Posłowie - Sklep internetowy Charaktery
advertisement
Wkład Tomáša Halíka we współczesną teologię i filozofię religii Autor, nad którego dorobkiem mamy możliwość w tej książce na chwilę się zatrzymać, jest bez wątpienia jednym z najbardziej wyrazistych myślicieli chrześcijańskich naszego czasu. Jego teksty przemawiają do szerokiego spektrum czytelników. Nie liczą się dla niego granice narodowe, akademickie, kościelne czy religijne. Korzysta z bogatej palety tradycji filozoficznych, a w swojej pracy wprzęga w dialog podejścia różnych dyscyplin: filozofii, socjologii, psychologii, religioznawstwa, a zwłaszcza teologii; wszystkie one zajmują niebagatelne miejsce w działalności profesora uniwersytetu, księdza, kaznodziei, spowiednika, psychoterapeuty i pisarza Tomáša Halíka. Nic dziwnego, że sam o sobie mówi, iż czuje się ukrzyżowany między paradoksami.1 Jego myśl czerpie inspiracje z mistyków i świętych, teologów protestanckich i katolickich, radykalnych filozofów nowożytnych i postmodernistycznych, a także, wcale nie na ostatku, z wielkich postaci wszystkich światowych religii. Często owe tak różnorodne grupy nie widzą się w taki właśnie sposób obok siebie. Niektórzy postrzegają tę różnorodność jako kontrowersyjną, inni uważają ją za niestosowną, niekatolicką, niechrześcijańską, wręcz skandaliczną. Przenikanie światów nie jest jedynie tytułem jednej z książek Halíka. Czerpie zeń jego duchowość i metoda pracy akademickiej. Nie jest to modny trend ani wymóg epoki, który prowadzi Halíka ku takiej postawie. Paradoksalnie jest to dom wiary katolickiej, będący owym impulsem otwartości i uważnego słuchania innych. To właśnie błogosławiony John Henry Newman był tym, który przed Halíkiem roztoczył obraz wiary znajdującej się w ciągłym ruchu, otwartej na spotkanie z innym, nowym i głębszym. Pojęcie tradycji oznacza w takim wypadku wierność owemu dynamicznemu, a nie statycznemu pierwiastkowi wiary.2 O tym, że mamy tu do czynienia z postawą autentyczną i ortodoksyjną, świadczy Akademicka Parafia Najświętszego Salwatora w Pradze, która pod rządami Halíka stała się przestrzenią, gdzie można znowu odkryć i na nowo przemyśleć tradycyjną wiarę katolicką w kontekście pluralistycznego, tzw. postmodernistycznego świata.3 Tam, gdzie wielu czuje się zagubionych w labiryncie współczesnego świata, tam Halík czuje się jak u siebie w domu. Halík jest prawdziwie katolickim myślicielem. 11 22 33 Por. Tomáš Halík, Co je bez chvění, není pevné, Labiryntem světa s vírou a pochybností, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2002, s.68 (wyd. polskie: Co nie jest chwiejne, jest nietrwałe, WAM, Kraków 2004, s. 64); Por. Tomáš Halík, Oslovit Zachea, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2003, s. 319 i 461 (wyd. polskie: Zacheuszu!, WAM, Kraków 2006, s. 212 i Przemówić do Zacheusza, WAM, Kraków 2005, s.82); Tę myśl wypowiada człowiek, który jest blisko związany z działalnością parafii Najśw. Salwatora w Pradze. Por. Marek O. Vácha „Kdyby nebylo Tomáše Halíka” w: Máš před sebou všechny mé cesty: Sborník k 60. narozeninám Tomáše Halíka, Lidové noviny Praha 2008, s. 388-392; Teolog i jego teologia Tomáš Halík jest znaczącą osobistością życia publicznego – intelektualistą, który nie boi się zabierać głosu na temat aktualnych wydarzeń społecznych. W pierwszym rzędzie jednak, choć dla wielu może to brzmieć zaskakująco, jest Tomáš Halík teologiem, a jego dzieło ma przede wszystkim charakter teologiczny. I jako takie wymaga teologicznej interpretacji. Dlatego, bez względu na szeroki wachlarz tematyczny, istnieje potrzeba czytania tekstów Halíka pod kątem prymarnie teologicznym, czyli jako próby wypowiedzi o Bogu i Jego relacji do człowieka w dzisiejszym świecie. Dotyczy to także tekstów, które nie szafują słowem Bóg. Wszak wypowiadanie się na temat Niewypowiedzianego jest zadaniem nad wyraz trudnym. Halík posiada jednak dar „przemawiania do Zacheusza” także dlatego, iż zdaje sobie sprawę, że milczenie potrafi niekiedy wyrazić znacznie więcej aniżeli inflacja patetycznych frazesów niezrozumiałego języka religijnego. „Do Zacheuszów dzisiejszej epoki może się tak naprawdę zbliżyć tylko ten, kto sam był i w pewnym stopniu nadal pozostaje Zacheuszem”.4 Pamiętajmy o tym, wertując niniejszą książkę i zastanawiając się nad przemyśleniami Halíka. Czym jednak jest teologia dla naszego autora? Halík pojmuje teologię jako hermeneutykę wiary. Podkreśla, że sformułowania teologiczne nie funkcjonują w sferze obiektywności i dowodów, co uważa za modernistyczne (tzn. nowożytne) uproszczenie i spłaszczenie wypowiedzi o życiu z tajemnicą. Teologia jest zawsze rozdarta między tradycją a kontekstem danego czasu, do którego przemawia. Teologia zawsze balansuje na granicy między kontynuacją a zerwaniem ciągłości, Zasada „nie tylko, lecz także”, której niektórzy teologowie nadają przydomek „katolicka”, jest dla Halíka kluczowa. Każdy tekst biblijny czy dogmatyczna formuła otwiera się na interpretację. A sposób interpretacji z kolei wypływa z kontekstu, w jakim znajduje się interpretator. „Zanim przedstawisz swoje poglądy i powiesz mi, co widzisz, powiedz mi wpierw, gdzie stoisz, gdy patrzysz i mówisz, a także dlaczego tam stoisz.”5 Innymi słowy, teologia, będąca krytyczną refleksją wiary, za każdym razem nową próbą myślenia i wierzenia po nowemu, stanowi otwartą opowieść, którą trzeba nieustannie kontynuować. Halík nie ma ambicji zbudowania mocnego systemu argumentów, które znajdą ujście w zbiorze twierdzeń. Nie dążenie do nowoczesnego monumentu idei, które byłyby przejrzyście jasne i rozróżnialne (clare et distincte), lecz postmodernistyczne poszukiwanie 44 55 Tomáš Halík, Oslovit Zachea, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2003, s. 10 (wyd. polskie, Przemówić do Zacheusza, Znak, Kraków 2003, s. 10); Tomáš Halík, Smířená různost, Portál, Praha 2011, s.162 (wyd. polskie: Różnorodność pojednana, Znak, Kraków 2013, s. 185); głębi przez kryzysy, pytania i wątpliwości oto droga teologii Halíka. Temu założeniu odpowiada również styl jego pisarstwa – esej teologiczny, który „nawet trudne przemyślenia filozoficzne i teologiczne pozwala wyrazić w przystępnym języku literackim.”6 Takiego akurat sposobu wypowiedzi nasz autor nie wybiera dla ułatwienia sobie życia. Każdy, kto ma jakieś doświadczenie z twórczym pisaniem, dobrze wie, że prawda jest odwrotna. Rzeczywistej przyczyny takiego wyboru trzeba szukać gdzie indziej. Eseistyczna narracja odpowiada bowiem Halíkowemu pojmowaniu wiary. „Ojczysta mowa wiary nie jest językiem definicji i sylogizmów, wiara od początku wyrażana jest przez wydarzenia, przypowieści.”7 Wierzyć znaczy wejść w wydarzenie i uczestniczyć w jego współ-narracji. Wystarczy pomyśleć np. o świętowaniu Eucharystii, którego sens nie polega przecież na rytualnym potwierdzaniu propozycji teologicznych i reguł prawa kanonicznego zapisanych w grubych rękopisach i kodeksach. Wejście do świątyni Bożej i świętowanie Eucharystii to egzystencjalna decyzja uczestnictwa w dziejach Boga, który udziela się człowiekowi. Przestrzeń liturgii jest miejscem, gdzie dzieje Boga i naszej osobistej wiary nawzajem się dla nas interpretują.8 Moglibyśmy powiedzieć, że relacja między osobistą wiarą a biblijną historią Boga, dalej upowszechnianą, tj. przekazywaną i opowiadaną przez Kościół, tworzą krąg hermeneutyczny – miejsce spotkania tego co boskie z tym co ludzkie. Akcentując wydarzeniowość wiary Halík nie zachęca nas do relatywizmu, o który przez pewne grupy jest regularnie oskarżany. Teolog Halík nie odwraca się plecami do dogmatycznej nauki Kościoła. Wręcz przeciwnie, patrzy wprost w stronę depozytu wiary i przypomina o pierwotnym środowisku, jakim jest historia życia, a nie oschły katechizm. Jezus w drodze do Emaus (Łk 24,13-35) nie wręczył przecież swoim uczniom kompendium prostych odpowiedzi czy rękopisu poświęconego systemowi metafizycznemu. Jezus opowiadał i i wyłożył historię księgi żywota, którą złączył z historią swojego własnego życia. Historię, którą uczniowie od razu wzięli za swoją. Halíkowe pojmowanie teologii nawiązuje do angielskiego filozofa katolickiego Nicholasa Lasha, który podkreśla, że teologia jest opowiadaniem wydarzenia, a narrator stanowi jego nieodłączną część.9 Pisząc, Halík za każdym razem kontynuuje opowiadanie swojej własnej historii życia z tajemnicą. Czytając Halíka, za każdym razem trzeba pamiętać o de facto egzystencjalno-teologicznym charakterze jego myślenia. 66 77 88 99 Tomáš Halík, Stromu zbývá naděje. Krize jako šance, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2009, s. 9 (wyd. polskie: Drzewo ma jeszcze nadzieję, Znak, Kraków 2010, s.7); Tomáš Halík,Vzýván i nevzýván, s. 108 (Wzywany czy niewzywany, s. 93); Por. tamże, 108 – 109 (wyd.pol. s. 94); Nicholas Lash, Theology on the Way to Emmaus, SCM, London 1986; Radość z prawdy „Prawda jest księgą, której nikt z nas nie doczytał do końca”10 – lubi przypominać Tomáš Halík. Pojęcie prawdy jest zwodnicze, ponieważ nie jest do końca jasne. Należy rozróżniać między prawdą noetyczną a moralną, czyli prawdą, która rodzi się w wyniku poznawania, a prawdą życia, zależną od postępowania. Przeciwieństwem pierwszej jest błąd, podczas gdy przeciwieństwem drugiej jest kłamstwo. Prócz tego należy odróżniać prawdę, która jest sprawdzalna (np. w wyniku obliczeń matematycznych, doświadczenia czy zwykłego oglądu), od prawdy, która jest głęboka i nie da się nią dysponować. Z tekstów Halíka widać wyraźnie, że jego stwierdzenia na temat prawdy dotyczą właśnie prawdy głębokiej. Do prawdy tej podchodzimy wedle historycznego kontekstu, w jakim żyjemy. Tej pokornej wrażliwości na prawdę i jej nieoczywistą głębię uczy nas dziś przede wszystkim filozofia postmodernistyczna. Epoka postmodernistyczna wnosi do gry pluralizm perspektyw, ów perspektywizm, którego prorokiem był nie kto inny jak Fryderyk Nietzsche, a który Halík w swojej myśli dalej rozwija. Inspiracja, jaką Halík znajduje w postmodernistycznym perspektywizmie, nie polega na twierdzeniu, że nie można w gruncie rzeczy wyrazić żadnego prawdziwego sądu. Tego rodzaju twierdzenie miałoby zresztą równie absolutystyczny charakter jak ideologiczne twierdzenie, że prawdą można dysponować i że jest ona łatwo uchwytna, czyli w zasadzie bezproblemowa. Na istotę postmodernistycznego a także Halíkowego myślenia należy spojrzeć jak na troskę o prawdę i sprzeciw wobec ideologizacji prawdy. Przecież prawda, która staje się ideologią, pozbywa się swojej prawdziwości. W związku z tym należy wspomnieć o Halíkowym wyzwaniu, do którego zainspirował go nie tylko postmodernizm, ale również tradycja mistyki chrześcijańskiej i wcale nie na ostatku także czeski filozof i mentor Halíka, Jan Patočka. Halík zachęca nas, abyśmy unieśli całą prawdę, tj. prawdę dnia i prawdę nocy. Nie tylko więc prawda harmonii, integralności, jasności, ale także prawda pasji, wstrząsu i wahania. Prawdy nie wolno nam się bać – uważa Halík. Przeciwnie, obecna epoka postmodernistyczna potrzebuje proroków prawdy. Ważna jest jednak refleksja nad sposobem, w jaki szukamy prawdy i jak o niej mówimy. Nie oczekujmy, że krytyka postmodernistyczna zaproponuje totalne rozwiązanie. Zresztą po lekturze autorów postmodernistycznych nie oczekuje tego także nasz autor, więc nie powinniśmy mu tak łatwo przypisywać udziału w systemie postmodernizmu, który w swym pojmowaniu Tomáš Halík, Prolínání světů. Ze života světových náboženství, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2006, s. 245 (wyd. pol. Przenikanie światów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2012, s. 240); 1010 prawdy może okazać się równie ideologiczny jak jakikolwiek inny –izm. (Halík, podobnie jak każdy, kto doświadczył wiecznych prawd socjalizmu, które na szczęście nie miały długiego żywota, jest uczulony na proste rozwiązania.) Myślenie postmodernistyczne w swoim założeniu nie ma żadnego skodyfikowanego programu. Nie jest to ruch w prawdziwym tego słowa znaczeniu. To, co łączy tzw. myślicieli postmodernistycznych i co sprawia, że Halíka można do nich zaliczyć, to pluralizm perspektyw, jaki wnoszą do dyskusji. Wrażliwość na wiele perspektyw, które wzajemnie się na siebie natykają, które się ze sobą ścierają, ale jednak nie wykluczają. Myśl Halíka zbliża się tym samym do pozycji radykalnie hermeneutycznej, która opiera się na założeniu, że prawdziwościowa wartość twierdzenia zależy od sposobu i kontekstu wypowiedzi.11 Halík jest przekonany, że po okresie moderny, która kładła nacisk na racjonalność i na wszystko szukała konkretnej (wręcz matematycznej) odpowiedzi, należy szukać dialogicznej otwartej kultury. Perspektywizm nie jest manewrem, który umożliwia ucieczkę od problemów współczesności, lecz przeciwnie, stanowi próbę stanięcia wobec problemów twarzą w twarz. Perspektywizm nie jest prostym trikiem, lecz trudnym zadaniem, które Halík uznaje za swoje własne zadanie. Halík swoim perspektywizmem nie chce nas wtrącić w bez-sens. Doskonale zdaje sobie sprawę, że człowiek nie mógłby wieść dobrego życia, mając absolutną pewność, że wszystko jest bez sensu, czyli żyć w całkowitej niepewności. Pozycję, którą Halík aplikuje do teologii, najlepiej można by chyba zilustrować słowami Jana Patočki: Uniwersum nie potrafimy zrozumieć nie dlatego, że jest beznadziejnie absurdalne, czyli ubogie, lecz z powodu jego bogactwa. Nie dlatego, że nie ma do niego klucza, ale dlatego że wszystkie klucze są niewystarczające, w zasadzie otwierają tylko jedną stronicę, tymże ruchem zamykając inne, i nie ma sposobu, którym owo odmykające zamykanie można byłoby opanować tak, że moglibyśmy znowu mówić o jednym tylko kluczu.12 Halík nieprzypadkowo mówi o poszukiwaniu straconego klucza.13 Nie chodzi jednak o jeden klucz, lecz o wiele kluczy do wielu kolejnych zamków. Dlatego u Halíka znajdujemy tak właśnie sprecyzowany stosunek do metafizyki, którą uważa za zbyt pochopną i w swej istocie nieuzasadnioną próbę otwarcia zamka tajemnicy bytu i Boga, Problem ten dogłębnie przeanalizował GeorgeA. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion of Theology in a Postliberal Age, Westminster John Knox Press, Loiisville 1984; 1111 12 Jan Patočka, Duchovní základy života v našì době, w: Péče o duši II. Sebrané spisy sv. 2, OIKOYMENH, Praha 1999, s. 26; W tekstach Halíka rozbrzmiewa niejako głos jego nauczyciela i moralnego wzorca Jana Patočki. Tu i ówdzie pojawia się pozostawiony ślad, aby po jakimś czasie prawie niepostrzeżenie znów spokojnie się wynurzyć. 1313 Tomáš Halík, Hledání ztraceného klíče, w: Universum 19, nr 4 (2009), s. 15-18. 12 aspirującą do miana prawdy ostatecznej. Halík pyta nawet, czy w chrześcijaństwie, ewentualnie w teologii jako krytycznej refleksji na wiarą chrześcijańską nie obeszlibyśmy się bez pojęć metafizycznych. Nasuwa się pytanie, na ile ta postawa Halíka wypływa ze sprawiedliwego braku wyrozumiałości dla jakiegokolwiek posiadania prawdy, o które bez skrupułów oskarża zarówno marksistów, jak i neotomistów14, a na ile chodzi tu o uczciwie uargumentowaną krytykę tzw. onto-teologii. W tym względzie Halík mógłby skonfrontować swoje stanowisko z filozofem Williamem Desmondem z Louvain, który bezlitośnie krytykuje ekscesy współczesnej metafizyki, ale nie przyłącza się do założeń postmodernizmu, by zrzec się całkowicie metafizycznego myślenia.15 Halíkowe nie dla onto-teologii i nie Desmonda nowożytnej metafizyki wydają się tym samym tak dla Boga, który jest głębią bytu. Halík oznajmia przecież, że sformułowanie apostoła Tomasza „Pan mój i Bóg mój!” (J 20,28) w żadnym wypadku nie podsuwa metafizycznej definicji.16 Podobnie wypowiada się na temat fragmentu z Księgi Wyjścia 3,14, w której rozbrzmiewa: Jestem, który jestem. Preferuje natomiast interpretację zaproponowaną przez irlandzkiego filozofa Richarda Kearneya, a inkryminowane miejsce tłumaczy: Jestem, który mogę być. W swojej niedawnej książce poszedł nawet o krok dalej, wyrażając myśl, że pierwsze spotkanie człowieka z Bogiem ma formę (metafizycznego) pytania: Chcę, abyś był? Dopiero po tym pytaniu może nastąpić uczciwa odpowiedź: Chcę, abyś był! Ateizm jako naruszenie wiary Rozmyślając o Bogu, musimy mieć myśl otwartą na prawdy z różnych perspektyw. Nie wyłączając cząstkowej prawdy ateizmu. Ateizm nie jest łatwo wytłumaczalnym zjawiskiem. Halík niestrudzenie podkreśla, że zanim chrześcijanie raz na zawsze uporają się z ateizmem i uznają go za grzech, powinni wysłuchać najpierw jego przesłania. Obok agresywnego, aroganckiego ateizmu, który jest niczym innym jak dogmatyczną wiarą w niemożliwość istnienia Boga, w swoich przejawach tak bardzo podobną do religijnego fundamentalizmu, istnieje także ateizm żarliwego zmagania się z Bogiem. Tego rodzaju ateizm stanowi nie tyle negację religii, co raczej wyrwanie jej z wygodnej nabożności. Por. Tomáš Halík, Co je bez chvění není pevné, s. 346-347 (wyd. pol. 307-308) William Desmond, God and the Between, Malden MA, Blackwell 2008; 1616 Por. Tomáš Halík, Dotkni se ran. Spiritualita nelhostejnosti, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2008, 30-31(wyd. pol. Dotknij ran, Znak, Kraków 2010, s. 28-29); 1414 1515 s. Przed potępieniem ateizmu powinno zabrzmieć pytanie, jakiego Boga właściwie ów ateizm odrzuca.18 Będzie wówczas dla chrześcijan zaskoczeniem fakt, że oni również w takiego boga, a właściwie bożka nie wierzą. Religia jest zawsze jakimś rodzajem niewiary. Wierzyć w Boga, którego głosi chrześcijaństwo, znaczy przecież odrzucać fałszywe bożki, które usiłują wedrzeć się na Jego miejsce, Być może rację ma Slavoj Žižek, który twierdzi, że tylko ateiści mogą być autentycznymi chrześcijanami.19 Halík przypomina słowa G. K. Chestertona, który nie wahał się zgorszyć swych chrześcijańskich współwyznawców i ateistycznych przeciwników stwierdzeniem, że Bóg Jezusa z Nazaretu stał się na moment ateistą.20 Mimo to Halík zarzuca ateizmowi niecierpliwość. Nie dajmy się jednak zwieść. Autor nie chce przez to powiedzieć, że jeśli ateiści pobędą na drodze swoich wątpliwości nieco dłużej, nieuchronnie przyjmą Boga, którego przedkłada im chrześcijaństwo. Nie, Halík nie aplikuje Rahnerowej teorii anonimowego chrześcijaństwa na ateizm, który w ten sposób pozbyłby się swojej suwerenności. Niecierpliwość, którą Halík zarzuca ateizmowi, jest tą samą niecierpliwością, jaką mógłby zarzucić, i często to robi, także chrześcijaństwu. Niecierpliwość ateizmu dotyczy momentu, gdy dla niego problem Boga przestaje istnieć lub gdy oznajmi mu swoje rozstrzygnięcie: Dziś uporałem się z Bogiem. Po prostu nie ma go i tyle. Przesłanie, które Halík w dialogu z ateizmem podkreśla, opiera się na założeniu, że cierpliwość jest pomostem do prawdy. Do prawdy tej można dotrzeć różnymi drogami; drogą wiary, ale również drogą ateizmu. Kto traci cierpliwość, zamienia pytanie o Boga, w odpowiedź bożka. Autentyczna wiara w Boga ma z cierpliwą niewiarą wspólną cechę – ikonoklazm. Na utracie cierpliwości nie cierpi wyłącznie ateizm, ale także tradycyjne formy religii. W epoce nowożytnej wskutek wzajemnej walki i ciągłego gromadzenia dowodów za i przeciw istnieniu Boga obie te tradycje myślowe znalazły się w kryzysie. Zamiast wielkich pytań ateizmu żarliwości, które stawiali Nietzsche, Feuerbach i inni wielcy „nieprzyjaciele” chrześcijaństwa, pojawia się zwietrzały pseudonaukowy „nowy” ateizm, który Boga za problem już w ogóle nie uważa. Zamiast głębokiego zmagania chrześcijańskich teologów, którzy mieli świadomość ciemnej strony wiary, głębokiej nocy, przez którą trzeba przejść, na pierwszy plan wysuwa się płaskie chrześcijaństwo pochopnie radosnych okrzyków. Podobne pytanie stawia także najwybitniejsza postać współczesnej teologii anglikańskiej Rowan Williams w swojej niedawnej publikacji, w której znaleźlibyśmy niejedną analogię z dziełem Tomáša Halíka. Rowan Williams, Faith in the Public Square, Bloomsbury Continuum, London 2012; 1919 Slavoj Žižek, Why Only an Atheist Can Be a True Christian, Princeton University 2010 2020 Por. Gilbert Keith Chesterton, Ortodoksja,............. 1818 Akcentowanie cierpliwości przez Halíka uwzględnia oba kryzysy – kryzys ateizmu i kryzys religii. Chrześcijaństwo potrzebuje wielkich nieprzyjaciół, którzy otwierają mu oczy na rzeczywiście śmiertelne niebezpieczeństwo. Cierpliwy ateizm może być jednym z takich naruszycieli religii. Według Halíka prawdziwym wrogiem wiary nie jest niewiara, lecz idolatria. Idolatria bowiem zapomina o kontrowersyjnym charakterze Boga, o problemie Boga lub pytaniu o Boga, ponieważ zna jedynie bożka w odpowiedzi. Idolatria spycha doświadczenie zaćmienia Boga i ciemnej nocy ludzkiego ducha na margines.. Jakkolwiek do wkładu Halíka w dziedzinę dialogu z ateizmem podchodzimy z sympatią, to jednak nie możemy ominąć krytycznych pytań. Trzeba zapytać, czy doświadczenie absencji Boga, Bożego milczenia, jest tożsame z doświadczeniem nie-Boga lub z nie-doświadczeniem. Wspomniany już William Desmond mówi w tym kontekście o implicytnym ateizmie dzisiejszego społeczeństwa, czyli o założeniu, że ateizm jest wyjściową sytuacją ludzką.21 Desmond, podobnie jak Halík, tego rodzaju wcale nieobojętne założenie krytykuje. Nie mówi jednak o utracie cierpliwości wobec Boga. Zachęca do refleksji nad kategorią filozoficzną lub ontologiczną: passio essendi cierpliwość bytu. Interesujące byłoby uzupełnienie Halíkowej, tak dobrze już opracowanej koncepcji dialogu z ateizmem, o to właśnie spojrzenie. Skandal paradoksu Wróćmy jednak na chwilę do intelektualnego zgorszenia, jakie Halík zasiewa wśród chrześcijan i niechrześcijan. Osobiście uważam, że mamy do czynienia z jednym z największych osiągnięć, jakie mogą być kojarzone z kompleksowym fenomenem, któremu na imię Halík. Jest to zarazem znak Halíkowej autentyczności. Halík chce przecież wskazać na Mistrza z Nazaretu, który z pewnością nie był „bojaźliwym” i łagodnym poczciwiną. Jezus był burzycielem, miał ostry język i burzył zastane konwencje. Pod tym względem odchodzi nieco od wizji Kościoła reprezentowanej przez Josepha Ratzingera, wobec którego mimo to zachowuje wielki respekt. Staje jednak po stronie swojego franciszkańskiego nauczyciela Bonawentury Boušego, który podkreślał, że „Pan Jezus nie był dobry!” Jednym ze zgorszeń, które Halík niestrudzenie akcentuje, jest jego wezwanie, by chrześcijaństwo żyło w otwartości, a nie w zamknięciu, w dialogu zamiast monologu. Nawiązuje w ten sposób do Jana Patočki, który mówił o chrześcijaństwie jako o niedokończonym projekcie. Czyż jednak właśnie owa niedokończoność i w ogóle 2121 Por. Desmond, God and the Between; niemożliwość dokończenia chrześcijańskiego projektu nie jest podstawową cechą a zarazem gwarancją jego autentyczności. Chęć dopowiedzenia chrześcijaństwa w formie ostatecznie obowiązującej, byłaby ze strony człowieka bluźnierstwem. Dlatego Halík proponuje, byśmy trwali w pytaniu o Boga. Chrześcijańska tradycja stawiania pytań, do której zaliczyć można takie postaci, jak św. Augustyn z Ippony i św. Anzelm z Canterbury, nie próbuje rozbijać wszystkich pewników i wrzucać jednostki w przepaść nihilizmu. Człowiek rzeczywiście nie może żyć ze straszną pewnością niepewności. Prawdziwa istota pytań, które szkoda byłoby psuć prostymi odpowiedziami, a pytanie o Boga jest tym najważniejszym, polega na otwieraniu horyzontów i wychodzeniu na drogi coraz głębszego rozumienia niewyczerpalnej tajemnicy. I właśnie dlatego Halík proponuje, abyśmy na nowo rozważyli słowa apostoła Pawła o „nieznanym Bogu”. Współczesny kontekst postmodernizmu przypomina świat, który na swoich drogach widział apostoł Paweł dwa tysiące lat temu. Także dzisiaj Bóg jest cudzoziemcem, który gubi się w powodzi małych bożków, nęcących swoją łatwą dostępnością. Znikanie Boga nie jest spowodowane brakiem zainteresowania religią, lecz paradoksalnie masową wędrówką za łatwą religią, bądź duchowością oferowaną przez znajome bóstwa. Halík odrzuca jednak szerzenie apokaliptycznej wizji świata, prącego do zguby z powodu odejścia od Boga. Wyraźnie przypomina, że także środowisko chrześcijańskie może zamienić Boga na boga. Pokusa zastąpienia głębi Bożej transcendencji, przekraczającej wszystko, wyłącznie tym co ludzkie, zbyt ludzkie, towarzyszy nam każdego dnia. Zwłaszcza po doświadczeniach nowoczesności, głównie nowożytnego racjonalizmu, który wkradł się także do teologicznego języka o Bogu, trudno wymagać powrotu do Bożej tajemnicy i nieznanej Bożej odmienności. Odmienność ta nieustannie zaskakuje, naruszając zastane pewniki o tym, kim jest Bóg. Tak, Halík tnie do żywego, gdy podkreśla, że chrześcijaństwo odwróciło się od Boga tajemnicy ku Bogu zbyt znanemu, Bogu metafizycznych twierdzeń: mówiąc za Pascalem, od Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba ku Bogu filozofów. Wybór metafory o nieznanym Bogu jest więc usprawiedliwiony z punktu widzenia metodologiczno-teologicznego. Nawiązując do tradycji teologii apofatycznej, Halík wyraża pogląd, że żaden teologiczny obraz nie jest w stanie ogarnąć Boga w całości. Wypowiedź o nieznanym Bogu pomaga refleksji nad Bożą odmiennością, którą można uchwycić, jakkolwiek brzmi to paradoksalnie, jedynie w otwartym wydarzeniu. Bóg opowiada nam o sobie w otwartym wydarzeniu. Bóg objawia się jako możliwość, która otwiera nowe horyzonty otwarte na przyszłość. Przed językiem metafizyki Halík daje pierwszeństwo mowie nadziei, którą uważa za bardziej konkretny, a przede wszystkim za bardziej autentyczny sposób mówienia o tajemnicy Boga. Zdaniem Halíka, Bóg jest obecny jako nadzieja przyszłości. Pomyślmy przez chwilę o tej analogii. Przyszłość jest nieobecna, a równocześnie obecna. Przyszłości aktualnie nie ma, lecz mimo to teraźniejszość w nią wkracza w formie możliwości. Jest jedynie otwartość wobec możliwej przyszłości, która pozwala, by stała się teraźniejszą rzeczywistością. Mówienie o przyszłości jest zatem podobne do mówienia o nieznanym Bogu. Bóg jest obecny, ale w inny sposób niż pozostałe rzeczy. Bóg nie jest tylko ot tak do dyspozycji. Nieznany Bóg nie jest nieznany dlatego, że nie można mieć z nim relacji albo dlatego, że nie można o Nim niczego powiedzieć, ale jest nieznany dlatego, że objawia się w formie możliwości, zaskakującej przyszłości. Relacja do nieznanego Boga nie jest bierna, przeciwnie musi być ona ze strony człowieka bardzo aktywna, skoro zakłada skok wiary – skok, który można wyrazić owym wezwaniem „Chcę, abyś był”. Gdzie jednak szukać ołtarza nieznanego Boga? Pierwszeństwo przed ruchliwym targowiskiem sprzedawców religijnego kiczu, przed zaślepionym fundamentalizmem, rozwodnionym liberalizmem duchowym i wszelką inną możliwą tandetą daje Halík cichej przestrzeni oczyszczonej przez sekularyzację.22 W odróżnieniu od huku z góry przygotowanych odpowiedzi religijnego targowiska można tutaj usłyszeć nieśmiały głos otwartych pytań o Boga. Halík ostrzega przed entuzjastycznym witaniem tzw. powrotu religii. Mocniej bowiem niż głęboka wiara wpycha się na scenę powierzchowna duchowość, a nawet religijna ideologia. Tragedię dostrzega Halík w fakcie, że niemało chrześcijańskich inicjatyw stara się do tej religijnej mody w nowych szatach dostosować. Metafora nieznanego Boga jest więc także zabezpieczeniem przed wszechobecną ideologią religijną. „Bóg jest Tajemnicą” – takie powinno być pierwsze i ostatnie zdanie wszelkiej teologii”.23 Halík, mówiąc o nieznanym Bogu paradoksu, umieszcza siebie samego w tradycji teologicznej, która rządzi się klasyczną formułą Deus semper maior – Bóg jest zawsze większy i żadna z naszych wypowiedzi nie może Boga w pełni zdefiniować. W tej kwestii panuje zgoda między reprezentantami wysokiej teologii spekulatywnej a wielkimi przedstawicielami mistyki. Halík, wierny swojej zasadzie bycia między przeciwieństwami, stara się podtrzymać oba te bogate światy tradycji chrześcijańskiej. Jak widzieliśmy, w całym swoim dziele dodaje jeszcze świat trzeci, świat postmodernistycznej myśli krytycznej. To, że zachodnia cywilizacja nie jest całkiem bezbożna, Halík pokazuje w wykładzie Czy dzisiejsza Europa jest niechrześcijańska i niereligijna? w: Wzywany czy niewzywany, s. 21-56; 2323 Tomáš Halík, Vzdáleným nablízku. Vášeň a trpělivost v setkání víry s nevírou, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2007, s. 72 (wyd. pol. Cierpliwość wobec Boga, WAM, Kraków 2009, s. 59); 2222 Mimo to teologia Halíka nie jest ani systematyczna, ani mistyczna, a już tym bardziej postmodernistycznie relatywistyczna. Fakt, iż w swej pracy posługuje się koncepcjami myśli postmodernistycznej i inspiruje się filozofią współczesną nie oznacza opuszczenia przezeń zasadniczych pozycji chrześcijańskich. Halík mówi o śmierci Boga, ale nie przyłącza się do „teologii śmierci Boga” Thomasa Altizera. Halík mówi o konieczności zrewidowania myślenia metafizycznego, onto-teologii, ale w żadnym wypadku nie widzi rozwiązania w nihilizmie Gianniego Vattima. Inspiracja dotycząca Boga jako możliwości jest prawdopodobnie oparta na całkiem trafnym odczytaniu Richarda Kearneya, który pomija wymiar Bożej transcendencji. Wnioski Halíka są jednak ortodoksyjne. Nauka o transcendencji osobowego Boga podkreśla i przekracza w ten sposób cień niekiedy jednostronnej debaty między myślicielami postmodernistycznymi. Bóg paradoksu, któremu Halík daje świadectwo, nie jest immanentną ideą, produktem ludzkiej świadomości w sensie feuerbachowskim. Bóg paradoksu jest Bogiem zawsze innym, a jednocześnie całkiem bliskim. Halíkowa hermeneutyka paradoksu nieznanego Boga stanowi reakcję na trendy współczesnej myśli krytycznej postmodernizmu, a równocześnie jest słowem wypowiedzianym z wnętrza tradycji chrześcijańskiej. Zastanawiajmy się nad historią, którą o sobie opowiada sam Bóg w osobie Jezusa z Nazaretu. Czy nie chodzi tu może o ciąg paradoksów, które nikogo nie mogą pozostawić obojętnym? „Moim zdaniem, wieść o Krzyżu i Zmartwychwstaniu jest wyjątkowa przez to, że wyraża ambiwalentny i paradoksalny charakter ludzkiej egzystencji w stosunku do świata i Boga [...]”24 Halík w swoim dziele rozwija kilka myśli, na podstawie których próbuje ukazać istotę swojej hermeneutyki paradoksu. Najbardziej znaczące są prawdopodobnie te dwie: resurrectio continua i eschatologia negatywna. Pierwsza z tych koncepcji chce wskazać wyłącznie na fakt, że partykularna historia Chrystusa ma charakter uniwersalny – skandal krzyża i zmartwychwstania przekracza każdą kulturę. Zmartwychwstanie nie jest wyizolowanym faktem historycznym ani tylko czymś, co wydarzyło się trzy dni po śmierci Jezusa. Zmartwychwstanie wskazuje na to, że Jezus nie leży już w grobie przeszłości, lecz żyje w otwartej przyszłości. Wiara w zmartwychwstanie Jezusa, która jest uchwytna w wierze, miłości i nadziei, nie przestaje otwierać przed każdym nowych horyzontów przyszłości. Do przyszłości, którą otwiera zmartwychwstanie Chrystusa, można wedle Halíka odnosić się na sposób teologii negatywnej. Analogicznie do samego pytania o Boga, pytanie o sprawy ostateczne człowieka zakryte jest obłokiem tajemnicy. Zdaniem Halíka 2424 Wzywany czy niewzywany, s. 288 nie znaczy to, że mamy łatwo naśladować przykład Wittgensteina i milczeć o niektórych rzeczach, dlatego że po prostu mówić o nich nie można. Według Halíka istnieje także kontemplatywne milczenie, będące zachętą do pytań i rozmyślań o Bogu, którego na razie w pełni nie rozumiemy, ale wierzymy, że jest znakiem nieprzewidywalnej przyszłości. Koncepcja teologii negatywnej jest więc w ujęciu Halíka czymś innym niż traktat dogmatyczny. Jest raczej próbą uchwycenia metody teologicznej we współczesnym postmodernistycznym kontekście. Postmodernizm po infekcyjnej kampanii nowoczesności przeciwko teologii - co można zaobserwować bardzo dobrze na przykładzie eschatologii, która zawęziła się do straszenia karami piekielnymi, lub przeciwnie w swoim świeckim wydaniu do utopijnej w postęp głoszonej przez politycznych kaznodziejów - na nowo otworzył wyzwanie dla pytań o przyszłość. – Rozwinąć negatywną – apofatyczną – eschatologię znaczy wprowadzić w sposób praktyczny cierpliwość wobec „całkiem innego”, przekraczającego ludzką wyobraźnię, a także oczyścić wyobrażenia o przyszłości świata, w którym dzieje się nasze życie. Nadzieja eschatologiczna jest według Halíka jądrem orientacji życiowej, którą paradoksalnie umożliwiła ostra krytyka postmodernistyczna. Halík postmodernistyczny Halíka rzeczywiście można uznać za jednego z postmodernistycznych ana-teistów, którzy mają odwagę postawić na nowo zasadnicze pytania związane z wiarą i ponownie je przemyśleć. Wkład Halíka nie dotyczy jedynie warstwy myślowej, ale także metody, jaką teolog ten stosuje wobec złożonych koncepcji współczesnych i dawnych. Iść aż do tego miejsca, do którego z danym myślicielem dojść można. Tak brzmi hasło, które Halík sobie przyswoił. Gdyby taką strategią kierowała się większość teologów, wówczas z dialogu między chrześcijaństwem a sekularnym światem udałoby się usunąć wiele zbędnych uprzedzeń. Ale co wtedy, gdy dalej już iść nie można? Być może u Halíka brakuje eksplicytnej krytyki postmodernizmu ewentualnie niektórych jego aspektów. Być może częściej i jaśniej powinno zabrzmieć tak i nie. Czy jednak rzeczą bardziej stosowną nie byłoby docenienie Halíkowej otwartości jako cnoty? A jeśli teolog w swoim głoszeniu głębokiej Bożej tajemnicy zawiedzie? Halík po cichu forsuje myśl, że taki stan teologii – kiedy już dalej nie można – nie jest tragedią. Tego rodzaju wniosek jest wręcz nieunikniony. Powołanie teologa jest według Halíka podobne do powołania poety. O co chodzi w obu tych powołaniach, pięknie wyraża australijski autor Benjamin Myers: „Powołaniem poety jest dzielenie się z innymi swoimi doświadczeniami w kwestii oporu języka, bolesnego poczucia własnej ograniczoności i frustracji z powodu niewyrażalności. Mimo to najważniejsze nie są sukcesy poetów, ale właśnie ich porażki.”25 Halík może być oczywiście krytykowany z wielu punktów widzenia. Pomińmy niekończącą się debatę jego wrogów z prawa i z lewa, którzy nie potrafią uzgodnić, czy jest on radykalnym liberałem, czy klerykalnym konserwatystą. Rzeczywiście rzeczowym i poważnym zarzutem może być fakt, że jego dzieło, a tym samym i jego wkład nie jest znowu aż tak oryginalny, jak się na pierwszy rzut oka wydaje. Nie da się ukryć, że Halík rzeczywiście czerpie z wielu różnych tradycji intelektualnych. Wprzęga w dialog myśli autorów, którzy ze sobą na pierwszy rzut oka nie mają nic wspólnego. I dopiero na tym fundamencie tworzy własne rozważania. Jak więc to jest z tym wkładem Tomáša Halíka w czeską, a także ze względu na liczne przekłady jego książek światową teologię? Rowan William wypowiedział kiedyś o Thomasie Mertonie opinię, która moim zdaniem odnosi się także do naszego Tomáša: „Geniusz Tomasza [Mertona] polega głównie na tym, że był w zasadzie nieoryginalny. Zawsze dawał się pochłonąć środowisku, w którym akurat się znalazł, Na tym polega jego wyjątkowość.26 ” W czasach, gdy oryginalność uważana jest za szczyt wszelkiej działalności, dobrze posłuchać kogoś, kto powtarza nam myśli, choćby nawet stare, ale wciąż aktualne i często poza tym niedocenione. Halík ma ponadto dar przemawiania do Zacheusza, który ukrywa się w koronie drzewa, co można zrozumieć jako metaforę dla pytań i wątpliwości towarzyszących wierze i niewierze. Ale uwaga: nie przemawia do niego z bezpiecznej pozycji tłumu, który stoi za Jezusem, a więc już „wie”. Halík siada na gałąź obok Zacheusza – poszukiwacza – gotów wysłuchać ciągle na nowo Jezusowego wezwania do zbawienia. Żeby zrozumieć Halíkową solidarność z poszukującymi, trzeba raz jeszcze powrócić do jego nauczyciela Jana Patočki i jego refleksji nad solidarnością wstrząśniętych. Patočka był przekonany, że wojny XX wieku oznaczały ciemną noc ludzkiego ducha, wychylenie w stronę nocy bytu.27 Ciemność nie przynosi jednak absolutnej beznadziei. Przeciwnie, inicjuje solidarność wszystkich, którzy są wstrząśnięci. Solidarność tych, którzy nie mogą być niczego absolutnie pewni. Solidarność tych, którzy stawiają pytania. 2525 Benjamin Myers, Christ the Stranger. The Theology of Rowam Williams, T&T Clark, London 2012, s. 26; Rowan Williams, A Person that Nobody Knows. A Paradoxical Tribute to Thomas Merton, Cistersian Studies 13 (1978), s. 401; 2727 Jan Patočka, Kacířské eseje o filozofii dějin, OIKOYMENH, Praha 2007; 2626 Halík rozwija tę koncepcję i dochodzi do konieczności bycia z poszukującymi. Proponuje im jakąś teologię (wewnętrznego) wyzwolenia. Nie chodzi przy tym o chytrą strategię misyjną, w jaki sposób przyprowadzić poszukującego na łono Kościoła. W tym względzie Halík trzyma się zasady, którą przejął od swego nauczyciela medytacji zen, jezuity Enomyi Lassala: „Każdy jest wezwany, nikt nie jest zmuszony.” Solidarność z poszukującymi wypływa z osobistych doświadczeń Halíka. On także był i stale jeszcze jest poszukującym. Człowiek nigdy nie jest sam ze sobą gotowy, a już tym bardziej z Bogiem. Kościół często zapominał o tych, którzy stawiają niewygodne i prowokacyjne pytania, dając pierwszeństwo solidarności z „maluczkimi”. Halík zwraca uwagę Kościoła ku tym, którzy stawiają nieprzyjemne pytania, i przypomina, że o nich także nie można zapomnieć. To właśnie jest bez wątpienia jeden z największych wkładów dzieła Halíka. Uwagi końcowe Na koniec pozwolę sobie na osobistą refleksję. Pamiętam, jak Tomáš Halík żartował kiedyś, że odkrył swoje nazwisko w jakimś zestawie filozofów postmodernistycznych w Wikipedii, a zatem że jego przynależność do współczesnych szkół krytycznej myśli religijnej została przypieczętowana raz na zawsze. „Jeśli coś jest w Internecie, to znaczy, że obowiązuje”. Nie wszystko jednak jest tak bezproblemowe, jak się na pierwszy rzut oka wydaje. Właśnie taka postawa jest koniec końców jedną z podstawowych dewiz życiowych Halíka. Dlatego chciałbym zachęcić czytelników, żeby nie spieszyli się z przypisywaniem Tomáša Halíka do tej czy innej grupy. A Tomášowi Halíkowi życzę odwagi, by nie dał się zaszufladkować do jakiejś wyraźnie określonej grupy. Stale bowiem potrzebujemy naśladowców św. Pawła, którzy dla Żydów będą Żydami, a dla pogan poganami (por. 1 Kor 9,19-23). Karel Skalický napisał kiedyś w przedmowie do książki Halíka Víra a kultura28, że wartość jego pracy jest trojaka: (1) historyczno-kulturowa; (2) teologiczna; (3) religijnomoralna. Pozwolę sobie wyrazić pogląd, że cechy te nie dotyczą jedynie wspomnianej książki, lecz dzieła Halíka jako całości. W niniejszym tekście mogliśmy zobaczyć, że to, co czyni księdza Halíka aktualnym filozofem, to jego myśli, z których prawdopodobnie najważniejsze zawiera ta właśnie książka. Myśli, które wchodzą w dialog z innymi autorami i nie boją się reagować na znaki czasu. Myśli, które stawiają przed nami pytania godne refleksji. Myśli, które uczą nas żyć z tajemnicą. 2828 Víra a kultura. Pokoncilní vývoj českého katolicismu v reflexi časopisu Studie, Zvon, Praha 1995. Martin Kočí Uniwersytet Katolicki w Leuven (przełożył Andrzej Babuchowski)
