DEFINICJA ETYKI, JEJ ŹRÓDŁA I METODA, ETYKA A INNE NAUKI
advertisement
DEFINICJA ETYKI, JEJ ŹRÓDŁA I METODA, ETYKA A INNE NAUKI DEFINICJA ETYKI Chcąc uprawiać etykę normatywną należy najpierw odpowiedzieć na pytanie, co to jest etyka w najogólniejszym przynajmniej tego słowa znaczeniu. etyka jest to nauka filozoficzna, która formułuje ogólne zasady moralne oraz szczegółowe normatywy ludzkiego działania za pomocą wrodzonych człowiekowi zdolności poznawczych. Poszczególne składniki podanej definicji wymagają bliższego określenia. a) Nauka Bierzemy ten termin w jego sensie przedmiotowym jako metodycznie uporządkowany zbiór twierdzeń o pewnym przedmiocie, sprawdzalnych (czyli dających się odpowiednio uzasadnić) oraz przekazywalnych względnie intersubiektywnych (czyli wyrażonych za pomocą języka naukowego złożonego z terminów jednoznacznie określonych). b) Filozoficzna Oznacza to, że sięga ona do pierwszych i elementarnych składników moralności, które nie dadzą się wyjaśnić przez inne wcześniejsze od siebie, natomiast same służą jako racje do wyjaśnienia wszystkich pozostałych. c) Ogólne zasady i szczegółowe normatywy Ogólne zasady etyki dotyczą takich kwestii jak np. czynienie dobra, a unikanie zła jako podstawowych powinności ludzkich. Natomiast szczegółowe normatywy są swego rodzaju konsekwencjami tych pierwszych jak np. obowiązek okazywania szacunku rodzicom. W myśl podanego określenia właściwe zadanie etyki jako nauki filozoficznej polega na: zbudowaniu moralno-normatywnej teorii ludzkiego działania, czyli wypracowaniu za pomocą metod filozoficznego myślenia logicznie spójnego zbioru zdań etycznych, należycie usystematyzowanych i uzasadnionych. d) Ludzkie działanie Przez "ludzkie działanie" rozumiemy ogół ludzkich aktów rozumnych. A zatem poza nawiasem etyki znajdują się wszystkie akty ludzkie nieświadome lub spełnione w stanie skrępowania rozumu lub woli, a więc działania, w których człowiek nie wie, co czyni, albo czyni coś z musu, wbrew swojej woli. 1 d) Wrodzone człowiekowi zdolności poznawcze Człowiek jako istota psychofizyczna posiada dwie różne władze poznawcze, mianowicie rozum (intelekt) i zmysły. Jednakowoż w badaniach filozoficzno-etycznych zastosowanie może mieć tylko rozum. Mimo to akty poznawcze, jakie spełnia on w tym zakresie, są tego rodzaju, że pozwalają wyodrębnić dwie różne funkcje: poznanie ściśle rozumowe oraz doświadczenie. STRUKTURA PODANEJ DEFINICJI 1. Przedmiot materialny i formalny etyki Stosując ustalone przed chwilą pojęcia do sformułowanej uprzednio definicji etyki stwierdzić należy, że jej przedmiot materialny stanowi ludzkie działanie, przedmiot zaś formalny treściowy - ogólne zasady moralne oraz szczegółowe normatywy, krótko mówiąc, moralność tegoż działania. 3. Źródła etyki Odpowiedź na pytanie, skąd etyka czerpie dane do swych rozważań, kryje się w ostatnim elemencie definicji etyki, wyrażonym w słowach: wrodzone człowiekowi zdolności poznawcze. Oznaczają one poznanie ściśle rozumowe oraz doświadczenie. METODA ETYKI Ustalenie przedmiotu formalno-metodologicznego etyki oraz jej źródeł stawia na porządku dziennym problem metody etyki. Chodzi mianowicie o to, za pomocą jakich środków badawczych etyka potrafi z dostępnych sobie źródeł poznania dojść do zbudowania zamierzonego przez siebie usystematyzowanego zbioru zdań etycznych. 1. Ustalenie faktu etycznego Zabieg to ważny. Rozstrzyga się tu bowiem niezbędny w filozoficznej metodzie myślenia problem, określany jako punkt wyjścia badania filozoficzno-etycznego. Zgodnie z przyjętą empiryczną orientacją na tym szczególnie etapie zaznacza się konieczność uwzględnienia, obok danych doświadczenia wewnętrznego, również faktów doświadczenia zewnętrznego w najszerszym, o ile możliwe, zakresie, pozbawionym wszakże wszelkich filozoficznych domieszek. Tą drogą wykrywamy w ludzkiej świadomości moralnej kompleks zjawisk, które określić można jako fenomen moralności. Składa się nań splot takich elementów, jak np. przeżycie wartości, powinności, dążenia do celu, sumienia, akt wyboru i decyzji określających we właściwy sobie sposób nasze postępowanie moralne. 2 2. Opis podstawowego faktu etycznego Odpowiednio do przyjętego założenia złożą się nań trzy odrębne opisy jego części składowych w postaci faktów pierwotnych. Każdy zaś z tych opisów ma do spełnienia następujące zadania. Zmierzać on musi: po pierwsze - do wyszczególnienia najbardziej charakterystycznych cech danego zjawiska moralnego, o ile się ono przejawia w naszej świadomości, po drugie - do ustalenia ich wzajemnego stosunku, po trzecie - do sformułowania odpowiedniego zagadnienia. 3. Uprawomocnienie twierdzeń (tez) etyczno-normatywnych Na pierwsze miejsce wysuwa się konieczność dokonania analizy filozoficznej tego zjawiska. Odmienność tego zabiegu w porównaniu z opisem polega na tym, że analiza wnika w dynamiczną rzeczywistość ustalonego faktu etycznego, usiłuje wykryć w jego obiektywnej rzeczywistości podstawowe elementy składowe i zachodzące między nimi zależności. Jej zatem zadaniem jest odkrycie wewnętrznej struktury tego zjawiska, aby za pomocą uzyskanych danych dokonać uściślenia odpowiednich pojęć i terminów, czyli sformułowanie języka etyczno-filozoficznego właściwego danemu zagadnieniu. Jest to konieczne do osiągnięcia jednoznaczności używanych słów i uniknięcia częstego w filozofii, zwłaszcza współczesnej, pomieszania pojęć. Najważniejsze wszakże, a zarazem najtrudniejsze, zadanie na tym etapie polega na zbudowaniu logicznie poprawnego uzasadnienia tezy uznanej za prawdziwą. Wymaga to uprzedniego rozpatrzenia racji odnoszących się do tego tematu i ustalenia ich wartości dowodowej. ETYKA A INNE NAUKI Rozważania nad metodą etyki dowiodły, że etyka pozostaje w wielostronnych i ścisłych związkach z innymi dyscyplinami filozoficznymi i szczegółowymi. Ponieważ związki te wpływają w bardzo istotny sposób na kształtowanie się teoretycznego profilu etyki, wymagają dokładniejszego omówienia. 1. Etyka a pozostałe dyscypliny filozoficzne Etyka posiada wspólny z dyscyplinami filozoficznymi przedmiot formalno-metodologiczny, dzięki czemu wszystkie stanowią tylko część jednej organicznej całości określanej ogólnie jednym mianem filozofii bądź też nauk filozoficznych. Mimo to każda z nich ma swój własny przedmiot materialny i formalno-treściowy, co znowu pozwala je od siebie nawzajem odróżnić. Wszystkie wszakże dyscypliny filozoficzne dzielą się na dwie zasadnicze grupy: jedne z nich tworzą tzw. filozofię praktyczną, inne natomiast tzw. filozofię teoretyczną. Różnią się one między sobą tym, że filozofia teoretyczna opracowuje ogólną teorię wszelkiego bytu oraz jego podstawowych kategorii szczegółowych, filozofia praktyczna zaś zmierza do zbudowania 3 teorii działania bytu rozumnego, w naszym przypadku działania moralnego, godziwego. W tym założeniu jest rzeczą jasną, że etyka zalicza się do tzw. filozofii praktycznej. 2. Etyka a nauki szczegółowe W grę wchodzą przede wszystkim psychologia, socjologia, etnologia oraz nauka o moralności. Etyka ma wspólny z nimi przedmiot materialny i formalno-treściowy, różni się zaś od nich przedmiotem formalno-metodologicznym. Nauki szczegółowe ograniczają się do badania moralności w obrębie danych zjawiskowych, fenomenalnych, o charakterze czasowoprzestrzennym, i przedstawiają wyjaśnienia ważne w tych tylko granicach, etyka natomiast szuka wyjaśnień ostatecznościowych, światopoglądowo ważnych. Z punktu widzenia filozofii chrześcijańskiej nauki szczegółowe w stosunku do etyki pełnią rolę nauk pomocniczych. Ich doniosłość przejawia się w pierwszym rzędzie w tym, że dostarczają one etyce naukowo opracowanych danych doświadczenia. 3. Etyka a teologia moralna Zasadnicza różnica, jak je dzieli, polega na tym, że obie te nauki sięgają w swych badaniach do różnych źródeł. Etyka jako nauka filozoficzna opiera się na rozumie i doświadczeniu jako przyrodzonych źródłach poznania, podczas gdy teologia moralna czerpie swe dane ze źródeł objawionych (Pismo święte i Tradycja), a więc zakłada autorytet Boga i Kościoła jako interpretatora nauki objawionej. Teologia moralna w swoich rozważaniach często korzysta z odpowiednich elementów myślenia filozoficznego i dlatego w dziełach moralistów jest bardzo dużo materiału filozoficznego, którego etyk nie może ignorować, ponadto - znając teologię może z tych źródeł czerpać subiektywne motywacje do rozważenia odpowiednich zagadnień już w kategoriach filozoficznego myślenia. Natomiast etyka jako nauka filozoficzna świadomie abstrahuje od źródeł teologicznych, ograniczając się wyłącznie do empirycznorozumowej strony badania zjawisk. Niezrozumienie tego stanu rzeczy prowadzi nieraz do sądów jednostronnych i niezgodnych z obiektywną prawdą, co w konsekwencji powoduje tylko pomieszanie pojęć. FILOZOFICZNE PODSTAWY ETYKI Szukając źródeł zależności etyki od ogólnego światopoglądu filozoficznego trzeba zacząć od przypomnienia, co jest właściwym przedmiotem rozważań etyki. Jak wiadomo skupia się ona na badaniu moralności aktów ludzkich. Akt wszakże nie jest bytem samodzielnym. Akt jako pewna forma działania zakłada zawsze jakiś podmiot i podziela jego naturę. Filozofowie scholastyczni wyrażali to za pomocą zasady: agere sequitur esse (taki byt, takie działanie). Akt etyczny jest więc aktem spełnionym przez człowieka i chcąc zrozumieć, na czym polega natura tego aktu, należy sobie wpierw zdać sprawę z natury człowieka jako jego sprawcy i podmiotu. Skrzywione spojrzenie na człowieka musi w konsekwencji doprowadzić do jednostronnej i nieadekwatnej teorii aktu ludzkiego i moralności. Wchodzić w szczegóły tego pasjonującego tematu nie należy do zakresu etyki. Problem antropologiczny we wszystkich jego podstawowych wymiarach musi być rozstrzygnięty 4 wcześniej. Zakładając, że jego rozwiązanie prowadzi do przyznania pierwszeństwa filozofii chrześcijańskiej, można poprzestać na ogólnym omówieniu elementarnych tez tomistycznej koncepcji człowieka jako podmiotu działania moralnego. Stanowią one zatem zespół filozoficznych twierdzeń, do których etyka chrześcijańska tylko się odwołuje w odpowiednich miejscach, ale których nie uzasadnia. Są to dla niej zdania już uzasadnione na właściwym im terenie, przede wszystkim w teorii poznania, metafizyce ogólnej, antropologii i psychologii racjonalnej, a wreszcie w teodycei. Zaznaczyć również wypada, że na razie chodzi o założenia mające charakter w pewnym sensie uniwersalny, ponieważ stosuje się je mniej lub więcej stale w toku rozważań filozoficzno-etycznych. Założenia ważne tylko w określonych traktatach zostaną podane we wprowadzeniu do tych traktatów. 1. Tezy z zakresu teorii poznania. 1. Pierwsza z tych tez stwierdza, że poznanie człowieka zarówno zmysłowe, jak też umysłowe ma charakter obiektywny. Znaczy to, że przedmioty tego poznania istnieją niezależnie od aktów poznawczych ludzkiego intelektu. Co więcej - przy spełnieniu się odpowiednich warunków - są one dostępne ludzkiemu poznaniu przynajmniej w tym stopniu, że intencjonalne (dane w zmysłach i umyśle) obrazy (wyobrażenia, pojęcia i sądy) pozostają w zasadniczej zgodności z poznawaną rzeczywistością. Dzięki temu filozofia może być nauką nastawioną na badanie rzeczywistości, a nie tylko własnych tworów intencjonalnych czy też wyrażającego je języka. 2. Filozofia chrześcijańska przyjmuje też, że umysł ludzki w wykonywanych aktach poznawczych dzięki właściwej sobie zdolności abstrahowania od konkretnych cech przedmiotów poznawanych za pomocą zmysłów dociera do ich istotowych struktur, czyli do ich istoty. Mocą tego poznania przekracza granice zjawiskowości i tworzy obiektywnie uwarunkowane pojęcia powszechne. Tu dopiero, nie w poznaniu zmysłowym, odsłania się przed człowiekiem "prawda" rzeczy, to co w nich jest najbardziej rzeczywiste i trwałe. 2. Tezy z zakresu filozofii człowieka jako osoby 1. Podstawowym na tym odcinku stwierdzeniem jest teza, że człowiek jest bytem pochodnym. Swe istnienie we wszystkich jego wymiarach zawdzięcza Bogu jako Bytowi nieskończonemu, stanowiącemu zarazem ostateczne źródło wszelkiego innego bytu. Człowiek pochodzący od Boga pozostaje w istotnej od Niego zależności, innymi słowy, jest bytem z istoty swej Bogu podporządkowanym i ku Niemu skierowanym. 2. Człowiek jest bytem substancjalnym (nie tylko wiązką aktów świadomościowych), w którego strukturze występują dwie konstytutywne zasady, nawzajem do siebie ostatecznie niesprowadzalne, a mianowicie pierwiastek materialny (ciało) oraz pierwiastek duchowy (dusza nieśmiertelna). Obydwie są jednakowo realne, ale dzięki temu, że pozostają we wzajemnej relacji istotowej, stanowią elementarne części składowe jednej (czyli wewnętrznie jednolitej) natury człowieka. 5 3. Człowiek jest osobą, czyli jednostką rozumną (rationalis naturae individua substantia - jak mawiali scholastycy), w sobie zamkniętą, niepowtarzalną i za siebie samą odpowiedzialną (in se clausa, incommunicabilis, sui iuris). Z tego względu osoba jest podmiotem sprawczym wszelkiego działania, niezależnym i samoistnym w porządku bytów przygodnych. W języku scholastyków przybierało to formę zasady: actiones sunt suppositorum, czyli "przyczyną sprawczą działania podmiotu jest on sam". 4. Elementy kształtujące osobowość człowieka stwarzają podstawę jego naturalnej wielkości i godności. W świecie bytów przygodnych człowiekowi przysługuje rzeczywisty prymat w stosunku do całej przyrody, zarówno nieożywionej, jak i ożywionej. Z tego też tytułu, jak to wyraźnie podkreślił już ŚW. TOMASZ nie jest on podporządkowany drugiemu człowiekowi jako swemu celowi, a społeczności tylko w pewnym zakresie, o ile to nie narusza jego osobowej wartości. 5. Osobowość człowieka ma charakter dynamiczny. W wyniku swojej rozumnej działalności tworzy on świat zewnętrznych i wewnętrznych wartości, czyli świat kultury, ale równocześnie pomnaża swoją wewnętrzną doskonałość. Na rozwój człowieka składają się więc zarówno pierwiastki zewnętrznego postępu, jak i duchowego rozwoju. 6. Człowiek wreszcie jest istotą z natury swej społeczną. Oznacza to, że do pełnego ujęcia egzystencjalnej kondycji człowieka należy także dostrzeżenie jego społecznej istotowej determinacji. 3. Tezy z zakresu filozofii rozumnych działań osoby ludzkiej 1. Dynamizm charakteryzujący człowieka jako osobę przejawia się w jego dążeniu. Dążenie zaś oznacza tendencję lub skłonność określonego bytu względem czegoś, co stanowi jego przedmiot, termin, czyli kres. a) Dążenie naturalne (wrodzone), utożsamia się z wewnętrzną strukturą i nastawieniem rzeczy względem czegoś, co jej odpowiada. Jest to więc sama natura rzeczy, ale wzięta w odniesieniu do jakiegoś przedmiotu, w którego osiągnięciu znajduje ona swoje udoskonalenie. Tak np. dążeniem naturalnym wzroku jest jego zdolność widzenia przedmiotów. b) Dążenie świadome polega na działaniu, czyli aktach określonej władzy względem jej przedmiotu. W zależności od tego, czy chodzi o władzę zmysłową czy też duchową, mówi się o dążeniu zmysłowym bądź rozumnym. 2. Wola jest władzą, której przedmiotem formalnym jest dobro. Znaczy to, że może ona zamierzać określony przedmiot tylko o tyle i pod tym względem, o ile przedmiot ten przedstawia się jej jako "coś dobrego", czyli o ile jest jakimś "dobrem w ogólności”. 3. Zrodzone z chcenia dobra dążenie woli przeobraża się w akt całościowo ukształtowany dopiero wtedy, kiedy zostaje ono skierowane ku określonemu dobru bytującemu w istniejącej rzeczywistości. Determinacja ta dokonuje się na zasadzie współdziałania poznania rozumowego i sprawstwa woli. Dla etyki istotne jest to, że w determinowaniu swego dążenia ku określonym, danym egzystencjalnie dobrom wola cieszy się w odpowiednim zakresie atrybutem wolności. 6 5. Wolność woli oznacza taką jej zdolność, dzięki której - zakładając wszystkie warunki wymagane do działania woli - nie podlega ona konieczności działania zdeterminowanego przez silniejszy motyw lub prawa przyrody, ale determinuje się sama, innymi słowy, zachowuje moc autodeterminacji. NAUKA O AKTACH LUDZKICH POJĘCIE AKTU ROZUMNEGO Pojęcie aktu rozumnego ustala etyka chrześcijańska za pomocą kryterium, którego istotną treść wyznaczają dwa elementy: sprawczy udział woli oraz poznanie dobra, czyli celu. Odpowiednio do tego akty rozumne obejmują wszystkie akty, które pochodzą sprawczo od woli człowieka wprawionej do działania przez rozumowe poznanie dobra (celu) jako zamierzonego przez nią skutku. Obok aktów rozumnych w sferze działalności człowieka występują również nader liczne akty nie rozumne (zwane też aktami człowieka, aktami nieświadomymi, w łacińskiej terminologii actus hominis). Charakteryzują się one tym, że pochodzą sprawczo od innych władz człowieka b e z udziału jego rozumu i woli, czyli bez jego świadomości, albo przynajmniej udziału woli. POJĘCIE AKTU KONIECZNEGO ROZUMNEGO WOLNEGO I ROZUMNEGO Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że akt rozumny utożsamia się z aktem wolnym, natomiast akt konieczny znaczy tyle, co akt nierozumny. Refleksja filozoficzna prowadzi jednak do wniosku, że intuicje myślenia potocznego muszą być na tym odcinku znacznie skorygowane. Wyjaśniając pojęcie aktu rozumnego podkreślono, że do jego konstytutywnych elementów należy poznanie dobra oraz sprawcze chcenie tego dobra przez wolę. Z tych dwu elementów dobro poznane, a nie sprawiająca je wola określa treść tego aktu. Jak nam bowiem wiadomo z założeń psychologii filozoficznej, wola zamierza właściwy sobie przedmiot o tyle tylko, o ile przedstawia się on jej jako jakieś dobro. To podstawowe prawo dążenia woli powoduje, że inaczej kształtuje się sprawstwo woli, kiedy staje ona w obliczu, czyli poznaje bezpośrednio (a nie tylko przez podobieństwa) dobro nieskończone, czyli Absolut (zakładając jego istnienie), inaczej zaś, kiedy zwraca się ona ku dobrom ograniczonym, przygodnym. Odpowiednio do sprecyzowanego w tych słowach kryterium otrzymujemy podział aktów rozumnych na akt rozumny konieczny oraz akt rozumny wolny. 7 1.Akt rozumny konieczny Akt rozumny konieczny zachodzi wówczas, kiedy wola zostaje zdeterminowana do działania specyficzną naturą określonego dobra, którym jest dobro nieskończone, czyli Absolut. Idzie o to, że bezpośrednie (nie zaś tylko analogiczne) poznanie Absolutu przez człowieka z konieczności wyzwala w nim nieodwracalny akt duchowego doń "przylgnięcia", czyli miłości. Struktura woli człowieka jako władzy od samych podstaw nastawionej na dążenie do dobra sprawia, że nie może ona nie chcieć poznanego dobra nieskończonego (a więc będącego dobrem i tylko dobrem) i zwrócić się ku innemu dobru. 2. Akt rozumny wolny Akt rozumny wolny lub krócej: akt wolny, w dalszym toku rozważań zwać się będzie także "aktem dobrowolnym", "ludzkim", "świadomym". Jego zaś określenie zakłada przyjętą w ogólnofilozoficznych założeniach indeterministyczną koncepcję wolności woli ludzkiej. Przez akt wolny rozumie się więc taki akt, w którym wola nie krępowana przez przeszkody zewnętrzne, ani nie poddana przymusowi działania według praw przyrody ewentualnie najsilniejszego motywu dokonuje wyboru określonego dobra spomiędzy kilku poznanych możliwości działania. Wśród tych możliwości działania wymienić należy: a) możność działania lub niedziałania, b) możność wyboru między dobrami krańcowo sobie przeciwnymi, np. miłość i nienawiść, oraz c) możność wyboru między dobrami gatunkowo różnymi, np. uprawianie sportu lub nauka. PODSTAWOWE PODZIAŁY AKTÓW WOLNYCH 1. Akty samorodne i akty nakazane Do aktów samorodnych zalicza się te, które pochodzą bezpośrednio od samej woli jako ich właściwej przyczyny i polegają wyłącznie na jej działaniu, np. akt miłości. Za akty nakazane natomiast uważa się akty spełnione przez inną władzę człowieka pod wpływem nakazu ze strony woli. 2. Akty w pełni świadome i akty częściowo świadome Za akty w pełni świadome uważamy te, w których ma miejsce pełne poznanie dobra (celu), tak że człowiek wie, co robi, a równocześnie czyni to przy pełnej zgodzie ze strony woli. Do aktów częściowo świadomych zalicza się natomiast te, przy wykonywaniu których bądź poznanie rozumowe, bądź wolność wyboru woli została częściowo ograniczona na skutek oddziaływania na nie jakiejś przeszkody. 8 3. Akty zamierzone aktualnie, wirtualnie i habitualnie Z uwagi na czynnik zamierzenia, określający podstawę tego rozróżnienia, wymienione akty bywają (nawet częściej) nazywane intencją i wtedy stosuje się terminologię: intencja aktualna, wirtualna i habitualna. Intencja aktualna zachodzi wówczas, kiedy wykonywaniu odpowiedniej czynności towarzyszy równocześnie świadomość zamierzenia, czyli woli spełnienia tego aktu. Czasem występuje ona w postaci wyraźnej (np. składam przysięgę, uświadamiając sobie zarazem wolę spełnienia tego aktu), czasem zaś w postaci ogólnej, gdy ta wola zawarta jest w akcie ogólniejszego zamierzenia (np. zobowiązując się świadomie do przestrzegania regulaminu uczelni, przyjmuję zobowiązanie chodzenia na wykłady). Intencja wirtualna oznacza nastawienie woli człowieka, który podjął świadomie decyzję spełnienia danej czynności, decyzji tej nie zmienił, tak że tkwi ona w jego podświadomości i jej mocą urzeczywistnia zamierzoną czynność, ale w momencie tym już sobie swojej decyzji nie uświadamia. Zdarza się tak zwłaszcza przy czynnościach spełnianych częściej, co ułatwia mechaniczne spełnienie czynności mocą intencji jedynie podświadomej (np. urzędnik podpisujący akta siłą przyzwyczajenia pod wpływem wcześniej podjętej i zapomnianej decyzji). Intencja habitualna wyraża natomiast stan woli człowieka, który, po- dobnie jak poprzednio, podjął określoną decyzję i jej nie odwołał, ale z czasem zupełnie o niej zapomniał, wskutek czego nie może już ona wywierać jakiegokolwiek wpływu na jego działanie. Intencji tej już nie ma, ponieważ jednak była, może sprowadzić na człowieka pewne skutki. AKTY NIECHCENIA (INVOLUNTARIUM) Z właściwym niechceniem spotykamy się tam, gdzie zachodzi akt oporu i odwrócenia się woli od określonego przedmiotu. Nazywa się je niechceniem pozytywnym. Niechcenie pozytywne może być: całkowite - albo połowiczne. Niechcenie całkowite (zupełnie) istnieje wówczas, gdy wola odwraca się od danego przedmiotu z całą, na jaką ją stać, stanowczością. Niechcenie połowiczne natomiast polega na tym, że wola odwraca się od odpowiedniego przedmiotu z pewnym wahaniem i ociąganiem się, dowodząc tym samym częściowego w nim upodobania. AKTY ZACHCENIA W zakończeniu omawianego podziału aktów wolnych wspomnieć jeszcze wypada o nietypowej grupie tzw. aktów zachcenia (volitum). Przez akty zachcenia rozumie się akty chcenia, których przedmiotem jest rzecz lub stan rzeczy w zasadzie niezależny od woli człowieka. Samo chcenie stanowi oczywiście akt wolny ze strony człowieka, ale zwraca się ono ku czemuś, czego urzeczywistnienie nie leży już w jego mocy. Jest to sfera naszych życzeń, pragnień, tęsknot wybiegających poza granice sprawczych możliwości człowieka. 9 POJĘCIE LUDZKIEGO I NAJWAŻNIEJSZE RODZAJE PRZESZKÓD AKTU Przez przeszkody aktu ludzkiego rozumiemy ogół tych czynników, które oddziałując na określony akt ludzki bądź utrudniają normalne funkcjonowanie rozumu lub woli, bądź całkowicie je uniemożliwiają. Ponieważ zarówno poznanie, jak i wolność stanowią konieczne składniki zaistnienia aktu ludzkiego, wobec tego wszelkie w tym punkcie ograniczenie umniejsza, a w krańcowych przypadkach nawet całkowicie eliminuje jego świadomy charakter. Akt przestaje być aktem w pełni świadomym, staje się zaś aktem częściowo świadomym albo nawet aktem niedobrowolnym. Należy dodać, że nie jest rzeczą konieczną, aby obydwa elementy równocześnie uległy zakłóceniu. Wystarczy, jeżeli tylko jeden z nich dozna odpowiedniego ograniczenia, a dany akt zatraca już charakter aktu w pełni świadomego. Jakie są konsekwencje umniejszenia dobrowolności aktu ludzkiego bądź jej całkowitego skrępowania? Odpowiedź staje się jasna, kiedy sobie uświadomimy, że z moralnego punktu widzenia nie wystarczy, aby akt spowodowany był sprawczo przez człowieka. Musi to być zawsze sprawczość rozumna, świadoma, zakładająca udział rozumu i woli. Tylko tego rodzaju akty etyka przypisuje człowiekowi jako ich sprawcy, ponoszącemu za nie odpowiedzialność. A zatem w każdym przypadku, w którym występuje ograniczenie któregoś ze składników dobrowolności aktu, następuje równocześnie nadwyrężenie etycznej sprawczości człowieka w jego wykonaniu, w ślad za czym idzie umniejszenie jego odpowiedzialności. Jakie przeszkody mogą zakłócić dobrowolność aktu? W etyce chrześcijańskiej przyjmuje się ich dwie zasadnicze kategorie: przeszkody aktualne oraz przeszkody habitualne. PRZESZKODY AKTUALNE 1. Niewiedza (ignorantia) Niewiedza oznacza brak należytego poznania określonego przedmiotu, czyli poznania wymaganego do dokonania właściwej oceny moralnej danego aktu. W konkretnych przypadkach zawsze idzie w parze z błędem, czyli fałszywym sądem o danym przedmiocie i wyraża brak należnej wiedzy o czymś, w sprawie czego żywi się błędne mniemanie. Różni się natomiast od nieuwagi, która jest tylko chwilowym zapomnieniem czegoś, co się w rzeczywistości wie. Niewiedza może przybierać różne postacie, które różnie wpływają na dobrowolność aktu. Największe znaczenie ma rozróżnienie między tzw. niewiedzą niepokonalną i niewiedzą pokonalną. 10 2. Uczucia (passiones, concupiscentia) Niezależnie od wskazanych różnic, chcąc dać ogólne określenie uczuć powiedzieć należy, że przez uczucia zarówno cielesne, jak i zmysłowe rozumiemy przeżycia zadowolenia lub przykrości doznane w zmysłowych władzach człowieka, a wywołane dążeniem danego człowieka do przedmiotu podpadającego pod zmysły, który mu odpowiada, czyli jest dla niego dobry (zadowolenie), albo odwróceniem się od przedmiotu, kiedy mu nie odpowiada, czyli jest dla niego zły (przykrość). Wokół tych sfer dążeń owych grupują się odpowiadające im uczucia. Za najbardziej podstawowe, które też w pewnej formie przejawiają się we wszystkich następnych, uważa się dwa, mianowicie zadowolenie (upodobanie) oraz przykrość (niezadowolenie). Teraz z kolei w sferze pożądliwej wyróżnia się cztery uczucia, a więc: pragnienie i obawę, radość i smutek; sferze natomiast popędliwej przypisuje się pięć różnych uczuć: otuchę i zwątpienie (zniechęcenie), odwagę i strach oraz gniew. Uczucia stanowią stały składnik psychicznego życia człowieka i dlatego mogą występować zarówno przed, jak i po spełnieniu określonego aktu. Pierwsze z nich nazywamy uczuciami u p r z e d z a ją c y m i, drugie zaś uczuciami następującymi. Wpływ na wolność aktu wywierają tylko te uczucia, które akt poprzedzają. Wpływ ten polega zasadniczo na tym, że zmniejszają one wolność aktu, ale zdarza się czasem i tak, że ją całkowicie znoszą. Zależy to od intensywności, z jaką człowiek przeżywa dany stan uczuciowy. Do pewnego punktu nie wpływa on na działanie władz duchowych, następnie po przekroczeniu tego progu staje się czynnikiem zakłócającym ich normalne funkcjonowanie, na koniec osiągnąć może taki stopień natężenia, że człowiek traci całkowicie panowanie nad sobą lub nie zdaje sobie sprawy z tego, co czyni. 3. Strach (metus) O strachu jako przeszkodzie moralnego działania mówi się osobno ze względu na pewne trudności, jakie rozwiązać musi filozofia moralności przy jego analizowaniu. Przez strach rozumiemy stan niepokoju odczuwany przez władze zmysłowe człowieka, a spowodowany zagrożeniem go przez zło trudne do uniknięcia. Na pełną więc treść przeżycia strachu składają się dwa elementy: odczucia niepokoju i określone zło. Żaden z nich nie jest wielkością stałą, obydwa podlegają zmianom. Odpowiednio do tego, który z nich obierze się za punkt wyjścia, otrzymujemy dwa podstawowe kryteria najważniejszych podziałów zjawiska strachu. Biorąc pod uwagę wielkość zła zagrażającego człowiekowi, można wyróżnić tzw. strach ciężki oraz strach lekki, przy czym strach ciężki może być albo absolutnie ciężki, gdy chodzi o zło zdolne wprawić w stan strachu każdego człowieka, albo też strach relatywnie ciężki, w którym stany lękowe uwarunkowane są szczególną bojażliwością danych osób (np. dzieci, kobiety), mimo że zło nie przedstawia się zbyt groźnie. 11 4. Przymus (gwałt, violentia) Przymus, gwałt zachodzi wtedy, kiedy dana osoba spełnia określoną czynność pod fizycznym naciskiem ze strony innej osoby, ale wbrew własnej woli. Zależnie od tego, jak się przedstawia wewnętrzna postawa osoby przymuszonej oraz jej zewnętrzne zachowanie się, rozróżnia się, tzw. przymus bezwzględny oraz przymus względny. Przymus bezwzględny zachodzi wówczas, gdy opór woli jest wszechstronny, a więc wyraża się zarówno w braku wewnętrznego przyzwolenia, jak i w zastosowaniu zewnętrznych środków oporu. Gdy jeden z tych czynników nie spełnia stawianych mu wymagań, mamy do czynienia z przymusem względnym. Jeżeli chodzi o wpływ omówionych tu form przymusu na dobrowolność aktu, sprawa, podobnie jak poprzednio, jest jasna. Przymus bezwzględny znosi tę wolność całkowicie, człowiek nie ponosi za taki czyn żadnej odpowiedzialności, przymus zaś względny wolność tę zmniejsza, ale jej nie znosi z uwagi na niekonsekwentną obronę. PRZESZKODY HABITUALNE 1. Błędne opinie i uprzedzenia (falsae opiniones, persuasiones) Do tej kategorii zaliczamy silne przekonania umysłowe niezgodne z obiektywną prawdą moralną, a wykształcone w wyniku wychowania czy wpływów środowiska (otoczenie, literatura, środki masowego przekazu itp.). Specyficzną formą takiego właśnie stanu zafałszowanej świadomości moralnej są opisane przez D. v. HILDEBRANDA29 tzw. "substytuty", czyli "pseudo-normy". Wpojone człowiekowi błędne normy, wykształcone pod wpływem fałszywych ideologii politycznych, bywają przeżywane jako moralnie kategorycznie obowiązujące nakazy. W konsekwencji wyzwalają one w ludzkich osobnikach gotowość do spełniania aktów nawet obiektywnie głęboko niemoralnych w imię błędnie rozumianego posłuszeństwa władzy państwowej bądź innego autorytetu. Jest jasne, że wszystkie w kategorii błędnych opinii i uprzedzeń zawarte przeszkody wytwarzają ostatecznie trwały stan niewiedzy, którego wpływ na rozumność aktu wygląda zasadniczo tak samo, jak w przypadku następnej przeszkody - mianowicie nałogów. 2. Wrodzone skłonności i nałogi (habitus, propensiones) Wrodzone skłonności wyrażają wynikły z fizycznej i psychicznej konstytucji człowieka pociąg do wykonywania określonych czynności (np. skłonność do marzycielstwa, uporu). Skłonność wrodzona jest więc w gruncie rzeczy swoistym nastawieniem, czyli predyspozycją woli w kierunku określonego działania. Z tą skłonnością zazwyczaj idzie w parze równoczesna zdolność do przeżywania odpowiednich stanów uczuciowych i one są tej skłonności najwidoczniejszym przejawem. Obok wrodzonych skłonności na działanie człowieka wpływają jeszcze tzw. nawyki. Przyswaja je sobie człowiek przez częste spełnianie określonych aktów, dzięki czemu osiąga w końcu stałą gotowość woli do ich ponawiania. Taka gotowość oznacza właśnie nawyk. Nawyk więc najczęściej jest końcową fazą pewnego procesu, którego formę wyjściową stanowią wrodzone skłonności. 12 Nawyki mogą być dobre lub złe, zależnie od tego, z jakiego działania etycznego biorą swój początek. Jeżeli ukształtowane zostały w następstwie spełniania aktów etycznie dobrych, wówczas oznaczają stan cnoty moralnej. Jeżeli zaś wynikły z aktów moralnych złych, stanowią we właściwym tego słowa znaczeniu nałogi. Nałóg jest więc nawykiem moralnie ujemnym i dlatego pełni rolę przeszkody w działaniu moralnym. Jednakowoż rodzaj jego wpływu na rozumny charakter aktu zależy od tego, czy człowiek w pierwszych fazach nabywania nałogu zdawał sobie sprawę z przyszłych następstw swego postępowania, czy też stało się to bez jego wiedzy i woli. Jeżeli więc wpadł w nałóg w sposób świadomy (nałóg taki zwie się też nałogiem świadomym), to rozumność poszczególnych aktów spełnianych w stanie już nabytego nałogu ulega przynajmniej odpowiedniemu umniejszeniu, a nawet, choć wyjątkowo, całkowitemu skrępowaniu. Natomiast w pełni rozumnymi były akty, za pomocą których dany podmiot naraził się na nałóg. Nieco inaczej przedstawia się sprawa przy tzw. nałogach niedobrowolnych nabytych w sposób bezwiedny. Zmniejszają one rozumny charakter spełnionych pod ich wpływem aktów lub całkowicie go znoszą bez żadnych dodatkowych następstw. 3. Choroby psychiczne (morbi psychici, aegrotationes animi) Pomimo licznych prób na terenie psychologii nie wypracowano powszechnie przyjętej definicji choroby psychicznej (zwanej też przez wielu stanem psychopatologicznym). B. ZAWADZKI przez stan psychopatologiczny "rozumie stan osobnika, który na skutek niezdolności poznawczej lub emocjonalnej nie jest przystosowany do spełniania elementarnych zadań życiowych", tzn. do zaspokajania potrzeb i obrony przed niebezpieczeństwami (biologicznymi i społecznymi), mimo że istnieją po temu obiektywne warunki, co pociąga za sobą stany zaniepokojenia (frustracji i strachu). WARTOŚCI MORALNE a) Wartość moralna Przez wartości moralne rozumieć będziemy ogólne wzorce, czyli ideały postępowania (np. sprawiedliwość, prawdomówność, obowiązkowość, miłość), które 1/ odnoszą się do gatunkowo określonych kategorii ludzkiego działania (np. oddawanie drugiemu co mu się należy, mówienie prawdy, wykonywanie nałożonych obowiązków, miłowanie człowieka), 2/ wyrażają wzorce doskonałości, odpowiadające tym działaniom i w nich się na zasadzie odwzorowania urzeczywistniają, ale 3/ urzeczywistniając się w nich równocześnie doskonalą człowieka jako osobę, nie zaś tylko jego partykularne uzdolnienia. Dzięki temu wzorce te stanowią modele doskonałości właściwe wyłącznie człowiekowi, co sprawia, że wartości moralne są cenione jako najwyższe, po wartościach sakralnych, znamiona człowieczeństwa. Jak widać z przedłożonej formuły, związek wartości moralnych z gatunkowo określonymi kategoriami aktów sprawia, że wartości te są różne, natomiast ich odniesienie do 13 osoby ludzkiej powoduje, że przedstawiają osobną kategorię moralności, określaną jako świat wartości moralnych odrębny zarówno od świata bytów, jak i innych rodzajów wartości. Etyka chrześcijańska nie zna też innej zasady wewnętrznej koncentracji i uprofilowania aksjologicznego wyglądu wartości moralnych, aniżeli osoba ludzka. Mocą logiki właściwych sobie podstawowych pojęć jest ona aksjologią personalistyczną. Wartości moralne stanowią idealne wzorce działania dla poszczególnych kategorii aktów ludzkich. Dzieje się to na zasadzie zgodności istotnych czynników struktury tych aktów, przede wszystkim przedmiotu, z treścią odpowiadających im wartości. Z tego też źródła spływa na te akty właściwa im moralna wartość. Ta pochodność moralnej wartości aktów stwarza dla etyki podstawę do wyprowadzenia wniosku, że pojęcie wartości moralnej jest pojęciem analogicznym. We właściwym i pierwszym znaczeniu sprawdza się tylko w idealnych wzorcach postępowania, natomiast do aktów ludzkich odnosi się na zasadzie ich wewnętrznego podobieństwa do owych wzorców. Z uwagi na to, tę aktom ludzkim przysługującą wartość określać będziemy raczej terminem "wartościowość aktu", podczas gdy sprawianą przez te akty wartość osoby zwać będziemy" wartością osobowościową" albo "wartościowością osoby". Kiedy zaś przybiera postać stałej determinacji, czyli gotowości tej osoby do urzeczywistniania tej "wartościowości", wówczas staje się "postawą moralną", czyli "cnotą". b) Absolutne wartości W naszym rozumieniu termin ten wyraża skrótowo ujęcie dwu cech moralnych wartości, a mianowicie ich "ogólnoludzkość" i "niezmienność", które z kolei muszą być objaśnione. Ogólnoludzkie, można powiedzieć zamiennie powszechne, znaczy tyle, co występujące w świadomości moralnej wszystkich ludzi, którzy cieszą się normalnym używaniem rozumu odpowiednio do stopnia rozwoju intelektualnego swego społeczeństwa. Przez termin zaś "normalne używanie rozumu" bądź "normalny stopień rozwoju umysłowego" rozumie się, zgodnie z potoczną intuicją, taki stopień rozwoju, który czyni człowieka zdolnym do samodzielnego zabezpieczenia swego bytu oraz utrzymywania z innymi ludźmi zasadniczych kontaktów życiowych (mowa, współpraca, zobowiązania). Natomiast termin niezmienne (oczywiście wartości) oznacza stałość, czyli tożsamość ich treści w tym znaczeniu, że we wszystkich warunkach zachowują właściwą sobie aksjologiczną ważność, mocą której stanowią rzeczywiste (zawsze "żywe") ideały moralnego postępowania, odnoszące się do poszczególnych kategorii aktów ludzkich, niezależnie od dwu kategorii czynników: 10 od subiektywnych doznań poszczególnych jednostek, 2 o od czynników społecznych. Doznania subiektywne z kolei oznaczają przede wszystkim przeżycia przyjemności, ale także inne uczucia (emocje) lub potrzeby życiowe ludzi. Idąc po linii spostrzeżenia dokonanego w ramach analizy zjawiska wartości, należy podkreślić, że niezależność wartości od doznań emocjonalnych oznacza tylko stwierdzenie zasadniczej odrębności, zachodzącej pomiędzy tymi doznaniami a właściwą wartościom ontyczną rzeczywistością. Nie chodzi tu natomiast o zaprzeczenie ich wzajemnego przenikania się charakterystycznego dla pełnego przeżycia wartości. Kategoria zaś czynników społecznych obejmuje warunki miejsca, czasu i społecznych form życia, przede wszystkim zaś wpływ wychowania środowiska społecznego, ośrodków 14 władzy politycznej, panującego kręgu kultury czy też historycznych procesów rozwojowych. Ze względu na to, że w absolutnym charakterze wartości moralnych zawiera się również ich niezależność od wymienionych przed chwilą kategorii historycznych, bywa ona określana jako ich" ponadhistoryczność". b) Obiektywne wartości moralne Obiektywność wartości moralnych polega na tym, że ich treść ontyczna składa się ostatecznie z pierwiastków danych w świecie rzeczywistym niezależnie od aktów umysłu określonego podmiotu moralnego. W świadomości moralnej ludzi występują one jako wartości odkrywane, nie zaś stwarzane aktem rozumu czy wewnętrznego przeżycia. Inaczej mówiąc, wartości moralne są czymś rzeczywistym w sensie realizmu teoriopoznawczego, a nie tylko czymś pomyślanym, jak to przyjmuje filozofia idealistyczna. Termin "obiektywne wartości moralne" bywa w etyce używany w znaczeniu wyrażającym niezależność obiektywnej wzorczości wartości moralnych od subiektywnych przeżyć działającego podmiotu. Tak postępowaliśmy np. w ostatnio omawianym zagadnieniu moralnej specyfikacji aktu ludzkiego. To wszakże znaczenie obiektywności wartości moralnych w rozumieniu obecnej tezy zostało włączone w treść niezmiennego charakteru tychże wartości. DEFINICJA SUMIENIA Mając przed oczyma całokształt wyników przeprowadzonej analizy zjawiska sumienia, można sformułować już uprawomocnione na tej drodze określenie sumienia: jest to w świetle ogólnej oceny lub normy uformowany osąd o moralnym dobru/złu zamierzonego przez człowieka jego własnego konkretnego aktu, którego zrealizowanie staje się dlań źródłem wewnętrznej aprobaty bądź poczucia winy, własnego bycia dobrym lub złym człowiekiem. ISTOTNE CECHY SUMIENIA Podsumowaniem przeprowadzonej analizy struktury sumienia będzie krótka charakterystyka jego najbardziej istotnych właściwości. Przede wszystkim jest rzeczą jasną, że skoro sumienie orzeka o wartości moralnej danego aktu i idącej z tym w parze powinności jego spełniania lub zaniechania, w takim razie etyczna funkcja sumienia jest funkcją normatywną: sumienie formułuje specyficzne normy postępowania. Jest to wszakże - jak powiedziano - norma specyficzna, ponieważ stanowi twór samej konkretnej jednostki w odniesieniu do jej własnego konkretnego czynu, co sprawia, że jest to norma subiektywna i konkretna. Tym się też różnią sądy sumienia od ocen rozumu słusznego i norm prawa 15 naturalnego: tamte mają charakter ogólny i obiektywny, sumienie natomiast występuje zawsze w postaci jednostkowej, podmiotowej, zamkniętej w kręgu moralnej świadomości samej działającej jednostki. Co więcej, ponieważ sumienie stanowi rzeczywistą normę praktycznego postępowania człowieka, przeto moralna wartość spełnianych przez człowieka konkretnych aktów zależy bezpośrednio od tego, czy są one zgodne, czy też niezgodne z obowiązującą człowieka normą sumienia. Ono jest zatem tą instancją, która w człowieku i w imię człowieka decyduje o dobru lub złu jego czynów, a zarazem trybunałem, przed którym jest za swe uczynki odpowiedzialny. Jeśli więc człowiek jest przeświadczony, że godzi mu się dla zachowania honoru zdecydować na samobójstwo i za tym przeświadczeniem idzie, nie popełnia aktu subiektywnie złego. Jego samobójstwo jest subiektywnie usprawiedliwione ze względu na tak uformowany sąd sumienia. Chcąc właśnie podkreślić ten władczy - można powiedzieć prawodawczy aspekt sumienia w stosunku do praktyki moralnej człowieka, w etyce chrześcijańskiej określa się sumienie jako normę normującą (norma normans). Z drugiej jednak strony przeprowadzona analiza pokazała, że sumienie stanowi właściwe sobie normy w ścisłej zależności od obiektywnego porządku moralnego, w którym znajduje ono wzór i miarę dobra moralnego oraz nadrzędny imperatyw. W tym znaczeniu sumienie nie jest autonomiczne. Jeżeli, jak wykazały poprzednie wywody, istnieje obiektywny świat wartości i moralne prawo naturalne, którego oceny i normy odnoszą się do gatunkowo określonych kategorii działania ludzkiego, jeżeli zasadnicze elementy tego porządku znajdują się w świadomości moralnej przeciętnego człowieka, w takim razie z nieprzepartą siłą narzuca się wniosek, że przejawiają one swoją aktywność jeszcze w tym ostatnim ogniwie procesu normującego moralną działalność człowieka, jakim jest właśnie sumienie. Dlatego np. nawet subiektywnie usprawiedliwione samobójstwo (czy jakikolwiek inny podobny akt) nie przestaje być obiektywnie złe i niedopuszczalne. Pozostaje takim ze względu na prawo naturalne, które zakazuje wszelkiego samobójstwa bezpośredniego. NAJWAŻNIEJSZE RODZAJE SUMIENIA Złożoność struktury sumienia sprawia, że może ono być rozpatrywane z różnych punktów widzenia zależnie od tego, jakie przybiera postaci w trakcie swego funkcjonowania. Na tej podstawie dadzą się przeprowadzić pewne rozróżnienia, które stanowią z kolei punkt wyjścia do sformułowania najważniejszych zasad etycznych odnośnie do sumienia. 1. Sumienie przeduczynkowe i sumienie pouczynkowe Rozróżnienie to bierze pod uwagę fakt, czy w sądzie sumienia chodzi o czyn, który dopiero ma być spełniony, a więc czyn przyszły, czy też już d o k o n a n y. Pierwsze spełnia funkcję prospektywną i zwie się sumieniem przeduczynkowym (conscientia antecedens), następne zaś ma charakter retrospektywny i nosi nazwę sumienia pouczynkowego (conscientia consequens). Z punktu widzenia filozofii moralności istotną rolę pełni sumienie przeduczynkowe. Sumienie pouczynkowe zakłada bowiem zawsze sąd sumienia przeduczynkowego i jest tylko wtórną oceną tego czynu i siłą sprawczą związanych z tym przeżyć moralnej aprobaty lub doznania winy spełniającego go podmiotu. 16 2. Sumienie prawdziwe i sumienie błędne Rozróżnienie to za punkt wyjścia bierze stosunek sądu sumienia do norm obiektywnego porządku moralnego. Stosunek ten zawiązuje się jednak za pośrednictwem ogólnej reguły postępowania (oceny czy normy), która jako nadrzędne, "pozakonkretne" kryterium jej konkretnego sądu występuje w świadomości moralnej osoby oceniającej swój akt. Jeżeli reguła ta jest zgodna z obiektywnym porządkiem moralnym wyrażonym w rozumie słusznym czy prawie moralnym, wówczas zachodzi stan s u m i e n i a prawdziwego (conscientia uera). W przeciwnym wypadku mamy do czynienia z sumieniem błędnym (conscientia erronea). Sumienie błędne wyraża oczywiście etyczną opinię jednostki lub grupy, która nie żywi i nie może żywić żadnych wątpliwości co do zawartego w niej błędu, czyli ma niezachwiane przekonanie o słuszności tej normy. Tę pewność pojmujemy w tym znaczeniu, że nie leży w jej mocy wyjaśnić ewentualne wątpliwości ze względu na brak podejrzeń w tej sprawie lub na wielkie trudności w ich usunięciu. Sumienie takie jest błędne n i e p o k o n a l n i e (fizycznie lub moralnie) i dlatego bywa też nazywane "dobrą wiarą" (np. mówi się: X postąpił w dobrej wierze). Jeżeli natomiast u danej jednostki czy pewnej grupy jednostek zrodzi się wątpliwość co do słuszności jej etycznego ogólnego przekonania i może ona dojść do ustalenia rzeczywistego stanu rzeczy, ale tego czy to z lenistwa, czy też z premedytacji nie czyni, wtedy zachodzi wypadek sumienia pokonalnie błędnego. Widać zatem, że stany sumienia błędnego przejawiają zasadniczą tożsamość ze stanami niewiedzy, co jest zupełnie zrozumiałe, ponieważ błąd sumienia jest zawsze uwarunkowany jakimś brakiem wiedzy należnej. 3. Sumienie pewne, sumienie wątpliwe, sumienie zawikłane Jest to podział, który w rozważaniach etycznych odgrywa dużą rolę i dlatego zasługuje na baczniejszą uwagę. Kryterium zaś tego podziału jest występujący w sądach sumienia rodzaj i stopień pewności, odnośnie do relacji wynikania sądu sumienia jako wniosku opartego na porównaniu konkretnego aktu z ogólną regułą moralną. Co należy rozumieć przez sumienie pewne (conscientia certa)? Z góry zaznaczyć wypada, że pewność, o której tu mowa, nie jest pewnością naukową. Pewność naukowa bowiem 1/ odnosi się (na terenie filozofii) do zdań ogólnych, 2/ oparta jest na refleksyjnym i krytycznym wykluczeniu wszelkich realnych (tzn. merytorycznie uzasadnionych) motywów wątpienia. Natomiast pewność charakterystyczna dla stanów sumienia jest 1/ pewnością, która odnosi się do konkretnych aktów ludzkich i ich wartości moralnej, 2/ opiera się na codziennym, samorzutnym poznaniu moralnym, właściwym praktyce życia przeciętnego człowieka i jedynie mu w tych warunkach dostępnym. Jest to zatem w gruncie rzeczy tylko wielkie prawdopodobieństwo. Po tych wyjaśnieniach można podać określenie s u m i e n i a p e w n e g o. Oznacza ono stan sumienia, w którym człowiek w formowanych przez siebie konkretnych sądach moralnych wyklucza, uzasadnione dostępnym mu potocznym poznaniem, racje wątpienia. Pewność sumienia moralnego da się pogodzić z jakimiś racjami, które mieszczą się jeszcze w sferze teoretycznych wątpliwości, nie mogą jednak być brane pod uwagę z praktycznego punktu widzenia ze względu na ograniczone możliwości poznawcze 17 przeciętnego człowieka. Określa się je niekiedy jako racje lekkie, praktycznie nieuzasadnione. Gdyby jednak w jakichś okolicznościach było człowiekowi dostępne uzyskanie wyższego, nawet naukowego stopnia pewności koniecznego dla zagwarantowania jego działaniu cech moralnego dobra, wówczas sumienie pewne domagałoby się uzyskania tego stopnia pewności. Tak np. miała się sprawa w dyskutowanej kwestii dopuszczalności transplantacji serca. Sumienie wątpliwe (conscientia dubia) natomiast oznacza stan sumienia, w którym człowiek albo nie jest zdolny uformować sobie jakiegokolwiek sądu o wartości moralnej konkretnego czynu, albo też formuje taki sąd, ale z towarzyszącą mu uzasadnioną obawą błędu, czyli z uzasadnionym podejrzeniem, że zamierzony akt jest zły i zakazany. Specyficznym przypadkiem sumienia wątpliwego jest tzw. s u m i e n i e z a w i k ł a n e (conscientia perplexa). Ma ono miejsce wówczas, kiedy człowiek nie jest zdolny do przezwyciężenia doznawanych trudności i sądzi, że cokolwiek uczyni, popełni zawsze zło moralne. Jest to zatem konfliktowy stan sumienia, zakładający często (chociaż niekoniecznie) podświadome przeświadczenie, że określone normy moralne pozostają w jakiejś z sobą kolizji, której człowiek nie może rozwikłać. 4. Sumienie trafne, sumienie szerokie, sumienie skrupulancie Wymieniony podział nie ma większego znaczenia dla rozważań etyczno-filozoficznych, ponieważ w gruncie rzeczy chodzi tu o pewne ogólne nastawienie człowieka, nie zaś o konkretne sądy sumienia. Niemniej jednak dotyczy on spraw ważnych z punktu widzenia pedagogiki sumienia i z tego względu zasługuje na krótkie objaśnienie. Sumienie trafne (conscientia tenera) wyraża habitualną dyspozycję człowieka do zachowania właściwej miary w ocenie wartości moralnej spełnianych przez siebie czynów. Zachodzi ono szczególnie w ocenie popełnianego zła i polega na umiejętności osądzania dużego zła moralnego jakozła dużego, małego zaś - jako zła małego. Sumienie szerokie (conscientia laxa) polega znowu na stałej skłonności do uznawania za moralnie dopuszczalne to, co w rzeczywistości jest zakazane, ewentualnie do przedstawienia sobie winy ciężkiej jako winy lekkiej. Na gruncie sumienia szerokiego mogą się wytworzyć inne jeszcze zdeformowane stany sumienia. Jednym z nich jest tzw. "sumienie zatwardziałe", które polega na przywiązaniu człowieka do zła moralnego posuniętego aż do nieczułości na wszelkie pobudki duchowe. Może wreszcie zajść stan tzw. "sumienia faryzejskiego". Ma ono miejsce wówczas, kiedy się kładzie nacisk tylko na przestrzeganie zewnętrznych przepisów z zaniedbaniem troski o wewnętrzną czystość moralną bądź na obłudnym potępieniu zła moralnego u innych, tolerowaniu go zaś u siebie samego. Sumienie skrupulanckie (conscientia scrupulosa) oznacza stan sumienia, które bez wystarczających racji upatruje winę moralną tam, gdzie jej nie ma i z tego powodu pozostaje w permanentnym lęku popełnienia zła moralnego. Zazwyczaj idzie ono w parze z sumieniem zawikłanym. 18 PODSTAWOWE ZASADY ETYCZNE FUNKCJONOWANIA SUMIENIA W naszkicowanej przed chwilą typologii różnych stanów sumienia kryją się elementy stanowiące punkt wyjścia do sformułowania trzech podstawowych zasad, od zachowania których zależy etyczna prawidłowość funkcjonowania sumienia. W działaniu moralnym jako warunek konieczny i wystarczający wymagany jest stan sumienia praktycznie pewnego. Słuszność tej zasady wynika z naczelnego pewnika etycznego, który brzmi: Należy czynić dobro, a unikać zła, oczywiście w granicach ludzkich możliwości. Otóż leży w granicach ludzkich możliwości, ażeby człowiek w działaniu etycznym posiadał stan sumienia praktycznie pewnego. Umysł ludzki jest bowiem zdolny do poznania prawdy sobie proporcjonalnej. W działaniu moralnym taką prawdą proporcjonalną do możliwości ludzkiego umysłu jest osiągnięcie stanu sumienia praktycznie pewnego. Jest to oczywiste, ponieważ pewność ta opiera się na kryteriach właściwych potocznemu, przednaukowemu poznaniu ludzkiemu, jakim człowiek posługuje się we wszystkich innych dziedzinach życia. Dla tych racji osiągnięcie stanu sumienia praktycznie pewnego należy uznać za warunek konieczny moralnego działania. Z drugiej zaś strony pamiętać należy, że przekracza ludzkie możliwości, aby w działaniu moralnym posiadał człowiek wyższą pewność, opartą na motywach rozumowych naukowo uzasadnionych. Zakłada to skomplikowany proces metodycznego i refleksyjnego myślenia, co w skali zarówno ogólnoludzkiej, jak i w skali całokształtu aktów moralnych spełnianych przez poszczególne jednostki stanowi postulat niemożliwy do spełnienia. Z uwagi na to, sumienie praktycznie pewne stanowi także warunek wystarczający do działania etycznego Człowiek winien iść za sumieniem pewnym zawsze, nawet wówczas, kiedy znajduje się on w stanie sumienia niepokonalnie błędnego. Twierdzenie to znajduje swoje uzasadnienie ponownie w przytoczonym uprzednio etycznym pewniku: Należy czynić dobro, a unikać zła w granicach ludzkich możliwości. Człowiek, który znajduje się w stanie sumienia niepokonalnie błędnego, postępuje zgodnie z wewnętrznym przekonaniem o godziwości spełnianego aktu, a więc czyni dobro, a unika zła w tym stopniu, w jakim go na to w danej sytuacji stać. Uznanie prymatu błędnego sumienia w obrębie jego nieprzezwyciężalnych przeświadczeń moralnych należy do fundamentalnych zasad, na których opiera się moralna nauka o wolności sumienia i jego prawie do kierowania się tym, co w dobrej swej wierze uważa za słuszne i obowiązujące. W tym też sensie można mówić o rzeczywistej, przysługującej człowiekowi autonomii sumienia. Człowiekowi nie wolno podejmować aktu, co do którego moralnej wartości żywi uzasadnione praktycznie wątpliwości, inaczej mówiąc, znajduje się w stanie sumienia wątpliwego. Winien zatem urobić sobie sumienie praktycznie pewne. 19 Wypływa to stąd, że praktycznie uzasadniona wątpliwość co do wartości moralnej zamierzonego aktu stwarza praktycznie uzasadnione niebezpieczeństwo spełnienia zła moralnego. Tym samym wykracza człowiek przeciwko naczelnemu obowiązkowi moralnemu unikania zła w granicach dostępnych sobie możliwości. ZAGADNIENIA DODATKOWE 1. Sumienie a prawo Sprawa ta zasługuje na krótkie choćby poruszenie ze względu na bardzo dziś rozpowszechnioną tendencję, dla której punktem wyjścia jest twierdzenie, że zachodzi immanentny konflikt pomiędzy sumieniem a autorytetem i prawem. Prawo obejmując normy ustanowione przez zewnętrzny w stosunku do jednostki autorytet społeczny, przedstawia się jej jako mechanizm, którego ingerencja ogranicza przysługującą człowiekowi wolność i zakłóca autentyzm moralnych przeżyć. Opozycję tę rozwiązać należy sprowadzając do minimum wpływ prawa na moralną postawę i zachowanie się człowieka lub nawet całkowicie go likwidując. Naszkicowana tu z grubsza koncepcja moralnej autonomii sumienia ludzkiego, choć zdobyła sobie uznanie nawet u niektórych autorów chrześcijańskich, nie wytrzymuje jednak krytyki. Pewnym jej usprawiedliwieniem mogą być przejawy niepożądanego oddziaływania prawa pozytywnego na dziedzinę moralnego życia jednostek. Jeżeli jednak nawet te negatywne skutki prawa pozytywnego wynikają raczej z jego określonych deformacji, aniżeli z właściwej mu wewnętrznej konstytucji, tym bardziej trudno mówić o radykalnej opozycji między sumieniem a prawem naturalnym. Pomijając inne racje, wystarczy ograniczyć się do przypomnienia prawdy oczywistej w świetle przeprowadzonych uprzednio analiz, która głosi, że prawo naturalne opiera się na obiektywnym porządku wartości moralnych, te zaś z kolei ukształtowane zostały wewnętrzną prawidłowością moralnej natury człowieka streszczającej w sobie najgłębszy sens człowieczeństwa i ukazującej zasadnicze drogi jego pełnego rozwoju. Prawo moralne nie jest zatem czymś zewnętrznym w stosunku do jednostki, ale wyrasta z głębi tego, co określa jej moralną rzeczywistość i należy do jej właściwej istoty. Nie można również pominąć milczeniem i tego momentu, że nie gdzie indziej, ale właśnie w prawie moralnym znajduje sumienie człowieka obiektywną normę własnego działania, która chroni je przed arbitralnością skrajnego subiektywizmu moralnego oraz dalszych wynikających stąd następstw. Świadomość przytoczonych tu racji zbyt głęboko tkwi w etyce chrześcijańskiej, aby mogła ona zaakceptować idee moralnej autonomii sumienia w strukturze swojego normatywnego systemu. POJĘCIE CNOTY MORALNEJ Cnoty moralne charakteryzują się przede wszystkim tym, że w swej konstytucji niejako zawierają rozumny charakter działania, a więc pełny udział rozumu i woli. Oprócz tego wyposażają człowieka w pewną łatwość, czyli stałą zdolność do spełniania określonych aktów. 20 A wreszcie zwracają się zawsze w stronę dóbr moralnych, czyli wartości moralnych, i służą ich urzeczywistnieniu. Na jedną jeszcze sprawę należy zwrócić uwagę przy ustalaniu elementów koniecznych do zbudowania filozoficznego określenia cnoty moralnej. Ogół autorów tomistycznych uważa, że cnota moralna może być sprawnością zarówno rozumu, jak i woli, a więc obydwu władz duchowych człowieka. Wydaje się wszakże, że pogląd ten wymaga pewnej poprawki. Sprawności rozumu nawet praktycznego, np. roztropność, nie nabierają cechy cnoty moralnej inaczej, jak tylko w tym stopniu, w jakim świadomie zostają przyporządkowane realizacji celów moralnie godziwych. Roztropność oddana na służbę działania moralnie złego, np. przy snuciu sprytnej intrygi, sama przekształca się w sprawność moralnie złą. Na tej podstawie można wysunąć twierdzenie, że cnoty moralne posiadają ostatecznie jeden tylko podmiot bliższy, którym jest wola człowieka. Uwzględnienie tej poprawki w definicji cnoty moralnej pozwoliłoby wyrazić ją krócej jako nabytą stałą zdolność woli człowieka do spełniania aktów moralnie dobrych. Z treści podanego określenia wynika, że cnota moralna jest w pierwszym rzędzie stałą zdolnością woli człowieka, czyli sprawnością. To jest jej sens najbardziej podstawowy i zasadniczy. Mimo to zarówno w trakcie tych wykładów, jak i w wypowiedziach różnych autorów, zwłaszcza w Średniowieczu, mówi się o cnocie w innym jeszcze znaczeniu, mianowicie w znaczeniu obiektywnej wartości moralnej. Oznacza ona wtedy dobro moralne właściwe tym aktom, ku którym zwraca się określona sprawność moralna człowieka. W rozumieniu wszakże potocznym oraz przyjętym przez nas w aktualnych rozważaniach ten sens słowa cnota przesuwa się na dalszy plan. W gruncie rzeczy ten sens terminu "cnota" wyraża wartość moralną jako przedmiot cnoty, a nie samą cnotę jako sprawność. ZASADNICZE PODZIAŁY CNÓT MORALNYCH Omówienie tego punktu rozważań poprzedzić należy krótką uwagą. Termin "cnoty moralne", który ustawicznie pojawiał się na poprzednich stronach, brany był w znaczeniu cnót moralnie wartościowych a więc tych, które przynależą do porządku moralnego. W takim użyciu cnoty moralne przeciwstawiają się sprawnościom o innym charakterze aniżeli moralnym, czyli sprawnościom pozamoralnym, które już cnotami nie są. W zamian za to obejmują one wszystkie cnoty moralne jako ich wspólne rodzajowe określenie. Od początku jednak rozwoju myśli etycznej filozofowie podejmowali próby przeprowadzania szczegółowej klasyfikacji cnót moralnych. Jak ta sprawa przedstawia się na gruncie etyki chrześcijańskiej? a) Cnoty teologalne w porządku naturalnym i cnoty etyczne Podział ten przeprowadzony jest ze względu na przedmiot, do którego odnoszą się poszczególne cnoty. Cnoty naturalno-teologalne charakteryzują się tym, że ich bezpośrednim przedmiotem jest Bóg. W porządku naturalnym na tę grupę cnót składa się mądrość, usprawniająca człowieka do poznania Boga, m i łoś Ć, nakazująca Go miłować jako najwyższe i nieskończone Dobro i Prawdę, nadzieja, uzbrajająca człowieka w pewność, że 21 osiągnie Go jako swój cel ostateczny, a wreszcie religijność, dysponująca człowieka do oddawania Bogu należytej czci. Cnoty etyczne odnoszą się do dóbr godziwych przygodnych. W tej kategorii wyróżnić należy pięć podstawowych gatunków cnót moralnych, a mianowicie roztropność, sprawiedliwość, opanowanie samego siebie, męstwo oraz miłość. Kryterium podziału cnót etycznych nie rysuje się zbyt wyraziście. Podkreśla się powszechnie, że za cnoty kardynalne uważa się takie, które pełnią szczególnie ważną rolę w życiu moralnym człowieka. Stanowią one jak gdyby ośrodki krystalizacyjne, wokół których dadzą się ugrupować inne cnoty. Na rzecz dokonanego podziału przemawia również fakt, że wymienione w nim cnoty odpowiadają podstawowym aspektom osobowej struktury człowieka. Obejmują bowiem dziedzinę wzajemnej relacji pomiędzy rozumnym pierwiastkiem jego natury a sferą pożądawczą i popędliwą (opanowanie samego siebie i męstwo), stosunki interpersonalne i społeczno-grupowe (sprawiedliwość), konkretne uwarunkowania wszelkiego działania etycznego (roztropność), wreszcie uniwersalny zasięg postawy człowieka względem dobra (miłość). Wyszczególnione pojęcia części subiektywnych, integralnych oraz cnót dołączonych pełnią w tomistycznej teorii cnót moralnych rolę kryteriów dodatkowych. Zadaniem tych kryteriów jest rozszerzyć w miarę możności ramy schematu klasyfikacyjnego tak, aby za jego pomocą można było objąć i uporządkować ogół cnót, składających się na moralną doskonałość człowieka. Z teoretycznego punktu widzenia tendencja ta nie budzi zastrzeżeń, każda przecież teoria dąży do wyczerpującego opracowania wszystkich aspektów badanego przez siebie przedmiotu. Łączy się z nią jednak niebezpieczeństwo zagubienia się w zbyt drobiazgowych analizach, w tworzeniu sztucznych konstrukcji, które w końcu przesłaniają obiektywną rzeczywistość. Dlatego nie rezygnując z tych pojęć, pamiętać należy równocześnie o granicach ich stosowalności. OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA CNÓT KARDYNALNYCH Dokładne omówienie aksjologicznej treści cnót kardynalnych oraz innych cnót z nimi na różne sposoby powiązanych należy do etyki szczegółowej. Pewne jednak orientacyjne dane konieczne są już w ramach wykładu etyki ogólnej, co zmusza do podania ich ogólnej choćby charakterystyki. a) Roztropność (prudentia) określana bywa jako cnota uzdalniająca człowieka do kierowania się tym, czego umiar cnoty domaga się w poszczególnych aktach działania dobrego (recta ratio agibilium). Jest ona wyrazem duchowej dojrzałości działającego podmiotu, jego znajomości ludzi i spraw świata, umiejętności wyszukiwania w skomplikowanych sytuacjach życiowych zachowań optymalnych w granicach obowiązujących norm moralnych, elastycznej zdolności do usprawiedliwionego kompromisu, a równocześnie stanowczości w obronie nieprzekraczalnych granic moralności, jednym słowem w cnocie roztropności przejawia się ze szczególną siłą życiowa mądrość człowieka. b) Sprawiedliwość (iustitia) oznacza cnotę usprawniającą człowieka do oddania każdemu, co mu się według miary słuszności należy. 22 Miarę słuszności określa obiektywny system uprawnień i obowiązków poszczególnych podmiotów moralnych, czyli porządek jurydyczny ukonstytuowany na gruncie podstawowych norm prawa naturalnego i pozytywnego. W tym też stopniu, w jakim porządek jurydyczny dokonuje rozdziału dóbr mających charakter rzeczowy, wymierny, sprawiedliwość implikuje sobie tylko właściwy umiar w przedmiocie ze strony rzeczy. Ponieważ zaś cnota sprawiedliwości ma za obiektywną normę porządek jurydyczny, przeto i jej normatywna struktura odpowiada strukturze tego porządku. Odpowiednio do postawionej zasady wyznaczyć można gatunki cnoty sprawiedliwości, czyli jej części subiektywne, a więc sprawiedliwość zamienną, sprawiedliwość legalną, rozdzielczą, społeczną oraz sprawiedliwość m i ę d z y n a r o d o w ą. c) Męstwo (tortitudo) określić można jako cnotę uzdalniającą człowieka do przezwyciężania trudności życiowych, zwłaszcza zaś niebezpieczeństwa śmierci. Cnocie męstwa towarzyszą jako jej części integralne takie cnoty, jak stałość, cierpliwość, wielkoduszność. Szczytowym zaś przejawem męstwa jest męczeństwo poniesione w imię najwyższych religijnych ideałów. d) Opanowanie siebie samego (wstrzemięźliwość, umiarkowanie wyraża cnotę uzdalniającą człowieka do opanowania siebie przy używaniu dóbr zmysłowych zgodnie z naturą rozumną człowieka). Przedmiotem dalszym cnoty opanowania siebie są dobra zmysłowe, bliższym natomiast przyjemności związane z ich używaniem. d) Miłość jest cnotą polegającą na chceniu dobra. Każda cnota moralna usprawnia człowieka do czynienia jakiegoś dobra moralnego. Czyni to jednak pod jakimś szczególnym kątem: bądź jako dobro umiaru w cnocie, bądź jako dobro należne, powinne, bądź jako dobro przejawiające się w opanowaniu sfery popędowej w człowieku czy wreszcie jako dobro uporządkowania tkwiących w nim pożądliwości. Miłość natomiast zwraca się bezpośrednio ku dobru właśnie jako dobru. Dlatego w najgłębszej swojej istocie jest ona chceniem dobra i czynieniem dobra. Kiedy to dobro kieruje w stronę samego siebie, jest miłością samego siebie, kiedy natomiast udziela go bliźniemu, staje się miłością bliźniego. WADY MORALNE Pojęcie wady moralnej. Zarys systematycznego wykładu o wadach moralnych rozpocząć należy od pytania, co w etyce chrześcijańskiej rozumie się przez wadę moralną. Podobnie, jak to miało miejsce w teorii cnót, również przy wadach moralnych należy przeprowadzić wyraźną granicę między ich biopsychicznym podłożem a sferą świadomego działania człowieka. Nie ulega wątpliwości, że w psychofizycznej konstytucji człowieka tkwią pewne predyspozycje w kierunku wad moralnych, czasami wrodzone, częściej wytworzone przez otoczenie. Zazwyczaj też stanowią one źródło, z którego wady te biorą początek. Ich siła i zdolność wpływania na świadome życie człowieka bywa rozmaita. W pewnych przypadkach przybiera postać psychicznego żywiołu (ludzie o wielkich namiętnościach). Mimo to, dopóki nie przekroczą progu świadomości - same w sobie rozpatrywane - nie są wadami we 23 właściwym etycznym znaczeniu. Wada moralna rodzi się zawsze w wyniku spełniania przez człowieka określonych aktów w pełni, a przynajmniej częściowo świadomych. Z tego powodu jej bezpośrednim podmiotem, siedliskiem, w którym się gnieździ, jest wola człowieka. wada moralna jest to nabyte przez człowieka stałe nastawienie, czyli podatność jego woli do spełniania określonych aktów moralnie złych. Formowanie się wad moralnych. Przede wszystkim należy zauważyć, że procesu, w następstwie którego człowiek zaciąga jakąś wadę moralną, nie można nazywać jej nabywaniem. Brak tu bowiem uporządkowanego zespołu działań skierowanych ku jasno określonemu celowi w postaci odpowiedniego ideału moralnego. Wadę moralną przyswaja sobie człowiek pod wpływem tkwiących w nim skłonności lub bodźców otoczenia. Zawsze jednak dzieje się to na skutek ulegania siłom, które w stosunku do dobra moralnego mają charakter zewnętrzny i odśrodkowy. Jest zawsze efektem jakiejś słabości, duchowego załamania i moralnej klęski. Wada moralna nie pełni nigdy twórczej roli w kształtowaniu charakteru człowieka, ponieważ jest przejawem braku elementów, które się na ten charakter składają. Z pewnością stan ten przybiera najróżnorodniejsze formy. Wady moralne względnie rzadko osiągają krańcowe formy swego rozwoju, choć i takie przypadki nie są wykluczone. Doświadczenie pokazuje, że najczęściej mieszczą się one w pewnych granicach przeciętności i dotykają tylko pewnych stron moralnej osobowości człowieka. Błędem byłoby też mniemać, że wady moralne są w człowieku czymś nieodwracalnym. W tym jednak stopniu, w jakim ich obecność zaznacza się rzeczywiście w moralnej fizjonomii człowieka, są elementem jego duchowego rozstroju i utrudnieniem na drodze do moralnego postępu. Anarchistyczny charakter wad. Moralnie negatywny charakter wad moralnych sprawia też, że w ich strukturze nie ma miejsca na elementy racjonalne. Wadom moralnym brak więc tej wewnętrznej harmonii i proporcji, jakie wnosi w cnoty właściwy im umiar. Wady znajdują się bowiem zawsze poza granicami tego, co jest odpowiednie i właściwe, są przejawem tego, co jest właśnie nieodpowiednie i niewłaściwe. Z tego powodu wady moralne charakteryzuje pewien anarchizm, dążenie do coraz dalej posuniętej hipertrofii. Dezintegracyjna rola wad moralnych. Wady moralne nie tworzą wreszcie żadnego wewnętrznie uporządkowanego systemu. Jak słusznie podkreśla WORONIECKI, "wady... mają wybitnie charakter odśrodkowy, łamiący jedność życia moralnego i rozpraszający je w rozmaitych kierunkach,,. Nie mają też własnej wewnętrznej określoności; swą treść czerpią z cnoty, której są zaprzeczeniem. Nawet wtedy, kiedy określone wady sprzeciwiają się tej samej cnocie, nie stwarzają harmonijnej całości. Ich wzajemny stosunek jest stosunkiem wykluczania się na skutek tego, że zazwyczaj są zaprzeczeniem danej cnoty realizującym się w dwu przeciwstawnych sobie kierunkach. 24
