Nad Biblią(72)

KS. PROF. WALDEMAR CHROSTOWSKI
PIĘCIOKSIĄG,
CZYLI TORA MOJŻESZA
Skrypt dla studentów II roku
na Wydziale Teologicznym
Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu
Warszawa 2007
Centralnym wydarzeniem, o którym mowa w Pięcioksięgu, jest wyjście Izraelitów z
Egiptu oraz ich wędrówka przez Półwysep Synajski i wschodnią stronę Morza Martwego
(Edom, Moab i Ammon) w kierunku Kanaanu. W dramatycznym kontekście nieustannego
zagrożenia ze strony wrogów lud niewolników hebrajskich przeobraził się w świadomy
swojej tożsamości naród Izraela. Głównym bohaterem tych wydarzeń jest Mojżesz, dlatego
całość dzieła nosi tradycyjną nazwę Pięcioksięgu Mojżesza. Co więcej, w dalszej i bliższej
przeszłości właśnie Mojżeszowi przypisywano autorstwo tego zbioru.
W czasach Starego Testamentu i później Izraelici przeżywali Wyjście nie tylko jako
wydarzenie historyczne, lecz jako zasadniczy dla ich wiary i religii paradygmat teologiczny,
czyli model wszystkich - już zrealizowanych i nadal oczekiwanych - wydarzeń w ich
dziejach. Dzięki temu także dla chrześcijan wyjście Izraelitów z Egiptu stało się centralnym
wydarzeniem pierwszej części Biblii. Stało się ono również decydującym punktem
odniesienia dla każdego wybawienia i wyzwolenia oraz zbawienia, traktowanego jako
najbardziej rozstrzygające działanie Boga wobec Izraela i całej ludzkości. Uwolnienie z
Egiptu, przymierze z Bogiem na Synaju i dramatyczna wędrówka do Kanaanu stanowią
zasadniczą treść Księgi Wyjścia, natomiast następne księgi, czyli Księga Kapłańska, Księga
Liczb i Księga Powtórzonego Prawa, przedstawiają rozmaite aspekty życia i organizacji
Izraelitów w drodze do Ziemi Obiecanej. Rozważając wyjście z Egiptu, Izraelici stanęli
wobec pytania o to, co było wcześniej. Stało się tak, ponieważ ich wiara w Boga i religijność
opierały się na linearnym, nie zaś cyklicznym (jak u pogańskich sąsiadów) ujmowaniu i
przeżywaniu czasu. Przeszłość, do jakiej musieli się odnieść, była dwojakiego typu: 1. ta,
odnośnie której istniały jakieś składniki zbiorowej pamięci, oraz 2. przeszłość zdecydowanie
bardziej zamierzchła, nie zapamiętana, lecz wyobrażana i wyrażana językiem symbolicznym.
Pierwsza
wiązała
się
z
prapoczątkami
Izraela,
koncentrując
się
osobistościach
„założycielskich”, od których wyprowadzano jego pochodzenie. Druga miała na względzie
pytania odnoszące się samych początków świata i człowieka oraz pradziejów ludzkości.
Obydwa wymiary znalazły wyraz w poprzedzającej Księgę Wyjścia, a zarazem otwierającej
Pięcioksiąg, Księdze Rodzaju.
KSIĘGA RODZAJU
Hebrajska nazwa pierwszej księgi Biblii została urobiona od rozpoczynającego ją słowa
Berešit, czyli „Na początku”. Polska nazwa „Księga Rodzaju” została przyjęta za wydaną pod
koniec XVI w. Biblią w przekładzie ks. Jakuba Wujka. Współcześnie ks. prof. Janusz A.
Frankowski zaproponował bardziej zrozumiały tytuł, a mianowicie „Księga Początków”.
Jednak przyjęta od kilku wieków i rozpowszechniona nazwa ma długą i piękną tradycję.
Księga Rodzaju opowiada o dwojakich początkach i dlatego dzieli się na dwie części.
Część pierwsza (Rdz 1,1 – 11,26), określana jako „historia początków”, „pradzieje biblijne”,
„prehistoria biblijna” albo „historia pierwotna” (niem. Urgeschichte),
ma na względzie
początki świata i człowieka. Część druga (Rdz 11,27 – 50,26), znana jako „dzieje
patriarchów”, „proto-historia Izraela” albo „prapoczątki Izraela”, zawiera opowiadania o
patriarchach:
Abrahamie, Izaaku i Jakubie oraz jego dwunastu synach. Opowiadania o
początkach świata i człowieka mają odmienny charakter niż opowiadania o patriarchach.
Najważniejsza różnica polega na tym, że pierwsze posiadają wyraźne zabarwienie mityczne,
podczas gdy drugie są osadzone w realiach historii, geografii i topografii starożytnego
Bliskiego Wschodu. Istnieją obawy przed używaniem pojęcia „mit” w nawiązywaniu do
Biblii, ponieważ mit postrzega się jako wymysł, a więc coś, co sprzeciwia się prawdzie i
stanowi jakby przejaw bezsilności rozumu, a nawet ucieczkę od racjonalnego myślenia.
Nieufność wobec mitu przybrała na sile w pierwszej połowie XX w., co przyniosło opłakane
rezultaty. Obecnie coraz lepiej wiemy, że Biblia nie mogła obejść się bez mitów. Lepiej
poznajemy ich naturę, a więc także długi i złożony proces, który doprowadził do opracowania
pierwszych jedenastu rozdziałów Księgi Rodzaju.
By zrozumieć swoje dzieje, Izraelici musieli je opowiedzieć. Musieli zatem cofnąć się
ku samym początkom kształtowania się swojej tożsamości. Zapytywali: Jak doszło do tego,
że przodkowie znaleźli się w Egipcie? Skąd wywodzili się i kim byli uciemiężeni
Hebrajczycy? Na czym polegały ich więzi z Bogiem, który powołał Mojżesza, by wyzwolił
rodaków z ucisku? Co i ile wspólnego mają obecne pokolenia z tymi, którzy stali u samych
początków Izraela, wyznaczając fundament jego tożsamości etnicznej i religijnej?
Odpowiadając na te pytania rozpoznawano, zbierano i utrwalano tradycje o patriarchach, czyli
protoplastach biblijnego Izraela. Pradawne tradycje nawiązywały do rzeczywistych wydarzeń,
osób i uwarunkowań, lecz powtarzane, rozbudowywane i rozważane przez wieki obrastały w
nowe szczegóły, ponieważ zbiorowa pamięć o przodkach była ubogacana przez przywiązanie
do nich oraz przez emocje.
I.
PRADZIEJE BIBLIJNE
(Rdz 1,1 – 11, 26)
Tworząc spójny wizerunek przeszłości, Izraelici cofnęli się do Abrahama, „ojca
wierzących”, którego Bóg powołał z Ur w Mezopotamii w celu wypełnienia przez niego
radykalnie nowej misji. Jego potomstwo ocaliło pamięć o tym powołaniu, a także o dalszych
losach protoplasty oraz jego synów, wnuków i prawnuków. Natychmiast pojawiły się kolejne
pytania: Co było wcześniej? Kim był Abraham, zwłaszcza w relacji do innych ludzi żyjących
w jego czasach? Kim w ogóle jest i skąd pochodzi człowiek oraz otaczający nas świat? Jaka
jest geneza i przeznaczenie ludzkiej cielesności i płciowości? Jaki jest stosunek człowieka do
pozostałych istot żyjących? Skąd wzięło się zło na świecie i jakie jest jego miejsce względem
dobra? Jak dokonało się tak silne zróżnicowanie ludzkości, widoczne w rozmaitych rasach,
religiach i językach? Jakie jest pochodzenie różnych wynalazków, zajęć i zawodów, którymi
ludzie się trudnią?
Hymn ku czci Boga Stworzyciela
(Rdz 1,1 – 2,4a)
Otwierający Biblię tekst o stworzeniu świata i człowieka, napisany wzniosłą i piękną
prozą, jest w gruncie rzeczy wspaniałym hymnem uwielbienia ku czci Boga Stworzyciela.
Powtarzający się rytm, jak w litanii, zawiera sformułowania eksponujące wolę Bożą („i stało
się tak”), piękno tego, co zostało powołane do istnienia („a Bóg widział, że były dobre”) oraz
następstwo czasowe („i tak upłynął wieczór i poranek”). Taki schemat jest typowy dla
tradycji ustnej. Ponieważ ma on charakter mnemotechniczny, łatwo przywołuje określone
skojarzenia oraz zapada w pamięć. Wzniosły nastrój hymnu o stworzeniu świata i człowieka
sprawia, że gdy jest recytowany w oryginale hebrajskim, wywołuje u słuchaczy najbardziej
wysublimowane uczucia oraz dziękczynienie za wszystko, czego Bóg dokonał. Lecz czytając
głośno i z namaszczeniem tekst Rdz 1,1 – 2,4a w przekładzie na inne języki też słyszymy, że
jest to hymn, którego nastrój można porównać jedynie (z wzorowanym na nim) Prologiem
Ewangelii według św. Jana (J 1,1-14). Możemy się domyślać, że hymn ten zawsze służył do
wzbudzenia w wiernych najwznioślejszych uczuć wdzięczności wobec Boga jako Pana świata
i wszystkiego, co żyje i jest w stanie Go uwielbić.
Hymn o stworzeniu został opracowany na kanwie schematu tygodnia: sześć dni Bóg
stwarza świat, a siódmego dnia odpoczywa po trudzie, jaki podjął. Dzień siódmy został
wyeksponowany w szczególny sposób, co widać również w jego nazwie. Pozostałe dni
tygodnia otrzymały nazwy: „dzień pierwszy”, „dzień drugi”, „dzień trzeci” itd., natomiast
dzień siódmy nosi nazwę „szabat”, czyli dzień spoczynku, wytchnienia, powstrzymania się od
wszelkiej pracy i zwrócenia się ku Bogu. Takie spojrzenie było możliwe dopiero wtedy, gdy
biblijni Izraelici przyjęli tygodniowy schemat przeżywania czasu i gdy ów schemat uzyskał u
nich charakter religijny. Hymn ku czci Boga Stworzyciela stanowi przejaw radości z szabatu,
a zarazem przyczynia się do tego, że religijna struktura tygodnia zyskuje należytą czytelność
i uzasadnienie.
Po najważniejszym stwierdzeniu, które rozpoczyna uroczysty hymn („Na początku Bóg
stworzył niebo i ziemię”), następuje długi komentarz bądź uszczegółowienie tej podstawowej
prawdy. Pierwszym trzem dniom stworzenia odpowiadają trzy kolejne dni, co wskazuje na
staranną redakcję hymnu. Całość dzieła stworzenia została więc podzielona na dwie części,
obejmujące czynności „rozdzielania” oraz „wypełniania”. W pierwszych trzech dniach Bóg
rozdzielił światło od ciemności (1,3-5), „wody górne” od „wód dolnych” (ww. 6-8) oraz
morze od lądu z rosnącymi na nim roślinami (1,9-13). Trzy następne dni zostały przeznaczone
na „wypełnienie” stworzonej „sceny”. Bóg stworzył słońce, księżyc i gwiazdy (1,14-19),
ptaki i ryby (1,20-23) oraz zwierzęta lądowe i pierwszą parę ludzi (1,24-31). Wyraźnie
pobrzmiewają echa silnej polemiki z poglądami i wierzeniami pogańskich sąsiadów Izraela.
W religiach Mezopotamii dominowały kulty astralne, czyli oddawanie czci ciałom
niebieskim, jak słońce, księżyc i gwiazdy. Dla odmiany sedno religijności Egipcjan stanowił
kult zwierząt. Natomiast biblijny hymn o stworzeniu wskazuje na podległość wszystkiego
wobec Boga oraz niezwykłą godność człowieka, który świadomy swojej wyjątkowości nie
powinien się hańbić bałwochwalczymi praktykami. „Niebo i ziemia” oznaczają całość świata,
który pochodzi od Boga, a więc żaden z jego składników nie może być ubóstwiany.
Tekst odzwierciedla starożytny geocentryczny obraz świata, jaki niepodzielnie wówczas
panował. Traktując ziemię jako centrum wszechświata, nie rozstrzyga zawiłych pytań z
dziedziny astronomii czy fizyki, bo ich zupełnie nie zna ani nawet nie przeczuwa. Hymn ma
wydźwięk i przeznaczenie religijne, to znaczy wyrasta z wiary w Boga jedynego i pragnie tę
wiarę umocnić. Głosząc absolutny monoteizm uczy, że Bóg jako Stwórca nieba i ziemi jest
nieskończenie mądry, wszechmocny i dobry. Podkreśla piękno i harmonię świata, w którym
wszystko jest dobre, zaś człowiek, powołany do istnienia jako mężczyzna i kobieta, stanowi
koronę stworzenia. Odwzorowaniem obrazu Bożego w człowieku jest strona duchowa i
cielesna, zaś specyficzne powołanie człowieka polega na podjęciu odpowiedzialności za
dzieło stworzenia.
Pod koniec hymnu czytamy słowa: „A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło,
nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy
pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej
swej pracy, którą wykonał stwarzając” (2,1-3). Szabat jest zwieńczeniem sześciu dni pracy.
Stworzony człowiek powinien naśladować Boga w działaniu, a także w umiejętności
odpoczywania. Nie oznacza to nieróbstwa, lecz czas poświęcony na uwielbienie Stwórcy i
rozkoszowanie się wszystkim, co powołał On do istnienia. Religijność, jako uznanie
obecności i mocy Boga, wyzwala w człowieku pragnienie wychwalania Stwórcy za to, że
powołał człowieka do współudziału w Jego wielkości i chwale. Skoro Bóg ustanowił i
uświęcił (czyli wyróżnił spośród innych dni) szabat, pobożni Izraelici powinni w tym Boga
naśladować.
W religijnej tradycji żydowskiej szabat jest witany jako księżniczka oraz obchodzony z
największą czcią jako dar i znak wyróżniający Izraelitów spośród pozostałych ludów i
narodów. Upamiętnia dzieło stworzenia, a także wybranie Izraela i powołanie go do wzniosłej
misji świadczenia o Bogu. W tradycji chrześcijańskiej dniem świątecznym jest następujący po
szabacie „pierwszy dzień” tygodnia, czczony jako pamiątka zmartwychwstania Jezusa
Chrystusa. Jednak w języku polskim jego nazwa, czyli „niedziela”, odzwierciedla sens
hebrajskiego rzeczownika šabat. Wywodzi się bowiem od staropolskiego „nie dzielaj”, to
znaczy: nie działaj, nie pracuj, czyli: odpocznij, a więc wyraźnie nawiązuje do spojrzenia na
szabat utrwalonego na początku Księgi Rodzaju.
Przyjaźń pierwszych ludzi z Bogiem i ich upadek
(Rdz 2,4b – 3,24)
Po hymnie uwielbienia Boga Stworzyciela następuje opowiadanie o stworzeniu
pierwszej pary ludzkiej oraz jej zażyłości z Bogiem i upadku. W komentarzach podkreśla się,
że stanowi ono filar chrześcijańskiego nauczania o grzechu pierworodnym, rozwiniętego
zwłaszcza w Liście św. Pawła do Rzymian. Opowiadanie odznacza się prostotą i
plastycznością języka oraz obfituje w liczne antropomorfizmy. Chociaż sporo zawartych w
nim motywów znali bliżsi i dalsi sąsiedzi biblijnego Izraela, jednak stanowi ono dojrzały
rezultat wiary monoteistycznej. Teologia została wyłożona nie w systematycznym traktacie,
lecz drogą modelowania postaw i zachowań pierwszej pary ludzkiej. W porównaniu z
poprzedzającym je hymnem ku czci Boga Stworzyciela eksponuje się tu jeszcze bardziej
wyjątkowość człowieka, a także jego pełną odpowiedzialność za dobre i złe skutki
podejmowanych decyzji i działań.
Kompozycja opowiadania jest następująca:
2, 4b – zadanie łączące hymn o stworzeniu z opowiadaniem o zażyłości pierwszych
ludzi z Bogiem i ich upadku,
2, 5-7 – stworzenie mężczyzny,
2, 8-15 – dar „ogrodu Eden”,
2, 16-17 – pierwsze przykazanie,
2, 18-25 – stworzenie zwierząt, „zbudowanie” kobiety i uzasadnienie instytucji
małżeństwa,
3, 1-7 – pokusa i występek,
3, 8-19 – sąd i wyrok,
3, 20-21 – Ewa „matką wszystkich żyjących” i nowy dar Boży,
3, 22-24 – wypędzenie pierwszych ludzi z „ogrodu Eden”.
Tak spójne opowiadanie byłoby nie do pomyślenia bez teologii przymierza. Można w
nim rozpoznać religijny model ujmowania dziejów Izraela, znany w innych księgach
biblijnych:
1. Bóg „znalazł” Izraela na pustyni,
2. wprowadzenie Izraelitów do ziemi Kanaan,
3. dar przykazań jako warunek przymierza z Bogiem,
4. zachowanie przykazań zapewnia życie,
5. niewierność wobec Boga ściąga przekleństwo i karę.
Każdy z tych elementów występuje w Rdz 2, 4b – 3, 24:
1. człowiek został stworzony na „pustynnej” ziemi (2, 4b-7);
2.
Bóg umieścił Adama w „ogrodzie Eden” (2, 8-14);
3.
pierwsze przykazanie jako warunek utrzymania stanu przyjaźni (2, 15-17);
4. zażyłość pierwszej pary ludzkiej z Bogiem (2, 18-25);
5.
przekroczenie przykazania i zgubne skutki nieposłuszeństwa Bogu (3,1-24).
Opowiadanie odzwierciedla podstawowe doświadczenia religijne Izraelitów oraz
nawiązuje do konkretnego i brzemiennego w dalekosiężne skutki zła, jakie wydarzyło się w
początkach rodzaju ludzkiego.
Stworzenie pierwszej pary ludzkiej (Rdz 2,4b-24)
Mężczyzna w pełni uświadomił sobie własną odrębność dopiero w zapoczątkowanej
przez Boga konfrontacji ze światem zwierząt. Bóg urządził przed Adamem „procesję” istot
żywych (2,19-20), ale żadna nie była sprostała jego poczuciu samotności. Adam potrzebuje
kogoś więcej. Samotność jest wrogiem mężczyzny, dlatego „nie jest dobrze, żeby mężczyzna
był sam” (2,18). Za powołaniem do istnienia kobiety przemawiają racje psychologiczne,
praktyczne oraz duchowe. Język, jakim opisuje się kobietę, przypomina inne fragmenty Pisma
Świętego, np. Tb 8,6-7 lub Syr 36, 24-25. Zaistnienie kobiety to nowy przejaw obfitego
obdarowywania mężczyzny przez Boga. Miłość i małżeństwo są dobre i pochodzą od Boga, i
w takim świetle trzeba postrzegać zróżnicowanie płci i wyzwania wynikające z ludzkiej
seksualności.
Rdz 3,1-6: anatomia pokusy
Opowiadanie o upadku pierwszych ludzi stanowi prototyp tajemnicy grzechu
powracającego w doświadczeniu jednostki i całego rodzaju ludzkiego. Także dzisiejszy
człowiek w Adamie rozpoznaje siebie i swoją sytuację: postawiony wobec określonych
wymogów Stwórcy popada czasami w konflikt z Nim, a stwierdziwszy, że przez to zostaje
zburzony życiodajny porządek uznaje, że to, czego się dopuścił, jest złem, grzechem.
Skąd pochodzi i jak ogarnia człowieka ów zły impuls, który popycha go do zguby? Jak
dokonuje się przejście od stanu niewinności na pozycje wrogie Bogu? Jaka jest natura
pokusy, która wdarłszy się do serca staje się impulsem pchającym do zła? Oto pytania, na
które objawioną odpowiedź przynosi opis upadku pierwszych ludzi.
Umieszczony przez Boga w ogrodzie Eden człowiek otrzymuje pierwsze przykazanie:
I przykazał Pan Bóg człowiekowi:
„Z każdego drzewa tego ogrodu możesz spożywać z całą swobodą. Ale z drzewa
poznania dobra i zła, z niego nie będziesz spożywał” (2,16-17).
Przykazanie następuje bezpośrednio po akcie stworzenia i łaskawym darze Edenu.
Wątpliwość, często podnoszona dzisiaj, czy Bóg ma prawo czegokolwiek od nas żądać, w
Księdze Rodzaju nie istnieje. Rozstrzygnięcie jest oczywiste i bezdyskusyjne: rację
wymogów stanowi fakt, że prawodawcą jest sam Bóg. Negowanie religijnego porządku
moralnego jest zamachem na wyłączne prawa Stwórcy względem stworzenia. Tę samą
prawdę można wyrazić inaczej: w przykazaniu zawiera się idea ofiary ze strony człowieka.
Ma go to ustrzec przed zachwianiem właściwej równowagi w stosunkach ze Stwórcą.
Przykazanie składa się z dwóch części. W pierwszej Bóg wyraźnie zezwala na
korzystanie z owoców KAŻDEGO DRZEWA TEGO OGRODU. Zakres możliwości jest
olbrzymi: cały obszar ogrodu i każde z jego drzew. Równie mocno podkreślona jest wolność,
z jaką człowiek może urzeczywistniać swoje zamierzenia. Mamy tu emfatyczną konstrukcję
polegającą na połączeniu bezokolicznika niezależnego (infinitivus absolutus) z osobową
formą tego samego czasownika: xxxxxxxxxxxx, dosłownie jedząc, będziesz jadł, czyli
MOŻESZ JEŚĆ (SPOŻYWAĆ) Z CAŁĄ SWOBODĄ, DOWOLNIE. Wybór implikuje
ogrom możliwości i każda z nich może się zrealizować w pełnej wolności.
Zakres zakazu jest ściśle ograniczony i dokładnie podany: chodzi o jedno drzewo, z
którego NIE BĘDZIESZ SPOŻYWAŁ. Dysproporcja między tym, co wolno, a tym, czego
nie można spożywać, jest uderzająco ogromna. To, co zasługuje na podkreślenie w
negatywnej części Bożego polecenia, to zdecydowany nacisk na potrzebę respektu wobec
tego jednego drzewa, widoczny nawet w doborze słów. Hebrajskie mimmennû, Z NIEGO,
jest na pierwszy rzut oka zbyteczne. Wystarczyłoby może powiedzieć z drzewa poznania
dobra i zła nie będziesz spożywał. Ale siła zakazu nie byłaby wtedy tak uderzająca.
Ostrzeżenie w tej formie, w jakiej zostało podane w w. 17, brzmi jak echo dopiero co
wypowiedzianych z mocą słów Stworzyciela.
Przykazanie jest przejrzyste. Adam ani go nie kwestionuje ani nie stawia żadnych pytań,
co znaczy, że je rozumie i akceptuje.
Z początkiem Rdz 3 do akcji wkracza wąż, a wraz z nim pojawia się pokusa. Inne teksty
biblijne tak Starego (Mdr 2,24), jak i Nowego Testamentu (1J 3,8; Ap 12,9; 20,2)m oraz cała
tradycja żydowska i chrześcijańska zgodnie identyfikują go z szatanem. Z jego nadejściem
przykazanie zostaje przedstawione w innym świetle. Pomija się milczeniem wszystkie
możliwości, jakie zostały człowiekowi darowane. Natomiast pierwotny zakaz Boży jest
chytrze wyolbrzymiony, owszem, staje się dwuznaczny:
Czy naprawdę Bóg powiedział:
„Nie możecie spożywać ze wszystkich drzew tego ogrodu”? (3,1b).
Można to rozumieć na dwa sposoby: a) nie z każdego drzewa możecie spożywać, b) nie
możecie spożywać z żadnego drzewa. Gramatycznie obie interpretacje są poprawne. Różnica
jest subtelna, lecz w obu przypadkach przykazanie zostaje przekręcone, a wyczuwalna w
tekście dwuznaczność jest zamierzona. Gdyby kusiciel trafił na grunt niezbyt podatny, albo
gdyby spotkał się z natychmiastową reprymendą, mógłby bez zbytniego trudu się wycofać
przerzucając całą odpowiedzialność za przekręcenie jego rzekomo źle pojętych intencji na
swoją ofiarę. A zatem gdyby Ewa zdemaskowała podstęp w wypaczeniu przykazania
wyjaśnianego na drugi sposób, szatan z sobie tylko właściwym zdziwieniem dowodziłby, że
w jego zamiarach leżał podtekst widoczny w pierwszej interpretacji. A gdyby i tę Ewa
zakwestionowała wskazując, że jest przesadna, bo chodzi zaledwie o jedno drzewo, to szatan
przyznałby, że jego pytanie jest być może niezręczne, ale tym niemniej uprawnione.
Pojawienie się pokusy oznacza fałszywe wyolbrzymienie zakazu Stwórcy i dotyka
delikatnych strun ludzkiej godności. Bóg wymaga od was zbyt wiele! Co wam w końcu
pozostało? Czy jest do pomyślenia, żeby egzystować w sytuacji tak sprzyjającej i nie
korzystać przynajmniej z niektórych, a może nawet ze wszystkich powabów natury? Czy taka
«bezczynność» nie godzi w samą naturę?
Ale to nie wszystko! Warta uwagi jest formuła wprowadzająca pytanie węża: ’ap kĭ.
Można ją znowu dwojako rozumieć: raz jako wyraz zdziwienia ze strony węża, tak jakby
zapytywał: czy jest prawdą to, czego się dowiedziałem?; czy naprawdę taki jest zakaz Boży?
Ale formuła ’ap kĭ może też znaczyć «nawet jeśli», «gdyby nawet», a wówczas – czego
komentatorzy na ogół nie zauważają – można ją wypowiadać z nutą złośliwej ironii czy
drwiny: nawet jeśli Bóg tak powiedział, to co z tego? Czy należy się tym przejmować? Na
nowo odcień wypowiedzi węża jest wieloznaczny. Na wypadek gdyby rozmówca czuł się
poruszony zbytnią natarczywością, istnieje zręczny wykręt: ależ ja tego nie miałem na myśli,
chodziło mi o coś zupełnie innego.
Wąż rozpoczyna od pytania, które zostało przez niego tak sformułowane, że prowokuje
do nawiązania rozmowy. Wąż nie mógł wydać nakazu, który byłby antytezą przykazania
Bożego. Decyzja odnośnie do wierności albo sprzeniewierzenia się Stwórcy zawsze rodzi się
w człowieku. Przyzwolenie na dialog z kusicielem jest niebezpieczne przede wszystkim
dlatego, że osłabia naturalne przywiązanie i dążenie ku temu, co stanowi prawdziwe dobro.
Pokusa zaczyna
d z i a ł a ć. Kłamstwo nie pozostaje bez śladu. Nie ma
kłamstw niewinnych lub niegroźnych. Ewa jeszcze nie uległa, ale słowa szatana pozostawiły
w niej piętno. Wprawdzie usiłuje je sprostować, lecz okazuje się, że i w jej ustach
przykazanie Boże też zostało przekręcone. Przyjrzyjmy się uważnie słowom Boga
kierowanym do Adama (2,16-17) oraz temu, jak zostały one powtórzone przez rozmawiającą
z szatanem Ewę (3,2-3):
BÓG:
EWA:
Z każdego drzewa tego ogrodu
Owoce z drzew tego ogrodu możemy
Możesz spożywać z cała swobodą.
spożywać.
Ale z drzewa poznania dobra i zła,
Ale z owoców tego drzewa, które jest
w środku ogrodu, Bóg powiedział:
Z niego nie będziesz spożywał,
Nie będziecie z niego spożywali,
ani nawet dotykali,
Bo w dniu, w którym zeń spożyjesz
Na pewno umrzesz.
Abyście nie umarli”.
Fałsz zakradł się do obu części przekazywanego prze Ewę Bożego żądania. Sfera
pozytywna znowu została znacznie pomniejszona. Znikły słowa Z KAŻDEGO oraz Z
CAŁĄ SWOBODĄ, a to, co zostało, sprowadza się do suchego OWOCE Z DRZEW
TEGO OGRODU MOŻEMY SPOŻYWAĆ. Boże zezwolenie przestaje być atrakcyjne, nie
pociąga, a wraz z tym ginie świadomość całego bogactwa wyboru, w jakim może spełniać
się wolność człowieka. Charakterystyczne, że równocześnie rozrasta się człon negatywny.
Zakaz, który przedtem był zaledwie widoczny, w słowach kobiety potężnieje, wywołując
duże napięcie emocjonalne.
O drzewie Ewa powiada, że znajduje się W ŚRODKU OGRODU. Dotąd jego
pozycja nie rzucała się jej tak mocno w oczy. Teraz własnie to drzewo zaczyna być
jedynym ważnym elementem całego ogrodu. Ewa nie określa go mianem DRZEWA
POZNANIA DOBRA I ZŁA. Wystarczy zaznaczenie jego pozycji w ogrodzie, tak jakby
jej oczy były ciągle skierowane w tym kierunku. A może intensywne zainteresowanie
właśnie tym drzewem sprawiło, że cały ogród jest widziany tylko z jego perspektywy i
przy nim zdaje się mieć swoje centrum, niezależnie od tego, gdzie naprawdę drzewo było
usytuowane? Dotychczas też tam się znajdowało, ale kuszenie powoduje, że oczy Ewy
zaczynają inaczej patrzeć.
Poważne zagrożenie jest widoczne w przesunięciu nacisku z bezwzględnie
obowiązującej woli Bożej (I PRZYKAZAŁ Pan Bóg człowiekowi – 2,16) na rzecz
cieniowania go tak, że zatraciła swój imperatywny wymiar (Bóg POWIEDZIAŁ – 3,3).
Decyduje się sprawa prawidłowego ujmowania relacji między Bogiem a człowiekiem. To
intymne napięcie znakomicie wyczuli komentatorzy żydowscy, przywołując na pamięć
kontrastowe zachowanie Noego: POWIEDZIAŁ Bóg do Noego (…) zbuduj sobie arkę
(6,13.14). I uczynił Noe stosownie do wszystkiego, co mu Bóg ROZKAZAŁ (6,22). Skoro
mowa Boga skierowana do człowieka ma być traktowana jako wyraz Jego woli, daleko
bardziej powinny być tak odbierane Jego wyraźne przykazania, których nie należy
zwodniczo zamieniać w suche komunikaty lub w bezduszne formuły.
To zachwianie prawdziwego stosunku między Bogiem a człowiekiem daje o sobie
znać w konsekwencjach związanych z przekroczeniem woli Stwórcy. Bóg zapowiedział
kategorycznie: W DNIU, W KTÓRYM Z NIEGO SPOŻYJESZ, NA PEWNO
UMRZESZ (2,17). W tekście hebrajskim mamy tę samą emfatyczną konstrukcję
infinitivus absolutus+forma osobowa czasownika: môt tāmût, dosłownie umierając
umrzesz, czyli UMRZESZ NA PEWNO. Człowiek jest wolny w swoim wyborze, ale
grzech niechybnie implikuje karę. W trakcie rozmowy z wężem Ewa zniekształca i tę
zapowiedź. W jej ustach chodzi bowiem o przestrogę ABYŚCIE NIE POMARLI, a
zatem suponuje czysto mechaniczny związek przyczyny i skutku. Jedno może być z
drugim związane, ale nie musi. Jeśli nawet byłoby związane, to przecież kara nie musi
przyjść natychmiast. Tak powstaje przestrzeń dla wątpliwości i sceptycyzmu.
Wreszcie trzeba zauważyć, że zakaz został przez Ewę rozciągnięty na sferę gestów, o
czym dotychczas nie było w ogóle mowy. Nie wolno już nie tylko spożyć owocu z drzewa,
ale ANI NAWET GO DOTYKAĆ. Niebezpieczeństwo takiego beztroskiego traktowania
przykazania Bożego dobrze zilustrowali w pierwszych wiekach po Chrystusie żydowscy
komentatorzy: Gdy on (wąż) zobaczył ją (Ewę) przechodzącą obok drzewa, dotknął jej i
popchnął na nie, a potem do niej powiedział: „Oto nie umarłaś! Jak śmierć nie przyszła na
ciebie na skutek dotknięcia, tak nie przyjdzie na ciebie wskutek zjedzenia” (Berešit
Rabbah). Czysto ludzkie konstrukcje wokół jasnych wskazań Bożych mogą prowadzić do
zagrożenia tego, co naprawdę istotne i do sprzeniewierzenia się Bogu.
Jedyne co nadal powstrzymywało kobietę przed spożyciem owocu to lęk przed karą.
Kuszenie sprawiło, że rozumne przywiązanie i miłość do Stwórcy zostały wyparte przez
zatroskane tylko o swój los posłuszeństwo. Przykazanie jest respektowane z obawy przed
ewentualnymi konsekwencjami. Pokusa uderza więc w tę ostatnią barierę, aby usunąć
wszelki opór:
Na pewno nie umrzecie! (3,4).
Kategoryczność tego zapewnienia (emfatyczne lo’ môt t’mutûn) można porównać
tylko z kategorycznością nakazu Bożego. Obserwowaliśmy, jak został on zniekształcony w
odpowiedzi Ewy. Wąż, który dostrzega jej niezdecydowanie, na nowo przywraca słowom
13
aspekt stanowczości, ale jego zapewnienie stoi już całkowicie na antypodach przykazania
Bożego. Kobieta musi wybierać między Bogiem a szatanem. Ten ostatni uzurpuje sobie
Jego moc i prawo wobec człowieka. Warto znowu przytoczyć świadectwo bardzo
wczesnej egzegezy żydowskiej (ok. II w. po Chr.), zachowane w interpretacji Rdz 3,4 w
Targumie Pseudo-Jonatana: Nie umrzecie na pewno, bo każdy rzemieślnik nienawidzi
rywalizującego z nim rzemieślnika. Wariant tej samej interpretacji został rozwinięty w
Berešit Rabbah III,4: Wąż, działając zdradliwie wobec Stwórcy, powiedział: „Bóg spożył z
tego drzewa i (dopiero) wówczas stworzył świat. To dlatego nakazał wam nie spożywać z
niego, abyście i wy nie mogli stworzyć innych światów. Bo każdy nienawidzi
rywalizującego z nim rzemieślnika”.
Pokusa obnaża r z e c z y w i s t e o b l i c z e s z a t a n a. Usiłując całkowicie
pozyskać chwiejącą się kobietę, wąż dorzuca już bez osłonek słowa przypisujące Bogu
bardzo niskie pobudki:
Bo wie Bóg, że w dniu, w którym spożyjecie z niego,
(wtedy) otworzą się wam oczy (3,5a).
Nakaz Stwórcy miałby trzymać ludzi w zaślepieniu, służyłby temu, aby ich
zastraszyć! Podczas wspólnej lektury tego tekstu moi słuchacze często zadawali mi pytanie
o pobudki takiego postępowania Boga. Ależ te pobudki są przypisywane Bogu przez
szatana! A jeśli i my dajemy się wprowadzić w błąd, to znak, że podstęp węża nadal
odnosi sukcesy. Występuje on jako dobroduszny nauczyciel i przewodnik prowadzący ku
pełnej emancypacji.
Istnieje również obiecujący przejaw intrygi:
A wy będziecie jako Bóg, znający dobro i zło (3,5b).
Ta obietnica jest prawdziwym bluźnierstwem! Wąż insynuuje, że przykazanie nie
służyło szczęściu pierwszych ludzi, lecz jakoby miało zabezpieczać Boga przed
ewentualnością ich czynu. Stwórcy są przypisywane motywy nieczyste i wręcz
niemoralne. Walka z Bogiem jawi się jako powinność człowieka! Kuszenie dochodzi do
swego zenitu.
Ewa już nie jeden raz widziała DRZEWO POZNANIA DOBRA I ZŁA. Wiedziała,
gdzie rośnie i jak wygląda. Ale teraz
Zobaczyła niewiasta, że to drzewo było dobre, aby (zeń) spożywać i że jest
pożądaniem dla oczu i że to drzewo nadaje się do zdobycia owej wiedzy (3,6).
14
Znamienna obserwacja! Ewa dostrzegła, że DRZEWO BYŁO DOBRE, ABY Z
NIEGO SPOŻYWAĆ. Dziwi się, że widzi to dopiero teraz ale, ten obecny sposób
patrzenia gwałtownie rzutuje na przeszłość i każe żałować, że nie dostrzegała tego
przedtem. Wzmacnia się przez to pragnienie posiadania już teraz, jak najszybciej. Pokusa
zabarwia w s z y s t k i e w y m i a r y l u d z k i e g o ż y c i a: kusząc wizją przyszłości
zmienia ocenę przeszłości i niecierpliwie usiłuje skrócić stan istniejący w tej chwili.
Znikły wszelkie obawy, a przedmiot kuszenia nabiera cech, jakich dotąd nie miał.
Ponętna jest jego bliskość, powabny smak i zapach, miły jest jego kształt.
Kuszenie osiągnęło swój cel: następuje w y s t ę p e k. Jeden z największych
autorytetów w dziedzinie egzegezy, Raszi, w związku z Rdz 3,6 napisał: Słowa węża
trafiły jej do przekonania i podobały się jej tak, iż MU UWIERZYŁA.
Zerwała zatem z niego owoc i jadła. Dała również swemu mężowi, (który był) z nią.
On także jadł (3,6b).
Zanim ziściła się kara Boża opisana w Rdz 3,14-19, dały już znać o sobie
konsekwencje zła. Okazało się bowiem, że kara ma swój początek w samym akcie
popełnienia grzechu. Ten moment jest silnie podkreślony w ww. 7-8. Zanim człowiek
zgrzeszył, był panem stworzenia, a wszystko zostało mu poddane. Wraz z grzechem
następuje odarcie z pierwotnej niewinności w stosunkach między samymi ludźmi. Ale
zagubiony i wylękniony człowiek czuje się zagrożony także przez świat. Tak skomentował
to słynny Rabbi Judah ha-Nasi (II-III w.): Zanim Adam zgrzeszył, mógł słuchać mowy
Bożej stojąc i bez żadnego lęku. Ale po grzechu, skoro usłyszał głos Boga, był
przestraszony i ukrył się (Šir ha-širim Rabbah 3,14). Grzeszny człowiek zdaje sobie
sprawę z faktu, że destrukcja, jaka się w nim dokonała, nie pozwala mu na zachowanie tej
samej zażyłości z Bogiem, która istniała przed występkiem. Najlepiej wyraził to św. Justyn
w nawiązaniu do Rdz 3,9: Nie z braku Bożego rozeznania pochodziło to, iż Bóg zapytywał
Adama, gdzie się znajduje i podobnie Kaina, gdzie jest Abel, lecz aby uświadomić każdemu
z nich, jakim stał się człowiekiem (Dial. 99).
Opowiadanie o grzechu prarodziców ludzkości jest tak pomyślane, aby czytelnik lub
słuchacz mógł w nich rozpoznać samego siebie. Nasz tekst ukazuje drogę, jaką przebywa
człowiek ulegający pokusie sprowadzającej go na pozycje wrogie Bogu. Motyw węża
wskazuje na szatana, odwiecznego wroga człowieka i ludzkiego szczęścia. Nie mogąc
wprost
zaszkodzić
człowiekowi,
szatan
namawia
pierwsza
parę
ludzką
do
nieposłuszeństwa, które pozbawi ją przyjaźni z Bogiem. Opowiadanie subtelnie uwydatnia
15
kolejne elementy „anatomii pokusy”. Rozmowa węża z kobietą i zmiany, jakie się w
dokonały w jej wnętrzu, to wymowna ilustracja dobrej znajomości ludzkiej psychiki.Od
pierwszej pary ludzkiej należało oczekiwać posłuszeństwa i miłości wobec Boga, ale stało
się inaczej. Winny występku jest również mężczyzna, który w chwilach słabości nie
potrafił być wsparciem dla Ewy.
Upadek prarodziców ludzkości odsłonił prawdę, jaką zawsze trzeba mieć na
względzie: popełnianie zła to skutek używania, a raczej nadużywania daru wolności. Bóg,
stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo, respektuje dokonywane przez niego
wolne wybory. Istota grzechu w „ogrodzie Eden” polega na tym, że spowodował on
fundamentalne skażenie ludzkiej natury i dlatego ma charakter grzechu pierworodnego.
Jego skutki trwają, co widać w skłonności każdego człowieka do popełniania zła.
A przecież ostatnie słowo zawsze należy do Boga. W obrazie sądu nad tymi, którzy
dopuścili się nieposłuszeństwa i występku, jako pierwszy został potępiony i skazany wąższatan. Jego wyklęcie stawia go w sytuacji gorszej niż ta, w jakiej znaleźli się ludzie. Z
kolei kobieta, słysząc Boży wyrok, jako pierwsza otrzymała też Bożą obietnicę zbawienia.
Wprawdzie jej kształt nie został w pełni określony, ale nie ulega wątpliwości, że szatan
nigdy nie odniesie decydującego zwycięstwa: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i
niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje i potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty
zmiażdżysz mu piętę” (3,15). W tej zapowiedzi, znanej jako Proto-Ewangelia, zmiażdżona
głowa węża to zapowiedź tajemniczego zwycięstwa, jakie stanie się udziałem ludzkości w
zmaganiach z tym, którego wąż symbolizuje, czyli szatanem. Sprawcą zwycięstwa będzie
Potomek zrodzony z niewiasty, a wypełnienie tej nadziei przyniesie Nowy Testament.
Wypędzenie pierwszej pary ludzkiej z „ogrodu Eden” świadczy, że pierwotny stan
niezmąconej szczęśliwości i zażyłości ludzi z Bogiem został bezpowrotnie stracony. Obraz
„rajskich” początków będzie stale rzutował na nadzieje eschatologicznego końca
przygotowanego przez Boga, co zostanie podjęte w Księdze Izajasza, natomiast
Apokalipsa według św. Jana, czyli ostatnia księga Biblii, rozwinie wspaniałą wizję
„nowego nieba i nowej ziemi”.
Zanim nastąpił potop
(Rdz 4,1 – 6,4)
16
Występek Adama i Ewy zapoczątkował stopniowe pogarszanie się stanu duchowomoralnego ludzkości. Utracie przyjaźni z Bogiem w „ogrodzie Eden” towarzyszyło
zachwianie harmonii istniejącej między Adamem i Ewą. Odpowiadając na pytanie Boga,
mężczyzna wysuwa egoistyczne oskarżenie: „Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, dała
mi owoc z tego drzewa i zjadłem” (Rdz 3, 12). Adam nie szczędzi wymówek nawet Bogu,
którego pośrednio oskarża o to, że stwarzając kobietę stał się sprawcą jego nieszczęścia.
Dalej Księga Rodzaju zawiera nowe opowiadania o postępującym zepsuciu i moralnej
degradacji ludzkości.
Pierwszą ilustrację narastania zła stanowi opowiadanie o Kainie i Ablu (4, 1-16).
Bracia reprezentują odmienny sposób życia – rolniczy i pasterski. Każdy składa ofiarę
Bogu, ale jakość ich ofiar jest odmienna i obnaża prawdziwe nastawienie serca każdego z
nich. Dlatego „Pan wejrzał na Abla i jego ofiarę, na Kaina zaś i na jego ofiarę nie chciał
patrzeć” (ww. 4-5). Zamiast opamiętania się i rachunku sumienia, Kain staje się smutny i
„chodzi z ponurą twarzą”, czyli zaczyna knuć spisek przeciw swojemu bratu. W tym
miejscu następuje kluczowa dla zrozumienia całego opowiadania wypowiedź Boga:
„Gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną, lecz skoro nie postępujesz dobrze,
grzech waruje u drzwi i ku tobie [jest skierowane] jego pożądanie, a przecież ty możesz
nad nim panować” (w. 7). Nie byłoby problemu, gdyby usposobienie Kaina,
uzewnętrznione w złożonej przez niego ofierze Bogu, było od początku właściwe, tak jak
usposobienie Abla, jego brata. Skoro stało się inaczej, Bóg mimo wszystko daje mu
szansę. Nadal istnieje dla niego możliwość nawrócenia i zmiany postępowania. Sytuacja
nie jest wprawdzie taka sama jak w punkcie wyjścia, ponieważ schodzący na bezdroża
Kain ośmielił węża-szatana i ten waruje obok wrót jego serca, lecz nawet teraz nie ma
powodów do rozpaczy i beznadziejności. Zapraszając Kaina do rozmowy, Bóg daje mu
poznać, że nie powinien czuć się odtrącony.
Tymczasem w Kainie narasta nienawiść, która rychło doprowadzi do zbrodni. Bóg
nie jest niemym świadkiem tego wszystkiego, lecz pragnie wyzwolić w człowieku obecne
w nim moce dla pokonania niebezpieczeństwa. Przede wszystkim wskazuje na wolność
jako gwarancję możliwości właściwego wyboru. Ostateczny wybór należy do Kaina, który
w przystępie wrogości zabija Abla. To, co było porażką, staje się klęską. W opowiadaniu
dominuje nerwowość stylu pokazująca, że Kain chce jak najprędzej pozbyć się brata.
Występek przeciw Bogu, wyrażający się w niedbale złożonej ofierze, okazał się
17
początkiem wewnętrznej zatwardziałości, która doprowadziła do zbrodni. Walka z Bogiem
zawsze jest skierowana przeciwko człowiekowi.
Zaraz po zbrodni Bóg raz jeszcze zaczął od pytania: „Gdzie jest Abel, twój brat?”
(w. 9a). Jest to pytanie retoryczne, gdyż Bóg nie potrzebował informacji o tym, co się
wydarzyło, oczekiwał natomiast przyznania się Kaina do zbrodni i wyznania jego winy.
Skoro nie można zmienić przeszłości, niechby przyszłość była lepsza. Ale Boża inicjatywa
znowu okazała się daremna: „Nie wiem! Czyż jestem stróżem mego brata?” (w. 9b).
Odpowiedź Kaina to wstrząsający przykład uśmiercenia sumienia.
Po opowiadaniu o Kainie i Ablu następuje wyszczególnienie potomków Kaina (4,
17-24). Występny człowiek wydaje na świat coraz bardziej występne potomstwo. Zepsucie
Lameka było posunięte jeszcze dalej. W ww. 23-25 uderza pycha chełpiąca się swoją
potęgą. Morderstwo to sprawa kaprysu: gdyby ktoś odważył się zranić Lameka,
przypłaciłby to życiem, a gdyby miało to być dziecko, zabójstwo byłoby reakcją nawet na
siniec. Życie ludzkie nie stanowi dla Lameka żadnej wartości. To, czym straszy i co jest
gotów wykonać, dowodzi wynaturzonego okrucieństwa. Jego pycha pochodzi z satysfakcji
wynikającej z wynalezienia narzędzi mogących siać zniszczenie i grozę (w. 22). Lamek,
przekonany o swojej sile, rzutuje swoją postawę wobec ludzi na relacje względem Boga.
Uprzedzając każdego, kto za bezmyślne zabójstwo zagroziłby mu karą z nieba, odpowiada
porównaniem siebie z praojcem Kainem: skoro w przypadku Kaina, pierwszego mordercy,
nie doszło do surowego ukarania, opartego na zasadzie bezwzględnej sprawiedliwości
(„ius talionis”), to wobec Lameka, który postrzega siebie jako potężniejszego niż Kain,
Bóg jest jeszcze bardziej bezsilny. Boże miłosierdzie jest traktowane jako przejaw i
dowód słabości. Pycha i zemsta – oto motywy działania Lameka. Gloryfikacja wojny i
miecza – oto jego dewiza.
Aluzja do Lameka z lakoniczną wzmianką o jego synach zamyka listę potomków
Kaina. Zepsucie posunęło się tak daleko, że opowiadanie nie jest dłużej zainteresowane
losem Kainitów. Cofa się zatem więc i wraca do punktu wyjścia. W Rdz 4, 25-26
wprowadza się Seta, którego Bóg dał Adamowi „w zamian za Abla, ponieważ zabił go
Kain”, natomiast tekst Rdz 5 wylicza potomstwo Seta aż do Noego. W tej linii nie
przepadła znajomość Boga, skoro „zaczęto wzywać imienia Pana” (w. 26).
W Rdz 6, 1-4 pojawia się zagadkowa aluzja do mitycznych małżeństw „synów Boga”
z córkami ludzkimi. Trwają spory co do znaczenia tego trudnego tekstu. Najbardziej
prawdopodobne wydaje się tłumaczenie, że chodzi o nawiązanie do „mocarzy”, o których
18
istnieniu byli przekonani starożytni Hebrajczycy. Wzmianki o nich mamy w innych
miejscach Biblii (np. Lb 13; Pwt 2, 10-11.20-21; 3, 11; Joz 12, 4; 13, 12; 17, 15). Tekst
stanowi trzeci element trójczłonowego podziału mieszkańców ziemi sprzed potopu: 1.
Kain i jego potomstwo (4, 1-24); 2. Set i jego potomstwo (4,25 - 5,32); 3. „mocarze”, o
których mowa przy wykorzystaniu tworzywa mitycznego.
Długi okres od stworzenia świata do potopu to stopniowe wzmaganie się widma
zagłady, której groźba staje się coraz potężniejsza, póki nie urzeczywistni się z całą
właściwą sobie gwałtownością. Z potopu wyłoni się nowy świat, co oznacza, że katastrofa
nie była rzeczą przypadku i zagłada nie dokonała się bez uwzględnienia wyjątku.
Zniszczenie jest składnikiem budowy nowego świata i z takiej perspektywy należy patrzeć
na dzieje przedpotopowej ludzkości.
Potop jako znak ocalającej obecności Boga
(Rdz 6,5 – 8,19)
Opowiadanie o potopie należy do tych fragmentów Biblii, które niezmiennie
przyciągają uwagę jej czytelników i komentatorów oraz obficie zapładniają wyobraźnię
artystów. Mnóstwo czasu i sił poświęcono ustalaniu, czy i na ile biblijne szczegóły
odpowiadają rzeczywistości, zastanawiając się, czy, gdzie i kiedy ten kataklizm miał
miejsce. Interesujące rozważania przyniosły wiele ciekawego materiału, jednak do pełnej
zgody w poglądach ciągle jest bardzo daleko. Tymczasem na pierwszym planie należy
umieścić rozpoznanie religijnego przesłania tekstu, to znaczy tego, co wnosi on do
teologii, czyli naszego wizerunku Boga i Jego relacji do człowieka.
Cała pierwsza część „historii początków” (Rdz 1,1 – 6,5), poprzedzająca
opowiadanie o potopie, podkreśla coraz bardziej bezwzględne panoszenie się grzechu i zła.
Bóg jest tego świadkiem: „Pan widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi i że
usposobienie ich jest wciąż złe” (6, 5). Wyraźnie antropomorficzny sposób mówienia (Bóg
„żałował, iż stworzył ludzi na ziemi i zasmucił się” - w. 6), pokazuje, do jakiego stopnia
przedpotopowa ludzkość zepsuła zamiary Boże. Wyjątkowe miejsce człowieka w świecie
sprawiło, że losy świata są nierozdzielnie związane z losami człowieka i dlatego
powszechne zepsucie i niegodziwość ludzi sprawiły, że „ziemia stała się skażona” (6, 2).
Właśnie to przesądziło o Bożej decyzji o potopie. Zagłada stała się nieunikniona, zaś wody
potopu miały ogarnąć świat, który był nie do naprawienia.
19
W takiej sytuacji jedynie Boża interwencja mogła być nadzieją świata. Skoro nie
można było ocalić wszystkich, Bóg ocalił przynajmniej niektórych. Tak samo było
wcześniej: występki wołające o najsurowszą karę zostały wprawdzie ukarane, ale zawsze
towarzyszył im wątek ocalenia. Adam i Ewa zostali dotknięci skutkami nieposłuszeństwa i
utracili darowany im stan szczęśliwości, ale zarazem byli świadkami poskromienia węża i
otrzymali tajemniczą zapowiedź przychylnej obecności Boga oraz Jego ostatecznego
zwycięstwa nad złem. Kain, chociaż jego zbrodnia nie pozostała bez kary, dostąpił Bożej
łaskawości, która gwarantowała mu życie. Sprawiedliwość Boża stale ujawnia się w
konfrontacji z miłosierdziem. Nie inaczej jest w epizodzie potopu: Boża decyzja przerywa
destrukcyjną działalność człowieka i zapoczątkowuje karę, a zarazem zakłada wyjątek.
Bóg „darzył życzliwością” Noego, bo był to „człowiek prawy i
wyróżniał się
nieskazitelnością wśród współczesnych sobie ludzi” (ww. 8-9). Kładąc kres występnej
przeszłości, Bóg zamierza nową przyszłość, zaś jej fundamentem czyni Noego oraz jego
najbliższą rodzinę.
Od Bożej decyzji do rozpoczęcia potopu upłynęło sporo czasu. Starożytni
komentatorzy upatrywali w tym kolejny dowód Bożego miłosierdzia. Objaśniając Rdz 6,
14-16 podkreślano, że polecenia i wskazówki odnośnie do sposobu wykonania arki miały
skłonić obserwatorów poczynań Noego do refleksji, dlaczego buduje on arkę, a przez to
dać im możliwość opamiętania,
nawrócenia i zmiany postępowania. Praca nad
sporządzaniem arki miała stanowić ostrzeżenie. Ślady takiego spojrzenia rozpoznajemy np.
w Drugim Liście św. Piotra 2, 5. O ile wobec Adama (Rdz 3, 9-12) i Kaina (4, 9-10) Bóg
posłużył się słowem, a mianowicie pytaniem, które miało skłonić do refleksji i nawrócenia,
o tyle potop został poprzedzony czynem w postaci sporządzenia arki, zaś celem było
również nakłonienie do odwrotu od zła oraz do pokuty. Podobnie należy rozumieć
wzmiankę, że Noe wszedł do arki na siedem dni przed rozpoczęciem potopu (7, 4).
Dobrze wiadomo, że biblijne opowiadanie o potopie ma liczne starożytne paralele
mezopotamskie. Bardzo podobne motywy znajdujemy np. w zachowanym piśmiennictwie
akadyjskim z II tysiąclecia przed Chr. Odwołując się do tych analogii, ateistyczni krytycy
próbowali zakwestionować oryginalność i wyjątkowość przesłania Biblii. Tymczasem
trzeba podkreślić, że wizerunek Boga jako Ojca ludzkości, troszczącego się o pomyślność
i dobro wszystkich stworzeń, odróżnia biblijne opowiadanie od jego wszystkich paraleli, z
eposem o Gilgameszu włącznie. W eposach pogańskich akcentuje się bezwzględność
decyzji bogów, która nie ma żadnej motywacji religijno-moralnej. Jednak powszechność i
20
liczne podobieństwa eposów o potopie pozwalają wnosić, że jakiś tego typu kataklizm
wydarzył się w zamierzchłej przeszłości i wstrząsnął świadomością ludzi. Przy zestawieniu
tekstu biblijnego z jego odpowiednikami na uwagę zasługują nie tylko podobieństwa i
zbieżności, uwarunkowane przez wspólny kontekst historyczno-geograficzny, lecz i
doniosłe różnice. Opowiadanie biblijne w swej najwłaściwszej warstwie znaczeniowej to
w gruncie rzeczy odmitologizowany obraz potopu. Zachowując pewne detale, schemat i
rekwizyty mityczne, łączy ono rozmaite motywy w spójne wyznanie potęgi i miłosierdzia
Boga. Dominuje w nim wątek nadziei, której narzędziem jest Noe.
Opowiadanie o potopie osiąga zenit w Rdz 7, 24. Aż dotąd obraz staje się coraz
bardziej ponury, „póki nie zostanie tylko jedna iskra światła po to, by oświecić śmiertelny
mrok” (Umberto Cassuto). Następnie nastrój gwałtownie się zmienia: Boże miłosierdzie
odnawia życie na ziemi. „Światło ograniczone przedtem do zaledwie skąpej kropki w
świecie ciemności, teraz świeci coraz jaśniej” (U. Cassuto). Czytelnik i słuchacz zostają
uspokojeni: Bóg skutecznie czuwa, by z dramatu, nad którym panuje, wyłonił się nowy,
lepszy świat. Biblijne opowiadanie o potopie to głębokie wyznanie wiary w potęgę i
władzę Boga nad światem oraz w Jego miłosierdzie, dzięki któremu świat został ocalony
od samozagłady. Bieg historii nie jest irracjonalny, a losy świata nie są Bogu obojętne. W
opowiadaniu chodzi więc nie tylko i nawet nie w pierwszym rzędzie o fakt potopu, ale o
objawienie sposobu, w jaki Bóg nieustannie działa. Motyw ocalenia, w rozmaitej postaci,
będzie stale powracać na kartach Biblii, urzeczywistnia się też nieustannie w życiu i
doświadczeniach jej czytelników i
słuchaczy. Wobec licznych przejawów zepsucia i
gwałtu, zamiast desperacji czy zobojętnienia, powinna się więc wzmagać nadzieja
wierzących na zbawczą obecność Boga w świecie.
Pierwsze przymierze
(Rdz 8,20 – 9,17)
Potop spowodował oczyszczenie świata z narastającego zepsucia i gwałtu. Noe i
ocalona z nim w arce najbliższa rodzina stali się zalążkami nowego świata. Gdy Noe
składał ofiarę Bogu, co potwierdza właściwe nastawienie jego serca, Bóg przyrzekł, że
nigdy nie ześle wód potopu na ziemię. Następnie tekst biblijny przedstawia to, co
wydarzyło się bezpośrednio po potopie, rozwijając dwa wątki: błogosławieństwo i nadanie
przykazań Noemu (9, 1-7) oraz przymierze Noego z Bogiem (9, 8-17).
21
Błogosławieństwo skierowane do Noego (9,1-3) przypomina pod wieloma
względami błogosławieństwo skierowane do Adama (1, 28-30). Istnieje jednak również
znamienna nowość: Noe i jego potomkowie otrzymują pozwolenie na spożywanie mięsa
zwierząt: „Wszystko, co się porusza i żyje, jest przeznaczone dla was na pokarm, tak jak
rośliny zielone – daję wam wszystko” (w. 3). Wyraziście rysuje się zasadnicza bariera
oddzielająca człowieka od zwierząt: człowiek to absolutnie unikatowe stworzenie Boże. Z
drugiej strony to pozwolenie ma zabezpieczyć przed nadużyciami. Zabijanie zwierząt jest
dopuszczone warunkowo i ma służyć zaspokojeniu niezbędnych ludzkich potrzeb. Nie da
się ukryć, że wprowadza ono dysonans w harmonijny porządek świata. Będą go odczuwać
prorocy biblijnego Izraela, zapowiadając nowy ład w radykalnie odnowionym przez Boga
świecie (zob. np. Iz 11, 1-9).
Z pozwoleniem na spożywanie mięsa zwierząt idzie w parze wyraźny zakaz: „Nie
wolno wam tylko jeść mięsa z krwią życia” (9, 4). Nacisk na zależność między
krwiobiegiem a życiem wprowadza następujący zaraz potem zakaz przelewania krwi (9, 56). Jest on najzupełniej zrozumiały na tle dogłębnego zepsucia przedpotopowej ludzkości,
gdy życie człowieka, a tym bardziej życie zwierząt, nic nie znaczyło. Bóg pragnie
zabezpieczyć potomków Noego przed podobnymi nadużyciami. Mścicielem niewinnej
krwi jest Stwórca. Zakaz mordowania ludzi posiada wyraźną motywację teologiczną: „bo
człowiek został stworzony na obraz Boga” (w. 6). Tę część epizodu wieńczy powtórzone
przykazanie płodności (w. 7).
Egzegetyczna tradycja żydowska przykłada do tego fragmentu ogromną wagę.
Poczynając od starożytności, komentatorzy upatrują w Rdz 9, 1-7 podstawę dla tzw.
siedmiu przykazań noachickich. Obowiązują one całą ludzkość i zapewniają jej
przetrwanie na ziemi. Są to zakazy: 1. morderstwa; 2. idolatrii (czci bożków); 3. kradzieży;
4. bluźnierstwa; 5. kazirodztwa; 6. spożywania mięsa zwierząt jeszcze żyjących, oraz 7.
nakaz ustanowienia sprawiedliwych sądów. Przykazania noachickie kładą nacisk bardziej
na właściwe postępowanie (ortopraksja) niż poprawność wierzeń (ortodoksja), eksponują
zatem etyczny, a nie dogmatyczny aspekt religijności. Wymagają wierności wobec
najbardziej fundamentalnych reguł etycznych. Adam otrzymał jedno przykazanie, które
miało być dla niego sprawdzianem posłuszeństwa (Rdz 2, 16-17). Jego potomkowie przed
potopem nie otrzymali żadnych innych przykazań i okazało się, że nie mogli bez nich
właściwie żyć. Człowiek i ludzkość muszą znać ramy zabezpieczające przetrwanie i
właśnie takie ramy otrzymał Noe.
22
Po błogosławieństwie i przykazaniach Noe otrzymuje jeszcze coś, czego nie otrzymał
Adam. Ta kolejna nowość to przymierze z Bogiem, zawierana później z innymi
bohaterami wiary Starego Testamentu. Dotyczy ono całej ludzkości i zapoczątkowuje
historię zbawienia doprowadzoną do przymierza w Jezusie Chrystusie. Jego znakiem ma
być „łuk na obłokach”, czyli tęcza, jako naturalny symbol ustania niebezpieczeństwa i
poręka spokoju, znak, w którym wszyscy ludzie mogą rozpoznać życiodajną obecność i
opiekę Boga. Noe to „nowy” Adam, bo z woli Boga wywodzą się od niego wszyscy
mieszkańcy ziemi. Pochodzenie od wspólnego przodka przesądza o zasadniczej równości
całego rodzaju ludzkiego i ma zabezpieczyć przed jakąkolwiek rasistowską dyskryminacją.
Także w tym przypadku najważniejsza jest perspektywa teologiczna, a nie biologiczna czy
rasowa.
Noe jest nie tylko ojcem odnowionej ludzkości, lecz i nosicielem obietnicy
adresowanej do każdego człowieka. Kładzie ona nacisk na indywidualną odpowiedzialność
za świat i to, co go napełnia. Noe i jego potomstwo poznają ramy, które zabezpieczają
przetrwanie i pomyślność ludzkości. Narracja o wydarzeniach, jakie nastąpiły po potopie,
jest absolutnie wyjątkowa dla wiary biblijnego Izraela. Wyraża głęboko monoteistyczne
spojrzenie na najdalszą przeszłość i silnie eksponuje zbawcze działanie Boga, wpisując się
w ten sposób w całość historiozbawczego przesłania Biblii.
Od Noego do Abrahama
(Rdz 9,18 – 11,26)
Noe, ocalony podczas potopu, zapewnił przetrwanie oczyszczonego świata. Księga
Rodzaju przedstawia go jako człowieka sprawiedliwego. Ale i ludzie dobrzy mają swoje
słabości i upadki. Taka właśnie jest wymowa epizodu zawartego w Rdz 9, 18-29,
zamykającego cykl opowiadań o Noem. Jest to jeden z najtrudniejszych fragmentów
Biblii, który doczekał się niezliczonych komentarzy i objaśnień. Na pierwszy rzut oka
czytelnik odnosi wrażenie, że występek Chama nie był zbyt wielki, a ponadto rodzi się
pytanie, dlaczego przekleństwo Noego spadło na Kanaana, syna Chama, a nie na Chama,
który dopuścił się występku.
Występek Chama nastąpił w kontekście pijaństwa Noego, jego ojca. Warto zwrócić
uwagę, że pijaństwo jest tu połączone z występkami natury seksualnej: odurzony winem
Noe ,,leżał nagi w swoim namiocie" (w. 21). Cham, ujrzawszy nagość ojca, "powiedział o
23
tym swym braciom, którzy byli poza namiotem" (w. 27). Na ogół objaśnia się te słowa
jako aluzję do naśmiewania się z własnego ojca. Lecz w oparciu o starożytną egzegezę
żydowską pojawiają się sugestie, podpierane innymi tekstami biblijnymi wzmiankującymi
"odkrywanie nagości", że występek, o którym mowa, polegał na tym, że Cham współżył z
jedną z żon własnego ojca. Zwrot "oglądać czyjąś nagość" ma w Księdze Kapłańskiej
charakter idiomatyczny i oznacza "współżyć z żoną innego mężczyzny" (zob. Kpł 18,
7.8.14.16; 20, 11.20.21). Syn zdecydowawszy się na współżycie z jedną z żon swego ojca,
a więc nawet nie ze swoją matką, godził w wyłączne prawa ojca, bo posiadanie jego żony
było usiłowaniem wydarcia przywilejów należnych wyłącznie ojcu (por. np. 2 Sm 16,20-23). Kanaan był dzieckiem zrodzonym z tego niegodziwego związku.
Zaplecze tego opowiadania jest bez wątpienia palestyńskie, a inspiracja pochodzi z
czasów, gdy Izraelici pozostawali w bezpośrednich kontaktach z Kananejczykami. W
opowiadaniu można
rozpoznać wyraźne echa niechęci wobec przedizraelskich
mieszkańców Palestyny. Sugerowano, że początki opowiadania mogą sięgać nawet
XIII/XII w. przed Chr., gdy Izraelici od wschodu weszli do Kanaanu. a jednocześnie
Filistyni umacniali swoje pozycje na wybrzeżu. Nieco później, pod koniec XII w. przed
Chr., Kananejczycy znaczyli już niewiele, a konflikt dzielił odtąd Izraelitów i FiIistynów.
Ale dawna wrogość wobec Kananejczyków przetrwała przez stulecia. Epizod z klątwą
Noego rzuconą na Kanaana posłużyłm jako wyjaśnienie i usprawiedliwienie odwiecznej
wrogości wobec Kananejczyków. Przekleństwo pojedynczej osoby, traktowanej jako
pierwsze ogniwo w łańcuchu genealogicznym, przesądziło o separacji od kultury i religii
pogańskich sąsiadów Izraelitów. Fakt wrogości był wcześniejszy niż opowiadanie, które
powstało po to, aby go wyrazić. Takie opowiadanie nazywamy etiologiczym (od greckiego
rzeczownika aitia = przyczyna, powód), bo usiłuje obrazowo określić przyczyny
istniejącego stanu rzeczy albo zjawiska.
Bardzo znane jest też opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Jego usytuowanie pod
koniec drugiej części "pradziejów biblijnych" czyni z niego paralelę do opowiadania o
zepsuciu, którego końcem był potop. W centrum epizodu znajduje się niewierność wobec
Stwórcy. Aby ustalić, na czym polegała, trzeba zauważyć, że na opowiadanie składają się
dwie odsłony: ww. 1-4 opisują to, co dzieje się na ziemi, ww. 5-8 skupiają uwagę na Bogu,
natomiast w. 9 zamyka całość. Ten schemat przywołuje na pamięć Prolog w Księdze
Hioba (Hi 1-2).
24
Co się tyczy pierwszej odsłony opowiadania (ww. 1-4), przyzwyczailiśmy się
kojarzyć budowę wieży Babel z człowieczą pychą. Jednak powołując się na inne teksty
biblijne oraz potępianą w Starym Testamencie praktykę czci bożków uprawianą w górach
lub na tzw. wyżynach, stwierdzić można, że wieża, o jakiej mowa w przypowieści, ma
związek z taką czcią, czyli idolatrią. Taka również była funkcja rozpowszechnionych na
terenie Babilonii tzw. zigguratów, czyli charakterystycznych budowli o tarasowatej
strukturze z sanktuarium pogańskiego bóstwa na szczycie. "Wieża" była więc dla
Izraelitów synonimem bałwochwalstwa. Zło decyzji o jej wybudowaniu polegało na tym,
że ludzie podjęli próbę wyrugowania Boga ze świata oraz z własnego życia. Zamierzali
utworzyć taki porządek, w którym nie będzie miejsca dla Boga. Ich zamiarem było
ubóstwienie dzieła własnych rąk, z którym wiązano bluźniercze nadzieje. Epizod z wieżą
Babel opisuje zatem początki bałwochwalstwa. Ludzki wytwór, dzieło rąk i techniki, miał
zamiast Boga stać się czynnikiem integracji ludzkości.
W drugiej odsłonie opowiadania (ww. 5-8) widać, jak niecne zamiary zostały przez
Boga udaremnione. Jego odpowiedzią było rozproszenie ludzi i pomieszanie ich języków.
Plany okazały się tragicznie fałszywe, a skutek całkowicie odwrotny do zamierzonego:
zamiast zjednoczenia nastąpił totalny chaos i podział ludzkości, jaki znalazł wyraz m.in. w
sferze języka. Wieża, a dokładniej ustawiony na jej szczycie bożek, był rozmaicie
określany. Nazywając go inaczej, każdy uznawał go za coś innego! Oto geneza politeizmu,
czczącego pod rozmaitymi postaciami jedno i to samo: własny produkt.
Pisarze biblijni nie posiadali naukowych informacji na temat przyczyn
geograficznego rozmieszczenia narodów i różnorodności języków. Gdyby założyć, że
poznaliby dzisiejsze naukowe teorie w tych dziedzinach, być może mogliby nieco zweryfikować albo zabarwić nimi fabułę lub, co chyba bardziej prawdopodobne, wcale by się o
to nie troszczyli. Spożytkowali pradawną opowieść o zabarwieniu mezopotamskim,
ubogacając ją o własne doświadczenia nawiązujące m.in. do funkcji "wieży" jako siedliska
kultu pogańskiego. W ten sposób udzielono odpowiedzi na ważny problem teologiczny:
czym wyjaśnić fakt, że wszystkie narody wokół Izraela są pogańskie i jakie są początki
Izraela? Ten drugi problem znajdzie odpowiedź poczynając od Rdz 12, gdzie bohaterem
narracji staje się Abram/Abraham.
Epizod z wieżą Babel, podobnie jak wszystkie pozostałe w Rdz 1-11, wynika z
głębokiego doświadczenia religijnego. Przynosi odpowiedź na jeden z podstawowych
dylematów, a mianowicie na pytanie o stosunek Boga wobec świata, tym razem wobec
25
świata pogańskiego. Jest to zarazem prototyp procesu, który we wszystkich czasach może
odwodzić ludzi od prawdziwego Boga.
Rodowody i liczby w Rdz 1-11
W pierwszej części Księgi Rodzaju, dotyczącej początków świata i człowieka,
połączono umiejętnie dwa rodzaje tworzywa. Jeden to opowiadania, mające na ogół
podłoże i zabarwienie mityczne, drugi to rodowody, ustalające pokrewieństwo między
pokoleniami i poszczególnymi grupami ludzkości. Opowiadania wymagają osobnego
omówienia, przede wszystkim pod kątem historyczności tego, co zawierają, zwróćmy więc
uwagę na rodowody.
Pierwszy rodowód jest zawarty w Rdz 5,1-32 i podaje wykaz potomków Adama
wyszczególniający dziesięć pokoleń i doprowadzony do Noego. Drugi rodowód,
zamieszczony w 10,1-32, ma charakter horyzontalny i wylicza potomstwo synów Noego,
czyli Sema, Chama i Janeta. Obydwa spełniają doniosłą rolę. Pierwszy pojawia się w
środku, przepoławiając „pradzieje biblijne” na dwa etapy, a mianowicie dzieje
przedpotopowej ludzkości i dzieje ludzkości po potopie, natomiast drugi zamyka pierwszą
część Księgi Rodzaju i ma na względzie zróżnicowanie ludzkości, pokazując na jego tle
odrębność Abrahama jako praprzodka Izraelitów. Celem obydwu rodowodów jest
wykazanie
ustawicznego
spełniania
się
Bożego
błogosławieństwa
płodności
wypowiedzianego wobec pierwszej pary ludzkiej (Rdz 1, 28). Ludzie, zgodnie z
przykazaniem Bożym, rozmnażają się w czasie, dzięki czemu istnieje następstwo pokoleń
(Rdz 5), oraz w przestrzeni, dzięki czemu zaludniają coraz to nowe obszary ziemi (Rdz
10). Przykazanie Boże nie pozostało bezowocne, zaś człowiek stopniowo, lecz skutecznie
opanował dwa podstawowe wymiary swego bytowania, czyli czas i przestrzeń.
Rodowody dobrze ilustrują również postęp, jaki się dokonał w łańcuchu pokoleń.
Jego kolejne oznaki to pasterstwo i rolnictwo jako dwie równoległe formy organizacji
życia społecznego (4, 1-2), budowa pierwszych miast, czyli początki tak ważnego w
rozwoju cywilizacyjnym procesu urbanizacji (4, 17), narodziny muzyki i sztuki, co
pozwoliło na artystyczne wyrażanie i ekspansję człowieczych przeżyć (4, 21), pojawienie
się rzemiosła (4,22) i początki myślistwa (10, 9). Z drugiej jednak strony nie zabrakło
oznak postępującej dekadencji, jak nasilanie się objawów mściwości i zemsty (4,23-24),
26
pojawienie się pijaństwa i jego zgubnych skutków, do których należą wynaturzenia w
sferze seksualnej (9, 20-27), czy nasilanie się przewrotnej pychy popychającej ludzi do
bezbożnych działań (11, 1-9). Tak więc tekst Rdz 1-11 charakteryzuje biegunowość,
ambiwalencja, która odsłania dobre i złe, radosne i mroczne strony życia oraz zmagania o
kształt ludzkiej egzystencji.
Wiele nieporozumień łączy się z podawanymi w rodowodach liczbami określającymi
długość życia poszczególnych protoplastów ludzkości. Staranne zsumowanie wszystkich
dat z pierwszych jedenastu rozdziałów Księgi Rodzaju prowadzi do wniosku, że od
stworzenia Adama do potopu upłynęło 1656 lat, zaś od potopu do Abrahama 290 lat.
Łącznie „pradzieje biblijne” obejmują 1946 lat. Wyznawcy judaizmu i chrześcijanie długo
traktowali te dane dosłownie, co znalazło wyraz np. w żydowskiej rachubie czasu.
Kalendarz żydowski podaje datę „od stworzenia świata” i we wrześniu 2006 r. rozpoczął
się dla Żydów rok 5767. Ponad trzy stulecia temu, w 1654 r. arcybiskup James Ussher,
prymas Irlandii, po drobiazgowym przestudiowaniu Pisma Świętego konkludował, że Bóg
ukończył dzieło stworzenia 26 października 4004 r. przed Chr. o godzinie 9 rano (czyli w
porze niedzielnej mszy świętej). Do tej rachuby nawiązują cztery niedziele Adwentu,
poprzedzające święta Bożego Narodzenia.
Ale liczb z rodowodów w Rdz 1-11 nie powinno się traktować dosłownie. Rozmaite
nauki przyrodnicze zgodnie utrzymują, że dzieje świata i człowieka obejmują
niewyobrażalnie dłuższe epoki i okresy. Archeologowie dowiedli, że Jerycho, najstarsze
miasto świata, liczy sobie około 10 tysięcy lat, a niewiele młodsze są inne miasta na
Bliskim Wschodzie oraz w Anatolii i w Egipcie. Pisarze biblijni nie wiedzieli, ile czasu
upłynęło od stworzenia świata i człowieka do powołania Abrahama, który jest pierwszą
osobą, jaką można osadzić w konkretnych ramach czasowo-przestrzennych. Słusznie
przyjmowali, że trwało to bardzo długo, zaś celem rodowodów i liczb, jakie zamieścili na
początku Biblii, było przezwyciężenie tego dystansu. Podając cyfry, pisarze „zapanowali”
nad nieuchwytnym czasem, zmierzyli go i w pewien sposób ujarzmili. Biblia chce jak
gdyby ujarzmić odległą i nieznaną przeszłość. Zestawienie kolejnych pokoleń i postaci
miało też wykazać ciągłość rodzaju ludzkiego i jest wyraźnie ukierunkowane ku
Abrahamowi.
O Adamie mówi się, że żył 930 lat, jego syn Set miał żyć 912 lat, Enosz 905 lat, itd.
Trzeba zauważyć, że całkowita długość życia protoplastów ludzkości staje się coraz
krótsza, aż wreszcie Terach, ojciec Abrahama, żył „tylko” 275 lat. Istnieją domysły, że tak
27
wysokie liczby mają znaczenie symboliczne, chociaż nie potrafimy go jednoznacznie
ustalić. W tekście biblijnym na pewno nie chodzi o chronologię w naszym sensie tego
słowa, lecz o symboliczne przedstawienie niewyobrażalnie długich dziejów oraz
wydobycie ich najważniejszych etapów, które przesądziły, że były to nade wszystko dzieje
Bożej obecności w świecie. Wyjątkowość i rolę czcigodnych protoplastów ludzkości
wyrażono przez powiązanie z nimi wielkich liczb, nasuwających skojarzenia o ogromnej
doniosłości i randze.
Między pierwszym (Rdz 5) a drugim (Rdz 10) rodowodem istnieje ta różnica, że w
linii potomków Seta dodaje się, że każdy z nich „miał synów i córki”. W ten sposób idea
wybrania została zogniskowana na osobie Noego, który stał się narzędziem ocalenia świata
od całkowitej zagłady, do której by doszło wskutek postępującej degeneracji ludzkości. W
rodowodzie dominuje ogólnikowość i schematyzm, które są o tyle zrozumiałe, że zgodnie
z przyjętym spojrzeniem przyjętym chodzi o przeszłość, której nie da się już wskrzesić.
Kontrastuje z tym rodowód potomków Noego, od których wywodzi się ludzkość
zamieszkująca całą ziemię. Horyzontalny układ tego rodowodu przypomina obraz
rozgałęziającego się drzewa, a zarazem wypełnia przepaść, jaka istniała między
najodleglejszymi początkami świata i człowieka a epoką zapoczątkowaną wybraniem,
powołaniem i losami Abrahama.
Historyczność Rdz 1-11
Dochodzimy nieuchronnie do pytania: czy to, o czym opowiada tekst Rdz 1-11
wydarzyło się naprawdę oraz czy wydarzyło się tak, jak zostało przedstawione? To pytanie
można sformułować inaczej: czy Rdz 1-11 należy pojmować literalnie, jako dosłowny
zapis wydarzeń wyznaczających prapoczątki ludzkości, czy jest to raczej opowiadanie
symboliczne? Tak postawiony problem powraca w dociekaniach nad tym, jak prehistoria
biblijna ma się do naukowego pojmowania początków wszechświata oraz do teorii
ewolucji.
Wielu wierzących nie widzi w tym napięciu większego problemu. Mając do wyboru
dane Biblii albo hipotezy naukowców, zdecydowanie opowiadają się za Biblią pojmowaną
dosłownie. Powołują się na nauczanie Kościoła, który jeszcze w początkach XX w. bronił
Mojżeszowego autorstwa Pięcioksięgu i dosłownego rozumienia jego zawartości.
Naukowcy określają to nastawienie jako fundamentalizm. Ci z nich, których związki z
28
Kościołem są słabe, sugerują, że w wierze chrześcijańskiej nie ma innej możliwości
interpretacji ksiąg świętych jak tylko w sensie dosłownym, a to jest dla nich nie do
przyjęcia. Taki sposób myślenia bywa redukowany do skrajnie uproszczonego
stwierdzenia: jeżeli coś, co opisuje Biblia, nie wydarzyło się dokładnie tak, jak ona to
przedstawia, zatem nie wydarzyło się wcale. Oznacza to, że narracja biblijna pozbawiona
historyczności w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, jest prawie bezwartościowa.
Wyobraźmy więc sobie, że tekst pradziejów biblijnych stanowi dosłowny opis
wydarzeń z prapoczątków świata i człowieka. Wynikałoby stąd, że pamięć o występku
Adama i Ewy, zabójstwie Abla, zepsuciu przedpotopowej ludzkości i innych szczegółach z
epoki przed potopem została przekazana przez Noego i ocaloną z nim w arce najbliższą
rodzinę. Oni i ich potomstwo staliby się także depozytariuszami pamięci o tym, co
wydarzyło się wkrótce po potopie. Właśnie ta pamięć musiałaby być przekazana
Abrahamowi, o którym traktują kolejne rozdziały Księgi Rodzaju, a potem jego
potomstwu, czyli Izraelitom przebywającym długo w niewoli egipskiej, a w końcu
utrwalona na piśmie. Nie trzeba przekonywać, że taka hipotetyczna rekonstrukcja nie
ostaje się wobec różnych wątpliwości i braków. Jest zbyt łatwa i prosta, żeby mogła być
prawdziwa. Istnieje zatem druga możliwość, znana jako teza o tzw. Objawieniu
pierwotnym. Według niej, sam Bóg pouczył Mojżesza, uznawanego w takim ujęciu za
autora Pięcioksięgu, o wszystkim co się wydarzyło, zaś Księga Rodzaju stanowi wierny
zapis owego nadprzyrodzonego pouczenia. Takie w gruncie rzeczy było do niedawna
stanowisko Kościoła. Takie, jak można się domyślać, wciąż pozostają zapatrywania tych
czytelników Biblii, którzy boją się, że inne podejście naraża na szwank ich wiarę, a nawet
burzy spokojny obraz Pisma Świętego jako słowa Bożego.
Tymczasem nie było nikogo, kto pamiętałby albo uczestniczył w pradziejach świata i
ludzkości. Pozostawały one dla biblijnych Izraelitów, podobnie jak dla nas, zagadką.
Daleko bardziej żaden człowiek nie był świadkiem stworzenia. W biblijnych
opowiadaniach o początkach świata i człowieka spożytkowano mity, które wywodziły się z
politeistycznego środowiska starożytnego Bliskiego Wschodu. Izraelici nie byli
pierwszymi ludźmi, którzy stawiali trudne i śmiałe pytania o prapoczątki. Na długo przed
nimi czynili to inni: Sumerowie, Akadowie, Asyryjczycy, Babilończycy, Egipcjanie, a
także ich najbliżsi sąsiedzi, czyli Kananejczycy i Fenicjanie. Mity to wyraz określonego
światopoglądu, a mianowicie przednaukowego, czyli innego niż dominujący dzisiaj
29
światopogląd naukowy. Całe starożytne myślenie było mityczne i dlatego ujmowało
rzeczywistość w określony schemat.
Niegdyś można było przypuszczać, że sam Bóg pouczył pisarzy natchnionych o
przebiegu wydarzeń z początków świata i ludzkości. Skoro jednak pierwsze rozdziały
Biblii zawierają opowiadania symboliczne, zatem tekst Rdz 1-11 to nie historia, lecz
teologia historii. Opowiadając o prapoczątkach świata i człowieka, biblijny Izrael
opowiadał o swoim doświadczeniu Boga wyrażonym w wierności Mu, ale i w
niewierności, a także w ustawicznie powtarzających się powrotach, znanych jako
nawrócenia. Chociaż opowiadania zawierają ślady myślenia mitycznego i wykorzystują
tworzywo podobnych opowieści krążących wśród pogańskich sąsiadów, jednak są one nie
do pomyślenia poza Izraelem. Teologia historii to religijna wizja dziejów podjęta przez
pryzmat doświadczenia wiary Izraelitów. Różniło się ono zasadniczo od spojrzenia
ościennych ludów tym, że stanowiło część religii monoteistycznej, czyli osobistego
spotkania z jedynym Bogiem. Ten Bóg to nie tylko partner przymierza i opiekun Izraela,
lecz również Stwórca i Pan całej ludzkości. Głęboka zażyłość z Nim i wiara w Jego
zbawcze działanie przywiodły Izraelitów do silnego przeświadczenia, że cały świat
wywodzi od Niego swoje istnienie oraz że wszyscy ludzie są istotami stworzonymi na Jego
obraz i podobieństwo. To przeświadczenie, będące rezultatem całkowitego zawierzenia
Bogu, legło u podstaw Rdz 1-11 i przesądza o prawdziwości tej części Biblii.
A teoria ewolucji? Chociaż wciąż jest to tylko teoria, pozostaje ona na poziomie nauk
przyrodniczych najbardziej zadawalającym rozwiązaniem kwestii początków świata i
człowieka. Tekst Rdz 1-11 jej nie potwierdza ani jej nie zaprzecza. Dotyczy bowiem
innej, a mianowicie religijnej płaszczyzny. Opowiada o życiodajnej obecności Boga, od
początku i stale obecnej w dziejach, oraz o nieustannych zmaganiach, jakie toczą się w
człowieku miotanym pokusami samowystarczalności i egoizmu. Chronologia, z jaką
mamy do czynienia w Rdz 1-11, nie przystaje do naszych kryteriów historyczności, lecz
stanowi wyraz symbolicznego ujęcia prapoczątków, o których historia nic pewnego
powiedzieć nie może, bo nie dysponuje żadnymi ówczesnymi świadectwami i źródłami
pisanymi. Tekst Rdz 1-11 nie zstępuje podręcznika biologii, paleontologii, historii czy
archeologii. Wydobywa natomiast i podkreśla to, co jest prawdziwe i doniosłe w spotkaniu
człowieka z Bogiem – spotkaniu zapoczątkowanym i „wyreżyserowanym” przez Boga.
Jest historyczny w tym znaczeniu, że podobne zmagania pojawiają się w każdym
pokoleniu, a nawet w każdym człowieku. W każdym z nas powtarza się dramat Adama,
30
Kaina, Lameka, Noego, Chama czy budowniczych wieży Babel. I każdy z nas słyszy
pytanie Boga kierowane od zarania dziejów: „Adamie, gdzie jesteś?”, to znaczy: kim się
stałeś?
Teologia „pradziejów biblijnych”
Opowiadania o początkach świata i człowieka, o ogrodzie Eden, przebiegu i skutkach
nieposłuszeństwa Bogu, zabójstwie Abla, potopie, występku Chama i wieży Babel są tak
barwne, że czytając je na ogół nie rozpoznajemy fundamentalnego zamysłu, dzięki
któremu połączono je w zwartą całość, składającą się na jedenaście pierwszych rozdziałów
Księgi Rodzaju. Tymczasem „pradzieje biblijne” mają przemyślaną i starannie
zorganizowaną strukturę, którą tworzą dwie zasadnicze części, a mianowicie Rdz 1,1 –
7,24 oraz 8,1 – 11,26. Każda z tych części zawiera sześć wątków tematycznych.
Kompozycja części pierwszej:
b) stworzenie świata i człowieka (Rdz 1,1 – 2,7),
c) zażyłość pierwszych ludzi z Bogiem (2,8-24),
d) upadek pierwszych rodziców i jego skutki (3,1-24),
e) grzech Kaina i występne Kainowe potomstwo (4,1-24),
f) Set „w zamian za Abla” i jego potomstwo (4,25 – 5,32),
g) pochodzenie
„gigantów”
(6,1-4),
zepsucie
całej
ludzkości
oraz
Boże
postanowienie zagłady zrealizowane jako potop (6,5 – 7,24).
Kompozycja części drugiej:
a) „nowe stworzenie”, czyli troskliwa obecność Boga widoczna w ocaleniu świata
od totalnej zagłady (8,1-19),
b) nowa zażyłość człowieka z Bogiem, widoczna w przymierzu, które zawarł Noe
(9,1-17),
c) brak rozwagi Noego (jak niegdyś Adama) oraz
d) występek Chama i jego skutki (9,18-29),
e) Sem, Cham i Jafet – praojcowie ludzkości po potopie (10),
f) występek mieszkańców „całej ziemi”, rozproszenie ludzi i pomieszanie ich
języków (11, 1-9).
Następuje lista potomków Sema (11,10-26), zamykająca „pradzieje biblijne” i
doprowadzona do Abrama/Abrahama.
31
Obie części Rdz 1-11 są mniej więcej równe rozmiarami. Każdemu epizodowi w
części pierwszej odpowiada analogiczny epizod w części drugiej. Opowiadanie o ocaleniu
świata od całkowitej zagłady rozpoczyna drugą część „historii początków” (Rdz 6,5 –
11,26), na którą składają się trzy inne epizody: nowa zażyłość człowieka z Bogiem (8,20 –
9,17), brak rozwagi Noego i występek Chama (9,18-29) oraz budowa wieży Babel (11,19). Między drugim a trzecim epizodem znajduje się rodowód wyjaśniający pochodzenie
popotopowej ludzkości (10), a całość zamyka wykaz potomków Sema, jednego z trzech
synów Noego (11,10-26). Każdy wątek tematyczny tej części ma odpowiednik w części
pierwszej, przedstawiającej dzieje ludzkości przed potopem.
Kompozycja Rdz 1-11 świadczy, że nie mamy tu do czynienia z historią w naszym
rozumieniu tego słowa, lecz z religijną wizją dziejów. Dla jej opracowania spożytkowano
mity, krążące wśród pogańskich sąsiadów. Izraelici mieli do wyboru dwie możliwości:
albo posłużenie się potocznym językiem świeckim, albo zaadoptowanie języka religijnego
innych ludów i narodów. Wybrano drugą możliwość, bo był to już ówczesny język
religijny. Mit ułatwiał myślenie i wypowiadanie się w sferze sakralnej, dostarczał pojęć,
słów i obrazów o treści religijnej. Odwołanie się do mitów miało również inny wymiar i
cel: ich dawne mityczne zabarwienie ustąpiło miejsca wyrażeniu wiary w jednego Boga.
Dzięki temu mity straciły pogański wydźwięk i przestały zagrażać religijności Izraelitów.
Świadomie posłużono się takim językiem, aby zdyskredytować obce poglądy religijne,
używając do tego ich własnej broni. Taki sposób postępowania z mitami można zasadnie
nazwać ich monoteistyczna „demityzacją”, wskutek której straciły one swój mityczny
wydźwięk i oddziaływanie.
Pierwsze jedenaście rozdziałów
Księgi Rodzaju stanowi genialną syntezę
teologiczną, obrazującą trwałą dwubiegunowość dziejów biblijnego Izraela i całej
ludzkości, naznaczonych piętnem człowieczych występków i zwycięstwami łaskawości
Boga. Ani następstwo opowiadań, ani ich równoległość w obu częściach nie mogą być
sprawą przypadku. Gdy uważnie przyglądamy się kompozycji Rdz 1-11, rozpoznajemy
dwukrotnie powtórzony schemat:
1. inicjatywa Boga (stworzenie i „nowe stworzenie”),
2. zażyłość między Bogiem a człowiekiem (ogród Eden i przymierze z Noem),
3. grzech i jego skutki (upadek Adama i brak rozwagi Noego),
4. pogarszający się stan ludzkości (zabójstwo Abla i występek Chama),
5. występne człowiecze potomstwo oraz dogłębne zepsucie ludzkości,
32
6. reakcja Boga w postaci potopu oraz pomieszania języków.
W dwukrotnie powtórzonym schemacie widać starannie przemyślaną teologię
dziejów, dzięki której powstała spójna wizja prapoczątków świata i człowieka. Była ona
możliwa jedynie dzięki ludziom wierzącym w Boga jedynego, mającym za sobą długie
doświadczenia monoteistycznej religijności. W Rdz 1-11 nie chodzi o odtwarzanie
prapoczątków, bo w tej dziedzinie biblijni Izraelici byli jeszcze bardziej bezsilni od nas,
którzy dysponujemy zaawansowanymi wynikami nauk przyrodniczych. Dominująca
perspektywa tego tekstu polega na ukazaniu sensu dziejów oraz podkreśleniu, że nie są
one ślepym zrządzeniem losu ani przejawem nakładania się na siebie przypadkowych
zdarzeń. Rządzi nimi Bóg – Pan natury i Pan historii. Takie rozumienie Boga było na
pewno rezultatem monoteistycznej wiary biblijnego Izraela.
Jak doszło do opracowania tak wspaniałej teologicznej syntezy prehistorii świata i
człowieka? W jej schematycznym uporządkowaniu w kilka następujących po sobie i
dwukrotnie powtórzonych wątków znalazło wyraz spojrzenie, przez które Izraelici
rozciągnęli sposób ujmowania własnych dziejów na odległe w czasie prapoczątki całej
ludzkości. Dokonując wnikliwego obrachunku z przeszłością, rozpoznali w niej wyraźną
inicjatywę Boga, która uzewnętrzniła się w wybraniu narodu, oraz Jego intymną bliskość,
dzięki której Izrael mógł zaistnieć i przetrwać. Lecz widziano też, jak związek z Bogiem
uległ popsuciu wskutek różnych niewierności i występków, tym więcej niebezpiecznych,
że rodziły nowe, jeszcze gorsze odstępstwa. Kiedy zepsucie osiągało ogromne rozmiary, a
Izraelici kierowali się ku samozagładzie, wtedy znowu wkraczał Bóg, dokonując surowego
sądu, ocalającego naród od całkowitej zagłady. Geniusz autorów natchnionych i pomoc
Boża są widoczne w tym, że rezultaty zbiorowej oceny własnej przeszłości rozciągnięto na
losy całej ludzkości. Właśnie to, jak słusznie napisał Norbert Lohfink, stanowi „akt
hagiograficzny”, czyli znak skutecznej asystencji Boga w kształtowaniu świętej Tradycji
biblijnego Izraela i wyrosłego z niej Pisma Świętego. Żeby dojść do opracowania takiej
syntezy, trzeba było głęboko doświadczyć przyjaźni z Bogiem, odczuć Jego życiodajną
obecność, przeżyć złudzenia i klęskę, jakie powoduje grzech, doznać oczyszczającego
ukarania, nawrócić się i dostąpić przebaczenia.
Opowiadania o początkach świata i ludzkości są prawdziwe w tym znaczeniu, że
wyrażają sedno religijnych losów Izraela oraz sedno losu każdego człowieka wierzącego w
Boga.
33
II. OPOWIADANIA O PATRIARCHACH
(Rdz 12-50)
Treść i charakter literacki pierwszych jedenastu rozdziałów Księgi Rodzaju są
wyraźnie odmienne od drugiej części księgi, czyli Rdz 12-50. Najważniejsza różnica
polega na tym, że postacie z Rdz 1-11 są symboliczne i w ten sposób unaoczniają ludzki
los i jego uwarunkowania. Nie możemy historycznie potwierdzić ich istnienia, bo nie
odpowiadają one kryteriom i wymaganiom historyczności we współczesnym tego słowa
znaczeniu. Są one natomiast prawdziwe w tym sensie, że odzwierciedlają drogę życiową
każdego człowieka i całej ludzkości. Dla odmiany bohaterami opowiadań o patriarchach są
postacie, które można połączyć z realiami znanymi ze starożytnej historii, archeologii,
geografii i topografii. Jakkolwiek liczba odnośnych świadectw jest dyskusyjna i skąpa, zaś
ich interpretacja daleka od jednoznaczności, takie świadectwa istnieją oraz pozwalają się
badać. Wraz z opowiadaniami o patriarchach wkraczamy zatem w dziedzinę historii,
ponieważ przedstawiane zdarzenia i postacie można osadzić w realiach starożytnego
Bliskiego Wschodu znanych z historii powszechnej i archeologii. „Co prawda ludowa
tradycja izraelska, która przechowała wspomnienia o Abrahamie, nie może uchodzić za
źródło historyczne w ścisłym tego słowa znaczeniu, niemniej jednak dość wyraźne aluzje
do wydarzeń ogólnych oraz do stosunków politycznych i społecznych, znanych skądinąd
pozwalają powiązać Abrahama z określoną epoką i określonym środowiskiem” – napisał
ks. prof. Czesław Jakubiec.
Tekst Rdz 12-50 opowiada o życiu Abrahama i jego potomstwa, przy czym na
pierwszym planie umieszcza wydarzenia z życia Izaaka, syna Abrahama, Jakuba, jego
wnuka, oraz Józefa, prawnuka Abrahama. Pozostałe ważne postacie - czyli Izmael,
przyrodni brat Izaaka, Ezaw, starszy brat Jakuba, oraz rodzeństwo Józefa - znajdują się na
drugim planie. Abraham, Izaak i Jakub noszą nazwę "patriarchów" biblijnego Izraela, przy
czym rzeczownik "patriarchowie" pochodzi z języka greckiego i został urobiony od pater,
czyli „ojciec”, oraz archē, czyli „początek”. Patriarchowie to ojcowie, którzy stanowili
początki szczepu/klanu/rodu/ludu/narodu, a więc praojcowie, praprzodkowie bądź
protoplaści Izraelitów.
W opowiadaniach o patriarchach można wyraźnie rozpoznać trzy części:
1. Rdz 12,1 – 25,18 - cykl opowiadań o Abrahamie;
34
2. Rdz 25,19 – 36,43 cykl opowiadań o Jakubie i Ezawie;
3. Rdz 37 – 50 - cykl opowiadań o Józefie.
W cyklu o Abrahamie, na który składa się wiele indywidualnych opowiadań
połączonych ze sobą tak, by spójnie zobrazowały losy bohatera i jego synów, dominuje
układ wertykalny: ojciec – dzieci, czyli Abraham – Izmael i Izaak. Cykl o Jakubie i
Ezawie, który tworzą większe grupy opowiadań, ma charakter horyzontalny, bo ukazuje
rozmaite typy relacji między dwoma braćmi. Cykl o Józefie, który w odróżnieniu od
dwóch poprzednich stanowi jedno długie i spójne opowiadanie, odzwierciedla
zróżnicowane układy rodzinne, wśród których na czoło wybijają się dwa: Jakub i jego
dwunastu synów oraz Józef i jego bracia. W centrum uwagi stale znajduje się jednak osoba
Józefa, a specyficzne dla tego cyklu jest i to, że większość przedstawianej akcji rozgrywa
się poza terytorium Kanaanu. O ile w cyklach o Abrahamie oraz Jakubie i Ezawie
dominują nawiązania do Mezopotamii, o tyle opowiadanie o Józefie koncentruje się na
Egipcie.
Tak otrzymujemy barwny obraz protohistorii biblijnego Izraela. „Protohistorii”, czyli
swoistego wstępu do historii, ponieważ historia Izraelitów jako narodu rozpoczyna się
wraz z wyjściem z Egiptu, podróżą przez Synaj i wejściem do Kanaanu.
Opowiadania o Abrahamie
(Rdz 12,1 – 25,18)
W części poświęconej Abrahamowi bohaterami narracji są również dwaj jego
synowie: Izmael, zrodzony z niewolnicy Hagar, oraz Izaak, syn Sary, żony Abrahama.
Rozmaite pojedyncze opowiadania zostały połączone ze sobą tak umiejętnie, że ukazują
losy Abrahama i jego synów, przy czym chodzi zwłaszcza o Izaaka, na którym coraz
bardziej skupia się cała uwaga. Kolejne etapy tego procesu to: zapowiedź jego narodzin
(18,9-15), narodziny (21,1-7), niedoszła ofiara na wzgórzu Moria (22,1-19), poszukiwania
żony i ożenek Izaaka (24,1-67). Głównym tematem teologicznym jest tutaj obietnica
potomstwa oraz obietnica ziemi. Jedna i druga wypełniły się, gdy Abraham doczekał się
syna i osiadł w ziemi Kanaan.
Opowiadania o Abrahamie odzwierciedlają nowy typ doświadczenia religijnego, a
mianowicie świadomość osobistego powołania przez Boga i skutki, jakie ona sprawia.
Łącznikiem między „pradziejami biblijnymi” (Rdz 1,1 – 11,26) a opowiadaniami o
35
patriarchach jest tekst 11, 27-32. Mowa w nim o rodzinie Teracha, ale jest on
zorientowany ku Abrahamowi. Terach, ojciec Abrama, Nachora i Harana, po śmierci
Harana, który osierocił syna imieniem Lot, wyruszył z Ur chaldejskiego, gdzie mieszkał,
„aby się udać się do kraju Kanaan” (w. 31). Zabrał ze sobą Abrama i Saraj, jego żonę,
oraz Lota. Gdy przybyli do Charanu w północnej Mezopotamii, osiedlili się tam, a
dożywszy 205 lat życia, Terach zmarł.
W takich okolicznościach Abram usłyszał głos Boży (Rdz 12,1), stanowiący
bezwarunkowe wezwanie, które było stopniowane: a). „Wyjdź ty z twej ziemi” (najszerszy
krąg); b). „i z miejsca twego urodzenia” (krąg węższy); c). „i z domu twego ojca” (krąg
najwęższy). Abram ma poświęcić swoje więzi z ojczyzną, miastem i rodziną. Cechą tego
powołania jest separacja od wszystkiego, co dotychczas pozostawało mu bliskie i drogie.
Cel tej ofiary zna jedynie Bóg: „do kraju, który ci ukażę”. Wędrówka, do której Abram
został wezwany, nie ogranicza się do kategorii geograficznych, lecz sięga najgłębszych
pokładów sumienia i wnętrza. Bóg żąda całkowitego zerwania z przeszłością, wskutek
czego przed Abramem otwiera się zupełnie nowy los i nowe horyzonty. W tekście istnieje
silny nacisk na osobisty wymiar powołania, co znalazło wyraz w pięciokrotnym
powtórzeniu zaimka „twój”. W oryginale hebrajskim staranny rytm został wzbogacony o
rym, dzięki czemu to zdanie brzmi jak wzniosła poezja i ma charakter mnemotechniczny.
Te elementy powodują, że tekst o powołaniu Abrama stanowi prawdiwy model powołania
religijnego oraz zapowiedź tego, czego Bóg oczekuje od każdego człowieka, kogo sobie
upatrzył jako narzędzie zbawczego działania.
Ani w Księdze Rodzaju ani w żadnym innym fragmencie pierwszej części Biblii nie
znajdujemy żadnej aluzji do stanu duszy Abrama sprzed tego przełomowego wydarzenia.
Jednak egzegetyczna tradycja żydowska widziała w Abramie człowieka żyjącego w
świecie politeistycznym, wyznającym wielobóstwo, od którego on sam stanowczo się
odcinał. Wyróżniał się od innych ludzi, czyli swoich pogańskich sąsiadów, ponieważ
doszedł do przekonania, że istnieje Bóg jedyny, który stworzył świat, natomiast poganie
czcząc rozmaite bóstwa, pozostają w błędzie. To rozumowanie o możliwości poznania
Boga „z natury” znamy również z deuterokanonicznej Księgi Mądrości 13,1nn oraz z Listu
św. Pawła do Rzymian 1,18-23. Odwaga w duchowych zmaganiach ze światem pogańskim
została nagrodzona przez Boga: objawił On się Abramowi i powołał go do wypełnienia
wzniosłego posłannictwa.
36
Na drodze rezygnacji z tego, co posiadał, Abram ma otrzymać dużo więcej: „Ja zaś
uczynię z ciebie wielki naród i będę ci błogosławił, i uczynię potężnym twoje imię, i
będziesz błogosławieństwem” (12,2). Nie chodzi zatem o powołanie partykularne, w
pewien sposób egoistyczne, bo wyróżniające Abrama spośród innych, lecz o akt, który
posiada zbiorowe wymiary i znaczenie. Zaraz potem czytamy dopowiedzenie (w. 3), w
którym kilkakrotnie został podkreślony wątek „błogosławieństwa” dla wszystkich ludów
ziemi. Przeznaczeniem indywidualnego powołania Abrama jest więc najszerzej pojęty
uniwersalizm.
Nowy związek Abrama z Bogiem został przypieczętowany przymierzem zawartym
po osiągnięciu celu wędrówki, czyli osiedleniu się w Kanaanie (Rdz 17). Raz jeszcze
Abram usłyszał obietnicę potomstwa oraz obietnicę ziemi (ww. 7-8). Znakiem szczególnej
przynależności do Boga stało się obrzezanie. Wprawdzie ów zabieg był w starożytności
praktykowany także przez inne ludy semickie oraz przez Egipcjan, ale Izraelici powiązali z
nim specyficzne znaczenie religijne. Obrzezanie to cielesny znak i pamiątka przymierza
przypieczętowanego własną krwią. Bóg zmienił też imiona Abrama i Saraj: odtąd mieli się
nazywać Abraham i Sara. Zmiana imienia to potwierdzenie nowego posłannictwa, dowód
radykalnie nowej misji.
Losy Abrahama i jego najbliższych znamy z opowiadań przesyconych głębokimi
uczuciami rodzinnymi. Nie znaczy to, że nie mają one walorów historyczności. Najwięcej
światła na okres, w którym żyli patriarchowie, rzuciły wykopaliska w Mari nad górnym
Eufratem i Ebla w północnej Syrii. Jedne i drugie ukazały wysoko rozwinięte kultury oraz
rozbudowane powiązania handlowe. W Mari odkryto bogate archiwum z tabliczkami
zapisanymi pismem klinowym, łącznie około 35 tysięcy tekstów. Ponad 15 tysięcy tekstów
klinowych odnaleziono w Ebla. Sporo cennego materiału dostarczyły również wykopaliska
w Ur (poł. Mezopotamia) i w Nuzi (środk. Mezopotamia, na wschód od rzeki Tygrys).
Większość znalezionych dokumentów to teksty ekonomiczne, są wśród nich jednak także
teksty literackie, prawne, dyplomatyczne, historyczne i topograficzne. Czerpiemy z nich
znajomość stosunków handlowych i układów politycznych na starożytnym Bliskim
Wschodzie. Rezultaty wykopalisk przemawiają na korzyść biblijnych relacji o
wędrówkach patriarchy Abrahama. Szlak jego podróży pokrywa się z trasami starożytnych
karawan, posuwających się wzdłuż „Żyznego Półksiężyca” po linii rzek Tygrys i Eufrat,
następnie „zstępujących” przez terytoria dzisiejszej Syrii, Libanu i Izraela do Egiptu.
Rzecz jasna, wykopaliska nie przyniosły potwierdzenia rozmaitych szczegółów opowiadań
37
o patriarchach, czego zresztą nikt rozsądny nie oczekiwał, dostarczyły jednak mnóstwa
materiału, który je znakomicie ilustruje. Archeologia przybliżyła rozmaite aspekty
ówczesnej obyczajowości i kultury, jak prawo pierworództwa, prawo małżeńskie, prawne
skutki adopcji, prawa dzieci zrodzonych z niewolnic oraz tzw. prawo szwagrostwa, czyli
lewiratu. Dzięki temu opowiadania o Abrahamie i pozostałych patriarchach są lepiej
osadzone w starożytnym świecie i bardziej zrozumiałe dla nas, którzy – tak jak wyznawcy
pozostałych religii monoteistycznych, czyli żydzi i muzułmanie – czcimy Abrahama jako
„ojca wierzących”.
Nie jest łatwo zrozumieć dokładny sens niektórych opowiadań. Trudności wynikają
głównie stąd, że nie znamy rozmaitych uwarunkowań, które stanowiły kontekst życia
patriarchów. Trudno nam też wyobrazić sobie rozległe połacie Bliskiego Wschodu i
rozmiary wędrówek Abrahama, koczownicze życie pierwszego patriarchy i jego rodziny,
sytuację ówczesnych kobiet i dzieci, złożone relacje ze szczepami i ludami, które
zamieszkiwały Kanaan, a także radykalnie odmienną od naszej obyczajowość i zwyczaje.
Czujemy się niemal bezsilni czytając o „przygodach” Abrahama i Sary w Egipcie (Rdz 12,
9-20) lub Gerarze (20,1-18). Świat, z jakim mamy do czynienia, jest zupełnie odmienny od
naszego. Sprawy komplikuje fakt, że czasami natrafiamy na powtórzenia niektórych
wątków, co jest traktowane jako dowód, że opowieści długo krążyły w tradycji ustnej.
Czytając Księgę Rodzaju szukamy spójności i zwartości, dopasowując ją do rygorów
naszej logiki, lecz może to oznaczać rozminięcie się z intencjami tekstu świętego, który
wyraża radykalnie odmienny sposób myślenia i postrzegania świata. Jeżeli jednak
postaramy się trochę uwolnić od naszych przyzwyczajeń i oczekiwań, za zasłoną dziwnych
dla nas okoliczności i zwyczajów kryją się postacie bardzo do nas podobne, przeżywające
te same kłopoty i dylematy, a nade wszystko szukające sensu życia.
Wśród opowiadań o Abrahamie znalazł się tajemniczy epizod o wyprawie wojennej
królów mezopotamskich i spotkaniu z Melchizedekiem, królem Szalemu, który wyniósł
chleb i wino, „a będąc kapłanem Boga Najwyższego, błogosławił Abrahama” (14,1-24).
Melchizedek to przedstawiciel religii naturalnej, kolejny dowód na to, że człowiek może
dojść do poznania Boga w oparciu o istnienie i porządek świata, który On stworzył.
Abraham odpowiedział na indywidualne powołanie, które stanowiło świadectwo
objawienia się Boga. W epizodzie a Abrahamie i Melchizedeku religijność naturalna i
religijność objawiona spotykają się ze sobą i nawzajem uzupełniają. Chleb i wino to
przedsmak ofiary Nowego Przymierza, dwa podstawowe dary natury niezbędne, by Bóg
38
mógł w sposób nadprzyrodzony karmić wierzących w Niego. Z kolei znaczenie pełnego
uroku opowiadania o gościnnie, jakiej Abraham udzielił pod dębami Mamre, w pobliżu
Hebronu (18,1-8), przypomina słowa Jezusa: „Byłem głodny, a daliście Mi jeść…” (Mt 25,
35nn). Właśnie wtedy Sara i Abraham otrzymali definitywnie obietnicę potomka, która
wkrótce się spełniła. Wzruszający jest epizod o „targu” Abrahama z Bogiem,
zakończonym ustaleniem dotyczącym„dziesięciu sprawiedliwych” (Rdz 18,22-33).
Abraham to partner Boga, a zarazem orędownik, którego wstawiennictwo może uratować
życie wielu ludzi. Niestety, zepsucie mieszkańców Sodomy i Gomory było całkowite.
Obydwa miasta zostały więc starte z powierzchni ziemi (19,1-29) i tylko rodzina Lota
znalazła ocalenie. Przesłanie tego opowiadania jest przejrzyste: gdy nie można uratować
wszystkich, trzeba ratować przynajmniej niektórych.
Na osobną uwagę zasługuje dosadny epizod o występku córek Lota (19,30-38).
Opowiadanie należy do gatunku zwanego etiologią. W obrazowym i przypowieściowym
stylu objaśnia się pochodzenie bliskich sąsiadów biblijnego Izraela – Moabitów i
Amonitów (por. w naszej kulturze analogiczne opowiadania o Lechu, Czechu i Rusie –
praprzodkach Lechitów i ich sąsiadów). Tekst posiada cechy właściwe dla ludowego
folkloru i nie ma nic wspólnego z naukowymi dociekaniami. Moabici i Ammonici są
przedstawiani jako potomkowie dzieci poczętych z kazirodczego związku Lota z dwoma
jego córkami. W opowiadaniu o Locie i jego córkach znalazła wyraz niechęć czy wręcz
wrogość wobec Moabitów i Amonitów, którzy mocno dali się we znaki Izraelitom
szczególnie podczas oblężenia Jerozolimy i po jej zburzeniu w 587 r. przed Chr. przez
Babilończyków. Jest bardzo prawdopodobne, że epizod odzwierciedla nastawienie
upokorzonych Izraelitów wobec sąsiadów, którzy się z nich wtedy naśmiewali. Stary
Testament nie pełni tu funkcji „budującej” czy hagiografii, lecz mimo to opowiadanie
powinno skłonić do wyciągania samodzielnych wniosków i nauk oraz ostrzec przed
popełnianiem podobnych nadużyć.
Losy Abrahama i jego rodziny są czytelnym znakiem całkowitej przynależności do
Boga i posłuszeństwa posuniętego do granic heroizmu. Wiara patriarchy była częstokroć
wystawiana na próbę. Do późnej starości nie doczekał się syna z Sarą, swoją żoną, a kiedy
wreszcie urodził się Izaak, Abraham usłyszał niezwykłe żądanie. Ten wstrząsający epizod
został przedstawiony Rdz 22. Abraham ma się udać do kraju Moria i tam na jednym ze
wzgórz złożyć w ofierze własnego syna. Wyszedł zwycięsko z próby, przed jaką stanął,
zaś jego wiara w tym przypadku nie była intelektualnym poszukiwaniem ani nie polegała
39
na racjonalizacji, lecz stanowiła owoc pełnego zaufania i zawierzenia Bogu. W gruncie
rzeczy Bóg od początku nie pragnął krwawej ofiary z dziecka, chciał jednak wypróbować
wiarę Abrahama. To zdarzenie zostało nazwane w tradycji hebrajskiej Aqedah, czyli
„Związanie”. Abraham zbudował ołtarz, „ułożył na nim drwa i związawszy syna swego
Izaaka położył go na tych drwach na ołtarzu. Potem Abraham sięgnął ręką po nóż, aby
zabić swego syna” (ww. 9-10). Nagrodą za wierność była pochwała: „Teraz poznałem, że
boisz się Boga, bo nie odmówiłeś mi nawet twego jedynego syna” (w. 12). Tę scenę można
porównać jedynie z ewangelicznym opisem męki i śmierci Jezusa Chrystusa.
Abraham zmarł „syty życia” (Rdz 25,7). Pozostało po nim liczne potomstwo,
wywodzące się od Izmaela, praprzodka Arabów, oraz od Izaaka, praprzodka Izraelitów. Po
śmierci Sary Abraham poślubił Keturę i też miał z nią dzieci. Jednak spadkobiercą i
dziedzicem obietnic oraz błogosławieństwa udzielonego Abrahamowi stał się Izaak.
Opowiadania o Jakubie i Ezawie
(Rdz 25,19 - 36,43)
Już w pierwszej części opowiadań o patriarchach, poświęconej Abrahamowi, w
której rozmaite wydarzenia uporządkowano według schematu „ojciec – syn, znalazły się
epizody związane z Izaakiem, synem Abrahama.. W drugiej bohaterami stają się dwaj
bracia, synowie Izaaka i wnukowie Abrahama. Księga Rodzaju rozwija konsekwentnie
układ rodzinny i odzwierciedla następstwo pokoleń. Wszystkie wydarzenia rozgrywają się
w obrębie jednego rodu, wywodzącego się od Abrahama.
Cykl poświęcony Abrahamowi tworzyły pojedyncze opowiadania, zestawione w
taki sposób, iż układają się w spójny zarys jego biografii. Na cykl o Jakubie i Ezawie
składają się cztery grupy narracji, o których można przypuszczać, że istniały samodzielnie
przed połączeniem ich w całość w kanonicznej Księdze Rodzaju. Układ, z jakim mamy do
czynienia, jest bardziej zróżnicowany:
1. opowiadania o Jakubie i Ezawie (dwaj bracia);
2. opowiadania o Jakubie i Labanie (zięć i teść);
3. opowiadania o świętych miejscach i teofaniach;
4. wykazy potomków Jakuba i Ezawa.
40
Opowiadania o Jakubie i Ezawie (Rdz 25,19 - 27,45) rozpoczyna epizod
narodzin obydwu braci. Jak kilkakrotnie wcześniej w Księdze Rodzaju, jest to
opowiadanie
etiologiczne.
Barwnie
wyjaśnia
korzenie
napięć
między
dwoma
sąsiadującymi ze sobą narodami, czyli Izraelitami, jako potomkami Jakuba, oraz
Edomitami, których praojcem był Ezaw. Tematem dwóch następnych opowiadań jest
przebiegłość Jakuba i lekkomyślność Ezawa, wskutek czego Jakub zapewnił sobie
przywileje wynikające z pierworództwa (25,29-43) oraz podstępnie uzyskał ojcowskie
błogosławieństwo (27,1-45). Zarówno pierworództwo, jak i błogosławieństwo miały dla
ludzi starożytnego Bliskiego Wschodu ogromne znaczenie. Bracia muszą się rozstać, bo
gniew oszukanego Ezawa łatwo mógłby doprowadzić do zemsty, a nawet zbrodni
bratobójstwa.
Jakub i Ezaw wracają na pierwszy plan w epizodach przedstawiających
wydarzenia, które rozegrały się kilkanaście lat później. Jakub pragnie wrócić do ojca i
czyni przezorne przygotowania przed spotkaniem z bratem (32,2-24). Po nocnych
zmaganiach z tajemniczym Nieznajomym następuje spotkanie zwaśnionych braci (33,116). W dramatycznych okolicznościach nie powtórzył się grzech Kaina! Ezaw zaniechał
zemsty i odstąpił od złych zamiarów. Bracia pojednali się, a następnie rozstali, by sobie
wzajemnie nie przeszkadzać. Ezaw został przedstawiony z dużą dozą sympatii. Ale i Jakub
się zmienił. Piękne opowiadanie ma głębokie walory dydaktyczne. Dobrze ukazuje
krótkowzroczność podstępów i intryg, które mogą doprowadzić do tragedii, a także
możliwość zmiany usposobienia i nastawienia, nawet wtedy, gdy ktoś został silnie
skrzywdzony bądź zraniony.
Opowiadania o Jakubie i Labanie (27,46 - 32,1) zostały umieszczone między
opowiadaniami o narastającej wrogości i pojednaniu zwaśnionych braci. Przebiegłość
Jakuba została ukarana, bo spotkał kogoś, kto w relacjach z nim bezwzględnie
wykorzystuje swoją przewagę. Jest to Laban, brat Rebeki, matki Jakuba, a ojciec Racheli i
Lei. Jakub zabiega o Rachelę, ale zanim otrzyma ją za żonę, zostaje zmuszony do
poślubienia starszej i mało urodziwej siostry. Ten motyw stale pobudzał wyobraźnię
czytelników Biblii, co znalazło wyraz w komentarzach i w ikonografii. Odczuwamy tu
atmosferę typową dla opowieści krążących w różnych rejonach Bliskiego Wschodu.
Czytelnik lub słuchacz staje się świadkiem tego, jak Jakub czyni zadość za to, czego sam
dopuścił się wobec Ezawa.
41
Opowiadania o świętych miejscach i teofaniach, czyli ukazywaniu/objawianiu
się Boga, zostały misternie włączone w całość narracji, a mimo to wnikliwa analiza
literacka pozwala je rozpoznać i wyróżnić. Należy do nich słynny epizod ze snem Jakuba
(28,10-22), w którym widział „drabinę opartą na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem
nieba, oraz aniołów Bożych, którzy wchodzili na górę i schodzili w dół". Nieco dalej
następuje zagadkowa wzmianka o spotkaniu aniołów Bożych w miejscu zwanym
Machanaim (32,2). Najbardziej znana teofania została przedstawiona w opowiadaniu o
nocnych zmaganiach Jakuba (32, 25-33), podającym „wyjaśnienie” nazwy miejscowości
Penuel („Oblicze Boga”) oraz okoliczności zmiany i pochodzenie imienia Izrael, jakie
Jakub będzie odtąd nosił. Istnieją rozmaite sposoby rozumienia tej wspaniałej sceny. We
wszystkich podkreśla się, że Jakub-Izrael staje się prawdziwym partnerem Boga. Dwie
inne teofanie są związane z sanktuarium w Betel (35,1-7 i 35,9-15).
Wykazy potomków Jakuba i Ezawa (35,16-26; 36). Między wykaz potomków
Jakuba/Izraela, czyli Izraelitów, a wykaz potomków Ezawa, czyli Edomitów, została
włączona wzmianka o powrocie Jakuba do Izaaka, jego ojca, i śmierci Izaaka (35,27-29).
Dwaj pojednani ze sobą bracia wspólnie pochowali zmarłego ojca.
Druga grupa opowiadań (o Jakubie i Labanie) została połączona z pierwszą (o
Jakubie i Ezawie) za pomocą tematu ucieczki i powrotu. Bardzo prawdopodobne, że
znalazły tu wyraz pradawne wspomnienia o rzeczywistym konflikcie między braćmi,
wzmocnione o reminiscencje napięć, jakie dzieliły Izraelitów i Edomitów, którzy
zamieszkiwali na południowy wschód od Ziemi Świętej . Trzecią grupę opowiadań różni
od dwóch pierwszych fakt, iż występuje w niej wyłącznie Jakub. Natomiast wykazy
wyszczególniają dwunastu synów Jakuba, zrodzonych z dwóch jego żon i dwóch
konkubin, jako praojców dwunastu szczepów/pokoleń biblijnego Izraela.
W tej części biblijnej epopei o patriarchach ustawicznie wraca temat
błogosławieństwa. Najpierw chodzi o konflikt między braćmi na tle uzyskania
błogosławieństwa ojca, potem o konflikt między zięciem a teściem w związku z
błogosławieństwem trzody. Takie napięcia i konflikty sugerują, że trzon utrwalonych tu
tradycji odzwierciedla styl życia wędrownych nomadów. Opowiadania o niezwykłych
miejscach i teofaniach mają swoje „środowisko życiowe” w świętych miejscach,
czczonych jako miejsca pielgrzymkowe. W wykazach potomków Jakuba i Ezawa losy
patriarchów połączono w całość, ukazującą obecność i działanie Boga w „protohistorii”
Izraela. Obok tematu błogosławieństwa występuje temat obietnicy, znany już z opowiadań
42
o Abrahamie. Pośród zmiennych okoliczności i wydarzeń Bóg skutecznie spełnia to, co
przyrzekł Abrahamowi: obietnicę ziemi i obietnicę potomstwa (26,2-5; 28,13-15; 31,3).
EKSKURS: Nocne zmagania Jakuba (Rdz 32,25-33)
Opowiadanie o nocnej przygodzie patriarchy Jakuba to jeden z najtrudniejszych i
najważniejszych
fragmentów
Starego
Testamentu.
Mamy
tu
do
czynienia
z
rzeczywistością duchową, umykającą wszelkiej racjonalizacji, ale opisaną w języku
zakładającym realia cielesne. Liczba rozmaitych objaśnień tego epizodu oraz ich
rozpiętość są oszałamiające. Na jednym biegunie odbywa się bezduszne naturalizowanie
tego wydarzenia, podejmowane zazwyczaj z zamiarami otwarcie niereligijnymi lub wręcz
antyreligijnymi, co czasami przybiera groteskowe formy. Zdarzało się, że w biblijnym
epizodzie dopatrywano się objawów towarzyszących silnemu atakowi reumatyzmu,
jakiego miałby doznać Jakub po kilkugodzinnym śnie na wilgotnej glebie nad potokiem
Jabbok. Na przeciwnym biegunie umiejscawiają się zwolennicy poglądu, że Biblia podaje
wierny obraz walki Jakuba z aniołem, która odbyła się dokładnie tak, jak została opisana.
Żydowscy komentatorzy Biblii postrzegają cały epizod jako ilustrację zasady
traktowanej jako fundamentalna dla zrozumienia i objaśniania całości Rdz 12-50: czyny i
postępowanie patriarchów są znakiem dla ich potomków. Stanowią zatem prefigurację i
zapowiedź podobnych wydarzeń w przyszłych dziejach Izraelitów. Tajemnicza postać, z
jaką zmagał się Jakub, to "książę Ezawa", rozumiany jako "książę narodu", którego
protoplastą był Ezaw. W pierwszym rzędzie chodzi o Edomitów, ale nie tylko o nich, lecz i
o innych wrogów, których często obejmowano wspólną nazwą "potomków Ezawa". W
trakcie powtarzanych w dziejach zmagań nie zdołali oni przemóc Izraela. Jak Jakub, tak i
jego potomstwo, wychodziło z nich zwycięsko, aczkolwiek płaciło za to ciężką cenę.
Wywichnięcie stawu biodrowego to znak i zapowiedź strat, jakie wielokrotnie ponosił
naród Izraela. W takiej interpretacji przejawia się troska nie tyle o ustalenie genezy i
charakteru zagadkowego epizodu, co raczej o rozpoznanie jego roli i znaczenia, jakie może
on spełnić w świadomości kolejnych pokoleń Izraelitów.
Pierwszy, a zarazem najstarszy, komentarz do zagadkowego epizodu zawiera
starotestamentowa Księga Ozeasza. W nawiązaniu do Jakuba czytamy: "Już w łonie matki
oszukał on brata, w pełni sił będąc walczył nawet z Bogiem. Walcząc z Aniołem,
zwyciężył, płakał i błagał o łaskę" (Oz 12,3-5). Powstaje pytanie, czy nocne zmagania
43
Jakuba nawiązują do zewnętrznego wydarzenia, jakie rzeczywiście miało miejsce i było
faktycznie odczuwalne, czy też chodzi o doświadczenie wewnętrzne, a więc niemal
prorockie, które wyrażono w postaci wizji. Równie ważna jest kwestia, jakie znaczenie
posiada biblijne opowiadanie i o czym pragnie ono nas pouczyć.
Nowożytni komentatorzy przypominają, że motyw walki człowieka z istotami
nadprzyrodzonymi jest spotykany w starożytnych mitach. Pojawia się też w nich wątek
utraty o świcie niezwykłych sił. Walka tajemniczych istot z ludźmi stanowiła ulubiony
temat folklorystyczny, co może sugerować, że i w Księdze Rodzaju mamy do czynienia z
opowiadaniem ludowym, umiejętnie wykorzystanym dla wyjaśnienia nowego imienia
Jakuba i zwyczaju nie spożywania przez Izraelitów ścięgna ze stawu biodrowego. Ale
mimo pewnych analogii z motywami i tematami pozabiblijnymi, epizod z Jakubem różni
się od nich wyraźnie. Uderza zwłaszcza jego lakoniczność i niezwykła głębia. Cokolwiek
wydarzyło się nad potokiem Jabbok, dotyczyło właśnie Jakuba. Zatem wyłącznie od niego
pochodziły wspomnienia utrwalone w Rdz 32,25-33. Odzwierciedlają one jego osobiste
doświadczenia religijne. Opowiadanie nie zostawia żadnych wątpliwości, że jego
przeciwnikiem nie był zwyczajny człowiek. Jakub był przeświadczony, że "twarzą w
twarz" ujrzał Boga (w. 31) i usłyszał słowa: "odtąd twoje imię nie będzie Jakub, lecz
Izrael" (w. 29). W rezultacie tych przeżyć miejsce nad potokiem Jabbok otrzymało nazwę
Penuel, czyli "Oblicze Boga" (por. Rdz 28,10-19; 31,1-2).
Chociaż nie wiemy, na czym polegały tajemnicze zmagania Jakuba, znamy jednak
ich rezultat: błogosławieństwo ze strony Boga. Bóg pobłogosławił swojego sługę, wybawił
go z ręki prześladowcy i zapewnił mu ocalenie. Podobne błogosławieństwo, wraz z
powołaniem i wezwaniem do opuszczenia kraju przodków i udania się do nowej ziemi
otrzymał Abraham, pierwszy patriarcha. Podczas gdy Abraham odpowiedział całkowitym
posłuszeństwem, Jakub pod koniec pobytu na obczyźnie zmaga się z Bogiem. Nocna
przygoda to ostatni epizod w jego życiu przed czekającym go spotkaniem z ziemią ojców.
Wraz ze zmianą imienia otwiera się nowy etap w jego życiu, a jednocześnie radykalnie
nowy etap w życiu wywodzącego się od niego narodu, który w tym wydarzeniu będzie
upatrywał swoje początki. Utrudzony nocną walką Jakub usłyszał słowa: "walczyłeś z
Bogiem i z ludźmi i zwyciężyłeś" (w. 29). Zmiana imienia to nowe posłannictwo (por. Rdz
17,5.15; 35,10). "Izrael" znaczy "Bóg walczy" albo "oby Bóg walczył". To imię stanowi
nie tylko symbol przekory Jakuba, lecz i dowód zdecydowania ze strony Boga, z jakim
44
nieustannie zabiega On o naród swojego wybrania, a w rezultacie tego o każdego
człowieka.
Wschodzące słońce zakończyło tajemnicze zmagania. Wprawdzie Jakub zapytał
Nieznajomego o imię, lecz zamiast odpowiedzi otrzymał błogosławieństwo. Wtedy
zrozumiał, kim jest Dawca błogosławieństwa, a zarazem jego nocny Przeciwnik. Ten
szczegół daje sporo do myślenia. Niezbywalnym przymiotem Boga jest Jego przychylność,
wyrażająca się w błogosławieństwie. Nie otrzymujemy go jednak bez wysiłku ani
przypadkowo. Nie jest też wynikiem naszych zasług. Stanowi raczej owoc dojrzałego
partnerstwa, które można osiągnąć za cenę odważnego wyboru własnej drogi życiowej,
nawet gdyby miało to oznaczać zmagania z Bogiem. Nie sposób wyobrazić sobie
radykalniejszego i bardziej brzemiennego w skutki spojrzenia na relacje między
człowiekiem a Bogiem. Księga Rodzaju maluje wizerunek wyznawcy posłusznego Bogu,
który w tym posłuszeństwie pozostaje jednak do końca sobą. Doprawdy, nie byłoby
możliwe stworzenie takiego opowiadania bez unikatowego i obejmującego najgłębsze
tajniki sumienia doświadczenia Boga!
Opowiadanie o Józefie i jego braciach
(Rdz 37-50)
W trzeciej części biblijnej epopei o patriarchach nadal dominują układy rodzinne.
Mamy tu zarówno odniesienia wertykalne, przedstawiające związki między Jakubem i jego
synami, jak i odniesienia horyzontalne, czyli rozmaite epizody dotyczące braci, a
zwłaszcza zmienne koleje losu Józefa. Ta część, w odróżnieniu od dwóch poprzednich, na
które składały się pojedyncze opowiadania lub grupy opowiadań, stanowi jednolitą całość,
przypominającą gatunek literacki, który we współczesnym nazewnictwie określamy nazwą
"nowela".
Opowiadanie o Józefie zaczyna się dramatycznie (zazdrość i zawiść wśród braci
oraz decyzja o bratobójstwie), ale kończy szczęśliwie (pojednanie i wspólne zamieszkanie
braci w Egipcie zarządzanym przez Józefa). W narracji łatwo rozpoznać akcenty
dydaktyczne. Czytelnik lub słuchacz nie tylko poznaje dzieje Józefa, lecz przeżywa je i
samodzielnie ocenia to, czego się dowiaduje. Zasadniczą nowością jest fakt konfrontacji
przodków biblijnego Izraela z nową, obcą im rzeczywistością, czyli Egiptem. Wprawdzie
już Abraham i Sara zawędrowali do Egiptu (Rdz 12. 8-20), ale tym razem chodzi nie o
45
przelotny epizod, lecz o trwałe związanie praojców Izraela ze świetnością i potęgą mocarstwa znad Nilu. Środkiem prowadzącym do tego spotkania jest motyw głodu.
Dokładne badania literackie ostatnich czternastu rozdziałów Księgi Rodzaju, jakie
kilkadziesiąt lat temu przeprowadzili egzegeci niemieccy: Hermann Gunkel i Gerhard von
Rad, pozwalają wnosić, że zwarty cykl o Józefie został skomponowany z kilku
autonomicznych źródeł. Jednak poszczególne postacie i epizody zostały konsekwentnie
podporządkowano zamysłowi całości. Trwają dyskusje co do historyczności cyklu o
Jakubie. Pojawiają się rozmaite odpowiedzi: od bezkrytycznej aprobaty historyczności
każdego szczegółu po zakwestionowanie całości jako zręcznej fikcji literackiej. Jak
zawsze, najbliższa prawdy jest zasada "złotego środka". Z jednej strony natrafiamy na
liczne elementy ludowej wyobraźni, np. motyw niezwykłych snów Józefa, natomiast kiedy
indziej zastanawia wyraźnie egipski koloryt opowiadań, duża znajomość realiów oraz
egipskie nazwy i imiona. Śledząc przygody Józefa najpierw w Kanaanie, a potem w
Egipcie. wolno sądzić, że chodzi o wydarzenia historyczne, lecz rozbudowane o składniki
rodzinnej legendy. Pamięć została ubogacona o uczucia i przywiązanie do Józefa. Dzięki
temu powstał bardziej plastyczny wizerunek postaci oraz przełamano długi dystans
czasowy, jaki dzielił patriarchów od historii Izraelitów we własnej ziemi. Legenda czyni
też słuchacza w pewnym stopniu uczestnikiem tamtych wydarzeń, czemu sprzyja zawarty
w niej ogromny ładunek emocjonalny.
Opowiadanie o Józefie różni się od opowiadań o Abrahamie oraz Jakubie i Ezawie.
Nie ma w nim wątków etiologicznych ani tak podstawowych tematów, jak obietnica i
przymierze. Odmienny jest również styl, słownictwo i charakter opowiadania. Józef nie
został włączony do utrwalonej formuły wyszczególniającej patriarchów Izraela, która
mówi o "Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba". Warto też zwrócić uwagę, że inaczej niż w
dwóch pierwszych cyklach (a także w innych fragmentach Biblii) Bóg nie zwraca się tutaj
bezpośrednio, czyli nie objawia się i nie przemawia, lecz działa przez ludzi i zdarzenia.
Opowiadanie ilustruje rzeczywistość doświadczenia Boga w ludzkim życiu oraz
nieustanne wsparcie z Jego strony. Istotne jest również to, że pomaga przezwyciężyć
sytuacje prześladowania i upokorzeń. Józef to człowiek, którego wielokrotnie dotknęły
cierpienia, a mimo to niezłomnie zaufał Bogu we wszystkich przeciwnościach. Wynika
stąd ważny wniosek teologiczny: różne zdarzenia życiowe mają głęboki sens oraz
wyrażają trwałą obecność i przychylność Boga. Jedna z umiejętności, jaką powinien
46
posiąść
człowiek
religijny,
polega
na
bystrej
obserwacji
życia
i
religijnym
przewartościowaniu tego, czego przeżywamy.
Józef,
dzięki
ustawicznej
opiece
Boga,
stał
się
mężem
prawdziwie
opatrznościowym. Postacie, o których mowa w tej części Księgi Rodzaju, pozostają cały
czas sobą: snują dobre i złe plany oraz działają z własnej inicjatywy. Ale nad wszystkim
czuwa Opatrzność Boża i sprawia, że bieg pozornie przypadkowych poczynań i słów
układa się w logiczne następstwo wydarzeń kierowanych przez Boga. Kluczem do
zrozumienia opowiadania o Józefie jest porównanie Rdz 37,14 z 45,8. Najpierw czytamy:
"Po czym [Jakub] wysłał go [Józefa] z doliny Hebronu", a następnie: "Zatem nie wy mnie
tu posłaliście, lecz Bóg". Rozmaite czynności rozgrywają się na dwóch poziomach:
zamierzonym przez ludzi i zamierzonym przez Boga. W opowiadaniu o Józefie przewijają
się wątki, jakie znalazły się w prologu Księgi Hioba (Hi 1-2), a mianowicie odwieczne
pytania o sens cierpienia ludzi sprawiedliwych. Losy Józefa świadczą, że nawet
najbardziej nikczemne zamiary nie są w stanie udaremnić planów Bożych. Siła dobroci jest
większa niż zło występków. a moc Boża potężniejsza niż skutki podłych intencji i intryg.
Cierpienie oczyszcza i przygotowuje tych, którzy je przeżywają, do pełniejszego włączenia
się w urzeczywistnianie woli Bożej.
Trzecia część epopei o patriarchach, czyli cykl o Józefie, tłumaczy też i niejako
wypełnia duży przedział czasowy między udzieloną przez Boga Abrahamowi obietnicą
ziemi a jej wypełnieniem wtedy, gdy jego potomstwo,. już bardzo liczne, posiadło tę
ziemię na własność. Świadomość dawnych związków Izraelitów z Mezopotamią i Egiptem
była bardzo silna. Rozpoznajemy ją wyraźnie w Księdze Powtórzonego Prawa, w miejscu.
które powszechnie traktuje się jako fundamentalne credo biblijnego Izraela: "Ojciec mój.
Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się
rozrósł w naród ogromny, silny i liczny" (Pwt 26,5). Ostatnie rozdziały Księgi Rodzaju
wprowadzają zatem w treść następnej księgi Biblii, czyli Księgi Wyjścia.
Kobiety w Księdze Rodzaju
Rozmaite epizody dotyczące kobiet i związane z kobietami nastręczają
czytelnikom Księgi Rodzaju spore trudności. Nowe światło na te sprawy rzuciły odkrycia
archeologiczne oraz pełniejsze poznanie realiów starożytnego Bliskiego Wschodu i ich
47
analiza za pomocą metod właściwych socjologii. Nie bez znaczenia okazały się też badania
Biblii podjęte przez kobiety, które zaowocowały tzw. teologią feministyczną.
Trzeba zwrócić uwagę na wyraźny podział ról i zdań mężczyzny i kobiety,
dobrze widoczny w obydwu częściach Księgi Rodzaju. Wszystko odbywa się w kontekście
rodziny i rodu. Zarówno w tzw. historii początków (Rdz 1-11), jak i w opowiadaniach o
patriarchach (Rdz 12-50), mamy do czynienia z sytuacjami rodzinnymi, w których
mężczyzna i kobieta, mąż i żona, zawsze odgrywają kluczową rolę. Powinnością
mężczyzny jest ochrona rodziny, tak w sensie obrony przed zagrożeniami, jak i przez zapewnienie jej niezbędnej pomyślności. Powinnością kobiety jest powiększanie rodziny,
czyli wydawanie na świat i wychowywanie dzieci. Obie strony, mąż i żona, dzielą między
siebie zadania wytwarzania dóbr koniecznych dla utrzymania rodziny, jak budowa domu,
uprawa ziemi, hodowla zwierząt, troska o żywność i odzież, itd. Taki podział zadań nie
pozwalał na pomniejszenie znaczenia kobiety, miała bowiem ona w ówczesnej wspólnocie
ściśle określone miejsce, wypełniając przewidziane dla niej i jej właściwe funkcje. Jako
żona i matka, kobieta odgrywała w rodzinie ogromną i niezastąpioną rolę. Z tego tytułu
cieszyła się szacunkiem i uznaniem. Równość płci nie polegała na tym, by kobieta
podejmowała role i zadania specyficznie męskie.
Dramatem kobiety było to, gdy nie mogła się wywiązać z powinności, jakie były
dla niej przewidziane. W pierwszym rzędzie chodzi o kwestię bezpłodności. Największym
bólem dla kobiety, graniczącym z hańbą i upodleniem, była bezpłodność, czyli
niemożliwość poczęcia i urodzenia dziecka. Wskutek tego nie mogła wypełnić głównego
obowiązku małżonki wobec własnego męża, to znaczy urodzić potomka, szczególnie syna,
który byłby dziedzicem i kontynuatorem życia i majątku ojca. Pogarszało to status kobiety
i stanowiło dla niej źródło prawdziwej udręki. U jej podłoża leżał fakt, że kobieta w
starożytnym społeczeństwie izraelskim musiała być związana z jakimś mężczyzną. Nie
znano bezżeństwa ani tym bardziej instytucji dobrowolnego i trwającego całe życie
celibatu. Mała dziewczynka i dorastająca panna podlegała władzy ojca. Wychodząc za
mąż, dziewczyna opuszczała swoją rodzinę i przechodziła pod władzę męża. Jedyna władza, jaką mogła sprawować kobieta, sprowadzała się do autorytetu nad własnymi dziećmi,
także chłopcami, ale jedynie tak długo, póki byli mali. Gdy kobieta nie miała własnych
dzieci, żyła stale w zależności od kogoś innego. Bezdzietność uniemożliwiała jej zmianę
tego statusu i skazywała na trwałą zależność.
Z chwilą zamążpójścia płciowość kobiety stawała się wyłączną własnością jej
48
męża. Cudzołóstwo, czyli sprzeniewierzenie się wierności małżeńskiej, traktowano jako
zbrodnię i bardzo surowo karano. Postrzegano je jako zamach na prawa męża do ciała
żony, porównywalny z ciężką kradzieżą, czyli przywłaszczeniem sobie cudzej własności, a
także jako wyzwanie dla władzy i autorytetu przysługującego mężczyźnie. W dziedzinie
życia małżeńskiego istniała jednak znamienna dwuznaczność. Dopuszczalna była zarówno
poligamia, czyli wielożeństwo, jak i konkubinat, czyli posiadanie przez mężczyznę poza
żoną innej lub innych kobiet oraz utrzymywanie z nimi współżycia płciowego. Nie ma
żadnej przekonującej odpowiedzi, która tłumaczyłaby taki stan rzeczy. Bywa on na ogół
traktowany jako wyraz męskiej dominacji nad kobietami, a więc przejaw androcentryzmu.
Przeciwna sytuacja, to znaczy posiadanie przez kobietę innych mężczyzn poza własnym
mężem, była nie do pomyślenia. Chodziło zapewne przede wszystkim o sprawę ojcostwa.
Kto jest matką dziecka, dobrze wiadomo, natomiast ojcostwo musi być obwarowane
niezbędnymi rygorami, wśród których wierność kobiety odgrywa rolę zasadniczą.. Nawet
gdy mężczyzna miał więcej żon lub konkubin, czyniono wszystko, by zabezpieczyć
pewność, że to on jest ojcem urodzonych z nich dzieci.
Właśnie takie uwarunkowania stanowią podglebie dla opowiadań o patriarchach i
ich żonach w Rdz 12-50. W analogii do patriarchów, ich żony są określane jako
matriarchinie. Etymologia tej nazwy odwzorowuje etymologię nazwy „patriarcha”, przy
czym greckie pater, „ojciec”, zostało zastąpione przez mater, „matka”. Matriarchinie
biblijnego Izraela to: Sara, żona Abrahama, Rebeka, żona Izaaka, oraz Lea i Rachela, żony
Jakuba. W tradycji żydowskiej matriarchinie cieszą się ogromnym autorytetem, a każda z
nich jest dawana jako wzór do naśladowania dla żydowskich dziewcząt i kobiet. W
opowiadaniach o matriarchiniach nie mniej istotne niż relacje między kobietami i
mężczyznami są relacje między kobietami, w których dochodzą do głosu rozmaite – nie
tylko typowe dla starożytności -
uwarunkowania i przesłanki społeczne oraz
psychologiczne. Ilustrują one wymownie jak funkcjonowała ówczesna rodzina, a także jak
w jej obrębie wyglądały rozmaite relacje osobowe.
Jedno z pierwszych opowiadań, których bohaterką jest Sara, a mianowicie Rdz
12, 9-20 (oraz paralele w Rdz 20 i 26, 1-11), obrazuje status żony zależnej we wszystkim
od swojego męża. Na tym tle można również lepiej zrozumieć rywalizację między Sarą a
Hagar (Rdz 16 i 21,1-20) oraz Leą i Rachelą (Rdz 30). Szczególną wymowę posiadają
opowiadania o trzech bezpłodnych kobietach. Przez długi okres czasu były to: Sara,
Rebeka i Rachela. Tylko pomoc Boża odmieniła ich położenie oraz zapewniła im radość i
49
wybawienie ze smutku, jaki przeżywały. Również w następnych księgach Starego Testamentu nie brakuje aluzji do bezpłodnych kobiet, z których najbardziej znaną była Anna,
matka Samuela. Taki też aż do późnej starości był status Elżbiety, żony. Zachariasza.
Tylko dzięki niezwykłej interwencji Bożej stała się matką Jana Chrzciciela (Łk 1, 5-25).
W Księdze Rodzaju występują również kobiety, których nie sposób posądzać o
bierność i posłuszne poddanie mężowi. W sytuacjach, gdy nie miały dzieci, same brały
sprawy w swoje ręce i to bez oglądania się na cenę, jaką musiały zapłacić, ani na normy
moralne. Chodzi zarówno o córki Lota (Rdz 19,30-38), jak i o Tamar (Rdz 38), która
pragnęła mieć potomka i w końcu osiągnęła swój cel. W jej przypadku mamy typowe
zestawienie rozmaitych elementów: bezdzietna kobieta, nie mająca męża ani syna, łączy
się z mężczyzną, swoim teściem, którego przewaga polegała na tym, że mógł beż żadnych
konsekwencji dla siebie związać się z kobietą. Tym razem okazało się jednak, że Tamar go
przechytrzyła.
Na osobną uwagę zasługuje żona Potifara (Rdz 39), próbująca podstępnie uwieść
Józefa. Mamy do czynienia z zachowaniem, które jaskrawo różni się od roli zazwyczaj
przypisywanej kobietom. Wykorzystuje ona swoją kobiecość jako sidło na młodego
mężczyznę, a więc sprzeniewierza się niewieściemu statusowi i powołaniu. Ale charakterystyczne jest, że żona Putyfara nie należy do rodziny patriarchów, lecz jest Egipcjanką.
Dla Izraelitów Egipcjanie byli synonimem lubieżności i rozwiązłości. Józef zwycięsko
wyszedł z tej próby, stając się wzorem do naśladowania, zaś opowiadanie o nim stało się
jednym z kluczowych składników żydowskiego folkloru, którego dydaktycznym celem jest
ostrzeżenie przed złymi wpływami ze strony rozwiązłych i przebiegłych kobiet, zwłaszcza
cudzoziemskich.
Bóg i człowiek w Księdze Rodzaju
Księga Rodzaju, pierwsza księga Biblii, stanowi teologiczną syntezę dziejów
człowieka i świata poprzedzających wyłonienie się i okrzepnięcie Izraela jako narodu.
Odpowiada na najbardziej zasadnicze pytania o to, skąd wziął się świat i człowiek, a
zarazem przedstawia scenę, która miała stanowić kontekst życia i losów narodu Bożego
wybrania. Posługując się opowiadaniami etiologicznymi, objaśnia też, skąd wziął się ów
naród i jakie są jego odniesienia wobec sąsiednich ludów i narodów, których nazwy i
dzieje znamy ze starożytnych przekazów oraz z archeologii.
50
Odpowiedzi, jakich udziela Księga Rodzaju, mają charakter teologiczny. Nie tylko
zakładają istnienie Boga i zawsze sprzyjającą człowiekowi Jego obecność, lecz uczą, że
człowiek jest, a w każdym razie może być, prawdziwym partnerem Boga. W pierwszych
jedenastu rozdziałach, dotyczących pradziejów, przechowały się okruchy pamięci obecne
w tradycjach wielu starożytnych ludów i kultur, a także elementy doświadczeń duchowych
wskazujących na człowieczą wielkość i słabości. Tę charakterystyczną biegunowość
stwierdzamy również w sobie, a więc Rdz 1-11 odzwierciedla coś z natury i losów
każdego człowieka. By opracować tak wspaniałą syntezę religijną, trzeba było głęboko
przeżyć spotkanie z Bogiem i uznać swoją od Niego zależność. Z perspektywy ponad
dwóch tysiącleci, jakie upłynęły od zapisania opowiadań o początkach świata i człowieka,
widać, iż są one rezultatem i wyrazem wiary w Boga, a jednocześnie przez wieki
skutecznie tę wiarę kształtowały i ją karmiły. W ustawicznym procesie życiodajnego
oddziaływania Biblii na wierzących przejawia się trwała bliskość Boga i skutki natchnienia
związanego z powstaniem i przekazywaniem ksiąg świętych.
Wraz z patriarchami prehistoria ludzkości przeobraża się w protohistorię, czyli wstęp
do historii, Izraela (Rdz 12-50). W połączeniu i chronologicznym następstwie
poszczególnych patriarchów oraz w uporządkowaniu wydarzeń z nimi związanych
znalazło wyraz zaistnienie i okrzepnięcie świadomości historycznej. Wprawdzie nie miała
ona jeszcze wszystkich cech, jakie z początkiem drugiej połowy I tysiąclecia przed
Chrystusem zaczęła wypracowywać historiografia grecka, lecz była to już udana próba
zapanowania nad wymiarem czasu i przezwyciężenia go. Nie chodziło jednak o zwyczajny
ogląd przeszłości, lecz o ujęcie jej jako jednego z trzech wymiarów czasu (przeszłość,
teraźniejszość i przyszłość) oraz powiązanie z Bogiem. Przeszłość jest ważna, bo to ona
określa teraźniejszość i kształtuje przyszłość. Człowiek i ludzkość, egzystując w świecie,
nie zostali wrzuceni w jakąś przepastną otchłań, lecz jako wolni, mogą decydować o
swoich losach. Mogą też, niestety, sprzeniewierzyć się Bogu, a to oznacza największy
dramat i zawsze kończy się klęską. Takie spojrzenie na czas mogli osiągnąć ludzie, którzy
wyznawali Boga jako Pana natury i Pana historii.
Początki wiary w jedynego Boga są wyraźnie związane z Abrahamem i jego
potomstwem. Wśród naukowców trwa spór, daleki od zakończenia, czy Abraham był
monoteistą, czy też jego religijność lepiej określać jako henoteizm. W tym drugim
przypadku Abraham nie odmawiałby istnienia rozmaitym bóstwom mezopotamskiego
panteonu, sam jednak służył wyłącznie Bogu, traktując Go jako Bóstwo najwyższe i
51
absolutne. W opowiadaniach o patriarchach występują określenia „Bóg Abrahama” (31,52)
i „Bóg Izaaka” (28,13), w których Bóg jest postrzegany jako opiekun jednostki lub rodu.
Po osiedleniu się w Kanaanie spotykamy nowe określenia: „Bóg Najwyższy” (14,1nn),
„Bóg Wiekuisty (21,33) oraz „Bóg Wszechmocny” (17,1). W niektórych opowiadaniach o
rozpoznajemy ślady kultów mezopotamskich i zapewne kananejskich, a także nawiązania
do lokalnych sanktuariów, np. w Sychem (12,6), Betel (12,8), Hebronie (13,18), BeerSzebie (21,33) czy na wzgórzu Moria (22,1nn). Rzadko jest tu zupełnie nowe miejsce
kultu, częściej dawne sanktuarium kananejskie łączy się z osobistymi przeżyciami
duchowymi i religijnymi patriarchy oraz staje się miejscem radykalnie nowego kultu.
Jedno nie ulega wątpliwości: patriarchowie postrzegali dzieje jako miejsce objawienia się
Boga, zaś ich potomkowie, przekazujący i utrwalający pamięć o praojcach, dali w swoim
myśleniu o przeszłości wyraz bezwarunkowej wierze monoteistycznej. Objawienie się
Boga, zapoczątkowane wobec Abrahama i jego potomstwa, trwało i rozwijało się, póki nie
osiągnięto pełnej jasności w opowiadaniach, które złożyły się na kanoniczną Księgę
Rodzaju.
Spoiwem pamięci o patriarchach były dwa wątki: obietnice (już w Rdz 9,8 [Noe])
związane z Abrahamem 12,1-3; 15,1-5; 17,4-8; 22,18), Izaakiem
(25,24; 26,2-5) i
Jakubem (28,15; 31,3; 46,2-4) oraz przymierze, pojmowane jako wzajemne zobowiązanie
wierności (15,17-18). Rzeczywistość obietnic była skromna, wskutek czego nabierały one
nowego znaczenia, ukierunkowanego ku przyszłości zamierzonej przez Boga. Wokół tych
dwóch wątków przewijają się inne motywy: dar ziemi (12,3; 13,17; 18,8; 22,18),
zapowiedź potomstwa 13,26; 15,4.5; 28,14), błogosławieństwo i zwycięstwo nad wrogami.
Każdy ukazuje także coś z natury Boga i Bożego działania. Bóg nieustannie działa przez
ludzi. Jego obecność można rozpoznać w rozmaitych wydarzeniach, które wzięte razem
układają się w spójną całość, mają określony kierunek i sens. W takim ujęciu można
zauważyć silną polemikę i sprzeciw wobec świata pogańskiego W wierzeniach pogan
najrozmaitsi bogowie działali poza światem i bez związku z postępowaniem ludzi.
Kierowali się kaprysami, naśladując przymioty i wady właściwe śmiertelnikom,
powiększone do nadludzkich rozmiarów. Sprawy tego świata miały własny bieg, obojętny
bóstwom w odległych zaświatach. Inaczej opowiadania o patriarchach: pokazują one ludzi,
którzy wchodzą w intymną zażyłość z Bogiem. To właśnie dlatego (przy zachowaniu
odpowiednich proporcji) człowiek staje się partnerem Boga. Jest to zupełnie nowe
spojrzenie na Boga, a zarazem nowe spojrzenie na naturę i godność człowieka.
52
Kanoniczna Księga Rodzaju powstała wtedy, gdy biblijny Izrael miał już za sobą
kilka stuleci swoich dziejów. Także inne starożytne ludy i narody odnosiły się z
szacunkiem do własnej przeszłości. Izraelici pytali jednak nie tylko o to, co się wydarzyło,
lecz i w jakim kierunku rozwijały się i nadal rozwijają dzieje świata i człowieka.
Absolutną nowością wiary biblijnego Izraela było postawienie w centrum najodleglejszych
początków swoich dziejów osoby Abrahama i jego potomstwa. Oznaczało to bowiem, że
historia nie jest masą przypadkowych wydarzeń, lecz posiada globalną jedność i rozwija
się według pełnego dynamiki planu zamierzonego przez Boga.
„Gorszące” teksty Księgi Rodzaju
Wielu czytelników Biblii wyznaje, że najwięcej trudności nastręczają im nie tyle
odległe w czasie i przestrzeni realia historyczne i geograficzne, uwarunkowania społeczne
lub kwestie religijne, lecz sprawy natury moralnej i obyczajowej. Chodzi o epizody mające
związek zwłaszcza ze sferą ludzkiej cielesności i płciowości. Często są one szokujące i nie
przystają do oczekiwań wierzących odnośnie do zawartości ksiąg świętych. Trudności
powiększa fakt, że wierni rzadko decydują się pytać swoich duszpasterzy i katechetów, a
gdy nawet to uczynią, nie zawsze otrzymują odpowiedzi, które mogliby uznać za
zadawalające.
Grupę „gorszących” tekstów z pierwszej księgi Biblii otwiera opowiadanie o
zgubnych skutkach upicia się Noego, praojca ludzkości po potopie (Rdz 9,18-27).
Tekst bywa rozmaicie objaśniany. Wydaje się jednak, że chodzi o to, iż Cham, syn Noego,
współżył cieleśnie z żoną swojego ojca, która nie była matką Chama. Wskazuje na to
zwrot „oglądać nagość [swego ojca]”, który w rozporządzeniach zawartych w Kpł 18 i 20
stanowi idiom na oznaczenie (zakazanego i potępionego) współżycia płciowego z żona
innego mężczyzny (zob. Kpł 18,7.8.14.16; 20,11.20.21). Występek Chama oznaczał
karygodne uzurpowanie sobie praw należnych wyłącznie ojcu. O analogicznych
nadużyciach jest mowa w innych miejscach Biblii (Rdz 35,22; 49,4; 2Sm 3,7; 16,22; 1Krl
2,22.24), zaś odpowiednie zakazy podaje Kpł 18,18; 20,11 i Pwt 23,1; 27,19. Kanaan,
dziecko poczęte z tego związku, został przez Noego przeklęty. Nacisk w tej opowiadaniu
jest położony nie tyle na występek, wzmiankowany bardzo ogólnikowo, lecz na godną
najwyższego potępienia nielojalność syna wobec własnego ojca.
53
Dwukrotnie powtórzony epizod z zabraniem Sary na dwór obcych władców,
najpierw faraona (Rdz 12,9-20), a potem króla Geraru (20,1-17), też wywołuje wątpliwości
natury moralnej. W obydwu przypadkach Abraham przedstawia żonę jako swoją siostrę i
nakazuje jej: „Mów, że jesteś moją siostrą, aby mi się dobrze wiodło ze względu na ciebie i
abym dzięki tobie utrzymał się przy życiu” (12,13). Nie sposób rozstrzygnąć, czy taka
sytuacja miała naprawdę miejsce, czy też chodzi o barwną opowieść sugerującą, że dla
ocalenia życia trzeba czasami uczynić wszystko, co możliwe. Za każdym razem Sara
poszła za radami Abrahama i dochowała wierności mężowi.
Bardzo poważny był występek córek Lota (Rdz 19,30-38). Gdy po zniszczeniu
Sodomy i Gomory Lot ukrył się z dwoma swoimi córkami w górach na wschód od Morza
Martwego, obie dziewczyny zapragnęły mieć dzieci. Uznały, że w sytuacji przymusowego
odosobnienia mogą posunąć się do kazirodztwa. Upoiły ojca winem, a następnie współżyły
z nim i poczęły dzieci. Syn starszej otrzymał imię Moab, syn młodszej nazywał się BenAmmi. Epizod nosi wszystkie cechy opowiadania etiologicznego, w którym wyjaśnia się
genealogiczne początki dwóch wschodnich sąsiadów Izraelitów, a mianowicie Moabitów i
Ammonitów. Sąsiedzkie relacje z nimi były złe. Dosadne opowiadanie „wyjaśnia” ten stan
rzeczy nieprawym pochodzeniem obydwu ludów. W ten sposób staje się ono narzędziem
etnicznego odgradzania się, czyli separacji, która ma uchronić Izraelitów przez
jakimikolwiek kontaktami z ludźmi, których pochodzenie jest rezultatem kazirodztwa. Nie
trzeba dodawać, że z historycznego punktu widzenia ta struktura genealogiczna została
wymyślona. Dominuje w niej ładunek psychologiczny i emocjonalny, który ze
zrozumiałych względów szokuje nie-żydowskich czytelników Księgi Rodzaju.
Nie mniej szokujący jest epizod z Judą i Tamar (Rdz 38,1-30). Owdowiały Juda
postanowił skorzystać z usług nierządnicy. Tymczasem jego synowa Tamar bezskutecznie
oczekiwała na poczęcie własnego dziecka. Usłyszawszy o zamiarach teścia, użyła
podstępu: przebrała się i zaofiarowała mu swoje usługi. Wkrótce urodziła bliźnięta,
zmuszając Judę do uznania ojcostwa. Bohaterką opowiadania jest kobieta, która w
zdecydowany sposób dochodzi swoich praw i osiąga swój cel. Trzeba przyznać , że w
„androcentrycznym” społeczeństwie starożytnego Izraela opowiadanie ten epizod
wyróżnia się nieukrywaną pochwałą dla przemyślności Tamar, a zarazem widoczną
rezerwą wobec postępowania Judy, jej teścia.
Tę grupę tekstów zamyka epizod z Józefem i żoną Potifara (Rdz 39, 1-20).
Rozpustna cudzoziemska mężatka usilnie, aczkolwiek bez rezultatu, zabiegała o względy
54
młodego i przystojnego Józefa. Wreszcie postanowiła się na nim zemścić. Pewnego dnia,
gdy domownicy wyszli, namawiała młodzieńca do popełnienia cudzołóstwa. Gdy ten
stanowczo odmówił, zabrała jego wierzchnią odzież i oskarżyła go o napad na nią.
Niewinny Józef trafił do więzienia. Opowiadanie o Józefie posiada wszystkie cechy
narracji folklorystycznej, typowej dla wielu kultur starożytnego Bliskiego Wschodu. W
dociekaniach nad historycznością tego epizodu należy wziąć pod uwagę fakt, że podobne
zdarzenia miały miejsce dawniej i dzisiaj, a więc – niezależnie od konkretnych
okoliczności – mamy do czynienia z opowiadaniem, które ma charakter dydaktyczny.
Wszystkie te opowiadania mają jedną cechę wspólną: dotyczą sfery ludzkiej
płciowości. Jest to niezmiernie delikatna dziedzina i łatwo w niej o najrozmaitsze
nadużycia. Starożytni Izraelici nie byli zdolni do myślenia abstrakcyjnego. Wyrażali swoje
poglądy za pomocą narracji posługującej się barwna fabułą. Nie chodziło o to, by
zajmować się szczegółami, lecz dać wyraz ogólniejszemu nastawieniu i zapatrywaniom na
określone problemy moralne. Teza przewodnia tego typu opowiadań jest przejrzysta: w
sferze płci stale trzeba zachowywać wiele przezorności i ostrożności.
Wyjąwszy przypadek Józefa i żony Potifara, zawsze mamy do czynienia z sytuacjami
rodzinnymi: Cham wykroczył przeciw swemu ojcu, decydując się na współżycie z jego
żoną; Abraham wystawił na trudną próbę własną żonę; córki Lota popełniły kazirodztwo
ze swoim ojcem; Juda współżył ze swoją synową. Opowiadania wskazują na zagrożenia
poważnych nadużyć seksualnych w obrębie rodziny. Można się domyślać, że w warunkach
życia starożytnego Izraela takie sytuacje zdarzyły się stosunkowo często. Opowiadania o
nich miały odstraszać i zabezpieczać przed popełnianiem nadużyć wśród osób blisko ze
sobą spokrewnionych i zamieszkujących wspólnie w jednym namiocie lub domu.
W każdym z tych przypadków nie ma żadnych wątpliwości co do tego, jak wygląda
moralna kwalifikacja poszczególnych występków. Kanaan został przeklęty, Abraham
surowo napomniany przez cudzoziemców, córki Lota przedstawiono z ogromnym
dystansem, podobnie jak postępowanie Judy wobec Tamar, a także rozpustnej żony
Potifara. Czytelnik lub słuchacz dobrze wie, że chodzi o nadużycia godne surowego
napiętnowania. Nie bez znaczenia jest i to, że negatywni „bohaterowie” tych opowiadań są
przedstawiani jako praprzodkowie ludów sąsiadujących z biblijnymi Izraelitami albo
dzielących z nimi tę samą ziemię: przeklęty syn Chama to praprzodek Kananejczyków;
potomkowie córek Lota to praprzodkowie Moabitów i Amonitów; bliźniacy zrodzeni ze
związku Judy i Tamar noszą imiona Peres i Zerach. Wyjąwszy ostatni epizod, pozostałe
55
teksty mają na celu zdyskredytowanie pochodzenia ludów sąsiadujących z Izraelitami. W
ten sposób próbowano wzmocnić separację od wewnętrznych i zewnętrznych sąsiadów,
którzy mogli zagrozić tożsamości i przetrwaniu Izraela.
Współczesny czytelnik Biblii codziennie słyszy o skandalach i występkach natury
seksualnej. Te, o których dowiaduje się z lektury Księgi Rodzaju oraz innych ksiąg
świętych, nie są niepowtarzalne. Biblia przytacza je jako ostrzeżenie, wskazując zarazem
na potrzebę czujności oraz możliwość poprawy.
Chrześcijanin czyta Księgę Rodzaju
Za zasłoną starożytnej obyczajowości i uwarunkowań współczesny czytelnik Księgi
.Rodzaju odnajduje siebie samego oraz doniosłe aspekty własnego losu. Nie zaczynamy
czytania tej księgi w próżni, bo zanim przystąpimy do jej lektury, żyjemy w świecie
ukształtowanym przez jej zawartość. Księga Rodzaju to fundament monoteistycznej
religijności wyznawców judaizmu, chrześcijan i muzułmanów oraz podglebie europejskiej
i światowej cywilizacji i kultury. Żyjemy tą księgą od dziecka, a więc na długo przedtem,
zanim po nią sięgamy. Czytając ją i zgłębiając, lepiej poznajemy siebie i Boga. Dzięki
temu pełniej odczuwamy związki między treścią pierwszej księgi Pisma Świętego a
własnym życiem i przeznaczeniem.
Wraz z utrwaleniem na piśmie pradawnych tradycji o początkach świata i człowieka
oraz o patriarchach, Księga Rodzaju stała się normatywna dla wiary biblijnego Izraela. W
ostatnich stuleciach epoki przedchrześcijańskiej była czytana, objaśniana i komentowana, a
jako księga święta była także integralna częścią duchowego i religijnego dziedzictwa
Jezusa Chrystusa i Kościoła apostolskiego. Znalazło to wyraz w pismach Nowego
Testamentu, stanowiących fundament chrześcijaństwa. Obliczono, że w Nowym
Testamencie znajduje się ponad 40 cytatów i aluzji pochodzących z Księgi Rodzaju.
Najczęściej przytaczane teksty to: Rdz 1,27 (człowiek obrazem Boga), 2,24
(nierozerwalność małżeństwa), 5,2 (równość płci), 12,7 i 15,6 (motyw obietnicy danej
Abrahamowi) oraz 21,12 (Izaak jako spełnienie obietnicy potomstwa). W nawiązaniu do
Księgi Rodzaju autorzy NT eksponują prawdę o stworzeniu i godności osoby ludzkiej.
Stworzenie pierwszej pary ludzkiej, Adama i Ewy, służy w Nowym Testamencie za
uzasadnienie nierozerwalności małżeństwa. Tak uczył Jezus (Mt 19,3-9; Mk 10,7-8), a
następnie św. Paweł (1Kor 6,16; Ef 5,31). Kobieta w swoim człowieczeństwie jest równa
56
mężczyźnie, bo „mężczyzną i niewiastą [Bóg] stworzył ich”. Prawda o Bogu Stworzycielu
znalazła się na samym początku chrześcijańskiego Credo: „Wierzę w Boga, Ojca
Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi”. W Nowym Testamencie istnieją też
nawiązania do wybrania Abrahama i jego potomstwa, przez które Bóg stopniowo
przygotowywał ludzkość na pełne objawienie siebie w swoim Synu, Jezusie Chrystusie.
Kilka tekstów z Księgi Rodzaju nabrało dla chrześcijan szczególniejszego znaczenia.
Na pierwszy plan wybija się zwłaszcza nauczanie o upadku Adama i Ewy, prarodziców
ludzkości. W Liście do Rzymian św. Paweł dokonał wspaniałego zestawienia i porównania
Adama i Jezusa Chrystusa: „Jeżeli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na
wszystkich śmierć, to o ileż obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie
udzielony przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa” (Rdz 5,15). Dalej czytamy: „Jeżeli
bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż
bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu
z powodu Jednego – Jezusa Chrystusa. A zatem jak przestępstwo jednego sprowadziło na
wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na
wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo
jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego
wszyscy staną się sprawiedliwymi (Rz 5,17-19). Występek Adama, traktowany jako
grzech pierworodny, został pokazany w perspektywie zbawienia przyniesionego przez
Jezusa Chrystusa. To właśnie Jezus jest kluczem do pojmowania i objaśniania całego
Starego Testamentu, odsłaniając również właściwy sens „historii początków” z Rdz 1-11.
Nowy Testament zaświadcza, że Księga Rodzaju, czytana i rozważana na długo
przed narodzeniem Jezusa Chrystusa, posiadała dynamikę mesjańską, wydobytą i
rozwiniętą przez Kościół apostolski, a następnie przez egzegetów chrześcijańskich. Widać
to na przykładzie tekstu Rdz 3,15, znanego jako tzw. Protoewangelia. W hebrajskim
zapisie wyroku Boga na węża, wydanym po występku pierwszych rodziców, czytamy:
„Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a
potomstwo jej; ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę”. W Wulgacie, czyli
dokonanym przez św. Hieronima tłumaczeniu Biblii na język łaciński, druga część tego
zdania została przełożona tak: „ona (łac. ipsa) zmiażdży ci głowę, a ty będziesz czyhał na
jego piętę”. Św. Hieronim upatruje tutaj aluzję do Maryi, matki Jezusa-Mesjasza, oraz
zapowiedź walki węża-szatana z
ludzkością, walki, w której tajemniczy potomek
Niewiasty zada szatanowi decydujący cios. Wielu Ojców Kościoła objaśniało Rdz 3,15 nie
57
tylko jako proroctwo o zwycięstwie Jezusa Chrystusa, lecz i jako zapowiedź Jego
dziewiczej Matki, bo w tekście starotestamentowym nie ma żadnej wzmianki o
mężczyźnie jako ojcu Mesjasza.
Mesjańską
nośność
odczytują
chrześcijanie
w
skierowanym
do
Judy
błogosławieństwie Jakuba (Rdz 49,8-12): „Nie zostanie odjęte berło od Judy, ani laska
pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy i zdobędzie posłuch
u narodów” (w. 10). Już w czasach przedchrześcijańskich traktowano te słowa jako
zapowiedź przyjścia Mesjasza z pokolenia Judy, co podjęła późniejsza tradycja żydowska
oraz chrześcijańska Jest to zapowiedź króla-pasterza, a zarazem pełna patosu zapowiedź
królewskiej władzy Judy nad pozostałymi pokoleniami Izraela o władzy uniwersalnej,
której przejawem stanie się posłuch nawet u pogan.
Nowy Testament często i chętnie nawiązuje do Abrahama, którego nazywa „ojcem
wierzących”. Abram uwierzył Bogu, a za aktem jego zawierzenia poszedł czyn: wędrówka
w nieznane. Po ludzku niejasna perspektywa potomstwa i błogosławieństwa, rozmnożenia
i opiekuńczej obecności Boga, została przez niego przyjęta z pełną wiarą. Powołany przez
Boga, okazał Mu całkowite posłuszeństwo i zaufanie. Podjęcie podróży to konkretny
czyn, za którym nastąpiły kolejne, nie mniej trudne. Były świadectwami osobistej postawy
zasadniczej, obejmującej całego człowieka. Taka postawa jest odpowiedzią na łaskę i
sama stanowi rezultat tej odpowiedzi. Abram dał przykład żywej, to jest wcielonej w czyn
wiary. Jego wędrówka to początek procesu, w którym powoływany człowiek będzie silnie
czuł „cielesną” trudność akceptacji słowa Bożego. Szczytowy etap tego doświadczenia
stanowi Wcielenie, w którym Słowo Boże stało się Ciałem.
Echa epizodu z ofiarowaniem Izaaka przez Abrahama na górze Moria też powracają
w Nowym Testamencie. Na tej górze stanęła w czasach Salomona (poł. X w. przed Chr.)
świątynia jerozolimska, zburzona przez Babilończyków w 587 r. przed Chr., odbudowana i
znowu zburzona przez Rzymian w 70 r. po Chr. Kilkaset lat później. Pod koniec VIII w.,
na jej miejscu wyznawcy islamu wznieśli istniejącą do dzisiaj budowlę znaną jako Kopuła
Skały, powszechnie nazywaną Meczetem Omara. W pobliżu góry Moria Jezus był
przesłuchiwany przez Piłata, otrzymał potwierdzenie wyroku skazującego Go na śmierć,
podjął drogę krzyżową, został ukrzyżowany, umarł i zmartwychwstał. Abraham i Izaak to
pierwsze starotestamentowe typy miłości Boga Ojca i ofiary Jego Syna. Cnoty Abrahama
sławi nowotestamentowy List do Hebrajczyków (Hbr 11, 8-19). Jego autor tak opiewa
wiarę patriarchy: „Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to
58
jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było:
«Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo». Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen jest wskrzesić
także zmarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania
Chrystusa]” (11,17-18).
Sporo uwagi poświęciliśmy „gorszącym” tekstom Księgi Rodzaju. Patrząc na nie z
perspektywy Nowego Testamentu zauważamy coś, co zasługuje na szczególne
podkreślenie. W rodowodzie Jezusa Chrystusa, zamieszczonym na początku Ewangelii
według św. Mateusza (Mt 1,1-17), czytamy: „Abraham był ojcem Izaaka; Izaak ojcem
Jakuba; Jakub ojcem Judy i jego braci; Juda zaś był ojcem Faresa i Zary, których matką
była Tamar”. Dalej ewangelista wylicza potomstwo Faresa aż do Jakuba, ojca Józefa, męża
Maryi, z której narodził się Jezus. Zawarta tutaj myśl teologiczna jest niesłychanie
odważna i głęboka: Bóg nie tylko stał się człowiekiem, lecz wszedł we wszystkie
uwikłania pogmatwanych i grzesznych ludzkich dziejów. Wśród praprzodków Jezusa
spotykamy też imiona innych kobiet wzmiankowanych na kartach kolejnych ksiąg Starego
Testamentu Każda z nich: Rachab, Rut i Batszeba, była uwikłana w obyczajowe
niestosowności.
Prolog Ewangelii według św. Jana
(J 1,1-18) wyraźnie nawiązuje do początku
Księgi Rodzaju. Zdania: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było
Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie
stało, co się stało” – to aluzja do poematu o stworzeniu świata i człowieka z Rdz 1,1 –
2,4a. Intencja ewangelisty jest przejrzysta: wpisując się w długie dzieje świata i człowieka,
Jezus Chrystus wyznacza zarazem ich nowy początek. Podobnie ostatnia księga Nowego
Testamentu, czyli Apokalipsa według św. Jana, często podejmuje wątki Księgi Rodzaju,
zapowiadając gruntowne odnowienie i ostateczną przemianę obecnego porządku świata.
W Katechizmie Kościoła katolickiego aluzje do Księgi Rodzaju występują zwłaszcza
w części pierwszej, zatytułowanej Wyznanie wiary – głównie w paragrafach o Bogu
Stwórcy, o niebie i ziemi, o człowieku oraz o upadku. Wcześniej, w artykule poświęconym
Objawieniu Bożemu, czytamy: „Lud pochodzący od Abrahama będzie powiernikiem
obietnicy danej patriarchom, ludem wybranym, wezwanym, by pewnego dnia przygotować
zgromadzenie wszystkich dzieci Bożych w jedności Kościoła. Ten lud będzie korzeniem,
na którym zostaną zaszczepieni poganie stający się wierzącymi”(KKK, 60).
59
KSIĘGA WYJŚCIA
Po otwierającej Biblię Księdze Rodzaju następuje Księga Wyjścia. Rozpoczyna
cztery kolejne księgi Pięcioksięgu, których tematyka jest ściśle związana z życiem i
działalnością Mojżesza, wybawieniem Izraelitów z niewoli egipskiej i ich wędrówką ku
Ziemi Obiecanej, zakończoną po drugiej stronie Jordanu naprzeciw Jerycha. Chodzi o
olbrzymi materiał historyczny, teologiczny, liturgiczny i prawny, który odegrał decydującą
rolę w okrzepnięciu i kształtowaniu się świadomości religijnej i narodowej oraz sposobu
życia ludu Bożego Pierwszego Przymierza. Nie można zrozumieć Starego Testamentu ani
natury religii biblijnego Izraela, stanowiących tło życia i nauczania Jezusa Chrystusa, czyli
nie można także należycie zrozumieć Ewangelii i Nowego Testamentu, bez znajomości
Księgi Wyjścia.
Nazwa, kompozycja i treść Księgi Wyjścia
Hebrajska nazwa księgi, urobiona od jej pierwszych słów, brzmi Weelle szemot, „A
oto imiona”. Taki początek świadczy, że mamy do czynienia z kontynuacją narracji o
patriarchach z Księgi Rodzaju, czyli pierwotnie tekst Rdz i Wj stanowił spójną całość.
Nazwa „Księga Wyjścia” to polski przekład łacińskiej „Liber Exodus”, upowszechnionej
przez Wulgatę. Św. Hieronim, tłumacz Wulgaty, przejął ów tytuł z Septuaginty, w której
brzmiał „Exodus Aigyptou”, czyli „Wyjście z Egiptu”. Tytuł grecki odzwierciedlał
starożytną nazwę hebrajską „Sefer yesiat Misrayim”, to znaczy „Księga wyjścia z Egiptu”,
popularną w ostatnich stuleciach ery przedchrześcijańskiej wśród Żydów palestyńskich i
aleksandryjskich. Skrupulatnie obliczono, co umieszcza się w masoreckich wydaniach
Biblii Hebrajskiej, że Księga Wyjścia w oryginalnym hebrajskim brzmieniu zawiera 1 209
wersetów, 16 173 słowa oraz 33 539 liter.
Istnieją rozmaite spojrzenia na kompozycję Księgi Wyjścia:
1.
układ geograficzny, w którym wyróżnia się dwie części: Wj 1-18 (temat
ucisku w Egipcie) oraz Wj 19-40 (opowiadanie o pobycie Izraelitów na
Synaju);
60
2.
układ chronologiczny proponuje trzy części: Wj 1-10 (ucisk i przygotowania
do wyjścia z niewoli), Wj 11-18 (wyjście z Egiptu, przejście przez morze i
wędrówka ku górze Synaj) oraz Wj 19-40 (przymierze z Bogiem na Synaju);
3.
układ merytoryczny z wyszczególnieniem pięciu części: Wj 1-18 (ucisk i
wybawienie z Egiptu), Wj 19-24 (przymierze na Synaju), Wj 25-31
(pouczenia odnośnie do urządzenia Namiotu Spotkania),
Wj 32-34
(zerwanie przymierza i jego odnowienie), Wj 35-40 (Mojżesz poleca
sporządzenie Namiotu Spotkania). W ostatnich trzech częściach tego
schematu (Wj 25-40) powraca temat Namiotu Spotkania, przerwany opisem
apostazji Izraelitów i odnowienia przymierza dzięki wstawiennictwu
Mojżesza;
4.
inaczej wygląda kolejna propozycja, w której wylicza się sześć części: Wj 1
(wprowadzenie do tematu zagrożenia i ucisku), Wj 2,1 – 7,7 (narodziny,
dzieciństwo, młodość, powołanie i pierwsze poczynania Mojżesza), Wj 7,8 –
12,32 ( spotkania z faraonem i zabiegi o uwolnienie hebrajskich
niewolników wraz z opisami plag), Wj 12,33 – 15,21 (wyjście z Egiptu i
przejście przez morze), Wj 15,22 - 18,27 (wędrówka przez pustynię), Wj 1940 (pobyt u stóp góry Synaj).
Najprostsze ujęcie kompozycji Księgi Wyjścia rozpoznaje w niej dwie zasadnicze
części. Pierwsza to Wj 1-18, z tematami ucisku w Egipcie i wybawienia oraz przymierza
na Synaju. Druga część, czyli Wj 19 – 40, zawiera Torę objawioną Mojżeszowi. Znalazły
się w niej szczegółowe rozporządzenia odnośnie do wyglądu i wystroju przybytku (Wj 25
– 32) oraz sprawozdanie z ich wykonania (Wj 35 – 39). Przybytek był miejscem, w którym
Bóg zamieszkał wśród swojego ludu (Wj, 25,8) i gdzie spotykał się z nim za
pośrednictwem Mojżesza (Wj 25,22; 29,43–46). Zobowiązania przymierza nie ograniczały
się jedynie do kultu. Przybytek był centrum życia wspólnoty, scalającym ją i
wymagającym wierności Bogu we wszystkim, czym żyła. Wynika stąd, że religijność ma
wymiar społeczny, bowiem buduje wspólnotę i integruje ją.
Niezależnie od szczegółowych zapatrywań na kompozycję Księgi Wyjścia dobrze
widoczne są trzy zasadnicze wątki: ucisk i okoliczności wyjścia z Egiptu, droga przez
pustynię oraz przymierze na Synaju, obejmujące rozporządzenia kultowe i opis wystroju
Namiotu Spotkania. Jest to bardzo zwarta całość, odznaczająca się dużą jednorodnością.
Księgę rozpoczyna prolog (Wj 1,1-7), a wieńczy epilog (Wj 40,36-38). W prologu jest
61
mowa o „zejściu” potomków Jakuba z Kanaanu do Egiptu, gdzie „rozradzali się,
pomnażali, potężnieli i umacniali coraz bardziej”, natomiast epilog wzmiankuje o
konieczności wędrówki przez pustynię w drodze do Ziemi Obiecanej.
Będąc zwartą całością, Księga Wyjścia stanowi zarazem integralną część
Pięcioksięgu. Na samym początku pojawiają się liczne nawiązania do Księgi Rodzaju: Wj
1,1 to cytat z Rdz 46, 8; Wj 1,5 nawiązuje do Rdz 46, 26-27; wykaz pokoleń w Wj 1,2-4 to
zapożyczenie z Rdz 35,23-26; Wj 1,7 zakłada, że spełniło się błogosławieństwo płodności
przeznaczone dla patriarchów; aluzja do Józefa w Wj 1, 5-6 zakłada znajomość Rdz 37-50;
często (Wj 2,24; 6,3 – 4,8; 32,13; 33,1) wracają nawiązania do „Boga Abrahama, Izaaka i
Jakuba”, niezrozumiałe bez uprzedniej znajomości Księgi Rodzaju. Z drugiej strony
wersety zamykające Księgę Wyjścia stanowią wprowadzenie do Księgi Kapłańskiej i
Księgi Liczb, zawierających szczegółowe rozporządzenia co do rozmaitych aspektów
życia religijnego i kultu Izraelitów oraz wyposażenia Namiotu Spotkania, a także
opowiadania o dalszej drodze przez pustynię. Mając to na względzie trzeba podkreślić, że
badań nad treścią i powstaniem Księgi Wyjścia nie można oddzielać od refleksji nad
Pięcioksięgiem jako takim.
O ile w Rdz 12-50 bohaterami były pojedyncze osoby (Abraham, Izaak, Jakub i
Józef) oraz ich najbliższe rodziny, o tyle w Księdze Wyjścia na pierwszy plan wysuwa się
lud, a potem naród Izraela. Wprawdzie w centrum uwagi jest również osoba Mojżesza,
lecz jego życie i działalność są podporządkowane położeniu i potrzebom wszystkich
Izraelitów. Trwają dyskusje uczonych co do tematu, który łączy i spaja poszczególne wątki
Księgi. Jedni twierdzą, że przewodnim motywem jest temat przymierza z Bogiem, ku
któremu zmierza wybawienie z Egiptu oraz rozmaite epizody z życia Mojżesza. Wszystko,
co następuje potem, ma określać sposoby oddawania czci Bogu oraz podaje ustalenia
odnośnie do kapłaństwa i wystroju Namiotu Spotkania, wynikające z zobowiązań
przymierza. Dla innych spoiwem dzieła jest temat obecności Boga pośród Jego
ludu/narodu. Zbawcza obecność Boga zapewniła skuteczne wybawienie Izraelitów z
Egiptu, a następnie stanowiła trwałe wezwanie do wierności wobec zaciągniętych
zobowiązań. Jeszcze inni upatrują główny motyw Księgi Wyjścia w temacie panowania
Jahwe: objawia się On jako Pan historii (Wj 1,1 -7,7), Pan natury (Wj 7,8 – 18,27), Pan
przymierza z Izraelem (Wj 19-24) i Pan godny najwyższej czci (Wj 25-40).
W Księdze Wyjścia widać umiejętne połączenie spojrzenia historycznego, czyli
utrwalenia pamięci o tym, co się wydarzyło, ze spojrzeniem teologicznym, w którym
62
eksponuje się religijny sens przedstawionych wydarzeń. Epizody, o których mowa w
Księdze Wyjścia, stanowią sedno życia i wiary Izraelitów, przy czym dominują trzy
wątki: 1. wybawienie z niewoli egipskiej, 2. przymierze na Synaju, 3. przybytek jako
przenośne miejsce kultu Boga. Tej księgi nie należy więc traktować jako historiografii w
dzisiejszym tego słowa znaczeniu, lecz jako teologię historii, czyli religijną retrospekcję
dziejów. Wprawdzie chętnie posługuje się ona historią i na niej polega, lecz nie historia
jako taka jest najważniejsza. Na pierwszym planie znajduje się wzgląd na zbawcze
działanie Boga, któremu nie są w stanie przeszkodzić, ani tym bardziej go unicestwić,
żadne, nawet najbardziej przewrotne i wiarołomne posunięcia ludzkie.
I. Ucisk i wyjście z Egiptu
(Wj 1-18)
Wiodącym tematem pierwszej części Księgi Wyjścia jest wybawienie z niewoli
egipskiej. Przejście od opowiadania o Józefie i jego braciach do opowiadania o losach
uciskanych i poddanych fizycznej eksterminacji hebrajskich niewolników (Wj 1)
wskazuje, że niezależnie od tego, ilu Izraelitów wyszło z niewoli, wszyscy uznali za swoją
i przyjęli tradycję o Wyjściu. Rezultatem tego była narodowa i religijna konsolidacja,
widoczna bodaj najwyraźniej w dorocznych obchodach Święta Paschy. Wydarzenie
historyczne stało się osią liturgii. Izraelici nie tylko wspominali, lecz i celebrowali swoje
wybawienie. Co roku każde pokolenie jakby na nowo wychodziło z Egiptu. Liturgia była
nierozłącznie związana z przypominaniem i podziwem wobec „wielkich dzieł Boga”.
Na całość wybawienia z Egiptu złożyło się wiele pojedynczych epizodów. Najpierw
było to
cudowne ocalenie Mojżesza z zagłady nakazanej przez faraona (2,1-10),
dorastanie na dworze egipskiego władcy oraz jego ucieczka z kraju nad Nilem po zabiciu
Egipcjanina i sprzyjający mu los na Synaju (2,11-22). Wszystko to prowadziło do
spełnienia się najważniejszego wyzwania, czyli wyprowadzenia współbraci z niewoli.
Mimo rozmaitych przeciwności (Wj 5-10) Mojżesz, z pomocą swojego brata Aarona,
dokonał wybawienia hebrajskich niewolników, stanął na ich czele i wyprowadził z „domu
niewoli” (Wj 11-13). Rychło wyłoniło się kolejne zagrożenie: nad wodami Morza
Czerwonego wojska faraona dopadły uciekinierów. Następuje nowy akt wybawienia, na
który Izraelici, a wśród nich Miriam, siostra Mojżesza, odpowiedzieli wspaniałą pieśnią
63
chwały (14,1 – 15,21). Te powtarzające się wybawienia wymownie ilustrują skuteczność
życiodajnej obecności Boga. Pamięta On o obietnicach danych patriarchom i wiernie
wypełnia to, co im przyrzekł.
Również podczas uciążliwej podróży przez pustynię Bóg nie pozostawił Izraelitów
bez opieki. Nieustannie wybawiał z takich niebezpieczeństw, jak widmo śmierci z głodu
czy pragnienia (15,22- 17,7). Zbawienna ochrona osiągnęła szczyt w epizodzie bitwy z
Amalekitami: gdy życie Izraelitów zostało śmiertelnie zagrożone, Bóg, dzięki
wstawiennictwu Mojżesza, znowu okazał swoją moc i dokonał ocalenia (17,8-16).
Mojżesz mógł się szczęśliwie spotkać ze swoim teściem Jetro (Wj 18).
Motyw wybawienia stał się dla Izraela kluczem do patrzenia na własne dzieje. Gdy ta
teologiczna wizja początków narodu się utrwaliła, żadne nieszczęście ani zagrożenie nie
były odbierane jako ostateczne i nieprzezwyciężalne. W takim duchu przeżywano w VI w.
przed Chr. wygnanie babilońskie, które – szczególnie w pierwszym okresie –
przypominało okoliczności zniewolenia w Egipcie. W nauczaniu ówczesnych proroków
rozpoznajemy obfite reminiscencje głębokiego przewartościowania trudnej teraźniejszości
w świetle pamięci o wybawieniu z Egiptu. Naród wspominający dawną przeszłość mógł
zasadnie oczekiwać na „nowe Wyjście”.
Uwolnienie z Egiptu i jego religijna interpretacja dawały początek językowi, który
dominuje w całej Biblii. Zaistniały takie słowa, jak „uwolnienie”, „wybawienie”,
„zbawienie”, „odkupienie”, „wolność”, „wielkie dzieła Boże” oraz „znaki i cuda”.
Kompleksowo pojmowane wydarzenia wyjścia znalazły się w centrum teologii, czyli
pojęciowo rozwijanej wiary religijnej. Wyjście z Egiptu postrzegano jako pierwsze
wybawienie dokonane przez Boga, a jednocześnie zapowiedź i przedsmak Jego nowych
zbawczych interwencji, a także gwarancję ich urzeczywistnienia.
Wybawienie z Egiptu, o którym mowa na kartach Księgi Wyjścia, wykrystalizowało
też pełniejsze zrozumienie natury Boga i Jego sprawiedliwości. Pokazało, że Bóg jest po
stronie słabych i uciskanych. To nie status społeczny człowieka lub grupy ludzi decyduje o
przychylnym włączeniu się Boga i Jego działaniu, lecz potrzeba wyzwolenia z sytuacji
ucisku. Bóg jest zawsze po stronie prześladowanych. Jego sprawiedliwość to działanie na
rzecz uciemiężonych i wzgardzonych. Wynika stąd, że i postępowanie wierzących
powinno być teomorficzne, to znaczy odwzorowywać naturę i pedagogię Boga. Biorąc z
Niego przykład i czerpiąc o Niego siły, należy stawać w obronie słabych i
prześladowanych.
64
„Jestem, który jestem” (Wj 3, 14)
Narracja o powołaniu Mojżesza i objawieniu Bożego Imienia Jahwe, zamieszczona w
Wj 3, to jeden z najważniejszych tekstów tej księgi i całego Starego Testamentu. Z jednej
strony ukazuje sedno religijnego powołania i człowieczej na nie odpowiedzi, natomiast z
drugiej objawia naturę Boga i poucza, kim Bóg jest.
Mojżesz, pasący owce swojego teścia Jetry, kapłana Madianitów, dotarł pewnego
dnia do świętej góry Horeb. Młody pasterz ujrzał przedziwne zjawisko: gorejący ogniem,
ale nie spalający się krzew. Z ciekawością podszedł bliżej i usłyszał słowa wzywające go
po imieniu, a także polecenie zdjęcia sandałów z nóg, „gdyż miejsce, na którym stoisz jest
ziemią świętą” (w. 5). Niewidzialny mówił dalej: „Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem
Abrahama, Izaaka i Jakuba” (w. 6). Mojżesz zrozumiał, że znajduje się w obecności Boga.
Zapewne też uświadomił sobie własną tożsamość, a mianowicie fakt wywodzenia się od
patriarchów, o których pamięć wśród ich potomków w Egipcie przygasła. Pierwszą jego
odpowiedzią było zasłonięcie twarzy jako wyraz odwiecznego przekonania, że oglądanie
Bóstwa oznaczałoby niechybną śmierć (por. Wj 33, 20). Natychmiast też Mojżesz przyjął
postawę czujnego wyczekiwania na to, co Bóg miał mu do powiedzenia.
Następuje opis posłannictwa, jakie Bóg powierzył Mojżeszowi. Ten epizod stał się
wzorcem dla postrzegania i przedstawiania powołań wielu bohaterów wiary: Gedeona (Sdz
6,11-24), Samuela (1Sm 3,1-18) i innych. Staranna analiza literacka tekstu wskazuje, że
powołanie Mojżesza było traktowane jako fundamentalny składnik zbiorowej pamięci
Izraelitów o własnej przeszłości. Dominuje wyrazisty schemat: wypowiedź Boga i
polecenie działania. Najpierw pojawia się stwierdzenie o ucisku i unoszącym się do Boga
wołaniu uciemiężonych Izraelitów (w. 7 i 9), po czym następuje polecenie wyprowadzenia
ich z Egiptu „do ziemi żyznej i przestronnej, do ziemi, która opływa w mleko i miód” (w. 8
i 9). Żyzność, przestronność i dostatek silnie kontrastują z położeniem uciemiężenia,
ucisku i wyniszczenia. Nie podaje się nazwy nowej ziemi, są natomiast wyliczeni jej
ówcześni mieszkańcy: Kananejczycy, Hetyci, Amoryci, Peryzzyci, Chiwwici i Jebusyci.
Oznacza to, że objecie w posiadanie nowej ziemi nie będzie kwestią zwyczajnego wejścia,
lecz zakłada wysiłek, rywalizację i konfrontację.
65
Mojżesz zareagował dwoma pytaniami. Pierwsze brzmi: „Kimże ja jestem, bym miał
iść do faraona i wyprowadzić Izraelitów z Egiptu? (w.11). Jest to przejaw zasadniczych
wątpliwości co do osobistych kwalifikacji człowieka powołanego do wypełnienia tak
wzniosłej i trudnej misji. Był on przecież uciekinierem znad Nilu i prostym pasterzem, a
ponadto
cierpiał
na wadę
wymowy (Wj
6,12). Pytanie drugie jest równie
usprawiedliwione: „Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mnie
do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego Imię, to cóż mam im odpowiedzieć?”
(w. 13). Odpowiedź Boga na pierwszą wątpliwość sprowadza się do zapewnienia: „Ja będę
z tobą” (w. 12). Uwolnienie z niewoli egipskiej będzie dziełem mocy Bożej, a nie
sprawności czy umiejętności Mojżesza. Sedno odpowiedzi na drugie pytanie stanowi
formuła samoobjawienia się Boga: „JESTEM, KTÓRY JESTEM”. W oryginale
hebrajskim brzmi ona: ehye aszer ehye i ma związek z imieniem Jahwe. Zaraz potem
czytamy: „Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was” (w. 14).
Dla wyjaśnienia tego tajemniczego epizodu wylano morze atramentu. Tłumacze
Biblii Greckiej przełożyli zwrot hebrajski na język grecki jako Ego eimi ho On, „Ja jestem
Będący”, czyli „Jedynie-Ja[absolutnie]-Istnieję”. Upatrywano w tym biblijną zapowiedź
filozoficznych dociekań o metafizycznym sensie egzystencji Boga, o Bogu jako Bycie
najwyższym i absolutnym (łac. ens in se). Jednak znacznie bliższe intencji Biblii
Hebrajskiej jest właściwe mentalności semickiej myślenie przypowieściowe. Wyobraźmy
sobie sytuację, gdy matka czuwa przy łóżku swego cierpiącego dziecka. Dziecko budzi się
i płacze, bo boi się i nie rozumie tego, co przeżywa, zaś matka czule powtarza: „jestem,
jestem”, to znaczy: bądź spokojny, nic ci nie grozi, bo jestem z tobą i przy tobie. To
„jestem” wyraża obecność, która stanowi gwarancję pomocy, rękojmię bezpieczeństwa.
Mojżesz słyszy Boże imię JESTEM, które świadczy, że troskliwa, czujna i skuteczna
obecność Boga stanowi sedno Jego natury. Bóg istnieje, Bóg jest, by wspomagać
człowieka, troszczyć się o niego i go prowadzić. Mimo wszystkich przeciwności losu i
beznadziejnego położenia Mojżesz powinien być przekonany o skuteczności i powodzeniu
swojej misji. Ona musi się udać, ponieważ po stronie Mojżesza jest Bóg. Życie Mojżesza
ma się stać niezachwianym poleganiem na Bogu. „Ja jestem” oznacza stałość i pewność
Bożej obecności i opieki.
W spółgłoskowym tekście Biblii Hebrajskiej imię „Jahwe” zapisywano czterema
spółgłoskami: YHWH, a ten zapis otrzymał nazwę „Tetragrammaton”, co dosłownie
znaczy „Cztery litery/spółgłoski”. Jeszcze w epoce przedchrześcijańskiej Żydzi, by nie
66
dopuścić do nadużywania Najświętszego Imienia, w ogóle go nie wymawiali. Zastępowali
je najczęściej słowem „Adonaj”, czyli „Pan”. (Tak samo czyni, poczynając od wyd. 3
Biblia Tysiąclecia). Gdy w drugiej połowie I tysiąclecia po Chr. dokonywano
usamogłoskowienia tekstu biblijnego, czyli tzw. wokalizacji, masoreci, czyli uczeni
żydowscy, którzy utrwalali tradycyjną wymowę tekstu świętego, pod spółgłoski YHWH
podłożyli samogłoski „Adonaj”, czyli: a, o, a. Zabieg ten miał przypominać czytelnikom
tekstu świętego, że wprawdzie widzą YHWH, ale powinni czytać „Adonaj”. Znacznie
później te niuanse hebrajszczyzny biblijnej spowodowały, że w niektórych kręgach
odbiorców Biblii połączono tradycyjny zapis spółgłoskowy z podstawionymi w oryginale
samogłoskami, co doprowadziło do wymowy: YaHoWaH. W krajach anglosaskich, po
ściągnięciu pierwszej samogłoski, wymawiano to jako „Jehowa(h)”. Właśnie taka jest
geneza nazwy „Świadkowie Jehowy”, wynikającej z niewiedzy i nieporozumienia.
Z zapewnieniem Bożym „Ja jestem” łączyło się wezwanie „Nie lękajcie się!”. Pojawi
się ono w Księdze Wyjścia oraz w innych miejscach Starego Testamentu. Powróci też w
ustach Jezusa, który w ten sposób zacznie objawiać swoją Boską tożsamość.
Plagi egipskie (Wj 7,14 – 11,10)
Długie opowiadanie o plagach egipskich należy do tych fragmentów Biblii, które
zawsze wywoływały emocje i spory. Oprócz najrozmaitszych, czasami wręcz
egzotycznych objaśnień, oscylujących między bezwzględnym racjonalizowaniem narracji
biblijnej a bujnym fantazjowaniem na jej temat, powstały wspaniałe dzieła sztuki silnie
oddziałujące na wyobraźnię wierzących. Nie zabrakło też, w czym do niedawna celowała
marksistowska krytyka religii, całkowitego kwestionowania historyczności opowiadania o
plagach, co służyło za jeden z koronnych argumentów w kwestionowaniu wiarygodności
całej Biblii. Kiedy indziej dosłowne, literalne rozumienie tekstu, wymagało znacznie
większej wiary aniżeli ta, jaka jest potrzebna do religijnego uznania istnienia i mocy Boga.
Plagi oznaczają choroby i inne nieszczęścia, zdarzające się naturalnie lub traktowane
jako coś niezwykłego, w czym widzi się przejaw kary Bożej za występki i niewierności.
Plagi egipskie to dziesięć następujących po sobie nieszczęść, zsyłanych przez Boga na
faraona i Egipcjan jako kara za „zatwardziałość serca” i brak woli wypuszczenia Izraelitów
na wolność. Już w opowiadaniach o patriarchach (Rdz 12-50) mamy przedsmak plag
egipskich. W Rdz 12,9-20 czytamy, że Abraham, gdy zstąpił do Egiptu, został tam
67
zmuszony do oddania swojej żony na dwór faraona. Wtedy Bóg dotknął władcę i jego
otoczenie „ciężkimi karami”. Nie wiemy jednak, na czym one polegały. Chociaż w
Księdze Wyjścia opisy dziesięciu plag są bardzo drobiazgowe i zajmują sporo miejsca, w
innych księgach Starego Testamentu wspomina się o nich rzadko i lakonicznie (zob. Pwt
28,60; 1 Sam 4,8; Am 4,10). Najobszerniejsze aluzje znalazły się w Psalmach, należących
do modlitewnego nurtu świętej Tradycji biblijnego Izraela (zob. Ps 78,42-52; 105,26-38;
135,8-9). Plagi, analogicznie jak w Księdze Wyjścia, są postrzegane nie jako wynik
przypadkowego i sprzyjającego Izraelitom zbiegu okoliczności ani jako przypadkowe
nagromadzenie się nieszczęść spadających na Egipcjan, lecz jako rezultat i dowód
skutecznej interwencji Bożej.
Kolejność poszczególnych plag jest następująca:
1. zamiana wód Nilu w krew (7,14-22);
2.
żaby (7,23 – 8,11);
3.
komary lub (przy innym zrozumieniu tekstu hebrajskiego) robactwo, np. wszy
(8,12-15);
4. muchy (8,16-28);
5. zaraza na bydło i zwierzęta domowe (9,1-7)
6. wrzody i pryszcze na bydło (9,8-12);
7. wielki deszcz, grad i grzmoty (9,13-35);
8. szarańcza (10,1-11);
9. gęste ciemności (10,21-29);
10. śmierć pierworodnych (11,1-10).
Dziewięć pierwszych plag jest ściśle ze sobą powiązanych i zostały one ułożone w
trzy cykle po trzy plagi każdy. Dawno zauważono, że charakter i kolejność plag
odzwierciedla naturalny porządek nieszczęść spadających na Egipt w określonych porach
roku. Bodaj pierwszą w nowożytnych czasach racjonalistyczną interpretację tekstu
biblijnego przedstawił w 1818 r. niemiecki egzegeta Johan G. Eichhorn. Najbardziej
prawdopodobna pora roku, w której mogły się wydarzyć pierwsze nieszczęścia, to
początek lipca, gdy poziom Nilu jest najniższy, zaś czerwona gleba nadaje wodo potężnej
rzeki zabarwienie przypominające kolor krwi. Za zmianą barwy wody poszła plaga żab,
komarów i much. To tłumaczy choroby, jakie potem dotknęły bydło i inne zwierzęta
domowe. Te nieszczęścia miałyby miejsce w drugiej połowie roku i trwałyby do wiosny.
Potwierdzenia dostarczyłyby takie fakty jak to, że mnogość żab w Egipcie jest
68
charakterystyczna dla września i października, szarańcza przelatuje nad krajem w porze
zimowej, zaś najbardziej intensywne gradobicia i burze przypadają na styczeń i luty. Plaga
ciemności byłaby skutkiem gwałtownego wiatru, nazywanego chamsin, który wieje w
Egipcie między marcem a majem. Wszystko to sugeruje, że w opisie Księgi Wyjścia nie
byłoby nic niezwykłego poza intensywnością skumulowania się naturalnych nieszczęść,
postrzeganych jako kara Boża. Ale dziesiąta plaga, czyli śmierć pierworodnych, różni się
od pozostałych. O ile tamte dowodzą mocy Boga nad zjawiskami przyrody, czyli objawiają
Jahwe jako Pana natury, o tyle ta dotyczy faraona, jego otoczenia i Egipcjan, odmienia
bieg dziejów i w żaden sposób nie pozwala się racjonalnie wyjaśnić.
Od dłuższego czasu zwraca się w badaniach biblijnych uwagę na to, iż opowiadanie
o plagach dobrze oddaje egipski koloryt, zarówno od strony realiów geograficznych,
topograficznych i psychologicznych, jak i od strony religijnej. W Egipcie wierzono, że
faraon jest odpowiedzialny za prawidłowe funkcjonowanie Nilu z jego wylewami
zapewniającymi plony, za obfitość zbiorów, a nawet za prawidłowy bieg słońca. Skoro
Mojżesz zachwiał ustalonym porządkiem, uderzył w pozycję faraona jako boga,
niepodzielnie rządzącego krajem, jego zasobami naturalnymi i ludźmi. Zatwardziałość
władcy nie była przelotnym kaprysem, lecz świadczyła o niechęci wobec wyzbycia się
przypisywanego mu autorytetu i przywilejów, przez co uzurpował sobie przymioty boskie.
To dlatego w Wj 12,12 („Tej nocy przejdę przez Egipt [...] i odbędę sąd nad wszystkimi
bogami Egiptu”) oraz Lb 33, 4 („Jahwe dokonał sądu również nad ich bogami”) mówi się,
ze plagi oznaczały rozprawę z bogami Egiptu. Znamienne, że faraon, który był
przeciwnikiem Mojżesza, pozostaje anonimowy. Dzieje się tak dlatego, że zmagania
Mojżesza dotyczyły nie tylko jakiegoś konkretnego władcy, ale boskich roszczeń instytucji
faraona jako takiej. W końcu bogowie Egiptu okazali się jednak bezsilni wobec „znaków i
cudów” Jahwe.
Zanim rozpoczęły się plagi, faraon, odpowiadając na prośbę Mojżesza o uwolnienie
Izraelitów, zapytał: „Kimże jest Jahwe, abym miał usłuchać Jego rozkazu i wypuścić
Izraelitów? Nie znam Jahwe ani nie wypuszczę Izraela!” (Wj 5,2). Plagi przekonały
władcę i jego otoczenie, że Jahwe jest Bogiem. Właśnie takie jest najważniejsze religijne
przesłanie tej części Księgi Wyjścia. Wzgląd na to, co spotykało Egipcjan, miał być dla
Izraelitów rozstrzygającym napomnieniem do wierności wobec pełnego mocy Jahwe.
Niestety, już wkrótce, podczas drogi przez pustynię, dzieło Boże omal nie zostało
zlekceważone i zaprzepaszczone. A mimo to plagi stały się niezbywalnym elementem
69
pamięci i modlitwy, ustawicznie przypominającym o potędze Boga i zobowiązującym do
wdzięczności za to, czego dokonał na korzyść Izraela.
Noc paschalna i wyjście z Egiptu (Wj 12,1 – 13,16)
Biblijne opowiadanie o nocy paschalnej i wyjściu Izraelitów z niewoli egipskiej
rozpoczyna się od polecenia, które nie zostawia żadnych wątpliwości, iż w okresie gdy
dokonywano opracowania Księgi Wyjścia na piśmie Pascha była ustalonym świętem
liturgicznym i posiadała własna „rodzinną” oprawę. Czytamy: „Miesiąc ten będzie dla was
początkiem miesięcy, będzie pierwszym miesiącem roku” (Wj 12,2). Ten miesiąc nosił
nazwę Abib i przypadał na czas dojrzewania zbóż, zwłaszcza jęczmienia. W okresie po
wygnaniu babilońskim, zapewne pod wpływem Babilończyków, Izraelici używali nowej
nazwy owego miesiąca – Nisan, która również pojawia się w Biblii. Abib/Nisan pokrywa
się z drugą połową marca i pierwszą połową kwietnia, czyli w kalendarzu żydowskim jest
pierwszym miesiącem wiosny.
Regulacje podane w Wj 12,3-11 zawierają rozporządzenia odnośnie do baranka,
sposobu jego spożywania i przebiegu wieczerzy paschalnej. Są wymownym świadectwem
głęboko utrwalonej praktyki świętowania. Dziesiątego dnia miesiąca Abib/Nisan każda
rodzina miała postarać się o baranka. Musiał to być jednoroczny samiec, jagnię albo koźlę,
które o zmierzchu 14 dnia tego miesiąca należało zabić. Jego krwią kropiono odrzwia i
progi domu, w którym miała się odbywać wieczerza. Ten dziwny ryt miał charakter
ochronny. Po upieczeniu w ogniu mięso baranka należało spożyć, zaś resztki trzeba było
następnego dnia spalić. Do udziału w wieczerzy byli dopuszczani wyłącznie Izraelici i ich
obrzezani niewolnicy. Wygląd uczestników wskazywał, że są gotowi do drogi: „Biodra
wasze będą przepasane, sandały na waszych nogach i laska w waszym ręku” (w.11). Mięso
należało spożywać pośpiesznie.
Przez siedem dni od wieczora 14 do 21 dnia miesiąca Abib/Nisan Izraelici byli
zobowiązani do spożywania chleba pozbawionego zakwasu i usunięcia wszelkiego kwasu
ze swoich domostw (12,15-20). W dniu pierwszym należało całkowicie powstrzymać się
od pracy, wolno było tylko przygotować pożywienie. Zasada była bardzo surowa: „Przez
siedem dni nie znajdzie się w domach waszych żaden kwas, bo kto by spożył coś
kwaszonego, winien być wyłączony ze zgromadzenia Izraela, tak przybysz, jak i urodzony
w kraju” (w. 19). Ta ostatnia uwaga potwierdza, że chodzi o rozporządzenia mające na
70
względzie okres po osiedleniu się w Kanaanie. Niekwaszony chleb nosi hebrajską nazwę
spolszczoną jako „maca”, zaś całotygodniowe obchody zostały nazwane Świętem
Przaśników.
Zarówno Święto Paschy, jak i następujące po niej Święto Przaśników mają wyraźne
odniesienia do przeszłości. Pascha to spoiwo tożsamości Izraela: „Dzień ten będzie dla was
dniem pamiętnym i obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Pana. Po wszystkie
pokolenia – na zawsze w tym dniu świętować będziecie” (w. 14). O Przaśnikach czytamy:
„Przestrzegać będziecie Święta Przaśników, gdyż w tym dniu wyprowadziłem wasze
zastępy z ziemi egipskiej. Przestrzegajcie tego dnia jako ustanowionego na zawsze we
wszystkich waszych pokoleniach” (w. 17). Podczas świątecznych obchodów, gdy w
rodzinach wykonywano nakazane czynności symboliczne, obowiązkiem rodziców było
objaśnienie ich znaczenia dzieciom: „Gdy was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? –
tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy
Izraelitów. Poraził Egipcjan, a domy nasze ocalił»” (12,26-27; zob. 13,8.14). Tak
podkreśla się, że coroczne obchody Święta Paschy i Przaśników upamiętniają wydarzenia
z początków zaistnienia Izraela jako narodu. Stanowią także odtworzenie i uobecnienie
tego, czego doświadczyli przodkowie. Dzięki temu uroczysta liturgia rodzinna staje się
nośnikiem pamięci i łącznikiem między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością.
Większość uczonych sugeruje, że zwyczaj spożywania baranka miał pradawną
genezę rolniczą, związaną z wiosenną ofiara z pierworodnych zwierząt trzody i/lub z
obchodami Nowego Roku rozpoczynającego się wiosną. Jednak Biblia nie wspomina o
tym ani słowem. Co więcej, wiąże z Paschą zupełnie inne znaczenie, nierozdzielnie
związane z pamięcią o wybawieniu niewolników hebrajskich oraz ich wyjściu z Egiptu.
Mając to na względzie wydaje się zrozumiałe, że u podstaw Paschy i Przaśników znajduje
się historia. Liturgia nawiązuje do tego, co się naprawdę wydarzyło. Wytłumaczenie
nazwy „Pascha” znajdujemy w Wj 12,13: „Tej nocy przejdę (hebr. pasach) przez Egipt,
zabiję wszystko pierworodne w ziemi egipskiej od człowieka aż do bydła i odbędę sąd nad
wszystkimi bogami Egiptu – Ja, Pan” (por. ww. 23 i 27). Historycy religii włożyli
mnóstwo wysiłku, by odnaleźć jakieś mezopotamskie lub egipskie paralele słowa „pascha”
– jak dotąd na próżno. W Biblii Hebrajskiej rzeczownik pesach, „przejście”, zawsze
odnosi się do ofiary z baranka i wielkiego święta, które towarzyszyło jej składaniu.
Święto Paschy odgrywa do dzisiaj unikatową i wyjątkową rolę w życiu Żydów.
Stanowi nawiązanie do przeszłości, sławiące wyzwolenie zdziałane przez Boga oraz dar
71
wolności, a zarazem zapowiedź przyszłości, w której ostatnie słowo również należy do
Boga. Jako święto rodzinne pozostaje trwałym spoiwem żydowskiej tożsamości.
Obchodził je również Jezus, a jako Nauczyciel przy
sposobności tego święta
pielgrzymował do Jerozolimy. Jego męka, śmierć i zmartwychwstanie nastąpiły w
bezpośredniej czasowej bliskości Paschy. Z nastaniem nocy przed ukrzyżowaniem
obchodził Paschę ze swoimi uczniami (Mt 26,17.26-28). Na Jego wyraźne polecenie
podjęli to apostołowie i pierwsi chrześcijanie, obchodząc dziękczynienie (greckie
eucharistia), upamiętniające i uobecniające „przejście” Jezusa Chrystusa ze śmierci do
życia. Dzięki temu centralnej pozycji Święta Paschy w życiu biblijnych Izraelitów i
pobiblijnych pokoleń wyznawców judaizmu rabinicznego odpowiada centralna pozycja
misterium paschalnego i Eucharystii w życiu wyznawców Chrystusa.
Przejście przez morze (Wj 13,17 – 15,21)
Noc paschalna zapoczątkowała wybawienie Izraelitów z niewoli egipskiej. Aby
mogło się ono w pełni urzeczywistnić, mieli do pokonania mnóstwo przeciwności. Nade
wszystko jednak sami musieli się zmienić tak, by podjąć wyzwania, jakie rodzi sytuacja
wolności. Droga od zniewolenia do wolności zawsze stanowi proces wymagający
wewnętrznej przemiany ludzi i wytrwałości ze strony przywódców. Największym
zagrożeniem jest brak odwagi i utrata nadziei. Jedno i drugie może mieć katastrofalne
skutki.
Mojżesz poprowadził swój lud inną drogą, niż spodziewali się tego Egipcjanie.
Zamiast pójść wprost ku ziemi Kanaan, wzdłuż brzegu Morza Śródziemnego, czyli na
północny wschód, obrał kierunek na wschód, a następnie na południe. Na pierwszy rzut
oka wyglądało, że chciał uniknąć rozstawionych wzdłuż wybrzeża garnizonów egipskich,
ale prawda była inna: Mojżesz wracał tam, gdzie został powołany przez Boga. Egipcjanie
mogli to ocenić jako krok całkowicie nierozsądny. Droga na pustynię oznaczała liczne
niebezpieczeństwa, a nawet widmo śmierci. Ale w postawie Mojżesza nie widać żadnych
wahań. Stanowczo prowadził swój lud i jego trzody, chociaż znał realia, którym przyjdzie
mu sprostać. Musiał też liczyć się z ewentualnością buntów, bo droga, jaką obrał, była
bardzo trudna.
Pierwsze zagrożenie pojawiło się bardzo szybko. Gdy oswobodzeni Izraelici znaleźli
się w pobliżu morza, naprzeciw Baal-Sefon, doszła ich wieść, że są ścigani przez wojska
72
faraona. Lud przeraził się i natychmiast obrócił się przeciwko Mojżeszowi: „Czyż
brakowało grobów w Egipcie, że nas tu przyprowadziłeś, abyśmy pomarli na pustyni? Cóż
za usługę wyświadczyłeś nam przez to, że wyprowadziłeś nas z Egiptu? Czyż nie
mówiliśmy ci wyraźnie w Egipcie: Zostaw nas w spokoju, chcemy służyć Egipcjanom.
Lepiej bowiem nam było służyć im, niż umierać na tej pustyni” (Wj 14,11-12).
Oswobodzeni niewolnicy nie stali się jeszcze ludźmi wolnymi. Wprawdzie zrzucili z siebie
jarzmo, ale nie poznali smaku wolności. Znamienne, że ich desperacja obraca się nie
przeciw dotychczasowym gnębicielom, którzy (co za paradoks!) stają się teraz dla nich do
pewnego stopnia atrakcyjni, lecz przeciwko Mojżeszowi, sprawcy wyzwolenia, ale i
łączącej się z tym niepewności. Mojżesz będzie się wielokrotnie przekonywał, że cena
przywództwa jest niesłychanie wysoka.
Odpowiedź Mojżesza była krótka: „Nie lękajcie się! Pozostańcie na swoim miejscu,
a zobaczycie zbawienie od Pana, jakie On zgotuje nam dzisiaj. Egipcjan, których widzicie
teraz, nie będziecie już nigdy oglądać. Pan będzie walczył za was, a wy bądźcie spokojni”
(14, 13-14). Wezwanie „Nie lękajcie się!” będzie wracało w ustach Mojżesza. W Nowym
Testamencie w podobnych okolicznościach, uznanych przez Apostołów za beznadziejne,
podejmie je Jezus Chrystus. W naszych czasach uaktualnił je Jan Paweł II, rozpoczynając
od niego swój pontyfikat podczas intronizacyjnej mszy świętej sprawowanej 22
października 1978 r. na Placu św. Piotra w Rzymie.
Najstarszym tekstem opiewającym przejście przez morze jest wspaniały „hymn
historyczny” utrwalony w Wj 15. Uczeni są zgodni, że jest to jeden z najstarszych
fragmentów Biblii Hebrajskiej. Jego język i poetycki styl noszą wyraźne znamiona
archaiczne. Wszystko wskazuje na to, że mamy tu poetyckie świadectwo tego, co się
wydarzyło i zostało ujęte w poemat, który wszedł do liturgii biblijnego Izraela. Poemat ten,
nazywany „Pieśnią zwycięstwa” albo „Pieśnią dziękczynienia”, składa się z dwóch części.
Pierwsza (ww. 1-12) wysławia Boga, który „rzucił w morze rydwany faraona i jego
wojsko” (w. 4). Klęska Egipcjan została porównana do zagłady podczas gwałtownej burzy,
która objawiła moc i potęgę Pana. Odniesione zwycięstwo dowodzi absolutnej
nieporównywalności Boga Izraela z innymi bóstwami: „Któż jest pośród bogów równy
Tobie, Panie, w blasku świętości któż Ci jest podobny, straszliwy w czynach, cuda
działający !” (w. 11). Druga część poematu (ww. 13-18) nawiązuje do wędrówki w
kierunku Kanaanu, który stał się „miejscem, które uczyniłeś swym mieszkaniem” (w. 17).
Całość zamyka wyznanie wiary: „Jahwe jest królem na zawsze, na wieki!” (w.18).
73
Biblijna narracja o przejściu przez morze kończy się wzmianką o pieśni Miriam,
siostry Mojżesza (15, 20-21). Była to „pieśń chwały” wysławiająca Boga, który „konie i
jeźdźców ich pogrążył w morzu”. W tekście hebrajskim morze nosi nazwę „Yam Suf”,
czyli „Morze Sitowia” lub „Morze Trzcin”. Tłumacze Septuaginty przełożyli ją na język
grecki jako „Morze Czerwone”, a ten przekład przyjął się i utrwalił w późniejszych
tłumaczeniach Biblii. Tymczasem „Morze Sitowia” to rejon Jezior Gorzkich, jakie istniały
niegdyś między Zatoką Sueską, czyli północnymi krańcami Morza Czerwonego, a Morzem
Śródziemnym. Od końca lat 60. XIX wieku znajduje się tam Kanał Sueski, który jeszcze
bardziej zmienił wygląd tych okolic, znacznie je osuszając. Mimo to i dzisiaj, posuwając
się drogą na południe po wschodniej stronie Kanału Sueskiego, można zobaczyć
pozostałości dawnych Jezior Gorzkich.
W epizodzie przejścia przez morze mamy staranne połączenie dwóch perspektyw:
historycznej, zawierającej wspomnienia o tym, co Izraelici przeżyli, oraz teologicznej,
podkreślającej zbawczą obecność Boga. Z pokolenia na pokolenie perspektywa
historyczna coraz bardziej ustępowała miejsca dziękczynieniu o charakterze religijnym. Z
czasem ta kompleksowa pamięć znalazła wyraz w kulcie. Pewne teksty biblijne sugerują,
że po wejściu do Kanaanu i objęciu go w posiadanie, Izraelici w corocznej procesji nad
rzekę Jordan upamiętniali i uobecniali to, co wydarzyło się w początkach wybawienia ich z
Egiptu.
Wędrówka pod górę Synaj (Wj 15,22 – 18,27)
Porównując nazwy miejscowości wzmiankowanych w Księdze Wyjścia z realiami
wschodniej części Dolnego Egiptu oraz Półwyspu Synajskiego, wielokrotnie próbowano
odtworzyć dokładną trasę wyjścia Izraelitów z Egiptu. W naszych czasach pojawiły się
propozycje, których autorzy puszczali wodze niebywałej fantazji. Zapewne nigdy nie
dojdzie do osiągnięcia pełnej zgody uczonych, zaś atlasy biblijne dają dobre rozeznanie o
różnych pomysłach. Na ogół zgodnie respektuje się starożytne przekazy i szlaki
pielgrzymek udających się śladami Mojżesza pod górę Synaj.
Drogę od Morza Sitowia pod Synaj znaczyły ważne epizody, w których
uzewnętrzniała się krnąbrność ludu, niezachwiana wiara Mojżesza i cierpliwa pedagogia
Boga. Każdy z epizodów to nowy cud, pojmowany jako znak ochraniającej pomocy Bożej:
uzdatnienie gorzkich wód, które stały się słodkie i zaspokoiły pragnienie ludu (15,22-25),
74
przepiórki i manna (16,1-36), wyprowadzenie wody ze skały (17,1-17) oraz zwycięstwo
nad Amalekitami (17,8-16). Pierwsze epizody ukazują Boga jako Pana natury, zdolnego
podporządkować sobie i wykorzystać jej moce. Ostatni objawia Go jako Pana historii,
któremu podlegają wszystkie ludy i narody.
W dziejach objaśniania Biblii próbowano na wiele sposobów dokonywać
„racjonalizacji” poszczególnych cudów. We wzmiance o uzdatnieniu wód Mara
upatrywano opowiadanie etiologiczne, czyli takie, które stara się podać przyczyny
istniejącego stanu rzeczy, w tym przypadku osobliwości wody słodkiej w słonym
pustynnym otoczeniu. W mannie widziano pojawiający się zwłaszcza w czerwcu produkt,
wytwarzany przez tamaryszkowe krzewy rosnące w dolinach środkowego Synaju. Jest to
substancja podobna w smaku do miodu, mająca kształt kulek o wielkości osiągającej
rozmiary ziarnka grochu. Przepiórki przelatują nad
Półwyspem Synajskim wiosną i
jesienią w drodze z Arabii i Afryki do Europy oraz z powrotem. Kompletnie wyczerpane
siadają na piasku i można je wtedy bez trudu schwytać. Nawet woda ze skały może mieć
swoje „racjonalne” wytłumaczenie: niektórzy podróżnicy opisują, iż z pewnych skał,
pokrytych twardą wapienną powłoką, po jej skruszeniu wydobywa się woda. Wielu
współczesnych czytelników Biblii, przywykłych do myślenia w kategoriach przyczynowoskutkowych oraz powtarzalności właściwej dla nauk przyrodniczych, uznaje takie
objaśnienia za wystarczające. Skoro coś mogło się wydarzyć, nic nie stoi na przeszkodzie,
aby przyjąć, że się wydarzyło. Rola Boga polegałaby na tym, że sprawił zaistnienie
określonych wydarzeń w tyc, a nie innych warunkach i czasie, wykorzystując ustalone
przez siebie prawa natury. Ale spojrzenie Księgi Wyjścia jest znacznie głębsze: nie
docieka ona, j a k coś się wydarzyło, lecz skupia się na pytaniu o z n a c z e n i e tego, co
się wydarzyło. Właśnie sens, znaczenie, poszczególnych epizodów oraz ich całości wybija
się w biblijnej narracji na pierwszy plan.
Uzdatnienie wód Mara (hebr. „Gorzkie”) wskazuje na Boga jako „Uzdrowiciela”
Izraela. Zaraz po tym epizodzie mamy doniosłe słowa opisujące rolę Boga wobec ludu,
który wyprowadził z Egiptu: „Jeśli wiernie będziesz słuchał głosu Pana, twego Boga, i
będziesz wykonywał to, co jest słuszne w Jego oczach; jeśli będziesz dawał posłuch Jego
przykazaniom i strzegł wszystkich Jego praw, to nie ukarzę cię żadną z tych plag, jakie
zesłałem na Egipt, bo Ja, Pan, chcę być twym lekarzem” (15, 26). Żydowscy komentatorzy
od dawna podkreślali, że nie zostało to powiedziane: „Ja, Pan, jestem twoim lekarzem” ale
„Ja, Pan, chcę być twym lekarzem”. Bóg wychodzi z inicjatywą zbawczą, ale wybór
75
należy do człowieka. Jest to jedyne miejsce w Biblii, w którym Bóg nazywa siebie
„lekarzem”. Tekst objawia naturę Boga, a zarazem wskazuje na wzniosłość i godność
posługi lekarskiej. „Uzdrowienie” wód to obraz wprowadzający w zobowiązania wierności
i posłuszeństwa Bogu.
Nazwa „manna” została urobiona od pytania jakie zadawali Izraelici na widok
niezwykłego daru przeznaczonego do spożycia: man-hu, czyli „co to?” (16,15). Bez
względu na to, czy to był słodki produkt rośliny tamaryszkowej czy może coś innego,
zapewnił on przeżycie wygłodniałym wędrowcom. W epizodzie z manną chodzi jednak nie
tylko o zaspokojenie głodu, lecz i wypróbowanie ludu. Nakarmienie manną weszło na stałe
do wspomnień o życiodajnej obecności Boga podczas drogi przez pustynię. Stało się też
punktem oparcia dla nauczania Jezusa w synagodze w Kafarnaum: w nawiązaniu do
wędrówki Izraelitów przez pustynie i daru manny, Jezus zapowiedział ustanowienie
Eucharystii (J 6, 1-59). Wyprowadzenie wody ze skały to kolejne sprostanie potrzebom
spragnionego ludu. Na pustyni takich epizodów mogło być więcej (por. Lb 20, 1-13).
Woda to symbol życia i pragnienia, jakie może zaspokoić tylko Bóg.
Wszystkie „cuda natury” mają jedno wspólne: następują po szemraniach ludu, które
zwracają się przeciw Bogu i Mojżeszowi. Sedno tych szemrań stanowi tęsknota za
„stabilizacją niewolników” w Egipcie, cenioną wyżej niż uroki wolności, której kształt był
dla nich jeszcze nieznany. Często powtarzał się bunt: „Obyśmy pomarli z ręki Pana w
ziemi egipskiej, gdzie zasiadaliśmy przed garnkami mięsa i jedliśmy chleb do sytości!
Wyprowadziliście nas na te pustynię, aby głodem umorzyć całą tę resztę” (16,3; por.
15,24; 17,2-3). Każde z wydarzeń było więc znakiem obecności oraz opieki Boga i jedynie
w tej perspektywie odkrywa ono swój właściwy sens i znaczenie.
Potwierdzeniem potęgi Boga stała się zwycięska bitwa z Amalekitami. Byli to
nomadzi, zamieszkujący pustynne obszary na południe od Kanaanu. W opisie bitwy
pojawia się nowa postać – Jozue, który odtąd stale będzie się znajdował w cieniu
Mojżesza, póki po jego śmierci nie obejmie przywództwa nad ludem. Epizod ilustruje siłę
modlitwy wstawienniczej: „Jak długo Mojżesz trzymał ręce podniesione do góry, Izrael
miał przewagę. Gdy zaś ręce opuszczał, miał przewagę Amalekita” (17,11).
Spotkanie Mojżesza ze swoim teściem Jetrą (18, 1-27) to przedsmak wydarzeń
związanych z objawieniem się Boga na górze Synaj. Mojżesz osiągnął swój cel:
przyprowadził lud niewolników tam, gdzie sam został powołany. Jetro uznaje wielkość
Jahwe i doradza Mojżeszowi podział odpowiedzialności za lud poprzez ustanowienie
76
sędziów, którzy mieliby go wspomagać w rozstrzygnięciu rozmaitych spraw. Głównym
zadaniem Mojżesza będzie odtąd pośredniczenie między Bogiem a Jego ludem. Ta
powinność ma cechy prorockie i sprawia, że w późniejszej tradycji biblijnej Mojżesz
zostanie uznany za praojca profetyzmu. Powołaniem proroka jest religijna ocena
rzeczywistości
we
wszystkich
jej
wymiarach
czasowych,
to
znaczy
religijne
przewartościowanie przeszłości i teraźniejszości, a dzięki temu skuteczne kształtowanie
nowej przyszłości.
II. Tora objawiona Mojżeszowi
(Wj 19-40)
W drugiej części Księgi Wyjścia dominuje wątek zawarcia przymierza między
Bogiem a Izraelem na Synaju. Przymierze to układ bądź sojusz zawierany między dwoma
stronami i potwierdzony przysięgą. W starożytności istniały rozmaite formy układów:
między poszczególnymi osobami, grupami ludzi oraz państwami, a także między władcą a
jego poddanymi. W Księdze Wyjścia mamy do czynienia z tym ostatnim wzorem, o czym
świadczą takie wyrażenia, jak „słuchać”, „być posłusznym” i „służyć”. Sygnatariusze
przymierza to Bóg oraz Mojżesz, który reprezentuje Izraelitów. Wybawienie z Egiptu
ukazało i potwierdziło, że Izraelici stanowią naród Bożego wybrania. Już wcześniej, w
Księdze Rodzaju, wybranie łączyło się z patriarchami. Teraz wybranie dotyczy potomstwa
patriarchów i urzeczywistnia się dzięki działalności Mojżesza. Są to dwie strony tego
samego działania Bożego, rezultat łaski, a nie skutek prośby, nalegań lub zasług.
Miejscem zawarcia przymierza była góra Synaj. Wprawdzie wciąż pojawiają się
nowe sugestie co do jej lokalizacji, ale tradycja żydowska, chrześcijańska i muzułmańska
zgodnie łączą to wydarzenie z Dżebel Musa, Górą Mojżesza. Jest to jeden ze szczytów
wysokiego pasma górskiego w południowej części Półwyspu Synajskiego.
Dziesięć Przykazań Bożych (Wj 20,1-17)
Przyprowadziwszy lud oswobodzonych z Egiptu niewolników pod górę Synaj,
Mojżesz słusznie mógł uważać swoje zadanie za zakończone. W opowiadaniu o jego
powołaniu czytamy bowiem słowa: „Ja będę z tobą! Znakiem zaś dla ciebie, że Ja cię
77
posłałem, będzie to, że po wyprowadzeniu tego ludu z Egiptu oddacie cześć Bogu na tej
górze” (Wj 3, 12). Mojżesz wrócił na miejsce, gdzie został powołany, a więc słowa Boga
się spełniły. Wybawienie stało się faktem.
Jednak lud, który przybył z Mojżeszem, ciągle pozostawał gromadą niewolników.
Wprawdzie nie cierpiał już ucisku fizycznego, ale nie uczyniło to ludzi jeszcze wolnymi.
Wolność oznacza nie brak zagrożeń ani swawolę lub możliwość czynienia wszystkiego co
się podoba, lecz możliwość dokonywania takich wyborów, w których wyraża się dobro.
Lud niewolników musiał przeobrazić się w świadomy swojej tożsamości naród. Do tego
celu potrzebna była konstytucja życia zbiorowego i jednostkowego. Właśnie taką
konstytucję stanowi Dekalog.
W Pięcioksięgu zostały utrwalone dwie wersje Dziesięciu Przykazań Bożych: Wj
20,2–17 oraz Pwt 5,6–22. Obie posiadają schemat typowy dla przymierzy zawieranych na
starożytnym Bliskim Wschodzie. Składają się na niego takie elementy, jak prolog
historyczny („Jam jest Pan, Bóg twój, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu
niewoli”). Jest to formuła historyczno-teologiczna, która zawiera przypomnienie „wielkich
dzieł” Bożych, a w szczególności wyprowadzenia z niewoli. Następnie Dekalog określa
zobowiązania ze strony ludzi, czyli zasady odpowiedzi na to, czego dokonał Bóg, na które
składają się różne postanowienia szczegółowe. Są to przykazania wyznaczające niezbędne
ramy i warunki partnerstwa z Bogiem. Staranne porównanie wersji podanej w Księdze
Wyjścia z podaną w Księdze Powtórzonego Prawa nie zostawia wątpliwości, że obie mają
wspólny rodowód.
Dziesięć Przykazań to:
1. „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie” (Wj 20, 3 – 6 oraz Pwt 5, 7 –
10);
2. „Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy” (Wj 20, 7
oraz Pwt 5, 11);
3. „Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić” (Wj 20, 8 11 oraz Pwt 5, 12 – 15);
4. „Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój,
da tobie” (Wj 20, 12 oraz Pwt 5, 16);
5. „Nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13 oraz Pwt 5, 17);
6. „Nie będziesz cudzołożył” (Wj 20, 14 oraz Pwt 5, 18);
7. „Nie będziesz kradł” (Wj 20, 15 oraz Pwt 5, 19);
78
8. „Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa jako świadek” (Wj
20, 16 oraz Pwt 5, 20);
9. „Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego” (Wj 20, 17a oraz Pwt 5, 21a);
10. „Ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani
żadnej rzeczy, która jego jest” (Wj 20, 17b oraz Pwt 5, 21b).
Najbardziej rozbudowane jest pierwsze i trzecie przykazanie. W pierwszym, po
zakazie oddawania czci bóstwom, pojawia się zakaz sporządzania wizerunków, czy to w
postaci rzeźby czy w postaci obrazu „tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na
ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią” (Wj 20,4–6 oraz Pwt 5,8–10).
Wyznawcy judaizmu i muzułmanie traktują to jako bezwzględny zakaz sporządzania
wszelkich podobizn Boga i człowieka. Dlatego w synagogach i meczetach dopuszczalna
jest jedynie sztuka posługująca się motywami roślinnymi i geometrycznymi. To podejście
przejęła Reformacja i wywodzące się z niej Kościoły protestanckie. To, co w Kościele
katolickim stanowi pierwsze przykazanie, w tradycji żydowskiej jest dzielone na dwie
części, uznawane za dwa oddzielne przykazania: zakaz czci obcych bóstw oraz zakaz
sporządzania wizerunków. Dla odmiany dwa ostatnie przykazania (dziewiąte i dziesiąte) są
w tradycji żydowskiej traktowane jako jedno i dlatego ogólna liczba przykazań w obydwu
tradycjach religijnych wynosi dziesięć.
Także
trzecie
przykazanie,
nakazujące
przestrzeganie
rozbudowane bardziej aniżeli pozostałe. Jako rację dla
dnia
świętego,
jest
odpoczynku w dzień szabatu
podaje się w Księdze Wyjścia obowiązek naśladowania Boga w dziele stworzenia: „W
sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w
siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za
święty” (Wj 20,11). W Księdze Powtórzonego Prawa dochodzi wzgląd historiozbawczy:
„Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg
twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem; przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia
szabatu” (Pwt 5,15). Także w odniesieniu do dnia świętego podejście chrześcijańskie różni
się od żydowskiego. Dniem świętym chrześcijan nie jest sobota, lecz niedziela, czyli –
według żydowskiej rachuby czasu – „pierwszy dzień tygodnia”, w którym niewiasty i
Apostołowie otrzymali wieść o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Dzień odpoczynku
chrześcijan upamiętnia więc „nowe stworzenie”, jakim jest zmartwychwstanie Zbawiciela.
Widać to szczególnie dobrze w rosyjskiej nazwie tego dnia: „Woskresienije”, czyli
„Zmartwychwstanie”. Polski rzeczownik „niedziela” wywodzi się ze staropolskiego „Nie
79
dzielaj!”, to znaczy: nie działaj, nie pracuj, i wiernie oddaje sens hebrajskiego „szabat”,
czyli odpoczynek, spoczynek. Centralny charakter niedzieli w schemacie tygodnia jest
widoczny w nazwach pozostałych dni, ukierunkowanych ku niedzieli: poniedziałek,
wtorek (bo wtóry, tj. drugi dzień), środa, itd.
Wszystkie przykazania zostały sformułowane apodyktycznie, jako nakazy (pierwsze
cztery) i zakazy (pozostałe sześć). Mają charakter absolutny i odnoszą się do każdej
sytuacji. Pierwsze trzy mają wymiar wertykalny, pionowy: ustalają relacje między
człowiekiem/ludzkością a Bogiem. Pozostałe siedem przykazań ma wymiar horyzontalny,
poziomy: regulują relacje między ludźmi. Czwarte, nakazujące cześć rodziców, wyznacza
przejście od pierwszej grupy do drugiej, z czego wniosek, że w autorytecie i władzy
rodzicielskiej odzwierciedla się coś z autorytetu i władzy Boga.
„Dekalog” (gr. deka - dziesięć, logos - słowo) to nazwa pochodzenia greckiego,
stanowiąca przekład hebrajskiego Aseret Ha-Devarim, „Dziesięć Słów”, w sensie
„Dziesięć Przykazań”, bo słowa Boga nie są zwyczajna informacją, lecz mają wartość
normatywną i zobowiązującą. Przykazania określają podstawowe wymogi przymierza,
które Izraelici zawarli z Bogiem. Dopiero ono uczyniło z nich naród przymierz,
posiadający własną konstytucję, określającą, co należy, a czego nie należy czynić. Te
zasadnicze wymagania moralne są nieodłącznym składnikiem każdej prawdziwej
religijności. Bez nich nie sposób też wyobrazić sobie jakiegokolwiek prawidłowego życia
zbiorowego i jednostkowego. Pogwałcenie któregokolwiek oznacza zachwianie ustalonego
przez Boga porządku umożliwiającego życie i przetrwanie człowieka i ludzkiej wspólnoty.
Wyzwoleni z ucisku niewolnicy, którzy zostali oswobodzeni poniekąd wbrew
własnej woli, stanęli na progu wolnego życia. Przykazania miały ich zabezpieczyć przed
wyniszczającą swawolą na rzecz odpowiedzialnej wolności. Po otrzymaniu Dekalogu lud
niewolników nawykłych do znoszenia upokorzeń i przymusowej pracy, a nade wszystko
pozbawionych własnej tożsamości, otrzymał szansę przeobrażenia się w naród. Właśnie
dopiero od nadania przykazań na Synaju można mówić o am Israel, to znaczy „narodzie
Izraela”.
Kodeks Przymierza (Wj 20,22 – 23,19)
Przymierze z Bogiem to nie przymus, lecz spotkanie osób, w którym inicjatywa
pochodzi od Boga. Tak łączą się ze sobą łaska i zobowiązania, dar i powinności. Po
80
Dekalogu następuje Kodeks Przymierza (Wj 20,22 – 23,19), który obejmuje prawa
określane jako „słowa”, czyli rozstrzygnięcia religijno-moralne, oraz „orzeczenia”, czyli
przepisy rodzinne, rzeczowe i karne. Nazwa tego zbioru, odróżniającego się wyraźnie z
kontekstu drugiej części Księgi Wyjścia, została urobiona w oparciu o Wj 24,7.
Przymierze, hebr. berith, to ugoda lub porozumienie między dwiema stronami, z
których każda bierze na siebie określone zobowiązania. Rozumienie biblijnej koncepcji
przymierza między Bogiem a Izraelem winno mieć na względzie liczne sojusze, zawierane
w oparciu o przesłanki prawne i polityczne, między rozmaitymi władcami i ludami
starożytnego świata. Wyraźnie podobne do przymierza synajskiego są zachowane do
naszych czasów traktaty, które w XIV i XIII w. przed Chr. zawierali ze swoimi partnerami
Hetyci, a kilka stuleci później, w VIII i VII w. przed Chr., Asyryjczycy. Potężny władca
zawierał układ ze stroną od niego słabszą, określając zarazem jego warunki.
Schemat przymierza był dość ujednolicony:
1. prezentacja stron, zwłaszcza tej, która określała warunki i zobowiązania;
2. wstęp historyczny, czyli wyszczególnienie dotychczasowych dobrodziejstw
względem słabszego partnera, z których wynikało, że przymierze to kolejny akt
łaskawości;
3. zobowiązania przymierza, czyli wyliczenie nałożonych i podjętych powinności,
których przestrzeganie było równoznaczne z lojalnością;
4. wykaz świadków;
5. błogosławieństwa i przekleństwa.
Po utrwaleniu na piśmie treść przymierza była odczytywana, potem wspólnie
spożywano rytualny posiłek, a następnie dokument przymierza sporządzony w dwóch
odpisach składano w sanktuarium każdej ze stron.
Wszystkie te elementy rozpoznajemy w biblijnej prezentacji zawarcia przymierza na
Synaju. Dekalog (Wj 20,1–17) zawiera wykład głównych zobowiązań, kontynuowany w
Kodeksie Przymierza. Poszczególne rozporządzenia zostały wyłożone w języku
prawniczym, wskutek czego tworzą ramy, w których ma żyć naród Izraela. Odtąd każdy
występek, zarówno z dziedziny prawa cywilnego jak i o charakterze kultowym, jest
występkiem przeciw Bogu. Jednak chociaż zasadniczy schemat Kodeksu Przymierza jest
podobny do schematu przymierzy z innych rejonów starożytnego Bliskiego Wschodu, jego
wyjątkowość polega na tym, że Izrael to jedyny naród przeświadczony, że zasady
regulujące jego życie zbiorowe i indywidualne zostały określone przez Boga.
81
Na Kodeks Przymierza składają się dwie części. Pierwsza (21,1–22,17), która
następuje po tzw. prawie o ołtarzu (Wj 20,22-26), ma charakter kazuistyczny. Rozpoczyna
się od formuły: „Jeśliby ktoś...”, rozwijającej rozmaite przypadki oraz przewidziany dla
nich sposób postępowania. Pierwsza połowa zadania przedstawia okoliczności, natomiast
druga określa prawne konsekwencje i skutki wskazanego występku. Mamy tu do czynienia
z językiem świeckim, pozbawionym retorycznych ozdobników i patosu, co przypomina
liczne paralele pozabiblijne, znane np. z kodeksu Hammurabiego. Wprawdzie wśród tych
praw mamy i takie, podane np. w 21,35, którego odpowiednika dotychczas nie
odnaleziono, ale w zasadzie istnieją ogromne podobieństwa z kodeksami prawnymi innych
starożytnych ludów i narodów, co świadczy, że Izraelici byli pod tym względem dziećmi
swojej epoki. Drugą część Kodeksu Przymierza (22,18 – 23,19) tworzą rozporządzenia
sformułowane apodyktycznie, czyli w drugiej osobie liczby pojedynczej, po których
rzadko następuje określenie sankcji lub kary. Zakłada się, że każde musi być bezwzględnie
przestrzegane. Takie prawodawstwo nie ma paraleli na starożytnym Bliskim Wschodzie.
Jego zasadę stanowi świadomość przynależności do narodu szczególnego przymierza z
Bogiem, co pociąga za sobą określone konsekwencje.
Pierwszą część Kodeksu Przymierza otwierają prawa dotyczące niewolników, po
których następuje prawo karne i rzeczowe. Wszystkie zmierzają do uregulowania
rozmaitych dziedzin życia i umocnienia sprawiedliwości. Dokonuje się to przez obronę
najsłabszych członków wspólnoty oraz regulacje zabezpieczające przez niepohamowaną
zemstą. Przykładowo, celem tzw. lex talionis, prawa zemsty (21,23–25), które przez wielu
bywa niesłusznie postrzegane jako istota Starego Testamentu, nie było promowanie
zemsty, lecz jej ograniczenie tak, by nie przynosiła skutków gorszych niż występek, jaki ją
sprowokował, i nie burzyła życia społecznego. Poszczególne prawa zostały wyłożone w
grupach: postępowanie wobec niewolników (21,2–11), zbrodnie zagrożone karą śmierci,
jak morderstwo, porwanie lub występki przeciwko rodzicom (21,12–17), szkody przeciw
osobie (21,18–32), przeciw własności i majątkowi (21,33–22,14) oraz postępowanie na
wypadek uwiedzenia młodej dziewczyny (22,15–16).
Rozporządzenia w drugiej części Kodeksu Przymierza nie są tak uporządkowane jak
prawodawstwo w jej części pierwszej, Mamy tutaj zasady regulujące kwestie z dziedziny
sprawiedliwości społecznej (23,1–3.6–9), jak i szczegóły dotyczące kalendarza
liturgicznego (23,10–19). Mimo braku wyraźnych reguł, pewne wątki dominują nad
innymi: regulacje na temat sytuacji przybyszów, sierot, wdów i dłużników, zasady tzw.
82
roku szabatowego oraz szabatu i świąt, a także różne rozstrzygnięcia o charakterze
religijnym, jak zakaz składania ofiar i przysięgania na obcych bogów, prawo czystości
rytualnej i rozporządzenia o ofiarowaniu Bogu pierwocin łona i pola. Pojawia się też
kalendarz liturgiczny z regulacjami odnośnie do głównych świąt (23,14–17).
Po dwuczęściowym określeniu zobowiązań przymierza następuje epilog (23,20–33) z
formułami przekleństw wobec tych, którzy będą je łamać, oraz błogosławieństw dla tych,
którzy pozostaną im wierni. Zarówno w stylu, jak i treści, epilog różni się od wyłożonych
wcześniej rozporządzeń.
Kodeks Przymierza stanowi zapewne rezultat długiej refleksji nad zobowiązaniami
Dekalogu i konkretnym kształtem relacji między Bogiem a Izraelem. Tę refleksję podejmą
następne księgi Pięcioksięgu, rozwinie się też ona w modlitewnej i mądrościowej tradycji
biblijnego Izraela. Przyjęcie powinności wynikających z przymierza to odpowiedź na łaskę
i dlatego nigdy nie należy pojmować tych zobowiązań w sensie czysto prawnym.
Potwierdzeniem starożytności i znaczenia Kodeksu Przymierza jest nauczanie proroków,
którzy wytrwale żądali wierności przyjętym zobowiązaniom. Wierność wobec Boga była
przez nich przedstawiana jako wyraz lojalności Izraela, a zarazem zabezpieczenie jego
trwałości jako wspólnoty religijnej i narodowej. A chociaż przyszłość miała pokazać, że
Izraelici wielokrotnie łamali zobowiązania przymierza, Bóg pozostawał wierny sobie.
Zadaniem proroków była więc religijna ocena rzeczywistości, podejmowana po to, by
odmienić sumienia rodaków i skłonić ich do wierności Bogu.
W Wj 24,1–11 znajduje się opis ceremonii zawarcia przymierza. Stanowi ona
połączenie pradawnych tradycji przechowujących pamięć o wydarzeniach spod Synaju.
Opowiada, jak został przypieczętowany i potwierdzony unikatowy związek między
Bogiem a Izraelem. W centrum obrzędu był ryt „krwi przymierza”: „«Wszystko, co
powiedział Pan, uczynimy i będziemy posłuszni». Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud,
mówiąc: «Oto krew przymierza, które Pan zawarł z wami na podstawie tych słów»” (24, 78). Mojżesz odczytał prawo ludowi, lud przyrzekł je zachowywać, po czym Mojżesz
pokropił ołtarz i zebrany lud krwią. Należy się domyślać, że właśnie tak od strony
liturgicznej wyglądał coroczny ryt odnowienia przymierza, jaki praktykowano w biblijnym
Izraelu. Wzorował się on na sojuszach politycznych, ale odzwierciedlał specyfikę
przymierza z Bogiem, sięgał więc początkami wydarzeń na Synaju i był ponawiany.
Dzięki temu każde kolejne pokolenie Izraelitów raz jeszcze „stawało pod Synajem” i brało
udział w tym, co przeżyli i do czego zobowiązali się ich przodkowie.
83
Organizacja kultu jedynego Boga (Wj 25-31)
Po Dekalogu i Kodeksie Przymierza następują przepisy dotyczące organizacji kultu
(Wj 25-31 i 35-40), o którym mówi się, że był sprawowany w drodze z Synaju do Ziemi
Obiecanej, czyli na pustyni. Kult zapewnia i uzewnętrznia Bożą obecność wśród Jego
czcicieli i czyni ich „narodem świętym”. Przybytek, który po osiedleniu się w Kanaanie
został zastąpiony przez trwałą świątynię, był znakiem i poręką Bożej obecności oraz
miejscem zamieszkiwania Boga. Właśnie w przybytku, a potem w świątyni jerozolimskiej,
wyznawcy Boga mogli bardziej intensywnie niż gdzie indziej spotkać Go i wejść z Nim w
zażyłość. Dało to początek nowym pojęciom religijnym, przyjętym i używanym do dzisiaj,
jak „chwała Boża”, „mieszkanie Boże”, „dom Boży”, „spotkanie z Bogiem”, „oddanie
chwały Bogu” itd.
Przymierze zawarte u stóp Synaju związało Izraelitów z Bogiem i stało się ich
konstytucją ludu, dzięki czemu mogli przeobrazić się w świadomy swojej tożsamości
naród. Odpowiedzią Izraela miała być wierność zobowiązaniom przymierza, czyli
ustawiczna troska, by wszystkie dziedziny życia i postępowania były przeniknięte
świadomością wyjątkowej więzi z Bogiem. Lojalność wobec Boga, który objawił swoją
wolę, miała dowodzić, że religia posiada wymiar społeczny. Nigdy nie jest ona sprawą
prywatną, aczkolwiek zawsze pozostaje sprawą osobistą, wymaga bowiem osobistej
decyzji i zaangażowania. Aby sprostać zobowiązaniom przymierza, Izraelici potrzebowali
zatem czegoś więcej. Chodziło nie tylko o wierność prawu Bożemu, lecz i możliwość
nawiązania z Bogiem kontaktów mających wymiar i zasięg społeczny. Kolejne rozdziały
Księgi Wyjścia dotyczą więc organizacji publicznego kultu. Inicjatywa Boga wymaga
odpowiedzi ze strony ludu. Jej składnikiem stało się zebranie i przygotowanie
wszystkiego, co miało być potrzebne do zapoczątkowania czci Pana (25,1–9).
Na czoło wysuwają się przepisy dotyczące urządzenia przybytku i jego wnętrza
(25,10–26,37). Przybytek był świętym mieszkaniem, w którym przebywała chwała Pańska,
stanowiąca porękę obecności Boga wśród Jego ludu. Przybytek jest przedstawiany jako
namiot i nazywany Namiotem Spotkania, bo tam Bóg spotykał się ze swoim ludem. Było
to przenośne sanktuarium, zapewne analogiczne do tych, jakie na grzbietach wielbłądów
przenosili nomadzi koczujący w starożytności i później po bezkresnych pustyniach
Bliskiego Wschodu. Przybytek był podzielony na dwie części: miejsce najświętsze, zwane
84
Świętym Świętych, oraz miejsce święte. Sercem pierwszego była Arka Przymierza,
wykonana z drzewa akacjowego i pokryta szczerym złotem. Tak nazywano skrzynię, w
której przechowywano „Świadectwo”, czyli dwie tablice Prawa (Wj 25,16). Pokrycie Arki
stanowiła przebłagalnia, czyli złota płyta, skąd Bóg przemawiał do swego ludu. Obok niej
umieszczono dwa złote cheruby, czyli symbolicznych stróżów Arki. Do czterech krawędzi
skrzyni przymocowano złote pierścienie, by używając pozłacanych drążków można było ją
wygodnie przenosić. Świątynia, którą w X w. przed Chr. Salomon wybudował w
Jerozolimie, naśladowała wzorce przenośnego przybytku z okresu wyjścia Izraelitów z
Egiptu, a zarazem stanowiła już nie przenośne, lecz trwałe sanktuarium. Do wystroju
przybytku, a następnie świątyni, należały także sprzęty: stół chlebów pokładnych i
naczynia potrzebne do składania ofiar płynnych (25,23–30). Natomiast w miejscu
świętym, oddzielonym od Świętego Świętych drogocenną kurtyną, znajdował się stół i
menora, czyli siedmioramienny świecznik.
Sporo miejsca poświęcono drobiazgowym rozporządzeniom dotyczącym kształtu i
wystroju przybytku (Wj 26). Wspierał się na konstrukcji wykonanej z drewna akacjowego
(to właściwie jedyne drewno dostępne na Pustyni Synajskiej) o długości i wysokości ok.
13 metrów oraz szerokości ok. 6,5 metra. Tekst biblijny szczegółowo reguluje jego wygląd
i rozmieszczenie poszczególnych sprzętów. Cały czas chodzi o wspomnienia sięgające
czasów wędrowania po pustyni, a zarazem nawiązujące do wystroju świątyni
jerozolimskiej, która po zamieszkaniu Izraelitów we własnej ziemi przejęła funkcję
sanktuarium. Pieczołowitość i dbałość o szczegóły biorą się stąd, że nie chodziło o smętne
wspominanie przeszłości, ale o zachowanie o niej żywej pamięci tak, by w odpowiedniej
porze można było odbudować świątynię i przywrócić w niej sprawowanie kultu.
Kolejne rozporządzenia dotyczą ołtarza całopalenia (27,1–8), dziedzińca (27,9–19)
i oliwy do świecznika (27,20–21). Podobne ołtarze odkryto podczas wykopalisk
archeologicznych, a najbardziej znany pochodzi z Arad, miasta w południowej Palestynie,
dokładniej na pustyni Negeb. Różnica polega na tym, że odnalezione przez archeologów
ołtarze zostały wykonane z kamienia, podczas, gdy ten, o którym mowa w Wj 27, miał być
sporządzony z drewna akacjowego i pokryty brązem. Ołtarz znajdował się na dziedzińcu
na zewnątrz Namiotu Spotkania.
Aby zaistniał kult, nie wystarczą same sprzęty. Potrzeba kapłanów i rytów
określających ich posługę. Dalsze zalecenia dotyczą najpierw szat kapłańskich (28,1-5).
Szczególna uwaga skupia się na stroju arcykapłana, na który składały się: efod (28,6–14),
85
czyli lniana tkanina nakładana na ciało; pektorał (28,15–30), pokryty drogimi kamieniami
i zawierający urim i tummim służące do wydawania wyroczni w sprawach, z jakimi lud
zwracał się do arcykapłana; fioletowa suknia (28,31–35) z dzwoneczkami, które
obwieszczały jego przybycie i ruchy; złoty diadem na tiarze (28,36–39) z wyrytymi na nim
słowami: „Poświęcony dla Jahwe”. Strój arcykapłana miał podkreślać jego absolutną
wyjątkowość i splendor oraz odróżniać go nie tylko od reszty ludu, lecz i od pozostałych
kapłanów. Ci ostatni ubierali się znacznie skromniej (28,40–43) i mogli wchodzić jedynie
do miejsce świętego w przybytku, a potem w świątyni jerozolimskiej.
Wj 29 podaje rozporządzenia dotyczące konsekracji Aarona, pierwszego
arcykapłana, oraz jego synów. Jej celem było odłączenie ich od reszty wspólnoty i
przeznaczenie do specjalnej służby w obrębie przybytku. To oni mieli zapewniać ścisłą
więź i łączność między Bogiem a Jego ludem. Ceremonia konsekracji składała się z trzech
części: 1. ofiarowanie cielca jako ofiary za grzech; 2. ofiarowanie barana jako ofiary
przebłagalnej oraz 3. ofiarowanie drugiego barana jako znaku kapłaństwa. Krwią cielca i
baranów pokrapiano ołtarz i szaty kapłanów. Celem tego rytu było zmycie nieprawości i
przeznaczenie do nowej, absolutnie wyjątkowej, roli. W zakończeniu rozdziału (w. 38–46)
znajdujemy zasady sprawowania regularnego kultu.
Tę część Księgi Wyjścia zamykają dalsze pouczenia i przepisy dotyczące ołtarza
kadzenia (30,1-10), pogłównego (30,11–16), kadzi z brązu oraz sporządzenia oliwy i
kadzidła (30,17–38). We wzmiance o wykonaniu prac związanych z przybytkiem (31,1–
11) zachowano imiona osób wyznaczonych do kierowania całością czynności nad
przygotowaniem miejsca kultu. Ostatnie rozporządzenia dotyczą szabatu (31,12–17).
Posiada on podwójny sens. Z jednej strony stanowi widzialny znak przymierza:
„Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami dla
wszystkich waszych pokoleń, by po tym można było poznać, że Ja jestem Pan, który was
uświęcam” (w. 13). Z drugiej strony szabat ma wartość kosmiczną, wskazuje bowiem na
porządek stworzenia: „To będzie znak wiekuisty między Mną a Izraelitami, bo w sześciu
dniach Pan stworzył niebo i ziemię, a w siódmym dniu odpoczął i wytchnął” (w. 17). Tak
Księga Wyjścia łączy ze sobą perspektywę stworzenia i perspektywę przymierza na
Synaju. Szabat wskazuje, że Bóg jest Panem natury i Panem dziejów.
Zerwanie i odnowienie przymierza z Bogiem (Wj 32-34)
86
Wybranie Izraela bywało często rozumiane i przedstawiane wyłącznie od strony
przywilejów, traktowanych jako wyróżnienie bądź dowartościowanie przez Boga jednego
narodu kosztem pozostałych. Tymczasem wybranie oznacza przede wszystkim stale
aktualne zobowiązanie do dawania wiarygodnego świadectwa Bogu. „Być wybranym” i
stanowić „własność” Boga znaczy: żyć tak, by ta przynależność była widoczna i czytelna
dla innych. Przyjęcie zobowiązań określonych przez Boga to nie tylko przejaw
odwzajemnienia Jego przychylności, lecz zewnętrzny, konkretny znak decyzji o życiu,
które powinno być z nimi zgodne. Na tym tle godną napiętnowania staje się każda
niewierność Izraelitów, ponieważ odstępstwo to zaprzeczenie wierności. Pojawiło się już
pod Synajem i – gdyby nie Mojżesz – sprowadziłoby katastrofalne skutki. Wybraństwo
więc to w jednakowej mierze wyróżnienie i brzemię. Po rozporządzeniach dotyczących
organizacji kultu Bożego następuje opowiadanie o tym, jak przebywając u stóp Synaju,
Izraelici okazali się niewierni Bogu i zerwali zawarte z Nim przymierze. Ale Bóg pozostał
wierny sobie i nie dopuścił, by wyzwolenie z Egiptu okazało się daremne. Narzędziem
skuteczności Jego planów stał się Mojżesz, którego wstawiennictwo ocaliło krnąbrny lud
przed zagładą.
Przyczyną nieszczęścia stało się znowu szemranie ludu, które wielokrotnie dawało o
sobie znać od czasu opuszczenia Egiptu (np. Wj 14,10–12). Mojżesz sam na sam z Bogiem
przebywa na górze. Żądanie, które lud postawił Aaronowi, jego bratu, brzmi: „Uczyń nam
boga, który by szedł przed nami, bo nie wiemy co się stało z Mojżeszem, tym mężem,
który nas wyprowadził z ziemi egipskiej” (32,1). Domagając się widocznego znaku
obecności Bożej, lud żąda tego, o co właśnie Bóg się dla niego zatroszczył. Wśród
rozporządzeń dotyczących sprawoania kultu dominują te, które dotyczą wyglądu i
wystroju przybytku. Lud nie odrzucił Boga, skoro Aaron zapowiada urządzenie nazajutrz
uroczystości ku czci Jahwe (w. 5), ale pragnie mieć Jego wyobrażenie, podobne do tych,
jakie mieli poganie. Tak powstał posąg cielca odlany ze złotych kolczyków i innych
ozdób, które lud posiadał. Ten sposób oddawania czci Bogu przypomina późniejszy grzech
Jeroboama (1 Krl 12,26–28): oderwawszy po śmierci Salomona dziesięć północnych
pokoleń Izraela od jedności z Jerozolimą i świątynią, Jeroboam zbudował sanktuaria w
Betel i Dan, ustawiając w nich cielców. Młode i silne zwierzę miało symbolizować Boga.
Gdyby ten kult się utrwalił, lud wyprowadzony z Egiptu szybko upodobniłby się do innych
narodów, co groziłoby zatraceniem jego odrębności i tożsamości. Podczas nieobecności
87
Mojżesza Aaron okazał się słaby i uległ naleganiom. Tymczasem lud potrzebuje
prawdziwego przywódcy, a nie kogoś, kto bezkrytycznie spełnia wszystkie zachcianki.
Teraz cała uwaga przenosi się na szczyt Synaju. Prawdziwie po mistrzowsku
została przedstawiona reakcja Boga i Mojżesza. Po surowym potępieniu wiarołomnego
ludu, Bóg daje Mojżeszowi niezwykłą propozycję: „Chcę ich wyniszczyć, a ciebie uczynić
wielkim ludem” (w. 10). A wtedy natychmiast objawia się ogromna solidarność Mojżesza
z pobratymcami. Okazał się nie żądnym sławy i ambitnym władcą, lecz wrażliwym
przywódcą powierzonych sobie ludzi. Zaczął usilnie błagać Pana, a odwołując się do
Abrahama, Izaaka i Jakuba (w. 13), podkreślać historyczną ciągłość z patriarchami.
Przyszłość, by mogła zaistnieć, musi być przedłużeniem przeszłości. Mojżesz „tłumaczy”,
że zagłada Izraelitów oznaczałaby porażkę Boga. Byłaby bowiem okazją do szyderstwa
Egipcjan, którzy mówiliby, że Bóg :w złym zamiarze wyprowadził ich, chcąc ich wygubić
w górach i wygładzić z powierzchni ziemi” (w. 12) Argumenty okazały się przekonujące.
Czasami trzeba podjąć wyzwania trudnego partnerstwa z Bogiem.
Na widok przeniewierstwa, któremu towarzyszyła muzyka i tańce, Mojżesz
roztrzaskał tablice przymierza. Mezopotamskie paralele tego zachowania świadczą, że był
to nie tylko objaw gniewu lub rozpaczy, ale wyraz zerwania przymierza. W postępowaniu
wielkiego przywódcy widać charakterystyczną biegunowość: „przekonał” Boga o
potrzebie zaniechania kary na krnąbrny lud, ale w bezpośrednim zetknięciu ze złem uznał,
że pobratymcy nie są godni wyróżnienia, jakie ich spotkało. To napięcie będzie powracało
w całych dziejach Izraela. Epizod ze złotym cielcem miał miejsce u stóp Synaju i
świadczy, że pokusy odstępstwa istniały od początku. Od początku też Izrael im ulegał.
Lecz w tych losach widać coś z losów każdego religijnego człowieka. W poleceniu, które
wydał Mojżesz, nie ma żadnych śladów wahania: cielec musi być starty na proch i
wyrzucony do wody, którą Izraelici maja wypić. Ponieważ zgrzeszyli ustami (w. 1), zatem
będzie to swego rodzaju ryt pokutny, przywracający im czystość. Nie obyło się bez
stanowczego upomnienia Aarona i ukarania części buntowników. Ale ostatnim słowem
Mojżesza była jego wzruszająca modlitwa wstawiennicza (ww. 31–32). Mając ją na
względzie, cała żydowska i chrześcijańska tradycja rozumienia i objaśniania Pisma
Świętego upatruje w nim wzór pośrednika między Bogiem a ludem.
Po tym, co się wydarzyło, Bóg przyrzekł swoją ustawiczną obecność wśród ludu
(Wj 33). Podczas drogi przez pustynię szczególną rolę nadal miał odgrywać właśnie
Mojżesz. Ale gdy poprosił Boga o to, by mógł Go ujrzeć, usłyszał, że to niemożliwe,
88
„gdyż żaden człowiek nie może oglądać Mojego oblicza i pozostać przy życiu” (w. 20).
Mojżesz musiał się zadowolić tym, co osiągalne dla człowieka.
Następuję odnowienie przymierza (Wj 34,1–28). Mojżesz sporządził dwie
kamienne tablice, podobne do pierwszych, i wypisał na nich te same słowa. Oznacza to, że
je zapamiętał i dlatego potrafił je odtworzyć. Tym razem odnowienie przymierza ma na
względzie nie przeszłość, czyli wybawienie z Egiptu, lecz przyszłość, czyli wejście do
Kanaanu (ww. 10–13). Perspektywa przyszłości silniej jednoczy i zachęca ludzi niż
wspomnienia przeszłości.
Po występku złotego cielca następują szczegółowe rozporządzenia, nazywane
„Dekalogiem rytualnym” (ww. 17–24). Uzupełniają one niejako „Dekalog etyczny” z Wj
20,1–17. Właściwe postępowanie, czyli moralność, i właściwe oddawanie czci Bogu, czyli
kult, wzajemnie się dopełniają i stanowią dwa oblicza pobożności.
Po 40 dniach i nocach postu i samotności przed Bogiem Mojżesz zstąpił z góry
Synaj, a jego twarz promieniała na skutek rozmowy z Panem (ww. 29–35). Użyte tutaj
hebrajskie słowo qaran znaczy również „wypuszczać rogi” i to znaczenie wybrał św.
Hieronim w swoim przekładzie zwanym Wulgatą, podając w odniesieniu do twarzy
Mojżesza przekład cornuta, czyli „rogata”. Uwiecznił to Michał Anioł w słynnej rzeźbie
Mojżesza przechowywanej w kościele św. Piotra w Okowach w Rzymie. Twarz Mojżesza
promieniała czy jaśniała chwałą pochodzącą od Boga. Coś podobnego stało się z Jezusem
podczas Jego przemieniania (Mt 17,2). Motyw promieniującej chwałą twarzy
upowszechnił się w chrześcijańskiej ikonografii, która wokół głów świętych postaci
umieszcza aureolę jako znak świętości. Szczególna zażyłość Mojżesza z Bogiem była
odtąd widoczna dla ludu. W całym Starym Testamencie ten przywilej dotyczy wyłącznie
Mojżesza.
Zapoczątkowanie publicznej czci Boga (Wj 35 – 40)
Po epizodzie ze złotym cielcem i odnowieniu przymierza następują rozdziały
kończące Księgę Wyjścia, które opowiadają o tym, jak podane wcześniej rozporządzenia
regulujące kult jedynego Boga zostały wcielone w życie. Widać troskę, by poszczególne
wymagania i przepisy były wiernie zachowane. W porównaniu z tekstem Wj 25 – 31
dostrzegamy odwrócenie porządku.
89
Najpierw mówi się o konieczności przestrzegania szabatu, o daninach na rzecz
sanktuarium oraz o jego wystroju, a także o wyborze rzemieślników, którzy mieli wykonać
przewidziane prace (35,1 – 36,7). Praktyczne przygotowania były niezbędne do realizacji
trudnego przedsięwzięcia, zaś bezprecedensowy wysiłek stanowił potwierdzenie woli
trwania przy Bogu.
Wiele miejsca zajmuje opis budowy przybytku i jego sprzętów (36,8 – 38,20).
Czytelnika zaskakuje drobiazgowość, z jaką wylicza się i opisuje pojedyncze detale. Nie
brak głosów, że jest to nudny fragment, który nam nic nie mówi. Gdyby tak było, dlaczego
przez całe stulecia skrzętnie przepisywano tekst zabiegając o jego dokładny przekaz?
Pisarzom biblijnym wyraźnie chodzi o to, by wracając do przeszłości zabezpieczyć i
programować przyszłość. Pamięć o szczegółach miała zabezpieczyć wznowienie służby
Bożej
na
wypadek,
gdyby
sanktuarium
przestało
istnieć.
Drobiazgowość
w
wyszczególnianiu detali miała walory dokumentacyjne i spełniała taką rolę, jaką w
naszych czasach pełni fotografia.
Zadbano o wyszczególnienie wydatków poniesionych na przybytek (38,21–31).
Mamy tu przejaw praktycznego myślenia, które powinno towarzyszyć wszelkim
zakrojonym na szeroką skalę planom i projektom. Z drugiej strony rozliczenie się jest
wymogiem rzetelności. W takim podejściu widać też ukierunkowanie ku przyszłości:
pielęgnując wspomnienia o początkach zaistnienia jako narodu, kolejne pokolenia
Izraelitów czerpały z nich wzorce do organizowania życia zbiorowego. Takie wykazy
biblijne stanowią nieocenione źródło wiedzy o starożytnych miarach i wagach, poszerzając
nasze rozeznanie o starożytności w ogóle.
Prawie cały rozdz. 39 jest poświęcony opisowi wykonania szat kapłańskich.
Również w tym przypadku poznajemy drobiazgowe regulacje, dzięki którym sprawujący
posługi liturgiczne wyróżniali się spośród reszty ludu. Potrafimy bardzo dokładnie
odtworzyć wygląd stroju arcykapłana i kapłanów. Nie jest to tylko interesująca wiedza
historyczna, skoro wiele z tych wskazówek znalazło odzwierciedlenie w liturgii
chrześcijańskiej. Zatem i pod tym względem obserwujemy zależności i ciągłość między
tradycją Pierwszego i Nowego Przymierza.
Po sprawozdaniu z przebiegu wykonania prac nad przybytkiem i zapoczątkowania
publicznej czci Boga pojawia się informacja, że gotowe dzieło zostało przekazane
Mojżeszowi (39,32–43). Trzykrotnie podkreśla się, że wszystko wykonano „tak, jak Pan
nakazał” (ww. 32, 42 i 43). Zatem również kult jest potwierdzeniem posłuszeństwa wobec
90
Boga i wypełnieniem Jego przykazań. Wyraża potrzeby i nastroje ludu oraz oczekiwania
Boga. Potwierdza pragnienie Boga, by wejść w bliski kontakt z Jego wyznawcami, którzy
w ten sposób stają się Jego czcicielami. Polecenia wykonano bardzo skrupulatnie. „Gdy
zaś ujrzał Mojżesz, że wszystko wykonali, jak nakazał Pan, udzielił im błogosławieństwa”
(w. 43). Błogosławieństwo wieńczy cały podjęty wysiłek. Oznacza zakończenie prac, a
zarazem stanowi zobowiązanie na przyszłość.
Ostatni rozdział opowiada o ustanowieniu gotowego przybytku. Tak zostaje
ukończone dzieło, którego kształt został zapowiedziany w Wj 25 – 31, zaś realizacja
opisana w Wj 35 – 39. Znowu mamy do czynienia z podwójną strukturą: najpierw są
podane wytyczne i wskazania (ww. 1–15), a po nich następuje sprawozdanie z wykonania
(ww. 16–33). Te powtórzenia przypominają o potrzebie posłuszeństwa Bogu, a
jednocześnie utrwalają pamięć o przybytku i jego wystroju. We wzmiance o myciu rąk i
nóg przez kapłanów przystępujących do sprawowania służby Bożej widać narodziny
zwyczaju, który nadal istnienie wśród wyznawców judaizmu (mycie rąk przed posiłkami),
islamu (mycie nóg przed wejściem do meczetu) i chrześcijan (zanurzenie ręki w wodzie
święconej przed wejściem do kościoła). Mycie, choćby tylko symboliczne, to znak
oczyszczenia i gotowości do oddania czci Bogu. Całość długich rozporządzeń zamyka
zadanie: „W ten sposób Mojżesz dokonał dzieła” (w. 33). Tak zostało skutecznie
zapoczątkowane publiczne oddawanie czci Bogu.
Kilka wersetów zamykających Księgę Wyjścia (40,34–38) mówi o tym, jak chwała
Pańska napełniła przybytek. Towarzysząc Izraelitom podczas drogi przez pustynię
wypełniła miejsce, gdzie w szczególny sposób można było spotkać Boga. Dzięki temu
religijność została związana z miejscem, a obecność Boga osadzona w realiach przestrzeni.
Człowiek religijny potrzebuje miejsca, w którym nie tylko mógłby oderwać się od
codzienności i skupić, lecz prawdziwie doświadczyć bliskiej obecności Boga. Osobistej
wierze i wewnętrznym przekonaniom muszą towarzyszyć przejawy zewnętrzne.
Umożliwiają one kontakt z Bogiem , a zarazem budują solidarność wierzących.
Tak kończy się Księga Wyjścia. Na jej początku spotkaliśmy lud niewolników,
którzy nie wiedzieli kim są. Wybranie przez Boga i wytrwała pedagogika Mojżesza
sprawiły, że lud niewolników rozpoczął przeobrażanie się w naród. Ciągle znajdując się w
drodze Izraelici wiedzą, że Bóg ich prowadzi i rzeczywiście jest wśród nich obecny. Łączą
się tu ze sobą dwa fundamentalne wymiary religijności, które w późniejszym – opartym na
kanonach myślenia greckiego – języku filozoficznym zostaną określone jako
91
transcendencja i immanencja Boga. Transcendencja wyraża Jego absolutne wyniesienie i
radykalną odmienność od wszystkiego co ziemskie, zaś immanencja wskazuje na intymną
bliskość i obecność wśród ludzi.
Chrześcijanin czyta Księgę Wyjścia
Wydarzenia przedstawione w Księdze Wyjścia znalazły się w centrum życia i
wiary biblijnego Izraela, a także wyrosłego na ich podłożu chrześcijaństwa. Na pierwszy
plan wysuwa się wybawienie z Egiptu. Pamięć o nim nieustannie odżywa w liturgii,
połączonej z opowiadaniem o tym, co się wydarzyło, i nawiązywaniem do „wielkich dzieł
Boga” (łac. magnalia Dei). Tak kształtowała się świadomość, że historia stanowi miejsce
objawienia się Boga. Ze splotu pamięci i jej uobecniania wynikają ważne konsekwencje.
Najpierw trzeba zauważyć, że historia jest odczytywana i traktowana jako sfera objawienia
się Boga. Przesądziło to o trwałej różnicy między monoteistycznym Izraelem a jego
politeistycznymi pogańskimi sąsiadami. Wyjście z Egiptu i pamięć o nim spowodowały
radykalną demitologizację historii i stały się sednem sprzeciwu wobec pokus i zagrożeń
politeizmu. Z drugiej strony upamiętnianie wyjścia z Egiptu wpłynęło na strukturę liturgii
biblijnego Izraela oraz żydowskiej i chrześcijańskiej. Wybawienie z Egiptu, czyli Pascha
Izraela, zostało odczytane przez Kościół apostolski jako znak oraz zapowiedź męki,
śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, czyli prawzór i model Jego Paschy.
Wyjście to uwolnienie spod władzy faraona, wybawienie z ucisku i ślepej
przemocy, ocalenie od zagłady i szansa na wolność. Być Izraelitą znaczy: poczuwać się do
łączności i solidarności z tymi, którzy wyszli z Egiptu i żyć tak, jakby się stamtąd wyszło.
Dla Żydów rozstrzygający jest fakt, że wyjście umożliwiło ich zaistnienie jako narodu.
Przetworzyło gromadę niewolników w świadomy swojej tożsamości naród. Każde nowe
pokolenie powinno na nowo przeżywać i potwierdzać doświadczenie ojców. Dlatego
wyjście z Egiptu stało się podstawą do oczekiwań na przyszłość. Wizja powrotu do ziemi
przodków była przedstawiana jako „nowe Wyjście”, jeszcze wspanialsze niż pierwsze.
Widać to zwłaszcza w drugiej części Księgi Izajasza, która nosi nazwę Deutero-Izajasz (Iz
40 – 55), z zachętami do współudziału w nowym akcie mocy Bożej. Był to dobry grunt do
rozwijania oczekiwań eschatologicznych, czyli nadziei na takie działanie Boga, którego
owocem będzie radykalna przemiana porządku świata (Iz 11,11–16). Nic dziwnego, że w
Nowym Testamencie słownictwo Księgi Wyjścia posłużyło do wyrażenia nadziei
92
eschatologicznych. Widać to w zamykającej Biblię Apokalipsie weług św. Jana, głęboko
przesiąkniętej treściami Księgi Wyjścia (np. Ap 1,4; 3,5; 8,7nn; 15,3; 21,12 itd.).
Wyjście z Egiptu zaowocowało pojęciem: „darmowa łaska”, które wyraża Bożą
miłość i wierność, niezależną od wierności Izraelitów. Nawet wtedy, gdy bywali oni
niewierni Bogu, Bóg zawsze dochowywał wierności. Losy Izraelitów obrazują coś z losu i
powołania każdego człowieka, ponieważ objawiają prawdę o wolności Boga i darmowości
Bożego przebaczenia. Dla chrześcijan wyjście Izraelitów z Egiptu to znak i zapowiedź
wyzwolenia z niewoli duchowej. Wierzący w Chrystusa nie lekceważą uwolnienia z
przemocy fizycznej. Wzgląd na to uwolnienie znalazł się np. u podstaw teologii
wyzwolenia, rozwijanej w ostatnich dziesięcioleciach zwłaszcza w krajach Ameryki
Łacińskiej. Na Księgę Wyjścia powoływały się rozmaite ruchy rewolucyjne, Jednak Biblia
mówi wyraźnie, że w pamięci o Wyjściu nie chodzi o doraźną poprawę losu takiej czy
innej grupy społecznej, lecz o działanie Boże na rzecz wszystkich ludzi. Oznacza to
ustanowienie głębokiej przyjaźni między Bogiem a każdym człowiekiem i solidarnego
braterstwa wśród ludzi. Dobrze wyraził to Marcin Luter King: „Znaczenia tego
opowiadania nie należy ograniczać do porażki żołnierzy egipskich (...) Raczej symbolizuje
ono śmierć zła, przemocy wobec ludzi i niesprawiedliwego ich wykorzystywania”. Dawne
historyczne wybawienie stanowi obraz rzeczywistości zbawienia dokonanego przez Jezusa
Chrystusa.
Pamięć o Wyjściu dała początek nowemu językowi, w jakim opowiada się o Bogu i
człowieku. Do powszechnego użycia w biblijnym Izraelu, a następnie w chrześcijaństwie,
weszły takie słowa jak „wybawienie”, „wolność”, „znaki i cuda” itd. Wszystkie
znajdujemy w Nowym Testamencie, który opisuje osobę i dzieło Jezusa Chrystusa, oraz w
bogatym skarbcu teologii chrześcijańskiej. Rozmaite wydarzenia z życia Jezusa są ukazane
jako nowe dzieła Boże. Jezus często nawiązywał do epizodów wyjścia z Egiptu i przejścia
przez pustynię. Widać to przede wszystkim w tzw. mowie eucharystycznej wygłoszonej w
synagodze w Kafarnaum (J 6). Księga Wyjścia jest też podglebiem dla tak istotnych dla
chrześcijaństwa pojęć, jak „zbawienie” i „odkupienie” (zob. np. 1 P 1,18nn). Co więcej,
Jezus stał się barankiem paschalnym (! Kor 5,7 – por. Wj 12,3nn). Reminiscencje
wspaniałej „Pieśni morza” (Wj 15) rozpoznajemy w „Hymnie Mojżesza i Baranka” (Ap
15, 3-4). Jest to pieśń świętych przed Bogiem w niebie, którzy opiewają tryumf Boga nad
wrogami i wybawienie Jego ludu. W liturgii Kościoła pieśń z Wj 15 jest śpiewana w
93
Wielką Sobotę, podczas uroczystej liturgii chrzcielnej. Przejście Izraelitów przez morze
stanowi bowiem obraz i zapowiedź ocalenia za pomocą wody chrztu.
Wyjście z Egiptu wykrystalizowało rozumienie Boga i sprawiedliwości Bożej.
Pokazało Jego moc wybawienia człowiek słabego, gnębionego i wzgardzonego. W
dziejach
wielokrotnie
powtarzały
się
sytuacje
przemocy
i
napięcia
między
prześladowanymi a prześladowcami. W takich sytuacjach powracało pytanie: gdzie jest
Bóg? Księga Wyjścia daje na nie odpowiedź: Bóg jest po stronie prześladowanych i
gnębionych. Ta odpowiedź uzyskuje swój najpełniejszy sens na Kalwarii. Na tak
pojmowanej sprawiedliwości Bożej powinna się wzorować sprawiedliwość ludzka.
Księga Wyjścia rzuca także światło na koncepcje wybrania. Nie jest to
niezrozumiały przywilej, lecz wezwanie do szczególnej odpowiedzialności. Wybranie co
przejaw Bożej łaskawości kierującej się nie zasługami ani natarczywą prośbą, lecz
darmową łaską. Wymaga odpowiedzi udzielanej z miłością, co oznacza wierność. Także i
te pojęcia weszły na stałe do języka chrześcijańskiego. Grzech i występek to nie tylko zło,
lecz również niewierność i zdrada wobec Boga. W pismach Nowego Testamentu pojawiają
się liczne zachęty dla wyznawców Jezusa Chrystusa, aby byli świadomi tego, kim
naprawdę są: „ludem wybranym na własność” (Tt 2,14 – zob. Wj 19,5), „królestwem
kapłańskim”, „narodem świętym” (1 P 2,9 – zob. Wj 29,18).
Jakkolwiek Bóg „zamieszkał” ze swoim ludem, Jego obecność pozostawała
nieuchwytna
i
tajemnicza.
Pozwalało
to
uniknąć
zbyt
daleko
posuniętych
antropomorfizmów i antropopatyzmów, czyli przesadnego przedstawiania Boga na sposób
ludzki, znamionującego pogańskich sąsiadów biblijnego Izraela. Tak narodziła się
charakterystyczna biegunowość w pojmowaniu Boga i mówieniu o Nim, widoczna w
takich napięciach jak te, które zachodzą między obecnością Boga a Jego niedostępnością
oraz Jego radykalna odmiennością a bliskością Hebrajskie słowo miszkan, „mieszkać”,
stało się fundamentem rozwiniętej przez św. Jana (J 1,14) teologii Wcielenia. Przybytek
ze sprawowanym w nim kultem i posługą kapłanów zapewniał jakby sakramentalną
obecność Boga. Bóg objawiał się jako Ten, który jest obecny i uświęca lud, który oddaje
Mu chwałę, a zarazem jako Pan absolutnie suwerenny i radykalnie wykraczający poza
uwarunkowania czasu i przestrzeni.
Fundamentalnym składnikiem pamięci utrwalonej w Księdze Wyjścia jest
przymierze na Synaju. Stanowi dowód połączenia łaski i zobowiązań. Jezus obwieścił, że
w zapoczątkowanej przez Niego nowej ekonomii zbawienia przykazania zostały
94
„wypełnione”, a nie uchylone (Mt 5,21.27.38). Hebrajskie słowo berith, przymierze,
przetłumaczono w Septuagincie jako diatheke. Ta nazwa pojawia się na kartach Nowego
Testamentu ponad 30 razy, a cały nacisk kładzie się na nowe przymierze, którego
pośrednikiem jest Jezus Chrystus. W Pierwszym Liście do Koryntian zostały przytoczone
słowa, iż Jego Krew jest „Nowym Przymierzem” (1 Kor 11,25). Krew baranka ocaliła
niegdyś Izraelitów uciskanych przez Egipcjan. Krew Jezusa sprawia powszechne
wyzwolenie wszystkim, którzy Go pragną i na Nim polegają. Na tym tle uwidacznia się
również zasadnicza różnica między Starym (Pierwszym) a Nowym Przymierzem,
rozstrzygająca o zasadniczej odmienności judaizmu i chrześcijaństwa. To rozróżnienie
zostało przeniesione i zastosowane wobec dwóch części Biblii, przedstawianych
odpowiednio jako Stare i Nowe Przymierze. Nazewnictwo przeszło do języka łacińskiego,
gdzie odpowiednikiem greckiego diatheke jest rzeczownik testamentum, w oparciu o który
urobiono nazwy „Stary Testament” i „Nowy Testament”
Jedno nie ulega wątpliwości: nie sposób zrozumieć nie tylko Starego Testamentu,
lecz całej Biblii, bez gruntownej znajomości Księgi Wyjścia. Świadomość tego faktu
dochodzi do głosu szczególnie w ruchach charyzmatycznych w Kościele, które sięgając
po Biblię widzą coraz lepiej, ze u jej podstaw leży doświadczenie i pamięć o wybawieniu
Izraelitów z Egiptu i przymierzu na Synaju.
95
KSIĘGA KAPŁAŃSKA
Dla współczesnego czytelnika Księga Kapłańska (Kpł) to jedno z najtrudniejszych
pism Starego Testamentu. Wielu chrześcijan nie jest w stanie przebić się przez gąszcz
dziwnych rozporządzeń, których sens jest niejasny albo nawet całkowicie niezrozumiały
czy wręcz szokujący. Zdarza się, że ci, którzy podejmują samodzielną lekturę Biblii, po
przeczytaniu dwóch pierwszych ksiąg dochodzą do Księgi Kapłańskiej, z którą nie potrafią
sobie poradzić. W najgorszym przypadku przerywają czytanie albo pobieżnie kartkują tę
księgę. Ciągle brakuje przystępnych pomocy ułatwiających jej zrozumienie. Nic wiec
dziwnego, że jest to jedna z najbardziej zaniedbanych części Biblii. Nie brakuje głosów, że
nie ma ona nam dzisiaj nic do powiedzenia. Ta bezsilność pokazuje nie tylko faktyczne
problemy związane z treścią Kpł, lecz i zaniedbania, których przezwyciężenie nie będzie
szybkie ani łatwe. Mimo to poważny czytelnik Biblii nie powinien zrażać się trudnościami,
lecz potraktować je jako godne podjęcia wyzwanie. Nagrodą będzie wniknięcie w sedno
posłannictwa Starego Testamentu i całego Pisma Świętego.
Nazwa, treść i kompozycja Księgi Kapłańskiej
Hebrajska nazwa trzeciej księgi Tory została urobiona od otwierającego ją słowa
„Wayyiqra”. Dość wcześnie, bo w pierwszych wiekach ery chrześcijańskiej, rabini
nazywali ją „Torat Qohanim”, czyli „Podręcznik Kapłański”, albo „Sefer Qohanim”, czyli
„Księga Kapłańska”. W Biblii Greckiej otrzymała tytuł „Leuitikon”, czyli „Księga
Lewicka”, co świadczy, że tłumacze zauważyli i wyeksponowali fakt, że traktuje ona o
kapłanach z rodu Lewiego oraz ich obowiązkach (por. Hbr 7, 11). Tytuł grecki przeszedł
do języka łacińskiego, w którym upowszechnił się jako „Liber Leviticus”, a stąd do
języków nowożytnych.
Księga Kapłańska to zbiór rozporządzeń i przepisów regulujących rozmaite aspekty
życia religijnego, kultowego i moralnego Izraelitów. Były one adresowane w pierwszym
rzędzie do kapłanów i lewitów, których podstawowe zadanie stanowiło nauczanie ludu i
96
troska o właściwy kształt przymierza z Bogiem. Chodzi przede wszystkim o kwestie
związane ze sprawowaniem kultu, ale nie tylko ani nie wyłącznie. Ważną rolę spełniają
rozmaite przepisy pokarmowe, przepisy dotyczące tzw. czystości i nieczystości,
rozporządzenia związane ze sferą cielesności i płciowości oraz wiele innych zagadnień.
Treść Kpł odnosi się do czasu pobytu Izraelitów na pustyni podczas wyjścia z
Egiptu i drogi w kierunku Ziemi Obiecanej. Z porównania zakończenia Księgi Wyjścia
(Wj 40,17) z początkiem Księgi Kapłańskiej (Kpł 1,1) wynika, że chodzi o pierwszy
miesiąc drugiego roku od wyprowadzenia Izraelitów z Egiptu. W całej Księdze są tylko
trzy fragmenty narracyjne, na które składają się cztery epizody
1. ustanowienie kapłanami Aarona, brata Mojżesza, i jego synów (Kpł 8 – 9);
2. ukaranie Nadaba i Abihu (10, 1–17);
3. rytualny występek Eleazara i Itamara (10,16–20);
4. ukamienowanie bluźniercy (24,10– 23).
Pozostałe tworzywo stanowią materiały o charakterze prawniczym. Podobnie
połączenie narracji z prawodawstwem miało miejsce w Księdze Wyjścia, a następnie
spotkamy je w Księdze Liczb. Sugeruje to, że tworzywo tych trzech ksiąg zostało zebrane i
opracowane na tych samych zasadach i w tym samym środowisku.
Umieszczona w środku Tory Mojżesza Księga Kapłańska stanowi jej trzon. Widać
w niej kontynuację sposobu myślenia przyjętego w Księdze Wyjścia. Wnikliwa lektura
Kpł pozwala rozpoznać w niej dwanaście jednostek, z których każda posiada własne
zakończenie. Widać je w następujących wersetach: 7, 37-38; 10,20; 11,46–47; 12,7b–8;
14,54–57; 15,32–33; 16,34b; 21,24; 23,44; 24,23b; 26,46 i 27,34. Nacisk na liczbę 12 nie
jest sprawą przypadku. Chodzi o podkreślenie, że wszystkie pokolenia Izraela stanowią
wspólnotę zjednoczoną wiarą w jedynego Boga i opartym na niej sposobem życia. Nie jest
wykluczone, że zanim księga została opracowana na piśmie, przynajmniej niektóre
jednostki mogły być znane jako osobne zbiory przepisów. Zwrócono również uwagę, że w
Kpł mamy 36 aluzji do wypowiedzi Boga, wprowadzonych słowami „Powiedział Pan
(YHWH) do Mojżesza”. Także i tutaj chodzi o głębszy sens. Zarówno liczba 3, jak i liczba
12 (3x12=36), mają znaczenie symboliczne i zawiązują do kompletności. Podobny
schemat rozpoznajmy w otwierającym Ewangelię św. Mateusza rodowodzie Jezusa
Chrystusa (Mt 1,1–17) ze schematyzacją dziejów Starego Testamentu polegającą na
trzykrotnym powtórzeniu liczby 14, stanowiącej zawoalowaną aluzję do imienia Dawida.
97
Te ważne obserwacje, niewidoczne przy pobieżnym czytaniu Kpł, świadczą, ze
została opracowana bardzo starannie. Obraz w Księdze Wyjścia jest statystyczny:
sporządzone sanktuarium jest gotowe, aby ożyć. Księga Kapłańska zawiera dynamiczny
opis kultu i życia religijnego Izraelity. Wystarczy trochę wyobraźni, aby zobaczyć, jak
ono funkcjonowało: wierność lub niewierność wobec Boga dawały o sobie znać nie tylko
w sanktuarium, lecz i poza nim.
Ogólna kompozycja Księgi Kapłańskiej jest bardzo przejrzysta. Składa się na nią
sześć części:
1. Kpł 1 – 7:
rozporządzenia dotyczące ofiar;
2. Kpł 8 – 10: ustanowienie kapłanów i zapoczątkowanie kultu;
3. Kpł 11 – 15: rytualna czystość i nieczystość;
4. Kpł 16:
Dzień Przebłagania;
5. Kpł 17 – 26: Kodeks Świętości;
6. Kpł 27:
śluby i dziesięciny.
Uważne zapoznanie się z każdą z tych części pozwala zobaczyć, jak
wszechstronnie wiara religijna przenikała wszystkie dziedziny życia biblijnego Izraela.
Rozporządzenia dotyczące ofiar (Kpł 1 – 7)
Księgę Kapłańską otwierają przepisy o ofiarach. Nie zostały poprzedzone żadnym
uzasadnieniem, ponieważ składanie ofiar traktowano jako oczywiste skonkretyzowanie
właściwego nastawienia wobec Boga, zapewniające trwałą i życiową z Nim łączność. To,
co składano Bogu, składano przecież z Jego darów. Ofiary wychodziły też naprzeciw
najgłębszym duchowym, religijnym i emocjonalnym potrzebom wierzących, którzy
pragnęli przeprosić, uczcić albo pozyskać przychylność Boga bądź podziękować Mu za
Jego hojność.
Przepisy o ofiarach dzielą się na dwie zasadnicze części, poprzedzone krótkim
wstępem (Kpł 1,1) i zwieńczone zakończeniem (7,37–38). Część pierwsza (1,2 – 6,6),
przeznaczona dla ofiarodawców, szczegółowo określa, co i jak może oraz powinno być
składane na ofiarę. Część druga (6,7 – 7,36) podejmuje te same wątki, lecz ma na
względzie kapłanów, określając ich powinności i przywileje.
Część pierwszą rozpoczynają przepisy dotyczące ofiar dobrowolnych i
nawiązujące do usposobienia ofiarodawcy (1,2 – 3,17). Najpierw regulacje dotyczą ofiary
98
całopalnej (hebr. ‘olah), składanej z cielców (ww. 3–9), baranów i kozłów (ww. 10–13)
lub gołębi (ww. 14–17). Nazwa hebrajska, urobiona od czasownika ‘alah (wstępować,
unosić się do góry) nawiązuje do unoszącego się dymu powstałego przy spalaniu żertwy
ofiarnej. Zabite zwierzę całkowicie spalano na ołtarzu (stąd nazwy: ołtarz całopalny i
żertwa całopalna). Zwierzęta musiały być samcami, bez skazy i zdrowymi. Przewidziany
był ściśle określony porządek składania tej ofiary: przyprowadzenie zwierzęcia i pokazanie
go kapłanowi celem uzyskania jego aprobaty (w. 3); położenie ręki na głowie zwierzęcia
podkreślające, że jest się jego właścicielem i stanowiące akt ofiarowania go (w. 4); zabicie
zwierzęcia (w. 5a); pokropienie jego krwią ołtarza wskazujące na „zwrot” życia Bogu (w.
5b); odarcie żertwy ofiarnej ze skóry i podzielenie jej na części (w. 6); wzniecenie ognia
na ołtarzu (w. 7); ułożenie żertwy ofiarnej na drwach (w. 8); obmycie wodą wnętrzności i
nóg zwierzęcia oraz całkowite spalenie ofiary (w. 9). Składanie ptaków odbywało się nieco
inaczej i było dokonywane przez kapłanów (ww. 10–14). Pod koniec każdego ze
szczegółowych rozporządzeń występuje ta sama formuła: „to jest całopalenie, ofiara
spalana, miła woń dla Pana” (ww. 9, 13 i 17). Ofiara całopalna miała przede wszystkim –
jak wskazuje w. 4 – charakter przebłagalny. Inne teksty Starego Testamentu sugerują, że w
pewnych okolicznościach miała również cechy ofiary błagalnej (1 Sm 3,12). W każdym
przypadku czciciel składał Bogu całość ofiary, nie zatrzymując niczego dla siebie. Miało to
podkreślać jego nastawienie zwrócone niepodzielnie ku Panu.
Druga odmiana ofiar dobrowolnych to ofiary pokarmowe (hebr. mincha) składane
z produktów rolnych (Kpł 2), a mianowicie mąki (ww. 1–3), ciasta (ww. 4–10) oraz zboża
bądź kaszy (ww. 11–16). Nazwa hebrajska znaczy po polsku „ofiara zbożowa”. Część tej
ofiary była składana na ołtarzu jako „pamiątka, ofiara spalana, miła woń dla Pana”,
natomiast reszta należała do kapłanów. Składanie Bogu produktów rolnych miało na celu
uświęcenie pracy i jej wytwórców. Nie wolno było składać nic kwaszonego i należało
używać soli. W ofiarach pokarmowych można rozpoznać ważny zamysł: ołtarz jest dla
Boga tym, czym dla ludzi jest stół.
Następują przepisy dotyczące ofiary biesiadnej (Kpł 3), nazywanej w języku
hebrajskim zevach šelamim. Od poprzednich różniła się tym, że ofiarowane zwierzęta były
spożywane przez ofiarodawców, a nie całkowicie spalane bądź przeznaczone wyłącznie
dla kapłanów. Ofiary biesiadne miały charakter dziękczynny, a także towarzyszyły
wypełnieniu ślubów lub zobowiązań wobec Boga. Składano je również bez żadnych
konkretnych intencji w zwyczajnych okolicznościach życia, gdy wyznawcy chcieli po
99
prostu uczcić Boga i radować się w Jego obecności. Wyrosły one z ogólniejszego
przekonania, że każde życie należy do Boga i dlatego w akcie zabijania zwierzęcia na
pokarm jest obecny czynnik ofiarowania jego krwi i życia Stwórcy. W tym przypadku nie
zwracano uwagi na wiek czy płeć zwierzęcia. Na ołtarzu spalano tylko niektóre części
ofiary, podczas gdy reszta była przeznaczona do spożycia. A ponieważ odbywało się to we
wspólnocie, stąd nazwa: „ofiara biesiadna”, czyli budująca zgodę i przyjaźń. Tę część
rozporządzeń kończy surowe polecenie: „ani tłuszczu, ani krwi spożywać nie będziecie!”
(w. 17). Tłuszcz musiał być spalony na ołtarzu, zaś zakaz spożywania krwi wynikał z
przeświadczenia, że jest ona siedliskiem życia, a ono należy wyłącznie do Boga.
Po przepisach o ofiarach dobrowolnych następują rozporządzenia dotyczące ofiar
obowiązkowych (Kpł 4,1 – 6,7). Składano je w ściśle ustalonych okolicznościach z myślą
o pozyskaniu przychylności Boga. Księga Kapłańska wymienia dwa rodzaje tych ofiar:
ofiarę przebłagalną za grzech oraz ofiarę zadośćuczynienia.
Ofiara przebłagalna (4,1 – 5,13) była nakazana dla zmazania wykroczeń
postrzeganych jako obrażenie Boga. To wyjaśnia jej hebrajską nazwę chattat, czyli ofiara
za grzech bądź „zagrzeszna”. Najpierw zostały podane rozporządzenia odnośnie do ofiary
za grzech arcykapłana (4,1–12), następnie wspólnoty (ww. 12–21), potem naczelnika rodu
(ww. 22–26), a wreszcie zwyczajnych ludzi (ww. 27–35). Pewne wykroczenia stanowiły
nie tylko obrazę Boga, lecz sprowadzały „nieczystość” na sanktuarium, jego wyposażenie i
sprzęty oraz bezcześciło Bożą obecność. Obowiązkiem wierzących i ich przełożonych
było przywrócenie harmonii oraz usunięcie „zepsucia” i skażenia, czyli oczyszczenie
sanktuarium i zadośćuczynienie Bogu. Właśnie taki był sens pokropienia ołtarza krwią
ofiarowanego zwierzęcia.
Na czele hierarchii ofiar „zagrzesznych” stoją ofiary za grzech arcykapłana. Mógł
to być jedynie młody cielec bez skazy, co podkreśla rangę ofiarodawcy i jego pozycję
wśród ogółu wyznawców. Tylko część zwierzęcia „zamieniano w dym na ołtarzu”, resztę
wynoszono poza obóz i spalano na drwach i popiele wyjętym z ołtarza. Podobnie
wyglądała ofiara za wspólnotę. Natomiast za naczelnika rodu składano koziołka, a za
zwyczajnych ludzi - kozę bądź owcę. Złożenie ofiary zapewniało odpuszczenie grzechu i
zmazanie zaciągniętej winy. W Kpł 5,1–6 wylicza się cztery przypadki, gdy istniała
konieczność złożenia ofiary przebłagalnej: 1. za wykroczenie w dawaniu świadectwa o
tym, co się widziało lub wiedziało (w. 1), 2. za kontakt z padliną (w. 2) i 3. nieczystością
ludzką (w.3) oraz 4. za fałszywie lub lekkomyślnie złożoną przysięgę (w. 4). Zawsze
100
wtedy
było
przewidziane
określone
postępowanie,
a
mianowicie
uznanie
odpowiedzialności i skrucha, wyznanie winy oraz złożenie ofiary. Tę część przepisów
zamykają rozporządzenia dotyczące ubogich, których nie było stać na złożenie ofiary ze
zwierząt. Musieli więc złożyć ofiarę z gołębi (5,7–10) albo pokarmową (5,11–13).
Do ofiar obowiązkowych należały też ofiary zadośćuczynienia, nazywane po
hebrajsku ašam (Kpł 5,14 – 6,7). Składano je celem przywrócenia zachwianego porządku
po przywłaszczeniu sobie rzeczy należnych Bogu (5,14–16), po nieświadomym
przestępstwie (ww. 17–19) oraz jako zadośćuczynienie bliźniemu (ww. 20–26). Zwięzłe
regulacje podane w Kpł 6,1–6 dotyczą codziennej ofiary całopalnej, składanej tak, by
„ogień całopalny płonął na ołtarzu; nigdy nie będzie wygasać”.
Druga część przepisów ma na względzie te same rodzaje ofiar, przedstawione z
punktu widzenia kapłanów, czyli Aarona i jego synów oraz ich potomków. Wyszczególnia
się wszystkie wcześnie opisane ofiary, dodając przepisy dotyczące ofiary pokarmowej
przewidzianej przy wprowadzaniu w czynności kapłańskie (6,12–16). Całość zamykają
specjalne regulacje przeznaczone dla ludu (7,22–26), ponawiające zakaz spożywania
tłuszczu i krwi oraz nakazujące oddanie kapłanom należnej im części ofiar biesiadnych.
Kpł 7,37–38 zawiera myśl, że wyłożone rozporządzenia stanowią „ustawę wieczystą” i
powinny być zawsze i skrupulatnie przestrzegane.
Ustanowienie kapłanów i zapoczątkowanie kultu (Kpł 8 – 10)
Kolejne rozdziały Księgi Kapłańskiej łączą się bardzo ściśle z tymi fragmentami
Księgi Wyjścia, w których zostały wyłożone zasady organizacji kultu i rozpoczęcia
publicznej czci Boga. Po przepisach dotyczących urządzenia sanktuarium i jego wnętrza, a
także ołtarza całopalenia, dziedzińca i oliwy do świecznika, a następnie szat kapłańskich
oraz konsekracji Aarona i jego synów (Wj 25 – 31), następował opis dotyczący wyboru
rzemieślników, budowy przybytku i wykonania jego sprzętów, sporządzenia szat
kapłańskich i ustawienia gotowego sanktuarium (Wj 35 – 40). Analogicznie, pierwsze
siedem rozdziałów Księgi Kapłańskiej przedstawia system sprawowania ofiar, po czym
następuje opis konsekracji Aarona i jego synów oraz zapoczątkowania publicznej czci
Boga.
Skoro sanktuarium zostało wzniesione i podane zostały rozporządzenia dotyczące
ofiar, zatem do rozpoczęcia służby Bożej potrzeba było właściwego personelu, czyli
101
kapłanów. Wprowadzenia Aarona i jego synów na urząd dokonuje Mojżesz, który –
podobnie jak w przekazywaniu objawienia Bożego – jest pośrednikiem między Bogiem a
ludem. Do kapłaństwa zostali dopuszczeni wyłącznie Aaron i jego czterej synowie: Nadab,
Abihu, Eleazar i Itamar (zob. Wj 6,23). Dlatego kapłaństwo w biblijnym Izraelu było
dziedziczne. Konsekracja
oznaczała
wyłączenie
konkretnego
człowieka
spośród
zwyczajnych ludzi i poświecenie go Panu. Świadkami tego wydarzenia było całe
zgromadzenie (ww. 3–4).
Rytuał konsekracji był długi i złożony (8,6–36). Składało się niego wiele kolejnych
etapów: przedstawienie kandydatów, obmycie ich wodą, inwestytura Aarona, czyli
nałożenie na niego uroczystych szat, namaszczenie oliwą przybytku oraz głowy Aarona,
inwestytura synów Aarona, ofiara przebłagalna, ofiara konsekracyjna wprowadzająca w
czynności kapłańskie, pokropienie Aarona i jego synów oliwą namaszczenia i krwią, a
także wspólna uczta. Po siedmiu dniach – tyle czasu trzeba było, aby przejść z jednego
stanu życia do drugiego – kapłani mogli rozpocząć swoje obowiązki. W zakończeniu tej
części rozporządzeń (w. 36) podkreśla się, że wszystko przebiegało dokładnie tak, jak
Mojżesz polecił.
Kpł 9 opisuje początek posługi Aarona, który miał miejsce w ósmym dniu
konsekracji. Widać nawiązanie do porządku stworzenia, o którym mowa w Rdz 1, 1– 2,4a.
Podobnie jak przy stworzeniu, tak i teraz, ósmego dnia wszystko zaczyna normalnie
funkcjonować. Po starannych przygotowaniach odbywa się złożenie ofiary za kapłanów
(ww. 8–14) i za lud (ww. 15–21), po czym Aaron błogosławi lud i wstępuje z Mojżeszem
do Namiotu Spotkania. Oznacza to uprawomocnienie się jego posługi. Następuje nowe
wspólne błogosławieństwo ludu, po czym ogień strawił ofiarę całopalną razem z częściami
tłustymi na ołtarzu. „Widząc to cały lud krzyknął z radości i upadł na twarz” (w. 24).
Izraelici rozpoczęli składanie publicznej czci Bogu.
Spokojna i podniosła atmosfera związana z wprowadzeniem Aarona i jego synów
w czynności kapłańskie została zakłócona przez występek Nadaba i Abihu. W Kpł 10, 1–5
mamy epizod, który przypomina wydarzenia zerwania przymierza opisane w Wj 32.
Świadczy to, że niebezpieczeństwo występku istnieje zawsze i to nawet w najbardziej
sprzyjających i bezpiecznych okolicznościach. Dlatego potrzebna jest stała troska, by
postępować właściwie. Podczas pełnienia posługi przed Bogiem Nadab i Abihu użyli
innego ognia niż ten, jaki był nakazany. Zostali za to ukarani ogniem, który ich pochłonął.
Nauka moralna jest podana w w. 3: „Oto co Pan powiedział: Okażę moją świętość przez
102
tych, którzy się do Mnie zbliżają, okażę moją chwałę przed całym ludem”. Sprawowanie
kultu i postępowanie personelu kultowego musi odzwierciedlać naturę Boga, czyli Jego
świętość. Religijni przywódcy są przeznaczeni nie do przywilejów i samowoli, lecz do
odpowiedzialności (por. Am 3,2). Mojżesz zachował milczenie, czyli uznał słuszność
sprawiedliwego wyroku.
Po usunięciu zwłok winowajców (ww. 4–5) następuje pięć rozporządzeń
dotyczących kapłanów (ww. 6–11). Trzy pierwsze mają charakter zakazów. Kapłanom
zabrania się żałoby, to znaczy zaniedbywania uczesania głowy i rozdzierania szat oraz
picia napojów odurzających, takich jak wino czy sycera, wskutek czego służba Boża
mogłaby być narażona na jakikolwiek uszczerbek bądź niesławę. Czwartym jest polecenie
rozróżniania między „świętym” a „świeckim” oraz „czystym” a „nieczystym”. Piąty to
nakaz nauczania Izraelitów i wykładania im woli Bożej. W ten sposób kapłani staja się
również nauczycielami wiernych, objaśniającymi Torę i jej zawartość.
Opis zapoczątkowania kultu kończą rozporządzenia dotyczące należnej kapłanom
części z ofiar pokarmowych i biesiadnych (ww. 12–15) oraz kozła składanego w ofierze
przebłagalnej jako pokarmu kapłanów (ww. 16–20). Ofiara pokarmowa ket postrzegana
jako „rzecz bardzo święta”, która może być spożywana jedynie przez personel kultowy w
miejscu poświeconym. Tekst wspomina o „geście kołysania” przed Panem, którego
dokładny sens nie jest jasny. Poruszanie darem w stronę ołtarza i ku sobie, przypominające
kołysanie dziecka, symbolizowało zapewne intymny związek z darem oraz utożsamienie
się ofiarodawcy z tym, co składał Bogu, a także otwierało na pozyskanie przychylności
Bożej.
Kpł 8 – 10 stanowi wzorzec dla inauguracji i przywracania regularnego kultu Boga
w dziejach biblijnego Izraela. Właśnie tak przebiegała inauguracja kultu w czasach
Salomona (1 Krl 8) oraz oczyszczenie świątyni w czasach Ezechiasza (2 Krn 29). Do tej
samej tradycji, głęboko zakorzenionej w świadomości Izraelitów, nawiązano w połowie II
wieku przed Chr., gdy w czasach hasmonejskich ustanowiono Święto Poświęcenia
Świątyni, znane jako Chanuka (2 Mch 1,7–9). Nacisk na poprawność i dokładność w
przestrzeganiu wszystkich wymogów wskazuje, jak wielką wagę p[przykładano do
prawidłowego przebiegu służby Bożej.
Zasady wyłożone w Księdze Kapłańskiej były przestrzegane do końca istnienia
tzw. Drugiej Świątyni, odbudowanej na ruinach pierwszej po powrocie z wygnania
babilońskiego.
Przebudowana
i
upiększona
103
przez
Heroda
pod
koniec
ery
przedchrześcijańskiej, była znana w czasach Jezusa ze swojego splendoru i piękna.
Wybuch pierwszego powstania żydowskiego w r. 66 sprawił, że wojska rzymskie obległy
miasto i w r. 70 zdobyły je i splądrowały. Świątynia została zburzona, kapłanów
wymordowano, kult ustał i nigdy później nie udało się go przywrócić. Dzisiaj na miejscu
świątyni jerozolimskiej, na terenie zwanym Wzgórzem Świątynnym, istnieje budowla
nazywana Kopułą Skały albo Meczetem Omara. Ortodoksyjni Żydzi nie odwiedzają tego
miejsca, bo nie chcą splamić świętości dawnego sanktuarium. Miejsce kapłanów zajęli w
religii żydowskiej rabini, czyli nauczyciele Prawa. Kult ofiarniczy nie istnieje, zaś
synagoga jest wyłącznie domem modlitwy oraz czytania, rozważania i objaśniania ksiąg
świętych.
Rytualna czystość i nieczystość (Kpł 11-15)
Rozporządzenia pokarmowe, czyli przepisy o tzw. koszerności (Kpł 11)
Rzadko które fragmenty Starego Testamentu są dla chrześcijańskiego czytelnika i
słuchacza Biblii tak niezrozumiałe i obce jak Kpł 11-15. Rozdziały te zostały opatrzone
wspólnym tytułem „Prawo czystości”. Znajdujemy w nich rozporządzenia, które na
pierwszy rzut oka nie mają żadnego związku z życiem religijnym. Wiele z nich brzmi
dziwnie, a jednak musi istnieć jakiś głęboki sens w tym, że zostały utrwalone na kartach
księgi świętej oraz są przez wieki powtarzane i przestrzegane, bo wciąż kierują się nimi
ortodoksyjni wyznawcy judaizmu.
Rozdział 11, zawierający przepisy dotyczące pokarmów dozwolonych i
zakazanych, ma odpowiednik w Księdze Powtórzonego Prawa 14,3–21). Już w Księdze
Rodzaju pojawił się surowy zakaz spożywania krwi (Rdz 9,4–5). Księga Wyjścia dodała
zakaz spożywania kwaszonych potraw w okresie Święta Przaśników (Wj 11,15–18). Tym
razem szczegółowo wylicza się różne rodzaje zwierząt lądowych (ww. 2–8) oraz istot
wodnych (ww. 9–12) i skrzydlatych (ww. 13–23), których Izraelitom nie wolno spożywać.
Co się tyczy istot lądowych, podstawowa zasada została wyłożona w w. 3: „Możecie
spożywać każde zwierzę czworonożne, które ma rozdzielone kopyta, to jest racice, i które
przeżuwa”. W odniesieniu do istot wodnych odnośna zasada brzmi: „Możecie spożywać
wszystkie istoty wodne, w morzach i rzekach, które maja płetwy i łuski” (w. 9). Ptactwo,
jako zdecydowanie mniej znane starożytnemu człowiekowi, nie poddawało się przejrzystej
104
klasyfikacji i dlatego po prostu wyliczono rozmaite gatunki ptaków, których spożywanie
zostało zabronione.
Żywe zwierzęta, których mięso było zakazane, nie sprowadzały tzw. nieczystości.
Dopuszcza się więc korzystanie z koni, wielbłądów i osłów, ale nie wolno spożywać ich
mięsa. Wszystkie te przepisy rozstrzygają o tzw. koszerności. Nazwa „koszerny” pochodzi
od hebrajskiego košer, czyli „stosowny, odpowiedni, właściwy” i określa to, co dla
wyznawcy jest bądź nie jest dopuszczalne do spożywania. Chodzi o mięso i wszelkie
wyrabiane z niego produkty, których spożywanie jest dozwolone bądź zakazane. Mięso
istot zakazanych traktuje się jako padlinę, zaś kontakt z nim sprowadza rytualną
nieczystość (ww. 24–28). Wyklucza ona wiernego ze wspólnoty aż do wieczora, a usuwa
się ją przez wypranie szat. Ww. 29–38 regulują przypadki, gdy kontakt z zakazanym
mięsem dotyczył naczyń, garnków i sprzętów domowych. Zarówno przechowywaną w
nich żywność, jak i naczynia należało wyrzucić, bo stawały się „nieczyste”. Podobnie
surowe zakazy dotyczą zwierząt czystych, które padły (ww. 39-40) oraz różnych małych
zwierząt, pełzających po ziemi i mających wiele nóg (ww. 41–44).
Całość przepisów pokarmowych zamykają ww. 45–47. Ich sedno stanowi
wezwanie do świętości: „Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty!” Świętość jest tu
pojmowana nie w znaczeniu moralnym, jako dążenie do doskonałości czy bezgrzeszny styl
życia. Jej sens wynika z hebrajskiego słowa qadoš, tłumaczonego wprawdzie na język
polski jako „święty”, ale mającego sens: „inny, odmienny”. Bóg jest radykalnie inny od
świata, nie przystaje do niego ani nie podlega jego prawom. Bóg jest – jak wyrazi to
późniejsza filozofia wyrosła w świecie grecko-rzymskim – transcendentny. Izraelici
powinni odwzorowywać tę odmienność Boga. Muszą się zachowywać inaczej niż
otaczający ich poganie, zaś ich odrębność powinna być widoczna w sposobie odżywiania
się. Fundamentem rozporządzeń pokarmowych jest fakt wyprowadzenia Izraelitów z
Egiptu. Bóg nabył sobie lud, który uczynił swoim ludem, stając się zarazem jego Bogiem.
Wierne przestrzeganie przepisów pokarmowych stanowi wyraz wdzięczności i
przylgnięcia do Boga. Nie chodzi o ślepe posłuszeństwo, lecz świadome ułożenie życia w
taki sposób, aby było czytelnym świadectwem wierności Bogu.
W bliższej i dalszej przeszłości podjęto wiele prób zracjonalizowania lub
uzasadnienia przepisów o koszerności. Nie zabrakło głosów, że stanowią one przejaw
rygorystycznego zdyscyplinowania wspólnoty po to, aby odseparować ją od innych ludzi.
Tłumaczono również, że przepisy mają charakter zdrowotny i określają to co dobre bądź
105
szkodliwe dla zdrowia. Potwierdzeniem zawartych w nich intuicji są współczesne
zalecenia lekarzy, ograniczające np. ilość spożywanej wieprzowiny na korzyść zdrowszej
wołowiny. Jeszcze inni widzieli w przepisach o koszerności dowód odróżnienia się od
ludności i praktyk pogańskich, często okrutnych i polegających na bezmyślnym zabijaniu
zwierząt oraz braku wszelkich zasad w doborze pokarmów. Nie odbyło się też bez
wyśmiewania i potępienia reguł koszerności jako zabobonu, od którego należy odstąpić.
Tymczasem przepisy o koszerności wynikają z biblijnego schematu postrzegania
świata. Tworzą go trzy zasadnicze dziedziny i odpowiadające im trzy stany życia: świętość
(hebr. qodeš), zwyczajność czy normalność (hebr. tahor), oraz nieczystość (hebr. tame).
Pierwsza jest najbliższa Bogu i najintensywniej występuje w świątyni, będąc dostępna
dzięki poświęceniu, konsekracji albo ślubom. Najdalsza od Boga jest dziedzina trzecia,
kojarzona z pustynią, czyli miejscem bezużytecznym i niezamieszkanym. Natomiast druga
dziedzina, czyli sfera normalności, obejmuje wszystko pośrodku, to znaczy życie między
sanktuarium a pustynią. Wierni mogą przekraczać te granice i przenosić się z jednej sfery
do drugiej. Kontakt z zakazaną padliną sprowadza jednak nieczystość i wyklucza ze sfery
normalności. Wymaga więc określonych rytów powrotu do niej. Przepisy pokarmowe
zapewniają funkcjonowanie normalnego porządku.
Zwierzęta przeznaczone na mięso powinny być zdrowe, zaś ich ubój musi być
przeprowadzony we właściwy sposób. Każdą sztukę trzeba przed i po zabiciu dokładnie
zbadać, co we współczesnym judaizmie jest zadaniem rabina. Zabijanie zwierząt składa się
więc z dwóch etapów nazywanych šechitah, czyli ubój, oraz bedikah, czyli zbadanie;
jedynie przestrzeganie obydwu pozwala na stwierdzenie kašruth, koszerności, czyli
przydatności do spożycia. Ponieważ wykaz ptaków (Kpł 11,13–23) nie jest przejrzysty,
wyznawcy judaizmu mogą spożywać wyłącznie kurczęta, gęsi, kaczki, indyki, gołębie,
bażanty, kuropatwy i przepiórki. W każdym przypadku zakazuje się spożywania krwi, zaś
proces jej usuwania z mięsa nosi nazwę melichah, czyli „posolenie”. Spożywanie
produktów zwierząt nieczystych, np. jaj i mleka, jest tak samo zakazane jak spożywanie
ich mięsa. Wyjątek od tej reguły stanowi miód: może być spożywany jako produkt pyłku
kwiatowego.
W okresie pobiblijnym rabini dokonali interpretacji trzykrotnego zakazu
„gotowania koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23,19; 34,26; Pwt 14,21). Odczytali go jako
zakaz mieszania mleka i mięsa, zaś na tej podstawie wysnuli trzy wnioski: zakaz
gotowania mleka i mięsa razem, zakaz spożywania obydwu naraz oraz zakaz spożywania
106
produktów powstałych z tego zmieszania. Odnośne przepisy, nazywane po hebrajsku basar
vechalab, znalazły się w Talmudzie i są do dzisiaj normatywne dla ortodoksyjnych Żydów.
Rozporządzenia z zakresu prawa czystości (Kpł 12 – 15)
Po
przepisach
pokarmowych
następują
kolejne
rozporządzenia
regulujące
poszczególne dziedziny życia Izraelitów.
Pierwsze z nich są związane z urodzeniem przez kobietę dziecka (Kpł 12). Połóg
oznacza
wyłączenie
matki
z
normalnego
funkcjonowania,
wymagając
procesu
stopniowego przywracania jej do rodziny i wspólnoty. Po narodzinach chłopca (ww. 2–4)
kobieta pozostaje „nieczysta” przez siedem dni, podobnie jak w okresie miesięcznego
krwawienia. Ósmego dnia chłopiec powinien być obrzezany. W Księdze Kapłańskiej
mamy lakoniczne nawiązanie do obrzezania, bo jego obowiązek został wprowadzony w
Rdz 17. Obrzezanie jest równoznaczne z przejściem noworodka ze stanu człowieczeństwa
do wszczepienia we wspólnotę narodu Bożego wybrania. Po obrzezaniu syna matka
pozostaje „nieczysta” jeszcze przez 33 dni, czyli łącznie 40 dni. Oznacza to jej izolację od
męża i powinności małżeńskich. W dniu obrzezania chłopca matka ma obowiązek kąpieli
rytualnej, powtórzonej pod koniec 40-dniowego okresu. Po urodzeniu dziewczynki (w. 5)
obydwa okresy „nieczystości” są podwajane, czyli całość okresu oczyszczenia wynosi 80
dni. W takim podejściu chodzi być może o antycypację przez matkę przyszłego losu jej
córki, która ma stać się kobietą i matką. Na zakończenie okresu oczyszczenia matka
musiała złożyć ofiarę – baranka oraz gołębia lub synogarlicę. Gdy była zbyt uboga,
wystarczyły dwie synogarlice albo dwa młode gołębie (ww. 6–8). Czynności oczyszczenia
kobiety dokonywał kapłan.
Rozdziały 13 i 14 mają na względzie choroby i skazy, które od czasów
średniowiecza zostały objęte nazwą trądu. Najpierw pojawiają się rozbudowane przepisy
dotyczące diagnozy schorzenia powstałego na skórze ciała lub na głowie (ww. 2–44).
Jeżeli diagnoza była klarowna, wtedy decyzja kapłana miała charakter rozstrzygający. W
przypadkach wątpliwych obowiązywał okres kwarantanny (ww. 3–6). Sytuację człowieka
dotkniętego chorobą opisują ww. 45–46: musiał być wyłączony ze wspólnoty ludzi
zdrowych i odsunięty od sprawowania kultu. Rozerwane szaty, nieuczesane włosy,
zasłonięte usta i okrzyki „nieczysty, nieczysty” miały stanowić ostrzeżenie dla innych
przed zbliżaniem się do nieszczęśnika, a nawet przed mimowolnym skażeniem
107
jakimkolwiek kontaktem z nim. Surowe reguły miały nie tylko znaczenie higieniczne, lecz
i religijne: wskazywały na status człowieka dotkniętego chorobą i zabezpieczały wspólnotę
przed oddziaływaniem z jego strony. Trąd był uważany za objaw kary Bożej. Obecność
chorego we wspólnocie stanowiła zagrożenie dla jej integralności. Trąd uznawano za
podobny do śmierci, bo wygląd skóry i twarzy chorego zmieniał się i przypominał
powolne umieranie. Następne rozporządzenia dotyczą tkanin i skór dotkniętych zepsuciem
podobnym do trądu (ww. 47–59). Również w tych przypadkach potrzebna była rzeczowa
diagnoza i obserwacja. Gdy zepsucie powiększało się, wtedy tkaninę lub skórę należało
spalić.
Część Kpł 14 jest poświęcona oczyszczeniu z trądu po uzdrowieniu (ww. 1–9) i
ofiarom składanym podczas oczyszczenia (ww. 10–20), a także ofiarom ubogich, których
nie było stać na spełnienie wymaganych rytuałów (ww. 21–32). Rytuał oczyszczenia
odbywał się poza obozem, a po osiedleniu się w Kanaanie poza miastem, i był
dokonywany przez kapłana. Łączył się z indywidualnym stwierdzeniem zdrowia i
przywróceniem uzdrowionego na łono wspólnoty. Jedno i drugie wymagało przestrzegania
drobiazgowych rozporządzeń, wiązało się bowiem z powrotem ze stanu nieczystości do
normalnego funkcjonowania w społeczeństwie. Ostatnia część rozdz. 14 jest poświęcona
skazom i oczyszczeniu domostwa. Podobnie jak ludzie, ich produkty i szaty, tak samo i
domy mogły być dotknięte chorobą wymagającą diagnozy (ww. 34–38), podjęcia
niezbędnych działań (ww. 39–42) oraz określenia, czy stan skażenia jest przejściowy, czy
też nieusuwalny (ww. 43–56). Główne zadanie spoczywało znowu na kapłanie, który mógł
wyznaczyć okres kwarantanny. W tym czasie nie wolno było korzystać z domostwa (ww.
46–47). Gdy skażenie było nieusuwalne, dom powinien być rozebrany. W każdym innym
przypadku musiał przejść złożony rytuał oczyszczenia i dopiero wtedy można było w nim
zamieszkać.
Kpł 15 ma na względzie nieczystości seksualne. Ogólna zasada został podana w w.
1: „Jeżeli jakiś człowiek cierpi na wycieki ze swojego ciała, to jego wyciek jest nieczysty”.
Przepisy odnoszą się zarówno do mężczyzn jak i do kobiet, co wynika z zakończenia,
podanego w ww. 31–33. Schorzenia właściwe mężczyznom miały zapewne związek z
chorobami wenerycznymi (ww. 3–15); w rozporządzeniach chodzi także o normalny
wytrysk nasienia (ww. 16–18). Natomiast rozporządzenia dotyczące kobiet były związane
z miesiączkowaniem (ww. 19–24) oraz różnymi kobiecymi schorzeniami (ww. 25–30). W
każdym przypadku chodzi o sytuację, która stanowi wykroczenie poza normę.
108
Rozporządzenia są na tyle szczegółowe, że odnoszą się do wszystkich, którzy weszli w
potencjalny kontakt z człowiekiem chorym, a nawet ze sprzętami, z którymi on (ona) się
zetknął. Sporo uwagi poświęca się kobiecie w okresie miesiączki. Księga Kapłańska
kładzie nacisk na zakaz współżycia płciowego, które czyni mężczyznę „nieczystym”. U
jego podstaw znajduje się przeświadczenie, że złamanie tego zakazu pozostaje w związku
z krwią, ta zaś przynależy do sfery zastrzeżonej Bogu. Przepisy regulujące tę dziedzinę
życia kobiety miały na względzie zabezpieczenie jej intymności. Trzeba również pamiętać
o uwarunkowaniach życia pustynnego i o tym, że kobiety mogły wtedy liczyć na bardzo
skąpe ilości wody.
Przepisy dotyczące nieczystości seksualnych miały gwarantować świętość
sanktuarium. Człowiek, który zbliżał się do Boga, musiał zadbać o właściwy stan i
traktować służbę Bożą jako wyróżnienie i zobowiązanie. Każdy kontakt ze świętością
wymagał starannego przygotowania. Dzięki temu całe życie wierzących pozostawało w
sferze sacrum i było przeżywane w sposób świadomy, kontrolowane i opanowane.
Wyznając Boga jako Świętego Izraela, Izraelici mieli obowiązek czujnej troski o to, aby
nie popaść w stan nieczystości i nie sprowadzić na siebie gniewu Boga. Przestrzeganie
drobiazgowych rozporządzeń miało ważny cel: chodziło o to, by całe życie wierzących
przebiegało w ustawicznej obecności Boga. Istotę tego powołania ujął św. Paweł w
Pierwszym Liście do Tesaloniczan, zachęcając, „aby każdy umiał utrzymać ciało własne w
świętości i we czci” (1 Tes 4,4).
Dzień Przebłagania (Kpł 16)
Rozporządzenia dotyczące Dnia Przebłagania (hebr. Yom Kippur) nawiązują do
epizodu ze śmiercią Nadaba i Abihu, ukaranych za to, że wykroczyli przeciw Bogu (Kpł
10). Aaron otrzymał ostrzeżenie, „żeby nie w każdym czasie wchodził do Miejsca
Najświętszego poza zasłonę, przed przebłagalnię, która jest na arce, aby nie umarł, kiedy
będę się ukazywać w obłoku nad przebłagalnią (w. 2). Kapłani powinni uczynić wszystko,
aby nie dopuścić do znieważenia sanktuarium. Pomimo tych wysiłków rozmaite –
świadome i nieświadome – przewinienia godziły jednak w jego świętość. Dlatego trzeba
było dokonać corocznego oczyszczenia, tak by skutecznie mogło spełnić swoją właściwą
rolę.
109
Rytuał Dnia Przebłagania wymagał złożenia ściśle przewidzianych ofiar (w. 3–10).
Musiał to być młody cielec na ofiarę przebłagalną za kapłana i „jego dom” oraz baran na
ofiarę całopalną za lud. Ponadto dwa kozły: jeden, wskazany drogą losowania, na ofiarę
przebłagalną, oraz drugi – „dla Azazela”. Pierwszy musiał być zabity, natomiast drugiego
wypędzano na pustynię. Cały rytuał pozostawał w związku z corocznym odnowieniem
przymierza.
Celem Dnia Przebłagania było oczyszczenie sanktuarium. Najpierw należało
dokonać przebłagania za grzechy arcykapłana (w. 11–14). Aaron i każdorazowy jego
następca musiał się wykąpać i włożyć na siebie uroczyste szaty (w. 4). Ta kąpiel oznaczała
czasowe zawieszenie pełnienia wzniosłego urzędu, zaś lniane szaty wyrażały solidarność z
ludem i jego występkami. Do pierwszych obrzędów należało złożenie cielca na ofiarę
przebłagalną za grzechy arcykapłana, okadzenie przebłagalni znajdującej się na Arce
Świadectwa i pokropienie krwią cielca przestrzeni przed przebłagalnią. Okadzenie
zabezpieczało arcykapłana przed bezpośrednim kontaktem z Bogiem; taki kontakt
sprowadziłby na niego śmierć. Ryt pokropienia krwią oznaczał oczyszczenie i ponowną
konsekrację Świętego Świętych. Obrzędy te wskazują na szczególne miejsce i szczególną
odpowiedzialność arcykapłana we wspólnocie. Jego występki wymagały osobnych rytów,
co sugeruje, że i jego życie powinno posiadać wymiar wyjątkowo czytelnego świadectwa
Bogu.
Następnie Aaron i jego następcy dokonywali przebłagania za grzechy ludu (w. 15–
19). Działając jako członek tej samej wspólnoty, arcykapłan zabijał kozła wybranego
drogą losowania, a z jego krwią czynił to samo, co wcześniej uczynił z krwią cielca.
Dokonywał tego sam, pod nieobecność wiernych, przez co sanktuarium zostawało
oczyszczone ze skażenia, jakie ściągały grzechy ludu. Pokropienie krwią ołtarza oznaczało
ponowną konsekrację, czyli uzdatnienie do służby Bożej.
Po oczyszczeniu sanktuarium następowało oczyszczenie ludu (ww. 20–22).
Odbywało się to przez wypędzenie na pustynię kozła przeznaczonego „dla Azazela”.
Arcykapłan kładł ręce na jego głowie, wyznawał „wszystkie grzechy Izraelitów”, a
następnie nakazywał wypędzenie zwierzęcia na pustynię. „W ten sposób kozioł zabierze
wszystkie ich winy do ziemi bezpłodnej” (w. 22). Nałożenie rąk na głowę kozła
symbolizowało przeniesienie ludzkich grzechów na zwierzę, nazywane „kozłem ofiarnym”
(nałożenie jednej ręki to gest oznaczający własność lub posiadanie). Wypędzone zwierzę
„zabierało” na pustynię, symbol oddalenia od Boga, wszystkie winy i grzechy ludu. Nie
110
potrafimy powiedzieć, czym albo kim był Azazel. Część uczonych przypuszcza, że chodzi
o złego demona; inni twierdzą, że była to nazwa jakiegoś miejsca na pustyni; jeszcze inni
upatrują tu personifikację „nieczystej” pustyni.
Do rytuału Dnia Przebłagania należała także ofiara całopalna składana w imieniu
ludu (ww. 23–28), dla przebłagania za grzechy arcykapłana i ludu. Powtórna kąpiel
oznaczała przywrócenie na urząd arcykapłański i ponowne wyłączenie spośród ludu. Obaj
mężczyźni – ten, który wypędził kozła na pustynię oraz ten, który dokonał spalenia mięsa
cielca i kozła ofiary przebłagalnej – musieli wyprać szaty, wykąpać się i dopiero wtedy
mogli wrócić do swoich domów.
Dodatkowe pouczenia (ww. 29–34) zawierają szczegółowe rozporządzenia
dotyczące daty i przebiegu Dnia Przebłagania. Obchodzi się go dziesiątego dnia miesiąca
siódmego. Należy wtedy powstrzymać się od wszelkiej pracy i bezwzględnie pościć.
Jednego i drugiego pilnie przestrzegają po dziś dzień ortodoksyjni Żydzi. Od wygnania
babilońskiego przypadający jesienią początek siódmego miesiąca stanowi zarazem
początek Nowego Roku (Kpł 23,26–32). Przebłaganie dokonywane w Yom Kippur
obejmuje więc wszystkie winy i grzechy zaciągnięte podczas całego minionego roku.
Dziesięciodniowy okres między Nowym Rokiem (hebr. Roš Ha – Šanah) a Dniem
Przebłagania jest traktowany jako czas pokuty, zaś Yom Kippur stanowi jego szczyt.
Wierzący podejmują obrachunek ze sobą i zdobywają głębszą świadomość moralnej
odpowiedzialności za swoje czyny. Istotę tej przemiany wyraża hebrajski termin tešuvah,
czy „powrót”, rozumiany jako nawrócenie. Według tradycji żydowskiej właśnie w Yom
Kippur Mojżesz zszedł z góry Synaj z nowymi tablicami Dziesięciorga Przykazań,
obwieszczając ludowi przebaczenie za grzech złotego cielca.
U podstaw rytuału Dnia Przebłagalnego znajduje się starotestamentowe pojmowanie
Boga. Bóg to wierny partner przymierza zawartego z narodem Izraela. Gdy świątynia lub
kraj zostały zbezczeszczone, do czego dochodziło na skutek złego postępowania
mieszkańców, Bóg interweniuje i przywraca zachwiany porządek. Nie chodzi bynajmniej o
pozyskiwanie Jego łaskawości, bowiem Bóg – wierny sobie – zawsze jest przychylnie
nastawiony wobec ludzi. Chodzi o usunięcie barier i przeszkód, które oddzielają wiernych
od Niego i niszczą bądź osłabiają partnerskie więzi. W Księdze Psalmów znalazła wyraz
świadomość, że przebłaganie nie następuje automatycznie ani rutynowo (np. Ps 51,13–17).
W judaizmie ostatnich wieków ery przedchrześcijańskiej pojęcie przebłagania zostało
111
rozszerzone na ofiarę życia męczenników. Ich poświęcenie ma wartość wstawienniczą za
innych, co widać szczególnie dobrze w apokryficznej Czwartej Księdze Machabejskiej.
W Nowym Testamencie nie przekłada się do Dnia Przebłagania tak wielkiego
znaczenia,
bo
przebłaganie
jest
związane
wyłącznie
z
męką,
śmiercią
i
zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa. Ewangelie mówią, że Jezus tak właśnie pojmował
swoje życie i misję (Mk 10,45; 14,24). Nawiązania do Yom Kippur zajmują jednak sporo
miejsca w Liście do Hebrajczyków 8 – 9, wyjaśniającym wyższość Jezusa Chrystusa jako
nowego arcykapłana oraz skutki Jego zbawczej męki, śmierci i zmartwychwstania. Nie
można zrozumieć tej wzniosłej nauki bez odwołania się do rytuałów przewidzianych w
Kpł 16. Trzon tego nauczania stanowi ukazanie radykalnej nowości tego, czego dokonał
Jezus Chrystus: „Zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i
doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez
krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego,
zdobywszy wieczne odkupienie” (Hbr 9,11–12). Ponieważ Chrystus złożył Bogu samego
siebie jako nieskalaną ofiarę, dlatego „jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez
śmierć poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci,
którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 15).
Kodeks Świętości (Kpł 17 – 26)
Trzon Księgi Kapłańskiej stanowi Kodeks Świętości, w którym jak refren powtarza
się wezwanie: „Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!” Odpowiedź na to
wezwanie odwzorowuje naturę Boga, bo potrzeba świętości wynika z nakazu
naśladowania Go. Uczeni przypuszczają, że ten blok materiału istniał samodzielnie na
długo zanim opracowano Księgę Kapłańską i został do niej włączony w tej postaci, w
jakiej go znamy. Nazwa „Kodeks Świętości” (Heiligkeitsgesetz) pojawiła się pod koniec
XIX w., a zaproponował ją A. Klostermann.
Rozbudowane pouczenia mają na względzie rozmaite dziedziny życia Izraelitów.
Najpierw pojawiają się przepisy dotyczące składania ofiar oraz zakaz spożywania krwi
(Kpł 17). Ich fundamentem jest przekonanie o związku krwi z życiem i życia z Bogiem.
Ponieważ ofiara jest równoznaczna z odebraniem życia i przelaniem krwi, podkreśla się
(ww. 1–9), że wszystkie ofiary powinny być składane w łączności z sanktuarium. A skoro
każde zabicie zwierzęcia ma wartość ofiarniczą, zatem wszelki ubój ma charakter sakralny.
112
Nasuwa to pytanie o ubój zwierząt na pokarm i sugeruje, że nawet taki ubój był zakazany
poza sanktuarium. Tych Izraelitów, którzy mieszkali z dala od Jerozolimy i świątyni,
obowiązywały przepisy wyłożone w Księdze Powtórzonego Prawa (12,15–18). Rezerwa
prawodawcy z Kodeksu Świętości wobec uboju zwierząt na pokarm pochodziła być może
stąd, na co wskazuje w. 7, że taki ubój bywał łączony z zabobonnymi praktykami
pogańskimi. Bliskość sanktuarium miała je wykluczać. Kolejne rozporządzenia rozwijają
zakaz spożywania krwi (ww. 10–16) i uzasadniają go dwa względy: „życie wszelkiego
ciała jest w jego krwi”, oraz: „dopuściłem [krew] dla was wszystko na ołtarzu, aby
dokonywała przebłagania za wasze życie” (w. 14). Każdy akt zabijania jest uzurpowaniem
prawa rozstrzygania o życiu, przynależnego wyłącznie Bogu. Zakaz spożywania krwi był
tak rygorystyczny, że przestrzega przed spożywaniem zwierzęcia padłego lub
rozszarpanego (ww. 15–16). Pogwałcenie tego kategorycznego rozporządzenia ściąga
rytualną nieczystość.
Drugą grupę stanowią rozporządzenia dotyczące zakazanych związków seksualnych,
chroniące świętość małżeństwa i rodziny (Kpł 18). Zostały one poprzedzone formułą
ostrzegającą przed postępowaniem właściwym dla pogańskich Egipcjan i Kananejczyków
(ww. 3–5). Życie Izraelitów powinno wyraźnie różnić się od życia pogan. Ww. 6–18
wyszczególniają rozmaite przypadki zakazanych związków, określanych eufemistycznie
jako „odkrywanie nagości”. Większość zakazów wynika z pokrewieństwa (więzi krwi) i
zabrania kazirodztwa. Ostatnie (ww. 17–18) mają na uwadze sytuacje, które godzą w
małżeństwo. Kolejne zakazy (ww. 19–23) wykluczają współżycie płciowe podczas
menstruacji (krew postrzegano jako symbol śmierci, a zatem przekroczenie tego zakazu
oznacza mieszanie nasienia, czyli życia, ze śmiercią) oraz potępiają cudzołóstwo,
ofiarowanie dziecka Molochowi, związki homoseksualne (oceniane jako „obrzydliwość”),
a także współżycie ze zwierzętami. Wszystkie te występki stanowią karygodne odstępstwo
od zasad ustalonych przez Boga. Końcowe upomnienia (ww. 24–30) podkreślają, że z
powodu popełnienia tych obrzydliwości ziemia Kanaan „wypluła” pogańskich
mieszkańców, którzy ją splugawili. Ten sam los czeka Izraelitów, o ile nie wezmą sobie do
serca i nie będą przestrzegać tych poleceń.
Tekst Kpł 19 z rozporządzeniami odnośnie do świętości życia codziennego bywa
uznawany za kapłańską paralelę Dekalogu. Często powtarza się w nim formuła „Ja jestem
Pan, Bóg wasz”, przypominająca wprowadzenie do Dziesięciu Przykazań podarowanych
na Synaju. Świętość jest traktowana jako właściwość przysługująca Bogu, lecz osiągalna
113
również przez ludzi, o ile świadomie i wytrwale o nią zabiegają. Układ rozporządzeń też
przypomina strukturę Dekalogu. W pierwszej kolejności (ww. 3–8) zostały wyłożone
obowiązki wobec Boga, potem (ww. 9–37) obowiązki wobec bliźnich i świata. Pierwsze
zostały przedstawione na czterech przykładach: szacunek względem rodziców,
przestrzeganie szabatu, zakaz idolatrii oraz polecenie zachowywania określonych
rozstrzygnięć kultowych. Druga grupa jest ułożona koncentrycznie. Rozpoczyna się od
warstw społecznych najbardziej „odległych”, a mianowicie ubogich i przybyszów, a
następnie wskazuje na przestępstwa przeciw bliźniemu, jak kradzież, kłamstwo, oszustwo,
fałszywa przysięga, wyzysk i ucisk. Nie zabrakło głęboko humanitarnych wymogów
zobowiązujących do wrażliwości wobec tych, których położenie we wspólnocie jest
szczególnie trudne. Zakazuje się złorzeczenia głuchemu i stawiania przeszkód przed
niewidomymi. Wyjaśnia się także, na czym polega istota dobrze pojętej sprawiedliwości:
„nie będziesz stronniczym na korzyść ubogiego, ani nie będziesz miał względów dla
bogatego” (w. 15). Następują zakazy szerzenia jakichkolwiek form wrogości między
ludźmi. Mówi się też: „nie będziesz żywił w sercu nienawiści do brata” (w.17). Zło, które
rodzi się w sercu, łatwo może się przeobrazić w zewnętrzne uczynki godzące w życie,
pomyślność i dobre imię bliźnich. Przeciwwagę dla takiej postawy stanowi przykazanie
miłości: „Nie będziesz szukał pomsty, nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu, ale
będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego” (w.18). Bliźnimi są tu jednak
członkowie własnego narodu, zatem także własnej wspólnoty religijnej.
Dalej następują zakazy łączenia dwóch różnych gatunków, podyktowane
koniecznością zachowania granic ustalonych przez Boga i odzwierciedlające porządek
stworzenia (w. 19). Po nich zostały umieszczone regulacje dotyczące pierwocin drzew
owocowych (ww. 23–25). Jedne stoją na straży porządku społecznego, zaś drugie mają na
względzie to, co w dzisiejszym języku nazywamy troską ekologiczną. Wśród różnych
zakazów z ww. 26–31 pojawia się zakaz wróżbiarstwa, uprawiania czarów, nekromancji i
zmuszania dziewcząt do uprawiania nierządu. Rozdział zamykają rozporządzenia z
dziedziny sprawiedliwości społecznej (ww. 32–37), poczynając od szacunku wobec
starości, przez troskę o przybyszów, po wezwania do uczciwości w handlu. Ich motywacją
jest nie tylko to, że należy naśladować świętość Boga, lecz i fakt wyprowadzenia
Izraelitów z Egiptu. Odniesieniem dla etyki staje się zatem wzgląd na historię zbawienia.
Ci, którzy doświadczyli Bożego miłosierdzia, powinni uczynić wszystko, aby stawać się
jego narzędziami wobec innych ludzi. Polecenie Boga nie pozostawia miejsca na wahania
114
czy wątpliwości. Jest przejrzyste i apodyktyczne: „Będziecie strzec wszystkich ustaw
moich i wszystkich wyroków moich! Będziecie je wykonywać! Ja jestem Pan!” (w. 37).
Po wskazaniach, zaleceniach i zakazach następuje w Kodeksie Świętości rozdział
wyszczególniający kary przewidziane jako konsekwencja popełnienia określonych
wykroczeń (Kpł 20). Chodzi zwłaszcza o nadużycia ze sfery seksualnej, o której wcześniej
traktował tekst Kpł 18. Najpierw jednak cały nacisk został położony na obowiązujący
Izraelitów, a także wszystkich innych mieszkańców kraju, zakaz składania dzieci na ofiarę
Molochowi (ww. 2–5). „Moloch” to prawdopodobnie przekręcona forma nazwy melech,
„król”, którą odnoszono do bóstwa. Wygląda na to, że Izraelici praktykowali składanie
swoich dzieci w ofierze, do czego dochodziło pod wpływem podobnych praktyk
pogańskich. Takie drastyczne nadużycia mogły być rozpowszechnione zwłaszcza w
religijności ludowej. Ich istnienie – jak sugerują niektóre teksty Starego Testamentu (np. 2
Krl 16,3; 23,10) – stwierdzamy nawet w pobliżu świątyni jerozolimskiej. Kodeks
Świętości uczy, że składanie dzieci w ofierze bezcześci sanktuarium i profanuje święte
imię Boga. Początki tej okrutnej praktyki mogły być związane z przekonaniem, że
wszystko pierworodne, zarówno z ludzi jak i zwierząt, powinno być ofiarowane Bogu (Wj
13, 1–2). Prawidłowe zadośćuczynienie temu odbywało się w religii biblijnego Izraela
przez składanie na rzecz sanktuarium ofiary ze zwierzęcia, której celem było „wykupienie”
pierworodnego. Ale nie brakowało wypaczonego pojmowania tego rozporządzenia.
Najcięższe nadużycia polegały na dosłownym wypełnianiu przykazania składania Bogu
pierworodnych. Prorocy, szczególnie Micheasz (6,6 –8) i Jeremiasz (7,31; 32,35) ostro
napiętnowali te praktyki.
W tym kontekście warto zwrócić uwagę na tekst z Księgi Ezechiela 20,25–26:
„Przeto i Ja nadałem im prawa niedobre i nakazy, wskutek których nie mogą żyć.
Uczyniłem ich nieczystymi przez ich dary ofiarne, kiedy przeprowadzali [przez ogień]
wszystkie pierwociny łona po to, aby ich wyniszczyć, aby poznali, że Ja jestem Jahwe”.
Prorok czyni aluzję do przykazania przyznającego Bogu wszystko pierworodne w Izraelu,
a zarazem potępia haniebną praktykę wynikającą z dosłownego pojmowania go. Pierwotny
nakaz Boży został objaśniony sprzecznie z jego duchem, co całkowicie pozbawiło go
Bożej treści. Wskazuje to na ambiwalencję darów Bożych: brak należytej troski o czystość
wiary sprawia, iż to, co pochodzi od Boga, Izraelici, zobowiązania do ustawicznej
czujności nad czystością religii, przekształcili w perwersyjne obrzędy dalekie od ducha
monoteizmu, ale nadal łączone z Bogiem. Surowy zakaz umieszczony w Kodeksie
115
Świętości miał przeciwdziałać takim wypaczeniom i pozostaje w nurcie nauczania
prorockiego. To tłumaczy surową karę przewidzianą za tak okropne nadużycia: było nią
ukamienowanie winowajcy.
Za wywoływanie duchów i wróżbiarstwo, traktowane na równi jako „nierząd”,
przewidziano „wyłączenie spośród ludu” (w. 6). Przestrzeganie tych praw stanowi
warunek uświęcenia, czyli skutecznego naśladowania Boga (ww. 7–8).
Surowe kary miały również zabezpieczać świętość rodziny i małżeństwa (ww. 9–
21). Siedem przestępstw pociąga za sobą karę śmierci: 1. cudzołóstwo, 2. kazirodztwo z
żoną własnego ojca (a więc nie koniecznie z własną matką), 3. kazirodztwo z synową, 4.
homoseksualizm, 5. rozpusta z kobietą i jej matką, 6. obcowanie mężczyzn bądź 7. kobiet
ze
zwierzętami. Za inne nadużycia seksualne przewidywano mniej surowe kary.
Wezwanie do przestrzegania tych rozporządzeń jest motywowane na dwa sposoby (ww.
22–24): nie wolno dopuścić do zbezczeszczenia ziemi (por. Kpł 18,2–5.24–30) oraz trzeba
unikać wszystkiego, co upodabniałoby Izraelitów do pogan, od których zostali przez Boga
oddzieleni. Ostatnie wiersze tego rozdziału (ww. 25–27) przypominają przepisy dotyczące
zwierząt czystych i nieczystych oraz kary grożące za wróżbiarstwo i wywoływanie
duchów. Jedno i drugie miało związek z kontaktami ze zmarłymi, co godziło w wytyczone
przez Boga granice między życiem a śmiercią.
Następne regulacje dotyczą świętości kapłanów (Kpł 21). Najpierw (ww. 1–9) jest
mowa o zwyczajnych kapłanach, którym zakazuje się styczności ze zwłokami – poza
przypadkami najbliższych krewnych – oraz noszenia oznak żałoby. Pojawiają się też
regulacje dotyczące małżonki kapłana, którą nie mogła być kobieta związana w jakiś
sposób z innym mężczyzną. Surowa kara spalenia w ogniu, przewidywana na wypadek
złego prowadzenia się córki kapłana, wynika z faktu, że nierząd godzi w świętość jej ojca.
Kolejne przepisy dotyczą świętości arcykapłana (ww. 10–15). Zważywszy na jego
wyjątkową i uprzywilejowaną pozycję we wspólnocie, są one jeszcze bardziej
rygorystyczne. Dużą wagę przykładano do starannego wyboru współmałżonki, którą
mogła być wyłącznie dziewica. Miało to zapewnić prawowitość potomstwa, co do którego
musiała istnieć pewność, że pochodzi od arcykapłana, a nie od kogoś innego.
Nie zabrakło regulacji orzekających o tym, kto jest niezdolny do kapłaństwa (ww.
16–23). Chodziło przede wszystkim o przydatność fizyczną i umysłową, a więc brak
jakiejkolwiek widocznej bądź niewidocznej dla oka skazy czy ułomności. Kalectwo albo
116
ułomność były w kulcie niedopuszczalne. Wprawdzie ludziom, których to dotyczyło,
należała się społeczna ochrona i opieka, ale nie mogli sprawować służby Bożej.
Tekst Kpł 22 jest poświęcony świętości darów i ofiar składanych Bogu. Jego
zawartość jest adresowana do kapłanów (w. 2), którzy skrupulatnie powinni przestrzegać
wszystkiego, co zabezpiecza tę świętość. Czasowo „nieczysty” kapłan nie powinien się
zbliżać do pełnienia świętych czynności (ww. 3–7). Kapłani nie mogą też spożywać
padliny i mięsa zwierząt rozszarpanych przez inne zwierzęta (w. 8). Wykroczenie przeciw
tym zakazom pociągają za sobą surowe konsekwencje, ze śmiercią włącznie (w. 9). Ww.
10–16 określają, kto może spożywać mięso ofiar składanych Bogu. Kapłan jest
odpowiedzialny, by to, co święte, nie trafiło w niepowołane ręce, ściągając
odpowiedzialność za występek na niego samego i innych. Ww. 17 – 25 podają kryteria
rozstrzygające o tym, czy zwierzę może być złożone na ofiarę. Dokładano wszelkich
starań, by ofiarowane zwierzęta były zdrowe i bez skazy. Pewne ulgi czyniono jedynie dla
zwierząt składanych w ramach ofiar dobrowolnych (w. 23). Ze szczegółowości pouczeń
można wnosić, że każda sztuka była przed złożeniem na ofiarę poddawana dokładnym
oględzinom. Końcowe upomnienia (ww. 26–33) podkreślają, że pierwszorzędnym celem
kultu jest manifestowanie świętości Boga. Raz jeszcze powracają rozstrzygnięcia
dotyczące zwierząt (ww. 27–29). Całość wieńczy przypomnienie ścisłego związku między
służbą Bożą a wyprowadzeniem Izraelitów z Egiptu. Nie chodzi zatem o ślepą uległość,
lecz o posłuszeństwo stanowiące owoc świadomego wyboru opartego na pamięci o
zbawczym działaniu Boga. Bóg, który wybrał i uświęcił Izraelitów, nadal ich uświęca.
Obowiązkiem ludu Bożego jest więc unikanie wszystkiego, co zaciemnia bądź osłabia
trwałą pamięć o wyzwoleniu i żywej obecności Boga albo jej zaprzecza.
Wezwanie „Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz” oznacza
zobowiązanie do uświęcania wszystkich wymiarów życia. Konsekwentnie, biblijni
Izraelici traktowali pewne rzeczy jako święte oraz składali Bogu rozmaite dobrowolne
śluby i ofiary. Podkreślano świętość ludzi szczególnie blisko związanych z Bogiem, jak
kapłani i inne poświęcone Bogu osoby. Uznawano też świętość miejsc, co dotyczyło w
pierwszym rzędzie sanktuarium i jego najbliższego otoczenia.
Tym, co naprawdę i w pełnym tego słowa znaczeniu człowiek może dać Bogu, jest
czas, bo tylko on jest naprawdę nasz, zaś ofiarowanie go stanowi wyraz rzeczywistego
wyrzeczenia. W Kodeksie Świętości nie zabrakło więc wezwań do przestrzegania „czasów
świętych”. Pojawiają się one w Kpł 23, gdzie najpierw (ww. 3–4) kładzie się nacisk na
117
przestrzeganie szabatu. O obowiązku szabatowego odpoczynku mówi się na kartach
Starego Testamentu wielokrotnie, i to poczynając od pierwszego opowiadania o
stworzeniu świata i człowieka (Rdz 1,1 – 2,4a). Wspomina też o nim Księga Wyjścia.
Istota szabatu to powstrzymanie się od wszelkiej pracy, zaś ten wzór świętowania został
rozciągnięty na pozostałe święta religijnego kalendarza Izraelitów. Ww. 4–8 mają na
względzie Święto Paschy i Święto Przaśników, upamiętniające wybawienie z niewoli
egipskiej, o których traktowała Księga Wyjścia 12,1–28. Dalej (ww. 9–14) pojawiają się
rozporządzenia dotyczące pierwocin zboża. Pierwszy snop powinien być ofiarowany Bogu
na ręce kapłana. Dopiero po obrzędzie nazwanym aktem kołysania, polegającym na
poruszaniu darem w stronę ołtarza i ku sobie, lud mógł rozpocząć spożywanie nowego
zboża. Następują (ww. 15–22) przepisy dotyczące Święta Tygodni, nazywanego Zielonymi
Świętami, ponieważ przypada na przełomie maja i czerwca, w następny dzień po siedmiu
pełnych tygodniach po Święcie Paschy. Pojawia się zalecenie, by – mając na uwadze
ubogich, którzy powinni mieć udział w nowych plonach – nie wycinać skraju pola ani nie
zbierać wszystkich kłosów. Kolejne regulacje dotyczą święta nowiu w siódmym miesiącu
(ww. 23–25), które później przyjęło się (i tak jest do dzisiaj) jako żydowski Nowy Rok.
Osobne przepisy (ww. 26–32) dotyczą Dnia Przebłagania, o którym szeroko traktował
tekst Kpł 16. Całość kończą wskazania na temat Święta Namiotów (ww. 33–36),
obchodzonego na pamiątkę przebywania pod namiotami na pustyni podczas wędrówki do
Ziemi Obiecanej. Dodatkowe regulacje na temat tego święta zostały umieszczone w ww.
39–43. Mówi się o owocach ozdobnych drzew, liściach palmowych oraz o gałązkach
gęstych drzew i wierzb, które zbierano dla sporządzenia namiotów (hebr. sukkot), dających
symboliczne schronienie na okres tego jesiennego święta. Wcześniej (ww. 37–38) zostały
podane uwagi podkreślające konieczność obchodzenia dorocznych świąt innych niż szabat,
do których stosują się przepisy dotyczące szabatu.
Kpł 24 otwierają rozporządzenia odnośnie do oliwy do świeczników (ww. 2–4) oraz
chlebów pokładnych (ww. 5–9). Mają one precedensy w przepisach z Wj 27,20–21 i
25,23–30. Chodzi o siedmioramienny świecznik zwany menorą oraz dwanaście chlebów,
które w każdy szabat składano Bogu na ofiarę. Do tekstu o charakterze prawniczym został
wtrącony narracyjny epizod z opisem bluźnierstwa na terenie obozu (ww. 10–16). Karą dla
każdego, kto bluźni Bogu, miało być ukamienowanie. Równie rygorystyczne kary były
przewidziane (ww. 17-23) za zabójstwo człowieka. Natomiast za zabicie cudzego
zwierzęcia jego właścicielowi należał się zwrot utraconej sztuki. W tym miejscu Biblii
118
Hebrajskiej pojawia się słynna zasada „złamanie za złamanie, oko za oko, ząb za ząb” (w.
20). Jakkolwiek brzmi ona bardzo surowo, należy pamiętać, że jej celem było ograniczenie
niepohamowanej żądzy zemsty, bo w praktyce jeden gwałt pociągał za sobą nowe akty
przemocy, jeszcze groźniejsze i gorsze.
Kpłó 25 wraca do koncepcji „czasów świętych”, z tym, że zostały one powiązane z
rzeczywistością ziemi, przez co podkreśla się rozporządzenia dotyczące roku szabatowego
(ww. 2–7). Raz na siedem lat należy zaniechać uprawy roli i pozwolić ziemi „odpocząć”. Z
tego, co sama urodzi, mogą korzystać wszyscy mieszkańcy kraju. Przepisy o roku
jubileuszowym (ww. 8–17) zabezpieczają zwrot ziemi jej pierwotnemu właścicielowi, co
stanowiło przeciwwagę dla powstawania ogromnych latyfundiów i skupiania wielkich
połaci roli w rękach nielicznej grupy ludzi. Obowiązek zwrotu ziemi został ustalony na
każdy pięćdziesiąty rok, zaś szczegółowe przepisy rozstrzygały rozmaite kwestie związane
z wypełnieniem tego zalecenia. Ww. 18–24 podają teologiczną rację: ziemia należy do
Boga, zaś Izraelici są jedynie jej dzierżawcami. Ktoś, kto wskutek ubóstwa był zmuszony
do sprzedaży swojej ziemi, mógł liczyć na pomoc ze strony najbliższych krewnych albo
też, gdy sam się dorobił, mógł, a nawet powinien był odkupić sprzedane grunty (ww. 2528). Osobne rozporządzenia regulowały prawa własności znajdującej się w miastach (ww.
29–34). W tym przypadku przewidywano inne rozwiązanie: jeżeli domostwo nie zostało
wykupione w ciągu roku, przechodziło na własność nabywcy na stałe. Nie dotyczyło to
jedynie tzw. miast lewickich (zob. Lb 35,1–8); tam w roku jubileuszowym domostwa
miały powrócić do pierwotnych właścicieli. Ostatnia część rozdziału (ww. 35–55) ma na
względzie ubogich, zarówno Izraelitów jak i obcych. Skoro sytuacja i okoliczności
ubóstwa były zróżnicowane, zatem znajdujemy tu przepisy zawierające odmienne
regulacje dostosowane do konkretnych warunków i potrzeb.
Na zakończenie Kodeksu Świętości (Kpł 26) pojawiają się błogosławieństwa i
przekleństwa
przewidziane
na
wypadek
zachowania
albo
złamania
podanych
rozporządzeń, a także rozmaite upomnienia. Najpierw podkreśla się potrzebę właściwej
czci Boga (ww. 1–2). Następnie (ww. 3–13) są wyliczone błogosławieństwa w liczbie
dziesięciu. Ich skutki to płodność, pokój, bezpieczeństwo oraz możliwość „chodzenia z
podniesioną głową”, czyli odzyskanie godności zachwianej podczas niewoli egipskiej i
późniejszych upokorzeń. Przekleństwo (ww. 14–39) ściąga na siebie zarówno ten, kto jest
nieposłuszny Bogu, jak i ktoś, kto się otwarcie Bogu sprzeciwia. Skutki przekleństwa to
119
choroby, wojny, susza, nieurodzaj, dzikie zwierzęta, zaraza, głód, a wreszcie zagłada,
wygnanie i spustoszenie kraju.
Zapowiedzi klęsk i zagłady nie są bezwarunkowe (ww. 40–46). Zawsze możliwa jest
nowa przyszłość pod warunkiem, iż naród zawróci ze złej drogi i nawróci się do Boga.
Podstawą działania Bożego jest przymierze zawarte z patriarchami. Zatem spoiwo
moralności stanowi pamięć o zbawczych wydarzeniach przeszłości, poprzez które Bóg
wytrwale prowadzi swój naród ku przeznaczeniu, jakie sam zamierzył.
Śluby i dziesięciny (Kpł 27)
Przedostatnią z dwunastu autonomicznych jednostek literackich, które składają się
na Księgę Kapłańska, zamyka tekst Kpł 26,46. Sugeruje to, że rozdział 27 stanowi rezultat
zamierzonej działalności redakcyjno–edytorskiej, ponieważ ma charakter dodatku,
włączonego, by osiągnąć liczbę 12, nawiązującą do liczby pokoleń biblijnego Izraela.
Pozwala to przypuszczać, że każda księga Tory była opracowywana jako zwarta i
zamknięta w sobie całość, aczkolwiek wzięte razem składają się na spójny zbiór.
Treścią Kpł 27 są regulacje dotyczące tych przypadków, gdy pewne osoby lub
rzeczy zostały poświęcone Bogu. Część osób i przedmiotów, np. pierworodni, dziesięciny
czy pewne ofiary obowiązkowe, niejako z natury była własnością Boga. Inne mogły być
ofiarowane na mocy specjalnych ślubów, przysięgi albo konsekracji (poświęcenia). By
dotrzymać ślubu, należało ich wartość oszacować materialnie i zastąpić datkiem
pieniężnym. Zasadę, która legła u podstaw tych rozporządzeń, można streścić w ten
sposób: ponieważ jakaś osoba lub rzecz została poświęcona Bogu, nie powinna
funkcjonować w „normalnym” świecie; aby przywrócić jej tę możliwość, trzeba
zrównoważyć jej wartość zapłatą wniesioną na rzecz sanktuarium i jej personelu. Można
się domyślać, że wpływy ze spłaty ślubów i dziesięcin stanowił znaczny udział w
funduszach zapewniających utrzymanie i funkcjonowanie sanktuarium.
Co się tyczy szacowania wartości ludzi (ww. 2–8), brano pod uwagę płeć, wiek,
zdrowie i możliwości zarobkowania. Specjalna taryfa regulowała należności z tego tytułu.
Najwyższą wartość osiągali mężczyźni między dwudziestym a sześćdziesiątym rokiem
życia. Jeżeli chodzi o ludzi chorych, można było odstąpić od sztywnych ustaleń i zdać się
na opiekę kapłana. Śluby mogły dotyczyć także zwierząt (w. 9–13). Również w tym
przypadku było dopuszczalne wniesienie określonej opłaty jako rekompensaty za należną
120
sztukę. Przestrzega się przed próbami oszustwa lub zaniżania rzeczywistej wartości
zwierząt przewidzianych na ofiarę. Gdyby ktoś dopuścił się zastąpienia lepszej sztuki
gorszą, wtedy obydwie musiały być ofiarowane na rzecz sanktuarium.
Śluby mogły dotyczyć także rozmaitych dóbr materialnych, jak np. domy (w. 14–15)
i grunty (w. 16–25). Kapłan powinien dokonać szacunku ich wartości. Przy wykupie
należało dodać do oszacowanej wartości domu lub dziedzicznej własności gruntowej jedną
piątą sumy. Nieco inaczej dokonywano oszacowania gruntów nabytych, których wartość
łączyła się z ustaleniami dotyczącymi tzw. roku jubileuszowego (Kpł 25,8–17). Taki grunt
miał w ustalonym czasie wrócić do człowieka, który był jego dziedzicznym właścicielem.
Możliwość ofiarowania nie dotyczyła zwierząt pierworodnych, które z natury
stanowiły własność Boga (w. 26–27). Zwierzęta „nieczyste”, których nie można było
składać w ofierze, musiały być wykupywane za cenę o jedną piątą wyższą od oszacowanej
wartości. Znacznie surowsze były regulacje odnoszące się do ofiarowania przez tzw.
cherem (w. 28–29). Z innych miejsc Starego Testamentu wiadomo, że ten rodzaj
ofiarowania dotyczył osób i rzeczy przejętych w wyniku zwycięskiej bitwy albo wojny (Lb
21,1–3; Pwt 13,13–18; 1Sm 15,3). Stawały się one bezwzględną własnością Boga, a zatem
powinny były zostać zniszczone. O ile inne osoby lub rzeczy podlegały prawu wykupu, o
tyle ofiarowanie przez cherem sprawiało, że nie stosowano ani wykupu, ani sprzedaży, co
równoznaczne z uśmierceniem ofiary. Wiadomo jednak, że ofiary z ludzi były w biblijnym
Izraelu zakazane. Wygląda więc na to, że prawo cheremu stosowano w warunkach wojen i
konfliktów w początkowym okresie dziejów Izraelitów w Kanaanie, gdy trwała ostra
konfrontacja z ich pogańskimi sąsiadami. Zamykające Księgę Kapłańską rozporządzenia
dotyczą wykupu dziesięciny (w. 30–33). Zboże albo owoce mogły być wykupione za cenę
ich wartości powiększonej o jedną piątą. Co się tyczy trzody, należało ofiarować na rzecz
sanktuarium każdą dziesiątą sztukę odliczoną przez pasterza.
*
Nie potrafimy przekonująco powiedzieć, czy ogół przepisów zawartych w Księdze
Kapłańskiej był kiedykolwiek w całości przestrzegany. Jest to mało prawdopodobne.
Aczkolwiek część z nich ma bardzo dawny rodowód, a nawet posiada paralele wśród
pogańskich sąsiadów biblijnego Izraela, większość odzwierciedla pełne idealizmu nadzieje
na odbudowę życia we własnej ziemi po zakończeniu wygnania babilońskiego.
Upokorzeni i uciemiężeni wygnańcy sądzili, że nie tylko można, ale trzeba ułożyć życie w
nowy sposób, to znaczy stworzyć prężną wspólnotę wiary, w której religia i jej wymagania
121
wpływałyby na wszystkie dziedziny życia. Nie chodzi więc o sztuczne prawodawstwo,
lecz o program, który powinno się wdrażać. A ponieważ tak drobiazgowych zobowiązań i
rozstrzygnięć nie sposób było rozciągnąć na całą wspólnotę wierzących, zatem w ostatnich
stuleciach ery przedchrześcijańskiej pojawiły się grupy, które starały się prześcignąć
pozostałych wyznawców w gorliwości o przestrzeganie Prawa. Te tendencje wzmogły się
w II w. przed Chr., zaś jednym z ich przejawów było istnienie esseńskiej wspólnoty z
Qumran nad Morzem Martwym.
Chrześcijanin czyta Księgę Kapłańską
Współczesny czytelnik Biblii czuje się zagubiony w gąszczu rozporządzeń i przepisów,
których treści i znaczenia nie rozumie. Trzeba jednak wiedzieć, że ich odpowiedniki
funkcjonowały na różne sposoby, a zdarza się, że i nadal funkcjonują także w
chrześcijaństwie. Również dzisiaj wierzący muszą dokładać starań o utrzymanie świątyni i
miejsc kultu. W niektórych krajach istnieje opodatkowanie na rzecz własnej wspólnoty
religijnej. Wszędzie nie brakuje dobrowolnych ofiar i datków, związanych z różnymi
okolicznościami życia poszczególnych ludzi i całej wspólnoty. Mając na uwadze fakt, że
religia łączy z Bogiem oraz buduje międzyludzką solidarność, zawsze trzeba łożyć na
utrzymanie sanktuariów i kultu.
Lektura Księgi Kapłańskiej nie jest zajęciem łatwym. Daleko trudniejsze jednak
wydaje się chrześcijaninowi pytanie o to, czy jej zawartość ma dla nas jeszcze
jakiekolwiek znaczenie. Słyszy się opinie, że można co najwyżej powiedzieć, iż księga
daje nam rozeznanie o instytucjach religijnych i kulcie biblijnego Izraela, a więc ma
znaczenie wyłącznie historyczne. Gdyby tak naprawdę było, jaki jest sens obecności tego
dzieła w kanonie chrześcijańskich ksiąg świętych? Aczkolwiek bardzo rzadko czytana
publicznie w kościołach, Księga Kapłańska zachowuje aktualność, nad którą warto i trzeba
się zastanowić.
Szukając wspólnego mianownika dla jej zawartości możemy powiedzieć, że zawiera
rozmaite wskazówki dla kapłanów lub ich przedstawicieli wśród ludu, a także wskazania
dla świeckich. Poszczególne rozporządzenia są rozpoznawalne dzięki formułom
wprowadzającym oraz tytułom zbiorów, które weszły w skład Kpł. Nie brakuje też formuł
zamykających różne zbiory. Reguluje się niemal wszystkie dziedziny życia wierzących i
całej wspólnoty, poświęcając uwagę takim sprawom, jak np. kalendarz, święta,
122
małżeństwo, rodzina, przepisy pokarmowe, a nawet taryfy stosowane przy składaniu ofiar.
Wszystko to wskazuje, że życie wierzących toczy się w dwóch równoległych sferach –
ściśle religijnej, która znajduje wyraz w kulcie, oraz świeckiej. Również ta druga nie może
być pozbawiona świadomości przynależności do Boga. Nie wolno bowiem dopuścić do
zaistnienia przepaści między wychwalaniem Boga w świątyni i na modlitwie osobistej a
życiem poza sanktuarium. Obie te sfery nawzajem się dopełniają i ubogacają.
W Księdze Kapłańskiej dominuje Heilsgesetz, czyli „Święte Prawo”. Stanowi ono
dopełnienie Heilsgeschichte, czyli „Historii Świętej”. Trzeba znać dzieła Boże w dziejach,
opowiadać o nich i je rozważać, lecz trzeba troszczyć się również o wyrazistość wiary
religijnej i jej obecność w całym życiu. Biblia nie zna rozdarcia opisywanego dzisiaj
sloganem „wierzący, ale nie praktykujący”. Takie myślenie jest jej całkowicie obce. Wiara
ma to do siebie, że powinna być widoczna dla innych, zaś jej praktykowanie nabiera
wymiaru świadectwa. Księga Kapłańska nie tylko odzwierciedla pewien porządek
społeczny, lecz czynnie go modeluje i tworzy.
W treści Kpł można wskazać ważne tematy, które przesądzają o tożsamości i
prężności wspólnoty wierzących. Pierwszy to liturgia i ofiary. Jak objawienie się Boga
zbliża Go do człowieka i do ludzi, tak kult zbliża ludzi do Boga. Religijność zakłada
wzajemność i z niej wypływa. Starotestamentowa liturgia wzmacniała więzi między
Izraelitami a Bogiem. Jej porządek i kształt nie były kaprysem, lecz odzwierciedlały wolę
Boga, który chce odbierać od ludzi chwałę. Składanie ofiar i udział w liturgii to przejawy
pokory i posłuszeństwa wobec Boga, natomiast zaniechanie kultu albo niedbalstwo w nim
stanowią skutki lekceważenia Boga lub obojętności wobec Niego. Wiele do myślenia daje
wzgląd na przeznaczenie ołtarza. W Starym Testamencie jest to miejsce ofiarowania Bogu
krwi jako siedliska życia. Bóg ją przyjmuje i dzięki niej dokonuje się zadośćuczynienie. W
Kpł 17,11) czytamy: „Bo życie ciała jest we krwi, a Ja dopuściłem ją dla was (tylko) na
ołtarzu, aby dokonywała przebłagania za wasze życie, ponieważ krew jest przebłaganiem
za życie”. Widać bardzo silne podkreślenie związku krwi z życiem oraz absolutnej
wyjątkowości przelewania krwi dopuszczonego podczas składania ofiar.
Trzonem religii biblijnego Izraela były ofiary krwawe. Ustały one w 70 r. po Chr.,
wraz ze zburzeniem świątyni jerozolimskiej i zaprzestaniem sprawowania w niej kultu. Nie
znając życia i losu Jezusa Chrystusa oraz orędzia Nowego Testamentu, można
domniemywać, że cały starotestamentowy kult okazał się w jakiś sposób nietrwały i
przemijający. Zakończył się bowiem w dramatycznych okolicznościach i nigdy nie został
123
przywrócony. Natomiast znając Nowy Testament wiemy, że Księga Kapłańska znajduje
dopełnienie w losie Jezusa Chrystusa. Ze szczególną wnikliwością wydobył to autor Listu
do Hebrajczyków. Zwracając się do chrześcijan pochodzenia żydowskiego oraz do
wyznawców judaizmu zainteresowanych wiarą w Jezusa Chrystusa wyjaśniał, że system
ofiarniczy Izraela wskazywał na ofiarę Jezusa Chrystusa. Porównując prawodawstwo
obowiązujące Izraelitów z losem Jezusa Chrystusa, autor napisał: „Są to tylko przepisy
tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a (polegają) jedynie na pokarmach, napojach
i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez
wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani
nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca
Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie” (9,10–12).
W kontekście Nowego Testamentu chrześcijanin odczytuje też przepisy dotyczące
Dnia Przebłagania. Jego zasadniczą treść stanowi wstawiennictwo: chodzi o uświęcenie
sanktuarium i systemu ofiar oraz kapłaństwa Aarona i jego potomków, a także o
uświęcenia całego narodu, uzyskanie duchowego zdrowia i pełni oraz błogosławieństwa
dla wspólnoty. Także dzisiaj to święto, obchodzone przez Żydów jako Yom Kippur,
zachowuje dla nich te same treści. Ma jednak, co dostrzega chrześcijanin, znaczenie
otwarte i wskazujące na Jezusa Chrystusa. Jego paralelą jest drzewo krzyża, co szeroko
objaśnia Hbr 8 - 9. Obchody tego dnia były i są powtarzane z pokolenia na pokolenie.
Jezus Chrystus wniósł jednak zasadniczo nową jakość: „A jak postanowiono ludziom raz
umrzeć, a potem sąd, tak Chrystus raz jeden był ofiarowany dla zgładzenia grzechów
wielu, drugi raz ukaże się nie w związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go
oczekują” (Hbr 9, 27).
Przyjście Jezusa Chrystusa stanowi wypełnienie także i tej części Bożej ekonomii
zbawienia, która dotyczyła ofiar. „Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała
Jezusa Chrystusa raz na zawsze” (Hbr 10,10). Mając na myśli kapłanów biblijnego Izraela
oraz kapłaństwo Jezusa Chrystusa, autor Hbr napisał: „Wprawdzie każdy kapłan staje
codziennie do wykonywania swej służby, wiele razy te same składając ofiary, które żadną
miarą nie mogą zgładzić grzechów. Ten przeciwnie, złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę
za grzechy, zasiadł po prawicy Boga, oczekując tylko aż nieprzyjaciele Jego staną się
podnóżkiem stóp Jego” (10,11–13). Bez religii i kultu starotestamentowego Izraela nie
byłoby ekonomii zbawienia, która urzeczywistniła się w ofierze Syna Bożego. Z drugiej
124
strony to, czego dokonał Jezus – Jego męka, śmierć i zmartwychwstanie – odkrywają
kierunek i pełne znaczenie służby Bożej praktykowanej przez biblijny Izrael.
Z tematem liturgii i ofiar łączy się ściśle temat kapłaństwa. Było to – w
odróżnieniu od chrześcijaństwa, gdzie kapłaństwo staje się udziałem odpowiednio
przygotowanych kandydatów – kapłaństwo stałe i dziedziczne, przechodzące w rodzie
Aarona i jego potomków z ojca na syna. Mimo że księga jest skoncentrowana na
kapłaństwie. jedynie część zawartych w niej rozporządzeń jest adresowana wyłącznie do
kapłanów (Kpł 8 – 10; 16; 21,1 – 22,16). Pozostałe dotyczą całego ludu Bożego wybrania,
który też posiada godność i cechy kapłańskie. Podział między kapłanami a resztą
Izraelitów nie jest więc tak ostry, jak może się na pierwszy rzut oka wydawać. To
spostrzeżenie jest ważne dla zrozumienia historycznego i teologicznego tła wyłonienia się,
natury i roli kapłaństwa w Bożej ekonomii Nowego Przymierza.
Starotestamentowi kapłani mieli dwie funkcje: spełniali czynności ofiarnicze oraz
nauczali lud. To, co dotyczy poprawnego sprawowania służby Bożej, nie jest zbiorem
bezdusznych rytuałów, lecz posiada wydźwięk i wymiar etyczny. Każdy rytuał powinien
mieć fundament moralny. Ignorancja albo lekceważenie znajomości zasad kultowych
rychło mogą doprowadzić do zbezczeszczenia sanktuarium, a nawet opuszczenia go przez
Boga. Dlatego kapłani odgrywali rolę „pedagogiczną” i byli odpowiedzialni za nauczanie
ludu. Ich obowiązkiem było staranne rozróżnienie „między tym, co święte, a tym, co
świeckie, między tym, co nieczyste, a tym, co czyste” (Kpł 10,10). Odbywało się to przez
nauczanie Izraelitów „wszystkich ustaw, które Pan ogłosił wam przez Mojżesza” (10,11).
Zarówno przewinienie moralne, jak i „nieczystość” kultowa są postrzegane jako
jednakowo niebezpieczne dla ustrzeżenia tożsamości ludu Bożego. Troska o świętość
sanktuarium, w którym Bóg spotkał się ze swoim ludem, stanowi w ujęciu św. Pawła
zapowiedź świętości Jezusa Chrystusa oraz tych, którzy w Niego uwierzyli (2 Kor 6,14–
18). Nauczanie, do którego byli zobowiązani kapłani, odbywało się przez rozstrzygnięcia
podejmowane poprzez tzw. urim i tummim oraz stawianie diagnoz, które miały walor
zobowiązujący. Dzięki nim kapłan stawał się pośrednikiem między Bogiem a Izraelem.
Kapłani nie byli wolni od licznych zagrożeń i pokus. Wiele do myślenia daje
wzgląd na wykroczenie Nadaba i Abihu, popełnione tuż po ich konsekracji i
zapoczątkowaniu przez nich posługi kapłańskiej (Kpł 10,1–9). Występek, do jakiego
doszło wkrótce po wprowadzeniu w święte czynności i ustanowieniu szczególnej zażyłości
z Bogiem, trzeba odczytywać w świetle podobnych epizodów, jakich więcej na kartach
125
Pięcioksięgu, np. stworzenie pierwszej pary ludzkiej i upadek prarodziców, ocalenie
Noego z potopu i jego upicie się, dar przykazań na Synaju i grzech złotego cielca.
Odzwierciedla się w tym człowiecza skłonność do zła, która nie omija wybrańców Boga.
Przypomina się o niej, by ostrzec przed zbytnim poleganiem na sobie i zadufaniem.
Również w Nowym Testamencie nie brakuje tego typu przykładów. Najbardziej wyraziste
dotyczą Apostołów – Judasza i Piotra; inne znamy z Dziejów Apostolskich, np. obok
entuzjazmu i gorliwości nie brak – jak w przypadku Ananiasza i Safiry – zachowania,
które doprowadziło do występku i klęski.
Bardzo interesujące – nie tylko z punktu widzenia antropologów, socjologów i
badaczy starożytnej obyczajowości – są rozporządzenia dotyczące czystości. Widać w
nich daleko posuniętą troskę o higienę osobistą i czystość ciała, a także przestrogi przed
praktykowaniem zabobonów oraz polemikę ze zwyczajami i sposobem życia pogan. Na
kartach Nowego Testamentu mamy sporo aluzji do przepisów znanych z Księgi
Kapłańskiej. Przykładowo, po uzdrowieniu trędowatego, Jezus rzekł: „ Uważaj, nie mów
nikomu, ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę, którą przepisał Mojżesz, na świadectwo
dla nich.” (Mt 8,4). Polecenie nawiązuje do przepisów podanych w Kpł 14..
Warto nadmienić, że gdy np. w okresie średniowiecza jakaś zaraza wyniszczała
całe połacie kraju, Żydzi zazwyczaj ją przeżywali, a przynajmniej nie byli tak
zdziesiątkowani jak ich nie-żydowskie otoczenie. Działo się tak z powodu przestrzegania
podstawowych
zasad
higieny
osobistej,
co
zabezpieczało
przed
masowym
rozprzestrzenieniem się choroby. (Dodajmy, że nie zawsze wychodziło to Żydom na dobre,
ponieważ ich ocalenie bywało przypisywane tajemniczym machinacjom albo szatańskim
sztuczkom – ale to już osobna sprawa). Wiele przepisów (np. Kpł 15,19–30) zabezpiecza
intymność kobiety i po dzień dzisiejszy odgrywają one w judaizmie ogromną rolę.
Troszcząc się o ciało, Izraelici wypełniali Bożą drogę życia i poświęcali siebie w całości
Bogu. Chociaż w pismach Nowego Testamentu obserwujemy odchodzenie od
drobiazgowej kazuistyki, jednak także chrześcijanie są zachęcani do tego, by pilnie
troszczyć się o własne ciało i stronić od wszystkiego, co mogłoby je zhańbić albo mu
zaszkodzić.
Szczególne miejsce w Księdze Kapłańskiej zajmuje Kodeks Świętości. Dominuje
w nim ujęcie teocentryczne, czyli zogniskowane na Bogu. Wezwanie „Świętymi bądźcie,
bo ja, Pan, jestem święty” występuje na przemian z formułą przypominającą o wyzwoleniu
z Egiptu (19,36; 22,32-33; 25,38; 26,13). Ustawiczne podkreślanie samoobjawienia się
126
Boga jest charakterystyczne dla obu Testamentów – Starego i Nowego. Lecz świętość
Boga ma nie tyle wydźwięk moralny, co wskazuje na jego naturę. Ta myśl leży u podstaw
Heilspredigt, „Świętego Przepowiadania”, stanowiąc w gruncie rzeczy trzon całego Prawa.
Jego syntezą jest przykazanie miłości Boga i bliźniego (19,18). Pokutujący często
stereotyp, że pojawiło się ono dopiero w Nowym Testamencie, nie jest prawdziwy. Jezus
Chrystus podjął i wielokrotnie przypominał coś, co należało do duchowego skarbca Jego
przodków według ciała (Mt 19,19; 22,36-39; Mk 12,30-31, Łk 10,27). To samo zostało
podjęte w przepowiadaniu apostolskim (Rz 13,9; Ga 5,14).
Księga Kapłańska domaga się zachowywania rozmaitych przepisów i rozporządzeń
bez wdawania się w wewnętrzne usposobienie człowieka. Rytuał jest wyrazem religijności,
tak jak moralność jest jej owocem. Powinna istnieć harmonia między moralnym
postępowaniem a kultem. Życie codzienne winno znajdować swoje dopełnienie poprzez
ceremonie w sanktuarium. A skoro rytuał towarzyszy objawionemu Słowu, zrozumiała
staje się obecność Księgi Kapłańskiej w kanonie Pisma Świętego. Jak słusznie zauważył
niegdyś W. Robinson, tę Księgę trzeba czytać i rozważać łącznie z Psałterzem. Zarówno
przed wygnaniem babilońskim, jak i później wiele psalmów i rytuałów istniało obok siebie
i dla siebie nawzajem. Jedynie w atmosferze modlitwy i moralnego sposobu życia rytuały
nabierają właściwego znaczenia. Zatem Księga Kapłańska to nie tylko kodeks prawny,
lecz także podręcznik służby liturgicznej i religijnego sposobu życia.
127
KSIĘGA LICZB
Nazwa, treść i kompozycja Księgi Liczb
Hebrajska nazwa czwartej księgi Pięcioksięgu, urobiona od otwierającego ją słowa,
brzmi Bemidbar, czyli „Na pustyni”. Dobrze oddaje to zawartość dzieła, na które składają
się epizody związane z wędrówką Izraelitów przez pustynny Półwysep Synajski i stepy
Transjordanii w kierunku Kanaanu. W Biblii Greckiej
ta księga otrzymała nazwę
„Arithmoi”, przetłumaczoną na łacinę jako „Numeri”, czyli „Liczby”. Tłumacze greccy
zwrócili uwagę na pierwsze cztery rozdziały, w których dominują liczy dotyczące
szczegółowych wykazów pokoleń. Chociaż podobny wykaz pojawia się pod koniec tej
samej księgi (Lb 26), to - wbrew przyjętej nazwie – nie jest to perspektywa określająca
treść całego dzieła.
Księga Liczb łączy różne rodzaje literackie: opowiadania, wykazy, listy imion, opis
geograficzno-topograficzny, opowiadania o bitwach, poezję, rozporządzenia rytualne i
materiały
prawodawcze.
Wszystko
to
mieści
się
w
granicach
wyznaczonych
przemieszczaniem się Izraelitów. Z jednej strony chodzi o zakończenie pobytu pod
Synajem, z drugiej o dojście do granic Kanaanu. Wśród wielu prób systematyzacji
zawartości Księgi Liczb najczęściej przyjmowana jest ta, która upatruje w niej trzy
zasadnicze części:
1. przygotowania do podróży do Kanaanu (Lb 1,1 – 10.10);
2. wędrówka przez pustynię i próba podboju Ziemi Obiecanej od południa (Lb
(10,11 – 20,13);
3. podróż na wschód od Morza Martwego w kierunku Jerycha (Lb 20,14 –36,13).
Taki układ odzwierciedla zróżnicowanie geograficzne:
1. wydarzenia po Synajem;
2. wydarzenia na pustyni na południe od Palestyny;
3. wydarzenia w Edomie i Moabie na wschód od Morza Martwego.
Czasowa rozpiętość całej wędrówki wynosiła około 40 lat, czyli tyle, ile trwa symboliczna
długość życia jednego pokolenia.
128
Struktura i treść trzech pierwszych ksiąg Pięcioksięgu jest przejrzysta. Księga
Liczb opowiada, co wydarzyło się między Synajem a dotarciem Izraelitów w pobliże
Jerycha i odpowiada na pytanie, dlaczego ci, którzy wyszli z Egiptu, nie weszli do Ziemi
Obiecanej. Dlaczego nie wszedł również Mojżesz, który w tym względzie podzielił los
swoich rodaków? Księga podaje zatem wyjaśnienie przejścia od pokolenia niewoli
egipskiej i pustyni do pokolenia mieszkańców Kanaanu. To znamienne przejście znalazło
wyraz w dwóch równoległych opisach zamieszczonych na początku i pod koniec Księgi
Liczb (rozdz. 26). Sprawia to, że można zaproponować jeszcze jeden klucz do ujęcia jej
kompozycji, dzieląc ją odpowiednio na dwie części: Lb 1-25 oraz Lb 26-36. Pierwsza
opowiada o losach i porażce pokolenia, które nie zdołało się przeobrazić z niewolników w
świadomy swojej tożsamości naród. Nawet Mojżesz nie do końca zdał egzamin przed
Bogiem, a przecież od przywódcy zawsze wymaga się więcej niż od innych. Brak zaufania
Bogu osiągnął szczyt w epizodzie o wysłaniu i powrocie wywiadowców, zawartym w
rozdz. 13-14. Część druga opowiada o wyłonieniu się nowego pokolenia ludzi, którzy nie
zginali karków w niewoli, bo urodzili się i wychowali po opuszczeniu Egiptu, czyli na
wolności. O ile w pierwszej części stale powracają wątki buntu i kary, o tyle druga obfituje
w motywy nadziei i zachowania przy życiu. Można więc streścić zawartość i przesłanie
Księgi Liczb jako napięcie między porażką a wygraną, śmiercią a życiem, między starym a
nowym.
1. Przygotowania do podróży do Kanaanu (Lb 1,1 - 10,10)
Izraelici pod Synajem (Lb 1-2)
Pierwsza część Księgi Liczb nawiązuje do pierwszego etapu pobytu Izraelitów na
pustyni po otrzymaniu od Boga Prawa, którego trzon stanowiło Dziesięć Przykazań. Na ten
etap składały się skrupulatne przygotowania, które poprzedziły wyruszenie w kierunku
Kanaanu. Granice tej części Księgi wyznaczają dwie wzmianki chronologiczne. Jedna to
zdanie otwierające Księgę Liczb: „ Dnia pierwszego drugiego miesiąca, w drugim roku po
wyjściu z Egiptu. tymi słowami przemówił Pan do Mojżesza na pustyni Synaj w Namiocie
Spotkania” (1,1). Druga wprowadza opowiadanie o rozpoczęciu podróży spod Synaju:
„Drugiego roku, dwudziestego dnia drugiego miesiąca, podniósł się obłok znad Przybytku
129
Świadectwa” (10,11). Zatem czas przygotowań do wyruszenia spod Synaju obejmuje
niecałe trzy tygodnie, dokładnie – 19 dni.
Podstawowym elementem przygotowań stał sie spis ludności. Było to ważne
przedsięwzięcie, ponieważ Hebrajczycy przestawali być gromadą niewolników, niemal
wbrew swojej woli wyprowadzonych z Egiptu, stawali się natomiast narodem Izraela,
świadomym swojej tożsamości i zobowiązanym do nowego stylu życia. Również mając
na względzie najbliższą przyszłość, gdy należało się przysposobić do ewentualnych walk o
urzeczywistnienie Bożych obietnic, potrzebne było rozeznanie co do liczby mężczyzn
zdolnych do sprostania przeciwnościom oraz podjęcia zmagań z wrogami. Pierwszy spis
miał objąć wszystkich mężczyzn powyżej 20 roku życia. Najpierw zostały podane imiona
wodzów poszczególnych pokoleń (1,5-17), a następnie każdy z nich nadzorował obliczanie
mężczyzn, którzy mu podlegali (1,18-46). Rezultat był następujący: „Całkowita liczba
izraelitów zdolnych do walki, spisanych według swych rodów, od lat dwudziestu wzwyż –
wynosi w całości sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt” (ww. 45-46). Ten pierwszy spis
nie obejmował pokolenia Lewiego, którego członkowie byli zobowiązani do troski o
sanktuarium i jego sprzęty (1,47-54).
Opowiedzenie się za historycznością tej liczby, obejmującej jedynie dorosłych i
zdolnych do walki mężczyzn, oznaczałoby, że całkowita liczba wszystkich Izraelitów,
którzy przebywali pod Synajem, wynosiła około trzy miliony. Nie jest to w żadnym
przypadku możliwe! Na rozmaite sposoby próbowano więc obejść albo rozwiązać tę
trudność. Sugerowano, że chodzi o pomyłkę popełnioną przez przepisywaczy tekstu
świętego, albo że słowo tłumaczone jako „tysiące” oznacza „dowódców” lub „rodziny”.
Jedno nie ulega wątpliwości: mamy tu do czynienia z mentalnością typowo semicką.
Niewyobrażalnie duża liczba mężczyzn wskazuje, że tych, którzy wyszli z Egiptu i zawarli
przymierze z Bogiem, było bardzo wielu. Nie wydaje się, aby kiedykolwiek w czasach
biblijnych liczba izraelskich mieszkańców Palestyny osiągnęła poziom trzech milionów.
Może więc chodziło o myśl, że każdy Izraelita we wszystkich kolejnych pokoleniach miał
po Synajem swojego przedstawiciela? A może mamy tutaj reminiscencję celowo
zamierzonej propagandy: zdając sobie sprawę z powagi niebezpieczeństw oraz z wrogością
ludów, przez których terytoria trzeba będzie przechodzić, rozpuszczono wiadomość, że
liczba Izraelitów jest ogromna – tak iż nikt nie będzie w stanie się im oprzeć? Tak czy
inaczej dla późniejszych pokoleń biblijnego Izraela, znających realia Półwyspu
Synajskiego, tak wysoka liczba była znakiem opatrznościowej opieki Boga nad ich
130
przodkami którzy sami nie mogliby wyżywić się ani przetrwać w tym niegościnnym
rejonie. Parząc z perspektywy historycznej – nie wiemy, ilu Izraelitów faktycznie
przebywało pod Synajem i podjęło pod wodzą Mojżesza trudy podróży ku Ziemi
Obiecanej.
Izraelici otrzymali polecenie ustawienia się w ściśle określonym porządku,
naśladującym dobrze zorganizowany obóz wojskowy. To także stanowi znamienną
nowość. Na etapie wędrówki od Egiptu do Synaju brakowało takiego porządku, bo
hebrajscy niewolnicy nie byli jeszcze do niego zdolni. Teraz, po roku, jaki upłynął od
opuszczenia kraju nad Nilem, stali się znacznie bardziej zdyscyplinowani i świadomi
zadań, jakie przed nimi stoją. Wnikliwa analiza tekstu Lb 2, traktującego o rozmieszczeniu
poszczególnych pokoleń w obozie, wskazuje, że naśladowano taktykę militarną przyjętą w
armii egipskiej. Zachowały się świadectwa literackie i ikonograficzne z czasów faraona
Ramzesa II, współczesnego Mojżeszowi, o stosowaniu przez Egipcjan czworobocznego
modelu obozu wojskowego. Tekst biblijny sugeruje, że Mojżesz prawdopodobnie
odtwarza to, co widział i czego się nauczył. Od wschodu umieszcza pokolenie Judy,
Issachara i Zabulona, od południa pokolenie Rubena, Symeona i Gada, następnie
przenośne sanktuarium, a potem od zachodu pokolenie Efraima, Manassesa i Beniamina,
zaś od północy pokolenie Dana, Asera i Neftalego. W takiej kolejności miał być zwijany
do drogi i rozbijany na czas postoju obóz izraelski. Każdy podobóz miał swoją chorągiew,
znak, który miał go gromadzić i integrować (w. 2). Późniejsza tradycja żydowska związała
z tym poczwórnym układem cztery symbole, odnoszone do czterech podobozów. Znakiem
Judy był lew, Rubena – głowa ludzka, Efraima – wół, natomiast Dana - orzeł. W tradycji i
ikonografii chrześcijańskiej te cztery symbole zostały odniesione do czterech
ewangelistów. Lew stał się emblematem św. Marka, patrona Wenecji; głowa ludzka to
emblemat św. Mateusza, który przedstawił wcielenie Syna Bożego w kontekście dziejów
Starego Testamentu; orzeł, przedstawiany czasem z piórem albo z kałamarzem w dziobie,
to emblemat św. Jana; natomiast wół to emblemat św. Łukasza, autora trzeciej ewangelii
kanonicznej.
Biblia była przeznaczona do głośnego czytania i to nawet wtedy, gdy chodziło o jej
prywatną lekturę. Łatwo sobie można wyobrazić monotonię, jaka towarzyszy głośnemu
odczytywaniu pierwszych rozdziałów Księgi Liczb i jest odczuwalna także w przekładzie
na inne języki. To, co nas zaskakuje, a nawet nuży, to świadomie zamierzony środek
literacki. Monotonia wskazuje na spokój, z jakim Izraelici zabierali się do sprostania
131
swojej misji, a zarazem na pewność obecności i opieki Bożej. Wszystko jest skrupulatnie
przemyślane i przygotowane. Podkreśla się posłuszeństwo ludu wobec poleceń Boga i
Mojżesza, którego wybrał On sobie jako narzędzie do urzeczywistniania swoich planów.
Całość zamyka zdanie: „Izraelici wykonywali wszystko, co im przez Mojżesz nakazał Pan:
obozowali według swoich chorągwi i zwijali obóz, każdy w swym pokoleniu i w swym
rodzie” (2, 34).
Potomkowie Lewiego i ich obowiązki (Lb 3-4)
W samym środku starannie zorganizowanego obozu Izraelitów znajdował się
Namiot Spotkania, gdzie Bóg spotykał się z Mojżeszem i przekazywał mu polecenia
skierowane do całego ludu. Posługa w sanktuarium została powierzona członkom
pokolenia Lewiego, przeznaczonym do sprawowania świętych czynności. W Księdze
Kapłańskiej znalazły się drobiazgowe rozporządzenia dotyczące zachowywania przez nich
świętości niezbędnej do sprawowania służby Bożej (Kpł 8-10). Księga Liczb dodaje, że
również umiejscowienie Lewitów w obozie podczas podróży do Ziemi Obiecanej było tak
pomyślane, aby zabezpieczyć ich świętość. Cały obóz ułożony był koncentrycznie,
odzwierciedlając różne stopnie przyporządkowania do służby Bożej.
Tekst Lb 3 rozpoczyna się od formuły: „Oto rodzina Aarona i Mojżesza w czasie,
gdy Pan mówił do Mojżesza na górze Synaj” (w. 1). Przypomina to podobną formułę,
występującą jedenastokrotnie w Księdze Rodzaju. Jednak zakres rodowodu w trzecim
rozdziale Księgi Liczb jest węższy. O ile w Księdze Rodzaju chodziło o „pionowy”
rodowód przedpotopowej (Rdz 5), a następnie popotopowej ludzkości (Rdz 10), w których
wzmiankowano po jednym przedstawicielu każdej kolejnej generacji, zaś po koniec tzw.
historii początków o rodowód stopniowo zacieśniający się i doprowadzony do Teracha,
ojca Abrahama (Rdz 11,10-26), a w końcu do Jakuba i jego potomków (Rdz 37,2), o tyle
Lb 3,1-39 jest zogniskowana na rodowodzie jednej tylko grupy w obrębie narodu Izraela, a
mianowicie potomków Lewiego. W biblijnym Izraelu przysługiwała im szczególna
pozycja. To z nich wywodziła się linia kapłańska, trwająca przez całą epokę Starego
Testamentu, do 70 r. po Chr., gdy świątynia jerozolimska została zburzona, zaś kapłani
wymordowani bądź wypędzeni z Jerozolimy i pozbawieni możliwości sprawowania kultu.
Charakterystyczne, że pewne ultraortodoksyjne nurty współczesnego judaizmu, których
zamiarem jest odbudowa świątyni i przywrócenie w niej kultu, przykładają ogromną wagę
132
do ustalenia, kto z Żydów współcześnie żyjących jest lub może być potomkiem
wywodzącym się z pokolenia Lewiego, do którego należeli Mojżesz i Aaron. Pojawiają się
sugestie, że Żydzi noszący nazwiska Lewi, Cohen czy Kaplan mogą być zaliczeni do tych
potomków, bo ich nazwiska stanowią reminiscencje potwierdzające tę przynależność.
Troska o szczegóły w tych sprawach jest nie tylko kwestią odległej przeszłości, lecz i
zadaniem, któremu próbują sprostać przedstawiciele współczesnych ruchów na rzecz
odbudowania żydowskiego sanktuarium na tzw. Wzgórzu Świątynnym w Jerozolimie.
Rodowód potomków Lewiego, umieszczony w kontekście spisu pozostałych
dorosłych Izraelitów, wskazuje, że nie działali oni w próżni, lecz stanowili integralną część
narodu Bożego wybrania. Linia kapłańska wywodziła się od dwóch synów Aarona, czyli
od Eleazara i Itamara. (Wprawdzie Aaron miał czterech synów, ale dwaj z nich ponieśli
śmierć jako karę za nadużycia popełnione w służbie Bożej – zob. Kpł 10,1-5). Ich
obowiązki były wyraźnie określone i polegały na sprawowaniu służby Bożej w
sanktuarium. Pozostali członkowie pokolenia Lewiego, nazywani lewitami, mieli
wspomagać kapłanów we wszystkim, co dotyczyło troski o sanktuarium (3,5-10). „Gdyby
się zbliżył ktoś niepowołany, ma być ukarany śmiercią” – stwierdza się kategorycznie na
zakończenie tego fragmentu (w. 10).
Członkowie pokolenia Lewiego pozostawali szczególną własnością Boga, w czym
znalazła wyraz jego wola wobec pierworodnych, o czym mówiło się w związku z
wyjściem Izraelitów z Egiptu (Wj 12). Zamiast pierworodnych synów z każdego pokolenia
Izraelitów, Bóg przyjmuje potomków Lewiego: „Oto ja wziąłem Lewitów spośród synów
Izraela na miejsce wszystkich pierworodnych, którzy się narodzili z łona matek, dlatego
potomkowie Lewiego są moją własnością” (w. 11). W tym wyborze przejawiała się troska
Boga o cały naród, który był reprezentowany przez potomków Lewiego i to im zostało
powierzone zadanie sprawowania świętych czynności. Skoro każdy członek pokolenia
Lewiego zastępuje przed Bogiem każdego z pierworodnych synów Izraela, należy się
spodziewać ich spisu dla sprawdzenia, czy liczba Lewitów odpowiada liczbie
pierworodnych w dwunastu pokoleniach Izraelitów. I rzeczywiście, następuje spis
członków pokolenia Lewiego, zamieszczony w Lb 3,14-39. Objejmuje wszystkich
mężczyzn w wieku od jednego miesiąca wzwyż. Okazało się, że całkowita liczba
potomków Lewiego wynosiła 22 tysiące. Następnie zostali policzeni pierworodni z
dwunastu pokoleń Izraela, zaś ich liczba wynosiła 22 273 osoby (Lb 3,40-43). Pojawia się
zatem polecenie, by jako wykup za 273 osoby spośród pierworodnych, które przewyższają
133
liczbę potomków Lewiego, wziąć po pięć syklów srebra od głowy, a należność przekazać
Aaronowi i jego synom. Tak zebrano1 365 syklów (3,44-51). [Sykl jako jednostka
pieniężna został wprowadzony do obiegu w VII w. przed Chr.; wcześniej był miarą wagi,
wynoszącą około 10 gramów].
Spis z Lb 3 podkreśla rolę potomków Lewiego jako zastępujących pierworodnych
Izraelitów. Drugi wykaz, zamieszczony w Lb 4, obejmuje mężczyzn z tego samego
pokolenia w wieku od 30 do 50 lat, czyli zdolnych do pełnienia służby przy sanktuarium
(ww. 2-3). Ich obowiązki zostały rozdzielone według przynależności do potomków
jednego z synów Lewiego. Lewi miał trzech synów o imionach: Gerszon, Kehat i Merari.
Kehaci (ww. 4-20) byli zobowiązani do przenoszenia rzeczy najświętszych, po tym jak
zostały one złożone i przykryte przez kapłanów. Praca Gerszonitów (ww. 21-28) polegała
na przenoszeniu tkanin Namiotu Spotkania, łącznie z pokrowcami, zasłonami i resztą jego
wyposażenia. Zadaniem Merarytów (ww. 29-49) było przenoszeniem tego, co stanowiło
„szkielet” sanktuarium, czyli desek, poprzeczek, słupków, palików i powrozów. W
sprawowaniu tych czynności wszyscy podlegali synom Aarona.
Zarówno cały lud Izraela, jak i potomkowie Lewiego odpowiedzialni za
sprawowanie służby Bożej, starannie przygotowują się do wyruszenia w kierunku Kanaanu
– ziemi obiecanej im przez Boga. Te przygotowania są dowodem posłuszeństwa i ufnej
odpowiedzi na wezwanie Boże.
Świętość obozu i błogosławieństwo kapłańskie (Lb 5-6)
Zanim Mojżesz na czele pobratymców wyruszył spod Synaju ku Ziemi Obiecanej,
poczynił przygotowania niezbędne do tego, aby podróż mogła przebiegać właściwie.
Dokonał spisu ludności i zadbał o organizację obozu (Lb 1-2) oraz wyznaczył obowiązki
potomkom Lewiego, odpowiedzialnym za sprawowanie służby Bożej (Lb 3-4). Kolejne
przedsięwzięcie polegało na ogłoszeniu praw i rozporządzeń, które miały zabezpieczyć
świętość obozu Izraelitów. Dotyczyły one zagrożenia nieczystością kultową i moralną,
podejrzenia o cudzołóstwo oraz ślubu nazireatu.
Czystość kultowa, przez którą rozumiano wolność od jakiegokolwiek skażenia
fizycznego lub rytualnego, była wymagana przede wszystkim od kapłanów. Podejmując
się sprawowania świętych czynności musieli stronić od wszystkiego, co odbiegało od
normalnego porządku, jak np. niektóre choroby, współżycie z kobietą, menstruacja,
134
dotknięcie ciała zmarłego czy kontakt z chorymi psychicznie (Kpł 13-15). Tekst Lb 5,1-4
podkreśla, że obecność osób nieczystych jest nie do pogodzenia ze świętością obozu,
ustanowioną dzięki obecności sanktuarium, a przez to stanowi zagrożenie dla wspólnoty.
Usuwając nieczystych, zabezpieczano prawidłową relację całej wspólnoty do Boga.
Następują rozporządzenia regulujące relacje między ludźmi. Lb 5,5-10 traktuje o
zadośćuczynieniu za zło popełnione wobec bliźniego. Należało publicznie wyznać swoją
winę i dokonać zwrotu rzeczy jej właścicielowi, dodając ponadto jedną piątą jej wartości.
Pokrywa się to z przepisem podanym w Kpł 5,16, ale nowość polega na rozważeniu
sytuacji, gdy chodzi o zadośćuczynienie wobec osoby, która zmarła nie pozostawiwszy
krewnych. W takim przypadku winowajca powinien ofiarować barana na ofiarę
przebłagalną, zaś „zwrot należny Panu przejdzie na kapłana”. Ktoś, kto dopuścił się
nadużycia, musi przywrócić zachwianą sprawiedliwość i oddać to, co sobie bezprawnie
przywłaszczył.
Sporo miejsca zajmują przepisy związane z posądzaniem kobiety o cudzołóstwo (5,
11-31). Warunki życia we wspólnocie mogły sprzyjać niewierności małżeńskiej. Chodzi o
przypadek, gdy „mąż ma żonę rozpustną i ta go zdradzi”, lecz „nie było świadka, który by
ją pochwycił na gorącym uczynku”, zaś „duch podejrzenia ogarnia męża i zacznie
podejrzewać (o zdradę) żonę swoją” (5,11-14). Mamy do czynienia z dwoma aspektami: z
jednej strony celem sądu ma być ukaranie wiarołomnej żony, jeśli ta rzeczywiście
dopuściła się cudzołóstwa; z drugiej – oczyszczenie kobiety z zarzutów, które się nie
potwierdziły. Tekst szczegółowo opisuje przebieg tzw. sądu Bożego, którego powinien
dokonać kapłan. Takie sądy (łac. ordalia) praktykowano nie tylko w starożytności, lecz
jeszcze w średniowieczu, natomiast w Afryce i Indiach są praktykowane do dzisiaj wtedy,
gdy brakuje dowodów, lecz istnieje uzasadnione domniemanie zdrady. Kobieta musiała
wypić tzw. wodę goryczy, czyli wodę zmieszaną z pyłem zebranym z podłogi przybytku.
Sposób, w jaki Biblia o tym opowiada, pozwala się domyślać, że atmosfera towarzysząca
próbie miała silne oddziaływanie psychologiczne. Być może właśnie ono i związane z nim
napięcie sprawiały, że sytuacja niewierności stawała się nie do zniesienia i kobieta
decydowała się przyznać do winy. Albo przeciwnie – przekonana o swej niewinności
mężnie znosiła upokorzenie, dając poznać, iż zarzuty przeciwko niej są bezpodstawne.
Tekst Lb 6,1-21 jest poświęcony nazireatowi. Ślub nazireatu składali mężczyźni nie
wywodzący się z pokolenia Lewiego, którzy deklarowali wolę ofiarowania się Bogu
poprzez powstrzymywanie się od picia napojów alkoholowych i strzyżenia włosów oraz
135
unikanie kontaktu ze zwłokami. Nazwa pochodzi od hebrajskiego słowa nazir, czyli
„poświęcony”, „wybrany”. Śluby maiły charakter czasowy (tylko sporadycznie, jak w
przypadku Samsona, mógł to być ślub wieczysty) i tak zrodziła się swego rodzaju
instytucja nazireatu, do której w późniejszym okresie mogły należeć także kobiety. Ww. 18 określają, na czym polega ślub nazireatu; ww. 9-12 wyjaśniają postępowanie w
przypadku mimowolnego wykroczenia na skutek przypadkowej styczności z ciałem
zmarłego, natomiast reszta tekstu (ww. 13-21) szczegółowo określa środki, jakie należy
podjąć wraz z upływem terminu poczynionego ślubu. Występki i zaniedbania ze strony
nazirejczyków były postrzegane jako równie zgubne jak te, które bywały popełniane przez
kapłanów i lewitów. Wszyscy należeli przecież do osób szczególnie poświęconych Bogu.
Tę część rozporządzeń zamyka formuła błogosławieństwa kapłańskiego, które
Aaron i jego następcy powinni wypowiadać wobec wspólnoty (6,22-27). W liturgii
Kościoła katolickiego te słowa są czytane w dzień Nowego Roku i stanowią fundament dla
tekstów innych błogosławieństw. Są też powszechnie używane w liturgii żydowskiej. Sam
tekst błogosławieństwa (ww. 24-26) jest jednym z najstarszych fragmentów Starego
Testamentu. W brzmieniu hebrajskim ma starannie przemyślaną strukturę. W oryginale
hebrajskim pierwsza linijka (w. 24) zawiera trzy słowa, druga (w. 25) pięć słów, zaś trzecia
(w. 26) liczy siedem słów. Oto polski przekład:
(24) Niech Pan cię błogosławi i strzeże ciebie.
(25) Niech Pan rozpromieni oblicze swoje nad tobą i napełni cię łaską.
(26) Niech Pan zwróci oblicze swoje ku tobie i niech cię obdarzy pokojem.
W 1979 r. podczas prac wykopaliskowych prowadzonych w dolinie Hinnom, w
południowej części Jerozolimy, odnaleziono zwiniętą srebrną blaszkę. Po jej rozwinięciu,
którego dokonał Gabriel Barkay, rozpoznano tekst właśnie tego błogosławieństwa –
najstarszy znany zapis biblijny, sporządzony w piśmie starohebrajskim. Był to zapewne
amulet noszony na piersiach, podobnie jak nasz medalik. Odnaleziono także inny,
mniejszy amulet, z napisem, który stanowi parafrazę „oficjalnego” błogosławieństwa.
Świadczy to, że Izraelici używali go z dużą swobodą, tak jak my czynimy ze względów
liturgicznych i duszpasterskich. Otrzymaliśmy potwierdzenie, że przed wygnaniem
babilońskim składniki świętej Tradycji Izraela żyły nie tylko w przekazie ustnym, lecz i w
zapisach.
Błogosławieństwo jest zwieńczone życzeniem pokoju (hebr. šalom). To słowo stało
się tradycyjnym żydowskim pozdrowieniem, które wielokrotnie powraca na kartach
136
Ewangelii. Pokój, to nie tylko brak konfliktów czy zgubnej rywalizacji, lecz stan, w
którym istnieje pełna harmonia zdrowia, dobrego samopoczucia, wyzwolenia z grzechu
oraz zbawienia. Osiągnięcie tych dóbr jest celem właściwie pojętej religijności.
Troska o kult jako wyraz posłuszeństwa Bogu (Lb 7,1 - 10,10)
Błogosławieństwo kapłańskie zamyka przepisy i rozporządzenia zabezpieczające
świętość obozu Izraelitów. Bóg darzy łaską swój lud, chętny do wypełnienia Jego
przykazań i poleceń. Posłuszeństwo to warunek prawdziwej zażyłości z Bogiem, która
stanowi owoc przymierza. To pozytywne, a nawet pełne entuzjazmu podejście dominuje
pod koniec pierwszej części Księgi Liczb, traktującej o przygotowaniach do wymarszu
spod Synaju.
Długi tekst Lb 7 drobiazgowo wylicza dary ofiarne poszczególnych pokoleń
złożone podczas poświęcenia ołtarza. Najpierw (ww. 1-9) mówi się o sześciu wozach i
dwunastu wołach przyprowadzonych przed przybytek i przeznaczonych do przenoszenia
sanktuarium w nowe miejsce. Szczegółowe rozporządzenia odpowiadają wcześniejszemu
podziałowi zadań między Gerszonitów, Merarytów i Kehatytów (Lb 3-4). Reszta rozdziału
(ww. 10-86) to wyliczenie darów złożonych przez przedstawicieli każdego z dwunastu
pokoleń przez kolejne dwanaście dni. Każdy składał to samo i w takiej samej liczbie, co
inni, zaś monotonne wyliczanie darów ma podkreślić jednomyślność oraz zdecydowanie
przywódców i członków poszczególnych pokoleń w trosce o sanktuarium i sprawowaną w
nim służbę Bożą. Żadne pokolenie nie może wywyższać się ponad inne, bo wszystkie są
równe i mają te same prawa i obowiązki. Na koniec (ww. 86-88) została podana ogólna
liczba bydła przeznaczonego na ofiarę całopalną i biesiadną. Poprzez uroczystą ucztę
intensyfikuje się dialog zbawienia między Bogiem a Jego ludem: Bóg darzy Izraelitów
łaskawością, oni zaś odpowiadają Mu zaufaniem i posłuszeństwem.
Z posłuszeństwem całego ludu musi iść w parze posłuszeństwo Aarona i jego
synów. Jego wyrazem jest ustawiczna troska o siedmioramienny świecznik, zwany menorą
(8,1-4). Szczegóły co do jego wyglądu zostały podane w Księdze Wyjścia 25,31-40. Teraz
podkreśla się pieczołowitą dbałość, aby wykonać wszystko tak, jak Bóg tego żąda. Z kolei
ww. 5-26 mówią o ofiarowaniu lewitów, którzy mieli zastąpić pierworodnych Izraelitów
oraz dbać o kult w sanktuarium i jego sprzęty. Po drobiazgowych wskazówkach, jak
powinna wyglądać ceremonia wprowadzenia lewitów w ich obowiązki (ww. 7-15),
137
następuje ponowne przypomnienie ich roli (ww. 16-19), a potem opis dopuszczenia
lewitów do posługi w Namiocie Spotkania (ww. 20-22). Znowu cały nacisk jest położony
na posłuszeństwo. Na koniec podaje się, że służbę w sanktuarium mogą pełnić mężczyźni
między dwudziestym piątym a pięćdziesiątym rokiem życia (ww. 23-26). Wcześniej (Lb 4,
34-49) była mowa o progu trzydziestu lat. Może to sugerować, ze istniały pod tym
względem jakieś zróżnicowania albo że mamy do czynienia z dwoma odmiennymi
tradycjami.
Następuje opis świętowania przez Izraelitów drugiej Paschy (9,1-14). Pierwsza
oznaczała początek wyzwolenia z Egiptu i była obchodzona w sytuacji niewoli (Wj 12).
Druga wyznacza początek nowego etapu dziejów: wyzwolony lud niewolników,
przeobrażający się w świadomy swej tożsamości i misji naród, na progu nowego wyjścia,
którego celem jest Kanaan, świętuje pamiątkę wyjścia z Egiptu. To świętowanie stało się –
jak wszystko inne – czytelnym znakiem posłuszeństwa Bogu: „Obchodzili ją na pustyni
Synaj dnia czternastego pierwszego miesiąca, o zmierzchu. Izraelici wykonali dokładnie
wszystko, co Pan nakazał Mojżeszowi.” (w. 5).
Aluzja do świętowania staje się okazją do rozważenia dwóch ewentualności
odbiegających od normy. Czy mogą obchodzić Paschę ci Izraelici, którzy tuż przed jej
nastaniem mieli styczność ze zwłokami zmarłego, którego przecież ktoś musi pogrzebać?
Co należy czynić w przypadku, gdy ktoś odbywa daleką podróż i nie zdąży wrócić na czas
do domu? O ile pierwszy przypadek mógł dotyczyć „pokolenia pustyni”, o tyle drugi
wskazuje na późniejsze regulacje, pochodzące z czasów, gdy Izraelici już osiedlili się w
Kanaanie i mogli swobodnie podróżować. Wygląda więc na to, że obecny kształt Księgi
Liczb odzwierciedla prawodawstwo i rozstrzygnięcia wydane także w późniejszych
stuleciach i połączone z osobą Mojżesza. W obydwu przypadkach został przewidziany
wyjątek: takie osoby powinny świętować Paschę czternastego dnia drugiego miesiąca (w.
13). Do obchodów Paschy są zobowiązani również „obcy”, którzy przebywają pośród
Izraelitów (w. 14). To właśnie w tym fragmencie jeszcze raz (por. Wj 12, 46) pojawia się
rozporządzenie, które powróci w ewangelicznych opisach męki i śmierci Jezusa. Słowa z
w. 12: „nie mogą nic zostawić do rana ani też żadnej kości łamać” zostały przytoczone w
Ewangelii według św. Jana 19, 36.
Dwa ostatnie epizody zamykają opis przygotowań do wyruszenia spod Synaju.
Najpierw mówi się o Bożej obecności w obłoku, za którym posłusznie mają kroczyć
Izraelici (9,15-23). Został tu podjęty i rozwinięty wątek obecny w Wj 13,21-22). Bóg nie
138
pozostawił swojego ludu bez opieki, jest stale z nim i widzialnie mu towarzyszy. Nowość
polega na tym, ze obłok nie znajduje się już na czele obozu, jak to było w drodze na Synaj.
Teraz unosi się nad Namiotem Spotkania, czyli w samym środku obozu. Jest to bardzo
ważna zmiana. Występek „złotego cielca” sprawił, że sanktuarium zostało przeniesione
poza obóz skalany niewiernością Izraelitów (Wj 33,7-11). W trakcie przygotowań do drogi
dokonano przebłagania Boga i sanktuarium znalazło się ponownie w obrębie obozu. Skoro
nieposłuszeństwo ustąpiło miejsca posłuszeństwu, Bóg znowu zamieszkał ze swoim
ludem.
Ostatni fragment zawiera rozporządzenie o trąbach (10,1-10). „Będą one służyły do
zwoływania całej społeczności i dawania znaku do zwijania obozu” (w. 2). Przygotowania
do wymarszu wkraczają zatem w ostatnią fazę. Znowu podaje się szczegółowe regulacje
co do sposobu używania i reagowania na dźwięk trąb. Będzie on także obwieszczał „dni
radosne i święta”. Tak jest w Izraelu po dzień dzisiejszy, zaś hebrajska nazwa takiej trąby
brzmi „szofar”. Całość zamyka zdanie: „Jam jest Pan, Bóg wasz” (w. 10), które w tej
części Pięcioksięgu powtarza się wielokrotnie.
Tak zostały zakończone drobiazgowe przygotowania do podróży spod Synaju do
Kanaanu. Miały przede wszystkim wskazać gotowość ludu do podjęcia wyzwań długiej
drogi przez pustynię, a zarazem złagodzić skutki spodziewanych i nieoczekiwanych
trudności oraz zabezpieczyć przed rozmaitymi nieszczęściami. Stopniowo dokonywała się
konsolidacja narodu Bożego wybrania oraz wdrażanie go posłuszeństwa Bogu i
Mojżeszowi, „Jego słudze”.
2. Wędrówka przez pustynię i próba podboju Ziemi Obiecanej
(Lb 10,11 –20,13)
Wymarsz spod Synaju i bunty przeciw Bogu (Lb 10,11 - 12,16)
Pierwsza część Księgi Liczb, poświęcona przygotowaniom do podjęcia drugiego
etapu podróży do Kanaanu, zawiera prawa i rozporządzenia, które miały zabezpieczyć
świętość obozu Izraelitów. Część druga ukazuje ogromną dysproporcję między ideałem,
jaki starał się osiągnąć Mojżesz, a rzeczywistym stanem rzeczy. Wszystkie podjęta środki
nie zdołały zapobiec złu, które dochodziło do głosu we wciąż ponawianych buntach
Izraelitów przeciw Mojżeszowi i przeciw Bogu.
139
Tekst Lb 10,11-36 opisuje wyruszenie spod góry Synaj. Izraelici wyszli we
wcześniej ustalonym porządku (ww. 11-28), podanym w Lb 2. Tak przejawiało się ich
posłuszeństwo, którego potrzebę silnie podkreślała pierwsza część Księgi Liczb. Następuje
(ww. 29-32) opowiadanie o tym, jak Mojżesz prosi Chobaba o przewodnictwo w drodze
przez pustynię. Chobab początkowo się waha, ale możemy się domyślać, iż przekonany
przez Mojżesza podjął się tego zadania. Nie wiemy dokładnie, kim był. Wprawdzie tekst
przedstawia go jako teścia Mojżesza, ale podane w Wj 3,1 imię teścia brzmiało Jetro.
Chociaż nie można wykluczyć, iż w obydwu przypadkach chodzi o jedną i tę samą osobę,
Chobab mógł być szwagrem Mojżesza lub kimś w inny sposób z nim spokrewnionym.
Jego przewodnictwo szło w parze z obecnością Boga w obłoku (ww. 33-36). Tak jesteśmy
świadkami dziwnego paradoksu: cała pomyślność Izraelitów i ich bezpieczeństwo zależą
nie od nich samych, ale od Boga i obcego przewodnika. Słowa Mojżesza wypowiadane
podczas wyruszania i zatrzymywania arki na postój (ww. 35-36) mają silny wydźwięk
liturgiczny. Marsz ku Ziemi Obiecanej jest postrzegany jako uroczysta procesja
liturgiczna. Zapewne chodzi nie tylko o nawiązanie do historycznych wydarzeń wędrówki
przez pustynie, lecz i o ich późniejsze upamiętnienie w specjalnych procesjach, przez które
kolejne pokolenia ponawiały ten długi epizod epopei Wyjścia. Wygląda na to, że z czasem
zaprzestano takich procesji, pozostał jednak zwyczaj świętowania Sukkot, czyli Święta
Namiotów, obchodzonego na jesieni na pamiątkę na pamiątkę zamieszkiwania pod
namiotami podczas wędrówki przez pustynię. Po dzień dzisiejszy – obok Paschy i
Pięćdziesiątnicy – jest to jedno z trzech największych świąt żydowskich.
Nastrój spokoju i wierności Bogu został szybko zamącony. W Lb 11-12 następują
po sobie trzy kolejne epizody buntu. Zapowiadają w gruncie rzeczy przebieg całej drogi
przez pustynię, naznaczonej nieposłuszeństwem i zwątpieniem. Pierwsze „szemranie
(11,1-3) pojawia się zupełnie niespodziewanie. Po długich opisach drobiazgowych
przygotowań i troski Mojżesza, aby wszystko przebiegało jak najlepiej, czytamy, że „lud
zaczął szemrać przeciw Panu narzekając, że „jest mu źle” (w. 10). Skargi, wzmiankowane
już w Wj 16-17, wynikały z licznych i uciążliwych niewygód życia na pustyni. Dotychczas
Bóg zawsze wychodził im naprzeciw. Ale po nadaniu Prawa oraz po tym wszystkim, co
wydarzyło się u stóp Synaju, każdy bunt jest traktowany inaczej: nie jako wyraz
konkretnych potrzeb, ale jako dowód braku zaufania wobec Boga. Nadanie Prawa
zobowiązuje do większej dojrzałości. Izraelici nadal są ci sami, ale nie tacy sami jak
przedtem. Inna jest zatem odpowiedź Boga, który „zapalił się gniewem” (w. 1). Tylko
140
wstawiennictwo Mojżesza przyniosło ocalenie. Ten krótki epizod wprowadza w atmosferę
całej drugiej części Księgi Liczb. Czytając ją, jesteśmy stale świadkami ponawiania się
tego samego schematu: bunt Izraelitów – kara Boża – wstawiennictwo Mojżesza –
przebaczenie i ustanie kary – radość z ocalenia – kolejny bunt, itd.
Drugi bunt powstał w obozie wśród „pospolitego ludu” (11,4-35), który zapragnął
mięsa. Jednolite pożywienie na pustyni, jakim była manna, kontrastowało z
różnorodnością tego, czym hebrajscy niewolnicy byli karmieni w Egipcie: ogórki, melony,
pory, cebula i czosnek. W ten sposób został wzgardzony dar Boży, a wraz z nim wolność.
Pokarmy niewoli zaczęto przedkładać nad pożytki wynikające z wyzwolenia. Gdy
narzekania stały się powszechne i rodziny wyszły z namiotów, aby dać wyraz
niezadowoleniu, Mojżesz zaczął uskarżać się przed Bogiem, iż trud prowadzenia ludu
przerasta jego siły (ww. 11-15). W odpowiedzi Bóg polecił mu wybranie siedemdziesięciu
mężczyzn, którzy zostaną obdarzeni szczególnym charyzmatem i będą go wspomagać w
obowiązkach kierowania ludem (ww. 16-23). Buntownicy otrzymali polecenie spożywania
mięsa przez cały miesiąc, „aż wam przez nozdrza wyjdzie i napełni was wstrętem”(w. 20).
Mojżesz wykonywał wszystko, co mu Bóg polecił. Siedemdziesięciu starszych
otrzymało dar współodpowiedzialności w przewodzeniu ludowi (ww. 24-25). Zarazem
okazało się, że duchowe przewodnictwo nie ogranicza się wyłącznie do tych, którzy
sprawują urząd. Przypadek Eldada i Medada (ww. 26-29) świadczy, że również inne
osoby mogą owocnie przekazywać wolę Boga. Mojżesz, inaczej niż Aaron, przyjął to z
pokornym zrozumieniem, dając jeszcze jeden dowód swojej wielkoduszności (w. 29).
Silny wiatr sprowadził gromady przepiórek, na które chciwie rzucili się Izraelici. Ich
chciwość została surowo ukarana, po czym lud wyruszył w dalszą drogę (ww. 30-34).
Trzeci bunt posiadał nową jakość: o ile poprzednio zgrzeszyli zwykli ludzie, o tyle
Lb 12 opowiada, iż ten bunt zrodził się w sercach rodzeństwa Mojżesza – Miriam i
Aarona. Obserwujemy charakterystyczną biegunowość w spojrzeniu na charyzmat
natchnienia prorockiego. Skoro Eldad i Medad mogli wpaść w uniesienie, to zapewne
każdy jest w stanie pójść w ich ślady, a więc Mojżesz nie posiada wyłączności na
przewodzenie ludowi. Powagę tego buntu powiększa fakt, iż wywołują go ci, którzy od
początku wyjścia z Egiptu stali – obok Mojżesza - na czele ludu. Pretekstem stało się
wzięcie przez Mojżesza za żonę kobiety z kraju Kusz, utożsamianego z Etiopią. Ale
naprawdę chodziło o zakwestionowanie pozycji Mojżesza i zajęcie jego miejsca.
141
W egzegetycznej tradycji żydowskiej ten epizod rzuca światło na charakter
autorytetu Mojżesza. Przegrana Miriam i Aarona dowodzi, że nikt i nic nie jest w stanie
dorównać Mojżeszowi, a tym bardziej go przewyższyć, ani skutecznie przejąć przywilejów
należnych tylko jemu. Odpowiedź Boga była natychmiastowa i zdecydowana (ww. 4-10).
Miriam została dotknięta chorobą trądu, przez co stała się nieczysta i musiała być
wykluczona z obozu. Aarona ominęła ta kara tylko dlatego, że pełnił urząd arcykapłański.
Dopiero wstawiennictwo Mojżesza przywróciło siostrze zdrowie. Lud musiał się
zatrzymać i czekać siedem dni, aż Miriam wróciła do obozu. Wtedy wyruszono w dalszą
drogę, rozbijając obóz na pustyni Paran.
Zwątpienie w sens wyjścia z Egiptu (Lb 13-14)
Zło ma to do siebie, że jest zaraźliwe. Raz puszczona w ruch machina zwątpienia i
buntu może zostać doraźnie powstrzymana, ale nie ustępuje bez pozostawiania śladów.
Więcej: pojawiające się bunty wyrabiają zgubny nawyk, zaś wyolbrzymione wątpliwości i
rozpacz nasilają się w okresach kryzysu, prowadząc do konfrontacji, której skutków nie
sposób przewidzieć. Punktem kulminacyjnym Księgi Liczb są dwa rozdziały, z których
jeden traktuje o wysłaniu wywiadowców do Ziemi Świętej (Lb 13), a drugi o buncie
Izraelitów, którzy zwątpili w powodzenie i sens wszystkiego, co przeżyli od opuszczenia
kraju nad Nilem (Lb 14).
Po wyruszeniu spod Synaju posłuszeństwo Izraelitów polegało na przestrzeganiu
poleceń wydawanych przez Mojżesza. Z chwilą dotarcia na pustynię Paran powinni byli
jednak wziąć inicjatywę także w swoje ręce. nie na próżno zostali zorganizowani na wzór
obozu wojskowego. Wiedzieli, że przyjdzie im podjąć zmagania z ludnością Kanaanu, ku
któremu zmierzali. Epizod z wysłaniem wywiadowców musiał silnie zapaść w pamięć
Izraelitów, skoro w Lb 13 przeplatają się co najmniej dwie tradycje. Świadczą one, że to
wydarzenie – jak wiele innych – zanim doczekało się zapisu, krążyło w tradycji ustnej, w
niej zaś rozmaite szczegóły zacierały się i zlewały z sobą. U początków opowiadania było
wydarzenie penetracji ziemi Kanaan od południa, czyli od strony Hebronu. Wydaje się to
bardzo prawdopodobne, bo tędy wiodła najkrótsza droga, która wieńczyła przemarsz przez
pustynię i umożliwiała spełnienie się Bożej obietnicy. Dwunastu mężczyzn, wybranych po
jednym z każdego pokolenia, posłano na rekonesans, którego celem było zbadanie
Kanaanu (13,1-20). Polecenie, jakie otrzymali, nie pozostawia żadnych wątpliwości, że
142
chodziło o rozeznanie, które miało poprzedzić spodziewane zmagania militarne. Po
czterdziestu dniach wywiadowcy wracają, przynosząc na drągu gałąź krzewu winnego
wraz z winogronami, a także jabłka granatu i figi (ww. 21-25). Ten motyw pojawia się do
dzisiaj w symbolice popularnej w Izraelu. Był to pierwszy kontakt wyzwolonych z Egiptu
Izraelitów z Ziemią Obiecaną, udany i pełen nadziei na przyszłość, zachęcający do
kontynuowania trudów podróży i podjęcia walki o przejęcie tej ziemi na własność
Ale podniosły nastrój został natychmiast zburzony; zamiast radości zakrada się
rozczarowanie, strach i zwątpienie (ww. 26-29). Na nic zdają się słowa Kaleba, który
sprzeciwia się ponurym wieściom (ww. 30-33). Reakcja ludu nie odbiega od postawy,
której wielokrotnie dawano wcześniej wyraz: podniósł się płacz i szemranie przeciw
Mojżeszowi i Aaronowi, połączone z żądaniem wyboru nowego wodza o powrotu do
Egiptu (14,1-5). Gdyby do tego doszło wszystko, czego Mojżesz dokonał, poszłoby na
marne. Ten bunt chce unicestwić wyzwolenie opisane na kartach Księgi Wyjścia, w
Księdze Kapłańskiej oraz w pierwszej części Księgi Liczb. Było to nieposłuszeństwo tak
ogromne, iż oznaczało katastrofę całego Bożego planu zbawienia. Bezskuteczne pozostały
zapewnienia Jozuego i Kaleba, iż ten wspaniały kraj na pewno zostanie zdobyty (ww. 6-9).
W krytycznej chwili interweniuje sam Bóg. Rozpoczyna od niezwykłej oferty
złożonej Mojżeszowi (ww. 10-12), który otrzymuje propozycję stania się nowym
Abrahamem. Całe wywodzące się od Abrahama potomstwo miało zostać zgładzone,
natomiast Mojżesz stałby się protoplastą nowego narodu. Bunt na pustyni Paran nie był
więc zwyczajnym buntem przeciw Mojżeszowi, lecz całkowitą apostazją względem Boga,
znacznie gorszą, niż grzech złotego cielca. Skoro cały Boży plan zbawienia mógłby zostać
przekreślony, Bóg daje z mocą poznać, że do Niego należy w historii ostatnie słowo.
Oferta Boga spotyka się z gwałtownym sprzeciwem Mojżesza (ww. 13-19). Śmierć
na pustyni stałaby się powodem do szyderstwa i kpin ze strony sąsiednich ludów, które
powiedzą: „Pan nie mógł sprawić, by ten naród wszedł do kraju, który mu poprzysiągł i
dlatego ich wytracił na pustyni” (w. 16). Takie rozwiązanie obróciłoby się przeciw Bogu!
Mojżesz nie chce też swojej wielkości kosztem śmierci współplemieńców. Jest
prawdziwym przywódcą, a to znaczy, że myśli w kategoriach dobra dla własnego narodu.
To bardzo pouczający epizod, który pokazuje, na czym polegają zadania i rola
prawdziwego przywódcy. Tekst Lb 14 stanowi w pewnym sensie kulminację Pięcioksięgu
i świadczy, kim stał się Mojżesz w trakcie w trakcie epopei wybawienia z Egiptu i drogi
przez pustynię.
143
Po występku złotego cielca Bóg przebaczył ludowi jego winę. Ale teraz odstępstwo
było znacznie większe (ww. 20-35), a zatem i wyrok Boży brzmi inaczej. Żaden z tych,
którzy wzgardzili Bogiem, nie ujrzy kraju, który obiecał On ich praojcom. Grzeszne
pokolenie musi wyginąć, aby zaistniał nowy początek. Z dorosłych ludzi wejdą do
Kanaanu jedynie dwaj wierni wywiadowcy – Jozue i Kaleb, reszta wymrze na pustyni.
Dopiero nowe pokolenie, dzieci buntowników, doczeka się spełnienia obietnicy.
Czterdzieści dni, w których wywiadowcy oglądali bogactwa Kanaanu, zamieni się w
czterdzieści lat, podczas których wymrze pokolenie buntowników, pozostawiając swoje
dzieci. Wymrą wszyscy, którzy zostali spisani w wieku od dwudziestu lat wzwyż (Lb 2).
Zakończenie Bożego wyroku należy do najbardziej dosadnych fragmentów całego
Pięcioksięgu: „Zaprawdę, w ten sposób postąpię z tą zgrają, która się zebrała przeciw
Mnie. Na tej pustyni zniszczeją i tutaj pomrą” (w. 35). Nastrój tego zdania przypomina
atmosferę przed nastaniem potopu.
Jednak i w tym najczarniejszym momencie epopei wyjścia z Egiptu nie zabrakło
oznak nadziei. Do kraju obiecanego ojcom wejdą Jozue i Kaleb. Wierność Bogu zawsze
się opłaci. Także dzieci buntowników przekonają się o wierności Boga i staną się
świadkami Jego mocy. Dziesięciu wywiadowców, którzy sprzeniewierzyli się Bogu i jego
misji, zostało ukaranych natychmiastową śmiercią (ww. 36-38). Stanowi ona zapowiedź
losu, jaki czeka na pustyni wszystkich dorosłych Izraelitów. Wprawdzie część ludu nabrała
nagłej ochoty do podróży i chciała odwrócić wyrok Boży, ale to się nie udało (ww. 40-45).
Zaczęły się urzeczywistniać słowa Pana świadczące, iż pokolenie niewoli nie jest w stanie
podjąć wyzwań wynikających z wolności.
Składanie ofiar i bunt lewitów (Lb 15,1 – 17,15)
Po opowiadaniu o wywiadowcach, którzy sprzeniewierzyli się swojej misji, buncie
Izraelitów oraz surowym ukaraniu ich, przez Boga następuje Lb 15 o charakterze
legislacyjnym (prawodawczym). Pozornie stanowi wtręt do narracyjnego tworzywa tej
części Księgi Liczb, bo po nim znowu następuje opowiadanie o kolejnych buntach. Ale
zawartość Lb 15 sprawia, że jest kontynuacją i rozwinięciem nadziei widocznej pod koniec
poprzedniego rozdziału. Fakt, iż dzieci, a także Jozue i Kaleb, wejdą do Kanaanu,
usprawiedliwia szczegółowe regulacje dotyczące przyszłych obowiązków składania ofiar
144
Bogu. Takie rozporządzenia potwierdzają, że przejęcie Ziemi Obiecanej na własność to
jedynie kwestia czasu i należy się do niego odpowiednio przygotować.
Pierwszy fragment (ww. 1-16) dotyczy ofiar z pokarmów i płynów, następny (ww.1721) z pierwocin chleba, kolejny (ww. 22-31) ofiar wynagradzających za grzechy nieuwagi
i mimowolne występki, a potem następuje lakoniczny epizod z nawiązaniem do ukarania
człowieka, który przekroczył przykazanie szabatowego odpoczynku (ww. 32-36). W takim
następstwie widać stopniowanie: jedne ofiary mają charakter dobrowolny, inne stanowią
wynagrodzenie za przypadkowe występki, które pociągają za sobą mniejsze konsekwencje;
natomiast pewne grzechy są popełniane świadomie i z premedytacją, a wtedy kara musi
być znacznie surowsza. Tak było z naruszeniem szabatu, którego przestrzeganie miało
odróżniać Izraelitów od innych narodów.
Silnie podkreślane zalecenie dotyczy noszenia na krajach szat frędzli, nazywanych
filakteriami (ww. 37-41). Mają one przypominać o Bożych przykazaniach. Tekst
zalecający ich noszenie stał się integralną częścią podstawowej modlitwy żydowskiej,
znanej jako Šma. Obowiązek noszenia filakterii to nie tylko wymóg postawiony ludowi,
który ma wejść do Ziemi Obiecanej, lecz obowiązek dotyczący wszystkich pokoleń. Bóg
wymaga od nich więcej niż od praojców, którzy wyszli z Egiptu, zaś przestrzeganie
przykazań otrzymanych na Synaju ma być gwarancją wierności Bogu. Filakterie stają się
integralnym składnikiem tradycji, ta natomiast polega na pamięci i potrzebuje
wyrażających ją widzialnych znaków. Tekst Lb 15 wyznacza zatem przejście od narracji o
pokoleniu wyjścia z Egiptu do opowiadania o pokoleniu nowym, zrodzonym na pustyni i
przygotowującym się do urzeczywistnienia obietnic Bożych. Pomyślność Izraelitów zależy
od wierności Bogu, ta zaś wymaga określonych regulacji i oznak, które zewnętrznie
świadczą o przynależności do narodu Bożego wybrania.
Tajniki ludzkiego wnętrza są niezgłębione. Wszystko, co przeżyli Izraelici, nie
wystarczyło, by powstrzymać ich przed nowymi zwątpieniami i buntami. Na czele
kolejnego stanęli Korach, Datan i Abiram, którym udało się pozyskać dwustu
pięćdziesięciu wspólników (16,1-15). Zarzucili Mojżeszowi, że uzurpuje sobie należne
wszystkim przywileje i zasługi (w. 3). Korach pochodził z plemienia Lewiego, jego bunt
zaś oznacza sprzeciw lewitów wobec Aarona i jego potomków, czyli wobec kapłanów. Jest
to wykroczenie przeciw porządkowi ustalonemu na początku Księgi Liczb. Korach i jego
zwolennicy tylko pozornie zabiegają o dobro wszystkich. W gruncie rzeczy za zasłoną ich
słów kryje się dążenie do odsunięcia Mojżesza i zajęcia jego miejsca. Być może mają
145
nadzieję, że mogłoby to odwrócić wyrok Boży o śmierci występnego pokolenia na pustyni
i przyspieszyć wejście do Kanaanu, którego perspektywa stała się odleglejsza niż
kiedykolwiek przedtem. Bunt przeradza się w otwartą polemikę z Mojżeszem, po
mistrzowsku ujętą w ww. 5-15. Rychło staje się jasne, że to nie Mojżesz, lecz buntownicy
posunęli się za daleko. Korach powinien zadowolić się tym, co otrzymał od Boga, to
znaczy wyróżnieniem polegającym na możliwości służenia Mu. Buntownicy posługują się
słowami Mojżesza, aby podać w wątpliwość zasadność jego misji i rolę we wspólnocie.
Sprzeciw osiąga swój zenit wtedy, gdy odrzucają jego autorytet i domagając się dla siebie
godności kapłańskiej hardo odpowiadają na wezwanie do stawienia się przed Mojżeszem:
„Nie przyjdziemy!" (w. 14).
Bunt Koracha i jego wspólników był kolejnym buntem przeciw Bogu. Gdy Mojżesz nie
mógł już nic wskórać, Bóg przejął załatwienie tej sprawy (16,16-35). Skoro Korach, Datan
i Abiram chcą być kapłanami, powinni przejść próbę sprawowania czynności kapłańskich.
W istocie będzie to próba wykazania, czy kapłaństwo i jego powinności są sprawą
„demokracji", czy też są związane z wyborem pewnych ludzi przez Boga. Ten tekst Księgi
Liczb stanowi ważny przyczynek do starotestamentowej - i szerzej biblijnej – teologii
kapłaństwa. Również tym razem Mojżesz nie dopuszcza do tego, by nieszczęście spadło na
cały lud, i chcą; ograniczyć rozmiary: kary Bożej wyłącznie do tych, którzy zgrzeszyli (w;
22). Korach, Datan i Abiram zostają oddzieleni od reszty Izraelitów i ponoszą surowe
konsekwencje swego buntu. Kara była straszliwa: „Ziemią otworzyła swoją paszczę i
pochłonęła ich razem z ich rodzinami, jak również ludzi, którzy połączyli się z Korachem,
wraz z całym ich majątkiem. Wpadli razem ze wszystkim, co do nich należało, żywcem do
Szeolu, a ziemia zamknęła się nad nimi. Tak znikli spośród społeczności" (ww. 32-33).
Rebelia lewitów, którzy chcieli przywłaszczyć sobie możliwość sprawowania kultu
oraz składania ofiar, zakończyła się ogniem, który strawił ich, a nie ich ofiary. Został
ocalony autorytet Mojżesza oraz istota kapłaństwa wywodzącego się od Aarona.
Aczkolwiek w przyszłości, również po osiedleniu się Izraelitów w Kanaanie, nie zabraknie
przykładów podobnego uzurpowania sobie przywilejów należnych wyłącznie kapłanom,
epizod z Korachem stanie się przestrogą przed sięganiem po godność i czynności
zastrzeżone dla tych, których Bóg wybrał. Chociaż cały Jud jest zobowiązany do składania
czci Bogu, to w uroczysty sposób powinien to czynić poprzez swoich przedstawicieli.
Cały ten epizod zamyka polecenie zebrania miedzianych kadzielnic użytych przez
Koracha i wspólników i przekucia ich na pokrywę na ołtarz, na którym mają być składane
146
ofiary (17,1-15). Będzie to „przypomnienie dla Izraelitów, by nikt niepowołany, kto nie
należy do potomstwa Aarona, nie ważył się zbliżać celem spalenia kadzidła przed Panem,
„aby nie stało się z nim to, co stało się z Korachem i jego zgrają” (w.5). Ale znowu nie
zapobiegło to szemraniu ludu (17,6-15) oskarżającego Mojżesza i Aarona o
odpowiedzialność za śmierć Koracha i jego zwolenników. Gdy Bóg postanawia dokonać
sądu, Mojżesz, kolejny raz skutecznie wstawia się za ludem, co ograniczyło liczebność
ofiar plagi, jaka wybuchła, do czternastu tysięcy siedmiuset osób, W dziele ocalenia
pobratymców miał swój udział także Aaron, który dokonując obrzędu przebłagania
uwiarygodnił wobec ludu swoje posłannictwo.
Pokolenie niewoli i pokolenie wolności (Lb 17,16 - 19,22)
Bunt Koracha i jego zwolenników, aczkolwiek surowo ukarany, pozostawił trwałe
piętno w świadomości Izraelitów. Odtąd ponawiały się żądania daleko posuniętej
„demokratyzacji" życia oraz kwestionowanie autorytetu Mojżesza j Aarona. Wprawdzie
Bóg odrzucił lewitów, którzy uzurpowali sobie czynności kapłańskie, ale widocznie to nie
wyjaśniało wszystkiego, skoro kolejny epizod miał ponownie uwiarygodnić Aarona i jego
miejsce w społeczności wierzących. Pozycja Aarona pochodzi z wyraźnego wyboru Boga i
dlatego nie wolno jej lekceważyć ani się mu sprzeciwiać.
W opowiadaniu Lb 17,16-26 inicjatywa należy do Boga. Mojżesz ma zebrać po jednej
lasce od każdego pokolenia, na lasce pokolenia Lewiego wypisać imię Aarona i złożyć
wszystkie laski w sanktuarium przed Arką Świadectwa. Nazajutrz okazało się, że suche
drzewo migdałowe laski Aarona wypuściło pączki, zakwitło i wydało dojrzałe migdały.
Miało to definitywnie położyć kres szemraniom i dowartościować kapłaństwo Aarona i
jego potomków. Zwątpienie musiało być więc głębokie i powszechne, jeżeli potrzebne
były tak radykalne środki. Laska złożona w sanktuarium stała się widzialnym znakiem
woli Bożej. Według tradycji żydowskiej, aż do wygnania babilońskiego laska Aarona
wraz z dwoma tablicami Przymierza była przechowywana w Miejscu Najświętszym
świątyni jerozolimskiej. Wszczynane raz po raz bunty, paradoksalnie, potwierdziły pozycję
Aarona i umocniły ją. Wyjątkowość jego kapłaństwa była odtąd przyjmowana jako coś
oczywistego.
Z uwiarygodnieniem Mojżesza i Aarona przez Boga nie szło jednak w parze uznanie
dla nich ze strony ludu. Izraelici byli coraz bardziej rozczarowani, a nawet rozgoryczeni,
147
że giną na pustyni, z dala od Egiptu i Ziemi Obiecanej. Zapewne też coraz wyraźniej
widzieli, że pustynia stanie się dla nich wszystkich cmentarzem. Bliskość Boga była
postrzegana nie jako poręka bezpieczeństwa, ale jako zagrożenie. W tej sytuacji pojawia
się nowy zarzut: „Oto giniemy! Jesteśmy zgubieni, wszyscy jesteśmy straceni! Ktokolwiek
się zbliży do przybytku Pana, tak - kto tylko się zbliży - umiera. Czyż wyginiemy
doszczętnie?" (w. 28). Zwątpienie osiąga swój szczyt. Teraz nawet Bóg jest postrzegany
jako ktoś, kto nastaje na wędrowców pozostawionych samym sobie na pustyni.
W tym kontekście pojawia się fragment traktujący o odpowiedzialności kapłanów i
posłudze lewitów (Lb 18). To właśnie oni są pośrednikami i narzędziami pojednania ludu z
Bogiem (ww. 1-7). Aby mogło się to urzeczywistnić, należało zadbać o właściwe
utrzymanie i uposażenie kapłanów. Ich powinnością była troska o wspólnotę i uchronienie
jej przed karą należną wskutek zaciągnięcia winy. Zadanie lewitów polegało na pełnieniu
służby w Namiocie Spotkania. Jedni i drudzy mieli zabezpieczyć świętość sanktuarium, to
znaczy pilnie troszczyć się o nie i o ołtarz. Lewici, oddani Panu, to dar dla całego Izraela,
co tłumaczy konieczność łożenia na ich utrzymanie.
Po zasadach ogólnych następują szczegółowe przepisy dotyczące udziału kapłanów w
darach ofiarnych (ww. 8-19). Przypominają one rozporządzenia wyłożone w Kpł 6-7.
Także lewici mają być odpowiednio uposażeni (ww. 20-24), co wynika z faktu, że całe
pokolenie Lewiego po wejściu do Kanaanu nie będzie miało żadnego przydziału ziemi. O
uposażeniu lewitów mówi się pomimo ich współuczestnictwa w poprzednich rebeliach.
Zatem nawet występek nie przekreśla ani nie unicestwia darli Bożego wybrania. Człowiek
bywa niewierny Bogu, ale Bóg jest wierny sobie. Następują przepisy dotyczące składania
obowiązkowej dziesięciny z trzody, stada i płodów ziemi na rzecz lewitów, którzy z kolei
muszą podzielić się nią z kapłanami (ww. 25-32). W ten sposób jeszcze raz podkreśla się
podporządkowanie lewitów kapłanom. Wyraźne rozgraniczenie kompetencji i przywilejów
ma na celu właściwe funkcjonowanie wspólnoty i ustrzeżenie jej przed nieszczęściami
podobnymi do tych, jakie spadały na nią w przeszłości.
Tworzywo składające się na Księgę Liczb stanowi umiejętne połączenie materiałów
narracyjnych z rozporządzeniami i przepisami regulującymi rozmaite aspekty życia narodu
Bożego wybrania. Wiele takich połączeń i zestawień nasuwało się wskutek skojarzeń, co
wskazuje, że teksty zostały poprzedzone tradycjami przekazywanymi ustnie. Po
nawiązaniu do kapłanów i lewitów następuje tekst nazywany w tradycji żydowskiej
para(h) aduma, czyli „czerwona jałówka” (Lb 19). Chociaż jest zagadkowy, nie pojawia
148
się tutaj przypadkowo. Od chwili wyruszenia spod góry Synaj towarzyszą Izraelitom bunty
i odstępstwa, które pociągają za sobą śmierć. Wielokrotnie wyniszczała ona obóz
wędrowców, co nasuwa myśl o podjęciu odpowiednich kroków na wypadek nieczystości
rytualnej zaciągniętej wskutek kontaktu ze zwłokami. Właśnie to tłumaczy obecność w
tym miejscu rytuału „czerwonej jałówki".
Pochodzenie rytu nie jest znane. Młoda czerwona krowa powinna być wyprowadzona
poza obóz, tam zabita oraz - przy zachowaniu ściśle określonej procedury - w całości
spalona (ww. 1-10). Z popiołu należało sporządzić tzw. wodę oczyszczenia, używaną
potem w celach rytualnych. Odrobiną krwi należało pokropić w stronę wejścia do
sanktuarium. „Wóda oczyszczenia" była przewidziana do obrzędu oczyszczenia tych,
którzy mieli jakikolwiek kontakt ze zwłokami (w. 11-22). Szczegółowe rozporządzenia
rozstrzygają postępowanie w różnych konkretnych okolicznościach, zaś wszystko było
kolejnym składnikiem troski o świętość sanktuarium i obozu Izraelitów. Mimo że
pokolenie pustyni stopniowo wymiera, ci, którzy pozostaną przy życiu, czyli ich dzieci,
powinni dołożyć wszelkich -starań, aby z należytym usposobieniem i we właściwy sposób
dochować wierności Bogu. Kontakt ze zwłokami był postrzegany jako poważne
zaciągnięcie nieczystości rytualnej. Z czasem, prawdopodobnie po wygnaniu babilońskim,
starano się zmniejszyć do minimum zagrożenie przypadkowego zanieczyszczenia. Utrwalił
się więc - wzmiankowany także na kartach Nowego Testamentu (zob. Mt 23, 27) - zwyczaj
pobielania grobów, aby były one wystarczająco widoczne po to, by je omijać.
Stopniowo spełnia się wyrok Boży wydany po buncie związanym z epizodem z
wywiadowcami, który groził unicestwieniem Bożego planu. Wędrówka przez pustynię
odznacza się tajemniczą biegunowością: z jednej strony ci, którzy wyszli z Egiptu, lecz
podali w wątpliwość sens swojego wyzwolenia, stopniowo wymierają i uświadamiają
sobie, że pustynia staje się ich grobem. Z drugiej, są tworzone podwaliny pod nowe życie
dla ich dzieci i potomków, którzy nie znają uciemiężenia niewoli i są w stanie podjąć
wyzwania wolności. Jedni j drudzy żyją ze sobą i obok siebie, ale nieuchronnie dostrzegają
odmienność swoich losów i przeznaczenia.
Śmierć Miriam i Aarona oraz zwątpienie Mojżesza (Lb 20,1-13)
Droga Izraelitów do Ziemi Obiecanej, naznaczona zwątpieniami i niewiarą, stawała się
coraz bardziej usiana grobami buntowników. Czytelnik Księgi Liczb przyzwyczaja się do
149
tego i widzi, że pokolenie niewoli nie jest w stanie podjąć wyzwań wolności. Jedynie
Mojżesz trwał niezłomnie przy Bogu. Okazało się jednak, że nawet najwięksi
charyzmatyczni przywódcy też ulegają pokusie zwątpienia. Ale skutki braku ufności z ich
strony są znacznie bardziej dotkliwe niż skutki zwątpienia innych ludzi.
Tekst Lb 20 otwiera wzmianka o śmierci Miriam, siostry Mojżesza (w. 1), natomiast
zamyka krótkie i podniosłe opowiadanie o śmierci Aarona (ww. 22-29). Pomiędzy nimi
jest mowa o przegranej Mojżesza (ww. 2-13) i braku zgody na przejście Izraelitów przez
terytorium Edomitów (ww. 14-21). Właśnie ten rozdział stanowi w pewnym sensie
kulminację utrwalonej w Biblii pamięci o „pokoleniu pustyni", niezdolnym do podjęcia
trudów związanych z przejęciem w posiadanie ziemi Kanaan.
Los Miriam, pogrzebanej w piaskach pustyni, stanowi przedsmak losu, jaki wkrótce
czeka jej obydwu braci. Wzmianka o śmierci jest bardzo lakoniczna, może ze względu na
fakt, iż niegdyś Miriam zbuntowała się przeciwko Mojżeszowi (Lb 12). Czytelnik
Pięcioksięgu wie jednak, że to jej zawdzięczało swoje ocalenie niemowlę pozostawione w
trzcinie na brzegach Nilu (Wj 2,1-10).
Epizod przedstawiony w Lb 20,2-13 jest jednym z najbardziej wymownych w całym
Pięcioksięgu. O ile egzegeci żydowscy zawsze zwracali na niego baczną uwagę
dociekając, dlaczego kara, jaka spotkała Mojżesza, była tak surowa, o-tyle komentatorzy
chrześcijańscy byli nim mniej zainteresowani. Niesłusznie, bo tekst ten zawiera naukę,
której nie wolno przeoczyć. Lud kolejny raz buntuje się przeciw Mojżeszowi i Aaronowi,
czyli w gruncie rzeczy przeciw Bogu. Chodzi o wodę, której brak wielokrotnie dał się we
znaki wędrowcom. Podobny epizod znajdujemy w Księdze Wyjścia 17,1-7. Wprawdzie
część komentatorów jest zdania, że w obydwu tekstach chodzi o te samo wydarzenie, ale
odwrotne przypuszczenie wydaje się równie wiarygodne: mamy do czynienia z podobnym
przedstawieniem dwóch różnych wydarzeń. W opowiadaniu z Księgi Wyjścia cały nacisk
został położony na troskę Boga o swój lud, który niedawno wyszedł z niewoli, zaś w
opowiadaniu z Księgi Liczb wskazuje się na zwątpienie przywódcy, któremu udzielił się
marazm duchowy pobratymców i ich niewiara w sens wybawienia z Egiptu.
Powód do buntu był taki sam jak kilkakrotnie przedtem: „Dlaczego wywiedliście nas z
Egiptu i przyprowadziliście na to nędzne miejsce, gdzie nie można siać, nie ma drzew
figowych, ani winorośli, ani drzewa granatowego, a nawet nie ma wody do picia?" (w. 5).
Narzekanie pojawia się tak, jakby dotąd Izraelici nie doświadczyli żadnego znaku Bożej
obecności i opieki,. Mojżesz i Aaron modlą się na osobności do Boga, ale tym razem nie
150
znamy treści ich modlitwy. Bóg odpowiada poleceniem wyprowadzenia wody ze skały.
Następuje zdanie kluczowe dla zrozumienia całego epizodu. Zabrawszy lud przed skałą
Mojżesz zapytał: „Słuchajcie wy, buntownicy! Czy potrafimy z tej skały wyprowadzić dla
was wodę?" (w. 10). Komentatorzy rozważają dwie możliwości. Pierwsza zwraca uwagę
na to, że w słowach Mojżesza słychać zadufanie i pewność siebie: „czy m y potrafimy", w
której nie ma polegania na Bogu i Jego mocy. Drugie wyjaśnienie utrzymuje, że stawiając
głośno pytanie ludowi, Mojżesz stawiał je również samemu sobie, czyli zwątpił. Zaraz
potem czytamy: „Następnie podniósł Mojżesz rękę i uderzył dwa razy laską w skałę”
(w.11). Dwa razy, czyli o jeden raz za dużo! Niektórzy komentatorzy sądzą że w ogóle nie
powinien był uderzać w skałę, nie było bowiem o tym mowy w Bożym poleceniu. Cała
scena przypomina więc rozmowę Ewy z wężem, w której Ewa wyolbrzymiła Boże
przykazanie mówiąc wężowi, że Bóg zabronił nie tylko spożywać owoc, lecz nawet
dotykać drzewa poznania dobra i zła (Rdz 3,5). Samowola Mojżesza bądź jego zwątpienie
jawnie kontrastują z posłuszeństwem, o którym tyle dobrego napisano w pierwszej części
Księgi Liczb.
Wprawdzie woda wypłynęła i lud oraz jego stada napiły się do woli, ale Mojżesz i
Aaron usłyszeli surowy wyrok: „Ponieważ Mi nie uwierzyliście i nie objawiliście mojej
świętości wobec Izraelitów, dlatego wy nie wprowadzicie tego ludu do kraju, który im
daję" (w. 12). Zatem także Mojżesz i Aaron stali się częścią buntowniczego pokolenia,
które nie wejdzie do Ziemi Obiecanej. A chociaż nam wydaje się, że to chwilowe
zwątpienie nie zasługiwało aż na taką karę, ten epizod uczy, iż od przywódców duchowych
i religijnych Bóg wymaga znacznie więcej niż od przeciętnych ludzi, powierzonych ich
trosce i pieczy.
3. Podróż na wschód od Morza Martwego w kierunku Jerycha
(Lb 20,14 –36,13)
Trudna wędrówka w kierunku Zajordania (Lb 20,14 – 21,35)
Edomici, potomkowie Ezawa, brata Jakuba (Rdz 25,26; 31,1), odmówili Izraelitom
zgody na przejście przez swoje terytorium (ww. 14-21). Potwierdziło to dawną wrogość,
jaka istniała pomiędzy braćmi. Mimo zapewnień, iż podczas przejścia Izraelici uczynią
151
wszystko, aby nie być ciężarem, utrudzeni wędrowcy musieli pójść dłuższą i trudniejszą
drogą. Tak zwany Szlak Królewski, biegnący na wschód od Morza Martwego, jedna z
najważniejszych dróg na Bliskim Wschodzie, pozostał dla nich niedostępny. Wygląda na
to, iż nawiązując kontakty z Edomitami Izraelici znowu polegali na sobie. Być może
chcieli zmienić plan Boży, który rozstrzygnął o ich losie. Odmowa ze strony edomickich
pobratymców i ich zdecydowanie wroga postawa (w. 20) świadczą, że bez Bożej pomocy
Izraelici nie są w stanie niczego dokonać. Tak uczą się pokory, a zarazem przygotowują do
wejścia do Kanaanu.
Po tych znaczących niepowodzeniach umiera Aaron pierwszy izraelski arcykapłan
(ww.22-29). Stało się to na pograniczu z Edomem, na południe od dzisiejszej Petry.
Śmierć arcykapłana nastąpiła w niezwykle uroczystej oprawie, po czym Mojżesz
natychmiast zadbał o sukcesję po nim. Miejsce Aarona zajął Eleazar, jego najstarszy syn.
Ten moment można uznać za symboliczny początek nowego etapu dziejów Izraelitów.
Wraz z podjęciem przez Eleazara misji kapłańskiej pojawia się element nadziei na
przyszłość, a więc gwarancja, że dzieje ludu Bożego będą nadal trwały. Przez miesiąc lud
opłakiwał Aarona, lecz zarazem miał już jego następcę, który przedłużał i zapewniał
trwały kontakt z Bogiem.
Mimo zwątpień i porażek trwał nadal marsz Izraelitów ku Ziemi Obiecanej. Odnosi się
wrażenie, że po śmierci Miriam i Aarona wydarzenia nabrały większego tempa, bo czas
„pokolenia pustyni" dobiegał końca. Wejście do Kanaanu i objęcie go w posiadanie
stawało się coraz bliższe i pewniejsze.
Przedsmak, zwycięstw, jakie czekały Izraelitów, znajdujemy w Lb 21,1-3, czyli w
epizodzie z zajęciem Aradu - jednego z najbardziej wysuniętych na południe miast
kananejskich. Mamy tu do czynienia z odwróceniem sytuacji z Lb 14,40-50. Król Aradu to
agresor, który napadł na Izraelitów. Tym razem nie powtórzyli oni poprzedniego błędu i
składając uroczystą przysięgę dali pełny wyraz ufności Bogu (w. 2). Posłuszeństwo
przyniosło natychmiastowe rezultaty. Miasto zostało zdobyte i otrzymało nową nazwę:
Chorma. Położone na południowych krańcach Kanaanu, nie stało się jednak punktem
wypadowym dla wejścia do Ziemi Obiecanej.
Epizod z wężem miedzianym (Lb 21,4-9) należy do najbardziej znanych w całym
Starym Testamencie. Rozpoczyna go wzmianka o buncie i szemraniu, takim samym jak to,
o którym była mowa z Lb 11,4-6. W wyrzutach czynionych Bogu i Mojżeszowi nie
chodziło wyłącznie o sprostanie doraźnym potrzebom, lecz o radykalne zakwestionowanie
152
sensu uwolnienia z Egiptu f wędrówki przez pustynię., Za karę Bóg zesłał węże o jadzie
palącym, które śmiertelnie kąsały ludzi. Buntownicy wyznają swój grzech i kolejny raz
proszą Mojżesza o wstawiennictwo. Ratunkiem ma być sporządzenie miedzianego węża i
umieszczenie go na wysokim palu: „Każdy ukąszony, jeśli tylko spojrzy na niego, zostanie
przy życiu" (w. 8). Na pustynnych obszarach Bliskiego Wschodu żyje mnóstwo
wywołujących trwogę i śmiertelnie niebezpiecznych węży. Stwierdzamy niezwykłe
odwrócenie perspektywy: zawieszony na palu wąż musiał być widoczny z każdego miejsca
w obozie Izraelitów. Sens epizodu jest przejrzysty: nadzwyczajny sposób odzyskania
zdrowia nie zależał w żadnym wypadku od magicznego zabobonu, ale od całkowitego
zaufania Bogu. To Jego moc skutecznie przywracała zdrowie. Wydarzenie to doczekało się
dłuższego objaśnienia w napisanej pod koniec ery przedchrześcijańskiej Księdze Mądrości
(165-14) i zostało podjęte w Nowym Testamencie (J 3,14-15).
Kolejne wersety (ww. 10-20) wyszczególniają etapy drogi w kierunku Zajordania.
Aczkolwiek nie znamy dokładnej lokalizacji wszystkich wzmiankowanych w tekście
miejscowości, wiadomo, że chodzi o rejon na wschód od Morza Martwego. Mimo
okrężnej drogi cel staje się coraz bliższy.
W w. 14 jest wzmiankowana „Księga Wojen Pana", o której nie wiemy nic więcej.
Bardzo możliwe, iż był to pradawny zbiór pieśni wojennych, które towarzyszyły
Izraelitom w konfrontacjach z okolicznymi wrogami. Wskazuje na to fragment
starożytnego poematu zachowany w w. 15, chociaż jego znaczenie nie jest jasne. Następny
krótki fragment poetycki znajdujemy w ww. 17-18, znanych jako „Pieśń o źródle". Wyraża
ona doskonale entuzjazm przemierzających pustynię wędrowców i karawan cieszących się
z dotarcia do źródlanej wody. Zawsze była to znakomita sposobność do modlitwy i
dziękczynienia Bogu. Jedna i druga pieśń odzwierciedla potrzeby i nastroje pustynnych
wędrowców. Umieszczenie ich w kontekście licznych nazw miejscowości wyznaczających
poszczególne etapy drogi świadczy, że chodzi o utrwalenie na piśmie wspomnień o
wydarzeniach, które trwale zapadły w pamięć Izraelitów.
Druga połowa Lb 21 zawiera opowiadanie o zwycięskiej konfrontacji z Sichonem,
królem Amorytów, oraz Ogiem, królem Baszanu (ww. 21-35). Sichon podbił i
podporządkował sobie terytorium i ludność Moabu, kraju na południe od dzisiejszego
Ammanu, stolicy Jordanii. Sądził, że Izraelici też staną się jego łatwym łupem. Odrzucił
więc ich prośbę o pozwolenie na przejście przez podbite tereny, a nawet rozpoczął otwartą
walkę. Został całkowicie pokonany, Izraelici zaś zajęli należące do niego miasta, wśród
153
nich Cheszbon. Cały epizod przypomina wcześniejszy konflikt z Edomitami, o czym była
mowa w Lb 20,14-21. Zwycięstwo nad Sichonem doczekało się upamiętnienia w pieśni
przytoczonej w ww. 27-30. Jest to w gruncie rzeczy sarkastyczna kpina z moabickiego
boga Kemosza (zob. 1Krl 11,7-33; 2Krl 23,13), który nie był w stanie pomóc swoim
wyznawcom. Echa tej pieśni rozpoznajemy w Jr 48,45-46, a więc kilkaset lat po podboju
Kanaanu. Po zajęciu kananejskiego miasta Arad jest to następne zwycięstwo Izraelitów
stanowiące preludium do tego, co czekało ich w Ziemi Obiecanej. Zasadnicza nowość
polega na tym, że część wędrowców zakończyła swoją podróż i osiadła (w. 31). Ma to
związek z późniejszym przypisywaniem tych rejonów pokoleniom Rubena i Gada.
Ww. 32-35 przynoszą opowiadanie o kolejnym zwycięstwie, tym razem nad Ogiem,
królem Baszanu. Był to żyzny region, położony na południe od Hermonu, czyli na wschód
od Jeziora Galilejskiego. Jego zadufany w sobie władca Og udał się daleko na południe,
aby stoczyć bitwę z Izraelitami. Lecz i teraz - dzięki Bożej obecności i pomocy zwycięstwo było po ich stronie. Sednem tego fragmentu są słowa Boga do Mojżesza: „Nie
lękaj się go!" (w. 34). Widać także, że Izraelici coraz wyraźniej postępują według reguł
tzw. świętej wojny, do których należało między innymi całkowite wytępienie pokonanych
wrogów. W ten sposób zajęli spore połacie Zajordania, które w przyszłości przypadną w
udziale Rubenitom, Gadytom i połowie pokolenia Manassesa. Walki z Sichonem i Ogiem
zostaną jeszcze raz przedstawione w Pwt 2,24 - 3,7), po czym nastąpi informacja o
podziale Zajordania (Pwt 3, 8-17).
Chociaż Izraelici wielokrotnie byli niewierni Bogu, Bóg pozostał wierny sobie i
obietnicom danym patriarchom. Długa, bo ponad czterdziestoletnia wędrówka dobiega
końca. Bóg urzeczywistnia, to, co niegdyś zapowiedział. Potomkowie Abrahama, Izaaka i
Jakuba stanęli po drugiej stronie Jordanu, naprzeciw Jerycha. Ziemia Obiecana była już jak
na dłoni.
Pogański prorok świadkiem opieki Boga nad Izraelitami (Lb 22 - 24)
Z chwilą gdy Izraelici stanęli u wrót Ziemi Obiecanej, przyspieszona akcja Księgi
Liczb jakby zatrzymuje się. Następują trzy rozdziały, które bywają zaliczane do
najbardziej zagadkowych w całej Biblii. Ich bohaterami są dwie postacie: Balaam,
zawodowy prorok pogański, zatrudniany przez różne strony konfliktów do przeklinania
przed bitwą przeciwników, oraz Balak, król Moabu. Profesja Balaama miała w
154
starożytności ogromne znaczenie psychologiczne, często bowiem zdarzało się, że to
właśnie słowa rozstrzygały o nastrojach wśród wojowników i wpływały na ostateczny
rezultat bitwy czy wojny. Balak, który zwątpił w siłę swego wojska, postanawia wynająć
zawodowego proroka, którego przekleństwa wypowiedziane przeciw Izraelitom miały
dodać otuchy jego żołnierzom. Izraelici pozostają w cieniu tych wydarzeń, zupełnie
nieświadomi ich przebiegu. W takich warunkach pomoc Boga była szczególnie potrzebna.
Także i tym razem Bóg nie zawiódł pokładanych w Nim nadziei. Gdy przybyli do Balaama
wysłańcy Balaka, pogański prorok nie zgodził się na podjęcie proponowanej mu misji (Lb
22,2-14). Dociekaniom, kim był Balaam, nie ma końca. Jedni komentatorzy widzą w nim
maga i szarlatana; drudzy traktują go niemal jako świętego, który pozostawał pod
wyraźnym wpływem Boga; jeszcze inni sugerują, że skoro każda religia zawiera w sobie
ziarno Prawdy, więc i Balaam pozostawał w tajemniczym związku z prawdziwym Bogiem.
Jest faktem, że pierwsza misja wysłańców Balaka była całkowicie nieudana.
Po niej następuje druga (ww. 15-35). Tym razem Boże polecenie różni się od
poprzedniego. Balaam ma się udać do Balaka, ale powinien czynić jedynie to, czego Bóg
od niego zażąda. W drodze do króla Moabu ma miejsce słynny epizod z oślicą. Balaam
trzykrotnie uderzył nieposłuszne mu zwierzę, po czym oślica przemówiła do niego.
Okazało się, że była bardziej czuła na obecność anioła Pańskiego aniżeli jej właściciel.
Cały epizod można odczytywać jako dowód, że Bóg sam wybiera tych, przez których
przemawia, i tak okazuje swoją wolę - nawet nie muszą to być ludzie. W historii egzegezy
Pisma Świętego długo przyjmowano, iż wydarzenie przebiegło dokładnie tak, jak zostało
opisane. W naszych czasach pojawiła się opinia, że chodzi tu o uzewnętrznienie
wewnętrznych przeżyć Balaama. Wydaje się jednak, że mamy do czynienia z
przypowieścią, podobną do tej, jakiej przykład stanowi Księga Jonasza. Zamiast
debatować nad kwestią historyczności epizodu z oślicą Balaama, znacznie owocniej jest
zwrócić uwagę na jego religijne przesłanie. Dzięki zachowaniu oślicy Balaam został
ocalony. Nie zawsze więc powinniśmy polegać na sobie samych, bo i zwierzęta - jako
stworzenia Boże - mogą być narzędziami przekazywania woli Boga.
Następuje trzeci, najdłuższy epizod (22,36 - 24,25), przedstawiający pobyt Balaama na
dworze Balaka. Nazajutrz po powitaniu Balaam nakazuje złożyć ofiarę całopalną a potem
trzykrotnie podejmuje nieudaną próbę przeklinania Izraelitów (23, 4-12.13-26 oraz 23,27 24,25). Mamy do czynienia z sytuacją, której przebieg przypomina epizod z oślicą. Jak
oślica trzykrotnie doświadczyła Bożej obecności, tak Bóg trzykrotnie udaremnia
155
Balaamowi wypowiedzenie przekleństw. Tak jak poprzednio, zawodowy prorok coraz
bardziej się irytuje. Z jego irytacją idzie w parze gniew Balaka, który oczekiwał czegoś
zupełnie innego niż wydarzenia, których był świadkiem. Obydwa wątki obrazowo
podkreślają suwerenność Boga. Wskazują, że Bóg jest w stanie urzeczywistnić wszystkie
swoje zamiary wbrew rozmaitym ludzkim rachubom i knowaniom.
Zamiast przekleństw, Balaam wypowiada błogosławieństwa Izraelitów. Pierwsze (23,
9-10) zapowiada, że naród, potomkowie Jakuba, których zgubę znowu ktoś zamierza, będą
się różnić od innych narodów i staną się liczni jak proch ziemi. Mamy tutaj nawiązanie do
religijnej i obyczajowej wyjątkowości Izraela, a także do wątku udzielonej Abrahamowi
obietnicy potomstwa (Rdz 13, 16; 38,14). Wbrew zakusom Balaka, który - jak niegdyś
faraon - chciał dokonać eksterminacji Izraelitów, Bóg spełnia obietnicę daną patriarchom.
Drugie błogosławieństwo Balaama (23,21-24) nawiązuje do wyjścia z Egiptu i wątku
życiodajnej obecności Boga, której nikt nie zdoła przeszkodzić ani udaremnić. Aczkolwiek
Izraelici wielokrotnie grzeszyli, Bóg uchronił ich jednak przed całkowitą apostazją. Nie
opuścił ich więc ani nie wydał na pastwę ich nieprzyjaciół. Raz jeszcze występują subtelne
aluzje do obietnic danych patriarchom (Rdz 12,3; 26,3; 28,15). Obecność Izraelitów za
Jordanem, naprzeciw Jerycha, nie jest dziełem przypadku i nie będzie bezużyteczna. Już
nie tylko oni sami, lecz i ich pogańscy sąsiedzi odczytują dzieje wędrówki jako widoczny
znak przychylności i wsparcia ze strony Boga.
Trzecie błogosławieństwo Balaama (24,3-9) zapowiada rychłe zwycięstwo Izraelitów
nad ich wrogami oraz czas pokoju i pomyślności. Podziw wyraża się we wzniosłym
poetyckim języku, opisującym piękno Ziemi Obiecanej oraz pomyślność jej izraelskich
mieszkańców.
Zagniewany Balak nie ukrywa zaskoczenia i rozgoryczenia z powodu tych
nieoczekiwanych wypowiedzi, po czym następuje wyrocznia o wyraźnym zabarwieniu
mesjańskim (ww. 15-19). Obraz nawiązuje do tajemniczego Mesjasza, nazywanego tutaj
„Gwiazdą z Jakuba". Jego przyjście będzie oznaczało bezpieczeństwo dla Izraela,
polegające na uwolnieniu spod jarzma okolicznych wrogów. Spełnienie tej zapowiedzi
upatrywano w rządach króla Dawida. W późniejszych stuleciach coraz intensywniej
oczekiwano jednak „nowego Dawida", przez co oczekiwania i napięcie mesjańskie jeszcze
bardziej się wzmagały.
Pod koniec następują wyrocznie: przeciw Amalekitom (w. 20), Kenitom (ww. 21-22) i
kilku innym ludom i narodom (ww. 23-24). Amalekici zamieszkiwali obrzeża pustyni, zaś
156
Izraelici zmagali się z nimi za rządów swojego pierwszego króla, Saula (1 Sm 15,1-7).
Kenici mieszkali na zachodnim brzegu Morza Martwego, w okolicach En-Gedi. Aszszur to
nie nazwa Asyrii (chociaż później tekst bywał tak rozumiany), lecz jednego z lokalnych
szczepów kananejskich.
Cykl opowiadań o Balaamie i Balaku wieńczy narrację o wymierającym „pokoleniu
pustyni" i zapowiada perspektywy nowe, związane z potomkami, którzy posiądą Ziemię
Obiecaną. Świadkiem przemożnej potęgi Boga jest - i to wbrew sobie - prorok pogański.
Ma to wątpiących dotąd Izraelitów ostatecznie utwierdzić w pewności co do zdobycia
kraju, do którego dotarli, aby go posiąść.
„Przyszli do Baal-Peor i oddali się hańbie" (Lb 25)
Wątki wierności Boga i niewierności Izraelitów przeplatają się w Księdze Liczb
nieustannie. Bóg jest wierny obietnicom udzielonym patriarchom, a następnie
zapewnieniom swojej wspomagającej obecności przy Mojżeszu i jego ludzie podczas
wyjścia z Egiptu i przejścia przez pustynię. Natomiast Izraelici wciąż podważają sens
dokonanego wybawienia, ponawiając szemrania i bunty, które mogły doprowadzić do
przekreślenia wszystkiego, czego Bóg dokonał. Ta narracja nie tylko odtwarza przebieg
epopei Wyjścia, lecz dla późniejszych pokoleń stanowi poważne ostrzeżenie przed
podobną niewdzięcznością.
Gdy Izraelici stanęli po drugiej stronie Jordanu, Bóg jeszcze raz daje dowody swojej
życiodajnej obecności, o czym świadczy opowiadanie o Balaku, królu Moabu, który na
próżno nakłaniał pogańskiego proroka Balaama do złorzeczenia Izraelitom. Wydawać by
się mogło, że teraz już nic nie stoi na przeszkodzie do urzeczywistnienia się Bożej
obietnicy wejścia do Kanaanu i objęcia go w posiadanie. Ale właśnie w tym miejscu
pojawia się epizod, który wskazuje, że istnieje coś, co może unicestwić wszystkie
dotychczasowe osiągnięcia i uniemożliwić wspaniałą przyszłość, a mianowicie kolejna
niewierność Izraelitów.
Występek, o którym opowiada początek Lb 25, polega na dwojakim cudzołóstwie. Z
jednej strony jest to grzech, jakiego dopuścił się lud współżyjąc z kobietami moabickimi,
natomiast z drugiej chodzi o apostazję (odstępstwo) wobec Boga, polegającą na
uczestnictwie w składaniu ofiar bożkom pogańskim. W epizodzie z Balaamem nawet
oślica uznała obecność i działanie Boga. Nie można tego powiedzieć o Izraelitach, którzy
157
w decydującej chwili wkroczenia do Kanaanu znowu sprzeniewierzyli się Bogu. Zamiast
silnej nadziei na przyszłość, ulegli doraźnym żądzom. Wyniesiona z Egiptu mentalność
niewolników sprawia, że liczy się wyłącznie to, co jest dzisiaj.
Nierząd z Moabitkami i udział w ofiarach składanych ich bożkom rychło przeobraził
się w trwałą postawę, skoro „Izrael przylgnął do Baal-Peora" (w. 3). Zło jest zaraźliwe i
nigdy nie poprzestaje na małym. Baal-Peor to moabicki bożek czczony na górze Peor.
Aczkolwiek pojawiają się domysły, że może to być inna nazwa Kemosza, głównego
moabickiego bóstwa, nie ulega wątpliwości, że chodzi o występek polegający na
oddawaniu się kultom płodności. Ich częścią była rozpusta, której nadawano wymiar
religijny. Tego rodzaju występki były później wielokrotnie piętnowane przez proroków, bo
zawsze stanowiły ogromne zagrożenie dla religijnej i narodowej tożsamości ludu Bożego.
Reakcja Boga i Mojżesza wskazuje na ciężar gatunkowy tego, co się stało. Ci, którzy
dopuścili się występku, zostali publicznie powieszeni, co miało stanowić akt
zadośćuczynienia Bogu i ostrzeżenia dla innych. W tym kontekście pojawia się wzmianka
o sędziach (w. 5), którzy stali się narzędziami przywracania Bożej sprawiedliwości. Jest to
wstęp do roli, jaką spełniali w późniejszym okresie, co zostało opisane na kartach Księgi
Sędziów.
Ani powaga występku, ani surowość kary nie zapobiegły dalszym nadużyciom (ww. 69). Izraelita imieniem Zimri (w. 14) przyprowadził kobietę madianicką imieniem Kozbi
(w. 15) i udał się z nią do namiotu, gdzie współżyli ze sobą. Działo się to w czasie, gdy lud
opłakiwał odstępstwo i śmierć ukaranych. Tym razem narzędziem kary Bożej stał się
kapłan Pinchas. Po przykładnym ukaraniu obojga winnych ustała kara śmierci, której
ofiarą padło dwadzieścia cztery tysiące Izraelitów. Jej rozmiary nawiązują do
wcześniejszych kar, które spadały wtedy, gdy byli niewierni Bogu (Lb 11,33; 14,37;
16,35). Można domniemywać, że była to już reszta krnąbrnego pokolenia pustyni, które
poczynając od otrzymania przykazań u stóp Synaju aż po postój naprzeciw Jerycha nie
zdołało się nauczyć podejmowania wyzwań wolności.
Epizod z niewiernością zamykają dwie konkluzje. Jedna to uprawomocnienie Pinchasa
i jego rodu jako kapłana (ww. 10-13). W dziejach biblijnego Izraela dochodziło zapewne
nie raz do kwestionowania autorytetu kapłańskiego rodu, zaś opowiadanie o Pinchasie jako
mścicielu prawa Bożego miało uwierzytelnić roszczenia jego potomków do sprawowania
w funkcji kapłańskich. Druga konkluzja dotyczy stosunku Izraelitów do Madianitów (ww.
14-18), a jej sedno stanowi rygorystyczne polecenie: „Jak z wrogiem obchodź się z
158
Madianitami i wyniszcz ich" (w. 17). Moabici i Madianici byli bliskimi sąsiadami
Izraelitów po ich wejściu do Ziemi Obiecanej. W takim spojrzeniu widać wyraźnie wolę
całkowitego odgraniczenia się od pogańskich sąsiadów. Zbytnia zażyłość z nimi groziła
asymilacją i synkretyzmem religijnym. Jedno i drugie zagrożenie dało o sobie znać nie
tylko podczas przejścia przez pustynię, lecz i później, zwłaszcza po powrocie z wygnania
babilońskiego. Okazało się wtedy, że wielu Izraelitów pojęło za żony kobiety pogańskie i
za ich namową uległo obcym wpływom religijnym. Właśnie to stało się powodem
drastycznych reform, jakie w połowie V wieku przed Chr. podjął namiestnik Nehemiasz i
kapłan Ezdrasz.
Nierząd i bałwochwalstwo uprawiane w pobliżu góry Peor stało się w pamięci
Izraelitów początkiem ich niewierności w Zajordaniu, a następnie w Ziemi Obiecanej. W
takim duchu przypominał o nim żyjący w drugiej połowie VIII w. przed Chr. prorok
Ozeasz:
„Jak winne grona na pustyni,
tak Izraela znalazłem.
Jak na pierwszy owoc figowego drzewa,
tak na waszych przodków patrzyłem.
Ale przyszli do Baal-Peor i oddali się hańbie
i stali się wstrętni jak to, co kochali" (Oz 9,10).
Występek ten utkwił głęboko w zbiorowej pamięci biblijnego Izraela zapewne z
powodu związanej z nim banalności zła. W tak węzłowej dla przyszłości chwili stało się
jasne, że stale istnieje niebezpieczeństwo apostazji i zła. Apostazja nie rodzi się od razu,
lecz zaczyna się od moralnych uchybień i grzechów. A kiedy ludzie przyzwyczają się do
złego sposobu życia, wtedy dorabiają sobie ideologię, która jest niczym innym jak
sprzeniewierzeniem się Bogu.
Epizod w Szittim, około 15 km na południowy wschód od Jerycha, zamyka narrację o
pokoleniu pustyni. Wszystko, co następuje dalej, wyznacza ramy życia nowego pokolenia.
Występki i losy ojców powinny być dla niego wymownym pouczeniem i ostrzeżeniem.
159
Nowy spis Izraelitów i wyznaczenie następcy Mojżesza (Lb 26 - 27)
Podróż Izraelitów spod Synaju do granic Ziemi Obiecanej trwała prawie 40 lat. W tym
czasie wymarło pokolenie buntowników, którzy nie chcieli uznać wspomagającej
obecności Boga. Spisani pod Synajem (Lb 1-2), otrzymali wyznaczone sobie powinności i
obowiązki (Lb 3-4). Odpowiednie rozporządzenia miały strzec świętości obozu Izraelitów
(Lb 5-6), co w połączeniu ze sprawowaniem kultu stanowiło wyraz posłuszeństwa Bogu
(Lb 7,1 - 10,10). Niestety, droga przez pustynię stanowiła pasmo zwątpienia i buntów.
Pokolenie pustyni stopniowo wymierało, nie osiągając celu podróży. Nie wynika stąd
jednak, że Boże obietnice miały pozostać niespełnione. To, co nie udało się pokoleniu
niewolników wyprowadzonych z Egiptu, miało się stać udziałem ich dzieci oraz
wywodzącego się od nich potomstwa.
Tekst Lb 26 stanowi swoisty odpowiednik pierwszych dwóch rozdziałów tej księgi
(Lb 1-2). Zresztą wszystko, co następuje do końca Księgi Liczb, jest w dużym stopniu
paralelne do jej dotychczasowej części. Pierwszy spis objął dorosłych, którzy mieli się
zmagać z niebezpieczeństwami i pokusami drogi przez pustynię. W chwili, gdy
rozpoczynali swoją wędrówkę, nie byli ich świadomi. Pokolenie synów, było znacznie
bogatsze w doświadczenia1, aniżeli pokolenie ojców. Nowy spis (Lb 26,1-56),podobnie
jak pierwszy, objął wszystkich mężczyzn powyżej dwudziestego roku życia, „zdolnych do
walki". To dopowiedzenie świadczy, że dar Ziemi Obiecanej nie urzeczywistni się bez
wysiłku. Zarówno styl wykazu, jak i kolejność wyliczania poszczególnych pokoleń są
podobne. Można więc wnosić, że wyraźnym zamiarem Księgi Liczb jest podkreślenie, iż
tym razem chodzi o prawdziwie nowy początek. Cierpliwie wylicza się rody Rubena,
Symeona, Gada, Judy, Issachara, Zabulona, Manassesa, Efraima, Józefa i Beniamina,
Dana, Asera i Neftalego. Niemal za każdym razem wykaz jest bardziej rozbudowany niż w
pierwszych rozdziałach Księgi Liczb, ponieważ wyszczególnia się większą liczbę rodów.
Znajduje w tym wyraz przekonanie, że wraz z upływem czasu nastąpił pokoleniowy
rozrost synów Izraela. Także imiona przywódców są zupełnie nowe. Nie było ich
wcześniej, z czego wniosek, że mamy do czynienia z całkowicie nową sytuacją,
wynikającą ze zmiany pokoleniowej.
W porównaniu z ogólną liczbą 603 550 Izraelitów, którzy wyszli spod Synaju,
naprzeciw Jerycha stanęło 601 730 osób. Pozostawiając na boku dociekania historyków co
do faktycznej liczebności (mamy tutaj bowiem cyfry symboliczne), należy zauważyć, że
160
pomimo wielu niewierności i kar nastąpił bardzo niewielki spadek ogólnej liczby
Izraelitów - o 1 820 osób. Bóg stał niezachwianie na straży integralności swojego narodu.
Miejsce tych, którzy okazali się niewierni, zajęli inni, bo Bóg nie pozwala na zniweczenie
swoich planów.
Nowy wykaz ma na celu coś więcej niż porównanie liczebności pokolenia synów z
pokoleniem ojców. Chodzi również o ustalenia, które miały posłużyć do właściwego
podziału kraju pomiędzy poszczególne pokolenia. Im liczniejsze pokolenie, tym przydział
ziemi musiał być większy (w. 54). Dostrzegamy w tym znamienne przesunięcie akcentu:
pierwszy wykaz (Lb 1-2) wyszczególniał ludzi zdolnych do podjęcia walki, teraz chodzi o
ludzi zdolnych do skutecznego przejęcia kraju w posiadanie.
Następuje (ww. 57-65) paralelny do Lb 3-4 spis Lewitów. O ile z innych pokoleń
pozostali przy życiu tylko Jozue i Kaleb, o tyle większość Lewitów uniknęła surowych kar,
ponieważ nie brała udziału w ponawiających się odstępstwach. Ich całkowita liczba
(podana w Lb 3,34) wynosiła 22 000 osób. Teraz, czyli 38 lat później, niewiele się
zmieniła i wynosiła 23 000. Nowy spis Izraelitów wieńczy konkluzja: „To byli ludzie,
których spisał Mojżesz i kapłan Eleazar na równinach Moabu w pobliżu Jordanu,
naprzeciw Jerycha. Pośród nich nie było nikogo z tych, których spisali Mojżesz i Aaron,
gdy dokonywali spisu Izraelitów na pustyni Synaj. Rzekł im bowiem Pan, że umrą na
pustyni i nie zostanie z nich żaden oprócz Kaleba, syna Jefunnego, i Jozuego, syna Nuna"
(ww. 63-65).
Ziemia, która miała być przydzielona poszczególnym pokoleniom, powinna w
należących do nich rodach przechodzić z ojca na syna. Pojawił się jednak pewien problem
(26,33-34). Selochfad z pokolenia Manassesa nie miał synów, a jedynie córki. Tekst Lb
27,1-11 reguluje więc sprawę wyposażenia „córek dziedziczących". Miały one, w
zastępstwie synów, otrzymywać część, która by na nich przypadała. Tak znalazła wyraz,
znana również w znacznie późniejszym prawodawstwie-europejskim, zasada precedensu.
Ta potwierdzała rolę kobiety w starożytnym społeczeństwie izraelskim.
Za zmianą pokoleniową poszła zmiana przywódcy (27,12-23). Mojżesz zobaczy
Kanaan, ale do niego nie wejdzie (por. 20,1-13). Prosi więc Boga o swojego następcę, aby
powierzony mu lud nie był jak stado bez pasterza" (w. 17). Prośba została wysłuchana i
następcą Mojżesza został Jozue, jeden z dwóch wiernych wywiadowców, którzy
przekonywali wątpiący lud o potrzebie wejścia do Kanaanu. Jozue wcześniej występował
kilkakrotnie u boku Mojżesza. Teraz otrzymał część władzy jemu należnej: o ile Mojżesz
161
rozmawiał z Bogiem „twarzą w twarz", o tyle Jozue będzie musiał radzić się Boga
pośrednio, to znaczy poprzez tzw.
urim i tummim (Wj 28,30; 1 Sm 28,6). Wraz z
odejściem Mojżesza zamknie się wyjątkowy okres w dziejach biblijnego Izraela, kiedy to
Bóg był w nich w szczególny sposób obecny. Tak obserwujemy znamienne zerwanie, a
zarazem charakterystyczną ciągłość. Jej wyraz stanowi gest nałożenia rąk (w. 23). Ta
starodawna ceremonia (por. Rdz 48,14; Kpł 1,4), podjęta także w Nowym Testamencie
(1Tym 4, 14) i w chrześcijaństwie, oznaczała przekazanie władzy i błogosławieństwo. Na
oczach nowego pokolenia swoich rodaków Jozue otrzymuje autorytet przysługujący do tej
pory Mojżeszowi i zajmuje jego miejsce.
Ofiary i śluby (Lb 28 - 30)
Skoro Księga Liczb przykłada ogromną wagę do podkreślania świętości obozu
Izraelitów podczas wędrówki przez pustynię (Lb 5-6), a także do troski o sprawowany
wtedy kult (Lb 7,1 - 10,9), nic dziwnego, że równie wielkie znaczenie przywiązuje do
ofiar, jakie mają być składane po przejęciu Kanaanu w posiadanie (Lb 28-29). Szczodrość
i wierność w tej dziedzinie stanowią istotny składnik posłuszeństwa wobec Boga.
Drobiazgowo wyszczególnia się liczbę i charakter ofiar. Najpierw chodzi o dwukrotną
ofiarę codzienną (28,3-8), składaną rano i wieczorem. Jej najważniejsza część to
ofiarowanie rocznego jagnięcia, w czym przejawiała się ożywiana dwa razy w ciągu dnia
pamięć o uwolnieniu z Egiptu i o nocy paschalnej. Dalej mówi się o ofierze w szabat (ww.
9-10) i w każdy pierwszy dzień miesiąca (ww. 11-15). Ponieważ posługiwano się
kalendarzem księżycowym, chodzi o ofiary składane podczas nowiu księżyca. Następują
przepisy co do ofiar składanych podczas najważniejszych świąt, to znaczy Święta Paschy
(ww. 16-25) i obchodzonego 50 dni po niej Święta Tygodni (ww. 26-31). Obydwa były
silnie związane z szeroko pojętą. epopeją Wyjścia. Pierwsze upamiętnia wyzwolenie z
Egiptu, a drugie - nadanie Prawa na Synaju. Kolejne święta to przypadające w pierwszy
dzień siódmego miesiąca Święto Trąbek (29, 1-6) oraz obchodzony dziesiątego dnia tegoż
miesiąca Dzień Przebłagania (ww. 7-11). Najobszerniejsze rozporządzenia dotyczą ofiar
przewidzianych na trwające osiem dni Święto Namiotów (ww. 12-38).
Całość tych rozporządzeń wyraźnie odzwierciedla rozwiniętą strukturę roku
liturgicznego w biblijnym Izraelu, istniejącą do dzisiaj w judaizmie. Ustaliła się ona w
okresie wygnania babilońskiego, czyli w VI w. przed Chr., gdy religia Izraelitów stała się
162
w pełnym tego słowa znaczeniu religią czasu. W latach, gdy nie można było składać ofiar
w świątyni zburzonej przez Babilończyków, przykładano ogromną wagę do szczegółów
kultu z myślą o tym, aby w odpowiednim momencie wskrzesić go, co nastąpiło po
powrocie do Jerozolimy z wygnania. Wskazuje na to również uderzające podobieństwo do
przepisów zawartych w Ez 45-46, które ustalają kształt służby Bożej po powrocie z
wygnania babilońskiego. Zdaniem egzegetów, zamieszczone w Księdze Liczb przepisy o
składaniu ofiar zostały włączone na ostatnim etapie kształtowania się Pięcioksięgu.
Umieszczono je tak, iż regulują życie po osiedleniu się w Ziemi Obiecanej. Wynikało, to z
podobieństwa losu: wygnańcy przebywający w Babilonii łatwo utożsamiali się z dawnym
pokoleniem pustyni, postrzegając ponowne objęcie kraju w posiadanie jako „nowe
Wyjście".
W dni powszednie, szabaty, na początku miesiąca i w najważniejsze święta składano
różne rodzaje ofiar, co zostało uregulowane w Kpł 1-2. Były to ofiary całopalne ze
zwierząt, pokarmowe ze zboża, oliwy i wina oraz ofiara oczyszczająca z kozła. Wymagana
w rozporządzeniach liczba zwierząt oraz ilość zboża i pozostałych produktów rolnych
wskazuje jednoznacznie na fakt, że regulacje nawiązują do okresu, gdy Izraelici prowadzili
rozwiniętą hodowlę i rolnictwo. Rozporządzenia z Lb 28-29 pokrywają się w zasadzie z
przepisami podanymi w Wj 29 i Kpł 23.
Tekst Lb 30 zawiera przepisy dotyczące składania ślubów, które stanowiły niezbędne
uzupełnienie ofiar dobrowolnych. To zapewne tłumaczy ich umieszczenie właśnie w tym
miejscu, po przepisach dotyczących ofiar. Co się tyczy ślubów składanych przez
mężczyzn, sprawa jest prosta: „Jeśli mężczyzna złoży ślub Panu albo zobowiąże się do
czego pod przysięgą, nie może łamać swego słowa, ale winien wypełnić dokładnie to, co
wyrzekł swymi ustami" (w. 3). W przypadku ślubów składanych przez kobiety sytuacja
jest
znacznie
bardziej
skomplikowana
(ww.
4-17).
Rozmaite
okoliczności
i
uwarunkowania, w których znajduje się kobieta, rzutują na wynikające ze ślubów i podjęte
przez nią zobowiązania. Ostatnie słowo zawsze miał ojciec albo mąż. To oni decydowali,
czy córka lub żona może złożyć określony ślub. Gdyby wiedzieli o ślubie, ale nie
protestowali, wtedy w przyszłości nie mogli go unieważnić (ww. 15-16).
Rozporządzenia o ślubach odzwierciedlają sytuację w starożytnym społeczeństwie
izraelskim, w którym decydującą rolę odgrywał mężczyzna. Z drugiej strony przyczyniały
się one do większej integracji rodziny. Wymagały, aby ojcowie i mężowie nie tylko
wiedzieli o religijnych zobowiązaniach podejmowanych przez ich córki czy żony, lecz
163
czuli się również za nie odpowiedzialni. Łączyło się to przede wszystkim z materialną
zależnością kobiety od mężczyzny, z czym do dzisiaj mamy do czynienia w
społeczeństwach islamskich i u ortodoksyjnych Żydów. Trzeba przy tym zwrócić uwagę,
że religia biblijnego Izraela - podobnie jak współczesny islam i judaizm - to „męska
rzecz". Różni ją to od religii chrześcijańskiej, zwłaszcza w jej katolickim wydaniu w
Polsce, ponieważ religia i troska o jej wyznawanie są u nas raczej sprawą kobiet.
Chrześcijańska pobożność zyskuje dzięki temu cenny wymiar uczuciowy i emocjonalny,
często jednak nie posiada tej siły, jaka jest niezbędna do skutecznego wdrażania przekonań
i wartości religijnych w życie społeczne.
Przepisy o ofiarach i ślubach określają powinności narodu Bożego wybrania wobec
Boga.
Codzienne
ofiary
były
uzupełniane
przez
intensywniejsze
świąteczne
zaangażowanie, przez co cały rok nabierał religijnego znaczenia i wydźwięku. To
umożliwiało uświęcenie całego życia. Przestrzeganie tych szczegółowych rozporządzeń
wymagało wiele czujności i pilnej troski opierającej się na pamięci. Właśnie ten element
jest najważniejszy. Bóg, jako Stwórca świata i człowieka, nie potrzebuje ofiar jako takich,
ale człowieka, który ofiarowuje Mu swój czas. Człowiek oddaje cześć Bogu wtedy, gdy
odrywa się od codzienności, zdobywa na wyrzeczenia i rezygnuje z czegoś, wyrażając w
ten sposób prawdziwe usposobienie swojego serca.
Zagłada Madianitów i zasiedlenie Zajordania (Lb 31-32)
Po rozporządzeniach prawnych, analogicznie jak w pierwszej części Księgi Liczb,
następuje narracja nawiązująca do kolejnych epizodów wędrówki w kierunku Ziemi
Obiecanej. Otwiera ją relacja o jest krwawej rozprawie z Madianitami, która stanowi
wstęp do stopniowego podboju Kanaanu (Lb 31). Jest to zarazem pierwszy czyn zbrojny
nowego pokolenia, urodzonego i wychowanego na pustyni, które przejmuje sprawy w
swoje ręce.
Początek epizodu (ww. 1-3) świadczy, że chodzi o „świętą wojnę”. Na wyprawę
przeciw Madianitom ma wyruszyć dwanaście tysięcy Izraelitów, po tysiąc z każdego
pokolenia, (ww. 4-6). W toku tej wyprawy Izraelici zabili wszystkich mężczyzn oraz
madianickich władców, a także Balaama, syna Beora, o którym była mowa w Lb 22-24.
Kobiety wzięto w niewolę, cały majątek zagarnięto jako łup wojenny, zaś miasta i osady
164
spalono (ww. 7-10). Jako powód tej eksterminacji podaje się, że Madianici nakłonili
Izraelitów do czci obcych bogów (pór. Lb 25,16-18).
Okazało się, że i to postępowanie nie zadowoliło Mojżesza (ww. 11-20). Rozgniewał
się, iż pozostawiono przy życiu madianickie kobiety i oskarżył je, że to one „za radą
Balaama spowodowały, że Izraelici ze względu na Peora dopuścili się niewierności wobec
Pana" (w. 16). Polecił zabić wszystkich chłopców i zamężne kobiety, pozostawiając przy
życiu jedynie dziewczęta, które Izraelici mogli zatrzymać dla siebie. Po wyniszczeniu
Madianitów mężczyźni musieli się poddać rytualnemu oczyszczeniu (ww. 19-24).
Następnie dokonano podziału łupów (ww. 25-54), które zostały rozdzielone nie tylko
między wojowników, lecz między cały lud. Zdobycz była ogromna. A skoro pomoc Boża
sprawiła, że nie zginął żaden Izraelita, zatem część łupów złożono na ofiarę Bogu.
Komentatorzy Biblii podejmowali karkołomne wysiłki w celu teologicznej interpretacji
tego kłopotliwego tekstu. Nie chodzi w nim o zwyczajną wojnę, ta bowiem zakłada nie
tylko opór, lecz i możliwość zawarcia rozejmu lub pokoju, co w tym przypadku jest
absolutnie wykluczone. Zasadnicza trudność wynika z faktu, że to Bóg nakazuje
eksterminację Madianitów (w. 2). To, co się wydarzyło, tłumaczono na ogół starożytnymi
zwyczajami wojennymi, ale nie umniejsza to przecież wspomnianej teologicznej trudności.
Objaśniano więc, jak czyni to np. Biblia Tysiąclecia, iż zupełne wytępienie Madianitów
nastąpiło „ze względu na niebezpieczeństwo religijno-moralne", jakie niosło ich
sąsiedztwo. Ale i w takim przypadku nie łatwo usprawiedliwić nakaz eksterminacji całego
ludu. W naszych czasach ten i podobne mu teksty nabierają nowego znaczenia. W
powtarzających się od 1948 r. wojnach żydowsko-arabskich wielokrotnie dochodziło do
gwałtów po obydwu stronach. Nie brakuje ich także w obecnej ciągle napiętej sytuacji w
Izraelu. Część tamtejszych Żydów otwarcie dopuszcza się aktów przemocy wobec
Arabów, motywując to Biblią i względami religijnymi. Dla chrześcijańskiego czytelnika
tekst biblijny staje się przez to jeszcze trudniejszy. Zdaje się bowiem usprawiedliwiać
ślepą przemoc i eksterminację.
Wydarzenia opisanego w Lb 31 nie można nazwać wojskowym sukcesem Izraelitów.
Nie sposób jednak nie zauważyć, że jego celem było przyćmienie porażki, jakiej doznało
poprzednie pokolenie. Jest mało prawdopodobne, że tekst wiernie opisuje historyczne
wydarzenie. Trudno przyjąć, iż w tak krwawej konfrontacji nie zginął żaden Izraelita.
Chodzi więc o zamierzoną schematyzację, mającą na celu ożywienie posłuszeństwa wobec
Boga. Właśnie posłuszeństwo otwiera wędrowcom drogę do Ziemi Obiecanej. Dla
165
współczesnych Żydów sens tego tekstu sprowadza się do podkreślenia troski nie tylko o
fizyczne przetrwanie narodu, lecz i ustrzeżenie jego duchowej i religijnej tożsamości. W
obliczu zagrożenia jakąkolwiek odmianą asymilacji należy przedsięwziąć wszelkie kroki,
które uchronią Izrael przed utratą tożsamości - z przemocą i wytępieniem wrogów
włącznie. Krwawa rozprawa z Madianitami umocniła przekonanie o możliwości zdobycia
Kanaanu. Z perspektywy chrześcijańskiej nie widać możliwości przekonującego
teologicznego objaśnienia tego epizodu. Chyba najrozsądniej jest przyjąć, że mamy do
czynienia z takim punktem widzenia, którego chrześcijanin podzielać nie może ani nie
powinien. Biblia jest księgą Boską i ludzką zarazem. Obok miłości i mocy Boga zawiera
elementy spojrzenia właściwego ludziom, którzy dokonali jej utrwalenia na piśmie.
Możemy to spojrzenie znać, ale nie powinniśmy się z nim zgadzać.
Bliskość Ziemi Obiecanej i obfitość pastwisk w rejonie na wschód od Jordanu
spowodowały, że członkowie pokoleń Rubena i Gada prosili Mojżesza o zgodę na
osiedlenie się w Zajordaniu (32,1-5). Ich prośba została odebrana jako kolejny przejaw
kryzysu, o tyle niebezpiecznego, że ma miejsce na progu Ziemi Obiecanej. Mojżesz
przypomniał krnąbrność i losy poprzedniego pokolenia oraz podjęte przez wszystkich
Izraelitów zobowiązanie, iż solidarnie dokonają podboju Kanaanu (ww. 6-15). Mimo to
Rubenici i Gadyci nalegali, uzupełniając swoją prośbę o zobowiązanie do pomocy
pozostałym pokoleniom w podboju terenu na zachód od Jordanu (ww. 16-19). Dopiero
wtedy Mojżesz uległ (ww. 20-27). Gdy osiągnięto kompromis, Mojżesz dokonał podziału
Zajordania między Rubenitów, Gadytów i połowę pokolenia Manassesa (ww. 28-42). Stan
posiadania Izraelitów rozpoczął się więc od rejonu na wschód od Jordanu, czyli dzisiejszej
północno-zachodniej Jordanii. Jedynie w czasach Dawida, w pierwszej połowie X w. przed
Chrystusem, teren ten mógł pozostawać pod kontrolą Izraelitów. Tekst biblijny albo
odzwierciedla tę krótką sytuację historyczną, albo wyznacza idealne granice Izraela, które
w gruncie rzeczy nigdy nie istniały.
Przejęcie Zajordania nastąpiło szybko i skutecznie. Izraelici odbudowali zniszczone
miasta i osady, a tam, gdzie to było konieczne, zwycięsko walczyli z lokalną ludnością.
Tak zaczęła się urzeczywistniać obietnica Boża udzielona podczas wyjścia z Egiptu.
Izraelici przestają być gromadą wędrowców pozbawioną swojej ojczyzny, a stają się
świadomym swojej tożsamości narodem, który rozpoczyna nowe życie.
166
Od zniewolenia do wolności (Lb 33-34)
W dwóch kolejnych rozdziałach Księgi Liczb znalazło się spojrzenie w przeszłość oraz
rozporządzenia regulujące życie w przyszłości, gdy przejęcie Ziemi Obiecanej stanie się
faktem. Nacisk na pamięć o tym, co się wydarzyło, stanowi niezbędny fundament nowego
ładu. Wyprowadzenie Izraelitów z Egiptu, po którym nastąpiła śmierć na pustyni
pokolenia niewoli, nie pozostanie bezowocne. Bóg wprowadzi swój naród do kraju, który
przyrzekł praojcom. Nowe pokolenie, urodzone na pustyni, pamiętając o przeszłości
powinno się zwrócić ku temu, co stanowi jego przyszłe zadania i zobowiązania.
W Lb 33 zostały wyszczególnione etapy wyjścia z Egiptu i drogi do Zajordania.
Chociaż wiele podanych nazw, na przykład w ww. 13 i 19-29, znamy wyłącznie z tego
wykazu, nie ma ich bowiem we wcześniejszych opowiadaniach zamieszczonych w
Księdze Wyjścia i Księdze Liczb, cel monotonnego wyliczenia jest przejrzysty: nazwy
przywołują skojarzenia z tym, co przeżyli Izraelici. Wystarczy ponownie sięgnąć po obie
Księgi, aby odżyły epizody wierności i buntu. Każda nazwa to nawiązanie do lokalizacji
geograficznej, a zarazem odwołanie się do pamięci o tym, co stopniowo i nie bez załamań
ukształtowało tożsamość Izraela jako narodu.
Bibliści, geografowie i podróżnicy wielokrotnie usiłowali odnaleźć poszczególne
miejsca w przekonaniu, że w tym fragmencie Księgi Liczb znalazły wyraz historyczne
wspomnienia starożytnych wędrowców. Sporo nazw zidentyfikowano, inne wciąż
pozostają zagadkowe. A ponieważ rozpiętość w ich geograficznej lokalizacji bywa
znaczna, wysunięto domniemanie, że chodzi o miejsca, które leżały na szlaku przejścia
przez pustynię rozmaitych grup izraelskich wędrowców. Oznaczałoby to, iż nie było jednej
trasy wyjścia z Egiptu, ale kilka, stosownie do kilku równoległych grup. Nie zabrakło
również sugestii, że tak duża liczba nazw wskazuje na późniejsze starożytne szlaki
pielgrzymkowe. Jedna i druga hipoteza pozostaje w sferze domysłów. Skoro „Mojżesz
zapisywał na rozkaz Pana miejsca, skąd rozpoczynał się dalszy ciąg pochodu" (w. 2), to
nie ma wątpliwości, że Księga Liczb przykłada ogromną wagę do wyliczania tych nazw.
Są to jednak szczegóły bardziej o znaczeniu psychologicznym niż geograficznym i
topograficznym. Ich sens, adresowany do Izraelitów wszystkich czasów, można streścić w
ten sposób: nie wolno wam uronić nic z tego, co przeżyliście. Całość wydarzeń musicie
uczynić składnikiem trwałej zbiorowej pamięci. Trzeba, aby wystarczyło jedno słowo,
167
właśnie nazwa miejsca, abyście potrafili przypomnieć sobie i rozważyć los przodków ostatniego pokolenia niewoli i pierwszego pokolenia wolności.
Wyjście z Egiptu zostało przedstawione nie tylko jako wyzwolenie fizyczne, lecz i jako
zwycięstwo jedynego Boga, który dał poznać swoją moc dokonując sądu nad bogami
Egiptu (w. 4). Wykaz nazw miejscowości otwiera nawiązanie do Ramses nad Nilem, a
kończy wzmianka o obozowaniu na równinach Moabu nad Jordanem (ww. 3-49). Duże
znaczenie przykłada się do informacji dotyczących nie tylko przestrzeni, lecz i czasu.
Jedno i drugie dowodzi skutecznej obecności Boga z Jego ludem. W ww. 38-39 pojawia
się wzmianka o śmierci Aarona, protagonisty epopei wyjścia z Egiptu. Bóg posłużył się
nim, aby urzeczywistnić to, co zamierzył wobec narodu swojego wybrania.
Zaraz po przypomnieniu dramatycznej przeszłości następują wiążące polecenia na
przyszłość (33,50-56). Wędrowcy, którzy doznali wiele niechęci i wrogości ze strony
innych ludów, muszą objąć we władanie ziemię Kanaan, cel swojej wędrówki. Z jednej
strony kraj jest darem Bożym, ale z drugiej jego przejęcie wymaga wysiłku i
zdecydowania. Przyszłość nie będzie łatwiejsza niż przeszłość. Różnica polega na tym, że
obecnie Izraelici są pewni wsparcia i pomocy ze strony Boga, a zatem także
urzeczywistnienia Jego obietnicy przejęcia Kanaanu. Cały kraj ma być sprawiedliwie
podzielony między, poszczególne pokolenia. Żadne nie może się czuć zwolnione ze
wspólnego wysiłku ani zaniechać własnego wkładu na rzecz realizacji obietnic Bożych.
Aby mogły się one spełnić, trzeba się uporać z dotychczasowymi mieszkańcami Kanaanu.
Jeżeli nie zostaną pokonani i wypędzeni, „będą ci, którzy pozostaną, jakby cierniami dla
waszych oczu i kolcami dla waszych boków" (w. 55). Zaniedbania w wypełnieniu tego
polecenia mogą się skończyć tym, że role się odwrócą i Izraelici popadną w nowe
zniewolenie. Bóg jest wierny swojemu ludowi, lecz ten musi odpowiedzieć wiernością
Bogu.
Tekst Lb 34 opisuje granice i podział kraju, który ma być zajęty i podporządkowany
Izraelitom. Skoro perspektywa wejścia do niego jest bliska, Izraelici powinni dokładnie
znać granice jego terytorium (ww. 1-12). Na południu przebiegają one „od pustyni Sin aż
do Edomu" (w. 3), czyli poniżej Morza Martwego. Od zachodu naturalną granicę stanowi
Morze Śródziemne (w. 6). Najbardziej zagadkowa jest granica północna: od morza do
„wejścia do Chamat" (w. 8), czyli w pobliżu źródeł rzeki Orontes. Granica wschodnia
przebiega na wschód od Jeziora Galilejskiego, czyli na wzgórzach Golan (por.
współczesną sytuację polityczną w tym regionie!), a potem wzdłuż rzeki Jordan (w. 12).
168
Podane granice obejmują terytorium, jakie po 1967 r. pozostaje pod kontrolą Izraela, co
rabini objaśniają jako spełnienie biblijnego imperatywu „ziemi". Odpowiadają też
topografii opowiadania z Lb 13-14 o wysłaniu przez Mojżesza wywiadowców. Ta
zbieżność ma duże znaczenie symboliczne. Kraj, który „pokolenie niewoli” znało
wyłącznie z relacji złożonej przez wywiadowców, których większość zwątpiła, czy
przejęcie go w posiadanie będzie w ogóle możliwe, staje otworem przed „pokoleniem
wolności”. Spełniają się więc obietnice udzielone patriarchom oraz Mojżeszowi.
W wyraźnie ustalonych granicach kraju na zachód od Jordan ma zamieszkać dziewięć i
pół pokolenia Izraelitów (ww. 13-15). Natomiast pokolenie Rubenitów, Gadytów i połowa
pokolenia Manassesa otrzymały przydziały na wschód od Jordanu. Wskutek tego zostaje w
pewnym sensie usankcjonowane zjawisko diaspory, czyli rozproszenia, które na dobre
zaistnieje dopiero w dalszej przyszłości. Jeszcze przed wejściem do Kanaanu podkreśla
się, że nie ma nic dziwnego czy nagannego w tym, że Izraelici mieszkają również poza
Ziemią Obiecaną. Potwierdzeniem, że na pewno dojdzie do rychłego zajęcia Kanaanu, jest
wyznaczenie ludzi, po jednej osobie z każdego pokolenia, odpowiedzialnych za podział
kraju (ww. 16-29). Na ich czele stanie kapłan Eleazar, następca Aarona, oraz Jozue,
następca Mojżesza. W ich kolejności mamy znaczące przesunięcie akcentów. Czas
przywódców wojskowych i politycznych powoli dobiega końca, władza zaś nabywa cech
teokracji. Skoro ziemia jest darem Boga, to właśnie Jego przedstawiciel przejmuje
odpowiedzialność za pomyślne ułożenie w niej życia narodu. W takim spojrzeniu
znajdujemy zarówno zapowiedź dalszych napięć, jak i odzwierciedlenie określonych
sytuacji w biblijnym Izraelu, gdy przywódcy religijni mieli znacznie więcej do
powiedzenia niż przywódcy polityczni.
169
KSIĘGA POWTÓRZONEGO PRAWA
NAZWA
Hebrajska nazwa ostatniej księgi Pięcioksięgu brzmi Debarim [czyt. dewarim],
znaczy „Słowa”. Biblia Grecka używa nazwy „Deuteronomion”, składajacej się z dwóch
członów: deuteros, czyli „powtórny, wtórny, drugi” i nomos, czyli „prawo”. Ta nazwa
wywodzi się z Pwt 17,18, gdzie w Septuagincie występuje wyrażenie „powtórne prawo”,
w znaczeniu „powtórny zapis”, „powtórne rozporządzenie”, podczas gdy w tekście
hebrajskim chodziło o „kopię”, „odpis” Prawa. Nazwę grecką przeniesiono do języka
łacińskiego: „Deuteronomium”. W nazwie zwraca się uwagę na prawodawstwo, które w
znacznej części jest powtórzeniem oraz zaktualizowaniem przepisów i rozporządzeń
podanych w poprzednich księgach.
KOMPOZYCJA KSIĘGI POWTÓRZONEGO PRAWA
Księga zamyka narrację i prawodawstwo obejmujące niewyobrażalnie długi okres
od stworzenia świata do śmierci Mojżesza. Została opracowana w formie pożegnalnej
mowy Mojżesza, jakby jego testamentu. Czytelnik odnosi wrażenie, że zawiera historię
ostatnich dni życia wielkiego przywódcy i prawodawcy. W księdze jest bardzo mało
fragmentów narracyjnych, natomiast często powtarzają się słowa: „Mojżesz powiedział...”.
Dzięki takiej formule wprowadzającej, rozporządzenia i przepisy nabierają charakteru
mów i pouczeń. Księga jest zbiorem praw oraz reguł postępowania opracowanych na bazie
czterech tytułów umieszczonych kolejno w Pwt 1,1; 4,44; 29,1 oraz 33,1. Tytuły te dzielą
księgę na cztery nierówne rozmiarami części, traktowane jako kolejne „mowy Mojżesza”:
1. Pwt 1,1 - 4,43:
pierwsza mowa Mojżesza;
2. Pwt 4,44 – 28,69: druga mowa Mojżesza;
3. Pwt 29-32:
zawarcie przymierza w Moabie;
4. Pwt 33-34:
błogosławieństwo Mojżesza i jego śmierć.
170
Część pierwsza stanowi retrospektywne spojrzenie na wędrówkę od pobytu pod
Synajem do przybycia do Moabu. Przypomina najważniejsze epizody, podkreślając
skuteczność opieki Bożej nad Izraelem wyprowadzonym z niewoli i prowadzonym ku
Ziemi Obiecanej. Jeden z kluczowych tematów stanowi wskazanie na los Mojżesza, który
będzie oglądał kraj na własne oczy, ale Jordanu nie przejdzie (3,27). Wzgląd na dzieje
wędrówki przez pustynię świadczy, że zachowywanie Bożych przykazań jest mądrością,
natomiast odstępstwo stanie się na pewno powodem utraty ziemi.
Zasadniczy trzon całej Księgi Powtórzonego Prawa stanowi część druga, znana jako
Kodeks Deuteronomiczny (Pwt 5-28). Otwiera go druga wersja Dziesięciorga Przykazań,
mająca swój odpowiednik w Księdze Wyjścia. Ten zbiór rozporządzeń wyróżnia się
zawartością i spójnością. Można w nim rozpoznać następujące tematy:
a). Pwt 5-11: wprowadzenie historyczne, czyli podstawy przepisów Prawa oraz
główne wymogi czci Boga wraz z zachętami do posłuszeństwa i lojalności;
b). Pwt 12-26: korpus Prawa: nakazy i przykazania dotyczące różnych aspektów
życia jednostki i wspólnoty wierzących;
c). Pwt 27-28: błogosławieństwa (za wierność) i przekleństwa (za niewierność).
Jest to schemat typowy dla rzeczywistości przymierza, a podobną strukturę ma
Dekalog. Bardzo prawdopodobne, że tekst Pwt 5-28 stanowi „Księgę Prawa” odnalezioną
za panowania króla Jozjasza (640-609 przed Chr.) podczas prac remontowych w świątyni
jerozolimskiej w 622 r. przed Chr. (2Krl 22,3-20; 23,1-3.21=23). Zapis przechowywano
jako świadectwo przymierza na Synaju, odnowionego po wejściu Izraelitów do Kanaanu.
Do starożytnej „Księgi Praw” dodano wprowadzenie (Pwt 1-4) oraz zakończenie (Pwt 2932) z opisem przymierza w Moabie oraz błogosławieństwa i śmierć Mojżesza. Skoro całą
księgę nazywamy Deuteronomium zatem tekst Pwt 5-28 można określić jako
„Pradeuteronomium”, które później zostało opatrzone wstępem i zakończeniem.
TEOLOGIA KSIĘGI POWTÓRZONEGO PRAWA
W Pwt mamy do czynienia z prawodawstwem podanym w perspektywie
homiletycznej. Rozporządzenia zostały ujęte w formie zachęty, czyli parenezy.
Prawodawstwo jest mało atrakcyjne w przekazie, zatem styl homiletyczny je przybliża,
potwierdza jego zasadność i potrzebę, czyni je atrakcyjniejszym. Teologiczną wartość Pwt
trzeba rozważyć w dwóch aspektach: historycznym i literackim.
171
1. Księga zawiera rozmaite prawa i rozporządzenia, które w biblijnym Izraelu
nagromadzono przez wieki. Dzięki zebraniu ich w całość, możemy je poznać, odtworzyć
ich ewolucję oraz opisywać życie wspólnoty wierzących.
2. Rozporządzenia mają charakter zobowiązania i powinności. Oznaczają, że Boga
należy nie tylko wielbić, lecz Mu SŁUŻYĆ, co oznacza potwierdzanie swojej wiary
określonym sposobem życia. Wiara musi być czytelna i posiadać wymiar świadectwa.
3. Co się tyczy tematów specyficznie teologicznych, najważniejsze są następujące:
- koncepcja ludu Bożego (zob. Pwt 6,5; 29,12): Izrael żyje i rozwija się na
płaszczyźnie historycznej (jak inne narody) i teologicznej (jako lud Bożego wybrania). Jest
to bardzo ważny rys jego monoteistycznej religijności, który powoduje rozmaite napięcia.
Lud Bożego wybrania realizuje powołanie na płaszczyźnie historii, lecz jego historia
stanowi składnik „obiektywnej historii” oraz Bożego planu zbawienia. Historia i dzieje
nabierają jakości religijnej i teologicznej. Dopiero na tym tle staje się lepiej zrozumiała
koncepcja powołania i wybrania: jest to nie tyle wybranie „z”, ile wybranie „ku” bądź
wybranie „do”. Izrael jest określany jako ‘am qodeš, „lud święty” oraz ‘am segullah, „lud
wybrania [Bożego]”. Wybranie i powołanie są postrzegane jako powinność, zobowiązanie,
natomiast ich realizacja tworzy wspólnotę ludzi, którzy kierują się tą samą wiarą i jej
wzniosłymi wymaganiami;
- wątek obietnicy: sedno relacji miedzy ludźmi stanowi zasada retrybucji, czyli
odpłaty, przenoszona także do życia religijnego: Bóg za dobro wynagradza, a za zło karze.
W Pwt kładzie się nacisk na nagrodę i to jest właściwa pedagogia religijna. Ale Bóg nie
kieruje się zasadą odpłaty. Pwt wskazuje na nieustanną opiekę Bożą nad Izraelem, jako
wyraz Jego stałej wierności względem ludu wybrania. Właśnie na tym opiera się pewność
przyszłości, bo Bóg nigdy nie pozostawi swoich wybranych bez pomocy ani też o nich nie
zapomni. Nie jest to jednak pewność absolutnie bezwarunkowa. Na tym tle pojawia się
myśl o Bogu, który jest „zazdrosny” o swój lud, wskutek czego jego występki stanowią
niewierność;
- dar ziemi: Kanaan, do którego Izrael jeszcze nie wszedł, postrzega się jako Ziemię
Obiecaną, czyli kraj, w którym będzie obowiązywał Boży styl życia. Tym tłumaczy się
nacisk na prawodawstwo społeczne: sędziowie (Pwt 16,18 – 17,13), król (17,14-20),
kapłani (18,1-8), prorocy (18,15-22), czyli odpowiedzialność przywódców, a także na
życie rodzinne, obronę ubogich, wdów i sierot oraz przybyszów, a także tzw. miasta
ucieczki (19,1-13).
172
POCHODZENIE PIĘCIOKSIĘGU
1. Mojżesz autorem Pięcioksięgu?
W Pięcioksięgu często występuje wyrażenie, że Bóg „mówił” bądź „przemawiał” do
Mojżesza. W różnych miejscach Pięcioksięgu znajdujemy jednak aluzje do polecenia
spisywania zawartego w nim tworzywa: Wj 17,14; 24,2; 34,27; Pwt 31,9.24. Wnikliwa
lektura poszczególnych ksiąg sugeruje, że są w nich teksty na pewno późniejsze niż czasy
Mojżesza, np. Rdz 36,31; 40,15; Lb 22,1; 32,32; Pwt 34. Pojawiają się również po dwie
wersje poszczególnych epizodów, np. Rdz 1,1 – 2,4a (pierwsze opowiadanie o stworzeniu
świata i człowieka) oraz 2,4b – 24 (drugie opowiadanie o stworzeniu świata i i człowieka),
powtórzenia i rozbieżności w opowiadaniu o potopie (Rdz 6-8), dwukrotny motyw BeerSzeby w Rdz 21,31 i 25,33 albo dwie wersje opowiadania o powołaniu Mojżesza
zamieszczone w Wj 3 i Wj 6. Od dawna zwracano także uwagę na fakt odmienności
imienia Boga, nazywanego Jahwe albo Elohim. Do tego dochodzą – widoczne w trakcie
czytania oryginału hebrajskiego - liczne różnice językowe, a także różnice w zakresie
słownictwa i stylu.
Wzgląd na te rozbieżności powodował kwestionowanie Mojżeszowego autorstwa
zbioru łączonego z jego imieniem. Definitywne podważenie tradycyjnego przekonania,
wyrażanego zresztą również w nazwie „Pięcioksiąg Mojżesza”, dokonało się wraz z
narodzinami naukowych badań krytycznych nad Biblią, co nastąpiło pod koniec XVIII w.
Pogłębiło się ono i umocniło pod koniec XIX w., wraz z ogłoszeniem teorii, której autorem
był Julius WELLHAUSEN. Ale pierwsze zwiastuny niepewności co do Mojżeszowego
autorstwa i wątpliwości w tym przedmiocie pojawiły się znacznie wcześniej, czyli już w
okresie przedkrytycznym.
2. Zarys dziejów refleksji nad autorstwem Pięcioksięgu w okresie
przedkrytycznym
Kierunek przedkrytycznej refleksji nad powstawaniem Pięcioksięgu oraz jej
poszczególne etapy wyznaczają następujące osoby i dokonania:
173
Abraham IBN EZRA (1089-1164) – autor żydowskiego komentarza do
Pięcioksięgu (‘Al Ha-Torah), napisanego w Rzymie, w którym uwypukla konieczność
ustalenia dosłownego znaczenia tekstu, opartego na gramatyce i etymologii. Stawia
pytanie, czy Mojżesz może być autorem początku Księgi Rodzaju oraz końca Księgi
Powtórzonego Prawa. Zwraca też uwagę na kilka innych wersetów, które nie odpowiadają
koncepcji Mojżeszowego autorstwa, np. Rdz 12,6 („Kananejczycy byli wówczas w tej
ziemi”), Pwt 3,11 („wszak jego grobowiec, grobowiec żelazny”). Sugeruje, że autorem
tych zagadkowych wersetów był Jozue.
Baruch (Benedykt) SPINOZA (1632-1677) – filozof holenderski żydowskiego
pochodzenia, jeden z przedstawicieli nowożytnego racjonalizmu; wyklęty przez rabinów
na zawsze utracił kontakt ze środowiskiem żydowskim; autor Tractatus politicus et
theologicus, opublikowanego pośmiertnie w 1677 r., w którym podjął racjonalną krytykę
Biblii podporządkowaną postulatowi wolności słowa. Przypomniał zastrzeżenia Ibn Ezry i
dodał przykłady innych wersetów Pięcioksięgu, które nie mogły być napisane przez
Mojżesza, np. Rdz 14,14 (pościg Abrahama do Dan; ale por. Sdz 18,29 z informacją, że
pokolenie Dana osiedliło w tym mieście znacznie później) czy Rdz 36,31 (wzmianka o
królach rządzących Edomem nie może być wcześniejsza od panowania królów w Izraelu).
Spinoza sugeruje, że Pięcioksiąg uzyskał ostateczny kształt dopiero w czasach Ezdrasza,
czyli w V w. przed Chr.
Richard SIMON (1638-1712) – francuski teolog katolicki, autor Histoire critique
du Vieux Testament (Paris 1678, Amsterdam 1680; skonfiskowana przez władze kościelne
I spalona). Podkreślał historyczny charakter objawienia Bożego i aspekt teologicznego
przesłania tekstów Biblii, widocznego w dziełach Ojców Kościoła. Uczestniczył w
dyskusjach z przedstawicielami racjonalizmu, np. B. Spinoza, podzielał jednak jego
poglądy, że Pięcioksiąg w swojej kanonicznej formie powstał znacznie później niż czasy
Mojżesza. Mojżesz był jedynie autorem zawartego w nim prawodawstwa, natomiast resztę
tworzywa Pięcioksięgu spisali tzw. pisarze oficjalni, których także dotyczył charyzmat
natchnienia. Pierwsi z nich żyli i pracowali jeszcze za życia Mojżesza, natomiast ostatni za
życia Ezdrasza. Zatem proces kompozycji Pięcioksięgu był bardzo dynamiczny i trwał
kilkaset lat. Pisarze wnosili do już istniejącego tekstu uzupełnienia i zmiany, czyniąc to w
oparciu o rozmaite zachowane archiwa, do których mieli dostęp zwłaszcza w okresie
królewskim. Owych pisarzy nazywano prorokami, a najbardziej znani wśród nich to
Samuel, Natan i Gad. Istniały dwa rodzaje proroków: jedni przewidywali przyszłość, inni
174
objaśniali przeszłość. Simon wyraźnie wskazał na dwa opowiadania o stworzeniu, dwa
równoległe wątki w opowiadaniu o potopie, a także na rozmaite i liczne obecne w
oryginale hebrajskim różnice stylistyczne. Podkreślał, że jego uwagi są w gruncie rzeczy
podobne do obserwacji pisarzy wczesnochrześcijańskich, np. Teodoreta z Cyru (393-466).
Dopiero w drugiej połowie XX w. został uznany za prekursora krytycznych katolickich
badań nad Biblią.
August CALMET OP (1672-1757) – autor słownika biblijnego Dictionnaire
historique, critique, chronologique, géografique et littéral de la Bible (Paris 1721), dzięki
któremu położył solidne podwaliny pod podstawowe dziedziny studiów nad Biblią.
Mojżesz był autorem większości tworzywa Pięcioksięgu, ale pewne fragmenty zostały
dodane po jego śmierci. Ich wartość polega na tym, że uzupełniają bądź wyjaśniają
niepełne lub trudniejsze miejsca starszego tekstu. Księga Powtórzonego Prawa, czyli
ostatnia księga Tory, stanowi rezultat ponownego opracowania drugiej, trzeciej i czwartej
księgi tego zbioru, czyli Wj-Lb. Podejmował argumenty podważające Mojżeszowe
autorstwo Pięcioksięgu, np. w wielu fragmentach Rdz Bóg jest nazywany Jahwe mimo, że
objawienie tego imienia Mojżeszowi nastąpiło dopiero w Wj 3,14. Odpowiadał, że
Mojżesz napisał Torę na dwa lata przed śmiercią, czyli rozmaite anachronizmy są jego
dziełem.
H.B. WITTER (1711) – podkreślił występowanie imion Jahwe i Elohim, a także
powtórzeń i osobliwości stylistycznych. Wniosek: Mojżesz skomponował Pięcioksiąg z
dawnych źródeł, zarówno pisanych, jak i ustnych.
Jean ASTRUC (1684-1766) – medyk na dworze polskiego króla Augusta II i
francuskiego Ludwika XV. Autor Conjectures sur les mémoires originaux don’t il parait
que Moise s’est servi pour composer le livre de la Genèse (Bruxelles 1753), w którym też
skupił uwagę na okresie poprzedzającym życie i działalność Mojżesza. Sugerował, że w
tekście Księgi Rodzaju można rozpoznać źródła, które dostarczyły mu informacji o
dawnych wydarzeniach. Gdyby udało się je zrekonstruować, czytelnik Tory miałby przed
sobą źródła, które zostały przez Mojżesza wykorzystane („stara hipoteza źródeł” Quellenhypothese). Rozpoznał zręby dwóch takich pierwotnych źródeł, zogniskowanych
wokół Bożego imienia Jahwe oraz Elohim, zestawiając w równoległych kolumnach dwa
wątki opowiadania o potopie, a ponadto pozostałości innego tworzywa. Gorliwy obrońca
Mojżeszowego autorstwa Tory.
175
Johann Gottfried EICHHORN (1753-1827) – orientalista i biblista protestancki,
wykładający biblistykę na tle historii, literatury i kultury starożytnego Bliskiego Wschodu.
Wprowadził do nauk biblijnych pojęcie mitu jako sposobu wyobrażeń i wypowiedzi w
„dzieciństwie rodzaju ludzkiego”. Wyodrębnił mity historyczne, nawiązujące do wydarzeń
dziejowych, oraz mity filozoficzne, wyrażające fundamentalne prawdy ludzkie. Prekursor
badań historyczno-krytycznych Pięcioksięgu i Księgi Izajasza. Twierdził (Einleitung ins
Alte Testament, t. 1-3, 1780-1783), że Mojżesz wykorzystał gotowe zbiory opowieści,
traktując je jako „dokumenty”, które stanowiły osobne i zwarte syntezy („[stara] hipoteza
dokumentów” - Dokumentenhypothese).
J.S. VATER – zwrócił szczególną uwagę na sekcje prawodawcze oraz sekcje
narracyjne („hipoteza cykli narracyjnych” – Erzälkranzhypothese), w których rozpoznał
zestawione obok siebie większe lub mniejsze fragmenty stanowiące samodzielne
opowiadania tematyczne zestawione obok siebie („hipoteza fragmentów”).
Alexander GEDDES - dokonał przekładu Biblii na angielski, wydanego w 1792 r. w
Londynie. Był zwolennikiem teorii fragmentów, czyli przekonania, że Tora stanowi
rezultat zestawiania obok siebie mniejszych czy większych fragmentów, jakie istniały już
wcześniej. Jego zdaniem, o czym sugestywnie napisał we wstępie do przekłady Biblii,
Pięcioksiąg został napisany w obecnej formie za panowania Salomona; „skomponowano
go z fragmentów starożytnych przekazów, z których część była współczesna Mojżeszowi,
a część nawet starsza. Trudno jest osądzić, czy owe materiały to w większości świadectwa
pisemne, czy też tylko tradycje ustne. Osobiście uważam jednak, że Hebrajczycy nie
prowadzili przed Mojżeszem żadnej pisemnej dokumentacji, a ich cała wiedz o historii
była przekazywana dzięki ważnym pomnikom i tradycyjnym opowieściom. Szczególne
drzewo, pod którym siadywał patriarcha, słup, który ustawił, kopiec, który wzniósł, bród
rzeki, którą przekroczył, miejsce, gdzie rozbił obóz, ziemia, która nabył, grobowiec, w
którym go złożono – wszystkie te miejsca służyły jako ogniwa łańcucha, po którym
przekazywano potomnym historię patriarchów, potwierdzoną w podaniu ustnym,
recytowanym przez pokolenia, upamiętnioną w prostych opowieściach i wiejskich
piosenkach” (s. XIX). Geddes położył nacisk na opowiadania o patriarchach, zwłaszcza na
ich określone pochodzenie oraz sposób utrwalania i przekazywania pamięci o wielkich
bohaterach wiary. Tak położył podwaliny pod rozwijaną dopiero od początku XX w.
krytykę form oraz historię tradycji. Mojżesz, urodzony i wychowany w Egipcie, nie mógł
mieć dostępu do tych przekazów. Były one jednak znane anonimowemu autorowi w
176
czasach Salomona, czy już po osiedleniu się Izraelitów w Kanaanie. Ich geneza była
podwójna: „z tradycji pochodzących od własnego ludu, bądź ludów sąsiadujących”.
Wilhelm Martin L. de WETTE (ur. 1780) – prawodawstwo dotyczące jednego
centralnego sanktuarium w Jerozolimie, a wraz z nim Księga Powtórzonego Prawa,
pochodzi z czasów reform religijnych Jozjasza (640-609 przed Chr.). Oznacza to, że w
religii Izraela przed wygnaniem babilońskim istniały dwie fazy: pierwsza, gdy ofiary Bogu
składano w różnych sanktuariach, druga, gdy jedynym prawowitym sanktuarium stała się
świątynia w Jerozolimie.
Georg Heinrich August EWALD (1803-1875) – protestancki orientalista i biblista,
zaangażowany w działalność społeczną i polityczną. Napisał pierwszą krytyczną historię
biblijnego Izraela (t. 1-7, 1843-1959) i przedstawił oryginalne ujęcie zjawiska profetyzmu
(model teokracji jako podstawa aktywności politycznej). Podstawowe źródło Pięcioksięgu
stanowi tzw. Elohista („hipoteza tekstu podstawowego” – Grundschrifthypothese), którego
materiał został uzupełniony przez dołączenie innych tekstów („hipoteza uzupełnień”).
H. HUPFELD (1853) – wyodrębnił źródło E o charakterze historyczno-prorockim
oraz źródło P (Priesterkodex) o charakterze prawodawczym.
E. RIEHM (1854) – wyróżnił źródło D (deuteronomistyczne), co stworzyło
podstawy do „nowej teorii źródeł”: J, E, D i P.
„Hipoteza czterech źródeł” J. Wellhausena (1844-1918)
Julius Wellhausen żył i tworzył w klimacie filozofii dialektyczno-ewolucjonistycznej
Hegla. Autor m. in. Die Komposition des Hexateuchs (1876) oraz Prolegomena zur
Geschichte Israels (1875). W wyd. 3 drugiej książki (1899) zastosował do religii Starego
Testamentu teorię ewolucji, proponując następujący obraz:
-
religia nomadów (okres przed-Mojżeszowy),
-
religia pastersko/rolnicza,
-
religia prorocka (Bóg uniwersalny),
-
religia monoteistyczna, która ewoluowała w kierunku religii Prawa
(separacja Izraelitów od innych ludów i narodów).
Do Pięcioksięgu zastosował hipotezę czterech źródeł jako niezależnych od siebie
odpowiedników czterech etapów rozwoju religii Izraela:
-
J (X w. przed Chr., Juda).
177
-
E (IX w. przed Chr., Izrael),
-
D (VII w. przed Chr., reformy religijne Jozjasza w 622 r.),
-
P (VI w. przed Chr., działalność proroka Ezechiela na wygnaniu).
REKONSTRUKCJA POWSTANIA PIĘCIOKSIĘGU
Nowożytne badania nad Biblią podejmowane i przeprowadzone przez specjalistów,
wnikają w genezę i naturę ksiąg świętych głębiej niż czyniły to tradycyjne ujęcia.
Refleksja nad Rdz 1-11 zajmuje szczególne miejsce, bo to ona umożliwiła
nowe
spojrzenie na zawartość całej Biblii. Spośród wielu osiągnięć i przemyśleń zwłaszcza trzy
konkluzje zasługują na wnikliwą uwagę, są bowiem rozstrzygające dla sprawy
historyczności Rdz 1-11:
1.
otwierające Biblię rozdziały powstały najwcześniej w okresie wygnania
babilońskiego. Mimo że umieszczone na samym początku, nie są to więc
najstarsze zapisy biblijne;
2.
w tekstach utrwalono tradycje ustne, przekazywane w formie opowieści i
rodowodów, przynależące do rozmaitych nurtów istniejących w skarbcu
świętej Tradycji starożytnego Izraela, co widać nie tylko w każdej z nich,
lecz także w ich uporządkowaniu w całość.
Skoro teksty biblijne zostały utrwalone na piśmie najwcześniej w VI w. przed Chr.,
Izraelici mieli wtedy za sobą ponad pół tysiąca lat istnienia jako naród, tyle czasu bowiem
upłynęło od ich osiedlenia się na terytorium Kanaanu. Pierwszy poważny kryzys świętej
Tradycji miał miejsce po upadku Królestwa Izraela i zagładzie jego stolicy Samarii, której
dokonali w 722 r. przed Chr. Asyryjczycy. Najeźdźcy deportowali kilkadziesiąt tysięcy
Izraelitów i osiedlili ich na terenie Mezopotamii, gdzie od końca VIII w. przed Chr.
ukształtowała się prężna diaspora Izraelitów. Tam miały miejsce liczne kontakty i
konfrontacja Izraelitów z językiem i wyobrażeniami mitycznymi pogańskich sąsiadów. Z
kolei w 587 r. przed Chr., Juda i Jerozolima padły łupem Babilończyków. Uprowadzeni na
wygnanie, spotkali potomków swoich pobratymców uprowadzonych ponad sto lat
wcześniej z Królestwa Izraela i podjęli refleksję nad przyczynami klęski. Stawiali pytania,
które wynikały z ufnego zwrócenia się ku Bogu i gruntownego rachunku sumienia,
obejmującego
dostępną
zbiorowej
pamięci
178
przeszłość.
Zagrożeni
całkowitym
wyniszczeniem oraz utratą tożsamości narodowej i religijnej podjęli wysiłek ocalenia
świętej Tradycji.
Przebywając na wygnaniu, Izraelici masowo zetknęli się z mitami. Zamiast im ulec i
przyjąć pogańskie przesłanie, dokonali ich adaptacji dla wyrażenia własnej wiary w Boga
jedynego. Śmiałe wykorzystanie mitów mogło się odbyć wyłącznie dlatego, że Izraelici
byli pewni rzeczywistego działania Boga w dziejach. Włączone do świętej Tradycji mity
przybrały zupełnie nową jakość, której nie posiadały w ramach mitologii pogańskiej.
Zadaniem stróżów świętej Tradycji biblijnego Izraela nie była zresztą historyczna
weryfikacja mitów, lecz ich włączenie w dojrzały wizerunek
monoteistycznego
postrzegania przeszłości. Przejmując mity, Izrael dokonał zmiany ich charakteru, pozbawił
je pogańskiej zawartości. Stały się pożytecznym składnikiem nowej duchowości i nowego
języka religijnego. Opowiadały o prapoczątkach świata i człowieka w sposób, który
pozwolił objąć tę najdalszą przeszłość i nad nią zapanować, a także ukazać ją jako wstęp
do zapoczątkowanego z Abrahamem nowego etapu dziejów zbawienia.
Co się tyczy Księgi Rodzaju, np. opowiadanie o potopie stanowi połączenie dwóch
przekazów (nazywanych odpowiednio J i P). Znamienne, że w kanonicznej formie tekstu
zestawiono obie tradycje obok siebie, nie dokonując ich pełnego ujednolicenia. Uważny
czytelnik dostrzega rozbieżności co do liczby zwierząt (por. Rdz 8,8-12 z J oraz 8,7 z P).
Logika pisarzy biblijnych była odmienna od naszej: dążyli do uzyskania jedności
literackiej nie rezygnując z różnorodności tworzywa, które wykorzystywali. To, co nam
sprawia trudności i kłopoty, uznawali za jednakowo ważne składniki świętej Tradycji,
którą starali się zachować w jej integralności.
Żywo dyskutowana jest geneza opowiadań o patriarchach (Rdz 23-50). Przyjmując
tradycyjne datowanie okresy patriarchów (ok. XIX-XVII w. przed Chr.), między tym
okresem a utrwaleniem pamięci o patriarchach upłynęło znacznie ponad tysiąc lat. W tym
długim przedziale czasowym pamięć o praprzodkach mogła być przekazywana w tradycji
ustnej, która stała się integralnym składnikiem świętej Tradycji, określającym tożsamość
Izraelitów na długo przed zaistnieniem ksiąg świętych. Zanim biblijny Izrael stał się
„narodem Księgi", był więc „narodem Tradycji", która zapewniała jego przetrwanie i
ciągłość. Sednem Tradycji były starannie przechowywane wspomnienia o „naszym
praojcu" Abrahamie. Nabrały one szczególnego znaczenia zwłaszcza wtedy, gdy Izraelici
wyszli pod wodzą Mojżesza z Egiptu, a osiadłszy w Kanaanie stanęli wobec pytania o
własne początki. Było to pytanie, w jaki sposób i dlaczego doszło do tego, że wyłonili się
179
spośród innych ludów i narodów jako naród wyznający jedynego Boga i ściśle z Nim
związany przymierzem. Wspomnienia o Abrahamie i jego potomstwie nabrały wtedy
nowej wymowy, ukazały się w pełniejszym świetle, jako przedsmak i zapowiedź
wybawienia, którego Bóg dokonał w Egipcie, a zarazem jako przedsmak i zapowiedź przymierza zawartego na Synaju.
Nośnikiem pamięci o patriarchach były przez długi czas dwa najstarsze nurty
świętej Tradycji - jahwistyczny i elohistyczny . Później zostały ubogacone o spojrzenie
właściwe dla ujęcia kapłańskiego, jakie rozwinęło się w kontekście kultu sprawowanego w
świątyni jerozolimskiej. W naszym stuleciu uczeni niemieccy i skandynawscy, wśród których na czoło wybijają się H. Gunkel i A Gressman, wypracowali nową dziedzinę badań,
znaną pod niemiecką nazwą "Traditionsgeschichte", czyli historia tradycji. Dzięki niej
tekst Rdz 12-50 został poddany drobiazgowej analizie pod kątem tego, z jakiej tradycji
pochodzą poszczególne fragmenty. Dzisiaj potrafimy z dużym prawdopodobieństwem
powiedzieć, w jakim środowisku przekazywano i ocalono pamięć o tym czy innym
epizodzie z życia Abrahama i jego potomków. Wiemy, że Rdz 12-50 składa się z wielu
autonomicznych przekazów ustnych i pojedynczych opowiadań o charakterze rodowym,
które zostały genialnie połączone przez autorów Księgi Rodzaju, tworząc spójną wizję
prapoczątków Izraela. Nie jest to historia w obecnym sensie tego słowa, bo myślenie ściśle
historyczne było wytworem późniejszym. Jego początki w Izraelu są szacowane na ok. X
w. przed Chr., natomiast na dobre ukształtowało się w Grecji poczynając od ok. V w.
przed Chr.
Tworzywo Rdz 12-50 stanowią głównie sagi rodowe czy rodzinne legendy.
Współczesny
czytelnik
Biblii,
karmiony
pooświeceniowymi
uprzedzeniami
i
pozytywistyczną jednostronnością, boi się słowa ,,legenda", traktując ją jako fikcję albo
zmyślenie. Taki stereotyp bardzo krzywdzi legendę, ponieważ jest to opowiadanie o
przeszłości, uwzględniające i szanujące to, co się naprawdę wydarzyło, w którym
dochodzą do głosu uczucia, emocje, a zwłaszcza żywe i głębokie przywiązanie oraz
świadomość więzi z postaciami, o których się opowiada. Legenda to pamięć zabarwiona
miłością, wydobywająca i eksponująca najgłębsze znaczenie tego, co się wydarzyło. W
starożytnym Izraelu legendy były skrupulatnie przechowywane i przekazywane z
pokolenia na pokolenie przy zastosowaniu rozmaitych środków mnemotechnicznych,
sprawiających, że łatwo zapadały w pamięć, jak np. gra słów, rytm, rym, obrazowość,
symbole, skojarzenia itp.
180
Księga Wyjścia, jako integralna część Pięcioksięgu, w swoim obecnym,
kanonicznym kształcie pochodzi z okresu po wygnaniu babilońskm. Wyjście z Egiptu
odbyło się ok. 1250 r. przed Chr,. czyli 700 lat wcześniej. Tyle czasu dzieli więc
wydarzenia od księgi, która je opisuje. Przez kilkaset lat pamięć o Wyjściu była
przekazywana dwoma kanałami świętej Tradycji Izraela: w opowiadaniach oraz w liturgii.
Co się tyczy opowiadań, biblijna krytyka literacka rozpoznała w Księdze Wyjścia
obecność tych samych nurtów, z którymi mamy do czynienia w Księdze Rodzaju, czyli J,
E i P. Gdy chodzi o liturgię, pamięć o wyjściu z Egiptu, przymierzu na Synaju i wędrówce
przez pustynię została utrwalona i była przeżywana zwłaszcza podczas trzech wielkich
świąt regulujących rytm życia Izraelitów: Pascha, Pięćdziesiątnica i Święto Namiotów.
Izraelici wyszli z Egiptu, „z domu niewoli”. Nie widać powodów, dla których można
byłoby ignorować lub lekceważyć świadectwo Księgi Wyjścia. Przykładowo, na narrację o
przejściu przez morze (Wj 14,5-31) składają się dwie zasadnicze tradycje: jahwistyczna i
kapłańska, uzupełnione dodatkami z tradycji elohistycznej. Ta pradawna złożoność świętej
Tradycji Izraela pokazuje, jak głęboko wydarzenie to zapadło w zbiorową pamięć i jak
obficie było w niej rozwijane. W ocaleniu przed wojskami faraona rozpoznano
przekonujący znak potęgi Boga i skutecznej pomocy z Jego strony. Całe biblijne
opowiadania o wyjściu z Egiptu opierają się głównie na ujednoliconym nurcie tradycji
jahwistycznej,
wzbogaconym
o
elementy
przejęte
z
tradycji
elohistycznej
i
deuteronomistycznej oraz tradycji kapłańskiej. Świadczy to, że pamięć o wybawienie z
ucisku była żywa we wszystkich środowiskach i kręgach przedwygnaniowego Izraela.
Każde pokolenie rozpamiętywało i objaśniało minione wydarzenia w świetle własnych
przeżyć i potrzeb. Chociaż uczeni nie są jednomyślni co do szczegółowego przypisania
poszczególnych fragmentów Księgi Wyjścia do tego lub innego nurtu świętej Tradycji
Izraela, to jednak badania w tym przedmiocie są bardzo zaawansowane.
W większości Pięcioksięgu dominuje nurt jahwistyczny, zapoczątkowany w Rdz 2,
4b opowiadaniem o stworzeniu świata i człowieka, a rozpoznawalny aż do opowiadania o
Balaamie w Lb 22-24. Ten nurt silnie podkreśla życiodajną obecność Boga i powinności
Izraelitów, streszczone najlepiej w słowach Wj 14,13: „Nie lękajcie się! Pozostańcie na
swoim miejscu, a ujrzycie zbawienie od Pana, jakie zgotuje nam dzisiaj”. Mojżesz jest
narzędziem ocalającego działania Boga. Celem tego nurtu świętej Tradycji była zachęta do
wiernej ufności Bogu we wszystkich okolicznościach i przeciwnościach życiowych, nawet
181
tak dotkliwych i beznadziejnych, jak sytuacja ucisku w Egipcie i zagrożenia ze strony
potężnych wrogów.
Następne po J pod względem liczby i ważności są elementy tradycji kapłańskiej (P),
a wśród nich zwłaszcza opowiadania o plagach egipskich (Wj 7-12). Z tego samego nurtu
pochodzą drobiazgowe rozporządzenia dotyczące wystroju Namiotu Spotkania i sposobu
sprawowania kultu. W środowisku kapłańskim Księga Wyjścia przybrała swój ostateczny
kształt. Rozmaite nurty pradawnych, przedliterackich tradycji zostały połączone w dzieło,
w którym czasami pojawiają się powtórzenia, ale zadziwia ono swoją zawartością i
przejrzystością.
Z kolei zasadniczy nacisk tradycji elohistycznej, do której należy epizod z
bałwochwalczym kultem złotego cielca u stóp Synaju, spoczywał na wymaganiu
bezwzględnego posłuszeństwa przymierzu i potępieniu wszelkiej apostazji. Elementy
tradycji deuteronomistycznej są w Księdze Wyjścia nieliczne i dyskusyjne.
Na długo przed utrwaleniem Księgi Wyjścia na piśmie wydarzenia, jakie ona opisuje,
upamiętniano także w corocznych obchodach świątecznych. Stanowiły one doniosłą część
religijnego życia Izraelitów i wydatnie wpływały na pamięć o tym, co się wydarzyło. Na
pierwszy plan wybija się Święto Paschy. Nazwa „Pesach”, spolszczona jako „Pascha”,
nawiązuje do ocalenia pierworodnych Izraelitów podczas dziesiątej plagi, jaka dotknęła
Egipcjan i przesądziła o wypuszczeniu Izraelitów z niewoli. Pascha, obchodzona w
pierwszym miesiącu wiosny, na początku żniw jęczmienia, upamiętnia wybawienie z
Egiptu. W dzień po siedmiu pełnych tygodniach po Święcie Paschy, czyli w dzień
pięćdziesiąty, przypada Święto Tygodni (Pięćdziesiątnica). Upamiętnia nadanie Prawa na
Synaju i ukonstytuowanie się Izraela jako narodu. Jesienią, podczas zbierania owoców,
przypada siedmiodniowe Święto Namiotów, znane w polskiej tradycji jako Święto
Szałasów lub Kuczek. Upamiętnia przebywanie Izraelitów pod namiotami w czasie
wędrówki przez pustynię ku Ziemi Obiecanej. W Księdze Wyjścia można bez trudu
rozpoznać szczegółowe regulacje dotyczące przede wszystkim Święta Paschy.
Wspomnienia wyjścia z Egiptu znalazły również wyraz w modlitwie. Pradawną pieśń
dziękczynną ocalonych odnajdujemy w Wj 15. Zbliżone do niej w swoim charakterze i
przeznaczeniu są niektóre psalmy, np. Ps 105, 106 i 107, które stanowią piękne hymny
uwielbiające Boga za dzieło wybawienia z niewoli i za dar Prawa. Sedno ich przesłania
brzmi: „Rozmyślajcie o Panu i Jego potędze, szukajcie zawsze Jego oblicza! Pamiętajcie o
182
cudach, które On zdziałał, o Jego znakach i sądach ust Jego” (Ps 105,4-5). Związki tych
psalmów z narracją Księgi Wyjścia i pozostałych części Pięcioksięgu są niewątpliwe, co
wskazuje, że poszczególne epizody epopei Wyjścia były zapamiętywane przez całą
wspólnotę i pojedynczych modlących się członków narodu Bożego wybrania.
Zapisanie najważniejszych reliktów pamięci o wydarzeniach wyjścia z Egiptu oraz
przeżywanie ich w liturgii i na modlitwie oznaczało ocalenie najważniejszych elementów
świętej Tradycji Izraela, dotyczących samych początków zaistnienia narodu, oraz takie
wykorzystanie przeszłości, dzięki któremu można było kształtować nową przyszłość.
Sytuacja wygnania babilońskiego przypominała pod wieloma względami sytuację niewoli
egipskiej. Wspominając dawne, urzeczywistnione przez Boga „Wyjście”, z wiarą
wyczekiwano na nowe zbawcze działania, czyli „Nowe Wyjście”, które zakończyłoby
okres upokorzenia i ucisku. W ten sposób Księga Wyjścia utrwalała pamięć o przeszłości,
a zarazem kładła podwaliny pod przyszłość, opierającą się na przeświadczeniu, że ostatnie
słowo zawsze należy do Boga.
Zawarte w Księdze Liczb tradycje narracyjne i rozporządzenia prawne pochodzą z
różnych okresów dziejów i różnych środowisk przedwygnaniowego Izraela. Większość
sięga początkami wydarzeń, do których nawiązuje. Jak pozostałe księgi Pięcioksięgu,
również Księga Liczb pochodzi z czasów późniejszych niż te, które opisuje, to znaczy z
okresu po wygnaniu babilońskim. Przez ponad siedem stuleci, jakie upłynęły od wędrówki
przez pustynię do sporządzenia zapisów, pamięć była przekazywana przede wszystkim w
tradycji ustnej. Szacuje się, że ponad połowa tworzywa Księgi Liczb pochodzi z tradycji
kapłańskiej (P). Jej elementy można łatwo rozpoznać w Lb 1-10, 26-31 oraz 35-36 i w
pewnym sensie jest to trzon dzieła. Lb 1-10 bywa określone mianem prawa kapłańskiego,
natomiast tekst pozostałych wymienionych rozdziałów stanowi dodatek do prawa
kapłańskiego. Reszta tworzywa pochodzi z tradycji jahwistycznej (J) i elohistycznej (E),
ale precyzyjne rozróżnienie obydwu nurtów świętej Tradycji nie jest możliwe. Wiadomo,
że dominują one w rozdziałach 11-25, czyli tam, gdzie mamy do czynienia z wątkami
narracyjnymi. Lecz o ile np. w Księdze Rodzaju widać dość wyraźnie ślady łączenia obu
tradycji, o tyle w Księdze Liczb przeplatają się one między sobą. Sugeruje to, że materiały
przejęte z obydwu nurtów doczekały się połączenia jeszcze na etapie przed włączeniem ich
do Księgi.
Materiały o charakterze kapłańskim podejmują i uzupełniają spojrzenie typowe dla
Księgi Kapłańskiej. Co się tyczy tworzywa „nie – P”, pojawiają się w nim następujące
183
wątki: przywództwo Mojżesza, penetracja Kanaanu od południa, wysłanie wywiadowców i
ich sprawozdanie, bunty przeciw Mojżeszowi i Bogu oraz prośba Rubenitów, Gadytów i
połowy pokolenia Manassesa o pozwolenie na osiedlenie się w Transjordanii. Księga
Liczb stanowi wyraźną kontynuację pierwszych trzech ksiąg Tory. W badaniach
krytycznych pojawiała się nawet sugestia o istnieniu tzw. Tetrateuchu, czyli
„Czteroksięgu”, na który pierwotnie składały się księgi Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska i
Liczb, a dopiero na końcu miałaby być do nich dodana Księga Powtórzonego Prawa. Jest
prawdą, ze pokrewieństwo tej ostatniej z księgami, które ją poprzedzają, jest dość luźne.
Geneza, zawartość i przeznaczenie Księgi Powtórzonego Prawa mają ścisły
związek z reformami religijnymi króla Jozjasza (640-609 przed Chr.) i odnalezieniem w
świątyni jerozolimskiej Księgi Prawa.
Cała pierwsza połowa VII w. przed Chr. to w Judzie i Jerozolimie rządy króla
Manassesa (687-642). Był apostatą; za jego czasów wiara w jedynego Boga uległa
skażeniom i wpływom asyryjskim. Amon (642-640), syn Manassesa, postępował podobnie
jak ojciec. Jozjasz był wnukiem Manassesa. W chwili dojścia do władzy miał 8 lat. Gdy
dorósł przeprowadził reformy religijno-moralne. Poszczególne etapy tych reform opisuje 2
Krn 34-35:
1.
2Krn 34,3: „W ósmym roku rządów (632 r.) zaczął szukać Boga swego
praojca Dawida”. Jozjasz podejmuje próbę przełamania kryzysu duchowego
i moralnego, jaki istniał przez ostatnie pół wieku w Jerozolimie;
2.
2Krn 34,3b-7: „W dwunastym roku rządów” (628 r.) następuje usunięcie
wszelkich śladów kultów pogańskich i centralizacja kultu w Jerozolimie;
3.
2Krn 34,8.29-33: „W osiemnastym roku rządów” (622 r.) podejmuje się
prace remontowe w świątyni i odnajduje Księgę Prawa. Epizody te
wyraźniej opisuje 2 Krl 22-23.
Powyższe fakty pozwalają wysunąć wniosek na temat następujących etapów kształtowania
się księgi:
1. Najwcześniej istniała tzw. „Księga Prawa” (Sefer Tora). Jej utrwalenie na piśmie
nastąpiło najpóźniej za króla Ezechiasza w drugiej połowie VIII w. przed Chr.
Tradycja i prawa w niej zawarte sięgają osoby Mojżesza i cieszą się jego
autorytetem. W czasach Manassesa księgę zapomniano. Odnaleziono ją dopiero w
622 r., czytając ją ludowi jako zobowiązanie do życia wiernego Bogu. Stąd nazwa
184
– Księga Powtórzonego Prawa. Stała się ona wtedy uwieńczeniem głębokiej
reformy (deuteronomicznej), dokonanej według Księgi Prawa.
2. Odnaleziona Księga Prawa stała się duszą reformy, ale to nie ocaliło Izraelitów
przed katastrofą. Na początku wygnania babilońskiego Księga Prawa jeszcze raz
stała się podstawą narodowej tożsamości. Dodano do niej wstęp i zakończenie i
opracowano
jako
zwieńczenie
Pięcioksięgu,
deuteronomicznego dzieła historycznego.
185
a
zarazem
początek
tzw.