Ibn Qutayba i tradycja islamu - ANTOLOGIA ISLAMSKA:.

Ibn Qutayba i tradycja islamu
„Antologia Islamska”
http://zahid.fm.interia.pl
Epoka, w której żył Ibn Qutayba, to szczyt świetności kalifatu abbasydzkiego.
Mimo rozkwitu, były to też czasy niepozbawione napięć i konfliktów, na tle
doktrynalnym, teologicznym i narodowościowym. Oprócz starej rywalizacji w łonie
kurejszyckim, między zwolennikami Haszymitów i pozostałych klanów, doszła
rywalizacja teologiczno-doktrynalna zwolenników dwóch nurtów - mutazylitów i
muhaddisów (tradycjonistów). W imperium abbasydzkim żyło wiele ludów, które
zaczęły odkrywać na nowo swoje korzenie, kulturę i historię. Arabowie nie stanowili już
głównego trzonu administracji państwowej. Wpływ na władzę miały w coraz większym
stopniu inne ludy: Persowie i Turcy. Pierwsi, stanowili liczną rzeszę sekretarzy
państwowych, a nawet udało im się piastować zaszczytny urząd wezyra (perska rodzina
Barmakidów). Ludy podbite przez muzułmańskich Arabów, zaczęły okazywały dumę ze
swej przedmuzułmańskiej przeszłości, miały więcej odwagi, aby krytykować tradycje
arabskie1. Dwór kalifów i domy elit, stały się miejscem ożywonych dysput na
praktycznie każdy temat. Toczono spory teologiczne, historiozoficzne i filozoficzne:
Gdy wspominano niewiarę na posiedzeniach [u kalifa],
Jaśniały oblicza Barmakidów.
A gdy przytaczano wersety Koranu,
Cytowali słowa Mazdaka2.
Rola Turków wzrosła wyraźnie od chwili, gdy wojsko abbasydzkie przestało
opierać się wyłącznie o rekrutów arabskich. Turcy, jako doskonali wojownicy,
1
Zjawisko to przyjęło się nazywać terminem „šu‘ūbiyya”. Ukuty został w oparciu o jeden z wersetów
Koranu (49, 13): „...i uczyniliśmy was ludami (šu‘ūb) i plemionami, abyście się wzajemnie poznawali”.
Egzegeci Koranu twierdzą, że mowa jest tutaj o formach organizacji społecznej. W kalifacie abbasydzkim
Arabowie przynależeli do plemion (qabā’il), a niearabowie do ludów (šu‘ūb). Dlatego należy sądzić, że w
potocznej świadomości krytyka porządku, norm i przekonań arabskich pochodziła z zewnątrz, od
ludności niearabskiej.
2
Ibn Qutayba, ‘Uyūn al-aḫbār, Bejrut 1418 – 1997, II, s. 93.
1
zdominowali przyboczny korpus kalifa. Z czasem to generałowie tureccy decydowali,
kto ma objąć lub utracić tron.
Ibn Qutayba, czyli Abū Muḥammad ‘Abd Allāh Ibn Muslim ad-Dīnawarī (żył 213276/828-889), urodził się w Kufie. O wczesnym okresie jego życia posiadamy bardzo
skąpe informacje. Odebrał tradycyjne wykształcenie w szkółce elementarnej (kuttāb).
Gdy był starszy, uczęszczał do meczetów w Bagdadzie, gdzie przesiadywał u wybitnych
nauczycieli. Uczył się od Isḥāqa Ibn Ibrāhima Ibn Rahawayha al-Ḥanẓalīego (zm. ok.
237/851), który należał do grona uczniów imama Aḥmada Ibn Ḥanbala (zm. 241/856).
Wśród jego nauczycieli byli także tradycjonista i filolog Abū Ḥātim Sahl Ibn Muḥammad
al-Siğistānī (zm. 255/869) oraz filolog Al-‘Abbās Ibn al-Farağ ar-Riyāšī (zm. 257/871).
Dzięki wszechstronnemu wykształceniu oraz kontaktom z dworem Abbasydów, udało
mu się uzyskać stanowisko sędziego w Dīnawar (w latach 236/851-256/870). Uważa się,
że nie byłoby to możliwe, gdyby nie wydarzenie z roku 232/846. Kalifat Al-Mutawakkil
zlikwidował nadzór nad poglądami religijnymi (miḥna), zapoczątkowany jeszcze w
czasach kalifa Al-Ma’mūna (rządził: 197-218/813-833 r.). Badacze wskazują na co
najmniej trzy powody, dla których kalif sięgnął po narzędzie „miḥny”. Jedna z wersji
podaje, że wynikało to z jego przychylności dla nurtu mutazylickiego. Sugeruje się
także, że za tym posunięciem mogli stać zwolennicy sprawy Alego (šī‘a). Jeszcze inna
wersja mówi o tym, że kalif dążył do wykreowania urzędu kalifackiego na ostateczną
wyrocznię we wszystkich sprawach doczesnych i religijnych. „Miḥna” przeżyła swego
twórcę, kontynuwali ją kalifowie Al-Mu‘tasim i Al-Wāṯiq. Zwrot nastąpił po wstąpieniu
na tron Al-Mutawakkila (rządził: 232-247/847-861 r.). Prześladowani do tej pory za
poglądy teologiczne uczeni, mogli podnieść głowy, gdyż kalif objął opieką i mecenatem
grupę określaną w źródłach muzułmańskich jako „ahl al-ḥadīṯ” (tradycjoniści). Ibn
Qutayba zaliczał się do nich przynajmniej z racji tego, że miał kontakty z Ibn
Rahawayiem. Przynależność do tej grupy, sama z siebie, nie otwierała wtedy dróg do
awansu społecznego, ale Ibn Qutayba miał to szczęście, że znał go wezyr abbasydzki
‘Ubayd Allāh Ibn Yahyā Ibn Ḫaqan (zm. 263/877), dzięki niemu uzyskał stanowisko
sędziego. Po pobycie w Dīnawar, przeniósł się na jakiś czas do Basry, gdzie pracował w
instytucji ‘maẓālim’, zajmującej się rozpatrywaniem skarg pokrzywdzonych przez
decyzje lokalnych władz. Nie zagrzał tam długo miejsca, ratował życie ucieczką, gdy
2
Basrę zdobyli zbuntowani niewolnicy murzyńscy (zanğ) w 257/871 r. Resztę życia
spędził w Bagdadzie.
Na podstawie książek Ibn Qutayby możemy odtworzyć główne problemy
nurtujące społeczeństwo muzułmańskie jego czasów. Jak prawie każdy autor tamtej
epoki, poruszał się swobodnie w każdym temacie. Było to oznaką określonego statusu i
reprezentowania wysokiej kultury (ādāb). W jego pismach znajdziemy obok stron
traktujących o literaturze arabskiej, także poruszające najważniejsze problemy
teologiczne islamu. Do pomnikowego dzieła jego autorstwa, należy „‘Uyūn al-aḫbār”,
które uważam za encyklopedię dla wykształconego człowieka jego epoki. Jest w niej
mowa m.in. o historii, medycynie, tradycji religijnej, ascezie, obyczajach mieszkańców
miast i ludzi pustyni, beduinów. Proza miesza się w niej z poezją, co pozostanie na
bardzo długo wzorcem dla podobnych dzieł arabskich.
Do mniej znanych książek Ibn Qutayby należy „Ta’wīl muḫtalif al-ḥadīṯ”. G.
Lecomte uważał ją za najważniejsze dzieło teologiczne, w którym autor zamieścił swoje
poglądy religijne, herezjograficzne i polityczne. Natomiast wg mnie, jest to książka, w
której autor zaprezentował się równocześnie jako badacz, krytyk i obrońca tradycji,
czyli tradycjonista (muḥaddiṯ)3. Ze wstępu dowiadujemy się, że Ibn Qutayba napisał to
dzieło w odpowiedzi na wyraźne zapotrzebowanie. Uczeń, może bliski znajomy,
poprosił go o wyczerpujące opisanie najważniejszych problemów spornych w teologii i
prawie islamu (iḫtilāf). Autor wspomina, że przeminęły już czasy, kiedy spory osiągnęły
swój szczyt, a grupa uczonych, nazywana „ahl al-kalām”4, marginalizowała w
społeczeństwie inną grupę uczonych, zwaną „ahl al-ḥadīṯ”. Autor z wyraźnym
zadowoleniem napisał, że „ahl al-ḥadīṯ” zdołali zdystansować swych głównych
oponentów i przejęli władzę nad duszami i umysłami wiernych5. Sukces nie był
całkowity. Nie można spocząć na laurach, gdyż przeciwnicy nie zostali ostatecznie
pokonani, o ich argumentach i poglądach nie zapomniano, w każdej chwili mogły
znowu znaleźć sobie gorliwych wyznawców. Dlatego Ibn Qutayba odpowiedział na
3
Ibn Qutayba zajmował się przede wszystkim „krytyką wewnętrzną hadisów”. Zob. ks. Krzysztof
Kościelniak, Sunna, hadisy i tradycjoniści. Wstęp do tradycji muzułmańskiej, Kraków 2006, s. 91.
4
Utożsamiani z mutazylitami. Pośród głównych przeciwników, wymienionych z imienia, odnajdujemy
Ibrāhīma an-Naẓẓāma (zm. 220-230/835-845) i Al-Ğāḥiẓa (zm. 255/868). Zob. Ibn Qutayba, Ta’wīl muḫtalif
al-hadīṯ, Bejrut b.r.w., s. 41 – 42.
5
Zob. Tamże, s. 3.
3
prośbę i przygotował książkę, w której opisał najważniejsze różnice między doktryną
„ahl al-ḥadīṯ”, a „ahl al-kalām”. Wyłania się z niej obraz „ahl al-ḥadīṯ” będących w
defensywie, broniących punkt po punkcie własnej doktryny przed krytyką „ahl alkalām”. Doktryna „ahl al-ḥadīṯ” opierała się, poza treścią Koranu, na przekazach
tradycji (ḥadīṯ), wiadomościach (ḫabar) i normach (sunna).
„Ahl al-kalām” krytykowali przekazy tradycji w charakterystyczny sposób.
Uważali, że wiele przekazów tradycji jest wewnętrznie sprzecznych (ta‘āruḍ). Na
gruncie niejednolitej tradycji rodziły się i rozwijały rozmaite ruchy teologiczne w
społeczności muzułmańskiej. Dotychczasowa tradycja, była w ich mniemaniu,
przeszkodą na drodze do osiągnięcia jedności (iğtimā‘). Wyjściem z tej sytuacji było
odrzucenie tych tradycji, które są zarzewiem konfliktu (iḫtilāf). Ibn Qutayba nie zgadzał
się na taką strategię weryfikacji tradycji, i zaproponował inne wyjście (maḫrağ).
Odnalezienie wewnętrznych sprzeczności nie jest wystarczającą przesłanką dla
odrzucenia tradycji z islamu, tym bardziej że odbywa się to w oparciu o czysty wysiłek
umysłu, bez brania pod uwagę szeregu ważnych okoliczności. Religia ma to do siebie, że
właśnie da się na jej obszarze pogodzić wiele sprzeczności, i to przy pomocy wysiłku
umysłowego. Służą do tego metody interpretacyjne noszące ogólną nazwę „ta’wīl”.
Głównym celem interpretacji było odczytanie intencji (murād), a więc zagłębienie się w
sens danej tradycji. Adwersarze autora „Ta’wīl” nie rozumieli, że tradycja ma dwa
wymiary duchowy (rūḥī) i cielesny (ğuṯṯī). Badali wyłącznie korpus tradycji, a
ignorowali jej ducha, przez co dochodzili do nieprawdziwych wniosków 6. Ibn Qutayba
zdawał się sugerować swym adwersarzom, że posługują się umysłami (‘uqūl) nie tak, jak
należy. Umysł nie jest kryterium niezawodnym, a tym bardziej jakimś super kryterium
do roztrzygania o wszystkim. Oczywiście są zagadnienia analityczne, jak geodezja, czy
rachunkowość, gdzie rozum potrafi dotrzec do tego, co jest właściwe, lecz w sprawach
dialektyki osiągnięcie jednego zdania na jakiś temat, jest faktycznie nieosiągalne7. Nie
można więc widzieć tutaj czystego sporu między racjonalizmem, a tradycjonalizmem.
Tym bardziej, że Ibn Qutayba nie był skłonny bezkrytycznie akceptować całą
przekazywaną tradycję (ḥadīṯ) z kilku względów. Zauważył, że przekaz tradycji, od
6
7
Tamże, s. 86.
Tamże, s. 43.
4
pewnego czasu, podlegał skażeniu (fasād al-ḥadīṯ) pierwiastkami irracjonalnymi i
absurdalnymi8. Za taki stan rzeczy obarczał odpowiedzialnością środowisko wrogie
religii islamu (zanādiqa), ludowych opowiadaczy (quṣṣāṣ) oraz żywotność tradycji
pozamuzułmańskich (ğāhiliyya)9. Postulował wprowadzenie prostej klasyfikacji, która
wskazywałaby, co jest zaliczone do tradycji islamu, a co z niej wykluczone. Dla Ibn
Qutayby głównym źródłem tradycji islamu był prorok Muḥammad, był on na tym polu
najwyższym autorytetem. Wyróżniał w związku z tym „tradycje, które można odnieść
do samego proroka” (ḥadīṯ marfū‘) i „tradycje, które z prorokiem nie mają żadnego
związku” (ḥadīṯ mawḍū‘). Określił przy tej okazji relację między Koranem a hadisami.
Uważał, że Koran w swej treści jest bardzo ogólny (ğumal), a zadaniem hadisów jest
rozwikłanie tej ogólności (kašf). Oznacza to, że hadisy spełniają w odniesieniu do
Koranu funkcję interpretacyjną, dlatego są niezwykle przydatne w egzegezie świętej
księgi islamu.
Inny problem, który interesował muzułmanów w jego epoce, to problem
wiarygodności wiadomości (ḫabar) o religii islamu. Od czasów zakończenia misji
proroka Muḥammada minęły prawie dwa wieki. Odchodzące pokolenie muzułmanów
przekazywało pokoleniu następnemu, wieści o wydarzeniach, które miały miejsce
podczas misji. Przy okazji zadawano sobie pytanie: czy w ciągu tego okresu, wiadomości
o tej misji przetrwały w stanie niezmienionym? Jeśli tradycja muzułmańska została w
jakoś wypaczona, to czy można to jakoś stwierdzić? Zmierzano do odkrycia prostej
reguły, na podstawie której dało by się orzec o tym, że wiadomości są prawdziwe, albo
fałszywe. Wspomniałem wyżej o stosunku Ibn Qutayby do bezkrytycznego polegania
człowieka na własnym umyśle. Uczony sądził, że roztrzygnięcie o prawdziwości lub
fałszu wiadomości opierać winno się na dwóch formalnych kryteriach. Po pierwsze,
ilość osób przekazujących wiadomość nie odgrywa żadnej roli. Prawdziwą wiadomość
może przenosić nawet jednostka (ḫabar wāḥid). Dołączał do tego wymogu drugi, żeby
była to osoba o nieposzlakowanej opinii. Zwolennicy dialektyki, jak Ibrahim An8
Zaliczał do nich np. tradycje mówiące o pochodzeniu niektórych gatunków zwierząt. W świecie antyku
objaśniano pochodzenie prawie wszelkich zjawisk metamorfozą. Ibn Qutayba i wobec tej tradycji zajął
krytyczne stanowisko. Uznał, że opowieści mówiące o metamorfozach (masḫ) pochodzą od Ḫurāfy (aḥādīṯ
al-Ḫurāfa). W ten sposób przyjęło się określać wszelkie nieprawdopodobne opowieści. Zob. Tamże, s. 191.
9
Tamże, s. 188 – 193. Użyłem tutaj wyrazu „pozamuzułmańskie”, gdyż do tej grupy Ibn Qutayba zaliczał
także tradycje przenikające do islamu z innych religii, np. z judaizmu i chrześcijaństwa.
5
Naẓẓām, byli bardzo sceptyczni. Uważali, że podstawą orzekania o fałszu, lub
prawdziwości wiadomości, nie może być ilość osób przekazujących wiadomość, ani kim
są te osoby, jakim autorytetem cieszą się w społeczności wiernych. Doświadczenie uczy,
że masy ludzi potrafią uwierzyć w najzwyklejsze kłamstwo. Natomiast autorytet
uważali za rzecz bardzo względną. Dlatego ostatecznym kryterium fałszu lub
prawdziwości wiadomości winien być umysł. Sądzono, że umysł nie odrzuci żadnej
oczywistej wiadomości (ḫabar qāhir).
Kolejnym zagadnieniem było pogodzenie ze sobą norm Koranu i norm, które
formalnie zapoczątkował prorok (sunna). Ibn Qutayba uważał, opierając się o treść
Koranu, że normy stanowią istotny element każdej społeczności ludzkiej10. W Koranie
mowa jest o „sunnie Boga”, jako niezmiennym prawie ustanowionym przez Boga dla
każdej rzeczy. Bóg wytycza ścieżki (šir‘), którymi ludzie kroczą przez całe swe życie. Jak
więc potraktować normy zapoczątkowane przez proroka, zwłaszcza wtedy, gdy dwie z
nich, lub więcej, wyznaczają sprzeczne postępowanie? Jak w ogóle wygląda relacja
między Koranem a sunną?11 Ibn Qutayba uważał, że normy islamu podlegały ilościowym
zmianom. Nie zgadzał się ze swymi oponentami, że ilość norm jest niezmienna, gdyż
posiadane dane temu przeczą. Ich liczba w miarę rozwoju misji proroka wzrastała
(ziyāda). Ten wzrost można prześledzić w tekście Koranu. Można odnaleźć go w tradycji
pozakoranicznej. Pod pojęciem „tradycji pozakoranicznej” rozumiał wyłącznie normy
prorocze. Wyróżniał trzy typy norm proroczych (sunna). Jedne obowiązują powszechnie
(aṣl), inne obowiązują w wybranych okolicznościach (ruḫṣa), są też takie, których
przestrzeganie jest oznaką cnoty (faẓīla). Chociaż sunna nie ma tego samego statusu, co
Koran, to jest dla Ibn Qutayby równie ważna, gdyż ma pochodzenie boskie. Zwłaszcza
sunna pierwszego typu. Prorok uzyskał od Boga pozwolenie na uchylanie tej sunny w
odpowiedzi na zapotrzebowanie społeczności wiernych12. W ten sposób pojawił się
drugi typ sunny. Prorok pozostawił po sobie także trzeci typ sunny, który pełni funkcję
10
Zob. Koran 35, 43
Dla niektórych adwersarzy Ibn Qutayby najważniejsze były normy Koranu, i jeśli istniała jakaś norma
pozakoraniczna, to nie była brana pod uwagę, chyba że pod pewnymi warunkami. Ibn Qutayba staje po
stronie tradycjonistów, dla których sunna spełnia rolę, jakby można rzec, naświetlającą (mubayyina)
właściwe znaczenie norm Koranu (murād). Sądził, że tak należy rozumieć słowa Yahya Ibn Abī Kaṯīra, że
„sunna roztrzyga o znaczeniu Koranu”. Tamże, s. 134.
12
Autor podał jako przykład zniesienie zakazu (ruḫṣa) odwiedzin grobów. Ibn Qutayba uważał „ruḫṣę” za
formę derogacji (nasḫ).
11
6
wychowawczą (ta’dīb). Sensem tego podziału było wykluczenie wszelkich sprzeczności z
łona tradycji islamu13.
Książka Ibn Qutayby przedstawia nam bardzo dokładnie spór o tradycję toczony
między dwoma nurtami w islamie. Każda ze stron opracowała strategię osiągnięcia
jedności w łonie islamu. Jedni zmierzali do celu poprzez odrzucenie tradycji, które
wykazywały wewnętrzne sprzeczności. Ibn Qutayba poszedł inną ścieżką. On także
marzył o jedności, ale nie za wszelką cenę. Nie zamierzał poświęcić na jej ołtarzu
wybranych tradycji, tylko dlatego, że są one sprzeczne ze sobą. Zastosował
interpretację (ta’wīl), która pozwoliła mu pogodzić sprzeczne elementy tradycji i
zachować w niej to, co uważał za wartościowe.
13
Ibn Qutayba, Ta’wīl..., s. 132 i nast.
7