+ Początek człowieka Tacjan w Dyspucie z Grekami czynił wiele

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Początek absolutny Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, „jest początkiem
wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o
właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć
traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który
stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie,
„Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca.
Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego
rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i
ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską,
która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem
wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i
Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa
schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują
Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga
reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten
sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych,
przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek
jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie
poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón
humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu
są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.
+ Początek absolutny Chrystus. Dzieje świata zmierzają do pełni Trójjedynej
przez Jezusa Chrystusa. „Według Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i
dziejów świata w Jezusie Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi
jednoczy z Ojcem, Bogiem Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym)
otoczonym duchami anielskimi, Królem królów, Najwyższym Panem nieba i
ziemi (Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17). Jest to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu,
Istnienia i Życia, rozpoczynający wszelką rzeczywistość i kończący ją,
posiadający władzę nad „przed-światem” i nad „po-światem”, wypowiadający
pierwsze i ostatnie słowo o wszystkim i o każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8;
21, 6); Początek i Koniec (21, 6), Który jest, Który był i Który przychodzi (1, 8;
1, 4), Pierwszy i Ostatni, czyli protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17)
oraz „Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6). Bóg powoduje gigantyczny proces świata,
ewolucję ludzkości, ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest
Przyszłością, Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi”
(1, 8; 4, 8; 11, 17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie
Chrystusie „Istniejącym” i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to
rozwijanie dramatu świata, zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia.
Bóg nie jest w żadnym aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą
najbardziej wewnętrzną racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega,
ku któremu wszystko zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 116.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek absolutny i pierwszy w Tradycji Wschodniej i w Tradycji
Zachodniej: Ojciec (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia
płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82),
początek bez innego początku, początek bez początku całego Bóstwa (Tamże,
s. 238). Pierwsza Osoba jest fundamentalnym początkiem całej Trójcy
Świętej, jako Źródło (Pege), jako „początek bez innego początku niż On sam:
anarchos” (Tamże, s. 162) T48 115. W schemacie wschodnim, na linii
ekpóreusis jawi się On jako początek Ducha Świętego nie z tego powodu, że
jest Ojcem, gdyż wtedy Duch Święty niczym by się nie różnił od Syna, lecz
jako αρχή (arche), jako Proboleus, jako Ten, który wydobywa z siebie trzecią
osobę Boską προβολή (probole) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego.
Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa
1996, s. 150). W ten sposób Pierwsza Osoba Trójcy jest przyczyną ostateczną
(aitía) pozostałych Osób (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans
Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 416). Słowo probole wyraża przy tym
bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast
słowo ekpóreusis wyraża bardziej więź personalną. Podobnie jak dla
pierwszej Osoby jako Ojca charakterystyczny jest proces rodzenia, tak dla
pierwszej Osoby określanej mianem Proboleus charakterystyczny jest proces
pochodzenia zwany ekpóreusis. Dlatego też, w słowie tym pierwsza Osoba
Trójcy Świętej otrzymuje dodatkowe rysy ubogacające Jej personalność,
którą posiada już jako Ojciec. W słowach arche i probole Ojciec widoczny jest
jedynie jako substancjalny początek osobowej oryginalności Syna i Ducha
Świętego (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e
Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 108). W każdym razie, jawi się On
jako początek całej Trójcy Świętej, początek Boga. W ten sposób podkreślona
została nie tylko charakterystyka personalna Ojca, lecz również Jego
tajemniczość. Ten, którego znamy jako Ojca Jezusa i Ojca naszego,
ostatecznie jest początkiem nie dającym się pojąć i bliżej określić T48 116.
+ Początek absolutny Ojciec poznaje, iż jest początkiem i końcem
wszystkiego. Trynitologia Jana Dunsa Szkota. „We wprowadzeniu do
Traktatu De Deo trino Szkot podaje zasadę o inspiracji arystotelesowskiej,
która będzie także bardzo rozpowszechniona wśród przedstawicieli
następnego pokolenia: «Wszystko, co nie zawiera sprzeczności, jest możliwe»
/Illud possibile est quod non includit contradictionem (Ordinatio, lib. I, dist. 2,
pars II, q. 1, n. 196)/. Chodzi tu o wypowiedź modalną, którą Szkot przeniósł
w obszar rzeczywistości, inspirowany upowszechnionym przez Awicennę
sposobem uprawiania filozofii. Tak więc, dodaje, nie jest sprzeczne, aby w
trzech osobach była jedna istota (essentia). Argumentacja Szkota idzie
następnie szlakiem, który przypomina rozwinięcie św. Bonawentury, czyli
temat konieczności i wolności u Boga /Ogólnie i bardzo szeroko Duns
omawia ten temat w: Questiones quodlibetales, q. XVI/. […] Szkot wykazuje,
że pochodzenie Słowa nie jest zwykłym procesem intelektualnym, poprzez
który Bóg poznaje swą istotę; pochodzenie Słowa jest o tyle procesem
intelektualnym, o ile Bóg poznaje, iż jest początkiem i końcem. Istnieje
zatem, quoad nos, pewien szczególny akt – logicznie późniejszy i formalnie
różny od pierwszego czy też prostego procesu intelektualnego – który zakłada
istnienie pamięci, ponieważ tylko pamięć może postrzegać przed i po,
początek i koniec. Tak więc pochodzenie Słowa polega na procesie
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intelektualnym, opartym na płodnej pamięci. W ten sposób w pochodzeniu
Słowa Bożego Duns harmonizuje konieczność z wolnością; uzgadnia też dwie
wielkie tradycje o Trójcy Świętej: augustyńską, opartą na trójczłonowej
klasyfikacji władz psychicznych (pamięć, inteligencja i wola) oraz
tomistyczną, która czerpie inspirację w dwóch pochodzeniach immanentnych
duszy ludzkiej” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł.
P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 120-121.
+ Początek absolutny Ojciec w schemacie greckim ukazany jest jako
„monarcha” (μόναρχος - μόνή άρχή), czyli jedno jedyne źródło (M. A. Moreno
de Vega, Tarminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de
Tertuliano, „Estudios Trinitarios”, 16 (1982) Nr.1, 105-122. s. 112)
Monarchiczność, monarchizm, to rys hipostatyczny, personalny, absolutnie
nieprzekazywalny. Ojciec ukazany jest więc jako „monarcha źródłowy” (Por.
X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario,
Salamanca 1989, s.40). Ojciec ukazany jest tu jako początek absolutny (Por.
A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología
de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 156), początek absolutny i pierwszy,
początek bez innego początku (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego.
Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa
1996, s. 162), początek bez początku całego Bóstwa (tamże, s. 238). Ojciec
jest fundamentalnym początkiem całej Trójcy świętej. W schemacie
wschodnim, na linii ekporeusis jawi się jako początek Ducha Świętego nie z
tego powodu, że jest Ojcem, gdyż wtedy Duch święty niczym by się nie różnił
od Syna, lecz jako Arche, Proboleus (Tamże, s. 150). Słowo probole wyraża
bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast
słowo ekporeusis wyraża bardziej więź personalną. Ojciec jest źródłem
Trzeciej Osoby Boskiej (N. Silanes. „La Iglesia de la Trinidad” La Santísima
Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético – teológico, Salamanca 1981, s.
409; M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque”
desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo
53-73 s. 63), jedynym źródłem Ducha Świętego (Por. X. Pikaza, Dios como
Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.
202), źródłem jedynym hipostazy Ducha Świętego (Por. Y. Congar, Wierzę..., t.
3, s. 237), źródłem, z którego Duch wychodzi (Por. M. A. Chevallier, La
procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo
tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 61),
relacją będącą źródłem tchnienia (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un
„pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s.
27) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 175.
+ Początek absolutny Ojciec. „początek czasu jest niemożliwy do
udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy
wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić.
Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie,
przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To
znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko
nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania,
w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania
oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli
Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który
cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On
ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie
tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie
we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem
wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak
trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą
przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem
nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy
wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000,
s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo
inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty
przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak
samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie
wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […]
Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy.
Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony.
Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może
określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.
+ Początek abstrakcji matematycznej, obiekt fizyczny; przestrzeń realna, w
której żyjemy jest punktem wyjęcia dla przestrzeni euklidesowej. „Dawne
dzieje pojęcia przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki,
astronomii z kosmologią oraz fizyki. Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć,
które świadczą o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna,
jakim była chęć poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną
i na każdym etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w
kluczowych momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w
świętych księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku
przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie
indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad
otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i
ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej
dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie
własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki.
Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja
matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że
matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób
jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej?
Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu
sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości,
warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących
jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi” /L. M.
Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego,
w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s.
9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była
akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest
matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej
przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem,
względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim
dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy” /Tamże, s. 10.
+ Początek abstrakcyjny wszystkiego, Bóg, czyli jako coś, co jest kondensacją
wszelkich możliwych bytów, Hegel. Przedstawiciele Tradycji Wschodniej
większą aktywność Ducha Świętego przypisują w Jego odniesieniu do Syna
niż w odniesieniu do Ojca. Natomiast rola Syna w schemacie „dia tou Hiou”
jest minimalizowana, aby podkreślić rolę Ojca jako jedynego źródła.
Ostatecznie również aktywność Ducha Świętego, mimo wszystko usuwana
jest w cień w kontekście aktywności pierwszej Osoby (arche, aitia).
Aktywność Ducha Świętego wobec Syna objawia się w zbawczej ekonomii tak
bardzo, że daje podstawy do wprowadzenia trzeciego schematu: Spirituque. W
schemacie tym pierwsza Osoba dalej jest pierwszym Źródłem. Nie można tu
stosować słowa ekporeusis (w sensie: Syn od Ojca przez Ducha pochodzi).
Trzeba tu stosować wyrażenie jest rodzony, albo jest czyniony. Wtedy słowo
probole nie jest tłumaczone jako tchnienie a tylko jako sprawianie: Syn od
Ojca poprzez Ducha Świętego jest sprawiany. Pierwsza Osoba jest
fundamentalnym sprawcą (Probole) Syna i Ducha Świętego, natomiast Duch
Święty, podobnie jak Syn, jest sprawcą wtórnym. Według Tradycji
Zachodniej Ojciec emanuje i wyraża Ducha Świętego przez Syna (tchnienie
czynne – Augustyn), lecz zawsze jako fundamentalna, ontyczna zasada
Ducha, niezależnie od tego, czy ukazywana jest z Synem lub przez Syna (Por.
X. Pikaza, Padre, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 1010). Ojciec jest ze swej
istoty Duchem emanującym Ducha Świętego. Jest sprawcą Ducha gdyż sam
jest Duchem (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino,
Salamanca 1993, wyd. 4, s. 638). Odrzucić trzeba myśl Hegla, traktującą
Boga jako abstrakcyjny początek wszystkiego, czyli jako coś, co jest
kondensacją wszelkich możliwych bytów. Można jednak użyć sformułowania,
że jest On duchem uniwersalnym zawierającym w sobie wszystko (Por. X.
Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento
sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s.
224) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 173.
+ Początek adopcjanizmu antiocheńskiego w nauczaniu Pawła z Samosaty.
Ebionici głosili adopcjanizm ścisły, uznający tylko mesjańsko-judaistyczne
opinie o Chrystusie. Teodot Starszy odejście od wiary w Chrystusa tłumaczył
tym, że wypiera się tylko człowieka, a nie Boga. Jego uczeń Teodot Młodszy
przedkładał Melchizedeka, jako pośrednika aniołów, nad Chrystusa, który
jest tylko pośrednikiem ludzi. Artemon głosił adopcjanizm ok. 235 w Rzymie
w powiązaniu z ideami gnostyckimi (Cerynt). Paweł z Samosaty
zapoczątkował
adopcjanizm
antiocheński.
Głosił
czysty
ebionicki
adopcjanizm w połączeniu z wyraźnym monarchianizmem. Późniejsi
antiochejczycy Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii i Nestoriusz posługiwali
się w interpretacji osoby Chrystusa kategoriami adopcjańskimi w ramach
walki z apolinaryzmem B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 934.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek adoracji krzyża w wieku IV; obrzęd wchodzący w skład liturgii
wielkopiątkowej, obejmujący uroczyste wniesienie, odsłonięcie i uczczenie
krzyża (Mszał rzymski, Paris, 214-220/. Adoracja krzyża wywodzi się z
Jerozolimy, gdzie od IV w., według Egerii, (CSEL 39, 88) w kościele Grobu
Pańskiego pielgrzymi uroczyście czcili w Wielki Piątek odnalezione relikwie
krzyża świętego. W obecności biskupa i diakonów wierni i katechumeni
podchodzili do wystawionych relikwii krzyża, dotykali ich czołem, oczami, a
następnie całowali. Z Jerozolimy biorą swój początek wschodnie ryty adoracji
krzyża, a także liturgia rzymska oraz ryt mozarabski (Liber Ordinum, wyd. M.
Férotin, Paris 1904, 193). W VII w. ukształtował się w Rzymie ryt adoracji
krzyża w liturgii papieskiej i w kościołach stacyjnych (Andrieu OR III 271). W
VIII w. rzymski ryt adoracji krzyża przejęła liturgia galijska, wzbogacając go o
procesję z krzyżem, uroczyste jego odsłonięcie, bogate śpiewy (Improperia) i
modlitwy. Te nowe elementy przyjęły się także w Rzymie i wraz z dołączonymi
hymnami Pange lingua i Vexilla Regis oraz śpiewem Ecce lignum Crucis
weszły na trwałe do rytu adoracji krzyża. W XI w. powstał zwyczaj stawiania
na ołtarzu obok krzyża dwóch świec, później zwyczaj trójstopniowego
odsłonięcia krzyża przy równoczesnym śpiewie Ecce lignum Crucis. Ryt ten
już w XII w. Pojawił się w Krakowie (BibKap rps 51/85), a w XIV w. w Płocku
(Ordinale płockie), gdzie adoracja krzyża rozpoczynała się procesją mającą
wyobrażać drogę krzyżową Chrystusa. Procesja przetrwała w niektórych
diecezjach polskich do XX wieku. Obecny ryt adoracji krzyża jest syntezą
rytów jerozolimskiego i rzymskiego oraz elementów liturgii galijskiej” /B.
Snela, Adoracja krzyża, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz,
R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 100-101, kol. 100.
+ Początek agnostycyzmu teologicznego, racjonalizm teoriopoznawczy,
Sabatier L. A. „W czasach nowożytnych agnostycyzm teologiczny kształtował
się pod wpływem sensualizmu, kantyzmu, pozytywizmu oraz irracjonalizmu.
H. L. Mansel wykazywał, że umysł ludzki nie może poznać natury Bożej, gdyż
wykracza ona poza ludzki zasięg podmiotu poznania. Teologia liberalna i
zależny od niej modernizm, opierając się w tłumaczeniu zjawisk religijnych
na teorii Schleiermachera, wyjaśniał objawienie Boże jako przejaw uczucia,
twierdząc, że prawdy o Bogu przyjmowane w religii są przejawem naturalnej
działalności ludzkiego umysłu, który ujmuje w sposób pojęciowy treść
odczuć wynikających z kontaktu człowieka z Absolutem, nauka o Bogu
zawarta w Piśmie św. jest jedynie symbolem niepoznawalnego Absolutu. L. A.
Sabatier (Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris 1897), akceptując
racjonalizm teoriopoznawczy, doszedł w poglądach teologicznych do
agnostycyzmu. Pod jego wpływem A. Loisy i G. Tyrrell twierdzili, że Kościół
nie może potępić żadnych opinii mówiących o naturze Boga (tym samym
sabelianizmu, arianizmu, unitaryzmu czy tryteizm), są one bowiem tylko
symbolicznym wyrażeniem Absolutu. Analogiczny pogląd przyjmował A.
Fogazzaro (Santo romanzo, Milano 1906). Reakcją na liberalizm w teologii
była tzw. teologia dialektyczna opierająca swe twierdzenia na podstawie
fideistycznej. K. Barth stwierdził, że Boga poznajemy „tylko przez niego
samego; nie poznajemy go wcale za pomocą oglądów i pojęć, przez które
próbujemy odpowiedzieć aktem wiary na jego objawienie. O świecie możemy
tworzyć pojęcia, bo jesteśmy do niego podobni, natomiast do Boga nie
jesteśmy podobni. Fakt, że jesteśmy jego obrazem, ma tylko świadczyć o
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obowiązku dawania świadectwa o jego istnieniu. Przyznawał jednak, że mimo
niewyrażalności Boga, możemy go poznać, ale tylko pośrednio i za pomocą
znaków (Die kirchliche Dogmatik II. Die Lehre von Gott, Zürich 1946)” /W.
Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185.
+ Początek akcji eucharystycznej, Ojciec. Eucharystia stanowi centrum i
szczyt misterium chrześcijańskiego (Jan Paweł II), jest konkretyzacją i
aktualizacją zbawczego projektu Ojca, odkupieńczym dziełem Syna i
uświęcającą misją Ducha Świętego” /N. Silanes, Presentación w: Eucaristía y
Trinidad, Semanas de estudios trinitarios XXIV, Ediciones Secretariado
Trinitario, Salamanca 1990, 7-9, s. 7/. Ojciec jest źródłem i początkiem akcji
eucharystycznej, zarówno w jej Oryginale, czyli w odkupieńczym dziele
Jezusa Chrystusa na krzyżu, jak i w uobecnieniu tego dzieła w sprawowanej
mszy świętej. Eucharystia jest darem Ojca, który ofiaruje nam swego Syna
wcielonego, a także, w Chrystusie, Ducha Świętego. Z naszej strony jest to
eulogia, uwielbienie Ojca za dar Jego obecności w obecności Chrystusa i
Ducha Świętego. Temat ten przedstawił José Manuel Sánchez Caro, dziekan
wydziału teologicznego w czasie sympozjum, a rektor Papieskiego
Uniwersytetu w Salamance wtedy, gdy były wydawane głoszone na nim
referaty. Działanie Ojca ukonkretnia się w odkupieńczym dziele Syna, które
uobecnia się w Eucharystii. Manuel Gesteira Garza, profesor Papieskiego
Uniwersytetu Comillas w Madrycie oraz Instytutu Teologicznego «San
Dámazo» w Madrycie przedstawił ten temat w środowisku Eucharystii jako
pamiątkę i obecność Chrystusa – Jezusa historycznego i uwielbionego. Jako
Kyrios, żyje On wśród nas ku chwale Boga Ojca. Wymiar pneumahagijny
rozwinął Miguel María Garijo Guembe, dyrektor Katolisch Őkumenisches
Instytut i profesor Westfälische Wilhelm-Universität w Münster /Tamże, s. 8.
+ Początek aktu stwórczego każdego określony terminem Bara. Etyka
Lévinasa połączona jest z tradycją judaistyczną bliskością inspiracji. Lévinas
wypowiada myśl żydowską w języku (w mentalności?) helleńskim. Duże
znaczenie posiadają w tym systemie terminy: stworzenie (kreacja),
przeciwdziałanie (kontrakcja) i cudotwórczość (teurgia). Akt stwórczy polega
na pozwoleniu, aby rozpoczął się proces ukazywania się bytu. Akt ten
dokonany był w praczasach (pasado ramoto; j. hiszp.). Dlatego Stwórca nie
musi podtrzymywać ciągle bytu w istnieniu. Świat jest na zewnątrz Boga,
czyli pozostawiony sobie samemu. Takie ujęcie aktu stworzenia połączone
jest z ideą oddzielenia, braku ciągłości. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y
Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1
(1998) 129-145, s. 134/. Termin stworzenie u Lévinasa związany jest z
separacją, oddzieleniem, nastawieniem na jednostkowość, inność. Stworzyć
to pozwolić istnieć, istnieć oddzielnie, być oddzielonym, pozwolić egzystować,
być wolnym. Nie ma czegokolwiek pomiędzy Stwórcą a bytem stworzonym. W
innym niż Bóg bycie inność jest całkowita, gdyż nic go z Bogiem nie łączy.
Czasownik „Bara” odnoszony jest do każdego etapu stwarzania. Różne
porządki bytowe: wegetatywny, zwierzęcy i ludzki, są stworzone odrębnymi
aktami. Dlatego powtarzane jest słowo „Bara” na początku aktu stwórczego
każdego z nich. Wynika stąd negacja ewolucji. W radykalny sposób ujmuje to
kreatologia islamu, według której czas jest podzielony na mikroskopijne
cząstki, w których wszystko za każdym razem jest stwarzane na nowo. Stąd
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie ma przyczynowości. Człowiek na nic nie może wpłynąć. Przyszłość nie
zależy od woli człowieka, a tylko od absolutnie wolnej woli Boga W329 135.
+ Początek aktu stwórczego, nicość. Czas według Bonawentury jest miarą
(misura), ale zastrzegł, że jest to miara mierzona (misura misurata), a nie
miara mierząca (misura misurans), zależna od ponadczasowego Boga, a nie
wyznaczająca miary w ramach wieczności. Czas dotyczy tylko bytów
stworzonych, powstałych z niczego, wskazuje na zmianę bytową, na przejście
od niebytu do istnienia (mutatio ad esse), dokonaną potęgą Boga. Bóg
bezczasowy jest stwórcą i panem czasu. Istotą czasu jest jego istnienie w
doczesności (nunc doczesne w odróżnieniu od nunc wiecznego). Bonawentura
przyjął definicję wieczności od Boetiusa jako interminabilis vitae tota simul et
perfecta possesio. Nie tyle brak, co jednoczesność i całkowitość. Czas w
doczesności płynie, ponieważ jest niepełny, w wieczności nie płynie,
ponieważ jest pełny zawsze. /Vincenzo Cherubino Bigi, La teologia della
storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 75/. Jest
to teraźniejszość wieczna (nunc eternum), odpowiadająca tylko Bogu.
Teraźniejszość doczesna zmienia się, jest płynna, przesuwa się w czasie,
momentalnie znika. Dokonuje się ciągłe znikanie. Czas jest pierwszą miarą
bytów stworzonych, jest nie tylko miarą trwania, lecz też miarą stwarzania
biernego, czyli pojawiania się realności z nicości, jako pierwsza z realności
stworzonych, stanowiąc element istoty bytów stworzonych. Czas ujawnia
ograniczenia bytów przygodnych. Materia jest ze swej istoty zmienna. Czas
istnieje też w rzeczywistości duchowej, ale w innym aspekcie, jako swoista
całość, trwająca jedność, miara bytu odpowiadająca bytom nieśmiertelnym,
ale stworzonym. Rodzaj czasu odpowiada stopniu istnienia bytu. Czas
duchowy nie jest wymienny z materią, jak o tym w wieku XX powie Albert
Einstein, traktując materię jako zakrzywienie czasoprzestrzeni. Czas
duchowy znajduje się na poziomie duchowym, nie jest to czas materialny.
Czas duchowy wskazuje na potencjalność, na możliwość ubogacenia bytów
duchowych. Esencją czasu materialnego jest teraźniejszość (nunc). Byt
materialny jest zawsze w swoim „teraz”, które ma moc bytową odpowiednią
do stopnia istnienia tego bytu /Tamże, s. 76.
+ Początek aktu stwórczego: rzeczy jako takie, bez ich uwikłania w
wielorakość. przypadłościową wielość. Proklos utworzył wizję kosmosu
podobną do wizji Dionizego Pseudo Areopagity. Jednak u Proklosa świat
powstał w sposób konieczny. Absolut Dionizego nie jest skrajnie
transcendentny, jak u Proklosa, jest obecny we wszechświecie poprzez
stworzenie, o które się troszczy. Ważna jest zarówno wizja aktu stworzenia,
jak również działanie Opatrzności w dziejach świata. Bóg jest początkiem i
końcem wszystkiego co jest. Koniec jednak nie oznacza zniknięcia świata,
lecz jego spełnienie. Bóg istnieje w ponad ziemski sposób, jest On zasadą
wszystkich rzeczy jako takich. Dionizy zachowuje odrębność Boga od świata
a jednocześnie jedność. Wszelkie błędy polegają na negowaniu odrębności,
albo na radykalnym oddzieleniu. Zbawienie polega na podtrzymaniu
wszystkiego w istnieniu. Na końcu świat nie zniknie, lecz będzie istniał na
sposób najwyższy jak to tylko możliwe dla bytu stworzonego W3 32. Bóg
stworzył najpierw zasady, rzeczy jako takie, bez ich uwikłania w wielorakość,
przypadłościową wielość. Stworzenie według Dionizego Pseudo Areopagity
polegało na obmyśleniu pewnych obrazów i paradygmatów, które M.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Korczyński nazywa je „predeterminantami, pierwowzorami (proonismoi)
świata zmysłowego”. Sięga on do myśli W. Łosskiego (Teologia Mistyczna
Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 85-86), który proponował również
nazwać je „opatrznościami” (pronoiai). Są to energie, promienie, jakieś
jaśnienie boskości. Są one ściśle złączone z wolą Bożą. Stanowią one zamysł,
zamiar (boule) Boga. Są to więc byty myślne. Dionizy sądzi, że nie są one
wieczne, lecz są stworzone. Są to plany, schematy, szkice struktur rzeczy,
które zaistnieją w następnej kolejności. W tradycji chrześcijańskiej
neoplatonizmu uprawianego przez filozofów IV w. owe obrazy mającego
powstać empirycznego świata wytworzone były przez i poprzez Logos W3 32.
+ Początek aktywności ducha ludzkiego stworzonego na obraz Boga Trójcy
stanowi cokolwiek, gdyż wszędzie jest vestigium trunitatis. Właściwości
duchowe i zmysły są jakby oknami otwartymi na realność Boga Trójjedynego.
Poprzez każde z nich duch ludzki kanalizuje swoją działalność
kontemplacyjną. Każdy zmysł może być początkiem drogi kontemplacyjnej
prowadzącej do Trójcy Świętej: wszystko ma w sobie vestigium trunitatis,
wszystko może być punktem wyjścia aktywności ducha ludzkiego, który jest
stworzony na obraz Boga Trójcy. Linia pomiędzy stworzeniami a Bogiem jest
trynitarna i przebiega przez człowieka, pośredniczącego między światem
rzeczy a Bogiem. Ramón Llul wyszedł poza tradycję traktującą człowieka jako
mikrokosmos, czyniąc trynitologię fundamentem swej antropologii.
Najważniejszymi cechami intelektu są: zdolność percepcji, myślenie
obejmujące spotkaną rzecz w jej całości, i subtelność pozwalająca czynić
rozróżnienia. Odpowiednio do tego do Boga prowadzi: rozważanie, medytacja
i kontemplacja. Rozważanie zakorzenione jest jeszcze w poznaniu
zmysłowym i posługuje się wyobrażeniami. Rozum odkrywa w rzeczach treści
intelektualne, przekraczające je, odkrywa mianowicie ich znaczenie duchowe
i religijne (zbawcze), dostrzega w nich działanie Bożej Dobroci. Stworzenie
jest symbolem doskonałości Bożych. Medytacja czysto myślna (cogitatio)
otwiera się na cnoty Boże w nich samych. Kontemplacja jest prostym
zjednoczeniem człowieka z Bogiem W1.5 468.
+ Początek aktywności poznawczej Istnienie jako podstawowy czynnik
konstytuujący rzeczywistość stanowi punkt wyjścia wszelkiej aktywności
poznawczej. Dzieje się tak, ponieważ jedynie akt istnienia sprawia, że coś jest
bytem oraz jest poznawalne. Realnie istniejący byt nie może być ujęty poza
„kontekstem” istnienia F1 24. Realizm teoriopoznawczy Akwinaty dotyczący
poznania przedrefleksyjnego, tj. pierwotnego ujęcia rzeczywistości jest
punktem wyjścia w sformułowaniu i charakterystyce przedmiotu metafizyki –
realnie istniejących bytów. Poznawczy kontakt z istniejącą rzeczywistością
prowadzi do uwyraźnienia pojęcia bytu jako bytu F1 25.
+ Początek albertyzmu polskiego w wieku XV. „Albertyści byli oczywiście
dziedzicami koncepcji duszy przyjętej przez Alberta i przez niego rozwiniętej.
Chodziło w niej o to, aby uwzględnić zarówno to, co stanowi istotę duszy
rozważanej w niej samej, jak i wpływające na jej naturę ustosunkowanie się
jej do ciała, którego jest duszą. Sama istota duszy pojmowana jest przez
klasycznych albertystów po neoplatońsku. Dla Heimeryka de Campo dusza
ludzka to upadła inteligencja, będąca z natury swojej obrazem Boga, ale
związana ze światem cielesnym i w nim zanurzona” /S. Swieżawski, Dzieje
filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej,
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Warszawa 1983, s. 58/. /Przypis 204: „Dusza wegetatywna jest obrazem
duszy doskonałej [czyli ciała niebieskiego]… Dusza zmysłowa jest obrazem
inteligencji… Dusza zaś racjonalna jest podobieństwem Boga”/. „Albertyzm,
jak ustaliły to badania ostatnich dziesiątków lat, przybył na teren polski w w.
XV i nabrał tu swoistego wigoru i stylu, doprowadzając do zaistnienia
własnej twórczości mistrzów krakowskich mniej więcej od r. 1470 /Przypis
205: „Wybitni mistrzowie krakowscy znajdujący się pod wpływem albertyzmu
to Jan z Głogowa i Jakub z Gostynina. Albertyzm przybiera w Krakowie na
sile w początkach XVI w.”/. Ale albertyzm ten był swoisty i nacechowany
irenizmem doktrynalnym. Np. u Jana z Głogowa występuje wyraźna
tendencja do harmonizowania albertyzmu z tomizmem w koncepcji natury
duszy ludzkiej. Duszę ludzką traktuje mistrz Jan jak oczywistą duchową
substancję, w której tkwi particula divina, z drugiej jednak strony wyraźnie
ulega wpływowi psychologii tomistycznej w jej egidiańskiej i naturalistycznej
interpretacji, wyjątkowo mocno podkreślającej powiązania duszy z ciałem,
wynikające z jej funkcji jako formy substancjalnej /Przypis 207: „albertyzm
naturalistyczny, znajdujący się po przemożnym wpływem poglądów Idziego
Rzymianina”/. Podobną dwoistość można zauważyć w rozumieniu natury
duszy, z którym spotykamy się u Michała z Wrocławia” /Przypis 208:
„Michał…rozdzielił duszę ludzką na dwie dusze – do jednej z nich, duszy
związanej z ciałem i materialnej, zastosował kategorie arystotelesowskie
przyjmując naturalistyczną interpretację egidiańską, drugą, chcąc ja
uzgodnić z tomizmem, ujął w istocie rzeczy w kategoriach neoplatonizującego
arystotelizmu” Z. Kuksiewicz, Albertyzm i tomizm w XV wieku w Krakowie i
kolonii. Doktryna psychologiczna, Wrocław-Warszawa 1973, s. 140/. /Tamże,
s. 59.
+ Początek alchemii hermetycznej arabski. Hermetyzm zauważony został
przez myślicieli chrześcijańskich. „Najwcześniejsze ślady hermetyzmu
odnajdziemy w literaturze patrystycznej, u Cyryla, Atenagorasa i Tertuliana,
a także u Augustyna. Szczególnie dobrze udokumentowane są związki
hermetyzmu z alchemią, początkowo w arabskim, później zaś
chrześcijańskim wydaniu, dziedziną dla której stanowił on główne źródło
inspiracji. W epoce Średniowiecza na Corpus Hermeticum powoływali się
Arnold z Villeneuve (1235-1311), Rajmund Lullus (ok. 1233-1315); imię
Hermesa Trismegistosa znane było również Albertowi Wielkiemu (ok. 12061280). Dopóki jednak w myśli średniowiecznej dominował – pomimo
neoplatońskiej opozycji – arystotelejski racjonalizm, mistyczno-gnostyczna
interpretacja Natury i człowieka nie znajdowała wielu zwolenników. Upadek
prymatu Arystotelesa i powstanie nowożytnego przyrodoznawstwa w wersji
animalistycznej stworzyły korzystny grunt dla recepcji hermetyzmu, który
przez całe XVI i znaczną część XVII stulecia skutecznie konkurować mógł z
racjonalistycznym i materialistyczno-eksperymentalnym nurtem w naukach
przyrodniczych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i
światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie
różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia
Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa
1994, s. 35 /T. Cegielski nie wie, że arystotelizm pojawił się w średniowieczu
dość późno; w tym samym prawie czasie pojawił się Renesans. Natomiast
przyrodoznawstwa w wersji animalistycznej nie pojawiło się w nowożytności,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lecz właśnie było już wcześniej (gwiazdy jako istoty obdarzone duszą), a w
nowożytności zostało przezwyciężone/.
+ Początek alegorii według św. Hieronima. Sens historyczny według św.
Hieronima zachowuje porządek chronologiczny w przekazywanych przez
tekst biblijny zdarzeniach. Zostają one ukazane tak jak były w
rzeczywistości. Sens tropologiczny nadaje danym historycznym znaczenie
moralne, ważne dla postępu duchowego człowieka. Sens duchowy otwiera
drogę do kontemplowania prawd Bożych, wynosi do świata wyższego,
pozwala kosztować szczęścia niebieskiego. W wielu sytuacjach koniecznie
trzeba uciekać się do sensu duchowego, szczególnie tam, gdzie sens
historyczny był całkowicie niewystarczający. Alegoria w późniejszym okresie
życia św. Hieronima była czyniona tylko na bazie sensu wyrazowego.
Nawoływał do odrzucenia sensu duchowego oderwanego od sensu
literalnego. W praktyce nie był w tym jednak całkiem konsekwentny W044
61.
+ Początek Ameryki Łacińskiej Kultura. „Szybko zaczęto zakładać szkoły dla
najzdolniejszych Indian, należących do arystokracji pokonanych narodów.
Na przykład w kolegium w Tlatelolco w Meksyku młodzi Indianie studiowali
hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce. W
końcu jednak eksperyment zakończył się klęską, ponieważ konkwistadorów
irytowało posiadanie indiańskich poddanych, którzy wiedzieli więcej od nich,
lecz przede wszystkim dlatego, ze zdobywcom nie zależało, by Indianie
tłumaczyli Wergiliusza, lecz by dla nich pracowali jako tania siła robocza w
kopalniach i na hacjendach. Potrzebowali ich także do pracy przy żniwie
nowej religii. Chrześcijaństwo zrównało z ziemią starożytne świątynie,
„świątynie diabła”, jak nazwał je pewien chrześcijański misjonarz. Właśnie
Indianie
zostali
budowniczymi
nowych
świątyń
amerykańskiego
chrześcijaństwa” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 133/. „Także kościelna architektura
rozwinęła indiańską wyobraźnię, łącząc w sobie dwie rzeczy, ważne dla
nowych społeczności amerykańskich. Pierwszym było pragnienie poczucia
więzi, posiadania ojca i matki. Drugim potrzeba znalezienia miejsca, które
dałoby schronienie starym bogom; dopuszczono ich w przebraniu na tyły
ołtarzy wzniesionych ku czci nowych świętości. Wielu Metysów nigdy nie
poznało swoich ojców. Znali jedynie swoje indiańskie matki, kochanki
Hiszpanów. Kontakty i seksualna integracja były na porządku dziennym w
koloniach iberyjskich, w przeciwieństwie do czystości rasowej i purytańskiej
hipokryzji kolonii angielskich. Jednak dzieci indiańskich kobiet z
Hiszpanami wcale nie czuły się przez to mniej osierocone. […] Uznanie
bastarda, rozpoznanie sieroty – stały się jednym z głównych, choć często
przemilczanych problemów kultury latynoamerykańskiej. Hiszpanie w sferze
religijnej i prawnej zaledwie go dotknęli” /Tamże, s. 134/. Znaleźli oni matkę
w Maryi najświętszej, która objawiła się w Guadalupe w roku 1531.
+ Początek Ameryki Łacińskiej Kultura. „Szybko zaczęto zakładać szkoły dla
najzdolniejszych Indian, należących do arystokracji pokonanych narodów.
Na przykład w kolegium w Tlatelolco w Meksyku młodzi Indianie studiowali
hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce. W
końcu jednak eksperyment zakończył się klęską, ponieważ konkwistadorów
irytowało posiadanie indiańskich poddanych, którzy wiedzieli więcej od nich,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lecz przede wszystkim dlatego, ze zdobywcom nie zależało, by Indianie
tłumaczyli Wergiliusza, lecz by dla nich pracowali jako tania siła robocza w
kopalniach i na hacjendach. Potrzebowali ich także do pracy przy żniwie
nowej religii. Chrześcijaństwo zrównało z ziemią starożytne świątynie,
„świątynie diabła”, jak nazwał je pewien chrześcijański misjonarz. Właśnie
Indianie
zostali
budowniczymi
nowych
świątyń
amerykańskiego
chrześcijaństwa” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 133/. „Także kościelna architektura
rozwinęła indiańską wyobraźnię, łącząc w sobie dwie rzeczy, ważne dla
nowych społeczności amerykańskich. Pierwszym było pragnienie poczucia
więzi, posiadania ojca i matki. Drugim potrzeba znalezienia miejsca, które
dałoby schronienie starym bogom; dopuszczono ich w przebraniu na tyły
ołtarzy wzniesionych ku czci nowych świętości. Wielu Metysów nigdy nie
poznało swoich ojców. Znali jedynie swoje indiańskie matki, kochanki
Hiszpanów. Kontakty i seksualna integracja były na porządku dziennym w
koloniach iberyjskich, w przeciwieństwie do czystości rasowej i purytańskiej
hipokryzji kolonii angielskich. Jednak dzieci indiańskich kobiet z
Hiszpanami wcale nie czuły się przez to mniej osierocone. […] Uznanie
bastarda, rozpoznanie sieroty – stały się jednym z głównych, choć często
przemilczanych problemów kultury latynoamerykańskiej. Hiszpanie w sferze
religijnej i prawnej zaledwie go dotknęli” /Tamże, s. 134/. Znaleźli oni matkę
w Maryi najświętszej, która objawiła się w Guadalupe w roku 1531.
+ Początek Ameryki Łacińskiej Kultury Mezoameryki rozwijały się najpierw
nad brzegami oceanu, a później „ruszyły ku górom oraz w doliny środkowego
Meksyku, do Oaxaca, gdzie powstało zapoteckie miasto i położyły podwaliny
pod cywilizację majów, której najstarsze zabytki pochodzą z okresu między
trzecim wiekiem przed Chrystusem a pierwszym naszej ery. Exodus i
wędrówka ludów trwały bezustannie, a ich motorem był lęk przed kosmiczną
klęską. […] Kosmiczny lęk legł u źródeł cywilizacji majów, której rozkwit i
szybki upadek przypada na lata 600-900 n. e. W Chitchén Itzá wydała ona
ostatnie tchnienie. Czas życia i czas śmierci Tolteków w środkowym
Meksyku, a potem wschód azteckiej gwiazdy, która rozbłysła w roku 1325
tylko po to, by dwieście lat później zgasnąć w rękach Hiszpanów, zamykając
krąg historii mezoamerykańskich cywilizacji, ale nie cykl jej kultury. Wielkie
mity indiańskiego świata, wszystkie tworzące go wierzenia oraz podania,
którymi się żywił, dadzą się odczytać z jego wspaniałych budowli,
porównywalnych z zabytkami Mezopotamii czy starożytnego Egiptu.
Usytuowanie budowli Indiańskich świadczy o tym, że ta architektura jest
przede wszystkim dialogiem z przyrodą, w którym człowiek tworzy w
naturalnym pejzażu krajobraz wyniosłych świątyń poświęconych bogom. W
Europie postać bardziej nowoczesną nadał tej kwestii romantyzm. Goethe
powiedział: „Żyjemy w naturze, lecz jesteśmy od niej oddaleni”. Jeszcze
bardziej dramatycznie Hölderlin wyobrażał sobie trwogę pierwszego
człowieka, który czując się częścią natury, z której się narodził, zdał sobie
sprawę, że różni się od reszty przyrody, że musi się od niej oddalić, by
przetrwać i by stać się sobą. Wielkie świątynie starożytnej Ameryki
wyprzedzają freudowski strach przed uwięzieniem we wnętrzu macierzystego
łona oraz porzuceniem we wrogiej pustce na zewnątrz, zdradzając ten sam
niepokój przed pożarciem przez groźną przyrodę i pozostaniem w zły czas z
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dala od jej objęć” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 89.
+ Początek Ameryki Łacińskiej Kultury Mezoameryki rozwijały się najpierw
nad brzegami oceanu, a później „ruszyły ku górom oraz w doliny środkowego
Meksyku, do Oaxaca, gdzie powstało zapoteckie miasto i położyły podwaliny
pod cywilizację majów, której najstarsze zabytki pochodzą z okresu między
trzecim wiekiem przed Chrystusem a pierwszym naszej ery. Exodus i
wędrówka ludów trwały bezustannie, a ich motorem był lęk przed kosmiczną
klęską. […] Kosmiczny lęk legł u źródeł cywilizacji majów, której rozkwit i
szybki upadek przypada na lata 600-900 n. e. W Chitchén Itzá wydała ona
ostatnie tchnienie. Czas życia i czas śmierci Tolteków w środkowym
Meksyku, a potem wschód azteckiej gwiazdy, która rozbłysła w roku 1325
tylko po to, by dwieście lat później zgasnąć w rękach Hiszpanów, zamykając
krąg historii mezoamerykańskich cywilizacji, ale nie cykl jej kultury. Wielkie
mity indiańskiego świata, wszystkie tworzące go wierzenia oraz podania,
którymi się żywił, dadzą się odczytać z jego wspaniałych budowli,
porównywalnych z zabytkami Mezopotamii czy starożytnego Egiptu.
Usytuowanie budowli Indiańskich świadczy o tym, że ta architektura jest
przede wszystkim dialogiem z przyrodą, w którym człowiek tworzy w
naturalnym pejzażu krajobraz wyniosłych świątyń poświęconych bogom. W
Europie postać bardziej nowoczesną nadał tej kwestii romantyzm. Goethe
powiedział: „Żyjemy w naturze, lecz jesteśmy od niej oddaleni”. Jeszcze
bardziej dramatycznie Hölderlin wyobrażał sobie trwogę pierwszego
człowieka, który czując się częścią natury, z której się narodził, zdał sobie
sprawę, że różni się od reszty przyrody, że musi się od niej oddalić, by
przetrwać i by stać się sobą. Wielkie świątynie starożytnej Ameryki
wyprzedzają freudowski strach przed uwięzieniem we wnętrzu macierzystego
łona oraz porzuceniem we wrogiej pustce na zewnątrz, zdradzając ten sam
niepokój przed pożarciem przez groźną przyrodę i pozostaniem w zły czas z
dala od jej objęć” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 89.
+ Początek analiz filozoficzno-religijnych Podmiot. Intuicjonizm filozofii religii.
„Doktryna podkreślająca bezpośredni, konkretny i oglądowy charakter
poznania Boga, zwłaszcza jego istnienia. Najczęściej o charakterze
egzystencjalno-osobowym i całościowym, tzn. angażującym wszystkie władze
człowieka (nie tylko poznawcze), oraz uwarunkowanym moralnymi
podstawami poznającego. Często utożsamiany z tzw. religijnym poznaniem
Boga (czyli Boga religii) lub z doświadczeniem religijnym, właściwym tylko
człowiekowi religijnemu, zwłaszcza gdy działa on pod wpływem łaski
oświecającej (iluminacja), a weryfikowanym przede wszystkim przez
objawienie i społeczny konsens wiary, obiektywizowany i zaświadczany przez
nieomylność Kościoła (gnozeologia teologiczna, hermeneutyka). Dyskutuje
się, czy intuicjonizm jest dziełem rozumu, serca, woli czy też zespołem tych
wszystkich władz albo jakieś władzy specjalnej (np. rozmaicie rozumianego
instynktu). W sensie ścisłym intuicjonizmem był przede wszystkim
ontologizm utożsamiający pierwszy akt ludzkiego poznania z intuicją bytu
identycznego z Bogiem. Intuicjonizm jest charakterystyczny dla nurtów o
inspiracji augustyńskiej (augustynizm, szkoła franciszkańska) wiążących
ściśle poznanie filozoficzne z teologicznym, podkreślających interiorystycznie
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podmiotowy punkt wyjścia analiz filozoficzno-religijnych (introspekcja –
ekstraspekcja) oraz wskazujących na rolę pozaracjonalnych (emocjonalnowolitywnych) czynników w poznaniu Boga” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W
filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407.
+ Początek analiz filozoficznych świadomościowy umożliwia akceptację
realizmu, nawet jeśli używa się argumentu z przyczynowości. Immanencja w
rozumieniu filozofii podmiotu zwalczana przez tomistów. „Idealistycznym
konsekwencjom immanentyzmu przeciwstawiała się realistycznie nastawiona
neoscholastyka i współczesne formy egzystencjalnego tomizmu. W dyskusji z
kantowskim immanentyzmem epistemologiczno-systemowym wykazywano, iż
poznanie ludzkie nie jest ograniczone do przedmiotów możliwego
doświadczenia, lecz może ono dotrzeć do tego co bezwarunkowe. W polemice
z
immanentyzmem
epistemologiczno-świadomościowym
najczęściej
korzystano z argumentacji pragmatyczno-teoretycznej, tzn. ukazywano na
podstawie
doświadczenia
historyczno-filozoficznego,
że
przyjęcie
świadomościowego punktu wyjścia analiz filozoficznych umożliwia akceptację
realizmu, nawet jeśli używa się argumentu z przyczynowości, wskazując
pośrednio, iż przyczyną percypowanych (biernie) przez podmiot wrażeń
zmysłowych musi być przedmiot zewnętrzny wobec świadomości (illacjonizm)
lub wykazując fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy (nie
zaś ich świadomościowych reprezentacji) wobec świadomości (immediatyzm).
Traktując realizm jako nie dowodzony składnik metody filozofowania (E.
Gilson), wskazywano, że byt transcendentny względem świadomości jest
ujmowany w tzw. sądach egzystencjalnych, tzn. w aktach afirmacji istnienia,
stanowiących pierwotny (nie genetycznie a epistemologicznie) element
poznania potocznego (M. A. Krąpiec). Polemizując zaś z immanentyzmem
jako formą sceptycyzmu względem spostrzegania zmysłowego, wykazywano,
że nie można konkretnie podważać tego rodzaju poznania jako całości, gdyż
interpretacja pewnych spostrzeżeń jako iluzji wymaga założenia, iż inne
spostrzeżenia informują nas prawdziwie o świecie transcendentnym
względem poznającego podmiotu (A. B. Stępień)” S. Judycki, Immanencja. 24, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
69-71, kol. 72-73.
+ Początek analizy filozoficznej człowieka stanowi ciało ludzkie. „pod
wpływem szeroko spopularyzowanych wiadomości z zakresu filozofii, a także
pod wpływem wierzeniowych przekonań dotyczących losu człowieka po
śmierci, utarło się w potocznym rozumieniu przeciwstawienie sobie „duszy” i
„ciała”. Ciało i dusza stanowiłyby dwie jakby „części” tego samego człowieka,
które są złączone do momentu śmierci; natomiast z chwilą śmierci
„oddzielają się” od siebie. Ciało przechodzi proces rozkładu organicznego,
natomiast dusza nadal w jakimś sensie trwa po śmierci. Stąd też nie ciało,
ale właśnie dusza jest tym istotnym czynnikiem, chociaż niewidzialnym,
konstytuującym człowieka. Przeciwstawienie duszy i ciała jest czasem tak
radykalne, że pojmuje się je niekiedy jako zupełnie dwie oddzielne hipostazy,
jakieś substancje, które zdaniem jednych wzajemnie sobie pomagają, a
zdaniem innych nawzajem sobie przeszkadzają w pełnieniu funkcji istotnie
ludzkich. Rodzi się zatem potrzeba zastanowienia się nad zjawiskiem
ludzkiego ciała jako czynnika istotnie ludzkiego, konstytuującego człowieka.
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Stanie się to możliwe przez zanalizowanie: a) fenomenu ludzkiego ciała; b)
funkcji ciała jako racji bytu człowieka; c) charakteru bytowego ludzkiego
ciała; d) funkcji ciała w międzyludzkiej osobowej komunikacji. […] /
Fenomen ludzkiego ciała / Zarówno sam fakt organizowania się i rozwoju
ludzkiego ciała, jak i jego rozpad wiążą się nierozdzielnie z życiem człowieka i
tym wszystkim, co z ludzkim życiem łączy się tak w jego trwaniu, jak i
przeżywaniu „od wewnątrz” ludzkiej doli, a także w pojmowaniu oraz
tworzeniu teorii samego człowieka” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL,
Lublin 1991, s. 158/. „Ludzkie ciało jest zawsze swoistym „punktem wyjścia”
we wszystkich tu wskazanych aspektach. Analiza teoretyczna powstania
człowieka, jego rozwoju i funkcjonowania ludzkiego działania, jak wreszcie
samego rozpadania się ciała – śmierci człowieka – jest i powinna być
związana z usiłowaniem dania odpowiedzi na pytania wyłaniające się z
samego faktu cielesności człowieka (Nie znaczy to, by „fakt cielesności”
stanowił adekwatną „sytuację macierzystą” bycia człowiekiem, daną nam do
wyjaśnienia. On jest jej elementem. W antropologii filozoficznej tą
„macierzystą sytuacją” bycia człowiekiem, którą rejestrujemy w każdym
naszym ludzkim działaniu, jest stwierdzenie nieustannie doświadczanego ja
podmiotującego aktualnie akty Moje, wśród których są także akty cielesne;
wskutek tego posiadamy wewnętrzne doświadczenie jaźni jako także
cielesne. Doświadczamy siebie jako człowieka-ciało)” /Tamże, s. 159.
+ Początek analizy katedry gotyckiej w świetle duchowej historii Europy.
Dopiero tacy badacze i historycy sztuki jak Jantzen, Sedlmayer i Franz
Kugler zainicjowali analizę gotyckiej katedry w świetle duchowej historii
Europy. W tej linii interpretacji znajduje się również Otto von Simson i Ervin
Panofsky. Podali oni ciekawą zasadę (opartą zresztą na pismach Sugera)
pojmowania światła jako konstytutywnej zasady gotyckiej katedry. Od tego
momentu często rozprawiano o znaczeniu sączącego się przez barwne szkło
światła dla zrozumienia tego typu budowli Sz1 36.
+ Początek analizy Konkluzja, wnioskowanie regresywne. „Słowo
analysis zgodnie ze swą etymologią (
- wzwyż;
- rozwiązywać)
oznacza właśnie rozstrzyganie jako rozkładanie na składniki proste. Z
kolei słowo synthesis (etym.
) wyraża składanie, czyli
zestawianie elementów. W tym kontekście określenie to zetoumenon
(dosł. ‘to, czego się szuka’, ‘co się bada’) stanowi przedmiot dociekania
występujący we wnioskowaniu na miejscu konkluzji (demonstrandum,
explanandum) Natomiast określenie to homologoumenon (dosł. ‘to, co się
uzgadnia czy uznaje’) stanowi przedmiot prawdziwego ustalenia i
występuje na miejscu przesłanki. Niejako pośrodku między nimi
występują ta akoloutha, czyli następstwa zależne od kierunku wynikania.
Różnica pomiędzy analizą i syntezą polega na tym, że pierwsza jest
wnioskowaniem regresywnym – od konkluzji do przesłanek, a druga
odwrotnie, jest wnioskowaniem progresywnym – od przesłanek do
konkluzji. Zauważmy, że drugi człon definicji analizy i syntezy jest taki
sam: „poprzez następstwa prowadzące do czegoś uznanego za
prawdziwe”. Są to bowiem procedury komplementarne, a wychodzą z
przeciwstawnych sobie kierunków wynikania, aby w obydwu
przypadkach dojść do uznania prawdziwości – poprzednika czy
następnika – jeśli tylko nie wystąpi fałsz we wnioskowaniu. Różnica
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
polega na tym, że w analizie punktem wyjścia jest uznany (uzgodniony)
przedmiot badania, natomiast w syntezie punktem wyjścia jest to, co
uznano za prawdziwe założenie. Niejasną kwestią jest odniesienie
przedmiotowe takiej analizy i syntezy matematycznej: zdają się one
dotyczyć konsekwencji zdaniowej na podstawie rozbioru figur
geometrycznych. Zanim do tego przejdziemy, należy podać w
dosłownym przekładzie dokładniejsze określenie analizy i syntezy, jakie
znajdujemy u Papposa z Aleksandrii (ok. 320 r. n.e.), który w swym
dziele zatytułowanym Synagoge przytaczał zaginione dziś prace
matematyków greckich” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce
Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 21.
+ Początek analizy reguł współżycia społecznego w malarstwie Hieronima
Boscha. Malarstwo Hieronima Boscha posiada charakter metaforyczny.
Niesie bogatą treść semantyczną, wyrażoną w formie pośredniej za pomocą
systemów odniesień i przenośni, z wykorzystaniem bogatej, swoistej dla
okresu schyłku średniowiecza symboliki. Malarz analizuje reguły współżycia
społecznego, dodając wyraziste zabarwienie subiektywne. Za punkt wyjścia
przyjmuje perspektywę cywilizacyjnego oglądu świata społecznego. H69.1 13
+ Początek analizy sacrum przeprowadzanej przez R. Otto. Religia
niekoniecznie implikuje nawet wiarę w Boga, bogów lub duchy, ale zawsze
odwołuje się do doświadczenia sacrum. Wiedzieć należy, że Eliade jest przede
wszystkim historykiem i filozofem religii, nadto o chrześcijaństwie
wypowiadał się rzadko i w sposób mało wiążący, unika on zatem terminu
Bóg zastępując go pojęciem sacrum (M. Czerwiński, Wstęp w: M. Eliade,
Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 12). Analiza sacrum R. Otto jest
zaś przeprowadzana od strony doznań podmiotu, posiada charakter
subiektywny i jest analizą psychologiczną. Otto odsunął na bok element
racjonalny i spekulatywny i zajął się przede wszystkim niedostępnymi
rozumowi aspektami sacrum. Sz1 16
+ Początek analizy twierdzeń naukowych, ich zgodność z Objawieniem
zawartym w Biblii. „Średniowieczne źródła romantycznej sytuacji
problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 /
Do ukształtowania się struktury pojęciowej romantycznej sytuacji
problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej, której jedną z cech
konstytutywnych
było
postrzeganie
konieczności
metafizycznego
zakorzenienia wiedzy medycznej, przyczyniła się w sposób znaczący
średniowieczna reinterpretacja neoplatonizmu, dokonana przez św.
Augustyna. Cechowało ja dążenie do uzgodnienia twierdzeń nauki ze
światopoglądem religijnym. Koncepcja nauki, wypracowana przez Augustyna
Aureliusza, opierała się na tym, że twierdzenia naukowe poddawano analizie
pod kątem ich zgodności z Objawieniem zawartym w Biblii. O uznaniu danej
teorii za prawdziwą decydowała więc jej zgodność z Biblią. Wpływ poglądów
św. Augustyna na Lutra zadecydował o spopularyzowaniu się tego ujęcia w
świadomości zwolenników stworzonego przezeń wyznania. Podczas gdy
przedstawiciele nowożytnego europejskiego przyrodoznawstwa, działający w
kręgu katolickim i anglikańskim (Galileusz, Kartezjusz, Newton), traktowali
wiedzę naukową jako sferę działalność posiadającą wartość autoteliczną
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Uczeni ci wprawdzie deklarowali swoją głęboką religijność osobistą i pragnęli
uzyskać aprobatę oficjalnych instytucji kościelnych dla stworzonych przez
siebie koncepcji naukowych, umożliwiającą ich spopularyzowanie w
poddanych władzy kościelnej instytucjach naukowych, jednakże za
zasadniczy cel swoich badań uznawali tworzenie wiedzy obiektywnej na
temat świata, nie zaś jej uzgadnianie z podstawami wiary) i stworzony przez
nich program modernizacji nauki przyczynił się ostatecznie do nadania
medycynie europejskiej charakteru nauki świeckiej, w luterańskim kręgu
kulturowym zjawisko takie nie nastąpiło aż do XIX wieku /B. Płonka-Syroka,
Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.
+ Początek analogii opisującej jedność miłości w Bogu, małżeństwo. Bóg
Izraela jest jeden, ale nie samotny. Jego istota otwarta jest na innych, na
spotkanie z innymi. Bóg jest personalny, Jego esencja jest wzorcem dla
esencji ludzi (stworzonych na jego obraz) (A. R. Johnson, The one and the
many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40
nn). Bóg nie może pozostać sam. Jeżeli nie chce być sam musi być
wielokrotny, aby nie utracić swej identyczności musi się rozprzestrzenić,
zaktualizować w wielkie pole bytu, w historii ludzi (Tamże, s. 41). Cały ST
świadczy o doświadczeniu Boga, który „wychodzi na zewnątrz swoich
ograniczeń”. Za pośrednictwem swego imienia, swego ducha i swego słowa.
Bóg przekracza granice swego odizolowania i staje się obecny w tym, co jest
bardzo daleko od niego. W jakiś sposób może potwierdzać tam, że jest
jednocześnie jeden i wieloraki, indywidualny i społeczny, odizolowany w
sobie i żyjący jako realność korporatywna (Tamże, s. 17-26); X. Pikaza,
Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 145). Jesteśmy przyzwyczajeni sądzić, że monoteizm ST trzeba
interpretować w formie radykalnie indywidualistycznej. Wskutek tego
wszelkie afirmacje boskiego „my” lub niebiańskiej wielości interpretujemy
jako pozostałość mitów lub czysty symbolizm. Tymczasem Johnson
przyjmuje, że „my” Boga, liczba mnoga Elochim, różnica między Bogiem i
Jego aniołem, odniesienie do „synów Bożych”, itp., wyrażają wielość boską.
Bóg nie jest po prostu „ja”, może i powinien być tłumaczony jako „my”
(Tamże, s. 27-41). Aplikacja trynitarna tych wyrażeń jest u niektórych
autorów bardzo klarowana (np. H. Mühlen). Knight G. A. F. kontynuuje myśl
A. R. Johnsona o tym, że teologia Boga ST ma w sobie już zalążek trynitarny.
Natura Boga, który się objawił nie jest zamkniętą monadą. Bóg ST, jako byt
miłujący i wolny, implikuje wewnętrznie swoistego rodzaju wielość. W tym
znaczeniu trzeba reinterpretować słowo kluczowe Pp 6, 5: „Pan nasz Bóg jest
Bogiem jedynym”. Tekst ten nie wykorzystuje słowa „yahidh” (sam, bez
nikogo innego) lecz „’ehādh”, które było już zastosowane w Rdz 2, 24 dla
opisania jedności dwóch oblubieńców: „będą jednym ciałem” (jedność). Bóg
jest jednością. Istnieje w Nim jakaś „jedność miłości”, która jest analogiczna
do zjednoczenia męża i żony w małżeństwie (G. A. F. Knight, A biblical
approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”,
Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48). Aczkolwiek ST nie może
mówić o „osobach” Boga, zawiera w sobie myśl o pluralizmie boskości, o
bogactwie Boga, który wyraża się poprzez swoje słowo, swego ducha, lub
poprzez swoich wysłańców (prorocy) (Tamże, s. 54-81). Według Knighta
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczenie Boga jako nie samotnego jest bardzo istotne dla poszukiwania
korzeni wizji Boga trynitarnego w Starym Testamencie /Tamże, s. 146.
+ Początek analogii stanowi relacji jednostronna skończonego do
nieskończonego. Poznanie Boga analogiczne jest poznaniem subiektywnym,
kształtującym w człowieku postawę wiary. „Tillich przekonany o tym, że ma
na myśli to samo, co Tomasz z Akwinu ucząc o analogii bytu, używał w teorii
teologicznej języka zamiennych terminów „analogiczny”, „symboliczny” i
„metaforyczny”, chcąc uniknąć w ten sposób „bałwochwalstwa”, które grozi
językowi religijnemu, jeśli wyrażona przezeń treść rozumie się dosłownie. W
przeciwieństwie do Tomasza nie dostrzegał natomiast różnicy pomiędzy
doskonałościami orzekanymi o Bogu dosłownie oraz orzekanymi
symbolicznie. Podczas gdy analogia ma swą podstawę w jednostronnej relacji
skończonego do nieskończonego, symbolizm Tillicha opiera się na korelacji
bytu skończonego i nieskończonego, naruszając wbrew jego intencji
transcendencję Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje
teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506509, kol. 507. Świat stworzony jest przez Boga a człowiek stworzony jest
ponadto na obraz Boga. „Pojęcie o Bogu wywodzi się zatem ze znajomości
własnego świata, a terminy odnoszące się do człowieka mogą słusznie być
przypisywane Bogu na drodze analogii; w Bogu przymioty te istnieją w
nieskończenie
wyższym
stopniu. Określając
język
religijny
jako
metaforyczny, stwierdza, że Ojcowie Kościoła unikali pozytywnej teologii,
uprawiali natomiast teologię apofatyczną, która służyła kontemplacji
objawionych tajemnic Bożych. Język dyskursywny zaś powstał z potrzeby
obrony prawd wiary; również teorię analogii wypracowano na użytek
przeciwników objawienia” Tamże, kol. 508.
+ Początek analogii stanowią realia tego świata. Połączenie kreacjonizmu z
ideą jedności wszelkich bytów, typową dla panteizmu reprezentuje Dionizy
Pseudo Areopagita. Podobnie jak wielu innych późniejszych myślicieli, wśród
których wyróżnia się Edyta Stein. Byty stworzone emanują z Boga i do Niego
wracają (exitus i reditus). W kreacjonizmie chrześcijańskim jest to tylko
schemat, w którym znajduje się istotne zróżnicowanie bytowe Boga i
stworzeń. Schemat ten otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem
znajdującym się w głębi życia Bożego. Na ile można rozwijać tę refleksję? Czy
powinna się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi
do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży jest, ale jest tajemnicą, i nic o
nim nie można powiedzieć. Czy raczej trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i
powiedzieć na ten temat bardzo wiele. Oczywiście, granica refleksji istnieje,
ale czy wszystko, co jest do tej granicy, zostało już powiedziane? Dionizy
podjął wysiłek refleksji, ale czy dziś możemy stwierdzić, że powiedziano już
wszystko na ten temat? Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli
teo-logia /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della
luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s.
149/. Teologia Dionizego czyniona jest metodą analogiczną, wychodzącą od
realiów tego świata i anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia
traktuje symbole jako zalążki, figury, zmysłowe obrazy rzeczywistości
nadprzyrodzonej. Niewidzialne staje się widoczne, nie zmienia swojej natury,
nie znika cecha niewidzialności, staje się widoczne za pośrednictwem
znaków. Prawdziwe poznanie natomiast jest bezpośrednie, wyraźnie
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje /Tamże, s. 150/.
Poznanie anagogiczne dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów.
Zmysły nie potrafią adekwatnie poznać rzeczywistości niewidzialnej. Dusza
ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe
sposoby poznawcze. Są one trudne do wyrażenia w słowach. Tego rodzaju
opisy uciekają się do zmysłów, do materii, czyli oddalają się od Boga,
schodzą na niższe warstwy bytowe. To, co doznaje dusza ludzka, znajdująca
się bliżej Boga, opisy słowne starają się wyrazić za pomocą kategorii, które są
dalej od Boga. Źródło jest niepoznawalne ze swej istoty. Symbol o tym
przypomina, jego funkcją nie jest zrozumienie istoty Boga, lecz wręcz
odwrotnie, przypomnienie, że jest ona absolutnie dla człowieka niepojęta.
Symbol wyprowadza z myślenia realistycznego, zmysłowego w stan
misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów
/Tamże, s. 151.
+ Początek analogii teologicznej. Analogia jest procesem teologicznym, czyli
takim, w który zaangażowany jest człowiek oraz Bóg. Materiałem wyjściowym
w analogii teologicznej jest cała treść objawiona, a nie tylko wynik czysto
ludzkich obserwacji, jak to ma miejsce w analogii filozoficznej (Por. F.
Carcione, Le eresie. Trinità e incarnazione nella Chiesa antica, Milano 1992,
s. 176). W procesie analogii teologicznej ważne jest, tak jak w analogii
filozoficznej, umiejętność odróżniania (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de
Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 328) Nie wystarczy
odróżnianie Boga od świata. Potrzebne jest jeszcze rozpoznawanie różnic
pomiędzy różnymi wyobrażeniami „pierwszej przyczyny”, zmierzające do
wskazania prawdziwego Boga (tamże, s. 326). T48 16
+ Początek anamnezy jako teorii, u Platona. Anamneza filozoficzna
rozumiana jest zgodnie z 3 ujęciami: Platona, Augustyna i Kartezjusza,
rozwiniętym przez Leibniza. „Anamneza (gr. anamnesis przypominanie,
reminiscencja) występuje jako filozoficzna teoria oraz teologiczna
interpretacja aktualizowania zbawczych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa.
W filozofii poznania teoria interpretująca poznanie ludzkie wyłącznie jako
umysłowy proces przypominania sobie, niezależny od empirycznego
doświadczenia. W dziejach filozofii europejskiej wyróżnia się 3 odmienne
ujęcia anamnezy 1) Zapoczątkowana przez Platona, głównie w dialogach
Menon (81b-d, 86a) i Fedon (72c-76d), przejęli neoplatończycy Plotyn i
Porfiriusz oraz myśliciele chrześcijańscy bp Nemesios z Emezy i Boecjusz.
Platońska koncepcja anamnezy zakłada wiarę w wędrówkę dusz, czyli teorię
preegzystencji, i polega na wykrywaniu w pamięci ludzkiej wiedzy, którą
dusza nabyła podczas uprzednich etapów swojego istnienia. Dla Platona
anamneza jest poznaniem ogólnym idei oraz bytu; przy okazji zmysłowego
spostrzegania rzeczy umysł przypomina sobie to, co uprzednio poznał. 2)
Odmiennie od Platona interpretował anamnezę św. Augustyn, który – jako
chrześcijanin – odrzucał teorie preegzystencji (De lib. Arbit. 3, 20, 57; Soli;. 2,
19, 35; Epist. 7, 1-2). Za przedmiot anamnezy uważał nie idee poznane w
przeszłości. Lecz tzw. prawdy wieczne, niezależne od czasu, które człowiek
poznaje dzięki oświeceniu Bożemu, wspomagającemu przyrodzone władze
poznawcze; w tej interpretacji anamneza łączy się z teorią iluminizmu. 3)
Formę anamnezy stanowi teoria natywizmu, której zwolennikami byli R.
Descartes i G. W. Leibniz; w ich przekonaniu Bóg. Stwarzając człowieka,
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyposażył go jednocześnie w podstawowe prawdy filozoficzne religijne i
moralne S. Kowalczyk, Anamneza. I. W filozofii poznania, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 510-511.
+ Początek anarchizmu hiszpańskiego pod koniec wieku XIX. Anarchiści
hiszpańscy reprezentowali środowiska rozsiane po całym kraju: zarówno
zorganizowane ad hoc, jak i istniejące dawniej organizacje wzajemnej pomocy
robotników i drobnych wytwórców. Drukarzem rodem z Toledo był Anselmo
Lorenzo /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego
anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991,
s. 146/. „Mason wysokiego stopnia wtajemniczenia – zjawisko rzadkie dla
prostego robotnika, nawet gdy dźwignął się umysłowo przez samokształcenie
– był Lorenzo postacią dla tej fazy hiszpańskiego anarchizmu typową.
Przynależność do loży pomagała mu w kontaktach z republikanami, ale nie
zbliżała do jakichkolwiek pozycji „politycznych”. Pozostał nieprzejednanym
przeciwnikiem
form
parlamentarnych,
centralistycznej
organizacji,
autorytetów przywódczych w ruchu robotniczym, zachowując przy tym
dystans, ale i podziwu godną pokorę względem autorytetów umysłowych. W
roku 1871 został wybrany delegatem FRE [Federación Regina Española] na
konferencję międzynarodówki w Londynie (17-23 września) i zetknął się
osobiście z Marksem. […] zmarł w 1914 roku /Tamże, s. 147/. Anarchizm
hiszpański wieku XIX od początku był tępiony władze państwowe. „Początek
historii zorganizowanego anarchizmu zbiega się z pierwszymi restrykcjami.
Dnia 22 maja 1871 rozpoczęła się w Kortezach debata nad legalnością
Międzynarodówki spowodowana wnioskiem republikanina Baldomera
Lostau, który skrytykował decyzję gubernatora Barcelony naruszającą
zasadę zrzeszania się robotników, niezgodną z artykułami 17 i 19
Konstytucji z 1869 roku gwarantującymi wolność zrzeszania się w celach
niesprzecznych z prawem karnym oraz zasadami moralnymi. Wniosek
spotkał się z ostrą repliką Sagasty, ówczesnego ministra spraw
wewnętrznych. […] Po odrzuceniu wniosku liberał Sagasta wydał w dniu 3
czerwca okólnik do gubernatorów prowincji, nakazujący rozwiązanie
organizacji AIT [hiszpańska nazwa Międzynarodówki]; w rezultacie tego rada
Federalna przeniosła się do Lizbony” Tamże, s. 149.
+ Początek anarchizmu indywidualistycznego, W. Godwin. Anarchizm
negował wszelką formę władzy politycznej i organizacji państwowej, jako
źródła wyzysku i ucisku społecznego; anarchiści dowodzili, że społeczeństwu
nie można narzucić żadnych form życia wspólnego (społecznych,
politycznych, prawnych, religijnych); jedynie umowy dobrowolnie zawarte,
które w każdej chwili mogą być zerwane, regulują stosunki pomiędzy
członkami wspólnoty. Życie gospodarcze zaś powinno się opierać na
wzajemnej pomocy, dobrowolnie zorganizowanych spółdzielniach. Anarchizm
nie był kierunkiem jednolitym; rozróżnia się: anarchizm indywidualistyczny,
zapoczątkowany przez W. Godwina, rozwinięty przez P. J. Proudhona i
uzasadniony filozoficznie przez M. Stirnera, przyjmował idealistyczne
zachowanie
własności
prywatnej;
anarchizm
kolektywistyczny,
zapoczątkowany i rozwinięty przez M. A. Bakunina, wysuwał postulat
uspołecznienia środków produkcji, stworzenia grup wytwórczości, upatrując
w rewolucji nie kierowanej przez zorganizowaną partię środek likwidacji
państwa; anarchizm komunistyczny (P. A. Krapotkin, J. E. Reclus, J. Grave)
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
postulował bezwzględną wolność jednostki, wspólną własność środków
produkcji i dóbr konsumpcyjnych (komunizm gospodarczy) Cz. Strzeszewski,
Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 514.
+ Początek aniołów trudny do ujęcia (byty niematerialne są poza czasem).
„Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nieodwracalną i
trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba
dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stworzenie. Osoba anioła i
osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga.
Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą
i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas
byłby bytem bardziej uprzywilejowanym niż anioł, a Bóg byłby
niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba
przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na
wieczność, która jest „całą naraz teraźniejszością”, a człowiek w swej
konstrukcji jest rozpisany prozopoicznie na czas (byt temporalny), w którym
realizuje się sekwencyjnie i mutacyjnie od określonego progu aż do
określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za
Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw,
to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest
przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w
danym momencie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej
w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już
zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że
w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego
dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to eklezjalnemu,
jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego.
Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a
pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć
zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż następstwem grzechu
aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na
wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się
już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez
aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich
grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.
+ Początek antyfilozofii w wieku XVII. „Jednym z najbardziej zużytych słów w
naszym języku wydaje się dzisiaj słowo „oryginalny”. Nasza kultura wprost
ubóstwia nowość – dlatego często nazywamy oryginalnym nawet coś, co jest
jedynie odmianą starego, wysłużonego tematu. Równocześnie przecież, co
prawda z rzadka, ale trafia się nam czasem tekst naprawdę oryginalny. Bez
względu na to, czy Czytelnik zgodzi się z tezami postawionymi przez Petera A.
Redpatha w niniejszej pracy, czy też nie, wszakże on musiał przyznać, że na
kartach tej pracy przedstawione zostało coś prawdziwie oryginalnego: bardzo
śmiała ocena dziejów filozofii, od starożytności aż do renesansu włącznie,
gdzie współczesna filozofia okazuje się być właściwie... anty-filozofią. We
wcześniejszej swej pracy, zatytułowanej Koszmar Kartezjański. Autor – w
słowach dosadnych i prowokujących – wykazać miał, dlaczego Kartezjusz
oraz jego następcy na dobrą sprawę nie stanowią kontynuacji wcześniejszej
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycji filozoficznej, lecz tworzą zaledwie ruch podszywający się pod
filozoficzny. Studium to domagało się, aby historia filozofii – od czasów
starożytnych aż po Kartezjusza – poddana została ponownej ocenie. Odyseja
mądrości jest taką właśnie rewizją: ukazany zostaje tutaj kontekst
historyczny, na tle którego Kartezjusz jawi się jako spadkobierca tradycji,
której korzenie tkwią u Hezjoda; zostaje tu ponadto wykazane, że tradycja ta
nie jest bynajmniej proweniencji filozoficznej, lecz mityczno-poetyckiej – oto
skąd bierze swój początek intelektualny rodowód kartezjanizmu” C. L.
Hancock, Przedsłowie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, 5-7, s. 5. (Wiceprzewodniczący Amerykańskiego
Stowarzyszenia im. Maritaina, 10 stycznia 1999).
+ Początek antysemityzmu wiek XIX, dzieje antysemityzmu są dowodem
przeciwko utożsamianiu antysemityzmu z nacjonalizmem. „naziści nie byli
zwyczajnymi nacjonalistami. Nacjonalistyczna propagandę kierowali do
swoich sympatyków, a nie do przekonanych członków partii. Przeciwnie, tym
ostatnim
nigdy
nie
wolno
było
rezygnować
z
konsekwentnie
ponadnarodowego podejścia do polityki. „Nacjonalizm” nazistów pod
niejednym względem był podobny do szerzonej ostatnio propagandy
nacjonalistycznej w Związku Radzieckim, również służącej wyłącznie do
podtrzymywania uprzedzeń mas. Ograniczony charakter nacjonalizmu,
prowincjonalizm państwa narodowego, wzbudzał u nazistów autentyczną,
nigdy nie przezwyciężoną odrazę. Wciąż powtarzali, że ten „ruch”, mający
zasięg międzynarodowy tak jak ruch bolszewicki, jest dla nich ważniejszy niż
jakiekolwiek państwo związane z konieczności z określonym terytorium.
Zresztą nie tylko naziści, ale i pięćdziesiąt lat dziejów antysemityzmu to
dowody przeciwko utożsamianiu antysemityzmu z nacjonalizmem. Pierwsze
partie antysemickie działające w ostatnich dziesięcioleciach XIX w. były
zarazem jednymi z pierwszych, które nawiązywały kontakty międzynarodowe.
[…] nigdy sam ucisk czy wyzysk nie jest główną przyczyną niechęci:
bogactwo bez widocznych funkcji jest zdecydowanie bardziej nieznośne,
ponieważ nikt nie rozumie, dlaczego powinno być tolerowane” /H. Arendt,
Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna
Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 42/. „Podobnie antysemityzm osiągnął
punkt szczytowy, kiedy Żydzi utracili już funkcje publiczne i wpływy, a
pozostało im tylko bogactwo. […] Kiedy Hitler doszedł do władzy […]
niemieccy Żydzi jako całość, po długim okresie systematycznej poprawy
statusu społecznego i wzrostu liczebnego, znikali tak szybko, że statystycy
przewidywali ich całkowite zniknięcie w ciągu kilkudziesięciu lat […]
nazistowskie prześladowania i eksterminacje mogą sprawiać wrażenie
bezsensownego procesu, kiedy prawdopodobnie i tak by nastąpił. […] To
właśnie sensowne przeświadczenie, że siła powinna być funkcjonalna i
czemuś służyć, instynktownie nakazuje ludziom okazywać posłuszeństwo
rzeczywistej władzy lub tolerować ją, a nienawidzić ludzi posiadających
bogactwo bez władzy. […] Bogactwu, które nie wyzyskuje, brak nawet takich
więzi jak te, które istnieją między wyzyskiwaczem a wyzyskiwanym; chłodna
obojętność nie pociąga za sobą nawet minimum zainteresowania
uciskającego uciskanym” /Tamże, s. 43.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek Apokalipsy stanowi błogosławieństwo trynitarne. Świetlisty
symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je
nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap
21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był
zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca
się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia,
nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości.
Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 112). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej
historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez
Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką
spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości.
Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność
Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją
nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich
zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość
może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od
błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka
inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej.
Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W
ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście
nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze
Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się
wieczną teraźniejszością T31.12 94.
+ Początek apokaliptyki 4 Esd i 2 Bar to zniszczenie Jerozolimy, zarówno w
roku 587 przed Chr., jak i w roku 70 po Chr. Apokaliptyka charakteryzuje
się skrajnym pesymizmem (pesymizm apokaliptyczny), który objawia się w
radykalnym odrzuceniu eonu obecnego. Punktem wyjścia, odskocznia dla 4
Esd i 2 Bar jest zniszczenie Jerozolimy, zarówno w roku 587 przed Chr., jak i
w roku 70 po Chr. Cała nadzieja pokładana jest w eonie, który z pewnością
nadejdzie. Pesymizm apokaliptyczny głosi, że ten świat został opuszczony
przez Boga i wpadł w ręce szatana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 231/. Figura jego jest
ukazywana w różnych imionach. Judaizm apokaliptyczny rozwijał przeróżne
spekulacje dla wyjaśnienia, w jaki sposób byty stworzone przez Boga jako
dobre przemieniły się w Jego przeciwników. Innym rysem pesymizmu, obok
przekonania o moralnej degeneracji ludzkości, jest przekonanie, że ten świat,
fizycznie zestarzały, rozpadnie się, rozwali się w drobny mak, będzie
pokruszony na miazgę. Obraz katastrofy kosmicznej opisuje przejście z
jednego eonu w drugi. Wtedy pojawi się niewidzialne miasto, objawi się
ukryta kraina. Świat zostanie wrzucony do stanu pierwotnego milczenia, na
siedem dni, po których obudzi się nowy eon (4 Ezd 7, 26-31) /Ibidem, s.
232/. Preludium przejścia do drugiego eonu w apokaliptyce judaistycznej
stanowi przyjście Mesjasza na świat w jego ostatnim odcinku istnienia, już
po jego przemienieniu. Tego rodzaju przekonanie określane jest mianem
millenaryzm (z greckiego: chiliazm). Jest to kombinacja oczekiwania na
Mesjasza Dawidowego z jego panowaniem ziemskim z oczekiwaniem na
Mesjasza apokaliptycznego, który rozpocznie panowanie transcendentne
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samego Boga. Przekonanie takie weszło też do chrześcijaństwa: Ap 20, List
Barnaby, Papiasz, św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu. Millenaryzm pojawia się
w całej historii chrześcijaństwa. Ideologia marksistowska odpowiada
millenaryzmowi żydowskiemu, który został zsekularyzowany i rozwinięty
radykalnie /Ibidem, s. 233.
+ Początek apokaliptyki żydowskiej i ruchu faryzeuszy stanowią Hasidim.
Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona
synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na
Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed
Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego
skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem. Pisarze
(soferim) studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie
nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli
oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na
początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici)
dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii)
/R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 57/. Judaizm palestyński pomiędzy asymilacją a
odrzuceniem hellenizmu. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznacza się między
innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki
jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” /Tamże, s.
61/. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej
pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje
uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej
krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach
filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę
narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu
faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w
zmartwychwstanie /Tamże, s. 62/. Konflikt judaizmu z hellenistycznym
pogaństwem. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście
świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się
bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15) /Tamże, s. 63.
+ Początek apostolstwa w Kościele, Chrystus posłany przez Ojca. „„Jak więc
trwa misja (munus) powierzona przez Pana indywidualnie
Piotrowi,
pierwszemu z Apostołów, i ma być przekazywana jego następcom, tak trwa
apostolska misja pasterzowania w Kościele, aby była nieprzerwanie
sprawowana przez święty stan biskupów”. Dlatego Kościół naucza, że
„biskupi z ustanowienia Bożego stali się następcami Apostołów jako pasterze
Kościoła; kto więc ich słucha, słucha Chrystusa, a kto nimi gardzi, gardzi
Chrystusem i Tym, który posłał Chrystusa”” (KKK 862). „Cały Kościół jest
apostolski, ponieważ pozostaje, przez następców św. Piotra i Apostołów, w
komunii wiary i życia ze swoim początkiem. Cały Kościół jest apostolski,
ponieważ jest „posłany” na cały świat. Wszyscy członkowie Kościoła, choć na
różne sposoby, uczestniczą w tym posłaniu. „Powołanie chrześcijańskie jest
również ze swojej natury powołaniem do apostolstwa”. „Apostolstwem”
nazywa się „wszelką działalność Ciała Mistycznego”, która zmierza do
rozszerzenia „Królestwa Chrystusa po całej ziemi”„ (KKK 863). „„Chrystus
posłany przez Ojca jest źródłem i początkiem całego apostolstwa w Kościele”,
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest więc oczywiste, że skuteczność apostolstwa zarówno tych, którzy zostali
wyświęceni, jak i świeckich, zależy od ich żywego zjednoczenia z Chrystusem.
Stosownie do powołań, wymagań czasów i darów Ducha
Świętego
apostolstwo przyjmuje bardzo zróżnicowane formy. Zawsze jednak miłość,
czerpana przede wszystkim z Eucharystii, „jest jakby duszą całego
apostolstwa”” (KKK 864).
+ Początek Arche w Corpus Paulinum: „zwierzchność, władza, wieczność,
zasada, początek”. „Ideę pierwszeństwa i preeminencję Jezusa Chrystusa w
Nowym Testamencie najczęściej wyrażają słowa związane z rdzeniem: αρχ/nad α powinien być odpowiedni akcent/. […] Jedną z najwcześniejszych
nazw chrystologicznych, należących do tej rodziny wyrazów, jest termin αρχή
/J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej
tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 18/. „Z analizy αρχή w Corpus
Paulinum wynikają znaczenia: „zwierzchność, władza, wieczność, zasada,
początek”. Aspekty znaczeniowe αρχή w Ewangeliach synoptycznych i w
Dziejach Apostolskich to: „początek” i „władza”. W Liście do Hebrajczyków
zaś αρχή to „początek” i „podstawa”. W pismach Janowych termin ten
oznacza: „początek, wieczność i zasadę”. W liście św. Judy i w Drugim Liście
św. Piotra αρχή wiąże się z władzą i początkiem. W interesujących nas więc
tekstach Nowego Testamentu. Gdzie termin αρχή odnosi się do Jezusa
Chrystusa czy to jako tytuł czy też w innej formie, przybiera on znaczenie:
„władza, wieczność, zasada, początek i podstawa”. W syntetycznym ujęciu
chrystologii Nowego Testamentu R. Schnackenburg (R. Schnackenburg, Die
Christologie des Neues Testaments, w: Mysterium Salutis, Grundriss
heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Löhrer, Bd. 3/1, Einsiedeln
1970, 227-388) ukazuje linie rozwojowe chrystologii wykreślone również
przez tytuły Jezusa Chrystusa. Punktem wyjścia dla chrystologii Nowego
Testamentu było zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Na nim opiera się
chrystologia kosmiczna w Kol 1, 15-20 w hymnie o zbawczym i stwórczym
działaniu Chrystusa oraz idea preegzystencji ukazana w Hbr 1, 3 i Flp 2, 611. Najwsześniejsza chrystologia Kościoła pierwotnego przedstawiona w
mowach kerygmatycznych zwraca uwagę na ostateczność Objawienia i dzieła
zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. W chrystologii u Synoptyków
rysuje się napięcie między ziemskim Jezusem a uwielbionym Chrystusem.
Rozwijająca się chrystologia, w której ukazano Jezusa Chrystusa w Jego
preegzystencji, ziemskim bytowaniu i w chwale, znajdujemy w pismach św.
Pawła i Jana (Flp 2, 6-11; 1 Kor 15, 20 n; J 1, 1). Dalszy rozwój chrystologii
pierwotnego okresu apostolskiego Nowego Testamentu ukazuje jej
różnorodność i jedność zarazem. Przedstawiają to Pierwszy List św. Piotra,
Listy pasterskie (należące do pism deutero-pawłowych), List do hebrajczyków
oraz Apokalipsa” /Tamże, s. 22.
+ Początek argumentowania istnienia Boga stanowi przygodność człowieka.
Immanencja w antropologii chrześcijańskiej. „Splot transcendencji z
immanencją dostrzega się też w człowieku. Przede wszystkim dusza ludzka
jest równocześnie immanentna i transcendentna wobec ciała i wszelkich
aktów psychofizycznych, zawierając się w nich swoiście (wyrażając siebie),
ale zarazem je transcendując jako świadomy i wolny podmiot (ja). Także cele
człowieka
są
jednocześnie
jego
immenentnymi
potrzebami
oraz
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukierunkowane na zdobycie pełnego i nieutracalnego dobra (absolut),
osiągalnego ostatecznie w pełni eschatycznej. Również immanentnotranscendentny charakter ma prawo naturalne, stanowiące immanentny
wyraz natury ludzkiej oraz zapodmiotowane w człowieku (stąd odkrywane
przez sumienie), ale jednocześnie będące przejawem woli Bożej,
transcendentnej wobec tego prawa (tzw. prawo wieczne). Odkrycie ontycznej
przygodności człowieka („zanurzonego w świecie”) oraz jego transcendencji
wobec świata przyrody i innych osób jest podstawą wnoszenia o istnieniu
Boga, stanowiącego ontyczny fundament więzi o charakterze religijnym
(homo religiosus)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71,
kol. 70.
+ Początek argumentów antropologicznych za istnieniem Boga, wola ludzka:
- Argument eudajmonologiczny, czyli z pragnienia szczęścia prawdziwego i
pełnego, które nie jest możliwe bez Boga (św. Augustyn, Boethius, św.
Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, M. Blondel, H. de Lubac). – Argument
nomologiczny lub deontologiczny, czyli z prawa moralnego i etycznej
świadomości człowieka, którego sumienie wskazuje na Boga jako jedyne
wytłumaczenie zjawiska właściwej moralności (I. Kant, J. H. Newman, P.
Richard, J. B. Franzelin, I. Różycki, W. Granat) – Argument agapetologiczny,
czyli z fenomenu miłości ludzkiej, dla której Bóg jawie się jako Najwyższa
racja (K. Wojtyła, F. Sawicki, G. Marcel, L. Lavelle, F. Drączkowski, K.
Kaucha, D. Kowalski). Argumenty antropologiczne religiologiczne za
istnieniem Boga: – Argument mistyczny, czyli z fenomenów mistycznego
przeżywania i „dotykania” żywego Boga (H. Bergson, H. Urs von Balthasar, P.
Evdokimow, N. Afanasjew, W. Łosski). – Argument z powszechności, czasowej
i lokalnej, religijności ludzkiej (W. Schmidt, T. Chodziło, E. Bulanda, Z.
Zdybicka, M. Rusecki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 101-102.
+
Początek
argumentu
kontyngencjalnego
za
istnieniem
Boga,
doświadczenie. Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z
argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”.
„Argument kontyngencjalny, czyli z przygodności lub niekonieczności bytu
(ex contingentia lub ex possibili et necessario). Tutaj również wychodzimy z
doświadczenia. Rzeczy mogą być albo nie być, stają się i giną, są możliwe, a
nie konieczne. W konstrukcji samego argumentu są dwie istotne sprawy:
możliwość „nicości” rzeczy czy unicestwienia oraz „spinanie” bytu
niekoniecznego i koniecznego przez umysł (rozum, intelekt). Byty mają
„możliwość ku nicości” (G. Siewerth), ku niebyciu. Wszystkie konkretne byty
są zmienne, zniszczalne, niszczejące. Po prostu nie mają w sobie
konieczności istnienia, i to istnienia pełnego. Są poddane w całości
nieubłaganemu prawu stawania się i przemijania. Nie mają w sobie pełni
istnienia. A są bytami tylko „mniej” lub „więcej”. Każdy i wszystkie są
przygodne, czyli nie musiały metafizycznie zaistnieć. Mogły zaistnieć i mogły
nie zaistnieć. Nie jest tak, by rzeczy nie bytujące mogły same z siebie przejść
w byt na zasadzie wewnętrznej konieczności, czyli nie ma samostwarzania
się, nicość nie może kreować rzeczy. Dlatego nic nie może „się stawać samo”,
jak chcieli niektórzy myśliciele starochińscy. […] Byt nie może powstać sam z
nicości. „Tymczasem byty i cała rzeczywistość istnieje. Rzeczy więc, będące w
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
możności ku nicości, muszą wywodzić swoją bytowość od czegoś
„umożliwiającego”, co nie jest „w możliwości niebycia”, a istnieje z
wewnętrznej konieczności. Coś istniejącego z konieczności jest takie albo z
siebie, albo z drugiego bytu. Jednak i tu nie ma drogi w nieskończoność w
łańcuchu ogniw „do tyłu”: gdyby nie było realnego pierwszego bytu
koniecznego, nie byłoby też następnych; posiadających zrealizowaną
możliwość istnienia. A ponieważ konkretne byty przygodne istnieją,
stwierdzamy je empirycznie, stąd trzeba przyjąć Pierwszą rację ich istnienia,
czyli Czystą rzeczywistość (Actus Purus). To, co rzeczywiste ma prymat przed
tym, co tylko możliwe, potencjalne. Dlatego argument z przygodności bytów
opiera się na porządku rzeczywistym. Ostateczna Podstawa Bytowa,
negująca wszelką nicość w sobie, nie jest li tylko postulatem lub
stwierdzeniem logikalnym, lecz stanowi intelligibilne rozjaśnienie konstytucji
tego, co realnie bytuje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 106.
+ Początek argumentu prozopoicznego za istnieniem Boga istnienie osoby
ludkiej. „Ostatnie wieki przygotowały sytuację, żeby sformułować argument
na istnienie Boga z osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej). Oczywiście,
argument ten korzysta z całego dorobku dowodzenia Boga. – Z faktu osoby.
Obserwujemy fakt osoby: własnej, drugiej, dalszych. Fakt osoby to przede
wszystkim jej istnienie (esse, existentia), życie. Jest to istnienie czyste:
bytowość, realność, rzeczywistość, życie, zaktualizowanie bytu, poza-nicość.
[…] – Ze struktury osoby. Nasze „jest” wiąże ściśle moje istnienie z
podmiotem, z osobą: „Ja Jestem”. Dalsze doświadczenie odkrywa
doskonałość ontyczną i strukturalną świata osoby oraz jej relacje […] – Z
osoby społecznej. Na Boga wskazuje także społeczność osób albo osoba
społeczna (kolektywna, zbiorowa). Jest to nowa daleko głębsza, szersza i
bardziej strukturalna podstawa argumentu. Społeczność osób jest nowym
wymiarem świata osobowego, czego dowodzi cała najnowsza myśl dwóch
minionych wieków. Wymiar ten tworzy świat wyższy, który uwielokrotnia
wskazywanie na Boga, na Jego istnienie oraz na Jego charakter osobowy”. –
Z faktu osoby. „Obserwujemy fakt osoby: własnej, drugiej, dalszych. Fakt
osoby to przede wszystkim jej istnienie (esse, existentia), życie. Jest to
istnienie czyste: bytowość, realność, rzeczywistość, życie, zaktualizowanie
bytu, poza-nicość. Realnie istniejąca osoba formułuje na podstawie tego
istnienia fundamentalny „sąd egzystencjalny”: „jestem”. Jest to najbardziej
realne i decydująco realne dla mnie. „Jest” jest odniesione do świat osoby: „ja
istnieję”, „ja jestem”. „Jest” osoby, stwierdzone przez nią, ma wymiar
osobowy i o /?/ relacji odsłaniania radykalnego odniesienia do „Jest
Absolutnego”, transcendentnego, samoistnego, pokonującego wszelką nicość.
Moje „jest” („jestem”) jest nie tłumaczącym siebie, dalekim obrazem, śladem i
relacją „Tego, Który Jest” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 110.
+ Początek armii hiszpańskiej stanowili najemnicy opłacani przez
monarchów. Rekonkwista Hiszpanii. „Islam już w założeniu posiadał
przewagę nad chrześcijaństwem: dopuszczał, co więcej, kładł nacisk na ideę
dżihad, świętej wojny. Od początku ascetyzm religijny i wojna z niewiernymi
były nierozdzielne z islamską polityką. W Al Andalus charakterystyczna była
w związku z tym instytucja ribat. Były to fortece-klasztory stworzone przez
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Almorawidów, które zamieszkiwały bractwa mnichów pustelników,
praktykujących na przemian świątobliwą pobożność i zbrojną obronę
arabskich granic. Początkowo chrześcijaństwo nie zezwalało duchowieństwu
na wszczynanie wojen. W pierwszych wiekach duchowny zabijający istoty
ludzkie był Kościołowi wstrętny. Te „lepszą cząstkę” /?/ pozostawiono władzy
świeckiej, czyli państwu. Państwo wizygockie utraciło jednak autorytet.
Przeogromny wpływ wywierały też idee chrześcijańskiej doskonałości oraz
oddzielenia sfery działalności religijnej i politycznej, które propagował święty
Izydor. W efekcie, w czasie poprzedzającym najazd muzułmański w wieku
VIII, liczba mężczyzn wstępujących do klasztorów uchylających się od służby
wojskowej była tak wysoka, ze szlachta zmusiła królów gockich, by nie
zatwierdzali żadnych nowych fundacji kościelnych, gdyż w przeciwnym razie
nie pozostałby nikt zdatny do wojska” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło,
tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 55/. „Jednak po roku
711, w odpowiedzi na islam, zaczęła się gwałtowna militaryzacja Kościoła i w
wieku XI w pochodzących z północy wojskach rekonkwisty pełno było
mnichów, którzy przedzierzgnęli się w żołnierzy. Utożsamienie wojny i religii,
miecza i krzyża, tak istotne potem w podboju Nowego Świata, znalazło teraz
potwierdzenie. Zakony rycerskie pojawiły się, by pogodzić wojaczkę
duchownych ze świątobliwością. Podczas krucjaty przeciwko Maurom
założone zostały trzy duże zakony rycerskie: Calatrava, Santiago i Alcántara.
Udało im się utworzyć opłacaną przez monarchów armię lądowa i w ten
sposób położyć podwaliny pod przyszłe regularne wojska Hiszpanii
zjednoczonej pod panowaniem królów katolickich. Siły rekonkwisty były też
ziarnem, z którego wyrosną armie Ameryki Łacińskiej” /Tamże, s. 56.
+ Początek arystotelizmu arabskiego neoplatonizujacego. Dusza ludzka
doskonali się w drodze poznawczej. „Tę drogę poznawczą opisuje al-Kindi,
tworząc na gruncie arabskim oryginalną – chociaż inspirowaną przez źródła
greckie (Aleksandra z Afrodyzji) – teorię doskonalenia się intelektu. Na
początku intelekt ludzki ma naturę w pełni możnościową, tj. zdolną do
przyjmowania wszelkiego poznania i nie posiadająca żadnej wiedzy. W miarę
uzyskiwania treści poznawczych intelekt doskonali się i staje się „intelektem
usprawnionym”. To usprawnienie jednak jest nie tyle efektem działania
intelektu ludzkiego, co wyższego odeń „intelektu w akcie”, substancji
niematerialnej oświetlającej intelekt ludzki i sprowadzającej go do aktu.
Postępując na tej drodze poznania dusza ludzka może połączyć się ze
światłem boskim, pozwalającym jej wszystko poznać. Prawdziwą jednak
doskonałość osiąga dusza dopiero po śmierci człowieka, kiedy to, uwolniona
od ciała wznosi się poprzez coraz wyższe sfery, oczyszczając się od „brudu
zmysłów”. Po osiągnięciu swojego miejsca staje się doskonała, poznaje
wszystko i uczestniczy w rządzeniu światem; uzyskuje wtedy naturę podobną
Bogu, ale nie jest mu równa. Al-Kindi oparł swoje koncepcje na licznych
źródłach. Podstawowym źródłem były dzieła Arystotelesa przetłumaczone już
w jego czasach w znacznej części na rabski, ale interpretowane na sposób
neoplatoński. Teologia Arystotelesa była najważniejszym z tych
neoplatońskich źródeł, ale wywarł na niego wpływ także Jan Filopon oraz
tradycje neoplatońskie wychodzące od Proklosa, a być może także poglądy
sabejczyków z Harras” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej.
Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 442/. „Ważnym źródłem,
szczególnie jego teorii intelektu, był Aleksandra z Afrodyzji komentarz do O
duszy Arystotelesa. Z tych wszystkich źródeł zbudował jednak myśliciel
arabski
oryginalną
syntezę,
którą
zapoczątkował
kierunek
neoplatonizujacego arystotelizmu arabskiego’ /Tamże, s. 443.
+ Początek arytmetyzacji przestrzeni, freski Giotta. Perspektywa malarska
opracowana naukowo dopiero w XIII wieku. Odegrała ona bardzo ważną rolę
w losie kultury europejskiej. Pierwszym malarzem, który stworzył na
płaszczyźnie iluzję trójwymiarowej przestrzeni był Giotto. On jako jeden z
pierwszych malarzy stosuje skróty perspektywiczne, takie jak promieniste
zbieganie się linii prostopadłych do płaszczyzny obrazu, czy zmniejszanie się
form zależnie od oddalenia, co widać przede wszystkim w jego freskach
poświęconych św. Franciszkowi, z których jest on znany. Na freskach buduje
on przestrzeń jakby z przezroczystych sześcianów. Jest to pierwszy i
najważniejszy krok na drodze ku arytmetyzacji przestrzeni. W jego
malarstwie nie ma jeszcze konsekwentnej perspektywy ani intuicyjnej, ani
matematycznej, ale nawet to niepełne określenie przestrzeni malarskiej jest
na tle ówczesnej sztuki wielkim odkryciem. Choć Giotto wspaniale rozwiązał
większość problemów malarskich, które podejmowali renesansowi malarze
włoscy XV wieku, to istnieje między nimi a twórczością Giotta zasadnicza
różnica. Jego twórczość to jeszcze malarstwo ściśle podporządkowane celom
transcendentnym, mimo pozorów tkwiące głęboko w religijnej ideologii
średniowiecza /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 80.
+ Początek astronomii islamskiej w badaniach racjonalistów islamskich
wieku IX. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (3). Kosmologia islamska
wieku IX zaowocowała teorią atomizmu oraz teorią elementów. „Racjonaliści
zinterpretowali je domysłami na temat pramaterii, praelementów (woda,
prawda, powietrze, prapowietrze etc.), a ich nastawienie racjonalistycznoempiryczne skierowało ich ku badaniom przyrody, co, w dalszym etapie,
doprowadziło do rozwoju medycyny, matematyki astronomii; – renesansu
filozofii hellenistycznej, a w niej głównie sceptycyzmu /Sceptycyzm ten
przetrwał w islamie i wyraził się w całej pełni u al-Ghazalego. W judaizmie
pojawił się w refleksjach na temat przykrych doświadczeń narodu oraz w
krytyce religii, szczególnie w krytyce rządów, jakie rzekomo sprawuje Bóg
nad światem i narodem. Wyraził się najpełniej w twórczości Eliszy ben Abuji i
Chiwi’ego z Balchu (s. 332)/: sceptycyzm wobec rzeczywistości, filozofii i
nauki był jednym z zasadniczych rysów islamu za panowania dynastii
Omajjadów. Od połowy VIII w. zastąpił go inny wątek sceptycyzmu, który
redukował religię do etyki. W terminologię islamu wprowadzono porównania
między religiami i uznano, że różnice między religiami mogą być nieistotne i
każda religia może być dobra, jeżeli wnosi wkład do etyki; – otwarcia się na
kulturę w Syrii i Persji, co zbiegło się z renesansem zoroastrianizmu we
wschodniej Persji i północno-zachodnich Indiach (IX w.)/. Racjonaliści
arabscy przejęli wiele wątków religii irańskiej (parsizmu) z elementami
gnostycyzmu i hinduizmu. Dysponowali również argumentami krytyków
religii żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej, zebranymi w dziełach
szermierzy parsizmu. Do doktryny przedostały się wątki dualizmu i
naturalizmu. Naturalizm, w pierwszej fazie, wzmocnił religię objawioną, ale
niebawem przerodził się w krytykę objawienia” /J. Ochman, Średniowieczna
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków
1995, s. 24/. „Wpływ zoroastrianizmu ( w jego postaci mazdeizmu i
parsizmu) wynikał z: – ekspansji politycznej ówczesnej Persji. Inwazja na
Babilonię w r. 470 odbiła się niekorzystnie na zamieszkującej ją diasporze
żydowskiej. Dynastia Abbasydów (750-1258), mimo że była życzliwa dla
Żydów, silnie ulegała wpływom perskim; – mazdeizmu, oddziałującego w
dwóch odmianach: pierwszej (fazy Gatha) wyrażonej przez Zaratusztrę,
wzmacniającej pogląd monoteizmu, oraz drugiej (fazy Awesty), akcentującej
elementy dualizmu; – literatury poza filozoficznej persko-żydowskiej,
przekładów i komentarzy do Tory oraz z poezji” (s. 332).
+ Początek astronomii nowoczesnej w wieku XVII oznaczał oddzielenie
przestrzeni mitologicznej od przestrzeni naukowej. Termin Bóg w pierwszej
fazie języka (metaforycznej) jest elementem unifikującym. Słowo to oznacza
osobowego ducha przyrody. „W drugiej fazie koncepcja transcendentnego
Boga przesuwa się do centrum porządku słów. W trzeciej fazie kryterium
rzeczywistości jest źródło doświadczenia zmysłowego w porządku natury,
gdzie Boga nie da się znaleźć, a w bogów już się nie wierzy. Dlatego w trzeciej
fazie języka słowo Bóg staje się niefunkcjonalne językowo, chyba, że zostanie
ograniczone do specyficznych obszarów poza jej jurysdykcją. Przestrzeń
mitologiczna zostaje oddzielona od przestrzeni naukowej wraz z pojawieniem
się nowej astronomii siedemnastego wieku, a czas mitologiczny od czasu
naukowego wraz z dziewiętnastowieczną geologią i biologią. Oba te rozwoje
pomogły wypchnąć koncepcję Boga, nawet jako hipotezę, poza świat czasu i
przestrzeni. Oskarżenie o tworzenie Boga jest jednym z najbardziej
miażdżących oskarżeń dla pisarza trzeciej fazy, a przedmiot zwany niegdyś
teologią naturalną nie wywiera obecnie większego wpływu kulturowego, z
chwalebnym wyjątkiem Teilharda de Chardin” W047 50.
+ Początek aszarytów na przełomie X i XI wieku Sunnici pobożni zwalczali
mutazylitów najpierw siłą, a później metodami, których nauczyli się od nich.
Z czasem po obu stronach pojawiły się tendencje kompromisowe.
Rozpoczyna się dialog i zbliżenie tych dwóch kierunków ortodoksji, które
początkowo przyjmowały stanowiska skrajnie przeciwne. Przedstawicielami
tej orientacji są „przechodzący na ugodową pozycję mutazylici al-Dżubba’i
oraz al-Aszari. Z nurtu tego wyszła następnie szkoła aszarytów, zainicjowana
przez al-Ba-killaniego na przełomie X i XI wieku. […] W końcu X wieku, na
gruncie
idei
zaszczepionych
przez
al-Kindiego,
zostaje
założone
stowarzyszenie uczonych zajmujących się nauką i filozofią, indyferentne
wobec problematyki sporów religijnych. Podobne stowarzyszenie, ale pod
wpływami religijnych ezoterycznych koncepcji ismailickich, zostaje założone
w wieku X w Basrze, przyjmując miano Braci Czystości z Basry. Pojawiają się
w kalifacie bagdadzkim szerzące się po całym terenie kultury arabskomuzułmańskiej idee filozoficzne biorące początek z ruchów religijnych –
szyizmu, immamitów oraz sufizmu /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 454/. „Do
najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy „odstępców” mutazulickich
należeli al-Dżubba’i i przede wszystkim al-Aszari. Al-Aszari usystematyzował
teologię muzułmańską, wprowadzając do niej elementy dialektyki
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mutazylickiej. Udoskonalili później ten system inni myśliciele islamu, a alGhazali wprowadził do niego m. in. elementy mistyki” /Tamże, s. 455/.
+ Początek ataku Dawida na Filistynów wskazał Bóg. „Po przybyciu z
Hebronu Dawid wziął sobie jeszcze nałożnicę i żony z Jerozolimy. Urodzili się
Dawidowi jeszcze synowie i córki. Oto imiona tych, którzy urodzili się w
Jerozolimie: Szammua, Szobab, Natan, Salomon, Jibchar, Eliszua, Nefeg,
Jafija, Eliszama, Eliada i Elifelet. Filistyni usłyszawszy, że Dawid został
namaszczony na króla nad Izraelem, wyruszyli wszyscy, aby pochwycić
Dawida. Gdy się Dawid o tym dowiedział, schronił się do twierdzy. Filistyni
przybywszy rozciągnęli się w dolinie Refaim. Wtedy Dawid radził się Pana:
Czy mam pójść na Filistynów i czy oddasz ich w moje ręce? A Pan odrzekł
Dawidowi: Idź! Z pewnością oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył
do Baal-Perasim i tam ich pokonał. Wtedy rzekł Dawid: Jak rwąca woda Pan
rozbił wrogów mych przede mną. Dlatego nazwano to miejsce Baal-Perasim.
Filistyni pozostawili tam nawet swoje bożki, a Dawid i jego ludzie zabrali je. I
znowu wyruszyli Filistyni i rozciągnęli się na dolinie Refaim. Dawid radził się
Pana, a On mu odpowiedział: Nie dokonuj natarcia czołowego, lecz obejdź ich
z tyłu i dokonasz natarcia od strony drzew balsamowych. Kiedy zaś
posłyszysz odgłosy kroków wśród wierzchołków drzew balsamowych, wtedy
się pośpiesz; wtedy bowiem Pan wyjdzie przed tobą, by rozbić wojsko
Filistynów. Dawid postąpił tak, jak mu polecił Pan, i pokonał Filistynów od
Gibeonu aż do Gezer” (2 Sm 5, 13-25).
+ Początek ateizmu w myśli rosyjskiej. Teologia w Związku Radzieckim była
zdominowana przez ateistyczne państwo. Bernard Schultze SJ dostrzegał
wykorzystywanie jej przez bolszewicką ideologię w celu „ostatecznego
rozwiązania kwestii religijnej”. Nic dziwnego, ze poziom Akademii w Moskwie,
Leningradzie i Kaliningradzie był bardzo niski i skierowany przeciwko
Rzymowi. Y1 9 Schultze dostrzegał w tym drugą stronę nurtu rozwijającego
się o wiele wcześniej. Widział on źródło ideologii ateistycznej w myśli
rosyjskiej ubiegłego wieku. Grupy anarchistyczne rewolucyjne wieku XIX
były swego rodzaju reakcją na stłumienie nurtu religijnego mesjanizmu w
teologii rosyjskiej przez carską cenzurę. Rewolucjoniści owi wywodzili się z
rosyjskich ortodoksów i przepojeni byli religijnym sposobem myślenia. Y1 10
+ Początek ateizmu w sercu człowieka. „Niektórzy tak bardzo wywyższają
człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się
zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów
tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą
nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień
dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i
nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym
ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z
niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak
że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za
siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może
często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy
dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień
religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący
ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w
całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn,
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych
krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie
ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w
wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też
braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć
o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga
i religii” (KDK 19).
+ Początek ateizmu w średniowieczu. Szkoła franciszkańska od początku
odwracała myśl klasyczną. „2. „Pobożne” kierunki skotyzmu i ockhamizmu
były reakcją przeciwko myśli klasycznej, systemowej, intelektualistycznej i
przygotowywały sceptycyzm, subiektywizm, zwątpienie intelektualne,
nominalizm. Oficjalna świadomość społeczna otrzymywała całkowicie nowe
kształty. Miłość miała być oddzielona od poznania i prawdy. Nieokreśloność,
niejasność i tajemnica miały mieć prymat przed określonością, formą i
ustaleniem. Dowolność, fantazja i woluntaryzm miały być wyższe od
myślenia opartego na racjach, argumentach i zasadach logicznych. Słowem
to, co pozarozumowe, emocjonalne i osobiste miało być nieskończenie
wyższe, niż to, co rozumne, obiektywne i społeczne. Rozum (umysł, intelekt)
został przedstawiony pejoratywnie jako antyreligijny, służący pysze i diabłu,
a więc ostatecznie antyhumanistyczny. Na tym polegało odwrócenie myśli
klasycznej i tu zaczęło się nieszczęście. Intelekt, rozum, umysł, poznanie,
prawda zostały wyrzucone poza religię. Wiedza zaś religijna miała już nie
przedstawiać obiektywnej rzeczywistości, lecz tylko stan ducha, wiarę,
ufność Bogu, uczucia wyższe. I tu otworzyła się ścieżka ku ateizmowi, który
w głębi rzeczy jest zawsze irracjonalny, subiektywny i wyrasta z kompleksów.
Ponadto ponieważ człowiek jako istota rozumna nie może żyć ciągle w negacji
rozumu, czyli samej siebie, stąd różni rzekomo „pobożni” ludzie musieli
wcześniej czy później porzucić religię, wiarę i Kościół jako coś nieludzkiego, a
przynajmniej tak zaczęły czynić elity, warstwy wykształcone, towarzystwa
naukowe. I tak doszło do rozbratu między religią a kulturą” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38-39.
+ Początek ateizmu w traktowania Boga jako idei, nad którą człowiek panuje
całkowicie i dlatego może dojść do wniosku, że można ją odrzucić jako
niepotrzebną. Teologia podkreśla, ze Bóg jest konieczny nie tylko jako
przyczyna fizyczna, lecz jako przyczyna metafizyczna, w porządku bytowania,
istnienia, sensu i dojścia do pełni personalnej człowieka. Ateizm rozpoczyna
od traktowania Boga jako idei, nad którą człowiek panuje całkowicie i
dlatego może dojść do wniosku, że można ją odrzucić jako niepotrzebną.
Ateizm jest aprioryczny. Wychodzi od aksjomatu, że Bóg nie istnieje, a
następnie stara się to udowodnić W73 112. Tymczasem trzeba najpierw
spoglądać na rzeczywistość, nie zamykając się z góry na żadną
ewentualność. Wtedy pozostaje najwyżej postawa agnostyczna. Jednak
konsekwentny agnostycyzm musi przyznać się też do tego, że milczenie o
Bogu prowadzi do braku odpowiedzi na bardzo wiele pytań dotyczących
człowieka i świata. Nie można nawet pytać czy istnieje człowiek i świat, znika
wszelka nauka, pozostaje postmodernizm. Ateizm dochodzi konsekwentnie
do zanegowania historii. Zrozumiał to wiek romantyzmu, wiek XIX. Wtedy to
protestantyzm zapomniał o Kancie i zwrócił się do Schleiermachera a
katolicyzm zapomniał o metafizyce klasycznej i ożywił pobożność, która
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prowadzi przed oblicze Boże i daje zbawienie. Bóg, bardziej niż myślany, jest
słuchany, uwielbiany i kochany. Istniały wtedy dwa filary podtrzymujące
chrześcijańską pobożność. Pierwszym z nich jest historia, która opowiada,
przekazuje, interpretuje, celebruje, odnawia i naśladuje. Za dwumianem
historia-miłość następuje dwumian realność-serce. Przeciwko historii
wystąpiła krytyczna egzegeza biblijna oraz oświeceniowy racjonalizm. „To, co
pozostało nie jest już chrześcijaństwem” W73 116.
+ Początek Athos starożytny. Burza przygnała okręt z Matką Boską w pobliże
góry Athos. „Góra „Athos / Góra w Grecji niedaleko Salonik. Od X w. ośrodek
monastycyzmu i myśli teologicznej, liczne cerkwie i klasztory – ławry różnych
narodów prawosławnych, bogate we freski, mozaiki, księgozbiory. Miejsce
nieustannej modlitwy i pielgrzymowania całego świata prawosławnego.
Według tradycji w to miejsce burza przygnała okręt z Matką Boską;
Przeczysta zeszła na ląd i pobłogosławiła Athos. W zorganizowanych tam
klasztorach nie wybierano opatów-ihumenów – ich duchową Ihumenią,
Matką Przełożoną jest Matka Boska. Bieżący zarząd Świętą Górą sprawuje
Rada Mnisza – Święty Kinot – obierany z przedstawicieli wszystkich
klasztorów. Święta Góra Athos, podobnie jak w przypadku ołtarza
cerkiewnego, dostępna jest tylko dla mężczyzn. Przeczysta Dziewica Maryja,
uosabiająca wszystkie niewiasty, obdarzana pośród prawosławnych
szczególnie wielkim kultem jako Boża Rodzicielka, zajmuje w stanie
zakonnym szczególne miejsce na Athosie i w innych klasztorach. Jedna z
ikon Athosu przedstawia stan monastyczny pod postacią ukrzyżowanego
mnicha, która jest symbolem Krzyża i nieustannej modlitwy (Śpijcie, mówią
na Athosie mnisi, my się modlimy za cały świat)” /Sz. Romańczuk, Афон, w:
A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s.
9.
+ Początek atomistów Stabilność, zmienność stanowiła tylko predykat
rzeczy stałych. „Między rzeczowym i zdarzeniowym ujęciem rzeczywistości zachodzi intrygujący związek dialektyczny, który od
niepamiętnych czasów stał się przedmiotem sporów między filozofami.
Spostrzegli oni mianowicie, że wszelka zmiana jest zmianą jakiejś
względnie trwałej tożsamości, wszelako z drugiej strony to, co stanowi o
tożsamości, jest w gruncie rzeczy pewną niezmienniczością, czy raczej
regularnością zmienności. Tak więc gwiazdy poruszają się w przestrzeni,
kamienie spadają na ziemię, ludzie starzeją się, a cząstki wody płyną w
rzece. A przecież gwiazda jest w istocie sama skupiskiem fluktuujących
cząstek, kamienie są zespołem drgających cząstek, zaś strumień wody
przybiera niekiedy trwałą w czasie formę. Jak to zwykle bywa, spory
między filozofami dotyczyły tego, co pierwotne, a co wtórne, co
ważniejsze dla opisania świata, a co mniej ważne. Punktem wyjścia
atomistów była stabilność: zmienność stanowiła tylko predykat rzeczy
stałych, a badanie zmienności sprowadzało się do śledzenia
modyfikacji, jakim podlegają odniesienia jednych ciał względem
drugich. W przypadku odniesień przestrzennych byłoby to opisywanie
„drogi”, jaką przebywa poruszające się ciało. Przy takim pojmowaniu
ruchu wychodzi na jaw jego względny czy wręcz konwencjonalny
charakter, czym atomiści zbytnio się nie przejmowali, ponieważ to co
zasadnicze tkwiło – ich zdaniem – w strukturze rzeczy, a nie w jej ruchu”
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66.
+ Początek awangardy amerykańskiej po wojnie światowej II. „Po drugiej
wojnie świat sztuki stał się świadkiem narodzin i rozwoju awangardy
amerykańskiej, której w ciągu kilku lat udało się przenieść centrum kultury
zachodniej z Paryża do Nowego Jorku” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł
ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna,
tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 5/.
„Bezprecedensowy sukces awangardy amerykańskiej […] był w jakiejś mierze
efektem wywołanego przez ten ruch rezonansu ideologicznego. […] często
zapomina się, że ten nowy „styl” nie był wyłącznie zjawiskiem nowojorskim,
że rzeczywiście był wyrazem „międzynarodowej” (zachodniej) ideologii, że
pojawił się, z pewnymi charakterystycznymi różnicami, w Paryżu, Montrealu,
i oczywiście w nowym Jorku. […] książka jest zatem socjologicznym studium
ekspresjonizmu abstrakcyjnego, ma na celu uchwycenie powodów, dla
których sztuka awangardy amerykańskiej przybrała abstrakcyjną formę […]
Istotnym czynnikiem, który pomógł w kształtowaniu się eskpresjonizmu był
powolny proces demarksizacji, a dalej depolityzacji części antystalinowskiej
lewicy intelektualnej Nowego Jorku, rozpoczęty około 1939 roku, razem z
gwałtownym wzrostem uczuć narodowych budzących się u zarania wojny”
/Tamże, s. 6/. „do stworzenia stylu tak ostentacyjnie dalekiego zarówno od
lewicowych, jak i prawicowych wyborów, stylu, który przez dialog z tradycją
europejską przyczynił się do wykreowania obrazu sztuki rodzimej
amerykańskiej, odpowiadającym potrzebom kulturowym powojennych,
rosnących w siłę Stanów Zjednoczonych. […] młoda awangarda w latach
1947-1948 wypracowała nową ideologię i nowe obrazowanie, różne od
tradycji czystego formalizmu i klasycznego ekspresjonizmu. Z początku
enigmatyczne, styl i ideologia szybko okrzepły. Mimo zakorzenienia w
tradycji antystalinowskiej lewicy okresu międzywojennego, artystom udało
się przecież ustanowić „trzecią drogę”, abstrakcyjną i ekspresjonistyczną,
która omijając zasadzki lewicowych i prawicowych ekstremistów, miała być,
jak chciano wtedy wierzyć, wyzwolona i wyzwalająca. Nowy styl podejmował
naturalnie dialog z Modernistyczną tradycją” /Tamże, s. 7.
+ Początek Awangardy przymierze ze zwolennikami Marinettiego, później się
od nich zdystansowała. „Futuryzm polski nie cieszy się popularnością u
krytyków i historyków literatury. Jedni mają mu za złe, że był zbyt
wrzaskliwy i nachalny; inni, że płytki i powierzchowny; wreszcie że w ogóle
powstał w naszym kraju, pełnym słowiańskiej melancholii, pól malowanych
zbożem rozmaitym i martyrologii. Był bezceremonialny, brutalny,
proponował wyrzucić na śmietnik „narodowe panopticum” – Mickiewicza,
Słowackiego,
Wawel…
Antryromantyzm,
antysentymentalizm,
antynaturalizm, antymartyrologia – tego było dość wykarmionej na
Konopnickiej, Asnyku i Tetmajerze publiczności, która mimo wszystko,
zapewne w pogoni za sensacją, uczęszczała na futurystyczne zebrania i
manifestacje, nie zawsze zachowując się grzecznie, przez co futuryści wysnuli
mit artystów-męczenników, nowoczesnych spadkobierców młodopolskich
bojowników o wyzwolenie duszy Polaka z więzów filisterstwa” /J.
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z
dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 7/. „Nie ma
jednak takiego burzycielstwa, które na kartach historii literatury nie mogłoby
się ucukrować, zakademizować, przy czym sposób, w jaki ów proces
przebiega, wydaje się w przypadku futuryzmu szczególnie znamienny. […]
Brunon Jasieński […] wydalony przez policję z Paryża, a potem straci życie w
ZSRR, w ramach stalinowskiej czystki . Niestrudzony propagator i obrońca
futuryzmu Anatol Stern zostawił szereg prac, w których kierunek ów został
nieledwie kanonizowany. […] Futuryzm uchodzi za niepoważny i brutalny, w
przeciwieństwie do Awangardy, której dość łatwo wybaczono niezbyt łagodne
i wykwintne ataki na przeciwników […]. Zapominano czasem, że futuryści
torowali drogę Awangardzie, która zaczynała od przymierza ze zwolennikami
Marinettiego, a później się od nich zdystansowała” /Tamże, s. 8/. „Futuryzm
wyrósł w Polsce nie tylko z potrzeby odnowy środków wyrazu poezji oraz
afirmowania nowoczesności, miasta i maszyny, ale i z buntu społecznego,
najczęściej bardziej radykalnego, niż sprzeciw skamandrytów czy Awangardy,
bo wyrażanego z bezpośrednią, wręcz brutalna, ekspresją. Witalizm
skamandrytów i futurystów wydawała się chwilami zbieżny, choć ci ostatni
widzieli w takich kategoriach nie tylko człowieka, lecz i maszyny. Początkowo
dostrzegano nawet możliwość pokojowego współistnienia futuryzmu z
modernizmem; w 1909 r. Ignacy Grabowski zwrócił uwagę w „Świecie” na
manifest Marinettiego, tak „romantyczny” w swoim wyrazie, zalecając go jako
remedium na dekadencję” /Tamże, s. 11.
+ Początek awerroizmu łacińskiego wiek XIII druga połowa, „kierunek
filozoficzny nawiązujący do poglądów Awerroesa. Został zapoczątkowany na
Uniwersytecie Paryskim przez Sigera z Brabancji i Boecjusza z Dacji, których
poglądy wywołały krytykę m.in. św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu
oraz oficjalne potępienie ze strony Kościoła. Podstawą doktrynalną
awerroizmu łacińskiego była dokonana przez Awerroesa interpretacja myśli
Arystotelesa, którą zwolennicy tego kierunku uznawali za właściwy wyraz
postawy filozoficznej. Okazała się ona w wielu kwestiach sprzeczna ze
stanowiskiem teologii chrześcijańskiej (stąd kierunek zyskał miano
arystotelizmu heterodoksyjnego). Nie kwestionując prawdziwości przekonań
religijnych (awerroiści uznawali się nadal za chrześcijan), awerroizm łaciński
opowiadał się za radykalnym oddzieleniem filozofii od teologii oraz rozumu od
wiary (uzasadniając je tzw. teorią dwóch prawd, czyli przedmiotową i
metodologiczną odrębnością poznania filozoficznego i teologicznego), oraz
głosił zasadę, że w przypadku wystąpienia rozbieżności między tezami
filozofii i wiary filozof powinien pozostać przy swoim stanowisku, gdyż
prawda Objawienia – jako niedająca się dowieść na drodze naturalnej –
wykracza poza jego kompetencje. Konsekwentnie awerroizm łaciński
przyjmował jako obowiązujące także te rozstrzygnięcia Arystotelesa i
Awerroesa, które były nie do pogodzenia z dogmatami wiary (np. pogląd o
wieczności świata, sprzeczny z przekonaniem o jego stworzeniu z nicości,
oraz twierdzenie, że Bóg nie poznaje poszczególnych rzeczy i nie interweniuje
w bieg wydarzeń w świecie). Najbardziej charakterystyczna dla awerroizmu
łacińskiego i wywołująca w pierwszym okresie największe kontrowersje była
przejęta od Awerroesa teoria duszy ludzkiej: według niej ludzie mają tylko
dusze zmysłowe (ginące i powstające razem z człowiekiem), jednak przez
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmysłową wyobraźnię mają ponadto udział w oddzielonym intelekcie
czynnym (który jest wieczny i jeden dla wszystkich), dzięki czemu uzyskują
poznanie umysłowe, dokonujące się przez abstrakcję pojęć ogólnych z
wyobrażeń. Przyjęcie tego poglądu było równoznaczne z odrzuceniem
przekonania, że dusza intelektualna jest formą substancjalną człowieka, oraz
z zanegowaniem jego osobistej nieśmiertelności i odpowiedzialności moralnej
po śmierci. Awerroiści zatem głosili odwieczność świata materialnego i
determinizm biegu zdarzeń, zaprzeczali zaś nieśmiertelności jednostkowej
duszy zmysłowej, uznając za wieczną jedynie wspólną dla całej ludzkości
tzw. duszę intelektualną, odpowiedzialną za poznanie umysłowe” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 94-95 (przypis).
+ Początek badania kultury w jej aspekcie semiotycznym, sformułowanie
definicji semiotyki. „Charles Sanders Peirce uważał już semiotykę za naukę o
znakach lub naukę o istocie i najważniejszych odmianach wszelkiej możliwej
semiozy (Zob.: Ch. S. Peirce, The Collected Papers of Charles S. Peirce, red.
Ch. Hartshorne, P. Weiss, A. W. Burks, Cambridge, Mass. 1965-1966, s.
228, 484, 488). Przez semiozę zaś rozumiał współdziałanie znaku, jego
przedmiotu i jego znaczenia zwanego też interpretantem (Zob.: Tamże, s.
484). Ferdynand de Saussure proponuje jednak zastąpienie terminu „semiotyka” bardziej oddającym naukowy charakter tej dyscypliny wiedzy terminem
„semiologia”. Jego zdaniem, semiología to nauka, której zadanie polega na
badaniu życia znaków na łonie życia społecznego oraz dociekania, z czego
znaki się składają i jakie prawa nimi rządzą (Zob.: F. De Saussure, Cours de
linguistique generale, Wiesbaden 1967, s. 46). Definicja ta wydaje się być
pierwszym krokiem ku rozpatrywaniu kultury w jej aspekcie semiotycznym.
+ Początek badania miejsca Biblii w dziejach języka jako langage utworzony
z terminów historiozofii Vico J. Sens wspólny języków, który do pewnego
stopnia daje się przetłumaczyć istnieje pomimo wszystkich różnic odniesień
językowych i kulturowych. Pierwszym człowiekiem w nowożytnym świecie,
który zaczął poważnie myśleć o tego typu zagadnieniach był Jan Chrzciciel
Vico. Northrop Frye przypomina, że „w cyklu historii istnieją trzy epoki:
mityczna, czyli epoka bogów; bohaterska, czyli epoka arystokracji; epoka
ludu, po której następuje ricorso, czyli powrót, który rozpoczyna cały proces
od początku. Każda epoka wytwarza własny rodzaj langage, tworząc trzy typy
ekspresji werbalnej, które Vico określa odpowiednio jako poetycki, heroiczny
lub szlachetny oraz potoczny”. Frye nazywa te języki odpowiednio:
hieroglificzny, hieratyczny i demotyczny. Każdy z nich posiada swoją
charakterystykę. W fazie hieroglificznej używano języka „poetyckiego”; faza
hieratyczna jest głównie alegoryczna; faza demotyczna jest opisowa.
Pomijając poglądy Vica dotyczące historii, Frye uważa, że trzy terminy Vica
są niezwykle sugestywne jako punkt wyjścia do myślenia o miejscu Biblii w
dziejach języka jako langage W047 41.
+ Początek badania naukowego, zdarzenie. „starałem się być oryginalny, ale
jedyne, co mi się udało, to wynalezienie, zupełnie na własną rękę,
istniejących już tradycji cywilizowanej religii w dość kiepskiej wersji. Nasz
żeglarz sądził, że jako pierwszy odkrył Anglię, ja byłem przekonany, że jako
pierwszy odkryłem Europę. Próbowałem stworzyć własną herezję, a kiedy
robota była skończona, okazało się, że wynalazłem ortodoksję. […] Opowieść
o ostatecznym znalezieniu przeze mnie w klubie anarchistów lub w
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
babilońskiej świątyni tego, co było dostępne w najbliższym kościele
parafialnym” /G. K. Chesterton, Wstęp, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o
wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 16/. „Eseje składające się na ten tom
mają jedynie za zadanie omówienie faktu, e podstawowa teologia
chrześcijańska (wystarczająco przedstawiona w Składzie Apostolskim) jest
najlepszym źródłem energii i zdrowej etyki” /Tamże, s. 17/. „Najbardziej
światowi ludzie nigdy nie rozumieją świata; polegają oni całkowicie na kilku
cynicznych powiedzeniach, które nie mają nic wspólnego z prawdą. […] wiara
w siebie jest jedną z najpopularniejszych cech nieudacznika” /G. K.
Chesterton, Maniak (esej), w: Ortodoksja…, 18-34, s. 18/. „człowiek, który
wierzy w siebie, z pewnością nie da sobie rady. Absolutna wiara we własne ja
jest wiarą tak samo przesądną i histeryczną, jak wiara w Joannę Southcote
/Przypis 1: Joanna Southcote (wł. Southcott) (1750-1814) – fanatyczka
religijna, która zdobyła wielu zwolenników fałszywymi przepowiedniami i
przypisaniem sobie zdolności nadprzyrodzonych (przyp. tłum.)/ […]
Współcześni mistrzowie nauki są pod wielkim wrażeniem tego, że każde
badanie naukowe należy rozpoczynać od zdarzenia. Dawni mistrzowie religii
byli pod równie wielkim wrażeniem tej konieczności. Dlatego swe rozważania
rozpoczynali od grzechu […] Niektórzy współcześni teologowie wątpią w
grzech pierworodny, chociaż jest to jedyna część teologii chrześcijańskiej,
którą naprawdę można dowieść. Z kolei wyznawcy wielebnego R. J.
Campbella / R. J. Campbell (1867-1956) był wówczas pastorem City Temple
w Londynie. Jeden z czołowych modernistów chrześcijańskich (przyp. red.)/
wierzą, w swej aż nazbyt wymyślnej duchowości, w nadprzyrodzoną
bezgrzeszność, której nie mogą zobaczyć nawet we własnym śnie” /Tamże, s.
19.
+ Początek badania społeczeństwa, struktury socjokulturowe. Perspektywa
cywilizacyjna badania ładu społecznego aksjonormatywnego. „Podstawę
badawczą i teoretyczną zarazem, w ramach której oglądu świata społecznego
dokonuje się przez pryzmat struktur socjokulturowych, odnajdujemy np. w
twórczości J. Le Goffa (Pracami historyka ze szkoły „Annales”, które w moim
przekonaniu zawierają elementy schematu eksplanacyjnego nazwanego
przeze mnie „grupocentrycznym”, są np. Kultura średniowiecznej Europy czy
Średniowieczny świat wyobrażeń). Autor, opisując kulturę średniowiecznej
Europy, przedstawia mentalność tej epoki, postawy ludzi wobec świata w
kontekście hierarchii wartości istotnych dla poszczególnych segmentów
społeczeństwa średniowiecznego, a także zestawu wartości podzielanych
przez całe społeczeństwo świata zachodniego. Rekonstruując aksjologiczne
fundamenty kultury średniowiecza, Le Goff opisuje takie wartości, jak
prawda, miłość, wiedza, nauka, asceza, bogactwo, religijność, traktując je
jako realizacje aksjonormatywnego porządku właściwego strukturze
społecznego świata średniowiecza. Innymi słowy, francuski historyk zdaje się
mówić, że aby poznać człowieka epoki średniowiecza, należy podjąć próbę
rekonstrukcji struktur społecznych generujących określoną mentalność, styl
życia, światopogląd. […] perspektywa cywilizacyjna stanowi z jednej strony
odmianę badań skupionych na różnych postaciach ładu aksjonormatywnego,
a z drugiej umożliwia budowę teorii świata społecznego w oparciu o
„grupocentryczny” schemat eksplanacyjny” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja,
w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
173-194, s. 182-183.
+ Początek badań nad tożsamością układów cywilizacyjnych, identyfikacja w
obszarze rzeczywistości socjokulturowej wielości superethosów. Cywilizacja
definiowana na trzy sposoby. /Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako
perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, s. 17-21; hasło „cywilizacja”
w: Słownik etnologiczny, s. 58 n./. „Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą
szeroko pojmowanego obyczaju, przedmiotem badań są wtedy przede
wszystkim formy współżycia ludzi jako uczestników życia społecznego,
wynikające z obowiązujących w danym kręgu cywilizacyjnym zasad, norm
prawa obyczajowego, prawa stanowionego, wymogów wynikających z
funkcjonowania instytucji społecznych. Norbert Elias, jeden z przedstawicieli
tego sposobu myślenia o cywilizacji, definiuje ja jako proces wzrastającego
poskramiania efektów człowieka i „podnoszenie progu tego, co naganne”.
Jest to zatem typ ujęcia, które cywilizację sprowadza do specyficznych form
zachowania skojarzonych z obyczajami i urządzeniami społecznymi.
Charakterystycznym rysem drugiego sposobu podejścia do zagadnienia
cywilizacji jest przekonanie, iż o istocie cywilizacji przesądzają wiedza i
techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi
podstawami życia społeczności ludzkich. Cywilizacja obejmuje ogół
wiadomości i umiejętności z zakresu porządku technologicznego,
umożliwiających społecznościom ludzkim rozpoznawanie i rozwiązywanie
podstawowych swych problemów wynikających z materialnych podstaw
egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji polega na
preferowaniu aksjologicznych podstaw układów cywilizacyjnych” /J.
Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w:
Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego,
seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997,
236-262, s. 242. „Cywilizacja jest w tym ujęciu swoistym, koherentnym
układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych,
estetycznych) i norm będących zabezpieczeniem ich trwania. Nawiązując do
przywołanego już pojęcia etosu, cywilizację rozpatrywana od strony jej
aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład
aksjonormatywny. Identyfikacja w obszarze rzeczywistości socjokulturowej
wielości superethosów stanowi podstawę i punkt wyjścia dla badań nad
tożsamością układów cywilizacyjnych” /Tamże, s. 243.
+ Początek badań naukowych Gnoza panuje w naukach przyrodniczych.
„Najnowszym przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego, wyrosłym
w centrum współczesnego realizmu (nauki), jest tzw. neognoza z Princeton i
Pasadeny, stworzona w latach 50-tych i 60-tych XX wieku przez grupę
amerykańskich astronomów, kosmologów, fizyków i biologów (powołujących
się na J. A. Wheelera, F. Hoyle'a, C. F. von Weizsäckera, R. P. Feynmanna,
K. Gödla, A. H. Maslowa i B. L. Whorfa) jest antypozytywistycznym
namysłem nad szczegółowymi dyscyplinami naukowymi (wyrażonymi w
terminach filozoficzno-religijnych), pragnącym dotrzeć do pełnej wiedzy
(gnosis), wobec której nauka stanowi jedynie etap wstępny” (J. Stryjecki,
Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214).
Autor encyklopedycznego hasła nie wymienia nazwy New Age, ani nie
wspomina o istnieniu takiego ruchu. Wszystko jednak wskazuje, że
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wymienieni naukowcy (i inni) mają z nim wiele wspólnego P. Liszka,
Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia
Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 70.
+ początek badań naukowych łączy się nadzieja na uzyskanie odpowiedzi.
„Jest nie do pomyślenia, aby poszukiwanie tak głęboko zakorzenione w
ludzkiej naturze było całkowicie bezcelowe i pozbawione sensu. Już sama
zdolność poszukiwania prawdy i stawiania pytań podsuwa pierwszą
odpowiedź. Człowiek nie podejmowałby poszukiwania czegoś, o czym nic by
nie wiedział i co uważałby za absolutnie nieosiągalne. Tylko perspektywa
uzyskania odpowiedzi może go nakłonić do postawienia pierwszego kroku.
Istotnie, tak właśnie dzieje się zazwyczaj w procesie badań naukowych.” FR
29
+ początek badań naukowych. „Jeśli naukowiec kierujący się jakąś intuicją
zaczyna szukać logicznego i sprawdzalnego wyjaśnienia określonego
zjawiska, od samego początku jest przekonany, że znajdzie odpowiedź; stąd
też nie zraża się niepowodzeniami. Nie uważa owej pierwotnej intuicji za
bezużyteczną tylko dlatego, że nie osiągnął swojego celu; słusznie uznaje
raczej, że nie udało mu się dotąd znaleźć właściwego rozwiązania.” FR 29
+ Początek badań teologii literackiej tożsamy z badaniami typowymi dla nauk
literaturoznawczych. Tekst literacki analizowany jednakowo, z punktu
widzenia literaturoznawczego. „Teologia literatury posługuje się własną
(teologiczną) metodologią, wspomaganą niezbędnie metodologiami nauk
literaturoznawczych (czy szerzej: humanistycznych). Współpraca dotyczy
zwłaszcza punktu wyjścia, czyli koniecznych, analityczno-interpretacyjnych
ustaleń, dotyczących tekstu z punktu widzenia literaturoznawczego /Por. F.
Szulc, jak badać obraz Boga w literaturze?, TwP, 6(1988) nr 17, s. 20-23
(„Problemy interpretacji i ocen”); S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich,
w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa
1988, s. 15/. Interpretująca dzieło sztuki słowa „lektura teologiczna” –
używając określenia J. C. Scannone /Argentyński przedstawiciel teologii
wyzwolenia interpretacje teologiczna południowoamerykańskich poematów
ludowych nazywa zabiegiem „lektury teologicznej” (la lectura teológica).
Odczytuje i odkrywa tą drogą – jak twierdzi (Poésie populaire et teologie.
L’apport de Martin Ferro à une teologie de la liberation, ConfF, 12[1976] nr 5,
s. 113-123) – ich najgłębszy sens oraz ich “teologiczną trafność” (la
pertinence théologique)/ – jest czymś niezwykle koniecznym i wartościowym z
(nie tylko) teologicznego punktu widzenia, ale jednocześnie czymś uwikłanym
w sieć hermeneutycznych zawiłości i pułapek /Por. R. E. Rogowski,
„Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk,
„Collegium Polonorum”, 11)1987) t. 9, s. 102/” /J. Szymik, Teologia na
początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. Dobór właściwego
teologicznie kontekstu interpretacyjnego /”Interpretacja jest zawsze w
większym lub mniejszym stopniu usiłowaniem zmierzającym do identyfikacji
kontekstu trafnie tłumaczącego utwór. Badacz formułuje […] propozycję
kontekstu, który całość tę oświetla”, J. Sławiński, O problemach „sztuki
interpretacji”, w: Liryka polska. Interpretacje, red. J. Prokop, J. Słowiński,
Kraków 1971, s. 12; Por. T. Todorov, Poetyka, Warszawa 1984, s. 9n; B.
Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii
dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 13-14/, umiejętne
posługiwanie się odmianami „figuralnej metody interpretacji” (figurale
Interpretationsmethode) /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschprachingen
Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 16/, ocena wypowiedzi
artystycznych, „które z jednej strony nie wykazują żadnej ścisłości
terminologicznej, z drugiej są wyrażone w szacie pojęć literacko-poetyckich”
/Rogowski, s. 118/ - to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, s. 347.
+ Początek badań z metodologii etyki spowodowany sporem pomiędzy etyką
chrześcijańską i marksistowską. Dał asumpt do intensywnych, „Sprawą
współcześnie doniosłą, a nawet paląca, jest wnikliwa refleksja nad
problemem religijno-moralnej konsekwencji (lub też jej braku), a więc
przebadanie związku zachodzącego między poznaniem Boga a moralnymi
postawami człowieka. Istnieje bowiem uzasadnione podejrzenie, że sposób
traktowania problematyki Boga pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie
tylko z konkretnie przeżywanymi przez jednostkę postawami etycznymi i ich
społeczną akceptacja, lecz również z samym rozumieniem istoty życia
moralnego przez jednostkę i społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z
pytaniem Jak żyć? […] /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu
Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe
zainteresowanie etyków polskich problemem etyki niezależnej miało swoje
źródło w szczególnej sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku
porozumienia (rozbioru) jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór
światopoglądowy chrześcijańsko-marksistowski, jaki stał się „polską
specjalnością”. Ów spór światopoglądowy wycisnął na etyce swoje piętno. Nie
okazał się bowiem wyłącznie sporem pomiędzy etyką chrześcijańską i
marksistowska. Dał asumpt do intensywnych badań z metodologii etyki,
zaowocował rozwojem metaetyki” /Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa
neutralnego światopoglądowo” /Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne
światopoglądowo?, „Słowo – dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie
słusznej alternatywy (inną jest państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką
przeszłości, mimo zaistniałych zmian – tzn. upadku jednej strony
długotrwałego sporu. Mit niezależności światopoglądowej, teraz –
neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W gruncie rzeczy nie chodzi tylko
o etykę – teorie moralności ani o teorie państwa. Chodzi o problem Boga”
/Tamże, s. 10.
+ Początek baroku muzycznego w Polsce wieku XVII „zaczyna się w 2.
dziesięcioleciu XVII w. (W. Dębołęcki, M. Mielczewski), a kończy dopiero w
latach 60-ych XVIII stulecia. Periodyzacja polskiej muzyki barokowej,
dokonana w oparciu o zabytki muzyki religijnej (Z.M. Szweykowski),
wyróżnia 2 podokresy: panowanie koncertu wieloodcinkowego (1615-1700) –
m.in. koncerty Mielczewskiego, J. Różyckiego czy S.S. Szarzyńskiego, oraz
panowanie form kantatowych (1700-60), występujących w kompozycjach
m.in. J. Kobierkowicza i P. Krzewdzieńskiego. W polskiej muzyce liturgicznej
znajdują zastosowanie oba style: koncertujący (msze, motety i nieszpory
Mielczewskiego, F. Liliusa, Pękiela i in.), jak i – w większym jeszcze zakresie –
stile antico (typowe dla twórczości Gorczyckiego). Z muzyki operowej, która
stosunkowo wcześnie była w Polsce uprawiana (okres pierwszej świetności
przypada na panowanie Władysława IV), nie zachowała się żadna
kompozycja polskiego autorstwa. W zakresie muzyki oratoryjnej można
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odnotować szereg powstałych w XVIII w. pasji wielogłosowych (Kotowicz,
utwory anonimowego autorstwa). W okresie baroku rozwija się u nas także
samodzielna muzyka instrumentalna, której najlepsze przykłady pochodzą
od A. Jarzębskiego (Canzoni e concerti 1627) i Szarzyńskiego (Sonata na 2
skrzypiec i basso continuo 1706). (Ursprung (passim); R. Haas, Musik des B.,
Potsdam 1932; M. Bukofzer, Music in the B. Era, NY 1947 (Muzyka w epoce
baroku, Wwa 1970); S. Clercx, Le baroc et la musique. Essai d’esthétique
musicale, Bru 1948; H. Feicht, Muzyka w okresie polskiego baroku, w: Z
dziejów polskiej kultury muzycznej, Kr 1958, I 157-209; Z.M. Szweykowski,
Próba periodyzacji okresu baroku w Polsce, Muzyka II (1966) z. 1, 17-26; F.
Blume, Renaissance and Barok Music. A Comprehensive Survey, NY 1967; K.
Mrowieć, Kultura muzyczna Kościoła, HKP I 2, 373-38” /K. Mrowiec, Barok,
W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 54.
+ Początek baroku najwcześniej we Włoszech. „Barok w literaturze religijnej.
W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się
najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje
barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w
przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej,
najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje
tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti
oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych
dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich
(Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich
Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek
z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich
ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania
renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna
antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do
starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były
próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z
biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych
przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi
konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej
wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii
średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu.
Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos
sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej
skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i
dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady
nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antycznorenesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej
zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do
bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji
stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form
ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania
retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w
baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok
wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne
(komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne
zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym
i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza
w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały
utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636
Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa
Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są
o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona
Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.
+ Początek baroku Odnowa teologii hiszpańskiej wieku XVI zapoczątkowana
w Salamance przez F. de Vitorię, po stronie protestanckiej natomiast
twórczość Ph. Melanchtona. „Barok w piśmiennictwie teologicznym
odzwierciedla charakterystyczne dla XVII i XVIII wieku zjawiska religijne i
kulturowe oraz panujące w tym okresie prądy umysłowe (największy rozkwit
piśmiennictwa teologicznego przypada na lata 1590-1650). Okres baroku
otwiera odnowa zapoczątkowana w Salamance przez F. de Vitorię, po stronie
protestanckiej natomiast twórczość Ph. Melanchtona, koniec wyznacza po
stronie katolickiej tzw. Cursus wircburgensis (H. Kilber, T. Holtzklau, I.
Neubauer) oraz salzburski Cursus theologiae (A. Reding OSB, P. Mezger
OSB), po stronie protestanckiej zaś pojawienie się pietyzmu. Jakkolwiek
najpełniejszy rozkwit teologicznej myśli barokowej zaznaczył się w krajach
katolickich, znalazł jednak swój wyraz także w protestantyzmie (kontynuacja
tradycji teologii scholastycznej) i prawosławiu (głównie w scholastycznej
teologii Akademii Mohylańskiej z Kijowa, której najbardziej typowym
przedstawicielem jest P. Mohyła)” (J. Bohater, Die cartesianische Scholastik
in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. Jahrhunderts I, L 1912;
P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen
Deutschland, L 1921; K. Eschweiler, Die Philosophie der spanischen
Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des 17. Jahrhunderts, w:
Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft, Mr 1928, I 251-334;
Grabmann G; B. Jansen, Zur Philosophie der Skotlsten des 17. Jahrhunderts,
Werl 1936; G. Florovsky, Puti russkogo bogoslowija, P 1937, 49-52; B.
Jansen, Die Pflege der Philosophie im Jesuitenorden während des 17-18.
Jahrhunderls, Fulda 1938; L. Allevi, Disegno dt storia della teologia, Tn 1939;
M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, T 1939; G.
Clark, The Seventeenth Century, Ox 1947; J. Höflher, Christentum und
Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen
Zeitalter, Tr 1947; O. de Mourgues, Metaphysical Baroc and Precious Poetry,
Ox 1953; F. Stegmüller, LThK I 1260-1265, 1269-1270; E. Battisti,
Rinascimento e baroc, Tn 1961; V.L. Tapié, Le baroc. P 1961 ; Y.M.J. Congar,
La foi et la théologie, Tou 1962 (Wiara i teologia, w: Tajemnica Boga, Pz 1967,
201-205); R. Specht, SM I 475-477; H. Zihlmann, Der „Cursus théologiens”
Sangallensis. Ein Beitrag zur Barok-scholastik, ZSKG 68 (1974) 1-151)” /W.
Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
57-61, k. 57.
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek baroku określany różnie. „Barok w muzyce. Termin barok w
historii muzyki oznacza przede wszystkim określoną epokę stylu
muzycznego: potocznie oznacza pewne specyficzne cechy dzieła muzycznego,
które przez swą przesadę i krańcowość w użyciu środków artystycznych
odbiega od norm stylistycznych danej epoki; termin barok w pierwszym
znaczeniu przyjął się dopiero w latach 20-ych XX w. pod wpływem prac
muzykologów niemieckich (H. J. Moser, R. Hass i in.), następnie
amerykańskich (M. Bukofzer) i belgijskich (S. Clercx). 1. Ścisła periodyzacja
muzyki barokowej jest trudna i czysto umowna: A. Schering za epokę baroku
przyjmuje lata 1520-1740, Moser 1550-1750, G. Adler, H. Riemann i in.
1600-1750. Szczegółowa periodyzacja, dokonana przez Bukofzera, wyróżnia
3 okresy: wczesny 1580-1630, środkowy 1630-80 i późny 1680-1730. Za
podstawę podziału przyjęto różne fazy rozwojowe muzyki barokowej Okres
wczesny znamionuje przeciwstawienie się obowiązującej dotąd technice
kontrapunktycznej i skrajnie afektowane traktowanie tekstu słownego.
Znalazło to wyraz w stosowaniu w muzyce wokalnej, odgrywającej wówczas
rolę pierwszoplanową, swobodnego recytatywu oraz silnie dysonującej
harmonii. Okres środkowy charakteryzuje dominacja stylu bel canto w
kantatach i operze, nawrót do techniki kontrapunktycznej, wykształcanie
tonalności dur-molowej, ograniczenie swobód w stosowaniu harmonii
dysonansowej oraz równouprawnienie muzyki instrumentalnej i wokalnej.
Okres późnego baroku cechuje krystalizacja tonalności funkcyjnej,
mistrzowski
rozwój
techniki
kontrapunktycznej,
rozbudowa
form
muzycznych do wielkich rozmiarów i preferowanie muzyki instrumentalnej”
/K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 52/. „Muzyka
barokowa powstała we Włoszech, a następnie rozwijała się w Niemczech, we
Francji, Anglii i w innych krajach o wyższej kulturze muzycznej, przybierając
niekiedy cechy lokalne. Rozwój jej dokonał się w oparciu o mecenat Kościoła,
dworów książęcych i magnackich oraz bogatych miast, zwłaszcza włoskich.
Kościół był początkowo niechętnie ustosunkowany do nowego stylu z
powodu jego wybujałości uczuciowej. W ramach reformy katolickiej
wprzęgnął go jednak do swej służby, zlecając uprawianie muzyki mnożącym
się kapelom wokalno-instrumentalnym” /Tamże, k. 53.
+ Początek baroku późnego kościelnego w Austrii, wiek XVII, Fischer J. B.
von Erlach. „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje
klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A.
Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem
portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715).
Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede
wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w
rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy
XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów
umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i
klasztornego,
jakie
zarysowały
się
po
ostatecznym
zażegnaniu
niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii,
ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów
Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von
Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717)
owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne
kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym
kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią
fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego
korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3
owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci
sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem
chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście
świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową
ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna
(Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne
połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720).
Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny
Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie,
zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują
kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają
wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i
malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie
tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na
Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A.
Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w
uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo
sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da
Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B.
Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w
kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu
iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję
„otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje
aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w.
tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół
degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji,
malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce
sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.
+ Początek basso continuo, muzycy z kręgu Cameraty florenckiej. „Barok w
muzyce. 2. Do podstawowych zdobyczy muzyki okresu baroku trzeba
zaliczyć:
wprowadzenie
monodii
akompaniowanej
oraz
techniki
koncertującej;
preferowanie
śpiewu
solowego
z
towarzyszeniem
instrumentów, głównie klawiszowych (tzw. basso continuo), zapoczątkowane
przez muzyków z kręgu Cameraty florenckiej, co było wynikiem nowego
ideału estetycznego ludzi baroku, uznających prymat słowa nad muzyką. W
konsekwencji muzyka baroku dąży do naśladowania i ekspresywnego
przedstawiania uczuć zawartych w słowach za pomocą coraz bogatszej
harmonii dysonansowej, wirtuozerii śpiewaczej, znajdującej ujście w stylu bel
canto i różnego rodzaju zdobnictwie linii melodycznej, oraz do
wykształconych w tym czasie zwrotów melodyczno-harmonicznych (figury
muzyczno-retoryczne), mających umownie oznaczać określone afekty.
Technika koncertująca, która polega przede wszystkim na przeciwstawianiu
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głosu solowego zespołowi instrumentalnemu czy wokalnemu albo na
przeciwstawianiu sobie poszczególnych głosów wokalnych, wyrastała z
jednego z podstawowych założeń sztuki barokowej, tj. operowania
kontrastami. Nadawała ona muzyce baroku charakter pewnej ruchliwości,
barwności i przepychu. Obie techniki przyczyniły się do powstania nowych
form, jak opera, oratorium, kantata i inne. Do rozwoju opery przyczynili się
głównie: C. Monteverdi, M.A. Cesti, G. Legrenzi i A. Scarlatti we Włoszech,
J.B. Lully i J.Ph. Rameau we Francji oraz H. Purcell i G.F. Händel w Anglii.
Formę oratorium wykształcił G. Carissimi, a rozwijali ją kompozytorzy szkoły
neapolitańskiej, ze Scarlattim na czele, nast. Händel. W dziedzinie pasji
wielogłosowej, stanowiącej odmianę oratorium, szczytowe osiągnięcia
przyniosły kompozycje H. Schütza, J.S. Bacha i G.Ph. Telemanna. Twórcą
kantaty był A. Grandi (Cantate ed arie 1620). Forma ta rozwinęła się jako
kantata zarówno świecka, jak i religijna, solowa i zespołowa. W muzyce
protestanckiej szczególne miejsce zajęła kantata chorałowa (D. Buxtehude,
Bach). Wprowadzona przez barok faktura homofoniczna i technika
koncertująca wpłynęły także na rozwój muzyki czysto instrumentalnej.
Trzeba tu wskazać na concerto grosso (A. Corelli), różne odmiany sonat, jak:
sonata da camera i sonata da chiesa (T. Merula, S. Rossi), koncerty solowe
(G.M. Bononcini, A. Vivaldi). Odrodzenie się w drugim okresie baroku
techniki kontrapunktycznej, opartej już na harmonii funkcyjnej,
spowodowało rozwój takich form muzyki organowej, jak preludium i fuga,
oraz powstanie różnych typów opracowań chorału protestanckiego
(Buxtehude, Bach i in.)” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
52-54, k. 53.
+ Początek baśni Mit. Człowiek może opisywać rzeczywistość w dowolny
sposób, ale nie potrafi przez to ją zmienić. Świat pozostaje niezależny od
wewnętrznej pracy ludzkiej wyobraźni. Tolkien nie przyjmuje systemu
Immanuela Kanta. Możemy położyć śmiertelną zieleń na ludzką twarz i
stworzyć grozę; możemy rozkazać księżycowi, by jaśniał dziwnym i
niesamowitym niebieskim światłem; możemy też sprawić, że leśne drzewa
wypuszczą srebrne liście, a baranki porosną złotym runem; wreszcie możemy
umieścić gorący ogień we wnętrzu zimnego gada. Ale w takich „fantazjach”,
jak je zwą, poczynają się nowe formy, rodzi się Królestwo Czarów – człowiek
staje się twórcą: „stwórcą pomniejszonym”. Najistotniejszą mocą Królestwa
Czarów jest to, iż może ono tchnąć życie w najbardziej nawet fantastyczne
wizje. Nie wszystkie one są piękne, nie wszystkie są nawet zdrowe – w
każdym razie nie fantazje upadłego człowieka. On to skaził też elfy, których
moc (prawdziwa czy zmyślona) nosi piętno jego własnej skazy. Ten aspekt
mitologii – tworzenie, a nie odzwierciedlanie czy symboliczna interpretacja
piękna i grozy w świecie – jest, jak sądzę, zbyt zaniedbany. Czy to dlatego, że
pełniej ujawnia się on w Królestwie Baśni niż na wyżynach Olimpu? A może
dlatego, że uważa się go raczej za cechę mitologii „niższej” niż „wyższej”?
Sporo dyskutowano na temat relacji między „opowieścią folklorystyczną” a
„mitem”, ale nawet gdyby takiej dyskusji nie było, należałoby się zająć tym
zagadnieniem (choćby pobieżnie) w jakichkolwiek rozważaniach na temat
początków opowieści” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch.
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays),
wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 161.
+ Początek baśni nastąpił wtedy, gdy gawędziarz słyszał rozwścieczonego
wieśniaka, a w tym samym czasie pośród wzgórz niósł się odległy pomruk
burzy. Bohaterowie mitów, zarówno bogowie, jak i twory człekopodobne,
jednoczą w sobie cechy ludzkie z cechami przyrody. Przykładem jest
skandynawski bóg Thor. Jego imię oznacza „Grzmot”. „Nie miałoby wszakże
sensu pytanie, co było pierwsze: alegoria sił natury stanowiąca
personifikację grzmotu w górach, niszczącego skały i drzewa, czy też
opowieść o łatwo wpadającym w złość, niezbyt rozgarniętym rudobrodym
wieśniaku obdarzonym siłą ponad miarę – postaci we wszystkim z wyjątkiem
rozmiarów podobnej do innych wieśniaków z Północy, owych boender, którzy
tak sobie upodobali Thora. Można utrzymywać, że Thor skurczył się do
rozmiarów ludzkiej postaci albo że z niej wyrósł na boga. Jednak wątpię, czy
którykolwiek z tych poglądów jest słuszny – nie sposób traktować obu
aspektów rozdzielnie i zakładać, że jedne musi koniecznie poprzedzać drugie.
Rozsądniej byłoby przypuszczać, że wieśniak pojawił się dokładnie w tym
samym momencie, gdy grzmot otrzymywał ludzką twarz, że kiedy tylko
gawędziarz słyszał rozwścieczonego wieśniaka, pośród wzgórz niósł się
odległy pomruk burzy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red.
Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others
Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 162. W ten sposób powstaje
baśń, która nieraz później ulega licznym zmianom, a często degeneracji w
formy literackie mniej doskonale ujmujące istotę rzeczy.
+ Początek baśni sięga źródła ludzkiego języka i umysłu. Badania naukowe
folklorystów i antropologów zajmują się całym bogactwem motywów, nie
pytając o początek baśni jako swoistego sposobu wyrażania się w ściśle
określonym celu. „Są to wszakże – przynajmniej w zamierzeniu – badania
naukowe i stanowią cel działań folklorystów i antropologów, a więc ludzi
używających baśni niezgodnie z ich pierwotnym przeznaczeniem: jako
kopalni, z których wydostać mogą materiał czy informacje na temat spraw
ich interesujących. Procedura ta jest sama w sobie całkowicie uprawniona,
ale czy to przez ignorancję, czy przez zapomnienie o naturze opowieści (które
trzeba traktować jako całość), badacze ci dochodzą niekiedy do przedziwnych
wniosków. Za szczególnie ważne uznają oni powracające podobne elementy
[...]. Podobieństwa te wydają się im tak ważne, że przejawiają oni tendencją
do zbaczania z obranego przez siebie szlaku i używania mylącego
„telegraficznego stylu” – mylącego zwłaszcza wówczas, gdy przedostaje się z
ich opracowań do książek o literaturze. Folkloryści zwykli byli określać dwa
opowiadania z tym samym centralnym motywem (albo z tą samą kombinacją
motywów) jako „tożsame” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red.
Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others
Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 158.
+ Początek beatyfikacji „Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny; cd. / Od
1587 z ustanowienia Sykstusa V procesem beatyfikacyjnym zajmowała się
Kongregacja Obrzędów; Aleksander VII (1655-67) ustalił ryt formalnej
beatyfikacji, która powinna się odbyć w każdym wypadku w Rzymie w
bazylice św. Piotra. Paweł VI wydał 19 III 1969 motu proprio Sanctitas
clarior, podając normy prawne procesu beatyfikacji oraz ustanowił 8 V 1969
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
specjalną Kongregację do Spraw Kanonizacji (pro causis sanctorum). Według
najnowszych ustaleń Konferencje Biskupów mają prawo erygować
beatyfikacyjne trybunały narodowe, terytorialne, regionalne, które mogą
przeprowadzać wszystkie procesy beatyfikacyjne określonego terytorium. Z
usług tych trybunałów mogą korzystać ordynariusze diecezjalni, przy czym
nie tracą oni prawa do erygowania we własnych kuriach trybunałów do
prowadzenia spraw beatyfikacyjnych o charakterze przygotowawczym” /J.
Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w: Encyklopedia katolicka, T.
II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 164-165, k.
164/. „Ordynariusze na podstawie kan. 202 KPK mogą delegować do
przeprowadzenia procesu przygotowawczego także wikariuszy generalnych.
Po uzyskaniu od Stolicy Apostolskiej pozwolenia na wszczęcie procesu
beatyfikacyjnego biskup tworzy trybunał procesowy lub powierza sprawę
trybunałowi beatyfikacyjnemu ustanowionemu przez Konferencję Biskupów,
jeżeli taki na terenie danego kraju istnieje. Trybunał przeprowadza proces
informacyjny (badanie życia kandydata), a następnie proces apostolski
(badanie heroiczności teologicznych i moralnych cnót sługi Bożego), po czym
akta sprawy przekazuje Kongregacji do Spraw Kanonizacji w Rzymie, która
wydaje dekret przyjęcia sprawy i powierza ją do rozpatrzenia własnemu
sądowi, a całą sprawę przedstawia papieżowi na generalnym zebraniu
Kongregacji. Dekret ogłaszający beatyfikację poleca wydać papież.
Uroczystość beatyfikacyjna odbywa się – jeśli postulator uzna to za słuszne –
w dniu mającym specjalne znaczenie w życiu błogosławionego i do tego dnia
dostosowuje się oficjum brewiarzowe oraz teksty mszy (teksty modlitwy i
mszy postulator przedkłada Kongregacji do zatwierdzenia). Po uroczystości
beatyfikacyjnej odprawia się triduum ku czci błogosławionego; sam akt
beatyfikacji (według postanowienia z 1741 papieża Benedykta XIV) odbywa
się w Rzymie w bazylice św. Piotra. Do erygowania ku czci błogosławionego
kaplic konieczne jest specjalne pozwolenie Stolicy Apostolskiej” /Tamże, k.
165.
+ Początek Benedykt zaczynał od nauki, „a następnie ja odrzucił, podobnie
jak św. Augustyn. Uczył się tego, czego wówczas nauczano „ludziom
wolnym”, a co św. Grzegorz Wielki nazywa studia liberalia. Termin ten
obejmował dla ówczesnych młodych Rzymian gramatykę, retorykę i prawo.
Benedykt rozpoczął naukę, gdy był jeszcze dzieckiem, dlatego
prawdopodobnie zdążył tylko przestudiować gramatykę. Miało to dla jego
życia znaczenie symboliczne /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie
Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux
auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),
Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 18. W życiu św. Benedykta
znajdujemy w zarodku oba składniki całej kultury monastycznej: naukę
podjętą, ale odrzuconą, przekroczoną dla Królestwa Bożego. Postępowanie
Benedykta nie było wyjątkiem, było normalne u starożytnych mnichów.
Świecka wiedza, zazwyczaj była to tylko gramatyka, miała służyć jedynie
wygładzeniu mniszej prostoty. Cała tradycja benedyktyńska wzorowała się
na postawie św. Benedykta, będąc scienter nescia et sapienter indocta
/Tamże, s. 19. Nauka w klasztorach benedyktyńskich powinna być, według
niektórych mocno popierana a klasztory powinny być czymś w rodzaju
akademii, natomiast według innych praca intelektualna powinna być
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wycofana na margines życia monastycznego. Św. Benedykt uważał pracę
intelektualną za coś oczywistego, dlatego nie uważał za konieczne dawać na
jej temat jakieś przepisy. Już sam tekst Reguły dopuszcza różne
interpretacje tego zagadnienia. Znajdują się w niej dwa składniki
charakterystyczne dla zachodniego życia monastycznego: znajomość
literatury i szukanie Boga. Jednym z głównych zajęć mnicha jest lectio
divina, obejmująca także medytację tekstów: meditari aut legere. Dlatego w
klasztorze trzeba mieć książki, umieć je pisać, umieć je czytać, gdyby zaś się
nie umiało, trzeba się nauczyć /Tamże, s. 20.
+ Początek bez początku nazwą Boga według Jana Damasceńskiego
Analogiczność języka podkreślał Justyn mówiąc, że człowiek nie ma
możności wskazania właściwego imienia dla „nie dającego się nazwać Boga”.
Wyjaśniał on przy tym, że Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan nie są imionami Boga,
ale nazwami zaczerpniętymi z Bożych dzieł. „Klemens Aleksandryjski, Cyryl
Jerozolimski i Cyryl Aleksandryjski, akcentowali niejednoznaczność teologii
stosowanej do Boga. Wg Pseudo-Dionizego imiona Boże w Piśmie św. biorą
się ze świata stworzeń i należy wobec nich zastosować potrójną operację:
przyjęcia pozytywnych nazw, których używa Pismo św.; zaprzeczenia, jakoby
te określenia odnosiły się do Boga w takim samym stopniu, jak do stworzeń;
stwierdzenia, że Bogu przysługują te imiona w znaczeniu, jakiego rozum
ludzki nie jest w stanie pojąć. Bóg jest „Nad-Bytem”, „Nad-Dobrem”, „NadŻyciem”; przewyższa zarówno to, co można o nim twierdzić, jak również to,
czemu można przeczyć. Poszczególne etapy nazywa „teologią afirmatywną”,
„teologią negatywna” i „teologią najwyższą”. Wg Jana z Damaszku pewna
część nazw, którymi określamy Boga, ma formę negatywną, np. Istota ponad
wszelką istotę, nadboskie Bóstwo, Początek bez początku” B. Mikołajczak,
Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin
1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Początek bez początku nazwą Boga według Jana Damasceńskiego
Analogiczność języka podkreślał Justyn mówiąc, że człowiek nie ma
możności wskazania właściwego imienia dla „nie dającego się nazwać Boga”.
Wyjaśniał on przy tym, że Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan nie są imionami Boga,
ale nazwami zaczerpniętymi z Bożych dzieł. „Klemens Aleksandryjski, Cyryl
Jerozolimski i Cyryl Aleksandryjski, akcentowali niejednoznaczność teologii
stosowanej do Boga. Wg Pseudo-Dionizego imiona Boże w Piśmie św. biorą
się ze świata stworzeń i należy wobec nich zastosować potrójną operację:
przyjęcia pozytywnych nazw, których używa Pismo św.; zaprzeczenia, jakoby
te określenia odnosiły się do Boga w takim samym stopniu, jak do stworzeń;
stwierdzenia, że Bogu przysługują te imiona w znaczeniu, jakiego rozum
ludzki nie jest w stanie pojąć. Bóg jest „Nad-Bytem”, „Nad-Dobrem”, „NadŻyciem”; przewyższa zarówno to, co można o nim twierdzić, jak również to,
czemu można przeczyć. Poszczególne etapy nazywa „teologią afirmatywną”,
„teologią negatywna” i „teologią najwyższą”. Wg Jana z Damaszku pewna
część nazw, którymi określamy Boga, ma formę negatywną, np. Istota ponad
wszelką istotę, nadboskie Bóstwo, Początek bez początku” B. Mikołajczak,
Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin
1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Początek bez początku Ojciec (archè anarchos). Monarchia Ojca. „Pojęcie
monarchii ma rodowód polityczny. Jednak to, co teologia rozumie pod tym
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pojęciem, nie jest najpierw władzą „jednego”, ani władzą „absolutną”, lecz
jednością ostatecznej Przyczyny (Principium), czyli jednością Boga /Trzy
możliwe znaczenia tego pojęcia spotykamy u Teofila Antiocheńskiego w jego
piśmie apologetycznym Trzy księgi do Autolyka (S.C. 20, Paris 1948), przy
czym to trzecie zaczyna w końcu przeważać (por. Ad Autolycum, II, 4 i II, 8).
Pojęcie jedyności króla-zasady (principium) nie jest sprzeczne z ideą, że także
Słowo jest Przyczyną (arché – por. tamże, II, 10), ani z tym, że to właśnie w
Nim Bóg stworzył niebo i ziemię. U teologa języka greckiego z końca II wieku
to spokojne stwierdzenie faktu, ze Syn jest przyczyną razem z Ojcem,
zasługuje na szczególne podkreślenie: monarchia Ojca nie zostaje bowiem
przez to ani trochę naruszona. Chodzi tutaj, rzecz jasna, o stworzenie, ale
rozumowanie będzie potem takie samo w odniesieniu do pochodzenia
Ducha/. Ojciec jest Źródłem (pègè), Początkiem bez początku (archè
anarchos), z którego się wyłaniają, bez jakiegokolwiek następstwa czasowego,
Syn i Duch Święty. I to nie tylko Oni, ale wszystko to, co istnieje: chociaż
więc zostaje odsunięty na plan dalszy, polityczny sens tego pojęcia nadal
zachowuje swoje znaczenie. I dlatego, podkreśla Tertulian, Bóg, Władca
wszechświata, może swobodnie delegować swoją władzę: przez Syna
wykonuje On swoje panowanie. „Wiem, że monarchia nie oznacza nic innego,
jak jedynowładztwo (singulare et uniceum imperium). Wszakże, należąc do
jednego, monarchia nie wymaga od tego, do kogo należy, aby nie
administrowali jego monarchii ci, których zapragnie” /Przeciw Prakseaszowi,
3, 2; w: Trójca Święta, (Źródła Myśli Teologicznej, 4), tłum. E. Buszewicz,
Kraków 1997, s. 38/. Innymi słowy, monarchia nie tylko nie zakazuje, ale
nawet zakłada rozróżnienie Słowa i Ojca” J.-P. Batut, Monarchia Ojca,
porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego
wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 329.
+ Początek bez początku Ojciec, pozaczasowy korzeniem Syna. Sposób bycia
właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne
jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny,
ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w
pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie
jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że
jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze
ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia
nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie
waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To
również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a
nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament
naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga
„swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego
przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez
Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do
tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/.
„Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich
odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej
wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku,
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie
Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej,
zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy
istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć
ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie
imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu
Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary
Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę
mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to
Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie –
z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na
odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.
+ Początek bez początku Ojciec. Na Wschodzie akt stwórczy przypisuje się
głównie Bogu Ojcu jako Początkowi bez początku”. „Zachód, głównie św.
Augustyn, idący za szkołą aleksandryjską, rozpracował – jak mówiliśmy –
trynitologię z naciskiem na jedność Stwórcy: „wszystkie dzieła Osób Bożych
ad extra są im wspólne” (omnia opera divinarum personarum ad extra sunt
illis communia). A zatem Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są jednym i tym
samym Bogiem Stwarzającym. Trójca stwarza poprzez naturę, a natura jest
absolutnie jedna. Teologowie mówili niekiedy o „Trzech Stwarzających”, a
„Jednym Stworzycielu”. Według tego ujęcia zatem nie można mówić – ściśle
biorąc – o stosunku Trójcy do stworzenia, lecz raczej tylko stosunku Boga do
stworzenia. Na Wschodzie – a także w dużej mierze w ośrodku rzymskim –
podkreślano bardziej wielość osób niż jedność natury. Stąd i akt stwórczy
odnoszono bardziej do osób w Trójcy. Jest to mocniejsze niż tylko zasada
„apropriacji”, którą zresztą św. Tomasz z Akwinu rozwijał także pod
większym wpływem Wschodu. Na Wschodzie akt stwórczy przypisuje się
głównie Bogu Ojcu jako „Początkowi bez początku”, jako „Ojcu, od którego
wszelkie ojcostwo [pasa patria, omnis paternitas] bierze swą nazwę” (Ef 3,
14), a więc stwórcze jest ojcostwo. Bóg Ojciec jest ostatecznym podmiotem
stworzenia (principium quo). Ojciec zaś działa przez Syna i Ducha Świętego
(principium quo creationis). Ojciec stwarza nie przez naturę Boga, lecz przez
swe akty osobowe, a więc przez principia quo, którymi są Syn Boży i Duch
Święty. Syn Rodzony i Duch Tchniony są pierwotnymi Aktami Ojca, na ich
„motywie” stwarzany jest świat. Stworzenie dokonuje się na motywie Logosu
(wzoru, normy, istoty), czyli Słowa Bożego, oraz na motywie Komunii, którą
uosabia Duch Święty. W ten sposób stworzenie „stało się” jako skutek relacji
osobowych w Trójcy, a nie jako dzieło Natury Boga. Naukę taką zdaje się
popierać Vaticanum II (W. Kern, G. Muschalek)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282.
+ Początek bez początku, Bóg jako Ojciec. Prakseologia charytologiczna „5°
Drugi Adam jako łaska historyczna. W ujęciu prozopoicznym właściwą łaską
odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia jest drugi Adam, czyli Jezus
Chrystus. On stanowi nieskończone dopełnienie i spełnienie Adama
pierwszego oraz uosobienie procesu „łaski czynnej” w świecie, najpierw w
Kościele, a następnie w całej ludzkości, a wreszcie pośród wszelkich istot
osobowych, jak aniołowie. Udział w tym procesie uwarunkowany jest
realnym (świadomym, a także w pewnych warunkach i nieświadomym)
kontaktem prozopoicznym z Jezusem Chrystusem, inne zaś elementy są
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przygotowaniem lub następstwem tego centralnego zdarzenia: kontaktu z
Osobą Chrystusa. Stąd „człowiek rajski”, leżący u podstaw marzeń
wszystkich ludzi, jest prefigurą Jezusa Chrystusa. Chrystus jest
archetypowym faktem osobowego związania człowieczeństwa z Bóstwem.
Żeby człowiek miał do niego dostęp, musi być istotą rozumną i wolną, musi
zaistnieć i uczestniczyć w procesie prozopogenetycznym. Wszystkie te
warunki w swej części apriorycznej spełnia, oczywiście, sam Chrystus, który
„pierwszy nas umiłował” (1 J 4, 19), pierwej niż my Jego. W aspekcie
trynitologicznym „pierwszy” umiłował nas Bóg jako Ojciec: Początek bez
początku. Chrześcijanin wiąże realnie swoją osobę z Bogiem w Osobie Ojca,
w Osobie Syna i Osobie Ducha. I choć to całe traktowanie o człowieku
właściwie jako „o Bogu” ostatecznie jest najwyższą autopoezją, to jednak nie
może już być wyższej antropologii ponad takową” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.
+ Początek Biblii odsłania Boga. „Tzw. transcendentalna struktura myślenia
nie docenia mocy grzechu i nie docenia konkretnych jednorazowych
momentów objawienia. K. Rahner mówi, że „w człowieku tkwi
transcendentalna idea Boga-człowieka” i stąd chrystologię budować trzeba
nie jako naukę przychodzącą z góry, lecz rozwijać tę ideę tkwiącą we wnętrzu
człowieka. Zaciemnia się w takim ujęciu: osobowe spotkanie, personalna
decyzja na przyjęcie Boga Wcielonego. Idealistyczna struktura myślenia
(zakorzeniona w heglizmie) jeszcze radykalniej rozrywa relacje osobowe
między Bogiem a człowiekiem. Idee, a nie Wcielone Słowo Boga, wiodą w
stronę panteizmu. Wtedy podstawowe prawdy wiary zyskują interpretację
obcą myśli chrześcijańskiej. Pragrzech nie jest już pojedynczym zdarzeniem,
lecz wypowiedzią o skończoności stworzenia (tak mówią teologowie
nawiązujący do Teilharda de Chardin). A konkret Jezusa Chrystusa to tylko
przykład Humanum (idei większej od pojedynczego egzemplarza). Nie tylko
rzeczywistość świata otaczającego, ale także cały kanon ksiąg biblijnych
mówią nam o wielkiej dezintegracji rzeczywistości. Od Rdz 3 aż po
Apokalipsę, diagnoza rzeczywistości może być określona terminem:
dezintegracja. O doskonałej pierwotnej integracji mówią tylko Rdz 1-2, a
poszczególne księgi zapowiadają jej przywrócenie w „nowym czasie” (aż po
Apokalipsę)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000,
s. 114/. „To, co odsłania się w Rdz 1-2 „na początku”, to Bóg. Jego Słowo
spowodowało zaistnienie tej rzeczywistości, która jest dostępna poznawczo
człowiekowi. Zasadniczo o tej sferze rzeczywistości (ujętej od strony
człowieka) mówi cała Biblia, nie o „zaświatach” […] To, co przez Boga
niewysłowione, istnieć nie może. To, co wyrzekł Bóg, jest dobre” /Tamże, s.
115/. T. Paszkowska zwraca uwagę na to, że Bóg Ojciec stworzył świat
przede wszystkim dla Syna i dla Ducha.
+ Początek biblijny powieści Maksimowa W. J. Siedem dni stworzenia.
„Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow)
urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczochłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki
najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /
szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono
świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie.
Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek,
Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni
stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule
zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi
Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa,
skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza,
stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji”
/Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o
spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał
„rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca
dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić
„zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana.
[…] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze
sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie
radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem,
gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych,
transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na
przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno
egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego.
Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma
charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s.
16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim
wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach,
do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do
„stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez
narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z
dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z
samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch
ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.
+ Początek błędny rozpoczynający poszukiwanie formy matematycznej
odpowiedniej do pisywania danej rzeczywistości przyrodniczej, nie
przekreśla możliwości odkrycia ich, Bohr N. „Struktury matematyczne
tworzone przez fizyków w zgodzie z pewnymi zasadami fizycznymi
wykazują zdumiewającą „przenośność”. Można je przenosić z jednego
systemu
pojęciowego
do
drugiego.
Struktury
matematyczne
zaproponowane przez fizyków okazują dużą uniwersalność i mogą
przetrwać zasady fizyczne, dzięki którym powstały. Tak było z teorią
elektronu Diraca, tak też było z językiem i metodami obliczeniowymi
teorii Bohra. Jakby przewidując ten stan rzeczy, Niels Bohr w roku 1922
powiedział, że „w matematyce istnieje tylko ograniczona liczba form, które
można wykorzystać do opisu natury i może się tak zdarzyć, że ktoś odkryje właściwą formę wychodząc od zupełnie błędnych koncepcji” /cyt. za: S.
Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994. s. 192/. Ponieważ
przedmiot fizyki kwantowej jest zadziwiający w swoich własnościach,
można w sposób uzasadniony domniemywać, że także matematycznie
zachowuje się on inaczej. I zapewne nie wszystkie struktury
matematyczne, które mu odpowiadają, zostały już odkryte” /A.
Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 152/. „Nie twierdziłem w tym tekście, że
matematyka jest w pełnym tego słowa znaczeniu dyscypliną
e m p i r y c z n ą , choć twierdziłem, że wspiera się ona na wnioskowaniach
empirycznych i quasi-empirycznych. Czytelnik nie będzie więc chyba
zdziwiony, gdy powiem, że przewiduję, iż w miarę rozwoju fizyki jej
wpływ na aksjomaty matematyczne będzie raczej wzrastał niż malał, i że
staniemy kiedyś w obliczu faktu, że rozróżnienie tego, co „empiryczne” i
tego, co „matematyczne”, jest tylko względne. W nieco luźniejszy i bardziej pośredni sposób, niż ma to miejsce w przypadku zwykłych sądów
„empirycznych”, większość matematyki również jest „empiryczna” /H.
Putnam, Prawda o matematyce, „Literatura na świecie” 1991, nr 5, 56-76, s.
74/.
+ Początek Boga nie istnieje Tradycja pitagorejska, parmenidejska, platońska
i aleksandryjska. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „3) Niezmienność
(ametablesia, immutabilitas). Atrybut niezmiennośći Boga rozwinęły przede
wszystkim platonizując i dualistyczne kierunki klasyczne, znajdujące w
swoim czasie echo w Biblii: „u Ojca świateł (gwiazd) nie ma przemiany ani
cienia zmiennośći” (Jk 1, 17). Tradycja pitagorejska, parmenidejska,
platońska i aleksandryjska uczyła, że Bóg się nie zmienia, nie przekształca,
nie ma początku ani końca, nie ma ruchu lokalnego, nie uzyskuje nowych
doskonałości, nie traci dawnych, nie ulega ewolucji ani dewolucji, nie
zmienia swoich planów, postanowień, przeznaczeń, dzieł itd. Rozumiano, że
każda zmiana jest niedoskonałością, Bóg nie może mieć żadnej
niedoskonałości, a więc nie podlega zmianie. Choć działa również na
zewnątrz, to jednak w sobie nie jest przedmiotem żadnych działań
przemieniających: „Pozostając stałym, sprawia, że wszystko inne się porusza”
(Stabilis manens dat cuncta moveri” – Boetius, Philosophiae consolatio, III, 9
PL 63, 758A). Dziś jednak niezmienność Boga ujmuje się nie tyle
metafizycznie ile raczej historiozbawczo, czyli nie tyle jako „nieruchomość
Boga”, ile raczej jako zbawczą stałość, wierność, dotrzymywanie obietnic,
wierność samemu sobie, prawdziwość (Ps 102, 25-28; Hbr 1, 10-12; 6, 17;
Ml 3, 6 n.; Rz 11, 29). Można to zrekapitulować w zasadzie chrystologicznej,
że Chrystus jest jedyną i nieodwołalną zasadą odkupienia: „Jezus Chrystus
wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8; por KDK 4-10). W historii
zbawienia nie będzie kołowrotów cyklicznych i nic nie wpłynie na jej
jednorazowość i nieodmienność. Jednakże trzeba pamiętać, że i sama
chrystologia nie oznacza żadnej zmiany w Synu Bożym, a tylko w porządku
stworzonym: w Jezusie z Nazaretu i w ludzkości. Wcielenie, życie, pascha,
zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, wywyższenie nie powodują żadnej
zmiany w Synu Bożym, choć należą ostatecznie do Jego Osoby” Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 126-127.
+ Początek Boga personalny, Ojciec. „Istnienie Boże otrzymuje swoje realne
zapodmiotowanie w Osobach, tworząc „istnienie personalne” (esse personale,
existere in persona). Jak się mówi o prymacie Osób, tak należy mówić i o
prymacie Istnienia Personalnego. Obrazuje to najlepiej Osoba Ojca, która jest
Alfą, Źródłem i Początkiem Bóstwa. Prymat personalności nie jest czymś
pustym, lecz prymatem istnienia. W ślad za tą prawdą trzeba powiedzieć, że
Istnienie Boże „bez początku” przysługuje Osobie Ojca. I tak Istnienie
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
utożsamia się z Osobą, gdyż Osoba realizuje się realnie na bazie istnienia, na
bazie relacji istnieniowej. Stanowi ono trynitologiczne Istnienie Osobowe:
Esse Personale, Existere Personae et in Persona, Existentia ut Persona.
Istnienie Boże (Esse Divinum) występuje zatem nie tylko jako Esse Naturae,
ale przede wszystkim jako Esse Personae, jako Istnienie Osobowe,
Osobotwórcze (Einai prosopopoietikon, Esse Personalia). Osoba w Trójcy jest
Istnieniem Personalnym w postaci niepowtarzalnej Relacji ku dwom innym
Relacjom – Istnieniom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/.
+ Początek Boga w Bogu. Odrzucenie monizmu uwypukla absolutną
transcendencję Boga, który stwarza z nicości; odrzucenie zaś dualizmu
podkreśla niedoścignioną immanencję Boga, który daje każdej rzeczy cały jej
byt. Jednocześnie jest bezgraniczny dystans, a zarazem całkowita komunia.
Absolutna wielkość i wyższość Boga utożsamia się całkowicie z Jego
absolutną bliskością: właśnie dlatego, że Bóg różni się nieskończenie od
świata, może być w nim wszechobecny, nie pogrążając się w nim jednak ani
się z nim nie zlewając. Świat stworzony słowem Boga jest sam jak gdyby
słowem, każda rzecz coś oznacza i powoduje dialog. Dlatego też, człowiek
stworzony na obraz Boży potrafi każdą rzecz wyartykułować w swoim słowie.
Niemy krzyk uwielbienia Boga przez stworzenie znajduje werbalny oddźwięk
w słowach człowieka T49.5 61. Bóg może się objawić i być przez nas
poznany, ponieważ istnieje wewnętrzna poznawalność Boga samego. W
Trójcy Bóg jest otwarty na swoje własne poznanie. Bóg zna siebie, poznaje
siebie i daje się poznać innym, nawet się ukrywając, zasłaniając, pozostając
Bogiem tajemniczo ukrytym ze względu na swą paradoksalną głębię. Boża
Trójca poszerza pojęcie causa sui: Bóg jest początkiem samego siebie, ale i
celem samym w sobie, a także środowiskiem boskim. Bóg jest swoim
własnym kresem i celem, będąc równocześnie środkiem do tego celu,
własnym ruchem i swoim własnym początkiem. Objawiając się przestaje być
Bogiem nieznanym, pozostając nadal Tajemnicą. Tajemniczość Boga nie jest
wnioskiem teologii negatywnej, podkreślającej ludzką słabość, lecz jest
pozytywną wiedzą otrzymana z Objawienia i podkreśla potęgę Boga T49.5 62.
+ Początek Boga w Ojcu. Bóg według Ryszarda od św. Wiktora jest
kreatywnością, życiem, które ekspanduje w sposób łaskawy i całkowity. Taki
jest w całym swym procesie trynitarnym, a w sposób szczególny w swoim
początku, w Ojcu. Bóg jest miłością, mocą życia, realizuje się jako spotkanie
między Osobami. Bóg jest życiem we wspólnocie, a Jego celem jest
przekazywanie życia. Jedność Ojca z Synem rozumiemy jako łaskę, jako
miłość, która jest Osobą, jako „My” personalne, jako wspólnotę wewnątrz
boskiego spotkania, które „moje” i „twoje” przeciwstawnych podmiotów
doprowadza do pełni w personalnym „My” współuczestniczącej łaski. Duch
Święty jest kulminacją boskości. W ten sposób są powiązane dwie zasady
chrześcijaństwa: Trójca Boża i wcielenie-pascha Syna. Ta sama miłość
odwieczna (Trójca immanentna) rozwija się i objawia w miłości historycznej
Syna, Jezusa Chrystusa T31.5 32. Jedną z trzech form zrozumienia związku
między Duchem Świętym a miłością jest dostrzeganie Ducha Świętego na
linii realizacji bytu, który zwieńcza swój proces miłując siebie samego.
Bardziej niż osobą (w rozumieniu nowoczesnym) Duch Święty jest finalnym
sposobem personalizacji podmiotu, który poznając siebie, miłuje siebie, czyli
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spoczywa w sobie samym, ratyfikując i potwierdzając swą realność. Może się
On nazywać „kulminacją Boga”. Personalny proces Boga jest kompletny i
domknięty w pełni miłości Ducha Świętego. Dlatego jest nazywany miłością,
gdyż w miłości następuje kulminacja spotkania bytu (Boga) z sobą samym.
W tej perspektywie zostaje uwypuklony ruch boskiej natury, która poznaje
siebie, dualizując się w Ojcu i Synu, która miłuje siebie, trynitaryzując się w
Duchu Świętym T31.5 33.
+ Początek Boga wykluczony Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „5)
Wieczność, wiekuistość (aidiotes, aeternitas). Bóg jest wieczny. Wieczność
jednak stanowi również misterium. Pozytywnie oznacza ona trwanie
absolutne, bez początku i końca, bez sekwencji aktów: „całe równoczesne i
nieograniczone posiadanie życia” („interminabilis vitae tota simul ac perfecta
possessio”, Boethius – Tomasz STh I q. 10 a.1). Jest to posiadanie
doskonałego i nieograniczonego istnienia, życia i trwania. Negatywnie –
oznacza wolność od wszelkiego przemijania i czasu. A zatem Natura Boża nie
ma początku, międzyczasu, teraźniejszości (właściwej) ani końca. Nie ma
ruchu według „wcześniej” i „później”. Nie ma fluktuacji istnieniowej,
sekwencji, stopni, następstwa (ontycznego i działaniowego). Nie ma
„kierunku” istnienia: od przeszłości, przez teraźniejszość ku przyszłości. Jest
to absolutna pełnia „teraz” (nyn, nunc), ale pojmowanego ciągle
metaforycznie. Nie ma czekania, nierównoczesności, cząstkowości. Wieczność
jest to istnienie absolutnie wolne od ograniczeń, stawania się sukcesywnego,
rozwoju bez spełnienia się, dezaktualizowania się. Nie ma żadnej możności,
potencjalności, niższej intensywności, diachronii, „dystansu” między
przyczyną i skutkiem. Bóg jest Alfą (Protos) i Omegą (Eschatos) tylko ad
extra dla stworzeń. To my jesteśmy określeni do dna kategoriami czasu, na
czasie jest rozpięty nasz byt, czas jest warunkiem naszego istnienia, przenika
do dna nasze życie duchowe. Nawet wieczność wyobrażamy sobie jako „czas”,
od którego „odrzucamy” początek i koniec oraz granice niedoskonałości,
niepełności bytu. Dlatego wieczności nie możemy sobie przedstawić bez
obrazu czasu, możemy ją tylko sobie żmudnie wyrozumować” Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128-129.
+ początek boleści Jezusa w Getsemani. „A kiedy przyszli do ogrodu zwanego
Getsemani, rzekł Jezus do swoich uczniów: Usiądźcie tutaj, Ja tymczasem
będę się modlił. Wziął z sobą Piotra, Jakuba i Jana i począł drżeć, i odczuwać
trwogę. I rzekł do nich: Smutna jest moja dusza aż do śmierci; zostańcie tu i
czuwajcie! I odszedłszy nieco dalej, upadł na ziemię i modlił się, żeby - jeśli to
możliwe - ominęła Go ta godzina. I mówił: Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko
jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co
Ty [niech się stanie]! „ (Mk 14, 32-36)
+ Początek boleści zapowiadany przez Jezusa. „Na to Jezus im odpowiedział:
«Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu bowiem przyjdzie pod moim
imieniem i będą mówić: Ja jestem Mesjaszem. I wielu w błąd wprowadzą.
Będziecie słyszeć o wojnach i o pogłoskach wojennych; uważajcie, nie
trwóżcie się tym. To musi się stać, ale to jeszcze nie koniec. Powstanie
bowiem naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będzie głód i
zaraza, a miejscami trzęsienia ziemi. Lecz to wszystko jest dopiero
początkiem boleści.” (Mt 24, 5-8)
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek bolszewizmu w Rosji. Najpoważniejszą opozycję napotyka Lenin w
pierwszym tygodniu po dojściu do władzy wśród najbliższych towarzyszy w
KC i rządzie. „Lenin wziął dekret o ziemi z „Izwiestii chłopskich”,
wydawanych przez lewe skrzydło eserów. […] zachowywał spokój, ponieważ
tylko on rozumiał, że nie da się utrzymać w Rosji władzy bez poparcia
chłopstwa. I tylko on jeden wiedział, że mając władzę bez trudu można
odebrać wszystko, co zostało przyznane i wszystko, co zostało obiecane” /M.
Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1
(napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s.
32/. „Najpoważniejszą opozycję napotyka Lenin w pierwszym tygodniu po
dojściu do władzy wśród najbliższych towarzyszy w KC i rządzie. 29
października Ogólnorosyjski Komitet Wykonawczy Związku Zawodowego
Kolejarzy (tzw. Wikżel) zażądał od bolszewików utworzenia :jednolitego rządu
socjalistycznego” wszystkich socjalistycznych partii i zagroził powszechnym
strajkiem. […] Delegacja KC, która stawiła się na naradę zwołaną przez
Wikżel, przystała na stworzenie rządu koalicyjnego […] Obecna na naradzie
delegacja robotników z Zakładów Putiłowskich […] Jeden z robotników
podsumował opinie piotrogrodzkiego proletariatu: do diabła z Leninem i
Czernowem. Powiesić obu! […] L. Kamieniew, zapoznany ojciec przyszłego
„eurokomunizmu”, niejednokrotnie za życia Lenina proponował środki, które
miałyby złagodzić charakter władzy bolszewickiej. Zawsze jednak szybko się
ze swoich propozycji wycofywał” /Tamże, s. 33/. „Lenin […] w „Prawdzie”
nazajutrz po zdobyciu pałacu Zimowego […] „objąwszy władzę będziemy
żelazną ręką rozprawiać się z wrogami” […] Dla Lenina „dyktatura
proletariatu” oznaczała dyktaturę partii bolszewickiej, jego partii. […] Decyzja
o zwołaniu Konstytuanty [[[] podjęta została przez Rząd Tymczasowy […]
Wybory do Zgromadzenia Ustawodawczego – najbardziej wolne wybory w
historii Rosji – odbyły się już po przewrocie październikowym. Jego skład –
partie socjalistyczne – 59,6% (w tym eserzy 40,4%, mieńszewicy 2,7%),
bolszewicy – 24%, partie burżuazyjne – 16,4%, - określił stosunek doń partii
rządzącej. Stosunek stanowczo negatywny. Tym niemniej 5 stycznia 1918
roku Konstytuanta została zwołana” /Tamże, s. 34/. „Lenin stracił
ostatecznie wszelkie zainteresowanie dla Zgromadzenia Ustawodawczego po
tym, jak odmówiło ono przekazania swych pełnomocnictw rządowi
bolszewickiemu. […] Usunąwszy ze Zgromadzenia Ustawodawczego partię
kadetów i korzystając z poparcia lewych eserów, Lenin bez żadnego trudu
mógł rozpędzić parlament” /Tamże, s. 35/. „Demonstrację, która miała
miejsce w Piotrogrodzie po rozpędzeniu Konstytuanty powitały salwy
Czerwonej Gwardii. […] robotnicy […] pod czerwonymi sztandarami rosyjskiej
partii socjaldemokratycznej […] Tych właśnie robotników rozstrzeliwano”
/Tamże, s. 36.
+ początek braku pełnej sprawności rozumu na jego drodze do pełnej
prawdy. „Księga Rodzaju opisuje obrazowo tę kondycję człowieka,
opowiadając, że Bóg umieścił go w ogrodzie Eden, pośrodku którego rosło
„drzewo poznania dobra i zła” (por. 2,17). Znaczenie tego symbolu jest jasne:
człowiek nie był w stanie samodzielnie rozeznać i rozsądzić, co jest dobre, a
co złe, ale miał kierować się wyższą zasadą.” „Ślepa pycha zrodziła w naszych
prarodzicach złudne przekonanie, że są niezależni i samodzielni, mogą się
zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od Boga. Skutki ich pierwotnego
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nieposłuszeństwa dotknęły wszystkich ludzi, zadając rozumowi rany, które
od tamtej chwili miały się stać przeszkodą na jego drodze do pełnej prawdy.”
FR 22
+ Początek brytyjskiej Secret Service sięgają panowania Edwarda II
Plantageneta (1327-1377). „Sekretarz stanu Elżbiety I, Walsingham,
dysponował tajną służbą, która uchodziła za najwspanialszą w świecie.
Początki jednak nowoczesnej tajnej służby brytyjskiej sięgają czasów
rewolucji burżuazyjnej Cromwella. [ogół obywateli brytyjskich traktuje jako
zaszczyt współpracę z tajną służbą swego państwa” /J. Kossecki, Tajemnice
mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 27/. „Tajna francuska
służba policyjna była już rozwinięta w czasach Ludwika XIII i kardynała
Richelieu. […] nowoczesny francuski system tajnego sterowania policyjnego,
to jego podwaliny położył Napoleon Bonaparte i jego minister spraw
wewnętrznych Józef Fouché” /Tamże, s. 28/. „tajna policja ze swymi
metodami trwała mimo wszystkich przewrotów” /Tamże, s. 29/. „Yves Guyot,
w swej książce „La Police” wydanej w Paryżu w czasach III Republiki, pisał:
„Policja polityczna jest zawsze w kraju podbitym. Uważa ona, że wszyscy
obywatele są jej wrogami” (Y. Guyot, La Police, Paris 1884, s. 58)” /Tamże, s.
30/. „prowokowano manifestacje antyrządowe, aby wobec króla wykazać, jak
groźna jest opozycja, zwiększać zasługi policji oraz uzyskać zgodę na
wzmocnienie represji przeciwko opozycji”. […] Bardzo często byli
rewolucjoniści stawali się gorliwymi pracownikami policji”/ Tamże, s. 31/.
„spiskowców-policjantów z okresu Drugiego Cesarstwa łatwo było poznać po
tym, że byli wśród spiskowców najbardziej skrajnymi rewolucjonistami –
ultrasami. […] zdarzało się nawet, że w poszczególnych spiskach większość
ich członków stanowili agenci policji” /Tamże, s. 33/. „w okresie V Republiki.
Np. do organizacji ultrasów francuskich w Algierii tajne służby generała de
Gaulle’a wprowadzały swych agentów-prowokatorów, których zadaniem było
prowokowanie wystąpień cywilnych ultrasów w nieodpowiednich dla nich
momentach i bez koordynacji z konspiracją wojskową” /Tamże, s. 35/.
„Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o
konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”,
która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten
sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna” /Tamże, s.
36.
+ Początek brzegiem kosmosu. Kosmos według Platona jest czasem i
matematyką w ogóle. Jest też intuicyjnie przez Platona uchwyconą
teoretyczną sytuacją brzegową „początku” kosmosu (czasu oraz
matematyki). „Postawienie problemu kosmologicznego w takiej formie
stanowi raczej temat badań dla współczesnej fizyki i kosmologii niż
filozofii samej. Ale i dla niej przecie ważnym jest sposób myślenia o
kosmosie, Wszechświecie, jego pochodzeniu, kształcie, rozwoju, który to
sposób myślenia (nie wyobrażania) widoczny jest w dedukcyjnej
procedurze filozofowania oraz w działaniu matematyki, która jako
nauka, także musi spełniać kryteria, zdaniem Poppera (1977),
obowiązujące systemy dedukcyjne. Matematyka i filozofia mają więc
wspólny motyw dociekań lub wspólną motywację, którą jest dedukcja
właśnie. Gdy filozofię usprawiedliwia się najczęściej, uważanym za
wystarczający, motywem „umiłowania” mądrości, matematykę – analizą
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i teoretyczną przydatnością. Jednakże w sensie twórczym, a także transcendentalnym, gdy pytamy o głęboką „możliwość” obydwu dziedzin,
winniśmy raczej wskazywać na zdolność dedukcji, gdyż tylko
rozważanie tej kwestii (tak przynajmniej wynikałoby z „neoidealizmu”)
prowadzi nas do pytania o genezę matematyki i jednocześnie do
możliwości udzielenia na nie odpowiedzi” R. Liberkowski, Intuicja genezy
matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 55/.
+ Początek buddyzmu Dhama, prawo uniwersalne, porządek pierwotny,
zasada i sens wszelkich rzeczy. „Rytm trynitarny wyrażany jest w muzyce i w
poezji dla wyrażenia fundamentu życia rodzinnego (ojciec-matka-syn),
kosmosu (niebo, ziemia, piekło) i czasów (przeszłość, teraźniejszość,
przyszłość). Również wielkie religie starożytne przyjmują trzy podstawowe
figury. Boginią-Matką jest w nich Ishtar. Jest to personifikacja najwyższych
mocy, które kierują losem ludzi. Podkreślana jest miłość, śmierć, potęga.
Freud nazwał je odpowiednio: Eros, Thánatos i Zasada istnienia. Jedna moc
stwarza życie, druga je niszczy, a trzecia formalizuje (Zob. L. Cencillo, Mito.
Semántica y realidad, BAC, Madrid 1970, s. 149). W taki sposób układają się
moce porządkujące kosmos w triadzie mezopotamskiej: Anu-Enlil-Ea (nieboziemia-świat podziemny). Tego typu są triady Indii i Babilonii. H. Usener
sądzi, że NT znał tylko boskość Ojca (Bóg) i Jezusa (Syn). Duch był tylko
symbolem życia ludzi wierzących. Później ta struktura byłą kompletowana
na podstawie informacji wydobywanych ze starożytności H. Usener, Dreiheit,
„Rheinisches Museum für Philologie” 58 91903) 1-47, 161-208, 321-362/.
Triadyczność starożytna według Natana Söderbloma nie jest źródłem
natchnienia trynitologii chrześcijańskiej. Ten historyk religii tworzący na
początku XX wieku podkreślił trzy zasadnicze kwestie: 1) Triady mityczne
starożytnych religii nie mają nic wspólnego z Trójcą chrześcijańską. 2)
Jedyna prawdziwa analogia istnieje odnośnie do trójcy buddyjskiej, którą
tworzą Budda, Dhama i Sangha. 3) Tego typu troistość (buddyjska i
chrześcijańska) przewija się we wszystkich religiach historycznych.
Söderblom krytykował ujęcie H. Usenera (s. 1-17; H. Usener, Dreiheit,
„Rheinisches Museum für Philologie” 58 91903) 1-47, 161-208, 321-362),
dowodząc, że chrześcijańskie znaczenie Ducha Świętego nie ma
odpowiednika w żadnej religii starożytnej. Co innego Buddyzm (s. 17-36)“
/N. Söderblom Pater, Sohn und Geist unter den heiligen Dreiheiten und vor
der religiösen Denkweise der Gegenwart, Moht V., Tübingen 1909; /X.
Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 141/. „Buddyzm według Söderbloma ma strukturę triadyczną.
Punktem wyjścia buddyzmu jest Dhama czyli prawo uniwersalne, porządek
pierwotny, zasada i sens wszelkich rzeczy. W centrum znajduje się Budda,
głosiciel prawa, jego uobecnienie, personifikacja prawa na ziemi. Okrąg boski
zamyka Sangha, wspólnota mnichów słuchających Buddy, którzy żyją
zgodnie z prawem pierwotnym. Söderblom zdaje sobie sprawę, że paralelizm
między buddyzmem i chrześcijaństwem nie jest całkowity. Budda objawia
prawo egzystencji, Jezus objawia prawo Ojca, Sangha jest buddyjską
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspólnotą, natomiast Duch Święty jest mocą mistyczną. W obu przypadkach
jest „Objawiający” (zasada pierwotna, Bóg), objawienie i nowa rzeczywistość,
która jest rezultatem tego objawienia. Nie ma z pewnością bezpośredniego
wpływu buddyzmu na NT. Obie religie natomiast wyrażają i realizują prawo
uniwersalne. Schemat trynitarny jest w obu przypadkach rozumiany
zupełnie inaczej. N. Söderblom Pater, Sohn und Geist unter den heiligen
Dreiheiten und vor der religiösen Denkweise der Gegenwart, Moht V.,
Tübingen 1909, s. 17-36; /Tamże, s. 142.
+ Początek budowania Kościoła stanowi głoszenie Ewangelii. „Kościół
wypełniając swoje posłanie, „kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza
tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako
dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić
w rodzinę Bożą”. Zadanie misyjne wymaga zatem cierpliwości. Zaczyna się od
głoszenia Ewangelii ludom i grupom, które jeszcze nie wierzą w Chrystusa;
jest kontynuowane przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich, aby stawały
się „znakami obecności Bożej w świecie”, oraz przez zakładanie Kościołów
lokalnych; rozwija proces inkulturacji, aby wcielać Ewangelię w kultury
narodów. Nie ominą go także niepowodzenia. „Jeśli chodzi o poszczególnych
ludzi, grupy ludzkie i narody, Kościół podchodzi do nich i przenika ich tylko
stopniowo, wprowadzając ich w ten sposób w katolicką pełniꔄ (KKK 854).
„Posłanie Kościoła wymaga wysiłku na rzecz jedności chrześcijan. Istotnie,
„rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do
urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które
przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej
wspólnoty z nim. Owszem, nawet samemu Kościołowi utrudnia to w
konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem””
(KKK 855). „Działalność misyjna wymaga pełnego szacunku dialogu z tymi,
którzy jeszcze nie przyjmują Ewangelii. Wierzący mogą wyciągnąć dla siebie
korzyść z tego dialogu, ucząc się lepiej poznawać „cokolwiek... z prawdy i
łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga”.
Jeśli głoszą oni Dobrą Nowinę tym, którzy jej nie znają, to chcą przez to
umocnić, uzupełnić i pogłębić prawdę i dobro, jakich Bóg udzielił ludziom i
narodom, a także oczyścić ich z błędu i zła „na chwałę Bożą, na zawstydzenie
szatana i dla szczęścia człowieka”” (KKK 856).
+ Początek budowy monastyru na Wyspach Sołowieckich w roku 1666.
Raskolnicy skrajni tworzyli lewe skrzydło o jaskrawo apokaliptycznym
odcieniu. W XVII wieku poszukiwali oni królestwa prawdy, przeciwstawnego
carstwu doczesnemu. Takiego królestwa poszukiwali też rosyjscy inteligenci
w wieku XIX. Rosyjska inteligencja ma naturę raskolniczą. Królestwo
antychrysta miało pojawić się w roku 1666, ze względu na zawartą w nim
„liczbę bestii”. Dlatego w tym roku raskolnicy rozpoczęli budowę monastyru
na Wyspach Sołowieckich jako twierdzy duchowej mającej bronić „starej
wiary” przed reformami patriarchy Nikona. W tym samym roku Sabbataj Cwi
ogłosił się przepowiadanym przez proroków Mesjaszem Izraela, a większość
świata żydowskiego opowiedziała się za nim. Przyszłość rozumiana jest
apokaliptycznie. Raskoł wpoił ludowi rosyjskiemu przekonanie, że zbliża się
nadejście Antychrysta. Jego wcielenie upatrywano w Piotrze Wielkim, i w
Napoleonie. Uciekano przed królestwem antychrysta w puszcze, w góry i na
pustynie H80 18.
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek budowy pierwszego czysto gotyckiego kościoła Filozofowie
szartryjscy będąc teoretykami, nie wznosili żadnych budowli, a pozostawili
po sobie szereg dzieł pisanych (traktatów teologiczno-filozoficznych,
dotyczących architektury sakralnej), to św. Bernard i inni cystersi rozsiali po
całej Europie przykłady swego budownictwa (opactwa cysterskie) i
pozostawili przy tym po sobie dzieła pisane. Wprawdzie św. Bernard nie
zajmował się budowaniem, ale wpływ, jaki wywarł przez swe pisma na sztukę
swych współbraci, był znaczny. Człowiekiem zaś, który był zarówno
teoretykiem (pozostawił dzieła pisane), jak i praktykiem (rozpoczął budowę
pierwszego czysto gotyckiego kościoła), był Suger (Sugeriusz), opat St-Denis,
powszechnie uważany za twórcę gotyku Sz1 53.
+ Początek budowy pierwszek katedry gotyckiej. Budowa pierwszej katedry
gotycka zaczęła się od przedsionka. Dawny kościół z tradycji karolińskiej był
zwarty, ciemny i masywny. Nie odpowiadał zasadzie: Bóg jest światłem.
Fasada zaś miała być wizerunkiem władzy i panowania Chrystusa, stąd jej
bojowa sylwetka: to właśnie mają wyrażać dwie wtopione w fasadę
blankowane wieże. Domeną przemiany estetycznej stał się jednak w nowym
kościele chór. To ognisko światłości, miejsce najbardziej olśniewających
zbliżeń do Boga znalazło się, rzecz naturalna, w przeciwległym krańcu
budowli, u kresu liturgicznej wędrówki zwróconej ku wschodowi słońca. (G.
Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 122) I tutaj Suger postanowił
usunąć mury, zastosować znane już z Normandii sklepienie krzyżowożebrowe, które teraz jednak w pełni wykorzystane pozwoliło zastąpić ściany
działowe filarami i wprowadzić duże otwory okienne, by nadać w ten sposób
widzialny kształt marzeniu Sugera – wypełnić kościół nieustannym i
cudownym blaskiem światła Sz1 58.
+ Początek bycia chrześcijaninem to spotkanie z wydarzeniem, z Osobą,
która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące
ukierunkowanie, a nie decyzja etyczna czy jakaś wielka idea. „Bóg jest
miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16).
Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością
istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z
niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św.
Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i
uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak
chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia
chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale
natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową
perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił
w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem
Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w
niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając
miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela,
a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita
faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc,
że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest
naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z
całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 45). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz
miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ
Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem,
ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to
przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w
którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek
nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o
miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie
duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała
charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na
początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką
Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z
wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część
będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym
wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka;
nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę
podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej,
czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus
Caritas Est, 1).
+ Początek bytowy jeden, poza nim zmierzanie do wielości. „Orzeł i wąż jako
bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co
wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone
jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś
sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […]
Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro
mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk,
wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z
ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok
we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie
objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat –
podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności,
macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i
tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić
kształtującemu
i
porządkującemu
duchowi,
płodzącemu
ojcu,
stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz
Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi
przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i
religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w
postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak
choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy
w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na
początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki
nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr
przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w
gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […]
Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka
macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie
sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad
praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].
+ Początek bytów stworzonych dobry. Niemożność stworzenia bytu przez
Boga jako wewnętrznie złego (Rdz 3, 1-5). „Od anioła do szatana. Szatan jest
zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc:
wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze
strony tych istot duchowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że
Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a
zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna.
Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody
czysto leksykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę
semantyczną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby
nawet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to
jednak
dla
wiary
chrześcijańskiej
są
to
fundamentalne
fakty
skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w.
przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko
bardzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozumną,
jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a
stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia
człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała
przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...].
Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo
twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis
upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan
przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed
upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan
mógł popełnić wiele różnych grzechów, a pośród nich doprowadzenie
pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie
upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża
przez Boga. Cały Stary Testament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten,
co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub
5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”,
użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z
królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie
nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi
Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich
interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów
– princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św.
Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł
anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.
+ Początek bytu aktualnego dane przez Boga, Whitehead A. N. Opis natury
Boga bardziej skomplikowany jest w ujęciu Alfreda Northa Whiteheada niż w
ujęciu Tomasza z Akwinu. Wiele z proponowanych przez klasyczny teizm
konkretnych rozwiązań przybiera tutaj diametralnie inny obraz. Dotyczy to
podstawowych, ontycznych relacji, jakie występują pomiędzy Absolutem a
światem oraz ma odniesienie do większości przypisywanych Bogu atrybutów.
Sprawą istotną jest także fakt, iż myśl Whiteheada pomija rozumienie
Boskiej natury jako Bytu osobowego. Zresztą, kategoria ‘osoby’ jako takiej w
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogóle nie znajduje się pośród innych, wymienianych przez Autora Adventures
of Ideas w jego systemie kategorialnym. Osoba ludzka nie jest przez niego
rozumiana jako podmiot (gwarantujący osobowy sposób istnienia), lecz jako
wysoko zorganizowana społeczność aktualnych okazji szczególnego rodzaju.
W celu jej opisania posługuje się Whitehead wieloma określeniami. Mówi o
„osobowym
porządku”,
świadomości,
odczuwaniu,
doświadczeniu
estetycznym, przeżyciu religijnym, społeczności ludzi. W tym kontekście też
pojawia się rozumienie Boga nie jako „Osoby stwarzającej wszechświat”, lecz
jako sui generis Bytu Aktualnego. Refleksja Whiteheada dotycząca natury
Boga, a raczej aspektów jej ujmowania, uwikłana jest w cały szereg założeń
systemowych. Jako Byt Aktualny włączony w bieg kreatywnego postępu
kosmosu, Bóg udziela konstytuującym się w swych fazach rozwojowych
bytom aktualnym „dążeń zaczątkowych”. Procesualna struktura świata
przyrody prowadzi do odkrycia w niej racjonalnego porządku, logicznej
harmonii oraz przejawów piękna /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a
światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin
1999, doktorat, maszynopis, s. 210.
+ Początek bytu Jezusa i dziejóww spotkaniu Nieba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2,
1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie
całego Stworzenia. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez
Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebieski „wrodził”
Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba
Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synostwa Bożego Jezusa, a
Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”,
choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem
począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży
Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa
zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden
inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi
Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezusem natury ludzkiej,
niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w
porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu
pramacierzą osobowego i naturalnego związania Boga z Jezusem. Stąd
historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem
za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie
Niewiasty było wydarzeniem absolutnie indywidualnym i zarazem o
perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma
swój prapoczątek w spotkaniu Nieba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w
Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego
Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego
człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w
nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma
wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko
jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne
zdarzenie we Wszechświecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a
także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za
boskim pochodzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I
tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa,
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu
owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza,
przygotowaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa
do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.
+ Początek bytu Materia jawi się w swej sferze zjawiskowej jako początek
bytu. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° M a t e r i a /c . d . / . Dziś odrzuca
się pejoratywne rozumienie materii jako „złej” (w niektórych mitach
„ciemność”), a przyjmuje się, że materia jest doskonałością (w języku
mitycznym „światłością zewnętrzną”), ma swoją godność bytową,
doskonałość, wspaniałość, sakralność i moc sakramentalną. Jest prawdziwa,
dobra, piękna, wolna, macierzyńska, błogosławiona, twórcza i wskazuje na
osobowego Boga (mistyka materii). W swej sferze zjawiskowej materia jawi się
jako tworzywo bytów empirycznych, a przede wszystkim jako możność,
realność empiryczna, rzeczowość, fundament ontyczny i istnieniowy,
podstawa plastyczności, dziejowość, alfalność (dawanie warunków
wstępnych i początków), wielość. W stawaniu się, przetwarzaniu i „dzianiu
się” materia kładzie fundament pod czas, przestrzeń, ruch oraz
przekształcenia. W pewnym aspekcie jest ona „przed-rzeczą”, rzeczą i „porzeczą”. Jest prehistorią bytu doczesnego, historią i finalizacją. Daje
doznanie początków, „teraz” oraz otwarcie na przyszłość. Konkretnie
przybiera niezliczone formy, z których wielu jeszcze nie znamy lub nie
rozumiemy, jak np. biegnących przez cały kosmos neutrinów. Przy tym
partykularne formy materii wydają się w większości izotropowe i odwracalne,
np. piaskowiec może się znowu stać piaskiem, ale całość wszechmaterii
wydaje się ani-zotropowa: o jednym absolutnym początku i o jednym
absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.
+ Początek bytu stworzonego Dramat poietyczny, pisany przez Stwórcę. Ciało
według Pisma Świętego oznacza całego człowieka. „Ciało człowieka wchodzi w
cały „Dramat poietyczny”, pisany przez Stwórcę, który jest początkiem,
określnikiem i celem bytu stworzonego. Jest ono szczególną, niepowtarzalną,
bytokreacyjną relacją – względną i pod pewnym aspektem – absolutną. Ciało
ludzkie jest koniecznym w obecnym porządku stworzenia współelementem
natury ludzkiej i osoby człowieczej. W tym względzie jest pewnym sposobem
zrelatywizowania bytu ludzkiego, a zarazem wartością absolutną. Natura
ludzka, a w niej ciało, jest w ruchu dialektycznym ku tej postaci bytowej,
jaką jest osoba, przede wszystkim osoba ludzka. Człowiek w stworzeniu nie
jest nigdy dokonany, lecz dokonuje się, a to jest możliwe jedynie przez ciało,
z ciała i w ciele – przynajmniej w kreacjonistycznym punkcie wyjścia. [...]
Ciało jest bezwarunkowym w kreacjonizmie współ-zapodmiotowaniem
człowieka w ruchu życia, stawania się człowieka, w osiąganiu bytu
osobowego. Nie istnieje jakieś ludzkie ciało à part ani ciało „absolut”. W
języku biblijnym ciało oznacza raczej po prostu konkretnego człowieka
stworzenia. Toteż i w teologii słowo „ciało” posiada w sobie niezbywalną
relację do rzeczywistej osoby ludzkiej. Zresztą i ciało i dusza stają się w pełni
sobą dopiero w nierozerwalnej relacji osobowej – stanowienia osoby. Przy tym
ciało jest czymś „wewnętrznym” osobie ludzkiej, a zarazem czymś
„zewnętrznym”. Ma ono jakąś zewnętrzność wtórną, pochodną – zarówno dla
doświadczenia podmiotowego, jak i przedmiotowego” Cz. S. Bartnik, Gromy
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 58.
+ Początek bytu ziemskiego Jezusa przedstawiony jako dziejący się w ramach
„wydarzenia trynitarnego”. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa
Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie
zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte,
Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie
popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek
ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu
ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia
trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe,
Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje
Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako
Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa –
słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest
„nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako
„Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do
Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie
Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się
prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i
przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się
stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem”
bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to
niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego.
Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43;
por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako
dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc
Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane
Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony
jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność
Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy
(chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w
sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela”
/Tamże, s. 182.
+ Początek celebracji sakramentu chrztu Znak krzyża wyciska pieczęć
Chrystusa na tym, który ma do Niego należeć, i oznacza łaskę odkupienia,
jaką Chrystus nabył dla nas przez swój Krzyż. „Znaczenie i łaska
sakramentu chrztu ukazują się jasno w obrzędach jego celebracji.
Uczestnicząc w nich z uwagą, śledząc czynności i słowa tej celebracji, wierni
są wprowadzani w całe bogactwo tego, co ten sakrament oznacza i co
urzeczywistnia w każdym neoficie” (KKK 1234). „Znak krzyża na początku
celebracji wyciska pieczęć Chrystusa na tym, który ma do Niego należeć, i
oznacza łaskę odkupienia, jaką Chrystus nabył dla nas przez swój Krzyż”
(KKK 1235). „Głoszenie słowa Bożego oświeca kandydatów i zgromadzenie
prawdą objawioną i pobudza ich do udzielania odpowiedzi wiary,
nieodłącznej od chrztu. Chrzest jest bowiem w szczególny sposób
„sakramentem wiary”, ponieważ jest sakramentalnym wejściem w życie
wiary” (KKK 1236). „Ponieważ chrzest oznacza wyzwolenie od grzechu i od
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kusiciela, czyli diabła, dlatego wypowiada się nad kandydatem egzorcyzm
(lub kilka egzorcyzmów). Namaszcza się go olejem katechumenów lub
celebrans kładzie na niego rękę, a on w sposób wyraźny wyrzeka się Szatana.
Tak przygotowany kandydat do chrztu może wyznać wiarę Kościoła, której
zostanie „powierzony” przez chrzest” (KKK 1237). „Woda chrzcielna zostaje
poświęcona przez modlitwę epikletyczną (albo podczas obrzędów chrztu, albo
w czasie Wigilii Paschalnej). Kościół prosi Boga, by przez swojego Syna i
mocą Ducha Świętego zstąpił na tę wodę, aby ci, którzy zostaną w niej
ochrzczeni, „narodzili się z wody i z Ducha” (J 3, 5)” (KKK 1238). „Następuje
wówczas istotny obrzęd sakramentu – chrzest w sensie ścisłym. Oznacza on i
urzeczywistnia śmierć dla grzechu i wejście w życie Trójcy Świętej 1przez
upodobnienie do Misterium Paschalnego Chrystusa. W sposób najbardziej
znaczący dokonuje się chrztu przez trzykrotne zanurzenie w wodzie
chrzcielnej. Już od starożytności może on być także udzielany przez
trzykrotne polanie wodą głowy kandydata” (KKK 1239).
+ Początek celem dążeń człowieka Refleksja nad człowiekiem ochrzczonym
jako nowo narodzonym, w kontekście i według reguł myślenia judaizmu
odniesionych do Księgi Rodzaju, czyli od pierwszego narodzenia była
nowością wprowadzoną przez św. Justyna. Chrześcijanin wraca do
początków i wznosi się na jeszcze wyższy poziom. Zostaje oświecony nowym
światłem. To światło odzwierciedla się w nim. To światło odbija w człowieku
obraz Boga Trójjedynego. Człowiek staje się fotografią Boga (naświetlony;
photizómenon). Dzięki temu potrafi on poznawać Boga. Potrafi poznawać
obraz Boga odbity w człowieku a światło, które posiada Boży kształt, daje
możność zobaczenia tajemnicy Boga objawionego chrześcijanom jako
Trójjedyny. Człowiek potrafi więc poznać Boga, nie tylko Jego istnienie, ale
Jego istotę, aby w ten sposób realizować swoje powołanie chrześcijańskie.
Niewolnik staje się panem, ignorant zostaje oświecony, pusty zostaje
napełniony (konfirmowany) pieczęcią Mądrości Boga A103 87.
+ Początek chaosu pierwotnego stanowi rzeczywistość empiryczna.
Malarstwo antysowieckie jest równie ateistyczne, jak ateistyczni są radykalni
antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki sowieckiej, przechodzącego
kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś malarstwo abstrakcyjne. Jego
rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje oddać wrażenia muzyczne.
Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z występującymi na świecie
formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego, Kupki, Malewicza,
Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne” pragnienie dotarcia do
pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Przekątna, linie
przecinające się pod kątem prostym, zmierzają ku kwadratowi,
geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu powracamy
jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego Bóstwa z
pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem Wcielenia.
Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w
nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę,
nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie
lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu,
dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są
gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści
jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naturą symbolu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim.
Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M,
Kraków 1996, s. 116.
+ Początek chasydyzmu na Podolu wieku XVIII Opuszczenie przez Boga jest
tajemnicą zbawczą. Nawet tajemnicza dziedzina śmierci, ciemna i
unicestwiająca życie krainy „Szeolu”, okaże się ostatecznie domeną żywego
Boga, Jego wiecznym królowaniem, które w pełni objawi się w Jezusie i jego
„przejściu” (Pascha) przez śmierć do zmartwychwstania B2 124. We wstępie
do swego pierwszego wyboru opowieści Buber scharakteryzował chasydyzm
jako „ostatni i najwyższy zryw w łonie żydowskiego mistycyzmu”. Rabbi
Nachman (1772-1810) był według niego „bodaj ostatnim żydowskim
mistykiem” B2 125. Tło tego ruchu stanowi związek z wcześniejszą tradycją
talmudyczno-kabalistyczną w judaizmie oraz konkretna sytuacja żydów w
XVII/XVIII w. na polskich wówczas obszarach Podola i Ukrainy B2 126.
Doświadczenie mistyczne zjednoczenia z Bogiem i ze światem stanowiło
rdzeń ruchu chasydzkiego. Ruch ten odwoływał się do człowieka, który
przeżył głęboko tego typu doświadczenie i przekazał go swym następcom.
„Był nim Izrael ben Eliezer z Międzyborza (1700-1760). Przydomek BaalSzem-Tow, pod którym był on najczęściej wspominany i czczony, wskazywał
na łączność z innymi Baal-Szemami (panami Imienia), czyli ludźmi
władającymi lub raczej owładniętymi tajemnicą Boga i zdolnymi Jego mocą
do uzdrawiającej pomocy innym. Baal-Szem-Tow wyróżniał się na tym tle
jako pan Dobrego Imienia, co zdaniem Bubera należy odnieść do „dobrego
imienia”, jakim cieszyła się w oczach ludzi sama osoba ojca chasydyzmu”
B2 127.
+ Początek chasydyzmu w wieku XVIII. Szok wywołany wygnaniem z
Hiszpanii w r. 1492 spowodował odnowienie kabały i mesjanizmu
żydowskiego, do czego przyczynił się w wydatnym stopniu Icchak Luria
(1534-1572). „Mesjanizm Lurii skoncentrowany na indywidualnym dążeniu
jednostek do zbawienia przerodził się z czasem w ruch społeczny. Szerokie
kręgi diaspory żydowskiej ogarnął zwłaszcza ruch mesjanistyczny, którego
główną postacią był Sabataj Cwi (1626-1676). Pod jego wpływem całe rzesze
porzucały swój dobytek w przekonaniu o bezpośredniej bliskości królestwa
Bożego. Ale ten ostatni wielki ruch mesjanistyczny w judaizmie, którego
późniejszą pochodną był jeszcze ruch Jakuba Franka (1726-1791), załamał
się w sposób wyjątkowo żałosny, gdy jego przywódca sam się ogłosił
Mesjaszem, przechodząc w końcu na mahometanizm. Właśnie w swoistej
reakcji na szok wywołany tym doświadczeniem Buber dostrzega jeden z
istotnych korzeni chasydyzmu […] W szczególności zaś na Ukrainie od
czasów rzezi żydów, dokonywanych przez Kozaków Chmielnickiego, panował
nastrój głębokiej niepewności i rozpaczy, do złudzenia przypominający stan
umysłów, który po wygnaniu żydów z Hiszpanii odmłodził kabałę. W tym
właśnie kręgu rozprzestrzeniał się około 1750 r. chasydyzm jako ostatni i
najważniejszy zryw żydowskiego mesjanizmu, który przekształca kabałę z
styl życia” B2 127.
+ Początek Chin wyznaczony przez cyrkiel i węgielnicę jako oznaki swego
zapewniającego porządek i harmonię, dzierżonego z woli bogów panowania.
„Przez wiele stuleci cyrkiel i zatoczone przezeń koło stanowią symbol
Kosmosu i wyznaczonych człowiekowi granic. Istnieją chińskie malowidła
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedstawiające dwóch pierwszych cesarzy Fui-si i Nü-kua, którzy trzymają
w rękach cyrkiel i węgielnicę jako oznaki swego zapewniającego porządek i
harmonię, dzierżonego z woli bogów panowania. […] Cyrkiel wydaje się
właściwym instrumentem aktu stworzenia, przedłużeniem ręki Boga.
Przestrzeń i czas mogą być doskonałe jedynie w zgodzie z praźródłem bytu.
[…] W języku mitu pierwszy człowiek był doskonały, tzn. stanowił całość, i
miał okrągłą postać. […] Różni chrześcijańscy autorzy epoki średniowiecza
pisali o duszy, która znajduje się „w kręgu granicznym (in orizonte) poniżej
wieczności i powyżej czasu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 165/. „Mistrz
Eckhart w swoich łacińskich kazaniach porównywał ludzką duszę do koła, w
którym „jakkolwiek by było wielkie, jest środek, gdzie wszystko się zbiega.
[…]”. Florencki filozof Marsilio Ficino w swojej Theologia Platonica określa
ludzką duszę jako „centrum naturae (…) nodus et copulae mundi”, tzn. jako
„centrum natury” oraz „węzeł i pas” obejmujący cały świat – w tym
charakterze człowiek jest ziemskim odpowiednikiem Boga. Celem
chrześcijańskiego mistyka był zespolenie swego ludzkiego środka (własnego
kręgu życiowego) z boskim centrum. Znaczy to, że indywidualna ludzka
dusza w trakcie unio mystica, owego ukrytego w tajemnicy zespolenia z
absolutnym środkiem bytu, rozszerza swą immanentną skończoność do
transcendentnej nieskończoności, ponieważ Bóg jako środek jest przecież
wszędzie. […] Przez grzech pierworodny, przez wygnanie z raju i związaną z
tym utratę środka ludzki krąg życiowy się rozpadł; człowiek nie potrafi już
rozpoznać w kosmicznej harmonii uwarunkowanych biegunów, takich jak
góra i dół, mężczyzna i kobieta, światło i ciemność” /Tamże, s. 167.
+ Początek chwały po śmierci dla człowieka świętego. Człowiek byłby wolny
od śmierci, gdyby nie zgrzeszył /KDK 18/. Chrystus zwyciężył śmierć
/KK59/ przez śmierć swoją /KDK 18/. Dlatego nie posiada już ona
pierwotnej mocy, została niejako uświęcona /KDK 22/. Dla człowieka
zjednoczonego z Chrystusem, pomimo całej swej okropności, śmierć nie jest
początkiem otchłani, przeciwnie – bramą do chwały. Obietnica życia
wiecznego to nie opium dla ludu, nie została dana na pociechę, by człowiek
czuł się błogo i spokojnie. Opium dla ludu jest raczej buddyzm, hinduizm
głoszący reinkarnację. Gdy ktoś popełnił wiele błędów może jeszcze
powtarzać życie, wielokrotnie, aż do osiągnięcia nirwany. Nie trzeba się
przejmować, trzeba się poddać losowi z całkowitą obojętnością wobec świata.
Zbawienie chrześcijańskie zależy od praktykowania miłości bliźniego, zależy
od czynnego zaangażowania się dla dotrą innych. Być chrześcijaninem nie
znaczy uciec od trosk i trudów tego świata, od człowieczego losu, od pełnych
trwogi pytań, lęku i bólu konania. Droga Chrystusowa nie polega na
zobojętnieniu, lecz na podjęciu cierpienia i śmierci, na przyjęciu wszystkiego,
czego chce od nas Bóg. Im bardziej ufamy, tym więcej otrzymujemy mocy,
tym bardziej konanie przyczynia się do zwycięstwa nad grzechem i do
zbawienia świata. Prawdziwym przekleństwem jest śmierć w grzechu
ciężkim: otchłanią rozpaczy, bezdenną beznadziejnością. Przepastną jest nie
sama śmierć jako taka, ale to, do czego prowadzi. Żyjący w łasce widzi na
dnie wydarzenia śmierci jej kres, jej koniec, jej zniknięcie i pojawienie się
życia. Gdy śmierć osiąga pełnię, osiąga kres, wyczerpuje się, zostaje
unicestwiona, znika. Im bardziej wchodzi człowiek w śmierć, tym bardziej
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczestniczy w śmierci Jezusa, tym bardziej jest z Nim zjednoczony, aż
wreszcie w punkcie końcowym zjednoczenie zostaje dopełnione, a jest to
punkt, w którym Chrystus zwycięży. W tym punkcie człowiek otrzymuje
udział w życiu Chrystusa zmartwychwstałego.
+ Początek chwały wiecznej jako zbawienia drugiego w śmierci, pierwsze
zbawienie to usprawiedliwienie przez chrzest, Vitoria F. Dyskusja między
Szkołą w Salamance (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto i Andrés Vega) a
jezuitą José de Acosta (zm. 1600), dotyczyła dwóch płaszczyzn: zbawienia
oraz usprawiedliwienia przez chrzest. Vitoria rozróżniał zbawienie pierwsze,
czyli usprawiedliwienie, od zbawienia drugiego, czyli chwały wiecznej po
śmierci. Dla usprawiedliwienia nie trzeba formalnej wiary w Chrystusa. Dla
zbawiania wiecznego natomiast konieczna jest wiara w Chrystusa. Indianie
powinni otrzymać taką edukację wiary, która umożliwi im zbawienie wieczne.
Ma to być edukacja nadprzyrodzona, inna od edukacji naturalnej (chodzi o
treść, a nie o sposób edukacji). Człowiek z natury ukierunkowany jest na
bezpośrednie zwrócenie się ku Bogu. Vitoria odchodzi tu od św. Tomasza z
Akwinu, przyjmując interpretację podaną przez Kajetana. Domingo de Soto
nie odróżnia usprawiedliwienia od zbawienia. Jednakże do usprawiedliwienia
wystarczy wiara, której przedmiotem są treści dostępne dla rozumu
ludzkiego. Andrés Vega uważa, że w sytuacji, gdy ktoś, nie z własnej winy,
nie potrafi uwierzyć w Jezusa Chrystusa, może być usprawiedliwiony.
Wszystkie te opinie ujął razem Melchior Cano, w sposób bardziej
umiarkowany. Acosta natomiast był przekonany, że człowiek obdarzony
rozumem powinien przyjąć wszystkie prawdy zawarte w Ewangelii.
Ewangelizacja powinna być pełna, konsekwentna, prowadząca do przyjęcia i
realizacji Ewangelii w pełni /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología
trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico
Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992),
Valencia 1993, 213-226, s. 216/. Pogląd ten powiązany był z wiedzą
etnograficzną. Acosta uważał Indian za bardziej szlachetnych i uczciwych od
Europejczyków /Tamże, s. 217.
+ Początek chwały wiecznej proroka sprawiedliwego w jego śmierci, Samuel.
„Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie
prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił
Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić
Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy
wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał?
Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby
dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i
wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na
wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego
oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale
posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego,
przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami
i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy
pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko
i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł
bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo,
tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i
którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona,
kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez
swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański,
ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa
Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą
prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia
uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując
Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I
zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł
zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed
czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem:
Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł
oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z
głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu”
(Syr 46, 1-20).
+ Początek ciała Chrystusa. Człowiek drugi, drugi Adam, narodził się w
niebie, jest nim sam Bóg, który stał się człowiekiem, ciałem żyjącym
(Prudencjusz C. 3, 136-145). Dla jego ukształtowania Duch Boży posługuje
się dziewiczym ciałem Maryi, figurą dziewiczej ziemi. Zapładnia ją nasieniem
wyższym, dając fundament i moc do jedności między Słowem Bożym i
ciałem. Duch Święty stworzył człowieka – Jezusa. Prudencjusz porównuje
wyrażenie „stworzył z dziewiczości” wyrażeniu „stworzył z niczego”. Człowiek
Prawdziwy, Syn Wcielony, nie ma żadnego źródła, tylko dziewiczą moc, samą
boskość, którą przekazuje Duch-Bóg. W1.1 164
+ Początek ciała ludzkiego w momencie stworzenia duszy. Dusza stworzona
jest w tym samym momencie, w którym modelowany jest proch ziemi.
Prudencjusz odrzuca preegzystencję dusz. Duszy nie można zrozumieć bez
ciała. Podobnie do tego, jak Bóg stworzył cztery elementy i zespolił je mocą
swego światła oraz uformował je zgodnie z ich przeznaczeniem, aby mogły
tworzyć strukturę człowieka, również dusza jest stworzona i wymodelowana
w taki sposób, że daje siłę witalną materialnej strukturze człowieka.
Rezultatem jest ludzkie ciało. W1.1 175
+ Początek cnót dały wody potopu. „Kościół widział w arce Noego obraz
zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest osiem dusz, zostało
uratowanych przez wodę” (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach potopu dałeś nam
obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres występkom i dał początek
cnotom” (KKK 1219). „Woda źródlana symbolizuje życie, a woda morska jest
symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią misterium Krzyża. Ze
względu na tę symbolikę chrzest oznacza udział w śmierci Chrystusa” (KKK
1220). „Przede wszystkim przejście przez Morze Czerwone, będące
prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej, zapowiada wyzwolenie,
jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie Abrahama przeszli po
suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony z niewoli faraona stał
się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonych” (KKK 1221). „Wreszcie
zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym wydarzeniu lud Boży
otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, będący obrazem życia
wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa wypełnia się w
Nowym Przymierzu” (KKK 1222). „Wszystkie zapowiedzi Starego Przymierza
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On swoje życie
publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana Chrzciciela. Po swoim
zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i
nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i
Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt
28, 19-20)” (KKK 1223). „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla
grzeszników, nasz Pan poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko,
co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego
„ogołocenia” (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego
stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie,
a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna” (Mt 3,16-17)” (KKK
1224).
+ Początek corridy ocenianie rogów byka. Przyroda zwyciężana przez
człowieka na arenie walki byków. „Na początku toreador musi ocenić rogi
byka i natychmiast zmierzyć się z nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej
cargar la suerte, która jest istotą sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega
ona na takim użyciu kapy, by zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić,
żeby zwierzę działało w zgodzie z własnym instynktem. Za pomocą kapy,
ruchów nóg oraz ciała, matador zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia
na pole walki wybrane przez toreadora. W wykroku, lekko pochylony,
matador przywołuje byka kapą: toreador i byk poruszają się teraz razem, aż
do kulminacyjnego połączenia, byk i toreador spleceni w jedno, przekazując
sobie nawzajem siłę, piękno i niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym
i dynamicznym zarazem. Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz
człowiek i byk, jak w labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia,
panowanie nad mocami przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador
jest tragicznym bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii,
która przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za
cenę gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest
warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali
zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej
hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym
pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w
sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La
Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso
doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla,
zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i
toreadora – syna którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane
zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.
+ Początek corridy w obecnej postaci od około połowy XVIII wieku. Matador
człowiekiem z ludu. „Choć sztuka walki byków istniała od czasów Herkulesa
i Tezeusza, w obecnej postaci ustaliła się dopiero około połowy XVIII wieku.
Wówczas to przestała być sportem bohaterów i arystokratów, by stać się
uciechą ludu. Wiek Goi był epoką arystokratycznych włóczęg, gdy członkowie
klas wyższych znajdując rozrywkę w naśladowaniu ludu przebierali za
toreadorów i komediantki. Nadało to aktorom symboliczna władzę,
porównywalna do tej, z jakiej korzystają dziś. Hiszpańscy toreadorzy byli
takimi samymi idolami jak Elvis Presley czy Frank Sinatra w naszych
czasach. Jak oni, są triumfem ludu. […] Młody matador jest księciem w
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swojej wsi, księciem straszliwym, który może zabijać, bo sam wystawia się na
śmierć. Corrida jest otwarciem na możliwość śmierci poddanej określonym
normom. Przyjmuje się, że byk, jak mityczny Minotaur, narodził się
uzbrojony przez naturę. Matadorowi przypada w udziale odkrycie, z jakim
rodzajem zwierzęcia ma do czynienia. Ma on przekształcić swoje spotkanie z
bykiem ze zdarzenia powszedniego w ceremonię, rytuał, dziedzinę sił natury”
C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus,
Łódź 1994, s. 19.
+ Początek Creatio continua popychane mocą początku, ujecie klasyczne.
„Dziś pojawienie się nowego układu kosmicznego, życia, człowieka, narodu
czy nowego gatunku biogenetycznego nie jest nieustannym repetowaniem
stworzenia in principio ani jakimś wydobywaniem rzeczy, przygotowanych od
początku w „magazynie rzeczywistości”, lecz jest kontynuacją stwarzania,
jego aktualizacją, realizacją. Istnieje tylko jeden i ten sam akt stwórczy, który
się rozszczepia na całą ewolucję stworzenia. Przy tym akt stworzenia działa
„od przodu” (d'avant), od punktu Omega: rzeczywistość jest stwarzana przez
przyciąganie, jakby opiłków przez magnes, nie zaś „od tyłu” przez
popychanie, jak koła po pochyłości. Tym samym akt stwórczy rozwija się,
umacnia i przyśpiesza się, by przejść w akord finalny i pleromiczny w
punkcie Omega. Klasycznie stworzenie to „misterium początku”, dla
Teilharda natomiast to przede wszystkim „misterium końca”. Stworzenie nie
tyle „jest”, ile raczej „staje się”. Staje się właściwym stworzeniem dopiero u
kresu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 251.
+ Początek Credo Część pierwsza rozpoczyna się formułą Wierzę w jednego
Boga, która została wyprowadzona przed całość Credo. Kościoły Zachodu
uczyniły jeszcze następny krok w kierunku akcentowania boskiej Jedności.
Wyprowadziły formułę „Wierzę w jednego Boga” z pierwszej części, czyli z
części odnoszącej się do Osoby Ojca i umieściły ją przed tą częścią, czyli
przed całością, traktując tę formułę jako wcześniejszy wstęp, który odnosi się
w tym ujęciu do całości. Wyznawana jest więc wiara „w Boga, który jest
Ojcem, Synem i Duchem”. Tak więc w logicznej kolejności, najpierw jest
jeden Bóg, a w Nim są trzy Osoby. Najpierw jest wymieniona całość, a później
Osoby, które te całość tworzą. Nie Należy interpretować tej sytuacji idąc
niejako w drugim kierunku - od spostrzeżenia istnienia Trzech do
stwierdzenia, że są Oni jednym Bogiem: „Wierzę w Boga, który jest wynikiem
złożenia z Ojca, Syna i Ducha”. W zachodnim ujęciu teologii trynitarnej
istnieje
niebezpieczeństwo
modalizmu.
Interpretacja
modalistyczna
wprowadza realne konsekwencje nie tylko w myśleniu, lecz również w
praktykę życia chrześcijańskiego. Wyznanie wiary nie kieruje się już ku
Osobom, do każdej z Nich w Niej samej, lecz kieruje się ku jedynej esencji.
Takie niebezpieczeństwo kryje się w Credo Pseudo-Atanazjańskim, gdzie jest
mowa o czczeniu jednego Boga w Trójcy i Trójcy w jedności; tak jest w
Symbolu Toledańskim (400, 447) – wiara w jednego Boga, Ojca, Syna i
Ducha Świętego; tak jest nawet w Symbolach Soborów Laterańskich – jedna
boskość, Bóg prawdziwy, nieogarniony, wszechmogący, który dopiero wtórnie
ukazuje się jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Na linii myślenia trynitologii
zachodniej istnieje ryzyko zapomnienia o Ojcu, który zlewa się z jednością
boskiej esencji (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 94). Znika wtedy personalność
schematu wschodniego ekporeusis. Nawet jeżeli jest on przyjmowany
werbalnie, to już nie w sensie oryginalnym, lecz w jego esencjalnej
transpozycji. Źródłem Trójcy staje się apersonalna substancja Ojca, a nie On
sam jako Osoba /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 232.
+ Początek Credo stanowią sformułowania półformalne dwudzielne oraz
formuły trynitarne. Wyznanie wiary złożone jest z dwóch lub trzech klauzul.
W centrum wyznania wiary znajduje się Jezus Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z
kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz 1, 4) przeszedł do dyskursów mądrościowych i do
liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm 6, 15-16). Ignacy z Antiochii przejął sformułowania
kerygmatyczne (Eph 18, 2; Smyr 1, 1-2) a następnie przepracował w regułę
wiary (Tral 9, 1-2), z nastawieniem antydoketystycznym. W połowie II wieku
Justyn przekazuje wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej
tradycji istnieją sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2,
5-6; 6, 13-14; 2 Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1
Tes 5, 18-19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które
stanowią punkt wyjścia do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła
trynitarna stosowana była w formie pytań podczas udzielania chrztu.
Stanowiła ona rdzeń chrześcijańskiej tradycji doktrynalnej przytaczany we
wszystkich summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13,
1; 1 Apol 6, 2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury
wyznań wiary są dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną
wiary chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta
jest koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego
sposobu i niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła
jest jedna /Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia,
odróżniająca „wielki Kościół” i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski
i Nicejsko-Konstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie
katechezy chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III
/Ibidem, s. 372.
+ Początek cyklu jednoczenia społeczeństwa cywilnego i Kościoła w
średniowieczu akcentuje figurę imperatora jako władcę polityczno-religijnego.
Społeczeństwo cywilne i Kościół w średniowieczu są zjednoczone dość
solidnie. Ład tworzony jest w mocy autorytetu imperatora, najpierw
karolińskiego, następnie ottońskiego. Następują wtedy specyficzne cykle. Na
początku okresu figura polityczno-religijna jest silnie unitarna. Postacie
eklezjalne, łącznie z papieżem, są określane w porządku zdominowanym
przez hegemonię imperialną. Model ten trwa do końca XIII wieku, do śmierci
Fryderyka II. Cesarz i papież tak samo chcą jedności. Zmienia się jedynie
władza na szczycie, albo cesarz, albo papież. Mistyka polityczna Jedności
wpływa na rozumienie Ewangelii i Tradycji na temat Piotra i pierwszego
Kościoła w Rzymie H40 97. Zbawienie, w perspektywie średniowiecznej,
dokonuje się przede wszystkim przez sakramenty, a następnie przez
działanie. Świadomość, znaczenie intuicji, oświecenia, zepchnięte są na
dalszy plan H40 98.
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek cyklu nowego utożsamia się z końcem cyklu starego. Logos jest
miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle
których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia
świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie
ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem
od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje
całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes).
Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą
odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny,
lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym
poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest
identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie
niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w
człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego
ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji
przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego
chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę
posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w
człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie
sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc
w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy
dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został
zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego
wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek
powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako
oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i
niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.
+ Początek cywilizacji człowieka Scheler M. widzi w swego rodzaju procesie
substytucji „braku”. „Max Scheler widzi początek rozwoju cywilizacji
człowieka w swego rodzaju procesie substytucji „braku”. Człowiek, patrząc
na świat, dostrzega własną niedoskonałość: jest słabszy, wolniejszy, mniej
sprytny i zwinny niż zwierzęta, a jego instynkt niejednokrotnie go zawodzi.
Tworzy zatem substytuty, czyli narzędzia, którymi zastępuje brakujące
narządy, natomiast kalkulującym i wnioskującym intelektem uzupełnia
wadliwy instynkt. Scheler zaznacza jednak, że gdyby tylko w ten sposób
postrzegać gatunek homo sapiens, to nazwać by go wypadało raczej chorym i
zagubionym zwierzęciem, które z godną podziwu determinacją walczy o własne przeżycie, a nie człowiekiem. Tymczasem istota ludzka staje się piękna i
szlachetna. W jaki sposób? Odpowiedź możemy odnaleźć między innymi w
eseju Romana Ingardena Człowiek i jego rzeczywistość. Podkreśla on w nim
fakt następujący: {Człowiek tym się mianowicie m.in. odróżnia od zwierząt, że
nie tylko opanowuje przyrodę w granicach bez porównania szerszych, niż to
jest dostępne dla zwierząt, a nawet ją przekształca i przystosowuje do swych
potrzeb i wymogów, ale nadto – i w tym leży jego rys istotny – że wytwarza
sobie pewną zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby może ktoś chciał
powiedzieć quasi-rzeczywistość. […] Człowiek uprawia ziemię i hoduje
rośliny, stawia domy, buduje drogi lub koleje, reguluje rzeki itd. Robią to
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednak na swój sposób i w swoich wymiarach także niektóre przynajmniej
zwierzęta – bobry, mrówki, termity – choć na pewno w stopniu znacznie
mniej doskonałym i powszechnym. Ale człowiek stwarza nadto tego rodzaju
przedmioty, jak dzieła sztuki, teorie naukowe, systemy metafizyczne lub
teologiczne, języki jako różne sposoby utrwalania i przekazywania innym
tego, co raz zostało pomyślane, państwa, instytucje publiczne lub prywatne,
systemy prawne, pieniądz itd. /R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość,
[w:] Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 11-12/. /M. Krupa,
Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w
przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 22.
+ Początek cywilizacji naukowej „postać, która jest nowym wcieleniem
pisanej wcześniej, niedokończonej Sławy. To uczony Geist, który zaprzedał
się na śmierć i życie demonowi nauki i żyje jedną ideą: wynalezienie metali
lżejszego od powietrza. Ten człowiek wyglądający jak najuboższy wyrobnik,
mieszkający jak ostatni nędzarz wyrzekł się dla swej idei wszystkiego.
Wokulskiemu, który uwierzył, że wynalazki Geista dadzą początek nowej
cywilizacji, wydał się on niby Mojżesz, „który do obiecanej ziemi prowadzi
jeszcze nie urodzone pokolenia” („Porównanie uczonego do Mojżesza
występuje także w innych wypowiedziach Prusa. Nieco żartobliwie brzmi ono
w jednej z Kronik tygodniowych reklamującej pierwszy tom Słownika
Geograficznego Królestwa Polskiego. Tu jego inicjator i redaktor, Filip
Sulimierski, został porównany do Mojżesza, który „uderzeniem laski w skałę
dobył strumień nauki”, jego współpracownicy – […] do Aarona i Jozuego, zaś
– i tu dalsze człony porównania zaczynają być „karkołomne” – „niewiadomość
geograficzna społeczeństwa – do pustyni, a popularne podręczniki geografii –
do … manny i przepiórek”; przypis 25). […] Odtąd rozwiązywanie
najgłębszych zagadek bytu i odsłanianie najdziwniejszych tajemnic stanie się
domeną mędrców, powołanych do życia przez Bolesława Prusa w następnych
powieściach. Powstaną one w okresie narastającego kryzysu ówczesnej
kultury, kształtowaniu się postaw „schyłkowych”, zagubienia i poszukiwania
nowych prawd o świecie i człowieku. Świat, który w wizjach pozytywistów
wyglądał jak uporządkowany i zharmonizowany organizm, zaczyna być
groźny i niepokoi swymi tajemnicami; ich ideały społeczne w realizacji
przynoszą odwrotne skutki, wiara w naukę i jej nieograniczone możliwości
okazuje się być oparta na kruchych podstawach. Rozczarowania przeżywają
bohaterowie Lalki. W innych utworach, a także w wypowiedziach
publicystycznych Prusa, nieraz będzie kwestionowana skuteczność
poznawcza współczesnej nauki” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”.
Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w
kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 175/. „To wyraźne
zdezawuowanie wiary we wszechpotęgę nauki jest świadectwem odejścia
pisarza od pozytywizmu i jego głównych założeń. Ale do rozwiązywania
wątpliwości dręczących – mimo postępów wiedzy – umysły powieściowych
postaci powoła Prus do życia – uczonych” /Tamże, s. 176.
+ Początek cywilizacji osiągany przez interpretację zjawisk kulturowych.
„Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę
zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej
tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji.
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te
narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje
się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np.
serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak
być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie
będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić
procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane
wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia
doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś
początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu
mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu
się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego
stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia
się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po
drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych
przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy,
skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury
polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/.
„Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym
stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym
nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie
ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej
podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […]
Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe
wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do
porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z
niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.
+ Początek cywilizacji zachodniej łączył już muzykę z nauką we wspólny
obszar. „Próbowałem mianowicie ukazać w niej wspólny obszar muzyki i
nauki, poczynając od zarania zachodniej cywilizacji – kiedy obie dziedziny
utożsamiano z sobą tak dalece, ze napomknięcie o jakiejś istotnej różnicy
między nimi uchodziłoby za ignorancję – a z po dzień dzisiejszy, gdy ktoś
sugerujący, iż muzyka i nauka mają z sobą coś wspólnego, naraża się na to,
że jedna strona nazwie go filistrem, druga zaś dyletantem lub, co gorsza, obie
strony uznają go za „popularyzatora”. /J. James, Muzyka sfer. O muzyce,
nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of
the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove
Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s.
7/. „w programach studiów uniwersyteckich […] utwory iście marginalne
panoszą się w samym centrum sceny, pośród szybko topniejącej garstki
osób, które przejmują się jeszcze takimi sprawami. A przecież nie zawsze tak
było. Był czas, gdy wszechświat uważano za spójną całość, a ludzka
egzystencja miała sens i cel. Ktoś, kto badaniom naukowym poświęcał całe
życie, nie trawił go na pisaniu epokowych rozpraw o mrówkach czy na
tropieniu wątków staronordyckich sag w Fingegans Wake, lecz w istocie
starał się odleźć klucz do wszechrzeczy. […] Nie znaczy to, że wierzę a jakiś
miniony „złoty wiek”. […] Nie wierzę też, że ludzkość zdoła kiedykolwiek
odzyskać ten dawny rodzaj intelektualnej pewności. Klucz do wszechrzeczy
nikomu już się nie przyda, bo po wspaniałym gmachu, który nim niegdyś
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
otwierano, nic dziś nie zostało” /Tamże, s. 8/. Wielki temat; Pytanie o to,
skąd się wziął wszechświat i jak człowiek zdobył w nim swoje miejsce, nie
jest bynajmniej nierozstrzygalne, lecz posiada bardzo wiele odpowiedzi; s.
11/.
+ Początek czasoprzestrzeni Syn Boży jest jednorodzony (προτότоκος), nie
tylko z tego powodu, że istnieje przed czasem i ma pierwszeństwo
ontologiczne wobec stworzeń, lecz również z tego powodu, że jest zrodzony,
czyli jest Synem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Tytuł ten oznacza boskość,
odwieczność i supremację Logosu wobec wszelkiego stworzenia. Chrystus
jest głową wszelkiego stworzenia (κεφαλή), początkiem (ảρχή). Syn jako
„pierworodny wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 18) jest Synem jako Osoba
odwieczna, jest umiłowany przez Ojca, zjednoczony z Nim węzłem miłości,
jest manifestacją Ojca w świecie stworzonym, początkiem jedności między
wszystkimi stworzeniami i ma moc i pierwszeństwo wobec wszystkich
stworzeń /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20,
“Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 327/. ảρχή oznacza punkt
wyjścia, początek czasoprzestrzenny. κεφαλή oznacza, w sensie
metaforycznym, głowę, autorytet, godność. U św. Pawła oba słowa są
synonimami, oznaczają największą godność i początek /Ibidem, s. 327.
przypis 34/. εỉκον oraz προτότоκος nie mówią tu o wcieleniu, lecz o
właściwościach personalnych Chrystusa. Chrystus, jak pierworodny
wszelkiego stworzenia i obraz Boga niewidzialnego, jest pośrednikiem
narzędziem, sprawcą aktu stwórczego, jest ontycznym fundamentem
wszystkiego. Wszystko zostało stworzone w Nim, przez Niego i dla Niego (Kol
1, 16) /Ibidem, s. 328/. Akt stwórczy nie znajduje się poza Bogiem, lecz w
Bogu. Ponieważ akt stwórczy znajduje się w Chrystusie, to przynajmniej
częściowo Chrystus musi być w Bogu. Jest to informacja o naturze boskiej
Chrystusa. Skoro jest On tez człowiekiem, to akt stwórczy jest też w naturze
ludzkiej Chrystusa, wewnątrz zamysłu Bożego natury ludzkiej Syna Bożego
/Ibidem, s. 330/. Chrystus jako Głowa wszelkiego stworzenia jest w
szczególności Głową Kościoła. Z Kościołem stanowi pełnię (πλήρωμα; por. Ef
1, 22-23) /Ibidem, s. 332.
+ Początek czasownika jako kategorii gramatycznej, strona znaczeniowa:
dynamiczna rzeczywistość w postaci działania i doznawania działania. „taki
stan rzeczy jest zarówno ontycznie, a więc od strony samej rzeczy
poznawanej, jak i od strony poznania rzeczy związany z istnieniem, albowiem
nie jest możliwy realny ruch tego, co nie istnieje oraz nie jest możliwe realne
poznanie spontaniczne tego, co nie istnieje. Czasownik i jego filozoficzne
rozumienie, które jest podstawą dla gramatyki, stanowi przykład powiązania
obiektywnej i subiektywnej funkcji językowej. Czasownik, jako signifikujący
dynamiczną stronę rzeczywistości (wiąże się to z poznaniem ruchu i czasu,
jako miarą ruchu), spełnia się w akcie predykacji zdaniowej, która jest
wprawdzie aktem syntaktycznej strony języka, ale ostatecznie zakotwicza się
w akcie afirmacji samego istnienia. […] Obiektywna strona języka nie
wyczerpuje się ostatecznie w signifikacji jej składowych komponentów, lecz
wiąże się z całokształtem wypowiedzi sądowo-zdaniowej […] Dlatego w
analizie sądów nie można jedynie brać pod uwagę komponentów samego
sądu (podmiot, orzecznik i łącznik zdaniowy), ale mając na uwadze jedność
sądu w signifikacji należy uświadomić sobie rolę refleksji towarzyszącej w
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samym akcie zdaniowej signifikacji […] W sądzie bowiem występuje
poznawczo (ujawnia się to szczególnie ostro w towarzyszącej refleksji) rola
podmiotu poznającego […] Sąd, wyrażony w zdaniu jako doskonały akt
ludzkiego poznania, różni się od wszelkich innych zdaniopodobnych
wypowiedzi, w których nie dokonuje się (nie może się dokonać) sprawdzenie
w towarzyszącej refleksji całej poznawczej signifikacji” /M. Krąpiec OP,
Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 90.
+ Początek czerpania korzyści wymiernych z badań naukowych, nauka
przestaje być bezinteresowna, wiek II przed Chr. rodzi się nowa koncepcja
nauki. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i
optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm,
hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno
sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni
myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm
(intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim
pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm
stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w
pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce
już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et
ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według
ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani
pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze
była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”.
Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on
jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w
perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu
arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest
uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o
rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa
koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań
naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź
produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować
ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w
literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na
koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie
filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego
poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego
nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści
poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której
człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i
szczęśliwą” /Tamże, s. 131.
+ początek czterech rzek wypływających z ogrodu Eden. „A zasadziwszy
ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił.
Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i
smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku tego ogrodu i drzewo
poznania dobra i zła. Z Edenu zaś wypływała rzeka, aby nawadniać ów
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom. Nazwa
pierwszej - Piszon; jest to ta, która okrąża cały kraj Chawila, gdzie się
znajduje złoto. A złoto owej krainy jest znakomite; tam jest także wonna
żywica i kamień czerwony. Nazwa drugiej rzeki - Gichon; okrąża ona cały
kraj - Kusz. Nazwa rzeki trzeciej - Chiddekel; płynie ona na wschód od
Aszszuru. Rzeka czwarta - to Perat.” (Rdz 2, 8-14) bt
+ Początek czynności oddaje czasownik, zaimek zwrotny natomiast zwraca
uwagę na podmiot. „Słowo. Właśnie zaimek zwrotny łączy się ze słowem, jest
jakby przejściem od „nazwy” do „słowa”. Jak nazwa oznacza coś stałego,
niezmiennego, substancję, rzecz, tak słowo oznacza zmianę, dynamikę,
czynność, czas. „Słowo” jest w gruncie rzeczy „czasownikiem”. Mają w nim
miejsce zaślubiny podmiotu (osoby) z historią (czasem, diachronią), a w
konsekwencji i wyrażenie osoby jako stającej się, dziejącej się, spełniającej.
W rezultacie powstaje niezwykła korelacja jakiegoś punktu stałego ze
zmianą. […] Szczególnie wyraźny charakter prozopoiczny ma związek zaimka
zwrotnego z czasownikiem. Zaimek zwrotny oddaje tu podmiot, początek i cel
czynności oddawanej przez czasownik. Jednocześnie ma tu miejsce
prapierwotne ujęcie aspektu osobowego w „się”, „siebie”. Jest to misteryjny
przedmiot istnienia i akcji, ale zarazem i podmiot. Tworzy to wyjątkowy
schemat „koła refleksyjnego” (circulum reflexivus) w zakresie osoby i działania
(istnienia). „Ktoś” jest początkiem istnienia i działania, centrum oraz celem (i
kresem), jest podmiotem istnienia i działania, czymś medialnym
(przechodnim) oraz przedmiotem. Osią rzeczywistości jest przechodzenie
(transitus) między bytem osobowym a nieosobowym (pozaosobowym). Inaczej
mówiąc, rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez środek
osoby i biegnie ku osobie. Tę sytuację językowo-ontologiczną wspiera strona
medialna: „mnie”, „tobie”, „sobie”, „se”, występująca niekiedy między stroną
czynną czasowników (activum) i stroną bierną (passivum). Szkoda, że dziś
strona medialna (medium) zanika niemal całkowicie. Sprawia to chyba zanik
świadomości personalistycznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 63-64.
+ Początek czynu dobrego dokonanego przez człowieka nie jest możliwy bez
pomocy Boga. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam
tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego.
Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam
przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy
święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie
mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego
wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie
ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych
dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a
kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest
jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka jeśli wiek jego jest długi - dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z
morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności.
Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie.
Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje
przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana
– nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy
się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).
+ Początek czynu zarówno w wymiarze zewnętrznym w stosunku do
człowieka, jak i w jego wymiarze wewnętrznym. Czyn wynika z osoby „Każdy
czyn jest rzeczywistością, która pod pewnym względem przemija, ma swój
początek i koniec zarówno w wymiarze zewnętrznym w stosunku do
człowieka, jak i w jego wymiarze wewnętrznym […] w wymiarze wewnętrznym
osoby czyn ludzki przemija i nie przemija zarazem”, Zaangażowanie osoby
uprzedmiotawia się nie tylko w czynie, ale też w osobie: „poprzez czyn
moralnie dobry lub też moralnie zły sam człowiek jako osoba staje się
moralnie dobry lub też moralnie zły”. Spełnianie czynu jest wobec tego czymś
„współrzędnym do samostanowienia. Oto, będąc sprawcą czynu, człowiek
urzeczywistnia, niejako doprowadza do właściwej pełni tę strukturę, które
jest dla niego znamienna z racji osobowości, z tej racji, że jest kimś, a nie
czymś” F6 195. „Człowiek jako osoba jest kimś, a jako ktoś – jest dobry albo
zły” F6 196.
+ Początek czynu zarówno w wymiarze zewnętrznym w stosunku do
człowieka, jak i w jego wymiarze wewnętrznym. Czyn wynika z osoby „Każdy
czyn jest rzeczywistością, która pod pewnym względem przemija, ma swój
początek i koniec zarówno w wymiarze zewnętrznym w stosunku do
człowieka, jak i w jego wymiarze wewnętrznym […] w wymiarze wewnętrznym
osoby czyn ludzki przemija i nie przemija zarazem”, Zaangażowanie osoby
uprzedmiotawia się nie tylko w czynie, ale też w osobie: „poprzez czyn
moralnie dobry lub też moralnie zły sam człowiek jako osoba staje się
moralnie dobry lub też moralnie zły”. Spełnianie czynu jest wobec tego czymś
„współrzędnym do samostanowienia. Oto, będąc sprawcą czynu, człowiek
urzeczywistnia, niejako doprowadza do właściwej pełni tę strukturę, które
jest dla niego znamienna z racji osobowości, z tej racji, że jest kimś, a nie
czymś” F6 195. „Człowiek jako osoba jest kimś, a jako ktoś – jest dobry albo
zły” F6 196.
+ Początek czyśćca już w doczesności. „Jakieś odwzorowanie pomiędzy tymi
tak różnymi płaszczyznami bytowania jednak istnieje. Świadczą o tym
przeżycia mistyczne w których, podczas trwającej w wymiarze ziemskiej
temporalności mistycznej modlitwy, człowiek widzi a nawet odczuwa sytuację
niebiańskiej szczęśliwości (Zob. P.
Florenski, Ikonostas i inne szkice,
Warszawa 1981, s. 67). Z drugiej strony ludzie przebywający w niebie
objawiają się w jakiś sposób ludziom przebywającym na ziemi. Istnieje
chociażby cały szereg ludzi, którym objawiała się Najświętsza Maryja.
Zachodzi tu coś więcej niż rozlewanie się atemporalnej nadprzyrodzonej
mocy w strukturę ziemskiej czasoprzestrzeni. Maryja objawiając się
przebywa wewnątrz ziemskiego czasu, którego długość można wymierzyć.
Powstaje w związku z tym cały szereg pytań, np. jaka jest relacja między
przebywaniem Maryi w niebie a Jej przebywaniem na ziemi w określonym
odcinku czasu, albo czy jest w Jej życiu uwielbionym odpowiednik tego, co
na ziemi nazywa się przed i po objawieniu? Jeżeli nie jest możliwe
skonstruowanie takiego odwzorowania to pozostaje jedynie język symboli i
metafor (Por. J. Cope, The Metaphoric Structure of Paradise Lost, Baltimore
1962; S. Kobielski, Niebieska Jerozolima - temat biblijny w sztuce, „Studia
Theologiae Varsoviensiae”, z. 1 (1985) 85-108)” /P. Liszka, Wpływ nauki o
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 179/.
„Przebywanie w niebie oznacza uczestniczenie w Bożym panowaniu nad
światem i jego czasoprzestrzenią. Dlatego możliwe jest działanie świętych we
wnętrzu ziemskiej historii. Istnieje ścisła więź zbawionych z ludźmi żyjącymi
na ziemi. Jest to jednak więź duchowa. Problem polega na odnalezieniu
powiązań ludzi przebywających w niebie z ziemską strukturą temporalną.
Podobny do niego jest problem relacji między duchowym działaniem ludzi
żyjących na ziemi a ich temporalną, cielesną strukturą, w której ci ludzie się
znajdują, i w której to duchowe działanie następuje. Ludzi zbawionych nie
obowiązuje już jakakolwiek zależność od czasu. Ich życie duchowe jest
atemporalne. Mogą oni oddziaływać na jakiekolwiek miejsce ziemskiej
historii, mogą przenikać w przyszłość i w przeszłość. Jednakże właśnie
dlatego o wiele trudniej jest zauważyć jaką strukturę posiada związek
pomiędzy ich życiem duchowym a ziemską czasoprzestrzenią” /Tamże, s.
180.
+ Początek czyśćca śmierć Jezusa. „Nieprzezwyciężalne problemy stwarza
traktowanie wydarzenia zejścia do otchłani jako początku zaistnienia
czyśćca. Sytuacja Jezusa w Szeolu zdecydowanie różni się od sytuacji ludzi w
czyśćcu. W jednowymiarowej osi czasu zejście do otchłani interpretowane
jest jako punkt, od którego rozpoczyna się możliwość wchodzenia ludzi (po
ich śmierci) w sytuację czyśćca. Stworzenie tej możliwości wykracza jednak
poza ramy jednowymiarowej historii i może być interpretowane jedynie w
modelu dwuwymiarowym, w którym prostopadle do osi czasu umieszczona
jest oś wydarzeń dokonujących się po śmierci. Zstąpienie Jezusa do Szeolu
dokonuje się wzdłuż prostej prostopadłej do osi czasu, przecinającej ją w
punkcie „0” – śmierć Jezusa (początek możliwości czyśćca). Proces
oczyszczenia człowieka dokonuje się wzdłuż prostej równoległej do osi, na
której dokonuje się zejście Jezusa do otchłani, a prostopadłej do osi czasu i
przecinającej ją w punkcie pomiędzy punktem „0” a plus nieskończonością.
Prosta, na której dokonuje się proces czyśćca, przesuwa się wraz z upływem
czasu, przecinając ją zawsze prostopadle w aktualnym czasie, w punkcie
„teraz”. Jeżeli dodamy trzecią prostą, prostopadłą do dwu pozostałych, to
możemy na niej zaznaczać symbolicznie relacje między poszczególnymi
ludźmi, znajdującymi się aktualnie w sytuacji czyśćca. Dzieje oczyszczania
się poszczególnych ludzi dokonują się wzdłuż prostych, które znajdują się na
płaszczyźnie prostopadłej do osi historii świata. Z punktu widzenia historii
płaszczyzna ta zawsze przecina oś czasu w punkcie „teraz” /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
138.
+ Początek czytania liturgicznego opatrzony dodatkiem nieodzownym przy
czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii. „Posiadamy około 3000 odpisów
tekstu Nowego Testamentu w papirusach, kodeksach majuskułowych i
minuskułowych oraz blisko 2200 lekcjonarzy (rękopisy zawierające tekst
Nowego Testamentu dla potrzeb liturgicznych). Uczeni nie są zgodni co do
tego, kiedy nastąpiło uporządkowanie i ustalenie schematów czytań w
Kościele bizantyjskim. Przyjmuje się, że układ czytań niedzielnych
ukształtował się już w pierwszej połowie II w., a pozostałych czytań z końcem
II w. Przyjmuje się też, że w VII/VIII w. kształtowanie się lekcjonarza
bizantyjskiego zostało całkowicie zakończone. Posiadamy w zasadzie tekst,
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który był rozpowszechniony w imperium bizantyjskim. Tekst w lekcjonarzach
był sporządzany w określonym Kościele według ustalonego tam wzoru.
Starano się go wiernie przekazywać, gdyż liturgia musiała mieć stałą,
niezmienną formę. Znane są jednak wyjątki od tej reguły. Zawierały one
zaznaczone perykopy Pisma Świętego, a także równe dodatki, nieodzowne
przy czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii, w rodzaju „rzekł pan”, „w
owym czasie”, „w owych dniach”. Lekcjonarze mają większe znaczenie dla
badań nad historią tekstu niż dla samej krytyki tekstu. Najstarszy lekcjonarz
zawierający Ewangelie pochodzi z VIII w., cztery ewangeliarze pochodzą z IX
w., a pozostałe lekcjonarze z okresu od X do XVI wieku” /J. Czerski, Metody
interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 44/.
„Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z
Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od
źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz
chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej
okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym
przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję
do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych
wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są
w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je
starożytni pisarze Kościoła” /Tamże, s. 45.
+ Początek dawania przez Jezusa swego Ducha Apostołom. Po
zmartwychwstaniu Jezus daje swego Ducha Apostołom. Duch wyprzedza ich
w misji ewangelizacji świata. Po odejściu Chrystusa do Ojca, Duch Święty
przychodzi w sposób jeszcze bardziej potężny. Po wniebowstąpieniu Chrystus
nie przestał przebywać na ziemi, przebywa jeszcze bardziej potężnie. Duch
Święty nadal Go poprzedza, z jeszcze większą mocą i konkretną
skutecznością. Działa nie tyle w znakach widzialnych, co raczej od wewnątrz.
Jest też w znakach widzialnych świętych sakramentów, ale oczywiście,
bardziej w ich wnętrzu. Działa również we wnętrzu ludzkich sumień. Dzięki
temu Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48). P23.1 10
+ Początek debaty antropologicznej dotyczącej relacji ciała i duszy.
„Kartezjusz mówi o radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie
substancji – duszy i ciała. Substancjom tym przysługują zasadniczo
odmienne właściwości. Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną
świadomością (res cogitans). Natomiast jedynym atrybutem ciała ludzkiego –
i ciał materialnych w ogóle – jest rozciągłość (res extensa), co znany przykład
rozgrzanego wosku uprzytamnia nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa
zupełnie różne światy. Dusza „jest całkowicie odrębna od ciała”, „nie może
ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii”, „jest natury całkowicie
niezależnej od ciała” i w przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz
nieśmiertelna – głosi Rozprawa o metodzie (1637). Pomiędzy światem materii
i świadomości nie ma punktów stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G.
Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości
Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s.
21/. „Kartezjańskie tezy o opozycji substancji rozciągłej i myślącej
zapoczątkowują wielką filozoficzną debatę, w której bierze udział cała uczona
Europa. Z inicjatywą dyskusji występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opublikowaniem swych Medytacji przekazuje tekst traktatu najwybitniejszym
ówczesnym myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s.
22/. Krytyka Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza
formułuje on ze stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym
zastrzeżeniem naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane
w obrębie tej drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z
samej natury i w następstwach swych człowieka od niej odrywają.
Odrzucając kartezjański dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii,
która trafniej charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem.
Rezygnując z zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał
się wykazać, że związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma
Gassendiego – Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą
teorię podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna
(anima), wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane
bezpośrednio z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka
(mens), manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna
do kontemplacji zjawisk niematerialnych, myślenia abstrakcyjnego i
samopoznania” /Ibidem, s. 23.
+ Początek debaty Sokratesa centralny, myśl jego porusza się w przód i w tył.
Pierwsza faza języka, zasadzająca się na metaforze, jest z natury swojej
„poetycka” (Vico). Druga faza odwraca się od poetyckości ku dialektyczności,
ku światu myśli oddzielonemu od fizycznego świata przyrody, pod pewnymi
względami od niego wyższemu. Rozpoczyna się od Platona, który jest wielki
artystą w dziedzinie literatury, ale jego wielkość polega również na tym, że
wyłamał się z typowych literackich form ekspresji. Podobnie jak Sokrates, w
przeciwieństwie do Heraklita, nie posługuje się rozproszonymi aforyzmami,
które należy rozważać i łączyć, lecz układa swój dyskurs w powiązane
logiczne dowodzenie W047 43. Debata Sokratesa „rozpoczyna się w środku,
po czym porusza się w przód i w tył; w tył ku definicjom użytych terminów, w
przód ku konsekwencjom i implikacjom posłużenia się nimi. Rewolucja
platońska w języku łączona jest z rozwojem pisma, które pierwotnie
ograniczało się do transakcji handlowych, aby następnie rozprzestrzenić się
na dziedziny podlegające postępowi kulturowemu (Eric Havelock). Northrop
Frye kojarzy rewolucję platońską z rozwojem ciągłej prozy. Ciągła proza,
aczkolwiek ciągle postrzegana, za Molierowym panem Jourdain, jako język
mowy potocznej, jest wynalazkiem późnym i dalekim od „naturalnej”
stylistyki, jest też znacznie mniej bezpośrednia i prymitywna od wiersza,
który niezmiennie poprzedza ją w historii literatury. Język mowy potocznej
posiada luźny rytm asocjacyjny, całkowicie odmienny od autentycznej prozy
W047 44.
+ Początek dedukcji Abstrakcja, od której dedukcja schodzi do coraz
niższych jej stopni, aż do rzeczywistości. Termin model w teologii nie jest
jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system
pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując” badany przedmiot
rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że
jego badanie daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z
punktu widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i
teorie, są instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją
jakiejś określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę
tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest
odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w
naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego
narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na
podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc” niejako
na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa
zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od
konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku
wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną
interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie
najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej
teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy”. Termin model w
teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele
mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować
w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w
językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do
rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym
poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji
jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc
rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem
są
tylko
idealizacjami,
konstruktami
myślowymi,
np.
wszelkie
wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna
itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym
(Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.
+ Początek dedukcji stanowią pojęcia niedefiniowalne, według
Arystotelesa. Aktualność myśli Platona i jej nośność wyjaśnia G. Reale
następująco: „Leibniz, żyjący w okresie, kiedy wielowiekowa interpretacja
neoplatońska (która opierała się zwykle na alegorycznym odczytywaniu
dialogów) była już w fazie radykalnego rozkładu, pisał: „Gdyby ktoś
sprowadził myśl Platona do systemu, oddałby rodzajowi ludzkiemu
wielką przysługę” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon,
nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii
starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 55/. Ale myśl
Platona – dowodzi dalej Reale – stanowi właśnie system „zdolny objąć całą
rzeczywistość i wszystkie jej istotne części” i to na tyle interesujący oraz
inspirujący, że jest to system otwarty, który nie ma nic wspólnego z
„systematycznym usztywnieniem i dogmatycznym zamknięciem, ale jawi
się jako projekt głównej osi nośnej badań i osi nośnych z nią
powiązanych oraz tego, co implikują /ibidem, s. 56, 57/. Nie wolno
rozumieć go w sensie heglowskim czy neoidealistycznym” – dodaje Reale,
bo termin ten „trzeba brać w takim sensie, jaki w filozofii greckiej od
samego początku [...] przejawiał się jako rys, który ją określa i jako
istotne znamię myśli filozoficznej. Wyjaśniać – znaczy tam unifikować
(sprowadzać do jedności) na fundamencie podstawowych pojęć, które są
ze sobą strukturalnie powiązane i prowadzą do utworzenia najwyższego
pojęcia, które je wszystkie obejmuje /ibidem, s. 56/. Niemniej kryterium
„neoidealistyczne”, czyli właśnie kryterium dedukcji, możemy zastosować,
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
by wykazać, że u Platona ona występuje, także przecież według wskazówek
starożytnych, aby myśleć tak, by nie tracić z oczu tego, co ogólne (Epikur),
lub Jedni (Parmenides). Właśnie to, co ogólne, trudne do zdefiniowania lub
niedefiniowalne, znajdujące się według Arystotelesa najwyżej w hierarchii
pojęć, może w każdym przypadku służyć za punkt wyjścia dedukcji”
/R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu:
Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 53/. „U
Platona pojęć takich znajdziemy wiele, lecz to, które powoduje
pojawienie się w toku rozumowania dedukcyjnego problemu
matematyki, niewątpliwie dotyczy świata (Wszechświata), kosmosu, a
więc „porządku” i logosu, które wynikają najpewniej z pojęcia jeszcze
bardziej ogólnego, jakim jest Jednia” Tamże, s. 54.
+ Początek dedukcji stanowią pojęcia niedefiniowalne, według
Arystotelesa. Aktualność myśli Platona i jej nośność wyjaśnia G. Reale
następująco: „Leibniz, żyjący w okresie, kiedy wielowiekowa interpretacja
neoplatońska (która opierała się zwykle na alegorycznym odczytywaniu
dialogów) była już w fazie radykalnego rozkładu, pisał: „Gdyby ktoś
sprowadził myśl Platona do systemu, oddałby rodzajowi ludzkiemu
wielką przysługę” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon,
nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii
starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 55/. Ale myśl
Platona – dowodzi dalej Reale – stanowi właśnie system „zdolny objąć całą
rzeczywistość i wszystkie jej istotne części” i to na tyle interesujący oraz
inspirujący, że jest to system otwarty, który nie ma nic wspólnego z
„systematycznym usztywnieniem i dogmatycznym zamknięciem, ale jawi
się jako projekt głównej osi nośnej badań i osi nośnych z nią
powiązanych oraz tego, co implikują /ibidem, s. 56, 57/. Nie wolno
rozumieć go w sensie heglowskim czy neoidealistycznym” – dodaje Reale,
bo termin ten „trzeba brać w takim sensie, jaki w filozofii greckiej od
samego początku [...] przejawiał się jako rys, który ją określa i jako
istotne znamię myśli filozoficznej. Wyjaśniać – znaczy tam unifikować
(sprowadzać do jedności) na fundamencie podstawowych pojęć, które są
ze sobą strukturalnie powiązane i prowadzą do utworzenia najwyższego
pojęcia, które je wszystkie obejmuje /ibidem, s. 56/. Niemniej kryterium
„neoidealistyczne”, czyli właśnie kryterium dedukcji, możemy zastosować,
by wykazać, że u Platona ona występuje, także przecież według wskazówek
starożytnych, aby myśleć tak, by nie tracić z oczu tego, co ogólne (Epikur),
lub Jedni (Parmenides). Właśnie to, co ogólne, trudne do zdefiniowania lub
niedefiniowalne, znajdujące się według Arystotelesa najwyżej w hierarchii
pojęć, może w każdym przypadku służyć za punkt wyjścia dedukcji”
/R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu:
Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 53/. „U
Platona pojęć takich znajdziemy wiele, lecz to, które powoduje
pojawienie się w toku rozumowania dedukcyjnego problemu
matematyki, niewątpliwie dotyczy świata (Wszechświata), kosmosu, a
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więc „porządku” i logosu, które wynikają najpewniej z pojęcia jeszcze
bardziej ogólnego, jakim jest Jednia” Tamże, s. 54.
+ Początek Deesis: trimórfion, Kirpicznikow A. J. „Termin trimófion (od gr.
trímorfos – trójkształtny, trójpostaciowy) odnosi się wyłącznie do formalnej
struktury przedstawienia Deesis, nie zawiera natomiast żadnych odniesień
do jego wewnętrznej treści teologicznej, tj. idei modlitewnego orędownictwa
Marii i Jana Chrzciciela przed Chrystusem. Podobne, czysto formalnokompozycyjne znaczenie posiadają terminy tríton i triprósopos, mówiące
jedynie o trójpostaciowości przedstawienia. W odniesieniu do tematu Deesis
słowo trimórfion oznacza zatem trójosobowo grupę: Chrystus-Maria-Jan
Chrzciciel. Mimo, że zakresy tych dwóch terminów nie pokrywają się w pełni,
historycy sztuki używają ich często wymiennie, i to zarówno w odniesieniu
do przedstawień wyrażających ideę wstawiennictwa Bogurodzicy i
Prodromosa, jak i w stosunku do kompozycji łączących postacie Chrystusa,
Marii i Jana w konwencji „formalno-reprezentacyjnej” /Tak np. Kirpicznikow
(A. J. Kirpicznikow, Deisus na Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje paraleli,
„Żurnal Ministerstwa Narodnogo Proswiszczenija” 1893, nr 240 (nojabr’), 126, s. 9) pisze o trimórfionie jako o wyjściowej formie Deesis; N. Bees (Zur
Darstellung des Trimorphion, „Römische Quartalschrift” t. 26, 1912, s. 97)
terminem trimórfion nazywa klasyczną kompozycję Deesis/. Wyrażona w
Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż
wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii
zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i
aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich
ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy
terminem „Trina Sanctitas” /Zob. A. Goldschmidt, K. Weitzmann, Die
byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X.-XIII. Jahrhunderts, t. 2, Berlin
1934, s. 66, il. 151 a-f/. – Chodzi o tzw. Ewangeliarz Bernwarda, biskupa
Hildesheim, na oprawie którego wytłoczono napis: „Sis pia quaeso tuo
Bernwardo trina potestas“. Zgodnie z tą inskrypcją wszystkie trzy postacie
Deesis potraktowane zostały jako jednolita triada potężnych adresatów
modlitwy, bez uwzględnienia wstawienniczych funkcji Marii i Jana. Trina
Sanctitas, analogicznie do „trina potestas”, oznaczać zatem będzie
hierarchicznie wyodrębnioną triadę Chrystusa, Bogurodzicy i Prekursora/.
/R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana
Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14.
+ Początek defamiliryzacji Schulzowskich jest na najbardziej elementarnym
poziomie tekstu, „podczas prezentacji przedmiotów, postaci, krajobrazów.
Dotknięte są one daleko posunięta depragmatyzacją, polegającą na
wydobyciu rzeczy z ich wewnątrzświatowych kontekstów, z ich uwikłania w
codzienny czas i pragmatyczne systemy odniesień. Łóżka przestają być
„narzędziem” do spania – zamieniają się w łodzie, wiozące swych pasażerów
po labiryntach nocy; krzesła nie służą do siadania, okazują się miejscem
walki rozmaitych „ras” drewna, niemym wyrzutem gwałconej przez człowieka
materii. Świat Schulza wyściełany jest zwykłymi przedmiotami, ale jakby
wyrwanymi z ich codziennego użytkowania, obramowanymi metaforą, wydobytymi z tła na plan pierwszy. Przestają w ten sposób być anonimowymi
emblematami istnienia, czy też indeksami konotującymi „środowisko” socjalne, kulturowe, historyczne, psychologiczne; stają się autonomicznymi
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednostkami, odkrywającymi w sobie niezliczone pokłady znaczeń. Wydobyta
zostaje ich rzeczowość, suchness; wychodzą z roli przezroczystych statystów
akcji, by stać się podmiotami sensu, sprężyną uruchamiającą grę znaczeń”
/K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w
twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s.
227.
+ Początek definicji osoby u Boethiusa, stara definicja człowieka: zoon
logikon. „Anicius Manlius Boethius (480-524), chrześcijanin, dał już
formalną definicje osoby. Osoba jest to „naturae rationalis individua
substantia” „natury rozumnej indywidualna substancja” (lub: indywidualna
substancja natury rozumnej, czy mogącej się stać rozumną, – co do
niemowlęcia). Definicja ta w świecie katolickim funkcjonuje już półtora
tysiąca lat, uważana za najlepszą. Jednak na dzisiejsze czasy już nie starcza,
ma duże braki” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1
(2007), 5-10, s. 6/. „Jest to nadal raczej definicja człowieka, a nie osoby. Jest
też oparta na starej definicji człowieka: zoon logikon, animal rationale, istota
żyjąca; nie: zwierzę). „Natura rationalis” (lub „rationabilis”) sugeruje, jakoby
była w naturze jakaś warstwa rozumna. Aspekt osobowy może chyba
wyrażać tylko indywidualność, pojedynczość, czy też niepodzielność
(individua), ale jest to raczej tylko liczba, która jest właściwa całemu
rodzajowi, wszystkim jednostkom rodzaju, które się między sobą nie różnią.
/ Mniej więcej w tym samym czasie ośrodek rzymski (m.in. papież Jan II, r.
534 i Sobór Laterański I z r. 649) zaczął tłumaczyć też odrębność materialną,
i trwanie w sobie, ale idzie dalej i oznacza „samoistność”, „Istnienie w sobie”.
Według tego osoba jest elementem przyrody (natury), ciało człowieka
wyodrębnia się spośród innych ciał, lecz ponadto oddaje pewną
transcendencję w stosunku do świata rzeczy, realność par excellence i coś
absolutnego, bo nie ma nic wyższego ponad istnienie. Średniowiecze przyjęło
definicję Boethiusa i jednocześnie rozwinęło motyw subsystencji. Mówiąc
ogólnie, osoba jest subsystencją natury rozumnej: indywidualną (singularis),
podmiotową i niekomunikowalną. I dodawano to, czego brakowało
Boethiusowi, a mianowicie że każda jedna osoba ma swoją szczególną
właściwość, przez którą odróżnia się od wszystkich innych. Szczególnie
mocno akcentowano subsystencji, czyli samoistnienie. Osoba jest to
szczególny, indywidualny sposób istnienia natury rozumnej: przez siebie, w
sobie i dla siebie. Św. Tomasz z Akwinu pisze, że „do osoby należą trzy
rzeczy: samoistność, rozumność i indywidualne istnienie” (In I Sent. D 25,1).
Zdaje się, że za bardzo podkreślano jednostkowość, pojedynczość i
szczególność istnieniową: singularitas, co prowadziło do indywidualizmu”
/Tamże, s. 7.
+ Początek definicji osoby według Tomasza z Akwinu Wj 3, 14. Osoba według
Tomasza z Akwinu. c) „Rację osoby ma nie jakiekolwiek indywiduum w ogóle,
lecz tylko takie, które istnieje samo przez się” (Non quolibet individuum in
genre substantia habet rationem personae, sed solum illud quod per se existit,
STh III, q.2 a.2 ad 3). „Jest tu podniesione, że osobą jest indywiduum
istniejące samo przez się, a więc substancja i byt tak doskonały, że posiada
w jakimś sensie rację istnienia w sobie. Jest to rozumienie osoby jako bytu
względnie absolutnego. Akwinata posuwa się nawet do określenia osoby jako
„istnienia samo przez się subsystującego w naturze intelektualnej” (Esse per
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
se subsistens in natura intellectuali, In Sent. I D.23 a.2). Wydaje się, że
oparciem dla takiego określenia osoby był tekst Wj 3, 14: „Jam jest, który
jest”, przekazywany przez patrystykę po prostu jako Existens lub Subsistens,
czyli „Istniejący”. W każdym razie Akwinata sięga tu do „istnienia” (esse,
existere) i do misteryjnego określenia Boga /Cz. S. Bartnik, Z prehistorii
nauki Akwinaty o Bogu jako samoistnym istnieniu, „Roczniki Teologicznokanoniczne” 8(1961)m z. 4, s. 101-110/. Oczywiście, w pełni istnieje sam
przez się jedynie Bóg jako Ipsum Esse Subsistens. Dlatego też każda osoba
jest na wzór Boga. d) „Do osoby należą trzy rzeczy: samoistność,
rozumowanie i bycie jednostką” (De ratione personae sunt tria: subsistere,
rationari, individuum esse, In I Sent. D.25, 1; In II Sent.D.3, 1.2). „Znaczy to
znowu, ze najważniejsze jest istnienie subsystentne, samoistne, podmiotowe,
indywidualne, no i, oczywiście, rozumność. Indywidualność z czasem była
tak akcentowana, ze szkodą dla koncepcji osoby jako relacji i ze szkodą dla
esse sociale. Rozumność zaś implikowała w sobie w pewien sposób wolność,
choć niezbyt wyraźnie” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s.
91.
+ Początek definicji teologii, etymologia pojęcia Theologia. Szymik J. zauważa
istnienie prób docierania do istoty tego, czym jest teologia, ponad (a
właściwie przed) refleksją nad jej przedmiotem, celem i metodą. Wychodzą
one od etymologii pojęcia Theo-logia. Na tej podstawie budowana jest
metateologia oraz konstruowane są metodologie wszelkich subdyscyplin
teologicznych.
Tego rodzaju refleksja czyniona jest od zarania
chrześcijaństwa i znajduje odzwierciedlenie w literaturze teologicznej. Z prób
współczesnych Szymik wybrał dwie propozycje: M.-D. Chenu i M. Seckler.
Chenu na łamach „Revue des sciences philosophiques et théologiques”
określił „teologię” jako „słowo o Bogu zależne [en dépendance] od Słowa
Bożego” oraz jako „Słowo Boże w słowie ludzkim” (La littérature comme „lieu”
de la théologie, w: RSPT 53(1961) nr 1, s. 7 2.7 4). Dodał później jeszcze:
teologia jest „Słowem Bożym działającym [en acte] w świecie”
Lettre, w:
ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/
12(1976) nr 5, s. 11; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św.
Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 25/. Określenia podane przez
M.-D. Chenu akcentują istniejące w pojęciu „teo-logia” semantycznoontyczne sprzężenie pomiędzy rzeczywistością Boga a rzeczywistością słowa
oraz pomiędzy Słowem Bożym a słowem ludzkim. Słowo Boże jest
zakotwiczone fundamentalnie w ludzkim słowie o Bogu, i odwrotnie. W
pierwotnym i podstawowym, etymologicznym i historycznym sensie, w
teologii chodzi o to, by „mówić Słowem Bożym po ludzku” (parler
humainement la Parole de Dieu) /La littérature comme „lieu” de la théologie,
w: „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53(1961) nr 1, s.
72/. Nie oznacza to, że Chenu sprowadza refleksję nad teologią wyłącznie do
sfery czystej etymologii. Teologia jest bowiem refleksją nad „wiarą w akcie”,
nad aktem wiary, jest zrozumieniem wiary i jej przedmiotu (dans la foi en
acte d’intélligence de son obiect) /Tamże, s. 26.
+ Początek definicji tożsamości społecznej własnej w rewolucji stanowi
utopia. „holistyczna wizja rewolucyjnego (a przez to interakcyjnego, rewolucja
znosi bowiem ograniczenia instytucji formalnych i uwarunkowania
obiektywne) masowego awansu społeczności tradycyjnej – to w istocie
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mitologiczna
definicja
własnej
społecznej
tożsamości
względem
ideologicznego układu odniesienia. Układem tym zaś w omawianej tradycji
jest zawsze cywilizacja naukowo-techniczna, sfera logiki analitycznej i praw
obiektywnych. W emanatystycznym projekcie świata jest to sfera obcości,
inności (w filozoficznym sensie), domena „nie-ja” – ideologicznie
afirmowanego lub negowanego. Neoromantyzm modernistycznych (!) elit
intelektualnych czy półintelektualnych spotyka się tu z ideologiczną
recydywą romantyzmu na poziomie mitologii politycznej mass culture: tak
samo w Rosji, jak w Niemczech. Polem tego spotkania staje się w sposób do
znudzenia powtarzalny mitologia kulturowego rasizmu lub autorasizmu, z
reguły wcale szybko odskocznia dla rasizmu biologiczno-etnicznego. […]
proces modernizacji […] Właściwy temu procesowi charakter dyfuzji kultur z
założenia nierównoprawnych (czy wręcz akulturacji), której towarzyszą
dotkliwie odczuwane przejawy względnej deprywacji, rodzi szczególne
uwrażliwienie ideologiczne na zagadnienie własnej tożsamości kulturowej w
przeciwstawieniu do kultury obcej (również, dodajmy, tej nowej, która z owej
modernizacyjnej dyfuzji wynika). O ile przy tym w aspekcie historycznym
interesuje
członków
społeczności
przeżywającej
proces
dyfuzyjnej
modernizacji wyłącznie własna kultura (sytuowana i wartościowana na osi
czasowej: przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), o tyle kultura obca
istotna jest dla nich jedynie jako pozytywny lub negatywny układ odniesienia
(postrzegana i oceniana na osi: swojskość – obcość)” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 13.
+ Początek definiowana osoby w Nowym Testamencie. Osoba definiowana w
Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej.
„Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do
powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej
(subsystentnej)” Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską”
(rolą, partia, modalnością”, albo substancją (indywidualną lub kolektywną).
Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako
„relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś
substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją
substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się
ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób).
Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut
subsistens, De Potentia, q.8 a.3). Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak
substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po
wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o
Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii
hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy,
osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą,
egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację
ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd.
2, Lublin 2000, s. 82.
+ Początek definiowania osoby Jezus. Osoba definiowana w Nowym
Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej.
„Dialektyka: unifikacja – dywersyfikacja. W okresie patrystyki wystąpiła –
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niezrozumiała nawet dla wielu mniej wykształconych Ojców Kościoła –
dialektyka personologiczna, według której osoba jest zarazem kategorią
unifikacyjną i dywersyfikacyjną. Szkoda, że dialektyka ta nie została
poddana przez teologów odpowiednio głębokiej refleksji. a) W formowaniu się
dogmatu chrystologicznego terminy hypostasis i persona miały oddawać
jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego w sobie, w swym
podmiocie. A więc Jezus Chrystus, chociaż jest i człowiekiem, i Bogiem, to
jednak dzięki osobie jest jednym bytem, jednym podmiotem, jedną
„substancją rozumną” i jest Kimś jednym absolutnie, mimo posiadania dwu
rodzajów działań. Nic dziwnego, że św. Cyryl Aleksandryjski nazywał tę
jedność „jednością natury” (mia physis), a nie jednością osoby. Dla ogółu
teologów jednak nie „natura”, lecz „osoba” łączyła, unifikowała i scalała dwie
bytowości: ludzką i Boską. Osoba ta nie była jakimś wynikiem złączenia
natur, lecz rolę tę pełniła Osoba Syna Bożego. Powstał jednak problem: jeśli
w Jezusie Chrystusie jest jedna osoba i jest nią Osoba Słowa Bożego, to nie
ma tym samym osoby ludzkiej. Jak zatem Jezus może być „prawdziwym
człowiekiem” (verus homo), właśnie według nauki soborów, skoro nie miał
tego, co stanowi człowieka, a mianowicie „osoby” ludzkiej? Wszystko zależało
od tego, co się rozumiało przez „osobę” (hypostasis, prosopon, persona). Już
Leontios z Bizancjum (zm. po 543) odpowiadał, że natura ludzka Jezusa
(physis, ousia) subsystuje w osobie Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga
(enhypostasis), byt osobowy Jezusa nie jest „drugi” obok boskiego, ani
„bezosobowy” (anhypostasis), lecz transcenduje samego siebie w osobę
Słowa. Były to czasy ontologicznego, a nie psychologicznego, czy
tematycznego rozumienia osoby. Problem ten jest rozwiązywany lepiej przez
współczesną teologię, kiedy to zmieniła się semantyka terminów: „osoba” i
„natura”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 82-83.
+ Początek definiowania osoby w Nowym Testamencie stanowi tajemnica
Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „4o Indywidualny byt ludzki nie jest
zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz),
lecz jest integralną i nierozbijalną całością, w której jedność panuje nad
mnogością i sama zmierza ku Jedności Absolutnej. 5o Człowieka nie określa
tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny
stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy,
który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje
człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6o
Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną
ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego
bytu. 7o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny,
wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej
wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8o Absolutny
charakter osoby nie odgrywa jej od świata, natury, ani innych istot
rozumnych: osoba jest indywidualna, ale istnieje „wewnątrz” rodzaju
ludzkiego, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i
wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w
jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności
rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do
jedności Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 81.
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek definiowania osoby w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy
Trójcy Świętej, Jezus. „b) W kształtowaniu się dogmatu trynitarnego
hypostasis i persona miały oddawać „osobność”, nieidentyczność pod jakimś
względem, a więc jakby „mnogość”. A więc Trójca Święta jest jedną naturą,
substancją, istotą, ale o trzech osobach (hipostazach, supozitach,
subsystencjach, podmiotach). W tej „sytuacji” osoba nie łączyła, nie
unifikowała, nie scalała, lecz jakby odwrotnie: dzieliła, wyodrębniała,
mnożyła, wyznaczała „osobność”. Słowem, w chrystologii była zasadą
ontycznej jedności, a w trynitologii zasadą pewnej mnogości, w chrystologii
zasadą utożsamienia, w trynitologii zasadą dywersyfikacji. c) Ponieważ nie
było
dostatecznego
poziomu
hermeneutycznego,
dlatego
zamęt
terminologiczny spowodował pojawienie się wielu nauk błędnych o pozorach
wiarygodności: nestorianizm (w Jezusie Chrystusie dwie osoby i dwie
natury), monofizytyzm (jedna natura i jedna osoba), Apolinarym (Jezus miał
nie mieć duszy ludzkiej, którą zastąpiła Osoba Logosu) i inne. Podobnie
pojawiły się też błędy w trynitologii: tryteizm (że jest „Trzech Bogów”),
modalizm (że każda z Osób jest tylko sposobem jawienia się jednej i tej samej
Osoby na zewnątrz), monarchianizm, sabelianizm, monopersonizm (że Bóg
istnieje tylko w jednej osobie), trójpersonizm sukcesywny (że w I epoce jest
Osoba Ojca, w II Osoba Syna, a w III Osoba Ducha Świętego) i inne.
Oczywiście, zamęt terminologiczny był ostatecznie spowodowany olbrzymimi
trudnościami merytorycznymi tajemnicy Chrystusa i Trójcy” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 83.
+ Początek definiowania osoby w Nowym Testamencie: Jezus Chrystus i
Trójca Święta. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy
Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Stosowanie terminów: hypostasis,
prosopon, persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych dawało
nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu
zwrotnym bowiem „osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek
jest przede wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus
minor). Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej
spowodował to, że na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez
pryzmat Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie
osoby nabrało nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem
przedchrześcijańskim i pozachrześcijańskim. 1o O ile dla klasycznej myśli
greckiej człowiek był tylko małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt
ludzki jest innej „natury”, nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i
jest niejako „ruchem” od materii ku duchowi. 2o O ile myśl hellenistyczna
przyjmowała prymat rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w
gruncie rzeczy mało się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla
myśli chrześcijańskiej wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności
(concretissimum), jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzekazywalności
(jednego bytu w drugi). 3o O ile myśl grecka była w swej głębi
deterministyczna i w relacji do Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle myśl
patrystyczna starała się ukazać pozycję dialogiczną i synergistyczna
względem Boga i Przeznaczenia; człowiek jako osoba uwarunkowany jest
wolnością (przynajmniej jej cząstką). Zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz,
zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza zbawczym” Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80-81.
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek definiowania wiary poprzez formuły dogmatyczne. Kontrowersje
doktrynalne istniały od początku Kościoła, a różne synody dążyły do ich
rozświetlenia. Dokonywało się to w dwojaki sposób. Poprzez jasne określenie
zawartości wiary oraz poprzez wykluczenie herezji. Od Soboru w Nicei 325
ustala się nowa sytuacja, w której definiowanie i obrona wiary dokonuje się
poprzez formuły dogmatyczne H40 69. Formuły dogmatyczne są wyjęte z
kontekstu biblijnego i liturgicznego. Otrzymały swoją własną autonomię i
autorytet. Przylgnięcie do wiary dokonuje się bezpośrednio poprzez intelekt,
bez kontaktu z osobą przekazującą informacje. Dokonała się ewolucja,
prawdopodobnie nieoczekiwana, która odegrała pozytywną rolę w
pogłębianiu wiary, lecz prowadziła także do niebezpieczeństwa dychotomii
między „źródłami” wiary a sformalizowaną doktryną H40 70.
+ Początek deizmu Ezechiel. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym
czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w
tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela.
Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z
politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierwszym
systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był
Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym
nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądy na Boga w
judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą
konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim
przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos
Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 41-62, s. 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale
również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza
wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on
Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł
24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni
podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi
prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego
konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i
umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata
uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem.
Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być
zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na
pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma
jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26). Najważniejszą Hipostazą łączącą
świat z Bogiem jest Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi.
Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane
Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest
jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /Tamże, s. 42.
+ Początek deizmu Księga Ezechiela. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w
którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu
walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej
tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej
rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierszym
systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym
nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądu na Boga w
judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą
konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim
przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos
Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 41-62, 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale
również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza
wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on
Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł
24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni
podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi
prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego
konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i
umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata
uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem.
Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być
zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na
pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma
jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26) /Tamże, s. 42.
+ Początek demitologizacji Nowego Testamentu: Bultmann R. Według jego
kontynuatora, Brauna H., NT nie zawiera metafizyki, nie ma w nim realności
obiektywnej Boga jedynego w trzech Osobach. Orędzie Jezusa całkowicie
skierowane jest na ortopraksję (ortopraxis), na odkrywanie i realizowanie
nowego człowieka. Utracona został głębia trynitarna. Inną gałąź wyrastającą
z myśli Bultmanna reprezentują D. Bonhöffer oraz J. A. T. Robinson.
Stwierdzają oni, że nie można mówić o Bogu bez mówienia o człowieku i o
wspólnocie ludzkiej. W tajemnicy trynitarnej podkreślają oni interpersonalność, zapewniającą pełnię głębi bytu Bożego. Z trynitologią ściśle
powiązana jest chrystologia, zajmująca się boską realnością Jezusa
Chrystusa (X. Pikaza, Los orígines de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976). W.
Kasper jest zdania, że miłość „osoby” Jezusa jest tożsama z miłością Boga. W
ten sposób wyraża prawdę o jego boskości: Bóg-Jezus (W. Kasper, Wer ist
Jezus Christus für uns Heute? Zur gegenwärtigen. Diskussion um die
Gottessohnschafte Jesu, „Theologische Quartalschrift” 154 (1974) 203-222).
Käsemann podkreśla, że Bóg objawia się w człowieku i wobec tego jako Bóg
pozostaje w ukryciu. Całe misterium Jezusa wyraża się w kategoriach
antropologicznych. Antropologia ta ma jednak podłoże teologiczne. Bóg nie
objawia głębi swego misterium trynitarnego, objawia tylko swe trynitarne
działanie. Bóg jest trynitarny w swym działaniu E. Käsemann. Kritische
Analyse von Phil 2, 5-11, w: Exegetische Versuche und Besinnungen I,
Vandenhoeck, Göttingen 1970.
+ Początek deseuropeizacji chrześcijaństwa Sobór Watykański II. Ważną rolę
w tym procesie odegrał Papież Polak (un Papa polaco), „przychodzący z
daleka”. Na tej linii rozwoju jest możliwe, że oblicze Kościoła będzie za
kilkadziesiąt lat czarne lub żółte. Zmieniło się pojęcie misji, w sytuacji, gdy
przybywają do Europy ewangelizatorzy z Afryki i Azji. Gdy w latach 50-tych
Lorenzo Milani napisał list do Kościoła w Chinach, prosząc o przybycie
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chińskich misjonarzy do Florencji, został on potraktowany jako szkodliwa
fantazja /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones
Cristiandad, Madrid 2005, s. 103/. Dziś sytuacja się zmieniła, dokonuje się
translatio Ecclesiae /Tamże, s. 104/. Ciągle jednak Europa łączy trzy
wymiary chrześcijańskie: chrześcijaństwo jako świadome uniwersum
intelektualne (cristianismo; chrześcijanizm), jako społeczna realizacja
instytucjonalna (cristiandad; chrześcijaństwo), jako określona egzystencja
osobista człowieka (cristianía; chrześcijańskość). Wszystkie trzy wymiary
powinny być rozwijane, jako wielka tradycja chrześcijańska /Tamże, s. 105/.
Pomyłką jest traktowanie religii, a w szczególności chrześcijaństwa, w sensie
utylitarnym. Jako narzędzie społeczne i kulturowe chrześcijaństwo nie jest
potrzebne, obędzie się bez niego (J. S. Mill, R. Spaemann). Wartość
chrześcijańska ma inny wymiar, koniecznie związany z człowiekiem, ale
przekraczający wymiar życia doczesnego /Tamże, s. 108.
+ Początek dezintegracji chrześcijaństwa Reformacja; szczyt w rewolucji
francuskiej i komunizmie; Bellon, pisarz angielski, Kryzys naszej cywilizacji.
Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący
autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard,
Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain.
Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji rozróżnia pięć etapów w
historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa, obejmuje pięć pierwszych
wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na trzy części: utrwalenie
chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja Średniowiecza (wieki VIII-XIII);
schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3) reformacja; 4) proces dezintegracji
rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt w rewolucji francuskiej i
komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo będzie chrześcijańska
albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 316/. Dawson (na
podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la historia universal,
Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia kierowana jest nie tylko
niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również przez zauważalne
interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże, s. 319/. Historia
uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej jedności duchowej.
Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia zbawcze, które nie są
po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle splecione. Dostrzegają to tacy
filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i Mully. Historia nie jest czymś
całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej, tylko następstwem
materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz ciągłością dziejów
poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym (Dawson). Dawson
odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny (Montesquieu) czy
ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur (Toynbee) i
apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże, s. 320/.
Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą rozwinęli w
wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w wieku XX
Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s. 321.
+ Początek diabła. Pismo święte mówi o grzechu aniołów. Ich "upadek"
polega na wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które
radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo. Odbicie tego
buntu znajdujemy w słowach kusiciela skierowanych do naszych pierwszych
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodziców: "tak jak Bóg będziecie" (Rdz 3, 5). Diabeł "trwa w grzechu od
początku" (1 J 3, 8) i jest "ojcem kłamstwa" (J 8, 44).” (KKK 392).
„Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak
nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być
przebaczony. "Nie ma dla nich skruchy po upadku, jak nie ma skruchy dla
ludzi po śmierci".” (KKK 393).
+ Początek diagramu trynitarnego wschodniego stanowi Bóg Ojciec;
przechodzi przez Syna i kończy się na Osobie Ducha Świętego. Dwa modele
podstawowe, czyli schemat wschodni i zachodni mogą być ukazane za
pomocą diagramów: półprostej i trójkąta. Diagram wschodni rozpoczyna się
od Ojca, przechodzi przez Syna i kończy się na Osobie Ducha Świętego.
Oprócz powyższych dwóch diagramów fundamentalnych w teologii
wschodniej funkcjonuje też diagram „trójkąta otwartego” określony przez
Focjusza (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal,
„Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146, s. 138). Diagram zachodnitrójkątny może być interpretowany w dwojaki sposób. W pierwszym
diagramie zachodnim jeden z boków trójkąta symbolizuje relację Ojca z
Synem. Relację te symbolizuje strzałka o ostrzu skierowanym w stronę
wierzchołka trójkąta symbolizującego Osobę Syna. Strzałki na pozostałych
bokach trójkąta skierowane są odpowiednio: od Ojca do Ducha Świętego i od
Syna do Ducha Świętego. Warto zwrócić uwagę na wyjaśnienie, że diagram
trójkątny jest równoważny z okręgiem. Zachodzi tutaj jednak istotna różnica,
mianowicie na okręgu zanika schemat Filioque. Zamiast niego, okrąg
symbolizuje dwa ujęcia: od Ojca bezpośrednio do Ducha Świętego oraz od
Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Jeżeli w taki sposób interpretowany jest
diagram trójkątny, to wyraźnie zaznacza się monarchia Ojca, natomiast Syn
ukazany jest jako źródło pośrednie. Bez utożsamienia diagramu trójkątnego
z kołowym można interpretować diagram trójkątny w taki sposób, że w
Trójcy Świętej są dwa źródła pochodzenia Ducha Świętego, co jest przez
Tradycję grecką zdecydowanie odrzucane. Natomiast interpretacja druga,
zakładająca tożsamość z okręgiem, przyjmuje tylko jedno źródło, którym jest
Ojciec. Syn jest źródłem pośrednim tylko w tym sensie, że Duch Święty
„przez Syna” pochodzi. (Por. P. Coda, Dios Uno y Trino, Revelación
experiencia y teología del Dios de los cristianos, Salamanca 1993, s. 209). W
drugim diagramie zachodnim trójkąt zostaje zredukowany do odcinka, który
jest podstawą dla strzałki, której ostrze skierowane jest w stronę Ducha
Świętego. Diagram ten wskazuje na to, że jest tylko jedno źródło pochodzenia
Ducha Świętego: Ojciec i Syn razem (Por. R. Rogowski, ABC teologii
dogmatycznej, Wrocław 1993, s. 164. Jest to typowy diagram Tradycji
łacińskiej, schematycznie ukazujący myśl linii św. Tomasza z Akwinu) /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 203.
+ Początek diakonatu Siedem mężczyzn (por. Dz 6, 5-6). „Decydującym
krokiem w trudnym poszukiwaniu rozwiązań dla realizacji tej podstawowej
zasady eklezjalnej był wybór siedmiu mężczyzn, który w historii i potem był
uważany za początek posługi diakońskiej (por. Dz 6, 5-6). W pierwotnym
Kościele wytworzyła się nierówność w codziennym rozdawnictwie jałmużny
dla wdów, pomiędzy grupami mówiącymi po hebrajsku i po grecku.
Apostołowie, którym przede wszystkim została powierzona „modlitwa”
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Eucharystia i Liturgia) i „posługa Słowa”, poczuli się nadmiernie obciążeni
„obsługiwaniem stołów”; zdecydowali zatem, że skoncentrują się na swej
zasadniczej posłudze, a dla nowego zadania, równie koniecznego w Kościele,
stworzą kolegium siedmiu osób. I ta grupa jednak nie miała spełniać tylko
praktycznej posługi rozdawnictwa: mieli to być mężczyźni „pełni Ducha i
mądrości” (por. Dz 6, 1-6). Oznacza to, że służba społeczna, jaką mieli
wypełniać była bardzo konkretna, ale równocześnie była to służba duchowa;
ich rola zatem była prawdziwie duchowa i realizowało się w niej podstawowe
zadanie Kościoła, którym jest właśnie uporządkowana miłość bliźniego. Wraz
z utworzeniem tego kolegium Siedmiu, „diakonia” – posługa miłości
bliźniego, spełniana zbiorowo w sposób zorganizowany – została już
wprowadzona do fundamentalnej struktury Kościoła” (Deus Caritas Est, 21).
+ Początek dialogu Jezusa ze wszystkimi ludźmi w wydarzeniu
Wniebowstąpienia. Ewangelie, twierdzi Segundo, dają nam również
przykłady przemocy stosowanej przez Jezusa. Sama Dobra Nowina,
ewangelizacja, zawiera również pewną dozę przemocy. Ten rodzaj przemocy
jest jednak czymś pozytywnym, gdyż leczy i koryguje, ale nie niszczy i nie
burzy. Jezus stosuje więc przemoc celem oczyszczenia ludzkiego istnienia w
historii. Jezus jako człowiek mógł tylko "teoretycznie" kochać wszystkich
ludzi. Kochał tylko tych, których spotkał. Całe jego życie zamknęło się w
miłości, które jednak nie było pozbawione przemocy. Żadne bowiem istnienie
ludzkie nie może kochać bez pewnych ustanowionych granic i ograniczeń.
Bóg Wcielony stając się człowiekiem dla innych, musiał czynić to, co każde
ludzkie istnienie musi czynić. I tak na przykład Jezus musiał wybrać sobie
tylko określoną grupkę apostołów zostawiając innych. Najważniejszym
jednak czynnikiem ograniczającym jest tutaj czas. Jezus nie mógł więc ze
wszystkimi prowadzić dialogu. Był zmuszony jako człowiek do ograniczeń.
B114 40
+ Początek dialogu między religiami, uzgodnienie pojęć. Cechy religii
mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne
rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie.
Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski
gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę
zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie
spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od
jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992
(wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba
zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co
mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym
duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym
aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym
znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie
„Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala
oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie
racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo
uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie
ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne
oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna,
jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości
hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i
spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest
do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego
wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie
znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma
wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W
religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie
ma wzmocnić identyczność /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las
religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4)
Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel
świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bógobiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament
jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem,
która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o
„Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie
nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga,
gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z
kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu,
promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze
światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza
się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego,
obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez
prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew
zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia
się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].
+ Początek dialogu ofiarniczego Powołanie jest źródłem i początkiem dialogu
ofiarniczego. Człowiek ofiaruje się Bogu na służbę, ale to przede wszystkim
Bóg ofiaruje człowiekowi swe dary. Powołanie silnie jednoczy z paschalnym
wydarzeniem, z samą paschą i jej owocowaniem w historii Kościoła. Człowiek
wchodzi w źródło mocy duchowej i odczuwa, że jest powołany do określonego
zadania (J. Beyer, Carismi e impegni. Riflessione e aprofundimiento sulla vita
consacrata, „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Powołując Założyciela, Bóg
podejmuje jednocześnie inicjatywę zakomunikowania mu swego planu,
zamanifestowania mu zamiarów, które ma wobec niego. Powołanie inicjuje fazę
przygotowawczą, w której następuje stopniowe rozjaśnianie przyszłych zadań i
coraz lepsze uzdalnianie do ich realizacji. Są dwa aspekty istotne w fazie przygotowawczej. Pierwszy z nich to ogólne przygotowanie do każdego rodzaju
wzrastania chrześcijańskiego. Drugi polega na przeżywaniu specjalnego daru,
który ma być przekazany Kościołowi przez dzieło założenia nowego Instytutu.
Następuje ciągły proces coraz doskonalszego nawracania i rozwijania w sobie
mocy Bożych. Początek powołania może być głęboko cofnięty w czasie, ale
prowadzi do coraz jaśniejszej świadomości. Może nastąpić silna eksplozja, w
której w mgnieniu oka wszystko jest jasne Ż2 145. Bywa tak, że Założyciel
dochodzi do podjęcia ostatecznego kroku po długiej drodze rozeznawania i
stopniowej iluminacji. Rozjaśnianie dokonuje się zarówno przez Boże iluminacje wewnętrzne jak i przez osobisty trud rozpoznawania rzeczywistości
Kościoła, świata, siebie samego. W końcu następuje wyraźne objawienie
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fundamentalnej inspiracji. Ostatecznie następuje też jasne przeświadczenie, że
chęć założenia nowej rodziny zakonnej nie jest jego osobistą ambicją, lecz jest
wyraźną wolą Bożą Ż2 146.
+ Początek dialogu pokojowego między narodami ma miejsce w duchu
ludzkim odnowionym. Wyścig zbrojeń. „Naukowe rodzaje broni gromadzi się
nie po to tylko, aby ich używać w czasie wojny. Uważa się bowiem, że
pewność obrony każdej ze stron zależy od możliwości piorunującego
ugodzenia przeciwnika; wobec tego owo z roku na rok rosnące
nagromadzenie broni ma w ten niezwykły sposób służyć do odstraszenia
potencjalnych agresorów. Bardzo wielu uważa to za najskuteczniejszy
obecnie środek zdolny zapewnić jaki taki pokój między narodami. Jakkolwiek
by się miała sprawa z takim sposobem ostrzegania przed wojną, niech ludzie
będą przekonani, że wyścig zbrojeń, do którego ucieka się dość dużo
narodów, nie jest drogą bezpieczną do utrzymania trwałego pokoju,
wynikająca zaś stąd, tzw. równowaga sił nie jest pokojem pewnym ani
prawdziwym. Zarzewia wojny przez to się nie usuwa; raczej stwarza się
groźbę, że powoli jeszcze się powiększy. Właśnie wtedy, kiedy na produkcję
wciąż nowych rodzajów broni wydaje się przeogromne sumy pieniężne, nie
można skutecznie zaradzić tylu dzisiejszym niedostatkom ludzi na całym
świecie. Zamiast szczerze i od samych podstaw usuwać nieporozumienia
między narodami, zakaża się nimi inne strony świata. Trzeba zatem obrać
nową drogę, biorącą początek z odnowionego ducha, aby usunąć to
zgorszenie i aby można było światu, wyzwolonemu z ucisku trwogi, która go
gnębi, przywrócić prawdziwy pokój. Dlatego trzeba ponownie oświadczyć:
wyścig zbrojeń stanowi najgroźniejszą plagę ludzkości, a równocześnie
nieznośną krzywdę dla ubogich. Należy się zaś bardzo obawiać, że jeśli nadal
będzie trwać, spowoduje kiedyś wszystkie zgubne klęski, do których już
przygotowuje środki. Opamiętawszy się na myśl o klęskach, które rodzaj
ludzki sobie samemu już może wyrządzić, skorzystajmy z danej nam z
wysoka spokojnej godziny, jakiej zażywamy, w tym celu, ażebyśmy bardziej
świadomi naszej odpowiedzialności wynaleźli sposoby, przy pomocy których
moglibyśmy nasze spory załatwiać w sposób bardziej godny człowieka.
Opatrzność Boża przynagla nas do tego, abyśmy samych siebie uwolnili od
wiekowej niewoli wojny. Jeżelibyśmy zaś nie chcieli podjąć się tego wysiłku,
nie wiadomo, dokąd nas zaprowadzi ta zła droga, na którą weszliśmy” (KDK
81).
+ Początek dni kapłana Boga Najwyższego Melchizedeka nie istnieje. „Ten to
Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie
Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu
błogosławieństwa. Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu].
Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla
Szalemu, to jest Króla Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani
początku dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego,
pozostaje kapłanem na zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam
patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z
synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem
polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci
wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu,
otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice.
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje
błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie,
którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I
jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył
dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca
swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Gdyby więc doskonałość
została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo,
oparte na nim, to po co było potrzeba ustanawiać jeszcze innego kapłana na
wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa
musi też nastąpić zmiana Prawa. Ten zaś, o którym się to mówi, należał do
innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi” (Hbr 7, 1-13).
+ Początek dociekań filozoficznych dla filozofów greckich starożytnych
stanowiła rzeczywistość świata zmysłowego zewnętrznego, Arystoteles. „O
Ksenofanesie sądzono do niedawna, że był on filozofem, który przyczynił się
do powstania szkoły eleackiej. Ostatnio pogląd ten został jednak przez naukę
odrzucony G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do
Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 129-131. Jako że
jego zainteresowania były głównie natury teologicznej, Ksenofanes – jak
mniemam – miał stosunek raczej krytyczny do badań zainicjowanych przez
pierwszych fizyków. Mimo to przyjmuję, że Ksenofanes był jednak filozofem;
świadectwo Arystotelesa, że wszyscy starożytni filozofowie greccy przyjmowali
oczywistą rzeczywistość zewnętrznego świata zmysłowego jako punkt wyjścia
dla swoich dociekań filozoficznych nie pozostaje z tym w sprzeczności. Mimo
iż Arystoteles nie zalicza Ksenofanesa w poczet starożytnych fizyków,
uważając miast tego, że był on „pierwszym zwolennikiem Jedności”, mówi o
nim wszakże i to, że „Patrząc na niebo powiedział tylko, że jedno jest Bogiem”
Arystoteles, Metafizyka, 986b21-25”. Ponadto pewne fragmenty prac
Ksenofanesa, takie jak zdanie: „Wszelkie rzeczy, które wchodzą w byt, to
ziemia i woda” Ksenofanes, Fr. 29, w: Geoffrey S. Kirk, John E. Raven, M.
Schofield, Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi
tekstami, tłum. J. Lang, Warszawa: PWN, Poznań: Axis l999, s. 108” lub: „Bo
wszyscy zrodzeni jesteśmy z ziemi i wody Ksenofanes. Fr. 33, w: Geoffrey S.
Kirk. John E. Raven. M. Schofield. Filozofia przedsokratejska. Studium
krytyczne z wybranymi tekstami, s. 108”, sugerują, że – jeżeli Ksenofanes był
jednak filozofem – pierwsze zasady swojej filozofii wyprowadził z
zewnętrznego świata fizycznego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii
do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 28.
+ Początek dociekań filozoficznych Grecji starożytnej stanowiły dane
zmysłowe. Niemożność rozważenia regionalnych i kulturowych różnic
istniejących w obrębie świata zachodniego stanowiła przeszkodę w
zrozumieniu rozwoju zachodniego pojmowania filozofii na przestrzeni
dziejów. Były też inne znaczące czynniki, takie jak jednostki, od których
głównie zależy przekazanie pojęcia filozofii. W okresie antycznym na przykład
różne przeciwne sobie poglądy na filozofię związane były z różnymi miejscami
jej uprawiania – inaczej było w Rzymie, inaczej w Atenach – a także z
różnymi filozofami, bądź z odmiennymi szkołami kultury – inna była szkoła
filozofii jako opozycja względem szkoły retoryki. Odmienne poglądy na
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofię mogły zaistnieć nawet w ramach jednej i tej samej szkoły, lecz w
różnym czasie, tak jak to się stało w Akademii czy Liceum. Pomimo jednak
tych wszystkich odmienności, istniała wszędzie wspólna tendencja do
identyfikowania filozofii z opartą na argumentacji metodą dociekań, które
początek swój brały od rozumowania według zasad, czy też reguł,
zaczerpniętych z wiedzy opartej na danych zmysłowych i uogólnionej w
pewien sposób poprzez to, co Arystoteles nazywał „językiem dowodu”
/Arystoteles. Metafizyka, 1000a5-23/. W miarę jak era pogańska dochodziła
swego kresu, zamieszanie co do natury filozofii stało się tak rozległe, że
zatraceniu uległ nawet argumentacyjny, dowodowy charakter filozofii, aż w
końcu nie dało się już odróżnić od siebie mówców, poetów i filozofów /E. R.
Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task,
New York: Pantheon Books 1953. s. 209-210/. /P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 115.
+ Początek dociekań naukowych, Pismo Święte, narzędzie pozwalające
zrozumieć świat naturalny. Encyklopedie średniowieczne miały przygotować
czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych. „Twórcy
encyklopedii średniowiecznych opisując zagadnienia czysto naturalne,
pragnęli w ten sposób pomóc czytelnikowi zrozumieć ich treść duchową.
Wychodzili bowiem z założenia, że człowiek, związany przecież z materią, nie
jest w stanie pojąć bezpośrednio treści duchowych, o których wyłącznie
traktuje Biblia, używając często figur właściwości rzeczy naturalnych i
sztucznie wytworzonych; może jednak te treści poznać pośrednio, poprzez
świat stworzony, świat natury. Dlatego też poznanie treści „księgi natury”
miało prowadzić do poznania treści księgi Bożej. „Omnis mundi kreatura
quasi liber et scriptura” – powiadali mistrzowie średniowieczni. Ojcowie
Kościoła i inni pisarze wyjaśniali autorytatywnie, jak należy rozumieć rzeczy
opisywane w Biblii. Zdaniem encyklopedystów z tej epoki ich rola miała
polegać na zbieraniu owych wyjaśnień w jedną całość i porządkowanie ich
według określonego klucza, a celem, który im przyświecał, było dogłębne
poznanie Pisma świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i
w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 204/. „W tych czasach Biblia
służyła nie tylko do celów religijnych, lecz i do innych. Była również dziełem
pozwalającym zrozumieć naturalny świat, stanowiącym bardzo często punkt
wyjścia najróżniejszych rozważań i dociekań. / Literatura leksykograficzna
średniowiecza zwracała szczególną uwagę na teksty biblijne o treści
historycznej, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich. Wyjaśniano je
alegorycznie albo dosłownie/ Tego typu dziełem był pochodzący z pierwszej
połowy II w. słynny Physiologicus. Było to dzieło wczesnochrześcijańskie,
które w średniowieczu przepisywano, przerabiano i tłumaczono na różne
języki. Wywarło ono duży wpływ na naukę i sztukę. Physiologicus wymieniał
istniejące w naturze, a także mitologiczne zwierzęta (np. feniks) i objaśniał je
za pomocą treści teologicznych. Struktura tego dzieła związana była ściśle z
biblijnym dziełem stworzenia oraz z językiem biblijnym. Zwierzęta
(„Bestiarium”), kamienie („Lapidarium”), rośliny („Herbarium”) wymienione w
Biblii zestawiano tu z ich alegorycznymi objaśnieniami. Nic dziwnego, że było
to dzieło, które wykorzystywano chętnie w komentarzach biblijnych,
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwłaszcza do Księgi Rodzaju. Autorstwo Physiologicusa przypisywano
Epifaniuszowi (zm. 403), niekiedy Arystotelesowi, a czasem Salomonowi”
/Tamże, s. 205.
+ Początek doczesności powiązany z końcem czasów. Wieczność
zagadnieniem kluczowym w ramach nowotestamentalnej refleksji nad
czasem (Por. J. Pathrapankel, Time and Eternity in Biblical Thought, „Journal
of Dharma” (Bangalore) 1-4 (1976) 331-344; M. Plathow, Zeit und Ewigkeit.
Ein Thema der christlischen Vorsehungslehre heute, „Neue Zeitschrift für
Systematische Theologie“ 2 (1984) 95-115; K. Rahner, Ewigkeit aus Zeit,
„Theologische Jahrbuch“ 1985, s. 311-317; H. Schlier, Das Ende der Zeit,
Freiburg 1971; R. Schulte, Zeit und Ewigkeit, w: Christlischer Glaube in
moderner Geselschaft, 2 Aufl., Freiburg 1982, Teilband 22, s. 118-192; B.
Welte, Zwischen Zeit und Ewigkeit, Freiburg i. Br. 1982). Nowy Testament
wyraźnie dostrzega wieczność Boga, przeciwstawiającą się doczesności
świata oraz wieczności pełni świata, mającej kiedyś nastąpić poprzez
przemienienie doczesności (Por. F. Seven, Die Ewigkeit Gottes und die
Zeitlichkeit des Menschen, Göttingen 1979; G. Lafont, Dieu, le temps et l’etre,
Paris 1986; E. Kaseman, Die endzeitlische Königsherchaft Gottes, „Zeichen
der Zeit“ 35 (1981) 81-87). Chrześcijaństwo przyjmuje absolutny początek
rzeczywistości doczesnej i absolutny jej koniec powiązany ściśle z „końcem
czasów” (1 Kor 10, 11; Ga 6, 10). Powstały w ten sposób linearny model
czasu rozciąga się poza punkt końcowy i pozwala pojmować wieczność
świata jako nieskończenie długie trwanie. Natomiast wieczność Boga należy
do istotnie innej płaszczyzny bytowej. Dlatego chcąc zrozumieć relacje
między tymi dwoma płaszczyznami, trzeba wyjść poza model linearny i
spojrzeć na misterium czasu bardziej ogólnie. Należy zauważyć również
wymiar wertykalny, realizujący się prostopadle do linii chronosu. Ujęcie
całościowe pozwala zauważyć, że „cała czasowość jest procesem
przetwarzania się w pewien nadczas, w ponaddoczesność” Por. Cz. S.
Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 257; TH1 71.
+ Początek doktryny chrześcijańskiej nauczanie Jezusa. Mingués M. w roku
1962 obronił tezę doktorską przed Komisją Biblijną w Rzymie, w której
twierdził coś, przeciwnego niż O. Betz, a mianowicie, że figura Parakleta w
Ewangelii Jana jest oryginalnym tworem chrześcijan. Nie ma tak określonej
figury w wcześniejszej literaturze judaistycznej (jak głosił Mowinckel), nie
można też przyjąć tezy o środowisku gnostyckim (linia R. Bultmanna).
Źródłem jest wczesna teologia chrześcijańska, znająca misterium trynitarne,
przypisująca Duchowi określone funkcje, które Stary Testament uznawał za
atrybuty Jahwe (s. 277). Funkcja Parakleta została określona przez
pierwszych chrześcijan w czasie prześladowań, w kontekście eklezjologii
misyjnej. Korzenie tej idei znajdują się już w nauczaniu Jezusa (logia o
Duchu w czasie prześladowań: Mk 13, 11 i par.) oraz w pierwotnym
doświadczeniu Kościoła (Dz 5, 32). Duch czyni apostołów świadkami Jezusa
w czasach próby. Czwarta Ewangelia nie utworzyła w tym względzie nowego
tematu czy nowej doktryny, dodała tylko do doktryny tradycyjnej
sformułowanie bardziej techniczne zaczerpnięte z języka greckiego,
wyrażające w sposób dojrzały własne doświadczenia pierwszych chrześcijan.
Przed trybunałami pogan odczuwali moc Parakleta i mówili o Nim, nazywając
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Go Duchem Świętym (s. 276) /M. Mingués, El Paráclito (Jn 14-16), Studii
Biblici 2, Jerusalem 1963 (stron 277)/.
+ Początek doktryny chrześcijańskiej Pneumatologia wieków pierwszych była
historiozbawcza. Na tej płaszczyźnie Orygenes widział konieczność
zaistnienia Ducha Świętego przez Słowo. Idea ta była rozwijana przez
Grzegorza z Nyssy a następnie, już po przejściu na płaszczyznę metafizyczną,
w całej Tradycji Zachodniej T48 65. Następcy Orygenesa interpretowali jego
schemat „z silnie subordynacjanistycznym posmakiem”, natomiast Tradycja
Zachodnia rozwija schemat Filioque właśnie po to, aby dowieść równości
trzech Osób co do natury (Por. J. N.D. Kelly, Początki doktryny
chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s. 199). Typowy przedstawiciel tej Tradycji,
św. Ambroży, mocno podkreślał, „że trzy Osoby są jednością (unum sunt)
poprzez posiadanie jednej substancji, jednej boskości, jednej woli i jednego
działania” (s. 203). W jedności tej Wiktoryn, a za nim św. Augustyn
rozróżniają dwa pochodzenia, które charakteryzują odwieczny ruch Boga.
Immanentny, dialektyczny proces rozwija w Bogu swój dynamizm poprzez
trzy moce: byt, życie, rozumienie, (esse, vivere, intelligere) (Zob. Adversus
Arianos. 1, 21). Ostatecznie Tradycja Zachodnia wychodzi od jedności Boga,
aby poprzez rozróżnienie pochodzeń dojść do ukazania trzech równych Osób
w Bogu T48 66.
+ początek dopełniany jest przez Objawienie. „Chrześcijańskie Objawienie to
prawdziwy
drogowskaz
dla
człowieka,
który
podlega
zarówno
uwarunkowaniom mentalności koncentrującej uwagę na subiektywnych
doznaniach, jak i ograniczeniom logiki technokratycznej; jest ostatnią daną
przez Boga szansą powrotu do pełni pierwotnego zamysłu miłości, którego
początkiem było stworzenie.” FR 15
+ Początek doświadczenia estetycznego stanowi bierna i przelotna percepcja
emocji wstępnej wywołanej przez szczególną, ale jeszcze bliżej nieokreśloną
jakość postrzeganego przedmiotu, Ingarden R. „doświadczenie jest rodzajem
poznania bezpośredniego i naocznego, tzn. takiego, w którym ujmujemy dany
przedmiot wprost – w sposób przedrefleksyjny. Trzeba jednak podkreślić, że
każde doświadczenie ludzkie przechodzi także przez intelekt, ponieważ
doświadczając czegoś, stajemy się świadomi jego istnienia, doświadczenie
jest zatem odczuwalne. Bardzo często współdziała przy tym pamięć, która
zestawia to, co aktualnie jest nam dane, z wcześniejszymi przeżyciami oraz z
ich interpretacjami. Charakter tego poznania możemy zatem nazwać
intuicyjnym, ponieważ również intuicja jest „aktem poznania bezpośredniego,
a więc poznaniem bezdyskursywnym” A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć
filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 409/. Przyjrzyjmy się zatem nieco
dokładniej intuicyjności doświadczenia religijnego oraz estetycznego i
zastanówmy się, czy w doświadczeniu mistycznym również mamy z nią do
czynienia. Według Romana Ingardena doświadczenie estetyczne rozpoczyna
bierna i przelotna percepcja emocji wstępnej wywołanej przez szczególną, ale
jeszcze bliżej nieokreśloną jakość postrzeganego przedmiotu. Porównuje on tę
emocję ze stanem podniecenia i zafascynowania daną rzeczywistością, która
skupia na sobie uwagę podmiotu i z magnetyczną wręcz siłą pociąga go ku
sobie, powodując wyrwanie z „«normalnego» toku jego przeżyć i czynności wobec przedmiotów otaczającego go świata realnego” /R. Ingarden, Studia z
estetyki, Drukarnia Narodowa w Krakowie, Warszawa 1957, s. 123/.
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wspomnianemu podnieceniu, które powoli przekształca się w stan
„zakochania” daną jakością, towarzyszy również zadziwienie jej istotą. Jest to
moment, kiedy emocja wstępna rozbudowuje się w złożone przeżycie emocjonalne, składające się z następujących faz: „a) emocjonalne i na razie wciąż
jeszcze zarodkowe bezpośrednie obcowanie z doznawaną jakością, b)
pewnego rodzaju głód posiadania tej jakości i pomnożenia rozkoszy, którą
nam zapowiada jej naoczne posiadanie, c) dążenie do nasycenia się jakością,
do utrwalenia jej posiadania” /Ibidem, s. 120-121/. /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 38.
+ Początek dowodów matematycznych. „Sama możliwość wywodzenia
prawdy z fałszu, którą Arystoteles określał w figurach sylogizmów (cf. APr
II 2-4; Top. 162a9-ll), ogranicza stosowanie wspomnianej analizy.
Formułę odwracalności zdań (symbolicznie: A
B B
A) odnosi Arystoteles głównie do dowodów matematycznych operujących ścisłymi
definicjami, w przeciwieństwie do argumentacji dialektycznych dopuszczających predykację akcydentalną. Mamy więc tu do czynienia z
warunkami analizy zdaniowej, która przebiega od spełnionego wniosku
do spełnionych przesłanek, a zatem stanowi wnioskowanie regresywne
odwracalne z progresywną dedukcją” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii
i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red.
nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w
Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s.
30/. „Przeprowadzenie analizy zależy więc od spełnienia następnika, co
warunkuje konieczność wynikania. Stąd Arystoteles stosuje swoiste
pojęcie konieczności warunkowej (
), analogiczne w
matematyce i procesach naturalnych. „Skoro bowiem tym a tym jest prosta
(
), to trójkąt z konieczności ma kąty równe dwom prostym” (Phys.
200al6). Bo jeśli trójkąt nie ma tej własności, to nie jest spełniona owa
definicja prostej. Co więcej, „nie będzie zasad [w matematyce], jeśli trójkąt
nie [stanowi] dwóch prostych” (200a29-30). Wynika stąd, że zasady
geometrii oparł on na tej właśnie definicji prostej jako dwa kąty proste.
Metodologia wyłożona w Analitykach Sugeruje właśnie taką koncepcję nauk
matematycznych, która w geometrii stosuje redukcję do linii i jej własności,
a w arytmetyce do liczby i jej własności (dokładniej zob. M. Wesoły, Przyczyna
i wyjaśnianie ejdetyczne według Arystotelesa, „Symbolae Philologorum
Posnaniensium” XI 1997, s. 18-37/” Tamże, s. 31.
+ Początek dowodu antropologicznego na istnienie Boga (Kant) nie jest już to,
co zewnątrz, lecz to, co wewnątrz człowieka. Dowód na istnienie Boga
stosował w starożytności Augustyn, w czasach nowożytnych podjął je Kant.
(Hans Küng, Christsein, München-Zürich 1978; K. Rahner, Podstawowy
wykład wiary, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, H. de Lubac, Die
Freiheit der Gnade, Einsiedeln 19712). Punktem wyjścia „dowodu”
antropologicznego na istnienie Boga nie jest już to, co zewnątrz, lecz to, co
wewnątrz człowieka. Argumentacja opiera się na podstawowej, przez
poszczególnych autorów różnie przedstawianej myśli. Zastanawiając się nad
sobą, a bliżej na przykład nad swoją duszą, nad pragnieniem szczęścia,
moralną odpowiedzialnością, człowiek odkrywa, że wszystkie te zasadnicze i
graniczne doświadczenia czegoś transcendentnego, czegoś nieskończonego,
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko wówczas mają sens, gdy odpowiada im nieskończony Bóg. Kant
przedstawiał moralny dowód na istnienie Boga. Nasze dążenie do
obyczajnego życia i nasze pragnienie szczęścia „jest możliwe tylko w
zrozumiałym świecie, pod mądrym Stwórcą i Władcą. Rozum czuje się
zmuszony przyjąć takiego, razem z życiem w takim świecie, który musimy
uważać za przyszły, albo uznać nakazy moralne za puste majaki, ponieważ
ich skutek, jaki ten sam rozum z nimi wiąże, musiałby bez żadnej podstawy
odpaść”. Boga nie można wprawdzie poznać czystym rozumem, jak to
wyjaśniła już krytyka Anzelma, jest On jednak postulatem rozumu
praktycznego B20 137.
+ Początek dowodu istnienia Boga podanego przez al-Aszariego, doskonałość
człowieka. „Al-Aszari (Abu’l-Hassaan Ali ibn Isma’il), urodzony w Basrze ok.
873-874 r., zmarły w 935 r. (prawdopodobnie w Bagdadzie), działał w
Bagdadzie. Był uczniem al-Dżubba’iego i od czterdziestego roku życia był
myślicielem mutazylickim, pisząc w obronie doktryny tego ruchu wiele dzieł.
W tym okresie wiedzie spory z sunnitami na temat sprawiedliwości boskiej i
imion bożych. Następnie skłania się do czystego sunnizmu i odstępuje od
nauk mutazylickich, odrzucając ich sposób ujęcia relacji rozumu i wiary,
atrybutów boskich, wolności człowieka oraz sposób interpretacji Koranu.
Podejmuje wiele aktualnych zagadnień religijnych, odpowiadając na
kierowane przeciwko muzułmańskiemu sunnizmowi zarzuty chrześcijan,
żydów, braminów (hindusów), filozofów. Problematyka, którą się zajmuje,
obraca się głównie wokół zagadnienia relacji rozumu i wiary, atrybutów
boskich oraz istnienia Boga. Osłabia znacznie racjonalizm mutazylitów,
występując przeciwko ich nadmiernemu zaufaniu do rozumu. Zdaniem alAszariego, rozum nie jest w stanie zastąpić wiary, ponieważ może on poznać
jedynie część prawdy, istnieje zaś znaczny obszar prawd, które dostępne są
jedynie dla wiary. Podejmując problematykę Boga, stara się udowodnić jego
istnienie oraz analizuje zagadnienie atrybutów. Dowody istnienia Boga
podawane przez al-Aszariego nie odwołują się do filozoficznej argumentacji
al-Kindiego czy współczesnego mu al-Farabiego. Mają tradycyjny teologiczny
charakter, wychodząc od doskonałości człowieka i stwierdzając, iż przyczyną
tak doskonałego jak człowiek bytu może być tylko Bóg. Wypowiadając się w
sprawie atrybutów Boga, odrzuca nauki mutazylitów, neguje realność cech
boskich i przyjmuje, że Bóg ma cechy ludzkie, co zaświadczone jest tekstem
Koranu. Chcąc jednak pogodzić to tradycyjne sunnickie ujęcie ze
spekulatywnym sposobem pojmowania Boga przez mutazylitów stwierdza, iż
cechy te nie mają odrębnego od istoty boskiej istnienia, ale jedynie istnienie
inherentne w Bogu, takie, jakie ma wiedza w człowieku poznającym czy
wiedzącym” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 457/. Uczniowie jego w wieku XI utworzyli szkołę,
która w wieku XII zdominowała teologię sunnicką, identyfikując się z
ortodoksją.
+ Początek dowodzenia ewolucji, aksjomat materializmu. „naukowcy mogą
sądzić, że mają dobre powody, by wierzyć, iż żywe organizmy ewoluowały w
naturalny sposób z nieożywionych substancji chemicznych albo, że złożone
organy ewoluowały w wyniku akumulacji mikromutacji poprzez dobór
naturalny, ale posiadanie dobrych powodów, nie jest tym samym, co
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
posiadanie dowodów” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego
materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2
(2007) 5-9, s. 5/. „Marksista Lewontin, którego wyrafinowanie filozoficzne
przewyższa finezję Sagana o kilka rzędów wielkości, zaczął postrzegać tę
kwestię
jako
zasadniczo
kwestię
podstawowego
zaangażowania
intelektualnego, a nie wiedzy opartej na faktach. […] Przyczyną sprzeciwu
wobec naukowego opisu naszych początków, według Lewontina, nie jest to,
że ludzie nie znają faktów, ale że nie nauczyli się oni rozpoczynać myślenia z
właściwego punktu wyjścia. […] To czego społeczeństwo musi się nauczyć,
obojętnie czy się to podoba, czy nie, to fakt, że: „Istniejemy jako istoty
materialne w materialnym świecie, którego wszystkie fenomeny są
konsekwencją materialnych relacji pomiędzy jednostkami materialnymi”
/Tamże, s. 6/. Czyli aksjomat, a priori, bez dowodów, przyjęty nie wiadomo
dlaczego, że istnieje tylko materia, w człowieku nie ma żadnego elementu
duchowego. Ale wtedy jest oczywiste, że wszystko jest tylko ewolucją,
uporządkowaną czy chaotyczną to nie ma znaczenia. Okazuje się, jednak, że
ewolucja
ma
być
argumentem
dowodowym
za
materializmem,
potwierdzającym materializm. Jeżeli tak ma być, to ewolucja nie ma prawa
opierać swych wywodów o materializm jako punkt wyjścia myślenia.
Powstaje wtedy błędne koło, powoływanie się na to, co ma być dowodzone.
Ostatecznie nie jest ważne rozumowanie, ani jakieś dowody, bo i tak
wszystkie one są do ważne jedynie przy przyjęciu założenia wstępnego. W
sumie jest to bałamucenie/. Opieranie się tylko na faktach, bez uprzedniego
założenia materializmu, Lewontin uważa za postawę mityczną, bo z samych
faktów, bez uprzedniego złożenia materializmu mógłby wyłaniać się wniosek
o konieczności istnienia Boga. Wszelkie fakty, argumenty za istnieniem Boga
przestają mieć sens wtedy, gdy na samym początku zostaje przyjęty
aksjomat, że Boga nie ma. Tak materialiści rozumieją naukowość.
+ Początek dowodzenia istnienia Boga, ruch. Argument kinetyczny za
istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które
znane są jako „pięć dróg”. „Argument kinetyczny – z ruchu (ex motu), a raczej
ze zmiany, gdyż chodzi tu nie tylko o ruch lokalny, jak chciał K. Kłusak. W
argumencie tym występują trzy punkty węzłowe: struktura zmiany,
niemożność cofania się w nieskończoność i Pierwszy Poruszyciel. – Struktura
wszelkiej zmiany bytowej. W ruchu (motus) występują: możność, akt i
przechodzenie z możności do aktu, czyli czynnik poruszany, czynnik
poruszający i empiryczne zjawisko poruszania. Biorąc najgłębiej, ruch
(zmiana) wyraża „drogę do bytu” (ad esse, ad subsistere), pozostając sam w
sobie na granicy bytu, niejako „nie-bytem”, „nie-byciem” (non-esse). Ze swej
istoty zatem oddaje on zależność czegoś od czegoś innego i pozostaje w
„nicościowej” możności wobec rzeczy poruszającej (movens, motor) według
zasady metafizycznej: cokolwiek jest w ruchu, jest poruszane przez coś
innego (quidquid movetur ab alio movetur). Zasada ta ma zastosowanie,
oczywiście, i do tzw. ruchu wewnętrznego, jak procesy energochemicznie,
radioaktywne, rozwój, doskonalenie się itp. Czynnik poruszający
(poruszyciel) musi być rzeczywisty, realizacyjny i „bytem w akcie” (ens in
actu), nie zaś czystą możnością (potentia). Tutaj „rzeczywistość”, „realność”
nie miesza się z „możnością”. Byt jako akt realności wyklucza w swym
zakresie czystą możność i niebyt”. Argument kinetyczny za istnieniem Boga
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(z ruchu, ex motu) jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które
znane są jako „pięć dróg”. „Między poruszającym a poruszanym zachodzi
realna różnica pod tym względem. Byt nie może sam siebie wprowadzać w
ruch jako poruszany. Poruszający i poruszany stanowią swoistą całość,
jedność i ciągłość, ale i istotną różnicę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 103/. „Byt jest w rzeczy bytującej na mocy tej
jedności, ale nie jest w tej jedności w pełni rzeczywisty, on „się staje”. W
bycie więc bytującego jest rzeczywistość i nierzeczywistość, wewnętrzna
tożsamość i zarazem inność rzeczy bytującej, co w efekcie przeistacza się w
postać ruchu. Jest to „nicość” poruszanego, „nicość” poruszania i
realizowanie się rzeczywistości czegoś trzeciego. Właściwie Byt i Akt są
dopiero w owym Pierwszym” /Tamże, s. 104. + Początek abstrakcji
matematycznej zmysłowych stanowią rzeczy zmysłowe, Arystoteles.
Matematyka centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem,
według którego matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów
zmysłowych. Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na
matematykę. Jej źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się
do świata. „Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być
Platońskie niebo idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne
esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da
się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych
głosząca, iż prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga
wyklucza oba rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi
było, jak się wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem
matematycznych prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był
czymś odrębnym od ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie
będzie miało żadnego wpływu na matematyczne dowody” /Z. Janowski,
Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność
prawd matematycznych od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie
wynika z platonizmu czy z poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza
może te idee dowolnie zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności
matematyki jest umysł ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim
umyśle. Stąd już o krok do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet
spostrzeżenia zmysłowe powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W
systemie Kartezjusza nie przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko,
może nawet zwodzić człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a
wszystko wokoło człowieka jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty
rozum. Mimo pozornej prostoty, właściwa interpretacja hipotezy: Boga
zwodziciela” (deus deceptor) pozostaje zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można
wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka
byłaby w tej sytuacji omylna /Tamże, s. 74.
+ Początek drama mesjańskiego Poczęcie, które z kolei jest zobrazowane jako
Zwiastowanie. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii
dogmatycznej poczęcie omawia się dopiero od niedawna. Otwiera ono
właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam
historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia,
które z kolei jest zobrazowane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest
przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między
Aniołem Boga, występującym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ojca (a może Osobą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu,
Najdoskonalszą
Reprezentantką
Rodzaju
Ludzkiego,
Nową
Ewą,
nieskończenie doskonalszą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu –
niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od
Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo
Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z
Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej.
Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia
obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne,
materialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź
Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką
Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z
Nazaretu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim prawom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto
poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie
do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi
się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka
przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i
Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu
imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejową: „Bóg zbawia nas w tym oto
Nazarejczyku”. Udział Maryi jest równie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat
otrzymuje tutaj najdoskonalszą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci
Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według
Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z
prawem patriarchatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie
Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii
ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.
+ Początek dramatu Boga w historii kenotyczny, Orygenes. Dostęp do
misterium Boga jest możliwy według Orygenesa jedynie w Chrystusie, który
przychodzi do wnętrza człowieka i do wspólnoty Kościoła. Dokonuje się to
wewnątrz
wielkiego
ruchu,
które
koncentruje
się
na
życiu
wewnątrztrynitarnym i obejmuje świat. Orygenes nie interesuje się strukturą
ontyczną Chrystusa, lecz dziełem zbawczym. Punktem wyjścia misterium
jedności Boga są trzy Osoby. Ojciec jest „miłością źródłową”, arché. Orygenes
nie interesuje się współistotnością Chrystusa z Ojcem, może nawet czynić
wrażenie subordynacjalisty. Interesuje go sposób przychodzenia Syna Bożego
do ludzi i proces ich zbawienia /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s.
991/. Nie jest to ujęcie esencjalistyczne, lecz żywe, dynamiczne. Misterium
wolności absolutnej Boga to misterium miłości wzajemnej i uporządkowanej.
Ojciec jest źródłem, Syn Boży jest rodzony, pochodzi od Ojca jako Słowo i
Mądrość (epínoia). Duch Święty jest fundamentem subsystencji Ojca i Syna.
Nie tylko jest owocem Ich miłości, lecz też jest jej fundamentem.
Transcendencja Boga według Orygenesa nie oznacza czegoś ponad (más
alla), lecz coś, co jest źródłem, co poprzedza, bez czego nasza rzeczywistość
nie mogłaby istnieć. Dokonuje się przewrót kopernikański, zmiana myślenia
względem myślenia filozofii greckiej. Myślenie filozoficzne nie potrafi ująć
głębi relacyjnej, dostrzega jedynie jedną część, lub całość, w której części nie
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mają swej autonomii. Relacyjność jest treścią Objawienia, które dokonało się
zaczątkowo w Starym Testamencie a dopełnione zostało w we Wcieleniu.
Teologia jako refleksja nad Objawieniem koncentruje się na kwestii
relacyjności. Transcendencja nie oznacza wyjścia ponad, poza, z utratą
kontaktu, lecz takie absolutne przewyższanie, które zachowuje relację z
rzeczywistością wyjściową. Stworzenie świata nie jest tylko informacją o
istnieniu Boga, lecz mówi o istnieniu Boga Stworzyciela, czyli takiego, który
jest fundamentem istnienia świata i fundamentem, z którym świat jest
złączony. Orygenes łączy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną. Kenoza
jest początkiem pełni dramatu Boga w historii /Tamże, s. 991.
+ Początek dramatu w obrzędach sezonowych starożytnych. „System ideowy i
techniki alchemii […] Położyliśmy nacisk na alchemię chińską i hinduską,
gdyż są one mniej znane. A przy tym odnajdujemy w nich w dużo
wyraźniejszej formie charakter techniki jednocześnie doświadczalnej i
„mistycznej”. Od razu też trzeba powiedzieć, że alchemia nie była w swoich
początkach nauką empiryczną, jakąś zarodkową chemią; stała się nią
dopiero później, kiedy jej własny świat duchowy utracił dla większości
badaczy ważność i rację istnienia. Historia nauk nie stwierdza żadnego
absolutnego przełomu między alchemią i chemią […] chemia narodziła się z
alchemii, a dokładniej: narodziła się z rozkładu systemu ideowego alchemii.
Ale proces ten wygląda inaczej z perspektywy historii myśli: alchemia była
nauką świętą, podczas gdy chemia ukonstytuowała się, gdy Substancje
pozbawione zostały świętości. A pomiędzy sferą sacrum i sferą doświadczenia
świeckiego zawsze występuje zerwanie ciągłości. Przykład […] „Pierwociny”
dramatu (tak tragedii greckiej, jak i wątków dramatycznych starożytnego
Bliskiego Wschodu i Europy) odnalezione zostały w pewnych sezonowych
obrzędach, które, z grubsza rzecz biorąc, rozwijają się zgodnie z taką oto
sekwencją: walka dwóch przeciwstawnych zasad (Życie i Śmierć, Bóg i Smok
itp.), pasja Boga, opłakiwanie jego „Śmierci” i radość witająca jego
„zmartwychwstanie” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder,
Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 7/. Gibertowi Murrayowi udało się
nawet pokazać, że struktura niektórych tragedii Eurypidesa (nie tylko
Bachantek, al. również Hippolita i Andromachy) zachowała schemat starych,
obrzędowych wątków. Jeżeli prawdą jest, że od nich pochodzi dramat, że
ukonstytuował się ona jako autonomiczny fenomen w oparciu o materię
sezonowego obrzędu, to możemy zasadnie mówić o sakralnym „pochodzeniu”
świeckiego teatru. Ale jakościowa różnica pomiędzy tymi dwoma kategoriami
zjawisk nie stała się przez to mniej oczywista: wątek obrzędowy należał do
ekonomiki sacrum, wyzwalał doświadczenie religijne, rozpoczynał „ocalenie”
wspólnoty społecznej jako całości. Dramat laicki, od momentu, w którym
zdefiniował swój świat duchowy i hierarchię wartości, inicjował
doświadczenia o zupełnie innej naturze (uczucia „estetyczne”) i podążał w
kierunku ideału doskonałości formalnej, całkowicie obcego wartościom
doświadczenia religijnego. Jeżeli więc nawet przez długie wieki teatr otoczony
był atmosferą sacrum, ciągłość pomiędzy owymi dwoma poziomami jest
zerwana. Bowiem między tym, kto bierze religijny udział w świętej tajemnicy
liturgii, a estetą radującym się jej spektakularnym pięknem i towarzyszącą
jej muzyką istnieje nieprzekraczalny dystans” /Tamże, s. 8.
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek dualizmu nowożytnego Kartezjusz. Fizykalizm Weizsaeckera
odsłania swój głębszy sens jako filozoficzny monizm. „Oznacza on w
pierwszym rzędzie krytyczne nastawienie wobec dualizmu, który w
nowożytnej filozofii, a w konsekwencji także w naukach przyrodniczych,
został zapoczątkowany przez Kartezjusza: „Wyznaje, że nigdy nie rozumiałem
kartezjańskiego dualizmu między myśleniem a rozciągłością, i że uważam go
za skutek błędu logicznego. Stylizuje on różnicę dwóch ról w akcie poznania,
poznającego podmiotu i poznanego przedmiotu, jako różnicę dwóch
substancji”. W odróżnieniu zatem od Kartezjusza, który łącząc materię z
rozciągłością o poddając ją prawom fizyki (oraz matematyki – głównie
geometrii) oddzielał tę dziedzinę od świadomości. Weizsaecker uważa: Skoro
matematyczne prawa fizyki „formułują jedynie to, co daje się jednoznacznie
doświadczyć, nic nie stoi na przeszkodzie, by to, co jednocześnie doświadcza
i jest doświadczone, nazwać – jako świadomie doświadczające – ja, a jako
doświadczane – materią. Centralnym problemem w naukowej teorii staje się
wówczas strukturalne odróżnienie świadomego ja od innych rodzajów
quasiświadomości”. Sugeruje, że tak pojmowana materia może być uznana
za virtualiter cogitans, czyli za potencjalnie otwartą świadomość” /J.
Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo
Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 166-167.
+ początek Ducha objawia się w Jego ziemskim posłaniu. „Wieczny początek
Ducha objawia się w Jego ziemskim posłaniu. Duch Święty zostaje posłany
do Apostołów i do Kościoła, zarówno przez Ojca w imieniu Syna, jak i
osobiście przez Syna po Jego powrocie do Ojca. Posłanie Osoby Ducha po
uwielbieniu Jezusa objawia w pełni tajemnicę Trójcy Świętej.” KKK 244
+ Początek Ducha Świętego Ojciec Tomasz z Akwinu przyjmuje jednocześnie
dwa schematy: wschodni – linearny oraz zachodni – trójkątny. Nie traktuje
przy tym owych schematów na jednym poziomie językowym. W sensie
właściwym, słowo początek odnosi tylko do Ojca. Ojciec i Syn razem, jako
wspólna zasada tchnienia Ducha Świętego, nie stanowią początku w sensie
ścisłym. Słowo początek posiada tu znaczenie bardzo ogólne. Podobnie jak
słowo procedere w języku łacińskim jest nieokreślone, może być rozumiane
bardzo szeroko, podczas gdy w języku greckim słowo ekpóreusis ściśle
wskazuje na jeden jedyny początek; bardzo konkretne i precyzyjne jego
stosowanie jest w Tradycji Wschodniej bardzo rygorystycznie przestrzegane
T48 143. Skoro pochodzenie informuje o początku, nie jest dziwnym fakt, że
również słowo początek jest w schemacie łacińskim rozumiane bardzo
ogólnie, podczas gdy w schemacie greckim jest rozumiane bardzo konkretnie
(arche, monos arche, monarchia). Tomasz uświadamia sobie ten fakt z całą
wyrazistością. Mówi on: „Te dwa zdania, mianowicie ‘Ojciec i Syn są jednym
początkiem, a jest nim Ojciec’ oraz (...) jednym początkiem, a nie jest nim
Ojciec’ wcale nie są sprzeczne; nie musi się przeto wybrać albo jednego, albo
drugiego. Wszak w zdaniu ‘Ojciec i Syn są jednym początkiem’, ‘początek’ nie
ma ściśle określonego znaczenia. Owszem, w sposób nieokreślony mówi
naraz o dwóch Osobach” (Św. Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 4).
Informuje jednak jednocześnie, że w schemacie zachodnim „<początek> nie
zakłada, że chodzi o jedną tylko Osobę, lecz mówi o Obu, bez wskazania na
Tę lub Ową” (S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 5). Ojciec i Syn dokonują wspólnego
czynu: tchnienia czynnego. Nie ma dwóch odrębnych zasad tchnienia.
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jednakże zachowują przy tym swą odrębność personalną. Każdy z nich
tchnie na swój sposób: jako Ojciec i jako Syn. Ojciec pozostaje pierwszym
początkiem, wobec Syna i wobec Ducha Świętego. Akwinata uznaje za
słuszne nazywanie Ojca tchnącym, jednak odrzuca możliwość uznania
tchnienia jako właściwości istotnej Ojca, którą by posiadał odrębnie od Syna
T48 144.
+ Początek Ducha Świętego Ojciec. Sobór Konstantynopolitański I
zorientowany całkowicie według teologii Bazylego. Zwraca uwagę fakt, że w
doborze słów zarówno w piśmie, jak i w doksologiach widoczne są
zapożyczenia; brak terminów filozoficznych. Tytuły Ducha Świętego brzmią:
Pan i Ożywiciel. W tekście greckim są to imiesłowy przymiotnikowe: to kyrion
(pneuma) = panujący Duch, to zoopoion = vivificans = ożywiający. W ten
sposób została wyraźnie ukazana różnica między Duchem a Chrystusem –
kyrios, z drugiej strony zachowano boską płaszczyznę panowania (por. 2 Kor
3, 17). O ożywiającym działaniu Ducha mówi Pismo Święte (J 6, 63; Rz 8, 2;
2 Kor 3, 6); jest ono w mocy Boga jako Stwórcy. Pojęcie pochodzenia od Ojca
opiera się na J 15, 26 (por. 1 Kor 2, 12) i mówi o wewnętrznych relacjach
Trójcy Świętej. Ojciec jest w stosunku do Syna i Ducha Początkiem. Ale
Duch nie został zrodzony przez Ojca, lecz pochodzi od Niego, nie jest tożsamy
z Synem. Z fragmentu tego wynika zarazem, że Duch nie został stworzony,
nie jest stworzeniem. Miejsce Ducha Świętego obok Boga zostaje umocnione
przez głoszenie, że odbiera On wspólnie z Ojcem i Synem taką samą cześć i
chwałę (syn-proskynoumenon kai syndoxazomenon – simul adoratur
(coadoratur) et conglorificatur = z Ojcem i Synem wspólnie odbiera
uwielbienie i chwałę). Nie znajduje się na niższym stopniu istnienia, niż
Ojciec i Syn /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej.
Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag,
Paderborn
1995),
wyd.
M.,
Kraków1999,
s.
161/.
Formuła
konstantynopolska opiera się w znacznym stopniu na teologii
nowoaleksandryjskiej,
na
której
swoje
piętno
odcisnęli
trzej
„Kapadocyjczycy”. Byli to: wymieniony już Bazyli z Cezarei, jego młodszy brat
Grzegorz z Nyssy i przyjaciel obu Grzegorz z Nazjanzu. Ich wspólne starania
miały pomóc w przyjęciu ustaleń soboru w Nicei; konkretnie oznaczało to
uzupełnienie teologii trynitarnej przez opracowanie pneumatologii. W
ówczesnej sytuacji należało ukazać, że mówienie o Bogu tylko wtedy jest
ścisłe, gdy o jedności co do istoty i o Trójcy hipostaz (osób) mówi się niejako
jednym tchem /Tamże, s. 162.
+ początek Ducha Świętego powiązany z początkiem Syna. „Wiara apostolska
dotycząca Ducha Świętego została wyznana przez drugi sobór powszechny w
Konstantynopolu w 381 r.: "Wierzymy w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela,
który od Ojca pochodzi". Kościół uznaje w ten sposób Ojca za "źródło i
początek całej Boskości". Wieczny początek Ducha Świętego nie jest jednak
bez związku z początkiem Syna: "Duch Święty, który jest Trzecią Osobą
Trójcy, jest Bogiem, jednym i równym Ojcu i Synowi, z tej samej substancji i
z tej samej natury... Nie mówi się, że jest tylko Duchem Ojca, ale Duchem
Ojca i Syna". Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie Kościoła wyznaje: "Z
Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę".” KKK 245
+ Początek Ducha Świętego poznawany poprzez termin ekpóreusis, Congar Y.
Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca określa całą Istotę Ducha – nie tylko
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancję, ale i wyróżniające Go cechy osobowe (Por. Y. Congar, Wierzę w
Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t.
3, Warszawa 1996, s. 237). Słowo greckie ekpóreusis, w odróżnieniu od
słowa łacińskiego procedere informuje nie tylko o otrzymaniu bytu
hipostatycznego przez Ducha Świętego od Ojca, ale też, a właściwie przede
wszystkim, określa cechy charakterystyczne Trzeciej Osoby Boskiej. Określa
ono nie tylko poszczególne cechy osobowe, ale wyznacza całą Jego strukturę
ontologiczną. Ekpóreusis konstytuuje Osobę Ducha Świętego jako Osobę, a
nie tylko jako Byt Boski (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu
Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio
Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 59).
Natomiast, dla oznaczania przekazywania substancji boskiej Grecy stosują
słowo probole, które na język polski można przetłumaczyć słowem tchnienie.
W publikacjach teologicznych słowo ekpóreusis często rozumiane jest jako
czyn Ojca, dawanie się Pierwszej Osoby, proces dawania się Ojca (Por. X.
Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario,
Salamanca 1989, s.87). Dzięki temu, określany jest nie tylko Duch Święty
(pochodzący od Ojca), lecz również sam Ojciec, a mianowicie jako początek
pierwszy (Por. Y. Congar, Wierzę…, s. 150. 235), jako absolutnie pierwszy
początek, jako ostateczne źródło całej Trójcy Świętej (Tamże, s. 222).
Refleksje związane ze słowem ekpóreusis dotyczyły jego znaczenia, treści w
oryginalnym, greckim sensie. Była mowa o polu znaczeniowym oraz o
granicach stosowalności. Wykazano też niedopuszczalność tłumaczenia
słowa greckiego na język łaciński i polski w sposób dowolny, gdyż słowa
procedere i pochodzenie posiadają inny sens, niż źródłowe słowo greckie
T48 134.
+ Początek Ducha Świętego w Ojcu wylewającym Go ze swego wnętrza. Wielki
Słownik Grecko – Polski Nowego Testamentu nie uwzględnia wszystkich
możliwych słów, za pomocą których może być tłumaczone greckie
ekpóreusis. W Słowniku zamieszczone jest hasło „έκπορεύομαι”, którego pole
semantyczne jest wyznaczone przez słowa: w stronie czynnej – wychodzić,
wyruszać, lub w stronie biernej – być wywoływanym, być wyprowadzanym
(Zob. R. Popowski (red.), Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu,
Warszawa 1997, s. 186, n. 1605). Oprócz tych słów w teologii stosowane są
też inne słowa określające znaczenie greckiego ekpóreusis, posiadające sens
podobny, bliskoznaczny, tak jak np. wydobywać się, wywodzić się (Por. X.
Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario,
Salamanca 1989, s. 424). Y. Congar zwraca uwagę na to, że słowo ekpóreusis
przede wszystkim tłumaczy się jako wychodzenie, wydobywanie się Ducha
Świętego od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia
płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 98). J.
Warzeszak mówi natomiast o szerszym polu semantycznym słowa
ekpóreusis. Oznacza ono, według niego, że coś wychodzi z drzwi, wyjeżdża,
pochodzi ze swego pierwotnego źródła, tak jak na przykład rzeka wypływa ze
źródła. Znaczenia te wskazują zarówno na czyn Ojca jak i na czyn Ducha,
mianowicie: na otwarcie się Ojca oraz na sposób pochodzenia Ducha,
którego Ojciec wylewa z siebie jak źródło wylewa wodę i tworzy wokół siebie
rozlewisko tworzące początek rzeki T48 105.
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ początek Ducha Świętego w Ojcu. „Tradycja wschodnia wyraża przede
wszystkim, że Ojciec w relacji do Ducha jest pierwszym początkiem.
Wyznając Ducha jako "pochodzącego od Ojca" (J 15, 26), stwierdza ona, że
Duch pochodzi od Ojca przez Syna. Tradycja zachodnia wyraża przede
wszystkim współistotną komunię między Ojcem i Synem, mówiąc, że Duch
Święty pochodzi od Ojca i Syna (Filioque). Mówi to "w sposób dozwolony i
racjonalny", ponieważ wieczny porządek Osób Boskich w Ich współistotnej
komunii zakłada, że Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha Świętego jako
"zasada bez zasady", ale także że jako Ojciec jedynego Syna jest wraz z Nim
"jedyną zasadą, od której pochodzi Duch Święty". Ta uprawniona
komplementarność, jeśli nie jest zbyt schematyczna, nie narusza tożsamości
wiary w rzeczywistość samej wyznawanej tajemnicy.” KKK 248
+ Początek Ducha Świętego wspólny Tchnienie jako właściwość nie
charakteryzuje Jego Osoby i nie konstytuuje Osoby Ducha Świętego. W
sensie istotowym Ojciec posiada tę właściwość tylko wspólnie z Synem.
„Zdaniem niektórych, chociaż Ojciec i Syn są jednym początkiem Ducha
Świętego, to jednak stanowią dwóch <tchnących>, jako że stanowią dwóch
odrębnych osobników. Stanowią też dwóch <Tych, którzy dokonują
tchnienia>, jako że czynności zawsze odnosimy do osobników (...) Można
jednak, jak się zdaje, dać lepszą odpowiedź. Ponieważ ‘tchnący’ jest
przymiotnikiem, a <Ten, który tchnie> rzeczownikiem, dlatego wolno nam
wyrazić się: <Ojciec i Syn stanowią dwóch Tych, którzy tchną> – jako że
stanowią dwie Osoby. Nie wolno natomiast wyrazić się:(...)stanowią dwóch
odrębnych tchnących’ – jako że jest tylko jedno tchnienie (Św. Tomasz z
Akwinu, S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 7) T48 144. Schemat zachodni,
reprezentowany przez Tomasza z Akwinu, nie pozwala mówić o pierwszej
Osobie Trójcy tak wyraźnie i z taką siłą jako o Tchnącym Ducha, jak mówi
się o tej Osobie jako o Ojcu. Natomiast schemat wschodni personalne cechy
pierwszej Osoby, ukazujące się w Jej odniesieniu do Ducha Świętego,
traktuje z taką samą mocą, jak te cechy, które ukazywane są w jej
odniesieniu do Syna. W schemacie wschodnim tak bardzo jak pierwsza
Osoba jest Ojcem, tak bardzo też jest Tym, który tchnie, wylewa, wydobywa z
Siebie Ducha Świętego. W schemacie relacji, który jest czymś więcej niż
schemat pochodzeń, Tomasz widzi możliwość wyraźnego określenia
personalnego trzeciej Osoby Boskiej, Jej pełnego zestawu własnych cech
personalnych. Tym bardziej jest to możliwe, gdy zostaną w tym schemacie
uwzględnione przedłużenia pochodzeń w misje zbawcze. W ten sposób
zostaje wyostrzone przekonanie o monarchii Ojca, przekonanie o tym, że jest
On pierwszym początkiem, jedynym początkiem w sensie ścisłym w Trójcy
Osób T48 145.
+ Początek Ducha Świętego wystarczający, Ojciec (principium sufficiens) i nie
potrzebuje innego jeszcze źródła, Tomasz z Akwinu. Porządek pochodzeń
trynitarnych. „Przez „następstwo relacji” rozumie się porządek pochodzeń,
który powinien być szanowany przez teologię, podobnie jak kapłan, który
chrzci „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”, oraz chrześcijanin, który się
modli, zachowuje z reguły ten właśnie porządek. Ze względu na ten podwójny
wymóg teologiczny: monarchię Ojca i porządek pochodzeń trynitarnych, św.
Tomasz z Akwinu może stwierdzić: „Ojciec jest wystarczającym początkiem
(principium sufficiens) Ducha Świętego i nie potrzebuje innego jeszcze źródła
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(…). Syn nie jest innym źródłem Ducha Świętego od Ojca, ale tylko jednym
źródłem (principium) razem z Nim” /De Potentia, q. 10, a. 5, ad 10m/. Tutaj
właśnie myśl, która nie brałaby dostatecznie pod uwagę teologii relacji,
zarzuciłaby prawdopodobnie, że to drugie stwierdzenie zaprzecza, a
przynajmniej osłabia, to pierwsze. Czy jednak przypisując Synowi rolę źródła
(zasady) w pochodzeniu Ducha nie usuwa się gdzieś na margines monarchii
Ojca, którą chce się właśnie podkreślić? Taki zarzut zapomina jednak o tym,
że jeżeli Ojciec jest wystarczającym Początkiem (principium) Ducha, to jest
nim zawsze właśnie jako Ojciec, to znaczy jako Ten, który rodzi Syna. Nie ma
innego Początku tchnienia poza Ojcem, ale Ojcem w Synu. Odrzucenie tej
prawdy równałoby się sytuowaniu Ojca jako Ojca przed (a więc uprzednio w
czasie) Jego odniesieniem do Syna, co byłoby sprzeczne samo w sobie
/Gdyby Ojciec był jedyny, nie będący Źródłem, imię Niezrodzony (Agennètos),
akcentowane mocno przez arian, określałoby Go całkowicie. Wynikałoby
stąd, że byłby On już Osobą przed swoim odniesieniem do Syna i Ducha: ci
dwaj natomiast mogliby być co najwyżej „wytworami” pośrednimi pomiędzy
Bogiem a stworzeniami, i wiara trynitarna rozpadłaby się w gruzy. Zgodnie z
trafnym sformułowaniem P. Evdokimova, „Ojciec sprawia pochodzenie
Ducha jako Ojciec, a nie jako Bóg” (Présence de l’Esprit Saint dans la
tradition orthodoxe, Paris 1969, s. 58)/, albo też prowadziłoby do
niemożności odróżnienia relacji rodzenia Syna od relacji tchnienia Ducha”
J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze
teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica
Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 332.
+ Początek duchowości monastycznej hiszpańskiej Ildefons z Toledo nakreślił
drogę wewnętrznego rozwoju człowieka o opisał etapy tej drogi „De itinere
deserti” (Camino del desierto, Droga przez pustynię). Był to początek
oryginalnej hiszpańskiej duchowości monastycznej, wynikającej z
teoretycznych podstaw charakterystycznej hiszpańskiej teologii, która
rozwijała się od początku chrześcijaństwa, wspaniale rozwinęła się w IV
wieku i była kontynuowana później. Ta refleksja teologiczna wynikała z życia
i praktykę życia kształtowała. Pierwsze elementy tej duchowości znajdują się
w komentarzu do „Pieśni nad Pieśniami” Grzegorza z Elwiry, który
Prudencjusz kontynuował w swej wizji drogi wewnętrznej /Zob. L. Alfonsi, Il
cammino interiore di Prudenzo nelle Odi quotidiane, „ Euphrosyne” 3 (1961)
233-240; S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época
hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 308/. Pisarze
chrześcijańscy Hiszpanii wieku VIII to: Apringo z Beja, pochodzenia
orientalnego, napisał Komentarz do Apokalipsy (Zob. Św. Izydor z Sewilli, De
viris illustrubus, 30). Św. Braulio (Listy, 25-26) informuje, że komentarz ten
nie był szerzej rozpowszechniony. Korzystał z niego obficie Beato z Liébana
(do roku 776). Inny jego komentarz, do Pieśni nad Pieśniami, zaginął.
Montano z Toledo przewodniczył synodowi w Toledo II (527). O jego
aktywności literackiej informuje św. Izydor (De viris ill., 3). Zachowały się
dwa jego listy na temat dyscypliny kościelnej. Na synodzie w Toledo II po raz
pierwszy nazwano Toledo „metropolią” i poinformowano o prawie jego
biskupa do zwoływania synodów. Wcześniej miastem metropolitalnym
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hiszpańskiego Kościoła Była Cartagena /Tamże, s. 312/. Justo z Urgel (zm.
546), pochodził z rodziny, która dała wielu biskupów i pisarzy. Sam został
biskupem Urgel w roku 517. Jego brat Justynian był biskupem Walencji,
inny brat, Nebrido, był biskupem Egara, Elpidio biskupem Huesca. Wszyscy
byli pisarzami (Izydor, De viris ill., 34). Zachowały się jedynie niektóre pisma
Justo i Justyniana. Justynian na synodzie w Walencji (546) złożył swój
podpis jako drugi, tuż po biskupie metropolitalnego miasta Cartagena
/Tamże, s. 313/. Paschzjusz (Pascasio) de Dumio, mnich z Dumio, znawca
języka greckiego. Przetłumaczył, za namową opata Marcina z Bragi, Vita
Patrum, dzieło znane w tradycji jako Verba seniorum /Tamże, s. 315.
+ Początek duchowości recogidos w Ewangeklii. Recogimiento Polega na
skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga.
Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest
przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los
Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de
Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego
życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma)
oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest
podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane
jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem
samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie
określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem].
Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na
Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego,
zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest
możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie
chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy
filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga
chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie
oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu
Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę
o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie
tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii.
Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z
całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w
boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim
ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem
Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie
wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje
unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia.
Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie,
według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy
uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka,
według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na
relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie
jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość,
napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej
transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y
contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama
w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z
czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania
doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego
na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i
wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości,
bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.
+ Początek duszy ludzkiej Bóg Trójjedyny osiągany przez kontemplację. „Otóż
ten Bóg jest Trójcą. I dlatego każde stworzenie jest znakiem Boga
Trójjedynego i nawet kosmologiczne przenośnie lub metafory są w stanie
wyrazić, na swoją miarę, tajemnicę trynitarną. Zespalając tradycję platońską
z plotyńską za pośrednictwem Augustyna i Pseudo-Dionizego. Bonawentura
zauważa, że tylko odpowiedniość pomiędzy podmiotem poznającym a
przedmiotem poznawanym pozwala na poznanie tego przez tamten. Jedynie
świetlane oczy są w stanie widzieć Światło” /B. de Margerie, Osoba ludzka
śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej,
Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391/. „Tylko
doskonałe podobieństwo pomiędzy Słowem-Światłem pozwala widzieć Słowo.
I tak badając stworzenia w największej głębi ich rzeczywistości widzi się
Stwórcę jako ich przyczynę wzorczą; obserwując przez „kontuicję” cienie
Bytu, widzi się sam Byt. Jednak ten, kto kontempluje piękna cielesne,
powinien się przekonać, że są one jedynie śladami i cieniami; powinien więc
zamknąć oczy, odwrócić od nich swój wzrok, aby wznieść go do tego Piękna,
które one odzwierciedlają. I tak obwód się zamknął. Wznosząc się od
stworzonych „śladów” do ich Stwórcy, dusza, która sama jest
uprzywilejowanym odblaskiem Boga Trójjedynego, powraca do tego, który
jest jej Źródłem i Początkiem. W ten sposób duch rozumny, „który wytryska z
Przenajświętszej Trójcy i odtwarza obraz Trójcy, powinien, jakby
zrozumiałym w pełni kręgiem, powrócić do Trójcy swoją pamięcią,
zrozumieniem i przebóstwieniem chwały” /Mysterium Trinitatis 8,7/.
/Tamże, s. 392.
+ Początek duszy ludzkiej dany bezpośrednio przez Boga Stworzyciela,
Anzelm. Augustyn uważał, że zmaza grzechu pierworodnego przekazywana
jest z pokolenia na pokolenie poprzez akt prokreacji, co w efekcie obejmuje
całą ludzkość. Św. Anzelm był bardziej metafizykiem. Zwracał on uwagę na
relację łaski do natury ludzkiej. Według niego ważny jest nie początek
istnienia ciała ludzkiego, lecz początek duszy ludzkiej, która jest dana
wyłącznie przez Boga Stworzyciela, bezpośrednio, bez jakiegokolwiek wkładu
ze strony rodziców. Jego ujęcie jest bardziej misteryjne, trudniejsze i daje
miejsce na wyjątkowość działania Boga w dziele początku życia ludzkiego
Maryi (J. Bolewski, Stworzenie w świetle Niepokalanego Poczęcia, „Slavatoris
Mater” 1 (1999) nr 1, 23-46). Marcin Luter natomiast przyjmował pojawienie
się człowieka w dwóch etapach, czy wynika to jakoś z jego dualistycznego
modelu myślenia (który nazwałem modelem „protestanckim”)? Dziś
teologowie protestanccy (jak również teologowie katoliccy) odchodzą od swego
specyficznego, dualistycznego stylu myślenia i skłaniają się ku modelowi
jednoczący (nazwanego tu modelem prawosławnym). Łaska, czyli
niepokalane poczęcie dotyczy drugiego etapu dzieła stworzenia człowieka.
Jednak w późniejszym rozwoju swej myśli Luter, podobnie jak Kalwin,
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odrzucił również tę ewentualność, argumentując swój pogląd brakiem
informacji na ten temat w Piśmie Świętym. Możemy zadać pytanie: czy w tej
późniejszej fazie refleksji teologicznej Luter faktycznie myślał tylko
kategoriami egzegezy biblijnej? Być może jednak, pomimo jego zapewnień, na
formułowanie myśli miał wpływ również ukryty w głębi podświadomości jego
wymodelowany i utrwalony styl myślenia? („zasada antropologiczna
człowieka grzesznego”: Eliseo Touron, El Magnificat de Lutero, „Ephemerides
mariologicae” 44 (1999) 371-391, s. 372).
+ Początek duszy ludzkiej nie jest możliwy do wyznaczenia na osi czasu.
„Dusza ma początek – jakiś bliżej nieokreślony punkt, przed którym nie
istniała, a po którym zaczyna istnieć. Powstała ona inaczej niż ciało
utworzone poprzez jakieś przetransformowanie materii. Początek duszy to
wydarzenie innego rodzaju, to pojawienie się czegoś całkowicie z niebytu,
prawdziwe stworzenie z nicości, a nie tylko jakaś transformacja Tworzenie
ciała dokonuje się wewnątrz historii. Stworzenie duszy to wejście w historię
czegoś spoza jej obszaru. Spoglądając z wnętrza historii, zadać można
pytanie: w jaki sposób powstające ciało człowieka nawiązuje relację z duszą,
jaki jest początek tej relacji i dalsze jej trwanie? Mówiąc o początku duszy
wolno dać odpowiedź wymijającą, mianowicie, że dokonuje się to w obszarze,
który nie jest możliwy do przeniknięcia – w „punkcie” osobliwym. Pozostaje
jednak pytanie o więź między ciałem a duszą podczas dalszego życia
człowieka. Jaki jest związanie tego, co materialne, z tym co duchowe? Jaka
jest więź duszy ludzkiej w człowieku – przed jego śmiercią – z obszarem
wieczności? Czy jest ona bardzo ściśle związana z ciałem i czasem, czy też
związana jest raczej w sposób dość luźny? Czy bardziej należy do świata
czasoprzestrzeni, czy też raczej do aczasowej wieczności? Od dwóch tysięcy
lat historia jest kształtowana mocą Jezusa Chrystusa. Wszystko co
następuje, kształtowane jest w ścisłym związku z działaniem Chrystusowej
mocy. Moc ta sięga również wstecz, obejmując także panowanie nad przeszłością. W całości jej obszaru wyodrębniają się miejsca uprzywilejowane.
Relacja między Chrystusem a historią nie jest jednorodna, posiada
skomplikowany kształt uzależniony od wielu różnych czynników. Najbardziej
uprzywilejowanym miejscem jest historia życia Jezusa jako śmiertelnego
człowieka, od poczęcia do śmierci oraz okres historii do zesłania Ducha
Świętego. Dalsza historia zawiera w sobie uprzywilejowany nurt życia
Chrystusowego Kościoła – a w tym nurcie miejsce szczególne – zajmuje
sprawowanie liturgii” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 124.
+ Początek duszy ludzkiej później niż początek ciała, nie w momencie
poczecia, Rosmini-Serbati A. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne
teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologicznej mikrogeneza sprowadza się
zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów.
I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm.
Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220),
inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będąca ostatecznie również
materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez
nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani
stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma)
jest jakoś kontynuowana w nasieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została
odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Gene racjonizm. W pierwszych wiekach
chrześcijaństwa reprezentowany był dosyć szeroko generacjonizm lub
traducjanizm duchowy, mający najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu
pierworodnego: Apolinary z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i
inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego
rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z
ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28).
Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17:
„Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg
stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob
Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez
twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnieniem idei Bożej (Ober
dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio RosminiSerbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta,
poczynając od wykonania aktów intelektualnych, przechodzi od stanu
zmysłowego do stanu rozumnego; na początku dusza tylko czuje, potem
także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i
nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w
ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955)
postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi
dialektycznemu” biogenezy na zasadzie uniwersalnej ewolucji twórczej;
rodzice rodzą nie tylko ciało w sensie czysto materialnym, ale zarazem i
duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki
stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie
wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437.
+ Początek duszy ludzkiej w wieczności i końca, nie tylko w myśli Bożej, ale i
realnie
w
jakimś
Skarbcu
Niebieskim,
preegzystencjalizm.
„Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W
tradycji teologicznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do
problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej
kwestii w przeszłości różne teorie. 1° P r e e g z y s t e n cj a l iz m . Ten pełen
fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów,
orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez
św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie
miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć
odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli
Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być
wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny,
lecz z woli Bożej; chrześcijanie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy
dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o
preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być
stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało
zostać stworzonych tyle, ilu upadło aniołów, żeby „dopełnić liczby
stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w
miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę
zostały wtrącone w ciała dla oczyszczenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V,
30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na
ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem historycznym, mają
wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się
łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą,
zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się
w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2°
Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli,
że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką
Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do
Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzucona: DH 455-456, 459; BF
V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany
panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.
+ początek duszy możliwy jest tylko w Bogu. „człowiek zadaje sobie pytanie o
istnienie Boga swoją otwartością na prawdę i piękno, swoim zmysłem
moralnym, swoją wolnością i głosem sumienia, swoim dążeniem do
nieskończoności i szczęścia. W tej wielorakiej otwartości dostrzega znaki
swojej duchowej duszy. Jego dusza może mieć początek tylko w Bogu.” (KKK
33)
+ początek duszy możliwy jest tylko w Bogu. „człowiek zadaje sobie pytanie o
istnienie Boga swoją otwartością na prawdę i piękno, swoim zmysłem
moralnym, swoją wolnością i głosem sumienia, swoim dążeniem do
nieskończoności i szczęścia. W tej wielorakiej otwartości dostrzega znaki
swojej duchowej duszy. Jego dusza może mieć początek tylko w Bogu.” (KKK
33)
+ Początek dyskursu myślowego, aksjomaty wyjściowe nie podlegające
dyskusji, są to hipotezy quasi-religijne uznane jako pewne. „Däniken Erich
von, jeden z najbardziej poczytnych autorów świata, w swoich książkach
wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu
filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa
jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich.
„Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych
czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą
Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze
jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym”
/R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem
Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii
świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem,
angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w
rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru
swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną
liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa
siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na
prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem
naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są
„reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”.
Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem
z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał
racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla
szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej
charakteru
natchnionego
Objawienia.
Podważa
wiele
dogmatów
chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko
Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem
dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda
jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku,
zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.
+ Początek dyskusji ekumenicznych stanowi tytuł maryjny „Córka Syjonu”.
Określenie Maryi „Córką Syjonu” wzbogaca znaczenie zrozumienia Jej roli w
Kościele. Maryja nie tylko obecna jest w Kościele jako modląca się (Dz 1, 14),
nie tylko jest wzorem Kościoła; ale Ona jest prawdziwą personifikacją
Kościoła, Nowej Jerozolimy-Matki. Maryja nie jest tylko zwykłym
komponentem Kościoła, lecz cała tajemnica ludu Bożego odnajduje się w Niej
i posiada w Niej najdoskonalszą swą realizację. Relacja między Córką Syjonu
a Maryją jest taka, jak między typem i antytypem. Trzeba jednak przy tym
pamiętać, że nie chodzi tu o postacie czysto literackie czy fikcyjne, lecz o
rzeczywiste, które posiadają walor same w sobie. Sam Bóg ustanawia ten typ
i antytyp z jego znaczeniem teologicznym. Dopiero w pełni objawienia,
przyniesionego przez Chrystusa, rzeczywistości te nabierają sensu i
oczywistości /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 50/. Tytuł
„Córa Syjońska” odniesiony do Maryi wskazuje na szczególny Jej związek z
Kościołem. Te dwie rzeczywistości – Maryja i Kościół wzajemnie się
wyjaśniają: Kościół nabiera aspektu macierzyńskiego, Maryja natomiast
wspólnotowego. Dzięki temu uosobieniu Kościół staje się bliższy, bardziej
macierzyński, opiekuńczy. Staje się prawdziwą Matką. Maryja natomiast,
uosabiając Kościół, nabiera rysów eklezjalnych. Jeśli chcemy się czegoś
dowiedzieć, jaki powinien być Kościół-Matka, trzeba się wpatrywać w Matkę
Jezusa. Żywy kult Maryi, Córki Syjonu, daje Kościołowi dużo
macierzyńskiego i niewieściego ciepła, którego brak w Kościołach, które
usunęły Maryję w cień. Biblijny tytuł maryjny „Córka Syjonu” może być
punktem wyjścia dyskusji ekumenicznych. Wielu bowiem protestantów
typologię tę przyjmuje Tamże, s. 51.
+ Początek dyskusji nad człowieczeństwem Indian nastąpił w roku 1510,
John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Vitoria F. wystąpieniem w
obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku
1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Z czasem
dostarczano coraz więcej argumentów. Początkowo opierano się na danych z
Karaibów, później poznano imperium Azteków /Hernán Cortés 1519-1522/
oraz Inków /Francisco Pizarro 1531-1532/. Europa poznała nie tylko
plemiona bez wyższej organizacji społecznej, lecz również wielkie indiańskie
cywilizacje. Argumenty, które od roku 1510 wysuwał Jon Mair utraciły
aktualność. Francisco de Vitoria mógł wykorzystywać dane bardziej
kompletne. Ponadto Mair odnosił się do Arystotelesa, czyli powrócił do myśli
pogańskich, natomiast Vitoria do św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia
refleksji na temat praw ludzkich było u niego zbawienie, które Jezus
Chrystus wysłużył wszystkim ludziom, niezależnie od ich rozwoju
cywilizacyjnego /Omnes autem res humanas ordinantur ad Finem beatudinis
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
qui est salus aeterna/ /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el
pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de
teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 62/.
Obowiązkiem Kościoła jest dać wszystkim ludziom na świecie pełną treść
wiary i umożliwić wszystkim pełnię przeżywania wiary. Według
hiszpańskiego myśliciela wszystko jest podporządkowane jednemu celowi,
którym jest zbawienie, również wspólnota polityczna, która jest na ziemi dla
człowieka konieczna. Jak cały chrześcijański Zachód, uznawał on różnicę
między porządkiem obywatelskim i porządkiem łaski, przy czym oba
porządkiem ostatecznie służyły zbawieniu świata. Ponieważ cel ten jest
wspólny wszystkim ludziom, dlatego Indianie mają takie same prawa, jak
Europejczycy. Uznawał też zdolności rozumowe Indian do przyjęcia treści
wiary. Mają oni zdolność do panowania nad własnymi czynami (dominium),
są oni stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, jak chrześcijanie europejscy.
Dominium oparte jest na obrazie Bożym w człowieku, określa ludzką wolność,
czyni z człowieka osobę Tamże, s. 63.
+ Początek dyskusji stanowi tekst zwarty i precyzyjny. Florilegium rodzajem
literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (1). „I wreszcie
istniej jeszcze jeden gatunek literacki, którego monastycyzm nie stworzył, ale
mu nadał, podobnie jak innym, swoisty charakter: florilegium. Monastycyzm
nie stworzył go, gdyż ten gatunek był już uprawiany z motywów
dydaktycznych w starożytności greckiej i łacińskiej. Mnisi jednak często
używali go inaczej, niż to robiono w szkołach. Po klasztorach i po miastach
szkoły uczące gramatyki posiadały zbiory przykładów, zaczerpniętych z
wielkich autorów; otóż to głownie szkoły miejskie korzystały z tych zbiorów
wyjątków z dzieł czy to klasyków, czy jeszcze bardziej Ojców i soborów, jako z
arsenału autorytetów. Wyszukiwano więc urywki o treści zwartej,
precyzyjnej, ważne dla studiów teologicznych, przydatne do quaestio i do
disputatio. Mistrz czy uczeń zbierał sobie w ten sposób zapas argumentów i
dowodów, które wygodnie mu było mieć pod ręką. Podobnie jak dzisiaj
Denzinger albo Rouet de Journel, te zbiory ułatwiały poszukiwania;
pozwalały uniknąć grzebania po wielu rękopisach. Były więc przede
wszystkim narzędziem pracy intelektualistów. Natomiast florilegium
monastyczne było owocem lektury duchowej; mnich przepisywał teksty, w
których zasmakował, aby móc spokojnie cieszyć się nimi i ponownie użyć ich
jako tematu rozmyślania; pochodząc więc od lectio divina, monastyczne
florilegium było jej przyporządkowane. Toteż wybierane doń teksty różniły się
od tych, których potrzebowano w szkole. Mnóstwo rękopisów przekazało nam
te zbiory. Od Defensora z Ligugé w VII wieku do Helinanda z Froidmond w
początku XIII wieku, sporządzało je wiele mnichów, czy to do osobistego
użytku, czy z przeznaczeniem do czytania wspólnego w refektarzu lub
podczas collatio. Niektóre z nich były później szeroko znane” /J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
219.
+ Początek dyskusji średniowiecznych stanowi ciągle Pismo święte. Autorzy
używający gatunku literackiego quaestiones jako sposobu wykładu Pisma
Świętego zapoznali się z nim dzięki lekturze dzieł filozofów starożytnych.
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Takimi byli: Problemata Pseudo-Arystotelesa, Questiones naturales Seneki,
Questiones conviviales w „Uczcie” Platona itd. Nawet samo Pismo Święte
mówi o dysputach. Pytania stawiają Jezusowi Chrystusowi faryzeusze,
dyskutuje z Żydami św. Szczepan, św. Paweł i inni apostołowie. Między
kwestiami starożytnymi a kwestiami powstałymi w XII w. zachodzą jednak
spore różnice. Kwestie dwunastowieczne są rozbudowane, posiadają ściśle
określoną strukturę. S. Wielgus wskazuje na różne ich rodzaje, takie jak
quaestiones scrupulosae, impie, profundae, lubricae, insidiosae, superfluae
itd. Ojcowie Kościoła trzymają się ściśle tematu. Ich kwestie dotyczą tylko
zagadnień skrypturystycznych. W XII w, kwestie często wykraczają szeroko
poza granice Biblii. Dyskutowane są zagadnienia teologiczne, dla których
Pismo Święte jest tylko punktem wyjścia (Wilhelm z Champeaux, Robert z
Melun) W044 101.
+ Początek dyskusji w obronie Indian w roku 1510, John Mair. Vitoria F.
wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą
zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu.
Mair wykorzystywał autorytet Arystotelesa dla interpretowania fenomenu
nowo odkrytych ludów amerykańskich /M. Beuchot, El primer planteamiento
teológico juridico sobre la conquista de América: Jon Mair, „Ciencia Tomista”,
103 (1976) 228/. Określił tubylców żyjących na Antylach jako „dzikie
zwierzęta”. Według Arystotelesa istnieli ludzie niewolni z natury. Meir
uważał, ze ludy Ameryki nie potrafią zorganizować się w państwo, nie mają
zdolności panowania nad własnymi czynami (dominium). Doszedł wreszcie do
wniosku, że nie mają oni zdolności posługiwania się rozumem na poziomie
ludzkim, mają tylko jakąś podstawową racjonalność /A. Pagen, The fall of
natural man, Cambridge 1982, s. 38/. W Hiszpanii taką postawę
reprezentował Juan Ginés de Sepúlveda. Mieszkał on w Genewie i służył
cesarzowi Karolowi V. Swój pogląd wyraził w piśmie pt. Democrates alter.
Według niego tubylcy nie potrafią tworzyć wspólnot, gdyż nie są obdarzeni
przez naturę zdolnością ustanawiania własnego porządku i ustanawiania
władzy nad rzeczami. Potrzebują oni innych ludów, które by się o nich
troszczyły /Ginés de Sepúlveda, Democrates alter, sive de justis bellis causis
apud indos, „Boletin de la Real Akademia de la historia”, 21 (1982) s. 288/.
Arystotelesowski podział na panów i niewolników usprawiedliwiał panowanie
Hiszpanów nad Indianami. /Jest to powrót do pogaństwa, przezwyciężonego
przez Jezusa Chrystusa. Dlaczego w kraju katolickim głoszono jawnie
poglądy pogańskie?/. Indianie nie mogli mieć praw ludzkich. Według opinii
Antoniego Padgen trzeba by interpretować owe poglądy jako niezdolność
Indian do bycia wolnymi /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el
pensamiento político de Vitoria F., w: Actas del VII simposio de teología
histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 61/. Już jednak
Vitoria stosował pojęcie dominium w tym sensie: przyjęcie niezdolności
Indian do dominium oznacza negację ich wolności. Dlatego czynił starania w
celu udowodnienia zdolności Indian do tworzenia własnej cywilizacji De Indis
I, 6. 20; F. Vitoria, Obras: Relecciones Teológicas, Ed. De T. Urdánoz, Madrid
1960, s. 654; Tamże, s. 62.
+ Początek dysputy teologicznej hiszpańskiej wieku XVI prowadzony była
przede wszystkim wewnątrz zakonu franciszkanów, gdzie byli zwolennicy i
przeciwnicy mistyki los recogidos. Dwa filary mistyki hiszpańskiej wieku XVI,
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża, działają nie tylko w sferze
duchowej praktyki, prowadząc życie kontemplatywne, lecz są też filarami
teologii mistycznej, wyjaśniając idee oraz język mistyczny. Kwestia
wyjaśniania osiągnęła zenit w połowie wieku XVI, w związku z potrzebą
przeciwstawienia się doktrynie protestanckiej. Widoczne to jest wyraźnie u
św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii protestantyzm nie był pierwszą przyczyną
egzystencjalną, dla której wyjaśnianie stało się koniecznością. Główny front
przebiegał między nurtami duchowości wyrosłymi na gruncie miejscowym,
między los recogidos i los alumbrados. Była to wewnętrzna sprawą mistyki,
jej treści i jej metody. Stawką było określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią
jest a co nie jest. Kwestia szersza, kwestia tożsamości eklezjalnej była
przedmiotem dysputy prowadzonej w teologii całościowej. Mistyka jest tylko
jej częścią, ściśle określoną. Problem zasadniczy teologii mistycznej
sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto
Abecedario espiritual. Początkowo dysputa prowadzona była przede
wszystkim wewnątrz zakonu franciszkanów, gdzie byli zwolennicy i
przeciwnicy mistyki los recogidos, podkreślającej znaczenie osoby ludzkiej,
która jest punktem wyjścia drogi mistycznej. Dla Los recogidos podłożem
całej teologii, oraz praktyki mistycznej, była antropologia, połączona z
chrystologią. Była to postawa typowa dla Hiszpanii, akcentująca w
chrystologii człowieczeństwo Chrystusa. Drugi nurt, los alumbrados,
akcentował boskość Chrystusa, co w radykalnym ujęciu prowadziło do
monofizytyzmu, w którym znika człowieczeństwo Chrystusa, a nawet do
panteizmu, w którym znikają wszyscy ludzie jako osoby, zlewając się z
boskością Absolutu. Ten drugi nurt był rozpowszechniony w mistyce
flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa się po całym świecie. Nurt typowo
hiszpański, los regocidos jest prawidłowy, zgodny z objawieniem
chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie, skupienie; po pierwsze
zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka, a po drugie
skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby nadać
wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej,
płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby
ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu
substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 218.
+ Początek dysputy teologicznej interrogatio. Teologia systematyczna,
podkreślająca znaczenie rozumu ludzkiego, musiała jasno odróżnić rozum od
wiary (intelligere – credere), filozofię od teologii. W wiekach XI i XIII filozofia i
teologia rozwijały się paralelnie. Filozofia wyjaśniała racjonalnie rzeczy w ich
kontekście uniwersalnym, teologia systematyzowała wiedzę objawioną. Były
to dziedziny jasno oddzielone, autonomiczne. Filozofowie troszczyli się
Jednak o to, aby nie wykraczać przeciwko wierze. Obie dziedziny
wspomagały się i uzupełniały. Do refleksji teologicznej coraz bardziej
wchodziła logika. Argumenty teologiczne klasyfikowano na dwie zasadnicze
grupy: konieczne i prawdopodobne. Dysputa teologiczna miała następujące
części: interrogatio (utrum, an), responsio, affirmatio, negatio, argumenta,
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
argumentatio, conclusiones. Wpływ arystotelizmu w XIII wieku spowodowało
u wielu filozofów przekonanie, że filozofia jest dziedziną całkowicie niezależną
i samowystarczalną. Tomasz z Akwinu dostrzegał to niebezpieczeństwo, lecz
nie utracił zaufania do kategorii filozoficznych oraz argumentów rozumowych
/M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología,
Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 92/. Dla teologa XII wieku
filozofia spełniała rolę służebną. Fundamentem i ostatecznym odniesieniem
jest tylko Objawienie.
+ Początek dzwonów na wieżach kościelnych w wieku VII. Interpretacja
alegoryczna odnoszona w NT do Kościoła znak wieży symbolizuje stróżów
broniących wiary przed zakusami złego. Motyw wieży odnajdujemy także w
Pieśni nad Pieśniami, tyle tylko, że określenia: wieżo z kości słoniowej, czy
wieżo Dawidowa bardziej niż walory obronne podkreślają walory piękna
Oblubienicy, która w interpretacji egzegetycznej przedstawia Matkę Syna
Bożego (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s.
132), lub też Kościół, Oblubienicę Chrystusa. Szczególnym rodzajem wież
jest dzwonnica. Z całą jednak pewnością należy odrzucić tezę, jakoby wieża
pierwotnie służyła dzwonom. To pozwoli wyeliminować poglądy mówiące o
użytkowej czy dekoracyjnej jedynie funkcji wież. Dzwony pojawiły się na
dzwonnicach w Europie Zachodniej dopiero ok. początku VII wieku i od
tamtego czasu zyskały szereg nowych znaczeń Sz1 108.
+ Początek edukacji „Wszelka edukacja, religijna czy nie, zakłada zajęcie
stanowiska. To zajęcie stanowiska nie jest oczywiście dogmatyczne, bądź
fundamentalistyczne, lecz zakłada określony punkt wyjścia i cel, aby
zapoczątkować u uczniów refleksję, pomóc im zbadać własne idee odnośnie
do egzystencji i sensu, wyrazić własne pytania, hipotezy, doprowadzić do
zajęcia przez nich coraz bardziej pogłębionego wciąż stanowiska. Dlatego
szkoła powinna wyznaczyć przestrzeń, która pozwala uczniom i ich
nauczycielom odkrywać i rozwijać własną duchowość” /J. Vloet van der,
Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole,
„Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 40/. „Chodzi o przestrzeń, którą stanowią
prawdziwe „pracownie”: miejsca, gdzie uczniowie uzyskują możliwość
zauważenia swojego wymiaru duchowego. Te „duchowe pracownie” w
szkołach pozwolą uczestnikom szkoły eksperymentować z tym, co religijne i
duchowe. Ponadto dałoby się niewątpliwie ucieleśnić w formie lekcji pewien
rodzaj „zjawiska religijnego”, które odpowiadałoby trochę temu, co w
klasycznej teologii nazywa się „preambulum wiary” /Idem, s. 41.
+ Początek edukacji chrześcijanina stanowi słowo Boże, zawarte w Symbolu
wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Trójca Święta nie pasjonuje
chrześcijan wieku XXI, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje,
ponieważ: 1) Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o
wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było
Trójcy (K. Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G.
Widmer); 3) myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś
innego” trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale
lepiej o tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca
ukazuje się bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L.
Boff). Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być
przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę,
nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez
Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być
jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która
idzie dalej niż kerygma T31.26 222. Edukacja integralna chrześcijanina
rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a
zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne
włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające
zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być
głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże
i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza
przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja
liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do
przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía),
lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być
trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w
każdym innym temacie i w każdej formie katechezy T31.26 223.
+ Początek edukacji chrześcijanina, słowo Boże zawartego w Symbolu wiary,
w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan,
trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa
tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u większości
chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K. Rahner); 2)
„widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3) myślą, że
wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego” trzeba przyjąć
jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie
myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się bardziej jako
mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff). Przyczyny te są
subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być przezwyciężone.
Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Życie
chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę, nie tyle przez prawdę o
Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez Jezusa Chrystusa, przez
Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być jedynie paschalna, lecz
paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która idzie dalej niż kerygma
/V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 222/.
Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa Bożego,
zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika
moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę chrześcijańską a
tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca
Święta powinna być głoszona w katechezie już od podstawy noetycznomądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna
(didache).
Stąd
katecheza
przechodzi
do
elementów
bardziej
egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz do
aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz
wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście wspólnoty
(koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost, bezpośrednio o
misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym temacie i w każdej
formie katechezy /Tamże, s. 223.
124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek edukacji Jana od Krzyża w szkole Colegio de la Doctrina. Jan od
Krzyża odkrył w niedostatku wolność dla ducha i drogę do doskonałości,
dlatego też w przyszłości opatrzy swój szkic Góry Karmel następującymi
słowami: „Aby dojść do smakowania wszystkiego, nie chciej smakować
czegoś w niczym. Aby dojść do poznania wszystkiego, nie chciej poznawać
czegoś w niczym. Aby dojść do posiadania wszystkiego, nie chciej posiadać
czegoś w niczym. Aby dojść do tego, by być wszystkim, nie chciej być czymś
w niczym” /Św. Jan od Krzyża, Góra Karmel, czyli Góra Doskonałości, [w:]
Św. Jan od Krzyża, Dzieła, s. 135/. Jednak osobowość Jana formowała się
przede wszystkim podczas dziesięciu lat kształcenia, które rozpoczął w 1551
roku w Colegio de la Doctrina. Do tego zakładu dla dzieci z ubogich rodzin
Catalina oddała go zaraz po przyjeździe do Medina del Campo. Miał tam
zapewnione nie tylko posiłki oraz odzienie, ale i początki edukacji. Wraz z
trzema innymi chłopcami został też wyznaczony do pomocy w pobliskim
kościele przyklasztornym pod wezwaniem św. Magdaleny, gdzie spędzał całe
ranki i popołudnia. Swą ministrancką posługą, sprytem, sympatią i
inteligencją szybko zaskarbił sobie szczególną przyjaźń przełożonego oraz
sióstr zakonnych” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 52/. „W Colegio de la Doctrina Jan nauczył się pisać i czytać
oraz próbował wprawiać się w rzemiosłach takich, jak stolarka, krawiectwo,
rzeźba i malarstwo. Mówimy „próbował”, ponieważ w żadnym z tych zawodów
nie uzyskał większych postępów i z żadnym nie chciał wiązać swojej
przyszłości. Rosa Rossi dostrzega w tym fakcie pierwszy objaw uwalniającego
się powoli instynktu twórczego Jana” /R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y
creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 29/. Ten jego twórczy instynkt
będzie się rozwijać z każdym rokiem, równolegle z duchowością, w miarę
zdobywania kolejnych szczebli edukacji” /Tamże, s. 55.
+ Początek egzegezy biblijnej Eriugeny analogia pomiędzy Biblią a Naturą,
która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały
stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga.
„Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a
etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których
rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna,
oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie
sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz
moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu
rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i
odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany
pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały
dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do
czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a
mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia”. Metody egzegezy biblijnej
Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się
całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te,
określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w
Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych
opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w
celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł,
przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości
człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku
doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako
czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126.
+ Początek egzegezy biblijnej Eriugeny stanowi analogia pomiędzy Biblią a
Naturą. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka,
podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić
do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i
odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę
Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło
wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie.
Natomiast w Komentarzu do ewangelii Jana będzie mowa o sandale
Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest
Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien
rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że
nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności
stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu
karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 111-132, s. 125/. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała
jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło
w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek”
człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest
przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i
odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza
biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu
dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma
świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują
wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce,
natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego
kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem
świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów
egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których
zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i
ognia” /Tamże, s. 126.
+ Początek egzegezy biblijnej Rabini wieków pierwszych (2). Najważniejsze
wątki filozoficzne: „b) Etyka. Wypracowano „specyfikę” etyki żydowskiej,
żydowskiego perfekcjonizmu i powiązania etyki z prawem. Podjęto próby
ukazywania „logiczności” i „oczywistości” norm moralnych. Jednym z
tematów oryginalnych było wykazywanie logiki w etyce, ujmowanie
wszystkich przykazań w jedną całość, ustalanie i wyprowadzanie
przykazania najważniejszego – a niego reszty przykazań i przepisów. W
dyskusji nad „oczywistością” norm moralnych dokonano podziału przykazań
na racjonalne (biblijne i tradycyjne) oraz obrzędowe. Podział ten był, co
prawda, przedmiotem ciągłych dyskusji, ale na ogół uznawano obydwa
rodzaje praw jako równie obowiązujące. Pozostawał jednak otwarty problem
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ilości przykazań. c) Filozofia prawa. Na marginesie literatury halachicznej
poruszano zagadnienia prawa religijnego, cywilnego i karnego. Podawano
przepisy prawne i objaśnienia przypisów, omawiano problem obowiązywania
prawa, zobowiązań wynikających z prawa, akceptacji społecznej i
indywidualnej prawa. Sporo uwagi poświęcano pedagogice prawa, mającej na
celu wychowanie dzieci i młodzieży w posłuszeństwie dla prawa.
Akceptowano dwie interpretacje wypracowane w I wieku przez Hillela i
Szamaja: pierwsza postulowała dostosowanie rozstrzygnięć prawnych do
konkretnych warunków, druga – zobowiązywała do bezwzględnego
dostosowania życia do litery prawa. d) Filozofia języka. Przy okazji ogromnego
wysiłku filologicznego rozbudowano zręby biblistyki i zgromadzono materiał
użyteczny dla późniejszej krytyki biblijnej. Tworzono je na bazie komentarzy
do Tory, podczas ustalania tekstów, porównywania cytatów, stosowania
różnych sposobów interpretacji tego samego tekstu i formułowania zasad
różnych hermeneutyk biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia
żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s.
19/. „e) Nauka, głównie medycyna, matematyka i astronomia. f) komentarze
do Miszny i Talmudu. Odegrały one niezwykle istotną rolę w rozwoju filozofii
i nauki średniowiecznej” /Tamże, s. 20/. „Dla historyka biblistyki, a
szczególnie dla późniejszej (XIX- i XX-wiecznej) krytyki biblijnej cenne
okazały się: – poszukiwanie pierwotnej myśli autora, – osadzenie myśli w
kontekście historii idei, – poszukiwanie źródeł poglądów i wyjaśnianie ich na
podstawie myśli przewodniej autora” /Tamże, s. 331.
+ Początek egzegezy biblijnej stanowi krytyka literacka. „Krytyka literacka
szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty
popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz
Jezusa” (za M.-E. Boismard-A. Lamouille, Aus der Werkstatt der
Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W
zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie
ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim
wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami,
rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze
wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka. Autorzy biblijni
przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do
innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła.
Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na
podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja
drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów
pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać
jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany
przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności,
zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza
również wskazówek dotyczących źródła /J. Czerski, Metody interpretacji
Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska
Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 71/. Ewangelista czasem
wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność
tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem, że
korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli
pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii
Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (MK 7, 2-4), po
którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat
czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami,
dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził
temat grzechów przeciw Duchowi Św. (Mt 12, 31nn), po czym powrócił
znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) /Tamże, s. 72.
+ Początek egzegezy biblijnej średniowiecznej, rozwiązania podane przez
wcześniejszych autorów. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były
przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument
historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i
treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania
podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie
na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład.
Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej
historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz,
przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie
Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest
mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia
jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku
monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania
prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do
właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników
albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki
dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy,
którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni
wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus,
„doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur).
Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na
„zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są
to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja
nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są
doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
13.
+ Początek egzegezy biblijnej zachodniej wieku XIII, Wulgata; wciąż na nowo
oczyszczana w korektoriach. „W wieku XIII poza Biblią przedmiotem badań
teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. Z czasem
Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała
się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji
teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału
teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch,
niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo
wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana
dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg
biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej
odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII
w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe,
ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny.
Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i
odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i
wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał
pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta
wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w
korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji,
glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze
znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując
się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami
wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej
mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów.
Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego.
Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już
egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu
fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które
pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję
autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert
Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez
parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem
napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie
zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać
jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a
wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor
(intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny
zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj
Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w
związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich
można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy
biblijnej” /Tamże, s. 113.
+ Początek egzegezy biblijnej. Podwaliny egzegezy naukowej znajdujemy w
rozważaniach Ptolemeusza („List do Flory”). Głosił on, że księgi święte należy
objaśniać zgodnie z tradycją i słowami Zbawiciela. Biblia powinna być
interpretowana według ustalonych racjonalnych reguł. Fakt, że Ptolemeusz
uznał Stary Testament i zajął się jego interpretacją, jest dość wyjątkowy,
bowiem w zasadzie gnostycy odrzucali księgi Starego Przymierza W044 37.
+
Początek
egzegezy
Nowego
Testamentu
Egzegeza
ksiąg
nowotestamentowych istnieje już w obrębie Nowego Testamentu. Późniejsze
księgi zawierają interpretację egzegetyczną tekstów wcześniejszych, na
przykład 2 P 3, 15-16 wspomina o Liście św. Pawła. W044 34. Pierwsi
pisarze chrześcijańscy traktowali Stary Testament jako dziedzictwo Synagogi,
ale zdawali sobie sprawę, że należy on również do nich, gdyż są nowym
Izraela, spadkobiercą całej dotychczasowej tradycji biblijnej W044 35.
+ Początek egzystencjalizmu Pascal wyróżniał trzy poziomy życia w
człowieku: materia, duch i świętość, porządek działania, porządek duchowy i
porządek miłości. Odpowiada im król, mędrzec i święty W73 164. Bóg według
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niego to jedna osoba, utożsamiana z pierwszą Osobą Bożą. Bóg dał się nam
poznać w Jezusie Chrystusie. Spotkanie z Jezusem Chrystusem pozwala
człowiekowi poznać swoje życie wewnętrzne i swoje życie dotychczasowe.
Człowiek poznaje swój grzech i odczuwa, że jest winny wszystkich grzechów
ludzkości, łącznie z największym grzechem: ukrzyżowaniem Jezusa
Chrystusa. Bóg sam w sobie nie może być poznany. Z tym zgadza się również
Kartezjusz. Bóg interesuje go tylko jako pierwsza przyczyna, konieczna dla
istnienia innych bytów. Filozofia nowożytna skoncentrowała się na tym, co
było tylko częścią myśli św. Tomasza z Akwinu, nad „dowodzeniem” istnienia
Boga. Tymczasem chrześcijaństwo jest czymś zupełnie innym, jest
wyznaniem Boga jako Boga, przyjęciem Jego objawienia z ufnością i radością
W73 165. Pascal był jednocześnie filozofem, matematykiem i człowiekiem
głęboko wierzącym. Jednak szuka Boga nie w wymiarze transcendentnym,
lecz wewnątrz człowieka. W ten sposób rozpoczyna redukowanie
antropologiczne, które doprowadzi do całkowitej redukcji antropologicznej u
Feuerbacha, czyli do zastąpienia Boga człowiekiem. Bóg Pascala nie jest ani
Bogiem filozofów, ani Bogiem proroków (obie wizje traktują Go jako kogoś
dalekiego), jest Bogiem Jezusa Chrystusa, żyjącym w sercu człowieka. Mamy
do czynienia z jakąś trzecią linią myśli W73 166. Bóg Jezusa Chrystusa jest
naszym Bogiem: Bogiem ludzi i Bogiem-człowiekiem. Człowieczeństwo Boga i
wcielenie Boga są dwiema afirmacjami kluczowymi. Bóg towarzyszy
człowiekowi w jego człowieczeństwie. Człowiek może odrzucić Boga. Bóg nie
może pozbawić się człowieczeństwa (K. Barth) W73 167.
+ Początek egzystencjalizmu znajduje się w dziełach Kierkegaarda S.
„Czytelnik musi przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które
spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie
jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u
Kierkegaarda odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako
kategorię ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie
pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla
Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności,
religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem
(Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy
from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217).
Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce
rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach
egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej
nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia
widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego
lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i
której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od
tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz,
Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka
paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.
+ Początek egzystencjalizmu, człowiek. „Jeśli chodzi o egzystencjalizm, to
miał on znaczący wpływ na rozwój filozofii w Polsce, i to zarówno jako
niezależny kierunek filozoficzny, jak i jako korektura marksizmu, która
wyzwolić go miała od pierwotnego mechanicyzmu, stanowiąc swego rodzaju
uzupełnienie marksizmu o element duchowy” R. Buttiglione, Myśl Karola
130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 373.
„Egzystencjalizm jest niewątpliwie filozofią, która rozpoczyna refleksję
filozoficzną od człowieka i od ludzkiego doświadczenia życia, używając w tym
celu metody fenomenologicznej. […] Konfrontacja z marksizmem narzucona
została w sposób oczywisty przez sytuację dziejową. Oczywiście, otwarcie
krytyczna konfrontacja z marksizmem nie była możliwa. W dziełach Wojtyły
nie znajdujemy zatem bezpośrednich odniesień do myśl Marksa. Uważna
analiza pokazuje jednak, że problematyka filozofii ludzkiej „praxis” nie jest
wcale obca naszemu Autorowi. Problematyka ta, przynajmniej w mojej
interpretacji, jest nawet kluczem do zrozumienia całego dzieła Wojtyły, które
okazuje się wówczas bogatszą i głębszą filozofią ludzkiej „praxis” niż
interpretacja marksistowska. Z jednej strony filozofia ta – w przeciwieństwie
do marksizmu – potrafi wyjaśnić relację między kulturą i „praxis”, z drugiej
zaś strony pokazuje, że nie wolno oddzielać filozofii „praxis” od filozofii bytu,
jeśli chce się pozostać wiernym doświadczeniu” Tamże, s. 374.
+ Początek egzystencji nowej człowieka usprawiedliwionego Łaska według
protestanckich reformatorów oznacza skutek działania Ducha Świętego,
sytuacja człowieka, na którego działa Bóg. Usprawiedliwienie, według Lutra,
nie tylko jest sytuacją przebaczenia, lecz rozpoczyna nową przyszłą
rzeczywistość usprawiedliwionego (A. Gonzáles Montes, Reforma luterana y
tradición catolica. Naturaleza doctrinal y significación social, Universidad
Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 100,
Salamanca 1987, s. 198). Luter nie głosi radykalnego subiektywizmu.
Kościół jest potrzebny dla głoszenia orędzia Ewangelii. Hasło sola scriptura
nie może być interpretowane w sensie ograniczenia się do książki, którą
można interpretować dowolnie, lecz w sensie treści, która wyraźnie wskazuje
na konieczność Kościoła, który głosi Ewangelię i w którym Ewangelia jest
przeżywana. Luter przyjmował istnienie Kościoła, jako wspólnoty, jako
instytucji łaski. Nie przyjmuje on oddzielenia ecclesia visibilis od ecclesia
invisibilis, lecz trwa w tradycji rozumiejącej Kościół jako corpus permixtum
(Tamże, s. 200). Luter nie potrafił poradzić sobie z podstawową trudnością
teologii, której zadaniem jest ukazywanie misteriów zbawczych w ich
autonomicznej pełni a jednocześnie w ich prawdziwej jedności. Podział na
ecclesia visibilis od ecclesia invisibilis był zbyt ostry, pomimo zachowania idei
corpus permixtum. Przeważnie jednak ucieczka od trudności polegała na
radykalnym wyostrzeniu jednej prawdy kosztem całkowitego odrzucenia
innej. Nie potrafił on np. ukazać kapłaństwa sakramentalnego w taki sposób,
który nie czyni uszczerbku prawdzie o jedynym kapłaństwie Jezusa
Chrystusa, dlatego odrzucił kapłaństwo sakramentalne. Przede wszystkim
nie potrafił on ukazać harmonijnej jedności działania Boga i działania
człowieka, zgodnie z różnicą między Absolutem a bytem stworzonym.
+ Początek eklektyzmu żydowskiego w wieku XIV. Interpretowanie filozofii
żydowskiej Średniowiecza (8). F. Chronologia średniowiecznej myśli
żydowskiej. Kontynuacja filozofii żydowskiej średniowiecznej dokonywana
była na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii
nie-żydowskiej. „Eklektyzm polegał na łączeniu rozmaitych wątków różnych
nurtów (platonizm, neoplatonizm, arystotelizm, neopitagoreizm, sceptycyzm,
stoicyzm), systemów (majmonidyzm, awerroizm, aleksandryzm), typów
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofii (filozofii religii, nauki), dziedzin (synteza filozofii z mistyką,
chasydyzmem, socjologią i psychologią). Eklektyzm nie rozwinął filozofii ani
nie wydał niczego oryginalnego. Sięganie do awangardowej myśli
chrześcijańskiej (filozofii scholastycznej), renesansowej, kartezjańskiej,
empirycznej, deistycznej było najcenniejsze, niestety dokonywano tego w
atmosferze mentalności średniowiecza. Ludzi, którzy się tym zajmowali, z
reguły nie aprobowano, a nawet wyklinano, gdyż żyli w klimacie własnym
(średniowiecznym), a próbowali sięgać do myśli wyrosłej z innej mentalności,
do dziedzin cudzych, do problematyki nie związanej z ich własnym życiem.
Nadzwyczaj cenne wątki tej myśli nie były odpowiedzią na pytania własnej
mentalności i jeżeli nawet pojawiły się, nie miały w społeczności tych, którzy
je uprawiali, ani podstaw, ani uzasadnienia. Nowy system myślenia
wprowadziła dopiero Haskala i jej główny przedstawiciel – Moses
Mendelssohn. Dotyczy to głównie filozofii, gdyż w innych dziedzinach (np.
myśli naukowej, ekonomicznej) oświecenie rozpoczęło się już wcześniej. Tak
więc okres typologiczny włącza w średniowiecze okresy wcześniejszy i
późniejszy, w których panowała ta sama mentalność i wydawała jedynie
okruchy (wątki) filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska,
/Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 14.
+ Początek eklezjologii „communio” zainicjował Sobór Watykański II.
„Niedawno jedność Kościoła spotkała w «eclesiología de communión»
fundamentalne oparcie dla kontynuowania procesu zbliżania się do
widzialnej jedności Kościoła i do jej nieustannej realizacji /Tak zwana
„eklezjologia communio” nie może być traktowana jako propozycja świadomie
usystematyzowana na II Soborze Watykańskim, lecz powinna być uważana
za punkt wyjścia; powinna być dostrzegana wewnątrz teologii katolickiej, w
rozwoju eklezjologii posoborowej, w której trzeba podkreślić jako instancję
znaczącą nadzwyczajną sesję Synodu Biskupów z 1985, z okazji dwudziestu
lat od zakończenia Soboru Watykańskiego II. Na temat badania horyzontu
soborowego i wszystkiego, co z niego wypływa, zobacz PIE-NINOT, S.,
Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana (Salamanca 2007)
75-98 («La síntesis teológica del Vaticano II. Opción por la eclesiología
sacramental de comunión»). Eklezjologia communio uzyskała własne echo,
wewnątrz tradycji ortodoksyjnej. W taki sam sposób pojawił jej wpływ na
dialogi bilateralne katolicko-ortodoksyjny i anglikańsko-katolicki. Również w
innych dialogach. Przykładem eklezjologii communio jest dzieło katolickiego
teologa i ekumenisty J. M. TILLARD, Églis d’ églises. L’ecclesiologie de
communión (París 1987). Synteza poglądów ortodoksyjnych znajduje się w
referacie przedstawionym na V Konferencji Fe y Costitución (Santiago de
Compostella 1993), który wygłosił Metropolita I. D. ZIZIOULAS, „Kościół jako
communio. Refleksja na temat konferencji”, Diálogo ecuménico 29 (1994)
305-318; por. dzieło cytowane ortodoksyjnego teologa Byt kościelny (1985;
wersja hiszp.. cyt. 2003). W dialogu katolicko-ortodoksyjnym warto
podkreślić Relację z Monachium «El misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a
la luz del misterio de la Santísima Trinidad» (1982): A. GONZÁLES MONTES
(wyd.), Enchiridion oecumenicum 1. BCES 12 (Salamanca 1986), nn. 1.1521.173; i w dialogu anglikańsko-katolickim Relacja «La Iglesia como comunión»
(1990): Enchiridion oecumenicum 2, nn. 40-109. Na temat eklezjologii
communio rozwijanej w dialogu anglikańsko-katolickim zobacz ostatnie
132
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
badania COMPTE VERDAGUER, D., La Iglesia como comunión. Desarollo de
un concepto conciliar y su recepción en el diálogo anglicano-católico. Tesina de
licenciatura en Teología (Universidad Pontificia de Salamanca 2004)/.
„Koncepcja «koinonía / communio» obejmuje szerokie przestrzeni i dziedziny
działalności kościelnej w których Kościół jest powołany do realizowania
jedności widzialnej. V Konferencja Światowa Fe y Constitución (Santiago de
Compostella 1993) zdefiniowała trze dziedziny realizowania wspólnoty
eklezjalnej: wiara, życie i świadectwo chrześcijan /BEST, TH.-GASSMANN,
G. (wyd.), On the Way to Fuller Koinonia. Official Report of the Fifth World
Conference on Faith and Order. Faith and Order Paper no 166 (Genewa: WCC
Publications 1994). Zob. wersja hiszpańska dokumentów V Konferencji Fe y
Constitución w Diálogo ecuménico 28 (1993) 387-434; oraz «Relaciones,
ponencias y sermones de la Quinta Conferencia Mundial de Fe y
Constuitución. Santiago de Compostella 1993» w Diálogo ecuménico 29 (1994)
207-404/ (n. 3). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła».
Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja
plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería
(Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji
Międzykonfesyjnych/.
+ Początek ekonomii obrazów Wcielenie Syna Bożego. „Harmonia znaków
(śpiew, muzyka, słowa i czynności) jest bardziej wymowna i owocna, jeśli
wyraża się w bogactwie kulturowym właściwym sprawującemu liturgię
Ludowi Bożemu. Dlatego też „należy troskliwie pielęgnować religijny śpiew
ludowy, tak aby głosy wiernych mogły rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a
nawet w czasie czynności liturgicznych”, zgodnie z normami Kościoła.
„Przeznaczone do śpiewów kościelnych teksty powinny (jednak) się zgadzać z
nauką katolicką. Należy je czerpać przede wszystkim z Pisma świętego i
źródeł liturgicznych” (KKK 1158). „Święty obraz, ikona liturgiczna,
przedstawia przede wszystkim Chrystusa. Nie może ona przedstawiać
niewidzialnego i niepojętego Boga; dopiero Wcielenie Syna Bożego
zapoczątkowało ową „ekonomię” obrazów: Niegdyś Bóg, który nie ma ani
ciała, ani twarzy, nie mógł absolutnie być przedstawiany na obrazie. Ale
teraz, gdy ukazał się nam w ciele i żył wśród ludzi, mogę przedstawić na
obrazie to, co zobaczyłem z Boga... Z odsłoniętym obliczem kontemplujemy
chwałę Pana” (KKK 1159). „Ikonografia chrześcijańska za pośrednictwem
obrazu wyraża orędzie ewangeliczne, które Pismo święte opisuje za
pośrednictwem słów. Obraz i słowo wyjaśniają się wzajemnie. Mówiąc krótko,
pragniemy strzec zazdrośnie wszystkich nienaruszonych tradycji Kościoła,
tak pisanych jak ustnych. Jedną z nich jest przedstawianie wzoru za
pośrednictwem obrazu, jeśli zgadza się z literą orędzia ewangelicznego i służy
potwierdzeniu prawdziwego, a nie nierzeczywistego Wcielenia Słowa Bożego,
oraz przynosi nam korzyść, ponieważ przedmioty przekazują jeden drugiemu
to, co wyobrażają, przez to, co bez dwuznaczności oznaczają” (KKK 1160).
+ Początek ekonomii zbawczej Wcielenie. „W Symbolu wiary Kościół wyznaje
misterium Trójcy Świętej i Jej „zamysł życzliwości” dotyczący całego
stworzenia: Ojciec wypełnia „tajemnicę swojej woli”, dając swojego
umiłowanego Syna i Ducha Świętego dla zbawienia świata oraz dla chwały
swojego Imienia. Takie jest misterium Chrystusa
objawione i
urzeczywistnione w historii według planu, podjętego z mądrością
133
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„postanowienia”, które św. Paweł nazywa „tajemniczym planem”, a tradycja
patrystyczna „ekonomią Słowa Wcielonego” lub „ekonomią zbawienia” (KKK
1066). „Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga,
które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego
Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium
swojej
błogosławionej
Męki,
Zmartwychwstania
i
chwalebnego
Wniebowstąpienia. Przez to misterium «umierając, zniweczył naszą śmierć, i
zmartwychwstając, przywrócił nam życie». Albowiem z boku umierającego na
krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”. Dlatego
więc w liturgii Kościół celebruje przede wszystkim Misterium Paschalne,
przez które Chrystus wypełnił dzieło naszego zbawienia” (KKK 1067).
„Kościół głosi i celebruje to misterium Chrystusa w swojej liturgii, aby wierni
przeżywali je i świadczyli o nim w świecie: Istotnie, liturgia, przez którą –
szczególnie w Boskiej Ofierze eucharystycznej „dokonuje się dzieło naszego
Odkupienia”, w najwyższym stopniu przyczynia się do tego, by wierni życiem
swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą
naturę prawdziwego Kościoła” (KKK 1068).
+ Początek ekonomii zbawienia nowej polega na przyjęciu przez Syna Bożego
natury ludzkiej z Maryi. „Pismo święte Starego i Nowego Testamentu oraz
czcigodna Tradycja w sposób coraz bardziej jasny przedstawiają i naocznie
niejako ukazują rolę Matki Zbawiciela w ekonomii zbawienia. Księgi Starego
Testamentu opisują historię zbawienia, w której powoli przygotowuje się
przyjście na świat Chrystusa. Otóż te pradawne dokumenty, jak odczytuje
się je w Kościele i jak w świetle późniejszego, pełnego objawienia się je
rozumie, ujawniają z biegiem czasu coraz jaśniej postać niewiasty, Matki
Odkupiciela. Zarysowuje się Ona w tym świetle proroczo już w obietnicy
danej pierwszym rodzicom, upadłym w grzech, a mówiącej o zwycięstwie nad
wężem (por. Rdz 3, 15). Podobnie jest to ta Dziewica, która pocznie i zrodzi
Syna, którego imię będzie Emanuel (por. Iz 7, 14, por. Mich 5, 2-3, Mt 1, 2223). Ona to zajmuje pierwsze miejsce wśród pokornych i ubogich Pana,
którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia i dostępują go. Wraz z Nią,
wreszcie, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy,
przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn
Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnice ciała swego uwolnić
człowieka od grzechu” (KK 55).
+ Początek ekonomii zbawienia Ojciec. Rupert z Deutz w swoim głównym
dziele De Trinitate et operibus eius posługuje się nie metodą dyskursywną,
lecz – jak mówi tytuł stosuje podejście historiozbawczo-chrystologiczne.
Orientuje się według tradycji augustyńskiej, jednak nie według De Trinitate,
lecz według historyczno-teologicznej wizji De civitate Dei. W historii znajduje
u Ruperta wyraz trynitarne samoudzielenie się Boga. Ojciec jest nie tylko
immanentny, lecz jest również ekonomicznym początkiem. On nadał historii
bieg, Syn ją ukształtował, Duch wewnętrznie wypełnił. Myśl tę przejął
Gerhoch von Reichersberg (zm. 1169), bawarski kanonik regularny.
Szczególna była historia oddziaływania również historyczno-teologicznej
nauki o Trójcy Świętej kalabryjskiego opata Joachima z Fiore (zm. 1202).
Według niego następują kolejno po sobie królestwo Ojca obejmujące czasy
Starego Testamentu, królestwo Syna mające trwać od czasów Nowego
Testamentu do roku 1260, po czym ma nadejść trzecie królestwo, królestwo
134
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Świętego, które autor przedstawia jako epokę pełnego
urzeczywistnienia Kazania na Górze /W. Breuning, Nauka o Bogu,
Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or.
Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 182.
+ Początek ekonomii zbawienia znajdują się w akcie stwórczym Syn
rozdysponował wszystkie ekonomie „na sposób harmonijnie skomponowanej
melodii” (Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses, IV, 11, 2; Contre les héresies;
tłum. Franc.: A. Rousseau, Cerf, Paris 1984, s. 435; przekład polski: A.
Bober, Antologia Patrystyczna, Wam, Kraków 1966, s. 49). „Ekonomie jawią
się jako pewien rozwój, który zmierza od mniej do więcej i nie możemy
zakładać końca tego stawania się. Wpisują się one w perspektywę misterium
paschalnego. Zakorzenione w akcie stwórczym, poprzez który Bóg z niczego
uczynił wszystkie rzeczy, wyprowadzając je nie z jakiejś preegzystującej
materii, ale „z siebie samego” (a semetipso) ekonomie prowadzą nas do wizji
Ojca przez pośrednictwo Słowa, które stało się ciałem, w którym objawiło się,
przez zmartwychwstanie, światło Ojca” C1.3 151. „Paradoksalnie, opozycja
między Niestworzonym i stworzonym zakłada podstawy relacji synowskiej
między człowiekiem a Bogiem. Rzeczywiście, jeśli istotny stosunek człowieka
do Boga jest stosunkiem „łaski do dziękczynienia”, to naturalne jest, że Bóg
nieustannie daje, a człowiek nieustannie otrzymuje” C1.3 152.
+ początek ekspresjonizmu historycznego. Koncepcja ekspresjonistyczna
historii traktuje ją jako cząstkową manifestację ducha. Przedstawicielem tego
kierunku jest Bergson oraz fenomenologia niemiecka. Swój wyraz znalazła w
sztuce, zwłaszcza w malarstwie. Kierunek ten zapoczątkował Lessing, który
traktował historię jako serię wydarzeń nieuporządkowanych, bez jakiegoś
sensu. Wiara w historię jest sprawą serca a nie rozumu. Na tej linii Spengler
traktował historię jako ekspresję, wyrażenie, znak życia duszy. Zadaniem
historyka jest kontemplacja tych znaków i dochodzenie do sensu
wewnętrznego, do zobaczenia syntetycznego procesu. H158 XI
+ Początek ekstazy na szczycie teologii negatywnej. Dionizy Pseudo
Areopagita nawiązuje do teologii ojców Kapadockich, zwłaszcza do św.
Grzegorza z Nyssy; zauważalny jest także wpływ Ewargiusza z Pontu. „Dzieła
Pseudo-Dionizego pojawiają się w syryjskich kręgach monastycznych
najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Jest on cytowany po raz
pierwszy na soborze w Konstantynopolu (533) […] Posługuje się swego
rodzaju mistyfikacją neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego
własnym terenie i przy pomocy jego własnej metody filozoficznej. PseudoDionizy nadaje prawdzie o przebóstwieniu ramy doktrynalne. Oznacza ono
zjednoczenie ludzi z Bogiem przez kontemplację i przybranie za synów” B10
58. Dionizy Pseudo Areopagita zwalcza neoplatonizm na jego własnym
terenie. „Neoplatonizm zostaje wyraźnie odsunięty na dalszy plan: sam Bóg
jest ponad „jednię” i wszelką dostępną duszy prostotę. Pozostawiamy za sobą
henosis Plotyna, ponieważ zjednoczenie wymaga wyjścia duszy ponad siebie
samą i zespolenia z Boskością „Innego” (ontologiczna theosis). Zespolenie to
nie utożsamia z Bogiem, ale umieszcza w Bogu. Bóg nie jest greckim én,
jednią, ale przyczyną jedności; ponad jednię, Dionizy wynosi najświętsze imię
Bożej Trójcy […] Kontemplacja mistyczna jest wizją całkowicie niematerialną,
niemożliwą do oddania słowami, pochwycenia zmysłami i myślą […] Dionizy
135
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odcina się od aleksandryjczyków, dla których noũs jest ze swej natury zdolny
do poznania Boga, a życie duchowe to stan umysłu. Mistycyzm wymyka się
sobie samemu, a w przypadku „poznania przez niewiedzę”, polega na
zjednoczeniu. Poznanie sytuuje się u szczytu teologii negatywnej i wykracza
poza jej granice. Aktywność poetyczna przeczy sobie i występuje na próg
ekstazy, zjednoczenia i przebóstwienia” B10 59.
+ Początek ekumenizmu Modlitwa Jezusa za swoich uczniów w Wieczerniku
podczas Ostatniej Wieczerzy, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17, 21). „To
czyńcie na moją pamiątkę” – te słowa Jezusa, wypowiedziane podczas
Ostatniej Wieczerzy, stały się dla Kościoła, od samych jego początków,
fundamentalnym nakazem, by sprawować Wieczerzę Pańską i w ten sposób
głosić śmierć Pana, „aż przyjdzie” (1Kor 11, 26) (Por. KKK 1341). Co więcej –
jak uczy Sobór Watykański II – ofiara eucharystyczna jest „źródłem i zarazem
szczytem całego życia chrześcijańskiego” (KK 11; Por. KL 10) a tym samym
„Kościół żyje dzięki Eucharystii” (EE /encyklika „Ecclesia de Eucharistia“
Jana Pawła II/ 1; Por. RH 20 /encyklika „Redemptor hominis” Jana Pawła
II/), bo wszak „Kościół sprawuje Eucharystię, a równocześnie Eucharystia
tworzy
Kościół”
(Jan
Paweł
II,
Pielgrzymki
do
Ojczyzny
1979,1983,1987,1991,1995,1997. Przemówienia i homilie, Kraków 1997, s.
876. Por. RH 20; KKK 1396). Tak więc Eucharystia to serce i „skarb
Kościoła” (EE 59), ale jednocześnie jest to „wielka tajemnica, która z
pewnością nas przerasta i wystawia na wielką próbę zdolność naszego
rozumu do wychodzenia poza pozorną rzeczywistość” (Tamże) i stąd stale
niejako zatrzymujemy się na progu tej tajemnicy, niezdolni „w całej pełni
ogarnąć i wypowiedzieć wszystkiego, co ją stanowi, co w niej się wyraża i
dokonuje” (RH 20). Świadomi wielkości tego misterium, mamy jednak
obowiązek nieustannego zgłębiania tej tajemnicy poprzez jej kontemplację,
ale także przez poszukiwania teologiczne, by Kościół mógł coraz obficiej
czerpać z tego życiodajnego źródła zostawionego nam, chrześcijanom, przez
Chrystusa. I dlatego, jak mówił papież Jan Paweł II we Wrocławiu na
zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego: „Aby zgłębić
tajemnicę Eucharystii, trzeba ciągle na nowo powracać do wieczernika, tam,
gdzie w Wielki Czwartek miała miejsce Ostatnia Wieczerza” (Jan Paweł II,
Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 875). A tam przecież, w Wieczerniku podczas
Ostatniej Wieczerzy Jezus gorąco modlił się za swoich uczniów, „aby wszyscy
stanowili jedno” (J 17, 21)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy
eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje
ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 1/. „Ta modlitwa Jezusa
wpisana w ryt Ostatniej Wieczerzy konstytuujący Eucharystię Kościoła, stale
przypomina nam, że skoro Eucharystia buduje Kościół, to także w sensie
komunii eklezjalnej – buduje jedność Ciała Chrystusa, rozumianą również w
szerokim znaczeniu wzrostu do upragnionej pełni communio wszystkich
Wspólnot chrześcijańskich (Por. UUS 3,14,45,77 /encyklika „Ut unum sint“
Jana Pawła II/). Jakże poruszająco i zobowiązująco w tym świetle brzmią
słowa Jana Pawła II, które wypowiedział we Wrocławiu w 1997 roku podczas
nabożeństwa ekumenicznego w Hali Ludowej: „W ciągu ostatnich lat
zmniejszył się znacząco dystans oddzielający od siebie Kościoły i Wspólnoty
kościelne. Ale ciągle jest to dystans zbyt duży! Nie tak chciał Chrystus!
Musimy uczynić wszystko, aby odzyskać pełnię komunii” (Jan Paweł II,
136
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 872. Podobna opinia Jana Pawła II zob. UUS
77)” /Tamże, s. 2.
+ Początek elektryfikacji państwa hiszpańskiego W pierwszych latach XX wieku
znaczenie ekonomiczne Katalonii wzrosło wskutek rozwoju elektrowni wodnych
we Wschodnich Pirenejach. Przesyłały energię elektryczną (zwłaszcza do
Madrytu i Walencji) kompanie, które były własnością amerykańskiej „La
Canadiense” (Barcelona Traction Company). Na początku XX wieku mnisi z
opactwa benedyktyńskiego Montserrat przetłumaczyli Biblię na język
kataloński. Kultura katalońska posiadała wtedy wysoki poziom. Całość
terytorium tworzyła enklawę jako odrębne państwo w państwie hiszpańskim.
Kościół popierał w znacznym stopniu ruch kataloński, gdyż jak każdy ruch
regionalistyczny i ten ruch nacjonalistyczny miał charakter antyliberalny.
Obawiał się Kościół tylko tego, że odrębność państwową mogłyby formować
bardziej elementy lewicy niż siły prawicy. Podziały nie były tu jednak tak jasne.
Partia Esquerra (Lewica), składała się z intelektualistów i drobnych przemysłowców, którzy reprezentowali niższą warstwę klasy średniej. La Esquerra
Republicana de Catalunya powstała z partii Partit Republic Catalanista (PRC),
Estat Catalá i grupy socjalistów katalońskich uformowanej wokół czasopisma
L’Opinió. Oprócz niej działały w roku 1931: Acció Catalana oraz inne mniejsze
partie J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5,
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 66.
+ Początek emanowania Ojca w dzieje ludzkości w wydarzeniu wejścia Ojca w
Jezusa, według patrypasjan. Według gnostyków Syn jest emanacją (prolatio)
Ojca. Dyskusja Hipolita z Noetem i dyskusja Tertuliana z Prakseaszem
dokonują się w odmiennych środowiskach, w odmiennych miejscach
teologicznych. Inne są koncepty i wyrażenia techniczne, które otrzymują
odpowiednią gęstość podczas dyskusji. Stanowią one swoisty barometr
informujący o poziomie rozwoju dojrzałości rozumienia i wyrażania myśli /G.
Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad
Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad
Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 256/. Contra Noetum jest mniej
dojrzałe. Tylko raz pozytywnie została sformułowana inność Syna: „jest inny
u jego boku, gdy mówię ‘inny’, nie mówię o dwóch Bogach” (C. Noet. 11, 1).
Refleksja Tertuliana na temat inności Syna jest o wiele bardziej rozwinięta.
Zwolennicy patrypasjanizmu odpowiadając na Contra Noetum wytoczyli nową
broń, nowe argumenty, na które trzeba było odpowiedzieć. Powstała bardzo
niedogodna sytuacja, teologia eklezjalna nie była do tej pory przygotowana
do przekonywania o wielości w Bogu. Do tej pory apologeci walczyli z
pogańskim wielobóstwem. W arsenale teologii eklezjalnej było wiele
argumentów świadczących o jedności Boga (argumenty bardziej filozoficzne
niż skrypturystyczne). Tymi argumentami mogli posługiwać się właśnie
patrypasjanie a nie ich krytycy. Tertulian stanął przed bardziej trudnym
zadaniem niż Hipolit i z tego zadania wspaniale się wywiązał /Tamże, s.
257/. Tertulian w walce z patrypasjanami musiał wykazać istnienie „Innego”,
a jednocześnie przekonać, że nie zostaje przy tym zniszczona monarchia. W
tej drugiej warstwie bronił i uzasadniał to samo, co patrypasjanie, bronił
monoteizmu. Wykazał, że jego przeciwnicy zniekształcili monarchię, źle ja
zrozumieli, i stąd kolejne ich błędy: dotyczące cierpienia Boga Ojca /Tamże,
s. 258/. Tertulian wykorzystał w tym celu termin persona. Zachodzi istotna
137
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
różnica między jego Adversus Praxean i Contra Noetum Hipolita. Hipolit
zastosował termin persona tylko do Ojca i Syna, Tertulian odniósł to
określenie również do Ducha Świętego. Ze schematu dyteistycznego
przeszedł do teologii trynitarnej. Tertulian bardziej ostro niż Hipolit obnażył
gnostyckie korzenie patrypasjanizmu. Według gnostyków Syn jest emanacją
(prolatio) Ojca. Według patrypasjan Ojciec wchodząc w Jezusa emanuje
siebie samego w dzieje ludzkości. Odpowiadając na Contra Noetum
patrypasjanie mówili, że Ojciec nie cierpi w rdzeniu swej istoty, lecz jako
emanujący się w postaci Jezusa /Tamże, s. 259.
+ Początek embrionu początkiem podmiotu ludzkiego. „Tenże podmiot jest
nam dany najpierw w doświadczeniu empirycznym zewnętrznym, a później
sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym nieprzerwanie podmiotem, z
którego wyłaniają się wszelkie formy działania. Tenże podmiot jest nam dany
najpierw w doświadczeniu empirycznym zewnętrznym, a potem – dzięki
wzbudzonej pracy intelektualnej – wyzwala w sobie „dowiedzenie
wewnętrzne”, doświadcza siebie jako podmiotu, jako jaźni wyłaniającej z
siebie (jako z podmiotu) akty „moje”, zarówno wegetatywne i sensytywne, jak
i psychiczne i wyższe: akty poznania intelektualnego, miłości, twórczości,
refleksji etc. Experitur enim homo se idem esse qui intelligit et sentit – pisał
św. Tomasz, jakże słusznie, w traktacie o człowieku (Por. STh, 1, q. 76, a. 2
c). Jeśli zatem mamy do czynienia z zaistniałym jednym i tym samym
podmiotem działania od pierwszych momentów życia embrionalnego, poprzez
okres rozwoju organizmu, do działania dojrzałego człowieka, to mamy do
czynienia z realnie tym samym człowiekiem (ciała ludzkiego), działa w różny
sposób, realizując przez to różne (ale zawsze tego samego istniejącego
podmiotu) cele, jednak właśnie „swoje” cele. W dojrzałym bowiem życiu
uświadomi sobie ten sam człowiek, który był przed laty embrionem, że
równie ważne są dla niego (jako tego samego podmiotu) akty poznania
intelektualnego, jak i akty prawidłowego działania organizmu, zdrowie
organiczne i metabolizm organiczny. Chociaż ten sam organizm w stanie
embrionalnym czy w wieku dziecięcym nie jest jeszcze zdolny do twórczego
myślenia dojrzałego człowieka, to jednak nie jest przez to kimś innym, ale
tym samym podmiotem działającym w czasie ze względu na swoje ciało
ludzkie, na swój mniej lub bardziej wykształcony i sprawny organizm.
Moment czasu nie zmienia bytowej konstytucji podmiotu, który wchodzi w
świat właśnie jako podmiot w postaci organizmu embrionalnego
(Podmiotowość człowieka to nic innego jak substancjalność doświadczona
„od wewnątrz” jako ludzka, dynamiczna, celowa)” /M. A. Krąpiec, Jaczłowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 161.
+ Początek empiryczny zanegowany przez język religijny w kategorii bezpoczątkowości. Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i
„nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem,
nielogicznością,
uproszczeniem,
jednostronnością
i
niedowładem
komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie
empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa),
czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy
czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda
sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą
(adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie
138
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz.
S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis),
lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem,
w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a
rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i
teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu
czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność,
nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych:
jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć
pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro,
Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo
Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5)
Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to
„widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22,
1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu
innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku
niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku
przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą
jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą
rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne
prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu
poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 44.
+ Początek encyklopedii miał miejsce w patrystyce. Teologia w pierwszych
dwóch wiekach znajduje się wewnątrz całości życia chrześcijańskiego jako
drogi. Następnie, w wiekach patrystyki, droga chrześcijańska zostaje
umieszczona w perspektywie „gnostycznej”. Akcentowane było to, co
prawdziwe, ortodoksyjne, potrzebne dla duchowego rozwoju. Forsowano
„logiczną” definicję prawdy i już zapoczątkowano jej organizację
„encyklopedyczną”. W różnych fazach epistemologicznych patrystyki trwało
„logiczne” ujmowanie prawdy. W początkowej fazie poznanie prawdy rodzi się
w atmosferze racjonalnej, jednak bardziej jako poznanie wiary, a nie jako
oświecenie intelektualne. Jest to racjonalność typu ontologicznego i
przedmiotowego, która przechodzi w czasach nowożytnych w racjonalizm
typu matematycznego i subiektywnego. W końcu powstaje styl myślenia,
według którego nic nie może być poza kontrolą rozumu. Kościół ciągle bronił
racjonalności, zarówno w planie struktury instytucjonalnej, jak również w
sferze doktrynalnej H40 20.
+ Początek episkopatu w trzech nurtach: Jakubowy, Pawłowy i Janowy.
Struktura Kościoła jest personalistyczna. Kościół budowany był od początku
na personalistycznej Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada
konstytuowania się Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po
„dwunastycznej” inkarnacji misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu
na temporalny charakter stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w
późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co
najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a)
Wersja Jakubowa – centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego,
Jerozolimska – wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości
dwunastycznej. Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej
139
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istocie element sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa,
bo jej kod semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na
„wielkość świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256.
„b) Wersja Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego,
hellenistyczna.
Paweł
miał
znaczne
wykształcenie
hellenistyczne.
Prześladowania ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały
otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów („poganie” to nazwa
pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła konieczna była hellenistyczna
koncepcja episkopatu, już bez empirycznego, widzialnego związku z historią
Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i galilejską, wyrastająca jednak z
Serca Kościoła po-paschalnego dzięki bezpośredniej, charyzmatycznej
chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd św. Paweł miał nieomylność
jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i Kościoła był poddany weryfikacji
kościelnej, dwunastycznej, co miało faktycznie miejsce głównie w 15dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...]
c) Trzecia wersja, najmniej zwarta instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to
była wersja joannistyczna, judeo-hellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach
Imperium Romanum, zwłaszcza na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.
+ Początek epistemologii, analizy sposobów posługiwania się językiem. „W
historii naszej kultury retoryka była traktowana bądź jako ars atrium, bądź
jako narzędzie przydatne do walki (jak tarcza, miecz, trucizna itd.).
Najspokojniej określało ją dwu systematyków: Arystoteles i Kwintylian. Dla
pierwszego była dziedziną wiedzy teoretycznej oraz umiejętnością praktyczną:
uczyła sposobu użycia języka w sprawach spornych (Arist., Rhet., I. 1355 b
26-27 sqq.) Drugi zaś uznał ja za fundament wykształcenia dobrego
obywatela (Quint., Inst. orat., I. 9-10). Czyż jest tu miejsce na kłamstwo?
Mówimy o narzędziu, a nie o jego użyciu! Nie wolno jednak zapominać o tym,
że od czasu Piotra Ramusa retoryka stawała się synonimem sztuki ekspresji,
a nawet literacko skonwencjonalizowaną ekspresją. Ten punkt widzenia
przyjęty został m.in. przez new criticism (Ch. Perelman, The New Rhetoric: A
Theory of Practical Reasoning, w: The Great Ideas Today [Chicago,
Encyklopedia Britannica 1970], s. 275-276)” /J. Z. Lichański, Milczenie
Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.),
Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 7/. „Pytanie o to, czy
retoryka sieje kłamstwa czy jednak nie – nabiera istotnego wymiaru. Jak
zatem rozumieć téchne rhetoriké? Poglądy Arystotelesa i Kwintyliana
przetrwały aż po próg Oświecenia. Największy po nich, osiemnastowieczny
filozof i filolog, Jóhann Gerhard Vossius rozumiał retorykę inaczej (J.G.
Vossius, Rhetorices contractae, Lipsiae 1684; De rhetoricae natura et
constitutione, Haga-Comitis 1658; De philologia liber, Amstelodami 1660). Za
punkt podstawowy przyjmował konieczność istnienia wykształcenia, a raczej
wiedzy ogólnej; jej narzędziem była właśnie retoryka. Zajmowała się ona
sposobem posługiwania się – językiem, podstawowym środkiem poznania.
[…] Refleksja na temat języka oczywiście nie zaczęła się w XVII w., ale w tym
stuleciu zrozumiano, że z analizy sposobów posługiwania się językiem
musimy wywieść istotne uwagi tyczące epistemologii oraz gnoseologii. To
słynne zdanie Blaise Pascala: „Słowa rozmaicie ułożone dają rozmaite
znaczenia, a znaczenia rozmaicie ułożone dają rozmaite skutki” (B. Pascal,
140
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Myśli. Układ J. Chevalier. Przełożył W. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, no
66). […] Vossius uświadomił (po Ramusie, Kartezjuszu i niezależnie od
logików i gramatyków z Port-Royale), że techniki użycia języka skrywają
część odpowiedzi na podstawowe pytania, jakie zadajemy światu. Wiek
Oświecenia miał tym pytaniom nadać nowy, dramatyczny wyraz” /Tamże, s.
8.
+ Początek Erazma z Rotterdamu różni się od mistyków hiszpańskich,
zwłaszcza w sposobie ustawiania problemu wolności. Erazm jako teolog
wydaje się triumfować w wyniku dysput w Valladolid w roku 1527. Jednak
prawda jest inna. Negatywne sądy, których autorami byli Francisco de
Vitoria, Ciruelo i inni profesorowie zraniły ciężko prestiż Holendra jako
naukowca. Vitoria stwierdził, że jego sposób pisania przeszkadza w
konsolidowaniu wiary czytelnika. Ciruelo stwierdził, że jego sposób wykładu
był inny niż schemat wzrastającej linii typowy dla uniwersytetów
hiszpańskich XVI wieku: od zmysłów i rozumu do nadprzyrodzoności, lecz
zatrzymuje się na intelekcie. Do krytyki zagadnień dotyczących płaszczyzny
intelektualnej doszła krytyka na płaszczyźnie duchowości. Chrystus był
ukazany przez Erazma jako doskonały humanista, a więc możliwy do
osiągnięcia przez naśladowanie. Tymczasem mistycy hiszpańscy głosili
konieczność głębokiej reformy życia wewnętrznego, która dotyczy nie tylko
poznania, działania i życia, lecz bytu jako takiego, w jego pełni. Nie jest to
tylko duchowość naśladowania, lecz duchowość transformacji. Teologowie z
Alcalá i Salamanki oraz mistycy przekroczyli płaszczyzny teologiczne i
duchowe Erazma również w naukach społecznych. Erazm wznosił banderę
pacyfizmu w aspekcie społecznym w epoce ciągłych wojen. Szkoły teologiczne
w Salamance i w Alcalá podnosiły temat sprawiedliwości jako fundamentu
pokoju. Bez sprawiedliwości pokój jest czczym pozorem. Z kolei Erazm głosił
wolność od praw intelektualnych scholastyki, kazuistyki, ślubów zakonnych,
tyrani rytów i ceremonii kultowych. Tymczasem reforma hiszpańska XV
wieku zreformowała scholastykę, moralność i życie zakonne, starając się
napełnić wszystko treścią objawiona, wewnętrzną M. Andrés, La teología en
el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus
orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII),
s. 664. Erazm umocnił ruch biblijny w Hiszpanii, podkreślając znaczenie
stylu literackiego bardziej uważnego. Pomógł oczyścić również teologię
dogmatyczną, moralną, pastoralną i duchowości. Ogólnie jednak nie dorastał
do poziomu nauki i mistyki hiszpańskiej i niewiele mógł wnieść nowego.
Największą jego zasługą była troska o czytanie Pisma Świętego wraz z
interioryzacją treści, krytyka nadużyć w tym względzie, a także podkreślanie
wartości humanistycznych, pedagogicznych i stylistycznych Biblii. Wywarł
znaczy wpływ na wiele ośrodków myśli: bracia Vladés, kaznodzieje z Sewilli
(zwłaszcza Constantino i Cazalla), Zumárraga, Luis de Granada, humaniści i
pedagodzy jezuiccy Tamże, s. 665.
+ Początek ery chrześcijańskiej chasidim to owi mali, biedni i bardzo
porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium
rzymskiego. „Nazwa „chasydzi” pojawiła się wielokrotnie w historii żydostwa.
[…]. Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za prawowiernych wykonawców
Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej trzymali się skrupulatnie na
141
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobności od nieczystych przeciwników. O polskich chasydach można by
powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich za heretyków. […] nazwę
chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery chrześcijańskiej. Tym razem
są to owi mali, biedni i bardzo porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni
po całym obszarze imperium rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła
podstawę i punkt nawiązania jego myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi”
dadzą się łatwiej porównać z polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową
grupą żydowską, która stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się
polskiego chasydyzmu, z tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach
wojen kozackich byli jeszcze biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali
pociechy od swych duchowych nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z
cudownych znaków. Jakiż był ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […]
odwrócenie się od ascezy i od surowych postów, od zbyt pedantycznego
formalizmu było czymś nowym i wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni
zwolennicy przyjęli z entuzjazmem. Tym jednak, co nadawało jego
działalności specjalną moc, było zaufanie do Boga, radość z tego zaufania i
nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest na wielu drogach. […]
znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z korzeni platońskich,
jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” – w tej mierze, w jakiej
należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i przez to oddalający się
od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 16/;
„wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać do spadających i
gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym dobrej woli,
przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem, rozżarzania i
odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem, aby
rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się atmosfera
tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż jakakolwiek inną
prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco niecierpliwe szukanie
Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną krytykę ze strony
mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej pobożności. Na zjeździe w
Brodach, w połowie XVIII w. doszło do niebezpiecznych starć. Mitnagdim
zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty […]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko
racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi talmudyści, byli przeciwnikami
chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i wysoce uduchowieni mistycy jak
Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który uważał drogę chasydów za
zniekształcenie Kabały. Podpisał on również odezwę, w której wzywał do
obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18.
+ Początek esseńczyków w Jerozolimie, na początku rządów Heroda
Wielkiego. „Bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę / Mówiąc o historii
osady Qumrańskiej, zwróciliśmy uwagę na fakt, że na początku rządów
Heroda Wielkiego została ona opuszczona w wyniku jakiegoś kataklizmu.
Przypuszczalnie wówczas powstała dzielnica esseńska w Jerozolimie,
esseńskiej dzielnicy w południowo-zachodniej Jerozolimie, na tzw.
chrześcijańskim Syjonie, w pobliżu Wieczernika. To wszystko pozwala w
nowym świetle odczytać początki chrześcijaństwa ukazane w Dziejach
Apostolskich […] faryzeusze byli stronnictwem religijnego laikatu, natomiast
saduceusze i esseńczycy rekrutowali się w większości spośród kapłanów.
Otóż arystokracja kapłańska skupiona wokół świątyni jerozolimskiej była
otwarcie wroga Jezusowi i Jego wyznawcom. Stąd wniosek, że owi nawróceni
142
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kapłani to głównie esseńczycy” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty
na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 26/. „Podobnie
wspólnota dóbr w Kościele jerozolimskim (Dz 2, 44n) miała przygotowany
wzorzec u esseńczyków zamieszkujących okolice Wieczernika […] „pierwotny
komunizm” wśród chrześcijańskich Hebrajczyków nie był obowiązkowy jak w
regule esseńskiej. Helleniści chrześcijańscy natomiast, żyjący zapewne w
innej dzielnicy, nie praktykowali tego zwyczaju; stąd zatargi pomiędzy obu
grupami […] Kontakty chrześcijan z esseńczykami na Syjonie […] To oni
mieli użyczyć gościny Jezusowi, aby mógł spożyć Paschę z uczniami,
Esseńska „sala na górze” stała się pierwszym kościołem chrześcijańskim!
Ewangelia św. Jana precyzuje nadto, że Ostatnia Wieczerza odbyła się „przed
świętem Paschy” (J 13, 1), może według kalendarza esseńskiego” /Tamże, s.
28/. „Pięćdziesiątnicę, obchodzoną nie w świątyni lecz na Syjonie.. Można
przyjąć, że wielu spośród pierwszych wyznawców Jezusa, to dawni „mnisi”
esseńscy. […] pasuje do chrześcijaństwa” /Tamże, s. 28.
+ Początek estetyki rosyjskiej. Leontiew łączył determinizm z radykalnym
pesymizmem. „Leontiew nie jest metafizykiem, jest naturalistą i estetą,
pierwszym rosyjskim estetą. Rezultaty liberalnego i demokratycznego
postępu wywołują w nim przede wszystkim obrzydzenie estetyczne, widzi w
nich zagładę piękna. Jego socjologia jest całkowicie amoralna; nie dopuszcza
on żadnych moralnych ocen w stosunku do życia społeczeństw. Głosi
okrucieństwo w polityce. […] K. Leontiew sądził, że Europa ma już za sobą
etap kwitnącej złożoności i nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej
mieszaniny. Na Europę liczyć już nie można. Europa rozkłada się, ale
rozkład ten jest losem wszystkich społeczności. Przez pewien czas Leontiew
wierzył, że na Wschodzie, w Rosji, możliwe są jeszcze kultury kwitnącej
złożoności, lecz nie było to związane z wiarą w wielką misję narodu
rosyjskiego. W ostatnim okresie życia ostatecznie traci wiarę w przyszłość
Rosji i narodu rosyjskiego, przepowiada nadchodzącą rewolucję rosyjską i
nadejście królestwa antychrysta. […] w historii rosyjskiej świadomości
narodowej K. Leontiew zajmuje szczególne miejsce, stoi na uboczu. W jego
sposobie myślenia jest coś nierosyjskiego. Lecz temat Rosji i Europy jest dlań
tematem podstawowym. Był reakcjonistą-romantykiem, który nie wierzył w
możliwość powstrzymania procesu rozkładu i zagłady piękna. Był pesymistą.
Wiele rzeczy przeczuwał i przewidział. Po Leontiewie niemożliwy był już
powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa” H80 72-73.
+ Początek etyki Czynom przysługuje wartość moralna. Są moralnie dobre
lub moralnie złe. Moralność stanowi ich wewnętrzną właściwość, jakby
szczególny profil, powiązany tylko z czynem, tylko z osobą, nie zaś z jakimś
innym działaniem, z jakimś działaczem poza osobą. Tylko działanie osoby
zasługuje na nazwę czyn, tylko takie działanie odznacza się moralnością.
Dlatego też dzieje filozofii są widownią odwiecznego spotkania antropologii z
etyką. Celem etyki jest gruntowne zbadanie problemu dobra i zła moralnego.
Etyka musi więc przyjmować fakt, że dobro i zło zachodzi tylko w czynach i
poprzez nie staje się udziałem człowieka – osoby. Dlatego etyka, zwłaszcza
tradycyjna, reprezentowana przede wszystkim przez Etykę Nikomachejską i
Summę teologii bardzo rzetelnie zajmowała się czynem oraz człowiekiem F6
60.
143
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+
Początek
etyki
Doświadczenie
wartości
osoby,
intuicjonizm
personalistyczny. Intuicjonizm fenomenologów „był reakcją na formalizm
etyki kantowskiej. Bezpośredni wpływ na etykę fenomenologów miał E.
Husserl, także m.in. H. Bergson (intuicja jest źródłem poznania moralnego) i
A. Meinong. Tym, co zasadniczo różni poglądy fenomenologów od etyków
anglosaskich jest sama koncepcja dobra, które, podobnie jak inne wartości,
posiada osobliwy status ontyczny. Fenomenologowie natomiast przyjmują,
podobnie jak etycy skupieni wokół Moore’a, jako źródło poznania etycznego
intuicję, dzięki której można ująć obiektywnie wartości wraz z przynależnym
im miejscem na skali wartości, co stanowi podstawę uzasadnienia wyboru
konkretnych wartości (Scheler, N. Hartmann). Niektórzy fenomenologowie
(von. Hildebrand) dostrzegają pod wpływem tomizmu w uzasadnianiu norm
etycznych związek obiektywnej hierarchii wartości i przedmiotowej struktury
osoby. Twórca intuicjonizmu empirycznego Czeżowski uważa, iż u podstaw
teorii etycznej znajduje się doświadczenie wartości moralnych, które ujmuje
swój przedmiot całościowego i bezpośredniego, wartość zaś tego przedmiotu
(z punktu widzenia ontologii) jest analogiczna do jego istnienia (empiryzm).
Intuicjonizm personalistyczny głosi, że punktem wyjścia etyki jest
doświadczenie (ujęcie intuicyjne) wartości (godność) osoby, które uzasadnia
sądy powinnościowe (powinność moralna)” /A. Bronk, A. Zmorzanka,
Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406-407.
+ Początek etyki naturalnej, nauki empiryczne. „Collegium Nobilium
zapoczątkowało w roku 1751 wielką dyskusje apologetyczną, w której brali
udział: Konarski, Wiśniewski, Chruścikowski, Kołłątaj, Piramowicz, W. i K.
Skrzetuscy, Popławski, Stroynowski. Podkreślali ono znaczenie Pisma
Świętego, mszy świętej jako ośrodka życia religijnego, przytaczali argumenty
za istnieniem Boga, Twórcy całego porządku naturalnego. J. Szymik ocenia
to wydarzenie jako nowe i twórcze, ale przytacza słowa badacza tamtej epoki
Leo Scheffczyka: „pozostaje jednak kwestią otwartą, czy oni samo,
przekonani fizjokraci, nie posunęli się za daleko w stronę deizmu” S. Litak,
Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła,
red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy
polskiego), Warszawa 1987, 406. Podstawowym mankamentem teologii
polskiej, i w ogóle europejskiej, było przesuniecie akcentu w kierunku
„przyrodzoności”. Utracono równowagę w fundamentalnej dla teologii
refleksji nada relacją „łaska – natura”. Wpływ teorii prawa naturalnego na
teologię moralną w wieku XVIII doprowadził do ukształtowania „etyki
chrześcijańskiej”, która weszła w miejsce właściwej teologii moralnej. Była
ona tworzona w oparciu o tzw. „etykę naturalną”, wyprowadzona wprost z
nauk empirycznych. Odchodziła ona od kazuistyki, więcej uwagi poświęcała
problematyce cnoty niż grzechu, ale w argumentacji o wiele silniej
podkreślała element antropologiczny niż Boski. Pojawił się swoisty
pelagianizm. Człowiek zbawiał się już nie tyle zachowując o własnych siłach
prawa Boże, co raczej zachowując prawa natury. Było to cofnięcie się już nie
tylko do Starego Przymierza, w którym decydowało Prawo a nie łaska, lecz do
religii naturalnej, bez Objawienia. Pismo Święte, w tym nawet Ewangelia jest
jedynie, według prawideł Kołłątaja, zbiorem prawideł skłaniających serce do
zachowania prawa natury, jest najskuteczniejszym prawidłem obyczajów
144
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkich /S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w:
Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek
Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406; /J. Szymik, Teologia na początek
wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 84.
+ Początek Eucharystii Duch Święty przenika głębokości mądrości Boga
(Ojca). Jego istotą jest bycie darem. Jest On źródłem wszystkich
charyzmatów, tak jak Chrystus jest źródłem posług a Bóg (Ojciec) działań (1
Kor 12, 4-6). Na początku Eucharystii wypowiadane mogą być słowa „łaska
Pana naszego Jezusa Chrystusa, miłość Boga Ojca i jedność (koinonia)
Ducha Świętego niech będą z wami” (2 Kor 13, 13). Chodzi o taką jedność,
którą Duch Święty sprawia w Trójcy, jednocząc Ojca i Syna. W ten sposób
Eucharystia jest najwyższym stopniem jednoczenia ludzi, nie tylko poprzez
gesty wyrażane sobie nawzajem, lecz mocą Bożą B1 217.
+ Początek Eucharystii zaproszeniem trynitarnym. Trynitologia wieków
pierwszych
nie
miała
kształtu
abstrakcyjnego
sformułowania
dogmatycznego, lecz dokonywała się jako egzystencjalna percepcja, jako
wyznanie wiary. Katecheza była jednocześnie doktrynalna i moralna.
Wychodziła z określeń typu światopoglądowego, z Weltanschaung i wchodziła
w nowy świat, odkrywając jednocześnie Objawiciela objawionego i wchodząc
w personalną relację z Nim W053.3 90. Najstarsze greckie anafory
eucharystyczne rozpoczynają się trynitarnym zaproszeniem św. Pawła: „łaska
Pana Jezusa Chrystusa, miłość Ojca i uczestnictwo oraz wspólnota z
Duchem Świętym niech będą z wami wszystkimi”. Św. Paweł rozpoczyna od
Chrystusa, który objawia nam Ojca i Ducha Świętego. Później, pod wpływem
anafory i z powodu uporządkowania bardziej teologicznego, to samo
pozdrowienie rozpoczyna się od „miłości Boga Ojca”. Utracona została
pierwotna kolejność paulińska. We wszystkich anaforach Trójca
przedstawiona jest dynamicznie. Osoby boskie są rozróżnione w ekonomii.
Wyrażają one też dynamikę percepcji Trójcy. Anafory nie są konstrukcjami
ducha ludzkiego, lecz realizują objawione misterium, prowadzą do pełni
Eucharystii, którą stanowi spożywanie ciała i krwi Chrystusa. Akcja
eucharystyczna to nie tylko uwielbianie Boga, ale rekapitulacja całego
misterium Jezusa Chrystusa, celebracja historii zbawienia i oczekiwanie na
uniwersalną przemianę w Duchu Świętym W053.3 91.
+ Początek ewolucji cywilizacji proste struktury; poprzez struktury coraz to
bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii. „Claude Lèvi –
Strauss przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję
rozpoczynającą się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury
coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To
przeczucie wielkiego antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w
teorii cybernetycznej Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe
społeczeństwo, Przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y
Gasseta dotyczącej „dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset,
Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a
także w teorii postmodernizmu i literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród
prac dotyczących teorii postmodernizmu wydanych w j. polskim na
szczególną uwagę zasługują następujące antologie tekstów obcych: Nowa
proza amerykańska. Szkice krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i
in., Warszawa 1983; Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S.
145
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Morawski, Przeł. K. Biskupski i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w
świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł. M. Gołaszewska i in., Kraków 1984).
Wydaje się, że to zamieszanie i napór entropii (Zob. T. Tanner, Entropia,
Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207-224) miały również wpływ na
kształt relacji między dziełem literackim a siecią mitycznych opowieści.
Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz niego nastąpiła jest tego
wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej przekonywujący wydaje się dzisiaj
teza, iż o literackości tekstu decyduje nie jego fikcjonalność, nadorganizacja
czy obrazowanie, a jego wielostylowość [...]. Wiele przesłanek ją
potwierdzających przynosi również twórczość Vincenza i Miłosza, [...]. Czy
postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej ? (Takie pytanie stawia
Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej?
„Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice – Kraków 1990, s. 4-8). Dodać
trzeba, że pisarze których twórczość jest przedmiotem interpretacji w
niniejszym eseju są w pełnym tego słowa znaczeniu „mieszkańcami” Europy
Środkowej. Szerzej piszę o tym w siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w
przeciwieństwie do tendencji zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w
kulturze zachodniej (nota bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów
środkowoeuropejskich jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii
wartości, również odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich
ojczyzn? Leonard Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i
małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka,
Kraków 1992, s. 109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto
odkrywa on w historii miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy
współistniały z sobą, lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła
kultura europejska nie poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem,
tworzy się nieco nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji
odgrywa religia i duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny
mit: odtworzenie tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR
w Europie Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna
wedle hierarchii wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej
itp.” (L. Neuger, s. 6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie
Środkowej jaka miała miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w
Paryżu, a także na szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s.
109, przypis na s. 116/.
+ Początek ewolucji hermeneutyki Peri hermeneias Arystotelesa, natomiast
punkt dojścia: Warheit und Methode Gadamera. Hermeneutyka teologiczna
jest fundamentalnym przedmiotem badań ks. Cz. S. Bartnika. „Hermeneja
jest to rozumienie, wykład i tłumaczenie znaków w ich zawartości
znaczeniowej. Hermeneutyka zaś jest nauką poznawczą i prawdziwościową o
rozumieniu, wykładzie i interpretacji wszelkich znaków, głównie systemów
znaków językowych w ich aspekcie znaczeniowym. Tym aspektem
znaczeniowym (semantycznym) różni się od semazjologii ogólnej, która
zajmuje się samymi znakami jako takimi. Hermeneutyka przeszła wielką
ewolucję od Peri hermeneias Arystotelesa do Warheit und Methode
Gadamera. Obecnie wymaga ponownego przepracowania, gdyż zaczyna
popadać w „nihilizm hermeneutyczny” (np. J. Derrida). Uważam, że dziś
hermeneutyka filozoficzna i teologiczna winny wzajemnie współpracować [...]
Co do tematyki dalszych prac, to ciągnę pewne pasma równoległe: filozofię
146
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historii, teologię rzeczywistości ziemskich (historii, społeczeństwa, kultury,
świata, polityki, nauki, pracy itd.), no i teologię „centralną”, nurtu głównego”
Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228.
„Dokądkolwiek się człowiek nie zwróci, wszystko jest słabo opracowane albo
przynajmniej już przestarzało się. Teologia szczególnie wymaga ogromnej
pracy, indywidualnej i zbiorowej, ogólnokościelnej” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228-229. Teologia polityczna jest konieczna.
„Ewangelia nie traktuje wprost o życiu doczesnym, ale czyni to pośrednio,
odsłaniając istotę człowieka, świata i życia. Kościół nie jest państwem, ale
rzuca światło na całą rzeczywistość społeczną. Toteż i Kościół i państwo
służą człowiekowi jako osobie i służą Bogu jako Stwórcy i Zbawcy. Gdyby
Ewangelia nie miała żadnego wpływu na forum publiczne, to byłaby martwa,
ezoteryczna i czysto hobbystyczna. Do teologów świeckich zwłaszcza należy
budowa nowego świata, z zachowaniem pełnej wolności inaczej wierzących,
czy niewierzących. Przy tym Ewangelia umożliwia prawdziwą tolerancję,
ateizm, zwłaszcza społeczny, wiąże się nierozerwalnie z brakiem tolerancji i
totalitaryzmem” Tamże, s. 229.
+ Początek ewolucji Wszechświata określony przez warunki początkowe
szczególne, która prowadzi do jego obecnego stanu; pojawia się pytanie o
powód wyboru tych, a nie innych warunków początkowych. „Czas
kosmologiczny / Czas to boska sztuczka, która nie pozwala aby wszystko
zdarzyło się naraz (Anonimowe graffiti z Teksasu) / W przypadku większości
naukowych problemów warunki początkowe są całkiem zwykłe.
Przygotowujemy je tak, aby lepiej obserwować jakiś rodzaj efektów, które, jak
oczekujemy, powinny z nich wyniknąć. W kosmologii, a więc w nauce o
strukturze i ewolucji całego Wszechświata, sytuacja jest jednak znacznie
bardziej ciekawa. Bez jakiejś wiedzy o kosmicznych warunkach
początkowych nasza wiedza o Wszechświecie jest w znacznym stopniu
niepełna. Mając ciąg liczb, moglibyśmy zgadnąć, jaki wzór nimi rządzi, co
pozwalałoby przewidzieć następne liczby oraz dokonać algorytmicznego
ścieśnienia całego ciągu. Nie potrafilibyśmy jednak odpowiedzieć, dlaczego
ciąg zaczyna się akurat tak, jak się zaczyna. To co jednak naprawdę
wyróżnia problem kosmologicznych warunków początkowych, to jego
metafizyczne konsekwencje. Jeśli istnieją jakieś szczególne warunki
początkowe, od których rozpoczyna się ewolucja Wszechświata, która
prowadzi do jego obecnego stanu, to jaki jest powód wyboru tych, a nie
innych warunków początkowych?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W
poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for
Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J.
Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 67/. „Warunki
początkowe determinują ogólną strukturę Wszechświata w całej jego
wielkości. W jakimś stopniu determinują wielkość, kształt, temperaturę i
skład chemiczny Wszechświata. Z tego, co powiedziano już wcześniej,
wynikałoby, że sytuacja jest jednoznaczna: są jakieś szczególne warunki
początkowe, które prowadzą do obecnego stanu, a nam pozostaje jedynie
odkryć, jakie warunki te były. Jak zobaczymy jednak, sytuacja jest znacznie
bardziej ciekawa. Historia ostatnich dwudziestu pięciu lat pokazuje, że
147
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dociekania w kwestii warunków początkowych zaowocowały wieloma ideami
dotyczącymi struktury Wszechświata. Co więcej, ponieważ kosmiczne
warunki początkowe istniały ponad 10 miliardów lat temu, kiedy
Wszechświat przypominał jakiś ogromny eksperyment z fizyki wysokich
energii, rozważania kosmologów doprowadziły do zetknięcia kosmologii i
badań dotyczących ostatecznej struktury elementarnych cząstek materii.
Pytanie, „dlaczego Wszechświat jest taki, jaki jest?” wiąże się nierozerwalnie z
pytaniem: „dlaczego podstawowa fizyka jest właśnie taka a nie inna?”
/Tamże, s. 68.
+ Początek ewolucjonizmu aksjomat materializmu „Lewontin […] przyznaje,
że sama nauka głównego nurtu nie jest wolna od bzdur […] jako przykład
przytacza trzech wpływowych naukowców, którzy odnieśli szczególny sukces
czytelniczy: Edwarda O. Wilsona, Richarda Dawkinsa oraz Lewisa Thomasa,
z których każdy zamieścił niepotwierdzone twierdzenia albo przeciwne
faktom zapewnienia w samym sercu historii, jakie rozpowszechnili na rynku.
Socjobiologia (Wydanie polskie: E.O. Wilson, Socjobiologia, tłum. M.
Siemiński, Zysk i S-ka, Poznań 2000) oraz O naturze ludzkiej (Wydanie
polskie: E.O. Wilson, O naturze ludzkiej, tłum. B. Szacka, PIW, Warszawa
1988)
Wilsona
spoczywają
na
powierzchni
grząskiego
bagna
nieuzasadnionych twierdzeń na temat genetycznego zdeterminowania
wszystkiego, począwszy od altruizmu, a na ksenofobii skończywszy.
Dawkinsowskie wulgaryzacje darwinizmu nie mówią o niczym innym, jak o
niepowstrzymanej przewadze genów, które są selektywnie wyższe, podczas
gdy cały postęp techniczny w eksperymentalnej i teoretycznej genetyce
ewolucyjnej w ostatnich piętnastu latach zwrócił się ku podkreślaniu
nieselektywnych sił w ewolucji. Thomas w różnych esejach uprawiał
propagandę na rzecz sukcesu nowoczesnej medycyny naukowej w
eliminowaniu śmierci w wyniku chorób, podczas gdy niekwestionowane
opracowania statystyczne na temat śmiertelności pokazują, że w Europie i
Ameryce Północnej choroby zakaźne (…) przestały być poważną przyczyną
śmiertelności w pierwszych dekadach XX wieku. Lewontin ubolewa nad tym,
że nawet naukowcy często nie potrafią ocenić wiarygodności naukowych
twierdzeń spoza dziedziny ich specjalizacji i muszą przyjmować na wiarę
słowo uznanych autorytetów” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki
naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja
polska 2 (2007) 5-9, s. 6/. „Lewontin obawia się, że niebiolodzy nie
dostrzegą, iż Dawkins rozpowszechnia pseudonaukę; John Maynard Smith
obawia się dokładnie tego samego w przypadku Gouda” /Tamże, s. 7.
+ Początek faktu, jego bierność. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem
i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Byt” istnieje
dzięki niezmienności i zmienności, pasywności i aktywności, dzięki ruchowi
immanentyzującemu w głąb i ruchowi transcendującemu poza. Bierność jest
jakby „materią” faktu, tworzywem, punktem wyjścia, alfalnością, a
aktywność jest jakby formą faktu, ruchem, samorealizacją, omegalizacją. I
tak materia historiae to bytowanie synchroniczne (entitas synchronica), a
forma historicitatis to bytowanie diachroniczne (realizatio diachronica).
Oczywiście trzeba pamiętać, że mylne byłoby założenie, jakoby z istnieniem
wiązała się tylko synchroniczność (bierność, trwanie statyczne,
niezmienność), albo jedynie diachronia (aktywność, rozwój dynamiczny,
148
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmienność). Z istnieniem wiąże się i sfera synchroniczna i diachroniczna
według odpowiedniej korelacji wzajemnej. Wymiar istnieniowo-istotowy w
„historycznym” jest nieskończenie głębszy, niż tylko synchronicznodiachroniczny. Wśród faktów jedne uważa się za „zewnętrzne” w stosunku do
jaźni ludzkiej – i mają one być historyczne we właściwym znaczeniu jako
dokonujące się na gruncie życia materialnego, zobiektywizowanego i
uchwytne przy pomocy zespołu zmysłów (nie tylko grą wyobraźni), inne zaś
„wewnętrzne” – duchowe, ideowe, moralne, religijne, psychiczne, misteryjne i
te mają być historyczne tylko o tyle, o ile zostawiają widzialne ślady w
świecie zewnętrznym. Ale i tu może zachodzić jednostronność: według
jednych związek z istnieniem – i historycznością – ma tylko świat materialny
(materializm historyczny, „karnalizm” historyczny), według drugich związek z
istnieniem – i historycznością ma tylko świat idealny (duchowy, podmiotowy
– idealizm historyczny, psychologizm historyczny). Poprawne rozwiązanie jest
korelatywne: „historyczne” i „istnieniowe” w naszym świecie jest tylko to, co
ma obie współrelacje: somatyczne i duchowe zarazem, chociaż raz przeważa
jedna strona, raz druga” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 13.
+ Początek Falangi bez ideologii. „Istniała w Hiszpanii potrzeba prowadzenia
czynnej akcji antyrewolucyjnej wśród mas robotniczych, wśród drobnego
mieszczaństwa, wśród młodzieży akademickiej itd. – a żadna z istniejących w
kraju partii potrzeby tej nie zaspakajała. Gil – Roblesowska „Acción Popular”,
monarchistyczna „Renovación Española” itd. akcji czynnej nie prowadziły, a
karliści byli zjawiskiem specyficznie wiejskim (w wielu zresztą prowincjach
nawet na wsi bardzo słabym) i akcją swoją mas robotniczych, a nawet
młodzieży uniwersyteckiej itd. ogarniać nie próbowali. A tymczasem w
środowiskach tych było wiele żywiołów, które z instynktu były usposobione
narodowo, którym marksizm i wszystko, co z nim było związane, był
wstrętny i które czuły, że gdy bojówki komunistyczne biją, to nie wystarcza
odpowiadać na to rozdzieraniem szat nad zanarchizowaniem kraju i nad
bezczynnością republikańskich władz, oraz apelowaniem do policji, a w
najlepszym razie organizowaniem legalnej propagandy dobrych haseł – ale
trzeba bojówkom przeciwstawić bojówki, które też będą bić. Żywioły te
samorzutnie zaczęły się zabierać do czynu, tworząc organizacyjki, niewielkie,
lecz złożone z tęgich ludzi, które zaczynały działać – na razie bez szerszego
planu i bez wyraźnej ideologii – ale z myślą o doraźnym przeciwstawieniu się
objawom terroru, rozkładu i anarchii. Organizacyjki te – będące na razie
tylko istnym negatywem zwalczanego przez siebie marksizmu – stopniowo
połączyły się w jedną ogólno – hiszpańską organizację, o skomplikowanej,
przechowującej w sobie kilka pierwotnie odrębnych składników nazwie
„Falange Española de las Juntas Obreras Nacional Sindicalistas” (Falanga
Hiszpańska Związków Robotników Narodowo – Syndykalistycznych” /J.
Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s.
329/; „w nazwie tej, której głównym trzonem jest w gruncie rzeczy narodowy
syndykalizm, przejawiło się to samo prawo mimikry wobec prądów
lewicowych, które hitlerowcom kazało przybrać nazwę narodowych
socjalistów, a polskim naśladowcom faszyzmu i hitleryzmu nazwę
narodowych radykałów). Organizacja ta, przeciwko której, jako przeciw
ucieleśnieniu „faszyzmu”, zwrócił się cały impet nienawiści żywiołów,
zorganizowanych we Froncie Ludowym, przeszła – zwłaszcza w pierwszej
149
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
połowie 1936 roku – przez okres heroicznych i krwawych walk z lewicą, a
zwłaszcza z komunizmem. Opowiadano mi np., że w Sewilli komuniści zabili
w pierwszej połowie 1936 roku 15 czy 20 falangistów, na co Falanga
(zupełnie podobnie, jak polskie narodowe organizacje robotnicze w Łodzi i w
innych miastach w 1905 roku) odpowiedziała zabijaniem komunistów, przy
czym pewnego razu zabito ich 4 jednego dnia. (Okresy podobnie zaciętych
walk przeszli karliści tylko w nielicznych punktach kraju, np. w Katalonii, a
poza tym, od bezpośredniej styczności z przeciwnikiem byli na ogół wolni,
gdyż nie działali – w miastach, fabrykach itd.)” /Tamże, s. 330.
+ Początek faryzeizmu w kręgach Hasidim. Wpływ hellenizmu na judaizm
zaznaczył się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee
hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo
uniwersalne” W042 61. Czynione są próby łączenia ponad narodowej
mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się
tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do
racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych
greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować
profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki
żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i
Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie W042 62. Najwyższy
kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed
Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą
ołtarza (2 Mch 4, 7-15). W042 63
+ Początek faszyzmu hiszpańskiego Ledesma Ramos nie deklarował się w
słowach jako faszysta. Natomiast wyraźnie powoływał się na swego mistrza:
„Nasza pozycja teoretyczna widzi i uczy się w książkach mistrza José Ortegi y
Gasseta, gdzie znajduje się prawie w całości”. Ortega nie był zachwycony
działalnością falangistów. Jednak gdy Ledesma Ramos poniósł śmierć w 1936
r. w rewolucyjnym Madrycie, Ortega był głęboko poruszony (J. Arrarás,
Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional,
Madrid 1970, s. 177). Drugi po Ramosie – Onésimo Redondo, był bardziej
krytyczny w stosunku do Ortegi, którego nazwał „absurdalnym chorążym
nietzscheańskim zrobaczywiałego rynku liberalnej próżności” (G. Sobejano,
Nitzsche en España, Madrid 1967 s. 659). Pod koniec 1932 roku jeden z
uczniów Ortegi, profesor prawa Alfonso García Valdecasas utworzył „Frente
Español” (Front Hiszpański). Partia ta miała zbawić Republikę, uratować ją od
skrajności prawicy (!), lewicy i centrowego doktrynerstwa. Partia ta (FE)
przyciągnęła kilku zwolenników Ledesmy Ramosa i kilku nacjonalistycznych
liberałów – zwolenników Ortegi (S. Payne, Falange. A History of Spanish
Fascism, Stanford 1961 s. 23-24; F. Ariel del Val, Filosofía e ideología liberal –
fascismo, Valencia 1976 s.143-144). Struktura myśli politycznej Ortegi była
tego rodzaju, iż umożliwiała i ułatwiała recepcję koncepcji faszystowskich w
Hiszpanii, bez konieczności całkowitego ich naśladowania. Ten aspekt myśli
Ortegi przyczynił się do tego, iż wielu liberałów z łatwością trafiało do obozu
Falangi. Organizacja ta nie dała zamierzonych rezultatów i Valdecasas zwrócił
się ku Falanga Española, której był współtwórcą wraz z José Antonio Primo de
Rivera. Stało się to w roku 1934. Wtedy Ortega y Gasset całkowicie
rozczarował się już do II Republiki. Programu Falangi też nie zaakceptował.
150
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
José Antonio miał jednak ciągle nadzieję, że Ortega przekona się do Falangi (J.
A. Primo de Rivera, Obras completas, Madrid 1959 s. 748).
+ Początek faszyzmu hiszpańskiego Ortega y Gasset J. podobny w wielu
sformułowaniach do Mussoliniego: „Z punktu widzenia państwowości
koncepcja faszystowska jest antyindywidualistyczna, staje wszakże na
stanowisku jednostki, o ile ta utożsamia się z państwem, jako świadomość i
jako wola powszechna w jego istnieniu historycznym” (E. Górski, José Ortega
y Gasset i kryzys ideologii hiszpańskiej, Ossolineum, Wrocław-WarszawaKraków-Gdańsk-Łódź, s. 172; J. Ortega y Gasset, Doktryna faszyzmu, Lwów
1935 s.11-12). Koncepcja „poprawiania Republiki” reprezentowana przez
Gasset’a stanowi podwaliny pod hiszpański faszyzm. Głoszona przez niego
wizja państwa zawierała również elementy antyklerykalizmu. Państwo w jego
koncepcji winno mieć ściśle laicki charakter. Jego poglądy miały wiele
wspólnego z ideologią faszystowską, ale nie w pełni. Ortega y Gasset był
przeciwnikiem włoskiego faszyzmu a jeszcze bardziej niemieckiego
nacjonalsocjalizmu (J. Ortega y Gasset, Sobre el fascismo, w: Obras completas,
t. II, s. 497). Na równi z faszyzmem krytykował Ortega komunizm. Był on
przeciwnikiem wszelkich zamachów stanu i rewolucji. Dlatego właśnie wrogo
odnosił się zarówno do lewicowego ruchu robotniczego, jak i do radykalnych
koncepcji wojującego faszyzmu (Tenże, !Viva la República!, „El Sol”, 3 XII
1933). Wielu młodych i dopiero początkujących faszystów hiszpańskich
słuchało Ortegi i niechętnie odnosiło się do obcych modeli totalitarnego
państwa narodowego i zaczęło budować swój własny program opierając się
na narodowohiszpańskich wzorach, korzystając przy tym z Ortegi. Również
Ramiro Ledesma Ramos, zanim założył własne czasopismo, współpracował z
pismem Ortegi „Revista de Occidente”. Ramos zachwycał się filozofią
niemiecką a zwłaszcza Heideggerem, ale też Ortegą. Większość z haseł
programowych zamieszczonych w „La Conquista del estado” 14 marca 1931
roku, tkwiła w idealistycznej myśli politycznej Ortegi (z wyjątkiem uznania
akcji bezpośredniej, ta była zapożyczona od anarchistów). Ledesma Ramos
utrzymywał osobiste kontakty z Gassetem, aczkolwiek uznał później, iż jego
mistrzowi „nie udało się pozbyć w polityce starego pojęcia państwa” (E.
Alvarez Puga, Historia de la Falange, Barcelona 1969, s.14).
+ Początek faszyzmu hiszpańskiego w roku 1931. Ledesma Ramos rozpoczął
aktywność polityczną w Hiszpanii wtedy, gdy nastał czas II Republiki. W tym
celu 13 czerwca założył tygodnik „Libertad”, który był „antyburżuazyjny i
rewolucyjny z powodów ewangelicznych i hiszpańskich”. Siłą polityczną była
organizacja „Juntas Castellanas de Actuación Hispánica”. Hasłem było:
„Castilla, salva a España!” (Kastylio, zbaw Hiszpanię). Natomiast z powodów
finansowych i wskutek prześladowania policyjnego zawiesił swą działalność 24
grudnia 1931 roku tygodnik „La Conquista del Estado”. Organizacja jednak
trwała nadal. Statuty zostały przedłożone w ministerstwie spraw wewnętrznych
30 listopada. Kilka dni później dwunastu członków organizacji spotkało się i
wyłoniło „Triunvirato Ejecutivo Central” (Centralny Triumwirat Wykonawczy).
Tworzyli go: Ramiro Ladesma, Onésimo Redondo i Francisco Jiménez, którego
wkrótce zastąpił pisarz i znawca nauk ekonomicznych – Antonio Bermúdez
Cańete. Manifest mówił o nowej Hiszpanii, o respektowaniu tradycji katolickiej,
zlikwidowaniu partii marksistowskich, narodowej przemocy przeciwko
przemocy czerwonej, obowiązkowej przynależności pracowników do związków
151
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zawodowych i nielegalności walki klas. Głoszono potrzebę reformy rolnej,
otwarcie uniwersytetów dla ludzi niezamożnych, zwalczanie wpływów
zagranicznych oraz karania tych, którzy spekulują na nędzy i niewiedzy ludu
(J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora
Nacional, Madrid 1970, s. 276). Ledesma Ramos był wyznawcą hitleryzmu,
„osobowość złowieszcza, godna szczegółowej analizy psychologicznej”. Jego
działalność stała się zalążkiem hiszpańskiego faszyzmu. „Katolickość kraju,
katolicyzm jako cecha narodowa – to hasła najbardziej wykorzystywane, w
sposób ohydnie instrumentalny i manipulatorski, w służbie owego reakcyjnego
totalitaryzmu (aczkolwiek istniały już wówczas niewielkie faszystowskie grupki
ateistycznego kroju, bliskie nazizmowi niemieckiemu). W sumie jednak, jeszcze
w roku 1935 „faszyzm hiszpański” był niczym, zaledwie snem niektórych
intelektualistów, bez znaczenia, bez pieniędzy, bez organizacji. Nie był w stanie
sięgnąć po władzę. W wyborach lutowych w roku 1936 nie otrzymał nawet tylu
głosów, które by wystarczyły na przynajmniej jednego reprezentanta w
parlamencie.
+ Początek fazy trzeciej języka: Machiavelli, usiłował odróżnić i wyizolować
taktyczne zastosowanie iluzji w sztuce rządzenia. Idealizm wieku XIX
przeciwstawny realizmowi chrześcijańskiemu skłaniał się ku tradycji
metonimicznej z jej Bogiem, ale słowo to coraz wyraźniej zaczęło oznaczać
doskonałego człowieka. Jednakże nawet formuła Nietzschego „Bóg umarł”
była mało istotna w porównaniu ze znacznie ważniejszym celem: dedeifikacją środowiska naturalnego, a w szczególności wykreśleniem metafory
„prawa” ze zwykłej świadomości przy opisywaniu działań przyrody. Nietzsche
odrzucał istnienie praw w naturze, uznawał jedynie istnienie konieczności.
„Ale metafora prawa natury niesie w sobie szczątkowe znaczenie osobowości,
która nakazuje, i innych osobowości (nas samych), które mają do wyboru
podporządkowanie się lub sprzeciw. Ta właśnie szczątkowa metafora jest
według Nietzschego przesądem w najściślejszym znaczeniu nieorganicznego
przetrwania tradycji. Język w trzeciej fazie dąży do obnażenia iluzji i
wskazania jedynie materialnych faktów poznawalnych zmysłami. „Jeden z
najwcześniejszych pisarzy trzeciej fazy, Machiavelli, usiłował odróżnić i
wyizolować taktyczne zastosowanie iluzji w sztuce rządzenia. Dla Rousseau
cywilizacja była przede wszystkim iluzją skrywającą społeczeństwo natury i
rozumu; dla Marksa całe drugofazowe nastawienie do języka stało się
ideologią albo fasadą dla władzy klas dochodzących do władzy; dla Freuda
język świadomości był przede wszystkim ekranem zakrywającym inne
motywy tworzenia wypowiedzi. Dla myślicieli konserwatywnych, z Burke’em
włącznie, fasada władzy w społeczeństwie odkrywała prawdziwą strukturę
tego społeczeństwa. Nie istnieje umowa społeczna, utrzymywał Burke, z
wyjątkiem tej, na której akceptację strukturalną wskazuje społeczeństwo.
Radykalny oponent Burke’a, jakim był Paine, uznałby, iż to fasada władzy
ukrywa prawdziwą strukturę, i postrzegałby różnicę między postawą swoją i
Burke’a dokładnie jako różnicę między postawą racjonalną i racjonalizującą”
W047 50.
+ Początek fazy trzeciej rozwoju języka w wieku XVI. Trzecia faza języka
przechodzi od słów do rzeczy, od modeli teoretycznych, do badania
rzeczywistości istniejącej realnie. „Rozpoczyna się mniej więcej w szesnastym
wieku, towarzysząc niektórym tendencjom renesansu i reformacji, apogeum
152
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kulturowe zaś osiąga w wieku osiemnastym. W literaturze angielskiej
zaczyna się teoretycznie od Francisa Bacona, a faktycznie od Locke’a. To tu
pojawia się wyraźne oddzielenie podmiotu od przedmiotu, w którym podmiot
wystawia samego siebie w doświadczeniu zmysłowym na bodźce świata
obiektywnego. Świat obiektywny jest porządkiem natury; myśl albo refleksja
idzie za odpowiednimi doświadczeniami zmysłowymi, a słowa są
mechanizmami służącymi refleksji. Proza ciągła pozostaje w użyciu, ale
wszelkie procedury dedukcyjne stają się coraz bardziej podporządkowane
pierwotnemu procesowi indukcji i gromadzenia faktów” W047 47. Język w
trzeciej fazie rozwoju nie jest w świecie wyższym, jako niepodzielny i
niezależny władca o nieograniczonych możliwościach. Nowe podejście
„traktuje język przede wszystkim jako opis obiektywnego porządku natury.
Ideał, który można osiągnąć za pomocą słów, zostaje ujęty w ramę modelu
prawdy opartej na zgodności. Struktura słowna zostaje postawiona obok
tego, co opisuje, i nazwana „prawdziwą”, jeśli uzna się, że jest wystarczająca
z nim zgodna. Kryterium prawdy odnosi się raczej do zewnętrznego źródła
opisu niż do wewnętrznej spójności argumentacji. Figurą kontrolną jest tu
zatem podobieństwo: prawdziwa struktura słowa musi być podobna do tego,
co opisuje” W047 48. Tak samo głosił św. Tomasz z Akwinu.
+ Początek feudalizmu Mnich wasalem oddającym swą wolność swemu
„panu i ojcu”, którym był Bóg. Reguła monastyczna była fundamentem
„Paktu” między ludźmi a Bogiem. Był to akt świadomego odnowienia
Przymierza Nowego Testamentu. Św. Izydor z Sewilii zdefiniował profesję
monastyczną jako „propositum sanctae militiae” (De ecclesiae officis II,
15.16, PL 83, 801; Regula 4, 1-12, PL 83, 871-872). Nawiązał do starożytnej
tradycji chrześcijańskiej, w której każdy chrześcijanin był „miles Christi”.
Życie monastyczne jest rodzajem męczeństwa („Duo autem sunt martyrii
genera, unum in aperta passione, alterum in occulta animae virtute”, PL 82,
290’ Por. Metody z Olimpu, Convivium, PG 18, 130; Hieronim, Vita S. Paulae,
21). Dwie idee, militia oraz martyrium stanowiły rdzeń duchowości
monastycznej skoncentrowanej w Regułach, które podali św. Izydor z Sewilli
i Fructuosus z Braga. Do tego dochodziła fundamentalna idea pactum,
składanego przez mnicha na ręce opata /S. Fernandez Ardanaz, El
pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 304/. Regula communis, którą napisał św.
Fructuosus jest przykładem pactum pomiędzy człowiekiem a Bogiem,
składanym na ręce opata. Mnich, zapalony Bożym ogniem w ten sposób
realizuje Ewangelię. Reguły hiszpańskie z VII wieku, podobnie jak Reguła św.
Benedykta były Ewangelią mnicha. W rodzących się strukturach feudalnego
uporządkowania społeczeństwa mnich był wasalem, który oddał swą wolność
i obiecał posłuszeństwo swemu „panu i ojcu”, którym był Bóg, prawdziwy
Pan i prawdziwy Ojciec, a w konkretach codziennego życia przełożony
klasztoru /Zob. I. Herwegen, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga,
„Kirchenrechtliche Untersuch” 40 (1907) 13-17; /S. Fernandez Ardanaz, El
pensamiento…, s. 306/. Pakt zawierany z Bogiem przez mnicha pozostawiał
wolną wolę (Libertad de alberdio). Koniecznym warunkiem jego zawarcia była
wolność osobista. Mnich posiadał prawa osobiste wobec przełożonego.
153
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Posłuszeństwo było cnotą ćwiczoną przez każdego indywidualnie, a nie
mechanizmem narzuconym z góry. Idea posłuszeństwa bezwzględnego
niszczyłaby u podstaw możliwość jakiegokolwiek osobistego rozwoju
duchowego, który jest istotą każdej cnoty chrześcijańskiej. Duchowość
mnisza stanowiła instrument i sposób zdobywania własnego zbawienia. Nie
była celem sama w sobie. Mankamentem jej nie było rezygnowanie z
wolności osobistej, lecz przejście od wspólnotowego stylu życia pierwszych
chrześcijan
do
duchowości
indywidualistycznej.
Duchowość
indywidualistyczna ugruntowała się wskutek traktowania Reguły, w praktyce
życia, wyżej od Ewangelii. Reguła była pośrednikiem między Ewangelią a
codziennością, stanowiła jej konkretyzację /Tamże, s. 307.
+ Początek feudalizmu Mnich wasalem oddającym swą wolność swemu
„panu i ojcu”, którym był Bóg. Reguła monastyczna była fundamentem
„Paktu” między ludźmi a Bogiem. Był to akt świadomego odnowienia
Przymierza Nowego Testamentu. Św. Izydor z Sewilii zdefiniował profesję
monastyczną jako „propositum sanctae militiae” (De ecclesiae officis II,
15.16, PL 83, 801; Regula 4, 1-12, PL 83, 871-872). Nawiązał do starożytnej
tradycji chrześcijańskiej, w której każdy chrześcijanin był „miles Christi”.
Życie monastyczne jest rodzajem męczeństwa („Duo autem sunt martyrii
genera, unum in aperta passione, alterum in occulta animae virtute”, PL 82,
290’ Por. Metody z Olimpu, Convivium, PG 18, 130; Hieronim, Vita S. Paulae,
21). Dwie idee, militia oraz martyrium stanowiły rdzeń duchowości
monastycznej skoncentrowanej w Regułach, które podali św. Izydor z Sewilli
i Fructuosus z Braga. Do tego dochodziła fundamentalna idea pactum,
składanego przez mnicha na ręce opata /S. Fernandez Ardanaz, El
pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 304/. Regula communis, którą napisał św.
Fructuosus jest przykładem pactum pomiędzy człowiekiem a Bogiem,
składanym na ręce opata. Mnich, zapalony Bożym ogniem w ten sposób
realizuje Ewangelię. Reguły hiszpańskie z VII wieku, podobnie jak Reguła św.
Benedykta były Ewangelią mnicha. W rodzących się strukturach feudalnego
uporządkowania społeczeństwa mnich był wasalem, który oddał swą wolność
i obiecał posłuszeństwo swemu „panu i ojcu”, którym był Bóg, prawdziwy
Pan i prawdziwy Ojciec, a w konkretach codziennego życia przełożony
klasztoru /Zob. I. Herwegen, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga,
„Kirchenrechtliche Untersuch” 40 (1907) 13-17; /S. Fernandez Ardanaz, El
pensamiento…, s. 306/. Pakt zawierany z Bogiem przez mnicha pozostawiał
wolną wolę (Libertad de alberdio). Koniecznym warunkiem jego zawarcia była
wolność osobista. Mnich posiadał prawa osobiste wobec przełożonego.
Posłuszeństwo było cnotą ćwiczoną przez każdego indywidualnie, a nie
mechanizmem narzuconym z góry. Idea posłuszeństwa bezwzględnego
niszczyłaby u podstaw możliwość jakiegokolwiek osobistego rozwoju
duchowego, który jest istotą każdej cnoty chrześcijańskiej. Duchowość
mnisza stanowiła instrument i sposób zdobywania własnego zbawienia. Nie
była celem sama w sobie. Mankamentem jej nie było rezygnowanie z
wolności osobistej, lecz przejście od wspólnotowego stylu życia pierwszych
chrześcijan
do
duchowości
indywidualistycznej.
Duchowość
154
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
indywidualistyczna ugruntowała się wskutek traktowania Reguły, w praktyce
życia, wyżej od Ewangelii. Reguła była pośrednikiem między Ewangelią a
codziennością, stanowiła jej konkretyzację /Tamże, s. 307.
+ Początek filogenezy człowieka w środowisku utworzonym przez zwierzęta
wyprostowane, albo wyprostowujące się. Struktura przestrzeni ludzkiej
zmienia się, jest anizotropowa. „Izotropia: jednakowość a) wszystkich
właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia
całkowita) lub b) pewnych właściwości fizycznych danego ośrodka we
wszystkich kierunkach (izotropia częściowa). […] Anizotropia: ośrodek ma
różne własności fizyczne w różnych kierunkach. […] W Arystotelesowskiej
fizyce przestrzeń ma charakter jakościowy; więc jest anizotropowa: góra –
dół, prawe – lewe… jest to fizyka ludzkiego świata, ludzkiej przestrzeni, a nie
przestrzeni, nie just a space! U Kartezjusza przestrzeń jawi się jako
jednorodność ilościowa, czysto geometryczna, a więc stanowiąca punkt
wyjścia do traktowania jej jako izotropowej. Analogicznie rzecz się ma z
przestrzenią Newtona. […] Osobliwością wyjściową ludzkiej przestrzeni (jak i
ludzkiego czasu, ale ja tu rozważam problem przestrzeni) jest jej pochodność
wobec ludzkiej działalności przedmiotowej („ciężkiej”) oraz symbolicznej
(„lekkiej”). Człowiek odczuwa i pojmuje wszelką przestrzeń ze środka własnej
przestrzeni, która jest zawsze przestrzenią w istotny sposób przez człowieka
tworzoną. Antropomorfizacji przestrzeni świata ze strony człowieka
całkowicie uniknąć się nie da. Zanim jednak zaczęła powstawać (być
tworzona) przestrzeń ludzka, powstała była przestrzeń biologiczna, ale nie
przestrzeń biologiczna w ogóle, lecz przestrzeń bipedów, wyprostowanych,
albo wyprostowujących się istot zwierzęcych. Ta przestrzeń była
dana/zadana człowiekowi w wyjściowym momencie jego filogenezy. Już ta
przestrzeń nie była przestrzenią izotropową, lecz anizotropową, miała więc
kierunki, strony, punkty, formy wyróżnione: góra – dół; z przodu – z tyłu;
prawe – lewe (prawa kończyna – lewa kończyna; prawy mózg i lewy mózg;
prawy zwrot osi współrzędnych (liczby dodatnie) – lewy zwrot (liczby ujemne);
środek (!); linia prosta; koło…” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni
ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1998, 31-44, s. 41-42.
+ Początek fizyki Galileusza zgodny ze scholastyką jezuicką. „Matematyka
wieku XVII / Postaciami, na które wskazuje Wallace, byli Benedykt Pererius i
Paweł Valla, profesorowie filozofii w Collegio Romano drugiej połowy XVII
wieku. Ich poglądy na temat matematyki ważne są z kilku względów. Po
pierwsze, fundament pod nowożytną matematyczną fizykę położyło
arcydzieło Galileusza Dwie nowe nauki z roku 1638. Ostatnie badania
naukowe nad fragmentami manuskryptu tej pracy wskazują na to, „że praca
eksperymentalna, na której bazuje nowa nauka o ruchu lokalnym,
ukończona została jakieś trzydzieści lat przed tym, zanim całe dzieło ukazało
się drukiem – czyli wtedy kiedy Galileusz był jeszcze profesorem
uniwersyteckim w Pizie” /A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of
Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. xi/.
Owa praca eksperymentalna była następstwem intensywnych studiów
Galileusza nad łacińskimi zapiskami, które czynił „około roku 1590, kiedy
zaczynał swoją karierę nauczycielską na uniwersytecie w Pizie” /A. Wallace,
155
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.:
Princeton University Press 1984, s. xi/. Te zaś łacińskie zapiski miały
„znaczenie brzemienne dla jego późniejszej pracy” oraz, jak mówi Wallace,
„pierwsze dwa rękopisy były kopią notatek z wykładów młodych profesorów
jezuickich, którzy wszyscy byli w wieku mniej więcej Galileusza a którzy
później nauczali w Collegio Romano, trzeci natomiast zawierał pojęcia
wyciągnięte niewątpliwie z pierwszych dwóch. W takim stanie rzeczy wczesna
nauka Galileusza była w istocie kontynuacją tej, jaką rozwijali podówczas
scholastycy jezuiccy. Wiele terminów i wyrażeń, jakich używa on w tych
rękopisach, pojawia się także w późniejszych zapiskach jak i w pismach
opublikowanych, do tego stopnia, iż można uważać je za dziedzictwo Collegio
Romano, którego wiele elementów przetrwało w Nuova scienza z roku 1638
/Tamże, s. xi/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 303-304.
+ Początek fizyki nowoczesnej spowodował apofatyzm Kartezjusza.
„Sformułowanie „prawdy wieczne” było stosowane przez adwersarza
Kartezjusza, a nie przez niego. On uważał, że nie ma prawd absolutnie
wiecznych, a tylko są prawdy stworzone przez Boga, który może stworzyć
prawdy różne od poprzednich /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd.
ARCANA, Kraków 1998, s. 125/. Wszelkie stworzenie jest zmienne, bo
zostało stworzone z niczego. Scholastycy, idąc za św. Augustynem odróżniali
wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz wieczność niewłaściwą, którą
mają idee, prawdy, w tym również prawdy matematyczne. „Idee są wieczne w
umyśle boskim, co oznacza, iż są one wiecznie i niezmiennie przez Niego
rozumiane” (Wilhelm Ockham, Komentarz do Pierwszej Księgi sentencji Q. 5,
dis. 35). Podobnie jak Ockham, głosili Tomasz z Akwinu i Duns Szkot
/Tamże, s. 127/. Scholastycy przyjmowali teorię podwójnej prawdy: jedna
osiągana jest dzięki rozumowi, druga go przekracza. Między nimi istnieje
jednak analogia /Tamże, s. 143/. Kartezjusz uznał, że odległość między nim
jest tak wielka, że prawdy boskie, w ogóle umysł boski, są całkowicie
niepoznawalne dla człowieka. Apofatyzm Kartezjusza umożliwił powstanie
nowoczesnej fizyki” „skoro Bóg jest niepojęty, to traci zastosowanie
interpretacja teologiczna przyrody. Innymi słowy, czyniąc Boga niemożliwym
do pojęcia Kartezjusz wyeliminował przyczynę celową i wyzwolił nauki
przyrodnicze z więzów teologicznych” /Tamże, s. 147/. „Jeśli ktoś by się
chciał pokusić o precyzyjne wskazanie momentu narodzin filozofii
nowożytnej, to za „świadectwo urodzenia” uznałby pewnie trzy listy do
Mersenne’a z roku 1630” /Tamże, s. 148/. Kartezjusz odrzucił scholastyczne
mówienie o Bogu wraz z takimi terminami jak: forma, materia, akt, możność.
W to miejsce musiał wprowadzić nowy sposób mówienia o Bogu, jako o
„Bogu prawd matematycznych”. Bóg Kartezjusza jest po prostu Bytem.
Człowiek natomiast jest zawieszony między bytem a niebytem. Kartezjusz
odrzucił scholastyczne pojęcie rationis ratiocinatae (rzeczy są takie jakie są,
ponieważ taka była wola Boga i to ona stanowi ostateczną przyczynę
wszystkiego) /Tamże 149.
+
Początek
fizyki
Obserwacje.
Racjonalizm
matematyczny
i
metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki,
156
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto
przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził
realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem
historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej
elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem.
Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej
człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan
Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do
„arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar
historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując
terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu
rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do
wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej
/G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia,
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny
do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i
podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu,
przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i
dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad
sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza
zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z
Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s.
239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną
całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i
myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje
umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha”
/Tamże, s. 240.
+
Początek
fizyki
Obserwacje.
Racjonalizm
matematyczny
i
metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki,
którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto
przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził
realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem
historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej
elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem.
Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej
człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan
Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do
„arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar
historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując
terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu
rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do
wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej
/G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia,
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny
do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i
podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu,
przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i
dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad
sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza
157
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z
Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s.
239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną
całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i
myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje
umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha”
/Tamże, s. 240.
+ Początek fizyki sowieckiej poszukującej nieśmiertelności stanowią też
dociekania nad strukturą czasu. „Fizyk Nikołaj Umow, Ewolucja świata
żywego a zadanie proletariatu myśli i woli, Moskwa 1906. / Wspólny punkt
wyjścia do poszukiwań nieśmiertelności stanowią też dla najwybitniejszych
rosyjskich „kosmitów” XX wieku dociekania nad strukturą czasu. Łączą się
w nich trzy inspiracje: koncepcji kosmologicznych wysuwanych na gruncie
nauk ścisłych, filozofii i mistyki, przede wszystkim w postaci teozofii; teorii
względności, w której zresztą obecne były oba wskazane elementy […]
(Bucharin – by pozostać w kręgu ideologów bolszewickich bliskich tradycji
proletkultowskiej – z dezaprobatą twierdził w 1932 roku, że Einstein, niemal
jak Czaadajew, „jedyną realnością proklamuje przestrzeń” – N. Bucharin,
Etiudy, Leningrad 1932, s. 136-137). / Inspiracji kosmologiczno-naukowej
rozważaniom o strukturze czasu […] dostarczały i dostarczają w Rosji po dziś
dzień teorie fal i teorie pól, czyli w obu przypadkach – teorie materii
przechodzącej w stan energii, w szczególności energii światła. Sinusoidalna
amplituda fali świetlnej, w ujęciu Czyżewskiego czy Chlebnikowa […] będąca
metaforą fazy historycznej i – analogicznie – fazy czasu cyklicznego w
indywidualnym doświadczeniu egzystencjalnym, wywiedziona była już z
teorii światła Fresnela, zakładając że fale świetlne w eterze kosmicznym
rozchodzą się tak, jak fale dźwiękowe w materii, już to z wysuniętej w 1865
przez Maxwella elektromagnetycznej teorii światła. Stąd na przykład u
Chlebnikowa w literackiej stylizacji pierwszej połowy XIX wieku, z
odniesieniem do fizyki i matematyki antycznej i wschodniej, wyobrażenia
siedmiostrunnej „gamy lędzianina” jako struktury cyklów historycznych.
«linie te pozostają do siebie w proporcjach bardzo bliskich muzycznym, ich
oznaczeniu przy tym dziwnym sposobem zgodne są z powszechnie przyjętymi
oznaczeniami
odpowiednich
tonów»
(W.
Jeriemiejew,
Czertioż
antropokosmosa, Moskwa 1993, s. 164). Stąd przynależna zresztą
bezsprzecznie do lamarkistowskiego nurtu teorii środowiska Czyżewskiego
koncepcja „periodyczności procesu powszechno-dziejowego”, na równi z
cyrkulacją krwi zależnego od elektromagnetycznego promieniowania
docierającego na Ziemię z Kosmosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 161.
+ Początek folwarków Polska wieku XV: polityka i gospodarka. „Doba Jagiełły
stanowi pewną cezurę. Po wymarciu Przemyślidów w Czechach (1306) i
Piastów w Polsce (1370) trony objęły rody obce: Luksemburgowie w Czechach
i na Węgrzech, Andegawenowie w Polsce, a po nich Jagiełło. Czechy dostały
się pod silne wpływy niemieckie. Andegawenowie na Węgrzech dążyli do
stworzenia państwa wielonarodowego od Tatr po Bałkany (z Serbią,
Chorwacją), na podobieństwo dawnej Res Publica Europea. Wkrótce jednak
158
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
państwem tym zawładnęli Luksemburgowie, którzy czuli się wyłącznymi
właścicielami państwa” Wewnątrz państwa polskiego za czasów Kazimierza
Wielkiego przeważała ludność polska. Tylko na południowym wschodzie byli
wołoscy monadzi, a w miastach Niemcy, Żydzi, na południu – Ormianie. Było
to więc jeszcze państwo oparte na bazie etnicznej. Jagiełło utworzy państwo
wielonarodowościowe, znowu na wzór Imperium Romanum” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 140/. „Druga połowa wieku XIV i wiek XV
to rozwój osadnictwa, produkcji rolnej i rzemieślniczej oraz intensyfikacji
wymiany, lokacji wsi na prawie niemieckim, rozwoju miast, no i początki
folwarku. Zaczynało się przekształcanie wsi włościańskich na folwarczne;
zniesienie sołectw, usuwanie kmieci z ziemi dobrej na nieużytki, obowiązek
pracy u pana (pańszczyzna). Ogólny feudalizm przechodził w początki
kapitalizmu: praca nakładcza (w obcym zakładzie), robotnicy najemni,
kapitał bankowy, ekspansja ekonomiczna wraz z całą Europą. Polska nie
miała wielkich miast, jak Europa Zachodnia, miała raczej charakter rolniczy,
ale w Europie było zapotrzebowanie na jej zboże, produkty rolne i leśne. I tak
przy przemysłowym Zachodzie wyrastał rolniczy Wschód i podczas gdy
przemysł wypierał religijność, przynajmniej tradycyjną, to rolnictwo ja
umacniało. I podczas gdy na Zachodzie wybuchały raz po raz bunty
społeczne i chłopskie: żakieria we Francji (1358), powstanie Wata Tylera
(1381) w Anglii, wystąpienie Dolcina (1303) w Lombardii, ponadto ruch
begardów, wyklefityzm i husytyzm, to w Polsce były tylko dalekie echa tych
zdarzeń” /Tamże, s. 141.
+ Początek formułowania zasad rozwoju przyrody za pomocą matematyki,
dane empiryczne. Doświadczenie empiryczne punktem wyjścia dla
formułowania zasad rozwoju przyrody za pomocą matematyki. „Poznanie
naukowe. „Występowanie konfliktów i sprzeczności między poszczególnymi
twierdzeniami opierającymi się na poznaniu potocznym oraz poszukiwanie
wiedzy pewnej i prawdziwej były bodźcami do powstania i rozwoju nauki. Już
bardzo dawno zauważono, że wiedza potoczna nie zaspokaja intelektualnych
potrzeb człowieka. Starano się zatem poznanie potoczne uporządkować i
poddać określonym rygorom. Tak powstała wiedza naukowa. Do pewnego
stopnia stanowi ona przedłużenie wiedzy potocznej, ale w przeciwieństwie do
niej jest s p e c j a l i s t y c z n a i u s y s t e m a t y z o w a n a . Nauka tworzy
rzeczywistość dość złożoną i nie da się jej zamknąć w jednej zwartej definicji.
Jej trwający od tysiącleci rozwój, różnorodność stawianych pytań,
wyznaczanych celów, przyjmowanych założeń i dopuszczanych metod
badawczych spowodowały ukształtowanie się rozmaitych koncepcji poznania
naukowego. Spośród wielu zaproponowanych w dotychczasowych dziejach
nauki szczególnie wyróżniają się następujące /Por. tenże, Nauka (hasło), w:
Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 308. Wg M.A. Krąpca w ciągu wieków
pojawiły się trzy wielkie koncepcje nauki: platońsko-arystotelesowska –
obiektywistyczna,
otwarta
na
całą
rzeczywistość;
kantowska
–
subiektywizująca; oraz sensualistyczna – Comte’a, z tym że dwie ostatnie
niekiedy przenikały się i dopełniały w przypadku np. Poppera. Por. M.A.
Krąpiec, Filozofia nauki (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III,
Lublin 2002, s. 482. W kwestii historycznego rozwoju rozumienia natury
poznania naukowego, por. także S. Kamiński, Jak filozofować?…, dz. cyt., s.
22, 56-57; M.A. Krąpiec, Dzieła, t. IV: Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin
159
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1994, s. 16-17; W. Detel, Nauka, w: Filozofia. Podstawowe pytania, red. E.
Martens, H. Schnadelbach, Warszawa 1995, s. 197-223/: – ukształtowany
przez Arystotelesa ideał klasyczny, według którego nauka jest ogólnym i
koniecznym poznaniem istotnych własności rzeczy, wyjaśniającym je
przyczynowo w procesie dowodowym; – nowożytna koncepcja nauki
(Galileusz, I. Newton) wyznacza badaniom naukowym zadanie wykrywania
podstawowych struktur, mechanizmów i zasad rozwoju przyrody, możliwych
do sformułowania na podstawie matematycznie ujętych danych
empirycznych, stanowiących zarówno punkt wyjścia badań, jak i ostateczny
sprawdzian prawdziwości ich rezultatów; – koncepcja pozytywistyczna (A.
Comte) za zasadniczą funkcję nauki uważa opis i rejestrację określonych
faktów empirycznych oraz przewidywanie nowych dzięki wykryciu stałych
związków między faktami (na podstawie ich następstwa lub podobieństwa); –
hipotetyczno-dedukcyjna koncepcja nauki lansuje pogląd, że najbardziej
efektywnym sposobem wyjaśniania rzeczywistości jest konstruowanie jej
hipotetycznych modeli (najlepiej za pomocą środków matematycznych),
poddawanych następnie empirycznej interpretacji i licznym zabiegom
testującym (np. falsyfikacji)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław
2007, s. 13.
+ Początek fragmentaryzacja teologii w średniowieczu. Dyskusje wieku XVI
sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są
gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego.
Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św.
Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna
ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii
rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy
średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce
fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry
romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich
syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i
Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu
chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w
chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności.
Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede
wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt
systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej,
nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć
jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia
sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra
gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La
entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/.
Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym
trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/.
Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia.
Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i
realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce,
przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4.
Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do
przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku
160
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę
niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co
trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i
działanie Tamże, s. 205.
+ Początek Frontu Ludowego zorganizowanego na rozkaz Stalina
zjednoczenie mniejszości baskijskiej z katalońską Esquerra. Republika
hiszpańska II roku 1934. Baskowie Dnia 5 czerwca roku 1934 rozpoczął się
protest reprezentantów zarządów miast. Dnia 21 sierpnia policja zatrzymała
87 baskijskich nacjonalistów. Przybyli do Bilbao posłowie Prieto i Negrín oraz
dyrektor sił bezpieczeństwa. W miejscowości Zumárraga zebrali się 2
września przedstawiciele autonomii baskijskiej. Siły porządkowe zablokowały
drogi prowadzące do miasta (J. Arrarás, Historia de la segunda república
española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970,
s. 397). Do obradujących dołączył poseł lewicy Prieto. Tłum zgromadzony
wokół ratusza wznosił okrzyki na cześć wolnego Kraju Basków i na cześć
Katalonii oraz przeciwko Hiszpanii. Dnia 11 września w San Sebastián
nacjonaliści
baskijscy
zwołali
zebranie
w
którym
uczestniczyli
przedstawiciele partii socjalistycznej, komuniści oraz lewicowi republikanie.
Chcieli oni ustalić konkretne formy działania przeciwko rządowi republiki.
Chcieli oni, aby Baskowie włączyli się do bolszewickiej rewolucji /Tamże, s.
401. Przedstawiciele baskijskich samorządów dnia 22 września zaapelowali
do parlamentarzystów, by odmówili oni współpracy z rządem /Tamże, s.
402/. Mniejszość baskijska, na czele której stał José Antonio Aguirre,
wycofała się z parlamentu, jednocząc się z działaniami katalońskiej
Esquerra. Był to pierwszy krok w kierunku późniejszego Frontu Ludowego
zorganizowanego na rozkaz Stalina (Carlos Seco Serrano, Historia de
España, T. IV, s. 91, Instituto Gallach, Barcelona 1958). Przygotowania do
zbrojnego powstania przeciwko republice. Dnia 3 stycznia 1934 roku
dziennik „El Socialista” pisał: „Harmonia? Nie! Walka klas! Nienawiść i
śmierć dla kryminalnej burżuazji. Istniały w nurcie socjalistycznym trzy
opcje: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z
burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero.
Jeszcze 2 lipca na wiecu w Mieres Besteiro przekonywał, że kraj nie jest
przygotowany ani ekonomicznie ani społecznie do rządu złożonego z
socjalistów a co dopiero do socjalistycznych struktur całego państwa.
Rewolucja byłaby bezsensowną awanturą. Kategorycznie deklarował się jako
przeciwnik dyktatury proletariatu. Próba rewolucji dla kraju byłaby
katastrofą (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones
Dyrsa, Madrid 1984, s. 101.
+ Początek funkcji kapłańskiej umieszczony w akcie stworzenia ciała
ludzkiego. Chrześcijaństwo przejęło z judaizmu wizję misji kapłańskiej
człowieka (Klemens Rzymski, Justyn, Tacjan, Meliton z Sardes i wielu
innych). Ołtarzem Bożym i świątynią jest człowiek. Konkretnie, namiotem
spotkania, tabernakulum jest od samego aktu stworzenia ciało ludzkie. Stąd
wynika godność człowieka w odniesieniu do innych stworzeń. Funkcja
kapłańska jest najbardziej godna, najbardziej wzniosła, gdyż związana jest z
misją, która rodzi się w najbardziej intymnej naturze człowieka, w tym, że
jest on nosicielem Obrazu-Imienia Bożego, czyli nosi w sobie Bożą obecność.
161
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nowy człowiek jest tym, który realizuje naturalną funkcję bycia kapłanem
A103 107.
+ Początek funkcji teologicznej matematyki. Teologia, według Boecjusza,
zajmuje się formą w prawdziwym tego słowa znaczeniu, czyli nie mającą nic
wspólnego z materią i ruchem. Czysta forma to esse ipsum, ex qua esse est.
Teolog-filozof podaje bezobrazowy ogląd tejże formy. „Posługuje się w tym
celu matematyką, która zajmuje się wprawdzie formami nie istniejącymi
inaczej, jak tylko w materii i ruchu, ale rozpatruje je jako od nich wolne.”
Tak traktują obecnie matematykę fizycy. Natomiast matematycy traktują
swoją dziedzinę myśli jako zupełnie niezależną od jakiejkolwiek realności. M.
Kurdziałek zwraca uwagę, że „teologiczna” funkcja matematyki została
wydobyta przez pitagorejczyków i Platona. Neoplatończycy traktowali ją jako
najdoskonalszy sposób poznawania wszechrzeczywistości. Stąd Boecjusz
wnioskował, że teologię powinno się wykładać tak, jak się wykłada
matematykę, czyli wywodzić ją z aksjomatów i postulatów. T133 219
+ Początek funkcjonalizacji Boga wtedy, gdy zaczęto zapominać o realności
Boga. Bóg rozpoznany jest jako Bóg tylko wtedy, gdy się w Niego wierzy,
oczekuje na Niego i kocha jako Boga. Ważna nie jest filozofia, lecz zaufanie i
decyzja. Hegel identyfikuje egzystencję z myślą. Kierkegaard identyfikuje
decyzję z prawdą. Po Heglu redukcja została doprowadzona do końca przez
Feuerbacha i Marksa oraz przez Nietzschego. Wspólnym źródłem dla Hegla i
dla Kierkegaarda był Kant. Kantyzm w linii Kierkegaarda rozwinął Hermann
Cohen, natomiast Kierkegaard i Nietzsche są fundamentem myśli
Heideggera. Filozofia Boga dostrzega, w świadomości filozoficznej i
doświadczeniu społecznym, rozwój poprzez wieki trzech procesów:
funkcjonalizacja, dehistoryzacja i moralizacja. Proces funkcjonalizacji Boga
rozpoczął się wtedy, gdy zaczęto zapominać o realności Boga, w Jego chwale i
własnej świętości, w Jego wolności historycznej, i w Jego przyszłości znanej
tylko przez Niego, gdy zamiast o Bogu, myślano o człowieku, o swoich
problemach i potrzebach, gdy egoizm przesłonił miłość wobec Boga. Miłość
przynagla do poznania ukochanego. Gdy człowiek nie kocha już Boga dla
Niego samego, nie myśli już o nim. Modlitwa staje się egoistyczna, zamiast
uwielbienia tylko prośby. Bóg jest respektowany i akceptowany tylko jako
Bóg dla mnie. Dostrzec to można w współczesnym myśleniu i w współczesnej
pobożności W73 170.
+ Początek gatunku literackiego zwanego baśnią nie jest, zdaniem Tolkiena,
najbardziej interesującym zagadnieniem dotyczącym tego gatunku
literackiego. Baśnie z pewnością są bardzo stare. „Pokrewne motywy zaś
spotkać można już w najwcześniejszych ich zapisach – w istocie znaleźć je
można wszędzie tam, gdzie istniał język. A więc musimy uporać się z
odmianą problemu, jako napotyka archeolog albo filolog-komparatysta, a
mianowicie ze sporem między zwolennikami teorii niezależnej ewolucji (czy
raczej inwencji) tego, co podobne; teorii dziedziczenia ze wspólnego źródła; i
teorii dyfuzji w rozmaitych okresach z jednego albo kilku ośrodków.
Większość sporów prowadzi do uproszczeń (których dopuszczają się obydwie
strony bądź przynajmniej jedna z nich) i nie sądzę, aby ten spór był jakimś
wyjątkiem. Dzieje baśni są najpewniej nie mniej skomplikowane niż dzieje
ludzkiej rasy i równie złożone jak historia ludzkiego języka. Wszystkie te trzy
procesy – niezależna inwencja, dziedziczenie i dyfuzja – musiały odegrać
162
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pewną rolę w tworzeniu zawikłanej sieci opowieści. By sieć tę rozplątać,
potrzeba by mocy elfów. Najważniejsza jest inwencja; nic więc dziwnego, że
jest ona najbardziej tajemnicza. Właśnie do inwencji twórczej muszą w końcu
doprowadzić rozważania o pozostałych procesach” J. R. R. Tolkien, Potwory i
krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the
Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 159.
+ Początek gatunku literackiego zwanego baśnią nie jest, zdaniem Tolkiena,
najbardziej interesującym zagadnieniem dotyczącym tego gatunku
literackiego. Baśnie z pewnością są bardzo stare. „Pokrewne motywy zaś
spotkać można już w najwcześniejszych ich zapisach – w istocie znaleźć je
można wszędzie tam, gdzie istniał język. A więc musimy uporać się z
odmianą problemu, jako napotyka archeolog albo filolog-komparatysta, a
mianowicie ze sporem między zwolennikami teorii niezależnej ewolucji (czy
raczej inwencji) tego, co podobne; teorii dziedziczenia ze wspólnego źródła; i
teorii dyfuzji w rozmaitych okresach z jednego albo kilku ośrodków.
Większość sporów prowadzi do uproszczeń (których dopuszczają się obydwie
strony bądź przynajmniej jedna z nich) i nie sądzę, aby ten spór był jakimś
wyjątkiem. Dzieje baśni są najpewniej nie mniej skomplikowane niż dzieje
ludzkiej rasy i równie złożone jak historia ludzkiego języka. Wszystkie te trzy
procesy – niezależna inwencja, dziedziczenie i dyfuzja – musiały odegrać
pewną rolę w tworzeniu zawikłanej sieci opowieści. By sieć tę rozplątać,
potrzeba by mocy elfów. Najważniejsza jest inwencja; nic więc dziwnego, że
jest ona najbardziej tajemnicza. Właśnie do inwencji twórczej muszą w końcu
doprowadzić rozważania o pozostałych procesach” J. R. R. Tolkien, Potwory i
krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the
Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 159.
+ Początek genealogiczny nowy w osobie Mesjasza będzie w razie
sprzeniewierzenia się Achaza, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej danej
Izraelowi przez Boga. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się
księgi: Izajasza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne.
Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych
wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne.
Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być – wbrew wielu biblistom –
odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na
historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony
ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha.
Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa
prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu,
Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo
naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci
wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie:
„Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo]
pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód
spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15).
Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija
(Ezechiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jednocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie
królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika,
że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i
163
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymierzu nade
wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „początek
genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtrudniejszej
sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica
będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wreszcie, Emmanuel - Bóg z
nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej
intronizacji faraona, przy której nadawano nowemu władcy imię: „Albowiem
Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg
mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w
pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 56); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat
(rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła
historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana,
nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz
16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona
pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni.
I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i
męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie
królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię
Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie
wszystkie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa,
wznoszące się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której
„przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię
napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z
zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesjasza będzie
ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego królestwem” /Tamże,
512.
+ Początek genealogii Jezusa w Ewangelii Łukasza stanowi Abraham. „Po
przyjściu od Mateusza do Łukasza dostrzega się najpierw różnice w wyborze
wydarzeń. Mateusz (1-2) przedstawia przybycie mędrców, rzeź niewiniątek i
ucieczkę do Egiptu. Łukasz (1-2) opisuje zwiastowanie, nawiedzenie,
ofiarowanie i odnalezienie Jezusa w świątyni. Mateusz (1-2) wydaje się
bardziej podkreślać perspektywę uniwersalistyczną: przybysze ze Wschodu,
ucieczka Jezusa do obcego kraju. Łukasz (1-2) koncentruje się na relacjach
Chrystusa z izraelską Jerozolimą, Prawem i świątynią. Opisy jego
najwyraźniej zostały opracowane dla pogłębienia duchowości środowiska
judeochrześcijańskiego. Inna różnica dotyczy genealogii, przedstawionych w
swobodnej interpretacji, właściwej tamtej epoce. Zwróćmy uwagę tylko na
jedną cechę. Mateusz w genealogii Jezusa wymienia kobiety cudzoziemskie,
stanowiące łącznik między Izraelem i innymi narodami. Łukasz natomiast w
inny sposób podkreśla uniwersalizm: sięga poza Abrahama, do pierwszego
człowieka i jego Stwórcy, do Boga (Łk 3, 38). Jego genealogia kończy się
słowami: „syna Adama, syna Bożego”. W ten sposób poprzez łączność ze
stworzeniem pierwszego człowieka bardziej uwydatnia się sens i znaczenie
dziewiczego zrodzenia jako początku nowego stworzenia, zapowiadanego
przez proroków” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej.
Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge
164
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/),
Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.
+ Początek geografii w epoce zwrotu. Historia połączona z geografią
cywilizacji, „jakie jest miejsce filozofii dziejów i filozofii ludzkiej przestrzeni i
jakie są między nimi analogie, odpowiadające analogiom między historia
powszechną a geografią człowieka – dwiema dziedzinami nauki,
rozszczepionymi z wspólnego ich korzenia, który stanowiły Dzieje Herodota –
najdawniejsze zachowane dzieło jednocześnie historyczne i geograficzne” /A.
Piskozub, Między historią a geozofią. Szkice z filozofii czasoprzestrzeni
ludzkiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1994, s. 5/.
„historia tak jak i geografia narodziły się w tej samej epoce, którą Karl
Jaspers nazwał „epoką zwrotu”. Obejmuje ona fazę środkową cywilizacji
antycznej – pięćsetlecie 700-200 p.n.e. Wówczas to w antycznej Helladzie po
raz pierwszy w dziejach ludzkości ukształtowały się równocześnie nauka i
filozofia. Elementy obu tych dziedzin, wcześniej uwikłane w systemach
wierzeń religijnych, odtąd stały się samodzielnymi, wyodrębnionymi
wytworami kultury duchowej” /Tamże, s. 9/. „Dzieje Herodota z
Halikarnasu, żyjącego około lat 489-425 p.n.e. Dzieło swe Herodot spisał w
połowie V p.n.e. lub nieco później. Gdy szukamy, dla odmiany,
najdawniejszego zachowanego dzieła geograficznego, okazują się nim te same
Dzieje Herodota. […] Rozchodzenie się dróg historii i geografii dokonało się w
trakcie ich późniejszej specjalizacji. […] Jest charakterystyczne, że mówiąc
„historia” zawsze mamy na myśli historię kulturalną, czyli dzieje ludzkości,
nigdy zaś historię naturalną, czyli dzieje przemian przyrody nieożywionej i
ożywionej. Tamte występują pod własnymi, odrębnymi nazwami. Nigdy
nikomu nie przychodzi dziwaczny pomysł, aby dzieje rozwoju świata
nieorganicznego czy też dzieje roślinnego i zwierzęcego świata organicznego w
imię „jedności historii” łączyć w jedną naukę z dziejami społeczeństw
ludzkich. Dziwactwo takie obce było geografii antycznej” /Tamże, s. 10.
+ Początek geometrii irracjonalny. Bornstein B. „Ten profesor i wykładowca
Warszawskiego Towarzystwa Kursów Naukowych, Wolnej Wszechnicy
Polskiej, Uniwersytetu Łódzkiego próbował stworzyć uniwersalny
system filozoficzny, który byłby oparty na ścisłych założeniach
matematycznych (logiki matematycznej) i tłumaczyłby w ten sposób
całą rzeczywistość, jej poszczególne aspekty, procesy i zjawiska w niej
zachodzące. Formułując swoją koncepcję filozofii uniwersalnej,
Bornstein wyszedł od analizy zagadnienia filozofia – nauka. W
swoich
rozprawach
sprzed
roku
1918,
podjął
się
m.in.
charakterystyki przedmiotu filozofii i przedmiotu nauki, a ściślej
matematyki – geometrii. Zdaniem Bornsteina, wszelkie nieporozumienia
między filozofią a nauką biorą się z przyjęcia błędnych założeń. Nie
prowadzi do rozwiązania tego zagadnienia przyjęcie skrajnych stanowisk empiryzmu i racjonalizmu. Twierdzenia oparte na skrajnym
empiryzmie prowadzą do nieścisłości i braku pewności. Sądy ścisłego
aprioryzmu w odniesieniu np. do geometrii nie liczą się z
rzeczywistością przestrzenną, przypisują jej charakter pozorny, zaś to,
czemu przypisują status ontyczny, to tzw. „czyste pojęcia” (np. w
geometrii). Nawet I. Kant, chociaż odrzucił te skrajne stanowiska, nie
ustrzegł się przyjęcia błędnych przesłanek. Uznał istnienie
165
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przestrzenne brył (figur, przedmiotów) geometrycznych, a jednocześnie
akceptował tezę (co prawda akcydentalnie), że utwory przestrzeni
geometrycznej (jako tzw. „czyste wyobrażenie”), nie mogą być
traktowane jako „czyste pojęcia”. Zdaniem Bornsteina, Kant
dopatrywał się w tym paradoksalności polegającej na tym, że
przedmiotem nauki są kwestie nie poddające się czysto pojęciowemu
poznaniu, czyli mające status (podłoże) irracjonalne” /E. Jeliński, Między
filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta
Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 84.
+ Początek globu ziemskiego ad intra powiązany z czasem geobiologicznym.
Istnieje
wiele
sposobów
teologicznych
systematyzacji
płaszczyzn
temporalnych, według różnych kryteriów. Bardzo jasny podział różnych
ontologicznie rodzajów czasu podaje ks. Cz. St. Bartnika (Zob. Cz. S.
Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 259 n). Jako
kryterium przyjął on w tym przypadku różne środowiska, w których upływa
jakiś rodzaj czasu. Czas kosmiczny jest czymś wewnętrznym dla wszechświata, jest pierwszą, jeszcze przed przestrzenią w aspekcie ontycznym,
konsekwencją stworzenia świata. Podłoże dla czasu kosmicznego
znajdowałoby się w głębi misterium Trójosobowego Boga. Czas ziemski lub
geobiologiczny wiąże się z genezą, formą i rozwojem globu ziemskiego ad
intra, przyrody, istot żywych. Jest on jakoś związany z czasem kosmicznym.
Przybiera jednak różne formy i przepływa w różny sposób. Czas ten istotnie
związany jest z naturą różnych bytów stworzonych. Byty nieożywione są
podłożem dla formowania się geobiologicznej struktury czasu. Inny jest czas
zwierząt, a inny czas człowieka. Razem czas ten skierowany jest ku jakiemuś
wierzchołkowi, ku jakiemuś odwiecznemu spełnieniu Por. S. Szmigelski,
Chronobiologia. Rytm biologicznego człowieka, Warszawa 1974; L.
Blumenfeld, Problems of biological physic, Berlin 1981; S. Zięba, Analiza
filozoficzna bioelektronicznej koncepcji życia, Lublin 1983; W. Sedlak, Życie
jest światłem, Warszawa 1985; TH122.
+ Początek głębszych refleksji. W samym centrum dysput między Soborem
Nicejskim (325) a Konstantynopolskim I (381) znajdowało się prawo
wyliczania (synarithmesthai) Trzech w obrębie jednej boskości, obok siebie
wyliczano Ojca i Syna i Ducha. Na tym niestety poprzestano. Tymczasem
powinien to być tylko punkt wyjścia do głębszych refleksji. Nie wyczerpano
wszystkiego, co można było o Nim powiedzieć. Również druga doksologia:
„Chwała niech będzie Ojcu przez Syna w Duchu” nie jest w stanie
zaprowadzić nas zbyt daleko. Nie pozwala ona dojść do pełni własnych cech
personalnych trzeciej Osoby. P23. 2 29
+ Początek głoszenia Dobrej Nowiny. Punktem wyjścia w głoszeniu Dobrej
Nowiny są zawsze Słowa i czyny Chrystusa. Jednakże Apostołowie ujawniają
swe posłannictwo dopiero z chwilą, gdy zostaną przez Ducha Świętego
„przyobleczeni mocą z wysoka” (Łk 24,49) i oświeceni „objawieniem przez
Ducha” (uzdolnienie dla podawania właściwej interpretacji: Ef 3,5). Wtedy
dopiero w pełni poznali sens Jezusowego orędzia. Nie wystarcza jednak samo
poznanie treści Objawienia. Trzeba jeszcze mocy dla realizacji Bożego
nakazu. O2 40
166
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek gnostycyzmu chrześcijańskiego. Obok prądu centralnego w
judaizmie istniały grupy schizmatyckie. Hegezyp mówi o siedmiu herezjach,
które istniały w narodzie żydowskim i które stoją u źródła heterodoksji
chrześcijańskiej.
Według
niego
pierwszy
przejaw
heterodoksji
chrześcijańskiej należy umiejscowić na granicy heterodoksyjnego judaizmu
samarytańskiego i chrześcijaństwa. W Samarii pojawiła się gnoza
przedchrześcijańska, żydowska. Judaizm rabinistyczny w II wieku
polemizował z „heretykami” z Samarii, kierując się jednocześnie przeciwko
nieortodoksyjnym żydom i ich chrześcijańskim następcom C1.1 29. Z
drugiej strony istniała polemika ortodoksyjnego chrześcijaństwa z tymi
samymi grupami, w ramach ogólnej polemiki przeciwko tym, którzy mówili o
sobie, że są chrześcijanami a żyli po żydowsku. Judeochrześcijanie to nie po
prosty ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego lecz ci, którzy nie przyjęli
prawdziwej nauki Jezusa Chrystusa C1.1 30.
+ Początek gnostycyzmu islamskiego w Hiszpanii, wiek X, Ibn Masarra. „Myśl
arabska w Hiszpanii osiąga w wieku XII szczyt rozwoju w obu nurtach:
nurcie mistyczno-gnostyckim zapoczątkowanym w wieku X przez Ibn
Masarrę oraz nurcie hellenizującym, którego inicjatorem był Ibn Badżdża w
końcu wieku XI. Mistyczny nurt związany z ruchem sufich […] Nurt
hellenizujący […] Ibn Tufajl był jedynie poprzednikiem wielkiego klasyka
arabskiej filozofii średniowiecznej, Ibn Ruszd, którego twórczość stanowiła
przełom w arabskiej tradycji, oczyszczając arystotelizm z naleciałości
platońskich” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 549/. „W sprawie duszy ludzkiej Ibn Tufajl
kontynuując tradycję al-Farabiego i Ibn Siny głosi istnienie intelektu
czynnego jako odrębnej duchowej substancji oświecającej duszę ludzką”
/Tamże, s. 550/. „Swoją teorię relacji filozofii i religii wykłada Ibn Ruszd w
Traktacie rozstrzygającym. Przyjmuje, iż nie może być sprzeczności między
religią i rozumem. Objawienie bowiem wymaga badania rozumowego, które
nie może zaprzeczyć jego treściom” /Tamże, s. 551/. „Prowadząc ostrą
polemikę przeciwko teologom muzułmańskim przyjmującym stworzenie
świata z niczego albo emanację z Boga, Ibn Ruszd wykazuje, iż tworzenie
świata jest czynieniem w akcie tego, co było w możności, w gruncie rzeczy
należy więc do kategorii ruchu” /Tamże, s. 552/. „Ibn Ruszd obala system
emanacyjny świata, obala neoplatonizującą koncepcję duszy świata czy
inteligencji dającej formę materii. Akceptując hierarchię istniejącą we
wszechświecie, ujmuje ją w odmienny od neoplatońskiego sposób. Już
odrzucenie neoplatońskiej zasady, w myśl której z jedności pochodzi tylko
jedność, stwarza inne podstawy hierarchii wszechświata: każda inteligencja
zostaje podporządkowana nie tylko wyższej od niej inteligencji, ale i Pierwszej
przyczynie – Bogu. Wszechświat składa się ze sfer, a każda sfera posiada
inteligencję. Przyczyną ruchu każdej sfery jest pożądanie, jakie czuje sfera do
jej inteligencji oraz do najwyższej inteligencji – motoru pierwszego” /Tamże,
s. 554.
+ Początek gnostyka jest jego celem. Cechy gnostycyzmu początków
chrześcijaństwa: obfite używanie przedstawień mitologicznych; bardzo
wyobrażeniowa interpretacja Pisma, która uprzywilejowane miejsce oddaje
pierwszym rozdziałom Księgi Rodzaju i stosuje symbolikę liczb; upodobanie
167
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do apokalips; zasadniczy ezoteryzm, który przekłada się na elitaryzm, gdyż
gnostycyzm objawia tajemnicę zarezerwowaną dla wtajemniczonych; postawa
antykosmiczna i antycielesna: świat widzialny jest zły, jest bowiem owocem
upadku;
stąd
doketystyczna
interpretacja
chrystologii;
postawa
antyhistoryczna: człowiek jest więźniem czasu i powinien się od niego
wyzwolić; postawa antynomiczna lub dualistyczna; metafizyka pośredników,
dzięki którym gnostyk ma wznieść się ku swemu początkowi i swemu czysto
duchowemu celowi. C1.1 33
+ Początek gnozelogii Awicenny. Awicenna związał poznanie z naturami
trzecimi (substancjami trzecimi). One bowiem przedstawiają sobą treści
konieczne, podczas gdy istnienie nie wnosi do poznania żadnych nowych
treści. Poznanie jest związane z istotą – naturą trzecią. To natury trzecie –
neutralne wobec istnienia, stały się przedmiotem metafizyki i wyjaśnienia
metafizycznego. W tym kierunku poszła europejska filozofia. Przedmiotem jej
jest byt zesencjalizowany, jako natura-substancja-istota trzecia, która sama
z siebie wyraża jedynie possibile esse, czystą możliwość bytowania. Istnienie
nie jest istotne. Jeżeli esencji będzie udzielone istnienie, stanie się jednym z
elementów poznania danego bytu. W7 32 Zbiór przedmiotów możliwych,
inteligibilnych (possibile esse) został usystematyzowany przez Jana Dunsa
Szkota. W7 32
+ Początek gnozy chrześcijańskiej Chrześcijanie judaizujący negowali
realność ciała i męki Jezusa utrzymując, iż posiadał On tylko pozorne ciało i
pozornie cierpiał. „Negowali oni realność ciała Chrystusa bynajmniej nie ze
względu na jakąś pogardę dla ciała, ale z motywów soteriologicznych,
odrzucając właśnie realność jego cierpień. Ma rację Camelot zauważając, iż
nie byli to prawdopodobnie jeszcze gnostycy w sensie znanym nam
późniejszych systemów. Lecz raczej spekulacje gnostyckie w szerszym
znaczeniu. Określa on ich mianem doketów judaizujących, znanych już
wcześniej środowisku janowemu (1 J 1, 1-3; 4, 1-3). Gnostycy, podobnie jak
owi dokeci judaizujący, również relatywizowali odkupienie „w ciele”
Chrystusa, ale czynili to z innych powodów. Z Listów Ignacego wynikałoby
natomiast, iż jego polemika jest skierowana raczej przeciwko właśnie
doketom negującym najpierw realność cierpień Chrystusa, a potem w
konsekwencji realność jego ciała. Ignacy odpowiada na takie poglądy
przytaczając reguły wiary swoich czasów używane prawdopodobnie podczas
celebracji liturgii chrzcielnej i Eucharystii” L. Misiarczyk, Początki
chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox
Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 24.
+ Początek gnozy chrześcijańskiej Chrześcijanie judaizujący negowali
realność ciała i męki Jezusa utrzymując, iż posiadał On tylko pozorne ciało i
pozornie cierpiał. „Negowali oni realność ciała Chrystusa bynajmniej nie ze
względu na jakąś pogardę dla ciała, ale z motywów soteriologicznych,
odrzucając właśnie realność jego cierpień. Ma rację Camelot zauważając, iż
nie byli to prawdopodobnie jeszcze gnostycy w sensie znanym nam
późniejszych systemów. Lecz raczej spekulacje gnostyckie w szerszym
znaczeniu. Określa on ich mianem doketów judaizujących, znanych już
wcześniej środowisku janowemu (1 J 1, 1-3; 4, 1-3). Gnostycy, podobnie jak
owi dokeci judaizujący, również relatywizowali odkupienie „w ciele”
Chrystusa, ale czynili to z innych powodów. Z Listów Ignacego wynikałoby
168
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natomiast, iż jego polemika jest skierowana raczej przeciwko właśnie
doketom negującym najpierw realność cierpień Chrystusa, a potem w
konsekwencji realność jego ciała. Ignacy odpowiada na takie poglądy
przytaczając reguły wiary swoich czasów używane prawdopodobnie podczas
celebracji liturgii chrzcielnej i Eucharystii” L. Misiarczyk, Początki
chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox
Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 24.
+ Początek gnozy są mało znane. Korzenie jej poszukiwane są w starożytnym
Iranie. Istniała też pre-gnoza grecka i pre-gnoza żydowska. Za prekursora
gnozy można uznać Platona, z jego koncepcją reminiscencji i jego
alegoryzującymi odczytaniami mitów religii greckiej. Ruch platoński,
alegoryzujący z kolei pisma mistrza, będzie jednym, z nośników gnozy. C1.1
31 Z ruchem tym splatała się recepcja tajemnic religii Wschodu i Egiptu,
które usiłowano przetransponować na „mądrość”, używając nadal metody
alegorii. Również Palestyna była „możliwą kolebką ruchu gnostyckiego
(Cornélis, Doresse). Niektóre „sekty żydowskie” posiadają pewne rysy
gnostyckie, jak eseeńczycy z Qumran, samarytanie i inne grupy wspomniane
przez Hegezyppa, który przedstawił heterodoksję żydowską jako pierwotne
środowisko gnostycyzmu chrześcijańskiego” C1.1 32.
+ Początek gnozy Upadek rajski. „Gnoza czy też raczej gnostycyzm to coś
więcej niż tylko „psychologiczna potrzeba”. Sam Autor pospisuje się pod
stwierdzeniem wielu innych, iż możemy mówić o ustawicznie przewijającej
się przez historię „chorobie gnostyckiej”, która wydaje się być jakąś chorobą
duszy (s. 66). Jest to może jednak wcześniej „pokusa ducha”, pożądającego
zakazanej Wiedzy (s. 69), czy też „fałszywa orientacja ducha”, który się
pogubił, jak niegdyś określił N. Bierdiajew zjawisko komunizmu. Chodzi wiec
tu bardziej o antropologię niż o psychologię. Szczególnie z teologicznego
punktu widzenia można gnozę postrzegać jako wyraz grzechu idolatrii, jako
decyzję ducha, która jest reaktywacją rajskiego upadku, realizacją pokusy
Węża i w ostateczności drogą duchowego zatracenia, „drogą śmierci”. A.
Gentili w drugiej części swej pracy analizuje wszechstronnie te duchowe
zagrożenia ze strony gnostycyzmu. Niebezpieczeństwo neognozy nie jest
dzisiaj adekwatnie rozumiane. Nie odstrasza dzisiaj ludzi gnostycka teoria
„podwójnej prawdy” (dla wybranych i dla profanów), nie odstrasza ich także
mniej lub bardziej ukryta negatio creationis czy negatio mundi, a przecież
odrzucenie stworzenia czy radykalna negacja świata w takim czy innym
stopniu kończy się pogardą Boga (Stwórcy odrzucanego świata) i w
następstwie – pogardą człowieka. Jak wykazują badania znanego
francuskiego sowietologa, A. Besançona, komunizm (przynajmniej ten
sowiecki) miał charakter gnostycki. Tak samo stwierdza cytowany przez
Autora U. Eco, który słusznie także faszyzm interpretuje jako przejaw gnozy.
Można by rzec, że tak jak w czasach Hitlera mało kto w pełni dostrzegał
zagrożenie ze strony gnostyckich ideologii, tak również dzisiaj dopiero pod
wpływem pewnych tragicznych faktów zaczyna się widzieć owo zagrożenie.
Niedawno tragiczne wydarzenia w Japonii, sprowokowane terrorystycznym
działaniem sekty „Najwyższa prawda”, wydarzenia w Kijowie, inspirowane
przez sektę „Białe bractwo”, które mogły doprowadzić do zbiorowego
samobójstwa co najmniej ośmiuset osób – wszystko to (i nie tylko to)
potwierdza tezę, że niebezpieczeństwo „gnostyckiego myślenia” jest bardzo
169
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aktualne. W obu tych przypadkach eschatologiczna ideologia związana byłą z
typową dla gnozy negatio mundi, odrzuceniem świata i pogardą dla niego.
Wracają więc „czasy pogardy” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego,
w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków
1997, 5-9, s. 6.
+ Początek godności człowieka. Godność wpisana jest w projekt człowieka.
Człowiek bowiem to „ciało ukształtowane na obraz i podobieństwo Boże”.
Ciało-człowiek, utworzony, wymodelowany i ożywiony specjalną siłą witalną,
stworzoną przez Boga specjalnie dla człowieka, posiada doskonałą strukturę
i pozostaje doskonale wyposażony dla realizowania swej życiowej podróży.
Przywilej człowieka polega na powiązaniu z Bogiem, jego Modelem.
Fundamentem jego godności jest fakt, ze został stworzony na obraz i
podobieństwo Boże. Prudencjusz opisuje relacje między człowiekiem i
Bogiem, stosując wielość terminów, tworzących spójne pole leksykalne:
facies, habitus, os, effigies, vultus, similitudo, simulacrum, enigma, figura,
forma, imago, speculum, figmen, templum, pignus itp. W1.1 176
+ Początek gotyku po roku tysięcznym Ruch budowlany odegrał niewątpliwie
kapitalną rolę w rozwoju średniowiecznego Zachodu między X a XIV wiekiem.
Przede wszystkim przez swoją funkcję bodźca gospodarczego (masowa
produkcja surowców: kamienia, żelaza, drewna, udoskonalanie wydobycia i
transportu, finansowanie robót, rekrutacja siły roboczej, budowa katedr,
niezliczonych ilości kościołów, mostów, spichrzów, domostw, hal
handlowych). (Cyt. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy,
Warszawa 1970, s. 70) Dlatego też początków gotyku, a raczej jego korzeni,
należy szukać właśnie w Europie po roku tysięcznym Sz1 39.
+ Początek gotyku. Gotyk jest w swej istocie stylem Il-de-France; tam pojawił
się po raz pierwszy w trzech wielkich świątyniach, zaprojektowanych aczkolwiek nie ukończonych - w przeciągu jednego dziesięciolecia; powstały
one na ściśle ograniczonym obszarze, w miejscach, które miały szczególne
znaczenie dla monarchii francuskiej. Były to: katedra w Sens, kościół
klasztorny w St-Denis oraz fasada katedry w Chartres. Sprawcami powstania
tych trzech budowli byli biskupi Henryk z Sens, Gotfryd z Chartres oraz opat
Suger z St-Denis. Łączyła ich przyjaźń, łączyły też wspólne przekonania
teologiczne. Aby zrozumieć źródła i treści religijne architektury gotyckiej,
trzeba zdać sobie sprawę z owych przekonań teologicznych, które wyznawali
ci książęta Kościoła Sz1 46.
+ Początek Grecji starożytnej materialistyczny. Ruchy filozoficzne
zdominowały całą resztę epoki pogańskiej w Europie kontynentalnej aż do
czasów Cesarza Justyniana, który w 529 roku zamknął ostatnie pogańskie
szkoły filozoficzne. Patrząc na dominację tych szkół na Zachodzie,
doszukiwanie się w nich – poza jednym ruchem neoplatońskim – jakiegoś
nawet dalekiego pokrewieństwa z subiektywizmem filozofii nowożytnej jest
rzeczą daremną. Wszyscy Grecy, choć mogli nie zgadzać się ze sobą co do
wielu rzeczy, byli w swoim punkcie wyjścia materialistami i realistami. Choć
nie zgadzali się co do generalnego podziału filozofii na teoretyczną i
praktyczną, pragnieniem ich wszystkich było zrozumieć zachowanie się
rzeczy fizycznych i ludzkiej istoty w oparciu o zasady, które brały się z
uniwersalizacji wiedzy zmysłowej o działaniu rzeczy realnych w świecie, w
którym żyli /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
170
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, 61/. Filozofia Grecji starożytnej stworzyła samą
siebie jako istotę samodzielną, która swoje koncepcje i zasady rozumowania
brała nie z jakiegoś oświecenia, lecz wyprowadzając je w sposób bezpośredni
lub pośredni z niewspomaganej niczym percepcji zmysłowej. Jako że był to
świadomy wysiłek, który zrodził filozofię, by przy budowaniu poszczególnych
koncepcji i w samym rozumowaniu stronić od ponadnaturalnego
natchnienia, przeto zjednoczenie filozofii i teologii w jedną wspólną mądrość
nie było czymś, na co filozofia byłaby gotowa ochoczo przystać. Czy
małżeństwo takie mogłoby zostać skonsumowane – aby to stwierdzić, trzeba
było poczekać na inną epokę i na innych myślicieli. W każdym razie ci,
którzy jako pierwsi zaczęli filozofować, nie przewidywali, by miał nastąpić
taki dzień, w którym ich wielkie intelektualne odkrycia zostaną
zaadoptowane przez teologów religii barbarzyńskich jako przedmiot
materialny ich własnej natchnionej mądrości. Co stało się z filozofią podczas
tego procesu adopcyjnego, tym zajmę się za chwilę /Tamże, s. 62.
+ Początek gromadzenia objawienia Bożego zstępującego przez ludzkość od
początków jej istnienia. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice
hermeneutyczne. 4. Trudność metody. Ciągle nie mamy właściwej metody
dla antropologii ogólnej, w tym i dla prozopologii, a stąd nie ma żadnej pełnej
i niekwestionowanej nauki o człowieku, choć tyle nauk się nim zajmuje.
Wiele obiecujemy sobie po rozwinięciu systemu personalizmu. Według
personalizmu jedną z pierwszych cech nauki o człowieku jest
autopodmiotowość
człowieka
i
szczególne
uwzględnienie
świata
wewnętrznego. Za tym idzie fakt, że osoba jest podstawowym kodem i
kluczem
wszelkiej
rzeczywistości
oraz
absolutnym,
obiektywnosubiektywnym punktem wyjścia w poznaniu i wizji rzeczywistości. Stąd
ostatecznie człowiek, choć jest obiektywny, to przecież mówi o sobie samym,
w świetle siebie samego i niejako do siebie samego. Nie jest to wszakże
subiektywizm personalistyczny. Osoba jest rzeczywistością obiektywnosubiektywną. Jest po prostu rzeczywistością o wszystkich wymiarach.
Jednym z ważnych kryteriów obiektywizacji jest świat, który stanowi
przedmiotowy język człowieka, o człowieku, do człowieka i dla realizacji
człowieka. Nauki o człowieku mimo swej mocy nie przynoszą rezultatów pełnych ani ogólnie uznanych. Człowiek – jak mówiliśmy – nie może wyjść poza
siebie i spojrzeć na siebie z zewnątrz. Takie widzenie z zewnątrz przychodzi z
objawienia Bożego zstępującego, nagromadzonego przez ludzkość od
początków jej istnienia, a przede wszystkim od Jezusa Chrystusa, który
objawia pełnię człowieka (Vaticanum II): „Jezus wszystkich znał i nie
potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w
człowieku się kryje” (J 2, 24-25), Jednakże i objawienie nie jest „nagie”, lecz
jest percypowane przez człowieka na sposób ludzki, a więc wymaga naszej
współpracy. Nade wszystko mówi nie tyle o całym człowieku wszystko - to
pozostawia umysłowi samego człowieka (Koh 1, 13) – ile raczej o samej relacji
do Boga i do zbawienia. Dlatego i teologia musi się wystrzegać chełpliwości,
tak właściwej antropologiom naukowym, jakoby wszystko już wiedziały. Nie
należy bynajmniej pomiatać nawet najbardziej starożytnymi mitami
antropologicznymi. Nawet teologia chrześcijańska wie niewiele ponad to, jeśli
171
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie przekracza poprawności metodologicznej. Stwierdza ona jedynie, że
człowiek w swej istocie, genezie i istnieniu zależy od Boga. Reszta
pozostawiona jest naukom świeckim i całemu „objawieniu wstępującemu”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 363.
+ Początek grupy systematycznej stanowi jedna gałąź, monofiletyzm.
„Monofiletyzm i polifiletyzm. Z czasem, zwłaszcza dla zwolenników
ewolucjonizmu, przyszedł problem: monofiletyzm czy polifiletyzm?
Monofiletyzm oznacza rozwój grupy systematycznej z jednej jakiejś gałęzi:
phylum – populacja, zasada wspólnego gatunku, zbiorowy szczep genetyczny.
Jest on zatem teorią, według której dana grupa wywodzi się z wielu par na
samym początku, ale stanowiących jeden gatunek, np. nie może być jedna
para małpia, a druga ludzka. Polifiletyzm z kolei oznacza właśnie wielość
gatunkową różnych par na początku (np. pies domowy może się wywodzić z
pary wilczej lub z pary szakali)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432/. „Potomstwo może
pochodzić z różnych gałęzi (pni, szczepów) biologicznych. Monogenizm lub
poligenizm dotyczą par lub osobników, z kolei monofiletyzm i polifiletyzm
dotyczą jednej lub wielu „gałęzi” morfologicznych. 4° Obecne stanowisko
nauk. W naukach dziś wraz z ewolucjonizmem zakwestionowano monogenizm
(jedna jedyna para na początku). Przyjmuje się, że z gatunku do gatunku
przechodzi większa liczba reprezentantów, tworząca określoną grupę par
(poligenizm). I tak u początków ludzkości byłaby cała gałąź hominidalna,
cała populacja, ale tworząca jedno ścisłe filum (monofiletyzm), nie zaś wiele
różnych filów. Uczeni na ogół obawiają się głosić polifiletyzm, bo wówczas
ludzkość nie byłaby biologicznie jedna; niektóre gałęzie (np. „czarna”)
mogłyby być uważane za „nieczłowieka”. Stąd większość uczonych, głosząc
poligenizm, trzyma się jednak monofiletyzmu. Oznacza to pojawienie się
człowieka w biogenezie w postaci jednej grupy, zbiorowości, populacji, w
jednym określonym miejscu i czasie, w jakimś „centralnym” łonie
antropogenetycznym” /Tamże, s. 433.
+ Początek gry eschatologicznej między Bogiem a czartami o rodzaj ludzki w
grzechu Adama. Soteriologia polska wieku XVI reprezentowana jest przez
dzieło Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. „Druk 1
1570 r. w Brześciu Litewskim u Cypriana Bazylika. Przedr. A. Benis, Kraków
1891, BPP nr 22. Postępek był kompilacyjną adaptacją wątków przejętych ze
średniowiecznych dzieł demonologicznych typu Processus Sathanae; Liber
Belial; Processus Christi cum Lucifero; Processus procuratoris nequitiae
infernalis contra genus humanum; Lis Christi cum Belial. Dzieła te wychodząc
od narracyjnego zreferowania historii przestępstwa pierwszych ludzi,
objaśniały na sposób tzw. ludowej popularnej egzegezy prawne konsekwencje
ich upadku, dobrowolnego przekroczenia boskiego zakazu i równie
dobrowolnego poddania się zwierzchności szatańskiej. Zainicjowana tym
aktem wielka eschatologiczna „gra” między Bogiem a czartami o rodzaj ludzki
była dalej wyłącznym przedmiotem dysputy między „stronami”, ujętej jako
proces sądowy. Rozpatrywany w jego trakcie sporny casus odnoszony był
ostatecznie do teologicznej teorii zwanej „satisfactio”, która uzmysławiała
niezbędność zbawczej dla ludzkości przyszłej ofiary Boga-człowieka, Nowego
Adama” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w:
172
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska,
Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 14.
+ Początek grzechów ludzkości w zbrodni Kaina. Alonso de Cartagena w
dziele Defensorum unitatis christianae przeciwstawił się podziałowi ludzi
ochrzczonych według ich wcześniejszego pochodzenia. Wolą Bożą jest
jedność rodzaju ludzkiego. Wszyscy ludzie pochodzą od tego samego Adama i
zgromadzeni są na nowo do jedności duchowej w Jezusie Chrystusie.
Wszelkie grzechy przeszłości, poczynając od zbrodni Kaina, utrudniają
rekonstruowanie jedności finalnej. Bóg dał jednak odpowiednie środki
przezwyciężające zaistniałą sytuację. Najpierw wybrał lud Abrahama, by był
instrumentem zbawienia wśród ludów kierujących się tylko prawem
naturalnym. Z tego ludu narodził się Zbawiciel, którego ewangelia tworzy
szczyt objawienia Bożego, nawołując całą ludzkość do jednoczenia się.
Chrystus zjednoczył wszystkich ludzi w Kościele, nowym Jeruzalem, do
którego wstępują poganie, aby adorować prawdziwego Boga poprzez chrzest.
W drugiej części Alonso przechodzi do konkretów: 1) Żydzi zbawieni są dzięki
łasce Chrystusa, 2) Dzięki Niemu zbawia się również poganie, 3) Żydzi i
poganie przyjmujący wiarę tworzą jeden lud, lud Boży, 4) W tej jedności
fundamentalnej jedni i drudzy mogą zachować honory i przywileje posiadane
w swoich własnych społecznościach, gdy nie sprzeciwia się to, w ocenie
hierarchii Kościoła, fundamentalnej jedności Kościoła W1.5 533.
+ Początek grzechów szatana to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i
niewyobrażalnie ciężki, o charakterze „substancjalnym”; potem następują i
dalsze grzechy, Tomasz z Akwinu. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie
wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować
albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną
moralnie, a w konsekwencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym,
jaźniowym, bez naruszenia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd
szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i
jaźniowym, aksjologicznym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem
można powiedzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako
natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere
daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat
poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej,
a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga,
aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to
odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka,
negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota,
która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bogiem, przeciwstawia się
ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponieważ nie ma łaski komunii z
Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania
wartości zbawczych względem ludzkości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia,
Matki Bożej, Eucharystii, Kościoła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej,
słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to
wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia
dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Augustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych
grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego królestwie,
w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według drugich (np. św.
173
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny
grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o charakterze „substancjalnym”;
potem następują i dalsze grzechy, lecz o charakterze przypadłościowym, nie
zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem
powiększającym złość. To drugie rozwiązanie jest lepsze, bo ukazuje realność
zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.
+ Początek grzechu i upadku człowieka. „"Podstawą Twego słowa jest
prawda, i wieczny jest każdy Twój sprawiedliwy wyrok" (Ps 119,160). "O
Panie mój, Boże, Tyś Bogiem, Twoje słowa są prawdą" (2 Sm 7,28); dlatego
zawsze spełniają się Boże obietnice. Bóg jest samą Prawdą, Jego słowa nie
mogą mylić. Właśnie dlatego we wszystkim z pełnym zaufaniem można
powierzyć się prawdzie i wierności Jego słowa. Początkiem grzechu i upadku
człowieka było kłamstwo kusiciela, który doprowadził do zwątpienia w słowo
Boga, w Jego życzliwość i wierność.” KKK 215
+ Początek grzechu poznawany poprzez pogłębioną pracę ludzkiego
sumienia. „Przekonywanie o grzechu, jakie towarzyszy każdej pogłębionej
pracy ludzkiego sumienia, prowadzi równocześnie do ujawniania jego korzeni
wewnątrz człowieka, tak jak i jego uwarunkowań w przebiegu dziejów.
Zstępujemy w ten sposób do owych pierwotnych wymiarów grzechu, o
których była już mowa. Duch Święty „przekonywa o grzechu” w relacji do
tajemnicy początku, ukazując stworzoność człowieka, a więc jego całkowitą
zależność ontyczną i etyczną od Stwórcy, a równocześnie przypominając
dziedziczną grzeszność ludzkiej natury. Ale tenże sam Duch ŚwiętyPocieszyciel „przekonywa o grzechu” zawsze w relacji do Chrystusowego
Krzyża. W tej relacji chrześcijaństwo odrzuca wszelki „fatalizm” grzechu.
„Ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta, zaczęta ongiś u początku
świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słów Pana” – uczy Sobór.
Jednakże „sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić”. Człowiek
więc, „wplątany” w tę walkę, w zmaganie się z grzechem w oparciu o głos
własnego sumienia, „wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym i nie będzie
mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w
samym sobie”. Sobór słusznie widzi grzech jako czynnik rozbicia, który ciąży
zarówno nad życiem osobistym, jak i społecznym człowieka. Równocześnie
zaś niestrudzenie przypomina możliwość zwycięstwa” ” (Dominum et
Vivificantem 44).
+ Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy (Syr 25,
24). Historia dogmatu grzechu pierworodnego. 4. Eklezjalna hermeneutyka
grzechu pierworodnego. „Nauka biblijna o grzechu pierworodnym, jak i o
grzechu w ogóle, podlega autentycznej interpretacji ze strony Kościoła, który
nie wnosi nowego objawienia, lecz rozjaśnia przekazy biblijne na różne
sposoby i odpowiednio do epoki. 1) W okresie apostolskim i poapostolskim na
Wschodzie i Zachodzie opierano się oprócz Rdz 2-3 także na Rz 5, 12-21 oraz
na poglądach żydowskich z późnej literatury starotestamentalnej,
międzytestamentalnej i pozatestamentalnej, która – z wyjątkiem Filona z
Aleksandrii – grzech pierworodny, jego opis interpretowała literalnie.
Człowiek został stworzony jako anioł Boży, potem umieszczony w raju (Adam
po 40, a Ewa po 80 dniach); po grzechu, polegającym na złamaniu zakazu
spożywania owoców z drzewa wiadomości dobra i zła, wypędzony z raju, pod174
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dany mizerii życia, trudom, pracy, cierpieniom, chorobom, niewoli u drugich,
kataklizmom i śmierci; utracił także władzę nad zwierzętami, które przestały
mówić (wąż „mówił”). Kobieta miała ucierpieć więcej niż mężczyzna, bo
faktycznie ona miała dać początek grzechowi (Adam uległ jej namowie do
spożycia owocu zakazanego): „Początek grzechu przez kobietę i przez nią też
wszyscy umieramy” (Syr 25, 24). I tak grzech ludzki zmienił całą postać
Eonu, czyli tego świata podksiężycowego”. 2) W okresie rozkwitu patrystyki
wschodniej i zachodniej obok Rdz 2-3 i Rz 5, 12-21 zwiększył się wpływ
tekstu 1 Kor 15, 20-49, o Chrystusie jako antytezie Adama, przy tym
zaznaczyły się pewne różnice między Wschodem, bardziej optymistycznym w
nauce o skutkach grzechu pierworodnego, a Zachodem, bardziej
pesymistycznym. Ojcowie wschodni (św. Justyn, Orygenes, Klemens z
Aleksandrii, Kapadocjanie, Teodor z Mopsuestii, Metody z Olimpu, Teodoret z
Cyru), pojmując grzech pierworodny bardziej kosmologicznie i egzystencjalnie, na ogół nie przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po
grzechu; ludzkość nie odziedziczyła żadnej winy, a co najwyżej skutki
fizyczne i przez swoje własne grzechy naśladuje Prarodziców (podobnie na
Zachodzie uczył pelagianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 338.
+ Początek grzechu stanowi nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju
(Rdz 2-3), tradycja jahwistyczna. Historia dogmatu grzechu pierworodnego
„2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny,
że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy
dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach
antropogenezy od początku występuje rozziew między stwórczym planem
Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezultacie zachodzi
powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46;
por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna
za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju
(Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci
śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie
wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według
prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz
6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworodnym jest zerwanie przez człowieka
Przymierza z Bogiem, które jest zawierane na początku każdej „jednostki
dziejowej” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J.
Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej,
czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła
mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy
przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ulega
wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich
wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez
18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują
raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają
swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w
nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności przechodzi na
podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25,
24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los
175
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę
habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.
+ Początek grzechu wszelkiego pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6).
„Istota grzechu aniołów. Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się
szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne
treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego
grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny:
zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz
10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu
(Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej
mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens
Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne
grzechy razem w jednym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje
nadal w grzechach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po
prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to
wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5).
Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Powiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu:
„Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Najwyższego” (Iz
14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwego Boga, a sami
zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości
trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech aniołów był to grzech
nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, manichejczycy,
pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o
„synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami
człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione podstaw teologicznych. Dziś
coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych
podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H.
Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują
istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na
podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 477.
+ Początek grzechu wszystkich ludzi. „Wszyscy ludzie są uwikłani w grzech
Adama. Stwierdza to św. Paweł: "Przez nieposłuszeństwo jednego człowieka
wszyscy stali się grzesznikami" (Rz 5, 19); "Przez jednego człowieka grzech
wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób śmierć przeszła na
wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli..." (Rz 5, 12). Apostoł
przeciwstawia powszechności grzechu i śmierci powszechność zbawienia w
Chrystusie: "Jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi
wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego (Chrystusa) sprowadza na
wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie" (Rz 5, 18).” (KKK 402).
+ Początek Hagady Oprócz zbioru, który pozostawił rabbi Jehuda ha-Nasi
zachował się jeszcze jeden kompletny zbiór komentarzy, znany pod nazwą
tosiphtha (dodatki). Pozostały też fragment innych zbiorów, które tradycja
nazywa boraitha (materiał znajdujący się poza miszną). Znaczna część
miszny do tych fragmentów Tory, które nie mają charakteru prawnego,
zachowała się w postaci bieżącego komentarza. Jest wśród nich wiele
tekstów, które mają charakter hagady. Hagada składa się z opowiadań.
176
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przypowieści, alegorii, metafor, sentencji itp. początki hagady pojawiły się w
I-II wieku po Chrystusie W044 14.
+ Początek hagady Oprócz zbioru, który pozostawił rabbi Jehuda ha-Nasi
zachował się jeszcze jeden kompletny zbiór komentarzy, znany pod nazwą
tosiphtha (dodatki). Pozostały też fragment innych zbiorów, które tradycja
nazywa boraitha (materiał znajdujący się poza miszną). Znaczna część
miszny do tych fragmentów Tory, które nie mają charakteru prawnego,
zachowała się w postaci bieżącego komentarza. Jest wśród nich wiele
tekstów, które mają charakter hagady. Hagada składa się z opowiadań.
przypowieści, alegorii, metafor, sentencji itp. początki hagady pojawiły się w
I-II wieku po Chrystusie W044 14.
+ Początek Hagady stanowi fragment Biblii, zazwyczaj. Literatura rabinizmu
(2). Talmud dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło
ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”. Pod względem treściowym
teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. „d) Midrasze /„Midrasze
(midrāš* - badanie, objaśnienia)/ epoki tannaitów (I-II w.) powstały w
szkołach rabinicznych i pisane były na użytek szkół […]. Głównymi autorami
midraszy tej epoki byli rabi Kiwa i rabi Ismael. Mają one na ogół charakter
halachiczny i egzegetyczny. Midrasze epoki amoraitów (III-IV wiek) powstały
w synagogach i przeznaczone były dla ludu” J. Ochman, Średniowieczna
filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków
1995, s. 331/ są komentarzami do ksiąg biblijnych, odnoszą się bądź do
całych ksiąg, bądź do ich urywków, albo też do poszczególnych wierszy Biblii.
Midrasze dzielimy, w zależności od czasu powstania, na tannaickie,
amorejskie lub poamorejskie. e) Halachy (hǎlākāh*) to wskazówki dotyczące
etyki, moralności i prawa żydowskiego. Zawierają normy, przepisy,
rozstrzygnięcia prawne i sądowe, dotyczą nakazów konkretnego działania lub
zakazów działania, odnoszą się do prawa cywilnego i karnego. Wyjaśnienia i
rozstrzygnięcia dotyczą zastosowania zarówno norm zawartych w Biblii, jak i
nie opartych na Biblii. f) Hagady (haggādāh*) to opowieści etyczno-religijne
służące do pouczenia ludu i mające na celu utrwalanie wiary oraz
wychowanie moralne. Rozpoczynają się zazwyczaj od fragmentu Biblii,
następnie rozszerzają jego treść i wyprowadzają wnioski. Hagady i halachy
występowały w Misznie, Gemarze i Talmudzie bądź stanowiły dzieła
samodzielne” Tamże, s. 18.
+ Początek hellenizacji Kościoła już na terenie Palestyny. Subiektywizm wiary
Culmann zastąpił obiektywizmem historii. Chrześcijaństwo nie wykracza
poza historię. „Teologia zyskała przez to nie tylko nowy typ uprawiania
nauki, ale też odzyskała swój ciężar gatunkowy jako nauka w ogóle, a to
dzięki obiektywności i egzystencjalnej realizacji dziania się zbawienia we
współczesnym świecie i w konkretnym człowieku. Do takiego wniosku
doszedł Cullmann w żmudnej drodze badawczej, głównie poprzez nakreślenie
podstawowej relacji teologii i historii, następnie w nakreśleniu relacji
wydarzenia historycznego i jego hermeneutyki, by wreszcie dojść do swoistej
teologii historii” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara
Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 55.
Już w młodym wieku wysunął tezę, że Kościół od początku stykał się z
kulturą hellenistyczną, już na terenie Palestyny. „Prawdę tę potwierdziły
ćwierć wieku później odkrycia w Qumran. Tym samym teza Cullmana
177
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odrzuciła mniemanie Szkoły Tybindzkiej, inspirowanej heglizmem, że istnieje
wyraźny
rozdział
wczesnojudaistycznej
pragminy
(Urkirche)
od
późnohellenistycznego chrześcijaństwa (Christtentum). [...] Innym, niezwykle
cennym odkryciem młodego Cullmanna jest powrót do Jezusa historycznego,
ale w tym sensie, że uwyraźnia ono nieodwracalne związanie Objawienia,
zawartego w pismach nowotestamentalnych, z ich interpretacją” Tamże, s.
56.
+ Początek hellenizacji Kościoła już na terenie Palestyny. Subiektywizm wiary
Culmann zastąpił obiektywizmem historii. Chrześcijaństwo nie wykracza
poza historię. „Teologia zyskała przez to nie tylko nowy typ uprawiania
nauki, ale też odzyskała swój ciężar gatunkowy jako nauka w ogóle, a to
dzięki obiektywności i egzystencjalnej realizacji dziania się zbawienia we
współczesnym świecie i w konkretnym człowieku. Do takiego wniosku
doszedł Cullmann w żmudnej drodze badawczej, głównie poprzez nakreślenie
podstawowej relacji teologii i historii, następnie w nakreśleniu relacji
wydarzenia historycznego i jego hermeneutyki, by wreszcie dojść do swoistej
teologii historii” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara
Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 55.
Już w młodym wieku wysunął tezę, że Kościół od początku stykał się z
kulturą hellenistyczną, już na terenie Palestyny. „Prawdę tę potwierdziły
ćwierć wieku później odkrycia w Qumran. Tym samym teza Cullmana
odrzuciła mniemanie Szkoły Tybindzkiej, inspirowanej heglizmem, że istnieje
wyraźny
rozdział
wczesnojudaistycznej
pragminy
(Urkirche)
od
późnohellenistycznego chrześcijaństwa (Christtentum). [...] Innym, niezwykle
cennym odkryciem młodego Cullmanna jest powrót do Jezusa historycznego,
ale w tym sensie, że uwyraźnia ono nieodwracalne związanie Objawienia,
zawartego w pismach nowotestamentalnych, z ich interpretacją” Tamże, s.
56.
+ Początek hellenizmu powiązany ze zmianą rozumienia terminu „filozofia”.
Starożytni Grecy zdołali – w mniejszym lub większym stopniu – wyzwolić
filozofię z rąk natchnionych teologów ówczesnej pogańskiej religii, jak
również określić jej tożsamość – lecz wyzwolenie to nie trwało długo.
Chrześcijaństwo nie zagościło jeszcze na dobre na Zachodzie, a Odyseja
filozofii znów zaczęła się jakby od nowa; tym razem pod niebem
chrześcijańskiego objawienia. Na tej nowej drodze życia niewygodnie było
filozofii z chrześcijaństwem, jak zresztą i vice versa. Małżeństwo, jakie miało
połączyć filozofię z chrystianizmem, nie było łatwe; komplikowały je
dodatkowo zmiany, jakie zaszły w powszechnym rozumieniu terminu
„filozofia” na początku epoki hellenistycznej, jak również innowacje
znaczeniowe wniesione do jej pojęcia przez uczonych żydowskich i
chrześcijańskich na przestrzeni ostatnich wieków ery pogańskiej. Filozofii już
u samego jej zarania – jak również i potem w trakcie jej rozwoju –
nieodłącznie towarzyszył sceptycyzm. Starożytni Grecy, którzy pragnęli
uwolnić się od przesądów, magii i mitu, jakie właściwe były poznaniu
mityczno-poetycznemu, wkrótce znaleźli się w sytuacji, kiedy stracili
zaufanie również do sposobu rozumowania pierwszych fizyków – pojawili się
bowiem Parmenides, sofiści i Sokrates, którzy podważyli sens uprawiania
filozofii jako narzędzia do tłumaczenia świata fizycznego. To zaś, co uczynił
Platon – czyli położenie nacisku na przyczynowość formalną – dostarczyło co
178
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawda środków do rozwiązania niektórych problemów, z jakimi borykała się
starożytna fizyka w V wieku przed Chr., jednakże jego zapędy w stronę
immaterializmu (dematerializacja bogów i ludzkiej duszy) okazały się nazbyt
obce duchowi starożytnych Greków, przepełnionemu materializmem – nawet
najwspanialszy z uczniów Platona Arystoteles nie był w stanie skutecznie
zapobiec wzbierającemu sceptycyzmowi /P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 63-64.
+ Początek herezji ludowych często tworzyli herezjarchowie uczeni. Katarzy
we Florencji uczestniczyli w walkach między ugrupowaniami gwelfów i
gibelinów po stronie gibelinów. Również w Orvieto katarzy stanowili
większość bogatych rodzin /R. Manselli, Los herejes en la sociedad italiana
del siglo XIII, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa
preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales,
wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies
et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo
XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 151-153, s. 152/. Miasta
opanowane przez katarów były zwolennikami cesarza Fryderyka II (Cremona,
Verona, Piacenza). Biskup katarski Cremony był w bliskich relacjach z
biskupem katarów w Montségur. Trzeba powiedzieć o ścisłym powiązaniu
katarów włoskich ze stronnictwem gibelinów, którzy popierali cesarza w
walce z papieżem. Katarzy byli powiązani z warstwami wyższymi, w
gospodarce i polityce /Tamże, s. 153/. Herezjarchowie uczeni często dawali
początek herezjom ludowym, które czerpały z myśli ludzi uczonych, ale
ujmowały je po swojemu, prowadząc do powstawania ruchów heretyckich.
Franciszkanin Piotr Jan Olivi zapoczątkował ruch begardów i beginek w
Prowansji i Langwedocji. Mistrz Eckhart, profesor teologii w Studium
generale dominikanów w Kolonii, zapoczątkował ruch braci i sióstr Wolnego
Ducha. Często nowe herezje mieszały się ze starymi. Zazwyczaj następcy
herezjarchy bardzo szybko przemieniali jego myśli, tworząc nowe poglądy.
Prawie wszystkie herezje argumentowały swoje poglądy w oparciu o Pismo
Święte. Wyjątkiem jest herezja i ruch waldensów, który rozpoczął człowiek
nieuczony, Valdo, aczkolwiek dość zamożny, kupiec w Lyonie /H.
Grundmann, Herejias cultas y herejias populares en la edad media, w:
Tamże, 159-162, s. 160/. Waldensi różnili się od katarów istotnie. Katarzy
byli manichejczykami. Ich założycielem był uczony myśliciel Manes (Mani).
Zazwyczaj byli bogaci i wpływowi. Ideałem waldensów było skrajne ubóstwo,
oparte na Piśmie Świętym /Tamże, s. 161.
+ Początek herezji w wieku I. Inkwizycja uzasadniana tradycją sięgającą
początków Kościoła. „Podziały w chrześcijaństwie i odstępstwa od niego
zaczęły się pojawiać już w czasach apostolskich jako wynik różnic w
rozumieniu prawd wiary, spraw dyscyplinarnych i organizacyjnych. Z
większym lub mniejszym natężeniem towarzyszą dziejom Kościoła, stanowiąc
ich swoistą przypadłość. Postawa Kościoła, a później państwa, w pierwszych
wiekach wobec inaczej wierzących (apostazja, herezja, schizma) miała
wieloraki wpływ na powstanie i ukształtowanie się inkwizycji. Apostołowie
ingerowali na rzecz jedności Kościoła, piętnowali niezgodę i podziały,
wskazując na ich szkodliwość (1 Kor 1, 11-13; 11, 18-19; Gal 1, 6-9; 1 J 2,
179
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
18-19). Podobnie czynili ojcowie apostolscy, np. Klemens Rzymski, Ignacy
Antiocheński, którzy nakazywali unikać heretyków i modlić się o ich
nawrócenie. Środkiem walki z herezją była też polemika literacka. Wobec
innowierców nie stosowano siły, a najwyższą karą było wyłączenie ze
społeczności kościelnej (ekskomunika). Tak uważali m.in. Tertulian,
Orygenes, Cyprian, Laktancjusz. Po wprowadzeniu równouprawnienia
chrześcijan (Edykt mediolański) cesarze, wzorem pogańskich poprzedników
(pontifex maximus), uznali, że władza jest odpowiedzialny za losy państwa,
zależne w ostatecznej instancji od woli Boga, ma prawo ingerować w sferę
życia religii i kościoła. Zabierali wiec głos w sprawach teologicznych oraz w
sposób administracyjny wpływali na spory doktrynalne” A. Weiss,
Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 239-247, kol. 239.
+ Początek hermeneutyczny interpretacji dogmatu wniebowzięcia prowadzi
do następującego konkretnego wniosku: o dopełnieniu Maryi decyduje Jej
historiozbawcza relacja do Chrystusa. Jej ostateczne przeznaczenie jest
konsekwencją tego, że w swoim życiu „była ściśle złączona ze swym Boskim
Synem” i zawsze dzieliła Jego los (NR 483 – DH 3900). Całe Jej życie („z
duszą i ciałem”) otrzymało udział w eschatologicznym zbawieniu. Jak w
przypadku Maryi należy sformułować tożsamość i ciągłość historycznej
egzystencji uczennicy i eschatologicznego „bycia z Panem” (1 Tes 4, 17), jak
ostatecznie się przedstawia to integralne dopełnienie ziemskiego życia Maryi
– odpowiedzi na te pytania należy, jak się wydaje, szukać w znanych
Pawłowych antytezach (1 Kor 15, 36-38. 39-41. 42-50. 52-57): „Zasiewa się
zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje
chwalebne [...]” (1 Kor 15, 42n). Te bliskie sobie treścią, a równocześnie
wzajemnie się korygujące zestawy obrazów mogłyby być stosowną pomocą do
zrozumienia cielesnej chwały Maryi oraz do jej odpowiedniego słownego
wyrażenia M51 181.182.
+ Początek hermeneutyki biblijnej karaimskiej w wieku IX, Beniamin ben
Mojżesz Nahawendi. Racjonalizm karaimów. B. Historia karaimów. „Ruch
karaimów rozwijał się w Persji, Babilonii, Palestynie, a następnie w
Bizancjum i na Półwyspie Pirenejskim. W wieku XV nastąpił rozkwit filozofii
karaimów w państwie bizantyńskim, gdy przybyli tu emigranci żydowscy z
Półwyspu Pirenejskiego. W r. 1453 Konstantynopol zdobyli Turcy. Nowi
władcy byli tolerancyjni. W r. 1640 pożar zniszczył dzielnicę żydowską w
Stambule i ruch karaimów w Turcji podupadł. Centrum tego ruchu
przesunęło się na Krym i do Polski / Głównymi ośrodkami karaimów były w
następnych wiekach: Hit nad Eufratem, Kair, Jerozolima, Konstantynopol,
Krym oraz Polska (Troki)/. C. Przedstawiciele / Poglądy teologiczne i
filozoficzne karaimów rozwijały się stopniowo i niesystematycznie. Świadczy
o tym fakt, że Anan ben Dawid (VIII w.) postulował tylko dwie zasady:
indywidualizm w interpretacji Biblii oraz ascezy. Rychło odrzucono autorytet
rabinów i tradycję rabiniczną. Beniamin ben Mojżesz Nahawendi (IX w.)
ustanowił podwaliny karaimskiej hermeneutyki biblijnej i głosił koncepcję
„stworzenia przez pośrednika” /napisał Księgę praw oraz Księgę przykazań;
głosił poglądy w wielu sprawach zbieżne z poglądami Filona z Aleksandrii,
wiadomo jednak, że nie czerpał z Filona/. Jafet ben Ali Halewi z Basry
napisał racjonalistyczny komentarz do Księgi Rodzaju /ponadto
180
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przetłumaczył Torę na język arabski i był autorem Księgi przykazań/, a
Jakub al-Kirkisani (X w.) opracował podwaliny karaimskiej hermeneutyki
biblijnej /zwany również Jakub Chasdaj ben Izaak, napisał dzieło Księga
świateł i wież zegarowych, uważane za kodeks prawa karaimów. Mowa w niej
o potrzebie korzystania z rozumu w sprawach religii oraz uznania rozumu
jako kryterium religii; zawiera również bogaty materiał na temat różnych
religii i sekt. Ponadto al-Kirkisani napisał Księgę ogrodów i parków, Księgę o
jedności Boga oraz komentarze do Księgi Rodzaju, do Księgi Hioba i do
Eklezjastesa/” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia
filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 32/ (informacje w
nawiasach z przypisów na s. 333 i 334).
+ Początek hermeneutyki biblijnej w wieku XII Egzegeci wieku XII powoływali
się już nie tylko na autorytet Ojców Kościoła. Za pomocą metody
scholastycznej pragnęli oni odkryć prawdziwy sens Pisma Świętego. Nie
podważali oni przy tym wypowiedzi Ojców Kościoła, wręcz odwrotnie, starali
się oni wykazać, ze w głębi nie są one sprzeczne, lecz mówią w różny sposób
o tej samej prawdzie. Stosując reguły konkordancji, uczeni tej epoki starali
się określić, w jakim sensie wypowiadający się Ojcowie dany tekst rozumieli.
Szukali oni przede wszystkim sensu wyrazowego. Dostrzegając również w
Biblii wiele tekstów budzących wątpliwości, zwłaszcza natury historycznej,
zapoczątkowali badania mające na celu ustalenie zasad hermeneutycznych,
dotyczących sensu wyrazowego, duchowego i alegorycznego, a także
kontekstu, w jakim dane słowa się znajdują W044 100.
+ Początek hermeneutyki tekstu stanowi życie. Akt interpretacji, według
Gadamera (1960), obejmuje trzy elementy: rozumienie, wyjaśnienie i
zastosowanie. P. Ricoeur (1985) zauważył, że Gadamer zaczerpnął to pojęcie
interpretacji z pietystycznej hermeneutyki biblijnej, która odróżniała trzy
subtilitates: subtilitas comprehendi, subtilitas explicandi et subtilitas
applicandi. Ricoeur zamiast o akcie interpretacji mówi o łuku
hermeneutyczny, który wychodzi z życia, przechodzi przez dzieło literackie i
powraca do życia. „W rozumieniu interpretowanego faktu historycznego
podstawowym problemem jest przezwyciężenie oddalenia czasowego;
oddalenie czasowe, według Gadamera, ustawia prawdziwe miejsce
hermeneutyczne, gdyż wprowadza obiektywizację badanego przedmiotu, ma
sens historyczny i wyznacza przynależność do jakiejś tradycji” 04 75.
Mussner F. zastosował zasady Gadamera dla interpretacji chrystologii
Janowej. „Wykazał, że ewangelista ma świadomość dystansu, który oddziela
dwa horyzonty: horyzont postaci historycznej (Jezusa) i horyzont autora. Te
dwa horyzonty myśli ewangelista łączy w jedną, aktualną syntezę”.
Oddalenie czasowe pokonuje żywa tradycja Kościoła, która zlepia wydarzenia
historycznego życia Jezusa z sytuacja aktualną. Autor czwartej Ewangelii
przekazuje wiarę Kościoła pod koniec I wieku, którą ukazuje w świetle
historii Jezusa. Jan nie jest poza „kołem hermeneutycznym”, jest w jego
wnętrzu, jest w żywej wspólnocie eklezjalnej. Chrystologia Janowa, według
Mussnera, „stanowi połączenie (nie pomieszanie) dwóch horyzontów
historycznych: Jezusa historycznego, który przychodzi do ewangelisty za
pośrednictwem tradycji, i samego ewangelisty 04 76.
+ Początek hermeneutyki w egzegezie biblijnej. Tekst Pisma Świętego ma
wiele znaczeń. „Zasada ukrytego znaczenia przekazywanego przez
181
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zestawienie słów jest ogólną zasadą tego, co w teorii literatury nazywało się
explication de texte, a także częścią tego, co nazywa się hermeneutyką.
Gdyby bliskie sąsiedztwa słów nie tworzyły tylu dodatkowych znaczeń,
większość takiej eksplikacji stanowiłaby tylko wolne skojarzenia lub
marzenia na jawie. Jest to kolejna zasada krytyczna, która bierze swój
początek z Biblii, tak jak hermeneutyka zaczęła się pierwotnie od egzegezy
biblijnej. Taka egzegeza, a nawet każde inteligentne kazanie, które trzyma się
komentowanego tekstu, poświęca sporo uwagi wydobywaniu „ukrytych”
znaczeń zaplątanych w zestawieniu słów. […] Biblia, podobnie jak inne
książki, znaczy dosłownie to, co mówi. Istnieją jednak co najmniej dwa
sposoby zastosowania tej odpowiedzi. Niektóry struktury słowne układa się
jako odpowiedniki zewnętrznych wydarzeń – jak historie, podczas gdy inne –
opowieści – istnieją dla siebie samych i nie posiadają takich odpowiedników.
Na pierwszą grupę składają się w przybliżeniu struktury opisowe lub
nieliterackie, na drugą – struktury literackie lub poetyckie. Ponieważ wydaje
się, że Biblia znaczy dosłownie to, co mówi, a w tradycyjnym sposobie
stosowania tej zasady oznacza to, że to, co zostało powiedziane, jak na
przykład w historii, jest rozstrzygającym zapisem prawdziwych zdarzeń”
W047 85. Lingwistyka konieczna jest dla odczytania orędzia zawartego w
tekście Pisma Świętego. „Biblia jest wyjątkowo głęboko zakorzeniona we
właściwościach słów i języka. Dośrodkowy aspekt struktury słownej jest jej
pierwotnym aspektem, ponieważ jedyną rzeczą, jaką słowa potrafią robić z
jakąś precyzją czy dokładnością, jest tworzenie wzajemnych powiązań.
Dokładność opisu w języku jest możliwa tylko do pewnego momentu:
najwierniejsza relacja opisowa o czymkolwiek zawsze zwróci się od tego, co
opisuje, ku własnym, samowystarczalnym gramatycznym fikcjom podmiotu,
orzeczenia i dopełnienia W047 86.
+ Początek hermeneutyki, czasy Schleiermachera. Ricoeur P. był człowiekiem
wierzącym, czyniącym refleksję teologiczną. Jego postawę można określić
jako nadzieję krytyczną, albo krytykę pełną nadziei. Taka była jego
hermeneutyka biblijna i hermeneutyka filozoficzna (lata 70-te). W latach 80tych wrócił do tematyki zła, miłości i sprawiedliwości. /Juan Masía Clavel,
Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53
(1995) 115-133, s. 116/. Czynił to z punktu widzenia luterańskiego i
kalwińskiego. Zło wiązał on z ograniczonością bytów skończonych. Pamięć o
rzeczywistości trwa w metaforach (mimesis) /Tamże, s. 118/. Zainteresował
się fenomenologią: intencjonalność, operacją redukcji dochodzącą do
nieredukowalnego, prymatem świadomości czegoś nad świadomością siebie,
a tym samym powiązaniem podmiotu z rzeczywistością zewnętrzną.
Najważniejsze dal fenomenologii jest powiązanie noematycznego z
noetycznym, czyli odczuwanego z intencjonalnym. Synteza aktywna
poprzedzona jest syntezą pasywną, i nie można ich zredukować do czegoś
jednego. Środowisko życia zawsze jest przewidywane, ale nigdy nie jest w
pełni dane. Człowiek zawsze wychodzi poza otaczające go realia. To
intencjonalne wychodzenie świadomości poza świat realny określił Ricoeur
mianem utraconego raju fenomenologii. Podobnie dzieje się w hermeneutyce.
Husserl mówił o relacji noetyczne-noematyczne. Hermeneutyka mówi o
relacji: sens obiektywny tekstu i przedrozumienie czytelnika tego tekstu.
Hermeneutyka powstała w czasach Schleiermachera jak fuzja egzegezy
182
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
biblijnej, filologii klasycznej i prawa kanonicznego. Po przewrocie
kopernikańskim nie dotyczy już zrozumienia czegoś, lecz pyta się, czym jest
zrozumienie. To, co fenomenologia czyniła z zagadnieniem świadomości i
percepcji, hermeneutyka czyni z historią i naukami humanistycznymi. W
obu przypadkach problemem podstawowym jest relacja między sensem
(inteligibilność)
a
podmiotem
(refleksyjność).
To
poszerzenie
fenomenologiczno-hermeneutyczne tradycji filozofii refleksyjnej jest kluczem
do zrozumienia relacji między hermeneutyką filozoficzną i hermeneutyką
biblijną u Ricoeura /Tamże, s. 119.
+ Początek hermetyzmu renesansowego Ficino M. korzystał obficie z pism
hermetycznych w swej twórczości. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i
IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości
egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a
domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie
wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św.
Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez
tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism
hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu
był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej
twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej
teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował
doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał
zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został
uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał,
że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do
kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie
potrzebował tego dokonać, ponieważ wiedza, którą uzyskał o Bogu, została
mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna
Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa
magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny.
Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem
programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię
egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego
tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego
magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do
łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta
przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki
Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej
gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu
przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z
pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej
został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła
się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.
+ Początek heroiczny USA. „przywykliśmy kojarzyć zalety poznania
naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze niestety
pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako swoisty
„protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […] inna droga
183
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia Hartmann – nie
akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o rzeczywistości i
wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu mamy problemy.
Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model racjonalności. […]
staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały amerykańską
scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy mieszkańcy Ameryki
tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc problemy związane z
wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką nie czuwał Weltgeist
po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną
nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to od razu. Spierano
się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z problemem własnej
tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o tym jaka jest i jaka
powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się więc pewne
zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i zła, piękna,
natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić wyobrażenia
stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się drogowskazami. Staram się
zwrócić uwagę na sporność wszystkich zasadniczych opcji. Nie było bowiem
rzecz jasna jednego, wspólnego programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo
na temat wolności i na temat tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej
gwarancje. Czy też jaki powinien być stosunek pomiędzy obywatelem i
państwem” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/.
„to, co ludzie myślą na temat państwa, wolności czy władzy, zależy od tego,
co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie są ich poglądy na temat dobra i zła,
piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu innych spraw, które nie mają nic
wspólnego ze schematycznie rozumianą polityką. […] pewne wyobrażenia,
pewne opcje po prostu się „rymują”, że są ze sobą powiązane, że zwolennik
życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę
państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.
+ Początek hezychazmu Mistyka światłości chrześcijańskiego hezychazmu
przeciwstawia się i przezwycięża dwa niebezpieczeństwa, zagrażające
chrześcijaństwu od początku: platoński intelektualizm Orygenesa i
Ewargiusza oraz materialistyczną, nawiązującą do percepcji zmysłowej,
interpretację doświadczenia Boga u messalian. „Od tego niepokojącego tła
odcina się mistyka łaski przeżytej i doznanej u Makarego z Egiptu oraz
kontemplacja u Diadocha z Fotike, odrzucającego wszelki obraz postrzegalny
przez zmysły, a także aleksandryjski intelektualizm. Dionizy i Maksym
Wyznawca, przeciwstawiają zmysłom i rozumowi ekstatyczne wyjście ku
zjednoczeniu z Bogiem […] W refleksjach tych odnajdujemy pierwociny
hezychazmu” B10 64. Człowieczeństwo Chrystusa zostało przebóstwionej
przez Boskie energie. Również Kościół ukazywany jest jako miejsce
„przemiany w Chrystusa”, jednoczącej wiernych w synaksie eucharystycznej,
istotowym uczestnictwie w Chrystusie uwielbionym. Kościół bizantyjski w
wieku IX wkracza w epokę pneumatologii. Prawdy chrześcijańskie będą od
tej poru rozważane w świetle Ducha Świętego. „Dzięki św. Focjuszowi (zm.
892 r.), dogmat o pochodzeniu Ducha Świętego przestaje być abstrakcją
doktrynalną, aby stać się podstawą doświadczenia Pięćdziesiątnicy i
światłości. Św. Symeon Nowy Teolog (949-1022) jest jednym z
najoryginalniejszych teologów bizantyjskich i duchowych przewodników
hezychazmu. W jego przypadku, nie mamy do czynienia z doktryną, lecz z
184
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczeniem; być teologiem, znaczy dla niego przekazywać treść swoich
przeżyć i widzeń” B10 65.
+ Początek hezychazmu sięga wieku V. Duchowość monastyczna została
opisana najlepiej przez św. Jana Klimaka (525-605), opata na Górze Synaj.
Wyróżnił on trzydzieści etapów wzrostu duchowego. Źródłem bezpośrednim
jego dzieła Drabina rajska, mimo wyraźnych wpływów Dionizego Pseudo
Aeropagity i Grzegorza z Nazjanzu, jest osobiste doświadczenie ascetyczne.
Drabina rajska stanowi przewodnik i podręcznik metodyczny w drodze do
zjednoczenia się z Bogiem. „Wspominanie Jezusa” połączone jest z
rytmicznym oddechem. „Wplecione w rytm oddechów, imię Jezusa
sprowadza obecność Pana do serca hezychasty. Bizantyjski hezychazm rodzi
się w duchowej atmosferze klasztoru na Synaju. Tę samą duchowość
synaicką reprezentuje Eliasz Ekdikos – u niego jednak, czyn i kontemplacja
tworzą jedno. Po doświadczeniu bliskości Boga należy zwrócić uwagę w
stronę świata, niosąc mu czystość i miłosierdzie” B10 57. „W
Konstantynopolu rozwija się aktywny i uspołeczniony monastycyzm
cenobityczny. Wspólnota Akoimetów zostaje nazwana studytami (od imienia
konsula Studiosa). Jej typikon utrzymany jest w duchu bazyliańskim. Jest
ona prawdziwym centrum oddziaływania rozciągającego się daleko poza
mury klasztorem i obejmującego całą metropolię. Silne napięcia między
liturgicznym i społecznym humanizmem Studytów a charyzmatyczną
duchowością Synaju będą inspirujące dla duchowości autentycznie
bizantyjskiej” B10 58.
+ Początek hezychazmu w wieku XI. Hezychazm ćwiczenia modlitewne
rozpoczynał od „modlitwy Jezusowej”, a później zastępował ją odmawianiem
psalmów. „W ten sposób budowano jakby dom duchowy, w którym Chrystus
miał zamieszkać. Nous wchodził do serca. Choć tradycja przypisuje
stworzenie tej metody św. Symeonowi, trzeba oddać sprawiedliwość jej
prawdziwemu twórcy, Niceforowi. Hezychazm lub tradycja wyciszonych
przetrwała przez wieki i osiągnęła swą pełnię w osobie św. Grzegorza
Palamasa (1296-1359). W dziele zredagowanym dla obrony hezychazmu i w
innych pismach, Palamas rozwinął ważną doktrynę o rozróżnianiu między
istotą boskości a „energiami Bożymi”. Istota boskości jest niepodzielna i
niewidzialna nie tylko dla oczu ciała, lecz i dla oczu samej duszy, w naszej
ziemskiej kondycji pielgrzymów. Przeciwnie, w energiach Bożych – chociaż są
one nie stworzone i nierozłączne od istoty boskości – mogą uczestniczyć
pielgrzymujący na ziemi. Na przykład: światłość na górze Tabor można
określić jako nie stworzoną, gdyż była światłością chwały ludzkiej natury
Chrystusa, niejako pierwocinami jego Zmartwychwstania; jednak była
widziana przez apostołów, gdy oświecała twarz Jezusa. W tenże sposób
można by mówić o innych energiach Bożych, jak płonący krzak, Anioł
Jahwe, słowa Boga słyszane przez naród izraelski oraz inne manifestacje
istoty boskości. Rozróżnienie to nie było całkowicie oryginalne; chociaż
Palamas nadał mu bardzo doskonała formę, spotykamy je już we wschodniej
tradycji patrystycznej, szczególnie u św. Grzegorza z Nazjanzu, a wreszcie
wpisuje się ono także w długą tradycje refleksji judaistycznej, rozróżniającej
transcendencję i immanencję Boga. W tym kontekście lepiej zrozumiemy
teologiczne znaczenie, które należy przypisać homiliom wygłoszonym przez
św. Grzegorza o Przemienieniu Pańskim” /J. I. Saranyana, Okres
185
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de
la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M,
Kraków 1997, 27-236, s. 154.
+ Początek hierarchii Kościoła spontaniczny, pojawiła się samoczynnie w
małych wspólnotach. Egzegeza protestancka w pierwszym okresie rozwoju
egzegezy biblijnej (1817-1870), dokonała radykalnej krytyki Kościoła
pierwotnego. Interesująca jest polemika, którą prowadzili R. Rothe (Die
Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Ein geschichtlicher
Versuch, Wittenberg 1837) i J. A. Möhler (Die Einheit der Kirche oder das
Prinzip der Katholicismus, dargestellt im Geist der Kirchenväter der drei ersten
Jahrhunderte, Tübingen 1825); Symbolik oder Darstellung der dogmatischen
Gegensätze
der
Katholiken
und
Protestanten
nach
Ihren
öff.
Bekenntnisschriften, Mainz 1832). Według Według. Rothe Kościół tworzą
święci. Wspólnota świętych stanowi fundament i organizację Kościoła.
Pierwsza wspólnota odczuwa, że jest nowym Izraelem. Paweł dokonuje
przewrotu radykalnego w tym myśleniu. Chrześcijanie są nowym Ludem,
wszczepionym w Chrystusa, są organami Jego Ciała. Kościół realizuje się w
małych wspólnotach, w których wytwarza się samoczynnie ich struktura
hierarchiczna. Pierwszy wyraźny okres rozwoju egzegezy biblijnej dokonał się
w środowisku protestantyzmu niemieckiego i trwał od początku wieku XIX
do zjednoczenia Niemiec (1817-1871). Kościół ewangelicki szukał swojego
miejsca w świecie i w społeczeństwie. Dlatego egzegeci zwracają uwagę na
Kościół pierwotny, posługując się metodą historyczno-konsekwentną. W
metodzie tej tkwi owocność badań, ale też ich ograniczenie. Pierwszą analizę
krytyczną eklezjologii paulińskiej dokonał F. Ch Baur Geschichte der
christlichen Kirche V, Tübingen 1862). Środowiskiem badań była gmina w
Koryncie. Kościół pierwotny został opisany przez dwóch autorów: św. Piotra i
św. Pawła, w dwóch różnych systemach, z dwojakiego punktu widzenia.
Sytuacja Kościoła w Koryncie została naświetlona informacjami natury
dogmatycznej, zawartymi w Liście do Rzymian. Kwestią centralną jest
pojednanie żydów i pogan w jednym Kościele, w Jezusie Chrystusie Synu
Bożym /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología
paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 7/. Krytyka radykalna
Kościoła pierwotnego, którą dokonał F. Ch. Baur, mieści się na linii tradycji
protestanckiej, która była bardziej teologiczna niż historyczna, bardziej
syntetyczna niż analityczna /Tamże, s. 8.
+ Początek hierarchii ontycznej w schemacie tomistycznym stanowią
elementy podstawowe. „W Heptalplusie Pico przyznaje Chrystusowi pozycję
boskiego wzorca dla stworzenia istoty ludzkiej /Ch. Trinkhaus, In Our Image
and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago:
University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508/. W Mowie Pico na temat
natury człowieka wyraża pogląd, że nie zajmuje on jakiejś prostej pozycji w
tradycyjnej hierarchii ontologicznej. Przykładowo, w schemacie tomistycznym
hierarchia ontyczna, idąc od dołu ku górze, przedstawia się tak: elementy,
złożenia, byty wegetatywne, zwierzęta, istoty ludzkie, porządek anielski, Bóg.
U Pica porządek ulega zaburzeniu. Jego pogląd podobny jest temu, jaki
przedstawił Kuzańczyk – główny akcent położony zostaje tu na to, że natura
ludzka nie jest ograniczona, ani zdefiniowana Giovanni Pico della Mirandola,
Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B.
186
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. l 43-144. U Pica
natura ludzka podobna jest zarówno apeironowi Anaksymandra jak i
homoiomeriom Anaksagorasa. Stanowi ona mikrokosmos nieskończonego
wszechświata – czyli zawiera w sobie po trosze wszystko. Nieskończonym
wszechświatem, o jakim tu mowa, jest oczywiście wszechświat
chrześcijański. W takim wszechświecie – i to właśnie chce wyraźnie pokazać
Pico – Chrystus, jako boski wzorzec dla wszelkiego stworzenia, radykalnie
zaburza klasyczny schemat filozoficzny, w którym istota ludzka zajmuje
określoną pozycję ontologiczną, stojąc poniżej inteligencji niebiańskiej.
Wszechświat – skoro taką rolę w jego stworzeniu odegrał Bóg-człowiek –
został stworzony w pewnym sensie przez człowieka. Istoty ludzkie stoją
zatem wyżej niż aniołowie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 211.
+ Początek hierarchii wszelakiej Bóg. „Hierarchia przeciwstawia się chaosowi.
Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do
współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością,
Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga
bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje
dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28).
Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia
niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium
podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża
Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w
najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/.
Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom,
natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był
prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski).
Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do
Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem.
Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał
miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo,
wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej.
Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez
Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową
jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje,
lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest
hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym
źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.
+ Początek hipotez Indeterminizm przyrodniczy. Indeterminizm przyrodniczy
wpływa na filozofię i nauki społeczne. „Upowszechnienie indeterminizmu
przyrodniczego wzmocniło pozycję rzeczników indeterminizmu w filozofii
nauki. Głosząc upadek determinizmu przyczynowego, opowiadają się oni za
sprowadzeniem praw nauki do praw strukturalnych (koegzystencjalnych), a
zwłaszcza probabilistycznych, rozwijanych zwłaszcza przez instrumentalizm,
konwencjonalizm czy pragmatyzm. Programowo opozycyjne wobec realizmu i
determinizmu przyrodniczego przyczynowego, utrzymują one, że przyroda nie
187
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest
deterministyczna
ani
indeterministyczna.
Determinizm
lub
indeterminizm są jedynie predykatami (sposób orzekania) występującymi w
zdaniach formułowanych w trakcie badania naukowego (M. Munitz).
Poznanie świata może być deterministyczne albo indeterministyczne, bądź
dla pewnych dziedzin deterministyczne, a dla innych indeterministyczne.
Indeterministycznie traktowane są również dzieje w niemarksistowskich
teoriach historii” /Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 109/. „Indeterminizm
przyrodniczy jest podstawą formułowania szeregu hipotez (E. Cassirer, A. S.
Eddigton, N. Bohr) reinterpretujących takie tradycyjne zagadnienia
filozoficzne, jak teoriopoznawczy stosunek podmiotu do przedmiotu
poznania, związek świata anorganicznego ze światem organicznym, problem
psychofizjologii oraz doktryna o wolności woli. Według indeterminizmu
psychologicznego podejmowane decyzje są niezależne od antecedentnych
warunków psycho-neurofizjologicznych oraz od praw (bio)-chemii.
Współczesne kontrowersje wokół indeterminizmu przyrodniczego nie dotyczą
więc tomistycznej tezy o wolności woli, uzależnionej od zdolności
podejmowania świadomego wyboru, właściwej jedynie człowiekowi
wyposażonemu w rozum. Indeterminizm przyrodniczy stwarza według K. R.
Poppera możliwość zbudowania tzw. otwartego społeczeństwa i warunkuje
wolność człowieka w twórczości naukowej i artystycznej. Zespolenie tez
determinizmu metafizycznego z indeterminizmem naukowym ma też walor
humanistyczny, gdyż orientuje badania na odkrywanie prawidłowości
służących wyjaśnianiu zjawisk (M. Planc, E. Nagel)” /Tamże, s. 110.
+ Początek historii dogmatów. Dogmat chrześcijański prezentuje się zawsze
jako pewien przekład, interpretacja i wyjaśnienie jakiejś myśli, która
znajduje się w Piśmie (lub w Tradycji). W języku technicznym formuła jest to
norma normata, która jest regulowana przez treść objawioną, stanowiącą
norma normans. C1.0 11 W punkcie wyjścia długiej historycznej drogi, jaką
jest rozwój dogmatów Kościoła, znajduje się fakt zabrania głosu przez
uczniów Jezusa z Nazaretu, którego głosili oni jako Chrystusa i Pana, za
pomocą bardzo prostych wypowiedzi, mających formę odpowiadania. Owo
głoszenie (kerygma. kerygmat) wypływa z wydarzenia paschalnego. C1.01
1016
+ Początek Hiszpanii rzeka. Losy Hiszpanii są nierozłącznie związane z
Morzem Śródziemnym. „Przez wieki Mare Nostrum stanowiło geograficzny
środek, w którym spotykały się Europa, Azja i Afryka i gdzie ich cywilizacje
wzajemnie się zapładniały. Filozofia, literatura, polityka, handel, wojna,
religia i sztuka – wszystkie aspekty cywilizacji Europy, Azji i Afryki
zrozumiałe są jedynie w kształcie, jaki nadały im brzegi Mare Nostrum /C.
Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź
1994, s. 27/. „Człowiek śródziemnomorski odważył się na nieśmiałe
odkrywanie wybrzeży Afryki ku południowi. Na zachodzie jednak nie było
niczego, tylko tajemnica i lęk; nie „nasze morze”, lecz morze nieznane: Mare
Ignotum. W ten sposób Hiszpania stała się czymś w rodzaju ślepego zaułka
Morza Śródziemnego. Można było wędrować ku zachodowi, ku Hiszpanii – i
tu się zatrzymać. Dalej nie było niczego i jeden z najbardziej wysuniętych na
zachód cypli półwyspu nazwano przylądkiem Finisterre, końcem świata.
Nietypowe położenie geograficzne „u kresu świata” w najwyższym stopniu
188
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdeterminowało hiszpańską kulturę. Przybyć do Hiszpanii oznaczało tu
pozostać, bo dalej nie było już niczego. Jedynie możliwość powrotu na
wschód, tam, skąd się wyruszyło. Dwukierunkowy ruch na półwyspie nadał
kulturze hiszpańskiej podwójne oblicze. Jedno z nich to kultura rolnicza,
która odwróciła się plecami do morza, kultura Iberów. Ebro, rzeka Iberów,
było ich ojczyzną, a „Iber” oznacza „rzekę”. W związku z tym idąc dalej
tropem kalamburu, początkiem Hiszpanii jest Iber-rzeka. Iberowie dotarli na
półwysep z południa, ponad dwa tysiące lat przed Chrystusem. Dziewięćset
lat przed naszą erą zetknęli się z przybyłymi z północy Celtami i wymieszali z
nimi tworząc kulturę celtyberyjską, która legła u podłoża tradycyjnej
rolniczej cywilizacji Hiszpanii, żywej po dziś dzień” Tamże, s. 28.
+ Początek Hiszpanii, nawrócenie króla Rekareda. Hiszpańskość (hispanidad)
jest interpretacją teologiczną „bytu” Hiszpanii, jej historii, która ma wymiar
sakralny. Początek Hiszpanii dostrzega się w nawróceniu króla Rekareda
(Recaredo) z arianizmu na katolicyzm w 586 roku, które zostało ratyfikowane
na synodzie Toledańskim w 589 roku. Odtąd królami mieli być tylko katolicy.
Do tej idei nawiązał Rivadeneyra w wieku XVII. Królowie katoliccy zapewniali
unię państwa z Kościołem, polityki z religią, która trwała do roku 1812
(Cortes de Cádiz). W wieku XIX pojawiły się „dwie Hiszpanie”. Jedna byłą
tradycyjna, katolicka, monarchiczna, patrząca w chwalebną przeszłość
imperium. Druga była liberalna, antyklerykalna, patrząca w przyszłość, w
stronę jedności z Europą. Podział ten nie odpowiada podziałowi na prawicę i
lewicę, które są pojęciami społeczno-ekonomiczno-politycznymi, a nie
polityczno-religijnymi /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde
1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 630/.
Pisarze katoliccy bronili pierwszej Hiszpanii aż do czasów Soboru
Watykańskiego II. Po rewolucji w roku 1868 nurt literatury katolickiej
potępiającej rozdwojenie Hiszpanii, nawołującej do jedności religijnej, stał się
bardzo wyraźny /Tamże, s. 631/. Apologeci używali wobec Hiszpanii takich
określeń, jak: ewangelizatorka połowy świata, młot na herezje, światło
Trydentu, miecz Rzymu /Tamże, s. 632.
+ Początek homilii Cyryla Turowskiego: szczegół lub wydarzenie zanotowane
w Piśmie Świętym. Język teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla
Turowskiego. „Nie jest rzeczą łatwą scharakteryzować bliżej język, którym
posługiwał się Cyryl w swoich pismach, zwłaszcza zaś w homiliach. Nie jest
to, […] język ścisłych i logicznych kategorii myślenia, lecz raczej język
śmiałych porównań, skojarzeń myślowych oraz intuicji religijnych. Często
przybiera on, […] postać udramatyzowaną i dialogiczną. Wystarczy mówcy
jakiś szczegół lub wydarzenie zanotowane w Piśmie Św., a potrafi on wokół
niego umiejętnie rozsnuć całą sieć misteryjnej konstrukcji myślowej.
Niektóre fragmenty tekstu Cyryla mają wręcz charakter słownej ikony. Obraz
naszkicowany słowami jest tak plastyczny i bliski, iż daje wrażenie
bezpośredniego widzenia samego faktu. Widać to szczególnie wyraźnie m.in.
w homilii na Wniebowstąpienie. Uderza przede wszystkim duża lekkość i
swoboda języka” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle
pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 69/.
„Średniowiecze
ukształtowało
swoisty
światopogląd
symboliczny,
189
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odznaczający się dwoistą percepcją rzeczywistości. Zarówno na Zachodzie,
jak również w Bizancjum i na Rusi usiłowano przy pomocy symbolicznych
relacji wyrazić „wieczne prawdy” o człowieku, świecie i Bogu. To właśnie
symbolizujące myślenie cechuje także Słowo Cyryla. Szuka on tajemnych
powiązań między światem doczesnym i światem wiecznym. Nawiązuje do
rozpowszechnionych wówczas wyobrażeń o świecie i zestawia je z pewnymi
pojęciami teologicznymi. Symbole stanowiły przeciwieństwo do metafor i
porównań zaczerpniętych z obserwacji i bezpośredniej percepcji świata,
wyrażających uchwycone podobieństwa i kontrasty” /Tamże, s. 72.
+ Początek homo sapiens nie może być ustalony. „Związek grzechu
pierworodnego z monogenizmem. Metaforyzm teologiczny. Najbardziej
radykalna grupa trzecia: P. Schoonenberg, H. Haag (późny), S. Lyonnet, A.
Hulsbosch, H. Rondet, A. Vanneste, M. Hurley, P. Teilhard de Chardin i inni
przyjmują, że biblijne opisy kreacyjne mają charakter metaforycznosymboliczny i oddają religijną prawdę o Bogu jako Stwórcy człowieka,
natomiast nie zawierają w sobie niczego z tematyki świeckich nauk
antropogenetycznych. Toteż swobodnie mogą przyjmować nawet poligenizm
biologiczny czy teologiczny. Praktycznie też dopuszczają wielość źródeł
grzechu pierworodnego albo raczej jakąś ciągłość tego źródła, jakim jest
sytuacja „grzeszliwa” egzystencji ludzkiej. Większość z nich dopuszcza zatem
monofiletyzm (przeciw polifiletyzmowi), czyli jedność gatunku ludzkiego, by
różne rasy ludzkie uważać za jedną i tę samą naturę ludzką, choćby ona
wystąpiła w kilku różnych ośrodkach lub czasach. Grzech pierworodny dla
tych uczonych oznacza przede wszystkim „grzech świata”, czyli ograniczoność bytu ludzkiego, niedoskonałość, alienację, rodzaj entropii życia, a
w konsekwencji wymaganie zbawienia. Nie jest to jakiś jeden i przypadkowy
fakt w przeszłości, tym bardziej, że dotychczas nie można ustalić, kiedy
wśród antropoidów pojawił się pierwszy homo sapiens. Ta ostatnia grupa
rozwiązań nie jest jeszcze reprezentatywna dla teologii katolickiej, ale zyskuje
ciągle na poparciu i aktualności. Wydaje się, że właściwymi korelacjami
między naukami teologicznymi a świeckimi winna kierować wysoko
rozwinięta filozofia, a konkretnie – system personalistyczny ze swoją
hermeneutyką prozopoiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.
+ Początek Horeb rozpoczyna realizowanie treści obietnicy. Lud zostaje
wezwany, aby jej zaufać, a więc uwierzyć Jahwe. Wiara ta ma ciągłość:
Objawiający wskazuje, że jest Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bogiem
ojców (ww. 6-15). Nie zostaje ogłoszony żaden nowy Bóg, lecz ukazana
obecność Boga, który zawsze działał jako wybawiciel. Objawienie na Horebie
zawiera różne aspekty B20 84. Bóg związuje się z dziejami ludu. Jego bycie
jawi się jako „bycie-dla-was”. W tym objawia się miłość Boga. Bóg pozostaje
wprawdzie zawsze ten sam, ale staje się czynnikiem panującym nad
dziejami. Tym samym rozpoczyna się czas drogi spotkania z Bogiem, który
jako niezmienny jest zarazem Bogiem wiernym. Bycie-tutaj Boga wynika z
życia Boga. Dopiero teologia trynitarna ukaże wyraźnie, że życie Boga samo
w sobie jest zarówno doskonałą pełnią, jak i doskonałym dawaniem B20 85.
+ Początek humanizmu nowoczesnego Teologia hiszpańska w wieku XIV
mogła rozwijać się dzięki tworzeniu wielu szkół w królestwach hiszpańskich.
Dzieło to zostało zwieńczone po zdobyciu Granady i zjednoczeniu całego
190
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kraju W1.5 495 Reforma Kościoła w Hiszpanii w wieku XIV była
fundamentem rozwoju teologii i mistyki w złotym wieku XVI. Wielką szkodę
wyrządził teologii i Kościołowi nominalizm. To za jego przyczyną dokonywało
się rozbijanie uniwersum chrześcijańskiego na części elementarne. Myśl
uniwersalna zastępowana jest coraz bardziej doświadczeniem, obserwacją i
badaniami naukowymi. Jednocześnie pojawia się renesans, czyli odnawianie
starożytnej wiedzy okultystycznej (magia, alchemia, astrologia, kabała).
Uniwersum chrześcijańskie jest rozbijane z jednej strony przez intelekt
(nominalizm) z drugiej zaś przez wiedzę tajemną. Wraz z nowymi (czy też
odgrzewanymi) herezjami jedność społeczeństwa chrześcijańskiego rozbijana
jest wskutek buntów wywoływanych mesjanizmami i eschatologiami.
Herezjom zawsze towarzyszy lęk i niepokój społeczny. Były to czasy Jana
Husa (1369-1415), czasy rodzącego się nowoczesnego humanizmu W1.5 497.
Fragmentaryzacja Europy krystalizowała się w powstających wtedy
„nowoczesnych państwach”. Jednolity system średniowiecznej Europy
rozbijał się na niezależne fragmenty polityczne i ekonomiczne. Nowa
mentalność odzwierciedla się w teologii. Znikają wielkie systemy, na rzecz
zagadnień szczegółowych W1.5 498.
+ Początek hymnu Veni Creator wyjaśnia jasno, o co prosimy. „O
Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską
łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu
uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w
sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi
czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to
wyśpiewać
bardzo
wyraziście.
Pomiędzy
Wniebowstąpieniem
a
Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził
w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony
łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk
24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o
których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie
ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w
każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu
(por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14).
Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”.
Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko.
Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są
„dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj
komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana
powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie
się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często
przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że
„duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy
tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które –
by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one
wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z
arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami
śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator
Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.
191
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek i koniec imieniem Chrystusa. Meliton z Sardes jest, obok
współczesnych mu, Justyna i Ireneusza z Lyony, jednym z autorów
decydujących o obliczu myśli początków chrześcijaństwa. Jego myśl krąży
wokół personalności Chrystysa. Jego troską jest określenie roli Chrystusa w
historii komunikowania się Boga ludziom, czyli w historii objawienia. Meliton
dochodzi do wniosku, ze Mesjasz Jezus jest „wszystkim” w historii człowieka
i w jego procesie zbawczym. Przez Chrystusa Ojciec uczynił wszystko na
początku, i przez wszystkie wieki wieków, gdyż Chrystus jest alfą i omegą,
początkiem i końcem. Był on zrodzony przed gwiazdą poranną, przed Bożym
zamysłem stworzenia świata. Jest On Słowem Ojca, przez które uczynił On
wszystko. Jest panem, Władcą, Bogiem (w odróżnieniu od I Listu Klemensa,
w którym nazwa „Bóg” odnoszona była tylko do Boga-Ojca). Meliton z Sardes
odnosi nazwę „Bóg” Również do Mesjasza Jezusa A103 96.
+ Początek i koniec symbolizowane przez połączenie znaku Α i Ω ze znakiem
krzyża lub z monogramem Chrystusa. Α i Ω pojawiły się w sztuce
chrześcijańskiej w wieku IV jako symbol Chrystusa; w łączności ze znakiem
krzyża lub z monogramem Chrystusa oznacza jego bóstwo, posłannictwo,
mądrość i nieomylność oraz Boga-Człowieka, zamykającego w sobie czas i
byt, których on jest początkiem i końcem. Α i Ω (włączone w inskrypcie)
występowały najczęściej na epitafiach (Afryka II-IV w.), w zdobnictwie
przedmiotów użytkowych (cegła, dachówka, amfory, wazy itp. – w Italii i
Hiszpanii) oraz w numizmatyce (krzyż ujęty w litery Α i Ω na rewersie);
pojawiły się również na pieczęciach bulli papieskich (np. bulla Hadriana II); w
rzeźbie Α i Ω występowały najczęściej na wczesnochrześcijańskich
sarkofagach, stelach koptyjskich oraz rzymskich, kamieniach nagrobnych
(sarkofag z Tabarka w Afryce Pn. ma w kartuszu napis „Cresconia innocens
in pace ΑΩ”). M. Cynka, hasło Α i Ω, punkt 2: W sztuce, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.
+ Początek i koniec Α i Ω (alfa i omega), pierwsza i ostatnia litera alfabetu
greckiego. W Apokalipsie Bóg (Ap 1, 8; 21, 6) i Jezus (22, 13) są nazwani Alfa
i Omega z dopowiedzeniami: Początek i Koniec (Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13),
Pierwszy i ostatni (Ap 22, 13). Określenie to wyraża myśl, że świat pochodzi
od Boga i od Chrystusa (jako od Słowa) i do nich zmierza, jako do swego
kresu i celu. Bóg i Jezus są zasadą całości stworzenia, jego trwania i sensu,
tak samo jak Α i Ω ujmują cały alfabet w logiczną całość. Na zastosowanie
symboliki liter w Ap wpływ miała zapewne literatura hellenistyczna i
apokaliptyka judaizmu. Jakiś wpływ miały również magiczne formuły
pogańskie, rozpowszechnione szeroko zwłaszcza w Efezie. Decydującą rolę
wywarły jednak teksty ST (Iz 41, 4; 43, 10; 44, 6). W Talmudzie symbolika
pierwszej i ostatniej litery alfabetu hebrajskiego (alew i taw) pojawiła się
dopiero w II i IV w. Symbolika Α i Ω, przejęta przez literaturę patrystyczną,
przetrwała do końca średniowiecza: Dante, Boska komedia, Raj XXVI 17; F.
Koniecki, hasło Α i Ω, punkt 1: W Piśmie św. NT, w: Encyklopedia Katolicka,
t. 1, Lublin 1989, kol. 2.
+ Początek i końcowy wszystkiego, co ziemskie Koło obrazem świata (7).
„Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy
wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według
staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się
wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania
192
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę
pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku
świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z
której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi),
tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów).
Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp
Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H.
Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen
Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny
symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo
i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z
jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“
/M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i
bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który
jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest
mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według
tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam
gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat
przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały.
Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym
ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca
XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca
niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony
przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.
+ Początek i powrotu człowieka, Bóg. Romantyzm oraz idealizm odzyskał
historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie
dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota,
negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña
del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/.
Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego
profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega
istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na
linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru
Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja
w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach
(Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o
jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest
autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna:
Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy
siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał
reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX
osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego
narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i
powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta
Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości
ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia.
Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w
swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi
193
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/.
Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie
ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat
pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy
teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i
polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź
chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia
duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa
potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego
racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.
+ Początek idealizmu niemieckiego, Böhme J., „mistyk Śląski, który w
dziejach filozofii nowożytnej odegrał niewiele mniejszą, choć znacznie mniej
docenianą rolę niż Kartezjusz i Spinoza, zmarł 17 listopada 1624 roku” /J.
Garewicz, Opowieść osobliwa o rękopisach Böhmiańskich, w: Historia i
wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 70-83, s. 70/. „kiedy
niemiecki poeta i mistyk, Quirinus Kuhlmann, udał się do Moskwy, gdzie w
roku 1689 zginął na stosie jako heretyk i buntownik, zastał tam ku swemu
zdziwieniu krąg zwolenników Böhmego. Dziś można śmiało powiedzieć, że
bez Böhmego nie byłoby niemieckiego idealizmu. […] znali go dobrze
Schelling i Hegel (Hegel pomieścił go w swych Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie u progu czasów nowożytnych obok Bacona,
poświęcając Böhmemu więcej miejsca niż Leibnizowi. Nie on jednak, lecz J.
J. Brucker, autor pierwszej niemieckiej historii filozofii, zaliczył go do
filozofów. Por. Kurtze Fragen aus der Philosophischen Historie, Ulm 17301736), […] wielbicielem jego był Franz von Baader, żywo interesowali się nim
romantycy niemieccy, a także polscy (Nie dokończoną rozprawę o Jakubie
Böhme podyktował Armandowi Lévy w 1853 r. Mickiewicz. Por. Dzieła.
Wydanie Narodowe, Warszawa 1955, t. XIII, s. 71-97). […] jakimi drogami
Böhme przeniknął do myślicieli przełomu XVIII i XIX wieku, jaką rolę odegrał
tu Friedrich Ch. Oetinger, jaką platonicy z Cambridge, jaką Louis Claude
Saint-Martin? Na naszym obrazie filozofii nowożytnej ciążą wciąż jeszcze
wyobrażenia z epoki scjentyzmu, która szereg sądów przejęła z Oświecenia.
Okoliczność, że Johann Christian Adelung, skądinąd zasłużony badacza
języka i autor pierwszego wielkiego słownika niemczyzny, włączył Böhmego
do swoich Dziejów ludzkiej głupoty (J. Ch. Adelung, Geschichte der
menschlichen Narrheit, t. I-IV, Leipzig 1785-1789), po dziś dzień odbija się na
jego znajomości. W ogóle nasz obraz myśli oświeceniowej jest nader
uproszczony, przy czym wyeksponowany jest w nim sensualizm oraz
racjonalizm, z pominięciem jakże wpływowego wówczas hermetyzmu, który
odegrał wielką rolę na przykład w rozwoju Goethego. […] pisma jego […]
Większość z nich znajduje się dziś w Wolfenbüttel i Wrocławiu” /Tamże, s.
71/. „w böhmiańskiej gminie wyznaniowej […] przetrwała znajomość
charakteru pisma Böhmego i jego kopistów. […] w Lejdzie […] W połowie
XVIII wieku via Berlin znalazły się w dobrach Pammin na Pomorzu,
zakupionych przez gminę” /Tamże, s. 74/. pod koniec wieku XIX […]
przeniesiono rękopisy do Linz am Rhein. […] znowu przez Berlin […] do
Wolfenbüttel. Wiele rękopisów nie odnaleziono.
194
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek idealizmu nowożytnego Kartezjusz interpretowany jest w wieloraki
sposób, dla każdego z interpretatorów jest on kimś innym: Gilson, fizyk
antymetafizyczny i wróg św. Tomasza z Akwinu; Laport, pragnący obronić
tajemnicę chrześcijaństwa, Hamlin, prekursor nowożytnego idealizmu; Victor
Cousin, głosiciel metafizyki spirytualistycznej; Espinas, kontynuator tradycji
apologetycznej; Frankfurt, obrońca rozumu; Curley, walczący ze
sceptycyzmem; Gouhier, dostrzegający problem absolutnej zasadności
jasnych i wyraźnych spostrzeżeń w nieprzygodności źródła ludzkiego
istnienia; Geuroult, budowniczy systemu według ściśle matematycznego
porządku; Alquié, twórca nowożytnej metafizyki antropocentrycznej; Marion,
interlokutor Suareza; Garber, twórca nowoczesnej fizyki. Z. Janowski
próbuje wywodzić podstawy filozofii Kartezjuszowej bezpośrednio z teologii
św. Augustyna F3a 14. Kartezjusz nie stosował się do ustalonych przez
siebie zasad. Z. Janowski zgadza się „ze słuszną uwagą Laberthonniere’a, że
wbrew szumnym stwierdzeniom na początku Medytacji głoszącym zamiar
budowania filozoficznej konstrukcji od poziomu absolutnego zera, Kartezjusz
tak naprawdę użył dla wyniesienia owej budowli starych metafizycznych
elementów konstrukcyjnych”. Najpierw zburzył on gmach teologii św.
Augustyna, a następnie rozpoczął budować swój system, biorąc jako budulec
materiał ze zburzonej budowli, wraz z ukrytymi w nim aksjomatami
wyznaczającymi kształt nowej konstrukcji. „Nowością jego filozofii nie są
pojęcia, jakich używa, lecz cel, którym one służą. Tym celem jest nowożytna
fizyka, taka, dzięki której można było opanować przyrodę. W tym zakresie
jednak, w jakim filozofia Kartezjusza czerpie z problematyki podejmowanej
przez poprzednie koncepcje, on sam musi zostać zaliczony do tej samej
wspólnej rodziny przedstawicieli europejskiej metafizyki” F3a 15.
+
Początek
idei
dialogu
ekspresjonistyczny.
„Modernistycznym
popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku
w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen
Diederichs / do przyjaciół Diderichsa zaliczał się współtwórca filozofii
dialogu,
Martin
Buber.
U
swego
austriacko-niemieckiego
ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie
postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze
swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalnymi pretensjami Całości,
kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej
ponadjednostkowy – dokonywać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy
„mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i
kosmicznego Ducha, coincidentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostyckoboehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej
jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci
inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin
przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. in. z uwagi na
dwuznaczność pojęcia Volk czy narod) akt wywyższenia – do rangi
odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty,
neoromantyczny
(neoherderowski,
neohumboldtowski
itd.)
sposób
kulturowej tradycji narodowości. W tej jednak mierze, w jakiej akt ów
zyskiwał sens – co w ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną –
wywyższenia jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie
niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy
195
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi zarazem rasistowski mit
czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse […], w
zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały
się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Warszawa 1996, s. 87.
+ Początek idei mesjańskiej w tradycja sumeryjskiej starożytnej sięgającej VI
tysiąclecia przed Chr. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt
pod starotestamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie
prastara, częściowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska,
sięgająca VI tysiąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała
obrazu jednolitego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się
legendarni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek,
wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te
fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich
dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i
światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z
bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Eannatum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego –
Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej
postaci z bogami, określającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym
niebem i ziemią, oznaczanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem
– bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę
oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki,
który miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proroczej.
Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki
wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznacznikami
wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach
rolę króla przejmowała nieraz kreacja bardziej „religijna”: niższego boga lub
półboga-półczłowieka czy też jakiegoś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi
(„Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego
życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć,
niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając
do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra
decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w
pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami,
częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk –
dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów,
ożywiciel umarłych, dzierżący tablice losów i zasiadający na tronie świata.
Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi,
patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej
postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i
„Roślina Życia”), wyrażający dramatycznie sumeryjskie dążenie do
nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz?
Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos
196
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący
do Tartaru i szukający także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii
wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do
nieba, żeby odmieniać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.
+ początek idei mesjańskiej. Mesjasz dla Izraelitów przemienił się, otrzymał
nową postać: „Menahem” (Pocieszyciel), który doprowadzi Izraela do Geulah,
do zbawienia narodowego. (Historia del nacionalismo, Fondo de Cultura
Económica, México – Buenos Aires 1949, s. 51) Przekształcenie duchowe idei
mesjańskiej, które wywodzi się z nauczania proroka Jeremiasza, Izajasza,
Ezechiela, wraz z „zimnym intelektualizmem” Księgi Ezechiela (Max Weber)
wpłynęło na soteryjny panlogizm XX wieku.H9 64
+ Początek idei monarchii boskiej Arystoteles. Źródła terminu monarchia.
Pierwszymi źródłami są: Arystoteles, pseudoarystotelesowe De mundo i Filon
z Aleksandrii. Na przełomie epok monarchia boska była terminem
rozpowszechnionym w środowisku kulturowym hellenistycznym, które
wpłynęło w tym względzie na Filona i na Apologetów chrześcijańskich. Wielki
wpływ wywarło popularyzatorskie dziełko De mundo, bardzo wówczas
rozpowszechnione. Jest ono czytelnym reprezentantem, wręcz symbolem
ówczesnego sposobu myślenia. Filon koncept ten rozwinął, doprowadzając
treść pojęcia do semantycznej pełni, w kontekście teologii judaistycznej
wyrażającej żydowski monoteizm. Tę wersję rozumienia terminu podejmą i
po chrześcijańsku rozwinęli Apologeci /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y
Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I:
Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s.
31/. Arystoteles, inicjator nauk politycznych, pierwszy sformułował ideę
monarchii boskiej. W literaturze greckiej termin polityczny monarchia wyraża
treść jak najbardziej pozytywną. W takim sensie pojawił się u poetów
(Homer), dramaturgów (Eurypides), historyków (Herodot, Ksenofont),
filozofów (sofiści, Platon, Arystoteles) i retorów (Izokrates). Później nastąpiła
ewolucja myśli politycznej, wraz z jej przemieszczeniem od Grecji do Rzymu,
od Iliady i Odysei Homera, poprzez hellenizm, do Rzymu epoki imperialnej.
Termin monarchia zakorzeniał się coraz bardziej w świadomości
hellenistycznych intelektualistów oraz rzymskich obywateli rzymskich,
zwłaszcza bezpośrednio zaangażowanych politycznie /Tamże, s. 33.
+ Początek idei społecznych stanowi jednostka. „książka odbiegająca od
wzorów kształtowanych w zasięgu tradycji heglowskiej. […] ustalenia
dotyczące świadomości społecznej mają jedynie hipotetyczna wartość, że jest
w nich wiele spekulacji i apriori przyjmowanych rozstrzygnięć. Pojęcie
świadomości społecznej nie ma przecież naturalnego charakteru – zawiera
się w nim cała filozofia. A każda filozofia jest przecież nieoczywista. […] Czy
rzeczywiście prawdziwa nauka zaczyna się tam, gdzie rządzą prawa wielkiej
liczby, czy wszyscy muszą podróżować po morzu abstrakcji? […] czy
analizując rodowody idei musimy rzeczywiście stawiać na pierwszym miejscu
zbiorowość? Zbiorowość jest zawsze raczej konsumentem idei. Czy musimy w
nieskończoność powielać figury heglowskiego elementarza uznając prymat
tego, co ogólne, demonstrując brak szacunku dla „małej liczby”, kojarząc
mądrość z umiejętnością tworzenia schematów? Tego typu priorytety są
przecież jedynie pewną opcją filozoficzną. […] poglądy jednostek są
najważniejsze, że idee znajdujące się w społecznym obiegu są już tylko ich
197
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
echem. […] To nie zbiorowość pisuje przecież traktaty. Potoczną opinię
urabia powielanie pewnych myśli. Historyka idei, tak jak historyka sztuki,
powinny jak się wydaje interesować przede wszystkim oryginały, a nie kopie.
[…] Mówiąc o losach Ameryki należy wziąć pod uwagę przede wszystkim
poglądy Hamiltona czy Jeffersona, a nie opinie redaktorów lokalnych gazet
[…] Wartość syntez jest zawsze niesłychanie problematyczna. Okazuje się to
zwykle po latach” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s.
6/. „Myślenie systemowe zrodziła pasja porządkowania. Znajdowało swój
wyraz w dążeniach do tworzenia prawd nadrzędnych, syntetyzujących w
ramach przejrzystych i spójnych formuł całą wiedzę o rzeczywistości.
Systemy konstrukcyjne – wyjaśnia Nicolai Hartmann – zakładały
akceptowany schemat ustroju świata. Nie próbowały go zrozumieć, lecz
sądziły, że znają go z góry. Usiłowały więc pod jego kątem przeprowadzić
segregację fenomenów, odrzucały to, co nie pasowało, uogólniały to, co im
odpowiadało (Systematyczne przedstawienie własnej filozofii). System był
zawsze wielką pokusą metafizyki. Ale twórcy systemów ponieśli klęskę. Nie
udało się im wyjaśnić świata. Dziś tworzenie nowych systemów byłoby już
raczej czymś dość żenującym. Rola myślenia konstrukcyjnego – wyrokuje
Hartmann – już jest skończona” /Tamże, s. 7.
+ Początek identyczności społecznej człowieka usadowiony jest w paśmie
osnowy relacji społecznych programowanych u dziecka w łonie matki.
Wnętrze chrześcijaństwa to wnętrze miłosierdzia, pełne tkliwości i źródłowej
wierności. Zapomniane, które nie istnieją w świadomości chrześcijan, jest
istotne w procesie krystalizowania się religijności, pobożności oraz w
tworzeniu refleksji teologicznej. W ostatnich wiekach psychologia (Newman),
teologia (Balthasar) i medycyna (Rof Carballo) podkreślają decydujące
znaczenie tego, co można określić jako „symbioza matki z dzieckiem”,
„relacja prenatalna”, „jedność uczuciowa”. Organizm dziecka i organizm
matki tworzą biologiczną ciągłość. Dwa systemy wpływają na siebie
nawzajem i programują sieć relacji z innymi osobami. W ten sposób
dokonuje się tworzenie osnowy relacji społecznych, z pokolenia na pokolenie,
w tym paśmie osnowy usadowiony jest wątek rodzącej się identyczności
nowo powstającego człowieka (J. Rof Carballo, Urdimbre afectiva y
enfermedad, Barcelona 1961; Tenże, Violencia y ternura, Madrid 1967-1988)
W73 57. Tworzenie się identyczności osoby ludzkiej podwaja się w porządku
religii. W poczętym dziecku istnieje zakodowany plan, jakaś osnowa dla
budowania najbardziej podstawowego fundamentu ludzkich działań. Od
początku istnieje już jakiś porządek tworzący personalną identyczność, który
jest fundamentem dla wszelkich późniejszych postaw. W tym początku działa
Bóg, który stwarza nowego człowieka, wpisuje kod życia i czuwa nad jego
rozwojem. Bóg czyni to poprzez matkę noszącą dziecko w swoim łonie. W
matczynej miłości i tkliwości objawia Bóg swoje wnętrze. Każde dziecko jest
stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości
roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i
bezmiłość W73 58.
+ Początek ideologii homo sovieticus, Kirijewskij I. Hegel otwierał swą filozofią
przyszły horyzont dla Rosjan, natomiast Piotr Jakowlewicz Czaadajew w
„pierwszym liście filozoficznym” w grudnia 1829 roku kreśli wizję swej
filozofii historii. Był uczniem De Maistre. Herzen nazywał go „katolikiem
198
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rewolucjonistą” /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala
Editorial S.A., Madrid 1973, s. 563/. Aleksiej Chomiakow ulegał wpływom
idealizmu niemieckiego. Jego Manifest słowianofilski jest krytyką książki
markiza Astolphe de Custine La Russie en 1839. Zarzuca Europie
Zachodniej, że jej duch jest zdeprawowany. W Niemczech profesor prawa
publicznego i nauk politycznych Karl Friedrich Vollgraff napisał swe dzieło o
anemii kultur /Die Geschichte und Literatur der Staatswisenschaften; 1858),
według reprintu: Graz 1960, t. III/. Czaadajew w liście do Schellinga z 20
maja 1842 opisuje wpływ Hegla na myśl rosyjską. Heglizm uczynił radykalną
ideę o Rosjanach jako nowym ludzie Bożym. Wśród nich zaznaczył się Iwan
Kirijewskij. Dał on podwaliny do skonstruowania homo sovieticus. Heglowska
fenomenologia ducha i Schellinga mitologia duszy uniwersalnej dały
podstawę do utworzenia fenomenologii ducha rosyjskiego. Była to metafizyka
idealistyczna o konsystencji gazu, na melodię heglowskiej dialektyki. Na tym
gruncie zrodził się anarchizm Michała Bakunina /Tamże, s. 572/. W wieku
XX odbiciem tego był narodowy bolszewizm Związku Radzieckiego i
Ostpolitik Willy Brandta. Jesus Fueyo wiele razy powtarzał w swej książce
zawołanie Ex Slavia lux. Czynił to z ironią, w kontekście narastających w XIX
wieku idei rewolucyjnych w Rosji i w kontekście rewolucji bolszewickiej oraz
stalinizmu. Nie wiedział, że jest inna interpretacja tego zawołania, że
komunizm w Rosji upadnie dzięki światłu wielkiego Słowianina Karola
Wojtyły, papieża Jana Pawła II.
+ Początek II Republiki w Hiszpanii W roku 1927 sekretarz Rady Najwyższej
hiszpańskiej masonerii wygłasza pogląd, że masoneria zdobyła już pozycję
umożliwiającą tworzenie rewolucji. Podczas Dyktatury znalazła dla siebie
sprzyjające warunki, a mimo to uczestniczyła aktywnie w przygotowaniu
zamachu stanu, planowanego na 13 wrzesień 1928. Policja uniemożliwiła ich
zamiary. Wielki Wschód w Madrycie i Wielka Loża w Barcelonie ucierpiały
wtedy w wyniku aresztowania dość znacznej liczby "braci". Rząd jednak szybko
polecił uwolnić aresztowanych (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la
masoneria, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 92).
+ Początek iluminizmu greckiego u Platona. Iluminizm przeszedł z myśli
orientalnej do hellenizmu. „Iluminizm wywodzi się z myśli orientalnej,
charakterystycznej zwłaszcza dla niektórych nurtów buddyzmu i hinduizmu.
W buddyzmie przeżycie oświecenia (bodhi) umożliwia medytacja, polegająca
na wewnętrznym zatopieniu się we własnej świadomości, i specyficzne
praktyki ascetyczne. Ekstatyczne oświecenie w formie intuicji intelektualnej
(tylko u schyłkowych szkół buddyjskich o charakterze magicznonadprzyrodzonym) jest środkiem specyficznie rozumianego zbawieniawyzwolenia (nirwana). W hinduizmie iluminizm łączy się z panteizująca
koncepcją doświadczenia religijno-mistycznego, które przez praktyki
ascetyczno-kontemplacyjne) umożliwia uzyskanie zbawienia (moksza). W
Grecji prekursorem iluminizmu był Platon (wykorzystujący rozwiązania
orfizmu i pitagoreizmu), widzący w idei dobra absolutnego źródło poznania,
pełniącego funkcje analogiczne do tych, jakie światło materialne spełnia w
procesie percepcji zmysłowej. Oświecenie według niego jest efektem
intuicyjno-apriorycznej kontemplacji bytu jako takiego, którą przygotowuje
zwłaszcza bezobrazowa analiza dialektyczna idei (List VII). Ma ono na celu
wyzwolenie (oczyszczenie) duszy od ciała i jest stanem swoiście boskim. Jego
199
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostateczne
źródło
stanowi
anamneza,
której
fundamentem
jest
preegzystencja duszy dążącej do powrotu do boskiego światła” S. Janeczek,
S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.
+ Początek imieniem Syna Bożego. Grzegorz z Nazjanzu głosił, że Ojciec nie
„jest początkiem”, lecz jest „bez początku” (anarchos). Osoba Pierwsza Trójcy
Świętej jest ukazana w schemacie greckim zawsze jako monarchia, czyli
jedno jedyne źródło (Por. M. A. Moreno de Vega, Terminología trinitaria GrecoLatina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano, „Estudios Trinitarios” XVI
(1982) nr 1, s. 112; X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e
Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 203). Zadaniem tego schematu nie
jest dokładne wyjaśnienie, na czym owa monarchia polega. Ojcowie greccy
mówiąc o monarchii Ojca mieli głębokie odczucie tajemnicy. Tak np.
Grzegorz z Nazjanzu głosił, że Ojciec nie „jest początkiem”, lecz jest „bez
początku” (anarchos). Początek w tym ujęciu teologicznym nosi imię Syna a
Duch Święty jest razem z początkiem (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha
Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3,
Warszawa 1996, s. 53). Monarchizm, to rys hipostatyczny, personalny,
pierwszej osoby Bożej absolutnie nieprzekazywalny. Mocny nacisk kładli na
to wszyscy teologowie wschodni. Okazuje się jednak, że nawet tacy obrońcy
schematu wschodniego, jak Lossky i Clément dopuszczali możliwość
mówienia o tym, że również Syn a nawet Duch Święty może być nazywany
źródłem. Zawsze jednak właściwość ta jest otrzymywana od Ojca, który jest
nie jakimś źródłem, ale pierwszym i w tym sensie jedynym. To właśnie
oznacza monarchia Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka
życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s.
88). Ojciec ukazany jest jako „monarcha źródłowy” nie tylko w Tradycji
Wschodniej. Jest On ukazany jako początek absolutny również w teologii
zachodniej. Decydującą rolę w takiej interpretacji schematu Filioque posiada
refleksja na temat wcielenia Słowa. Tak np. w chrystologii Ruperta z Deutz
Ojciec jest źródłem absolutnym wydarzenia wcielenia. Ponieważ wcielenie
jest wydarzeniem na styku Trójcy immanentnej i ekonomicznej, stanowi ono
punkt odniesienia dla wszelkich refleksji wewnątrztrynitarnych oraz dla
refleksji historiozbawczych (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura
sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990,
s. 156) T48 115.
+ Początek indukcji jońskiej to konkretna treść (tj. zaobserwowana
własność). „W starożytności wystąpiła tzw. indukcja jońska (gdzie zdania
ogólne wykraczają poza to, co wspólne dla poszczególnych obserwacji) oraz
indukcja sokratyczna (tworzyła uogólnienia na drodze eliminacji różnic w
przypadkach obserwacyjnych, ujmując to, co jest im wspólne). O ile punktem
wyjścia indukcji jońskiej była konkretna treść (tj. zaobserwowana własność),
konkluzja zaś określała zakres pojęcia abstrakcyjnego, to w indukcji
sokratycznej punktem wyjścia były przykłady zaczerpnięte z pewnego
zakresu przedmiotów, a konkluzja określała treść danego pojęcia (indukcyjny
sposób definiowania). Indukcję sokratyczną rozwinął Arystoteles, który
technicznego terminu epagoge używał na oznaczenie: 1) rodzaju indukcji
intelektualnej, która ujmuje niedyskursywnie to, co uniwersalne w tym co
jednostkowe; 2) indukcji zupełnej, która jest wnioskowaniem dedukcyjnym
200
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez wyliczenie wszystkich przypadków danego uogólnienia; 3)
wnioskowania niedemonstratywnego (zwanym indukcyjnym uogólnianiem),
które jest indukcją niezupełną, określaną jako przejście od szczegółu do
ogółu czy też od tego, co znane, do tego, co nieznane. Niedemonstratywnymi
formami wnioskowania, których Arystoteles nie nazywał już indukcyjnymi,
są wnioskowania z całego zbioru o pewnej jego części oraz wnioskowania
będące odwróceniem dedukcji. Wszechstronnie opracowana przez
Arystotelesa transfenomenalna indukcja heurystyczna odkrywała w
konkretach naturę rzeczy wyrażoną w pojęciach (także transcendentalnych) i
zdaniach ogólnych, stanowiące naczelne przesłanki wiedzy. Obok niej
wystąpiła indukcja jako sposób rozumowania (indukcja dialektyczna, która
w dyskusji staje się zabiegiem indukcji retorycznej), będąca dziedziną
arystotelesowskiej logiki. Uzasadnienie indukcji heurystycznej dokonuje się
sylogistycznie przez tzw. sylogizm indukcyjny. Współcześnie (J. J. Maritain)
przyjęła oba postać indukcji wirtualnej. W starożytności (epikurejczycy)
indukcja była ponadto traktowana bądź jako wnioskowanie, którego
przesłanki zdają sprawę z obserwacji, a wniosek opisuje obiekty
niepostrzegalne, bądź jako wnioskowanie na podstawie analogii. Konkluzje
tych wnioskowań były oceniane według stopnia prawdopodobieństwa lub
pewności” Z. Hajduk, Indukcja. I-II. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 140-144, kol. 140.
+ Początek indukcji Obserwacja. „(gr. epagoge, łac inductio wprowadzenie),
w filozofii, nauce i praktyce: 1) wiedzotwórcza czynność umysłowa, której
wytworem są pojęcia, zdania oraz zbiory zdań; 2) rozumowanie
niededukcyjne, czyli niedemonstratywne lub redukcyjne, a więc nie
niezawodne, w którym wniosek nie wynika logicznie z przesłanek; 3)
wnioskowanie indukcyjne jako szczególny przypadek redukcji, oznaczające
wszelkie wnioskowania uogólniające, a więc prowadzące do ogólnego
wniosku z przesłanek, wśród których znajdują się obserwacyjne zdania
jednostkowe (zwane też szczegółowymi), stwierdzające poszczególne
przypadki owego wnioskowania ogólnego; 4) wszelkie metody badawcze nauk
empirycznych, które dotyczą zarówno wykrywania faktów lub prawidłowości
na drodze wnioskowania indukcyjnego, jak też uzasadniania twierdzeń na
drodze takiego wnioskowania oraz wyprowadzania twierdzeń ogólnych z
jednostkowych obserwacji, czyli uogólnianie obserwacji. Także sposób
budowania teorii i uprawiania nauk oraz teorie tych metod i implikowanych
przez nie zasad” Z. Hajduk, Indukcja. I-II. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 140-144, kol. 140.
+ Początek indukcjonizmu w psychologii, doświadczenie jednostkowe.
„Poznanie
naukowe
cechuje
głównie
precyzja,
intersubiektywna
kontrolowalność oraz pewność (nieodzowne warunki naukowości). Wymóg
wiedzy możliwie pewnej postuluje przyjmowanie uogólnień jak najmniej
ryzykownych, preferuje wąskie uogólnienia empiryczne w stosunku do
szerokich twierdzeń teoretycznych i ekstrapolacji na nieznane stanowiska.
Charakterystyczny dla indukcjonizmu weryfikacjonizm stwierdza dążność do
maksymalnego potwierdzania i uprawdopodobniania istniejących i nowo
formułowanych teorii empirycznych, a zadanie nauki upatruje w ich
uzasadnianiu przez pozytywne sprawdzanie. W ramach tej charakterystyki w
indukcjonizmie odróżnia się wariant psychologiczny (od jednostkowych
201
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
danych doświadczenia przechodzi się do ich skojarzeniowych uogólnień
indukcyjnych),
normatywno-metodologiczny
(stałe
obowiązywanie
poprzedniego
wariantu
indukcjonizmu
w
naukach
empirycznych
rozpatrywanych również historycznie). W indukcjonizmie klasycznym jest
podnoszona
heurystyczna
rola
indukcji
enumeracyjnej
(wąskoindukcjonistyczna koncepcja badania naukowego według C. G. Hempla),
natomiast w indukcjonizmie współczesnym dominuje jej rola metodologiczna
(indukcyjne uzasadnianie hipotez), rozwijana jako probabilistyczna teoria
indukcji przez przedstawicieli szkoły w Cambridge [...] Powyższe wersje
indukcjonizmu są pokrewne empiryzmowi w filozofii nauki oraz
metodologicznie instrumentalizmowi” Z. Hajduk, Indukcjonizm,. w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 145146, kol. 145.
+ Początek infiltracji politycznej i militarnej społeczeństwa Rzeczpospolitej w
czasie regencji Sasów; tolerancja religijna uchwalona na Synodzie
Toruńskim. W tradycji europejskiej myśli politycznej wiek XVI jest okresem,
kiedy rozwijają się coraz powszechniej pragmatyczny, antyarystotelesowski
model państwa, którego zasadą nie jest dobro wspólne, ale skuteczność w
utrzymywaniu się przy władzy. Zanikło bowiem przekonanie, że władza jest
związana z odpowiedzialnością i stanowi zdanie wobec społeczeństwa.
Doktryny polityczne Lutra i Machiavellego odchodzą od poczucia
odpowiedzialności za dobro wspólne. Koncepcja pobożnego księcia, któremu
dozwolone będzie użycie przemocy przeciwko „inaczej myślącym” otwiera
drogę dla despotyzmu. Protestancka teoria boskiego pochodzenia władzy
świeckiej była odwrotem do średniowiecza. Tymczasem w Kościele katolickim
coraz wyraźniejszy stawał się pogląd o świeckim pochodzeniu władzy
królewskiej, co wiązało się z odseparowaniem Kościoła od państwa (Suarez,
Bellarmin /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 2847, s. 39/. „W swoich początkowych formach kalwinizm zawierał nie tylko
potępienie oporu, ale także pozbawiony był jakichkolwiek wzmianek na
temat liberalizmu, konstytucjonalizmu lub zasad reprezentatywności
politycznej. Kiedy miał wolne pole działania, rozwijał charakterystyczną
teokrecję, rodzaj oligarchii skonstruowanej w oparciu o kler i szlachtę. [...] W
praktyce kalwiński rząd tradycyjne dwa miecze chrześcijańskiej tradycji
ofiarował tylko w ręce Kościoła” (G. H. Sabine, A history of Political Theory.
New York 1961, s. 363). Skarga mówił proroczo w swoich Kazaniach, że obce
mocarstwa będą rozgrywać nasze religijne podziały. Obcy będą zaprowadzać
porządek wymachując sztandarami tolerancji wobec wszelkiej maści
dysydentów w wierze. Tak działo się w czasie potopu szwedzkiego; taki był
początek politycznej i militarnej infiltracji społeczeństwa Rzeczpospolitej w
czasie regencji Sasów; taki też był zamiar Sowietów, rozgrywających
„tradycyjny polski antysemityzm” jako kartę przetargową w czasie Procesu
Norymberskiego /Tamże, s. 41.
+ Początek inkarnacjonizmu ustalenie istoty wcielenia. Inkarnacjonizm
sposobem myślenia teologicznego. „Punktem wyjścia inkarnacjonizmu jest
ustalenie istoty wcielenia. Zespolenie w Jezusie Chrystusie bóstwa i
człowieczeństwa (unia hipostatyczna) jest określane przez nauczycielski
urząd Kościoła jako najdoskonalsza i rzeczywista jedność, choć bez
pomieszania natury boskiej i ludzkiej. Prawda ta jest fundamentalnym
202
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
paradygmatem dla poszczególnych wymiarów chrześcijaństwa. W ujęciu
systematyzującym opcja inkarnacjonistyczna sprowadza się do specyficznego
sposobu
myślenia,
uniwersalizmu
i
realizmu
zbawczego
oraz
sakramentalności. Inkarnacjonistyczny sposób myślenia (rozumiany jako
formalna zasada, która wpływa na jego treść, nadając mu określony kształt i
porządek) polega na uwzględnianiu dwoistego wymiaru rzeczywistości, przy
jednoczesnym dostrzeganiu wzajemnego ich związku. Postawę tę określa się
jako „łagodne przejście” lub „względna opozycja” (H. U. Von Balthasar, L.
Scheffczyk). Nieskończona „przestrzeń” dzieląca Boga od człowieka nie
prowadzi jednak do dualizmu, ponieważ przedział ten został przekroczony w
Bogu-Człowieku. Jako przykłady obrazujące sposób ujęcia problematyki
teologicznej
w
inkarnacjonistycznym
typie
myślenia
podaje
się
dychotomiczno-jednoczące formuły: Bóg i świat, natura i łaska, wiara i czyn,
jednostka i wspólnota, urząd i charyzmat” T. Dola, Inkarnacjonizm. II.
Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 228-230, kol. 228/229.
+ Początek Inkwizycji w roku 1164 we Francji. „W połowie XII wieku
społeczność chrześcijańska zaniepokojona została przez ruch katarów i
waldensów, którzy wychodząc z przesłanek religijnych kwestionowali
ówczesny porządek społeczno-polityczny i kościelny. Ruchy te, dynamicznie
rozszerzając się na obszarach południowej Francji, północnych Włoch i
Szwajcarii, zagrażały istnieniu Kościoła. Z powodu nieskuteczności
pokojowych środków stosowanych przez Kościół (misje, dysputy,
ekskomuniki) odwołano się do pomocy władzy świeckiej (brachium
saeculare). Na synodzie w Tours (1164), pod przewodnictwem papieża
Aleksandra III, biskupi zaapelowali do władz świeckich, by podjęły aktywne
poszukiwanie podejrzanych (inquisitio), a nie tylko biernie oczekiwały na
wniesienie formalnego oskarżenia o herezję. Sobór Lateraneński III (1179)
nakładał ekskomunikę na katarów, pozwalał karać ich konfiskatą dóbr, a
walczącym z nimi rycerzom zapewniał opiekę Kościoła, podobnie jak
krzyżowcom. W roku 1183 na spotkaniu w Weronie papież Lucjusz III i
cesarz Fryderyk Barbarossa zobowiązali się do wspólnego zwalczania herezji.
W ogłoszonej w roku 1184 bulli Ad abolendam diversarum haeresium
pravitatem papież zlecił biskupom wizytowanie parafii i wyszukiwanie w nich
osób podejrzanych o herezję (w bulli nie ma wzmianki o prześladowaniach
fizycznych ani karze śmierci). W roku 1197 król Piotr II z Aragonii ogłosił
heretyków wrogami państwa i zagroził im karą spalenia. Papież Innocenty III
w dekrecie Vergentis in senium (1199) przyrównał herezję do zbrodni obrazy
majestatu, karanej śmiercią w większości krajów europejskich. Dokument te
wywarły wpływ na ustawodawstwo antyheretyckie w Hiszpanii, Szwabii,
Saksonii, Francji” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.
+ Początek inkwizycji w wieku XIII. „Inkwizycja (łac. inquisitio badanie,
dochodzenie), instytucje kościelne zwane trybunałami wiary, powoływane od
roku 1215 do wykrywania, nawracania i karania opornych heretyków
(inquisitio haereticae pravitatis). Od czasów papieża Grzegorza IX (1231)
autonomiczne wobec władzy świeckiej i lokalnych władz kościelnych
wyposażone w szerokie kompetencje, powoływane przez papieży i przed nimi
odpowiedzialne, działające w niektórych krajach katolickich do początku XIX
203
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieku (Hiszpania). Inkwizycją nazywa się też specjalny rodzaj jurysdykcji
sprawowanej przez przedstawicieli papieża w celu zwalczania herezji. W
języku potocznym terminu inkwizycja używa się do określenia wszelkich
form ucisku, zwłaszcza w sytuacjach, gdy instytucje władzy stają się
stróżami ideologii. W języku prawniczym inkwizycja oznaczała: dochodzenie
sądowe, uprawnienia sądowe, jurysdykcję” A. Weiss, Inkwizycja, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239247, kol. 239.
+ Początek Inkwizycji Wejście w życie traktatu paryskiego (1229), będącego
logicznym podsumowaniem poprzednich decyzji. „na tle ogólnie panującej
surowości obyczajów nieobcej Świętemu Oficjum, było ono czasem
najbardziej obiektywną instytucją swej epoki” /G. Testas J. Testas,
Inkwizycja, prz. M. Kapełuś, AGADE, Warszawa 1994, s. 5/. „podczas III
Soboru laterańskiego (1179) Aleksansder III wydał dekret stwierdzający, że z
heretykami należy walczyć siłą, konfiskować dobra, a ich samych brać w
niewolę (Przypis 1: „Sobór laterański ogłosił jednocześnie wojnę krzyżową
przeciw albigensom). […] Ustanowienie Inkwizycji to efekt długiej ewolucji,
pełnej różnorakich wahań i emocji, lecz ogólnie rzecz biorąc za moment jej
narodzin przyjmuje się wejście w życie traktatu paryskiego (1229), będącego
logicznym podsumowaniem poprzednich decyzji” /Tamże, s. 7/. „kilka
istotnych elementów zaciekłej walki prowadzonej przeciwko doktrynie
neomanichejskiej, która „jak rak” drążyła znaczną część chrześcijaństwa. W
drugiej połowie XII wieku wpływy herezji były ogromne: na południu Europy
katarzy stworzyli prawdziwy Kościół, przeciwstawny rzymskiemu. Około
1170 roku w Saint-Félix-de-Caraman niedaleko Tuluzy zorganizowali nawet
sobór, zainicjowany przez przybyłego z Konstantynopola „biskupa” zwanego
Nicetas lub Niquita, który mienił się uczniem bułgarskiego Bogomiła (Por. F.
Niel, Albigeois et Cathares, Paryż 1992 (wyd. XIII). […] Lucjusz III zwołał
sobór w Weronie, który opracował Konstytucję, ogłoszoną 4 grudnia 1184
roku” /Tamże, s. 8/. Powstanie tego dokumentu można uznać za narodziny
tzw. „inkwizycji biskupiej” […] Jednak w okresie, który minął od śmierci
Lucjusza III (1185) do wyboru Innocentego III (1198) Rzym ograniczał się
wyłącznie do utyskiwań nad niebezpieczeństwem kataryzmu i nie podjął
żadnych skutecznych środków zaradczych. W roku 1200 miał miejsce sobór
w Awinionie” /Tamże, s. 9/. „W roku 1206 […] ubodzy mnisi – Diego
d’Azevedo i Dominik rozpoczęli ewangelizację Langwedocji. „W roku 1209
armia przekroczyła Ren, […] Początkowo celem zmagań z kacerzami było bez
wątpienia wytępienie herezji. Ale wkrótce górę wzięła rywalizacja możnych
rodów i spory dynastyczne” /Tamże, s. 11/. Grzegorz IX […] 1235 mianował
Generalnego Inkwizytora Królestwa (z wyjątkiem Langwedocji). Został nim
były katar – brat Robert (dominikanin), zwany Bougre /Tamże, s. 15/.
„Inkwizytorzy,
zmuszeni
stawić
czoło
wszechwładnym
książętom,
niejednokrotnie przypłacali śmiałość własnym życiem. Nie pomoże ani
autorytet papieża, ani jego gwałtowne interwencje /Tamże, s. 28.
+ Początek instytucji religijnej: doświadczenie religijne. Instytucjonalizacja
religii „(łac. instituere ustanawiać, utrwalać), proces przejścia od
indywidualnych i spontanicznych do społecznych i trwałych struktur życia
religijnego. Punktem wyjściowym instytucji religijnej jest doświadczenie
religijne, a efektem instytucja religijna. W socjologicznej interpretacji
204
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
upatruje się genezy religii w koncepcji mistrza i uczniów. Wskazuje się, iż u
początku religii znajduje się mistrz (prorok), który opierając się na własnym
doświadczeniu religijnym i wynikającym z niego posłannictwie religijnym
(charyzmat), skupia wokół siebie uczniów. Mistrz, założyciel nowej religii
odznacza się profetycznym autorytetem i kieruje wspólnotą bez
organizacyjnych struktur. Dla zagwarantowania autentyczności pierwotnego
doświadczenia oraz realizacji, w zmieniających się warunkach miejsca i
czasu, ideału głoszonego przez mistrza pierwotne posłannictwo jest
instytucjonalnie utrwalane. Religia w tym ujęciu jest traktowana
substancjalnie, a więc nie tylko w aspekcie działania, ale i z uwzględnieniem
jej istoty (relacja człowieka czy grupy z Bogiem). W literaturze socjologicznej
uwzględnia się zwykle 3 elementy religii podlegające instytucjonalizacji religii
– doktrynę, kult i wspólnotę religijną” W. Piwowarski, Instytucjonalizacja
religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, kol. 290.
+ Początek interakcji religijnej ma charakter antystrukturalny. „Według G.
Simmla, G. H. Meada oraz M. Bubera z interakcji religijnych wyrażających
społeczną zależność jednostek i jedność grupy wyrasta konceptualizacja, a
także forma interakcji religijnej. Z drugiej strony właściwe postępowanie
jednostki we wspólnocie pozostaje integralną częścią obowiązków wobec
bóstwa. W religiach profetycznych (w odróżnieniu od religii archaicznych, w
których organizacja religijna i struktura społeczna stanowią jedno) interakcje
religijne przyjęły odrębne formy instytucjonalne tak w aspekcie społecznym
(specyficzne grupy religijne z przywództwem religijnym), jak i
soteriologicznym
(asceza,
mistyka).
Wspólnotę
religijną
inicjuje
charyzmatyczny przywódca religijny, którego bezpośrednia relacja z sacrum
uznawana jest i potwierdzana w interakcji społecznej przez zwolenników czy
uczniów. Podstawowymi interakcjami religijnymi są: głoszenie prawdy
religijnej i dawanie świadectwa, warunkujące religijną socjalizację lub
konwersję oraz uczestnictwo we wspólnocie religijnej (chrystianizacja, misje,
prozelityzm). Interakcje społeczne na gruncie wartości religijnych, zmierzając
do realizacji intencjonalnej wspólnoty braterskiej miłości, mają początkowo
charakter antystrukturalny, znosząc konwencjonalne wyróżniki statusów i
pozycji społecznych związane z podziałem pracy, władzy, własności oraz
prestiżu w społeczeństwie, co ilustrują np. reguły życia monastycznego” E.
Hałas, Interakcja społeczna. 2. Interakcja religijna, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368-369, kol.
369.
+ Początek interakcjonizmu symbolicznego stanowi koncepcja o charakterze
uwrażliwiającym, a nie operacjonalizacyjnym. „Interakcjonizm symboliczny
występuje przeciw wyrosłej z neopozytywizmu i empiryzmu metodologii
scjentystycznej, wysuwając postulat analizowania interakcji z perspektywy
osób działających oraz obserwatorów i zachowań w jak największym stopniu
integralności doświadczanych przez nich znaczeń. Interakcjonizm
symboliczny pozostaje w opozycji do stanowiska absolutnego obiektywizmu
metodologicznego, zakładającego możliwość badania życia społecznego za
pomocą
formalnych
kategorii,
definiowanych
niezależnie
od
zdroworozsądkowych pojęć. Celem interakcjonizmu symbolicznego jest
empirycznie ugruntowana teoria, która odrzuca hipotetyczno-dedukcyjny
205
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
model wiedzy na rzecz indukcji, wychodzi od koncepcji o charakterze
uwrażliwiającym, a nie operacjonalizacyjnym, skupiając uwagę na logice
odkrycia naukowego, a nie logice weryfikacji. Pierwszorzędnym źródłem
wiedzy o rzeczywistości społecznej są dokumenty osobiste, zwłaszcza
biografia i obserwacja uczestnicząca. Interakcjonizm symboliczny korzysta
też z badań socjologii wiedzy i języka, łącząc się z nurtem fenomenologicznej i
hermeneutycznej socjologii. Problematyczny jest związek interakcjonizmu
symbolicznego z etnometodologią, w którym to kierunku rozwinęła swoje
koncepcje pozostający początkowo pod jego wpływem Goffman. Na gruncie
interakcjonizmu symbolicznego wyrosła tzw. teoria naznaczenia społecznego
Beckera (ang. labelling theory), interakcyjna teoria ról społecznych (Turner,
Stryker) i interakcyjna teoria grup odniesienia (Shibutani). Interakcjonizm
symboliczny pozostaje głównie perspektywą mikrospołeczną, choć o
możliwości analizy makrospołecznej świadczą badania nad problemami
społecznymi, zachowaniami zbiorowymi i ruchami społecznymi. W szerokim
empirycznym polu badań interakcjonizmu symbolicznego szczególnie
rozwinięte zostały: socjologia dewiacji (zwłaszcza narkomanii), socjologia
pracy (zwłaszcza medycyny) oraz socjologia religii (Berger, Luckmann, W.
Marhold, W. Fisher) i konwersji religijnej (J. Lofland, R. V. Travisano)” E.
Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol.
374-375.
+ Początek interpretacji chrześcijaństwa. Rodzące się w środowisku
judaistycznym chrześcijaństwo było ruchem powrotu do źródeł. Ewolucja
religijna przyniosła przez wieki wiele nawarstwień i interpretacji.
Chrześcijanie sięgnęli do początków, do Księgi Rodzaju, interpretując ją w
świetle Paschy i znajdując w głębokie treści, których dotychczas nie
odczytano. Ponowne odkrycie tekstów Genesis było jedną z „nowości”
pierwotnej myśli chrześcijańskiej. Wobec pogan (i wobec państwa) żydzi i
chrześcijanie stanowili religijny monolit. Apologeci II wieku musieli
tłumaczyć zachodzące pomiędzy nimi różnice. Justyn w Apologii (Apol. I, 11)
tłumaczył, że mesjanizm chrześcijański nie jest mesjanizmem politycznym.
Zmierza on do umocnienia pokoju (Apol. I, 12.17). Aczkolwiek chrześcijanie
są spadkobiercami judaizmu, tworzą nową rzeczywistość religijną (Apol. I,
49.51) A103 81.
+ Początek interpretacji czwartej Ewangelii dla Bultmanna stanowi
antropologia. Człowieczeństwo Chrystusa Bultmann R. wyakcentował
jednostronnie, natomiast bóstwo Chrystusa jednostronnie wyakcentował E.
Käsemann. Dla Bultmanna punktem wyjścia w interpretacji czwartej
Ewangelii jest antropologia, dla Käsemanna teologia. Podczas gdy Bultmann
wyakcentował „Słowo-ciało”, Käsemann ukazał chwałę Słowa. Według niego
czwarta ewangelia jest Ewangelią „chwały” Jezusa, a nie Jego „ciała”.
Chrystologia janowa nie jest chrystologią uniżenia, lecz chrystologią
wywyższenia. Preegzystencja świadczy o chwale Jezusa, o Jego bóstwie.
„Podczas gdy Bultmann uwydatnia decyzję, akt wiary jako taki, Käsemann
uwydatnia przedmiot, do którego człowiek przylega w akcie wiary. Aspekt
teologiczny, ontologiczny jest równie silnie uwydatniony jak aspekt
soteriologiczny. Błędem Käsemanna jest pominięcie człowieczeństwa
206
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusa. Według jego interpretacji Ewangelia Jan traktuje człowieczeństwo
Chrystusa jako pozorne: albo Jan, albo Käsemann głosi doketyzm 04 83.
+ Początek interpretacji Rozumienie, oraz jej zwieńczenie. Interpretacja
hermeneutyką tekstu. „Dla Gadamera interpretacja, ze względu na przedrozumienie i obecność przed-sądów, jest procesem nigdy nie zakończonym.
Jej swoista „kołowość” i holizm sprawiają, że całość tekstu jest rozumiana
dzięki fragmentom, a fragmenty – dzięki całości. Rozumienie inicjuje
interpretację oraz stanowi jej zwieńczenie. Uwikłanie w dzieje i w język
sprawia, że każda interpretacja jest inna, chociaż równocześnie ta sama,
gdyż jej przedmiotem jest jeden i ten sam tekst (paradoks interpretacji). Dla
Betti’ego, adwersarza Gadamera, projektującego ogólną teorię interpretacji
jako metodyki nauk humanistycznych, interpretacja jest czynnością
metodyczną, rozpadającą się na wiele typów, w zależności od dziedziny
zastosowania. P. Ricoeur, choć bezpośrednio jest zainteresowany
hermeneutyką symbolu i tekstu, buduje własną teorię interpretacji
stanowiąca środek do postawienia pytań z dziedziny antropologii
filozoficznej. Współczesna filozofia analityczna pojęcie interpretacji zastąpiła
terminem analiza. R. Carnap wprowadził pojęcie racjonalnej rekonstrukcji
tekstu i eksplikację danego pojęcia przez transformację jednego pojęcia w
drugie, czyli zastąpieniem mniej lub bardziej nieścisłego pojęcia pojęciem
bardziej ścisłym. Zbliżoną do interpretacji jest analityczna metoda parafraz,
opracowana przez polską szkołę analityczną (K. Ajdukiewicz). Od tzw.
interpretacji „telepatycznej”, zmierzającej do ustalenia intencji autora,
odróżnia się analitykę tekstu (W. Marciszewski), będącą postępowaniem
metodycznym o algorytmicznym charakterze, przebiegającym zgodnie z
określonymi regułami rozumienia sensu danego tekstu” A. Bronk,
Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.
+ Początek interpretowania ikony stanowi człowiek oglądający ikonę. Ciało
ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie
osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy,
przemiany świata w „kosmos” i piękna głoszącego radość nowego stworzenia.
Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię.
Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha”, ale jego świątynią. Zostaje lekko
naszkicowane,
możemy
zaledwie
odgadnąć
je
pod
oszczędnymi
drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na
anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego,
niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie
chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany
jest w przestrzeń i nagość adamową”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w
ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie
stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło.
Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od
płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na
dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się
one i – aby tak rzec – „ślizgają” po powierzchni, lub też grawitują ku niej.
Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą
zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną
przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu
207
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem
i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie
zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza
granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to
konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca
wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę” ani też na określone
miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia”. Sztuka
ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik
bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się
wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na
spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji
oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu” poszczególnych linii upadłej
przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy
serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie
wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu” zacieśnia, punkt
zbliżenia otwiera i poszerza” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele
Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska,
Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.
+ Początek interpretowania rzeczywistości w personalizmie stanowi osoba
ludzka. Psychologia ujmuje fenomen człowieka fragmentarycznie. Całościowo
ujmuje fenomen osoby ludzkiej „personologia” lub „prozopologia”.
Personalizm tworzony przez ks. Cz. S. Bartnika jest czymś innym. „Otóż
personalizm ujmuje się często tylko jako antropologię, czyli wyższą,
systematyczną naukę o człowieku, naukę o człowieku jako osobie. Tutaj zaś
trzeba pamiętać o różnicy między personologią a personalizmem.
Personologia to nauka o człowieku jako o osobie ludzkiej, mogąca wchodzić
w zakres każdej dyscypliny naukowej o człowieku i ewentualnie każdego
kierunku umysłowego, może z wyjątkiem skrajnego strukturalizmu
filozoficznego. Personalizm natomiast oznacza cały nowy system i kierunek,
rywalizujący niejako z innymi. Jest to system i kierunek, który traktuje o
rzeczywistości przez pryzmat fenomenu osoby ludzkiej, biorąc osobę za
punkt oparcia, wyjścia, pewnik i metodę myśli. Chodzi tutaj o koncepcję
bytu na zasadzie „osoby”. Osoba definiowana była dawniej jako jednostka
zamknięta w sobie i izolowana od innych czy od świata. Takie rozumienie
osoby traktuje „personalizm” jako synonim „indywidualizmu”. „Jest to
niesłuszne. Ani „osoba” nie oznacza „osobności”, ani poprawne pojmowanie
osoby nie wyklucza jej odniesienia do innych (raczej to zakłada), a wreszcie
trzeba pamiętać o istnieniu osoby także „kolektywnej” (zbiorowej),
społecznej), bez względu na różnice w jej koncepcji. W każdym razie
personalizm nie jest ani indywidualizmem, ani subiektywizmem, lecz wręcz
przeciwnie: jest systemem integralnym, który twórczo trenscenduje zarówno
indywidualizm, jak i kolektywizm oraz także subiektywizm i naiwny
obiektywizm” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 34-35.
+ Początek interpretowania Starego Testamentu, Pascha. Autor Listu do
Hebrajczyków nie ogranicza się do jednego narodu, mówi do wszystkich
ludzi. Posługuje się kategoriami Hebrajskimi dla wyrażenia nowości
wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tradycyjne pojęcia kapłaństwa i pośrednictwa
interpretuje w świetle Paschy (a nie odwrotnie, nie narzuca na nowe
wydarzenia starego sposobu myślenia). W Starym Przymierzu pośrednictwo
208
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie było kategoria naczelną. Uwaga Izraelitów byłą zwrócona na kult Boga.
Kapłan nie był pośrednikiem, a jedynie sługą kultu, była kapłanem dla Boga
(Wj 28, 1; 29, 1). /A. Vanhoye, La dimensión universal de la mediación
salvífica de Jesucristo según la Carta a los Hebreos, w: La Encarnación: Cristo
al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8
marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”. Series valentina
XLVIII, Valencia 2002, 9-24, s. 10/. Akcentowano relację kapłana z Bogiem,
a nie relację z ludźmi. Pośrednik łączy jedno i drugie. List do Hebrajczyków
akcentuje jedno i drugie, ukazuje Chrystusa jako Pośrednika. Pośrednik jest
nie tylko dla Boga, lecz również dla ludzi (Hbr 5, 1), oczywiście w sprawach,
które odnoszą się do Boga. W takiej sytuacji pojawiają się dwa wymiary
relacji kapłana do ludzi. Pierwszy dotyczy tego, że kapłan jest „z ludzi” (ex
anthropon lambanomenos). Drugi dotyczy celu: „ustanowiony dla ludzi”
(hyper anthropon kathistatai). Chrystologia kapłańska Listu do Hebrajczyków
rozpoczyna się od stwierdzenia relacji Chrystusa z Bogiem (Hbr 1, 5-14). Syn
Boży ma prawo być adorowany przez aniołów (Hbr 1, 6), ponieważ jest
„Bogiem” z Boga (Hbr 1, 6.9). On stworzył ziemię i niebiosa (Hbr 1, 10) i
dysponuje nimi według swojej woli (Hbr 1, 12). Zasiadanie po prawicy Ojca
oznacza współudział w boskości Ojca (Hbr, 1, 13). Relacja Chrystusa z
człowiekiem opisana jest w Hbr 2, 5-16. Jest On bratem ludzi (Hbr 2, 11-12),
solidarny ze swoimi braćmi w ich cierpieniach i śmierci, aby zaprowadzić ich
do zbawienia po śmierci (Hbr 2, 10.14.18). Oba aspekty tworzą w Liście do
Hebrajczyków zwarty blok (Hbr 1, 5-2, 16) /Tamże, s. 10.
+ Początek interpretowania struktury hierarchicznej autorytetu w
średniowieczu stanowi interpretacja porządku stworzenia filozoficzna
(neoplatonizm) i socjologiczna (prawo franko-germańskie). Niebezpieczeństwo
herezji dotyka sfery wiary oraz organizacji struktury Kościoła. Do czasu
intelektualnej erupcji wieku XIII, troska o czystość wiary realizowana jest
według perspektywy figury hierarchicznej zdefiniowanej w początkach
średniowiecza. Ideał konfrontowany z rzeczywistością jest przyczyną
uświadamiania potrzeby reformy. Od XI do XVI wieku temat ten ożywia
refleksję i polemikę. Można wyróżnić trzy etapy teorii – praktyki reformy.
Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Charakteryzuje się napięciem
między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu przeprowadzania
reformy. Druga faza, trwająca do wielkiego kryzysu XIV wieku, może być
zdefiniowana słowami Mikołaja z Clamanges, De planctu Ecclesiae, i
wymagania ruchów reformatorskich dzielą je według ich ewangeliczności i
ich radykalizmu. Trzeci okres osiąga apogeum w XVI wieku, dochodząc do
rozwiązania tematu reformy, albo przez definitywne określenia protestantów,
w kontekście upadku renesansu, albo w formie definitywnej ze strony
katolickiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della
teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 112/.
+ Początek interpretowania substancjalnego tekstu J 15, 26.
Zainteresowanie wnętrzem Trójcy Świętej automatycznie otworzyło bramę do
późniejszej interpretacji tekstu J 15, 26 w sensie Filioque (Por. B. Huculak,
Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 129). Nic
dziwnego, że bezpośrednio po Soborze Konstantynopolitańskim I pojawiła się
formuła Ojców Kapadockich zawierająca: „ek tou Patros” i „dia tou Hiou”.
Jest ona poprawna, gdyż „dia” może być stosowane zarówno w odniesieniu
209
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do Ojca, jak i w odniesieniu do Syna (s. 131). Kontrowersja rozpoczęła się
właściwie dopiero wtedy, gdy łacińskie Filioque przetłumaczono na język
grecki jako „ek tou Patros kai tou Hiou ekporeuetai”. Zastrzeżenie dotyczyło
nie tylko nieuprawnionego zastosowania ekporeuetai również do Syna, lecz
także traktowania Ojca i Syna jako jednego wspólnego źródło pochodzenia
Ducha Świętego. Na takie traktowanie wskazywało użycie w przetłumaczonej
formule słowa ek. Tymczasem w tekście greckim powinno być użyte raczej
słowo para. Duch Święty w schemacie łacińskim nie „wychodzi od Ojca i
Syna” (ek), lecz „idzie od” (para) i przychodzi do nas od Nich Obu. Ściśle rzecz
biorąc, schemat zachodni nic nie mówi o aktywności Ducha Świętego. Nie
dotyczy on ekonomii, mówi jedynie o jej odbiciu wewnątrz Trójcy. Jest to
jednak odbicie adekwatne. Przechodząc do wnętrza Trójcy schemat łaciński
obejmuje w immanencji dokładnie to, co znajduje się w strukturze działań
zbawczych, jest dokładnym odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnym
historiozbawczego posyłania Ducha Świętego przez Jezusa. Oba powiązania,
z Ojcem i z Jezusem, są w schemacie łacińskim określane jednym słowem
pochodzenie, ale już nie w sensie ekporeuetai, lecz w sensie proienai T48 103.
+ Początek islamu w środowisku chrześcijańskim. Sufizm islamski pojawił
się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na
środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie
uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało
potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym
przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali
anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była
popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela.
Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre,
Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii
indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma
źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia
irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej
późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia
wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w
Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne
oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm islamski jest imitacją mistycyzmu
mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków
w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni
katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy
islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie,
mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl
hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/.
Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś
sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie
Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji
spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej,
przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez
dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura
wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej
dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i
fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów
210
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza
się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia
pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich
sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona
była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od
centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska
była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium
/Tamże, s. 18.
+ Początek istnienia człowieka na ziemi powiązany jest już z istnieniem
sacrum. Eliade i Otto są zdania, że sacrum, jak żadne inne pojęcie, jest
bardzo mocno związane z istnieniem człowieka na ziemi. Sacrum
towarzyszyło człowiekowi od zawsze (dowodzą tego badania ludów
pierwotnych). Stąd można nazwać człowieka homo religiosus, istotą religijną.
Człowiek jest bytem skierowanym ku Bogu, ze swej natury otwartym na
transcendencję (Por. Z. J. Zdybicka, Religia w: red. Z. Pawlak, Katolicyzm AZ, Poznań 1997, s. 336). Homo religiosus zawsze wierzy w istnienie
rzeczywistości absolutnej, w istnienie sacrum transcendującego świat. Homo
religiosus ufa, że życie ma sakralne początki a w związku z czym ma sens.
Człowiek zaś areligijny odrzuca transcendencję, akceptuje względność
rzeczywistości, ba, może nawet wątpić w sens swego istnienia. Sz1 16
+ Początek istnienia duszy człowieka. W ten sam sposób, w jaki Bóg ulepił
swymi dłońmi kształty ciała, ulepił też tchnieniem swych ust życie ludzkiego
ciała. Tchnienie jest specjalnym darem Boga, jest komunikowaniem boskiego
wnętrza, ale nie jest „częścią Boga”, którą Bóg daje człowiekowi w geście
rozdawania każdemu po kawałku Boga. Tchnienie, które posiada człowiek
jest czymś „ulepionym”, stworzonym, jest owocem tchnienia jako czynności
Boga Stworzyciela. Zaczęło istnieć wraz z ludzkim ciałem. Nie jest
przekazywane przez rodziców, ani nie istniało w wieczności. W1.1 174
+ początek istnienia Osób Bożych. Pryscyliusz interpretuje J 1,1-4 na sposób
doskonale ortodoksyjny: ani Syn ani Duch Święty nie zaczynają istnieć
(przeciwnie mówią arianie, którzy stosują terminologię odrzuconą przez
Pryscyliusza), gdyż skoro są Bogiem, nie posiadają początku ani końca,
pozostają w sobie samych bez jakiejkolwiek alienującej zmiany („requiescebat
in sese”) i dlatego nie są zrodzone w sensie, o który podejrzewał i odrzucił
Ariusz. W1.2 78
+ Początek istnienia skończonego stanowi Bóg Tomasz z Akwinu faworyzuje
pojęcie istnienia, gdyż skłania go do tego Pismo Święte. Bóg, jest Żyjącym,
który z pełni swego istnienia daje w suwerennej wolności początek każdemu
innemu (skończonemu) istnieniu. W ten sposób wzięte są pod uwagę dwie
sprawy: zostaje ściśle zachowana absolutna różnica między Bogiem a tym, co
nie-boskie” oraz otwarta możliwość samoudzielenia się Boga temu, co nieboskie. Tomasz odcina się od wyobrażeń neoplatonizmu. Następnie pojęcie
istnienia zostaje raz jeszcze objęte rzeczywistością „Jednego” (hen), który
dopiero daje początek różnorodności tego, co istnieje, ale sam jest „ponadistniejący”. Filozofii tej chodzi o wyjaśnienie wielości. Ale w tym czai się
niebezpieczeństwo panteizmu. Jeżeli Jedno daje początek wielu, jest w jakiś
sposób dane również w wielu, lecz nie jest już od tych wielu różne B29 92.
+ Początek istnienia stworzeń to Bóg Trójjedyny. „Skoro jednak Stwórca jest
„potrójny”, stworzenia nie są znakiem wskazującym wyłącznie na Boga
211
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednego, na ten radykalny i jedyny Początek ich istnienia, ale także na Boga
Trójjedynego, […] akt stwórczy jest jakby przedłużeniem, przeobfitym
promieniowaniem tego życia trynitarnego, w którym Ojciec rodzi Syna, a
Duch pochodzi od Ojca i Syna. Tak więc dla Bonawentury stworzenie jest
„cieniem” i „śladem” stwórczej Trójcy, w miarę jak na przykład objawia Jej
potrójną przyczynowość: sprawczą, wzorczą i celową /”stworzenie jest
efektem Trójcy stwórczej w potrójnym rodzaju przyczynowości”, Breviloqium,
II, r. 1, n. 2/. W rzeczy samej, gdyby nawet trzy Osoby boskie zespoliły się ze
sobą, aby być jedyną Przyczyna tego samego działania wspólnego, odróżnia
się przecież w każdej z nich Jej własny i osobisty sposób udziału w tym
wspólnym działaniu. I tak przyczynowość sprawczą przypisuje się Bogu Ojcu
/Aitia, Źródło pierwsze/, przyczynowość formalną – Synowi /świat powstał ze
względu na Syna Bożego, który jest Obrazem Ojca, wzorem dla całego świata,
a zwłaszcza dla człowieka/, a przyczynowość celową – Duchowi Świętemu
/który jest celem miłości Ojca i Syna/. O ile więc każde stworzenie jest
śladem Ojca w tym, że jako przyczyna sprawcza Bóg jest źródłem jego
jedności; to jest śladem Syna w tym, że jako przyczyna wzorcza Bóg nadaje
mu właściwą mu postać i nazwę; jest też wreszcie śladem Ducha Świętego w
tym, że jako przyczyna celowa Bóg zapewnia mu właściwy porządek, miejsce
i znaczenie /Por. tamże, I, r. 5, n. 4; De decem preceptis, coll. 2, n. 4/.
Innymi słowy, naturalna struktura ontologiczna (jedność, rodzaj, porządek)
każdego stworzenia jest odblaskiem Trójcy Świętej w swej substancji, formie i
celu. Oczywiście, Bonawentura jest przekonany, że jedynie wiara pozwala
odkryć istnienie Trójcy świętej; skoro jednak już się Ją pozna, można odkryć
Jej ślady także w świecie widzialnym. Podobnie jak wszystkie inne
stworzenia zmysłowe, człowiek nosi w swym ciele ślad swojego Trójjedynego i
niewidzialnego Autora, albowiem samo jego ciało jest także potrójne z racji
swojej jedności, gatunku i porządku. Brane pod uwagę w świetle
metafizycznym, ciało ludzkie udostępnia zatem pierwsze zbliżenie do
stwórczej Trójcy” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i
podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 389.
+ Początek istnienia Tomasz Merton całe życie szukał przejścia od nicości do
istnienia jako „dziewiczego punktu” początku, który oznacza trwałe
pochodzenie od Tego, który jest (Wj 3, 14). Boski początek zawiera w sobie
Mądrość i odsłania się jako Mądrość, która przenika wszelkie stworzenie, by
objawić się „w pełni czasu” w człowieku „zrodzonym z niewiasty” (Gal 4, 4)
B2 43.
+ Początek istnienia Tomasz Merton całe życie szukał przejścia od nicości do
istnienia jako „dziewiczego punktu” początku, który oznacza trwałe
pochodzenie od Tego, który jest (Wj 3, 14). Boski początek zawiera w sobie
Mądrość i odsłania się jako Mądrość, która przenika wszelkie stworzenie, by
objawić się „w pełni czasu” w człowieku „zrodzonym z niewiasty” (Gal 4, 4)
B2 43.
+ Początek istnienia w Trójcy nieprzyczynowany i niezapoczątkowany
(inprincipiatum), Ojciec. Istnienie Boga personalne. „Jedno i to samo Istnienie
w Trójcy „zaczyna się” w sposób nieprzyczynowany i niezapoczątkowany
(inprincipiatum) w Ojcu, który słusznie jest nazywany przez Ojców Kościoła
„Początkiem bez początku” (Principium sine principio), a także po prostu
212
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Będącym (Oon, Ens, Existens). Z kolei odwieczne rodzenie Syna jest
dawaniem mu Istnienia Synowego, Tchnienie zaś Ducha Świętego jest jakąś
komunijną realizacją Istnień Osób Ojca i Syna. Duch Święty – uczy Sobór
Florencki z 1439 r. – pochodzi z Ojca przez Syna, więc także Syn – jako i
Ojciec – według Greków jest przyczyną [causa], a według łacinników zasadą
[principium] samoistnego bytu [subsistentiae] Ducha Świętego. A ponieważ
wszystko, co należy do Ojca, Ojciec sam dał jednorodzonemu swemu Synowi
rodząc Go, prócz tego, że jest Ojcem, przeto Syn odwiecznie otrzymał od Ojca
to, że Duch Święty pochodzi od Niego, tak jak On jest odwiecznie z Ojca
zrodzony (DH 1301; BF IV, 41). Mamy zatem Istnienie Ojcowe (Esse Patris,
Paternum), Istnienie Synowe (Esse Filii, Filiale) i Istnienie Tchnione
komunijnie (Esse procedens vel spiratum). Istnienie Ojcowe jest rodzące,
Istnienie Synowe jest realizacją rodzenia, bycia rodzonym, Istnienie Ducha
jest odwieczną Komunią Osobową Rodzącego i Rodzonego. Dlatego Esse
Naturae jest identyczne z Każdym, ale jednocześnie jest i relacyjne i zarazem
sobie właściwe (proprium) na płaszczyźnie osobowej. Jest to Istnienie
właściwe danej Osobie, która jest sobą przez realność relacyjną i przez
nieskończoną dynamikę realizacyjną. Elementem konstytutywnym Osoby u
Boga jest nie tylko struktura relacji na płaszczyźnie esencjalnej (Natury), ale
także niepowtarzalna relacja subsystencjalna i istnieniowa. W Bogu jest
Istnienie Rodzące, Istnienie Rodzone i Istnienie spełniające oba pierwsze w
aspekcie personalnym (esse essendi, existentia existentiae) – dzięki wewnętrznej relacji Istnienia Bożego do troistego uosabiania się /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228.
+ Początek Italii zjednoczonej oświeceniowy, poglądy, których głównymi
reprezentantami byli Jan Chrzciciel Vico oraz Hegel. Według nich historia
jest terenem realizacji idei. Angelo Camillo De Meis krytykował Mazziniego
G., że wprowadza idee, które nie pochodzą z Włoch, lecz z Francji, nie
pochodzą z XIX wieku, lecz z XVIII wieku, który istotnie różnił się od nowej
sytuacji Italii” /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova
Italia, Firenze 1951, s. 61/. Tradycja włoska różniła się od tradycji
francuskiej, indywidualistycznej i racjonalistycznej, podkreślała rangę
wspólnoty oraz uczuć w życiu człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 62/.
Społeczeństwo w wieku XIX było podzielone na dwie warstwy: masy oraz
intelektualiści, jedni kierowali się uczuciami, drudzy rozumem. Ich
harmonijna współpraca byłaby możliwa w mniejszych organizmach
politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem federacyjnym. Błędem
jest tworzenie jednego jednorodnego tworu, kierowanego narzuconymi z góry
ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/. Państwo takie jest absolutystyczne, nie
jest demokratyczne. Wykazuje to przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic
dziwnego, że z taką łatwością pojawił się faszyzm, dla którego potęga
państwa było zdecydowanie ważniejsza od demokracji /tamże, ds. 66/.
Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G. znajduje się w
romantycznej reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini, Della unità
Italiana, Ed. Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I). Inspiratorami
dla niego byli: Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/. Historycyzm jego jest
silnie religijny. Nadaje on historii zdolność boskiego objawiania tajemnic
zakrytych tylko do pewnego czasu. Ciągle pojawia się coś nowego, czego nie
mogli znać ludzie wcześniej. Ponieważ nie był ateistą, rozciągnął objawiającą
213
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
moc historii również na Boga. Bóg zawarł w historii prawdy, które dopiero z
czasem zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej. Objawienie Boże nie jest
dawane z zewnątrz, lecz tkwi w historii immanentnie. Historycyzm
Mazziniego G. jest religijny i demokratyczny zarazem /Tamże, s. 71.
+ Początek Izmailitów wiek VIII. „Powstanie izmailizmu datuje się na rok
śmierci VI imama szyickiego Dżafara as-Sadika – 765, ale już odrzuceni
przez kalifa zwolennicy młodego imama Ismaila traktowani są jako pierwsza
znana z tradycji grupa ismailitów. W końcu VII wieku powstają pierwsze
zalążki doktryny imamickiej zaświadczone w traktacie Archetyp Księgi.
Charakterystyczne dla tego etapu rozwoju izmailizmu jest przejęcie ze źródeł
gnostyckich magicznej wiedzy liter: według Archetypu Księgi z liter składa się
„ciało” Boga. Stąd potem rozwinęły się spekulacje wokół imion bożych. Tam
także rozpoczyna się metafizyka liczb skoncentrowana wokół liczby „pięć”. Za
przywódcę ismailitów w wieku IX uważa się zamieszkałego w Jerozolimie
Persa Majmuna, znawcę nauk okultystycznych. W wieku X ruch ismailicki
rozprzestrzenia się po imperium arabskim, a znaczne grupy ismailitów
znalazły się w Afryce Północnej, skąd opanowują Egipt, a następnie Syrię.
Doktrynalnie izmailizm charakteryzuje od strony religijnej rozwinięta
spekulacja wokół osoby i roli imama, położenie akcentu na
zmartwychwstanie duchowe, szukanie dla każdej jawnej rzeczywistości jej
odpowiednika duchowego, ezoterycznego. Doktryna ta odchodzi w znacznym
stopniu od „prawa” sunnickiego, staje się przepojona filozofią, ideami
perskimi, indyjskimi, magią. Religię uznaje się jako drogę prowadzącą do
poznania prawdy; rozpoczyna się od dogmatów religii, które zastępuje się
filozofią, zaś rozwój filozofii kończy się na gnozie – teozofii podającej prawdę,
do której filozofia była tylko przygotowaniem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 423.
+ Początek J 1, 51 tradycja o chwalebnym przyjściu mesjasza w czasach
ostatecznych Jezus niebem otwartym. „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii
można wskazać cztery etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja
o chwalebnym przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja
niebiańskiej postaci Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida
na tronie królewskim z Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez
Jezusa przed sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest
pojęte jako eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako
objawienie Syna Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60).
Kolejnym etapem było wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako
prefiguracji wywyższenia mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu.
Ostatnim etapem jest elaboracja logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe
życie publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego,
antycypację objawienia chwały Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia
publicznego (por. 2, 11). Stąd u Jana nie ma procesu Jezusa przed
sanhedrynem, gdyż całe jego życie publiczne jest procesem, ani też sceny
przemienienia, gdyż całe życie Jezusa jest antycypacją objawienia chwały, do
której można dotrzeć przez wiarę. Logion o Synu człowieczym u Jana został
połączony z motywem otwarcia niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie
niebios związane z objawieniem się chwały Syna człowieczego ma charakter
definitywny, co wyraża czasownik anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje
214
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32
Duch Święty zstępuje przy chrzcie na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina
o niebie otwartym, jak ma Mt 3, 16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej
Ewangelii niebo otwarte mamy w Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na
stałe Duch Święty. Tradycja synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa
łączy z momentem Jego śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej
(słowo schizō użyte w pf), natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo
Jezusa od jego pierwszego ujawnienia się jako Mesjasza” /S. Mędala,
Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 246.
+ Początek jahwizmu wyjście Izraela z Egiptu pod wodzą Mojżesza. Cross,
przeciwnie niż Alt, nie wiąże dwóch typów określania Boga („bóg ojców” i
„bóg-El”) z różnymi stadiami dziejów patriarchów. Pierwsze określenie
reprezentuje specjalny typ adoracji „boga-El”, bardzo osobisty, który miał
miejsce jeszcze przed przyjęciem osiadłego trybu życia przez patriarchów.
Model trójdzielny: „rodzina-plemię-państwo”, stosowany często przez
biblistów dla wyjaśnienia ewolucji społecznej, jest według F. F. Ramosa
sztuczną abstrakcją. Istnienie rodziny jako formy życia przed etapem
tworzenia się plemion Ramos uznaje za koncepcję literacką biblijnych
opowiadań. Bóg był w ten sposób ukazywany jako bliski ludziom,
zaangażowany w ich sprawy codzienne. Relacja człowieka z Bogiem jest
analogiczna do rodzinnej relacji ojciec-syn. Bóg z Rdz 12 nn. towarzyszy,
prowadzi i chroni rodzinę /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 160/. Jahwizm
rozpoczął się z wyjściem Izraela z Egiptu pod wodzą Mojżesza. Formuła
„Jahwe wyzwolił Izraela z Egiptu” jest kwintesencją tradycji biblijnej
wspominającej Exodus i jest formułą najbardziej rozpowszechnioną w ST.
Sięga do korzeni, gdy naród był zjednoczony, w pełni dwunastu pokoleń, gdy
posiadał silnego wodza, którym był Mojżesz. Później pojawiła się nazwa
„Jahwe, Bóg z Synaju”, który już nie jest Bogiem wyzwalającym, lecz
umacniającym lud poprzez Dekalog. Lud został wyzwolony po to, by
otrzymać dziesięć przykazań. Być może jahwizm jest starszy od czasów
Mojżesza i powiązany był z wyniosłą górą Synaj już wcześniej? /Tamże, s.
161.
+ Początek jansenizmu hiszpańskiego, wizyta Janseniusza w Hiszpanii w
roku 1622 i w roku 1626. Inkwizytorzy zdawali sobie sprawę, że zjawisko
umysłowe zaistniałe w Kościele, czyli jansenizm doktrynalny, było czymś
innym niż poglądy głoszone prze konkretną osobę – Janseniusza. Nurt ten
powstał w ramach dyskusji na temat relacji natury ludzkiej do łaski, toczącej
się pod koniec wieku XVIII w sposób niezwykle intensywny. Rygoryzm
jasnsenistowski powstał jako opozycja wobec postaw liberalnych,
laksystycznych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración
1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 460/.
Jansenizm hiszpański był spadkobiercą takich zjawisk, środowisk i postaci,
jak Port-Royal, Quesnel, Synod w Pistoi, francuski gallikanizm i hiszpański
regalizm. Na płaszczyźnie społeczno-politycznej jansenizm oznaczał
podporządkowanie kościelnej władzy duchowej władzom cywilnym, które
215
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miały środki do pilnowania rygoru w postępowaniu jednostek i grup
społecznych. Kościół odczuwał potrzebę takiej pomocy wobec zagrożenia
liberalizmem politycznym (jakobini, bonapartyści) oraz liberalizmem
filozoficznym, atakującym szczególnie zajadle Święte Oficjum, czyli
inkwizycję. Pojawiła się między innymi propozycja nadania biskupom takiej
samej władzy, jaką ma papież, aby współpraca z władzami cywilnymi mogła
przebiegać bez konieczności pytania Rzymu o pozwolenie. W Hiszpanii nie
było jansenizmu doktrynalnego, był raczej jansenizm polityczny. Polemika
toczyła się na płaszczyźnie prawa kanonicznego, a nie na płaszczyźnie
teologii. Punktem centralnym był Konkordat z roku 1753. Menéndez Pelayo
był zdania, że w Hiszpanii wieku XVIII nie było ani jednego prawdziwego
teologa, ani ortodoksyjnego, ani heretyka /Tamże, s. 461.
+ Początek jawienia się Ducha Świętego jako posłanego przez
zmartwychwstałego Syna. Począwszy od zmartwychwstania, w stanie
uwielbienia (status exaltationis), Duch Święty jawi się jako posłany
(darowany, dany) przez zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się
schemat Ojciec – Syn – Duch, w którym Duch Święty pochodzi od Syna.
Jakby na nowo ustanowiony zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny,
który był chwilowo przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej
historii, w formie kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako
wyrażenie miłości Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym
zbawienie, posiada jako swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis),
współbrzmiące z miłością wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według
Balthasara) w sytuacji Ur-kenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat
Ojciec – Syn – Duch, odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat
Ojciec – Duch – Syn, odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia?
T42.1 226
+ Początek jednoczenia historii ludzkiej w Synu Bożym w wydarzeniu
Wcielenia. „Całe życie Chrystusa jest misterium "rekapitulacji" w Nim jako
Głowie. Wszystko, co Jezus uczynił, powiedział i wycierpiał, miało na celu na
nowo skierować człowieka do jego pierwotnego powołania: Kiedy Syn Boży
przyjął ciało i stał się człowiekiem, dokonał w sobie nowego zjednoczenia
długiej historii ludzkiej i dał nam zbawienie. To więc, co utraciliśmy w
Adamie, czyli bycie na obraz i podobieństwo Boże, odzyskujemy w Jezusie
Chrystusie. Dlatego właśnie Chrystus przeszedł przez wszystkie okresy życia,
przywracając przez to wszystkim ludziom komunię z Bogiem.” (KKK 518).
„Całe bogactwo Chrystusa "jest przeznaczone dla każdego człowieka, ono jest
dobrem każdego człowieka". Chrystus nie żył dla siebie, ale dla nas, od chwili
Wcielenia "dla nas ludzi i dla naszego zbawienia" aż do swojej śmierci "za
nasze grzechy" (1 Kor 15, 3) i Zmartwychwstania "dla naszego
usprawiedliwienia" (Rz 4, 25). Także teraz jeszcze jest On naszym
"Rzecznikiem wobec Ojca" (1 J 2, 1), "bo zawsze żyje, aby się wstawiać" za
nami (Hbr 7, 25). Ze wszystkim, co przeżył i wycierpiał za nas raz na zawsze,
jest ciągle obecny "przed obliczem Boga", "aby teraz wstawiać się za nami"
(Hbr 9, 24).” (KKK 519).
+ Początek jednoczenia ludzkości w stworzeniu a spełnienie w niebie. „W tym
nowym świecie, w niebieskim Jeruzalem, Bóg będzie miał swoje mieszkanie
pośród ludzi. „I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie.
Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy
216
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeminęły” (Ap 21, 4)” (KKK 1044). „Dla człowieka to wypełnienie będzie
ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej
przez Boga od stworzenia, a której Kościół pielgrzymujący był „niejako
sakramentem”. Ci, którzy będą zjednoczeni z Chrystusem, utworzą
wspólnotę odkupionych, „Miasto Święte” Boga (Ap 21, 2), „Oblubienicę
Baranka” (Ap 21, 9). Nie będzie ona już zraniona przez grzech, nieczystość,
miłość własną, które niszczą lub ranią ziemską wspólnotę ludzi. Wizja
uszczęśliwiająca, w której Bóg ukaże się w sposób niezgłębiony przed
wybranymi, będzie nie kończącym się źródłem radości, pokoju i wzajemnej
komunii” (KKK 1045). „W odniesieniu do kosmosu Objawienie potwierdza
głęboką wspólnotę losu świata materialnego i człowieka: Bo stworzenie z
upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych... w nadziei, że również
i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia... Wiemy przecież, że całe
stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono,
ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą
istotą swoją wzdychamy, oczekując... odkupienia naszego ciała (Rz 8, 19-23)”
(KKK 1046). „Wszechświat widzialny jest więc również przeznaczony do
przemienienia, „by... przywrócony do pierwotnego stanu, służył już bez
żadnej przeszkody sprawiedliwym”, uczestnicząc w ich chwale w Jezusie
Chrystusie Zmartwychwstałym” (KKK 1047).
+ Początek jednoczenia narodu hiszpańskiego, epoka wizygocka, Alvarez
Bolado A. Teologia hiszpańska od roku 1950 (Humani Generis) była
dyskursem ustabilizowanym, ukonstytuowanym na jasno określonym
fundamencie. Źródłem były dokumenty Stolicy Apostolskiej a celem
wyspecjalizowane publikacje. Dalszym krokiem rozpowszechniania myśli
były podręczniki, stanowiące syntezę neotomistyczną. Brakowało ważnego
instrumentu intelektualnego, którym jest rygor metody nauk historycznych.
Zwracali na to uwagę zwłaszcza jezuici i dominikanie francuscy. Brakowało
też otwartości na filozofię współczesną. Ignorowano nawet dość wyważone
ujęcia postkantowskie (Rousselot, Maréchal). Uznawano jedynie „filozofię
wieczystą” św. Tomasza z Akwinu, jako instrumentu, który pozwalał tworzyć
teologię zunifikowaną, logiczną i jednoznaczną. Tworzyła się swoista
subkultura nazywana filozofią chrześcijańską, która nie miała wiele
wspólnego z aktualną rzeczywistością, a przecież tomizm miał rozpoczynać
refleksję od konkretnie istniejących realiów. Tego rodzaju teologia zamykała
się w uczelniach akademickich i środowiskach klerykalnych, tworząc swoiste
katolickie intelektualne getto. Neotomizm spełniał rolę Vulgaty dla
neoscholastyki. Filozofie współczesne były pozostawiane z boku nie tyle z
powodu ich nieortodoksyjności, czy nieprzydatności, lecz dlatego, że były
trudne, często dla mentalności hiszpańskiej niedostępne. [Trzeba jakiejś
potęgi myśli, stawiającej badacza ponad równymi sposobami myślenia, aby je
zrozumieć, porównać i ocenić ich wartość]. Antymodernizm i antyekumenizm
hiszpański wynikał w pewnej mierze ze stabilności wiary, ale też w znacznej
mierze z braku zdolności do zrozumienia innego sposobu myślenia.
Odrzucano nurty myślowe, zanim sprawdzono, czy są one zgodne, czy też
przeciwstawne ortodoksji katolickiej /E. Vilanova Bosch, La teología en
España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385433, s. 401/. [Taka postawa sprzeciwiała się zasadom inkwizycji, dla której
centralnym trudem było zbadanie prawdy]. Nawet jeżeli starano się uzgodnić
217
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdę teologiczna z życiem społecznym, to jako punkt odniesienia
przyjmowany wyidealizowany „złoty” wiek XVI, czas rozwoju geograficznego,
administracyjnego, gospodarczego, kulturowego i duchowego. Ten czas
dawno już był przeszłością, legendą. Tymczasem do Sobory Watykańskiego II
w Hiszpanii panowała „teologia rekonkwisty” (Peter Berger). Jej
fundamentem było przekonanie, że Hiszpania ciągle jest „skarbcem [rezerwą,
rezerwuarem] duchowym Zachodu”. W kwestiach jedności narodu sięgano aż
do epoki wizygockiej (A. Alvarez Bolado, Teología política en España, „Dios y
la Ciudad”, Madrid 1954, s. 155-156/. Ekleziologia była w praktyce
eklezjokracją, czyli opisem sposobu sprawowania władzy. Kościół był w niej
ukazany jako potęga polityczna równoległa do społeczności cywilnej. Zamiast
teologii była teoria prawa, zamiast refleksji nad społecznością wszystkich
wiernych chrześcijan była tylko hierarchologia (Y. Congar). Myśli encykliki
Piusa XII Mistici Corporis Christi z roku 1943 docierały do Hiszpanii z
wielkim opóźnieniem. Konserwatyzm hiszpańskiej eklezjologii bronił
monolitycznej jedności przed modyfikacjami i adaptacjami /Tamże, s. 402.
+ Początek jednoczenia natur w Chrystusie to hipostaza a nie prosopon. „W
pierwszej połowie V wieku tj. za czasów Leona, istniały uformowane dwie
tradycje teologiczne w podejściu do kwestii chrystologicznych: antiocheńska i
aleksandryjska. Pierwsza, zarysowana w nauczaniu Diodora z Tarsu i jego
ucznia Teodora z Mopswestii, wyrosła w klimacie polemiki z Eunomiuszem i
apollinarystami. Do zasadniczych jej tematów należały: Deus assumens i
homo assumptus. Podkreślając pełne człowieczeństwo Jezusa, linia ta miała
na uwadze również jedność w Chrystusie: tajemnica zjednoczenia dwóch
natur wyrażana jest przez jedno prosopon, z tym że prosopon jawi się jako
rezultat zjednoczenia, a nie jako punkt wyjścia. Przy opisie tej jedności
odwołuje się raczej do kategorii moralnych, jak synapheia, tj. jedność
miłości. W tradycji teologicznej zwykło się tu w pewnym uproszczeniu mówić
o schemacie Logos-anthropos. Jego najbardziej skrajną formę można dostrzec
w nauczaniu Nestoriusza, bpa Konstantynopola, potępionego i złożonego z
urzędu w 431 r. na soborze w Efezie. Tradycja zaś aleksandryjska, sięgająca
czasu jeszcze przednicejskiego, bardziej akcentowała zjednoczenie natur,
mając na uwadze ideę, formułowaną przez naukę Atanazego, że „co nie
zostało przyjęte, nie może być odkupione”. W V w. ten kierunek, ujmowany
schematycznie jako Logos-sarks, będzie ilustrowała obiegowa formuła Cyryla
Aleksandryjskiego, przyjęta faktycznie w nauczaniu Atanazego: „Logos nie
wstąpił w człowieka, ale stał się człowiekiem pozostając Bogiem”. Krańcową
formą i zniekształceniem tej linii będzie monofizytyzm Eutychesa.
Nieporozumienia odnośnie do terminologii – dotyczyło to kluczowych
terminów, takich jak physis, hypostasis, prosopon – połączone z animozjami
politycznymi i ambicjami, przynosiły owoce w postaci nowego zaognienia
sporów, czego ilustracją może być synod z 449 r. w Efezie, określany jako
zbójecki. Podejście do problematyki chrystologicznej pośród teologów
Zachodu w V w. jest odmienne” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w
nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s.
325.
+ Początek Jednostka samotna. Proces od siebie w postaci znikomego
ziarenka istnienia ku sobie w postaci Adama Kadmona, w postaci
wszechświata, w którym ja, ty, on – to jedno. „Modernistyczny adamizm (w
218
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sensie Adama Kadmona, kabalistycznego Praczłowieka, Człowieka
Kosmicznego) był oczywiście jednym z wątków wszechwładnego w
modernistycznej formacji umysłowej – w nauce, w sztuce i w ideologiach
politycznych – hasła syntezy, synkretyzmu nauk, sztuk, kultur i cywilizacji.
Mit Człowieka Kosmicznego, od wieków synkretystycznie wykorzystywany w
tradycji hermetycznej, alchemicznej i masońskiej, romantykom poddający
uosobienie głoszonej przez nich syntezy natury i historii, został podobnie
zinterpretowany przez neoromantyków, zarówno w ich ideologicznych
utopiach i w politycznej alchemii, które trudziły się nad stworzeniem nowego
człowieka doskonałego, coincidentia oppositorum, jak w hermeneutyce
kultury, podejmowanej przede wszystkim przez szkołę Junga (Eliade, Kérenyi
i inni), ale też filozofię spod znaku Bergsona, Husserla, Heideggera i innych”
/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 115/.
„Ponadto doświadczenie magiczno-religijne pozwala na przekształcenie
samego człowieka w symbol. Wszystkie systemy i doświadczenia
antropokosmiczne są możliwe o tyle, o ile człowiek sam staje się symbolem”
(M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1993, s. 437, tłum. J.
Wierusz-Kowalski). „Metafizyka, egzorcyzmowana z ówczesnej nauki (w której
epistemologia zdawała się brać górę nad ontologią, budząc poczucie
przesadnej
racjonalizacji
świadomości)
[…]
w
postaci
mitu
antropokosmicznego wracała w glorii reintegracji życia zatomizowanego przez
scjentyzm, naukę, technikę, cywilizację. Człowiek Kosmiczny, nowy Adam,
dla modernistów był uosobionym mitem światopoglądowym w niemieckim – i
w rosyjskim – sensie tego pojęcia” /A. Pomorski, s. 116/. „zmierzamy od
siebie w postaci znikomego ziarenka istnienia ku sobie w postaci Adama
Kadmona, w postaci wszechświata, w którym ja, ty, on – to jedno” (A. Biełyj,
Emblematika Smysła. Priedposyłki k tieorii simwolizma, w: tegoż: Simwolizm
kak miropronimanije, Moskwa 1994, s. 39, pierwotnie w tomie Simwolizm,
Moskwa 1910). „Prymat twórczości nad poznaniem stanowi nie w pełni
wysłowione hasło filozofii Fichtego, Schellinga, Hegla, przygotowane przez
Krytyki Kanta; w afirmacji tego twierdzenia kryje się cały urok sztuki i
filozofii romantyków; w naszych wreszcie czasach hasło to nader dobitnie
głoszą Ibsen, Nietzsche, Wilde, i to całkiem niezależnie od prób krytycznego
ugruntowania Fichtego i Schellinga we współczesnych prądach filozoficznych
Niemiec; niezależnie od tych prądów to samo obserwujemy u Sorela, w
odniesieniu do socjologii; to samo widzimy też u Bergsona (ewolucja
twórcza); znamienne, że tę ścieżką wstępuje też katolicki modernizm w
osobie swych przedstawicieli [Éduarda] Le Roy [w przyszłości twórcy pojęcia
noosfery] i ojca Loisy (szkic Problema kultury, w: Simwolizm…, s. 24).
+ Początek jedności Boga stanowią trzy Osoby. Dostęp do misterium Boga
jest możliwy według Orygenesa jedynie w Chrystusie, który przychodzi do
wnętrza człowieka i do wspólnoty Kościoła. Dokonuje się to wewnątrz
wielkiego ruchu, które koncentruje się na życiu wewnątrztrynitarnym i
obejmuje świat. Orygenes nie interesuje się strukturą ontyczną Chrystusa,
lecz dziełem zbawczym. Punktem wyjścia misterium jedności Boga są trzy
Osoby. Ojciec jest „miłością źródłową”, arché. Orygenes nie interesuje się
współistotnością Chrystusa z Ojcem, może nawet czynić wrażenie
219
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
subordynacjalisty. Interesuje go sposób przychodzenia Syna Bożego do ludzi
i proces ich zbawienia /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 991/.
Nie jest to ujęcie esencjalistyczne, lecz żywe, dynamiczne. Misterium
wolności absolutnej Boga to misterium miłości wzajemnej i uporządkowanej.
Ojciec jest źródłem, Syn Boży jest rodzony, pochodzi od Ojca jako Słowo i
Mądrość (epínoia). Duch Święty jest fundamentem subsystencji Ojca i Syna.
Nie tylko jest owocem Ich miłości, lecz też jest jej fundamentem.
Transcendencja Boga według Orygenesa nie oznacza czegoś ponad (más
alla), lecz coś, co jest źródłem, co poprzedza, bez czego nasza rzeczywistość
nie mogłaby istnieć. Dokonuje się przewrót kopernikański, zmiana myślenia
względem myślenia filozofii greckiej. Myślenie filozoficzne nie potrafi ująć
głębi relacyjnej, dostrzega jedynie jedną część, lub całość, w której części nie
mają swej autonomii. Relacyjność jest treścią Objawienia, które dokonało się
zaczątkowo w Starym Testamencie a dopełnione zostało w we Wcieleniu.
Teologia jako refleksja nad Objawieniem koncentruje się na kwestii
relacyjności. Transcendencja nie oznacza wyjścia ponad, poza, z utratą
kontaktu, lecz takie absolutne przewyższanie, które zachowuje relację z
rzeczywistością wyjściową. Stworzenie świata nie jest tylko informacją o
istnieniu Boga, lecz mówi o istnieniu Boga Stworzyciela, czyli takiego, który
jest fundamentem istnienia świata i fundamentem, z którym świat jest
złączony. Orygenes łączy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną. Kenoza
jest początkiem pełni dramatu Boga w historii /Tamże, s. 991.
+ Początek jedności Boga z ludźmi od stworzenia Adama. Communio
uczestniczeniem ludzi w Bogu Trójjedynym. „Nie chodzi bynajmniej o więzy
natury moralnej, lecz ontologicznej, ponieważ spodobało się Bogu na skutek
najzupełniej wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzyć
świat cały, a ludzi wynieść do uczestnictwa (participatio) w życiu Bożym (por.
KK 2). Uczestnictwo to stanowi samą istotę eklezjalnej wspólnoty. Oznacza
dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ef 2, 18). Chodzi o
to, że komunia Boga z człowiekiem, wcześniej zupełnie nie do pogodzenia z
transcendencją Boga, ma swoje jednorazowe historyczne urzeczywistnienie w
Jezusie Chrystusie. On stanowi szczyt wszelkiej komunii między Bogiem i
człowiekiem. Przez Niego wszechmocny Bóg „[…] w nadmiarze swej miłości
zwraca się do ludzi jak od przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do
wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (KO 2). W ten sposób „«wspólnota»
Bóstwa i Człowieczeństwa w Chrystusie staje się podstawą ukonstytuowania
nowej wspólnoty w historii zbawienia”. Przez swoje wcielenie Boży Syn
jednoczy się jakoś z każdym człowiekiem (por. KDK 22), a przez to nowy
związek w Chrystusie otwiera się i rozciąga na nowy związek między sobą
(por. CN 3). Rozwija się komunia żywa i ożywiająca, która sprawia, że
chrześcijanie są własnością Chrystusa, jak latorośl wszczepiona w winny
krzew (por. CL 18)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla
świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 161-162.
+ Początek jedności niebiańskiej człowieka z Bogiem już jest na ziemi. Starcie
reformy hiszpańskiej z erazmianizmem nie nastąpiło na polu wnętrza,
ewangelizmu, paulinizmu i chrystocentryzmu (teren specyficzny dla myśli
Erazma), lecz na terenie teologii, egzegezy i krytyki tekstu biblijnego, na
terenie scholastyki i jej przepisów liturgicznych, na terenie moralności i jej
220
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przepisów określających zakres wolności człowieka (kazuizm). Erazm
sytuowany jest obok werbalizmu (verbosismo), zwalczanego energicznie przez
franciszkanów obserwantów już w roku 1450. Wśród nich wyróżniał się
Pedro Martínez de Osma (1470). Kiedy Osuna, Palma i Laredo doszli do
syntezy między scholastyką i mistyką, Erazm obracał się w wąskim zakresie
antytezy między nominalizmem i prawdziwą teologią. To samo można
powiedzieć o moralności. Kiedy Vitoria i Juan de Medina podejmowali wprost
problemy człowieka w sobie samym, w jego życiu ekonomicznym i
politycznym, narodowym, międzynarodowym i eklezjalnym, wtedy Erazm
zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Kwestia wolności
została przez Hiszpanów już wcześniej opracowana w sposób głęboki. Do dziś
jeszcze nie zostały odkryte w całym ich bogactwie hymny na temat wolności,
których autorami są Alonso de Madrid, św. Ignacy Loyola i inni mistycy.
Głosili oni potęgę woli ludzkiej i gloryfikowali wolność człowieka, również
wtedy, gdy Bóg karczuje (odchwaszcza) dusze, albo dotyka ją swoją
przewalającą się i wybuchającą łaską. Wola jest radykalną i ostateczną mocą
duszy. Wola obejmuje Boga jako Dobro Najwyższe. Rozpoczyna swe działanie
dla nas już w doczesności i prowadzi do pełni życia. Człowiek wolny, dążący
do pełni wolności, powinien wyzwolić się z niewoli zmysłów i niższych władz
duchowych, z pożądliwości, od wszelkich form władzy, od stworzeń, które
kocha w sposób nieuporządkowany. Celem jest zwycięstwo nad sobą,
uporządkowanie życia oraz integracja w esencjalnej jedności swego bytu, aby
przemienić się w Boga poprzez miłość M. Andrés, La teología en el siglo XVI
(1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663-664.
+ Początek jeremiad angielskich Wiek XVIII Blake i Cobbeta, niemal dwa
stulecia przed Chestretonem i Tolkienem. Anglia w dziełach Tolkiena to
zielona i miła ziemia Blake’a, uwolniona od panowania mrocznych,
szatańskich młynów. Chesterton wychwalał tę mityczną Anglię w wierszach,
esejach i powieściach. Tolkien stworzył swoją własną wersję w opisach Shire.
Shire wyraża ekonomiczne i polityczne ideały Kościoła, wyrażone przez Leona
XIII w encyklice Rerum novarum i Piusa XI w Quadragesimo Anno. Podobna
społeczność jawiła się dystrybucjonistom: Bellocowi i Chestertonowi (Charles
A. Coulombe). „Połączenie Shire z dystrybucjonizmem Chestertona i Bellona
przenosi rozważania o miejsce Tolkiena w katolickim odrodzeniu z
płaszczyzny filozoficznej na socjoekonomiczną. Na tym poziomie znajdujemy
wiele uderzających podobieństw między Chestretonem a Tolkienem,
szczególnie wspólna im obu awersję do miejskiego industrializmu, która
umieszcza ich w długiej tradycji jeremiad, poczynając od Blake’a i Cobbeta
niemal dwa stulecia wcześniej. Chesterton napisał studium o Blake’u i pełną
biografię „wielkiego Cobbeta”, ukazując go jako „jeźdźca hrabstw” i rzecznika
wywłaszczonej wiejskiej populacji Anglii, ostatniego wiejskiego radykała: „Po
nim radykalizm jest miejski, a toryzm podmiejski” /G. K. Chesterton, The
Victorian Age in Literature, Wiliams and Norgate, Londyn 1913, s. 16-17/.
[…] Chestertonowska wizja Anglii Cobbeta współgra z Tolkienowską wizją
Shire, które, jak pisał do swego wydawcy, „wzorowane jest na wiejskiej
Anglii, a nie na jakimkolwiek innym państwie na świecie” /J. R. R. Tolkien,
Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka
221
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wydawnictwo, Poznań, s. 374/” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w
literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej,
red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum.
J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 114.
+ Początek Jezuitów renesansowy, humanistyczny, rozpoczynali oni swe
refleksje od człowieka (Molina). Punkt wyjścia Dominikanów był tradycyjny,
ogólno religijny, rozpoczynali oni swe refleksje od Boga (Báñez) /M. A.
Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 143/. Obaj byli metafizykami, bardziej
jednak Báñez, który podkreślał absolutną transcendencję Boga. Decyzja
człowieka nie może przewidzieć uprzedzającego działania przyczyny
pierwszej. Bóg zna wszystkie późniejsze zamiary i czyny człowieka. Łaska
jednak nie niszczy wolności ludzkiej, lecz ją umacnia. Molina był
psychologiem, Báñez był czystym metafizykiem. Uznawał predestynację post
praevista merita i możliwość odmowy łaski ze strony człowieka. Dobroć Boga
manifestuje się zarówno w atrybucie miłosierdzia, jak i sprawiedliwości. /
Dyskusja ta kontynuowana była na Congregationes de Auxiliis (1597-1607),
zwoływanych przez papieża na prośbę Filipa II dla uspokojenia sytuacji
sporu, która groziła nowym podziałem chrześcijaństwa. Dyskusja między
zwolennikami obu nurtów była sporem między argumentami, a nie między
systemami. Prowadzona była w tradycyjnym nurcie metody scholastycznej.
Spór otrzymał swoją uniwersalną wielkość w sztukach teatralnych, których
autorem był Calderón de la Barca /Tamże, s. 144.
+ Początek Jezusa Chrystusa w mocy Ducha Świętego. „Jedyny Syn Ojca,
poczęty jako człowiek w łonie Maryi Dziewicy, jest "Chrystusem", to znaczy
namaszczonym przez Ducha Świętego od początku swego ziemskiego życia,
chociaż będzie objawiał się stopniowo: pasterzom, mędrcom, Janowi
Chrzcicielowi, uczniom. Całe życie Jezusa Chrystusa będzie więc ukazywać,
że "Bóg namaścił (Go) Duchem Świętym i mocą" (Dz 10, 38).” (KKK 486).
„Wiara katolicka w odniesieniu do Maryi opiera się na wierze w Chrystusa, a
to, czego naucza ona o Maryi, wyjaśnia z kolei wiarę w Chrystusa.” (KKK
487). „"Zesłał Bóg Syna swego" (Gal 4, 4), lecz by "utworzyć Mu ciało", chciał
wolnej współpracy stworzenia. W tym celu Bóg odwiecznie wybrał na Matkę
swego Syna córkę Izraela, młodą Żydówkę z Nazaretu w Galilei, Dziewicę
poślubioną "mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię
Maryja" (Łk 1, 26-27). Było zaś wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie
poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten
sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również
niewiasta przyczyniła się do życia.” (KKK 488).
+ Początek Jezusa Chrystusa z niewiasty „Bóg, najłaskawszy i
najmądrzejszy, chcąc dokonać odkupienia świata, „gdy nastała pełność
czasu, zesłał Syna swego powstałego z niewiasty, ... żebyśmy dostąpili
przybrania za synów” (Gal 4, 4-5). „On to dla nas ludzi i dla naszego
zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi
Dziewicy”. Ta boska tajemnica zbawienia objawia się nam i trwa w Kościele,
który Pan ustanowił jako ciało swoje i w którym wierni, trwając przy
Chrystusie-Głowie oraz mając łączność ze wszystkimi świętymi Jego, powinni
także czcić pamięć „przede wszystkim chwalebnej zawsze Dziewicy Maryi,
Rodzicielki Boga i Pana naszego Jezusa Chrystusa”” (KK 52).
222
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek Jezusa dziełem Ducha Świętego, który jest „Niepokalanym
Poczęciem”. „Rupert z Deutz, czerpiący obficie z Tradycji Wschodniej,
podkreśla aktywność Ducha Świętego jako Jego szczególną właściwość
personalną. Duch Święty odzwierciedla w ten sposób Ojca, który jest
Źródłem życia, wszelkiego działania, źródłem świętości (Por. A. Barrachina
Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de
Deutz, Valencia 1990, s. 524). Jego adwersarze, scholastycy, wprowadzili już
na stałe rozważania na temat odniesienia pomiędzy Duchem Świętym a
Maryją do komentarzy teologicznych. Koncentrując się na tajemnicy
Wcielenia, bardziej podkreślali rolę Ducha Świętego niż rolę Maryi. Wcielenie
jest według nich owocem działania całej Trójcy Świętej, ale poczęcie Jezusa
zostało przypisane Duchowi Świętemu (Por. J. Warzeszak, Maryja a Duch
Święty w ujęciu teologów średniowiecznych (VIII – XV w.), w: Duch Święty a
Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii
KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku,
red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa:
1998, 61-106, s. 83). Typowym przedstawicielem scholastyki, która tkwiła w
schemacie zachodnim był Jan z Rupella, który przyjmując pochodzenie
Ducha Świętego od Syna, mówił o przekazaniu Maryi chwały tego
pochodzenia. Ostatecznie więc, źródłem macierzyństwa Maryi jest Chrystus,
od którego pochodzi Duch Święty, bezpośrednio udzielający Jej swej chwały
(Por. J. Warzeszak, Maryja a Duch Święty w ujęciu teologów
średniowiecznych (VIII – XV w.), w: Duch Święty a Maryja. Materiały z
sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT
w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C.
Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 61106, s. 84)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 312.
+ Początek Jezusa dziełem Ducha Świętego, Pikaza X. (Por. M. C. Lucchetti
Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2
(1998), s. 97; Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística,
Salamanca 1987, s. 109).. Duch Święty objawił się jako wypływ bytu Boga
rodzący Chrystusa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón
humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 258), jako realizator unii
hipostatycznej oraz zasada uświęcająca Chrystusa (Por. A. Barrachina
Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de
Deutz, Valencia 1990, s. 557). Wskutek tego, wylanie nowe dokonujące się w
Jezusie
Chrystusie
jest
trwałe,
a
nie
tymczasowe,
jak
u
starotestamentalnych proroków. Nastąpiło wtedy wylanie Ducha Świętego w
powstałe człowieczeństwo Chrystusa. Rupert z Deutz mówi o nieustannym
wylewaniu się Ducha Świętego w duszę Chrystusa, które porównuje do
erupcji wulkanu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y
trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s.
407.552.577). Rupert dostrzega w historii zbawienia istnienie schematu
Spirituque, który w jakiś sposób zostaje przeniesiony w Bożą immanencję (s.
561). Poprzez wzrastające uduchowienie Jezus prowadzony jest przez Ducha
do stanu pełni chwały przez unię hipostatyczną. Przełomowym wydarzeniem
w tym procesie jest wydarzenie wylania Ducha na Jezusa nad Jordanem.
Teologia Ruperta ukazuje Ducha Świętego jako fundamentalną zasadę
223
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uświęcenia Jezusa, jako Osobę Trójcy Świętej, która realizuje swoje zbawcze
działanie na swój własny sposób bytowania personalnego. Wydarzenie
wcielenia oznacza wylanie Ducha Świętego nie tylko w duszę, lecz również w
ciało Jezusa, w całe człowieczeństwo Chrystusa, stając się już zalążkiem
przyszłego zmartwychwstania (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura
sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990,
s. 583). /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 190.
+ Początek Jezusa historyczny wynika z rodzenia odwiecznego Syna Bożego
przez Ojca. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2.
Trynitologia poczęcia. „1o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości
poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i
Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę
poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc
Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi
w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek,
Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator
dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od
stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa,
aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 o Syn
Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem
soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone
przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera
nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się
„Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie
istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i
świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych
magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to
eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do
Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3o Duch
Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30),
uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający
możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja
stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn
strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób
ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa,
realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch
unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje
natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog
między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką,
daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą,
sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede
wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.
+ Początek Jezusa mocą Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi. „Już w
pierwszych Symbolach wiary Kościół wyznawał, że Jezus został poczęty
jedynie przez moc Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, stwierdzając
także aspekt cielesny tego wydarzenia: Jezus został poczęty "z Ducha
Świętego, bez nasienia męskiego". Ojcowie Kościoła widzą w dziewiczym
224
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poczęciu znak, że to rzeczywiście Syn Boży przyszedł w człowieczeństwie
podobnym do naszego. W ten sposób mówi św. Ignacy Antiocheński
(początek II wieku): "Jesteście mocno przekonani, że nasz Pan jest
rzeczywiście z rodu Dawida według ciała. Synem Bożym według woli i mocy
Bożej; prawdziwie narodzonym z Dziewicy... On był prawdziwie w swoim ciele
przybity do krzyża pod Poncjuszem Piłatem... prawdziwie cierpiał, także
prawdziwie zmartwychwstał".” (KKK 496). „Opowiadania ewangeliczne uznają
dziewicze poczęcie za dzieło Boże, przekraczające wszelkie rozumienie i
wszelkie ludzkie możliwości: "Z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło"
– mówi anioł do Józefa o Maryi, jego Małżonce (Mt 1, 20). Kościół widzi w tym
wypełnienie Bożej obietnicy danej przez proroka Izajasza: "Oto Dziewica
pocznie i porodzi Syna" (Iz 7, 14; zgodnie z greckim tłumaczeniem Mt 1, 23).”
(KKK 497).
+ Początek Jezusa realny we Wcieleniu. Czas ujmowany względem relacji z
Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w sytuacji, gdy
punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. Tutaj
Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni, aczkolwiek w
przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii pomiędzy czasem
doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W osobie Chrystusa
poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są wzajemnie na siebie czas
ziemski i wieczność Boga (Por. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii,
Wrocław 1987, s. 263). Taki sposób ujęcia czasu w kontekście tajemnicy
Chrystusa zależy od sposobu podejścia do misterium wcielenia TH1 80.
Istnieją dwa skrajne poglądy rozumienia misterium Wcielenia: 1) w SłowieBogu istnieje czas, istnieje przedtem (przed wcieleniem) i później (po
wcieleniu), a to znaczy, że najpierw było samo Słowo, a po pewnym upływie
czasu złączyło się z człowieczeństwem; 2) absolutnie nic się nie zmieniło, a to
znaczy, że albo Chrystus zawsze był człowiekiem, albo człowieczeństwo było
pozorne, było tylko sposobem zamanifestowania działania Chrystusa-Boga
trzeba przyjąć rozumienie inne, przekraczające uproszczenia powyższych
poglądów bardziej właściwe, według którego istnieje czas wraz ze światem
stworzonym oraz, że istnieje jakaś więź między wiecznością i czasem, Bogiem
i światem. W tajemnicy Boga jest coś, co sprawia, że panuje On nad całością
czasu. Nawet gdyby przyjąć, że świat istnieje w czasie bez początku i bez
końca, to wieczność świata i tak miałaby inną wartość bytową niż wieczność
Boga. Istniałaby pomiędzy nimi jakaś relacja (creatio) O wiele trudniejsza do
przyjęcia jest myśl o istnieniu bez początku Jezusa Chrystusa jako
człowieka. Wcielenie byłoby tylko jego ukazaniem się wobec ludzi na ziemi.
Jezus byłby wtedy nie takim jak inni ludzie, ale kimś odwiecznym.
Tymczasem katolicka nauka o Chrystusie wyraźnie mówi o Jezusie jako o
prawdziwym człowieku, posiadającym konkretny początek, konkretne
umiejscowienie w czasie – chronosie TH1 81.
+ Początek Jezusa za sprawą Ducha Świętego. „Obaj Ewangeliści, którym
zawdzięczamy opis narodzin i dziecięctwa Jezusa z Nazaretu, wypowiadają
się w tej sprawie w taki sam sposób. Według Łukasza, przy zwiastowaniu
narodzin Jezusa, Maryja pyta: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?”.
Na to zaś otrzymuje odpowiedź: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc
Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane
Synem Bożym” (Łk 1, 34 n.). U Mateusza czytamy wprost: „Z narodzeniem
225
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem,
wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha
Świętego” (Mt 1, 18). Zaniepokojony zaś tym stanem rzeczy Józef, otrzymuje
w czasie snu następujące wyjaśnienie: „(…) nie bój się wziąć do siebie: Maryi,
twojej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęto.
Porodzi Syna, któremu nadasz imię. Jezus, On bowiem zbawi swój lud od
jego grzechów” (Mt 1, 20 n.). Kościół od początku wyznaje tajemnicę
Wcielenia, tę kluczową prawdę wiary, odwołując się do Ducha Świętego. Tak
brzmi Symbol Apostolski: „który się począł z Ducha Świętego, narodził się z
Maryi Panny”. Tak też Symbol nicejsko-konstantynopolitański: „za sprawą
Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. „Za
sprawą Ducha Świętego” stał się człowiekiem Ten, którego Kościół słowami
tego samego Symbolu wyznaje Synem współistotnym Ojcu: „Bóg z Boga,
Światłość ze światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony a nie
stworzony”. Stał się człowiekiem „przyjmując ciało z Maryi Dziewicy”. To
właśnie dokonało się, gdy „nadeszła pełnia czasów””(Dominum et Vivificantem
49).
+ Początek języka religijnego empiryczny. Trzy poziomy języka religijnego są
autonomiczne i organicznie spójne. Zachodzi między nimi dialektycznie
ciągłość i nieciągłość zarazem. „Ciągłość oznacza, że na każdym poziomie
zachodzi swoista poznawczość, interkomunikacja, doświadczenie, logika,
metoda, kontrola słuszności oraz stosowanie w życiu osoby (applicatio), choć
układ jest anizotropowy: od empirycznego, przez duchowy ku
transempirycznemu, nie odwrotnie”. Poziom trzeci wyrasta bardziej
bezpośrednio z drugiego, ale pośrednio i z pierwszego /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48/. „Poziom trzeci nie opiera się
osobno na pierwszym i osobno na drugim, lecz z kolei na ich wzajemnej
relacji i tak dopiero kieruje się ku znaczeniom otwartym absolutnie,
nieskończonym, omegalnym […] Sensy objawione i nadprzyrodzone są
ujmowane przez język naturalny, tyle że analogicznie i aproksymatywnie.
Stąd trzeba rozwijać język naturalny jako jedyny środek komunikacji z
objawieniem werbalnym”. Trzy poziomu języka religijnego wzajemnie się
warunkują, tłumaczą i układają w pewien paralelizm semantyczny. Nie
można ich rozpatrywać oddzielnie. Wszystkie te trzy poziomy „mówią” w
języku religijnym równocześnie, choć pod względem konstrukcyjnym
sukcesywnie i wstępująco /Tamże, s. 49.
+ Początek języka religijnego stanowi język doczesny i świecki. Glossologia,
czyli nauka o języku (glosa – język, logos – słowo, nauka) podzielona na
świeckie nauki o języku (glossologia profana) oraz nauki teologiczne
(glossologia sacra vel theologica). Pragmatyka języka (glossopratrix) polega na
analizie praktycznego języka oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego
użytkowania języka (orthopraxis lingguistica). W tym podziale teologia została
uznana za naukę o języku, i taką jest ze swej istoty: słowo o Słowie, nauka o
Słowie (Logos), można by użyć terminu logologia. Język religijny jest
trójetapowy i trójpoziomowy. Są ujęte przez nie trzy naczelne perspektywy
bytu: materialna, duchowa i transcendentna. 1) Pierwszy poziom
znaczeniowy nie różni się od naturalnego języka doczesnego i świeckiego.
Jest to poziom cielesny, materialny, empiryczny. Posiada te same semy
wyjściowe. Odpowiada sferze ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy, formalny,
226
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głęboki, esencjalny zbiega się ze znaczeniem duchowym. Jest to poziom
intelektualno-duchowy. Poziom ten odpowiada sferze duszy człowieka. 3)
Trzeci poziom znaczeniowy, omegalny, finalny, docelowy dla teologii
wykracza poza poziom pierwszy i drugi i odpowiada płaszczyźnie osobowej,
jaźniowej, misterium osoby. Zmierza ku najwyższej transcendencji, ku
nieskończoności, dalekiej analogii. Poziom trzeci jest najbardziej
skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada samemu szczytowi i zarazem
głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,
s. 48.
+ Początek języka świata, kosmos. Można mieć wątpliwości do określenia Cz.
S. Bartnika, że „świat jest bytem medialnym między Bogiem a człowiekiem”.
To raczej człowiek jest bytem medialnym między Bogiem a światem. Niemniej
świat jest środowiskiem, w którym człowiek został stworzony i realizuje swoją
egzystencję. Pod względem poznawczym z pewnością jest „znakiem Bożym”,
kontekstem semantycznym Boga, a całym sobą jest uprzedmiotowionym
pytaniem o Boga. Świat stanowi więc język Boga w stosunku do człowieka i
językiem człowieka w stosunku do Boga. Język świata mówi o sobie a
zarazem o tym, co jest nad światem (nad-świat). W całościowym systemie
zawiera on znaczenia bliższe i dalsze, horyzontalne i wertykalne, niższe i
wyższe. Bartnik widzi w tym analogię do koncepcji sensu literalnego i
„pełniejszego” (sensus plenior), mówiącego o Bogu. Kosmos i przyroda
stanowią punkt wyjścia zaistnienia „języka świata”. Są one pierwszym
oparciem dla naszego pytania o Boga, aczkolwiek tworzą krąg najmniej
semantyczny, najmniej mówiący, niemal w ogóle „milczący” i tylko w małej
cząstce poddany człowiekowi. Niemniej w tym kręgu jest już żywy „ślad Boga”
(vestigium Dei), Jego podobieństwo (similitudo) i obraz (imago). Dlatego świat
jest jakby słowem, które zawiera w sobie sens pełniejszy /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 24/. Świat, a w szczególności
człowiek, ma zdolność słuchania Boga (potentia naturalis passiva) oraz
zdolność poddania się stwórczemu działaniu Boga (potentia naturalis activa).
Człowiek posiada też zdolność do nawiązania bezpośredniego kontaktu z
Bogiem (potentia oboedentialis absoluta), co w pełni zostało zrealizowane we
wcieleniu Słowa Bożego. W Chrystusie nawet materia osiągnęła osobowy
kontakt ze Słowem Bożym. W ten sposób wokół ludzkości tworzy się nowe
środowisko religijne („środowisko Chrystusowe”). Centrum tego środowiska
stanowi „Głowa stworzenia” (Ef 1, 10). W Chrystusie cała przyroda zwraca się
ku człowiekowi. Wcielenie Słowa Bożego leży na osi „personalizacji
Wszechświata” /Tamże, s. 25.
+ Początek judaizmu w roku 72 (upadek państwowości i zburzenie Drugiej
Świątyni). Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (7). „F.
Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. […] b) Schemat typologiczny
oznacza podział na okresy, w których panowała specyficzna duchowość i
obowiązywał utarty stereotyp myślowy. Mentalność judaizmu stanowi pewną
ciągłość od r. 72 (upadek państwowości i zburzenie Drugiej Świątyni) do
powstania Haskali (oświecenie) w połowie XVIII w. Według tego schematu
średniowiecze trwało o wiele dłużej niż jeden z jego przejawów – filozofia.
Pojęcie okresu typologicznego obejmuje, obok okresu faktycznego, wieki II-X
(kiedy dominowała literatura religijna, prawna, mistyczna, chasydzka,
naukowa i paranaukowa) oraz XIV-XVIII (wieki te przyniosły kontynuację
227
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mentalności średniowiecza)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia
żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s.
13/. „Kontynuacji dokonywano na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm
oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. I tak: a) nawiązywanie do własnej
filozofii polegało na cofaniu się do neoplatonizmu lub arystotelizmu okresu
wcześniejszego. Proces ten oznaczał wydłużanie średniowiecza, stanowił
wyraźny przeżytek i tradycjonalizm; b) nawiązywanie do mistyki (kabały) było
opieraniem się na fundamencie chwiejnym, szczególnie wtedy, gdy w kabale
zapanował nurt praktyczny, który zbliżał filozofię do paranauk, głównie do
magii. Tematyka wyrosła z takich korzeni nie mogła być średniowieczna; c)
nawiązywanie do chasydyzmu powodowało redukcję filozofii do religii, etyki i
mistyki. Szczytowym tego przejawem był chasydyzm polski (XVIII w.), który
posługiwał się romantyczna (dionizyjską) koncepcją religii. Ta postać
chasydyzmu przedłużyła mentalność średniowieczną w judaizmie, zwłaszcza
w Polsce, aż do r. 1940. Nic dziwnego, że niektórzy historycy myśli
żydowskiej twierdzą, iż żydowskie średniowiecze przeciągnęło się na pewnych
obszarach do r. 1940” Tamże, s. 14.
+ Początek jutrzni wielkanocnej śpiewanej o północy w liturgii bizantyjskosłowiańskiej stanowi Ps 67, 2. Ciąg cytatów interpretowany jako forma
literacka, występująca dość często u Cyryla Turowskiego. „Tego rodzaju ciągi
tekstów wiązanych w jedno jakąś myślą przewodnią nie są u Cyryla
przypadkiem. Zasadniczy rdzeń tematyczny czyni z tych wiązanek pewną
całość. Pojawiają się one głównie wówczas, gdy mówca chce wykazać
prawdziwość danego wydarzenia, ukazując w nim spełnienie zapowiedzi
prorockich. Mamy zatem do czynienia z pewnego rodzaju sposobem
argumentacji biblijnej. Jest to rozumowanie o charakterze asocjacyjnym. Nie
bez powodu Cyryl sięgał tak często do pism prorockich. Poza Psalmami
właśnie słowa proroków są najczęściej przytaczane spośród tekstów Starego
Testamentu. Ten sposób rozumowania ułatwiała jego niezwykła na Rusi, jak
na owe czasy, znajomość Pisma Św. […] Charakterystycznym przykładem
może być pod tym względem homilia wielkanocna. Wywód zaczyna się
swobodną adaptacją tekstu Łk 24, 1-7 A2 102. „Słowami Ps 67 (68), 2
rozpoczyna się w liturgii bizantyjsko-słowiańskiej jutrznia wielkanocna
śpiewana o północy. Również werset Ps 81 (82), 8: „Powstań, Boże”
(Voskresni, Bože) śpiewa się w prawosławnej liturgii Wielkiej Soboty, liturgii
już wielkanocnej, tuż przed proklamacją Ewangelii o zmartwychwstaniu,
powtarzając go jako refren po każdej zwrotce. Kaznodzieja nie mógł pominąć
tego faktu w sposobie argumentacji biblijnej. Jest to w gruncie rzeczy
interpretacja liturgiczna. Jej celem jest włączenie słuchaczy w liturgiczne
„dziś” celebrowanej uroczyście tajemnicy zmartwychwstania. Wyjaśnia to
najlepiej mistagogiczne nastawienie kaznodziei. Nie jest to niezaangażowana
mowa neutralnego obserwatora czy systematycznego egzegety. Cyryl jest
liturgiem i mistagogiem. Kto zapomina o tym, nie rozumie jego sposobu
wyjaśniania Pisma” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle
pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 103.
+ Początek kabalistyki stanowi Księga Stworzenia Kabała (Kabblah)
pierwotnie oznaczała ustny przekaz prawa, tradycję w przeciwieństwie do
prawa pisanego. Za podstawę kabalistyki uchodzi Sefer Jecira(h) (Księga
Stworzenia). Po wielu wiekach, w średniowieczu zostaje zredagowana na jej
228
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstawie Sefer Ha-Zohar (Księga Światła), uchodząca za „biblię” kabalistów.
Księgi te podejmowały takie zagadnienia jak: astrologia, magia, chiromancja,
demonologia, taumaturgia (J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza,
Warszawa 1986, s. 92). Legowicz jest zdania, że „powstanie i rozwój
wszechświata, nawet przy założeniu wolnego aktu stwórczego Boga od siebie,
ma w Zochar charakter panteistyczny o wyraźnym odcieniu filońsko –
platońskim” (Tamże, s. 94). „Nie ma zatem różnicy między duchem i materią,
bo w tej wszechjedni wszystko jest jednym i tym samym, a różni się tylko
odniesieniem: duch w odniesieniu na zewnątrz jest materią, materia w
odniesieniu do wewnątrz jest duchem i stąd powszechna względność
istnienia i działania, dobra i zła” Tamże, s. 95; P. Liszka, Historyczna ciągłość
pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87,
s. 62.
+ Początek Kabbali Żydzi deportowani do Babilonu spotykali się na co dzień
z różnorodnymi praktykami okultystycznymi, które dla przeciętnego
babilończyka stanowiły integralną całość z panującym systemem religijnym.
Znali także magię egipską (Por. Wj 7, 11. Poprzestali jednak na zagłębieniu
się we wpływy znaków mówionych i znaków pisanych na ludzi, demony i na
przedmioty martwe. Informacje na ten temat zawiera np. Księga Enocha.
Dało to początek późniejszej Kabbali (Qabbalah) (Świtkowski J., Okultyzm i
magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint],
Kraków 1990, s. 246-251. Tzw. Kabała w judaizmie jest systemem
filozoficzno – mistycznym, opartym na idei emanacji, mesjanizmie i magii
liczb. Wiedza tajemna była sprzeczna z ortodoksją żydowską, stąd trzymano
ją w tajemnicy i powierzano jedynie mężom zaufania. Talmud babiloński
wspomina o tym, że Pan na górze Szinai udzielił oprócz przykazań
Mojżeszowi także to, co mogło być odkryte tylko siedemdziesięciu starszym i
ta wiedza o rzeczach boskich miała być utajona w Pentateuchu Tamże, 243.
+ Początek kalwinizmu skrystalizował doktrynę panowania Jezusa Chrystusa
w „Kościele wyznawców” (Bekenntniskirche). Kalwinizm sformułował
doktrynę panowania Jezusa Chrystusa, która ma pretensje do traktowania
siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej. Doktryna ta
miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych.
Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele
wyznawców” (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła
ludowego” (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy
luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historycznopolityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie
o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna
europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary
chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi
Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia
latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do
pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y
nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil,
Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios
51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w
nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do
dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem
229
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do
katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W
obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w
świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.
+ Początek kantyzmu u Sokratesa Faza języka zwana hieratyczną następuje
wraz z Platonem, po fazie języka poetyckiego (hieroglificznego). Ten język jest
wytworem elity intelektualnej. Wyniesiony przez kulturę ponad język
potoczny,
otrzymuje
szczególny
autorytet.
Jest
on
bardziej
zindywidualizowany, a słowa stają się przede wszystkim zewnętrznym
wyrazem wewnętrznych myśli lub idei. „Podmiot i przedmiot zostają coraz
konsekwentniej oddzielone, a „refleksja”, wraz z pobrzmiewającym w niej
spoglądaniem w lustro, wysuwa się na pierwszy plan werbalny. Operacje
intelektualne umysłu dają się odróżnić od operacji emocjonalnych, dzięki
czemu staje się możliwa abstrakcja, a przekonanie, że istnieją właściwe i
niewłaściwe sposoby myślenia, przekonanie do pewnego stopnia niezależne
od naszych uczuć, rozwija się w określoną koncepcję logiki. To, co rodzi się w
łonie homeryckich herosów, jest nierozdzielną mieszaniną myśli i uczucia;
to, co pokazuje Sokrates, w szczególności swoją śmiercią, jest najwyższą
przenikliwością myśli panującej nad uczuciami” W047 43. Język Platona
używany był zgodnie z jego zainteresowaniami matematycznymi.
Matematyka ma oczywiste cechy metonimiczne. Uwidaczniają się one
wyraźnie w języku Platona. W geometrii Euklidesowej narysowana linia,
która z konieczności posiada jakąś szerokość, jest „kładziona w miejsce” linii
idealnej bądź konceptualnej, która jest długością bez szerokości. Podobnie
jest z koncepcją liczb abstrakcyjnych niezależnych od ilości rzeczy. Przed
Platonem mitologia zajmowała się bogami w celu wyrażenia religijnej postawy
człowieka, odczuwającego istnienie czegoś poza światem. Istniał rozłam
między rozumem i wiarą. Rozum nie mógł zajmować się kwestią istnienia
Boga prawdziwego. Zajmowano się albo wnętrzem człowieka (poezja Homera),
albo kosmosem materialnym (Anaksagoras, Demokryt). Platon dążył do
połączenia wiary i rozumu, chciał rozumowo ująć kwestie dotyczące Boskości
W047 44.
+ Początek kartezjanizmu jako ruchu intelektualnego antyreligijnego. „Bez
względu na to, jakie były jego intencje, wypada się zgodzić, iż Kartezjusz
uruchomił mechanizm, który rozpoczął odzieranie religii ze wszystkiego co
nadprzyrodzone. W oczach Kartezjanisty prawdy religijne nie mają siły
przedstawiania się nam nieodparcie jako prawdziwe. Dogmaty zaś stanowią
dla niego zaledwie ornamenty zdobiące religię. Kiedy niektórzy protestanci
zdecydowali się nadać Eucharystii interpretację symboliczną, to zrobili oni
to, co nowożytność od nich oczekiwała: pozbawili religię nadprzyrodzoności”
/Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228/.
„Ponieważ dogmatu nie da się pogodzić z wymogami mentalności naukowej,
to – rozumowali – jeśli religia ma przetrwać, je dogmaty można rozmieć tylko
symbolicznie, nigdy dosłownie. / Kartezjusza próba oddzielenia prawd religii
od prawd rozumu mogłaby wskazywać na sympatię do protestantyzmu.
Niekiedy, rzeczywiście, jego głos brzmi podobnie do głosów przedstawicieli
pierwszej reformacji, którzy odrzucili wiele katolickich dogmatów i
nawoływali, by Kościół porzucił bezsensowne dyskusje na temat
nierozwiązywalnych teologicznych problemów: „I po cóż zadawać sobie tyle
230
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trudu, skoro widzimy, ze prostaczkowie i wieśniacy mogą równie dobrze jak
my osiągnąć zbawienie” /Rozmowa z Burmanem, w: René Descartes,
Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i
odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN
1958, t. II, s. 295/. Stwierdzenia takie nie są jednak częste i byłoby błędem
wyciągać /wyprowadzać/ stąd wniosek o sympatiach protestanckich. Należy
raczej
widzieć
w
nich
wyraz
zmęczenia
powszechnego
wśród
siedemnastowiecznych myślicieli, spowodowanego teologicznymi kłótniami
rozdzielającymi Kościół katolicki i kościoły protestanckie” Z. Jankowski,
Teodycea…, s. 229.
+ Początek katechezy chrześcijańskiej spisany, Ewangelie. Głoszenie Dobrej
Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma
(Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są
spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są
„ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła
znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o
odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o
specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować
zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny
teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijaną
przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi
(działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne,
podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi /V. M.
Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 223/. Optyka św.
Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się
Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga
„w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów
liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio
rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitrność Boga są
źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7).
Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma
aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej,
ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o
Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6; paralelnie Rz 8, 14-17.
Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces
edukacyjno-wspólnotowy,
bezpośrednie
przygotowanie
do
celebracji
sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do
życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i
wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest
na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i
przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza
dogmatyczna, doktrynalna /Tamże, s. 225/. Kształtuje się forma Symbolu
apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo
skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc
połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych /Tamże, s. 226.
+ Początek katechezy Egzystencja: modlitwa i celebracja liturgiczna
(leitourgia). Katecheza przechodzi od egzystencji oraz do aktywności moralnej
(ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią
231
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(diakonía), w kontekście wspólnoty (koinonia). Trójca Święta nie pasjonuje
chrześcijan, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1)
Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u
większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K.
Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3)
myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego”
trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o
tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się
bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff).
Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być
przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty
chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę,
nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez
Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być
jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która
idzie dalej niż kerygma /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N.
Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222244, s. 222/. Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa
Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii.
Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę
chrześcijańską a tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie.
Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być głoszona w katechezie już od
podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła
całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza przechodzi do elementów
bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz
do aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania
wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście
wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost,
bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym
temacie i w każdej formie katechezy /Tamże, s. 223.
+ początek katechezy. „Greckie słowo symbolon oznaczało połowę
przełamanego przedmiotu (na przykład pieczęci), którą przedstawiano jako
znak rozpoznawczy. Przełamane części składano ze sobą, by sprawdzić
tożsamość tego, kto przyniósł drugą połowę. Symbol wiary jest więc znakiem
rozpoznawczym oraz znakiem jedności między wierzącymi. Symbolon
oznacza także zbiór, kolekcję lub streszczenie. Symbol wiary jest zbiorem
podstawowych prawd wiary, dlatego służy jako pierwszy i podstawowy punkt
odniesienia dla katechezy.” KKK 188
+ Początek katechizmu św. Piotra Kanizjusza: życie chrześcijańskie
indywidualne, zwłaszcza w odniesieniu do eschatologii. Po Soborze
Trydenckim pojawiła się seria nowych katechizmów. Św. Piotr Kanizjusz
wydał trzy katechizmy w latach 1555-1559: Summa doctrinae christianae
(Catechismus maior), Catechismus minimum oraz Catechismus minor. Summa
jest przesycona odniesieniami do Pisma Świętego i do patrystyki. Jednak
struktura nie jest biblijna. Kluczem nie jest historia zbawienia ani też
poszerzenie kerygmatu chrystologiczno-trynitatrnego. Akcentowane jest życie
chrześcijańskie indywidualne, zwłaszcza w odniesieniu do eschatologii
T31.26 230. Katechizm E. Augura (1563) był o wiele bardziej
antropocentryczny i polemiczny niż katechizmy Kanizjusza i Bellarmina.
232
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Celem jego było zainicjowanie aktywności wiary jako osobistego przylgnięcia
do Boga (obseqium fidei), poprzez racjonalną asymilację prawd wiary
(intellectus fidei). Tendencja antropologiczna i racjonalistyczna umocniła się
jeszcze w dobie Oświecenia. Katechizmy św. Roberta Bellarmina, które
ukazały się pod koniec wieku XVI mają charakter polemiczny. Nie ma w nich
pożywienia dla postawy wiary (fides qua), jest tylko integralna zawartość
orędzia (fides quae), aby katolicy zidentyfikowali się poprzez processio fidei.
Informacje o Trójcy Świętej w sobie samej nie zapraszają do aktywnej wiary.
Niestety, aż do Soboru Watykańskiego II bardziej korzystano z katechizmu
Bellarmina, niż z Catechismus ad parochos nakazanego przez Sobór
Trydencki w roku 1655. Katechizm ten, zwany Katechizmem rzymskim. Jako
Catechismus maior przeznaczony był dla proboszczów. Nie ma w nim rysu
polemicznego, lecz historiozbawczy. Podkreśla inicjatywę Boga, Kościół i
liturgia są ukazane jako dar Boży. Trójca Święta ukazana jest w działaniu
zbawczym T31.26 231.
+ Początek katedry prawa na uniwersytecie w México 2 lipca 1553. Etyka
konkwisty Ameryki przez Hiszpanów była tematem wielu publikacji /Zob. A.
M. Rodríguez Cruz, Alumnos de la Universidad de Salamanca en América,
Madrid 1984/. Jednym z uczniów Uniwersytetu w Salamance, który działał
w Ameryce, był Bartolomé Frías de Albornoz, który został profesorem
Uniwersytetu w México. Urodził się w roku 1520. Na Uniwersytecie w stolicy
Meksyku wykładał elementy prawa, komentując dzieło Instituciones de
Justiniano (stąd katedra nosiła nazwę Instituta), tak jak to czyniono na
Uniwersytecie w Salamance. Bartolomé Frías pracował w tej katedrze od
momentu jej zaistnienia, czyli od 2 lipca 1553, natomiast 2 sierpnia 1553
utworzono pełną strukturę wydziału Prawa i Kanonów (Leyes y Cánones).
Ostatecznie otrzymał stopień mistrza na wydziale sztuk wyzwolonych (Artes)
i bakałarza na wydziale prawa /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría antiesclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de
teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 95/.
Hiszpanie wieku XVI zdawali sobie sprawę z tego, że wśród czarnoskórych
mieszkańców Afryki są chrześcijanie (kraj chrześcijański Etiopia, czy
legendarne królestwo Prezbitera Jana) oraz muzułmanie /Tamże, s. 109/.
Bartolomé Frías de Albornoz był zdecydowanym przeciwnikiem handlu
niewolnikami. Piętnował najazdy białych na kraje afrykańskie, wojny
wszczynane po to, aby zdobyć tam niewolników. Na ten temat nie pisało zbyt
wiele w Hiszpanii i w Ameryce wieku XVI. Pisano natomiast wiele przeciwko
czynienia niewolnikami ludzi miejscowych, czyli Indian. Król Hiszpanii w
roku 1542 wydał zakaz czynienia Indian niewolnikami /Tamże, s. 110/.
Walka przeciwko niewolnictwo w oparciu o argumenty filozoficzne nie była
skuteczna. Zdecydowanie mocniejszym argumentem była Ewangelia. Prawo
naturalne nie broni godności człowieka tak bardzo, jak Ewangelia. Handel
niewolnikami, według pisarzy Hiszpańskim, kierował się prawem szatana
/Tamże, s. 111/. Symbolem tego procederu była sprzedaż Jezusa
faryzeuszom przez Judasza. Jest wielu chrześcijan, którzy porywani są z ich
domów i sprzedawani w niewolę. Jest to grzech wołający o pomstę do nieba
/Tamże, s. 112.
+ Początek kategorią typową dla apokaliptyki. Sięganie apokaliptyki do
początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu
233
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzenia. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną
różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w
usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III
165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament.
Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy
wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w
hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia
Salamanca,
Salamanca
1995,
s.
228/.
W
pismach
apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz
nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa
aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób
uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np.
modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips
składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form
pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej
kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do
tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest
hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w
tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego
początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest
dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej,
jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony,
ha olam hazze i ha olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm
apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej.
Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito
Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet
do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja
wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a
przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między
sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na
przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości
takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/.
Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre
przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności
Partów /Ibidem, s. 231.
+ Początek kenozy Syna Bożego we wcieleniu. „Hans Urs von Balthasar
buduje swoje przemyślenia na pracach Bartha i Rahnera. Myślowym
kontekstem jego nauki o Trójcy Świętej jest metafizyka miłości. Miłość w
najprawdziwszym znaczeniu tego słowa zobaczyliśmy w Jezusie Chrystusie.
Jezus jest obrazem niewidzialnego Boga. Jako Jego posłuszny Syn wskazuje
na miłującą Trójcę, która nie opuszcza człowieka nawet w pustce i bezsensie
śmierci. Wymiar ten otwiera „teologia Wielkiej Soboty”; jego rozległość jest
dla nas w pełni zrozumiała dopiero w wydarzeniu Wielkiej Nocy /W.
Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red.
W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995),
wyd. M., Kraków1999, s. 224. Samowypowiedzenie się Ojca w zrodzeniu
Syna można określić jako wydarzenie Krzyża, ale ukazuje najgłębszą istotę
Boga. Samowypowiedzenie się Ojca w zrodzeniu Syna można określić jako
234
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwszą, wszystko obejmującą «kenozę», gdyż Bóg pozbawia się w nim bez
reszty swojej boskości i przekazuje siebie na własność Synowi. (...) W miłości
Boga zawarte jest absolutne wyrzeczenie się tego, by być Bogiem sam dla
siebie, oddanie bycia-Bogiem i w tym sensie (boska) bez-boskość (miłości
oczywiście), której w żadnym razie nie wolno mieszać z ziemską
bezbożnością, ale która jednak (wyprzedzając) zakłada jej możliwość.
Odpowiedzią Syna na darowane Mu współistotowe posiadanie boskości może
być tylko nieustanne dziękczynienie (eucharistia) Ojcu jako będącemu
Początkiem, tak samo bezinteresowne, jak bezinteresowne było oddanie
siebie Ojca. Pochodzący od Nich obu, jako ich subsystujące «My», tchnie
wspólny Duch, który jednocześnie przypieczętowuje nieskończoną różnicę
utrzymując ją (jako istotę miłości) i zarazem przezwycięża jako jeden Duch
Obu” /Tamże, s. 225.
+ Początek kerygmatu chrześcijańskiego zawarty w 1 Kor 15, 3 i n. trwa
praktycznie w całym Nowym Testamencie. Świadectwo przedpawłowe zgodne
jest z treścią dyskursów zawartych w Dziejach Apostolskich. Czas zbawienia
rozpoczął się z posługą, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa. Mocą swego
zmartwychwstania Jezus zasiada po prawicy Ojca, jako mesjaniczna głowa
nowego Izraela. Duch Święty w Kościele jest znakiem aktualnej mocy i
chwały Chrystusa (Dz 2, 33). Poprzez chwalebne przyjście Pana na końcu
czasów będzie dopełnione mesjańskie dzieło (Dz 2, 26-28). Ten schemat
wyznania wiary ma jasny schemat trynitarny: zbawienie jest dziełem Ojca,
realizuje się przez Chrystusa i konkretyzuje w darze Ducha Świętego, który
aktualizuje dzieło Chrystusa wśród ludzi, utrzymując napięcie oczekiwania
na przetwarzające przyjście Jezusa Chrystusa. Od początku Kościoła istniał
schemat kerygmy, jako sposobu głoszenia, ale nie było ustalonych formuł,
na sposób dogmatyczny. W sumie zawartość orędzia była stała /Recenzja
książki: C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder
and Stoughton, London 1972 (1 wyd. 1936; w: X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 277/.
+ Początek kerygmatu Teodora z Mopsuestii stanowi doświadczenie
soteriologiczne. Kontrowersja chrystologiczna podjęta na synodzie w
Aleksandrii w 362 roku angażowała także, do pewnego stopnia, tradycję
łacińską. „Papież Damazy i Ambroży wystąpili przeciw apolinarystom, a
papież Celestyn stanął po stronie Cyryla przeciw Nestoriuszowi. W
końcowym etapie kontrowersji ważną rolę odegrali Leon Wielki ze swoim
Tomus ad Flavianum, który inspirował się chrystologią Augustyna,
streszczającą tradycję łacińską w formule: una persona in utraque natura. W
ten sposób w Chalcedonie były już reprezentowane trzy tradycje, łączące się
z trzema stolicami: Rzymem, Aleksandrią i Antiochią/Konstantynopolem. […]
Wyjaśnienie dogmatyczne problemu chrystologicznego w Chalcedonie ma
zasadniczo znaczenie pomocnicze, gdyż pierwszorzędnie służy on ukazaniu
wymiaru religijnego i zbawczego w misterium Chrystusa, a więc odnosi się
przede wszystkim do chrześcijańskiej praktyki. To jest właśnie ta składowa
osobista, którą należy widzieć także u Teodora. Problem natury boskiej i
ludzkiej w Chrystusie oraz ich połączenia nie był dla nikogo przede
wszystkim problemem filozoficzno-spekulatywnym i nie z tego punktu
235
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
widzenia należy pierwszorzędnie interpretować jego teologię, jak również
teologię Ojców i myślicieli zaangażowanych w spór w ramach trzech
wymienionych kierunków chrystologicznych. Jak pokazuje Homilia V, w
której komentuje słowa : „Dla nas i dla naszego zbawienia”, Teodor jest
skoncentrowany na wydobyciu zbawczego działania Boga w świecie, które
osiąga punkt kulminacyjny w Jezusie Chrystusie i jego pośrednictwie, a w
Homilii IX i X zmierza do ukazania, że to działanie dokonuje się w mocy
Ducha Świętego. Możemy więc powiedzieć, ze punktem wyjścia kerygmatu
Teodora jest doświadczenie soteriologiczne, czyli „efekt” zjednoczenia między
Bogiem i Jezusem Chrystusem, poprzez które zamierza on ukazać skuteczny
charakter Boskich działań zbawczych” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie
wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258,
s. 250/. Czy Treodoret interesował się zjednoczeniem dwóch natur w Osobie
Chrystusa, czy raczej, jak sugeruje autor, zjednoczeniem Boga (pierwsza
Osoba Boska) z Jezusem Chrystusem (druga osoba Boska)?
+ Początek kerygmy chrześcijańskiej. Kerygma chrześcijańska dotyczyła
najpierw jedynie zmartwychwstałego Pana. Pod wpływem światła Bożego w
ostatniej fazie Objawienia Kościół uzyskuje przeświadczenie o potrzebie, że
trzeba głosić również osobę Ducha Świętego, nie tylko świadczyć o działaniu
Jego zbawczej mocy, ale też nauczać o Kimś, kto jest trzecią Osobą Bożą.
Dojrzała pneumatologia zawiera się dopiero w ostatnich księgach Nowego
Przymierza, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana. Jednak już Dzieje Apostolskie
są nazywane „ewangelią Ducha”. Prowadzi on Kościół, strzeże Go i rozwija.
Napełnia biskupów, diakonów, wszystkich chrześcijan, poczynając od nowo
nawróconych. Posyła Apostołów na misje, wyznacza im miejsca działania i
zabrania głosić w innych (Dz 4, 8.31; 6, 3-5; 8, 4-8, 29; 10, 19.44-48; 15, 828; 16, 6-7) B1 210.
+ Początek kierunku teologii chrześcijańskiej jako „historii zbawienia”.
Teologia według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar
Cullmann wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej
jako „historii zbawienia”. Dzieje zbawienia chrześcijańskiego ujmuje w
określony system teologiczno-biblijny. I stara się skonstruować naukę
teologiczną w ogóle na podobieństwo nauki historycznej, czyli
historiopodobnej. Przeciwstawia się z jednej strony wpływom filozoficznym i
spekulatywnym (idealizmu, augustynizmu, neoscholastyki, fenomenologii), a
z drugiej strony – wszelkim kierunkom subiektywistycznym i emocjonalnym,
jak kantyzm, filozofia życia, egzystencjalizm. Sam zwraca się raczej ku
jakiemuś wypośrodkowanemu i obiektywistycznemu nurtowi historyzmu,
rozwijającemu się od końca XVIII wieku, i tym historyzmem próbuje zastąpić
wszelkie wpływy filozofii na terenie całej teologii chrześcijańskiej.
Chrześcijaństwo jest według Cullmanna powszechną „historią zbawienia”, w
znaczeniu przedmiotowym (dzieje) i podmiotowym (zapodmiotowanie tychże
dziejów w człowieku). Historia zbawienia to rzeczywistość sprawiana przez
Pana historii, osadzona w środku linii czasu uniwersalnego, rozłożona na
sposób tryptyku: przeszłość, teraźniejszość, i przyszłość, a ześrodkowująca
się w „historii Jezusa Chrystusa”. Chrystus Jezus jako objawiający się Bóg i
jako „Bóg będący historią” stanowi centrum wszelkiej historii, rdzeń główny
dziejów świeckich i świętych oraz rekapituluje wszelkie procesy dziejowe w
zakresie mikro i makro” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii
236
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77,
s. 73.
+ Początek kolektywizmu mitologiczny, antropokosmizm. „Aleksander
Bogdanow w stosunku do rosyjskich symbolistów pozostaje w takim mniej
więcej stosunku, jak Brzozowski do polskich – razem krytycznie
współkształtują myśl i „światopogląd” modernizmu, którego są naturalnym
wytworem. Synteza (autokreacja) Ludzkości jako kosmicznego organizmu
(autokreacja organizmu oznacza organizację) i osoby zbiorowej stanowi
mitologiczne zaplecze idei „kolektywizmu”: u punktu wyjścia nie jest to
„kolektywizm” masy, ale „antropokosmizm”. Człowiek Kosmiczny nie jest też
nadczłowiekiem w ponitzscheańskim sensie tego pojęcia. To nie emanacja
woli zbiorowej, lecz sam Człowiek Zbiorowy, ludzkość tożsama z Kosmosem.
Antropos ziemski jako solidarna jedność mikro- i makroświata. Właśnie
aspekt solidarności przenosi nas na antypody nietzscheanizmu i darwinizmu
– jako ideologii przyrodniczej i społecznej. Bez względu na nawiązanie do
Nietzschego ten aspekt solidarnej, integralnej Pleromy określa i sobornost’
Wiaczesława Iwanowa, i proletariacką organizację Bogdanowa. Magia
wielkich liczb nie powinna przesłaniać roli czynnika organizacji (organizmu)
strukturyzującej zbiorową całość, czyli odbierającej jej status tłumu – nawet
w takiej wypowiedzi polskiej rzeczniczki Proletkultu, Antoniny Sokolicz, o
Whitmanie jako prekursorze poezji proletariackiej (cyt. za: Z. Jarosiński,
Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia
międzywojennego, Warszawa 1983, s. 143): «Dla niego człowiek jako
jednostka nie istnieje. Słowo człowiek rozumie jedynie jako ogół ludzki,
ogólny wysiłek ludzki, ogólne cierpienia, radości, nadzieje i dążenia całych
społeczeństw […] on rozróżnić nie umie jednostek. Oczami duszy widzi masę,
ogół, tłum»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
117.
+ Początek komentarzy do De Nuptiis Philologiae et Mercurii Capelli M.
kontynuowanych później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez
Remigiusza z Auxerre. Szkoła pałacowa Karola Łysego, wnuka Karola
Wielkiego, znajdowała najczęściej schronienie „w Quierzy niedaleko Laon, w
którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod
kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na
czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z
ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze
opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon
przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej
Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana.
Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola
Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako
przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et
Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana
Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu
podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię
komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a
przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej
237
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż
streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając
podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były
odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez
mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako
czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.
+ Początek komentowania Biblii Forma tekstów komentarzy biblijnych była
na początku zwięzłą i prosta, dla lepszego i szybszego ich zapamiętywania.
Nie odpowiadało to jednak celowi, jakiemu miały służyć, tzn. nauczaniu
ludu. Później nastąpiło ich rozbudowywanie, aby przekazać ludowi całe
bogactwo tradycji narosłej wokół komentowania tekstów biblijnych. Związek
tych tekstów z odnoszącym się do nich komentarzem, wygłaszanym w
postaci swojego rodzaju homilii (derasza), stawał się coraz bardziej
luźniejszy. Derasza, homilie biblijne, nawiązywały do jakiegoś wersetu Biblii.
Treść ich stanowiły budujące opowieści i pouczenia. Zachowywały się one
częściowo w zbiorach, zwanych midrasz (od hebr Midras – wyjaśnienie,
badanie) W044 14.
+ Początek komentowania Pisma Świętego, najpierw przytaczano fragment
Pisma. „Komentarz biblijny, poczynając od XII w., zaczął się powoli
przekształcać w komentarz teologiczny. Struktura komentarza biblijnego
była już ustabilizowana: najpierw przytaczano fragment Pisma świętego, po
czym następowało tzw. divisio, w ramach której za pomocą definicji pojęć,
najrozmaitszych rozróżnień, eksplikacji i podziałów systematyzowano i
objaśniano jego treść, wreszcie tzw. exposostio, tj. wykład tekstu według
określonego sensu. Na tym etapie pojawiały się różne zagadnienia, mniej lub
bardziej związane z treścią wykładu. Podawano je najczęściej po expositio w
postaci kwestii. Divisio i expositio razem wzięte zwano lectio, a zagadnienia
opracowane w związku z expositio zwano quaestio. […] Komentarz biblijny
ulegał, poczynając od XII w., przekształceniom nie tylko wyłącznie dzięki
inwencji mistrzów. Dzieła komentatorów z tej epoki są tylko odbiciem
procesów, które zachodziły w szkołach, a później w uniwersytetach
średniowiecznych; są odbiciem wykładów tam głoszonych, dysput tam
prowadzonych, zarówno tych zwyczajnych (disputationes ordinariae), jak i
uroczystych (quodlibetales), a także wszelkich innych (sophisticae, tentativae
itp.). Wszelka praca badawcza i cała pedagogika scholastyczna opierały się
na czytaniu, komentowaniu i dyskutowaniu określonych dzieł. Najbardziej
odpowiednią księgą, o największym autorytecie była Biblia. Na niej
zaczynano sztukę czytania i pisania i na niej kończono najwyższy szczebel
studiów gdy komentowano ją na wydziale teologicznym” /S. Wielgus,
Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990,
s. 102.
+ Początek komentowania tekstu, rozumienie dosłowne zrozumienie
znaczenia wyrażeń w nim użytych (littera). „Wykład w szkołach
średniowiecznych początkowo polegał na czytaniu tekstu i jego objaśnianiu.
Komentarze biblijne w postaci glos są odbiciem tego typu wykładu. Później
wykształciła się doskonalsza forma wykładu, który oprócz czytania i
wyjaśniania tekstu zawierał także dyskusję nad nim. Poznanie tekstu
238
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznaczało najpierw jego zrozumienie dosłowne, zrozumienie znaczenia
wyrażeń w nim użytych (littera). Po tym etapie następowało poszukiwanie
ciągów myślowych zawartych w tekście, argumentów i racji, których użył
autor (sensus). Celem było dojście do głównej, przewodniej myśli tekstu
(sententia). Z rozważań i medytacji rodziły się wątpliwości i pytania
(questiones) dotyczące samego tekstu, a także jego autora, różnych
okoliczności powstania tego tekstu, jego sensu, pożytku z niego płynącego
itd. Rola naukowotwórcza questiones podkreślana była przez Gilbertusa de la
Porrée w komentarzu do De Trinitate Boecjusza. Wyjaśniał on, że tekst
czytany przez nas milczy, jego właściwy sens pozostaje ukryty, dopóki nie
zadamy odpowiednich pytań, dopóki nie wysuniemy pod jego adresem
wątpliwości. Postawione pytania nie powinny niczego sugerować. Tylko
argumentacja podana na odparcie zarzutów może decydować o tym, jak
należy na nie odpowiedzieć. Ona dopiero ma rozstrzygnąć, co jest prawdziwe,
a co fałszywe. Pytania te, choć formalnie skierowane były pod adresem
komentowanego tekstu, w istocie rzeczy dotyczyły uczestnika wykładu i
dysputy, który powinien umieć na nie odpowiedzieć dzięki znajomości
dyskutowanego dzieła. Były też skierowane pod adresem oponenta, który
zajmował inne stanowisko niż prowadzący wykład mistrz, ale powoływał się
na te same co on autorytety. Pytania stawiane podczas czytania i dysputy
nad tekstem mogły dotyczyć samego tekstu, jego autora, czytającego, jego
oponenta, a również mistrza prowadzącego wykład. Poprzez zadawanie pytań
i poszukiwanie odpowiedzi rodziła się dysputa na określony temat (questio
disputata). Z dysput powstawały z kolei ich literackie opracowania. Syntezy
sporządzane na ich podstawie stanowiły summy, które dzieliły się na
artykuły zawierające wiele dysput na ten sam mniej więcej temat” /S.
Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 103.
+ Początek Komitetów robotniczych rosyjskich roku 1905, pojawiły się
całkiem spontanicznie i wprawiły wówczas Lenina w zakłopotanie. „Na
początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu
Kiereńskiego. Dla Lenina i jego szkolonej w tym celu „awangardowej elity”
nadszedł teraz moment, aby przejąć władzę. Nie posiadał on oczywiście
mandatu, aby obalić rząd parlamentarny. W ogóle nie miał mandatu, nawet
w pojęciu czysto marksistowskim: nie był przywódcą chłopskim, ale nie był
też przywódcą proletariackim. Rosyjski proletariat, w końcu znikomy,
leninizmu nie chciał. Na ponad sto petycji złożonych przez robotników
przemysłowych do władz centralnych w marcu 1917 r. prawie żadna nie
wspomniała o socjalizmie. […] Nie było masowego poparcia dla „rewolucji
proletariackiej”, nie było w ogóle poparcia dla niczego, co choćby z daleka
przypominało propozycje Lenina. […] chcieli poprawić swój los, nie zaś
wywracać świat do góry nogami. Komitety robotnicze nosiły wówczas nazwę
„sowiety”, czyli rady. Pojawiły się one po raz pierwszy w 1905 r. całkiem
spontanicznie i wprawiły wówczas Lenina w zakłopotanie. Gdyż w myśl
tekstów marksistowskich nie powinny były zaistnieć. Zjawiły się jednak
ponownie w czasie Rewolucji Lutowej i kiedy Lenin powrócił do Rosji w
kwietniu 1917 r., doszedł do wniosku, że mogą się stać alternatywą tak
znienawidzonego przezeń systemu parlamentarnego. Uważał, i pod tym
względem miał rację, że przynajmniej niektóre rady fabryczne można będzie
239
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spenetrować i manipulować nimi przy pomocy własnych ludzi” /P. Johnson,
Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd,
London 1992, s. 87/. „Zręczny oportunista dostrzegł w radach współczesne
wydanie Komuny Paryskiej z 1870 r.; aż się prosiło, by ktoś zdeterminowany
pokierował nimi, czyniąc z nich narzędzie „dyktatury proletariatu”. […] Ale
ponad tym wszystkim stała klęska Kiereńskiego, który nie potrafił wydobyć
żywności od chłopów lekceważących zarządzenia państwowe. Żołnierze sami
się demobilizowali i przechodzili do miast, gdzie brakowało dla nich chleba.
Tam tworzyli rady lub przyłączali się do już istniejących, po czym głosowali
na mówców bolszewickich, obiecujących natychmiastowy koniec wojny
rozdanie całej ziemi chłopom. Na początku września bolszewicy mieli
większość w radach Piotrogrodu i Moskwy, a miastach o kluczowym
znaczeniu, i 14 września Lenin, przebywający jeszcze w swej kryjówce,
poczuł się dość silny, by wypuścić w świat slogan: „Cała władza w ręce rad”
/Tamże, s. 88.
+ Początek komunii św. 7 lat życia, Pius X. McPartlan Paul z Londynu
opisuje pneumatologię Katechizmu Kościoła Katolickiego. Filioque według
niego stosowane jest w Kościele katolickim na płaszczyźnie wyjaśniania
tajemnicy, a nie jako opis istoty Boga /P. McPartlan, Duch Święty a
bierzmowanie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum,
Poznań 1998, 408-419, s. 410/. Na Zachodzie ochrzczone dziecko otrzymuje
pierwszą komunię świętą na długo przed bierzmowaniem. „Katechizm stara
się milcząco bronić taką właśnie praktykę. /Przypomnijmy jak doszło do
takich anomalii. W początku tego wieku papież Pius X w swej gorliwości
pragnął częstszego przyjmowania Eucharystii przez wiernych. W związku z
tym zalecił w 1905 roku codzienną komunię św. /dekret Sacra Tridentina
Synodus/, a następnie w 1910 roku komunię dzieci /dekret Quam
singulari/. W drastycznej reakcji przeciw rygoryzmowi, który zakładał długi
czas przygotowania tego sakramentu, zredukował on wiek dzieci
przystępujących do pierwszej komunii św. z 12-14 lat do wieku rozeznania,
czyli do około 7-roku życia. Wspomniany rygoryzm o posmaku surowości
jansenizmu został już poprzednio potępiony przez papieża Innocentego W
1653 roku, jednak mimo to pozostawał (i pozostaje nadal) zarzewiem
najgorszych nawet herezji. Papież Pius X w trakcie swej reformy niechcąco
sprawił, że sakrament bierzmowania, który poprzedzał zwykle lub
następował zaraz po pierwszej komunii św., został ostatecznie przesunięty na
czas późniejszy. W ten sposób utworzył się na całe lata problem
duszpasterski w Kościele zachodnim. Musimy pamiętać o tym, że
wtajemniczenie osób dorosłych jest zjawiskiem bardziej unormowanym i –
jak podkreśla katechizm w odniesieniu do inicjacji dorosłych – tak na
zachodzie, jak i Wschodzie, wspólnie praktykowane jest zakończenie
katechumenatu w „jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu,
bierzmowania
i
Eucharystii”
(KKK
1233).
Rzymskie
Obrzędy
chrześcijańskiego
wtajemniczenia
dorosłych
/Katowice
1988/
są
wspaniałym, odnowionym świadkiem właściwego porządku chrześcijańskiej
inicjacji i stale go nam przypominają” Tamże, s. 413.
+ Początek komunii Ukazanie Hostii z formułą informującą, że Eucharystia
jest pokarmem wieczności (MR 1970). „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w
syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach
240
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone
morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn
nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni
dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”,
gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem
szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze,
spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap
14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie
Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu
Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J
19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En
ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako
„siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo
o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej
spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970)
formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł
wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i
barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J
10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast
słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych
formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu
święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium
Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo
ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O
owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae
paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera
prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych
(Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les
oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus –
Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch,
Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher,
Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis
concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi,
La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal
33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57, k. 7/.
+ Początek komunizmu i faszyzmu, nienawiść do burżuazji. „Podczas gdy
konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje
urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w
historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą,
z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał
się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one
raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia:
wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość
pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza
Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej
konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […]
poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani
241
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną
1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj
przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co
prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie
związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś
z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały
ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm
części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie
klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były
niewyszukane” /Tamże, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na
świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej
literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo
NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z
drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z
martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia
przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą,
najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie
nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich,
okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.
+ Początek komunizmu już w wieku XVII. Schubart W. dostrzega w dziejach
ludzkości pojawienie się epoki Słowian. Kultura północna upada, jej miejsce
zajmuje kultura wschodnia. Słowianie odegrają znaczącą rolę w epoce
Janowej, w której zapanuje pokój, miłość i zbawienie, połączone z
wartościami chrześcijańskiej kultury gotyku i słowiańskiej kultury
eschatologicznej. Dla nadejścia tej epoki konieczne jest jednak
przezwyciężenie bolszewizmu. W epoce Jana świat może być kierowany przez
Rosję, ale nie ateistyczną, tylko prawdziwie chrześcijańską. Schubart obawia
się tego, że epoka bolszewicka będzie trwała kilka wieków, aczkolwiek z jego
teorii cyklicznej wynika, że owe pięć wieków narastania komunizmu trwa już
od wieku XVII, a rewolucja francuska i bolszewicka z roku 1917 są
najważniejszymi epizodami tej epoki /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico
cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 328/.
Przeznaczeniem Rosji według W. Schubarta jest sprzeciwianie się dekadencji
Europy Zachodniej. Tak głosili m. in. Napoleon I (1816), Danilewski (1871) i
Spengler (1918). Schubart rozwija linię myśli, którą wcześniej opracował
Danilewski i Bierdiajew. Doceniał tak jak oni dokonania Średniowiecza. Uległ
jednak również fatalizmowi Spenglera (fatalizm cykliczny), który ogłaszał
upadek Europy. Według tego historiozofa niemieckiego minęło pięć cykli
prometejskich, naznaczonych wojnami i rewolucjami. Obecnie rozpoczyna się
(pisał to w połowie XX wieku) etap pojednania Wschodu i Zachodu, etap
jednoczenia się ludów angloamerykańskich z łacińskimi i słowiańskimi.
Przypuszczenia Schubarta nie mają jakichkolwiek podstaw historycznych i
logicznych. Pominął on dorobek historiozofów hiszpańskich. Donoso Cortés
przezwyciężył tragizm i apokaliptyczny katastrofizm, pomimo tego, że już w
połowie XIX wieku dostrzegał skutki rodzącego się komunizmu. Według
Scubarta komunizm jest karą Bożą dla opamiętania się Europy odchodzącej
od Boga /Tamże, s. 329/. Donoso Cortés sto lat wcześniej głosił, że jedynym
sposobem przezwyciężenia komunizmu jest religia, a konkretnie katolicyzm.
Trzeba ożywczego ducha we wszystkich narodach Europy /Tamże, s. 330.
242
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek komunizmu w Hiszpanii ma źródło na międzynarodowym kongresie
celebrowanym w dniach 10-14 listopada 1927 roku w moskiewskiej centrali
związków zawodowych. Dla ważności wyboru na posła lub radnego kandydat
musiał otrzymać ponad trzydzieści procent głosów w okręgu. System ten
faworyzował większości polityczne, nie zapewniał prawdziwej reprezentacji
politycznych mniejszości i oznaczał śmierć partii średnich. Zwycięstwo mogły
odnieść tylko frakcje o ekstremalnych, radykalnych programach politycznych.
Centrum parlamentarne w tym układzie było wykluczone. Dla politycznej
ewolucji kraju, najdoskonalszym systemem byłby system reprezentacji
proporcjonalnej, z głosowaniem na listę danej partii. Republikanie chcieli
jednak uniknąć niebezpieczeństwa o wiele groźniejszego i bardziej realnego, a
mianowicie rozproszenia kandydatur republikańskich i socjalistycznych w
sytuacji braku odpowiedniej koalicji. Prawo zostało zatwierdzone 21 lipca (J.
Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1
Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Komunizm. Podczas
pierwszych miesięcy 1933 komunizm w Hiszpanii znajdował się w stanie
początkowego rozwoju. Korzystne dla niego były działania socjalistów i
anarchistów. Wszelkie wysiłki, aby wejść na teren społeczeństwa
hiszpańskiego nie odnosiły większych skutków. Wielkie zdziwienie wywołało
ogłoszenie w pierwszych dniach kwietnia manifestu zatytułowanego:
„Asociación de Amigos de la Unión Sovietica” (Stowarzyszenie przyjaciół
Związku Radzieckiego). Niektórzy deklarowali, że ich podpisy były podrobione
(Tamże, s. 180). Stowarzyszenia takie istniały już w wielu krajach. Początek
zainicjowany zastał na międzynarodowym kongresie celebrowanym w dniach
10-14 listopada 1927 roku w moskiewskiej centrali związków zawodowych.
Inicjatywa pochodziła od delegacji angielskiej, której przewodził Henri
Barbusse. Faktycznie impuls wyszedł od rządu odpowiedzialnego w Rosji za
relacje międzynarodowe. Na liście przyjaciół Związku Radzieckiego znajdowali
się m. in.: G. Marañon – lekarz, Eduardo Ortega y Gasset – adwokat, Pío
Baroja – pisarz, Eduardo Barriobero – adwokat, Luis Jímenez Asúa profesor,
Victoria Kent – adwokat, F. Sánchez Román – profesor, Ramón del Valle Inclan
– pisarz, J. Negrín – profesor, Augusto Barcia – adwokat, Manuel Machado –
pisarz, José Antonio Balbontín – adwokat, Federico García Lorca – pisarz,
Julián Zugazagoitia – dziennikarz, Rodolfo Llopis – profesor (Tamże, s. 181).
+ Początek komunizmu w Hiszpanii wraz z początkiem Republiki
hiszpańskiej II Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem w Hiszpanii
nie tylko wtedy, gdy masoni utworzyli 14 kwietnia 1931 roku II Republikę,
lecz o wiele wcześniej, gdy szef konserwatystów Sánchez Guerra i mózg
finansistów Cambó wszczęli rebelię przeciwko rządowi generała Primo de
Rivery. Spełniony został wtedy pierwszy warunek konieczny do walki
końcowej, wyznaczony w teorii rewolucji utworzonej przez Lenina.
Warunkiem tym jest wzajemna kłótnia prowadząca do istotnego osłabienia
wszystkich sił wrogich komunizmowi. Drugim etapem przygotowującym
rewolucję jest demokracja, pełna wolność polityczna. W tym etapie wielkie
zasługi dla przygotowania rewolucji miał w Hiszpanii Berenguer H81 16.
Pierwszy krok do rewolucji polega na zniszczeniu armii, poczynając od jej
dezorganizacji aż do kompletnego zniszczenia i zbudowania jej całkowicie od
nowa. Innej drogi nie ma. Stopniowe niszczenie struktury armii hiszpańskiej
było najbardziej istotną misją, najbardziej rewolucyjnym czynem
243
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dokonywanym przez sekretne siły w czasach II Republiki hiszpańskiej.
Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem już w latach 20. Jednak
lekceważono jego ostrzeżenia nawet po komunistycznej rebelii w
październiku 1934 H81 16. Pisząc w roku 1959 książkę o Anty-Hiszpanii był
głęboko przekonany, że kraj znalazł się w sytuacji bardzo podobnej do tej z
lat 1929-1930. Ostrzegał, że są siły, które dążą do wprowadzenia
komunizmu w Hiszpanii drogą najmniej spodziewaną. Pomostem ma być
Monarchia-Republika H81 20.
+
Początek
koncepcji
dualistycznej
człowieka
w
literaturze
międzytestamentalnej żydowskiej stanowiła negatywna ocena ciała.
„Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym
związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności
środowiska. Najważniejszą rolę spełniał nefesz. „W ST jest mowa o innym
jeszcze pierwiastku danym przez Boga – duchu, rozumianym jako życiodajna
siła bądź jako podmiot wrażeń i myśli. W ocenie roli ducha tradycje biblijne
różnią się znacznie; tradycja jahwistyczna pojmuje go raczej jako
charyzmatyczny dar Boży, przysługujący tylko osobom spełniającym w
Izraelu specjalne funkcje; w tradycji kapłańskiej rozumiany jest jako siła
uzdalniająca każdego członka ludu Bożego do życia i czynów według
wskazań Jahwe” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i
środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz,
R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690/. „Większość
ksiąg używa terminu „duch” w obu znaczeniach lub nawet zamiennie z
nefesz (Job 7, 11; 12, 10; 26, 9) albo neszamah (Job 4, 9; 27, 3; 33, 4; Iz 42,
5; 57, 16). Jedną z najważniejszych części funkcjonalnych człowieka jest
ciało (basar), w którym także może się przejawiać osobowość człowieka
(podobnie jak w nefesz – Job 14, 22; Ps 63, 2; 84, 3); może ono być
podmiotem myśli i uczuć (Ps 6, 3; 16, 9; 63, 2; 84, 3; Prz 16, 24; Jr 23, 9).
Począwszy od tradycji elohistycznej, a zwłaszcza kapłańskiej, ciało ujmowane
było coraz wyraźniej jako wykładnik słabości i przemijalności człowieka
zarówno na płaszczyźnie życia fizycznego, jak i etycznego. ST przeciwstawia
je niekiedy nieprzemijalnemu i wszechmocnemu Bogu (2 Krn 32, 8) lub mocy
udzielonej przez niego człowiekowi, tj. duchowi (Iz 31, 3; 40, 6-7; Ps 56, 5).
Wyraźne przeciwieństwa między duchem i ciałem występują w starym, ale
budzącym kontrowersje tekście Rdz 6, 3: Nie może pozostawać duch mój w
człowieku zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną”. Żaden jednak tekst ST
nie wykazuje dualizmu antropologicznego w sensie wewnętrznego
rozdwojenia na dwa antagonistyczne pierwiastki w człowieku: duch i ciało.
Niemniej jednak negatywna ocena ciała stanowiła punkt wyjścia do
dualistycznej koncepcji człowieka w literaturze międzytestamentalnej”
/Tamże, kol. 691.
+ Początek koncepcji noosfery, krytyce cywilizacji Fiodorowa N. „pamięć,
obrócona w materię [śmierć], obraca się w świadomość: to jakby namacalna
hipostaza noosfery, duchowej powłoki planety życia: […] gdy łączą się umysły
lub serca, to takie zespolenie nie tylko różnicuje, ale i „koncentruje”. W
późnym (1956) wierszu Borisa Pasternaka ten sam Fiodorowski wątek” /A.
Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 50/. „związał się z najrzeczywistszą
244
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historyczną treścią epoki. „Koncentracja” zaszła tak daleko, że substancja
psychiczna zmaterializowała się do stanu przyrody nieożywionej, do stanu
„najbezwładniejszego bezwładu” […] nieśmiertelna Dusza staje się masowym
grobem, który wchłonął w siebie materię życia i śmierci: ziemię. […] Noosfera
w ramach przesłanek jej teorii nie ma alternatywy innej, niż zagłada
ludzkości – jako najwyższej formy życia. To tłumaczy furię, z jaką Płatonow
sprzeciwiał się ideologii katastrofizmu, którą interpretował, zwłaszcza w
obliczu totalitarnego ludobójstwa, jako sprzymierzoną z tym ostatnim,
godzącym – co oczywiste z punktu widzenia antropokosmizmu czy
lamarkizmu społecznego – w samo zjawisko życia (w jego najwyższym
ewolucyjnym stadium: Człowieka w sensie noosferycznego Antroposa)”
/Tamże, s. 51/. „Explicite wykładał swoje poglądy w kontekście
antyhitleryzmu […]
Tu schronił się jego dawny młodzieńczy utopizm.
Sprawa nie była jednak prosta: optymistyczny koniec końców Płatonowski
projekt świata sam miał źródła w katastrofizmie – i tym zawartym w
Fiodorowskiej krytyce cywilizacji, i tym, który stanowił przecież
historiozoficzny punkt wyjścia koncepcji noosfery, i tym wreszcie, który
wynikał z trzeźwej oceny współczesnej sytuacji, konfrontowanej z własną
utopią. Źródła antyutopii biły, przeciwnie, z konstrukcji samej teorii
cywilizacyjnej. Raz, że bezalternatywność cywilizacji, na mocy ewolucji
obróconej w czynnik uprawomocnienia ustroju, graniczy z bezapelacyjną
wyłącznością ideologii – a ty już sama idea noosfery obracała się przeciwko
sobie; ideologia, która rościła sobie prawo do braku alternatywy, to tyle, co
hitlerowski „światopogląd”. Po drugie, już w samym pojęciu „biologia
cywilizacyjna” (zwłaszcza wobec odwracalności tego pojęcia w noosferze – tu
już należałoby mówić o „cywilizacji biologii”) zakłada możliwość regresu,
inwolucji” /Tamże, s. 52.
+ Początek koncepcji osoby społecznej, chrześcijaństwo (Cz. S. Bartnik).
„Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu. Tym
samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w najbardziej
właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w znaczeniu
pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż podobnym. Żeby
jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzono (św. Augustyn i św.
Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „relacji”, co dla Arystotelesa byłoby
bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie mogła być
substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była relacją, np.
subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem
Syna. Była to jednak rewolucja w rozumieniu osoby. Osoba bowiem
realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś drugiego
na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to początek
koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/.
„Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszelką cenę
łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze
stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Osoba zatem to byt
subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący
i subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące
(ego subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób
kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istniejący jako Ktoś lub Ktoś jako
245
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące
bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to ekstaza ontologiczna ciała i duszy w
syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnienia w nieskończoność immanencji i
transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie
osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten
drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.
+ Początek koncyliaryzmu w wieku XIV. Konflikt cesarstwa z papiestwem w
wieku XIV. Klemens V, Francuz, który przeniósł stolicę papieży do Awinionu,
„zgodził się w 1312, wbrew ojcom soboru w Vienne, z powodów politycznych i
finansowych, na rozwiązanie zakonu templariuszy, […] za Jana XXII (13161344) […] powstał podział Niemiec na dwa obozy, obniżył się jeszcze bardziej
autorytet papieża i wzrosła niemiecka świadomość narodowa w konfrontacji
z „papieżem francuskim”. Ludwik zajął Rzym w 1328 i mianował tam
papieżem Włocha, Pietro Rainalducciego, jako Mikołaja V (1328-133),
oczywiście antypapieża. Samemu Janowi zarzucał kacerstwo za popieranie
Fratricellich i za pogląd, że umarli nie oglądają Boga przed sądem
ostatecznym, a jedynie człowieczeństwo Jezusa oraz zaapelował do soboru
powszechnego, który miał mieć władzę najwyższą w Kościele (początki
koncyliaryzmu). Cesarza poparli liczni franciszkanie, niechętni teologii,
obiektywizmowi życia religijnego i instytucji Kościoła, a wśród nich słynny
nominalista angielski, Wilhelm Ockham (zm. 1349), protoplasta wiklefizmu,
husytyzmu i protestantyzmu. Za Benedykta XII (1334-1342) Ludwik ogłosił,
że król rzymski i cesarz nie potrzebuje żadnych potwierdzeń ze strony
papieża. Klemens VI (1342-1352) nakłonił Karola IV Luksemburskiego, by
został królem, co istotnie stało się w roku 1349. Ale Karol ogłosił Złotą Bullę
w 1356, która ustaliła procedurę elekcji cesarskiej bez wpływu papieża, z
elektorów tworzyła stałą radę i elektorom-prałatom (Kolonii, Trewiru i
Moguncji) dawała autonomię. W ten sposób ci i inni biskupi, jako wielcy
właściciele ziemscy, zyskali na znaczeniu w państwie i Kościele
(republikanizm, koncyliaryzm, prowincjonalizm, episkopalizm)” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 129-130.
+ Początek konfliktu scholastyki z humanizmem na Uniwersytecie
Jagiellońskim od połowy lat dwudziestych wieku XVI. Szkotyści, zwolennicy
Jana Dunsa Szkota, tworzyli dogmatyczno-formalistyczną metafizykę i
rozbudowaną gramatykę spekulatywną. Szkotyzm został wprowadzony na
Uniwersytet Krakowski w połowie lat osiemdziesiątych XV w. przez Michała z
Bystrzykowa, który studiował filozofię w Paryżu pod kierunkiem słynnego
szkotysty Piotra Tartareta. Szerzej rozpowszechniony został szkotyzm w
Krakowie przez ucznia Michała – Jana ze Stobnicy, który wykładał na
wydziale sztuk w latach 1498-1514. Wyznawał on zasadę powrotu do źródeł.
Chciał nawiązać do dawnego, autentycznego szkotyzmu, przeciwstawiał się
więc współczesnym sobie szkotystom. Był on scholastykiem, ale
jednocześnie, w określonych granicach, asymilował nowe, renesansowe idee.
Przygotowywał grunt pod renesansowy humanizm bardziej, niż działający w
tym czasie na uniwersytecie reprezentanci innych nurtów scholastycznych
/J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury
filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 11/. W
początkach XVI wieku scholastycy krakowscy zajmowali się przede
wszystkim logiką i filozofią przyrody, w znacznie mniejszym zakresie etyką
246
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
indywidualną i społeczną oraz metafizyką. Studia literackie i scholastyczne
nie były wtedy jeszcze traktowane jako współzawodniczące ze sobą systemy
nauczania. Panowała wtedy pokojowa koegzystencja scholastyki i
humanizmu. Najczęściej ci sami przedstawiciele wydziału sztuk łączyli
zainteresowania do tego, co stare (scholastyczne), z zainteresowaniami do
tego, co nowe (humanistyczne). Dopiero od połowy lat dwudziestych
zaczynają się pojawiać oznaki wyraźnych konfliktów /Tamże, s. 12.
+ Początek konieczny w procesie myślenia, ale także w procesie dialektyki
ewolucyjnej: pojęcie-absolut, Hegel. „Rzeczy nie są przedmiotem dociekań
filozoficznych. Przedmiotem według Kanta jest samo poznanie rzeczy. Poza
granicami takiego poznania musi leżeć i dusza i Bóg, albowiem nie są dane
wrażenia-reprezentacje duszy i Boga. Takie przedmioty leżą jedynie w
granicach poznania praktycznego, ale nie poznania krytycznego” /M. Krąpiec
OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 43/. „Rzeczywistość – świat noumenów – jest
niepoznawalna, dlatego jedyną metafizyką musi pozostać metafizyka
praktycznego rozumu, czyli to, co się jawi we własnej świadomości, jako
sollen, jako powinność, mająca być realizowana w praktycznym działaniu
moralnym i działaniu kulturotwórczym. Świat według Kanta nie posiada w
sobie nic rozumności. Jest w nim jedynie tyle rozumności, ile jej światu
rozum narzuci. Świadomość jest siłą kreatywną i narzuca światu swój
subiektywistyczny ład, ujawniający się zwłaszcza w dziedzinie kultury a
szczególnie moralności. Poznanie rzeczywistości jest – jeśli jest poznaniem
krytycznym – zawsze poznaniem apriorycznym, dokonującym się w świetle
narzuconych, antropologicznych, czyli apriorycznych idei. Człowiek sam od
siebie decyduje o tym, jak rozumieć przedmioty rozumienia, ostatecznie i tak
przez niego wytworzone. Od czasów Kanta można dostrzec, że cały dramat
rzeczywistości, a więc: monizm czy pluralizm, racjonalność czy
irracjonalność świata, teizm czy pan(en)teizm rozgrywa się w ludzkiej
świadomości. Najdobitniej wyraziło się to w systemie G. W. F. Hegla, u
którego rzeczywistość i myśl są tym samym faktem racjonalnym: Begriff,
będącym Absolutem obejmującym zarazem Boga i świat. To pojęcie-absolut
jest koniecznym punktem wyjścia nie tylko w procesie myślenia, ale także w
procesie dialektyki ewolucyjnej. Absolut Hegla, Begriff w swym początku jest
Ideą (logiką), która alienuje się tworząc świat Natury. Ten zaś świat
materialnej Natury, w swym dialektycznym procesie, powraca do swego
pierwotnego źródła logicznej racjonalności jako Duch, jawiący się w
człowieku jako syntezie Natury i idei. Duch ten przechodzi konieczne fazy
dialektycznego procesu, gdy jawi się najpierw jako duch subiektywny,
alienujący się w ducha obiektywnego kultury, by wrócić do siebie w postaci
ducha absolutnego, posiadającego także swą dialektyczną triadę. Bóg Hegla
jako idea absolutna ma w sobie plan całego procesu dialektyki, gdyż idea ta
jest intensywną całością-intensive Totalität, która musi przejść do następnej
fazy w postaci „Natury” przez swój prosty akt intuicji – a więc
koniecznościowo i bezrefleksyjnie. Refleksja pojawia się dopiero w trzecim
kroku dialektycznego rozwoju, poprzez religijne akty, jakie wzbudza ludzki
duch” /Tamże, s. 44.
+ Początek konkretny absorbował człowieka pierwotnego, a nie abstrakcja.
Pojęcie Boga rozwijało się, religie ewoluowały od form prapierwotnych ku
247
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyższym, jak henoteistyczne (jedno Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg
jest tylko jeden jedyny). Cz. S. Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako
jedną z teorii, nie sprzeciwia się też przyjmowania dewolucji, czyli
postępującej degradacji człowieka i świata, która to teoria była niemal
panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru Watykańskiego II. Bartnik
zauważa kontunuowanie się pewnych pasm ewolucji religijnej: w dziedzinie
wiedzy religijnej, kodeksu etycznego, antropologii religijnej itp. Ewolucja
uniwersalna nie przeczy stwórczemu działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest
niezawodnym argumentem na rzecz istnienia Boga i Jego opatrzności (P.
Teilhard de Chardin). Poszukiwany w prapoczątkach ludzkości „Wielki
Biegun relacji” (relatio ad quam), ku któremu wszystko się nachyla i ku
któremu wszystko zmierza, wypatrywany był głównie w zjawiskach
„niezwykłych” natury, przyrody. Nie było jeszcze abstrakcji, nie było wtedy
wysokiej
metafizyki.
Ludzie
koncentrowali
uwagę
„teologizującą”,
indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych: Życie, Istnienie,
Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce, Księżyc, Gwiazdy,
Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher, Ocean, Góry, MatkaZiemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później narastały
interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym Bóstwem”,
albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet pojawienie się
myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo, które się jawi na
nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl o tym, że Istota
Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.
+ Początek konkretny procesu przechodzenia do warunków ogólnych,
możliwe to jest po stwierdzeniu analogiczności obiektów. „Spośród różnych
procedur wiedzotwórczych – obok rozumowań nie wprost czy
ambiwalentnego charakteru aksjomatyzacji – ks. Lubański szczególną uwagę
poświęca analizie metodologicznej pojęć analogii i interpretacji. Przez
analogię rozumie się pewnego rodzaju podobieństwo pomiędzy danymi
obiektami, strukturami czy układami. Z określeniem analogii wiąże się
własność symetrii; analogia między układami może mieć wiele różnych
aspektów. Z kolei interpretacja oznacza przyporządkowanie, przy spełnieniu
określonych warunków, wyrażeniom języka przedmiotów pewnej dziedziny.
Stwierdzając analogiczność obiektów, przechodzimy od konkretnych tworów
do warunków ogólnych. Szukamy ich realizacji, a więc klasy różnych ich
interpretacji. Tu droga postępowania polega na przejściu od danych
warunków do wskazania konkretnych tworów spełniających je, a tym samym
analogicznych. W ten sposób czynność doszukiwania się analogii między
obiektami oraz czynność interpretowania danych warunków stanowią
procedury wiedzotwórcze idące niejako w przeciwnych kierunkach. Analogia
prowadzi do sformułowania pewnych warunków, interpretacja danych
warunków wiedzie do analogii. Ta ostatnia, zwłaszcza w postaci
wnioskowania przez analogię, jest powszechnie stosowana w naszym
myśleniu, w nauce. Analogia jako droga od rzeczywistości do myśli jest
nierozerwalnie związana z interpretacją jak droga od myśli do rzeczywistości.
To upoważnia Autora do wniosku na temat ścisłej łączności ontologii z teorią
poznania.
Interesującym
przykładem
ukazania
metodologicznoheurystycznej roli analogii jest wprowadzenie pojęcia infonu. W dzisiejszym
248
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obrazie świata da się wyróżnić aspekt kwantowy i informacyjny. Materia i
energia są kwantowane i jeżeli w odniesieniu do nich można mówić o
jednostkach elementarnych (kwantach), to przez analogię narzuca się
przyjęcie jednostki informacji, infonu. Infon byłby cząstka zawierającą
informację o zerowej masie i energii. Przykład ten może być przyczynkiem do
rozwoju heurystyki zajmującej się powstawaniem myśli oraz poszukiwaniem
metod i reguł służących dokonywaniu odkryć” /A. Latawiec, A. Lemańska,
Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego,
„Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 15.
+ Początek konkwisty Hiszpanii, bitwa pod Gaudalete. Islam przyjęto w Syrii
z łatwością, ponieważ lenistwo umysłowe skłaniało do religii, która nie
wymagała zbyt wiele myślenia. Z drugiej strony, człowiek skłonny jest do
posiadania poglądów własnych, co w sytuacji niewiedzy prowadzi do
odchyleń od ortodoksji. Chrześcijanie pochodzenia arabskiego w Syrii byli
podzieleni na wiele odłamów. Gdy z południa przybyli Arabowie zjednoczeni
w jednej wierze, która ponadto mówiła ze czcią o Jezusie, wszyscy byli gotowi
przyjąć tę religię, spodziewając się silnego działania ekumenicznego
prowadzącego do jedności chrześcijan. Syria w wieku VII była pod
panowaniem Bizancjum /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía
cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60
(1997) 5-24, s. 20/. Cesarz (gdy był wyznawcą ortodoksji) zwalczał
heterodoksów. Arabowie w Syrii chcieli uwolnić się od zwierzchnictwa
politycznego i od prześladowań na tle religijnym. W roku 636 Damaszek
został opanowany przez mahometan. Od roku 661 panuje dynastia
omajadów, która będzie trwała do roku 750. Wtedy to władcy Damaszku
rządzili imperium rozciągającym się od Półwyspu Pirenejskiego do Chin. W
wojnach z Bizancjum aktywnie pomagali chrześcijanie Syryjczycy, zwłaszcza
jakobici (monofizyci), idąc do walki z krzyżem na czele i z banderą św.
Jerzego. Wojnę z Bizancjum traktowali oni jako wyprawę krzyżową. Po
stronie islamu stanęli również koptyjscy monofizyci w Egipcie, którzy walnie
przyczynili się do opanowania Egiptu przez mahometan. Chrześcijanie
pomogli też muzułmanom zdobyć Palestynę, a zwłaszcza Jerozolimę (Por. A.
Abel, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), w: Conferences de Saint
Etienne, 1910-1911, Paris 1911, s. 105-144). Traktowali oni islam jako
kolejny odłam chrześcijański, o charakterze monofizyckim /Tamże, s. 21/. W
Hiszpanii, po śmierci króla wizygockiego (Witiza), królem został wybrany
Rodrigo, książę Betyki, spoza klanu rodziny Witizy. W walce przeciwko
Rodrygowi sprowadzili oni do Hiszpanii muzułmanów z Afryki. Rodryg stanął
z nimi do walki. Synowie Witizy, którzy stanęli w bitwie ze swoimi oddziałami
przy boku króla Rodryga, w odpowiednim momencie odeszli z pola bitwy.
Bitwa pod Gaudalete (23 lipca 711) rozpoczęła konkwistę Hiszpanii /Tamże,
s. 22/. Islamowi pomagali, silni jeszcze w Hiszpanii, arianie, a także inni
heterodoksji.
+ Początek konserwatyzmu w wieku XVIII. „przeciwstawienie rozumu i
tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących
się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się
wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu
lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę. Dylemat
ten stał się dziedzictwem całej myśli konserwatywnej, tworząc zasadnicze,
249
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konstytutywne dla niej napięcie, które szczególnie silnie występuje właśnie
tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi francuski tradycjonalizm” /A.
Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako
hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na
s. 14: „warto zaznaczyć, iż „konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia
„tradycjonalizmu”, traktowany jest tutaj jako pojęcie szersze, denotujące
złożony kompleks idei i postaw wobec przeszłości, a także konkretnej
praktyki politycznej, jaki od końca XVIII stulecia zaczął wchodzić na trwałe
do europejskiej historii. Idąc za ogólnie przyjętym w literaturze przedmiotu
uzusem językowym, miano „tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla
określenia szczególnego, relatywizowanego do historii Francji przypadku w
losach tego zespołu idei i poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl
konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)” / „W odróżnieniu od
konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn kształtujących się w
krajach, w których przemiany społeczne nie były tak gwałtowne, nie sięgały
samych podstaw społecznego ustroju, to tradycjonalizm francuski bowiem
powstał jako reakcja na rewolucję. Rewolucję, która zerwała historyczna
ciągłość instytucji politycznych oraz zanegowała zasadnicze przesłanki
dotychczasowego obrazu świata. Porewolucyjna, konserwatywna filozofia
francuska okazała się w związku z tym nie tyle doktrynalną opozycją
przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej, ile negacją doktryny politycznej
jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich
antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965, s. 24).
Powszechna
wśród
francuskich
tradycjonalistów
świadomość
odpowiedzialności filozofii nowożytnej za rewolucję sprawiła, iż myśl ich
nabrała paradoksalnego, programowo antyfilozoficznego charakteru, stała się
wyrazem przekonania, iż niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się
nad światem, przy czym w rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu”
/Tamże, s. 14.
+
Początek
konstruowania
„rzeczywistości”
naukowej,
literackiej,
matematycznej itp. Funkcja afirmacyjna „jest” stanowi funkcję podstawową,
gdyż stwierdza akt istnienia bytu. Jest ona najmocniejsza ze wszystkich
funkcji (oprócz niej „jest” pełni funkcję kohezyjną i asercyjną). W sądach
orzecznikowych jest ona domniemana. Pierwotnie występuje ona jasno w
sądach egzystencjalnych, w których stwierdzamy aktualne istnienie
konkretu jako rzeczywistości. Od tego punktu wyjścia, na mocy różnych form
abstrakcji,
konstruujemy
„rzeczywistości”
naukowe,
literackie,
matematyczne itp. Są one abstrakcyjno-definicyjną obróbką pierwotnie danej
rzeczywistości. F0.T1 217
+ Początek konstruowania pojęć przez podmiot ludzki, wyobrażenia;
konstruowanie to dokonuje się w sposób racjonalny, Kant I. „Ale ta relacja
(podmiotu ludzkiego] do Boga jest u niego zatem (dla własnego „upewnienia
się”) instrumentalizowana (Tym samym – dalej myśląc – Bóg staje się w
rzeczywistości momentem w samospełnianiu się podmiotu. Patrz W. Schulz,
Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957 22 ins., 31 ins. Sam
Descartes wyciąga wprawdzie nie tylko te konsekwencje własnego założenia,
lecz próbuje właśnie w nowy sposób zabezpieczyć poznanie Boga. Patrz
odnośnie do tego stan badań nad Descartes’em Pannenberg, Theologie 143
ins. Według Pannenberga dopiero Kant przemyślał Descartes’a do końca i
250
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„próbuje całe doświadczenie uzasadnić na jedności cogito zamiast na myśli o
Bogu”: tamże 202), a poźniejsza jedność podmiotu i świata tak labilna, że
istniał tylko problem czasu i dalszego rozwoju, aby tę resztę relacji odrzucić i
koncypować podmiot poprzez wszystko opanowującą dewizę: indywidualna
wolność i autonomia, samookreślanie się i samourzeczywistnianie się. Można
jeszcze dodać: racjonalność, ale pod warunkiem, że pomyślana tu
racjonalność nie jest definiowania jako treściowa relacjonalność w
odniesieniu do pojęcia porządku bytu, lecz jako proceduralna racjonalność
(celu), jaka zakłada najpierw owe miary, przez które sam człowiek konstruuje
odpowiednio do własnych wyobrażeń swoje porządki w nauce i życiu (Por.
Ch. Taylor, Humanismus und moderne Identät, w: K. Michalski, (wyd.) Der
Mensch in den modernen Wissenschaften = Castelgandolfo-Gespräche 1983,
Stuttgart 1985, 142 ins.; R. Landmeier, Wissen und Macht. Studien zur Kritik
der naturbeherrschenden und sozialtechnischen Vernunft, Münster 1986).
Tak powstający „metafizycznie osamotniony i strukturalnie nadwyrężony
podmiot” gubi – jak zauważa Jürgen Habermas (J. Habermas,
Philosophischer Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, 346. (F. Wiplinger,
Dialogischer Logos, w: PhJ 70 (1962) 178) – swoją przestrzeń życiową,
odniesienie do uniwersalnej rzeczywistości i w ostatecznej konsekwencji sam
„odrealnia się”. „Fantazje o wszechmocy” autonomicznie zachowującego się
podmiotu pokazują tylko, jak bardzo jest on wplątany we własne
ograniczenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp
J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
115.
+
Początek
konstruowanie
rzeczywistości
naukowej,
literackiej,
matematycznej itp. Funkcja afirmacyjna „jest” stanowi funkcję podstawową,
gdyż stwierdza akt istnienia bytu. Jest ona najmocniejsza ze wszystkich
funkcji (oprócz niej „jest” pełni funkcję kohezyjną i asercyjną). W sądach
orzecznikowych jest ona domniemana. Pierwotnie występuje ona jasno w
sądach egzystencjalnych, w których stwierdzamy aktualne istnienie
konkretu jako rzeczywistości. Od tego punktu wyjścia, na mocy różnych form
abstrakcji,
konstruujemy
„rzeczywistości”
naukowe,
literackie,
matematyczne itp. Są one abstrakcyjno-definicyjną obróbką pierwotnie danej
rzeczywistości. F0.T1 217
+ Początek kontemplacji Boga stanowią fizyka i matematyka, Ficino M.
uważał, że dokonał tego Hermes Trismegistos. „Pisma hermetyczne już na
przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej
mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako
starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet.
Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn.
„Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z
entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali
magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą
renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism
hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę
szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko
251
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo
mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes
Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego
objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych
wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos
nie potrzebował tego dokonać, ponieważ wiedza, którą uzyskał o Bogu,
została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem
Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki
Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy,
niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był
tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a
religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą
magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”.
Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany
do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta
przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki
Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej
gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu
przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z
pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej
został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła
się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.
+ Początek kontemplacji Czytanie Pisma Świętego. Zrozumienie misterium
możliwe jest tylko poprzez utożsamienie się z nim: Orygenes, Dionizy Pseudo
Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki chrześcijańskiej
doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem Świętym i liturgią,
czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego mistyka to
jednocześnie „mysterion” biblijno-liturgiczny i niepojęte doświadczenie
jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam się poznać w
Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu mistycznego
zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sym-pateia,
współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara mistyczna.
Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę chrześcijańską:
mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię, kategorie i sposób
wyrażania się typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał się rozwód mistyki
z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło jedność obiektywnodoświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w formie. Było to
zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną. Pierwszeństwo miała
obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie. Później coraz mocniejszy
był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z misterium. Rozdwojenie
między prawdą a przeżyciem szło w parze z rozdwojeniem między teologią i
ekonomią zbawczą, między Trójcą immanentna (ad intra) i Trójcą
ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej akcentowano bardziej jedność
wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz jedności. W końcu doktryna,
broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu Boga ad extra jako
nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem „apropriacji”). Zbawczy
dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym objawia się własna
wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje miejsca wypowiedziom
dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza czasem i bez wewnętrznej
252
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą swoimi drogami. Mistyka
przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w którym dokonuje się
przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego. Nowa mistyka nie ma
nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z Misterium Boga
Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 905.
+ Początek kontemplacji mistycznej, medytacja Jezusa. Nurt mistyki
hiszpańskiej los recogidos zatroskany był o czystość wyobrażeń i konceptów,
które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji.
Mistyka
skupia
w
sobie
fundamentalne
zagadnienie
modlitwy
chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na
konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można
pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem
zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom
platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w
różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant
tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do
wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem.
Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa,
uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił
wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli
św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej
jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio
moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów,
jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy
flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku
byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św.
Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma
Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my
wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque,
Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie
mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza
św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla
interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger =
podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole
św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym
podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza
kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji
podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest
zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los
recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był
renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w
głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania,
Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod
wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św.
Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy
kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem
był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do
zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność
253
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego
podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na
cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele
asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s.
288.
+ Początek kontemplowani Zmartwychwstania przez Ojców Kościoła stanowi
Osoba Chrystusa. „Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne
wkroczenie Boga w stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają
w nim równocześnie trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność.
Zmartwychwstanie dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił” Chrystusa,
swego Syna, i przez to w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo
– wraz z Jego ciałem – do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako
„ustanowiony według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym
mocy Synem Bożym” (Rz 1, 3-4). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy
Bożej przez dzieło Ducha, który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i
powołał go do chwalebnego stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to
dokonuje On swego własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus
zapowiada, że Syn Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a
następnie zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa). A w innym
miejscu stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać...
Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy,
że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie
Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby
Chrystusa, która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego
ciałem,
rozdzielonymi od siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która
pozostaje obecna w każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na
nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu
ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych
części”” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze
nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie
stanowi przede wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus
czynił i czego nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla
umysłu ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich
ostateczne, obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem”
(KKK 651).
+ Początek kontrreformacji hiszpańskiej w dekadzie 1550-1560. Mistycy
hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych samych dziełach, co Marcin
Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla Lutra była Teologia Germanica, a
dla Hiszpanów Sol de Contemplativos, hiszpańska wersja Teologii Mistycznej
kartuza Hugo de Palma. W obu tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i
podobne koncepcje teologiczne. Dopiero w dekadzie 1550-1560
rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej takie terminy, jak herezja, język
niemiecki, język luterański itp., które nie służyły już pozytywnemu rozwojowi
myśli, lecz były skierowane przeciwko protestantom, były widomym znakiem
kontrreformacji. W mistyce Lutra naczelnym symbolem była wieża
(Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od Krzyża. Całość myśli jednak jest
odmienna M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
254
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter spotyka Boga jako
groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk. Jedynym wyjściem ze
stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co przeraża. Tymczasem
mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność, co prowadzi do
głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności, ale nie wbrew
wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego człowiek
doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej ufności,
która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie zachmurzona
lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością obrażenia
Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie na drugi
plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne. Teologia
dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle jednak
pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia Boga
jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.
+ Początek kontrreformacji polskiej w roku 1577. Homiletyka polska wieku
XVI ulegała protestantyzacji a nawet laicyzacji. /Kaznodziejstwo
humanistyczne w Polsce/. „Wydaje się, że luterańskie i kalwińskie postylle
stanowiły dla katolików zaskoczenie; reakcja w postaci większej i mniejszej
postylli Jakuba Wujka przyszła stosunkowo późno. Walczący o dogmatyczne
principia Stanisław Hozjusz czy Wojciech Nowopolski bronili tradycji pisząc
łacińskie Confessio fidei (1553) czy Apologie (1559). Nie jest chyba rzeczą
przypadku, że z pierwszej połowy XVI w. (nie licząc przedtreformacyjnych
kazań Jana z Szamotuł Paterka z początku wieku) zachował się do naszych
dni tylko jeden rękopiśmienny zbiór kazań typu homilijnego” M. Korolko,
Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań
(rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
41-71, s. 62. „Kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne. Zakończony w
grudniu 1563 r. sobór w Trydencie miał decydujące znaczenie dla dalszych
losów kaznodziejstwa katolickiego w krajach, które przyjęły i zaaprobowały
jego doktrynalne i duszpasterskie postanowienia. Polska, jak wiadomo,
przyjęła dekrety soborowe formalnie w 1564 r., chociaż datą startową
polskiej przeciwreformacji był rok 1577, w którym episkopat na Synodzie
Piotrkowskim ustalił konkretny program ich realizacji. Literatura
kaznodziejska znalazła się na czołowym miejscu religijnego odrodzenia. Obok
wprowadzonego do programu kształcenia duchowieństwa w powstających
wówczas seminariach diecezjalnych – przedmiotu nauczania sztuki
kaznodziejskiej, szczególne znaczenie miały różnorodne inicjatywy
wydawnicze o charakterze apologetyczno-polemicznym” M. Korolko, Między
retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań
(rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
41-71, s. 63.
+ Początek konwersji kalwińskiej w USA, 1734. Pierwszy Zasady doktrynalne
ewangelizmu amerykańskiego wynikają z subiektywnego przeżywania
jedności z Bogiem. 1) Rewiwalizm, technika wytwarzająca doświadczenie
nowego narodzenia; 2) Millenaryzm, podstawa dla interpretowania historii i
wymagań z niej wynikających; 3) niektóre nurty intelektualne krytyczne,
wywołujące reakcję kręgów konserwatywnych. Nowo narodzeni (new born),
255
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uważają się za jedynych prawdziwych chrześcijan. Technika konwersji
rozwijała się w USA w trzech etapach. Pierwszy starał się ożywić wiarę
jednostki wewnątrz doktryny kalwińskiej o usprawiedliwieniu. Został
zainicjowany w roku 1734 przez pastora Jonatana Edwarda, w jego parafii w
Northampton, który zaraził swoim entuzjazmem wszystkie kolonie
imigrantów. Pojawiła się fala nawróceń (revivals), którą on uważał za dzieło
Ducha Świętego. Mówiło się wtedy o pierwszym wielkim przebudzeniu (First
Great Awakening). Druga fala nawróceń miała miejsce w roku 1830. Jej
sprawcą był Ch. G. Finney (1792-1835). Nie zwracał on uwagę na zawartość
doktrynalną wiary, a tylko na uczuciowe zwrócenie się ku Chrystusowi.
Wymyślił on całą serię „nowych środków”, nowych technik gwarantujących
pożądany skutek misji: tydzień ewangelizacyjny, zebranie ludzi dla
przedyskutowania ich aktualnych problemów religijnych, publiczne wyznanie
grzechów, intensywne wykorzystanie muzyki itp. Ruch ten miał charakter
demokratyczny i antyintelektualny. Trzeci etap miał miejsce w połowie XIX
wieku. Zainicjował go Dwight L. Moody (1837-1899), założyciel Instytutu
Biblijnego w Chicago /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas”
fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2,
Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 154.
+ Początek końca komunizmu w roku 1956. Dobry Budda Herzen
Aleksander Iwanowicz, piewca destrukcji Europy, rozwijał humanizm
komunistyczny. Proudhon zaprosił go, aby ten dysputował z Donoso
Cortes’em. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial
S.A., Madrid 1973, s. 331/. Herzen odkrył pustą pełnię królestwa czystych
idei i porzucił magiczne kręgi heglistów. Jego esej Buddyzm w nauce (1843)
rozpoczyna krytykę czystego rozumu i odkrywanie religijności buddyjskiej w
myśleniu abstrakcyjnym /Tamże, s. 332/. Herzen głosi zmierzch Europy i
narodziny Azji. Donoso Cortes i Aleksander Herzen głoszą wizje upadającej
Europy. Jest jakaś harmonia i przedziwny synkretyzm w monochronicznym
orędziu dwóch Buddów, którzy wkładają krzyż i różę na grób Europy. Głoszą
te same argumenty prowadzące do katastrofy. Ruch kolektywistyczny
cywilizacji europejskiej prowadzi do hegemoni słowiańskiej. Synteza
rewolucji z pansalwizmem jest u obu fatalnym schematem, który dyktuje
przyszłość. Konfederacja wszystkich ludów słowiańskich pod wpływem i
protektoratem Rosji jest dla Donoso zapowiedzią przyszłego imperializmu
rosyjskiego. Według Herzena, te dwa procesy nakładają się na siebie. Idea
słowiańskiej federacji znajduje się w rewolucyjnych planach Pestela i
Murawiowa /Tamże, s. 333/. Intuicja Donoso Cortes’a, podjęta przez
Bismarcka, że wszystkie wielkie decyzje rozstrzygną się na piaskach
Brandenburgii, Herzen w liście otwartym do Michelet’a opisuje gwałtowne
przyspieszenie historyczne słowiańskiego Imperium. Sądził nawet, że
Brandenburgia będzie kiedyś należała do tego Imperium. (NRD) /Tamże, s.
334/. Oswald Spengler (Preussentum und Sozialismus, 1919) głosi, że trzy
kraje wprowadziły socjalizm (Hiszpania, Anglia i Prusy) /Tamże, s. 335/.
Dnia 7 listopada 1936 nad Madrytem pojawiły się rosyjskie samoloty. Dzieci
madryckie nosiły rosyjską odzież i salutowały podnosząc w górę zaciśniętą
pięść /Tamże, s. 336/. Nadszedł Poznań, Warszawa i Budapeszt. Rozpoczął
się początek końca komunizmu /Tamże, s. 337.
256
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek końca świata w historii doczesnej. „Pismo św. oraz teologia
biblijna, używa wyrażeń wyjętych z języka temporalnego, chociaż rozumie je
inaczej. Nie jest więc ważny czas – chronos ani jego dokładne odmierzanie.
Liczy się tylko jego zbawcza zawartość – kairos. Dlatego takie słowa jak:
chwila, godzina, dzień, należy interpretować symbolicznie. Informują one o
istnieniu wewnątrz temporalnej historii zbawczych, ponadhistorycznych
wydarzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra,
Warszawa 1992, s. 187/. „Jaka jest więź między biblijnym końcem świata
(misterium) a tym, jak rozumieją, to wyrażenie nauki przyrodnicze. Trzeba
zastanawiać się, czy wewnętrzna treść wydarzeń zbawczych należy do
doczesności, czy do wieczności, lub czy jest czymś pośrodku? Pytamy o to,
czy koniec świata jest wydarzeniem co do swej istoty historycznym, albo
pozahistorycznym – „późniejszym”, czy też należy go umieścić w „miejscu”
pośrednim. Miejscem pośrednim może być bezczasowy punkt albo odcinek
pośredni między historią a wiecznością, który już nie należy do historii, do
chronosu, ale też jeszcze nie należy do pozahistorycznej wieczności. Dodać
można jeszcze jedną ewentualność, mianowicie koniec świata może być
jakimś procesem rozpoczynającym się w historii, a znajdującym zakończenie
w wieczności. Jak wygląda pierwszy etap przejścia świata do wieczności
dokonujący się jeszcze w historii i jak ten etap wewnątrz historii się zaczyna?
Analogicznie powstaje pytanie o strukturę tej części procesu przejścia, która
jest już w wieczności i o to, jak skończy się proces przejścia – już wewnątrz
wieczności. Pozostaje jeszcze pytanie o sposób przejścia pierwszej,
historycznej fazy do fazy końcowej tego procesu, czyli pozostaje nadal
nierozwiązany fundamentalny problem całej struktury wydarzenia końca
tego świata. Nawet wtedy, gdy wydarzenie przejścia nie sprowadza się do
jednego punktu, lecz rozpoczyna się w historii, a kończy wewnątrz
wieczności, pozostaje do rozwiązania problem sposobu przejścia z jednej
rzeczywistości do drugiej” /Tamże, s. 188.
+ Początek końca świata znajduje się w demokracji Nacjonalizm Maurrasa
nie jest filozofią narodu, jest teologia pozytywną Francji. Ironią historii nie
jest to, że został oskarżony o kolaborację z wrogiem Francji, lecz to, że
później został odrzucony wraz z jego ideą wiecznej Francji. W pewnym sensie
Maurras był patriarchą absolutnego gallikanizmu. Nawet, jeżeli
sformułowanie bogini Francja jest tylko licencją teologiczną, kryła się za nim
poważna metafizyka. Dialektycznym kontrapunktem były Niemcy. (Devant
l’Allemagne éternelle, Paris 1937). Widać tu pewne akcenty manichejskie.
Maurras obserwował upadek demokracji, interpretując to zjawisko jako wizję
apokaliptyczną. Koniec świata jawił się jako efemeryczna republika
przeniknięta demokratycznym złem. Francja miała być ołtarzem zbawienia,
nową Arką Noego H9 244.
+ Początek Koranu sprawia wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i
rozpadł się pod naporem bóstwa. Chrześcijańskie doktryny Wcielenia i Trójcy
zostały przez Koran odrzucone, gdyż nie można ich poznać ani udowodnić.
Islam jest swoistą filozofią, nie przyjmuje istnienia Tajemnic, których
człowiek nie może poznać o własnych siłach, swoim rozumem. „Boga
doznawano tu jak w judaizmie – jako moralny imperatyw. Allach z Koranu
jest jednak bardziej bezosobowy niż YHWH. […] Koran stale napomina
muzułmanów […] wysiłkiem wyobraźni wini przenikać przez fragmentaryczny
257
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świat, aż dojrzą całą potęgę pierwotnego bytu, owo transcendentna
rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy” /K. Armstrong, Historia Boga.
4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B.
Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and
Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 164/. „Język arabski nastręcza tłumaczom
wiele problemów, nawet literatura czy wypowiedzi polityków, dotyczące
spraw przyziemnych, w tłumaczeniu na przykład na angielski brzmią
sztywno i obco, a tym samym odnosi się to do Koranu, napisanego prozą
bardzo skondensowaną, wysoce aluzyjną i nieprzejrzystą. Zwłaszcza
początkowe sury sprawiają wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i
rozpadł się pod naporem bóstwa. Muzułmanie często zauważają, że czytając
przekład Koranu odnoszą wrażenie, jakby mieli przed oczami inne dzieło,
gdyż ginie wówczas całe piękno języka arabskiego. Jak sama nazwa
wskazuje, Koran przeznaczony jest do recytacji, a dźwięk języka przede
wszystkim decyduje o wrażeniu, jakie wywiera. Muzułmanie powiadają, że
gdy słyszą sury, wyśpiewywane monotonnie w meczecie, czyją, jak ogarnia
ich boski wymiar dźwięku, tak jak Muhammada na górze Hira Gabriel
ogarnął uściskiem lub przesłonił mu horyzont. Koranu nie czyta się jak
źródła informacji. Ma on wzbudzić poczucie boskości, toteż nie można
zapoznawać się z nim w pośpiechu. […] Muzułmanie twierdzą, ze podchodząc
do Koranu we właściwy sposób doznaje się poczucia transcendencji,
najwyższej rzeczywistości, leżącej poza przemijaniem i ulotnymi zjawiskami
doczesnego świata. Czytanie Koranu jest zatem ćwiczeniem duchowym”
/Tamże, s. 165.
+ Początek korzystania z Talmudu jako źródła argumentów przeciwko
judaizmowi na terenie Hiszpanii w wieku XI. Już pod koniec wieku XI żyd
Mojżesz ha-Sefardi (ur. 1062), który przyjął imię Pedro Alfonso od swego ojca
chrzestnego króla Alfonsa I Aragońskiego, napisał Dialogus Petri cognomenti
Alphonsi ex iudeo christiani et Moysi iudei /E. Colomer, La Apologética
cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación
del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad
de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 7793, s. 78/. Dwaj rozmówcy dialogu są personifikacją samego autora przed i
po przyjęciu chrztu. Piotr Alfons wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest
bardziej zgodne z racjonalną formą filozofii. Waga tego traktatu dla historii
kontrowersji chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach
przeciwko judaizmowi po raz pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te
wcześniej były stosowane w literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem
Pirenejskim (Piotr Damiani, Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę
zasługuje Rupert z Deutz (zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter
Christianum ey Judaeum, oraz Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus inter
philosophum, iudeam et christianum). Abelard przedstawił wierzącego żyda
jako kogoś, kto nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja żydów z
Bogiem to relacja niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek jego wiara
opiera się fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak jest zdolny
do otwarcia się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda Dialogus inter
philosophum, iudeam et christianum filozof jest kimś z boku, kto słucha
rozmowy żyda z chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof” (którym jest
sam autor, jako arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też posiada rysy
258
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
islamskie. Abelard pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem był opat Piotr
Czigodny, który interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu
na łacinę /Tamże, s. 79.
+ Początek krauzyzmu społecznego, idea hombre nuevo (nowego człowieka).
„podkreślenie związku między tym [antykościelnym] ruchem reformy
społecznej i ekonomicznej a pewną doktryną – równie mało ścisłą z
naukowego punktu widzenia, co zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej:
krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia kantowskiego, wprowadzony do
Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río, zdecydowanie propagujący ideę
wznoszenia się człowieka na bazie purytanizmu w stylu pietystów,
intymności religijnej oraz odrzucenia wszelkiego oficjalnego rytualizmu –
trochę w stylu naszych erazmitów oraz iluministów wieku XVII [los
alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał cechy, które nie mogły przejść
niezauważone w kraju pragnącym całkowitej regeneracji. Stąd właśnie jego
zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín), Giner de los Ríos, Antonio
Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam Unamuno, praktycznie rzecz
biorąc – wszystkie wybitne postacie republikańskiej elity intelektualnej,
nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on próbą stworzenia etyki naturalnej,
opartej na podstawowych zasadach chrześcijańskich [protestanckich, w
postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil
Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w:
Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P.
Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32,
s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie
uznaje specjalnie dogmatów takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi
religión y otros ensayos, 1910). Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną
wolnomyślicielską atmosferę, heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć
nowe społeczeństwo wychodząc od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To,
co na początku było hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny
ewoluuje aż do zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem
duchowym o wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość politycznospołeczną owych czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie
do życia w 1933 r. przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod
„potrójnym intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak
twierdzi sam jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego
katolicyzmu hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i
podobieństwo francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera
personalizmu Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/.
„intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín,
Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […]
Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem.
Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados,
Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do
jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.
+ Początek kreacjonizmu fundamentalistycznego, interpretacja dosłowna
Biblii. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi,
o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/.
„przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł
przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia.
259
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją,
jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest
ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie”
przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie
stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w
znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się
powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie
dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą,
że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w
ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego
czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie
podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu
kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto
popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje
pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych
nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd
nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga
ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej
książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego
/przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w
ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma
miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej
złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że
nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym
rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…]
„ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko
creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm”
rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i
kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma
dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować
określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna
o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację
Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert
Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.
+ Początek kreatywności człowieka Poznanie nie jest po prostu mechaniczną
rekonstrukcją danych poznawczych. Kreatywność wolności człowieka
pojawia się zarówno w punkcie rozpoznawania prawdy, jak i w chwili
odpowiedzi na wartość już rozpoznaną. Tak ujmuje poznawanie Jan Paweł II
w Veritatis Splendor, której refleksje na temat poznawczo-moralnej istoty
człowieka jest zakorzeniona w Osobie i czynie. Połączenie obiektywności z
subiektywnością dokonuje się w momencie wzięcia odpowiedzialności za
prawdę, jej opowiedzenia się w sposób wolny za prawdą. W tym właśnie
momencie wolność faktycznie się realizuje. Wolność przestaje być w aspekcie
określonego przedmiotu arbitralna W063 16.
+ Początek kreowania przestrzeni pochodnych, treść przestrzeni
geograficznej. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii
humanistycznej (14). „Przestrzeń geograficzną – przez Isnarda określona jako
produkt społeczny, wynik przetworzenia przestrzeni przyrodniczej, różnią od
tej drugiej struktura, powiązania i znaczenia /H. Isnard, L’espace
260
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
geographique, Paris 1978/. Libura, definiując przestrzeń geograficzną,
podkreśla, że odzwierciedla ona podstawowe więzi ze środowiskiem w
codziennym bytowaniu człowieka, jego świadomość struktury i cechy
otoczenia, powiązania intencjonalne i emocjonalne. Przestrzeń ta jest
„oswajana” poprzez nazywanie miejsc i obiektów, dodanie im znaczeń
poprzez związki z historiami życiowymi ludzi i społeczności /H. Libura,
Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/. Uważam, że strukturę i
„treść” przestrzeni geograficznej można uznać za wyjściowe do kreowania
przestrzeni pochodnych, tak „cząstkowych” lub „tematycznych”, związanych
z wybranym aspektem lub aspektami funkcjonowania społeczności, jak i
abstrakcyjnych. Siemiński, wychodząc z założenia, że każdy system
kulturowy porządkuje przestrzeń w pewien charakterystyczny dla siebie
sposób, jako podstawę tej organizacji uznał, m. in. wzajemne relacje tych
„tematycznych” przestrzeni, dających się połączyć w przeciwstawne pary:
przestrzenie pierwotne – przestrzenie wtórne; przestrzenie prywatne –
przestrzenie publiczne; przestrzenie centralne – przestrzenie peryferyjne;
przestrzenie sakralne – przestrzenia świeckie /W. Siemiński, Społeczne
wartościowanie małych miast polskich, w: Percepcja i waloryzacja środowiska
naturalnego i antropogenicznego. Studia z gospodarki przestrzennej,
Warszawa 1992/; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii
humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1989, 141-154, s. 151.
+ Początek kroku zerowemu procedury Fourniera-Charliera ma strukturę
subtelną. Antropiczność przestrzeni fraktalnej. „Punktowi wyjściowemu
zerowemu kroku procedury wolno przypisać strukturę subtelną. Jest to
cecha tej kosmografii, będąca konsekwencją zwijania części do jednego
agregatu. W zwijaniu tym rezygnuje się z redukcjonizmu i jest to wielka
zaleta od strony kompletności. W tym systemie pojęć możliwość fragmentacji
punktu wyjściowego na sześć wierzchołków oktaedru o takich samych
proporcjach w stosunku do oktaedru z pierwszego kroku procedury jest
zupełnie naturalna. Tę procedurę fragmentacji można powtarzać ad
infinitum, bez żadnych niekompletności, podobnie jak procedurę powielania.
Procedury te generują tę samą regularną hierarchiczną geometrię rozkładu
punktów w przestrzeni (w terminologii Fouriera odpowiednio – supra i infra
światów), sama zaś ta regularność legitymowałaby obie procedury – prostego
rozszerzania punktu (wznoszenia, rektascencji) i jego usubtelniania w
kaskadzie w głąb. Każdy z agregatów punktów, zbudowany w wyniku
stosowania kolejnych kroków procedury powielania, można zinterpretować
jak agregat rzędu 0,1,2, 3 itd.; w odniesieniu do fragmentacji natomiast –
jako agregat rzędu -1, -2, -3, itd. Standardowy ROZ-MAS) rozmazana masa
jednorodnie i izotropowo) zostaje zastąpiony strukturą ziemską, która nie
zjawia się tu jako właściwość dołączona, lecz systemiczna” M. Zabierowski,
Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 78-79; Por. A. Wierciński, Ewolucja magii i religii,
t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław
1994.
261
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek Kroniki Hidacjusza z Chaves. Avito z Braga (w. V), był jednym z
„avitos”, którzy byli zwolennikami Orygenesa na Półwyspie Iberyjskim. Vidal
oraz Tonancio (w. V) informują o istnieniu w Hiszpanii nurtu
nestroriańskiego. Hidacjusz z Chaves (w. V) napisał Crónica (PL 51, 873890), pierwszą w Hiszpanii i bardzo wiarygodną, która byłą kontynuacją
kroniki Euzebiusza i św. Hieronima. Rozpoczyna się w pierwszym roku
cesarza Teodozjusza (379) i dochodzi mniej więcej do roku 469. W1.1 204
+ Początek krytyki doktryny Kartezjusza przez Gassendi’ego, naturalizm.
„Kartezjusz mówi o radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie
substancji – duszy i ciała. Substancjom tym przysługują zasadniczo
odmienne właściwości. Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną
świadomością (res cogitans). Natomiast jedynym atrybutem ciała ludzkiego –
i ciał materialnych w ogóle – jest rozciągłość (res extensa), co znany przykład
rozgrzanego wosku uprzytamnia nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa
zupełnie różne światy. Dusza „jest całkowicie odrębna od ciała”, „nie może
ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii”, „jest natury całkowicie
niezależnej od ciała” i w przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz
nieśmiertelna – głosi Rozprawa o metodzie (1637). Pomiędzy światem materii
i świadomości nie ma punktów stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G.
Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości
Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s.
21/. „Kartezjańskie tezy o opozycji substancji rozciągłej i myślącej
zapoczątkowują wielką filozoficzną debatę, w której bierze udział cała uczona
Europa. Z inicjatywą dyskusji występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed
opublikowaniem swych Medytacji przekazuje tekst traktatu najwybitniejszym
ówczesnym myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s.
22/. Krytyka Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza
formułuje on ze stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym
zastrzeżeniem naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane
w obrębie tej drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z
samej natury i w następstwach swych człowieka od niej odrywają.
Odrzucając kartezjański dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii,
która trafniej charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem.
Rezygnując z zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał
się wykazać, że związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma
Gassendiego – Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą
teorię podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna
(anima), wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane
bezpośrednio z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka
(mens), manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna
do kontemplacji zjawisk niematerialnych, myślenia abstrakcyjnego i
samopoznania” /Ibidem, s. 23.
+ Początek krytyki fenomenologii. Praca habilitacyjna Karola Wojtyły
dotyczyła możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej na podstawie
filozoficznego systemu Maxa Schelera. Wojtyła zauważył, ze nie jest to
możliwe. Doszedł na tej podstawie do stwierdzenia, że trzeba zreformować
fenomenologię. „Krytyczne podejście do filozofii egzystencji, które podejmując
jej problematykę nie rezygnuje z tomizmu, lecz czyni zeń klucz do
interpretacji fenomenologii, stanie się jedną z podstawowych cech
262
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odróżniających filozofię Wojtyły od różnych form egzystencjalizmu religijnego
i nada jego filozofii wymiar bardziej spekulatywny” W063 70. Doświadczenie
zakochania i miłości zostało przez Karola Wojtyłę poddane analizie za
pomocą metody fenomenologicznej oraz w świetle etyki chrześcijańskiej w
dziele Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne, Lublin: Towarzystwo
Naukowe KUL, 1960. Po soborze Powstało jego główne dzieło Osoba i czyn,
Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1969. Fundamentalnym tekstem
Synodu Krakowskiego stało się dzieło U podstaw odnowy. Studium o
realizacji Vaticanum II, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1972.
+ Początek krytyki literackiej i historycznej w baroku. „Barok w
piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli
teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w
scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się
nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród
jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G.
Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de
Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich
uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła
się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św.
Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C.
Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem
językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie
metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form
scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te,
które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą
starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją
dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą
filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli
chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek
epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do
rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby
pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom,
teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres
rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na
twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej).
Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim
pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w
przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość
normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich
autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i
metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o
tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia
najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z
autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu
świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne
systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą
w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy
o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez
Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes;
263
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu
świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli
filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty
rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ
przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji
teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz
uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za
równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W
teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu
reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza,
który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora
Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne
osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją
chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter
wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie
teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.
+ Początek krytyki literackiej tekstu dokonuje się po jego przeczytanio. Etap
lektury sekwencyjnej jest, mówiąc ściśle, doświadczeniem przedkrytycznym.
Rozpoczęcie badań krytycznych przed skompletowaniem całego materiału,
tzn.
przed
przeczytaniem
wszystkich
słów,
byłoby
działaniem
przedwczesnym. Kiedy zakończymy doświadczenie, możemy przejść do
wiedzy. Ogromna liczba dodatkowych szczegółów, które uszły naszej uwagi
lekturze sekwencyjnej, zyskuje teraz na znaczeniu, ponieważ wszystkie
obrazy zostają metaforycznie połączone z wszystkimi pozostałymi obrazami,
a nie tylko z tymi, z którymi sąsiadują w narracji. Stąd biorą się zawiłości
wszelkich poważnych studiów krytycznych nad tak skomplikowanymi
tekstami jak na przykład sztuki Szekspira – pełne wyjaśnienie sieci
zastosowanych tam słów byłoby wiele razy dłuższe niż same sztuki. […] Jest
to jednak oczywiście uproszczenie: jeśli nie będziemy wciąż powracać do
lektury sekwencyjnej, jak również do jak najczęstszego oglądania wystawień
scenicznych, utracimy szybko perspektywę, z której możemy oglądać sztukę
Szekspira. Doświadczenie czytania lub słuchania musi również podlegać
nieustannemu od-twarzaniu. Jest jeszcze bardziej oczywiste, że w badaniach
Biblii obie te operacje muszą przebiegać równolegle, ponieważ Biblia – w
przeciwieństwie do Homera – nie przedstawia nienaruszonej powierzchni
narracji, ale jest tak dygresyjna, że zmusza nas do przyjmowania coraz to
nowych perspektyw”. Pismo Święte powinno być czytane sekwencyjnie i
powinno być odczytywane z zastosowaniem metod lingwistycznych W047 88.
+ Początek krytyki prozopologii średniowiecznej rozpoczął już znany
adwersarz Tomasza z Akwinu Jan Duns Szkot (1266-1308). Zmierzch
fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm.
„Prozopologia metafizyczna i maksymalistyczna, zrodzona w średniowieczu,
żyje do dziś. Ale zgodnie prawami historii po średniowiecznej fascynacji
osobą, zwłaszcza w świetle religijnym, przyszedł okres krytyczny w stosunku
do teologii i metafizyki, a wraz z tym i do całej chrześcijańskiej prozopologii.
Nastał okres prozopologii krytycznej, empirycznej i redukcjonistycznej. /
Okres krytyczny rozpoczął już znany adwersarz Tomasza z Akwinu Jan Duns
Szkot (1266-1308). Szkot był nie intelektualistą, lecz woluntarystą, nie
264
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
egzystencjalistą, lecz esenscjalistą (formalistą), nie racjonalistą, lecz fideistą.
Jego podstawowa teza głosi, że rzeczywistość składa się z niezależnych
indywiduów, osobnych substancji, związanych między sobą jedynie
zewnętrznie, a mianowicie wolą Bożą. Wola Boża zastępuje wszelkie prawa
bytu, normy, struktury. Sama nie jest niczym określona, ani istotą, ani
racją, ani logiką, ani ideą. Bóg określa wszystko dowolnie i Jego jedyną racją
jest wolność. Może więc zdecydować, że zło moralne jest dobrem moralnym.
Szkot starał się wykreślić z obszaru osoby prymat rozumu i racji. Istotą Boga
jest nieskrępowana wolność, a raczej dowolność. Tomasz głosił, że wola Boża
nie istnieje à part w stosunku do umysłu i wiedzy. Szkot uważał, że wola to
władza całkowicie arbitralna i dowolna. Na tym polega jej godność. Jest to
pozytywizm moralny i prawny. Również prawa natury są tylko
ucieleśnieniami woli Bożej, która zresztą może się zmieniać. W każdym ze
światów może wystąpić absolutnie różny rodzaj praw. Bóg też może chcieć
nawet rzeczy w sobie sprzecznych, np. kwadratowego Koła, i przeciwnych
sobie (sui opposita), np. stworzyć taki świat, którego by nie mógł unicestwić”
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 97.
+ Początek krytyki racjonalizmu oświeceniowego przeprowadzei przez Maistra
J. de, gallikanizm i jansenizm. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre
podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje
antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem
New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”,
tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W
kolonizatorach
widzi
de
Maistre
„europejskich
bandytów”,
powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie
pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku
przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania
dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być
globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w:
Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia
i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka
polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę,
przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się
kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach
myślenia.
Doświadczenie
rewolucji
sprawiło
jednak,
iż
wczesne
zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały
wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania.
Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de
Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego
racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako
próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu
racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de
Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż
wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej
Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to
raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako
ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta
nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl
fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był,
265
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł
wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem”
(H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne
odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób
mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.
+ Początek krytyki rzeczywistości przez chrześcijanina, rozeznawanie
duchów, znane w tradycyjnej mistyce i realizowane według kryteriów dla
zachowania
dobra
i
wyeliminowania
zła.
Teolog
hiszpański
z
benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa
Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed
komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy
się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej,
na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem
religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji
władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie
jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w
konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest
niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się
ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W
przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą,
zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza
miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w
środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El
cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska
rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i
realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania
zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są
świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej
dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie
idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje,
ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować.
Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy
absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy
absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s.
196.
+ Początek krytyki tekstu Abelard. Rola literatury jako świadka historii
zmieniła się równie radykalnie jak ocena tej roli. Od całkowitej
nierozróżnialności tekstów literackich i historycznych w fazie naiwnej
(średniowiecze) badacze i pisarze przechodzili do starań o ścisłe oddzielnie
literatury od źródeł zawierających fakty godne naukowego badania. Właściwy
początek został dokonany z odwrotnych pozycji: nie odrzucenie czegoś poza
obszar zainteresowania nauki, aby zapewnić jej prawdomówność, ale
wyrzucenia poznania naukowego poza obręb teologii, aby ochronić jej
suwerenność lub wyższość. Należy to umieścić jeszcze w średniowieczu,
chodzi o rozdział logiki i metafizyki, wiązany z Williamem Ockhamem, ale
przygotowany w długiej debacie, w której za znamienną datę uchodzi – raczej
266
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
umownie niż z zasadniczych powodów – rok 1277, potępienie awerroistów (i
zakaz nauczania tomizmu) przez biskupa Paryża […]. Początki
systematycznej krytyki tekstu, nieśmiało zainicjowane przez Abelarda,
owocują u humanistów, kolejne fazy poszerzania bazy źródłowej (oświecenie i
pozytywizm) przedzielają fazy zwątpienia w siłę ludzkiego rozumu (barok,
romantyzm, modernizm) aż po utratę złudzeń co do reguł naukowości i
naukowego monopolu na racjonalność. Kiedy bowiem T.S. Kuhn w
Strukturze rewolucji naukowych (1968) opisał wreszcie „naukę rzeczywistą,
nie idealną” (Autor streszcza tu wyniki analiz teoretyka nauki W.
Stegmüllera, które zawarł on w rozprawie Theorienstrukturen und
Theoriendynamik, Berlin 1973, oraz w podręczniku Hauptstömungen der
Gegenwartsphilosophie, Stuttgart 1979 […])” /A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w
średniowieczu. Religia – cywilizacja – estetyka, Wrocław 2001, s. 5/, wyszły
na jaw różne zawstydzające rzeczy, które kiedyś posłużyły do
zdyskwalifikowania literatury jako źródła poznawczego: że w nauce wcale nie
ma bezstronnych uczestników, że nie ma obserwacji niezależnych od teorii, a
nawet że nie ma sposobu rozstrzygnięcia różnic między teoriami, przez co
rewolucje naukowe dokonują się w ramach procesów dalekich od
racjonalności i wskutek przyziemnych okoliczności życiowych, jak utrata
posad przez jednych uczonych na rzecz innych” /Tamże, s. 6.
+ Początek krytyki tekstu stanowi analiza kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko
one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę.
„Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić
poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne
odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze,
cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają
się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora
itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do
ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy,
chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od
analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria
wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego
wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych.
4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i
wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że
przyjęta wersja tekstu jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów
zewnętrznych za oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza
największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie
mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez
lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko
funkcje kontrolne. 2) Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od
wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały
najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami
minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy
staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają
/Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać
pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J.
267
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego
rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz
zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych
odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden
głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne
pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W
aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast
kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo
pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce tekstu należy zbadać
oddziaływania
tekstów
paralelnych,
a
w
wypadku
cytatów
starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów
paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s.
62.
+ Początek krytyki tekstu Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św.
zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu
jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu
zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne.
Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego
wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych.
4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i
wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że
przyjęta wersja tekstu jest oryginalna 03 60.
+ Początek kryzysu luteranizmu nastąpił wraz ze śmiercią Lutra, jako
konsekwencja dysput między luteranami ortodoksyjnymi a humanistami.
Pojawiło się wiele ruchów wewnętrznych, wśród nich fanatycy (Schwärmer) i
libertaryści. Odrzucano totalnie znaczenie prawa, podczas gdy Luter uznawał
zbawczą funkcję prawa, w dwojakim sensie. Prawo budzi świadomość
grzesznika i prowadząc do krańcowej rozpaczy zmusza do rzucenia się w
ramiona boskiego miłosierdzia manifestowanego przez Boga w Ewangelii
Jezusa Chrystusa. Istnieje też prawo człowieka usprawiedliwionego dawania
świadectwa poprzez dobre owoce łaski, manifestowania uświęcenia
dokonanego przez Ducha Świętego. Antynomiści po śmierci Lutra odrzucili
jego wskazania dotyczące dobrych czynów wypływających z łaski W054 30.
+ Początek kryzysu matematyki na początku wieku XX. „Jeszcze inne
przyczyny zadecydowały o tym, że Weyl zainteresował się licznymi
relacjami zachodzącymi między matematycznym światem pojęć a
rzeczywistością
przyrodniczą.
Szukał
bowiem
rozstrzygnięć
w
podstawach matematyki. I choć brzmi to paradoksalnie, Weyl dostrzegał
pozytywne skutki trwającego kilkadziesiąt lat kryzysu podstaw
matematyki. W 1946 roku, już jako doświadczony matematyk o
wszechstronnych zresztą zainteresowaniach, pisał: „Dzisiaj mniej niż
kiedykolwiek jesteśmy przekonani o istotności podstaw matematyki oraz
logiki. Przeżywamy swój „kryzys” podobny temu, jaki przeżywają
wszyscy we współczesnym świecie. Kryzys ten ciągnie się pięćdziesiąt lat.
Na pierwszy rzut oka nie powoduje on większego zamieszania w
codziennej pracy. Tym niemniej powinienem się od razu przyznać, że na
moją pracę matematyczną ten kryzys wywarł znakomity praktyczny
wpływ: skierował moje zainteresowania w dziedziny, które uważam za
stosunkowo „bezpieczne”; stale zaostrzał mój entuzjazm i zdecydowanie, z
268
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakim zajmowałem się swoimi badaniami. Moje doświadczenie prawdopodobnie podzielili inni matematycy, nieobojętni wobec tego, jakie
miejsce ich własna naukowa działalność znajduje w tym świecie w
ogólnym kontekście bytu człowieka interesującego się, cierpiącego,
twórczego” (cyt. za: M. Kline, Matiematika. Utrata opredielennosti (tłum. z
ang.), Moskwa 1984, s. 387). W interpretacji Weyla matematyka stanowi
swoiste odbicie „porządku” istniejącego w świecie. Owa fizyczna
„harmonia przyrody” odbija się w „naszych umysłach”, najczęściej w
formie praw matematycznych. Tym też tłumaczy się, dlaczego zjawiska
przyrodnicze udaje się przepowiadać z pomocą swoistej kombinacji: z
jednej strony – przyrodniczej obserwacji, a z drugiej – „matematycznej
analizy” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje
filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem,
red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań
1999, 159-184, s. 167.
+ Początek kryzysu nestoriańskiego stanowią publikacje Cyryla
Aleksandryjskiego trynitarne napisane przed rokiem 428. Zbliżenie się do
tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego jest treścią artykułu
napisanego
przez
Marie-Odile
Boulnois.
„Wypracowanie
dogmatu
trynitarnego osiąga swe największe i najbardziej błyskotliwe postępy
teologiczne w IV wieku, a to ze względu na kryzys ariański, a następnie
eunomiański. Aby wydobyć ówczesne zdobycze terminologiczne i pojęciowe, a
zarazem ukazać istniejące nadal trudności w refleksji trynitarnej, warto
sięgnąć do dzieła św. Cyryla Aleksandryjskiego, który się jawi jako
spadkobierca dojrzałej już problematyki, korzystający ponadto ze spokoju i
wytchnienia, na jakie nie mogli sobie pozwolić poprzednicy zaangażowani w
żar polemiki. […] dla Cyryla Chrystus jest przede wszystkim drugą osobą
Trójcy Świętej, która się wcieliła. Przy czym kładzie on nacisk na jedność
hipostazy Chrystusa ponad różnicą natur. Z drugiej zaś strony całość jego
dzieł (jeżeli nawet się ograniczymy do trzech pozycji ściśle trynitarnych,
napisanych
przed
rokiem
428,
stanowiącym
początek
kryzysu
nestoriańskiego: Skarbiec nauk o świętej i współistotnej Trójcy /PG 75/,
Dialogi o świętej i współistotnej Trójcy /S.C. 231, 237, 246/, Komentarz na
Ewangelię Jana /Wyd. Pusey, Oxford 1872; Bruxelles 1965/) jak i wielkie
bogactwo autorów, których stał się on spadkobiercą, a zwłaszcza Atanazego i
Ojców kapadockich, zachęcają do odkrycia tego, jak przyswoił on sobie
terminologiczne rozróżnienia wypracowane przez swoich poprzedników i jaki
jest jego wkład osobisty. A wreszcie, jego pisma spotkały się z szerokim
oddźwiękiem, głównie w bolesnej i pełnej napięć kwestii pochodzenia Ducha
Świętego, albowiem posługiwały się nimi sobory Lioński II (1274) i Florencki
(1439) /Por. B. Meunier, Cyrille d’Alexandrie au concile de Florence,
„Annuarium Historiae Conciliorum” 21 (1989) 147-174/, na których pewne
jego sformułowania znalazły się w samym sercu dyskusji” /M.-O. Boulnois,
„Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla
Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 372-387, s. 372.
+ Początek kryzysu racjonalizmu na przełomie XVIII i XIX stuleci. „Główną
tezą, jakiej bronię w tej książce, jest zatem twierdzenie, iż filozoficzny sens
269
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycjonalistycznej krytyki filozofii stanowi właśnie owo dążenie do
przezwyciężenia
nowożytnego
paradygmatu
myślenia,
istotnego
przeformułowania jego podstawowych kategorii: pojęcia teorii, rozumu,
podmiotowości. Myśl de Maistre’a będzie tu zatem traktowana jako jedna z
pierwszych prób odniesienia się do zjawiska, które współcześnie przyjęło się
określać mianem „kryzysu racjonalizmu”. Jego korzeni można się
dopatrywać właśnie na przełomie XVIII i XIX stuleci, a jako jeden z
pierwszych jego wyrazów traktować ową intelektualną reakcję na Rewolucję
Francuską, jaką stanowił tradycjonalizm. […] przeciwstawiając się
oświeceniowemu projektowi politycznemu de Maistre jest zmuszony
ustosunkować się do pierwotniejszej w porządku logicznym kwestii
legitymizacji wiedzy. Odpowiedź na pytanie o jej quid iuris, na pytanie o
prawomocność poznania stanowi bowiem logiczną podstawę wszelkiego
politycznego projektu. Stawiając to pytanie […] przekracza on tym samym
zarówno potoczny, jak i sceptyczny wymiar negacji filozofii, przekształca swą
krytykę filozofii w krytykę filozoficzną. Wpisuje więc swą refleksję,
analogicznie do Kanta, w tradycję samej metafizyki, albowiem historia
metafizyki oraz historia jej krytyki dają się w istocie potraktować jako ta
sama historia” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha
de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 10/. „Dając
na to krytyczne pytanie odpowiedź odmienną od wypracowanej w dobie
oświecenia de Maistre dowartościowuje filozoficznie te wymiary myślenia,
które w tradycji nowożytnej zostały zaniedbane; jego dziejowość, dynamizm,
wymiar tradycji, języka, przedsądu. Przekształca je w kategorie filozoficzne,
idąc w pewnym sensie tropem Hamanna, Herdera czy też innych w sumie
nielicznych w owym czasie prób przekroczenia oświecenia, podejmowanych z
jego wnętrza” /Tamże, s. 11.
+ Początek kryzysu teologii hiszpańskiej wieku XVI pod koniec wieku. Wiek
XVI reformy Kościoła w Hiszpanii spowodowanej ustaleniami Soboru
Trydenckiego, druga fala. Pierwsza dokonała się w wieku XV. Teologia w tym
okresie przeżywa kryzys. Dysputy koncentrowały się na relacji między ludzką
wolnością a łaską Bożą. Wartościowe było usystematyzowanie metafizyki
teologicznej. Dokonali tego: Diego de Más (Valencia 1587), Francisco Suárez
(Salamanca 1597), Diego de Zúñiga (Toledo 1597) oraz Cristóbal de
Ramoneda (1597). Pierwszą systematyzacją sporządził Diego de Más,
najlepszą Francisco Suárez, najbardziej zorientowaną na odnowę teologii
Diego de Zúñiga, najbardziej zapomnianą Cristóbal de Ramoneda. Pierwsza
jest szczytem ruchu odnowy, druga szczytem komentarzy dzieł Arystotelesa,
trzecia powiązana jest ściśle ze studiami teologicznymi i biblijnymi. Czwarta
była jeszcze klasycznym komentarzem scholastycznym. Wszystkie zrodziły
się z wymogów nauczania, z potrzeb klarownego i pedagogicznego sposobu
wyjaśniania zagadnień studentom. Są wplecione w ruch kulturowy
skoncentrowany wówczas na dysputach de Auxiliis, które obejmowały
metafizykę, teologię moralną, psychologię i wszelkie inne nauki
humanistyczne. W wieku XVI nie było na uniwersytetach hiszpańskich
katedry metafizyki, za wyjątkiem uniwersytetu w Alcalá, od roku 1510.
Metafizyka przewijała się jednak w takich działach, jak logika, filozofia,
teologia moralna, teologia naturalna, fizyka i teologia /M. Andrés, La teología
en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde
270
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s.
607. Systematyzacja metafizyki teologicznej była kontynuowana w wieku
XVII przez jezuitów i dominikanów, z których najbardziej znani są Francisco
de Araújo OP (1631) oraz Juan Martínez de Prado OP (1649). Począwszy od
Suareza rozpoczyna się nie tylko szkoła filozoficzna i teologiczna
suarezjańska (Jezuici), lecz także rozpowszechnia się w obu dziedzinach
metoda disputaciones, która zastąpiła metodę tradycyjna wykładu
podzielonego na kwestie i artykuły. W roku 1620 metafizyka stała się nauką
uniwersytecką jako wiedza systematyzująca całość zagadnień w danej
dziedzinie. Według mistyka fray Juan de los Angeles, pierwszym elementem
metafizyki jest miłość. Książki hiszpańskie wieku XVI na temat miłości są
liczne i dobre. Wśród nich na uwagę zasługuje Cantar de los cantares św.
Jana od Krzyża” Tamże, s. 608.
+ Początek kryzysu wiary, rozejście się myśli wyznawców określonych
poglądów z prawdą o człowieku. „Błąd o charakterze antropologicznym
naznaczył również największe systemy totalitarne XX wieku i zwiastujące,
przygotowujące je ideologie. Idąc tropem myśli [Mirewicza], należałoby
powiedzieć o cofnięciu się kulturowym Europy do czasów pogańskich, a
właściwie o sui generis neopogaństwie, które z kultura sakralną czasów
przedchrześcijańskiej nie ma większego związku” /S. Szczyrba, Afirmacja
Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 65/.
Mirewicz zwraca uwagę na zjawisko „ateizmu wchodzącego bocznymi
drzwiami” (Przypis 218: „Ateizm wchodził w kulturę europejską bocznymi
drzwiami, które otwierali przed nim zwolennicy przesadnego racjonalizmu,
agnostycy, czciciele Natury i oczywiście materialiści”. Zob. Słudzy Europy,
Londyn 1985, s. 155. Ten spis należałoby uzupełnić o sceptycyzm. Por.
Rozczarowany chrześcijanin, w: Słudzy Europy…, 76-82). „Europa jest dzisiaj
kuszona
do
otwarcia
swoich
drzwi
przed
antychrześcijańskim
światopoglądem zorganizowanym w system absolutnego materializmu. Ten
system nie boi się czołgów ani samolotów, ani bomby atomowej. Boi się
świętych. Tych dawnych, którzy patronowali rodzącej się Europie, i tacy,
którzy stróżują przy niej, by nie została porwana” (Przedmowa, w:
Zapomniani współtwórcy Europy, Londyn 1976, s. 7; Por. Porwanie Europy,
w: Nad rzekami Babilonu, Londyn 1982, s. 92-95). Stałe niebezpieczeństwo
„błędu antropologicznego” podyktuje Mirewiczowi zasadę metodologiczną,
którą konsekwentnie będzie się posługiwał. Sformułuje ją wyraźnie w eseju
wprowadzającym do tomu Obrońcy Europy, o tym samym tytule: „Badania
wszystkich systemów religijnych i filozoficznych należy zaczynać od pytania,
co one mówią o człowieku, o sensie jego życia i ocelu, do którego powinien
dążyć” (Obrońcy Europy, Londyn 1983, 11-12). „Stwierdzenie ‘błędu
antropologicznego’ w określonych poglądach będzie dla [Mirewicza]
momentem diagnostycznym upoważniającym do sądu o załamaniu się wiary
w prawdziwego Boga u wyznawców danych poglądów. Jego pierwszym
symptomem jest zawsze rozejście się myśli wyznawców określonych
poglądów z prawdą o człowieku, i konsekwentnie – z prawdą o Bogu, zawartą
w Biblii” /Tamże, s. 66.
+ Początek krzywej wzrostu ilości odkryć naukowych stanowi „punkt
inkubacji”. „Przewidziane przez D. Mendelejewa „eka-elementy” (Ga, Ge,
271
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sc) odkryto w ciągu 12 lat. Dzięki zastosowaniu teorii (prawo Moseleya)
odkryto trzy pierwiastki (Hf, Re, Fr), co zajęło już lat 17. Po utrwaleniu się
w nauce metod elektrolitycznych zastosowano je do redukcji niektórych
tlenków metali, otrzymując w stanie czystym następujące pierwiastki:
Zr, Si, Al, Ti, Be. W okresie 40 lat po odkryciu pierwszych ziem
rzadkich, w specjalnym programie analitycznym wydzielono 13
pierwiastków (do wyczerpania grupy w układzie Mendelejewa).
Odkrycie pierwszych pierwiastków promieniotwórczych stworzyło
fizykom atomowym podstawy pracy nad odkryciem naturalnych i
wytworzeniem sztucznych metali promieniotwórczych o coraz wyższych
liczbach atomowych i coraz krótszym okresie trwałości. Analizując
kolejne odkrycia pierwiastków, układające się w rytmiczne serie, można
zastosować do nich prawo R. Reschera (1978) liniowego wzrostu liczby
odkryć naukowych. Krzywa wzrostu zaczyna się od pewnego rodzaju
„punktu inkubacji”, potem następuje wzrost w przybliżeniu liniowy,
krzywa wzrostu zaś „urywa się” wraz z wyczerpywaniem się możliwości
metody lub techniki (lub, dodajmy ponownie, liczby pierwiastków możliwych do odkrycia). Po wyczerpaniu się możliwości heurystycznych
danej metody, włącza się do pracy inną, często sterowaną nową teorią.
W przypadku odkrywania pierwiastków chemicznych posługujemy się
metodą analityczną. Szukamy z jej pomocą najprostszych, „ostatecznych”
(w myśl analitycznej definicji pierwiastka) składników materii. Dopiero
synteza,
doprowadzając
do
nowych,
czasami
niezmiernie
zróżnicowanych połączeń między pierwiastkami, pomnaża w sposób
wykładniczy liczbę nowych bytów chemicznych – substancji złożonych.
W analizie postępujemy od wielości obiektów złożonych ku mniejszej
liczbie obiektów prostych; w syntezie – wspinamy się po „drzewie
klasyfikacji” ku wielości złożonych obiektów. Chemia jest zaś, w myśl
dobrze umotywowanej koncepcji J. Schummera (1997c), nauką
klasyfikacyjną,
posługującą się metodą eksperymentalną” /D.
Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii
nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 252.
+ Początek ksiąg Mojżeszowych tchnie monoteizmem, lecz potem pojęcie
Boga kurczy się, a Żydzi składają ofiary swemu bogowi specjalnemu,
plemiennemu i z nim zawierają „przymierze”. „Nie o religii żydowskiej w
dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy:
monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm. Potem przybyła
kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć.
Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko
przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed
Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego
ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem cywilizacji] do
roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy
monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902 przez Juliana
Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi
być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani
plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą
272
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych pokładach
języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali też swoje
bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy
można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu
żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie”
/F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997,
s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być skażonym
monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym
politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu” /Tamże, s. 21/.
„nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud
monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera
się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się imieniem
własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego” /Tamże, s.
22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym narodem, ale
uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia
żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej zasadniczego
warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle:
uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A
Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć
bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej
przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących
klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek
ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają
ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają
„przymierze” /tamże, s. 25.
+ Początek Księga mądrościowa zwana Eklezjastes, dzieło Ben Syracha
(Syracydesa), jest praktycznie jedynym źródłem historycznym dla Palestyny
między III w. przed Chrystusem a czasami Machabejczyków. Jej autorem jest
pisarz i kapłan - mędrzec, który łączy badania biblijne dotyczące Tory z
tradycją mądrościową. Dochodzi on do identyfikacji Mądrości (Syr 24, 1-22) z
Torą (Syr 24, 23-24). Mądrość ta (sophía) nie jest filozofią, czy etyką
teoretyczną, lecz edukacją (paideía) pouczającą, jak prowadzić życie w
różnych sytuacjach w relacjach z ludźmi. Starożytni mędrcy wychodzili od
doświadczenia własnego i otrzymanego od innych. Syracydes medytuje
Pismo i konfrontuje z nim doświadczenie W042 49.
+ Początek Księgi Powtórzonego Prawa powstał po jej części środkowej.
Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana
jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z
elementów przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego
przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie
Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N.
Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg
zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu.
Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek
i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się
na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część
powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii
deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako
273
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza
(Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale
z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i
wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael
potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 2025; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym
wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań
oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę.
Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy
się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia
może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię
Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia
się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi
Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym
tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W
perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są
konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej
sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w
Słowie Bożym /Tamże, s. 166.
+ początek kształtowania pierwszej formy teologii chrześcijańskiej. W
dziejach procesu zbliżania się chrześcijaństwa do filozofii „można jednakże
dostrzec przejawy krytycznego przyswajania sobie myśli filozoficznej przez
myślicieli chrześcijańskich. Pośród pierwszych przykładów, jakie można
napotkać, znamienna jest z pewnością postać Orygenesa. Odpierając zarzuty
wysuwane przez filozofa Celsusa, Orygenes posługuje się filozofią platońską,
aby oprzeć na niej swoje argumenty i odpowiedzi. Nawiązując do licznych
elementów myśli platońskiej, zaczyna kształtować pierwszą formę teologii
chrześcijańskiej. Aż do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii
jako racjonalnej refleksji o Bogu była jeszcze związana z kulturą grecką, z
której się wywodziła.” FR 39
+ Początek kształtowania się świata przyrody w czasie. Problem ten niektórzy
chrześcijanie do dziś próbują rozstrzygać za pomocą lektury pierwszych
rozdziałów Księgi Rodzaju. „Zadziwiające, w jak niewielu słowach wielki
doktor starożytnego Kościoła [św. Augustyn] właściwie rozgraniczył
kompetencje nauczania Kościoła (w kwestiach wiary i moralności) oraz
kompetencje akademii, świeckiej przecież (w kwestiach przyrody). Jeszcze
bardziej zadziwiające, że tysiąc dwieście lat później, za czasów Galileusza, w
dalszym ciągu spierano się o „tory Słońca i Księżyca”, przytaczając na
poparcie swoich tez wersety z Biblii, tak jakby wielki mistrz starożytnego
Kościoła, Augustyn, nie uporządkował właściwie tych zagadnień” /A.
Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w
starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 115/. „Zupełnie zaś
zdumiewa, że do dziś są tacy chrześcijanie, którzy problem quomodo sit
factus mundus (w jaki sposób historycznie przebiegało kształtowanie się
świata przyrody) próbują rozstrzygać za pomocą lektury pierwszych
rozdziałów Księgi Rodzaju, nie widząc potrzeby konfrontowania tego tekstu z
danymi paleontologii, astrofizyki czy archeologii. Jak widać, św. Augustyn
jest wciąż aktualny… Ale powróćmy do głównego wątku. Aby głębiej
zrozumieć dynamikę intelektualnych wydarzeń, które doprowadziły do
274
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspomnianej debaty św. Augustyna i „prezbitera manichejczyków” Feliksa
oraz do katolickiej koncepcji podziału kompetencji nauk według ich
specjalizacji, musimy jednak zatrzymać się na tym nieco dłużej. Cały
niniejszy rozdział poświęcimy Augustynowi i jego podejściu do nauk ścisłych
i przyrodniczych. Będzie to wymagało pewnej modyfikacji stosowanej
dotychczas metody. Poprzednia część naszego przeglądu starożytnych
przykładów duchowości ściśle związanej z zainteresowaniami naukowymi
traktowała poszczególnych pisarzy raczej wyrywkowo. Zaglądaliśmy zaledwie
do jednego lub drugiego zdania ich autorstwa, czasem takich fragmentów
uzbierało się kilka. Obecnie mamy przejść do obszerniejszego omówienia
postawy tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Poświęcimy mu znacznie
więcej miejsca ze względu na intensywne i wytrwałe zainteresowania tego
największego starożytnego łacińskiego doktora Kościoła stykiem teologii i
nauk ścisłych oraz przyrodniczych” /Tamże, s. 116/. „Szczególniej
interesujące jest to wszystko, co Augustyn pisał na temat właściwej lektury
opisu stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Właśnie w jego komentarzu do
Genesis będziemy szukać najcenniejszych myśli na temat duchowości
połączonej z naukowym badaniem przyrody (Por. N. Cipriani, Le Doctor
gratiae et la connaissance du monde sensible (wywiad przeprowadzony przez
L. Cappellettiego), „30 Jours” (2006) nr 11, s. 52-56. Nello Cipriani jest
profesorem Patrystycznego Instytutu Augustinianum i specjalizuje się w
ideach św. Augustyna). Zaczniemy jednak gdzie indziej: od najsłynniejszej z
jego ksiąg, od Wyznań (Confessiones), gdyż tam właśnie znajdziemy ślady
bardzo osobistego zaangażowania Augustyna w sprawę połączenia wiedzy
matematycznej i przyrodniczej z wiarą chrześcijańską. A poprzedzimy to
pewnym niezbędnym – jak się wydaje – wstępem” /Tamże, s. 117.
+ Początek kształtowania się wiary chrześcijańskiej opisali synoptycy.
Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historycznokrytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada
teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i
sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i
historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak
wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie
pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu
komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są
również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda
historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka
tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i
redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z
punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii
występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej
redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział
Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21,
Opole 1997, s. 69/. Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i
przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki
tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i
czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą
krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią
tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się
275
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im
Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in
linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987).
Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często
materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do
dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz
lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe
zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im
Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i
błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i
pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały
pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże,
s. 70.
+ Początek kształtowania świadomości ludzkiej stanowi recepcja poznania.
„Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakramenty – nie
jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum.
Postrzeganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne,
choć numinotyczne objawienie jest punktem wyjścia dla całej złożoności
życia mistycznego, czyli życia duchowego, którego również nie można
zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego. Zaznaczmy, że
doświadczenie religijne, które można też nazwać doświadczeniem
numinotycznym,
jest
właściwe
każdemu
człowiekowi,
natomiast
doświadczenie mistyczne jest szczególnym darem tylko dla nielicznych.
Podobnie sztuka nie jest tożsama z doświadczeniem estetycznym, którego
samo serce stanowi poetycka intuicja. Ważne jest też podkreślenie, że
doświadczenia religijne, mistyczne i estetyczno-poetyckie /Pozwalamy sobie
pisać ten termin łącznie, ze względu na nierozerwalność doświadczenia
estetycznego oraz intuicji poetyckiej. Doświadczenie religijne (numinotyczne)
i mistyczne musimy natomiast traktować osobno, ponieważ każde
doświadczenie mistyczne jest owocem pierwotnego doświadczenie
numinosum, ale nie każde doświadczenie religijne kończy się osiągnięciem
stanu doskonałego zjednoczenia mistycznego/ są pierwotne i mają wobec
swych zewnętrznych manifestacji, czyli kultu i sztuki, charakter źródłowy”
/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od
Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37/.
„Ponieważ we wszystkich trzech przypadkach mamy do czynienia z
fenomenem doświadczania, należałoby przyjąć jakąś jego definicję. Niech
punktem wyjścia będzie dla nas koncepcja Waleriana Słomki, który powołując się na fenomenologiczne ujęcie tego terminu, stwierdza: „W znaczeniu
ogólnym doświadczenie może oznaczać całość tego, co się przeżywa,
doświadcza, spotyka, co jest dane, z czego wypływa znaczenie; następnie
ubogacenie świadomości ludzkiej mogącej wyrazić się na poziomie
receptywnym
poznania
bądź
empirycznego,
bądź
strukturalnego
przedorzeczeniowego – praepraedicative” /W. Słomka, Pierwotne – zwykłe
doświadczenie religijne, [w:] Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, s.
83/. /Tamże, s. 38.
+ Początek kształtujący specyficzne wyobrażenia świata społecznego w
malarstwie Hieronima Boscha. Hieronim Bosch nadaje osobie człowieka
znaczące miejsce w swej koncepcji społeczeństwa. Mentalność i charakter
276
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednostki stanowi punkt wyjścia i podstawowy element kształtujący
specyficzne wyobrażenia świata społecznego. Wyróżnione zostały dwa typy
ludzi, nazwane przez P. Kisiela, w nawiązaniu do myśli J. Ortegi y Gasseta.
Człowiekiem Szlachetnym i Człowiekiem Masowym. Wśród bytów
stworzonych, czyli nie będących istnieniem a jedynie posiadających istnienie,
jedynie człowiek „musi swoje istnienie wybierać”, człowiek musi stale coś
czynić w sposób wolny. Jego czynności nie są narzucone ani z góry ustalone,
lecz wybierane i podejmowane wolna decyzją, na własną wyłączną
odpowiedzialność. (J. Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne,
Warszawa 1982, s. 369-370). H69.1 16
+ Początek kultu Barnaby w Salaminie na Cyprze, „gdzie w roku 488
tamtejszy biskup odnalazł grób Barnaby; tam też Zenon wybudował bazylikę,
która stała się centrum kultu Barnaby (autentyczność grobu przyjmuje L.
Duchesne). W Rzymie był kościół pod wezwaniem Barnaby, a kanon rzymski
wymienił go wśród apostołów i męczenników obok Szczepana, Macieja
Apostoła i Ignacego Antiocheńskiego (Nobis quoque) już w Sakramentarzu
gelazjańskim starszym (IX w.); święto 11 VI (zgodne z kalendarzem Kościoła
greckiego) pierwsze na Zachodzie wymienia Martyrologium przypisywane
Bedzie Czcigodnemu (IX w.); w XII w. Jan Beleth (Rationale, PL 202, 24)
podał, że przed świętem Barnaby nie ma wigilii, gdyż nie należy on do
Dwunastu. Najwcześniejszy formularz mszalny zawiera Sacramentarium
rossianum z XI w., formularz w Mszale Rzymskim z roku 1570 pochodzi z XIXII w., z czytaniem (Dz 11,21-26; 13,1-3) o działalności misyjnej Barnaby.
Oficjum w Liturgia Horarum (III 1206-1213) ma własne hymny ku czci
Barnaby Barnabae clarum oraz O vir beate Apostolis (O. Braunsberger, Der
Apostel Barnaba, Mz 1876; L. Duchesne, Saint Barnaba, w: Melanges de
Rossi, P 1892, 43-46; F. Cabrai, DACL II 496-498; J. Pascher, Das liturgische
Jahr, Mn 1963, 542-543)” /W. Danielski, w: Encyklopedia katolicka, T. II,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 37/.
„Ikonografia – Barnaba przedstawiany bywa jako apostoł o siwych włosach i
z brodą. W sztuce wczesnochrześcijańskiej występował w gronie apostołów ze
zwojem pisma w ręku (mozaikowy fryz z IV w. z przedstawieniami apostołów,
kościół św. Pawła za Murami, Rzym), w bizantyjskiej – wśród męczenników
(mozaiki z ok. 1000, klasztor Hosios Lukas w Fokidzie). W sztuce włoskiej
przedstawiano go z księgą i gałązką oliwną jako florystycznym znakiem
zwycięstwa (fresk z ok. 1400, Galeria Bargello, Florencja; S. Botticelli, XV w.,
Sacra Conversazione, Galeria Uffizi, Florencja) oraz jako bpa, gdyż wg Złotej
legendy Barnaba miał być pierwszym biskupem Mediolanu (np. 2 obrazy
ołtarzowe P. Veronese'a i D. Mazzy z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w
Wenecji). W sztuce innych krajów zach. wyobrażany był bez bliżej
określonych atrybutów (witraż z XIII w., katedra w Chartres), najczęściej w
malarstwie miniaturowym (Brewiarz księcia Bedforda z ok. 1435 w
Bibliothèque Nationale w Paryżu; Godzinki Fryderyka Aragońskiego z pocz.
XVI w., tamże); w okresie baroku postać Barnaby przedstawiana była rzadko
(F. Torelli, Pinakoteka, Bolonia). Przedstawienia sceniczne (oparte na Dz
15,1-18) ilustrują męczeństwo Barnaby (inicjał Pasjonalu stuttgarckiego z ok.
1120” /H. Wagner, w: Tamże, 37-38, k. 37/. „w Bibliotece Narodowej w
Stuttgarcie), jego kazanie (J. Colombe, miniatury Godzinek Ludwika de Laval
z XV w. w Bibliothèque Nationale w Paryżu), oraz ofiarę składaną przez
277
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludność Listry ku czci Barnaby i Pawła Apostoła jako bogów pogańskich
(mistrz Francké, XV w., muzeum, Antwerpia; Rafael, karton do tapiserii z
XVI w., Watykan; J. Jordaens, XVII w., akademia, Wiedeń). W Polsce jednym
z najwcześniejszych wyobrażeń Barnaby jest rzeźba z 3. ćwierci XIV w. w
kościele parafialnym w Brodnicy nad Drwęcą, przedstawiająca go w grupie
apostołów (A. Boeckler, Das Stuttgarter Passionale, Au 1923 (passim);
Künstle II 115-116; Kaftal I 130-132; S. Orienti, BS II 809-816; Réau III 1,
178-181; Kaftal II 152; Aurenh 295-299 ; KZSP XI z. 2, 7 ; M. Lechner, LCIk
V 316-320)” /Tamże, k. 38.
+ Początek kultu boskiego w Cesarstwie Rzymskim był dla Juliusza Cezara
(zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono już po jego śmierci. Antropolatria
ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną powstania i rozwoju antropolatrii był upadek
życia religijnego i moralnego, zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy
filozoficzne (Platona, Pitagorasa), podkreślające przesadnie wartość duszy,
która przez kult i praktyki ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie
przemienia się w nie. Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy
ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa
wydawane przez władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i
zobowiązywały do bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania
boskości władcy było spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła
przed jego posągiem. Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy
państwowej niż z przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się
chrześcijanie, uważając je za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan
była w cesarstwie rzymskim powodem do oskarżania ich o nielojalność
wobec władcy i stwarzała podstawę do prześladowań, w czasie których wielu
ponosiło śmierć” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol.
679/. „Antropolatria istniała przede wszystkim w zasięgu kultury
śródziemnomorskiej. Spartiacie Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary
w czasie wojny peloponeskiej (do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356
prz. Chr.) zażądał od miast greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu
Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z żoną Berenike byli nazywani theoi soteres.
Prolomeusz II Filadelf i jego siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi.
Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I, III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie
w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich podwładnych kultu
boskiego dla siebie i swoich żon. W cesarstwie rzymskim wodzów i rządców
otaczały czcią boską początkowo tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie.
Po raz pierwszy kult boski Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono
już po jego śmierci. Augusta Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia
poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego
następcy odbierali cześć boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt
za Dioklecjana (zm. 316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in.
Poppea, Sabina, Domicylla i inne” /Tamże, kol. 679.
+ Początek kultu Guadalupe rok 1648, fenomen kreolski, w którym wszelki
udział tubylczy miał charakter przygodny; Poole S. „powszechne zakładane,
trwające ponad wiek milczenie o wydarzeniu [Objawienie Matki Bożej w
Guadalupe], które, o ile istotnie miało miejsce, teoretycznie musiało
wzbudzić ogromny rezonans, było i jest okolicznością, która sprawia, że
równie powszechnie sądzi się, iż fenomen guadalupański jest po prostu
278
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fikcją, jak również fikcyjną postacią siłą rzeczy pozostaje Juan Diego”
/Przypis 17, s. 29: „twierdzenie jednego z najbardziej kompetentnych
krytyków historycznego charakteru fenomenu guadalupańskiego, jakim jest
niewątpliwie Stanford Poole, Our Lady of Guadalupe; The Originis and
sources of a Mexican national Simbol, The University of Arizona Press,
Tuscon and London, 1995, s. 10: «Moje badania ukazują w sposób jasny, że
w trakcie pierwszej połowy swego istnienia, począwszy od 1648 r., kult
Guadalupe, opierający się na historii objawień, był fenomenem kreolskim, w
którym wszelki udział tubylczy miał charakter przygodny. Nie istniała żadna
skłonność Indian do Guadapule w XVI w., żadnego nawracania masowego,
żadnej pocieszycielskiej akceptacji nowej bogini Matki. Raczej istniał wysiłek
mniej lub bardziej planowany w celu propagowania kultu wśród Indian
jedynie w XVIII wieku». Dalej (s. 17) wspomina, że rodząca się samodzielność
criollos znajdowała w objawieniach guadalupańskich usprawiedliwienie dla
«ekstrawaganckiego
poczucia
boskiego
wyboru
i
mesjańskiego
przeznaczenia”/. /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów
nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław
2010, s. 29/. „Czy rzeczywiście miało miejsce to milczenie […] Czy istnieją
jakieś dokumenty, które mogą rzucić nowy snop światła […]?” /Tamże, s.
30/. „jaka była w istocie rzeczywistość procesu ewangelizacji od upadku
Tenochtitlán do połowy lat pięćdziesiątych XVI w.? Kim byli ewangelizatorzy i
z jakim wyposażeniem duchowym przybywali do Nowej Hiszpanii? Z jaką
rzeczywistością materialną i duchową przyszło im się zmierzyć? Jaki był
rzeczywisty wynik ich pracy? Jakie miały miejsce relacje pomiędzy zakonami,
które wzięły na siebie pierwszy ciężar chrystianizacji w Nowym Świecie, czyli
franciszkanami (1523-1524), dominikanami (1526-1528) i augustianami
(1533)? Jakie były relacje między duchownymi zakonnymi a świeckimi lub
innymi słowy pomiędzy niekwestionowaną w pierwszej połowie wieku XVI
władzą zakonów w Meksyku a Kościołem reprezentowanym przez władzę
biskupów i arcybiskupa? /Tamże, s. 32.
+ Początek kultu Maryi w Guadalupe tuż po objawieniach. „Relacja Milesa
Philipsa (listopad 1568 r.): jest to szczególne źródło zarówno ze względu na
jego pochodzenie, jak i autora. Philips był członkiem załogi statku
angielskiego korsarza Johna Hawkinsa, zajmującego się handlem
niewolnikami. Jego flota została zdziesiątkowana w 1568 r. w okolicach Vera
Cruz. Czego efektem było pozostawienie około stu członków załogi u
wybrzeży Panuco, wśród których znajdowała się autor relacji. Angielscy
korsarze zostali przetransportowani do miasta Meksyk, gdzie jako jeńcy
władz Nowej Hiszpanii przebywali w ciężkiej niewoli. Philipsowi udaje się w
1582 r. uciec i powrócić do Anglii, gdzie opisał swoją meksykańską przygodę.
Autor relacji był protestantem, stad jego obserwacje dotyczące kultu
katolickiego mają szczególne znaczenie. Cytowany poniżej fragment ukazuje
wrażenia korsarza, kiedy to pojmany wraz z innymi członkami załogi Johna
Hawkinsa, w drodze z wybrzeża Zatoki Meksykańskiej zbliżał się do miasta
Meksyk od strony Cuatitlan i Tepeyac: „maszerowaliśmy w stronę Meksyku,
docierając na odległość dwóch mil od miasta, do miejsca, gdzie Hiszpanie
wznieśli wspaniały Kościół dedykowany Dziewicy” /J. Achmatowicz, Nican
Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w
Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 111/. „Obraz ten nazywają
279
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
po hiszpańsku Nuestra Señora de Guadalupe. Są tam zimne źródła, które
spienione wypływają tak jak wrząca woda, której smak jest nieco słony, lecz
jest ona bardzo dobra do przemywania dla tych, co mają rany lub oparzenia,
ponieważ, jak powiadają, woda ta już wielu uzdrowiła. Każdego roku, w dniu
święta naszej Pani, zwykła ludność przychodzi tutaj składać ofiary i modlić
się w tym kościele i przed obrazem, i powiadają, że Nasza Pani z Guadalupe
czyni wiele cudów”. […] jego mentalność protestancka […] usunęła być może
w cień oryginalny obraz” /Tamże, s. 112/. „Rocznik Juana Bautisty (15191582) […] napisany w języku náhuatl, fragmenty bezpośrednio lub pośrednio
związane z fenomenem guadalupańskim” /Tamże, s. 129/. „nie odnosi się do
wydarzeń na wzgórzu Tepeyac w 1531 r., lecz do faktu gwałtownego wzrostu
kultu guadalupańskiego w 1555 r., przez jego wtargnięcie do społeczności
hiszpańsko-kreolskiej, dając początek konfliktowi pomiędzy klerem świeckim
a franciszkanami, znanemu jako „kontrowersja Montúfar – Bustamante”
/Tamże, s. 130/. „zastanawiający jest fakt ceremonialnego włączenia kultu
guadalupańskiego do najistotniejszych praktyk hiszpańskiej władzy
kolonialnej […] podnosi wizytę w sanktuarium […] do rangi obowiązkowego
przystanku przed wkroczeniem do stolicy wicekrólestwa” /Tamże, s. 131.
+ Początek kultu Maryi z Guadalupe zapisany w dokumentach
historycznych. „przyczynek do całościowej wizji fenomenu z Tepeyac skupia
się głównie na kwestii podejścia do problemu, na szukaniu takiego ujęcia
metodologicznego, które oddaliłoby nas od ryzyka prezentyzmu lub
pozytywistyczno-obiektywistycznego rygoryzmu. Tego typu zagrożenia
występowały zawsze i poniekąd wiązały się z dominującymi tendencjami w
danej epoce. Przykładowo wspomina Iván E. Gonzáles, że: «Teologia
pozytywistyczna, powstała jako reakcja na dekadencką scholastykę schyłku
średniowiecza, naciskała na powrót do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa i
rozwinęła w tym celu zestaw narzędzi koniecznych do prawidłowych
interpretacji świętych tekstów oraz pisanej tradycji Kościoła. Rewolucja o
niezwykłych konsekwencjach miała miejsce w historiografii jako wynik
systematycznego zastosowania tej nowej metody badań teologicznych, którą
wprowadzała krytyka filologiczna i krytyka dokumentów do studiów nad
Pismem Świętym, dziełami Ojców Kościoła, zabytkami historii eklezjastycznej
oraz aktami świętych i męczenników» (E. Gonzáles, Máquinas troyanas: El
guadelupismo y la ilustración novohispana, „Relaciones” nr 82, primavera
2000, vol. XXI, Historía y Arquelogía, México D,F., El Colegio de México, s.
202). Nie trzeba przypominać, że kierunek ten, który pierwotnie był
odpowiedzią na frontalny atak protestantyzmu, przygotowywał grunt do
radykalnych rozwiązań oświecenia, którego późnym i wpływowym
eksponentem był właśnie Icazbalceta: «Poszukiwania wiary bardziej zgodnej z
racjonalistycznymi nakazami, podjęte przez oświeconych guadalupanistów,
prowadziło w ślepą uliczkę, kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w
sposób niepodważalny historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia. W
stosunku do niebiańskich manifestacji i sensualnych wizji guadalupanizmu
baroku nie zaofiarowali innych alternatyw, jak zimna i nienaruszalna wersja
oficjalna, zredukowana do biurokratycznego edyktu, i nie byli w stanie
skondensować ducha narodowego, tak jak to uczyniła stara tradycja»
(Tamże, s. 227)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów
280
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław
2010, s. 33.
+ Początek kultu ubioru cygańskiego; Rousseau; przetrwał w drugim i
trzecim pokoleniu romantycznych intelektualistów „Osią idei Rousseau był
układ: obywatel dzieckiem, państwo ojcem. Nalegał więc, by rząd całkowicie
przejął obowiązek wychowania wszystkich dzieci. […] czyniąc prawodawcę,
który jest pedagogiem, nowym Mesjaszem, zdolnym do rozwiązania ludzkich
problemów przez stworzenie Nowego Człowieka. […] Rousseau przygotował w
ten sposób matrycę dla głównych iluzji i szaleństw dwudziestego wieku.
Sława Rousseau za życia i wpływ po śmierci skłaniają do podniesienia
kłopotliwych pytań o ludzką naiwność” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł.
A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 35/. „Pochwały pod
adresem Rousseau słychać było długo jeszcze po przeniesieniu jego zwłok do
Panteonu: [Kant, Shelley, Schiller]. Głęboki hołd składali mu John Stuart
Mill i George Eliot, Hugo i Flaubert. Lew Tołstoj. […] Claude Lévi-Strauss,
jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów naszych czasów, w swym
głównym dziele, Smutek tropików (Tristes Tropiques) obwołuje go „naszym
mistrzem i naszym bratem” /Tamże, s. 36/. „Rousseau był genialnym
pisarzem, ale nieszczęśliwie niezrównoważonym, zarówno w życiu, jak i w
poglądach” /Tamże, s. 37/. „Percy Bysshe Shelley, poszedł o wiele dalej od
Rousseau w roszczeniach intelektualistów i pisarzy do przewodzenia
ludzkości. […] 1821 […] Obrona poezji […] stał się najważniejszą od czasu
starożytności deklaracją społecznego celu literatury (Percy Bysshe Shelley,
Obrona poezji, Z oryginału ang. Przełożył, wstępem i objaśnieniami
zaopatrzył Jan Świerzowicz, Oborniki 1939). […] Tylko poezja może wypełnić
moralną próżnię i uczynić z postępu prawdziwie twórczą siłę” /Tamże, s.
38/. „Był wielkim poetą i jego poezję można pojmować i cieszyć się nią
wielowarstwowo. W warstwie najgłębszej, którą Shelley specjalnie wyróżniał,
jest ona zasadniczo moralna i polityczna. […] Prometeusz wyzwolony
opowiada o zakończonej sukcesem rewolucji i zwycięstwie mitycznej postaci,
która dla Shelleya, tak jak dla Marksa i innych, symbolizuje intelektualistę
wiodącego ludzkość do utopii na ziemi” /Tamże, s. 39/. „Kult ubioru
cygańskiego, zapoczątkowany przez Rousseau, przetrwał w drugim i trzecim
pokoleniu romantycznych intelektualistów” /Tamże, s. 40/. „Podobnie jak
Rousseau, Shelley kochał całą ludzkość, ale był czasem okrutny dla
pojedynczych istot” /Tamże, s. 41.
+ Początek kultury duchowej Rusi. Teologia staroruska jest syntetyczna, tak
jak całe myślenie Rusinów. Słowo i przedstawianie rzeczywistości w formie
obrazowej ściśle wiążą się w niej ze sobą. „Zacierają się wskutek tego
wyraźne granice między piśmiennictwem a innymi rodzajami sztuki, a nawet
granice między poszczególnymi gatunkami literackimi. Są to bez wątpienia
oznaki młodości kultury duchowej, będącej na Rusi u zarania swego
rozwoju. Kulturę tę cechuje duża otwartość na otaczający świat oraz chłonna
receptywność w stosunku do tej nowości, którą przyniosło ze sobą
chrześcijaństwo. Nowość tę najlepiej wyrazili ci pisarze staroruscy, którzy
wykształcili się na wzorach bizantyjskich i z nich czerpali inspiracje dla
swoich pism. Należą do nich zwłaszcza metropolita Iłarion oraz św. Cyryl,
biskup Turowa, zwany z tej racji Cyrylem Turowskim” przedstawianie
rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze sobą” A2 25. „Homilie
281
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
paschalne, pisma ascetyczne i modlitwy św. Cyryla mają charakter głęboko
teologiczny. Przeniknięte są wątkami biblijnymi i patrystycznymi. Staroruski
bizantynizm znalazł w nich swój charakterystyczny i niepowtarzalny wyraz.
[...] przedstawianie rzeczywistości w formie obrazowej ściśle wiążą się ze
sobą” A2 26.
+ Początek kultury europejskiej Geometryzowanie dominuje tam w ciągu
zaledwie stuleci. Przestrzeń jest terminem (nazwa, szyld), pojęciem (twór
ludzkiego umysłu o określonej treści, zawarty w terminie), albo
rzeczywistością (byt realny, istniejący w świecie niezależnie od umysłu
ludzkiego). Język ludzki uprzestrzennia świat /E. T. Hall, Ukryty wymiar, tł.
T. Hołówka, Warszawa, s. 130; W. Maciejewski, O przestrzeni w języku,
Poznań 1996/. Dzieje się to wyraźnie tylko w niektórych obszarach
geograficznych, a w Europie w niektórych okresach historycznych. „Okresy,
gdy dominuje pasja „uprzestrzenniania” świata, gdy fascynujące dla elit
intelektualnych jest geometryzowanie wszystkiego, są wyjątkowe. Mają
charakter „wyspowy” w rzecze czasu historycznego. Gdy spojrzymy na
początki kultury europejskiej, stwierdzimy, że grupa „geometryzujących”
myślicieli (Pitagoras, Parmenidesa, Zenon z Elei, Platon, Euklides) istnieje
tam w ciągu zaledwie stuleci (6-3 w. p.n.e.), poprzedzona jednak okresem
empirycznej filozofii przyrody (arche). Potem na 1, 5 tysiąca lat zanika
zainteresowanie przestrzenią, gdyż grecka filozofia życia, a następnie
chrześcijaństwo przedkładają nad nią kwestie bytu ludzkiego i kosmicznego
w czasie. Krótkość życia i możliwość osiągnięcia szczęścia doczesnego lub
wiecznego, różnice między przeszłym, teraźniejszym i przyszłym, różnice w
indywidualnym doświadczeniu czasu fascynują ludzi aż tak długo. Dzieje się
to z uszczerbkiem dla rozwoju wiedzy. Ta zawsze korzysta na prymacie w
„spatyzacji” świata” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni,
w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.),
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s.
9-10.
+ Początek kultury europejskiej odnowionej po wędrówkach ludów
zawdzięczmy klasztorom. Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości
skór zwierzęcych: „potrzeba było całego stada owiec, żeby uzyskać dość
pergaminu na przepisanie Seneki albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór
potrzebnych do oprawy tych tomów opactwa starały się posiadać albo prawo
polowania na dzikie zwierzęta – jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się
te zwierzęta znajdowały. Mimo tak wielkich kosztów starano się mieć w
bibliotece także i klasyków, by ich móc studiować. A studiowano ich
niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były w oczach wszystkich najlepszymi
wzorami łaciny. Istniała już cała literatura chrześcijańska, ale się nią nie
zadowalano; sięgano także do źródeł kultury klasycznej. Skutki klasycznej
formacji były liczne. Początki kultury pomagają nam zorientować się, jak
mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje się, że mimo
optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich, doszedłszy
do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną nieufnością do
klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność powodowała to, co w
ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z mitologią pogańską; podziw
budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem. […]. Niebezpieczeństwo
polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów,
282
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego,
nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii” J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
151-152.
+ Początek kultury filozoficznej nowożytnej, Kartezjusz. „Kartezjusz (15961650) uznawany jest za ojca nowożytnej kultury filozoficznej. Cały późniejszy
rozwój filozofii europejskiej nosi na sobie wyraźne wpływy — bezpośrednie
lub pośrednie – kartezjanizmu. Dorobek naukowy Kartezjusza jest ogromny i
trudno go tu dokładnie analizować. Zwróćmy więc tylko uwagę na jego
dokonania istotne z punktu widzenia filozofii matematyki, a więc zarówno na
jego prace czysto matematyczne, jak i prace poświęcone rozważaniom nad
metodologią matematyki. Kartezjusz był twórczym matematykiem i wniósł
istotny wkład w rozwój tej nauki. Zauważmy przede wszystkim, że jego
Geometria (1637) dała początek rozwojowi geometrii analitycznej. Poprzez
konsekwentne stosowanie dobrze rozwiniętej algebry początku XVII wieku do
analizy geometrycznej starożytnych przyczynił się Kartezjusz do unifikacji tych
dwu dziedzin. Odrzucił też ostatecznie stosowane przez jego poprzedników
ograniczenia dotyczące jednorodności – miały one swe źródło w starożytnej
matematyce greckiej i jej algebrze geometrycznej (por. rozdział 1), i stanowiły
wyraźny hamulec rozwoju badań. Odrzucenie ich pozwoliło na traktowanie
każdego równania algebraicznego po prostu jako związku między liczbami.
Stanowiło to istotny postęp w abstrakcji matematycznej, który był z kolei
nieodzowny dla możliwości ogólnego traktowania krzywych algebraicznych. Z
punktu widzenia roli symboliki w matematyce nie bez znaczenia jest też
niewątpliwie fakt, że Kartezjusz wprowadził do matematyki wiele
nowoczesnych oznaczeń, stosowanych do dziś” /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
40.
+ Początek kultury Grecji rozróżniał dwie kategorie wiedzy i odpowiednio
dwie kategorie ludzi. „Wiedza mogła być albo zwyczajna albo nadzwyczajna, i
tacy też mogli być ludzie. Dla zwyczajnych ludzi była wiedza zdobyta za
pomocą zmysłów, czyli w sposób nieprecyzyjny, niedokładny, nieumiejętny.
Istniała też pewna nieliczna grupa nadzwyczajnych ludzi, którzy naturalnie
posiadali wiedzę zmysłową, ale ponadto dysponowali także szczególnym
darem nadzwyczajnego zmysłu, mocą którego mogli pojmować świat z
precyzją, dokładnością i niezwykłą umiejętnością. Do tej grupy zaliczali się
artyści wszelkiej maści: poeci, aktorzy, recytatorzy, i politycy. Starożytni
Grecy określali ich wszystkich jedną kategorią: sophoi – ludzie w posiadaniu
mądrości. Sophoi zajmowali miejsce zaszczytne dlatego, że współcześni im
Grecy cenili umiejętności praktyczne i wytwórcze wyżej aniżeli zdolności
teoretyczne. Zgodnie zresztą z naturalnym porządkiem ludzkiego uczenia się,
gdzie zaawansowanie teoretyczne zakłada wcześniejszy postęp w dziedzinie
praktycznej. Wolny czas, jakiego wymagała spekulacja, stanowi produkt
uboczny sztuki zapanowania nad siłami natury. Jak zauważył Arystoteles, ci
którzy jako pierwsi wdrożyli się w sztukach, „byli słusznie podziwiani przez
ludzi” /Arystoteles, Metafizyka. 981b13-16, 981b16-24/. Dawali oni ludziom
coś użytecznego, zwiększając tym samym ilość wolnego czasu, co z kolei
283
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zapewniało im luksus rozwijania sztuk spekulatywnych, czy też inaczej –
wyzwolonych. Pierwsi sophoi byli ludźmi umiejętności praktycznych i
wytwórczych, i to oni, bardziej niż ktokolwiek inny, uwolnili Greków od
mozołu pracy fizycznej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 40.
+ Początek kultury perskiej w islamie pokrywa się z początkiem kalifatu
bagdadzkiego. „Polityce religijno-politycznej poparcia dla sunnizmu
towarzyszy odpowiednio zmodyfikowana polityka oświatowa. Nowi władcy w
kalifacie bagdadzkim wsławiają się budowa wielu nowych szkół – madras,
wyższych instytutów religijnych, które zakładane także w Iraku i Persji miały
duże znaczenie przy zwalczaniu heretyckich odłamów islamu. Za panowania
Malikszaha, jego wezyr Nizam al-Mulk założył w Bagdadzie w roku 1065
kolegium an-Nizamijja, które stało się wzorem dla takich właśnie kolegiów –
madras w innych miastach kalifatu. Uczelnia ta została wyposażona bogato
przez państwo; nauczano w niej Koranu i tradycji oraz prawa, ale także
filologii, matematyki, chemii, muzyki i geometrii. Później nieco założono
słynny uniwersytet al-Mustansirijja – ogólne centrum nauk, gdzie
zajmowano się prawem, naukami, sztukami wyzwolonymi oraz sztukami
pięknymi. Duże uczelnie, takie jak an-Nizamijja oraz uniwersytet w
Niszapurze, dysponowały też ogromnymi budżetami na zakup rękopisów […]
panowanie Turków Seldżuków /od połowy XI do połowy XIII wieku/ nie
przerwało świetnej tradycji całego obszaru dawnego wielkiego kalifatu
bagdadzkiego. […] w Bagdadzie działa słynny konstruktor astrolabium, autor
tablic astronomicznych al-Badi al-Asturlabi, oraz At-Tughra’i, perski poeta i
alchemik, obaj pochodzący z Isfahanu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 491/. „Wciąż silne
były wpływy szyizmu wzmocnionego w okresie panowania Bujjidów;
propagują swe nauki takie stowarzyszenia jak Bracia czystości z Basry;
szerzą się wpływy sufich; wciąż w środowisku intelektualistów arabskich i
perskich mają oddźwięk idee nurtu falasifa” /Tamże, s. 492/. „Ożywienie
kultury za czasów Turków Seldżuków nie dotyczy już jednak tylko jednolitej
kultury arabskiej. Na jej miejsce coraz silniej wchodzi kultura perska, która
rozpoczyna swą inwazję już od początku kalifatu bagdadzkiego. Rośnie w
tym języku nie tylko literatura piękna i poezja, ale coraz silniej wkracza język
perski na teren literatury naukowej, religijnej, filozoficznej. Za stopniową
dominacją języka perskiego idzie stopniowa dominacja treści, tradycji,
wątków” /Tamże, s. 493.
+ Początek kuszenia delikatny. Literatura wieku XIV w Anglii Pan Gawain i
Zielony Rycerz nie opowiada o danych sprawach, ale czerpie z nich część
swej żywości, jaskrawości, napięcia. Sięga do opowiadania o młodym rycerzy
z dworu króla Artura, który podejmuje wyzwanie Zielonego Rycerza, postaci
diabelskiej. W starych podaniach rycerz króla Artura, Gawain, zgodnie z
warunkami umowy, szukał swego przeciwnika w ponurych pustkowiach.
Czternastowieczny poeta „prowadzi Gawaina nie do legowiska demonów,
wrogich rodzaju ludzkiego, ale do siedziby dwornej i chrześcijańskiej. Tu
czczone są i poważane dwór Artura i Okrągły Stół, tu dzwony kaplicy
284
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wzywają na nieszpory, tu oddychamy delikatną atmosferą chrześcijaństwa.
[...] Tu Gawain może przez krótki czas poczuć się „jak w domu”, znaleźć się,
wbrew oczekiwaniom, w sercu takiego życia i towarzystwa, które najbardziej
lubi, gdzie znakomita umiejętność dwornej konwersacji i znajdowane w niej
zadowolenie zyskują mu najwyższe poważanie. Jest to jednak początek
kuszenia. Podczas pierwszego czytania możemy tego nie docenić, ale
ponowna, krytyczna lektura ujawni, że ta osobliwa opowieść o mayn
meruayle [wielkich cudach] (wierzymy w nią czy nie) została starannie
opracowana przez obdarzoną talentem dłoń, którą kierował umysł mądry i
szlachetny. To środowisko, do którego Gawain przywykł i w którym właśnie
zdobył najwyższy szacunek, ma być miejscem jego próby. Poddany zostanie
on sam i wszystko, czego broni. W chrześcijańskim środowisku, a więc jako
chrześcijanin” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch.
Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays),
wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 100.
+ Początek kuszenia dotyczy kobiety. Kobieta kuszona najpierw jako bardziej
uczuciowa, łatwowierna i wrażliwsza, w mniemaniu ówczesnych. „Daru życia
Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób
ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta,
miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo próby”,
„drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo
wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła
moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i inscenizuje pokusę złamania
zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a
złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej
uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedstawia pierwszym ludziom,
rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w
aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego
zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie
własną etykę dobra i zła, zgłębią misterium istnienia i życia i będą żyli
wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej
„obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie
zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka,
brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi
więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem
moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał
przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie
według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego
rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciemnieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i
Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i
buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany,
człowiek rozszczepił się wewnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą
stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości.
I tak zaczął się jednocześnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie
ku-soteryjny. Drama grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i
będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały
ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.
285
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek kwietyzmu dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión
(1538.) alumbrados znani w Hiszpanii już w wieku XVI, działali również w
wieku XVII. Dnia 9 maja 1623 roku kardynał Andrés Pacheco, arcybiskup
Sewilli i inkwizytor generalny, potępił 76 tez nieortodoksyjnych głoszonych
przez oświeconych. Pierwsza większa grupa działała w roku 1525 w Toledo,
później w latach 1570-1579 w miejscowości Llarena, a wreszcie w roku 1623
w Andaluzji. Odrzucali oni wszelkie pośrednictwo łączące człowieka z
Bogiem, w tym sakramenty i w ogóle Kościół. Człowiek według nich
kontaktuje się z Bogiem bezpośrednio, poprzez modlitwę wewnętrzną /M.
Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 271/. Uważali siebie za bezgrzesznych, już
zbawionych. Byli podobni do ruchu pietystów w protestantyzmie. Było ich
niewielu, jednak ich poglądy były znaczące w historii duchowości
hiszpańskiej, jako nieustanne zagrożenie /Tamże, s. 272/. Mistycy
ortodoksyjni chcieli zachować integralność człowieka, dowartościowując ciało
ludzkie. Nurty nieortodoksyjne zmusiły teologów ortodoksyjnych do
udoskonalenia ich wypowiedzi /Tamże, s. 273/. Inny nurt stanowili
perfekcjoniści, powiązani z mistyką nadreńską. Byli oni prekursorami
idealizmu głoszonego przez Leibniza. Głosili oni, że najdoskonalsza jest
bezpośrednia jedność z prawdą niestworzoną, czyli z Bogiem. Doskonałość
polega na wyłączeniu się z wszystkich działań wewnętrznych i zewnętrznych.
Odmianą tego nurtu stanowi kwietyzm /Tamże, s. 274/. Punktem wyjścia
kwietyzmu jest dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538)
mówiąca o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu. W drugim
wydaniu autor zrezygnował z formuł typu „czysty duch” /Tamże, s. 275.
+ Początek kwietyzmu dzieło Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión
(1538) mówi o czystej kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu, bez
wyobrażeń intelektualnych. Dusza spoczywająca w Bogu kocha i czuje się
kochana przez Boga. Bóg jest doświadczany bezpośrednio, w miłości.
Poznanie nie poprzedza odczuwania, najpierw jest doświadczenie,
odczuwanie, a dopiero później poznanie. Los alumbrados i kwietyści
przyjmowali, że w tej kontemplacji spoczynku nie trzeba czynić już niczego
więcej, nawet w intelekcie. Temat ten rozwijany był w wiekach XVI i XVII w
wielu aspektach. Rozważano też pojęcie anihilacji. Termin ten wprowadził
nurt el recogimiento, zwłaszcza Hieronim Gracián de la Madre de Dios w
Dilucidario del veradadero espíritu. Treść tego nurtu kodyfikowali: Osuna,
Palma i Laredo, traktując anihilację jako efekt procesu mistycznego, który
rozpoczynał się od poznania własnej monady, aby dojść do pełnego
zjednoczenia z Bogiem. Aspekt ascetyczny tego terminu podkreślali Tomasz a
Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek Borgiasz, Ludwik z Granady,
św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu innych. Mistyka hiszpańska
wychodzi od poznania samego siebie. Dopiero później dusza ludzka czyni się
niczym wobec Boga, anihiluje siebie, pozwalając napełnić się łaską. Jest to
odzwierciedlenie procesu życia między Osobami Bożymi /M. Andrés
Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
286
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 276/. Św. Jan od Krzyża nie jest
nauczycielem nicości (nada), lecz nauczycielem wszystkiego, na miarę Boga.
Mistycy hiszpańscy nie umniejszają siebie w taki sposób, jak będzie to czynił
później egzystencjalizm europejski, lecz wywyższają siebie w Bogu,
odnajdując w sobie obraz Boga, miejsce, w którym On może wzrastać i
napełniać człowieka. Poznanie siebie nie ma charakteru psychologicznego,
czy filozoficznego, lecz teologiczny, w kontekście krzyża i zmartwychwstania
Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest bezczynnością, lecz wszczepieniem w
życie Boga Trójjedynego, który wciąga w siebie i prowadzi do uczestnictwa w
misji Bożej dokonywanej w świecie /Tamże, s. 277.
+ Początek laicyzacji Europa w ostatnim okresie średniowiecza
europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią
średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji.
„/Niemcy/ Było to swoiste dziedzictwa Imperium Rzymskiego w postaci
bardzo zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej
jedności, wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce
rozwija się uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę,
kulturę, handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei
naukowych, nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego
urządzenia świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja”
/Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim
okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów
niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z
muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej.
„Historia jest potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie
rwący. Ze wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam:
soteryjne rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży,
wiara w przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty
tatarskie były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie,
manichejskie, nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium
Osmańskie, traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako
mesjanizm religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii
państwowej. […] W rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej
otoczona islamem, żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do
środka, jak do oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą
oblężoną. Była to konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów.
Jednocześnie nie wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane,
zwłaszcza na północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.
+ Początek laicyzacji Europy w ostatnim okresie średniowiecza
europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią
średniowiecza” (das Herbstmittelalter). „Europa traciła także dawną
integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność
wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją,
Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się
na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między
sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną
pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego,
rozciągające się na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgierskoczeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium Romanum nie miała już
287
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz
przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i
Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem
w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed
Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa
miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym
rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i
Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a
mianowicie
prawosławie.
Prawosławie
to
było
chrześcijaństwem
archaizującym,
muzealnym,
platonizującym,
kosmologizującym,
abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza społeczno-politycznej. W
rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja życia doczesnego, inne
rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden ogromny klasztor
emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego. Polska, łącząc się z
Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między chrześcijaństwem
rzymskim (społecznym, realistycznym, intelektualistycznym), a bizantyjskim
(mistycznym, idealistycznym, emocjonalnym, irracjonalnym), między
zachodem a Wschodem, między Starym Rzymem a Nowym Rzymem
Wschodu” /Tamże, s. 124.
+ Początek laicyzacji Europy, reformacja. „To, że we Francji doszło do
rozdziału między państwem a kościołem już na początku XX w. oznaczało
ostateczne porzucenie doktryny gallikańskiej, która była nie do pogodzenia z
indyferentyzmem światopoglądowym liberałów. Nie równało się to jednak
odejściu od bezpośredniej ingerencji w sprawy wewnętrzne Kościoła.
Świadczy o tym narzucone Kościołowi we Francji prawodawstwo, spychające
go poza margines życia i odbierające mu nawet prawo do własności kultu.
To, iż zawłaszczyła je administracja państwowa, było jaskrawą
niekonsekwencją, a jednocześnie niepodważalnym dowodem, iż niechętna po
1875 r. rezerwa przekształciła się w otwartą walkę. Jej owocem jest do dziś
widoczna dewastacja świątyń, których konserwacje właśnie państwo wzięło
na siebie /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW
KUL, Lublin 1993, s. 7/. „Kościół pozostał w płaszczyźnie społecznej sam,
miedzy lewicą a liberałami, które to kierunki pod względem
światopoglądowym podały sobie ręce, choć pod każdym innym zwalczały się
konsekwentnie. […] Czy można twierdzić, że Kościół dostosował się, choć z
oporami, do wymogów otaczającej go rzeczywistości? […] od Vaticanum II”
/Tamże, s. 8/. „W tym co istotne musiał Kościół właśnie dziś, bardziej niż
kiedykolwiek, pójść własną drogą. Proces sekularyzacji życia, który trwa i
postępuje, nie dopuszcza innego wyjścia. Teologia rzeczywistości ziemskich
jest próbą wyciśnięcia na nich piętna chrześcijaństwa. W praktyce jednak
oznacza coraz dalej idącą akceptację stylu świeckiego także w życiu
kościelnym. Proces ten trwa nieprzerwanie od Oświecenia, a zalążki jego
tkwią nawet w reformacji. Był on jednak raczej domeną elit. Dopiero
pozytywizm i równolegle do niego postępujące uwłaszczenie mas
spowodowało zwycięstwo świeckości, która skutecznie zaczęła spychać
wartości religijne w sferę prywatności, uderzając tym samym w istotne
posłannictwo Kościoła, którym jest permanentna misja. To właśnie ona, a
nie sama doktryna religijna, spotyka się z energicznym sprzeciwem
288
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkich, którzy całą scenę publicznego życia pragną zawarować dla
stereotypów laickich. Nawet w części historiografii zachodniej ukuto już
termin wieszczący ostateczne zwycięstwo dechrystianizacji. Jest nim pojęcie
„epoka postchrześcijańska”. Dzisiaj, w zestawieniu z określeniem „era
postkomunistyczna”, termin ten nabiera szczególnej wymowy” /Tamże, s. 9.
+ Początek legendy czarnej Ameryki Łacińskiej. „Wiele pochodzących z XV
wieku świadectw opisuje brutalność encomiendy oraz mity, jeszcze
okrutniejszego systemu wyzysku siły roboczej w kopalniach. We wspaniałych
rysunkach przedstawiających życie w Peru przed i po podboju, Guzmán
Poma de Ayala, potomek inkaskiej szlachty, maluje zupełną bezkarność
encomenderos (właścicieli encomiendas). Rysunki autorstwa Teodora de Bry,
które towarzyszyły wielkiemu sukcesowi książki ojca Las Casas O
wyniszczeniu Indii, leżą u początków tak zwanej Czarnej Legendy. Wizerunek
brutalnej, krwiożerczej i okrutnej Hiszpanii, znęcającej się nad niewolnikami
i mordującej swych podanych w koloniach, bez wątpienia przeciwstawiano
nieskalanej czystości kolonistów francuskich, angielskich i holenderskich. Ci
jednakże, maskując okrucieństwa i nieludzkie postępowanie pobożnością,
nigdy nie dopuścili do tego, na co pozwoliła Hiszpania podejmując trudne,
trwające ponad stulecie rozważania o naturze ludów podbitych i prawach
wynikających z podboju. Była to pierwsza nowoczesna dyskusja na temat
praw człowieka, zagadnienie, które zdaje się nigdy nie interesowało
pozostałych potęg kolonialnych. W dyskusji tej nie zabrakło nuty tragicznej
ironii, zarówno po stronie Indian, jak Hiszpanów. Podczas podboju Chile
araukański wódz Caupolicán został przez konkwistadorów wbity na pal.
Umierając zawołał: „Chciałbym ja być najeźdźcą i podbić Hiszpanię!” Tę
samą myśl wyraził po drugiej stronie morza równie ważny jak Las Casas
obrońca praw człowieka. Chodzi o ojca Francisco de Vitoria, jezuitę, który w
roku 1539 ze swej katedry w Salamance zapytał studentów, czy chcieliby
widzieć Hiszpanów traktowanych przez Indian w Hiszpanii w ten sam
sposób, w jaki Hiszpanie traktują Indian w Ameryce” /C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
121.
+ Początek lęku przed nieogarniętą wielkością kosmosu widoczny w baroku
Świadczy o tym rozwinięcie motywu obrazu Michała Anioła Sąd ostateczny w
obrazie Rubensa Upadek potępionych aniołów. „Retorycznej definicji baroku
odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego
(1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w
krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego
jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8
lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne
zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z
dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą,
Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie
doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla
barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na
rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką
(Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato
dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające
Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą
289
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o
rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest
wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła,
rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia
nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B.
Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o
renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako
architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w
Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na
skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada
spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i
późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez
ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę
(Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby
baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu
kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi
elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki.
Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie
zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi:
kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój
widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo
materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt
estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki
barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
45-50, k. 48.
+ Początek liberalizmu ekonomicznego. Adam Smith (1723-1790) utworzył
teorię wolności ekonomicznej i ulepszania społecznego. Traktował człowieka
jako egoistę i utylitarystę, który chce wykorzystywać wszelkie bogactwa
natury kierując się w ekonomii jedynie egoizmem. Jest to jedyna a
przynajmniej fundamentalna zasada ekonomii. Państwo powinno wstrzymać
się od jakiejkolwiek ingerencji. Smith traktował państwo jako sumę
jednostek. Wykluczając z jego działalności motywy wyższe, religijne, moralne,
czy nawet rozumowe, otwierał drogę do liberalizmu ekonomicznego, który był
ojcem kapitalizmu z jego kwestią społeczną oraz teorią socjalizmu i
komunizmu, które przyjęły błąd radykalnie przeciwny do błędu Smitha.
H158 16
+ Początek libertynizmu w średniowieczu. Emanatyzm neoplatoński,
millenaryzm i mitologie ludowe są źródłem nowego gnostycyzmu w
średniowieczu. Sztandarową postacią był Joachim da Fiore, który ożywił
chrześcijaństwo ezoteryczne. Mnożyły się „bractwa wolnego Ducha”, negujące
widzialny wymiar chrześcijaństwa /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro
della Storia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 247/. Sięgano do
myśli Jana Szkota Eriugeny oraz do filozofii arabskiej. Zwolennikiem tego
nurtu był Hieronim Bosch (wiek XV) /Tamże, s. 253/. Z tego nurtu zrodził
się postawa zwana libertynizmem. Doktryna Joachima da Fiore mieszała
kabałę, myśl arabską i poglądy katarów /Tamże, s. 260/. Jest typem utopii.
Każda doktryna gnostycka jest utopią, ideą wpływającą na realną historię.
Libertynizm spirytualistów szerzył się po całej Europie: Hiszpania, Flandria,
290
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Niemcy, Czechy. W Hiszpanii wieku XVI mamy do czynienia z ruchem los
alumbrados, którzy kontynuowali linię pryscylian z wieku V, widoczną też u
katarów w wieku XII /Tamże, s. 273/. W tym nurcie pojawi się rewolucja
francuska i romantyzm niemiecki. Realizowana jest gnostycka antropologia:
Anthropos gnostyków, Adam Qadmon kabalistów, aż do nadczłowieka
Nitzschego /Tamże, s. 282/. Na uwagę zasługuje miasto Gerona (Aragon) w
wieku XIII, jako centrum kabały opartej na filozofii neoplatońskiej /Tamże, s.
286/. Nurt ten rozwinie w wieku XVI Izaak Luria /Tamże, s. 290/. Sabbataj
Cwi idee kabalistyczne zastosował w sferze społecznej. Jego anarchistyczny
ruch, rozwijany w Polsce wieku XVIII, był wstępem do rewolucji francuskiej
/Tamże, s. 295/.
+ Początek likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej na wielką skalę w
epoce Oświecenia. Osoba ludzka nie zdefiniowana do dziś. Nawet nazwa
osoba, funkcjonująca w kulturze zachodniej może zniknąć, w procesie
systematycznego likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na
wielką skalę w epoce Oświecenia. W procesie tym znaczną rolę odegrał
Spengler O., filozof historii, który chciał być prorokiem a zamiast tego stał się
głosicielem pesymizmu i destrukcji. Podał zasady inżynierii społecznej dla
spreparowania społeczeństwa złożonego z jednostek pozbawionych
osobowości /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler
O., w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 237/. Spengler O. reprezentuje
określony nurt myśli rozwijający się od początku wieku XIX, który
charakteryzują takie cechy, jak: niemiecki organicyzm i pruski etatyzm. Nurt
ten rozpoczął się jako reakcja przeciwko Oświeceniu, a doszedł do wizji
człowieka bardzo dalekiej od wizji biblijnej. Autor artykułu, Antonio Martín
Puerta przypomina o istotnej różnicy między kulturą łacińską, niemiecką i
anglosaksońską. Niemiec Spengler O. podkreśla rolę wspólnoty i państwa, a
w tym dyscyplinę obywatelską. Dostrzec można u niego antypatię wobec
łacińskiego Południa i katolicyzmu. Autor artykuły wyraża przekonanie, że
zwycięstwo Germanów nad legionami rzymskimi w 9 roku po Chrystusie
zamknęło drogę cywilizacji łacińskiej. Gdyby wtedy sprawy potoczyłyby się
inaczej, historia myśli Zachodu byłaby inna, z pewnością lepsza. A. M.
Puerta sugeruje, że obecna myśl europejska ma w sobie pozostałości
pogańskich, rodzimych oraz przejętych przez Europę od dzikiej stepowej Azji
w wyniku tzw. wędrówki ludów w pierwszych wiekach naszej ery /Tamże, s.
240/. Spengler O. mógł swobodnie wydawać swoje dzieła w czasach ogólnego
zamieszania, w czasach republiki Weimarskiej. Rüdiger Safransky
/Szafrański ?/ stwierdza, że był to czas inflacji świętości, jednak ludzie
prawdziwie święci ciągle się na świecie pojawiają i złowieszcze wizje
Spenglera O. nie odpowiadają rzeczywistości /R. Safransky, Un maestro de
Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets 1977, s. 122/.
+ Początek likwidowania wydziałów teologicznych w Hiszpanii w roku 1714,
zakończenie w roku 1868. Hiszpania wieku XIX w roku 1868 zakończyła się
epoka pięciu wieków rozwoju wydziałów teologii na uniwersytetach
hiszpańskich. Zakończył się proces likwidacji wydziałów teologicznych,
rozpoczęty w roku 1714. Rozpoczął się wiek bez teologii akademickiej.
Skutkiem była płytkość wiary hiszpańskiego ludu. Seminaria centralne,
ustanowione na mocy konkordatu oraz rozporządzenia rządowego z dnia 21
maja 1852 roku, przetrwały do 30 czerwca 1896 roku. Nowe światło wniosło
291
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Breve Leona XIII Non medriocri cura, zatroskanego o odpowiedni poziom
wykształcenia kapłanów, które było skierowane do biskupów hiszpańskich,
którzy nie troszczyli się zbytnio o rozwój sieci seminariów centralnych, które
miałyby prawo do nauczania teologii na stopniu wyższym. Papież ze swej
strony założył w Rzymie kolegium hiszpańskie /M. Andrés Martín, Los
centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 340/. Apel pozostał bez echa, dlatego dnia
30 czerwca 1896 roku Kongregacja Studiów Kościelnych wysłała instrukcję
Divina Sapientia do biskupów Toledo, Walencji, Granady, Salamanki i
Santiago de Compostella, aby erygowali w swoich seminariach wydział
teologii i wydział prawa kanonicznego. Było to zgodne z bullą Leona XII Quod
Divina Sapientia z roku 1824, która osiągnęła skutek we Francji, Italii i
Meksyku. W odpowiedzi biskupi poprosili o coś więcej, o pozwolenie na
założenie uniwersytetów katolickich. Powstały następujące uniwersytety:
Sewilla 25 sierpnia 1897, Tarragona 14 sierpnia 1897, Zaragoza 25 sierpnia
1897, Valladolid 14 września 1897, Burgos 14 sierpnia 1987. W roku 1904
powstał papieski uniwersytet Comillas. Rozpoczął się nowy etap historii
Kościoła w Hiszpanii. Nowa sytuacja przetrwała do roku 1939 /Tamże, s.
342.
+ Początek linie sił pola energetycznego personalnego Ducha Świętego
znajduje się we wnętrzu Ojca; przechodzą przez wnętrze Syna i wchodzą do
wnętrza trzeciej osoby Trójcy, tam zakrzywiają się ku centrum. „Duch Święty
charakteryzowany jest dwojako, w aspekcie biernym i czynnym. Aspekt
bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u św. Tomasza z
Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli wysyłają
swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana poprzez
przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym ujęciu linie sił
personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę, przychodzą od Ojca i
Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej centrum. Aspekt czynny,
aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście J 15, 26 (para tou Patros
ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga Ojca, wychodzi z wnętrza
Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie.
Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie Trójcy, przechodzą
przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby Trójcy. W
odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do ostatecznej
pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne Niepokalane
Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata jest najbliższy,
wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie dokonało się w
ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy Ducha Świętego) a
ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób aktywnie doprowadza do
sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z nimi” /P. Liszka,
Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu
Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3),
„Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21. „Refleksje dotyczące budowania
wspólnoty przeważnie nie mają solidnego fundamentu teologicznego. W
każdym zagadnieniu trzeba korzystać z trynitologii, które ze swej strony
ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł pogłębia refleksje nad Misterium
292
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Trójcy w sposób personalistyczny podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym
fundamencie tworzone są myśli dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej
przez Trójcę Świętą, z nachyleniem ku wspólnocie życia konsekrowanego.
Wspólnota chrześcijańska współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i
w poszczególnych osobach tworzących ją. W efekcie ukazana została
trynitarna realizacja powołania przez jednostki oraz przez całą wspólnotę”
/Tamże, s. 24/. „Zarysowana struktura personalistyczna może służyć jako
narzędzie, matryca, klucz metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli
dotyczących równych zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z
misterium wspólnoty ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego”
/Tamże, s. 25.
+ Początek linii aleksandryjskiej. Maksym Wyznawca należy do linii
aleksandryjskiej, rozpoczętej przez Filona, umieszczającej obraz Boży w
duszy, a przede wszystkim w jej części racjonalnej, czyli w inteligencji (nous).
Maksym skoncentrował się nad najważniejszymi funkcjami nous, którymi są
wolność i panowanie. Dlatego podkreślał trzy aspekty obrazu Bożego:
umieszczenie w duszy (alma, nous), związek z wolnością i związek z
panowaniem. Wiąże on obraz Boży z naturą rozumną człowieka, czyli z nous,
ludzkim logos, dianoia, z tym co „intelektualne w nas” (to en hymin noeron).
W niektórych tekstach pisze po prostu o duszy. Człowiek jest duszą, jest
nazywany człowiekiem z powodu duszy racjonalnej, intelektualnej. Według
niej i przez nią jest obrazem Boga. A106 206
+ Początek linii elfów zracjonalizowanych Nymphidia Draytona M. Baśnie
ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w nich niewielkich
rozmiarów elfów. „Miniaturowe elfy czy wróżki w Anglii to, jak sądzę, głównie
wyrafinowany produkt literackiej fantazji. Jest to chyba naturalne, że w
Anglii, gdzie w sztuce wciąż powraca miłość do delikatności i finezji,
wyobraźnia kierowała się ku temu, co filigranowe i drobne – tak jak we
Francji zwróciła się ku dworskiemu życiu i przystroiła się pudrem i
brylantami. Przypuszczam jednak, że te kwiatowo-motyle rozmiary były
produktem „zracjonalizowania” elfów, które przekształciło czar ich krainy w
zwykłe wyrafinowanie, niewidzialność zaś w kruchość, która pozwala ukryć
się w kielichu pierwiosnka, lub zniknąć za źdźbłem trawy. Moda na elfy
pojawiła się chyba tuż po tym, gdy wielkie odkrycia geograficzne uczyniły
Ziemię zbyt małą, by mogła pomieścić ludzi, i elfy; gdy czarodziejskie
zachodnie krainy Hy Breasail przeistoczyły się w zwyczajną Brazylię, kraj
czerwonego drewna. Na pewno za taką wizję elfów odpowiedzialna jest
literatura – znaczną rolę odegrali tu William Szekspir i Michael Drayton.
Nymphidia Draytona to jeden z przodków długiej linii kwiatowych elfów i
uskrzydlonych duszków z czułkami, których to stworków tak nie cierpiałem
w dzieciństwie i których z kolei nie znosiły moje dzieci” J. R. R. Tolkien,
Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The
Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000,
s. 148. “Ale wszystko to miało początek, jak już rzekłem, długo przed XIX
wiekiem i dawno już zaczęło męczyć właśnie nieudanymi próbami bawienia”
Tamże, s. 149.
+ Początek listów do siedmiu Kościołów zawiera wprowadzenie, które pojawia
się jak refren z niewielkimi zmianami. „«Znam twoje czyny, miłość, wiarę,
posługę i twoją wytrwałość» (Ap 2, 19)/ Droga miłości / Słowo, które Duch
293
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kieruje do Kościołów, zawiera osąd ich życia. Dotyczy on faktów i postaw;
zdanie «znam twoje czyny» stanowi wprowadzenie, które jak refren, z
niewielkimi zmianami, pojawia się w listach do siedmiu Kościołów. Czyny
pozytywne są owocem trudu, wytrwałości, znoszenia doświadczeń, udręki,
ubóstwa, wierności pośród prześladowań, miłości, wiary, posługi. W tym
sensie można je odczytywać jako opis Kościoła, który nie tylko głosi i
uroczyście wyznaje zbawienie otrzymywane od Pana, ale nim konkretnie
«żyje». / Jeśli chce służyć Ewangelii nadziei, również Kościół żyjący w
Europie musi kroczyć drogą miłości. Jest to droga, która prowadzi poprzez
ewangelizujące miłosierdzie, wielopoziomowy wysiłek służby, zdecydowanie
na wielkoduszność bez wytchnienia i bez granic” /(Ecclesia in Europa 83).
Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do
Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do
wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło
nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku,
w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym
piątym roku mego Pontyfikatu/. „Posługa miłosierdzia / W komunii i w
solidarności / Każdy człowiek, który kocha i jest kochany, przeżywa
doświadczenie rodzące nadzieję. «Człowiek nie może żyć bez miłości.
Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione
sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej
nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego
uczestnictwa» (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979 r.),
10: AAS 71 (1979), 274). Wyzwanie stojące dzisiaj przed Kościołem w Europie
polega zatem na tym, by poprzez swoje świadectwo miłości, które samo w
sobie ma wewnętrzną moc ewangelizującą, pomóc współczesnemu
człowiekowi doświadczać miłości Boga Ojca i Chrystusa, w Duchu Świętym.
Na tym ostatecznie polega «Ewangelia», radosna nowina dla każdego
człowieka: Bóg pierwszy nas umiłował (por. l J 4, 10. 19); Jezus do końca
nas umiłował (por. J 13, 1). Dzięki darowi Ducha miłość Boża zostaje dana
wierzącym, przez co oni również stają się zdolni do takiej miłości; przynagla
ona serce każdego ucznia Chrystusa i całego Kościoła (por. 2 Kor 5, 14).
Właśnie dlatego, że została dana przez Boga, miłość staje się przykazaniem
dla człowieka (por. J 13, 34). Życie w miłości staje się zatem radosną nowiną
dla każdego człowieka, ukazuje bowiem miłość Boga, która nikogo nie
opuszcza. Ostatecznie oznacza to dawać zagubionemu człowiekowi
rzeczywiste powody, by nie tracił nadziei” /(Ecclesia in Europa 84).
+ Początek Listu do Hebrajczyków stwierdza relację Chrystusa z Bogiem (Hbr
1, 5-14). Autor Listu do Hebrajczyków nie ogranicza się do jednego narodu,
mówi do wszystkich ludzi. Posługuje się kategoriami Hebrajskimi dla
wyrażenia nowości wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tradycyjne pojęcia
kapłaństwa i pośrednictwa interpretuje w świetle Paschy (a nie odwrotnie,
nie narzuca na nowe wydarzenia starego sposobu myślenia). W Starym
Przymierzu pośrednictwo nie było kategoria naczelną. Uwaga Izraelitów byłą
zwrócona na kult Boga. Kapłan nie był pośrednikiem, a jedynie sługą kultu,
była kapłanem dla Boga (Wj 28, 1; 29, 1). /A. Vanhoye, La dimensión
universal de la mediación salvífica de Jesucristo según la Carta a los Hebreos,
w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio
de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente
294
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 9-24, s. 10/. Akcentowano
relację kapłana z Bogiem, a nie relację z ludźmi. Pośrednik łączy jedno i
drugie. List do Hebrajczyków akcentuje jedno i drugie, ukazuje Chrystusa
jako Pośrednika. Pośrednik jest nie tylko dla Boga, lecz również dla ludzi
(Hbr 5, 1), oczywiście w sprawach, które odnoszą się do Boga. W takiej
sytuacji pojawiają się dwa wymiary relacji kapłana do ludzi. Pierwszy dotyczy
tego, że kapłan jest „z ludzi” (ex anthropon lambanomenos). Drugi dotyczy
celu: „ustanowiony dla ludzi” (hyper anthropon kathistatai). Chrystologia
kapłańska Listu do Hebrajczyków rozpoczyna się od stwierdzenia relacji
Chrystusa z Bogiem (Hbr 1, 5-14). Syn Boży ma prawo być adorowany przez
aniołów (Hbr 1, 6), ponieważ jest „Bogiem” z Boga (Hbr 1, 6.9). On stworzył
ziemię i niebiosa (Hbr 1, 10) i dysponuje nimi według swojej woli (Hbr 1, 12).
Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza współudział w boskości Ojca (Hbr, 1,
13). Relacja Chrystusa z człowiekiem opisana jest w Hbr 2, 5-16. Jest On
bratem ludzi (Hbr 2, 11-12), solidarny ze swoimi braćmi w ich cierpieniach i
śmierci, aby zaprowadzić ich do zbawienia po śmierci (Hbr 2, 10.14.18). Oba
aspekty tworzą w Liście do Hebrajczyków zwarty blok (Hbr 1, 5-2, 16)
/Tamże, s. 10.
+ Początek Listu św. Pawła do Rzymian. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z
powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg
przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to
Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a
ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym
mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego
otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia
pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście
i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga
umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam
i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym
początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was
wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg
bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna,
jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich
modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się
dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć,
aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest
abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie
chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do
was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także
wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem
tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych.
Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom
Rzymu” (Rz 1, 1-15).
+ Początek literatury bizantyjskiej pod koniec wieku IV, Krumbacher K.
„Literatura bizantyjska, a w jej ramach także bizantyjskie piśmiennictwo
teologiczne, jest bezpośrednią kontynuacją greckiej literatury z epok
wcześniejszych. „Nie jest też rzeczą łatwą ustalenie jako tako dokładnej
cezury, która oddzielałaby literaturę grecka od bizantyjskiej. Tak więc
wybitny bizantynista niemiecki K. Krumbacher skłonny był początków
295
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
literatury bizantyjskiej dopatrywać się pod koniec IV w. Polski uczony J.
Sajdak przyjął za początek rok 529, tj. rok zamknięcia przez Justyniana
Akademii Platońskiej. T. Sinko widzi jej pierwociny w początkach VII w., a
współczesny nam polski bizantynista – O. Jurewicz przyjmuje połowę V w.
jako czas, kiedy literatura bizantyjska zaczęła się wyraźnie kształtować. Za to
data, po której literatura bizantyjska we właściwej sobie postaci przestała
funkcjonować, jest zgodnie przez wszystkich zaakceptowana. Datą ta jest
koniec maja 1453 r., kiedy Mahomet II Zdobywca zajął Konstantynopol.
Działalność pisarska wielu uczonych bizantyjskich trwała nadal, jednak
czynili to oni już jedynie na peryferiach dawnego cesarstwa Bizantyjskiego, w
diasporze, kształtują klucz nowy typ literatury, mianowicie literaturę
nowogrecką. Literatura bizantyjska jest tylko pewnym etapem w ciągłym,
nieprzerwanym rozwoju literatury greckiej, której początki sięgają VII w.
przed Chrystusem, a która rozwija się także współcześnie” /S. Wielgus,
Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990,
s. 167.
+ Początek literatury częściowo świeckość, częściowo sakralność. Mitologia
należy do sztuk, a sztuki nie są postępowe „Sto lat temu wielu uczonych,
częściowo pod wpływem naiwnego utożsamiania ewolucji z postępem,
zakładało, że myślenie mityczne było wczesną formą myślenia
konceptualnego. […] Był to niewątpliwie element ideologii opracowanej dla
zracjonalizowania postępowania Europejczyków wobec „tubylców” na
ciemniejszych kontynentach i im mniej uwagi poświęca się temu obecnie,
tym lepiej. Tymczasem jest prawdopodobne, że mitologia, ze względu na swą
naturę sakralną, trwa w społeczeństwie na sposób nieorganiczny i dlatego w
rezultacie wysuwa stwierdzenia i tezy dotyczące porządku przyrody
niezgodne z tym, co pokazują faktyczne prawdziwe obserwacje tego
porządku. Kiedy tak się dzieje, konieczne jest zastąpienie wyjaśnień
mitologicznych przez naukowe. […] Ale wypadki tradycji mitologicznej nie są
prawdziwą mitologią, której główna linia jest od-twarzana przez poetów w
każdej epoce”. Punkt wyjścia literatury to świeckość lub sakralność. „W
trakcie rozwoju literatury częścią jej materiału staje się „Profanum”, czyli
świeckie baśnie ludowe i legendy. W literaturze zachodniej Dante i Milton
szukali swych wielkich tematów w obszarze mitycznym, Chaucer i Szekspir z
kolei pozostawali przy baśni i legendzie. Ten proces jest możliwy ze względu
na podobieństwo, a nawet tożsamość strukturalną opowieści świętych i
świeckich. Skoro poważna i zaangażowana natura mitu jest powszechnie
akceptowana, to fakt ten zapewnia poecie swobodę w jej traktowaniu. [...]
mogłyby istnieć szczególne cechy kultury, jak w przypadku Grecji,
pozwalające poecie komicznemu traktować temat mityczny w ujęciu
farsowym, oczywiście do pewnego stopnia. Autorytet tradycyjnego mitu jest
tu po części niezależny od poety. Jeśli poeta ma do czynienia ze „świeckim”
mitem klasycznym w okresie chrześcijańskim, ma teoretyczne prawo uczynić
z nim, co zechce. Dlatego tym bardziej interesujący jest fakt, że w praktyce
poeci wydają się okazywać wielki szacunek dla niepodzielności mitów,
którymi się zajmują. […] Właśnie ze względu na to odnosimy silne wrażenie,
że mit jest czymś oddzielnym od swoich słownych wcieleń, mimo że taka
dwudzielność nie może naprawdę zaistnieć” W047 68.
296
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek literatury gnostyckiej chrześcijańskiej w wieku II. Traktat XII
corpus hermeneuticum pod tytułem De regeneratione nie jest tylko
teoretyczną dysertacją, lecz instrukcją inicjacji w której adept przeżywa nowe
narodzenie. Otrzymuje on wiedzę, dzięki której staje się dzieckiem Bożym,
dzięki
której
następuje
jego
deifikacja.
Hermetyzm
stanowił
rozpowszechnioną tradycję w świecie hellenistycznym, jednak dokumentacja
jest późniejsza niż czwarta Ewangelia. Corpus hermeneuticum zawiera pisma,
które powstały w Egipcie zasadniczo w II i III w. po Chr. Słownictwo zawarte
w pismach cofa się jednak do I w. 04 20. Podobne zjawisko językowe
nastąpiło w literaturze chrześcijańskiej w IV w. na Półwyspie Iberyjskim,
gdzie zachowano sposób wyrażania myśli charakterystyczny dla wieku II.
+ Początek literatury nowej, która obserwuje duchowe wady i zalety, aby je
zwalczać czy rozwijać. Bohater drugi powieści Cervantesa, sługa Sancho
Panza reprezentuje postawę pragmatyczną. Ma swój ideał, ale nie są nim
idee, lecz realne dobra tego świata. Jego ideał polega na posiadaniu dóbr
materialnych i dobrze ułożonym życiu w realiach tego świata /J. Caro
Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección
Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 198/. Nie negował istnienia świata, w
który wierzył jego pan – don Quijote. Jak wszyscy prości ludzie wszystkich
czasów nie negował możliwości innego świata. W praktyce wybierał jednak
taki świat, jaki był wokół niego. Nie chciał być rycerzem, nie chciał być
bohaterem, chciał żyć spokojnie i dostatnio. Warto zapytać, o jakim świecie
mówił Cervantes. Okazuje się, że nie mówił on o świecie zewnętrznym, lecz o
duchowym wnętrzu człowieka. Walka z demonami rozgrywa się w duszy
ludzkiej. Autor zadaje pytanie o sens takiej walki. Powieść Don Quijote
rozpoczyna nowy typ literatury, która obserwuje duchowe wady i zalety, aby
je zwalczać czy rozwijać /Tamże, s. 199/. Satyra nie była najważniejszym
rodzajem literackim Cervantesa. Tworzył powieści, które można nazwać
“zwyczajnymi” bez ironii, z typowym dla niego nastawieniem romantycznym.
Rozpoczął od powieści Galatea, skończył na powieści Trabajos de Persiles y
Segismunda. Pod koniec życia powrócił do marzeń swej młodości /Tamże, s.
201/. Napisał El jardin de flores, powieść bogatą w wiele epizodów. Jest to w
jakiś sposób odwrócenie idei powieści Don Quijote. W pierwszej wyśmiewał
marzenia pragnące widzieć coś więcej, niż codzienne realia. W drugiej
dostrzegał piękno, cudowności ukryte pod płaszczem tego, co człowiek
dostrzega na pierwszy rzut oka. Podobna do tego jest idea powieści
Contraquijote /Tamże, s. 202/. W świecie magii jest jednak też wiele
potworów, z którymi trzeba walczyć. Przykładem takich bestii są ludzie,
którzy zamieniają sie w wilki (licantropia) /Tamże, s. 203/. Świat jest pełen
magów i czarownic. W sumie w jego twórczości przejawia się walka
moralności chrześcijańskiej z moralnością magiczną rycrskich romansów.
Trwa dylemat, czy walczyć ze złem w sposób heroiczny, czy też w spokoju, w
sposób pozytywny budować dobry, zwyczajny świat /Tamże, s. 205.
+ Początek literatury patrystycznej były duszpasterskie i liturgiczne. Pisma te
przejęły bezpośrednio pałeczkę od listów apostolskich Nowego Testamentu.
W tym najwcześniejszym dyskursie zostaje wyrażone życie wspólnot
chrześcijańskich, wraz z ich wiarą, trudnościami i konfliktami, instytucjami i
liturgią. Ich autorzy nie opierają się na ukonstytuowanym i uznanym za
Pismo Święte Nowym Testamencie. Dla nich Pisma oznaczają księgi Starego
297
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Testamentu. Jeśli nawet znają kilka listów Pawła, to nie cytują jednak
Ewangelii, lecz odnoszą się do słów pana odziedziczonych w tradycji ustnej
C1.1 36.
+
Początek
literatury
północnoamerykańskiej
Temat
literatury
północnoamerykańskiej na początku to tylko biblijny temat Ziemi Obiecanej,
która opisywana była w świetle średniowiecznych obrazów raju. Rajski mit
nie był tylko parafrazą literacką średniowiecznych opisów, lecz wyrażał za ich
pomocą realne przeżycia odkrywców. Była to nowa refleksja na temat
Christianitas w nowych okolicznościach, w nowym świecie. Ponce de León
poszukiwał na Florydzie, czyli na Wschodzie od Edenu, eliksiru młodości.
Bartolomé de las Casas pisał do Metropolii, że odkryto ziemski raj. Podobnie
w okresie kolonizacji angielskiej literatura, począwszy do Ode to the Virginian
Voyage (1660) Michała Draytona, jest jednym wielkim opisem wspaniałości
tych nowych terenów, w których zamieszkuje nowy Adam /J. Fueyo, La
vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.
481/. Mit edeniczny Nowego Świata w swojej dialektyce diabolizuje Europę.
Stany Zjednoczone nie są przedłużeniem Europy. Następuje partenogeneza,
czyli dziewicze narodzenie, z niczego, nowej kultury. Europa jest widziana
jako współczesny Babilon, kontrapunkt obrazu Stanów Zjednoczonych jako
nowej Ziemi Obiecanej. Taki obraz Europy nie zrodził się w Ameryce
Północnej. Był on kulminacją eschatologii millenarystycznej powstałej w
średniowieczu, począwszy od XI wieku. Taki obraz tworzony był przez
bogomilców, katarów, waldensów, uczniów Joachima de Fiore, a wreszcie
przez Savonarolę i Tomasza Müntzera, oczekującego Nowej Ery (Era
Novissima). Obraz ten utrwalił się po przejściu przez ocean ciemności, przez
Morze Czerwone nowych czasów. Opuszczono cywilizację grzechu, tyranię
imperium antychrysta, europejski Babilon. /Tamże, s. 482.
+ Początek liturgii Pisarze wczesnochrześcijańscy i ojcowie Kościoła
komentowali i rozwijali wypowiedzi Pisma św. o analogicznym poznaniu Boga
stosując analogię w interpretacji oraz dla obrony objawionych prawd wiary.
W oparciu o analogię między Bogiem a światem i człowiekiem kształtowali
język liturgii, symboli wiary i teologii. „Termin analogia i jego pochodne
rzadko występują w greckim i łacińskim piśmiennictwie patrystycznym
(nigdy w związku z Mdr 13, 5). W patrologii greckiej analogia oznaczała
proporcjonalność, stopniowanie, a także analogię wiary (Orygenes,
Konstytucje apostolskie i Dionizy Ereopagita); nadto odpowiedniość czy
podobieństwo (Orygenes, Grzegorz z Nyssy), wzajemne relacje (Atanazy
Wielki) oraz sposób rozumowania przez analogię (Klemens Aleksandryjski i
Metody z Olimpu). W patrystyce łacińskiej występuje analogia na oznaczenie
harmonii obu Testamentów (Ireneusz, Augustyn) oraz proporcji (Chalcydiusz,
Klaudian Mamert)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Początek liturgii sakramentu bierzmowania w obrządku rzymskim,
odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznanie wiary przez
bierzmowanych. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”,
pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osoby, znakiem jej
autorytetu,
znakiem posiadania przedmiotu – niegdyś w taki sposób
naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich
pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnego lub dokumentu,
298
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ewentualnie zapewnia jego tajność” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o
sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęcią. Także chrześcijanin jest
naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w
Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i
zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22). Pieczęć Ducha
Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego
oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas
wielkiej próby eschatologicznej” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który
poprzedza celebrację bierzmowania, a równocześnie w pewien sposób do niej
należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji
biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy krzyżma świętego. W Kościołach
wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296).
„Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma
świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten
olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy
zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem
kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła,
płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała,
szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą
ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli
bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w
obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia
przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten
sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztu. Gdy
chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie,
a następnie uczestniczy w Eucharystii” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim
biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów
apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie:
Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który
odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od
grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości
i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij
ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).
+ Początek liturgii w dniu Pięćdziesiątnicy. „W dniu Pięćdziesiątnicy przez
wylanie Ducha Świętego Kościół został ukazany światu. Dar Ducha
zapoczątkowuje nowy czas w „udzielaniu Misterium”: czas Kościoła, w
którym Chrystus ukazuje, uobecnia i przekazuje swoje dzieło zbawienia
przez liturgię swojego Kościoła, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). W tym czasie
Kościoła Chrystus żyje oraz działa teraz w Kościele i z Kościołem w nowy
sposób, właściwy dla tego nowego czasu. Działa przez sakramenty; wspólna
Tradycja Wschodu i Zachodu nazywa to działanie „ekonomią
sakramentalną”, która polega na udzielaniu (czy „rozdzielaniu”) owoców
Misterium Paschalnego Chrystusa w celebracji liturgii „sakramentalnej”
Kościoła. Dlatego najpierw przedstawimy zagadnienie tego „udzielania
sakramentalnego” (rozdział pierwszy). W ten sposób ukaże się jaśniej natura
i istotne aspekty celebracji liturgicznej (rozdział drugi)” (KKK 1076). „Niech
będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On
napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach
niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem
299
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości
przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa,
według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą
obdarzył nas w Umiłowanym” (Ef 1, 3-6)” (KKK 1077). „Błogosławienie jest
czynnością Boską, która daje życie i której źródłem jest Ojciec. Jego
błogosławieństwo jest równocześnie słowem i darem (be-ne-dictio, eu-logia). W
odniesieniu do człowieka pojęcie to będzie oznaczać adorację i oddanie się
Stwórcy w dziękczynieniu” (KKK 1078).
+ Początek logicyzmu Bolzano Bernard (1781-1848) pracował twórczo przede
wszystkim w dziedzinie analizy matematycznej. Od niego pochodzi w
szczególności pierwsza „czysta” definicja ciągłości funkcji, już przed
Cauchy'im wprowadził pojęcie zbieżności szeregu, na trzydzieści lat przed
Weierstrassem podał też przykład funkcji ciągłej nieróżniczkowalnej w
żadnym punkcie. Jest też autorem wielu szczegółowych twierdzeń z analizy.
Warto tu zaznaczyć, że we wszystkich swych pracach z tej dziedziny jawi się
Bolzano jako rzecznik tzw. „arytmetyzacji” analizy: nie zadowalając się
poprzestawaniem tylko na intuicji geometrycznej, dąży do pokazania, że cała
teoria liczb rzeczywistych leżąca u podstaw analizy daje się wyprowadzić z
arytmetyki liczb naturalnych. Tendencja ta znajdzie swój pełny wyraz w XIX
wieku w pracach K. Weierstrassa i R. Dedekinda (por. rozdział 13), dając
ostatecznie początek jednemu z trzech głównych współczesnych kierunków
filozofii matematyki, mianowicie logicyzmowi. Dodajmy też, że według Bolzana
na to, by matematyk mógł stosować jakieś pojęcie, wystarczy dowieść tylko
jego „możliwości”. Choć matematykę uważano wtedy za „naukę o ilości”,
Bolzano definiował ją już całkiem abstrakcyjnie pisząc, że jest ona „nauką
badającą ogólne prawa, które regulują istnienie rzeczy”. Przy czym twierdził,
że to nie do matematyki należy zadanie udowodnienia aktualnego istnienia
tych czy innych obiektów – jest to zadanie metafizyki. Warto tu też
wspomnieć o rozważaniach logicznych Bolzana (zawartych głównie w
wydanej w roku 1837 Wissenschaftslehre)” /R. Murawski, Filozofia
matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.
57/. „Stworzona przez niego logika była nauką o wynikaniu tez o określonej
budowie z tez o określonej budowie ze względu na idee będące wspólnymi
częściami tych tez (zwróćmy uwagę na bliski związek tego podejścia z ideą,
która leży u podstaw logiki matematycznej stworzonej na przełomie XIX i XX
wieku)” /Tamże, s. 58.
+ Początek logicyzmu w drugiej połowie XIX wieku. „Na powstanie logicyzmu
wpływ wywarły żywe w drugiej połowie XIX wieku dążenia do unifikacji
matematyki klasycznej przez sprowadzenie jej do arytmetyki, czyli poprzez jej
arytmetyzację. Tendencje te związane są z pracami K. Weierstrassa i R.
Dedekinda. Wspomniana arytmetyzacja, która sprowadzała się głównie do
arytmetyzacji analizy, polegała na pokazaniu, że całą teorię liczb
rzeczywistych leżącą u podstaw analizy matematycznej można wyprowadzić z
arytmetyki liczb naturalnych. Oznaczało to, że pojęcie liczby rzeczywistej (a
także liczby całkowitej, wymiernej i niewymiernej) można zdefiniować za
pomocą pojęcia liczby naturalnej i elementarnych pojęć teorii mnogości, a
wszystkie własności liczb rzeczywistych mogą być wydedukowane z twierdzeń
arytmetyki liczb naturalnych. Praca Dedekinda Stetigkeit und irrationale
Zahlen pokazywała, że istotnie można to zrobić. W tej sytuacji powstawał
300
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
problem zbudowania, ewentualnie na podstawie jakiejś prostszej czy bardziej
elementarnej teorii, arytmetyki liczb naturalnych. Rozwiązania tego zadania
podjął się Gottlob Frege, twórca logicyzmu. Uczynił to w dwóch swych
dziełach, a mianowicie w Grundlagen der Arithmetik (1884) oraz w
Grundgesetze der Arithmetik (t. I – 1893, t. II – 1903). Przeciwstawił się w
nich zarówno empiryzmowi, głoszącemu, że prawa arytmetyki są
uogólnieniami indukcyjnymi, jak i formalizmowi, traktującemu je jako reguły
operowania symbolami, oraz kantyzmowi, widzącemu w nich zdania
syntetyczne a priori. Według Fregego, arytmetyka jest częścią logiki, a jej
prawa są zdaniami analitycznymi. Wszystkie pojęcia matematyki można
zdefiniować explicite za pomocą pojęć czysto logicznych, zaś wszystkie twierdzenia arytmetyki (a w konsekwencji i całej matematyki) można wyprowadzić
z praw logiki. Frege pokazał we wspomnianych dziełach, jak to zrobić.
Wykorzystał w tym celu wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności
zbiorów (nie mówił jednak o zbiorach, a o pojęciach i równoliczności ich
zakresów). […] na temat charakteru samych praw logiki Frege nie
wypowiadał się szerzej. Twierdził jedynie, że nie są one prawami przyrody,
lecz „prawami praw przyrody”, oraz że nie są to prawa myślenia, lecz „prawa
prawdy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 85.
+ Początek logiki matematycznej i teorii mnogości pod koniec wieku XIX.
„Zalicza się do nich przede wszystkim: logicyzm, intuicjonizm i formalizm.
Ukształtowały się one w zasadzie w ciągu ostatniej ćwierci XIX wieku i
pierwszych 30 lat wieku XX. Nawiązywały w większym czy mniejszym
stopniu do poglądów dawniejszych, w szczególności do koncepcji Platona,
Arystotelesa, Leibniza i Kanta. Ich powstanie właśnie w okresie 1875-1930
związane było, z jednej str