II. BÓG TRÓJJEDYNEJ MIŁOŚCI (O Trójcy Świętej)

DE DEO UNO ET TRINO
II. BÓG TRÓJJEDYNEJ MIŁOŚCI (O Trójcy Świętej)
I. TRYNITOLOGIA PRE-HISTORYCZNA
1
WPROWADZENIE
Nauka o Trójcy Świętej stanowi w pewnym sensie summę całej chrześcijańskiej teologii.
Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza, że:
Tajemnica Trójcy Świętej stanowi centrum wiary i życia chrześcijańskiego. Jest tajemnicą Boga w
sobie samym, a więc źródłem wszystkich innych tajemnic wiary oraz światłem, które je oświeca. Tajemnica
ta jest najbardziej podstawowym i istotnym nauczaniem w „hierarchii prawd wiary (Kongr. ds.
Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, nr 43). „Cała historia zbawienia nie jest niczym
innym, jak historią drogi i środków, przez które prawdziwy i jedyny Bóg, Ojciec, Syn i Duch Święty,
objawia się, pojednuje i jednoczy ze sobą ludzi, którzy odwracają się od grzechu” (tamże, nr 47). (234;
„Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy”. Św. Cezary z Arles, Expositio symboli, Sermo 9).
Teologia dogmatyczna za św. Tomaszem z Akwinu wyróżnia traktat O Bogu Jedynym (De Deo
Uno) oraz O Bogu w Trójcy (De Deo Trino). W istocie jest to jedna nauka o Bogu, lecz z dwóch
punktów widzenia. Z punktu widzenia istoty (natury), czyli syntetycznie, Bóg jest absolutnie
Jeden jedyny. Z punktu widzenia Osoby, czyli analitycznie, w Bogu jest troistość, nie przestając
być Jednym jedynym. Trójca Święta należy do tajemnic wiary w sensie ścisłym.
Rozpoznawalna wyłącznie z Objawienia Bożego, pozostaje osłonięta zasłoną. Prawda o Trójcy
Świętej jest nie do ogarnięcia w swej głębi rozumem ludzkim. Nie stanowi to jednak powodu do
nie podejmowania tej Prawdy tak bardzo istotnej dla chrześcijańskiego życia. U progu trzeciego
tysiąclecia m.in. poprzez opracowania jubileuszowe można mówić o ‘odkrywaniu’ Trójcy Świętej.
Następuje proces ‘rozszerzania’ praktycznej perspektywy swoistego monoteizmu lub teocentryzmu
(mowa o Bogu Ojcu lub o Bogu). Dogmat Trójcy Świętej, stanowiący kamień węgłowy
chrześcijaństwa, z powyższych powodów zdaje się być na marginesie świadomości i życia
chrześcijanina. Kościół zmaga się z tą trudnością już od dawna. W 1628 r. papież Urban VIII
zabronił uproszczonego przedstawiania Trójcy Świętej w trzech postaciach ludzkich obok siebie.
Katolicki dogmat o Bogu mówi, że Bóg ma jedną naturę (istotę) w Trzech Osobach. Jest to
prawda absolutnie oryginalna dla chrześcijaństwa. Chrześcijańska teologia osiąga swój
absolutny szczyt w nauce o Bogu Trójosobowym. Traktat o Trójcy Świętej nazywa się
„trynitologią” (tractatus de Trinitate Dei). Jest to dogmat formalnie objawiony i ogłoszony (de
fide formaliter revelata et definita). Dogmat najbardziej fundamentalny, najistotniejszy oraz
najmocniej absorbujący całego człowieka i całą ludzkość. W nim teoria odsłania swe
egzystencjalne przełożenie na ludzkie istnienie i praktyczne życie człowieka. Prawda o Trójcy
Świętej nadaje właściwy sens całemu chrześcijaństwu: wierze, modlitwie, miłości, sakramentom,
życiu moralnemu. Stanowi protologię i eschatologię: Trójca Święta stanowi Początek i Cel, i Sens
wszelkiej rzeczywistości2.
1
Tekst opracowany na podstawie Dogmatyki katolickiej ks. Cz. Bartnika, t. 1, Lublin 1999, s. 163-189.
Pozachrześcijańskie „prefigury” trynitologii: „W długiej historii religii, zwanych pejoratywnie (niesłusznie) pogańskimi, wystąpiły
pewne kreacje teologiczne, które przypominały jakby wstępnie ideę Trójcy Świętej, jakby były jej prefigurami, próbnymi szkicami i
szukaniem najgłębszego obrazu Boga „po omacku”. Oto ważniejsze przypadki:
1) W pradawnym Międzyrzeczu ok. VIII-VI tysiąclecia przed Chr. wystąpiła starosumeryjska triada bóstw:
- najpierw „trójca równorzędna” bogów stworzycieli, symbolizowana przez tiarę (trzy korony), czczona szczególnie w Nippur i
Borsippa: Ań (akadyjskie Anu) - Bóg nieba, ojciec bogów; Enki (akad. Ea) - bóg wód słodkich, mądrość i słowo; Enlil - bóg ziemi i
powietrza, duch,
- a następnie niższa triada zstępująca, „rodzinna”, znana bardziej z wersji babilońsko-asyryjskiej: Enki (Ea) - ojciec; Dumuzi
(Tamuz, Marduk) - syn, bóstwo życia, umierające i zmartwychwstające; Gibil - przyjaciel syna, bóg ognia i światłości.
2) W starożytnym Egipcie rozwijała się bardzo subtelna teologia „triad boskich”, jak:
a) trójka bogów równoległa, a mianowicie: Re - z Heliopolis, Ptah - z Memfis, Amon - z Hermapolis (Teby); uczono nawet, że jest to
jeden Bóg pod trzema postaciami, zresztą Bóg może się jawić pod nieskończenie wieloma postaciami (modalizm staroegipski);
b) i trójka zstępująca, rodzinna, w micie ozyriańskim: Nut - bogini -niebo, Gęb - bóstwo - ziemia, Ozyrys - syn Nieba i Ziemi; oraz
trójka rodzinna w teologii heliopolitańskiej: Ozyrys - ojciec, Izyda - żona i siostra zarazem, Horus - syn, zarazem wcielenie faraona.
3) W hinduizmie znany jest słynny „Trimurti” („trójpostaciowy”), jak Początek, Obecność (Środek) i Kres: Brahma lub Indra stworzyciel świata, initium creationis; Wisznu („działający”) - młodszy brat, podtrzymujący stworzenie, conservator mundi; Siwa
(„przychylny”) - zakończający stworzenie i niszczący je u kresu Wielkiego Cyklu świata, terminator mundi, finitor mundi, bóg
eschatologiczny.
2
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
2
II. TRYNITOLOGIA BIBLIJNA
1. TRYNITARNE PRZESŁANKI W STARYM TESTAMENCIE
Istnienie Trójcy Świętej jest objawieniem właściwym ściśle etapowi Nowego Testamentu. W
odniesieniu do ST można mówić o reinterpretacji w świetle pełni objawienia w Jezusie Chrystusie.
Przez pryzmat Chrystusowego odsłonięcia prawdy o Bogu samym w sobie określone miejsca w ST
jawią się jako zapowiedzi tajemnicy Trójcy Świętej. Na ówczesnym etapie historii zbawienia
mówienie o Trójosobowym Bogu byłoby niebezpieczne w kontekście ugruntowywania w Narodzie
Wybranym monoteizmu na tle ościennego politeizmu. Objawienie Trzech Osób Boskich byłoby
zinterpretowane jako wielobóstwo, tryteizm. Dlatego w Objawieniu danym Izraelitom Bóg
odsłania się Jeden Jedyny. Nawet Jezus Chrystus objawia stopniowo prawdę o Trójcy Świętej. Dla
ukształtowania trynitarnej nauki konieczne były wieki refleksji nad tajemnicą Boga objawioną w
Chrystusie.
Loci classici. Skoro ST jest ‘cieniem’ przyszłych dóbr (Hbr 10,1) ścisły monoteizm jest
przygotowaniem na przyjęcie objawienia Trójcy Świętej. Tym bardziej, że znajdujemy klasyczne
miejsca (loci classici), które ukazują tajemniczą wielość w Bogu Jedynym.
1) Egzegeci są zaintrygowani „monologiem” Jahwe liczby mnogiej:
Rzekł Bóg: «Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam» [...]. Stworzył więc Bóg człowieka na
swój obraz, na obraz Boży go stworzył (Rdz 1,26-27),
Jahwe Bóg rzekł: «Oto człowiek stał się taki, jak My: zna dobro i zło» (Rdz 3,22),
A Jahwe zstępując z nieba, aby zobaczyć to miasto i wieżę, które budowali ludzie, rzekł: «Zejdźmy więc i
pomieszajmy tam ich język, aby jeden nie rozumiał drugiego» (Rdz 11,5.7; por. Iz 6,8).
Według jednych jest to redakcyjny relikt pradawnego mitu sumeryjskiego o charakterze
politeistycznym (An, Enki i Enlil byli tam trzema stwórcami człowieka). Drudzy (św. Ireneusz,
Adversus haereses IV 20,1) widzą tu figurę literacką: albo pluralis maiestaticus (plurale
maiestatis), czyli mówienie Boga przez „My” ze względu na swój majestat, albo plurale
deliberativum, czyli tekst jest „rozpisany” na trzy osoby, gdy Jahwe mówi do Siebie i w Sobie.
Trzeci zaś dopatrują się tu ziarna nauki trynitologicznej. W Dominum et Vivificantem Jan Paweł II
pyta: „Czy można uważać, że liczba mnoga, której tutaj używa Stwórca, mówiąc o sobie, sugeruje
już w jakiś sposób tajemnicę trynitarną: obecność Trójcy w dziele stworzenia człowieka?
Chrześcijanin, który czyta Pismo Święte i zna juz objawienie tej tajemnicy, może odkryć jej
oddżwięk również w tych słowach” (nr 12).
Teksty objawione, jeśli nawet wykorzystują mity starosumeryjskie powstawały pod
natchnieniem. Uwagę zwraca sposób opisu. Działanie Jahwe ad extra opisywane jest liczbą
pojedynczą. Liczba mnoga pojawia się kiedy dialog dotyczy Boga ad intra. Poza tym liczba mnoga
występuje nie tylko w starszych tekstach jahwistycznych z IX w. przed Chr., lecz także w tekstach
dużo późniejszych, kapłańskich (z lat 570-445), z czasów wygnania babilońskiego, a więc pełnej
świadomości monoteistycznej.
2) Od czasów Ojców Kościoła zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi
czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca
Jahwistyczny występuje pod Trzeba Osobami. Egzegeci tłumaczą, że jest to prastara legenda
izraelska, w której Trzej Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami.
Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. W obu wypadkach znamienna jest
liczba Trzech Osób. Abraham zwraca się do jednego z nich przy użyciu tytułu „Pan”. Wg Biblii
Tysiąclecia (wyd. 5) Abraham zwraca się do Boga i dwóch aniołów (por. Rdz 19,1).
3) Teksty mesjańskie wskazują na dialog wewnątrztrynitarny, odrębność Osób w Bogu. Ps 2,7
zapowiada przyszłego Mesjasza jako równego Bogu i Syna Bożego:
Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem. Żądaj ode Mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo i w Twoje
posiadanie krańce ziemi. Żelazną rózga będziesz nimi rządzić i jak naczynie garncarza ich pokruszysz.
4) W mazdaizmie irańskim wystąpiła triada: Choda (późniejszy: Ahura Mazda) - Pan Mądrości; Anahita - potężna bogini wód,
urodzaju i życia; Mitra - miłość, opiekun władców, światłość.
5) Znana jest też „trójca buddyjska”: Buddha - świadomość, oświecenie, przebudzenie; Dharma - prawo przyczynowe i
nieprzyczynowe; Samgha - wspólnota ludzka, gmina, kościół; są to jednak raczej trzy podstawy soteryjne, nie zaś trójca boska”. Ks. Cz.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, s. 164-165.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
3
Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i
Syna. Prorok Izajasz zapowiada objawienie się Mesjasza:
Nazwano Go imieniem: Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książe Pokoju (Iz 9,5).
Podobnie trzeba zinterpretować tytuł Emmanuel: Bóg z nami (Iz 7,14). Zbawca będzie równy
Bogu:
Wyrocznia Boga dla Pana mego: Siądź po mojej prawicy, aż Twych wrogów położę... Pan po Twojej
prawicy.. będzie sądził narody (Ps 110,1.5.6).
W tym duchu zapowiada prorok Micheasz:
Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie Jego od początku, od dni wieczności (Mi 5,1).
4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci
objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego
Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o Trzech Osobach. Mógł to uczynić
tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, ‘ciepły’, gdyż inne, np.
filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały.
5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako Ojca, co wpłynęło na
Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg
Ojciec jest nazywany emfatycznie „Bogiem”. Wołanie: „Abba-Ojcze” weszło w późnym judaizmie
do modlitw jako główny i stały element. Wykształtowała się relacja Ojcostwa-Synostwa Bożego w
odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63,7-64; Wj 4,22n.), do każdej jednostki (2Sm 7,14; Ps
89,27), do Mesjasza (Ps 2,7; 110,3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14,3). Kościół wschodni
zachował to w postaci dominacji „monarchianizmu” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego.
Bóg Ojciec jest niejako Zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej.
6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem.
Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe. Trzy z nich
przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł
Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża.
Anioł Boży (hebr. male'ak Jahwe, Angelos Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal
całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16,7.9.13; 24.7.40; 31,11.13; Wj 3,2; 14,19; 23,20.23; Sdz
13,13). Reprezentuje on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w NT
będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży. Anioł Boży to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. Pierwotna
chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael
(np. Pasterz Hermasa).
Słowo Boże (dabar, debar Jahwe, Logos Theou, Verbum Dei) ma zarówno aspekt noetyczny,
czyli poznawczy, objawieniowy, oraz aspekt dynamiczny, czyli stwórczy, sprawczy, działaniowy.
Słowo Boże objawia Jahwe, daje o Nim wiedzę, odsłania Boga, a także stwarza człowieka (Ps
33,6; 47,4; 107,20; 147,18; Iz 9,7; Mdr 9,1; Syr 39,17), daje moc zbawczą (Iz 5,9; Ez 10,5; 1Sm
3,10nn.; Mdr 16,12), mądrość życia i wolność ducha (Wj 19,20) oraz walczy na ziemi ze złem
(Mdr 18,15). Ma ono schemat życia i posłannictwa Chrystusa:
tak słowo, które wychodzi z ust moich: nie wraca do Mnie bezowocne, zanim wpierw nie dokona tego, co
chciałem, i nie spełni pomyślnie swego posłannictwa (Deutero-Iz 55,11).
Zasadniczo odgrywa tę samą rolę, co Chrystus według prologu św. Jana. Na podstawie
słownictwa ST Chrystus został nazwany w NT „Słowem Bożym”.
Mądrość Boża (hokmah Jahwe, sofia, sapientia Dei). Nie oznacza ona wiedzy, lecz zasadę
stwarzania, ładu rzeczywistości (Chrystus kosmiczny) oraz Tory, czyli kultu, życia moralnego i
całej praktyki religijnej i świeckiej. Człowiek żyjąc doświadcza tę Mądrość Bożą, łączy się z nią,
otrzymuje od niej moc, ład, prawość, słuszność, łaskę i zbawienie (Jr 10,12; Prz 1,20-33; 8; 9,1-6;
Syr 24; Mdr 6,12-25; 7,22 - 8,1). Mądrość Bożą opiewano nawet jako „Pierworodne stworzenie”,
które mieszka pośród ludzi, wychowuje ich i zbawia. Wg Prz 8,22-23, jest stworzona od wieków
przed światem. Wulgata nazywa ją „Pierworodną Wszelkiego Stworzenia” (Syr 24,3). Nawet w
interpretacji metaforycznej, jest tam personifikacja Mądrości jako Osoby obok Jahwe. Zawiera ona
w sobie myśl o pośredniczeniu w stworzeniu i przygotowuje naukę o pochodzeniu Syna Bożego od
Ojca na drodze zrodzenia intelektualnego, umysłowego (por. J1,1-14; Hbr 1,3).
7) Ponadto w ST występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
4
Jahwe” (Ruah Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer
niższych. Słowo ruah pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało
żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8,1; 1Krl 18,45). Wiatr był czczony jako bóstwo
niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruah występowała jako „dech”, „oddech” i
oznaczała tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tytuł Ruah Jahwe oddawał Boskiego
dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2,7; 45,27; Hi 27,3). Oznaczał też stwórczą obecność
Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1,2), a także przenikanie
wszystkiego przez Jahwe. Czasami określał Potęgę Bożą, Moc Bożą, Działanie Boże i to obok
Jahwe, choć Mu służy (Am 4,13; Jr 10,13; Mdr 1,7; Ps 139,7).
Z czasem Ruah była rozumiana coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar
mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2,2; 3,24;
11,19-20; 18,31; 36,36-37; Iz 32,15-20; 42,1; 61,1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9,17) i pozostaje
w ich sercach (Deutero-Iz 63,10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich,
na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia
zbawienia (Jl 3,1-5; Iz 4,4-6; 32,15-20; 44,3-5).
Pewną, choć słabą personifikację można dostrzec w 2Sm 23,2; Ag 2,5; Deutero-Iz 10-11, gdzie
Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w ST
uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha Świętego w porównaniu z
Synem Bożym.
Omówione przesłanki stanowią formy objawieniowe. Trójca Święta objawia się dopiero w NT.
W ST jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu,
ile raczej objawienie mocy trynitologicznej, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej. Rozpoznanie tej
pre-trynitologii dokonuje się wyłącznie w świetle objawienia Trzech Osób Boskich w NT.
2. TRYNITARNE OBJAWIENIA W HISTORII JEZUSA CHRYSTUSA
2.1. Słowa i „zdarzenia trynitologiczne”. Trynitologia choć wymaga spekulacji jest mocno
osadzona biblijnie w NT. Przesłanki biblijne stanowią zarówno słowa, jak i ‘zdarzenia
trynitologiczne’. Choć ostateczna redakcja hymnów, credo, formuł liturgicznych, perykop, listów i
opowiadań miała miejsce dopiero po Zmartwychwstaniu Pana i w świetle Wydarzenia
Zmartwychwstania, to jednak oddają one kerygmat i historię samego Jezusa Chrystusa. Leżą na
linii kontynuacji Jego życia, uzupełniają je oraz sięgają do najwcześniejszego kerygmatu
apostolskiego, który ma już rozbudowaną trynitologię.
Prawda o Trójcy Świętej należy do samego rdzenia Objawienia i pierwotnego kerygmatu, a nie
jest późniejszym, sztucznym dodatkiem. Myśl hellenistyczna, którą sama Opatrzność Boża
przygotowała na owe czasy (praeparatio trinitaria), jedynie pomogła porządkować i
systematyzować poznawczo, logicznie i hermeneutycznie to, co było w prapierwotnej tradycji,
Biblii i w samym „wydarzeniu chrześcijańskim”, niczego nie dodając merytorycznie.
Trzeba więc pamiętać o dwu sprawach:
a) że wiara trynitarna opierała się nie tylko na słowach, choćby i samego Jezusa Chrystusa, lecz
także na wydarzeniach zbawczych, przede wszystkim na zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa i
Zesłaniu Ducha (KO 2, 4, 8);
b) że nauka Jezusa za życia miała tylko charakter przygotowawczy i implikatywny w stosunku
do wydarzeń paschalnych, które rzuciły światło i odsłoniły sens przeszłości, teraźniejszości i
przyszłości.
2.2. Trynitologia zwiastowania/poczęcia. Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania
Pańskiego (Mt 1,18-25-zwiastowanie Józefowi; Łk 1,26-56-zwiastowanie Maryi, bardziej
rozwinięta forma). Opisy te, należące do Ewangelii Dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne.
Zawierają bardzo rozwiniętą trynitologię.
Początek ziemskiego bytu Jezusa, Jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są
przedstawione jako dokonujące się w ramach „wydarzenia trynitarnego”. Poczęcie Jezusa z
Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1,26.30.32.36.49). Reprezentuje
Go Anioł Gabriel (posłał Bóg Anioła Gabriela – Łk 1,26). Bóg, jako Stwórca i Zbawca
przygotowuje na to wydarzenie całą historię świata. Ojciec jest określany - zgodne z kerygmatem
Jezusa - słowem „Bóg”. Akcent na „Ojciec” jest tu mocniejszy, gdy Jezus jest „nazwany Synem
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
5
Bożym” (35).
Syn Maryi Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32.35), „Święte” (35.49
- równoważny z Ojcem co do Bóstwa), „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Jezus z Nazaretu zostaje tu
utożsamiony z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży,
który staje się zarazem Jej Synem w Jezusie i przez Jezusa: „Pan z tobą” (28);
„oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38).
„Panem” bowiem Pismo określało już coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem to niejako
„Słowo Pana” (45). Jest to więc objawienie Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest
dla Elżbiety „Matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46.47).
Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako Dawcy życia i pełni łaski
(28.30):
Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie
nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1,18.20).
Duch Święty jest tu przedstawiony jako równy w Bóstwie Ojcu, Najwyższemu, oraz Synowi
Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy.
2.2.1.°Właściwości Ojca. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego
Dzieła Zbawczego: „Bóg posłał anioła” (26), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania,
poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek
historyczny Jezusowi w łonie Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Stwórca, Zbawca,
Wszechmocny, Źródło świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35.36.37.47.49). Jako Ojciec
domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek
w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38.48).
2.2.2.°Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem zbawczo
(soteryjnie) jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca. Ktoś
zrodzony przez Boga i z Maryi. Inicjuje nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się
„Bogiem z nami” - Emmanuelem (Mt 1,23; por. 1,21). Jest tym, który spełnia oczekiwania Izraela,
Domu Jakuba (Łk 1,33), Pan historii doczesnej i świętej (43nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król
Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55),
Król całego stworzenia, który prowadzi do Ojca i tworzy Królestwo wieczne: „a Jego panowaniu
nie będzie końca” (33).
2.2.3.°Duch Święty. Duch Święty jawi się jako Dawca łaski (30.38), Uświęciciel, ten, który
tworzy „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna. Jego domeną jest możliwość wolności, wyboru i
słusznych decyzji w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech.
Zgubne skutki przezwycięża Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz
poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1,21). To On poprzedza Jezusa, realizuje
Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1,35nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w
ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, nawiązuje dialog między
człowiekiem a Bogiem (45), określa zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi.
Za Jego przyczyną historia doczesna staje się dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50nn).
On rozwija w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54).
Oczywiście, w każdym aspekcie jest przestrzeń tajemnicy, potrzeby mocy ducha i trudu wyboru.
Każda Osoba Trójcy może być przyjęta, jak i Bóg, tylko przez wiarę:
„Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (45).
2.3. Trynitologia inkarnacyjna/Wcielenia. Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa,
pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1,1-2,23 (mniej rozwinięta) i Łk 1,57-2,52 (bardziej
rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa ma charakter trynitologiczny.
2.3.1.°Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2,14.20.38.52) poprzez Anioła
Pańskiego (Mt 1,20; 2,13.19; Łk 2,9.10.15), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego
(angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2,15). W samej
głębi jest tu raczej rola Boga Ojca, który daje „chwałę Pańską” Synowi (Łk 2,9). Jest to chwała
Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to ukazanie
„chwały Bożej” na ziemi i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2,14). „Pan” jest
twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2,39), Najwyższym Prawodawcą (Łk 2,22-24), Władcą
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
6
dziejów (Łk 2,29). Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jako swego Syna i
daje Go ludzkości jako sens życia i historii.
2.3.2.°Syn Boży. W szacie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt
2,11), „Syn Pański” (Łk 2,9.40), o Jahwe mówiący: „mój Ojciec” (Łk 2,49) i zarazem Syn Maryi
(Łk 2,7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1,1-17). Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2,26;
Mt 1,1.16.17b; 2,4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2,2), „Światło na oświecenie narodów”
(Łk 2,32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2,34-35). Jest to Król
(złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek-Ofiarnik (mirra Mt 2,11):
„jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską - złotem,
człowieczą - mirrą, Boską - kadzidłem”3.
Ma „chwałę Pańską” (Łk 2,9), służą Mu aniołowie (Łk 2,13-14), swe narodzenie mesjańskie
objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2,15.17.20). Jest to „Łaska Boża” (Łk
2,40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest
Rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3,23-38).
2.3.3.°Duch Święty. Duch Święty jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną”. Wzbudza
historycznego Jezusa w Maryi:
„albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1,20).
Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia Mesjasza Pańskiego i
gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin Mesjasza” (Mt 2,6.12-13.15.19.22-23).
On gwarantuje poprawną recepcję tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2,25-27). On też napełniał Jezusa
jako Dziecko i Młodzieńca łaską Bożą i mądrością, czyli jest przyczyną wzrostu osobowego (Łk
2,40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusa jako mesjańskie w świecie i historii
ludzkości.
Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja,
Józef i Niemowlę (Łk 2,16).
2.4. Trynitologia chrzcielna. Wysoko ukształtowana była, już w ewangeliach, trynitologia
chrzcielna: Mk 1,9-11; Mt 3,13-17; Łk 3,21-22; J 1,32-51. Choć zredagowana stosunkowo późno,
niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek
sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała spory trynitologiczne.
Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i
redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i
rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła
starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o
Słudze Jahwe:
„Oto mój Sługa, którego podtrzymuję. Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch
mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42,1).
Tekst z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera już pewną pre-trynitologię: Jahwe,
Duch Jahwe i Sługa Jahwe. Taki sens nadaje nowotestamentalna interpretacja. Relację: Jahwe i
Jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe - Jego Syn:
„Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1,11par.).
We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i
struktury: Niebo i człowiek, słowo i woda, Słowo Boże i wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie,
wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe (znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony
jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa (trynitofania zdarzeniowa), czyli
pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. Otwiera się
Niebo, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej,
Rodzącej i Jednoczącej (Mk 1,10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata,
wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo i zesłał swego Ducha, porządkującego chaos
(Rdz 1,1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i
objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe,
nieskończenie doskonalsze, zbawcze.
3
Św. Leon Wielki, Tractatus 33, 2.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
7
Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi Jego Głos, Słowo), Syn Boży
(Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty (Duch Jahwe, Duch Boży) (Mt 3,16), który zstępuje na
Jezusa i - według św. Jana - staje się także Duchem Jezusa.
Całe wydarzenie jest zarazem eklezjotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i
spoczywającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję
świadectwo, że On jest Synem Bożym” (J 1,33-34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna,
w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako
Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem.
Podobna scena trynitarna z życia Jezusa to przemienienie (Mk 9,2-8; Mt 17,1-8; Łk 9,28-36)
(omówić).
2.5. Trynitologia paschalna. Trynitologia odsłonięta w ziemskim życiu Jezusa zajaśniała w
pełni dopiero w świetle Paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu,
czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy.
2.5.1.°Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to
wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła:
„Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na miejsce po
prawicy Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2,32-33; por. Dz 2,23-24;
3,15; 4,10; 5,30; 10,39n.).
Tylko raz, w 1Tes 4,14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie
inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egeirein - w stronie czynnej i biernej to
czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Ojciec intronizował
do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy Jezusa z Nazaretu, tożsamego z odwiecznym
Synem Bożym. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. Tym
procesem nie kierują jakieś siły fatalistyczne, lecz Bóg Ojciec.
2.5.2.°Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Hagiografowie
oddają ją za pomocą tytułów godnościowych Jezusa: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar
(e)nasz - tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elohim), „Ten, Który
Jest”. Pod względem natury Jezus jest stawiany na tej samej płaszczyźnie co Jahwe:
„Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5,18; por. Mt 4,1-11; Łk 4,1-13; 10,21-22).
Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8,34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a
Synem:
„Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi [...]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt
też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11,2527par.).
Tego typu teksty, bardzo liczne po Zmartwychwstaniu, ukazują jedność i równość między
Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem. Zarazem oddają niezgłębioną tajemnicę życia osobowego
między Ojcem i Synem,. Nadaje to osobowy sens wszelkiemu stworzeniu.
2.5.3.°Duch. Po Zmartwychwstaniu następują wydarzenia pneumahagijne. Stanowią one pełne
objawienie Ducha Świętego. Wskazują również na kontynuację dziejów zbawienia w Kościele.
Działanie Ducha Świętego jest rozpoznawalne w Osobie Jezusa Chrystusa. Takie zdarzenia jak:
objawienia, inspiracje, cuda natury, uzdrowienia, zjawiska mistyczne, dary języków, proroctwa,
różne inne charyzmaty, niezwykłe wydarzenia w duszy (np. 1Kor 2,12-16; Ga 5,22) pierwotny
Kościół wiąże z Trzecią Osobą Bożą. W historii dokonań wysłanników św. Łukasz początkiem
skutecznego działania jest zesłanie Ducha, Pięćdziesiątnica (Dz 2,1-42). Św. Paweł mówi o
„Duchu Bożym” (pneuma tou Theou, 1Kor 2,11-14; 3,16), „Duchu Chrystusa” (Rz 8,9), „Duchu
Jezusa Chrystusa” (Flp 1,19), „Duchu Pańskim” (pneuma tou Kyriou, 2Kor 3,17), „Duchu Syna”
(Ga 4,6). Niemal utożsamia Chrystusa i Ducha Świętego:
„Duch Boży w was mieszka [...]. Chrystus w was mieszka” (Rz 8,9-10; por. Rz 8,9-11; 2Kor 3,16-17).
Duch Święty jawi się jako Osoba: myśli, mówi, mieszka, przenika ciała i dusze, działa, prowadzi
do najwyższego celu itd. (1Kor 2,10-16; Ga 4,6; Rz 8,15).
Zarazem wskazywane są wyraźne różnice między Synem Bożym a Duchem. Każdy ma sobie
właściwe misje, choć realizują je ściśle ze sobą współdziałając. Jezusowi Chrystusowi właściwe
jest uczłowieczenie Słowa Bożego i działanie materialno-historyczne w świecie. Domeną Ducha
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
8
jest głównie poznanie, aktualizowanie i transformowanie w wieczne owoce dzieła Jezusa (Rz 8,23;
8,11; 2Kor 1,22; 5,5; 1Kor 6,11; 12,13). Według św. Jana Duch Święty to przede wszystkim
„Paraklet” - Obrońca, Orędownik, Pocieszyciel, Napominający (J 14,16.26; 1J 2,1), inspirator ku
dobremu (Rz 12,8). Ponadto jest to Duch Prawdy, czyli ukazujący Słowo Boże, które stało się
Ciałem (J 7,17; 17,17; 1J 3,10; 5,6) oraz stróż Słowa Bożego, Interpretator i Dokonawca
wydarzenia Jezusa Chrystusa. To On aktualizuje i dostosowuje je do danego czasu, konkretnej
osoby i całej ludzkości (J 14,26; 16,13-15). Duch występuje jako duchowy Kontynuator
historycznego dzieła Jezusa: pamięta, utrwala, umacnia, wyznaje, przepowiada, strzeże,
aktualizuje, przekłada doczesność na wieczność i odpowiednio ustawia chrześcijaństwo ku światu
(J 16,8-15).
W rezultacie po Zmartwychwstaniu pierwotna gmina dojrzała w pełni dzieła Ducha, a przez nie i
samą Osobę Ducha Świętego jako w istotny sposób zespoloną z Synem Bożym, zasiadającym po
Prawicy Boga Ojca. W świetle najwyższej osobowej relacji między Jezusem Chrystusem a
Duchem Świętym, całe chrześcijaństwo i życie wiernych zyskuje nowy wymiar właśnie
odniesienia osoby do osoby. Na całą rzeczywistość trzeba patrzeć przez pryzmat Paschy Jezusa
Chrystusa. Istota rzeczywistości jawi się w tej perspektywie jako nie tylko pasyjna, ofiarnicza i
„śmiertelna”, lecz przede wszystkim pełna światła, nadziei, zwycięstwa, zbawienia. Zbawienie
polega bowiem na uczestnictwie w osobowym życiu Trójcy Świętej, czego skutkiem jest
wspólnota (communio) międzyludzka. Ta zbawcza dialogalność, uzdolnienie do życia we
wspólnocie z Osobami Trójcy i osobami ludzkimi nadaje sens życiu człowieka, wyrywa go ze
świata anonimowości i braku sensu.
2.6. Trynitologia pentekostalna/Pięćdziesiątnicy. Wydarzenie Pięćdziesiątnicy bywa zaliczane
do Misterium Paschalnego Jezusa Chrystusa. Stanowi wraz z Wniebowstąpieniem manifestację
Zmartwychwstania i zamknięcie chrystofanii. Tymczasem wydarzenie to ma charakter
pneumahagijny oraz konstytutywny dla istnienia Kościoła, który - podobnie jak i świat - ma
genezę trynitarną.
Taką strukturę ma Wielki Nakaz Misyjny, który jest dla istnienia Kościoła bardzo istotny.
Chrzest udzielany w imię Trzech Osób Bożych stanowi element genezy Kościoła:
„Idźcie więc i czyńcie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha
Świętego” (Mt 28,19).
Zdaniem ks. prof. Bartnika, jest to jakby skrócona wersja opisu Zesłania Ducha Świętego, co św.
Łukasz rozwinął w Dz 2,1-47 bardziej historiograficznie. Wydarzenie Pięćdziesiątnicy wskazuje,
że kontynuacja Dzieła Jezusa Chrystusa w Kościele i w świecie na przestrzeni dziejów zbawienia
jest funkcją właściwą Ducha Świętego.
Duch Święty zstępuje „z nieba” (Dz 2,2), od Jahwe, który zsyłał swego Ducha w akcie
stworzenia i w chrzcie, oraz od wywyższonego Jezusa Chrystusa (1,1-11). Duch Boży napełnił
Apostołów i Maryję, którzy posłuszni poleceniu trwali na modlitwie w Wieczerniku. Oni stanowią
pierwotny Kościół. Duch uobecnia wydarzenie Jezusa Chrystusa we wszystkich wierzących i we
wszystkich narodach, aktualizuje je (2,14-21; Jl 3,1-5). Dzieło stworzenia jest dopełnione dziełem
objawienia, odkupienia i zbawienia. Jahwe Bóg „potwierdził posłannictwo Jezusa Nazarejczyka”
(2,22) przez wzbudzenie Go z martwych, wyniesienie na Prawicę Ojca i przez zesłanie Dokonawcy
Dzieła Jezusowego:
„Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali,
uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem - Chrystusem” (2,36).
Tak zrodził się Kościół, nowy Lud Boży, lud mesjaniczny, stworzony przez Boga Ojca,
odkupiony przez Jezusa Chrystusa, ożywiany, karmiony i prowadzony przez Ducha Świętego do
wspólnoty z Wiecznym Ojcem drogą, którą przeszedł Wywyższony Jezus (2,42-47). Kościół
Chrystusowy w ten sposób w istocie jest Trynitarną Ikoną (por. B. Forte, Kościół Ikoną Trójcy
Świętej, tłum. A. Nowicki, Wrocław 1991).
2.7. Trynitologia paruzyjno-eschatologiczna. Do Misterium Inkarnacji wiedzie droga
zstępująca: od Ojca w Duchu do Syna. Dynamika eschatyczne ma strukturę: od Ducha Świętego
przez Syna Bożego do Boga Ojca:
„lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus” (Kol 3,11; por. Rz 9,5).
W „Trójcy ekonomicznej (historiozbawczej)” wszystko zmierza ku Chrystusowi jako Głowie (Ef
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
9
1,10), by przez Niego dążyć ku Bogu Ojcu:
„Wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus - Boga” (1Kor 3,22-23).
Dzieje zbawienia mają ostatecznie charakter trynitarnego ruchu - ku Ojcu. Duch Święty tchnie
rzeczywistość ku Osobie Jezusa Chrystusa, a Jezus Chrystus pośredniczy ją na relację ku Ojcu:
„W Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności: Chrystus jako pierwociny,
potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże
królowanie Bogu i Ojcu [...]. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego,
który Mu wszystko poddał [Ojca]. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie
poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1Kor 15,22-28).
W dniu paruzji Chrystusa wszystko osiągnie swój cel w jedności z Ojcem (Flp 1,6; por. Mt
24,23-31). Trynitologia ma swoją wewnętrzną dynamikę.
W „ruchu trynitarnym” jest ten sam schemat, który wyznacza „drogę” Jezusa: wyjście od Ojca i
powrót do Niego. W rzeczywistości wewnątrztrynitarnej wszystko wychodzi od Ojca i ostatecznie
powraca do Niego. Jest to ruch o charakterze absolutnie jednorazowym, niepowtarzalnym,
ponieważ personae dramatis są właśnie osobowe; jakiekolwiek „powtarzanie” osób jest
wewnętrznie niemożliwe.
3. PIERWSZE FORMUŁY TRYNITARNE
3.1. Powstanie formuł. Kościół pierwotny, który był przeniknięty objawieniem Jezusa
Chrystusa, umocniony Jego Zmartwychwstaniem, żył bardzo głęboko świadomością trynitarnej
wiary. Potwierdzeniem tego są specjalne formuły: katechetyczne, liturgiczne, pastoralne,
duchowościowe i inne. Wiara trynitarna nie pozostaje na poziomie ontycznym i poznawczym.
Transcendentna, niezwykle żywa, porywająca, odsłaniająca najgłębsze tajemnice Boga określa
całożyciową egzystencję pierwotnych chrześcijan. Zarazem jest ona trudna do wyrażenia,
zwłaszcza na sposób intelektualny i językowy. Dokonuje się to za sprawą formuł. Konstruowane
formuły były początkowo dość lakoniczne: Bóg (Ojciec), Syn Boży (Jezus Chrystus) i Duch
Święty (same terminy jeszcze długo nie były do końca ustalone). Formuły starały się streścić i
wyrazić rzeczywistość Boga, stworzenia i odkupienia. Mówią one jednym tchem o wszystkich
trzech odsłonach: Jahwe i przeszłość, Jezus Chrystus i teraźniejszość oraz Duch Święty (Duch
Boży, Duch Jezusa) i przyszłość. Jednocześnie odnoszą się do Jednego i tego samego Boga.
3.2. Formuła katechetyczna.
„Nauczajcie [dokładniej: czyńcie swoimi uczniami] wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i
Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19).
Formuła pochodzi z katechezy chrzcielnej, rozwiniętej w Antiochii Syryjskiej już ok. 70r.
Pierwotnie udzielano chrztu „w imię Jezusa Chrystusa” (Dz 2,38; 10,48) lub „w imię Pana Jezusa”
(Dz 8,16; 19,5; 1Kor 1,13-15). Formuła chrztu przekazywała ochrzczonych na własność
wywyższonemu Panu, powierzała Jego opiece, rekapitulowała Jego historię zbawienia. Wezwanie
imienia oznaczało oddanie ochrzczonego pod opiekę „imiennika”, stąd też potem zaczęto nadawać
imię patronalne. Ochrzczeni byli traktowani jako dzieci Boże, ‘synowie w Synu’. Podkreślone było
ojcostwo Boga oraz dar Ducha. Ochrzczony mógł wołać: „Abba, Ojcze” (Ga 4,6; Rz 8,15). Każda
osoba wierząca związana jest z Trójcą Świętą. Tak ujmowano istotę chrześcijańskiej egzystencji:
ku Trójcy Świętej. Trójca jest rekapitulacją wszystkiego i „całą Prawdą”. Ta sama prawda jest
zawarta i w nauce o chrzcie Jezusa (Mk 1,9-11par.).
3.3. Formuła z liturgii eucharystycznej. 2Kor 13,13:
„Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności [koinoma, communicatio] w Duchu Świętym
niech będą z wami wszystkimi” (2Kor 13,13).
Jest to formuła z liturgii eucharystycznej, już z późniejszego okresu. Wcześniejsza formuła była
krótsza i czysto chrystologiczna:
„Łaska Pana Jezusa z wami” (1Kor 16,23; Ga 6,18).
Formuła dłuższa była bardziej uroczysta, rozbudowana i obejmowała całokształt egzystencji
chrześcijańskiej w relacji do Ojca, Syna i Ducha Świętego, choć relacje te ujmowała raczej po
kaznodziejsku (co jest zrozumiałe ze względu na prostych uczestników Eucharystii). Obecnie
powróciła do Mszy Świętej w formie nieco skorygowanej. Jest to nawiązanie do formuły, którą
posługiwali się chrześcijanie I w. i którą wypowiadali przynajmniej niektórzy Apostołowie
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
10
sprawując liturgię eucharystyczną.
Na liturgicznej scenie jest więc Pan (Bóg) Jezus Chrystus, Bóg (Ojciec, Theos, Deus) i Duch
Święty. Ówczesna teologia liturgii stawia na pierwszy plan zbawcze dary, właściwe Osobom
Bożym. Zaczyna od Jezusa Chrystusa, który otwiera nam dostęp do Trójcy (odkupienie), potem
następuje dojście do Boga Ojca (ad principium), wreszcie otwarcie na życie, dzieła i praktykę w
Duchu Świętym. Jezus Chrystus jest wiązany z odkupieńczą łaską (charis, gratia), z wydarzeniem
darowania się Boga człowiekowi, a więc Wcieleniem. Bóg Ojciec, nazywany krótko „Bogiem”,
jest tu Miłością, która stanowi zasadę życia w Trójcy i w ludziach, a przez to odsłania się jako
najpierwotniejsze źródło stworzenia i odkupienia. Domeną Ducha Świętego jest wspólnota
(koinonia, communicatio) Ojca i Syna, wewnątrztrynitarna jedność, komunia Kościoła z
Chrystusem, nierozerwalna wspólnota wiernych między sobą i komunikowaniem Chrystusowego
Dzieła Odkupienia wszelkiemu stworzeniu: Koinonia Pneumatos to domena Ducha Świętego w
historii, budowanie Kościoła, Wspólnoty zakorzenionej w jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego.
Prawda Trójcy jest w jakimś stopniu mysterium in fieri. Obecność i rzeczywistość Trójcy
Świętej w liturgii i życiu staje się programem i zadaniem. Dar jedności jest nie tylko dokonany, ale
i zadany. Jest to dążenie bytu do jedności z Bogiem. Zasadą i Dokonawcą w historii zbawienia jest
Duch Święty.
3.4. Formuły eklezjalno-pastoralne
„Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale Jeden Pan; różne są
wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1Kor 12, 4-6).
Formuła ta została trochę przeredagowana w I szkole Pawłowej, w deutero-paulińskim Ef 4, 4-6:
„Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie.
Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad
wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich”.
Druga formuła jest późniejsza, bardziej rozbudowana, na oznaczenie Pierwszej Osoby w Trójcy
funkcjonuje już zwrot: „Bóg i Ojciec”. Jest to formuła porządkująca całe życie Kościoła, a w tym
charyzmaty i urzędy. Dary łaski są od Ducha, posługi (urzędy) od Pana, moc działania od Boga
Ojca. W drugiej wersji jest gwałtowną obroną przed rozpadem i podziałem Kościoła. Duch
Święty daje jedność Kościoła, powołania i zbawczej nadziei, Pan daje jedność nauki, wiary i
chrztu. Ojciec zaś jest Zasadą wszelkiej jedności bytu i ludzkości, mocą wszelkiej rzeczywistości,
która - jeśli ma przetrwać - musi się ostać w jedności wewnętrznej i zewnętrznej. Bóg Ojciec, Syn
i Duch nie są obok siebie, lecz są jednością w sobie i w nas. Jest tu obrona przed tryteizmem,
przed jakimś powielaniem każdej z Trzech Osób i przed przyjmowaniem wielu Kościołów
chrześcijańskich. Tak skomentował tę formułę jeszcze Sobór Konstantynopolitański II z 553r.:
„Jeden jest Bóg i Ojciec, od którego wszystko pochodzi; jeden jest Pan Jezus Chrystus, dla którego jest
wszystko; jeden Duch Święty, w którym jest wszystko” (DS 421).
Według soboru, Duch Święty jest uniwersalnym Podmiotem chrześcijaństwa na ziemi.
3.5. Formuły duchowościowe
„Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i w Duchu
Boga naszego” (Ga 4, 6-7).
3.5.1. Formuła rozwija duchowość trynitarną, wychodząc z chrztu w imię Pana Jezusa. Ma ślad
trynitarny już na samym początku: „obmyci” przez chrzest Boży, „uświęceni” przez Ducha i
„usprawiedliwieni”, czyli odkupieni przez Jezusa Chrystusa. Dokonało się to na mocy chrztu, ale
wprowadzonego w życie duchowe człowieka. Jezus Chrystus jest normą życia duszy i historii jako
„Pan nasz”, czyli Władca całej rzeczywistości chrześcijańskiej. W sercu osoby ludzkiej dokonuje
tego Duch Święty po Zmartwychwstaniu. „W Duchu Boga naszego” może oznaczać: „Ducha Boga
Ojca”, „Ducha Pana” (Pan naszym Bogiem) i „Ducha Ojca i Syna”. Duch Święty jest Boskim
Podmiotem życia chrześcijanina.
„Naszego” może sugerować, że oto na miejsce izraelskiej formuły duchowej: „Jahwe naszym
Bogiem” przychodzi nowa: „Chrystus naszym Panem” („Pan nasz”) albo nawet, że „Duch Panem
naszym”. Duch i Syn nie są wyraźnie rozróżnieni, ale oznaczają czas zbawienia i dziejów świata,
gdzie epokę Jahwe dopełnia czas „Pana i Ducha” lub „Pana i Jego Ducha”.
„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba,
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
11
Ojcze!» A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem przez Boga”
(1Kor 6,11).
3.5.2. Druga formuła rozwija duchowość trynitologiczną, wychodząc wprost z pneumatologii.
Chrześcijanie są synami Bożymi w Chrystusie Jezusie nie tylko dzięki wierze i przyjęciu chrztu,
ale i wspólnocie Ducha, darowanej oraz w pewnym sensie wypracowanej przez osobę (Ga 3,2529). W głębi sceny życia duchowego są: Bóg, Syn, Duch Syna. W porządku praktycznym stajemy
się synami Bożymi przez Ducha Świętego. Jest to „Duch Syna Bożego”, który wkracza w nasze
serca. Duch Syna Bożego zwraca nasze osoby ku Ojcu i wyposaża je w swoją moc. W ten sposób
pozwala zająć postawę wobec Boga jako Ojca. On wprowadza chrześcijanina już nie w status
niewolnika żywiołów czy osób, lecz na poziom radykalnej nowości syna, i to syna Bożego.
Zasadą jest Bóg Ojciec. On jest Dawcą obietnic od początku świata. „Dziedzicem wszystkich
rzeczy” jest Jezus Chrystus (Hbr 1,2). My zaś uczestniczymy w tym dziedzictwie, które ma
trynitarną strukturę.
Trójca Święta zstępuje jawi się jako stwórcza, ontyczna. Nie tylko daje się poznać, ale jest
Rzeczywistością angażująca całą osobę ludzką i całą eklezjalną wspólnotę. Stanowi absolutnie
najwyższy korelat (con - razem,wspólnie † relatus - odniesiony) osobowego życia chrześcijanina.
III. KSZTAŁTOWANIE SIĘ DOGMATU TRYNITARNEGO
1. ŻYWY PRZEKAZ EKLEZJALNY
W pierwotnym chrześcijaństwie formuły trynitarne kształtują egzystencję poszczególnego
wiernego i całej wspólnoty Kościoła. Jedną z podstawowych postaci przekazywania takiej pełnej
wiary była liturgia. W niej szczególnie skoncentrowała się trynitarna historia zbawienia. Obok
liturgii ‘nośnikami’ trynitarnej wiary były symbole wiary, doksologie i katechezy. W I wieku, w
nawiązaniu do Mt 28, 19 Kościół rozwinął dłuższą, trynitarną formułę chrzcielną:
Chrzest VII. Co do chrztu, to udzielajcie go w taki oto sposób: Powtórzywszy najpierw wszystko
powyższe, chrzcijcie w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego w wodzie żywej.. Jeśli nie masz wody żywej,
chrzcij w innej, jeśli nie możesz w zimnej, chrzcij w ciepłej. Jeśli brak ci jednej i drugiej, polej głowę trzy
razy wodą w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Przed chrztem powinni pościć i chrzczony, i udzielający
chrztu, a także inni, jeśli mogą. Temu zaś, kto ma być chrzczony, przykaż, by pościł przez dzień lub dwa
dni przedtem. (Didache VII, 1-4).
‘W imię’ – zwrot mówi o jednym imieniu Trzech, oddaje Ich jedność. Następnie wymienia ‘Ojca
i Syna i Ducha Świętego’. Każda Osoba jest wyraźnie wyodrębniona. Stoją na tym samym
poziomie i we wspólnej całości, co oddaje koniunkcja ‘i’ (kai, et). Nie ma podporządkowania
ontycznego. Jest struktura pochodzeniowa: Niezrodzony, Zrodzony, Tchniony. Fformuła oznacza
przychodzenie całej Trójcy do chrzczonego, uobecnianie całego dzieła stworzenia, odkupienia i
uświęcenia. Szafarz chrztu pełni misję Kościoła (jeśli nawet nie jest ochrzczony, warunkiem jest
by miał wolę czynienia tego, co czyni Kościół).
Chrzcielne symbole wiary. Począwszy od składu apostolskiego, który powstał jako połączenie
obowiązkowego wyznania wiary w tajemnicę Trójcy Świętej przez katechumenów podczas
udzielania chrztu, z wyznaniem chrystologicznym, kandydaci byli zobowiązani do udzielenia
odpowiedzi na potrójne pytanie dotyczące Ojca, Syna i Ducha Świętego. Taka struktura
chrzcielnego wyznania wiary zostaje potwierdzona między innymi w „Traditio apostolica” z 215
r. św. Hipolita (†235):
„Czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego?”;
„Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który za sprawą Ducha Świętego narodził się z Maryi
Dziewicy, został ukrzyżowany i umarł pod Poncjuszem Piłatem, trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił do
nieba i zasiadł po prawicy Ojca, który przyjdzie aby sądzić żywych i umarłych?”
„Czy wierzysz w Ducha Świętego, w święty Kościół powszechny i zmartwychwstanie ciała?” (DS 10).
Św. Ireneusz widzi w chrzcie w imię Trójcy Świętej fundamentalną treść wiary oraz
podsumowanie drogi zbawienia chrześcijanina. Wyznanie Trójcy stanowi podstawę reguły wiary
(regula fidei):
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
12
„W jednego Boga, Ojca Wszechmogącego, który uczynił niebo, ziemię, morze i wszystko, co w nich jest;
i w jednego Jezusa Chrystusa, wcielonego dla naszego zbawienia i w jednego Ducha Świętego, który przez
proroków przepowiadał zarządzenia Boże” (Adv. haer. 1,1 c.10).
Chrzest oznacza, że
„Ojciec pobłogosławił nasze powtórne narodzenie przez swojego Syna w Duchu Świętym, albowiem ci,
którzy otrzymali i noszą w sobie Ducha Świętego, prowadzeni zostają do Słowa, czyli do Syna. Syn
natomiast prowadzi ich do Ojca, a Ten z kolei czyni ich uczestnikami Nieskończoności. Nie można więc
bez Ducha oglądać Słowa Bożego ani bez Syna nikt nie może przyjść do Ojca, gdyż poznaniem Ojca jest
Syn. Poznanie Syna natomiast osiąga się przez Ducha Świętego. Ducha Świętego zaś udziela według
upodobania Ojca Syn Dawca tym, których chce i w jaki sposób chce Ojciec” (tamże, 7).
Św. Hipolit wskazuje na zależność zachodzącą między chrztem, katechezą i wyznaniem wiary.
Chrztowi w imię Trójcy odpowiada trynitarna struktura wyznania wiary.
Orygenes wylicza istotne punkty apostolskiego przepowiadania:
„Po pierwsze: że jest jeden Bóg, który wszystko stworzył i uporządkował... Dalej, że Jezus Chrystus, jest
tym właśnie, który przyszedł, zrodzony z Ojca przed wszelkim stworzeniem... Uniżył samego siebie i stał
się człowiekiem, przyjął ciało, chociaż był Bogiem, poprzez swoje Wcielenie nie przestał jednak być tym,
kim był: Bogiem... Dalej przekazali nam (Apostołowie) ich jako jednego odbiorcę chwały i godności Ojca i
Syna i Ducha Świętego” (princ. praef. 4).
Również Eucharystia nakazywała w liturgicznej formie odrębne wzywanie Boga (Ojca), Syna i
Ducha Świętego (np. św. Justyn, Apol. I 65,3): dziękczynienie Bogu zanoszono przez Syna;
dziękczynienie to przechodziło następnie w prośbę o zesłanie Ducha Świętego (epiklezę) na dary
ofiarne i na zgromadzoną gminę. Odnajdujemy ją m.in w modlitwie eucharystycznej Traditio
apostolica:
„Dziękujemy Ci, Boże, przez Twojego umiłowanego Syna Jezusa Chrystusa, którego zesłałeś nam w
ostatnich czasach jako Zbawiciela, Odkupiciela i Zwiastuna Twojej woli... Prosimy Cię, abyś zesłał
Twojego Ducha na ofiarę świętego Kościoła, abyś wszystkich komunikujących doprowadził do jedności i
napełnił ich Duchem Świętym, abyś utwierdził ich wiarę w prawdzie. Chwalimy i wysławiamy Cię przez
Twojego Syna Jezusa Chrystusa w świętym Kościele, teraz i na wieki wieków. Amen”. (Hipolit Rz., Apost.
Trad., 4).
Jeszcze jednym dowodem powszechnej wiary chrześcijan pierwszych wieków w dogmat Trójcy
są doksologie jako wyraz chwały i uwielbienia Boga Trójjedynego:
„Panie Boże Wszechmogący, Ojcze ukochanego i błogosławionego Syna Twego, Jezusa Chrystusa,
błogosławię Ci... uwielbiam Cię przez wiekuistego i niebieskiego kapłana, Jezusa Chrystusa, ukochanego
Twego Syna, przez którego Tobie z Nim i Duchem Świętym chwała teraz i na wszystkie wieki. Amen”.
(Męczeństwo św. Polikarpa).
Zwracanie się do Ojca, Syna i Ducha w doksologii końcowej odcisnęło piętno na
doksologicznych formułach pierwszych czterech wieków, gdzie Ojca uwielbiano przez Syna
(ewentualnie z Synem) i przez Ducha Świętego (ewentualnie z Duchem Świętym) (Justyn,
Apologia, I, 65. 67). Być może owa liturgiczna praktyka mogła spowodowała, że Syna i Ducha
traktowano jako pewne istoty pośrednie. Nie wolno jednak zapominać, że nie dyskutowano i nie
spierano się jeszcze wtedy o prawdziwe bóstwo Syna i Ducha Świętego. Później owa liturgicznosakramentalna praktyka zrodziła potrzebę teologicznego dopracowania współzależności Ojca,
Syna i Ducha, wymienianych obok siebie.
Innym ważnym obszarem krystalizowania się zdrowej i pełnej chrześcijańskiej egzystencji na
trynitarnym fudamencie było życie duchowe. Choć jego formy mogły być zapożyczone z religii
Wschodu, życie anachoreckie, mnisze czy cenobityczne miało swą chrześcijańską tożsamość, która
polegała na odniesieniu osoby i jej życia do Jednego Boga i trzech Osób Bożych. Doskonałość
osiągana była na drodze dążenia do Boga Ojca, przez całkowitą więź z odkupieńczą ofiarą Syna i
miłosne obdarowywanie Ducha Świętego. Życie duchowe miało postać międzyosobowego
odniesienia, zakorzenionego bardzo mocno w rzeczywistości relacji wewnątrztrynitarnych. Nie
była to zatem duchowość naturalistyczna czy kosmologiczna. Duchowość miała również tym
samym charakter wspólnotowy: wszystko odnosiła do Osób Bożych, wtórnie zaś do osób ludzkich
i wspólnoty Kościoła (por. Dz 2,42-47; 4,23-37; 5,1-16).
Życie duchowe o chrystologicznej lub pneumahagijnej specyfice było rozwinięciem duchowości
Pawłowej lub Janowej, według których człowiek wraca do Boga jako Ojca przez upodobnienie się
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
13
do Syna. Dokonuje się to nie na drodze fizycznej czy naturalnej, lecz w Duchu Świętym, który
stanowi – jak to określi kard. W. Kasper - ‘osobowe środowisko zbawcze’.
2. PIERWSZE PRÓBY TEOLOGICZNEJ REFLEKSJI
Doktryna trynitarna w odróżnieniu od trynitarnej wiary pojawia się dopiero tam, gdzie wyznaje
się Ojca, Syna i Ducha Świętego nie tylko w ich jednej, tej samej, wspólnej boskiej godności, lecz
rozważa się stosunek wiary w Jednego Boga do troistości Osób, a także wzajemne relacje Ojca,
Syna i Ducha Świętego.
Refleksja teologiczna nawiązywała wyraźnie do wiary chrzcielnej; jednocześnie stawała przed
zadaniem wyjaśnienia, że wiara w Boga, Ojca, który przez Syna i w Duchu Świętym dokonuje
dzieła uświęcenia człowieka, nie jest wiarą w jakichś trzech bogów. W kręgu myśli judaistycznej
odnoszono się do obrazu dwóch Rąk Jahwe, którymi dokonał On dzieła stworzenia (św. Ireneusz,
Adv. haer. IV, 20, 1) lub przywoływano obraz dwóch aniołów, stojących blisko Boga i posyłanych
przez Niego, aby w Jego imieniu działali wśród ludzi (Rdz 18 - trzy postacie nawiedzające
Abrahama). Taka angelotrynitologia nie była w stanie oddać Boskiej godności Jezusa Chrystusa i
Ducha Świętego. Prowadziła raczej do subordynacjonizmu.
Owocniejsze okazało się sięgnięcie po ideę Logosu. Zaczerpnięto ją zarówno z myśli
judaistycznej, jak i z platonizmu, dla wyrażenia prawdy o powszechności wydarzenia Chrystusa:
Logos jest preegzystującą, subsystującą mądrością, wyniesioną przez Ojca ponad wszelkie
stworzenie. Logos pośredniczy między widzialnym i przemijającym światem a absolutnie
transcendentnym i niezmiennym Bogiem. To przysłania rolę Trzeciej Osoby Boskiej. Duch Święty
jawi się jedynie jako podporządkowany Bogu Sługa Logosu (Tacjan Syryjczyk, †po 172).
Problem pośrednictwa między Bogiem a światem, gnostycy chcieli rozwiązać przy pomocy
kategorii emanacji. Pochodzenie Logosu i Ducha wyjaśniano jako emanacje: stopniowo
pomniejszający się bytowo ‘wypływ’ z doskonałej Prajedni. Rodzi się jednak pytanie: jak byty
pośrednie, które ‘odpadły’ z Prajedni, mogą doprowadzić do niej z powrotem? Gnostycki pogląd
był nie do zaakceptowania w chrześcijaństwie. Przeciwstawia się mu św. Ireneusz z Lyonu.
Św. Ireneusz z Lyonu mówił o ‘duchowej emanacji’. Syn i Duch jedynie na sposób czysto
duchowy, a więc jako doskonałe odbicie Ojca, emanują z Niego i dlatego są zdolni przekazać nam
prawdziwą wiedzę (gnozę) o Nim. W swojej uniwersalnej historiozbawczej wizji św. Ireneusz
opisuje, jak w zbawczym działaniu Boga od stworzenia aż po eschatologiczne spełnienie objawia
się zarówno jedność Jego istoty, jak i różnica między Ojcem, Synem i Duchem Świętym (Adv.
haer. I, 10). Pochodzenie Syna i Ducha od Ojca na sposób duchowy nie powoduje Ich niższości,
ale tylko umożliwia ‘zaistnienie’ Ojca i poznanie Go. Są to pochodzenia na tym samym poziomie,
różnym od stworzonego. Ojciec dokonuje w Chrystusie-Głowie nowego stworzenia - pojednania
człowieka stworzonego w Logosie. Dopełnieniem zbawienia jest dar Ducha Świętego. W ten
sposób Syn i Duch są „dwoma Rękami Boga”. Obaj należą do istoty Boga. Odróżniają się w ten
sposób od stworzenia. Przez Nich Bóg Ojciec urzeczywistnia także swoją immanencję wobec
świata (Stworzenie i Odkupienie) nie rezygnując ze swojej transcendencji wobec niego. Jest to
ujęcie Trójcy ‘ekonomio-zbawcze’, czyli Trójca soteriologiczna.
W sporze z gnostykami św. Ireneusz twierdzi, że tajemnica pochodzenia Syna i Ducha od Ojca
przekracza możliwości poznawcze ludzkiego rozumu. Nie przeszkadza mu to jednak mówić o
poczęciu i zrodzeniu Syna przez Ojca. Rozróżnia przy tym pomiędzy odwiecznym pochodzeniem
Syna od Ojca, a czasowym pochodzeniem stworzenia od Boga. Zdaniem św. Ireneusza, te
emanacje to nie pomniejszanie w sensie bytowym; chodzi w nich o pierwotny stosunek
zachodzący na tym samym poziomie.
Jedność w Bogu jest dla Ireneusza gwarancją jedności Boskiego planu zbawienia. Jedność
zbawczego działania Boga zakłada jedność Ojca i Syna. W ten sposób Trójca immanentna tworzy
jedność (utożsamia się) z Trójcą ekonomiczną. Najwcześniejsze teologiczne rozważania na temat
wzajemnych relacji Ojca, Syna i Ducha Świętego koncentrują się na Bożej ekonomii zbawczej.
Tertulian w swoim dziele Adversus Praxean (Prakseusz był modalistą i patripasjanistą) Zwraca
się zarówno przeciwko tryteizmowi, jak i modalizmowi. Zachodnia i łacińska teologia zawdzięcza
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
14
Tertulianowi szereg fachowych terminów oraz istotnych rozróżnień: unitas - trinitas oraz
substantia - tres personae.
Przeciwko politeizmowi Tertulian podkreśla jedność i jedyność Boga. Jest On jednym i tym
samym Bogiem, który objawił się jako Stworzyciel, jako Bóg Izraela oraz jako Ojciec Jezusa
Chrystusa. Porównuje przy tym Boga do słońca. Jak promień i światło tworzą jedność ze słońcem i
nie tworzą jakiejś potrójności, tak analogicznie także Syn i Duch wychodzą od Ojca bez jakiegoś
pomnażania Bożej istoty. Logos jest wewnętrznym Słowem. Wraz z Ojcem przynależy do jednej
istoty i sam jest boskiej istoty. Dopiero w celu stworzenia świata występuje jako Słowo
zewnętrzne. Tutaj dokonuje się dopiero objawienie jego osobowości. Trójca immanentna jest
warunkiem Trójcy ekonomicznej (historiozbawczej) i w niej się objawia. Właśnie w Trójcy
ekonomicznej stają się rozpoznawalne dla nas relacyjne zróżnicowania między Ojcem, Synem i
Duchem Świętym. Bóg pozostaje przy tym pierwotnym nosicielem Boskiej substancji. Wszystkie
przymioty Boskiej substancji przysługują Synowi i Duchowi.
Przeciwko modalizmowi Tertulian akcentuje realne różnice w Trójcy. W historiozbawczym
misterium ujawnia się, że Ojciec jest Kimś innym niż Syn, a Syn Kimś innym niż Duch. Jako
Osoby są alius, natomiast we wspólnej Boskiej istocie - non aliud. Szczególnie we Wcieleniu
ukazuje się różnica między Ojcem i Synem: w synowskiej relacji Jezusa Chrystusa do Ojca. Ojciec
nie jest Synem, ponieważ Jezus modli się do Ojca i podporządkowuje Jego woli. Posyłający jest
Kimś innym niż Posłany. Posłuszny Kimś innym niż Ten, Komu należy się posłuszeństwo. Ojciec,
Syn i Duch są samodzielnymi nosicielami swych aktów. W Trójcy ekonomicznej objawiają się
jako te Osoby, w których subsystuje jeden Bóg.
Tertulian uzasadnia zarówno monarchii Ojca, z którego wszystko pochodzi (jedność Trójcy), jak
i osobowego zróżnicowania. Precyzyjniej określa termin ‘prosopon’. Łacińskie ‘persona’
podobnie, jak grecki odpowiednik, określa rolę rozmówcy. Egzegetycznie uzasadnione role
wskazują na trzech nosicieli, którzy realnie różnią się między sobą, choć nie są podzieleni według
substancji (jedna substancja w trzech przyporządkowaniach). Przeciwko modalistycznemu
ujmowaniu tylko Trójcy historiozbawczej, podkreśla Trójcę immanentną, czyli dyspozycję Boskiej
substancji do tego, by być Trójcą, która jako taka objawia się ad extra (Adv. Prax. 2,1; 31,2). Tak
wypracowuje kluczową formułę: una substantia - tres personae, która zostanie później
wykorzystana w dogmatycznej definicji Trójcy Świętej. Dopracowania wymaga substancjalna
jedność Trzech Osób, którą Tertulian wyjaśnił jako ‘trzy są jedno, nie jednym’ (tres unum sunt,
non unus). (Adv. Prax. 25,1). Nowacjan rzuca nowe światło, kiedy jedność Boga opisuje jako ‘una
unitas concordiae - jedność zgodności’ lub ‘communio substantiae’ (De Trin., 181,186,192).
Tertulian i Nowacjan wnoszą istotny wkład w uporządkowanie nauki o Trójcy Świętej przez
opisanie jedności Boga - terminem ‘substancja’, a troistości Ojca, Syna i Ducha Świętego określeniem ‘osoba’.
Orygenes
Wnosi rozstrzygające impulsy na płaszczyźnie terminologii. „Należy rozumieć ponad wszelkim
czasem i wiekuistością, co mówi się o Ojcu, Synu i Duchu Świętym” (De principiis, V, 349).
Przeciwko gnostykom i modalistom Orygenes podkreśla wieczne i czysto duchowe poczęcie Syna,
przez które Ten otrzymuje udział w Boskiej istocie. Orygenes wprowadza do trynitologii termin
hipostaza. Przy jego pomocy wyjaśnia, że rozróżnienia w Bogu nie mogą być tylko czysto myślne,
lecz są ugruntowane w boskim bycie i istnieją odwiecznie. Ojciec jest jedynym arché (źródłem) i
pełnią boskości; Syn i Duch uczestniczą jedynie w sposób pochodny w boskim życiu. Takie
stanowisko zbliża Orygenesa do monarchianizmu i subordynacjonizmu. Termin ‘hipostaza’,
wskutek platońskiego modelu trójstopniowej kosmologii i nierozwiniętej koncepcji jedności w
Bogu, sugerował istnienie bytów pośrednich.
Na przykładzie Orygenesa widać wyraźnie, jak problemy trynitologiczne potrzebują jasnej i
jednoznacznej terminologii. Pojęcia ‘hipostaza’, ‘ousia’ i ‘physis’ (osoba, istota, natura) nadal
stosowano jako synonimy na oznaczenie konkretnej, nie tylko myślnej, rzeczywistości (w sensie
arystotelesowskiej ‘pierwszej substancji’). Trudniej było w związku z tym wyrazić tajemnicę
wspólnoty trzech Boskich hipostaz tak, aby wykluczyć jednoznacznie wszelkie podejrzenia
doktryny chrześcijańskiej o tryteizm. Wyjście od Ojca jako principium bóstwa stwarzało trudności
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
15
w ukazaniu równości Jego bóstwa Ojca z bóstwem Syna i Ducha Świętego, a co za tym idzie - w
uniknięciu subordynacjonizmu.
Mimo braków i niejasności Kościół dzięki Ireneuszowi, Tertulianowi i Orygenesowi rozwinął w
sporze z gnozą własną trynitologię (jedność Trójcy immanentnej i historiozbawczej).
Nieprecyzyjności należy tłumaczyć brakiem odpowiedniej terminologii. Ich dopracowaniem zajęto
się w następnych wiekach.
3. TRYNITOLOGIE BŁĘDNE
3.1. Monarchianizm. Nauka o Bogu jako Jednym Jedynym nie budziła wątpliwości i była
fundamentalnym dogmatem z powszechnego nauczania, natomiast uczeni świata starożytnego
mieli poważne opory co do przyjęcia z objawienia „Trzech” w Bogu. Niemal więc cała
inteligencja chrześcijańska zaangażowała się w obronę - jak uważała - monoteizmu, tworząc
wobec Trójcy teorie wymijające. Z tej „obrony” powstał najpierw tzw. monarchianizm. Jest do
przyjęcia, do dziś rozwijana w Kościołach prawosławnych, tzw. monarchia Boska, gdzie Bóg
Ojciec jest „monarchą Trójcy” (nazwa od Tertuliana). Jednak nie jest do przyjęcia
„monarchianizm”, gdzie Syn i Duch mieliby być niżsi od Ojca w Bóstwie (subordynacjanizm).
Sam monarchianizm miał kilka odmian: monarchianizm przy równości Bytu Bożego u Syna i
Ducha (ojcowie wschodni), monarchianizm modalistyczny, gdzie Ojciec miałby się jawić w
świecie także pod postaciami Syna i Ducha. Wszystko to były próby zachowania prostego
monoteizmu w harmonii z objawieniem chrześcijańskim o Trzech.
Najbardziej „bronił” monoteizmu adopcjanizm. Wspominany Teodot nawiązał do błędu
gnostyka judeochrześcijańskiego, Cerynta (†koniec I w.) i ebionitów (judeochrześcijańska sekta
‘ubogich’), głoszących, że Jezus Chrystus był tylko człowiekiem, chociaż niezwykłym, właśnie
Mesjaszem. Narodził się jako Jezus z Dziewicy Maryi. Podczas chrztu został wyposażony w Boską
Moc (Dynamis), która uczyniła Go istotą wyższego rodzaju, może nawet ubóstwiła, w każdym
razie Jahwe uznał Go za swego Syna (adopcja). Paweł z Samosaty (†po 272), bp Antiochii ok. 260
r., dodawał, że Jezus był zewnętrznie tylko związany z Logosem (prenestorianizm) i jako człowiek
został adoptowany za Syna Bożego; dopiero zaś Logos jest współsubstancjalny (homoousios) z
Ojcem, ale nie jest tym samym, co Jezus. Między Jezusem z Nazaretu a Logosem (Chrystusem) nie
byłoby więc tożsamości, tym bardziej że i Logos miałby być tylko metaforą Bytu Bożego. W
każdym razie Trójca Boska jest tylko pozorna.
3.2. Modalizm. Większy wpływ osiągnął modalizm: Noetos, biskup Smyrny (†koniec II w.),
jego uczeń Epigonos, Prakseasz z Małej Azji (†na przełomie II i III w.), Kleomenes i Sabeliusz z
Libii (†po 222). Ci uczeni również bronili monoteizmu, ale zakwestionowali tradycję objawioną o
Trzech, realnie różnych. Jezus Chrystus jest Bogiem, ale Jego Bóstwo jest tylko innym przejawem
Boga, sposobem bycia Boga (Ojca), sposobem jawienia się Boga na świecie: modus Dei. Ojciec i
Syn to zatem Jeden i Ten sam, czyli Ojciec pokazał się najpierw jako Stwórca, potem jako
Zbawca, wcielając się w Jezusa. W konsekwencji biskup Noetos stworzył tzw. patrypasjanizm,
według którego „Ojciec cierpiał mękę krzyżową” (Pater passus est), umarł i zmartwychwstał.
Powstała nawet dziwaczna łączona nazwa: hiopater - Synoojciec. Modaliści posługiwali się
terminem prosopon (osoba), ale Bogu przypisywali tylko jedną osobę ontyczną (monopersonizm
teologiczny). Prosopa (osoby) Ojca, Syna i Ducha to - za stoicyzmem - są tylko trzy role Boskie
(modi), czyli sposoby jawienia się tego samego, trzy oblicza, trzy twarze Boże. W głębi kryje się
zawsze Jeden i Ten sam. I ten Jeden może odgrywać wszystkie trzy role, a może też nie odgrywać
żadnej; ponadto po wiekach może tę rolę powtórzyć w ekonomii zbawienia, nawet nieco inaczej
(apokatastaza). Przy tym jednak Modi nie są sobie równe: modus Syna jest niższy od modusu Ojca,
a modus Ducha Świętego - Bóg życiodajny i uświęcający - jest jeszcze niższy, a zatem i tutaj jest
monarchianizm i gradualizm.
3.3. Subordynacjanizm dualistyczny. Najszerzej rozwinął się subordynacjanizm dualistyczny,
głoszący, że Słowo Boże jest elementem pośredniczącym między Niepojętym i Najświętszym
Bogiem a światem stworzonym (kosmosem). Pogląd ten głosili liczni, ogólnie uznani teologowie:
Teofil z Antiochii, św. Justyn, Atenagoras, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, św. Hipolit
Rzymski, Klemens Aleksandryjski i inni, a także nieprawowierny Ariusz. Przyjmowali oni na ogół
za podstawę naukę o trzech rodzajach Logosu: Logos endiathetos (ukryte w Bogu), Logos
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
16
prophońkos (wypowiedziane, uzewnętrznione) i Logos ensarkos (wcielone). Wszystkie te postacie
Logosu (Słowa) są podporządkowane Bogu i w każdym przypadku w pewnym sensie niższe od
Boga samego w sobie. Tym bardziej miał być podporządkowany Bogu (Ojcu) Duch Święty. O ile
jednak teologowie nie odrywali zbytnio Logosu od Boga, o tyle byli uważani za ortodoksów.
Uczynił to dopiero, i to w sposób radykalny, prezbiter z Aleksandrii, Ariusz (ok. 256-336) z
Cyrenajki. Uznał on Logos za stworzenie Ojca: ktisma, poiema, creatura. Jeśli nawet za
„zrodzonego”, to nie odwiecznie, lecz w czasie. Dla wielu zwolenników Ariusza był to „Bóg”
(Theos, Deus), ale „stworzony”, „mniejszy”. Inna część uznała Logos wcielone za człowieka, który
za doskonałość moralną został podniesiony do godności herosa, półboga czy nawet Boga (ale
niższego niż Ojciec). I tak arianizm głosił trynitologię, opartą nie tyle o monoteizm, ile raczej o
henoteizm: Ojciec to Bóg Najwyższy, Syn i Duch to „familia Boska”.
4. PIERWSZE DEFINICJE MAGISTERIUM ECCLESIAE
Pod wpływem filozofii platońskiej Ariusz zradykalizował tendencje subordynacjonistyczne
dotychczasowej tradycji. Stworzył system, w którym Bóg i świat radykalnie się od siebie różnią i
w związku z tym domagają się dla nawiązania kontaktów bytów pośrednich. Między
Stworzycielem a stworzeniem nie może być czegoś pośredniego. Dyskusja dotyczyła istoty
chrześcijaństwa: problemu rozumienia zbawienia. Po stawieniu czoła błędom gnostyckim
przyszedł czas na odparcie błędnych koncepcji arianistycznych.
 Soboru Nicejskiego (325)
„Wierzymy... w jednego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, to
znaczy z substancji (istoty) Ojca; Boga z Boga, Światłość ze Światłości; Boga prawdziwego z Boga
prawdziwego; zrodzonego, nie stworzonego (uczynionego), współistotnego ()
Ojcu...” (BFn IX, 7; DSP, s. 25).
Sobór sformułował naukę, że Syn został nie stworzony, lecz odwiecznie zrodzony z substancji
Ojca i jest Mu współistotny. Symbol nicejski po raz pierwszy oficjalnie głosi Syna jako
„prawdziwego Boga, zrodzonego a nie stworzonego”. Odrzuca tezy Ariusza o stworzeniu Syna w
czasie z niczego, z innej substancji lub istoty oraz o zmienności Boga. Mimo zdecydowanego
podkreślania Trójcy metafizycznej, nauka Soboru głosi Trójcę historiozbawczą. Ojca nazywa
wszechmocnym Stworzycielem wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. Przez Syna zaś
wszystko zostało stworzone. On to dla naszego zbawienia stał się człowiekiem, cierpiał, umarł na
krzyżu, trzeciego dnia zmartwychwstał i powtórnie przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Soborowe
ujęcie różni się od typowo esencjalnego, metafizycznego ujęcia trynitologii przez Symbol
Atanazjański.
Przedmiotem wypowiedzi Soboru jest relacja Syna do Ojca. Zamienne używanie ousia i
hipostaza wprowadzało nieporozumienie. Natomiast orzeczenie dotyczy jedności istoty, a nie tylko
równości w istocie. Ojciec stanowi szczyt jedności, z którego boskość rozlewa się na Syna i
Ducha. Około roku 360, współistotność i jedność natury zostają stwierdzone również o osobie
Ducha Świętego. Słowa te są wzięte z metafizyki greckiej. Jednak Bóg, którego one wyrażają, jest
Bogiem Biblii. Dlatego  z Nicei nie oznacza hellenizowania
chrześcijańskiego wyznania Boga; raczej służy ono jego odhellenizowaniu. Jeśli Chrystus nie jest
prawdziwym Bogiem i jeśli w spotkaniu z Nim nie spotyka się Ojca, to nie jesteśmy zbawieni.
Albowiem tylko nieśmiertelny Bóg może nas uwolnić od śmierci przez współudział w swoim
życiu. „Z substancji Ojca” - dodatek ten stwierdza, iż Syn jest zrodzony z istoty Ojca. Myśl ta
została później przejęta i potwierdzona w sformułowaniu współistotny () z
Ojcem. Nicejskie wyznanie współistotnego Syna Bożego nie dopuszcza ‘wewnątrzboskiego
podziału’. Antyariańskie uzupełnienie nazywa Syna: prawdziwym Bogiem z Boga prawdziwego.
Istotowe pochodzenie Syna od Ojca sprawia, że Syn nie jest pochodnym Bogiem drugiego rzędu,
lecz Bogiem, tak jak Ojciec. Według następnego dodatku, Syn jest zrodzony, nie stworzony.
Podejmując myśl Orygenesa, Sobór wyznaje odwieczne zrodzenie Syna przez Ojca, co wyklucza
czasowy początek w znaczeniu stworzenia.
Pneumatologia Soboru Konstantynopolskiego (381)
Jest to wkład głównie św. Atanazego i Ojców Kapadockich. Atanazy z Dydymem wypracowali
teologię Trzeciej Osoby, przygotowując definicję Soboru w Konstantynopolu. Na synodzie w
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
17
Aleksandrii (362) św. Atanazy wyraźnie rozróżnił między trzema hipostazami i jedną istotą: jedno
jest bóstwo, jeden jest Bóg w trzech hipostazach (De Incarnatione). W liście do biskupów
Wschodu (ok. 374 r.) papież Damazy (ok. 305-384 r.) wyjaśniał:
„Duch Święty jest niestworzony i (jest) j e d n e j wzniosłości, j e d n e j istoty i j e d n e j mocy z
Bogiem, Ojcem, i naszym Panem Jezusem Chrystusem, [...] nie można co do bóstwa rozdzielać Tego, który
jest zespolony w działaniu i w odpuszczaniu grzechów”. Papież Damazy domagał się, byśmy wierzyli „w
Trójcę jednej i ten samej wiecznej istoty i w niczym nie oddzielali Ducha Świętego, lecz całkowicie
współuwielbiali Go z Ojcem i Synem we wszystkim, w mocy, godności, wzniosłości i w bóstwie” (DS
147).
W 375/6 r. synod w Ikonium wprowadził do nicejskiego wyznania wiary artykuł o Duchu
Świętym, argumentując trynitarnym nakazem chrztu (Mt 28, 19) jako kryterium wiary i modlitwy.
W tym właśnie czasie św. Bazyli napisał swój „Traktat o Duchu Świętym”. Idąc w kierunku
wytyczonym przez św. Atanazego twierdził, że Duch Święty jako równy w godności, należy do
Trójcy Świętej. Św. Bazyli wyszedł z dwóch danych, których nikt nie mógł odrzucić: z jednej
strony był to chrzest w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Należy bowiem wyznawać wiarę tak,
jak się zostało ochrzczonym, i wielbić Boga tak, jak się wyznaje wiarę. Z drugiej strony, jak już
mówił św. Atanazy, jeżeli Duch Święty nie jest współistotny Ojcu i Synowi, to nie może
upodobnić nas do Syna i w ten sposób połączyć nas z Ojcem, nie może nas przebóstwić. Duch
Święty, obraz i odblask Syna, objawia Go nam i do Niego nas upodabnia”.
Ostateczne stanowisko Kościoła przynosi Sobór w Konstantynopolu (od połowy V w. uznany za
II sobór powszechny):
„Wierzymy... I w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi i którego wraz z Ojcem i
Synem czcimy jednocześnie i wielbimy, który mówił przez proroków”. (BFn IX, 10; DSP, s. 69).
Dopowiedzenia mają charakter biblijny i są zorientowane na przekazaną przez Tradycję
doksologię. Duch Święty otrzymał tytuły, które znajdujemy w św. Pawła: Pan (2Kor 3,17n),
Dawca życia (Rz 8,2; por. J 6,63; 2Kor 3,6). Pan uwalnia ze sfery właściwej stworzeniu, Dawca
życia oddaje wybitnie Boską funkcję wobec stworzenia. Duch Święty nie potrzebuje życiodajnego
podtrzymywania przez Boga, jak śmiertelne stworzenie; On jest, podobnie jak Ojciec i Syn, Dawcą
życia. To, że Duch Święty od Ojca pochodzi, jest wypowiedzią Janową (J 15,26; por. także 1Kor
2,12); wskazuje ona na pierwotność Ojca w życiu wewnątrztrynitarnym; w dalszej kolejności
natomiast rozumie się przez nią niestworzoność Ducha, jak również i to, że odróżnia się On od
zrodzonego Syna.
‘Którego wraz z Ojcem i Synem czcimy jednocześnie i wielbimy’ - Duchowi Świętemu
przysługuje ta sama wzniosłość, co Ojcu i Synowi, i że nie należy On do niższej kategorii czy też
stopnia bytu. Przezwycięża się w ten sposób krytyczne zastrzeżenia duchoburców, a jednocześnie
stwierdza się wyraźnie, że Duch Święty należy do doksologii trynitarnej, bez żadnych ograniczeń.
‘Mówił przez proroków’ - stwierdzenie objawieńczego działania Ducha wskazuje na istotowy
Jego współudział w bycie i życiu Boga. Jego zbawcze i objawieniowe działanie trwa w łączności z
Ojcem i Synem. Podobnie jak Sobór w Nicei wyznał istotową obecność Boga we Wcielonym
Synu, Jezusie Chrystusie, tak obecnie podkreśla się - właśnie w Duchu Świętym - sprawczą
obecność Boga zarówno w człowieku ochrzczonym, jak i w Kościele, jako uwieńczenie biblijnego
objawienia Trójcy Świętej. Gdyby Duch Święty nie był Duchem samego Boga, który przez
Wcielenie daje obfitujący łaskami współudział w boskim bycie i życiu, to ochrzczony nie zostałby
włączony w pełni w boskie działanie zbawcze. Tej właśnie działającej ciągle pełni i temu
uniwersalnemu zakresowi daje wyraz św. Paweł w trójstopniowym błogosławieństwie: ,,Łaska
Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami
wszystkimi” (2Kor 15,13).
Trynitarna wiara w Boga jest wyznaniem pełnej wspólnoty Boga z człowiekiem. Tak w
Chrystusie, jak i w Duchu Świętym Bóg jest obecny i działa dla zbawienia świata, i to nie tylko
symbolicznie i przenośnie, lecz bezpośrednio, istotnie. Zbawienie człowieka nie jest darem od
Boga (donum a Deo), lecz samym Bogiem zbawienia; On „jako Bóg nie daje w darze nic innego
jak Boga, podarowuje siebie samego, a w sobie wszystko”4.
4
J. Ratzinger, Der Heilige Geist als communio, s. 321.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
18
5. ROZWÓJ TRYNITOLOGII SYSTEMATYCZNEJ
Terminologia
Była powodem wielu niejasności. W wieku IV, dzięki modalistom, Ojcom Kapadockim,
antiocheńczykom i Soborowi w Chalcedonie, duże znaczenie uzyskało słowo prosopon. Przestano
go używać w wieku VI. Orygenes Boskie Osoby nazywa hipostazami; to zaś, co im wspólne ousia. Greckie hipostazy oddawano w j. łacińskim jako tres substantiae lub tres personae. Sobór
w Nicei przyjmuje w Bogu jedną hipostazę, czyli istotę (naturę) (‘hipostaza’ w znaczeniu ‘ousia’).
Później hipostaza zostaje przyjęte w teologii na określenie trzech sposobów istnienia Boskiej
natury. Za sprawą św. Bazylego na Soborze w Nicei zostaje użyta znana już formuła jedna natura
- trzy hipostazy. Około roku 380 teologia przyjmuje formułę: trzy hipostazy względnie trzy Osoby.
Wschód wypracował jasne pojęcia dopiero w wieku VI (Leoncjusz z Bizancjum † po 543). Na
Zachodzie, św. Augustyn idąc śladem Tertuliana, po zmaganiach ostatecznie przyjmuje formułę:
una essentia - tres personae. Od tego czasu generalnie przyjęło się słowo persona na oznaczenie
trzech Boskich hipostaz (względnie sposobów istnienia natury) oraz essentia lub natura - na
określenie jednej Boskiej istoty. Pojęcia te mają charakter analogiczny, co chroni przed
niebezpieczeństwem tryteistycznego rozumienia Boga.
Trynitologia Ojców Kapadockich
Według św. Bazylego, w sensie stoickiej filozofii istota (ousia) to nieokreślona ogólność.
Natomiast hipostazy są jej konkretnym, indywidualnym urzeczywistnieniem. Jedno Bóstwo
istnieje równocześnie w trzech sposobach bytu lub hipostazach.
„Miedzy istotą (ousia) a hipostazą (hipostasis) jest taka sama różnica, jak między tym, co ogólne, a tym,
co jednostkowe, jak to na przykład zachodzi między żywym stworzeniem w ogóle a określonym
człowiekiem”.
Każda z hipostaz jest istotą Bóstwa określoną przez swe charakterystyczne, indywidualizujące
właściwości, które nie są przypadłościami, lecz elementami konstytutywnymi. Cechą Ojca jest to,
że nie zawdzięcza On nikomu swojego istnienia (niezrodzoność), Syna, że został zrodzony przez
Ojca (zrodzoność), a Ducha, że zostaje rozpoznany poprzez i z Synem oraz że posiada jedną
substancję z Ojcem (posłanie, misja). Rozróżnienie Osób opiera się na ich pochodzeniu i
wzajemnych relacjach.
Na Zachodzie sprawiało trudność rozróżnienie między jednością istoty i troistością osób,
ponieważ hipostasis tłumaczono na łacinę przez substantia, co sprawiało wrażenie, że trzy
hipostazy to trzy substancje (tryteizm). Wschód miał kłopoty z przyjęciem tertulianowego
rozróżnienia między naturą i osobą, gdyż osobę (persona) tłumaczono często jako prosopon maska, sposób objawienia się (tryteizm). Św. Bazyli rozstrzygnął: persona (prosopon) egzystuje
jako hipostaza. Takie rozwiązanie zostało powszechnie zaakceptowane (Cezarea - św. Bazyli;
Aleksandria - św. Atanazy; Galia - św. Hilary; Italia i Rzym -św. Damazy).
Dwie koncepcje nauki o Trójcy Świętej
W dyskusji wokół nauki Soboru Nicejskiego spotykamy dwa typy ujęcia nauki o Trójcy Świętej,
zwane koncepcją grecką i aleksandryjsko-łacińską (z pewnym uproszczeniem: historycznometafizyczna i metafizyczno-historyczna).
Pierwsza, reprezentowana głównie przez Ojców Kapadockich i św. Ambrożego, wychodzi z
Osób Trójcy Świętej, zwłaszcza Ojca.
W koncepcji łacińskiej, u św. Atanazego, św. Augustyna, na pierwszym planie występuje jedna
natura (skutek neoplatońskiej nauki o jedni).
W pierwszym ujęciu na drugi plan schodzi jedność Boga (niebezpieczeństwo
subordynacjonizmu), w drugim - troistość Boga (zagrożenie sabelianizmu). Teologia grecka IV
wieku - poza Aleksandrią - prezentuje tradycyjną naukę trynitarną na podbudowie biblijnej,
Zasadą jedności jest Ojciec.
Teologowie kapadoccy starali się wyjaśnić równość Boskich Osób pojęciem relacji (wpierw
pojawiło się w kręgach ariańskich). Ojciec i Syn stanowią relacje. Później podobnie określono
Ducha. Zbliżone objaśnienie przyjmuje św. Augustyn, nie posługując się terminem relacji.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
19
Systematyczna teologia zachodnia przyjęła zasadniczo statyczną koncepcję łacińską. Z tego
powodu wiara w Trójcę stała się nauką o niewielkiej skuteczności w odniesieniu do realizacji
życia wiary. W liturgii rzymskiej można dostrzec przejaw obecności dynamicznej koncepcji
biblijno-greckiej w dobrze znanej formule przez Chrystusa w Duchu Świętym do Ojca.
Pojęcie osoby w kontekście trynitologii i chrystologii
W średniowieczu filozofia po raz pierwszy zwróciła uwagę na koncepcję osoby pod naciskiem
debat chrystologicznych i trynitarnych. Rozwój doktryny trynitarnej i chrystologicznej wymagał
uściślenia podstawowych terminów. W chrystologii osoba oznaczała jedność dwóch natur Jezusa
Chrystusa, w trynitologii - różnicę trzech Boskich rzeczywistości. Istota określa w chrystologii to,
co różne w unii hipostatycznej, a w trynitologii - to, co wspólne trzem Osobom. Chrystologiczne
rozumienie osoby jako wewnątrzboskiego principium jedności zdaje się wynikać z przyjęcia
terminu hipostaza. Leoncjusz z Bizancjum (†po 543) określa ją jako bycie dla siebie i z siebie.
Leoncjusz z Jerozolimy (†ok.540) rozumie hipostazę jako rzeczywistość istniejącą dla siebie samej
i działającą przez siebie samą. Boecjusz definiuje osobę jako naturae rationabilis individua
substantia. Utożsamienie osoby z jednostkowością przekreśla możliwość zastosowania jej w
trynitologii. Uwydatnienie indywidualności substancji uniemożliwia wyrażenie międzyosobowej
jedności trzech Boskich Osób.
Teologia wschodnia eksponuje jedność Boga wychodząc od Ojca jako Źródła (principium)
Boskiej istoty i podkreślając wzajemne przenikanie się Boskich Osób jako wyraz tej jedności
(perychoreza - zamieszkiwanie, przenikanie się). Teologia zachodnia wychodzi od jednej istoty, by
opisać dlaczego i jak ta istota sama z siebie (według istoty) subsystuje w trzech hipostazach.
NAUKA ŚW. AUGUSTYNA (‘O Trójcy Świętej’)
Dzieło wyrosło z żywotnego dążenia, by zbliżyć się do niewypowiedzianej tajemnicy
trójjedynego Boga i wyrazić ją językiem. Punktem wyjścia nauki o Trójcy Świętej jest kościelna
wiara w trójjedynego Boga. Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu przysługuje zawsze
niepodważalna samodzielność polegająca na tym, że Ojciec rodzi Syna i dlatego Syn nie jest taki
sam jak Ojciec, a Ojciec nie jest taki sam jak Syn; wreszcie Duch Święty jest Duchem Ojca i Syna;
należy On, jak Oni, do jedności trójjedynego Boga. Ta wewnątrztrynitarna perspektywa uzyskuje
historiozbawcze skonkretyzowanie. Św. Augustyn utrzymuje mocno, że Ojciec, Syn i Duch Święty
„są nierozdzielni, i nierozdzielnie działają”. W konfrontacji z sabelianizmem i arianizmem,
wyostrza spojrzenie na potrójną osobowość istotowo jednego, absolutnego, doskonałego, prostego
i niepodzielnego, przekraczającego wszelkie kategorie bytu, Boga.
„Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem i Duch Święty jest Bogiem, a jednak ta Trójca Osób to nie są trzej
bogowie, ale jeden Bóg” (O Trójcy Świętej I, 5, 8, s. 31).
Podobnie, jak Ojcowie greccy, św. Augustyn wychodzi od tego, co mówi Pismo Święte, od
używanych tekstów i terminów. Podejmuje problem uzasadnionej rozumowo zgody między
jednością a różnością. Rozróżnia terminy absolutne i relatywne. Określenia „Ojciec”, „Syn”,
„Duch Święty”, które rozróżniają Osoby, odnoszą się do relacji; mówi się o Ojcu w odniesieniu do
Syna, o Synu w odniesieniu do Ojca.
„W Bogu nie jest różną rzeczą być i być Osobą, ale to najzupełniej to samo. Bo jeśli „być”, „istnieć”
orzekamy absolutnie, a „osoba” relatywnie, to powiemy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym - „trzy Osoby” w
taki sam sposób jak mówimy: „trzej przyjaciele”, „trzej krewni” albo „trzej sąsiedzi”, oznaczając ich tak z
racji ich wzajemnego stosunku, a nie absolutnie. Toteż każdy z nich jest przyjacielem dwóch pozostałych,
albo ich krewnym czy sąsiadem, ponieważ określenia te oznaczają ich wzajemny stosunek”. (O Trójcy VII,
6, 11, s. 253).
Św. Augustyn, podobnie jak greccy teologowie, uczy: Syn nie jest Ojcem, Ojciec nie jest Synem,
Ojciec nigdy nie był bez Syna, jeden termin implikuje drugi. Ale ta różność relatywna (związana z
relacją) może istnieć, istnieje wewnątrz tej samej substancji (woli używać ‘istoty’). Terminy
absolutne oznaczają jedną i wspólną substancję; Bóg jest dobry, wszechmocny itd. Odnoszą się
one również do każdej z Osób, nie różnicując ani nie mnożąc substancji. Każdy z osobna - Ojciec,
Syn i Duch Święty - jest Osobą, a osoba występuje jako taka, ukonstytuowana przez
przeciwieństwo relacji. Syn istnieje przez swój stosunek do Ojca, a więc przez relację
pochodzenia. „Substancja Ojca pochodzi z tego, że jest On Bogiem, a nie z tego, że jest Ojcem
(nazywamy Go Bogiem w Jego bycie dla siebie). Jego właściwość bycia Ojcem pochodzi natomiast
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
20
z tego, że jest On w relacji (ad Filium). Stąd tożsamość substancji mimo wielości relacji. Stąd
także rzeczywistość relacji, które nie istniałyby bez substancji. Św. Augustynowi brakuje terminu,
ale jego myśl zgadza się z tym, co św. Tomasz nazwie „relacją samoistną”.
Podobnie używa św. Augustyn przed św. Tomaszem wyrażenia, wedle którego Ojciec, Syn i
Duch Święty są w stosunku do siebie alius ale non aliud, innym podmiotem, ale nie inną
substancją. W odróżnieniu od Ojców greckich, którzy przedstawiali trój-jedyność Boga w związku
z jej objawieniem w „ekonomii”, św. Augustyn myślał o Bogu-Trójcy, Deus- Trinitas w sposób
statyczny, niezależnie od Wcielenia i zbawczej ekonomii.
„Toteż oryginalny wkład św. Augustyna do zachodniej teologii będzie polegał na przedstawieniu Boga,
jedynego w swej istocie, który rozwija troistość wewnętrznych relacji w poznawaniu i miłowaniu siebie”.
Przyjmuje podwójny kierunek widzenia, który rozróżnia w Bogu naturę i relację (generalnie nie
posługuje się terminem ‘osoba’, choć go używa; naukę o relacjach przyjmuje najprawdopodobniej
od Ojców Kapadockich). Formułuje klasyczną zasadę: w Bogu wszystko jest jednością, wyjąwszy
okoliczność, że każda Osoba zwie się tak w stosunku do każdej z Obu pozostałych Osób. Trzej,
twierdzi św. Augustyn, są relacjami tak realnymi i wiecznymi jak Rodzący i Zrodzony oraz
Pochodzący (albo dany) wewnątrz Bóstwa, co sprawia relacje ich istnienia. Ojciec, Syn i Duch są
relacjami w tym sensie, że czymkolwiek jest każdy z Nich, pozostaje w relacji do jednego lub
obydwu pozostałych.
Określenia, których się używa we właściwym znaczeniu dla poszczególnych Osób w tejże Trójcy, nigdy
nie odnoszą się do samych Osób, ale wskazują albo na ich wzajemne odnoszenie się jednych względem
drugich, albo na ich stosunek do stworzenia... ,,Ojciec” jest imieniem relatywnym. Tak samo relatywnie
należy to rozumieć, jeżeli Mu nadajemy miano „Początku”, albo może jeszcze jakieś inne. Lecz Ojcem
nazywa się tak w stosunku do Syna, a Początkiem jest w stosunku do wszystkiego, cokolwiek od Niego
pochodzi. Tak samo relatywnie mówi się Syn, a także Słowo, Obraz, gdyż wszystkie te nazwy oznaczają
odnoszenie się do Ojca i żadnej z nich nie nadaje się Ojcu... i określenie „Stwórca” jest relatywne,
oznaczając stosunek do stworzenia...
Duch Święty jest Duchem i Ojca, i Syna. Lecz sama relacja nie okazuje się w tym imieniu. Natomiast
okazuje się ona, kiedy się Go nazywa Darem Bożym (Dz 8,20). Jest bowiem Darem wzajemnym i Ojca, i
Syna... Jest jakąś niewysłowioną wspólnotą Ojca i Syna. nazywa się Darem Ich Obu... Ojciec i Syn są
zasadą Ducha Świętego, jednym źródłem, a nie dwoma źródłami. Lecz tak jak Ojciec i Syn są jednym
Bogiem, i jak w stosunku do stworzenia są jednym Stwórcą, tak w odniesieniu do Ducha Świętego są
jednym początkiem. (O Trójcy V, 11-15, s. 208-213).
Wewnątrztrynitarne określenie Ducha Świętego jako Więzi miłości między Ojcem i Synem, św.
Augustyn konkretyzuje, poszerzając je historiozbawczo. Ducha Świętego nazywa udzielanym nam
Darem Bożym. Trynitarne określenie Ducha jako Caritas, Donum i Communio Ojca i Syna
odpowiada historiozbawczemu zamieszkaniu trójjedynego Boga w człowieku. Według św.
Augustyna nie ma żadnej bytowej różnicy pomiędzy Dawcą (Ojcem) i Darem (Duchem Świętym);
w Duchu Świętym Ojciec daje istotowo samego siebie, a nie stworzone dobro. Duch Święty
stanowi źródło (principium) całego życia łaski. Jako istotny Dar łaski sprawia, że pozostajemy w
Bogu, a Bóg w nas; On - będąc sam Miłością - zapala w nas miłość Boga i miłość bliźniego. Działa
w Kościele, który jako świątynia trójjedynego Boga zostaje obdarowany Duchem Świętym, przez
Niego jest budowany jako wspólnota miłości. Duch Święty, przekazany jako Dar przez
ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa, jest obecnością trójjedynego Boga tak w
wiernych, jak też w Kościele. Jako węzeł miłości i wspólnoty Ojca z Synem, Duch Święty jest
najgłębszą zasadą formy bycia Kościoła; przez Niego Kościół staje się wspólnotą miłości
(communio caritatis). Chrześcijańska i eklezjalna egzystencja jest rozumiana nie tylko
chrystologicznie, lecz przez pneumatologię św. Augustyn zespala obie te rzeczywistości w
trynitarnej tajemnicy samego Boga.
Chyba żadna teologiczna koncepcja trynitarna w ponicejskiej patrystyce nie miała tak wielkiego
znaczenia w refleksji nad rolą trynitarnej wiary w Boga dla religijnej egzystencji każdego
wiernego oraz dla communio kościelnego współżycia, jak ujęcie św. Augustyna.
W O Trójcy Świętej (VIII-XV) teolog z Hipony, wychodząc od obrazów Triady w ludzkim
umyśle i jego działaniu szuka zrozumienia dla tego, w co wierzy (już znane obrazy: Dydym: ramię,
dłoń i palce; Jan Damasceńczyk: korzeń, gałęzie i owoc; źródło, rzeka i woda). Nie jest to
filozoficzna dedukcja Trójcy Świętej z struktury umysłu, jak u Hegla, Günthera czy Giobertiego.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
21
Jest to poszukiwanie prowadzone w wierze, które nawet pogłębia się stopniowo przez
egzystencjalne nawrócenie prowadzące do coraz większego upodobniania się do Boga przez
myślenie o Nim i miłość (por. etapy: credere Deo, credere Deum, credere in Deum, credendo in
Deum).
Jeśli istotę Boga pojmie się jako miłość (O Trójcy VIII, 7) można wskazać trzy relacje:
Kochający, Kochany i Miłość (amans, amatus, amor) (O Trójcy VIII, 8).
Wychodząc od biblijnego określenia człowieka jako uczynionego na obraz i podobieństwo Boga,
św. Augustyn szuka w istocie ludzkiej śladów Trójcy Świętej. Jest to najoryginalniejszy wkład
tego Ojca Kościoła w trynitologię. Ulubione analogie pochodzą od ludzkiej duszy, pamięci duszy,
wiedzy i miłości Boga. Wszędzie, twierdzi św. Augustyn, istnieją ‘ślady’ Trójcy (vestigia
Trinitatis). Wszystko, co istnieje winno odzwierciedlać Trójcę, od której pochodzi całe
stworzenie. Najprawdziwszy obraz Trójjedynego Boga człowiek może odnaleźć w sobie samym, w
swym wnętrzu, czyli w duszy, a zwłaszcza w rozumnej naturze (mens), która jest w człowieku
najwznioślejszą i najbardziej podobną do Boga. Przytoczona analogia miłości jest jedynie
pierwszym krokiem (analogia miłości międzyosobowej zawodzi, ponieważ nie jest w stanie
wykluczyć zależności i niedoskonałości takiej relacji oraz dlatego, że Miłowany nie pochodzi od
Miłującego jako samodzielne indywiduum, lecz pierwotnie musiałby egzystować niezależnie od
niego).
W analogii do ludzkiego umysłu osoby Trójcy Świętej zostają przez św. Augustyna
przedstawione jako triady:
umysł (mens); znajomość samego siebie (notitia); miłość do samego siebie (amor)
pamięć, ukryta znajomość siebie (memoria); zrozumienie, pojmowanie siebie w świetle
wiecznych zasad (intelligentia); wola, miłość siebie, dzięki której ten proces samopoznawania jest
wprawiany w ruch (voluntas).
Tymi analogiami tłumaczy różne pochodzenia Syna i Ducha:
1. pochodzenie Syna porównuje do zrozumienia siebie (intelligentia) wychodzącego z umysłu
(mens) ewentualnie z pamięci (memoria);
2. pochodzenie Ducha porównuje do woli (voluntas) wychodzącej ze zrozumienia
(intelligentia).
Duch pochodzi od Ojca i Syna jako od jednej zasady, jednak od Ojca jako od przyczyny
pierwotnej - pochodzi principaliter; od Syna zaś jako od przyczyny z przyczyny (principium de
principio).
Ocena koncepcji:
1. w ‘psychologicznej’ trynitologii Osoby w Bogu są pojmowane przez analogię do ludzkiej
duszy zamkniętej w swych aktach wiedzy i woli,
2. mimo nauki o relacjach przeakcentowanie wewnątrztrynitarnego bytowania Osób (Trójca
immanentna - ad intra), a niedopracowanie wymiaru historiozbawczego (Trójca historiozbawcza
lub ekonomiozbawcza - ad extra),
3. brak powiązań Trójcy immanentnej (ad intra) z historiozbawczym wymiarem chrystologii i
pneumatologii,
4. zaletą jest próba połączenia ujęcia metafizycznego z historiozbawczym, zakorzenionym w
Piśmie Świętym.
Biskup Hipony ma żywą świadomość, ze wszelkie myślowe i językowe próby przybliżenia
misterium Trójcy Świętej napotykają na niepokonalną granicę, wobec której można jedynie stanąć
w adorującym uwielbieniu.
Boecjusz
Prezentuje podejście metafizyczne. Osobę definiuje jako indywidualną substancję rozumnej
natury (persona est rationalis naturae individua substantia). Boecjusz, konsekwentniej niż św.
Augustyn, stosuje arystotelesowskie pojęcie relacji. Przejmie je później św. Tomasz, ujmując
relację jako swoistą przypadłość. ‘Być w’ (esse in) określa charakter przypadłości, ‘być do’ (esse
ad) - jej rodzaj. Ponieważ w Bogu nie ma przypadłości ‘być w’ utożsamia się z naturą Bożą, od
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
22
której relacja różni się wirtualnie ze względu na ‘być do’ i dzięki temu może działać
‘osobotwórczo’.
Pod wpływem augustyńskiej i beocjuszowskiej nauki o Trójcy Świętej następuje w wieku XII
wyodrębnienie osobnego traktatu w teologii systematycznej.
SYMBOL QUICUMQUE (450-500) i TOLEDAŃSKI (675)
Wczesnośredniowieczne wyznania wiary dają znakomitą syntezę trynitarnej myśli Ojców
Kościoła i dotychczasowego rozwoju nauki o Trójcy Świętej. Symbol Quicumque w jasnych i
prostych słowach wyraża wiarę Kościoła ujmując dorobek wschodnich i zachodnich Ojców,
głównie św. Augustyna. Zawiera dwie części: trynitarną i chrystologiczną. Podkreśla prawdę o
troistości Osób w jedności ich natury, wykluczając tym samym błędy: monarchianizmu,
sabelianizmu, arianizmu i macedonianizmu. W części chrystologicznej akcent zostaje położony na
boską Osobę Słowa Wcielonego i Jego dwie natury. W ten sposób zostają odrzucone nauki
doketów, apolinarystów, nestorian i monofizytów. Symbol dwukrotnie powtarza, że wiara w
Trójcę Świętą jest konieczna do zbawienia:
„Ktokolwiek chce być zbawiony, musi przede wszystkim wyznawać katolicką wiarę... wiara zaś katolicka
polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności, nie mieszając Osób ani nie
rozdzielając istoty; inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego, lecz Ojca i Syna, i
Ducha Świętego jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat. Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch
Święty; niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch Święty: wiekuisty Ojciec, wiekuisty
Syn, wiekuisty Ducha Święty: a jednak nie trzej wiekuiści, lecz jeden wiekuisty, jak i nie trzej niestworzeni
ani trzej niezmierzeni, lecz jeden niestworzony i jeden niezmierzony.
Podobnie wszechmocny jest Ojciec, wszechmocny jest Syn, wszechmocny i Duch Święty: a jednak nie
trzej wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn i Bogiem Duch
Święty: a jednak nie trzej bogowie, lecz jeden jest Bóg...
Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. Syn pochodzi od samego Ojca, nie
jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony,
zrodzony. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz
pochodzący. Jeden jest więc Ojciec, a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch Święty,
a nie trzej duchowie święci. I nic w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub
mniejsze, lecz trzy Osoby w całości są sobie współwieczne i zupełnie równe, tak iż we wszystkim - jak już
wyżej wypowiedziano - trzeba czcić i jedność w Trójcy, i Trójcę w jedności. Kto zatem chce być
zbawiony, niech takie o Trójcy ma przekonanie”. (BF IX, 13-14).
Symbol Toledański wyraźnie podkreśla osobową specyfikę Ducha Świętego. Zespala w jednym
zdaniu, to co później zostanie rozdzielone w tradycjach Zachodu i Wschodu: uznajemy i
wyznajemy Ducha Świętego jako ‘Miłość lub Świętość Ojca i Syna’. Myśl o miłości jako osobowej
specyfice Trzeciej Osoby Trójcy Świętej tej rozwinie w sposób szczególny teologia zachodnia. O
świętości w hipostazie jako synonimie imienia własnego Ducha Świętego będzie ciągle mówił
Wschód chrześcijański. Tę myśl wschodnią odkryją teologowie naszego stulecia, kiedy dostrzegą,
że nie tylko stanowi ona element łączący obie tradycje, ale również też osobową specyfikę Ducha
Świętego, który nieuchwytną wprost świętość Boga przybliża nam bardziej, aniżeli miłość wspólną
Trzem boskim Osobom.
WKŁAD RYSZARDA Z KLASZTORU ŚW. WIKTORA W NAUKĘ O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
Oryginalność trynitologii Ryszarda polega na ujęciu wewnętrznego życia Boga jako miłości.
Wychodzi z tego, od czego nic nie jest większe ani lepsze. Trójcę Osób w jedności wyprowadza z
substancji. Wskazuje wpierw na konieczność wielości w Bogu przez istnienie drugiej Osoby, która
będąc przedmiotem doskonałej miłości, jest jej współgodna i równa, condignus:
W Bogu, który jest najwyższym i absolutnie doskonałym dobrem, znajduje się dobro całkowite w swojej
pełni i doskonałości. Ale tam, gdzie jest pełnia całkowitego dobra, istnieje w sposób konieczny prawdziwa
i najwyższa miłość (...) Tymczasem nigdy nie mówi się o kimś, że ma naprawdę miłość z racji i wyłącznie
osobistej miłości, którą żywi do samego siebie. Aby mogła istnieć naprawdę miłość, trzeba, żeby była ona
skierowana ku komuś drugiemu. Zatem tam, gdzie nie ma wielości osób, miłość nie może istnieć.
Może powiecie: „Załóżmy, że w tym prawdziwym bóstwie jest jedna tylko osoba; mogłaby ona jeszcze
mieć - i rzeczywiście ją ma - miłość w stosunku do stworzeń”. Tak, ale nie mogłaby ona w stosunku do
istoty stworzonej mieć miłości najwyższej, byłby to bowiem nieporządek w dziedzinie miłości, gdyby
kochać miłością najwyższą to, co nie jest w najwyższy sposób godne miłości”. (De Trinitate III, 2).
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
23
Miłość, w rozumieniu Ryszarda, ujęta w formie przyjaźni zakładającej relację między osobami,
otrzymała charakter osobowy. Doskonały ma wszystko od samego siebie. Jest On niezrodzony
(innascibilis). Z założenia doskonałej miłości wynika osobowe vis-à-vis, które jest Synem. W imię
tej doskonałości Ryszard wyprowadza trzecią osobę z tytułu condilectus:
Najwyższa miłość powinna być pod każdym względem doskonała. Aby być w najwyższy sposób
doskonała, musi być tak intensywna, żeby nie mogła istnieć miłość intensywniejsza, musi być taka, żeby nie
mogła istnieć lepsza (...) Otóż w prawdziwej miłości najwyższa jej jakość polega, jak się zdaje, na tym, by
chcieć, aby drugi był miłowany, jak samemu jest się miłowanym (...) Dowodem miłości spełnionej jest
pragnienie, aby przekazywać miłość, którą jest się miłowanym. (De Trinitate III, 11).
Pochodzenie drugiej i trzeciej Osoby jest wyprowadzone na płaszczyźnie miłości doskonałej,
miłości-caritas i rozróżnieniom w niej. Doskonała miłość jest zwrócona ku jakiemuś ‘Ty’, innej
Osobie. Ojciec jest miłością całkowicie daną i bezinteresowną; Syn - miłością otrzymywaną
(debitus - która zawdzięcza wszystko komuś drugiemu) i która sama daje (gratuitus). Pełnia
miłości znajduje swe zwieńczenie, kiedy Duch Święty - miłość tylko otrzymywana (debitus),
wyłącznie zawdzięczana. Duch miłuje doskonale Tych, Którzy Mu wszystko dają. Każda Osoba
Boska jest najwyższą miłością, ale posiadaną z różnego tytułu, który odpowiada jej sposobowi
istnienia.
W kontekście nauki o Trójcy Ryszard określa osobę. Czyni to w perspektywie personalistycznej,
na płaszczyźnie bytowania. Nie jest to pojęciowa definicja, lecz określenie konkretnie istniejącej
osoby, która nie jest czymś, ale - po raz pierwszy - kimś:
persona est rationalis naturae individua existentia.
Ujawnia się perspektywa nie tylko ontyczna, ale wyraźnie personalistyczna. ‘Egzystencja’
akcentuje relacyjność, w j. łacińskim ex-sistere: wyjść z czegoś. ‘Istnienie’ sistere oznacza
posiadanie bytu w sobie, a nie w innym. Osoba istnieje w sobie, dla siebie - samoistnie. Natomiast
przedrostek ex wskazuje relację pochodzenia, konstytutywną dla osoby. Substancjalność (natura,
istota) zostaje dopełniona ideą relacyjności, pochodzenia. Osoba jest ukonstytuowana przez swą
substancjalność i odniesienie do źródła, z którego posiada swój byt. W odniesieniu do Osób
Boskich, definicja opisuje własny sposób istnienia we wspólnej naturze. Zostaje ujęta
równocześnie jedność istoty i wielość osób.
Jeżeli bez żadnej wątpliwości obaj (Ojciec i Syn) posiadają wspólnie tę samą moc, należy wnioskować,
że trzecia Osoba Trójcy otrzymała byt od Obu i Obu zawdzięcza egzystencję... Pochodzi równocześnie od
Tego, który jest zrodzony, i od Tego, który jest Innascibilis, Niezrodzony. Nie znaczy to, że Duch Święty
jest - jak u św. Augustyna - wzajemną miłością Syna i Ojca. Jest On własnym i nieprzekazywalnym
sposobem istnienia boskiej substancji, która jest Miłością. Ten własny sposób, który charakteryzuje Osoby,
polega na tym, jak One żyją Miłością i jak ją realizują; istnieje więc Miłość całkowicie darmo dana
(Ojciec), istnieje otrzymywana i dająca (Syn), istnieje tylko otrzymywana i zawdzięczana (Duch). Wyraża
się to również w terminach pochodzenia. Istnieje pochodzenie bezpośrednie od Niezrodzonego: jest to
pochodzenie Miłości-Syna, oraz pochodzenie, które jest równocześnie bezpośrednie (od Ojca) i pośrednie
(od Syna), pochodzenie Tego, który jest Condilectus, Ducha Świętego. (De Trinitate V, 8-13).
W Duchu Świętym spotyka się i znajduje swe dopełnienie miłość Ojca i Syna. Ojciec jest
principium sine principio boskiej miłości; Syn - równorzędnym partnerem miłości. Duch jest
urzeczywistnieniem Boskiej istoty; w Nim Ojciec i Syn realnie się różnią i dopełniają wzajemną
miłość. Od Ducha Świętego nie pochodzi żadna inna Osoba, ale to przez Niego Bóg-Miłość jest
dany wierzącemu i zakorzenia się w nim. Zasługuje On na nazwę Daru.
Duch Święty dany jest przez Boga człowiekowi w chwili, kiedy tchnie On w duszę ludzką miłość
zawdzięczaną (debitus), która znajduje się w bóstwie... Jeżeli odpowiadamy naszemu Stwórcy miłością,
która się Jemu należy (debitum), to jesteśmy przez to bardzo konkretnie upodobnieni do tego, co jest
właściwością Ducha Świętego. W tym celu właśnie został On nam dany, w tym celu Bóg Go tchnął w
człowieka, żeby na miarę swoich możliwości człowiek upodobnił się do Niego. Dar ten zresztą został nam
posłany i to posłanie jest nam dane równocześnie i w taki sam sposób od Ojca i od Syna. Od jednego
bowiem i od drugiego Duch Święty otrzymuje wszystko, co posiada. Skoro zatem od jednego i od drugiego
otrzymuje On byt, moc i wolę, słusznie mówimy, że to Oni Go posyłają czy dają, Jego, który od Nich
otrzymał moc i wolę przyjścia do nas i zamieszkania w nas. (De Trinitate VI, 14).
NAUKA ŚW. TOMASZA Z AKWINU
Akwinata wie i głosi, że Trój-jedyność Boga absolutnie przekracza możliwości dowodowe czy
pojęciowe naszego rozumu. Rozum może dotrzeć tylko do istnienia i najważniejszych przymiotów
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
24
Boga - Stwórcy, ale Bóg jako Stwórca działa przez swoją naturę wspólną trzem Osobom, które
objawiają jedynie ślady swojego istnienia, jak mogą być ślady człowieka, którego twarz i głos
pozostają nieznane. Św. Tomasz rozwija swoją teologię na podstawie wiary i w ramach wiary.
Czyni to posługując się w sposób ścisły i wyjątkowo mistrzowski możliwościami rozumu, który
wykształcił w szkole Arystotelesa i szkolnych dyskusjach. Niezłomnie ufa w wartość i koherencję
prawdy, którą rozum wykrywa odwołując się do rzeczywistości stworzonej. Choć w Sumie
opracowanie boskiej istoty poprzedziło studium dotyczące osoby, Akwinata nie jest ‘esencjalistą’.
Charakteryzuje go niesłychanie żywe wyczucie absolutu Boga, Jego transcendencji, niezależności i
wystarczalności. W swojej koniecznej i absolutnej tajemnicy Bóg zna siebie i miłuje siebie. Z
najwyższą wolnością Bóg udziela swojej dobroci w tajemnicy stworzenia i „boskich misji”, przez
które stworzenie uczynione „na obraz” Boga zostają włączone w to życie poznania i miłości i w
ten sposób „przebóstwione”. Swą naukę o Trójcy Świętej św. Tomasz oparł nie na spekulacji, ale
na słowie Bożym i wierze. Bóg zstąpił do nas w postaci i słowach wziętych z naszego świata.
Trzeba posłużyć się tymi samymi narzędziami, by do Niego powrócić.
Św. Tomasz zna trynitologię swych wielkich poprzedników (św. Augustyn, św. Anzelm, Ryszard,
św. Bonawentura) i jest dość krytyczny. Zachowuje ideę Ducha Świętości jako Miłości i Daru,
ideę Ducha jako miłości wzajemnej Ojca i Syna. Nie są one jednak dla niego zasadami
teologicznej zrozumiałości i konstrukcji misterium Trójcy Świętej. Tą zasadą jest struktura
intelektu obejmująca poznanie i miłość samego siebie. Zdolności i akty nie są wyprowadzane z
istoty Boga. To wiara potwierdza Trójcę: Ojca, Słowo-Syna i Ducha Świętego. Najlepszym
ujęciem intelektualnym tej tajemnicy wiary jest struktura duchowego bytu, który istnieje w
potrójny sposób: w swoim realnym bycie, w myśli jako ‘przedmiot’ znany i w woli jako
‘przedmiot’ miłowany. Myślenie i wola są immanentnymi działaniami, które pozostają w
podmiocie jako jego życie. To, ku czemu zmierzają te działania: wyraz intelektualny czy słowo
umysłowe, wrażenie, jakie wywołuje akt miłowania w tym, kto miłuje, także są immanentne.
W Bogu jako Istocie Duchowej istnieją dwa działania (intelekt i wola), stąd też mogą być tylko
dwa pochodzenia. Istnieje udzielanie się natury Bożej na drodze intelektu i woli. Termin
‘pochodzenie’ jest bardzo ogólny i oznacza po prostu fakt, że jedna rzeczywistość wynika z
drugiej. Teologicznie może być rozumiane na sposób działań umysłu jako forma udzielania się
jego natury na drodze rozumu i woli (De potentia 10,2). Droga woli jest tu źródłem dynamizmu
i ruchu (św. Tomasz podkreśla, że sama nazwa ‘duch’ - spiritus wskazuje na ruch, impuls; Contra
gentiles IV, 19). Pochodzenia stanowią Osoby, które są jednocześnie realnie identyczne z istotą i
realnie różne między sobą. To cały problem trynitarny: Jeden absolut i Wielu identyfikujących się
z tym absolutem i rzeczywiście odrębnych, tak że są Osobami, to znaczy duchową
rzeczywistością samoistniejącą w sposób nieprzekazywalny. Rozwiązanie tych aporii tkwi w
ideach: relacja, relacja pochodzenia (wraz z zawartym w niej przeciwieństwem dwóch terminów),
wreszcie relacja samoistna.
Syn nie jest Ojcem, Ojciec nie jest Synem. Ale Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem. Każdy jest
tym wszystkim, czym jest drugi, z wyjątkiem tej cechy, która go określa w odniesieniu do drugiego
i która w ten sposób wyróżnia go w ‘łonie ich jedności’ (św. Maksym Wyznawca: imię Ojciec jest
imieniem relacji, określa kim jest Ojciec wobec Syna i Syn wobec Ojca). Tym, co charakteryzuje i
określa Osobę, jest relacja, która łączy, a równocześnie przeciwstawia jedną Osobę drugiej.
Przeciwstawność jest przeciwstawnością relacji (oppositio relationis): kto mówi Ojciec, mówi Syn
i vice versa. Jedność jest w przekazywaniu całego dobra natury (lub: istoty, lub: substancji), w
przekazywaniu, które dokonuje się przez fakt, że jeden jest początkiem drugiego; Ojciec jest
początkiem Syna, umysł rodzi słowo, w którym się wypowiada. Osobę stanowi jej relacja
pochodzenia. Osoba różni się realnie od Osoby, która jest w stosunku do niej korelatywna.
W Bogu relacje te są realnie identyczne z istotą całkowicie prostą, dlatego odnosi się do nich
określenie ‘relacje samoistne’. Jest to określenie wprowadzone do trynitologii przez Akwinatę.
Relacja samoistna konstytuuje sam podmiot relacji. Jedna Osoba Boska przekazuje drugiej całą
istotę. Ojciec jest początkiem Syna. Relacja pochodzenia konstytuuje Osoby. Relacje nie dodają
nic nowego Osobom, lecz sprawiają Ich odrębność; Osoby w Bogu to Boskie Relacje samoistne
(STh I, 40,2 ad 1), odrębne Samoistności (ta nauka stanowiąca sedno trynitologii została
wypracowana już przez św. Anzelma: różnica między Osobami Boskimi nie dotyczy absolutnej
doskonałości, ale tylko wzajemnego przeciwieństwa relacji; jeśli relacje nie przeciwstawiają się
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
25
sobie, nie ma odrębnych Osób), duchowe rzeczywistości, które istnieją jako odniesienia same w
sobie (STh I,30,1). Relacja pochodzenia cieszy się w Bogu prerogatywami substancji i absolutu,
zachowując równocześnie swą nieprzekazywalność/nieprzywłaszczalność w wewnętrznym życiu
Boga. (por. I Sent. 23,3). Każda Osoba jest tożsama z Boską naturą. Akcent położony na relację
wskazuje, że każda osoba jest tym, czym jest właśnie dlatego, że pozostaje w relacji z innymi.
Odwieczne Słowo-Syn pochodzi od Ojca na sposób zrodzenia. Dzięki temu Syn jest doskonałym
odbiciem Ojca istniejącym tylko w relacji do Ojca, ale realnie od Niego odrębnym. Duch pochodzi
na sposób woli i miłości. Jego pochodzenie określone jest jako ‘tchnienie’ spiratio, ponieważ
Duch - jako szczególna moc poruszająca - rozumiany jest analogicznie jako dążenie do miłości w
stosunku do poznanego przedmiotu. Miłość oznacza pewne poruszenie w kierunku poznanego
dobra: w człowieku, aby osiągnąć to, czego się nie posiada. W Bogu to poruszenie jest agape,
miłością obdarowującą. Ponieważ Ojciec i Syn wzajemnie się miłują, stąd ich wzajemna miłość,
czyli Duch Święty pochodzi od Obydwu: od Ojca - ex Patre i także od Syna - ex Filio jako jednej
zasady.
W ludzkiej woli św. Tomasz wyróżnia trzy etapy:
1. dążenie do dobra,
2. dążenie do przedmiotu poznanego rozumem - miłość tchnąca,
3. stan napięcia woli jako wyraz jej dążenia do przedmiotu, w którym wypowiada się jej dążenie,
Podobnie dzieje się w woli Bożej:
1. Miłość istotowa,
2. Miłość tchnąca,
3. Miłość tchnięta.
Duch Święty jest więc w Bogu miłością osobową. W ten sposób Akwinata uznaje Ducha jako wzajemną
miłość Ojca i Syna.
Według św. Tomasza z dwóch pochodzeń wynikają w Bogu cztery relacje:
1. ojcostwa
2. synostwa,
3. tchnienia czynnego (spiratio activa) relacja Ojca i Syna (razem) do Ducha Świętego,
4. tchnienia biernego (spiratio passiva) relacja Ducha Świętego do Ojca i Syna.
Ojciec rodzi Syna i tchnie Ducha Świętego, ale skoro zrodzenie i tchnienie nie przeciwstawiają
się sobie, dualizm relacji nie powoduje dualizmu Osób w Ojcu. Tak samo skoro te dwa
pochodzenia czy sposoby postępowania nie przeciwstawiają się sobie, nie są one wystarczające by
odróżniać Syna i Ducha Świętego jako dwie odrębne Osoby. W Bogu przeciwstawiają się sobie
realnie tylko relacje pochodzenia, które przeciwstawiają się sobie jako początek i kres. Aby więc
Duch Święty różnił się osobowo od Syna, trzeba uznać między Nimi stosunek pochodzenia, to
znaczy, że Duch Święty pochodzi od Syna, pochodząc równocześnie od Ojca. „Gdyby Duch Święty
nie pochodził od Syna, nie różniłby się od Niego” - tym stwierdzeniem św. Tomasz odrzuca pogląd
Focjusza. Duch pochodzi od Boga, który jest Ojcem; od Ojca jako Tego, który jest Auctor,
absolutnym Początkiem (w virtus spirativa zachowany jest wewnątrztrynitarny porządek
pochodzeń: Ojciec jest Początkiem bez początku, Syn - początkiem z Początku - od Ojca otrzymuje
zdolność tchnienia Ducha w jednym, prostym akcie, wspólnym Obu).
Ponieważ Boskie Osoby są relacjami samoistnymi, a nie można mówić o tchnieniu jako o
właściwości tylko jednej Osoby, a także o niezrodzeniu jako o relacji w ścisłym tego słowa
znaczeniu, stąd pozostają jedynie trzy relacyjne terminy konstytuujące Osoby Boskie (znamiona
osobowe - notiones personales):
1. ojcostwo
2. synostwo
3. pochodzenie - bycie tchnionym Ducha Świętego (STh I, 28).
Dla podkreślenia szczególniejszych rysów Osób Bożych, ze względu na ludzki sposób
pojmownia przypisuje się im osobne wyróżniki - apropriacje.
Podsumowanie:
1. Relacje w Bogu nie różnią się istotowo, lecz myślnie.
2. Relacje w Bogu nie są przypadłościami, lecz istnieją same przez się (samoistnie). Jest to
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
26
możliwe, ponieważ relacja jest kategorią, która nie tkwi w bycie, lecz opiera się jedynie na
odniesieniu jednego bytu do drugiego. U Arystotelesa relacje były rozumiane jako przypadłości.
Akwinata zgadza się z tą opinią jedynie w odniesieniu do stworzenia. Jest możliwa także
samoistna realizacja relacji. I taka dokonuje się w Bogu.
Stanowisko św. Tomasza wobec problemu Filioque
Za Filioque, pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca i Syna (a nie od Ojca przez Syna - per Filium
- jak przyjmuje na podstawie J 15, 26 teologia wschodnia) przemawiają następujące argumenty:
1. Ojciec i Syn mają jedną i tę samą moc i cokolwiek pochodzi od Ojca, musi i od Syna pochodzić, z
wyjątkiem tego, co nie da się pogodzić z charakterem, tj. właściwością synostwa,
2. tylko wtedy może istnieć różnica osób między Synem i Duchem Świętym, gdy Duch pochodzi od Ojca i
Syna; w przeciwnym bowiem razie obie relacje pochodzenia nie różniłyby się. Odrębność Osoby Ducha
Świętego od Osoby Syna zasadza się na tym, że pochodzenie Syna jest odrębne od pochodzenia Ducha
Świętego. Sama zaś różnica pochodzenia polega na tym, że Syn jest tylko od Ojca, a Duch Święty jest od
Ojca i Syna. Inaczej nie dałoby się wyodrębnić obu pochodzeń. (STh I, 36, 2, ad 6, 7). Skoro Syn całą siłę
tchnienia ma od Ojca, to specyfiką Ojca jest bycie principaliter źródłem Ducha Świętego (ujęcie podobne
jak u św. Augustyna). Niemniej Ojciec i Syn stanowią tylko jedno źródło pochodzenia Ducha. (STh I, 36,
2).
Znaczenie nauki św. Tomasza o Trójcy Świętej dla życia wiary
Usystematyzowana nauka Akwinaty o Trójcy immanentnej posiada swą historiozbawczą
dynamikę. Z misterium Boskich Osób ‘wypływa’ zbawienie człowieka urzeczywistnione we
Wcieleniu Syna i darze Ducha Świętego (STh I, 32, 1 ad 3). Ma to swoje konsekwencje w
trynitarnie ujętym podobieństwie człowieka do Boga, chrystologii i charytologii (nauce o łasce).
Stworzenie jest aktem wolności i miłości Trójjedynego Boga. Ku takiemu Bogu jest skierowane
dążenie człowieka do szczęśliwości. Dla Akwinaty stanowi ono punkt zaczepienia
nadprzyrodzonej wiary w Trójcę Świętą. Misterium Trójcy ma w ten sposób znaczenie
soteriologiczne. Trójjedyny Bóg udziela się w czasowym „przedłużeniu” swoich wiecznych
wewnątrzboskich pochodzeń przez wolne posłannictwo ad extra, by być w nowy sposób obecnym
pośród ludzi. Otrzymują oni bliskość Boga, wywodzącą się z boskiej wszechprzyczynowości. Ta
nowa, niewidzialna bliskość jest łaską uświęcającą.
Ze względu na samodzielność człowieka zamieszkiwanie trójjedynego Boga może być
rozumiane tylko jako stworzony dar, właśnie jako łaska uświęcająca; przez nią człowiek zostaje w
sposób nadprzyrodzony podniesiony w swoim bycie, a udzielona moc wiary i miłości zostaje w
nim bytowo ugruntowana. Chociaż to nowe, niewidzialne samoudzielanie się Boga dokonuje się
na sposób łaski uświęcającej, to jednak „w tym samą Osobę Boską otrzymujemy” (STh I, 43, 3 ad
1). Albo jeszcze wyraźniej: „Dzięki łasce uświęcającej cała Trójca mieszka w duszy (człowieka)”
(STh I, 43, ad 5).
Zamieszkiwanie trójjedynego Boga konkretyzuje się zgodnie z wewnątrzboskim pochodzeniem
Syna i Ducha Świętego. Te zaś św. Tomasz znowu odnosi do fundamentalnych aktów ludzkiego
ducha: do poznania i miłości. Oprócz widzialnego posłannictwa Wcielenia Syn jest wewnętrznie
obecny w człowieku przez dar zmierzającego do miłości i w nią wpływającego poznania. Duch
Święty jest tu obecny przez dar miłości. Trójca Święta mieszka więc w człowieku o tyle, o ile
obdarzony łaską człowiek poznaje i kocha trójjedynego Boga. „A ponieważ Duch Święty to
Miłość, dlatego tym darem upodabniającym duszę do Ducha Świętego jest dar miłości” (STh I,
43, 5 ad 2).
Jest to logiczna konsekwencja soteriologicznie rozumianej myśli, że Duch Święty jest miłością i
darem, łączącym węzłem miłości Ojca i Syna. Zawdzięczana Duchowi Świętemu, wzorczej
przyczynie miłości, łaska uświęcająca umożliwia odniesienie człowieka do Boga. Uwzniośla ona
naturalne dążenie całej osoby ludzkiej do Boga. Tę zażyłość św. Tomasz określa mianem
przyjaźni. Człowiek, stworzony na obraz Trójjedynego, staje się wyraźną podobizną swego
prototypu dopiero w rzeczywistym poznaniu i doskonałej miłości Boga. Naturalny rozum zostaje
oświecony wiarą. Rozumienie zmierza do uchwycenia czegoś ze swego wnętrza, sensu i
fundamentu. Istotą rozumienia w teologii jest jednoczące spojrzenie wiary skoncentrowane na
misterium. Oznacza: patrzeć oczami Boga oraz rozważać samego Boga i Jego stworzenie, aby
odkryć, że już teraz wieczna miłość Boga obdarza człowieka niezłomną wspólnotą życia i jest
początkiem życia wiecznego.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
27
6. UREGULOWANIA DALSZYCH SOBORÓW
Sobór Laterański IV (1215r.; XII Sobór Powszechny)
Sobór przejął główne wątki wyznania, jakie w formie zobowiązującej w r. 1208 papież
Innocenty III przekazał nawracającym się waldensom:
Ojciec, Syn i Duch Święty: trzy wprawdzie Osoby, ale jedna istota, substancja, czyli natura zupełnie
niezłożona. Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca, Duch Święty od Obydwóch, i to bez
początku, zawsze i bez końca. Ojciec Rodziciel, Syn zrodzony, Duch Święty pochodzący: współistotni i
równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści. Są jednym wszystkich rzeczy Początkiem, Stwórcą
wszystkiego...
Wierzymy i wyznajemy... że jest jedna jest najwyższa rzeczywistość, niepojęta i niewysłowiona, która
jest prawdziwie Ojcem i Synem i Duchem Świętym. Trzy Osoby są razem i każda z nich osobno. Dlatego w
Bogu jest tylko troistość, nie ‘poczwórność’, ponieważ każda z trzech Osób jest tą rzeczywistością, którą
określamy mianem substancji, istoty lub natury Bożej. Ona jedyna (ta natura Boża) jest początkiem
wszystkich rzeczy, poza którym nie ma innego początku. (BF IV, 34-35).
Odrzucając sugerowaną przez Joachima z Fiore „poczwórność” w Bogu, Sobór stwarza pewne
podstawy do dalszego rozwoju nauki o (trzech) relacjach osobowych, określających wewnętrzne
życie Trójcy Świętej.
Sobór Lioński II (1274r.; XIV Sobór Powszechny)
Delegacja Kościoła bizantyjskiego przyjęła zachodnią formułę pochodzenia Ducha (Filioque)
oraz otrzymała zgodę na używanie dotychczasowego symbolu wiary. Wydano dekret o
pochodzeniu Ducha:
Wyznajemy, że Duch Święty wiecznie pochodzi od Ojca i Syna; nie jako od dwóch zasad, lecz jako od
jednej zasady; nie dwoma tchnieniami, ale jednym tchnieniem (non tamquam ex duobus principiis, sed
tamquam ex uno principio, non duabus spirationibus, sed unica spiratione procedit). To zawsze do tej
pory wyznawał, głosił i nauczał święty Kościół rzymski... To zawiera w sobie niezmienna i prawdziwa
nauka prawowiernych Ojców i Doktorów, zarówno łacińskich, jak i greckich. (BF IV, 36).
Wskazano pochodzenie Ducha od Ojca i Syna jako jednej zasady/źródła/przyczyny. Stąd w
ukształtowanej trynitologii ustalono, że są cztery relacje i trzy osoby (tchnienie czynne jest
wspólne Ojcu i Synowi, więc nie konstytuuje odrębnej osoby).
Drugi dokument soborowy stanowi wyznanie wiary cesarza Michała Paleologa z listu do papieża
Grzegorza X:
W Trójcy całe Bóstwo jest współistotne, współsubstancjalne, współwiekuiste i współwszechmocne, o
jednej woli, potędze i majestacie, i że jest Stwórcą wszystkich stworzeń... Wierzymy, że każda z Osób w
Trójcy jest jednym, prawdziwym, pełnym i doskonałym Bogiem....
Wierzymy, w Syna Bożego, Słowo Boże, wiekuiście zrodzonego z Ojca, współistotnego,
współwszechmocnego i we wszystkim w Bóstwie równego Ojcu;...
Wierzymy i w Ducha Świętego, pełnego, doskonałego i prawdziwego Boga, pochodzącego z Ojca i Syna,
współrównego i współistotnego, współwszechmocnego i współwiekuistego we wszystkim z Ojcem i
Synem. Wierzymy, że ta Święta Trójca to nie są trzej bogowie, lecz jeden Bóg wszechmocny, wiekuisty,
niewidzialny i niezmienny. (BF IV, 37-39).
Za Soborem Laterańskim IV została podkreślona wyraźnie „współistotność” Ducha Świętego z
Ojcem i Synem.
Sobór Florencki (1439-1445; XVII Sobór powszechny)
Wykazano teologom wschodnim krytykującym wprowadzenie Filioque do symbolu, że termin
można znaleźć u wschodnich i zachodnich Ojców Kościoła.
Duch Święty odwiecznie pochodzi od Ojca i Syna, że swoją istotę i swój byt samoistny ma równocześnie
od Ojca i Syna, i że pochodzi odwiecznie od Obu jako od jednej zasady i od jednego tchnienia... Orzekamy
ponadto, że wyraz Filioque jako wyjaśnienie poprzednich terminów słusznie i należycie został włączony do
Symbolu. (BF IV, 40-42).
Istotne dla nauki o Trójcy Świętej wypowiedzi znajdują się w bulli Eugeniusza IV Cantate
Domino:
Te trzy Osoby są jednym Bogiem... gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji (omniaque sunt unum,
ubi non obviat relationis oppositio).
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
28
Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym; Syn jest cały w Ojcu,
cały w Duchu Świętym; Duch Święty jest cały w Ojcu, cały w Synu. Żaden nie wyprzedza
drugiego czy to wiecznością, czy też nie stoi ponad drugim godnością ani nie przewyższa władzą.
Albowiem rzeczywistością wieczną i bez początku jest to, że Syn jest z Ojca, jak również to, że
Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. (św. Fulgencjusz).
Wszystko to, czym jest Ojciec lub co Ojciec posiada, ma nie od kogoś innego, lecz z Siebie; jest (On)
zasadą bez zasady (principium sine principio). Wszystko to, czym jest Syn lub co Syn posiada ma od Ojca
i jest zasadą pochodzącą od zasady (principium de principio). Wszystko to, czym jest Duch Święty lub co
Duch Święty posiada, ma równocześnie od Ojca i Syna. Lecz Ojciec i Syn nie są dwiema zasadami Ducha
Świętego, ale jedną zasadą (non duo principia Spiritus Sancti, sed unum principium): jak Ojciec i Syn, i
Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, lecz jedną zasadą. (BF IV, 43-44).
Sobór podkreśla, że w Bogu (Trójcy Świętej) wszystko jest jednym za wyjątkiem
‘przeciwstawności relacji’. Dało to podstawy trynitarnej zasady (według współczesnych ujęć
personalistycznych - zbyt przeakcentowanej): omnia opera divinarum Personarum ad extra sunt
communia. Urząd Nauczycielski Kościoła przejął również naukę św. Fulgencjusza o wzajemnym
przenikaniu się Boskich Osób (perichoresis - koncepcja dynamiczna: wzajemnego udzielania się
przez pochodzenia - circumincessio; koncepcja statyczna: współprzebywania - circuminsessio;
obydwa ujęcia należy rozumieć komplementarnie!!!).
TWIERDZENIA
1. W jednej naturze Bożej są trzy Osoby rzeczowo od siebie odrębne, a mianowicie Bóg
Ojciec, Syn Boży i Duch Święty.
2. Każdy akt zewnętrznego działania Osób Bożych jest wspólny wszystkim trzem Osobom.
OMÓWIENIE
Wspólność trynitarnego działania ad extra jest konsekwencją jedności natury Bożej. W tradycji
pewne działania Boga są przypisywane poszczególnym Osobom Trójcy Świętej. Trynitologia
określa to terminem appropriationes - przypisywania. Przypisywanie odnosi pewne zewnętrzne
czynności i akty Bożego działania do jednej z Osób Trójcy Świętej przed innymi.
Przykładowo do Boga Ojca odnoszone jest imię Stworzyciela, do Syna Bożego - imię Mądrość, do
Ducha Świętego - Uświęciciela.
Dwie Osoby: Syn Boży i Duch Święty spełniają funkcje, dla których opisania nie wystarczy
termin apropriacja. Tylko w Osobie Syna Bożego miało miejsce osobowe zjednoczenie dwu natur
(unia hipostatyczna) w jednej osobie. Syn Boży jest zatem określany Odkupicielem nie na mocy
przypisywania, lecz w sposób właściwy. Mówimy wówczas o własności - proprietas oraz
oznaczeniu notio, które odnoszą się do wewnętrznej natury Boga.
NATURA TRÓJCY ŚWIĘTEJ
1. POCHODZENIA OSÓB W TRÓJCY ŚWIĘTEJ
Główne pytanie trynitologii dotyczy wytłumaczenia jedności natury i różności Osób. Skoro
Trójca Święta to Ojciec, Syn i Duch Święty zatem pytamy o realną różnicę między Nimi. Z
objawienia NT wynika, że jej podstawą jest pochodzenie Osób Boskich. Istnieją dwa różne
pochodzenia: pochodzenie Syna (przez zrodzenie) i pochodzenie Ducha Świętego (przez
tchnienie).
Terminu ‘pochodzenie’ używa Jezus w J 8,42 podkreślając swój autorytet i Boską godność: Ja
bowiem od Boga wyszedłem i przychodzę. Podobnie w zapowiedzi posłania Ducha Świętego: Duch
Prawdy, który od Ojca pochodzi (ekporeúetai), On będzie świadczył o Mnie (J 15,26).
Pochodzenie (gr. ekpóreusis, łac. processio) od czasownika pochodzić: mieć istnienie od kogoś
(nie: ‘otrzymywać istnienie’, bo to sugerowałoby posiadanie czegoś, czego nie miało się
wcześniej. Oznacza więc czynność (motus), w wyniku której coś lub ktoś ma swój początek od
czegoś lub kogoś innego (por. STh I,27,1).
Pochodzenie jest pojęciem o charakterze dynamicznym, wyrażającym działanie, którego
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
29
nieodłącznymi elementami są początek (zasada, principium) i kres pochodzenia (terminus) oraz
jego sposób (zrodzenie, stworzenie, wykonywanie). Kiedy mówimy, że ktoś pochodzi z Torunia,
albo z dobrej rodziny, to wyrażamy przekonanie, że dana osoba tam ma swój początek, ona sama
zaś jest „kresem” owego pochodzenia.
Pochodzenie może być przechodnie (albo na zewnątrz) lub wewnętrzne (immanentne, do
wewnątrz, wsobne). Jest przechodnie, gdy jego kres (terminus), rzecz pochodząca znajduje się na
zewnątrz źródła, z którego pochodzi (np. rzeźba wychodzi z rąk rzeźbiarza: idea rzeźby zostaje
uzewnętrzniona i utrwalona; rzecz stworzona istnieje poza Stwórcą). Pochodzenie zaś jest
wewnętrzne (immanentne), jeśli kres pochodzenia pozostaje w swej zasadzie (principium), to, co
pochodzi pozostaje wewnątrz substancji (np. umysł tworzy sobie jakieś pojęcie - chociaż jest ono
dziełem umysłu, pozostaje w nim jako realnie od niego różne; rozum i wola pochodzą z duszy
ludzkiej i w niej pozostają).
Pochodzenie może być substancjalne- rzecz pochodząca jest sama w sobie substancją, albo
przypadłościowe – rzecz pochodząca jest tylko akcydensem, przypadłością (pochodzenie rozumu i
woli jest tylko przypadłościowe z substancjalnego bytu jakim jest dusza).
Do opisu wewnętrznego życia Boga można zastosować jedynie pojęcie pochodzenia
wewnętrznego (immanentnego). Oznacza to, że Syn pochodzi od Ojca i pozostaje w Ojcu; Duch
Święty pochodzi od Ojca i Syna, pozostając w Nich Obu. Wyraża to twierdzenie o perychorezie
trynitarnej, czyli nauce o wzajemnym przebywaniu Osób Bożych w sobie. Kresem wewnętrznego
(immanentnego) pochodzenia w Bogu są zatem tylko Osoby Boże (Syn i Duch Święty), a nie
natura Boża. Pismo Święte używa terminu „pochodzenie” wyłącznie do Osób Bożych, nie zaś do
Boga jedynego(!) W odniesieniu do Osób Bożych termin jest używany wyłącznie w sensie
analogicznym, ponieważ „czynność” brania początku w Bogu jest zawsze pozaczasowa i
pozaprzestrzenna.
Przedmiotem pochodzenia są więc Osoby Boże, a nie natura Boża. Taką naukę sformułował
Sobór Laterański IV (1215 r.) przeciw Joachimowi z Fiore, wyznając, że jedna i najwyższa
rzeczywistość, która jest Ojcem, Synem i Duchem Świętym:
nie jest rodząca ani zrodzona, ani pochodząca, lecz jest Ojcem, który rodzi. Synem, który jest rodzony i
Duchem Świętym, który pochodzi5.
Stąd do dogmatów wiary należy twierdzenie mówiące, że przedmiotem wewnątrzboskich
pochodzeń (w sensie czynnym i biernym) są osoby Boże, a nie natura Boża.
Pojęcie pochodzenia w Bogu pozwala uniknąć myślenia o osobach Bożych w kategoriach
przyczynowo-skutkowych, bycie zasadą pochodzenia nie utożsamia się bowiem z przyczyną
sprawczą. Bóg Ojciec nie jest przyczyną istnienia Syna ani Ducha Świętego, ponieważ zarówno
Syn Boży jak i Duch Święty są tym samym, jedynym Bogiem, bytem bezwzględnie koniecznym,
który nie posiada żadnej przyczyny. Pochodzenie wskazuje na rację odrębności Osób. Syn Boży
pochodzi od Ojca, ale nie jest skutkiem działania Ojca, gdyż jako Syn istnieje odwiecznie.
Podobnie Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, ale nie jest skutkiem Ich działania, bo również
istnieje odwiecznie. Dla uniknięcia wszelkich nieporozumień w analizowaniu relacji pomiędzy
osobami Boskimi stosujemy wyłącznie pojęcie zasady (principium), samego (sposobu)
pochodzenia (processio) i jego kresu (terminus).
Pochodzenie Osób Bożych jest przedmiotem Nauczania Kościoła. W świetle wyznania
konstantynopolitańskiego (BF IX, 10; DS 150) w Bogu istnieją dwa różne pochodzenia:
zrodzenie Syna i pochodzenie Ducha Świętego. Wyznajemy bowiem:
Wierzę (...) w jednego Pana Jezusa Chrystusa (...) zrodzonego, a nie uczynionego, współistotnego Ojcu...
oraz
[Wierzę] w Ducha Świętego..., który od Ojca [i Syna] pochodzi...
Na podstawie przytoczonych wyznań DOGMATEM WIARY JEST TWIERDZENIE MÓWIĄCE, ŻE W
BOGU ISTNIEJĄ DWA WEWNĘTRZNE POCHODZENIA, CZYLI ZRODZENIE I TCHNIENIE.
5 „Una quaedam summa res est... Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus... et illa res non est generans, neque genita, nec procedens, sed
est Pater, qui generat, et Filius, qui gignitur, et Spiritus Sanctus qui procedit” (DS 804).
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
30
PISMO ŚWIĘTE
1. Ojciec
Tradycja teologiczna mocno podkreśla, że Ojciec jest Bogiem jako od nikogo nie pochodzący i
będący (jak wskazuje imię ‘Ojciec’) Źródłem (principium) pochodzenia Syna (i Ducha Świętego).
Imię ‘Syn’ świadczy wymownie o Jego pochodzeniu (w wieczności) od Ojca.
2. Zrodzenie Syna przez Ojca
W świetle nauki Pisma Świętego Druga Osoba Boska pochodzi przez zrodzenie. Wynika to z
tekstów, które wymieniają osobę Ojca i osobę Syna. Pierwsza Osoba Trójcy Świętej jest nazywana
jako „własny Ojciec” (pater idios - J 5,18). Druga Osoba zaś, analogicznie „własnym Synem”
(hyiós idios - Rz 8,32). Fakt zrodzenia podkreśla tytuł „Jednorodzony Syn” (hyiós monogenes –J
1,14.18; 1J 4,9):
Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (J 1,18).
Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy,
nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3,17).
Podobny wydźwięk ma tytuł „Syn umiłowany” (hyiós agapetós — Mt 3,17; 17,5). Syn Boży jest
wyraźnie odróżniony od przybranych synów Bożych (Rz 8,29). Właściwe i prawdziwe synostwo
może być uzasadnione jedynie przez właściwe (naturalne, czyli wynikające z natury) i odwieczne
zrodzenie. O zrodzeniu Syna wyraźnie mówi Ps 2,7:
„Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził”.
Ten tekst przytacza Hbr 1,5 z wyraźnym odniesieniem do Syna:
[Pan] powiedział do mnie: Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem (Ps 2,7; Hbr 1,5; 5,5).
Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem (2Sm 7,14; Hbr 1,5).
Również o odwiecznym zrodzeniu Mesjasza mówi Ps 110,3: „Z łona jutrzenki jak rosę Cię
zrodziłem”.
Jeszcze mocniej pochodzenie, czyli zrodzenie drugiej osoby Boskiej, podkreśla wspomniane już
wyznanie wiary Quicumque, które stwierdza:
Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. Syn pochodzi od samego Ojca, nie
jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony (BF IX, 14; DS 75).
W oparciu o wyznanie Quicumque XI Synod w Toledo (Hiszpania, 675 r.) wyjaśnia, że
Syn będąc zrodzonym z substancji Ojca, bez początku przed wiekami, nie jest jednak stworzony.
Albowiem nie istniał nigdy ani Ojciec bez Syna, ani Syn bez Ojca. A jednak nie tak jest Ojciec z Syna jak
Syn z Ojca, bo nie Syn Ojca, ale Ojciec zrodził Syna. Syn więc jest Bogiem z Ojca, natomiast Ojciec jest
Bogiem, ale nie z Syna (...). Jednakże Syn jest równy Bogu Ojcu we wszystkim, ponieważ nigdy nie zaczął
rodzić się, ani nie zaprzestał. Wierzymy, że jest On także jednej substancji z Ojcem. Dlatego mówimy, że
jest homoousios Ojcu, to znaczy tej samej, co Ojciec substancji (...). Trzeba wierzyć, że Syn został
zrodzony nie z niczego , ani z jakiejś innej substancji, lecz z łona Ojca, tzn. z tej samej substancji. A zatem
wieczny jest Ojciec i wieczny Syn. A jeżeli Ojciec zawsze był, to i zawsze miał Syna, dla którego był
Ojcem (...). Twierdzimy, iż z doskonałości swojej Ojciec zrodził doskonałego Syna, bez umniejszania ani
podziału, ponieważ w mocy samego tylko Boga leży posiadanie równego Mu Syna. Ten zaś jest Synem
Bożym z natury, a nie przez przybranie. I trzeba wierzyć, że Bóg Ojciec nie zrodził go ani dobrowolnie, ani
z konieczności: Bóg bowiem nie podlega jakiejkolwiek konieczności ani wola nie uprzedza w Nim
mądrości (BF IV, 19-20; DS 526).
Należy tu podkreślić następujące elementy: odwieczność aktu rodzenia, niepodzielność natury
Boga i transcendencję względem konieczności i wolności oraz przyczynowości.
Na podstawie nauki Soboru Nicejskiego, który odrzucił naukę Ariusza o pochodzeniu Słowa
przez stworzenie, jest dogmatem wiary formalnie zdefiniowanym, twierdzenie że Druga Osoba
Boska pochodzi od Pierwszej przez zrodzenie. Na podstawie symbolu Quicumque oraz nauki
Soboru Laterańskiego wiadomo, że istniejąca między nimi relacja jest relacją Syna do Ojca.
Jest to zrodzenie na sposób duchowo-intelektualny, na co - zdaniem teologów
średniowiecznych - wskazują występujące często w Piśmie Świętym określenie Syna jako Słowa
(Logos - Verbum) pochodzącego od Ojca. Wskazuje ono na odrębność Chrystusa od Boga Ojca.
Pismo Święte wskazuje je jako istniejące przed Wcieleniem, przed powstaniem świata:
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
31
Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga.
Wszystko przez Nie się stało (J 1,1-3).
Biblijnymi argumentami na zrodzenie intelektualne są wypowiedzi odnoszące do Chrystusa imię
‘Mądrość’:
Głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest ... mocą Bożą i mądrością Bożą... który stał się dla nas
mądrością Bożą (1Kor 1,23-24.30).
Wyraźnie nawiązuje tym do ST-lnej idei mądrości uosobionej:
Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię (Syr 24,3).
Podobnie można interpretować odniesienie nazwy ‘Obraz Boga’ do Jezusa Chrystusa:
On jest obrazem Boga niewidzialnego - Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało
wszystko stworzone... On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie (Kol 1,15-17).
3. Tchnienie Ducha Świętego przez Ojca i Syna
O pochodzeniu Trzeciej Osoby od Ojca mówi scena poczęcia ukazująca działanie Boga przez
Ducha:
W łonie matki napełniony będzie Duchem Świętym (Łk 1,15).
Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna poprzez tchnienie (gr. pneúsis, łac. spiratio), na co
wskazuje pierwszy człon Jego imienia: „Duch”. Z objawienia wiadomo, że jest On najpierw
Duchem Ojca, bowiem Pan Jezus, umacniając uczniów na czasy prześladowań zapewnia:
„nie martwcie się (...), gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego będzie mówił przez was” (Mt
10,20).
Duch Święty to jednak nie tylko Duch Ojca, lecz równocześnie Syna. Św. Paweł, przekonując
Galarów o ich synostwie Bożym pisze:
„Na dowód tego, że jesteście synami. Bóg wysłał do serc waszych Ducha Syna swego (gr. tó pneúma toû
hyioû autoû), który woła: 'Abba', Ojcze!” (Ga 4,6).
Inne teksty Nowego Testamentu nazywają Ducha Świętego Duchem Jezusa (Dz 16,7), Duchem
Chrystusa (Rz 8,9), Duchem Jezusa Chrystusa (Flp 1,19).
Określenie „Duch Ojca” wskazuje na Ojca jako źródło (zasadę, principium) pochodzenia. Duch
Święty jest tchnieniem Ojca (spiramen Patris albo spiratus a Patre). Analogiczną treść niesie ze
sobą wyrażenie „Duch Syna”. Duch Święty jest w równej mierze tchnieniem Syna (spiramen Filii
albo spiratus a Filio).
Bezpośrednio porządek pochodzeń objawiają Jezusowe zapowiedzi Parakleta:
A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w Moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i
przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem (J 14,26; por. w.16).
Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca
pochodzi, On będzie świadczył o Mnie (J 15,26; por. J 16,7; Łk 24,49; J 20,22).
Pożyteczne jest dla was Moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. Jeżeli
odejdę, poślę Go do was (J 16,7).
O pochodzeniu Ducha Świętego od Chrystusa świadczy również zapowiadane objawienie
przejęte właśnie od Chrystusa:
On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje.
Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi (J 16, 13-15).
Odpowiedź na pytanie ‘co weźmie Duch od Syna?’ może być tylko jedna: pochodzenie,
ponieważ wszystko inne mają wspólne (jedynie pochodzenie jest odrębne).
List do Rzymian ukazuje zależność pochodzenia Ducha Bożego i Ducha Chrystusa:
Wy jednak nie żyjecie według ciała, lecz według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w was mieszka. Jeżeli zaś
kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten do Niego nie należy... A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który
Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa (Jezusa) z martwych, przywróci do życia
wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha (Rz 8,9.11).
Odrębne posłania Syna Bożego i Ducha Świętego znajdujemy w Ga 4,4-6:
Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego...
Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: ‘Abba,
Ojcze!’.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
32
Pochodzenie Ducha Świętego również od Syna wynika ze słów, w których Pan Jezus podkreśla
swój związek z Duchem Świętym w dziedzinie wiedzy, uzasadniając, że
„wszystko, co ma Ojciec jest moje” (J 16,15).
Wskutek bycia zrodzonym przez Ojca Syn posiada wszystko to, co posiada Ojciec, z wyjątkiem
ojcostwa i bycia absolutną zasadą wszystkiego. Zatem Syn musi również posiadać moc tchnienia,
czyli moc bycia zasadą dla Ducha Świętego, taką samą, jaką posiada Ojciec.
Następną grupę przesłanek stanowią teksty łączące pochodzenie Ducha z aktem woli Osób
Bożych, zwłaszcza miłości osobowej (miłość istotowa jest wspólna Trzem):
1. sama nazwa duch (pneuma - spiritus) oznacza siłę zdążającą ku czemuś; wszelkie zaś
poruszenia i dążenia są skutkiem aktu woli, a Pismo Święte określa je mianem tchnienia. Własną
wolą Duch Boży dokonuje dzieła uświęcenia:
różne są dary łaski, lecz ten sam Duch (1Kor 12,4);
On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych (2Kor 1,22);
owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność,
opanowanie (Ga 5, 22-23);
2. na czynność woli wskazuje odniesienie do Ducha czynów miłości agape - caritas (miłość jest
funkcją woli):
miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5,5);
3. dziełem woli powodowanej miłością jest udzielenie darów. Stąd z Duchem związane jest
określenie ‘dar’ - donum. Do tego nawiązuje św. Piotr w ‘zielonoświątkowej’ katechezie:
Nawróćcie się - powiedział do nich Piotr - i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na
odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego (Dz 2,38).
Nigdzie w Piśmie Świętym nie spotykamy odniesienia do Ducha pojęcia ‘rodzenie’, a
określenie Jezusa Chrystusa ‘Jednorodzonym Synem’ wyklucza taką możliwość!
TRADYCJA DOGMATYCZNA
Pierwsza Osoba, Ojciec nie ma i nie może mieć pochodzenia. Jest On bytowaniem bez początku
(esse sine principio), niezrodzony (ingenitus). Tak uczą Ojcowie kapadoccy: św. Bazyli, św.
Grzegorz z Nazjanzu i św. Grzegorz z Nyssy.
Ojcowie nauczają o odrębności pochodzeń Syna i Ducha:
Ojciec Ojcem jest bez początku... Syn Synem... z Ojca... Duch prawdziwie Duchem Świętym jest, jednak
nie przez synostwo, ani przez rodzenie, lecz przez pochodzenie (św. Grzegorz z Nazjanzu).
Syn, według nauczania św. Bazylego, pochodzi z umysłu. Pełniejszy wykład daje św. Augustyn:
Niejako samego siebie wypowiadając Ojciec zrodził Słowo równe sobie we wszystkim, nie
wypowiedziałby bowiem siebie całkowicie i doskonale, gdyby coś mniej lub więcej było w Jego Słowie niż
w Nim (O Trójcy XV, 14).
Na pochodzenie Ducha od Ojca i Syna znajdujemy dowody u teologów wschodnich, choć
tradycja Wschodu odrzuca Filioque:
Duch bowiem nie znajduje się poza Słowem, lecz będąc w Słowie, przez Słowo znajduje się w Bogu. Tak
więc łaski udzielane są w Trójcy, albowiem, jak pisze Paweł w Liście do Koryntian, w rozdziale łask
uczestniczy sam Duch, sam Pan i sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich. Sam Ojciec bowiem przez
Słowo w Duchu Świętym sprawia wszystko i wszystkiego udziela. (św. Atanazy, Listy do Serapiona III,5).
Podobnie wiele wypowiedzi znajdujemy u innego ojca Kościoła wschodniego: św. Bazylego,
który z tego powodu został nazwany nauczycielem dogmatu o pochodzeniu Ducha od Ojca i Syna
(O Duchu Świętym, XVII, 43).
Św. Grzegorz z Nyssy pozostawił obrazowe ujęcie odnośnej prawdy. Ojciec, Syn i Duch Święty
to jakby trzy gorejące pochodnie, z których druga zapala się od pierwszej, a trzecia od drugiej.
Nauka o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna jest obecna w nauczaniu innych ojców
wschodnich: Dydyma Aleksandryjskiego, św. Cyryla Aleksandryjskiego, św. Maksyma Wyznawcy
i innych.
W wyznaniu wiary Kościoła istnieją dwie formuły wyrażające prawdę o pochodzeniu Ducha
Świętego od Ojca i od Syna: tzw. formuła koordynacyjna, używana najczęściej przez łacińskich
ojców Kościoła, która wyraża się w twierdzeniu: „Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna” oraz tzw.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
33
formuła subordynacyjna, używana najczęściej przez greckich ojców Kościoła, która brzmi:
„Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna”. Formuła subordynacyjna nie jest jednoznaczna,
bowiem może być rozumiana tak, jak chcieli zwolennicy subordynacjonizmu, czyli poglądu
głoszącego niższość (podporządkowanie) Syna wobec Ojca. Przymiotnik „koordynacyjna” wyraża
prawdę, że Ojciec i Syn jednym tchnieniem, czyli jakby w sposób „skoordynowany” (jednym
wspólnym tchnieniem) tchną Ducha Świętego. Obie formuły wyznania wiary mogą przybierać
formę doksologii, czyli aktu uwielbienia Trójcy Świętej: „chwała Ojcu i Synowi i Duchowi
Świętemu” oraz „chwała Ojcu przez Syna w Duchu Świętym”.
W wyniku rozbieżności ujęcia pochodzenia Trzeciej Osoby, ukształtowały się dwie koncepcje:
wschodnia:
zachodnia:
Ojciec
intelekt
↓
Ojciec --------------------------Syn
Syn
wola
wola
↓
Duch Święty
Duch Święty
Duch Święty pochodzi
od Ojca przez Syna (per Filium)
Syn jest przyczyną Ducha. Spełnia rolę
‘przekazującego kanału’, którym istnienie
dociera od Ojca do Ducha.
Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna
(Filioque)
Syn jest zasadą samoistności (principium
substantiae) Ducha Świętego, nie biernym
‘przekazicielem’, ale wraz z Ojcem jedną
zasadą samoistności Ducha Świętego.
Godną uwagi próbą teologicznego opisu odwiecznego aktu tchnienia jest wyznanie wiary XI
synodu w Toledo:
Wierzymy także, że ten Duch Święty nie jest nie zrodzony ani zrodzony. Jeśli bowiem powiemy o Nim,
że jest nie zrodzony, przyjmiemy dwóch Ojców. Jeśli zaś powiemy, że jest zrodzony, to będzie się
wydawało, że głosimy dwóch Synów. A tymczasem nie mówi się, że jest On tylko Duchem Ojca i Syna.
Ani nie pochodzi [On] od Ojca [z przeznaczeniem] dla Syna lub z Syna - dla uświęcenia stworzeń, lecz
nauczamy, że pochodzi zarazem od jednego i drugiego, i wyznajemy Go jako miłość lub świętość ich
obydwu (BF IV, 21; DS 527).
Synod podkreśla tu rzeczywistą różnicę między zrodzeniem i tchnieniem, chociaż nie używa
terminu „tchnienie”. Synod zwraca również uwagę, że tchnienie Ducha Świętego nie jest aktem
skierowanym ku jakiemuś celowi (przeznaczenie dla Syna lub dla nas), lecz jest to akt wspólny
Ojcu i Synowi. Termin „tchnienie” pojawia się w nauczaniu Soboru Lyońskiego II (1274 r.),
który stwierdza, że
„Duch Święty wiecznie pochodzi od Ojca i Syna [...] przez jedno tchnienie” (BF IV, 36)6.
Jest więc DOGMATEM WIARY TWIERDZENIE MÓWIĄCE, ŻE DUCH ŚWIĘTY POCHODZI PRZEZ
TCHNIENIE, a nie przez stworzenie.
Akt odwiecznego tchnienia posiada analogiczne przymioty jak akt odwiecznego rodzenia. Można
o nim powiedzieć, że nieustannie się dokonuje i równocześnie jest dokonany, bez początku i bez
końca, wymyka się naszemu ujęciu w kategoriach wolności i konieczności. Stąd nie można stawiać
pytania o czasowe następstwo aktów rodzenia i tchnienia, czyli wyobrażać sobie, że najpierw
miało miejsce zrodzenie Syna, aby potem Syn wraz Ojcem mógł tchnąć Ducha Świętego.
Dlaczego dwie koncepcje ujęcia tej samej prawdy?
Wschód więcej uwagi poświęcił Trójcy Świętej. Dopiero na jej tle dopracowywał naukę o jednej
naturze Bożej, którą wiązał z Osobą Ojca widząc w Nim pierwszą, niepochodzącą od nikogo,
zasadę. Tak rozwinęła się koncepcja monarchistyczna.
Zachód, opierając się głównie na trynitologii św. Augustyna i św. Tomasza, wychodził z
jedności natury. Pochodzenie Osób Boskich tłumaczył na sposób aktów intelektu i woli. Za
biblijną podstawę obrał teksty mówiące o Synu Bożym jako Słowie: Syn Boży jest Słowem
myślnym, czyli aktem intelektu Ojca, rzeczowo uosobionym poznaniem Boga Ojca. Natomiast
Duch pochodzi od Ojca i Syna na drodze woli jako Ich uosobiona miłość; Dwóch działających:
6
„Spiritus Sanctus aeternaliter ex Patre et Filio [...] unica spiratione procedit” DS 850.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
34
Ojciec i Syn, ale tylko jedna, wspólna Im zasada działania: tchnienie Ducha Świętego. Duch
pochodzi nie przez zrodzenie, lecz przez tchnienie (pojęcie pochodzenia do zrodzenia ma się jak
rodzaj do gatunku). Zatem Druga Osoba jako zrodzona jest Synem, a Trzecia - jako niezrodzona,
nie odtwarza stosunku synostwa, lecz Jej pochodzenie jest tchnieniem. Tradycja wschodnia nie
tłumaczy troistości Osób w Bogu. Czyni to teologia Zachodu rozróżniając przedmiot wiary od
innych dociekań.
4. Udział Syna w tchnieniu Ducha Świętego – Filioque („i Syna”)
Przytoczone wyżej teksty biblijne o Duchu Świętym wskazują, że pochodzi On od Ojca i od
Syna. Jednak nie wszyscy chrześcijanie są zgodni w ich interpretacji i nie wszyscy akceptują
wyznanie wiary, w którym występuje ta właśnie formuła. Stała się ona kością niezgody między
katolikami i prawosławnymi od czasu, kiedy w Kościele Zachodnim (Hiszpania, VII w.) do
Symbolu Nicejsko-konstantynopolitańskiego dodano, że Duch Święty pochodzi również od Syna
(Filioque'), podczas gdy na Wschodzie wyznawano, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna.
Formuła wyznania wiary zawierająca Filioque stała się przyczyną rozłamu przynajmniej z dwu
powodów. Grecy uważali, że nie godzi się dodawać niczego do wyznania wiary ojców, tak jak to
uczynił Kościół Zachodni - gdyż jest ono nietykalne. Następnie, zdaniem Greków, Filioque godzi
w zasadę, że Ojciec jest absolutnym principium wszystkiego. Wprawdzie twierdzenie, że Duch
Święty pochodzi tylko od Ojca nie stanowi dogmatu wiary w Kościele Prawosławnym, jest jednak
powszechnie przyjmowaną nauką.
Ojcowie Kościoła nie negują jednak samego pochodzenia Ducha Świętego od Syna.
Rozbieżności między nimi dotyczą pytania o to, jak należy je rozumieć. Ich opinie można
podzielić na dwie grupy. Jedni są za formułą koordynacyjną, która brzmi: ex Patre Filioque (et
Filio), inni za formułą subordynacyjną: ex Patre per Filium. Ojcowie łacińscy opowiadają się
zwykle za formułą koordynacyjną, zaś greccy przeważnie za subordynacyjną. Formuła
koordynacyjna podkreśla jedność Ojca i Syna w tchnieniu Ducha Świętego. Oznacza to, że Ojciec
i Syn są jedną zasadą (początkiem, principium) dla Ducha Świętego. Formuła subordynacyjną
natomiast podkreśla pośrednictwo Syna w przekazywaniu Duchowi Świętemu tego, co sam od
Ojca posiada.
Doktryna pochodzi od Tertuliana, św. Hilarego, Św. Ambrożego. Tertulian używa obydwu
formuł, ale koordynacyjną interpretuje w sensie subordynacyjnej, porównując Ducha Świętego do
owocu wyrastającego na odrastającym pędzie7. Św. Hilary pod wpływem myśli greckiej przyjął
formułę subordynacyjną8. Św. Ambroży natomiast9 i św. Augustyn10 uznają formułę
koordynacyjną. Św. rozwija tę kwestię tylko w De Trinitate. Stwierdza najpierw, że Duch Święty
jest Duchem Ojca i Syna (O Trójcy I, 4,7; 5,8; 8,18). Wychodzi z faktu, że Duch Święty jest
nazywany zarówno Duchem Ojca (Mt 10,28; J 15,26), jak i Duchem Syna (Ga 4,6; J 14,26; 20,22;
Łk 6,19; por. Rz 8,15). A więc Duch Święty jest Im wspólny. Dlatego też, chociaż Pismo Święte
poświadcza, że pochodzi On od Ojca (J 15,26), to nie możemy jednak negować, że pochodzi On
również od Syna (O Trójcy IV, 20, 29; V, 11, 12; 14, 15). Ale ta właściwość Syna, że jest współpoczątkiem Ducha Świętego pochodzi całkowicie od Ojca. Św. Augustyn potwierdza to z całą
mocą za pomocą terminu principaliter. Pisze:
„Pismo Święte daje nam poznać w Ojcu początek, auctoritas, w Synu zrodzenie, nativitas, w Duchu
Świętym jedność Ojca i Syna, Patris Filioque communitas (...) Duch Święty jest posiadany wspólnie przez
Ojca i Syna, ponieważ jest jednym Duchem Ich Obu. Jest Ich tylko troje: jeden miłujący Tego, który z
Niego pochodzi, jeden miłujący Tego, z którego pochodzi, i sama Ich miłość. Duch Święty jest
substancjalną jednością Ojca i Syna.
Formułę subordynacyjną przyjmują Orygenes11, św. Atanazy12, św. Bazyli Wielki13. Trzej
Ojcowie Kapadoccy (Bazyli, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy) porównują wzajemną
relację trzech osób Boskich do relacji ogniw w łańcuchu. Porównanie sugeruje formułę
7
Adversus Praxean 4 i 8.
De Trin. XII 56.
9 De Spiritu Sancto I, 20.
10 In loan. tr. 99, 6; De Trinitate XV 27, 48.
11 Comm. in Ioan., II 10/6/, 75-76.
12 Epistula ad Serapionem 3, l.
13 De Spiritu Sancto 18, 47.
8
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
35
subordynacyjną: od Ojca przez Syna.
Św. Jan Damasceński natomiast kwestionuje nawet tezę, że Duch Święty pochodzi od Syna.
Twierdzi jednak, że pochodzi On od Ojca przez Syna14. Nie chodzi mu o to, że Syn w ogóle nie
jest zasadą dla Ducha Świętego, ale o podkreślenie, że to Ojciec w pierwszym rzędzie stanowi tę
zasadę (można by wprowadzić rozróżnienie i powiedzieć, że Ojciec jest prazasadą, a Syn zasadą).
W oparciu o dane biblijne i naukę ojców Kościół już w symbolu Quicumque z naciskiem
podkreśla pochodzenie Ducha Świętego i że jest to pochodzenie od Ojca i od Syna:
Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzący
[...]. I nic w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub mniejsze, lecz trzy osoby w
całości są sobie współwieczne i zupełnie równe... (BF IX. 14; DS 75).
Symbol nicejsko-konstantynopolitański nie ma Filioque. Jednak już w roku 410 na synodzie
w Hiszpanii liczna grupa biskupów przyjęła pochodzenie Ducha od Ojca i Syna. Wiara objawia się
na synodzie w Toledo (447 r.), w symbolu atanazjańskim, na synodzie w Akwizgranie (789). Jest
to przejaw zmysłu wiary. Sam termin, na mocy nakazu synodu w Toledo (589), zaczęto dodawać
do tekstu nicejsko-konstantynopolitańskiego w obronie przed błędem duchoburców w Hiszpanii
zagrożonej arianizmem. Recepcja następnie ogarnia Frankonię, Anglię, a wreszcie Italię. Oficjalna
polemika pojawiła się w 808 r. w Jerozolimie. W sporze o Filioque nie należy upatrywać przyczyn
rozłamu w 1054 r. Oficjalne wprowadzenie Filioque do liturgii rzymskiej nastąpiło w 1013 r.
Obowiązujące ustalenia dogmatyczne na temat Filioque ogłoszono dopiero na Soborze
Laterańskim IV (1215) w definicji przeciw Albigensom i Katarom:
Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca, Duch Święty od Obydwóch (łac. pariter! tak samo, w podobny sposób), i to bez początku, zawsze i bez końca (BF IV, 33; DS 428, 800).
Na Soborze Lyońskim II (1274) Magisterium Kościoła ustaliło dogmatyczne orzeczenie o
pochodzeniu Osób Bożych, które przyjął bizantyjski cesarz Michał Paleolog:
Wierzę, że Duch Święty, pełny, doskonały i prawdziwy Bóg z Ojca i Syna pochodzi (DS 463).
Stanowi to ostateczne i uroczyste zatwierdzenie nauki o pochodzeniu Ducha Świętego od
Ojca i Syna jako jednej zasady i jednego tchnienia (DS 691). Na podstawie Konstytucji Soboru
Lyońskiego jest więc DOGMATEM WIARY, ŻE DUCH ŚWIĘTY POCHODZI ZARÓWNO OD OJCA JAK
I OD SYNA. Wschodnia teologia prawosławna opowiada się raczej za per Filium: Syn przyjmuje
bierną rolę jakby kanału działania Ojca.
Do krótkotrwałej jedności między Wschodem i Zachodem doszło na Soborze Florenckim (14381445), który w dekrecie unijnym dla Greków (1439r.) wyjaśnił, w jaki sposób pochodzi Duch
Święty. W oparciu o naukę Soboru Lyońskiego (BF IV, 36; DS 850) Sobór Florencki orzeka, że:
Duch Święty odwiecznie pochodzi od Ojca i Syna, że swoją istotę i swój byt samoistny ma
równocześnie od Ojca i Syna, i że pochodzi odwiecznie od obu jako od jednej zasady i na skutek jednego
tchnienia (BF IV, 40; DS 1300; por. KKK 246-248).
Pomimo przytoczonych wyjaśnień Urzędu Nauczycielskiego Kościoła trwa niekończąca się
dyskusja, w której uparcie powtarza się te same argumenty. Duży wkład w jej rozwój ma Y.
Congar, który nawiązując do św. Augustyna15, sugeruje kompromisową formułę zawierającą słowo
principaliter. Wtedy relacja Ducha Świętego do Ojca byłaby wyrażona w stwierdzeniu, że
pochodzi On w pierwszym rzędzie od Ojca16.
Trudności w zjednoczeniu się Kościołów wynikają zapewne z nie dość szerokiego otwarcia się
na działanie w nich Ducha Świętego. S. Bułgakow zastanawia się, co jest przyczyną tej
wielowiekowej kontrowersji na temat Ducha Świętego; czy to możliwe, żeby teologowie się
pomylili? Jego zdaniem nie tyle pomylili się oni sami, co mieszkający w nich „duch schizmatycki”
i brak miłości. Ten spór dogmatyczny na temat Ducha Świętego pomiędzy prawosławnymi i
14
De fide orthodoxa I, 8. 12.
De Trinitate, XV 17, 29 (PL 42, 1081 i XV 26, 47 (PL 42, 1095). Formuła „principium de principio”: Augustyn, Contra Maxim.,
II 17, 4 (wg LThK 5, kol. 111). J. M. Szymusiak zwraca uwagę, że „cała nauka św. Augustyna o Duchu Świętym została
przeanalizowana przez T. de Regnon” w jego Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, Paris 1899, t. IV, s. 305,356-364, 492
/św. Augustyn, O Trójcy Świętej, POK 25, s. 437, p.29, Kraków 21996, s. 498, p.29/.
16 Y. Congar, Wierzę..., t. 3, s. 233-240.
15
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
36
katolikami jest bowiem pozbawiony ducha i dlatego jego rezultat to bezowocność i pustka17. Duch
Święty wzbudza w nas miłość i pragnienie poznania prawdy. To właśnie On prowadzi nas do
poznania prawdy o Chrystusie i do wyznania „Panem jest Jezus” (l Kor 12,3n).
Współczesne stanowisko Kościoła na temat Filioque prezentuje KKK (246-248):
Formuła Filioque nie występuje w Symbolu wyznanym w 381 r. w Konstantynopolu. Idąc
jednak za starożytną tradycją łacińską i aleksandryjską, św. Leon Wielki, papież, wyznał ją
dogmatycznie już w 447 r. (por. św. Leon Wielki, list Quam laudabiliter: DS. 284), zanim jeszcze
Rzym uznał i przyjął w 451 r. na soborze w Chalcedonie Symbol z 381 r. Użycie tej formuły w
Credo powoli przyjmowało się w liturgii łacińskiej (między VIII a XIw.). Wprowadzenie Filioque
do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego przez liturgię łacińską stanowi jednak jeszcze
dzisiaj punkt rozbieżności z Kościołami prawosławnymi. (KKK 247).
Tradycja wschodnia wyraża przede wszystkim, że Ojciec w relacji do Ducha jest pierwszym
początkiem. Wyznając Ducha jako „pochodzącego od Ojca” (J 15, 26), stwierdza ona, że Duch
pochodzi od Ojca przez Syna (Ad gentes, 2).
Tradycja zachodnia wyraża przede wszystkim współistotną komunię między Ojcem i Synem,
mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (Filioque). Mówi to „w sposób dozwolony i
racjonalny” (S. Flor./1439/: DS. 1302), ponieważ wieczny porządek Osób Boskich w Ich
współistotnej komunii zakłada, że Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha Świętego jako „zasada
bez zasady” (S. Flor. /1442/: DS. 1331), ale także że jako Ojciec jedynego Syna jest wraz z Nim
„jedyną zasadą, od której pochodzi Duch Święty” (S. Lyon.II/1274/: DS. 850).
Ta uprawniona komplementarność, jeśli nie jest zbyt schematyczna, nie narusza tożsamości
wiary w rzeczywistość samej wyznawanej tajemnicy.
Na polecenie Jana Pawła II w ramach dialogu katolicko-prawosławnego został opublikowany
dokument Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego w
Tradycji greckiej i łacińskiej, OsRomPol 18 (1997) nr 11, 36-39).
TWIERDZENIA
pochodzenia Osób Boskich
1. Pierwsza Osoba Boża nie pochodzi od nikogo i jest zasadą, z której pochodzą pozostałe
Osoby Boże.
2. W Bogu istnieją dwa odwieczne pochodzenia wsobne: Syn pochodzi od Ojca, Duch
Święty pochodzi od Ojca i Syna
zrodzenie Syna Bożego:
3. Pochodzenie Drugiej Osoby Boskiej polega na tym, że Syn Boży jest duchowo zrodzony
przez Boga Ojca.
4. Jest to zrodzenie intelektualne z umysłu Ojca (teol. pewne).
tchnienie Ducha Świętego:
5. Duch Święty nie jest zrodzony, pochodzi zaś od Ojca i Syna jako od jednej zasady i
jednej Ich czynności (zwanej tchnieniem).
6. Duch Święty pochodzi z Boskiej woli Ojca i Syna na sposób miłości.
7. W pochodzeniach Osób Bożych różnica między zrodzeniem a tchnieniem nie jest
rzeczowa.
OMÓWIENIE
Dla przypomnienia: Pochodzenie (processio) - od czasownika pochodzić: mieć istnienie od
kogoś (nie: ‘otrzymywać istnienie’, co sugerowałoby posiadanie czegoś, czego nie miało się
wcześniej). Pochodzenie Drugiej Osoby Boskiej w Trójcy Świętej jest określane biblijnym
17 „La controversia sullo Spirito Santo, ipostasi dell'amore intra-trinitario, si svolgeva in un'atmosfera di scisma attivo e di esclusione
dell'amore: era quindi votata alia sterilità. Il dibattito dogmatico sullo Spirito Santo era privo appunto di spirito. Il risultato fu sterilità e
vacuità” (S. Bulgàkov, Il Paraclito, Bologna 21987, s. 302).
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
37
terminem zrodzenie. Jest ono podporządkowane pochodzeniu jak gatunek rodzajowi W
odniesieniu to wszystkiego co powstaje i zanika, rodzenie jest zmianą z nieistnienia w istnienie.
Drugie znaczenie jest właściwe istotom żyjącym. Oznacza pochodzenie istoty żyjącej od
jestestwa żyjącego z sobą złączonego. Ważnym elementem zrodzenia jest podobieństwo
(podobna natura gatunkowa: człowiek rodzi się z człowieka, koń z konia). Zrodzenie (generatio) pochodzenie żywej substancji z substancji żywej, odtwarzające naturę rodzicielską. W
odróżnieniu od pochodzenia, w zrodzeniu rodzący i zrodzony pozostają w granicach tego samego
gatunku.
Teologiczna nauka o Pierwszej Osobie Bożej jako niepochodzącej od nikogo jest łączona z
pojęciem ojcostwa i oznacza:
ojcostwo w znaczeniu szerokim - Bóg jest Ojcem całego rodzaju ludzkiego w sensie miłości i
zwierzchności. Takie rozumienie ojcostwa można odnieść do całej Trójcy Świętej;
ojcostwo w znaczeniu ścisłym - jeśli występuje czynność odtwarzania tej samej natury. W tym
sensie może być odniesione tylko do Pierwszej Osoby Bożej.
Bóg-Ojciec jest niezrodzony (ingenitus), od nikogo nie pochodzi. Określamy Go Ojcem Drugiej
Osoby Bożej, ponieważ stanowi zasadę zrodzenia Syna (oraz pochodzenia Ducha Świętego).
Augustyńsko-tomistyczna nauka o Trójcy Świętej ujmuje relację Pierwszej i Drugiej Osoby
Bożej jako akt ludzkiego rozumu, który przez funkcję poznania tworzy sobie pojęcie, czyli słowo
myślne. Im więcej doskonałości zawiera ten obraz, tym bardziej wola skłania się ku łączności
wytworzonej przez miłość między poznającym a poznanym (i odwrotnie: więź miłości dynamizuje
poznanie). W tajemnicy Trójcy Świętej zachodzi coś analogicznego. Bóg Ojciec jako zasada
zrodzenia aktem umysłu rodzi najdoskonalszy obraz swej Osoby, Syna. Żeby był doskonały, musi
odtwarzać wszystkie doskonałości Ojca. To oddaje dogmat wiary, kiedy mówi, że natura Boża od
nikogo nie pochodzi ani nie rodzi, ani nie jest zrodzona. Syn Boży jest wyrazem poznania Ojca.
Mówimy (za teologią średniowieczną), że jest to zrodzenie umysłowe, czyli intelektualne. Słowo
w Bogu pochodzi na sposób działania umysłowego, pochodzi z żyjącego jestestwa: z sobą
złączonego Początkodawcy; ma pełne doń podobieństwo, gdyż pojęcie umysłu jest podobieństwem
bytu poznanego umysłowo; wreszcie posiada tę samą naturę, gdyż w Bogu myśleć i istnieć stanowi
jedno18. Jest to pochodzenie i zrodzenie wsobne, w ramach tej samej substancji. W misterium
Trójcy Świętej jest to zarazem zrodzenie substancjalne, bo Osoba pochodząca sama w sobie jest
substancją.
Pochodzenie Trzeciej Osoby Bożej jest również wsobne i substancjalne. Bóg Ojciec w pełni
poznaje doskonałość Osoby Syna Bożego. Między poznającym i poznanym (i odwrotnie) następuje
wzajemna skłonność woli, czyli miłość. Miłość jest bowiem skutkiem poznania. Zatem owocem
poznania Ojca przez Syna i Syna przez Ojca jest uosobiona miłość (miłość, która jest Osobą).
Określamy ją Trzecią Osobą Boską.
To pochodzenie nie jest zrodzeniem. Nie ma na to żadnej przesłanki biblijnej (a Pismo Święte
jest dla teologii nienormowalną normą) ani patrystycznej. Korzystając ze spekulacji rozumowych
teologia posługuje się terminem zrodzenie, który w świecie ducha można odnieść jedynie do
czynności poznawczej (odtworzenie tej samej natury osobowej), ale nie do czynności wolitywnej.
Do opisu sfery wolitywnej jako odpowiednia jawi się kategoria miłości.
Jest ona aktem zdążania, zmierzania ku osobie miłowanej, nie zakłada potrzeby podobieństwa
(wśród ludzi miłość we wzajemnym zróżnicowaniu charakterów i osobowości znajduje szczególne
podłoże trwałości i dążności). W Trójjedynym Bogu należy odróżnić wspólną wszystkim Osobom
miłość istotową (amor essentialis) oraz miłość uosobioną (amor personalis), jaką jest sam Duch
Święty. Nie jest ona skutkiem aktu poznawczego (zrodzeniem), lecz wynikiem pochodzenia
określanego jako tchnienie. Tchnienie pochodzi z Ojca i Syna jako jednej zasady.
Bóg jest bytem prostym, dlatego między pochodzeniem Syna i Ducha (zrodzeniem i tchnieniem)
nie może mieć miejsca różnica rzeczowa. Nauka o Trójcy zachowuje tę zasadę. W jedność natury
wprowadza jedynie istnienie przeciwstawnych relacji pomiędzy poszczególnymi Osobami Bożymi.
Wszystko inne jest w Bogu jednym.
18
STh I, 27,2.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
38
Różnica między zrodzeniem i tchnieniem jest własnościowa (pojęciowa z podstawą w rzeczy cum fundamento in re). Nie jest czysto myślna, ponieważ wypływa z podstawy rozróżnień w
pochodzeniach Osób Bożych (analogia do duszy ludzkiej: jeden niezłożony przedmiot określany
przez niematerialność /dla oddania duchowości/ i nieśmiertelność /dla oddania
nieprzemijalności).
2. RELACJE SAMOISTNE W TRÓJCY ŚWIĘTEJ
Pytanie dotyczy wzajemnych odniesień Trzech Osób między sobą oraz różnicy relacji i
pochodzeń. Istotny materiał stanowią przesłanki biblijne wskazujące stosunek między Pierwszą
Osobą określaną mianem ‘Ojciec’ i Drugą - ‘własnym Synem’ (Mój Syn). Pojęcia zakładają
istnienie realnego rozróżnienia odniesienia ojcostwa i odpowiadającej mu relacji synostwa. Na to
rozróżnienie wskazują również przesłanki biblijne o pochodzeniach Osób Bożych. Skoro
pochodzenia są czynnościami udzielającymi istnienia, to oznacza, że istnieją rzeczowe stosunki
między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej będące podstawą tych pochodzeń. Odrzucenie
istnienia relacji między Osobami uniemożliwiałoby rozróżnienie samych Osób jako osób.
Dwa różne pochodzenia w Bogu pozwalają wyróżnić relacje zachodzące pomiędzy
pochodzącymi i dającymi pochodzenie. Pojęcie relacji wprowadził do filozofii Arystoteles19,
pojmując „to, co względne” (proste) jako jedną z dziewięciu kategorii bytów przypadłościowych.
Według Arystotelesa relacja nie jest bytem samodzielnie istniejącym i należy do kategorii o
najsłabszym sposobie istnienia20. W związku z tym, według św. Tomasza, relacja polega na
przyporządkowaniu czegoś czemuś (esse relativi est ad aliud se habere21), a więc na
przyporządkowaniu jednego bytu innemu (respectus unius ad alterum22). Innymi słowy relacja
oznacza stosunek (odniesienie) pomiędzy dwoma rzeczami (bytami, przypadłościami, cechami).
Do pojęcia relacji należą trzy elementy:
*podmiot (subiectum),
*kres lub przedmiot odniesienia (terminus) i
*podstawa odniesienia (fundamentum). Pomiędzy podmiotem relacji a jej kresem zachodzi
przeciwieństwo względne.
Relacja należy do fundamentalnej struktury rzeczywistości do tego stopnia, że rozwinął się
pogląd zwany relacjonizmem, według którego cała rzeczywistość to sieć odniesień stanowiących
przedmiot badań naukowych23. Oprócz filozofii zagadnieniem relacji zajmuje się także logika,
gdzie rozumie się ją jako wszelki związek zachodzący między dwoma lub więcej przedmiotami.
Zagadnienie to jest na tyle obszerne, że powstała teoria relacji wchodząca w skład teorii
mnogości24.
Teoria relacji wyróżnia relacje dwuczłonowe i wieloczłonowe. Dwuczłonowe relacje zachodzą
między dwoma elementami (podmiotem i przedmiotem odniesienia). Wśród relacji
dwuczłonowych wyróżnia się m.in. relacje asymetryczne, których przykład stanowi ojcostwo lub
synostwo. Relacja ojcostwa jest asymetryczna, ponieważ zachodzi między ojcem i synem, a nie
zachodzi między tym samym synem i tym samym ojcem, czyli nie zachodzi w odwrotnym
kierunku. W teologii trynitarnej takie relacje nazywane są relacjami wzajemnie przeciwstawnymi.
Ważną ich cechą jest istnienie między nimi różnicy rzeczowej, a nie tylko pojęciowej. Różnica ta
wynika z zasady tożsamości (np. syn nie może być ojcem dla swego ojca). Relacje oparte na
pochodzeniu posiadają taką właściwość. Pochodzenie bowiem w sposób niezawodny
(koniecznościowy) wskazuje na istnienie dwu relacji wzajemnie przeciwstawnych. Zatem, jeśli
gdziekolwiek istnieje prawdziwe zrodzenie, tam z konieczności musi istnieć również prawdziwe
ojcostwo i prawdziwe synostwo. W ten sposób zrodzenie staje się podstawą dwu przeciwstawnych
relacji (stosunków), mianowicie ojcostwa i synostwa.
Z Objawienia Bożego wiemy z całą pewnością, że w Bogu istnieją dwa rzeczywiste
19
Kategorie, 1, 6a37, 7, 8a31; Metafizyka V 15.
J. Herbut, Relacja, w: tenże, Leksykon, s. 462n.
21 STh I, 28, 2.
22 STh I, 28, 3.
23 J. Herbut, Relacja, s. 465.
24 B. Stanosz, Teoria relacji, w: Marciszewski, Mała encyklopedia, s. 313.
20
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
39
pochodzenia: zrodzenie i tchnienie. Każde z nich jest podstawą dwu przeciwstawnych relacji
(odniesień). Zatem rzeczywiste zrodzenie Syna Bożego jest podstawą rzeczywistego odniesienia
ojcostwa (generare), czyli odniesienia Ojca do Syna i odpowiadającego mu contr-odniesienia
synostwa (generari), czyli relacji Syna do Ojca. Następnie, pochodzenie Ducha Świętego przez
tchnienie to podstawa relacji tchnienia czynnego (spirare), czyli odniesienia Ojca wraz z Synem
do Ducha Świętego oraz przeciw-odniesienia tchnienia czynnego, czyli odniesienia Ducha
Świętego do Ojca wraz z Synem, zwanego tchnieniem biernym (spirari).
Na temat relacji istniejących w Bogu wypowiedział się obszernie XI synod w Toledo (BF IV,2225; DS 525-531). W jego wyznaniu jest wiele elementów z symbolu Pseudo-Atanazego
Quicumque (BF IX,13; DS 75n) i nauki św. Augustyna. Wprawdzie był to synod prowincjonalny,
jednak prawie wszystkie jego twierdzenia są dziś artykułami wiary. Późniejszy, XVI synod w
Toledo (693r.), któremu przypisuje się duże znaczenie, zależy właśnie od niego. Podsumowując
swój wykład o Trójcy Świętej, XI synod w Toledo uczy:
Mamy mówić nie 'potrójny' [Bóg], ale 'Trójca', i tak winniśmy wierzyć. Wyrażenie, że w Bogu jedynym
jest Trójca jest niewłaściwe. Należy mówić, że Bóg jedyny jest Trójcą. Co się zaś tyczy względnych imion
osób (In relativis personarum nominibus...), to imię 'Ojciec' wyraża stosunek do Syna, imię 'Syn' - stosunek
do Ojca, imię 'Duch Święty' - stosunek do obu pozostałych. Aczkolwiek imionami tymi nazywane są trzy
osoby biorąc pod uwagę ich wzajemną relację (cum relative tres personae dicantur), niemniej wierzymy, że
są One jedną naturą lub substancją. A więc nie twierdzimy, że tak jak są trzy osoby, tak samo są i trzy
substancje, lecz że jest jedna substancja, natomiast trzy osoby. Albowiem Ojciec jest Ojcem nie w
odniesieniu do Siebie samego, lecz w odniesieniu do Syna. Syn zaś jest Synem nie w odniesieniu do
Siebie samego, lecz w odniesieniu do Ojca. Podobnie i Duch Święty: będąc Duchem Ojca i Syna
wyraża relację nie do Siebie, lecz do Ojca i Syna. Dalej, gdy wymawiamy słowo 'Bóg', to nie wyrażamy
stosunku do kogoś innego, tak jak [mówimy] 'Ojciec' [w stosunku] do Syna, lub Syn do Ojca, albo 'Duch
Święty' do Ojca i Syna, lecz wyrażamy Boga absolutnie (por. BF IV, 22; DS 528).
W cytowanym orzeczeniu warto podkreślić relacyjność imion Bożych, a w konsekwencji
relacyjność Osób Bożych, oraz absolutny charakter Bożego bytowania. Rozróżnienie między
relacyjnym i absolutnym bytowaniem ma ogromne znaczenie dla rozwoju myśli nie tylko
chrześcijańskiej, ale także dla współczesnej wizji świata. Zostało ono w sposób zwięzły wyrażone
w postaci następującego twierdzenia: w Bogu wszystko jest jedno, z wyjątkiem przeciwstawnych
relacji. To fundamentalne twierdzenie dla teologii Trójcy Świętej, które najprawdopodobniej
pochodzi od św. Anzelma z Canterbury25.
TRADYCJA
Św. Grzegorz z Nazjanzu, nazywany również „Teologiem”, przekazuje katechumenom w
Konstantynopolu następujące streszczenie wiary trynitarnej:
Przede wszystkim strzeżcie tego cennego depozytu, dla którego żyję i walczę, z którym pragnę umrzeć,
który pozwala mi znosić wszelkie cierpienia i gardzić wszystkimi przyjemnościami. Mam na myśli
wyznanie wiary w Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Dzisiaj powierzam je wam. Przez to wyznanie za chwilę
zanurzę was w wodzie i was z niej podniosę. Daję je wam po to, by towarzyszyło i patronowało wam przez
całe życie. Daję wam jedno Bóstwo i Potęgę, Jednego istniejącego w Trzech i zawierającego Trzech na
różny sposób. Bóstwo bez różnicy substancji czy natury, stopnia wyższego, który podnosi, ani stopnia
niższego, który poniża... Nieskończona współnaturalność Trzech nieskończonych. Cały Bóg w każdym z
osobna... Bóg Trójjedyny ujmowany jako całość... Nie zacząłem jeszcze myśleć o Jedności, a już Trójca
ogarnia mnie swoim blaskiem. Nie zacząłem jeszcze myśleć o Trójcy, a już obejmuje mnie Jedność
(Orationes, 40,41: PG 36,417; KKK 256).
Zagadnieniem zajmował się Sobór Laterański IV. O wielkim znaczeniu tego twierdzenia
świadczy fakt, że stało się ono przedmiotem nauczania Soboru Florenckiego w dekrecie Mikołaja
V do Jakobitów egipskich i etiopskich (1442r.) orzekając, że:
te trzy osoby są jednym Bogiem, a nie trzema bogami, ponieważ ci trzej mają jedną substancję [...], jedną
wieczność i wszystko jest w nich jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji (BF IV, 43)26
Cytowane zdanie jest ważne również dla nauki o przymiotach Bożej natury, ponieważ wynika z
niego, że między przymiotami a samą naturą nie ma różnicy. Istnieje ona jedynie między
25
DS. 1330; PL 158,288C.
„Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia [...], una aeternitas, omniaque sunt unum, ubi
non obviat relationis oppositio” DS 1330.
26
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
40
poszczególnymi osobami Bożymi. Na podstawie wspomnianego Dekretu twierdzenie „w osobach
Bożych wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” (por. KKK 255)
jest dogmatem wiary.
Zagadnienie różnicy wymaga dookreślenia tego pojęcia. W teologii dogmatycznej wyróżnia się
różnicę rzeczową i pojęciową oraz różnicę pojęciową z podstawą w rzeczy i różnicę bez podstawy
w rzeczy.
Różnica rzeczowa (distinctio realis) zachodzi między dwoma różnymi rzeczami, natomiast
pojęciowa (distinctio rationis) między dwoma pojęciami tej samej rzeczy. Różne pojęcia tej samej
rzeczy tworzymy w tym celu, aby lepiej daną rzecz opisać. Na przykład, między niematerialnością
a nieśmiertelnością duszy ludzkiej zachodzi właśnie różnica pojęciowa, bowiem służą one do
opisu tego, czym jest dusza. Ponadto różnica rzeczowa jest niezależna od naszego poznania,
bowiem zachodzi między rzeczami faktycznie istniejącymi, rozum jej nie tworzy (jak w przypadku
różnicy pojęciowej), ale ją odkrywa w samych rzeczach.
Różnice pojęciowe mogą być dwojakiego rodzaju: z podstawą oraz bez podstawy w rzeczy
(rzeczywistości). Różnica pojęciowa ma podstawę w rzeczy (cum fundamenta in re) wówczas,
jeżeli wielka doskonałość opisywanej rzeczy zmusza do użycia wielu różnych pojęć. Różnica
pojęciowa jest bez podstawy w rzeczy, gdy jej źródło tkwi we właściwym rozumowi sposobie
pojmowania, np. tendencji do ujmowania wszystkiego na sposób rzeczy. Skutkiem tego mówimy o
istocie i istnieniu Boga, chociaż nie ma żadnej różnicy rzeczowej między Jego istotą a istnieniem,
a jedynie sposób naszego poznania każe nam je w Bogu rozróżniać. Jednak różnica pojęciowa ma
podstawę w Bożej rzeczywistości, którą jest nieskończona doskonałość Boga. Trzeba pamiętać o
tych rozróżnieniach, aby można sensownie mówić o Bogu przy pomocy wielu pojęć.
Na podstawie cytowanego twierdzenia Soboru Florenckiego oraz wprowadzonego rozróżnienia
w pojmowaniu różnicy rzeczowej przeciwstawne są ojcostwo i synostwo, zatem istnieje różnica
rzeczowa między Ojcem i Synem. Za przeciwstawne uznać należy również tchnienie czynne i
tchnienie bierne, zatem istnieje różnica rzeczowa między Ojcem wraz z Synem i Duchem
Świętym. Właśnie te relacje są podstawą odrębności Osób Bożych i określają ich własności
osobowe (gr. idiómata hypostatiká, łac. proprietates personales). Ojcostwo konstytuuje osobę
Ojca, synostwo - osobę Syna i tchnienie bierne - osobę Ducha Świętego. Natomiast wszystkie
pozostałe stosunki nie są przeciwstawne, nie mogą więc być podstawą różnicy rzeczowej, lecz
jedynie pojęciowej. Oznacza to, że relacje w Bogu są identyczne z istotą Bożą. Twierdzenie to
jest dogmatem wiary na podstawie nauki Soboru Laterańskiego IV, który uczy, że „każda z Trzech
Osób jest [...] istotą lub naturą Bożą” (KKK 253) oraz na podstawie pierwszej części cytowanego
twierdzenia z Dekretu dla Jakobitów.
Należy zwrócić uwagę, że chociaż Bóg Ojciec i Syn Boży różnią się między sobą rzeczowo, to
jednak do Ducha Świętego odnoszą się jednym i tym samym, niepodzielnie wspólnym, stosunkiem
tchnienia czynnego, dlatego właśnie mogą być jedną niepodzielną zasadą dla Ducha Świętego.
Ojcostwo i synostwo są więc identyczne z tchnieniem czynnym, bowiem ono jest wspólnym
tchnieniem Ojca i Syna27. W tym m.in. objawia się głębia tajemnicy Trójcy Świętej.
Pojęcie relacji przeciwstawnej zostało rozwinięte przez św. Tomasza z Akwinu. W stosunku do
arystotelesowskiego pojęcia relacji rozumianej jako przypadłość wprowadził on pojęcie relacji
samoistnej. W kwestii dotyczącej relacji w Bogu poświęca on jeden artykuł pierwszej części swej
Sumy teologicznej dotyczący tożsamości relacji z istotą Bożą. Wychodzi on od twierdzenia, że
wszystko, co nie jest istotą (essentia) Boga, jest stworzeniem. Jednak relacje rzeczywiście w Bogu
istnieją. Jeśli więc nie są Jego istotą, to muszą być stworzeniem i w takim razie nie przysługuje im
cześć boska. Tymczasem Kościół śpiewa: „wielbimy odrębność osób, jedność w istocie i równość
w majestacie” (Prefacja o Najświętszej Trójcy). Zatem z punktu widzenia samej rzeczywistości konkluduje św. Tomasz - relacja istniejąca w Bogu jest tym samym, co istota, natomiast z
poznawczego punktu widzenia to jest różnica pojęciowa. Relacja zakłada bowiem odniesienie do
tego, co przeciwstawne, natomiast istota - nie28. Stanowiąc rzeczowo to samo, co istota, relacja
Por. W. Kasper, Bóg, s. 346n.
„Conclusio - Relatio realiter in Deo existens, idem est essentiae secundum rem; non differt autem nisi secundum rationem; quod
relatio importat respectum ad oppositum, essentia autem non” (STh I,28,2
27
28
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
41
posiada zatem tę samą samoistność, co ona. Relacje są więc samoistne. „Relacja samoistna”
(relatio subsistens) określa zatem sposób bytowania osoby.
KKK 254-256
Osoby Boskie rzeczywiście różnią się między sobą. „Bóg jest jedyny, ale nie jakby samotny”
(quasi solitarius) (Fides Damasi: DS. 71). „Ojciec”, „Syn”, „Duch Święty” nie są tylko imionami
oznaczającymi sposoby istnienia Boskiego Bytu, ponieważ te Osoby rzeczywiście różnią się
między sobą: „Ojciec nie jest tym samym, kim jest Syn, Syn tym samym, kim Ojciec, ani Duch
Święty tym samym, kim Ojciec czy Syn” (DS. 530; S. Later.IV/1215/: DS. 804). Różnią się między
sobą relacjami pochodzenia:
„Ojciec jest Tym, który rodzi;
Syn Tym, który jest rodzony;
Duch Święty Tym, który pochodzi” (S.Later.IV/1215/: DS. 804). Jedność Boska jest trynitarna.
Osoby Boskie pozostają we wzajemnych relacjach. Rzeczywiste rozróżnienie Osób Boskich –
ponieważ nie dzieli jedności Bożej – polega jedynie na relacjach, w jakich pozostaje jedna z nich
w stosunku do innych:
„W relacyjnych imionach Osób Boskich Ojciec jest odniesiony do Syna, Syn do Ojca, Duch Święty do
Ojca i Syna; gdy mówimy o tych trzech Osobach, rozważając relacje, wierzymy jednak w jedną naturę,
czyli substancję” (Syn.Toled.XI/675/: DS. 528)
Rzeczywiście, „wszystko jest (w Nich) jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji”
(S.Flor./1442/: DS. 1330). Z powodu tej jedności
Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym;
Syn jest cały w Ojcu, cały w Duchu Świętym;
Duch Święty jest cały w Ojcu, cały w Synu” (S.Flor./1442/: DS. 1331).
TWIERDZENIA
1. W Bogu istnieją relacje (stosunki rzeczowe).
2. W Bogu są cztery relacje: ojcostwo, synostwo, tchnienie czynne, tchnienie bierne, z
których ojcostwo, synostwo i tchnienie bierne są samoistne, czyli utożsamiają się z
poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej (teol. pewne).
OMÓWIENIE
Pojęcie Osoby Bożej
Przeciwstawne relacje konstytuują odrębność osób: jeden Bóg w trzech Osobach, jedność natury
o troistość Osób. Odróżnienie między naturą (ousia) i osobą (hypóstasis) jest dziełem głównie
kapadockich ojców Kościoła, którzy w zgłębianiu tajemnicy Trójcy Świętej wyszli właśnie z
istnienia Ojca, Syna i Ducha Świętego.
1. Pojęcie osoby w nauce o Trójcy Świętej
Pojęcie osoby należy do fundamentalnych pojęć teologii dogmatycznej. Sam termin (gr.
hypóstasis, prósopon, łac. persona), stosowany w najstarszych wypowiedziach Urzędu
Nauczycielskiego Kościoła na temat Trójcy Świętej (por. DS 112; 144) i wcielenia (DS 250; 302),
nie ma genezy biblijnej. Pismo Święte do wyrażenia osobowości, którą późniejsza teologia
określiła hypóstasis używa terminów ónoma, prósopon, psyche. Hypóstasis występuje pięć razy i
oznacza substancję lub istotę (Hbr 1,3) oraz założenie, przekonanie (2Kor 9,4; 11,17; Hbr 3,14;
11,1). Drugi termin personalistyczny prósopon występuje aż 76 razy (w 75 przypadkach oznacza
twarz, wygląd, powierzchowność człowieka np. Mt 6,17; 17,2, a tylko w jednym - konkretną osobę
ludzką - 2Kor 1,11)29.
Teologiczne rozumienie osoby wywodzi się z greckiego pojęcia hypóstasis, które już przez
Orygenesa jest używane na oznaczenie tego, co najbardziej fundamentalne, niepodzielne i
nieprzekazywalne, a co może posiadać taką samą istotę (ousia), co inna tego rodzaju
podmiotowość. Teologiczne użycie tego terminu również odbiega od biblijnego, gdzie występuje
29
R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1995, n. 5140 i 4253.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
42
tylko dwa razy i oznacza własność, majątek (Łk 15,12.13)30. Głębsza refleksja nad tajemnicą Boga
w Trójcy Jedynego doprowadziła Ojców Kapadockich (głównie św. Grzegorza z Nazjanzu) do
odkrycia wymiaru odniesienia osobowego tej podmiotowości. Na pytanie, czy nazwa „ojciec”
oznacza istotę działającą, czy też samo działanie, św. Grzegorz odpowiada, że:
nazwa „ojciec” nie oznacza w gruncie rzeczy ani istoty, ani działania, lecz stosunek, w jakim pozostaje
ojciec do syna, a syn do ojca (Mowa teologiczna trzecia 16, w: Antologia literatury patrystycznej,
Warszawa 1982, t. 2, s. 246.)
W ten sposób została otwarta droga do relacyjnego pojęcia osoby (hipostazy).
Św. Augustyn kontynuuje tę myśl, gdy rozróżnia orzekanie w sensie absolutnym i relatywnym.
W polemice z arianizmem podkreśla on równość osób Bożych, wyrażającą się przez wzajemne ich
odniesienia (relacje):
Ani Ojciec nie jest Synem, ani Duch Święty Ojcem czy Synem, lecz są Trójcą osób wzajemnie się do
siebie odnoszących i są jednością równej istoty (O Trójcy Świętej V, 6-7, tłum. M. Stokowska, Kraków
1996, s. 200-204).
W tym świetle osoba jawi się jako niepodzielny i nieprzekazywalny podmiot relacji
(odniesienia) do innego podmiotu (lub podmiotów) tego samego rodzaju.
Znaczący wkład w dyskusję wniósł Boecjusz, według którego osoba jest niepodzielną
(indywidualną) substancją rozumnej natury31. Zastosowanie takiego pojęcia osoby do opisu
troistości Boga może prowadzić do tryteizmu. Św. Tomasz z Akwinu zmodyfikował tę definicję
wprowadzając aspekt odniesienia. Takie rozumienie osoby stało się przez wieki dominujące.
W nawiązaniu do Boecjusza i św. Augustyna, Akwinata rozważa, czy termin „osoba” w
orzekaniu o Bogu może oznaczać relację. Dochodzi do wniosku, że wyrażenie „osoba Boża”
oznacza relację pochodzenia w naturze Bożej na sposób substancji, ponieważ relacja w Bogu nie
istnieje na sposób przypadłości w podmiocie, ale jest samą istotą Bożą. Zatem wyrażenie „osoba
Boża” oznacza relację jako samoistną (subsystującą), chociaż subsystować w naturze Bożej
oznacza to samo co istnieć jako natura Boża32.
Ryszard z klasztoru św. Wiktora (zm. 1174) pod Paryżem poddał krytyce u Boecjusza aspekt
indywiduum i substancji w definicji osoby Bożej. Poprawna definicja osoby winna być
uniwersalna: ująć zarówno osobę ludzką, jak i Boską. W Bogu zaś niepodzielna (indywidualna)
substancja rozumnej natury nie jest jedną osobą, lecz Trójcą. Dlatego taka definicja nie spełnia
wymogów33. Ryszard formułuje więc nową definicję, która odpowiada na pytanie, jaka jest osoba i
skąd się bierze, czyli o qualitas i origo osoby. Na pierwsze pytanie odpowiedź brzmi, że osoba jest
indywidualną, niepowtarzalną, nie-przekazywalną własnością34. Z pochodzeniem jest sprawa
trudniejsza. Przez origo (pochodzenie) Ryszard rozumie sposób, w jaki osoba otrzymuje to, co jej
przysługuje substancjalnie albo co posiada z natury. Dzięki analizie łacińskiego terminu existere
dochodzi on do przekonania, że osoba posiada istnienie dzięki komuś innemu. Existentia bowiem
jest złożeniem dwu słów ex i sistere i wskazuje zarówno na posiadanie istnienia (sistere) jak i na
jego źródło (ex), dzięki któremu je posiada35.
Termin ten jest trudny do przetłumaczenia i nie wydaje się, aby można go oddać przy pomocy
słowa „egzystencja”. Przyjmując, że ex- oznacza pochodzenie, można Ryszardową definicję
wyrazić w słowach: „osoba jest jednostkowym pochodzącym (ex-) istnieniem (-sistentia)
rozumnej natury”36; a w odniesieniu do Boga: „osoba Boża jest nieprzekazywalnym
pochodzącym istnieniem Bożej natury”37. Ryszard bardzo mocno podkreśla nieprzekazywalność,
R. Popowski, Wielki słownik, n. 3652.
„Persona est naturae rationalis individua substantia” Liber de persona et duabus naturis III,; PL 64, kol. 1343.
32 „Persona igitur divina significat relationem ut subsistentem; et hoc est significare relationem per modum substantiae, quae est hypostasis subsistens in natura divina; licet subsistens in natura divina non sit aliud quam natura divina” STh I,29,4.
33 „Nam quod illa substantia sit quedam personarum Trinitas, absque dubio creditur [...] Definitio itaque ista persone non potest omni convenire”. De Trinitate IV, 21.
34 „[...] sub nomine persone [...] subintelligetur quedam proprietas que non convenit nisi uni soli, nulla tamen sicut in proprio nomine. Alias ergo subintelligitur proprietas generalis, alias proprietas specialis; ad nomen autem persone proprietas individua, singularis,
incommunicabilis”. De Trinitate IV, 6.
35 „Quod autem dicitur existere, subintelligitur non solum quod habet esse, sed etiam alicunde, hoc est ex aliquo habeat esse. Hoc
enim intelligi datur in verbo composito 'ex' adjuncta sibi prepositione”. De Trinitate IV, 12.
36 „[...] quelibet persona est rationalis nature individua existentia”. De Trinitate IV, 23.
37 „[...] persona divina sit divine nature incommunicabilis existentia”. De Trinitate IV, 22.
30
31
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
43
niekomunikowalność38 jako istotny przymiot bycia osobą i zasadniczą różnicę między osobą i
naturą, widoczną już na poziomie potocznej mowy, gdzie występuje rozróżnienie na „ktoś” i
„coś”39. Myśl Ryszarda ze św. Wiktora rozwinął i pogłębił bł. Jan Duns Szkot40.
Współcześni teologowie (J. Galot) w poszukiwaniu różnicy między osobą (ludzką) i naturą
(ludzką) sięgają do Ryszardowego odwołania się do codziennego doświadczenia osoby.
Powszechne doświadczenie wyraża się w pytaniach: „co to jest?” i „kto to jest?”. Pierwsze pytanie
odzwierciedla nasze doświadczenie rzeczy, zaś pytanie „kto to jest” - doświadczenie osoby. Czy
zatem chodzi o dwa aspekty tej samej rzeczywistości, czy też o dwie różne rzeczywistości.
Psychologiczne doświadczenie naszego „Ja” (działanie, wolność) to doświadczenie zarówno
natury jak i osoby. Natura i osoba są ściśle wzajemnie powiązane. Odpowiedź więc nie jest łatwa,
bowiem dotyczy samych fundamentów bytowania (ontologii). Chociaż w konkretnej sytuacji
można odróżnić osobę od rzeczy, to jednak niełatwo jednoznacznie określić różnicę między naturą
i osobą. Z pomocą przychodzą teologia trynitarna i chrystologia.
W odniesieniu międzyludzkim pojęcie osoby jest wynikiem refleksji nad doświadczeniem
własnego „Ja” w stosunku do „Ty”. Nasze „Ja” zostaje uwydatnione dzięki odniesieniom do
innych „Ty”. Właśnie dzięki spotkaniu z jakimś „Ty” podmiot poznający objawia się dla siebie
samego jako „Ja”. Relacje międzyosobowe są więc konieczne, aby osoba mogła dojść do
samoświadomości siebie. Dziecko np. odkrywa swoje „Ja” dzięki relacjom z rodzicami i innymi
osobami ze swego otoczenia. Jeśliby dziecko było pozbawione otoczenia osobowego, nie mogłoby
ani określić swej osobowości, ani jej rozwinąć (por. Rdz 2,18-23).
Psychologiczne doświadczenie ukierunkowania jednej osoby na inne kryje w sobie ontologię
osoby i określa charakter tej ontologii. Osoba musi więc być rzeczywistością w porządku
odniesienia. Osoba to rzeczywistość relacyjna, która udziela swego dynamizmu naturze, kierując
swoją aktywność ku innym dzięki świadomości i miłości. Takie pojęcie osoby zakłada bycie
„twarzą w twarz”, czyli bycie w relacji przeciwstawności. Nie jest to więc definiowanie jednej
osoby przez drugą; „Ja” nie utożsamia się z „Ty”, wobec którego odkrywa swoją tożsamość.
Relacyjne pojęcie osoby podkreśla jej odrębność (nieprzekazywalność), czyli indywidualność.
Przeciwstawność relacji jest tego gwarancją. Indywidualność (oryginalność) jest tak głęboka, że
nie może być zdefiniowana. Każda osoba to niepowtarzalne indywiduum (łac. individuum – to, co
niepodzielne). Żadna osoba nie może być tożsama z inną. Osoba jako bytowanie odniesione nie
może być pojęta jako coś nierealnego albo jako rzeczywistość jedynie w porządku logicznym;
własnej realności nie bierze ona z natury, bowiem od natury się odróżnia; stanowi samoistną
rzeczywistość, jest relacją samoistną (a nie substancjalną, gdyż nie jest substancją), i dzięki temu
każda osoba istnieje samodzielnie.
Relacyjność osoby nie jest więc przypadłością, nie jest jakąś doskonałością wtórną, dodaną do
czegoś już istniejącego. W człowieku istnieją zatem dwie zasady istnienia nierozdzielnie ze sobą
zespolone: natura ze swymi determinacjami absolutnymi i osoba, której rzeczywistość jest
odniesiona (relacyjna). Konkretna osoba zawiera w sobie obie te zasady41. Pojęcie osoby
trynitologia stosuje inaczej niż chrystologia. Pierwsza akcentuje odrębność Osób Boskich, a
chrystologia jedność osoby Jezusa Chrystusa42.
Dogmatyk niemiecki M. Schmaus, ujmuje osobę w kontekście chrystologicznym, podkreślając
relacyjność jej istnienia. Konstytutywne dla osoby jest odniesienie do innych, do bliźniego.
„Osoba” oznacza „być razem” (Personsein heißt Mitsein), nie tylko ontologicznie, lecz także
psychologicznie, duchowo. Osoby w Trójcy relacje subsystujące, których podstawą jest natura
Boża, bowiem relacje są formalnie bądź wirtualnie z nią tożsame.
„Hinc ergo aperte colligimus [...], quod proprietas personalis omnino sit incommunicabilis”. De Trinitate IV, 17.
De Trinitate IV, 7-8.
40 Ordinatio I, 23,23; por. W. Kasper, Bóg, s. 348.
41 J. Galot, Chi sei tu, o Cristo?, Firenze 31984, s. 267-279.
42 W teologii Trójcy Świętej, gdzie spotykamy się z jedną naturą i trzema osobami, formalną bazą tego pojęcia jest relacja (ojcostwo,
synostwo, tchnienie bierne). W chrystologii natomiast, gdzie jedna osoba Boża posiada dwie natury, elementem konstytutywnym jest
nie relacja, ale jakiś inny element, zależnie od tego, z jakim kierunkiem chrystologicznym mamy do czynienia. I tak element
konstytutywny pojęcia jedni upatrują w niezależności (skotyści), inni w byciu całością (Tifanio), jeszcze inni w sposobie
substancjalnym bycia (Kajetan i Suarez) albo w egzystencji, bytowaniu (Capreolus, Billot). J. Galot, La persona di Cristo, Assisi 1972,
s. 13-24.
38
39
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
44
W świetle rozważań prowadzonych wokół ontologicznego rozumienia osoby różnicę między
naturą i osobą można określić następująco: osoba jest ostatecznym podmiotem wszystkich
działań natury. „Ostateczny” oznacza, że nie istnieje bardziej fundamentalna struktura, do której
można by sprowadzić rzeczywistość osoby. Natura należy do osoby i jest jej podporządkowana.
Wszystkie uwarunkowania, przymioty i właściwości natury są własnością osoby. Osoba,
bytowanie relacyjne, ujmując siebie jako „Ja” i działając jako „Ja”, przywłaszcza sobie wszystko
to, co znajduje się w naturze43.
W książce Miłość i odpowiedzialność K. Wojtyła definiuje osobę jako taki byt przedmiotowy,
który jako określony podmiot kontaktuje się z całym światem zewnętrznym i najgruntowniej w
nim tkwi właśnie przez swoje wnętrze i życie wewnętrzne. Kontaktuje się w ten sposób ze światem
widzialnym, a przede wszystkim z Bogiem (s. 25). Osoba jedynie w odniesieniu do drugich jest w
stanie spełniać i realizować siebie. Owo wychodzenie ‘ja’ ku ‘ty’ złączone z międzyosobową
wymianą wartości, jest właśnie budowaniem wspólnoty ‘my’, w której decydującą rolę odgrywa
uczestnictwo. Człowiek działając z innymi (a nie samotnie), równocześnie i przez to realizuje
autentyczną wartość osobową: spełnia czyn i spełnia w nim siebie, kreuje wspólnotę i przez to
samo kreuje siebie. Człowiek rozwija się jako osoba, uczestnicząc w życiu osób drugich. Kiedy
osoba staje się przedmiotem naszego moralnego działania, wówczas przybiera miano ‘bliźniego’, i
staje się drugim, zobiektywizowanym ‘ja’44.
2. Ludzkie i boskie bycie osobą
Objawienie ukazuje człowieka jako stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. Między Bogiem
i człowiekiem istnieje zatem jakieś podobieństwo dotyczące najgłębszej rzeczywistości osoby. Jest
nim właśnie istnienie osobowe. Tak w Bogu, jak i w człowieku osoba jest istnieniem odniesionym
(bytowaniem relacyjnym).
Zdaniem J. Galot, niektórzy teologowie patrzą sceptycznie na tę analogię. Ich zdaniem teologia
trynitarna ucieka się do tak subtelnego rozróżnienia, aby jakoś uzasadnić wyjątkową sytuację, w
której trzy osoby istnieją w jednej naturze. Sytuacja taka - właściwa tylko i wyłącznie Trójcy
Świętej - nie powinna być porównywana z niczym w świecie stworzonym. Rozumowanie to można
streścić następująco: w sytuacji wyjątkowej uciekamy się do rozwiązania wyjątkowego, zaś w
normalnych warunkach należy stosować normalne pojęcie osoby, oparte na elemencie absolutnym.
Takie rozumowanie pozwala suponować, że w braku czegoś lepszego trzeba z konieczności
definiować osobę przez relację. Najwygodniej byłoby definiować ją przez rzeczywistość absolutną
(np. substancję), jednak w odniesieniu do Trójcy Świętej jest to niemożliwe ze względu na
niebezpieczeństwo tryteizmu. Zatem ideał osoby znajdowałby się w człowieku.
W celu uniknięcia sprzeczności z twierdzeniem o absolutnej doskonałości Boga należy przyjąć, że ideał
osoby realizuje się właśnie w Trójcy Świętej. Osoba w Trójcy Świętej to wzór wszelkiej osoby i jej status
ontyczny jest najsilniejszy z możliwych, w przeciwieństwie do ontycznego statusu relacji w rozumieniu
Arystotelesa, który pojmował ją jako przypadłość. W tym kontekście osoba ludzka jawi się jako odbicie,
stworzone odwzorowanie osoby Bożej. Również wspólnota Trzech Osób w jednej naturze jest absolutnie
jedyna, niemniej jednak stanowi wzór wszelkiej wspólnoty ludzkiej. Wspólnota Osób w Trójcy Świętej jest
motywem, dla którego człowiek został stworzony jako istota wspólnotowa. Fundamentalną wspólnotą ludzi
jest związek małżeński mężczyzny i kobiety. Zostali oni stworzeni jako istoty komplementarne, zasadniczo
relacyjne względem siebie, ukierunkowane nawzajem na siebie.
Ograniczenia i niedoskonałość osoby ludzkiej wynikają z bycia stworzoną, co łączy się z
wielością. Ograniczenie osób stworzonych dotyczy przede wszystkim ich oryginalności. Każda z
osób ludzkich, chociaż stworzona indywidualnie, zawiera w sobie aspekt pochodzenia. Żadna z
osób ludzkich nie jest tak oryginalna względem innych, jak Osoby Boże względem siebie. Bóg
Ojciec jest sobą na mocy relacji ojcostwa, Syn Boży na mocy relacji synostwa, Duch Święty - na
mocy tchnienia miłości Ojca i Syna. Żadne z tych pochodzeń nie jest kopią innego. W przypadku
osób ludzkich natomiast istnienie odniesione (bycie relacyjne) nie określa się przez ich
43 Nowożytne rozumienie osoby nie jest już ontologiczne, lecz psychologiczne. Od czasów J. Locke'a (zm. 1704r.) osobę pojmuje
się jako samoświadomość. Natomiast E. Kant (zm. 1804r.) podkreślił moralny aspekt bycia osobowego, określając osobę jako podmiot
odpowiedzialnego działania. Zmiana w rozumieniu rzeczywistości osoby jest jednym z głównych problemów współczesnej teologii
trynitarnej. J. Szczurek, Trójjedyny, s. 212.
44 K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986, s. 25; I. Dec, niektóre dawniejsze i współczesne próby rozumienia osoby w
‘filozofii chrześcijańskiej’, ComP 3(1983) nr 2, s. 119-121.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
45
pochodzenie (jak w Trójcy Świętej), nie jest więc tak głęboko zakotwiczone w bytowaniu.
Inne ograniczenie stworzonej osoby ludzkiej dotyczy jedności między osobami. Osoby Boże
posiadają bez reszty tę samą naturę i każda bez żadnych ograniczeń może w całości ją posiadać: tę
samą pełnię bytowania, to samo poznanie i tę samą miłość. Natomiast osoba ludzka posiada
własną indywidualną naturę, która ogranicza możliwość komunikowania się. Każda taka osoba
musi dbać o swój własny interes, co często prowadzi do uznania siebie za jakiś absolut lub
centrum rzeczywistości. Indywidualizm prowadzi więc do egocentryzmu (a nawet monadyzmu)
osoby. Wyraża się to w definiowaniu osoby jako rzeczywistości istniejącej samej przez się, albo
samej w sobie. Odrębność natury każdej osoby ludzkiej nie uniemożliwia wszakże jedności myśli i
miłości między osobami.
Wreszcie, ograniczenie osoby ludzkiej wyraża się również w konieczności rozwoju
osobowości. Osoby Boże są absolutnie doskonałe i nie podlegają żadnemu rozwojowi. Natomiast
osoby ludzkie są poddane prawu rozwoju, muszą realizować swój dynamizm, stawać się coraz
bardziej tymi, którymi mają być. Bytowanie w relacji do innych osób ubogaca osobę i czyni ją
bardziej spójną, prowadzi do coraz pełniejszego samookreślenia. Stąd wynika, że ograniczenia
osoby ludzkiej wynikające z jej stworzoności mają również sens pozytywny, wyrażający się w
autotranscendencji własnych ograniczeń.
3. Własności i znamiona Osób Bożych
Klasycznym określeniem relacji jest łacińskie sformułowanie relatio est ordo unis ad aliud.
Relacja jest to porządek odniesienia jednej osoby do drugiej. Do istoty pojęcia ‘relacja’ nie
należy:
- uprzedmiotowienie w czymś (na sposób uprzedmiotowienia przypadłości w substancji);
- wnoszenie z siebie jakiejś doskonałości lub niedoskonałości (relacja nie określa, kim związane
osoby są same w sobie; relacja ojcostwa sama w sobie nie określa, czy ojciec jest chromy, zdrowy,
wysoki, niski).
Wyróżnia się czynniki składowe relacji:
- podmiot relacji - /w ojcostwie: ojciec/
- przedmiot relacji - /w ojcostwie: syn lub córka/
- podstawa relacji - /akt zrodzenia - ze strony rodziców i akt bycia zrodzonym - ze strony syna
lub córki/
- sama relacja - odniesienie ojca do syna lub córki.
To wskazuje, że relacje samoistne w Trójcy Świętej nie są wytworem myśli, lecz istnieją
niezależnie od nich. Gdzie następuje działanie i przyjmowanie tego działania, tam muszą
zachodzić rzeczowe stosunki odniesienia i nastawienia tego działania na konkretną osobę. Istnienie
relacji jest niezależne od naszych myśli i realne lub rzeczowe (istniejące w relacjach bytów
stosunki myślowe, wytworzone przez umysł, zwiemy pojęciami).
W traktacie O Bogu Jedynym jest uzasadniany przymiot niezłożoności, bezwzględnej prostoty.
Wiąże się to ściśle z nieskończoną doskonałością Boga. W bycie bezwzględnie prostym nie może
występować różnica doskonałości (Osoby Boże nie różnią się doskonałościami). Musi istnieć inna
podstawa ich rozróżnienia. Jest nią różnica relacji. W Bogu wyróżniamy cztery relacje (stosunki)
w nawiązaniu do dwóch pochodzeń:
zrodzenie jest podstawą ojcostwa i synostwa
pochodzenie Ducha Świętego jest podstawą tchnienia czynnego i biernego.
Są cztery, a nie pięć relacji (stosunków), ponieważ tchnienie Ojca i Syna stanowi jedną wspólną
Obu czynność. Jest prawdą wiary i źródłem największej tajemnicy Trójcy Świętej, że Ojciec i Syn
dają tchnienie Duchowi Świętemu jedną, jedyną i niepodzielną czynnością tchnienia. Jedna
czynność oznacza jedną relację. Relacje w Trójcy utożsamiają się z pochodzeniami (prostota
Bożej natury), a jedynie wprowadzamy rozróżnienie pojęciowe.
Dlaczego jednak istnieją cztery relacje, a tylko trzy Osoby Boże? Osoby w Bogu konstytuuje
przeciwstawność relacji, która ma miejsce tam, gdzie relacje wzajemnie się wykluczają (ktoś nie
może być jednocześnie ojcem i synem tej samej osoby). W Bogu ta różnica rzeczowa może mieć
miejsce jedynie tam, gdzie zachodzi oppositio relationis. Ma więc miejsce w relacji: ojcostwa,
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
46
synostwa i tchnienia biernego. Tchnienie czynne jest tym samym, co ojcostwo i synostwo razem
wzięte. Zatem ojcostwo, synostwo i tchnienie bierne utożsamiają się z poszczególnymi
Osobami Trójcy Świętej.
Jak pogodzić jedność natury z wielością Osób? Każda z Osób dodaje do wspólnej Im natury coś,
czego nie ma w pojęciu natury: przeciwstawną relację, która jest podstawą osobowej odrębności, a
zarazem nic nie zmienia w naturze (Ojciec - ojcostwo, Syn - synostwo, Duch Święty - tchnienie
bierne). Relacje samoistne w Bogu są tym samym, co Osoby: według definicji samoistność i
relacyjność stanowią konstytutywne elementy osoby. Z kolei samoistność uzasadnia, że Osoby
Boże są podmiotem istnienia i działania. W samo zaś istnienie wpisana jest relacja odniesienia.
Zatem istnieje podstawa do powyższego utożsamienia.
Własności osobowe (proprietas), oznaczenia osobowe (notiones), przypisywania
(appropriationes)
Odrębność Osób Bożych objawia się także poprzez Ich własności. Własność (proprietas) Osoby
Bożej to taka cecha, która jest właściwa jednej tylko Osobie i odróżnia ją w ten sposób od
pozostałych. W przypadku Osób Boskich są to przeciwstawne relacje, czyli ojcostwo jako
wyłączna własność Ojca, synostwo jako wyłączna własność Syna i tchnienie bierne będące
wyłączną własnością Ducha Świętego. Oprócz tego własnością Ojca jest niezrodzoność. Może być
ona uważana za wyłączną własność Ojca wtedy, gdy jest rozumiana jako początek nie mający
początku (principium sine principio). Niezrodzoność może być uznana za własność również Ducha
Świętego, bowiem On nie pochodzi przez zrodzenie, lecz przez tchnienie. Ojcowie Kościoła
przypisywali niezrodzoność wyłącznie Bogu Ojcu.
Według Soboru Laterańskiego IV własności osobowe w niczym nie naruszają doskonałości
Trzech Osób Bożych względem siebie (DS 432). Wyróżnia się własności osobowe:
u osoby Ojca:
niezrodzoność, rodzenie, tchnienie czynne
u osoby Syna:
synostwo (tchnienie czynne)
u osoby Ducha:
tchnienie bierne.
Własności rozpatrywane od strony naszego poznania noszą miano oznaczeń osobowych, cech
rozpoznawczych, znamion (notiones). Przez znamię (notio) Osoby Bożej rozumiemy to, na
podstawie czego możemy odróżnić poszczególne osoby. Własność różni się od znamienia tym, że
jedno znamię może być przypisane dwu osobom. Trzeba także zauważyć, że nie wszyscy
dokładnie tak samo definiują własności i znamiona. Znamieniem Ojca jest niezrodzoność i
ojcostwo, znamieniem Syna jest zrodzoność (synostwo). Ducha Świętego zaś tchnienie bierne.
Tchnienie czynne to wspólne znamię Ojca i Syna. Mamy więc pięć znamion Osób Bożych. Za św.
Tomaszem są nazywane imionami własnymi Trójcy Świętej:
1. Pierwsza Osoba Boża:
Pater, Ingenitus, Principium sine principio;
2. Druga Osoba Boża:
Filius, Verbum, Imago;
3. Trzecia Osoba Boża:
Spiritus, Amor, Donum.
Trójjedyny jest Bogiem żywym. Wewnętrzne życie Osób Bożych przejawia się w aktach
znamionowych, czyli czynnościach ujawniających wewnętrzne życie Boże. Akty znamionowe
są aktami poszczególnych osób. Oprócz nich życie Boże przejawia się także w aktach istotowych.
Są one wspólne wszystkim Osobom.
W ujęciu św. Augustyna w Trójcy Świętej istnieją dwa akty znamionowe. Są nimi: akt
poznania, przez który Ojciec rodzi Syna i akt woli, czyli miłości, przez który Ojciec wraz z
Synem tchną Ducha Świętego. Oba akty są rzeczowo identyczne z naturą Bożą, różnią się od
niej jedynie pojęciowo. Przy aktach znamionowych naturę Bożą ujmujemy relacyjnie, zaś przy
istotowych - absolutnie, bowiem nie ma różnicy rzeczowej między działaniem Bożym a naturą
Bożą.
Akty znamionowe przejawiają się w dziejach zbawienia w posłaniach Syna i Ducha Świętego,
zaś akty istotowe wyrażają się w tzw. odwiecznych czynnościach Bożych: wiedzy, woli i
szczęściu oraz w czynnościach zwanych czynnościami ad extra, w których wszystkie Osoby
działają wspólnie, np. stworzenie świata.
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
47
Schematycznie można posłużyć się zestawieniem:
ŹRÓDŁO MIŁOŚCI
1 zrodzenie
2 pochodzenia (zrodzenie, tchnienie)
3 Osoby (relacje samoistne)
4 relacje (odniesienia, stosunki)
5 własności osobowych:
OJCIEC
niezrodzoność, rodzenie, tchnienie czynne.
SYN
synostwo (tchnienie czynne)
DUCH ŚWIĘTY
tchnienie bierne;
9 oznaczeń osobowych:
OJCIEC
Genitor
Ingenitus
Principium sine principio
SYN
DUCH ŚWIĘTY
Filius
Verbum
Spiritus
Amor
Imago
Donum
3. O POSŁANIACH OSÓB BOŻYCH
Nauka o Trójcy Świętej wychodzi z analizy historiozbawczych działań Jezusa Chrystusa i Ducha
Świętego. Trójca historiozbawcza stanowi punkt wyjścia dla rozważania tajemnicy Boga samego
w sobie, Trójcy immanentnej. W tym sensie KKK 236 wskazuje na patrystyczne rozróżnienie
‘teologii’ (tajemnica wewnętrznego życia Boga-Trójcy) i ‘ekonomii’ (wszystkie dzieła Boże, przez
które On się objawia i udziela swego życia). Objawianie się Boga na zewnątrz przez działania
Drugiej i Trzeciej Osoby wiąże się ściśle z posłaniami tychże Osób. Posłanie na świat (na
zewnątrz Bożego bytu) to przedłużenie wewnętrznego pochodzenia. Odwieczna czynność
tchnienia (tchnienia czynnego) jest „przedłużona” w posłanie, zaś bycie posłanym odzwierciedla
odwieczne bycie tchnieniem (tchnieniem biernym). W świetle Pisma Świętego Duch Święty jest
posłany przez Ojca i przez Syna, z czego wynika, że pochodzi zarówno od Ojca jak i od Syna.
Właśnie wewnętrzna odrębność Osób, której podstawą jest pochodzenie, umożliwia sensowne
mówienie o posyłaniu i byciu posyłanym.
PISMO ŚWIĘTE
Posłanie Syna Bożego
Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez
Niego zbawiony (J 3,17).
Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie
(J 6,57).
On Mnie posłał (J 3,42).
Ten, który Mnie posłał, jest samą Prawdą (J 8,26);
Ten, który Mnie posłał, jest ze Mną (J 8, 29).
Ten, który Mnie posłał, Ojciec, On przekazał Mi wszystko (J 12,49).
Podobną strukturę posłania objawia Jezus Chrystus w odniesieniu do Ducha Świętego:
Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie przyobleczeni
mocą z wysoka (Łk 24,49).
A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu. (J 14,26).
Realizacja tej zapowiedzi ma historiozbawczy wymiar, kształtuje egzystencję wiernych, co
niektórzy teologowie dostrzegają już w scenie pod Krzyżem:
A gdy Jezus skosztował octu, rzekł ‘Wykonało się!’ I skłoniwszy głowę oddał Ducha (J 19,30).
Wyraźniej skutki posłań objawia dar Zmartwychwstałego dla uczniów:
O TRÓJCY ŚWIĘTEJ
48
Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im:
‘Weźmijcie Ducha Świętego’ (J 20,21-22).
Zesłanie Ducha w dzień Pięćdziesiątnicy jest konstytutywnym momentem istnienia Kościoła,
publiczną proklamacją zbawczego działania:
Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru, i napełnił cały dom, w którym
przebywali. Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły i na każdym z nich spoczął jeden. I
wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym (Dz 2,4).
O spełnionej obietnicy w wymiarze osoby wierzącego mówi św. Paweł. Posłany Duch
zamieszkuje nasze serce:
Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: ‘Abba, Ojcze !’ (Ga 4,6).
Pismo Święte nigdzie nie mówi o posłaniu Ojca. Są natomiast przesłanki o Jego przyjściu,
zamieszkaniu w duszach ludzkich:
W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: ‘Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój
umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać (J 14,23).
TRADYCJA
Św. Augustyn zaznacza, że posłania nie oznaczają podporządkowania (subordynacjonizmu)
Posłanego Posyłającemu (O Trójcy IV, 20-27). Nie jest to również nierówność substancji, lecz
porządek natury: nie, że jeden jest pierwszy przed drugim, lecz że jeden jest z drugiego.
MAGISTERIUM KOŚCIOŁA
Ważne są tu wypowiedzi o udzielaniu w sakramencie bierzmowaniu tego samego Ducha, który
zstąpił na Apostołów w dniu Pięćdziesiątnicy (DS 697); o udzielaniu Ducha Świętego w
sakramencie święceń prezbiteratu (DS 964).
TWIERDZENIA
1. W Bogu w Trójcy Świętej jedynym istnieją posłania Osób Bożych.
2. Ojciec nie może być posłany, Ojciec i Syn mogą posyłać, a posłanymi mogą być Syn i
Duch Święty (teol.pewne).
OMÓWIENIE
Posłanie (missio) - pochodzenie jednej z Osób Bożych od drugiej z przeznaczeniem spełniania
pewnego skutku w dziełach stworzonych (posłanie Syna Bożego w chwili poczęcia w Najświętszej
Maryi Pannie; Zesłanie Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy).
Posłanie należy rozumieć na sposób pochodzenia wsobnego, jednak różni się od pochodzenia:
- posłanie dodaje skutek czysto doczesny,
- posłanie dokonuje się w wymiarze czasowym,
- posłanie przeznaczone jest dla dobra stworzeń.
Można wyróżnić posłanie:
widzialne - obecność Osoby posłanej zaznaczona jest jakąś formą (Wcielenie Syna Bożego lub
widzialne języki ognia),
niewidzialne - obecność i działanie Osoby posłanej nie są dostrzegalne zmysłowo. Ma to miejsce
w nawiedzeniu duszy łaską uświęcającą, przez działanie łask sakramentalnych. Zachodzi wówczas
nowa forma substancjalnej obecności Boga w duszy ludzkiej, w pewnym sensie odrębna od tej,
o której traktuje dogmat o naturalnej obecności Boga.
Niewidzialne posłannictwo Osób Bożych wiąże się z Ich zamieszkiwaniem (przebywaniem) w
sercu człowieka usprawiedliwionego (J 14,23). Tę prawdę objawiają też teksty o chrześcijaninie
jako świątyni i mieszkaniu Ducha Świętego (1Kor 3,16-17; 2Kor 6,16; Ef 2,22).
Wewnątrztrynitarne życie Trójjedynego Boga staje się udziałem człowieka usprawiedliwionego, w
którym - jako w swej świątyni - zamieszkuje cała Trójca Święta, wszystkie Trzy Osoby Boskie.