Człowiek i jego relacje

MIECZYSŁAW GOGACZ
CZŁOWIEK I JEGO RELACJE
(materiały do filozofii człowieka)
© Mieczysław Gogacz
Akademia Teologii Katolickiej
WARSZAWA 1985
1
Spis treści
WSTĘP ....................................................................................................................7
1. METAFIZYCZNE UJĘCIE CZŁOWIEKA........................................................9
1.1. Zarys metafizycznej teorii człowieka i relacji osobowych.........................10
1.1.1. Człowiek jako suma swych działań .....................................................10
1.1.2. Człowiek jako podmiot swych działali................................................10
1.1.3 Cechy i odmiany tomizmu....................................................................11
1.1.4. Tomistyczne ujęcie człowieka jako istniejącego bytu jednostkowego13
1.1.5. Relacje osobowe ..................................................................................16
1.1.5.1. Osobowa relacja miłości...................................................................17
1.1.5.2 Osobowa relacja wiary.......................................................................18
1.1.5.3. Osobowa relacja nadziei ...................................................................19
1.1.5. Związek relacji osobowych z poznawaniem i decyzją ........................19
1.1.6. Metanoja i humanizm ..........................................................................21
1.2. Rozwinięcie teorii wewnętrznych i zewnętrznych przyczyn człowieka
(Filozoficzna konieczność istnienia aniołów jako przyczyn celowych istoty
dusz ludzkich) ....................................................................................................23
1.2.1. ..............................................................................................................23
1.2.2.
Aktualny stan teorii aniołów..........................................................26
1.2.2.1. ...........................................................................................................26
1.2.2.2. ...........................................................................................................28
1.2.2.3. ...........................................................................................................28
1.2.2.4. ...........................................................................................................29
1.2.2.5. ...........................................................................................................29
1.2.3.
Człowiek ujęty w aspekcie przyczyn.............................................31
1.2.3.1. Ujęcie potoczne.................................................................................31
1.2.3.2. ...........................................................................................................32
1.2.3.3. Wykrywanie przyczyn zewnętrznych człowieka.............................34
1.2.3.3.1. ........................................................................................................34
1.2.3.3.2. ........................................................................................................34
1.2.3.3.3. ........................................................................................................35
1.2.3.3. ...........................................................................................................37
1.2.4.
Identyfikacja przyczyn celowych człowieka .................................37
1.2.4.1. Przyczyny celowe ludzkiego ciała..................................................37
1.2.4.2. Przyczyny celowe duszy człowieka.................................................40
1.2.4.2.1. ........................................................................................................42
1.2.5.
Aniołowie jako zewnętrzne przyczyny celowe istoty dusz ludzkich.
43
1.2.5.1. ...........................................................................................................43
1.2.5.2. ...........................................................................................................45
2
1.3. Problem przyczyn celowych.......................................................................47
(Pogłębienie tematu konstytuowania się istoty człowieka) ...............................47
1.3.1. ..............................................................................................................47
1.3.2. ..............................................................................................................48
1.3.2.1. ...........................................................................................................48
1.3.2.2 ............................................................................................................49
1.3.2.3. ...........................................................................................................49
1.4. Problem relacji w filozofii średniowiecznej ...........................................51
(Aspekt historyczny i metafizyczny) .............................................................51
1.4.1. Relacje jako natura bytu i przedmiot metafizyki .................................51
1.4.1.1. Trzy metafizyki średniowiecza.........................................................51
1.4.1.2. Dwie koncepcje przedmiotu metafizyki i byt rozumiany jako
przyczyna. ......................................................................................................51
1.4.1.3. Dwie teorie relacji.............................................................................52
1.4.1.4. Redukcja bytu jednostkowego do relacji ..........................................52
1.4.1.5. Redukcja wszystkich relacji do relacji myślnych .............................53
1.4.1.7. Cechy neoplatonizmu .......................................................................54
1.4.1.8. Dominacja metafizyki relacji............................................................55
1.4.2. Relacje jako przypadłości bytu jednostkowego stanowiącego
przedmiot metafizyki .....................................................................................56
1.4.2.1. Byt i jego własności jako podmioty relacji.......................................56
1.4.2.2. Bytowa struktura relacji....................................................................56
1.4.3. Tradycyjny podział relacji .................................................................57
1.4.4. Podział relacji wynikający z ujęcia bytu jako istnienia i istoty ...........58
1.4.4.1. Relacje, identyfikowane na podstawie ich podmiotu i kresu, są
transcendentalne i kategorialne......................................................................58
1.4.4.2. ...........................................................................................................58
1.4.4.2.1. ........................................................................................................58
1.4.4.2.2. ........................................................................................................59
1.4.4.2.3. ........................................................................................................59
1.5. Program metafizyki człowieka ...................................................................61
(Człowiek jako istniejący byt rozumny)............................................................61
1.6. Aktualne w Polsce koncepcje człowieka ...................................................63
1.6.1. Dziewięć koncepcji człowieka.............................................................63
1.6.1.1. ...........................................................................................................63
1.6.1.2. ...........................................................................................................65
1.6.1.3. ...........................................................................................................65
1.6.1.4. ...........................................................................................................66
1.6.1.5. ...........................................................................................................67
1.6.1.6. ...........................................................................................................67
1.6.1.7. ...........................................................................................................67
1.6.1.8. ...........................................................................................................68
1.6.1.9. ...........................................................................................................68
1.6.2. Trzy koncepcje przedmiotu filozofii....................................................71
1.6.2.1. ...........................................................................................................71
1.6.2.2. ...........................................................................................................72
3
1.6.2.3. ...........................................................................................................72
1.6.3. Dwie koncepcje metodologicznej struktury antropologii filozoficznej
.......................................................................................................................73
1.6.3.1. Kosmologia człowieka....................................................................73
1.6.3.1.1. Ujęcie K. Kłósaka ........................................................................73
1.6.3.1.2. Ujęcie A.B. Stępnia .......................................................................76
1.6.3.4. Metafizyka człowieka .......................................................................77
1.6.4. Zakończenie .......................................................................................78
2. RELACJA POSTĘPOWANIA..........................................................................79
2.1. Filozoficznie ujęta etyka.............................................................................80
2.2. Rozwinięcie filozoficznych aspektów etyki ...............................................82
(Uwagi do tematu wartości)...............................................................................82
2.2.1. ..............................................................................................................82
2.2.2. ..............................................................................................................85
2.2.2.1. ...........................................................................................................85
2.2.2.2. ...........................................................................................................86
2.2.2.3. ...........................................................................................................89
2.2.2.4. ...........................................................................................................89
2.2.2.5. ...........................................................................................................90
2.3. Blaski i cienie etyki.....................................................................................91
2.3.1.Zagadnienie powinności moralnej ludzkich działań jako przedmiotu
etyki. ..............................................................................................................92
2.3.2.
Zagadnienie wartości. ....................................................................95
2.3.3.
Przedmiot etyki ..............................................................................96
2.4. Wartości osobowe w kulturze.....................................................................98
2.4.1. Aksjologiczne i metafizyczne ujęcie relacji między wartościami i
kulturą ............................................................................................................98
2.4.1.1. Aksjologiczne ujęcie wartości ..........................................................98
2.4.1.1.1. ........................................................................................................98
2.4.1.1.2. ........................................................................................................99
2.4.1.2. Metafizyczne ujęcie wartości..........................................................100
2. 4. 2. Bytowa pozycja wartości osobowych..............................................101
2.4.2.1. Analiza koncepcji ...........................................................................101
2.4.2.2. Identyfikacja wartości osobowych..................................................102
2.4.2.3. Konsekwencje spełniania wartości osobowych..............................104
2.4.3. Posługiwanie się kulturą dla wspomagania w trwaniu relacji
osobowych ...................................................................................................105
2.5. Humanizacja kultury.................................................................................108
2.5.1. ............................................................................................................108
2.5.2. ............................................................................................................108
2.5.3. ............................................................................................................109
2.5.4. ............................................................................................................110
2.6. Zło i dobro ................................................................................................112
2.ó.1. Natura i geneza dobra i zła ................................................................112
2.6.1.1. Przekonania potoczne .....................................................................112
2.6.1.2. Refleksja metodologiczna...............................................................112
4
2.6.1.3. Ujęcie metafizyczne........................................................................113
2.6.1.4. Ujęcie aksjologiczne .......................................................................115
2.6.1.5. Ujęcie teologiczne...........................................................................117
2.6.3.
Przeobrażenia zła i dobra.............................................................120
3. RELACJE POZNAWANIA ............................................................................122
3.1. Prawdziwy świat człowieka......................................................................123
3.1.1. Myślenie wartościujące......................................................................123
3.1.2. Myślenie identyfikujące.....................................................................123
3.1.2.1. Źródło idealizmu.............................................................................124
3.1.2.2. Źródło realizmu...............................................................................125
3.1.2.2.1. Myślenie relacjami.......................................................................125
3.1.2.2.2. Myślenie substancjami.................................................................126
3.1.3. Relacje uobecniające..........................................................................127
3.2. Krótki wykład teorii procesu poznania.....................................................128
3.3. Poznanie i teoria poznania ........................................................................129
4. RELACJE OSOBOWE NA PRZYKŁADZIE METAFIZYCZN1E UJĘTEJ
WSPÓLNOTY.....................................................................................................132
4.1. Wspólnota i jej rozwój..............................................................................133
4.1.1. Metafizyczne ujęcie wspólnoty .........................................................133
4. 1. 2. Metafizyczne ujecie rozwoju ...........................................................133
4.1.3. Inne koncepcje wspólnoty i rozwoju .................................................134
4.2. Sens życia i wspólnota..........................................................................136
4.2.1. ............................................................................................................136
4.2.2. ............................................................................................................137
4.2.3. ............................................................................................................138
4.2.4. ............................................................................................................138
4.2.5. ............................................................................................................139
4.2.6. ............................................................................................................139
4. 3. Metafizyczne ujęcie rodziny....................................................................141
4.3.1. Wyodrębnienie aspektu metafizycznego ...........................................141
4.3.2. Drugorzędne czynniki strukturalne rodziny uznane za konieczne ....143
4.3.3.
Konieczne czynniki strukturalne realnie konstytuujące rodzinę .145
4.3.4. Podmioty więzi osobowych stanowiących rodzinę ...........................148
4.3.4.1. Osoby ludzkie .................................................................................148
4.3.4.2. Małżeństwo.....................................................................................149
4.3.4.3. Rodzicielstwo..................................................................................150
4.3.4.3.1. Matka ...........................................................................................151
4.3.4.3.2. Ojciec ...........................................................................................151
4.3.5. Więzi osobowe jako konieczne czynniki strukturalne realnie
konstytuujące rodzinę ..................................................................................152
4.3.5.1. Wiara...............................................................................................152
4.3.5.2. Nadzieja ..........................................................................................152
4.3.5.3. Miłość .............................................................................................153
4.3.5.4. Związki między wiarą, nadzieją, miłością......................................153
4.3.5.5. Własności lub działania rodziny jako drugorzędne w rodzinie bliższe
i dalsze czynniki strukturalne ......................................................................154
5
4.3.5.5.1. Drugorzędne czynniki strukturalne bliższe..................................154
4.3.5.5.2. Drugorzędne czynniki strukturalne dalsze...................................155
4.3.5.6. Rola ojca w rodzinie .......................................................................155
4.3.5.7. Rola matki w rodzinie.....................................................................156
4.3.6. Uwagi uzupełniające metafizyczne ujęcie rodziny................................156
4.3.6.1. Odróżnienie przyrodzonych więzi osobowych od więzi
nadprzyrodzonych........................................................................................156
4.3.6.2. Inne ujęcie metafizycznej struktury rodziny...................................157
4.3.6.3. Różnice miedzy rodziną a innymi wspólnotami.............................158
4.3.7. Zakończenie .......................................................................................160
4.4. Nauczanie uniwersyteckie ........................................................................161
4.4.1. Wersja J. Piepera poglądu Tomasza z Akwinu na nauczanie
uniwersyteckie .............................................................................................161
4.4.2. Nauczanie uniwersyteckie jako osobowa relacja...............................162
4.4.2.1. .........................................................................................................162
4.4.2.2. .........................................................................................................164
4.4.3. Realizacja nauczania uniwersyteckiego.............................................166
4.4.3.1. Nauczający......................................................................................166
4.4.3.2. Nauczanie........................................................................................167
4.4.3.2.1. Wykład.........................................................................................167
4.4.3.2.2. Seminarium..................................................................................168
4.4.3.2.3. Egzamin .......................................................................................171
4.4.3.3. Słuchacz ..........................................................................................172
4.4.4. Wyliczenie głównych cech nauczania uniwersyteckiego..................173
4.4.5. Dopowiedzenie: Uniwersytet a inne szkoły wyższe..........................174
PUBLIKACJE AUTORA KSIĄŻKI Z ZAKRESU ANTROPOLOGII
FILOZOFICZNEJ................................................................................................176
MAN AND HIS RELATIONS............................................................................178
(Summary) ...........................................................................................................178
PRZYPISY...........................................................................................................179
ROZDZIAŁ 1 ..................................................................................................179
ROZDZIAŁ 2 ..................................................................................................179
ROZDZIAŁ 4 ..................................................................................................180
6
WSTĘP
Książka ta została pomyślana jako repetytorium do egzaminu z podstaw
antropologii filozoficznej. Chodziło o to, aby studenci już zetknęli się z zespołem
prac wyznaczających metafizyczną linię identyfikacji człowieka. Zebrano więc w
książce materiały, ukazujące tę linię, a ponadto różnice między relacjami
osobowymi i relacjami poznawczymi. Rozważanie tych różnic to z jednej strony
precyzowanie metafizycznej linii analiz, z drugiej - to ożywianie bogatej w
tomizmie i niewykorzystanej w antropologii filozoficznej teorii własności
transcendentalnych, podmiotujących - jak się okazuje - relacje osobowe,
wspierane w trwaniu działaniami poznawczymi i decyzjami oraz wytworami, tych
działań. Ożywianie tej problematyki z kolei zmusza nie tylko do reinterpretacji
teorii wartości i jej miejsca w filozofii, lecz także do przemyślenia na nowo
podstaw etyki i teorii pognania.
Jeżeli książka jest repetytorium podstaw antropologii filozoficznej, a więc
materiałem do powtórzenia głównych wątków problemowych wykładu,
poszukującego konsekwentnej formuły metafizycznej dla rozpoznawanej
struktury bytowej relacji osobowych i poznawczych, dla wartości człowieka jako
bytu, to niech [mi będzie wolno pozostawić w niej, w wielu jej rozdziałach,
powtarzające się próby określania relacji osobowych, a w dwu rozdziałach dla
przejrzystości myśli powtórzenie głównych tez tomizmu i tomistycznej filozofii
człowieka. W dwu rozdziałach podjęty jest także ten sam problem wartości. W
każdym z tych rozdziałów ma jednak trochę inną formułę. Niech pozostanie ta
różnica. Może wywoła spór, polemikę, a wobec tego znowu powtarzanie
metafizycznej analizy. Może ta wspólna refleksja, szersza niż wysiłek jednego
intelektu, pozwoli na pełniejsze i zgodne z prawdą zidentyfikowanie człowieka w
tym, że jest i kim jest.
Zebrane w książce materiały to dopiero droga do pełnego wykładu
antropologii filozoficznej, ale już - tak sądzę - jednak droga, wyraźna w swej
metafizycznej i tomistycznej linii. Materiały te, rozrzucone jako artykuły w
czasopismach naukowych, nie stanowiły tej wyraźnej drogi. Były światłami, które
nie ukazywały kierunku analizy. Zebrane razem wytyczają, jak na lotnisku,
kierunek startu refleksji lub jej lądowanie na bezpiecznym obszarze realnie
istniejącego bytu.
Inny zespół zagadnień obejmuje metafizyka człowieka i inny metafizyka
osoby, mimo że człowiek zawsze jest osobą. W tej książce tematem dominującym
jest metafizyka człowieka. Mówi się tu wprawdzie o osobie i o relacjach
osobowych. Nie rozważa się jednak metafizyki osoby, ani w jej strukturze, ani w
tematach i rozstrzygnięciach. Zagadnienie osoby podjąłem w książce pt. „Wokół
problemu osoby” (Warszawa 1974). Książka pt. „Człowiek i jego relacje” chce
służyć budowaniu tomistycznej metafizyki człowieka prostszej i bardziej
konsekwentnej niż dostępne nam propozycje, zarazem wiernej człowiekowi
7
właśnie w tym, że jest i kim jest jako byt. Zwracam na to uwagę, aby wyjaśnić
nieporozumienie, które polega na tym, że książkę „Wokół problemu osoby”
odbierano jako wykład filozofii człowieka. Ujęcie człowieka jako osoby nie jest
ujęciem człowieka jako człowieka. Aspekt człowieka jako człowieka teraz
dopiero podejmuję. A właściwie wszedłem dopiero na drogę, która do metafizyki
człowieka prowadzi.
Oby szybciej niż ja do metafizyki człowieka doszli studenci,
egzaminowani z podstaw antropologii filozoficznej w oparciu o zebrane
materiały, stanowiące tę książkę.
8
1. METAFIZYCZNE UJĘCIE CZŁOWIEKA
9
1.1. Zarys metafizycznej teorii człowieka i relacji osobowych
1.1.1. Człowiek jako suma swych działań
Dość powszechnie w naszej kulturze określa się człowieka jako
świadomość lub wolność.
Określenie, że człowiek jest świadomością, lub wolnością, znaczy, ze całą
aktywność poznawczą i wolitywną, które są zawsze działaniem człowieka jako
podmiotu, uznano za sam podmiot. Znaczy to dalej, ze człowiek jako świadomość
i wolność jest sumą działań, a więc sumą relacji, wyjaśniających to, do czego się
odnoszą, a nie wyjaśnianych przez to, czego dotyczą, i kto jest ich autorem.
Stanowisko, według którego sama relacja określa co, do czego się odnosi,
wyklucza różny od tej relacji jej podmiot. Ona sama jest zarazem działaniem i
podmiotem tego działania. Jest czymś i zarazem tym czymś nie jest. Jest
tożsamością przyczyny i skutku. Przyczyną bowiem działań jest samo to
działanie, będące skutkiem siebie, będące więc jako skutek zarazem przyczyną.
Zidentyfikowanie człowieka jako świadomości lub wolności, jako więc
sumy relacji, uznanych za samodzielny podmiot, ma źródło w tradycji platońskiej
i neoplatońskiej, według których człowiek jest albo odbiciem wzoru, stałym
odniesieniem do swego idealnego modelu, albo jest miejscem na linii odległości
między krawcami kosmosu, sumą jedności i wielości, mierzoną podobieństwem
do dobra i do Boga, jest czymś stanowiącym to podobieństwo, będące przecież
relacją. Uznanie człowieka za świadomość jest w tej tradycji przewagą
racjonalizmu. Uznanie człowieka za wolność jest w tej tradycji przewagą
woluntaryzmu.
1.1.2. Człowiek jako podmiot swych działali
Dość powszechnie w naszej kulturze określa się człowieka także jako
duchowo-cielesny byt jednostkowy, przejawiający swoje człowieczeństwo w
rozumności i wolności. Rozumność pozwala samodzielnie poznawać, wolność
pozwala podejmować decyzje, Poznanie umożliwia człowiekowi kierowanie się
do prawdy, decyzje wiążą nas z dobrem.
Stanowisko, według którego określa relacje różny od niej jej podmiot i to,
do czego relacja się odnosi, zmusza do uznania relacji, bodących działaniem
bytów, za coś wtórnego, pochodnego, przyczynowanego przez dwa już istniejące
byty. Zgodnie z tym stanowiskiem, człowiek nie jest sumą działań poznawczych,
nie ,1est świadomością, ani nie jest sumą działali wolitywnych, nie jest wolnością.
Człowiek tylko jest świadomy i wolny. W świadomości i wolności przejawia
siebie, swoje człowieczeństwo, wyprzedzające te działania świadome i wolne ich
duchowo-cielesnym podmiotem oraz tym, do czego się odnoszą.
10
Zidentyfikowanie człowieka jako samodzielnego podmiotu pochodzących
od niego i niesamodzielnych relacji, jako więc duchowo-cielesnego bytu
jednostkowego, który przejawia swoje człowieczeństwo w rozumnej świadomości
i wolności, który więc samodzielnie poznaje i podejmuje wolne decyzje, ma
źródło w tradycji arystotelesowskiej, a dziś głównie w tradycji tomistycznej,
różnej od arystotelizmu, gdyż opartej na rozumieniu bytu jako istniejącego, a nie
będącego wyłącznie istotą, jako samokonstytuującą się treścią elementów
duchowych i materialnych, które dla Arystotelesa są czymś realnym bez aktu
istnienia..
Określenie człowieka jako duchowo-cielesnego bytu jednostkowego dość
powszechne w naszej kulturze, wymaga więc także doprecyzowania z pozycji
faktu istnienia, gdyż bez istnienia nic nie jest realne, ani to. co duchowe, ani to, co
materialne.
1.1.3 Cechy i odmiany tomizmu
Aby zidentyfikować człowieka .Jako realnie istniejący duchowo-cielesny
byt jednostkowy, trzeba posłużyć się metodami badań, wyznaczonymi przez
istniejący byt jednostkowy, pozwalającymi go ująć w aspekcie tego, że istnieje i
tego, czym jest. Trzeba ująć go w jego realności i tożsamości. Taki sposób i
przedmiot badań daje w wyniku metafizykę tomistyczną.
Powiedzmy wyraźniej, że tomizmem jest tą filozofią, w której identyfikuje
się byty jako posiadające w sobie, niezależnie od naszego ich poznania,
wewnętrzne przyczyny swej realności i tożsamości. Te wewnętrzne przyczyny są
niepowtarzalnymi archai bytu jednostkowego, tego, z czego ten byt jest w
stanowiących go elementach koniecznych, czyniących byt jednostkowy właśnie
bytem realnym i tożsamym z sobą.
Drogą do takiej identyfikacji bytów jest, realistycznie interpretowane
poznanie i ujawnianie przez byty jednostkowe ich nietożsamości z konstruowaną
przez nas wiedzą.
Aby to był tomizm, wewnętrzne przyczyny bytu jednostkowego,
ujmowanego więc dystrybutywnie, a nie kolektywnie, są zidentyfikowane
najpierw jako istnienie, stanowiące wewnątrzbytowy powód jego realności i z
kolei jako istota, stanowiąca wewnątrzbytowy powód jego tożsamości.
Takie zidentyfikowanie bytów wyklucza monizm jako tezę o wspólnym
tworzywie bytów i stanowi odczytywanie ujawnianego przez byty pluralizmu,
jako tezy o niepowtarzalnym w bycie zespole stanowiących go archai (istnienie i
istota), komponujących się właśnie w jednostkowy byt o wewnętrznej jedności,
która polega na współzależności archai, a nie na dowolnej ich addycji. Wszystkie
te fakty prowadzą do mniej czytelnego, lecz dającego się wyrozumować układu
wewnętrznych i zewnętrznych przyczyn bytu jednostkowego, do jego relacji z
innymi bytami, do jego własności transcendentalnych, wyznaczonych przez
istnienie bytu, i do własności kategorialnych, wyznaczonych przez istotę bytu,
11
przede wszystkim jednak do jego istnienia scalającego układ archai i własności
tego układu w jeden byt jednostkowy.
Ta rola istnienia w bycie powoduje, że tomizm w swej filozofii
identyfikuje byt jako istniejący, będący jednością istnienia i istoty. Różnorodne
jednak pojmowanie istnienia powoduje, że tomizm jawi się w kilku odmianach.
Ujęcie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty w taki sposób, że
istota wyznacza charakter bytu realizując model myślany przez Boga, a istnienie
jest tylko sposobem zachowania się istoty, jej transcendentalną własnością lub
relacją do Boga, podtrzymującego istotę w jej realnym istnieniu, czyni metafizykę
tomizmem tradycyjnym, dopuszczającym ponadto odmiany realności takie jak
możliwość, istota, pojęcia. Widoczne tu jest zmieszanie tomizmu z
arystotelizmem, neoplatonizmem, awicennizmem.
Ujęcie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty, lecz ujęcie ogólne,
oparte na informacji o bytach, czerpanej z nauk przyrodniczych i z innych
filozofii, ujęcie weryfikowane twierdzeniami innych nauk i innych filozofii, a nie
samymi bytami, dostarczającymi wprost informacji o tym, że są, i czym są, czyni
metafizykę tomizmem lowańskim. Widoczne tu jest zmieszanie tomizmu z
naukami przyrodniczymi i ze szkotyzmem.
Ujęcie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty, lecz analiza nie
bytu, a tylko tego ujęcia, rozważanie więc tego, co poznane, jako miary i racji
bytów istniejących, czyni metafizykę tomizmem transcendentalnym. Widoczne tu
jest zmieszanie tomizmu poprzez szkotyzm z kantyzmem, fenomenologią,
egzystencjalizmem.
Ujęcie bytu jako skomponowanego z istnienia i istoty w taki sposób, że
istnienie scala układ archai w jeden byt jednostkowy i że tylko realne istnienie, a
nie myślenie, czyni byt istniejącym bytem, daje w wyniku metafizykę tomizmu
egzystencjalnego. Widoczne jest tu usunięcie z tomizmu twierdzeń innych
filozofii.
Ujęcie bytu, akcentujące w tomizmie egzystencjalnym istnienie jako akt,
stwarzanie jako różne od tworzenia, czyli scalania wcześniej niż byt istniejących
jego archai, istotowy a nie liniowy układ przyczyn, uparte, konsekwentne
przestrzeganie nietożsamości przyczyny i skutku, wiedzy i bytu, monizmu i
pluralizmu, własności i wartości, myślenie przyczynami a nie relacjami, celami,
wartościami, czyni metafizykę tomizmu egzystencjalnego tomizmem
konsekwentnym. W tym tomizmie trzeba już teraz dokonywać identyfikacji
człowieka jako realnie istniejącego bytu jednostkowego.
Zauważmy też, że przez byt rozumiemy to, co realnie istnieje, że byty,
rozważane w ich wewnętrznej zawartości są po prostu bytami. Dopiero rozważane
ze względu na ich działanie, relacje, funkcje, pełnione przez jedne byty wobec
drugich, jawią się jako przyczyny i skutki. Układ tych przyczyn i skutków nie jest
hierarchiczny - liniowy, lecz właśnie istotowy, gdyż konieczność bezpośredniego
związku między przyczyną i skutkiem wyklucza hierarchię. Wyklucza ją także to,
że istnienia może udzielać samoistny byt pierwszy, którego w stwarzaniu istnienia
nie może zastąpić żadna przyczyna pośrednia.
12
1.1.4. Tomistyczne ujęcie człowieka jako istniejącego bytu jednostkowego
Korzystając ze wszystkich wymienionych tu ustaleń, wypracowanych
przez wieki w filozoficznej refleksji ludzi, można uzyskać zgodny z faktami,
konsekwentnie tomistyczny opis człowieka.
1.1.4.1. Wewnętrzne przyczyny człowieka jako bytu
Doświadczamy tego, że otaczający nas ludzie nie są złudzeniem,
poglądem, teorią, fikcją. Doświadczamy ich jako realnie istniejących jednostek.
Ponieważ są realni, mają wobec tego w sobie - współstanowiącą każdego
człowieka - przyczynę realności, którą nazywamy istnieniem. Tą przyczyną nie
jest nasze, wyodrębniające człowieka poznanie. To nie ludzka świadomość,
pobudzona danymi hyletycznymi, konstytuuje człowieka. W samym człowieku,
niezależnie od naszego poznania i od naszej wiedzy, jest współtworzące go,
urealniające istnienie, bez którego byłby właśnie złudzeniem, poglądem, teorią,
fikcją.
Ten realny człowiek nie jest jednak wyłącznie istnieniem. Także przecież
działa. A ponieważ działania nie bytują bez podmiotu, którym zawsze jest
możność, tym podmiotem działań nie jest istnienie, będące aktem, czymś
faktycznym, zapoczątkowującym człowieka jako zrealizowanie 50, lecz tym
podmiotem działań jest w człowieku istota, różna od istnienia i razem z tym
istnieniem współstanowiąca człowieka jako ważny, identyfikujący go zespół
możności.
Działania człowieka i to, że jest widzialny, że pracuje, myśli, decyduje,
rozwija się, dorasta, zmienia, wskazują, że stanowiący istotę człowieka zespół
możnościowy jest złożony. Jest więc istotą człowieka zarówno możność
duchowa, podmiotująca myślenie i decyzję, jak i możność materialna,
podmiotująca widzialność i fizyczne własności.
Obie te możności są aktualizowane przez formę jako akt, który scalając te
możności razem z nimi stanowią istotę, urealnianą przez akt istnienia. Gdyby nie
było formy w istocie człowieka, jako zasady aktualizującej możność, istnienie
musiałoby być aktem możności nieaktualnej i nieokreślonej, niescalanej w
typowo ludzki zespół możności. Musiałoby być aktem czegoś nieaktualnego,
wprost nicości, co jest absurdalne lub musiałoby być aktem możności
nieokreślonej, co wprowadzałoby w monizm, w tezę o wcześniejszym niż byty
jednostkowe ich wspólnym tworzywie. Forma więc, jako akt możnościowy w
obrębie istoty człowieka’, razem z możnością duchową, podmiotująca myślenie, i
z możnością materialną, podmiotująca własności fizyczne, stanowią wewnętrzne
przyczyny istoty człowieka.
Istnienie jako akt urealniający człowieka i istota jako możność
jednostkująca człowieka, wyznaczająca jego tożsamość, są wewnętrznymi
przyczynami człowieka jako bytu.
13
Zastajemy to wszystko w człowieku, gdy identyfikujemy go jako
istniejący duchowo-cielesny byt jednostkowy, rozważany w jago bytowej
zawartości.
Gdy tę wewnętrzną zawartość człowieka, jako bytu rozważamy w
aspekcie genetycznym, wyjaśniając współzależność zawartych w nim elementów
bytowych, to musimy stwierdzić, że zapoczątkowuje człowieka akt istnienia,
który aktualizuje w sobie proporcjonalny do siebie akt formy o charakterze
możności istotowej, gdyż tylko pod tym warunkiem nie powtarza siebie. Ta forma
z kolei aktualizuje możność duchową i możność materialną.
Forma razem z możnością duchową, jako podstawą myślenia j decyzji,
stanowi duszę, gdy zaktualizowało ją w sobie istnienie.
Możność materialna razem z własnościami fizycznymi, będąc ich
możnościowym podmiotem, domagającym się formy jako istotowego aktu,
stanowi ciało, samo w sobie niesamodzielne bez formy, a realne wtedy, gdy
razem z duszą i poprzez nią urealni je akt istnienia, jednoczącego wszystkie te
zaktualizowane elementy bytowe w jednostkowego człowieka.
Trzeba tu dodać, że podmiotowane przez możność duchową i możność
materialną własności człowieka zarówno duchowe jak i fizyczne, należąc do
obszaru człowieka jako bytu, są wobec istoty zewnętrzne, są przypadłościowe, nie
od nich bowiem zależy to, że człowiek jest człowiekiem. Działania lub własności,
takie jak myślenie i decyzje, ujawniają także aniołowie. Widzialność, prace,
rozwój, dorastanie, zmiany, stwierdzamy też u zwierząt. Człowiek jest
człowiekiem dzięki temu, że stanowi go istnienie i istota, w której forma scala
możność duchową i możność materialną, podmiotujące przypadłości.
1.1.4.2. Zewnętrzne przyczyny człowieka jako bytu
Trzeba tu dodać, że zapoczątkowujące człowieka istnienie aktualizujące
istotę, jest z tą istotą powiązane w bytową jedność. Istnienie przez aktualizację
powoduje realność istoty. Istota jednostkuje istnienie. Są właśnie od siebie
zależne. Ta zależność istnienia od istoty czyni istnienie właśnie czymś zależnym,
czymś związanym z możnością. Jako zależne i związane, to istnienie człowieka
nie jest niezależne, niezwiązane, samoistne. Jest niesamoistne i dlatego musi mieć
zewnętrzną wobec siebie przyczynę sprawczą, którą jest samo Istnienie, nie
mające możności, a tym samym własności, pierwszy byt nie podlegający
przyczynom, gdyż będąc samym istnieniem po prostu jest. Istnienie niesamoistne
wskazuje, jako na swoją zewnętrzną przyczynę sprawczą, na Istnienie samoistne.
Inaczej jeszcze możemy to wykazać nawiązując wprost do stwierdzeń
Arystotelesa i Tomasza.
Arystoteles uważał, że w substancji, komponującej się z formy i materii,
forma jest racją realności i tego, czym jest substancja.
Tomasz z Akwinu zauważył, że forma nie może być zarazem racją
realności i zawartości substancji, gdyż należąc do istoty substancji byłaby
zarazem racją realności siebie. Byłaby zarazem przyczyną i skutkiem. Aby
14
uniknąć tego utożsamienia, Tomasz uznał istnienie za wewnętrzną w bycie
przyczynę realności, a formę, gdy jest zmożnościowana, za wewnętrzną
przyczynę tożsamości. Odróżnił przyczynę realności (istnienie) od urealnionego
skutku (istota).
W tomizmie konsekwentnym akcentuje się dalej to, że odróżnienie w
bycie istnienia od istoty nie uwalnia tego bytu od kolejnego utożsamienia
przyczyny ze skutkiem. Istnienie jest przyczyną realności różnej od siebie istoty
jako skutku, lecz należąc do wewnętrznego wyposażenia bytu byłoby także
przyczyną realności siebie. Aby uniknąć tego utożsamienia, Tomasz przyjął
zewnętrzną przyczynę sprawczą wewnątrzbytowego istnienia. Tą przyczyną jest
Istnienie niezależne od przyczyn, nie sprawiające siebie, lecz samo z siebie
bytujące. W odniesieniu więc do wewnątrzbytowego istnienia zachowano
nietożsamośó przyczyny i skutku,
Tej nietoźsamości przyczyny i skutku nie przestrzega się w odniesieniu do
istoty. Za Arystotelesem Tomasz z Akwinu i tomiści przyjmują, że forma jest
racją tożsamości istoty. Owszem, jest racją tożsamości bytu, nie może być jednak
racją tożsamości istoty, gdyż współstanowiąc istotę, byłaby racją tożsamości
siebie. Musi być także skutkiem różnych od siebie przyczyn, wyznaczających jej
bytową kompozycję, jako właściwą np. człowiekowi, powodującą jego
tożsamość. Tymi przyczynami zewnętrznymi ukomponowania się istoty, jako
tożsamościującej byt jednostkowy, są przyczyny celowe. Nie są to cele
istniejących bytów jako ich zadania. Są to byty przygodne, współpracujące z
przyczyną sprawczą przy powstawaniu bytu. Przyczyna sprawcza stwarza
istnienie, to zapoczątkowujące byt istnienie aktualizuje w sobie całą istotową
możność której ukomponowanie się w istotę, np. człowieka, wyznaczają
przyczyny celowe.
1.1.4.3. Przyczyny celowe istoty duszy i istoty ciała
Identyfikując zewnętrzne przyczyny celowe istoty człowieka, odróżniamy
przyczyny celowe istoty duszy i istoty ciała.
Ciało ludzkie, rozważane w swej bytowej zawartości, jest zespołem
przypadłości fizycznych, scalonych w organa cielesne, zapodmiotowanych w
materii, będącej możnością. Jest więc zarazem zespołem przypadłości i
podmiotującej je materii jako możności. Jest z tego względu całością
niesamodzielną wymagającą formy, jako zasady aktualizacji, która spełnia to
zadanie istniejąc dzięki aktowi istnienia.
Ciało ludzkie, rozważane w aspekcie genetycznym, jest w istniejącej
duszy przez nią aktualizowane jako możność materialna, której kompozycję z
przypadłościami fizycznymi i istotę tych przypadłości powoduje przede
wszystkim wniesiony w organizm matki kod, będący połączeniem wytworzonych
przez rodziców tworzyw genetycznych. Zarazem tę kompozycję powodują takie
byty przygodne lub przypadłości, jak tlen, powietrze, ciepło, słonce, woda,
pożywienie. Ze względu na relacje do tych bytów przygodnych, możność
15
materialna, ożywiana przez duszę, wytwarza te organa, które pozwalają całemu
człowiekowi oddychać, odżywiać się, żyć. Odniesienie ciał ludzkich, jak i
zwierzęcych, do tych samych bytów jako przyczyn celowych powoduje, że organa
cielesne ludzi i zwierząt są podobne. Nie są częścią tej samej przyrody. Są bytowo
odrębne. Tylko poznawczo są podobne.
To, że ciało ludzkie powstaje w organizmie matki, która jest człowiekiem,
ciało ludzkie kształtuje się w ludzkim środowisku, a w powiązaniu z duszą
powstającego człowieka, staje się ciałem ludzkim.
Dusza ludzka, rozważana w swej bytowej zawartości, jest zaktualizowaną
przez akt istnienia formą, która jako akt może komponować się z aktem istnienia
tylko wtedy, gdy jest zmożnościowana. Posiada taką możność duchową, gdyż
wskazują na nią działania poznawcze i wolitywne: myślenie i decyzje.
Dusza ludzka, rozważana w aspekcie genetycznym, realna dzięki istnieniu,
które ją aktualizuje jako formę zawierającą możność duchową, Zawdzięcza swą
istotową kompozycję, nie realność, wpływowi zewnętrznych. przyczyn celowych,
które są przygodnymi substancjami duchowymi, Ani ciało, ani rodzice nie są
przyczynami istotowej kompozycji duszy, gdyż niezależność duszy w jej istnieniu
od ciała wymaga proporcjonalnej zależności od bytu wyłącznie duchowego.
Tylko więc aniołowie, jako również niezależne od ciała substancje duchowe,
mogą wyznaczać istotowe ukonstytuowanie się duszy ludzkiej.
Rodzice jako ludzie, jako istniejące duchowo-cielesne byty jednostkowe,
mogą oddziaływać tym, czym są, swym człowieczeństwem, nigdy osobno duszą i
osobno ciałem. Oddziałują przez kod genetyczny na ciało, przez organizm matki
na ludzki charakter ciała, przez osobę matki l ojca na psychikę dziecka, ponieważ
psychika jest ludzkim, przypadłościowym wyposażeniem realnej osoby, zespołem
jej uczuć, wiedzy i skutków decyzji.
Sama osoba to jednostkowy byt rozumny i wolny, będący istnieniem
skomponowanym z zaktualizowanymi przez siebie zespołami istotowej możności,
a więc możnościową rozumnością i wolnością, jako podstawą czynności poznania
i decyzji.
Gdy w zespole możności znajdzie się materia, ta osoba jest człowiekiem.
Dodajmy, że człowiek zawsze jest osobą.
1.1.5. Relacje osobowe
Osoby ludzkie, jako istniejące duchowo-cielesne byty jednostkowe,
przejawiające swoje człowieczeństwo w rozumności i wolności, są wyposażone
jak każdy byt we własności transcendentalne i kategorialne.
Własności transcendentalne byt posiada ze względu na swoje istnienie. Są
to jedność, odrębność, realność, prawda, dobro, piękno.
Własności kategoria Inę byt posiada ze względu na swą istotę. W wypadku
człowieka, gdy forma obejmuje możność duchową, rozpoznajemy intelekt i wolę,
doznawanie i działanie. Gdy forma obejmuje możność materialną, rozpoznajemy
16
rozciągłość i widzialność, jakości, podlegający czasowi rozwój w postaci
dorastania.
Cały człowiek ponadto nawiązuje z drugą osobą przypadłościowe relacje.
Nawiązuje też relacje z rzeczami. Te relacje są tworzeniem w postaci pracy.
Osoba ludzka kontaktując się z ludźmi swym istnieniem i własnościami
transcendentalnymi przyczynuje relacje osobowe. Kontaktując się z ludźmi swą
istotową możnością duchową przyczynuje relacje poznawania i decyzji, związane
z przypadłościami, wyznaczonymi przez możność materialną. Inaczej mówiąc,
gdy osoba ludzka swym istnieniem i własnościami transcendentalnymi kontaktuje
się także z istnieniem i własnościami transcendentalnymi innych osób, powstają
relacje osobowe. Gdy natomiast osoba ludzka jakimkolwiek swym elementem
bytowym kontaktuje się z intelektem i wolą innych osób, a więc z istotą i jej
kategorialnymi własnościami, powstają relacje poznawania i decyzji.
Relacje osobowe w swym bytowaniu i powodowanych skutkach zawsze są
realne. Relacje poznania i decyzji w swym bytowaniu są realne, w swych
skutkach są myślne stanowiąc wytwory bądź czysto myślne jak wiedza, teorie,
nauki, bądź utrwalone w znakach fizycznych jak sztuka, technika.
Wśród relacji osobowych, podstawowe są te, które wywołały osoby swym
istnieniem, prawdą i dobrem.
1.1.5.1. Osobowa relacja miłości
Oddziałując na siebie swym istnieniem, dwie osoby wywołują w sobie
relację życzliwości, akceptacji, którą św. Tomasz nazywa miłością. Jest to
bowiem spotkanie z motywu wyłącznie istnienia. Jest więc całkowicie
bezinteresowne. Jest w pełni miłością.
Ta miłość, jako życzliwość, akceptacja, współodpowiedniość,
współupodobanie (complacentia) może mieć kilka odmian.
Gdy jest spotkaniem z powodu zgodności natur (connaturalitas), jest
realizowana prawie przez wszystkie byty jako ich bezkolizyjne do siebie
odniesienie.
Gdy jest spotkaniem, wywołanym percepcją zmysłową i emocjonalną,
pobudzoną przez piękno (concupiscibilitas), jest realizowana przez byty jako
dążenie do dobra, jednak nie zidentyfikowanego intelektualnie. Jest dążeniem do
dobra dla mnie, a nie do dobra jako dobra. Jest więc nominacją czegokolwiek na
pozycję dobra dla mnie.
Gdy jest spotkaniem, wywołanym poznaniem głównie intelektualnym,
identyfikującym dobro jako dobro, jest realizowana przez osoby (diiectio). Dwie
osoby, wywołujące w sobie tę odmianę miłości, mogą jej doznawać w wersji
samowystarczalności (actus et actus) lub w wersji dopełnienia (actus et potentia).
Doznając miłości (diiectio) w wersji samowystarczalności, dwie osoby
przeżywają wtedy przyjaźń (amicitia). Jej znakiem jest radość przy spotkaniu,
brak tęsknoty po rozstaniu. Doznając miłości (dilectio) w wersji dopełnienia, dwie
osoby przeżywają miłość bądź wyrażającą się w okazywanej dobroci, trosce o
17
kogoś, pokorze w postaci służenia komuś (caritas), bądź miłością związaną z
cierpieniem (amor). Ich znakiem jest radość przy spotkaniu i tęsknota po
rozstaniu.
Gdy miłość osoby ludzkiej zostanie wywołana w nas przez osobę Boga,
wtedy - stanowiąc dilectio - staje się agape. Znaczy to, że ze strony Boga jest
przyjaźnią, a zarazem pełną dobroci troską o nas (amicitia et caritas), natomiast ze
strony człowieka jest bolesną tęsknotą, głodem duszy, oczekiwaniem
bezpośredniego spotkania w doświadczeniu mistycznym i w zbawieniu, jest
wspomaganym wiarą i nadzieją pełnym amor.
1.1.5.2 Osobowa relacja wiary
Oddziałując na siebie swą własnością prawdy, dwie osoby wywołują w
sobie relacja wzajemnego otwarcia się na siebie, wprost uwierzenia sobie. Tę
relację św. Tomasz właśnie nazywa wiarą.
Ta wiara, wiążąca dwie osoby ludzkie, jest w sensie podmiotowym, ze
względu na człowieka, przystosowaniem najpierw jego intelektu i woli do
drugiego człowieka, odbieranego dzięki poznawaniu jako prawda i zarazem
dobro. Jest spotkaniem radującym o charakterze kontemplacji, która polega na
tym, że zachwyt przenika wiedzę o dostępnej nam prawdzie osoby, o tym, czym
ona jest, i że wiedza przenika zachwyt, czyniąc go rozumnym odniesieniom do
osób.
Ta wiara w sensie przedmiotowym, ze względu na oddziałującą na nas
osobę, jest wyposażeniem człowieka na miarę tej osoby, której wierzymy. Jest
wniesieniem w nas tego, czym jest druga osoba, przystosowująca nas do siebie
relacją wiary. Nie jest więc obojętne, komu uwierzyliśmy.
Wiara, wiążąca osobę człowieka z osobą Boga, jest w sensie
przedmiotowym, jako oddziaływanie na nas Boga Jego aspektem prawdy, już
religią. W naszym intelekcie i woli wywołuje ją Objawienie budząc pozytywne,
akceptujące odniesienie do prawd religijnych. To odniesienie, wywołane
objawioną prawdą w wersji przecież kulturowej, jest słabe, narażone na zmącenie
teoriami i komentarzami. To odniesienie nie jest zarazem wywołane w istocie
człowieka samą obecnością Boga. Bóg bowiem, jako osobowy byt rozumny, jest
samoistnym Istnieniem bez możności i przypadłości. Jeżeli działa, jeżeli odnosi
się do nas, jeżeli jest z nami związany relacją wiary, to w ten sposób, że jest
całym swym bytem tam, gdzie działa. Działanie Boga to istnienie. Z tego
względu, Bóg wiążąc się z nami relacją wiary po prostu jest w istocie człowieka,
odrębny od nas bytowo, tylko obecny, powodując nasze najgłębsze do niego
skierowanie. Ta obecność z kolei wnosi w intelekt i wolę, we władze człowieka,
teologiczne cnoty wlane i owoce darów Ducha Świętego. Można powiedzieć, że
religia jako nasze realne, osobowe relacje z Bogiem, wywołane obecnością Boga
w istocie człowieka, wyzwala wiarę w intelekcie i woli, jako wiedzę o prawdzie i
decyzję jej uznawania dla prawdomówności Doga. Z tego wzglądu wiara religijna
jest nie tylko wiedzą radującą, nie tylko więc kontemplacją. Jest adoracją realnie
obecnego w nas Boga, dokonującą się w samej istocie osoby ludzkiej, głębiej niż
w psychice, niż w doznaniach, w świadomości, wiedzy i decyzjach. Ten fakt
18
religii nigdy nie jest wątpliwy, gdy ukochamy Chrystusa. Wiedza i decyzje nie
wywołują go i nie niszczą, raczej i tylko wywołują cierpienie.
Ta wiara w sensie podmiotowym, ze względu na to, jak przeżywa ją
człowiek, wywołuje niepokoje intelektu i woli głównie wtedy, gdy człowieka
zidentyfikuje się jako świadomość lub wolność. Wtedy człowiek, traktowany w
swej istocie jako myślenie, rzeczywiście byłby autorem wiary, pojmowanej
zresztą jako relacja poznawcza. Gdy jednak zidentyfikuje się człowieka jako
istniejący duchowo-cielesny byt jednostkowy, w którym myślenie i decyzje są
tylko przejawem jego człowieczeństwa, wiara jawi się jako realna relacja
osobowa, wywołana w człowieku przez osoby ludzkie lub przez osobę Boga,
oddziałujących jako byty własnością prawdy i dobra. W tej sytuacji myślenie i
decyzja dotyczą tylko skutków wiary, tego, czy człowiek z niej skorzysta. Może
nie skorzystać ze skutków wiary tak w człowieka, jak i w Boga. I tylko to
odniesienie, można nazwać ateizmem. Ateizm więc na ogól przytrafia się tym
ludziom, którzy pojmują człowieka jako świadomość i wolność.
1.1.5.3. Osobowa relacja nadziei
Nie jest więc obojętne, jak pojmujemy miłość i wiarę, jak identyfikujemy
człowieka, nie jest też obojętne, w co i komu uwierzyliśmy.
W tej sytuacji jest nam potrzebna i wspomaga nas nadzieja, że człowiek i
Bóg, w których uwierzyliśmy, zawsze będą dostępnym nam dobrem, które nie
zawiedzie i pozostanie autentyczną prawdą. Na niej bowiem oparliśmy swój
ludzki los.
I właśnie oddziałując na siebie swą własnością dobra, dwie osoby
wywołują w sobie relację nadziei, że będzie im dostępne to, czym jest druga
osoba, jej obecność akceptowana i wybrana, osobowe z nią powiązania, tak
potrzebne wprost do życia jako właściwe środowisko osób, powiązanych z
osobami miłością, wiarą i nadzieją. Wśród tych osób jest także osoba Boga.
1.1.5. Związek relacji osobowych z poznawaniem i decyzją
Dopowiedzmy już tylko, że w tak identyfikowanych relacjach osobowych
miłość nie jest emocją, choć towarzyszy jej emocja. Nie jest psychiczną, czy
fizyczną radością, mimo że ta radość może jej towarzyszyć. Nie jest
zafascynowaniem się pięknem, prawdą, dobrem, choć piękno, prawda, dobro
mogą ją wspomagać. Nie jest biologicznym związkiem, mimo że ten związek
może być jej znakiem. Jest spotkaniem osób w samym ich istnieniu. Nie niszczy
miłości wiedza i decyzja, nawet nienawiść. Nic nie może jej zniszczyć.
Zniszczenie miłości jest bowiem zarazem zniszczeniem człowieka w jego
istnieniu psychicznym, nawet fizycznym. Pozostaje wtedy tylko dusza, całkowicie
samotna, izolowana, wprost potępiona, gdy nie uratuje jej miłość Boga.
Podobnie wiara nie jest arbitralną decyzją uwierzenia komuś. Jej źródłem
nie jest absolutystycznie pojęta wolność człowieka. Jej źródłem jest prawda,
wiążąca osoby. Tej więzi nie zrywa wiedza i decyzja. Zrywa ją tylko próżność lub
19
pycha na drodze zrezygnowania z trwania wśród ludzi prawdy jako celu, wartości,
szansy człowieka.
Także nadzieja nie jest usuwaniem nieufności, sprawdzaniem kogoś,
decyzją zaufania komuś wbrew sensowi. Nie jest wyborem czegoś niepewnego.
Jest potrzebą naszego trwania wśród osób. Nie zrywa jej nieufność, zawiedzenie,
nawet oszukanie. Zrywa ją ewentualnie zniszczenie dobra, czynienie zła.
Dopowiedzmy też, że relacje osobowe powstają w całym kontekście,
którym jest osoba, w powiązaniu z jej własnościami także kategorialnymi, z
różnymi spowodowanymi przez te własności relacjami. W relacjach osobowych
liczy się przecież kategorialna relacja poznawania oraz relacja decyzji,
wyznaczone przez rozumność i wolność. Poznawanie i decyzje nie wywołują
relacji osobowych, natomiast wpływają na trwanie skutków tych relacji. Z tego
względu mają udział w naszym szczęściu lub cierpieniu.
Doniosła w naszym życiu jest relacja poznawania. Jest ona realna w swym
bytowaniu, jest natomiast myślna. w swych skutkach.
Gdy pojmie się człowieka jako świadomość, jako więc bytowo
samodzielne działanie, wtedy to działanie na’ mocy samodzielności staje się
autorem poznania i wiedzy. Proces poznania przebiega od świadomości do bytów,
w które świadomość wnosi konstruowane przez siebie treści uważając je za istotę
tych bytów. Nazywa się to idealizmem.
Gdy pojmie się człowieka jako istniejący duchowo-cielesny byt
jednostkowy, w którym racją samodzielności jest istnienie aktualizujące możność
w postaci formy, wyzwalającej rozumność i materialność, wtedy poznanie nie jest
samodzielne, jest możnościowe. To wymaga, aby proces poznania przebiegał od
strony bytów w kierunku intelektu. Te byty są bowiem autorami poznania i
wiedzy, a nie bierna rozumność. Jej względna aktywność dotyczy organizowania
poznanych treści, nie wykracza poza obręb podmiotu, nie wnosi w byty tego, co
człowiek zrozumiał. To właśnie byty wywołują rozumienia ich i wiedzę o nich.
Nazywa się to realizmem.
Owszem, człowiek konstruuje wiedze, ale to, co wie, nie jest istotą
poznanych bytów. Ich istota jest autorem tego, co wiemy.
Należy wyraźnie odróżnić to, co przez nas konstruowane, od tego, co
bytuje niezależnie od naszej działalności poznawczej. To, co bytuje, jest
stwarzane przez Boga. To, co konstruowane z istniejących bytów w nowa. całość
lub konstruowane z poznawczego ujęcia tych bytów, jest tworzone przez
człowieka. To, co stworzone, ma w sobie istnienie jako przyczynę realności. To,
co tworzone przez człowieka z bytów lub ujęć, jest jako wytwór tylko scalone
nadaną mu przez nasze myślenie funkcją. Człowiek to byt realnie istniejący.
Samochód to wytwór, który powstaje przez scalanie realnych bytów nadaną im
funkcją.
Idealistyczna identyfikacja poznania wynika z potraktowania bytów jako
wytworów, scalonych przez Boga z wcześniej istniejących tworzyw. Ten sam,
inicjowany przez świadomość proces poznania jest stosowany do wytworów i do
bytów.
20
Realistyczna identyfikacja poznania wynika z odróżnienia bytów od
wytworów, stwarzania od tworzenia, bytowania od myślenia, tego, co istotne, od
tego, co wtórne, przypadłościowe.
Poznanie jest przypadłościowe, tylko podmiotowane przez istotową.
możność duchową i materialną. Nie jest samodzielne. Z tego względu człowiek
nie jest tożsamy ze swym poznaniem, nie jest świadomością. Jest istniejącym
bytem, który swe człowieczeństwo przejawia w rozumności, a ponadto w
wolności.
1.1.6. Metanoja i humanizm
Jeżeli dzięki poznaniu i decyzjom, wyznaczonym przez rozumność i
wolność, zabiegamy o trwanie relacji osobowych, wywołanych istnieniem,
prawdą i dobrem osób, to stajemy wobec dwóch faktów: metanol i humanizmu.
Metanoja, która jest dosłownie zmianą myślenia, polega na gotowości
przyjęcia tego, co słuszniejsze, prawdziwsze, szlachetniejsze, lepsze. Jest więc
procesem kształcenia intelektu i wychowania woli. Jest kierowaniem się do
prawdy i do dobra.
Humanizm wynika z metanoi, gdyż jest skutkiem działania człowieka. Jest
jego wiernością prawdzie i dobru, a przez to jest zabieganiem o trwanie wśród
ludzi osobowych relacji wiary i nadziei, zarazem miłości, wymagającej istnienia
osób, W związku z tym jest obroną istnienia i życia ludzi. Jest także obroną
typowo ludzkiego środowiska, właśnie miłości, wiary i nadziei. Jest przez to
służbą ludziom, takim działaniem, w którym, ze względu na swą godność,
człowiek jest celem działań, a nie środkiem do celów innych niż miłość do ludzi,
wiara w człowieka i nadzieja, że będzie trwał w swym ludzkim środowisku
osobowych relacji i osób.
Obrona tego właściwego środowiska osób, obrona istnienia, prawdy,
dobra, miłości, wiary, nadziei, wymaca powodowania metanol a sama metanoja
wymaga humanizmu, jako dominowania w kulturze prawdy i dobra. Humanizm
więc, jako dominująca w kulturze postawa służby człowiekowi, wychowuje
intelekty i wolę, powoduje ich metanoję, która z kolei jest gotowością do
kierowania się ku temu, co słuszniejsze i lepsze.
Aby więc skutecznie bronić ludzkiego środowiska, powodować spotkanie
ludzi w miłości, wierze, nadziei, trzeba zabiegać o zapewnienie każdemu
człowiekowi kształcenia jego rozumności poprzez wiedzę aż do etapu mądrości
oraz trzeba zabiegać o takie wychowanie jego wolności, aby wybierał to, co
najlepsze. Kształcenie wymaga osób, które kształcą, gdyż mądrości i trafnych
decyzji uczą nie teorie i podręczniki, lecz człowiek mądry, ukazujący w wiedzy
to, co prawdziwe, a w celach, wartościach i ludziach to, co dobre.
Wymaga to wszystko zabiegania także o środki techniczne,
administracyjne, instytucjonalne. Aby człowiek istniał, potrzebne jest chronienie
jego istnienia i zdrowia, potrzebny jest pokój i lecznictwo. Aby człowiek rozwijał
swoją rozumność, potrzebne są szkoły, uniwersytety, a w nich przede wszystkim
humanistyka, filozofia, teologia, umożliwiające kontakt z realnymi bytami, także
jednak technika, umożliwiająca książki, pojazdy, lekarstwa, domy, pożywienie,
21
dzieła sztuki. Aby człowiek usprawnił swoje decyzje w trafianiu na dobro,
potrzebna mu jest obecność osób kochających i dobrych, potrzebna mu jest
rodzina, małżeństwo, przyjaźń, naród, państwo. To także wymaga domów,
dochodów, rzemiosł, szkół, urzędów, kościołów, sprawiedliwości, męstwa,
szczerości, życzliwości, wrażliwej na potrzeby ludzi, na ich cierpienie,. na ich
radości, tęsknoty, trudności światopoglądowe i religijne, trudności ekonomiczne i
administracyjne, prawne i towarzyskie, międzynarodowe, i międzyludzkie.
Potrzebna jest więc troska o chorych, ubogich, głodnych, uczących się,
cierpiących, smutnych, bezdomnych, opuszczonych, podróżujących, uwięzionych,
zaniedbanych, dotkniętych wątpliwościami, kryzysem miłości, wiary, nadziei, aby
byli leczeni, aby mieli godne ludzi dochody, pożywienie, dostęp do wiedzy, aby
łagodzono ich cierpienie, wywołano radość, aby mieli dom, spotkali życzliwych
ludzi, opiekę w podróży, sprawiedliwe wyroki, prawną pomoc, aby weszli do
wspólnot wspierających ich w zmartwieniach, aby w naszej wiedzy i dobroci
przetrwali kryzysy.
Potrzebna jest też troska o zdrowych, zamożnych, zorganizowanych,
wykształconych,
pogodnych,
radosnych,
zaprzyjaźnionych,
wolnych,
bezpiecznych, cieszących się miłością, wiarą i zaufaniem, aby służyli innym tymi
wartościami, aby ich nie niszczyli, lecz rozwijali, aby wzrastali w tym, co
prawdziwe i dobre.
Aby więc ochronić miłość, wiarę, nadzieję, humanizm i człowieka, trzeba
mądrze i życzliwie być obecnym właściwie wszędzie, na wszystkich polach spraw
ludzkich, wszędzie, gdzie jest człowiek, gdzie wiąże ludzi miłość, wiara, nadzieja.
22
1.2. Rozwinięcie teorii wewnętrznych i zewnętrznych przyczyn człowieka
(Filozoficzna konieczność istnienia aniołów jako przyczyn celowych istoty
dusz ludzkich)
1.2.1. Podstawowe terminy i problemy filozoficzne potrzebne i
wystarczające do wyjaśnienia i rozwinięcia tematu. Przez filozofię rozumiem
badanie tego wszystkiego, co czyni realność właśnie czymś realnym. Badanie
filozoficzne polega więc na rozpoznawaniu w obrębie realności tych
niezastąpionych czynników bytowych, które stanowią coś realnego, oraz tych
bytów, które wpływają na wewnętrzną kompozycję tego, co realne. Te
wewnętrzne czynniki bytowe są wobec tego koniecznym tworzywem bytu, a
realne byty zewnętrzne, czyniąc daną kompozycję bytową czymś realnym i
odrębnym, są jej koniecznym uwarunkowaniem. Inaczej mówiąc, filozofia
poszukuje w tym, co realne, wewnętrznych przyczyn, stanowiących dany byt i
tłumaczących jego realność oraz tożsamość, i poszukuje przyczyn zewnętrznych,
uzasadniających realność i tożsamość danego bytu, jeżeli tym uzasadnieniem nie
są do końca stanowiące go przyczyny wewnętrzne.
Konieczność w tym wypadku oznacza więc wy stepowanie stanowiących
daną realność i niezastąpionych w niej czynników bytowych oraz oznacza
niepowtarzalność, a zarazem potrzebę relacji z tymi bytami, bez których realność
i tożsamość danego bytu nie dają się uzasadnić.
Jakkolwiek filozofia jest rozpoznawaniem bytów i ich wewnętrznego
ukonstytuowania ze stanowiących je przyczyn wewnętrznych, to jednak
uzasadnienie twierdzeń filozoficznych nie polega na odwołaniu się do
poznawania realności lub do elementów czyniących ją czymś poznawalnym.
Poznawalność bytów lub ich poznawanie jest tylko początkiem i źródłem
informacji, przekazywanej przez byt w relacji poznawania. Podmiotem relacji
poznawania jest byt, jej kresem jest ktoś poznający, wynikiem poznania jest
wiedza w postaci pojęć; sądów i wynikających z rozumowania wniosków.
Uzasadnienie tych wniosków polega na ustaleniu,, że nie zachodzi w nich
tożsamość bytu i niebytu. Ta nietożsamość bytu i niebytu, nietożsamośó
poznającego z tym, co poznaje, jest podstawową informacją, uzyskaną w relacji
poznawania. Dzięki tej nietożsamości bowiem w ogóle możliwe jest poznanie,
jako ujęcie tego, co bytuje. Filozof może badać samo poznawanie, może jednak
badać też to, co bytuje, Poszukuje wtedy tych czynników strukturalnych danego
bytu, które wyznaczając jego realność i tożsamość, czynią go czymś różnym od
wyników poznania, od drugiego bytu i niebytu.
Nietożsamość bytu z niebytem, nietożsamość danego bytu z innym bytem,
czy wiedzą o bycie, o czym informuje byt przyczynujący relację poznawczą,
wyznacza zespół odpowiedzi, które nazywamy pluralizmem. Pluralizm polega na
tezie, że - zgodnie z naszym poznaniem, które zachodzi przecież tylko wtedy, gdy
nasze ujęcie czegoś nie jest identyczne z tym, co ujmowane - realność lub
rzeczywistość nie jest spójną całością, jednym bytem lub jednym tworzywem
różnych bytów, lecz że jest zespołem bytów niepowtarzalnych, samodzielnych,
23
przyczynujących swoje własności i relacje, wiążące te byty z innymi bytami
samodzielnymi.
O tym, że rzeczywistość jest zespołem niepowtarzalnych, samodzielnych
bytów, własności tkwiących w tych bytach oraz relacji zachodzących między
bytami, decyduje istnienie w każdym z tych bytów samodzielnych i
niesamodzielnych (własności, relacji osobne, zapoczątkowujące realność tego
bytu oraz aktualizujące w tym bycie tożsamujące byt czynniki treściowe istotne,
właśnie konieczne, stanowiące z istnieniem tylko ten byt. Dzięki Istnieniu byty są
faktycznie realne i odrębne. Nie są jednak izolowane. Łączy je układ
różnorodnych relacji.
Identyfikując te byty na podstawie spełnianego przez nie działania i
podlegania działaniom ustalamy, że pełnią one wobec siebie role przyczyny lub
skutku, że są podmiotem przyczynującym relację lub są kresem odbierającym
relacje, że w tożsamościującej je treści zawierają rozumność lub jej nie zawierają,
że ich istnienie, gdy podlega jednostkowaniu ze strony istoty, nie jest samoistne,
to znaczy nie podlegające przyczynom, że wobec tego to istnienie,
przyczynowane w bycie na sposób jednostkowania, musi mieć także przyczynę
swej realności, że byt pełniący rolę przyczyny istnienia nie samoistnego jest
Istnieniem samoistnym, w związku z tym nieuprzyczynowanym, zewnętrznym
wobec sprawionego przez siebie istnienia uprzyczynowanego.
Byt samoistny, będąc wyłącznie Istnieniem, jest wobec tego przyczyną
realności bytów uprzyczynowanych przez udzielenie im istnienia. Nie jest
zarazem przyczyną czynników tożsamujących dany byt. Są one wywoływane lub
aktualizowane w bycie przez to uprzyczynowane istnienie jako konsekwencja
zawartej w nim relacji uprzyczynowania.
Ta relacja uprzyczynowania znajdując się wewnątrz danego bytu, jako
jego współtworzywo razem z uprzyczynowanym istnieniem i czynnikami
tożsamościującymi, które wywołuje i w które się przekształca, jest relacją
transcendentalną, to znaczy zachodzącą wewnątrz danego bytu, odrębnego od
innych dzięki wyznaczaniu przez istnienie realnego obszaru, wypełnionego tymi
wewnętrznymi przyczynami i stanowiącego dany byt.
W swojej zawartości treściowej byty nie są jednakowe. Znaczy to, że
udzielone im przez byt sprawczy ich istnienie (które aktualizuje w bycie
tożsamujące go treści, rozwijane z realnego „uszkodzenia”, będącego wewnątrz
danego bytu jego zależnością od przyczyny sprawczej), aktualizuje te treści w
warunkach również zależności od przyczyn. Podleganie przyczynom jest bowiem
statusem lub pozycją, właściwą bytom, które urealnia niesamoistne istnienie.
Jeżeli więc to niesamoistne istnienie zależy w swym bytowaniu od samoistnego
Istnienia, będącego przyczyną sprawczą odrębnego istnienia, stanowiącego razem
z istotą współ- tworzywo uprzyczynowanego bytu, to wobec tego istota,
aktualizowana lub wywoływana w tym bycie przez akt istnienia, ma swoje źródło
także w przyczynach zewnętrznych. Tym źródłem nie może być przyczyna
sprawcza, która będąc samoistnym aktem Istnienia powoduje na sposób
stwarzania wyłącznie akty istnienia. Nie może być przyczyną tego, czym nie jest.
Nie może więc być przyczyną istot, jednostkujących istnienie poszczególnych
bytów. To przyczynowanie istot jednak zachodzi. Trzeba więc przyjąć, że
24
powodem realności istot jest stworzone przez samoistne Istnienie, obecne w
danym bycie niesamoistne istnienie, które razem z istotą współstanowi byt, i że
powodem tożsamości istot, tego, czym są, są zewnętrzne wobec danego bytu
przyczyny celowe.
Identyfikując wśród bytów te, które z racji spełnianego działania są
przyczynami, odróżniamy więc przyczynę sprawczą zewnętrzną wobec istnienia
powiązanego w danym bycie z istotą oraz odróżniamy przyczynę celową
zewnętrzną powodującą tożsamość istoty. Przyczyna celowa lub przyczyny
celowe nigdy nie powodują realności istoty, ani jej aktualizacji, czyli wywołania
jej obecności w bycie uprzyczynowanym. Realność istoty powoduje wiążące się z
nią w jeden byt jej istnienie. Przyczyny celowe wyznaczają tylko tożsamość tej
istoty,
Należy, oczywiście, odróżnić przyczyny celowe od celu lub celów
bliższych i ostatecznych realnie istniejącego bytu uprzyczynowanego. Przyczyny
celowe to samodzielne lecz niesamoistne byty, które razem z samoistną przyczyną
sprawczą współsprawiają byt uprzyczynowany, czyli przygodny. Nigdy
przyczyną celową nie może być byt samoistny, tymi przyczynami celowymi są
więc byty przygodne. Te byty, gdy już istnieją, dążą do określonych celów. Cel
wobec tego jest tym, do czego dąży byt już istniejący. Natomiast przyczyną
celową jest byt przygodny, współpracujący z samoistną przyczyną sprawczą nad
ukonstytuowaniem się w spójną jedność tych przyczyn wewnętrznych, które
stanowią ten oto, odrębny byt przygodny.
Identyfikując więc byty, wykrywamy, że są one samodzielne i
niesamodzielne. Wśród bytów samodzielnych identyfikujemy byt samoistny. W
związku z tym, byty samodzielne możemy nazywać bytami przygodnymi,
uprzyczynowanymi. Wśród bytów niesamodzielnych odróżniamy własności,
tkwiące w bytach samodzielnych, a także relacje, wiążące z sobą dwa różne byty.
Relacje są transcendentalne, gdy wewnątrz danego bytu wiążą z sobą
niesamodzielne przyczyny wewnętrzne, stanowiące ten byt. Mogą też być
kategorialne, gdy łączą dwa już istniejące byty samodzielne. Tych powiązali może
być jednak wiele. Dany byt może więc przyczynować różnorodne relacje lub być
odbiorcą (kresem) wielu relacji. Każdą relację identyfikujemy na podstawie
podmiotu i kresu, z czego wynika, że tym . podmiotem lub kresem relacji może
być cały byt, jego istnienie, istota, w tej istocie forma, materia, każda zresztą
możność, także własności bytów, będące transcendentaliami, np. jedność, prawda,
dobro i inne, albo przypadłościami, takimi jak intelekt czynny, wola i te, które
wymienia Arystoteles.
Właśnie relacje, będące działaniami podmiotów i powodujące w kresach
podleganie działaniu, pozwalają te podmioty i kresy uznać za przyczyny i skutki.
Rzeczywistość więc jawi się nam najpierw jako suma bytów
samodzielnych i niesamodzielnych, a wtórnie - ze względu na działania lub
funkcje, pełnione przez jedne byty wobec drugich - jako układ przyczyn i
skutków. Byty, rozważane w zawartości, stanowiącej ich strukturę, nie są
przyczynami lub skutkami. Nazywamy je tak ze względu na ich funkcje lub
relacje. Ich układ, jako przyczyn i skutków nie jest hierarchiczny gdyż hierarchię
wyklucza konieczność bezpośredniego związku między przyczyną i skutkiem
25
oraz ten fakt, że istnienia może udzielić wyłącznie samoistny byt pierwszy. Znika
hierarchia przyczyn pośrednich w powodowaniu istnienia. Wszystkie byty są
wobec tego w równej „odległości. od sprawiającego ich istnienie bytu pierwszego.
Byt pierwszy, stwarzając różne od siebie istnienia uprzyczynowane,
zapoczątkowujące byt przygodny, nie przekracza granicy bytowego obszaru,
stanowiącego ten byt, gdyż nie stanowi jego współtworzywa. Nie mogą bowiem
znaleźć się w danym bycie dwa akty istnienia (istnienie samoistne i istnienie
uprzyczynowane) i wobec tego panteizm, jako tożsamość Boga i świata, jest
absurdalny. Absurdalna też jest tożsamość dwu bytów przygodnych:
samodzielnych - substancjalnych lub niesamodzielnych - przypadłościowych. O
tej nietożsamości decyduje osobny dla danego bytu akt istnienia, aktualizujący
możność jednostkującą tylko ten akt, z którym się wiąże w jeden, spójny byt.
Rzeczywistość, która właśnie jest układem przyczyn i skutków, dzięki
relacjom daje się rozpoznać także jako właśnie zespół przyczyn wewnętrznych i
zewnętrznych.
Przyczyny wewnętrzne są również takie, że ich skutek, którym jest
substancja, może zawierać rozumność. Jeżeli w tej substancji ponadto
stwierdzimy obecność możności materialnej, to dany byt samodzielny jest
człowiekiem. Istnienie człowieka, jak w każdym bycie, jest uprzyczynowane
pochodząc od samoistnej przyczyny sprawczej. Istota człowieka jest urealniana
przez jej własne, obecne w człowieku istnienie, a zarazem w swej tożsamości jest
wyznaczona przez przyczyny celowe. Wśród przyczyn celowych człowieka,
którego istota jest rozumna i wobec tego duchowa, muszą znaleźć się samodzielne
byty duchowe, jako proporcjonalne do dachowej struktury duszy tożsamościujące
ją byty przygodne.
Pełne uprzyczynowanie człowieka wymaga więc istnienia aniołów, jako
celowych przyczyn istoty dusz ludzkich, urealnionych istnieniem, stworzonym
przez samoistną przyczynę sprawczą.
1.2.2. Aktualny stan teorii aniołów
1.2.2.1. Przez teorię aniołów chcę w tej chwili rozumieć zespół twierdzeń
lub rozumowań, z których wynika, że aniołowie istnieją lub nie istnieją. Termin
„teoria” nie oznacza tu hipotezy i nie oznacza rozstrzygnięcia. Wskazuje jedynie
na stan wiedzy o aniołach. Chodzi ponadto o wiedzę filozoficzną, a nie
teologiczną.
W średniowieczu, tylko w nurcie refleksji Tomasza z Akwinu odróżniano
wyraźnie teologię od filozofii wskazując na odrębny przedmiot badań obu tych
nauk i na różne w nich typy analizy oraz sposoby argumentacji. W innych nurtach
refleksji, to znaczy w neoplatonizmie, który wtedy dominował (nawet zresztą w
okresie działalności naukowej Tomasza z Akwinu, gdyż jego filozofia została
zrecypowana dopiero przez kulturę intelektualną XX wieku), przez filozofię
rozumiano odwołujący się do rozumowań sposób wykładu objawionych prawd, w
które należy wierzyć, Przedmiot ujęć filozoficznych i teologicznych był więc ten
26
sam, nawet ta sama była faktyczna argumentacja. Różnił filozofię od teologii
właśnie tylko sposób wykładu. Odnosi się to może najwyraźniej do Bona- wen
tury, lecz w każdym razie to samo mieszanie filozofii z teologią charakteryzuje
neoplatonizm w każdej jego wersji.
Prawda o aniołach lub teoria aniołów jeszcze do dzisiaj podziela los
neoplatońskiego mieszania filozofii z teologią. Jest nawet na ogół uważana
wyłącznie za prawdę objawioną lub za teorię teologiczna, tylko wykładaną w
języku filozoficznym. Nie ulega wątpliwości, że jest to prawda objawiona i że
współczesna hermeneutyka teologiczna reinterpretuje tę prawdę na niekorzyść
realnego istnienia aniołów jako bytów. Nie ulega też wątpliwości, że w filozofii
nie podano wystarczających argumentów, że aniołowie faktycznie istnieją. Nie
wynika jednak z tego, że takich argumentów nie można znaleźć.
Podejmując w tym studium temat istnienia aniołów, chcę właśnie wykazać
w obrębie samej filozofii, w zespole zagadnienia przyczyn tłumaczących bytową
strukturę człowieka, konieczność istnienia aniołów jako bytów przygodnych,
które są zewnętrznymi przyczynami celowymi, warunkującymi istotową
tożsamość dusz ludzkich współ stanowiących z ciałem jedność substancjalną,
będącą człowiekiem. Inaczej mówiąc, bez aniołów, jako realnie istniejących
bytów przygodnych, pełniących wobec istoty duszy ludzkiej rolę przyczyn
celowych, nie jest możliwe w metafizyce człowieka wykazanie ukonstytuowania
się danego bytu w osobę ludzką.
Aby w obrębie filozofii ukazać konieczność istnienia aniołów, trzeba
właśnie odróżnić filozoficzną i teologiczną drogę badawczą, a przede wszystkim
wyraźnie przestrzegać pozostawania w obszarze metafizyki poszukując dla
człowieka, jako bytu przygodnego, tych przyczyn zewnętrznych, które są
koniecznym warunkiem uzyskania przez niego jego istotowej tożsamości. Trzeba
także odróżnić dotychczasową filozoficzną i teologiczną wiedzę o aniołach, aby
można było dokładniej formułować rozważania filozoficzne.
W literaturze, dotyczącej aniołów, nieczęsto odróżnia się ujęcia
^Filozoficzne od teologicznych. Nie chodzi zresztą w tym wypadku o referowanie
tej literatury. Wystarczy, jeżeli stwierdzimy, że filozofowie na ogół nie podejmują
dziś tematu aniołów. Jeżeli taki temat muszą uwzględnić, to raczej referują pogląd
Tomasza z Akwinu, chyba najpełniej i najciekawiej prezentujący zagadnienie.
Sami, w swojej refleksji filozoficznej, nie widzą miejsca dla takiego tematu.
Natomiast teologowie dość często podejmują dziś temat aniołów. Nie nawiązują
do informacji filozofów, a stosując swoje analizy teologiczne dochodzą do
wniosku, że aniołowie nie istnieją jako byty, gdyż wypowiedzi o aniołach w
Piśmie św. można zinterpretować jako hipostazowani z różnego typu sposobów
przekazywania ludziom przez Boga Jego informacji, dotyczących zbawienia
świata.
Powody, dla których filozofowie nie uwzględniają w swych analizach
tematu aniołów, są dość proste. Podobnie łatwo ustalić, dlaczego teologowie
reinterpretują Pismo św. w sensie negacji istnienia aniołów.
Filozofowie, budujący dziś swoje analizy na ujęciach Kartezjusza i Kanta,
uprawiają głównie problemy teoriopoznawcze traktując je zarazem jako
informację o rzeczywistości. Uzyskują swoje odpowiedzi w wyniku stosowania
27
relacji intelekt - przedmiot poznania, przypisując intelektowi, a nie bytom,
rozstrzyganie, czym coś jest. W obszarze poznania, zapoczątkowanego przez dane
hyletyczne, nie jawią się aniołowie. Intelekt nie może zetknąć się z nimi, jeżeli od
tego, co materialne, przyjmuje informacje poprzez poznawcze władze zmysłowe,
albo jeżeli tymi danymi hyletycznymi zostaje pobudzony do formułowania
wiedzy. Sam intelekt, formułujący wiedzę w stanowiącym go obszarze bytowym,
nie natrafia w sobie na aniołów. Problem aniołów nie występuje więc w
teoriopoznawczej analizie Kanta, Husserla, Heideggera, strukturalistów, w
większości więc dominujących dziś nurtów filozoficznych.
Filozofowie, budujący dziś swoje analizy na ujęciach filozofów
starożytnych i średniowiecznych, stanowią dwie grupy:
1.2.2.2. Nawiązują do myśli Platona, Plotyna, Proklosa, PseudoDionizego, Augustyna, Bonawentury łącząc z ich poglądami stanowisko
Arystotelesa, Dunsa Szkota, Kajetana. Stosują więc w swych analizach relację:
intelekt-przedmie t poznania, a zarazem arystotelesowską relację: byt-intelekt.
Rozwiązują zagadnienia filozoficzne przy pomocy hierarchicznego układu bytów
oraz posługują się rozpoznawaniem wewnętrznej zawartości bytu, znajdującego
się na danym szczeblu drabiny hipostaz. Problem aniołów jawi się w awiceńskim
modelu stopni inteligencji, wypełniających odległość między Bogiem a światem
bytów, zawierających w swej istocie materię. Dochodzą też do problemu aniołów
wiążąc informację objawioną z wynikami rozważań filozoficznych.
Widać tu wyraźnie, że problem aniołów jest rozwiązywany w metafizyce
kosmosu, czerpanej z neoplatonizmu i filozofii Arystotelesa.
Dodajmy, że czysty neoplatonizm, to znaczy myśl Platona, poszerzona
ujęciem Plotyna, Proklosa, Pseudo-Dionizego, występuje teraz tylko w teologii
prawosławnej oraz stanowi zasadniczy nurt rozwiązań w kantyzmie,
fenomenologii, egzystencjalizmie, strukturalizmie. Wątki arystotelesowskie,
oparte na jego fizyce, raczej nie są kontynuowane. Do całości tradycji
neoplatońsko-arystotelesowskiej nawiązują tylko - niestety - tradycyjni i mało
precyzyjni teologowie.
1.2.2.3. Nawiązują też filozofowie do ujęć Arystotelesa, sięgając do jego
metafizyki, a głównie do myśli Tomasza z Akwinu. Stosują w swych analizach
relację poznawczą: byt-intelekt, czerpiąc z tej relacji informację, że nie zachodzi
tożsamość poznanego bytu i wiedzy o nim, ujętej przez intelekt. Dochodzą do
wniosku, że wiedza o bytach nie wyczerpuje się w pojęciach i że nie wystarczy
analiza zawartości pojęć. Potrzebna jest analiza prawdy, będącej znaczeniem
sądów oraz potrzebne są rozumowania zbudowane z sądów, przy pomocy których
pełniej odczytujemy zawartość bytu. Problem aniołów nie zjawia się jednak
wyraźnie w metafizyce bytu, gdyż do wytłumaczenia każdego bytu nie są
konieczne substancje czysto duchowe.
Dodajmy więc, że problem aniołów rzeczywiście nie zjawia się w
metafizyce każdego bytu. Problem ten można sformułować tylko w metafizyce
zewnętrznych przyczyn człowieka. Tę metafizykę pragnę w tym studium
zarysować. Filozofowie uprawiający wyłącznie metafizykę bytu właśnie pomijają
28
problem aniołów lub powtarzają historycznie dane rozwiązanie Tomasza z
Akwinu.
1.2.2.4. Teologowie natomiast, budujący dziś swoje analizy na myśli
Heideggera i Rahnera, Husserla i strukturalizmu, nie znajdują podstaw do
sformułowania teorii aniołów, gdy sięgają do wątków filozoficznych tych
autorów. Gdy, jak np. Rahner, zwiążą te wątki z teologią, mogliby podjąć temat
aniołów, lecz aspekt antropologiczno-kosmiczny ich analiz odsuwa ich od tego
problemu.
Teologowie, budujący dziś swoje analizy na współczesnej hermeneutyce,
poszukują tak zwanego sensu wypowiedzi biblijnych i teologicznych. Poszukują
po prostu historycznego i religijnego znaczenia terminów i symboli, w których!
zostało przekazane Objawienie. Ta droga często kieruje ich do analiz
filologicznych i do konfrontacji kultur, a nie do samej rzeczywistości. Terminy,
symbole, język, kultura, są konstrukcjami ludzi. Stąd blisko już do wniosku, że
np. aniołowie mogą stanowić symbol, wyrażający kierowanie do nas przez Boga
jego informacji. W tej interpretacji i na tej drodze aniołowie przestają być
realnymi bytami.
Powiedzmy wyraźnie, że nie można wykryć rozumowaniem istnienia
aniołów właśnie w metafizyce tożsamej z teorią poznania, budowanej na relacji:
intelekt-przedmiot poznania, w metafizyce bytowych stopni kosmosu, w
metafizyce bytu jako bytu, w teologii nawiązującej do tradycji neoplatońskiej lub
opartej na hermeneutyce. Istnienie aniołów można wykryć rozumowaniem w
metafizyce zewnętrznych przyczyn człowieka. Nie może to być kosmologia
człowieka, kompilacyjna - modna dziś - wielonurtowa antropologia filozoficzna,
skupiająca odpowiedzi różnych dyscyplin filozoficznych, badających człowieka.
Jedyną drogą, tak się wydaje, do wykrycia istnienia aniołów jest trudne
zidentyfikowanie ich jako przyczyn celowych istoty dusz ludzkich.
1.2.2.5. Uzupełnijmy te uwagi o aktualnym stanie teorii aniołów poglądem
Tomasza z Akwinu, zestawionym z różnych. jego traktatów w jedną całość przez
E. Gilsona.[1]
E. Gilson zwraca najpierw uwagę, że wypracowana przez Tomasza z
Akwinu teoria aniołów nie jest wyłącznie teologiczna. „Wynika ona zarówno z
astronomicznych rozważań na temat przyczyn ruchu sfer niebieskich, z teorii
wyłaniających się z jedni odmian inteligencji, jak i z ujęć biblijnych. Jest ponadto
uzupełnieniem teorii stopni bytów między człowiekiem i Bogiem, co wprowadza
równowagę wobec stopni bytów miedzy człowiekiem i samą materią. Teoria
aniołów pozwala także pełniej zrozumieć człowieka, gdy właśnie naturę i
działania człowieka porównujemy z naturą, i działaniami anioła.
Nawiązując do psalmu 103 Tomasz stwierdza, że objawione nam istnienie
aniołów jako duchów jest zgodne z wynikami rozumowania: doskonałość świata
wymaga istnienia bytów czysto duchowych, nie posiadających ciała. Według
Gilsona, Tomasz nie stosuje tu argumentu z harmonii i symetrii kosmosu,
przyjmuje natomiast tezę o hierarchii bytów. Każdemu jednak bytowi na danym
szczeblu drabiny Bóg sam udziela istnienia. W drabinie bytów zaraz poniżej Boga
29
nie może znaleźć się ciało. Musi to być duch czysty, co pozwala nam „zstępować
od najwyższej prostoty Boga do złożonej różnorodności ciał” [2]
Aniołowie nie mają ciał, gdyż poznając to, co niematerialne, nie mogą
zawierać w sobie materii. Gdy poznają, ich intelekt przechodzi z możności do
aktu. Zmieniają się więc przypadłościowe, a nie istotowo. Ich istota, będąca
czystą formą, nie jest jednak sama z siebie, stanowi wobec tego możność wobec
istnienia. Istnienie jako akt i istota jako możność są czynnikami bytowymi,
stanowiącymi anioła. Nie mając w sobie materii, jako zasady jednostkującej,
każdy anioł jest gatunkiem. Wielość tych gatunków wskazuje na doskonałość
wszechświata pełniej niż wielość jednostek. Różnica między człowiekiem i
aniołem polega na tym, że człowiek jest kompozycją istnienia i istoty,
zbudowanej z formy i materii, podczas gdy anioł jest kompozycją istnienia i tylko
formy. Bóg natomiast jest wyłącznie istnieniem. Teoria istnienia uwolniła teorię
aniołów od hylemorfizmu.
Równowaga hierarchicznego kosmosu wymaga, aby aniołów nie było
mniej niż bytów jednostkowych. Wielość aniołów można jednak uporządkować
według ich działań, a głównie według sposobu, w jaki poznają.
Zgodnie ze swym sposobem poznania aniołowie stanowią trzy grupy:
a) aniołowie poznający istoty bytów w Bogu jako ich celu,
b) w przyczynach, w skutkach tych przyczyn, czyli w bytach stworzonych.
W każdej z tych grup są trzy zespoły:
a) Poznając cel wszechświata czyli dobroć Boga aniołowie jasno ją widzą
i miłują (Serafini), widzą dobroć Boga pośrednio, nie w niej samej, lecz w jej
stosowaniu (Cherubini), poznają decyzje i wyroki Boga (Trony).
b) Poznając przyczyny ze względu na cel nakazują wykonanie go
(Panowania), udzielają przyczynom mocy sprawienia skutku (Moce), pilnują
kierowania się do celu i bronią przed błędami (Potęgi).
c) Poznając cel i przyczyny dążenia do niego w skutkach stworzonych,
czyli w bytach, aniołowie czuwają nad dobrem wspólnot (Księstwa) nad dobrem
jednostek potrzebnych wspólnocie, jak np. wiara (Archaniołowie), nad osobistym
dobrem jednostek (Aniołowie).
E. Gilson dodaje też, że według Tomasza z Akwinu aniołowie nie mogą
poznawać tego, co ujmuje się zmysłami. Mogą poznawać tylko to, co daje się
ujmować intelektem.
Zauważmy, że w teorii aniołów Tomasz z Akwinu nie stosuje
konsekwentnie swej własnej teorii bytu, według której z powodu istnienia wprost
udzielanego bytom przez Boga znika hierarchia bytów. Miesza twierdzenia
filozofii z twierdzeniem teologii. Mówi o zstępującej, coraz mniej doskonałej
istocie kolejnych grup aniołów, podczas gdy jest to tylko ich inna funkcja, inne
zadanie. Ponadto całą teorię aniołów formułuje w metafizyce kosmosu, w
metafizyce bytu i w metafizyce poznania. I może nie rozwijając bliżej teorii
przyczyn celowych, a raczej nie identyfikując ich, przejęty bardziej teorią
przyczyn wzorczych, nie dostrzegł, że teorii istnienia aniołów należy szukać w
metafizyce człowieka, a na jej obszarze - w teorii zewnętrznych przyczyn bytu.
30
1.2.3. Człowiek ujęty w aspekcie przyczyn
1.2.3.1. Ujęcie potoczne
W ujęciu potocznym wnioski tak zwanego poznania zmysłowego uważa
się za odpowiedzi metafizyki, stosuje się na ogół metafizykę relacyjną, po
platońsku ujmuje się człowieka od strony najpierw przyczyn zewnętrznych.
Ujęcie potoczne nie jest więc wynikiem niezinterpretowanej obserwacji, lecz
odbiorem człowieka w określonych teoriach, dominujących w aktualnej kulturze.
Obserwuje się narodziny człowieka, jego życie, śmierć. Obserwując
narodziny człowieka, po prostu widzimy, że człowiek pochodzi od rodziców.
Samo urodzenie człowieka od momentu poczęcia go przez rodziców aż do chwili
opuszczenia przez dziecko organizmu matki uważamy za sprawienie człowieka,
utworzenie go, wprost uprzyczynowanie. Widzimy ponadto, że człowiek jest
kompozycją fizyczną, że po urodzeniu się jest bezbronny, bezradny, że jego życie
zależy od opieki rodziców, że powoli uczy się wszystkiego, że przyjmuje
najpierw od rodziców, potem od środowiska mowę, sposoby zachowania,
zwyczaje, przekonania, że rozwija się, dojrzewa, wreszcie umiera, a po jakimś
czasie bezpowrotnie obraca się w proch i pył. Zerwały się wszystkie kontakty,
człowiek pojawił się, był, przestał istnieć.
To, co widzimy, jest postawą przekonania, że człowiek ma swój początek
w rodzicach, że jest ciałem, które poprzez wzrok, słuch, dotyk, kontaktuje się z
otoczeniem, że jego życie psychiczne jest wypadkową lub wynikiem powiązać z
rodzicami, środowiskiem, szkołą, przyrodą, że stanowi człowieka to, czego się
nauczył oraz to, co robi. Mówimy przecież, że ktoś jest np. mordercą lub
bohaterem narodowym, izolujemy go lub czcimy, to znaczy jego odniesienie do
ludzi lub wartości utożsamiamy z tym, kim jest. Mówimy też, że dane warunki
uczyniły go innym człowiekiem. I nie jest jeszcze jasne, czy mówimy o
zachowaniu się i działaniu człowieka, czy o samym człowieku, odbieranym jako
zespół działań. Wreszcie śmierć, wywołaną chorobami lub wypadkiem, uważamy
za pełne zniszczenie człowieka.
To właśnie, co widzimy, czynimy odpowiedzią na pytanie, kim jest
człowiek. Odpowiadamy, że jest on tym, co o nim wiemy, co wyznaczyło w nim
środowisko, rodzice, kultura. Znamy środowisko, rodziców, kulturę. Znamy więc
zewnętrzne przyczyny człowieka. W oparciu o tę wiedzę i te przyczyny ustalamy,
że człowiek pochodzi od rodziców, że jest tym, czego się nauczył, co przyjął więc
od sprawiających go przyczyn zewnętrznych. Wyniki poznania, a więc
twierdzenia o sposobie zdobywania wiedzy o człowieku uważamy za wiedzę o
nim, układy odniesień człowieka do rodziców, środowiska, kultury, uznajemy za
bytową zawartość człowieka, omawiamy związane z nim przyczyny zewnętrzne
sądząc, że wyjaśniamy, kim jest człowiek. Właśnie mylimy poznanie z
bytowaniem, relacje z ich podmiotem, przyczyny zewnętrzne z wewnętrzną
zawartością człowieka.
Gdyby człowiek był tylko układem relacji lub odniesień, wiążących go z
innymi bytami, nieustannie zmieniałby się w tym, kim jest, gdy zmieniałyby się
31
otaczające go byty. Tymczasem człowiek pozostaje istotowo ten sam, zmienia się
tylko jego wyposażenie psychiczne, zmieniają się jego własności i relacje.
Gdyby człowiek był tylko ciałem nawet wysoko i precyzyjnie
zorganizowanym, odbijającym w sobie otaczające go byty i wywołujące w nim
jego życie psychiczne, nie można by było wytłumaczyć jego rozumowań, różnych
od niego, nie będących ciałem, lecz ujęciem ciała, ponadto ujęciem relacji,
konsekwencji, prawdy, a więc refleksją z innych pozycji niż ciało. Gdyby
człowiek był tylko ciałem, jego poznanie i bytowanie musiałyby być tym samym,
to znaczy nie byłoby albo poznania, albo bytowania, gdyż coś nie może być
czymś, np. poznaniem, i zarazem tym czymś nie być, np. być bytowaniem.
Wyjaśnienie człowieka w taki sposób, że mówimy o wszystkim, co go
otacza, nie jest wyjaśnieniem człowieka w tym, co go wewnętrznie stanowi.
Wewnętrzna, bytowa zawartość człowieka może dopiero wymagać nawet
przyczyn zewnętrznych, lecz nie odwrotnie. Przyczyny zewnętrzne nie muszą
powodować skutku, natomiast skutek, gdy badamy jego bytowa, zawartość,
wymaga wyjaśnienia w przyczynach zewnętrznych.
Prawidłowa analiza człowieka musi się zacząć od rozpatrzenia tego, kim
jest człowiek w swej wewnętrznej zawartości, w stanowiących go przyczynach
wewnętrznych. Wtedy unikniemy myślenia relacyjnego, utożsamiania ujęć z
bytowaniem lub teorii poznania z metafizyką, skorygujemy platoński sposób
mówienia o przyczynach przed zanalizowaniem skutku.
Aby starannie omówić to, kim jest człowiek musimy uniknąć
sygnalizowanych tu niedokładności.
1.2.3.2. Stanowiące człowieka przyczyny wewnętrzne
Przez przyczynę zawsze rozumiemy to, co jest powodem jakiegoś skutku,
jeżeli ten skutek został sprawiony. Jeżeli wewnętrzną zawartość człowieka jako
bytu nazywamy zespołem przyczyn wewnętrznych, to chcemy zaakcentować, że
w człowieku jest to wszystko, co go powoduje, czym ostatecznie jest.
Jeżeli człowiek nie jest złudzeniem, fikcją, teorią, to stanowi realny zespół
tego, czym jest. Jego realność musi mieć w nim swoje źródło, albo inaczej
mówiąc, musi być w nim powód tego, że jest realny. Gdyby ten powód realności
nie znajdował się w człowieku, człowiek musiałby nie być realny. Byliby wtedy
właśnie złudzeniem, fikcją, teorią. Realność człowieka wynika więc z tego, że jest
w nim powód realności, który nazywamy istnieniem. Wyposażony w swoje
własne, stanowiące go istnienie, człowiek więc zawiera w sobie wewnętrzną
przyczynę realności.
Właściwe człowiekowi istnienie, stanowiące zawartą w nim, wewnętrzną
przyczynę realności, zapoczątkowuje człowiek czyniąc go czymś obecnym w
zespole bytów rzeczywistych. To istnienie urealnia zarazem wszystko, co
człowieka stanowi, gdyż bez istnienia, nic przecież nie jest realne. A człowiek nie
jest tylko istnieniem. Nie tylko bowiem istnieje, lecz także jest widzialny, pracuje,
myśli, rozwija się, dorasta, zmienia. Jego działania i zachowania, realne tylko
wtedy, gdy znajdują się w obrębie zawartego w człowieku istnienia, są różne od
istnienia i od bezpośredniego wyznaczającego je podmiotu. Oprócz więc istnienia,
32
wewnętrznie stanowi człowieka podmiot jego działań, nazywany istotą. Człowiek
więc nie może być zespołem samych działań, gdyż działania zawsze są czyjeś,
zawsze wyznaczone przyczyną. Istota jest obok istnienia wewnętrzną przyczyną
człowieka. Stanowi ona powód tożsamości człowieka obok istnienia, które jest
powodem realności. Człowiek nie może być zespołem samych działań także
dlatego, że działania są relacjami, wyznaczonymi przez jakiś podmiot. Jeżeli
istnieją relacje, to znajduje się w istniejącym człowieku także podmiot tych
relacji, jego właśnie istota, stanowiąca razem z istnieniem wewnętrzne
wyposażenie człowieka jako bytu.
Działania człowieka i ich odmiany wskazują na to, że istota jest w stanie
podlegać tym działaniom, wywoływać je i przyjmować ich skutki, to znaczy
odebrać to, co w danej relacji jakiś byt, z którymi relacja nas wiąże, wnosi w
bytowy obszar człowieka. To, co wnosi, nie może być istotowe, gdyż istota jest
wewnątrz człowieka i żadna jej „część” nie może przyjść z zewnątrz, gdy już
istnieje, gdy jest w obrębie człowieka jako stanowiący go podmiot działań.
Właśnie istota wyznaczyła relację. Już więc jest zupełna i realna dzięki
aktualizującemu ją istnieniu. To, co otrzymuje, może być wyłącznie wtórne,
drugorzędne, i - jak się mówi - przypadłościowe. Przypadłościowa wobec tego
jest w człowieku widzialność, praca, myśl, rozwój, dorastanie, zmiana
Mogąc przyjmować przypadłościowe uzupełnienia istota jest tak
zbudowana, że mogą się w niej zapodmiotować, znaleźć przypadłości. Ten stan
nazywamy możnością i rozumiemy przez możność czynnik coś ograniczający. To
coś ograniczane nazywa się aktem. W obrębie istoty jest więc czynnik
ograniczający coś i to, co daje się ograniczyć. Jest to akt, nazywany formą, w
którym trwa możność, jeżeli ograniczanie jest zawsze ograniczaniem czegoś. Tak
zbudowana istota, co wynika z jej zdolności do powodowania relacji i działań
człowieka, jest układem formy i możności, jako wewnętrznych jej przyczyn.
Forma i możność są wewnętrznymi przyczynami istoty. Istota i istnienie są
wewnętrznymi przyczynami człowieka jako bytu.
Identyfikując możność formy, będącej zasadą lub przyczyną
samoorganizacji istniejącego człowieka, dochodzimy do wniosku, że tą
możnością jest rozumność formy, gdyż formą jest dusza człowieka. Rozumna
dusza, jako forma zawierająca rozumność, czyli podmiot nabywania wiedzy, ma
w sobie ponadto materię, jako podmiot posiadania wymiarów, widzialności,
podlegania przypadłościowemu rozwojowi. Materia łącznie z fizycznymi
przypadłościami stanowi ciało. Ciałem ludzkim nie jest sama materia i nie są
same przypadłości. To ciało jest zawsze zespołem przypadłości fizycznych
łącznie z materią, jako ich bezpośrednim podmiotem, gdy ten podmiot-materię i
fizyczne przypadłości zaktualizuje dusza, jako forma, czyli wyposażona w
możnościową rozumność zasada samoorganizacji istoty człowieka,
zapoczątkowanego urealniającym tę bytową całość istnieniem.
Człowiek jest więc wewnętrznie ukonstytuowany z istnienia, jako
wewnętrznej przyczyny realności oraz z istoty, jako wewnętrznej przyczyny
tożsamości. Sama istota człowieka jest zbudowana z formy, jako zasady
samoorganizacji oraz z dwu odmian możności: z możności będącej podmiotem
intelektualnego poznawania oraz z możności będącej podmiotem przypadłości
33
fizycznych. Obie te możności są w formie i wywołują w niej jej jednostkowość,
bytową niepowtarzalność, Z tego względu istota jest powodem tożsamości
człowieka jako bytu. Pełni te funkcje i jest istotą, gdy zapoczątkowuje ją i ogarnia
swą realnością akt istnienia, będący powodem właśnie realności człowieka.
Formę, jako zasadę samoorganizacji istoty, łącznie z możnością
intelektualną, jako podmiotem działań rozumnych oraz istnienie, urealniające tak
zbudowaną istotę człowieka, nazywamy duszą. Ciałem jest zaktualizowana przez
duszę materia stanowiąca podmiot własności fizycznych człowieka, ta materia
łącznie z własnościami fizycznymi. Krótko mówimy, że człowieka konstytuuje
dusza i ciało. Są one więc, dusza i dało, swoiście zbudowanymi przyczynami
wewnętrznymi, stanowiącymi człowieka.
1.2.3.3. Wykrywanie przyczyn zewnętrznych człowieka.
Ustalenie wewnętrznej zawartości bytowej człowieka wymaga -w
aspekcie rozważań przyczynowych - zastanowienia się nad związkami i
zależnościami, zachodzącymi w człowieku między istnieniem i istotą, między
formą i dwiema odmianami możności, w sumie - między duszą i ciałem.
1.2.3.3.1. Istnienie, urealniające i zapoczątkowujące człowieka, tylko jemu
właściwe i w nim zawarte, z racji tej pozycji podporządkuje sobie lub aktualizuje
wszystko, co stanowi bytową zawartość człowieka. Z tego względu istota
człowieka nie wyprzedza człowieka, nie na jej poza tym istnieniem, staje się
aktualna zależnie od swego istnienia. Zawdzięcza istnieniu swoją realność, tej
realności nabywa tkwiąc w istnieniu. Przeniknięta istnieniem wnosi w nie to,
czym jest, a więc powód tożsamości. Czyni istnienie poprzez siebie istnieniem
człowieka, to znaczy jednostkuje je, uzależnia od siebie, wiąże z sobą,
przyczynuje związanie z sobą istnienia, aby być razem z istnieniem tym oto
człowiekiem. Istnienie więc powoduje realność istoty, natomiast istota powoduje
w istnieniu jego odrębność jako wyłącznie Istnienia tego człowieka. Istnienie jest
przyczyną realności istoty, istota jest przyczyną jednostkowości lub tożsamości
istnienia z wewnętrznym wyposażeniem człowieka jako bytu w powód jego
realności. Istnienie, zapoczątkowujące człowieka, jest więc uprzyczynowane
przez istotę, lecz nie w aspekcie jego pojawienia się w człowieku. Jest
uprzyczynowane w jego odrębności i tożsamości z człowiekiem, w którym jest
powodem , aktualności istoty. Istota jest uprzyczynowana na w swej realności,
zależna w swym pochodzeniu od istnienia.
Istnienie i istota, wzajemnie warunkując się w człowieku, są więc zależne
od siebie jako przyczyn. Nie można powiedzieć, że są niezależne od żadnych
przyczyn, że są samoistne. Istota jest w swej realności przyczynowana przez
istnienie człowieka. A istnienie człowieka, zależne od istoty w aspekcie uzyskania
odrębności, jest wobec tego zależne od przyczyn. Nie jest samoistne, gdyż
samoistność polega na niezależności od przyczyn.
1.2.3.3.2. Istnienie człowieka, podlegające przyczynom, odbierające ich
wpływ, zależne od nich, nie otrzymuje jednak od istoty swej realności. Nie jest
34
samoistne i w obrębie człowieka nic nie jest źródłem jego realności, gdyż właśnie
ono udziela realności całej istocie człowieka. Jest jednak realne i zarazem
niesamoistne. Jako coś niesamoistnego wymaga przyczyny sprawczej swej
realności. Nie znajduje tej przyczyny w obrębie człowieka, musi więc ona
znajdować się na zewnątrz człowieka.
Ponieważ istnienie człowieka nie jest samo z siebie, właśnie nie jest
samoistne, jeżeli zależy od istoty powodującej w nim jego odrębność, a jest
realne, to zależy od zewnętrznej wobec siebie przyczyny sprawczej.
Wykrywamy więc istniejącą przyczynę sprawczą istnień jednostkowanych
istotami. A identyfikując tę przyczynę sprawczą rozpoznajemy ją w
rozumowaniu, jako zewnętrzny wobec człowieka i wobec każdego
niesamoistnego bytu, duchowy byt samoistny, ukonstytuowany z samego
istnienia, nie zawierający więc w sobie możności, a w związku z tym
przypadłości, które wymagają możności jako przyczynującego je podmiotu. Ten
byt, będący samoistnym Istnieniem i dzięki temu nie podlegający przyczynom,
jest wobec tego pierwszy, gdyż nie jest wyprzedzony żadnym bytem, i jest
jedyny, gdyż samoistne istnienie, nie związane z żadnym jednostkującym je
czynnikiem, jest po prostu zawsze tylko istnieniem, które nie może wystąpić w
kilku numerycznie różnych powtórzeniach. Aby więc te powtórzone istnienia
samoistne były odrębne, musiałyby zawierać w sobie czynnik różnicujący, który
przecież jednostkując ten byt czyniłby go bytem niesamoistnym, zależnym od
tego bytowego czynnika różnicującego. Samoistność, jako całkowita niezależność
od czegokolwiek, jest pozycją bytową wyłącznie jednego bytu, który z tego
powodu jest pierwszy i jedyny, gdyż wymagają go, jako swej przyczyny
sprawczej, realne istnienia niesamoistne. Nie musi on sprawiać tych istnień. Jeżeli
jednak są te istnienia nie samoistne, to wiemy, że tylko byt pierwszy i jedyny
mógł być ich przyczyną sprawczą.
1.2.3.3.3. Istota człowieka z kolei, zależna od aktualizującego jej realność
istnienia niesamoistnego, współstanowiąca z tym istnieniem człowieka, jest
czymś także przyczynowanym. Nie jest wobec tego samoistna. Swoją realność
zawdzięcza istnieniu, w które wnika jednostkując je i powodując jego odrębność.
Wnika w nie i jest nim przeniknięta jako jednak struktura złożona, jako forma,
zawierająca w sobie możnościowy podmiot intelektualnego poznawania oraz
możnościowy podmiot własności fizycznych. Te dwa podmioty są odrębne, gdyż
na ich odrębność wskazują dwa zespoły skutków relacji: rozumienie i fizyczność.
Jeżeli istnienie przyczynuje tylko realność tak złożonej istoty, to możemy i
musimy zapytać, jakie realne przyczyny spowodowały wewnętrzną budowę
istoty.
Według metafizyki realnych bytów, każdy stan bytowy, każde działanie
bytu, muszą mieć bytowy powód, uzasadniającą je realną przyczynę. Każdy też
byt musi mieć albo przyczynę w innym bycie, albo musi być samoistny. Na te
przyczyny trzeba wskazać, trzeba je zidentyfikować, gdyż bez tego dane
twierdzenie jest tylko deklaracją. Twierdzenia metafizyki bowiem są
wskazywaniem na byt, na jego realną zawartość, na warunkujące ją byty. Nie są
tylko nosicielami dowolnych znaczeń.
35
Istnienie niesamoistne, współstanowiące z istotą człowieka,
uprzyczynowane przez Istnienie samoistne, sprawione przez ten byt pierwszy i
jedyny, udzielając tego, co wynika z jego bytowej zawartości, mogło udzielić
istocie tylko realności aktualizując ją w sobie, czyli wiążąc z sobą w realny byt.
Inaczej mówiąc, niesamoistne istnienie człowieka, uprzyczynowane więc przez
byt pierwszy, zawiera w sobie realną zależność od istnienia samoistnego. Jest
istnieniem, lecz właśnie uprzyczynowanym. To uprzyczynowanie, ta zależność od
bytu pierwszego jest w tym stworzonym istnieniu, a przez nie w całym człowieku,
transcendentalną relacją zależności od przyczyny sprawczej. Istnienie człowieka
aktualizuje, jak gdyby rozwija w sobie tę relację zależności w całe wyposażenie
możnościowe, właśnie podstawowe, istotne i istotowe, jednostkujące to istnienie,
czyniąc je wraz z tą aktualizowaną istotą o-kreślonym człowiekiem. To istnienie
jednak urealniając i aktualizując istotę tylko to sprawia. Nie jest w stanie, zgodnie
z tym, czym jest, zróżnicować tej istoty, uczynić ją formą, w której pojawia się
rozumność i materialność.
Podobnie Istnienie samoistne, zgodnie z tym, co wynika z jego bytowej
zawartości, może tylko sprawić istnienie, zależne od niego, może stworzyć
istnienie niesamoistne, czyli uprzyczynowane, noszące w sobie ślad pochodzenia.
Nie wnikają ponadto w obszar stworzonego bytu, zatrzymując się na granicy tego
bytu, gdyż nigdy dany byt nie może mieć w sobie dwu istnień (swojego istnienia
stworzonego i istnienia samoistnego, bo byłby zarazem stworzony i absurdalnie
samoistny czyli niestworzony), to Istnienie samoistne nie może aktualizować
istoty niesamoistnego bytu, nie może zastąpić wyręczyć stworzonego istnienia w
jego „czynności” aktualizowania istoty, a z kolei różnicowania jej w złożoną
kompozycję formy, jednostkowanej rozumnością i materialnością.
Sam niesamoistny akt istnienia jest w obszarze zapoczątkowanego przez
siebie bytu jedyną przyczyną, aktualizującą istotę: czyni ją czymś realnym,
obecnym w bycie. Przenika ją, czyniąc ją całą realnym elementem człowieka i jest
nią przeniknięty stając się osobnym istnieniem człowieka.
Jeżeli więc istota otrzymuje od związanego z nią istnienia tylko realność, a
jest zróżnicowana, skomponowana, to muszą poza istnieniem człowieka i poza
samoistnym Istnieniem znajdować się zewnętrzne wobec Istoty, jej istnienia i
całego człowieka, osobne przyczyny, powodujące skutek bytowego
zróżnicowania istoty.
Przyczyny te nie mogą znajdować się wewnątrz człowieka, gdyż
współstanowiłyby z istnieniem i istotą wewnętrzną zawartość bytową człowieka.
Nie może nimi być przyczyna sprawcza, która zresztą jest jedna, gdy tymczasem
forma, rozumność i materia stanowiące istotę, domagają się przynajmniej trzech
zewnętrznych przyczyn wewnętrznego zróżnicowania istoty. Przyczyny te nie
mogą też być samoistne, jeżeli samoistny może być tylko jeden byt. Są więc
bytami niesamoistnymi, są zewnętrzne wobec istoty człowieka i realnie istnieją.
Nazywamy je przyczynami celowymi.
Przyczyny celowe - powtórzmy - nie są tym samym, co cel istniejącego
bytu, realizowany przypadłościowe, gdyż cel jest czymś, ku czemu zmierzamy
nawiązując z nim relację, wnoszącą jako wynik tego powiązania skutki
przypadłościowe.
Natomiast
przyczyny
celowe
powodują
istotne
36
ukonstytuowanie się człowieka, gdy zapoczątkowuje go akt istnienia, stworzony
przez byt pierwszy.
Przyczyny celowe, działają więc łącznie z przyczyną sprawczą. Przyczyna
sprawcza stwarza istnienie niesamoistne, które aktualizuje w sobie istotę.
Przyczyny celowe powodują ukonstytuowanie się tej istoty w określoną,
niepowtarzalną istotę tego oto człowieka.
Wykrywamy więc istniejące przyczyny celowe istot, urealnionych nie
samoistnym istnieniem.
1.2.3.3. Wiemy, więc, że istnieje zewnętrzna wobec niesamoistnego
istnienia człowieka, sprawiająca to istnienia przyczyna sprawcza. Wiemy też, że
istnieją zewnętrzne wobec istoty człowieka przyczyny celowe, powodujące w
aktualizowanej przez istnienie niesamoistnej istocie jej swoiste zróżnicowanie, jej
komponowanie się w istotę tego oto człowieka.
Przyczyna sprawcza nie stanowi głównego tematu tego studium. Nie
będziemy więc dalej jej rozważać. Jej rola w uprzyczynowaniu niesamoistnego
istnienia jest zrozumiała i wystarczająco zarysowana. Ponadto przyczyna ta jest
zidentyfikowana. Wiemy, że jest nią samoistne Istnienie, byt duchowy, pierwszy i
jedyny.
Dużą natomiast trudność sprawia metafizykom identyfikowanie przyczyn
celowych. Wiemy, że istnieją, że nie są celem człowieka, że nie są istnieniem
samoistnym, lecz bytami przygodnymi. Które jednak z bytów przygodnych są
przyczynami celowymi, niełatwo ustalić. Ta identyfikacja prowadzi jednak do
wniosków o dużej randze ustaleń metafizycznych.
1.2.4. Identyfikacja przyczyn celowych człowieka
Istota człowieka, urealniona przez stworzone istnienie niesamoistne i
przez to istnienie aktualizowana w człowieku, jest - jak już wiemy - formą
przenikniętą możnością rozumną, która przyczynuje przypadłości duchowe
człowieka, i jest przeniknięta możnością materialną, przyczynującą przypadłości
fizyczne. Wynika to ^rozpoznania istoty w aspekcie jej budowy, w ujęciu więc
strukturalnym. W przyjętym tu aspekcie przyczynowym lub genetycznym zjawia
się problem wykrycia i właśnie identyfikacji przyczyn, powodujących rozpoznaną
budowę istoty.
Gdy posłużymy się terminami dusza i ciało, wtedy istnienie, forma i
rozumność będą stanowiły duszę, natomiast materia i przypadłości fizyczne będą
ciałem.
W identyfikowaniu wykrytych już przyczyn celowych, powodujących
bytową budowę istoty człowieka, skorzystamy z rozróżnienia w człowieku duszy
i cała, gdyż analiza tego zespołu realnych faktów daje wyraźniejsze odpowiedzi.
1.2.4.1. Przyczyny celowe ludzkiego ciała
Ciało ludzkie jest sumą przypadłości lub własności fizycznych człowieka
łącznie z ich podmiotem, jako zawartą w istocie przyczyną tych własności, to
37
znaczy łącznie z możnością materialną. Nie jest to jednak kompozycja
samodzielna, nie jest substancją, gdyż nie ma w sobie osobnej formy, jako zasady
samoorganizacji. Ciało ludzkie jest współ tworzywem człowieka i staje się realne,
choć niesamodzielne, tylko wtedy, gdy zaktualizuje je istniejąca dusza jako
forma, czyli zasada samoorganizacji całego bytowego wyposażenia istoty
człowieka.
Jedno w człowieku istnienie powoduje realność zarówno duszy, jak i ciała.
Aktualizuje formę i materię, które przyczynują i podmiotu ją swoje odrębne
własności. Istnienie więc ogarnia i przenika całą zawartość bytową człowieka,
wyodrębnia ją, wiąże z sobą jako niepowtarzalną całość, stanowiącą tego oto
człowieka, odrębną jednostkę o rozumnej naturze, która z racji tej rozumnej
natury, realnej dzięki istnieniu, jest osobą ludzką.
Ciało osoby ludzkiej, urealnione istnieniem podobnie jak dusza i poprzez
nią, gdyż jest ona istniejącą formą aktualizującą w sobie materię, która
przyczynuje własności fizyczne, jest wobec tego niepowtarzalne i w związku z
tym nie stanowi części przyrody, co głoszą dziś znowu filozofowie, przyrodnicy i
teologowie[3].
Pogląd, że ciało ludzkie jest częścią przyrody, ma źródło w monistycznym
traktowaniu przyrody jako tylko numerycznie różnych bytów, zbudowanych
jednak z tego samego, materialnego tworzywa. Ma także źródło, podobnie jak
monizm, w poznawczym ujęciu podobieństw w budowie i funkcjach ciał
ludzkich, zwierzęcych i nawet roślinnych oraz w utożsamieniu tego, co
poznaliśmy, z bytowaniem. W porządku poznania, owszem, ciała ludzkie i ciała
zwierząt, ich funkcje i procesy, niekiedy wspólne dla całej przyrody, wydają się
być te same, wprost identyczne. W porządku jednak bytowania są to ciała, funkcje
i procesy, właściwe tylko temu człowiekowi, temu zwierzęciu i tej roślinie.
Decyduje o tym właśnie istnienie, usamodzielniające człowieka, wyodrębniające
go, oddzielające od innych bytów. I nie ma w tym człowieku części, które byłyby
zarazem częścią innego bytu, np. zwierzęcia, gdyż nie byłoby wtedy osobno
człowieka i zwierzęcia, czy rośliny. Byłby to jeden byt, zresztą absurdalny, który
będąc człowiekiem, zarazem by nim nie był, stanowiąc zwierzę lub roślinę.
Stwierdzamy więc tylko poznawczo podobieństwo lub wprost
identyczność ciał ludzi i zwierząt. W aspekcie bytowania są to niesprawdzalne do
siebie, odrębne, niepowtarzalne czynniki strukturalne, obecne tylko w danym
bycie, w którego istocie zawiera się materia.
Czynniki te jednak są podobne. Ciała ludzi i zwierząt są rzeczywiście do
siebie podobne. To podobieństwo nie wynika jednak z tego, że ciała ludzi i
zwierząt są zbudowane z tego samego tworzywa. Ciało ludzkie, jako materia i
zapodmiotowane w niej własności fizyczne, nie jest częścią jakiejś wspólnej
wszystkim ciałom materii. Nie ma takiej materii, gdyż nic nie może być realne
bez formy i istnienia, co zmusza do bycia jednostkowym bytem, a nie wspólnym,
powszechnym tworzywem.
To podobieństwo ciał ludzi i zwierząt polega nie na wspólnocie materii w
tych ciałach, lecz na pojawieniu się w tej materii, osobnej w każdym ciele,
właściwych danej jednostce przypadłości, przystosowanych tak samo, jak w
innym ciele, do tych samych bytów zewnętrznych, z którymi ciała ludzkie i
38
zwierzęce muszą być powiązane relacjami. Ciała ludzi i zwierząt, aby nie
powodować zniszczenia człowieka, czy zwierzęcia, muszą być zespołem
zapodmiotowanych w materii przypadłości, przystosowanych do pozytywnego
kontaktu z powietrzem, ogniem, wodą, ziemią, słońcem, pożywieniem. Gdyby
człowiek nie miał przypadłości fizycznych, pozytywnie kontaktujących go z
powietrzem i pożywieniem, musiałby zginąć. Nie wytworzył np. przypadłości,
pozwalających mu przejmować ogień. Wytworzył w sobie jednak przypadłości,
chroniące go przed wodą i słońcem, a zarazem w pewnym stopniu czerpiące wodę
i słonce.
Powietrze, ogień, woda, ziemia, słońce, zmusiły więc swoją naturą, tym,
czym są, obecną w istocie człowieka materię do uprzyczynowania takich
przypadłości, które pozwalają człowiekowi poprzez ciało pozostawać z tymi
żywiołami i bytami w pozytywnie, bezkolizyjnie zachodzących relacjach. Te
żywioły i byty są więc przyczynami celowymi ciała ludzkiego, gdyż wpłynęły na
istotową budowę stanowiących je przypadłości, spowodowały ją, wyznaczyły.
To jednak, że ciało ludzkie jest ciałem ludzkim, pierwszorzędnie zależy od
rodziców danego człowieka. Rodzice jednak, powodując spotkanie się i
powiązanie wytworzonych w swym organizmie tworzyw fizycznych
zapoczątkowujących ciało ludzkie, nie są przyczynami sprawczymi tego ciała.
Przyczyną sprawczą ciała w sensie organizowania i rozwijania go jest dusza,
aktualizowana w powstającym człowieku przez istnienie, które urealnił byt
pierwszy. To stworzone istnienie aktualizując duszę, jako formę, która z kolei
aktualizuje w sobie materię, ogarnia przekazane przez rodziców tworzywa
fizyczne i umożliwia duszy komponowanie z nich własności fizycznych w taki
sposób, że wywołana przez formę obecna w niej materia, podmiotu je w sobie te
własności i przyczynuje ich powiązanie z sobą. Samą budowę istoty tych
własności wyznaczają przyczyny celowe: pożywienie, powietrze, woda, ciepło,
słonce, dostarczane embrionowi przez matkę. Matka i ojciec dziecka są
przyczynami celowymi, a nie sprawczymi, zarówno wyodrębniających się w nich
tworzyw fizycznych wchodzących w skład ciała dziecka, z kolei także tego ciała,
aktualizowanego poprzez duszę przez stworzenie istnienia człowieka, jak i
psychiki dziecka, będącej przypadłościowym wyposażeniem jego duszy i ciała.
Rodzice dziecka nie są więc jego przyczynami sprawczymi, gdyż nie
powodują istnienia dziecka. To istnienie sprawia byt pierwszy. Nie są także
przyczyną formalną i materialną, gdyż forma i materia wewnątrz człowieka są
przyczynami jego substancjalności: są tworzywem komponującym się w istotę
człowieka. A rodzice przecież nie stanowią części istoty dziecka. Są odrębnymi,
różnymi od dziecka bytami. Mogą być właśnie tylko przyczynami celowymi,
wpływającymi na konstytuowanie się ciała dziecka jako ciała ludzkiego, gdyż są
ludźmi i oddziałują tym, czym są.
Matka dziecka pełni tę wyjątkową rolę przyczyny celowej, która polega na
noszeniu w swym organizmie całego konstytuującego się człowieka, Jest ludzkim
środowiskiem duszy i ciała dziecka. Wyznacza ludzki kierunek kształtowanego w
niej przez duszę dziecka jego ciała w obrębie istnienia, urealniającego i
aktualizującego to, co stanowi całą wewnętrzną zawartość powstającego
człowieka. Właśnie istniejąca dusza dziecka, dzięki swemu istnieniu,
39
przebudowuje się w człowieka aktualizując swe ciało w ciszy i życzliwości
organizmu matki, pod wpływem i w warunkach jej życia jako przyczyn celowych,
decydujących wraz z innymi przyczynami celowymi o kierunku kształtowania się
istotowej warstwy ciała i psychiki dziecka.
Ojciec dziecka jest jego przyczyną celową przez kształtowanie
wyodrębniających się w nim tworzyw fizycznych wbudowanych przez duszę
dziecka w jego ciało, oraz jest tą przyczyną przez wpływ psychiczny na dziecko
poprzez matkę, z którą przebywa, na którą oddziaływa swą troską, opieką,
miłością. Matka przyjmuje tę troskę, opiekę i miłość, otacza nimi dziecko tworząc
psychiczne środowisko rodzącego się człowieka, dla którego jest zarazem tym
właśnie bezpośrednim i fizycznym środowiskiem ludzkim. Ojciec, jako przyczyna
celowa dziecka, nie pełni swym organizmem tej roli bezpośredniego środowiska
dziecka. Pełni dwie inne przyczynowe funkcje celowe, równie niezastąpione,
dostarczając duszy dziecka fizycznego tworzywa dla pełnego ukształtowania
przez nią ciała oraz dostarczając warunków i czynników psychicznych,
przesądzających na równi z matką o ludzkim kierunku i wymiarze
konstytuowania się istnienia i istoty ich dziecka w pełnego człowieka.
W organizmie matki, w warunkach tworzonych przez rodziców, wszystkie
zewnętrzne wobec istoty dziecka przyczyny celowe wypływają na ludzki kierunek
kształtowanego przez duszę dziecka jego ciała, które urodzi się łącznie z
istniejącą duszą, jako przystosowany do otaczających bytów człowiek, umiejący
przez wytworzone przypadłości być w kontakcie z powietrzem, pożywieniem,
wodą, ogniem, ziemią, słońcem, zwierzętami, roślinami i ludźmi.
1.2.4.2. Przyczyny celowe duszy człowieka
Dusza ludzka, odwrotnie niż bytowo niesamodzielne ciało, jest właśnie
rozumnym bytem samodzielnym w porządku istnienia.
Nie jest samodzielna w tak zwanym porządku gatunku, to znaczy nie może
bez ciała pełnie wszystkich swoich funkcji, np. nie może tworzyć nowych pojęć,
gdyż bez pośrednictwa zmysłowych władz poznawczych jej intelekt nie jest w
stanie poznać tych otaczających ją. bytów, w których istocie zawarta jest możność
materialna. Intelekt ujmuje istotę bytów, ta istota jednak nie jest w bytach
izolowana, jest właśnie przeniknięta materią, a ponadto istnieniem. Intelekt
czynny musi przetworzyć cały odbierany przez człowieka materiał poznawczy w
postać umysłową, aby dusza swą możnością intelektualną mogła, jako swą
przypadłość, uzyskać rozumienie poznawanego bytu. Ponadto dusza nie istnieje
wcześniej niż ciało, gdyż właśnie stworzone istnienie człowieka aktualizuje w
sobie całą istotę, całą więc formę łącznie z powodowaną w niej- możnością
intelektualną i możnością materialną. Z tego względu poznanie intelektualne jest
poznaniem ludzkim, dokonującym się w człowieku jako kompozycji duszy i ciała,
gdyż od momentu stworzenia tego istnienia, które ogarnia połączone przez
rodziców zarodkowe zespoły fizycznych substancji wbudowując je w ciało
ludzkie, powstaje i konstytuuje się cały człowiek, jako substancjalna jedność
duszy i ciała.
40
Gdy jednak rozważamy przebieg sygnalizowanego tu poznania ludzkiego i
dochodzimy do wniosku, że poznanie jest rozumieniem, realnie różnym od
bytowania, że to rozumienie nie jest czymś o własnościach fizycznych, to musimy
uznać podmiot tego rozumienia za byt niezależny w istnieniu od ciała. Zresztą nie
ciało decyduje o pojawieniu się w człowieku duszy. To akt istnienia aktualizuje ją
w sobie razem z ciałem ludzkim, czyli czyni zarówno duszę, jak i poprzez nią
ciało czymś istniejącym. Dusza jednak powodując w sobie bytowo
niesamodzielną możność materialną może to czynić, gdy jest wbudowana w
istnienie, gdy więc jest współrealna z istnieniem, a na mocy tego zależna w swym
bytowaniu od istnienia, a nie od materii i ciała. Jest wobec tego bytowo
samodzielna w porządku istnienia.
Jako więc samodzielny byt rozumny w porządku istnienia, realny dzięki
istnieniu, a nie dzięki powiązaniu z ciałem, z którym współstanowi człowieka,
dusza ludzka nie może być istotowo kształtowana przez przyczyny celowe,
wpływające na ludzki kierunek konstytuowania się ciała człowieka. Jeżeli
bowiem jest niezależna w istnieniu od ciała, to przyczyny celowe kształtująca
ciało nie mogą jej dosięgnąć, nie mogą na nią oddziałać. Jest jednak istotowe
ukształtowana w formę i intelektualną możność, jest wewnętrznie zróżnicowana,
skomponowana o Jej własny akt istnienia tylko spowodował jej realność. Nie
mógł jej istotowo kształtować także byt pierwszy, który w obszarze bytowym,
wyznaczonym przez stworzony akt istnienia, nie zastępuje tego istnienia w jego
działaniu, gdyż jak wiemy, dwa akty istnienia nie mogą ukształtować jednego
bytu, mogą utworzyć dwa byty. Człowiek jednak jest jedną spójną substancją, w
której dusza i ciało są jednym bytem w taki sposób, że ciało zależy w swej
realności od duszy i jej istnienia, podczas gdy dusza nie zależy w istnieniu od
ciała, lecz właśnie od urealniającego ją istnienia. Z tego względu nie mogą na nią
oddziałać także przyczyny celowe ciała ludzkiego. Muszą więc istnieć odrębne
przyczyny celowe, wyznaczające kierunek konstytuowania się duszy jako bytu
niezależnego w istnieniu od ciała i zarazem gotowego lub zdolnego do
współstanowienia z ciałem człowieka.
Tymi przyczynami celowymi duszy ludzkiej nie mogą być także rodzice
dziecka. Wpływają oni, jako osoby ludzkie, na ludzki kierunek kształtowania się
ciała dziecka i jego psychiki, wyznaczonej przez duszę i ciało. Nie mogą wpływać
wprost na duszę dziecka w dziedzinie jej konstytuowania się jako istoty. Są
bowiem ludźmi, to znaczy kompozycją duszy i ciała, i mogą wpływać tym, czym
są, zarazem duszą i ciałem w swoistej ich jedności. Tego wpływu właśnie nie
może odebrać dusza, zupełnie niezależna w swym istnieniu od ciała i materii.
Przyczynami celowymi duszy ludzkiej muszą być proporcjonalne do jej budowy
substancje, także w swym istnieniu niezależne od materii i bytujące bez
istotowego powiązania z ciałem, aby mogły oddziałać na duszę tym, czym są,
swą. wyłącznie duchową strukturą. Takiego bowiem wpływu wymaga i tylko
takiemu może podlegać dusza ludzka, konstytuująca się niezależnie od ciała,
zależnie jednak od przyczyn celowych, gdyż realne w niej istoto-we
ukształtowanie musi mieć realne powody,
41
Sama dusza także nie może ukonstytuować swej istoty, gdyż żaden byt nie
powołuje się sam do istnienia i żaden nie tworzy siebie. Nie ma go bowiem
wcześniej niż jest, nie ma go przed jego zaistnieniem i istotowym utworzeniem.
Istnienie duszy jest powodem realności jej istoty, jej wewnętrzną
kompozycję muszą wobec tego wyznaczyć duchowe w swym bytowaniu
przyczyny celowe. Nie są to ludzie, zwierzęta, rośliny, żywioły, związki
chemiczne, nie jest to byt pierwszy. Są to samodzielne w istnieniu, wyłącznie
duchowe w ich istotach byty, których realność jest tu wykryta w rozumowaniu,
poszukującym realnych przyczyn zewnętrznych wewnętrznego wyposażenia i
ukonstytuowania się istoty dusz ludzkich.
1.2.4.2.1. Dodajmy, że Arystoteles zasugerował, iż zewnętrzną przyczyną
celową człowieka jest jego forma substancjalna. Można by się zgodzić, że forma
substancjalna człowieka jest ewentualnie jedną z przyczyn celowych ciała
ludzkiego, a nie człowieka. Niełatwo jednak to uznać, gdyż forma substancjalna
ciała tylko z nim się współkomponuje w człowieka, a jej duchowa struktura nie
jest proporcjonalną przyczyną konstytuowania się materialnego i fizycznego ciała
ludzkiego. Arystoteles mógł głosić taką tezę, gdyż według niego wszystkie formy
substancjalne pochodzą z materii, co ostatecznie musi doprowadzić do wniosku,
że są materialne. Jako materialne mogły wpływać na ciało. Według Arystotelesa,
materialna jest również forma substancjalna człowieka, posiadająca jedynie
duchowy intelekt, związany z nią i przemieniający ją w byt duchowy, jednak nie
na zasadzie uczynienia jej duchowym tworzywem, lecz tylko przez udzielenie jej
własności duchowości Przykładem może tu być woda zimna i gorąca. Ta sama
woda, gdy jest gorąca ma inne własności i może wywołać skutki, których nie
spowoduje woda zimna. Materialna forma substancjalna człowieka posiadając
duchowy intelekt pełni inne funkcje niż forma substancjalna nie posiadająca
intelektu, np. zwierzęca.
Tomasz z Akwinu słusznie więc twierdził, że dusza ludzka jest w swej
strukturze duchowa, że jest zbudowana z duchowego tworzywa.
Tę myśl możemy dziś rozwinąć w pogląd, że istnienie,, a nie materia,
aktualizuje w sobie formę substancjalną czyniąc ją czymś od materii właśnie
bytowo niezależnym. Formy substancjalne człowieka pochodzą więc z jego
istnienia, a nie z jego materii.
Czyniąc wewnętrzną w bycie formę substancjalną zewnętrzną przyczyną
celową, Arystoteles lub może częściej arystotelicy głosili pogląd pomijający
zasadę nietożsamości dwu różnych bytów. Powtarzając werbalnie ten pogląd,
arystotelicy zaczęli rozumieć przez przyczynę celową raczej cel bytów i
człowieka. Tymczasem cel jest przecież zadaniem bytów już istniejących. Nie ma
go, gdy byty do niego nie dążą. Nie ma go więc wtedy, gdy człowiek dopiero
bytowo się tworzy. Przebudowano jednak problematykę realnych przyczyn
celowych jako bytów w zagadnieniu celu. Ten cel był potrzebny już przy
powstawaniu bytów. Oderwano go więc od człowieka jako wybierającego cele,
gdy już istnieje, i utworzono z resztek teorii przyczyn celowych i zagadnienia celu
probierni przyczyny wzorczej.
42
Przyczyna wzorcza to model bytu, pomysł w intelekcie twórcy.
Arystotelicy chrześcijańscy uznali, że przyczyną wzorcza człowieka jest więc
pomył człowieka w intelekcie Boga. Według nich, ten pomysł realnie wyznaczał
konstytuowanie się istnienia i istoty w osobę ludzką. Nie zauważano jednak, że
jest to w obrębie myśli Arystotelesa już teza neoplatońska, według której nie byt
jest przyczyną bytu, lecz myśl jest przyczyną bytu. Problem przyczyny wzorczej
zmusza bowiem do zmiany relacji zależności: na miejsce relacji od bytu do bytu
wprowadzono relację od myśli do bytu. Przerzucono po prostu na realne byty
strukturę tworów sztucznych, które są układem bytów naturalnych, pełniących
funkcję tylko pomyślaną. Zauważmy jednak, że w wyniku pomyślenia, które jest
posłużeniem się rozumieniami, nie może powstać byt realny. Rozumienie bowiem
jest wynikiem poznawczej receptywności i bierności intelektu, a aktywność
intelektu czynnego dotyczy przebudowania postaci poznawczych w dane
intelektualne, czytelne dla duszy. Ta aktywność nie jest tworzeniem realnego
bytu. Jest tylko przekształceniem tego, co już istnieje. Z tego względu także Bóg
nie stwarza bytów realnych przez pomyślenie ich, co głosił Awicenna, lecz przez
spowodowanie swoim istnieniem różnego od siebie ich istnienia.
W problematyce zewnętrznych przyczyn celowych należy więc
skorygować utożsamienie tych przyczyn z formą substancjalną człowieka, z
celem istniejących bytów, z modelami lub wzorami bytów, pomyślanymi przez
Boga.
Przyczyny celowe, zewnętrzne wobec konstytuującej się istoty
powstających bytów, muszą być realnymi bytami niesamoistnymi, działającymi
wspólnie z samoistną przyczyną sprawczą oraz z wewnętrznymi przyczynami,
stanowiącymi zawartość stwarzanego bytu.
W wypadku człowieka inne byty są zewnętrznymi przyczynami celowymi
ciała i inne wyznaczają istotowy wymiar dusz ludzkich.
1.2.5. Aniołowie jako zewnętrzne przyczyny celowe istoty dusz ludzkich.
1.2.5.1. Zewnętrznymi przyczynami celowymi istoty dusz ludzkich,
niezależnych w istnieniu od materii i ciała, są proporcjonalne do istotowej
budowy dusz podobnie zbudowane byty przygodne, niezależne w istnieniu od
materii i ciała, bytujące bez istotowego powiązania z ciałem, wyłącznie duchowe
w swej istocie.
Byty te istnieją, gdyż wskazuje na ich realność rozpoznany przez nas
skutek ich działania, a mianowicie wewnętrzna kompozycja istoty dusz ludzkich.
Ta kompozycja jest realna, faktycznie dusza ludzka jest w swej istocie formą i
możnością intelektualną, są więc realne byty duchowe, które to spowodowały. Ich
istnienie jest potrzebne. Stanowią bowiem wtórnie realne powody skutków,
których wyjaśnienie filozoficzne domaga się wskazania na ich realne przyczyny.
Te realnie istniejące byty, w swej istocie duchowe, których forma zawiera
w sobie możność intelektualną, dzięki czemu są rozumne, a z racji powiązania ich
istnienia z istotą - przygodne, możemy nazwać aniołami. Pełnią oni wobec dusz
ludzkich rolę przyczyn celowych, to znaczy powodują proporcjonalną do tego,
czym są, budowę istoty tych dusz.
43
Bytowa struktura dusz ludzkich wskazuje na bytową budowę aniołów. Są
więc ukonstytuowane z istnienia niesamoistnego, które aktualizuje w sobie istotę,
będącą formą i możnością intelektualną. Rozumność bowiem nie jest aktem, lecz
istotową możnością danego bytu. Zawiera się ona także w istocie aniołów.
Aniołowie tym różnią się od dusz ludzkich, że forma, zawarta w ich
istocie, jest skierowana do ich istnienia, a nie do ciała. Nigdy więc istotowo nie
łączą się z ciałem. Natomiast forma, zawarta w istocie dusz ludzkich, wywołana
w istnieniu, przez nie urealniana, jest skierowana do ciała, aby je uczynić
obecnym w istocie człowieka. Inaczej mówiąc, forma anioła wraz z obecną w tej
formie możnością intelektualną wyczerpuje skutki aktualizowania przez istnienie
jego istoty, gdyż taką bytową strukturę wykryliśmy rozumowaniem wśród bytów
realnych, gdy pełnią rolę celowych przyczyn dusz ludzkich. Natomiast w
człowieku wykrywa się to, że jego forma substancjalna jest przeniknięta zarówno
możnością intelektualną, jak i możnością materialną.
Aniołowie, podobnie jak dusze ludzkie, nie mogą być w swej istocie
wyłącznie formą, gdyż forma jako akt, gdyby nie posiadała możności,
warunkującej przypadłości, uniemożliwiałaby przypadłościowe uzyskiwanie
wiedzy, jako rozumieć utrwalonych w pojęciach. Aniołowie więc muszą w swej
istocie obok formy posiadać jednostkującą tę formę możność intelektualną. Dzięki
tej jednostkującej roli możności intelektualnej, podobnie jak i dusze ludzkie bez
ciał, nie są gatunkami. Gatunki przecież nie mogą realnie istnieć.
Realnie istniejący aniołowie są bytami jednostkowymi. Nie są
jednostkowani możnością materialną, lecz duchową możnością intelektualną.
Różnią się od dusz ludzkich nie na zasadzie gatunku i jednostki. Różnią się
brakiem skierowania ich formy do ciała. A wielość ich i odrębność ma źródło w
urealniającym ich, osobnym w każdym aniele istnieniu nie samoistnym.
Byt pierwszy stwarzając istnienie człowieka i chroniąc je, chroni zarazem
cały obszar bytowy wyznaczony tym istnieniem. To jednak, czego bezpośrednim
podmiotem jest istota duszy ludzkiej, jej działania, muszą w istotowej warstwie
kształtować i chronić aniołowie. Samą też istotę duszy muszą - po jej powstaniu podtrzymywać w jej bytowej kompozycji, gdyż brak tego podtrzymującego w
trwaniu przyczynowania celowego dałby w wyniku izolację istoty duszy. Brak
stałego wyznaczania, przez przyczyny celowe kierunku konstytuowania się istoty
duszy w rozumny byt samodzielny mógłby spowodować - przy jej izolacji zmianę tego kierunku, co stałoby się przyczyną jej właśnie istotowej zmiany,
równającej się zniszczeniu duszy. Ponieważ dusze nie giną dzięki istnieniu, wciąż
podtrzymywanemu i chronionemu przez byt pierwszy, nie mogą także zmienić się
i zginąć zawarte w tym istnieniu ich istoty. Znaczy to, że są także podtrzymywane
i chronione w swej bytowej zawartości przez aniołów, pełniących rolę przyczyn
celowych.
Podobnie zresztą jest z ciałem ludzkim. Gdyby zerwały się relacje,
wiążące ciało ludzkie z pożywieniem, powietrzem, ciepłem, wodą, jako
przyczynami celowymi, ciało ludzkie musiałoby zginąć. Nie zginie, gdy trwają te
relacje, gdy więc przyczyny celowe ciała wciąż działają i podtrzymują to ciało w
trwaniu i jego bytowej kompozycji.
44
Przyczyny celowe życia psychicznego człowieka, to znaczy ludzie, swoim
człowieczeństwem kształtujący ludzki wymiar przeżyć człowieka, jego działań,
poznawania i wyborów, mogą pełnie swoją rolę przyczyn celowych o wiele
skuteczniej wtedy, gdy powiąże ich z człowiekiem przyjaźń lub miłość,
Przyczyny celowe istoty i działań dusz ludzkich, to znaczy aniołowie,
swoją wewnętrzną, duchową zawartością bytową, swoją wiedzą, mądrością,
umiejętnością rozwagi, dobrem, wiarą, miłością, mogliby skuteczniej pełnio
swoją rolę przyczyn celowych, gdyby człowiek powiązał się z nimi także
zaufaniem i przyjaźnią.
Jest to o tyle ważne, że aniołowie, jako byty wyłącznie duchowe, „nie
mogą... ujmować tego, co poznawalne zmysłowo” [4]. Nie mają władz
poznawczych zmysłowych, którymi ujmowaliby to, co materialne. Ich
poznawanie polega na rozumieniu tego, co czysto duchowe. Tymczasem dusza
ludzka, będąca wprawdzie substancją niezależną w istnieniu od materii, łączy się
w istocie człowieka z materią. Aniołowie więc nie ujmują jej wyraźnie. Muszą
być o niej poinformowani przez byt pierwszy. Są tam, gdzie powstaje stworzone
istnienie niesamoistne, aktualizujące swą istotę. Są tam, gdzie urealnia się skutek
sprawczej działalności pierwszej przyczyny. Oddziałują na istotę tego skutku,
chronią tę istotę i jej działania czujni, rozumni, życzliwi, dobrzy.
1.2.5.2. Metafizyka człowieka, a w niej zagadnienie przyczyn
zewnętrznych człowieka jako bytu są tym obszarem problemów, których
rozwiązywanie zmusza do identyfikacji przyczyn celowych. Identyfikując je
wykrywamy aniołów jako właśnie przyczyny celowe istoty dusz ludzkich. Ich
istnienie jest warunkiem i wyjaśnieniem konstytuowania się istoty duszy. W
metafizyce człowieka istnienie aniołów jest więc filozoficznie konieczne.
Chodziło w tym studium także o wykazanie istnienia aniołów, gdyż ich
istnienie właśnie dziś się kwestionuje. Z tego względu więcej uwagi trzeba było
poświęcić problemowi człowieka, aby w samym konstytuowaniu się człowieka
jako bytu wskazać na momenty, wymagające przyczynowania ze strony aniołów,
jako przyczyn celowych.
Budowa istoty dusz ludzkich, przyczynowana w jej kierunku
konstytuowania się jako istoty duszy, wskazuje na proporcjonalną budowę istoty
anioła. Problematyka tej wewnętrznej budowy istoty anioła i całego jego bytu jest
ciekawym zespołem zagadnień. Nie został on w pełni podjęty, gdyż nie wymagał
tego temat.
Metafizyka aniołów obejmuje więc problem istnienia aniołów, ich budowy
jako bytów przygodnych, ponadto problem stanowiących ich bytową zawartość
przyczyn wewnętrznych, a także warunkujących ich istnienie i istotę przyczyn
zewnętrznych. Otrzymują istnienie także od samoistnego bytu pierwszego, a ich
istotę wyznaczają w porządku przyczyn celowych inni aniołowie. Z tego wynika,
że aniołowie wszyscy musieli być stworzeni jednocześnie, aby mogli wzajemnie
warunkować sobie konstytuujące się ich istoty, aktualizowane przez stworzone
istnienie, zapoczątkowujące anioła jako byt.
45
Ponieważ aniołowie są realnymi bytami rozumnymi, można formułować
teorię ich poznania, teorię działania ich woli, teorię relacji przyczynowych i
relacji osobowych, które nawiązują z innymi bytami.
Ewentualne inne zagadnienia są już raczej teologią, którą tu pomijamy.
Podkreślmy tylko na zakończenie, że we wspólnocie bytów realnych,
rozważanych z pozycji metafizyki człowieka, występują także aniołowie,
zidentyfikowani jako przyczyny celowe, warunkujące istotową tożsamość dusz
ludzkich. Sami w sobie (in se) aniołowie są czysto duchowymi bytami realnymi o
rozumnej istocie.
46
1.3. Problem przyczyn celowych
(Pogłębienie tematu konstytuowania się istoty człowieka)
1.3.1. W całym tomizmie, także w tomizmie polskim, jest rozwinięta
teoria wewnętrznych przyczyn bytu, przez które rozumiem istnienie i istotę (w
filozofii Arystotelesa formę i materię), jako Wewnętrzną zawartość
jednostkowego bytu realnego, przyczynującą to, że byt jest i to, czym jest. Jest
rozwinięta także teoria zewnętrznej wobec bytu jednostkowego przyczyny
sprawczej jego istnienia, to znaczy metafizyczna teoria Boga. Nie jest rozwijana
teoria zewnętrznych wobec bytu jednostkowego jego przyczyn celowych,
wyznaczających kategorialny charakter istoty bytu.
Powodem tego zaniedbania teorii zewnętrznych przyczyn celowych, a
nawet niemożliwości rozwijania tej teorii, jest - dokonane już przez Arystotelesa i
powtórzone przez św. Tomasza z Akwinu - utożsamienie zewnętrznej przyczyny
celowej jako bytu, celem, jako zadaniem bytu już istniejącego. Byt jednostkowy,
dopóki nie jest stworzony, dopóki nie istnieje, nie może mieć celu, jako zadania,
gdyż nicość nie jest w ogóle ukierunkowana. Przyczyna celowa wobec tego nie
może być celem powstającego bytu. Może być wyłącznie bytem, który razem z
przyczyną sprawczą istnienia i z wewnętrznymi przyczynami współpracuje przy
stwarzaniu realnego bytu jednostkowego. Ponieważ istnienie jednostkowe jako
wewnętrzna w bycie przyczyna jego realności, tego, że jest, ma źródło w
zewnętrznej przyczynie sprawczej, wobec tego istota bytu jednostkowego,
aktualizowana w bycie przez stworzone istnienie jednostkowe, aby nie być
przyczyną siebie, tego, czym jest, musi zależeć w swej odrębności i w swym
ukonstytuowaniu się od działania zewnętrznych przyczyn celowych.
Przyczyna celowa jako byt, wyznaczający odrębność istoty bytu
jednostkowego, wraca na swoje miejsce zewnętrznej przyczyny głównej.
Przestaje być celem jako zadaniem i czyni czymś zbytecznym w metafizyce
przyczynę wzorczą, która z powodu utożsamienia przyczyny celowej jako bytu z
celem jako zadaniem pełniła rolę pomyślanego wzoru bytu jednostkowego.
Ponieważ stwarzanie nie może dokonywać się przez myślenie, gdyż wtedy naturę
bytu stanowiłaby myśl, przyczyna wzorczą nie bierze udziału w powstawaniu
bytu. Jest ona potrzebnym pomysłem przy tworzeniu czegoś przez ludzi,
scalających wytwory z już istniejących bytów. Stwarzanie wymaga zarówno
samoistnego Istnienia, jak i przyczyn celowych będących realnymi bytami.
Konsekwentne przestrzeganie odróżnienia tego, co pomyślane, od tego, co
realnie istnieje, zmusza do uznania przyczyny celowej za przygodny byt realny.
Wyznacza to bogatą problematykę metafizyczną, głównie ważny w metafizyce
bytu i ogromnie doniosły w metafizyce człowieka problem identyfikacji przyczyn
celowych. Ta identyfikacja zależy od konsekwentnie przestrzeganego pluralizmu i
od rozumienia bytu jako realnie istniejącego, zapoczątkowanego przez istnienie w
akcie stwarzania, a nie przez emanację lub przez myślenie.
Chciałoby się powiedzieć, że powstaje w ten sposób tomizm
konsekwentny, tylko tomizm, bez zmieszania z arystotelizmem, neoplatonizmem,
47
awicennizmem,
szkotyzmem,
kantyzmem,
naukami
przyrodniczymi,
fenomenologią, egzystencjalizmem. To mieszanie tomizmu z tezami lub
metodami innych nurtów filozoficznych powoduje szereg odmian tomizmu, które
także występują w Polsce. Tymczasem rozwój tomizmu nie polega na
uzupełnianiu go tezami lub metodami innych filozofii, lecz na konsekwentnym
wyjaśnianiu bytów ich wewnętrznymi i zewnętrznymi przyczynami, jako
istniejącymi bytami, poznawanymi realistycznie i istniejącymi pluralistycznie.
1.3.2. Identyfikacja przyczyn celowych, jako realnych bytów
przygodnych, wymaga więc - powtórzmy - odróżnienie tego, co pomyślane, od
tego, co realnie istnieje, przestrzegania pluralizmu bytów, stosowania teorii
stwarzania istnienia jako aktu bytu, a nie jako własności lub relacji, myślenia
przyczynami, a nie relacjami, celami i wartościami. Z tego względu identyfikacji
tej nie można przeprowadzić w tomizmie tradycyjnym,, lowańskim,
transcendentalnym, które mieszają wymienione odróżnienia. Jest ona możliwa w
tomizmie konsekwentnym, precyzującym tomizm egzystencjalny.
Ponieważ identyfikacja ta dotyczy przyczyn, należy przede wszystkim
odróżnić liniowy, przypadłościowy układ przyczyn, sugerowany przez „Liber de
causis”, w ogóle przez neoplatonizm i szkotyzm, od układu istotowego,
zapewniającego ukonstytuowanie się przyczyn wewnętrznych w byt jednostkowy,
warunkowany bezpośrednimi przyczynami zewnętrznymi-jako ostatecznymi.
Zauważmy też, że byty, rozważane w ich zawartości bytowej, są po prostu
bytami. Rozważane ze względu na ich działanie, relacje, funkcje, pełnione przez
jedne byty wobec drugich, jawią się dopiero jako przyczyny i skutki. Układ
bytów, jako przyczyn i skutków, nie jest hierarchiczny, liniowy, przypadłościowy,
lecz właśnie jest istotowy, gdyż hierarchię wyklucza konieczność bezpośredniego
związku między przyczyną i skutkiem oraz to, że istnienia może udzielić
wyłącznie samoistny byt pierwszy, którego w stwarzaniu istnienia nie może
zastąpić żadna przyczyna pośrednia.
Przez przyczynę rozumiemy to, co jest powodem skutku, jeżeli ten skutek
został sprawiony. Rozważając teraz byty jako przyczyny i skutki odszukajmy
przyczyny celowe.
1.3.2.1. Otaczające nas byty realne nie są złudzeniem, fikcją, teorią.
Ponieważ są realne, mają wobec tego w sobie przyczynę swej realności, którą
nazywamy istnieniem. Nie są jednak samym istnieniem. Także przecież działają.
A ponieważ działania nie bytują bez podmiotu, jest więc w bycie także obok
istnienia podmiotująca te działania istota, tym istnieniem urealniona. Istnienie jest
w bycie zawsze przyczyną realności, istota jest przyczyną tego, czym byt jest,
przyczyną jego tożsamości. Istnienie i istota są więc wewnętrznymi przyczynami
bytu jednostkowego.
Istnienie, zapoczątkowujące byt jednostkowy, tylko w tym bycie zawarte,
z racji urealnienia bytu podporządkowuje sobie i aktualizuje całą wewnętrzną
zawartość tego bytu. Z tego względu istota nie wyprzedza istnienia, nie ma jej
poza tym, istnieniem, staje się w bycie aktualna zależnie od swego istnienia.
Zawdzięcza istnieniu swą realność, tej realności nabywa tkwiąc w istnieniu.
48
Przeniknięta istnieniem wnosi w nie to, czym jest, a więc wnosi powód
tożsamości. Czyni istnienie poprzez siebie istnieniem tego jednostkowego bytu, to
znaczy jednostkuje je, uzależnia od siebie, przyczynuje jego tożsamość. Istnienie
więc przyczynuje realność istoty, natomiast istota przyczynuje odrębność i
jednostkowość istnienia jako aktu wyłącznie tego jednostkowego bytu.
Istnienie i istota, wzajemnie warunkujące się w bycie, są więc zależne od
siebie jako od przyczyn wewnętrznych. Nie są wobec tego samoistne, gdyż
samoistność polega na niezależności od jakichkolwiek przyczyn.
1.3.2.2. Istnienie w bycie jednostkowym, zależne w tej jednostkowości
od istoty, nie otrzymuje od niej realności, gdyż to właśnie istota staje się realna
dzięki istnieniu. Jako zależne, a więc niesamoistne, a zarazem realne, nie
znajdując wewnątrz bytu przyczyny swej realności, musi ją posiadać na zewnątrz
bytu przez siebie zapoczątkowanego. Nie będąc czymś samoistnym, ponadto nie
może być przyczyną siebie, gdyż wtedy zachodziłaby tożsamość przyczyny i
skutku.
Wykrywamy w ten sposób realnie istniejącą zewnętrzną przyczynę
sprawczą istnień realnych, wchodzących w budowę bytów jednostkowych.
Identyfikując tę realnie istniejącą przyczynę sprawczą rozpoznajemy ją
jako zewnętrzny wobec każdego bytu jednostkowego, samoistny byt duchowy,
gdyż ukonstytuowany z samego istnienia, nie zawierający więc w sobie możności,
ani przypadłości, które wymagają możności jako swego bezpośredniego
podmiotu. Ten samoistny byt jest jedyny, gdyż istnienie, nie związane z żadnym
jednostkującym je czynnikiem, występuje wyłącznie jeden raz. W tej
niezależności od przyczyn i w tym niezwiązaniu z możnością właśnie go
rozpoznajemy jako sumo z siebie istniejące Istnienie.
1.3.2.3. Istota w bycie jednostkowym, zależna w swej realności od
istnienia, nie może być z kolei sama dla siebie przyczyną tego, czym jest. A jest
często, jak na przykład w wypadku człowieka, podmiotem działań i duchowych i
materialnych. Jest więc kompozycją aktu i możności. Nie mogąc przyczynować
siebie w tym, czym jest, musi mieć na zewnątrz bytu jednostkowego zewnętrzną
przyczynę tego, czym jest, swej tożsamości, gdyż od istnienia uzyskała wyłącznie
realność.
Istnienie samoistne stwarza różne od siebie istnienie, które aktualizuje
istotę, razem z nią zapoczątkowuje byt jednostkowy. To stworzone istnienie na
mocy swej natury tylko urealnia. Wewnętrzną tożsamość istoty, jej budowę, jej
ukonstytuowanie się w formę i materię, muszą więc wyznaczać zewnętrzne
wobec niej przyczyny, różne od czystego istnienia.
Identyfikując te zewnętrzne przyczyny tego, czym jest istota, przyczyny
jej tożsamości, musimy stwierdzić, że są to realne byty przygodne, pełniące rolę
zewnętrznych przyczyn celowych, wyznaczających miarę istoty, aktualizowanej
przez jej istnienie, stworzone w bycie jednostkowym przez zewnętrzną przyczynę
sprawczą.
Przyczyny zewnętrzne, zarówno przyczyna sprawcza istnienia, jak i
przyczyny celowe, wyznaczające tożsamość istoty bytu, są dlatego zewnętrzne, że
49
nie wchodzą w budowę bytu stworzonego. Zatrzymują się na jego „granicy”, gdyż
w bycie jednostkowym nie może być dwu istnień (bytu stwarzającego i bytu
stworzonego), a tym samym nie może być dwu istot.
Gdy już wiemy, że zewnętrzne przyczyny celowe są realnymi bytami
przygodnymi, to dalej je identyfikując na podstawie istot bytów jednostkowych,
dowiadujemy się, że na przykład dla istoty człowieka, która jest duszą i ciałem,
trzeba wyróżnić takie przyczyny celowe, jak:
1) rodzice, wyciskający znamię człowieczeństwa;
2) pożywienie, ciepło, geny rodziców, kształtujące ciało ludzkie;
3) aniołowie, wpływający na ukształtowanie się niezależnej od ciągła
duszy ludzkiej, gdy, oczywiście, ta istota jest zarazem urealniona przez istnienie
jednostkowe, stworzone w tym bycie przez zewnętrzną przyczynę sprawczą,
przez samoistne Istnienie, które stwarza tylko istnienia, aktualizujące w bycie swą
istota.
Tożsamość bytowa tej istoty, jej ukonstytuowania się w istotę, zależy od
zewnętrznych przyczyn celowych.
Zewnętrzne przyczyny celowe nie są więc celami bytów. Cel bowiem jest
czymś przypadłościowym dla bytu już istniejącego. Przyczyny celowe
wyznaczają tożsamość istoty bytów, działając wspólnie z zewnętrzną przyczyną
sprawczą istnienia. Odrzucając tę tezę dopuszczalibyśmy pogląd, że istnienie i
istota są albo samoistne, albo są przyczynami siebie, to znaczy są tożsamością
przyczyny i skutku, co jest absurdalne.
Konsekwentne przestrzeganie w analizie metafizycznej przede wszystkim
nietożsamości przyczyn i skutku w odniesieniu do istnienia i do istoty, prowadzi
różne odmiany tomizmu do wersji tomizmu konsekwentnego.
50
1.4. Problem relacji w filozofii średniowiecznej
(Aspekt historyczny i metafizyczny)
1.4.1. Relacje jako natura bytu i przedmiot metafizyki
1.4.1.1. Trzy metafizyki średniowiecza
W filozofii średniowiecznej funkcjonują trzy metafizyki, lecz tylko dwie
dominują:
a) platońska i neoplatońska, sformułowana przez Plotyna i Proklosa,
upowszechniona przez Pseudo-Dionizego Areopagitę i Eriugenę,
b) arystotelesowsko-neoplatonska, sformułowana przez al-Farabiego i
Awicennę, kontynuowana przez większość filozofów i teologów, utrwalona
wreszcie w koncepcjach Jana Dunsa Szkota, z którego myśli wyrósł Descartes i
dziś aktualne kierunki filozoficzne,
c) trzecią metafizykę sformułował Tomasz z Akwinu, który zawartą w niej
koncepcją bytu zdystansował i zakwestionował tezy nurtu zarówno platońskoneoplatońskiego, jak i arystotelesowsko-neoplatońskiego.
Metafizyka Tomasza z Akwinu nie dominowała. Stanowiła jednak
zdystansowanie neoplatonizmu i jego zakwestionowanie, widoczne także w
problemie relacji. Występuje ono w tekstach Tomasza z Akwinu, nie kształtuje
jednak myślenia w średniowieczu, gdyż potępienie z r. 1277 wyłączyło z kultury
koncepcję bytu jako realnie istniejącego bytu jednostkowego i zaleciło
kolektywne pojmowanie bytu jako liniowo ułożonych przyczyn. Wnosiła tę tezę
„Księga o przyczynach”, teksty Awicenny, Alberta Wielkiego, Henryka z
Gandawy, Rogera Bacona, a nam przekazuje tę tezę myśl Jana Dunsa Szkota,
która po Descartesie ma postać głównie kantyzmu, fenomenologii, strukturalizmu.
Znaczy to, że metafizyka Tomasza z Akwinu nawet dzisiaj nie kształtuje teorii
relacji, lecz że tę teorię zarówno w średniowieczu, jak i w naszych czasach,
wyznacza metafizyka platońsko-arystotelesowsko-neoplatońska[5].
1.4.1.2. Dwie koncepcje przedmiotu metafizyki i byt rozumiany jako przyczyna.
Trzeba też stwierdzić, że w średniowieczu stosowano dwie koncepcje
przedmiotu metafizyki:
a) tym przedmiotem dla platonizujących i arystotelizujących
neoplatoników był liniowy układ przyczyn,
b) dla tomistów tym przedmiotem był realnie istniejący byt jednostkowy.
Neoplatonicy ponadto zinterpretowali byt jako przyczynę zewnętrzną
wobec drugiej przyczyny. Tomasz z Akwinu i tomiści przez byt rozumieli
jednostkę, którą stanowią przyczyny wewnętrzne.
średniowieczną metafizykę neoplatońską zdominowało ujęcie, według
którego metafizyczne wyjaśnianie świata sprowadza się do analizy zewnętrznych
przyczyn każdego bytu, nawet jednostkowego, pojmowanego także jako
51
przyczyna zewnętrzna. Nie badano więc wewnętrznej zawartości bytów, by
odkryć proporcjonalne przyczyny zewnętrzne tej zawartości, lecz badano same
zewnętrzne przyczyny, a ich zawartość przypisywano skutkom, pełniącym rolę
kolejnych przyczyn zewnętrznych.
Podkreślmy mocno, że w tradycji neoplatońskiej ujęto byt jako właśnie
przyczynę zewnętrzną. Spowodowało to konsekwencje, które polegają na tym, że
przedmiotem metafizyki stały się wprost relacje.
1.4.1.3. Dwie teorie relacji
Dziedziczymy w związku z tym dwie teorie relacji:
a) relacje stanowią naturę bytu, zarówno jednostkowego, jak i będącego
całym kosmosem i są wyjściowym przedmiotem metafizyki, to) relacje są
przypadłościami, łączącymi dwa byty jednostkowe, ukonstytuowane z istnienia i
istoty.
Istnienie i istota są wewnętrznymi przyczynami bytu jednostkowego,
przypadłości są własnościami istoty tego bytu, który ma także własności
transcendentalne, przysługujące mu z racji znajdującego się w nim istnienia. Byt
jednostkowy jest wyjściowym przedmiotem metafizyki. Ten byt jest przede
wszystkim bytem, a wtórnie przyczyną. To akcent Tomasza z Akwinu.
Neoplatonicy ujmują byt wyłącznie jako przyczynę i to zewnętrzną, której naturę
stanowi relacja do sprawiającej ją przyczyny.
1.4.1.4. Redukcja bytu jednostkowego do relacji
A oto neoplatoński układ twierdzeń, prowadzących do tezy, że relacje
stanowią naturę bytu i przedmiot analiz metafizycznych.
Dane są nam najpierw przyczyny, a wtórnie ich skutki, np. widzimy ludzi,
którzy stając się ojcami i matkami sprawiają, że także widzimy ich dzieci, które
staną się przyczynami swoich dzieci. Tych przyczyn jest więc wiele. Można i
trzeba ułożyć ich ciąg, który wydłuża się w nieskończoność, tak zresztą rozległą,
że już nie możemy wyraźnie określić pierwszej przyczyny sprawczej tego
łańcucha przyczyn, mimo że wciąż rozpoznajemy ślady mocy pierwszej
przyczyny. Właściwie tylko ta moc pierwszej, zewnętrznej przyczyny sprawczej
jest nam dostępna. To ona jest faktycznym przedmiotem naszej metafizycznej
analizy.
Dodajmy, że tym przedmiotem przestały już być przyczyny i skutki. Jest
nim właśnie to, co wiąże przyczynę ze skutkiem, rodziców z dziećmi, sama moc
przyczyn, tylko więc relacja. Jest to relacja sprawcza. Otrzymuje ona w
neoplatonizmie nazwę stwarzania. To wykryte stwarzanie staje się teraz drogą do
określenia i przyczyn i skutków. Relacja stwarzania staje się przedmiotem analizy
i podstawą ustalania zawartości bytowej przyczyn zewnętrznych i ich skutków.
Z pozycji więc relacji określa się bytowa zawartość przyczyn i skutków, a
powinno być odwrotnie: to skutki wskazują na naturę przyczyny i z pozycji bytów
określa się relację. Przyczynami i skutkami byty są wtórnie. Najpierw są i są
czymś. Istniejąc jako określone w swej istocie, owszem, zarazem działają. Ich
52
działanie jest proporcjonalne do ich natury. Jednak nie działanie, jako relacja,
wyznacza naturę bytów, lecz ich natura określa i usprawiedliwia ich działanie.
Działania zresztą nie manifestują całej natury bytu. Manifestują tylko to, na co
wskazuje skutek. Nie zachodzi więc tożsamość działań i natury bytu.
Odczytując przyczyny i skutki z pozycji relacji stwarzania, stawiamy znak
równości między działaniami bytu i jego naturą.
Punktem dojścia tak przeprowadzonej analizy jest teza, ze przyczyny i
skutki są sumą swoich działań. W polu analizy metafizycznej pozostają tylko
relacje.
Do takiego wniosku i przedmiotu metafizyki doprowadził neoplatoników
błędny punkt wyjścia, zmuszający od początku do redukcji samego siebie i
kolejnych twierdzeń, z których ostało się tylko to, co punkt wyjścia faktycznie
zawierał, a mianowicie tezę o mocy przyczyn sprawczych, tezę więc o relacji oraz
o tożsamości relacji i bytów. Zawierał sprzeczność, że byt jest procesem i
zarazem podmiotem procesu, że właśnie jest skutkiem i zarazem przyczyną, której
naturę stanowią działania, suma relacji.
1.4.1.5. Redukcja wszystkich relacji do relacji myślnych
Dzisiaj, gdy znamy już metafizykę Tomasza z Akwinu także z jego „De
ente et essentia” i z „De substantiis separatis”, a nie tylko z „Summa theologiae”,
która może zmylić swą neoplatońską erudycją, gdy umiemy posługiwać się tą
metafizykę, a nie tylko werbalnie ją powtarzać, gdy znamy ponadto strukturę
metafizyki Platona, Arystotelesa, Awicenny, staje się niezrozumiała aktualność
metafizyki neoplatońskiej, jako wyjaśniania świata zarówno w średniowieczu, jak
i w atrakcyjnych dziś wersjach heglizmu, marksizmu (oparcie analiz na schemacie
„całość-część”), kantyzmu, fenomenologii, heideggeryzmu (teoria poznania jako
teoria pamięci i teoria reditio), kartezjanizmu, egzystencjalizmu (własność lub
relacja tożsame z naturą bytu). Owszem, jest zrozumiała ta aktualność, jako
wyjaśnianie myślenia, gdy więc mniej lub bardziej świadomie utożsamiano
zewnętrzną przyczynę sprawczą z podmiotem myślącym, którego poznanie ludzkie lub Boskie - uznano za relację mocy, wręcz stwarzania lub
konstytuowania świata, gdy z kolei pomylono poznanie z bytowaniem, działanie z
jego podmiotem, gdy samo myślenie nazywano jaźnią, świadomością, nawet
egzystencją, uczyniono absolutną naturą, przejawiającą się w relacjach właśnie
poznania (wyraźnie Eriugena, gnoza, kartezjańska teoria substancji,
egzystencjalizm Sartre,a, strukturalizm, hermeneutyka Ricoeura).
Ten radykalny w neoplatonizmie idealizm, który polega na przyznawaniu
pierwszeństwa myśli przed bytowaniem, miał na ogól i ma do dzisiaj postać
uczonej teorii poznania, zakotwiczonej w średniowieczu w doświadczeniu
zmysłowymi, a w naukach szczegółowych od czasu pozytywizmu. Platon nie
wiedział, że łączy ten idealizm z intuicjami teologicznymi, średniowiecze poza
Tomaszem z Akwinu wprost łączyło tę teorię poznania z teologią objawioną,
Awicenna dodatkowo z astronomią, a pozytywiści, filozofia analityczna i
fenomenologowie głównie egzystencjalizujący, tworząc i analizując wytwory
53
związali te analizy z etyką. Rozwijając etykę tworzą złudzenie, że objęli
wszystkie relacje i wobec tego teraz etyce przypisują pozycję metafizyki.
1.4,1.6. Konsekwencje idealizmu
„Wyliczając te fakty nie odchodzę od tematu, gdyż tylko ilustruję tezę, że
kultura filozoficzna, zarówno średniowieczna, jak i współczesna, stanowiąc
wytwór człowieka, jest ciągłym i nawet spójnym rozwijaniem szczegółowych
wątków, że dominuje w niej mieszanka teorii poznania, teologii i etyki,
zastępująca metafizykę, że rzadko filozofowie identyfikują byty, że częściej
poddają je arbitralnej aksjologii, której źródłem jest absolutyzowany podmiot
myślenia, tylko werbalnie nazywany np. Bogiem, kosmosem, nierefleksyjną
totalizacją, świadomością. Wciąż byt jest utożsamiany z myślą, to, co realne, z
tym, co możliwe, wciąż stosowany jest monizm jako teza o wspólnym tworzywie
bytów. Monizm, który jest sposobem wyjaśniania tylko bytowej struktury Trójcy
Świętej, stał się wyjaśnianiem świata, tak jak ewolucja, tłumacząca pochodzenie
osób Boskich w Trójcy świętej stała się teorią, wyjaśniającą pochodzenie
gatunków. Odróżnienie quoad se i quoad nos, dotyczące naszej zdolności
przejmowania wiedzy objawionej, Kant utożsamił z niewidzialnym i widzialnym
nazywając to fainomenon i noumenon, a fenomenologowie mieszając poznanie z
osobą, działanie więc z jego podmiotem, zdecydowali, że w ogóle jest nam
dostępne i jest tylko to, co pozostaje w relacji do nas, właśnie quoad nos. I aż
peszy przypomnienie, że odróżniony przez Pseudo-Dionizego Areopagitę trzeci
poziom poznania, stanowiący według niego doświadczenie mistyczne, został
uznany za wszystkim dostępne doświadczenie w sensie bezpośredniej obecności
w nas tego, co poznajemy [6]. Z kolei poznanie sprowadzono do utworzenia
pojęć, do simplex apprehensio, nie ceniąc faktu sądów i rozumowań, co
uniemożliwiło uprawianie metafizyki bytu, wymagającej właśnie rozumowania.
Rozumowanie wprzęgnięto w wyjaśnianie nabywania pojęć, a nie w służbę
wysiłku identyfikowania bytów jednostkowych.
1.4.1.7. Cechy neoplatonizmu
Te przeróżne mieszanki szczegółowych wątków stanowią właśnie
neoplatonizm, któremu przypisuje się wyróżniające go cechy w dwu grupach: w
grupie neoplatonizmu klasycznego i w grupie neoplatonizmu średniowiecznego.
Cechy neoplatonizmu klasycznego:
1. Konieczna hierarchia hipostaz,
2. Każda hipostaza jest główną przyczyną sprawczą hipostazy niższej,
3. Sprawczość polega na emanacji istot,
4. Różnice między hipostazami polegają na odległości od jedni, a nie na
wewnętrznej zawartości skutku,
5. Droga od jedni jest ilościowym nabywaniem zwielokrotniania, droga do
jedni jest redukcją tych zwielokrotnień, a więc przekształceniem się w hipostazę
wyższą.
Cechy neoplatonizmu średniowiecznego:
1. Hierarchiczny układ bytów między Bogiem i materią,
54
2. Przyczyną sprawczą każdego bytu na danym szczeblu drabiny jest
bezpośrednio Bóg.
3. Sprawczość polega na stwarzaniu,
4. Różnice między bytami polegają na podobieństwie do Boga tej samej w
każdym bycie zawartości skutku,
5. Racją niedoskonałości, a więc braku podobieństwa bytów do Boga jest
ich uwikłanie w materię, powrót do Boga polega na moralnym i ascetycznym
zdominowaniu materii przez duszę[7].
We wszystkich tych cechach dominuje pojęcie bytu jako przyczyny
zewnętrznej. Zawartość te j przyczyny przypisuje się skutkom. Gubi się wobec
tego rozważanie skutków, a pozostaje analiza liniowego układu przyczyn. Nie
identyfikuje się zawartości już nie tylko skutków, lecz także przyczyn.
Przedmiotem ujęć staje się moc łącząca przyczyny. Świat i przyczyny są
ostatecznie układami relacji.
Powtórzmy, że polem uwagi filozofa, przedmiotem analizy metafizyka
stają się relacje.
1.4.1.8. Dominacja metafizyki relacji
W średniowieczu, zresztą i w nowożytności, a głównie dzisiaj w tak
zwanej filozofii współczesnej, dominuje neoplatońska metafizyka relacji,
traktowanych jako samodzielny podmiot. Dominuje teza o tożsamości podmiotu i
działania, to znaczy o tożsamości przyczyny i skutku, Ten błąd umniejsza
potrzebę kierowania się prawdą, gdyż nie jest prawdą uznawana tożsamość
przyczyny i skutku. Dopuszcza to stosowanie aksjologii: wartości są zasadą
jednostkującą układy relacji i stanowią kryterium słuszności twierdzeń. Zaczyna
dominować myślenie wartościujące, które dziś w postaci etyki zastępuje
metafizykę bytów. To myślenie wprost wyklucza metafizykę, uwyraźnia i
absolutyzuje podmiot myślenia. Staje się podstawą dominacji właśnie etyki,
zasilanej teorią doświadczenia i teologią.
Taka jest struktura współczesnej kultury jako wytworu i wyznaczonego
nim życia umysłowego ludzi, zarazem takie są źródła kryzysu filozofii, Ten
kryzys polega na tym, że nie umiemy przekroczyć kultury w kierunku realnych
bytów jednostkowych. Nie umiemy zdystansować siebie jako podmiotu i swego
myślenia, które czynimy przyczyną stanowiących świat relacji gubiąc nawet tezę
o bytowej niezależności mocy, łączącej liniowy układ przyczyn.
Inaczej mówiąc, neoplatońska metafizyka średniowiecza, podobnie zresztą
cala filozofia współczesna za wyjątkiem tomizmu, muszą być tylko teorią mocy, a
więc teorią relacji, łączących przyczyny, których bytowej zawartości nie umie się,
a nawet nie można z pozycji relacji zidentyfikować.
55
1.4.2. Relacje jako przypadłości bytu jednostkowego stanowiącego przedmiot
metafizyki
1.4.2.1. Byt i jego własności jako podmioty relacji
Jeżeli nie należy rozpoczynać analizy metafizycznej od relacji, skoro
naraża to na wskazane błędy, to trzeba ją zacząć od identyfikacji wewnętrznej
zawartości realnie istniejących bytów jednostkowych, Jeżeli z kolei nie można
usprawiedliwić pojmowania bytu jako sumy relacji, to trzeba rozpoznać w nim te
wewnętrzne przyczyny, które ten byt stanowią jako jego archai, a nie jego
działania. Działania są relacjami w grupie przypadłości. Są tylko własnościami
bytów, czymś wtórnym, co bytuje wtedy, gdy już istnieje natura bytu.
Dwie wewnętrzne przyczyny bytu jednostkowego, mianowicie stanowiące
go istnienie i istota, jako jego archai, wypełniają byt i są podstawą posiadania
przez byt własności. Są to własności, które byt posiada ze względu na swe
istnienie i ze względu na swą istotę. Posiada więc własności istnieniowe i
istotowe. Własności istnieniowe to realność, jedność, odrębność, prawda, dobro, a
według niektórych metafizyków falezę piękno. Własności istotowe to w poziomie
formy niematerialnośó, a w przypadku duszy ludzkiej to rozumność i wolność,
natomiast w poziomie materii to rozciągłość, wymiary, jakości. Te różnorodne
własności są podstawą relacji.
Podkreślmy tu, że, owszem, cały byt wchodzi w określoną relację, lecz jej
bezpośrednim podmiotem jest właśnie ta, a nie inna własność. Tylko bowiem np.
wzrokiem widzimy, słuchem słyszymy, intelektem pojmujemy, wolą
podejmujemy decyzje. Tak dzieje się w poziomie istoty. Podołanie więc w
poziomie istnienia realność podmiotu je miłość, prawda wiarę, a dobro nadzieję.
Podmioty relacji określają ich naturę. Nigdy relacja nie prowadzi do identyfikacji
podmiotu. Relacja np. poznania zmysłowego wskazuje zarówno na człowieka, jak
i na zwierzę, a relacja poznania umysłowego można przypisać człowiekowi,
aniołom i Bogu. Szczegółowe identyfikowanie tych relacji polega w
neoplatonizmie na ich wartościowaniu. Wtedy jednak myślenie identyfikujące
staje się tożsame [8] z myśleniem wartościującym Pozostaje więc droga
rozpoznawania relacji przez zidentyfikowanie bytów, które ta relacja łączy.
1.4.2.2. Bytowa struktura relacji
To, co Arystoteles nazywał „TO PROS TI”, swoiste „pomiędzy”, Tomasz
z Akwinu określił jako „relatum” i pełniej jako „ordo unius ad aliud”. „Unum”
jest podstawą „actio”, przyczyną działania, natomiast „aliud” jest podstawą
„passio”, przyczyną doznawania działania. Inaczej mówiąc, relacja wskazuje na
podmiot jako przyczynę działania (subiectum in quod est) i na kres jako
przyczynę odbioru działania (terminum ad quem est). Oprócz podmiotu i kresu
relacji wyróżnia się także powód relacji, nazywany też racją dostateczną
przyporządkowania podmiotu do kresu (principium a quo est)[9] .
Dodajmy jednak, że natury relacji nie wyznacza powód
przyporządkowania podmiotu do kresu, lecz że wyznacza ją własność bytu,
56
stanowiąca bezpośredni podmiot działania. Akcentuję ten moment, gdyż na ogół
uzależnia się naturę relacji od jej racji przyporządkowania „unius ad aliud”. Jest
to jednak akcent z zakresu myślenia i logiki, a nie metafizyki identyfikującej
realne byty, nawet niesamodzielne jak relacje. Tłumaczenie relacji przez powód
przyporządkowania zmusza też do ujmowania jej z pozycji przyczyny
zewnętrznej, co grozi utożsamieniem podmiotu relacji z jej kresem, jak to robili
neoplatonicy.
1.4.3. Tradycyjny podział relacji
Przez tradycyjny podział relacji rozumiem wyjaśnienie relacji z pozycji
bytu ujętego jako istota. Jest to ujęcie arystotelizujące, które osuwa się w
neoplatonizm, gdy nie uwzględnia się w strukturze bytu obok istoty jego istnienia.
Odróżnia się przede wszystkim dwie grupy relacji: myślne i realne.
Relacje myślne zachodzą w czterech przypadkach:
1) gdy obydwa kresy relacji aa myślne,
2) gdy jeden kres relacji jest myślny,
3) gdy kresem relacji jest niebyt,
4) gdy relacja jest wynikiem myślenia, np. ujęciem czegoś realnego jako
rodzaju i gatunku (genus et species).
Relacje realne, bytujące niezależnie od myślenia, są konieczne i
niekonieczne
Realne relacje konieczne, nazywane relacjami transcendentalnymi,
polegają na przyporządkowaniu sobie wewnętrznych archai bytu, np. istnienia i
istoty. Relacje te więc współkonstytuują byt. Ich powód zachodzenia w bycie jest
nazwany „ratio in”.
Realne relacje niekonieczne, nazywane relacjami kategorialnymi,
zapodmiotowane w bycie już ukonstytuowanym, polegają na wiązaniu dwu
bytów. Są dosłownie czymś „pomiędzy” dwoma bytami, czymś trzecim, czymś
łączącym i zarazem rozdzielającym te byty. Ich powód zachodzenia pomiędzy
bytami jest nazywany „ratio ad”.
Te realne relacje niekonieczne, ujęte ze względu na ich kres, mogą
odnosić do Absolutu, do substancji, do przypadłości. &ą wtedy albo nieobopólne,
albo obopólne. Obopólne mogą. być współmierne albo niewspółmierne.
Wyjaśniają/; ten podział relacji dodaje się, że realne relacje konieczne
dotyczą wewnętrznych i zewnętrznych przyczyn bytu, nie tylko więc np. istnienia
i istoty, a w niej formy i materii, lecz także sprawcy bytu, wzoru i celu. Uważa się
bowiem, że wykluczenie przyczyn zewnętrznych i ich koniecznego powiązania z
bytem stanowi wykluczenie określonej arche. Są to więc relacje ujęte zarazem ze
względu na odnoszenie bytu do Absolutu, co czyni je swoiście realnymi relacjami
niekoniecznymi. Dodajmy, że jest to po prostu ujmowanie bytu i jego archai z
pozycji przede wszystkim przyczyn zewnętrznych, co prowadzi do
zidentyfikowania bytu jako zespołu relacji, gdyż do tezy, że kategorialne
odniesienie bytu do Absolutu, sprawcy, wzoru i celu jest strukturalnym
57
elementem bytu, jego arche obok wewnątrzbytowych relacji, wiążących istnienie
z istotą.
Sądzi się także, że realne relacje niekonieczne wyznacza ich powód lub
racja przyporządkowania, którą jest jedność. Relacje te, wyznaczone swą racją,
gdy łączą dwie substancje, wyrażają jedność ich działania i doznawania. Gdy
łączą przypadłości, np. ilość, wyrażają równość, Gdy łączą np. jakości, wyrażają
podobieństwo. Trzeba tu zauważyć, że relacje niekonieczne uważa się za
odniesienie tylko do substancji i przypadłości. Pomija się tu odniesienie do
Absolutu, mimo że to odniesienie powinno być rozważane w grupie relacji
właśnie niekoniecznych. Pomija się także podmiotowanie ich przez własności
transcendentalne, które w odróżnieniu od istotowych nazywam właśnie
własnościami istnieniowymi.
Omówiony podział relacji nie jest więc pełny, a identyfikacja relacji jest
oparta tylko na istocie bytu, pojmowanego jako przyczyna zewnętrzna. Owszem,
relacje trzeba identyfikować wskazując na ich podmiot i kres, na ich zewnętrzne
przyczyny. Tymi przyczynami są istnieniowe i istotowe własności bytu. Samych
bytów, między którymi zachodzą relacje, bezpośrednio podmiotowane przez
własności, nie można ujmować jako przyczyn, gdyż zmusza to do
zidentyfikowania ich natury jako układu relacji, co wprowadza w metafizykę
kosmosu, wymagającą aksjologii i stosowania analizy w schemacie „całośćczęść”.
1.4.4. Podział relacji wynikający z ujęcia bytu jako istnienia i istoty
1.4.4.1. Relacje, identyfikowane na podstawie ich podmiotu i kresu, są
transcendentalne i kategorialne.
Relacje transcendentalne są zawsze realne i wewnątrzbytowe. Łączą archai
bytu, jego istnienie i istotę, w niej formę i materię. Są współtworzywem bytu.
Relacje kategorialne są realne i myślne. Metafizyk nie zajmuje się
relacjami myślnymi. Interesują go relacje realne, które są zawsze
zewnątrzbytowe. Są one istnieniowe i istotowe.
1.4.4.2. Relacje istnieniowe są oparte na własnościach transcendentalnych.
Zauważmy tu, ze byt posiada własności transcendentalne, lecz oparte na nich
relacje nie są transcendentalne. Są właśnie kategorialne, mimo że wywołane
własnościami, które byt posiada ze względu na swe istnienie. Te relacja
istnieniowe są sprawcze i osobowe.
1.4.4.2.1. Istnieniowe relacje sprawcze są nieobopólne lub
jednokierunkowe. Są swoistym, wyjątkowym związkiem samoistnego Istnienia z
bytem stworzonym. Są właśnie stwarzaniem. Charakteryzuje je to, ze
przyczynowane przez Absolut bytują wewnątrz bytu stworzonego, lecz nie są na
sposób arche. Są stanem bytu, racją jego przygodności, cechą jego istnienia jako
właśnie pochodnego,
58
Możemy tu dopowiedzieć, że to stworzone istnienie przyczynuje relacje
transcendentalne, które są urealnianiem bytu przez zapoczątkowanie go i
aktualizowanie w nim istoty jako możności. Zapoczątkowanie bytu, to
współstanowienie go razem z istotą. Aktualizowanie, to wiązanie z istnieniem
sprawianej przez niego możności w spójną strukturę jawiącą. się jako jedność i
odrębność [10].
1.4.4.2.2. Istnieniowe relacje osobowe są obopólne lub obukierunkowe.
Przyczynują je własności transcendentalne. Polega to na tym, że byty
oddziałując na siebie swą realnością, jednością, odrębnością, prawdą, dobrem,
pięknem, przystosowują się do siebie, upodobniają, wzajemnie się sobie
uobecniają. Tomasz z Akwinu uważa nawet, że wszystkie relacje osobowe są
odmianami lub postaciami obecności.
Obecność nie jest więc istnieniem, gdyż jest sumą relacji opartych na
własnościach transcendentalnych, podczas gdy istnienie jest zawsze aktem albo
samoistnym, albo pochodnym, stworzonym, stanowiącym wewnętrzną w bycie
przygodnym przyczynę jego realności, podstawową arche obok istoty,
współtworzywo bytu. Utożsamienie obecności z istnieniem może być źródłem
pojmowania istnienia jako warstwy, sfery wspólnej dla wielu istot. Istnienie,
rozumiane jako akt, jest niepowtarzalnie zawarte w bytach jednostkowych. Nie
będąc relacją, nie staje się warstwą i sferą istot. Nie jest też samą kompozycją
substancji, nie jest własnością istoty, jej przebywaniem w czasie, jej
materialnością i nie jest czymś tylko myślanym przez przyczynę sprawczą. Jest
aktem albo „a se et in se” , Bogiem, albo jest współ tworzywem bytów
przygodnych, które są „per se et in se”.
Istnieniowe relacje osobowe, jako odmiany obecności, są przez nas
dopiero podjętym przedmiotem badań. Nie wszystkie jeszcze są zidentyfikowane.
Tomasz z Akwinu omówił tylko miłość, wiarę i nadzieję, wyznaczone realnością,
prawdą i dobrem.
Nasze badania w ATK nie idą na razie w kierunku identyfikacji relacji
osobowych. Takie badania są zresztą podjęte w Paris XII. Usiłujemy więc w ATK
rozwinąć konsekwencje omówionych przez Tomasza z Akwinu relacji miłości,
wiary i nadziei. Te konsekwencje to humanizm jako wierna realności, prawdzie i
dobru służba człowiekowi przez miłość, wiarę i nadzieję, - humanizm, który
przekształca kulturę czyniąc ją sposobem dotarcia do realnych bytów, a nie celem,
zamykającym osoby w zespole wytworów. Te konsekwencje to zarazem
wspólnota, którą tworzy miłość, wiara i nadzieja. Gdy tę wspólnotę zróżnicują
inne jeszcze relacje, staje się ona np. małżeństwem, rodziną, narodom.
Dodajmy, że gdy relacje osobowo powiążą ludzi z Bogiem, tworzona
przez te relacje wspólnota staje się religią, Kościołem, zbawieniem.
Konsekwencje relacji miłości, wiary i nadziei skłaniają z kolei do
przebudowy podstaw- etyki, wprost kierują do takiej refleksji, gdy ukazuje się
związki relacji osobowych z relacjami istotowymi.
1.4.4.2.3. Relacje istotowe są oparte na własnościach takich, jak np. w
przypadku człowieka intelekt i wola w poziomie duszy oraz zmysły zewnętrzne i
59
wewnętrzne, rozciągłość, wymiary, jakości w poziomie ciała. Te relacje są
nieobopólne lub jednokierunkowe. Gdy podmiotuje je intelekt, są poznawcze:
zmysłowo-umysłowe i mistyczne. Gdy podmiotuje je wola, stanowią decyzje.
Gdy podmiotuje je zespół własności fizycznych, są np. wzrastaniem, zdrowiem,
mową, wytwarzaniem przez pracę.
Relacje te nie są odmianami obecności, gdyż są właśnie nieobopólne. Nie
przystosowują do siebie bytów i ich nie upodabniają. Różnią się od obecności
tym, że powodują skutki różne od siebie, np. wiedzę, gdy jest to poznanie lub
powodują sprawności moralne, gdy są to decyzje. Wyznaczają też mowę i
osobowość, emocje i przeżycia, gdy są połączeniem działań, wyznaczonych
własnościami duszy i ciała.
Nie uobecniając osób, relacje istotowe, głównie poznawcze i stanowiące
decyzje, dzięki wiedzy i sprawnościom moralnym człowieka wspierają w trwaniu
relacje osobowe. Pełnia tę rolę, gdy są poddane metanol, do której skłania
humanizm i religia.
A metanoja to stała gotowość intelektu i woli do kierowania się prawdą i
dobrem, zawsze rzeczywistością, a nie myślaną aksjologią, To wybór realizmu i
odejście od idealizmu w teorii poznania. W metafizyce jest to odejście od
platonizującego i arystotelizującego neoplatonizmu i wybór tomizmu jako
wierności analizie realnie istniejących bytów jednostkowych. Taka metafizyka
jest szczęściem intelektu, gdyż czyni nas przyjaciółmi rzeczywistości.
60
1.5. Program metafizyki człowieka
(Człowiek jako istniejący byt rozumny)
Tomizm egzystencjalny wyodrębnia się spośród różnych odmian tomizmu
przez postawienie akcentu w bycie na akcie istnienia. Teoria istnienia staje się
więc w tomizmie egzystencjalnym jednym z ważniejszych zagadnień
metafizycznych, które wyznacza teorię Istnienia samoistnego, teorię przyczyn,
teorię stwarzania różną od teorii tworzenia, uzasadnia pluralizm w metafizyce i
realizm w teorii poznania. Z kolei ta scalona koncepcją istnienia, spójna teoria
bytu jako istniejącego jest zarazem teorią każdego, kategorialnie ujętego bytu
jednostkowego jako istniejącego, np. człowieka.
Człowiek, rozważany z pozycji aktu istnienia, będącego w nim razem z
istotą bytową zawartością przyczyn wewnętrznych, zależnych bezpośrednio od
przyczyn zewnętrznych, jawi się jako różny od innych bytów przygodnych w tym,
że w jego istocie obok formy, która jest zasadą samoorganizacji istoty, gdy ona
istnieje, zawarta jest rozumność, jako możność istotowa komponująca się z formą
w samodzielną co do istnienia duszę, oraz zawarta jest materia, jako możność
komponująca się z duszą w samodzielnego co do istnienia i co do gatunku
jednostkowego człowieka. Tę całą zawartość bytową urealnia przez
zapoczątkowanie i spaja dynamiczną aktualizacją wszystkich istotowych i
przypadłościowych wyposażeń właśnie akt istnienia,
Metafizyka człowieka jako istniejącego różni się od metafizyki bytu jako
istniejącego zagadnieniem osobowego aktu istnienia oraz identyfikacji istotowego
wyposażenia człowieka, a ponadto zagadnieniem przedmiotów aktualizacji. Jest
bowiem aktualizowana przez akt istnienia rozumna możność, jednostkująca formę
i tworząca z nią duszę, jest aktualizowana możność materialna, wnosząca w duszę
szczegółowość i tworząca z nią człowieka, jest aktualizowane ciało, jako suma
przypadłości fizycznych, scalonych możnościowym podmiotem materialnym,
domagającym się aktu w postaci formy, którą łącznie z ciałem urealnia akt
istnienia. Przygodne istnienie człowieka wskazuje na zewnętrzną wobec siebie
sprawczą przyczynę realności, a istota człowieka wskazuje na zespół przyczyn
celowych, będących miarą bytowej tożsamości duszy i wskazuje na zespół
przyczyn celowych, które są miarą bytowej tożsamości ciała tego oto człowieka.
Także więc zagadnienie przyczyn celowych i trudna ich identyfikacja różnią
metafizykę człowieka jako istniejącego od metafizyki bytu jako istniejącego.
Przyczynami celowymi duszy ludzkiej jako duszy muszą być substancje
czysto duchowe, np. aniołowie, aby dusza uzyskała miarę tego, czym jest.
Przyczynami celowymi ciała ludzkiego jako ciała muszą być substancje,
zbudowane w ich istocie z formy i materii, np. męskie i żeńskie tworzywa,
scalone przez rodziców w jeden kod, wyznaczający ciało ludzkie, rozwijane przez
stworzoną w jej istnieniu duszę, muszą też być odżywcze substancje chemiczne,
powietrze, woda, słońce z jego ciepłem, aby ciało ludzkie uzyskało miarę,
proporcjonalną do duszy ludzkiej i zapewniło gwarantujący trwanie istnienia
kontakt z innymi bytami przygodnymi, posiadającymi w swej istocie ciało.
61
Ponadto rodzice, jako substancje duchowo-materialne, są przyczynami celowymi
ludzkiego wyposażenia psychicznego rozwijającego się człowieka.
Rozważając związek przyczyn celowych z ciałem człowieka, tylko w
metafizyce człowieka jako istniejącego, a nie w kosmologii człowieka, czy w
analizach przyrodniczych, można dojść do wniosku, że ciało ludzkie nie jest
częścią przyrody, gdyż według pluralizmu, nic, co stanowi dany byt jednostkowy,
nie jest zarazem częścią innego bytu i że wobec tego niepowtarzalne ciało ludzkie
tego oto człowieka jest tylko poznawczo podobne do ciał innych ludzi i zwierząt,
a takie same w nim oraz w innych ludziach i zwierzętach organa są wynikiem
przystosowania do tych samych przyczyn celowych, jak powietrze, pokarm,
ciepło.
Rozważając związek przyczyn celowych z duszą człowieka, można
właśnie dojść do wniosku, że człowiek pozostaje w kontakcie także z zespołem
czysto duchowych bytów rozumnych, troskliwie wyznaczających miarę jego
istotowej duchowości, specyfikowanej rozumnością, jako możnością, która może
podmiotować poznanie i decyzje.
Poznanie i decyzje, wchodzące v obszar wyposażania psychicznego,
kształtowanego przez rodziców i innych ludzi, stają się podstawą - gdy stworzone
przez Doga istnienie zapoczątkowując człowieka zaktualizowało zawartość istoty
- pięknego życia, spełniającego się w rozumnych i wolnych działaniach, które
chronią miłość do Doga i ludzi, są kontemplacją jako radującą wiedzą o prawdzie
i trwaniu relacji osobowych, a zarazem w tym ciekawym życiu są drogą do
szczęścia [1]1.
Rozwijającą się w filozofii człowieka dziedziną jest problematyka relacji
osobowych, różnych od relacji poznania i decyzji.
62
1.6. Aktualne w Polsce koncepcje człowieka
Treść książki „O człowieku dziś” (druga część dzieła „Aby poznać Boga i
człowieka”, wydanego pod redakcją bpa D. Bejze, Warszawa 1974), omawiana
już przeze mnie w „Znaku” nr 252 z czerwca 1975, w dalszym ciągu zasługuje na
uwagę z powodu przede wszystkim różnorodności głoszonych tam koncepcji. Ta
różnorodność stwierdzana już i ukazywana, uznana za zaletę książki i za podstawę
naukowego dialogu między głoszonymi stanowiskami, domaga się jednak
wyjaśnień. Czytelnik książki chce bowiem wiedzieć, jakie są powody
formułowania przez filozofów tak odrębnych koncepcji i czy wszystkie te
koncepcje w równym stopniu są słuszne.
Dążąc w tej wypowiedzi do wyjaśniania różnorodności głoszonych
koncepcji człowieka, chciałbym wyraźnie ująć te koncepcje zawarte w treści
książki, ukazać ich zależność od funkcjonujących w książce koncepcji przedmiotu
filozofii oraz omawiać związek koncepcji człowieka z koncepcjami przedmiotu
filozofii, wyznaczony teorią metodologicznej struktury antropologii filozoficznej.
Inaczej mówiąc, wyjaśnienie różnorodności głoszonych w książce stanowisk
widzę w uwyraźnieniu trzech zespołów koncepcji: człowieka, przedmiotu
filozofii, metodologicznej struktury antropologii filozoficznej oraz w ukazywaniu
związków zachodzących między tymi koncepcjami. Do tych bowiem zespołów
koncepcji sprowadza się w książce różnorodność stanowisk.
Należy oddzielić różnorodność składających się na książkę materiałów od
różnorodności głoszonych w książce koncepcji.
Materiały stanowiące książkę to zespół rozpraw przyrodniczych,
teologicznych, filozoficznych, zespół problemów takich jak przygodność
człowieka, istota człowieka, teoria duszy, sposób uprawiania antropologii
filozoficznej oraz zespól kierunków filozoficznych; teilhardyzm, egzystencjalizm,
strukturalizm, marksizm, tomizm.
Koncepcje występujące w omówionych materiałach można sprowadzić do
trzech wymienionych już zespołów.
1.6.1. Dziewięć koncepcji człowieka
1.6.1.1. Człowiek jest swoim „ja” oraz tym, co jest jego. Inaczej mówiąc,
człowiek jest duszą i ciałem (A. Stępień, s. 86; podana cyfra wskazuje na stronę w
książce „O człowieku dziś”), co oznacza, że człowiek „posiada pewną
(niezmienną) naturę konstytutywną oraz (zmienne) własności i dyspozycje.
Naturą konstytutywną jest ja, os i rdzeń całości... Ja, chociaż bezpośrednio
ujawniające się w przeżywaniu. , przekracza swoją istotą i rolą immanentną
zawartość przeżycia” (s. 85). „Przeciwstawiając się temu, co obce (cudze), i temu,
co jest jego (a nie jest nim), jest sobą” (s. 86). „Występuje ono jako numerycznie
(bezwzględnie) niezmienny podmiot stanów, dyspozycji, spełniacz czynności, ten,
który nadaje kierunek uwadze, dokonuje wyboru, postanawia i w ten sposób
czynnie samookreśla całość, którą konstytuuje lub współkonstytuuje” (s. 86). W
63
tej konstytuowanej przez „ja” całości „świadomość jest warunkiem (koniecznym,
chociaż niedostatecznym) osobowego sposobu istnienia i działania” (s. 89).
W swej rozprawie, prezentującej różne ujęcia istoty człowieka, A. Stępień
w wyraźniejszy sposób na s. 84-89 „zarysowuje propozycję” koncepcji człowieka.
W koncepcji tej dominują dwa momenty: w przeżyciu lub poznawaniu ujawnia
się podmiot przeżycia lub poznania; ten podmiot działań jest natura,
konstytutywną całości tego, co stanowi człowieka.
Zastrzeżenia: Stanowiące człowieka „ja” oraz to, „co jest jego, a nie jest
nim”, zinterpretowane jako dusza i jej ciało lub jako podmiot łącznie z jego
własnościami, nie jest dla metafizyka kompozycją ujętą metafizycznie, lecz
teoriopoznawczo. Gdybyśmy nawet przyjęli, że to, co mówi Stępień o człowieku,
jest metafizycznie ujętą kompozycja bytową, to musielibyśmy zgodzić się, że
człowieka bytowo konstytuuje tylko jego władza poznawcza przez spełniane
przez nią działania. „Wiemy bowiem od Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, że
bezpośrednim podmiotem lub spełniaczem działań poznawczych nie jest wprost
dusza, lecz intelekt, będący w niej władzą lub możnością aktów, które są ujętymi
treściami rzeczy. Teza, że sama dusza swą istotą jest podmiotem lub spełniaczem
działań, stanowi pogląd Platona i Descartesa. Przyjęcie jednak tezy platońskiej
prowadzi do zakwestionowania tożsamości duszy, gdy ona istotowo podlega
zmianom, wynikającym z nabycia aktów wiedzy. Stępień więc w swoich
analizach nie wskazuje na duszę, lecz na Intelekt i jego działania lub raczej na
wolę i jej działania, jeżeli mówi, że moje „ja” jest podmiotem wyborów i
postanowień. Nie chce bowiem głosić tezy platońskiej, skoro podmiot działań
uważa za „niezmienny. spełniacz czynności”. Głosząc tezę arystotelesowską
wskazuje na intelekt i wolę, a nie na duszę. W precyzyjnych analizach
metafizycznych utożsamienie duszy z jej władzami nie da się utrzymać.
Charakteryzujące człowieka uświadamianie sobie zawartości przeżyć,
odróżnienie w nich działań i ich podmiotu, stanowi tylko porządkującą analizę
teoriopoznawczą, której wynikiem jest ukazywanie relacji między wynikami
poznania i ich źródłem, to znaczy między przedmiotem i podmiotem. Nie jest
jeszcze metafizyczną identyfikacją podmiotu. Nie jest wskazaniem na duszę jako
byt.
Analizy teoriopoznawcze dzieją się między podmiotem poznającym i
poznawanym przedmiotem. Dotyczą tego przedmiotu. Są stwierdzeniem
poznawczego styku naszych władz poznawczych z bytem i są stwierdzeniem
różnicy między dwoma bytami. Tę poznawczo wykrytą różnicę przejmuje
metafizyka.
Analiza metafizyczna, podejmując dostarczoną przez poznanie informację,
że dwa byty realnie się różnią, poszukuje w tych bytach przy pomocy rozumowań
takiej ich budowy, która gwarantuje ich realną odrębność oraz niepowtarzalną
tożsamość każdego z tych bytów. Analiza metafizyczna więc jest takim
poznawaniem przy pomocy rozumowań, które nie jest rozpatrywaniem zawartości
przeżyć poznawczych, lecz jest wskazywaniem na realne stany bytowe i na same
byty samodzielne wraz z wiążącymi je relacjami. Jest wskazywaniem nie na
relację podmiot - przedmiot, lecz na wewnętrzne ukonstytuowanie podmiotu lub
przedmiotu jako bytów, Do ukazywania tego bytowego ukonstytuowania rzeczy
64
służą nie analizy teoriopoznawcze, lecz metodologicznie od nich różne analizy
metafizyczne.
1.6.1.2. Człowiek jest „bytem zarazem duchowym i materialnym,
mianowicie materią pierwsza, zorganizowaną przez duchową duszę, ludzką formę
substancjalną” (J. Kalinowski, s. 97). Ta duchowa dusza jest rozumna (s. 103)
oraz niezniszczalna, to znaczy „może ona istnieć po oddzieleniu od materii
pierwszej” (s. 106). Jest ona konstytutywnym „czynnikiem tożsamości” człowieka
obok materii pierwszej, będącej konstytutywnym „czynnikiem zróżnicowania” (s.
110), Materia nie identyfikuje się z całym ciałem człowieka. Ciało jest materią
pierwszą łącznie z wymiarami, wywołanymi w danej substancji przez jej formę
substancjalną (s. 103).
Inaczej mówiąc, forma substancjalna wywołująca w związanej z sobą
materii pierwszej trzy wymiary konstytuuje ciało, które razem z tą formą jako
rozumną duszą stanowi człowieka.
Uwyraźniając te ujęcia możemy powiedzieć, że człowiek jest kompozycją
bytową, w której duchowa forma substancjalna, samodzielna i niezniszczalna,
występuje łącznie z materią pierwszą; ta materia jednostkuje duszę i razem z
wywołanymi w niej przez formę substancjalną przypadłościowymi wymiarami
współstanowi niesamodzielne i zniszczalne ciało ludzkie.
Dopowiedzmy, stawiając inny akcent niż J. Kalinowski, że materia
pierwsza nie jest wieczna, lecz aktualizuje ją w sobie forma substancjalna jako
zasadę swego zjednostkowienia i jako bezpośredni podmiot przypadłościowych
wyposażeń człowieka. Suma fizycznych przypadłości łącznie z materią jako ich
podłożem jest ciałem ludzkim. Suma tych pierwszych przypadłości i ich
materialny podmiot, bytujący tylko dzięki aktualizacji ze strony formy, nie
stanowią całości samodzielnej i dlatego jako ciało komponują się z formą w
spójną, samodzielną substancję, która jest człowiekiem.
1.6.1.3. Człowiek jest stworzonym aktem istnienia skomponowanym w
całość substancjalną z wywołanymi w tym istnieniu możnościowymi czynnikami
jednostkującymi. Są one czymś faktycznym i dlatego, stanowiąc istotę, występują
w danym akcie istnienia jako forma i materia, to znaczy jako realny dzięki
istnieniu zespół ludzkich ukwalifikowań ((forma) zmodyfikowanych w sposób
stanowiący tego oto człowieka (materia). Forma substancjalna w człowieku
zawiera w sobie typowo ludzkie zmożnościowanie, to znaczy rozumność. Ta
rozumność będąc możnością wobec formy stanowi z tą formą rozumną
kompozycję bytową czyli duszę. Z kolei w dusze wkomponowana jest możność
materialna jako podstawa przypadłości fizycznych, które łącznie z tą materią
stanowią ciało ludzkie. Dzięki urealnionej aktem istnienia istotowej kompozycji z
formy zmożnościowanej rozumnością i z materii współstanowiącej z
przypadłościami fizycznymi ciało ludzkie człowiek może być podmiotem
samodzielnych czynności poznawczych.
Wyakcentujemy to, że nie dusza sprawia, iż akt istnienia jest czynnikiem
urealniającym człowieka, lecz akt istnienia powoduje, że aktualizowana przez
niego możność jest istotą człowieka. Podobnie nie dusza sprawia, że człowiek jest
65
duchowo - materialny, lecz akt istnienia powoduje, że możnościująca go istota
jest kompozycją rozumnej formy i materii pierwszej, podmiotującej fizyczne
przypadłości. Akt istnienie więc sprawia, że zmożnościowana dusza jest formą
substancjalną człowieka. A niezniszczalność duszy poleca nie na tym, że jest ona
niematerialna, lecz że jest wbudowana w akt istnienia jako jednostkująca go
możność. To właśnie akt istnienia sprawia, że dusza skomponowana z nim w byt
duchowy, dzieli jako możność los urealniającego ją aktu. Każda możność jest
czymś tylko w połączeniu z aktem. Dusza jest duszą dzięki aktowi istnienia i
dzięki niemu nie podlega zniszczeniu, ponieważ akt istnienia nie na mocy
samozniszczenia, gdy połączony z możnością duchową stanowi realny byt (M.
Gogacz, s. 137-142).
1.6.1.4. Człowiek, według Teilharda de Chardin, jest wytworem lub
etapem ewolucyjnie spirytualizującego się materialno-duchowego tworzywa a
zarazem dzięki uzyskanej świadomości refleksyjnej jest twórczym czynnikiem w
tej ewolucji na płaszczyźnie społecznej (L. Wciórka, s. 150). Dzięki tej
świadomości uzyskuje on i rozwija w płaszczyźnie społecznej i moralnej swój
osobowy charakter polegający na odrębności i wolności, pozwalający wyzwolić
się z determinizmów, a nawet, dzięki ich poznaniu, podporządkować je sobie „i
wykorzystać do własnych, o-branych przez siebie celów” (s. 150-151).
Materialność tworzywa polega na jawieniu się go w rozproszeniu i wielości.
Duchowość (psychiczność, samoświadomość) tworzywa polega na dokonującym
się w toku ewolucji przezwyciężeniu rozproszenia, na jawiącej się jedności (s.
1^9, 151) Materia i duch są więc tylko zjawiskami tworzywa, podobnie jak
zjawiskami tego tworzywa są przyrodnicza i kulturowa aktywność człowieka. To
tworzywo bowiem w etapie wyewoluowanej jedności jawi się już jako
świadomość - duch - psychika, jako człowiek, jako coś nieodwołalnie odrębnego i
wolnego, kierującego procesem uzyskiwania wyższej, społecznej i moralnej
jedności ludzi (s. 147).
Nieśmiertelność człowieka oznacza tu nieodwracalność procesu ewolucji,
jednokierunkowo wyewoluowany etap samodzielności kosmicznego tworzywa (s.
154). Na tym etapie ewolucji wielość ludzi jest jeszcze rozproszeniem tworzywa,
w którym dany człowiek powoduje kolektywną jedność ludzi w płaszczyźnie
kulturowej (s. 147).
Zastrzeżenia: Teilhard de Chardin w ujęciu ks. L. Wciórki nie określa,
czym jest to kosmiczne wszechtworzywo. Przypisuje mu ty lico dwie własności:
jawienie się w postaci materii i w postaci ducha. Uważając duchowość za
zjawisko likwiduje substancjalną odrębność osoby ludzkiej. Traktuje więc
człowieka jako postać zespołu własności, jawiących się w ewolucyjnym
wszechtworzywie jako jedność tego tworzywa, tożsama z psychiką, świadomością
i duchem. Tych wyewoluowanych ludzi jest wielu i z tego względu zespół ludzi
jest znowu rozproszeniem, ewoluującym w kierunku jedności kolektywnej. Każde
rozproszenie jest materią. Zespół ludzi jest więc materią, podczas gdy dany
człowiek jest duchem, jako zjawiskiem tworzywa. Tu duchowe zjawisko ujęte
osobno jest duchem, ujęte wspólnotowe jest materią. Człowiek jest więc
tożsamością materii i ducha, a raczej materia i duch są tyra samym. W
66
płaszczyźnie zjawiskowej różnica między duchem i materią nie występuje. Nie
ma jej wobec tego i w samym tworzywie. Jeżeli ewolucja polega na
przechodzeniu z rozproszenia (materia) do jedności (duch), a ta jedność z racji
wielości ludzi jest znowu rozproszeniem (materią), to w ogóle nie było ewolucji,
gdyż rozproszenie wyewoluowało tylko inną odmianę rozproszenia: materia
przekształciła się w materię. Tak zwana spirytualizacja jest tylko nazwą innej
postaci materii.
1.6.1.5. Człowiek, według egzystencjalizmu, jest „aktywnym
ustosunkowaniem się do rzeczywistości”, to znaczy jest ruchem, wolnością,
świadomością (S. Grygiel, s. 155). Tworzy świat znaczeń i wartości. Jest najpierw
w tym świecie kultury, a poprzez ten świat „istnieje w świecie kosmicznym”.
Doświadcza siebie, a także innych ludzi „w przeżywaniu własnej
podmiotowości”. Poza tym przeżyciem, w świadomości przedmiotowej, jest
jednym z przedmiotów (s. 156).
W przeżyciu człowiek jawi się jako jedność. Uświadamianie sobie treści
tego przeżycia jest abstrahowaniem „części” tego przeżycia i tworzeniem z nich
przedmiotów. Z tego względu w intencjonalnej świadomości dusza i ciało, będące
jednością w przeżyciu, stają się w świadomości przedmiotowej właśnie dwoma
przedmiotami.
Ciało jest mną i dusza jest mną, wtedy je przeżywam. Gdy ujmuję je poza
przeżyciem, są tylko „moje” (Marcel). „Człowiek... jest cały ciałem i cały jest
świadomością. Świadomość posiada charakter cielesny, a ciało charakter
psychiczny... Doświadczeniem faktyczności.. mojego ciała... (które) wcale jest
ciałem psychicznym... jest doświadczenie... wstrętu” (Sartre). Ciało styka moje
„ja” ze światem przedmiotów i dostarcza znaczeń słowom (Merleau - Ponty). To
rozbicie danej w przeżyciu jedności człowieka na samodzielne elementy dokonuje
się w świadomości przedmiotowej i zmusza do uznania ciała i duszy za dwa
odrębne tworzywa bytowe. Jest to obiektywizujący aprioryzm tradycji helleńskoscholastycznej. Wyjściem z tego rozbijania przeżycia jedności człowieka na duszę
i ciało jest język symbolu (Grygiel). Symbol wyraża cielesność, a także to, na co
cielesność się otwiera. Wyraża cielesność a zarazem ukazuje coś
transcendującego ten symbol. Jest językiem istnienia. Wyraża przeżycie
uwalniając to wyrażenie od abstrakcyjnego dzielenia go na części: na duszę i ciało
(s. 160-165).
1.6.1.6. Człowiek, według strukturalizmu, jest rzeczą, posiadaną przez
system, jest projekcją powszechnych praw nieświadomych, wypadkową ślepych
mechanizmów. Nauka o człowieku polega na zredukowaniu człowieka do kultury,
kultury do biologii, biologii do fizyki i chemii. Człowieka więc nie ma. Jest tylko
język, który myśli człowiekiem. (W. Gawlik, s. 172-173).
1.6.1.7. Człowiek jest względną stałością dialektycznej więzi, zachodzącej
między przyrodą i społeczeństwem, uzyskującej swoistość i odrębność dzięki
pracy, humanizacji przyrody, zdolności myślenia i mowy, życiu kolektywnemu,
historyczności (pogląd T.M. Jaroszewskiego w relacji T. Ślipko, s. 181). Dzięki
67
powtarzalności zachowań jest formowaniem się względnie trwałych struktur
psychicznych (s. 195) wraz z ich podłożem biologicznym (s. 188). Jest efektem
interakcji, zachodzącej między przyrodą oraz społeczeństwem i jego historią, a
rozwija się i realizuje przetwarzając przyrodę i społeczeństwo (s. 189).
1.6.1.8. Człowiek jest tożsamy z Bogiem, gdyż Bóg ewolucyjnie
samounicestwiał się przechodząc z transcendencji do całkowitej immanencji w
człowieku poprzez stworzenie świata, wcielenie, ukrzyżowanie, śmierć, wnikanie
- jako Słowo Boże - w czas, historię, kulturę i w aktualną egzystencję ludzką.
Stwórca jest tożsamy ze stworzeniem na sposób tożsamości przeciwieństw. Ta
tożsamość stanowi głównie Chrystusa, a będzie stanowiła - u kresu
samounicestwienia się Boga - „wielką Bożą ludzkość”. Ta ludzkość będzie
prawdziwym i zmartwychwstałym ciałem Boga (W. Hryniewicz referujący
teologię śmierci Boga, s. 210-212).
1.6.1.9. Człowiek jest samą w sobie osobą, ukonstytuowaną z duszy
duchowej i nieśmiertelnej, obdarzonej rozumem i wolną wolą oraz z ciała, które
jest „cząstką przyrody”. Człowiek więc „jest cząstką przyrody” i zarazem
jednostką w społeczności, kimś decydującym o swym losie, posiadającym duszę,
rozum, mądrość, sumienie. Przerasta świat rzeczy, rozwija nauki, jest skierowany
do Boga (W. Granat, s. 238- 239 , 242-243, 247).
Ten akcent, pojawiający się w poglądach W. Granata, że „człowiek jest
cząstką przyrody” występuje także w powtórzonych za R. Ingardenem ujęciach
Sz. Ślagi.
Według Ingardena człowiek jest istotą zbudowaną z warstwy „przyrody i
specyficznie ludzkiego świata... Znajduje się na granicach dwu dziedzin bytu: ...
jedna zdaje się stanowić człowieczeństwo, a druga... pochodzi z jego zwierzęcości
i warunkuje tamtą... Żyje w świecie odmiennym od Natury... na podłożu Przyrody
i w jej obrębie, lecz dzięki swej szczególnej istocie musi przekraczać jej granice”
(Sz. Ślaga, s. 11).
Zastrzeżenia: W. Granat używa wprost wyrażenia, że „człowiek jest
cząstką przyrody”, z którą związana jest nieśmiertelna dusza. Charakteryzuje
człowieka i wyraża, według W. Granata rozum, wola, mądrość, sumienie, lecz są
to czynniki współwystępujące z „cząstką przyrody”.
Podobnie R. Ingarden sądzi, że człowieka stanowi „cienka warstwa na
jogo powierzchni” i że tą pełniejszą warstwą, która jest „jakby więcej realna niż
pierwsza..., obojętna na wszelką wartość i nieczuła na szczęście i niedolę
człowieka”, jest właśnie zwierzęcość. Powoduje ona, że człowiek żyje „na
podłożu Przyrody”.
W obydwu poglądach, W. Granata i R. Ingardena, człowieka
współkomponuje przyroda lub zwierzęcość.
Wydaje się, że w obydwu poglądach zostało utożsamione poznanie z
bytowaniem. Czym innym bowiem jest ujęcie przyrodnicze i ujęcie metafizyczne
człowieka, i zupełnie czym innym jest być przyrodą lub duchem. Możemy
człowieka ujmować przyrodniczo lub metafizycznie. Z tego jednak nie wynika, że
człowiek jest w swej części przyrodą współkomponowaną z duchem. Granat
68
podkreśla w tej kompozycji jedność tych dwu różnych czynników strukturalnych
człowieka, Ingarden nie kryje swoistego wprost paralelizmu dwu różnych
światów, wyznaczając człowiekowi pozycję „na granicach dwu dziedzin bytu”. Z
tego neoplatońskiego akcentu może wynikać nawet dosłowny kartezjanizm:
człowiek jest duchem, zmuszonym „do życia na podłożu Przyrody i w jej
obrębie”.
Według neoplatonizmu i kartezjanizmu istnieje odrębna warstwa lub
wprost fizyczna i rozciągła całość ilościowo zróżnicowanych jednostek. Cała ta
fizyczna i rozciągła warstwa rzeczywistości jest więc monistycznie czymś
jednym. Jakąś tylko swoją częścią wiąże się z duszą tworząc człowieka. Nigdy
jednak nie przestaje być częścią przyrody, pojmowanej wciąż jako całość,
bytująca na innych zasadach niż duch.
Dla arystotelika i tomisty ujęcie takie wynika z kilku błędów: jest właśnie
utożsamieniem ujęcia z bytowaniem, uznaniem przyrody za samodzielny byt,
przyznaniem przyrodzie struktury z czynników wyłącznie fizycznych.
Według Arystotelesa i Tomasza z Akwinu nie ma bytów wyłącznie
fizycznych, gdyż to, co fizyczne, jest tylko przypadłością struktury duchowomaterialnej. Nie istnieją więc samodzielnie byty fizyczne i nie istnieje sama w
sobie materia. Materia występuje w istocie niektórych bytów i nie ma jej poza
obszarem tego określonego bytu. Stanowi z kolei podłoże własności fizycznych,
to znaczy przestrzennych, jakościowych, mierzalnych. Te własności są
przypadłościami tylko tego określonego bytu i nie są zarazem częściami innego
bytu, np. tak zwanej przyrody,
Nie ma więc przyrody jako jednego bytu lub jako odrębnej od ducha
całości. Są tylko dane byty, w których występujące własności fizyczne można
osobno poznawać w sposób, nazywany ujęciem przyrodniczym. Tak zwana
przyroda jest wobec tego tylko ujęciem i nazwą sumy bytów, wyróżniających się
własnościami fizycznymi. Traktowanie sumy tych własności jako osobnej
warstwy bytowej jest właśnie monistycznym nawykiem. myślowym i mieszaniem
poznania z bytowaniem.
Jest jednak zastanawiające to, że własności fizyczne są podobne w
człowieku i w zwierzętach, a nawet w roślinach. Człowiek i zwierzęta mają
podobne organa fizyczne, podobne procesy fizjologiczne.
Wyjaśnienie tego podobieństwa nie musi polegać na neoplatońskiej,
kartezjańskiej lub monistycznej tezie o odrębności przyrody jako warstwie w
hierarchicznej budowie świata. Z tego też, że tę warstwę najpierw poznajemy
naszymi zmysłowymi władzami poznawczymi, nie wynika teza o wyłącznie
materialnym tworzywie świata. Wynika tylko tyle, że ujęliśmy w naszym
poznaniu fizyczne własności rzeczy.
Dla arystotelika i tomisty tak zwana rzeczywistość jest sumą
samodzielnych bytów jednostkowych oraz wiążących te byty relacji.
Poszczególne byty mogą być takie, że oprócz swej struktury istotowej posiadają
własności także np. fizyczne, jeżeli w istocie danego bytu jednostkowego znajduje
się materia. Do własności tego bytu należy też jego relacja z innym bytem
samodzielnym. Wszystkie własności, wymagające podłoża w istocie danego bytu
lub w całym tym bycie, a zarazem w innym bycie, gdy własnością jest relacja, są
69
także bytami, lecz niesamodzielnymi. Rzeczywistość jest więc sumą bytów
samodzielnych i niesamodzielnych. Te niesamodzielne nie bytują poza „terenem”
bytu samodzielnego. Nie ma więc bytów wyłącznie fizycznych i nie ma relacji
bez bytów samodzielnych, wiązanych z sobą tymi relacjami przypadłościowe.
Cała tajemnica podobieństwa własności fizycznych u człowieka, u
zwierząt i u roślin, polega po prostu na znanym przyrodnikom przystosowaniu.
Człowiek z powodu obecności zwierząt i roślin, a także z powodu znajdowania
się wobec powietrza, słońca, ziemi, wody, ognia, ciepła, zimna, z powodu
koniecznych kontaktów z pierwiastkami i związkami chemicznymi do nich się
przystosował. Podobnie musiały się przystosować zwierzęta i rośliny. Inaczej
mówiąc, urealniona istnieniem zasada istotowej samoorganizacji danego bytu
jednostkowego, nazywana formą, lub duszą, powoduje w bytach, zbudowanych
istotowo z formy i materii, kształtowanie się własności fizycznych, których
strukturę istotową wyznacza zespół bytów przystających relacją do danego bytu.
Filozoficzna teoria przystosowania się jednych bytów do drugich w
warstwie ich własności fizycznych wynika z metafizycznej teorii przyczyny
celowej. Przyczyna celowa nie jest celem już istniejącego bytu. Jest bytem, który
razem z przyczyną sprawczą współpowoduje byt, uczestniczy w jego
powstawaniu. Nie może być bytem pierwszym, który sprawia istnienie. Musi być
bytem stworzonym, który wpływa na istotowe wyposażenie danego bytu,
zapoczątkowanego aktem istnienia. Przystosowuje do siebie istotę bytu
samodzielnego, a także bytu niesamodzielnego. Na mocy relacji istoty danego
bytu do tej przyczyny celowej kształtuje się w danym bycie wywołane przez tę
przyczynę celową także przystosowanie istoty własności tego bytu do własności
przyczyny celowej. To przystosowanie jest właśnie zespołem relacji.
Obserwowane przez przyrodników przystosowanie się wzajemne bytów
zidentyfikował jako układ relacji między danym bytem a wpływającą na niego
przyczynę celową, asystent przy Katedrze Historii Filozofii, Tadeusz Klimski,
przenosząc teorię relacji, wiążących skutek z przyczyną celową, na teren teorii
przypadłości. W związku z postawionym przez T. Klimskiego akcentem, wyjaśnia
się niedoprecyzowany w metafizyce problem pojawienia się w bycie,
zawierającym w swej istocie materię, tych oto, a nie innych przypadłości
fizycznych, np. różnego u zwierząt lądowych i wodnych aparatu oddechowego.
Precyzuje się także problem przyczynowania przypadłości a ponadto teoria ciała.
Ciało człowieka, czy zwierząt nie jest częścią przyrody. Jest zespołem
własności fizycznych, zapodmiotowanych w materii występującej w istocie
danego bytu i stanowi tylko poznawczo całość podobną do takiej samej całości, w
innym człowieku lub zwierzęciu. Faktycznie jest ono zespołem przypadłości
fizycznych razem z ich materialnym w danym bycie podmiotem, wywołanym
przez formę, jako zasadę istotowej samoorganizacji bytu, podlegającej działaniu
przyczyn celowych, przystosowujących do siebie ten byt, to znaczy
współprzyczynujących razem z tym bytem zespoły wiążących je relacji. W
związku z tym ciało danego bytu samodzielnego jest tylko temu bytowi
właściwym zespołem własności fizycznych, zapodmiotowanych w występującej
w jego istocie materii. Jest niepowtarzalne, nie jest częścią innego bytu,
nazywanego przyrodą.
70
Jest tylko przypadłościowym przystosowaniem się tego bytu do innych
bytów, pełniących rolę przyczyn celowych obok sprawczej przyczyny istnienia
I jeszcze raz podkreślmy, że tylko poznawczo, a nie bytowo, ciała ludzi i
zwierząt nie różnią się od siebie. Różnią się zasadniczo tym, że należą w
niepowtarzalny sposób do obszaru danego bytu, przystosowującego się
przypadłościowo do innych bytów, z którymi tworzą swoistą wspólnotę,
nazywaną światem lub rzeczywistością,
Zamykając omówienie dziewięciu koncepcji człowieka, występujących w
książce „O człowieku dziś” wyjaśnijmy, że paragraf pt. „zastrzeżenia” związano
tylko z trzema koncepcjami w tym celu, aby podjąć polemikę z ujęciami
dominującymi. Dominujące bowiem jest wyprowadzenie teorii człowieka z
analizy ludzkiego „ja”, dominuje ewolucjonistyczna teoria człowieka i dominuje
ujmowanie człowieka jako części przyrody modyfikowanej związanym z nią
duchem. Inne z tych dziewięciu koncepcji, także wymagające polemiki, np.
stanowisko egzystencjalistów, strukturalizmu, czy teologów śmierci Boga, nie
stanowią jeszcze właśnie powszechnie dominujących ujęć.
1.6.2. Trzy koncepcje przedmiotu filozofii.
Koncepcje przedmiotu filozofii i w związku z tym koncepcje samej
filozofii, ujętej od strony jej przedmiotu, nie są w książce wyraźnie
sformułowane. Występują jednak w analizach, jako immanentna w nich zasada
organizacji i przebiegu samej analizy, stawianych akcentów i wynikających
rozwiązań. Te koncepcje przedmiotu filozofii wyznaczają typ koncepcji
człowieka, przekształcających się w jedną z prezentowanych odmian pod
wpływem teorii antropologii filozoficznej.
1.6.2.1. Filozofia jest badaniem (opisem, interpretacją, wyjaśnieniem)
tego, co empirycznie dane (Stępień, s. 63-64). To, co empirycznie dane, oznacza
tu to, co poznane.
Dodajmy, że to, co empirycznie poznane, można rozumieć w sensie
przedmiotowym i podmiotowym.
W sensie przedmiotowym badanie tego, co empirycznie poznane, oznacza
poznany byt. Filozofowanie polega wtedy na orzekaniu o bycie tego, co
empirycznie poznaliśmy. Inaczej mówiąc, to, co zawiera się w naszych ujęciach,
orzekamy o bycie. W wersjach rygorystycznych prowadzi to do tego, że np.
człowiek jest dla nas sumą kształtów i kolorów, sumą samych własności, gdyż
tylko własności fizyczne dają się empirycznie poznać. Faktycznie biorąc, badamy
nie dany byt, lecz to, co o nią wiemy na podstawie doświadczenia.
Uświadomienie sobie tego kieruje do ujęć podmiotowych.
W sensie podmiotowym badanie tego, co empirycznie poznane, polega na
analizie zawartości naszych ujęć. Filozofowanie sprowadza się do opisu,
interpretacji, wyjaśnienia nie bytów, lecz tego, co o nich wiemy. Sprowadza się
do analizy treści spostrzeżeń i pojęć. Jest to dziś najczęściej przyjmowany
przedmiot filozofii.
71
W obydwu wypadkach, przedmiotowym i podmiotowym, tym, co się
rozważa, jest zawartość bezpośrednich ujęć. I albo orzeka się je o bycie, albo
same te ujęcia czyni się przedmiotem analizy. W obydwu więc wypadkach
zawęża się poznanie do ujęć empirycznych przypisując rozumowaniom, jako
sposobowi poznania, pozycjo apriorycznych spekulacji. I w obydwu wypadkach
ujęcia czysto poznawcze traktuje się jako ujęcia metafizyczne, to znaczy to, co
wiemy, uznajemy za to, co jest. Bytowanie więc jest tu identyczne z tym, co
poznane. Można wtedy zająć się wyłącznie zawartością ujęć, gdyż w tej koncepcji
przedmiotu filozofii jest to zajmowanie się zarazem bytem. Takie stanowisko,
utożsamiające teorię poznania z metafizyką, głosi np. fenomenologia (s. 65, 143) ,
egzystencjalizm (s. 156), strukturalizm (s. 168-173). nawet teologia śmierci Boga
(s. 212).
W tej koncepcji przedmiotu filozofii są sformułowane w książce cztery
koncepcje człowieka (w ujęciu Wciórki, Grygiela, Gawlika, Hryniewicza).
1.6.2.2. Filozofia jest wskazywaniem na istotę bytów (Ślaga, s. 10-11;
Stępień, s. 62, Kalinowski, s. 97). Nawet gdy mówi się, że chodzi o istotę
istniejącą (np. Stępień, s. 62), stwierdzenie to pozostaje tylko deklaracją, gdyż w
samej analizie istnienie nie modyfikuje wypowiedzi na temat istoty. Faktycznie
istnienie jest pojmowane jako bytowy status istoty lub jako jej właściwość. Jest
także to istnienie, np. w ujęciach Kłósaka (s. 51, 54), tożsame z bytowaniem. Nie
jest pojmowane jako akt współtworzący byt razem z istotą. Nie ma pozycji
współtworzywa bytu. Bytem jest istota, której przysługuje bytowanie realne,
status, właściwość egzystencjalnej realności. Istnienie jest tu czymś dodanym do
bytu, będącego istotą. Analiza istoty nie modyfikowana uwzględnieniem istnienia
przesuwa filozofię w kierunku teorii poznania lub wprost analizy znaczeń.
W tej koncepcji przedmiotu filozofii sformułowano w książce także cztery
koncepcje człowieka (Stępień, Kalinowski, Ślipko, Ślaga).
1.6.2.3. Filozofia jest odczytywaniem wewnętrznej budowy bytów,
jawiących się jako kompozycja istnienia i istoty oraz jest odczytywaniem relacji
wiążących byty. To odczytywanie wewnętrznej struktury bytów wyraża się w
opisie, w którym akt istnienia, jako współtworzywo bytu, jest ujmowany razem z
istota., a opis istoty modyfikuje charakteryzowanie istnienia. Odczytywanie
relacji wiążących byty jest drogą do ustalenia własności bytów samodzielnych,
ich uzależnień przyczynowych, charakteru poznania, które także jest relacją,
oczywiście kategorialną.
Mówiąc szerzej, filozofia jest odczytywaniem wewnętrznej zawartości
poszczególnych bytów, rozpoznanych jako układ aktu i możności, które w danym
bycie konkretyzują się jako istnienie i istota, a w danej istocie jako forma i
materia. Ta kompozycja stanowiąc niesamoistny zespól przyczyn wewnętrznych
bytu pozwala wykryć jego przyczyny zewnętrzne, typy relacji zachodzące między
danym bytem i innymi bytami, odrębność istoty i przypadłości, wynikające z tych
faktów bytowych prawa Irytowania.
Wyjaśnijmy teraz, że teoria poznania jest nauką tłumaczącą relację
poznania. Wszystkie twierdzenia tej nauki dotyczą układu: podmiot - przedmiot.
72
Wyjaśniają w podmiocie źródła poznania, a w przedmiocie granice ujęć i śledzą w
tych układach prawdę, która także jest relacją. Twierdzenia więc teorii poznania,
dotyczące styku bytu poznającego z bytem poznawanym, nie dotyczą
wewnętrznej zawartości bytów, nie ujmują tego, czym jest byt i że jest on realny.
O realności bytów i o tym, czym są, mówi metafizyka. Opiera się ona nie
na teorii poznania i nie na fenomenologii, która jest teorio- poznawczą obróbką
zawartości spostrzeżeń i pojęć lub bezpośredniego doświadczenia, lecz opiera się
wprost na poznaniu, w którym człowiek, dzięki historii filozofii zorientowany w
odmianach pytań filozoficznych, rozpoznaje bytową odrębność dwu bytów
powiązanych relacją poznania. Ten fakt strukturalnej odrębności bytu
poznającego i tego, co poznane, zostaje wyrażony w zdaniu stanowiącym
pierwsze stwierdzenie metafizyki. Posługując się tym zdaniem metafizyk
wyrozumowuje realną zawartość bytów, uzasadniającą ich tożsamość i odrębność
oraz warunkowanie doświadczalnej relacji poznawania. Tożsamość i odrębność
bytów, a także ich relacyjne powiązania prowadzą do wykrycia strukturalnych
elementów bytu, ich bytowej niesamodzielności, do rozpoznania niesamoistności
bytów oraz sprawiających je przyczyn zewnętrznych. Coraz pełniejsze
odczytywanie bytów daje w wyniku coraz pełniejszą, wciąż precyzowana wiedzę
metafizyczną, której prawdziwość, to znaczy relację do faktycznej zawartości
bytów, ustala się przy pomocy stwierdzenia, czy dane twierdzenie lub zespól
twierdzeń wyklucza lub nie wyklucza istnienia danego bytu. Jeżeli jakaś teza
metafizyki wyklucza realność bytu, wprowadza w jego bytową zawartość element
pomyślany, a nie realny, jest tezą fałszywą. Metafizyka staje się w ten sposób
odczytywaniem wewnętrznej, realnej zawartości bytów. Jest wskazywaniem na
komponujące byt istnienie i istotę. Jest swoistą hermeneutyką rzeczywistości,
korzystającą z historii filozofii, która jest hermeneutyką metafizyki.W tej
koncepcji przedmiotu filozofii sformułowano w książce jedną koncepcje
człowieka (M. Gogacz).
1.6.3. Dwie koncepcje metodologicznej struktury antropologii filozoficznej
W książce „O człowieku dziś” są trzy wyraźne wypowiedzi na temat
metodologicznej struktury antropologii filozoficznej. Jest to wypowiedź Kłósaka,
Stępnia, Gogacza. Dwie pierwsze wypowiedzi, Kłósaka i Stępnia, w których
stawia się dość różne akcenty, są ostatecznie tą samą propozycją, czyniącą z
antropologii filozoficznej kosmologię człowieka. Obydwaj autorzy uważają, że
teorii człowieka inaczej w ogóle nie można budować. Odmienny pogląd
formułuje Gogacz twierdząc, że antropologia filozoficzna powinna być przede
wszystkim metafizyką człowieka.
1.6.3.1. Kosmologia człowieka
1.6.3.1.1. Ujęcie K. Kłósaka
Należy odróżnić czysto empiriologiczne, afilozoficzne ujęcie
rzeczywistości od „ujęcia o charakterze formalnie filozoficznym” (s. 51-53). To
73
czysto afilozoficzne ujęcie jest „empirycznym opisem fenomenologicznym”
naszego doświadczenia „przy użyciu samych pojęć empiriologicznych, a więc
pojęć pozbawionych w swej wyraźnej treści formalnego charakteru
filozoficznego”. Ujęcie formalnie filozoficzne polega „na wyodrębnieniu
implikacji ontologicznych typu redukcyjnego dla twierdzeń dotyczących
bezpośrednio czy pośrednio danych doświadczenia”. Jest to przy interpretacji
doświadczenia zmiana „empiriologicznej perspektywy pojęciowej na perspektywę
ontologiczną”.
To podstawowe odróżnienie ujęcia czysto empiriologicznego od ujęcia
formalnie filozoficznego jest ważne dla metodologicznej antropologii
filozoficznej. Jest ona zbudowana następująco:
1. Empiryczny opis doświadczenia przy pomocy pojęć pozbawionych
treści filozoficznych.
2. Wyodrębnienie implikacji ontologicznych stanowiących ujęcie
formalnie filozoficzne.
Ujęcie to ma trzy stopnie:
a) te implikacje wskazują na typ bytu, czyli są ramowym ujęciem danych
empirycznych.
b) implikacje o charakterze redukcyjnym wskazują na ontyczne
zróżnicowanie typów bytu i ich przyczyn,
c) implikacje ontologiczne są ujęciem bytu jako bytu i jego własności
transcendentalnych.
Kłósak uważa, że tak pomyślana antropologia filozoficzna jest zbudowana
na modelu metodologicznym, który powinien obowiązywać także w ogóle
filozofię, gdyż umożliwia zakotwiczenie filozofii „-w danych doświadczenia”
Zastrzeżenia: cala propozycja struktury antropologii filozoficznej i samej
filozofii, zaproponowana przez Kłósaka, jest powtórzeniem abstrakcji,
sformułowanej przez Arystotelesa. Zastrzeżenie nie dotyczy nawiązania do
Arystotelesa, lecz samej abstrakcji. „Wydaje się bowiem, że abstrakcja polegająca
na odrywaniu się od konkretów w kierunku coraz szerszych ujęć zakresowych,
czyli na tworzeniu pojęć o treści stopniowo coraz bardziej ogólnej, właśnie
likwiduje „zakotwiczenie w danych doświadczenia”. Nie jest bowiem prawdą, że
operując pojęciami gatunkowymi i rodzajowymi, urobionymi na podstawie
jednostek, mówi się o tych jednostkach. Można przecież mówić o samych
gatunkach i rodzajach, których realnie nie ma. Zakotwiczenie w doświadczeniu
jest tu więc pozorne, tym bardziej, że abstrakcja odsuwa od faktu istnienia.
Podstawowe zastrzeżenia budzi wyodrębnienie czysto empiriologicznego,
afilozoficznego ujęcia rzeczywistości.
Nawiązując do tego samego Arystotelesa, którego teorii abstrakcji Tomasz
uzupełnił teorią separacji, aby właśnie nie zerwać kontaktu z istnieniem bytów,
przypomnijmy, że język, jako wytwór, jest wtórny wobec bytów realnych, i że jest
zawsze, jako system, zapisem filozoficznie ujętego obrazu rzeczywistości. Każde
pojęcie dotyczy stanu bytowego istotowego lub relacyjnego i jest sygnałem
określonej metafizyki, teorii poznania, aksjologii, w ogóle filozofii. Arystoteles
sądzi, że nie mamy języka afilozoficznego. Możemy jedynie stosować język
różnych dyscyplin filozoficznych. Nie ma więc także afilozoficznego poznania, to
74
znaczy poznania, w którym nie rozstrzygałoby się, czym coś jest lub co o tym
czymś wiemy. Potwierdzeniem tej intuicji Arystotelesa może być to, że przecież
proponowane przez Kłósaka czysto empiriologiczne ujęcie rzeczywistości, które
jest ujęciem przyrodniczym, ma ze względu na przedmiot ujęcia strukturę teorii
poznania.
O rzeczywistości możemy stwierdzać zawsze to, co o niej wiemy dzięki
bezpośredniemu ujęciu władzami poznawczymi wprost lub przy pomocy
aparatów fizycznych oraz możemy stwierdzać, czym ona jest. To, czym jest
rzeczywistość, nie jest identyczne z tym, co o niej wiemy. Inaczej uzyskujemy
twierdzenia teoriopoznawcze i inaczej metafizyczne. Zawarte w opisie
bezpośredniego poznania implikacje ontologiczne, jak je Kłósak nazywa, mogą
być także metafizyczne, lecz ich opracowanie nie sprowadza się do operowania
trzema stopniami abstrakcji i ale polega na uznaniu ich teoriopoznawczego statusu
za status metafizyczny.
Ujęcie przyrodnicze jest właśnie ujęciem teoriopoznawczym. Przyrodnik
stosuje aparaty fizyczne, pozwalające mu bezpośrednio poznawać rzeczy
władzami zmysłowymi. Stosuje zorganizowany eksperyment weryfikujący lub
falsyfikujący jego pomyślaną hipotezę, zawsze dotyczącą obserwowalnych
własności rzeczy. Nie stwierdza o rzeczach niczego, czego nie ujął jako działania
rzeczy, dającego się stwierdzić aparatami poszerzającymi bezpośrednie poznanie.
Wyrozumowuje bezpośrednie podmioty tych działań, lecz uznaje je wtedy, gdy
dadzą się sprawdzić eksperymentalnie, to znaczy ujawnić w aparatach fizycznych
lub w obliczeniach matematycznych, dotyczących mierzalnej, a więc fizycznej
strony rzeczy. We wszystkich tych wypadkach chodzi o bezpośrednie poznanie i
w ogóle o poznanie. To, co poznane przez wyrozumienie, a nie potwierdzone
bezpośrednim poznaniem przy pomocy aparatów fizycznych, nie wchodzi w
zakres twierdzeń przyrodniczych. Przyrodnik pracuje więc na odcinku relacji
przedmiot-podmiot. Pracuje tak, jak teoretyk poznania. Ze względu na przedmiot
badań nauki przyrodnicze nie różnią się od teorii poznania. Nauki przyrodnicze są
więc teorią poznania stosującą eksperymentalne i fizyczne narzędzia, poszerzające
zakres bezpośredniego poznania empirycznego.
Wszystkie nauki dzielą się wobec tego na metafizykę i różne teorie
poznania. Metafizyka jest tłumaczeniem bytów w taki sposób, że ustala
stanowiącą je wewnętrzną zawartość. Tę zawartość stanowi to, czego
zaprzeczenie pozbawia byt realnego istnienia. Teorie poznania dotyczą tego,
czego dowiadujemy się o bytach w bezpośredniej relacji, zachodzącej między
podmiotem poznającym i poznawanym przedmiotem. Odmianą teorii poznania są
nauki przyrodnicze. Jest nią nawet aksjologia, gdy ze stwierdzeniami
teoriopoznawczymi zwiąże się oceny, to znaczy gdy w jednym obszarze
metodologicznym połączy się działania intelektu i woli. Także kosmologia, i w
związku z tym kosmologia człowieka, są teorią poznania, modyfikowaną w swym
obszarze metodologicznym tezami przyrodniczymi, i tą odmianą metafizyki, w
której nie odróżnia się materii od fizycznych własności bytów, to znaczy nie
stosuje się konsekwentnie różnicy między istotą i przypadłościami.
75
1.6.3.1.2. Ujęcie A.B. Stępnia
„Na systematycznie uporządkowaną filozofię człowieka składają się
kolejno” (s. 63-65):
1. Fenomenologia człowieka, czyli wiedza empiryczna, „uzyskana w
bezpośrednim kontakcie poznawczym” z człowiekiem „na drodze... spostrzegania
własnego ciała, ... własnych przeżyć i stanów świadomych”. Jest „to ogląd i opis
tego, co bezpośrednie dane”.
2. Rozpatrzenie „zastanych przednaukowych i naukowych danych...
podpadających pod pojęcie „człowiek” ... Wyróżnienie kategorii ludzi pośród
innych bytów traktuje się jako daną empiryczną”. (Opis tego, co bezpośrednio
dane „pozwala nam uświadomić sobie pewne uwarunkowania zarówno percepcji,
jak i opisu tego, co w niej dane”. Ten opis fenomenologiczny jest kierowany
„pytaniami sformułowanymi przy pomocy metafizycznej aparatury pojęciowej”).
3. „Metafizyczna interpretacja i metafizyczne wyjaśnienie bytu
ludzkiego”:
a) „Klasyfikacja lub typologizacja tego, co dane, czyli
kategorializowanie... przedmiotów poznawanych”. Jest to właśnie interpretacja.
b) „Wyjaśniamy to, co dane” stosując przyjmowaną „na gruncie
określonej teorii” zasadę przyczynowości czy racji dostatecznej, teorią
„przyczynowego uwarunkowania przedmiotów doświadczenia”.
Stępień, podobnie jak Kłósak, odróżnia wiedzę empiryczną o człowieku
od wiedzy metafizycznej. Tę wiedzę empiryczną uważa tak samo za ujęcie
afilozoficzne, uwarunkowane pytaniami metafizyki, co u Kłósaka nazywa się
„implikacjami ontologicznymi”. Te implikacje są ujęciem formalnie
filozoficznym, metafizyczną interpretacją, polegającą u Stępnia i u Kłósaka na
przeprowadzeniu typologii i na ustaleniu zależności przyczynowych.
Stępień i Kłósak w zasadniczych punktach głoszą więc tę samą
propozycję. Komponują kosmologię człowieka z ujęć fenomenologicznych i
metafizycznych. Fenomenologia jest opisem własnego ciała, własnych przeżyć,
stanów świadomości i prowadzi do ujęcia własnego „ja”, które - dodajmy - jest
intelektem, a nie duszą. Metafizyka zaczyna się w momencie interpretacji
fenomenologicznego opisu i sprowadza się do ustalenia typu bytów, oraz
znalezienia ich przyczyn, co stanowi już wyjaśnienie. Kłósak dorzuca jeszcze
badanie bytu jako bytu oraz jego własności transcendentalnych.
Wydaje się, że obydwaj autorzy swoją propozycję analizy metafizycznej
wiążą w dużym stopniu z procesem i stopniami abstrakcji. Mówią o istnieniu, lecz
istnienie człowieka nie jest uwzględniane w analizie. Analizowana jest istota
człowieka. Wyczuwając potrzebę orzekania o bycie istniejącym, gwarantują sobie
kontakt z tym bytem poprzez metafizyczną refleksję nad danymi doświadczenia,
tak jak to czynił zawsze tomizm tradycyjny np. w wersji Garrigou-Lagrange.
Abstrakcjonizm ujęć zmusza do wbudowania w filozofię człowieka opisu
empiriologicznego, gwarantującego teoriopoznawczy kontakt z istnieniem
człowieka.
Cała struktura antropologii filozoficznej, proponowana przez Kłósaka i
Stępnia, jest ujęciem teoriopoznawczym, przebudowanym w kosmologię
76
człowieka przez dodanie opisu faktycznych przypadłości, którym błędnie
przypisuje się powodowanie konkretności człowieka. Przypadłości przecież są
tylko zewnętrznym przystosowaniem się substancji do innych bytów.
Konkretność tej substancji wynika z jej bytowej kompozycji, z ukonstytuowania
się w bytową całość istnienia i istoty, w której to istocie występująca obok formy
materia jest warunkiem i podłożem własności fizycznych człowieka.
1.6.3.4. Metafizyka człowieka
Metafizyka człowieka jest analizą zawartości człowieka jako bytu. Znaczy
to, że należy opisywać w człowieku jego istnienie w ciągłym powiązaniu z istota i
istotę w ciągłej jej relacji do istnienia (M. Gogacz, s. 135). Zawartością bytową
człowieka, tak jak każdego bytu, jest bowiem istnienie i istota. W istocie
człowieka, ukonstytuowanej z formy i materii, wykrywa się podmiot rozumności,
którym jest przenikająca formę możność duchowa, czyniąca formę duszą rozumną
i wykrywa się powiązanie materii z przypadłościami fizycznymi, co łącznie
nazywamy ciałem. Człowiek jako dusza i ciało jest realny wtedy, gdy
zapoczątkowuje go akt istnienia. Ten akt istnienia wiąże z sobą duszę i ciało przy
pomocy relacji transcendentalnej w taki sposób, że cały jest p r ze n tlenię ty
duszą i ciałem jako jednostkującą go możnością i cały dynamicznie ogarnia
związaną z nim istotę, gwarantując właśnie realną konkretność całego bytowego
obszaru, stanowiącego człowieka.
Metafizyka człowieka ujmuje więc człowieka jako istniejącego, to znaczy
ujmuje go jako realny byt. Nie rozważa go jako istoty. Zajmując się człowiekiem
jako bytem nie jest tak zwaną metafizyką ogólną, gdyż nie rozważa czynników
strukturalnych każdego bytu, lecz tylko to, co czyni człowieka jako człowieka
realnym bytem, oraz to, dzięki czemu jest człowiekiem. Dany realny byt jest
wtedy człowiekiem, gdy zapoczątkowujące go istnienie osobowe, a więc
stworzone już jako istnienie człowieka, zaktualizuje w sobie odpowiednią dla
siebie możność, współstanowiącą z tym istnieniem człowieka.
W koncepcji istnienia osobowego przezwyciężamy teoriopoznawczą tezę,
że wszystkie akty istnienia są jednakowe. Są one jednakowe tylko z pozycji
poznania, ujmującego je w ich funkcji zapoczątkowania realności bytu. Nie są
jednakowe same w sobie, ujęte więc w tym, czym są, gdyż są zawsze jakieś,
zawsze określone przez obecną w nich i przez nie aktualizowaną możność.
Istnienie człowieka aktualizuje istotę człowieka i ono czyni tę istotę istotą
człowieka, a nie odwrotnie, to znaczy nie istota czyni istnienie istnieniem
ludzkim.
Gdybyśmy nie przyjęli takiego stanowiska, wtedy musielibyśmy
twierdzić, że istota czyni człowieka człowiekiem. Znaczyłoby to, że to, czego bez
aktu istnienia przecież nie ma, mimo wszystko jest i wyznacza człowieka jako
byt. Przy takim ujęciu istnienie w ogóle nie jest potrzebne lub stanowi tylko
„modus” istoty człowieka, jego własność, która wcale nie jest konieczna do tego,
aby być człowiekiem. Metafizyka człowieka jest zbudowana w następujący
sposób.
77
1. Nie z teorii poznania, interpretującej to, co poznaliśmy, lecz wprost z
poznania, realnie kontaktującego człowieka z drugim człowiekiem jako bytem, to
znaczy jako z czymś realnie istniejącym, metafizyk człowieka przejmuje
informację o bytowej odrębności poznającego i tego, co poznane. Nie rozważa
więc całej zawartości ujęć poznawczych, wypełnionych informacją o
przypadłościach. Przejmuje fakt odrębności dwóch bytów.
2. Rozważając bytową odrębność człowieka i tego, co człowiek poznał,
metafizyk wypracowuje taką teorię bytowej zawartości człowieka, która
usprawiedliwi działalność poznawczą. Człowiek musi więc zawierać w sobie
istnienie, aby był realny, i musi zawierać istotę różniącą go od innych bytów. W
tej istocie musi posiadać bytową podstawę swej rozumności, tak jednak ujętą, aby
była wyznaczona aktem istnienia, a nie aprioryczną deklaracją. Z tą istotą trzeba
też tak związać ciało, aby nie stanowiło osobnej substancji, lecz aby stanowiło
bytową jedność z duszą ludzką. (Dalsze szczegółowe ujęcia por. w książce „O
człowieku dziś”, s. 136-142).
1.6.4. Zakończenie
Różnorodność koncepcji człowieka wynika z zastosowania w analizie
danej koncepcji filozofowania. Dołączona do tego koncepcja budowy antropologii
filozoficznej powoduje stawianie określonych akcentów. Gdy do tych akcentów
dołączy się to, co ludzie poznają, a często poznają fragmenty, na które nie zwrócił
uwagi ktoś inny, informacja o człowieku staje się zaskakująca. Gdy z kolei te
poznane fragmenty uzna się za to, czym człowiek jest, koncepcji człowieka
zjawia się ogromnie dużo. Pomysłowość ludzi jest jednak ograniczona i w
związku z tym dominują tylko nieliczne niedokładności. Taką dominującą
niedokładnością jest właśnie rozumienie człowieka jako efektu ewoluujących
własności fizycznych, jako części przyrody, jako swoistego „ja”, podmiotującego
czynności poznania. Podstawowym powodem różnorodności koncepcji człowieka
jest ciągle mieszanie tego, 30 wiemy o człowieku, z tym, kim człowiek jest w
swej stanowiącej go zawartości bytowej.
78
2. RELACJA POSTĘPOWANIA
79
2.1. Filozoficznie ujęta etyka
Trwanie osobowych relacji miłości, wiary, nadziei, wspomagane
działaniem ludzi dzięki ich wiedzy i decyzji, to sama wprost istota filozoficznie
ujętej moralności. Niszczenie tych relacji to zaprzeczenie działań moralnych,
służby ludziom i Bogu, wprost istota grzechu. Powinniśmy więc zabiegać o
trwanie wśród ludzi miłości, wiary, nadziei, tego czym człowiek najgłębiej i na j
szlachetnie j żyje, właśnie obecnością wśród osób. A nieutracalność bezpośredniej
obecności Boga jest po prostu zbawieniem. Powinniśmy zabiegać także o
zbawienie.
Powinność wyznacza etykę. Gdy racją powinności jest dążenie do
szczęścia, etyka uzyskuje wersję eudajmonistyczną. Gdy racja, powinności jest
autorytet, np. sumienie lub Bóg, etyka staje się deontonomiczna. Gdy racją
powinności staje się godność człowieka, etyka przekształca się w metafizyczną
teorię człowieka.
Można się obawiać, że wszystkim tym wersjom etyki grozi utożsamienie z
teorią człowieka. Ginie wtedy etyka stając się opisem człowieka, ginie też teoria
człowieka stając się opisem norm postępowania.
Grozi także tym wersjom etyki przekształcenie się w filozofię podmiotu,
gdy w eudajmonizmie wyakcentuje się potrzebę szczęścia, w deontonizmie
świadomość nieustannego wyboru, w personalizmie własność osoby. Wtedy
właśnie człowiek jest źródłem rozstrzygnięć i autorem norm, on, prawie początek
wszystkiego.
Broniąc się nie tylko przed subiektywizmem, lecz nawet przed
subiektywnością, etyka eudajmonistyczna wyakcentowała cel ostateczny jako
dobro i rację szczęścia człowieka. Ta teoria celu ostatecznego wprowadza jednak
dwie nowe trudności: perfekcjonizm i włączenie do etyki teologii. Otóż cel
ostateczny, prezentowany w etyce jako nauce filozofie2snej, może być w tym
życiu osiągany tylko poznawczo. Staje się wtedy ideałem, zadaniem nigdy nie
zrealizowanym. Można do niego tylko dążyć, Etyka musiałaby się spełniać tylko
w dążeniach, nastawieniach, nigdy nie w zrealizowaniach, co nazywa się
perfekcjonizmem. Osiągnięcie celu ostatecznego, jeżeli to jest Bóg, jest dla
człowieka możliwe dopiero po śmierci. Wtedy jednak jest zbawieniem, zresztą,
nie możliwym do osiągnięcia, gdyż zbawienia nie osiąga się tylko przez poznanie.
Realne osiągnięcie zbawienia wymaga osobowych działań Chrystusa, które już w
tym życiu muszą nas objąć, spotkać z Bogiem, wywołać religijną wiarę, nadzieję i
miłość. Takie spotkanie z Chrystusem w tym życiu jest właśnie religią. Aby było
realizowaniem się celu ostatecznego, ukazywanego także przez etykę, musiałoby
być wprowadzeniem do etyki religii wyjaśnianej przez teologię religii. Etyka nie
byłaby wtedy możliwa. Musiałaby mieć postać teologii moralnej.
Etyka deontonomiczna akcentując autorytet Boga bardziej niż autorytet
sumienia, podobnie musi oprzeć etykę na normach, które są zaleceniem poznania,
gdyż tylko ta relacja jest dostępna etyce jako nauce filozoficznej. Podobnie
musiałaby być uzupełniona religią, gdyby zakładała realną zależność od decyzji
80
Boga. Gdyby to była zależność przez ukazanie ideału, stałaby się
perfekcjonizmem.
Etyka persona li styczna, ukazując w godności człowieka normę
postępowania moralnego lub wartość, którą należy osiągać, wartość tożsamą
wtedy z godnością jako własnością człowieka, likwiduje sama siebie, gdyż
człowiek posiada już to, do czego miał dążyć. Zagrożeniem etyki
personalistycznej, właśnie utożsamiającej własności człowieka z wartościami, jest
to, że przestaje być potrzebna.
Etyka, aby różnić się od teorii człowieka, musi dotyczyć wartości różnych
od własności. Aby nie być perfekcjonizmem, nie może tych wartości ukazać jako
ideałów, nigdy przecież nie osiąganych. Aby nie być teologią moralną, musi
wyłączyć z działań ludzkich relacje, które są religią.
Gdy pojmie się wartości moralne jako trwanie skutków podstawowych
relacji osobowych, etyka wtedy staje się odrębną nauką. Jej przedmiotem jest
trwanie podstawowych relacji osobowych i w ten sposób służenie człowiekowi.
Jej celem jest motano ja, powodowanie, aby człowiek chciał podtrzymywać
trwanie skutków tych relacji osobowych, właściwego środowiska osób. Jej
zadaniem jest sformułowanie norm postępowania, wskazań, ułatwiających
metanoję i trwanie osobowych relacji wiary, nadziei, miłości, które wyznaczają
zarazem i stanowią ludzką moralność. Etyka wtedy broni realnych wartości
moralnych, głęboko ludzkich. Te wartości nie są tożsame z własnościami
człowieka, nie są pomyślanymi ideałami, nie są zadaniami, wyznaczonymi przez
dowolny autorytet. Są czymś realnym wśród ludzi. Z tego względu etyka dzieje
się wśród ludzi, jest czymś chroniącym to, czym żyją, broni wprost ich wiary,
nadziei i miłości. Nie kieruje do odległych, zewnętrznych celów, do
nieosiągalnych ideałów, nie poddaje niezrozumiałym autorytetom, nie jest
filozoficznym opisem człowieka. Jest nauką o obronie podstawowych relacji,
wiążących ludzi. Jest służbą człowiekowi.
Wiele także innych zagadnień prostuje, precyzuje, wyjaśnia
zidentyfikowanie człowieka jako istniejącego, duchowo - cielesnego bytu
jednostkowego, przejawiającego swoje człowieczeństwo w rozumności i
wolności, a głównie w realnych relacjach osobowych. To zidentyfikowanie
wyzwala nas z idealizmu i przenosi w realizm, z monizmu w pluralizm i w
metafizykę istniejącego bytu, wprost w tomizm, który pomaga, zgodnie z tym,
czym coś jest, zrozumieć byty i kulturę, człowieka i Boga, który ponadto pomaga
wierzyć.
81
2.2. Rozwinięcie filozoficznych aspektów etyki
(Uwagi do tematu wartości)
2.2.1. Wartości można ujmować dwojako:
1) z pozycji wartości, to znaczy oceniając lub wartościując wartości, a
inaczej mówiąc można je ujmować aksjologicznie,
2) z pozycji identyfikowania wartości, ustalania, czym są; jest to
ujmowanie metafizyczne.
ad 1. Aksjologiczne ujmowanie wartości polega na akceptowaniu jakichś
wartości ze względu na inne, przyjęte przez nas wartości. Te inne wartości
usprawiedliwiają akceptowanie jakichś wartości, tłumaczą ich przyjęcie, lecz nie
rozstrzygają pytania o rację, dla której te z kolei uzasadniające wartości się
przyjmuje. Postępowanie aksjologiczne odnosi nas bowiem albo do kolejnych
wartości usprawiedliwiających te już przyjęte, albo do podmiotu, podejmującego
decyzję ich uznania. Uznanie czegoś za wartość, usprawiedliwione podmiotem
decyzji, równa się właściwie mianowaniu czegoś na pozycję wartości, co
powoduje, że wartości są czysto myślane, że stanowią ideę, model pomyślany i
zadany cel, który zlecamy do wykonania osobom, rzeczom, teoriom.
Decyzja podmiotu, jako racja przyjęcia jakichś wartości, słuszna i
ostateczna w uzasadnieniu aksjologicznym, czyni to uzasadnienie czymś
subiektywnym, nie dla wszystkich więc osób czymś słusznym i ostatecznym.
Ta decyzja, jako z kolei nominacja czegoś na pozycję wartości, ze swej
natury nie związana z koniecznością odróżniania tego, co realnie istnieje, od tego,
co istnieje pozornie, co tylko jest pomyślane, powoduje w ujmowaniu wartości
mieszanie idealizmu z realizmem.
Jeżeli na pozycję wartości zostaną mianowane głównie wytwory, jak
rzeczy, idee, modele, teorie, cała aksjologia stanie się ujęciem tego, co
pomyślane. Stanie się podporządkowaniem realnie istniejącego człowieka
myśleniu, ideom, modelom, teoriom, rzeczom.
To wyznaczenie pierwszeństwa myśleniu przed realnym istnieniem osób,
nie zawsze dość wyraźne w aksjologii, nawet w teorii poznania, jest wyjątkowo
dotkliwe w pedagogice i w etyce.
W idealistycznie formułowanej pedagogice celem, zadaniem, wartością
stają się właśnie idee, ideały, modele, wzory, zawsze przecież ogólne i odległe,
nigdy do końca nie osiągalne. Wychowanie polega wtedy na dążeniu do ideałów i
wzorów, a nie na ich osiąganiu, gdyż nigdy dana osoba ludzka nie jest w stanie
ideału osiągnąć. Pedagogika idealistyczna, kierując ludzi do ideałów i wzorów
przestaje różnić się od światopoglądów i ideologii. Kierując właśnie do ideałów i
wzorów, nie kieruje do osób. Wtedy ideał nawet miłości, wiary, czy nadziei nie
ułatwia spotkania się z ludźmi. Wyznacza tylko nigdy nie spełnione dążenie.
W idealistycznie sformułowanej etyce podstawową tendencją rozwiązać
musi stać się perfekcjonizm, tylko dążenie, a z racji subiektywnych i
aksjologicznych źródeł etyki dominującym zagadnieniem musi stać się szczęście,
a nie np. odpowiedzialność za ludzi i życzliwa służba Ich dobru.
82
Ad 2. Metafizyczne ujmowanie wartości polega na rozpoznaniu, czym’ są
w swej bytowej strukturze. Ustala się to badając powstawanie wartości oraz ich
funkcjonowanie lub dominowanie w myśleniu ludzi l. w kulturze. Badanie
wartości samych w sobie, w ich wewnętrznej zawartości, właśnie nie może być
oderwane od ich powstawania i funkcjonowania, gdyż grozi to shipostazowaniem
wartości, ujmowaniem ich jako poznanych, a nie bytujących, przesunięciem ich w
sferę wyłącznie myślenia.
Wartości funkcjonują w taki sposób, że człowiek je akceptuje lub odrzuca.
Dotyczą więc człowieka. Nie są człowiekiem. Gdyby były identyczne z
człowiekiem, nie byłoby podstaw do odróżnienia ich od człowieka. Wartość
byłaby człowiekiem i człowiek byłby zarazem tożsamy z wartością. Różnica
między człowiekiem i wartością byłaby tylko myślna. Człowiek więc byłby
zarazem np. miłością, wiarą, nadzieją. I mówiąc „nadzieja”, mielibyśmy prawo
myśleć „człowiek”. Takie jednak utożsamienia są nieporozumieniem.
Jeżeli wartości dotyczą człowieka, nie są z nim tożsame, to wobec tego są
zewnętrzne. W wielu teoriach wartości ten fakt powoduje, że uważa się wartość:
a) za coś bytującego obiektywnie poza człowiekiem i kulturą,
b) za coś bytującego w obszarze kultury i powstającego w wyniku jej
przekształceń,
c) za coś zewnętrznego, lecz stanowiącego własność człowieka.
Rozważmy te trzy koncepcje wartości, aby dojść do czwartej, którą chcę
tu sformułować.
a) Jeżeli wartości Irytują obiektywnie poza człowiekiem i kulturą, to są
albo samodzielnymi bytami, albo są strukturami tylko pomyślanymi. Stanowiąc
byty samodzielne musiałyby mieć swoje własne, urealniające je istnienie i
identyfikującą je istoty. To czyniłoby je czymś związanym z człowiekiem, nie
dotyczącym człowieka. Nie byłoby konieczne, aby człowiek ich szukał. Nie
miałaby związku z człowiekiem aksjologia, pedagogika i etyka, a raczej nie
byłoby przejścia z teorii człowieka do aksjologii, pedagogiki i etyki. Stanowiąc z
kolei struktury tylko pomyślane właśnie przez ludzi, wartości stałyby się
ogólnymi, odległymi i nieosiągalnymi ideałami. Trzeba wiec stwierdzić, że
poważne trudności nie pozwalają uznać wartości za coś bytującego obiektywnie.
b) Jeżeli wartości bytują w obszarze kultury i powstają w wyniku jej
przekształceń, to trzeba się zgodzić, że bytują i powstają w ludzkich wytworach.
Kultura bowiem jest zespołem dziel człowieka, utrwalającego w tych dziełach
swoje rozumienia, którymi; - odbierając ^e rozumienia - ludzie budują swoje
życie duchowe. Kultura ta jednak sama w sobie jest martwa. Nie jest zespołem
bytów. Nie dokonuje się w niej żywy proces powstawania nowych dzieł. Nie
może wytworzyć wartości. To człowiek tworzy kulturę i tylko wśród ludzi mogą
powstać wartości, gdy człowiek korzysta z kultury i odnosi się do bytów, a nie do
wytworów, Wartości nie powstają w odniesieniach człowieka do wytworów, do
kultury. W takich odniesieniach powstaje wiedza, a nie wartości. Wartości
powstają w odniesieniach ludzi do ludzi.
Kultura jako zespół martwych wytworów nie może być nosicielem
wartości. Tym nosicielem wartości, obszarem, w którym bytują, jest człowiek
kulturalny, jego życie duchowe, powstające dzięki przejmowaniu rozumień
83
ludzkich, przekazywanych przez dzieła kultury. Ponieważ życie duchowe wynika
z relacji człowieka do ludzi, posługujących się kulturą, to relacje, łączące
kulturalnego człowieka z ludźmi, są miejsem powstawania wartości. Tylko
idealistyczne aksjologie mogą przypisywać kulturze pozycję nosiciela wartości i
miejsca ich powstawania.
Przekształcenia kultury wskazują tylko na dominację wartości, nie na ich
powstawanie. Kultura nie może być ich nosicielem, nie może więc być także ich
źródłem. Kultura nie ewoluuje. Powstaje przez addycję nowych dziel, a
dominowanie zespołu dziel zmienia ją w kulturę okresów historycznych. Nie
ewoluują też wartości. Mogą, tylko właśnie dominować.
c) Jeżeli wartości są własnościami człowieka, oczywiście
transcendentalnymi, czyli przysługującymi każdemu bytowi ze względu na jego
istnienie, gdyż ze względu na istotę byty mają własności kategorialne, jeżeli więc
wartości są tym samym, co jedność, odrębność, realność, prawda, dobro, piękno
bytu, to każdy byt, każdy człowiek, wyposażony z racji swego istnienia w
własności transcendentalne, tożsame z wartościami, jest samowystarczalny nie
tylko bytowo, lecz także aksjologicznie, a w konsekwencji pedagogicznie i
etycznie. Nie potrzebuje odniesień do ludzi, nawet do kultury. Zawiera już w
sobie wartość prawdy i dobra. Nie musi się rozwijać. Nie nabywa się bowiem
tego, co już się posiada. Człowiek jest wprost skazany na izolację. Nie jest mu
potrzebna aksjologia, pedagogika i etyka. Jeżeli tak nie jest, to utożsamienie
wartości z własnościami transcendentalnymi jest nieuprawnione •[1]
d) Nawiązując do tego, że wartości dotyczą człowieka, że mu są
potrzebne, że stanowią cele i zadania ludzi, trzeba stwierdzić, że powstają właśnie
wśród ludzi, w łączących ludzi relacjach. Te relacje są różnorodne. Takie też są
wartości. Wśród relacji są jednak takie, które są podstawowe. Można wobec tego
wyróżnić także podstawowe wartości oraz wartości wtórne. Nie należy też
zapominać, że ponadto funkcjonują wartości pomyślane, a spośród nich i spośród
wartości wtórnych wiele otrzymało od naszego myślenia nominację na pozycję
wartości podstawowych. Trzeba więc podkreślić, że podstawowe, pierwsze i
nawet bezwzględnie konieczne są te wartości, które powstają w podstawowych
relacjach łączących ludzi.
Pierwszą, podstawową relacją, łączącą ludzi, jest to odniesienie,” które
powstaje w wyniku tego, że spotykający się ludzie istnieją. Istnienia człowieka
nic nie wyprzedza. Jest pierwsze. I pierwsza jest ze względu na istnienie łącząca
ludzi relacja. Jest ona życzliwością. Gdyby nie była życzliwością, wzajemną
akceptacją, nie byłoby spotkania, nie byłoby odniesienia ze względu na fakt
istnienia. Tym istnieniem oddziałując na siebie ludzie wywołują w sobie
wzajemnie to swoiste przystosowanie, które jest życzliwością. I nie ma w niej
żadnego dodatkowego celu. Jest tak bezinteresownym odniesieniem, że uzyskuje
pozycję aż miłości. Uświadamiając sobie ten fakt, oceniając go, człowiek czyni z
niego cel i zadanie, właśnie wartość. Samo odniesienie, przystosowanie,
wywołane przez osobę oddziałującym na kogoś jej istnieniem, wzajemne
przystosowanie, jest relacją miłości. Rozpoznanie tej relacji i decyzja, aby ta
relacja trwała jako cel i zadanie człowieka, czyni ją wartością. Miłość jest relacją.
Trwanie miłości jako cel i zadanie jest wartością.
84
Stwierdzenia te pozwalają już na zidentyfikowanie wartości: wartość jest
trwaniem skutku, przyczynowanego w człowieku przez podstawowe relacje,
łączące go z ludźmi, gdy człowiek swym rozumieniem i decyzją zabiega o
trwanie tych relacji jako celu i zadania. To więc, co rozpoznane i akceptowane
trwa dalej, jest wartością: quod intellectum et approbatum continuat •[2]
Drugą podstawową relacją, łączącą ludzi, jest odniesienie, które powstaje
w wyniku oddziaływania na siebie istniejących ludzi jako wnoszących w siebie to,
czym są, z całą szczerością i prawdą. Jest to więc przystosowanie wzajemne,
wywołane bytową własnością prawdy, tym czym człowiek jest. To
przystosowanie jest relacją wiary w człowieka. Trwanie wiary jako celu i zadania
człowieka jest wartością.
Trzecią, podstawową relacją łączącą ludzi, jest odniesienie, które wynika z
oczekiwania tego, co prawdziwe, z potrzeby przejmowania oddziałującej osoby
jako dobra dla mnie. Spotkanie w nadziei uzyskania tego dobra jest relacją
zaufania. Trwanie zaufania jako celu i zadania człowieka jest wartością.
Jeżeli więc wartości powstają w obszarze podstawowych relacji, łączących
osoby, jako wnoszone w człowieka skutki tych relacji, podtrzymywane w trwaniu
dzięki naszemu ich rozumieniu i decyzji, aby człowiek oddziaływał na nas i
radował nas swym istnieniem, prawdą i dobrem, to trzeba zgodzić się, że można
wyróżnić trzy podstawowe wartości: miłość, wiarę i zaufanie. Ich nosicielem jest
człowiek. Nie są one jego własnościami transcendentalnymi. Te własności są
podmiotami relacji przyczynowanych przez człowieka ze względu właśnie na
jego istnienie, prawdę i dobro. Relacje są z kolei przyczynami wartości. Same
wartości są skutkami relacji podstawowych, gdy zabiegamy o ich trwanie rozumie
jąć i ceniąc ich obecność w osobie ludzkiej.
Wartości wobec tego, jako trwanie skutków relacji międzyosobowych,
powstające w tych relacjach i noszone przez człowieka, stanowiąc to trwanie
realnej więzi miłości, wiary, zaufania, zależą w tym trwaniu od aktywności
poznawczej i wolitywnej człowieka, od jego rozmień i decyzji, w imię których
człowiek czyni skutki podstawowych relacji osobowych celem i zadaniem osób.
2.2.2. Trzeba dopowiedzieć, że wartości, jako trwanie w człowieku
skutków relacji międzyosobowych, są wobec tego czymś wśród nas. Są ludzkim
środowiskiem osób. Są nie tylko dostępne, lecz także są tym, czym człowiek na
co dzień żyje. Są stałym klimatem osoby. Bez tego klimatu, bez tych relacji i bez
ich skutków, człowiek duchowo, a często nawet fizycznie zamiera.
Takie ujmowanie wartości ma kilka swoich konsekwencji.
2.2.2.1. Zmienia się przede wszystkim pedagogika. Nie polega ona na
zdążeniu do ideałów, do modeli życia duchowego. Człowiek nie wychowuje się tu
przez naginanie do nieobecnych w nim wzorów, ciągle pozbawiony zrealizowań,
zawsze gorszy od tego, do czego zdąża. Ta pedagogika polega na
podtrzymywaniu wiążącej nas z ludźmi miłości i wiary, na trwaniu w nich dzięki
wzajemnemu zaufaniu. Polega na budzeniu rozumienia i decyzji, aby na codzień
żyć zaufaniem, wiarą i miłością, aby zadomowić się w tym klimacie, w tym
środowisku, wyznaczonym istnieniem ludzkim, darem ich osoby jako prawdy i
85
ufnym oczekiwaniem tego, co wnoszą jako dobra dla nas. Taka pedagogika
przestaje być teorią, staje się procesem trwania w miłości, wierze i zaufaniu. Nie
wyrywa człowieka z tego, co realne, z odniesień do ludzi, w sferę pozornie
cenniejszych wartości. Są one pozornie cenniejsze, gdyż jako modelowe ujęcia
stanowią tylko pomyślaną pełnię. Taka pełnia miłości, wiary, zaufania, jest
właśnie pozorna. Realna jest tylko faktycznie doznawana miłość i wiara,
faktyczne zaufanie. I człowiek musi się nauczyć żyć w tych relacjach,
powodować ich trwanie jako wartość rozumianą i akceptowaną, gdyż bez tego
kontekstu odniesień właśnie zamiera.
2.2.2.2. Zmienia się także etyka. Dominującą w niej tendencją rozwiązań i
propozycji przestaje być perfekcjonizm, warunkowany idealistycznym
wyakcentowaniem pierwszeństwa modelu, idei, teorii oraz neoplatońskim
usankcjonowaniem dążenia do odległego celu, nigdy w pełni nie osiąganego.
Przestaje być celem samo dążenie. Tym celem staje się umiejętność realizowania
miłości, wiary, zaufania, trwanie w tych odniesieniach, wiążących z realnymi
osobami, służenie dobru tych osób z pominięciem siebie i swoich wyłącznie
celów.
Mniej ważne staja się moje tak zwane szczęście. Ważniejszy dla mnie
staje się człowiek, związany ze mną zaufaniem, wiarą, miłością, wywołujący te
odniesienia faktem swego istnienia, swej własności prawdy i dobra. A dla tego
człowieka ważniejszy niż on staję się ja, wyróżniony jego zaufaniem, wiarą i
miłością. Skutkiem takich odniesień jest trwanie i dzięki istnieniu nieutracalność
prawdy, dobra, miłości, wiary, zaufania. Można to nazwać szczęściem. Nie ono
jednak jest celem, Jest skutkiem, towarzyszącym powiązaniu osób.
A gdy spośród tych osób takie odniesienia wywoła w nas osoba Boga, gdy
właśnie wywoła wiążącą nas z nim wiarę, zaufanie, miłość, wtedy obok etyki,
wywodzącej się nie z abstrakcyjnie ujętej natury człowieka, lecz z faktu
podstawowych relacji, łączących osoby, także teologia, wywodząca się z
Objawienia, prowadzą nas do realnej służby ludziom i Bogu, do troski o trwanie z
nimi powiązań, do odpowiedzialności za wzajemny dar osób.
W świetle tych ujęć i w tej teologicznej dygresji na temat Boga można
dodać, że wobec tego tak zwane doskonalenie siebie nie polega na wewnętrznej
ewolucji natury człowieka, lecz na pozostawaniu z ludźmi i z Bogiem w relacji
miłości, wiary i zaufania. A zerwanie tych relacji to po prostu niedoskonałość i
grzech, niszczenie wspólnoty i niszczenie swego życia duchowego, będącego
odbiorem przez te relacje prawdy i dobra, uzyskiwaniem rozumień i szansy
celowych, a więc rozumnych decyzji,
Podstawą i punktem wyjścia realistycznej etyki odpowiedzialności i
służby, nie jest więc doświadczenie przyczynowanych przez osobę działań, nie
ich poznawcze ujęcie, lecz same te przyczynowane przez osoby realne relacje
miłości, wiary i zaufania, w których człowiek przebywa i które w imię swego
rozumienia i decyzji podtrzymuje w trwaniu. Zadaniem etyki staje się wobec tego
nawiązanie do tych relacji i wspomaganie i”cH regułami, wyznaczającymi
metanoję rozumień i decyzji w kierunku trwałego uzyskiwania skutków tych
odniesień.
86
Jest sprawą szczególnie trudną i delikatną, przede wszystkim w e-. tyce,
oparcie jej nie na poznawczym ujęciu, lecz na istnieniu podstawowych relacji i
trwaniu wnoszonych przez nie w człowieka realnych skutków. Jest to sprawa
podobna do sytuacji metodologicznej w metafizyce: czy jej formułę wyznacza
analiza poznawczych treści naszych ujęć, którym przyporządkowujemy byty, czy
też raczej wyznacza jej formułę sam byt, przymuszający do zrozumienia, czym
jest i przyporządkowujący sobie nasze ujęcia.
Inaczej mówiąc, historia filozofii informuje nas o dwóch sposobach
budowania etyki.
a)
Buduje się etykę w horyzoncie idealistycznym, w którym cele
człowieka są ideałami i modelami. Regułą postępowania jest dążenie. Zmusza to
do formułowania perfekcjonizmu. Jeżeli z kolei tym celem stanie się szczęście, co
wynika z zaakcentowania decyzji, jako racji celu, etyka w formule
eudemonologicznej staje się filozofią podmiotu i wikła się w psychologię, w
teorię przeżyć i emocji, w teorię intencji, jako najgłębszego źródła działań. Nie
łatwo wtedy przejść z tej subiektywności do faktu powinności. Właśnie to
przejście sprawia teoretyczną trudność wielu etykom, przejście do powinności z
tego idealistycznego horyzontu i nie ułatwia im rozstrzygnięć teza, że operari
sequitur esse. Należy dodać, że dążenie dotyczy tego, co myślane, gdyż ideał jest
przecież pojęciem lub teorią. Takim pojęciem i teorią jest również szczęście. Nie
ma bowiem szczęścia jako realnego bytu samodzielnego, czy jako relacji. Jest
człowiek, powiązany relacjami i żadna z nich nie jest szczęściem. Szczęście jest
nazwą recepcji tych relacji. A recepcja jest czymś względnym. Te same relacje
komuś przynoszą radość, a kogoś właśnie męczą.
b)
Buduje się też etykę w horyzoncie realistycznym. Nie zawsze
jednak jest to horyzont jednolity. Często miesza się z nim wątki idealistyczne.
Najczęstszą jednak niedokładnością jest brak wyraźnie określonego przedmiotu
etyki jako nauki.
Studiując np. dzisiejsze publikacje z zakresu etyki, dochodzi się do
wniosku, że etyka nie różni się od antropologii filozoficznej. Jest właśnie
filozoficzną teorią człowieka, budowaną w ten sposób, że z pozycji jakiejś relacji
ustala się, kim jest człowiek. Działanie więc człowieka czyni się nie tyle drogą do
zrozumienia jego istoty, ile raczej samo to działanie uznaje się za tożsame z istotą
człowieka. Takie postępowanie badawcze: od relacji do jej podmiotu, uważa się
za spójne wytłumaczenie powinności i bytowania. Tymczasem spójne i
realistyczne postępowanie badawcze polega na drodze do podmiotu, od realnego
bytu do wytłumaczenia relacji.
Dopiero więc po metafizycznym rozstrzygnięciu, kim jest człowiek,
można identyfikować jego typowe dla człowieka relacje. Ponadto sformułowanie
filozoficznej teorii człowieka, jego istoty i podmiotowanych przez niego relacji,
nie jest zbudowaniem etyki.
Filozoficzną teorię człowieka musi ustalać metafizyk metodami
metafizycznymi, a nie metodami właściwymi etyce, Która nie powinna dążyć do
rozstrzygania, czym coś jest, lecz w odniesieniu do tego, czym coś jest, powinna
ustalać normę związku tego czegoś z jego celami i zadaniami.
87
Stosując dzisiejsze publikacje z zakresu etyki, natrafia się ponadto [3] na
propozycje poszerzania np. etyki tomistycznej, odbieranej jako koncepcja
człowieka, refleksją towarzyszącą działaniu. Ta refleksja to motyw ludzkich
decyzji. A gdy ta decyzja uruchomi miłość, wyznaczone przez nią działanie budzi
odpowiedzialność w kontekście społecznym.
Zauważmy, że w tych ujęciach przedmiotem etyki staje się przede
wszystkim decyzja. Od niej droga prowadzi do odpowiedzialności. Punktem
wyjścia analizy decyzji jest refleksja nad działaniem, samouświadomienie sobie
poznania moralnego. Opis tego samouświadamiania sobie działań moralnych
dokonany jest na ogół metodą fenomenologiczną. Dla tomisty znaczy to, że
tomizm nie został rozwinięty, czy poszerzony, lecz skompilowany z wynikami
analiz, uzyskanymi metodami badania wytworów i kultury, a nie realnych bytów.
Jeżeli traktuje się to jako poszerzenie tomizmu, to równie dobrze można
kompilować z nim ujęcie Dunsa Szkota, czy Awicenny, nawet Heideggera,
zajmujących się tym, co uświadamiane, a nie tym, co bytuje.
I podobnie, jeżeli doświadczenie powinności moralnej jest tożsame z
doświadczeniem osobowej godności człowieka, a tę godność i samo to, że
człowiek jest, wyznacza religijnie pojęty Absolut istnienia i miłości, w fakcie
Wcielenia najgłębiej afirmujący osobową godność człowieka, to etyka staje się
filozoficznie zinterpretowaną teologią moralną o akcentach bliskich antropologii
teologicznej. To nie jest ju. etyka jako nauka filozoficzna. To nie jest nawet
filozoficzna antropologia. Już na podstawie działania nie ustala się tu, kim jest
człowiek. Jego działanie, jego relacje już utożsamia się wprost z człowiekiem w
tym, kim on jest. Człowiek stał się sumą swoich odniesień. Nic dziwnego, że musi
go jednostkować wcielenie Chrystusa. W filozofiach, w których byty są zespołami
relacji, racją jednostkowania jest wartość, Dla neoplatonizmu klasycznego tą
jednostkującą wartością była odległość od Jedni, dla neoplatonizmu
średniowiecznego było to podobieństwo do Boga, dla współczesnych wersji
neoplatonizmu racją jednostkującą jest odkupienie przez Chrystusa.
c) W świetle tych prezentowanych sposobów budowania etyki rysuje się
inna perspektywa. Punktem wyjścia i celem etyki nie jest ani interpretacja tak
zwanego doświadczenia moralnego, ani antropologia filozoficzna. Jej punktem
wyjścia są realnie istniejące, podstawowe relacje międzyosobowe, jak miłość,
wiara, zaufanie. Celem etyki jest zbudowanie reguł sprzyjających metanoi w
takim kierunku, aby człowiek służąc człowiekowi prawdą i dobrem, które są
transcendentalnymi własnościami osoby, wyzwalającymi wiarę i zaufanie, a z
racji istnienia człowieka wyzwalającymi miłość, mógł przez swoje rozumienia i
usprawnienie w rozumnych decyzjach powodować trwanie wśród ludzi zaufania,
wiary i miłości.
Nie jest to nowa wersja aretorologii. Jest to tylko inna propozycja
przedmiotu obecnej w etyce aksjologii. Ta aksjologia ma dotyczyć tego, czym
człowiek naprawdę żyje. Ma go umacniać w jego podstawowych relacjach z
osobami. Etyka wtedy, jako nauka filozoficzna, przestaje być teologiczną
propozycją zbawienia, akcentowanego w teorii osiągania celu ostatecznego lub w
prawdzie o odkupieniu, a staje się filozoficzną propozycją życia, wiernego
godności człowieka, wyrażającej się w jego rozumności na poziomie mądrości i w
88
jego dobroci na poziomie ofiarnej, odpowiedzialnej i służebnej miłości. Mądrość i
miłość osób doprowadza przez wiedzę do osoby Chrystusa. Z kolei religia i
teologia pomogą dążyć do spełnienia podstawowej potrzeby człowieka, którą,
owszem, jest zbawienie, jako nieutracalne trwanie spotkania w miłości człowieka
z Bogiem. Trzeba tylko wciąż pamiętać, że spełnienia zbawienia nie powoduje
etyka, aksjologia, filozofia, teologia, ani człowiek, lecz wyłącznie Chrystus.
2.2.2.3. Realistyczna aksjologia, jako teoria wartości, będącej trwaniem
realnych skutków podstawowych dla ludzi relacji międzyosobowych, nie
wyrywając człowieka z powiązań z ludźmi, z kontaktu z ich istnieniem, prawdą,
dobrem, sytuuje ich w środku humanizmu.
Humanizm zawsze polega na wierności istnieniu, prawdzie i dobru
realnego człowieka. Spełnia się humanizm w relacjach miłości, wiary w
człowieka, zaufania człowiekowi, w kształceniu sprawności rozumienia i
rozumnych decyzji.
Człowiek właśnie musi przebywać w humanizmie. Nie może go tylko
szukać, do niego dążyć. Miłość, wiara, zaufanie, prawda, dobro, nie mogą być
abstrakcyjnymi celami w sferze myślenia. Muszą być realizowanymi na codzień
odniesieniami, łączącymi ludzi. Humanizm nie może więc być celem i zadaniem.
Musi być środowiskiem człowieka. I nie ma go poza ludźmi. Jest wtedy, gdy trwa
wśród ludzi miłość, wiara, zaufanie, prawda i dobro, gdy trwają skutki
podstawowych relacji międzyosobowych, właśnie wartości, to quod intellectum et
approbatum continuat.
2.2.2.4. Mianowanie czegoś na pozycję wartości, jakiegoś realnego bytu,
jest podstawą dominacji wartości w kolejnych okresach historycznych. Powinny
zawsze dominować podstawowe relacje i wartości,’ zawsze miłość, wiara w
człowieka, zaufanie do człowieka, jego odpowiedzialne służenie osobom darem
swej osoby i zawsze humanizm. Często jednak jest inaczej,
Przypomnijmy, że w starożytnej Grecji dominowała wartość piękna,
tożsama zresztą z kategorialną własnością urody. To, co piękne, było zarazem
dobre. Piękno więc kwalifikowało i usprawiedliwiało człowieka. Drugą wartością
dominującą, przyjmowaną także w Rzymie i tu wprost pierwszą, było należenie
do grupy ludzi wolnych. Nawet Cyceron zastanawiał się, czy niewolnik jest
człowiekiem. W renesansie dominowała i kwalifikowała ludzi wartość
wykształcenia. W nowszych czasach wartością dominującą stała się praca.
Strukturalizm w wersji M. Foucaulta te dominujące wartości, nazywane episteme,
wprost uznał za czynnik wyodrębniający człowieka z nieczytelnej historii.
Wartości dominujące w kulturze kolejnych okresów historycznych bywają
wbudowane w systemy etyczne. Trzeba więc czuwać, aby były w nią wbudowane
wartości podstawowe, tworzące się w realnie istniejących, podstawowych
relacjach międzyludzkich.
Ponieważ dziś dominujące kierunki filozoficzne, nazywane filozofią
współczesną, są bardzo często filozofiami kultury, a więc filozofiami ludzkich
wytworów, scalonych naszym myśleniem, tworzona w tych filozofiach
antropologia filozoficzna i etyka są koncepcjami struktur pomyślanych, Nie
89
opisują człowieka istniejącego, lecz człowieka pomyślanego, Nie ukazują jego
realnych działań i realnych relacji, lecz działania i relacje abstrakcyjne, logicznie
wydedukowane, często atrakcyjnie prezentowane. Dominując dzisiaj, nie
nabywają przez to aktualności i prawdziwości. Łączone np. z tomizmem, jako
jego poszerzenie, powodują powrót do idealistycznej aksjologii, w której dla
podmiotowych wyborów nominujących coś na pozycję wartości, nie jest ważna
różnica między tym, co realne, a tym, co pomyślane.
2.2.2.5. Zauważmy też raz jeszcze, że w realistycznej aksjologii i w
wiążącej się z nią etyce zagrożeniem prawdy o człowieku jest nie tylko
utożsamienie etyki z antropologią filozoficzną, lecz często także utożsamienie
wartości z własnościami transcendentalnymi. Wiemy przecież, jak funkcjonowało
w Grecji piękno i ile, zresztą do dziś uznawane za wartość, ile właśnie przynosi
cierpień ludziom, pozbawionym urody. Wiemy, że w egzystencjalizmie własność
odrębności, uznana za dominującą wartość, izolowała ludzi, uniemożliwiała im
przekazanie swych autentycznych przeżyć, wykluczała miłość, kontaktowała
tylko w lęku i pogardzie.
Własności transcendentalne nie są wartościami. Są podstawą
przyczynowanych przez ludzi międzyosobowych relacji, w których powstają
wartości: miłość, wiara, zaufanie. Wymagają one wartości pochodnych, wtórnych,
jak wiedza, sprawiedliwość, pokój, które, gdy trwają, wspomagają wartości
podstawowe, zawsze zależne od istnienia podstawowych relacji. O istnienie tych
relacji trzeba zabiegać i trzeba skutecznie je chronić. Chronić właściwe
środowisko osób.
90
2.3. Blaski i cienie etyki
Do zareagowania na treść książki ks. doc. T. Stycznia pt. „Etyka
niezależna” (Lublin 1980), skłaniają głównie trzy ważne w książce i ważne dla
etyki, zarazem atrakcyjnie ujęte tematy, a mianowicie zagadnienie powinności
moralnej ludzkich działań jako przedmiotu etyki, zagadnienie wartości, stosunek
etyki do antropologii filozoficznej i do metafizyki. To ostatnie zwłaszcza
zagadnienie powoduje, że zajmując się przede wszystkim teorią człowieka i
metafizyką, a zarazem dziejami tych dyscyplin, czuję się wręcz zaproszony do
dyskusji na temat etyki. Nie chcę powiedzieć, że czuję się sprowokowany tezą ks.
doc. T. Stycznia, wyrażoną w zdaniu, iż „metafizyk nie musi być etykiem, etyk
nie może się nim nie stać. Paradoks leży w tym, że staje się nim pozostając do
końca w obrębie problematyki własnego przedmiotu badania” (s. 94; podana cyfra
wskazuje na stronicę w książce „Etyka niezależna”).
Zauważmy zaraz, że raczej jest odwrotnie: metafizyk może stać się
etykiem, gdy już rozpozna, czym coś jest jako byt, np. kim jest człowiek i czym
jest powinność, i gdy zgodnie z rozumieniem człowieka sformułuje reguły
realizowania powinności, natomiast etyk nie musi być metafizykiem, a nawet nie
może się nim stać, jeżeli pozostaje „do końca w obrębie problematyki własnego
przedmiotu badania”. Jeżeli bowiem tym przedmiotem badania jest „powinność
moralna”, ustalona z pozycji właśnie etyki, będącej „praktycznie doniosłą teorią
normatywną moralności” (s. 76), to metodami, wyznaczonymi w etyce przez
przedmiot jej badań, etyk nie ustali, czym jest powinność. Określi tylko reguły
realizowania powinności. Jeżeli z kolei metodami etyki, pozwalającymi określać,
co powinien czynić, aby osoba afirmowała osobę (s. 92), etyk rozstrzygnie, czym
jest powinność lub kim jest człowiek, to wadliwie sformułuje odpowiedź
metafizyczną, gdyż ta odpowiedź wymaga metod badawczych właściwych
metafizyce. Ustalając bowiem, co powinienem czynić, nie rozstrzygam, czym coś
jest. Jeżeli utożsamia się regułę postępowania z odpowiedzią na pytanie, kim jest
człowiek, to dokonuje się utożsamienia zadań, celów, wprost wartości z samym
bytem. Wtedy jednak etyka staje się metafizyką, a ta metafizyka etyką. Jedna
dyscyplina nie różni się od drogiej. Ponadto etyka, co zresztą dzisiaj dzieje się
dość często, staje się metafizyką człowieka, identyfikowanego jako byt z pozycji
działań, odniesień, wprost relacji, bo przecież według ks. doc. T. Stycznia także
powinność moralna „stanowi rodzaj interpersonalnej relacji” (s. 85). Tymczasem
z pozycji relacji nie można ustalić, kim jest człowiek, gdyż relacja np. powinności
doprowadzi jedynie do jej bezpośredniego podmiotu, którym jest tylko intelekt i
wola, będące przypadłościami struktur duchowych, a więc aniołów i dusz
ludzkich bez ciała. Relacja powinności nie wskazuje więc wprost na człowieka.
Należy stosować zabieg badawczy wręcz odwrotny: z metafizycznie
zidentyfikowanego człowieka jako realnie istniejącego bytu jednostkowego
dochodzi się do rozpoznania typowo ludzkich relacji. To rozpoznaje i ustala
metafizyk. Etyka powstaje w momencie formułowania reguł trwania w nas
skutków podstawowych relacji międzyludzkich. Trwanie tych skutków relacji jest
91
wartością. Te wartości są przedmiotem etyki, a jej celem - metanoja, sprzyjająca
trwaniu skutków podstawowych relacji międzyludzkich, powodujących obecność
osób, bezwzględnie nam potrzebnych, gdyż stanowiących podstawowe
środowisko ludzi.
Aby te sygnalizowane tu trudności prowadziły do jakichś rozstrzygnięć,
rozważmy kolejno zaproponowane tematy.
2.3.1.Zagadnienie powinności moralnej ludzkich działań jako przedmiotu
etyki.
Ks. doc. T. Styczeń uważa, że „nikt chyba nie żywi co do tego
najmniejszej wątpliwości, (iż) etyka jest dyscypliną traktującą o powinności
moralnej ludzkich decyzji”, że właśnie powinność moralna stanowi przedmiot
etyki (s. 11). Dodaje też, że metafizycznie zinterpretowana powinność moralna,
jako właśnie „rodzaj interpersonalnej relacji, rodzaj szczególnego spotkania osoby
z osobą; bądź też odrzucenia tego spotkania”, ujawnia „ostateczny wymiar
drugiego, nie wysączając mego ‘mnie’ w relacji do mego ‘ja’” (s.85). Ta
metafizycznie zinterpretowana powinność jako relacja ujawnia więc, odsłania,
identyfikuje zarówno mnie, jak i drugą osobę. Z pozycji tej relacji wiem, kim
jestem i kim jest druga osoba, a nawet wiem o współobecności osoby Boga.
Tę współobecność w nas osoby Boga ks. doc. T. Styczeń wyjaśnia przy
pomocy analogii z sądami egzystencjalnymi w metafizyce. Sądy egzystencjalne są
stwierdzeniem realnego istnienia bytów jednostkowych. Ich prawomocność
wynika z empirycznej oczywistości. Uzyskawszy takie sądy możemy dalej
twierdzić, że realne istnienie bytów, które nie tworzą siebie i nie są samoistne,
wskazują na Istnienie Samoistne, jako na ostateczną rację, uniesprzeczniającą
wewnętrzną strukturę realnie istniejących bytów jednostkowych. Podobnie sądy
etyczne w ich wymiarze powinności owym są prawomocne na podstawie ich
empirycznej oczywistości, Chodzi tu o to, że sąd etyczny jest zarazem sądem
egzystencjalnym, stwierdzającym „realne zachodzenie powinności afirmowania
osoby przez osobę, realność czegoś między osobami” (s. 82, por. s. 84-85).
Posiadając takie sądy możemy z kolei twierdzić, że relacja powinności moralnej
„ujawnia w każdym ludzkim ty realną współobecność transcendentalnego ‘Ty’(s.
85).
W tej efektownej konstrukcji myślowej niepokoją jednak metafizyka
przynajmniej cztery niedokładności.
Po pierwsze, status bytowej powinności. Jeżeli powinność moralna jest
tym, co zrobię, tym więc, co dopiero nastąpi, to nie jest ona jeszcze
„interpersonalną relacją”, nie jest „spotkaniem osoby z osobą”. Jest pomysłem
takiego spotkania. Jest więc czymś pomyślanym. Nie jest czymś realnym,
Ks. doc. T. Styczeń charakteryzując powinność, te pomyślane, czy wręcz
możliwościowe elementy właśnie podkreśla. Uważa, że nasze działanie, jakiś akt
można uznać „za moralnie powinny... dlatego, że;
1) stanowi nieodzowny warunek osiągnięcia szczęścia działającego
podmiotu, bądź dlatego, że
92
2) akt ten został przedmiotowi nakazany przez odpowiednio miarodajny
autorytet prawodawczy, bądź wreszcie dlatego, że
3) akt ów wyraża afirmację należną komuś lub czemuś z racji
przysługującej mu wsobnej wartości, zwanej w przypadku osoby godnością” (s.
13).
Tymczasem warunek szczęścia, to, od czego szczęście zależało, można
ustalić wychodząc od faktu szczęścia, od szczęścia zrealizowanego, nie
odwrotnie. Warunek bowiem funkcjonuje na sposób przyczyny, a identyfikuje się
przyczynę na podstawie skutku. Postępowanie badawcze od przyczyny do skutku
jest zawodne, gdyż właśnie skutek wskazuje na przyczynę, nie przyczyna na
skutek. Zresztą, budowanej na warunku szczęścia etyki eudajmonistyczne j, ks.
doc. T. Styczeń nie broni. Podobnie nie broni etyki deontonomicznej, budowanej
na nakazie autorytetu. Taki nakaz jest też czymś tylko myślanym, Ks. doc. T.
Styczeń opowiada się więc za etyką personalistyczną, opartą na afirmacji
godności osoby. Ta jednak afirmacja godności osoby, spotkanie osoby z osobą
jako interpersonalna relacja, jest według Tomasza z Akwinu relacją miłości, a nie
powinnością moralną,
Po drugie, w omawianym postępowaniu badawczym należało by wykazać
tożsamość relacji osobowych z relacją powinności. Powinność moralna rysuje się
bowiem wciąż jako to, co zrobię, to, co nastąpi, jako możliwość człowieka. Będąc
swoistą przyszłością, nie jest zarazem teraźniejszością. Będąc czymś
projektowanym, możliwym, myślanym, nie jest teraz zachodzącą relacją miłości.
Brakuje tu właśnie wyraźnego odróżnienia osobowej relacji miłości od
relacji powinności lub brakuje uzasadnienia, że relacja miłości jest relacją
powinności. Ks. doc. T. Styczeń widzi ten problem i zapobiega mu twierdzeniem,
że „sąd o powinności moralnej ... jest .,, równocześnie sądem egzystencjalnym,
stwierdzając realne zachodzenie powinności afirmowania osoby przez osobę” (s.
82). Ten pogląd opiera się na przekonaniu, że przecież „powinność afirmowania
osoby, jako osoby przez osobę jako osobę jest” (s. 79). I właśnie chodzi o to,
czego dotyczy termin „jest”. Jeżeli dotyczy spotkania osoby z osobą jako
istniejących, to według Tomasza z Akwinu jest stwierdzeniem, że wiąże te osoby
relacja miłości. Jeżeli dotyczy „powinności afirmowania osoby ... przez osobę”, to
- wydaje się - dotyczy postulatu, możliwości, tego, co nastąpi, tego, co dopiero
pomyślane. Afirmowanie przecież jest czynnością poznawczą, a odniesione do
tego afirmowania „jest”, wyraża nie stan realności, lecz stan możliwości. Jest
stwierdzeniem, że dzieje się myślenie. Stwierdzenie zachodzenia myślenia jest
stwierdzeniem albo realnej realcji poznawania, albo treści uzyskiwanej dzięki
poznaniu, czyli wiedzy, która nie jest czymś realnym, lecz tylko jest ujęciem tego,
co realne. Z kolei relacja poznawania jako treść wyrażająca zgodę na drugą osobę,
jako afirmowanie tej osoby, relacja więc poznawania i decyzji nie jest zarazem
relacją miłości. Miłość bowiem nie ma źródła w poznawaniu ani w decyzjach,
lecz v istnieniu bytu, tak jak wiara ma źródło w prawdziwości, a nadzieja w
dobru, będących własnościami transcendentalnymi. Relacje osobowe zachodzące
między osobami, są wyznaczane bezpośrednio przez własności transcendentalne
(prawdę i dobro) i przez samo istnienie osób, Poznawcze ujęcie tego i decyzja są
wtórne i późniejsze. Ponieważ powinność wymaga poznania i decyzji, jest
93
właśnie wtórna wobec relacji osobowych i od nich późniejsza. Z tego względu
afirmacja relacji osobowych w sądzie etycznym jest czynnością intelektu i woli.
Jest postulatem, decyzją, aby te relacje zachodziły. To, co ujęte i zalecane przez
decyzję, nie jest tym, co realnie bytuje. Nie może więc być wyrażone w sądzie
egzystencjalnym. Sąd etyczny nie może być zarazem sądem egzystencjalnym.
Status bytowy powinności moralnej pozostaje więc problemem. Dla
tomisty relacja powinności, wyrażona w sądzie etycznym, zbudowanym z pojęć
powszechnych, nie jest relacją realną, wyrażoną w pojęciach transcendentalnych,
gdyż nie ma tożsamości między postulowaniem, czyli myśleniem i decyzją, a
istnieniem, ani nie ma też tożsamości, a -nawet zamienności pojęć powszechnych
z pojęciami transcendentalnymi.
Po trzecie należy dodać, ż)e powinność moralną można wiązać albo
bardziej z podmiotem działań, albo bardziej z zewnętrznym wobec podmiotu
warunkiem lub autorytetem, warunkującym akty moralnie powinno.
Jeżeli powinność moralną zwiąże się bardziej z podmiotem, który
rozpoznaje i decyduje to, co zamierza zrobić, wtedy jego cele i oczekiwania, np.
szczęście, dominują w etyce i wyznaczają jej orientacje eudajmonistyczną. Peszy
tu akcentowanie własnych celów, a ponadto sprawia trudność znalezienie
czynnika szczęściotwórczego. Jeżeli tym czynnikiem ma być zewnętrzny wobec
nas autorytet lub nasze decyzje, wyznaczone przez sumienie, to poza wątpliwym
szczęściem, płynącym z przymuszenia się do posłuszeństwa, zyskujemy tylko
deontonomiczną orientację etyki.
Jeżeli powinność moralną zwiąże się bardziej z zewnętrznym wobec
podmiotu czynnikiem szczęściotwórczym w postaci dobra, do którego trzeba
dążyć, albo w postaci celu ostatecznego, dominuje w etyce dążenie i wyznacza
perfekcjonistyczną orientację etyki. Cel ostateczny jest bowiem niedostępny w
tym życiu i bez uzupełnień teologicznych, a przede wszystkim religijnych, czyni
etykę filozoficzną teorią, narażającą człowieka na poczucie wciąż niepełnego
życia, nie realizującego pełni celów, życia, które jest tylko właśnie dążeniem.
Ponadto etyka, wyznaczona teorią celu ostatecznego, nie różni się od filozoficznie
zinterpretowanej teorii zbawienia i poza udręką oraz tęsknotą nie dostarcza
człowiekowi realnych relacji szczęściotwórczych, ani eschatologicznej
perspektywy zbawienia, gdyż i szczęście i zbawienie nie polegają na możliwym w
filozofii tylko poznaniu ludzi i Boga. I szczęście i zbawienie zależą od realnej
miłości osób: od ludzi w dziedzinie szczęścia, od Chrystusa w dziedzinie
zbawienia.
Po czwarte teraz zauważmy, że relacja, nawet osobowa, nie ujawnia, kim
bytowo jestem. Nie istnieje wcześniej niż osoby i wobec tego raczej bytowa
struktura osób ujawnia i uzasadnia relacje. Istnienie jednostkowych bytów
przygodnych wskazuje na samoistne Istnienie realne jako na swą przyczynę
sprawczą, Przyczynowanie istnienia, jako relacja sprawcza, nie jest jednak relacją
osobową. I nawet, gdy sądy etyczne uzna się za sądy egzystencjalne, nie ma
dojścia do stwierdzenia przy każdej osobie osobowej współobecności Boga, gdyż
powinność moralna, uznana za realne afirmowanie osoby, wskaże na Boga jako
na przyczynę sprawczą powinności. To, co realne, nie zawsze przecież jest
94
osobowe, a relacja powinności, rozumiana jako „realność czegoś między
osobami”, nie jest automatycznie relacją osobową.
2.3.2. Zagadnienie wartości.
Z kolei rozważmy zagadnienie wartości, ważne dla każdej etyki, gdyż
właśnie etycy są „rzecznikami wartości, których proklamacja jest niejako
szczególnym zadaniem i powołaniem etyka” (.s. 8). Etyk ma wskazać na wartości,
które człowiek powinien afirmować i realizować,
Ks. doc. T. Styczeń słusznie nie uważa wartości za byty idealne por. s.
71). Nie zgodziłby się także, że wartości są wynikiem prze- -kształcenia się
kultury. Sądzi jednak, że wartość jest swoistą własnością osoby. Ta własność to
„nieprzyrównywalność człowieka do czegokolwiek innego poza nim w świecie...,
nazywana jego osobową godnością lub wartością osoby” (s. 72), to „wartość
wsobna realnie istniejącej osoby” (s. 80), Uważa też, że „osobowa godność
człowieka jest kategorią samą z siebie moralnie powinnościorodną” (s. 86).
Znaczy to, że sąd: „osoba winna afirmować osobę” jest krótszą formułą sądu: „to,
co wartościowe, winno być afirmowane” (s. 92). Ta powinność jest realna, gdyż
„powinność nierzeczywista nie byłaby w ogóle moralną powinnością” (s. 92).
Odrzucając teorię wartości jako bytów idealnych lub jako czegoś wobec
nas zewnętrznego, obecnego np. w kulturze, ks. doc. T. Styczeń uwalnia etykę od
eudajmonizmu, deontonomizmu i perfekcjonizmu. Uważając wartość za coś
tożsamego z godnością, za coś wsobnego w realnie istniejącej osobie, właściwie
w ogóle likwiduje etykę, czyniąc ją metafizyką człowieka, wypracowaną
metodami, wyznaczonymi przez przedmiot etyki.
Gdy bowiem wartość uzna się za coś przynależnego osobie, za coś w niej
(wartość wsobna), za jej własność choćby taką jak godność, wtedy osoba na mocy
tego, że istnieje, już posiada wartości. Nie musi do nich dążyć, nie powinna,
nawet nie może, gdyż nie nabywa się tego, co już się posiada. Ks. doc. T. Styczeń
za tomizmem tradycyjnym posłużył się w swej teorii utożsamieniem własności
bytu z wartościami. To utożsamienie jest błędem, gdyż wtedy to, co człowiek
powinien zrobić, to, do czego zmierza, co postuluje, już w nim jest jako wartość
tożsama z jego własnościami. Etyka go nie wzbogaca, nie wyznacza mu
postępowania. Jest stwierdzeniem, że człowiek zawiera w sobie wartości. Taka
etyka jest niepokonalnie niekonsekwentną metafizyką człowieka.
„Proklamacja wartości”, jako zadanie etyka, sprowadza się w tym
wypadku dosłownie do ogłoszenia, że człowiek ma niezbywalną własność
osobowej godności. A zdanie: „osoba winna afirmować osobę” nie jest zadaniem i
celem, lecz stwierdzeniem realizującej się miłości. Znowu powinność staje się
rzeczywistą relacją osobową, zachodzącą na mocy istnienia osób, a nie w wyniku
ich poznania i decyzji, które są bezpośrednimi źródłami powinności.
Aby uniknąć tych trudności, trzeba inaczej pojąć wartości. Nie są one
bytami idealnymi, nie są czymś wobec nas zewnętrznym, nie są też jednak
własnościami człowieka jako bytu. Wartości są trwaniem skutków podstawowych
relacji osobowych, rozpoznawanych przez nas i akceptowanych.
95
W związku z tym etyka nie jest eudemonologią, deontonomią,
perfekcjonizmem, ani nie jest metafizyką osoby. Jest nauką o regułach,
wspomagających metanoję, aby człowiek po prostu chciał i wiedział jak
podtrzymywać trwanie skutków podstawowych relacji osobowych. Te
podstawowe relacje osobowe to miłość, wiara, zaufanie.
Z metafizyki człowieka, formułowanej metodami badań, wyznaczonymi
przez byt jako istniejący, wynika, że wiąże osoby z racji ich istnienia osobowa
relacja miłości, gdy wzajemnie się akceptują. Z racji tego, że mają
transcendentalną własność prawdy, jawią się sobie w tym, czym są, budząc
osobową relację wiary. Pragną tego, czym są, oczekują tego, jako dobra. I z racji
tej transcendentalnej własności dobra łączy ich osobowa relacja zaufania, wprost
nadziei, że wzajemna akceptacja wnosi w nich to, czym jest akceptowana osoba,
zgodnie z wiarą dzięki miłości.
Te podstawowe relacje, a podstawowe dlatego, że wyznaczone istnieniem
i z racji istnienia jawieniem się bytu jako prawdy, budzącej nadzieję dobra,
nadzieję obecności całej osoby, powiązanej ze mną miłością i wiarą, są
niezastąpionym środowiskiem osób. Są tym, w czym człowiek musi żyć, gdyż bez
nich duchowo, a często nawet fizycznie zamiera. Są tym, co już się dzieje. I
chodzi teraz o to, aby te relacje trwały i aby trwały w nas ich skutki. To ich
trwanie, to właśnie wartości, bezwzględnie człowiekowi potrzebne. Wyjaśnienie,
jak podtrzymać trwanie skutków tych relacji, jak wpływać na myślenie i decyzje
człowieka, aby tych wartości nie zniszczył, to właśnie zadanie, powołanie i
przedmiot etyki.
Tak zorientowana etyka jest wspomaganiem tego, co realnie jest, Nie łudzi
człowieka szczęściem, nie poddaje go autorytetom, nie kieruje jako nauka
filozoficzna, do zewnętrznych, oddalonych celów, tak odległych, że dających się
osiągnąć dopiero po śmierci lub tylko w religii. Jest nauką, wspomagającą
człowieka teraz, w tym, czym żyje, w jego osobowych relacjach miłości, wiary,
zaufania, łączących osoby ludzkie. Nie wyklucza podobnych relacji, gdy wyzwoli
je w człowieku osoba Boga, lecz troskę o ich trwanie pozostawia teologii w
ascetyce i mistyce.
Powinność moralna pozostaje wobec tego sądem intelektu, zachętą,
zespołem reguł rozumnego zachowania się osób, reguł zarazem akceptowanych.
Nie jest relacją osobową, gdyż relacje osobowe nie powstają w wyniku poznania i
decyzji. Są wzajemnym przystosowaniem osób, gdy oddziałują na siebie swym
istnieniem, prawdą i dobrem. Te relacje są potrzebą, którą się spełnia, gdyż bez jej
zrealizowania właśnie się zamiera. A racją powinności nie jest warunek
szczęściotwórczy, autorytet, własność transcendentalna lub własność godności,
lecz broniące się przed zniszczeniem istnienie osób, wyzwalające miłość, jako
podstawową relację osobową. Trwanie skutku tej relacji etyka powinna
wspomagać.
2.3.3. Przedmiot etyki
Ks. doc. T. Styczeń ma dobrą intuicję przedmiotu etyki. Wie także, że
musi ona dotyczyć tego, co dzieje się wśród osób. Myślę jednak, że pobłądził na
96
drogach z idealizmu do realizmu. Tu zresztą nie ma przejścia. I nie da się
powinności utożsamić z relacją osobową, sądu etycznego z sądem
egzystencjalnym. W wyniku takich utożsamień powinność nie różni się od
miłości, a sądy etyczne i egzystencjalne doprowadzą tylko do przyczyny
sprawczej jako bytu, a nie do osób. Owszem, etyka musi dotyczyć relacji
osobowych. Nie wyznacza ich jednak godność osób, lecz ich istnienie, prawda i
dobro, jako własności transcendentalne, a nie jako wartości. Te własności, a
nawet godność, nie są zarazem -wartościami, gdyż wyposażałyby człowieka w to,
o co dopiero ma zabiegać. Realistycznie pojęte wartości mogą być tylko trwaniem
skutków podstawowych relacji osobowych poznanych i akceptowanych. A etyka
ma ukazać sposób wspomagania tego trwania relacji i trwania ich skutków. Wtedy
nie utożsami się z antropologią filozoficzną, ani z metafizyką.
„Persona est affirmanda” (s. 72) oznacza wobec tego zabieganie o miłość,
jako realnie istniejącą relację międzyosobową, spełniającą się dzięki „spotkaniu
osoby z osobą”, dzięki więc obecności, która nie jest tożsama z istnieniem. Z tego
względu nie wyraża Jej sąd egzystencjalny, Może ją wyrazić zasada racji
bytowania łącznie z zasadą tożsamości, zasadą nie tożsamość i z czymś innym,
zasadą wykluczenia czegoś pośredniego między relacją osobową a nicością i
innym bytem. W tej sytuacji zasada „persona est affirmanda” należy do
metafizyki, nie do etyki. I nie wystarczy tu „aksjologiczna teoria człowieka” (s.
76). Potrzebna jest metafizyka człowieka jako bytu. W metafizyce ustala się, kim
jest człowiek i jakie wiążą go z ludźmi relacje. Ta metafizyka człowieka nie
uzależnia od siebie etyki. Etyka nie musi też tworzyć osobnej antropologii (por. s.
77), gdyż przedmiotem etyki są wartości, a jej celem jest metanoja. Etyka
formułuje reguły prawidłowego przebiegu metanoi myślącego i podejmującego
wolne decyzje człowieka. Etyk więc musi znać człowieka w jego bytowej
strukturze. Musi być metafizykiem, lecz zgodnie z przedmiotem metafizyki,
którym jest byt jako istniejący. Nie może tworzyć metafizyki człowieka w
„obrębie problematyki własnego przedmiotu badania” („s. 94). Tym przedmiotem
bowiem są działania człowieka, które zawsze są różnorodnymi relacjami. A
tworzenie metafizyki człowieka z pozycji relacji nie doprowadza do człowieka
jako bytu, lecz tylko do jego własności raczej przypadłościowych, a więc
kategorialnych, z których nie ma przejścia do relacji osobowych, wyznaczonych
własnościami transcendentalnymi.
To prawda, że Arystoteles i Tomasz z Akwinu tworzą etykę
eudajmonistyczną, jako nawet swoistą filozofię podmiotu. Nie bronię ich, ale i nie
kwestionuję. Stawiam tylko pytania i szukam konsekwentnych odpowiedzi. Nie
atakuję też etyki, zgłoszonej do przemyślenia przez fakt opublikowania przez ks.
doc. T. Stycznia jego książki. Moje zareagowanie na treść tej książki jest także
pytaniem: jak mam rozwiązać nasuwające mi się trudności? Gdzie błądzę, a gdzie
jestem zgodny z metafizycznie ujętą prawdą o człowieku, któremu chcę pomóc w
uzyskiwaniu skutków trwania bezwzględnie potrzebnych mu - do ludzkiego życia
podstawowych relacji osobowych.
97
2.4. Wartości osobowe w kulturze
2.4.1. Aksjologiczne i metafizyczne ujęcie relacji między wartościami i
kulturą
Temat wartości osobowych w kulturze, obejmuje nie tyle trzy wielkie
zespoły zagadnień, takich jak teoria wartości, teoria wartości osobowych i teoria
kultury, ile raczej o wiele węższy problem tylko relacji, zachodzących między
wartościami, a w ich grupie między wartościami osobowymi i kulturą. Problem
tych relacji wyrażamy na ogół w pytaniu, zorientowanym aksjologicznie to
znaczy wartościując wartości lub metafizycznie to znaczy dokonując ich
identyfikacji.
2.4.1.1. Aksjologiczne ujęcie wartości
Wyznaczone aksjologią, a więc z pozycji wybranych przez nas wartości,
pytanie o wartości osobowe w kulturze, pytanie najczęściej stawiane, zawsze
zawiera treści, które wywołują odpowiedź albo pozytywną, albo negatywną.
2.4.1.1.1. Gdy na pytanie, czy są w kulturze wartości osobowe,
odpowiemy pozytywnie, że są one w kulturze, to zaraz wymieniamy te wartości,
te, które cenimy i wykazujemy, że się ich przestrzega. I chcemy, aby nam
wierzono. Mówimy więc, że dla nas najwyższą wartością jest człowiek, że
„człowiek to brzmi dumnie”, że szanujemy godność człowieka, że - oczywiście kultura jest dla osób, a nie osoby dla kultury. Gdy rozmówcy nam wierzą,
oddychamy z ulgą zarazem myśląc pośpiesznie, czy nie postawią nam zarzutu, że
nie uszanowaliśmy człowieka rozstrzygając jakąś sprawę - jeżeli tak się zdarzyło bardziej na korzyść teorii, poglądu, idei, prywatnych celów niż dla dobra osoby.
Taka jest struktura lub logika związku między aksjologicznie
zorientowanym pytaniem a odpowiedzią. Pytanie to ma źródło w tym, co cenimy,
a wykazywanie, że to, co cenimy, spełnia się w rzeczywistości, jest tylko
postulatem. Myślenie aksjologiczne kieruje bowiem tylko do postulatów, nie do
rzeczywistości, właśnie do kultury, a nie do człowieka. Kultura jest bowiem ze
swej istoty operowaniem celami i zadaniami, tym, co myślimy, a nie tym, kim
jesteśmy. Do spełniania celów i zadań trzeba zachęcać mocą autorytetu. Autorytet
wymaga zaufania, wprost wiary. Tę wiarę podtrzymuje tylko nasza wierność
głoszonym wartościom.
Dodajmy tu, ze nasza wierność głoszonym wartościom jest kruchą
podstawą ich dominowania w kulturze. I nie dlatego, że człowiek jest kruchy i
słaby, lecz że cele i zadania są tylko myśleniem. To myślenie jest naszą słuszną
dumą jako własność osoby. W swej szczegółowej realizacji pełne jest pomyłek,
wprost błędów, z których przez wieki z trudem wychodzimy. Może dlatego, może
z powodu niepowodzeń w szczegółowych realizacjach myślenia tak chętnie
98
uciekamy w ujęcia ogólne, w teorie, poglądy, idee, cele, zadania, postulaty
tworząc z nich swą współczesną kulturę.
Zarzucam kulturze i zarazem wielu ludziom myślącym, że nie korygują
swego myślenia, że nie czynią go rozumieniem realnie istniejących bytów
jednostkowych, lecz że ujmują te byty tylko w ich celach i zadaniach, w
wyznaczonych swym myśleniem postulatach nie sprawdzając, czy wynikają one z
tego, kim jest człowiek. Dają przewagę raczej wartościującemu myśleniu o
człowieku niż faktowi istnienia człowieka. I te wartości biorą raczej z
dominującej w kulturze aksjologii niż z konsekwencji rozumienia człowieka.
2.4.1.1.2. Gdy z kolei na pytanie, czy są w kulturze wartości osobowe,
odpowiemy negatywnie, że właśnie nie ma ich w kulturze, że nie ceni się
człowieka, gdyż za Heglem, a wcześniej za Platonem uważa się za cel pierwszy
nie jednostkę, lecz ogół, społeczeństwo, Naród, że przecież „nie czas żałować róż,
gdy płoną lasy”, że dobro tego oto człowieka, którego, owszem, szanujemy, musi
ustąpić celom ogólniejszym: szczęściu przyszłych pokoleń, co głosi potoczna
eschatologia marksistowska lub szczęściu wiecznemu, interpretowanemu w złej
teologii w tej wersji, że niedostatki życia na ziemi zostaną nagrodzone szczęściem
i dobrami zbawienia, często rozumianego na sposób mahometańskiego raju, jako
pałacu lub ogrodu z zastawionymi stołami, hurysa-mi, aniołami w funkcji
niewolników, roznoszących wino i wieńce z kwiatów, dziś dodalibyśmy, że raju
także z samochodami, którymi jeździlibyśmy po wstędze mlecznej drogi - (w
odniesieniu do takiego myślenia może pedagogicznie słuszna była zła teologia
nieba jako nudnych procesji ze śpiewem i z liliami w ręku oraz zła teologia
piekła, w którym przebywa Sokrates, Platon, Arystoteles, pogańscy poeci i
zaprzyjaźnieni z nami koledzy ateiści, gdyż wyrywała nas z koncepcji zbawienia
jako nagrody, wyrównującej niedostatki ziemi. Zapomniano tylko, że potępienie
to pełna samotność, izolacja, daremne wypatrywanie kogoś znajomego i że niebo
to obecność osób, które kochamy) - gdy więc na pytanie, czy są w kulturze
wartości osobowe, odpowiemy, że właśnie ich tam nie ma, że człowiek nie jest
kimś wyjątkowym, niepowtarzalnym, że nosicielem godności ludzkiej jest ogół
ludzi, społeczeństwo, Naród, owszem, równie zasługujący na to, aby je chronić i
im służyć, to zostajemy wciągnięci w wielką literaturę polską i światową, w
„Odyseję” Homera i „Pieśń o Rolandzie”, w uchwały Komisji Edukacji
Narodowej i „Wesele” Wyspiańskiego, w polemiki, oparte na „Kapitale” Marksa i
na modnych tekstach Brzozowskiego. Takie są realia. A naprawdę płaczemy
czytając „Cierpienia młodego Wertera” lub dramat „Romeo i Julia”. I nie można
wybrnąć z tych przeciwstawień. Nie ma zresztą z nich wyjścia, gdyż wspierają się
na myśleniu właśnie aksjologicznym, które ceni bardziej możliwość niż realność.
A ponieważ możliwości są wymyślane i rozstrzyga się je wyborem w imię przez
nas uznanego celu, najczęściej mijają się z rzeczywistością, lecz mocno osadzają
się w kulturze.
99
2.4.1.2. Metafizyczne ujęcie wartości
Wyznaczone nie aksjologią, lecz metafizyką, a więc z pozycji realnie
istniejących bytów Jednostkowych, pytanie o wartości osobowe w kulturze,
rzadko stawiane pytanie najpierw o to, czy to coś jest i czym jest, a później
dopiero o to, jakie jest, jak tego przestrzegać i w imię czego cenić, wprowadza nas
w myślenie, które nie jest w pierwszym rzędzie wartościowaniem, lecz przede
wszystkim rozumieniem. To rozumienie, jako skutek poddania się zdumieniu i
fascynacji istnieniem bytów, zarazem jako milczące odebranie informacji o tym,
czym jest byt manifestujący swoje istnienie, skłania konsekwentnie do służenia
rzeczywistości, Nie do konstytuowania jej myślanymi przez nas możliwościami
jako celami, czego nauczył Europę Awicenna i co do dzisiaj powtarzamy, głównie
na terenie nauk szczegółowych, gdyż rzeczywistość nie poddaje się tej konstytucji
i przekształceniu jej w system wiedzy, Pyszni uczeni sądzą, że ujarzmili realnie
istniejące byty jednostkowe swymi decyzjami, że rzeczywistość wkomponowała
się w ich system wiedzy. Tymczasem to, czym chcieli spętać rzeczywistość,
systemy wiedzy, tak często podobne do rzeczywistości, ich aksjologie i
reagowania, tylko utworzyły kulturę. Ona, kultura, a nie rzeczywistość, jest
przedmiotem analizy tych uczonych, zarówno przyrodników, jak i filozofów
możliwości. Platon, Plotyn, Descartes, Hegel, Kant, Husserl, Heidegger, analizują
tylko kulturę: fotografię bytu, działań i odczuć człowieka i na podstawie tej
fotografii opowiadają, czym jest rzeczywistość. Wyraźnie zresztą to głoszą
twierdząc, że idee, pojęcia, wiedza, język, pośredniczą w poznawaniu bytów.
Pośredniczą, to znaczy konstytuują to, co wiemy, zastępują byty lub utożsamiają
się z nimi. Ci uczeni zajęli się swymi wytworami, światem robotów sądząc, że
zajmują się rzeczywistością. A rzeczywistość nigdy nie przyjęła podsuniętych jej
masek. Pozostała na uboczu milcząca, otwarta, spokojna i daje się doznać tylko
tym intelektom, które także w milczeniu ich procesu poznawczego, zdumione i
zafascynowane, poprzestają na rozumieniu bytów, aż na ich rozumieniu, które
wyzwala służbę, konsekwentną służbę rzeczywistości.
Teologia zna powodowane przez Boga oczyszczenie bierne, w którym
przystosowując ludzką miłość do osoby Boga Duch Święty czyni człowieka osobą świętą i daje mu udział w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej, Filozofia zna
powodowane przez rzeczywistość rozumienia, które wyrażając się w wiedzy,
zgodnej z realnie istniejącymi bytami jednostkowymi, czynią człowieka
metafizykiem i kontaktują go poprzez kulturę z rzeczywistością,
Temat rozdziału wprowadził nas głównie w aksjologie i w aksjologicznie
ujmowany problem relacji między wartościami osobowymi i kulturą, Rozważmy
najpierw te wartości, jednak nie z pozycji wartościowania, lecz bytowania, aby z
kolei zorientować się, czy wartości istnieją i czym są, co pozwoli ustalić, w jaki
sposób znajdują się one w kulturze.
100
2. 4. 2. Bytowa pozycja wartości osobowych
2.4.2.1. Analiza koncepcji
Teoretycy wartości wyróżniają - w odniesieniu do teorii wartości
osobowych - dwa stanowiska:
Pierwsze, że obok innych grup wartości występuje klasa wartości
osobowych. Sądzą w tej sprawię, że tych wartości nie można zidentyfikować, ani
opisać.
Drugie, że wartości osobowe są odmianami doskonałości osoby. Ponieważ
te doskonałości są nową aktualizacją osoby, innym jej aktem, wartości osobowe
są nowymi i innymi aktualizacjami lub aktami osoby,
To prawda, że w teorii, według której wartości bytują obiektywnie jako
modele, idee, cele naszych zachowań, nie ma podstaw do wyodrębnienia klasy
wartości osobowych, gdyż mieszczą się one w ogólnym wykazie wartości.
Dodajmy, że ponadto nie ma podstaw sama teoria obiektywnego bytowania
wartości. Nie bytuje bowiem samodzielnie to, co jest myślane, możliwe, co jest
modelem, ideą, celem. Teoria taka nie sprawdza się także praktycznie. Nigdy
przecież model, wzór doskonały, nie daje się do końca zrealizować i powtórzyć.
Gdy na teorii wzorów, do czego przyzwyczaił nas nieprecyzyjny neoplatonizm,
przypisujący myśleniu i możliwościom bytowanie obiektywne, oprzemy etykę lub
pedagogikę, skazujemy ludzi na poczucie niespełnienia zadań, niedorastania do
wzorów, na załamanie, na działanie bez nadziei, że to, co robią, przyniesie
spodziewane owoce. Jako cel, ukazujemy im porażkę. Taka etyka i pedagogika
nie mogą mobilizować.
W teorii, według której wartości są wynikiem historycznego
przekształcenia się kultury, niepokoją dwie niedokładności; Najpierw to, że jeżeli
przekształcanie się kultury jest stałą jej cechą, to za jakiś czas lub bardzo szybko
zmienią się wartości i wobec tego nie warto realizować tych aktualnych. Trud
wychowawczy staje się w tej sytuacji niepotrzebny, bezcelowy. Z kolei
niedokładnością jest to, że autorstwo wartości przypisuje się zmieniającej się
osobowości ludzi lub dziełom, tworzonym przez tę osobowość, gdyż kultura jest
przecież wyposażeniem psychicznym osób, ich życiem duchowym i zespołem
dzieł, utrwalających etapy osiągnięć tego życia w danej dziedzinie. Kultura jako
zespół wytworów jest martwa, nie może niczego tworzyć. Jako życie duchowe
osób, może dać w wyniku tylko subiektywne pojęcia i modele. Gdy uzna się je za
wartości, wtedy następne pokolenie słusznie może je zmienić i wytworzyć własne,
znowu subiektywne i zmienne, których także nie wolno realizować. Ta teoria
wartości wyklucza etykę i pedagogikę, a ponadto nie jest w stanie ich wytworzyć.
W teorii, według której wartości osobowe są aktualizacjami osoby,
odmianami jej doskonałości, zawiera się wprost likwidacja wartości. Jeżeli,
bowiem są one aktualizacjami osoby, a więc jej przejawianiem się na zewnątrz, to
są własnościami, które osoba posiada. Nie trzeba więc ich nabywać. Nie
potrzebna jest etyka i wychowanie. Jeżeli są do skonał ościami, które osoba
nabyła, to są w nas i nie stanowią już celu, zadania, modelu, idei. Nie ma ich.
Teoria wartości utożsamiła się z teorią człowieka.
101
W tej tomizującej teorii wartości zaskakuje arystotelizująca koncepcja
aktualizacji i doskonałości. Nie chodzi jednak o tę kompilację dwu
wykluczających się metafizyk w jednej teorii wartości i osoby. Chodzi tylko o ten
ciekawy akcent, którym jest tu poszukiwanie podstaw nieodłączności wartości od
osób.
Stwierdźmy więc, że wszystkie aksjologie platonizujące, także w
dominującej dziś wersji fenomenologii i marksizmu, umieszczają wartości w
kulturze. Aksjologie tomistyczne, gdy dają przewagę arystotelesowskiej teorii
człowieka, umieszczają wartości w osobie ludzkiej, jako jej własności dostępne
poznaniu.
Gdy w aksjologii tomistycznej uwzględni się nie arystotelesowską lub
platońską, lecz konsekwentnie tomistyczną teorię człowieka, wartości jawią się
jako nieodłączne od osób, lecz nie tożsame z ich własnościami i nie stanowiące
oderwanych idei.
2.4.2.2. Identyfikacja wartości osobowych
Według tomizmu człowiek zawsze jest osobą i posiada własności, które
zawdzięcza zarówno swemu istnieniu, jak i swej istocie.
Własności ze względu na istnienie to realność, jedność, odrębność,
prawda, dobro, piękno.
Własności ze względu na istotę to w obszarze duszy intelekt, który
przejawia się w poznawaniu oraz wola, która przejawia się w decyzjach, a w
obszarze ciała to np. fizyczność, wzrost, widzialność.
Człowiek oddziaływa na inne byty tak swym istnieniem i własnościami i s
tnie ni owymi, jak i istotą wraz z własnościami istotowymi.
Gdy oddziaływa na inne osoby swym istnieniem przez własność realności
i odbiera podobne działanie, powstaje między osobami relacja
współwystępowania, życzliwości, wprost wyjściowego, podstawowego
upodobania, wykluczającego agresję i niszczenie, stanowiącego więc miłość, Jest
to relacja kontaktu, postać obecności.
Gdy osoby oddziałują na siebie istnieniową własnością prawdy, powstaje
między nimi relacja wzajemnej, szczerej otwartości na siebie, współdostępności,
relacja wiary, kolejna postać obecności.
Gdy oddziałują na siebie istnieniową własnością dobra, powstaje między
nimi potrzeba zadomowienia, współwystępowania i współdostępności, relacja
oczekiwania, inaczej nadziei, że będzie im dostępna miłość i wiara, że nie ustanie
obecność osób.
Św. Tomasz z Akwinu rozważając oddziałujące na siebie własności
istnieniowe bytów zidentyfikował te właśnie trzy relacje osobowe jako
podstawowe dla osób: miłość, wiarę i nadzieję. Są one tak podstawowe, że bez
nich człowiek ginie. Brak miłości wystawia człowieka na agresję i niszczenie.
Brak wiary, wierzenia człowiekowi izoluje, wpycha w samotność, wyklucza
duchowy rozwój. Brak nadziei wprowadza w rozpacz. Chroni nas miłość, wiara,
nadzieja, te relacje, które sprawiają obecność i są jej postaciami.
102
Obecność więc ma postać miłości łączącej osoby, postać wiary i nadziei,
współwystępowania, współotwartości, współzadomowienia, relacji, które
powstają wtedy, gdy osoby oddziałują na siebie istnieniem, prawdą i dobrem,
relacji bezwzględnie człowiekowi potrzebnych, stanowiących podstawowe
środowisko osób, przybierające postać rodziny, społeczeństwa, Narodu.
Jeżeli tak jest, to ratuje swoje istnienie oraz spełniając swą otwartość i
dostępność człowiek z najgłębszej potrzeby zabiega o to, aby trwały relacje
miłości, wiary i nadziei, łączące go z osobami we wzajemnej obecności,
chroniącej istnienie, usuwającej samotność i rozpacz. Chce, aby trwały, gdyż bez
nich zamiera.
Chce, to znaczy decyduje, gdyż rozumie, jaką dla niego przedstawiają
wartość,
Chcieć, decydować to relacja, łącząca cokolwiek, byty, obecność, z wolą
człowieka jako jego istotową własnością. Skutkiem decyzji jest sprawność
wyboru, a nie obecność.
Poznawać to relacja, łącząca cokolwiek, byty, obecność, z intelektem
człowieka jako jego także istotową własnością. Skutkiem poznawania jest wiedza,
nie jest nim obecność.
Decyzja i poznawanie wbrew neoplatonikom nie powodują obecności, nie
stanowią spotkania osób. Są podstawowym sposobem wspomagania relacji
osobowych, a więc miłości, wiary, nadziei w ich trwaniu. Zabezpieczają trwanie
obecności.
To trwanie, gdy je poznajemy i gdy go chcemy, jest wartością. Wartość
więc jest czymś istniejącym dla nas, co poznane i wybrane trwa nadal: quod
intellectum et approbatum continuat.
Wartości osobowe to trwanie relacji miłości, wiary, nadziei, jako postać
obecności, to trwanie obecności. Trwanie nie jako własnością człowieka, nie jest
jego działaniem, które zawsze jest relacją, nie jest relacją osobową, nie jest
pojęciem, ideą, modelem. Jest w danej relacji jej stanem, skutkiem takiego
działania intelektu i woli, dzięki któremu trwają relacje osobowe.
Tak określone wartości osobowe właśnie nie stają się pojęciami, ideami,
modelami i nie są w osobach ich własnościami. Są nieodłącznym stanem
podstawowych relacji, wiążących osoby. I są w tych relacjach czymś realnym,
dziejącym się wtedy, gdy wspomaga je działanie intelektu i woli, poznanie i
decyzja.
Intelekt, aby rozpoznawał wartości, jako trwanie relacji osobowych, musi
korygować swą wiedzę, poddać się oczyszczeniu przez recepcję wprost
rzeczywistości, co stanowi już metanoję.
Wola, aby zdecydowała się na służenie wartościom osobowym przez swe
decyzje, musi usprawnić się w wyborze działań które wspomagają istnienie,
prawdę, dobro miłość, wiarę, nadzieję, a także stanowi metanoję.
Metanoja, w tym wypadku pokorna wierność wartościom osobowym,
wierność ze strony intelektu i woli, to pierwszy skutek i warunek wspomagania w
trwaniu relacji miłości, wiary i nadziei.
103
Gdy rozumiejąc wartości osobowe zabiegamy o trwanie relacji osobowych
wśród ludzi, o istnienie ludzi, o otwierającą ich prawdę i oczekiwane dobro, o
miłość, wiarę, nadzieję, tworzymy humanizm.
Gdy miłość, wiara, nadzieja, są wywołane w nas przez istnienie, prawdę i
dobro osoby Boga, powstaje religia: zespół realnych, prawdziwych i
powodujących dobro relacji osobowych, wiążących człowieka z Bogiem. Trwanie
tych relacji jako obecności jest zbawieniem.
Zabieganie naszych intelektów i woli o humanizm i zbawienie, o pełną
współobecność osób, osób ludzkich z ludźmi i ludzi z osobą Boga, to dzięki
metanoi spełnianie najgłębszych potrzeb człowieka i najpilniejszych wartości:
wartości osobowych. To zarazem służba istnieniu, prawdzie, dobru, miłości,
wierze, nadziei, godna człowieka służba człowiekowi i Bogu, wyrażająca się tak
dyskretnie i skutecznie w obronie środowiska osób, środowiska miłości, wiary,
nadziei, umożliwiających życie fizyczne, duchowe i religijne.
2.4.2.3. Konsekwencje spełniania wartości osobowych
Konsekwentnie
realizowany
humanizm,
wzbogacany
naszymi
powiązaniami z Bogiem, skłania nas do dalszych starań.
Zobaczmy bowiem, że aby ochronić istnienie, musimy strzec zdrowia
ludzi, ich wyżywienia, pokoju między narodami. Troska o zdrowie wymaga
studiów medycznych, diagnoz, lekarstw, szpitali, pożywienia. Wyżywienie to
skutek dobrego rolnictwa, hodowli, handlu. A pokój jest nie tylko brakiem wojny,
jest także i przede wszystkim konsekwencją mądrości. Jest ponadto owocem daru
Ducha świętego, tym wzniosłym owocem, który Chrystus ujął w jedno z ośmiu
błogosławieństw. Broniąc więc istnienia musimy kształcić lekarzy, wytwarzać
lekarstwa, budować szpitale, uprawiać rośliny i handel, rozwijać myślenie aż do
poziomu mądrości oraz życie religijne do poziomu owocowania w nas darów
Ducha Świętego, by uratować potrzebny istnieniu pokój. Wszystkich tych działań
wymaga służba człowiekowi.
Aby z kolei ochronić prawdę i jej służyć, trzeba umieć ją rozpoznać,
Trzeba rozwinąć i usamodzielnić myślenie, które odróżni wartościowanie od
rozumienia, zgodność ujęć z wiedzą od zgodności ujęć z rzeczywistością.
Potrzebne więc są książki, czasopisma, szkoły, uniwersytety, dobre nauczanie,
dobrzy nauczyciele, dobrzy profesorowie,
Aby chronić dobro i mu służyć, aby wola umiała je wybrać i udostępnić
człowiekowi, trzeba ją nauczyć liczenia się z prawdą i pięknem, Należy tu dodać,
że decyzje i praktyka są skuteczne wtedy, gdy są rozumne i prawe. Rozumienia
więc orientowane prawdą i realizowane decyzją są najbardziej praktyczne. Aby
wola zdecydowała się je spełniać, musi być fascynowana. Wychowuje ją więc
kontakt ze sztuką, która uczy zachwytu, kontemplacji tego przede wszystkim, co
prawdziwe.
Liczenie się z prawdą, która jest manifestowaniem się istnienia oraz
liczenie się z dobrem, które jest wywołaniem aksjologicznej akceptacji, prowadzi
do rozumienia przyczyn i konsekwencji oraz do odważnego ukazywania przyczyn
104
i wyboru najwłaściwszych konsekwencji, co w sumie jest mądrością: scalaniem
się w nas dobra i prawdy.
Miejscem służby prawdzie wyłącznie, bezwzględnie i konsekwentnie jest
uniwersytet. Szkoła, która nie wyznacza prawdzie pierwszego miejsca, nie jest
uniwersytetem, nawet gdy się tak nazywa. Do spotkania z prawdą prowadzi
studentów profesor w ten sposób, że wprowadza ich w swe żywe myślenie
naukowe, gdyż prawda przebywa nie w dziełach i wytworach, lecz w tym, co
istnieje stanowiąc krew relacji osobowych. Relacje osobowe, a więc życzliwość w
tej wersji miłości, która jest przyjaźnią, zaufanie i nadzieja, że kierowane dobrem
i pracą poszukiwania w żywym myśleniu profesora, aktywizującym myślenie
studenta, doprowadzą do prawdy, są obok skierowania ku prawdzie cechą i
warunkiem stanowienia uniwersytetu. Tak realizowany uniwersytet nie wychowa
robotów operujących pojęciami, lecz żywych ludzi, rozumiejących prawdę i
czyniących dobro na poziomie humanizmu i mądrości. Znaczy to, że na
uniwersytecie nie wolno oddzielać wychowania od nauczania. Uczenie się
wierności prawdzie, powodujące metanoję, jest zarazem wychowaniem, to znaczy
przebywaniem w relacji miłości, wiary i nadziei. One każą nam szukać ludzi i
humanizmu, Boga i religii.
A przyjaźń i miłość wymagają rodzin, małżeństw, przyjaciół,
społeczeństw, Narodów, gdyż miłości nie uczą instytucje, lecz człowiek
kochający i dobry. Rodziny potrzebują mieszkań, wystarczających dochodów,
żłobków, przedszkoli, zabawek, chleba i mleka. Wierzenie ludziom wymaga
zachowań bez fałszu, odpowiedzialnych decyzji i prawdziwych informacji,
Wymaga środków przekazu informacji, rozumnego prawa, pisarzy i literatury,
bibliotek i muzeów. Nadzieja mobilizuje nas do spełniania tych oczekiwań, do
wierności humanizmowi.
Jeżeli miłość, wiara i nadzieja łączą ludzi z Bogiem tworząc religię, na
której wspiera się - a w Polsce bardzo wyraźnie - tym faktem orientowana kultura,
to trzeba objąć naszą troską i aktywnością kościoły, seminaria, dbać o poziom
kształcenia teologicznego, zabiegać o powołania zakonne i kapłańskie, aby we
wspólnocie Kościoła były rozdawane sakramenty: potrzebny nam znak, że trwa
realny kontakt osób z osobą Boga. Ci, którzy kochają, nawet niewierzący, z
motywu humanizmu będą zabiegali o to, co ratuje duchowe i fizyczne życie ludzi,
ich nadzieję, że zostanie utrwalona na zawsze współobecność osób.
Relacje osobowe wyznaczają aż taki zakres naszych zachowań i działań
[4], utrwalonych w wytworach, które są instytucjami, dziełami techniki., sztuki,
teoriami naukowymi, filozofią i teologią, w sumie kulturą.
2.4.3. Posługiwanie się kulturą dla wspomagania w trwaniu relacji
osobowych
Temat, którym jest problem relacji między wartościami osobowymi i
kulturą, prowadzi do odpowiedzi, że wartości nie trwają w kulturze, lecz że są
trwaniem relacji osobowych w postaci rodziny, społeczeństwa, Narodu, w postaci
wspólnoty osób. W kulturze jest tylko znak, zapis tego, że wiąże ludzi miłość,
105
wiara, nadzieja, wyznaczone istnieniem, prawdą, dobrem istniejących osób. Znak,
zapis, są ideą, teorią, rzeczą. Są czymś martwym. Wartości są czymś więcej.
Odpowiedź ta wymaga doprecyzowania pojęcia kultury. Jeżeli przez
kulturę będziemy rozumieli życie duchowe ludzi, ich wyposażenie psychiczne,
wiedzę i odczucia, a zarazem dzieła, utrwalające osiągnięcia myśli i decyzji, to
znaczy pojęcia i teorie, cele i zadania, możliwości i postulaty, wtedy nie możemy
przyznać wartościom osobowym trwania w kulturze. Znajdują się one bowiem
głębiej, u podstaw życia duchowego, które jest myśleniem i decyzjami, u podstaw
wyposażenia psychicznego z odczuć, doznań, emocji. Znajdują się w relacjach
osobowych, wspartych na istnieniu. Na mocy tego są nieodłączne od osób, mimo
że nie utożsamiają się z osobami, z ich własnościami, relacjami, z ich wiedzą w
postaci pojęć, idei, postulatów. Są trwaniem obecności osób. To trwanie nie może
znaleźć się w kulturze jako zespole dzieł, znaków i zapisów. Te znaki i zapisy są
tylko właśnie postulatem, aby człowiek zabiegał o wartości, postulatem tak
potrzebnym, że czyniącym kulturę niezastąpionym apelem o humanizm.
Dodajmy tu, że wobec tego nieprecyzyjna koncepcja znajdowania się
wartości osobowych w kulturze jest wynikiem myślenia aksjologicznego,
owocującego tylko postulatami. A postulat uznany za wartość to przyznanie mu
pozycji tylko pojęcia, idei, sugerowanych człowiekowi możliwości.
Perspektywa możliwości, to zbyt ubogi świat człowieka. Jego bogatszym
światem jest rzeczywistość, realne istnienie osób i realne trwanie w powiązaniach
z ludźmi przez miłość, wiarę i nadzieję. To trwanie jest tym, czego człowiek
najgłębiej pragnie, jest potrzebną mu wartością.
Po stronie kultury, pojętej podmiotowo, są odczucia, doznania, emocje,
wiedza.
Po stronie kultury, pojętej przedmiotowo, są znaki i zapisy pojęć, teorii,
celów, zadań, postulatów, możliwości, uznawanych za idee i modele, znaki i
zapisy w postaci dzieł architektury i plastyki, muzyki i literatury, filozofii i
teologii, w postaci instytucji i techniki, wyodrębnianej często w kategorię
cywilizacji.
Kultura jest dosłownie znakiem i zapisem, zespołem notatek, potrzebnych
zarówno do wygłoszenia wykładu, jak i do zrealizowania uporządkowanego
życia, jest niezastąpioną pomocą w kontaktach z ludźmi i z całą rzeczywistością.
Dostarcza intelektowi informacji, jak podtrzymywać w trwaniu relacje osobowe, a
postulując, gdy dominuje w niej humanizm, „poszanowanie osobowości
człowieka - co uwyraźnił w swej homilii podczas ingresu w Gnieźnie Prymas
Polski, ks. arcybiskup Józef Glemp -pozwala opanować odruchy, przemilczeć
przykrość, stworzyć nową dziedzinę dialogu”[5] . W swej podmiotowej i
przedmiotowej wersji może nam pomóc służyć człowiekowi, gdy ją ulepszamy,
poprawiamy, humanizujemy, Powinniśmy ją ulepszać i poprawiać jak notatkę, jak
informację, jak każdy tekst, jak każdy swój wytwór. Jesteśmy bowiem autorami
kultury.
Jeżeli tak jest, to należy z niej korzystać, lecz nie można nią żyć, nawet
gdy ma postać katedr gotyckich, rzeźb Michała Aniola, obrazów El Greca,
kompozycji Bacha, tekstów „Iliady”, postać nawet tomizmu i uniwersytetu, który
jest żywym myśleniem Narodu,
106
Należy żyć rzeczywistością osób w powiązaniach przez relacje osobowe
zabiegając, aby trwały teraz i zawsze, jako humanizm i jako zbawienie, które są
współobecnością w miłości, wierze i nadziei dzięki istnieniu, prawdzie i dobru.
Znakiem i zapisem tak rozumianych wartości osobowych, kultury i
rzeczywistości, jest metafizyka realnie istniejących bytów jednostkowych.
Mówi się o niej, że jest pięknem filozofii i szczęściem intelektu, Dziś
powiedziałbym ponadto, że metafizyka jest wywołanym przez rzeczywistość
biernym oczyszczeniem intelektu, jest drogą do metanoi, sumieniem kultury,
służbą osobom przez wierność prawdzie, dobru i istnieniu.
Tę pochwałę metafizyki, która identyfikując byty staje się doniosłym
sposobem służenia rzeczywistości, dopowiadam tu jako historyk filozofii, teorii
człowieka i teorii kultury. Historycy tych dyscyplin wiedzą bowiem, że można
myśleć poglądami lub realnie istniejącymi bytami. Obydwa te tematy myślenia
można tylko wartościować lub przede wszystkim identyfikować. Identyfikacja
może być uprawiana w perspektywie osoby i daje wtedy w wyniku stwierdzenie
obecności. Uprawiana w perspektywie bytu ujawnia powiązania przyczynowe.
Nie można jednak tak się pomylić, jak Husserl, by perspektywę bytu uprawiać na
sposób perspektywy osoby. Wtedy np. relacja poznania, stanowiąca układ
przyczyny i skutku, utożsamia się z relacją miłości, która jest tylko postacią
obecności. Jeżeli odróżnimy miłość od poznania, które wspomaga trwanie miłości
lub ją niszczy wywołanymi decyzjami, to wynika z tego, że rozwiązania
jakichkolwiek problemów powinniśmy szukać nie w poglądach i ideach, lecz w
ciągłym kontakcie i dialogu poglądów i idei z żywym człowiekiem i z żywym
Bogiem jako osobami i jako bytami. I nie jakkolwiek, lecz przy pomocy
dokładnych notatek, stanowiących tę świetną kulturę, która wspomaga wartości
osobowe: trwanie wiary, nadziei, miłości, wspartych na prawdzie, dobru i
istnieniu.
Trwanie relacji osobowych wspomaga kultura głównie tymi przejawami,
które są w niej filozofią bytu, teologią dogmatyczną i uniwersytetem. Filozofia
bytu i teologia dogmatyczna kontaktują nas z realnie istniejącą rzeczywistością,
która wywołuje rozumienia, wyznaczające działania zgodnie z bytami, działania,
których strzeże etyka i teologia moralna. Te wszystkie dyscypliny wymagają
właśnie uniwersytetu, to znaczy tych żywych więzi osobowych, łączących
profesora i studentów, których celem jest służenie prawdzie. Ten cel, którym jest
służenie prawdzie, realizowany wtedy, gdy trwają relacje osobowe, osiąga
uniwersytet stanowiąc nie tylko żywe myślenie Narodu, lecz także i przede
wszystkim wspólnotę osób, scalających w sobie dobro i prawdę. To scalenie jest
mądrością. Uniwersytet ma obowiązek tak wychowywać osoby, by służyły
ludziom mądrością.
107
2.5. Humanizacja kultury
Aby wyjaśnić temat, który jest zarazem doniosłym zadaniem ludzi, należy
bliżej określić kulturę i humanizację.
2.5.1. Przez kulturę chcę rozumieć zespól dziel i dziedzin wytworzonych
przez ludzi, a zarazem przyjmowanych przez człowieka, interioryzujących się w
nim jako jego życie duchowe. Kulturę wobec tego trzeba pojmować
przedmiotowo i podmiotowo.
2.5.2. W sensie przedmiotowym kultura jest zespołem różnych dziel i
dziedzin tworzonych przez ludzi na przestrzeni ogromnego czasu: od początku,
gdy ludzie zaczęli tworzyć, aż do dzisiaj. Są to takie dzieła i dziedziny, jak
wszystkie wytwory artystyczne (plastyczne, literackie, muzyczne), teologiczne,
filozoficzne, także dzieła techniki.
W tak pojmowanej kulturze należy wyróżnić to, co w niej dominuje. W
różnym bowiem czasie i z różnych powodów dominują określone dzieła i
dziedziny. W kulturze średniowiecznej dominuje np. teologia i z tego względu
jest to kultura teologiczna. Gdy dominują problemy religijne, kultura staje się
religijna. W naszych czasach dominuje technika, możemy więc kulturę dzisiejszą
nazwać kulturą techniczną. Ze względu na czas, w którym występuje dana
dominacja, możemy mówić o kulturze starożytnej, średniowiecznej, nowożytnej,
współczesnej. Ze względu na podmiot, który ją w sobie zinterioryzuje, możemy
wyróżnić kulturę osobistą, kulturę środowiska, kulturę narodową. Stosując jeszcze
inne kryteria podziału, czyli wyróżniając dominowanie jakichś zagadnień,
możemy mówić o kulturze polskiej, francuskiej, angielskiej, amerykańskiej.
Dominacja tego, co ludzie wytwarzają zależnie od swych potrzeb
warunków i spraw, którymi żyją, czyni kulturę życiem codziennym.
Życie codzienne to zespół relacji wyznaczonych sprawami i potrzebami
człowieka. Nasze sprawy wyznacza kultura, wprowadzając w życie codzienne
duży zespół relacji kształtowanych myśleniem. Układem takich relacji są np.
instytucje, a zarazem nasze wobec nich obowiązki i uprawnienia. Nasze potrzeby
mają źródło w bytowaniu nas samych, innych osób i wszystkich realnych bytów.
Potrzeby te są układem relacji realnych, takich jak zdobywanie pożywienia,
ciepła, opieki. Życie codzienne jest zespołem relacji pomyślanych i realnych,
wśród których niektóre dominują. Czyni to strukturę życia codziennego czymś
podobnym do kultury.
Dominowanie w życiu codziennym niektórych spraw i potrzeb, np.
urządzeń technicznych, podróżowania (sprawy) lub zdobywania wykształcenia,
spotkania życzliwych ludzi (potrzeby) zależy od światopoglądu.
Światopogląd to zbudowany dla nas lub przez nas pełny obraz świata,
utworzony z wybranych twierdzeń nauk przyrodniczych, filozofii, teologii, z
wartości, niekiedy z mitów, zawsze też z norm postępowania, z przekonań,
motywów. Taki obraz świata jest nam potrzebny jako uzasadnienie naszych
108
działań i jako konieczna podstawa formułowania ocen o-raz operowania
wartościami. Bez takiego pełnego obrazu świata nie bylibyśmy w stanie reagować
na splot spraw i potrzeb życia codziennego. W tym obrazie świata także jednak
dominują jakieś zespoły ujęci powodują, że światopogląd staje się np.
przyrodniczy, filozoficzny, teologiczny, moralny, prawniczy, naiwny, racjonalny.
Związek między kulturą, światopoglądem, życiem codziennym reguluje
polityka. Jest ona teorią życia codziennego, wyznaczającą dominację w tym
codziennym życiu i w światopoglądzie określonych wartości, czerpanych z
kultury i konfrontowanych z aktualnym dobrem wspólnym. To dobro wspólne
bezpośrednio programują dla polityki socjologia i ekonomika, a ostatecznie
identyfikuje je i koryguje wraz z teologią głównie filozofia.
Filozofia i teologia stają się doniosłymi dziedzinami w kulturze,
światopoglądzie i życiu codziennym, gdy są w stanie uczynić przedmiotem badań
nie zespoły wytworów, lecz realne byty. Te realne byty muszą być czynnikiem
korygującym filozofię i teologię, kulturę, światopoglądy i życie codzienne, jeżeli
chcemy nie minąć się z rzeczywistością.
Dodajmy, że zespołem realnych bytów jest to wszystko, co nie zostało
wytworzone przez człowieka, to więc, co ma w sobie zasadę samoorganizacji,
jednostkującą samodzielne istnienie tych bytów. Zespoły wytworów, czyli dzieła
kultury, wytwarzane przez człowieka, powstają przez addycję elementów,
stanowiąc sumę części scalonych wyznaczonym im przez człowieka pełnieniem
określonych funkcji.
Zauważmy też, że nie zawsze to, co dominuje w kulturze,
światopoglądach, życiu codziennym, zasługuje na to, aby wypełniało życie
człowieka. Wydaje się, że zasługuje na to tylko to, co jest prawdziwe i dobre.
Prawda i dobro, wyznaczające ponadto humanizm, polegający na zgodności
działań z bytami, nie łatwo jednak dające się identyfikować, są ostatecznie
zasadami weryfikowania kultury, światopoglądów i ludzkiego życia.
2.5.3. W sensie podmiotowym kultura jest tym, co zostało w nas
zinterioryzowane, przejęte przez nas jako nasze życie duchowe.
Ta kultura ujęta strukturalnie jest wyposażeniem psychicznym ludzi, ich
ukształtowaniem intelektualnym, ich osobowością, zbudowaną w obrębie osoby,
będącej bytem, niezależnym od ludzkiego wytwarzania. Wszystko więc to, co
zostało w nas wychowane, przystosowuje nas do kultury, światopoglądów i życia
codziennego. Często uniemożliwia dystans wobec kultury i korzystania z prawa
do jej korygowania.
Ta kultura ujęta genetycznie, ze względu więc na swoje pochodzenie,
podlega człowiekowi, gdyż jest przez ludzi wytwarzana. Ponieważ tworzy ją
niedoskonały człowiek, musi być korygowana, uzupełniana, doskonalona,
Człowiek, jako twórca kultury, wprost musi poprawiać swoje ujęcia artystyczne,
teologiczne, filozoficzne, przyrodnicze, musi je kontrolować i pogłębiać, Z tego
względu jest odpowiedzialny za kulturę, za światopoglądy, za życie codzienne i
za swoje życie duchowe. Jest odpowiedzialny za samą interioryzację w nim
kultury,
109
Odpowiedzialność za kulturę wynika z tego, że kultura jest czymś różnym
od człowieka,
Człowiek jest osobą. Znaczy to, że jest samodzielnie istniejącym bytem
rozumnym, wytwarzającym dzieła i dziedziny jako wyraz swego utrwalonego
rozumienia rzeczywistości oraz jako wyraz decyzji odnoszących go i jego dzieła
do prawdy i dobra. Te dzieła i dziedziny człowiek z kolei w siebie przyjmuje, co
ujawnia jego wolność właśnie w decyzjach wyboru i w wierności temu, co
wybrał.
Człowiek nie interioryzuje w sobie całej kultury. Przejmuje właśnie to, co
w niej dominuje, lub to, co wynika z dominowania w nim wartości,
motywujących odniesienie do światopoglądów i do życia codziennego, Człowiek
sam tworzy z elementów, branych z kultury, światopoglądów i życia codziennego,
swój osobny świat swego życia duchowego. Interioryzacja kultury jest bowiem
także twórczym zachowaniem się człowieka.
Człowiek jest powiązany z wytwarzanymi przez siebie dziełami. Same te
dzieła są układem odniesień elementów, scalonych ludzkim myśleniem. Ponadto
życie duchowe człowieka jest zespołem odniesień do siebie, do otaczających go
bytów i wytworów. Sumą podobnych odniesień są sprawy ludzkie i potrzeby,
stanowiące życie codzienne. Człowiek więc, samodzielny w istnieniu byt
rozumny, jest uwikłany w sieć relacji pomyślanych i realnych, I chodzi właśnie o
to, aby te relacje, wszystkie powiązania i odniesienia, były wyznaczane przez
prawdę i dobro. Te wartości, a zarazem własności realnych bytów, wyznaczają i
zapewniają humanizm, swoistą harmonię między kulturą, światopoglądem,
życiem codziennym, życiem duchowym człowieka, samym człowiekiem,
realnymi bytami., całą rzeczywistością.
2.5.4. Humanizacja nie polega na programie piętnastowiecznego
humanizmu, na wprowadzeniu powszechnego antropocentryzmu. W zagadnieniu
humanizacji, owszem, chodzi o rolę i miejsce człowieka w kulturze, wśród ludzi i
wszystkich bytów. Chodzi jednak o to miejsce, które wyznacza człowiekowi
prawda i dobro. Humanizacja polega więc na wprowadzeniu we wszystkie relacje
wartości dobra i prawdy.
Humanizacja kultury, pojętej przedmiotowo i podmiotowo, polega na
obronie w niej także prawdy i dobra, co wyraża się w tym, że nie utożsamiamy
wytworów z bytami, że umiemy korygować kulturę samą rzeczywistością, że
zarówno w kulturze, jak i w rzeczywistości, a także w zachodzących między nimi
relacjach, zabiegamy o przewagę tego, co dobre i prawdziwe.
Dzieła i dziedziny, poglądy, teorie, nauki, ideologie, światopoglądy,
sprawy, potrzeby, instytucje, cala kultura, są relacjami pomyślanymi. Takimi też
relacjami są interesy, rozgrywki, przetargi instytucjonalne, nagrody, kary. Często
uważamy je za relacje realne lub nawet za samodzielne byty.
Gdy np, człowieka traktujemy wyłącznie jako interesanta, pacjenta,
prawnika, penitenta, uczonego, robotnika, wtedy relacji pomyślanej nadajemy
pozycję relacji realnej. Może się też zdarzyć, że z powodu złej filozofii lub
teologii, a często z powodu błędnego myślenia, mieszając relacje pomyślane z
realnymi, przyznajemy instytucjom i rzeczom pozycję realnego bytu, pozycję
110
równą człowiekowi. Samego też człowieka traktujemy jak rzecz, gdy jest dla nas
tylko interesantem lub robotnikiem.
Humanizacja kultury polega więc także na przywykaniu do traktowania
człowieka jako osoby, bytów jako czegoś realnego, a rzeczy jako wytworzonych
przez człowieka dzieł kultury.
Tę pozycję człowieka jako osoby uratuje tylko dobre myślenie owocujące
prawdą i rozumne działanie owocujące miłością. Wyłącznie bowiem prawda i
miłość czynią człowieka kimś wybranym do niepowtarzalnej relacji przyjaźni z
ludźmi i z Bogiem, W tej perspektywie człowiek nie staje się rzeczą ani dla ludzi,
ani dla Boga, Jest osobą, jest samodzielnym, odrębnym, niepowtarzalnym bytem
realnym, wyróżnianym osobistą przyjaźnią ludzi i Boga.
Gdy pamiętamy o tym, gdy czynimy człowieka przedmiotem miłości,
zmienia się do niego nasze odniesienie. Wtedy szczerze go bronimy, o-taczamy
troską, pocieszamy, gdy jest smutny; dzielimy się z nim dochodami, gdy jest
głodny; odwiedzamy go, gdy jest opuszczony i samotny, oskarżony i odrzucony,
gdy jest chory; służymy mu wiedzą, gdy jest spragniony, ukazujemy mu prawdę,
dobro i piękno.
Czyniąc to wszystko wnosimy w relacje, łączące ludzi, a także w relacje
łączące ludzi z kulturą, samą prawdę i dobro, które owocując miłością i
przyjaźnią, wspieranymi prawidłowym myśleniem, czynią kulturę czymś
dosłownie ludzkim, właśnie humanizmem.
111
2.6. Zło i dobro
2.ó.1. Natura i geneza dobra i zła
2.6.1.1. Przekonania potoczne
W potocznym języku i w potocznych rozumieniach to, co nazywa aię złem
i dobrem, jest traktowane na ogół jako dwie potężne siły, którym podlegamy, Jako
wartości, które fascynują lub wywołują niechęć, jako nasz los, na który nie mamy
wpływu, gdyż - tak się sądzi - jest on wynikiem rozgrywającej się poza nami
walki dobra ze ziem. Ponadto dość powszechnie przyjmuje się, że zło jest
potężniejsze, że dobro w tej walce przegrywa, że wobec tego walkę o dobro
człowiek musi przegrać. Nie czujemy się gospodarzami świata, twórcami kultury,
człowiek uważa siebie i swój los za wypadkową sił, wobec których jest bezradny.
2.6.1.2. Refleksja metodologiczna
Nawet to krótkie zarysowanie przekonań potocznych uświadamia nam, że
są one splątaniem i pomieszaniem pytań i odpowiedzi, wyznaczających odrębne
nauki, że więc połączono tu w jedną całość niespójne lub wykluczające się
zespoły twierdzeń, że przyznano pozycję samodzielnego bytu temu, co jest tylko
na przykład jego własnością lub brakiem, że zarazem traktuje się coś jako byt i
jako wartość, że sam człowiek i świat są w tym ujęciu sumą zespołów relacji a nie
układem bytów samodzielnych i wolnych, że wobec tego należy odróżnić
twierdzenia na temat zła i dobra i należące do różnych nauk, że inaczej trzeba
omawiać zło i dobro w aksjologii i w metafizyce, że inaczej rozstrzyga się ten
problem w metafizyce bytów samodzielnych i inaczej w metafizyce
niesamodzielnych relacji, że dobro i zło mogą być ponadto ujmowane
psychologicznie i teologicznie.
Temat zła i dobra jest więc wspólny dla wielu nauk. Nie można go wobec
tego rozstrzygać poza tymi naukami, lecz w każdej z nich osobno i inaczej,
zgodnie z jej przedmiotem i metodami analizy. Wyniki uzyskane w
poszczególnych naukach można potem połączyć w całość, która będzie
światopoglądowym ujęciem zła i dobra, różniącym się od przekonań potocznych
ładunkiem racjonalności.
Problem natury i genezy dobra i zła stanowią dwa odrębne pytania:
czym jest dobro i zło oraz skąd one pochodzą. Pytanie, czym jest dobro i
zło, należy do metafizyki, gdyż w tej nauce ustala się wewnętrzną zawartość,
przyczynującą bytową realność i istotową tożsamość tego, co jest. Na pytanie o
genezę dobra i zła odpowiada także metafizyka, ponadto jednak wspierając się na
różnych metafizykach lub je pomijając formułują na to pytanie odpowiedzi na
przykład etyka, psychologia, teologia. Są to odpowiedzi najczęściej spotykane i z
tego względu niektóre z nich podejmiemy w tym omówieniu, głównie jednak
metafizyczne i teologiczne.
112
2.6.1.3. Ujęcie metafizyczne
Rzeczywistość możemy ująć monistycznie. Jest ona wtedy jednym bytem
lub różniącymi się ilościowo i jakościowo, a nie istotowo, porcjami tego samego
tworzywa. Nie można jednak wtedy odróżnić człowieka od zwierzęcia, gdyż poza
drugorzędnymi własnościami w żadnym z tych bytów nie ma istotowych
czynników bytowych, wewnętrznie przyczynujących tożsamość, a tym samym
odrębność tego bytu,
Rzeczywistość można też pojąć dualistycznie. Jest ona wtedy dwoma
bytami lub dwoma zespołami porcji dwu różnych tworzyw. W żadnym z tych
zespołów jedna porcja tworzywa nie różni się istotowo od drugiej porcji, a nie
zachodzi mieszanie się tych tworzyw. Dualizm jest więc sumą dwu monizmów.
Rzeczywistość trzeba więc ujmować pluralistycznie, to znaczy przyjąć, że
każdy byt jest istotowo odrębnym i niepowtarzalnym „obszarem” bytowym,
podobnym do innego tylko poznawczo, wyznaczonym w jego odrębności przez
zapoczątkowujące go istnienie, jednostkowane aktualizowaną przez to istnienie
różną od niego treścią istotową, kształtowaną przez wewnętrzną zasadę samo
organizacji. W tak zbudowanych bytach, ich istnienie, zapoczątkowujące
konkretny byt, jest w sposób konieczny zależne od istoty, która to istnienie
przyczynuje sprawiając jego jednostkowość, a nie realność, gdyż sama w swej
realności od tego istnienia zależy. Istnienie to, ponieważ zależy od przyczyny
jednostkującej, nie jest więc niezależne od przyczyn, czyli samoistne. Jako
niesamoistne wymaga uprzyczynowania sprawczego. Taki samoistny byt istnieje,
gdyż są realne istnienia niesamoistne, współstanowiące z istotą byty
uprzyczynowane. Te byty są samodzielne, gdy nie tkwią w innym bycie jako jego
własność. Są niesamodzielne wtedy, gdy stanowią własność jakiegoś bytu lub
przyczynowaną przez ten byt relację.
Rzeczywistość jest wobec tego zespołem nie samo istny c h bytów
samodzielnych, wśród których jest przyczynujący ich istnienie byt samoistny,
oraz nie samo istnych bytów niesamodzielnych, które są relacjami lub
własnościami bytów samodzielnych, Własności te stanowią dwie grupy: są takie,
że występują w każdym bycie bez wyjątku, i są takie, że przysługują tylko
niektórym bytom. Są więc własności transcendentalne i kategorialne.
Jedną z własności transcendentalnych, w którą wyposażony jest każdy byt,
stanowi dobro. Własność ta powoduje w tym bycie to, że może on być
przedmiotem wyboru,
Tworzywem bytu, czyli tym, co wyznacza jego realność i tożsamość, nie
może być dobro, gdyż stając się takim tworzywem powodowałoby, że realność i
tożsamość bytu nie różnią się od tego, iż byt może być wybrany, uznany,
wyróżniony. Dobro więc, jako tworzywo bytu zamiast istnienia i istoty, czyniłoby
ten byt czymś realnym i tożsamym w momencie wyboru, Wtedy jednak wybór
wyprzedzałby istnienie bytu wybieranego i
wymagałby podmiotu jako przecież czyjeś działanie. Jeżeli wybór
powodowałby istnienie bytu, to ten sam sposób konstytuowania się bytów
odnosiłby się także do jego podmiotu. Musielibyśmy wtedy przyjąć, że wybór
113
bytów wyprzedza ich istnienie, że sam jest czymś samoistnym i przyczynującym.
Wtedy jednak z kolei utożsamiamy czynność z jej podmiotem lub samej
czynności, jako przecież własności podmiotu, przypisujemy samoistność’,
utożsamiając tę czynność już nie tylko z podmiotem, lecz także z istnieniem.
Przyjmujemy wiec, że jest czynnością i że zarazem nią nie jest stanowiąc coś
innego, czym także zresztą nie jest. Jest własnością, lecz nie jest nią będąc
podmiotem, którym też nie jest stanowiąc istnienie. Jest wlec czymś, co siebie
wyklucza, czyli zarazem jest i nie jest.
Utożsamienie dobra z wewnętrzną zawartością bytu prowadzi więc do
zanegowania nietożsamości bytu i niebytu. Tymczasem ta nie tożsamość bytu i
niebytu jest zagwarantowana poznaniem, które tylko wtedy zachodzi, gdy to, co
wiem, różni się od bytu, o którym coś wiem. Jeżeli wynik poznania lub poznający
jest identyczny z poznawanym, to nie ma poznania różnego od czegoś
poznawanego. Jest samo bytowanie, którego nie można odróżnić od ujęć.
Dobro nie może być wewnętrzną zawartością bytu. Może i musi być
przysługującą każdemu bytowi jego własnością. Byt jest taki, że istniejąc jako
tożsamy z sobą, może być wybrany przez inny byt, zdolny do dokonania takiego
wyboru. Ta własność czyniąca byt przedmiotem wyboru jest w nim dobrem.
Jeżeli dobro jest transcendentalną własnością bytów, to zło może być
wyłącznie brakiem tej własności,
W ujęciu metafizycznym zło nie istnieje. Nie jest ani bytem, ani.
wewnętrzną zawartością bytów, ani ich własnością.
Błędem jest więc w przekonaniach potocznych przypisywanie złu pozycji
bytu, traktowanie go jako potęgi walczącej z dobrem. Podobnie błędem jest
uznawanie dobra za samodzielny byt, przegrywający w walce ze złem.
Gdyby zło istniało pozytywnie jako własność bytu, to byłoby ono racją lub
powodem odrzucenia tego bytu. Dany byt mając własność dobra byłby wybierany
i zarazem mając własność zła byłby odrzucony. Nie można by było nawiązać z
nim żadnej relacji, gdyż każdą relację trzeba by było zarazem odrzucić. Byty
byłyby więc absolutnie izolowane. Gdybyśmy poza tym przyjęli, że wybierałoby
się byty ze względu na ich własność zła, wtedy zło jako racja wyboru bytu byłoby
dobrem. Zło i dobro byłyby z sobą tożsame.
Gdyby z kolei zło było tworzywem bytu, to podobnie jak w wypadku
dobra własność byłaby identyczna ze swym podmiotem, a ponadto byłaby
identyczna z istnieniem. Zło byłoby więc czymś i zarazem nie byłoby tym, czym
jest, będąc właśnie czymś innym. Jeżeli byłoby odwrotnością siebie, to byłoby
dobrem.
Nie można więc pojąć zła ani jako własności bytów, ani jako ich
wewnętrznej zawartości, ani jako bytu samodzielnego.
Pytanie o naturę dobra prowadzi do odpowiedzi, że dobro jest
transcendentalną, to znaczy przysługującą każdemu bytowi jego własnością. Nie
jest ani tworzywem bytu, ani bytem samodzielnym. Nie jest własnością
kategorialną, strukturalnie różniącą się od bytu, w którym jest zapodmiotowana.
Własność dobra jest po prostu bytem manifestującym się jako przedmiot wyboru.
Manifestowanie się w postaci gotowości do bycia czymś wybranym nie jest
jednak tym samym, co bycie zawartością bytu lub bycie wprost bytem. Z tego
114
względu własność dobra jest raczej funkcją lub swoistym działaniem bytu, jego
zdolnością do nawiązywania relacji, gdy ten byt istnieje zapoczątkowany
uprzyczynowanym istnieniem, z j e dno s t kowanym przez niego w nim samym
tożsamościującą go istotą. Różna od istnienia i istoty oraz od samego bytu jego
własność dobra jest w tym bycie podmiotem wyboru go i akceptacji.
Pytanie o naturę zła prowadzi do odpowiedzi negatywnej. Zło nie Istnieje.
Nie można więc określić jego natury, gdyż w ogóle jej nie ma.
Dodajmy, że w tej metafizycznej analizie dobra i zła jest już zawarta
odpowiedź na pytanie o ich genezę.
Jeżeli przez genezę lub pochodzenie dobra rozumiemy jego źródło, to
możemy stwierdzić, że tym źródłem, a raczej przyczyną dobra jest każdy byt. Jest
przyczyną dobra w tym sensie, że powoduje swoje działanie manifestowania się
jako czegoś, co może być wybrane. Z tego względu to działanie, jest podmiotem
ewentualnej relacji wyboru. Jest podmiotem biernym, to znaczy gotowym do
bycia kresem relacji wyboru, inicjowanego przez byt wybierający.
Możemy odpowiedzieć, że własność dobra ujęta genetycznie, to znaczy
przyczynowo, jest działaniem bytu, jego manifestowaniem się, jest bytem w jego
funkcji ujawniania zdolności do nawiązania relacji z innymi bytami. Ta własność
dobra ujęta strukturalnie jest tą zdolnością lub gotowością bytu zachowywującą
się biernie, wprost będącą biernym podmiotem nawiązanej z nim relacji wyboru.
Jest wtedy kresem tej relacji, taką własnością bytu, że może być wybrany.
Przyczyną dobra każdego bytu jest on sam, powodujący i ujawniający swą
własność. Nie jest tą przyczyną inny byt. Nie jest nią nawet Bóg, gdyż Bóg
przyczynuje istnienie.
Podobnie, jeżeli przez genezę lub pochodzenie zła będziemy rozumieli
jego źródło, a raczej przyczynę, to musimy stwierdzić, że w sensie
metafizycznym, nie ma takiej przyczyny. Nie ma wobec tego także skutku, czyli
nie ma zła jako bytu, jako jego własności lub jako wewnętrznego tworzywa
stanowiącego byt.
2.6.1.4. Ujęcie aksjologiczne
Jeżeli mimo wszystko sądzimy, że zachodzi walka między dobrem i ziem
oraz że zło jest jednak potężniejsze niż dobro, to wynika z tego, że myślimy o
dobru i złu w metafizyce relacyjnej i w perspektywie aksjologii. Zresztą te dwa
obszary analiz mało się od siebie różnią.
W pluralistycznej metafizyce bytów samodzielnych, co już
wykazywaliśmy, dobro jest przysługującą każdemu bytowi własnością. Zło
byłoby brakiem tej własności. Każdy jednak byt musi mieć własność dobra i
wobec tego w porządku bytowym zła w ogóle nie ma. Brak dobra może wystąpić
w sensie tak zwanego zła fizycznego, przez które rozumiemy to, że dany byt nie
posiada jakiejś integralnie należącej do niego części, np. ręki, wzroku, wiedzy.
Brak dobra może wystąpić także w sensie zła moralnego, gdy człowiek swoim
czynem realizuje cel sprzeczny z wartościami, wyznaczonymi jego rozumną
naturą i ostatecznie przez udzielający mu istnienia Byt Pierwszy. Zło fizyczne i
zło moralne nie wskazują więc na dobro jako metafizycznie ujętą własność bytu,
115
lecz na skutki zachodzących lub nie zachodzących relacji. Te relacje jako byty
niesamodzielne stanowią ciekawy i ważny przedmiot analiz w pluralistycznej
metafizyce bytów samodzielnych,
Metafizyka relacyjna nie polega na tym, że analizuje się w niej relacje,
lecz że uważa się je za wewnętrzne tworzywo bytów, a nie za podmiotowane
przez byty zachodzące między nimi związki. W metafizyce relacyjnej każdy byt
jest sumą relacji, ich układem, przecięciem się, efektem związków zachodzących
między innymi bytami, które podobnie są układami relacji, ostatecznie
wyznaczonymi przez najwyższy i najniższy kraniec rzeczywistości lub przez z
absolutyzowaną całość, w której przebiegają w dowolnych kierunkach
przecinające się relacje. Każdy byt, jako układ relacji, jest nieustannie zmienny,
gdyż zmieniające się o- toczenie czyni go innym układem relacji. Nie można
ponadto ustalić ‘jego nawet względnej tożsamości, gdyż np. człowiek i stół w
danym mieszkaniu są w relacji do tych samych przedmiotów. Jeżeli są
wypadkową odniesień między tymi samymi przedmiotami, to w wypadku
człowieka i stołu stanowiąca je suma relacji jest identyczna. Aby więc odróżnić
człowieka od stołu stosuje się w metafizyce relacyjnej wartość jako czynnik
identyfikujący dany byt. W neoplatonizmie klasycznym np. Plotyna i Proklosa tą
wartością była odległość od jedni, w neoplatonizmie średniowiecznym stanowiło
ją podobieństwo do Boga, w kantyzmie i fenomenologii czymś identyfikującym
jest poznawalność, w strukturalizmie identyfikuje obiekty wartość funkcjonalna
lub wprost pełnienie określonej funkcji, w egzystencjalizmie czymś
identyfikującym jest znalezienie się w obszarze świadomości na mocy przeżycia.
W metafizyce relacyjnej wartości są czynnikiem identyfikującym byty
jako układy odniesień. Metafizykę tę charakteryzuje więc ścisłe powiązanie z
aksjologią.
Jeżeli identyfikujemy byty przez odnoszenie ich do wartości, to tym
samym rozpoznajemy je przez wyznaczenie im określonych celów, Myślenie
celami, a z kolei wartościami, jak w etyce i psychologii, a także w wielu nurtach
filozofii współczesnej, kieruje głównie do działań, procesów, odniesień, wprost
do relacji, jako jedynego przedmiotu uwagi i analizy dając w wyniku tezę o
relacyjnej strukturze bytów,
Byty, a wśród nich człowiek, jako wypadkowa poza nami wyznaczonych
odniesień, są czymś podległym nieznanemu nam i zmieniającemu się układowi
sił. Stajemy się wciąż czymś innym nie mając na to wpływu. Zależymy od
dziejących się poza nami przesunięć, od jakiejś więc walki. W wyniku tej walki
jest nam lepiej lub gorzej, a wobec tego jest to walka dobra ze złem. Nie umiemy
określić, czym są te potęgi, gdyż niezliczona ilość stanowiących nas odniesień nie
pozwala wskazać na najgłówniejsze źródło, przyczynujące naszą względną
tożsamość. Wszystkie one w jednakowym stopniu nas wyznaczają. Są to więc
nieuchwytne siły, potężne i raczej wrogie. Zarówno bowiem dobro, jak i zło,
dowolnie nas konstytuują w układ relacji, bezradnych wobec tego, czego nie
chcemy,
W metafizyce relacyjnej człowiek nie może zidentyfikować
samodzielnych bytów, przyczynujących relacje. Sam także nie jest podmiotem
swych odniesień. Jest właśnie bezwolnym ich układem. Rzeczywistość musi
116
wydać mu się absurdalna i wroga. Jedynym ratunkiem, odpoczynkiem,
uspokojeniem, zasadą sensowności stają się wartości,
I często właśnie obserwujemy w naszych czasach myślenie ametafizyczne,
nie nawiązującego do tego, czym są byty, nie wiążące swych ustaleń z istniejącą
rzeczywistością samodzielnych bytów.
Myślenie celami i wartościami jest słuszne i potrzebne. Wymaga jednak
rozpoznania, czym jest dany byt, gdyż od tego zależy trafne wyznaczenie mu
celu. Jeżeli np. książce wyznaczę cel podania mi herbaty, to książka tego celu nie
zrealizuje. Okazuje się, że myślenie celami i wartościami musi być wyprzedzone
metafizycznym rozpoznaniem tak zwanej natury danego bytu.
Ujęcie aksjologiczne dobra i zła, a zarazem operowanie tymi wartościami
tym się charakteryzuje, że identyfikując byty wyznaczonymi im celami uważamy
zrealizowanie celu za coś dobrego, a nie osiągnięcie go za coś złego. Następują
pomyłki, gdyż np, dany byt lub dany człowiek będąc tym, czym jest, nie może
danego celu zrealizować. Nie powinno się wtedy przypisać mu wartości zła.
Przesunięcie dobra i zła w porządek wyłącznie aksjologiczny może być
źródłem wielu pomyłek i nieporozumień.
Zauważmy, że dobro jest dziś rozumiane głównie jako wartość, niekiedy
tylko jako własność realnego bytu, Zło jest również rozumiane jako wartość i
często jako realna siła lub wprost jako byt. Stosowanie tych rozumień dowolnie,
poza racjami metodologicznymi i przedmiotem danej nauki, stwarza
niebezpieczeństwo wniosków wręcz fałszywych.
2.6.1.5. Ujęcie teologiczne
Ściśle rozumiane myślenie teologiczne jest ujmowaniem realnie
istniejącego Boga w relacji do ludzi i świata. W teologii nie rozstrzyga się, czy
Bóg istnieje. Rozstrzyga się to w metafizyce bytów realnych, Teologia omawia
bowiem objawione informacje istniejącego Boga, podane nam do wierzenia jako
dobra nowina, jako szansa człowieka, który dzięki relacjom z Bogiem jest
zbawiony, kochany, wiecznie szczęśliwy. Teologia ukazuje objawione wartości
tych relacji. Można więc powiedzieć, że teologia jest objawioną aksjologią.
Według Objawienia chrześcijańskiego czymś dobrym dla człowieka jest
miłość, zbawienie, uszczęśliwiające widzenie Boga, sam Bóg.
Czymś złym jest niszczenie miłości do ludzi i do Boga, odrzucenie Boga i
zbawiającej nas relacji z Bogiem, nawiązanych dla nas przez Chrystusa, który
swym cierpieniem i śmiercią oraz zmartwychwstaniem usunął konflikt, nazywany
grzechem pierworodnym, i umożliwił nasz stały udział w wewnętrznym życiu
Boga.
Złem w sensie teologicznym jest grzech, czyli odrzucenie kierowanej do
nas miłości Boga, Nie popełniamy grzechu poza naszą świadomością, Ale na
kierowane rozumem nasze decyzje mogą wpływać osoby, motywowane
nienawiścią, zazdrością, gniewem, pychą. Taki wpływ wywiera na nas Duch Zły,
który będąc aniołem podjął kiedyś w pełni jasną i nieodwracalną decyzję
odrzucenia przyjaźni z Bogiem. Ta decyzja jest jego stałym teraz działaniem i
tylko tym działaniem z nami się kontaktuje. Człowiek, nie tak jasno myślący jak
117
anioł, jest więc nieustannie zagrożony, gdyż musi długo rozpoznawać argumenty i
wartości, i nie zawsze w porę uczyni je motywem swoich wyborów, a ponadto
podlega mylącym opiniom.
Wiedząc to wszystko Bóg postanowił w osobie Chrystusa obronić
człowieka, dać mu stałą szansę podjęcia zbawiającej miłości. Bóg postanowił
zbawić człowieka przez cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie, to znaczy
postanowił nawiązać z nami trwałe, sakramentalne relacje, czyniące Boga kimś w
nas obecnym, co nas umacnia wobec złych wpływów także Szatana. A wybierając
cierpienie i śmierć, jako sposób przywrócenia zerwanej przyjaźni, Bóg jakże
delikatnie, uprzejmie, przekonująco nawiązał do ludzkiej sytuacji bytu
ograniczonego, posiadającego braki i niedoskonałości.
Cierpienie jest bowiem wynikiem braków fizycznych człowieka i
niedostatków naszej natury. Cierpienie to w sferze fizycznej jest wprost skutkiem
braków, a w sferze psychicznej, nawet duchowej, jest skutkiem przeżycia lub
wynikiem uświadomienia sobie naszych ograniczeń i niedoskonałości. Z racji
tych braków, z racji zjednostkowienia i zmożnościowania istoty człowieka, braki
te są stałą naszą kondycją, naszym losem. Do tej właśnie kondycji, do tej
właściwej ludziom sytuacji bytowej Bóg nawiązuje wybierając cierpienie i śmierć
jako sposób porozumienia się z ludźmi i przekonania ich o wartości miłości, która
zawsze może trwać uszczęśliwiając nas w powiązaniu z wiecznym istnieniem
Boga.
Istota człowieka, która wobec zapoczątkowującego nas istnienia jest
wewnętrzną przyczyną naszej niedoskonałości i braków, stawia nas w sytuacji zła
fizycznego. Nie jest zasadą zła, lecz właśnie razem z istnieniem jest powodem
tego, kim jesteśmy: tylko ludźmi, których u-działem są braki, niedoskonałości i
cierpienie.
Do tego właśnie, kim jesteśmy, Bóg nawiązuje zbawiając nas w osobie
Chrystusa przez cierpienie i śmierć. Nie przekształcając nas w aniołów, gdyż
wtedy przestalibyśmy być ludźmi. Bóg ukazuje perspektywę zmartwychwstania
człowieka i miłość, która wbrew brakom i cierpieniu owocuje pełnią szczęścia.
Teologicznie ujęte dobro i zło to stany ludzkich relacji osobowych.
Wyjściem ze zła jest wybór dobra. Człowiek ma szansę dokonania takiego
wyboru, gdyż zawsze rozpozna wartość daru miłości, kierowanej do niego ze
strony ludzi i Boga. Pomaga mu w tym obecność osób kochających i wierna,
realna w człowieku obecność Boga, gdy człowiek kieruje się do prawdy i dobra.
2.6.2. Granice zła
Mówi się dziś często o dialektyce dobra i zła. W sensie dialektyki
przedsokratyków byłoby to przeciwstawienie zła dobru i wyraźne ukazywanie ich
odrębności. W dialektyce platońskiej byłoby to ukazywanie w dobru modelu,
wyjaśniającego niedokładności odbitek. Dialektyka neoplatoników polegała na
umieszczeniu dobra i zła na dwóch krańcach hierarchicznej drabiny hipostaz lub
bytów i na tłumaczeniu tych bytów pośrednich odległością między dobrem i złem.
Wynikało z tego, że zło jest nieuniknione, że zawsze towarzyszy bytom, gdy nie
są czystym dobrem. Dialektyka Hegla, doprecyzowana tezą o jedności
118
przeciwieństw, dopuszczała przekształcanie się zła w dobro i dobra w zło, a w
nowszych wersjach stanowi przekonanie o wzajemnym uwarunkowaniu się
dwóch konstytuujących się bytów. Inaczej mówiąc, dobro warunkuje zło, zło
warunkuje dobro.
Z pozycji metafizyki, wykrywającej samodzielny „obszar” realności,
stanowiącej jednostkowy byt, dobro - jak już wiemy - jest własnością bytu, a zło
w sensie bytowym nie istnieje. Zło więc nie może stanowić jednego z krańców
hierarchicznej drabiny bytów i nie może być współelementem żadnego bytu.
Ponadto nigdy dobro nie może przekształcić się w zło, gdyż nigdy byt nie może
utracić swej własności dobra. Może tylko zginąć byt, a z nim jego własność.
Powstaje wtedy brak, lecz tylko w sensie społecznym, wspólnotowym,
kulturowym, gdy jakiś człowiek nie dokonał dzieł, które mógł zostawić. I raczej
też nigdy dobro nie wymaga i nie zakłada zła, ani też zło nie warunkuje dobra.
Choćby na przykład zło w sensie fizycznym, to znaczy brak przysługującej
bytowi części, nie da się niczym bezpośrednio zastąpić, jakkolwiek nie mając rąk
można je w porządku kultury uzupełnić protezą. Podobnie zło w sensie
moralnym jest nie do wyrównania, gdyż trzeba nowej relacji dla zrealizowania
wartościowego celu.
Dialektyka dobra i zła może ewentualnie wyjaśniać procesy psychiczne,
pedagogiczne, społeczne, gdyż w tych dziedzinach dobro i zło są wartościami i
nie tłumaczą bytów, lecz tylko cele ludzkich działań. Ze względu na cele ludzkich
działań dobro i zło jako wartości mogą też wyjaśniać i kształtować kulturę, która
jest zespołem ludzkich wytworów i kształtowanym nimi życiem psychicznym
ludzi. Wytwory są kompozycją realnych bytów naturalnych, którym wyznaczamy
pełnienie określonej funkcji, np. liczenia, przenoszenia nas, zachwycania,
informowania o poglądach i postawach.
Kultura nie jest jednak całą rzeczywistością, jakkolwiek jest zawsze tam,
gdzie jest człowiek. Strukturalnie ujęta wyprzedza nas, kształtuje sposób naszego
myślenia, wnosi w nas gotowe odpowiedzi. Ujęta genetycznie zależy od
człowieka, jest przez niego wytworzona, podlega jego kontroli i korekcie. Miarą
kontroli i korekty jest sama rzeczywistość, realny byt, realny człowiek.
W obszarze bytu i dobra nie występuje zło. Nawet tam, gdzie są braki,
umownie nazywane złem fizycznym, jest tylko nieobecność bytu, z czego wynika,
że z konieczności pojawi się tam zło. Nie pojawi się w sensie bytowym, gdyż nie
istnieje. Nie musi pojawić się w sensie aksjologicznym, gdyż zależy to od
podjętych działań skierowanych do celu, który nie zawsze jest wykluczeniem
wartości dobra, a wręcz odwrotnie, właśnie może być realizowaniem tej wartości.
Faktycznie więc zło ma granice. Powtórzmy, że zło nie występuje w
obszarze bytów i związanej z nimi własności dobra, nie występuje tam, gdzie
danym działaniem realizujemy wartość dobra.
W sensie bytowym dobro nie ma swego przeciwstawienia w złu, a nawet
w sensie aksjologicznym nie wymaga wartości przeciwstawnej. Zło nie uwyraźnia
dobra, ani dobro nie jest wciąż narażone na przekształcenie się w zło. Nie
warunkują się wzajemnie. Można pomyśleć ludzkie życie, nawet kulturę,
pedagogikę i społeczeństwa, kierowane dobrem, realizujące tę wartość. Dobro
dostatecznie uwyraźnia siebie, możemy podejmować cele wartościowe, a sama
119
rzeczywistość służy nam modelem bytu i dobra. To tylko neoplatonizm i tradycja
różnych dialektyk przyzwyczajają nas do wiązania zła z dobrem i widzenia świata
jako rozgrywki tych dwu sił. Metafizyka realnych bytów uwalnia od niepokoju o
przewagę zła w świecie, pozwala zrozumieć i stwierdzić granice zła, dość mały
obszar jego występowania i stanowienia dla nas zagrożenia.
2.6.3. Przeobrażenia zła i dobra
Przeobrażenia zła i dobra to tyle, co różne ;ich wersje, przejawy, postaci.
Nie mogą one zachodzić w porządku bytów samodzielnych i ich własności, mogą
się zdarzać w porządku relacji, głównie wśród działań, gdy myląco coś będącego
wartością ukazujemy jako rzecz bez wartości lub gdy rzecz bezwartościową
reklamujemy jako dobrą, cenną, dla nas korzystną. Możliwości mylącej
informacji i nietrafnych wyborów jest wiele, dużo też jest spraw, rzeczy i bytów,
które możemy korzystnie lub niekorzystnie przedstawić: dobro uznać za zło, zło
odebrać jako dobro. Wynika to z tego, że właśnie w porządku aksjologicznym
dobro i zło, jako wartości, możemy dość dowolnie jako cele wiązać z relacjami,
działaniami, sprawami, rzeczami, bytami, ludźmi. Wartości bowiem nie są
zawarte w bytach. Byty są tylko podstawą wiązania z nimi wartości, Prawidłowe
przypisanie im wartości jako celów należy do trafnego rozpoznania ich natury, (że
taki cel mogą zrealizować) oraz od naszej wolnej decyzji w operowaniu motywem
wartościowania (to znaczy w oparciu o rozpoznanie bytu chcemy związać z nim
wartość zgodną z tym, czym jest ten byt).
Wartości mogą być osobiste, społeczne, kulturowe, ludzkie. Mogą
powtarzać się w każdej grupie lub właśnie mogą się wykluczać. Skala wartości,
ich hierarchia i obowiązywalność są bowiem wynikiem poglądu na człowieka i
świat, współstanowią właśnie światopogląd, który reguluje i wyznacza ludzkie
działanie.
Światopogląd jest więc potrzebnym człowiekowi całościowym obrazem
rzeczywistości, zbudowanym z twierdzeń równych nauk, filozofii, teologii,
aksjologii, z norm i wartości. Dominacja danych twierdzeń czyni światopogląd
np. światopoglądem przyrodniczym, filozoficznym, religijnym, artystycznym,
społecznym, humanistycznym. I chodzi o to, aby w światopoglądzie właśnie
humanizm, prawdziwie ludzkie wartości były dominujące, gdyż wtedy na ogól nie
pomylimy dobra ze złem, potrafimy wybierać i realizować dobro.
Z pozycji humanizmu dobrem jest zawsze człowiek, jego życie,
rozwijająca jego intelekt i wolę praca, nauka, kultura, duchowe życie człowieka,
jego zdrowie, bezpieczeństwo, godne człowieka warunki życia, respektowanie
uprawnień ludzi, poziom dochodów i warunków ekonomicznych, społecznych,
korzystanie z udogodnień technicznych, dostęp do źródeł wiedzy, jej zdobywanie,
ochrona rodziny, prawo do własnego życia emocjonalnego, społecznego, do
współodpowiedzialności za naród, kraj, świat, tworzenie nauk, filozofii, teologii,
ochrona wybranych przekonań światopoglądowych, życia religijnego, służba
ludziom potrzebującym wiedzy, dobroci, przyjaźni, dzielenie się wiedzą,
dobrocią, zaufaniem, miłością, wspomaganie w wątpliwościach, cierpieniu,
120
smutku, stała życzliwość, pogoda, pokojowość, zgodność, rozumność, mądrość,
miłość.
Wersji, postaci, przeobrażeń dobra jest rzeczywiście wiele. Można
wymienić ich jeszcze więcej i każdej z tych wersji poświęcić nawet książkę.
Chodzi tylko o to, aby uświadomić sobie, że aksjologiczna perspektywa. dobra
może być szansą kultury, humanizmu, wprost człowieka.
Może być jednak także zagubieniem tej szansy, gdy wartość dobra
uznamy za zło i zaczniemy to zło realizować, Wtedy wartością stają się rzeczy,
zaniedbanie pracy, pogarda nauki, negacja kultury, sztuki, niszczenie zdrowia i
życia ludzi, łamanie praw, zagrożenie urządzeń technicznych, ładu społecznego,
wyborów światopoglądowych, filozoficznych, religijnych, nienawiść, zazdrość,
rozbicie rodzin, narodów, próżność, pycha, kłamstwo, kradzież, lenistwo, gniew,
kłótnie, oszustwo, zabójstwa, fatalny cel zniszczenia tego, co dobre.
W perspektywie aksjologicznej zło ma duże możliwości tylko jednak
wtedy, gdy ludzie, całkowicie wolni w poznaniu i decyzjach, nie wezmą pod
uwagę wątpliwej pozycji zła w obszarze bytu i dobra, i gdy nie opowiedzą się po
stronie tego, co realne, prawdziwe i dobre.
121
3. RELACJE POZNAWANIA
122
3.1. Prawdziwy świat człowieka
Właściwym światem człowieka nie jest kosmos, lecz są nim osoby,
Twierdzenie takie wynika z odróżnienia myślenia wartościującego od myślenia
identyfikującego, a w myśleniu identyfikującym z odróżnienia myślenia relacjami
od myślenia substancjami.
3.1.1. Myślenie wartościujące
Myślenie wartościujące polega na ujęciu substancji i relacji z pozycji celu
lub zadania. Myślenie to jest z tego względu porównaniem. W tym porównaniu
jednak, gdy wychodzi się od celu i zadania, ujęcie substancji i relacji staje się
oceną, która dominuje w identyfikacji, a często ją usuwa. Myślenie wartościujące
zastępuje wtedy myślenie identyfikujące. Ponieważ cel lub zadanie są często
projektem, pomysłem, uświadomieniem sobie możliwości, myślenie
wartościujące zastępując myślenie identyfikujące czyni możliwość czymś
tożsamym z realnością, Kieruje wtedy substancje i relacje do idei, teorii,
twierdzeń, do czegoś tylko myślanego, tylko możliwego, a nie do realnych bytów.
Odsuwa od nich, uniemożliwia identyfikację ich natury i często tę naturę
utożsamia z jej oceną.
Myślenie wartościujące jest użyteczne, gdy uzupełnia ujęcia
identyfikujące. Jest szkodliwe, gdy zastępuje identyfikację.
W naszych czasach dominuje myślenie wartościujące. Stosuje się je jako
identyfikację substancji i relacji. W związku z tym możliwość, to co ewentualnie
się stanie, uważa się za realność. Człowiek został skierowany do porządku myśli,
konstrukcji, instytucji, został objęty tym porządkiem i w nim zamknięty.
3.1.2. Myślenie identyfikujące
Myślenie identyfikujące polega na rozpoznawaniu bytowej zawartości
substancji i relacji. Jest ich ujęciem od ich strony, z pozycji ich bytowania, a nie z
pozycji zewnętrznego wobec nich celu lub zadania.
To rozpoznawanie może mieć jednak postać idealizmu albo realizmu.
Zależy to od dokonywanego zarazem rozstrzygnięcia, gdzie mieści się racja
poznawalności: swoiste rozświetlenie, udostępniające poznaniu bytową zawartość
substancji i relacji.
Ustalenie miejsca relacji poznawalności wynika z analizy spontanicznie
odróżnianych przez nas istot. Spontanicznie bowiem odróżniamy np. człowieka
od drzewa. Analizując istotę człowieka lub drzewa swoiście katalogujemy
zawartość tej istoty. Stwierdzamy różnicę w zespole elementów, stanowiących
określoną istotę. Na tej podstawie daną zawartość bytową uznajemy za istotę
człowieka lub drzewa. Mamy przy tym świadomość, że analizujemy istotę
realnych substancji lub relacji, a nie fikcyjnych, tylko pomyślanych. Ta realność
jednak, charakteryzująca istoty, nie należy do koniecznego zespołu elementów,
123
stanowiących daną istotę. Realność, jako dostępność istoty, jej otwartość wobec
naszego poznania, zmusza do pytania o jej źródło. Ponieważ nie należy ona do
bytowej zawartości istoty, to może ona być w istotach śladem, własnością,
odblaskiem albo poznającego intelektu, albo zawartego w bycie oprócz istoty jej
aktu istnienia. Racją lub źródłem poznawania realnych istot jest więc albo
intelekt, albo istnienie. Intelekt mieści się w podmiocie poznającym, istnienie jest
zawarte w poznawanym bycie. Stwierdzenie, że miejscem racji poznawalności
jest intelekt daje w wyniku idealizm. Stwierdzenie, że racja poznawalności mieści
się w poznawanym bycie sytuuje nas w realizmie.
Dodajmy, że filozofowie, którzy rację poznawalności umieścili .w
intelekcie, potraktowali istotę tylko jako quidditas, jako to, co ją stanowi. Nie
znajdując w niej źródła realności, ujawniającej strukturę istoty, to źródło słusznie
umieścili w poznającym intelekcie. Według nich intelekt swoiście rozświetla
istotę udostępniając poznaniu jej bytową zawartość poprzez realność, która wobec
tego jest śladem, własnością, odblaskiem intelektu. Są powody, aby takiemu
stanowisku przyznać słuszność, jednak tylko wtedy, gdy nie da się istoty
potraktować inaczej. Można jednak istotę ująć jako subsystencję,
Dodajmy więc także, że filozofowie, którzy rację poznawalności umieścili w bycie, potraktowali istotę właśnie jako subsystencję. Bierze się wtedy
pod uwagę to, co ją stanowi, zarazem to, co jest podmiotem przypadłości oraz że
zawiera się w niej ślad źródła, który czyni ją czymś realnym. Jej realność musi
mleć źródło w akcie istnienia bytu, w którym istota jest realna, gdyż nie mając tej
realności byłaby niebytem, nicością i nie mogłaby stanowić udostępniającego się
intelektowi przedmiotu jego poznania. Źródło realności, ujawniającej strukturę
istoty, mieści się więc w bycie, a nie w poznającym istotę intelekcie. To nie
intelekt swoiście rozświetla istotę, lecz rozświetla ją aktualizujące byt istnienie,
udostępniające istotę poznaniu poprzez realność, która wobec tego jest śladem,
własnością, odblaskiem istnienia bytu.
3.1.2.1. Źródło idealizmu
Teza, że racja poznawalności mieści się w intelekcie, wobec którego dzięki jego aktywnemu i unifikującemu działaniu - odsłania się sfera bytowania,
czyni nasze myślenie identyfikujące właśnie idealizmem.
Idealizm, według którego realność jest odblaskiem intelektu
rozświetlającego sferę bytowania, głosi więc tezę, że ta realność ma źródło w
intelekcie i zarazem w poznawanym bycie, gdyż bez własnej realności byt byłby
nicością i intelekt poznawałby to, czego nie ma. Aby uniknąć tezy o poznawaniu
niebytu, idealizm albo zakłada kreacyjną moc intelektu uważając, że intelekt
tworzy to, co pozna, albo temu, co jeszcze nie poznane i nie urealnione
rozświetlającą mocą intelektu, przypisuje zarówno niebytowanie, jak i bytowanie.
Zwolennicy idealizmu nie podejmują tych trudności. Opierając się na
rozstrzygnięciu, iż racją poznawalności jest intelekt, co wynika z ujęcia istoty
jako quidditas, głoszą tezę, że intelekt inicjuje poznanie, że swą aktywnością
dociera aż do bytów, że jest podstawą stałych praw myślenia, które porządkują i
unifikuje odsłaniającą się sferę bytowania, że wobec tego logika jest pierwotną
124
nauką, wyrażającą prawa myślenia, stanowiące zarazem prawa bytowania. Logika
wobec tego kierując myśleniem, identyfikuje substancje i relacje, weryfikuje
myślenie i bytowanie.
3.1.2.2. Źródło realizmu
Teza, że racja poznawalności mieści się w poznawanym bycie, który
powoduje odbieranie go przez intelekt, czyni nasze myślenie identyfikujące
realizmem.
Realizm wyraża się więc w tezie, że byty wpływają na intelekt i inicjują
nasze ich poznanie, że zmuszają intelekt do odbioru i gromadzenia przekazanej
przez nie informacji, że w tej informacji ujawniają swą realność i swoje bytowe
struktury, które stają się zgodnymi z bytem prawami myślenia o tym, co realne, że
wobec tego nie logika, lecz metafizyka jest nauką pierwotną, wyrażającą prawa
bytowania, stanowiące zarazem prawa myślenia. Rzeczywistość bowiem jest
źródłem logiczności, którą intelekt powinien sformułować w logikę, nie
odwrotnie, Rzeczywistość weryfikuje myślenie i metafizykę, która wyraża
zidentyfikowane substancje i relacje.
Aby dobrze posługiwać się realizmem, trzeba w myśleniu identyfikującym
odróżnić z kolei myślenie relacjami od myślenia substancjami.
3.1.2.2.1. Myślenie relacjami
Myślenie relacjami ma źródło w uznaniu relacji, działań, procesów za
pierwotny sposób bytowania. Rozważa się więc najpierw relacje, działania,
procesy w oderwaniu od ich podmiotów, relacje same w sobie, traktując je
zarazem jako substancje. Błąd myślenia relacjami bez ich podmiotów polega
właśnie na przyznaniu relacjom podmiotowości, Utożsamia się wtedy przyczynę
ze skutkiem, W wyniku takiego myślenia, nieskończony obszar relacji staje się
absolutem, a poszczególne zespoły relacji muszą być uznane za jego części.
Metodą analizy staje się porównanie części z całością. Porównanie wskazuje
jednak tylko na zakres działań lub procesów. Ich identyczność, wewnętrzną
odrębność od innych części, trzeba ustalać aksjologicznie. Myślenie przestaje być
identyfikacją bytów i staje się ich oceną. Myślenie relacjami wprowadza w
myślenie wartościujące.
Metafizyka, budowana na myśleniu relacjami, zmusza więc do ujmowania
grup procesów jako części kosmosu, zarazem jako substancji identyfikowanych
aksjologicznie. Ta metafizyka wprost staje się aksjologią, a myślenie przestaje
być identyfikacją bytów i staje się właśnie ich oceną.
Nieskończony obszar relacji, traktowany absolutystycznie jako pierwotny i
jedyny sposób bytowania, w którym zespoły relacji są jego częściami, wiąże się z
myśleniem unifikującym, sytuującym w monizmie. Według monizmu, tworzywo
bytów, w tym wypadku relacji, jest istot owo to samo. Znikają w konsekwencji
istotowe różnice między bytami. Te różnice stają się tylko przypadłościowe.
Ponieważ nie są one dość wyraźne, gdyż byty, np. człowiek, mają podobne
przypadłości, wtedy albo zespoły przypadłości, a tym samym relacji, uważa się za
125
naturę bytów i dość dowolnie identyfikuje się je wartościami, własnościami lub
wybraną relacją (np. praca, materialność, poznawanie, więź z Bogiem), albo
twierdzi się, że tylko zespoły przypadłości są poznawalne, natomiast ich
niepoznawalne istoty dość dowolnie oznacza się pomyślanymi kategoriami (np.
Kant), Monizm jest wynikiem także utożsamienia przyczyny ze skutkiem.
Człowiek w tych ujęciach jest fragmentem kosmosu, etapem procesu,
sumą działań lub relacji. Odróżnia go od całości kosmosu i od innych ludzi
przypisana mu wartość, np. odległość od jedni, podobieństwo do wzoru, wolność,
praca, poznanie, materialność. Jego więc najszerszym kontekstem, jego światem
jest absolutny kosmos
3.1.2.2.2. Myślenie substancjami
Myślenie substancjami ma źródło w uznaniu za pierwotny sposób
bytowania właśnie substancji. Ich identyfikacja nie polega na badaniu
zewnętrznych działań, lecz na rozpoznaniu wewnątrz substancji stanowiących je
„entia quo”. Ta wewnętrzna zawartość substancji jest podmiotem, stanowiącym
przyczynę relacji, działań i procesów. Przyczyna nie utożsamia się ze skutkiem.
Substancje nie są częściami bytującej całości. Przestaje być sensowna metoda
porównania. Nie istnieje wobec tego kosmos o wewnętrznej jedności jako byt.
Świat jest sumą samodzielnych bytów jednostkowych, powiązanych relacjami,
działaniami, procesami, bezpośrednio warunkowanymi przez własności
substancji, jak np. widzenie jest warunkowane wzrokiem. Relacje, podmiotowane
przez przyczyny wewnętrzne substancji, wskazują na układ jej przyczyn
zewnętrznych, wśród których przyczyna sprawcza usprawiedliwia wewnątrz
substancji realność jej istnienia, a przyczyny, nazywane przyczynami celowymi,
wyjaśniają ukonstytuowania się istoty substancji w tę oto istotę np. człowieka, a
nie zwierzęcia. Nie jest to ocena człowieka, lecz rozpoznanie tego, że jest i czym
jest. Identyfikacja substancji nie wymaga aksjologii.
Metafizyka, budowana na myśleniu substancjami, polega na
identyfikowaniu wewnątrz substancji stanowiących ją przyczyn wewnętrznych. 0kazuje się, że dla każdego bytu podstawowe jest jego istnienie. Dzięki istnieniu
może on trwać, żyć, rozwijać się zgodnie z tym, czym jest. To, czym jest, jest
także podstawowe, jest jego istotą, urealnioną przez związanie z osobnym,
właściwym każdej istocie jej aktem istnienia. Istnienie i istota są więc
wewnętrznymi przyczynami bytu. Istnienie urealnia byt aktualizując w sobie
istotę, która to istnienie jednostkuje. Istnienie czyni byt czymś odrębnym, o
wewnętrznej jedności, czymś realnym, poznawczo dostępnym (prawda),
wywołującym akceptację lub negację (dobro). Byt zmusza intelekt do odczytania
go jako realnego (zasada racji bytowania), odrębnego (zasada niesprzeczności), o
wewnętrznej jedności niepowtarzalnych „entia quo” (zasada tożsamości), nie
będących fragmentem procesu lub całości (zasada wyłączonego środka). Byt
zmusza też intelekt do uznania jego własności za coś wtórnego,
przypadłościowego. Oparte na tych własnościach relacje kierują do zewnętrznych
przyczyn celowych i do zewnętrznej przyczyny sprawczej istnienia, na które
wskazuje istnienie powiązane z istotą. Jako powiązane, zależne, nie jest
126
samoistne. Ponieważ jednak jest, stanowi skutek stwarzania, dokonanego przez
Istnienie samoistne.
Byt, odczytywany w jego wewnętrznych i zewnętrznych przyczynach, w
jego „entia quo” i przypadłościach, zmusza do stwierdzenia, że podstawowym
sposobem bytowania jest pluralizm. Zgodnie z pluralizmem, wewnętrzne
tworzywo każdego bytu jest niepowtarzalne, jedyne, wyłączne. Ponieważ jest,
stanowiąc byty, musi być stwarzane. Byty stworzone różnią się swymi
przyczynami wewnętrznymi, swym istnieniem i swą istotą, Podobne są raczej w
swych przypadłościach. To podobieństwo wprowadza w błąd, lecz tylko wtedy,
gdy intelekt sobie przypisze rację poznawania i unifikowania bytów. Gdy tę rację
umieścimy w bytach, przypadłości okażą się skutkami wewnętrznych przyczyn
bytów. Właśnie byty, ujawniając pluralizm, informują też o nie tożsamości
przyczyny i skutku, „entia quo” i przypadłości,
Człowiek w tych ujęciach jest jednością istnienia i istoty. Istnienie jest
wewnętrzną w człowieku przyczyną jego realności i jedności, istota jest w nim
wewnętrzną przyczyną tożsamości. Dusza i ciało, jako „entia quo” istoty, w
obszarze tej istoty różnicują się właśnie w duszę i ciało pod wpływem
zewnętrznych przyczyn celowych, gdy t’ę istotę urealnia jej własne istnienie,
stanowiące z tą istotą te)go oto człowieka.
Bóg jako przyczyna zewnętrzna i byt absolutny stwarza istnienie
człowieka. To istnienie aktualizuje w sobie istotę jako swą możność, Zewnętrzne
przyczyny celowe, które są bytami przygodnymi, powodują, że istota konstytuuje
się w ludzką duszę i ludzkie ciało. Istnienie jest podstawą jedności, realności,
odrębności, prawdy, dobra, piękna człowieka. Istota jest podstawą w obszarze
duszy własności takich jak intelekt i wola, a w obszarze ciała własności takich,
jak rozciągłość, wymiary, rozwój fizyczny, a nie addycja części.
Ciało ludzkie, które jest sumą przypadłości, związanych z materią, jako
możnością w istocie człowieka, możnością wymagającą aktualizacji przez duszę,
wymaga też powiązań z przyczynami celowymi, zawierającymi w sobie
materialność, Wymaga przebywania w kosmosie,
Dusza ludzka, która w obszarze istoty człowieka jest aktem,
aktualizującym nie tylko możność materialną, lecz także duchową, stanowiącą
podmiot własności, będących intelektem i wolą, wymaga powiązań z duchowymi
przyczynami celowymi, wprost z aniołami, wpływającymi na u-konstytuowanie
się istoty duszy jako substancji, niezależnej w istnieniu od materii. Te duchowe
przyczyny celowe otwierają człowieka na rzeczywistość szerszą niż kosmos.
3.1.3. Relacje uobecniające
Podstawowe w człowieku, urealniające go, jest właśnie istnienie, Wsparte
na tym istnieniu relacje są także podstawowe. Wyrażająca istnienie własność
realności jest bezpośrednim podmiotem relacji miłości (complacentia w różnych
jej odmianach, takich jak connaturalitas, concupiscibilitas, diiectio, która może
być amicitia lub amor, a ze strony Boga agape). Kresem relacji miłości jest
realność osób:ludzi l Boga. Miłość do ludzi sytuuje człowieka w humanizmie,
miłość do Boga sytuuje w religii. Własność prawdy w dwu osobach jest
127
podmiotem wierzenia sobie i zaufania. Własność dobra w dwu osobach jest
podmiotem nadziei, że będzie trwała miłość i wiara.
Wyrażająca istotę własność intelektu jest kresem wywoływanego przez
byty poznania. Własność woli jest kresem ludzkich decyzji, wywołanych przez
byty i motywowanych informacją intelektu. Poznanie i decyzje są działaniami,
które podtrzymują w trwaniu relacje, wsparte na własnościach, przysługujących
bytom z racji ich istnienia. Podtrzymują więc w trwaniu humanizm ii religię.
Religię w jej trwaniu wspomaga ponadto Bóg, gdyż natura relacji zależy od
przyczynujących ją osób.
Relacje, oparte na własnościach bytu z racji jego istnienia, są
odniesieniami uobecniającymi. Obecność ma postać tych relacji. Obecność nie
jest więc istnieniem. Jest dzięki istnieniu spotkaniem osób w relacji miłości,
wiary, nadziei, wspartych na realności bytu, jego prawdzie i dobru.
Relacje, oparte na własnościach bytu z racji jego istoty, są odniesieniami
wytwórczymi. Wytworem lub skutkiem poznania jest wiedza, wytworem lub
skutkiem decyzji jest sprawność. Tym skutkiem nie jest obecność. Wiedza i
sprawność dzięki metanoi tylko właśnie wspomagają w trwaniu relacje
uobecniające, humanizm i religię, więzi miłości, wiary i nadziei,
Dzięki podstawowym relacjom miłości, wiary i nadziei przebywając
wśród osób, człowiek może zaistnieć,, urodzić się, żyć, korzystać z kosmosu,
humanizmu, religii, osoby i relacje miłości, wiary, nadziei, są więc
podstawowym, właściwym i prawdziwym światem człowieka. Jego wtórnym
światem jest kosmos.
3.2. Krótki wykład teorii procesu poznania
Relacja lub proces poznania polega na powodowaniu w człowieku, gdy
jakiś byt oddziała na jego władze zmysłowe, rozumienia tego bytu jako czegoś
odrębnego i realnego. Jeżeli to rozumienie się dokonało, to władze zmysłowe
odebrały wrażenia, które zmysł wspólny scalił w zmysłową postać poznawczą
wewnątrz świadomości człowieka. Popełnienie przez nas błędów już w poznaniu
zmysłowym wskazuje, że nie przenoszą się w nas osobne wrażenia, lecz odebrane
przez władze zmysłowe na granicy „obszaru” człowieka stają się w nas „postacią
zmysłową”, skonstruowaną całością wrażeń, z której wyobraźnia tworzy
wyobrażenia, a intelekt czynny wybiera to, co jest bodźcem rozumienia. Ten
bodziec to „postać umysłowa”, dająca się ująć przez intelekt. Jest więc w nas oprócz intelektu czynnego, który tworzy w nas „postać umysłową”, także intelekt
możnościowy, biernie przyjmujący treść istotową poznawanego bytu poprzez
„postać umysłową”. Człowiek bowiem rozumie, że są i czym są byty, a nie
tworzy ich poza sobą lub w sobie, W sobie tworzy wiedzę, gdy rozumienia
utrwala w znakach, stanowiących mowę wewnętrzną, wtórną wobec rozumień,
nazywanych mową serca. Może ponadto utworzyć mowę zewnętrzną, gdy treści,
ujęte w mowę wewnętrzną, zwiąże z przyjętymi w kulturze znakami językowymi.
Tworząc mowę wewnętrzną i zewnętrzną może popełnić błędy i nabyć
przekonania, że jego rozumienie, jego recepcja „postaci umysłowej”,
przygotowywana przez intelekt czynny, jest zgodna z tym, czym jest byt. To
128
przekonanie trzeba kontrolować, gdyż wiadomo, że w rozumie szczególnym (vis
cogitativa), który jest zmysłową władzą ujmowania i oceny relacji, wiążących
byty wyposażone w materialność, dokonuje się scalanie przekazywanej przez byt
poznawany informacji o istnieniu i istocie tego bytu. To scalanie polega na tym,
że intelekt możnościowy, pobudzony przez byt do poznawania jego istnienia,
(gdyż to, co nie istnieje, nie wywołuje żywego procesu recepcji) to zrozumiane
istnienie wiąże z „umysłową postacią” istoty i wie, że poznawany byt jest i czym
jest. W ten proces, który dzieje się w rozumie szczegółowym, może jednak
włączyć się pamięć, i z rozumieniem istnienia związać treść wcześniej
utworzonego pojęcia lub wyobrażenia, a nie „postać umysłową”, towarzyszącą
aktualnie rozumianemu istnieniu bytu, który wyzwolił proces poznawania. Przed
błędem chroni nas jednak „postać zmysłowa”. Rozumienie bowiem istnienia i
istoty bytu poznawanego nie polega na izolowaniu poznanych treści i
przesuwaniu ich w „obszar” pamięci, lecz na ujmowaniu ich podczas procesu
poznania w ciągłym powiązaniu z „postacią umysłową”, wspartą na „postaci
zmysłowej”, która jest scaleniem wrażeń, wciąż napływających przez zmysły,
odbierające bodźce ze strony poznawanego bytu. Błędy powstają wtedy, gdy
korzystając z pamięci tworzymy teorię, wyjaśniającą byt i poznanie. Sam proces
poznania wywołuje takie zachowanie się władz poznawczych, że nie są one
zarazem sposobem wyjaśniania tego procesu. Wszystkie wyjaśnienia są wtórne
wobec poznania, stanowiącego realną relację i wobec realnego bytu. Są wiedzą, a
więc ujęciem. Nie są bytowaniem.
3.3. Poznanie i teoria poznania
W artykule na temat przygodności rzeczy („W kierunku Boga”, Warszawa
1982) ks.K. Kłósak podejmuje w dyskusji ze mną zagadnienie realizmu w teorii
poznania i w metafizyce. Nawiązując do tej dyskusji, chciałbym uwyraźnić
różnice między poznaniem, teorią poznania i metafizyką. Jestem zarazem
przekonany, że reagując na zarzuty nie sprzeniewierzam się postawie czci, jaką
żywię wobec osoby i dzieła zmarłego ks. K, Kłósaka. Cenię jego zastrzeżenia i
dlatego na nie reaguję.
Ks, K, Kłósak nawiązuje do moich stwierdzeń; że empiryzm nie
gwarantuje realizmu w metafizyce, gdyż jest zagadnieniem teoriopoznawczym, a
nie metafizycznym, że wobec tego nie gwarantuje realizmu samo doświadczenie,
że realizm jest wynikiem zgodności rzeczywistości z ujęciem jej bytowej
struktury, że tezy metafizyki nie jawią się na linii tez teorii poznania i że tych tez
teoriopoznawczych nie da się przekształcić w tezy metafizyki (s. 206).
Podejmując polemikę z tymi tezami ks. K. Kłósak uściśla najpierw pojęcie
realizmu (s. 211-212). Prawie fascynuje ścisłymi rozróżnieniami, które nie
okazują się dość ścisłe. Pisze np., że w metafizyce „chociaż... obok doświadczenia
potrzeba jeszcze możliwie najdalej idącego abstrahowania i różnych form
rozumowania, to jednak bez odwołania się do doświadczenia nie mielibyśmy
realistycznej metafizyki” (s. 212).
Muszę więc wyjaśnić i powtórzyć, że odróżniam poznanie od teorii
poznania, bytowanie od metafizyki bytu. Jako metafizyk zajmuję się -problemem,
129
który daje się ująć w wyrażeniu, że coś jest i że jest czymś. Mogę w tym aspekcie
badać i poznanie i byt. Badam je wtedy jako metafizyk. Gdy rozważam, jak
doszło do poznania, uprawiam teorię poznania. Odpowiedź, że poznanie ma
początek w doświadczeniu, należy do teorii poznania, a nazywa się realizmem,
gdy dodam, że doświadczam tego, czego nie wytworzyłem w trakcie poznania.
Realizm i doświadczenie sytuują mnie więc w teorii poznania. Metafizyk nie
rozpoczyna swych analiz od tez teorii poznania, gdyż nie pyta, jak doszło do
poznania. Pyta o to, jaką wewnętrzną strukturę posiada to, co jawi mi się jako
odrębne. Metafizyk więc korzysta nie z teorii poznania, lecz z normalnego
ludzkiego poznania, które polega na tym, że coś widzę, słyszę i rozumiem. Nie
rozważa jako metafizyk procesu widzenia, słyszenia i uzyskiwania rozumień, lecz
rozważa to, co odrębne, co widząc i rozumiejąc jako odrębne wyraża w zdaniu, że
to coś jest tym, czym jest, a nie czymś drugim lub innym i że mając swoją
wewnętrzną zawartość nie jest żadną fikcją, ujęciem, lecz bytem. Odczytywana
odrębność skłania metafizyka do wyrażenia tego faktu aż w czterech zdaniach,
które są czterema pierwszymi zasadami bytowania, uwyraźniającymi takie
własności tego, co odrębne, jak właśnie odrębność, jedność, realność, Z czasem
metafizyk ustali, że to, co odrębne, jest w swej wewnętrznej strukturze istnieniem
i istotą i z tego względu czymś odrębnym, o wewnętrznej jedności, realności, a
także prawdzie i dobru, nawet pięknu. Ustali też, że oprócz tych własności, które
byt posiada ze względu na istnienie, posiada on także własności istotowe, jak np.
intelekt, wolę, jeżeli to jest człowiek, zawsze coś niematerialnego i materialnego,
podmiotującego rozciągłość, jakości i relacje. Zorientuje się, że jedną z relacji
istotowych jest poznanie. W tym poznaniu doświadczenie jest początkowym
etapem relacji i należy do procesu poznania. Jako etap procesu gwarantuje
realność poznania. Nie może jednak gwarantować prawdziwości twierdzeń ani
metafizycznych, ani nawet teoriopoznawczych, gdyż poznanie nie może być
weryfikatorem samo dla siebie.
Stosując takie porządkujące odróżnienia muszę twierdzić, że
doświadczenie nie usprawiedliwia twierdzeń metafizyki, ani zresztą twierdzeń
teorii poznania. Zapewnia realność poznaniu, a nie „realistycznej metafizyce”.
Metafizyka wobec tego i teoria poznania muszą inaczej uzasadniać swoje
twierdzenia, właśnie ich zgodność z realną rzeczywistością.
Uzyskujemy „realistyczną metafizykę” odwołując się nie do
doświadczenia, czyli nie do przebiegu poznania jako procesu, lecz do zgodności
tego, co odrębne, z ujęciem jego bytowej struktury,
Ks. K. Kłósak uważa jednak, że „realistyczną metafizykę” uzyskujemy
odwołując się do doświadczenia (s, 212), a więc do przebiegu poznania, czym
zajmuje się teoria poznania. Każe więc szukać usprawiedliwienia metafizyki
właśnie w teorii poznania. A takiej tezy po prostu nie można uznać, gdyż wymaga
ona warstwowej lub gradualistycznej koncepcji nauki. Tymczasem nauki różnią
się przedmiotem i z tego względu wszystkie są pierwsze w sensie niepowtarzania
tez innych nauk. Metafizyka jest nauką pierwszą na temat wewnętrznej struktury
bytu ujmowanego w jego własnościach odrębności, jedności, realności i innych
transcendentaliów. Teoria poznania jest pierwsza, gdy bada przebiegi procesu
poznania. Ks. K. Kłósak uzależniając metafizykę od teorii poznania nie może
130
więc się zgodzić z moją tezą, że „realizm w metafizyce wynika ze zgodności
rzeczywistości z ujęciem jej bytowej struktury, a nie ze spostrzegania
przypadłości” (s. 213). Podkreśla więc, że poznanie zaczyna się właśnie od
przypadłości i że w oparciu o to poznanie wyrozumowujemy istotę bytu.
Trzeba tu przypomnieć, że według Arystotelesa w „species sensibilis” są
zawarte zarazem dane zmysłowe i dane istotowe, uwikłane w elementach
wrażeniowych. Te dane istotowe intelekt czynny wydobywa ze „species”
zmysłowej i tworzy w nich „species intelligibilis”, czytelną dla intelektu
możnościowego. Dowodem tego jest to, że widząc coś odrębnego człowiek
zarazem rozumie, co to jest, że np. jest to człowiek, Rozumiemy więc istotę,
Arystoteles szuka wytłumaczenie tego faktu i buduje wyjaśniającą go teorię
poznania. Wychodzi od skutku poznania i rekonstruuje etapy procesu,
wywołanego oddziaływaniem bytu poznawanego na zmysłowe i zmysłowe
władze poznawcze. Maritain i Gilson dopowiadają tu w swych analizach, że
intelekt możnościowy rozumie zarazem istnienie oddziałującego na władze
poznawcze bytu. A o. M, Krąpiec wykazuje, że we władzy ujmowania relacji (vis
cogitativa) intelekt odczytuje relację, łączącą istnienie z istotą bytu, poznawanego
poprzez „species” zmysłową i umysłową.
Ks. K. Kłósak przyjmuje natomiast gradualistyczną strukturę poznania.
Polega ona na traktowaniu poznania zmysłowego jako samodzielnego etapu, na
którym nadbudowuje się poznanie umysłowe. Uważa bowiem, że
wyrozumowujemy istotę rzeczy analizując implikacje danych empirycznych.
Dodajmy, że taką tezę głosił tak zwany średni tomizm, reprezentowany najpełniej
przez R. Garrigou-Lagrange’a. A uzasadniając ten pogląd ks. K. Kłósak zarzuca
mi, że nie przyjmuję „rozróżnienia stopni nauk filozoficznych”, że właśnie
utożsamiam nauki „pierwszego stopnia z naukami drugiego stopnia” (s, 213). Nie
jest tak, że utożsamiam z sobą różne nauki filozoficzne. Wręcz odwrotnie, głoszę
metodologiczną niezależność zarówno metafizyki, jak i teorii poznania, nawet
filozofii przyrody, gdy są wierne swemu przedmiotowi badań. I nie mogą uznać,
że dokonujemy najpierw „empirycznego opisu fenomenologicznego,
posługującego się pojęciami empiriologicznymi”, że potem wyodrębniamy
implikacje ontologiczne „dla dokonania stwierdzeń fenomenologicznych” i że
wreszcie wykazujemy, „przy jakich zabiegach logicznych można by dojść ... do
pewności teoretycznej” (s. 205). To nie jest opis postępowania badawczego w
metafizyce. To jest w najlepszym razie teoria kolejnych „species”, czyli analiza
procesu poznania, a nie heureza wewnętrznych przyczyn bytu, co interesuje
pluralistyczną metafizykę. Dla tej metafizyki nie jest tym samym istnienie, byt i
egzystencjalistycznie rozumiana egzystencja. Dla ks. K. Kłósaka jest to wszystko
tym samym (s. 213-214). Nie jest to więc ścisłe posługiwanie się metafizyką
tomizmu.
131
4. RELACJE OSOBOWE NA PRZYKŁADZIE METAFIZYCZN1E
UJĘTEJ WSPÓLNOTY
132
4.1. Wspólnota i jej rozwój
4.1.1. Metafizyczne ujęcie wspólnoty
Wspólnota to tyle, co zespół osób powiązanych relacjami zarówno
realnymi, jak i myślnymi.
Wspólnota nie jest więc sumą osobnych osób - atomów, niczym z sobą nie
związanych, samotnych, pogardzających sobą absolutów, co często głosi
egzystencjalizm, Nie jest też organiczną całością w sensie ciągłego, spójnego
bytu, warstwy lub sfery rzeczywistości, co głosi dziś neoplatonizm w wersji nie
tylko np. Hegla, czy Teilharda de Chardin, lecz także nauk przyrodniczych.
Wspólnota więc to osoby i zachodzące między nimi związki. Jest to zespół
samodzielnych, jednostkowych bytów rozumnych i przypadłościowych relacji.
Ani osoba nie jest układem odniesień lub związków, lecz samodzielnym,
samym w sobie podmiotem powiązań, ani wspólnota nie jest układem samych
odniesień lub związków, gdyż przypadłości, którymi są relacje, nie mogą bytować
bez przyczynującego je podmiotu. To jest łącznie zespół samodzielnych bytów
rozumnych i niesamodzielnych relacji.
Relacje, ponieważ zachodzą między realnymi osobami, są zarazem realne
i osobowe. Gdy zachodzą między osobami i ich wytworami, są myślne.
Tych realnych relacji osobowych, takich jak miłość, wiara, nadzieja,
przyjaźnie, jest wiele. Bardzo dużo jest także relacji myślnych, takich jak
rozmowy, teorie, nauki, ideologie, instytucje, sztuka, kultura. I często mylimy
relacje realne z myślnymi. Często bowiem traktujemy kogoś jako tylko
interesanta, pacjenta, pracownika, penitenta, a sprawy, interesy, rozgrywki,
machinacje społeczne, przetargi instytucjonalne, same instytucje, nagradzanie,
karanie, uważamy wprost za rządzące nami byty.
4. 1. 2. Metafizyczne ujecie rozwoju
Jeżeli wspólnota jest zespołem osób powiązanych ogromną ilością
realnych i myślnych relacji, to rozwój wspólnoty może polegać tylko na
pojawieniu się, trwaniu lub zmianie związków, zachodzących między osobami
oraz między tymi osobami a innymi substancjami i wytworami,
Rozwój wspólnoty nie jest więc procesem, przekształcaniem się jakiegoś
ciągłego bytu w jego istotowej strukturze. Jest zmianą sumy relacji wiążących
osoby i jest zmianą kresów relacji. Inaczej mówiąc, rozwój wspólnoty to
precyzowanie się roli i miejsca człowieka wśród osób, wśród innych substancji i
wytworów.
Tę rolę i miejsce człowieka rozpoznaje metafizyka.
Dominujące dziś neoplatonizujące filozofie idealistyczne nie odróżniając
wytworów i relacji myślnych od bytów realnych i realnych relacji często
wytworom lub zespołom relacji myślnych przypisują wyższą wartość niż
człowiekowi. W wyniku tego ważniejsze jest np. społeczeństwo niż jednostka
133
ludzka, bardziej całość niż część, bardziej kultura lub ideologia niż człowiek,
raczej instytucja niż osoba. Człowiek otrzymuje tu pozycję rzeczy, części
wymiennej w szerszej strukturze, w drabinie bytów.
Filozofie te są niezgodne z realistyczną metafizyką człowieka.
Dodajmy, że także dominujące dziś teologie neoplatonizujące, ujmujące
człowieka jako część kosmosu, zwieńczonego osobą Chrystusa, który wiąże
kosmos z Bogiem, podobnie czynią człowieka rzeczą odbierając mu rangę kogoś
osobiście przyjaźniącego się z Bogiem.
Teologie te swymi akcentami mogą odbiegać od Objawienia
chrześcijańskiego.
Według tego Objawienia Chrystus cierpiał za każdego człowieka, a nie za
obszar - warstwę ludzi, każdego zbawił, z każdym osobno się przyjaźni, w
każdym mieszka razem z Ojcem i Duchem Świętym. Człowiek więc nie jest
rzeczą ani dla ludzi, ani dla Boga. Jest kimś wyróżnionym osobistą przyjaźnią
Boga.
Człowiek nie jest wytworem, nie jest układem relacji ani myślnych, ani
realnych. Jest osobą. Jest samodzielnym, odrębnym, niepowtarzalnym,
jednostkowym bytem rozumnym.
Taką rolę i miejsce człowieka wśród ludzi, taką pozycję osoby wyznacza
tylko miłość. Chodzi o taki związek człowieka z ludźmi, aby człowiek ten był
przedmiotem miłości, a nie interesów, rozgrywek, machinacji społecznych,
przetargów instytucjonalnych, nagród i kar.
4.1.3. Inne koncepcje wspólnoty i rozwoju
W polskiej literaturze filozoficznej z kręgu ujęć metafizycznych
powtarzają się trzy koncepcje wspólnoty:
Wspólnota jest zespołem osób podobnie wybierających dobro wspólne
(ks. kard. K. Woj tyła).
Wspólnota jest zespołem relacji pomiędzy osobami, które dzięki tym
relacjom spełniają swoje bytowe aspiracje przez osiągnięcie Boga (ks. M.A.
Krąpiec).
Wspólnota jest zespołem osób, z których każda jest dla drugiej osoby
interioryzującym się w niej dobrem wspólnym (ks, L. Kuc),
W tych trzech koncepcjach słuszne jest podkreślenie odrębności osób i
zachodzenie między nimi związków. Niedokładne i mylące jest „constitutivum”
wspólnoty: podobne działania (Wojtyła), związek z Bogiem doskonalącym ludzi
(Krąpiec), interioryzowanie się w danej osobie transcendentaliów innych osób
(Kuc).
W związku z tym rozwój wspólnoty musiałby polegać na dokonywaniu
przez ludzi tych samych działań, na nawiązywaniu relacji z Bogiem, na
uzyskiwaniu kontaktów z wszystkimi osobami.
Kończąc zauważmy, że tym „constitutivum” wspólnoty nie może być
czynnik przypadłościowy, gdyż nigdy przypadłość nie wyznacza istoty bytu.
Wspólnotę czynią wzajemnie powiązane z sobą osoby, które są
przyczynami i podmiotami swych odniesień.
134
A rozwój wspólnoty to miejsce i rola danej osoby wobec innych osób i
rzeczy.
135
4.2. Sens życia i wspólnota
4.2.1. W publikacjach filozoficznych rozważa się sens życia najczęściej w
dwojaki sposób: albo ustala się znaczenie terminu „sens” oraz terminu „życie” i
łącząc te znaczenia określa się model sensownego życia, albo korzystając z
zastanych i wybranych dla siebie filozofii, główną tendencję tych filozofii lub
jakiejś tezy czyni się znaczeniem terminu „sens” i terminu „życie”.
Oba te sposoby rozważania sensu życia można wyrazić także inaczej: na
przykład w języku i ujęciach J. Łukasiewicza lub w języku i ujęciach P. Ricoeura.
Język J, Łukasiewicza i stosowane w jego ujęciach rozróżnienia lub język
i rozróżnienia całej szkoły Lwowsko-warszawskiej, są w Polsce i może nie tylko
w Polsce wciąż używane, na co wskazuje niebywała aktualność choćby terminów
„przedmiot” i „cecha”. J. Łukasiewicz odróżnią idealne przedmioty abstrakcyjne,
które umysł tworzy jako idee, nie zawierające konstytutywnych lub
konsekutywnych cech przedmiotu konkretnego, od realnych przedmiotów
abstrakcyjnych, które są pojęciami, wytworzonymi dla objęcia konstytutywnych
cech przedmiotu konkretnego. Tworzenie idei, jako idealnego przedmiotu
abstrakcyjnego, odpowiadałoby aprioryczno-dedukcyjnemu sposobowi ustalania
znaczenia terminów „sens” i „życie”, wyznaczających właśnie model sensownego
życia. Tworzenie pojęć, jako realnego przedmiotu abstrakcyjnego, odpowiadałoby
aposterioryczno-indukcyjnemu sposobowi ustalania znaczenia terminów „sens” i
„życie” przez wskazanie na objęte tymi terminami cechy takich przedmiotów
konkretnych, jak zastane i wybrane filozofie lub nawet samo życie. A może po
prostu używa się tu znanego w logice tylko odróżnienia znaczenia od oznaczania.
Język P. Ricoeura i stosowane w jego ujęciach rozróżnienia lub język i
rozróżnienia w ogóle hermeneutyki współczesnej, są - oczywiście - nie tylko w
Polsce, lecz także w Polsce wciąż jeszcze używane. Parafrazując myśl P.
Ricoeura, że „symbol daje do myślenia”, możemy następująco wyrazić dwa
sposoby rozważania sensu życia: tekst, którym są terminy „sens” i „życie”, dają
do myślenia oraz tekst, którym są zastane i wybrane filozofie lub samo życie, dają
do myślenia. Znaczy to, że chcemy uzyskać rozumienia, które uporządkują
bezładne fakty w coś dla nas, jakąś nieczytelną historię w coś skonstruowanego
wniesioną „episteme”, jak by dopowiedział w swym strukturalizmie M, Foucault.
Te dwa sposoby rozważania sensu życia można uwyraźnić dwoma,
związanymi z tematem, przykładami.
Z ujęć T, Czeżowskiego wynika, że termin „sens” wskazuje na jakiś
porządek i cel. Jeżeli to znaczenie terminu „sens” zwiążemy z terminem „życie”,
wtedy będziemy mogli powiedzieć, że życie ma sens, jeżeli nasze działanie
zorientujemy na określony, wartościowy cel. Sensowne życie zależy więc od tego,
co uznamy za cel, i od tego, czy zechcemy ten cel realizować [1].
Z ujęć J. Kuczyńskiego wynika, że sens życia spełnia się wówczas, „gdy
współdziałamy z tendencją postępu i rozwoju społeczeństwa, jego kultury, sztuki,
filozofii, nauki”. Człowiek wtedy tworzy świat i przywraca świat człowiekowi
[2].
136
Z proponowanych dotychczas, tylko wprowadzających rozważań
logiczno-metodologicznych i zarazem przecież filozoficznych oraz z podanych
przykładów można wyprowadzić dwa wnioski:
Pierwszy, że funkcjonuje w naszej kulturze intelektualnej nie tylko
określona refleksja naukowa, zmierzająca do uporządkowania i usprawiedliwienia
rozumień wyrażenia „sens życia”, lecz także określona treść tego wyrażenia,
wyznaczona problemem celu, ponadto różnorako identyfikowanego zależnie od
wybranej przez nas filozofii.
Drugi, że problem sensu życia kieruje naszą refleksję do filozofii
człowieka, gdyż życie i jego sens, wyznaczony celami, dotyczą przede wszystkim
człowieka i właśnie w związku z nim na przykład wspólnoty, społeczeństwa,
kultury.
4.2.2. Podejmując najpierw problem treści wyrażenia „sens życia”, i
zestawiając te treści - znowu na podstawie publikacji filozoficznych - swoiście
niezależnie od wybranej przez nas filozofii, możemy powiedzieć, że przez sens
życia rozumie się na ogół osiąganie przez człowieka celów, wybranych przez
niego i uznanych za najdonioślejsze. Zgodnie z tymi celami człowiek organizuje
swoje działania, gdyż wybierając te cele i realizując je jako najdonioślejsze uważa
je za najwyższe wartości, spełniające jego człowieczeństwo lub marzenie, a
niekiedy tylko ambicje. Z tego względu sens życia przenika psychikę człowieka,
jego myślenie i decyzje, scala jego działania, przejawia się w dokonanych
dziełach, a przez nie w tworzonej z nich kulturze, będącej życiem duchowym
człowieka i zarazem zapisem tego życia w wytworach, dostępnych innym
ludziom,
Sens życia nie jest więc jeszcze zrealizowaniem celów, spełnieniem
człowieczeństwa, marzenia lub ambicji. Jest właśnie dążeniem do nich, procesem
organizowania życia, scalaniem działań, realizowanym przez pracę osiąganiem
tego, co spełnia plan życiowy i uszczęśliwia. Będąc procesem, dążeniem,
osiąganiem, sens życia jawi się jako relacja, która wiążąc człowieka z jego celami
powoli wnosi w niego skutki realizacji tych celów, a jego samego wciąż do nich
kieruje, jako do czegoś najcenniejszego i najważniejszego.
Jeżeli tak jest, to sens życia - aby nie był realizacją dowolnych,
przypadkowych celów, na przykład takich, które niszczą osiągającego je
człowieka, co zarazem likwidowałoby sensowne życie i samo osiąganie celów wymaga precyzyjnej identyfikacji człowieka i celów w tym, kim jest człowiek,
czym i jakie są dostępne mu cele, Wymaga identyfikacji filozoficznej. Stawia nas
wobec potrzeby zrozumienia, kim jest człowiek, czym jest jego myślenie i
decyzje, czym jest jego psychika, jakie są ludzkie działania, skutkami osiągania
jakich celów buduje on swoje życie duchowe, a poprzez to życie dostępną innym
ludziom kulturę, Problem kultury i jej pośredniczenia w kontaktach człowieka z
innymi ludźmi kieruje do pytania o wspólnotę. Trzeba też określić związek
między wspólnotą i sensem życia poszczególnych ludzi, przede wszystkim jednak
odniesienia wprost łączące ludzi.
137
4.2.3. Podejmując z kolei problem filozofii człowieka, ponieważ; ustalenie
sensu życia do tego problemu prowadzi, zauważmy, że u podstaw tezy,
dopuszczającej rozstrzyganie sensu życia na podstawie tylko analizy znaczenia
terminów, na podstawie wnoszenia w te terminy tendencji wytworzonych przez
nas filozofii, na podstawie wiązania określonych cech z idealnym lub realnym
przedmiotem abstrakcyjnym, na podstawie skonstruowania rozumień, które
uczynią czymś dla nas wielkość życiowych wydarzeń, które zinterpretują cele i
przystosują do nich świat i człowieka, u podstaw tezy, dopuszczającej takie
rozstrzyganie sensu życia, znajduje się koncepcja człowieka, pojętego jako
myślenie.
Zidentyfikowanie człowieka jako myślenia, jako twórcy sensu, świata i
siebie, jako świadomości, która obejmuje myślenie i aktywność wolitywną,
wskazuje na to, że całą aktywność poznawczą i wolitywną, które są zawsze
działaniami jakiegoś podmiotu, uznano za sam podmiot. Wskazuje to dalej na to,
że człowiek jako świadomość jest sumą działań, które są przecież relacjami.
Wynika z tego, że człowieka stanowi suma relacji.
Koncepcja człowieka jako świadomości wynika z poglądu, że
przedmiotem filozofii jest myślenie i wiedza oraz wyznacza tezę, że człowiek jest
autorem sensu jako modelu życia. A jeżeli odczytuje sens w bytach, to dlatego, że
ten sens nadał rzeczywistości swym myśleniem.
4.2.4. Dość powszechnie w naszej kulturze identyfikuje się człowieka
także jednak jako istniejący, duchowo-cielesny byt jednostkowy, który nie jest
sumą myślenia i aktywności wolitywnej, który raczej to, kim jest, swoje
człowieczeństwo poprzez myślenie i wolitywną aktywność tylko ujawnia.
Ujawnia realnie istniejący, duchowo-cielesny, samodzielny w bytowaniu,
jednostkowy podmiot różnych do siebie swych działań, Jego działania nie są tym
podmiotem. Są wtórne, pochodne, przypadłościowe, podmiotowane przez ten
podmiot i przez niego przyczynowane wspólnie z innym samodzielnie istniejącym
bytem jednostkowym. Relacja pochodząc od tych bytów d. łącząc je, nie może
być podstawą identyfikowania tych bytów. Raczej odwrotnie: byty jednostkowe,
jako podmioty relacji, są podstawą identyfikowania działań.
Scala i urealnia człowieka - przez zapoczątkowanie go jako bytu
jednostkowego - wewnętrzny w tym bycie akt istnienia, który aktualizuje w sobie
akt formy o charakterze możnościowym, co powoduje, że zapoczątkowana przez
formę istota obejmuje możność duchową podmiotującą rozumność i wolność,
oraz możność materialną, podmiotującą fizyczność, widzialność, rozwój, jako już
możności aktualne i określone, a nie nieaktualne i nieokreślone. Bez aktu formy w
istocie człowieka istnienie musiałoby być aktem urealniającym coś
nieokreślonego i nieaktualnego, swoiście wspólnego i powszechnego, co
wprowadzałoby w monizm, w tezę o wcześniejszym niż byty jednostkowe ich
wspólnym tworzywie.
W istocie człowieka forma z możnością duchową, jako podstawą myślenia
i decyzji, stanowi duszę.
W tej istocie możność materialna razem z własnościami fizycznymi,
scalonymi w organa cielesne, będąc ich możnościowym podmiotem,
138
domagającym się formy jako istotowego aktu, stanowi ciało, samo w sobie
niesamodzielne bez formy, a realne wtedy, gdy razem z duszą i poprzez nią
zaktualizuje je akt istnienia, jednoczącego wszystkie te bytowe archai w
jednostkowego człowieka.
4.2.5. Będący duszą i ciałem, istniejący byt jednostkowy, właśnie
człowiek, ujawnia swe człowieczeństwo nie tylko w samodzielnym myśleniu i
wolnych decyzjach, nie tylko więc w relacjach kategorialnych, podmiotowanych
przez istotę. Ujawnia swe człowieczeństwo także i może przede wszystkim w
relacjach osobowych, wyznaczonych przez istnienie i własności transcendentalne.
Kategorialna relacja poznawania jest zapoczątkowana przez byt w jego
transcendentalnej własności prawdy i odbierana przez intelekt, jako własność lub
przypadłość istoty. Kategorialna relacja decyzji jest zapoczątkowana przez byt w
jego transcendentalnej własności dobra i. odbierana przez wolę, jako własność lub
przypadłość także istoty.
Relacje osobowe tym się charakteryzują, że zapoczątkowuje je osoba jako
byt także swymi własnościami transcendentalnymi, łączącymi ją jednak nie z
intelektem i wolą, lecz z podobnymi własnościami transcendentalnymi w innej
osobie. Gdy więc osoby oddziałają na siebie swym istnieniem, powstanie łącząca
je reflacja akceptacji, współodpowiedniości, współżyczliwości, nazywana
miłością. Gdy oddziałają na siebie własnością prawdy, połączy je relacja
wzajemnego otwarcia na siebie, uwierzenia sobie, relacja wiary w człowieka. Gdy
oddziałają na siebie swą własnością dobra, pojawi się łącząca je relacja zaufania
sobie, oczekiwania, spodziewania się, że ta współobecność będzie trwała.
Należy zauważyć, że relacje osobowe powstają niezależnie od poznania i
decyzji. Poznanie i decyzje nie są źródłem miłości, wiary, nadziei. Są źródłem
czego innego, a mianowicie ważnego zespołu działań poznawczo-wolitywnych,
wspierających trwanie relacji osobowych, jako niezbędnego dla osób ich
ludzkiego środowiska. Bez tych powiązań, bez miłości, wiary, nadziei, przecież
duchowo się ginie, a często ginie się nawet fizycznie.
Dodajmy, że relacje poznawania i decyzji są sprawcze. Ich skutkiem jest
w intelekcie wiedza, a w woli nowa sprawność trafiania na dobro.
Tymczasem relacje osobowe nie są sprawcze. Są sposobem uobecnienia
się sobie osób. Są wzajemnym udostępnieniem się osób na sposób miłości, wiary,
zaufania. Relacje kategorialne są sprawczością w postaci tworzenia, jako scalania
myśleniem zastanych, istniejących już tworzyw w nowe kompozycje. Oczywiście
nie są stwarzaniem, jako sprawianiem bytu jednostkowego łącznie ze
stanowiącymi go archai. Natomiast relacje osobowe są spełnianiem się obecności.
4.2.6. Relacje osobowe łączą ludzi tylko w ten sposób, że osoby
wzajemnie się sobie udostępniają. Gdy poznanie i decyzje spowodują trwanie
tych połączeń, zastajemy wspólnotę.
Wspólnota jest więc poznaną i chronioną przez decyzje współobecnością
osób, udostępniających się sobie przez miłość, wiarę, zaufanie.
Trzeba więc zabiegać o to, aby trwały relacje osobowe, wiążące ludzi
miłością, wiarą, zaufaniem, aby trwała wspólnota osób, właściwe, ludzkie
środowisko człowieka.
139
W podejmowaniu działali, zabezpieczających trwanie relacji osobowych,
tym samym chroniących trwanie wspólnoty, jako ludzkiego środowiska osób,
widzę sens życia.
Życie sensowne jest więc trwaniem we współobecności z osobami,
przebywaniem we wspólnocie z ludźmi, wiążącymi się miłością, przyjaźnią, wiarą
w człowieka, zaufaniem mu. Jest współobecnością, wyznaczaną istnieniem,
prawdą, dobrem. Jest zarazem tym działaniem, wspomaganym wiedzą i decyzją,
w wyniku którego zabezpiecza się istnienie osób, ich miłość, przyjaźń, wiarę,
zaufanie, prawdę, dobro. Znika wtedy niszczenie istnienia i życia, zagrożenie i
wojna, nienawiść, fałsz i zło. Trwanie relacji osobowych jest wprost naturą
pokoju.
Zabieganie o to, aby trwały relacje osobowe, a tym samym wyznaczające
je istnienie, prawda, dobro, jest wobec tego tworzeniem humanizmem i
przebywaniem w humanizmie, w takiej więc kulturze, która służy człowiekowi,
potrzebnemu mu istnieniu, prawdzie, dobru, miłości, wierze , zaufaniu.
Aby być w takiej kulturze i aby o to zabiegać, trzeba tak ukształtować
myślenie i tak ukierunkować decyzje, aby zawsze wygrała wierność człowiekowi
przed wiernością ideom, ideałom, teoriom, aby nastąpiła zgodność myślenia i
działania, scalona prawdą i dobrem, aby celem człowieka był człowiek
uobecniający się osobom przez miłość, wiarę, zaufanie, aby ta współobecność
jako wspólnota osób wciąż trwała, coraz pełniej ujawniając człowieczeństwo
ludzi. Spotkanie się osób w ich człowieczeństwie to cel godny człowieka,
prawdziwy i dobry sens życia.
Koncepcja człowieka, jako istniejącego, duchowo-cielesnego bytu
jednostkowego wynika wice z poglądu, że:przedmiotem filozofii nie jest myślenie
i wiedza, lecz byt w jego istnieniu i istocie oraz wyznacza tezę, że autorem sensu
życia jest trwanie relacji osobowych. Sens życia spełnia 519 w podtrzymywaniu
trwania tych relacji. Aby intelekt i wola podjęły działania chroniące
współobecność osób, muszą tworzyć humanizm osobisty i społeczny, co wymaga
nieustannego heroizmu. Człowiek nie uratuje swego człowieczeństwa bez
heroizmu, bez stałej wierności prawdzie, dobru, istnieniu. A uzyskawszy to
wszystko, może on jeszcze odczuwać niedosyt. Wynika z tego, że człowiek
potrzebuje nie tylko poznania, lecz także najpełniejszego, realnego zjednoczenia,
spełniającego się ostatecznie w miłości, łączącej ludzi, a ponadto osobę ludzką z
osobą Boga. Z tego względu poczucie poznawczego i osobowego niedosytu,
nazywane często tajemnicą, jest po prostu potrzebą religii, w której właśnie
spełnia się zjednoczenie człowieka z Bogiem przez miłość.
140
4. 3. Metafizyczne ujęcie rodziny
4.3.1. Wyodrębnienie aspektu metafizycznego
Przyjmuje się pogląd, że na pytanie, czym jest rodzina, pełną odpowiedź
może stanowić tylko suma wielu ujęć, uzyskiwanych dzięki badaniom
przeprowadzonym w różnorodnych naukach, takich jak np. socjologia,
psychologia, pedagogika, medycyna, prawo, etyka, teologia moralna i
duszpasterska, teoria kultury. Zasadą kolejności wymienianych tu nauk jest zasięg
funkcjonowania ich cząstkowych odpowiedzi. Właśnie najczęściej i najwięcej wie
się i mówi o roli rodziny w społeczeństwie, o konfliktach w ich unikaniu
wewnątrz rodziny, między małżonkami, rodzicami i dziećmi, o przygotowaniu do
małżeństwa i o wychowaniu dzieci, o odniesieniu do dziadków i teściów, o roli
zdrowia w rodzinie i o problemach powstawania nowego życia, o ochronie tego
życia, uprawnieniach i obowiązkach małżonków, rodziny, dzieci, o roli Chrystusa
w małżeństwie sakramentalnym, o religijnym statusie rodziny, o religijnym
wychowaniu ludzi, z kolei o całym szeregu problemów, których to przykładowe
wyliczenie nie obejmuje. I właśnie sądzi się, że sumując te wszystkie problemy,
ujęcia, odpowiedzi, można wreszcie w sposób pełny określić i zrozumieć, czym
jest rodzina.
Owszem, taka wielowarstwowa, wprost wieloaspektowa odpowiedź jest
interesująca, nawet użyteczna i potrzebna. Pozwala pełniej widzieć rodzinę, a
nawet ujawnia jej nowe, niezbadane aspekty, swoiście skłania do poszerzania
zakresu i przedmiotu badań. Dodajmy tylko, że takie zakresowe badanie,
stawiające sobie za cel pełną i coraz pełniejszą odpowiedź, do tej odpowiedzi
raczej nie prowadzi, gdyż ujęcia zakresowe określają tylko odniesienie badanego
aspektu rodziny do lipnych jej aspektów i nie rozstrzygają, czym ona jest. Badanie
choćby roli rodziny w społeczeństwie wyjaśnia tylko jej odniesienie do innych
wspólnot, nie jest natomiast sposobem identyfikacji rodziny w tym, czym jest
rodzina. Dodajmy ponadto, że postulat pełnej odpowiedzi zmusza do ujęć
kolektywnych, w których każda informacja jest ważna. Zsumowanie tych
wszystkich ważnych odpowiedzi prowadzi do rozumienia rodziny jako struktury
addycyjnej, to znaczy takiej, w której każdy wykryty aspekt czyni rodzinę
rodziną. Jest ona wtedy np. tym, że pełni w społeczeństwie pozytywną rolę i że tej
roli czasem nie pełni, że zachodzą w niej konflikty i że udało się jej tych
konfliktów uniknąć, że jest wspólnotą wychowującą dzieci lub że często ten
obowiązek zaniedbuje, że jest zespołem osób zdrowych i zarazem osób chorych,
że kształtują ją motywy religijne i że te motywy nie zawsze ją kształtują. Ujęcie
kolektywne, prowadzące do pełnego, coraz pełniejszego obrazu rodziny, ukazuje
nam ją jako addycję wykluczających się wartości, określających lub
identyfikujących jej poszczególne odniesienia.
Rozpoznanie rodziny jako sumy wartości jest z kolei ujęciem tylko
aksjologicznym. Sam zresztą postulat pełnej odpowiedzi wyznacza tę
aksjologiczną perspektywę. A aksjologia dostarcza odpowiedzi na pytanie, czym
141
jest coś dla mnie lub dla kogoś, a nie na pytanie, czym jest rodzina sama w sobie,
w tym co ją naprawdę stanowi. Nie zawsze zresztą to, co jest wartościowe dla
mnie, jest samo w sobie wartością, gdyż wartości nie wyznacza moja korzyść lub
moja decyzja, lecz wyznacza ją sama realność. Inaczej mówiąc, rodzina jest
podmiotem wartości, a nie moja decyzja, że rodzina jest wartością.
Aby więc uzyskać odpowiedź na pytanie, czym jest rodzina, nie należy
badać wyłącznie lub głównie addycyjnie zorientowanej jej sytuacji
aksjologicznej, lecz raczej dostępny metafizyce aspekt prawdy, to znaczy ujęcie
rodziny w tym, co czyni, ją rodziną. Rozpoznanie czynników realnie
konstytuujących rodzinę jako rodzinę, dostępnych badaniom wyłącznie
metafizycznym, pozwala z kolei prawidłowo operować aspektem aksjologicznym
uwalniając go np, od ujęć kolektywnych i addycyjnych, gdyż nie jest prawdą, że
większa suma informacji ułatwia ustalenie, czym coś jest, i nie jest prawdą, że
każdy, addycyjnie pojęty czynnik, zidentyfikowany w strukturze rodziny, czyni ją
rodziną.
Uwyraźniając wyodrębniony aspekt metafizyczny rodziny powtórzmy
przede wszystkim, że ujęcie metafizyczne polega na rozpoznaniu w naturze
jednostkowej struktury tego, co tę strukturę realnie czyni np. rodziną, a nie szkołą,
drzewem, czy teorią. Chodzi więc o zidentyfikowanie tych czynników
strukturalnych rodziny, które są bezwzględnie konieczne, aby rodzina była
rodziną. Przez bezwzględnie konieczne czynniki strukturalne rozumiemy te,
których brak unicestwia rodzinę. Mogą jednak składać się na rodzinę czynniki
także niekonieczne, drugorzędne, potrzebne, których jednak nie można
zakwalifikować Jako bezwzględnie koniecznych. Uznanie tego, co niekonieczne,
za czynnik konieczny powoduje, że nasze rozumienie rodziny jest niespójne,
wręcz błędne. Motywowane tym rozumieniem działania także są błędne i nie
służą dobru rodziny. Z kolei uznanie czynników koniecznych i niekoniecznych za
równoważne daje ujęcie addycyjne, co powoduje, że zidentyfikowanie tego, co
czyni rodzinę rodziną, jest dowolną nominacją czegoś na pozycję czynnika
konstytuującego rodzinę, a nie rozpoznaniem tego czynnika zgodnie z realną
naturą rodziny. Cała aksjologiczna tradycja identyfikowania rodziny jako rodziny
i błędy tej tradycji zmuszają właśnie do uwyraźnienia metafizycznego aspektu
badań.
Jeżeli ujęcia kolektywne ukazują tylko odniesienia rodziny do innych
wspólnot, a ujęcia addycyjne każdy rozpoznany czynnik składowy rodziny czynią
czymś ją konstytuującym, to dochodzimy do wniosku, że w tym wypadku
sposobem badania rodziny w celu pełnego jej określenia jest schemat, „całość część”. Ten schemat zgodnie z tym, czym jest, może ukazać tylko odniesienie
części do całości, np. rodziny do społeczeństwa, nie umożliwia natomiast
rozstrzygnięcia, czym jest rodzina i czym jest społeczeństwo. Należy więc
identyfikować rodzinę w taki sposób, aby w niej, jako samej w sobie strukturze,
rozpoznać to, co ją wewnętrznie stanowi jako zespół koniecznych dla jej realności
czynników. Takie badanie jest ustaleniem wewnętrznych przyczyn, stanowiących
rodzinę i nie jest już aksjologią, lecz metafizyką.
Dodajmy też, że ujęcia aksjologiczne wyrażone w języku stwierdzenia,
czym coś jest, nie oddają wiernie bogactwa wartości. Dla ich wyrażenia lepszy
142
jest język symboliczny, który pełniej ukazuje, czym coś jest dla mnie, lecz
przecież zniekształca stwierdzenie, czym coś jest. Gdy np. matka mówi o swym
dziecku, że jest ono całym jej światem, jej radością, jej szczęściem, to w tych
symbolach wyraża prawdę, czym dziecko Jest dla niej i wyraża ją w sposób pełny.
Te wyrażenia jednak nie są stwierdzeniem, czym jest dziecko jako dziecko. Nie
jest prze• cięż prawdą, że w tym, czym jest, jest ono światem, radością,
szczęściem, Dziecko jest człowiekiem, a nie światem. Język symboliczny
wyrażający wartości nie nadaje się więc do stwierdzenia, czym coś jest samo w
sobie. Zarazem więc ujęcia aksjologiczne nie są stwierdzeniem, czym coś jest.
Stwierdzenia wymagają języka identyfikującego i ujęć metafizycznych,
wskazujących na wewnętrzne czynniki konieczne, coś konstytuujące, stanowiące
przyczyny, czyniące coś tym, czym jest. Rozpoznanie tych wewnętrznych
przyczyn jest wskazaniem na naturę czegoś, nie jest sumą ujęć, owszem,
użytecznych i potrzebnych, lecz czyniących odpowiedź kompilacyjnym ujęciem
światopoglądowym, ba nam potrzebne ujęcia światopoglądowe, także
aksjologiczne. Nie stanowią one jednak odpowiedzi na pytanie, co konstytuuje
rodzinę w tym, ze jest ona rodziną. Tę odpowiedz uzyskuje metafizyka.
4.3.2. Drugorzędne czynniki strukturalne rodziny uznane za konieczne
Potocznie, z przewagą dominującego dziś aspektu socjologicznego, przez
strukturę rodziny rozumie się najczęściej układ autorytetów, funkcjonujących w
zespole lub wspólnocie rodziców i dzieci. Taki autorytet lub pierwszy glos, a
zarazem prawo podejmowania najpoważniejszych decyzji i rozstrzygania spraw,
może mieć w rodzinie ojciec, matka, syn, córka, niekiedy teść albo teściowa. Ze
względu więc na układ autorytetów traktuje się potocznie rozumianą strukturę
rodziny trochę jak strukturę władzy, trochę jak strukturę administracyjną
zakładając tym samym jej hierarchiczną budowę.
Zauważmy zaraz, że tylko wtórnie występują w rodzinie także problemy
władzy i problem układu zarządzania, tym samym systemu podporządkowania
osób i związanego z tym posłuszeństwa, swoistej hierarchii uprawnień. Gdy
jednak tym wtórnym, drugorzędnym faktom przyzna się pozycję czynników
konstytuujących rodzinę, to niszczy się jej osobowy charakter. Rodzina staje się
wtedy wyłącznie instytucją, przestaje być trwałą wspólnotą osób. Nie
kwestionując wagi i roli autorytetu rodziców wobec dzieci, potrzeby autorytetu
jako argumentu w kwestiach wątpliwych i trudnych, gdy niejasność spraw można
pokonać tylko zaufaniem lub płynącym z władzy wymaganiem posłuszeństwa,
trzeba dodać, że także autorytet jest wtórnym i drugorzędnym czynnikiem
strukturalnym w trwałej wspólnocie osób.
Dodajmy także, że w ludzkim przeżywaniu spraw, w psychicznej warstwie
osoby, zarazem w psychologicznym aspekcie rodziny, autorytet jest czynnikiem
ładu, pokoju, jedności. Inaczej mówiąc, rozładowuje napięcia, uspokaja, pomaga
znaleźć jedną 3-ub jednolitą opinię. Uwalnia więc od sporów, kłótni, rozstrzyga
coś w taki właśnie sposób, że przekonywa na drodze nie argumentu, lecz
zaufania. Jeżeli tak funkcjonuje, to nie jest ważne, kto w rodzinie jest podmiotem
autorytetu: ojciec, matka, syn, córka, teściowie. Ważne jest tylko, by tej osobie
143
ufano. Takie jednak funkcjonowanie autorytetu, że jego podmiotem, kimś, kto
rozstrzyga, jest córka, teściowa, a nawet ojciec, zresztą w każdym wypadku
dominowania podmiotu autorytetu, to funkcjonowanie wymaga psychicznej i
moralnej dojrzałości osób, ich pokory, dobroci, mądrości i miłości. Bez tych zalet
u wszystkich osób w rodzinie, nie pojawi się w niej zaufanie, wiążące podmiot
autorytetu z tymi, którzy go uznają. Te zalety, a spośród nich głównie mądrość
poprzez wiedzę doprowadzą do przekonania, że chodzi tu o przeżycie jakiejś
sprawy, nawet faktu rodziny, a nie o strukturę argumentu, czy o strukturę rodziny.
Jeżeli natomiast uzna się autorytet za czynnik strukturalny rodziny i zarazem za
uprawnienie do pełnienia władzy, a z kolei władzę i zarządzanie za element
tworzący i spajający rodzinę, to podmiot autorytetu stanie się uciążliwym stróżem
prawa, a nie kimś wprowadzającym lad, pokój,! jedność. Będzie to ewentualnie
administracyjny lad, pokój,! jedność, wśród których nie zjawi się pokora, dobroć,
mądrość i miłość. Nie muszą zresztą się pojawiać, gdyż dla tak pojmowanego
autorytetu są czymś zbędnym, Autorytet jako władza z konieczności wyzwala
siłę, a odniesieniem miedzy władzą i siłą staje się tylko przemoc. Ona wtedy jest
podstawową atmosferą rodziny. Wskazuje :na to, że zagubiono wymiar i godność
osób, że dobroć i miłość, pokora i mądrość, typowo ludzkie zachowania osób, nie
mają w rodzinie pozycji czynników strukturalnych nawet wtórnych i
drugorzędnych.
Nie zawsze więc można zaufać potocznemu rozumieniu rodziny. Nie jest
ona układem autorytetów, systemem władzy, administracyjnym ładem, wyłącznie
stróżem prawa, rozumianego jako arbitralne egzekwowanie zarządzeń na
warunkach posłuszeństwa. Nie tworzy jej posłuszeństwo, uznane za czynnik
spajający rodzinę, gdyż posłuszeństwo jest zawsze przejawem miłości, a bez niej
stanowi wymagany rezultat przemocy. Nie tworzy jej w takim razie autorytet. Jest
on czymś ważnym w rodzinie, ujętej w aspekcie psychologicznym. To, co
pierwszorzędne w tym aspekcie, nie jest jednak koniecznym czynnikiem
strukturalnym rodziny ujętej meta-fizycznie jako realnej rzeczywistości, która
istniejąc może dopiero przeżywać, ufać wybranym autorytetom, przejawiać
miłość w posłuszeństwie i dobroci, respektować prawo i godność osób.
Podobnie suma odniesień rodziny do społeczeństwa lub innych wspólnot,
ważna w jej aspekcie socjologicznym, nie stanowi koniecznego czynnika
strukturalnego rodziny. Nie tworzą jej korzystne dla nas lub przez nasze decyzje
wyznaczone wartości. Nie jest też tym oto człowiekiem, ani tylko sumą osób.
Nic, co jest wtórne i drugorzędne, co jest działaniem rodziny lub
warunkiem zewnętrznym jej realnego zaistnienia, nie konstytuuje rodziny jako
rodziny.
I aż dziwi to, że rozpoznanie koniecznych czynników strukturalnych
rodziny, tak trudne w procesie ich identyfikowania, tak zaskakująco proste, gdy
się je ustali, jest tak doniosłe. Broni po prostu przed utożsamieniem rodziny np. z
psychologicznie ujętym jej przeżywaniem, z socjologicznie ujętą sumą jej
odniesień, z aksjologicznym potraktowaniem jej jako sumy korzystnych dla nas
wartości. Nie kwestionuje się tu przeżywania autorytetu w rodzinie, jej odniesień
do społeczeństwa, stanowienia przez nią wartości. Wszystko to jednak jest
właśnie wtórne i drugorzędne wobec tego, co czyni rodzinę rodziną. A uznanie
144
tych drugorzędnych czynników strukturalnych rodziny za konieczne po prostu
unicestwia rodzinę.
Powtórzmy więc już tylko i raz jeszcze, ze przez konieczne czynniki
pierwszorzędne w strukturze rodziny rozumie się to wszystko, co czyni rodzinę
realną rzeczywistością, właśnie rodziną.
Przez czynniki wtórne i drugorzędne w strukturze rodziny rozumie się jej
działania, oddziaływania, odniesienia, zachowania, to wszystko, czego rodzina,
jako realna rzeczywistość, jest podmiotem, przyczyną, wprost autorem, z którym
tak dalece wiąże się te działania, oddziaływania, odniesienia i zachowania, że się
je z nim często aż utożsamia. Ze względu na to, czynniki drugorzędne mogą być
bliższe i dalsze. Bliższe to te, które charakteryzują rodzinę, gdy jest ona czymś w
sobie realnym, np. odniesienia, jej wartości, autorytet, władza, posłuszeństwo.
Dalsze to te, które są spowodowaniem w podmiotach i w innych wspólnotach
jakichś skutków, te właśnie od nas zależne skutki dobre lub złe, np. humanizm,
wykształcenie, czyjaś pracowitość lub niechęć do ludzi, zastój intelektualny,
zaniedbywanie obowiązków.
4.3.3. Konieczne czynniki strukturalne realnie konstytuujące rodzinę
Czynniki bezwzględnie konieczne jako wewnętrzne przyczyny stanowiące
rodzinę w taki sposób, że brak ich nie zapoczątkowuje rodziny lub ją unicestwia,
czyniące więc rodzinę tym, czym ona jest, właśnie rodziną jako trwaniem między
osobami ludzkimi więzi wiary, nadziei, miłości, wynikających z obecności osób,
dobra i prawdy, czynniki te:
1) ze względu na trwanie rodziny to wiążąca osoby naturalna wiara,
nadzieja, miłość, obecność, dobro, prawda,
2) ze względu na zapoczątkowanie rodziny to małżeńska wersja realizacji
wiary, nadziei i miłości między mężczyzną i kobietą,
3) ze względu na kres rodziny, jej zasięg, wystarczającą granicę to
spełnianie się wiary, nadziei i miłości w więzi macierzyństwa i ojcostwa.
Szerszą granicą rodziny są teściowie i wnuki oraz osoby spokrewnione.
Zauważmy też zaraz, że małżeństwo, bezwzględnie konieczne dla
zapoczątkowania rodziny, nie jest konieczne dla jej trwania, gdy już jest
zapoczątkowana, gdyż śmierć lub odejście któregoś z małżonków zniekształcając
rodzinę nie niszczą rodziny w jej trwaniu jako np. wspólnoty matki i dzieci. Tę
funkcję zapoczątkowania rodziny spełnia też dość często samo macierzyństwo,
bez małżeństwa. Małżeństwo wobec tego staje się w strukturze rodziny
podmiotem więzi osobowych, stanowiących rodzinę.
Zauważmy wobec tego z kolei, że macierzyństwo lub ojcostwo
bezwzględnie konieczne dla uzyskania wystarczającej granicy rodziny, czysto
właśnie zastępuje małżeństwo w zapoczątkowaniu rodziny, także nie są konieczne
dla jej trwania. Stają się w strukturze rodziny podmiotem więzi osobowych,
stanowiących rodzinę,
Wynika z tych stwierdzeń, że czynnikami bezwzględnie koniecznymi,
stanowiącymi rodzinę w jej trwaniu jako realnie istniejącej rzeczywistości
ludzkiej, są więzi wiary, nadziei, miłości, mające źródło w obecności osób, ich
145
dobra i prawdy. Te więzi łączące małżonków powodują, że są oni rodziną, nawet
gdy nie posiadają dzieci. Łącząc matkę z dziećmi także tworzą rodzinę, nawet gdy
ojciec umarł, odszedł lub nigdy nie wiązał się z matką małżeństwem. Więzi
wiary, nadziei, miłości, oparte na obecności osób, dobra i prawdy, te więzi i
osoby, które są podmiotami, przyczynami, wprost autorami tych więzi, stanowią
rodzinę w jej trwaniu. Tych więzi nie może zabraknąć, aby rodzina istniała i
trwała. Są one właśnie bezwzględnie konieczne.
Nie może też zabraknąć osób, jako podmiotów więzi stanowiących
rodzinę, gdyż osobowe odniesienia wiary, nadziei i miłości, będące relacjami
właśnie osobowymi, istnieją wtedy, gdy istnieją podmiotujące je osoby. Chodzi o
te osoby, między którymi zachodzi więź wiary, nadziei, miłości. Mogą one objąć,
powtórzmy, małżonków, rodziców i dzieci, albo tylko matkę i dzieci lub ojca i
dzieci, nawet same dzieci, ewentualnie dziadków i dzieci.
Relacja małżeństwa lub relacja rodzicielstwa, obejmująca macierzyństwo i
ojcostwo, zapoczątkowując rodzinę i wyznaczając jej wystarczającą granicę,
stanowią w rodzinie jako rodzinie wraz z osobami zespół podmiotów relacji
tworzących rodzinę.
Podkreślmy wyraźnie raz jeszcze, że rodzina zapoczątkowana tylko przez
rodzicielstwo bez małżeństwa jest prawdziwą rodziną. Podobnie tylko
małżeństwo bez zrealizowanego rodzicielstwa jest także prawdziwą rodziną. Brak
w rodzinie małżeństwa, zapoczątkowanie jej tylko rodzicielstwem, zniekształca to
właśnie zapoczątkowanie rodziny. Brak w rodzinie1 zrealizowanego rodzicielstwa
przy relacji małżeńskiej zawęża granice rodziny. Zniekształcenie
zapoczątkowania lub zawężenie granicy nie niszczą rodziny w jej istnieniu.
Rodzinę więc stanowi układ więzi wiary, nadziei, miłości, wiążących
osoby ludzkie. Te więzi są czynnikami bezwzględnie koniecznymi, stanowiącymi
rodzinę jako rodzinę. Osoby natomiast, małżeństwo i rodziciels’two są
bezwzględnie koniecznymi podmiotami rodziny.
Chodzi o to, aby to dobrze zrozumieć. Nie pomija się tu roli i powagi
małżeństwa oraz rodzicielstwa w rodzinie. Jednak nie te relacje stanowią rodzinę.
Małżeństwo może się rozpaść zaraz po zawarciu go przez mężczyznę i kobietę.
Podobnie rodzicielstwo może. nie wiązać osób, gdy matka zaraz po urodzeniu
dziecka odejdzie od niego, zostawi je, porzuci. Może to zarobić także ojciec. W
sensie psychicznym, społecznym, prawnym, medycznym, moralnym,
aksjologicznym, pamiętamy o tych powiązaniach, domagamy się aktualnego ich
pełnienia. Bolejemy, że rodzina jest rozbita, że dzieci nie mają przy sobie ojca lub
matki, że rodzice nie są odpowiedzialni, że dzieci chorują na chorobę sierocą, że
dzieje im się krzywda, że brakuje klimatu miłości potrzebnego zarówno dzieciom,
jak i małżeństwom. Mówimy też, że dzieci, które są sierotami, nie mają rodziny.
Podobnie o samotnej kobiecie, którą mąż porzucił, lub o mężczyźnie, od którego
odeszła żona, mówimy, że nie mają rodziny. Rodzina więc trwa, aktualnie i
realnie istnieje jako rzeczywistość ludzka tylko wtedy, gdy spaja osoby więź
wiary, nadziei, miłości, te osoby, których powiązania zapoczątkowało małżeństwo
lub rodzicielstwo.
Samo zapoczątkowanie rodziny w jej bytowym wymiarze, sama więc w
sobie relacja małżeństwa, podobnie wyznaczenie granicy rodziny jako sama w
146
sobie relacja rodzicielstwa, nie utworzą rodziny, gdy związanych tymi relacjami
osób nie spoi więź wiary, nadziei i miłości. Wobec tego gwarantem trwania
rodziny, jej aktualnego i realnego istnienia, jej zabezpieczenia, nie zawsze jest
relacja małżeństwa i relacja rodzicielstwa. Bez nich jako podmiotów nie ma
rodziny, ale nie one ją konstytuują. Wchodzą w obręb rodziny, są bezwzględnie
konieczne dla zapoczątkowania rodziny i wyznaczenia jej realnych i pełnych
granic. Są jednak wraz z osobami tylko podmiotami osobowych więzi wiary,
nadziei i miłości, czyniących rodzinę realną i aktualną rzeczywistością ludzką.
Małżeństwo więc lub rodzicielstwo, a najlepiej obie te relacje razem, muszą
powiązać osoby, aby wśród tych osób i tych dwu relacji, jako na swych
podmiotach i autorach zaistniała bytowa struktura rodziny. Rodzina stanowiąc w
swej naturze więź wiary, nadziei i miłości, zespół tych właśnie osobowych relacji,
jednak trwa, istnieje, jest, nawet gdy stanowi ją powiązanie tylko między matką i
dzieckiem, tylko miedzy mężem i żoną bez dzieci, gdy więc relacja małżeństwa
lub rodzicielstwa nie jest już podmiotem zapoczątkowującym rodzinę lub
wyznaczającym jej granicę.
Może dzieje się tak dlatego, że relacje osobowe zależą od osób, że osoby
wnoszą w nie ich istotową zawartość, że mogą te relacje nawiązać lub ich nie
nawiązać, że mogą je nawet zniszczyć. Aby jednak zaistniała rodzina i aby
ustaliły się jej granice, wśród podmiotów rodziny muszą być osoby powiązane
małżeństwem lub rodzicielstwem.
Osoby ludzkie oraz wiążąca je relacja małżeństwa lub rodzicielstwa
stanowią więc podmioty, swoiste warunki konieczne zaistnienia i granic rodziny.
Sama rodzina w tym, czym jest, w swej naturze, w czynnikach
bezwzględnie koniecznych, konstytuujących ją jako realną rzeczywistość ludzką,
wspierając się na wyznaczających ją podmiotach, jest trwaniem osobowych więzi
wiary, nadziei i miłości, łączących osoby.
Odróżnienie podmiotów relacji od samych tych relacji osobowych,
stanowiących rodzinę, jest wbrew pozorom obroną rodziny, gdyż stanowi
zidentyfikowanie jej w tym, czym ona jest, co pozwala z kolei rozpoznać
dotyczące jej zagrożenia i wybrać sposoby zabezpieczenia jej trwania. Jest ona
zespołem relacji. Jest wobec tego dość bezbronna. Nie jest osobą, nie jest bytem
samodzielnym. Zależy od osób. Zależy nawet w swym zapoczątkowaniu i
granicach od innych niż ona relacji, od małżeństwa lub rodzicielstwa. Aby więc
trwała rodzina, trzeba najpierw chronić i wychowywać osoby, trzeba dostarczyć
im wiedzy i kształtować w nich mądrość, obudzić decyzję na postawę pokory i
miłości, uwrażliwić na godność człowieka i potrzebę odpowiedzialnego działania,
jako odważnego wzięcia na siebie skutków swej wiedzy i decyzji, nawiązanych
relacji. Ta droga jest zarazem ochroną małżeństwa i rodzicielstwa, gdyż tych
relacji nie zabezpiecza prawo i medycyna, socjologia i psychologia, nawet
pedagogika i teoria kultury. Zabezpiecza je człowiek, który kocha, ufa, wierzy,
który dzięki swej wiedzy i mądrości, pokorze i miłości, swej ludzkiej godności
odpowiedzialnie wiąże się tymi odniesieniami z osobami ludzkimi, zarówno więc
relacją małżeńską i rodzicielską, jak i więzią właśnie wiary, nadziei i miłości, gdy
w trwaniu obecności osób, dobra i prawdy zobaczy - dzięki mądrości i pokorze.
dzięki więc rozumieniu swej pozycji człowieka - spełnianie się szczęścia,
147
otwierającego ludzi, gdy tymi odniesieniami obejmą także osobę Boga, w
kierunku nieutracalnego trwania mądrości i miłości.
Ostatecznie i najkrócej można powiedzieć, że tylko mądrość i tylko
miłość, wymagające zresztą ogromnego trudu i uwalniające od niego, chronią
człowieka i rodzinę, gdyż tylko mądrość broni mądrości l tylko miłość broni
miłości, gdy są darem człowieka.
4.3.4. Podmioty więzi osobowych stanowiących rodzinę
4.3.4.1. Osoby ludzkie
Człowieka w tym, że jest człowiekiem, a nie np. zwierzęciem lub rośliną,
człowieka więc ujętego metafizycznie, stanowi istnienie, zapoczątkowujące go
jako byt i stanowi go zarazem istota, w której dominują rozumność oraz materia.
Rozumność jest w istocie człowieka, to znaczy w jego duszy, możnościowym
podmiotem intelektu ujawniającego się w poznawaniu i możnościowym
podmiotem woli ujawniającej się w wolności. Materia jest w istocie człowieka, w
jego duszy, możnościowym podmiotem przypadłości fizycznych, stanowiących
razem z materią ciało ludzkie. Rozumność i materia, będące w swej naturze
możnością, czymś więc niesamodzielnym tak w aspekcie istnienia, jak i w
aspekcie istoty, wymagają dla swego usamodzielnienia związku z aktem, z czymś,
co komponując się z możnością udziela jej aktualnej obecności w istocie, Tym
aktem dla rozumności jest w tej istocie człowieka forma, a dla materii ta forma
razem z rozumnością, czyli dusza. Forma więc jest w istocie człowieka
wewnętrznym powodem takiego oto, ludzkiego wyposażenia jego istoty,
powodem identyczności człowieka, gdy jego istotę zapoczątkowało istnienie. Ono
bowiem aktualizuje istotę w jej formie o- raz rozumności i materii, stanowiąc
razem z nimi realnego człowieka.
Możemy powiedzieć, że człowieka czyni osobą istnienie i obecna w
istocie obok formy rozumność, natomiast osobę czyni człowiekiem istnienie i
obecna w istocie obok formy materia.
Wynika z tego, że człowiek zawsze jest osobą i że nie tylko ludzie są
osobami. Aby być osobą, wystarczy być istnieniem i rozumnością. Aby być
człowiekiem, trzeba być istnieniem, rozumnością i ciałem fizycznym, Rozumność
i materia stanowią w człowieku istotę razem z formą, która jest formą właśnie
ludzkiej rozumności i ludzkiego ciała. Posiadając ciało osoba jest człowiekiem.
Posiadając rozumność człowiek jest osobą.
Wymienione tu czynniki bytowe, stanowiące osobę ludzką, są
wewnętrznym wyposażeniem człowieka w tym, co konieczne, aby był
człowiekiem, i co dominujące, to znaczy ujawniające, że jest on osobą ludzką.
One, a więc istnienie, rozumność, ciało, czynią człowieka osobą ludzką.
Wszystkie inne czynniki bytowe w człowieku są wtórne, swoiście „nabudowane”
na koniecznym wyposażeniu bytowym człowieka. Nazywamy je przypadłościami.
Odróżniając teraz osobę od osobowości powiemy, że osobowość jest w
człowieku układem jego przypadłościowych własności i relacji. Tym
przypadłościowym, to znaczy niesamodzielnym w istnieniu i stąd zawsze
148
zawartym w człowieku, układem własności i relacji jest jego życie psychiczne,
moralne, artystyczne, intelektualne, jego działalność kulturalna, społeczna, jego
charakter, cecha właśnie osobowości. Oprócz tych osobowościowych
przypadłości człowiek posiada także własności fizyczne, jak kształt, kolor, ruch.
Tylko przypadłością, tylko własnością fizyczną jest w człowieku także jego płeć i
stąd małżeństwo oraz rodzicielstwo są przypadłościową relacją [3].
4.3.4.2. Małżeństwo
Ponieważ małżeństwo jest relacją wiążącą mężczyznę i kobietę, należy
określić najpierw krótko metafizyczną strukturę mężczyzny i kobiety.
Mężczyzna to ten człowiek, który będąc osobą ludzką, ukonstytuowaną w
czynnikach koniecznych z istnienia oraz z istoty, stanowiącej dzięki potencjalnej
rozumności podmiot poznania i wolności, a dzięki potencjalnej materialności
podmiot przypadłości fizycznych, posiada wśród tych przypadłości ich układ
pozwalający wytwarzać fizyczny, lecz niepełny kod ludzkiego ciała, a także
przekazywać ten kod na zewnątrz, gdyż jego organizm nie może być
środowiskiem nowego życia, powstającego w momencie połączenia dwu
niepełnych kodów ludzkiego ciała.
Kobieta to ten człowiek, który będąc osobą ludzką, ukonstytuowaną w
czynnikach koniecznych z istnienia oraz z istoty, stanowiącej dzięki potencjalnej
rozumności podmiot poznania i wolności, a dzięki potencjalnej materialności
podmiot przypadłości fizycznych, posiada wśród’ tych przypadłości ich układ
pozwalający wytwarzać fizyczny, lecz niepełny kod ludzkiego ciała, a także
przyjąć ten kod w swój układ fizycznych przypadłości, gdyż jej organizm może
być środowiskiem nowego życia, powstającego w momencie połączenia dwu
niepełnych kodów ludzkiego ciała.
W odniesieniu do koniecznych czynników strukturalnych człowieka, do
tego, co czyni człowieka człowiekiem, to, że jest mężczyzną lub kobietą, jego
więc płeć jest właśnie tylko własnością, będącą układem fizycznych przypadłości,
stanowiących ludzkie ciało. Jest to jednak własność niezbywalna, gdyż jest
kompozycją tych przypadłości, które są ciałem,
Małżeństwo wiążąc mężczyznę i kobietę, wiążąc ich w warstwie
przypadłościowej, jest wobec tego przypadłościową relacją. Ponieważ jednak
wiąże osoby ludzkie o różnej płci, ze względu więc na fakt, że są to osoby i że z
połączenia niepełnych kodów ludzkiego ciała powstaje nowe życie w organizmie
kobiety, małżeństwo staje się relacją o wielu aspektach i dwóch głównych celach:
celem jest wspólnota dwu ludzkich osobowości aż do miary miłości i celem jest
nowe życie - fizyczne w organizmie matki i psychiczne w środowisku miłości,
tworzonej przez dwie osobowości. Ponieważ z kolei ta wspólnota wyznacza
zarazem nowe ^sytuacje społeczne, ekonomiczne, zdrowotne, prawne, etyczne,
moralne, aksjologiczne, a poczęcie i urodzenie dziecka zwiększając wspólnotę
wprowadza nowego człowieka we wszystkie te sytuacje, małżeństwo nabywa
wszystkich wymienionych tu aspektów.
Nic więc dziwnego, że relacja małżeństwa powstaje w momencie, gdy
mężczyzna i kobieta wobec świadków, reprezentujących społeczeństwo, do
149
którego należą, zgodnie z regulującym życie prawem, zgodnie z najgłębszym
przekonaniem moralnym, wyrażanym w przywołaniu wartości etycznych, nawet
religijnych, uroczyście ujawniają swoją decyzję utworzenia wspólnoty miłości i
ślubują jej realizowanie we wszystkich konsekwencjach, płynących ze związku
osób i związku płci.
Wszystkie te aspekty i sytuacje, których dotyczy małżeństwo, nie
zmieniają faktu, że istnieje podstawowa i konieczna relacja konstytuująca
małżeństwo w tym, czym ono jest. Jest ono odniesieniem mężczyzny i kobiety w
celu spełnienia miłości w perspektywie osobowej i rodzicielskiej [4].
4.3.4.3. Rodzicielstwo
Aby zrozumieć rodzicielstwo, wyznaczone małżeństwem w jego aspekcie
macierzyństwa i ojcostwa, trzeba najpierw ustalić, kim jest poczęty nowy
człowiek jako człowiek,
Embrion, niemowlę, dziecko, z czasem mężczyzna lub kobieta, to w
swych koniecznych czynnikach strukturalnych już człowiek, którego -jak każdy
byt - zapoczątkowuje istnienie, aktualizujące w sobie istotę, stanowiącą dzięki
potencjalnej rozumności podmiot poznania i wolności, a dzięki potencjalnej
materialności podmiot przypadłości fizycznych, stanowiących z tą materią ludzkie
ciało. Aby rozumność i materialność mogły być aktualnie obecne w istocie
człowieka, musi je zaktualizować forma, stanowiąca razem z rozumnością duszę
ludzką. Ta dusza aktualizuje też w istocie człowieka jego ciało. Dzieje się to
wszystko w człowieku, gdy istnienie zapoczątkowało realność całego bytowego
wyposażenia człowieka. Podkreślmy, że od momentu poczęcia aż do śmierci
stanowią każdego człowieka wymienione konieczne czynniki bytowe. Bez nich
nie byłby człowiekiem. Zmienia się tylko jego bytowe wyposażenie
przypadłościowe.
Rozważając teraz konieczne czynniki bytowe stanowiące człowieka od
strony ich zewnętrznych przyczyn i korzystając już z ustaleń metafizycznych,
musimy najpierw stwierdzić, że istnienie zapoczątkowujące człowieka,
przenikane istotą, a więc zależne, przyczynowane, może i musi mieć źródło
wyłącznie w samoistnym Istnieniu, gdyż tylko to Istnienie jest w stanie być
zewnętrzną przyczyną istnienia należącego do zespołu koniecznych czynników,
stanowiących osobę ludzką. Tylko Istnienie może być przyczyną sprawczą
istnienia. Tą przyczyną sprawczą wewnątrzbytowego istnienia człowieka nie
mogą być rodzice, gdyż nie są samym istnieniem, lecz konieczną kompozycją
istnienia i istoty, bodącej formą, rozumnością i materią. Mogą przyczynować to,
czym są; ludzki charakter istoty, duszy i ciała człowieka.
Z kolei musimy stwierdzić, że nie mogąc być przyczyną istnienia
zapoczątkowującego człowieka, gdyż to istnienie stwarza Bóg, rodzice nie są
także zewnętrzną przyczyną sprawczą istoty. Tę istota bowiem aktualizuje w
sobie istnienie, stworzone przez Boga, powodujące, że aktualizowana przez nie
forma wraz z rozumnością i materialnością komponuje się z nim w odrębny byt
ludzki. To istnienie wbudowując w siebie formę i rozumność tworzy duszę, przez
to istnienie pochodzącą od Boga. Dusza wbudowuje w siebie ciało jako układ
150
materii i przypadłości fizycznych współkomponując w ten sposób człowieka. To
ciało nie jest gotowe w momencie poczęcia człowieka. Powstaje ono w ten
sposób, że dwa niepełne kody ludzkiego ciała, połączone w organizmie matki,
stają się dla materii, aktualizowanej przez duszę jako istotowy czynnik człowieka,
bodźcem, modelem i miarą ciała. Te kody nie są zaczątkowym ciałem ludzkim.
Są jego miarą. Nic bowiem, co jest już bytem, nie stanowi czynnika
strukturalnego innego bytu. To, z czego jest byt, nie jest wspólnym tworzywem.
Nie ma wspólnego tworzywa w dwu co do istnienia samodzielnych bytach. Teza
o wspólnym tworzywie bytów wyznacza monizm, teza o niepowtarzalności tego,
z czego jest byt, wyznacza pluralizm. W tym studium rozważamy człowieka z
pozycji metafizyki pluralistycznej.
Rodzicom pozostaje więc wobec dziecka doniosła rola zewnętrznych
przyczyn celowych, to znaczy tych bytów, które w tym, czym są, stanowią miarę
ludzkiego charakteru istotowej strony duszy i ciała człowieka. Działanie
przyczynowe rodziców jako zewnętrznych przyczyn celowych jest równoczesne z
działaniem przyczynowym Boga jako zewnętrznej przyczyny sprawczej istnienia,
zapoczątkowującego dziecko. Działanie obu tych przyczyn zewnętrznych jest
równoczesne z działaniem w dziecku przyczyn wewnętrznych, tworzących to,
czym ono jest: człowiekiem w jego koniecznych czynnikach bytowych.
4.3.4.3.1. Matka
Matka stanowiąc zewnętrzną wobec dziecka jako odrębnego bytu
przyczynę celową, pełni swą rolę w czterech ważnych etapach: najpierw
wytwarza w swoim ciele niepełny kod ludzkiego ciała, następnie przyjmuje w
swój organizm wniesiony tam drugi niepełny kod, a gdy kody te się połączą, staje
się ludzkim środowiskiem konstytuującego się człowieka, z kolei matka tym, że
jest człowiekiem, także swą psychiką i osobowością, stanowi miarę, swoistą
granicę ludzkiego wymiaru istotowej strony duszy i ciała dziecka, wreszcie po
urodzeniu dziecka przy pomocy innych przyczyn celowych, jak pożywienie,
ciepło, zarazem swą wiedzą, osobowością, kulturą, kształtuje osobowość,
psychiczny i fizyczny rozwój dziecka [5].
4.3.4.3.2. Ojciec
Ojciec stanowiąc zewnętrzną wobec dziecka jako odrębnego bytu
przyczynę celową, pełni swą rolę także w czterech ważnych etapach: najpierw
wytwarza w swym ciele niepełny kod ludzkiego ciała, następnie wnosi ten kod w
organizm matki, z kolei tym, czym jest, swoim istnieniem, dobrem i prawdą, swą
psychiką i osobowością oddziaływa na matkę, która przejmując te odniesienia i
wzbogacając nimi swoje życie psychiczne, swoją osobowość, w pełniejszy sposób
wyznacza ludzki wymiar istotowej strony duszy i ciała dziecka, wreszcie po
urodzeniu dziecka przy pomocy innych przyczyn celowych razem z matką
kształtuje osobowość, psychiczny i fizyczny rozwój dziecka.
151
4.3.5. Więzi osobowe jako konieczne czynniki strukturalne realnie
konstytuujące rodzinę
Kształtowanie przez matkę i ojca osobowości, psychicznego i fizycznego
rozwoju dziecka, jest już skutkiem przebywania dziecka w rodzinie, w trwałej
wspólnocie osób. Aby jednak ta wspólnota trwała, aby podmioty rodziny, to
znaczy osoby powiązane relacją małżeństwa i relacją rodzicielstwa, stanowiły tę
wspólnotę, musi spoić te osoby więź wiary, nadziei, miłości. Dopiero te więzi
łącząc osoby czynią rodzinę realną rodziną.
4.3.5.1. Wiara
Wiara nie jest arbitralną decyzją uwierzenia komuś. Jej źródłem nie jest
absolutystycznie pojęta wolność człowieka. Nie ja rozstrzygam, czy komuś
wierzyć. Wiara bowiem nie jest czynnością.
Wiara jest osobową relacją. Towarzyszy jej czynność poznania i decyzji.
Jako osobowa relacja jest wzajemnym przystosowaniem się osób, wywołanym w
jednej z tych dwu osób przez drugą osobę, która oddziaływa swym aspektem
prawdy. Ktoś więc jawi mi się jako prawdziwość, fascynuje tym aspektem,
przystosowuje do siebie, wiąże z sobą. I podobnie ja jestem dla kogoś kimś
wnoszącym prawdę, kimś, kto tym aspektem prawdziwości fascynuje, z tego
powodu przywiązuje kogoś do siebie, przystosowuje, To wzajemne
przystosowanie, wywołane w kimś przez kogoś, przez osobę, której prawdziwość
rozpoznaję i na nią się godzę, to właśnie jest wiara, wiążąca dwie osoby relacja,
dwie oddziałujące na siebie świadome i wolne osoby.
Tego przystosowania do siebie osób, które związała z sobą ich
prawdziwość, nie zrywa decyzja, ani poznanie. Zrywa je tylko próżność lub
pycha, fałszując prawdę nie na drodze pogłębienia poznania lub naprawiania
decyzji, lecz na drodze odrzucenia prawdy jako celu, wartości, szansy człowieka.
Z tego względu utrata wiary w człowieka nie jest naprawianiem czegoś,
sprostowaniem. Jest po prostu tylko nieszczęściem, tylko tragedią.
Z kolei uwierzenie człowiekowi z powodu prawdziwości, którą wnosi,
przez którą do siebie przywiązuje, to utworzenie wspólnoty, korzystnej dla obu
stron więzi, dokonanie spotkania, wnoszącej równość, mobilizującego nas
ujawnieniem się roli i godności tego wzajemnego uwierzenia sobie.
Ta więź uwierzenia, pewność, że mogę na kimś polegać, że łączy nas
prawda, to właśnie spaja, tworzy rodzinę, czyni ją trwałą wspólnotą osób.
4.3.5.2. Nadzieja
Nadzieja nie jest sprawdzaniem kogoś, usuwaniem nieufności, decyzją
zaufania komuś wbrew sensowi. Nie jest moim wyborem czegoś niepewnego. Nie
jest tylko czynnością.
Nadzieja jest wzajemnym przystosowaniem się do siebie osób,
wywołanym we mnie przez kogoś, kto oddziałał na mnie swym aspektem dobra.
Mogę mu ufać. Jest dobry. Podobnie ten ktoś mnie ufa. Odziałałem na niego
152
dobrem, które we mnie rozpoznał i które zaakceptował. To dobro przywiązało go
do mnie, I jego dobro przywiązało mnie do niego. To przywiązanie,
przystosowanie to właśnie nadzieja, osobowa relacja, więź osób.
Tego przystosowania, właśnie nadziel nie zrywa nieufność, zawiedzenie,
nawet oszukanie. Zrywa je zniszczenie dobra, czynienie zła. Czy jednak zło’
może zniszczyć dobro? Raczej nie, gdyż zło jest tylko brakiem dobra. Nie ma zła
tam, gdzie jest dobro. Nadzieja jest więc trwalsza niż wiara, gdyż nadziei nie
może zniszczyć nawet próżność i pycha, Nadzieja jest bowiem naszym kontaktem
z dobrem, zawartym w człowieku,
Więź nadziei, zaufania do dobra, przekonanie, że nigdy nie zawiedzie
mnie ktoś, kto związał się ze mną dobrem, spaja i tworzy rodzinę, czyni ją czymś
trwałym, ostoją w zwątpieniach, klimatem i szkołą doznawanej przez dwie osoby
i spełnianej przez nie godności dobra.
4.3.5.3. Miłość
Miłość nie jest emocją, choć towarzyszy jej emocja. Nie jest psychiczną,
czy fizyczną radością, mimo że ta radość może jej towarzyszyć, Nie jest
zafascynowaniem się pięknem, prawdą, czy dobrem, choć piękno, prawda i dobro
mogą ją wywołać. Nie jest biologicznym związkiem mężczyzny i kobiety, mimo
że ten związek może być jej znakiem,
Miłość jest wytworzonym w dwu osobach przez wzajemne ich
oddziaływanie na siebie tym przystosowaniem, które powstaje w wyniku faktu, że
istnieją, Z tego względu miłość ze swej natury jest bezinteresowna. Jest wzajemną
radością, wywoływaną tym, że jest przy mnie ta osoba, której wierzę, której ufam,
a raczej tej osobie, która jest obecna, która istnieje i jest przy mnie, wierzę i ufam.
Tak jesteśmy do siebie przystosowani, tak z sobą powiązani, mąż i żona, matka i
dziecko, ojciec i dziecko, osoby zaprzyjaźnione, że wzajemna obecność zupełnie
nam wystarcza, a nieobecność boli. Ta więź jest właśnie wystarczaniem sobie
osób, gdyż osoba najpełniej odpowiada osobie. Jest więc ta więź najgłębszą
relacją osobową, takim przystosowaniem osób, taką wzajemną w nich przemianą,
że bez siebie, bez trwania swej obecności, swego istnienia, wprost prawie
umierają.
Miłość więc najmocniej spaja rodzinę, łączy osoby w ich trwaniu przy
sobie. Wystarcza im bowiem, tylko i aż to, że są razem. Ten fakt wnosi pokój,
szczęście.
4.3.5.4. Związki między wiarą, nadzieją, miłością
Idąc za ujęciami św. Tomasza z Akwinu, którego myśl jest podstawą
proponowanej w tym studium metafizycznej interpretacji rodziny, trzeba teraz
zauważyć, że występowanie razem wiary, nadziei, miłości, daje w wyniku przy
jazu, która scalając wiarę, nadzieję, miłość, staje się prawdziwym i dobrym
środowiskiem osób, trwałym spoiwem ich wspólnoty.
Przyjaźń więc nie jest tylko trwaniem wspólnych zainteresowań, wyborem
wspólnego dobra, koniecznością bycia razem. Nie jest czynnością.
153
Przyjaźń jest trwaniem osobowych relacji wiary, nadziei, miłości, właśnie
ich scaleniem, ich środowiskiem, ich wspólnotą. Jest swoistym ich skutkiem, gdyż
na tych relacjach się opiera jako na swych podmiotach, Scalając je jednak jest
zarazem zasadą ich jedności. Z tego powodu staje się też w rodzinie zasadą jej
jedności, racją trwania więzi wiary, nadziei, miłości. Przypomnijmy, że przyczyną
pojawienia się relacji osobowych są osoby, oddziałujące na siebie aspektem
prawdy, dobra, istnienia. Może się zdarzyć, że wiążąc się więzią wiary dwie
osoby nie nawiążą relacji nadziei lub miłości, wtedy nie pojawi się przyjaźń. Gdy
natomiast osoby nawiążą wszystkie trzy relacjo osobowe, a więc wiarę, nadzieję i
miłość, wtedy właśnie pojawi się przyjaźń jako efekt i racja, wyznaczająca ich
trwanie oraz ich. jedność w sensie stanowienia wspólnoty.
Ta wspólnota więzi, wiary, nadziei i miłości, spojonych przyjaźnią w
swoistą jedność tych więzi, łączących osoby powiązane małżeństwem lub
rodzicielstwem, to właśnie rodzina jako rodzina.
4.3.5.5. Własności lub działania rodziny jako drugorzędne w rodzinie bliższe i
dalsze czynniki strukturalne
Osobowe więzi wiary, nadziei, miłości oraz przyjaźń jako podmiotowana
przez te więzi racja ich jednoczesnej obecności, to konieczne czynniki
strukturalne, stanowiące rodzinę.
4.3.5.5.1. Drugorzędne czynniki strukturalne bliższe
Tym koniecznym czynnikom strukturalnym rodziny towarzyszą czynniki
drugorzędne i najpierw bliższe, gdyż bliżej charakteryzujące rodzinę.
Jest to najpierw jedność. Powoduje ją przyjaźń. Ta jedność charakteryzuje
rodzinę. Nie jest jednak tym samym, co wiara, nadzieja, miłość. Nie jest tym
samym, co przyjaźń, będąca racją jednoczesnego istnienia tych osobowych więzi.
Jedność jest skutkiem przyjaźni. Jest w strukturze rodziny jej własnością. Jest
własnością tak ważną, że bez niej rodzina jest rozbita. Ale nie jedność powoduje,
że rodzina jest rodziną. Powodują to osobowe więzi wiary, nadziei, miłości,
tworzące przyjaźń jako swoje spoiwo i rację swej jednoczesnej obecności. Te
fakty właśnie wyzwalają jedność,
Z kolei własnością rodziny jest prawda. Jako aspekt osób wyzwalających
wiarę, prawda jest w osobach ludzkich. Gdy te osoby powiąże wiara, a zarazem
nadzieja i miłość, i gdy aktualnie trwają te więzi, prawda staje się własnością
charakteryzującą wspólnotę tych więzi.
Jedność rodziny ma źródło w przyjaźni, prawda, charakteryzująca rodzinę,
ma źródło w relacji wiary.
Ten układ osobowych relacji wiary, nadziei, miłości, osobowych relacji,
które zawsze są realne, gdyż realne są osoby, będące podmiotami tych relacji,
jako więc realne posiadają własności realnych bytów przypadłościowych. Ze
względu na swe jednoczesne istnienie, mają więc własność jedności wyznaczoną
przez przyjaźń, własność prawdy wyznaczoną przez wiarę, także własność dobra
wyznaczoną przez więź nadziei, własność piękna wspartą na prawdzie i dobru,
154
wreszcie własność obecności wyznaczoną przez istnienie lub będącą innym
imieniem istnienia.
Charakteryzując rodzinę przez jej własności możemy powiedzieć, że ta
spojona przyjaźnią więź wiary, nadziei, miłości, łącząca osoby, jest jednością
osób, które dzielą się prawdą, dobrem, wspierają wzajemną obecnością, są
pięknem jako harmonią, lądem i pokojem.
4.3.5.5.2. Drugorzędne czynniki strukturalne dalsze
Harmonia, lad, pokój w rodzinie, to już towarzyszące koniecznym
czynnikom strukturalnym rodziny i występujące z nimi czynniki drugorzędne,
właśnie dalsze, gdyż charakteryzujące rodzinę przez skutki powodowane w
podmiotach rodziny. Harmonia, lad, pokój w rodzinie to sposób i skutki
zachowania się osób. Do tych sposobów i dalszych czynników strukturalnych
rodziny należy też właśnie autorytet, układ władzy, udział w czyjejś radości lub
cierpieniu, wiedza i mądrość osób, ich odpowiedzialność i pokora, życzliwość i
pracowitość.
Rodzina powoduje też skutki w innych wspólnotach. Te skutki
charakteryzują rodzinę jako jej drugorzędne, dalsze czynniki strukturalne.
Takim skutkiem jest przede wszystkim tworzenie humanizmu. Ponieważ
rodzinę czyni rodziną wiara, nadzieja, miłość, wywoływane prawdą, dobrem,
obecnością osób, to wierność istnieniu, prawdzie, dobru jest gwarantem wiary,
nadziei i miłości, jest gwarantem aktualnego trwania rodziny. Gdy więc trwa, gdy
istnieje rodzina, manifestuje się, wtedy oddziaływa prawda i dobro, przyjaźń i
istnienie, wiara, nadzieja, miłość, jedność, piękno, wiedza osób, ich życzliwość i
praca. Ta z kolei własności rodziny i zarazem wartości są przecież, gdy się je
realizuje chroni i rozwija wprost humanizmem. W nich bowiem odpowiedzialnie
zabezpiecza się osoby i daje się wyraz poważnemu traktowaniu godności osób,
zarazem ich życia, ich intelektualnej kultury i osobistej wolności. Dają temu
wyraz inne osoby i inne wspólnoty. Tworzenie humanizmu to wobec tego w
innych wspólnotach skutek prawidłowych odniesień do osób, które wiarę,
nadzieję i miłość uczyniły sposobem życia, właśnie rodziną.
4.3.5.6. Rola ojca w rodzinie
Rola ojca w rodzinie, jako tego, kto zakłada rodzinę, to wyzwalanie i
ochrona osobowych relacji wiary, nadziei, miłości oraz powodowanie ich trwania
przez przyjaźń osób.
Aby pełnić tę rolę, ojciec powinien znać swoje zadania, uprawnienia i
obowiązki, osoby, które zwiąże z sobą świadectwem prawdy, dobra i swej wiernej
obecności. Ta rola wyznacza ojcu prawo do służenia autorytetem, gdyż u niego,
dopóki nie zawiedzie, szuka się rady, pomocy, wyjaśnień, ukazania wartości,
które zna i ceni. Ojciec więc wyznacza w rodzinie kierunek zainteresowań i
działań, zachowań i realizacji.
Wybiera wartości i do nich kieruje. Ojciec uczy wiary, nadziei, miłości.
155
W ogóle ojcostwo to odpowiedzialne wnoszenie wartości, zarówno
fizycznych, jak i duchowych, to zarazem ich ochrona i realizacja. Jest to także
umiejętność zafascynowania wartościami, a w zafascynowaniu leży tajemnica
powodzenia w wychowaniu osób, czyli w kształtowaniu zachowań i postaw, a z
kolei w kształtowaniu kultury, czyli zespołu tych wytworów w nas i poza nami,
którymi na co dzień żyjemy.
Zafascynowanie prawdą i dobrem, spowodowanie wierności tym
aspektom bytów, głównie osób, wnoszenie i chronienie wiary, nadziei, miłości,
wiążących osoby, służenie osobom, to właśnie rola ojca w rodzinie,
Duża ilość dzieci porzuconych, dzieci zbuntowanych, rozbitych
małżeństw i rodzin, wskazuje na to, że rodziny i ojcostwa nie tworzy zależność
biologiczna, lecz że tworzy je właśnie więź wiary, nadziei i miłości, wnoszona
przez ojca miłość, dobroć i prawda, ukazywany w nich sens życia. Jego autorytet
uzasadnia wybór tych wartości i orientuje codzienne życie rodziny.
4.3.5.7. Rola matki w rodzinie
Rola matki w rodzinie to być środowiskiem wartości fizycznych i
duchowych, wnoszonych przez ojca. A być środowiskiem, to być dosłownie
domem więzi wiary, nadziei i miłości. Domem nie jest budynek, lecz człowiek.
Właśnie matka jest domem prawdy, dobra i istnienia oraz czyni rodzino domem
osób.
Owszem, matka razem z ojcem, powinna znać swoje zadania i obowiązki,
osoby, które zwiąże z sobą świadectwem prawdy, dobra i swej nigdy nie
brakującej dzieciom i mężowi, wiernej obecności. Jej autorytet nie polega na
wnoszeniu wartości, chyba że nie wnosi ich ojciec, lecz na wspólnej z ojcem
ochronie i realizacji wartości, na codziennym trudzie podtrzymywania fascynacji
wartościami, na stanowieniu wzoru służenia ludziom wiedzą i mądrością,
dobrocią i miłością, prawdą i odpowiedzialnością.
Ta rola nie umniejsza pozycji matki. Nie jest ona ojcem. Jest właśnie
matką, stałym na zawsze odniesieniem naszych marzeń o czułości, wiernej
obecności, trwaniu miłości, nadziei i wiary. Jest światłem, ładem, pokojem
dzieciństwa, modelem naszych lat dojrzałych, wzruszeniem naszej starości. Jest
ciepłem całego naszego życia.
Macierzyństwo jest podstawowym, pierwszym i nie zwykłym pięknem
kobiety - matki. Jest ono bowiem domem miłości i istnienia.
4.3.6. Uwagi uzupełniające metafizyczne ujęcie rodziny
4.3.6.1. Odróżnienie przyrodzonych więzi osobowych od więzi nadprzyrodzonych
Wiele ciekawych ujęć rodziny wnosi socjologia, psychologia, pedagogika,
medycyna, prawo, etyka, teologia, teoria kultury, także metafizyka, gdy jednak
każda z tych nauk jest wierna swemu przedmiotowi badań. Nigdy suma
odpowiedzi, uzyskanych w tych naukach, nie rozstrzyga, czym jest rodzina. Ta
156
suma jest tylko aksjologicznym obrazem rodziny, zawsze niepełnym, zawsze
niedokładnym. Nie wolno mieszać aspektów badań.
Ten metodologiczny postulat wymaga jednej jeszcze uwagi,
wyodrębniającej metafizyczne ujęcie rodziny. Chodzi o odróżnienie więzi wiary,
nadziei i miłości od ujęć teologicznych.
Przywykliśmy, że wiarę, nadzieję, miłość, uważa się za cnoty teologiczne i
że omawia je teolog. Jeżeli jednak pamiętamy, że przedmiot wiary, nadziei,
miłości wyzwala w nas odniesienie do siebie przystosowując nas lub
przemieniając w taki sposób, że wiążemy się z nim wiarą, nadzieją, miłością, to o
charakterze osobowych więzi, łączących osoby, decydują osoby, które na nas
oddziałują. Jeżeli więc przystosowanie do siebie wywołuje w nas osoba Boga, to
wtedy wiarę, nadzieję, miłość, jako relacje nadprzyrodzone, jako tworzone w nas
przez Boga nasze życie religijne, omawia teolog. Jeżeli natomiast przystosowanie
do siebie wywołują w nas osoby ludzkie, a wywołując je przyczynują realne byty
przypadłościowe, to jako realnymi bytami i w aspekcie tego, czym są, zajmuje się
metafizyk,
Wśród realnych relacji wiążących ludzi są także relacje osobowe, Komuś
właśnie wierzymy, ufamy, kogoś kochamy. Osoby ludzkie wyzwalają takie
odniesienia. Te odniesienia, gdy zachodzą jednocześnie, trwale ich wiążą. A gdy
dotyczą osób, powiązanych małżeństwem lub rodzicielstwem, powstaje rodzina.
Rodzina, ukonstytuowana z więzi wiary, nadziei, miłości, łączących osoby
ludzkie, jest więc przedmiotem ujęć metafizycznych, gdy chcemy ustalić, czym
jest w swej naturze jako realna rzeczywistość.
4.3.6.2. Inne ujęcie metafizycznej struktury rodziny
W dostępnej mi pracy doktorskiej pt. „Analiza ontycznej struktury
rodziny”, w maszynopisie z r. 1977 autorka pracy B. Wytrykowska rozważa
rodzinę za Arystotelesem i Tomaszem z Akwinu jako „pośrednie ogniwo
pomiędzy społeczeństwem i jednostką” . Dochodzi do wniosku, że „podstawowe
cechy struktury społeczeństwa realizują się w sposób proporcjonalny jakby w
mikroskali w rodzinie, że zatem mamy do czynienia ze strukturami zasadniczo
zbieżnymi”[7] oraz że „zachodzi istotna zbieżność pomiędzy ... strukturą
(człowieka) a strukturą rodziny” [8]. Autorka pracy zestawiając wyniki analizy
struktury społeczeństwa i struktury człowieka wymienia „trzy podstawowe
(konstytutywne) elementy struktury rodziny: osoby, relacje i dobro wspólne” . [9]
Osobami w rodzinie są rodzice i dzieci, jako „byty substancjalne, rozumne i
obdarzone naturą społeczną” [10]. Rodziców łączy relacja małżeńska. Rodziców
i dzieci łączy relacja macierzyństwa i ojcostwa. „Relacje macierzyństwa i
ojcostwa stanowią czynnik konstytuującym rodzinę w płaszczyźnie ontycznej za
pośrednictwem czynników i więzi o charakterze psychobiologicznym” [11]. „W
powstaniu tej więzi bierze udział byt rozumny i osobowy -Bóg jako stwórca
duszy-formy substancjalnej i zasady istnienia oraz rodzice, partycypujący w
tworzeniu istoty nowego bytu ludzkiego” [12] , „Dobro wspólne rodziny
pojmowane być może jako immanentne lub transcendentne. W pierwszym
wypadku stanowi uczestnictwo jednych osób w dobru osobowym drugich, w
157
drugim może być system wartości zewnętrznych” [13] , np. nauka, kultura, Bóg.
To dobro jest czynnikiem wspólnototwórczym. Oprócz tych podstawowych,
istotowych elementów konstytuujących rodzinę są w niej także elementy
przypadłościowe, jak fizjologiczne, psychiczne, moralne, prawne, które
oddziałują na siebie, przenikają się i warunkują. Więzi psychiczne i moralne
konstytuują „rodzinę ludzką jako ludzką”. Pełna jednak rodzina ludzka wymaga
wszystkich typów więzi łącznie z biologiczną i ontyczną „oraz ich minimalnego
choćby zharmonizowania” [14].
Zauważmy, że w referowanej pracy doktorskiej rodzinę jako rodzinę w
aspekcie ontycznym konstytuuje relacja macierzyństwa i ojcostwa za
pośrednictwem małżeńskiej więzi psychobiologiczne j, w którą ingeruje Bóg
stwarzając duszę. Ludzki charakter rodziny tworzą relacje psychiczne i moralne,
to znaczy wspólne doznania i przeżycia oraz wzajemne zobowiązania i
odpowiedzialność.
Ujęcie to różni się od propozycji zgłoszonej w tym studium: osoby oraz
relacje małżeństwa i rodzicielstwa są tylko podmiotem tego, co stanowi rodzinę
jako rodziny, a stanowią ją osobowe więzi wiary, nadziei, miłości, które wyrażając prawdę, dobro i istnienie osób tworzą zarazem ludzki charakter
rodziny.
4.3.6.3. Różnice miedzy rodziną a innymi wspólnotami
Każdą wspólnotę tworzą relacje, zachodzące między osobami. Relacje te
bez osób nie istnieją i bez osób nie można ich zidentyfikować. Osoby jednak
zawsze są tylko podmiotami relacji, a tym samym są podmiotami wspólnot.
Swoistą istotą wspólnoty jest więc zespól i typ relacji. Dzięki temu te same osoby
mogą należeć do różnych wspólnot, Termin wspólnota jest tu zamienny z
terminem społeczność.
Małżeństwo to wspólnota, którą tworzy prawnie nawiązana między
mężczyzną i kobietą relacja biologiczna w celu zrodzenia nowego życia oraz
relacja dwu osobowości w celu realizowania wiary, nadziei, miłości.
Rodzina - powtórzmy - to wspólnota, którą tworzy zespół osobowych
więzi wiary, nadziei, miłości, łączących osoby powiązane małżeństwem lub tylko
rodzicielstwem [15].
Ród to wspólnota, którą tworzy zespół wspólnot ukonstytuowanych przez
relacje rodzicielstwa i związanych chronologicznym oraz wielokierunkowym
pochodzeniem,
Grupa przyjaciół to wspólnota, którą tworzy zespół osobowych więzi
wiary, nadziei, miłości, łączących osoby nie powiązane małżeństwem lub
rodzicielstwem. Ta wspólnota może obejmować osoby, małżeństwa, rodziny, być
osobną wspólnotą w rodzinie lub zespołem osób z różnych rodzin i rodów.
Naród to wspólnota, którą tworzy odniesienie do dobra wspólnego,
łączące osoby, małżeństwa, rodziny, rody, przyjaciół, związanych obszarem
urodzenia lub zamieszkania, jednym językiem, zespołem wartości w
interioryzowanej kulturze, stanowiących ojczyznę. Tym dobrem wspólnym są
często wartości, pojmowane jako życiowo ważne cele lub reguły, czyli podobne
158
sposoby odniesienia do wartości, podobne w wyborze lub w motywie wyboru.
Dobrem wspólnym są także często osoby: a) Bóg jako dobro w sensie
obiektywnym, czyli odpowiadający wszystkim ludziom, zarazem w sensie
subiektywnym jako realizujący ich bytowe aspiracje,
b) osoby ludzkie, interioryzujące się w innych osobach aspektem prawdy,
dobra, istnienia.
Społeczeństwo to wspólnota, którą tworzy relacja do dobra wspólnego
(naród) i zarazem relacja do hierarchizujących naród systemów zarządzania
(instytucja). Jest to więc naród z funkcjonującym w nim układem autorytetów.
Inaczej mówiąc, społeczeństwem nazywamy naród, który ujmujemy od strony
porządkującego go sytemu lub układu przejawiających się: w zarządzaniu
autorytetów.
Szkoła jest wspólnotą, którą tworzy relacja do dobra wspólnego (wiedza,
wychowanie) i zarazem system zarządzania. Ma więc struktury społeczeństwa
(narodu ujętego w instytucję), lecz o mniejszym zakresie wartości i osób.
Państwo nie jest wspólnotą, jest instytucją, gdyż tworzy je zespół relacji
myślnych, wiążących systemem zarządzania układy autorytetów, w celu
zharmonizowania spraw i potrzeb życia codziennego wartościami,
wprowadzonymi przez światopoglądy dla uzgodnienia życia codziennego z
dobrem wspólnym, scalającym naród. Państwo jest więc potrzebnym
społeczeństwu i narodowi koordynatorem życia codziennego.
Kościół katolicki jest osobowym powiązaniem osób z Chrystusem, jest
wspólnotą, którą tworzą najpierw osobowe odniesienia osób do Boga jako osoby,
a więc sprawione przez Doga, i zarazem dary Ducha Świętego, jako sprawności
przyjmowania tego, co Bóg w nas wnosi dzięki Chrystusowi przez Ducha
Świętego, spajającego z kolei - wierzących i obdarowanych - z Chrystusem tak
dalece, że tworzymy nadprzyrodzony organizm, będący ciałem Chrystusa.
Chrystus jest głową tego ciała, Duch Święty jest duszą. Znakiem i uobecnieniem
się Chrystusa w osobach, stanowiących Kościół, są sakramenty. Rozdawanie
sakramentów, przekazywanie informacji Boga o Jego przebywaniu w człowieku i
przygotowywanie do zbawienia, jako nieutracalnej współobecności Boga i ludzi,
wymaga widzialnej struktury autorytetów dla pełnienia kapłaństwa, jako
pośredniczenia w spotkaniu Boga z człowiekiem. Widzialna strona Kościoła ma
więc charakter instytucji, którą w swej istocie Kościół nie jest.
Kościołem zawsze jest wspólnota osób, które zgodnie z sumieniem, z
pełną wewnętrzną uczciwością dążą do dobra i prawdy, gdyż te odniesienia
stawiają ludzi w zasięgu Chrystusa, który jako Bóg - Człowiek zawsze i
wyłącznie pośredniczy w osobowym spotkaniu Boga z ludźmi. To pośredniczenie
Chrystusa jest bezwzględnie konieczne, gdyż nieskończoność Boga musi być
przystosowana do pojemności człowieka i z tego względu zbawienie ludzi, ich
więc nieutracalne współistnienie z Bogiem, wymaga osoby, która jest zarazem
Bogiem i człowiekiem.
159
4.3.7. Zakończenie
W zakończeniu należy zwrócić uwagę, że rozumienie rodziny, jako układu
osobowych więzi wiary, nadziei, miłości, łączących osoby, może uchronić nas
przed ujmowaniem rodziny jako instytucji, jako więc układu autorytetów,
systemu władzy, czy ewentualnie jako tylko powiązań biologicznych lub
odniesień do wartości (wspólne przeżycia, wychowanie, wzajemne
zobowiązania).
Najczęściej jednak pojmuje się rodzinę jako zagwarantowaną prawem
instytucję. Świadczy o tym język potoczny rodziny. Mówimy bowiem, że tak
zdecydował mąż lub żona, ojciec lub matka. Odwołujemy się do autorytetu, do
jego uprawnień i naszej zależności. Nie podzielając niekiedy decyzji, poddajemy
się jej, ujawniając funkcjonowanie właśnie autorytetu, wymagającego
posłuszeństwa przy pomocy nacisku, jakiejś siły. Siła zawsze wywołuje sprzeciw.
I nawet, gdy nie ma w rodzinie wyraźnego konfliktu, ten język i schemat
instytucji przeszkadza w utworzeniu więzi wiary, nadziei i miłości.
Język i posługiwanie się autorytetem, a w związku z towarzyszącą mu silą
upominanie się osób, zobowiązanych do posłuszeństwa, o ich uprawnienia, o
podział kompetencji i pracy, ma źródła w kulturze, w tradycji. Ich ciśnienie jest
tak duże, że nie mówienie językiem instytucji i zdystansowanie w rodzinie
struktury władzy na rzecz układu osobowych odniesień, jest nie do zrealizowania.
To powoduje, że w małżeństwach i rodzinach głównym problemem jest wciąż
układ sił, uprawnienia i obowiązki, a nie poziom uwierzenia sobie, ufania,
miłości. Zgodnie z tradycją, już zresztą od czasów rzymskich, sądzi się ponadto,
że prawo, instytucja małżeństwa i rodziny, uchroni osoby, samo małżeństwo i
rodzinę.
Tymczasem jest odwrotnie. Każdą relację, nawet małżeństwo i
rodzicielstwo, nawet rodzinę, chronią osoby, nie instytucje. Instytucje są tylko
myśleniem osób, skonkretyzowanym w prawie, przepisach, schemacie uprawnień
i obowiązków. Nie relacje i nie instytucje bronią osób, To osoby chronią relacje i
instytucje. Ich rozumne myślenie, ich mądrość i przyjaźń, one same na mocy
wiary, nadziei i miłości, chronią małżeństwo, rodzicielstwo i rodzinę,
Jeżeli jest tak właśnie, to należy zabiegać o to, aby bezgranicznie komuś
zawierzyć, bezgranicznie zaufać, darzyć miłością i zarazem być godnym
zawierzenia, zaufania, miłości. Nie zawieść czyjejś wiary, nadziei i miłości,
pełnić swą godność człowieka. Tylko człowiek chroni wiarę, nadzieję i miłość,
gdy wierzy, ufa i kocha,
Metafizyczne ujęcie rodziny odsłania tu perspektywę pedagogiczną,
prawniczą, medyczną, etyczną, teologiczną. Jest to doniosła perspektywa, Jest to
po prostu człowiek, który tym, co istotnie ludzkie, samą prawdą,! mądrością,
dobrem i przyjaźnią, wyznacza więzi wiary, nadziei i miłości. Przy właściwym
układzie podmiotów te więzi tworzą rodzinę, trwałą wspólnotę osób, osobowe
środowisko człowieka.
160
4.4. Nauczanie uniwersyteckie
4.4.1. Wersja J. Piepera poglądu Tomasza z Akwinu na nauczanie
uniwersyteckie
Według Jana z Salisbury, kiedyś, w XII wieku Bernard z Chartres
powiedział, ze my, zwykli ludzie, stając na barkach olbrzymów widzimy więcej
niż oni, dalej i dokładniej [16].
Korzystając z tej zachęty, rozważmy najpierw pogląd Tomasza z Akwinu
na nauczanie uniwersyteckie. Posłużę się wersją, scalającą ten pogląd, dokonaną
przez J. Piepera.
J. Pieper uważa, że dla Tomasza z Akwinu nauczanie nie jest głoszeniem
rezultatów własnych przemyśleń, nie jest wywoływaniem onieśmielającego
podziwu, nie jest dosięganiem słuchacza swoją wymową lub urokiem
osobowości. Owszem, jest tym wszystkim, ale w taki sposób i w tym celu, żeby
słuchacz rozumiał, że to, co słyszy, jest prawdziwe, i by pojął dlaczego tak jest
[17].
Powtórzmy, powinniśmy tak przestawić wykładany problem, by słuchacz
nabył przekonania, że proponujemy mu ujęcie prawdziwe. Nawet więcej, słuchacz
powinien zrozumieć argumenty, uzasadniające prawdziwość naszego ujęcia.
I według J. Piepera Tomasz z Akwinu dodaje, że nauczanie to po prostu
ukazywanie prawdy, dosięganie słuchacza prawdą, jawiącą się w wykładzie. Nie
jest to jednak tylko głoszenie prawdy i powodowanie, by słuchacz przyswoił ją
sobie jako wiedzę. Jest to raczej przy pomocy nauczającego wrastanie słuchacza
w myślenie orientowane prawdą. Jest to więc wrastanie w myślenie nauczającego,
lecz jego myślenie nie jest celem nauczania. Jest pośredniczeniem. Jest
przejęciem i przekazywaniem prawdy. W związku z tym nauczanie jest dla
Tomasza z Akwinu najwyższą formą życia umysłowego, gdyż stanowi połączenie
życia kontemplacyjnego z życiem czynnym.
Nauczający wobec tego to ktoś, kto poznał i pojął prawdę dzięki
kontemplacyjnemu z nią kontaktowi, gdyż tylko na tej drodze, w uważnym,
radującym poznaniu, staje się ona bliska, cenna i własna. Z kolei nauczający
dzieli się tym, czym żyje, właśnie umiłowaną prawdą. Ukazuje ją słuchaczowi
wprowadzając go w swoje myślenie, którym kieruje go do prawdy. Pośredniczy w
zetknięciu się słuchacza z prawdą. Kieruje się do niego, staje na pozycjach jego
myślenia i zabiega o to, aby przejął prawdę, uczynił ją czymś dla siebie cennym,
czymś bliskim i własnym. Aby to uzyskać, nauczający musi cenić ucznia jako
szansę przekazania mu prawdy i zwracać sio do niego ze stałą przyjaźnią, gdyż
tylko wtedy uczeń zaufa nauczającemu, jego myśleniu i jego umiłowaniu prawdy.
Słuchacz więc lub uczeń to ktoś, kto właśnie wrasta w myślenie
nauczającego, w jego radość i miłość do prawdy, „w duchową rzeczywistość”,
której jeszcze w pełni nie pojmuje, której jednak oczekuje ufając nauczającemu,
jego intelektualnej dojrzałości i jego wierności prawdzie. To ktoś, kto ponadto
nabywa przekonania, „że to, co jest istotnie ważne, nigdy nie jest samo przez się
161
zrozumiałe, że jest zdumiewające”. Pyta więc o to, co biernie przyjął, czyni to
poprzez pytania i uzyskiwane odpowiedzi swym własnym życiem intelektualnym,
swoją duchową, zdumiewającą rzeczywistością [18].
Ze wzglądu na teorię słuchacza Tomasza z Akwinu dodaje, że nie można z
góry założyć teorii nauczania. Teorię nauczania wyznacza dyspozycja ucznia,
jego uzdolnienia, przygotowanie.
W szkole wiktorynów w XII wieku zwracano uwagę, że podstawową
dyspozycją słuchacza, koniecznym przygotowaniem do studiów, jest jego kultura
osobista, przez którą rozumiano pokorę jako zdolność przyjęcia czyjejś informacji
i przez rozmyślanie zobaczenie jej słuszności, by ją z kolei jako prawdę
kontemplować.
Dziś na ogół spotykamy się z tą otwartością młodych intelektów.
Trudnością w nauczaniu jest co innego, a mianowicie kształtowane od lat
aksjologiczne myślenie słuchaczy. Nie są wrażliwi na to, co prawdziwe,
Sprawdzają wszystko takimi wartościami, jak użyteczność, moda, efekt
artystyczny. Nie przemawia do nich trafność ujęcia, rozumowanie, Powoli do
niego przywykają. Ratują się zaufaniem do wykładającego. Niezwykle więc
doniosłe w nauczaniu uniwersyteckim jest zaufanie do nauczającego.
4.4.2. Nauczanie uniwersyteckie jako osobowa relacja
Z tego, co w wersji J. Piepera głosił Tomasz z Akwinu, wybierzemy
akcenty, charakteryzujące nauczanie uniwersyteckie. A może, kontynuując myśli
tych olbrzymów zobaczymy coś więcej niż oni, dalej i dokładniej.
Samo nauczanie Tomasz z Akwinu rozumie jako przekazywanie prawdy,
jawiącej się słuchaczowi w wykładzie nauczającego. Rola nauczającego
sprowadza się do pośredniczenia w zetknięciu się słuchacza z prawdą. Drogą do
tego zetknięcia jest jednak życie duchowe nauczającego, w które wrasta ufający
nauczającemu słuchacz. Aby to życie intelektualne nauczającego i dominującą w
nim prawdę słuchacz uczynił swym własnym życiem duchowym, musi przejąć
rozumowania, ukazujące, dlaczego coś jest prawdziwe, musi toczyć dialog
poprzez pytania, gdy - oczywiście - darząc nauczającego zaufaniem doznaje jego
troski, .życzliwości, wprost trwałej, niezawodnej przyjaźni.
Tomasz z Akwinu akcentuje więc prawdę jako cel nauczania, jako
wspólne dobro nauczającego i słuchacza. Warunkiem obdarowywania się prawdą
jest w słuchaczu zaufanie, a w nauczającym życzliwość i wierna, nigdy nie
zawodząca przyjaźń.
Te akcenty w poglądzie Tomasza z Akwinu na nauczanie uniwersyteckie
pozwalają powiedzieć więcej i dokładniej na temat prawdy w nauczaniu i na
temat samego nauczania.
4.4.2.1. Prawda nie tylko jest celem i treścią nauczania. Powiedzmy
mocniej niż Tomasz z Akwinu.
Prawda musi pozostać wprost jedynym, najwyższym i dominującym
celem nauczania uniwersyteckiego, podstawowym zadaniem uniwersytetu. Nie
użyteczność uprawianych nauk, moda, efekt artystyczny, tak zwana
162
nowoczesność, postęp, aktualność, Właśnie to, co prawdziwe, jest zawsze
aktualne, wyprzedzające, nowoczesne, modne, faktycznie użyteczne, gdyż
aktywizuje ono w człowieku to, co typowo ludzkie: jego rozumność. Poprzez
rozumienie, poprzez poddaną rozumności wiedzę, prowadzi aż do mądrości, do
tej samodzielności i trafności myślenia, która jest chwałą człowieka, jawieniem
się jego godności.
Dodajmy, że rozpoznanie prawdy, przyjęcie jej, wierne i konsekwentne
kierowanie się prawdą, to z kolei ogromny trud moralny, ciągłe poprawianie
myślenia, korygowanie wiedzy, rozumień, wyznaczanych rozumieniami działań,
to nieustanna metanoja, która jest dostosowywaniem tego, co wiemy i robimy, do
miary prawdy. Wynika z tego, że dydaktyka uniwersytecka jest zarazem
pedagogiką uniwersytecką, że dobrze realizowane nauczanie jest zarazem wy
chowaniem. Inaczej mówiąc, uniwersytet wychowuje przez to, że słuchacz
właśnie wrasta w prawdę. Dzięki temu integruje się dydaktyczna i pedagogiczna
działalność uniwersytetu, integruje się człowiek. Ucząc się rozpoznawania
prawdy w warunkach zaufania, troski i życzliwości, zarazem ucząc się wierności
prawdzie, słuchacz kształtuje i doskonali swoje życie duchowe, rozwija je w
nieustannej metanoi, otwierającej na całą rzeczywistość, na całą prawdę, także
objawioną, na wszystkie relacje z tym, co prawdziwe i dobre, także więc na
miłość Bożą. Nauczanie uniwersyteckie nie wymaca dodatkowej pedagogiki,
osobnych zabiegów wychowawczych, gdy słuchacze uniwersytetu wrastają w
prawdy;, I tylko uniwersytet tale naucza i wychowuje, gdy, oczywiście, widzi
swoje zadania i cel w wierności prawdzie, w tej niezbywalnej, najgłębszej
potrzebie intelektu,
Jeżeli tego zadania nie realizuje, przestaje być uniwersytetem, Staje się
inną szkolą, np, taką, w której przy pomocy nauk technicznych i artystycznych
tylko odtwarza się przedmioty, lub taką, w której przy pomocy nauk
przyrodniczych ujmuje się własności i zachowania przedmiotu, albo z kolei taką,
w której obowiązuje poznanie reguł dążenia do przedmiotu i spotkania z nim w
wersji etyki, teologii, prawa, jako dyscyplin praktycznych, pastoralnych,
organizowanych tematem „jak”, modą, apologetyką, a nie tematem „co”,
wymagającym wciąż dogmatyki i metafizyki, kontaktujących z bytami, a nie tylko
z kulturowym „jak”, czy wreszcie staje się taką szkołą, w której filozofia jest
jakimkolwiek ujęciem i wyrażeniem przedmiotu,
Miarę uniwersytetu nadaje tym szkołom bezwzględna wierność prawdzie,
a przez nią realnej i rzeczywistości, wciąż pierwszej, zawsze poszukiwanej,
rzeczywistości i prawdzie, otwierającej nieskończoność ludzkich tęsknot w
kierunku rozumienia prawdy, i nie tylko jej ujęcia, ku regułom etyki, teologii,
prawa, nie usługowym, lecz prawdziwym, ku własnościom rzeczy, lecz zgodnym
prawdziwie z tym, czym są byty, zgodnie więc z prawdą, nigdy nie zamkniętą w
poznanej przez nas formule. Może te aspekty miał na myśli Guibert z Tournai z
XIV wieku, gdy pisał, że „nigdy nie odnajdziemy prawdy, o ile zadowolimy się
tym, co już zostało odkryte. Ci, którzy pisali przed nami nie są naszymi władcami,
tylko przewodnikami. Prawda stoi otworem dla wszystkich, jej miejsce przez
nikogo nie zostało jeszcze zajęte” [19] .
163
4.4.2.2. Te uwagi o prawdzie, będącej celem nauczania uniwersyteckiego i
zadaniem uniwersytetu, ciekawie przybliżają nam problem nauczania. Prawda
wyznacza i stanowi treść nauczania, a stając się celem wspólnym ludzi powoduje,
że nauczającego i słuchacza wiąże przekazywanie sobie swego duchowego życia.
Nie tylko więc luźnych, nieważnych informacji, lecz właśnie tego, czym
autentycznie człowiek żyje. Tylko bowiem wtedy jest to nauczanie, wtedy, gdy
jest osobową relacją. Nie stanowiąc tej więzi jest publicystyką, spektaklem,
denerwującym słuchacza, gdyż narusza jego schematy i stosowaną przez niego
aksjologię,
Zagadnienia te, właśnie prawda i nauczanie, ściśle się łączą. Tomasz z
Akwinu ukazał prawda jako cel i treść nauczania. Samo nauczanie uznał za
pośredniczenie. Skoro jednak sposobem pośredniczenia jest wprowadzenie
słuchacza w intelektualne i dwulicowe życie nauczającego, to trzeba
dopowiedzieć więcej i dokładniej, że nauczanie jest właśnie relacją osobową i że
tę relacje wyzwala prawda. Nie jest ona tylko treścią nauczania, tylko
przedmiotem wiedzy. Jest czynnikiem tworzącym osobową wieź między
nauczającym i słuchaczem, gdyż uczynienie prawdy osobistym życiem
intelektualnym wymaga osobowych odniesień zaufania, wiary, życzliwości,
przyjaźni, troski, właśnie wielu osobowych więzi.
Dopowiedzmy tu, że miarę uniwersytetu nadaje szkołom - obok wierności
prawdzie i w niej bytom - także realizowanie nauczania jako osobowej relacji,
jako więc wspólnego życia intelektualnego nauczających i słuchaczy, jako
powiązanie ludzi wspólnie coś rozumiejących, a nie tylko osobno wypełnionych
martwymi wiadomościami. Nauczanie uniwersyteckie ma tworzyć wspólnotę, a
nie samotne wyspy erudytów,
Tak rozstrzygane zagadnienie nauczania, jako właśnie osobowej relacji,
rozwiązuje konflikt między dwiema koncepcjami nauczania, rywalizującymi w
sobą w tradycji uniwersyteckiej.
Pierwsza koncepcja polega na tym, że nauczanie uniwersyteckie uznaje się
za naczelną, samodzielną, dość abstrakcyjnie bytującą kategorię.? której muszą
podlegać osoby, podobnie jak podlegają dość często zarządzeniu, nie całkiem
zgodnemu z rozumnością i godnością człowieka. Taka sytuacja wskazuje na to, że
reguł nauczania nie wyznacza prawda jako treść i cel nauczania, lecz wyznaczona
użytecznością erudycja, której zakres określa jakaś, typowa dla różnych czasów
teologia i jej apologetyka. Efektem tak pojętego i funkcjonującego nauczania jest
werbalizacja i zmechanizowane myślenia, zespołu działań, które produkują
zamierzone idee, narzędzia, twory techniki, lecz nie stanowią własnego myślenia
ludzi, ich duchowego życia. Tworząc wyspecjalizowane dzieła, ci ludzie żyją na
codzień
prymitywną
problematyką
np.
egzystencjalizmu,
zjawisk
parapsychicznych, wschodnimi technikami medytacji i nie rzadko,
proporcjonalnie do niskiego poziomu emocji i myślenia, aktywnością wyłącznie
organizacyjną, administracyjną, intrygami personalnymi na miarę zakładu pracy,
a często aż polityki, żyją gromadzeniem zbytecznych rzeczy wbrew dobru ludzi.
Taki efekt wykształcenia uniwersyteckiego jest nieszczęściem
społeczeństwa i zaprzeczeniem uniwersytetu. Winę za to ponosi konkretny zespół
nauczających, którzy nie dostrzegli, że akcentując nauczanie, jako kategorię
164
wyniesioną ponad prawdę i wynikającą z rozumności człowieka jego niezbywalną
potrzebę rozwoju intelektu i życia duchowego, popełnili błąd z zakresu metafizyki
bytu traktując czynność nauczania. a więc własność człowieka, jako samodzielny
byt. Samą też erudycję uznali za byt, któremu ma podlegać człowiek, jak gdyby
to, co myślane miało większą godność niż człowiek. Przyznanie pierwszeństwa
teorii i myśleniu na niekorzyść realności, nazywa się idealizmem. Typową cechą
idealizmu jest to, że punktem wyjścia wszelkich badali jest teoria, treść
świadomości, sama czynność, usamodzielniona relacja. I wtedy abstrakcyjnie
pojmowana relacja określa ludzi, ich zadania i cele. Modelowi przyporządkowuje
się ludzi.
Według drugiej koncepcji nauczania powinno być odwrotnie. Człowiek
wyznacza wiążące go relacje. Nauczający i słuchacz są autorami relacji, której
celem i zadaniem jest prawda, nadająca tej relacji charakter nauczania.
Rozumność słuchacza i jego ufność, z kolei głębokie, autentyczne życie
przedmiotem badanej dziedziny u nauczającego i potrzeba życzliwego,
troskliwego dzielenia się ze słuchaczem poznaną prawdą, wyznaczają charakter
nauczania uniwersyteckiego. Typowy charakter tego nauczania, wyróżniające go
cechy, to właśnie realizm, wyjście w koncepcji nauczania od faktu osób i wiążącej
ich prawdy. Prawie drobne przesunięcie akcentu, lecz jakże zmieniające
nauczanie; nie nauczanie na pierwszym miejscu, lecz człowiek nauczający i
nauczany słuchacz. Tak pojmowane nauczanie powoduje, że nauczający musi żyć
swymi badaniami. Swym zaangażowaniem i entuzjazmem, swym przejęciem,
musi obudzić aż zaufanie słuchacza. Obudzi je, gdy ukaże trafność, prawdziwość
swych ujęć, gdy prawdę, organizującą jego życie duchowe, tak przedstawi, że
słuchacz zechce wrastać w życie duchowe nauczającego, aby tam tę prawdę
spotkać, przejąć i uczynić swym własnym życiem. Wtedy efektem wykształcenia
uniwersyteckiego nie jest zmechanizowane myślenie, sprawność produkowania,
lecz ukształtowana osobowość, usprawniona rozumność, umiejąca dojrzale
tworzyć i decydować, gdyż umie rozpoznawać prawdę, a w niej wybierać dobro.
Umie żyć tym, co ludzkie, właśnie prawdą, słusznością, dobrem, życzliwością,
miłością, przyjaźnią, na tych faktach budowaną kulturą, wspomaganą dziełami
techniki i tym wszystkim, co wyraża miarę i godność człowieka.
Prawda jako cel nauczania uniwersyteckiego oraz samo to nauczanie jako
osobowa relacja, wiążąca nauczających i słuchaczy, wyzwalająca rozumienia i
metanoję decyzji, aby wciąż zdążać do prawdy w międzyosobowym zaufaniu i
przyjaźni, stanowią przecież naturę humanizmu. Uniwersytet więc, tak realizujący
nauczanie, jest siłą rzeczy ośrodkiem i środowiskiem humanizmu. Ten właśnie
humanizm czyni go uniwersytetem, jako scalonym prawdą zespołem osobowych
relacji, wiążących osoby dla wszystkich rozumień, dla trwania w prawdzie,
zaufaniu i przyjaźni, w autentycznym ludzkim życiu,
Tomasz z Akwinu wyznaczył nauczaniu pozycję pośredniczenia. Wydaje
się, że jednak należy przyznać nauczaniu pozycję właśnie osobowej relacji,
wiążącej” nauczającego i słuchacza poszukiwaniem prawdy, która w słuchaczu
jest trafnym, z czasem samodzielnym, wreszcie twórczym ujmowaniem
przedmiotu poznawanej dziedziny, gdy zaufa nauczającemu, a w nauczającym
165
jest jego życiem duchowym, przekazywanym słuchaczowi z troską, życzliwością i
szczerą przyjaźnią.
Ta pozycja nauczania jako osobowej relacji wyznacza nie tylko ogromne
obowiązki nauczającego i słuchacza, lecz falezę czyni to nauczanie
uniwersyteckie żywym, ludzkim kontaktem osób. Uwalnia nauczanie od nudnych,
mechanicznych sposobów gromadzenia wiadomości. Czyni je radosnym, wprost
fascynującym procesem aktywizowania w słuchaczu jego rozumności, która, gdy
owocuje wiedzą i mądrością, ujawnia niezwykłość i godność człowieka, jako
właśnie wśród tego, co widzialne, jedynego bytu rozumnego. Ta rozumność jest
przedmiotem dydaktycznej troski nauczającego. Jest bowiem szansą zetknięcia
człowieka z prawdą we wspólnym poszukiwaniu, a nie w samotnej analizie pojęć.
4.4.3. Realizacja nauczania uniwersyteckiego
Przesuniecie akcentu z nauczania, oderwanego od osób i przez to
narażonego na zagubienie prawdy, na koncepcję nauczania jako relacji wiążącej
osoby, wyznacza realizację nauczania uniwersyteckiego jako wyznaczonych
celem, którym jest prawda i wspólnota, wymagali stawianych nauczającym,
słuchaczom i samej relacji nauczania. Tych wymagań nie określa arbitralna
decyzja różnorakich administracji, lecz sama prawdziwość przedmiotu badanej
dziedziny. Rozważmy w tej perspektywie kolejne elementy relacji nauczania
uniwersyteckiego: nauczający, nauczanie, słuchacz.
4.4.3.1. Nauczający
Jeżeli nauczanie jest procesem wrastania słuchacza w życie intelektualne,
nawet duchowe nauczającego, to wszyscy nauczający, zarówno samodzielni, jak i
niesamodzielni, to życie, dominowane prawdą, której słuchacz poszukuje, muszą
posiadać. Ponieważ prawdy nie zastaje się w teoriach i w wiedzy, lecz w
nieustannym jej poszukiwaniu na drodze, wyznaczonej badaniami,
rejestrowanymi przez historię poznawanej dziedziny, właśnie poszukiwania,
prowadzenie badań tworzy to życie intelektualne nauczającego. Teorie i wiedza są
tylko narzędziami badań.
Nauczający to ktoś uprawiający badania naukowe w zakresie poznawanej
przez siebie dziedziny, badania, które tworzą jego życie intelektualne. W to życie
ma wrastać słuchacz, gdyż tylko w ten sposób, przez myślenie nauczającego i w
tym myśleniu rozpozna prawdę. To życie intelektualne nauczającego musi więc
mieć tę rozległość i miarę, a zarazem tak wyraźnie wytyczone drogi rozumowań,
by słuchacz poczuł się w nim wolnym wędrowcem, zmierzającym do wyraźnego
celu. W innych warunkach słuchacz czuje się przymuszony do powtarzania
informacji, których nie czuje i nie rozumie, gdyż są martwymi pojęciami, a nie
zespołem rozumowań, w które nauczający wprowadza słuchacza.
Miarą nauczającego nie zawsze więc jest zajmowane stanowisko
uniwersyteckie, lecz - jak mówi już Jan z Salisbury - „zamiłowanie do
poszukiwań” [20], właśnie pasja badawcza, realizowanie jej dzięki przygotowaniu
i wrażliwej, uważnej inteligencji w warunkach budzenia zaufania słuchaczy oraz
166
umiejętnego wprowadzania ich w te badania z troską, życzliwością, w postawie
przyjacielskiej, ze sprawiedliwą kontrolą, pełną szacunku, lecz i wymagań,
Nauczający na uniwersytecie to po prostu badacz, który naucza przez
udział słuchacza w tych realizowanych badaniach. Są one poszukiwaniem i
usamodzielnieniem w poszukiwaniu. Prawdy bowiem nie można przekazać, jak
rzeczy. Znajduje się ją szukając. Słuchacz sam musi ją znaleźć, zrozumieć i
przyjąć w obszarze poszukiwań i myślenia osób nauczających.
Zharmonizowano wysiłki badawcze profesorów i asystentów,
samodzielnych i niesamodzielnych nauczających, udział w ich życiu
intelektualnym słuchaczy, układ więc osobowych relacji, wyznaczanych
poszukiwaniem prawdy, to uniwersytet w swej właściwej, osobowej strukturze.
Wtórna jest struktura instytucjonalna.
Uniwersytet jako instytucja jest dla nauczających i dla nauczanych.
Strzeże ich poszukiwań. Jest na to, aby swą administracją chronił i ułatwiał
badania, wyznaczone pasjami i poszukiwaniami nauczających i nauczanych, aby
scalał inicjatywy naukowe. Właściwe życie uniwersytetu dzieje się więc w
dojrzewających badaniach i intelektach nauczających, inaczej mówiąc w
seminariach naukowych, nie w jakiejkolwiek innej aktywności i nie w aktywności
administracyjnej, często oderwanej od tego, czym żyją na swych seminariach
nauczający i słuchacze. Powtórzmy, że administracja uniwersytecka jest
potrzebna, wprost konieczna i pełni swą rolę, gdy jej program jest
instytucjonalnym wyrazem życia intelektualnego nauczających i nauczanych,
poszukujących prawdy w uprawianych przez siebie dziedzinach.
Nauczający więc to osoby, które poszukują coraz to trafniejszych ujęć,
wierniejszych prawdzie, samej prawdy i w swe poszukiwania wprowadzają
słuchaczy w ten sposób ich nauczając.
Badania, to dzięki erudycji zestawianej, konfrontowanej, wykrycie
rozwijanym intelektem i tworzenie twierdzeń lub teorii, brakujących w
poznawanej dziedzinie, zgodnie z przedmiotem badali i regułą prawdy.
4.4.3.2. Nauczanie
Realizowanie na co dzień tego osobowego nauczania jest pozornie trudne.
Mieści się ono doskonale w stosowanych formach instytucjonalnych, takich jak
wykład, seminarium, egzamin.
4.4.3.2.1. Wykład
Wykład jest prezentacją problemu w jego najnowszych wersjach i w
wersjach klasycznych, najlepszych, najgłębszych, ujętych łącznie z
przemyśleniami wykładającego, scalonych jego drogą ku rozwiązaniu problemu
zgodnie z prawdą. Jest więc prezentacją doświadczonej refleksji, wprowadzeniem
słuchacza w życie intelektualne nauczającego.
Wykład kursoryczny jest ukazywaniem historycznej kolejności rozwiązań,
obrazem całej drogi myślowej ludzi w kierunku najtrafniejszych ujęć problemu,
którym aktualnie żyją w poznawanej dziedzinie.
167
Wykład monograficzny jest wnikaniem intelektu nauczających w rejony
problemu nie całkiem jasne, dopiero tropione, odkrywane. Jest formułowaniem
problemu na nowo ze względu na stawiane pytania. Jest odbywaniem drogi
myślowej ku temu, co w problemie prawdziwe.
Wykład więc jest propozycją drogi myślowej, którą ma odbyć słuchacz
wraz z nauczającym. Jest wprowadzeniem słuchacza w dziedziny, których nie
znał. Jest prezentacją rozumień i rozumowań, ukazywaniem argumentacji,
modelem odkrywania prawdy.
4.4.3.2.2. Seminarium
Na seminarium już słuchacz prezentuje problem, ukazuje historyczną
kolejność rozwiązali, identyfikuje formuły problemu, jego argumentację, stawia
pytania, czyni czymś własnym ukazywane przez nauczającego zagadnienia. Czyni
to na kolejnych etapach seminarium takich jak ćwiczenia, pro seminarium,
seminarium problemowe i dyplomowe.
Seminarium jest ważnym zabiegiem dydaktycznym. Właśnie tu słuchacz
nabywa samodzielności badawczej, tu pod okiem nauczającego odbywa jego
drogę myślową. Tu powinien realizować dwa cele każdego etapu seminaryjnego;
badawczy i dydaktyczny,
Najpierw ćwiczenia. Powinien je prowadzić najdojrzalszy z zespołu
nauczającego, sam profesor, gdyż jest to kształtowanie myślenia, spotykanie z
rozwiązaniami, które wytyczą przyszłe zainteresowania słuchaczy. Jest to
wprowadzenie na drogi, z których niekiedy się nie wraca. A właśnie za
realizowanie przez słuchaczy drogi ku prawdzie odpowiada profesor. I chodzi o
to, aby szli oni najlepszymi drogami. Celem dydaktycznym ćwiczeń jest
przyswojenie sobie języka poznawanej dziedziny, pierwszych identyfikacji
problemów, granic badanego przedmiotu, pierwszych rozumowań, pozwalających
odkrywać to, co prawdziwe, Pomocą jest wybrany tekst, w którym zapisane
myślenie, odtwarzane przez uczestników ćwiczeń, jest okazją do realizowania
celów dydaktycznych.
Celem badawczym powinno być wspólne z prowadzącym ćwiczenia
poszukiwanie tego, co niezbadane. Od razu, zaraz na pierwszym roku, aby
słuchacz wchodził w prace ważne, potrzebne, rozwijające naukę. Będą go
wspomagały dodatkowe lektury i doświadczenia nauczającego.
Dla zilustrowania tych celów chciałbym wyznać, że na prowadzonych
przeze ranie ćwiczeniach dla pierwszego roku historii filozofii celem badawczym
jest sprawdzenie filozoficznej poprawności przekładu tekstu, którego lektura
służy realizowaniu celów dydaktycznych.
Z kolei pro seminarium, którego tematem jest monografia problemu,
zawartego w wybranym, studiowanym tekście,
Celem dydaktycznym, jest tu umiejętność sformułowania problemu,
analiza argumentów, rozpoznawanie ich trafności, wiedza zebrana z opracowań i
wybranie z niej tego, co stanowi rozwiązanie nieobalalne, wprost prawdziwe.
Celem badawczym jest recepcja, aktywność wewnętrzna, zetknięcie z
treścią najdonioślejszych w danej dziedzinie tekstów, aby w kontakcie z
168
myśleniem autorów wybitnych słuchacz wchodził na szczyty rozwiązań i
trudności, w rejon odpowiedzi o najwyższym pułapie.
Zwykle jest to drugi rok studiów i studenci historii filozofii dyskutują np.
z Arystotelesem, Tomaszem. z Akwinu, Maritainem, Gilsonem.
Ponadto seminarium problemowe. Jego tematem, podobnie jak na proseminarium, jest monograficznie ujęty problem, zawarty w wybranym,
studiowanym tekście, lecz problem i tekst doniosłe dla poznawanej dziedziny i
zarazem mało zbadane.
Celem dydaktycznym jest tu próba budowania rozwiązań nigdzie nie
proponowanych, budowanych zgodnie z regułami postępowania naukowego w
danej dziedzinie, kierowanych zasadą stosowania tej samej teorii wyjaśniającej w
każdym elemencie problemu, właśnie rozwiązywanie tego, co jeszcze nie
rozwiązane, na co czeka nauka i co jest konieczne, aby daną dziedzinę uczynić
pełną odpowiedzią na dociekliwe pytania.
Celem badawczym jest zbudowanie brakujących analiz i odpowiedzi lub
przyswojenie kulturze mało znanych i niezbadanych tekstów oraz zawartych tam
zagadnień, właśnie aktywność zewnętrzna.
Seminarium problemowe jest zazwyczaj na trzecim roku studiów i
studenci historii filozofii wraz zo mną przyswoili polskiej kulturze filozoficznej
zaniedbany w naszej mediewistyce tekst np. „Księgi o przyczynach”, jej
problematykę ważną dla zrozumienia nurtów filozoficznych średniowiecza, czy
np. tekst „Metafizyki Awicenny i głoszone przez niego teorie, bez zrozumienia
których nie można pojąć i wyodrębnić metafizyki Tomasza z Akwinu.
Dokonaliśmy przekładu tych tekstów, wydało je drukiem Wydawnictwo ATK.
Aktualnie pracujemy nad zaniedbanym w metafizyce problemem przyczyn
zewnętrznych, głównie przyczyn celowych, które od dawna utożsamiane z celem
były traktowane raz jako byty, raz jako zlecane im zadania, co powodowało, że
metafizyka stawała się mieszaniną idealizmu i realizmu, dwu więc
wykluczających się ujęć, Konsekwentne stosowanie w analizie tezy, że przyczyny
celowe są bytami, czyni metafizykę bytu ujęciem zwartym, metodologicznie
jednolitym. I w sposób zupełnie zwyczajny tworzymy w ATK ujęcia, które
zaczynają nazywać się w Polsce tomizmem konsekwentnym.
Tematyka seminariów problemowych, to znaczy długi rok kontaktu z
wybranym zagadnieniem, zwykle owocuje w danym pokoleniu studenckim
tematami prac magisterskich. Jest to prawidłowe.
To pokolenie, tak rytmicznie nauczane, często właśnie już na trzecim roku
osiągające sprawność filozofowania, lecz wciąż jeszcze z erudycją za małą, może
właśnie z tego powodu zwykle przeżywa kryzys. Jest to także prawidłowe.
Kryzys ten polega na budzeniu się nieufności wobec nauczających. Ich
propozycje wydają się słuchaczom nie do przyjęcia. Sami bowiem już rozwiązują
sobie problemy filozoficzne dość sprawnie, lecz w erudycji właśnie zbyt ubogiej,
nie we wszystkich aspektach, gdyż nie wszystkie poznali, co powoduje, że
odpowiedź jest inna niż to, co głosi nauczający. Pojawia się kryzys. Ma on także
taką wersję, że danego problemu nie można rozwiązać, że propozycja
nauczających jest dowolna. Kryzys dotyczy zaufania wobec nauczających i wobec
poznawanej dziedziny. Ileż trzeba cierpliwości, wyjaśniania, aby wyprowadzić
169
studentów z tego kryzysu, aby nie porzucili dziedziny, którą tak świetnie studiują.
Niektórych ratuje przyjaźń z nauczającym, tak więc jednak ważna w nauczaniu
uniwersyteckim, podtrzymująca chorujące zaufanie. Niektórych znów ratuje
autorytet przywódców koleżeńskich grup nieformalnych.
Może wykładający za mało cenią grupy koleżeńskie studentów. Jest w
takiej grupie przywódca, spontanicznie uznany autorytet. To często on dyktuje
odniesienie do przedmiotu, do problemu, do rozwiązania, do wykładowcy. On
powoduje, że studenci się uczą, przychodzą na zajęcia lub właśnie poprzestają na
minimach. Kilka razy taki studencki autorytet wielu moich studentów odsunął od
filozofii. W jednym np. wypadku zasugerował jako jedyną rzecz cenną opiekę nad
chorymi i muzykę, w drugim wypadku, ambitna studentka prowadziła swój rok na
peryferie filozofii, ku problematyce światopoglądowej i egzystencjalistycznej.
Aby ich ratować, nie kwestionując tych samych w sobie dobrych celów, lecz
przecież mijających się z programem specjalizacji, wprowadziłem np. naukowo
uprawianą filozofię Wschodu, także filozofię arabską, pozwoliłem na oddalające
od filozofii myślenie ujęciami Kanta i Husserla ustępując potrzebnie mody i
martwiąc się, że to, co miało być znajomością Kanta i Husserla, stało się
wyznawaniem ich ujęć. Wiele jednak razy autorytet studenckiej grupy
koleżeńskiej wyprowadził cały rok z kryzysu, nakazał uczenie się i trwanie przy
filozofii. Ileż razy trzeba było tragicznie bronić tych aktywnych osobowości przed
dziekanatem dla dobra studiów, dla uratowania osób, które kiedyś za późno
zorientowałyby się, że brak filozofii niszczy ich życie. Trzeba więc zaprzyjaźniać
z sobą koniecznie tych, którzy przewodzą grupie koleżeńskiej, aby dzięki
przyjaźni znając dobrze nasze myślenie i szczerą wierność prawdzie ufali nam i to
zaufanie przekazywali. Trzeba. Nauczający, jak dobry pasterz z Ewangelii, musi
szukać owcy porwanej przez wrogie idee, nastroje, kryzysy.
Głównie dla trzeciego i czwartego roku studiów zlecam zajęcia młodszym
pracownikom naukowym. Na swych proseminariach mają wypełniać erudycją
kształtowane przez profesora myślenie filozoficzne. Przeglądam prace roczne,
pisane przez studentów na proseminariach, prowadzonych przez pracowników
pomocniczych. Kontroluję rozwój intelektualny studentów. Znam ich myślenie,
ich intelektualne trudności, ich możliwości. Proporcjonalnie do uzyskanych
efektów dydaktycznych razem ze współpracownikami naukowymi planujemy
tematykę zajęć nowego roku akademickiego, aby tymi zajęciami, wyznaczonymi
przez uzyskany poziom intelektualny studentów, przez potrzeby naukowe
uprawianej dziedziny, zgodnie nawet z modnymi zagadnieniami, umocnić to, co
uzyskane, lub osłabić to, co niszczy ich intelektualny rozwój, niekiedy w
konsultacji także ze studentami. Dodatkowym sposobem mobilizowania
intelektualnej aktywności studentów są opracowane przez nich wystąpienia na
sympozjach studenckich, planowane przez nich, uzgodnione ze mną, wyrastające
z ich działalności w Kole Naukowym. Na forum Koła Naukowego rozwija się
inicjatywa naukowa studentów, przekształcająca myśl profesora, gdyż przecież
nic nie powstaje z niczego, z pustki, z braku, zarazem często wzruszająca
prezentacja tej myśli, już teraz wspólnie kontynuowanej z zachowaniem praw
autorskich każdej z osób, wprowadzającej wypracowany przez siebie wątek we
wspólne myślenie naukowe.
170
Wreszcie seminarium dyplomowe. Jego uczestnicy to przygotowujący
prace magisterskie studenci piątego roku i doktoranci. Różnorodność tematów i
wspólna, zespołowa konsultacja. Przedstawione informacje o treści badanych
tekstów, propozycje rozwiązania niepodjętych w nauce, a tylko zgłoszonych
problemów, to prawie posiedzenie młodego, dynamicznego Towarzystwa
Naukowego. Tkanką łączną całorocznej pracy jest uświadamianie sobie,
stosowana, precyzowana metodyka badań i prac naukowych. Tu i dopiero teraz
uczestnicy seminarium dyplomowego rozpoznają i oceniają trafność i skuteczność
metod, którymi od dawna operują. Tu nabywają przekonania, że w podobny
sposób nadal trzeba pracować, że bez ich pracy, bez ich opieki, wprost bez nich,
ważne problemy staną się martwą biblioteką. Może więc słusznie o takim
seminarium napisał w „Kierunkach” jeden z uczestników tych spotkań, że
prowadzone
na
posiedzeniach
dyskusje
„stwarzają
atmosferę
współodpowiedzialności za poprawność i jakość powstających rozpraw” [21] ,
może nawet za los studiowanej dziedziny.
Dodając tu kilka uwag o prowadzeniu prac dyplomowych zauważmy, że
prowadzenie to zawsze ma dwie wersje.
Jest to więc najpierw zespołowa konsultacja. Uczestnicy seminarium
dyplomowego wsłuchują się w zgłaszane trudności metodyczne, w omawianie
budowanej formuły badanego problemu, porównują to z własnymi trudnościami
metodycznymi i merytorycznymi, radzą, jak rozwiązać trudności, jak wyrazić
badany problem, aby praca mogła wygrać etap recenzji, a przede wszystkim
stanowić wkład naukowy w obszar studiowanej dziedziny,
Jest to ponadto także jednak konsultacja prywatna, spotkanie tylko z
profesorem, aby zwierzyć mu bezradność, załamanie, brak siły i pomysłów. I nie
zawsze student o tym mówi, z tym jednak przychodzi. Konsultacja ta bowiem ma
charakter psychologiczny. Zawsze. Każdy piszący, nawet najbardziej
samodzielny, przeżywa chwile wystraszenia, niewiary w sens swego wysiłku,
zmęczenie długim okresem realizowania tematu, Trzeba mu pomóc przetrwać złe
nastroje, na nowo zmobilizować, zachęcić, dodać siły. Potrzebę takiej konsultacji
prowadzący prace rozpoznaje łatwo w obojętności słuchacza wobec żywej
dyskusji na seminarium, w jego milczeniu, w unikaniu spotkania i w rysującym
się w oczach oczekiwania, aby go przywołać, wyrwać z onieśmielenia, zauważyć,
pocieszyć. Najzwyczajniej pocieszyć. Konsultację prywatną trzeba więc
powodować, wyznaczyć. Może na sali, na korytarzu trzeba podejść do słuchacza,
do tego właśnie, który nie zbliżył się wraz z innymi, aby porozmawiać, który
jednak wewnętrznie czeka na pytanie, pozwalające mu zwierzyć trudną do
uniesienia sprawę. Te konsultacje, te spotkania są ważne. Tworzą postawę
wierności nauce przez ciągłe przy niej trwanie, przez niedopuszczanie do długich
okresów zniechęcenia i odejścia, przez przywoływanie łagodne i stanowcze do
obecności w tym, co staje się życiem duchowym nauczającego i słuchacza.
4.4.3.2.3. Egzamin
Obok wykładów i wielostopniowych seminariów także egzamin jest
instytucjonalną formą osobowego nauczania.
171
W klasycznej, instytucjonalnej formie egzamin roczny, a nawet
dyplomowy, jest spotkaniem nauczającego i słuchacza, lub grupy nauczających i
słuchacza, w celu zadowalającego zaprezentowania przez studenta wymaganej na
danym etapie studiów wiedzy i sprawności w rozumowaniach, właściwych
poznawanej dziedzinie. Winno się właśnie wymagać i erudycji, i przeprowadzenia
rozumowań.
Dla nauczającego, który z egzaminowanymi studentami nie prowadzi
seminarium, egzamin jest dydaktycznie ważnym i trudnym wydarzeniem. Musi
„bowiem w krótkim czasie ocenić poziom wiadomości -i sprawności operowania
nimi w rozumowaniach studenta, co nie zawsze jest łatwe, a zarazem musi
rozstrzygnąć poprzez ocenę, czy student rokuje nadzieję ukończenia studiów
(dostateczny), pożytecznego udziału w prowadzonych badaniach (dobry),
twórczego uprawiania studiowanej dziedziny (bardzo dobry), Z tego względu
egzamin jest ważnym spotkaniem i dla nauczającego i dla studenta.
Dla nauczającego, który z egzaminowanymi studentami prowadzi
różnostopniowe seminaria, egzamin ma kilka etapów lub postaci. Jest nim
wypowiedź na ćwiczeniach, praca seminaryjna, referat na sympozjum
studenckim, każda konsultacja, wreszcie uroczyste spotkanie, odnotowywane w
indeksie i w karcie egzaminacyjnej. To ostatnie bywa dosłownie tylko
uroczystością akademicką, gdy egzaminator już zna dokładnie myślenie studenta i
jego wiedzę z innych spotkań, ze wspólnych rozważań na zajęciach naukowych.
Dodajmy tylko, że inna jest psychologia egzaminu i inna spotkań na
ćwiczeniach. Zawsze jednak egzamin powinien być radością, że wreszcie lub
znowu rozmawiamy na umiłowany temat. Tę radość egzaminator powinien
wyzwolić. Wtedy nawet potknięcia i nieudane są dla zdającego mniej przykre lub
może bardziej bolesne, gdy poważnie traktuje studia.
4.4.3.3. Słuchacz
Słuchacz Uniwersytetu, student, uczeń, to ten młody człowiek, który
dzięki obudzonemu w nim zaufaniu przez uczelnię, a z kolei przez nauczającego
wybranej dziedziny, ma najpierw intencję poznania tego, co proponuje mu
studiowana przez niego specjalizacja.
To z kolei zarazem właśnie żywy człowiek, który ufa i przeżywa
zwątpienia, mobilizuje się i traci siły, fascynuje się i dosłownie podlega pokusie
zaniechania wysiłku, chce poznać to, co wybrał, i zraża się trudnościami. To także
przecież nadzieja nauczającego, lecz i wymagający subtelnych ingerencji złożony
mechanizm psychiczny. Trzeba go wciąż, jak dziecko, zasilać bodźcami,
wyzwalającymi energię do efektywnego trwania na wybranej drodze i więcej, do
wrastania w życie intelektualne nauczającego. To ostatecznie właśnie dziecko,
kapryśne, oporne, często okrutne, nawet sprytne na swą naiwną miarę,
niecierpliwe, wymuszające zabawkę w postaci nie oddania pracy na termin,
przesunięcia egzaminu, i zawsze, jak każde dziecko, zamierające psychicznie, gdy
nie jest zauważone, wybrane, obdarowane sprawiedliwą pochwalą jako zachętą,
dziecko, gdyż przecież raczkujące i powoli uczące się chodzić po drogach
myślenia profesora. Trzeba w nim podtrzymywać zaufanie, nie zlecać mu
172
nudnych zabaw w postaci prac ćwiczeniowych, lecz dopuścić go do udziału w
badaniach profesora, tak jak w domu dopuszcza się dziecko do mycia naczyń. czy
naprawy samochodu. Tak wychowuje się ludzi. Tak wychowuje się także
uczonych. Porównanie z dzieckiem nie jest zbagatelizowaniem problemu, lecz
zwróceniem uwagi, że obowiązuje nauczających bardzo poważne traktowanie
studentów, aż takie jak dzieci, za których rodzice ponoszą pełną
odpowiedzialność. Nauczający ponoszą odpowiedzialność za życie intelektualne
słuchaczy, gdyż jest ono przejmowanym ich własnym życiem duchowym. Nie
zawsze nam „i rodzicom to wychowanie się udaje. Pocieszmy się chociaż tym, że
król Dawid, wielki w swej myśli i działaniu, nie umiał dobrze wychować swych
synów. Płakał tylko wołając w bólu: Absalomie, Absalomie.
Słuchacz to wreszcie ten uczeń, wrastający w nasze życie intelektulane,
który w tym naszym myśleniu nie może pozostać, który musi je minąć i dojść do
ukazywanej mu przez nas prawdy. Tam jego miejsce. Tam może pozostać. I w
tym dojściu aż do prawdy musimy mu pomóc. Musimy mu pomóc w odchodzeniu
od nas ku prawdzie. Jesteśmy, jak wszyscy rodzice, tylko drogą uczniów do
samodzielności, nie kresem drogi. Nasze przejęte życie intelektualne muszą
zdystansować. Muszą długo powtarzać nasze ujęcia i ukształtowani naszym
myśleniem muszą je porzucić. To jest zarazem tragedia nauczających: utracić,
wychować i utracić. Tylko wtedy zresztą będziemy mieli udział w dojrzałym i
samodzielnym działaniu uczniów. Gdy, oczywiście, nauczymy ich myślenia
problemami studiowanej dziedziny, nie werbalnego i mechanicznego
przekształcania wiadomości. Gdy nauczymy samodzielności myślenia zachęcając
dość wcześnie, już nawet od trzeciego roku studiów, do kierowanych przez nas
prób takiego wyrażania wiedzy, że zasługującego aż na opublikowanie w postaci
recenzji, komunikatu naukowego, gdy temat i wykonanie na to zasługują. To
bowiem jest przecież dosłownie udziałem studenta w nasze j działalności
intelektualnej, w tym, co robimy. Także publikujemy. I tym doznaniem musimy
się dzielić: radością oglądania owoców pracy, własnych publikacji. Za coś
zupełnie zwyczajnego uważam więc fakt, że wielu moich studentów przystępując
do magisterium może dołączyć listę kilku swych publikacji.
4.4.4. Wyliczenie głównych cech nauczania uniwersyteckiego
Co tu jest główne, ważne, co drugorzędne, mniej ważne? Trudno
rozstrzygnąć .
Wymieńmy więc tylko akcenty, hasła, przywołujące pełną problematykę.
prawda jako pierwszy cel uniwersytetu i główna treść nauczania, zaufanie
słuchaczy do nauczających, życzliwość i przyjaźń nauczających wobec uczniów,
nauczanie jako osobowa relacja, gdyż stanowiąca wzajemny udział nauczających i
słuchaczy w swym życiu intelektualnym, nieustanny rozwój duchowy przez
wysiłek badawczy, wspólne badania, wspólne poszukiwania na drodze
wprowadzania ucznia w myślenie nauczającego i wyjście z tego myślenia ku
prawdzie, by odnaleźć się w niej po dydaktycznym rozstaniu, w kontynuowanym
humanizmie,
173
Wprowadzając trochę inne kategorie możemy powiedzieć, że ta droga
dydaktyczna, samo nauczanie, jest jakąś także odmianą kapłaństwa wspólnego,
nie zatrzymywaniem niczego dla siebie, oddawaniem wszystkich i wszystkiego
prawdzie, jeżeli to jest nauka. To ponadto jakaś odmiana spełniania przykazania
miłości bliźniego,
Dzięki spotkaniu się ludzi w Bogu przez Chrystusa, tworzy się wspólnota
Kościoła. Dzięki spotkaniu się ludzi w prawdzie - toute proportion gardee - przez
nauczających, tworzy się wspólnota nauczających i nauczanych, właśnie
uniwersytet.
Chrześcijaństwo nie jest ideologią, gdyż kieruje do osoby Chrystusa, nie
do idei i teorii. Uniwersytet nie jest instytucją ideologiczną, gdyż uprawianych w
nim nauk szuka się w osobistym życiu intelektualnym nauczających, nie w
pojęciach, ideach, teoriach.
Nauczają i wychowują ludzie, nie idee i teorie, nie pojęcia i instytucje,
właśnie ludzie, w których trwa prawda i mądrość. Nikt więc nigdy nie może
zwolnić uniwersytetu jako wspólnoty osób, a głównie nauczających, z obowiązku
wiedzy na poziomie merytorycznej i dydaktycznej mądrości, której poszukując w
nauczających słuchacze odnajdują prawdę.
4.4.5. Dopowiedzenie: Uniwersytet a inne szkoły wyższe
Ustalmy najpierw roboczo, że przez szkołę wyższą będziemy rozumieli tę
szkołę, której program zakłada ogólne przygotowanie intelektu w jego
sprawnościach teoretycznych i praktycznych w stopniu, pozwalającym na
poznanie (z racji uzdolnień i motywów) oraz twórcze uprawianie wybranej
dziedziny, owocujące wewnętrznymi lub zewnętrznymi dziełami człowieka.
Sądzę, że takie określenia szkoły wyższej jest zgodne z tym rozumieniem
kultury, według którego kultura, ujęta podmiotowo, jest życiem duchowym
człowieka, w jego rozumieniach i proporcjonalnych do rozumień decyzjach, jako
zgodnych z prawdą i dobrem dziełach wewnętrznych, a ujęta przedmiotowo jest
zespołem dzieł zewnętrznych wyrażających ludzkie życie duchowe i
wpływających na to życie.
Nauczanie w szkole wyższej, które jest zawsze wywoływaniem
rozumienia związku studiowanych informacji z samą rzeczywistością, może mieć
dwa cele:
Przygotowanie do produkowania wytworów użytecznych, zarówno
wewnętrznych (np, cnoty), jak i zewnętrznych (np. dzieła sztuki, techniki, nauki),
zgodnie z rozumieniem zależności między tworzywem, pracą i celem wytworu
oraz proporcjonalnie do odkrywczości i przewidywania twórcy. Takie cele
nauczania wyznaczają szkołę techniczną.
Przygotowanie do pogłębienia samego rozumienia tak dalece, by
owocowało samodzielnym identyfikowaniem rzeczywistości, zarazem
identyfikowaniem zgodności z nią wewnętrznych i zewnętrznych dzieł kultury
oraz by owocowało proporcjonalnymi do tego rozumienia decyzjami sytuując
człowieka w pełnej wierności prawdzie i dobru tego, co realnie istnieje, Takie cele
nauczania wyznaczają uniwersytet. Wynika z tego najpierw, że mechaniczne
174
przyuczanie do wytwarzania, tresura, nawyki techniczne, wyłącznie erudycja i
bierne naśladowanie, jednak nie są nauczaniem ani w wyższych szkołach
technicznych, ani w uniwersytetach. Obu tym odmianom szkół mogą w każdym
razie zagrażać.
Wynika też z kolei, że uniwersytety zawsze muszą być uczelniami
humanistycznymi, gdyż wierność ich programu prawdzie i dobru sytuuje ludzi,
stanowiących uniwersytet, właśnie w humanizmie. Ta wierność prawdzie i dobru
powoduje humanizm tylko wtedy, gdy identyfikacja dobra i prawdy nie jest
dowolna, lecz wyznaczona realnością bytów, a wśród nich człowieka. Samą
realność w jej przyczynach wewnętrznych i zewnętrznych rozpoznaje metafizyka
realnie istniejących bytów jednostkowych. Metafizyka więc, jako wyrażenie
rozumienia i zidentyfikowania bytów realnych, w tym, że są i czym są, oraz
teologia głównie dogmatyczna, jako podstawowe wyjaśnianie objawionej nam
realnej rzeczywistości Boga, są koniecznymi sposobami realizowania humanizmu
i uzyskiwania wykształcenia uniwersyteckiego.
Uniwersytet - którym jest scalona poszukiwaniem prawdy wspólnota
słuchaczy i nauczających, powiązanych przyjaźnią, wierzeniem sobie, nadzieją,
jako potrzebą trwania w dobru i prawdzie -.przez realizowane nauczanie kształci i
wychowuje w taki sposób, że absolwent uniwersytetu nie tworzy werbalnie i
mechanicznie zadanych idei, narzędzi, tworów techniki i sztuki, lecz dzięki
rozwiniętej rozumności dojrzale identyfikuje i decyduje, gdyż umie rozpoznać
prawdę i wybrać dobro, I umie tym żyć, tym, co rozpoznał i wybrał.
Dodajmy, że w świetle dokonanych rozróżnień seminaria duchowne są
szkołami wyższymi o charakterze uniwersyteckim. Nie są szkołami technicznymi,
gdyż ich celem nie jest produkowanie użytecznych wytworów, Mają charakter
uniwersytecki, gdyż ich celem jest pogłębienie rozumienia i decyzji. Od
uniwersytetu rożni seminaria to, że są zarazem Kościołem, gdyż są wspólnotą,
scaloną miłością do Chrystusa, Uniwersytet jest wspólnotą, scaloną
poszukiwaniem prawdy. Stawia to uniwersytet w zasięgu Chrystusa, lecz nie
czyni Kościołem.
175
PUBLIKACJE AUTORA KSIĄŻKI Z ZAKRESU ANTROPOLOGII
FILOZOFICZNEJ
1. Filozoficzne podstawy personalizmów. Sprawozdanie z IW Tygodnia
Filozoficznego KUL, „Zeszyty Naukowe KUL” 4(1961)2, 146-153.
2. Niektóre źródła teorii duszy ludzkiej u Marsilio Ficino, W:
Sprawozdania TN KUL, 13(1963), 51-54.
3. Zagadnienie wolności woli w marksizmie, „Roczniki Filozoficzne”
12(1964)1 y 65-75.
4. Tomaszowa teoria intelektu i jej filozoficzne konsekwencje, „Roczniki
Filozoficzne” 13(1965)1, 21-32.
5. Quelques consequences de la theorie tihomiste de la naturę de l’intellect, W: La filosofia delia natura nel medioevo, Milano 1966, 148-155.
6. Próba teorii natury intelektu, „Studia Philosophiae Christianae” 2(1967)
137-167.
7. Ontyczne wyznaczniki wolności woli ludzkiej według marksizmu,
„Studia Philosophiae Christianae” 4(1968)2, 5-20.
8. (Wypowiedź na temat poznawalności duszy ludzkiej) w artykule: bp B.
Bejze, W poszukiwaniu współczesnego pojęcia duszy ludzkiej, W:
W nurcie zagadnień posoborowych, t. II, Warszawa 1968, 53~55.
9. Obrona intelektu, ATK, Warszawa 1969.
10. Na marginesie „Etyki” Abelarda, „Studia Philosophiae Christianae”
5(1969)1- 282-287.
11. Chrześcijańska wartość osoby ludzkiej, „Collectanea Theologica”
39(1969)2, 85-90.
12. Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, „Studia Philosophiae
Christianae” 6(1970)2, 5-28.
13. Problem teorii osoby (Wstępny zarys trudności), „Studia Philosophiae
Christianae” 7^1971)2, 4?-67.
14. Pokój jest konsekwencją mądrości, „Studia Filozoficzne” 5(1972) 2835.
15. Problem środków masowego przekazu w religijnej kulturze rodziny,
„Collectanea Ttheologica” 42(1972)3, 101-112.
16. Odpowiedzialność osobowa i wspólnotowa, „Collectanea Theologica”
42(1972)4, 39-51.
17. Godność pracy ludzkiej, „Chrześcijanin w świecie” 20/6(1972)20-26.
18. Zagadnienie wspólnoty, „Studia Theologica Warsaviensia” 1o(1972)2,
291-305.
19. Godność osoby ludzkiej, „Więź” 17(1974)6, 11-24.
20. Jak uprawiać egzystencjalno-tomistyczną filozofię człowieka, W:
O człowieku dziś (t. U dzieła pt. Aby poznać Boga i człowieka), Wyd.
Sióstr Loretanek, Warszawa 1974, 127-142.
176
21. Propozycja tomistycznej formuły relacjonistycznej teorii osoby,
„Studia Philosophiae Christianae” 10(1974)2, 7-31.
22. Filozofia człowieka wobec teologii, „Studia Theologica Warsaviensia” 12(1974)1, 177-192.
23. Filozoficzne koncepcje wspólnoty osób, „Studia Theologica
Warsaviensia” 12(1974)1, 224-228.
24. Różnica między relacją człowieka do człowieka i relacją człowieka do
Boga, „Studia Theologica Warsaviensia” 12(1974)1, 258-203.
25. Wokół problemu osoby, PAX, Warszawa 1974.
26. Panorama aktualnych ujęć Boga i człowieka, „Znak” 252(1975) 782794.
27. Zagadnienie osoby ludzkiej, „Novum” 7(1975) 35-111.
28. Filozofia i społeczeństwo, „Myśl Społeczna” 9(1976) z dn. 29.11.
29. Ku prawdzie o człowieku, „Znak” 259(1976) 108-113.
30. Człowiek, filozofia, przyroda, „Życie i Myśl” 26(1976)5, 17-32.
31. Istnieć i poznawać, ATK, Warszawa 19762 (rozdział Iii).
32. Zło i dobro, „Studia Philosophiae Christianae” 14(1978).
33. Wielość koncepcji człowieka dominujących we współczesnej
antropologii filozoficznej. W: W kierunku chrześcijańskiej kultury, ATK,
Warszawa 1978, 120-148.
34. Proposition d.une theorie existentielle de la personne humaine. W: Atti
del Congresso Internazionale, n. 7, t. I, Napoli (brw), 236-244.
35. Filozoficzna konieczność istnienia aniołów jako celowych przyczyn
dusz ludzkich, W: Człowiek we wspólnocie Kościoła, ATK, Warszawa 1979, 87116.
36. L^humanisation de la culture, W: The human person and philosophy in
contemporary worid, PTT, Kraków 1980, t. I, 45-53.
37. Kim jest osoba, W: Kalendarz „Caritas”, Warszawa 1981, 124-131.
38. Blaski i cienie etyki, „Życie i Myśl” 31(1981)2, 69-75.
39. Sens życia i wspólnota, „Studia Filozoficzne” 4(1981) 109-114.
40. Uwagi do tematu wartości, „Studia Philosophiae Christianae” 17
(1981)1, 200-209.
177
MAN AND HIS RELATIONS
(Summary)
The book i s composed of a group of papers in which methaphysioal and
Thomistic linę of identification of man is presented.
In the book there is also being developed a question of personal relations.
They arę diffrent from relations of cognition and decision, as the latter arę based
on categorial properties of the mań whereas personal relations arę based on
transcendental properties of the mań as a being.
On account of using the theory of transcendental properties and
developing the question of personal relations in methaphysics of mań. it is
necessary for us to reinterpretate the theory of values. Thus the value appears to
be an effect of persistence of personal relations while we support them in
persistence by the actions of intellect and will. The problems oblige us to think
over the basis of ethics, isocjo-logy and theory of cognotion once again.
These questions arę treated of in the folloiwing parts of the book. The first
part contains writtings revealing methaphysical apprehensior-of mań. The second
part concerns the relation of behaviour. In the third one the relation of cognition is
considered. The fourth one re-veals personal relations following the exampte of
community methaphysi-cały gra s pęd.
Tlie fact that in the book the question of personal relations is being
developed does not mąkę the book happens to be a grasp of the mań as a person. It
is the grasp of the mań as a mań. The subject of person I took up in the book „On
a problem of person” (Warsaw PAX 1974).
The book „Man and his relations”, which I put forward to Readers, is just
to serve a building of Thoraistic methaphysics of mań as a man;
the methaphysics morę simple and morę consistent than suggestions we
can reach, also stick to the mań in this that is and what is as a being.
178
PRZYPISY
ROZDZIAŁ 1
1 B.Gilson, Tomizm, tłum. J.Rybałt, PAX, Warszawa 1960, 230-247.
3 Np. R.Ingarden, A.Paszewski, W.Granat. W związku z tym, a także na
temat budowy ciała ludzkiego por. w tej książce rozdział pt. Aktualne w Polsce
koncepcje człowieka.
4 E.Gilson, ibidem 242.
5 Por. M.Gogacz, Awicenna i ważniejsze interpretacje jego teorii istnienia,
„Studia Philosophiae Christianae” 18(1982)1, 129-151.
6 M.Gogacz, Filozofia jako wyrażone rozumienie realności, „Roczniki
Filozoficzne” 27(1979)1, 113-120.
7 Por. M.Gogacz, Zawartość problemowa traktatu „De ente et easentia”
Tomasza z Akwinu, W: Opera philosophorua Medii Aevi. t, 1; Studia wokół
problemu esse, ATK, Warszawa 1976, 75-75.
8 Rozwijam to zagadnienie w rozdziale pt. „Prawdziwy świat człowieka”.
9 Opieram się na ujęciu M.A.Krąpca, Metafizyka, KUL, Lublin 1978,
329-337.
10 Szerzej na temat urealniania przez stwarzanie i zapoczątkowanie o-raz
na temat aktualizowania por. M.Gogacz, Istnieć i poznawać, PAX, Warszawa
1976 , 92-112.
11 Por, M.Gogacz, Wielość koncepcji człowieka dominujących we
współczesnej antropologii filozoficznej, W: W kierunku chrześcijańskiej kultury,
dzieło zbiorowe pod red. Bp B. Bejze, ATK, Warszawa 1978, 120-148.
ROZDZIAŁ 2
1.Nazwy wartości takie, jak jedność, prawda, dobro, piękno, są identyczne
z nazwami własności transcendentalnych. Używając tych nazw, trzeba odróżniać
ujęcia transcendentalne od ujęć aksjologicznych. Por. na ten temat rozdział o
transcendentalnych i aksjologicznych przymiotach Boga w artykule pt.
Filozoficzne koncepcje istoty Boga, W: Y kierunku Boga, ATK. Warszawa 1982,
21-49.
2 Pozwoliłem sobie na sformułowanie definicji wartości w języku
łacińskim, aby ułatwić studentom porównanie z definicjami niektórych
transcendentaliów, jak np. verum est adaequatio rei et intellectus, bonum est quod
orania appetunt, pulchrum est quod visum placet.
3. Informacje o poszerzaniu etyki tomistycznej przez refleks.1® nad
działaniem oraz o budowaniu etyki opartej na doświadczeniu osobowej godności
człowieka, ujętej w perspektywie Objawienia, powtarzam za aktualnymi
sprawozdaniami, opublikowanymi w czasopiśmie „Słowo Powszechne” 33(1980)
nr 27, wyd. A, s.5, z dn. 5.11.
4. Por. M.Gogacz, Służyć człowiekowi i Bogu, W: Jan Paweł II Papież
Pielgrzym, Warszawa 1980, VI-VIII.
179
5. Ks, Arcyb J.Glemp, Droga Ewangelii do ludzi (homilia wygłoszona w
Gnieźnie 13.09.1981); „Słowo Powszechne” 35(l9ol) nr 185, wyd. A, z dn. 15.
IX.
ROZDZIAŁ 4
1.T.Czeżowski, Jak rozumieć „sens życia”. W: Odczyty filozoficzne,
Toruń 1958, s.229-235.
2.J.Kuczyński, Filozofia życia, Warszawa 1965, s,18,
3 Na temat osoby por, M.Gogacz, Wokół problemu osoby, PAX,
Warszawa1974, passim.
4.Rozważania nad problemem kryzysu małżeństwa por, w książce:
M.Gogacz, Błędy brata Ryszarda, Wyd. Sióstr Loretanek, Warszawa 1975, 128135. Religijne i ascetyczne ujęcie małżeństwa por, w książce: M.Gogacz, Idę
śpiewając Ciebie, Wyd, Sióstr Loretanek, Warszawa 1977, t43-173.
5.Szersze ujęcie zagadnienia rodziców jako przyczyn celowych istoty
ludzkiego ciała oraz psychiki dziecka por. w rozdziale pt. Rozwinięcie teorii
wewnętrznych i zewnętrznych przyczyn człowieka.
6. B.Wytrykowska, Analiza ontycznej struktury rodziny na podstawie
arystotelesowsko-tomistycznej koncepcji człowieka i społeczeństwa, maszynopis
z r, 1977. 6,
7 Tamże, 116.
8 Tamże, 119.
9 Tamże, 102.
10 Tamże, 113.
11 Tamże, 110.
12 Tamże, 118.
13 Tamże, 102.
14 Tamże. 111.
15. Inne akcenty w problemie rodziny por. w książce: M.Gogacz, On ma
wzrastać, Wyd. Sióstr Loretanek, Warszawa 1975 . 207-208 i 379-380.
16. Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse nanoś, gigantium humeris
incidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus
acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur
magnitudine gigantea. Joannis Saresberen-sis Metalogicus III, 4, PL 199, 900.
17.J.Pieper, Tomasz z Akwinu, tłum. Z.Włodkowa, Znak, Kraków 1966,
29.
18 J.Pieper, 76-78, por. także 39-30.
19. Cytuję za M.D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu,
tłum. H.Rosnerowa, ATK, War-szawa 1974, 78.
20. Cytuję za M.D. Chenu, Wstęp, 79.
21. K.Szempliński, Z życia ATK, „Kierunki” 23(1978) nr 51, z dn. 17.
XII.
180