnego zabezpieczenia przed zmiennością pogody i innych czynników, podatny jest na liczne cierpienia i zatracenie” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 209). Aby się obronić i ochronić musiałby nabyć umiejętności, których jako jednostka opanować nie jest w stanie. Tylko wspólnie z innymi może temu podołać. Państwo jest wspólnotą obywateli, która ma mu w tym dopomóc. Jako wspólnota doskonała zaspokaja ono wszystkie potrzeby człowieka, zarówno cielesne, jak i duchowe. Wśród tych pierwszych na czoło wysuwają się dwie: potrzeba indywidualnego i zbiorowego bezpieczeństwa oraz potrzeba troski o realizowanie innych spraw wspólnych. Odpowiednio do tego, zadanie państwa jest tu dwojakie. Po pierwsze, troszczyć się ono musi o zagwarantowanie wewnętrznego i zewnętrznego bezpieczeństwa. W sferze wewnętrznej państwo przyjmuje na siebie rolę arbitra 33 Mateusz Marek Ziębaczewski w sporach między obywatelami i, co ważniejsze, egzekwuje swoje wyroki przy zastosowaniu przymusu. W sferze zewnętrznej chroni całą wspólnotę przed napaściami. (…) i niezbędne ustanowienie jest strażnika, zaprowadzenie czyli obrońcy. we Jako wspólnocie że zadaniem rządów strażnika sprawiedliwości jest trzymać w ryzach niebezpiecznych przestępców, burzycieli i wszystkich tych, którzy od zewnątrz i od wewnątrz zagrażają wspólnocie, zatem państwo posiadać musi środki przymusu. Marsyliusz z Padwy, 1995: 209 Po drugie, zapewnia ono odpowiednio przygotowane kadry urzędnicze, które wyspecjalizowane są w dbałości o dobro wspólne. Konieczne jest więc, aby byli we wspólnocie ludzie, którzy o sprawy te będą się troskać i zaradzą wspólnym potrzebom, ilekroć się takie pojawią. Marsyliusz z Padwy, 1995: 209 Państwo zaspokaja również potrzeby duchowe. Po tym pojęciem Marsyliusz rozumie przede wszystkim potrzebę zbawienia, czyli „potrzeby, odczuwane przez członków wspólnoty, a związane z życiem przyszłym” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 209). Tę jednakże potrzebę państwo zaspokoić może tylko w jeden sposób i nie jest to bynajmniej wcielanie w życie wyroków sprawiedliwości boskiej, których treści, według Marsyliusza, żaden człowiek nie jest w stanie odgadnąć. Polityczna wspólnota może tylko starać się zapewnić ludziom nauczycieli, którzy „prowadziliby i pouczali ich w tej materii” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 209). 4.2. Utylitarna legitymacja prawa stanowionego Podstawowym, choć nie jedynym instrumentem, przy pomocy którego państwo zaspokaja wszystkie te potrzeby jest prawo. Marsyliusz nie wdaje się w rozważania nad prawem boskim i rozróżnianiem jego reguł od reguł prawa pozytywnego. Cechujący jego koncepcję trzeźwy pragmatyzm sprawia, że nie stara się on również odkrywać reguł prawa naturalnego, abstrahując tym samym od jakiejkolwiek transcendentnej perspektywy 34 Mateusz Marek Ziębaczewski teoretyczno-prawnej. W swojej wizji prawa zbliża się raczej do ujęcia epikurejskiego, twierdząc, że reguła prawa to nic innego, jak reguła nacechowana maksymalną użytecznością społeczną, a więc taka, której zastosowanie przynosi społeczeństwu możliwie jak największą korzyść. To jednak jeszcze nie wszystko. Aby można było określić jakąś regułę mianem prawa, musi być ona poparta odpowiednim zarządzeniem suwerena. Dzieje się tak dlatego, że — zdaniem Marsyliusza: odkrycie i znajomość tego, co sprawiedliwe i słuszne oraz ich przeciwieństw, nie prowadzi nas jeszcze do prawa we właściwym sensie, czyli wzorca zachowań społecznych, jeżeli za odkryciem takim nie podąża wiążące rozporządzenie, wydane przez kogoś, kto władny jest karać przestępców. Marsyliusz z Padwy, 1995: 210 Zdumiewająco nowocześnie brzmi również, jakby żywcem wyciągnięty z oświeceniowej filozofii prawa, wymóg jego ogłoszenia i rozpowszechnienia po to, „aby żaden z obywateli lub przybyszy, złamawszy je, nie mógł być usprawiedliwiony przez swą niewiedzę” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 210). Jeśli prawo stanowić ma wzorzec zachowań społecznych, to — zdaniem Marsyliusza — oczywiste jest, że powinno być temu społeczeństwu znane. 4.3. Idea suwerenności ludu Najbardziej heretycką z punktu widzenia średniowiecznej politycznej ortodoksji ideą Marsyliusza była niewątpliwie głoszona przez niego idea suwerenności ludu. Rozważając zadania prawa wskazywał on jednoznacznie, że„pierwszym i właściwym źródłem” i twórcą prawa, czyli suwerenem, jest lud: to jest ogół obywateli lub ich część znaczniejsza, decydująca przez swój własny wybór, czyli wolę, wyrażaną głośno na ogólnym zgromadzeniu obywateli, o tym, co należy czynić, a czego unikać, pod groźbą uwięzienia lub grzywny. Marsyliusz z Padwy, 1995: 210 Lud jest w tym zakresie całkowicie samodzielny, a stanowione przezeń prawa nie wymagają żadnej kontrasygnaty innego podmiotu, np. króla. Może on wykonywać tę władzę prawodawczą osobiście lub też delegując ją na określoną grupę obywateli — ich „znaczniejszą część”. Jednakże „grono 35 Mateusz Marek Ziębaczewski takie” — pisze Marsyliusz — „nie jest i nie może być prawodawcą w ścisłym sensie; rozpatruje ono jedynie sprawy powierzone mu przez prawodawcę właściwego, w czasie przezeń ustalonym” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 210). Przez ogół obywateli pojmuje przy tym Marsyliusz tych członków wspólnoty, którzy posiadają prawo do obradowania na zgromadzeniu i głosowania nad ustawami albo prawo sądzenia. Z grona tego trwale wykluczone są kobiety, dzieci, niewolnicy i obcokrajowcy, co zawęża powszechność udziału ludu we władzy. Stanowienie prawa odbywać się powinno, zdaniem Marsyliusza, w drodze głosowania większościowego: Większość raczej, niż jednostka potrafi wykryć jakąś ułomność w prawie przedłożonym do uchwalenia, albowiem całe ciało [obywateli] posiada większą moc i większą cnotę, aniżeli którakolwiek, ze składających się nań części; prawa ustanowione z woli całej zbiorowości częściej też uwzględniają ogólny pożytek, nikt bowiem świadomie sam siebie nie krzywdzi. Marsyliusz z Padwy, 1995: 211 Suwerenność ludu i powszechność uczestnictwa w stanowieniu prawa są konieczne, jeśli zakładamy, że państwo ma być wspólnotą ludzi wolnych. Nie Z jest możliwe tej istnienie takiej perspektywy wspólnoty, gdy ustawodawcą argumentacja Dantego jest wąska grupa obywateli przekonanego, albo że tym bardziej jednostka. absolutna monarchia, w której władca sam tworzy prawo gwarantuje największy zakres wolności, jest niedorzeczna. Brak powszechności udziału obywateli w stanowieniu prawa jest zdaniem Marsyliusza przesłanką jego nieskuteczności. Kto bowiem nie stanowi praw, dla tego są one czymś obcym, czysto zewnętrznym przymusem, z którym trudno mu się identyfikować. Taki człowiek nie będzie miał skrupułów, aby prawo obchodzić i łamać. Powszechny udział w stanowieniu prawa przyczynia się również do tego, że jest ono rzadziej łamane, a jego normy bardziej skuteczne w swojej roli wzorca zachowań społecznych. Dla wykonywania ustanowionych w ten sposób praw niezbędne jest powołanie rządu. Rząd jest konieczny, gdyż wykonywanie prawa przez cały lud — nawet mimo wspomnianego cenzusu — byłoby niemożliwe lub bardzo utrudnione (Marsyliusz z Padwy, 1995: 213). Łatwiej jest egzekwować prawa ciału wyłonionemu z ogółu obywateli niż całości. Władza wykonawcza powoływana jest przez prawodawcę i to tylko on dysponuje tym prawem. Ustawodawcy przysługuje również prawo korygowania rządu przez cały okres jego funkcjonowania, a nawet jego odwołania (Marsyliusz z Padwy, 1995: 212). Twierdzenie to uważa Marsyliusz za oczywiste i zawierające: 36 Mateusz Marek Ziębaczewski w sobie dowód swej prawdziwości. Ktokolwiek bowiem ma władzę tworzenia formy, ma też moc określania substancji, z której ją kształtuje. (…) Ponieważ ogół obywateli tworzy formę regulującą działanie społeczności — czyli prawo — do ogółu należy też określenie surowca, czyli materii owej formy. Marsyliusz z Padwy, 1995: 213 Z wywodów Marsyliusza wnosić należy, że choć rząd stanowić może jedna lub kilka osób, ustrojem, jaki miał on na myśli pisząc Obrońcę pokoju, jest ustrój ograniczonej monarchii, opartej na suwerenności ludu. Podkreślić też należy, że podobne projekty pojawią się w europejskiej myśli politycznej znacznie później. Stworzone przez niego świeckie uzasadnienie władzy znacznie też wyprzedziło własną 37 Mateusz Marek Ziębaczewski epokę. 38 Mateusz Marek Ziębaczewski
