stanowisko Kanta wobec "zarzutów przeciw religii i moralności"

Norbert Fischer
O pożytku krytyki metafizyczej :
stanowisko Kanta wobec "zarzutów
przeciw religii i moralności"
Studia Philosophiae Christianae 22/1, 159-167
1986
M
T
A
E
R
I
A
Ł
Y
Studia Philosophiae Christianae
ATK
22(1986)1
Z ZAGADNIEŃ HISTORII FILOZOFII
N O RBERT F IS C H E R
O PO ŻYTKU K R Y T Y K I M ET A FIZY C ZN EJ
STANOWISKO
I.
O
KANTA
Z N A C Z E N IU
WOBEC „ZARZUTÓW
I MORALNOŚCI” *
S T A W IA N E G O P R O B L E M U
W IA R Ę C H R Z E Ś C IJA Ń S K Ą
PRZECIW
ZE
RELIG II
W ZG LĘD U
NA
Zagadnienie „czy, i jak, i w jakich granicach” istnienie Boga może
być w filozofii potraktowane absolutnie, jest dla Kanta „tą tajemną
podnietą, która wprawia w ruch całą myśl K rytyki czystego rozumu
i porusza główne dzieła kontynuatorów” (por. Martin Heidegger: Kants
These über das Sein, Frankfurt am Main 1963, s. 14). Kant nie urważa
bynajmniej, że „poznanie, to najważniejsze ze wszystkich, iż Bóg ist­
nieje, bez pomocy głębokich badań metafizycznych zachwiałoby się i po­
padło w zagrożenie” '(Jedynie możliwy argument za wskazaniem ist­
nienia Boga, A 3). Odnośnie do zagadnienia Boga, krytyka Kanta chce
pouczyć „szkoły” filozoficzne, „iż w sprawie ,która stanowi ogólne ludz­
kie zainteresowanie, nie mogą sobie rościć pretensji do żadnego wyż­
szego i bardziej rozpowszechnionego poznania niż to, do jakiego rów­
nie łatwo mogą dojść szerokie koła społeczeństwa (najbardziej dla nas
godne poszanowania)” (K rytyka czystego rozum u, В X X X III). Tak więc
Kant nie uważał, iżby wiara w istnienie Boga miała zależeć od osiąg­
nięć filozofii. Przyjmował on natomiast, że przy pomocy jego krytyki
dadzą się podciąć same korzenie materializmu, fatalizmu, ateizmu, wolnomyślicielskiej niewiary, rojeń i zabobonu (por. Kr.czj·., В X X X IV ).
Tymczasem, w okresie pokantowskim wszystkie owe nauki, których
korzenie Kant miał nadzieję podciąć, rozpleniły się w namacalny spo­
sób jeszcze bardziej. Co więcej, jest rzeczą jasną, że te zwalczane przez
Kanta tendencje mogą okazać się niebezpieczne również dla wiary
chrześcijańskiej, i że takimi już się właśnie okazały. Materializm nie
ma żadnego sensu dla wyodrębnionego duchowego wymiaru rzeczywi­
stości. Fatalizm neguje wolność wioii, a w konsekwencji i wszelki ro­
* Wykład profesora dra hab. Norberta Fischera (Moguncja) pt. Vom
Nutzen der M etaphysikkritik, Kants Stellungnahm e zu den „Einw ürfen
w ider Religion und Sittlichkeit”, wygłoszony został na Wydziale Filozo­
fii Chrześcijańskiej ATK w Warszawie dnia 19.03.1985 roku. Tłuma­
czenia wykładu dokonał doc. dr hab. Edward Nieznański (przyp. Red.).
dzaj odpowiedzialności człowieka za jego własne czyny. Ateizm zatraca
wreszcie wiarę w absolutną przyczynę i w absolutny cel rzeczywistości,
a przez to — w jedności z fatalizmem — pogrąża świat i stawanie się
świata iw bezsensie i nicości.
Gdy zaś świat pod naporem materializmu, fatalizmu i ateizmu stał
się dla pokaźnej części ludzkości poniekąd beznadziejny, plenią się
w irracjonalnych ruchach (w polityce, religii i sztuce) rojenia i zabo­
bon. Wszystkie te tendencje zagrażają również chrześcijańskiej wierze,
w samej je j istocie.
Otóż mogłoby się okazać, że w filozofii Kanta dałoby się istotnie wy­
kryć jakieś skuteczne remedium przeciw temu faktycznie zachodzącemu
biegowi spraw, remedium, którego siła działania tylko z powodu uwa­
runkowań historycznych została przytłumiona już w zarodku. Prze­
świadczenie Friedricha Nietzche’go, który z dużym patosem ogłosił
śmierć Boga za fakt przesądzony, może być w tym przypadku bądź co
bądź godne zadumy. Nietzche uważa mianowicie, że „instynkt teolo­
gów’' wpadł na trop „zwrotu ku lepszemu”, co też miało miejsce dla
teologii w osobie Kanta (por. Der Antichrist. Fluch au} das C hristen­
tum, nr 10). W każdym razie ta złość ateisty i nihiilisty Nietzsche’go na
Kanta jest wyraźną oznaką, że mogłoby coś tkwić w filozofii Kanta,
co może stanowić zagrożenie dla ateizmu i nihilizmu.
Ale tymczasem ateizm i nihilizm stanowią zagrożenie dla wiary
chrześcijańskiej. Właśnie w naukowych staraniach o tę wiarę, w je j
służbie, nie wolno stronić od żadnego wysiłku na rzecz usprawiedli­
wienia je j wobec wszelkich obiekcji. Służbę .tę może wypełnić filozofia,
jako przygotowanie do głoszenia słowa Bożego. Służba to o tyle jeszcze
ważniejsza, iż nasze czasy nie są bynajmniej dobrze usposobione wzglę­
dem wiary chrześcijańskiej. W związku z wagą stawianych zagadnień
należy. wybaczyć, jeśli dalsze rozważania okażą się miejscami nieco
trudniejsze.
II. ODNOŚNIE DO TRUDNOŚCI KA TO LICK IEJ RECEPCJI KANTA
W przeciwieństwie do już zaznaczonej, raczej pozytywnej, oceny fi­
lozofii Kanta, krytyczne ograniczanie wiedzy, jakie zostało wyłożone
zwłaszcza w K rytyce czystego rozumu, wpisało na rachunek Kanta
przede wszystkim pomówienie o agnostycyzm. Stąd została mu przypi­
sana współwina za upadek religii, a w następstwie także i za rozkład
moralności. Pomówienie to utrzymywało się uporczywie aż do początku
naszego stulecia, a przy tym ze szczególną zawziętością u filozofów
i teologów katolickich. Sam Kant natomiast akcentował przede wszy­
stkim użyteczność krytyki metafizycznej dla dobra metafizyki. Według
Kanta krytyka ta bowiem otwierała możliwość, „że się raz na zawsze
w sposób sokratyczny .położy kres wszelkim zarzutom przeciw mo­
ralności .i religii, a mianowicie przez dostarczenie jak najjaśniejszego
dowodu niewiedzy przeciwników” (Kr.cz.r., В X X X I). Mimo tego wy­
raźnie sprecyzowanego celu krytyki, który wskazuje, że Kant kieruje
się przede wszystkim przeciw antymetafizykom, pozostały „agnostycyzm” i „subiektywizm” Kanta tak decydujące w kręgach katolickich,
że jego filozofia nie mogła być zaakceptowana nawet częściowo. Rola
lumen rationis naturale, któremu u Tomasza .przysługuje znaczenie
ó dalekim zasięgu, wydaje się być u Kanta tak zaniedbana, że stał
się on dla katolickich filozofów i teologów całkiem po prostu wro­
giem.
W tym sensie wypowiedział się np. Carl Braig, że Kant przez pod­
ważanie wiedzy „chciał zburzyć naukowość metafizyki, negując poznawalność jej przedmiotu właściwego” (Vom Sein. A briss der Ontologie,
Freiburg 1896, s. 13). Również w podręczniku, przez długi czas miaro­
dajnym dla filozoficznego kształcenia teologów, „Lehrbuch der Philo­
sophie auf aristotelisch-scholastischer Grundlage” jezuity Alfonsa Lehmena zastajemy jedynie wrogość do Kanta (por. zasadniczą uwagę od­
nośnie do „krytyki transcendentalnego idealizmu” w I tomie, 3 1909,
s. 211 nn., gdzie się twierdzi, że Kant ,ywłasnymi rękoma przyciął ga­
łąź, na której w swej pracy krytycznej musiał siedzieć”, bo władzę
rozumu krytykował rozumem).
To odrzucenie Kanta przez katolickich filozofów i teologów miało
wiele przyczyn. Z samej katolickiej strony zostało ono do tego stopnia
wyznaczone, gdy się utrwaliła taka ocena filozofii Kanta, którą z dzi­
siejszego stanowiska można uznać tylko za nietrafną. Inną przyczynę
miało owo odrzucenie w neokantowskiej interpretacji Kanta, szczegól­
nie w szkole marburskiej, która filozofię teoretyczną Kanta chciała
traktować głównie jako „teorię doświadczenia” (por. Hermann Cohen,
Kants Theorie der E rfa hru ng, Berlin 3 1918). Doszło do tego jeszcze
przejęcie Kanta przez protestantyzm kulturowy, który, pod wrażeniem
powstającej krytyki biblijnej, oddalił się od biblistycznych impulsów
reformacji i szukał nowego punktu oparcia w filozofii. Interpretacja
Kanta jaiko krytyezno-metafizycznego .teoretyka i branie go za „filo­
zofa protestantyzmu” mogło być niekorzystne dla właściwej oceny jego
filozofii przez myślicieli katolickich. Jednakże te trzy powody zastrze­
żeń katolickiej strony przeciw Kantowi, w miarę upływu naszego stu­
lecia ooraz bardziej traciły na ważności.
Katoliccy filozofowie, bez zrywania łączności ze schalastyczną tra ­
dycją filozofowania, coraz mocniej otwierali się na nowożytną filozofię,
a przez to doświadczali — przede wszystkim od Kanta — pozytywnego
impulsu (por. adaptacje transcendentalnej metody u Karla Rahnera,
Johannesa B. Lotza i Emericha Coretha). Epokowe znaczenie miała księ­
ga zbiorowa wydana przez Lotza, która ukazała się w 1955 pod zna­
miennym tytułem Kant a scholastyka dzisiaj. Niektórzy filozofowie ka­
toliccy zdobyli odtąd dobrą sławę we współczesnych badaniach kantyzmu i sami przyczyniają się do kaniowskiego obrazu współczesności.
Przykładowo chciałbym wymienić dwu autorów, którzy w ostatnich la­
tach wyróżnili się publikacjami. Najpierw wspomnę Alois Wintera z je ­
go dwiema rozprawami Kant zwischen den Konfessionen i Theologi­
sche Hintergründe der Philosophie Kants (w: Theologie und Philosophie
50, 1975, s. 1—37 i 51, 1976, s. 1—51). Następnie należy wspomnieć Jo ­
sepha Schmuckera, któremu w licznych publikacjach udało się wykazać
pozytywny charakter stosunku Kanta do metafizyki (ostatnio: Die Ontotheologie des vorkritischen Kant, Berlin-New York 1980). Niemniej
byłoby rzeczą godną pożądania, żeby te prace historyczne zostały do­
pełnione badaniami systematycznymi.
Zaistniałe zbliżenie katolickiej strony do Kanta postąpiło tym łat­
wiej, gdy z początkiem naszego stulecia rozpoczął się zwrot ku meta­
fizyce iw kaniowskich interpretacjach kanty&tów, zwrot, który zdołał
zachować się po dziś dzień (zob. do tego Gerhard Funke, Die W en­
dung zur Metaphysik im Neukantianism us des 20. Jahrhunderts, teraz
w: Gerhard Funke, Von d er Aktualität Kants, Bonn 1979, s. 181—216).
Ponadto — poprzez nawrót ewangelicznej teologii do je j źródeł — do11 — S tu d ia P h ilo s . C h r is t . 1/86
szło do lik w id a c ji p ro te s ta n ty z m u k u ltu ro w e g o , a ty m s a m y m ró w n ie ż
do 'u w o ln ien ia K a n t a od k o n fe s y jn e g o S k rę p o w a n ia . S ta ło s ię r z e c z ą
w id o cz n ą , że filo zo fia K a n t a m a sw o je m ie js c e u b r a m w ia ry , i ,że
je s t o n a w sta n ie o oś w s k ó r a ć ja k o praeam bula fidei. S tą d też trz e b a
b r a ć n a s e rio tw ie rd z e n ie K a n t a i u siło w a ć je z ro z u m ie ć : „M u sia łe m
w ię c z a w ie s ić iwiedzę, a ż e b y u z y s k a ć m ie js c e d la w i a r y ” (K r .c z .r.,
В X X X ) . I n t e r p r e t a c ji t e j t e z y m a j ą ró w n ie ż słu ż y ć k o le jn e r o z w a ż a ­
ni.
O D N O Ś N IE DO P O W IĄ Z A Ń R E L I G I I R A C J O N A L N E J
I O B JA W IO N E J
W ia r a , d la k tó r e j K a n t c h c ia ł zd o b y ć m ie js c e p o p rzez k r y ty k ę , n ie
je st re lig ijn ą w ia r ą w b o sk ie o b ja w ie n ie , le c z w i a r ą m o ra ln ą , k tó r a
sp o cz y w a ,na fu n d a m e n c ie p r a k ty c z n e j p o trz e b y cz y ste g o ro zu m u . J e ś li
b o w ie m c z ło w ie k fa k ty c z n ie p on o si o d p o w ied zialn o ść za a k ty sw o je j
w oli, t o m o ż e o n is to tn ie , n a d ro d ze d z ia ła n ia m o ra ln e g o , s ta w a ć ' się
d o b ry m a lb o z ły m . C n o ta , ja k o p o s ta w a d o b re g o cz ło w ie k a , je st n i­
cz y m in n y m ja k ty lk o g o d n o ścią b y c ia sz cz ę śliw y m (p o r. n p . K r .c z .r .,
В 834). W n a s z y m ś w ie c ie je d n a k s ło ń c e św ie ci n a d sp ra w ie d liw y m
i n ie s p ra w ie d liw y m . Id e a „ m o ra ln o ś c i sto so w n e g o s z c z ę ś c ia ” p ro w a d z i
z r a c j i lu d zk ie j n ie m o c y do p o s tu la tu is tn ie n ia B o g a , k tó r y s a m ja k o
n a jw y ż sz e p ie r w o tn e d ob ro m o że s p ra w ić ja k ą ś m o r a ln ą n a tu rę , ja k o
n a jw y ż s z e d ob ro p o ch o d n e (p o r. K rytykę rozum u praktycznego , A 223
n.). C zło w iek z w ra c a s ię w ię c w t e j m o r a ln e j w ie r z e do B o g a i o c z e ­
k u je oid sa m e g o B o g a u rz e c z y w is tn ie n ia n a jw y ż s z e g o d o b ra w św iecie
(p o r. K r .r o z .p r a k t., A 198). C zło w iek , b ę d ą c w sta n ie , p rzed e w sz y stk im
p rze z sw o je o d n ie sien ie do B o g a . sp o d z ie w a ć się d o sk o n ałeg o d o b ra,
je st w p o sia d a n iu p o te n tia o b o ed ien tialis d la o b ja w ie n ia . Ja k k o lw ie k
b o w ie m r e lig ia r a c jo n a ln a n ie m o ż e s a m a p rz e z się o g a rn ą ć h iistorv czn o ś ci o b ja w ie n ia , je s t o n a p rz e cie ż w zasa d z ie o tw a r ta n a n ie. R e lig ia
r a c jo n a ln a 'spod ziew a się b o w ie m a k u r a t te g o s z c z ę ś c ia d la czło w iek a,
k tó re je st m u o b ie ca n e w E w a n g e lii o b ja w ie n ia .
W t e n sp osób t r a k t u j e K a n t o b ja w ie n ie „ ja k o p e w n ą d a lsz ą s f e rę
w ia r y ”, zaś r e lig ię r a c jo n a ln ą „ ja k o w ę ż s z ą ” i ro z u m ie obie te sfe rv
..n ie ja k o d w ie z n a jd u ją c e się z e w n ą trz sie b ie le cz iak o k o n c e n tr y c z ­
n e k o ł a ” (re lig ia w r a m a c h sa m e g o ro z u m u , В X X I I ) . Je ś li to p rz y ­
p o rz ą d k o w a n ie , n a sp o só b w y ło ż o n y p rz e z K a n t a , m o ż e b y ć r a z z a ło ­
żone, to w ie rz e m o ra ln e j p rz y słu g u je d u że z n a cz e n ie w u m o żliw ien iu
u sp ra w ie d liw ia n ia w ia r y o b ja w io n e j. W ia r a m o r a ln a , k tó r a je s t p o d ło ­
że m filo zo ficz n e g o u s p ra w ie d liw ia n ia p o z y ty w n e g o n a s ta w ie n ia do r e ­
ligii o b ja w io n e j, z a k ła d a je d n a k ró w n o c z e ś n ie r e z u l ta t y m e ta fiz y cz n e j
k rv ty k i. o s ią g n ię te w K rytnce cznstego rozumu.
Za główny rezultat te j krytyki można uznać rozróżnienie zjawiska
i rzee-w w sobie. Na tle tej nauki daie się dobrze pokazać znaczenie
^rvbiki '’la moralnej wiary. Borktawowym pojęciem wiary moralnej
w B o y a je et, wolność i odpowiedzialność człowieka. T a praktyczna ч в Я no^ć człowieka, rrzez którą maże on sie srtać dobrym albo złvm. może
bvć według Kenta tvlko wtede ryzvie+a. ieślj ziaiwidta n ;e sa poicie
lako rze.czv ’V sobie, ponieważ świat, zjawisk ppwiazativ jest wedle ·*»sadv nrzyczvnowokh . W tvm sensie Kant mówi: ...Teśti bowiem ziawicka sa rzeczami samymi w sobie to wolności nie da się uratować”
(κγ.οζ г.. В 5641.
T y m s a m y m w ię c się głosi, że m o r a ln a w ia r a w istn ie n ie B o g a , w o t-
n o ść woli i n ie ś m ie rte ln o ś ć d u sz y je s t m o ż liw a ty lk o n a tle m e ta f iz y c z ­
n e j k ry ty k i d o k o n a n e j w K rytyce czystego rozumu. T a k w id z ia n a k r y ­
ty c z n a filozofia, m a j ą c a z a b e z p ie c z y ć u zn aw alm o ść te z m e ta f iz y k i sz c z e ­
gółow ej o d n o śn ie do B o g a , w o ln o ś ci i n ie ś m ie r te ln o ś c i, m o że s a m a b y ć
p ojm o w an a ja k o m e ta f iz y k a n o w a , ja k o w ła ś n ie m e ta f iz y k a k r y ty c z ­
n a, w odróżnieniu od m e ta f iz y k i d o g m a ty c z n e j. A le s p ra w a , c o m ia ło b y
stan o w ić z a w a rto ś ć te j n o w e j m e ta f iz y k i, je s t do dziś s p o rn a w b a d a ­
n ia c h nad K a n te m . P r ó b y o k re ś le n ia tr e ś c i te j n o w e j m e ta fiz y k i w in ­
n y być p o d e jm o w a n e , ja k to słu szn ie z a u w a ż y ł ju ż W ilh e lm W u n d t.
W u n d t p ow ied ział: „ S to su n e k K a n t a do m e ta f iz y k i je s t... n a jw a ż n ie j­
szy m zag ad n ien iem k a n io w s k ie j filo zofii. B e z ja s n e j i je d n o z n a cz n e j
odpowiedzi n a n ie, zro z u m ie n ie te j filo zofii je s t n ie m o ż liw e ” ( Kant
als Metaphysiker, S t u t t g a r t 1924, s. 4).
C o byłoby t r e ś c ią n o w e j, k r y ty c z n e j m e ta f iz y k i i ja k b y się t a t r e ś ć
m ia ła do tw ie rd z e ń m e ta fiz y k i r a c jo n a lis ty c z n e j, to z a g a d n ie n ie o p ie r w ­
szoplanow ym z n a cz e n iu d la p o d sta w filo zofii re lig ii. A le m e ta fiz y k a
ja k o nauka te o r e ty c z n a n ie w y m a g a w e d łu g K a n t a p o z y ty w n e g o s ta ­
w ia n ia tez s t a r e j m e ta f iz y k i, and d o w o d zen ia. G łó w n a k o rz y ś ć , ja k ą
m etafizy k a je st w s ta n ie w e d łu g K a n t a u z y s k a ć, p o le g a n a o k re śle n iu
g ra n ic ludzkiego ro z u m u . O t y m p o ż y tk u m e ta f iz y k i K a n t m ó w i, że
je st „n ajb ard ziej n ie z n a n y a z a ra z e m n a jw a ż n ie js z y ”, a p rz y ty m je s t
„osiągany ty lk o d o ść p óźn o i p o d łu g im d o ś w ia d cz e n iu ” ( T räum e eines
Geistersehers, A 116).
R ezultat k a n to w s k ie g o b a d a n ia g r a n ic n a s z e j w ie d z y n ie p ro w a d z i
b yn ajm n iej d o ja k ie g o ś , n ib y ro z je m c z o -p o k o jo w e g o ła g o d z e n ia z p o ­
m o c ą jednego, w z g lę d n ie u b o g ieg o w tre ś ć , z d a n ia, le cz o d w ro tn ie ,
w iedzie do n o w e g o , n ie o p isa n ie b o g a te g o w te ś ć n ie p o k o ju m y ślo w eg o .
T o — ■p rz y p o m in a ją ce cor inquietum A u g u s ty n a — o k re śle n ie s y tu a c ji
człow ieka je s t szcz e g ó ln ie p ię k n ie u c h w y c o n e w e w s tę p n y c h sło w a ch
przedm ow y d o p ie rw sz e g o w y d a n ia Krytyki czystego rozum u: „R o zu m
lu d zk i sp otyk a s ię w p e w n y m ro d z a ju s w y c h p oz n a ń ze sz cz e g ó ln y m
lo se m : d ręcz ą go p y ta n ia , k tó r y c h n ie m o że u ch y lić, a lb o w ie m z a d a je ,
m u je w ła sn a jego n a tu r a , a le n ą k tó re n ie m o że ró w n ie ż o d p o w ie ­
dzieć, albow iem p rz e w y ż s z a ją one w sz e lk ą jeg o m o ż n o ść” (К г.сгд ·., A
V II).
IV .
O DN OŚNIE DO
N O W EJ
PO STACI
M E T A F IZ Y K I
JA K O
NAUKI
Życzeniem K a n t a w K rytyce czystego rozum u n ie je s t u m ie sz cz e n ie
ja k ie jś tre ścio w o n o w e j p ra w d y w sp o jrz e n iu n a n a u k i t r a d y c y j n e j
m etafizyki. P o n ie w a ż je d n a k p rz y ję c ie w a ż n o ś c i t e j p ra w d y m a b y ć
te r a z p rzynoszone n ie p rz ez w ie d z ę , le c z p rz e z w ia r ę , p o z y ty w n a p r a w ­
da s ta re j m e ta fiz y k i n ie je s t w e d łu g K a n t a ż a d n ą p r a w d ą m e ta fiz y k i
nauk ow ej. W p o szu k iw an iu n a u k o w o ś c i p ra w d y m e ta f iz y c z n e j ro z p ły ­
w a sdę m o żliw o ść g ło szen ia te z d a w n e j m e ta f iz y k i jakio z d ań n a u k o ­
w y ch . N aukow a m e ta f iz y k a u z y s k u je u K a n t a n o w ą p o s ta ć .
K o n iec s t a r e j m e ta f iz y k i n ie sie je d n a k ze so b ą s ta w ia n ie z a d a ń n o ­
w e j m etafizyce, m ia n o w ic ie z ad an ie n o w e g o u z a sa d n ie n ia m e ta f iz y k i,
w zględnie u z a sa d n ie n ia n o w e j m e ta f iz y k i. N a w a m e ta f iz y k a , krtóra t r e ś ć
d a w n e j m etafizy k i u su w a p oza z a k r e s n a u k o w o u p r a w n io n y c h zd a ń , m a
p rze cie ż do p r z e ję c ia s p ra w ę ich u z a s a d n ia n ia . T ę s p r a w ę u z a sa d n ia n ia
u w a ż a ł K a n t z a n ie z b ę d n ą n a t r z e c h p ła s z c z y z n a c h . P o p ie rw sz e c h o ­
d ziło o k ry te riu m , po w tó r e o fu n d a m e n t i p o tr z e c i e o s y s te m a ty c z n ą
jed n o ść p raw d ziw o ści zd ań.
Pierwsze, zadanie określenia i rozbioru kryterium przedmiotowego
poznania Kant przeprowadza w eksperymencie „kopemikańskiego prze­
wrotu”. Wedle naturalnego poglądu na poznanie, wydaje się, że „wszel­
kie nasze poznanie... kieruje się na przedmioty” (Kr.cz.r., В XVI). Tym
samym popadłoby poznanie w całkowitą zależność od doświadczenia.
Nie byłoby więc w ogóle żadnego powszechnego i koniecznego pozna­
nia, gdyż zawsze akurat tylko to byłoby prawdziwe, co się w doświad­
czeniu za każdym razem jawi jako dane. Jeśliby więc w ogóle nie ist­
niało poznanie powszechne i konieczne, to trzeba by było spytać, „jak
można coś wiedzieć a priori” (Kr.cz.r., В XVII). Tę metodę, która spro­
wadziła już fizykę na drogę naukową, proponuje teraz Kant również
metafizyce: „Spróbujmyż więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie
przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, jeśli przyjmiemy, że to przed­
mioty muszą się dostosować do naszego poznania. Zgadza się to już
lepiej z wymaganą możliwością poznania ich a priori, które ma coś
ustalić o przedmiotach, zanim nam one są dane” (Kr.ozr., В XVI).
„Wszelkie nasze poznanie” może „zaczynać się wraz z doświadczeniem”,
jeśliby zaś wszelkie poznanie „pochodziło z doświadczenia, wów­
czas w ścisłym sensie nie byłoby w ogóle żadnego poznania” (por.
Kr.cz.r., В 1).
W boskim rozumie, który zdaniem Kanta można pojąć w sensie in ­
tellectus archetypus, poznanie rzeczy pochodzi z jego intelektualnej
naocznośoi. W ludzkim rozumie, który można odpowiednio potraktować
jako intellectus ectypus, to co aprioryczne może być zawarte tylko
w formie ujęcia rzeczy. Kant mówi: „Nasza 'natura ma już to do
siebie, że naoczność nie może być nigdy inna niż zmysłowa, tzn. za­
wiera tylko sposób, w jaki przedmioty nas pobudzają” (Kr.cz.r., В
75). Ta forma ujęcia przedmiotów zawiera zarazem warunki możliwoś­
ci doświadczania w ogóle, gdyż my, właśnie jako ludzie, tylko na pe­
wien określony sposób ujmowania przedmiotów możemy dochodzić po­
przez doświadczenie do ich poznania. Stąd „warunki możliwości do­
świadczenia w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów
doświadczenia” (Kr.cz.r., В 197).
Kanta rozwiązanie zadania określenia i rozbioru kryterium zdanio­
w ej prawdziwości implikuje tym samym dwa momenty, które w języku
K rytyki czystego rozum u nazywają się transcendentalnymi założeniami.
Najpierw, co do możliwości prawdziwego poaiania, pozostaje do zało­
żenia rodzaj ujmowania przedmiotów w myśli, a następnie naoczność
tych przedmiotów dla zmysłów, ponieważ one nie mogą być uchwyco­
ne przez ludzką myśl. Tymi transcendentalnymi założeniami są: z jed­
nej strony fakt, że myślę, który musi móc towarzyszyć wszystkim
moim przedstawieniom, w przeciwnym bowiem razie moje przedsta­
wienia byłyby 'ślep e”. Z drugiej zaś strony moje przedstawienia muszą
być transcendentalne, gdyż bez ich naoczności moje myśli byłyby „pu­
ste” (por. Kr.cz.r,, В 75). Rozwiązanie Kanta implikuje więc, że stosow­
nie do eksperymentu kopemikańskiego przewrotu byłyby z jednej stro­
ny zakotwiczone w podmiocie momenty spontaniczne, a z drugiej —
od podmiotu niezależne, receptywne momenty przedmiotowej konstruk­
cji. Obydwa te momenty, które tworzą dwa (pnie ludzkiego poznania
(por. Kr.cz.r., В 29), są zarazem punktem zaczepienia dla rozwiązywa­
nia obu dalszych, wyżej wspomnianych zadań uzasadniania.
Druga sprawa uzasadniania, której załatwienia — po odpadnięciu nau­
kowej ważności tez starej metafizyki — żąda się od filozofii trans­
cendentalnej. polega na zaoferowaniu jakiegoś absolutnego, bezsporne­
go fundamentu materiału poznania doświadczeniowego. Źródło m ateria­
łu, który jest nam dany przez zmysły, jaiwi siię nam na dwa sposoby:
albo mianowicie -przez ogląd intelektualny, albo przez ogląd zmysło­
wy, W ludzkim poznaniu wchodzi w rachubę tylko ogląd zmysłowy,
gdyż my nie możemy poznania rzeczy przywołać przez myślenie. Jeś­
li więc jawi nam się źródło materiału w tym, co dane przez ogląd
zmysłowy, to zdaniem Kanta znaczy to równocześnie, że przyczyna tego
doznania jest dla nas niepoznawalna. Jeśliby bowiem była poznawalna,
to byłaby też aprioryczna, a więc niezależna od doświadczenia. Istota,
która mogłaby poznać przyczynę doznania zmysłowego, nie potrzebo­
wałaby oglądu zmysłowego, ponieważ sama posiadałaby ogląd intelek­
tualny. Tak więc musi się przyjąć, że źródło materiału, który jest nam
dany przez zmysły, jest dla -nas niepoznawalne. A skoro źródło to jest
niepoznawalne, oczekiwane w drugim kroku osiągnięcie uzasadniieniowe staje się zagadnieniem niedostępnym, na które nie można dać żad­
nej odpowiedzi, poza wskazaniem na jakieś X = ignotum. W tym sen­
sie, poszukiwana tu nieuwarunkowana konieczność, według słów Kanta
„stanowi prawdziwą przepaść dla rozumu ludzkiego” (Kr.cz.r., В 641). Trzecia sprawa uzasadniania dotyczy systematycznej jedności wszel­
kiej możliwej prawdziwości zdaniowej. To -z koniecznością w rozumie
zawarte żądanie bezwyjątkowej określoności i systematycznej więzi
wszystkiego poznania prowadzi do tego, „że rzeczy w świecie trzeba
rozpatrywać tak, jak gdyby byt swój otrzymały od najwyższej inteli­
gencji” (Kr.cz.r., В 698 п.). Ta przez rozum szukana więź wszystkiego
możliwego poznania może być przez człowieka tylko postulowana, nie
zaś poznana. To istnienie najwyższej inteligencji, a więc istnienie Bo­
ga, które by jedynie ową więź mogło zapewnić, nie może być dowie­
dzione na gruncie czysto teoretycznego rozumu. Poszukiwana więź jawi
się na tej drodze jako zadanie dla rozumu, które ż koniecznością pro­
wadzi do problemu egzystencji Boga. Chociaż więc w idei systema­
tycznego zjednoczenia całości poprzez najwyższą inteligencję nie mieś­
ci się poznanie bytu tej idei, musi -być przecież ta idea założona, aby
móc zrozumiale powiązać wzajemnie wielorakość poznania racjonalnego.
W ten sposób idea: ideału -pełni transcendentalnie usprawiedliwioną,
regulującą i heurystyczną funkcję. Ta ważność na niby owego .transcen­
dentalnego ideału czyni problem Boga dla krytycznie oczyszczonego,
teoretycznego rozumu zadaniem koniecznym lecz nierozwiązalnym.
Przez negatywno-krytyczne traktowanie pozytywnych dowodów meta­
fizyki racjonalistycznej stało się uzasadnianie możliwości prawdziwego
i pewftego poznania zadaniem ostatniego człowieka. Liidzkie poznanie
jest więc narazie nastawione na siebie samego przy pokonywaniu za­
dania zastąpienia techniki -uzasadnieniowej starej metafizyki. Przy tym.
transcendentalnie oytający rozum napotyka — w poszukiwaniu źródła
materiału, który jest nam dany przez zmysły — na przepaść, która
podtrzymuje zagadnienie uzasadniania zjawisk, a tym samym i -przed­
miotów doświadczenia. Ale nie tylko nie mające odpowiedzi pytanie
o absolutną przyczynę zjawisk pozostaje dla Kanta nie rozwiązanym
zadaniem, lecz również zagadnienie możliwości -więzi poznania. W Py­
taniu o systematyczną jedność ogółu zjawisk rozum wydobywa tran­
scendentalną ideę najwyższej przyczyny świata. Tę ideę rozum potrze­
buje. również poza tym metafizycznym zagadnieniem, przynajmniej iako fikcvine przedstawienie, bv móc w ogóle pomyśleć jedność przy­
rody, jak się ja musi nn. założyć także w pracy nauk przyrodniczych
jako warunek możliwości przewidywania zdarzeń. Ponieważ rozum po­
z n a je , że k o n ie cz n o ść p rz y ję c ia ja k ie jś ta k ie j id ei n a jw y ż s z e j is to ty
je s t ty lk o su b ie k ty w n a , n ie d a je s ię ju ż w ię c e j ro z u m b a d a w c z y ziwieść
b łę d n y m d o w o d o m ra c jo n a lis ty c z n e j m e ta p h y s ic a sp e cia lis.
W e d łu g K a n t a „ p rz y ro d a n a w ie d z iła n a sz ro z u m n ie z m o rd o w a n y m
d ą ż e n ie m do p o s z u k iw a n ia t e j d ro g i ja k o je d n e j z n a jw a ż n ie js z y c h
s p r a w ” (K r .c z .r., В X V ). M e ta fiz y k a ja k o n a u k a d o g m a ty cz n a je s t n ie ­
m o ż liw a . J a k o za ś w ro d z o n a sk ło n n o ść m e ta f iz y c z n a w e d łu g K a n t a is t ­
n ie je n a w e t rz e c z y w iś c ie (p o r. K r .c z r ., В 21). C e le m n ie z m o rd o w a n e g o
d ą żen ia n a s z e g o ro z u m u n ie je s t ip ozytyw n a a r g u m e n ta c ja w r a m a c h
n a u k i z a p rz e d m io ta m i m e ta fiz y c z n y m i, le cz p rz e d s ta w ie n ie m o ż liw o ś­
ci i o g ra n ic z e n ia n a s z e j w ied zy . P r z e z to o g ra n icz e n ie s ta je s-ię z a ra z e m
r z e c z ą ja s n ą , że t e o r e ty c z n e p o z n a n ie w s k a z a ło n a p rz e p a ś ć , k tó re j
z w ła sn e j m o c y w y p e łn ić n ie m oże.
Z w sz y stk ie g o , co n a m K a n t p rz e k a z a ł, w y n ik a , że b y ł on s a m p rz ez
się p rz e k o n a n y o istn ie n iu B o g a , o w o ln o ści w o li i o n ie ś m ie r te ln o ś c i
d u szy lu d z k ie j. B y ło b y je d n a k z a s a d n ic z y m b łę d e m c h c ie ć b r a ć o so b i­
ste m n ie m a n ia K a n t a co do z a g a d n ie ń m e ta f iz y c z n y c h za je g o s t a ­
n ow isk o n a u k o w e . T o „co w id n ie je ” w jeg o n a u k o w y m sto su n k u do ijie ta fiz y k i, n a le ż y z k o n ie c z n o ś c ią do n ie j s a m e j, „ z a s ło n a ” inie śm ie
b y ć z d a r ta p rz ez n a u k ę (η,ρ. p r z e c iw F r ie d r ic h o w i P a u ls e n o w i, Im m a­
nuel Kant 6 1920, s. 240). A c h o c ia ż n a u k a n ie m o ż e d a ć p o w sz ech n ie
w ią ż ą c e j, o d p o w ied zi n a te p y ta n ia , t o m u s i p rz e c ie ż k a ż d y czło w iek
s a m so b ie n a n ie o d p o w ie d z ie ć. Z a d a n ia m e ta f iz y k i s ą „k o n ieczn e
i u g ru n to w a n e w n a tu r z e lu d zk ieg o r o z u m u ” (K r .c z .r., В 380). R o z w ią ­
za n ie z a d a ń m e ta f iz y k i je s t w i ę c s p ra w ą p o szcze g ó ln eg o c z ło w ie k a , k tó ­
r y m u si sieb ie i sw o ją e g z y s te n c ję w z ią ć w ra c h u b ę i — cz y ch ce , czy
n ie c h ce — „ p o s ta w ić w z a k ła d sz cz ę ście sw o jeg o c a łe g o ż y c ia ” (p o r.
K r.c z .r ., В 853). Z a g a d n ie n ie m e ta f iz y k i s ta je się w te n sp osób s p ra w ą
o so b iste j d e cy z ji i ż y cio w e j sta w k i.
V.
O D N O Ś N IE
DO
REZULTATU
M E T A F IZ Y C Z N E J
W S P O JR Z E N IU N A R E L IG IĘ
KRYTYKI
N a k o n ie c p o d e jm ijm y je sz cz e p ró b ę p o d su m o w a n ia . P y ta n ie o m o ż li­
w o ść m e ta fiz y k i p ro w a d z i n a jp ie r w K a n t a do k r y ty k i d o w o d ó w m etaphysica specialis. T y m s a m y m w ied zie o n a je d n a k ró w n o c z e ś n ie do
k ry ty k i w ła d z y c z y ste g o ro z u m u . W ła śn ie k r y ty k a ro z u m u , k tó r y , n ie
b a cz y n a g ra n ic e lu d zk ieg o p o z n a n ia , p ro w a d z i je d n a k do p y ta ń , k tó ­
r e z a p ę d z a ją ro z iim o s ta te c z n ie 1 w b r e w w szelk im sp rz e c iw o m k ry ty k i,
do z a d a ń m e ta fiz y k i, g d y ż ro z u m , k tó ry j e s t ś w ia d o m siwych g ra n ic ,
n ie m o że u z a s a d n ić ab so lu tn ie , sa m p rz e z się, m o żliw o ści p ra w d z iw e ­
go p o z n a n ia . O g ra n ic z e n ie w ied zy w o k ó ł p rz e d m io tó w m e ta f iz y c z n y c h
sp ra w ia , że te p rz e d m io ty n a d a ją się do p o m y śle n ia p rz e d e w sz y stk im
w o b rę b ie k r y ty c z n e g o m y ś le n ia . O g ra n icz e n ie to w tr ą c a d u ch a lu d z ­
k ieg o w n ie p o k ó j p y ta ń m e ta fiz y c z n y c h .
S tą d te ż je s t rz e c z ą ja s n ą , że filo zo fia k r y ty c z n a iw z a g a d n ie n ia ch
m e ta fiz y c z n y c h b liższa je s t m y ślicie lo m filo zofii p rz e d n o w o ż y tn e j n iż
p rz e d s ta w ic ie lo m m e ta f iz y k i ra c jo n a lis ty c z n e j, k tó r z y ch cie li tw o r z y ć m e ­
ta fiz y k ę w e d le n a u k o w e g o id e a łu n o w o ż y tn e j m a te m a ty k i i p rz y ro d o ­
z n a w stw a , i w y ło ż y ć p rz y t y m ja k ą ś m e ta f iz y k ę m o re g e o m e tric o . B ó g
je st w ię c d la K a n t a , p od o b n ie ja k d la A u g u s ty n a w ła śn ie ty m , k tó ­
r y le p ie j je s t z n a n y w n ie w ie d z y (p o r. De ordine II, 16. 44). S k o ro je d ­
n a k p rz e d m io ty m e ta f iz y k i n ie m o g ą b y ć p o z n a n e o b ie k ty w n ie , to je s t
w e d łu g K a n t a rz e c z ą p rz e cie ż b e z sp o rn ą , że n a p ła sz cz y ź n ie filo zofii
teoretycznej nie mogą być też wyłożone żadne ważne argumenty prze­
ciw Bogu, wolności i nieśmiertelności. Nie jest też rzeczą niemożliwą,
by już w obrębie samego myślenia teoretycznego przyjmować z wiarą
Boga, wolność i nieśmiertelność; przemawiają za tym owszem racje
subiektywne. Niemniej, zagadnienia metafizyczne pozostają wciąż obiek­
tywnie nie rozstrzygnięte w dziedzinie rozumu teoretycznego. Z gruntu
inaczej mają się sprawy w dziedzinie rozumu praktycznego, o ile ten
ma do czynienia ze stosunkiem cnoty do szczęścia. Przez jawiącą się
człowiekowi każdego dnia konieczność świadomego kształtowania włas­
nego losu, jest człowiek do tego niechybnie zmuszony, by się poprzez
czyn·· ustosunkowywał do pytań o Boga, wolność i nieśmiertelność.
Cżłowiek musi się zdecydować, czy chce wierzyć w sens bytu; musi
się· zdecydować, czy chce przejąć odpowiedzialność za swój własny
czyn; musi się zdecydować, czy chce uznać ponadczasowy wymiar ludz­
kiej osoby. Jeśli podejmuje w tych sprawach decyzję pozytywną, kie­
ruje się tym samym, jako istota skończona, na nieskończoność Boga.
Zna swoją własną słabość, a szuka przecież pełen nadziei i niepokoju,
napełniającej i uszczęśliwiającej prawdy. Wyznanie słabości i poszu­
kiwanie prawdy umożliwiają człowiekowi słuchanie testamentu Bożego,
który — jak wierzymy jako chrześcijanie —- przekazany zastał w osobie
JezUsa Chrystusa.
ROMAN DAROWSKI
.
FILOZOFIA JANA KOW ALSKIEGO S J (1711— 1782)
Wstęp. 1. Wprowadzenie bibliograficzne. 2. Poglądy filozoficzne. 2.1.
Zagadnienia wstępne. 2.2. Logiką. 2.2.1. Problem współoznaczania (ko­
notacji). 2.3. Stosunek pojęć i sądów do rzeczywistości.. 2.4. Filozofia
przyrody (fizyka). 2.5. Metafizyka. 2.6. Psychologia. 2.7. Stosunek do
Kartezjusza. Podsumowanie. Résum é.
W STĘP
Wiek XVIII jest w Polsce okresem szczególnie intensywnych zmian
w 'filozofii. Pod wpływem szybko rozwijających się nauk przyrodni­
czych oraz pod wpływem filozofii Kartezju&za i filozofii nowszej w ogó­
le zaczęto powoli zarzucać niektóre poglądy filozofii scholąptycznej.
Najmniej na ataki wystawiona była logika, mimo że na temat nie­
których jej zagadnień istniały różne zdania i toczyły się spory wśród
samych scholastyków. Więcej przeciwników miała metafizyka, a najwię­
cej .filozofia przyrody (fizyka). Skutkiem tego ruchu obok ogranicze­
nia spekulacji było stopniowe pomijanie niektórych dotychczasowych
zagadnień przyrodniczo-filozoficznych, a włączanie zagadnień nowszych.
Była to próba jakiejś asymilacji osiągnięć współczesnych.
Zdarzały się jednak przypadki zdecydowanej opozycji przeciw K artezjuśzowi i nowszym prądom w ogóle. J e j przywódcą w pierwszej
ćwierci XVIII w. był Jerzy Gengell, autor wielu dzieł i pierwszy pol­
ski aintykartezjanin. Po jego śmierci ( + 1727) polemika osłabła, by od­
żyć na nowo wówczas, gdy w 1740 r. osiadł w Warszawie Antoni Ma­
ria' Portalppd, teatyn, Włoch z pochodzenia, ii zapowiedział nauczanie
nowej filozofii. Przywódcą tej fali opozycji był Ja n Kowalski. Będąc