JerozoLiMa i ateny - Teologia Polityczna
advertisement
Leo Strauss Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej Przełożył i wstępem opatrzył Ryszard Mordarski Kęty 2012 Wydawnictwo Marek Derewiecki I Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne I. Początek Biblii i jego odpowiednik w myśli greckiej Wszystkie nadzieje, które żywimy pośród chaosu i niebezpieczeństw naszych czasów, są ugruntowane – pozytywnie bądź negatywnie, bezpośrednio bądź pośrednio – w doświadczeniach przeszłości. Najogólniejsze i najgłębsze z tych doświadczeń, na tyle na ile dotyczą ludzi Zachodu, są wyznaczane imionami dwóch miast: Jerozolimy i Aten. Człowiek Zachodu uzyskuje w pełni swoją tożsamość poprzez połączenie biblijnej wiary i myśli greckiej. Aby zrozumieć samych siebie i oświetlić naszą drogę na przyszłość, musimy zrozumieć Jerozolimę i Ateny. Nie trzeba dodawać, że właściwe wykonanie tego zadania przerasta moje siły, nie wspominając już o wszystkich ograniczeniach narzucanych przez dwa wykłady publiczne. Jednak nie powinniśmy mierzyć swych zamiarów przez swoje możliwości, ponieważ nasze możliwości stają się w pełni znane dopiero w chwili, gdy zmagamy się z zamiarami: lepiej przecież odnieść szlachetną klęskę, niż zwyciężyć w nikczemny sposób. Poza tym, będąc wybranym do wygłoszenia inauguracyjnego wykładu w City College Uniwersytetu w Nowym Jorku, muszę mieć na uwadze wszystkie te wykłady, które zostaną wygłoszone – z pewnością przez lepszych i mądrzejszych ode mnie – w najbliższych latach i dekadach. Przedmiot, do którego odnosimy się mówiąc o Jerozolimie i Atenach, jest dzisiaj klasyfikowany przez naukę jako należący do przedmiotów nazywanych kulturą: „kultura” jest uznawana za pojęcie naukowe. Zgodnie z tym pojęciem istnieje nieokreślona liczba kultur: n-kultur. Badacz, który je studiuje, postrzega je jako przedmioty. Jako naukowiec patrzy na nie z zewnątrz. Nie wyraża żadnych preferencji wobec którejkolwiek z nich. W jego oczach wszystkie posiadają równy status. Jako badacz jest on nie tylko bezstronny, ale również obiektywny. Troszczy się o to, aby nie wypaczyć którejkolwiek z nich. Mówiąc o nich unika „kulturowo ograniczających” pojęć, takich pojęć, które ograniczają się do jednej kultury lub jednego rodzaju kultur. W wielu wypadkach przedmiot badany przez kulturoznawcę nie wykazuje 26 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej żadnych cech wskazujących, że jest on określoną kulturą. Nie sprawia mu to jednak żadnych trudności. Elektrony też nie wiedzą, że są elektronami, a nawet psy nie wiedzą, że są psami. Z samego faktu, że mówi on o swoim przedmiocie jako o kulturach, wynika, iż rozumie on badanych przez siebie ludzi lepiej, niż oni rozumieli lub rozumieją samych siebie. Podejście takie było od pewnego czasu podawane w wątpliwość, ale wątpliwości te nie wydają się mieć jakiegokolwiek wpływu na dzisiejszych naukowców. Osobą, która zaczęła stawiać wątpliwości był Nietzsche. Powiedzieliśmy już, że zgodnie z obowiązującym poglądem istniało lub istnieje n-kultur. Przyjmijmy, że istnieje 1001 kultur, aby odwołać się do arabskich baśni z 1001 nocy, co spowoduje, że dobrze zaprezentowane wyjaśnienie kultur będzie serią ekscytujących historii, być może nawet tragedii. Nietzsche mówi o naszym przedmiocie w mowie Zaratustry, która nosi tytuł: O tysiącu i jednym celu. W mowie tej pojawiają się Hebrajczycy i Grecy jako dwa spośród wielkiej liczby narodów, nieprzewyższające jednak ani dwóch innych narodów, które są tam wspomniane, ani 996 pozostałych narodów, o których się tam nie wspomina. Cechą charakterystyczną Greków jest pełne zaangażowanie jednostki w dążeniu do doskonałości, do wyróżnienia się i zdobycia pierwszeństwa. Cechą charakterystyczną Hebrajczyków jest najwyższa cześć składana ojcu i matce. (Aż do dzisiaj Żydzi czytają podczas swego największego święta fragment Tory poświęcony przykazaniu czci ojca i matki: kategorycznemu zakazowi kazirodztwa pomiędzy rodzicami i dziećmi). Nietzsche posiada głębszą cześć niż jakikolwiek inny świadek dla świętych przykazań Hebrajczyków, tak samo zresztą jak dla innych narodów, o których tam jest mowa. Ponieważ jednak jest on tylko świadkiem tych przykazań, a to, co jedno z przykazań zaleca i nakazuje, jest niezgodne z pozostałymi nakazami, nie podporządkowuje się on żadnemu z nich. Odnosi się to także lub przede wszystkim do przykazań i „wartości” nowożytnej kultury Zachodu. Wedle niego wszystkie pojęcia nauki, a wśród nich także pojęcie kultury – są „kulturowo ograniczone”. Pojęcie kultury jest rezultatem dziewiętnastowiecznej kultury Zachodu, a jego zastosowanie do „kultur” pochodzących z innych okresów i z innych regionów jest aktem wynikającym z duchowego imperializmu tej szczególnej kultury. Istnieje zatem rażąca sprzeczność pomiędzy rzekomym obiektywizmem nauki o kulturze a radykalną subiektywnością tejże nauki. Inaczej mówiąc, nie sposób postrzegać, to znaczy prawdziwie rozumieć jakiejś kultury, dopóki pozostajemy mocno zakorzenieni w swej własnej kulturze lub dopóki nasze zdolności pozostają na usługach określonej kultury. Ale jeżeli uniwersalność I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 27 postrzegania wszystkich kultur ma być zachowana, to kultura, do której należy osoba postrzegająca wszystkie kultury, musi być kulturą uniwersalną, kulturą ludzkości, kulturą światową. Uniwersalność postrzegania zakłada, choćby tylko poprzez antycypację, kulturę uniwersalną, która nie jest już jakąś określoną kulturą pośród wielu kultur. Różnorodność kultur, które dotychczas istnieją, jest sprzeczna z jedynością prawdy. Prawda nie jest kobietą, aby każdy mężczyzna mógł posiadać swoją własną prawdę, tak jak ma swą własną żonę. Toteż Nietzsche poszukiwał kultury, która nie byłaby już partykularna, a zatem ostatecznie arbitralna. Jedyny cel ludzkości jest pojęty przez niego w sensie nadludzkim: Nietzsche mówi o nadczłowieku przyszłości. Zadaniem nadczłowieka jest pojednanie Jerozolimy i Aten na najwyższym poziomie. Nauka o kulturach sprzyja zatem specyficznej postawie moralnej, pomimo wszystkich swoich zapewnień o swym niezaangażowaniu w sferze wartości lub ocen. Skoro wymaga otwartości na wszystkie kultury, to promuje uniwersalną tolerancję i podekscytowanie wynikające z istnienia różnorodności. Postawa ta z konieczności wpływa na wszystkie kultury skłaniając je do przemiany w tym samym kierunku. Chcąc nie chcąc powoduje to przesunięcie akcentu z tego, co partykularne – na to, co uniwersalne. Uznając, nie tylko implicite, słuszność pluralizmu, uznaje, że pluralizm jest słuszną drogą. Opowiada się także za monizmem uniwersalnej tolerancji i szacunkiem dla różnorodności; ponieważ na mocy bycia –izmem pluralizm jest monizmem. Można pozostawać nieco bliżej powszechnie praktykowanej nauki o kulturze, jeżeli ograniczymy się do stwierdzenia, że każda próba zrozumienia zjawiska, o którym mowa, zależna jest od ram pojęciowych odmiennych od większości samych tych zjawisk i dlatego z konieczności nieco je zniekształcających. Wymogu „obiektywności” możemy oczekiwać tylko wtedy, gdy próbujemy zrozumieć różne kultury lub różnych ludzi dokładnie tak, jak oni rozumieją lub rozumieli samych siebie. Ludzie żyjący w innych czasach i innych regionach niż nasze nie rozumieli siebie w kategoriach kultur, ponieważ nie byli oni powiązani z kulturą w dzisiejszym sensie tego pojęcia. To, co my dzisiaj nazywamy kulturą, jest przypadkowym rezultatem odniesień, które wcześniej nie były powiązane z kulturą, ale z innymi kwestiami, a przede wszystkim z Prawdą. Zatem nasza intencja mówienia o Jerozolimie i Atenach wydaje się przymuszać nas do wyjścia poza samorozumienie obu tych miast. Czy istnieje jakieś pojęcie lub słowo, które wskazuje na najwyższe roszczenia, które z jednej strony przekazuje nam Biblia, a z drugiej strony dzieła Greków? 28 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej Jest takie słowo: jest nim mądrość. Nie tylko greccy filozofowie, ale również greccy poeci, byli uważani za ludzi mądrych, a Tora mówi o sobie, że jest „mądrością w oczach narodów”. Musimy zatem spróbować zrozumieć różnicę pomiędzy mądrością biblijną a mądrością grecką. Zobaczymy od razu, że każda z nich rości sobie prawo do prawdziwej mądrości i odmawia drugiej stronie prawa do bycia mądrością w ścisłym i najwyższym sensie. Podług Biblii początkiem mądrości jest bojaźń Boża. Wedle filozofii greckiej początkiem mądrości jest zdziwienie. Jesteśmy zatem od początku zmuszeni do dokonania wyboru i zajęcia jednoznacznego stanowiska. Jakie mamy zająć stanowisko? Jesteśmy skonfrontowani z wykluczającymi się roszczeniami żądającymi lojalności albo Jerozolimie, albo Atenom. Jesteśmy otwarci na oba roszczenia i chcemy się w nie uważnie wsłuchać. Sami nie jesteśmy jeszcze mądrzy, ale chcemy stać się mądrymi. Jesteśmy poszukiwaczami mądrości, philo-sophoi. Mówiąc, że pragniemy najpierw się wsłuchać, a następnie dopiero zadecydować, już zdecydowaliśmy, że opowiemy się po stronie Aten, a przeciwko Jerozolimie. Taka postawa wydaje się czymś koniecznym dla tych wszystkich, którzy nie są ortodoksyjni i dlatego muszą zaakceptować zasady historyczno-krytycznego badania Biblii. Tradycyjnie rozumiano Biblię jako prawdziwy i autentyczny opis czynów Boga i ludzi od najdawniejszych początków aż do odnowy po niewoli babilońskiej. Czyny Boga obejmują zarówno boskie prawodawstwo, jak i boskie natchnienie proroków, a czyny ludzi obejmują zarówno wychwalanie Boga i modlitwy, jak i inspirowane przez Boga napomnienia. Krytyka biblijna rozpoczyna od obserwacji, że opisy biblijne są w istotnych kwestiach nieautentyczne i wtórne, składające się – by zaczerpnąć termin od Machiavellego – nie z „historii”, ale ze „wspomnień o starożytnych historiach” 1. Krytyka biblijna osiągnęła swoją pierwszą kulminację w Traktacie teologiczno-politycznym Spinozy, który jest w sposób otwarty antyteologiczny. Spinoza czyta Biblię w taki sam sposób, jak czyta Talmud i Koran. Wyniki jego krytyki mogą być streszczone następująco: Biblia w znacznej mierze składa się z twierdzeń wzajemnie sprzecznych, z pozostałości starożytnych przesądów, uprzedzeń i wynurzeń nieokiełzanej wyobraźni. Na dodatek jest ona kiepsko opracowana i słabo zachowana. Spinoza doszedł do tych przekonań w rezultacie założenia o niemożliwości cudów. Zasadnicza różnica pomiędzy dziewiętnasto- i dwudziestowieczną 1 N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, 1. 16. I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 29 krytyką biblijną a krytyką Spinozy może być wyznaczona przez różnicę dotyczącą oceny wyobraźni. Gdy dla Spinozy wyobraźnia jest po prostu subracjonalna, to w późniejszych czasach przypisuje się jej znacznie wyższą rangę i jest rozumiana jako wyraz religijnego lub duchowego doświadczenia, które z konieczności musi wyrażać się symbolicznie. Historyczno-krytyczne badanie Biblii jest próbą zrozumienia różnych jej warstw w taki sposób, jak były one rozumiane przez ich bezpośrednich adresatów, to znaczy ludzi współczesnych autorom tychże warstw. Biblia mówi wiele rzeczy, które dla samych autorów biblijnych należą do odległej przeszłości. Wystarczy wspomnieć stworzenie świata. Ale niewątpliwie istnieje w Biblii również dużo historii, to znaczy wyjaśnienia wydarzeń opisanych przez współczesnych lub niemal współczesnych świadków. Prowadzi to do wniosku, że Biblia zawiera zarówno „mit”, jak i „historię”. Ale rozróżnienie to jest obce dla samej Biblii. Jest to szczególna postać rozróżnienia pomiędzy mythos a logos; mity i historie są greckiego pochodzenia. Z perspektywy biblijnej „mity” są równie prawdziwe co „historie”. To, co Izrael „naprawdę” robił lub doświadczał, nie może być rozumiane inaczej, jak tylko w świetle „faktów” Stworzenia i Wybrania. To, co my dzisiaj określamy terminem „historyczne”, to te czyny i mowy, które są dostępne zarówno dla wierzących, jak i dla niewierzących. Ale z punktu widzenia Biblii niewierzący jest głupcem, który mówi w swoim sercu: „nie ma Boga”. Biblia opowiada o wszystkim w taki sposób, aby było to wiarygodne dla człowieka mądrego, używając słowa „mądrość” w biblijnym sensie. Nigdy nie zapominajmy przy tym, że nie istnieje żaden biblijny termin określający wątpliwości. Biblijne znaki i cudowności przekonują ludzi, którzy posiadają małą wiarę lub wierzą w innych bogów; ale nie są one adresowane do „ludzi szalonych, którzy mówią w swoich sercach, że «nie ma Boga»” 2. Jest prawdą, iż nie możemy przypisać Biblii teologicznej koncepcji cudów, ponieważ taka koncepcja zakłada pojęcie natury, które jest obce dla Biblii. Można się pokusić o przypisanie Biblii czegoś, co można by nazwać poetycką koncepcją cudu, co ukazuje Psalm 114: Gdy Izrael wychodził z Egiptu, dom Jakuba – od ludu obcego, przybytkiem jego stała się Juda, Izrael jego królestwem. 2 F. Bacon, O ateizmie, w: Eseje, Warszawa 1959, s. 70. 30 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej Ujrzało morze i uciekło, Jordan bieg swój odwrócił. Góry skakały jak barany, pagórki – niby jagnięta. Cóż ci jest, morze, że uciekasz? Czemu, Jordanie, bieg swój odwracasz? Góry, czemu skaczecie jak barany, pagórki – niby jagnięta? Zadrżyj, ziemio, przed obliczem Pana całej ziemi, przed obliczem Boga Jakuba, który zmienia opokę w oazę, a skałę w krynicę wody. Obecność Boga lub Jego wezwanie powoduje takie zachowanie stworzeń, które uderzająco różni się od ich zwyczajnego zachowania. Bóg ożywia to, co jest pozbawione życia, i czyni płynnym to, co jest ciałem stałym. Nie jest łatwo powiedzieć, czy autor psalmu nie chciał rozumieć swej wypowiedzi jako prostej lub literalnej prawdy. Łatwo jest natomiast stwierdzić, że koncepcja poezji – w odróżnieniu od tego typu pieśni – jest obca dla Biblii. Być może prościej jest orzec, że dzięki zwycięstwu nauki nad teologią naturalną możliwość cudów nie może być już uznawana za prostą prawdę, ale musi być sprowadzona do statusu niedającej się udowodnić hipotezy. Od hipotetycznego charakteru tej fundamentalnej przesłanki można prześledzić drogę do hipotetycznego charakteru wielu innych – by nie rzec wszystkich – rezultatów krytyki biblijnej. Pewne jest przynajmniej to, że krytyka biblijna we wszystkich swych formach posługuje się pojęciami niemającymi odpowiednika biblijnego, i w tym sensie jest ahistoryczna. Jak zatem powinniśmy postępować? Nie powinniśmy zgadzać się z wnioskami, a nawet z przesłankami krytyki biblijnej. Załóżmy, że Biblia, a szczególnie Tora, składa się w znacznej mierze ze „wspomnień o starożytnych historiach”, a nawet wspomnień tychże wspomnień. Aczkolwiek wspomnienia wspomnień nie muszą być z konieczności wypaczonymi lub wyblakłymi odblaskami oryginału. Mogą one być wspomnieniami wspomnień pogłębionymi przez medytację pierwotnego doświadczenia. Dlatego też powinniśmy traktować najpóźniejsze i najbliższe nam warstwy tak samo poważnie, jak warstwy wcześniejsze. Powinniśmy zacząć od najbliższej nam warstwy – od I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 31 tego, co jest pierwsze dla nas, chociaż może nie być to pierwsze w ogóle. Powinniśmy zacząć od miejsca, gdzie zarówno tradycyjne, jak i historyczne studium Biblii z konieczności zaczyna. Postępując w ten sposób, unikniemy konieczności dokonania wcześniejszej decyzji na rzecz Aten, a przeciwko Jerozolimie. Albowiem Biblia nie żąda od nas wiary w cudowny charakter wydarzeń, których sama nie przedstawia nam jako cudowne. Słowa Boga skierowane do ludzi mogą być opisane jako wydarzenia cudowne, ale Biblia nie domaga się uznania, że połączenie w jedno tych wszystkich mów dokonało się w sposób cudowny. Rozpoczynamy od początku, od początku początków. Początek początków przydarzył się na początku, przy stworzeniu nieba i ziemi. Biblia zaczyna racjonalnie. „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”. Kto mówi te słowa? Nie powiedziano nam tego, a zatem my nie wiemy. Czy jest obojętne, kto to mówi? Mógłby to być filozoficzny powód; ale czy istnieje powód biblijny? Nie powiedziano nam tego, a zatem my nie wiemy. Nie mamy żadnego powodu zakładać, że Bóg to powiedział, ponieważ Biblia poprzedza wypowiedzi Boga słowami: „rzekł Bóg”. Powinniśmy zatem przyjąć, że te słowa zostały wypowiedziane przez anonimowego człowieka. Ale żaden człowiek nie mógł być naocznym świadkiem stworzenia nieba i ziemi przez Boga 3. Naocznym świadkiem był jedynie Bóg. Skoro bowiem „nie powstał w Izraelu prorok równy Mojżeszowi, który widział Pana twarzą w twarz”, to jest zrozumiałe, że tradycja przypisywała właśnie Mojżeszowi cytowane słowa i cały dalszy ciąg. Ale to, co jest zrozumiałe i wiarygodne, nie jest jako takie pewne. Narrator nie twierdzi, że usłyszał ten przekaz od samego Boga. Być może słyszał go od jakiegoś człowieka lub ludzi. Być może tylko odtworzył przekaz. Biblia kontynuuje: „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem…”. Nie jest jasne, czy opisana tu ziemia była w taki sposób stworzona przez Boga, czy też istniała w ten sposób przed stworzeniem. Jest jednak całkiem jasne, że chociaż Biblia mówi, jak ziemia wyglądała pierwotnie, to jednak milczy o tym, jak wyglądały pierwotnie niebiosa. Ziemia, czyli coś, co nie jest niebem, wydaje się być ważniejsza niż niebiosa. Wrażenie to jest potwierdzone przez dalszy ciąg tekstu. Bóg stworzył wszystko w przeciągu sześciu dni. W pierwszym dniu stworzył światło; w drugim – niebiosa; w trzecim – ziemię, morza i roślinność; w czwartym – słońce, księżyc i gwiazdy; w piątym – zwierzęta morskie i ptaki; a w szóstym – zwierzęta lądowe i człowieka. Najbardziej uderzające 3 Księga Hioba, 38. 4. 32 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej są następujące trudności. Światło, a zatem dni (i noce) przedstawione są jako uprzednie wobec stworzenia słońca, podobnie jak i roślinność, która również przedstawiona jest jako uprzednia wobec słońca. Pierwszą trudność można usunąć przez obserwację, że dni stworzenia nie są dniami słonecznymi. Trzeba jednakże od razu dodać, że istnieje związek pomiędzy tymi dwoma rodzajami dni, ponieważ istnieje związek i odpowiedniość pomiędzy światłem i słońcem. Opis stworzenia w sposób wyraźny składa się z dwóch części: pierwsza odnosi się do pierwszych trzech dni stworzenia, a druga odnosi się do kolejnych trzech dni stworzenia. Pierwsza część rozpoczyna się od stworzenia światła, a druga od stworzenia ciał niebieskich, świecących na sklepieniu nieba. Odpowiednio też, pierwsza część kończy się stworzeniem roślinności, a druga stworzeniem człowieka. Wszystkim stworzeniom wymienionym w pierwszej części brak jest możliwości ruchu, a wszystkie stworzenia wymienione w drugiej części obdarzone są możliwością ruchu lokalnego 4. Stworzenie roślinności jest uprzednie wobec stworzenia słońca, ponieważ brakuje jej ruchu, a słońce obdarzone jest ruchem. Roślinność przynależy do ziemi 5; jest w niej zakorzeniona i w ustalony sposób pokrywa nieruchomą ziemię. Roślinność, boskim nakazem, została wydana na świat przez ziemię. Biblia nie mówi o „wytwarzaniu” roślinności przez Boga, gdyż to odnosi się do istot żyjących. Bóg nakazał ziemi wydać roślinność, i w taki sposób ją „wytworzył”. Roślinność została stworzona przy końcu pierwszej połowy dni poświęconych na stworzenie. Przy końcu drugiej połowy dni stworzenia zostały stworzone istoty żywe, które spędzają całe życie na zapełnionej już ziemi. Istoty żywe – byty, które posiadają życie i są obdarzone możliwością ruchu lokalnego – zostały stworzone w piątym i szóstym dniu, czyli bezpośrednio po tym, jak zostały stworzone ciała niebieskie świecące na sklepieniu nieba. Biblia opisuje stworzenia w porządku hierarchicznym. Niebiosa posiadają niższą rangę niż ziemia. Ciała niebieskie są pozbawione życia. Są niższe od najniższych istot żyjących. Służą istotom żywym, które występują tylko poniżej niebios. Zostały stworzone, aby oddzielały dzień od nocy, a nie po to, aby rządzić ziemią, nie mówiąc już o rządzeniu człowiekiem. Najbardziej uderzającą cechą biblijnego opisu stworzenia jest degradacja i poniżenie niebios oraz ciał niebieskich. Słońce, księżyc i gwiazdy są wcześniejsze od istot żyjących, ponieważ są pozbawione życia, co znaczy, 4 Por. U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Part I, Jerusalem 1961, s. 42. 5 Por. charakterystykę roślin jako engeia w Platońskim Państwie, 491 d1, oraz u Empedoklesa, A 70. I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 33 że nie są bogami. To, co utraciły ciała niebieskie, to zyskał człowiek, który jest szczytem stworzenia. Rzeczy stworzone w ciągu pierwszych trzech dni nie mogą zmienić swego miejsca: ciała niebieskie wprawdzie zmieniają swe położenie, ale nie swój kierunek; istoty żywe zmieniają swój kierunek, ale nie zmieniają swego „sposobu zachowania”; tylko człowiek może zmienić swój „sposób zachowania”. Człowiek jest jedynym bytem stworzonym na obraz Boga. Biblijny opis stworzenia tylko w przypadku stworzenia człowieka mówi bezpośrednio o „stwarzaniu” go przez Boga. W przypadku stworzenia nieba i ciał niebieskich czytamy o ich boskim „wytwarzaniu”. Tylko w przypadku stworzenia człowieka Biblia oznajmia, że w Bogu występuje wielość: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego Nam. (…) Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę”. Biseksualność nie jest czymś wyłącznie ludzkim. Ale tylko ludzka biseksualność mogłaby prowadzić do poglądu, że istnieją bogowie i boginie. Nie ma jednak żadnego biblijnego słowa na określenie „bogiń”. Stąd też stworzenie nie jest zrodzeniem. Biblijny opis stworzenia naucza skrycie tego, czego Biblia uczy gdzie indziej bardziej wprost, aczkolwiek nie mniej enigmatycznie: istnieje tylko jeden Bóg, Bóg, Którego imię jest napisane jako Tetragram, żyjący Bóg, Który żyje od zawsze, Który sam stworzył niebo i ziemię, i wszystko inne. Nie stworzył On jednak żadnych bogów, więc nie istnieją żadni inni bogowie oprócz Niego. Bogowie, których czczą ludzie, są albo nicością utworzoną przez człowieka, albo czymś, co oczywiście nie jest bogiem 6 (jak słońce, księżyc lub gwiazdy). Wszystkie niepolemiczne odniesienia do „innych bogów” występujące w Biblii są naleciałościami, których pochodzenie wydaje się zagadkowe, ale nie posiada raczej istotnego znaczenia. Biblijny Bóg nie tylko nie stworzył innych bogów, lecz na podstawie biblijnego opisu stworzenia można mieć wątpliwość, czy stworzył w ogóle jakiekolwiek istoty, które bylibyśmy zmuszeni nazywać „mitycznymi”. Niebo, ziemia i wszystko inne są zawsze dostępne dla człowieka jako człowieka. Należałoby wyjść od tego faktu, aby zrozumieć, dlaczego Biblia zawiera tak wiele fragmentów, które jesteśmy zmuszeni opisać jako historyczne, gdy zaczynamy od rozróżnienia pomiędzy tym, co mityczne (lub legendarne), a tym, co historyczne. 6 Por. odróżnienie dwóch rodzajów „innych bogów”, czyli rozróżnienie pomiędzy idolami z jednej strony, a słońcem, księżycem i gwiazdami ze strony drugiej, w: Księga Powtórzonego Prawa, 4. 15–19. 34 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej Podług Biblii stworzenie zostało zakończone na stworzeniu człowieka; stworzenie kulminuje się w stworzeniu człowieka. Dopiero po stworzeniu człowieka Bóg „widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre”. Gdzie zatem jest początek zła lub zepsucia? Odpowiedź biblijna wydaje się taka, że skoro wszystko, co pochodzi od Boga, jest dobre, to zło ma swe źródło w człowieku. Jeżeli jednak boskie stworzenie jest w całości dobre, to nie wynika z tego, że wszystkie jego fragmenty są dobre lub że stworzenie jako całość nie zawiera żadnego w ogóle zła. Bóg nie uznał wszystkich fragmentów swojego stworzenia za dobre. Być może stworzenie jako całość nie może być „bardzo dobre”, jeżeli nie zawiera w sobie pewnej ilości zła. Nie może istnieć światło, jeżeli nie ma ciemności, a ciemność jako taka jest stworzona podobnie jak i światło. Bóg stwarza zło, podobnie jak czyni pokój 7. Jakkolwiek by było, zło, którego źródło Biblia odsłania dopiero po opisie stworzenia, jest złem szczególnego rodzaju: złem, które nęka człowieka. Takie zło nie ma nic wspólnego ze stworzeniem, ani nie jest w nim zawarte, jak pokazuje to Biblia przez przedstawienie najpierw pierwotnej kondycji człowieka. Aby odtworzyć tę kondycję, Biblia musi opowiedzieć ponownie stworzenie człowieka, czyniąc, na ile to tylko możliwe, sprawę stworzenia człowieka jedynym tematem. Ten drugi opis stworzenia człowieka nie odpowiada na pytanie, w jaki sposób zostało stworzone niebo, ziemia i wszystko inne, lecz w jaki sposób powstało do istnienia ludzkie życie, jakim je znamy – osaczone przez zło, którego pierwotnie nie było. Ten drugi opis może tylko uzupełniać opis pierwszy, ale może go również poprawiać, a nawet mu przeczyć. Przede wszystkim Biblia nigdzie nie naucza, że można mówić o stworzeniu bez sprzeczności. W postbiblijnym języku tajemnice Tory są sprzecznościami Tory, a tajemnice Boga są sprzecznościami odnoszącymi się do Boga. Pierwszy opis stworzenia kończy się na człowieku; drugi opis zaczyna się od człowieka. Zgodnie z pierwszym opisem – Bóg stworzył człowieka, i tylko człowiek jest Jego obrazem. Zgodnie z drugim opisem – Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia. Drugi opis pokazuje jasno, że człowiek składa się z dwóch głęboko odmiennych składników, czegoś wysokiego i czegoś niskiego. Zgodnie z pierwszym opisem mogłoby się wydawać, że kobieta i mężczyzna zostali stworzeni równocześnie. Zgodnie z drugim opisem mężczyzna został stworzony najpierw. Życie człowieka, jakim je znamy z Biblii, życie większości ludzi, jest życiem rolników uprawiających ziemię; jest twarde i ubogie; zależne 7 Księga Izajasza, 45. 7. I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 35 od deszczu, który nie zawsze przychodzi, gdy go potrzeba, i wymagające ciężkiej pracy. Jeżeli ludzkie życie jest ubogie i twarde od początku, to człowiek zostaje poniżony, a przynajmniej w nieodparty sposób doświadczony przez cierpkość, trud i niesprawiedliwość. Nie jest w pełni odpowiedzialny za ten brak dobroci i sprawiedliwości. Człowiek jednakże ma być w pełni za to odpowiedzialny. Toteż surowość jego życia musi być spowodowana jego winą. W swej pierwotnej kondycji był przeznaczony do spokojnego życia: nie potrzebował deszczu ani ciężkiej pracy. Bóg umieścił go w dobrze nawodnionym ogrodzie, który obfitował w drzewa posiadające owoce dobre do jedzenia. I chociaż człowiek został stworzony do spokojnego życia, to jednak nie został stworzony do wygodnego życia. W ogrodzie Eden nie było żadnego złota ani drogich kamieni 8. Został stworzony do życia w prostocie. Toteż Bóg pozwolił mu spożywać owoce z każdego drzewa, jakie znajdowało się w ogrodzie, za wyjątkiem owoców z drzewa poznania dobra i zła, „bo gdy z niego spożyje, niechybnie umrze”. Człowiek nie był pozbawiony wiedzy. Bez niej bowiem nie mógłby rozpoznać drzewa wiedzy, ani kobiety, ani zwierząt, ani nie mógłby zrozumieć zakazu. Człowiek był tylko pozbawiony wiedzy o dobru i złu, czyli wiedzy koniecznej do kierowania sobą i własnym życiem. Nie będąc dzieckiem miał żyć w stanie dziecięcej prostoty i posłuszeństwa Bogu. Możemy przypuszczać, że istnieje związek pomiędzy degradacją niebios z pierwszego opisu a zakazem spożywania owoców z drzewa wiedzy z drugiego opisu. Chociaż człowiekowi zakazano spożywać owoców z drzewa wiedzy, to nie zakazano mu spożywać owoców z drzewa życia. Człowiek, pozbawiony wiedzy o dobru i złu, był zadowolony ze swojej kondycji, szczególnie zaś ze swojej samotności. Ale Bóg, posiadając wiedzę o dobru i złu, uznał, że „nie jest dobrze, aby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”. Tak więc Bóg stworzył zwierzęta i przyprowadził je do mężczyzny, ale nie okazały się one dla niego odpowiednie. Wtedy Bóg utworzył niewiastę z żebra mężczyzny. Mężczyzna powitał ją jako kość ze swych kości i ciało ze swego ciała, ale nie posiadając wiedzy o dobru i złu, nie nazwał jej dobrą. Narrator dodaje, iż „dlatego że kobieta jest kością z jego kości i ciałem z jego ciała, mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem”. Oboje byli nadzy, ale nie posiadając wiedzy o dobru i złu, nie byli tym zawstydzeni. 8 Nie potrzeba było się schylać, aby zrywać owoce z drzew. 36 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej W ten sposób została przygotowana scena dla upadku pierwszych rodziców. Pierwszy ruch pochodzi od węża, najbardziej przebiegłego ze wszystkich zwierząt w ogrodzie. Zwiódł on kobietę do nieposłuszeństwa, a kobieta skusiła mężczyznę. Pokusa przychodzi od najniższego ze stworzeń do najwyższego. Biblia nie mówi, co skłoniło węża do zwiedzenia kobiety ku nieposłuszeństwu wobec boskiego zakazu niespożywania owoców z drzewa poznania dobra i zła. Wydaje się czymś rozsądnym przyjąć, że wąż działał w ten sposób, gdyż był przebiegły, to znaczy posiadał niski stan mądrości, zbliżony do złośliwości. Nic z tego, co Bóg stworzył, nie byłoby bardzo dobre, gdyby nie zawierało w sobie jakiejś skłonności do występku. Wąż rozpoczyna swoją pokusę od sugestii, że Bóg mógłby mężczyźnie i kobiecie zakazać spożywania owoców ze wszystkich drzew w ogrodzie, to znaczy, że boski zakaz mógłby być złośliwy lub niemożliwy do spełnienia. Kobieta poprawia węża i wskazuje, że zakaz jest bardziej przekonywający, niż on twierdzi: „Owoce z drzew tego ogrodu jeść możemy, tylko o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu, Bóg powiedział: «nie wolno wam jeść z niego, a nawet go dotykać, abyście nie pomarli». Bóg nie zakazał człowiekowi dotykać owoców z drzewa poznania dobra i zła. Ponadto, kobieta nie mówi jednoznacznie o drzewie poznania; może ona mieć na myśli drzewo życia. Poza tym, Bóg powiedział do człowieka: „nie wolno ci jeść, bo… niechybnie umrzesz”. Kobieta utrzymuje, że Bóg skierował te słowa do niej za pośrednictwem mężczyzny. Kobieta zatem zna boski zakaz tylko poprzez ludzki przekaz. Wąż zapewnia ją, że nie umrą, „ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło”. Wąż skrycie podaje w wątpliwość prawdomówność Boga. Jednocześnie przemilcza fakt, jakoby zjedzenie owoców z tego drzewa pociągało nieposłuszeństwo wobec Boga, i podąża w wątpliwościach za kobietą. Wedle zapewnień węża poznanie dobra i zła czyni człowieka zabezpieczonym od śmierci. Nie wiemy jednak, czy wąż rzeczywiście w to wierzy. Czy zabezpieczenie przed śmiercią byłoby dla ludzi wielkim dobrem, gdy znajdowali się w stanie nieznajomości dobra i zła i żyli w dziecięcej niewinności? Kobieta, zapominając o boskim zakazie i nabierając chęci do skosztowania owocu z drzewa poznania, nie jest już całkowicie nieświadoma dobra i zła: „spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy”. Dlatego zerwała owoc i skosztowała go. Sprowadziła zatem w sposób nieuchronny upadek na mężczyznę, ponieważ była jego częścią. Dała mu do skosztowania resztę owocu, a on zjadł. Mężczyzna popadł w nieposłuszeństwo, postępując za kobietą. Gdy spożyli I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 37 owoc, otworzyły im się oczy i spostrzegli, że są nadzy. Spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski. Przez nieposłuszeństwo zaczęli wstydzić się swojej nagości. Spożycie owocu z drzewa dobra i zła uprzytomniło im, że nagość jest złem (grzechem). Biblia nie mówi nic o skutkach, które pierwsi rodzice odczuli z tego powodu, że podążyli za pragnieniem, by stać się jak Bóg. Nie zbuntowali się oni bezpośrednio przeciwko Bogu, ale raczej zapomnieli o posłuszeństwie wobec Boga i popadli w nieposłuszeństwo. Niemniej jednak Bóg surowo ich ukarał, a także ukarał węża. Ale kara nie zmieniła tego, że – jak sam Bóg powiedział – w konsekwencji nieposłuszeństwa „człowiek stał się jak jeden z Nas: zna dobro i zło”. Skutkiem tego powstało teraz niebezpieczeństwo, że człowiek mógłby zjeść owoc z drzewa życia i żyć na wieki. Dlatego Bóg wydalił go z ogrodu i uczynił niemożliwym powrót do niego. Można się zastanawiać, dlaczego człowiek, będąc jeszcze w ogrodzie Eden, nie zjadł owocu z drzewa życia, którego owoców nie miał zakazu spożywać. Być może nie pomyślał on o tym, ponieważ nie posiadając wiedzy o dobru i złu, nie lękał się śmierci, a ponadto boski zakaz odwrócił jego uwagę od drzewa życia w stronę drzewa poznania. Biblia zamierza nauczyć nas, że człowiek był przeznaczony do życia w prostocie, bez znajomości dobra i zła. Ale narrator wydaje się być świadomy faktu, że byt, któremu może być zabronione dążenie do wiedzy o dobru i złu, to znaczy, który może do pewnego stopnia rozumieć, że wiedza o dobru i złu jest dla niego zła, z konieczności musi posiadać taką wiedzę. Ludzkie cierpienie z powodu zła zakłada uprzednią ludzką wiedzę o dobru i złu i vice versa. Człowiek pragnie żyć bez zła, od którego tak cierpi, ale Biblia mówi nam, że otrzymał on szansę życia bez zła i nie może oskarżać Boga o występowanie zła. Dając człowiekowi tę szansę, Bóg przekonywał go, że jego najgłębsze pragnienie nie może zostać spełnione. Historia upadku jest pierwszą częścią historii boskiej edukacji człowieka. Historia ta odsłania nieprzewidywalne cechy Boga. Człowiek musi żyć z wiedzą o dobru i złu oraz z cierpieniem sprowadzonym na siebie z powodu tej wiedzy i jej skutków. Ludzkie dobro i zło zakłada tę wiedzę jako coś im towarzyszącego. Biblia przedstawia nam pierwsze spojrzenie na ludzkie dobro i zło w opowieści o pierwszych braciach. Kain – starszy brat – uprawiał ziemię, młodszy brat – Abel – był pasterzem owiec. Bóg przedkładał ofiarę pasterza trzód, który ofiarowywał pierwociny ze swojego bydła, nad ofiarę pochodzącą z płodów roli. Preferencja ta ma kilka powodów, ale jeden z nich wydaje się być taki, że życie pasterskie jest bliższe 38 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej pierwotnej prostoty niż życie rolnika uprawiającego rolę. Kain był zasmucony, i pomimo tego, że został upomniany przez Boga, aby postępował dobrze, zabił swego brata. Gdy następnie próbuje zaprzeć się swojej winy – usiłowanie to powiększa jeszcze jego winę („Czyż jestem stróżem brata mego?”) – zostaje przeklęty przez Boga, podobnie jak wąż i ziemia zostały przeklęte po upadku, w przeciwieństwie do Adama i Ewy, którzy nie zostali przeklęci. Kain zostaje przez Boga ukarany, ale nie śmiercią: ktokolwiek zabiłby Kaina, doświadczy siedmiokrotnej pomsty. Stosunkowo łagodna kara wobec Kaina nie może być wyjaśniona w ten sposób, że morderstwo nie zostało wówczas jeszcze wyraźnie zakazane. Kain posiadał bowiem pewną wiedzę o dobru i złu i wiedział, że Abel był jego bratem, nawet jeżeli moglibyśmy przypuszczać, że nie wiedział, iż człowiek został stworzony na obraz Boga. Łatwiej jest wyjaśnić karę nałożoną na Kaina przez uznanie, że kara na początku była łagodniejsza niż później. Kain – podobnie jak jego odpowiednik bratobójca Romulus – założył miasto, i niektórzy jego potomkowie byli przodkami ludzi praktykujących rozmaite rzemiosła. Miasto i rzemiosło, tak obce pierwotnej prostocie człowieka, zawdzięczają swe pochodzenie raczej Kainowi i jego potomstwu niż Setowi – który zastąpił Abla – i jego potomstwu. Nie trzeba dodawać, że nie jest to ostatnie słowo Biblii na temat miasta i rzemiosła, ale jej pierwsze słowo. Podobnie zakaz spożywania owoców z drzewa poznania jest, jak można sądzić, jej pierwszym słowem, a objawienie Tory – czyli powierzenie człowiekowi najwyższej wiedzy o dobru i złu – jest jej ostatnim słowem. Można w tym kontekście pomyśleć o różnicy pomiędzy pierwszym słowem 1 Księgi Samuela, mówiącej o panowaniu ludzkim, a jej ostatnim słowem. Opis potomstwa Kaina osiąga punkt kulminacyjny w pieśni Lameka, który przechwalał się swoim żonom, że zabił człowieka, stawiając się tym samym wyżej od Boga w roli mściciela. (Przedpotopowe) potomstwo Seta nie może pochwalić się jakimś wynalazcą. Jedynymi wyróżniającymi się członkami byli Henoch, który żył w przyjaźni z Bogiem, i Noe, który był człowiekiem prawym i także żył w przyjaźni Bogiem. Cywilizacja i bogobojność to dwie całkowicie różne rzeczy. W czasach Noego niegodziwość była tak wielka, że Bóg żałował, iż stworzył ludzi i wszystkie inne stworzenia na ziemi, za wyjątkiem jedynie Noego. Dlatego Bóg sprowadził potop. Ogólnie mówiąc, przed potopem czas życia ludzkiego był dużo dłuższy niż po nim. Długowieczność przedpotopowych ludzi była pozostałością ich pierwotnej kondycji. Człowiek pierwotnie żył w ogrodzie Eden, gdzie mógł spożywać owoce z drzewa życia i w ten sposób stać się nieśmiertelnym. Długowieczność przedpotopowych ludzi I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 39 odzwierciedla tę zaprzepaszczoną szansę. W tym znaczeniu przejście od przedpotopowego człowieka do człowieka po potopie jest upadkiem. Wrażenie to jest potwierdzone przez fakt, że raczej przed potopem niż po nim synowie Boga zbliżali się do córek ziemskich i płodzili mocarzy, mających sławę w owych dawnych czasach. Z drugiej strony, upadek pierwszych rodziców uczynił możliwym, a nawet koniecznym w stosownym czasie, objawienie przez Boga Tory, i było to przygotowane ostatecznie, jak zobaczymy, przez potop. W tym względzie przejście od ludzi przedpotopowych do ludzi żyjących po potopie jest postępem. Dwuznaczność związana z upadkiem – to, że wynikał z grzechu, a zatem był do uniknięcia, aczkolwiek był nieuchronny – jest odzwierciedlona w dwuznaczności związanej ze stanem przedpotopowej ludzkości. Związek pomiędzy przedpotopową ludzkością i objawieniem Tory jest ukazany w pierwszym przymierzu pomiędzy Bogiem a człowiekiem zawartym po potopie. Potop był słuszną karą za okropną i nieomal powszechną nikczemność przedpotopowych ludzi. Przed potopem ludzie żyli, by tak rzec, bez żadnych zahamowań i nie przestrzegając prawa. W czasie gdy pierwsi rodzice przebywali jeszcze w ogrodzie Eden, nie mieli żadnych zakazów za wyjątkiem spożywania owoców z drzewa poznania. Wegetarianizm przedpotopowych ludzi nie został spowodowany wyraźnym zakazem (Rdz 1. 29). Powstrzymanie się od jedzenia mięsa należy połączyć z powstrzymaniem się od picia wina (Rdz 1. 20). Oba były pozostałościami pierwotnej prostoty człowieka. Po wygnaniu z ogrodu Eden Bóg nie karał ludzi, za wyjątkiem stosunkowo łagodnej kary, którą wymierzył Kainowi. Nie wyznaczył również ludzkich sędziów i do pewnego stopnia eksperymentował z edukacją ludzi żyjących w wolności wobec prawa. Eksperyment ten, tak samo jak eksperyment z ludźmi pozostającymi w stanie dziecięcej niewinności, kończy się niepowodzeniem. Ludzie znajdujący się w stanie upadku i posiadający świadomość zła potrzebują powściągliwości i muszą żyć wedle nakazów prawa. Jednak prawo takie nie może być po prostu narzucone. Musi ono ukształtować się z Przymierza, w którym Bóg i człowiek są równi, chociaż nie są równorzędnymi partnerami. Takie partnerstwo zostało ustanowione dopiero po potopie i nie istniało w czasach przedpotopowych, ani przed, ani po upadku. Nierówność odnosząca się do Przymierza jest ukazana szczególnie przez to, że Bóg zobowiązuje się już nigdy nie zniszczyć wszelkiego życia na ziemi, dopóki ona istnieje, niezależnie od tego, czy wszyscy lub niemal wszyscy ludzie będą przestrzegać prawa ogłoszonego przez Boga po potopie. Obietnica Boga jest złożona pomimo tego, albo raczej z powodu 40 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej tego, że Bóg wie, iż pragnienia ludzkiego serca są złe od młodości. Noe, podobnie jak wcześniej Adam, jest przodkiem wszystkich późniejszych ludzi. Oczyszczenie ziemi przez potop jest do pewnego stopnia przywróceniem ludzkości do jej pierwotnego stanu; jest to w pewnym sensie drugie stworzenie. W tak wyznaczonych granicach kondycja ludzi po potopie jest wyższa względem kondycji ludzi przedpotopowych. Jedna rzecz wymaga szczególnego podkreślenia: w prawodawstwie ustanowionym po potopie morderstwo jest wyraźnie zakazane i karane śmiercią na podstawie tego, że człowiek jest stworzony na obraz Boga (Rdz 9. 6). Pierwsze Przymierze doprowadziło do spotęgowania nadziei, a jednocześnie do spotęgowania kary za złe postępowanie. Ludzkie panowanie nad zwierzętami, nakazane bądź ustanowione od początku, dopiero po potopie zostało połączone ze strachem przed zwierzętami i okrucieństwem człowieka. (Por. Rdz 9. 2 z Rdz 1. 26–30 i Rdz. 2. 15). Przymierze zawarte po potopie przygotowuje Przymierze z Abrahamem. Biblia wyróżnia trzy wydarzenia, które wystąpiły pomiędzy Przymierzem zawartym po potopie a powołaniem Abrahama przez Boga: przeklęcie przez Noego Kanaana – syna Chama; dzielność Nimroda – wnuka Chama; oraz zniweczenie ludzkich wysiłków zmierzających do nierozpraszania się po całej ziemi poprzez budowę miasta i wieży sięgającej niebios. Kanaan, którego ziemia miała stać się ziemią obiecaną, został przeklęty, ponieważ Cham oglądał nagość swego ojca Noego, gwałcąc tym samym najbardziej święte, nawet jeśli tylko niepisane, prawo. Przekleństwo Kanaana było połączone z błogosławieństwem Sema i Jafeta, którzy odwrócili oczy od nagości swego ojca i okryli go płaszczem. Mamy tu pierwszy i najbardziej fundamentalny podział ludzkości, a w każdym razie ludzkości po potopie, na błogosławionych i przeklętych. Z kolei Nimrod był pierwszym mocarzem na ziemi – najsławniejszym myśliwym przed Panem, a jego królestwo było w Babelu. Wielkie królestwa są skłonne do przezwyciężenia siłą podziału ludzkości; podbój i polowanie są pokrewnymi dziedzinami. Miastem, które ludzie zbudowali, aby pozostać razem i w ten sposób nadać sobie wspólne imię, było Babel. Bóg rozproszył ich przez pomieszanie im języków, powodując podział ludzkości na grupy mówiące różnymi językami; grupy, które nie potrafią się wzajemnie zrozumieć: na narody, to znaczy grupy połączone nie tylko przez pochodzenie, ale również przez wspólny język. Podział ludzkości na narody może być rozumiany jako łagodniejsza kara niż potop. Te trzy wydarzenia, które miały miejsce pomiędzy zawarciem Przymierza pomiędzy Bogiem i ludzkością po potopie a wezwaniem Abrahama, podkreślają I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 41 boski sposób postępowania z ludźmi znającymi dobro i zło i skażonymi przez zło od samej młodości. Niemal powszechna słabość woli nie będzie już karana przez niemal powszechne zniszczenie. Tej niemal powszechnej słabości woli Bóg będzie zapobiegał przez podział ludzkości na narody we wskazanym wyżej sensie. Ludzkość będzie odtąd podzielona nie na błogosławionych i przeklętych (błogosławił i przeklinał Noe, a nie Bóg), lecz na naród wybrany i narody, które nie zostały wybrane. Powstanie narodów stało się możliwe dzięki temu, że Arka Noego, płynąca samotnie po wodzie pokrywającej całą ziemię, została zastąpiona przez całość, liczny naród żyjący pośród narodów obejmujących całą ziemię. Wybór świętego narodu zaczyna się od wybrania Abrahama. Noe wyróżniał się spośród innych ludzi przez swą sprawiedliwość. Abraham odróżnia się od innych, oddala od swego kraju i swych pobratymców, na żądanie Boga – żądanie połączone z boską obietnicą uczynienia go wielkim narodem. Biblia nie mówi, że pierwotny wybór Abrahama był poprzedzony jego sprawiedliwym postępowaniem. Jak by nie było, Abraham ujawnia swą sprawiedliwość, okazując natychmiast posłuszeństwo boskiemu nakazowi, ufając boskiej obietnicy spełnienia tego, czego prawdopodobnie nie będzie mógł w ciągu swego życia zobaczyć, biorąc pod uwagę krótki okres życia człowieka żyjącego po potopie. Dopiero potomstwo Abrahama stanie się wielkim narodem i zostanie obdarzone ziemią Kanaan na zawsze. Spełnienie obietnicy wymagało, aby Abraham nie pozostał bezdzietny, a był on już znacznie posunięty w latach. Przeto Bóg obiecał mu, że będzie miał potomstwo. Ufność Abrahama względem obietnic Boga uczyniła go nade wszystko sprawiedliwym w oczach Pana. Boskim zamiarem było, aby obietnica została wypełniona poprzez potomstwo Abrahama i jego żony Sary. Obietnica ta wydawała się jednak śmieszna dla Abrahama, nie wspominając o Sarze. Abraham miał około stu lat, a Sara około dziewięćdziesiąt. Dla Boga nie ma jednak rzeczy niemożliwych. Śmieszna zapowiedź stała się radosną nowiną. Bezpośrednio po tej nowinie Bóg oznajmia Abrahamowi zatroskanie niegodziwością ludzi w Sodomie i Gomorze. Bóg jeszcze nie wie, czy owi ludzie są tak niegodziwi, jak to się o nich sądzi. Jeżeli jednak tacy są, to mogą zasłużyć na całkowite zniszczenie, podobnie jak pokolenie czasu potopu. Noe bez sprzeciwu pogodził się ze zniszczeniem swego pokolenia. Abraham jednak, pokładając głębszą niż Noe ufność w Bogu i w Jego sprawiedliwości oraz posiadając głębszą świadomość bycia tylko pyłem i prochem, ośmiela się z bojaźnią i drżeniem odwołać się do sprawiedliwości Boga – sędziego całej ziemi, aby nie niszczył sprawiedliwych na równi z niegodziwymi. Odpowiadając na natarczywe wstawiennictwo Abrahama, Bóg obiecał mu, 42 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej że nie zniszczy Sodomy, jeżeli znajdzie przynajmniej dziesięciu sprawiedliwych w całym mieście. Oszczędzi całe miasto ze względu na dziesięciu sprawiedliwych, którzy w nim zamieszkują. Abraham współuczestniczył jako śmiertelny partner w sprawiedliwości Boga i to współuczestniczył w taki sposób, jak gdyby do pewnego stopnia brał udział w odpowiedzialności za sprawiedliwe działanie samego Boga. Nic dziwnego zatem, że Przymierze Boga z Abrahamem było nieporównanie trwalsze niż Przymierze zawarte bezpośrednio po potopie. Ufność pokładana przez Abrahama opiera się na ufności, że Bóg w swej sprawiedliwości nie uczyni niczego niezgodnego ze swą sprawiedliwością, i że chociaż nic nie jest niemożliwe dla Pana, to istnieją nienaruszalne granice określające Boga przez Jego sprawiedliwość, czyli przez Niego samego. Świadomość ta jest następnie pogłębiona i zmodyfikowana przez ostatnią i najtrudniejszą próbę ufności Abrahama. Bóg żąda od Abrahama złożenia w ofierze Izaaka, swego jedynego syna, którego miał z Sarą. Przed opisem poczęcia i urodzin Izaaka Biblia mówi o usiłowaniu porwania Sary, powziętym przez Abimeleka, króla Bemaru. Biorąc pod uwagę podeszły wiek Sary, działanie Abimeleka mogłoby zniweczyć ostatnią okazję, aby Sara mogła urodzić dziecko Abrahamowi. Dlatego też Bóg zaingerował, aby przeszkodzić Abimelekowi w zbliżeniu się do Sary. Podobne niebezpieczeństwo groziło Sarze wiele lat wcześniej z ręki faraona, a była ona w owym czasie bardzo piękna. W zdarzeniu z Abimelekiem nie była już taka piękna, lecz pomimo tego, że miała już niemal dziewięćdziesiąt lat, musiała posiadać jeszcze resztki urody 9. Wydaje się, że mogłoby to pomniejszać cud narodzin Izaaka. Z drugiej jednak strony szczególna ingerencja Boga skierowana przeciwko Abimelekowi potęguje ten cud. Ostateczna próba Abrahama zakłada cudowny charakter narodzin Izaaka. Jedyny syn, który miał być jedynym ogniwem łączącym Abrahama z ludem wybranym, i który został zrodzony wbrew wszelkim racjonalnym oczekiwaniom, miał być teraz złożony w ofierze przez swojego ojca. Nakaz ten sprzeciwia się nie tylko boskiej obietnicy, ale również boskiemu zakazowi przelewania niewinnej krwi. A jednak Abraham nie spiera się z Bogiem, tak jak uczynił to w przypadku zniszczenia Sodomy. W przypadku Sodomy Abraham nie był postawiony wobec żądania wykonania osobistego czynu, w szczególności zaś nie był postawiony wobec nakazu 9 Biblia odnotowuje podobne zdarzenie dotyczące Abimeleka i Rebeki (Rdz 26. 6–11). Zdarzenie to miało miejsce po urodzeniu Jakuba, i sam ten fakt może wyjaśnić, dlaczego nie było boskiej interwencji w tym przypadku. I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 43 poddania się Bogu i złożenia Mu w ofierze czegoś najdroższego. Abraham nie spiera się z Bogiem o życie Izaaka, ponieważ z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił kocha Boga, a nie samego siebie i swe najbardziej umiłowane nadzieje. Ta sama troska o boską sprawiedliwość, która skłoniła go do wstawiennictwa w obronie Sodomy, jeśli dziesięciu sprawiedliwych zostanie znalezionych w mieście, skłoniła go także do niewstawiania się za Izaakiem, ponieważ Abraham uznaje, iż Bóg słusznie żąda, aby kochać Go w sposób bezwarunkowy. Bóg nie żąda, abyśmy kochali Jego naród wybrany z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich swych sił. To, że żądanie ofiarowania Izaaka jest sprzeczne z zakazem przelewania niewinnej krwi, musi być rozumiane w świetle różnicy pomiędzy sprawiedliwością ludzką i boską. Wyłącznie Bóg jest bezwarunkowo, a nawet w sposób niezgłębiony, sprawiedliwy. Bóg obiecał Abrahamowi, że może oszczędzić Sodomę, jeżeli dziesięciu sprawiedliwych znajdzie się w mieście, i Abraham był zadowolony z tej obietnicy. Ale Bóg nie obiecał, że oszczędzi Sodomę, jeżeli znajdzie tam dziewięciu sprawiedliwych. Czy tych dziewięciu miało być zniszczonych razem z nikczemnikami? A nawet jeżeli wszyscy sodomici byli nikczemni i sprawiedliwie przeznaczeni na zniszczenie, to czy ich dzieci, które zostały zniszczone razem z nimi, również zasłużyły na zniszczenie? Oczywista sprzeczność pomiędzy nakazem ofiarowania Izaaka i boską obietnicą złożoną potomkom Izaaka jest usunięta przez uwagę, że dla Boga nie ma rzeczy niemożliwych. Najwyższa ufność Bogu pokładana przez Abrahama, jego prostota, prostolinijność i dziecięca wiara – zostały nagrodzone. Ponieważ Abraham był w stanie wyrzec się, zniszczyć i zabić jedyną nagrodę, do której był przywiązany, Bóg przeszkodził ofiarowaniu Izaaka. Zamierzony czyn Abrahama domagał się nagrody, chociaż nie był powodowany dążeniem do nagrody, gdyż taki czyn nie może być w żadnym wypadku dokonywany ze względu na nagrodę. Ocalenie Izaaka jest równie cudowne jak jego narodziny. Oba cudowne wydarzenia obrazują wyraźniej niż cokolwiek innego pochodzenie świętego narodu. Zapytajmy teraz, jakim Bogiem jest ten Bóg, Który stworzył niebo i ziemię, Który jest jedynym Bogiem, Którego jedynym obrazem jest człowiek, Który zakazał spożywać owoce z drzewa poznania dobrego i złego, Który zawarł przymierze z ludzkością po potopie, a następnie przymierze z Abrahamem, które stało się następnie przymierzem z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem. Albo mówiąc bardziej bogobojnie i bardziej adekwatnie – jakie jest Jego Imię? Pytanie to zostało skierowane do Boga przez Mojżesza, kiedy został wysłany do Boga przez synów Izraela. Bóg odpowiedział: „Ehyeh-Asher-Ehyeh”, 44 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej co jest często tłumaczone jako: „Jestem, Który Jestem”. Można nazwać tę odpowiedź – wskazując na jej fundamentalny charakter – „metafizyką Księgi Wyjścia”. Jest to doprawdy fundamentalna biblijna wypowiedź, odnosząca się do biblijnego Boga, ale wahamy się przed nazwaniem jej metafizyczną, gdyż pojęcie physis jest nieobecne w Biblii. Sądzę, że powinniśmy oddać tę wypowiedź słowami: „Będę, Kim Będę”, gdyż zachowuje ona związek pomiędzy Imieniem Boga i faktem, że zawarł On Przymierze z ludźmi, a więc że objawia się On ludziom przede wszystkim przez swoje przykazania oraz przez swoje obietnice i wypełnienie tych obietnic. „Będę, Kim Będę” jest do pewnego stopnia wyjaśnione w Księdze Wyjścia 33. 19 słowami: „Ja ukażę ci mój majestat i ogłoszę przed tobą Imię Jahwe, bo Ja wyświadczam łaskę komu chcę, i miłosierdzie komu Mi się podoba”. Czyny Boga nie mogą być przewidziane, chyba że sam Bóg je przepowie, to znaczy złoży obietnicę. Lecz jak ukazuje to opis ofiarowania Izaaka, sposób, w jaki Bóg wypełnia Swoje obietnice, nie może być uprzednio znany dla nikogo. Biblijny Bóg jest tajemniczym Bogiem. Przebywa w gęstym obłoku (Wj 19. 9). Nie można go dostrzec. Jego obecność można wprawdzie odczuć, ale nie zawsze i wszędzie. Wiadomo o Nim tylko to, co chce zakomunikować przez Swoje słowo za pośrednictwem wybranych sług. Reszta narodu wybranego zna Jego słowo – za wyjątkiem Dziesięciu Przykazań (Pwt 4. 12 i 5. 4–5) – tylko pośrednio, i nie pragnie znać ich bez ludzkiego pośrednictwa (Wj 20. 19 i 21 oraz 24. 1–2; Pwt 18. 15–18; Am 3. 7). Z tych wszystkich powodów słowo Boga, objawione prorokom, a zwłaszcza Mojżeszowi, stało się źródłem poznania na temat dobra i zła, prawdziwym drzewem poznania, które jest jednocześnie drzewem życia. Tyle o początku Biblii i wynikających z tego konsekwencjach. Skierujmy teraz nasze spojrzenie na grecki odpowiednik początku Biblii, a w pierwszym rzędzie na Theogonię Hezjoda, a także na fragmenty dzieł Parmenidesa i Empedoklesa. Autorzy tych dzieł są nam znani z nazwiska, ale nie znaczy to, że są lub przedstawiają się nam jako zwyczajni ludzie. Hezjod swoje nauczanie i nakaz śpiewania przypisuje Muzom, córkom Zeusa – ojca bogów i ludzi. Można rzec, że Muzy gwarantują prawdziwość pieśni Hezjoda, choć w rzeczywistości przekazywały one czasami kłamstwa przypominające prawdę. Podobnie Parmenides i Empedokles przekazują w swej filozofii nauczanie bogiń, ale układają je w całość zawartą w księgach: ich pieśni i mowy są księgami. Biblia natomiast nie jest księgą w takim sensie. Można najwyżej powiedzieć, że jest to zbiór ksiąg. Ale czy wszystkie części tego zbioru są księgami? W szczególności zaś – czy Tora jest księgą? Czy nie jest I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 45 to raczej dzieło nieznanego kompilatora lub wielu nieznanych kompilatorów, którzy połączyli razem różne pisma i ustne tradycje nieznanego pochodzenia? Czy nie jest to powodem, że Biblia może zawierać pozostałości, które nie zgadzają się nawet co do zasadniczego przekazu dotyczącego Boga? Autor księgi w ścisłym sensie tego słowa eliminuje wszystko to, co nie jest konieczne i nie spełnia funkcji koniecznej dla celu, który jego księga zamierza spełnić. Kompilatorzy całej Biblii, a w szczególności kompilatorzy Tory, zdają się realizować całkowicie inny cel. Skonfrontowani z wieloma istniejącymi świętymi mowami, które jako takie musiały być potraktowane z najwyższym szacunkiem, eliminowali tylko to, co mogłoby pomijać – przez jakieś rozprzężenie wyobraźni – zgodność z fundamentalnym i autorytatywnym nauczaniem. Ich pobożność, pobudzana i karmiona istniejącymi świętymi mowami, skłoniła ich do wprowadzania tylko takich zmian w tych świętych mowach, jakich oni rzeczywiście dokonali. Ich dzieło może zatem obfitować w sprzeczności i powtórzenia, których nikt nie zamierzał wprowadzić, podczas gdy w księdze, w ścisłym sensie tego słowa, nie istnieje nic, co nie jest zamierzone przez autora. Jednakże eliminując wszystko to, co przez jakieś rozprzężenie wyobraźni pomijałoby zgodność z fundamentalnym i autorytatywnym nauczaniem, przygotowali oni tradycyjny sposób czytania Biblii, polegający na takim jej czytaniu, jak gdyby była to księga w ścisłym sensie tego słowa. Tendencja do czytania Biblii, a w szczególności czytania Tory, jako księgi w ścisłym sensie, została w szczególny sposób wzmocniona przez wiarę, że jest to jedyny święty tekst, czyli święty tekst par excellence. Theogonia Hezjoda opiewa powstawanie lub zrodzenie bogów: bogowie nie zostali „uczynieni” przez nikogo. Ziemia i niebo nie zostały stworzone przez jakiegoś boga, lecz są potomkami nieśmiertelnych bogów. Mówiąc dokładniej, według Hezjoda, wszystko, co istnieje, powstało do bycia. Najpierw powstał Chaos, Gaja (Ziemia) i Eros. Gaja najpierw zrodziła Uranosa (Niebiosa), aby potem dzieląc z nim łoże urodzić Kronosa oraz jego braci i siostry. Uranos nienawidził swoich dzieci i nie chciał ich wypuszczać na światło. Na życzenie i za radą Gai – Kronos pozbawił swego ojca jego rozrodczej mocy, nieświadomie powodując przy tym narodzenie Afrodyty. Kronos stał się królem bogów. Ten niecny czyn został pomszczony przez jego syna Zeusa, którego Kronos spłodził dzieląc łoże z Reją, i którego zamierzał zgładzić. Zeus pozbawił tronu swego ojca i stał się królem bogów, ojcem bogów i ludzi, najpotężniejszym ze wszystkich bogów. Posiadając swych przodków oraz będąc ojcem ludzi, należał jednak do bogów, którzy byli dawcami rzeczy dobrych, a nie do pokolenia ludzi. Zeus, dzieląc łoże z Mnemosyne – córką 46 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej Gai i Uranosa, spłodził dziewięć Muz. Muzy przekazały piękną mowę, pełną wdzięku wymowę oraz zrozumienie tym królom, których zechciały czcić. Dzięki Muzom istnieją pieśniarze na ziemi, tak jak dzięki Zeusowi istnieją królowie. Chociaż panowanie i pieśń mogą występować razem, to istnieje głęboka różnica pomiędzy nimi, którą za Hezjodem można porównać do różnicy pomiędzy jastrzębiem a słowikiem. Oczywiście Metyda (Mądrość), chociaż jest pierwszą małżonką Zeusa i jest od niego nieodłączna, nie jest z nim tożsama. Relacja Zeusa i Metis może raczej przypominać relację Boga i Mądrości w Biblii 10. O stworzeniu lub uczynieniu człowieka Hezjod mówi nie w Theogonii, lecz w Pracach i dniach, czyli w kontekście nauczania o tym, jak ludzie powinni żyć i wieść słuszne życie, które zawiera nauczanie dotyczące właściwych pór („dni”). Pytanie o słuszne życie nie powstaje w kontekście bogów. Słuszne życie jest dla człowieka życiem sprawiedliwym, życiem poświęconym pracy, zwłaszcza uprawie ziemi. Tak rozumiana praca jest błogosławieństwem pochodzącym od Zeusa, błogosławiącego sprawiedliwość i potępiającego dumę. Często nawet całe miasto zostaje zniszczone z powodu złych czynów jednego człowieka. Zeus jednak nabywa wiedzę o ludzkiej sprawiedliwości i niesprawiedliwości tylko wtedy, gdy tego zechce 11. Okazuje się przeto, że praca nie jest błogosławieństwem, ale przekleństwem. Ludzie muszą pracować, ponieważ bogowie ukrywają przed nimi znaczenie życia, aby ukarać ich w ten sposób za – inspirowaną przez filantropię – kradzież ognia przez Prometeusza. Czy jednak przedsięwzięcie Prometeusza nie było spowodowane tym, że ludzie nie byli właściwie zabezpieczeni przez bogów, a zwłaszcza przez Zeusa? Jakkolwiek było, to jednak Zeus nie pozbawił ludzi ognia, który Prometeusz dla nich wykradł. Jednak ukarał ich przez wysłanie im Pandory ze swoją puszką, która była wypełniona bezmierną ilością zła, takiego jak twardy znój 12. Zło, którym usiane jest życie ludzkie, nie może być sprowadzone do grzechu człowieka. Takie samo przesłanie ogłasza Hezjod w historii pięciu ras ludzkich, które pojawiają się jedna po drugiej. Pierwsza, rasa złota, została stworzona przez bogów w czasach, gdy Kronos jeszcze panował w niebiosach. Ludzie tej rasy żyli bez narzędzi i trudu. Posiadali wszystkie dobre rzeczy w obfitości, gdyż sama ziemia rodziła im obfity owoc. Ale już ludzie stworzeni przez Zeusa zostali pozbawieni tej szczęśliwości. Hezjod nie mówi jasno, czy 10 11 Hezjod, Theogonia, 53–97 i 886–900; por. Księga Przysłów, 8. Hezjod, Prace i dni, 35–36; 225–285. 12 Ibid., 42; 105. I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 47 stało się to na skutek złej woli Zeusa, czy też braku jego mocy. Jednak nie dostarcza nam również żadnego powodu, abyśmy mogli sądzić, że stało się to na skutek grzechu samego człowieka. Sugeruje jednak, że ludzkie życie stawało się coraz bardziej nieszczęśliwe, gdy kolejna rasa ludzka zastępowała poprzednią. Nie istnieje żadna obietnica bogów, podtrzymywana przez wypełnienie wcześniejszych boskich obietnic, która pozwalałaby ludziom ufać i mieć nadzieję. Najbardziej uderzającą różnicą pomiędzy poetą Hezjodem a filozofami Parmenidesem i Empedoklesem jest to, że wedle filozofów nie wszystko, co istnieje, rozpoczęło swój byt. To, co naprawdę istnieje, nie powstało do bytu i nie może zginąć. Nie znaczy to z konieczności, że to, co zawsze istnieje, to bóg lub bogowie. Ponieważ jeżeli Empedokles nazywa Zeusem jeden z czterech wiecznych elementów, to ten Zeus nie ma prawie nic wspólnego z tym, co Hezjod lub zwykli ludzie powszechnie rozumieli przez Zeusa. W każdym razie, wedle obu filozofów, bogowie – tak jak są zwykle rozumiani – powstali do bycia, tak jak niebo i ziemia, i dlatego też kiedyś zginą. W każdym razie, gdy opozycja pomiędzy Jerozolimą i Atenami osiągnęła poziom, który można by nazwać klasycznym w XII i XIII wieku, filozofię reprezentował Arystoteles. Bóg Arystotelesa, podobnie jak Bóg biblijny, jest bytem myślącym, ale w przeciwieństwie do Boga biblijnego jest tylko myślącym bytem, czystym myśleniem, które myśli siebie, i jest skoncentrowany tylko na sobie. Bóg taki rządzi światem myśląc tylko o sobie i o niczym poza sobą. Z pewnością nie rządzi przez narzucanie porządku i praw. Toteż nie jest on bogiem stworzycielem: świat jest wieczny tak samo jak bóg. Człowiek nie jest jego obrazem i znajduje się w hierarchii bytów dużo niżej niż inne części świata. Dla Arystotelesa byłoby niemal bluźnierstwem przypisać bogu sprawiedliwość, gdyż jest on poza sprawiedliwością i niesprawiedliwością 13. W średniowieczu, w klasycznym okresie walki pomiędzy Jerozolimą i Atenami, często powiadano, że Platon jest filozofem, który najbardziej zbliżył się do Biblii. Zarówno filozofia Platońska, jak i pobożność biblijna są ożywiane troską o czystość i oczyszczenie. „Czysty rozum” w Platońskim sensie jest bliższy Biblii niż „czysty rozum” Kanta czy nawet Anaksagorasa lub Arystotelesa. Platon uczy, podobnie jak Biblia, że niebo i ziemia zostały stworzone lub uczynione przez niewidzialnego boga, którego nazywa Ojcem, który istnieje zawsze, który jest dobry i którego stworzenie jest dobre. Od 13 Arystoteles, Metafizyka, 1072b 14–30; 1074b 15–1075a 11; O duszy, 429a 19–20; Etyka nikomachejska, 1141a 33-b2; 1178b 1–12; Etyka eudemejska, 1249a 14–15. 48 L. Strauss – Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej woli stwórcy zależy powołanie do istnienia i utrzymanie w istnieniu świata, który on stworzył. To, co sam Platon nazywa teologią, składa się z dwóch nauk: 1) Bóg jest dobry, a więc w żaden sposób nie jest przyczyną zła; 2) Bóg jest prosty, a więc niezmienny. Jeśli chodzi o boski związek ze sprawiedliwością i niesprawiedliwością ludzką, to nauczanie Platońskie jest w całkowitej zgodzie z nauczaniem biblijnym. Swój kulminacyjny punkt osiąga w twierdzeniu, które niemal literalnie zgadza się z twierdzeniami biblijnymi 14. Jednakże różnice pomiędzy nauczaniem Platona a Biblią są nie mniej uderzające niż podobieństwa. Platońskie nauczanie na temat stworzenia nie jest niczym więcej niż prawdopodobną opowieścią. Platoński bóg jest stwórcą również innych bogów – widzialnych bytów żywych, czyli gwiazd. To raczej stworzeni bogowie, a nie bóg stwórca, stwarzają śmiertelne byty żywe, a w szczególności człowieka. Niebo jest błogosławionym bogiem. Platoński bóg nie stwarza świata poprzez słowo, lecz poprzez spoglądanie na wieczne idee, które z tego powodu są wyższe niż on sam. Zgodnie z tym – teologia Platona jest przedstawiona wyraźnie w kontekście pierwszej dyskusji o edukacji, zawartej w Państwie, w kontekście tego, co można nazwać dyskusją o edukacji podstawowej. Natomiast w drugiej i końcowej dyskusji o edukacji – dyskusji o edukacji filozofów – teologia jest zastąpiona doktryną o ideach. Jeżeli zaś chodzi o tematyczną dyskusję o opatrzności w Prawach, to wystarczy tutaj tylko powiedzieć, że występuje ona w kontekście dyskusji o prawie karnym. W swej prawdopodobnej opowieści dotyczącej tego, jak bóg stworzył widzialną całość, Platon czyni rozróżnienie pomiędzy dwoma rodzajami bogów: widzialnymi bogami kosmicznymi i tradycyjnymi bogami; pomiędzy bogami, którzy ukazują się jawnie, to znaczy objawiają się regularnie, i bogami, którzy objawiają się tylko wtedy, gdy chcą. Wedle Platona bogowie kosmiczni posiadają znacznie wyższą rangę niż tradycyjni bogowie greccy. Jeśli bogowie kosmiczni są dostępni człowiekowi jako człowiekowi – jego obserwacjom i kalkulacjom – a bogowie greccy są dostępni dla Greków tylko poprzez grecką tradycję, to można przypisać z komiczną przesadą kult kosmicznych bogów barbarzyńcom. Przypisanie to jest uczynione z nie całkiem komicznym zamiarem w Biblii: Izraelowi zakazano czci słońca, księżyca i gwiazd, które Pan Bóg przydzielił wszystkim innym narodom 14 Por. Platon, Prawa, 905a 4-b 2 z Księgą Amosa, 9. 1–3 i Księgą Psalmów, 139. 7–10. I – Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne 49 pod niebem 15. Sugeruje to, że kult kosmicznych bogów przez inne narody, przez barbarzyńców, nie ma naturalnej lub racjonalnej przyczyny, nie odnosi się do faktu, że owi bogowie są dostępni dla człowieka jako człowieka, lecz ze względu na akt boskiej woli. Nie trzeba dodawać, że podług Biblii Bóg, Który objawia się, kiedy chce, Który nie jest powszechnie przez wszystkich czczony, jest jedynym prawdziwym Bogiem. Twierdzenie Platona wzięte w połączeniu z twierdzeniem biblijnym prowadzi nas do fundamentalnej opozycji Aten wobec Jerozolimy: opozycji boga lub bogów filozofów do Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba; opozycji Rozumu i Objawienia. II. Sokrates i prorocy Jakiś czas temu, w okresie I wojny światowej, Hermann Cohen, najwybitniejszy reprezentant i orędownik niemieckich Żydów, a także najpotężniejsza postać pośród ówczesnych niemieckich profesorów filozofii, wyłożył swój pogląd na temat Jerozolimy i Aten w wykładzie zatytułowanym The Social Ideal of Plato and the Prophets 16. Powtórzył on ten wykład na krótko przed swoją śmiercią, toteż możemy uważać słowa w nim zawarte za wyraz jego definitywnych poglądów na temat Jerozolimy i Aten, a w związku z tym za poglądy na temat prawdy. Bowiem, jak Cohen powiada zaraz na początku, „Platon i prorocy to dwa najważniejsze źródła kultury nowożytnej”. Koncentrując swoje zainteresowania na „ideale społecznym”, Cohen w całym wykładzie nie mówi ani jednego słowa o chrześcijaństwie. W uproszczeniu, chociaż niebałamutnie, można zrekonstruować stanowisko Cohena w następujący sposób. Prawda jest syntezą nauczania Platona i proroków. Platonowi zawdzięczamy intuicję, że prawda jest w pierwszym rzędzie prawdą nauki, ale nauka musi być dopełniona i zwieńczona przez ideę dobra, która dla Cohena nie oznacza Boga, ale racjonalną, naukową etykę. Prawda etyczna musi być zgodna nie tylko z prawdą naukową, lecz – co więcej – nie może istnieć bez prawdy naukowej. Prorocy są bardzo zainteresowani wiedzą, wiedzą o Bogu, ale ta wiedza, tak jak prorocy ją rozumieją, nie ma żadnego związku z wiedzą naukową; jest ona wiedzą tylko w sensie metaforycznym. Być może w świetle tej perspektywy Cohen mówi w jednym miejscu o boskim Platonie, choć nigdzie nie wspomina o boskich prorokach. Dlaczego 15 Platon, Timajos, 40d 6–41a 5; Arystofanes, Pokój, 404–413; Księga Powtórzonego Prawa, 4. 19. 16 Hermann Cohens Jüdishe Schriften (Berlin, 1924), 1: 306–330. Spis treści Leo Strauss a problem teologiczno-polityczny ........................................................................ 3 Wybrane opracowania poświęcone myśli Leo Straussa ..................................................... 22 I. Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne ................................... 25 II. Interpretacja „księgi Rodzaju” ......................................................... 58 III. Wzajemny wpływ teologii i filozofii ............................................. 76 IV. „Eutyfron” ..................................................................................................... 94 V. Jak rozpocząć badanie filozofii średniowiecznej? ............... 116 VI. Prawo naturalne ...................................................................................... 136 VII. Klasyczna filozofia polityczna ...................................................... 148 VIII. Filozofia polityczna i historia ......................................................... 165 IX. Filozofia jako ścisła nauka a filozofia polityczna ............ 185 X. Wprowadzenie do egzystencjalizmu Heideggera .................. 196 XI. Uwagi o planie „Poza dobrem i złem” Nietzschego ................. 217 XII. O zapomnianym sposobie pisania ...................................................... 238 XIII. Wykład nauki politycznej Majmonidesa .................................... 249 XIV. Uwagi o „Księdze wiedzy” Majmonidesa ........................................ 263 XV. Uwaga o „Liście o astrologii” Majmonidesa ............................... 278 XVI. Uwaga o „Traktacie o sztuce logiki” Majmonidesa .............. 281 XVII. Niewygłoszony wstęp do wykładu ku czci Jacoba Kleina .............................................................................. 283 XVIII. Relacja ze spotkania: Jacob Klein i Leo Strauss ................... 287 Indeks osób oraz imion własnych ............................................................................................. 297
