Argumenty z przeładowania przeciwko współczesnym modalnym

Daniel Chlastawa
Argumenty z przeładowania przeciwko współczesnym
modalnym dowodom ontologicznym
na istnienie Boga
Rozprawa doktorska napisana w
Zakładzie Logiki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego
pod kierunkiem dr hab. Anny Wójtowicz
Warszawa 2015
Spis treści
1. Wstęp ................................................................................................................................. 1
1.1 Ustalenia terminologiczne ................................................................................................ 3
1.2 Założenia metodologiczne ................................................................................................. 6
2. Klasyczne dowody ontologiczne ............................................................................... 9
2.1 Anzelm ................................................................................................................................ 9
2.1.1 Rekonstrukcja dowodów Anzelma z Proslogionu ............................................... 9
2.1.2 Krytyka Gaunilona ............................................................................................. 12
2.1.3 Odpowiedź Anzelma .......................................................................................... 13
2.1.4 Uwagi Bonawentury ........................................................................................... 15
2.2 Descartes .......................................................................................................................... 17
2.2.1 Rekonstrukcja dowodu z medytacji piątej ......................................................... 18
2.2.2 Zarzuty Caterusa i odpowiedź Descartesa ......................................................... 21
2.2.3 Zarzuty Gassendiego i odpowiedź Descartesa ................................................... 24
2.2.4 Teoria prawdziwych i niezmiennych natur ........................................................ 26
2.3 Spinoza ............................................................................................................................. 27
2.4 Leibniz .............................................................................................................................. 31
2.4.1 Rekonstrukcja rozumowania Leibniza ............................................................... 34
2.4.2 Dwie drobne usterki ........................................................................................... 35
2.4.3 Trudności ............................................................................................................ 37
2.4.4 Argument z Monadologii ................................................................................... 44
2.4.5 Podsumowanie ................................................................................................... 48
2.5 Krytyka dowodów ontologicznych od Hume’a do Findlaya ....................................... 49
3. Rozważania metodologiczne dotyczące argumentów
z przeładowania ........................................................................................................... 57
3.1 Pojęcie dowodu (rozumowania, argumentu) i jego poprawności ............................... 57
3.2 Pojęcie argumentu z przeładowania .............................................................................. 59
3.3 Klasyczne i zmodyfikowane argumenty z przeładowania ........................................... 64
3.3.1 Nowy argument przeciwko dowodom Anzelma ................................................ 65
3.3.2 Nowy argument przeciwko dowodowi Descartesa ............................................ 66
4. Współczesne modalne dowody ontologiczne ...................................................... 68
4.1 Malcolm ............................................................................................................................ 68
4.1.1 Dwa dowody u Malcolma .................................................................................. 71
4.1.2 Uwagi Henlego ................................................................................................... 73
4.1.3 Argument z przeładowania ................................................................................. 75
4.2 Hartshorne ....................................................................................................................... 75
4.2.1 Teizm klasyczny i neoklasyczny ........................................................................ 76
4.2.2 Sformułowanie dowodu ontologicznego ............................................................ 79
4.2.3 Krytyka kontrprzykładów Gaunilonowskich ..................................................... 81
4.2.4 Argumenty z przeładowania ............................................................................... 88
4.3 Plantinga .......................................................................................................................... 89
4.3.1 Dowód Plantingi ................................................................................................. 90
4.3.2 Uwagi o rekonstrukcji dowodu Hartshorne’a i Malcolma ................................. 97
4.3.3 Uwagi van Inwagena ........................................................................................ 100
4.3.4 Argument z przeładowania ............................................................................... 101
4.4 Gödel .............................................................................................................................. 106
4.4.1 Dowód Gödla i jego modyfikacje .................................................................... 107
4.4.2 Argument z przeładowania ............................................................................... 112
4.4.3 Filozoficzne znaczenie dowodu możliwości istnienia G-bytu ......................... 115
5. Odparcie zarzutów .................................................................................................... 119
5.1 Hierarchia metafizyczna ............................................................................................... 119
5.2 Spójność i niespójność .................................................................................................. 121
5.3 Transcendentalia i prywatywność ............................................................................... 123
5.4 Prostota .......................................................................................................................... 124
5.5 Argumenty empiryczne ................................................................................................ 124
6. Podsumowanie ............................................................................................................ 130
Bibliografia ....................................................................................................................... 134
Streszczenie .......................................................................................................................... 137
Summary .............................................................................................................................. 138
1. Wstęp
Przedmiotem niniejszej rozprawy jest analiza współczesnych, modalnych dowodów
ontologicznych na istnienie Boga pod kątem możliwości zastosowania przeciwko nim tzw.
argumentów z przeładowania, czyli argumentów pokazujących, że dowody te można
wykorzystać do uzasadnienia istnienia również innych bytów, które z pewnych względów są
niepożądane. Najważniejszym i najbardziej spektakularnym przykładem takiego bytu jest Zły
Bóg, czyli byt wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie zły. Jego istnienie jest
niemożliwe do zaakceptowania dla teistów, stanowiących zdecydowaną większość wśród
zwolenników dowodu ontologicznego – nie tylko ze względu na światopogląd, ale i z powodu
tego, że jest po prostu logicznie niemożliwe, by takie byty istniały jednocześnie. Są one
bowiem pojęte jako byty koniecznie istniejące, a zarazem wszechmocne, a skoro tak, to
posiadają w mocy to, że mogą się nawzajem unicestwić, co jest sprzeczne z tym, że są bytami
koniecznymi.
Ontologiczne dowody istnienia Boga opierają się na następującym rozumowaniu:
istnienie, będące pewną doskonałością, zawiera się w samym pojęciu (istocie, naturze) Boga
jako bytu doskonałego, wobec czego Bóg istnieje. Dowodem takim po raz pierwszy posłużył
się Anzelm z Canterbury w XI wieku. W wersji modalnej tych dowodów zakłada się, że
doskonałością jest nie samo istnienie, lecz istnienie konieczne, z czego wynika, że Bóg
istnieje z konieczności, tzn. nie może nie istnieć. Tego rodzaju dowody pojawiły się w
połowie XX wieku (choć wielu ich twórców inspirowało się pewnym argumentem
sformułowanym już przez Anzelma, uważanym często za pierwszy dowód modalny) i
stanowią współczesną, najczęściej dyskutowaną wersję ontologicznego sposobu uzasadniania
teizmu. Ideą argumentów z przeładowania jest pokazanie, że posługując się rozumowaniem
leżącym u podstaw dowodów ontologicznych można by wykazać istnienie przedmiotów,
których albo nie ma, albo też są nieakceptowalne przez tych, którzy formułują dowody
ontologiczne. To zaś prowadzi do wniosku, że ontologiczne dowody istnienia Boga – a
przynajmniej te brane pod uwagę – są błędne, bądź ze względów logicznych (bo prowadzą do
sprzeczności lub fałszywych konsekwencji), bądź pragmatycznych (bo prowadzą do
konsekwencji nieakceptowalnych w kontekście poglądów, które dowody te mają wspierać).
W niniejszej rozprawie uzasadniania jest teza, że przeciwko modalnym dowodom
ontologicznym na istnienie Boga można sformułować poprawne argumenty z przeładowania,
z czego wynika, że dowody te są wadliwe – nie tylko pragmatycznie, ale i logicznie.
Argumentem z przeładowania (mianowicie tzw. „argumentem z doskonałej wyspy”)
posłużył się już pierwszy krytyk dowodu ontologicznego, mianowicie Gaunilo, polemista
Anzelma. Od czasu sformułowania dowodu w średniowieczu ma miejsce ożywiona dyskusja
1
nad jego poprawnością; znajdował on zarówno zwolenników, jak i przeciwników. Istotnym
elementem tej dyskusji była historycznie wpływowa, dokonana przez Immanuela Kanta
krytyka wszystkich dowodów na istnienie Boga, w tym w szczególności dowodu
ontologicznego. Jednakże w XX wieku debata powróciła z całą mocą w związku z
pojawieniem się nowatorskich interpretacji dowodu Anzelma, nadających mu wspomnianą
już postać modalną. Rzecz jasna owe modalne dowody ontologiczne nie pozostały bez
krytycznego odzewu: kwestionowano na przykład sensowność pojęcia koniecznego istnienia
oraz założenia dotyczące operatorów modalnych, jakie trzeba przyjąć, aby dowód był
formalnie poprawny. Wśród krytyków tych dowodów rzadko jednak można spotkać
argumentację nawiązującą do idei Gaunilona, tzn. argumenty pokazujące, że dowody takie
muszą opierać się na błędnych założeniach, ponieważ można skonstruować analogiczne do
nich dowody istnienia przedmiotów, których nie ma lub które nie są akceptowalne dla
zwolennika dowodu. Argumentacja taka wydaje się bardzo atrakcyjna i obiecująca ze
względu na swój minimalizm (tzn. brak konieczności przyjmowania mocnych założeń
filozoficznych, np. dotyczących pojęcia istnienia) oraz ogólność, tzn. możliwość
zastosowania wobec wielu dowodów ontologicznych na raz (inne argumenty są często
skierowane przeciwko jednemu, konkretnemu sformułowaniu tego dowodu). Zostanie ona
dokładnie zbadana, a następnie zastosowana w krytyce modalnych dowodów ontologicznych.
Rozprawa podzielona jest na dwie części. Pierwsza z nich ma charakter
przygotowawczy i metodologiczny. Zawarta jest w niej krótka historia dowodów
ontologicznych od czasu ich powstania do dnia dzisiejszego i ogólne rozważania dotyczące
argumentów, sposobów wykazywania ich niepoprawności oraz pojęcia argumentu z
przeładowania. Dokładniej przeanalizowane zostaną dowody Anzelma i Descartesa, gdyż
wyraźnie sformułowano przeciwko nim zarzuty opierające się na argumentach z
przeładowania, a autorzy dowodów próbowali na nie odpowiadać. Pozwoli to zidentyfikować
ewentualne słabe punkty argumentów z przeładowania i znaleźć sposób na ich wzmocnienie.
Pokazane zostanie, w jaki sposób można „naprawić” oryginalne argumenty z przeładowania
przeciwko dowodom Anzelma i Descartesa, co pozwoli rozszerzyć zakres przedstawionej w
rozprawie krytyki dowodów ontologicznych na dowody klasyczne. W drugiej, głównej części
rozprawy omawiane będą cztery współczesne modalne dowody ontologiczne: Charlesa
Hartshorne’a, Normana Malcolma, Alvina Plantingi i Kurta Gödla. Każdy z nich zostanie
zrekonstruowany na podstawie odpowiednich tekstów źródłowych. Pokrótce omówiona
będzie ogólna, nieograniczająca się do argumentów z przeładowania dyskusja nad tymi
dowodami. Następnie przeciwko każdemu dowodowi sformułowany zostanie argument z
przeładowania wraz z odparciem (faktycznych bądź potencjalnych) zarzutów pod jego
adresem ze strony autora dowodu bądź jego zwolenników.
Debata nad poprawnością modalnych (i nie tylko) dowodów ontologicznych toczy się
intensywnie od wielu lat. Rozprawa wpisuje się zatem w ów nurt. Jej nowatorstwo polega
natomiast na jednolitym i konsekwentnym (a nie okazjonalnym) zastosowaniu argumentów z
2
przeładowania wobec wszystkich ważniejszych modalnych dowodów ontologicznych,
dyskutowanych od połowy zeszłego stulecia. W polskiej literaturze przedmiotu badania nad
dowodami ontologicznymi dotyczą przede wszystkim szczegółowej, logicznej analizy i
rekonstrukcji dowodów ontologicznych u konkretnych myślicieli, często prowadzonej ze
stanowiska życzliwego wobec tych dowodów.1 Niniejsza rozprawa stanowi próbę stworzenia
przeciwwagi dla owej jednostronnej tendencji. Co więcej, gdyby przedstawiona w rozprawie
teza okazała się słuszna, należałoby uznać, że podstawowym problemem ontologicznych
dowodów na istnienie Boga nie jest wcale niedostateczna formalna precyzja w potraktowaniu
technicznych detali.
Wszystkie cytaty z publikacji nieprzetłumaczonych na język polski są podane w
tłumaczeniu autora rozprawy.
1.1 Ustalenia terminologiczne
Kierując się tradycją, będę używał określenia „dowód ontologiczny”. Choć zostało ono ukute
dopiero w XVIII wieku i być może nie jest najlepszym z możliwych, to jednak jego użycie
jest zbyt silnie ugruntowane, by warto było podejmować jakiekolwiek próby jego zmiany.
Mówiąc o „dowodach ontologicznych” kieruję się potocznym rozumieniem słowa „dowód”,
przy którym stanowi ono synonim takich wyrażeń, jak „argument”, „rozumowanie” czy
„próba wykazania czegoś” i – w odróżnieniu od logicznego i matematycznego rozumienia
słowa „dowód” – nie jest z góry przesądzone, czy dowód jest poprawny, czy błędny, a
wyrażenie „błędny dowód” nie stanowi oksymoronu. Z tego względu będę zamiennie używał
wyrażeń „dowód ontologiczny” i „argument ontologiczny”; analogiczna sytuacja ma miejsce
w języku angielskim, w którym wyrażenia „ontological proof” i „ontological argument”
zasadniczo funkcjonują wymiennie, choć istnieje pewna preferencja dla tego drugiego.
Przez „dowód ontologiczny na istnienie Boga” rozumiem taką argumentację a priori,
w której, wychodząc od pojęcia Boga jako bytu doskonałego (lub podobnego określenia) i
zakładając, że istnienie jest doskonałością, wywodzi się istnienie Boga. Z kolei przez
„modalny dowód ontologiczny” rozumiem taki dowód ontologiczny, w którym usiłuje się
wykazać nie tylko istnienie Boga, ale i to, że istnieje on z konieczności, a zamiast założenia,
że istnienie jest doskonałością, przyjmuje się, że doskonałością jest konieczne istnienie.
Generalnie przez „(modalny) dowód ontologiczny” rozumiem dowód istnienia Boga,
aczkolwiek zasadniczym celem pracy jest rozważenie również ontologicznych dowodów
istnienia innych bytów.2 W każdym przypadku kontekst rozstrzyga, o dowód istnienia jakiego
1
M. in. Perzanowski 1991, Perzanowski 1995, Świętorzecka 1998, Tomanek 2001, Szatkowski 2005, Nowicki
2006.
2
Należy zaznaczyć, że – wbrew temu, co się czasem utrzymuje – dowody matematycznych twierdzeń
egzystencjalnych nie są „dowodami ontologicznymi” istnienia przedmiotów matematycznych. Matematyczny
dowód istnienia nieskończenie wielu liczb pierwszych nie dowodzi metafizycznego istnienia nieskończenie wielu
3
bytu chodzi. Z pojęciem modalnego dowodu ontologicznego (i dowodu ontologicznego w
ogóle) wiąże się pewna komplikacja, można bowiem rozumieć je szerzej: przez „modalny
dowód ontologiczny” można rozumieć wszelki dowód ontologiczny, w których w jakiś
sposób korzysta się z pojęć modalnych, a przez „dowód ontologiczny” można rozumieć
jakikolwiek czysto aprioryczny argument na istnienie Boga. Takie rozumienia przyjmuje np.
Graham Oppy, rozróżniając cztery rodzaje argumentów modalnych: odwołujące się do
operatora rzeczywistego istnienia („jest tak, że ...”), konieczności, wyjaśnialności i
niepojmowalności (Oppy 1995, s. 65). Nie we wszystkich tych argumentach wychodzi się od
pojęcia Boga jako bytu doskonałego i nie we wszystkich przyjmuje się założenie, że istnienie
(lub konieczne istnienie) jest doskonałością. „Argument z niepojmowalności” Joela
Friedmana wprawdzie zawiera konkluzję w postaci modalnej („Bóg koniecznie istnieje”),
jednakże treść tego argumentu jest dość osobliwa: nie analizuje się w nim pojęcia Boga, lecz
przyjmuje się jako aprioryczny fakt konieczne istnienie czegoś niepojmowalnego, z czego
wnosi się, że z konieczności istnieje maksymalny byt niepojmowalny i byt ten nazywa się
Bogiem (ibidem, s. 81). „Argument z wyjaśnialności” Jamesa Rossa, będący rozwinięciem
pewnego argumentu Dunsa Szkota,3 również nie przyjmuje definicji Boga jako bytu
doskonałego ani też założeń wiążących (konieczne) istnienie z doskonałością. Choć oba te
argumenty można uznać za pewne argumenty a priori, to jednak nazwanie ich
„ontologicznymi” – mimo, że termin „dowód ontologiczny” nigdy nie został jednoznacznie i
precyzyjnie zdefiniowany – byłoby pewnym nadużyciem. Na użytek niniejszej pracy zostanie
przyjęte bardziej zgodne z intuicją pojęcie modalnego dowodu ontologicznego na istnienie
Boga jako dowodu, który
a) wychodzi od pojęcia Boga jako bytu doskonałego,
b) zakłada, że konieczne istnienie jest doskonałością i
c) kończy się wnioskiem o koniecznym istnieniu Boga.
W związku z tym niemodalny dowód ontologiczny to taki, który
a) wychodzi od pojęcia Boga jako bytu doskonałego,
b) zakłada, że istnienie jest doskonałością i
c) kończy się wnioskiem o istnieniu Boga.
W myśl tych definicji argumenty ontologiczne stanowią więc pewną podklasę
argumentów a priori na istnienie Boga.
liczb pierwszych jako bytów w świecie, a jedynie jako formalnych elementów teorii naukowej, których
interpretacja filozoficzna jest sprawą otwartą. W przeciwnym razie każdy, kto akceptuje dowody matematyczne
powinien przyjąć – pod groźbą sprzeczności – platonizm, co jest niedorzeczne.
3
Argument ten przebiega następująco. Każde prawdziwe zdanie egzystencjalne (pozytywne lub negatywne)
posiada wyjaśnienie, dlaczego jest ono prawdziwe. Gdyby Bóg nie istniał, to fakt ten posiadałby wyjaśnienie, ale
to byłoby sprzeczne z tym, że – zgodnie z pojęciem Boga – nic nie może przeszkodzić istnieniu Boga. Zatem
Bóg istnieje (Oppy 1995, s. 79).
4
W niniejszej rozprawie przez „doskonałość” będzie się rozumiało – o ile nie
zaznaczono inaczej – doskonałość absolutną, tzn. doskonałość posiadaną w najwyższym
możliwym stopniu. Z tego względu posiadanie pewnej mocy, pewnej wiedzy, pewnej dobroci
itd. nie będzie traktowane jako doskonałość; doskonałością będzie wyłącznie wszechmoc,
wszechwiedza, nieskończona dobroć itd. Należy zwrócić uwagę, że zarówno istnienie, jak i
istnienie konieczne, choć bywają zaliczane do doskonałości, nie podlegają stopniowaniu.
Przez „byt doskonały” będzie się rozumiało byt posiadający wszystkie doskonałości w
powyższym sensie. Wyrażenie „byt doskonały” będzie traktowane jako synonim czasem
używanych wyrażeń „byt najdoskonalszy”, „byt absolutnie doskonały”, „byt nieskończenie
doskonały” itd. Należy nadmienić, że w dyskusjach nad ontologicznym dowodem istnienia
Boga terminy „doskonałość” i „byt doskonały” zazwyczaj rozumie się w przedstawiony
wyżej sposób. Wyrażenie „byt doskonały” traktuję jako deskrypcję nieokreśloną, aby nie
przesądzać z góry jedyności takiego bytu, ale również by jej z góry nie wykluczać. W
niniejszej pracy wyrażenie „Bóg” będzie używane jako skrót od deskrypcji „byt doskonały”, a
nie nazwa własna. Terminy „własność” i „cecha” będą stosowane zamiennie.
Argumenty z przeładowania są czasem nazywane „parodiami argumentu
ontologicznego”, jednakże takie określenie może być zwodnicze. Argument z przeładowania
nie jest bowiem jakimś niemerytorycznym żartem, którego nie należy traktować poważnie.
Przeciwnie: jest to jak najbardziej poważny argument, usiłujący wykazać, że sposób
rozumowania wykorzystywany przez zwolenników argumentu ontologicznego prowadzi do
fałszywych (lub z innego względu nieakceptowalnych) konsekwencji, w związku z czym sam
argument ontologiczny musi być błędny.
Ponieważ autorem pierwszego argumentu z przeładowania był Gaunilo, więc czasem
zamiast określenia „argument z przeładowania” będą używane wyrażenia „argument
Gaunilonowski” lub „argument typu Gaunilonowskiego”.
W rozprawie zastosowany został (aczkolwiek w ograniczonym stopniu) następujący
język symboliczny:

spójnik negacji („nieprawda, że ...”)

spójnik koniunkcji („... i ...”)

spójnik alternatywy („... lub ...”)

spójnik implikacji („jeżeli ..., to ...”)

spójnik równoważności („... zawsze i tylko wtedy, gdy ...”)
□
◊
spójnik konieczności („jest konieczne, że ...”)
spójnik możliwości („jest możliwe, że ...”)

kwantyfikator ogólny („dla każdego ...”)

kwantyfikator egzystencjalny („istnieje ...”)
5
1.2 Założenia metodologiczne
Na temat dowodu ontologicznego, zarówno w ogólności, jak i u poszczególnych filozofów
(zwłaszcza Anzelma), napisano i powiedziano bardzo wiele. W niniejszej rozprawie nie
będzie przedstawiana szczegółowa historia dowodów ontologicznych ani relacja z dyskusji
nad ich interpretacją i poprawnością. Doskonałą pozycją w tym zakresie jest książka Grahama
Oppy’ego (Oppy 1995); historię dowodu zawiera również Hartshorne 1991a. Zagadnienia
historyczne (tzn. obejmujące okres przed XX wiekiem) będą omawiane o tyle, o ile mają
związek z problematyką podejmowaną w rozprawie, służą również dostarczeniu ogólnej
orientacji.
Z uwagi na fakt, że przedmiotem rozprawy są argumenty z przeładowania, inne
rodzaje argumentów przeciwko dowodom ontologicznym (zarówno ogólne, jak i wymierzone
w dowody modalne) nie będą systematycznie przedstawiane ani analizowane. W
szczególności nie będzie rozważana wywodząca się od Kanta (choć występująca już u
Gassendiego) koncepcja, że istnienie nie jest predykatem4 ani też zainicjowana przez Hume’a
krytyka pojęcia istnienia koniecznego, wykorzystywana przez niektórych filozofów do
podważenia en bloc wszystkich modalnych dowodów ontologicznych. Koncepcje te zostaną
przedstawione jedynie w ogólnym zarysie.
Jak powiedziano, w pracy nie będzie rozstrzygana słuszność różnych koncepcji
pojęcia istnienia, takie jak koncepcje w duchu Kantowskim czy koncepcje w duchu
Meinongowskim. Konieczne jest jednak przyjęcie jakiegoś rozumienia i jakiejś semantyki dla
tez egzystencjalnych, takich jak „byt doskonały istnieje”. Koncepcja istnienia, przyjęta w
niniejszej rozprawie, jest koncepcją kwantyfikatorową:
przedmioty rodzaju F istnieją, gdy istnieje taki przedmiot, który jest F-em.
Symbolicznie:
F-y istnieją df x F(x).
Takie rozumienie istnienia pozwala uniknąć substancjalnych rozstrzygnięć filozoficznych,
ponieważ mogą na nie przystać zarówno (szeroko rozumiani) zwolennicy Kanta, jak i
(szeroko rozumiani) zwolennicy Meinonga. Dla szeroko rozumianych kantystów jest to
jedyne możliwe rozumienie zdań egzystencjalnych, dla szeroko rozumianych meinongistów
jest to jedno z możliwych rozumień, odpowiadające ogólnym zdaniom egzystencjalnym, ale
nieadekwatne dla jednostkowych zdań egzystencjalnych, takich jak „Zeus (nie) istnieje”,
mających formę „() E!(a)”, gdzie a – nazwa własna „Zeus”. Meinongiści będą zapewne
preferować rozwiązanie, by zdanie o (nie)istnieniu Boga rozumieć jako jednostkowe zdanie
egzystencjalne, jednakże, jak sądzę, mogą się oni zgodzić, by dla potrzeb dyskusji rozumieć
4
Choć koncepcja ta nierzadko była traktowana jako definitywnie obalenie dowodów ontologicznych, to jednak
w ostatnich latach stała się nieoczywista, głównie z uwagi na rozwój różnych postaci teorii „przedmiotów
nieistniejących”, inspirowanych m. in. ideami Alexiusa Meinonga.
6
wyrażenie „Bóg” jako skrót deskrypcji „byt doskonały”, co umożliwia stosowanie semantyki
dla ogólnych zdań egzystencjalnych: „Bóg (nie) istnieje” znaczy „byt doskonały (nie)
istnieje”, czyli „() x x jest bytem doskonałym”. Oczywiście, (szeroko rozumiani) kantyści i
(szeroko rozumiani) meinongiści będą się różnić w interpretacji kwantyfikacji w tym zdaniu:
meinongiści będą rozróżniać kwantyfikator szczegółowy egzystencjalnie zobowiązujący
(kwantyfikator egzystencjalny) od kwantyfikatora szczegółowego egzystencjalnie
niezobowiązującego, podczas gdy kantyści takiego różnienia nie będą dokonywać,
utożsamiając kwantyfikator szczegółowy z egzystencjalnym. Nie jest to jednak istotne.
Przyjmuję, że w kontekście dowodu ontologicznego zdania egzystencjalne są wyrażane przez
kwantyfikator egzystencjalny, na co mogą się zgodzić zarówno kantyści, jak i meinongiści,
zaś dalsze różnice ich poglądów dotyczących kwantyfikacji i istnienia nie mają w tym
kontekście znaczenia. Taka koncepcja istnienia jest wystarczająco szczegółowa, by
sprecyzować semantykę dla zdań egzystencjalnych, a zarazem wystarczająco ogólna, by
uniknąć uporczywych sporów o kwestie zewnętrzne względem problematyki niniejszej pracy.
Inaczej mówiąc, konsekwencje argumentów z przeładowania są niezależne od założeń metaontologicznych dotyczących pojęcia istnienia.
Zakładam, że w ogóle istnieje coś takiego, jak argument ontologiczny. Zdaniem
niektórych badaczy i interpretatorów, zwłaszcza Karla Bartha, intencją Anzelma wcale nie
było podanie argumentu na rzecz istnienia Boga, mogącego w czysto rozumowy sposób
przekonać niewierzącego. Gdyby teza ta była słuszna, to cała historia dowodu
ontologicznego, historia prób w mniej lub bardziej bezpośredni sposób nawiązujących do
pomysłu Anzelma, byłaby w istocie jedną wielką pomyłką. Choć taka interpretacja Anzelma
jest niezwykle kontrowersyjna, to zagadnienie jej trafności, ściśle rzecz biorąc, nie jest istotne
z punktu widzenia niniejszej rozprawy. Jeśli nawet intencją Anzelma nie było podanie
dowodu istnienia Boga o obiektywnej wartości, to faktem jest, że wielu filozofów taki dowód
(a dokładniej: dowody) u niego znajduje. Ponadto niektórzy inspirują się myślą Anzelma w
formułowaniu własnych dowodów, które, w ich przekonaniu, posiadają obiektywną wartość.
Owe dowody, podobnie jak wszelkie argumenty filozoficzne, posiadają obiektywną treść,
niezależnie od tego, jaki jest ich „kontekst odkrycia”. Celem niniejszej rozprawy jest
uzasadnienie tezy, że dowody te, wbrew nadziejom ich zwolenników, nie spełniają swej roli
argumentacyjnej.
Ponieważ w rozprawie kluczowe znaczenie odgrywa idea Złego Boga, należy uniknąć
grożących nieporozumień, które mogą fatalnie zaważyć na odbiorze przeprowadzanej w tej
rozprawie argumentacji. Przez Złego Boga rozumiem byt, który jest pojęty jako
wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie zły. Zły Bóg nie jest tym samym, co Diabeł
czy Szatan, ponieważ Szatana pojmuje się jako byt potężny i dysponujący rozległą wiedzą,
ale nie wszechmocny i wszechwiedzący. Zły Bóg nie jest również złym bóstwem znanym z
manicheizmu, rywalizującym z bóstwem dobrym, ponieważ Bóg i Zły Bóg są pojęci jako
istoty wszechmocne, a jest logicznie niemożliwe, by istniały dwie wrogie sobie istoty
7
wszechmocne; teizm i malteizm (twierdzenie, że istnieje Zły Bóg) wykluczają się logicznie.
Malteizm to pogląd będący lustrzanym odbiciem teizmu: Zły Bóg jest absolutem,
sprawującym pełną i wyłączną władzę nad światem. Pojęcie Złego Boga jest pojęciem
najgorszego możliwego bytu, ale nie oznacza to, że byt ten posiada atrybuty będące zwykłym
przeciwieństwem atrybutów Boga. Najgorszy możliwy byt to nie to samo, co najmniej
doskonały możliwy byt. Przykładowo, najmniej doskonały możliwy byt byłby pozbawiony
wszechmocy (i zapewne wszelkiej mocy w ogóle), nie byłby jednak najgorszym możliwym
bytem, ponieważ byt zły i wszechmocny jest w oczywisty sposób czymś zdecydowanie
gorszym niż jakikolwiek zły byt o ograniczonej mocy. Analogiczne rozumowanie dotyczy
wszechwiedzy, koniecznego istnienia, posiadania świadomości, bycia stwórcą świata itd.
Choć na pierwszy rzut oka może się to wydawać paradoksalne, to Zły Bóg jest pojęty jako byt
posiadający dokładnie te same atrybuty co Bóg, za wyjątkiem jedynie atrybutów moralnych.
Posiada on więc również takie atrybuty, jak wieczność,5 niestworzoność, aseitas
(samoistność), prostota itd. Malteizm nie powinien być również mylony z tezą, że Bóg jest
zły, tezą, którą – według chrześcijaństwa – głosi Szatan (i prawdopodobnie również niektórzy
ludzie). Teza taka implikuje, że Bóg istnieje i w rzeczywistości jest dobry, ale pewne byty
błędnie przypisują mu zło. Podobnie, malteizm jako taki nie ma nic wspólnego z poglądem,
że pewne cechy przypisywane w pewnych religiach rzekomo dobremu bóstwu (np. wiara w
wieczne potępienie lub plagi egipskie) sprawiają, że bóstwo to jest w istocie rzeczy złe i
niegodne kultu, niezależnie od tego, czy istnieje. Malteizm to – z definicji – pogląd, że
naprawdę istnieje Zły Bóg, który naprawdę jest wszechmocny, wszechwiedzący i
nieskończenie zły. Pogląd ten może być fałszywy, takie jednak posiada znaczenie.
5
Ponieważ teiści różnią się między sobą w interpretacji boskiej wieczności, możemy uzależnić interpretację
wieczności Złego Boga od tego, jakie rozwiązanie przyjmuje się w danej koncepcji teistycznej.
8
2. Klasyczne dowody ontologiczne
2.1 Anzelm
Argumenty, mające dowodzić istnienia bóstw bądź pewnego rodzaju bytu absolutnego,
formułowano już w starożytnej filozofii greckiej. U wielu filozofów, między innymi stoików,
możemy się spotkać z pewnym wariantem dowodu teleologicznego, dowodzącego istnienia
bytu odpowiadającego za harmonię i rozumność świata. Arystoteles na podstawie rozważań
fizyczno-ontologicznych sformułował dowód istnienia Nieporuszonego Poruszyciela, czyli
Boga, wykorzystywany później zwłaszcza przez Tomasza z Akwinu i co do idei bliski
dowodowi kosmologicznemu. Dowód ontologiczny został sformułowany dopiero w wiekach
średnich, aczkolwiek niektórzy dopatrują się jego zalążków u filozofów antycznych
(Hartshorne 1991a, s. 139-149). Niezależnie od tego, za twórcę dowodu powszechnie uchodzi
Anzelm z Canterbury6 (ok. 1033-1109). Idea podania czysto racjonalnych dowodów istnienia
Boga wypływała z przyjętej przez niego postawy, wyrażającej się w haśle fides quaerens
intellectum – wiara poszukująca zrozumienia. W dwóch najbardziej znanych dziełach
Anzelma, Monologion i Proslogion, zawarte są podane przez filozofa dowody istnienia Boga.
Przykładowo, w Monologionie Anzelm argumentuje, w typowo platoński sposób, na rzecz
istnienia idei dobra najwyższego jako tego, co jest wspólne różnych rzeczom dobrym i dzięki
czemu są one dobre. Dowód ontologiczny (zwany w średniowieczu ratio Anselmi) jest
zawarty w kilkunastozdaniowym, II rozdziale Proslogionu, napisanego w latach 1077-1078.
W rozdziale III zawarte jest inne rozumowane, przez wielu traktowane jako zupełnie
odmienny dowód.
2.1.1 Rekonstrukcja dowodów Anzelma z Proslogionu
Oto tekst całego rozdziału II:
A więc, Panie, który udzielasz zrozumienia wierze, daj mi, bym zrozumiał, na ile
to uważasz za wskazane, że jesteś, jak w to wierzymy, i jesteś tym, w co
wierzymy. A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co niczego większego nie
można pomyśleć. Czy więc nie ma jakiejś takiej natury, skoro powiedział głupi w
swoim sercu: nie ma Boga? Z całą pewnością jednak tenże sam głupiec, gdy
słyszy to właśnie, co mówię: «coś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane», rozumie to, co słyszy, a to, co rozumie, jest w jego intelekcie, nawet
gdyby nie rozumiał, że ono jest. Czymś innym bowiem jest to, że rzecz jest w
6
Zwany również Anzelmem z Aosty, Anzelmem Kantuareńskim lub Anzelmem z Bec.
9
intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest. Kiedy bowiem malarz
zastanawia się nad tym, co zamierza dopiero wykonać, to bez wątpienia ma w
intelekcie to, czego jeszcze nie zrobił, ale nie poznaje jeszcze, że to jest. Kiedy
zaś już namalował, to ma i w intelekcie to, co już wykonał, i poznaje, że to jest. A
więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co
nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a
cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie. Ale z pewnością to, ponad co nic
większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli
bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w
rzeczywistości, a to jest czymś większym. Jeżeli więc to, ponad co nic większego
nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad
co nic większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś
większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie może. Zatem
coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w
intelekcie, i w rzeczywistości. (Anzelm 1992, s. 146)
Na podstawie powyższego fragmentu można zaproponować następującą rekonstrukcję
rozumowania Anzelma:
(1) Przez Boga rozumiemy to, ponad co nic większego nie może być pomyślane. (definicja)
(2) Gdy słyszymy zwrot „to, ponad co nic większego nie może być pomyślane” i rozumiemy
go, to Bóg istnieje w naszym intelekcie. (założenie)
(3) Bóg istnieje tylko w intelekcie. (założenie dowodu nie wprost)
(4) Można pomyśleć, że Bóg istnieje nie tylko w intelekcie, ale także w rzeczywistości.
(założenie)
(5) To, co istnieje w rzeczywistości, jest większe od tego, co istnieje tylko w intelekcie.
(założenie)
(6) Bóg istniejący w rzeczywistości jest większy od Boga, który istnieje tylko w intelekcie. (z
(5))
(7) Od Boga istniejącego tylko w intelekcie można pomyśleć coś większego. (z (6))
(8) Bóg istniejący tylko w intelekcie jest czymś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane. (z definicji Boga) Sprzeczność z (7).
(9) Zatem Bóg istnieje nie tylko w intelekcie, tzn. istnieje także w rzeczywistości, a więc Bóg
istnieje w rzeczywistości.
Krótko mówiąc: gdyby Bóg istniał tylko w intelekcie, to można by pomyśleć coś
większego od niego, mianowicie Boga istniejącego w rzeczywistości, a to jest sprzeczne z
tym, że od Boga niczego większego pomyśleć nie można.
10
Dowód powyższy stał się przedmiotem niezliczonych interpretacji, komentarzy, analiz
i bardziej drobiazgowych rekonstrukcji.7 Ich przedstawianie i omawianie byłoby jednak
niecelowe, ponieważ zasadniczym celem rozważań niniejszej rozprawy jest analiza
argumentów z przeładowania. Jedną z najczęściej kwestionowanych przesłanek jest to, że
rzecz istniejąca w rzeczywistości jest większa od rzeczy istniejącej jedynie w intelekcie.
Teoria taka wydaje się jednoznacznie implikować operowanie na tzw. przedmiotach
nieistniejących (realnie), co samo w sobie dla wielu filozofów jest wystarczająco
kontrowersyjne, by odrzucić dowód Anzelma jako błędny. Wydaje się jednak, że bardziej
bezpośrednim problemem dla dowodu Anzelma jest niejawne założenie, że byt, od którego
nie można pomyśleć niczego większego, jest czymś możliwym. Anzelm nie uzasadnia tezy, że
porządek możliwych wielkości posiada element maksymalny, tymczasem jest czymś a priori
całkowicie dopuszczalnym, by porządek ten takiego elementu nie posiadał. Skoro dla każdej
liczby można pomyśleć większą, to dlaczego miałoby nie być tak, że dla każdego bytu można
pomyśleć byt większy, czyli doskonalszy? Ta luka w dowodzie ontologicznym została
dostrzeżona, jak się zdaje, dopiero przez Leibniza, który usiłował ją wypełnić (zob. rozdz.
2.4); jak się później okaże, próba Leibniza bynajmniej nie może być uznana za udaną.
W rozdziale III Proslogionu dowód zostaje sformułowany w innej postaci i wielu uważa
go za całkowicie nowy, modalny dowód, z czego Anzelm mógł sobie nawet nie zdawać
sprawy:
Ono w każdym razie tak bardzo prawdziwie jest, że nawet nie można pomyśleć,
że nie jest. Albowiem można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można by
pomyśleć, że nie jest, a to jest czymś większym niż to, o czym można pomyśleć,
że nie jest. Dlatego, jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być
pomyślane, można pomyśleć, że nie jest, wówczas to samo, ponad co nic
większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie
może być pomyślane, a to być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie
może być pomyślane, jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć,
że tego nie ma.
I tym jesteś ty, Panie, Boże nasz. [...] O wszystkim zaś innym, co jest, z
wyjątkiem ciebie jedynie, można pomyśleć, że nie jest. Ty więc jedyny posiadasz
byt w sposób najbardziej prawdziwy ze wszystkich rzeczy i dlatego też w sposób
największy ze wszystkich, albowiem nic innego nie jest tak bardzo prawdziwie i
dlatego wszystko inne ma mniej bytu. (Anzelm 1992, s. 147)
7
Podana tu interpretacja jest najbardziej naturalna i najbliższa tekstowi, nie rozstrzygająca wszystkich
wątpliwości, jakie mogłyby się nasunąć. W sprawie bardziej szczegółowej dyskusji nad rekonstrukcją i
interpretacją tego dowodu zob. Oppy 1995, s. 7-16.
11
Rekonstrukcja zawartego tutaj dowodu wygląda następująco:
(1) Przez Boga rozumiemy to, ponad co nic większego nie może być pomyślane. (definicja)
(2) To, o czym nie można pomyśleć, że go nie ma, jest większe od tego, o czym można
pomyśleć, że go nie ma. (założenie)
(3) O Bogu można pomyśleć, że go nie ma. (założenie dowodu nie wprost)
(4) Od Boga można pomyśleć coś większego, mianowicie Boga, o którym nie można
pomyśleć, że go nie ma. (z (2) i (3)) Sprzeczność z (1).
(5) Zatem o Bogu nie można pomyśleć, że go nie ma.
Aby dowód ten miał sens, należy oczywiście przyjąć, że wyrażenie „(nie) można pomyśleć,
że” jest rozumiane nie w sposób psychologiczny (ani tym bardziej deontyczny), lecz logiczny
bądź metafizyczny: niemożliwość pomyślenia nieistnienia Boga nie oznacza tu samej tylko
niezdolności umysłu, lecz niemożliwość dokonania tego ze względu na naturę samej rzeczy.
Niemożliwość psychologiczna wynika z niemożliwości metafizycznej, ale nie na odwrót,
ponieważ fakt, że nie możemy sobie czegoś pomyśleć nie świadczy o tym, że to coś jest samo
w sobie niemożliwe, nasz umysł może bowiem mieć ograniczone możliwości.
Nie ulega wątpliwości, że powyższy dowód jest zupełnie innym dowodem niż ten z
poprzedniego rozdziału. Nie zawiera on w ogóle rozważań o istnieniu w intelekcie i w
rzeczywistości i wprowadza zupełnie nowe kryterium porównywania przedmiotów co do
stopnia ich wielkości, mianowicie kryterium możliwości pomyślenia nieistnienia danego
przedmiotu.
2.1.2 Krytyka Gaunilona
Dowód ontologiczny z Proslogionu został poddany krytyce w piśmie Quid ad haec
respondeat quidam pro insipiente (Co może ktoś na to odpowiedzieć w obronie głupiego),
znanym też jako Liber pro insipiente. Jego autorem był Gaunilon, benedyktyński mnich z
opactwa Marmoutier koło Tours, zmarły w 1083 r. i znany tylko z tego tekstu. Tytuł pisma
jest uzasadniony faktem, iż Anzelm traktuje tego, który odrzuca istnienie Boga, jako głupca, 8
nie potrafiącego zrozumieć, że zaprzeczenie istnienia Boga jest wewnętrznie sprzeczne.
Gaunilon rozpoczyna swoją argumentację nie godząc się na uznanie, że zrozumienie
wyrażenia opisującego pewien przedmiot sprawia, że przedmiot ten istnieje w intelekcie. W
przeciwnym razie można by twierdzić, że „mam w intelekcie także wszystkie rzeczy fałszywe
i [tym samym] w żaden zgoła sposób nie istniejące w nich samych” (Anzelm 1992, s. 178).
Dopóki nie ustali się, że Bóg istnieje, wyrażenie „coś, ponad co nie można pomyśleć niczego
większego” można tylko wypowiedzieć, ale nie można faktycznie pomyśleć tego, co ono
8
Powołując się na Psalm 13,1 i 52,1: „i powiedział głupi w sercu swoim: nie ma Boga”.
12
opisuje, wobec czego cała wiedza o tym przedmiocie jest czysto werbalna. Nie ma pewności,
czy rozważane pojęcie Boga (jako bytu, od którego nic większego nie może być pomyślane)
jest pojęciem prawdziwym, tzn. pojęciem utworzonym na podstawie poznania rzeczywistego
przedmiotu, a nie tylko czystym wytworem intelektu, i w związku z tym nie nadaje się ono
jako punkt wyjścia do przeprowadzenia jakiegokolwiek dowodu (Anzelm 1992, s. 178-182).
Argument z doskonałej wyspy jest centralnym i najbardziej znanym elementem
rozważań Gaunilona. Jest on zawarty w następującym fragmencie:
Na przykład: Zapewniają niektórzy, że gdzieś na oceanie jest wyspa [...] i bajają,
że ma ona w znacznie większej mierze, aniżeli się powszechnie mówi o wyspach
szczęśliwych, obfitość bogactw i wszelkich niesłychanych rozkoszy, a nie mając
żadnego właściciela ani mieszkańca, przewyższa pod każdym względem
nadmiarem rzeczy, które można posiąść [...]. Niechże ktoś powie mi, że tak jest, a
ja z łatwością zrozumiem to, co powiedział, bo w tym nie ma żadnej trudności.
Gdyby jednak potem dodał i jakby w formie wniosku powiedział: nie możesz już
dalej wątpić, że owa wyspa przewyższająca wszystkie ziemie naprawdę jest
gdzieś w rzeczywistości, tak jak nie wątpisz, że jest także w twoim intelekcie [...],
ponieważ gdyby [w ten sposób] nie była, wówczas jakakolwiek inna ziemia, która
jest w rzeczywistości, będzie wspanialsza od niej i tym samym ta, którą ty już
poznałeś jako wspanialszą, wspanialsza nie będzie, jeżeli – mówię – tym swoim
wywodem chciałby mnie o owej wyspie przekonać, że nie można już dłużej
powątpiewać, że jest ona naprawdę, to albo musiałbym przyjąć, że on żartuje,
albo też sam nie wiem, kogo powinienem uważać za głupszego: czy siebie, jeżeli
przyznałbym mu rację, czy też jego, gdyby sądził, że ukazał z jakąś dozą
pewności istotę owej wyspy. (Anzelm 1992, s. 182-183)
Argument dowodzący istnienia doskonałej wyspy można zrekonstruować analogicznie do
dowodu Anzelma z Proslogionu II, zastępując nazwę „Bóg” nazwą wyspy (przykładowo
„Atlantyda”) i wyrażenie „to, ponad co nic większego nie może być pomyślane” wyrażeniem
„wyspa, ponad którą żadna większa nie może być pomyślana”. Zgodnie z wcześniejszymi
tezami Gaunilona, aby udowodnić istnienie takiej wyspy, trzeba by już wcześniej wykazać, że
istnieje ona w intelekcie jako rzecz istniejąca naprawdę, a nie jako fikcja. Należy zwrócić
uwagę na fakt, że Gaunilo nie odnosi się do rozumowania zawartego w III rozdziale
Proslogionu.
2.1.3 Odpowiedź Anzelma
Anzelm próbował odpowiedzieć na postawione zarzuty i polecił, by do dalszych wydań dzieła
załączać pismo Gaunilona wraz z odpowiedzią autora. Anzelm zarzuca swojemu krytykowi,
13
że niedokładnie przedstawia tok rozumowania, mówiąc o „bycie większym od wszystkich
innych” zamiast o „bycie, od którego nie można pomyśleć nic większego” (Anzelm 1992, s.
195), co całkowicie zmienia postać argumentu.9 Na sugestię, jakoby pojęcie Boga mogło nie
być pojęciem prawdziwym (tzn. utworzonym na podstawie poznania rzeczywistości)
odpowiada, że prawdziwość tego pojęcia znamy z wiary: „odwołuję się do twojej wiary i
świadomości jako do najmocniejszego argumentu [pokazującego], jak bardzo jest to fałszywe.
Zatem «[coś,] ponad co nie można pomyśleć niczego większego» naprawdę jest rozumiane i
pomyślane i jest w intelekcie i w myśli” (ibidem, s. 188). Odpowiedź ta wpędza jednak całe
dowodzenie w błędne koło, ponieważ aby wykazać prawdziwość pewnego pojęcia, trzeba już
założyć (poprzez wiarę) istnienie jego przedmiotu, a więc to, co miało być dowiedzione.
W jaki sposób Anzelm usiłuje poradzić sobie z argumentem z doskonałej wyspy? Ideą
odpowiedzi na ten zarzut jest próba wykazania, że Bóg jest jedynym przedmiotem, do którego
można poprawnie zastosować ontologiczny dowód istnienia, zaś dla wszystkich pozostałych
przedmiotów, w tym doskonałej wyspy, dowód taki jest nieprawomocny:
Pewny swego mówię, że jeżeli obok tego, „ponad co nie można pomyśleć niczego
większego”, ktoś znajdzie mi jeszcze coś istniejącego albo w rzeczywistości, albo
w samej tylko myśli, do czego mógłby się stosować przebieg tej mojej
argumentacji, to ja znajdę i dam mu zagubioną wyspę, aby już więcej nie była
zagubiona. (Anzelm 1992, s. 192)
Sytuacja ta wynika, zdaniem Anzelma, ze szczególnego charakteru Boga jako bytu
wiecznego:
Nie można bowiem pomyśleć, że „[coś,] ponad co nie można pomyśleć niczego
większego” jest inaczej, jak tylko, [że jest] bez początku. O czymkolwiek zaś
można pomyśleć, że jest, a [faktycznie] nie jest, o tym można pomyśleć, że jest
mając początek. A więc nie można pomyśleć, że „[coś,] ponad co nie można
pomyśleć niczego większego” jest, a [faktycznie] nie jest. Jeżeli więc można
pomyśleć, że ono jest, to jest z konieczności. (ibidem, s. 188)
O tym, co powstaje dopiero w pewnej chwili czasu, można pomyśleć, że nie było go nigdy.
Natomiast byt wieczny, jakim jest to, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
istnieje od zawsze, nie można więc pomyśleć, że go nie ma:
9
Warto zauważyć, że przy pewnych założeniach (mianowicie takich, że istnieje skończenie wiele przedmiotów i
relacja bycia większym jest spójna) twierdzenie o istnieniu bytu większego od wszystkich innych jest trywialnie
prawdziwe i nie musi mieć nic wspólnego z istnieniem Boga.
14
to, co składa się z części, może zostać przez myśl rozłożone i nie być. I z tej racji
o tym wszystkim, co nie jest gdzieś lub kiedyś w całości, można pomyśleć, że nie
jest, nawet jeżeli jest. O tym natomiast, „ponad co nie można pomyśleć niczego
większego”, jeżeli ono jest, nie można pomyśleć, że nie jest. Jeżeli jest inaczej,
nie jest ono tym, ponad co nie można by pomyśleć niczego większego, tak zaś być
nie może. W żadnym więc razie nie jest ono całe gdzieś lub kiedyś, ale całe jest
zawsze i wszędzie. [...] Jeśliby bowiem można było o tym czymś pomyśleć, że nie
jest, to można by pomyśleć, że ma ono początek i koniec. Tego jednak [pomyśleć]
nie można. [...] Można zapewne pomyśleć, że nie ma tych wszystkich rzeczy i
tylko tych, które mają początek albo koniec, albo składają się z części oraz – jak
to już powiedziałem – tego wszystkiego, co nie jest całe gdzieś lub kiedyś.
Natomiast o tym jedynie nie można pomyśleć, że tego nie ma, w czym żadna myśl
nie znajduje ani początku, ani końca, ani zespolenia z części, a co odkrywa
zawsze i wszędzie [jako] całe. [...] cechą właściwą tylko Bogu jest to, że nie
można pomyśleć, że go nie ma. (ibidem, s. 190-194)
Krótko mówiąc, jedynie byt wieczny i prosty (tzn. nieskładający się z części) może być bytem
koniecznym, tzn. bytem, o którym nie można pomyśleć, że go nie ma. O ile przy takim
postawieniu sprawy Anzelmowi udaje się odeprzeć argument z doskonałej wyspy (i innych
doskonałych przedmiotów materialnych), o tyle otwiera on drogę do sformułowania
kontrprzykładów nowego rodzaju: w myśl argumentacji Anzelma wszelki byt, który
pojmujemy jako wieczny i prosty, będzie bytem koniecznym, bo jego nieistnienia nie można
pomyśleć. W ten sposób można by dowodzić istnienia quasi-Bogów (czyli bytów
posiadających wszystkie nieskończone atrybuty Boga, oprócz niektórych) i Złego Boga, byty
te bowiem również pojmuje się jako wieczne i proste. Gdyby Anzelm twierdził, że jedynie
Bóg jest bytem wiecznym i prostym, tamte byty zaś są niemożliwe, to byłaby to bardzo
mocna teza, domagająca się uzasadnienia w równym stopniu co teza o istnieniu Boga, a
poprzestanie na niej stanowiłoby wyraźne petitio principii.
2.1.4 Uwagi Bonawentury
Recepcja dowodu ontologicznego (lub: dowodów) Anzelma w średniowieczu nie dokonała
się natychmiastowo. W XII wieku o dowodzie nie wspominano, prawdopodobnie ze względu
na jego nieznajomość (Hartshorne 1991a, s. 154). Sytuacja zmieniła się w XIII wieku i przez
następne trzy stulecia dowód był przedmiotem żywych dyskusji. Większość filozofów, którzy
o nim pisali, uznawała go za poprawny; należeli do nich m. in. Wilhelm z Auxerre,
Aleksander z Hales, Bonawentura (Jan Fidanza), Mateusz z Aquasparta, Idzi Rzymianin i
Duns Szkot. Odrzucali go natomiast Tomasz z Akwinu (1225-1274) i jego uczeń, Ryszard z
Middleton (ibidem, s. 155). Z punktu widzenia celu niniejszej pracy interesujące będzie
15
przyjrzenie się poglądom Bonawentury, odniósł się on bowiem bezpośrednio do argumentacji
Gaunilona, usiłując ją podważyć:
nie ma tu podobieństwa [pomiędzy przypadkiem Boga a przypadkiem doskonałej
wyspy], ponieważ, w zdaniu: „Byt, od którego nie można pomyśleć większego”
nie ma żadnego wykluczania między podmiotem a zakładanym w nim
orzecznikiem; dlatego też można rozumnie taki byt pomyśleć. Jednakże w zdaniu:
„Wyspa, od której nie można pomyśleć lepszej” jest wykluczanie między
podmiotem a zakładanym w nim orzecznikiem. „Wyspa” bowiem jest nazwą bytu
ułomnego, a to, co zakłada, jest cechą bytu doskonałego. Skoro więc zachodzi tu
sprzeczność w podmiocie, myśli się nierozumnie, a intelekt, myśląc, sprzeciwia
się sam sobie. Nic więc dziwnego, że nie można stąd wnosić, że przedmiot myśli
jest w zewnętrznej rzeczywistości. Inaczej natomiast jest z bytem, czyli z Bogiem,
z którym taki zakładany orzecznik się nie wyklucza. (Bonawentura 2006, s. 149)
Bonawentura, mówiąc o wyspie jako o „bycie ułomnym” zapewne za „byty ułomne” uznałby
wszelkie byty niedoskonałe, tzn. niebędące Bogiem, a to sprawia, że jedynie w przypadku
Boga nie ma sprzeczności z byciem czymś, od czego niczego większego nie można pomyśleć.
Jak ocenić argumentację Bonawentury? O ile faktycznie istnieje sprzeczność między
byciem wyspą a byciem czymś, od czego niczego większego nie można pomyśleć, o tyle nie
ma żadnej oczywistej sprzeczności między byciem wyspą a byciem wyspą, od której nie
można pomyśleć żadnej większej wyspy. Mówiąc inaczej, istnieje sprzeczność między byciem
wyspą a doskonałością absolutną, ale nie ma żadnej oczywistej sprzeczności między byciem
wyspą a jakąś doskonałością relatywną, mianowicie z doskonałością w porządku wysp. Żadna
wyspa nie jest bytem absolutnie doskonałym (bo żadna wyspa nie jest Bogiem), ale wyspa
może być doskonała jako wyspa, tzn. być najbardziej doskonałą spośród wszelkich
możliwych wysp. Gaunilo w swoim tekście posługuje się wyrażeniem „wyspa
przewyższająca wszystkie ziemie”, czym wyraźnie daje do zrozumienia, że chodzi mu o
pojęcie wyspy doskonałej w pewnym określonym porządku, mianowicie w porządku
doskonałości wysp. Również Bonawentura mówi o „wyspie, od której nie można pomyśleć
lepszej wyspy”, nie zaś o „wyspie, od której nie można pomyśleć niczego lepszego”, a tylko to
drugie pojęcie jest w oczywisty sposób niespójne. Dlaczego więc Bonawentura uznał, że
istnieje sprzeczność pomiędzy podmiotem „wyspa” a orzecznikiem „coś, od czego nie można
pomyśleć większej wyspy”? Być może dlatego, że miał on na myśli rzecz następującą: jeśli
jakiś byt jest „ułomny”, to nie może on być największy, nawet w jakimś relatywnym
porządku. Jeśli rozważamy jakiś porządek wielkości R, to dla dowolnego bytu „ułomnego” x
zawsze można pomyśleć jakiś inny byt „ułomny” y przewyższający x w porządku R.
Przykładowo, dla każdej wyspy możemy pomyśleć jakąś lepszą wyspę, bo możemy np.
pomyśleć, że jest ona większa co do powierzchni. Doskonałość bytów „ułomnych” (nawet w
16
jakimś określonym porządku) może zawsze być myślowo powiększona, zaś jedynie
doskonałość Boga, czyli bytu absolutnie doskonałego, jest czymś krańcowym i
nieprzekraczalnym. Tak zinterpretowany argument Bonawentury zawiera pewną interesującą
myśl, nie jest ona jednak rozwinięta ani uzasadniona, nie stanowi więc odparcia zarzutu
Gaunilona.
2.2 Descartes
Wraz z zakończeniem okresu scholastyki i rozpoczęciem epoki odrodzenia znaczenie dowodu
ontologicznego zmalało. Jednakże w pierwszej połowie XVII wieku dowód ponownie znalazł
się w centrum uwagi filozofów, do czego doprowadził René Descartes (1596-1650). W
systemie kartezjańskim metodyczne wątpienie miało całkowicie usunąć dotychczasowe
przeświadczenia jednostki, oczyszczając teren pod budowę gmachu wiedzy tworzonego
całkowicie od podstaw na niewzruszonych fundamentach tego, co jasne i wyraźne. Punktem
wyjścia jest cogito, czyli stwierdzenie istnienia własnej jaźni, w które wątpić nie sposób.
Jednakże ilość prawd oczywistych, do których można dojść mocą działania własnego umysłu,
jest bardzo ograniczona, co sprawia, że ilość uzyskanej w ten sposób wiedzy będzie bardzo
nikła. Należy mieć na uwadze, że Descartes nie zamierzał kwestionować wiedzy
zdroworozsądkowej i naukowej oraz dogmatów religijnych, dążył jedynie do tego, by oprzeć
je na niepodważalnych podstawach i oczyścić z niedoskonałości. W przekroczeniu kręgu
własnej świadomości stała na przeszkodzie hipoteza złośliwego demona, systematycznie
wprowadzającego nas w błąd. Możliwością na podważenie takiej hipotezy było wykazanie
istnienia dobrego Boga, który nie jest zwodzicielem i można mu zaufać. Sama natura systemu
kartezjańskiego sprawiała jednak, że większość tradycyjnych dowodów istnienia Boga, jak
dowód odwołujący się do porządku świata, nie wchodziła w ogóle w rachubę, gdyż zawierały
one przesłanki empiryczne, które mogły być wynikiem zwodzenia. Z tego względu potrzebny
był dowód całkowicie a priori, a więc – dowód ontologiczny.10
Kartezjańska wersja dowodu ontologicznego, przedstawiona w Medytacjach o
pierwszej filozofii w medytacji piątej, wygląda następująco. Posiadamy jasną i wyraźną ideę
bytu najdoskonalszego. Równie jasno i wyraźnie pojmujemy, że do natury owego bytu
przynależy istnienie jako najwyższa z doskonałości. Jeśli jednak pojmujemy jasno i wyraźnie,
że coś należy do pewnej rzeczy, to owo coś rzeczywiście do niej należy. 11 Wobec tego
istnienie rzeczywiście należy do idei bytu najdoskonalszego (czyli Boga), a więc byt taki
istnieje. Wynik ten ma dla Descartesa znaczenie fundamentalne: pozwala odstąpić od
sceptycyzmu co do rzeczy nieoczywistych i umożliwia dalszą budowę systemu wiedzy.
Innym dowodem na istnienie Boga, przedstawionym wcześniej, w medytacji trzeciej, jest
10
Trudno jest rozstrzygnąć, czy Descartes miał styczność z pismami Anzelma. Możliwe, że zaczerpnął dowód
od scholastyków, np. Tomasza z Akwinu (Hartshorne 1991a, s. 164).
11
Jest to zastosowanie ewidencjalnego kryterium prawdy, leżącego u podstaw całej filozofii kartezjańskiej.
17
dowód opierający się na uznaniu, że w idei istoty najdoskonalszej zawiera się tak wiele tzw.
realności obiektywnej (tzn. przedstawionej), że idea ta nie mogła zostać wytworzona przez
ludzki umysł i musiała mu zostać przekazana przez ową istotę, wobec czego istota ta istnieje.
Niezależnie od wątpliwej wartości tego dowodu można się zastanawiać, czy jest on dowodem
w pełni a priori, jego przesłanki są bowiem dalekie od oczywistości.12
Jeszcze przed ukazaniem się w 1641 roku Medytacji Descartes przesyłał ich tekst
czołowym ówczesnym filozofom, uczonym i teologom, którzy przedstawili pod ich adresem
szereg uwag i zarzutów. W sumie sformułowano siedem grup zarzutów (ostatnią już po
opublikowaniu dzieła), które zostały dołączone do kolejnych wydań wraz z odpowiedziami
Descartesa. Zarzuty te dotyczyły wszystkich elementów i aspektów systemu. Krytyka dowodu
ontologicznego jest zawarta w kilku z nich, jednakże najbardziej dobitnie jest przedstawiona
w Zarzutach Pierwszych Johannesa Caterusa i Zarzutach Piątych Pierre’a Gassendiego. W
obiekcjach tych pojawiły się argumenty typu Gaunilonowskiego: Caterus, mówiąc o „lwie
istniejącym”, i Gassendi, mówiąc o „doskonałym Pegazie”, dążyli do pokazania, że
ontologiczny sposób rozumowania Descartesa może posłużyć do udowodnienia istnienia tych
bytów.
2.2.1 Rekonstrukcja dowodu z medytacji piątej
Przyjrzyjmy się teraz bliżej dowodowi ontologicznemu, jaki Descartes konstruuje w swoich
Medytacjach o pierwszej filozofii. Punktem wyjścia dla dowodu jest założenie o istnieniu istot
(natur, form) rzeczy:
Gdy na przykład wyobrażam sobie trójkąt, to choć może taka figura nigdzie na
świecie nie istnieje poza moją świadomością ani nigdy nie istniała, posiada jednak
bez wątpienia jakąś określoną naturę, czyli istotę, czyli formę niezmienną i
wieczną, która ani nie została przeze mnie wymyślona, ani nie jest od mego
umysłu zależna; wynika to z tego, że można udowodnić różne własności owego
trójkąta, jak np. że jego trzy kąty są równe dwom prostym, że naprzeciw
największego jego kąta leży najdłuższy bok i tym podobne, które to własności
teraz jasno poznaję, czy chcę, czy nie chcę, chociaż nigdy przedtem w żaden
12
Ideą dowodu jest uznanie, że realność obiektywna (a więc, w zasadzie, treść) idei bytu doskonałego musi mieć
dostateczną podstawę w przyczynie tej idei, której realność formalna lub eminentna dorównuje realności
obiektywnej idei. Realność obiektywna rozważanej idei jest „ogromna”, wobec czego musi mieć podstawę w
czymś równie „ogromnym”, a więc w samym bycie doskonałym. Dowód ten jest zupełnie niewiarygodny,
ponieważ niewiarygodne jest założenie, że jeśli idea (tzn. pojęcie) przedstawia treść T, to idea ta musi pochodzić
od przyczyny co najmniej tak doskonałej, jak to wyraża treść T. Idea bytu posiadającego wszystkie doskonałości
powstaje przez kombinację idei bytu, idei posiadania, idei doskonałości i kwantyfikatora ogólnego, a wszystkie
te idee wzięte z osobna mają podstawę empiryczną w przedmiotach, z których żaden nie musi być bytem
najdoskonalszym.
18
sposób nie myślałem o nich, gdy sobie wyobrażałem trójkąt. Wobec tego nie
zostały one przeze mnie wymyślone. (Descartes 1958, s. 85-86)
Istoty rzeczy to zatem byty obejmujące w sobie pewne własności, mianowicie takie, jakie
musi posiadać każdy przedmiot, aby być tą właśnie rzeczą. Choć istoty są bytami
niezależnymi od umysłu, to jednak mogą być obecne w umyśle pod postacią idei. Jeśli umysł
jasno i wyraźnie pojmuje, że w idei pewnej rzeczy zawiera się pewna własność, to znaczy, że
również do istoty tej rzeczy należy owa własność. Przejście takie jest prawomocne na mocy
kryterium jasności i wyraźności, ustanowionym przez Descartesa w poprzednich medytacjach
i dającym się streścić następująco: „wszystko to jest prawdziwe, co jasno poznaję” (ibidem, s.
86).13 Zastosowanie tych ustaleń do idei Boga (czyli bytu doskonałego) oraz pojęcia istnienia
pozwala Descartesowi sformułować zarys dowodu ontologicznego:
A teraz, jeżeli z tego jedynie, że mogę ideę jakiejś rzeczy wyprowadzić z mej
myśli, wynika, iż wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie jako należące do owej
rzeczy, rzeczywiście do niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć
dowodu wykazującego istnienie Boga? Z pewnością tak samo znajduję w sobie
ideę Jego, to jest bytu najdoskonalszego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby;
niemniej jasno i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne
istnienie, jak pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzę o
tej figurze czy liczbie. (ibidem, s. 87)
Zarys ten zostaje następnie uzupełniony wyraźnym sformułowaniem założenia, że istnienie
jest doskonałością. Pełne rozumowanie Descartesa można zatem przedstawić następująco:14
(1) Posiadam w swoim umyśle ideę Boga, czyli bytu absolutnie doskonałego. (założenie)
(2) Istnienie jest doskonałością. (założenie)
(3) Cokolwiek jasno i wyraźnie pojmuję jako należące do idei pewnej rzeczy, rzeczywiście
należy do natury tej rzeczy. (założenie)
(4) Jasno i wyraźnie pojmuję, że do idei bytu doskonałego należy, jako jedna z doskonałości,
istnienie. (z (2))
(5) Do natury bytu doskonałego należy istnienie. (z (3) i (4))
(6) Byt doskonały, czyli Bóg, istnieje. (z (5))
13
W innych sformułowaniach: „tylko to może mnie całkowicie przekonać, co jasno i wyraźnie ujmuję” (s. 90),
„wszystko, co jest oczywiste dla mego intelektu, jest całkowicie prawdziwe” (s. 93).
14
Dowód Descartesa, podobnie jak dowody Anzelma, jest interpretowany na różne sposoby (zob. Oppy 1995, s.
20-24). Podobnie jak w przypadku Anzelma, szczegółowe rozbieżności między interpretacjami nie mają
znaczenia dla moich rozważań i wystarczy odwołanie do interpretacji najbardziej naturalnej i najbliższej
tekstowi.
19
Filozof przystępuje następnie do omówienia wątpliwości, jakie mogą się nasunąć w związku z
tym wnioskowaniem. Po pierwsze, można przypuszczać, że w każdej rzeczy można odróżnić
istnienie od istoty, a zatem każdą rzecz – w tym Boga – można pomyśleć jako nieistniejącą.
Zdaniem Descartesa tak jednak nie jest:
tak samo nie można oddzielić istnienia od istoty Boga, jak nie można od istoty
trójkąta oddzielić tego, że wielkość trzech jego kątów równa się dwóm prostym,
albo od idei góry ideę doliny. Tak samo więc nie można pomyśleć sobie Boga (tj.
bytu najdoskonalszego), któremu brak istnienia (a więc któremu brak jakiejś
doskonałości) – jak pomyśleć górę bez doliny. (ibidem, s. 88)
Po drugie, może się wydawać, że z samej niemożliwości oddzielenia pewnej własności od
idei jakiejś rzeczy nie wynika, że rzecz ta istnieje: idea góry jest wprawdzie nieoddzielna od
idei doliny, ale nie wynika stąd, że istnieją w ogóle jakieś góry lub doliny. Podobnie może
być w przypadku Boga:
z tego, że o Bogu myślę sobie jako o istniejącym, nie wynika – jak mi się wydaje
– że Bóg istnieje: bo moja myśl nie narzuca rzeczom żadnej konieczności. I tak
jak sobie mogę wyobrazić skrzydlatego konia, chociaż żaden koń nie ma skrzydeł,
tak może mogę Bogu dodać zmyślone istnienie, chociaż żaden Bóg nie istnieje.
(ibidem, s. 88)
Zarzut taki Descartes odrzuca jako „sofizmat”: z tego, że Boga nie można sobie pomyśleć
inaczej niż jako istniejącego, wynika, że istnienie jest nieodłączne od Boga, a zatem, że Bóg
rzeczywiście istnieje,
nie dlatego jakoby moja myśl mogła to sprawić albo jakiejkolwiek rzeczy
narzucić jakąś konieczność, lecz przeciwnie, ponieważ konieczność samej rzeczy,
tj. konieczność istnienia Boga, skłania mnie, bym tak myślał. Nie jestem bowiem
w możności pomyśleć sobie Boga bez istnienia (tj. bytu najdoskonalszego bez
najwyższej doskonałości) – tak, jak mogę sobie wyobrazić konia ze skrzydłami
lub bez skrzydeł. (ibidem, s. 88-89)
Mógłby się tu pojawić zarzut, że idea Boga jest tylko tworem umysłu. Kwestia ta powinna
być zupełnie bez znaczenia, ponieważ dla dowodu istotne jest tylko to, co się w ideach
zawiera, a nie jakie jest ich pochodzenie. Mimo to Descartes chce tego zarzutu uniknąć,
twierdząc:
20
Albowiem rzeczywiście na różne sposoby pojmuję, że owa idea nie jest jakimś
wymysłem zależnym od mego myślenia, lecz obrazem prawdziwej i niezmiennej
natury. Mianowicie po pierwsze: ponieważ nie mogę wymyślić żadnej innej
rzeczy, do której istoty należy istnienie, oprócz Boga jedynie. Po wtóre: ponieważ
nie mogę sobie przedstawić dwóch albo więcej Bogów tego rodzaju; a
przyjąwszy, że już jeden istnieje, jasno widzę, że musiał koniecznie istnieć
przedtem od wieków, i że na wieki istnieć będzie. A w końcu dlatego, że ujmuję
w Bogu wiele innych rzeczy, od których nie mogę niczego odjąć ani niczego w
nich zmienić. (ibidem, s. 90)
Bóg, którego istnienia dowodzi argument ontologiczny i argument z realności obiektywnej z
medytacji trzeciej, jest gwarantem wiedzy, niezbędnym Descartesowi, jak już o tym była
mowa, do kontynuacji rozważań: „Tak więc widzę jasno, że pewność i prawdziwość
wszelkiej wiedzy zależy jedynie od poznania prawdziwego Boga, tak dalece, że nie mogłem o
żadnej innej rzeczy posiadać doskonałej wiedzy, zanim nie poznałem Jego” (ibidem, s. 94).
2.2.2 Zarzuty Caterusa i odpowiedź Descartesa
Holenderski teolog Johannes Caterus sformułował pierwszy zestaw obiekcji wobec Medytacji
– Zarzuty Pierwsze. Ich głównym elementem jest krytyka obu kartezjańskich dowodów
istnienia Boga: dowodu z realności obiektywnej z medytacji trzeciej i dowodu ontologicznego
z medytacji piątej. Caterus zauważa, że dowód Descartesa jest analogiczny do dowodu
odrzuconego przez Tomasza w Sumie teologicznej (zob. Tomasz z Akwinu 1999, s. 35-37).
Jeśli nawet przyjmiemy, że byt najdoskonalszy w samym swoim pojęciu zawiera istnienie, to
nie wynika stąd, że „samo to istnienie jest czymś aktualnym w rzeczywistości”, a jedynie to,
że z pojęciem najdoskonalszego bytu pojęcie istnienia jest nieodłącznie związane. Nie można
twierdzić, że istnienie Boga jest czymś aktualnym, o ile nie założy się, że byt ten aktualnie
istnieje, a wtedy „zawiera On w sobie aktualnie zarówno wszystkie doskonałości, jak i tę
doskonałość rzeczywistego istnienia” (Descartes 1958, s. 130). Caterus przedstawia następnie
pewien argument z przeładowania:
Ten zespół: Lew istniejący, zawiera dwa składniki, a to jeden istotowy,
mianowicie lwa – oraz sposób istnienia; jeślibyś bowiem którykolwiek z tych
składników usunął, zespół ów nie będzie już ten sam. Teraz zaś [powiedz]: czyż
Bóg odwiecznie nie poznaje tego połączenia pojęć w sposób jasny i wyraźny? A
czy idea tego połączenia, jako połączenia nie obejmuje w sposób istotowy obu
jego składników? To znaczy, czy istnienie nie należy do istoty tego zespołu Lew
istniejący? A jednak wyraźne poznanie [tego zespołu] przez Boga, powtarzam,
[wyraźne i] odwieczne [jego] poznanie przez Boga nie zmierza w sposób
21
konieczny do tego, by istniały oba składniki tego połączenia, chyba że założyłoby
się, iż istnieje sam ów zespół; ten ostatni wypadek pociąga za sobą wszystkie
doskonałości istotowe owego zespołu, a więc i jego aktualne istnienie. W ten sam
sposób, aczkolwiek wyraźnie poznaję byt najdoskonalszy i chociaż byt w pełni
doskonały zawiera w swoim pojęciu istotowym istnienie, to jednak nie wynika
stąd, by istnienie było czymś aktualnym, chyba że założyłbyś, iż ten byt
najdoskonalszy istnieje; wtedy bowiem byt ten ma w sobie wraz ze wszystkimi
swoimi doskonałościami w sposób aktualny również i owo istnienie. Wobec tego,
istnienia owego bytu w pełni doskonałego trzeba będzie dowieść inaczej. (ibidem,
s. 130-131)
Argument Caterusa nie jest sensu stricto argumentem z przeładowania, nie pokazuje się w
nim bowiem możliwości udowodnienia z pomocą dowodu Descartesa istnienia bytów
fikcyjnych (wszak lwy istnieją). Ideą tego argumentu jest pokazanie, że pojęcie istnienia
można arbitralnie dołączać do dowolnego innego pojęcia, tworząc w ten sposób zespół,
którego przedmiotowi nie będzie można odmówić istnienia, sprawiając tym samym, że
istnienie tego przedmiotu można wykazać a priori. Niemniej jednak wydaje się, że za takim
zarzutem stoi właśnie idea przeładowania, czyli możliwości wykazania istnienia bytów
faktycznie nieistniejących, skoro istnienie można dołączyć do całkowicie dowolnego pojęcia,
w szczególności pojęcia czegoś nieistniejącego. Argument przedstawiony przez Caterusa
byłby bardziej przejrzysty i dosadny, gdyby zamiast o istniejącym lwie mówiło się w nim na
przykład – jak później u Gassendiego – o istniejącym pegazie. Odpowiadając na krytykę,
Descartes streszcza swoje rozumowanie:
Co jasno i wyraźnie poznajemy, jako przynależące do prawdziwej i niezmiennej
natury, czyli istoty, czyli formy jakiejś rzeczy, to można prawdziwie o tej rzeczy
orzec. Lecz skoro już dość dokładnie zbadaliśmy, czym jest Bóg, wtedy
poznajemy jasno i wyraźnie, że do Jego prawdziwej i niezmiennej natury należy
to, by istniał; wówczas więc możemy prawdziwie orzec o Bogu, że istnieje.
(ibidem, s. 148-149)
a następnie przechodzi do analizy jego mniejszej (czyli drugiej) przesłanki, w której „tkwi
niemała trudność”. Są dwa powody zachodzenia owej trudności. Po pierwsze, „jesteśmy tak
przyzwyczajeni we wszystkim innym odróżniać istnienie od istoty, że nie dostrzegamy dość
wyraźnie, jakim sposobem należy ono raczej do istoty Boga niż [do istoty] innych rzeczy”
(ibidem, s. 149). Po drugie, „nie odróżniając tego, co przynależy do prawdziwej i niezmiennej
istoty jakiejś rzeczy, od tego, co się jej przypisuje tylko dzięki fikcji intelektu, choć
dostatecznie zdajemy sobie sprawę z tego, że istnienie przynależy do istoty Boga, to jednak
nie wnosimy stąd, że Bóg istnieje, gdyż nie wiemy, czy istota Jego jest niezmienna i
22
prawdziwa, czy też tylko przez nas urojona” (ibidem, s. 149). Na te problemy Descartes
odpowiada następująco:
w celu usunięcia pierwszej części tej trudności należy odróżnić istnienie możliwe
od koniecznego – a przy tym trzeba zaznaczyć, że w pojęciu lub w idei
wszystkich tych rzeczy, które bywają poznawane jasno i wyraźnie, zawiera się
istnienie możliwe, lecz nigdzie, z wyjątkiem samej tylko idei Boga, nie występuje
[istnienie] konieczne. Nie wątpię jednak, że ci wszyscy, którzy bacznie będą
zwracali uwagę na tę różnicę, zachodzącą między ideą Boga a wszystkimi innymi
[ideami], zdadzą sobie sprawę, że choć wszystkie inne rzeczy poznajemy
wprawdzie zawsze jedynie jako istniejące, to jednak nie wynika stąd, że one
istnieją, lecz tylko, że mogą istnieć, gdyż nie poznajemy tego jako konieczne, aby
aktualne istnienie było związane z innymi właściwościami tych rzeczy. Z tego
zaś, że aktualne istnienie poznajemy jako konieczne i zawsze związane z
pozostałymi właściwościami Boga, wynika w rzeczy samej, że Bóg istnieje.
(ibidem, s. 149-150)
Descartes kładzie tu duży nacisk na rozróżnienie istnienia możliwego i koniecznego i na to, że
istnienie Boga jest istnieniem koniecznym. W dowodzie z medytacji piątej jest to mało
wyraźne: jest tam wprawdzie mowa o konieczności związanej z istnieniem Boga, jednakże
konieczność ta może odnosić się nie do samego istnienia (necessitas consequentis,
konieczność wniosku), lecz do sposobu, w jaki je uznajemy jako nieuchronne, logiczne
następstwo wcześniejszych rozważań (necessitas consequentiae, konieczność wynikania).
Tak czy inaczej, w dowodzie tamtym najczęściej mówi się o istnieniu simpliciter, więc
Descartes albo przedstawia zupełnie nowy dowód, albo też przez swoją nieprecyzyjność
odpowiada za powstałe nieporozumienia. Dowód w obecnym sformułowaniu łatwo otrzymać,
modyfikując dowód z medytacji piątej:
(1) Posiadam w swoim umyśle ideę Boga, czyli bytu absolutnie doskonałego. (założenie)
(2) Konieczne istnienie jest doskonałością. (założenie)
(3) Cokolwiek jasno i wyraźnie pojmuję jako należące do idei pewnej rzeczy, rzeczywiście
należy do natury tej rzeczy. (założenie)
(4) Jasno i wyraźnie pojmuję, że do idei bytu doskonałego należy, jako jedna z doskonałości,
konieczne istnienie. (z (2))
(5) Do natury bytu doskonałego należy konieczne istnienie. (z (3) i (4))
(6) Byt doskonały, czyli Bóg, istnieje w sposób konieczny. (z (5))
23
Drugą ze wskazanych trudności, jaką trzeba usunąć, jest pytanie o to, czy istota Boga jest
„niezmienna i prawdziwa, czy też tylko przez nas urojona” (Descartes 1958, s. 149). Idee,
które nie obejmują natur prawdziwych i niezmiennych, lecz fikcyjne i utworzone przez
intelekt, mogą być przez intelekt podzielone, a to, co w ten sposób nie daje się podzielić, nie
zostało zespolone przez intelekt. Przykładowo,
gdy myślę o skrzydlatym koniu lub o aktualnie istniejącym lwie, lub o trójkącie
wpisanym w kwadrat, z łatwością rozumiem, że na odwrót, mogę myśleć o koniu
nieskrzydlatym, o lwie nie istniejącym, o trójkącie bez kwadratu itp. i że wobec
tego takie [rzeczy] nie mają prawdziwych i niezmiennych natur. (ibidem, s. 150)
Z kolei natury takich rzeczy, jak trójkąt czy kwadrat, przedstawiają się odmiennie. Wszystko,
co ujmujemy jako zawarte w idei trójkąta, jak równość jego kątów sumie dwóch kątów
prostych, można o trójkącie prawdziwie orzekać; cechy te przysługują mu z konieczności.
Istnienie możliwe przysługuje wszystkim rzeczom, których wyraźne idee posiadamy, łącznie
z ideami powstającymi dzięki fikcji intelektu. Przysługuje ono również bytowi
najdoskonalszemu. Jeśli jednak uznamy, że byt najdoskonalszy może istnieć, to musimy dojść
do wniosku, że on rzeczywiście istnieje, ponieważ „zawsze istnieje to, co może istnieć dzięki
swej własnej mocy” (ibidem, s. 152). Przejście takie jest uprawnione, ponieważ idea Boga
wyraża prawdziwą i niezmienną naturę:
w idei bytu najpotężniejszego tkwi istnienie konieczne nie na skutek fikcji
intelektu, lecz dlatego że do prawdziwej i niezmiennej natury takiego bytu należy
to, by istniał. Zarazem też z łatwością pojmujemy, że ten byt najpotężniejszy nie
może nie mieć w sobie wszystkich innych doskonałości, które zawierają się w idei
Boga, tak że bez żadnej fikcji intelektu i ze swej natury są one ze sobą złączone i
istnieją w Bogu. (ibidem, s. 152)
2.2.3 Zarzuty Gassendiego i odpowiedź Descartesa
Pierre Gassendi (1592-1655) jest autorem Zarzutów Piątych, najobszerniejszych ze
wszystkich zestawów obiekcji wobec Medytacji. Gassendi kwestionuje podstawowe dla
dowodu założenie, że istnienie jest doskonałością:
bez wątpienia ani w Bogu, ani w żadnej innej rzeczy istnienie nie jest
doskonałością, lecz tym, bez czego nie ma [żadnych] doskonałości.
To bowiem, co nie istnieje, nie ma ani doskonałości, ani niedoskonałości,
a to, co istnieje i ma liczne doskonałości, nie posiada istnienia jako doskonałości
szczegółowej i jednej z wielu, lecz jako to, dzięki czemu zarówno ono samo jak i
24
doskonałości istnieją, a bez czego ani ono samo [doskonałości] nie posiada, ani o
doskonałościach nie można powiedzieć, by były posiadane. Stąd to ani nie
powiada się, że istnienie istnieje w rzeczy tak jak doskonałości, ani też, jeżeli
rzeczy brak istnienia, to nie tyle powiada się o niej, że jest niedoskonała (czyli
pozbawiona doskonałości), ile że jej w ogóle nie ma. (Descartes 1958, s. 382-383)
Podobna argumentacja zostanie później wykorzystana przez Kanta, głoszącego, że istnienie
nie jest realnym predykatem, wzbogacającym treść pojęcia jakiegokolwiek przedmiotu.
Oprócz zarzutu wobec koncepcji istnienia, Gassendi formułuje między innymi następujący
argument z przeładowania:
Dlatego to, jak o koniu, o którym pomyślano, że ma doskonałość posiadania
skrzydeł, nie wnosi się z tego powodu, iż posiada istnienie, będące wedle ciebie
najwyższą z doskonałości, tak również i na tej podstawie, że się myśli o Bogu
jako o mającym wiedzę i pozostałe doskonałości, nie wnosi się dlatego o Jego
istnieniu, lecz winno ono być dopiero dowiedzione. I chociaż powiadasz, że
zarówno istnienie jak i pozostałe doskonałości zawierają się w idei bytu
najdoskonalszego, wypowiadasz to, co powinno być dowiedzione i bierzesz
wniosek za punkt wyjścia. W przeciwnym bowiem wypadku twierdziłbym
również, że w idei doskonałego Pegaza mieści się nie tylko ta doskonałość, że
posiada on skrzydła, lecz również i ta, że istnieje. Jak bowiem myśli się o Bogu
jako o doskonałym w każdym rodzaju doskonałości, tak myśli się o Pegazie jako
o doskonałym w swoim rodzaju; i wydaje się, że niczego nie można tu zarzucić,
co przy zachowaniu proporcji nie mogłoby mieć zastosowania w obu wypadkach.
(ibidem, s. 384-385)
Odpowiedzi Descartesa na obiekcje Gassendiego są często oschłe i zdawkowe, a
niejednokrotnie złośliwe. Dotyczy to również repliki na krytykę dowodu ontologicznego.
Zakwestionowanie swojej koncepcji istnienia Descartes komentuje następująco:
Tutaj nie widzę, jakiego rodzaju pragniesz, aby było istnienie rzeczy i dlaczego
podobnie jak wszechmoc nie mogłoby [ono] być nazwane właściwością, jeśli się
mianowicie używa nazwy właściwości dla jakiegokolwiek przymiotu lub dla tego
wszystkiego, co może być orzekane o rzeczy, tak jak tutaj w ogóle powinna być
[ona] rozumiana. I owszem, istnienie konieczne jest w Bogu rzeczywiście
właściwością ujętą w najściślejszy sposób, gdyż Jemu tylko przysługuje i w Nim
tylko stanowi część istoty. (ibidem, s. 448)
25
We fragmencie tym Descartes mówi zarówno o istnieniu simpliciter, jak i istnieniu
koniecznym jako właściwości i doskonałości Boga. Być może istnienie konieczne może
faktycznie być uznane za właściwość i doskonałość, niemniej jednak, jak już wskazywano,
sformułowanie dowodu z medytacji piątej zdecydowanie sugeruje jego interpretację jako
posługującego się pojęciem istnienia simpliciter. Dlatego uwag Gassendiego, utworzonych w
odniesieniu do tamtego dowodu, nie można zbyć poprzez mówienie o istnieniu koniecznym.
Co więcej, Descartes racji swojego oponenta w ogóle nie analizuje. Nie rozważa również
argumentu z pegaza, zaznaczając, że „gdzie indziej już w dostatecznym stopniu [na tego
rodzaju argumenty] odpowiedziałem” (ibidem, s. 449) – należy się domyślać, że chodzi tu o
odpowiedź udzieloną Caterusowi.
2.2.4 Teoria prawdziwych i niezmiennych natur
Descartes usiłował odeprzeć argumenty z przeładowania formułowane przez Caterusa i
Gassendiego poprzez odwołanie do teorii „prawdziwych i niezmiennych natur”. Teoria ta nie
jest przedstawiona w sposób ogólny, lecz na konkretnych przykładach. Idea trójkąta
posiadającego kąty o sumie równej dwóm kątom prostym jest „prawdziwą i niezmienną
naturą”, ponieważ nie można pomyśleć trójkąta, który nie miałby kątów o sumie równej
dwóm kątom prostym, zaś idea skrzydlatego konia nie jest „prawdziwą i niezmienną naturą”,
ponieważ można pomyśleć konia bez skrzydeł. Można stąd wnieść, że pojęcie złożone z pojęć
A i B jest prawdziwą i niezmienną naturą zawsze i tylko wtedy, gdy pojęcie B jest częścią
pojęcia A, tzn. gdy z podpadania pod pojęcie A wynika podpadanie pod pojęcie B.15 Według
Descartesa idea Boga (koniecznie) istniejącego jest „prawdziwą i niezmienną naturą”,
ponieważ nie można pomyśleć Boga, który nie istnieje (koniecznie), ponieważ (konieczne)
istnienie, będące doskonałością, jest zawarte w pojęciu Boga jako bytu doskonałego. Dowód
ontologiczny (dotyczący koniecznego istnienia) nie ma zastosowania do przedmiotów takich
jak lwy i pegazy, ponieważ nie są to byty konieczne: natury „lew istniejący” i „pegaz
istniejący” nie są „prawdziwymi i niezmiennymi naturami”, ponieważ można pomyśleć lwa
bez istnienia i pegaza bez istnienia (tzn. pomyśleć, że lwy nie istnieją, względnie, że pegazy
nie istnieją). Należy jednak podkreślić, że obrona taka ma zastosowanie tylko w odniesieniu
do koniecznego istnienia, nie zaś do istnienia simpliciter, o którym była mowa w tekście
Medytacji i do którego odnosili się Caterus i Gassendi. Descartes, zmieniając treść (lub
15
Zwróćmy uwagę na pojawiającą się tu niesymetryczność: może być tak, że pojęcie „A B” jest „prawdziwą i
niezmienną naturą”, zaś pojęcie „B A” nią nie jest. Przykładowo, pojęcie kwadratu wielobocznego jest
„prawdziwą i niezmienną naturą” (bo nie można być kwadratem, nie będąc wielobokiem), zaś pojęcie wieloboku
kwadratowego należałoby uznać za pojęcie niebędące „prawdziwą i niezmienną naturą”, ponieważ można być
wielobokiem, nie będąc kwadratem. Z tego względu wydaje się, że teoria „prawdziwych i niezmiennych natur”
została przez Descartesa stworzona nieco pośpiesznie i ad hoc, na potrzeby odpowiedzi na zarzuty, jednakże nie
ma to wpływu na zagadnienie oceny kartezjańskiego dowodu ontologicznego.
26
interpretację) swoich poglądów aby uniknąć postawionych pod ich adresem zarzutów, nie był
lojalny wobec swoich czytelników i krytyków.
2.3 Spinoza
Odpowiadając na Zarzuty Drugie do swoich Medytacji, Descartes postanowił uściślić swoje
wywody, dokonując ich formalizacji: przyjąwszy pewne definicje i aksjomaty, wywodził
„sposobem geometrycznym” (more geometrico) twierdzenia, do których doszedł w
Medytacjach, takie jak istnienie Boga czy dualizm duszy i ciała. Metoda ta została przejęta i
wykorzystana przez Barucha Spinozę (1632-1677) w konstrukcji znacznie bardziej znanego i
zakrojonego na szerszą skalę systemu, jaki jest zawarty w jego Etyce. Również Spinoza
posługuje się dowodem ontologicznym i jego rola dla systemu jest jeszcze bardziej
podstawowa niż u Descartesa, ale jest to dowód bardzo szczególnego rodzaju. Po pierwsze,
Spinoza, podobnie jak Anzelm i Descartes, dowodzi istnienia Boga pojętego jako byt
doskonały, ale w odróżnieniu od nich nie jest teistą, lecz panteistą, a przez „byt doskonały”
nie rozumie bytu nieskończenie dobrego, mądrego, potężnego itd., lecz coś innego.
Doskonałość (perfectio) to dla Spinozy coś bardziej abstrakcyjnego, równoznacznego z
„realnością”, czyli pozytywnym określeniem metafizycznym. Jak pisze, „przez rzeczywistość
[tzn. realność] i doskonałość rozumiem to samo” (Spinoza 1954, s. 65), z kolei realności
przysługujące rzeczy są związane z tym, jakie przysługują jej atrybuty, czyli cechy istotne:
„im więcej jakakolwiek rzecz posiada rzeczywistości albo istnienia, tym więcej przysługuje
jej atrybutów” (twierdzenie 9; ibidem, s. 13). Z tego względu byt doskonały jest tym samym,
co byt nieskończony bezwzględnie, czyli posiadający nieskończenie wiele atrybutów (ibidem,
s. 4). Dla Spinozy cechy takie jak nieskończona dobroć, mądrość, potęga itd. nie są w ogóle
atrybutami ani doskonałościami, lecz antropomorfizmami, jakie przypisujemy boskiej
substancji, rzutując na nią nasze własne właściwości (ibidem, s. 52-62). Po drugie, struktura
dowodu ontologicznego tego filozofa jest zupełnie odmienna od struktury typowych
dowodów ontologicznych, należy więc pokrótce ją omówić.
Spinoza definiuje przyczynę samej siebie (causa sui) jako to, czego istota obejmuje
istnienie, czyli to, czego naturę pojąć można tylko jako istniejącą. Substancją jest to, co
istnieje samo w sobie i pojmowane jest samo przez siebie. Modus natomiast to pobudzenie
substancji, czyli to, co jest w czymś innym, przez co też jest pojmowane. Aksjomat 1
stwierdza, że wszystko co jest, albo jest w sobie, albo w czymś innym, w związku z czym
istnieją tylko substancje i modusy. Aksjomat 7 głosi, że istota tego, co daje się pojąć jako
nieistniejące, nie obejmuje istnienia. W twierdzeniu 6 i dodatku do niego Spinoza dowodzi
(korzystając z wcześniej udowodnionych twierdzeń, których nie ma potrzeby tu
przedstawiać), że substancja nie może być wytworzona ani przez inną substancję, ani przez
modus, a ponieważ istnieją tylko substancje i modusy, to substancja nie może być
27
wytworzona przez coś innego. Jest zatem przyczyną samej siebie, czyli – na mocy definicji 1
– jej istota obejmuje w sposób konieczny istnienie, a więc do natury substancji należy
istnienie (twierdzenie 7). Jest to pierwszy etap argumentu ontologicznego Spinozy. Drugim
etapem tego dowodu jest dowód istnienia Boga, czyli bytu doskonałego. Pojawia się on
dopiero w twierdzeniu 11: Bóg, czyli substancja składająca się z nieskończenie wielu
atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, koniecznie istnieje. Dowód
wygląda następująco:
Kto temu przeczy, niechaj pomyśli, jeśli to jest możliwe, że Bóg nie istnieje. W
takim razie (na mocy aks. 7) istota jego nie obejmuje istnienia. Ale to jest (na
mocy tw. 7) niedorzeczne. Bóg przeto istnieje koniecznie. C. b. d. o. (ibidem, s.
15)
Dowód ten kończy ontologiczne rozumowanie Spinozy na rzecz istnienia Boga.
Rozumowanie to nie zamyka jednak systemu filozoficznego, stanowi dopiero jego punkt
wyjścia. Jedną z dalszych jego konsekwencji jest teza, że żadna substancja prócz Boga nie
może ani istnieć, ani być pojęta (twierdzenie 14): Bóg składa się bowiem z nieskończonej
liczby atrybutów, a więc gdyby istniały jakiekolwiek inne substancje, to miałyby atrybut
wspólny z substancją boską, a istnienie dwóch substancji o tym samym atrybucie jest
niemożliwe na mocy twierdzenia 5. To z kolei prowadzi do twierdzenia 15, będącego
podstawą panteizmu Spinozy: cokolwiek istnieje, jest w Bogu, i nic bez Boga nie może ani
istnieć, ani być pojęte (ibidem, s. 21).
Struktura rozumowania Spinozy różni się więc zasadniczo od struktury rozumowania
Anzelma i Descartesa. Spinoza przedstawia właściwie dwa dowody: najpierw przedstawia
ogólny dowód istnienia substancji rozumianej jako byt samoistny (nieuwarunkowany przez
nic innego od siebie), a następnie formułuje dowód istnienia substancji absolutnie
nieskończonej jako szczególnego rodzaju substancji, który uzupełnia jeszcze dowodem, że nie
ma żadnych innych substancji. Dowody te nie są dowodami ontologicznymi w sensie
określonym we wstępie niniejszej rozprawy. Byt doskonały istnieje nie dlatego, że istnienie
jest jedną z doskonałości, lecz dlatego, że byt ten jest substancją, czyli przyczyną samej
siebie. Spinoza, w odróżnieniu od Anzelma i Descartesa, nie zakłada (a w każdym razie nie
musi zakładać), że istnienie jako takie jest doskonałością. Nieskończona boska substancja
Spinozy okazuje się też jedyną w ogóle substancją, ponieważ, mówiąc obrazowo, wypełnia
ona całą przestrzeń metafizyczną i nie zostawia miejsca na istnienie jakichkolwiek innych
substancji. Inną swoistością dowodu ontologicznego u Spinozy jest wspominane już
specyficzne rozumienie pojęcia doskonałości. Byt doskonały, który dla teistów jest
identyczny z Bogiem osobowym, u Spinozy jest bytem całkowicie bezosobowym. Różnica ta
wynika z posługiwania się odmiennym pojęciem doskonałości. Mimo, że argumentacja
Spinozy nie ma charakteru sensu stricto ontologicznego, to jednak została ona wzięta pod
28
uwagę ze względu na łatwo nasuwające się przeciwko niej argumenty z przeładowania, jak
również fakt, iż unaocznia ona możliwość odmiennego niż teistyczny sposobu
interpretowania twierdzenia „istnieje byt doskonały”.
W przeciwieństwie do Anzelma i Descartesa, dowód Spinozy nie spotkał się z
zarzutami odwołującymi się do możliwości wykazania (z użyciem podobnych argumentów)
istnienia bytów „nadmiarowych”. Dowód Spinozy jest bardziej skomplikowany i tego rodzaju
kontrprzykłady nie nasuwają się przeciwko niemu w tak bezpośredni sposób, jak w przypadku
dowodów Anzelma i Descartesa. Jednakże głównym powodem tego stanu rzeczy było, jak się
zdaje, to, że dla większości współczesnych poglądy Spinozy były skandaliczne i
obrazoburcze: spinozjański panteizm, determinizm, zaprzeczenie jednostkowej
nieśmiertelności i krytyczna egzegeza Biblii godziły, jak wówczas uważano, w podstawy
moralności, religii i społeczeństwa. Krytyka skupiała się więc na zwalczaniu tych właśnie
poglądów. Jednym z niewielu, którzy usiłowali odnieść się do logicznych podstaw metafizyki
Spinozy, był Gottfried Leibniz. W jego argumentacji (zob. Leibniz 1989) nie ma żadnej
postaci argumentu z przeładowania, co nie dziwi z uwagi na fakt, że sam Leibniz – jak na
siedemnastowiecznego racjonalistę przystało – był zdecydowanym zwolennikiem dowodu
ontologicznego (zob. rozdz. 2.4). Na potrzeby niniejszej pracy należy jednak sformułować
pewną postać argumentu z przeładowania przeciwko dowodowi Spinozy. Argument ten
wygląda następująco. Jak widzieliśmy, w twierdzeniu 14 głosi się, że Bóg jest jedyną
substancją. Z kolei twierdzenie 7 głosi, że do natury substancji należy istnienie. Twierdzenie
to należy, jak sądzę, rozumieć następująco: do natury wszystkiego, co ma cechę
substancjalności (tzn. jest pojęte jako będące substancją), należy również cecha istnienia, zaś
„natury” to pewne abstrakcyjne byty istniejące niezależnie od tego, czy istnieją przedmioty
stanowiące egzemplifikacje tych natur.16 Rozważmy następującą naturę: „substancja, której
jedynym atrybutem jest rozciągłość” (substancja czysto cielesna). Na mocy twierdzenia 7
substancja taka istnieje po prostu dlatego, że jest substancją (tzn. dlatego, że do jej pojęcia
należy bycie substancją). Ale na mocy twierdzenia 14 substancja taka nie istnieje, ponieważ
posiada atrybut wspólny z (istniejącą) nieskończoną substancją boską, a na mocy twierdzenia
5 nie mogą istnieć substancje mające wspólne atrybuty. Co więcej, jeżeli mamy nieskończony
zbiór atrybutów, to możemy wyciąć z niego nieskończenie wiele podzbiorów właściwych i
zdefiniować nieskończenie wiele substancji określonych przez owe zbiory atrybutów, a w ten
sposób udowodnić istnienie nieskończenie wielu substancji. Ale dla sprzeczności wystarczy
jeden podany już przykład substancji wyłącznie rozciągłej.
Można by próbować bronić systemu Spinozy przez uznanie, że twierdzenie 7 należy
rozumieć jako twierdzenie „każda substancja istnieje”, w którym kwantyfikacja ma charakter
referencjalny, nie podstawieniowy, tzn. kwantyfikuje się po jednoelementowym zbiorze
substancji, zawierającym wyłącznie substancję boską, nie ma więc sprzeczności między
16
Można utożsamiać natury z pojęciami, bądź też traktować natury jako ontologiczne korelaty pojęć.
29
twierdzeniem „każda substancja istnieje” a twierdzeniem „Bóg jest jedyną istniejącą
substancją”, tak jak nie ma sprzeczności między twierdzeniem „każda gwiazda okrążana
przez Merkurego jest gwiazdą okrążaną przez Wenus” a twierdzeniem „Słońce jest jedyną
gwiazdą okrążaną przez Merkurego i przez Wenus” (ogólniej, między twierdzeniem „każde A
jest B” a twierdzeniem „istnieje jedynie jedno A-i-B”). Taka interpretacja sensu twierdzenia 7
wydaje się jednak stanowczo nietrafna. Świadczy o tym cytowany wyżej sposób, w jaki
Spinoza dowodzi twierdzenia 11 o istnieniu Boga. W twierdzeniu tym rozważa się pojęcie
opisanej w pewien sposób substancji – mianowicie substancji boskiej – i pokazuje się, że do
pojęcia tego należy istnienie, wobec czego opisana w ten sposób substancja istnieje. Spinoza
wyprowadza istnienie substancji boskiej z pojęcia substancji boskiej, nie zaś z faktu, że dany
jest mu pewien przedmiot posiadający cechę bycia substancją boską. W tym drugim
przypadku w ogóle nie dowodziłoby się istnienia przedmiotu, ponieważ byłby on z góry dany
w punkcie wyjścia. Tymczasem w twierdzeniu 7 w interpretacji „każda substancja istnieje”
(rozumianej referencjalnie) przechodzi się od faktu, że dany jest przedmiot będący substancją
do faktu istnienia tego przedmiotu, a więc z góry zakłada się, że substancja jest przedmiotem
danym. Przy tej interpretacji dowód istnienia substancji staje się w oczywisty sposób kolisty.
Interpretacja ta nie jest zgodna z faktycznym przebiegiem rozumowania Spinozy, gdyż
Spinoza nie przyjmuje substancji boskiej jako danej z góry, lecz dochodzi do uznania jej
istnienia wychodząc od jej pojęcia. Adekwatne rozumienie twierdzenia 7 wygląda więc
następująco: „wszystko, co jest pojęte jako substancja, istnieje”. Twierdzenie to jest źródłem
przeładowania, ponieważ pozwala na wygenerowanie w obrębie systemu Spinozy dowodów
istnienia nieskończenie wielu substancji, i to nie tylko takich, które są prima facie
niesprzeczne (jak substancja wyłącznie rozciągła), ale wręcz takich, które są jawnie sprzeczne
(jak substancja wyłącznie rozciągła i zarazem wyłącznie myśląca); wystarczy bowiem, że
substancja wyłącznie rozciągła i zarazem wyłącznie myśląca jest pojęta jako substancja, by –
na gruncie twierdzenia 7 – można było przedstawić „dowód” jej istnienia.
Na uwagę zasługuje również sposób, w jaki Spinoza posługuje się pojęciem bytu
nieograniczonego (nieskończonego), rozumiejąc go jako byt składający się z nieskończenie
wielu atrybutów. Choć Spinoza nie pisze tego wprost, to wydaje się, że rozumuje następująco:
„gdyby byt x posiadał tylko skończenie wiele atrybutów (w ilości n), to byt, który posiada n +
1 atrybutów, ograniczałby x, wobec czego x, jako ograniczony, nie byłby nieskończony.
Zatem w samym pojęciu bytu nieograniczonego tkwi to, że musi on posiadać nieskończenie
wiele atrybutów”. Należałoby jednak zadać pytanie: jaka jest teoriomnogościowa moc zbioru
atrybutów bytu nieskończonego? To, że jest on nieskończony, jest zgodne zarówno z tym, że
jest to zbiór przeliczalny, jak i z tym, że posiada on np. moc continuum. Ale jakąkolwiek
kardynalność byśmy nie przyjęli, zawsze znajdzie się kardynalność większa, więc byt
posiadający atrybuty tworzące zbiór o mniejszej kardynalności nie byłby absolutnie
nieograniczony. A ponieważ nie istnieje największa liczba kardynalna, więc należałoby
uznać, że pojęcie bytu nieograniczonego w sensie powyższym jest wewnętrznie sprzeczne.
30
Pomijając jednak teorię mnogości, wątpliwości budzi założenie, że jest w ogóle możliwe, że –
zakładając możliwość istnienia bytu o n atrybutach – istnieje byt o n + 1 atrybutach.
Odwołanie do „nieograniczoności” bytu niczego tu nie daje. Rozważmy następujący
przykład. Ilość pierwiastków rzeczywistych równania kwadratowego ax2 + bx + c = 0 jest
uzależniona od wartości parametrów a, b i c; jeśli Δ = b2 – 4ac jest dodatnie, są dwa
pierwiastki; jeśli Δ jest równe 0, pierwiastek jest jeden; jeśli Δ jest ujemne, nie ma
pierwiastków. Można więc powiedzieć, że ilość pierwiastków równania jest ograniczona
przez Δ; jeśli parametry równania przyjmują odpowiednie wartości tak, że Δ jest dodatnie, to
ilość pierwiastków jest maksymalna możliwa, nie jest ograniczona, a więc – w pewnym
sensie – jest nieograniczona. Nie oznacza to jednak, że jest ona nieskończona.
Nieograniczona, ale skończona. Podobnie może być z atrybutami bytu. Spinoza rozumuje w
sposób, który przypomina następujący: „byt absolutnie nieograniczony posiada wiedzę o
nieskończenie wielu rozwiązaniach równania kwadratowego x2 – 3x + 2 = 0, ponieważ
założenie, że posiada on wiedzę tylko o pewnej skończonej ich liczbie (mianowicie dwóch),
stanowiłoby ograniczenie i byłoby sprzeczne z naturą bytu absolutnie nieograniczonego”.
Takie rozumowanie byłoby niedorzeczne. Jest prawdą konieczną, że równanie to posiada
tylko dwa rozwiązania, wobec czego znajomość „tylko” tych dwóch rozwiązań nie stanowi
żadnego ograniczenia dla kogoś, kto to wie: więcej po prostu nie da się wiedzieć. Podobnie,
jeśli jest prawdą konieczną, że byt może posiadać co najwyżej 17 atrybutów, to posiadanie 17
atrybutów nie stanowi żadnego ograniczenia: więcej atrybutów nie da się posiadać. Być może
natura bytu – podobnie jak parametry równania kwadratowego – z konieczności powoduje, że
maksymalna możliwa ilość jego atrybutów jest skończona i równa się jakiejś konkretnej
liczbie. Spinoza nie przedstawia żadnego uzasadnienia, które by to wykluczało.
2.4 Leibniz
Trzecim wielkim racjonalistą siedemnastowiecznym i zarazem kolejnym zwolennikiem
dowodu ontologicznego jest Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Główną zasługą
Leibniza na polu rozważanej problematyki jest zwrócenie uwagi na fakt, że w dowodzie
ontologicznym milcząco zakłada się przesłankę, że Bóg jest możliwy, tzn. że pojęcie Boga
nie jest wewnętrznie sprzeczne. Uwagę taką można znaleźć już u autorów Zarzutów Drugich
do kartezjańskich Medytacji (Descartes 1958, s. 161), jednakże dopiero dzięki Leibnizowi
stała się ona dobrze znana, a doniosłość twierdzenia o możliwości istnienia Boga dla całego
dowodu ontologicznego została trafnie podkreślona przez Jerzego Perzanowskiego, który
nazwał to twierdzenie „lematem Leibniza” (Perzanowski 1995, s. 95). Ze względu na
szczególnie istotne znaczenie tych zagadnień w kontekście niniejszej rozprawy zostaną one
dokładnie rozpatrzone. W Rozprawie metafizycznej z 1686 roku znajdujemy następujące
rozważania:
31
[...] zły użytek czyniony z idei daje sposobność do wielu omyłek. Albowiem
kiedy ktoś rozprawia o czymś, wyobraża sobie, że ma ideę tej rzeczy; na tej
właśnie podstawie kilku dawniejszych i nowszych filozofów zbudowało pewien
dowód dotyczący Boga i mocno niedoskonały. Jakoż, powiadają, musze mieć ideę
Boga lub bytu doskonałego, skoro o nim myślę, bez idei bowiem nie można
myśleć; otóż idea tego bytu zawiera wszystkie doskonałości, a jedną z nich jest
istnienie, zatem Bóg istnieje. Skoro jednak często myślimy o niemożliwych
chimerach, na przykład o najwyższym stopniu prędkości, o największej liczbie, o
zbiegnięciu się konchoidy z podstawą czy też z linią prostą, rozumowanie to nie
wystarcza. I w tym właśnie sensie można powiedzieć, że są prawdziwe i fałszywe
idee, w zależności od tego, czy rzecz, o którą chodzi, jest lub nie jest możliwa.
Wtenczas można się przechwalać, że się ma ideę rzeczy, kiedy ma się pewność,
że jest możliwa. Wspomniany argument dowodzi przynajmniej tego, że Bóg
istnieje koniecznie, jeżeli jest możliwy. Wspaniały to zaiste przywilej natury
Boskiej, że potrzeba tylko jej możliwości czy istoty, aby istniała aktualnie, i to
właśnie zwie się Ens a se. (Leibniz 1969b, s. 126-127)
W Nowych rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego z 1704 roku (wydanych 1765), po
krótkiej rekapitulacji rozumowania Anzelma i Descartesa, Leibniz pisze:
Scholastycy, nie wyłączając ich Anielskiego Doktora [tzn. Tomasza z Akwinu]
zlekceważyli ten argument [tzn. dowód ontologiczny] i sprawili, że uchodził za
paralogizm, w czym wielce pobłądzili. A p. Descartes, który dość długo studiował
filozofię scholastyczną w kolegium jezuitów w La Flèche, wielką miał rację
przywracając go znowu. To nie jest paralogizm, tylko dowód niedoskonały,
zakładający coś, co należało jeszcze udowodnić, aby mu nadać matematyczną
oczywistość. Zakłada się w nim mianowicie milcząco, że owa idea Bytu
całkowicie wielkiego i całkowicie doskonałego jest możliwa i nie zawiera
sprzeczności. A to już jest coś, skoro ta uwaga dowodzi, że jeśli założymy, iż Bóg
jest możliwy, to Bóg istnieje, co jest przywilejem samego tylko bóstwa. Ma się
prawo przypuszczać możliwość każdego bytu, a w szczególności Boga, dopóki
ktoś nie udowodni czegoś przeciwnego. [...] Byłoby jednak pożądane, aby bystrzy
ludzie przeprowadzili do końca ów dowód ze ścisłością oczywistości
matematycznej; a sądzę, żem i ja powiedział gdzie indziej coś, co by do tego celu
mogło służyć. (Leibniz 1955, s. 273-274)
Rozumowanie, o którym wspomina Leibniz, pochodzi z krótkiego tekstu Najdoskonalszy byt
istnieje, stanowiącego uzupełnienie argumentu, jaki Leibniz przedstawił Spinozie podczas
spotkania obu filozofów w Hadze w 1676 roku.
32
Doskonałością nazywam każdą prostą jakość, która jest pozytywna i absolutna,
czyli taką, która wyznaczając cokolwiek, nie wyznacza żadnych granic.
Ale ponieważ tego rodzaju jakość jest prosta, nie daje się zatem wyodrębnić
czy też określić, w przeciwnym bowiem razie albo byłaby to nie jedna prosta
jakość, lecz nagromadzenie wielu, albo jeśli byłaby jedna, zawierałaby się w
pewnych granicach i dlatego przedstawialibyśmy ją sobie przez negowanie tego,
co poza nią, wbrew hipotezie, ponieważ z założenia jest ona czysto pozytywna.
Zgodnie z tym nietrudno wykazać, że wszystkie doskonałości są między sobą
zgodne, czyli mogą istnieć w tym samym podmiocie.
Weźmy mianowicie takie zdanie:
A i B są niezgodne.
(przez A i B rozumiemy dwie tego rodzaju proste formy, czyli doskonałości; tak
samo będzie, jeśli przyjmiemy równocześnie ich większą ilość). Widać, że nie
można tego dowieść, nie dokonując rozkładu terminu A lub B, jednego z nich
albo obydwóch; gdyby ich natura nie odgrywała roli w rozumowaniu,
niezgodności można by dowodzić tak samo dla nich, jak i dla dowolnych innych
rzeczy. Ale (z założenia) są one nierozkładalne. Zatem dotyczące ich zdanie nie
może zostać dowiedzione.
Jeśli rozważane zdanie byłoby prawdziwe, to w każdym razie można by
jednak dla A i B przeprowadzić jego dowód, nie jest ono bowiem samo przez się
oczywiste. Wszystkie mianowicie zdania, które są koniecznie prawdziwe, są albo
dowiedlne, albo same przez się oczywiste. Stąd to zdanie nie jest prawdą
konieczną, czyli nie jest konieczne, by A i B nie były w tym samym podmiocie.
Mogą więc być w tym samym podmiocie, a ponieważ rozumowanie jest takie
samo dla dowolnie wybranych tego rodzaju jakości, wszystkie doskonałości są
więc zgodne.
Zatem podmiot wszystkich doskonałości, czyli najdoskonalszy byt, jest dany,
czyli może być poznany.
Stąd widać, że ów byt również istnieje, ponieważ istnienie jest zaliczane do
doskonałości. (Leibniz 1994, s. 42-43)
Zauważmy, że rozumowanie Leibniza nie stanowi jednolitego ciągu kroków, ponieważ
zawiera zagnieżdżony argument na rzecz tezy, że doskonałości są nierozkładalne (tezę tę będę
nazywał „lematem nierozkładalności”). W rekonstrukcji powyższego rozumowania lemat
nierozkładalności zostanie użyty jako przesłanka, a następnie podana zostanie rekonstrukcja
dowodu tego lematu.
33
2.4.1 Rekonstrukcja rozumowania Leibniza
(1) A i B są doskonałościami. (założenie, gdzie A i B są dowolne)
(2) Aby wykazać zdanie „A i B są niezgodne”, terminy „A” i „B” muszą zostać rozłożone w
celu wykazania, że istnieje sprzeczność między posiadaniem A i posiadaniem B. (przesłanka
I)
(3) Doskonałości są nierozkładalne. (lemat nierozkładalności)
(4) Terminy „A” i „B” są nierozkładalne. (z (1) i (3))
(5) Zdanie „A i B są niezgodne” nie może być wykazane. (z (2) i (4))
(6) Zdanie „A i B są niezgodne” nie jest samo przez się oczywiste. (przesłanka II)
(7) Zdanie „A i B są niezgodne” nie może być wykazane i nie jest samo przez się oczywiste.
(z (5) i (6))
(8) Jeśli zdanie jest konieczne, to jest albo samo przez się oczywiste, albo może być
wykazane. (przesłanka III)
(9) Zdanie „A i B są niezgodne” nie jest konieczne. (z (7) i (8))
(10) A i B są zgodne. (z (9))
(11) Dowolne dwie doskonałości są zgodne. (z (10) i faktu, że A i B są dowolne)
(12) Wszystkie doskonałości są zgodne. (z (11))
(13) Pojęcie zawierające wszystkie doskonałości jest możliwe. (z (12))
(14) Istnienie jest doskonałością. (przesłanka IV)
(15) Byt posiadający wszystkie doskonałości istnieje. (z (13) i (14))
Dowód możliwości istnienia bytu doskonałego kończy się na kroku (13). Dwa kolejne kroki
stanowią dowód ontologiczny, zbliżony do tego sformułowanego w Medytacjach przez
Descartesa, nie będziemy więc się nimi dalej zajmowali.
Rekonstrukcja dowodu lematu nierozkładalności wygląda następująco:
(i) A jest doskonałością. (założenie, gdzie A jest dowolne)
(ii) A jest prosta. (z (i) i definicji doskonałości)
(iii) A jest pozytywna. (z (i) i definicji doskonałości)
(iv) Jeśli jakość jest rozkładalna, to jest albo agregatem (nagromadzeniem) jakości albo
jakością ograniczoną. (przesłanka L1)
(v) Jeśli jakość jest ograniczona, jest rozumiana poprzez negację (tego, co znajduje się poza
jej granicami). (przesłanka L2)
(vi) Jeśli jakość jest rozkładalna, to jest albo agregatem albo jest rozumiana przez negację. (z
(iv) i (v))17
(vii) Jeśli jakość jest prosta, to nie jest agregatem. (przesłanka L3)
17
To intuicyjnie poprawne wnioskowanie jest w rzeczy samej poprawne na gruncie logiki klasycznej, której
twierdzeniem jest formuła {[p  (q  r)]  (r  s)}  [p  (q  s)].
34
(viii) A nie jest agregatem. (z (ii) i (vii))
(ix) Jeśli jakość jest pozytywna, to nie jest rozumiana przez negację. (przesłanka L4)
(x) A nie jest rozumiana przez negację. (z (iii) i (ix))
(xi) A nie jest agregatem i nie jest rozumiana przez negację. (z (viii) i (x))
(xii) A jest nierozkładalna. (z (vi) i (xi))
Zwróćmy uwagę, że – choć Leibniz mógł być tego nieświadomy – z przesłanek L2 i L4
natychmiastowo otrzymujemy dość zaskakujący wniosek, że wszelka jakość pozytywna jest
nieograniczona. Jak pisze Leibniz, jakość absolutna to taka, która wyznaczając cokolwiek, nie
wyznacza żadnych granic. Nie jest jasne, czy można dokonać zrównania między „jakością
nieograniczoną” a „jakością absolutną”. Jeśli można, to definicja doskonałości jako prostej,
pozytywnej, absolutnej jakości może zostać uproszczona poprzez usunięcie z niej
absolutności, jako że jest ona pociągana przez pozytywność. Mimo to uwzględnienie
absolutności w definicji może być użyteczne, czyniąc argumentację bardziej przejrzystą.
2.4.2 Dwie drobne usterki
Na początku zwróćmy uwagę na dwa przejścia w rozumowaniu Leibniza, które mogą
wydawać się wątpliwe, jednakże da się je dość łatwo naprawić. Pierwszym z nich jest
przejście od (9) do (10), które wydaje się niepoprawne: z przesłanki „nie jest konieczne, że A
i B są niezgodne” nie wynika wniosek „A i B są zgodne”, ponieważ w ogólnym przypadku ze
zdania  □ p nie wynika zdanie p. Należy jednak zwrócić uwagę, że zdanie „A i B są
(nie)zgodne” jest zdaniem modalnym, które znaczy tyle, co „(nie) jest możliwe, by A i B
współistniały”, gdzie „A i B współistnieją” znaczy „A i B istnieją w tym samym podmiocie”
(czyli x [A(x)  B(x)]). Oznaczmy zdanie „A i B współistnieją” jako W(A, B), „A i B są
zgodne” jako Z(A, B) i „A i B są niezgodne” jako NZ(A, B). Mamy zatem następujące
zależności: dla dowolnych A i B,
Def. 1. Z(A, B)   W(A, B)
Def. 2. NZ(A, B)   Z(A, B)
Wnioskowanie między (9) a (10) można wobec tego ująć następująco:
(1)  □ NZ(A, B)
(założenie) (= (9))
(2)  NZ(A, B)
(z (1))
(3)  Z(A, B)
(z (2) i Def. 2)
(4)  W(A, B)
(z (3) i Def. 1)
(5)  W(A, B)
(z (4))
35
(6) Z(A, B)
(z (5) i Def. 1) (= (10))
Argumentacja będzie więc poprawna, jeśli przyjmiemy system S4 logiki modalnej, w którym
obowiązuje zasada p  p, uprawomocniająca przejście między (4) i (5). Wobec tego nie
jest istotne, czy Leibniz popełnił tu błąd logiczny (nie będąc świadomym tej zasady) czy też
sformułował swoje myśli skrótowo (w sytuacji, gdy był świadomy tej zasady i uznawał ją za
prawdziwą); tak czy inaczej, ten punkt rozumowania Leibniza można uprawomocnić w
zgodzie ze współcześnie akceptowalnymi założeniami logicznymi.
Drugie wnioskowanie, które można kwestionować, to przejście od (11) do (12). Czy z
tego, że dowolne dwie doskonałości są zgodne wynika, że wszystkie doskonałości są zgodne?
Wydaje się, że nie, ponieważ w ogólnym przypadku z tego, że dowolne dwie własności z
pewnego zbioru X są zgodne nie wynika, że wszystkie własności z X są zgodne. Dla
przekonania się, że indukcja taka jest niepoprawna, rozważmy następujący kontrprzykład.
Mamy nieskończony, przeliczalny zbiór własności S = {F1, F2, F3, ...}, gdzie, dla każdego x i
dla każdej liczby naturalnej n, Fn(x) zawsze i tylko wtedy, gdy x jest zbiorem skończonym
mającym przynajmniej n elementów. Jest jasne, że dowolne dwie własności z S są zgodne, ale
nie jest prawdą, że wszystkie te własności są zgodne: zbiór posiadający wszystkie własności z
S musiałby być zarazem skończony i nieskończony (jako że, dla dowolnego n, miałby
przynajmniej n elementów). Wobec tego wnioskowanie z (11) do (12) wydaje się błędne,
ponieważ opiera się na fałszywej zasadzie dotyczącej zgodności własności. Jeśli weźmiemy
pod uwagę zdania, w których figurują więcej niż dwie doskonałości (jak mówi Leibniz, „tak
samo będzie, jeśli przyjmiemy równocześnie ich [doskonałości] większą ilość”), niczego to
nie zmieni, ponieważ zasada „dla dowolnego X, jeśli dowolnych k własności z X jest
zgodnych, to wszystkie własności z X są zgodne” jest fałszywa dla dowolnego k: dla
dowolnego k będącego liczbą naturalną, dowolne k własności S jest zgodnych, ale wciąż ogół
własności z S jest niezgodnych. Wydaje się jednak, że istnieje sposób na poprawienie
rozumowania Leibniza. Otóż można skonstruować zdanie, w którym będą figurować
wszystkie doskonałości. Ponieważ jednak doskonałości może być nieskończenie wiele, zdanie
to nie może mieć postaci „A1, ... , An są niezgodne”, lecz musi mieć postać „doskonałości z Π
są niezgodne”, gdzie Π jest zbiorem wszystkich doskonałości, a moc tego zbioru może być
dowolna. Można teraz powtórzyć strategię Leibniza: aby wykazać to zdanie, należałoby
dokonać analizy przynajmniej niektórych terminów oznaczających doskonałości należące do
Π i wykazać między nimi sprzeczność, ale to jest, ex hypothesi, niemożliwe. Zatem zdanie to
nie może zostać udowodnione, a ponieważ nie jest ono również oczywiste samo przez się, jest
fałszywe, a więc wszystkie doskonałości z Π są zgodne.
36
2.4.3 Trudności
Zakładając dwa powyższe uzupełnienia, rozumowanie Leibniza wciąż zawiera rozmaite
kontrowersyjne punkty. Po pierwsze, zachodzi pewna niekonsekwencja w używanej przez
Leibniza terminologii: w jednych miejscach mówi się o (nie)rozkładalności jakości, a w
innych o (nie)rozkładalności terminów oznaczających jakości. W przeprowadzonej tu
rekonstrukcji różnica ta została zachowana. Nie jest oczywiste, że dla dowolnego A, zdania
„doskonałość A jest (nie)rozkładalna” i „termin «A» jest (nie)rozkładalny” są synonimiczne
(ani nawet równoważne), ponieważ termin „(nie)rozkładalność” może mieć inne znaczenie w
przypadku jakości, a inne w przypadku oznaczających je terminów. To stawia pod znakiem
zapytania przejście między (3) i (4). Po drugie, wnioskowanie z (12) do (13) również nie jest
oczywiste. Pomijając te sprawy, wnioskowanie wydaje się formalnie poprawne, a przesłanki I
i II zdają się być prawdziwe. Wobec tego do dyskusji pozostają:
a) Przesłanka III (zdania konieczne są albo oczywiste, albo dowodliwe)
b) Lemat nierozkładalności i jego dowód
c) Wnioskowanie z (3) do (4)
d) Wnioskowanie z (12) do (13)
Oprócz tych zagadnień omówione zostaną jeszcze dwa inne problemy dotyczące interpretacji
rozumowania Leibniza jako całości. Można również zastanawiać się nad samą definicją
doskonałości i jej rolą w całym rozumowaniu; rozważania te będą towarzyszyły dyskusji nad
problemami postawionymi powyżej.
Przesłanka III. Wyraża pogląd, który można nazwać „demonstracjonizmem”: każda prawda
konieczna jest albo oczywista, albo dowodliwa. Jest to bardzo mocne stwierdzenie. Można by
nawet próbować podważyć je poprzez odwołanie do wyników współczesnej logiki
matematycznej, zwłaszcza I twierdzenia Gödla.18 Rzecz jasna, twierdzenie Gödla (jak każde
formalne twierdzenie logiki) nie mówi niczego o prawdach koniecznych, a może nawet nie
mówi niczego w ogóle o prawdzie, rozumianej filozoficznie. Sądzę jednak, że twierdzenie
Gödla może odegrać rolę w filozoficznie rozsądnej interpretacji matematyki, przy której
przesłanka III okaże się fałszywa. Jeśli – zgodnie z powszechnym przekonaniem,
podzielanym także przez Leibniza – przyjmiemy, że prawdziwe zdania arytmetyki są
koniecznie prawdziwe, to możemy też przyjąć, poprzez twierdzenie Gödla, że nie jest prawdą,
18
Głosi ono, że w każdej niesprzecznej i rozstrzygalnej teorii zawierającej arytmetykę istnieją zdania
prawdziwe, lecz niedowodliwe środkami tej teorii. Perzanowski (Perzanowski 1991, s. 627) zauważa ten
możliwy zarzut wobec Leibniza, ale nie rozwija tego spostrzeżenia.
37
iż wszystkie te prawdy są dowodliwe (lub oczywiste same w sobie).19 Można jednak upierać
się, że intuicyjne pojęcie dowodu jest szersze niż pojęcie formalne i zawiera w sobie również
metody, jakich używa się do stwierdzania prawdziwości zdań gödlowskich. Co więcej, jeśli
ograniczy się przesłankę III do dziedziny prawd metafizycznych, będzie ona odporna na
twierdzenie Gödla (które, nawet w swoich najmocniejszych interpretacjach filozoficznych,
dotyczy jedynie prawd matematycznych), a i tak będzie wystarczająca dla celów dowodu
Leibniza. Uwagi te pokazują, że argumentacja odwołująca się do twierdzenia Gödla jest
niekonkluzywna, aczkolwiek nie jest ona zupełnie pozbawiona znaczenia. Ograniczenie
obowiązywania przesłanki III jedynie do prawd metafizycznych wydaje się ad hoc: skoro
Leibniz uznawał przesłankę III jako ogólną zasadę dotyczącą prawd koniecznych, to było tak
zapewne dlatego, że uważał, iż dowodliwość (lub bycie oczywistą samą w sobie) jest
konsekwencją samej natury prawdy koniecznej. Wobec tego, gdyby pewne prawdy konieczne
(mianowicie metafizyczne) spełniały przesłankę III, a inne jej nie spełniały, to można by
zasadnie pytać, dlaczego te drugie posiadają tak szczególny status. Nie ma powodów a priori
by sądzić, że na pytanie takie nie można udzielić żadnej odpowiedzi. Ale jest jasne, że zdanie
„prawdy metafizyczne są albo dowodliwe, albo oczywiste same w sobie” jest nieoczywistą i
bardzo mocną zasadą modalną, pozbawioną uzasadnienia, a fakt ten wystarczy, by poddać w
wątpliwość całe oparte na niej rozumowanie. Zasada ta jest bezużyteczna jako przesłanka w
argumencie mającym na celu przekonanie kogoś do tezy, że byt doskonały jest możliwy,
ponieważ ktoś, kto w tę tezę wątpi lub jej zaprzecza, może z łatwością zakwestionować
przesłankę III (ograniczoną do prawd metafizycznych) jako niewiarygodną. Tak czy inaczej,
ciężar dowodu spoczywa w tej kwestii na Leibnizu lub jego zwolennikach.
Lemat nierozkładalności oraz wnioskowanie z (3) do (4). Lemat nierozkładalności głosi, że
nierozkładalność jakości jest pociągana przez ich prostotę i pozytywność. Dowód tego
lematu, przedstawiony wyżej, jest formalnie poprawny, należy więc przyjrzeć się jego
przesłankom.
Po pierwsze, należy zapytać, co w ogóle znaczą terminy „prosta” i „pozytywna” w
przypadku jakości. Leibniz mówiąc „byłaby to nie jedna prosta jakość, lecz nagromadzenie
wielu” zdaje się przez „jakość prostą” rozumieć jakość, która nie jest jakością koniunktywną.
Jakość koniunktywna to taka jakość Q, która jest wyrażalna jako koniunkcja pewnych innych
jakości Q1, ... , Qn: Q(x)  [Q1(x)  ...  Qn(x)] dla dowolnego x.20 Przykładem jakości
koniunktywnej może być jakość bycia człowiekiem, będąca koniunkcją (czy też „agregatem”)
19
Można by powiedzieć, że niedowodliwość pewnych prawd koniecznych i nieoczywistych samych w sobie nie
jest bezpośrednią konsekwencją twierdzenia Gödla, lecz jego konsekwencją interpretacyjną. Pojęcie
konsekwencji interpretacyjnej zostało wprowadzone przez Jana Woleńskiego (Woleński 1993, s. 11).
20
W szczegółowej teorii jakości prostych i złożonych należałoby przyjąć pewne dodatkowe warunki, aby
uniknąć oczywistych trudności. Przykładowo, rozważana jakość i jakości tautologiczne nie mogą być
elementami koniunkcji, w przeciwnym razie każda jakość byłaby w trywialny sposób złożona: dla dowolnego Q
i dowolnego x, Q(x)  {Q(x)  [P(x)   P(x)]}, gdzie P jest dowolne. Takie subtelności nie mają jednak
znaczenia dla obecnych rozważań.
38
jakości bycia zwierzęciem i jakości bycia istotą rozumną (przynajmniej w ramach koncepcji
arystotelesowskiej). Pojęcie prostoty posiada więc stosunkowo jasną eksplikację,
przynajmniej dla celu obecnych rozważań. Ale co z pojęciem pozytywności? Jest ono
zdecydowanie bardziej niejasne i trudne w eksplikacji. Sądzę, że intuicja kryjąca się za tym
pojęciem jest następująca: własność jest pozytywna zawsze i tylko wtedy, gdy wyraża ona
realną obecność czegoś, a nie tylko brak czegoś innego. Przykładem mogłaby być własność
wilgotności, która jest pozytywna, jako że wyraża realną obecność cząsteczek wody; z drugiej
strony, własność suchości byłaby własnością negatywną – nie wyraża ona obecności niczego,
a jedynie brak, brak cząsteczek wody. Przykład taki jest instruktywny, nie pomaga jednak w
sytuacji, w której mamy do czynienia z rzekomo niematerialnymi własnościami bytu
doskonałego: czym miałoby być niematerialne „tworzywo”, którego obecność jest wyrażana
przez jakości pozytywne? Jest to dla mnie całkowicie niejasne, nie będę więc próbował
szukać ogólnej odpowiedzi na to pytanie. Co więcej, powyższa eksplikacja jest
niewystarczająca, ponieważ Leibniz najwyraźniej rozumie pozytywność jako coś więcej niż
po prostu obecność, jako że, jak widzieliśmy, pozytywność w sensie Leibniza pociąga za sobą
absolutność (zakładając, że „absolutność” i „nieograniczoność” to to samo).21 Jednakże
całkowita eksplikacja pojęcia pozytywności u Leibniza nie jest potrzebna. Postaram się
pokazać, że dowód lematu nierozkładalności jest błędny z powodów związanych z pojęciem
prostoty, nie pozytywności.
Weźmy pod uwagę jakość wszechmocy, która jest rozumiana jako zdolność do
wykonania dowolnego działania. Można ująć to następująco: dla dowolnego x,
(W) x jest wszechmocne df y (y jest działaniem  x jest zdolne do wykonania y)
Leibniz bez wątpienia zgodziłby się, że jakość ta jest pozytywna, z tego prostego powodu, że
jego zamierzoną interpretacją pojęcia bytu doskonałego jest pojęcie Boga. Twierdziłby, że
jakość ta, będąc nieograniczona, nie byłaby rozumiana „przez negowanie tego, co poza nią”.
Twierdziłby również, że jest to jakość prosta, jako że nie jest ona „agregatem” jakichś innych
jakości, i słusznie – wszechmoc, jak widać z (W), nie jest jakością koniunktywną. Wobec
tego Leibniz uznałby, że wszechmoc, wskutek bycia prostą i pozytywną, jest logicznie
nierozkładalna. To jest jednak niedorzeczne: pojęcie wszechmocy nie jest nierozkładalne,
jako że jego logiczna analiza została właśnie przeprowadzona w (W). Pojęcie wszechmocy
jest zależne od pewnych innych pojęć – pojęcia działania, pojęcia zdolności, pojęcia
wykonywania, żeby nie wspomnieć o stałych logicznych, które nie są nawet jakościami.
Można powiedzieć, że pojęcia te są zawarte w pojęciu wszechmocy, jednak nie w prosty,
21
Można by się zastanawiać, czy intencją Leibniza jest dokonanie rozróżnienia pomiędzy „pozytywnością” i
„czystą pozytywnością”, gdy słowo „czysta” zostaje dodane w argumencie na rzecz tezy, że jakość pozytywna
nie może być ograniczona. Ale Leibniz mówi, że jakość jest, z założenia, czysto pozytywna, a założenie głosiło,
że jest ona pozytywna. Wobec tego nie ma tu żadnego rozróżnienia: pojęcie pozytywności u Leibniza powinno
być rozumiane jako pojęcie czystej pozytywności.
39
mereologiczny sposób (wszechmoc nie jest po prostu „agregatem” tych pojęć): są one w nim
zawarte w bardziej subtelny sposób, jako elementy definicji pojęcia wszechmocy. Elementy te
nie muszą nawet być jakościami, jak pokazuje przykład stałych logicznych.
Wszystko to sugeruje, że Leibniz pomieszał pojęcie (nie)rozkładalności logicznej z
pojęciem (nie)rozkładalności metafizycznej. (Nie)rozkładalność metafizyczna pewnej jakości
Q oznacza (nie)możliwość rozłożenia Q na jakości, których koniunkcja (agregat) tworzy Q,
lub/(oraz) (nie)możliwość rozumienia Q przez negację tego, co leży poza jej granicami.
(Nie)rozkładalność logiczna jakości Q oznacza (nie)możliwość dokonania logicznej analizy
terminu „Q”. Jak wpływa to na ocenę całego rozumowania? To zależy od tego, jak je
zinterpretujemy. Istnieją następujące dwie możliwości.
1 W pierwszym wypadku, Leibniz w swoich rozważaniach przez „(nie)rozkładalność”
konsekwentnie rozumie nierozkładalność logiczną. Jeśli tak, to wprawdzie wnioskowanie
między (3) i (4) jest poprawne, ale dowód lematu nierozkładalności jest błędny, ponieważ
przesłanka L1 jest fałszywa: nie jest prawdą, że logiczna analiza pojęcia pewnej jakości Q
musi polegać na rozłożeniu Q na jakości będące koniunktywnymi częściami Q lub na
rozumieniu Q „przez negowanie tego, co znajduje się poza nią”. Takie pojęcie logicznej
analizy jakości jest zdecydowanie zbyt wąskie: logiczna analiza wszechmocy, podana w (W),
nie może być podciągnięta pod żadną z tych dwóch strategii.22
2 W drugim wypadku, Leibniz rozróżnia (nie)rozkładalność logiczną i (nie)rozkładalność
metafizyczną, choć nie zaznacza, o którą w danej chwili chodzi, pozostawiając
rozstrzygnięcie tego kontekstowi. Wówczas lemat nierozkładalności i krok (3) dotyczą
nierozkładalności metafizycznej, a krok (4) dotyczy nierozkładalności logicznej. W takiej
sytuacji nie ma wprawdzie żadnego oczywistego błędu w dowodzie lematu nierozkładalności,
ale przejście od (3) do (4) jest błędne, ponieważ z tego, że dana jakość jest (metafizycznie)
nierozkładalna nie wynika, że termin oznaczający tę jakość jest (logicznie) nierozkładalny,
jak widzieliśmy na przykładzie wszechmocy.
Tak czy inaczej, niezależnie od interpretacji, rozumowanie Leibniza dotyczące
nierozkładalności nie jest poprawne.
Wnioskowanie między (12) i (13). Wnioskowanie o możliwości bytu doskonałego na
podstawie zgodności (kompatybilności) wszystkich doskonałości może być zakwestionowane
pytaniem o to, czy doskonałości są możliwe same w sobie. Rozumowanie Leibniza, jako
takie, jest próbą wykazania, że doskonałości są kompatybilne ze sobą nawzajem. Co jednak,
jeśli niektóre z doskonałości są niemożliwe per se? Gdyby, na przykład, nie było niespójności
pomiędzy wszechmocą i wszechwiedzą, lecz wszechmoc była niespójna per se, to byt
zarazem wszechmocny i wszechwiedzący byłby niemożliwy.
22
Gdyby ktoś chciał pojmować wszechmoc w jakiś inny, kwalifikowany sposób, np. jako możliwość dokonania
dowolnego logicznie niesprzecznego działania, to pojęcie wszechmocy nadal byłoby logicznie złożone, a nawet
jeszcze bardziej złożone niż w (W).
40
Być może Leibniz próbowałby odpowiedzieć na taką wątpliwość przez wykorzystanie
argumentu podobnego do argumentu używanego w przypadku dwóch doskonałości. Zdanie
„doskonałość A jest niemożliwa” jest niedowodliwe, ponieważ jego dowód wymagałby
wykazania, w wyniku stosownej analizy, wewnętrznej sprzeczności pojęcia A, jednakże taka
analiza jest ex hypothesi niemożliwa (A jest, jako doskonałość, prosta i pozytywna, a więc
nierozkładalna). Zdanie „doskonałość A jest niemożliwa” nie jest także oczywiste samo przez
się, jest więc fałszywe, a zatem każda doskonałość jest możliwa. Taka obrona byłaby jednak
niezadowalająca, nie tylko z uwagi na problemy wskazane dotychczas. Problem polega na
tym, że doskonałość jest pojęta jako jakość absolutna, tzn. jakość posiadana w najwyższym
stopniu, jakość, która „wyznaczając cokolwiek, nie wyznacza żadnych granic”. Jednakże, jak
Leibniz sam zauważył, posiadanie czegoś bez granic może być niemożliwe, jak na przykład w
przypadku liczby czy prędkości. Wobec tego już w samym pojęciu pewnej doskonałości może
tkwić sprzeczność, jak w przypadku „wszechprędkości”, czyli doskonałości polegającej na
poruszaniu się z nieskończoną prędkością. W argumencie naszkicowanym powyżej, prostotai-pozytywność jest traktowana jako wystarczający warunek możliwości danej jakości, ale to
jest nie do przyjęcia, jako że równie dobrze można by „udowodnić” możliwość jakiejkolwiek
explicite niemożliwej jakości poprzez dodanie słów „prosta” i „pozytywna” do jej opisu.
Można by argumentować następująco: wszechprędkość jest prostą, pozytywną jakością
absolutnej (tzn. nieskończonej) prędkości. Ponieważ jest ona prosta i pozytywna, nie można
dokonać analizy pojęcia wszechprędkości by wykazać, że jest ono niemożliwe, wobec tego
zdanie „wszechprędkość jest niemożliwa” nie może być dowiedzione, a ponieważ nie jest ono
oczywiste samo przez się, jest fałszywe. Zatem wszechprędkość jest możliwa. Jest to
niedorzeczne, więc wszelki argument o tej postaci nie może być poprawny. Z tego powodu
ewentualny argument Leibniza, mający taką postać, nie dowodzi możliwości doskonałości.
Jest rzeczą możliwą, że pojęcie określonej doskonałości (niekoniecznie ogólne pojęcie
doskonałości), np. pojęcie wszechmocy, jest już w punkcie wyjścia niemożliwe, a „argument
z prostoty” nie dowodzi jego możliwości ani trochę bardziej niż „argument z prostoty” na
rzecz możliwości z góry niemożliwego pojęcia wszechprędkości.
Ktoś mógłby zarzucić, że pojęcie wszechprędkości jest explicite niespójne, ponieważ
prędkość nie jest prosta, pozytywna lub w ogóle nie jest jakością, przynajmniej na gruncie
poglądów Leibniza dotyczących statusu ontologicznego pojęć prędkości, liczby itd. Jest to
nieistotne, ponieważ wiemy, że wszechprędkość jest niemożliwa niezależnie od poglądów
ontologicznych Leibniza. Argument Leibniza jest błędny, ponieważ pozwala udowodnić –
poprzez powołanie się na prostotę i pozytywność – że wszechprędkość jest możliwa, wbrew
faktom. Wobec tego nie ma gwarancji, że jakiekolwiek poszczególne pojęcie doskonałości
jest możliwe, a w związku z tym nie ma też gwarancji, że ogólne pojęcie doskonałości jest w
ogóle możliwe.
41
Niezamierzone interpretacje. Argument Leibniza, jak wspomniano, został przedstawiony
Spinozie podczas spotkania obu filozofów. Jest rzeczą interesującą, że Leibniz wspomina, iż
Spinoza zgodził się z tą argumentacją:
Gdy byłem na dworze w Hadze, przedstawiłem to rozumowanie p. Spinozie, który
uznał, że jest ono rzetelne, a ponieważ sprzeciwiał się na początku, ująłem je na
piśmie i odczytałem mu tę kartkę. (Leibniz 1994, s. 43)
Czy nie jest to zaskakujące? Czy oznacza to, że Spinoza po spotkaniu z Leibnizem, na krótko
przed śmiercią, porzucił panteizm na rzecz teizmu? Oczywiście nie. Dla Spinozy,
doskonałości – proste, pozytywne, absolutne jakości – były atrybutami Substancji, do których
należały, między innymi, atrybut rozciągłości i atrybut myślenia. Zaskakujące w tej sytuacji
jest natomiast to, że Leibniz nie wyprowadził z niej żadnych wniosków. Fakt, że Spinoza
zgodził się z rozumowaniem Leibniza powinien dla Leibniza stanowić zmartwienie i
ostrzeżenie, a nie powód do triumfu: powinno to uzmysłowić Leibnizowi, że jego dowód nie
jest dowodem istnienia Boga, lecz jakiegoś doskonałego bytu z nieskończonymi atrybutami.
Jaka jednak jest natura i treść tych nieskończonych atrybutów? Wydaje się, że może ona być
niemalże dowolna. Byt doskonały mógłby być równie dobrze interpretowany jako
nieskończona Substancja Spinozy posiadająca, między innymi, nieskończony atrybut
rozciągłości. Również Zły Bóg – byt wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie zły –
jest czymś nieskończonym. Teista, spinozysta i malteista będą zgodni co do tego, że byt
doskonały jest absolutnie nieskończony (tzn. nieskończony w odniesieniu do wszystkich
atrybutów), jednakże dla teisty byt doskonały będzie nieskończenie dobry, dla spinozysty
nieskończenie rozciągły, a dla malteisty nieskończenie zły. Te stwierdzenia są ze sobą
wzajemnie niezgodne, ale każde z nich wydaje się być w równym stopniu zgodne z dowodem
Leibniza, a raczej w równym stopniu z nim niezgodne, ponieważ atrybuty Złego Boga
również są logicznie złożone (zagadnienie logicznej złożoności atrybutów Substancji Spinozy
nie jest jasne).
Można by zarzucić, że Zły Bóg nie może być bytem doskonałym, ponieważ zło nie
jest pozytywne ani nie jest doskonałością. Takie stwierdzenie jest jednak słuszne jedynie przy
potocznym, aksjologicznym rozumieniu słów „pozytywne” i „doskonałość”, a w kontekście
argumentu Leibniza słowa te są wyposażone w abstrakcyjne, czysto ontologiczne znaczenie,
przy którym można je interpretować zarówno jako dobro, jak i jako zło. Jeśli „pozytywne”
znaczy mniej więc tyle, co „ontologicznie realne” czy „wolne od braku”, to nie ma żadnej
oczywistej sprzeczności w powiedzeniu, że zło jest pozytywne. Można się temu nadal
przeciwstawiać, na przykład odwołując się do augustyńskiej prywatywnej teorii zła, jednakże
teoria ta zakłada teizm, więc używanie tej teorii do obrony argumentu na rzecz teizmu
stanowiłoby błędne koło (zob. rozdz. 5.3).
42
„Byt doskonały” Leibniza nie może być Bogiem teizmu. Powyżej argumentowałem na
rzecz tezy, że pojęciu bytu doskonałego można nadać pewne niezamierzone, nieteistyczne
interpretacje, których nie można w prosty sposób odrzucić. Pokazuje to przynajmniej tyle, że
nie ma oczywistej identyczności między pojęciem bytu doskonałego i pojęciem
wszechmocnego, wszechwiedzącego i nieskończenie dobrego, teistycznego Boga. Problem
jest jednak głębszy: taka identyczność w ogóle nie może zachodzić. Z jednej strony,
wszechmoc, wszechwiedza itd. są w teologii przypisywane Bogu i nazywane
doskonałościami, z drugiej zaś strony Leibniz definiuje doskonałość jako prostą, pozytywną i
absolutną jakość. Te dwa podejścia są ze sobą niezgodne z powodów wskazanych wcześniej.
Z jednej strony, Leibniz twierdzi, że doskonałości jako proste i pozytywne jakości wymykają
się logicznej analizie (lemat nierozkładalności), z drugiej strony pojęcia wszechmocy,
wszechwiedzy itd. nie są prostymi pojęciami, lecz pojęciami złożonymi posiadającymi jasną
strukturę logiczną: wszechmoc to zdolność do wykonania dowolnego działania,
wszechwiedza to znajomość wszelkich prawd itd. Istnieje wiele dobrze znanych argumentów
mających na celu wykazanie, że pojęcie Boga jest wewnętrznie sprzeczne, takie jak paradoks
kamienia przeciwko wszechmocy czy domniemana niespójność między wszechmocą i
nieskończoną dobrocią (Bóg jest niezdolny do czynienia zła). Argumentuje się, że pojęcie
wszechmocy jest niespójne: nic i nikt nie może wykonać działania polegającego na
znajdowaniu rozwiązań równania, które nie ma rozwiązań. Argumenty takie opierają się na
analizie pojęć wyrażających atrybuty Boga i są one, w istocie, próbami wykazania zdań
postaci „A i B są niezgodne” (lub „A jest niespójne”, gdzie A i B są pewnymi boskimi
atrybutami), które Leibniz a priori ogłosił zdaniami niedowodliwymi. Być może argumenty
takie są błędne, posiadają jednak całkowicie zrozumiałą treść, a to dlatego, że pojęcia boskich
atrybutów są logicznie rozkładalne, wbrew twierdzeniu Leibniza. Leibniz oparł swój dowód
na takim pojęciu doskonałości, które nie może być identyczne z pojęciem boskich
doskonałości wykorzystywanym w teologii i argumentach ateistycznych, wobec tego jego
dowód nie może służyć ogólnemu podważeniu tych argumentów. Nawet jeśli przyjmie się, że
boskie atrybuty są metafizycznie prostymi i metafizycznie pozytywnymi jakościami, niczego
to nie zmieni, ponieważ i tak są one logicznie złożone, a ich logiczna złożoność podważa
lemat nierozkładalności: ponieważ są logicznie złożone, nie ma żadnej gwarancji a priori, że
w wyniku analizy nie zostanie kiedyś odkryta ich wewnętrzna lub wzajemna sprzeczność.
Wobec tego, jeśli nawet będziemy rozumieć wszechmoc jako zdolność do wykonania
dowolnego logicznie niesprzecznego działania, pojęcie wszechmocy wciąż będzie rozkładalne
i w związku z tym potencjalnie niespójne z sobą samym lub z innymi atrybutami.
Niektórzy mogliby w tym momencie ulec pokusie ucieczki w mistycyzm i powiedzieć,
że „ludzki umysł, niedoskonały i skończony, jest zmuszony do pojmowania boskich
atrybutów jako logicznie złożonych”. Takie postępowanie doprowadziłoby jednak do
całkowitego odarcia teistycznego pojęcia Boga z jakiegokolwiek zrozumiałego znaczenia.
„Wszechmoc”, „wszechwiedza” itp. są pojęciami należącymi do ludzkiego języka, w którym
43
bez żadnych wątpliwości są logicznie złożone. Wobec tego, jeśli nawet istnieje jakiś
niepojęty, absolutny byt posiadający logicznie nierozkładalne doskonałości, to nie jest tak, że
byt ten jest w niepojęty sposób wszechmocny i w niepojęty sposób wszechwiedzący; byt taki
po prostu nie jest wszechmocny i nie jest wszechwiedzący. „Logicznie nierozkładalna
wszechmoc” (lub jakikolwiek inny boski atrybut) to contradictio in adiecto, tak jak
„kwadratowe koło”. Nie jest tak, że dowód Leibniza jest zaledwie „niekompletny” z powodu
braku argumentu ustanawiającego identyczność między bytem doskonałym i Bogiem. Dowód
ten jest nieusuwalnie błędny, ponieważ, jeśli powyższe rozważania są słuszne, byt doskonały
(w rozumieniu Leibniza) nie może być interpretowany teistycznie – nie dlatego, że nie wiemy,
jak to zrobić, ale dlatego, że wiemy, iż taka interpretacja jest jawnie niespójna.
2.4.4 Argument z Monadologii
W tym późnym dziele, napisanym w 1714 roku, dwa lata przed śmiercią, Leibniz zawarł
podstawowe zasady swojej filozofii. Pojawia się tam również argument na rzecz możliwości
istnienia Boga, przypominający ten z 1676 roku, jest on jednak krótszy (zapewne ze względu
na zwartość samej Monadologii) i opiera się na całkiem innej idei: nie ma w nim odwołania
do pojęcia prostoty, więc argument ten może uniknąć zarzutów wobec poprzedniego dowodu.
Pojęcie doskonałości, w którym nie występuje pojęcie prostoty było przez Leibniza używane
już w Rozprawie metafizycznej z 1686 roku:
Należy też wiedzieć, czym jest doskonałość, której cechę stanowi to mianowicie,
że formy lub natury, które nie mogą osiągnąć ostatecznego stopnia, nie są
doskonałościami, jak na przykład natura liczby lub kształtu. Bo też największa ze
wszystkich liczba (lub liczba wszystkich liczb), podobnie jak największy ze
wszystkich kształtów, implikuje sprzeczność, lecz największa wiedza i
wszechmoc nie kryją w sobie niemożliwości. A więc moc i wiedza są
doskonałościami i – o ile należą do Boga – nie mają granic. (Leibniz 1969b, s. 97)
Ten ustęp wymaga dwóch komentarzy. Po pierwsze, zawiera on pewien argument o
następującej postaci: „To, co nie może osiągnąć ostatecznego stopnia, nie jest doskonałością;
moc może osiągnąć ostateczny stopień; zatem, moc jest doskonałością” (analogicznie w
przypadku wiedzy). Argumenty te są logicznie błędne, ponieważ popełnia się w nich błąd
zaprzeczenia poprzednika implikacji. Po drugie, Leibniz z dużą lekkością akceptuje
przesłankę o możliwości wszechmocy tak, jakby była ona oczywista, podczas gdy nie jest –
wątpliwości dotyczące spójności pojęcia wszechmocy sięgają co najmniej do XII wieku. Być
może intencją Leibniza było jedynie wyrażenie swojego poglądu bez wchodzenia w
szczegóły, choć niewątpliwie w rygorystycznym rozumowaniu twierdzenie o możliwości
wszechmocy wymagałoby podania faktycznego argumentu, zwłaszcza w kontekście naszych
44
wcześniejszych rozważań. Być może ktoś twierdziłby, że nieskończona prędkość, największa
liczba itd. są nieskończonościami ilościowymi, a pojęcie nieskończoności ilościowej jest
niespójne, ponieważ wszelka wielkość może zostać powiększona, podczas gdy wszechmoc,
wszechwiedza itd. są nieskończonościami jakościowymi, a jakościowe pojęcia mocy i wiedzy
dopuszczają stopień najwyższy. Jednakże z samego faktu, że nieskończoność jakościowa
różni się pojęciowo od (niemożliwej) nieskończoności ilościowej nie wynika, że
nieskończoność jakościowa jest możliwa; może ona również być niemożliwa, a różnica
pojęciowa zostanie zachowana. Co więcej, teza, że pojęcia mocy i wiedzy, jako jakościowe,
dopuszczają najwyższy stopień, jest dokładnie tym, co należy wykazać: ateista odwołujący
się, na przykład, do paradoksu kamienia, kwestionuje właśnie założenie, by moc była jakością
dopuszczającą najwyższy stopień. Jakości nie zawsze muszą być zdolne do posiadania
najwyższego stopnia. Przykładowo, przyjemność i ból są jakościami, ale jest wątpliwe, by
możliwa była nieskończona (tzn. niemożliwa do przekroczenia) przyjemność czy
nieskończony ból.
Po tych wstępnych rozważaniach zwróćmy się teraz do dowodu zawartego w
Monadologii:
§ 41. [...] Bóg jest bezwzględnie doskonały; doskonałość bowiem nie jest niczym
innym, jak wielkością rzeczywistości pozytywnej jako takiej, z wykluczeniem
granic lub ograniczeń, które znajdują się w rzeczach. I tam, gdzie nie ma
ograniczeń, tj. w Bogu, doskonałość jest bezwzględnie nieskończona. [...]
§ 45. Tak więc jeden Bóg (czyli byt konieczny) ma ten przywilej, że musi istnieć,
jeżeli jest możliwy. A skoro nic nie może przeszkodzić możliwości tego, co nie
zawiera żadnych ograniczeń, żadnej negacji, a więc i żadnej sprzeczności, już to
samo wystarcza, by poznać istnienie Boskie a priori. (Leibniz 1969c, s. 305-306)
Rekonstrukcja tego argumentu nie nastręcza żadnych trudności:
(1*) Byt doskonały nie posiada żadnych granic. (z definicji bytu doskonałego)
(2*) To, co nie zawiera żadnych granic, nie zawiera żadnej negacji. (przesłanka M1)
(3*) To, co nie zawiera żadnej negacji, nie zawiera żadnej sprzeczności. (przesłanka M2)
(4*) To, co nie zawiera żadnych granic, nie zawiera żadnej sprzeczności. (z (2*) i (3*))
(5*) To, co nie zawiera żadnej sprzeczności, jest możliwe. (przesłanka M3)
(6*) To, co nie zawiera żadnych granic, jest możliwe. (z (4*) i (5*))
(7*) Byt doskonały jest możliwy. (z (1*) i (6*))
(8*) Jeśli byt doskonały jest możliwy, to istnieje koniecznie. (przesłanka M4)
(9*) Byt doskonały istnieje koniecznie. (z (7*) i (8*))
45
Zwróćmy uwagę, że przesłanka M3 nie jest explicite sformułowana w tekście, ale bez
wątpienia jest założona milcząco; jest ona niezbędna dla poprawności całego rozumowania.
Dowód możliwości bytu doskonałego kończy się na kroku (7*), więc nie będą nas dalej
interesowały kroki (8*) i (9*).
Jak widać, przyjęta tutaj definicja doskonałości różni się zarówno od definicji w
dowodzie z 1676 roku, jak i od definicji z Rozprawy metafizycznej. Tym, co uderza mnie na
samym początku jest pojęcie „wielkości rzeczywistości pozytywnej”. Muszę przyznać, że
pojęcie to jest dla mnie całkowicie niezrozumiałe. Sugeruje ono, że pewne byty mogą
posiadać większą wielkość rzeczywistości pozytywnej niż inne, tzn. że pewne byty są w
istocie bardziej rzeczywiste od innych, a pewne byty mogą być jeszcze bardziej rzeczywiste
niż te poprzednie, i ten wielki „łańcuch bytu” kończy się na ens realissimum, Bogu. Takie
intuicje z pewnością mają źródła platońskie: Idee, jako niezmienne i niezniszczalne, miały
być czymś „bardziej rzeczywistym” niż rzeczy materialne, podatne na zmianę i zniszczenie.
Ale niezniszczalność nie ma nic wspólnego z realnością: istniejący, lecz zniszczalny owad
jest równie rzeczywisty jak istniejący, niezniszczalny Bóg, ponieważ zarówno owad, jak i
Bóg są czymś realnym, a nie tylko wyobrażonym (zakładając, że Bóg istnieje). Nie ma stopni
realności: albo coś istnieje i jest rzeczywiste, albo nie istnieje i nie jest rzeczywiste. Pojęcie
rzeczywistości dopuszczające stopnie i hierarchię musi być zupełnie odmienne od
dyskretnego pojęcia rzeczywistości rozumianego jako istnienie, i w związku z tym nie ma dla
mnie żadnego jasnego znaczenia. Jest to jednak tylko uwaga na marginesie. Przejdźmy teraz
do analizy rozumowania Leibniza.
Sądzę, że rozumowanie to jest błędne, ponieważ można by użyć podobnych
argumentów do wykazania rozmaitych niemożliwych twierdzeń. Można by wykazać, że
wszechprędkość jest możliwa, jako że jest to prędkość „bez żadnych ograniczeń, żadnej
negacji, a więc i żadnej sprzeczności”. Można by wykazać, że jest możliwe, żeby coś było
zrobione jednocześnie całkowicie ze złota i całkowicie ze srebra: jakość bycia całkowicie ze
złota jest jakością bycia „nieskończenie” złotym, tzn. byciem złotym bez żadnych ograniczeń
(obecność jakichkolwiek domieszek jest ograniczeniem „złotowatości” danej porcji materii).
W pojęciu bytu nieskończenie złotego i zarazem nieskończenie srebrnego nie ma bowiem
żadnych ograniczeń, a więc żadnych negacji, a więc żadnych sprzeczności, jest więc ono
możliwe. Podobnie, można by twierdzić, że coś może być zarazem nieskończenie dobre i
nieskończenie złe, a nawet że coś może być zarazem nieskończenie dobre i w całości zrobione
ze złota! Jaki błąd tkwi więc w rozumowaniu Leibniza? Sądzę, że krok (4*) jest
nieprawomocny, a jest to spowodowane ekwiwokacją słowa „negacja”: Leibniz zdaje się
mieszać negację ontologiczną (brak, ograniczenie) z negacją logiczną (zaprzeczeniem).
Przesłanka M1 jest akceptowalna przy ontologicznej interpretacji negacji: jeśli pewna
własność rodzaju X jest pozbawiona granic, to stanowi ona „pełnię” (plenum) rodzaju X, jest
więc wolna od jakiegokolwiek braku (przynajmniej w odniesieniu do rodzaju X), tzn. od
46
negacji ontologicznej.23 Jeśli jednak będziemy rozumieć negację ontologicznie, to przesłanka
M2 okaże się fałszywa, ponieważ z tego, że coś jest pojęte jako plenum nie wynika, że jest
wolne od sprzeczności; przykładem może być plenum nieskończonej prędkości. Co więcej,
nie jest prawdą, że pojęcie danego plenum musi być wolne od negacji logicznych.
Przykładowo, istnieją liczne negacje w pojęciu bycia nieskończenie (tzn. czysto) złotym: jeśli
coś jest z czystego złota, to nie jest z czystego srebra, nie jest z czystego żelaza itd. Wobec
tego brak negacji ontologicznej nie pociąga za sobą braku negacji logicznych, a obecność
negacji logicznych może generować sprzeczności, jak w przypadku bycia zrobionym w
całości ze złota i w całości ze srebra. Jeśli jednak nawet będzie się rozumiało „negację” w
sposób logiczny, to przesłanka M2, choć będzie wyglądała nieco lepiej niż przy ontologicznej
interpretacji negacji, wciąż będzie niewiarygodna: przykładowo, zdanie „1 = 2” jest wolne od
negacji logicznej, ale nie jest wolne od sprzeczności. Podsumowując:
(a) jeśli pojęcie negacji w przesłankach M1 i M2 będzie rozumiane odmiennie, mamy do
czynienia z ekwiwokacją i rozumowanie jest błędne. Ekwiwokacji tej nie można usunąć przez
dodanie przesłanki, że brak negacji ontologicznej pociąga za sobą brak negacji logicznej,
ponieważ przesłanka ta jest fałszywa.
(b) jeśli pojęcie negacji w obu tych przesłankach jest rozumiane ontologicznie, to przesłanka
M1 może być rozsądna, ale przesłanka M2 będzie fałszywa.
(c) jeśli pojęcie negacji w obu tych przesłankach jest rozumiane logicznie, to obie te
przesłanki są fałszywe.
Gdyby ktoś upierał się, że pojęcie wszechprędkości, zdanie „1 = 2” itd. są, ściśle mówiąc,
wolne od logicznej sprzeczności, to i tak są one niemożliwe, i wówczas to przesłanka M3
będzie tym, co należy odrzucić. Jednakże nawet jeśli będzie się rozumieć termin
„sprzeczność” w sposób szeroki (przy którym „1 = 2” będzie sprzecznością), to przesłanka
M3 wciąż będzie niewiarygodna. Rozważmy pojęcie bytu czysto duchowego. 24 Czy pojęcie to
zawiera w sobie sprzeczność? Wydaje się, że nie, niezależnie od opinii, jaką mamy na temat
rzeczywistego istnienia takich bytów. Nawet najbardziej zdecydowany fizykalista,
odrzucający istnienie duchów, nie jest zmuszony do przyjęcia tezy: „duchy nie istnieją,
ponieważ w ich pojęciu zawiera się sprzeczność”. Nie oznacza to jednak, że duchy mogą
istnieć. Może być tak, że wszelka aktywność umysłowa jest z konieczności jedynie funkcją
wysoko zorganizowanej materii, wobec czego byty czysto duchowe nie tylko nie istnieją, ale i
nie mogą istnieć. Wciąż można jednak utrzymywać, że pojęcie ducha nie jest wewnętrznie
sprzeczne. Wobec tego nieprawomocne jest wnioskowanie od braku sprzeczności do
23
Mówienie o „brakach”, „pełniach” itd. nie jest dla mnie w pełni jasne, ale dla potrzeb argumentacji staram się
wczuć w metafizyczne intuicje dotyczące tych pojęć.
24
Chodzi o rozważenie go nie w kontekście filozofii Leibniza, lecz w kontekście współczesnych naukowych i
filozoficznych teorii dotyczących umysłu, podejrzliwych wobec tego rodzaju bytów.
47
możliwości. Należy zauważyć, że czasem – a mianowicie przy pewnych filozoficznych
koncepcjach przedmiotów matematycznych – niesprzeczność jest uznawana za wystarczający
warunek istnienia. Nie zmienia to jednak istoty sprawy, bo w przypadku duchów czy Boga
nie mamy do czynienia z przedmiotami matematycznymi. Sama logiczna możliwość nie jest
wystarczająca dla realnej możliwości metafizycznej.
Mimo że dowód z Monadologii, w przeciwieństwie do dowodu z 1676 roku, unika
problemu niemożliwości interpretacji teistycznej (jako że nie odwołuje się do pojęcia
nierozkładalności), to jednak również on jest podatny na niezamierzone interpretacje. Jedyną
rzeczą, jakiej dowiadujemy się z rozumowania z Monadologii jest to, że byt doskonały jest
absolutnie nieograniczony. Jednakże Substancja Spinozy i Zły Bóg również są bytami
absolutnie nieograniczonymi, a pozytywność i doskonałość atrybutów absolutu nie wyklucza
przykładu Złego Boga z powodów, o których już była mowa.
2.4.5 Podsumowanie
W liście do Gallois z września 1677, Leibniz, uskarżając się na poziom ścisłości dowodów
przedstawionych przez Spinozę w Etyce, pisał, że nie jest wcale rzeczą łatwą, jak ktoś mógłby
sądzić, by przedstawić prawdziwy dowód w metafizyce. Powyższe rozważania pokazują, że
Leibniz miał co do tego zupełną rację. Podsumujmy te rozważania następującymi trzema
uwagami.
Po pierwsze, oba rozważane tu dowody Leibniza na rzecz możliwości bytu
doskonałego są błędne. Dowód z 1676 roku jest błędny z powodu braku wynikania między
(12) i (13) oraz (w zależności od interpretacji) fałszywości przesłanki L1 lub błędności
wnioskowania między (3) i (4). Dowód z 1714 roku jest materialnie wadliwy z powodu
bezpodstawności przesłanki M3, a dalsze problemy z tym dowodem zależne są od
interpretacji.
Po drugie, oba te rozumowania dopuszczają interpretacje, które są niezgodne z
teizmem, ale, jako interpretacje, są równie wiarygodne (lub równie niewiarygodne). Z tego
powodu dowody te nie tylko nie wspierają teizmu, ale wręcz go podważają, skoro sprawiają,
że szeroko rozpowszechnione przekonanie teistyczne okazuje się równie wiarygodne jak
pewne bardzo szczególne przekonania, mianowicie spinozyzm i malteizm. Należy podkreślić,
że sam fakt posiadania przez pewną teorię niezamierzonych interpretacji nie jest argumentem
przeciwko tej teorii, staje się nim jednak, kiedy te interpretacje są niezgodne z tezą, której
obrona była celem budowy tej teorii. Taka sytuacja ma miejsce w przypadku dowodów
Leibniza: były one skonstruowane z myślą o obronie teizmu, a ich niezamierzone
interpretacje są niezgodne z teizmem.
Po trzecie, dowód z 1676 roku jest bezwartościowy dla teizmu wskutek niemożliwości
interpretowania bytu doskonałego jako Boga (co wynika z niemożliwości interpretowania
doskonałości jako teologicznych atrybutów Boga). W moim przekonaniu jest to
48
najpoważniejszy lapsus we wszystkich podejmowanych przez Leibniza próbach wykazania
możliwości istnienia Boga. Sprawia to, że dowód ten jest być może pierwszym w historii
filozofii przykładem czegoś, co dzisiaj nazywa się „papierowym formalizmem”:
formalizmem, który jest pusty wskutek braku istotnego związku ze swoim zamierzonym
przedmiotem.
2.5 Krytyka dowodów ontologicznych od Hume’a do
Findlaya
Dowód ontologiczny zyskał w XVII wieku bardzo silną pozycję wśród filozofów należących
do kręgu europejskiego racjonalizmu, co zapewne wiązało się z uznaniem, jakim darzyli oni
aprioryczne rozważania metafizyczne. Natomiast na gruncie brytyjskiego empiryzmu sytuacja
wyglądała zupełnie inaczej. Najważniejsi przedstawiciele tego nurtu – John Locke (16321704), George Berkeley (1685-1753) i David Hume (1711-1776) zgodnie odrzucali dowód
ontologiczny. U Hume’a było to połączone z całkowitym odrzuceniem teologii naturalnej i
jakichkolwiek dowodów na istnienie Boga oraz religijnym sceptycyzmem. Warto przyjrzeć
się hume’owskiej krytyce, szczególnie ze względu na znaczenie, jakie będzie ona miała w
dyskusji nad modalnymi dowodami ontologicznymi w XX wieku. W części IX Dialogów o
religii naturalnej filozof wkłada w usta Demei, jednego z dyskutantów, pogląd, iż pełen
„prostoty i szlachetności” argument a priori na rzecz istnienia Boga „z miejsca usuwa
wszystkie wątpliwości i kłopoty” związane z argumentami a posteriori, dostarczając zarazem
prawdopodobnie jedynego sposobu na udowodnienie jedności natury Boga i nieskończoności
Jego atrybutów. Hume mówiąc o „argumencie a priori” ma jednak na myśli nie dowód
ontologiczny, lecz dowód kosmologiczny, dowodzący istnienia bytu koniecznego jako
jedynego wyjaśnienia dla zachodzenia wszelkich w ogóle zdarzeń. W dowodzie
kosmologicznym również występuje pojęcie koniecznego istnienia, które Hume całkowicie
odrzuca:
jest oczywistą niedorzecznością utrzymywać, jakoby faktów dowodzić było
można demonstratywnie czy też przy pomocy argumentów a priori.
Demonstratywnie da się okazać to tylko, czego zaprzeczenie implikuje
sprzeczność. Nic, co da się jasno pojąć, nie implikuje sprzeczności. Cokolwiek
pojmujemy jako istniejące, możemy pojąć również jako nieistniejące. Nie ma
zatem Istoty, której nieistnienie implikowałoby sprzeczność, a więc nie ma Istoty,
której istnienie dawałoby się okazać demonstratywnie. (Hume 1962, s. 83)
Hume mówi następnie, że twierdzi się, iż Bóg jest istotą konieczną, ponieważ „gdybyśmy
znali całą istotę czy naturę bóstwa, zrozumielibyśmy, iż nie istnieć jest dla niego takim
49
samym niepodobieństwem, jak to żeby dwa razy dwa nie równało się cztery” (ibidem, s. 83).
Trudno jednak rozstrzygnąć, czy jest to kontynuacja rozważań o dowodzie kosmologicznym,
czy też odniesienie się do dowodu ontologicznego. Niezależnie od tego, stwierdzenie
konieczności istnienia Boga jest bezpodstawne, ponieważ poznanie natury Boga nie jest
możliwe przy takich możliwościach umysłowych, jakimi faktycznie dysponujemy:
W każdej chwili będziemy mogli pomyśleć sobie nieistnienie czegoś, o czym
wprzódy myśleliśmy jako o czymś istniejącym; i żeby rzecz jakaś bytować miała
zawsze – do przyjęcia takiego założenia umysł nigdy nie może być przymuszony
w ten sam sposób, jak przymuszony jest zawsze myśleć, że dwa razy dwa jest
cztery. A zatem słowa: istnienie konieczne nie mają żadnego znaczenia lub, co na
jedno wychodzi, nie mają znaczenia sensownego. (ibidem, s. 83)
Argumentacja Hume’a, prowadzona na płaszczyźnie psychologicznej, została rozwinięta
przez Immanuela Kanta (1724-1804) na płaszczyźnie logicznej. W Dialektyce
transcendentalnej, stanowiącej część Krytyki czystego rozumu Kant dokonał klasyfikacji
dowodów istnienia Boga na dowód ontologiczny (termin ten wprowadzony został właśnie
przez niego), dowód kosmologiczny i dowód fizyko-teologiczny (teleologiczny), poddając je
wszystkie krytyce. Kant, podobnie jak Hume, dążył do uzasadnienia niemożliwości teologii
naturalnej, posługując się jednak innymi metodami. Otóż według Kanta istnienia Boga nie
można dowieść na gruncie rozumu teoretycznego, ale można podać swego rodzaju „dowód”
jego istnienia w obrębie rozumu praktycznego, ponieważ istnienie Boga ma stanowić
konieczne założenie dla istnienia moralności. Podobnie jak Hume, Kant uważa dowód
ontologiczny za błędny, ponieważ stwierdzenie istnienia jakiejkolwiek rzeczy nie może być
nigdy zdaniem analitycznym – każde zdanie egzystencjalne jest syntetyczne:
Jeżeli w sądzie tożsamościowym usuwam orzeczenie, a zatrzymuję podmiot, to
powstaje sprzeczność i dlatego powiadam: tamto przysługuje z koniecznością
temu. Jeżeli jednak usuwam podmiot wraz z orzeczeniem, to nie powstaje
sprzeczność, nie ma bowiem nic więcej, czemu można by przeczyć. Przyjmować
[istnienie] trójkąta, a mimo to usuwać jego trzy kąty, stanowi sprzeczność, ale nie
jest sprzecznością usunąć trójkąt wraz z jego trzema kątami. Właśnie tak rzecz się
ma z pojęciem istoty absolutnie koniecznej. Jeżeli usuwacie jej istnienie, to
usuwacie samą rzecz wraz ze wszystkimi jej cechami; skąd wówczas ma się wziąć
sprzeczność? (Kant 1957, s. 335-336)
Najważniejszym elementem argumentacji Kanta jest teza, że „istnienie” nie jest predykatem:
50
„Istnienie” nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co
może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w
istnieniu pewnej rzeczy lub pewnych własności samych w sobie. W logicznym
użyciu jest to jedynie copula w pewnym sądzie. Zdanie: „Bóg jest wszechmocny”
zawiera dwa pojęcia, które posiadają swój przedmiot: „Bóg” i „wszechmoc”.
Słówko „jest” nie jest jeszcze ponadto jakimś orzeczeniem, lecz [jest] tylko tym,
co odnosząc orzeczenie do podmiotu przyznaje mu je. Jeżeli tedy biorę podmiot
(Boga) wraz ze wszystkimi jego orzeczeniami (do których należy i wszechmoc) i
powiadam: „Bóg istnieje” lub też „istnieje jakiś Bóg”, to nie dodaję żadnego
nowego orzeczenia do pojęcia Boga, lecz tylko uznaję w istnieniu podmiot sam w
sobie ze wszystkimi jego orzeczeniami, a mianowicie przedmiot w jego stosunku
do mego pojęcia. Obydwa muszą zawierać całkiem dokładnie to samo, i do
pojęcia, które wypowiada tylko możliwość, nie może się przeto nic dołączyć
dzięki temu, że myślę o jego przedmiocie jako o bezwzględnie danym (przez
wyrażenie: on jest). I w taki to sposób to, co rzeczywiste, nie zawiera nic więcej
niż to, co jedynie możliwe. (ibidem, s. 339-340)
Kiedy zatem myślimy o jakiejś rzeczy i mówimy, że ona istnieje, nie dołączamy do samej
rzeczy żadnego nowego określenia. W przeciwnym razie nie istniałoby to, co zostało
pomyślane w pojęciu tej rzeczy, lecz coś innego, mianowicie coś, co jest bogatsze o cechę
istnienia, i nie można by wówczas powiedzieć, że istnieje przedmiot posiadanego przez nas
pojęcia. Jeśli pomyślimy pewną rzecz posiadającą wszystkie realności prócz jednej i
powiemy, że rzecz taka istnieje, to nie uzupełniamy w ten sposób owego braku, lecz
stwierdzamy istnienie rzeczy zawierającej ten właśnie brak, czyli dokładnie tę rzecz, którą
wcześniej pomyśleliśmy.
Jeżeli tedy myślę sobie pewną istotę jako najwyższą realność (bez braków), to
pozostaje jeszcze zawsze zagadnienie, czy ona istnieje, czy nie. [...] Cokolwiek i
ilekolwiek by tedy zawierało w sobie nasze pojęcie pewnego przedmiotu, to
jednak [zawsze] musimy wyjść poza nie, by przedmiotowi udzielić istnienia.
(ibidem, s. 341-342)
Posługiwanie się dowodem ontologicznym w żaden sposób nie rozszerza naszej wiedzy o
istnieniu: „człowiek w równie małej mierze wzbogaciłby swe poznanie uzyskane na
podstawie samych tylko idej, jak kupiec swój majątek, gdyby dla poprawienia swego stanu
posiadania chciał dopisać kilka zer do swego stanu kasowego” (ibidem, s. 344). Nawiasem
mówiąc, krytyka dowodu ontologicznego okazuje się również przydatna w odrzuceniu
dowodu kosmologicznego, gdyż – zdaniem Kanta – ten ostatni w swoim kluczowym kroku
odwołuje się do rozumowania zawartego w dowodzie ontologicznym (ibidem, s. 349-350).
51
Teza Kanta, że istnienie nie jest predykatem, doczekała się precyzacji i wprzęgnięcia w
podstawy rodzącej się w drugiej połowie XIX wieku logiki matematycznej, czego dokonali
przede wszystkim Gottlob Frege (1848-1925) i Bertrand Russell (1872-1970). Frege w
swoich rozważaniach z zakresu podstaw arytmetyki doszedł do przekonania, że liczby
naturalne są własnościami pojęć: liczba n jest własnością pojęcia P, gdy pojęcie to ma
dokładnie n desygnatów, czyli gdy istnieje dokładnie n przedmiotów podpadających pod to
pojęcie. W związku z tym posiadanie przez pojęcie co najmniej jednego desygnatu jest
równoznaczne z tym, że istnieją desygnaty tego pojęcia:
Stwierdzenie istnienia w istocie nie jest niczym innym niż zaprzeczeniem zerowej
liczebności. Ponieważ istnienie jest własnością pojęć, ontologiczny dowód na
istnienie Boga upada. (Frege 1884, s. 65)
Frege nie objaśnia tego bliżej, ale zdaje się to mieć następujący sens: zwolennicy dowodów
ontologicznych zakładają, że istnienie wchodzi do istoty Boga na równi z wszechmocą czy
wszechwiedzą, jest więc tak jak wszechmoc pewną cechą Boga, czymś, co możemy o nim
orzec, ale skoro istnienie nie jest cechą Boga, lecz cechą pojęcia Boga, to dowodu
ontologicznego w ogóle nie da się sensownie sformułować. Frege dodaje jednak coś, co
stawia jego krytykę pod znakiem zapytania:
Jednakże błędem byłoby uznanie, że jest z zasady niemożliwe, by w jakimkolwiek
przypadku z pojęcia, tzn. z jego zawartości treściowej, dało się wywnioskować
cokolwiek, co jest własnością pojęcia. W pewnych sytuacjach jest to możliwe,
podobnie jak gdy możemy wywnioskować trwałość budynku z rodzaju kamienia
użytego do jego budowy. Z tego względu zbyt daleko idące jest twierdzenie, że z
treściowej zawartości pojęcia nigdy nie można wywnioskować jedyności ani
istnienia; prawdą jest jedynie to, że nigdy nie może to być tak bezpośrednie, jak
przypisanie pewnego składnika pojęcia jako własności przedmiotowi
podpadającemu pod to pojęcie. (ibidem, s. 65)
W świetle tych uwag twierdzenie, że dowód ontologiczny jest błędny, staje się
nieuzasadnione. Może bowiem być tak, że poprzez analizę (nie zawierającego istnienia)
pojęcia Boga można dojść do wniosku, iż pojęcie to musi posiadać cechę istnienia (a
dokładniej, niepustości), a więc że Bóg istnieje. Jak zobaczymy, właśnie tego rodzaju
strategię przyjmują zwolennicy współczesnych modalnych dowodów ontologicznych.
Podejście podobne do fregowskiego reprezentował Russell. W swoim artykule
Denotowanie z 1905 roku przedstawił po raz pierwszy teorię deskrypcji, której głównym
celem była krytyka teorii przedmiotów nieistniejących Alexiusa Meinonga, prowadząca,
według Russella, do nieuchronnych sprzeczności. Russell odrzuca tezę, jakoby wyrażenie
52
(deskrypcja określona) „obecny król Francji” (the present king of France) było nazwą
odnoszącą się do pewnego nieistniejącego przedmiotu. Wyrażenie to jest tzw. symbolem
niekompletnym, którego cech nie można rozpatrywać w oderwaniu od kontekstu zdania, w
jakim to wyrażenie występuje, np. zdania „obecny król Francji jest łysy”. Formą logiczną
tego zdania nie jest przypisanie predykatu „bycia łysym” podmiotowi, jakim jest obecny król
Francji, lecz zdanie egzystencjalne o postaci
Istnieje taki x, że x jest obecnym królem Francji i x jest łyse i dla każdego y
będącego obecnym królem Francji, y = x.
Zdanie „obecny król Francji jest łysy” w świetle analizy Russella znaczy więc tyle, co zdanie
„dokładnie jeden przedmiot jest łysym, obecnym królem Francji”. Metodę tę Russell stosuje
również do interpretacji dowodu ontologicznego. Rozumowanie
Istota najdoskonalsza (the most perfect Being) odznacza się wszelkimi
doskonałościami. Istnienie to doskonałość. Zatem istota najdoskonalsza istnieje.
Russell parafrazuje następująco:
Jest jeden i tylko jeden byt x, który jest najdoskonalszy. Byt ten odznacza się
wszelkimi doskonałościami. Istnienie to doskonałość. Zatem ów byt istnieje.
i dodaje: „jako dowód, nie spełnia to swego zadania na skutek braku uzasadnienia przesłanki:
«Istnieje jeden i tylko jeden byt x, który jest najdoskonalszy»” (Russell 1967, s. 272).
Interpretację tę trudno jednak uznać za adekwatną. Przesłanka wyjściowa dowodu
ontologicznego (w tym przypadku niewątpliwie chodzi tu o dowód kartezjański) nie zakłada
istnienia bytu najdoskonalszego, lecz istnienie pojęcia bytu najdoskonalszego, a więc czegoś,
co obejmuje w sobie doskonałości, nie zaś je posiada, wobec czego argument Russella wydaje
się chybiać celu. Niemniej jednak teoria deskrypcji dostarcza innego sposobu na
zakwestionowanie dowodu ontologicznego, stanowiąc rozwinięcie fregowskiej krytyki
przekonania, by istnienie było własnością. W późniejszym okresie Russell ujął to następująco:
Ważną konsekwencją teorii deskrypcji jest to, że bezsensowne jest powiedzenie
„A istnieje”, jeśli „A” nie jest wyrażeniem postaci „jedyny taki-a-taki” (‘the soand-so’) ani nie reprezentuje takiego wyrażenia. Jeśli jedyny taki-a-taki istnieje i x
jest jedynym takim-a-takim, to powiedzenie „x istnieje” jest nonsensem. Istnienie,
rozumiane jako coś, co przypisuje się jednostkowym bytom, zostaje przez to
całkowicie usunięte z listy podstawowych pojęć. Dowód ontologiczny i większość
jego refutacji okazuje się opierać na błędnej gramatyce. (Russell 1956, s. 328)
53
Najdalej idącą krytykę dowodów ontologicznych zaprezentował John Findlay (1903-1987).
Dzięki pogłębionej analizie zjawiska religijności, założenia, które sformułował już Hume w
swojej krytyce dowodów na istnienie Boga, zostały przez Findlaya wykorzystane do
skonstruowania „ontologicznego dowodu” na nieistnienie Boga. Abstrahując od religijnych i
filozoficznych rozbieżności w rozumieniu pojęcia „Bóg”, Findlay bardzo ogólnie definiuje
Boga jako właściwy przedmiot postawy religijnej. Postawa religijna to pewien stan
psychiczny, który charakteryzuje się takimi zjawiskami, jak kult, cześć czy bezgraniczne
oddanie i posłuszeństwo:
Moglibyśmy zatem powiedzieć, na przykład, że postawa religijna to postawa, w
której skłonni jesteśmy uznać swą niższość wobec jakiegoś przedmiotu,
podporządkować mu się bezgranicznie, poświęcić się mu ze ślepą gorliwością,
paść przed nim na kolana, czy to w sensie dosłownym, czy metaforycznym.
(Findlay 1997, s. 288)
Zauważa następnie, że jest czymś ze wszech miar niewłaściwym, by oddawać cześć religijną
czemuś, co jest ograniczone pod jakimkolwiek możliwym do pomyślenia względem. Jednym
z takich możliwych do pomyślenia ograniczeń jest przypadkowość:
trudno się oprzeć wrażeniu, że przedmiotem zasługującym na naszą cześć nie
może być w żadnym razie coś, co istnieje tylko przypadkiem, czy też coś, od
czego wszystkie inne przedmioty są tylko przypadkowo zależne. Prawdziwym
przedmiotem czci religijnej nie może być przedmiot, wobec którego nie pozostają
w opozycji jedynie wszelkie niezależne realności faktyczne: musi to być
przedmiot, przy którym tego rodzaju opozycja jest w ogóle niemożliwa do
pomyślenia. [...] Bóg musi być, jak już zostało powiedziane, czymś zupełnie
nieuchronnym, tak w porządku myśli, jak w porządku rzeczywistości. Prowadzi to
nas niepostrzeżenie do niemal niezrozumiałego pojęcia Bytu, w Którym Istota i
Istnienie tracą swą odrębność. Jedyną rzeczą, jakiej udało się rzeczywiście
dokonać wielkim myślicielom średniowiecznym, było doprowadzenie tego
procesu do jego logicznego kresu. (ibidem, s. 292)
Podobnie, argumentuje Findlay, należy przyjąć, że Bóg posiada swoje atrybuty z
konieczności. Gdyby bowiem nawet posiadał swoje atrybuty w stopniu najwyższym, ale
czerpał je z jakieś odrębnego, niezależnego źródła, zasługiwałby zapewne na szacunek i
podziw, ale nie na cześć, charakteryzującą się całkowitym wyrzeczeniem się własnych
pragnień:
54
W ten oto sposób wymogi nieodłącznie związane z postawą czci religijnej
prowadzą nas nieuchronnie do wniosku, że właściwy przedmiot naszej czci musi
posiadać rozmaite jakości w jakiś konieczny sposób. Owe jakości muszą z natury
charakteryzować się tym, iż mogą przysługiwać czemukolwiek tylko o tyle, o ile
pierwotnie przysługują przedmiotowi naszej czci. Prowadzi to nas ponownie do
osobliwej i niemal niezrozumiałej scholastycznej doktryny, że Bóg nie jest po
prostu dobry, lecz jest w pewnym sensie nieodróżnialny od Swojej
(przysługującej czemukolwiek innemu) dobroci. (ibidem, s. 293)
Z tak określonych wymogów właściwego przedmiotu czci religijnej wynika „w sposób
oczywisty (dla wszystkich, którzy podzielają współczesny światopogląd)” nie tylko, że Bóg
nie istnieje, ale i to, że nie może istnieć (lub że mówienie o jego istnieniu jest w ogóle
pozbawione sensu). „Współczesny światopogląd” to – wywodzący się od Hume’a, a głoszony
szczególnie zdecydowanie przez Koło Wiedeńskie – pogląd, że o konieczności można
sensownie mówić jedynie w przypadku zdań wyrażających pewne arbitralne konwencje
pojęciowe:
[religijny stan umysłu] domaga się, by istnienie Bóstwa miało nieuchronny
charakter, który w świetle współczesnych poglądów może występować tylko tam,
gdzie prawda odzwierciedla pewną arbitralną konwencję, a zarazem by posiadało
cechy czegoś, co „czyni realną różnicę”, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy
prawda nie wywodzi się z czysto językowych źródeł. Możemy zatem
zakwestionować mniemanie, jakoby współczesne poglądy pozwalały nam
zachować agnostyczną postawę wobec Boga: zmuszają nas one do opowiedzenia
się po stronie ateisty. [...] Anzelm miał zaiste pecha tego dnia, kiedy wpadł na trop
swojego słynnego dowodu. Odkrył bowiem wówczas nie tylko coś, co stanowi
istotę właściwego przedmiotu religii, ale także coś, co pociąga za sobą
konieczność nieistnienia owego przedmiotu (albo „bezsensowność”, jeśli ktoś
woli odwoływać się do tej alternatywy). (ibidem, s. 294-295)
Findlay zaznacza, że argumentacja ta pokazuje jedynie, że nie istnieje przedmiot czci
religijnej w najściślejszym znaczeniu tych słów (zakładając oczywiście prawdziwość
„współczesnych poglądów” na konieczność). Wskazuje, że istnieją inne stany psychiczne,
zbliżone do religijnych, które nazywa „ateistyczną postawą religijną” czy „religijnym
ateizmem”:
W takich stanach psychicznych oddajemy się bezgranicznie i ochoczo zadaniu
bezkresnego dążenia do pewnego wyimaginowanego celu, w którym nie ma w
rzeczywistości niczego, i skłonni jesteśmy uznać to zadanie za dostatecznie
55
inspirujące i satysfakcjonujące, nie zgłaszając przy tym (niedorzecznego)
roszczenia, by u owego kresu miało znajdować się coś realnego. (ibidem, s. 295296).
Według Findlaya tak ogólnie rozumiany duch religijny, zasadzający się na czci wobec bytów
doskonalszych od nas samych, jest istotnym czynnikiem ożywiającym nasze życie prywatne i
społeczne, bez którego zostalibyśmy dotkliwie zubożeni i ograniczeni w naszym rozwoju.
Dzięki temu duchowi możliwe jest podtrzymywanie w istnieniu pewnych ideałów, wzorców i
wartości. Findlay nie zwraca jednak uwagi na fakt, że duch taki nierzadko stanowi również
podłoże fanatyzmu – obojętne, czy religijnego, czy niereligijnego, i wszystkich wynikających
z niego okrucieństw. Zastanawia to tym bardziej, że artykuł został opublikowany w 1948
roku, a więc tuż po zakończeniu wojny, której nie byłoby, gdyby nie religijny kult, którego
przedmiotem był naród „doskonalszy od wszystkich innych” oraz jego wódz, „człowiek
doskonalszy od wszystkich innych”. „Nie ulega wątpliwości, że byłoby lepiej, gdyby ów duch
[religijny] przetrwał, wraz ze wszystkimi błędnymi akcesoriami egzystencjalnymi, niż
gdybyśmy mieli wyrzec się go tylko po to, by uwolnić się od tych nieistotnych dodatków”,
pisze Findlay. Jak widać, „uwolnienie się od nieistotnych dodatków metafizycznych” to nie
jedyny powód, by wobec postawy religijnej (rozumianej jako gorliwe oddanie wobec
pewnych idei) zachować ostrożność.25
Argumentacje Kanta, Fregego i Russella nie znajdują zastosowania w zagadnieniu
modalnych dowodów ontologicznych, przynajmniej bezpośrednio. Dotyczą one pojęcia
istnienia, nie zaś istnienia koniecznego, a jest możliwe, by nie uznawać istnienia za cechę,
uznając zarazem za cechę istnienie konieczne (tzn. nieprzygodność).26 Argumentacje Hume’a
i Findlaya otwarcie kwestionują pojęcie koniecznego istnienia, jeśli więc są poprawne, z góry
podważają wszystkie modalne dowody ontologiczne. Jak jednak wskazywano, z uwagi na
specyfikę rozprawy zagadnienie to nie będzie rozważane. Na marginesie można jedynie
wspomnieć, że obecnie, wraz z upadkiem neopozytywizmu oraz powrotem klasycznej
modalnej problematyki metafizycznej do głównego nurtu filozofii analitycznej, teza, że
konieczność dotyczy wyłącznie konwencji pojęciowych, wyraźnie straciła na popularności, a
tym samym na swojej sile perswazyjnej.
25
Szczególną wagę do zagadnienia likwidacji metafizycznych absolutów w budowaniu społeczeństwa wolnego
od okrucieństwa przywiązywał Richard Rorty (1931-2007).
26
Argumentację Kanta krytykuje m. in. Norman Malcolm (Malcolm 1997), którego dowód ontologiczny jest
omawiany w rozdz. 4.1.
56
3. Rozważania
metodologiczne
argumentów z przeładowania
dotyczące
3.1 Pojęcie dowodu (rozumowania, argumentu) i jego
poprawności
Między pojęciami „dowodu”, „argumentu”, „wnioskowania”, „rozumowania” itd. istnieje
ścisły związek, jednakże można je definiować w nieco inny sposób. Przez „argument” i
„wnioskowanie” rozumie się zazwyczaj parę uporządkowaną (P, w), gdzie P jest
(skończonym) zbiorem zdań zwanych przesłankami, a w zdaniem zwanym wnioskiem.
Wnioskowanie najczęściej zapisuje się wypisując po kolei przesłanki i oddzielając je od
wniosku poziomą kreską. Inaczej rozumie się pojęcie dowodu, które można utożsamić z
pojęciem rozumowania. Dowodem nazywamy skończony ciąg formuł, w którym każda
formuła jest albo założeniem, albo definicją, albo powstaje z formuł poprzednich poprzez
zastosowanie określonych reguł wnioskowania. Takie pojęcie dowodu ma charakter
nieformalny i intuicyjny, z dwóch powodów. Po pierwsze, ściśle rzecz biorąc stosuje się ono
do czegoś, co do bycia dowodem dopiero pretenduje. W kontekście formalnym przez dowód
rozumie się bowiem coś, co jest z definicji poprawne, natomiast w kontekście pozaformalnym
użycie terminu „dowód” wcale tego nie przesądza i ma na celu oznaczenie rozumowania
jedynie pretendującego do poprawności (por. uwagi we Wstępie). Po drugie, nie są
sformułowane żadne ograniczenia na przyjmowane założenia i stosowane reguły. W
przypadku dowodów w sensie formalnym, przeprowadzanych na gruncie określonych teorii
formalnych, zbiory założeń (aksjomatów) i reguł wnioskowania są ściśle określone, a ponadto
definicje traktuje się jako dodatkowe aksjomaty bądź formuły uzyskane poprzez zastosowanie
szczególnego rodzaju reguł – reguł definiowania. Ponieważ dowodów ontologicznych
najczęściej nie formułuje się w teoriach formalnych i określając je jako „dowody” nie
przesądza się ich poprawności, pozostajemy przy podanym tu nieformalnym, intuicyjnym
pojęciu dowodu jako najwłaściwszym dla tego rodzaju rozumowań. Jak wspomniano we
Wstępie, w niniejszej rozprawie zamiennie stosowane są terminy „dowód ontologiczny” i
„argument ontologiczny”. Oznaczają one coś, co ma formę dowodu, a nie argumentu w
określonym powyżej sensie tych terminów. Za decyzją taką przemawia fakt, że rozumowania
ontologiczne często są wielostopniowe. Nadanie im formy dowodu pozwala bardziej czytelnie
wyeksponować przejścia logiczne pomiędzy różnymi ich stopniami, podczas gdy w zapisie
przesłanki-wniosek nie jest to możliwe.
Przedmiotem niniejszej rozprawy jest próba wykazania niepoprawności pewnych
dowodów, mianowicie modalnych dowodów ontologicznych. Należy jednak zadać pytanie,
57
na czym w ogóle może polegać wykazanie, że pewien dowód jest niepoprawny? I co to w
ogóle znaczy, że pewien dowód jest niepoprawny? Jeśli założenia dowodu (resp. przesłanki
argumentu) są prawdziwe, a reguły wnioskowania stosowane w dowodzie (resp. struktura
logiczna argumentu) są poprawne, to dowód (resp. argument) sam jest poprawny; w
przeciwnym razie jest błędny. Jeśli nie jest spełniony warunek prawdziwości założeń
(przesłanek), to mówimy o błędzie materialnym, gdy zaś nie jest spełniony warunek
poprawności reguł (struktury), to mamy do czynienia z błędem formalnym. Aby więc
wykazać błędność pewnego dowodu27 wystarczy wykazać, że jest on obarczony błędem
materialnym lub formalnym. Czasem jednak przesłanki dowodu są zbyt problematyczne, by
można było wykazać ich fałszywość, szczególnie gdy mamy do czynienia – jak w przypadku
dowodów ontologicznych – z założeniami o charakterze filozoficznym. W takiej sytuacji
wciąż możliwe jest jednak zakwestionowanie pragmatycznej wartości dowodu poprzez
argumentację na rzecz tezy, że założenia te są bezpodstawne, tzn. nieuzasadnione. Jeżeli tak
jest rzeczywiście, to dowodowi można zarzucić błąd petitio principii. Zarzut taki jest
wprawdzie mniej konkluzywny niż wykazanie fałszywości założeń, ale może posiadać
dostateczną wartość, by uznać dowód za nieskuteczny, tzn. pozbawiony wartości
perswazyjnej. Jak wygląda kwestia poprawności formalnej? Formę rozumowania można
rozumieć w sposób szerszy lub węższy. Przy szerszym rozumieniu formę tę stanowi ogół
reguł, na mocy których odbywa się przejście od jednego wiersza dowodu do drugiego (w
przypadku wnioskowania jest to przejście od przesłanek do wniosku). W rozumieniu
węższym formą rozumowania jest ogół reguł o charakterze czysto logicznym. 28 Dowód
zawierający przejścia o charakterze pozalogicznym można łatwo przekształcić na dowód, w
którym występują wyłącznie przejścia o charakterze czysto logicznym – w tym celu należy
przekształcić reguły pozalogiczne na dodatkowe przesłanki. Przykładowo, formę
rozumowania
Funia jest psem. Zatem Funia jest zwierzęciem.
stanowi pozalogiczna reguła „jeśli coś jest psem, to jest też zwierzęciem”. Jeśli regułę tę
dołączymy do przesłanek rozumowania, to otrzymamy rozumowanie
Funia jest psem. Dla każdego x, jeśli x jest psem, to x jest zwierzęciem. Zatem Funia jest
zwierzęciem.
27
Te i dalsze rozważania odnoszą się, mutatis mutandis, do pojęcia wnioskowania (argumentu), jednakże ze
względu na przejrzystość i powziętą decyzję o utożsamianiu rozumowań ontologicznych z dowodami nie będzie
to dłużej zaznaczane. Z tego względu pojęcia „założenie” i „przesłanka” oraz „wniosek” i „teza” będą używane
zamiennie.
28
Podanie dokładnej i zadowalającej definicji reguły czysto logicznej nastręcza poważne trudności i jest
przedmiotem dyskusji z zakresu filozofii logiki. Dla celów rozważań podejmowanych w niniejszej rozprawie
wystarczy przyjąć, że regułą logiczną jest to, co jest regułą opartą na klasycznej logice I rzędu (z identycznością
i funkcjami) bądź pewnym systemie modalnej logiki I rzędu.
58
którego forma jest czysto logiczna, oparta na odpowiedniej tautologii logiki I rzędu.
W niniejszej rozprawie przyjęte zostanie węższe pojęcie formy rozumowania. Pozwala
to uwypuklić fakt, że pozalogiczne elementy dowodów ontologicznych są właśnie pewnego
rodzaju założeniami. Przy takim rozumieniu formy mogłoby się zdawać, że kwestia
poprawności formalnej jest jednoznaczna: dowód albo jest poprawny formalnie, albo nie jest,
i zawsze można to rozstrzygnąć poprzez sprawdzenie użytych reguł i stwierdzenie, czy są one
regułami logiki. Tak jednak nie jest. O ile bowiem można jednoznacznie rozstrzygnąć kwestię
poprawności formalnej pewnego rozumowania na gruncie danego systemu S, o tyle nie
można rozstrzygnąć pytania o poprawność formalną simpliciter, gdyż to ostatnie wymaga
rozstrzygnięcia problemu formalnej poprawności systemu S jako takiego, a więc problemu,
czy wszystkie reguły należące do systemu S są poprawne w sensie intuicyjnym,
pozaformalnym. Rozbieżności poglądów w tej kwestii są, wbrew pozorom, nierzadkie.
Przykładem może być spór matematyków klasycznych i konstruktywistycznych o
poprawność dowodów matematycznych opartych na logice klasycznej; nikt nie kwestionuje,
że dowody te są poprawne na gruncie logiki klasycznej, ale istnieje spór o to, czy dowody te
(a tym samym logika klasyczna) są akceptowalne same w sobie. W filozoficznych debatach
nad poprawnością dowodów na istnienie Boga obowiązywalność logiki klasycznej zwykle nie
jest kwestionowana. Jednak w przypadku modalnych dowodów ontologicznych jedną z
centralnych kwestii jest dobór właściwego – wśród bardzo wielu możliwych – systemu
modalnego. W związku z tym kwestia formalnej poprawności tych dowodów sprowadza się
do pytania o poprawność systemu modalnego leżącego u podstaw danego dowodu. Spory o to
są wysoce niekonkluzywne, w związku z czym trudno mówić, by w ogóle mogło mieć
miejsce wykazanie niepoprawności formalnej tych dowodów. Dogodniejsze byłoby użycie
zasad modalnych w charakterze przesłanek, nie reguł, wśród których pozostaną tylko reguły
klasycznej logiki I rzędu.
Argumenty przeciwko poprawności dowodów polegające na wykazaniu ich
materialnej lub formalnej niepoprawności (bądź też kwestionujące roszczenie do materialnej
lub formalnej poprawności jako bezpodstawne) stanowią najogólniejsze i najbardziej
podstawowe sposoby kwestionowania wartości różnego rodzaju rozumowań. Istnieją również
argumenty mające inny charakter. Należą do nich argumenty z przeładowania.
3.2 Pojęcie argumentu z przeładowania
Termin „argument z przeładowania” stanowi propozycję odpowiednika używanego
sporadycznie angielskiego terminu „overload objection”. Mówienie o argumencie z
przeładowania wymaga zawsze relatywizacji do określonego rozumowania, przeciwko
któremu argument ten jest skierowany; pominięcie tej relatywizacji jest dopuszczalne jedynie
wtedy, gdy z kontekstu wiadomo, o jakie rozumowanie chodzi. Tak więc argument z
59
przeładowania przeciwko rozumowaniu R to argument pokazujący, że można skonstruować
rozumowanie R* (a najczęściej wiele różnych rozumowań, być może nawet nieskończenie
wiele) zwane rozumowaniem przeładowującym R, które (1) jest analogiczne do R i (2)
prowadzi do nieakceptowalnych wniosków. Warunki te wymagają wyjaśnienia.
Warunek analogiczności. Rozumowanie R* jest analogicznie do R, gdy posiada identyczną
strukturę formalną jak R, a jego przesłanki są równie wiarygodne, jak przesłanki w R. Ponadto
pomiędzy przesłankami w R i R* istnieje pewien związek o charakterze relewantnym,
polegający np. na tym, że w przesłankach tych różnym obiektom przypisuje się jedną i tę
samą własność. Niektóre (ale nie wszystkie) przesłanki w R i R* mogą być wręcz identyczne.
Definicja ta wprawdzie nie jest całkowicie ścisła, ale dla obecnych celów całkowita ścisłość
nie jest konieczna. Co więcej, definicja ta ma charakter ogólny, podczas gdy bardziej istotne
od poszukiwania zadowalającego sformułowania definicji ogólnej będzie jej zastosowanie w
konkretnym, specyficznym kontekście dowodów ontologicznych, co nastąpi wkrótce.
Warunek nieakceptowalności. Argument z przeładowania nie musi – choć może – być
reductio ad absurdum. Może również przyjmować inne formy.
1. Krytykowany dowód prowadzi do konsekwencji sprzecznych lub w inny sposób
niemożliwych (reductio ad absurdum).
2. Krytykowany dowód prowadzi do konsekwencji empirycznie fałszywych – pozwala
udowodnić istnienie przedmiotów, których nie ma.
3. Krytykowany dowód prowadzi do konsekwencji nieakceptowalnych przez zwolennika
argumentu – pozwala udowodnić istnienie przedmiotów, których istnienia nie uznaje
zwolennik argumentu.
4. Krytykowany dowód prowadzi do konsekwencji bezpodstawnych – pozwala udowodnić
istnienie przedmiotów, których istnienie wydaje się kontrowersyjne lub nic za nim nie
przemawia.
Nieakceptowalność wniosków może być, ogólnie rzecz biorąc, absolutna lub
względna. W pierwszym przypadku wnioski te są ewidentnie fałszywe, w szczególności
sprzeczne. W drugim przypadku ich fałszywość nie musi być rozstrzygnięta, natomiast są one
niezgodne z innymi przekonaniami wyznawanymi przez osobę posługującą się
rozumowaniem R, w związku z czym rozumowanie to jest nieskuteczne relatywnie do celów,
jakie ta osoba chce osiągnąć, przedstawiając to rozumowanie. Inaczej mówiąc, o tym, jakiego
rodzaju argumenty z przeładowania byłyby skuteczne w przypadku danego dowodu, decyduje
jego kontekst. W przypadku dowodów ontologicznych kontekstem tym jest teizm, najczęściej
chrześcijański. Argumenty z przeładowania przeciwko dowodom ontologicznym nie muszą
więc prowadzić do wniosku, że istnieją jakieś przedmioty, których nieistnienie jest jasne dla
wszystkich, niezależnie od poglądów. Wystarczy, że prowadzą one do wniosku o istnieniu
przedmiotów nieakceptowalnych z punktu widzenia chrześcijańskiego teizmu.
60
Uzasadnieniem dla nazwy „overload” (i nazwy „przeładowanie”) jest fakt, że
posłużenie się rozumowaniami analogicznymi do R prowadzi do przeładowania
(przepełnienia) zbioru przekonań użytkownika rozumowania R, tzn. powiększenia tego zbioru
ponad akceptowalną (absolutnie lub względnie) miarę. Nie musi to być przepełnienie
całkowite, powiększające ten zbiór do zbioru wszystkich zdań języka, którym użytkownik ten
się posługuje. Takie przepełnienie, przy założeniu obowiązywalności prawa ex contradictione
quodlibet: (p   p)  q, zwanego czasem prawem przepełnienia bądź prawem eksplozji,
polega po prostu na sprzeczności.
Argumenty z przeładowania są często spotykane w filozofii (i nie tylko). Ogólnie
rzecz biorąc, mają one następującą postać: „to rozumowanie jest błędne, ponieważ równie
dobrze można by twierdzić, że ... , co jest nie do przyjęcia”. Przykładem może być pogląd, że
pełne przyczynowe zdeterminowanie ludzkich działań wcale nie oznacza, że ludzie nie są
wolni, ponieważ wprawdzie nikt nie może postępować inaczej niż faktycznie postępuje, ale to
wcale nie kłóci się z tym, że gdyby ktoś wybrał inaczej, to sprawy przybrałyby inny bieg.
Stanowisko to można poddać, przykładowo, następującej krytyce:
Można by równie dobrze twierdzić, że pobyt w więzieniu w istocie wcale nie
ogranicza czyjejś wolności, gdyby bowiem ten ktoś nie był w więzieniu, mógłby
w sposób wolny robić, co by mu się chciało. (Plantinga 1995, s. 59)
Choć nie mówi się tu o istnieniu czegokolwiek, to jednak mamy tu do czynienia z
„przeładowaniem” polegającym na wyprowadzeniu z czegoś wniosków, które z tych czy
innych powodów są nie do przyjęcia. Jeżeli natomiast pewne rozumowanie ma służyć – jak
dowód ontologiczny – wykazaniu istnienia pewnego przedmiotu (lub przedmiotów), to termin
„przeładowanie” jest uzasadniony również tym, że przeładowaniu, czyli powiększeniu ponad
akceptowalną (absolutnie lub względnie) miarę ulega ontologia, tzn. zbiór tego, co jest uznane
za istniejące przez użytkownika przeładowywanego rozumowania. Tak, jak w przypadku
przepełnienia zdaniowego, nie musi tu zachodzić powiększenie tego zbioru do zbioru
maksymalnego, czyli zawierającego wszelkie dające się pomyśleć przedmioty.
Dla zilustrowania dotychczasowych rozważań weźmy pod uwagę następujące
rozumowanie przedstawione przez stoika Zenona z Kition (ok. 334 p.n.e. – ok. 262 p.n.e.),
które nieco przypomina sformułowany później dowód ontologiczny, będąc, być może,
pierwszym w historii apriorycznym rozumowaniem na rzecz istnienia bogów:29
(1) Bogowie są godni szacunku.
(2) Coś, co nie istnieje, nie jest godne szacunku.
(3) A zatem bogowie istnieją.
29
Za: Barnes 1972, s. 17.
61
Widać gołym okiem, że argument taki ma – niezależnie od intencji Zenona – wartość
wyłącznie humorystyczną. Można go bowiem z łatwością „przeładować” na przykład
następującym rozumowaniem:
(1*) Kobieta, która urodziła 1000 dzieci, jest godna szacunku.
(2*) Coś, co nie istnieje, nie jest godne szacunku.
(3*) A zatem istnieje kobieta, która urodziła 1000 dzieci.
Wniosek jest fałszywy, wobec czego rozumowanie jest błędne: opiera się na niepoprawnych
regułach lub zawiera fałszywe przesłanki. Jest oczywiste, że można wygenerować
nieskończenie wiele rozumowań tej postaci, zastępując nazwę „bogowie” dowolną nazwą
bądź opisem rzeczy, które uważamy za godne szacunku (chociażby ograniczając się do
opisów typu „kobieta, która urodziła n dzieci”, gdzie n jest dowolnie duże). W ten sposób
można by było udowodnić istnienie wielu (a nawet nieskończenie wielu) rzeczy, których w
rzeczywistości nie ma. W tym przypadku mamy do czynienia z nieakceptowalnością wniosku
ze względu na fakty empiryczne.
Jak dokładnie należy rozumieć stwierdzenie, że rozumowanie przeładowujące inne
rozumowanie ma być względem niego analogiczne? Propozycja definicji może być
następująca: analogia tych rozumowań zachodzi wtedy, gdy posiadają one identyczne
przesłanki ogólne, a przesłanki szczegółowe rozumowania przeładowującego są co najmniej
tak naturalne i intuicyjne jak przesłanki szczegółowe rozumowania przeładowywanego. Dla
zrozumienia i uzasadnienia tej definicji odwołajmy się do konkretnych przykładów.
1. W przypadku dowodu Zenona i dowodu go przeładowującego zdanie „Coś, co nie istnieje,
nie jest godne szacunku” jest przesłanką ogólną, stwierdza bowiem ogólny stan rzeczy („coś”
jest tu równoznaczne z „cokolwiek”); jest to przesłanka wspólna obu rozumowaniom.
Natomiast przesłanki „Bogowie są godni szacunku” i „Kobieta, która urodziła 1000 dzieci,
jest godna szacunku” są szczegółowe, ponieważ stwierdzają coś, co dotyczy przedmiotów
specyficznego rodzaju. Zarazem przesłanka dotycząca kobiety jest równie naturalna i
intuicyjna, jak przesłanka dotycząca bogów (przynajmniej z politeistycznego punktu
widzenia) – jeśli mamy skłonność do stwierdzenia jednej, to uznamy i drugą.
2. Opisana w powyższym punkcie sytuacja zachodzi również dla dowodu ontologicznego
Anzelma z Proslogionu II i argumentu Gaunilona z doskonałej wyspy (zob. rozdz. 2.1.2,
2.1.3). Przesłanką ogólną, wspólną obu dowodom, jest zdanie ogólne „to, co istnieje w
rzeczywistości, jest większe od tego, co jest tylko w umyśle”, zaś przesłanki szczegółowe,
dotyczące konkretnych przypadków, wyglądają następująco: „byt, od którego nic większego
nie może być pomyślane, istnieje w umyśle”, „wyspa, od której żadna większa nie może być
62
pomyślana, istnieje w umyśle”, i jeśli pierwszą uznajemy za prawomocną, to drugą również
powinniśmy.
Argumenty opierające się na wykazywaniu materialnej bądź formalnej
niepoprawności pewnego rozumowania można nazwać argumentami bezpośrednimi:
wskazują one, gdzie dokładnie leży błąd (bądź, w razie niekonkluzywności argumentu, słaby
punkt) tego rozumowania. W przypadku dowodu ontologicznego przykładem argumentu tego
rodzaju jest dokonana przez Gassendiego i Kanta krytyka założenia, że istnienie jest cechą i
doskonałością. Argumenty z przeładowania są natomiast argumentami pośrednimi: nie
wskazują, gdzie leży błąd danego rozumowania, ale wskazują, że gdzieś musi leżeć, gdyż ten
sposób rozumowania pozwala dojść do jakichś niemożliwych do przyjęcia konsekwencji.
Argumenty pośrednie są więc w pewnym sensie niekonstruktywne: pokazują, że gdzieś leży
błąd krytykowanego rozumowania, nie pokazują natomiast, gdzie. Mimo to nawet zwolennicy
dowodów konstruktywnych byliby przypuszczalnie skłonni je zaakceptować, 30 a jeśli nie, to
poglądy konstruktywistyczne należy uznać za zbyt marginalne, by decydowały o odrzuceniu
prawomocności tych, bardzo intuicyjnych, argumentów, szczególnie poza matematyką. Tak
czy inaczej, niekonstruktywność nie stanowi wady tego rodzaju argumentów, ponieważ
wystarczy wiedzieć, że rozumowanie, które one podważają, zawiera jakiś błąd, by to
rozumowanie odrzucić w sposób całkowicie zasadny. Argumenty z przeładowania przeciwko
dowodom ontologicznym są niezadowalające z punktu widzenia dogłębnej analizy
problematyki tych dowodów, są natomiast (przy założeniu ich poprawności) całkowicie
zadowalające, jeśli chodzi o wykazanie błędności tych dowodów. To oczywiście nie zamyka
sprawy, ponieważ jeśli nawet ustalimy wadliwość pewnego rozumowania, to chcemy
wiedzieć więcej, chcemy wiedzieć, gdzie błąd dokładnie leży. Ściśle rzecz biorąc, chociaż
poszukiwanie go nie jest konieczne (można bowiem poprzestać na argumencie pośrednim), to
ze względów poznawczych jest pożądane. W pewnych przypadkach nie jest to trudne:
rozważany wcześniej dowód Zenona został podważony argumentem z przeładowania, ale
można też zidentyfikować przyczynę błędności tego dowodu, jaką jest pomieszanie
odmiennych sposobów stosowania pojęcia bycia godnym szacunku w odniesieniu do
indywiduów i w odniesieniu do rodzajów, które mogą być w ogóle nieegzemplifikowane.
Gdy mówimy, że kobieta, która urodziła 1000 dzieci jest godna szacunku, to mamy na myśli
to, że dowolne indywiduum, które byłoby kobietą, która urodziła 1000 dzieci, byłoby też
godne szacunku. Gdy natomiast mówimy, że to, co nie istnieje, nie jest godne szacunku,
mamy na myśli to, że jeśli jakieś indywiduum nie istnieje, to nie jest ono godne szacunku, bo
Konstruktywiści z reguły akceptują słabe prawo redukcji do absurdu [p  (q   q)]   p, zgodnie z
którym wykazanie absurdalności pewnego zdania pozwala wnosić o jego fałszywości. W przypadku
argumentów z przeładowania niekoniecznie dowodzi się absurdalności (tzn. sprzeczności), ale czasem czegoś
słabszego, np. generowania przez pewne sposoby rozumowania konsekwencji fałszywych lub niespójnych z
innymi przekonaniami rozumującego. Rozumowania opierają się jednak na pewnych założeniach, a więc
zdaniach. Jeśli akceptacja słabego prawa redukcji do absurdu jest u konstruktywistów wyrazem ogólniejszego
przekonania, że wystarczy ujawnić fałszywe konsekwencje pewnego zdania, by to zdanie podważyć, to
zasadniczo nie mieliby oni powodów do kwestionowania wartości argumentów z przeładowania.
30
63
w ogóle go nie ma i nie posiada żadnych cech, w szczególności cechy bycia godnym
szacunku. To, że nie istnieje kobieta, która urodziła 1000 dzieci, w niczym nie przeszkadza w
uznaniu kobiet mających 1000 dzieci za godne szacunku, ponieważ to ostatnie zdanie jest
czysto hipotetyczne i nie zakłada istnienia takich kobiet. Identyfikacja błędu, o którego
istnieniu świadczył argument z przeładowania, nie stanowiła tutaj żadnego problemu, ale w
ogólnym przypadku wcale nie musi tak być.
3.3 Klasyczne
i
przeładowania
zmodyfikowane
argumenty
z
Do klasycznych argumentów z przeładowania zaliczam argument sformułowany przez
Gaunilona w krytyce dowodu Anzelma oraz argumenty Caterusa i Gassendiego, wymierzone
w dowód Descartesa. Cechą wspólną tych argumentów jest odwołanie się do przykładów
przedmiotów materialnych: wyspy, lwa i pegaza (który jest przedmiotem materialnym w tym
sensie, że gdyby istniał, to byłby materialny). Jak się zdaje, dobór tych przykładów był raczej
dowolny i intencje autorów zostałyby zachowane, gdyby zamiast tych przedmiotów
przywołano dowolne przedmioty innego rodzaju. Jednakże właśnie fakt, że były to
przedmioty materialne, ograniczone w czasie i przestrzeni oraz zależne w swym istnieniu od
innych rzeczy, stanowił największą słabość argumentów klasycznych i okazję do replik ze
strony zwolenników dowodów ontologicznych. Słabość ta jest rzeczywiście istotna, można
więc zadać pytanie, dlaczego przeciwnicy dowodów ontologicznych, świadomi możliwych
obiekcji, nie próbowali nadać swoim argumentom mocniejszych form? Dlaczego nie
pomyślano o przykładach niematerialnych, koniecznie istniejących bóstw innych niż
teistyczny Bóg, skoro w owych czasach stanowiłyby one bardzo poważne zarzuty o
charakterze doktrynalnym pod adresem zwolenników dowodów ontologicznych? Odpowiedź
na te pytania, jest, jak sądzę, dość prosta. Otóż zarówno dowód Anzelma z Proslogionu II, jak
i dowód Descartesa z piątej Medytacji, wyraźnie mają charakter niemodalny: mowa jest w
nich o istnieniu, nie o istnieniu koniecznym. Dowód modalny Anzelma zawarty jest w
znacznie krótszym rozdziale III, przez co wygląda zaledwie jako dodatek i komentarz do
zasadniczego dowodu z rozdziału II, zaś modalna forma dowodu zostaje przez Descartesa
przyjęta dopiero w odpowiedziach na zarzuty, które dotyczyły tekstu Medytacji,
zawierającego dowód niemodalny. Cała uwaga i energia krytyków posługujących się
argumentami z przeładowania została skierowana na dowody niemodalne, przez co uznali, że
argumenty z przeładowania odwołujące się do przedmiotów materialnych są wystarczające.
Nie widzieli potrzeby, by formułować jakieś bardziej wyrafinowane argumenty, i mieli w tym
rację o tyle, że brali pod uwagę dowody w takiej formie, w jakiej zostały faktycznie
sformułowane, mianowicie w formie niemodalnej. Anzelm i Descartes, odpowiadając na te
zarzuty, mieli zapewne na myśli swoje dowody modalne, wobec czego uznali, że argumenty z
64
doskonałych przedmiotów materialnych nie mają żadnej mocy i zlekceważyli je, nie
dostrzegając możliwości, że argumenty takie można wzmocnić, odwołując się do koniecznie
istniejących bytów niematerialnych. Zwolennicy dowodów ontologicznych wskutek
niedostatecznej staranności przyczynili się do dezinterpretacji własnych intencji.
Można przypuszczać, że gdyby Anzelm i Descartes w jasny i jednoznaczny sposób
przedstawili swoje dowody w postaci modalnej lub gdyby ich polemika z krytykami mogła
się lepiej rozwinąć, to do sformułowania bardziej wyrafinowanych argumentów z
przeładowania zapewne doszłoby już w XI czy XVII wieku. Przygodne okoliczności
historyczne sprawiły, że tak się nie stało. Dyskusja o dowodach ontologicznych od czasów
Anzelma aż do połowy XX wieku była zdominowana przez dowody Anzelma i Descartesa,
których zasadnicze sformułowania są niemodalne, a argumenty z przeładowania przeciwko
nim mają charakter klasyczny. Ten stan rzeczy mógł u autorów dwudziestowiecznych
wywołać wrażenie, że argumenty klasyczne to jedyne argumenty z przeładowania, jakie
można podać, a ponieważ są nieadekwatne względem dowodów modalnych, to w ogóle nie
istnieją poważne argumenty z przeładowania przeciwko dowodom modalnym, i zbywali je
bez głębszego zastanowienia.
Powróćmy więc do dowodów ontologicznych Anzelma i Descartesa i zobaczmy, jak
można sformułować adekwatne względem nich argumenty z przeładowania.
3.3.1 Nowy argument przeciwko dowodom Anzelma
Zdefiniujmy Złego Boga jako byt, od którego nie można pomyśleć niczego gorszego. Gdyby
byt taki nie istniał (tzn. istniał jedynie w intelekcie), to mimo to można by pomyśleć, że
istnieje on w rzeczywistości, a Zły Bóg istniejący w rzeczywistości jest – co do tego chyba
nikt nie będzie miał żadnych wątpliwości – czymś zdecydowanie gorszym niż Zły Bóg
istniejący jedynie w intelekcie jako fikcja. Zatem od Złego Boga istniejącego tylko w
intelekcie można pomyśleć coś gorszego, mianowicie Złego Boga istniejącego w
rzeczywistości, a to jest sprzeczne z definicją Złego Boga jako czegoś, od czego nie można
pomyśleć niczego gorszego. Parodia drugiego dowodu Anzelma jest analogiczna. Zły Bóg, o
którym nie można pomyśleć, że go nie ma, jest – co oczywiste – czymś gorszym niż Zły Bóg,
o którym można pomyśleć, że go nie ma. Teraz, gdyby można było pomyśleć, że Złego Boga
nie ma, to mimo to można by pomyśleć, że on istnieje, a więc można by pomyśleć coś
gorszego, a to jest sprzeczne z definicją Złego Boga. Zatem o Złym Bogu nie można
pomyśleć, że go nie ma, tzn. istnieje on koniecznie.
Należy zwrócić uwagę, że pojęcie Złego Boga nie jest tym samym, co pojęcie bytu, od
którego nie można pomyśleć niczego mniejszego. Nie jest więc ono prostym odwróceniem
używanego przez Anzelma pojęcia Boga. Wydaje się, że opis „byt, od którego nie można
pomyśleć niczego mniejszego” spełniać może jedynie nicość, a jako że nie jest ona bytem, to
65
opis ten jest wewnętrznie sprzeczny. Jest też jasne, że pojęcie nicości i pojęcie Złego Boga są
czymś zupełnie innym.
3.3.2 Nowy argument przeciwko dowodowi Descartesa
Przypomnijmy linię obrony Descartesa przeciwko Caterusowi i Gassendiemu. Dowodem
ontologicznym nie można się posłużyć do wykazania istnienia pegaza, ponieważ „pegaz
istniejący”, podobnie jak „skrzydlaty koń”, nie jest prawdziwą i niezmienną naturą – można
sobie wyobrazić pegaza istniejącego, jak i nieistniejącego (tzn. wyobrazić sobie, że pegazy
nie istnieją), tak jak można sobie wyobrazić konia zarówno ze skrzydłami, jak i bez skrzydeł.
Z kolei „koniecznie istniejący Bóg” jest prawdziwą i niezmienną naturą – koniecznie istnienie
zawiera się w istocie Boga jako bytu doskonałego, wobec czego umysł nie jest w stanie
oddzielić koniecznego istnienia od Boga, tak jak jest do tego zdolny w przypadku pegaza.
Argumenty z lwa i pegaza zawodzą, ponieważ lew i pegaz nie są bytami koniecznymi:
mogą istnieć, ale mogą też nie istnieć. Rozważmy więc przykłady innych niż Bóg bytów
pojmowanych jako konieczne. Jeśli X jest pojęciem bytu pojmowanego jako konieczny, to
wówczas „X (koniecznie) istniejący” będzie „prawdziwą i niezmienną naturą”, ponieważ
(konieczne) istnienie zawarte jest w pojęciu X. Takimi bytami mogą być quasi-Bogowie, tzn.
byty posiadające wszystkie atrybuty Boga oprócz niektórych z nich, jak również Zły Bóg –
byt wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie zły.
Niewątpliwie Descartes twierdziłby, że pojęcia takie jak „koniecznie istniejący X”,
gdzie X nie jest Bogiem, to tylko twory naszego umysłu, który arbitralnie „doczepia” pojęcie
koniecznego istnienia do pojęcia X. Tak faktycznie może być w wielu przypadkach. Jeśli
jednak za X podstawimy np. pojęcie bytu posiadającego wszystkie doskonałości oprócz
wszechwiedzy jedynie, to – z uwagi na założenie, że istnienie jest doskonałością – istnienie
będzie należało do pojęcia X obiektywnie, a nie z uwagi na nasze ustanowienie, wobec czego
„koniecznie istniejący X” będzie prawdziwą i niezmienną naturą. Dokładnie taka sama
sytuacja ma miejsce w przypadku Złego Boga, który posiada wszystkie doskonałości oprócz
nieskończonej dobroci, będąc nieskończenie złym.
W tej sytuacji Descartes przypuszczalnie uznałby, że natury takie jak „(koniecznie
istniejący) byt posiadający wszystkie doskonałości oprócz wszechwiedzy” czy „(koniecznie
istniejący) Zły Bóg” są wewnętrznie sprzeczne, a więc nie są prawdziwymi i niezmiennymi
naturami, lecz tylko czysto werbalnymi konstrukcjami. Jednakże dokładnie taki sam zarzut
można wysunąć pod adresem natury „(koniecznie istniejący) Bóg”. Ponieważ nie mamy
wglądu w to, jak wyglądałyby dalsze posunięcia Descartesa, sprawę należy zostawić, z
następującym werdyktem: dopóki nie zostanie podane uzasadnienie na rzecz tezy, że natura
„koniecznie istniejący X” jest możliwa wtedy – i tylko wtedy – gdy X jest Bogiem, argumenty
z przeładowania przeciwko dowodowi ontologicznemu Descartesa pozostają w mocy, wobec
czego dowód ten jest błędny, tzn. pozbawiony wartości perswazyjnej. Możliwe uzasadnienia,
66
do których być może uciekłby się również Descartes, zostaną omówione w dalszej części
rozprawy.
67
4. Współczesne modalne dowody ontologiczne
4.1 Malcolm
Do odżycia zainteresowania modalnymi dowodami ontologicznymi w drugiej połowie XX
wieku przyczynili się w głównej mierze dwaj ludzie: Norman Malcolm (1911-1990), autor
artykułu Anselm’s Ontological Arguments z 1960 roku i Charles Hartshorne (1897-2000).
Hartshorne posiada tu, ściśle rzecz biorąc, pierwszeństwo, gdyż jego dzieło Man’s Vision of
God powstało w 1941 roku. Nie zdołało ono jednak wywołać takiego zainteresowania, jak
późniejsze The Logic of Perfection oraz artykuł Malcolma. Jak pisze Hartshorne, artykuł
Malcolma ukazał się wtedy, gdy on sam ukończył pracę nad drugim rozdziałem The Logic of
Perfection, zawierającym w wyraźnej postaci dowód modalny (Hartshorne 1991b, s. 26), zaś
książka ukazała się w 1962 roku, dwa lata po wydaniu artykułu Malcolma. Pod względem
merytorycznym pomysły obu filozofów są od siebie niezależne. Dowód modalny
Hartshorne’a z 1941 roku nie posiada tak klarownej postaci jak dowody z jego późniejszych
prac i przez swój częściowo spinozjański charakter odbiega od tego, co zwykło się w XX
wieku typowo rozumieć przez „modalny dowód ontologiczny”. Jest on również, w
porównaniu z tymi późniejszymi dowodami, prawie zupełnie nieznany. Co więcej, Malcolm
nie wspomina o Hartshornie, natomiast Hartshorne w swoich pracach często odwołuje się do
Malcolma. Argumentacje obu filozofów są do siebie bardzo zbliżone, jednakże myśl
Hartshorne’a jest znacznie bardziej rozbudowana i trudniejsza do zrozumienia. Biorąc to
wszystko pod uwagę, w niniejszej pracy rozważania Malcolma zostaną omówione najpierw.
Pisze on:
Jestem przekonany, że w Anzelmowym Proslogionie oraz w odpowiedzi
„wydawcy tej książeczki” występują dwa różne rozumowania, których sam
Anzelm nie rozróżniał, a rozróżnienie ich rzuca sporo światła na filozoficzne
zagadnienie „argumentu ontologicznego”. (Malcolm 1997, s. 101)
Pierwsze z tych rozumowań to argument zawarty w II rozdziale Proslogionu, drugie z nich to
dowód z rozdziału III. Malcolm dokonuje przedstawienia toku rozumowania pierwszego
argumentu, w którym, jak wiemy, istotną rolę gra założenie o tym, że istnienie jest
doskonałością. Założenie to nie spotyka się jednak z aprobatą autora:
Doktryna istnienia jako doskonałości to zastanawiające dziwactwo. Jeśli powiem,
że mój przyszły dom będzie lepszy, gdy będzie osobny, niż gdy nie będzie
osobny, powiem coś sensownego i prawdziwego; lecz cóż by to mogło znaczyć,
68
jeśli powiem, że będzie to lepszy dom, gdy będzie istniał, niż gdy nie będzie
istniał? Moje przyszłe dziecko będzie lepszym człowiekiem, jeśli będzie uczciwe,
niż gdy nie będzie; lecz kto zrozumie powiedzenie, że będzie ono lepszym
człowiekiem, jeśli będzie istnieć, niż jeśli nie będzie istnieć? A kto rozumie
powiedzenie, że jeśli Bóg istnieje, jest doskonalszy, niż jeśli nie istnieje? Można
by jeszcze powiedzieć, w miarę sensownie, że byłoby lepiej (dla Boga lub dla
ludzkości), jeśli by Bóg istniał, niż jeśli by nie istniał – ale to inna sprawa.
(ibidem, s. 103-104)
Malcolm, odrzucając koncepcję istnienia jako doskonałości, odrzuca tym samym, jako
błędny, pierwszy dowód Anzelma. Zauważa jednak, że koncepcja ta nie wiąże się z drugim
dowodem Anzelma. W tej drugiej wersji dowodu ontologicznego (zob. rozdz. 2.1.1) zakłada
się nie to, że byt jest większy, gdy istnieje w rzeczywistości niż gdy istnieje tylko w
intelekcie, lecz to, że byt jest większy, gdy nie można pomyśleć jego nieistnienia niż gdy
można pomyśleć jego nieistnienie:
nie istnienie jest doskonałością, lecz logiczna niemożliwość nieistnienia jest
doskonałością. Innymi słowy, doskonałością jest istnienie logicznie konieczne. W
pierwszym dowodzie Anzelm posługiwał się zasadą, że byt jest większy, gdy
istnieje, niż gdy nie istnieje. Drugi jego dowód posługuje się inną zasadą – że
rzecz jest większa, jeśli istnieje koniecznie logicznie, niż gdy nie jest tak, że
istnieje koniecznie. (ibidem, s. 106)
Teoria koniecznego istnienia jako doskonałości jest związana z pojęciem zależności. Im
bardziej pewna rzecz jest zależna w swym istnieniu od innych rzeczy, tym jest mniej
doskonała, zaś im bardziej jest ona w swym istnieniu niezależna od innych rzeczy, tym jest
doskonalsza. Istnienie konieczne, czyli całkowita niezależność w swym istnieniu od innych
rzeczy, byłoby więc czymś, co wchodzi w skład pojęcia bytu najdoskonalszego z możliwych.
Wiele rzeczy zależy w swym istnieniu od innych rzeczy i zdarzeń. Mój dom
zbudował cieśla – to, że dom powstał, było zależne od czyjejś pracy. Jego dalsze
istnienie zależy od wielu rzeczy: od tego, że nie zburzy go padające drzewo, że
nie strawi go pożar itd. Gdy zastanawiamy się nad potocznym znaczeniem
(choćby mglistym i splątanym) słowa „Bóg”, uświadamiamy sobie, że znaczenie
to jest nie do pogodzenia z myślą, iż istnienie Boga miałoby od czegoś zależeć.
Czy wierzymy w Boga, czy nie wierzymy, musimy przyznać, że „wszechmocny,
wieczny Bóg” [...] nie daje się pomyśleć jako byt zaistniały za sprawą innego bytu
czy zależny w dalszym istnieniu od czegoś innego. Myśleć o czymś zależnym w
69
swym istnieniu od czegoś innego to myśleć o czymś mniejszym niż Bóg. (ibidem,
s. 106-107)
Byt, który jest uzależniony w swym istnieniu od innych bytów, jest bytem ograniczonym:
owa zależność stanowi jego ograniczenie. Przykładowo, uzależnienie działania jakiejś
maszyny od paliwa oznacza, że zapas paliwa ogranicza działanie maszyny. Bóg, pojmowany
jako byt absolutnie nieograniczony, musi być również nieograniczony w istnieniu: żadna
rzecz nie może ograniczać jego istnienia ani przeszkodzić jego istnieniu. Można by mimo to
usiłować twierdzić, że choć nic nie może przeszkodzić istnieniu Boga, to jednak może on po
prostu nie istnieć, a gdyby istniał, byłoby to również sprawą przypadku. Jednak zdaniem
Malcolma, gdyby istnienie Boga było kwestią przypadku, to Bóg, gdyby istniał, trwałby
jedynie w czasie, lecz nie byłby wieczny, gdyby zaś trwał w czasie, to można by sensownie
się pytać np. o to, jak długo Bóg istniał i czy będzie jeszcze istniał w przyszłym tygodniu, a
tego rodzaju pytania wydają się absurdalne. Gdyby istnienie Boga polegało na
nieskończonym trwaniu, to nadal można by sensownie (choć fałszywie) mówić, że Bóg
przestanie istnieć i że coś spowoduje, że przestanie on istnieć, co oznaczałoby, że Bóg nie
byłby bytem absolutnie nieograniczonym. Wobec tego Bóg, pojmowany jako byt absolutnie
nieograniczony, musi być pojmowany jako wieczny, przy czym wieczność nie oznacza
nieskończonego trwania.
Anzelm dowiódł, że pojęcie przygodnego istnienia ani pojęcie przygodnego
nieistnienia nie może mieć żadnego zastosowania do Boga. Istnienie Boga musi
być logicznie konieczne albo logicznie niemożliwe. Twierdzenie Anzelma, że
Bóg istnieje koniecznie, da się sensownie obalić tylko w ten sposób, że powie się,
iż pojęcie Boga jako bytu, ponad który nic większego nie może być pomyślane,
jest wewnętrznie sprzeczne bądź nonsensowne. Jeśli zaś to nieprawda, Anzelm
słusznie dedukuje konieczne istnienie ze swojego opisu Boga jako bytu, od
którego nic większego nie może być pomyślane. (ibidem, s. 109)
Tak, zdaniem Malcolma, wygląda sedno drugiego dowodu Anzelma. Argumentację tę można
podsumować w następujący sposób:
(1) Jeśli Bóg (tzn. byt, od którego nic większego nie może być pomyślane) nie istnieje, to nie
może zacząć istnieć, gdyby bowiem zaczął istnieć, miałoby to jakąś przyczynę albo było
kwestią przypadku; w obu wypadkach Bóg byłby bytem ograniczonym, co jest niezgodne z
pojęciem Boga jako najwyższego możliwego bytu. Zatem, jeśli Bóg nie istnieje, to istnienie
Boga jest niemożliwe.
70
(2) Jeśli Bóg istnieje, to nie mógł zacząć istnieć i nie może przestać istnieć (bo jest bytem
absolutnie nieograniczonym, wobec czego ani zewnętrzna przyczyna, ani przypadek nie mogą
spowodować, by zaczął lub przestał istnieć), a więc jego istnienie jest konieczne.
(3) Istnienie Boga jest więc niemożliwe lub konieczne.
(4) Istnienie Boga może być niemożliwe tylko wtedy, gdy nasze pojęcie takiego bytu jest
wewnętrznie sprzeczne bądź wadliwe logicznie.
(5) Jeśli tak nie jest, to Bóg istnieje koniecznie.
Dla dopełnienia tej argumentacji potrzebne jest jeszcze uzasadnienie tezy, że istnienie Boga
nie jest niemożliwe, tzn. że pojęcie Boga nie jest sprzeczne ani nonsensowne. Malcolm bierze
pod uwagę przedstawiony przez Leibniza dowód na rzecz tej tezy (zob. rozdz. 2.4), ale go
odrzuca, uznaje bowiem leibnizjańską definicję doskonałości za niezrozumiałą: po pierwsze,
podział jakości na „pozytywne w swej naturze” i polegające na braku czegoś jest niejasny, a
po drugie, nic nie jest wewnętrznie proste, a to, co jest proste i niedefiniowalne w jednym
systemie pojęć, może się okazać czymś złożonym i definiowalnym w innym systemie. Jak
więc można uzasadnić założenie, że istnienie Boga nie jest niemożliwe?
Nie wiem, jak dowieść, że pojęcie Boga – a więc bytu, ponad który nic większego
nie może być pomyślane – nie jest wewnętrznie sprzeczne. Nie sądzę jednak, że
uprawnione jest żądanie takiego dowodu. Nie wiem też, jak dowieść, że
niesprzeczne jest pojęcie rzeczy materialnej czy pojęcie widzenia rzeczy
materialnej, a filozofowie przekonywali, że są one sprzeczne. Jeśli chodzi o jakieś
konkretne rozumowanie, które przedstawia się na rzecz twierdzenia, że na
przykład pojęcie widzenia rzeczy jest wewnętrznie sprzeczne, można próbować
wykazać niepoprawność tego rozumowania, oswobadzając owo pojęcie od
zarzutu, że jest ono na tej podstawie wewnętrznie sprzeczne. Nie rozumiem
jednak, co by to znaczyło, dowieść w ogólności i bez uwzględniania jakiegoś
konkretnego rozumowania, że owo pojęcie nie31 jest wewnętrznie sprzeczne. Tak
też jest z pojęciem Boga. Sądziłem, że przypuszczenie, iż jest ono wewnętrznie
sprzeczne, ma nie większą moc niż przypuszczenie, że wewnętrznie sprzeczne jest
pojęcie widzenia rzeczy materialnej. Oba pojęcia mają jakieś miejsce w myśleniu
i życiu ludzi. (Malcolm 1997, s. 119)
4.1.1 Dwa dowody u Malcolma
Malcolm rozpoczął swój artykuł od stwierdzenia, że w Proslogionie występują dwa różne
dowody, których Anzelm nie rozróżniał. Wydaje się, że podobną rzecz można powiedzieć o
31
Tej negacji zabrakło w polskim przekładzie artykułu.
71
artykule Malcolma: zawiera on dwa różne, choć powiązane ze sobą argumenty, których
Malcolm nie rozróżniał wyraźnie. Jak widać, ciąg wywodów Malcolma ma następującą
strukturę:
(i) Teza, że konieczne istnienie jest doskonałością, uznana w miejsce odrzuconej tezy, że
istnienie jest doskonałością.
(ii) Uzasadnienie tej tezy w rozważaniach dotyczących (nie)zależności i (nie)ograniczoności.
(iii) Wyprowadzenie tezy o nieprzygodności (tzn. konieczności lub niemożliwości) istnienia
Boga z faktu pojmowania Boga jako bytu absolutnie niezależnego i nieograniczonego.
(iv) Uznanie konieczności istnienia Boga na podstawie odrzucenia niemożliwości jego
istnienia.
Gdy z kolei przyjrzymy się dokonanemu przez Malcolma w punktach (1)-(5) sformułowania
swojego argumentu, to widzimy, że zawiera ono jedynie elementy (iii)-(iv), zaś elementy (i)(ii) zostały pominięte. Oznacza to, że Malcolm w ostatecznym sformułowaniu swojego
dowodu w ogóle nie odwołuje się do założenia, że konieczne istnienie jest doskonałością,
mimo że założenie takie akceptuje. To sugeruje, że Malcolm mógłby, wykorzystując to
założenie, sformułować następujący argument, przypominający argument Descartesa:
Argument I
(1) Bóg jest bytem, od którego nic większego nie można pomyśleć. (definicja)
(2) Bóg jest bytem absolutnie doskonałym. (z (1))
(3) Konieczne istnienie jest doskonałością. (założenie)
(4) Bóg istnieje koniecznie. (z (2) i (3))
Z kolei argument II to argument, który zasadniczo pokrywa się z tym, co jest zawarte w
punktach (1)-(5):
(1) Bóg jest bytem, od którego nic większego nie można pomyśleć. (definicja)
(2) Bóg jest bytem absolutnie niezależnym i nieograniczonym. (z (1))
(3) Istnienie Boga nie może wynikać z działania rzeczy zewnętrznych lub z przypadku. (z
(2))
(4) Bóg istnieje koniecznie lub jego istnienie jest niemożliwe. (z (3))
(5) Istnienie Boga jest niemożliwe, gdy pojęcie Boga jest sprzeczne lub nonsensowne.
(założenie)
(6) Jeśli pojęcie Boga nie jest sprzeczne ani nonsensowne, to Bóg istnieje koniecznie. (z (4)
i (5))
72
Dlaczego Malcolm nie posłużył się w swoim właściwym dowodzie założeniem, że konieczne
istnienie jest doskonałością, skoro wykorzystanie tego założenia pozwoliłoby zbudować
znacznie krótszy i prostszy argument I? Wydaje się, że powodem tego była chęć uzasadnienia
i objaśnienia tego założenia. Gdy takie uzasadnienie i objaśnienie się pojawiło, w naturalny
sposób dostarczyło przesłanek dla argumentu II. Co więcej, poprzestanie na prostym
argumencie I mogłoby rodzić liczne wątpliwości co do jego poprawności, a także narażać
autora na zarzut, że nie wykracza w istotny sposób poza dowód Descartesa (ten, który jest
zawarty w odpowiedziach na zarzuty do Medytacji). Argument II, dzięki swojemu
rozbudowaniu, jest znacznie korzystniejszy pragmatycznie: pozwala lepiej wyeksponować
wskazywane już przez Anzelma metafizyczne racje stojące za uznaniem Boga za byt
konieczny, jak również zwrócić uwagę na problem możliwości istnienia Boga, który w ogóle
nie pojawia się w argumencie I.
Jaka jest relacja między tymi dwoma argumentami? Można powiedzieć, że argument I
stanowi skróconą wersję argumentu II, lub, na odwrót, że argument II rozwija domyślne
założenia stojące za argumentem I. Idea stojąca za tymi argumentami jest taka sama: w
argumencie I mowa jest o doskonałości, zaś w argumencie II – o niezależności i
nieograniczoności, a pojęcia te są ze sobą, jak wskazywał Malcolm, powiązane (im rzecz
doskonalsza, tym bardziej niezależna i tym samym mniej ograniczona, i na odwrót).
Argumenty te, w odróżnieniu od dowodów Anzelma, nie różnią się istotnie między sobą.
Mimo to ich rozróżnienie wydaje się pożyteczne, pokazuje ono bowiem w jasny sposób
powody, dla których teza „konieczne istnienie jest doskonałością” bywa przez niektórych
uznawana.
Należy zaznaczyć, że ocena argumentu (względnie: argumentów) przedstawionego
przez Malcolma jest niezależna od rozstrzygnięcia, czy argument ten stanowi jedynie
rozwinięcie tego, co Anzelm zawarł w III rozdziale Proslogionu, czy też (choć wydaje się to
mało prawdopodobne) jest on dziełem samego Malcolma, dla którego tekst Anzelma był
jedynie inspiracją.
4.1.2 Uwagi Henlego
W 1961, w rok po ukazaniu się w The Philosophical Review publikacji Malcolma, w tym
samym czasopiśmie pojawiło się sześć artykułów stanowiących krytyczny komentarz do niej.
Jednym z nich był Uses of the Ontological Argument Paula Henlego. Przeciwko odnowionej
wersji dowodu ontologicznego sformułowanej przez Malcolma Henle postanowił odnowić i
ulepszyć argumentację Gaunilona. Henle za godny uwagi fakt uznaje to, że Malcolm przyjął
modalną wersję dowodu ontologicznego, nie opierając go – ze względu na swoją trudność w
zrozumieniu doktryny negacji rozumianej jako brak – na neoplatońskiej metafizyce,
utożsamiającej istnienie z „pełnią bytu”, bez której dowód ten jest „dość słaby” (Henle 1961,
s. 102). Łatwiej jednak przekonać się, że dowód jest błędny niż określić na czym polega jego
73
błąd, a znamieniem błędności dowodu ontologicznego jest zauważona już przez Gaunilona
możliwość posłużenia się nim do wykazania istnienia wielu fikcji:
Gaunilo był na dobrym tropie dociekając powodu, dla którego takie samo
rozumowanie [jak dowód ontologiczny] nie dowodziło istnienia najdoskonalszej
możliwej wyspy i należy zaznaczyć, że Anzelm w swojej odpowiedzi nie
przedstawia żadnego argumentu a jedynie stwierdza, że rozumowanie może być
zastosowane tylko do Boga. Jeśli Anzelm przyjmował, w zgodzie z
neoplatońskimi założeniami, że doskonała wyspa to sprzeczność sama w sobie,
obrona jest słuszna. Mimo to można podać lepszy kontrprzykład niż Gaunilo
(ibidem, s. 102).
Przykładem tym jest Nec – byt, który posiada konieczne istnienie, pewną ilość wiedzy i
pewną moc, ale nie umie powodować ruchu. Jako byt koniecznie istniejący, jego istnienie od
niczego nie zależy, a jego nieistnienie jest niemożliwe do pomyślenia. Choć jego wiedza i
moc są ograniczone, on sam jest nieograniczony, bo nie jest zależny od niczego innego. Jego
istnienie nie może być kwestią przypadku ani odbywać się w czasie. Zatem albo Nec
koniecznie istnieje, albo jego istnienie jest niemożliwe. A że w jego pojęciu nie ma żadnej
oczywistej sprzeczności, można przyjąć, że istnieje koniecznie (ibidem, s. 102-103). Rzecz
jasna, istnienie Nec i istnienie Boga są logicznie niespójne: jeśli Bóg istnieje, to może
stworzyć lub zniszczyć Nec, ale coś, co koniecznie istnieje, nie może być stworzone ani
zniszczone, a więc Nec nie istnieje. I na odwrót, jeśli Nec istnieje, to Bóg nie istnieje.
Dowody istnienia ich obu są jednak analogiczne, nie wiadomo więc, co o tym wszystkim
myśleć. Choć istnienie Nec jest niespójne z istnieniem istoty wszechmocnej, to jest spójne z
istnieniem innych, nie-wszechmocnych bytów, takich jak NEc, który istnieje koniecznie, jest
nieco mądrzejszy od Nec i potrafi wywoływać ruch jednostajny prostoliniowy, czy też NEC,
który ponadto umie wywoływać przyśpieszenie. Można pomyśleć nieskończenie wiele tego
rodzaju bytów, i jedynie względy typograficzne uniemożliwiają dalsze ich wyliczanie
(ibidem, s. 103). Co mógłby na to odpowiedzieć zwolennik dowodu ontologicznego?
Nec i cała jego rodzina byłaby oczywiście hurtem odrzucona przez zwolennika
neoplatonizmu. Jeśli konieczne istnienie to istnienie niezależne, może
przysługiwać jedynie temu, co jest całkowicie doskonałe, czyli temu, co jest
wszechwiedzące i wszechmocne. Jednakże Malcolm nie prowadzi argumentacji
odwołując się do neoplatonizmu i mówi jedynie o koniecznie istniejącym,
niezależnym i, w tym sensie, nieograniczonym bycie. Może być tak, że te
własności pociągają za sobą posiadanie mocy i wiedzy większych niż tylko
przeciętne, nie dostajemy jednak na to żadnego argumentu. (ibidem, s. 103)
74
Henle nie wyjaśnia, czym dokładnie jest „neoplatonizm”, w jaki sposób miałby on
uprawomocniać dowód ontologiczny ani też dlaczego miałby on być jedynym możliwym
uprawomocnieniem tego dowodu. Jego uwagi wskazują jednak na kluczową sprawę: dla
zwolennika dowodu ontologicznego wszelkie kontrprzykłady bytów nie będących Bogiem są
bytami „niższymi” w hierarchii metafizycznej niż Bóg, nie stanowią więc one bytów
równorzędnych wobec Boga. Ponieważ są w jakiś sposób ograniczone, nie mogą sobie rościć
prawa do tego, by miało do nich zastosowanie konieczne istnienie. Henle słusznie wskazuje,
że założenie to, wypowiedziane już przez Anzelma, nie posiada żadnego przekonującego
uzasadnienia. Jest traktowane jako coś niemal oczywistego, choć takie bynajmniej nie jest.
4.1.3 Argument z przeładowania
Krytyka Henlego wydaje się wystarczająca wobec tej formy argumentacji Malcolma, w której
nie dokonuje się odwołania do żadnych dodatkowych założeń metafizycznych, do
neoplatońskiej hierarchii bytów. Przypuśćmy jednak, że Malcolm upierałby się przy
twierdzeniu, że byt konieczny musi być bytem absolutnie nieograniczonym. Pomijając
ewentualne próby uzasadnienia takiej tezy, jeśli nawet jest ona prawdziwa, to i tak nie
pozwala na wykluczenie innych kontrprzykładów, takich jak Zły Bóg czy Substancja
Spinozy. Weźmy pod uwagę Złego Boga. Spełnia on wszelkie kryteria bycia bytem
absolutnie nieograniczonym: jest absolutnie nieograniczony pod względem mocy, wiedzy,
oraz zła. Gdyby ktoś odpowiedział, że zło stanowi ograniczenie, mianowicie nieposiadanie
absolutnie nieograniczonego dobra, to równie dobrze można powiedzieć, że to Bóg jest bytem
ograniczonym, ponieważ nie posiada absolutnie nieograniczonego zła. Malcolm wyraźnie
stwierdza, że nie jest w stanie jasno zrozumieć teorii, według której pewna własność stanowi
jedynie brak czegoś. Bez takiej teorii nie ma w zasadzie żadnej różnicy między powiedzeniem
„zło jest ograniczeniem, brakiem dobra” a powiedzeniem „dobro jest ograniczeniem, brakiem
zła”. W rezultacie nie da się w żaden sposób rozstrzygnąć między tezą „Bóg jest bytem
ograniczonym, bo czegoś nie posiada, mianowicie zła” a tezą „Zły Bóg jest bytem
ograniczonym, bo czegoś nie posiada, mianowicie dobra”. To zaś sprawia, że na gruncie
koncepcji Malcolma ontologiczne dowody istnienia Boga i Złego Boga są całkowicie
równoważne, a że nie mogą być na raz poprawne, więc muszą być jednocześnie błędne.
4.2 Hartshorne
Amerykański filozof Charles Hartshorne (1897-2000) może być uznany za pioniera
odrodzenia dowodu ontologicznego w XX wieku oraz jednego z pierwszych, którzy wyraźnie
zwracali uwagę na różnicę między niemodalną i modalną wersją tego dowodu u Anzelma. Już
w książce Man’s Vision of God z 1941 roku Hartshorne broni dowodu ontologicznego w
75
postaci modalnej. Jego najpełniejsza i najbardziej znana ekspozycja pochodzi z The Logic of
Perfection z 1962 roku. Inną znaczącą pozycją poruszającą te zagadnienia jest Anselm’s
Discovery, wydana w 1965 roku.
Przystępując do omawiania koncepcji Hartshorne’a trzeba być świadomym faktu, iż
jest on (jako jedyny spośród filozofów omawianych w niniejszej rozprawie, zarówno
dawnych, jak i współczesnych) zwolennikiem nieklasycznej formy teizmu, mianowicie
teizmu procesu.32 Mówiąc ogólnie, teizm procesu odrzuca tezę, by Bóg był bytem wiecznym,
niezmiennym, nieodczuwającym, prostym i absolutnie doskonałym. Zamiast tego głosi, że
Bóg jest – przynajmniej w niektórych swoich aspektach – zmienny, dynamiczny, złożony,
zdolny do stawania się coraz doskonalszym. Hartshorne był jednym z głównych
propagatorów tej koncepcji w XX wieku. Była ona inspirowana myślą takich filozofów, jak
Socyn, Hegel, Bergson i Whitehead, a także buddyzmem. Powstała między innymi jako
reakcja na antynomie, rodzące się, zdaniem Hartshorne’a, z klasycznego pojęcia Boga.
Odcinając się od koncepcji teizmu klasycznego, Hartshorne rozwija własne koncepcje,
nazywając je „teizmem neoklasycznym”.
4.2.1 Teizm klasyczny i neoklasyczny
Według Hartshorne’a, głównym źródłem trudności teizmu klasycznego było przejęcie przez
niego pewnych założeń filozofii greckiej, a zwłaszcza platonizmu, dotyczących pojęcia
doskonałości. Według klasycznego platońskiego argumentu to, co doskonałe, posiada
maksymalną wartość, więc mogłoby się zmienić tylko w coś gorszego, ale ponieważ
posiadanie zdolności do takiej zmiany byłoby defektem, więc to, co doskonałe, musi być
niezmienne (AD, s. 29).33 Ten sposób myślenia przyjęli filozofowie wczesnochrześcijańscy i
uznali, że skoro Bóg jest bytem absolutnie doskonałym, to musi być absolutnie niezmienny.
Koncepcja ta została powszechnie przyjęta jako ortodoksyjna. Nie była też kwestionowana w
średniowieczu, i w tym samym paradygmacie tworzył Anzelm. Według Hartshorne’a teizm
klasyczny jest jednak niemożliwy do pogodzenia z religią, np. z tezą, że Bóg jest miłością.
Nieprzekraczalny i niezmienny Bóg musiałby być „czystym absolutem”, całkowicie
pozbawionym receptywności i czucia. W Proslogionie VIII Anzelm tak objaśnia tezę o
boskiej miłości:
Gdy bowiem ty patrzysz na nas cierpiących, to my odczuwamy skutek [działania
pochodzącego od ciebie, który jesteś] miłosierny, ty [zaś] nie odczuwasz
wzruszenia. Jesteś więc zarazem miłosierny, ponieważ ratujesz cierpiących i
32
Zbliżonym, choć nieidentycznym stanowiskiem jest tzw. teizm otwarty.
W niniejszym rozdziale AD stanowi skrót dla Anselm’s Discovery (Hartshorne 1991a), zaś LoP skrót dla Logic
of Perfection (Hartshorne 1991b).
33
76
wybaczasz twoim grzesznikom, i nie jesteś miłosierny, ponieważ nie jesteś
dotknięty żadnym współczuciem dla cierpienia. (Anzelm 1992, s. 151)
Na pozór zawiera się tu sprzeczność: Bóg zarazem jest, jak i nie jest miłosierny. W istocie
jednak chodzi o to, że Bóg nie jest miłosierny (jak pisze Anzelm, miłosierdzie zawiera w
sobie współczucie), a teza o jego miłosierności ma jedynie sens metaforyczny czy
analogiczny. Hartshorne komentuje to następująco:
Jest to forma doktryny „jak gdyby”; jest tak, jak gdyby Bóg kochał nas w
zrozumiałym sensie, choć tak naprawdę wszystko, co można powiedzieć, to to, że
korzyści wypływają z Niego dla nas. Ten pogląd na bożą miłość można nazwać
„maszyna korzyści”. Słońce wytwarza plony, tak jakby troszczyło się o nasz głód
i jego zaspokojenie; w rzeczywistości nie troszczy się. Tak samo z Bogiem. Czy
jest to zadowalające? (AD, s. 39)
Według Hartshorne’a istnienie w Bogu pewnej receptywności i bierności jest warunkiem
miłości; Bóg nie jest czystym aktem, actus purus. W szczególności, Bóg może cierpieć (LoP,
s. 44). Co więcej, gdyby Bóg był czystym aktem, to nie można by do niego niczego dodać,
powiększyć go o żadną wartość, a więc jego kult byłby czymś bezsensownym (ibidem, s. 41).
Hartshorne wzbogaca tradycyjne i, jak sądzi, niewystarczające rozróżnienie pomiędzy
istotą i istnieniem, rozróżniając boską istotę (essence), boskie istnienie (existence) i boską
realność (actuality). Istnieniem jest to, że dana istota jest w ogóle egzemplifikowana, zaś
realność to to, jak (tzn. w jakiej konkretnej formie) dana istota jest egzemplifikowana (AD, s.
X). Istota jest tym, co może być przedmiotem ogólnego pojęcia, zaś realność w swej
konkretności wymyka się wszelkim pojęciom. Mimo to dowód ontologiczny może być
prawomocny, ponieważ polega on na wyprowadzeniu z abstrakcyjnego pojęcia Boga
abstrakcyjnego faktu jego istnienia, nie zaś jakichkolwiek wniosków dotyczących jego
konkretnej realności. Wniosek o koniecznym istnieniu Boga, do którego prowadzi ten dowód,
oznacza więc, że istota Boga jest z konieczności jakoś zaktualizowana; to zaś, w jaki
dokładnie sposób jest ona zaktualizowana, jest niewyprowadzalne z pojęcia i niemożliwe do
ustalenia a priori, a nawet sama istota Boga nie jest nam w pełni znana – wystarczająco
jednak, by móc poznać, że Bóg koniecznie istnieje (LoP, s. 94).
Rozróżnienie między istotą i realnością jest tym, co pozwala, jak sądzi Hartshorne,
rozwiązać antynomie teizmu klasycznego, w którym te dwa pojęcia się ze sobą zlewają. Bóg,
według teizmu neoklasycznego, posiada dwa rodzaje aspektów: nie tylko konieczność,
wieczność, niezmienność, absolutność i pełnię, ale i (w odróżnieniu od teizmu klasycznego)
przygodność, czasowość, zmienność, względność i potencjalność. Te pierwsze aspekty są
związane z istotą Boga, zaś aspekty z drugiej grupy charakteryzują jego realność. Teizm
neoklasyczny powstaje z klasycznego poprzez usunięcie z pojęcia Boga cech generujących
77
antynomie, które biorą się z zaprzeczenia istnienia momentów przygodnych w Bogu (LoP, s.
92). Bóg jest bytem istniejącym w czasie i zmieniającym się w czasie – to jedna z głównych
różnic między teizmem neoklasycznym a klasycznym. Oznacza to, że sensowne jest
mówienie o stanach Boga, czyli o realnościach, jakie Bóg przyjmuje w danym momencie.
Istota Boga – doskonałość – jest z konieczności ucieleśniona w jakichś konkretnych stanach,
ale każdy poszczególny stan Boga jest przygodny (LoP, s. 88). Realność Boga zawsze jest
więc czymś przygodnym (w czym krytycy dowodu ontologicznego mieli rację), ale samo
istnienie Boga jest konieczne. Podobnie, pewien zbiór może być z konieczności niepusty
nawet wtedy, gdy zawiera jedynie przygodne elementy (AD, s. X-XI).
Przyjrzyjmy się teraz, jak wygląda owa „dwoista” natura Boga w odniesieniu do
poszczególnych atrybutów i charakterystyk. Mimo czasowości, niezmienność i
niestworzoność również dotyczą Boga, ale tylko jego abstrakcyjnej istoty, nie zaś realnego
Życia, w którym istota ta jest stopniowo ucieleśniana (LoP, s. 79). Bóg jest z konieczności
wszechwiedzący, ale jego wszechwiedza o poszczególnych, przygodnych indywiduach ma
charakter przygodny. Podobnie, Bóg jest z konieczności godny czci, ale godność czci ze
strony przygodnych indywiduów jest cechą przygodną (ibidem, s. 81). W Bogu istnieje
zarówno aktualność, jak i potencjalność. Doskonałość nie wiąże się z zerową potencjalnością,
przeciwnie, charakteryzuje ją maksimum potencjalności (ibidem, s. 37). Nie oznacza to, by
Bóg mógł się stać dowolnym bytem, lecz że dowolny byt może zaistnieć w boskiej
rzeczywistości, odpowiednio wpływając na boską wiedzę. Możliwości stojące przed
twórczością (zarówno Boga, jak i stworzeń) są absolutnie nieskończone; wyczerpujące
zrealizowanie ideału jest czymś wewnętrznie sprzecznym, nawet w przypadku Boga (ibidem,
s. 91). Bóg posiada niezmienną zdolność do samodoskonalenia, ale doskonałości osiągane
przez Boga w każdym konkretnym momencie są przygodne (ibidem, s. 101). Atrybuty
możliwe do posiadania w najwyższym stopniu muszą być maksymalnie obecne w Bogu (w
przeciwnym razie Bóg nie byłby nieprzekraczalnie wielki); jest to punkt wspólny teizmu
klasycznego i neoklasycznego. Różnica polega na tym, że według teizmu neoklasycznego
Bóg posiada również pewne atrybuty niemożliwe do maksymalizacji. Bóg jest absolutnie
nieprzekraczalny pod każdym względem, który jest niemożliwy do przekroczenia (AD, s. 32).
Krótko mówiąc, istnienie Boga oraz jego esencjalne atrybuty mają charakter
konieczny i niezmienny, zaś jednostkowe formy realizacji Boga (jego stany) są przygodne.
Ponadto, Hartshorne twierdzi, że świat istnieje wewnątrz Boga, ale Bóg wykracza poza świat,
określając swoje stanowisko jako panenteizm (LoP, s. 42).
Przy takich modyfikacjach pojęcia Boga potrzebna jest również odmienna
interpretacja wyrażenia „to, od czego nic większego nie może być pomyślane”. Doskonałość
Boga posiada dwa aspekty. W aspekcie absolutnym doskonałość nie może być przekroczona
w żaden sposób; w tym aspekcie Bóg przekracza wszystko oprócz siebie samego. Z kolei w
aspekcie relatywnym doskonałość przedmiotu może być przekroczona tylko przez niego
samego; w tym aspekcie Bóg przekracza wszystko, łącznie ze sobą (ibidem, s. 67).
78
Doskonałość absolutna dotyczy esencjalnych cech Boga, zaś doskonałość relatywna dotyczy
tych charakterystyk, jakie Bóg nabiera w procesie twórczej ewolucji. Biorąc pod uwagę te
dwa aspekty łącznie, można powiedzieć, że Bóg jest bytem, od którego żaden przedmiot nie
może być większy lub równy, ale może on przekroczyć sam siebie, tzn. jego aktualny stan nie
jest największym możliwym stanem (ibidem, s. 35). Bóg jest nieprzekraczalny w tym sensie,
że jest nieprzekraczalny przez nic innego niż on sam, i to stanowi podstawę dla uznania, że
zasługuje na cześć (AD, s. 29).
Wszystko to prowadzi Hartshorne’a do wniosku, że (modalny) dowód ontologiczny
Anzelma, choć stanowi wielkie odkrycie, nie może zostać zaakceptowany bez zastrzeżeń
(AD, s. IX-X). Tym, co wymaga rewizji, nie jest sam dowód, lecz występujące w nim
wadliwe pojęcie Boga (ibidem, s. X). Według Hartshorne’a przy klasycznym pojęciu Boga
dowód Anzelma prowadzi wręcz do obalenia teizmu (LoP, s. 33), wobec czego krytyka tego
dowodu jest po części uzasadniona. Na gruncie teizmu klasycznego dowód jest
nieprawomocny, ponieważ z abstrakcyjnego pojęcia usiłuje się wyprowadzić konkretną
realność, co jest błędem logicznym. Gdyby zaś konkretna realność nie wykraczała poza
abstrakcyjne pojęcie, Bóg byłby czystą abstrakcją, która nie może być obiektem kultu
(Hartshorne 1961, s. 472). Dowód ontologiczny, wyposażony w adekwatne pojęcie Boga,
dostarcza sposobu nie tylko na podważenie ateizmu, ale i na przezwyciężenie trudności
teizmu klasycznego (AD, s. 9).
4.2.2 Sformułowanie dowodu ontologicznego
Pierwszy dowód ontologiczny Hartshorne’a, przedstawiony w Man’s Vision of God z 1941
roku, bardzo przypomina rozumowanie Spinozy. Nie korzysta się w nim z założenia, że
(konieczne) istnienie jest doskonałością, lecz z tego, że Bóg jest bytem niewytwarzalnym.
Bóg jest, jak mówi Hartshorne, jedynym możliwym do pojęcia w spójny sposób bytem, który
musi być pojęty jako niestworzony (Hartshorne 1941, s. 126-127). Nic, co nie jest
wszechmocne i wszechwiedzące, nie może stworzyć bytu, który jest wszechmocny i
wszechwiedzący. Istnienie Boga nie posiada więc przyczyny, bo Bóg nie mógł powstać z
jakichś wcześniej istniejących bytów.
Pojmowanie Boga nie jest pojmowaniem tego, co może istnieć, lecz tego, czym
musi być samo „istnienie”, jeśli idea Boga nie jest bezsensowna. Albo Bóg jest
niczym w ogóle, albo też wszystko inne, co istnieje, istnieje w i poprzez niego, a
zatem przygodnie, on zaś istnieje (w swej istocie, choć nie w swoich
akcydensach) wyłącznie w i poprzez siebie, czyli koniecznie. (Hartshorne 1941, s.
129)
79
W swoich późniejszych pracach, takich jak The Logic of Perfection i Anselm’s Discovery,
Hartshorne odwoływał się już do założenia, że konieczne istnienie jest doskonałością. Pojęcie
doskonałości definiuje on następująco:
x jest większe niż y o tyle, o ile x jest, a y nie, czymś takim, że „lepiej żeby to było
niż żeby nie było”. Większy znaczy więc wyższy, bardziej doskonały, bardziej
warty podziwu i szacunku. (AD, s. 25-26)
Dlaczego więc konieczne istnienie należy uznać za doskonałość? Otóż
istnieć, mając nieistnienie jako możliwą do pomyślenia alternatywę, jest niższym
sposobem istnienia w porównaniu z istnieniem bez takiej alternatywy, i wobec
tego tylko ten drugi sposób istnienia jest zgodny z Nieprzekraczalnością (taką że
„nic większego nie może być pomyślane”), która określa bóstwo. (AD, s. 4)
Innymi słowy, nie można czcić czegoś, co istnieje przygodnie (LoP, s. 41). Hartshorne unika
w ten sposób zarzutu Kanta, że istnienie nie jest predykatem: o ile samo istnienie faktycznie
nie jest predykatem, o tyle modalności istnienia (takie jak istnienie konieczne) są predykatami
(ibidem, s. 52, 63).
Hartshorne formułuje swój dowód explicite w The Logic of Perfection (s. 50-51).
Oznaczenia:
q := x P(x) – zdanie „istnieje byt doskonały” („istnieje takie x, że x jest doskonałe”)
□ – operator konieczności („jest koniecznie (logicznie) prawdziwe, że ...”)
 – spójnik negacji („nieprawda, że ...”)
 – spójnik alternatywy („... lub ...”)
→ – spójnik ścisłej implikacji („... ściśle implikuje ...”), rozumiany następująco:
α → β := □  (α   β), gdzie  – spójnik koniunkcji („... i ...”)
Reguły:34
RO: α, α → β / β (reguła odrywania dla implikacji ścisłej)
RM: α → β / □ β → □ α (modalna wersja prawa modus tollens dla implikacji ścisłej)
RZ: α  β, β → γ / α  γ (reguła zastępowania członów alternatywy dla implikacji ścisłej)
RA: α  β,  β / α (reguła opuszczania alternatywy)
34
Wyrażenie „α1, ... , αn / β” oznacza regułę o przesłankach α1, ... , αn i wniosku β.
80
(1) q → □q
(„Zasada Anzelma”: doskonałość nie może istnieć w sposób
przygodny)
(2) □q   □q
(prawo wyłączonego środka)
(3)  □q → □ □q
(założenie: status modalny jest zawsze konieczny)
(4) □q  □ □q
(z (2), (3) i RZ)
(5) □ □q → □ q
(z (1) i RM)
(6) □q  □ q
(z (4), (5) i RZ)
(7)  □ q
(założenie: doskonałość nie jest niemożliwa)
(8) □q
(9) □q → q
(z (6), (7) i RA)
(aksjomat modalny: to, co koniecznie prawdziwe, jest prawdziwe)
(10) q
(z (8), (9) i RO)35
Należy zauważyć, że Hartshorne przez konieczność rozumie konieczność logiczną lub
analityczną, tzn. prawdziwość na mocy znaczenia użytych terminów (LoP, s. 53).
Konieczność istnienia Boga oznacza więc, że teza o istnieniu Boga jest prawdą logiczną lub
analityczną: samo znaczenie słowa „Bóg” sprawia, że Bóg istnieje koniecznie, podobnie jak
samo znaczenie słowa „kawaler” sprawia, że kawalerowie są mężczyznami.
Hartshorne formułuje swoje rozumowanie od razu w postaci symbolicznej, nie
poprzedzając go żadnym uporządkowanym sformułowaniem w języku naturalnym.
Filozoficzna idea stojąca za powyższym formalizmem może zostać ujęta następująco:
(i) Bóg jest pojęty jako byt doskonały. (definicja)
(ii) Konieczne istnienie jest doskonałością. (założenie)
(iii) Albo Bóg istnieje koniecznie, albo jego istnienie jest niemożliwe. (z (i) i (ii))
(iv) Istnienie Boga nie jest niemożliwe. (założenie)
(v) Zatem, Bóg istnieje. (z (iii) i (iv))
Krok (iii) odpowiada tu krokowi (6), a założenie (iv) założeniu (7).
4.2.3 Krytyka kontrprzykładów Gaunilonowskich
Hartshorne w wielu miejscach krytykuje zarzut, że dowodem ontologicznym można się
posłużyć do wykazania istnienia wielu fikcyjnych przedmiotów, takich jak doskonała wyspa,
doskonały diabeł itp. Według Hartshorne’a powszechność tego zarzutu wzięła się ze
skupienia uwagi filozofów na II rozdziale Proslogionu oraz Liber pro insipiente Gaunilona
oraz lekceważeniu przez nich III rozdziału Proslogionu i odpowiedzi Anzelma udzielonej
35
Zauważmy, że prawie identycznym ciągiem kroków Hartshorne posłużył się w rekonstrukcji dowodu
Malcolma (Hartshorne 1961, s. 471), co jest kolejnym potwierdzeniem pokrewności rozumowań tych dwóch
filozofów.
81
swojemu oponentowi. Według Hartshorne’a zarzut z „doskonałej wyspy” jest szczególnie
chybiony w odniesieniu do drugiego, modalnego rozumowania Anzelma, w którym usiłuje się
dowieść istnienia bytu koniecznego. Pojęcie doskonałej wyspy jest wewnętrznie sprzeczne,
ponieważ doskonałość implikuje konieczność, a bycie wyspą – przygodność:
Czy kiedykolwiek wykazano, że [terminy] „doskonała wyspa” i „doskonały byt”
są logicznie równoważne dla celów argumentu Anzelma? Przypuśćmy na chwilę,
że „doskonały” – bądź największy dający się pomyśleć – faktycznie implikuje, jak
sądzi Anzelm, konieczność istnienia; jest również prawdą, nie tylko dla Anzelma,
ale i dla niemal każdego, że „wyspa” implikuje przygodność. A więc „doskonała
wyspa” implikuje sprzeczność, „coś zarazem koniecznego i niekoniecznego”.
Wniosek: żadna wyspa nie może być pojęta jako doskonała w tym teologicznym
sensie (jeśli jest taki sens), który implikuje istnienie. (AD, s. 19)
Podobna niespójność zachodzi w przypadku pojęcia doskonałego diabła:
Stary zarzut mówiący, że jeśli byt doskonały musi istnieć, to doskonała wyspa czy
doskonały diabeł muszą istnieć nie jest, zapewne, zbyt głęboki. Odpowiada się na
niego po prostu przez zaprzeczenie tego, by ktokolwiek mógł pojąć doskonałość,
w ścisłym sensie używanym w argumencie, którą posiada wyspa lub diabeł.
Doskonały diabeł musiałby być w tym samym czasie nieskończenie
odpowiedzialny za wszystko, co istnieje oprócz niego, i zarazem nieskończenie
wrogi wszystkiemu, co istnieje. Musiałby odnosić się z niezrównaną troską,
cierpliwością i pełnością do życia wszystkich innych bytów (które muszą zależeć
w swym istnieniu od jego troski), a zarazem musiałby nienawidzić wszystkich
tych rzeczy z nieopisaną goryczą. Musiałby okrutnie torturować kosmos, którego
każdy element jest integralny dla jego własnego bytu, zjednoczony z nim z
wyraźną zażyłością, którą możemy sobie wyobrazić tylko w mglisty sposób.
Krótko mówiąc, niezależnie, czy doskonały Bóg jest sensowny czy nonsensowny,
doskonały diabeł jest jednoznacznym nonsensem [...] Podobnie, jest jasne, że
wyspa nie jest istotą niewytwarzalną i samowystarczalną. (Hartshorne 1941, s.
127)
Hartshorne pisze też, że Bóg nie jest doskonały w swoim rodzaju, lecz dlatego, że
doskonałość stanowi jego „rodzaj”. Z kolei „wyspa” jest rodzajem, więc termin „doskonała
wyspa” nie ma określonego i spójnego znaczenia (AD, s. 117): „bycie wyspą jest już wielkim
ograniczeniem, więc aby pozbyć się defektów, musielibyśmy w myśli pozbyć się
charakterystyki bycia wyspą” (ibidem, s. 119). Twierdzi, że „najlepsze możliwe do
pomyślenia indywiduum danego rodzaju” to termin pozbawiony spójnego znaczenia i
82
wewnętrznie sprzeczny (ibidem, s. 82). Uwagi te są zbliżone do tego, co mówił Bonawentura
(zob. rozdz. 2.1.4); niestety, są one w podobny sposób niejasne i gołosłowne. Hartshorne
zdaje się rozumieć termin „doskonałość” wyłącznie w sposób absolutny, przy którym
„doskonała wyspa” to oczywista sprzeczność. Jeśli jednak będziemy rozumieć doskonałość w
sposób relatywny, jako „doskonałość w swoim rodzaju”, to sprzeczność nie jest wcale
oczywista. O ile można zgodzić się, że doskonałość absolutna implikuje konieczne istnienie, o
tyle można dopuścić, że doskonałość relatywna (np. w przypadku doskonałej wyspy) nie
implikuje koniecznego istnienia. Niemniej jednak w przypadku pojęć „koniecznie istniejąca
doskonała wyspa” czy „koniecznie istniejący doskonały pegaz” niespójność jest raczej
niekwestionowalna, wobec czego ostatecznie można zgodzić się z Hartshornem, że tego
rodzaju kontrprzykłady nie zagrażają dowodom ontologicznym o postaci modalnej.
Hartshorne usiłuje również podważyć argumenty z przeładowania bardziej
wyrafinowane od tych omawianych powyżej, mianowicie uwagi Henlego pod adresem
dowodu Malcolma (zob. rozdz. 4.1.2). Henle, jak widzieliśmy, twierdził, że – pomijając
pewne założenia neoplatońskie – nie ma sprzeczności w połączeniu koniecznego istnienia z
posiadaniem doskonałości jedynie w pewnym aspekcie (zakładając niesprzeczność
koniecznego istnienia z doskonałością we wszystkich aspektach). Hartshorne odrzuca tę tezę,
powołując się na następującą argumentację:
Tylko to może być konieczne, co jest nieskończenie tolerancyjne, we wszystkich
istotnych aspektach, względem alternatywnych możliwości, całkowicie wolne od
rywalizacji między swoimi wymogami o istnienie. Niedoskonałość (nawet pod
pewnym tylko względem) jest zawsze rywalizacją, ten stopień zamiast tamtego,
lub moje niedoskonałe zamiary biorące górę w miejsce czyichś innych. Istotna
rola Boga jako jedyna nie koliduje z żadnym z nich. Koincydencja z samą
modalnością, elastyczność tak nieograniczona jak wszelka pozytywna możliwość
logiczna, to stanowi wstępny warunek, jeśli istnienie ma uniknąć wybierania
pomiędzy możliwościami. [...] Indywidua szczególnego rodzaju, takie jak wyspy,
muszą być identyfikowane przez stosunkowo szczegółowe opisy, a w końcu przez
wskazanie pewnego indywiduum przyjętego jako dane; z tego powodu wszystkie
one są całkowicie przygodne. Bóg wymyka się takiej czystej przygodności,
ponieważ Jego charakterystyka identyfikująca jest tak uniwersalnie ważna, i w
tym sensie tak abstrakcyjna, jak jakakolwiek idea.
Jedyny sens, w którym porównywanie jednego indywiduum z innym może
wskazać drogę w kierunku konieczności Boga jest następujący: pewne indywidua
posiadają większą elastyczność, większą zdolność do zachowania znaczącej
samoidentyczności pośród licznych zmian niż inne. Zatem ich cechy
identyfikujące mogą być mniej specyficzne. Ale aby przekroczyć przygodność,
83
cechy te muszą być absolutnie niespecyficzne, i jedynie Bóg posiada takie cechy.
(AD, s. 117-118)
Zarysowana powyżej teoria jest teorią tzw. modalnej koincydencji, do której Hartshorne
odwołuje się w różnych miejscach. Jest jedną z oznak przygodności, że rzecz przygodna przez
swoje istnienie wyklucza istnienie innych rzeczy, które są, w przeciwnym razie, możliwe
(LoP, s. 74); to, co istnieje przygodnie, istnieje zawsze „zamiast” czegoś, co również mogłoby
istnieć przygodnie. Przygodność oznacza częściowe wykluczenie tego, co pozytywne (ibidem,
s. 75). Bycie koniecznym to bycie wspólnym wszystkim możliwościom, a więc bycie
neutralnym co do tego, która możliwość może być zrealizowana (AD, s. 80). Według
Hartshorne’a istnienie doskonałości nie wyklucza istnienia niczego pozytywnego (LoP, s. 80),
przy czym przez „pozytywność” rozumie się tu po prostu określoność, nie zaś pozytywność
aksjologiczną.36 Istnienie doskonałości nie wchodzi w konflikt z jakimkolwiek stwierdzeniem
dotyczącym bytów niedoskonałych. Hartshorne nazywa to „uniwersalną tolerancją
egzystencjalną”:
Utrzymuję, że istnienie doskonałości jest kompatybilne z jakimkolwiek innym
rodzajem istnienia w ogóle. To, co doskonałe, okazuje swoją wyższość właśnie w
tym, że może utrzymać swoje istnienie niezależnie od istnienia lub nieistnienia
innych rzeczy. Może tolerować czy przetrwać jakikolwiek stan rzeczy. Już sam
ten fakt powinien przekonać nas, że mamy tu do czynienia z czymś innym niż z
prawdą przygodną, pozytywną lub negatywną. (LoP, s. 68)
Zdanie „Bóg niczego nie wyklucza” znaczy, że samo istnienie Boga nie wyklucza niczego,
ale poprzez swoje wolne decyzje, nie wymuszone przez istotę, Bóg może wykluczyć różne
rzeczy. W odróżnieniu od Boga, niedoskonałe indywidua zawsze wykluczają inne rzeczy
poprzez samo swoje istnienie, niezależnie od działań; przykładowo, niesprzyjające
środowisko naturalne samo przez się wykluczałoby istnienie ludzi (LoP, s. 69).
„Koincydencja Boga z samą modalnością” polega na tym, że Bóg, czyli byt doskonały, jest
podstawą możliwości czegokolwiek, co w ogóle jest możliwe, a jego istnienie jest spójne z
każdym możliwym obrotem przygodnych spraw. Być możliwym to być możliwym
przedmiotem boskiej wiedzy (ibidem, s. 38).
Argumentacja Hartshorne’a – niestety skąpa i niejasna – wydaje się mieć postać
następującego rozumowania:
(a) Byt absolutnie niespecyficzny (i tylko on) to byt, którego istnienie jest kompatybilne z
każdym możliwym stanem rzeczy. (założenie)
36
Jak pisze, „nie widzieć, i nie widzieć niczego pozytywnego, to jedno i to samo. (Nawet czerń nie jest
niczym.)” (LoP, s. 87-88).
84
(b) Byt konieczny (i tylko on) to byt, którego istnienie jest kompatybilne z każdym możliwym
stanem rzeczy. (założenie)
(c) Jeśli byt doskonały – i tylko on – jest absolutnie niespecyficzny, to istnienie bytu
doskonałego – i tylko jego – jest kompatybilne z każdym możliwym stanem rzeczy. (z (a))
(d) Byt doskonały – i tylko on – jest absolutnie niespecyficzny. (założenie)
(e) Istnienie bytu doskonałego – i tylko jego – jest kompatybilne z każdym możliwym stanem
rzeczy. (z (c), (d))
(f) Byt doskonały – i tylko on – jest bytem koniecznym. (z (b), (e))
Rozumowanie to jest formalnie poprawne.37 Opiera się ono na trzech przesłankach: (a), (b) i
(d), przy czym (a) i (b) są przesłankami o charakterze definicji czy ogólnych prawd
pojęciowych. Kluczowa jest tu więc przesłanka (d); jeśli okaże się ona nie do utrzymania, to
wniosek (f), mający służyć wyeliminowaniu a priori wszelkich argumentów z przeładowania,
okaże się bezpodstawny.
W rzeczy samej, (d) wydaje się fałszywa. Charakterystyka Boga (byt posiadający takie
i takie doskonałości) nie jest czymś, co można uznać za „absolutnie niespecyficzne”, a w
związku z tym bycie Bogiem wcale nie wyklucza wszelkiego logicznie możliwego obrotu
spraw (analogicznie byłoby, rzecz jasna, w przypadku Złego Boga). Pojęcie „charakterystyki
absolutnie niespecyficznej” jest wysoce niejasne, Hartshorne nie definiuje go. Sugeruje
jedynie (AD, s. 117-118), że posiadanie doskonałości w jakimś skończonym stopniu to
charakterystyka specyficzna, ponieważ „rywalizuje” ona z posiadaniem doskonałości w
innym stopniu, mniejszym lub większym, a posiadanie doskonałości w jakimś konkretnym
stopniu wymaga wyjaśnienia: dlaczego jest to akurat taki, a nie inny stopień? Zwróćmy
jednak uwagę, że doskonałość absolutna to również pewien „stopień” – jeśli jakiś przedmiot
posiada doskonałość absolutną, to fakt taki domaga się wyjaśnienia w takim samym stopniu
jak każdy inny: dlaczego akurat absolutną, skoro do pomyślenia jest, że mogłaby ona równie
dobrze być nie-absolutna? Hartshorne zdaje się zakładać, że posiadanie doskonałości w
jakimś konkretnym, ograniczonym stopniu jest przygodne (a więc „specyficzne”), ponieważ
doskonałość ta mogłaby być posiadana w mniejszym lub większym stopniu. Jest to błędne
rozumowanie. Przywołajmy jeszcze raz przykład, jakim posłużyliśmy się przy omawianiu
dowodu ontologicznego Spinozy (zob. rozdz. 2.3) – przykład równań wielomianowych.
Równanie wielomianowe (np. równanie kwadratowe) posiada pewną ściśle określoną, z
konieczności skończoną liczbę rozwiązań. Równanie
(x – 2)(x – 8)(x – 17)(x – 956)(x4 + 10) = 0
37
Można się o tym przekonać, rekonstruując je w zwykłym rachunku predykatów. Termin „byt doskonały” (jak
również „byt absolutnie niespecyficzny”, „byt konieczny” i „byt, którego istnienie jest kompatybilne z każdym
możliwym stanem rzeczy”) należy potraktować jako predykat, a nie nazwę własną, bo inaczej z góry
przesądzilibyśmy jego istnienie i jedyność.
85
posiada dokładnie cztery rozwiązania – liczby 2, 8, 17 i 956. Nie jest prawdą, że mogłoby ono
posiadać choćby jedno rozwiązanie więcej lub choćby jedno rozwiązanie mniej. Nie ma
żadnej „rywalizacji” między liczbami o to, która z nich będzie wyrażać ilość rozwiązań tego
równania. Sama natura rzeczy przesądza, że liczbą tą jest z konieczności liczba 4 i żadna inna.
Nie można jednak powiedzieć, by liczba 4, charakteryzująca to równanie pod względem ilości
jego rozwiązań, była czymś „niespecyficznym”. Jest to pewna konkretna, określona,
specyficzna liczba, która mimo to nie mogłaby być inna. Podobnie może być w ontologii.
Może jest tak, że Bóg posiada pewne atrybuty jedynie w skończonym stopniu, i możliwości
tej nie da się wykluczyć poprzez argumentację taką, jaką przedstawia Hartshorne (a wcześniej
Spinoza). Co więc należy rozumieć przez „charakterystykę absolutnie niespecyficzną”? Czy
nie chodzi tu w istocie o charakterystykę całkowicie pustą, wręcz tautologiczną? Ale przecież
Bogu przypisuje się pewne nietrywialne atrybuty, niezależnie od tego, czy chodzi o teizm
klasyczny, czy neoklasyczny.38 Wydaje się, że jedynym bytem o absolutnie niespecyficznej
charakterystyce, wymykającym się wszelkiej przygodności, jest byt jako taki, byt „czysty”,
pozbawiony jakichkolwiek nietautologicznych określeń, taki jak arystotelesowska materia
prima. Wszelki byt musi posiadać jakieś konkretne określenia, a „byt pozbawiony
jakichkolwiek określeń” to pojęcie abstrakcyjne, powstałe przez czysto myślowe oddzielenie
od bytu jego określeń, niemożliwych do oddzielenia realnego. 39 Mówiąc o Bogu,
przypisujemy mu pewne określenia (obojętne, czy dosłownie, czy metaforycznie), a pewnych
określeń mu odmawiamy, a skoro tak, to jakoś go charakteryzujemy, jakoś go wyróżniamy
spośród innych przedmiotów naszej myśli, a także odróżniamy go od absolutnej
nieokreśloności. Bóg nie jest więc bytem absolutnie niespecyficznym. Skoro tak, to należy
również poddać w wątpliwość tezę, że istnienie Boga jest kompatybilne z dowolnym
możliwym stanem rzeczy. Dla przykładu rozważmy świat, który jest podobny do naszego, a
różni się od niego tym, że każdy człowiek od momentu swojego powstania przeżywa
bezsensowne, niezasłużone i nigdy niekończące się męczarnie. Świat taki bez wątpienia jest
czymś możliwym do pojęcia. Gdyby jednak świat taki istniał realnie, to Bóg nie mógłby
istnieć, bo żadna dobra i potężna istota (nawet jeśli nie jest nieskończenie dobra ani
wszechmocna) nie mogłaby takiego świata stworzyć i podtrzymywać w istnieniu; istnienie
takiego świata nie byłoby niespójne z tą czy inną decyzją Boga, ale z samym istnieniem
Boga.40 Nie jest więc prawdą, że istnienie Boga jest możliwe do pogodzenia ze wszystkimi
spośród dających się pomyśleć alternatywnych możliwości.
38
Należy pamiętać, że Hartshorne jako teista procesu odrzucał klasyczną charakterystykę Boga, przypisującą mu
wieczność, niezmienność, wszechmoc, wszechwiedzę itd., ale nie kwestionował takich atrybutów, jak dobroć
czy osobowość Boga.
39
Tak właśnie zazwyczaj interpretowano status materii pierwszej w arystotelizmie.
40
Zwolennicy teodycei uważają, że istnienie cierpień nie wyklucza istnienia Boga, ponieważ twierdzą, że
cierpienia te mają (lub mogą mieć) jakiś sens i cel. Jeśli jednak w opisie rozważanego świata możliwego
explicite zakładamy, że dzieją się w nim cierpienia bezsensowne, niezasłużone i nie kończące się, to nie pomoże
tu żadna teodycea: w takim świecie możliwym Bóg nie istnieje.
86
Gdyby Hartshorne odpowiedział, że opisany powyżej świat męczarni nie jest w ogóle
światem możliwym i nie należy do przestrzeni możliwości (jako niespójny z istnieniem
Boga), to należałoby odpowiedzieć, że teza taka stanowi wyraźne petitio principii, ponieważ
jeśli się uprzednio nie założy koniecznego istnienia Boga, to w opisie tego świata nie ma
niczego niemożliwego ani sprzecznego. W podobny sposób można by bronić tezy o
koniecznym istnieniu dowolnego bytu, z góry wykluczając jako „niemożliwe” wszystkie
kontrprzykłady logicznie niespójne z jego istnieniem. Trzeba tu wyraźnie rozróżnić dwie
rzeczy. Czym innym jest wyprowadzenie pewnego zdania jako wniosku z pewnej doktryny,
czym innym zaś użycie tego zdania jako argumentu w sporze o tę doktrynę. Pierwsza
czynność może być poprawna, podczas gdy druga nie, jako że stanowi petitio principii. I tak
właśnie jest w omawianym przypadku. Jeśli zakłada się istnienie Boga, to wniosek, że świat
męczarni jest niemożliwy, będzie wnioskiem poprawnie wyprowadzonym. Jeśli jednak
dyskutujemy nad poprawnością dowodu ontologicznego, to nie możemy zakładać, że Bóg
istnieje i musimy przyznać, że istnienie świata męczarni jest tak samo możliwe, spójne i
wyobrażalne, jak jego nieistnienie. Założenie o istnieniu Boga zacieśnia przestrzeń
możliwości w stosunku do sytuacji, w której zachowujemy obojętność wobec zdania o
istnieniu Boga. Nie można więc twierdzić, że istnienie Boga jest kompatybilne z dowolnym
możliwym stanem rzeczy, chyba że przez „możliwe” będziemy rozumieć „możliwe w świetle
istnienia Boga”, co jest ewidentnym błędnym kołem w argumentacji. Świadczy o tym
również fakt, że Hartshorne explicite wykorzystuję tezę o kompatybilności Boga ze
wszystkim, co możliwe jako przesłankę w pewnej wersji dowodu ontologicznego:
(1) Wszystkie pojęcia bytów przygodnych są specyficzne, a egzemplifikacja tych pojęć jest
niekompatybilna z egzemplifikacją innych możliwych pojęć. (założenie)
(2) Pojęcie doskonałości (tzn. doskonałości absolutnej, czyli Boga) jest niespecyficzne, a
jego egzemplifikacja jest kompatybilna z każdym możliwym stanem rzeczy. (założenie)
(3) Pojęcie doskonałości jest nieprzygodne, tzn. jego egzemplifikacja jest konieczna lub
niemożliwa. (bo to, co zgodne ze wszystkimi możliwościami, jest konieczne, chyba że pojęcie
to jest samo w sobie niemożliwe.)
(4) Pojęcie doskonałości nie jest niemożliwe w egzemplifikacji. (założenie)
(5) Pojęcie doskonałości jest z konieczności egzemplifikowane. (z (3) i (4))
Nie trzeba dodawać, że argument taki nie ma jakiejkolwiek wartości, ponieważ – w świetle
powyższych rozważań – ktoś, kto w punkcie wyjścia nie akceptuje wniosku (5), nie
zaakceptuje przesłanki (2). Co więcej, ktoś, kto uprzednio nie akceptuje wniosku (5), uzna
przesłankę (2) za po prostu fałszywą.
Oczywiście, nie sposób udowodnić, że świat męczarni, w którym nie istnieje Bóg, jest
światem możliwym. W przeciwnym razie oznaczałoby to natychmiastowe przesądzenie
87
fałszywości teizmu, ponieważ oznaczałoby, że Bóg – byt konieczny – nie istnieje we
wszystkich światach możliwych, a więc jest czymś wewnętrznie sprzecznym. Jednakże świat
taki jest przynajmniej możliwy do pomyślenia bez rażącej sprzeczności i mamy prawo uznać
go za prima facie możliwy. Aby wykazać jego niemożliwość, należałoby wykazać istnienie
Boga. Dopóki tego się nie dokona, nie jest się uprawnionym do twierdzenia, że istnienie Boga
jest kompatybilne z każdym możliwym stanem rzeczy (teza o modalnej koincydencji Boga).
Jeśli przyjmujemy, że Bóg istnieje, to możemy stąd poprawnie wyprowadzić konsekwencję,
że jest on kompatybilny ze wszystkim, co możliwe. Ale Hartshorne posługuje się tezą o
modalnej koincydencji Boga jako kontrargumentem przeciwko argumentom z przeładowania
Henlego. Teza o modalnej koincydencji zakłada jednak istnienie Boga i właśnie dlatego
posłużenie się nią jako argumentem w sporze o dowód ontologiczny (przesłanka (d)) stanowi
petitio principii. W związku z tym wniosek (f) pozostaje nieuzasadniony. Oznacza to, że
dokonana przez Hartshorne’a krytyka bardziej wyrafinowanych postaci argumentu z
przeładowania jest błędna, więc argumentacja Hartshorne’a jest wciąż narażona na tego
rodzaju argumenty. Spróbujmy je teraz sformułować.
4.2.4 Argumenty z przeładowania
Jak więc, w świetle powyższych uwag, będą wyglądały argumenty z przeładowania
przeciwko dowodowi Hartshorne’a? Zwróćmy uwagę na fakt, że w dowodzie tym zdanie
„istnieje byt doskonały” zostało, dla skrótowości i przejrzystości, zastąpione literą q. Pozwala
to dogodnie uwypuklić fakt, że dowód ten będzie miał analogiczne zastosowanie do
dowolnego zdania, które tylko spełnia warunki wyrażone w aksjomatach. Aksjomaty (2), (3) i
(9) to tautologie logiczne, spełniane przez każde zdanie, można więc je pominąć. Istotne są
więc aksjomaty (1) i (7). Pierwszy stwierdza, że dane zdanie może być prawdziwe tylko w
sposób konieczny, drugi – że dane zdanie nie jest niemożliwe. Jeśli więc ograniczymy się do
zdań egzystencjalnych, to powiemy: jeśli istnienie X jest nieprzygodne i istnienie X nie jest
niemożliwe (tzn. nie ma sprzeczności w pojęciu X), to wówczas X istnieje, i to w sposób
konieczny. Przy takim postawieniu sprawy można powtórzyć dokładnie te same zarzuty, jakie
się nasuwają wobec dowodu Malcolma (zob. rozdz. 4.1): wydaje się, że założenia tego
rozumowania spełniają zarówno quasi-Bogowie (tacy jak Nec), jak i Substancja Spinozy czy
też Zły Bóg. Przykład Złego Boga pozwala też uniknąć ewentualnych zarzutów wysuwanych
wobec bytów ograniczonych, jakimi są quasi-Bogowie. Zwróćmy uwagę, że jeśli
zaakceptujemy ontologiczny dowód istnienia Złego Boga, to wówczas Zły Bóg – a nie Bóg –
będzie podstawą możliwości wszelkiego bytu, która jest nieskończenie tolerancyjna
egzystencjalnie, bo nie wyklucza istnienia żadnego poszczególnego bytu. Ewentualne
kontrprzykłady wobec tej tezy, takie jak „Zły Bóg wyklucza istnienie raju”, będą w równej
mierze uderzały w tezę, że to Bóg niczego nie wyklucza, skoro wówczas równie dobrze
88
można by argumentować, że istnienie Boga wyklucza wiele rzeczy, np. istnienie świata
bezsensownych męczarni.
4.3 Plantinga
Alvin Plantinga (ur. 1932) to jeden z najbardziej znanych współczesnych analitycznych
filozofów religii. Wniósł on również wkład do metafizyki i epistemologii, jednakże jego
działalność na ich polu nie jest oderwana od zagadnień religijnych, a można wręcz odnieść
wrażenie, że koncepcje wypracowane na gruncie tych dyscyplin filozoficznych służą celowi
nadrzędnemu, jakim jest zastosowanie w apologetyce religii. W swoich koncepcjach
epistemologicznych (wyłożonych m.in. w trzech książkach z serii Warrant) i należących do
szerszego nurtu tzw. epistemologii reformowanej) Plantinga dąży do wykazania racjonalności
przekonań chrześcijańskich. Natomiast koncepcje metafizyczne, dotyczące przede wszystkim
szeroko rozumianej problematyki modalnej, zawarte są głównie w książce The Nature of
Necessity, która uwieńczona jest pewną formą ontologicznego dowodu istnienia Boga.
Już w swoim wczesnym artykule A Valid Ontological Argument? z 1961 roku
Plantinga włączył się do dyskusji nad dowodami ontologicznymi, odnosząc się do
opublikowanego rok wcześniej artykułu Malcolma. Według Plantingi argument Malcolma
jest błędny: przesłanki, jakimi posługuje się Malcolm, pozwalają uzasadnić tezę, że z
konieczności, jeśli w jakimś momencie Bóg istnieje, to Bóg istnieje w każdym momencie, ale
z tego nie wynika, że istnienie Boga jest logicznie konieczne. Z kolei z tego, że Bóg zaistniał
w wyniku przypadku nie wynika, że Bóg posiada jedynie nieskończone trwanie zamiast
wieczności.41 W 1965 roku ukazuje się zredagowana przez Plantingę antologia The
Ontological Argument, zawierająca wybór klasycznych i współczesnych tekstów dotyczących
dowodu ontologicznego. W książce God and Other Minds z 1967 roku Plantinga nie broni
jeszcze żadnej wersji dowodu ontologicznego. Ogranicza się do polemiki z krytykami
dowodu (m. in. z Kantem), przedstawia interpretacje dowodu Anzelma i uznaje, że przy
żadnej z nich dowodu tego nie można uznać za poprawny (choć zastrzega, że nie obala to tego
dowodu, mogą bowiem istnieć inne jego interpretacje), by na końcu powtórzyć swoje uwagi
krytyczne dotyczące argumentu przedstawionego przez Malcolma. Plantinga formułuje
własną wersję dowodu ontologicznego dopiero w 1974 roku, w książce The Nature of
Necessity oraz równolegle (w bardziej popularnej postaci) w God, Freedom, and Evil. W The
Nature of Necessity Plantinga rozwija ogólne rozważania nad metafizyką modalności i
światów możliwych, zajmując się takimi zagadnieniami, jak rozróżnienie modalności de dicto
i de re, cech istotnych i przygodnych czy spór o istnienie przedmiotów czysto możliwych
(possybiliów). Z kolei przedmiotem God, Freedom, and Evil są już wyłącznie argumenty
przeciwko istnieniu Boga oraz argumenty na rzecz jego istnienia. Autor odrzuca tam
41
Nie będę rozwijał tego wątku, nie ma on bowiem związku z zasadniczym celem niniejszej pracy.
89
argumenty antyteistyczne, jak również większość argumentów teistycznych, za wyjątkiem
własnej wersji dowodu ontologicznego. Niniejsza prezentacja będzie się opierała przede
wszystkim na rozważaniach zawartych w The Nature of Necessity.
4.3.1 Dowód Plantingi
Według Plantingi nikt nie podał przekonującej, konkluzywnej i ogólnej refutacji dowodu
ontologicznego, mogącej mieć zastosowanie do wszystkich lub przynajmniej do większości
spośród wielu form, jakie ten dowód przyjmuje. Dokonywane przez wielu filozofów
odwołanie do krytyki Kanta jest powierzchowne. Kant nie wyjaśnił sensu wyrażenia „być
predykatem” w sposób, przy którym byłoby jasne, że istnienie nie jest predykatem i że dowód
Anzelma zakłada, że istnienie musi być predykatem. Z kolei uznanie, że żadne zdanie
egzystencjalne nie jest konieczne nie wystarczy dla obalenia dowodu ontologicznego,
ponieważ dowód ten sam z siebie ma stanowić argument na rzecz tezy, że przynajmniej jedno
zdanie egzystencjalne jest koniecznie prawdziwe. Plantinga usiłuje przyjrzeć się dowodowi
Anzelma przez pryzmat prowadzonych przez siebie w The Nature of Necessity rozważań nad
metafizyką światów możliwych.
Zanim Plantinga przechodzi do omówienia dowodów Hartshorne’a i Malcolma oraz
przedstawienia własnego dowodu, prowadzi dość obszerne rozważania dotyczące argumentu
Anzelma (jego pierwszej wersji, z II rozdziału Proslogionu) oraz jego możliwych interpretacji
i modyfikacji. Nie ma potrzeby, by te rozważania szczegółowo omawiać. Dla naszych celów
wystarczy zauważyć, że (Plantinga 1978, s. 198-201):
1. Anzelmiańskie „istnienie w intelekcie” Plantinga interpretuje jako myślenie (czyli
posiadanie myśli) przez kogoś o danym przedmiocie. „Istnienie w rzeczywistości” to istnienie
po prostu, bez żadnych dodatkowych kwalifikacji. Wreszcie, możliwość pomyślenia
(pojmowalność) jest zinterpretowana jako możliwość logiczna: stan rzeczy jest możliwy do
pomyślenia (pojmowalny), gdy jego zajście jest logicznie możliwe.
2. Relacja bycia większym nie musi być relacją spójną, 42 ponieważ istnieją takie pary
przedmiotów, że trudne lub niemożliwe jest stwierdzenie, który z nich jest większy (tzn.
doskonalszy). Przykładowo, ogólnie rzecz biorąc żywe istoty są doskonalsze od bytów
nieożywionych, ale mielibyśmy trudność z powiedzeniem, że bezkręgowiec jest doskonalszy
od wielkiej i wspaniałej góry.
3. Dany przedmiot może posiadać różne własności w różnych światach możliwych (założona
jest teoria transświatowej identyczności), wobec czego dany przedmiot może posiadać różne
stopnie doskonałości w różnych światach. Przykładowo, gdyby Leibniz został podróżnikiem i
całe życie spędził wygodnie na jakiejś wyspie, nie powstałyby jego dokonania naukowe i
42
Relacja R jest spójna, gdy dla dowolnych różnych x, y zachodzi R(x, y) lub R(y, x).
90
filozoficzne, byłby on więc mniej doskonały niż jest faktycznie w świecie rzeczywistym, w
którym takie dokonania istnieją.
4. Według Plantingi głównym źródłem problemów (pierwszego) dowodu Anzelma jest
założenie, że istnienie w rzeczywistości jest czymś większym niż istnienie jedynie w
intelekcie. Założenie to uzyskuje zrozumiały sens, gdy przyjmie się, że są przedmioty, które
nie istnieją, tzn. są możliwe, ale nierzeczywiste. Wówczas można powiedzieć, że przedmiot
rzeczywisty jest czymś większym niż przedmiot nierzeczywisty (zakładając, że nie różnią się
one swoimi pozostałymi cechami). Plantinga jednak w swoich wcześniejszych, ogólnych
rozważaniach na temat modalności odrzucił tezę, że są jakieś przedmioty nierzeczywiste. Ale
założenie Anzelma można również rozumieć inaczej. Zamiast porównywać ze sobą dwa
różne przedmioty (istniejący i nieistniejący), można porównywać ze sobą jeden przedmiot w
dwóch różnych możliwych stanach – istnienia i nieistnienia: jeśli pewien przedmiot w jednym
świecie istnieje, a w drugim nie istnieje, to wielkość tego przedmiotu w pierwszym świecie
jest większa od jego wielkości w drugim świecie.
Plantinga zgadza się z Hartshornem i Malcolmem, że koniecznie istnienie jest
doskonałością: jeśli przedmioty x i y istnieją w świecie W, x istnieje we wszystkich innych
światach, a y istnieje w niektórych innych, ale nie wszystkich światach, to x jest w W – ceteris
paribus – doskonalszy niż y. Może się zdarzyć, że pewien przedmiot istnieje koniecznie (np.
liczba 7), a pewien inny przedmiot nie (np. Sokrates), a mimo to sumarycznie to ten drugi
przedmiot jest doskonalszy. Nie zmienia to jednak faktu, że co do zasady konieczne istnienie
jest własnością czyniącą wielkość (great-making quality). Wobec tego najwyższy poziom
wielkości obejmuje w sobie konieczne istnienie: jeśli przedmiot x posiada w świecie W
najwyższy poziom wielkości, to istnieje w świecie W, a także w każdym innym świecie.
Argumenty Hartshorne’a i Malcolma można więc ująć następująco (Plantinga 1978, s. 213):
(i) Jest taki świat W, w którym istnieje byt posiadający maksymalną wielkość. (założenie,
odpowiadające założeniu Hartshorne’a i Malcolma, że istnienie Boga jest możliwe, tzn.
niesprzeczne)
(ii) Dla dowolnego świata U i dowolnego bytu x, jeśli x posiada maksymalną wielkość w U,
to x istnieje w każdym świecie. (założenie, odpowiadające założeniu, że konieczne istnienie
jest doskonałością)
(iii) W świecie W egzemplifikowane jest pojęcie bytu maksymalnie wielkiego, zawierające w
sobie cechę „istnieje w każdym świecie”. (z (i) i (ii))43
(iv) Jest niemożliwe w W, by pojęcie bytu maksymalnie wielkiego nie było
egzemplifikowane. (z (iii))
43
Pojęcie A zawiera w sobie cechę F, gdy dla każdego świata możliwego W i każdego bytu x, jeśli x podpada
pod A w W, to x posiada F w W.
91
(v) To, co jest niemożliwe, nie zmienia się przy przechodzeniu od świata do świata; inaczej
mówiąc, jeśli coś jest niemożliwe w jednym świecie, jest niemożliwe we wszystkich
światach. (założenie)44
(vi) Nie jest możliwe, by pojęcie bytu maksymalnie wielkiego nie było egzemplifikowane w
świecie rzeczywistym. (z (iv) i (v))
(vii) Z konieczności, pojęcie bytu maksymalnie wielkiego jest egzemplifikowane w świecie
rzeczywistym. (z (vi))
(viii) Zatem, istnieje byt maksymalnie wielki, i jego istnienie jest konieczne. (z (viii))
Dowód ten pokazuje, że wystarczy, by było możliwe, że Bóg (największy możliwy byt)
istnieje, by istniał on rzeczywiście, a nawet z konieczności. Argumentacja ta zawiera jednak,
zdaniem Plantingi, poważną wadę. Jeśli nawet pojęcie zawierające w sobie cechę „jest
maksymalnie wielki w W” jest egzemplifikowane, to nie wynika stąd, że pojęcie to zawiera w
sobie również cechę „jest maksymalnie wielki w świecie rzeczywistym”. Jeśli bowiem nawet
byt maksymalnie wielki istnieje we wszystkich światach, to może być tak, że posiada on
maksymalną wielkość tylko w niektórych światach, natomiast w świecie rzeczywistym jest
jakimś zupełnie nieznaczącym bytem. (Przypomnijmy, że według teorii transświatowej
identyczności jeden i ten sam przedmiot może w różnych światach posiadać różne cechy, a
tym samym różne poziomy wielkości.) Przejście między krokiem (iii) i krokiem (iv) nie jest
zatem poprawne. Rozumowanie to nie dowodzi więc, że rzeczywiście istnieje byt
maksymalnie wielki w świecie rzeczywistym; dowodzi ono co najwyżej tego, że rzeczywiście
istnieje byt, który istnieje w każdym świecie i w jakimś – niekoniecznie rzeczywistym –
świecie jest bytem maksymalnie wielkim.
Usiłując poprawić ten niedostatek, Plantinga zwraca uwagę, że wielkość jakiegoś bytu
w świecie W zależy nie tylko od tego, jakie cechy ten przedmiot posiada w W, ale i od tego,
jakie cechy posiada on w innych światach. Byt, który istnieje i posiada swoje atrybuty w
najwyższym stopniu jedynie wskutek przypadku, nie mógłby być uznany za byt absolutnie
nieprzekraczalny.45 W tym celu Plantinga wprowadza rozróżnienie pomiędzy wielkością
(greatness) i doskonałością (excellence), które do tej pory były przez niego używane jako
pojęcia zamienne: doskonałość bytu x w świecie W zależy tylko od tego, jakie cechy x
posiada w W, zaś wielkość bytu x w świecie W zależy nie tylko od tego, jakie cechy x posiada
w W, ale i od tego, jakie cechy x posiada w innych światach.46 Z tego względu przedmiot x
44
Założenie to wynika z ogólniejszej zasady, że zdania wyrażające modalność innych zdań są koniecznie
prawdziwe (o ile w ogóle są prawdziwe), na rzecz której Plantinga argumentował w rozdziale IV The Nature of
Necessity (s. 51-55). Zasada ta jest spełniona w systemie S5 logiki modalnej, którego twierdzeniami są m. in. □p
 □□p (jeśli coś jest konieczne, to jest z konieczności konieczne) i p  □p (jeśli coś jest możliwe, to jest z
konieczności możliwe).
45
Plantinga zgadza się w tej kwestii z Johnem Findlayem, mimo że celem Findlaya było wykazanie
niemożliwości istnienia Boga (zob. rozdz. 2.5).
46
Mówiąc tu o cechach ma się na myśli cechy niebędące tzw. cechami indeksowanymi światami, czyli cechami,
które w danym świecie przysługują danemu przedmiotowi ze względu na to, jaki ten przedmiot jest w innych
92
posiada w świecie W maksymalną wielkość, gdy zarówno w W, jak i we wszystkich
pozostałych światach x posiada maksymalną doskonałość. Wobec tego nie jest nawet
potrzebne założenie, że konieczne istnienie jest doskonałością. Jeśli bowiem jakiś przedmiot
nie istnieje w pewnym świecie, to nie posiada on w tym świecie żadnych cech, a więc w
szczególności żadnych doskonałości. Istnienie i konieczne istnienie nie są same w sobie
doskonałościami, lecz koniecznymi warunkami doskonałości.
Ostateczny dowód, jaki formułuje Plantinga, wygląda następująco:47
(1) Przedmiot jest maksymalnie wielki zawsze i tylko wtedy, gdy jest maksymalnie doskonały
w każdym świecie możliwym. (definicja)
(2) Jeśli przedmiot jest maksymalnie doskonały, to jest wszechmocny, wszechwiedzący i
nieskończenie dobry. (założenie)
(3) Jest świat możliwy W, w którym maksymalna wielkość jest egzemplifikowana. (założenie)
(4) Jest świat możliwy W, w którym jest prawdą, że we wszystkich światach maksymalna
doskonałość jest egzemplifikowana. (z (1) i (3))
(5) Jest świat możliwy W, w którym jest konieczne, że maksymalna doskonałość jest
egzemplifikowana. (z (4))
(6) To, co konieczne w jednym świecie, jest konieczne we wszystkich światach. (założenie,
odpowiadające założeniu (v) z poprzedniego rozumowania)
(7) W każdym świecie możliwym jest konieczne, że maksymalna doskonałość jest
egzemplifikowana. (z (5) i (6))
(8) W każdym świecie możliwym jest prawdą, że we wszystkich światach możliwych
maksymalna doskonałość jest egzemplifikowana. (z (7))
(9) W każdym świecie możliwym maksymalna wielkość jest egzemplifikowana. (z (8))
(10) W świecie rzeczywistym maksymalna wielkość jest egzemplifikowana. (z (9))
Oznacza to, że rzeczywiście istnieje przedmiot maksymalnie wielki, tzn. że rzeczywiście
istnieje przedmiot, który istnieje koniecznie i w każdym świecie jest wszechmocny,
wszechwiedzący i nieskończenie dobry.
Jak wskazuje Plantinga, dowód ten jest formalnie poprawny, a jego punktem
kluczowym jest przesłanka (3), mówiąca o tym, że jest możliwe, że cecha maksymalnej
wielkości jest egzemplifikowana. Według autora przesłanka ta jest prawdziwa, w związku z
światach. Przypuśćmy, że w pewnym świecie W Sokrates posiada cechę bycia rzeźbiarzem. Wówczas w świecie
rzeczywistym Sokrates posiada zarówno cechę bycia filozofem, jak i cechę bycia-rzeźbiarzem-w-W. Druga z
tych cech jest cechą indeksowaną, pierwsza zaś nieindeksowaną.
47
Rozumowanie to odpowiada „uproszczonej” wersji dowodu przedstawionej w The Nature of Necessity (s.
216). Bardzo podobny argument zawarty jest w God, Freedom, and Evil (s. 159-160). Oryginalny dowód z The
Nature of Necessity (s. 214-216) opiera się w istocie na dokładnie tej samej idei, odwołuje się jednak do pojęć
omawianych we wcześniejszych częściach książki i w obecnym kontekście byłby mało przejrzysty. Z tego
samego względu podobnemu uproszczeniu poddana została prezentacja dowodu Hartshorne’a i Malcolma,
zawarta w punktach (i)-(viii).
93
czym całą argumentację uznaje on za poprawną. Plantinga przechodzi następnie do
rozważenia zarzutów, jakie można by sformułować pod jej adresem. Zauważa, że zdaniem
niektórych tego rodzaju rozumowanie jest koliste czy też obarczone błędem petitio principii.
Według Plantingi nie jest ono jednak koliste, ponieważ kolistość rozumowania polega na tym,
że w uzasadnieniu przynajmniej jednej z jego przesłanek następuje odwołanie się do wniosku
tego rozumowania, co nie ma miejsca w przypadku powyższego dowodu. Jest to oczywiście
prawdą, ponieważ – zwróćmy na to uwagę – autor w ogóle nie próbuje uzasadniać tej
przesłanki w żaden sposób. Co do kwestii błędu petitio principii Plantinga zauważa, że nie
jest łatwo zdefiniować, na czym błąd ten polega, choć bez wątpienia niektóre rozumowania są
tym błędem obarczone. W ramach przykładu Plantinga rozważa następujący argument:
(α) Albo 7 + 5 = 13, albo Bóg istnieje.
(β) Nieprawda, że 7 + 5 = 13.
(γ) Zatem, Bóg istnieje.
Argument ten jest formalnie poprawny. Ponieważ Plantinga uznaje jego konkluzję za
prawdziwą, uznaje też, że prawdziwe są jego przesłanki, a więc że rozumowanie jest również
materialnie poprawne. Jest jednak jasne, że argument ten jest dialektycznie wadliwy jako
argument na rzecz istnienia Boga, ponieważ prawdopodobnie nie można uznać przesłanki (α),
jeśli już wcześniej nie uznawało się wniosku (γ) (choć teoretycznie jest to możliwe).
Natomiast, według Plantingi, nic nie wskazuje na to, żeby podobna sytuacja miała miejsce w
przypadku jego rozumowania: nic nie wskazuje na to, że do uznania przesłanki o możliwości
istnienia bytu maksymalnie wielkiego potrzebne jest wcześniejsze uznanie, że byt taki istnieje
rzeczywiście.
Innym zarzutem, jaki można postawić, jest to, że istnieje wiele własności, które nie są
współmożliwe z własnością maksymalnej wielkości, tzn. możliwość ich egzemplifikacji jest
niespójna z możliwością egzemplifikacji maksymalnej wielkości. Przykładem takiej
własności jest prawie-maksymalność (near-maximality): przedmiot jest prawie-maksymalny,
gdy nie istnieje we wszystkich światach możliwych, ale poziom jego wielkości nie jest
przekraczany przez żaden przedmiot w żadnym świecie. Jeśli taka własność jest możliwa, to
jest świat, w którym istnieje przedmiot, który nie istnieje w każdym świecie i nie ma niczego,
co by przekraczało jego wielkość. Ale jeśli tak jest, to własność maksymalnej wielkości nie
jest możliwa, bo jej możliwość implikuje, że żadnego takiego świata nie ma. Inną tego
rodzaju własnością jest antymaksymalność (no-maximality): przedmiot jest antymaksymalny,
gdy jest prawdą, że nie istnieje przedmiot maksymalnie wielki. Jeśli ta własność jest możliwa,
to własność maksymalnej wielkości nie jest możliwa. Ale możliwość własności takich jak
prawie-maksymalność i antymaksymalność wydaje się równie wiarygodna jak możliwość
maksymalnej wielkości. Gdyby argument Plantingi był poprawny, to poprawny byłby
również następujący argument:
94
(α) jest możliwe, że prawie-maksymalność jest egzemplifikowana.
(β) jeśli prawie-maksymalność jest możliwa, to maksymalna wielkość jest niemożliwa.
(γ) zatem, maksymalna wielkość jest niemożliwa.
Ponieważ argument Plantingi i argument powyższy nie mogą być jednocześnie poprawne,
należy stąd wnieść, że żaden z nich nie jest poprawny. Plantinga odpowiada na to, że z faktu,
że oba argumenty nie mogą być jednocześnie poprawne nie wynika, że oba są niepoprawne;
może być tak, że jeden jest poprawny, a drugi nie.
Dalej, własności takie jak prawie-maksymalność i antymaksymalność można
kombinować z niezliczoną ilością innych własności, takich jak bycie Sokratesem;
przykładowo, kombinacja własności antymaksymalności z własnością bycia Sokratesem daje
własność, którą dowolny przedmiot posiada wtedy, gdy jest Sokratesem i gdy nie istnieje byt
maksymalnie wielki. Tak duża ilość własności, które nie są współmożliwe z własnością
maksymalnej wielkości sprawia, że tę ostatnią własność należałoby uznać za niemożliwą,
mimo że nie wydaje się taką na pierwszy rzut oka. Plantinga zauważa jednak, że również
własność maksymalnej wielkości można kombinować z wieloma innymi własnościami,
takimi jak stworzenie dokładnie n osób (dla dowolnego n), wobec czego własności
niewspółmożliwe z maksymalną wielkością nie mają żadnej ilościowej przewagi i nie mogą
stanowić powodu dla uznania, że maksymalna wielkość jest niemożliwa (Plantinga 1978, s.
219).
Mimo to Plantinga przyznaje, że jego rozumowanie nie stanowi dowodu istnienia
Boga w istotnym sensie słowa „dowód”, ponieważ nie wychodzi ono od założeń, które
podziela każdy lub prawie każdy racjonalny człowiek. Nie przypomina ono rozumowań
Tomasza z Akwinu, które wychodzą od takich powszechnie uznawanych faktów, jak istnienie
ruchu, zmiany czy bytów przygodnych. Racjonalny człowiek może wstrzymać swój sąd co do
prawdziwości przesłanki o możliwości istnienia bytu maksymalnie wielkiego, a nawet uznać
ją za fałszywą. Dlaczego więc ktoś miałby w ogóle akceptować tę przesłankę? Plantinga
argumentuje następująco:
Czy jest w tym [tzn. w jej akceptacji] coś niewłaściwego, nierozsądnego czy
irracjonalnego? Nie widzę, dlaczego miałoby tak być. Filozofowie twierdzą
czasem, że pewne teorie naukowe – na przykład mechanika kwantowa –
wymagają, byśmy odrzucili pewne prawa logiki, np. prawo rozdzielności. Jeśli
jesteśmy skłonni przyjąć negację prawa rozdzielności w celu uproszczenia teorii
fizykalnej, to powinniśmy być w stanie zaakceptować [przesłankę o możliwości
istnienia bytu maksymalnie wielkiego], by dokonać tego samego dla teologii.
(Plantinga 1978, s. 220)
95
Plantinga podaje następnie przykład tezy, że istnieją (lub mogą istnieć) przedmioty czysto
możliwe. We wcześniejszych rozdziałach książki argumentował przeciwko tej tezie, choć jest
świadom, że w dyskusji tej nie ma żadnych konkluzywnych argumentów mogących
przekonać zdecydowanego zwolennika któregoś ze stanowisk. Pyta następnie:
Czy powinniśmy stąd wnosić, że jest czymś niewłaściwym, irracjonalnym bądź
filozoficznie nieodpowiedzialnym, by przyjąć [rozważaną tezę] lub jej negację? Z
pewnością nie. (ibidem, s. 220)
Innym przykładem jest prawo identyczności Leibniza (jeśli dwa przedmioty są identyczne, to
posiadają dokładnie te same własności), przeciwko któremu formułuje się rozmaite
kontrprzykłady i dla którego proponuje się rozmaite ograniczenia. Choć autorowi The Nature
of Necessity nie wydają się one przekonujące, to nie wydaje mu się również, by mogły istnieć
jakieś argumenty na rzecz tej zasady, które w pewnym momencie nie odwoływałyby się do
niej samej.
Czy musimy dojść do wniosku, że niewłaściwe jest jej przyjęcie lub
wykorzystanie w charakterze przesłanki? W istocie nie. To samo odnosi się do
wielu innych filozoficznych tez i idei. W rzeczy samej, filozofia nie zawiera w
sobie wiele więcej. Gdybyśmy mieli uznawać tylko to, co jest niekwestionowalne
lub coś, co da się wesprzeć niekwestionowalnymi argumentami wychodzącymi od
niekwestionowalnych przesłanek, to zostalibyśmy z całkiem ubogą i całkiem
nudną filozofią. Przypuszczalnie mielibyśmy Modus Ponens; z pewnością
niewiele ponad to. Strategia przyjmowania tylko tego, co niekwestionowalne
gwarantuje bezpieczeństwo, lecz niewiele więcej.
Jeśli zatem rzetelnie rozważymy Prawo Leibniza i domniemane obiekcje
wobec niego, jeśli weźmiemy pod uwagę jego związki z innymi sądami, które
uznajemy lub odrzucamy i nadal będziemy uważać tę zasadę za nieodpartą, to
jesteśmy uprawnieni do przyjęcia jej, niezależnie od tego, czy jesteśmy w stanie
przekonać innych. Ale to samo odnosi się do [przesłanki o możliwości istnienia
bytu maksymalnie wielkiego]. W związku z tym nasz werdykt wydany na
powyższe przeformułowane wersje argumentu św. Anzelma musi wyglądać
następująco. Prawdopodobnie nie można powiedzieć, że one dowodzą czy też
wykazują swój wniosek. Ale ponieważ jest racjonalne, by przyjąć ich główną
przesłankę, pokazują one, że jest racjonalne, by przyjąć ten wniosek. I to jest
chyba wszystko, czego można się spodziewać od jakiegokolwiek tego rodzaju
argumentu. (ibidem, s. 221)
96
Zanim przejdę do rozważań nad zastosowaniem do rozumowania Plantingi argumentów z
przeładowania, chciałbym omówić jeszcze dwie sprawy: zagadnienie adekwatności
dokonanej przez Plantingę rekonstrukcji dowodu Hartshorne’a i Malcolma oraz zarzuty, jakie
do argumentacji Plantingi skierował Peter van Inwagen.
4.3.2 Uwagi o rekonstrukcji dowodu Hartshorne’a i Malcolma
Przedstawione wyżej krytyczne uwagi Plantingi wobec dowodów Hartshorne’a i Malcolma
mogą budzić wątpliwości. Plantinga uznaje, że byt, który jest maksymalnie wielki w jednym
świecie (i istnieje koniecznie), w innym świecie – a więc być może także w świecie
rzeczywistym – może być czymś „zupełnie nieznaczącym”. Czym jednak mógłby być taki
nieznaczący byt, jakie cechy mógłby posiadać? Czy Bóg, w jakimś świecie będący istotą
absolutnie doskonałą, mógłby być w naszym świecie identyczny np. z jakimś ziarenkiem
piasku? Wydaje się to niedorzeczne: powiedzielibyśmy, że ziarenko piasku nie jest i nie może
być Bogiem. Plantinga akceptuje teorię identyczności transświatowej (Plantinga 1978, s. 92102), w myśl której przedmiot może istnieć w wielu różnych światach możliwych, ale
posiadać w tych światach różne cechy. W pewnych światach możliwych Sokrates posiada
cechę bycia rzeźbiarzem. Co więcej, jak mówi Plantinga, w pewnych światach Sokrates
posiada cechę bycia aligatorem, ponieważ mógłby mieć ciało aligatora, posiadając zarazem
ludzki umysł (zakładając, że wystarczy mieć ciało aligatora, żeby być aligatorem) (ibidem, s.
65). A skoro tak, to dlaczego nie przyjąć, że w pewnych światach możliwych Bóg posiada
cechę bycia ziarenkiem piasku?
Odwołajmy się do założeń teorii identyczności transświatowej. W myśl tej teorii
przedmioty z różnych światów możliwych są transświatowo identyczne, gdy dzielą ze sobą
cechy istotne. Cechy istotne przedmiotu x to takie cechy, które x posiada w każdym świecie,
w którym istnieje (Plantinga 1978, s. 56, 88); posiadanie w pewnym świecie cech istotnych
dla x jest więc warunkiem koniecznym tego, by być przedmiotem x w tym świecie. Jeśli w
świecie W nie ma niczego, co posiadałoby cechy istotne przedmiotu x, to wówczas przedmiot
x w ogóle nie istnieje w świecie W, a zatem w świecie W nie ma żadnego przedmiotu, który
byłby transświatowo identyczny z x. Dlaczego więc przypuszczenie, by Bóg mógł być
ziarenkiem piasku w jakimś świecie, budzi intuicyjny sprzeciw? Jest tak dlatego, że
traktujemy wszechmoc, wszechwiedzę, nieskończoną dobroć itd. jako cechy istotne Boga.
Jeśli w pewnym świecie W nie istnieje istota wszechpotężna, to Bóg nie istnieje w świecie W i
nie może być identyczny z żadnym przedmiotem istniejącym w W. Żadne ziarenko piasku w
żadnym możliwym świecie nie może być Bogiem, ponieważ nie posiada ono cech istotnych
Boga. Oczywiście, można przyjąć, że Bóg posiada również jakieś cechy przygodne. Jest do
pomyślenia, że w jednych światach Bóg np. podejmuje pewne wybory i decyzje, a w innych
światach inne wybory i decyzje. Ta różnica nie narusza transświatowej identyczności, o ile
tylko Bóg we wszystkich tych światach posiada komplet swoich istotnych atrybutów. Można
97
się też zastanawiać, czy Bóg może w ogóle posiadać jakiekolwiek cechy przygodne, ale to
zupełnie oddzielne zagadnienie.
Jak jednak ustalać, które cechy przedmiotu są jego cechami istotnymi, a które
przygodnymi? W przypadku Boga polega to na odwołaniu do tego, w jaki sposób Bóg jest
przez ludzi pojmowany. Jak pisze Plantinga,
Większość z nas, wierzących w Boga, myśli o Nim jako o bycie, od którego nie
może być większego. Ale nie myślimy o nim jako o bycie, który w innych
okolicznościach byłby pozbawiony mocy, nie poinformowany albo posiadający
podejrzany charakter moralny. Bogu nie zdarzyło się tylko być bytem
największym z możliwych; On nie mógłby być inny. (Plantinga 1995, s. 153)
Plantinga uznaje więc, że nieskończone atrybuty Boga są jego cechami istotnymi. Zwróćmy
jednak uwagę, że dokładnie takie samo przekonanie przyjmuje również Malcolm:
nie twierdzimy, że wszechmoc jest własnością Boga, a raczej, że jest nią
konieczna wszechmoc; nie twierdzimy, że wszechwiedza jest własnością Boga, a
raczej, że jest nią konieczna wszechwiedza. [...] Tego, że Bóg jest
wszechwiedzący i wszechmocny, nie określamy stosując kryteria; są to raczej
wymogi nakładane przez nasze pojęcie Boga. Są to wewnętrzne własności tego
pojęcia, choć z całą słusznością uznajemy je również za własności samego Boga.
(Malcolm 1997, s. 109-110)
Wynika stąd, że Malcolm w sposób całkowicie jasny i jednoznaczny wyklucza, by Bóg mógł
być „jakimś zupełnie nieznaczącym bytem”, np. ziarenkiem piasku. Skoro więc w podanej
przez Plantingę rekonstrukcji argumentu Malcolma jest dopuszczone, by Bóg mógł być
jakimś nieznaczącym bytem, to znaczy, że rekonstrukcja ta jest nieadekwatna.
Mógłby ktoś zarzucić, że czym innym były intencje Malcolma, czym innym zaś
sformułowane przez niego rozumowanie, które mogło się z tymi intencjami rozminąć, i uwagi
Plantingi służyły wskazaniu tej luki. Zauważmy jednak, że, po pierwsze, Malcolm w swoich
rozważaniach i w swoim rozumowaniu nie posługuje się aparatem pojęciowym światów
możliwych ani pojęciem identyczności transświatowej, a po drugie, przyjmuje on, jak
widzieliśmy, że maksymalna doskonałość48 jest cechą istotną Boga. Plantinga, decydując się
na sformułowanie rekonstrukcji rozumowania Malcolma w jakimś zupełnie innym języku –
mianowicie języku teorii światów możliwych, obejmującej teorię identyczności
transświatowej – powinien, kierując się zasadą życzliwości interpretacyjnej, uwzględnić
48
Aby uniknąć nieporozumień, postanawiamy trzymać się wprowadzonego przez Plantingę rozróżnienia między
wielkością i doskonałością i wszędzie tam, gdzie była mowa o wielkości (rozumianej jako synonim
doskonałości), konsekwentnie stosować termin „doskonałość”.
98
założenia przyjmowane przez Malcolma mogące mieć istotne znaczenie dla poprawności tak
przeformułowanego rozumowania. Gdyby bowiem Malcolm zdecydował się na takie
sformułowanie swojego argumentu, niewątpliwie explicite wykorzystałby założenie, że
maksymalna doskonałość jest cechą istotną Boga. Plantinga, pomijając ten fakt, przedstawił
nieadekwatną rekonstrukcję rozumowania Malcolma. Jeśli uwzględni się założenie o
istotności doskonałości dla pojęcia Boga, to wnioskowanie ze zdania
(iii) W świecie W egzemplifikowane jest pojęcie bytu maksymalnie doskonałego, zawierające
w sobie cechę „istnieje w każdym świecie”.
do zdania
(iv) Jest niemożliwe w W, by pojęcie bytu maksymalnie doskonałego nie było
egzemplifikowane.
będzie poprawne. Skoro bowiem w świecie W istnieje Bóg, czyli przedmiot egzemplifikujący
pojęcie bytu maksymalnie doskonałego i istnieje on we wszystkich światach (krok (iii)), to –
zważywszy na fakt, że maksymalna doskonałość jest cechą istotną Boga – przedmiot ten,
istniejący we wszystkich pozostałych światach, musi posiadać cechy istotne Boga, tzn. być
bytem maksymalnie doskonałym; gdyby w pewnych światach nie był maksymalnie
doskonały, nie byłby Bogiem i nie istniałby w tych światach. Skoro więc istnieje we
wszystkich światach, to we wszystkich z nich jest bytem maksymalnie doskonałym. Zatem w
W jest prawdą konieczną, że we wszystkich światach możliwych istnieje byt maksymalnie
doskonały, co znaczy, że w W jest niemożliwe, by pojęcie bytu maksymalnie doskonałego nie
było egzemplifikowane, a to pokrywa się z krokiem (iv).
Plantinga, aby uporać się z problemem stwarzanym, jego zdaniem, przez argument
Hartshorne’a i Malcolma, dokonał rozróżnienia pomiędzy wielkością i doskonałością, i
zdefiniował Boga jako byt maksymalnie wielki, czyli posiadający maksymalną doskonałość
we wszystkich światach możliwych. Skoro jednak rozumowanie Hartshorne’a-Malcolma
okazuje się formalnie poprawne po uwzględnieniu założenia dotyczącego istoty Boga, to
rozróżnienie Plantingi okazuje się zbędne. Aby zbudować formalnie poprawny dowód
ontologiczny nie trzeba dokonywać rozróżnienia wielkości i doskonałości, wystarczy wziąć
pod uwagę przyjmowane powszechnie założenie, że maksymalna doskonałość jest cechą
istotną Boga. Ewentualnie można więc powiedzieć, że argument, w którym rozróżnia się
maksymalną wielkość i maksymalną doskonałość, stanowi próbę właściwej interpretacji
dowodów Hartshorne’a i Malcolma, nie zaś ich ulepszenie. Doniosłość tego spostrzeżenia dla
zagadnienia modalnych dowodów ontologicznych polega na tym, że, wbrew pozorom, dowód
Plantingi nie stanowi jakiejś istotnie mocniejszej logicznie wersji dowodu ontologicznego niż
te, które zostały zaproponowane przez Hartshorne’a i Malcolma, wobec czego rozumowania
99
podawane przez tych trzech filozofów w gruncie rzeczy stanowią trzy różne sformułowania
jednej wersji dowodu ontologicznego, różniące się jedynie w szczegółach. W szczególności
pozwala to uprościć zagadnienie stosowalności wobec tych rozumowań argumentów z
przeładowania: w każdym przypadku argumenty te mają podobną postać.
4.3.3 Uwagi van Inwagena
W 1977 roku, trzy lata po wydaniu The Nature of Necessity, ukazał się artykuł Petera van
Inwagena Ontological Arguments, będący polemiką ze stanowiskiem Plantingi. Van Inwagen
kwestionuje tezę, jakoby uznawanie zdania „byt maksymalnie wielki jest możliwy” było w
jakimś istotnym sensie aktem racjonalnym. Wynika to z pewnego ogólniejszego powodu,
jakim jest niemożliwość racjonalnego rozstrzygnięcia, czy możliwy jest byt konieczny i
zarazem konkretny (czyli nieabstrakcyjny, a za taki właśnie przedmiot należałoby uznać
Boga), tzn. czy cecha koniecznego istnienia jest kompatybilna z cechą konkretności. Pojęcie
koniecznego istnienia możemy bowiem w stosunkowo niekontrowersyjny sposób wiązać
jedynie z przedmiotami abstrakcyjnymi, takimi jak liczby. Z kolei jedynymi dobrze znanymi
nam przedmiotami konkretnymi są przedmioty materialne, a one nie charakteryzują się
koniecznym istnieniem (van Inwagen 1977, s. 383). Dokonane przez Plantingę porównanie
zdania o możliwości istnienia bytu maksymalnie wielkiego z prawem Leibniza jest
niefortunne: zdania te nie mają równorzędnej pozycji epistemicznej, ponieważ to ostatnie jest
tezą standardowej logiki, więc aby je podważyć, potrzebne byłyby niesłychanie rzetelne i
dogłębne rozważania, o których nie ma mowy w przypadku pierwszego z tych zdań. Co
więcej, zdaniem van Inwagena spory o prawo Leibniza są w istocie pozorne, gdyż nie dotyczą
one samego tego prawa, lecz jedynie pewnych zbliżonych do niego stwierdzeń
metajęzykowych, takich jak „w języku naturalnym terminy jednostkowe oznaczające ten sam
przedmiot są wymienialne salva veritate w każdym kontekście” (ibidem, s. 390).
Jak wiadomo, nietrywialnym (i czasem nierozstrzygalnym) problemem
matematycznym jest pytanie o to, czy w rozwinięciu dziesiętnym pewnej liczby rzeczywistej
(przykładowo, π) znajduje się pewien ciąg cyfr (przykładowo, 7777). Zdefiniujmy
„czwórsiedmiość” jako cechę posiadania w swoim rozwinięciu dziesiętnym ciągu cyfr 7777, a
„perymetryczność” jako cechę wyrażania obwodu koła o średnicy 1 (czyli de facto cechę
bycia liczbą identyczną z π). Przypuśćmy następnie, że spotykamy archanioła, który
komunikuje nam, iż jeśli czwórsiedmiość i perymetryczność są kompatybilne, to Bóg istnieje.
Moglibyśmy na tej podstawie skonstruować „angelologiczny dowód istnienia Boga”:
(a) Wszystko, co mówi archanioł, jest prawdą.
(b) Archanioł mówi, że jeśli czwórsiedmiość i perymetryczność są kompatybilne, to Bóg
istnieje.
(c) Czwórsiedmiość i perymetryczność są kompatybilne.
100
(d) Zatem, Bóg istnieje.
Ponieważ, być może, nigdy nie będziemy w stanie rozstrzygnąć, czy czwórsiedmiość i
perymetryczność są kompatybilne, rozumowanie powyższe nie przybliża nas do wiedzy o
istnieniu Boga. Można sobie jednak wyobrazić filozofa podobnego do Plantingi, który
twierdziłby rzecz następującą: „ponieważ dowód ten nie wychodzi od powszechnie
akceptowalnych przesłanek, nie stanowi części teologii naturalnej. Niemniej jednak można
racjonalnie zaakceptować przesłankę (c), co dowodzi, że istnienie Boga jest racjonalne”.
Jednakże przesłanka (c), stwierdzająca, że w rozwinięciu liczby π znajduje się ciąg cyfr 7777,
nie jest czymś, co można racjonalnie zaakceptować bez dowodu, i zdaniem van Inwagena nie
inaczej jest w przypadku przesłanki „konieczność i konkretność są kompatybilne”. Tym
bardziej nie można więc racjonalnie zaakceptować przesłanki „konieczne istnienie,
konkretność, wszechmoc, wszechwiedza i nieskończona dobroć są kompatybilne”, a więc
kluczowej przesłanki dowodu Plantingi (ibidem, s. 392). Choć przesłanki te mogą być
bardziej racjonalnie akceptowalne, niż się to wydaje, to jednak Plantinga nie podaje żadnego
argumentu, dla którego mielibyśmy tak uważać, wobec czego jego dowód zawodzi, ponieważ
nie jest wcale lepszy od „dowodu angelologicznego”.
4.3.4 Argument z przeładowania
Ponieważ Plantinga opiera swoje rozumowanie na rozróżnieniu między pojęciem
maksymalnej doskonałości i pojęciem maksymalnej wielkości, analogicznego rozróżnienia
należy dokonać, formułując dowód istnienia Złego Boga naśladujący dowód Plantingi. Skoro
wielkość (pozytywna) przedmiotu w danym świecie zależy również od tego, jakie cechy
posiada on w innych światach, to analogicznie będzie w przypadku wielkości negatywnej.
Przyjmijmy więc następujące definicje:
(D1) Dany byt jest maksymalnie negatywny (w danym świecie), gdy jest (w tym świecie)
wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie zły moralnie.
(D2) Dany byt jest maksymalnie zły (w danym świecie), gdy jest maksymalnie negatywny w
każdym świecie możliwym.
Para pojęć „maksymalnie negatywny” – „maksymalnie zły” odpowiada więc parze pojęć
„maksymalnie doskonały” – „maksymalnie wielki”. Słowo „negatywny” należy tu rozumieć
po prostu jako odpowiednik słowa „zły”, nie zaś w jakiś inny sposób. W szczególności, „byt
maksymalnie negatywny” nie jest bytem posiadającym „najmniej bytu”, „najmniej cech”,
„najmniej doskonałości” itd.; byt maksymalnie negatywny to nie to samo, co „czysta nicość”,
wprost przeciwnie (zob. rozdz. 1.2). Rozumienie pojęcia negatywności jest określone przez
definicję D1 i należy się jej trzymać, aby uniknąć nieporozumień. Podana tu definicja
101
maksymalnego zła wydaje się intuicyjnie trafna: byt, który posiada komplet cech
negatywnych w każdym świecie, jest gorszy od bytu, który posiada ten komplet tylko w
niektórych światach, wobec tego byt posiadający maksymalną negatywność w każdym
możliwym świecie przedstawia sobą maksymalny, nieprzekraczalny stopień zła.
Należy zauważyć, że skoro rozróżnienie maksymalnej doskonałości i maksymalnej
wielkości nie jest konieczne i może być zastąpione przyjęciem założenia, że maksymalna
doskonałość jest cechą istotną Boga (zob. wyżej, 4.3.2), więc nie trzeba również rozróżniać
maksymalnej negatywności i maksymalnego zła, jeśli tylko przyjmie się, że maksymalna
negatywność jest cechą istotną Złego Boga. Trzymajmy się jednak takiego sformułowania
dowodu, jakie Plantinga przedstawił. Dowód istnienia Złego Boga powstaje poprzez zamianę
w dowodzie Plantingi predykatu „maksymalnie doskonały” na „maksymalnie negatywny”, a
predykatu „maksymalnie wielki” na „maksymalnie zły”. Otrzymujemy w ten sposób
następujące rozumowanie:
(1) Przedmiot jest maksymalnie zły zawsze i tylko wtedy, gdy jest maksymalnie negatywny
w każdym świecie możliwym. (definicja D2)
(2) Jeśli przedmiot jest maksymalnie negatywny, to jest wszechmocny, wszechwiedzący i
nieskończenie zły moralnie. (konsekwencja definicji D1)
(3) Jest świat możliwy W, w którym maksymalne zło jest egzemplifikowane. (założenie)
(4) Jest świat możliwy W, w którym jest prawdą, że we wszystkich światach maksymalna
negatywność jest egzemplifikowana. (z (1) i (3))
(5) Jest świat możliwy W, w którym jest konieczne, że maksymalna negatywność jest
egzemplifikowana. (z (4))
(6) To, co konieczne w jednym świecie, jest konieczne we wszystkich światach. (założenie)
(7) W każdym świecie możliwym jest konieczne, że maksymalna negatywność jest
egzemplifikowana. (z (5) i (6))
(8) W każdym świecie możliwym jest prawdą, że we wszystkich światach możliwych
maksymalna negatywność jest egzemplifikowana. (z (7))
(9) W każdym świecie możliwym maksymalne zło jest egzemplifikowane. (z (8))
(10) W świecie rzeczywistym maksymalne zło jest egzemplifikowane. (z (9))
Zatem rzeczywiście istnieje przedmiot maksymalnie zły, tzn. że rzeczywiście istnieje
przedmiot, który istnieje koniecznie i w każdym świecie jest wszechmocny, wszechwiedzący
i nieskończenie zły moralnie. Wniosek ten jest sprzeczny z wnioskiem Plantingi o istnieniu
bytu maksymalnie wielkiego. Jak więc Plantinga mógłby się bronić przed powyższym
rozumowaniem? W rozumowaniu Plantingi kluczową rolę odgrywa przesłanka o możliwości
bytu maksymalnie wielkiego; oznaczmy ją jako (M). W dowodzie powyższym, analogicznie,
kluczowa jest przesłanka o możliwości bytu maksymalnie złego; oznaczmy ją jako (M*). Aby
102
uznać powyższy dowód za niepoprawny, należałoby odrzucić przesłankę (M*) – albo dlatego,
że jest fałszywa, albo dlatego, że nie jest racjonalnie akceptowalna. Sposób, w jaki Plantinga
argumentował na rzecz własnej przesłanki (M) sprawia jednak, że żadna z tych opcji nie
wchodzi w grę.
Po pierwsze, Plantinga nie byłby w stanie wykazać, że przesłanka (M*) jest, z powodu
niespójności pojęcia Złego Boga, fałszywa. Skoro nikt nie wykazał dotychczas w sposób
pełni konkluzywny, że niespójne jest pojęcie Boga, a przesłanka (M) fałszywa, więc nie
należy się spodziewać, żeby ktokolwiek był w stanie w konkluzywny sposób wykazać
niespójność pojęcia Złego Boga. Po drugie, argumenty podawane przez Plantingę na rzecz
przesłanki (M) mogą być – i to bez żadnych modyfikacji – wykorzystane również do obrony
przesłanki (M*). Według Plantingi, nie ma niczego irracjonalnego w uznaniu (M), zaś
powstrzymanie się od uznania (M) prowadziłoby do rygoryzmu ogołacającego filozofię. To
samo można jednak powiedzieć o (M*): uznanie jej prawdziwości nie jest irracjonalne ani
sprzeczne z rozumem, a jeśli powstrzymamy się od jej uznania, to zostaniemy z „całkiem
nudną i całkiem ubogą filozofią”. Można też ująć to następująco:
Zdanie (M*) nie jest czymś, co jest w stanie zaakceptować każdy rozsądny
człowiek, więc dowód ten nie stanowi skutecznego fragmentu malteologii
naturalnej. Ponieważ jednak przesłanka (M*) jest racjonalnie akceptowalna, to
rozumowanie to wykazuje, że jego wniosek również jest racjonalnie
akceptowalny. I to jest chyba wszystko, czego można się spodziewać od
jakiegokolwiek tego rodzaju argumentu.
Krótko mówiąc, uznawanie i odrzucanie zdań takich jak (M) i (M*) rządzi się, na gruncie
epistemologii Plantingi, tymi samymi prawami. Nie można uznać jednego z tych zdań za
prawdziwe, a drugiego za fałszywe, nie można też uznać jednego z nich za racjonalnie
akceptowalne, a drugiemu odmówić takiego statusu. Aby potraktować te zdania odmiennie,
potrzebne są bardziej szczegółowe i przekonujące argumenty, znacznie wykraczające poza
ogólniki o „racjonalności” i „irracjonalności”.
Można zauważyć, że argument odwołujący się do rozumowania mającego wykazać
istnienie Złego Boga wpisuje się w ogólny schemat zarzutów, jakie Plantinga rozważał:
chodzi mianowicie o to, że istnieją różne cechy (np. prawie-maksymalność i
antymaksymalność), których możliwość jest niespójna z możliwością cechy maksymalnej
wielkości, i że możliwość tych cech wydaje się równie wiarygodna jak możliwość
maksymalnej wielkości (Plantinga 1978, s. 218-219); w przypadku argumentu ze Złego Boga
chodzi o możliwość cechy maksymalnego zła. Nazwijmy tego rodzaju argumenty
„argumentami alternatywnymi”: wychodzi się w nich od przesłanki o możliwości pewnej
cechy, i przesłanka ta prowadzi do wniosku o nieistnieniu bytu maksymalnego. Plantinga,
103
usiłując obronić się przed tego rodzaju zarzutami, wykonał jedynie połowiczne zadanie.
Usiłował, jak widzieliśmy obalić dwa zarzuty: że
a) zarówno argumenty alternatywne, jak i argument Plantingi są błędne
i że
b) argumenty alternatywne są bardziej przekonujące od argumentu Plantingi.
Plantinga pokazał (jak sądzę, poprawnie), że oba te zarzuty są błędne, z czego (również
poprawnie) wyprowadził wniosek, że jego argument oraz argumenty alternatywne są równie
wiarygodne. Jest jednak zastanawiające, dlaczego Plantinga poprzestał na tym wyniku i
zadowolił się nim. Wydaje się bowiem, że cała idea odwołania do argumentów
alternatywnych polega właśnie na tym, że skoro są one równie wiarygodne jak argument
Plantingi, to ten ostatni jest w jakimś sensie bezużyteczny (czyli niepoprawny w najszerszym
sensie słowa), nie ma on bowiem żadnej przewagi nad argumentami dochodzącymi do
całkiem przeciwnych konkluzji. Dlaczego taki rezultat nie zaniepokoił Plantingi? Wydaje się,
że wynikało to z jego dość szczególnego rozumienia pojęcia racjonalnej akceptowalności.
Jak widzieliśmy, Plantinga przyznaje, że racjonalny człowiek może przyjąć założenie
o możliwości antymaksymalności (Plantinga 1978, s. 220). Założenie to jest niespójne z
założeniem o możliwości maksymalnej wielkości, które też jest racjonalnie akceptowalne.
Pierwsze z tych założeń prowadzi do tezy o nieistnieniu Boga, drugie zaś do tezy o istnieniu
Boga. Obie te tezy są racjonalnie akceptowalne, ponieważ opierają się na racjonalnie
akceptowalnych przesłankach. Mamy więc dwa sprzeczne ze sobą zdania, które są równie
racjonalnie akceptowalne. Czy jest to dopuszczalna sytuacja? Wydaje się, że nie: gdy
mówimy o racjonalnej akceptowalności pewnego poglądu mamy raczej na myśli to, że pogląd
ten wprawdzie nie jest pewny, niemniej jednak zaakceptowanie tego poglądu jest bardziej
racjonalne niż zaakceptowanie jego negacji. Plantinga natomiast wydaje się zrównywać
racjonalną akceptowalność pewnego poglądu z tym, że akceptacja tego poglądu nie jest
rażąco irracjonalna.49 Innymi słowy, pogląd jest racjonalnie akceptowalny, gdy jest on
przynajmniej tak samo akceptowalny jak jego negacja. Jest to trudne do przyjęcia.
Przypuśćmy, że mamy jakieś zdanie p o nieznanej wartości logicznej, i dla rozstrzygnięcia
tego zdania postanawiamy posłużyć się rzutem monetą: jeśli wypadnie orzeł, uznamy zdanie
p, a jeśli wypadnie reszka, to zdanie p odrzucimy. Mamy więc 50 procent szans na to, że
przekonanie, jakie nabędziemy, będzie prawdziwe, i 50 procent szans na to, że nasze
przekonanie będzie fałszywe. Wobec tego pogląd, że w wyniku tego rzutu poznamy prawdę,
jest przynajmniej tak samo akceptowalny jak pogląd, że w wyniku tego rzutu znajdziemy się
49
Przez „pogląd rażąco irracjonalny” należałoby zapewne rozumieć taki pogląd, który kłóci się z jakimiś dobrze
ugruntowanymi faktami.
104
w błędzie. Zatem należałoby uznać, że pogląd, iż w wyniku tego losowania poznamy prawdę,
jest racjonalnie akceptowalny. Należałoby więc uznać także ogólnie, że metoda rozstrzygania
sporów poprzez rzucanie monetą jest metodą racjonalną, co jest niedorzeczne.
Zobaczmy teraz, co się stanie, gdy zastosujemy strategię Plantingi do innych zdań, np.
matematycznych, które, podobnie jak zdania teologiczne, są nieprzygodne, tzn. albo
koniecznie prawdziwe, albo konieczne fałszywe. Jednym ze zdań matematycznych, którego
prawdziwość do dziś nie została rozstrzygnięta, jest hipoteza Goldbacha (HG), która głosi, że
każda liczba parzysta większa niż 2 może zostać przedstawiona jako suma dwóch liczb
pierwszych. Prawdziwość tej hipotezy została potwierdzona dla bardzo wielu liczb, jest więc
niewykluczone, że hipoteza ta jest prawdziwa. Jak dotąd brak jednak dla niej ścisłego i
ogólnego dowodu; jest więc niewykluczone, że hipoteza ta jest fałszywa. Mimo to, można
sobie wyobrazić kogoś, kto argumentowałby następująco:
Można racjonalnie zaakceptować tezę, że jest możliwe, że HG jest prawdziwa.
Teza ta implikuje jednak, że HG rzeczywiście jest prawdziwa.50 Zatem, mimo że
nie wiemy, czy HG jest prawdziwa, to możemy racjonalnie zaakceptować tezę, że
jest ona prawdziwa.
Argumentacja taka byłaby jednak bezwartościowa, ponieważ w zupełnie analogiczny sposób
można by argumentować na rzecz czegoś zupełnie przeciwnego:
Można racjonalnie zaakceptować tezę, że jest możliwe, że HG jest fałszywa. Teza
ta implikuje jednak, że HG rzeczywiście jest fałszywa. Zatem, mimo że nie
wiemy, czy HG jest fałszywa, to możemy racjonalnie zaakceptować tezę, że jest
ona fałszywa.
Istnienie takich równoległych argumentów, prowadzących do przeciwnych wniosków,
świadczy więc o tym, że zdanie „HG jest racjonalnie akceptowalna” nie może oznaczać, że
„uznanie HG jest bardziej racjonalne od odrzucenia HG”. Oznacza ono co najwyżej, że
„uznanie HG nie jest rażąco irracjonalne”. To samo odnosi się jednak do odrzucenia HG.
Ostatecznie należy więc uznać, że zarówno uznanie, jak i odrzucenie HG, nie są aktami
rażąco irracjonalnymi. Jest to jednak wynik trywialny, który nie wnosi niczego do
problematyki hipotezy Goldbacha; nie tylko nie rozstrzyga on zagadnienia jej prawdziwości,
ale również nie rozstrzyga, czy bardziej uzasadnione jest jej uznanie czy odrzucenie. Uznanie
tego wyniku sprawia, że nie wiemy nic więcej na temat hipotezy Goldbacha ponad to, co
wiedzieliśmy przed jego uznaniem. To samo odnosi się do wszelkich innych matematycznych
zdań, których wartość logiczna nie jest znana, np. do przywołanego przez van Inwagena
50
Zdania matematyczne są bowiem nieprzygodne, tzn. koniecznie prawdziwe lub niemożliwe. Jeśli więc jakieś
zdanie matematyczne jest możliwe, to jest koniecznie prawdziwe.
105
zdania, że w rozwinięciu dziesiętnym liczby π znajduje się ciąg cyfr 7777. Van Inwagen
słusznie wskazał, że nie możemy – bez podania dowodu – zaakceptować tezy, że jest
możliwe, iż w rozwinięciu π jest 7777, skoro teza ta od razu prowadzi do wniosku, że jest to
nie tylko możliwe, ale i faktyczne.51
Teza Plantingi, że teizm jest racjonalnie akceptowalny, może znaczyć więc co
najwyżej tyle, że teizm nie jest rażąco irracjonalny. Być może Plantindze chodzi właśnie o to i
o nic więcej. Ale jeśli tak, to czy jest to w ogóle jakiś wynik godny uwagi? Po pierwsze,
zauważmy, że argumentacja Plantingi, posługując się terminami znacznie odbiegającymi od
ich potocznego rozumienia, ma duży potencjał sofistycznego nadużycia. Plantinga przez
„racjonalną akceptowalność” rozumie oficjalnie, jak się wydaje, „brak rażącej
irracjonalności”, czyli coś bardzo słabego, a kiedy kończy swoje wywody stwierdzeniem, że
„teizm jest racjonalnie akceptowalny”, to podsuwa czytelnikowi (być może nieświadomie)
całkiem mocną sugestię, że teizm jest bardziej racjonalny niż ateizm, gdyż tak właśnie termin
„racjonalna akceptowalność” jest potocznie rozumiany. Po drugie, przykład z hipotezą
Goldbacha (i innymi zdaniami matematycznymi) pokazuje, że uznanie racjonalnej
akceptowalności (w sensie Plantingi) dwóch zdań prowadzących do przeciwnych
konsekwencji nie przynosi żadnych korzyści poznawczych i nie posuwa do przodu
merytorycznej debaty. Analogicznie jest w przypadku sporu o istnienie Boga, w którym,
podobnie jak w matematyce, spór dotyczy pewnego zdania nieprzygodnego: uznanie, że
zarówno teizm, jak i ateizm są racjonalnie akceptowalne (w sensie Plantingi), nie wnosi
żadnego wkładu w zagadnienie istnienia Boga, nie wskazuje bowiem, które z tych stanowisk
jest prawdziwe ani chociaż tego, które z nich jest bardziej racjonalne.
4.4 Gödel
Kurt Gödel zawarł szkic swojej wersji dowodu ontologicznego w nieopublikowanym
rękopisie z 1970 roku, z którym zapoznał Danę Scotta. Scott uzupełnił i nieco zmodyfikował
ten dowód na seminarium prowadzonym w Princeton. Dowody Gödla i Scotta zostały
oficjalnie opublikowane dopiero przez Jordana Sobela w 1987 roku. Nie ma żadnych
świadectw, by Gödel uległ wpływowi innych proponentów modalnych dowodów
ontologicznych, takich jak Hartshorne i Malcolm. W związku z odwoływaniem się do pojęcia
„własności pozytywnych” rozumowanie Gödla wykazuje największe podobieństwo do
argumentacji Leibniza, którego myśl Gödel intensywnie badał (Adams 1995, s. 388-391).
51
Gdyby zdania służące tu jako przykłady zostały kiedyś rozstrzygnięte, to nie miałoby to wpływu na
argumentację, wciąż bowiem istniałyby jakieś zdania nierozstrzygnięte, spośród których można by dobierać
przykłady, i tak w nieskończoność.
106
4.4.1 Dowód Gödla i jego modyfikacje
W notatkach z rękopisu Gödla zawarte są następujące rozważania:
„P(φ)
φ jest pozytywna (lub φP).
Aksjomat 1. P(φ).P(ψ)  P(φ.ψ).[1]
Aksjomat 2. P(φ)  P(~ φ).[2]
Definicja 1. G(x) ≡ (φ)[P(φ)  φ(x)] (Bóg)
Definicja 2. φ Ess. x ≡ (ψ)[ψ(x)  N(y)[φ(y)  ψ(y)]]. (Istota x-a)[3]
p N q = N(p  q). Konieczność
Aksjomat 3. P(φ)  NP(φ)
~P(φ)  N~P(φ)
ponieważ wynika to z natury własności.
Twierdzenie. G(x)  G Ess. x.
Definicja. E(x) ≡ (φ)[φ Ess x  N(x) φ(x)]. (konieczne istnienie)
Aksjomat 4. P(E).
Twierdzenie. G(x)  N(y)G(y),
zatem (x)G(x)  N(y)G(y);
zatem M(x)G(x)  MN(y)G(y). (M = możliwość)
M(x)G(x)  N(y)G(y)
M(x)G(x) znaczy, że system wszystkich własności pozytywnych jest kompatybilny. Jest to
prawdą z powodu:
Aksjomat 5. P(φ).φ N ψ : P(ψ), co implikuje
x = x jest pozytywne
x  x jest negatywne.
Jednakże gdyby system S własności pozytywnych był niekompatybilny, oznaczałoby to, że
suma własności s (która jest pozytywna) byłaby x  x.
Pozytywna znaczy pozytywna w sensie moralno estetycznym (niezależnie od
przypadkowej struktury świata). Tylko wtedy aksjomaty [są] prawdziwe. Może to również
znaczyć czystą «atrybucję»[4] jako przeciwieństwo «braku» (lub zawierania braku). Taka
interpretacja [umożliwia] prostszy dowód.
Jeśli φ [jest] pozytywna to nie zachodzi: (x)N~ φ(x). W przeciwnym razie: φ(x) N x 
x; zatem x  x [jest] pozytywna, więc x = x [jest] negatywna, wbrew Aksjomatowi 5 lub
istnieniu własności pozytywnych.
[1]
I dla dowolnej liczby składników.
[2]
Rozłączne lub.
[3]
Dowolne dwie istoty x-a są z konieczności równoważne.
107
[4]
Tzn. alternatywna postać normalna w terminach własności elementarnych zawiera element
bez negacji.” (Gödel 1995b, s. 403-404)
Dowód w wersji podanej przez Scotta wygląda następująco (Sobel 1987, s. 257-258):
P(φ) := φ jest własnością pozytywną
 φ oznacza własność będącą negacją własności φ, gdzie x [( φ)(x)   φ(x)]
Def. 1. G(x)  φ [P(φ)  φ(x)]
(przedmiot jest Bogiem (God-like being), gdy posiada wszystkie własności pozytywne)
Def. 2. φ Ess. x  [φ(x)  x {ψ(x)  □y [φ(y)  ψ(y)]}]
(własność jest istotą danego przedmiotu, gdy jest jego własnością i z jej posiadania wynikają
wszystkie inne własności tego przedmiotu)
Def. 3. NE(x)  φ [φ Ess. x  □x φ(x)]
(przedmiot istnieje koniecznie, gdy jego istota jest z konieczności egzemplifikowana)
Aks. 1. P( φ)   P(φ)
(własność jest pozytywna zawsze i tylko wtedy, gdy jej negacja nie jest własnością
pozytywną)
Aks. 2. {P(φ)  □x [φ(x)  ψ(x)]}  P(ψ)
(własności pozytywne pociągają za sobą52 tylko własności pozytywne)
Aks. 3. P(G)
(bycie Bogiem jest własnością pozytywną)
Aks. 4. P(φ)  □P(φ)
(własności pozytywne są pozytywne z konieczności)
Aks. 5. P(NE)
(konieczne istnienie jest własnością pozytywną)
Twierdzenie 1. P(φ)  x φ(x)
Wniosek 1. x G(x)
Twierdzenie 2. G(x)  G Ess. x
Twierdzenie 3. □x G(x)
Dowody tych twierdzeń można ująć następująco:53
52
53
Własność φ pociąga za sobą własność ψ, gdy □x [φ(x)  ψ(x)].
Dowody te stanowią modyfikację dowodów podanych przez Sobela.
108
Twierdzenie 1. P(φ)  x φ(x)
Dowód.
1. P(φ)
(założenie)
2.  x φ(x)
(założenie nie wprost)
3. □x  φ(x)
(prawa de Morgana: (2))
4. x  φ(x)
(opuszczanie □: (3))
5.  φ(x)
(opuszczanie : (4))
6.  φ(x)  [φ(x)  ≢(x)]
(prawo rachunku zdań, gdzie ≢(x) df x  x)
7. φ(x)  ≢(x)
(odrywanie: (5), (6))
8. x [φ(x)  ≢(x)]
(dołączanie : (7))
9. □x [φ(x)  ≢(x)]
(dołączanie □: (8))
10. P(φ)  □x [φ(x)  ≢(x)]
(dołączanie : (1), (9))
11. [P(φ)  □x [φ(x)  ≢(x)]]  P(≢)
(podstawienie aksjomatu 2)
12. P(≢)
(odrywanie: (10), (11))
13. □x [φ(x)  ≡(x)]
(tautologia KRP, gdzie ≡(x) df x = x)
14. P(φ)  □x [φ(x)  ≡(x)]
(dołączanie : 1, 15)
15. [P(φ)  □x [φ(x)  ≡(x)]]  P(≡)
(podstawienie aksjomatu 2)
16. P(≡)
(odrywanie: (14), (15))
17. P( ≡)   P(≡)
(podstawienie aksjomatu 1)
18. P(≡)   P( ≡)
(z (17))
19.  P( ≡)
(z (17), (18))
20. ( ≡) = ≢
(bo □x [( ≡)(x)  ≢(x)])
21.  P(≢)
(z (19) i (20))
Sprzeczność
((12), (21))
Wniosek 1. x G(x)
Dowód.
1. P(G)  x G(x)
(podstawienie twierdzenia 1)
2. P(G)
(aksjomat 3)
3. x G(x)
(odrywanie: (1), (2))
Twierdzenie 2. G(x)  G Ess. x
Dowód.
Załóżmy, że G(x). Chcemy wykazać, że G Ess. x, czyli że G(x)  ψ {ψ(x)  □x [G(x) 
ψ(x)]}. Ponieważ G(x) jest założone, więc wystarczy wykazać, że ψ {ψ(x)  □x [G(x) 
ψ(x)]}. Niech ψ* będzie dowolną ustaloną własnością. Załóżmy, że
1. ψ*(x)
109
Będziemy chcieli wykazać, że □x [G(x)  ψ*(x)]. Zauważmy, że
2. P(ψ*)
(bo gdyby  P(ψ*), to z aksjomatu 1 mielibyśmy P( ψ*); skoro G(x), to x ma wszystkie
własności pozytywne, a więc ( ψ*)(x), ale stąd wynika, że  ψ*(x), co jest sprzeczne z (1)).
Dalsze rozumowanie przebiega następująco:
3. P(ψ*)  □P(ψ*)
(podstawienie aksjomatu 4)
4. □P(ψ*)
(odrywanie: (2), (3))
5. G(x)  φ [P(φ)  φ(x)]}
(definicja 1)
6. G(x)  [P(ψ*)  ψ*(x)]
(z (5))
7. G(x)  [P(ψ*)  ψ*(x)]
(opuszczanie : (6))
8. P(ψ*)  [G(x)  ψ*(x)]
(komutacja: (7))
9. P(ψ*)  x [G(x)  ψ*(x)]
(dołączanie  w następniku: (8))
10. □{P(ψ*)  x [G(x)  ψ*(x)]}
(dołączanie □: (9))
11. □P(ψ*)  □x [G(x)  ψ*(x)]}
(z (10) na mocy prawa □(α  β)  (□α  □β))
12. □x [G(x)  ψ*(x)]
(odrywanie: (4), (11))
Wobec dowolności ψ*, wykazaliśmy, że ψ {ψ(x)  □x [G(x)  ψ(x)]}, co kończy dowód
twierdzenia.
Twierdzenie 3. □x G(x)
Dowód.
1. G(x)  φ [P(φ)  φ(x)]
(definicja 1)
2. G(x)  [P(NE)  NE(x)]
(z (1))
3. G(x)  [P(NE)  NE(x)]
(opuszczanie : (2))
4. P(NE)
(aksjomat 5)
5. G(x)  NE(x)
(z (3) i (4) na mocy KRZ)54
6. G(x)  G Ess. x
(twierdzenie 2)
7. G(x)  [NE(x)  G Ess. x]
(z (5) i (6) na mocy KRZ)55
8. NE(x)  φ [φ Ess. x  □x φ(x)]
(definicja 3)
9. NE(x)  [G Ess. x  □x G(x)]
(z (8))
10. NE(x)  [G Ess. x  □x G(x)]
(opuszczanie : (9))
11. [NE(x)  G Ess. x]  □x G(x)
(importacja: (10))
12. G(x)  □x G(x)
(przechodniość : (7), (11))
13. x [G(x)  □x G(x)]
(dołączanie : (12))
14. x G(x)  □x G(x)
(włączanie : (13))
15. □[x G(x)  □x G(x)]
(dołączanie □: (14))
54
55
{[α  (β  γ)]  β}  (α  γ)
[(α  β)  (α  γ)]  [α  (β  γ)]
110
16. x G(x)  □x G(x)
(z (15) na mocy prawa □(α  β)  (α  β))
17. □x G(x)  □x G(x)
(aksjomat modalny S5)
18. x G(x)  □x G(x)
(przechodniość : (16), (17))
19. x G(x)
(wniosek 1)
20. □x G(x)
(odrywanie: (18), (19))
Jak widać, aksjomaty w wersji Scotta pokrywają się z aksjomatami podanymi przez Gödla, z
dwoma różnicami. Po pierwsze, aksjomat 3 Gödla zostaje osłabiony do aksjomatu 4. Po
drugie, aksjomat 1 Gödla zostaje zastąpiony aksjomatem 3. Zastąpienie takie wydaje się
jednak być zupełnie zgodne z intencjami Gödla, skoro w przypisie do tego aksjomatu napisał
on, że pozostaje on prawdziwy przy dowolnej ilości składników.
Na uwagę zasługuje fakt, że kroki 1-14 w dowodzie twierdzenia 3 stanowią dowód
tezy, że jeśli Bóg istnieje, to istnieje koniecznie, która np. u Hartshorne’a (zob. rozdz. 4.2) jest
przyjęta jako aksjomat („zasada Anzelma”). Należy jednak zwrócić uwagę, że Hartshorne
(podobnie jak Malcolm) nie przyjmuje tej tezy bez powodu, lecz argumentuje na jej rzecz,
choć w sposób niesformalizowany. To, że teza ta jest dowodliwa w systemie Gödla nie jest
niczym zaskakującym, skoro Gödel explicite zakłada w definicjach i aksjomatach, że
konieczne istnienie jest własnością pozytywną i że Bóg posiada wszystkie własności
pozytywne, a więc w szczególności konieczne istnienie. Upodabnia to dowód Gödla do
dowodu Descartesa. Z drugiej strony, pojęcie „istoty”, jakim posługuje się Gödel, nie
odpowiada kartezjańskiej „prawdziwej i niezmiennej naturze”, lecz leibnizjańskiemu
zupełnemu pojęciu indywidualnemu (Sobel 1987, s. 259), czyli temu, co zawiera w sobie
wszystkie (a nie tylko rodzajowe) cechy danego przedmiotu.
Dowód Gödla, który wraz z publikacją Sobela oficjalnie znalazł się w obiegu
naukowym, wzbudził duże zainteresowanie logików i filozofów. Pojawiło się bardzo wiele
propozycji modyfikacji tego rozumowania (jego definicji, aksjomatów i założeń logicznych),
mających na celu jego uproszczenie i uczynienie bardziej intuicyjnym (np. Anderson 1990,
Hájek 2002), jak również usunięcie kolapsu modalnego, tzn. niekoniecznie pożądanej
konsekwencji, że wszystkie prawdy są konieczne, którą wykazał Sobel (Sobel 1987, s. 253).
Rozwija się również – często bardzo wyrafinowane – formalne badania nad teoriami, w
których dowód Gödla jest formułowany (np. Szatkowski 2005). Można jednak odnieść
wrażenie, że o ile ostatecznym celem takich badań jest obrona dowodu Gödla jako argumentu
na istnienie teistycznego Boga, o tyle w badaniach tych zaniedbuje się filozoficzną stronę
tego dowodu, nie troszcząc się zbytnio o wyjaśnienie podstawowej trudności wiążącej się z
filozoficzną interpretacją pojęcia „własności pozytywnej” oraz z zagadnieniem adekwatności
i prawomocności interpretowania pojęcia podmiotu wszystkich własności pozytywnych przez
pojęcie Boga jako istoty wszechmocnej, wszechwiedzącej, nieskończenie dobrej itd. Na brak
religijnej wartości rozumowania Gödla zwracał uwagę już Sobel mówiąc, że G-byt nie może
111
posiadać żadnej cechy tradycyjnie przypisywanej Bogu, ponieważ G-byt posiada wszystkie
swoje cechy z konieczności, zaś każda z cech Boga, np. świadomość, wydaje się przygodna,
w świetle modalnej intuicji, że istnieją światy możliwe pozbawione wszelkiej świadomości
(Sobel 1987, s. 249-250). Podobnie, Petr Hájek przyznaje, że znaczenie proponowanych przez
siebie formalnych poprawek dowodu Gödla dla teologii i religii pozostaje „bardzo
ograniczone” (Hájek 2002, s. 163). Jednym z argumentów na rzecz tezy, że dowód Gödla (lub
jego modyfikacje) nie może być traktowany jako argument na istnienie Boga, jest
zastosowanie do tego dowodu argumentu z przeładowania, do czego teraz przejdziemy.
4.4.2 Argument z przeładowania
Niezależnie od tego, czy rozważamy dowód Gödla, czy którąkolwiek z jego modyfikacji,
podstawowe znaczenie ma fakt, że mamy do czynienia z dowodem przeprowadzonym w
teorii formalnej, zawierającej niezinterpretowany termin „P”, którego znaczenie jest określone
wyłącznie przez podane w teorii aksjomaty. Aksjomaty te są sformułowane z myślą o ich
zamierzonej interpretacji jako formuł charakteryzujących pojęcie „moralno-estetycznej
doskonałości”, jednakże aksjomatom tym można, być może, nadać jakieś zupełnie inne
interpretacje. Interpretacje aksjomatów mogą być dowolne, byle tylko były adekwatne.
Według słynnego powiedzenia Davida Hilberta, aksjomaty geometrii mogą równie dobrze
dotyczyć stołów i krzeseł, byle tylko aksjomaty te, po podstawieniu w miejsce terminów
pierwotnych słów „stół” czy „krzesło”, były zdaniami prawdziwymi. W przypadku dowodu
Gödla trudno mówić (z uwagi na kontrowersje filozoficzne) o prawdziwości danej
interpretacji aksjomatów, można jednak przynajmniej mówić o interpretacjach, które są
równie wiarygodne jak ich zamierzona interpretacja teistyczna.
Interpretacja, o którą chodzi, to taka interpretacja, przy której G-bytem jest Zły Bóg.
Wówczas pojęcie P-własności można zinterpretować następująco: „własność, której
posiadanie jest koniecznym elementem i warunkiem maksymalnego, moralnego i
estetycznego, zła”. Można by tu użyć terminu „własność negatywna”, to jednak
sugerowałoby, że własności pozytywne i negatywne są swoim przeciwieństwem, a tak nie
jest: własność koniecznego istnienia, NE, jest w równej mierze „pozytywna”, jak i
„negatywna”: jest ona zarówno warunkiem maksymalnego dobra, jak i maksymalnego zła.
Należałoby więc powiedzieć, że jest ona, ściśle biorąc, neutralna (zob. rozdz. 5.1). Jeśli
jednak będziemy rozumieli „negatywność” po prostu jako synonim dla „konieczny element
maksymalnie złego bytu”, to można powiedzieć, że konieczne istnienie jest własnością
negatywną. Rzecz jasna, nie należy również przyjmować, że interpretowanie P-własności jako
własności negatywnych stanowi jawną sprzeczność, ponieważ P-własność to całkowicie
obojętny termin pierwotny teorii, zaś „pozytywność” to jedynie jego zamierzona interpretacja,
która logicznie jest równie uprawniona jak „negatywność” czy cokolwiek innego.
112
Sprawdźmy więc, czy przy interpretacji „negatywnej” aksjomaty Gödla są
akceptowalne. Oceniając te aksjomaty należy oczywiście pamiętać, że „negatywność” jest
rozumiana tak, jak to wyżej zaznaczono.
1. Własność jest negatywna zawsze i tylko wtedy, gdy jej negacja nie jest własnością
negatywną.
2. Własności negatywne pociągają za sobą tylko własności negatywne.
3. Bycie Złym Bogiem jest własnością negatywną.
4. Własności negatywne są negatywne z konieczności.
5. Konieczne istnienie jest własnością negatywną.
Jestem przekonany, że aksjomaty te w podanym brzmieniu wydają się akceptowalne,
przynajmniej w takim sensie, że nie ma w nich niczego rażąco fałszywego. Nie jest
oczywiste, czy można je bez żadnych oporów uznać za prawdziwe, ale dokładnie takie same
wątpliwości pojawiłyby się w przypadku interpretowania P-własności jako atrybutów Boga.
Przykładowo, wszechmoc Boga, rozumiana jako cecha pozytywna, pociągałaby za sobą tylko
cechy pozytywne (na mocy aksjomatu 2), ale z drugiej strony wszechmoc pociąga za sobą
moc do czynienia zła, wobec czego moc Boga do czynienia zła należałoby uznać za cechę
pozytywną (w sensie moralno-estetycznym), co jest w najlepszym wypadku nieintuicyjne, a w
najgorszym – absurdalne. Tak czy inaczej, przy interpretacji malteistycznej aksjomaty te
wydają się wiarygodne i prowadzą (na mocy takich samych przejść logicznych jak w
dowodach przedstawionych powyżej) do wniosku o koniecznym istnieniu Złego Boga. Nie
wydaje się, aby interpretacja teistyczna była pod tym względem znacząco bardziej
wiarygodna. Podobnie jest w przypadku rozmaitych modyfikacji teorii Gödla. Nie mogąc
omówić ich wszystkich i nie chcąc wchodzić zbyt głęboko w nieistotne szczegóły, weźmy
pod uwagę modyfikacje C. Andersona i Hájeka. Anderson zastępuje aksjomat P( φ)  
P(φ) słabszym aksjomatem P(φ)   P( φ), zaś Hájek zastępuje aksjomaty P( φ)  
P(φ) i {P(φ)  □x [φ(x)  ψ(x)]}  P(ψ) jednym aksjomatem {P(φ)  □x [φ(x)  ψ(x)]}
  P( ψ). Dokonują oni też pewnych modyfikacji definicji z dowodu Gödla (Hájek 2002,
s. 155-156). Jest jednak jasne, że przy takich modyfikacjach aksjomaty, odczytane w
terminach „własności negatywnych”, nadal są równie akceptowalne jak przy ich teistycznej
interpretacji. Skoro tak, to interpretacje te są równie wiarygodne, co oznacza, że dowód
ontologiczny Gödla (w swoich różnych wersjach) poddaje się argumentowi z przeładowania,
nie stanowi on więc argumentu na rzecz teizmu. Podobnie jak w przypadku dowodów
Leibniza należy zauważyć, że taka negatywna ocena nie wynika z samego faktu istnienia
niezamierzonej interpretacji teorii, lecz z faktu, że owa niezamierzona interpretacja prowadzi
do wniosków sprzecznych z intencjami leżącymi u podstaw formułowania tej teorii,
mianowicie z próbą wykazania istnienia Boga.
113
Na gruncie podanych przez Gödla aksjomatów można udowodnić, że istnieje
dokładnie jeden przedmiot posiadający wszystkie własności pozytywne (szczegóły dowodu
pomijamy). Przyjmując, że zamierzoną interpretacją pojęcia przedmiotu posiadającego
wszystkie własności pozytywne jest pojęcie Boga, można to sformułować w ten sposób, że na
gruncie aksjomatyki Gödla można udowodnić, że istnieje tylko jeden Bóg. A skoro tak, to czy
można powiedzieć, że w wyniku użycia argumentu z przeładowania ontologia ulega
przepełnieniu poprzez włączenie do niej zarówno (dobrego) Boga, jak i Złego Boga?
Wydawałoby się raczej, że ontologia ta zawiera dokładnie jeden przedmiot będący
Absolutem, a argument z przeładowania pokazuje, że dowód gödlowski sam w sobie jest
niewystarczającym narzędziem do ustalenia, jakie dokładnie cechy – w szczególności cechy
moralne – przysługują temu Absolutowi. W odróżnieniu od innych dowodów ontologicznych,
w przypadku dowodu Gödla argument z przeładowania nie polega na uzasadnianiu istnienia
Złego Boga jako bytu posiadającego prawie wszystkie własności pozytywne, lecz na uznaniu
Złego Boga jako dopuszczalnej interpretacji pojęcia „byt posiadający wszystkie własności
pozytywne”.56 W takiej sytuacji można się odwołać do pojęcia przeładowania logicznego,
polegającego na nieakceptowalnym przepełnieniu zbioru twierdzeń, jakie można w danej
teorii wysnuć. Przeładowanie takie polega tu na tym, że jeśli do zbioru (filozoficznych, nie
czysto formalnych) wniosków z teorii Gödla będzie się chciało włączyć zdanie „istnieje
(dobry) Bóg”, to z równym powodzeniem do wniosków tych można będzie włączyć zdanie
„istnieje Zły Bóg”. Stanowi to nie tylko psychologiczny rozdźwięk wewnątrz teorii, ale i jej
wyraźną sprzeczność, ponieważ jest logicznie niemożliwe istnienie dwóch bytów
koniecznych, wszechmocnych i dążących do wzajemnego unicestwienia. W przypadku
dowodu ontologicznego Gödla wartość argumentów z przeładowania polega ostatecznie na
pokazaniu, że interpretacja G-bytu jako teistycznego Boga jest, bez dodatkowego
uzasadnienia, całkowicie bezpodstawna, skoro równie uprawniona jest interpretacja G-bytu
jako Złego Boga. W takiej sytuacji zwolennik teistycznej interpretacji dowodu gödlowskiego
byłby zmuszony do wykazania, że pojęcie Złego Boga z jakichś powodów nie może stanowić
interpretacji pojęcia G-bytu, że przypisanie G-bytowi własności bycia złym prowadzi do
sprzeczności (zob. rozdz. 5.2). Zważywszy jednak na fakt wielkiej niejasności pojęć
moralnych i metafizycznych oraz filozoficzną „sterylność” garstki czysto formalnych pojęć i
aksjomatów podanych przez Gödla, wydaje się mocno wątpliwe, by coś takiego mogło
odnieść sukces. Co więcej, zwolennik teistycznej interpretacji dowodu Gödla musiałby
również uzasadnić błędność wszystkich innych niezamierzonych interpretacji (np. takiej, przy
której G-byt jest bezosobowym Absolutem w stylu Spinozy), a interpretacji takich jest
56
W przypadku innych niż gödlowskie dowodów ontologicznych również można uzasadnić tezę o jedyności,
mianowicie „istnieje dokładnie jeden byt doskonały”, korzystając np. z leibnizjańskiego prawa identyczności
nieodróżnialnych. To jednak nie zabezpiecza tych dowodów przed włączeniem do ontologii Złego Boga i quasiBogów, ponieważ nie są one pojęte jako byty doskonałe, więc twierdzenia o ich istnieniu nie są w żaden sposób
niezgodne z tezą „istnieje dokładnie jeden byt doskonały”, która nie nakłada żadnych ograniczeń na ilość bytów
innych niż doskonałe.
114
potencjalnie nieskończenie wiele. Jedyna nietrywialna własność, która bez wątpienia
przysługuje G-bytowi, to konieczne istnienie. Wszystkie inne pozostają nieznane.
Oczywiście, można by aksjomatycznie wprowadzić zdania typu „P(φ)”, gdzie φ jest jakimś
atrybutem Boga, np. nieskończoną dobrocią, jednakże z równym powodzeniem można by
przyjąć zupełnie inne aksjomaty, w których orzeka się, że P-własnościami są atrybuty Złego
Boga albo atrybuty Substancji Spinozy. Trudno więc powiedzieć nawet to, że dowód
gödlowski, choć nie dowodzi istnienia Boga, to jednak przybliża nas do wiedzy o istnieniu
Boga. G-byt może być właściwie czymkolwiek, np. odwiecznie istniejącym materialnym
wszechświatem.
4.4.3 Filozoficzne znaczenie dowodu możliwości istnienia G-bytu
Dowód możliwości istnienia G-bytu opiera się na aksjomacie, że G jest własnością
pozytywną i że każda własność pozytywna jest możliwa (twierdzenie 1). Idea dowodu
twierdzenia 1, przedstawionego wyżej, jest następująca. Przypuśćmy, że φ jest własnością
pozytywną i załóżmy, dla dowodu nie wprost, że  x φ(x). Własność φ jest więc
niemożliwa, a więc zdanie wyrażające posiadanie tej własności przez jakiś przedmiot pociąga
dowolne zdanie (na mocy prawa, że zdanie niemożliwe pociąga każde zdanie). Skoro tak, to
własność φ pociąga za sobą każdą własność, w szczególności własność ≡ i własność  ≡
(gdzie x [≡(x) df x = x]). Ponieważ jednak φ jest pozytywna, a zgodnie z aksjomatem 2,
własność pozytywna pociąga za sobą tylko własności pozytywne, własności ≡ i  ≡ też są
pozytywne, co jest sprzeczne z aksjomatem 1. Sprzeczność ta pokazuje, że x φ(x), czego
należało dowieść.
Czy rozumowanie to może mieć jakąś wartość dla dowodów ontologicznych,
uzupełniając je o dowód kluczowej przesłanki, że Bóg jest możliwy? Tak nie jest, z dwóch
powodów. Po pierwsze, dowód ten (podobnie zresztą jak dowód Leibniza) można z równym
powodzeniem wykorzystać w odniesieniu do Złego Boga. Jeśli pojęciu P-własności nada się
taką interpretację, przy której G-byt jest Złym Bogiem, to twierdzenie P(φ)  x φ(x)
będzie stanowiło dowód możliwości istnienia Złego Boga oraz możliwości jego atrybutów. Z
tego względu dowód Gödla nie dostarcza środków do preferowania tezy o możliwości Boga
względem tez o możliwościach istnienia innych bytów, których istnienie jest niespójne z
istnieniem Boga. Po drugie, wszelka próba wykorzystania formalizmu gödlowskiego jako
argumentu na rzecz teizmu wydaje się być obciążona błędem petitio principii. Dowód Gödla
jest, jak wspominano, prowadzony w teorii formalnej, w której pojęcie własności pozytywnej
jest charakteryzowane aksjomatycznie. Twierdzeniem tej teorii jest, że każda własność
pozytywna jest możliwa. Na jakiej jednak podstawie możemy stwierdzić, że pojęcia takie jak
„Bóg”, „wszechmoc”, „wszechwiedza” itd. są własnościami pozytywnymi w sensie teorii
115
Gödla? Własności te być może można uznać za pozytywne w sensie „moralno-estetycznym”,
ale czy to wystarczy? Zdecydowanie nie. Rozważmy następującą własność:
Q(x)  x jest zdolny do stworzenia człowieka, który miałby absolutnie wolną wolę, a
zarazem w każdych możliwych okolicznościach czyniłby dobro.
Jeśli w ogóle bylibyśmy skłonni intuicyjnie kwalifikować jakieś własności jako moralnoestetyczne doskonałości, to bez wątpienia zakwalifikowalibyśmy do nich własność Q. Jej
posiadanie oznacza bowiem możliwość stworzenia dwóch wielkich dóbr, jakimi są wolna
wola i bezwyjątkowo dobre skutki działań. Jednakże własność ta jest w oczywisty sposób
niespójna, a więc niemożliwa. Jeśli jakiś człowiek ma absolutnie wolną wolę, to nie jest
prawdą, że w każdych możliwych okolicznościach (czyli we wszystkich światach możliwych)
będzie czynił samo dobro – może przecież, jako absolutnie wolny, wybrać zło, a więc muszą
istnieć jakieś światy możliwe, w których nie czyni dobra. Formalizm gödlowski dowodzi zaś,
że każda własność pozytywna jest możliwa. Skoro więc własność Q jest niemożliwa, to
wynika stąd, że nie jest ona własnością pozytywną w sensie formalizmu Gödla. Sympatyk
dowodów gödlowskich mógłby wobec tego powiedzieć rzecz następującą: „własność Q po
prostu nie jest pozytywna, mimo że na pierwszy rzut oka mogła się taką wydawać”. To
jednakże ma destrukcyjne konsekwencje dla wszelkich konkretnych własności, jakie teista
chciałby przypisać G-obiektowi. Weźmy pod uwagę wszechmoc. Prima facie własność ta
może się wydawać moralno-estetyczną doskonałością. Ale być może ta własność jest – np. z
uwagi na paradoks kamienia – po prostu niemożliwa, a skoro tak, to być może nie jest ona
wcale pozytywna, a jedynie taką się z początku wydaje, podobnie jak własność Q. Taką samą
wątpliwość można z równym powodzeniem powtórzyć w odniesieniu do każdego z
tradycyjnych atrybutów Boga, jak i do pojęcia Boga jako całości.
Jak wiadomo, w filozofii toczą się uporczywe spory o to, czy atrybuty przypisywane
Bogu są możliwe, czy możliwe są ich kombinacje, wreszcie czy możliwy jest Bóg jako
kombinacja wszystkich swoich atrybutów. Teza, że dany atrybut Boga, czy Bóg w ogóle, jest
możliwy, jest więc nieoczywista i kontrowersyjna. Tymczasem, jeśli podstawimy
(filozoficzne, nie algebraiczne!) pojęcie Boga i pojęcia jego atrybutów do aksjomatów teorii
Gödla, to natychmiastowo otrzymujemy wniosek, że pojęcia te są możliwe, że nie zawierają
sprzeczności. To zaś jest zdecydowanie zbyt proste. Aby obalić argumenty wymierzone w
możliwość Boga i jego atrybutów, trzeba się do tych argumentów jakoś odnieść; nie
wystarczy skonstruować aprioryczną teorię, której apriorycznym wnioskiem jest, że wszystkie
takie argumenty są błędne. Jeśli przesądzimy, że formalne aksjomaty teorii Gödla stosują się
do pojęć teologicznych, to z góry i w bardzo łatwy – podejrzanie łatwy – sposób przesądzimy
bardzo kontrowersyjną tezę, że wszystkie atrybuty Boga są możliwe i kompatybilne ze sobą
nawzajem. Skoro tak, to podciągnięcie pojęć teologicznych pod aksjomaty teorii Gödla jest
nieuprawnione, jest ono równie kontrowersyjne jak wnioski, do jakich to prowadzi, a więc
116
argumentacja, opierająca się na takim podciągnięciu, stanowi petitio principii. Nasze intuicje
dotyczące metafizycznego pojęcia pozytywności nie są wystarczającym uzasadnieniem dla
teologicznej interpretacji aksjomatów: intuicje mogą nas zwodzić, co wyraźnie pokazuje
przykład własności Q.
Należy zaznaczyć, że dowód możliwości własności pozytywnych w formalizmie
gödlowskim jest logicznie poprawny. Petitio principii (błędne koło), o którym tu mowa, nie
jest jednak błędem logicznym, lecz pragmatycznym. Wyprowadzenie wniosku o możliwości
P-własności z aksjomatów teorii Gödla jest procedurą w pełni zasadną, czymś, co może
przeprowadzić nawet maszyna – ale tylko dlatego, że termin „P” jest czysto formalnym,
niezinterpretowanym symbolem. Petitio principii pojawia się wtedy, gdy wnioskowanie takie
chce się zastosować jako argument na rzecz możliwości istnienia Boga rozumianego
filozoficznie – bytu wszechmocnego, wszechwiedzącego i nieskończenie dobrego.
Samo pojęcie własności pozytywnych rodzi poważne problemy. Gödel interpretuje
własności pozytywne jako jakości moralno-estetyczne, a zarazem – podobnie jak Leibniz –
jako „czyste atrybucje”, określenia niewyrażające żadnych braków bytowych. Jest to trudne
do utrzymania. Nawet klasyczne przymioty Boga nie są czystymi atrybucjami, ponieważ
implikują, że Bóg nie jest zrobiony z żadnej fizycznej substancji. Bycie jakąś fizyczną
substancją – np. złotem czy żelazem – stanowi pewną atrybucję, a nie czysty brak, wobec
czego byt niematerialny taki jak Bóg wcale nie jest czymś, co jest pozbawione wszelkich
braków bytowych. Zauważmy, że jest tu zupełnie istotne, czy byty materialne są bytowo
pochodne względem Boga (np. stworzone), jak się często głosi. Jeśli nawet materia jest
bytowo pochodna względem Boga, to i tak własności materii są czymś swoistym, czymś, co
nie jest definiowalne w terminach własności przysługujących Bogu. Jedynym sposobem na
usunięcie tej trudności byłoby usunięcie samej materii poprzez przyjęcie czysto
spirytualistycznej ontologii, jak u Leibniza i Berkeleya. Wówczas jedynymi bytami
stworzonymi są byty duchowe, i można powiedzieć, że ich cechy (moc, wiedza itd.) stanowią
jedynie ograniczenia cech Boga (wszechmoc, wszechwiedza itd.). Jednakże przyjęcie
skrajnego spirytualizmu jako założenia mającego uzupełniać dowód ontologiczny wydaje się
zupełnie niweczyć jakąkolwiek wartość argumentacyjną takiego dowodu. Co więcej, nawet
na gruncie czystego spirytualizmu mogą pojawić się trudności, np. ze zjawiskiem cierpienia,
które nie jest po prostu brakiem (zob. rozdz. 5.3), przysługuje stworzeniom, nie przysługuje
natomiast Bogu, przynajmniej na gruncie ortodoksyjnych koncepcji. Rzecz jasna, można te
koncepcje odrzucić i uznać (jak np. Hartshorne), że Bóg cierpi, ale czy wówczas nie
należałoby przyjąć, że skoro cierpienie stworzeń jest skończone, to cierpienie Boga, będąc
czystą atrybucją bez braków, musi być nieskończone? Ale czy w ogóle możliwe jest
nieskończone cierpienie? A jeśli tak, to czy nieskończenie cierpiący Bóg byłby czymś, co
można bez absurdu nazwać bytem najdoskonalszym? Tak czy inaczej, wydaje się jasne, że
tym, co najbardziej doskwiera dowodowi ontologicznemu Gödla i jego niezliczonym
modyfikacjom, jest brak solidnej filozoficznej teorii własności pozytywnych, która mogłaby
117
stanowić jakąś próbę odpowiedzi na powyższe i inne możliwe problemy. Wszystkie
wyrafinowane formalne badania nad dowodem Gödla – a stanowią one, niestety,
zdecydowaną większość – są kwestią drugorzędną. Można by nawet dopatrywać się w takim
stanie rzeczy pewnej nierzetelności intelektualnej: przerost formalizmu nad treścią może być
przejawem chęci przykrycia filozoficznego ubóstwa teorii i wynikających z tego problemów,
co pozwala zniechęcić potencjalnych krytyków dowodu, mających często mniejsze
kompetencje w dziedzinie formalnej.
118
5. Odparcie zarzutów
Zaproponowane w poprzednim rozdziale argumenty z przeładowania unikają zarzutów, jakie
napotykały argumenty tego rodzaju proponowane wcześniej. Można je jednak kwestionować
z innych powodów. Przyjrzyjmy się więc takim możliwym obiekcjom i sposobom, w jakie
można na nie odpowiedzieć.
5.1 Hierarchia metafizyczna
Za odrzucaniem argumentów z przeładowania wobec dowodów ontologicznych zdaje się stać
coś, co Henle nazwał „neoplatonizmem” (zob. rozdz. 4.1.2), czyli założenie, że istnieje pewna
obiektywna hierarchia wszelkich możliwych bytów, na szczycie której znajduje się byt
absolutnie doskonały, czyli Bóg. Henle nie objaśnił dokładnie, co miał na myśli, nie jest to
jednak dziwne, ponieważ zwolennicy dowodów ontologicznych również tego nie czynią.
Wydaje się, że idea jest następująca (por. Hartshorne 1991a, s. 117-118). Bóg znajduje się na
szczycie hierarchii bytów – nie tylko istniejących, nie tylko możliwych, ale nawet dających
się pomyśleć, choćby były niemożliwe. Wobec tego wszelkie dające się pomyśleć byty inne
niż Bóg (wyspa, Nec, Zły Bóg) są w jakimś sensie ograniczone i ułomne. Jeśli więc mamy
sprzeczne roszczenia do przywileju koniecznego istnienia – z jednej strony Boga, z drugiej
strony jakichkolwiek innych bytów – to w rywalizacji tej byty ułomne muszą zawsze odpaść,
ponieważ stoją niżej w hierarchii metafizycznej niż Bóg. Taka koncepcja wyjaśniałaby,
dlaczego zwolennicy dowodów ontologicznych (Anzelm, Bonawentura, Descartes, Leibniz,
Hartshorne) nieustannie powtarzają, że dowód ten ma zastosowanie tylko do Boga. W
podobnym duchu pisze Iwo Zieliński w komentarzu do zarzutów Gaunilona:
Przytaczany przez Gaunilona przykład [doskonałej wyspy] [...] nie bardzo trafia w
argumentację Anzelma, który ma na uwadze „coś, ponad co nie można pomyśleć
niczego większego”, i tę wielkość traktuje nie jako szczyt w pewnym szeregu
bytów o ograniczonej doskonałości, ale jako wielkość w stosunku do wszystkich
bytów danych w doświadczeniu transcendentną. (Anzelm 1992, s. 283)
Trudno oprzeć się wrażeniu, że zostało tu dokonane jakieś pomieszanie porządków. Można
się zgodzić, że jeśli Bóg istnieje, to wygrywa on wszelką możliwą rywalizację z bytami
słabszymi od siebie. Jeśli jednak nie zakładamy istnienia Boga i traktujemy Boga jako
pojęcie, porównując je z innymi pojęciami, to „rywalizacja” może tu mieć sens co najwyżej
119
metaforyczny. Pojęcie Boga nie jest ani trochę „silniejsze” czy „doskonalsze” niż pojęcie
ziarenka piasku; pojęcia nie posiadają mocy ani doskonałości, co najwyżej zawierają je w
sobie w postaci treści przedstawionych. Dopóki pozostajemy w świecie pojęć, dopóty pojęcia
mają charakter równorzędny. Z tego, że pojęcie „A” opisuje byt doskonalszy niż pojęcie „B”
w żaden sposób nie wynika, że ontologiczny dowód istnienia dla A jest bardziej uprawniony
niż ontologiczny dowód istnienia dla B. Jeśli Bóg istnieje, to – z definicji – nie ma dla siebie
rywala w koniecznym istnieniu. Jeśli jednak nie zakładamy istnienia Boga, to Bóg ma
„rywali” w tym sensie, że istnieje wielu kandydatów na bycie bytem koniecznym,
kandydatów, którzy dla agnostyka są równorzędni. Zarzut Zielińskiego zupełnie nie trafia w
intencje Gaunilona. Jest nieistotne, czy rozważamy byt skończony, czy „wielkość w stosunku
do wszystkich bytów danych w doświadczeniu transcendentną”, ponieważ w rozumowaniu
Gaunilona w ogóle nic się na ten temat nie mówi. Istotne jest to, że na rzecz istnienia
doskonałej wyspy można przytoczyć analogiczny argument jak na rzecz istnienia Boga,
wobec czego argument ten musi być błędny. Argument, niekoniecznie teza. Rdzeniem
dowodu jest założenie, że to, co realne, jest większe od tego, co tylko pomyślane, i właśnie to
założenie – a nie odwołanie do absolutnej transcendencji – jest przedmiotem krytyki. To, że
dowód ontologiczny na rzecz istnienia Boga jako jedyny dotyczy „wielkości w stosunku do
wszystkich bytów danych w doświadczeniu transcendentnej”, w żaden sposób nie powoduje,
że dowód ten zostaje uwolniony od błędu. Podobnie jest w przypadku innych dowodów
ontologicznych. Istnienie argumentów z przeładowania pokazuje błędność tych dowodów, a
to, że dowody te dotyczą akurat Boga, jest nieistotne.
Teza, że Zły Bóg sytuuje się w hierarchii możliwych bytów niżej niż Bóg również jest
niesłychanie myląca. Hierarchię bytów definiuje się poprzez stopień ich doskonałości. Skoro
więc Zły Bóg jest pozbawiony doskonałości, jaką jest nieskończona dobroć, to – jeśli nawet
jest możliwy – jest mniej doskonały niż Bóg. To zaś sugeruje, że jest czymś metafizycznie
„słabszym” niż Bóg, czymś w stosunku do Boga „ułomnym”, czymś, co przegrywa w
rywalizacji o konieczne istnienie. Jest to nieporozumienie, a wynika ono z dwuznaczności,
jaką posiada termin „doskonałość”. W jednym znaczeniu doskonałość to jakiekolwiek
określenie bytowe, coś, co sprawia, że dany byt istnieje w sposób „pełniejszy”.
„Doskonalszy” znaczy tu tyle, co „bardziej zaawansowany”, „skuteczniejszy”,
„odporniejszy”, „bardziej niezawodny”, „bardziej niezależny” itp. W drugim znaczeniu
„doskonałość” ma konotacje aksjologiczne: „doskonalszy” to tyle, co „lepszy moralnie”,
„słuszniejszy”, „bardziej godny czci i szacunku” itp. Doskonałość w pierwszym znaczeniu
jest czymś moralnie obojętnym, może być zarówno dobra, jak i zła aksjologicznie.
Przykładowo, gdy mówimy o „doskonalszych środkach masowej zagłady”, to mamy na myśli
to, że są to środki skuteczniejsze, bardziej wydajne, wygodniejsze, prostsze itd. Czasem nawet
używamy słowa „lepszy” w takim kontekście, np. „karabin jest lepszy niż muszkiet”, co tylko
pogłębia zamęt związany z tymi pojęciami. Gdy więc mówi się, że atrybuty Boga –
wszechmoc, wszechwiedza, nieskończona dobroć itd. – są doskonałościami, to co właściwie
120
ma się na myśli? Jest jasne, że nieskończona dobroć jest doskonałością aksjologiczną. A co ze
wszechmocą i wszechwiedzą, czy one również mają charakter doskonałości aksjologicznych?
Oczywiście nie, moc i wiedza nie są ani dobre, ani złe, wszystko zależy od tego, do jakich
celów zostaną wykorzystane. Są one doskonałościami w tym sensie, że przydają one
posiadającemu je bytowi pewnej „siły”. Gdy mówimy, że byt wszechwiedzący jest
doskonalszy niż byt pozbawiony wszechwiedzy, to mamy na myśli bardzo podobną rzecz do
tej, gdy mówimy, że karabin jest doskonalszy niż muszkiet. Zły Bóg różni się od Boga tylko
cechami aksjologicznymi, natomiast cechy, które tworzą jego metafizyczną potęgę –
wszechmoc, wszechwiedza, niestworzoność, niezniszczalność itd. – są dokładnie takie same.
Z tego względu nie jest prawdą, że Zły Bóg, jako mniej doskonały, posiada mniejszą moc
metafizyczną do tego, by istnieć samoistnie i koniecznie. Taki argument opiera się na
pomieszaniu pojęć. Podobnie, nie można powiedzieć, że Zły Bóg, jako nieskończenie zły,
posiada coś negatywnego, mianowicie zło, a negatywność stanowi brak, więc Zły Bóg,
obarczony brakiem, jest bytem mniej pełnym niż Bóg. Negatywność w sensie aksjologicznym
(zło) nie implikuje negatywności w sensie metafizycznym (braku) (zob. niżej, 5.3). Jeśli już
zgodzimy się mówić, że byty posiadają moc w rywalizacji (na poziomie pojęć) o konieczne
istnienie, to Bóg i Zły Bóg – jako wszechmocni, wszechwiedzący, niestwarzalni i
niezniszczalni – posiadają dokładnie taką samą moc.
Zarówno Boga, jak i Złego Boga można pojmować jako byty absolutnie
nieograniczone (zob. rozdz. 4.1.3). To, czym jest „byt absolutnie nieograniczony”, zależy od
tego, jakie podstawowe założenia metafizyczne przyjmiemy, które własności świata uznamy
za podstawowe, a które za pochodne. Ta metafizyka będzie dyktować, co jest atrybutem i
obecnością, a co jedynie brakiem i ograniczeniem. Może to być dobro, ale może to być też zło
albo nawet rozciągłość, jak u Spinozy. Jeśli Bóg istnieje, to Zły Bóg nie jest czymś
nieograniczonym, bo zło stanowi ograniczenie, brak dobra. Ale jeśli Zły Bóg istnieje, to
wówczas Bóg nie jest czymś nieograniczonym, bo dobro stanowi tu ograniczenie, brak zła. Są
to niewspółmierne perspektywy metafizyczne. Obrona dowodów ontologicznych poprzez
uznanie Złego Boga za byt ograniczony zakłada teistyczną metafizykę, a więc wikła się w
błędne koło.
5.2 Spójność i niespójność
Mogłoby się wydawać, że Zły Bóg jest bytem „podejrzanym”, ponieważ w całej pełni
posiadanych przez niego doskonałości tkwi, niczym czarna dziura, tak skrajne
przeciwieństwo doskonałości (w sensie aksjologicznym), jak nieskończone zło. Ta cecha tak
bardzo nie pasuje do pozostałych doskonałości, że bardziej słuszne wydaje się przyjęcie, że
doskonałości te muszą ze sobą współistnieć, a więc że pojęcie Boga jest bardziej spójne niż
pojęcie Złego Boga. Co więcej, posiadanie przez byt konieczny atrybutów tylko jednego
121
rodzaju (doskonałości) wydaje się dużo prostsze niż posiadanie przez niego wszystkich
atrybutów tego rodzaju oprócz jednego (nieskończonej dobroci), gdyż to drugie wprowadza
do bytu koniecznego pewną przypadkowość: pewne doskonałości posiada, a pewnych nie, i
nie wiadomo właściwie dlaczego posiada akurat te, a nie inne, i różne inne kombinacje
wydają się równie możliwe do pomyślenia. Jednakże zauważyliśmy już, że pojęcie
doskonałości jest dwuznaczne, odnosi się ono do dwóch zupełnie niezwiązanych ze sobą klas
cech. Gdy więc mówimy o „bycie doskonałym”, czyli Bogu, to tylko pozornie myślimy o
bycie posiadającym wszystkie cechy pewnego jednolitego rodzaju. Pojęcie „doskonałość” nie
tworzy rodzaju, tak jak nie tworzy rodzaju pojęcie „zamek”, jeśliby do zakresu tego pojęcia
włączyć zarówno budowle, jak i mechanizmy w drzwiach. Należałoby raczej mówić o Bogu
jako o bycie posiadającym wszystkie doskonałości w sensie aksjologicznym i wszystkie
doskonałości w sensie ontologicznym, które są aksjologicznie obojętne. W ten sposób pojęcie
Boga okazuje się niejako „zlepione” z dwóch pojęć, które nie mają ze sobą wiele wspólnego:
z pojęcia bytu doskonałego aksjologicznie i pojęcia bytu doskonałego w sensie aksjologicznie
obojętnym. Jeśli więc przyjmiemy, że Zły Bóg posiada wszystkie doskonałości w sensie
aksjologicznie obojętnym, nie posiada zaś doskonałości aksjologicznych, to wrażenie „czarnej
dziury” znika: nieskończone zło wcale nie jest czymś rażącym na tle doskonałości
aksjologicznie obojętnych, takich jak wszechmoc i wszechwiedza. Nie jest też prawdą, że
wszechwiedza pociąga za sobą nieskończone dobro, chyba że przyjmiemy jakąś zupełnie
niewiarygodną koncepcję intelektualizmu etycznego. Co więcej, wydaje się, że wszechmoc i
wszechwiedza są wręcz warunkami koniecznymi nieskończonego zła, ponieważ byt, którego
moc i wiedza są ograniczone, może czynić zło z powodu swoich ułomności, co stanowi
pewne usprawiedliwienie, a byt nieskończenie zły to taki byt, który nie posiada żadnych
usprawiedliwień dla swojego działania. Atrybuty Złego Boga stanowią więc co najmniej tak
spójną całość, jak atrybuty Boga.
Oczywiście, może być tak, że wyjęcie ze zbioru wszystkich doskonałości jakiejś
jednej doskonałości powoduje sprzeczność. Gdybyśmy ze zbioru wszystkich doskonałości
wyjęli, zamiast nieskończonej dobroci, wszechwiedzę, to zdaje się, że otrzymalibyśmy
sprzeczność: byt, który jest wszechmocny i nieskończenie dobry, ale nie jest
wszechwiedzący. Wydaje się to sprzecznością, ponieważ byt wszechmocny i nieskończenie
dobry może i chce działać w sposób najlepszy z możliwych, ale do działania w sposób
najlepszy z możliwych niezbędna jest wszechwiedza, zarówno w sprawach moralnych, jak i
empirycznych. Jeśli jednak rozważamy Złego Boga – byt wszechmocny, wszechwiedzący i
nieskończenie zły – to nie widać w nim, przynajmniej na pierwszy rzut oka, żadnej
sprzeczności. Atrybuty te zdają się wręcz nawzajem harmonijnie dopełniać i warunkować
wzajemnie. Oczywiście, pojęcie Złego Boga może być wewnętrznie sprzeczne. Jednakże tak
samo jest z pojęciem Boga. Dopóki więc nie poda się jakichś konkretnych argumentów na
niemożliwość Złego Boga, sprzeczność pozostaje wyłącznie pustym domysłem. A nawet jeśli
takie argumenty się pojawią, to jeszcze niczego nie przesądza, ponieważ również przeciwko
122
możliwości pojęcia Boga od dawna wysuwane są dobrze znane zarzuty. Nic nie wskazuje na
to, żeby argumenty przeciwko możliwości Złego Boga miały być bardziej ważkie niż
argumenty przeciwko możliwości Boga.
5.3 Transcendentalia i prywatywność
Jedna z prób krytyki pojęcia Złego Boga odwołuje się do doktryny transcendentaliów,
utożsamiającej byt i dobro oraz powiązanej z nią prywatywnej teorii zła, traktującej zło jako
jedynie brak dobra. Po pierwsze, nie dość, że Zły Bóg nie stworzyłby żadnego świata, to
jeszcze znienawidziłby siebie samego i doprowadził do swojej destrukcji, ponieważ świat
jako byt oraz Zły Bóg jako byt są czymś dobrym. Po drugie, skoro zło to brak dobra, to Zły
Bóg stanowi, w stosunku do Boga, byt ograniczony, obarczony brakiem, sytuuje się niżej w
hierarchii metafizycznej i nie spełnia wymagań stawianych bytowi koniecznemu.
Doktryna transcendentaliów stanowi, by użyć słów Malcolma, zastanawiające
dziwactwo. To, czy jakaś rzecz jest dobra, zależy od tego, jaka to jest rzecz; żadna rzecz nie
jest dobra z tego tylko powodu, że jest rzeczą. Teza, że każda rzecz posiada pewną dobroć
sama z siebie i niezależnie od tego, jakie posiada wpływające na jej dobroć cechy, jest dla
mnie całkowicie niezrozumiała. Argument, że każda rzecz jest dobra, bo istnienie tej rzeczy
stanowi warunek posiadania przez nią wszelkich dóbr, jest chybiony, ponieważ równie dobrze
można by mówić, że każda rzecz jest zła, bo istnienie tej rzeczy stanowi warunek posiadania
przez tę rzecz wszelkich innych form zła. Jednakże największą słabością odwołania do teorii
transcendentaliów i prywatywnej teorii zła jest fakt, że zakłada ona istnienie Boga –
transcendentalne utożsamienie bytu z dobrem (i pięknem) jest w najlepszym razie
konsekwencją założenia, że wszystko, co zostało stworzone przez dobrego Boga, jest dobre,
wobec czego zło może być jedynie czystym brakiem bytowym (zob. Augustyn 1954, s. 169172). Z tego względu posługiwanie się teorią transcendentaliów i prywatywną teorią zła jako
argumentem w obronie teistycznych dowodów ontologicznych stanowi oczywiste błędne
koło. Biorąc malteizm za punkt wyjścia i posługując się argumentacją analogiczną do tej u
Augustyna doszlibyśmy wręcz do wniosku, że byt i zło są transcendentalnie zamienne, a
dobro stanowi jedynie brak zła, privatio mali, i to Bóg jest czymś bytowo ograniczonym czy
wręcz niemożliwym.
Pomijając kwestię kolistości, prywatywna teoria zła wydaje się trudna do utrzymania
sama w sobie. Cierpienie jest powszechnie uważane za zło, nawet w perspektywie religijnej.
Jednakże cierpienie nie jest po prostu brakiem, np. brakiem przyjemności, lecz pewną
konkretną obecnością. Na płaszczyźnie świadomości cierpienie stanowi obecność pewnych
przykrych przeżyć, zaś na płaszczyźnie fizjologii stanowi ono obecność pewnych pobudzeń
układu nerwowego. Żadnych z tych rzeczy nie da się zdefiniować jako „brak”. Przez „brak”
można by tu rozumieć wyłącznie stan nieodczuwania, taki jak sen albo śmierć.
123
5.4 Prostota
W chrześcijańskiej teologii filozoficznej głównego nurtu obowiązuje teza o metafizycznej
prostocie Boga: Bóg jest bytem prostym, pozbawionym części i złożeń (forma i materia, istota
i istnienie), a jego atrybuty, takie jak wszechmoc, wszechwiedza i nieskończona dobroć, są ze
sobą tożsame. Wobec tego – można by wnioskować – nie można posiadać tylko niektórych z
nich; posiada się albo wszystkie te atrybuty, albo nie posiada się żadnego. Zły Bóg jest
niemożliwy, ponieważ skoro jest wszechmocny i wszechwiedzący, a wszechmoc i
wszechwiedza są identyczne z nieskończoną dobrocią, to musiałby on być także
nieskończenie dobry. Doktryna prostoty Boga jest jednak niezrozumiała. Wszechmoc to
możliwość wykonania dowolnego działania, zaś wszechwiedza to znajomość wszystkich
prawd. W jaki sposób atrybuty te mogą być identyczne, skoro dotyczą czegoś całkowicie
odmiennego? Jak najbardziej rozsądne wydaje się założenie, że są one od siebie niezależne,
że można posiadać jeden z nich nie posiadając drugiego (analogicznie w przypadku wielu
innych par atrybutów). Gdyby nawet atrybuty te były koekstensywne, to i tak nie byłyby
identyczne, ponieważ predykaty „wszechmocny” i „wszechwiedzący” nie są intensjonalnie
identyczne. Nie widać żadnych powodów, niezależnych od wcześniejszego przyjęcia istnienia
Boga i jego prostoty, dla których należałoby sądzić inaczej. W każdym razie, ciężar dowodu
spoczywa na zwolenniku doktryny prostoty Boga. Ważniejsze jest jednak to, że gdyby w
punkcie wyjścia przyjąć istnienie Złego Boga i jego prostotę, można by dowodzić, że
wszechmoc, wszechwiedza i nieskończone zło są atrybutami tożsamymi ze sobą, a więc Bóg
jest niemożliwy, bo jeśli jest wszechmocny i wszechwiedzący, to musiałby być też
nieskończenie zły. Powołanie się na prostotę Boga jest więc argumentem tak samo kolistym,
jak powołanie się na teorię transcendentaliów i prywatywną teorię zła.
5.5 Argumenty empiryczne
Powodów do zakwestionowania malteizmu można również poszukiwać poza apriorycznymi
rozważaniami, w rzeczywistości empirycznej. Czy za asymetrią teizmu i malteizmu nie
przemawia fakt znaczącej asymetrii ilości wyznawców tych doktryn? Zdecydowanie nie.
Małą ilość wyznawców malteizmu da się wytłumaczyć z malteistycznego punktu widzenia.
Otóż Zły Bóg ukrywa przed ludzkością prawdę, zwodząc teistów wiarą w wieczne szczęście
pośmiertne, ateistów zaś zwodząc nadzieją na to, że śmierć jest ostatecznym kresem
wszelkich cierpień i trosk, żeby następnie rozczarować te dwie grupy ludzi w najsroższy z
możliwych sposób, kierując je na wieczne potępienie. Co jednak z malteistami? Czy Zły Bóg,
będąc nieskończenie złym, nie powinien skazać na wieczne potępienie również ich?
Niekoniecznie. Skoro dla wielu teistów wieczne potępienie przynajmniej niektórych
grzeszników nie kłóci się z nieskończoną dobrocią Boga, to z równym powodzeniem można
124
założyć, że z nieskończonym złem Złego Boga nie kłóci się wieczne zbawienie przez niego
małej, elitarnej grupki jego wyznawców bądź ludzi wyjątkowo gorliwie oddanych czynieniu
zła w świecie. Należy również zauważyć, że asymetria ilości wyznawców teizmu i malteizmu
da się wyjaśnić niezależnie od sporu tych stanowisk. Wiara w dobrego Boga jest cechą
adaptacyjną, pozwalającą uśmierzać egzystencjalne niepokoje dotyczące cierpienia, śmierci i
sensu istnienia. Indywidua wyznające tę wiarę są lepiej przystosowane do trudnych
warunków życia, co zwiększa szanse gatunku na przetrwanie. Z kolei wiara w Złego Boga,
roztaczająca krańcowo ponurą i tragiczną wizję świata i życia, jest wybitnie
przeciwadaptacyjna, pomnażając zmartwienie ponad to, co wynika z trosk wiążących się z
normalnym biegiem życia. Nie jest więc dziwne, że teizm posiada tak przytłaczającą
przewagę ilościową nad malteizmem, skoro jest w jasny sposób faworyzowany biologicznie.
Czy jednak odwołanie się do możliwości permanentnego zwodzenia ludzkości przez
Złego Boga nie rodzi podejrzenia, że malteizm jest stanowiskiem niewywrotnym, a przez to
irracjonalnym i nie zasługującym na poważną dyskusję? Aby należycie rozważyć ten zarzut,
należałoby najpierw zadać pytanie, czy podobna niewywrotność nie jest charakterystyczna
również dla teizmu. Przyjrzenie się historii apologetyki teizmu pozwala twierdzić, że tak jest
w istocie. W uzasadnieniu tej tezy ograniczę się do wskazania trzech przykładów. Pierwszy
sytuuje się w kontekście kartezjańskiego argumentu na rzecz wiarygodności naszego
poznania: istnieje Bóg, a skoro jest dobry, nie może być zwodzicielem, a więc nasze poznanie
jest (zasadniczo) wiarygodne. Polemiści Descartesa, powołując się na poglądy niektórych
scholastyków i przykłady biblijne pokazywali, że Bóg również może być zwodzicielem
(Descartes 1958, s. 159-160). Po drugie, weźmy pod uwagę zawarte w Rozprawie
metafizycznej rozważania Leibniza o grzechu:
Pozostaje więc tylko zapytać, dlaczego Judasz, zdrajca, który jest możliwy tylko
w idei Bożej, istnieje aktualnie. Ale na to pytanie nie ma odpowiedzi, którą można
by dać na tym padole, chyba że się powie, w sposób ogólnikowy, że skoro Bóg
uznał za dobre, by Judasz istniał bez względu na grzech, jaki przewidział, to zło
musi być powetowane we wszechświecie z nawiązką [...]. Atoli wytłumaczenie
zadziwiającej ekonomii tego wyboru w każdym poszczególnym przypadku nie
jest możliwe, póki trwa nasza wędrówka; wystarczy wiedzieć nie pojmując.
(Leibniz 1969b, s. 135)
Wreszcie niech trzecim przykładem będzie teodycealny argument Alvina Plantingi:
zagwarantowanie wolności wyborów może być powodem, dla którego Bóg dopuszcza
istnienie zła, a skoro Bóg może mieć taki powód, to nie jesteśmy uprawnieni do stwierdzenia,
że zło przeczy istnieniu Boga (Plantinga 1995, s. 86-99). Uogólniając podejście Leibniza i
Plantingi, możemy sformułować następujące, uniwersalne schematy argumentów broniących
teizm przed zarzutami:
125
(1) Schemat słaby (uogólniony argument Plantingi). Zarzut Z jest błędny, ponieważ nie
można udowodnić prawdziwości jego konkluzji, a więc może istnieć jakiś znany tylko Bogu
powód, dla którego jego konkluzja jest błędna.
(2) Schemat mocny (uogólniony argument Leibniza). Zarzut Z jest błędny, ponieważ istnieje
znany tylko Bogu powód, dla którego jest on błędny; wystarczy wiedzieć, że powód taki
istnieje, nie pojmując go.
Powyższe dwa argumenty są pewnymi odmianami argumentum ad ignorantiam: służą do
obrony pewnego poglądu poprzez wskazanie na fakt, że oponent tego poglądu nie może
wykazać jego fałszywości. Jeśli przez niewywrotny system przekonań będziemy rozumieć
taki system, który potrafi neutralizować wszelkie obiekcje przeciwko niemu, to teizm – z
uwagi na posługiwanie się w nim (bądź możliwość posługiwania się) argumentami
wskazanymi powyżej – należałoby zakwalifikować jako niewywrotny. Krótko mówiąc, teista
uznający malteizm za niewywrotny system przekonań stawia sam siebie w nienajlepszej
pozycji, ponieważ podsuwa sugestię, by analogiczną cechę przypisać teizmowi.
Dowód teleologiczny usiłuje wykazać, że istniejąca w świecie celowość wskazuje na
istnienie Boga: Bóg tak urządził warunki życia we wszechświecie, aby zapewnić możliwość
właściwego funkcjonowania ukochanym przez siebie stworzeniom. Można by jednak
dokonać lustrzanego odbicia tej argumentacji i twierdzić, że ogrom i stopień „wyrafinowania”
cierpień spotykających żywe istoty nie może być po prostu kwestią przypadku, lecz wskazuje
na jakiś celowy zamysł, na byt, który celowo stworzył świat i jego mieszkańców, aby się nad
nimi znęcać w najskuteczniejszy możliwy sposób. Można by jednak zauważyć, że dręczenie
to z reguły nie jest zbyt silne: samobójstwa wynikające z przeżywania niemożliwego do
zniesienia cierpienia fizycznego lub psychicznego są relatywnie rzadkie w całej ludzkiej
populacji. Czy fakt ten nie stanowi problemu dla malteizmu? Uważam, że dałoby się go
rozwiązać. Gdyby istotny odsetek populacji ludzkiej był do tego stopnia udręczony, że
prowadziłoby to do samobójstw, to przetrwanie gatunku byłoby narażone na poważne
niebezpieczeństwo i zmuszałoby Złego Boga do ciągłego odtwarzania tego gatunku. Jednakże
zachowanie ciągłości biologicznej leży w interesie Złego Boga, ponieważ ewolucja prowadzi
do wyłaniania się coraz bardziej wyrafinowanych i podatnych na dręczenie istot. Można
przyjąć, że dopuszczenie dobra, jakim jest umiarkowane zadowolenie większości ludzi
stanowi akceptowalną cenę, jaką Zły Bóg płaci za to, by upajać się niewyobrażalnymi
męczarniami garstki pojawiających się od czasu do czasu nieszczęśliwców.
Idea Złego Boga – bytu nieskończenie złego, a do tego wszechpotężnego – jest
niesłychanie przerażająca. Gdyby byt taki istniał, skala powodowanego przez niego zła
byłaby wprost niemożliwa do ogarnięcia. Jednakże świat, w którym żyjemy, nie jest wielkim
kotłem z płonącą smołą, istnieją w nim pokaźne enklawy spokoju, szczęścia i ładu.
Spostrzeżenie takie może prowadzić do wniosku, że Zły Bóg jednak nie istnieje, bo gdyby
istniał, to zapewne wolałby stworzyć nieskończenie wiele dusz doświadczających wiecznego i
126
nieskończonego cierpienia niż angażować się w zawiłe sposoby utrudniania życia
mieszkańcom naszej planety (i ewentualnie skończonej liczby innych planet we
wszechświecie), łącznie z dostarczaniem im pewnych dóbr i przyjemności. Ale zupełnie
analogiczny zarzut można by postawić teizmowi. Gdyby istniał Bóg, to wolałby stworzyć
nieskończenie wiele istnień przeżywających wieczną i niezmąconą visio beatifica niż tworzyć
wszechświat i zaludniać go skończoną ilością podrzędnych stworzeń, żyjących w bardzo
przeciętnych warunkach. Na taki zarzut zapewne udzielono by odpowiedzi, że wówczas nie
istniałaby wolność woli, a przez to okazja do wolnego wyboru dobra, że świat taki byłby
wielce niepożądanym światem bezgrzesznych automatów, że nasza mierna kondycja to tylko
przygotowanie do wiecznej szczęśliwości, a to, dlaczego istnieje tylko skończenie wiele
stworzeń (i dlaczego istnieje tylko skończenie wielu wyznawców prawdziwej religii),
pozostaje nieprzeniknioną tajemnicą. Jest jednak jasne, że takie same argumenty mogłyby
posłużyć do obrony malteizmu. Stanowi nieprzeniknioną tajemnicę, czemu Zły Bóg stworzył
tylko skończenie wiele obiektów do dręczenia, i dlaczego akurat tyle, a nie o jeden więcej.
Gdyby dręczył je przez całą wieczność w piekle, wykluczyłby istnienie wolności, a tym
samym możliwość wolnych wyborów zła, tworząc świat zadręczonych automatów, który nie
byłby światem najgorszym z możliwych. Z kolei istnienie w naszym doczesnym życiu dóbr
można wyjaśnić w sposób, jaki już wskazałem: służą one odwróceniu naszej uwagi oraz
sprawieniu, że tuż po śmierci doznamy nieopisanego zawodu, przeżywając nieskończone i
nieodwracalne pogorszenie się naszej kondycji.
Można by jednakże spytać: czy wyznawanie malteizmu – z uwagi na tragiczną
wymowę tego stanowiska – byłoby w ogóle psychologicznie możliwe, a jeśli tak, to czy
miałoby jakikolwiek w ogóle sens? Wydaje się, że można wskazać na powody, które mogłyby
czynić wyznawanie malteizmu psychologiczną możliwością i sensowną strategią (nawet jeśli
miałyby one być czymś skrajnie mało prawdopodobnym). Do pomyślenia jest sytuacja, w
której człowiek, ogarnięty Kierkegaardowską bojaźnią i drżeniem, towarzyszącymi
przekonaniu, że świat jest emanacją czystego zła, dokonuje „skoku wiary” i ślepo oddaje się
na służbę tego zła w nadziei, że zostanie oszczędzony lub przynajmniej łagodniej
potraktowany. Jednakże z punktu widzenia celu prowadzonych tu rozważań jest nieistotne,
czy wyznawanie malteizmu może mieć sens. Istotne jest tylko to, że malteizm może być
prawdziwy, choćby nie było nikogo, kto by tę prawdę uznawał; wszak istnieje nieskończenie
wiele zdań prawdziwych, których nikt nie uznaje, więc teza malteizmu może być jednym z
takich zdań. W moich rozważaniach malteizm jest traktowany jedynie jako pewien pogląd o
obiektywnej treści, na rzecz którego można przywoływać argumenty równie zasadne, jak na
rzecz teizmu. Mówiąc nieściśle, odwołanie do malteizmu to pewien eksperyment myślowy,
którego celem jest pokazanie, że stanowisko to pozostaje w epistemicznej równowadze z
teizmem. Owa równowaga pokazuje z kolei, że dowody ontologiczne na istnienie Boga nie
127
posiadają wartości argumentacyjnej.57 Jeśli bowiem teista będzie chciał uznać dowody
teistyczne za wartościowe, to za równie wartościowe musiałby uznać dowody malteistyczne,
co prowadziłoby do sprzeczności. Jeśli zaś będzie chciał uznać dowody malteistyczne za
bezwartościowe, to – z uwagi na ich równowagę – dowody teistyczne wypadną równie
bezwartościowo. Ergo dowody teistyczne nie posiadają wartości argumentacyjnej. Dla osoby
niebędącej ani teistą, ani malteistą oba te stanowiska będą się jawić jako równie bezzasadne,
skoro argumenty na ich rzecz nawzajem się znoszą. Chcę wyraźnie podkreślić, że nie chodzi
tu o zagadnienie prawdziwości teizmu bądź malteizmu, lecz o zagadnienie efektywności
argumentów na rzecz tych stanowisk. Oczywiście, każdą z tych koncepcji można uznawać
aktem wiary, wówczas jednak programowo wyrzekamy się racjonalnych uzasadnień. Co
więcej, bezpodstawność tych wiar będzie ujawniona przez to, że z równym powodzeniem
można wierzyć w koncepcję przeciwstawną. Konkluzje dowodów ontologicznych –
teistycznych i nieteistycznych – nie są więc racjonalnie akceptowalne w istotnym sensie tego
słowa.58
Do formułowania rozmaitych argumentów na rzecz teizmu lub przeciwko niemu
ludzie są popychani przez swoje intuicje, pragnienia i indywidualne przeżycia. Każdy
człowiek w doświadczeniu własnego istnienia oraz świata zewnętrznego odnajduje zarówno
dobro jak i zło, piękno jak i brzydotę, rozkosz jak i udrękę, porządek jak i chaos, doskonałość
jak i niedoskonałość. Ci, dla których doświadczenia pozytywne przeważają nad negatywnymi,
będą bardziej skłonni uwierzyć w prawdziwość teizmu, traktując doświadczenia negatywne
jako marginalne, wtórne i wyjaśnialne w terminach doświadczeń pozytywnych. Ci z kolei,
którzy przeżywają przewagę doświadczeń negatywnych nad pozytywnymi, przypisując
doświadczeniom pozytywnym marginalność, wtórność i wyjaśnialność w terminach
doświadczeń negatywnych, będą bardziej skłonni do zawieszania swojego sądu co do
istnienia Boga, zaprzeczania jego istnieniu, a może nawet poważnego brania pod uwagę
możliwości, że świat jest dziełem Złego Boga. W swoich rozważaniach wskazywałem na
aksjologiczną ambiwalentność takich zjawisk (domniemanych lub rzeczywistych), jak
wolność woli czy celowość architektoniki świata. Ludzie o przewadze doświadczeń
pozytywnych uznają, że wolność co do zasady przechyla się ku dobru, a złe wybory mają
znaczenie marginalne, zaś celowość przyrody generalnie sprzyja interesom żywych
organizmów. Są to jednak odczucia, których nie sposób argumentatywnie przekazać osobom
ich nie podzielającym. Nie przekonają one pesymisty, widzącego w wolności woli zarzewie
zła moralnego, a w celowości narzędzie do umacniania udręki żywych istot; będzie on
próbował obiektywnie argumentować na rzecz swoich intuicji, jednakże niewątpliwie równie
bezskutecznie. Fakty te być może ujawniają głębsze podłoże nierozstrzygalności sporu
57
Podobnie można potraktować wiele innych dowodów na istnienie Boga, np. dowód teleologiczny, co zostało
tu zaledwie naszkicowane.
58
Zakładając, że ograniczamy się do dowodów ontologicznych jako jedynych uzasadnień dla takich konkluzji.
Nie wyklucza to a priori istnienia uzasadnień innego rodzaju.
128
między teizmem i jego rywalami, takimi jak ateizm i malteizm – jest nim rozbieżność
fundamentalnych sposobów przeżywania i oceniania rzeczywistości. W świetle
niekonkluzywności argumentów teistycznych, ujawnionej dobitnie przez casus malteizmu,
teizm redukuje się do aktu wiary i nadziei w to, że u podstaw świata leży raczej dobro niż zło
lub obojętność. Choć nadzieja taka jest zrozumiała, to nie może ona być niczym więcej niż
nadzieją.
129
6. Podsumowanie
Zawarta w poprzednim rozdziale argumentacja pozwala wyciągnąć następujące wnioski. Po
pierwsze, teza, że dowód ontologiczny ma zastosowanie tylko w przypadku pojęcia Boga, jest
pozbawiona podstaw. Po drugie, nie ma żadnych przekonujących argumentów, które
pozwoliłyby uznać ideę Złego Boga za niespójną i niemożliwą. Gdyby nawet podano jakieś
argumenty, to byłyby one w najlepszym razie równie niekonkluzywne jak argumenty mające
dowodzić niespójności pojęcia Boga. Wnioski te oznaczają, że argumenty z przeładowania
przeciwko modalnym dowodom ontologicznym zachowują swoją moc. To z kolei oznacza, że
dowody te są błędne, tzn. pozbawione wartości argumentacyjnej.
Plantinga uważa, że wobec dowodów ontologicznych nie ma zarzutu, który byłby na
tyle ogólny, że uderzałby we wszystkie postacie tego dowodu lub przynajmniej większość z
nich (Plantinga 1978, s. 196). Wydaje się jednak, że argument z przeładowania – przyjmujący
różne formy, w zależności od rodzaju dowodu ontologicznego – jest takim właśnie
najogólniejszym zarzutem wobec dowodów ontologicznych. W szczególności, argument
odwołujący się do Złego Boga zdaje się uderzać we wszystkie rozważane dowody
ontologiczne.
O ile z początku mogło się wydawać, że argumenty z przeładowania nie pokazują,
gdzie leży błąd krytykowanych dowodów, o tyle analiza konkretnych zastosowań tych
argumentów zdaje się podsuwać rozwiązanie ogólne: cała słabość dowodów ontologicznych
leży w ich modalnych przesłankach stwierdzających, że Bóg jest możliwy. 59 Przesłanki te
wcale nie są tak niewinne, jak mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać. Nie można ich
zaakceptować ot tak, ponieważ przyzwolenie na to oznaczałoby równą akceptowalność
przesłanek o możliwości istnienia mnóstwa innych bytów koniecznych, takich jak Zły Bóg, a
to prowadziłoby do sprzeczności. Czym innym jest możliwość metafizyczna w ramach
określonej koncepcji ontologicznej, czym innym zaś możliwość epistemiczna, polegająca na
tym, że dane pojęcie prima facie wydaje się niesprzeczne. Jeśli znajdujemy się na pozycji
agnostycyzmu i deklarujemy gotowość do wysłuchania tego, co ma do powiedzenia
zwolennik dowodu ontologicznego, to pojęcie Boga i pojęcie Złego Boga wydają się równie
dobre – lub równie złe. Ale nawet bez odwoływania się do przykładu Złego Boga można
59
W przypadku dowodu Gödla i jego modyfikacji chodzi tu, ściśle biorąc, o przesłankę „bycie Bogiem jest
własnością pozytywną”, z której teza o możliwości istnienia Boga wynika logicznie. Zważywszy jednak na fakt,
że pojęcie własności pozytywnej jest charakteryzowane abstrakcyjnie w sposób aksjomatyczny (niezależnie od
intuicyjnych konotacji słowa „pozytywność”), można uznać, że możliwość istnienia Boga, jako konsekwencja
jego pozytywności, stanowi część – arbitralnie zdefiniowanego – znaczenia pojęcia pozytywności, więc w
istocie aby prawomocnie uznać przesłankę „bycie Bogiem jest własnością pozytywną”, trzeba już wcześniej
posiadać jakieś niezależne powody do uznania tezy, że Bóg jest możliwy. (przez „Boga” rozumie się tu Boga w
sensie teizmu, czyli zamierzoną interpretację pojęcia G-bytu.)
130
wskazać na poważne problemy wiążące się z akceptowaniem przesłanek modalnych o
możliwości czegoś. Rozważmy mianowicie zdanie „jest możliwe, że Bóg nie istnieje”
(uzasadnione np. zdaniem „jest możliwe, że istnieje świat bezsensownych męczarni”).60
Zdanie to, samo w sobie, nie głosi, że Bóg nie istnieje. Można jednak to z niego
wyprowadzić: skoro Bóg nie istnieje w przynajmniej jednym świecie, to nie może być bytem
koniecznym, jest więc czymś wewnętrznie sprzecznym. Zdanie „jest możliwe, że Bóg nie
istnieje” wydaje się co najmniej tak samo akceptowalne, jak zdanie „jest możliwe, że Bóg
istnieje” – przecież nietrudno wyobrazić sobie świat pozbawiony jakiejkolwiek świadomości,
a więc i boskiej (por. Sobel 1987, s. 249-250), podobnie łatwo pomyśleć świat
bezsensownych męczarni, w którym nie ma Boga (por. rozdz. 4.2.3). Na pozór mamy tu więc
równowagę pomiędzy intuicjami prowadzącymi w sprzecznych kierunkach, wobec czego
mogłoby się wydawać, że istnieje pewna epistemiczna równowaga pomiędzy teizmem i
ateizmem. Skoro jednak intuicyjnie do pomyślenia jest zarówno istnienie, jak i nieistnienie
Boga, to świadczy to o tym, że w świetle naszych modalnych intuicji Bóg jest bytem
przygodnym, a to jest oczywiście sprzeczne z pojęciem Boga jako bytu koniecznego. Owa
równowaga intuicji modalnych nie dowodzi, że Bóg nie istnieje, stanowi ona jednak poważny
argument przeciwko skuteczności jakichkolwiek dowodów ontologicznych na jego istnienie,
w których odwołanie do przesłanek modalnych stanowi kluczowy punkt.61
Sama idea Złego Boga budzi niemal odruchowy sprzeciw wielu filozofów. Należy
jednak wyraźnie powiedzieć, że „koniecznie istniejący Zły Bóg” stanowi jawną sprzeczność
jedynie na gruncie założeń teistycznej metafizyki, założeń, które w ciągu wieków
nieustannego powtarzania wrosły w tradycję filozoficzną tak mocno, że można ulegać
wrażeniu, iż nie ma dla nich żadnej dającej się pomyśleć alternatywy, że alternatywy są
czymś z gruntu niespójnym. Jeśli nie zakładamy teistycznej metafizyki, to „koniecznie
istniejący Zły Bóg” jest czymś tak samo możliwym, jak „koniecznie istniejący Bóg”.
Argumentując na rzecz istnienia Boga nie można się odwoływać do założeń metafizycznych,
które są prawomocne jedynie wtedy, gdy już przyjmie się teistyczną wizję świata. W
przeciwnym razie mamy do czynienia z błędnym kołem. Nie jest więc dziwne, że dowody
ontologiczne mają małą (lub żadną) siłę przekonującą dla niewierzących i służą raczej
60
Plantinga rozważa bardzo podobne zdanie, mianowicie (*) „jest możliwe, że istnieje byt antymaksymalny”,
przy czym byt posiada cechę antymaksymalności, gdy jest prawdą, że nie istnieje żaden byt maksymalnie wielki,
tzn. Bóg. Z (*) wynika logicznie, że Bóg nie istnieje (Plantinga 1978, s. 219). Mimo tego spostrzeżenia Plantinga
nie widzi problemu w uznaniu racjonalnej akceptowalności niespójnego z (*) zdania „jest możliwe, że istnieje
byt maksymalnie wielki”, nie czuje się też najwyraźniej zobowiązany do tego, by powiedzieć cokolwiek na
temat racjonalnej akceptowalności zdania (*) i wielu podobnych do niego zdań, z których wynika, że Bóg nie
istnieje. Zdanie (*) wydaje się równie racjonalnie akceptowalne co zdanie o możliwości istnienia Boga, wobec
czego należałoby poważnie zastanowić się, czy w tej sytuacji rzeczywiście mamy podstawy do uznania
któregokolwiek z nich za racjonalnie akceptowalne (zob. rozdz. 4.3.4).
61
Nasuwa się tu uwaga Hume’a, że umysł ludzki zawsze jest w stanie pomyśleć nieistnienie czegoś, o czym
myśli się jako o istniejącym, a do uznania istnienia czegokolwiek nie może być przymuszony w taki sposób, w
jaki jest zmuszony myśleć, że dwa razy dwa równa się cztery (zob. rozdz. 2.5). Hume wprawdzie usiłował w ten
sposób wykazać bezsensowność pojęcia koniecznego istnienia, ale wydaje się, że podobne zjawiska
psychologiczne można zaobserwować w przypadku intuicji modalnych dotyczących bytów koniecznych.
131
utwierdzaniu się w już posiadanych przekonaniach (por. Henle 1961, s. 107-109, Oppy 1995,
s. 186, 198). Nawet zwolennicy różnych odmian dowodu ontologicznego są często sceptyczni
co do jego wartości perswazyjnej. Malcolm wątpi w możliwość rozbudzenia przez dowód
ontologiczny żywej religijności u osoby, która uznała istnienie Boga dopiero na podstawie
tego dowodu (Malcolm 1997, s. 121), a Plantinga traktuje swój argument nie jako dowód
prawdziwości teizmu, lecz jako świadectwo jego racjonalnej akceptowalności. W tym
ostatnim przypadku zastosowanie ma uwaga Oppy’ego:62 ktoś, kto nie uznaje istnienia Boga
(z pozycji ateizmu, agnostycyzmu czy neopozytywizmu), nie uzna prawdziwości przesłanki,
iż boskość może być egzemplifikowana. Mimo to nie można powiedzieć, by dowody
ontologiczne i dyskusje nad nimi były dla filozofii jałowe, a tym bardziej szkodliwe.
Przeciwnie. Jak pisze Plantinga, jednym z powodów nieustającej fascynacji filozofów
dowodem ontologicznym jest to, że zbiegają się w nim jedne z najbardziej powikłanych i
trudnych problemów filozoficznych, takich jak: czy istnienie jest własnością? Czy zdania
egzystencjalne mogą być koniecznie prawdziwe? Czy zdania egzystencjalne dotyczą tego,
czego zdają się dotyczyć? Jak należy rozumieć negatywne zdania egzystencjalne? Czy są (w
jakimś istotnym sensie słowa „są”) jakieś przedmioty, które nie istnieją? Jeśli tak, czy
posiadają one jakieś własności? Czy mogą one być porównywane z przedmiotami, które
istnieją? (Plantinga 1978, s. 196). Wyrazem opozycji wobec dowodu ontologicznego było
chociażby stworzenie przez Gottloba Fregego i Bertranda Russella ich doniosłych teorii
logicznych. Można wręcz zastanawiać się, czy meta-ontologiczne rozważania nad pojęciem
istnienia byłyby tak intensywne, gdyby nie dowód ontologiczny na istnienie Boga, który do
takich rozważań prowadzi w sposób chyba bardziej bezpośredni niż jakiekolwiek inne
zagadnienie filozoficzne.
Przedstawione w niniejszej rozprawie analizy wykazały, że dowody ontologiczne, w
szczególności ich współczesne, nierzadko uznawane za doskonalsze od klasycznych warianty
modalne, należy uznać za błędne. Błędność ta polega nie tylko na tym, że pozwalają one
wyciągnąć wnioski niespójne z doktryną, której mają bronić (tzn. z teizmem), ale i na tym, że
prowadzą one po prostu do sprzeczności: nie jest możliwe, żeby Bóg i Zły Bóg istnieli
jednocześnie, ponieważ, jako antagonistyczni i wszechmocni, chcieliby i mogliby się
wzajemnie unicestwić, ale skoro są konieczni, nie mogłoby do tego dojść. Oczywiście, nie
przesądza to niczego na temat istnienia Boga ani Złego Boga: jeden z nich może istnieć, ale
mogą też obaj nie istnieć. Można by zadać pytanie, czy sprzeczność taka mówi coś na temat
systemu (lub systemów) przekonań, w którym konstruuje się ontologiczny dowód istnienia
Boga – czy są to systemy wewnętrznie sprzeczne? Wydaje się, że byłby to zbyt daleko idący
wniosek. Jeśli pominiemy mocne założenia metafizyczne, które często są niejawnie
przyjmowane przez zwolenników dowodów ontologicznych, to system przekonań, w jakim
62
„Tylko ci, którzy przyjmują pewne istotne założenia będą twierdzić, że pewne dowody ontologiczne są
poprawne; jednakże same dowody ontologiczne nie zawierają niczego, co stanowiłoby uzasadnienie dla tych
założeń z punktu widzenia tych, którzy tych założeń nie podzielają” (Oppy 1995, s. 198).
132
konstruowane są dowody ontologiczne, będzie bardzo ogólny – będzie to w gruncie rzeczy
system najbardziej elementarnych przekonań, które są przyjmowane w jakiejkolwiek analizie
pojęć. Uznanie takiego systemu za sprzeczny byłoby bardzo niepożądane, ponieważ w
gruncie rzeczy podważałoby zasadność jakichkolwiek analiz o charakterze logicznofilozoficznym. W przypadku systemu podanego przez Gödla mamy do czynienia z pewnymi
dodatkowymi założeniami dotyczącymi P-własności, jednakże te aksjomatyczne założenia są
również na tyle ogólne i abstrakcyjne, że nie są one twierdzeniami metafizycznymi, lecz
uwikłanymi definicjami terminu P, i nie chcielibyśmy z góry przesądzać, iż prowadzą one do
sprzeczności.63 Bardziej przekonujące wydaje się uznanie, że systemy, o jakich mowa, są
systemami niezupełnymi ze względu na tezę o istnieniu Boga, tzn. założenia tych systemów są
niewystarczające do tego, aby wykazać, że Bóg istnieje i zarazem wykazać, że byty
„konkurencyjne”, takie jak Zły Bóg, nie istnieją. Aby system posiadał takie właściwości,
można go wzbogacić o odpowiednie przesłanki, to jednak, jak było wskazywane, niweczy
wartość argumentacyjną uzyskanych w takim systemie rozumowań. Innymi słowy, dowody
ontologiczne na istnienie Boga są albo formalnie błędne (non sequitur), albo też formalnie
poprawne, ale za cenę przyjęcia dodatkowych założeń, które są pozbawione uzasadnienia
(petitio principii).
63
To wymagałoby wykazania sprzeczności w sposób czysto syntaktyczny i formalny, tymczasem sprzeczność, o
jakiej mowa – sprzeczność pomiędzy istnieniem Boga i Złego Boga – pojawia się dopiero na poziomie
pozalogicznych interpretacji systemu Gödla i na poziomie formalnym jest ona w ogóle niedefiniowalna.
133
Bibliografia
Pozycje wydane do 1900 roku
● Anzelm z Canterbury (1992), Monologion. Proslogion, przeł. T. Włodarczyk, Warszawa,
Wydawnictwo Naukowe PWN.
● Augustyn z Hippony (1954), O naturze dobra, w: Augustyn z Hippony, Dialogi i pisma
filozoficzne, t. IV, przeł. D. Turkowska, J. Ptaszyński i M. Maykowska, Warszawa,
PAX, s. 169-201.
● Bonawentura (2006), O wiedzy Chrystusa. O tajemnicy Trójcy, przeł. M. Olszewski, Kęty,
Wydawnictwo Antyk.
● Descartes R. (1958), Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mężów i
odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I, przeł. M. i K.
Ajdukiewiczowie et al., Kraków, Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
● Frege G. (1884) Grundlagen der Arithmetik, Breslau, Verlag von Wilhelm Koebner.
● Hume D. (1962), Dialogi o religii naturalnej, przeł. A. Hochfeldowa, Warszawa,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
● Kant I. (1957), Krytyka czystego rozumu, t. II, przeł. R. Ingarden, Kraków, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
● Leibniz G. (1955), Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. II, przeł. I. Dąmbska,
Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
● Leibniz G. (1969a), Wyznanie wiary filozofa oraz inne pisma filozoficzne, przeł. S.
Cichowicz et al., Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
● Leibniz G. (1969b), Rozprawa metafizyczna, przeł. S. Cichowicz, w: Leibniz 1969a, s. 95146.
● Leibniz G. (1969c), Zasady filozofii, czyli monadologia, przeł. S. Cichowicz, w: Leibniz
●
●
●
●
1969a, s. 295-317.
Leibniz G. (1989), On the Ethics of Benedict de Spinoza, w: Leibniz G., Philosophical
Papers and Letters, przeł. L. Loemker, Dordrecht-Boston-London, Kluwer Academic
Publishers, s. 196-206.
Leibniz G. (1994), Najdoskonalszy byt istnieje, w: Leibniz G., Pisma z teologii mistycznej,
przeł. M. Frankiewicz, Kraków, Znak, s. 42-44.
Spinoza B. (1954), Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, przeł. I. Myślicki,
oprac. L. Kołakowski, Kraków, Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Tomasz z Akwinu (1999), Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26, przeł. G.
Kurylewicz, Z. Nerczuk i M. Olszewski, Kraków, Wydawnictwo Znak.
134
Pozycje wydane po 1900 roku
● Adams R. (1995), Introductory note to *1970, w: Gödel 1995a, s. 388-402.
● Anderson C. (1990), Some Emendations of Gödel’s Ontological Proof, „Faith and
Philosophy”, 7:1990, s. 291-303.
● Barnes J. (1972), The Ontological Argument, London and Basingstoke, The Macmillan
Press.
● Biłat A. (2012), Logika modalna a dowód ontologiczny, „Filozofia Nauki”, nr 1(77), 2012,
s. 103-108.
● Chwedeńczuk B. (red.) (1997), Filozofia religii, Warszawa, Spacja-Aletheia.
● Findlay J. N. (1997), Czy można dowieść nieistnienia Boga?, przeł. T. Baszniak, w:
Chwedeńczuk 1997, s. 287-296.
● Gödel K. (1995a), Kurt Gödel Collected Works vol. III, red. S. Feferman et al., New York
and Oxford, Oxford University Press.
● Gödel K. (1995b), Ontological proof, w: Gödel 1995a, s. 403-404.
● Gödel K. (1995c), Appendix B. Texts relating to the ontological proof, w: Gödel 1995a, s.
429-437.
● Hájek P. (2002), A New Small Emendation of Gödel’s Ontological Proof, „Studia Logica”,
71:2002, s. 149-164.
● Hartshorne C. (1941), Man’s Vision of God and the Logic of Theism, Chicago-New York,
Willett, Clark & Company.
● Hartshorne C. (1961), The Logic of the Ontological Argument, „The Journal of Philosophy”
Vol. 58, No. 17, s. 471-473.
● Hartshorne C. (1991a), Anselm’s Discovery: A Re-Examination of the Ontological Proof for
God’s Existence, La Salle, Open Court.
● Hartshorne C. (1991b), The Logic of Perfection, Chicago and La Salle, Open Court.
● Henle P. (1961), Uses of the Ontological Argument, „The Philosophical Review”, Vol. 70,
No. 1, s. 102-109.
● Malcolm N. (1997), Argumenty ontologiczne Anzelma, przeł. M. Szczubiałka, w:
Chwedeńczuk 1997, s. 101-121.
● Nowicki M. (2006), Quod vere sit deus. Logiczna analiza dowodu ontologicznego św.
Anzelma, rozprawa doktorska, Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu.
● Oppy G. (1995), Ontological arguments and belief in God, Cambridge, Cambridge
University Press.
● Perzanowski J. (1991), „Ontological Arguments II: Cartesian and Leibnizian” w: Handbook
of Metaphysics and Ontology, Volume 2 (L-Z), red. H. Burkhardt i B. Smith, Munich,
Philosophia Verlag, 625-633.
● Perzanowski J. (1995), O wskazanych przez Ch. Hartshorne’a modalnych krokach w
dowodzie ontologicznym św. Anzelma, w: Filozofia/logika: filozofia logiczna 1994,
135
red. J. Perzanowski et al., Toruń, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, s.
77-96.
● Plantinga A. (1961), A Valid Ontological Argument?, „The Philosophical Review” Vol. 70,
No. 1, s. 93-101.
● Plantinga A. (1967), God and Other Minds. A Study of the Rational Justification of Belief in
God, Ithaca and London, Cornell University Press.
● Plantinga A. (1978), The Nature of Necessity, Oxford, Clarendon Press.
● Plantinga A. (1995), Bóg, wolność i zło, przeł. K. Gurba, Kraków, Znak.
● Russell B. (1956), Logical Atomism, w: Russell B., Logic and Knowledge. Essays 19011950, London, George Allen and Unwin, s. 323-343.
● Russell B. (1967), Denotowanie, przeł. J. Pelc, w: Pelc J., Logika i język. Studia z semiotyki
logicznej, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 253-275.
● Sobel J. (1987), Gödel’s Ontological Proof, w: Thomson J. J. (red.), On Being and Saying.
Essays for Richard Cartwright, Cambridge (MA) and London, The MIT Press, s. 241261.
● Szatkowski M. (2005), Semantic Analysis of some Variants of Anderson-like Ontological
Proofs, „Studia Logica”, 79:2005, s. 317-355.
● Świętorzecka K. (1998), Teoriomodelowa interpretacja ontologicznego argumentu Kurta
Gödla, rozprawa doktorska, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w
Warszawie.
● Tomanek R. (2001), Formalizacje ontologicznego argumentu św. Anzelma w języku
rachunków modalnych, rozprawa doktorska, Uniwersytet Kardynała Stefana
Wyszyńskiego w Warszawie.
● Van Inwagen P. (1977), Ontological Arguments, „Noûs” Vol. 11, No. 4, s. 375-395.
● Woleński J. (1993), Metamatematyka a epistemologia, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe
PWN.
136
Streszczenie
W ontologicznych dowodach na istnienie Boga usiłuje się wykazać istnienie Boga na
podstawie analizy pojęcia Boga jako bytu doskonałego. Przeciwko temu sposobowi
rozumowania często wysuwa się zarzut, że w zupełnie analogiczny sposób można by
dowodzić istnienia różnych fikcji, np. doskonałej wyspy. Zarzuty te to tzw. argumenty z
przeładowania. We współczesnych sformułowaniach dowodu ontologicznego przyjmuje on
zwykle postać modalną, tzn. taką, w której nie dowodzi się po prostu istnienia Boga, lecz
koniecznego istnienia Boga. Zdaniem niektórych zwolenników modalnych dowodów
ontologicznych dowody te są odporne na argumenty z przeładowania, ponieważ byty takie jak
doskonała wyspa nie mogą istnieć w sposób konieczny. W rozprawie zaproponowano
zmodyfikowane argumenty z przeładowania, które unikają tego problemu, ponieważ dotyczą
bytów pojętych jako byty konieczne. Przykładem takiego bytu jest Zły Bóg – byt
wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie zły. W rozprawie uzasadniana jest teza, że
modalne ontologiczne dowody istnienia są równie zasadne w przypadku Boga, jak i w
przypadku bytów niespójnych z istnieniem Boga (takich jak Zły Bóg). Brane pod uwagę są
dowody ontologiczne proponowane przez Malcolma, Hartshorne’a, Plantingę i Gödla, jak
również modalne wersje dowodów klasycznych (Anzelma i Descartesa). Bez przyjęcia
dodatkowych, mocnych założeń metafizycznych, niejednokrotnie z góry przesądzających
sprawę na korzyść teizmu, sposób rozumowania wykorzystany w modalnych dowodach
ontologicznych prowadzi do sprzeczności. Oznacza to, że modalne ontologiczne dowody na
istnienie Boga są pozbawione wartości argumentacyjnej, tzn. nie stanowią argumentów na
rzecz istnienia Boga.
137
Summary
Overload Objections Against Contemporary Modal Ontological Arguments for the
Existence of God
Ontological arguments for the existence of God aim to prove the existence of God through an
analysis of the concept of God as the perfect being. This way of reasoning is often rejected by
arguing that it would allow to prove the existence of various fictions, such as perfect island.
Such objections are called overload arguments. In contemporary formulations ontological
argument usually takes a modal form, in which it is not the existence of God which is claimed
to be established, but the necessary existence of God. According to some proponents of modal
ontological arguments these arguments are immune to overload objections, because entities
such as perfect island cannot exist necessarily. The dissertation proposes modified overload
arguments which can avoid this problem, because they refer to entities conceived as necessary
beings. An example of such being is Evil God – a being which is omnipotent, omniscient and
infinitely evil. It is argued that modal ontological arguments are equally plausible in the case
of God as in the case of beings inconsistent with the existence of God (such as Evil God). It
applies to ontological arguments of Malcolm, Hartshorne, Plantinga and Gödel, as well as to
modal versions of classical arguments of Anselm and Descartes. Without additional, strong
metaphysical assumptions, often begging the question in favour of theism, the way of
reasoning of modal ontological arguments leads to inconsistent conclusions. This means that
modal ontological arguments for the existence of God are devoid of dialectical value, i. e.
they cannot be considered as arguments establishing the existence of God.
138