Kościół widzialnym sakramentem zbawczej jedności / Czesław

STUDIA PŁOCKIE
tom XI/1983
Ks. Czesław
Rychlicki
KOŚCIÓŁ WIDZIALNYM SAKRAMENTEM ZBAWCZEJ
JEDNOŚCI
WSTĘP
Wypowiedź Konstytucji dogmatycznej „O Kościele", który jest „w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (n. 1), stanowi punkt
wyjścia dla rozważań Ojców Soboru nad naturą Kościoła i jego posłannictwem. Koncepcja Kościoła jako sakramentu nie jest nowa w refleksji teologicznej, ale w praktyce nie była ona dostatecznie przyswojona przez Kościół i dlatego może sprawiać wrażenie nowości. Sobór Watykański II więc,
zamierzając dokładniej wyjaśnić wiernym naturę i misję Kościoła, zaznacza
wyraźnie, że kontynuować będzie w tym względzie naukę poprzednich soborów.
W teologicznym myśleniu nad naturą Kościoła dokonał się znaczny rozwój
na przestrzeni lat dzielących dwa sobory watykańskie. Sobór Watykański I,
mówiąc o Kościele jako „znaku wzniesionym między narodami" (Dz 3014),
ujmował jeszcze Kościół w apologetycznym systemie wiary, podczas gdy
Sobór Watykański II ukazuje Kościół przede wszystkim jako przedmiot wiary i umieszcza go w kontekście teologii sakramentalnej. Mówiąc o Kościele
jako znaku, Sobór Watykański II podkreśla jego dynamiczny i zbawczy charakter; chodzi mu o takie wyrażenie rzeczywistości Kościoła, które uwydatniałoby jego charakter narzędzia i środka w realizacji zbawczego planu Boga.
Za pośrednictwem Kościoła Bóg daje człowiekowi udział w swoim wewnętrznym życiu. Tę funkcję znaku wyraża najdobitniej kategoria sakramentalna
Kościoła, poprzez którą jest on symbolem wewnętrznej jedności każdego
człowieka z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego.
Temat ten stanowi przedmiot naszej najbliższej refleksji. Po nakreśleniu
sakramentalnej koncepcji Kościoła zwrócimy uwagę na jego działanie zbawcze, realizowane na płaszczyźnie wewnętrznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i jedności międzyludzkiej.
I. SAKRAMENT ZBAWIENIA
1. KOŚCIÓŁ JAKO SAKRAMENT
Kościół współczesny, poszukując formuły samookreślenia odpowiadającego
mentalności dzisiejszego człowieka, miał pełną świadomość, że w długim pro-
KS. CZESŁAW RYCHLICKI
40
cesie narastało wielkie bogactwo treści Kościoła. Kościół, uwzględniając wszystkie wysiłki wnikania w głębię własnej tajemnicy, w Konstytucji „Lumen
gentium" powraca w sposób wyraźny do tego, co stanowiło już w minionych
epokach wielki przedmiot kontemplacji, i „podejmując naukę poprzednich
soborów, pragnie wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu swoją naturę i powszechne posłannictwo" (KK n. 1). Sobór Watykański II pragnie przede wszystkim podkreślić zbawczą rolę Kościoła, który całemu rodzajowi ludzkiemu za pośrednictwem wiary chrzcielnej daje uczestnictwo
w życiu Trójosobowego Boga.
Już w pierwszych słowach Konstytucja o Kościele stwierdza, że „Kościół
jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (KK
n. 1). Twierdzenie, że Kościół jest „niejako sakramentem" wydaje się zaskakujące z podwójnej racji. Wątpliwość budzi najpierw wyrażenie „niejako"
(„veluti"). Co ono oznacza w odniesieniu do sakramentalnej interpretacji
struktury Kościoła? Drugie pytanie dotyczy określenia Kościoła jako sakramentu. Czy od strony dogmatycznej uzasadnione jest rozważanie Kościoła
w kategoriach sakramentu? Zaskoczenie spowodowane tym określeniem wynika głównie stąd, że określenie „sakrament", wypracowane przez teologię
scholastyczną i przyjęte przez Sobór Trydencki na oznaczenie siedmiu rytów Kościoła,1 przyzwyczailiśmy się stosować wyłącznie w podanym sensie
ścisłym. Tymczasem omawiana Konstytucja, posługując się pojęciem sakramentu w stosunku do Kościoła, uważa je za punkt zasadniczej wagi z racji
szczególnej roli Kościoła w dziele zbawiania świata. Określenie Kościoła
jako sakramentu, zgodnie z przekonaniem Ojców Soboru, otwiera nowy rozdział w świadomości Kościoła. Samo istnienie Kościoła, jego struktura i zadania są podporządkowane ekonomii zbawczej opartej na Wcieleniu i odnajdującej swoje struktury w siedmiu sakramentach. Powiązanie Kościoła
z Wcieleniem i sakramentami stanowi jedną z najbardziej podstawowych
cech pierwotnej świadomości Kościoła z okresu biblijnego i patrystycznego.
Chociaż trudno jest znaleźć w NT określenie Kościoła jako sakramentu, to
jednak przy zgłębianiu natury Kościoła najbardziej pomocne jest umieszczenie go w kategorii sakramentalnej.
Problem pierwszy, dotyczący wyrażenia „veluti", które odpowiadałoby
w języku polskim wyrażeniu „jakby", „niejako", „na sposób", „podobnie",
będzie przedmiotem dalszych rozważań. Obecnie prześledzimy kontekst historyczny, w którym przekazywana była świadomość o Kościele i samoświadomość Kościoła jako sakramentu.
A. Geneza pojęcia Kościoła jako
sakramentu
Dokumenty Soboru Watykańskiego II, mówiąc o Kościele jako sakramencie, posługują się wyrażeniami czerpanymi zarówno z wypowiedzi Ojców
Kościoła, z liturgii, jak i orzeczeń magisterialnych. Zwróćmy uwagę na określenia najbardziej istotne. Sobór, mówiąc o dziele Odkupienia dokonanym
przez Chrystusa, stosuje w Konstytucji o Liturgii Świętej następujące określenie: „z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny
sakrament całego Kościoła" (KL n. 5). To wyrażenie: „przedziwny sakrament
1
Denz. 1601 (844).
KOSCIOŁ WIDZIALNYM SAKRAMENTEM ZBAWCZEJ JEDNOŚCI
41
całego Kościoła" występuje we wcześniejszej Tradycji Kościoła, u św. Augustyna 2, oraz w późniejszej modlitwie odmawianej po drugim czytaniu w
dawnej liturgii Wielkiej Soboty, z okresu przed reformą z 1951 r. 3 Mając
na uwadze szerokie w historycznym rozwoju znaczenie łacińskiego słowa
„sacramentum" oraz modlitwą, skąd owo wyrażenie pochodzi, należy przyjąć, że określenie soborowe — „Kościół jako sakrament" — można tłumaczyć także poprzez: „Kościół jako misterium". Podobne- znaczenie wyrazów
„mysterium" i „sacramentum" („signum") dopuszczają też słowa św. Cypriana * cytowane w tejże Konstytucji o Liturgii Świętej, która mówi, że: „czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego sakramentem jedności" (n. 26). Jeśli nawet założy się, że w tych
miejscach możliwa jest niejednoznaczna interpretacja, to trzeba powiedzieć,
że gdzie indziej dokumenty tegoż Soboru precyzują sens Kościoła jako sakramentu. W Konstytucji „Lumen gentium" myśl ta zostaje wyrażona w sensie
„znaku" i „narzędzia": „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem,
czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności
całego rodzaju ludzkiego" (n. 1).
Łatwo można zauważyć, że w tekstach tych Kościół jest ukazany zawsze
jako sakrament zbawienia i jedności. Sakramentalna wizja Kościoła nie stanowiła też nigdy przeszkody na drodze do jedności. Przykładem są ekumeniczne sobory z przeszłości, które dążąc wprost do jedności Kościoła, jasno
prezentują naukę o siedmiu sakramentach jako środkach zbawienia. 5 Sobór
Trydencki zawiera również szereg podstawowych danych, które wyznaczają
perspektywy ekumeniczne. Orzekając, że sakramenty nie są jedynymi środkami wzmacniającymi naszą wiarę 6 stwierdza, że pozostają one w ścisłej
relacji do wiary i zbawienia jako środki ustanowione przez Chrystusa 7 i jako
takie są konieczne do zbawienia. Pochodzą one od Chrystusa, który jest jedynym i powszechnym Zbawicielem. Chrystus jest Sakramentem zjednoczonym z bóstwem, a wszystkie inne sakramenty jako środki zbawienia są
wewnętrznie złączone z Chrystusem, o którym pisał św. Augustyn: „nie masz
innego sakramentu Bożego jak tylko Chrystus".» Myśl tę wyraził jasno Sobór
Trydencki, który głosi, że zbawienie nie pochodzi od szafarza sprawującego
sakramenty ani od samego rytu, lecz od Boga, który nas zbawia.9 Wzmiankowana pobieżnie nomenklatura występowała wcześnie w chrześcijańskiej
literaturze patrystycznej, pojawiała się w protestanckiej eklezjologii i była
akcentowana w dokumentach soborów ekumenicznych. J e j wejście do teologii katolickiej zawdzięczamy J. Mohlerowi, który dla wyjaśnienia elementu
duchowego i widzialnego w Kościele zastosował analogię z Wcieleniem; widzi w nim bowiem „wiekuiste objawienie" Boga-Człowieka, w którym natu1
Sw. Augustyn, Enarr. in Ps. 138,2; CChr XL, Turnhout 1956, 1991.
* „Deus incommutabilis virtus et lumen aeternum, respice propitius at totius
Ecclesiae mirabile sacramentum et opus salutis humanae, perpetuae dispositionis
effectu
tranquillius operare..."
4
Sw. Cyprian, De catholicae Ecclesiae unitate 7, wyd. G. Hartel, CSEL, t. 3,
Vindobonae 1868, 215—216; PL 4, 520.
5
Sobór Lioński II (1274), unia z Grekami, Denz. 860 (465); Sobór Florencki 1438—
—.1445, unia z Grekami, Armeńczykami, Jakobitami, Denz. 1310 [695).
» Denz. 1605 (848).
7
Denz. 1604 (847).
8
Sw. Augustyn, Epist. 187: PL 33,845. Por. J. Alfaro, Cristo, Sacramento de Dios
Padre; La Iglesia sacramento de Cristo glorificado, Gregorianum 48(1967), 5—27.
• Denz. 1522 nn. (794 nn.) i 1612 (855).
KS. CZESŁAW RYCHLICKI
42
r a ludzka jest narzędziem i środkiem objawienia n a t u r y boskiej, 1 « a Kościół
jest sakramentalną obecnością Boga w świecie. Wkrótce po n i m Scheeben
pisze: „W związku z Wcieleniem i Eucharystią staje się d a l e j i Kościół s a k r a mentalną tajemnicą, bo p r z e d s t a w i a j ą c się n a zewnątrz jako społeczność w i dzialnych ludzi, nosi w swoim w n ę t r z u t a j e m n i c ę przedziwnego zjednoczenia
z p r z e b y w a j ą c y m w Kościele C h r y s t u s e m oraz Duchem Św., który Kościół
użyźnia i prowadzi".! 1 Jeszcze jaśniej wypowiedział się J . H. Oswald: „Kościół
jest powszechnym środkiem uświęcenia i instytucją uświęcającą już w swoj e j s t r u k t u r z e z e w n ę t r z n e j i widzialnej. Będąc jednak w s p o m a g a n y przez
niewidzialne działanie Ducha Św., powinien być n a z y w a n y nie tylko j a k b y
sakramentem, ale raczej s a k r a m e n t e m chrześcijańskim. Kościół sam jest
s a k r a m e n t e m jako środek zbawienia w n a j b a r d z i e j ścisłym znaczeniu słowa".i2 P o okresie milczenia, w 1938 r. z okazji stulecia śmierci Móhlera, myśl
ta została przypomniana. W r. 1941 do Móhlera odwołuje się H. de L u b a c
pisząc: „Jeśli Chrystus jest s a k r a m e n t e m Boga, to Kościół jest dla nas s a k r a m e n t e m Chrystusa; Kościół r e p r e z e n t u j e wobec nas Chrystusa według całej
s t a r o d a w n e j mocy tego słowa, czyli prawdziwie czyni go obecnym wśród
n a s " . " Encyklika Piusa X I I „Mystici corporis" (1943) w p r a w d z i e nie zawiera
wprost wyrażenia o Kościele jako sakramencie, ale wyraźnie s u g e r u j e takie
pojmowanie Kościoła, g d y pokreślą jedność d u c h o w e j rzeczywistości Kościoła z jego s t r u k t u r ą jurydyczną. 1 4 Od tego m o m e n t u s t r u k t u r a s a k r a m e n t a l n a
Kościoła stanowi jedno z podstawowych zagadnień eklezjologii. Sobór W a t y kański II, usiłując n a nowo określić n a t u r ę Kościoła, nie powtarza tego, co
zostało powiedziane w przeszłości, ale stara się przedstawić sposób, w jaki
Kościół u k a z u j e się aktualnie światu jako s a k r a m e n t zbawienia, czyli znak
i narzędzie zjednoczenia człowieka z Bogiem i ze wszystkimi ludźmi. Sobór
p o d j ą ł zatem t e m a t Kościoła jako misterium, naświetlając go bogactwem
obrazów biblijnych i podkreślając p e w n e szczególne aspekty posłannictwa
Kościoła w d a w a n i u świadectwa w i a r y oraz w posłudze słowa i s a k r a m e n tów.
B. Analogiczne
rozumienie
sakramentu
Prolog Konstytucji dogmatycznej „Lumen gentium", a p l i k u j ą c do Kościoła
pojęcie sakramentu, czyli znaku rzeczy świętej, którą stanowi zjednoczenie
z Bogiem przez łaskę, mówi o sakramencie w i n n y m sensie niż Sobór T r y dencki. 1 5 Nauka o sakramentalności Kościoła posługuje się kategorią s a k r a m e n t u nie w sensie ścisłym i jednoznacznym, ale w sensie analogicznym. To
określenie pozostaje jednak w relacji do pojęcia s a k r a m e n t u , które od epoki
p a t r y s t y c z n e j i średniowiecza pozostawało w użyciu teologicznym. Podobnie
jak pojęcie s a k r a m e n t u stosowane w sensie ścisłym, również pojęcie Kościow
J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der
Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, Mainz
1843,
s. 332—333.
11
M. Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970, 442—443.
12
J. H. Oswald, Die dogmatische Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche, I, Münster 1894, 12—13.
13
H. de Lubac, Katolicyzm (tł. pol.), Kraków 1961, 53.
14
Pius XII, Lit. enc. „Mystici corporis", AAS 35 (1943), 223—224.
" Denz. 1601 (844).
KOSCIOŁ WIDZIALNYM SAKRAMENTEM ZBAWCZEJ
JEDNOŚCI
43
ła jako s a k r a m e n t u dąży do w e r y f i k o w a n i a w sobie n a s t ę p u j ą c y c h idei:
1) z n a k u rzeczy świętej; 2) narzędziowej przyczyny łaski; 3) skuteczności.
Zanim j e d n a k przejdziemy do w e r y f i k a c j i pojęcia sakramentalności Kościoła, rozpatrzmy n a j p i e r w treść zawartą w analogiczności słowa „sakrament",
n a którą w s k a z u j e przysłówek „niejako" („veluti").
Etymologicznie wyrażenie „ s a k r a m e n t " („sacramentum") pochodzi od łacińskiego słowa „sacrare" (poświęcać, uświęcać) w odniesieniu do rzeczy l u b
osób oraz od przyrostka rzeczownikowego ,,-mentum", k t ó r y oznacza osobę
działającego lub jakiś inny środek czy narzędzie uświęcenia. 1 6 „ S a c r a m e n t u m " może więc posiadać p o d w ó j n e znaczenie: czynne i bierne. W znaczeniu
czynnym w s k a z u j e środek, narzędzie, które uświęca, a w znaczeniu b i e r n y m
oznacza to, co zostało poświęcone, uświęcone. Wreszcie może też oznaczać
samą czynność uświęcania. Wychodząc z etymologii, stwierdzamy p o d w ó j n e
klasyczne użycie słowa „sacramentum": wojskowe i cywilne. „ S a c r a m e n t u m "
w użyciu w o j s k o w y m oznaczało przysięgę, w k t ó r e j żołnierze zobowiązywali
się do wierności i posłuszeństwa, w z y w a j ą c Boga n a świadka. W procesie
cywilnym „ s a c r a m e n t u m " oznaczało też pieniądze, które w miejscu świętym
składały strony przysięgające. W y g r y w a j ą c y proces zabierał własne pieniądze, zwyciężony zaś pozostawiał pieniądze na użytek święty. W tym użyciu
słowo „ s a c r a m e n t u m " w y d a j e się mieć także pochodzenie religijne, gdyż chodziło tu o wezwanie bóstwa na świadectwo prawdomówności osoby w y s t ę p u j ą c e j w procesie i na wyrażenie pobożności samego przysięgającego.
Łacińskiemu wyrażeniu „ s a c r a m e n t u m " odpowiada w języku greckim słowo
„mysterion", które oznacza j a k ą ś p r a w d ę u k r y t ą , tajemnicę. W Piśmie Św.
„mysterion" ogólnie oznacza Bożą ekonomię zbawienia i wszelką j e j manifestację w Chrystusie, ponadto t a j e m n i c e „królestwa Bożego" (Mt 13,11), „tajemnicę Ewangelii" (Ef 6,19), „dogmat objawiony religii chrześcijańskiej"
czy „tajemnicę g ł ó w n ą " (Ef 2,9; Ef 5,32). Przekład Wulgaty, która używa
słowa „sakrament", często n a d a j e m u to samo znaczenie, jakie zawiera „mysterium". W ewolucji od czysto świeckiego użycia słowa „mysterion" i „sacram e n t u m " do ich religijnego stosowania należy u p a t r y w a ć także w p ł y w na
rozwój s a k r a m e n t a l n e j wizji Kościoła.1 7
W e w n ę t r z n y związek między pojęciami „ s a c r a m e n t u m " i „ m y s t e r i u m "
u t r z y m u j e się w literaturze chrześcijańskiej bardzo długo. Obydwa t e r m i n y
wskazują na pokrewieństwo ze słowami: figura, alegoria, zasłona, symbol, co
s u g e r u j e dość szerokie ich znaczenie i niejednoznaczność. Autentyczną f o r mułą pochodzącą od Św. A u g u s t y n a na oznaczenie s a k r a m e n t u jest „signum
sacrum rei sacrae". 1 8
Z tego, co zostało powiedziane na t e m a t etymologii pojęcia „ s a c r a m e n t u m " ,
wynika jasno, że „signum s a c r u m " nie jest t e r m i n e m jednoznacznym. Dlatego, g d y się stwierdza ogólnie, że Kościół jest s a k r a m e n t e m , p o j a w i a się od
r a z u wieloznaczność pojęcia s a k r a m e n t , którą pogłębia świadome sprecyzowanie, że Kościół jest „niejako s a k r a m e n t e m " . Konstytucja „Lumen gentium",
m ó w i ą c o Kościele jako sakramencie, posługuje się analogią pojęciową (analogia attributionis), którą stosuje się wówczas, g d y jakieś jedno pojęcie orzeka
lł
Por. R. Schulte, I singoli sacramenti come articolazione del sacramento radicale, W: Mysterium salutis IV/2 (wyd. wŁ), Brescia 1975, 50—189. Por. M. Nicolau,
Teologia
del signo sacramental, Madrid 1969, 79 nn.
17
Por. E. Ozorowski, Wybrane zagadnienia z eklezjologii posoborowej, Wiadomości Kościelne Białostockie, r. II, nr 4 (1976), 64.
" Sw. Augustyn, De civ. Dei 10,5; PL 41, 282.
KS. CZESŁAW RYCHLICKI
44
0 wielu desygnatach, mimo że realizuje się tylko w jednym z nich. 19 W y chodząc z ogólnego pojęcia sakramentu jako znaku świętego, pytamy o sens
owej świętości znaku. Termin „święty" jako pojęcie analogiczne rozpatrujemy w świetle zasady analogii omawianej przez św. Tomasza. W Sumie
Teologicznej św. Tomasz pyta, czy sakrament należy do kategorii znaku;
1 odpowiada wychodząc z ogólnego pojęcia analogii pojęciowej: „Wszystkie
rzeczy, które mają ukierunkowanie ku czemuś jednemu, choć w różny spo-1
sób, mogą być orzekane przez to jedno, jak np. zdrowie, które jest w istocie
żyjącej, określa nie tylko istotę żyjącą, która jest podmiotem tego zdrowia;
lecz mówi się także, że lekarstwo jest zdrowe, o ile jest ono przyczyną zdrowia; pokarm jest zdrowy — o ile jest przyczyną podtrzymującą zdrowie...". 20
Sw. Tomasz aplikuje zasady ogólne do pojęcia sakramentu: „Coś może być
określone jako sakrament, ponieważ zawiera w sobie jakąś świętość ukrytą,
albo odnosi się w pewien sposób do tej świętości jako jej przyczyna lilb
znak." .21 Przy zastosowaniu analogii pojęciowej dó znaku trzeba przyjąć, że
świętość duszy jest analogatem głównym, w relacji do którego pozostają
wszystkie inne rzeczy święte, na ile są one przyczyną, skutkami lub znakami świętości. To analogiczne pojęcie sakramentu stanowi w pewnym sensie podstawę rozróżniania sakramentalności w sensie ścisłym i szerokim.
a. Sakrament
w sensie
ścisłym
Według św. Tomasza sakramentem w sensie ścisłym jest „znak rzeczy
świętej, o ile uświęca ludzi" („signum rei sacrae, inąuantum est sanctificans
homines"). 22 Zastrzeżenie wyjaśniające: „o ile uświęca ludzi" wskazuje, że
nie każdy znak rzeczy świętej jest sakramentem. Jest nim jedynie ten znak,
który prawdziwie uświęca człowieka, czyli jest skutecznym narzędziem
udzielającym łaski, która uświęca człowieka i powoduje jego zbawienie.
W tym znaczeniu sakramentami nazywamy siedem rytów NT, które oznaczają łaskę Chrystusa i ex epere operato jej udzielają. Ponieważ łaska i świętość
otrzymują swoją skuteczność od Słowa Wcielonego, teologia sakramentalna
ma wymiar ściśle chrystocentryczny.
b. Sakrament
w sensie
szerokim
Wszystkie stworzenia są cząstkowym obrazem doskonałości Boga i mówią
nam o Jego mądrości i dobroci. Umysł ludzki, poznając rzeczy stworzone,
może poprzez nie dojść do poznania Boga i Jego przymiotów. 23 Ponieważ
19
M. Kr^piec, Teoria analogii bytu, Lublin 1959, 20.
»» S. Thomae, S. Th. III, qu. LX, a. 1, ad 1: „Omnia quae habent ordinem ad
unum aliquid, licet diversimodo, ab illo denominari possunt: sicut a sanitate, quae
est in animali, denominatur sanum non solum animal, quod est sanitatis subiectum.
sed dicitur medicina sana, inquantum est sanitas effectiva; diaeta vero, inquantum est conservativa eiusdem..."
21
S. Thomae, S. Th. III, qu. LX, a. l: „Sic igitur sacramentum potest aliquid
dici, vel quia in se habet aliquam sanctitatem occultam, et secundum hoc sacramentum idem est, quod sacrum secretum; vel quia habet aliquem ordinem ad hanc
sanctitatem, vel causae, vel signi, vel secundum quamcumque alian habitudinem".
22
S. Thomae, S. Th III, qu. LX, a. 2.
2
» Rz 1, 18—24. Denz. 3004 (1785).
KOSCIOŁ WIDZIALNYM S A K R A M E N T E M ZBAWCZEJ JEDNOŚCI
45
człowiek na ziemi nie może poznać Boga bezpośrednio, poznanie za pośrednictwem rzeczy stworzonych jest dla niego jedną z dróg dotarcia do Boga.
Dlatego też stworzenia są w pewnym sensie widzialnym i świętym znakiem
Boga i w jakimś sensie mogą być nazwane także sakramentem Boga, na
tyle jednak, na ile są święte same w sobie, a nie na ile my uświęcamy się
przez n i e . S t ą d też nie mogą nazywać się sakramentami w sensie ścisłym.
Istnieje więc jakiś szeroki zakres pojęcia „sakrament". I tak, cała historia
Starego i Nowego Testamentu ma za przedmiot zbawienie. Dokonuje się ono
w człowieku i dla człowieka, ale u jego podstaw jest Bóg, który wkracza
w historię człowieka i zbawia go. Dlatego wszystkie znaki i zapowiedzi
zbawcze ST dopiero wtedy wyrażają wartość znaku świętego, gdy odnoszą
się do prawdziwego pośrednika między Bogiem i ludźmi, przyszłego Zbawiciela. Dopiero w NT osiągają one swoją skuteczność i pełną realizację. Cała historia ST wskazuje nie tylko na zbawczą interwencję Boga przez Chrystusa, ale jednocześnie na te sposoby i środki, przez które Kościół NT w e j dzie w zbawczy kontakt z człowiekiem.
Skoro zatem pojęcie sakramentalności odnosi się do wielu znaków, powstaje potrzeba znalezienia elementu wspólnego, który występując w rzeczywistościach różnych, dopuszcza możliwość określenia go tą samą nazwą.
Określenie to nie jest jednoznaczne, ale prawdziwe, chociaż analogiczne.
Tym elementem wspólnym jest odniesienie do zbawienia. Rzeczywistości
oznaczone pojęciem znaku świętego pozostają zawsze w relacji do Boga i do
Chrystusa jako źródła ludzkiego zbawienia. Relacja do zbawienia usprawiedliwia określenie wielu rzeczywistości nazwą „sakrament", chociaż słowo to
nie oznacza jednej i jedynej tylko relacji do świętości, czy jedynego typu
relacji lub świętości. Dlatego też przysługuje im nazwa „sakrament" nie
w sensie jednoznacznym, lecz analogicznym.
Sobór Watykański II, określając Kościół pojęciem sakramentu, pragnie
rozważać funkcję Kościoła w powiązaniu ze zbawieniem oznaczanym i udzielanym w sakramentach, jak również sposób przekazywania zbawienia przez
Kościół. Skoro przez sakrament w sensie ścisłym rozumie się te znaki święte, które Chrystus ustanowił i przekazał swojemu Kościołowi, to łatwo ustalić
relację zachodzącą pomiędzy siedmioma sakramentami a Kościołem, o którym mówimy, że jest prasakramentem (Ur-Sakrament). 25 Stosując do Kościoła kategorię sakramentu, kierujemy naszą uwagę na fakt, że jego poszczególne czynności zbawcze, jako istotne czynności Kościoła, decydują o charakterze sakramentalnym Kościoła. Zgodnie z wiarą samego Kościoła, aktualizacja łaski jako rzeczywistości sakramentalnej najintensywniej dokonuje się
w poszczególnych siedmiu sakramentach. Sposób natomiast, w jaki w Kościele i w jego sakramentalnym działaniu aktualizuje się łaska w znaku widzialnym, jest rozumiany tylko przez analogię.
Kościół jest przedmiotem wiary, na ile w swojej strukturze widzialnej
"
S. Thomae, S. Th. III, qu. LX, a. 2, ad. 1.
M
Literatura traktująca o Kościele jako sakramencie pierwotnym jest obszerna.
Wystarczy wymienić choćby podstawowe dzieła: O. Semmelroth, Die Kirche als
Ur-Sakrament, Frankfurt/M. '1963; E. Schillebeeckx, Chrystus sakrament spotkania z Bogiem, Kraków 1966; J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur
Ekklesiologie, Düsseldorf 1969; K. Rahner, Kirche und Sakramente, Basel 1963 *;
A. Skowronek, Kościół jako prasakrament, AK 57 (1965) 1—10; A. Kubiś, Geneza
pojęcia Kościół-sakrament w Konstytucji dogmatycznej o Kościele, ACr X (1978)
211—272.
46
KS. CZESŁAW RYCHLICKI
jest znakiem niewidzialnej łaski, którą jest sam Bóg d a r u j ą c y się ludziom.
W ten sposób Kościół jest nazywany „sakramentem", czyli znakiem obecności
i spotkania Boga z człowiekiem. 26
2. ZBAWCZE DZIAŁANIE KOŚCIOŁA
Określenie Kościoła pojęciem s a k r a m e n t u ma na celu wykazanie, że Kościół
oznacza pewną formę zbawczego działania Boga, wcieloną niejako w działanie człowieka i całej społeczności ludzkiej, w k t ó r e j to zbawienie się realizuje. Zbawcza obecność Boga przybiera niejednokrotnie formę ludzką, którą
da się scharakteryzować jako wspólnotę Boga żywego z ludźmi. W całej
historii człowieka u j a w n i a się Boży plan realizowania na ziemi razem z ludzkością Królestwa Bożego. Zbawczego działania Kościoła nie możemy jednak
ograniczyć tylko do kategorii statycznych wyrażonych w znaku. Kościół bow i e m jest nie tylko L u d e m Bożym ustanowionym jako znak i g w a r a n t
zbawczego działania Boga w stosunku do całej społeczności ludzkiej, ale
jednocześnie stwarza człowiekowi odpowiednie w a r u n k i do podjęcia skuteczn e j współpracy w dziele własnego zbawienia. Zrozumienie t a j e m n i c y Kościoła i jego zbawczego działania jest uzależnione w dużej mierze od zrozumienia przymierza. Proces zbawienia dokonuje się bowiem przez ściśle osobowe
przymierze Boga z człowiekiem. Człowiek wchodzi w osobowy, oparty na
całkowicie wolnym i własnym wyborze k o n t a k t z Bogiem, ale samo zbawienie jest już działaniem, które zakłada udział obydwóch stron. Bóg jest autor e m i źródłem ludzkiego zbawienia, a człowiek zostaje powołany do współpracy nad własnym zbawieniem (por. Flp 2,12). To podwójne działanie na
rzecz zbawienia realizuje się w Kościele, przy czym Kościoła nie można pojmować wyłącznie jako miejsca spotkania człowieka z Bogiem, lecz jako
dwóch p a r t n e r ó w jednego działania zbawczego, przeznaczonego dla człowieka. Kościół jest „narzędziem zbawienia wszystkich" (KK n. 9), ale narzędziem, które składa się ze zjednoczonego pierwiastka boskiego i ludzkiego.
Dlatego na zasadzie analogii Kościół upodobnia się do samej t a j e m n i c y Słowa Wcielonego. J a k w t a j e m n i c y Wcielenia przybrana n a t u r a ludzka służy
Słowu za żywe narzędzie zbawienia, pozostając z Nim ściśle zjednoczona,
tak też i Kościół jest narzędziem ożywionym przez Ducha Odkupiciela. W nim
żyje Duch Chrystusa, który powoduje ustawiczny rozwój społecznego organizmu Kościoła.
Podkreślając „narzędziowość" Kościoła w dziele zbawienia, nie możemy
jednak ograniczyć Kościoła do n i e j samej. Zbawienie bowiem zostało już
w jakiś sposób przez Kościół zrealizowane. Odnowienie świata, które ma
w y m i a r eschatologiczny, już rozpoczęło się w Chrystusie i dzięki Duchowi
Świętemu rozwija się w Kościele. Kościół bowiem już na ziemi jest naznaczony prawdziwą, choć jeszcze niedoskonałą świętością. Dlatego, jeśli tu na
ziemi łączymy się z innymi ludźmi we w z a j e m n e j miłości, realizujemy istotne
powołanie Kościoła i zaczynamy już żyć chwałą niebieską (por. K K n. 51).
Kościół nie jest więc tylko środkiem zbawienia, ale ziemskim sposobem zbawienia i zaczątkiem Królestwa Bożego na ziemi przez częściowe objawienie
światu tajemnicy jego Zbawiciela. To wszystko prowadzi do stwierdzenia,
Por. O. Semmelroth, La Chiesa come sacramento di salvezza, W: Mysterium
salutis IV/1 (tł. wŁ), Brescia 1972, 377—436, tu zwłaszcza ss. 389—390.
KOSCIOŁ W I D Z I A L N Y M S A K R A M E N T E M ZBAWCZEJ JEDNOŚCI
47
że Kościół jest społecznością ludzi zjednoczonych z Bogiem przez Chrystusa
i społecznością ustanowioną przez Boga. Jest on skutecznym znakiem planu
zbawienia objawionego n a m przez Boga w Chrystusie. 2 7
Skoro jednak Kościół jest jednocześnie miejscem, w k t ó r y m spotkanie Boga
z człowiekiem osiąga swój w y m i a r historiozbawczy, to spotkanie Boga z człowiekiem dokonuje się nie tylko jako spotkanie z jednostką, ale w kontekście
całej społeczności ludzkiej, z którą człowiek jako i n d y w i d u u m jest w e w n ę t r z nie związany. Dlatego człowiek, odpowiadając a k t e m w i a r y Bogu, powinien
dać swoją odpowiedź wobec całej społeczności zbawczej Ludu Bożego żyjącego w Kościele. 2 » Przez swoją przynależność do Kościoła widzialnego człowiek
powinien wyrazić osobiste uznanie panowania Boga. Kościół widzialny został
ustanowiony przez Chrystusa jako s a k r a m e n t a l n y znak Bożego panowania
w historii i rękojmia zbawczej woli Boga wobec ludzi. To uznanie zbawczej
woli Boga powinno być wyrażone przez człowieka jako wyznanie własnej
w i a r y w panowanie Boga w historii. Jeśli p r z y j m i e m y , że Kościół został ustanowiony przez Chrystusa jako znak w y r a ż a j ą c y Jego zbawczą wolę w historii, jako znak będący rękojmią wierności i prawdomówności Boga w realizacji własnego planu, to trzeba również przyjąć, że dla każdego członka
Kościoła, dla którego przynależność do niego jest znakiem przynależności do
Boga, także Kościół jest rękojmią zbawienia. Bóg ze s w e j strony ustanowił
przez Chrystusa Kościół jako znak s w o j e j woli zbawczej wobec człowieka.
Przynależność człowieka do Kościoła jest także znakiem jego woli przynależenia do Boga; dlatego można mówić o konieczności zbawczej Kościoła, k t ó ra opiera się n a tym, że Kościół widzialny jest t y m znakiem o f e r o w a n y m
człowiekowi, poprzez który powinien on wyznać własną wiarę w Boga. Jeśli
człowiek pragnie wyznać swoją wiarę w Boga i jest gotów p r z y j ą ć ofiarowane m u zbawienie, może to uczynić w t y m znaku, w k t ó r y m Jezus Chrystus
po swoim Wniebowstąpieniu pozostał w sposób rzeczywisty, choć tajemniczy
i niewidzialny, obecny w historii. Tym znakiem jest Kościół jako społeczność
wiernych, ożywiana przez Ducha Świętego działającego w historii jako t r w a ły znak Pięćdziesiątnicy. Kościół jest więc konieczny do zbawienia, ponieważ jest s a k r a m e n t a l n y m znakiem w y r a ż a j ą c y m i realizującym osobowe
spotkanie Boga z człowiekiem.
II. S A K R A M E N T J E D N O Ś C I
Sakramentalność Kościoła potwierdzona w Konstytucji „Lumen gentium",
p o j m u j ą c e j Kościół jako „znak i narzędzie wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (n. 1), wyznacza kierunek rozważań dotyczących c h a r a k t e r u jedności Kościoła. W t y m przypadku pominięta
zostaje jedność jako przymiot zewnętrzny i statyczny. Mówi się natomiast
o jedności jako sile w e w n ę t r z n e j i dynamicznej Kościoła. Z tego w y p ł y w a
kierunek naszych najbliższych rozważań, zmierzających do ukazania Kościoła
od strony jego misji ustanawiania jedności z Bogiem i z całym rodzajem
ludzkim.
" P. Smulders, La Chiesa sacramento della salvezza, W: (G. Baraüna) La Chiesa
del18 Vaticano II, Firenze 1965, s. 381.
O. Semmelroth, La Chiesa come sacramento di salvezza, W: Mysterium salutis IV/1, s. 409.
48
KS. CZESŁAW
RYCHLICKI
1. SAKRAMENT WEWNĘTRZNEGO ZJEDNOCZENIA Z BOGIEM
Tajemnica pojednania człowieka z Bogiem jest tajemnicą ludzkiego dramatu, który wyrasta ze stanu grzechu, w jakim pogrążył się człowiek. Zbawienie osiągane przez zjednoczenie w Chrystusie stanowi syntezę dwóch
przeciwległych aspektów tajemnicy człowieka: powszechnej grzeszności
i powszechności odkupienia. Prawda ta została przypomniana w Konstytucji
„Gaudium et spes", która podkreśla zarówno realizm grzechu, jak i realizm
łaski. Z jednej strony „człowiek... jest skłonny do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy" (KDK n. 13),
a z drugiej strony, Chrystus „krwią swoją, dobrowolnie wylaną, wysłużył
nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz
wyrwał z niewoli szatana i grzechu" (KDK n. 22). W opisie tym została zawarta zarazem synteza nauki objawionej o zbawczej pedagogii Boga, który
w całej historii zbawienia starał się uświadomić człowiekowi jego stan grzechu i potrzebę odkupienia. W świetle nauki ST grzesznik nie powinien nigdy
tracić nadziei własnego zbawienia, gdyż miłosierny Bóg jest zawsze gotów
przyjść mu z pomocą. Grzesznik dostępuje zbawienia dzięki miłosierdziu Boga i Jego wierności wobec własnych obietnic nawet wówczas, gdy człowiek
narusza przymierze. W Nowym Testamencie pojednanie z Bogiem jawi się
jako przedmiot misji samego Jezusa. Akt Bożego miłosierdzia, przez który
grzesznik jedna się z Bogiem, usprawiedliwia człowieka. Boski charakter
usprawiedliwienia i rzeczywistość powodowana w człowieku przez ten akt
stanowi prawdziwe odrodzenie, które nie jest jednorazowym aktem o charakterze statycznym. Łaska usynowienia nas przez Ducha Sw. w Chrystusie
wskazuje przede wszystkim na Bożą inicjatywę w dziele nawrócenia i wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem. Proces wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem zależy od Chrystusa nie tylko ze względu na dzieło odkupienia, w którym Bóg wyraża swoje miłosierdzie człowiekowi, czy ze względu na to, że
wiara w Chrystusa jest warunkiem dostąpienia przez człowieka skutków tego miłosierdzia. Wewnętrzna przemiana człowieka i zjednoczenie z Bogiem
jest dziełem Chrystusa także dlatego, że ta sama darmowa łaska oczyszczająca człowieka jest łaską Ojca i łaską Chrystusa (por. 2 Tes. 1,12). Co więcej, dzieło wewnętrznego zjednoczenia człowieka z Bogiem jest łaską Ojca,
udzielaną przez Chrystusa (por. Ef 4,32) i w Chrystusie jednoczącą cały
świat z Bogiem (por. 2 Kor 5,19). Aby zbawienie mogło się stać trwałą rzeczywistością człowieka, konieczna jest ciągła współpraca usprawiedliwionego z Chrystusem. Istnienie tej współpracy wytwarza stan nie tyle zewnętrznej, ile raczej ontologicznej wspólnoty człowieka odkupionego z Chrystusem. Fenomenologiczny obraz owej jedności zbawczej z Chrystusem ukazuje Nowy Testament w idei naśladowania. Naśladowanie Jezusa nie jest przywilejem tylko bezpośrednich uczniów Chrystusa z okresu Jego działalności
publicznej; jest ono skierowane do wszystkich jako konieczny warunek
wejścia do królestwa niebieskiego, czyli do udziału w zbawieniu mesjańskim (por. Mt 10,37; Mk 8,34—38; Łk 9,23). Naśladowanie Chrystusa i płynąca stąd wspólnota z Bogiem są źródłem nadprzyrodzonego życia człowieka
i jego zbawienia. Zbawienie człowieka ma jednak charakter wspólnotowy.
Nie można się zbawić pozostając w izolacji od innych. Człowiek w swej istocie jest związany z innymi ludźmi, żyje pośród różnorakich sieci relacji międzyludzkich, czuje się solidarny z członkami rodziny, ze współpracownikami,
KOSCIOŁ WIDZIALNYM SAKRAMENTEM ZBAWCZEJ
JEDNOŚCI
49
z przestrzenią i czasem, w jakim jest zanurzony (por. „Redemptor hominis",
n. 14). Człowiek musi się realizować w swojej integralnej sytuacji ludzkiej.
Tylko droga zaakceptowania wszystkich ludzkich relacji, połączona z ich
rozwojem i doskonaleniem, jest drogą ludzkiego zbawienia. Źródłem całego
zbawczego charakteru relacji ludzkich jest zjednoczenie każdego człowieka
z Bogiem. Odnajdujemy tu pewną analogię pomiędzy wspólnotą życia osób
boskich w Trójcy Sw. i łącznością człowieka z Bogiem. J a k osoby boskie
łączą się między sobą przez wspólnotę życia, t j . przez wzajemne poznanie
i miłość, tak osoby ludzkie zbawiają się, uczestnicząc w tym samym życiu
Bożym. Sam Chrystus nie wskazuje żadnego innego sposobu naszej jedności
z Bogiem i naszego zbawienia niż ten, jaki otrzymał od Ojca. Polega on na
naszym uczestnictwie w synostwie Bożym i naszej jedności w Duchu Chrystusa. Sobór Watykański II podkreśla ten właśnie sposób naszego zbawienia,
gdy mówi o Kościele jako sakramencie jedności z Bogiem.
2. SAKRAMENT JEDNOŚCI CAŁEGO RODZAJU LUDZKIEGO
Sobór Watykański II, mówiąc o Kościele jako znaku jedności rodzaju ludzkiego, ma na uwadze jedność duchową realizowaną w Ciele Mistycznym
Chrystusa. Jedność ta jest owocem Ducha Sw. i swoją pełnię osiągnie w fazie
eschatologicznej Kościoła, który jest według zamiaru Bożego drogą i punktem
spotkania całej ludzkości z Bogiem. Jako znak sakramentalny Kościół nie
tylko symbolizuje jedność, ale ją realizuje. Powołanie Kościoła do realizowania jedności wszystkich ludzi wypływa z powszechnej zbawczej woli Boga.
Zadaniem Kościoła jest przypominanie człowiekowi wszystkich czasów właściwego sensu odkupienia, które nadało człowiekowi pełną godność i sens istnienia w świecie. Jako znak i narzędzie Kościół jest środkiem, za pomocą którego Bóg wynosi człowieka do intymnego bytowania w sobie i tak realizuje
w sposób doskonały zjednoczenie całego rodzaju ludzkiego w swoim bycie.
Znak i narzędzie nie są jednak dwiema rozdzielonymi rzeczywistościami.
Kościół jako sakrament wskazuje i realizuje przekazywanie człowiekowi życia Bożego i jednoczy ludzi z Bogiem. Podobnie jak każdy sakrament tak
i Kościół pochodzi od Boga. Gdyby było inaczej, wszystkie działania należałoby uznać za bezowocny wysiłek człowieka w celu osiągnięcia własnego
odkupienia. Syn Boży przez swoje Wcielenie wszedł w ludzką historię.
Przez Wcielenie Syna Bożego zmienił się sens naszej egzystencji; zmienił
się sens naszych dziejów, ponieważ jesteśmy w Chrystusie. Słowo weszło do
społeczności ludzkiej, to znaczy w osobowe relacje z ludźmi. Działając
w perspektywie swojego odejścia Chrystus pozostawił na ziemi Kościół jako
swoją Oblubienicę i Ciało, i Kościół ten dzięki łasce Ducha Świętego pełni
rolę znaku i narzędzia zbawienia osiąganego w Chrystusie. Jako znak jedności sakramentalnej Kościół ma na uwadze głównie jedność duchową realizowaną między ludźmi i Bogiem oraz między poszczególnymi jednostkami.
Według powszechnego planu zbawienia, Kościół jest znakiem jedności obecnej i eschatologicznej. Celem całego planu jest wypełnienie zbawczej woli
Boga; Bóg pragnie zbawić cały rodzaj ludzki i dlatego Syn Boży staje się
człowiekiem, co jest widzialnym znakiem miłości Ojca względem nas. Przez
swoją miłość zgromadził on w jedno wszystkich synów rozproszonych przez
grzech (por. J 11,52). Miłość i łaska zbawcza Chrystusa stanowią jeden z podstawowych tematów Nowego Testamentu. Miłość zbawcza jest siłą napędową
4 — S t u d i a P ł o c k i e , t . XI/83
50
KS. CZESŁAW
RYCHLICKI
całego działania Chrystusa, którego celem jest zjednoczenie wszystkich ludzi
w Nim samym. Owa miłość powoduje jedność i rozlewa się na cały rodzaj
ludzki, jednakże zjednoczenie ludzi nie dokonuje się w pełni przez samo
objawienie się miłości Chrystusa zbawiającego. Historia ludzkości jest naznaczona znamieniem pielgrzymowania w Chrystusie chwalebnym ku eschatologicznej przemianie. Jakkolwiek więc jest prawdą, że Bóg ukształtował przez
swe Wcielenie ten wymiar ludzkiego bytowania, który zamierzył nadać człowiekowi od początku, to jednak nie można pojmować owego zjednoczenia
ludzkości z Bogiem jako aktywności pochodzącej tylko ze strony Boga przy
zachowaniu biernej postawy człowieka. Bóg objawiający się w Chrystusie
wzywa wszystkich ludzi do podjęcia osobistego wysiłku na rzecz własnego
zbawienia i dojścia do prawdy (por. 1 Tm 2,4). Podejmującym czynnie owo
wezwanie Chrystus Odkupiciel przekazuje swoje życie. Życie Chrystusa od
momentu Wcielenia, poprzez śmierć i zmartwychwstanie stało się znakiem
łaski Boga i Jego zbawczej woli obejmującej całą ludzkość. Chrystus stał
się wyrażeniem i znakiem jedności Boga z ludzkością, gdyż uwielbienie
Chrystusa oznacza, że Bóg przyjął ofiarę własnego Syna złożoną za ludzkość.
W t e j perspektywie mówienie o Kościele jako przedłużeniu ziemskiego życia
Chrystusa nie oddaje faktycznego stanu rzeczy. Dzięki uwielbieniu bowiem
Chrystus nadal żyje i spełnia swoją funkcję w ciele chwalebnym. Kościół
sakramentalny na ziemi przedłuża zatem w swej widzialnej formie niewidzialne ciało Chrystusa. W tym sensie Kościół przedłuża na ziemi Chrystusa
obecnego w niebie i kontynuuje te zadania, które spełniał Chrystus na ziemi.
Mimo intymnego związku Kościoła z Chrystusem chwalebnym, Kościół nie
identyfikuje się z Chrystusem, ale w przymierzu miłości każdy z jego elementów zachowuje przymioty sobie właściwe. Chodzi jednak o tego rodzaju
jedność wewnętrzną, dzięki której określa się Kościół jako Ciało Chrystusa.
W tym ciele Chrystus jako Głowa pragnie rozlać swoją miłość na wszystkie
żywe członki i zjednoczyć je pod swoim zwierzchnictwem. To powszechne
wezwanie do jedności w Chrystusie jako podstawowy przymiot odwiecznego
planu zbawienia opisuje św. Paweł w liście do Efezjan 1,9—10: „Nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim
powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć
w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi". Mamy
tu zróżnicowaną rzeczywistość: Boży plan zbawienia ukryty w Bogu jeszcze
przed stworzeniem świata i zjednoczenie całej ludzkości w Chrystusie. Gdy
zaś chodzi o realizację tego planu, Apostoł wymienia różne fazy w formowaniu wspólnoty, gdyż przedmiotem Bożego planu nie jest jednostka. Bóg
kieruje swą miłość ku wszystkim ludziom i przekazuje im swoją łaskę w celu
stworzenia jedności między ludźmi oddzielonymi od Boga i między sobą
przez grzech. Wszędzie tam, gdzie jest obecny Chrystus jako „sakrament
jedności", tworzy się nowa społeczność, nowy Lud Boży. Chociaż Izrael jest
pierwszorzędnym przedmiotem odkupienia dokonanego przez Chrystusa (por.
Mt 1,21; Łk 1,68.77), to jego skutki nie zamykają się w granicach dawnego
ludu przymierza, ale kierują się ku całej ludzkości zgodnie z pragnieniem
Chrystusa, by zgromadzić wszystkie rozproszone owce pod wodzą jednego
pasterza (por. J 10,16). Nowy Lud Boży wznosi się ponad wszelkie granice
narodowe, rasowe, systemy polityczno-społeczne, ponieważ z Chrystusa jako
sakramentu jedności wyprowadza swoją siłę spójności i prawdziwej jedności.
Kościół wyprowadza swój początek od Chrystusa i w Nim istnieje, jak to
wyraził Paweł VI podczas otwarcia drugiej sesji Soboru: „Kościół nie jest
KOSCIOŁ WIDZIALNYM. SAKRAMENTEM ZBAWCZEJ
JEDNOŚCI
51
tylko skutkiem odległego a k t u konstytucjonalnego Chrystusa, ale jest r ó w n i e ż
aktualną jego kontynuacją na ziemi". 2 9
Chrystus założył Kościół na swój własny obraz. Ponieważ Kościół, jak m ó w i Konstytucja o Liturgii, jest równocześnie boski i. ludzki, widzialny i obdarzony elementami niewidzialnymi, zachowuje zgodność z konfiguracją s a k r a mentalną samego Chrystusa w ten sposób, że w Kościele to, co ludzkie, też
powinno być podporządkowane boskiemu, widzialne niewidzialnemu itd. (por.
K L n. 2). Dlatego Kościół na podobieństwo Chrystusa jest także s a k r a m e n tem jedności (por. K L n. 26). Kościół jako s a k r a m e n t Chrystusa chwalebnego u k a z u j e się w sposób szczególny jako wspólnota chrześcijańska, g d y s p r a w u j e Najświętszy S a k r a m e n t Eucharystii. W niej zamyka się życie Kościoła,
gdyż w n i e j Kościół o t r z y m u j e w sposób s a k r a m e n t a l n y Chrystusa chwalebnego, z k t ó r y m jednoczy swoich wiernych. Pierwszym i podstawowym s k u t kiem Eucharystii jest uobecnienie Ofiary Krzyża. Tego rodzaju skutek jest
rzeczywistością eklezjalną. Ofiara Chrystusa i Chrystus jako ofiara stają się
tu obecne poprzez widzialną f i g u r ę Kościoła istniejącego w przestrzeni i czasie. W rzeczywistości widzialna ofiara Chrystusa tak na Kalwarii, jak i w w y miarach eklezjalnych Eucharystii jest w y r a ż e n i e m na sposób ludzki relacji
Syna Bożego do Ojca w życiu Trójcy Sw. Wokół Eucharystii, p o j ę t e j jako
kościelny w y m i a r Ofiary Chrystusa, są skupione hierarchicznie wszystkie
inne s a k r a m e n t y , z których każdy n a swój sposób stanowi czynnik jednoczący ludzi z Bogiem. I tak, chrzest, bierzmowanie i kapłaństwo dokonują
konsekracji i rozdzielają niejako p r z y j m u j ą c y c h te s a k r a m e n t y na d w a stany
kościelne: tych, którzy przez sprawowanie ofiary czynią obecną ofiarę samego Chrystusa, i tych, którzy uczestniczą w t e j ofierze. W świetle planu
zbawienia w sakramencie pokuty człowiek s t a j e wobec Boga jako członek
Mistycznego Ciała. Grzesznik nie przestaje należeć do Kościoła, ale sam siebie umieszcza na pozycjach przeciwnych w ł a s n e j misji świadczenia o świętości Boga. S a k r a m e n t p o k u t y doprowadza człowieka na nowo do pokoju
z Kościołem, a więc pokoju z Chrystusem. Aspekt eklezjalny o d n a j d u j e m y
także w sakramencie chorych. Poprzez ten s a k r a m e n t cierpienia człowieka
w jego chorobie zostają umieszczone wśród cierpień Kościoła. S a k r a m e n t
małżeństwa bardziej niż którykolwiek inny włącza człowieka w relację
z Kościołem. Jego znak s a k r a m e n t a l n y jest obrazem jedności samego C h r y s t u sa ze swoją Oblubienicą — Kościołem. S a k r a m e n t małżeństwa jednak w y raża przede wszystkim szczególny udział człowieka w związku Kościoła
z Chrystusem, a więc również udział w życiu nadprzyrodzonym, które
Chrystus wylewa na swój Kościół. Widzimy zatem, że s a k r a m e n t y są środk a m i i narzędziami, poprzez które płynie łaska do każdego człowieka. P o szczególne s a k r a m e n t y są widzialną konkretyzacją dzieła Bożego, k t ó r e
Kościół p i e r w o t n y zsyntetyzował w n a s t ę p u j ą c e j modlitwie: „Zgromadź T w ó j
Kościół po wszystkie k r a ń c e ziemi i uczyń go Twoim królestwem".'»
Skoro s a k r a m e n t y włączają nas w jedno Mistyczne Ciało, a d o k o n u j e się
to w Kościele i przez Kościół, to Kościół jest skutecznym i zbawczym znakiem uświęcania i jednośći całego rodzaju ludzkiego w Chrystusie. S a m
Chrystus działa przez moc zbawczą s w e j obecności s a k r a m e n t a l n e j i w przepowiadaniu słowa. Dwie różne siły w Kościele, słowo i sakrament, uzupeł», 0 AAS 55(1963), s. 847 nn.
Didache 10,5 wg M. J. Rouet de Journel, Enchiridion patristicum, Barcinone 1965.
KS. CZESŁAW
5 2
RYCHLICKI
niają się w spełnianiu tego samego dzieła. Sakrament urzeczywistnia to, co
zostało zapowiedziane w słowie, słowo zaś zapowiada to, co staje się rzeczywistością w sakramencie. Obydwa czynniki mają ten sam cel. Zapowiadając
łaskę, jednocześnie ją powodują i tym samym aktualizują dzieło jedności
rodzaju ludzkiego z Bogiem w Chrystusie.
Konstytucja o Kościele „Lumen gentium" wyraźnie podkreśla, że Kościół
żyje i pozostaje w pełnym odniesieniu do Chrystusa zarówno przez swoje
pochodzenie od Niego, jak i przez przeżywanie Go w czasie, sprawując sakramenty i głosząc Jego naukę. Celem działania Kościoła nie jest jednak osiąganie jedności jako takiej w nim samym, lecz jedności wszystkich ludzi
w Chrystusie. Wyrazem takiego pragnienia ze strony Kościoła jest apel Papieża Jana Pawła II zawarty w Encyklice „Redemptor hominis": „Jest to
podstawowe zadanie Kościoła we wszystkich epokach, a w szczególności
w epoce naszej, aby skierowywał wzrok człowieka, aby skierowywał świadomość i doświadczenie całej ludzkości w stronę tajemnicy Chrystusa, aby
pomagał wszystkim ludziom obcować z głębią Odkupienia, która jest w Chrystusie Jezusie" (n. 10).
Dlatego Kościół nie jest eklezjocentryczny, lecz chrystocentryczny. Przezwyciężenie wizji eklezjocentrycznej, zapoczątkowane na Soborze Watykańskim II, znalazło swoje definitywne potwierdzenie w słowach Jana Pawła II:
„Nasze czasy skłaniają nas, inspirują i zobowiązują do wpatrywania się
w Pana i do pogrążania się w pokornym i nabożnym rozważaniu misterium
najwyższej władzy samego Chrystusa... tej władzy, która bierze swój początek nie z mocy tego świata, ale od Ojca Niebieskiego i z misterium Krzyża i Zmartwychwstania". 3 !
W ten sposób Jan Paweł II akcentuje chrystocentryzm w całym dialogu
zbawczym, za który odpowiedzialny jest Kościół. Kościół nigdy nie może
stać się centrum działania i chociaż w ekonomii zbawienia spełnia on ważną
rolę, to jego istotnym zadaniem jest zachowanie charakteru narzędzia. Kościół
zajmuje centralne miejsce na drodze Chrystusa do człowieka i człowieka do
Chrystusa, ale nie stanowi centrum historii zbawienia. Centrum tym jest
Chrystus-Odkupiciel człowieka. Wokół Chrystusa realizuje się jedność wszystkich chrześcijan, różnych Kościołów i wspólnot kościelnych. Chrystus stanowi centralną zasadę jedności całej wspólnoty Ludu Bożego. Ta jedność dotyczy naszych relacji z Bogiem, z Chrystusem, z Duchem Świętym i z członkami Ciała Mistycznego. We wspólnym posiadaniu dóbr nadprzyrodzonych
wierni stanowią wspólnotę eklezjalną, która ujawnia aspekt tajemnicy
i aspekt instytucjonalny (społeczny). W społeczności eklezjalnej struktura instytucjonalna odkrywa życie wewnętrzne, czyli aspekt tajemnicy Kościoła.
Dlatego też aspekt instytucjonalny służy rzeczywistości Kościoła-tajemnicy.
Jedność tych dwóch elementów buduje wspólnotę wiernych tworzących jeden organizm. 32
Chrystocentryzm Kościoła otwiera perspektywy dla właściwego dialogu
ekumenicznego zarówno wśród chrześcijan, jak też z religiami niechrześcijańskimi. Ojciec św. Jan Paweł II, świadom długiej jeszcze i t r u d n e j drogi
prowadzącej do zjednoczenia, wskazuje go jako konieczny cel wysiłków wszy11
Jan Paweł II, Z przemówienia inaugurującego pontyfikat 22 X 1978.
Por. A. Antón, Unitá e diversitá nella Chiesa secondo il Vaticano II, „La
civiltá cattolica" 1969, s. 25—26.
M
KOSCIOŁ WIDZIALNYM SAKRAMENTEM ZBAWCZEJ JEDNOŚCI
53
stkich chrześcijan. W Chrystusie wszyscy chrześcijanie powinni odkryć to,
co już ich jednoczy, zanim jeszcze osiągną prawdziwą jedność między sobą
(por. RH n. 12). Pogłębienie spojrzenia na chrystologiczną naturę Kościoła
daje wiernym nowe siły do pokonywania trudnej drogi ekumenicznej i rzuca pełne światło na zrozumienie, że Kościół jest sakramentem jedności tylko
w Chrystusie. Na tej trudnej drodze działania Kościoła w pełni jest uzasadnione miejsce Maryi, Matki Chrystusa Odkupiciela i Matki Kościoła. Dzięki
Niej Kościół nabiera pewności, że żyje tajemnicą Odkupienia i że działając
w bardzo zróżnicowanym świecie współczesnym, pozostaje autentycznym Kościołem Ludu Bożego (por. RH n. 22).
ZAKOŃCZENIE
Analiza wstępnych już wypowiedzi Konstytucji „Lumen gentium" unaoczniła nam, że Kościół jest rzeczywistością złożoną, której nie da się zamknąć
w terminach ścisłej definicji. Pierwsza definicja Kościoła w formie systematycznej została wypracowana przez kard. R. Bellarmina, który wobec zanegowania przez Reformatorów zewnętrznego i widzialnego charakteru Kościoła, określił Kościół przede wszystkim jako instytucję zewnętrzną i widzialną, nie zapominając o jego rzeczywistości wewnętrznej i duchowej. To
określenie przetrwało aż do czasów Soboru Watykańskiego I i wtedy doczekało się udoskonalenia.
Koncepcja Kościoła jako społeczności doskonałej znalazła się w dokumentach magisterialnych Kościoła, jak np. w encyklice Leona XIII „Immortale
Dei" (1885), która podkreśliła, że Kościół różni się od społeczności cywilnej
swoim celem nadnaturalnym.
Encyklika Piusa XII „Mystici corporis Christi" (1943) stanowi zaś wyraźne
przejście od jurydyczno-społecznej koncepcji Kościoła do koncepcji teologicznej. Kościół jest w niej pojmowany jako Ciało mistyczne Chrystusa. Jest
to pojmowanie typowo biblijne, wyrastające z teologii Św. Pawła.
W czasie od encykliki Piusa XII do II Soboru Watykańskiego teologowie
podjęli ogromny wysiłek, który doprowadził do pojmowania Kościoła jako
sakramentu. Dyskusje soborowe, jak również rozwój eklezjologii wykazały,
że jest rzeczą prawie niemożliwą zdefiniować Kościół według reguł logiki
klasycznej z tej racji, iż rzeczywistość Kościoła jest niezwykle złożona. Dlatego też Konstytucja dogmatyczna o Kościele, w oparciu o refleksję historyczną, podkreśla w sposób szczególny sakramentalny aspekt Kościoła, a więc
jednocześnie aspekt tajemnicy. Zdajemy sobie przy tym sprawę, że jest to
tylko nowa próba ubogacenia definicji opisowej Kościoła, pozostająca nadal
definicją niekompletną.
Konstytucja „Lumen gentium" od samego początku rozważa Kościół w perspektywie chrystocentrycznej. Wyraża ona przekonanie, że światło „jaśniejące na obliczu Kościoła" nie jest jego własnym światłem, ale ma swoje źródło
w boskim Założycielu-Chrystusie. Kościół przekazuje to światło wszystkim
narodom, głosząc Ewangelię i realizując posłannictwo powszechnego zbawienia. Kościół został posłany przez Chrystusa do wszystkich narodów bez żadnego wyjątku, chociaż jego misja spełni się dopiero przy końcu czasów.
54
KS. CZESŁAW RYCHLICKI
Ten Chrystusowy impuls skierowuje działanie Kościoła na rzecz całej ludzkości, uświadamiając jej powszechne powołanie do zbawienia. W realizowaniu swego posłannictwa Kościół przejawia świadomość, że jest sakramentem
spotkania z Bogiem. Własną naturę sakramentalną pojmuje on w sensie
znaku i narzędzia, za pomocą którego sam Bóg doprowadza rodzaj ludzki
do intymnego kontaktu z sobą, i w ten sposób realizuje pełne zjednoczenie
ludzkości w swoim odwiecznym Bycie.