Materiały do egzaminu z Etyki
advertisement
Materiały do egzaminu z etyki Opracowano na podstawie T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, WAM 2002, ss. 29-44, 61-82, 150-177. Metoda etyki Św. Tomasz zagadnieniem tym się nie zajmował i nie pozostawił odrębnej teorii metody etyki. On sam jednak i jego zwolennicy posługiwali się metodą, która nie pomijała danych doświadczalnych, ale nacisk kładła na poznanie rozumowe. W wieku XVII i XVIII dzięki rozwojowi kierunków racjonalistycznych w etyce wypracowane zostały metody racjonalistyczne. Ich autorami byli głównie B. Spinoza i I. Kant. Podstawę metody etyki w ujęciu Spinozy stanowiła jego koncepcja trzech względnie czterech rodzajów wiedzy (doświadczenie, tradycja, poznanie rozumowe i wiedza rozumowo-intuicyjna), Kant natomiast oparł metodę etyki na teorii czystego, wolnego od elementów doświadczalnych myślenia rozumowego. Mimo wszystko, choć filozofia moralności znała różne koncepcje metody etyki, nie było problemu metody etyki, który by wynikł z zakwestionowania możliwości zbudowania etyki normatywnej jako nauki filozoficznej. Problem ten narodził się dopiero w czasach nowożytnych. Postawił go D. Hume, który zaprzeczył możliwości przejścia od zdań orzekających (o tym, co jest), do zdań normatywnych (których treścią jest to, co być powinno). Ale dopiero w XIX w. podjęto na ten temat szerszą dyskusję. Szczególnie dwa stanowiska, mianowicie E. Durkheima oraz neopozytywistów, stanowią ważne etapy jej rozwoju i determinują w znacznym stopniu współczesny stan poglądów na ten temat. Durkheim starał się dowieść, że etyka normatywna nie może uchodzić za naukę, ponieważ nie ma odpowiedniego realnego przedmiotu badań. Etyka zajmuje się bowiem tym, co być powinno, a więc czymś, co ma być, ale czego jeszcze nie ma. Skoro zaś etyce normatywnej brak jest realnego przedmiotu badań, to nie ma w niej miejsca na stosowanie odpowiedniej metody badawczej. W konsekwencji powyższej argumentacji nie może ona uchodzić za naukę. Od innej strony zaatakowali etykę neopozytywiści. W myśl ich poglądów twierdzeń głoszonych przez etykę nie da się sprawdzić ani za pomocą doświadczenia, ani za pomocą rozumowania. Doświadczenie odnosi się tylko do zdań typu spostrzeżeniowego, nie zaś do zdań wartościujących. Można np. zweryfikować twierdzenie, że kwas pruski jest trucizną, nie można jednak tego uczynić odnośnie do zdania: zabójstwo jest rzeczą złą. Nie można również przy sprawdzaniu zdań etycznych odwołać się do rozumowania, gdyż musiałyby istnieć jakieś pierwsze pewne i powszechnie przyjęte zasady etyczne. Tymczasem w różnych systemach etycznych przyjmuje się różne naczelne kryteria, co przekreśla wszelką możliwość racjonalnego uzasadniania zdań etycznych. Etyka przeto nie jest nauką. Odrzucając możliwość zbudowania naukowego systemu etyki normatywnej obydwa te kierunki przyjmowały możliwość naukowego badania zjawisk moralnych na innej płaszczyźnie dostępnej doświadczeniu. Durkheim sprowadził je na grunt tzw. faktów społecznych, możliwych do badania za pomocą metody socjologicznej w ramach tzw. nauki o moralności. Neopozytywiści natomiast oraz wywodzący się od nich emotywiści uznali w ocenach i normach moralnych przejawy swoistych stanów uczuciowych. Moralność ich zdaniem ma zatem charakter wyłącznie emotywny. Badaniu naukowemu jest ona dostępna o tyle, o ile doznawane przez człowieka stany uczuciowe określają jego odpowiednie postawy i przekonania, te zaś prowadzą bądź do zgodności, bądź różnicy poglądów i sporów etycznych między ludźmi. Rozwinięty przez nich kierunek badań określa się często jako metaetykę. W odpowiedzi na zarzuty Durkheima stwierdzić należy, że filozof ten odmówił etyce normatywnej realnego przedmiotu badań, ponieważ przedmiot ten nie odpowiadał jego pojęciu faktu społecznego. To wszakże pojęcie samo z kolei ma znamiona dowolnej konstrukcji filozoficznej, co się powszechnie Durkheimowi zarzuca. Ponadto dalsze rozważania zmierzać będą do tego, aby wykazać, że poszczególne elementy moralności (cel, dobro, imperatyw) mają swoje odpowiednie obiektywne uwarunkowania, a więc — wbrew twierdzeniu Durkheima — stanowią przejawy realnej rzeczywistości. Zarzuty neopozytywistów przeciwko etyce normatywnej wynikają z mechanicznego przeniesienia koncepcji nauki i metody nauk przyrodniczych na nauki filozoficzne, w tym wypadku na filozofię moralności. Kryje się za tym jednak znaczne uproszczenie sprawy. Metoda etyki jest inna, ponieważ musi być dostosowana do właściwego jej przedmiotu, który (dowodzić tego nie trzeba) dotyczy zgoła odmiennej sfery rzeczywistości, aniżeli świat materialny i w ogóle cały porządek fizyczny. Negacja etyki normatywnej głoszona przez socjologizm i neopozytywizm nie zahamowała jej rozwoju, stała się natomiast bodźcem do wyraźniejszego formułowania jej podstaw metodologicznych. Dwie szczególnie orientacje zasługują tu na uwagę. EMPIRYZM Pierwszą z nich reprezentują kierunki, które szukają uprawomocnienia etyki jako nauki na gruncie doświadczenia, przy czym najczęściej doświadczenie to utożsamiają z doznaniem przyjemności. Ogólnie można je określić jako kierunki etyki empirycznej, za najbardziej zaś typowego ich przedstawiciela uznać należy współczesne formy utylitaryzmu. INTUICJOIZM 2 Inni filozofowie odwołują się natomiast do intuicji jako do podstawowego źródła badań etycznych. Zasadniczo rzecz biorąc przez intuicję rozumie się bezpośredni ogląd rzeczywistości moralnej, odrębny od intelektualnych aktów poznawczych. Ponieważ jednak ogląd ten bywa interpretowany różnie, wskutek tego odmiennie kształtują się proponowane przez tych etyków metody etyki. Intuicjonistyczną koncepcję etyki jako nauki i jej metody przyjmują przede wszystkim H. Bergson, brytyjska szkoła etyczna (G. E. Moore, D. W. Ross) oraz M. Scheler. Krytyka empiryzmu, intuicjonizmu i etyki Kanta Odrzucić też należy koncepcję etyki empirycznej przyjmującej doświadczenie za główne i decydujące źródło etyki normatywnej. Zamyka ona metodę wyłącznie w sferze doświadczalnie uchwytnych faktów, na podstawie których nie można oprzeć żadnych twierdzeń o treści normatywnej. Tak zinterpretowana trudność Hume'a zachowuje swoją ważność. Konsekwentnie kierunki etyki empirycznej skazane są albo na nieuprawnione logicznie budowanie systemów normatywnych, albo na redukowanie określonych elementów moralności do przejawów porządku fizycznego, co stanowi znowu istotę tzw. błędu naturalistycznego. Kierunki racjonalistyczne (Kant) w pojmowaniu metody etyki odrzucić należy dla wspólnej racji, że odrzucając doświadczenie jako odrębne od rozumu źródło poznania rozluźniają związek poznawczy z rzeczywistością. Naraża je to na niebezpieczeństwo tworzenia arbitralnych systemów dedukcyjnych. Przeciwko kierunkom intuicjonistycznym natomiast przemawia fakt, że zacieśniają one naczelne kryterium prawdy etycznej do przekonania podmiotu, który orzeka o prawdziwości własnego sądu na podstawie posiadanej przez siebie specjalnej zdolności bezpośredniego oglądu rzeczywistości. W założeniu takim zawierają się jednak wyraźne elementy irracjonalizmu i subiektywizmu uniemożliwiającego sprawdzalność tez etycznych. Prócz tego intuicja nie wydaje się metodą na tyle uniwersalną, aby była możliwa do stosowania na wszystkich odcinkach badania filozoficzno-etycznego. Wymykają się spod jej zasięgu przedmioty o treści nieprzejrzystej i zawikłanej. Niebezpieczeństwo arbitralnej dowolności jest tu szczególnie realne. Proponowana metoda etyki I. Ustalenie faktu etycznego. Zabieg to ważny. Rozstrzyga się tu bowiem niezbędny w filozoficznej metodzie myślenia problem, określany jako punkt wyjścia badania — w naszym wypadku — filozoficzno-etycznego. Uwzględnia, obok danych doświadczenia wewnętrznego, również faktów doświadczenia zewnętrznego w najszerszym, o ile możliwe, zakresie, pozbawionym wszakże wszelkich filozoficznych domieszek. Tą drogą wykrywamy w ludzkiej świadomości moralnej kompleks zjawisk, które określić można jako fenomen moralności. Składa się nań splot takich elementów, jak np. przeżycie wartości, powinności, dążenia do celu, sumienia, akt wyboru i decyzji określających we właściwy sobie sposób nasze postępowanie moralne. Który 3 z elementów zawierających się w ludzkich doświadczeniu moralnym należy uznać za podstawowy dla struktury moralności? Tym ujęciom należy przeciwstawić postulat integralnego pojmowania podstawowego faktu etycznego. W myśl tego postulatu za niezbędne składniki podstawowego faktu etycznego należy uznać trzy zasadnicze elementy, które z tego tytułu można określić jako fakty pierwotne: 1) dążenie do celu, 2) przeżycie wartości oraz 3) przeżycie imperatywu. Pozostają one wprawdzie w nierozerwalnym związku i zależności, ale stanowią równocześnie heterogenne części tego doświadczenia, wypływające z odmiennych źródeł i domagające się odmiennych wyjaśnień. Z tego też powodu żaden z nich z osobna wzięty nie wystarcza do wyrażenia istotnej treści zjawiska moralności i do wyjaśnienia pozostałych. Fakt ten stawia nas w obliczu nowego zadania: ustalić, jakie każdemu z tych elementów przypada miejsce w filozoficznej teorii moralności i w tej kolejności uczynić je przedmiotem wykładu. II. Opis faktu etycznego. Odpowiednio do przyjętego założenia złożą się nań trzy odrębne opisy jego części składowych w postaci faktów pierwotnych. Każdy zaś z tych opisów ma do spełnienia następujące zadania. Zmierzać on musi: po pierwsze — do wyszczególnienia najbardziej charakterystycznych cech danego zjawiska moralnego, o ile się ono przejawia w naszej świadomości, po drugie — do ustalenia ich wzajemnego stosunku, po trzecie — do sformułowania odpowiedniego zagadnienia. Dwa pierwsze etapy przyjętej metody podkreślić należy, że ujmują one fakty etyczne w aspekcie ich świadomościowego przeżycia. Stanowią one przeto swoistą „filozofię świadomości”. III. Uprawomocnienie twierdzeń (tez) etyczno-normatywnych. Realizacja tego ostatniego etapu metody zakłada również kilka zabiegów pośrednich: a) Dokonanie analizy filozoficznej tego zjawiska. Jej zadaniem jest odkrycie wewnętrznej struktury danego zjawiska, aby za pomocą uzyskanych danych dokonać uściślenia odpowiednich pojęć i terminów, czyli sformułowanie języka etyczno-filozoficznego właściwego danemu zagadnieniu. Jest to konieczne do osiągnięcia jednoznaczności używanych słów i uniknięcia częstego w filozofii, zwłaszcza współczesnej, pomieszania pojęć. Najważniejsze wszakże, a zarazem najtrudniejsze zadanie na tym etapie polega na: b) Zbudowaniu logicznie poprawnego uzasadnienia tezy uznanej za prawdziwą. (rozpatrzenie racji przy pomocy zabiegów logicznych, odwołanie się do doświadczenia). Podstawowe pojęcia z ogólnej teorii aktów ludzkich Celem uniknięcia ewentualnych nieporozumień zaraz na wstępie należy podać pewne wyjaśnienia na temat terminów, którymi posługiwać się będziemy w trakcie systematycznych rozważań o czynach ludzkich. W języku polskim używa się przy tym aż czterech terminów: działanie, uczynek, czyn oraz przejęty z łaciny akt (w klasycznej terminologii łacińskiej: actus, actio, operatio). W najczęstszym wszakże użyciu bywają dwa ostatnie. 4 Pojęcie aktu rozumnego (przedmiot materialny etyki) Pojęcie aktu rozumnego ustala etyka chrześcijańska za pomocą kryterium, którego istotną treść wyznaczają dwa elementy: sprawczy udział woli oraz poznanie dobra, czyli celu. Odpowiednio do tego akty rozumne obejmują wszystkie akty, które pochodzą sprawczo od woli człowieka wprawionej do działania przez rozumowe poznanie dobra (celu) jako zamierzonego przez nią skutku. Należy zauważyć, że dla ukonstytuowania się aktu rozumnego obydwa elementy są konieczne. Dotyczy to szczególnie poznania rozumowego, gdyż ono jest elementem pierwszym, który informuje wolę i umożliwia jej działanie. Wola idzie bowiem za poznaniem rozumowym. Możliwy jest akt poznawczy, z którym nie idzie w parze sprawczość woli, natomiast nie da się spełnić aktu woli bez uprzedzającego poznania możliwości działania i jego skutków. Chcieć trzeba zawsze czegoś. Chcenie musi posiadać swój przedmiot dostarczony przez poznanie rozumowe. Obok aktów rozumnych (aktów ludzkich), w sferze działalności człowieka występują również nader liczne akty nierozumne, akty pochodzęce od człowieka (zwane też aktami człowieka, aktami nieświadomymi, w łacińskiej terminologii actus hominis). Charakteryzują się one tym, że pochodzą sprawczo od innych władz człowieka bez udziału jego rozumu i woli, czyli bez jego świadomości, albo przynajmniej udziału woli. Uwarunkowanie tej nierozumności przedstawia się rozmaicie. Niektóre kategorie aktów nierozumnych mają charakter wyłącznie materialny, cielesny i z tego tytułu poddane są działaniu koniecznych praw przyrodniczych (np. proces trawienia). Inne są natury cielesno-duchowej i dzięki temu częściowo są rozumne, częściowo zaś nierozumne (np. mogę patrzeć lub nie patrzeć na dany obiekt, ale patrząc nie mogę go nie widzieć). Są wreszcie takie, które zasadniczo wykonywane są w sposób świadomy, ale w pewnych sytuacjach mogą ten rozumny charakter zatracić. Dzieje się to wtedy, kiedy wchodzą w grę przyczyny zewnętrzne, które wyłączają działanie rozumu i woli albo przynajmniej jednej z tych władz. Wskutek tego dany akt staje się aktem nierozumnym. Za przykład posłużyć może mówienie przez sen, czy w gorączce, spacery lunatyków itp. Sfera aktów nierozumnych (pochodzących od człowieka) nie ma dla etyki większego znaczenia. Akty rozumne możemy podzielić na: 1. Akt rozumny konieczny Akt rozumny konieczny zachodzi wówczas, kiedy wola zostaje zdeterminowana do działania specyficzną naturą określonego dobra, którym jest dobro nieskończone, czyli Absolut. Idzie o to, że bezpośrednie (nie zaś tylko analogiczne) poznanie Absolutu przez człowieka z konieczności wyzwala w nim nieodwracalny akt duchowego doń „przylgnięcia”, czyli miłości. Struktura woli człowieka jako władzy od samych podstaw 5 nastawionej na dążenie do dobra sprawia, że nie może ona nie chcieć poznanego dobra nieskończonego (a więc będącego dobrem i tylko dobrem) i zwrócić się ku innemu dobru. 2. Akt rozumny wolny Akt rozumny wolny lub krócej: akt wolny w dalszym toku rozważań zwać się będzie także „aktem dobrowolnym”, „ludzkim”, „świadomym” (łac. actus liber, humanus, conscius). Jego zaś określenie zakłada przyjętą w ogólnofilozoficznych założeniach indeterministyczną koncepcję wolności woli ludzkiej. Przez akt wolne rozumie się więc takie akty, w których wola nie krępowana przez przeszkody zewnętrzne, ani nie poddana przymusowi działania według praw przyrody względnie najsilniejszego motywu dokonuje wyboru określonego dobra spomiędzy kilku poznanych możliwości działania. Wśród tych możliwości działania wymienić należy: a) możność działania lub niedziałania, b) możność wyboru między dobrami krańcowo sobie przeciwnymi, np. miłość i nienawiść, oraz c) możność wyboru między dobrami gatunkowo różnymi, np. uprawianie sportu lub nauka. Dalej, jeżeli o aktach rozumnych koniecznych powiedzieliśmy, że należą one już do transcendentnej strefy ludzkiego istnienia, w takim razie stwierdzić również należy, że akty wolne człowiek spełnia wyłącznie w ramach swojej doczesnej egzystencji. Wobec tego, praktycznie rzecz biorąc, etyka normatywna jako nauka ustalająca reguły ludzkiego postępowania musi się skupić przede wszystkim na analizie tych właśnie aktów. Ostateczne wyniki tych analiz pozwalają na znaczne pogłębienie pojęcia aktów wolnych, ponieważ pokazują, jak złożona jest ich rzeczywistość, jak rozmaite przybierają one formy i w jak różnych występują kontekstach. Pociąga to za sobą konieczność wprowadzenia niezbędnych rozróżnień i uściśleń. W podręcznikach etyki tomistycznej przedstawia się je zazwyczaj jako „podziały aktów wolnych”. Pojęcie i najważniejsze rodzaje przeszkód aktu ludzkiego Przez przeszkody aktu ludzkiego rozumiemy ogół tych czynników, które oddziaływując na określony akt ludzki bądź utrudniają normalne funkcjonowanie rozumu lub woli, bądź całkowicie je uniemożliwiają. Ponieważ zarówno poznanie, jak i wolność stanowią konieczne składniki zaistnienia aktu ludzkiego, wobec tego wszelkie w tym punkcie ograniczenie umniejsza, a w krańcowych wypadkach nawet całkowicie eliminuje jego świadomy charakter. Akt przestaje być aktem w pełni świadomym, staje się zaś aktem częściowo świadomym albo nawet aktem niedobrowolnym. Należy dodać, że nie jest rzeczą konieczną, aby obydwa elementy równocześnie uległy zakłóceniu. Wystarczy, jeżeli tylko jeden z nich dozna odpowiedniego ograniczenia, a dany akt zatraca już charakter aktu w pełni świadomego. 6 Jakie są konsekwencje umniejszenia dobrowolności aktu ludzkiego bądź jej całkowitego skrępowania? Odpowiedź staje się jasna, kiedy sobie uświadomimy, że z moralnego punktu widzenia nie wystarczy, aby akt spowodowany był sprawczo przez człowieka. Musi to być zawsze sprawczość rozumna, świadoma, zakładająca udział rozumu i woli. Tylko tego rodzaju akty etyka przypisuje człowiekowi jako ich sprawcy, ponoszącemu za nie odpowiedzialność. A zatem w każdym wypadku, w którym występuje ograniczenie któregoś ze składników dobrowolności aktu, następuje równocześnie nadwyrężenie etycznej sprawczości człowieka w jego wykonaniu, w ślad za czym idzie umniejszenie jego odpowiedzialności. Jakie przeszkody mogą zakłócić dobrowolność aktu? W etyce chrześcijańskiej przyjmuje się ich dwie zasadnicze kategorie: przeszkody aktualne oraz przeszkody habitualne. Do przeszkód aktualnych należą te, które pojawiają się w człowieku w pewnym momencie, przez jakiś czas oddziaływują na jego władze duchowe, następnie zaś przemijają. Przedstawiają się więc jako przejściowe stany psychofizyczne. Wymienia się cztery takie przeszkody: niewiedzę, uczucia, strach i przymus. Za przeszkody habitualne uważa się takie, które stanowią trwały element psychofizycznej konstytucji człowieka utrudniający lub wręcz uniemożliwiający spełnienie aktów w pełni świadomych. Jedne z nich paraliżują przede wszystkim wolę, inne natomiast zakłócają funkcje rozumu, a są i takie, które oddziałują na całość duchowej struktury człowieka. Zasadnicze ich typy to fałszywe opinie, nałogi i choroby psychiczne. Przeszkody aktualne 1. Niewiedza (ignorantia) Niewiedza oznacza brak należytego poznania określonego przedmiotu, czyli poznania wymaganego do dokonania właściwej oceny moralnej danego aktu. W konkretnych wypadkach zawsze idzie w parze z błędem, czyli fałszywym sądem o danym przedmiocie i wyraża brak należnej wiedzy o czymś, w sprawie czego żywi się błędne mniemanie. Różni się natomiast od nieuwagi, która jest tylko chwilowym zapomnieniem czegoś, co się w rzeczywistości wie. Niewiedza może przybierać różne postacie, które różnie wpływają na dobrowolność aktu. Największe znaczenie ma rozróżnienie między tzw. niewiedzą niepokonalną i niewiedzą pokonalną. Podstawowe i zasadnicze kryterium, które pozwala wyodrębnić te dwa stany świadomości, polega na stwierdzeniu, czy i w jakim stopniu leży w mocy odpowiedniego 7 podmiotu przezwyciężyć stan niewiedzy, w jakiej się znajduje. Jeżeli w jego świadomości nie zachodzi w ogóle uzasadnione podejrzenie, że jego przekonanie odnośnie do danego działania jest błędne, wówczas należy powiedzieć, że jest on niezdolny fizycznie do osiągnięcia należytej wiadomości, czyli że znajduje się on w stanie niewiedzy niepokonalnej fizycznie. Podobnie przedstawia się sprawa w wypadku, kiedy dany człowiek doznaje jakichś uzasadnionych obaw, że nie wie o czymś, co wiedzieć powinien, ale przekonanie się o istotnym stanie rzeczy połączone jest z niewspółmiernie wielkimi trudnościami. Tego rodzaju stan uważa się również za stan niewiedzy niepokonalnej, ale tylko moralnie. Natomiast zupełnie inaczej ocenić wypada sytuację tego podmiotu, który nie wiedząc o czymś i żywiąc co do tego uzasadnione wątpliwości czy też mając nawet przekonanie o własnej ignorancji nie stara się zdobyć należytego uświadomienia, mimo że nie nastręczałoby mu to nadmiernie wielkich trudności. Znajduje się on w stanie niewiedzy pokonalnej. Przy określaniu treści pojęć niewiedzy niepokonalnej i pokonalnej dużą rolę odgrywają terminy: „uzasadnione podejrzenie” lub „obawa” oraz „niewspółmiernie wielkie trudności”. Zauważyć wszakże należy, że terminów tych nie da się teoretycznie dokładnie sprecyzować za pomocą odpowiednich kryteriów. Jest rzeczą życiowej roztropności oraz moralnego poczucia odpowiedzialności za własne postępowanie ustalić stopień zachodzących trudności i wagi podejrzeń, biorąc pod uwagę konkretne okoliczności, np. intelektualny poziom danej osoby, jej sytuację życiową, zawiłość przedmiotu. Jeżeli chodzi o wpływ niewiedzy na dobrowolność aktu, powiedzieć należy, że akt spełniony w stanie niewiedzy niepokonalnej zarówno fizycznej, jak i moralnej jest aktem niedobrowolnym w stosunku do tego, co jest przedmiotem niewiedzy. Kto więc strzela do człowieka w przekonaniu, że strzela do zwierzęcia, moralnie rzecz biorąc nie dopuścił się zabójstwa, mimo że faktycznie pozbawił życia człowieka. Niewiedza pokonalna natomiast, mimo tkwiącego w niej zaniedbania wymaganego wysiłku umniejsza rozumność i wolność aktu, ale go całkowicie nie znosi. Sprawa się komplikuje w krańcowym wypadku tzw. niewiedzy z premedytacji, o której mówimy wtedy, gdy ktoś celowo nie chce się pozbyć stanu niewiedzy, aby sobie zapewnić większą swobodę działania (np. nie chce się przekonać, czy rzecz nie jest cudza, aby nie musiał jej oddać). W takiej sytuacji z umniejszoną rozumnością aktu ludzkiego łączy się pełna dobrowolność aktu zachowania się w stanie niewiedzy. 2. Uczucia (passiones, concupiscentia) Uczucia stanowią bardzo obszerną dziedzinę wewnętrznych przeżyć człowieka i dlatego interesują się nimi różne dyscypliny naukowe, w pierwszym rzędzie psychologia i pedagogika. Bogactwo ich form i przejawów sprawia też, że każdy język dysponuje wieloma wyrażeniami na ich określenie. W języku polskim oznacza się je 8 jeszcze takimi terminami, jak: wzruszenie, afekt, emocja, żądza, namiętność, pożądnie itp., nadając zresztą każdemu z nich inne odcienie znaczeniowe. Rola uczuć w życiu moralnym jest w zasadzie dwojaka: są albo pomocą w spełnianiu aktów moralnych, albo też przeszkodą. Chwilowo zajmujemy się nimi tylko z uwagi na ich negatywny wpływ na postępowanie człowieka. Zajmując taki punkt widzenia można pominąć analizę tzw. uczuć wyższych, stanowiących odrębną kategorię duchowego świata człowieka, np. uczucia estetyczne, zachwytu, podziwu itp. W zasadzie nie stanowią one przeszkody naruszającej czy wręcz krępującej dobrowolność aktu ludzkiego. W charakterze przeszkody występują natomiast przede wszystkim te uczucia, których człowiek doznaje w zmysłowej sferze swoich przeżyć pod wpływem dążenia do jakiegoś przedmiotu, zazwyczaj również zmysłowego, względnie odwrócenia się od niego. W pewnych wypadkach uczucia mają swoją genezę w przemianach organicznych, które uświadomione przez człowieka budzą w nim poczucia zadowolenia lub przykrości (np. uczucia głodu, niedomagania chorobowe itp.). Są to tzw. uczucia cielesne, organiczne. Kiedy indziej znowu uczucia biorą swój początek z poznania jakiegoś przedmiotu, które wywołuje w człowieku podobne jak poprzednio odczucie zadowolenia lub przykrości, mogące (choć niekoniecznie) spowodować z kolei odpowiednie reakcje organiczne (np. smutek lub radość). Tego rodzaju uczucia nazywa się uczuciami zmysłowymi. Niezależnie od wskazanych różnic, chcąc dać ogólne określenie uczuć powiedzieć należy, że przez uczucia zarówno cielesne, jak i zmysłowe rozumiemy przeżycia zadowolenia lub przykrości doznane w zmysłowych władzach człowieka, a wywołane dążeniem danego człowieka do przedmiotu podpadającego pod zmysły, który mu odpowiada, czyli jest dla niego dobry (zadowolenie), albo odwróceniem się od przedmiotu, kiedy mu nie odpowiada, czyli jest dla niego zły (przykrość). Również klasyfikacja uczuć nastręcza znaczne trudności. Dla potrzeb etyki mało przydatne okazują się klasyfikacje proponowane przez współczesną psychologię empiryczną. Dlatego można pozostać przy tradycyjnym podziale filozoficznym. Za podstawowe kryterium przyjmuje on rozróżnienie w zmysłowych władzach człowieka dwu zasadniczych sfer dążeniowych, mianowicie tzw. dążeń pożądliwych mających za swój przedmiot wszelkie dobro lub zło oraz tzw. dążeń popędliwych, zwracających się ku dobru lub złu trudnemu do osiągnięcia lub uniknięcia. Wokół tych sfer dążeniowych grupują się odpowiadające im uczucia. Za najbardziej podstawowe, które też w pewnej formie przejawiają się we wszystkich następnych, uważa się dwa, mianowicie zadowolenie (względnie upodobanie) oraz przykrość (niezadowolenie). Teraz z kolei w sferze pożądliwej wyróżnia się cztery uczucia, a więc: pragnienie i obawę, radość i smutek; sferze natomiast popędliwej przypisuje się pięć różnych uczuć: otuchę i zwątpienie (zniechęcenie), odwagę i strach oraz gniew. 9 W sumie otrzymujemy jedenaście różnych stanów uczuciowych, które, mimo że nie wyczerpują całej złożoności tej dziedziny psychicznego życia człowieka, pozwalają jednak rozeznać się przynajmniej w jej najbardziej typowych i zasadniczych przejawach. Uczucia stanowią stały składnik psychicznego życia człowieka i dlatego mogą występować zarówno przed, jak i po spełnieniu określonego aktu. Pierwsze z nich nazywamy uczuciami uprzedzającymi, drugie zaś uczuciami następującymi. Wpływ na wolność aktu wywierają tylko te uczucia, które akt poprzedzają. Wpływ ten polega zasadniczo na tym, że zmniejszają one wolność aktu, ale zdarza się czasem i tak, że ją całkowicie znoszą. Zależy to od intensywności, z jaką człowiek przeżywa dany stan uczuciowy. Do pewnego punktu nie wpływa on na działanie władz duchowych, następnie po przekroczeniu tego progu staje się czynnikiem zakłócającym ich normalne funkcjonowanie, na koniec osiągnąć może taki stopień natężenia, że człowiek traci całkowicie panowanie nad sobą lub nie zdaje sobie sprawy z tego, co czyni. Uczucia następujące nie wywierają oczywiście żadnego wpływu na dobrowolność aktu. Ich pojawienie się jednak może być przejawem siły nastawienia woli w kierunku jakiegoś działania bądź czynnikiem wzmacniającym tego rodzaju nastawienia i dysponującym człowieka do dalszego działania. Z tego punktu widzenia oceniać należy aktywne oddziaływanie na dobrowolność aktu. Jest to sprawczość wtórna i uboczna. 3. Strach (metus) O strachu jako przeszkodzie moralnego działania mówi się osobno ze względu na pewne trudności, jakie rozwiązać musi filozofia moralności przy jego analizowaniu. Przez strach rozumiemy stan niepokoju odczuwany przez władze zmysłowe człowieka, a spowodowany zagrożeniem go przez zło trudne do uniknięcia. Na pełną więc treść przeżycia strachu składają się dwa elementy: odczucia niepokoju i określone zło. Żaden z nich nie jest wielkością stałą, obydwa podlegają zmianom. Odpowiednio do tego, który z nich obierze się za punkt wyjścia, otrzymujemy dwa podstawowe kryteria najważniejszych podziałów zjawiska strachu. Biorąc pod uwagę wielkość zła zagrażającego człowiekowi można wyróżnić tzw. strach ciężki oraz strach lekki, przy czym strach ciężki może być albo absolutnie ciężki, gdy chodzi o zło zdolne wprawić w stan strachu każdego człowieka, albo też strach relatywnie ciężki, gdzie stany lękowe uwarunkowane są szczególną bojaźliwością danych osób (np. dzieci, kobiety), mimo że zło nie przedstawia się zbyt groźnie. W zależności natomiast od stopnia reakcji uczuciowej samej władzy zmysłowej w człowieku odróżnia się tzw. strach niepohamowany oraz strach umiarkowany. Pierwszy zachodzi wówczas, gdy przeżycie strachu jest tak silne, że uniemożliwia całkowicie lub prawie całkowicie swobodę działania bądź rozumu, bądź woli. 10 Strach umiarkowany polega na przeżyciu stanu lękowego, który mimo zakłócenia, jakie wnosi w działanie duchowych władz człowieka, nie pozbawia go jednak zdolności myślenia i podejmowania decyzji. Z określeń podanych w celu ustalenia wpływu uczucia strachu na dobrowolność aktu na pierwszym miejscu uwzględnić należy pojęcie strachu niepohamowanego i strachu umiarkowanego. Strach niepohamowany całkowicie przekreśla tę dobrowolność, strach zaś umiarkowany umniejsza ją w większym lub mniejszym stopniu. Natomiast pojęcie strachu ciężkiego ważne jest z tego względu, że wiąże się z nim osobny problem. A mianowicie nie jest rzeczą całkowicie jasną, czy strach ciężki utożsamia się ze strachem niepohamowanym czy też nie. Etyka chrześcijańska nie przyjmuje ich stałej korelacji. Strach ciężki może, ale nie musi osiągnąć stopień strachu niepohamowanego. Dlatego brak wolności aktu w wypadku strachu ciężkiego należy w każdym poszczególnym przypadku osobno uzasadnić. Praktyczną ilustracją tego zagadnienia mogą być np. sytuacje szantażu. Mimo zagrożenia, nieraz przez wielkie zło, człowiek odpowiada za podjęte decyzje, chyba że udowodni własną niezdolność w tym momencie do normalnego działania. Jeżeli zatem prawo pozytywne zarówno kościelne, jak państwowe unieważnia prawne znaczenie określonych aktów podjętych pod wpływem strachu ciężkiego, np. zawarcia małżeństwa czy złożenia ślubów zakonnych, czyni to nie dlatego, że zakłada przy ich spełnieniu brak dobrowolności aktu, ale z uwagi na dobro wspólne, które domaga się całkowitej swobody działania w takich sytuacjach. 4. Przymus (gwałt, violentia) Przymus, gwałt zachodzi wtedy, kiedy dana osoba spełnia określoną czynność pod fizycznym naciskiem ze strony innej osoby, ale wbrew własnej woli. Zależnie od tego, jak się przedstawia wewnętrzna postawa osoby przymuszonej oraz jej zewnętrzne zachowanie się, rozróżnia się, tzw. przymus bezwzględny oraz przymus względny. Przymus bezwzględny zachodzi wówczas, gdy opór woli jest wszechstronny, a więc wyraża się zarówno w braku wewnętrznego przyzwolenia, jak i w zastosowaniu zewnętrznych środków oporu. Gdy jeden z tych czynników nie spełnia stawianych mu wymagań, mamy do czynienia z przymusem względnym. Jeżeli chodzi o wpływ omówionych tu form przymusu na dobrowolność aktu, sprawa, podobnie jak poprzednio, jest jasna. Przymus bezwzględny znosi tę wolność całkowicie, człowiek nie ponosi za taki czyn żadnej odpowiedzialności, przymus zaś względny wolność tę zmniejsza, ale jej nie znosi z uwagi na niekonsekwentną obronę. 11 Przeszkody habitualne 1. Błędne opinie i uprzedzenia 2. Wrodzone skłonności i nałogi 3. Choroby psychiczne Moralna specyfikacja aktu ludzkiego, czyli co czyni akt ludzki dobrym lub złym moralnie Nie ulega wątpliwości, że w porządku przyczynowym akt ludzki pochodzi sprawczo od podmiotu i jemu zawdzięcza swą dynamiczną rzeczywistość. Przyznać też trzeba, że człowiek mocą swej ontycznej struktury przedstawia obiektywną, uprzednią w stosunku do jego działania godność moralną, którą w sensie analogicznym można nazwać „wartością moralną”. Nie kwestionując szczególnie tego ostatniego twierdzenia pamiętać jednak należy, że dopiero na gruncie tej podstawowej godności człowiek mocą wolnych wyborów określa swoją osobowościową moralną doskonałość, o ile spełnia akty moralnie wartościowe, czyli dobre. Pod tym względem jest on czymś, co nieustannie w nim się tworzy, ponieważ nie jest mu dane w gotowej postaci. Można zatem przyjąć pewien stan wyjściowy, w którym człowiek na odcinku osobistej doskonałości moralnej jest tabula rasa i poczyna kształtować właściwy sobie profil moralny w zależności od moralnej jakości spełnianych przez siebie działań. Dlatego w końcu ktoś jest w naszych ocenach dobrym człowiekiem, uczciwym kupcem, idealnym ojcem, że postępuje moralnie dobrze, uczciwie, szlachetnie, inaczej mówiąc, czyny, które spełnia, są dobre, uczciwe, szlachetne. Również w powszechnym przeświadczeniu ludzi ocena podmiotu etycznego pozostaje w zależności od oceny jego postępowania. W konkluzji przyjąć więc możemy, że bezpośrednim przedmiotem wartościowania etycznego są czyny, akty, postępowanie człowieka. Ich jakość moralna określa moralny kształt podmiotu, a nie odwrotnie. Ustaliwszy aksjologiczne (a więc nie ontyczno-przyczynowo) pierwszeństwo aktu ludzkiego w stosunku do spełniającego go podmiotu należy z kolei poddać analizie strukturę samego aktu ludzkiego. Na podstawie ustaleń dokonanych w trakcie wstępnego opisu filozoficznego już nam wiadomo, że na pełną rzeczywistość aktu ludzkiego składają się elementy różnego rodzaju. Obejmują one ogół kierujących podmiotem motywów, zamierzeń, uczuć, ale także warunków czasu i miejsca, a wreszcie sprawianych przezeń skutków. Wszystkie te 12 czynniki wpływają w jakiś sposób na określenie moralnej wartościowości danej kategorii aktów prostych. Natomiast rzeczą filozoficznej analizy jest rozstrzygnąć pytanie, czy i który z tych czynników wyróżnia się w dynamicznej strukturze aktu prostego, zajmując w niej jakąś bardziej kluczową i rzutującą na wygląd całości pozycję. Odpowiedzi na sformułowane pytanie udziela uświadomienie sobie znanego nam już stwierdzenia, że wszelki akt ludzki jest zawsze zwrócony ku „czemuś”. Tym „czymś” są właśnie „skutki”. Skoro jednak przedmiotem naszej refleksji uczynimy owe skutki, okaże się, że nie wszystkie umieszczają się niejako na jednym poziomie. Porównanie sprawionych przez akt prosty skutków, ich relacji do składających się na ten akt czynników duchowych i zewnętrznych nasuwa wniosek, że należy przeprowadzić między nimi zasadniczy podział. Da się bowiem wykryć wśród nich zawsze jeden określony skutek, który pozostaje w stałym związku z dynamiczną strukturą aktu prostego i dlatego z konieczności staje się przedmiotem zamierzenia ze strony podejmującego ten akt człowieka. W terminologii etyki chrześcijańskiej zwie się tego rodzaju stały skutek aktu prostego s k u t k i e m naturalnym ewentualnie przedmiotem aktu, albo też celem czynności, czasem także celem przedmiotowym, o ile bierze się go w odniesieniu do zamierzającej go woli działającego podmiotu, Obok tego wskazać można na skutki, które bądź występują, bądź też nie występują w polu działania aktu prostego. Mają one zatem charakter zmienny iż uwagi na to określa się je jako „skutki uboczne”. Skutki te - właśnie dla swej zmienności - mogą wejść w sferę zamierzeń woli podmiotu, ale nie muszą. Z chwilą jednak, kiedy podmiot działania zwróci swoje zamierzenie ku któremuś z tych skutków, ten specjalnie wybrany skutek staje się tzw. celem sprawcy czynu, zwanym także celem podmiotowym (finis operantis). Wyróżnia się ten cel tym, że podmiot działający wybrał go aktem osobnej decyzji umotywowanej wyłącznie jego własnym upodobaniem, nie zaś - jak skutek naturalny - koniecznościowym związkiem z dynamiczną strukturą aktu prostego. Przedmiot aktu (cel czynności, cel przedmiotowy) Przez przedmiot aktu rozumieć ostatecznie będziemy ten skutek aktu, do którego urzeczywistnienia zmierza on mocą właściwej sobie wewnętrznej celowości; wewnętrzna celowość aktu oznacza natomiast uporządkowanie jego elementów składowych przez nadanie im takiej prawidłowości, aby działanie zgodne z tą prawidłowością zmierzało bezpośrednio i na pierwszym miejscu do spowodowania tego właśnie skutku. 13 Np. uderzenie kamienia w okno powoduje wybicie szyby, uruchomienie organu mowy zmierza do wypowiedzenia słów, strzał w skroń lub w serce zmierza do spowodowania śmierci swojej lub kogoś innego. Podstawowa rola przedmiotu w strukturze aktu przejawia się dalej w tym, że pewne czynności mogą być w pewnych sytuacjach bardzo do siebie podobne, a jednak będziemy mieć do czynienia z różnymi aktami, jeżeli zmieniać się będzie ich celowość, a tym samym i ich przedmiot, np, strzał w powietrze, strzał do zwierzęcia, strzał do człowieka. Są to trzy różne akty; strzał jako czynność nieokreślona bliżej, zabicie zwierzęcia, zabicie człowieka. Na odwrót, zabicie człowieka przez zastrzelenie, podanie trucizny czy uduszenie stanowi jedną kategorię aktów, ponieważ celowość ich zwraca się w stronę tego samego przedmiotu, mimo że zmieniają się sposoby ich wykonania. Przedmiot więc jest także zasadą wewnętrznej j e d n o ś c i i tożsamości aktu. Dla problematyki etycznej ważne jest rozróżnienie w przedmiocie aktu dwu podstawowych aspektów, a mianowicie aspektu materialnego i formalnego. Aspekt materialny (obiectum materiale) przedmiotu aktu polega na tym, że jest on rozpatrywany wyłącznie jako pewna fizyczna rzecz, stan czy skutek bez uwzględnienia jego moralnej wartości, czyli w oderwaniu od niej. Można więc powiedzieć, że aspekt materialny wyraża premoralny, czyli wyłącznie fizyczny (tzn. zarówno cielesny, jak i duchowy) aspekt aktu. Aspekt formalny (obiectum formale) przedmiotu oznacza natomiast ten sam przedmiot aktu, ale wzięty w odniesieniu do określonej wartości lub jej zaprzeczenia, a przynajmniej w odniesieniu do swej podatności na przyjęcie jakiejś wartości. A zatem wyraża on moralny aspekt aktu. Nie ulega wątpliwości, że aspekt formalny zakłada zawsze materialną treść przedmiotu aktu. Dlatego nie można mówić o aspekcie formalnym pomijając jego materialnofizyczną stronę, natomiast możliwą jest rzeczą uwzględnić wyłącznie materialnofizyczną stronę bez uwzględnienia jego aspektu formalno-etycznego. Okoliczności aktu Przez okoliczności rozumie się w etyce chrześcijańskiej ogól zmiennych czynników w strukturze aktu, które łącznie z celem sprawcy czynu osiągalnym jako skutek uboczny dopełniają dynamiczną rzeczywistość aktu ludzkiego opartą na stałym fundamencie celowości aktu. Dobrą ilustrację ogólnego określenia okoliczności aktu stanowi od wieków popularny w etyce chrześcijańskiej zestaw okoliczności, przyjęty zresztą od ARYSTOTELESA. W Śred- 14 niowieczu nadano mu postać rytmicznego wiersza: quis, quid, ubi, quibus auxiljis, cur, quo modo, quando. Omówimy je po kolei, oczywiście w polskim tłumaczeniu. Kto, (quis). Jest to okoliczność tycząca osoby działającej, np. zawód, zdrada ze strony przyjaciela, pomoc wyświadczona przez kogoś zupełnie obcego, bezinteresowność motywów działającego podmiotu. Co (quid). Okoliczność ta wyraża znowu jakąś właściwość przedmiotu, np. jałmużna użyczona przez osobę ubogą (wdowi grosz), kradzież cennej pamiątki. Gdzie (ubi). Chodzi tu o okoliczność miejsca, w jakim czynność została spełniona, np. kradzież w kościele lub na jarmarku. Jakimi środkami (quibus auxiliis). Okoliczność ta uwzględnia fakt, czy sprawca czynności działa sam na własną odpowiedzialność, czy też np. korzysta z pomocy, a czasem zachęty kogoś innego. W jaki sposób (quo modo). Na wartość etyczną aktu może mieć wpływ np. wielkość wysiłku, z jakim dana czynność została spełniona, np. przyjście z pomocą ofierze wypadku w górach; kiedy indziej znowu rodzaj narzędzia, np, śmierć zadana przez zagłodzenie a śmierć zadana przez zastrzelenie. Kiedy (quando). Okoliczność czasu dotyczy pewnych specjalnych momentów, które rzutują na spełniony wówczas czyn, np. taniec w czasie żałoby. W jakim celu (cur). Chodzi tu o cel sprawcy czynu. Po wyjaśnieniach uprzednio danych jest jasne, że cel sprawcy czynu pełni rolę okoliczności. Polega zaś na zamierzeniu określonego dobra możliwcigo do osiągnięcia jako uboczny skutek aktu (różny od skutku naturalnego) dzięki doraźnym układom towarzyszących mu przyczyn zewnętrznych. W pewnych sytuacjach cel sprawcy czynu stanowi ważny czynnik w określaniu moralnej wartościowości aktu prostego, zamierzenie zaś tego celu zwie się intencją. Może się także zdarzyć, że w świadomości działającego człowieka cel sprawcy czynu przesłania nawet cel czynności, oddziałując z większą silą na wolę tego człowieka. Może się jednak zdarzyć, i chyba często się zdarza, że w strukturę aktu prostego nie wchodzi żaden cel sprawcy czynu. Dzieje się tak wówczas, kiedy w wykonywanie tego aktu nie włącza się działanie żadnej przyczyny towarzyszącej, która by spowodowała zaistnienie skutku ubocznego. Wówczas zamierzenie aktu ze strony podmiotu działającego urzeczywistnia się tylko w zamierzeniu celu czynności. Ze strukturą aktu prostego bywa zatem w tym punkcie różnie. Niezależnie jednak od takich czy innych konstelacji podstawowa prawidłowość w tym zakresie nie ulega zmianie. Cel sprawcy czynu, o ile występuje w strukturze aktu prostego, musi być zawsze traktowany jako okoliczność, podczas gdy cel czynności zawsze stanowi czynnik decydujący o istotowej określoności danego aktu. pierwszą i podstawową wartościowość moralną aktu prostego określa jego przedmiot (cel czynności), natomiast okoliczności, wśród nich także cel sprawcy czynu pełnią rolę czynników wtórnych, dopełniających podstawową wartościowość przedmiotu. 15 W podanym sformułowaniu zawierają się w gruncie rzeczy dwa twierdzenia, które domagają się odrębnych uzasadnień. W pierwszym należy wykazać, że podstawy moralnej specyfikacji aktu prostego opierają się na niezmiennych czynnikach jego struktury, a nie na zmiennych. W drugim natomiast, że tym niezmiennym czynnikiem jest wyłącznie przedmiot aktu prostego, na kategorię zaś czynników zmiennych składają się okoliczności aktu (sytuacja) łącznie z celem sprawcy czynu. Jakie więc racje przemawiają na rzecz pierwszego z wymienionych twierdzeń? Wstępnej w tym kierunku orientacji dostarczają potoczne intuicje moralne mające jednak powszechny zasięg w świadomości moralnej ludzkości. Pewne kategorie aktów prostych, jak np. świadczenie drugim, co im się należy, mówienie prawdy, dochowanie przysięgi czy umowy ocenia się w tych intuicjach jako zachowanie dobre, ich zaś zaprzeczenie w postaci aktów bezprawia, kłamstwa czy zdrady potępia się niezmiennie jako moralnie złe. 16
