Kierkegaard: Maska i gest uwodziciela
advertisement
Kierkegaard: Maska i gest uwodziciela Autor tekstu: Eugeniusz Obarski Przepaść Sørena Kierkegaarda i Regina Olsen Søren Aabye Kierkegaard (1813 — 1855), filozof duński, zwany „Sokratesem Północy" (chyba nieco przekornie, bowiem zmagał się on z myślą Sokratesa równie usilnie jak sam Nietzsche), wybitny myśliciel religijny, który na nowo ożywił główne założenia teologii, prekursor filozofii egzystencjalnej. Myśl Kierkegaarda wywarła ogromny wpływ na współczesną filozofię i literaturę; wymieńmy tu choćby nazwiska Heideggera, Jaspersa, Sartra, czy protestanckiego teologa Bartha, który pod wpływem myśli Kierkegaarda zbudował konstrukcję tzw. teologii dialektycznej. Kierkegaard i Nietzsche Jarosław Iwaszkiewicz, tłumacz Kierkegaarda, tak pisze o nim we wstępie do książki duńskiego myśliciela Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć: "Postać Kierkegaarda jest tak zadziwiająca, osobliwa i trochę przerażająca, że trudno tłumacząc jego dzieło nie dochodzić do niego poprzez autora". Nam także nie pozostaje nic innego... Pisma, które pod wieloma pseudonimami wydaje Kierkegaard, znajdują wprawdzie czytelników, jako że nie pozbawione są dowcipu — ich autor bowiem od wczesnych lat swą melancholię pokrywał ironią i ekscentrycznym zachowaniem (chodził po ulicach Kopenhagi w dziwnych strojach; jego spodnie miały nogawki nierównej długości) — lecz sporą część czytających irytuje co innego: ich treść religijna i pewien ton napastliwości; Kierkegaard bowiem z niezwykłą siłą atakuje współczesny chrystianizm zarzucając mu spekulatywizm i laicyzację, wdaje się w spory z teologami. Są więc owe pisma, jak na tamte czasy (czy tylko tamte?), w pewnym stopniu „nieobyczajne"; zbyt wiele zawierają śmiałej i swobodnej — by nie rzec „frywolnej" — treści. Ich autor uważa na przykład, iż Bóg, jak również pewne wyjątkowe jednostki nie podlegają prawom moralnym obowiązującym ogół, twierdzi, że istnieją sytuacje, gdy możliwe i konieczne jest nawet zawieszanie etyki, odwracanie biegunów dobra i zła, a więc unieważnianie niemoralności tego, co niemoralne (sic!), albo że "chcieć udowodnić istnienie Boga jest przedsięwzięciem najśmieszniejszym ze wszystkich", że "demon może działać na korzyść człowieka" i tym podobnie. Domena religii jest bowiem dla Kierkegaarda domeną absurdu i paradoksu. Jeśli odrzuci się wiarę sankcjonującą ów absurd, wówczas nie pozostaje rozumowi nic innego jak uznać paradoksy tej wiary za czysty nonsens. Kierkegaard potrafi jednak odróżnić znamienny chrześcijański absurd od jego rozumienia potocznego, czyli od bezsensu. Uważa, że wiara nie powinna być poddawana racjonalizacji, a chrześcijaństwo, będące w tym rozumieniu wręcz rezerwuarem „absurdów", ma prawo dążyć do poznania tego, co tak naprawdę nie może być poznane, jak i zrozumienia tego, czego w istocie nie da się zrozumieć. Dla wiary bowiem absurd nie jest absurdem; więcej — jest on jej przedmiotem, wręcz żywiołem. Absurd musi więc pozostać w obrębie ludzkiego doświadczenia wraz z całą irracjonalną sferą Objawienia; nie może być niczym innym, jak „skandalem dla rozumu". Kierkegaard twierdzi, że całe nowożytne chrześcijaństwo absolutnie nie jest już chrześcijaństwem, a w większości wypadków jest nawet jego zaprzeczeniem, i jako takie wręcz uniemożliwia dzisiejszemu człowiekowi zostanie prawdziwym chrześcijaninem. Głosi pogląd, że chrześcijaństwo na swych ołtarzach umieściło bożki, i nie czci już ono Boga. Tymi bożkami, które stały się celami samymi w sobie, bożkami dalekimi od niewyrażalnej, tajemnej rzeczywistości Bożej, są prawdy wiary i doktryny kościelne, jak również przebrzmiałe przekonania i inne teologiczne skamieliny, które przeobraziły się w ludzkie wierzenia wyrażające tylko namiastkę tego, co prawdziwie święte… Nic więc dziwnego, że autor owych pism szybko znajduje zagorzałych wrogów, a wśród których był nie tylko Kościół katolicki, ale i protestancki. Tak jak młodszy o trzydzieści lat od Kierkegaarda Fryderyk Nietzsche próbuje odnowić zastany świat za pomocą wskrzeszenia filozofii przedsokratejskiej, tak Kierkegaard ma zamysł wskrzeszenia pierwotnych chrześcijańskich form egzystencji; nawołuje do powrotu ku samowyrzeczeniu i egzystencjalnej izolacji człowieka w obliczu nieskończoności i tragizmu jego przeznaczenia. Obu myślicielom stoi na drodze ówczesne, realne chrześcijaństwo; dla Kierkegaarda chrześcijaństwo - podkreślmy — w jego wymiarze kościelnym. Tak więc spotyka się ono z ich dogłębną krytyką, z tym, że z jakże różnych pozycji: Kierkegaard zaatakuje byt społeczny zwany Kościołem, Nietzsche zaś samo chrześcijaństwo i jego istotę. Nietzsche przekonywać będzie, że Kościół zniszczył, wręcz zmasakrował życie, starając się dostosować je do wymogów chrześcijaństwa; Kierkegaard natomiast twierdzić będzie odwrotnie: Kościół storturował religię pragnąc dostroić ją do świeckich wymiarów życia... Pisma obu myślicieli — jak zresztą każde pisma autorstwa ludzi godnych tego miana — są zawsze zwierciadłem; powiada bowiem G. Ch. Lichtenberg, pisarz niemieckiego oświecenia: „Książka jest lustrem; gdy zajrzy do niej małpa, nie odzwierciedli ono apostoła [apostoł nie może z niego wyjrzeć]". Przywołajmy tu prawdę starą jak świat, że jeśli kiedykolwiek zechcemy narazić się ludziom, „wystarczy" tylko trzymać ich stronę, wykłócać się o ich dobro itd. Ludzie niezbyt przecież lubią istotne zmiany, a prędzej cenią to, co nazywają spokojem ducha, lecz jak powiada ten sam autor: "Nic nie przyczynia się bardziej do spokoju ducha niż brak własnych przekonań (...) ludzi nie należy sądzić według ich przekonań, lecz według tego, co przekonania te z nich czynią". Jak również, dodajmy, na podstawie tego, co czyni z nich brak jakichkolwiek przekonań i ów „spokój ducha" najczęściej wsparty przecież na zupełnej ignorancji… Tak więc korzystając z „dobrodziejstw" ignorancji można o pismach Kierkegaarda powiedzieć, że to wyłącznie kolejny zbiór monotonnych i maniakalnych ataków na chrześcijaństwo, i idąc za przykładem jego krytyków pragnących zachować „spokój ducha" zbyć całą pracę pisarską Kierkegaarda wzruszeniem ramion. To jednak byłoby zbyt łatwe. Wszelako, mimo takich prób czynionych przez wielu, Kierkegaard, jako bohater tragiczny, przetrwał do dziś i nadal budzi żywe zainteresowanie. Choć dla wielu jego krytyków — z reguły patrzących nań pod kątem tak zwanej prozy życiowej - zapewne wyłącznie jako kuriozum nie mogące liczyć na zbyt liczne grono spadkobierców swej myśli i naśladowców. Gest: SørenKierkegaard wcześnie odczuł, że nikły jest związek (jeśli w ogóle taki zachodzi) pomiędzy rzeczywistością i możliwościami. A jednak, mimo tej konstatacji, oparł swoje życie na jednym wybranym geście. Być może ten, kto traktuje życie poważnie, kto nie bawi się życiem, używa gestu po to, aby uczynić swe życie bardziej rzeczywistym. Zapewne. Ale czy nie bywa i tak również, że wówczas, gdy korzystamy z możliwości, które kryją się w geście, po prostu karmimy się iluzją i oszukujemy samych siebie (co nie odbiera nam mimo wszystko heroizmu)? Co składało się na ów gest, na którym oparł swe życie Søren Kierkegaard, autor Dziennika uwodziciela? "Trzeba mieć niemało odwagi - pisze Kierkegaard - by się ukazać takim, jakim się jest naprawdę". A Kierkegaard na to właśnie się odważył. Odważył się również Fryderyk Nietzsche. I choć Nietzsche i Kierkegaard dobrze wiedzą, że nauczanie prawdy jest zgoła niemożliwe tam, gdzie zbyt niski jest poziom i sprawność myślenia, to mimo tej konstatacji nie składają broni; czują wewnętrzny przymus by działać. Nietzsche swe uprawianie filozofii nazywa „wypróbowującym", Kierkegaard zaś - „eksperymentalną psychologią". Obaj też piszą z uderzającą prostotą (bardziej Nietzsche), lecz jednak, pomni niebezpieczeństw ze strony panoszącej się wokół powierzchowności, która swą słabość i przeciętność pragnie oprzeć na jakichkolwiek, często byle jakich podstawach — wówczas w miejscu prawdziwej prostoty pojawia się banalne, trywialne uproszczenie, by nie rzec: myślowe prostactwo — czynią coś, czego nie czynili przed nimi żadni myśliciele: otóż ostrzegają oni przed odbieraniem i przyjmowaniem ich myśli wprost, tym bardziej, że brzmią one dla pospolitego ucha (co nie oznacza, że również dla sprawnego umysłu!) dość obcesowo i apodyktycznie. I Nietzsche i Kierkegaard zdają sobie sprawę, że tylko dla kogoś zupełnie ograniczonego życie niesie pełnię jednoznaczności. Niestety, na nic wszystkie ich przestrogi: mimo, iż obaj znajdują oddźwięk — co pewne — to niestety bez głębszego, a już na pewno bez powszechnego zrozumienia (co w znacznej mierze przetrwało i do dzisiaj). Outsider Pisze Kierkegaard: "W każdym pokoleniu znajdzie się takich dwóch lub trzech, których składa się w ofierze za innych, by w straszliwych cierpieniach mogli odkryć to, z czego inni będą mieć pożytek". To niejako los Nietzschego, to także los Kierkegaarda, który świadomie dokłada starań, by stać się takim wyjątkiem. Kocha wprawdzie to, co powszechne; to, co ludzkie w człowieku, lecz jednocześnie stwierdza, że to właśnie zostało mu odmówione, że jest "fizycznie, niemal pod każdym względem zbyt ograbiony z wszystkiego, by móc przedstawiać wartość dla jakiegoś pełnego człowieka"; lecz wszystko to, jak sądzi, przyniesie pożytek przede wszystkim innym. I pisze: "Stoję tu jak jakaś samotna sosna, egoistycznie odosobniony i skierowany ku górze, nie rzucam cienia i tylko leśny gołąb buduje swe gniazdo w mych gałęziach". Z jednej strony Kierkegaard uważa się za byt nieudany, charakteryzujący się przypadkowością i daremnością istnienia, a z drugiej strony zauważa w sobie potęgującą się świadomość sensu, konieczności i doniosłości zdarzeń, które są jego udziałem, które go spotykają — również na skutek jego własnej działalności. Odkrywa też w swoim życiu pewną „nadwyżkę", której nie zawdzięcza, jak twierdzi, samemu sobie; jej sens, jak również sens tego, co sam czyni, odkrywa zawsze nieco później: "po jakimś czasie rozumiem zawsze o wiele lepiej". Rolę, jaką mają do odegrania tacy jak on, tak oto określa: "Gdy w społeczeństwie zbiera się na burzę, wówczas pojawiają się takie indywidualności jak ja". Kierkegaard ma zadanie do wykonania: pragnie być sobą, co według niego „może nastąpić tylko przez związek z Bogiem". Tylko z Nim. I choć Bóg stanowi tajemnicę — powiada Kierkegaard — to jednak jest „uchwytny" przez człowieka. Mamy tu do czynienia z echem augustiańskiego motywu człowieka jako imago Dei. *** We wrześniu 1840 roku dwudziestosiedmioletni Kierkegaard zaręcza się z osiemnastoletnią córką radcy, Reginą Olsen (przedtem gwałtownie skończywszy znajomość z Bolettą Rordam, z obawy — jak notuje w swym Dzienniku - przed… obłędem). W rok później przekreśla dramatycznie owe zaręczyny; odsyła Reginie obrączkę. Uważa, że to konieczne, chce bowiem za wszelką cenę ratować Reginę przed wspólnym losem, niebaczny, że czyni to — jakby nie było — również kosztem swego własnego, osobistego szczęścia. Wyjeżdża do Berlina, gdzie słucha wykładów Schellinga; znany filozof zawodzi go jednak zupełnie. Gdy wraca do Kopenhagi, prowadzi tam życie tak dalece osobliwe, iż zajmują się nim nawet satyryczne gazety; obśmiewają go jako kompletnego dziwaka, co rusz wywołującego skandale (już samo imię Søren nabrało charakteru, można by rzec, pejoratywnego; Kierkegaard z racji swych poglądów i zachowania był bowiem tak dalece „znany", iż kopenhaskie matki mówiły ponoć do swych dzieci „Nie bądź Sørenem"). Dużo pisze; instynkt twórczy zostaje najwyraźniej wyzwolony przez ból rozstania z Reginą. Napisał m.in. Z papierów jeszcze żyjącego (1838), Bojaźń i drżenie (1843), Albo-albo (1843), Mowy ku zbudowaniu (1843), Pojęcie lęku (wyd. w 1844, dysertacja doktorska, którą obronił w 1841 r.), Okruchy filozoficzne (1844), Stadia na drodze życia (1845), Postscriptum do Okruchów filozoficznych (1846), Dzieła miłości (1847), Lilie polne i ptaki niebieskie (1847), Mowy chrześcijańskie (1848), Chorobę na śmierć (1849), Przysposabianie się do życia w chrześcijaństwie (1850), O rachunku sumienia (1851), Chwila (1855). Dziennik uwodziciela, pisany w latach 1844 — 1855, stanowi w polskim wydaniu część obszernej pracy Albo-albo. Jarosław Iwaszkiewicz nazywa stronnice Dziennika uwodziciela "zupełnie fantastycznymi; przypominają one nastrojem stronnice Pustelni Parmeńskiej i są takim samym arcydziełem jak powieść Stendhala". Kierkegaard prowadzi też swój dziennik (Papiery); nie został on wydany za jego życia. Na temat związku Kierkegaarda z Reginą Olsen znajdujemy w dzienniku wprawdzie sporą ilość wyjaśnień, lecz — podobnie jak każda czytana pod tym kątem karta z innych jego dzieł — wyjaśnienia owe stanowią po prawdzie dodatkową zagadkę, kolejne utrudnienie. Tak więc mimo, że postać jego narzeczonej przewija się przez wiele jego dzieł, brak nam zapewne jednoznacznego wyjaśnienia co też naprawdę zaszło w ich związku; jak na ten temat pisze Lew Szestow (Ateny i Jerozolima): "odstrasza absolutna niemożliwość rozplątania gordyjskiego węzła zmyśleń, które Kierkegaard celowo powiązał z rzeczywistymi wydarzeniami swego życia". Gest: uczynić niedwuznacznym to, co trudno jednoznacznie wyjaśnić, co jest skomplikowane, co dokonało się z wielu powodów. Jaka jest wartość naszego gestu w życiu, czy ściślej: wobec życia? Pytamy tu o wartość form, jakie wnosimy w życie, niejako podsycając je w ten sposób. Gest tworzy formę, forma zamienia się w gest, gest kieruje się na powrót ku duszy, która powołała go do istnienia, ta zaś prześwituje spod zasłony gestu... Kierkegaard określa siebie jako poetę religii (którym jest w istocie!), lecz zaraz dodaje: "Na próżno walczę, tracą grunt pod nogami. Moje życie staje się przecież tylko egzystencją poety". "Jestem melancholikiem — pisze — jestem o całą wieczność za stary dla niej (...) to mój grzech, że porwałem ją ze sobą w ten wielki nurt (...) gdyby moje życie nie było jedną wielką pokutą, to [może] wtedy... Tak więc porzuca Reginę; mówi, że jej nie kocha — nigdy nie kochał, że jest człowiekiem o duszy żądnej igraszek, dla którego liczą się tylko ciągle nowe sytuacje i nowe znajomości. Obwieszcza to wszem i wobec, tak aby „postawić kropkę nad i" i również „z zewnątrz" przekonać ją do tego. Regina musiała stracić ów związek, który oznaczał dla niej istotę życia i samo życie. By uprawomocnić i „wyjaśnić" powody rozerwania tego związku, by owo zerwanie nie zamykało Reginie drogi do życia, by nadal stało ono przed nią otworem, Kierkegaard musi przywdziać maskę grzesznika, bezwzględnego uwodziciela porzucającego bez najmniejszych skrupułów uwiedzioną dziewczynę. Chodzi mu o to, by dla Reginy nadal najważniejsze było wyjście za mąż, by w żaden sposób nie zamknęła się ona przed możliwościami, jakie niesie życie. Kiekegaard zakłada więc maskę uwodziciela, lecz pod nią skrywa swe prawdziwe oblicze — twarz ascety pragnącego uczciwie iść swą drogą do końca, tj. ponosić pełne konsekwencje wyboru swej postawy i życiowej drogi; drogi jakże często ocierającej się przecież o rozdroża i bezdroża. I najczęściej drogi samotnej. Chciał przed tymi rozdrożami i bezdrożami uchronić Reginę: „Do tego, żeby żyć zwyczajnie, trzeba mieć wiele odwagi". Lecz, jak wiemy, do życia niezwykłego, wypełnionego misją — również; i zdecydowanie więcej przecież. W wewnętrznym świecie Kierkegaarda owa misja, czyli obowiązek wskazywania na to, co ukryte, misja odkrywania sensu, jest właśnie tym, co dla niego zupełnie naturalne; wystrzega się on bowiem płytkich kompromisów życiowych, a istnieć znaczy dla niego być odmiennym; taka właśnie jednostka jest dlań prawdziwym człowiekiem, bo życia nie sposób zamknąć w żadnym logicznym wprawdzie, lecz wymyślonym systemie. I żaden też system filozoficzny nie jest w stanie wytłumaczyć niepowtarzalnych przeżyć jednostki ludzkiej; Kierkegaard nawet nie próbuje tworzyć systemu filozoficznego. Filozofia Kierkegaarda jest celowo antysystemowa. Kierkegaard uważa się za „wybrańca", który tylko wtedy może osiągnąć wielkość i rozwinąć skrzydła, gdy zostanie mu „zakazane" wszystko, co kojarzy się ze szczęściem zwykłych ludzi, a on sam zostanie „wyobcowany" z kontekstu społecznego. I na tym właśnie zasadza się ów gest Kierkegaarda; nie tylko wobec siebie samego i swego życia, ale również wobec Reginy Olsen. Kierkegaard jest przekonany, że Reginie nie pozostałoby nic jak tylko zginąć, gdyby pozostali razem „opromienieni" jego melancholią, ową ciemną nocą, która szalała w jego duszy i chorobliwym lękiem w którym — co gorsza - miał upodobanie! A przede wszystkim nikt nie miałby żadnego pożytku ze złożonej przez Reginę - jakby nie było — ofiary. "Zrujnowałbym jej życie, a i ona zmarnowałaby moje, bo stale musiałbym się przez nią podźwigać. Byłem dla niej zbyt ciężki, ona za lekka dla mnie (...)". Nadmieńmy, że mówi to ten, który w innym miejscu powiada, że "miłość to jedyna rzecz, na której się znam". Oto jak Kierkegaard definiuje miłość: kochać, to zważać, bym nigdy nie miał racji. Czy to ironia? Zgoła nie; Kierkegaard zna przecież „nazbyt dobrze" względność, chwiejność i małostkowość ludzkich stosunków wynikającą z faktu, że raz ma rację jedno, raz drugie. Stałość i jednoznaczność każdego prawdziwego związku możliwa jest według niego tylko wówczas, gdy jeden z partnerów życiowych stoi bez porównania wyżej nad drugim. Wówczas kwestia słuszności nie może się pojawić, nawet jako pytanie. Czy Bóg Kierkegaarda nie góruje w ten właśnie sposób nad wszystkim? Czyż nie chodzi Kierkegaardowi tylko o to, aby człowiek samotnie stanął twarzą w twarz z Bogiem i by nikt mu w tym w żaden sposób nie przeszkadzał? To tłumaczyłoby wiele. Z drugiej strony, czy taka miłość nie była też ideałem świeckiej ascezy, n.p. trubadurów czy ascezy rycerskiej (czyż sam nie nazywał się „frontowym żołnierzem ducha"?)? Była, oczywiście, lecz z tą różnicą, iż dzięki przenikliwości swego umysłu Kierkegaard jest pozbawiony owej naiwnej wiary trubadurów i rycerzy w to, że uwielbiana przez nich kobieta - ta sama, której się wyrzekli cieleśnie, by miłować ją w „idealny i czysty" sposób (a w zasadzie idea, którą powołali do życia i wyznawania) - miałaby się niczym nie różnić w rzeczywistości od ich ideału. I jest Kierkegaard rycerzem, tyle że... rezygnacji. Powiada przecież: "Rycerz wiary ma tylko siebie samego i to właśnie jest przeraźliwe". Lecz to nie wszystko; ów rycerz wiary wspina się samotnie stromą ścieżką ku Bogu, wydaje się on być głuchy na głosy ludzi, ale głosu Boga także nie słyszy… zaiste, przerażająca sytuacja… Kierkegaardowskie analizy lęku, samotności i przeznaczenia, jego gorąca i bezwarunkowa afirmacja wartości i wyjątkowości życia jednostki, powodują, że najwyraźniej sam chce pozostać takim wyjątkiem, a także ową wyjątkowość jeszcze bardziej umocnić, także poprzez osobiste przeżycie samotności i za jej cenę. "Gdybym był żył w średniowieczu — poszedłbym do klasztoru" - mówi Kierkegaard. Powiedzmy więc i my jasno: Regina Olsen była dla Kierkegaarda jedynie kamieniem milowym, etapem na drodze do Boga, który jedynie jest godny miłości absolutnej, tj. nie dzielonej z nikim i niczym. To, że zadał Reginie cierpienie, ugruntowało tylko jego filozoficzną i pisarską ekstazę, a zarazem umocniło jednoznaczność wyboru własnej drogi. Zakładając maskę uwodziciela, przyjmując jego pozę, Kierkegaard dąży do jednego - pragnie, aby kochająca go Regina znienawidziła go, aby uczucia, jakie żywi do niego, przybrały diametralnie inny kierunek, odwrotny; pragnie pozbawić ją niepewności i wynikających stąd rozterek kochającego serca. Uważa, że Regina wtedy tylko zostanie uratowana, kiedy sama przewartościuje swe życie. Więc on — również ją przecież kochając robi wszystko, aby jej to ułatwić. Zaiste, smutna sytuacja; ale i tragikomiczna poniekąd, bowiem mamy tu po części do czynienia z uwodzicielem abstrakcyjnym, tj. takim, który tak naprawdę wcale nie potrzebuje kobiety jako przedmiotu rozkoszy, któremu wystarcza stworzona przez niego sytuacja przynosząca możliwość uwiedzenia — to wystarcza platonicznemu uwodzicielowi, aby się samą taką sytuacją rozkoszował! Pełna mroku, tragiczna commedia dell'arte rodem z Północy? Przepaść Regina Olsen na kilka lat przed śmiercią Kierkegaarda wychodzi za mąż - za jednego ze swych wcześniejszych wielbicieli i adoratorów. Nawet w dziesięć lat po rozstaniu nie odważył się Kierkegaard na spotkanie z Reginą. Czy uważał, że jej małżeństwo również jest maską, że w istocie rzeczy Regina nadal go kocha? Tego nie wiemy. Być może Kierkegaard przeczuwał niepewność, niejednoznaczność swego gestu; przecież rozstając się z nim Regina spytała wzruszająco: czy pomyśli sobie o niej czasem? Po wielu latach wysłał jednak do niej list z wyjaśnieniami. A ona, za zgodą swego męża, odesłała mu jego list bez otwierania, aby na zawsze pozostało niepewnością, pytaniem bez odpowiedzi to, co i tak było jednym wielkim znakiem zapytania, i co ją przez całe życie zapewne nurtowało. Ale w ten, jakże paradoksalny sposób, Regina wybrała… pewność szczególną — pewność niepewności; równie nieubłaganą, jak nieubłagana i pewna jest śmierć. Nawet gdy Kierkegaard umarł, nic tu się nie zmieniło. A śmierć dopadła Sørena Kierkegaarda na ulicy. Gdy niesiono go do szpitala, stwierdził, że umiera jako męczennik swej sprawy, że sprawa, której broni (a walczył, jak wiemy, przeciw tym, których uważał za faryzeuszy i saduceuszy swego czasu...) wymaga jego śmierci... Moglibyśmy więc zakończyć tu naszą notę na temat duńskiego myśliciela, dodając tylko, że wraz ze śmiercią Kierkegaarda nie kończy się przecież droga, którą on kroczył, że nie jest też ona na głucho zamknięta przed innymi, że aby nią kroczyć, najpierw trzeba się zmierzyć z Kierkegaardowskim „albo-albo": człowiek, który w swoim bycie jest niejako - jak ujmuje to Kierkegaard w duchu pascalowskim — „syntezą skończoności i wieczności, doczesności i nieskończoności", musi dokonać jednoznacznego wyboru. Musi optować, albo za skończonością, albo za wiecznością. A wybierając skończoność, wybieramy, zdaniem Kierkegaarda, królestwo nicości; wybierając zaś wieczność — egzystencjalną męczarnię. I już choćby z powyższego widać wyraźnie dlaczego musiał Kierkegaard kroczyć swoją drogą samotnie... Moglibyśmy dodać ewentualnie i to, co najważniejsze zdaniem Kierkegaarda, że człowiek, który z tego, co konieczne, wyrywa się do wolności, ze skończoności i czasu do królestwa nieskończoności i wieczności, prędzej czy później musi napotkać na swej drodze coś, co napawać go będzie bezmiernym lękiem. Otóż tym, co go tak przerazi, będzie świadomość otwierającej się przed nim bezdennej przepaści dzielącej człowieka skończonego i egzystującego w czasie, od wieczności i nieskończoności; przepaści pomiędzy tym, co względne, a tym, co absolutne, pomiędzy tym, co przygodne, a tym, co konieczne. A jest to groza, której nie była w stanie uśmierzyć nawet jego religijność (która to nota bene wzmacnia jeszcze ów lęk i świadomość rozpościerającej się przed człowiekiem wierzącym otchłani. Ale nie rozumiejmy tego tak, iż człowiekowi wiary pozostaje do dyspozycji jedynie poczucie bezsensu, wycofanie się z życia i bezgraniczna rozpacz. Wiara, o jakiej mówi Kierkegaard, bynajmniej nie jest w jego poczuciu znakiem solidaryzowania się z irracjonalizmem, nie jest bezmyślnym „skokiem w otchłań paradoksu i absurdu" [mimo, że tak właśnie ją definiuje!]; to wiara we wszechogarniającą miłość i Boga jako jej uosobienie). Czy mógłby więc z czystym sumieniem Kierkegaard wciągać w ową metafizyczną przepaść Reginę Olsen? Czy mógłby zapomnieć o wieczności, czy choćby kontakt z nią poważnie ograniczyć i skupić się na prozaicznych sprawach swej czasowej egzystencji i w nich jedynie upatrywać sens i motywacje dla swego życia — on, który żył wiecznością, i tylko do niej się wyrywał? Tyle tylko, co powyżej, moglibyśmy powiedzieć na temat Kierkegaarda, wystawiając mu w ten sposób hagiograficzną laurkę i zamykając naszą notę w sferze niedopowiedzeń. „Jakże ’po tym wszystkim' mielibyśmy Kierkegaardowi nie wierzyć?" — żachnie się ktoś, słusznie przeczuwając nasz „egzystencjalny sceptycyzm" i jakiś „ciąg dalszy". Niech więc wierzy Kierkegardowi we wszystko, kto chce lub musi, jak i ten, któremu nic innego nie pozostaje… My natomiast wiemy, że każdy kij ma dwa końce, a moneta awers i rewers, i że nie inaczej jest też w kwestii Sørena Kierkegaarda. Odłóżmy więc teraz na bok to, co wyżej powiedzieliśmy o aspektach religijnych jego osobowości, o jego dokonaniach jako religijnego myśliciela, jak również to, co mieści się w domenie jego wiary; po tym zabiegu casus Kierkegaarda wyda się być może bardziej zrozumiały. Lecz — z drugiej strony — czy nie staramy się tu racjonalizować tego, co ze swej istoty jest a-racjonalne? Być może… Otóż przywołajmy pewne wydarzenie, którego głównym bohaterem był Kierkegaard; powinno ono — przynajmniej w założeniu — rzucić nieco więcej światła na jego enigmatyczna osobę (choć skądinąd wiemy, że najciemniej jest… hm… pod latarnią...). Oto 10 listopada 1836 roku dwudziestotrzyletni Kierkegaard udaje się z wizytą do domu publicznego. Ucieka szybko stamtąd wydrwiony, przegnany szyderczym śmiechem rezydujących tam kobiet. Z tego, co wiemy, a to dzięki jego biografom, było to prawdopodobnie jedyne spotkanie Kierkegaarda z kobietą jako reprezentantką seksu, z przedmiotem rozkoszy; wydaje się, że zgoła nieudane i wręcz traumatyczne, bowiem w liczącym 2845 stron Dzienniku pod tą datą znajduje się taki zapis: "Boże, Boże, Boże!". Kierkegaard, ten „rycerz życia wewnętrznego i wiary" składający zgoła nie duszpasterską wizytę w „domu pod czerwoną latarnią", ukazujący się w blasku jeszcze jednego paradoksu? Czyżby stąd wzięła się niechęć do zawarcia związku małżeńskiego z Reginą Olesn — niechęć zawoalowana kwestiami metafizycznymi i filozoficznymi, często sofizmatami; niechęć ukryta za prawdami wiary i generalnie za wszystkimi rozważaniami Kierkegaarda, wzmocniona jego chorobliwą melancholią, umiłowaniem lęku i rozpaczy jako wartości dlań pozytywnych — i miałaby ona zgoła inne podłoże, bardziej prozaiczne, niż to, które tak usilnie pragnie on nam ukazać w swoich pismach? Czyżby ten, który tak usilnie unikał kobiet i jakichkolwiek związków z nimi, chorobliwego wstrętu do małżeństwa, wstrętu do obcowania płciowego nawet z najbardziej ukochaną przez niego kobietą (bo czyż z innych powodów gromił żonatych pastorów?) nabawił się w domu publicznym? Ale — z drugiej strony — czy kto rozsądny tam właśnie szukałby zachęty do życia małżeńskiego? Trudno zresztą podejrzewać o taki zamiar Kierkegaarda… A może tylko starał się on wówczas unieważniać niemoralność tego, co niemoralne?… Być może zapytany o ów fakt Kierkegaard, egzystencjalista-outsider, odpowiedziałby tak oto: "Czy można żyć według zasad jakiejś filozofii, nie negując życia, bądź filozofii [...] wciągnijcie mnie w jakiś system, a zaprzeczycie mojemu istnieniu; nie jestem symbolem matematycznym — ja istnieję". Ale dystansowanie się od systemów filozoficznych nigdy nie oznacza przecież całkowitej rezygnacji z doniosłości uprawiania filozofii; zdaniem Kierkegaarda chodzi przede wszystkim o to, by filozofia porzuciła swe abstrakcje realizujące się sub specie aeterni, i wzbogaciła się, po pierwsze, o świadomość swego aktualnego odejścia od rzeczywistości (czytaj: odejścia od mądrości), a po drugie: aby zajęła się ona wreszcie konkretem, tak aby można ją było odnosić do bytu i egzystencji konkretnego człowieka, co do tej pory filozofia zdawała się pomijać, fałszując w ten sposób autentyczne (egzystencjalne) pytania człowieka związanego przecież nie tylko z wiecznością, ale i z doczesnością, z pełnią życia. W przeciwieństwie do Arystotelesa, który źródeł istnienia filozofii dopatrywał się w zdziwieniu myślącego człowieka, Kierkegaard owe źródła umiejscawia zgoła gdzie indziej: w lęku, w kosmicznej grozie i rozpaczy człowieka; w zwątpieniu będącym efektem tragicznej konfrontacji człowieka z życiem. Jednym słowem, filozofia nie rezygnując z poznania prawdy, powinna starać się o znacznie bliższy, niż dotychczas, związek prawdy z istnieniem. I nie powinna być ona systemowa; czyż nie zarzucał on Heglowi, że jego system filozoficzny, którego jedną z podstawowych kategorii jest pojęcie ogólności, pomija problemy jednostki? Trzy rodzaje człowieka W „Stadiach na drodze życia", jak również w „Albo — albo", Kierkegaard wyróżnia trzy modelowe rodzaje ludzkiej osobowości, mające wpływ i kierujące życiem człowieka: estetyczną, etyczną oraz wspartą na wierze. Formacja estetyczna typowa byłaby dla myślenia indywidualistów: artystów i poetów, ale także dla refleksji filozofa; są oni wszyscy niejako skazani na niestałość, na wieczne, pełne niepokoju dążenia i poszukiwania, lecz także na życie przepojone autentyzmem. Etyczną formację odzwierciedlałoby unormowane życie chrześcijańskiej wspólnoty, obywatelskie posłuszeństwo i - generalnie — wartości kultury mieszczańskiej. Domena etyczna obejmuje takie sfery jak nauka, religia, polityka, a także sferę napięć pomiędzy jednostką a społeczeństwem. Tu rej wodzą ludzie powierzchowni, emocjonalnie wyciszeni, a po prawdzie: uciszeni, pozbawieni autentyzmu, istotnych dążeń; to świat ludzi przeciętnych, konformistów. Wiarę zaś (na przykładzie biblijnego Hioba i Abrahama) określałby skok w głębie tego, co nieznane, w to, co jawi się rozumowi jako oczywisty absurd; skok zawierzenia Bogu, paradoksalnie jednak ewokujący ciągłe napięcie, niepewność, stan zawieszenia w otmętach chaosu, stan poddania bezustannym próbom, dźwigania ciężarów w poczuciu umykania sensu, w niepewności naszych reguł, ocen i sądów, kiedy to wszelkie nasze pytania pozostają bez odpowiedzi — albo ujmując rzecz inaczej — odnoszą się do sfery pozostającej poza doczesnością; jednym słowem, to, co kruche, niepewne i nieodgadnione miałoby być jedynym oparciem i źródłem siły wierzącego. Taka jest według Kierkegaarda istota wiary prawdziwej, jakże różna od wiary martwej, spetryfikowanej dzięki instytucjonalizacji religii. W rozumieniu Kierkegaarda owe trzy obszary/kategorie, to nie tylko modele mentalne z całym arsenałem właściwych dla nich środków, ale także trzy etapy, stadia życiowe człowieka, pozbawione — dodajmy — łączników, stanów pośrednich, choć naturalnie może się zdarzyć, że człowiek ogarnie wszystkie owe stadia posiłkując się nimi w swym życiu; wówczas to on stanie się łączącym je pomostem. Może zdarzyć się i tak, że człowiek spędzi swe życie na jednym tylko z etapów... co zda się najczęściej mieć miejsce. Gest: posługując się gestem staramy się, by wyrażał on to, co jednoznaczne. Pragniemy wówczas, aby to, co tkwi w sferze możliwości, potencjalności, stało się rzeczywiste i trwałe; i czynimy to w świecie, w którym, o czym dobrze wiemy, każda rzecz, w tym i forma, przekształca się w swe przeciwieństwo, w którym egzystują obok siebie i przenikają się: skończoność i nieograniczoność, ład i żywioł, materia i wartości duchowe, w tym miłość! Czyż nie na tym polega jeden z aspektów tragiczności, która towarzyszy naszemu istnieniu? Nie da się ukryć faktu — a i nie ma po temu żadnego powodu — że naturę miał Kierkegaard równie mroczną i ponurą (niczym ponura przyroda Północy!), co trudną: neurasteniczną, egotyczną, ze skłonnością do dewiacji psychotycznych i nerwicowych; pełen był urazów i kompleksów wywodzących się na pewno ze specyfiki przeżytego dzieciństwa (Kierkegaard uważał się za „dziecię starości"; w chwili jego przyjścia na świat ojciec liczył sobie lat 56, matka zaś — 45), poniekąd z protestanckiego pochodzenia i ówczesnego pietystycznego wychowania (surowa religijność promująca lęk przed Bogiem i ustawiczne poczucie winy), z ubogiego w wydarzenia życiorysu, z dziwacznego życia osobistego, lecz w sumie nie dających się łatwo i prosto wytłumaczyć. Niestety, nie znamy zbyt wielu elementów i sił, które kształtowały jego osobowość. Na pewno kształtował ją jego ojciec; ów ojciec wmawiający rodzinie, iż ciąży nad nią boska klątwa, bowiem we wczesnej młodości zdarzyło mu się przekląć Boga, kiedy to przemarzł do szpiku kości na pastwisku, ten sam ojciec, który dobiegając siedemdziesiątki zabiera pewnego dnia dziesięcioletniego Kierkegaarda na cmentarz i tam domaga się od niego przyrzeczenia, iż nigdy nie porzuci on wiary… O trudnościach z wydobyciem z pism Kierkegaarda jednoznacznych informacji na te tematy wspominaliśmy już wcześniej. „Na szczęście" również sam Kierkegaard prosił, aby nie odbierać dosłownie tego, co pisze. Niewielka to pociecha poznawcza, ale zawsze jakaś. I na pewno nie myli się zbytnio Walter Nigg, Szwajcar wyznania ewangelicko-reformowanego, historyk Kościoła: „Kierkegaard był (...) całkowicie północną osobowością, pełną dziwnych głębin i niezmierzonych przepaści, głębokością przypominającą wiecznie niespokojne morze. Kierkegaard był jednym z najbardziej tajemniczych ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i jeżeli się go chce zrozumieć, nigdy nie należy zapominać o jego skandynawskiej naturze. Prawdziwie północne samoudręczenie ocieniało całą radość życia ponurą powagą, był człowiekiem, który z wielką trudnością wyzwalał się ze swych więzów i którego najszczęśliwsze dary zniszczyła melancholijna religijność". Religijność — dodajmy - która obiecywała mu, jak wierzył, pełnię wolności; także od powszechnych i koniecznych prawd wypełniających ludzki świat (zwróćmy tu uwagę na to, że nawet sam egzystencjalista Nietzsche powiadał, że "konieczność go nie obraża"). Ale wszystko powyższe to oczywiście żaden powód by Kierkegaarda,tego egzaminatora chrześcijaństwa (czy tylko dziewiętnastowiecznego?), nie czytać; wręcz przeciwnie — właśnie dlatego należy! Pod jednym wszakże warunkiem — że jesteśmy poważnie zainteresowani rozważaniem kategorii etycznych i religijnych w ich wzajemnym, egzystencjalnym stosunku. Bo, jak powiada Kierkegaard, "nie jest rzeczą etyki wchodzić w targi"; także wówczas — dodajmy — gdy prób jej zawieszenia dokonuje filozof-outsider w masce uwodziciela. Warto jednak pamiętać, że owo zawieszenie nie jest w żadnym wypadku poluzowaniem wyznawanych i praktykowanych dotychczas norm etycznych — dokonuje go Kierkegaard wyłącznie na rzecz wiary, tej wiary, o której mówi, że rodzi ona lęk, absurd, paradoks. Platon twierdził, że największym nieszczęściem, jakie może przytrafić się człowiekowi, to stać się kimś, kogo zwie się mizologos, tj. istotą lekceważącą rozum (nous); Kierkegaard — że powinniśmy pokochać zaprzysiężonych, odwiecznych wrogów rozumu, czyli paradoks i absurd. Podobnie jak Sokrates, tak i Kierkegaard czuje, że nie został powołany po to, aby przekazywać ludziom gotowe prawdy, ale po to, aby pomóc im w samodzielnym dojściu do tychże prawd, bowiem tylko prawda, do której człowiek dochodzi samodzielnie, może przynieść mu pożytek. Zdaniem Kierkegaarda filozof powinien być przede wszystkim „budzicielem dusz", budzicielem sumień; powinien on — niejako wzorem Sokratesa — stawiać problemy i doniosłe pytania, nigdy ich do końca nie rozwiązując, bowiem gotowe rozwiązania (a nie są one przecież nigdy ostateczne!) usypiają tylko duchowo człowieka. Karl Jaspers, porównując Kierkegaarda z Nietzschem, stwierdził, że tym, co wspólne w ich oddziaływaniu jest to, że czarują oni, a potem rozczarowują, chwytają za uczucie, a potem porzucają nas nie pełni zadowolonych; chodzi im tylko o to, co czytelnik pozostawiony samemu sobie dokona w swoim wnętrzu za pomocą zaczerpniętych od nich informacji, które dalekie są od jednoznaczności. Osądźmy więc sami, choćby po lekturze tej oto książki (a jedno już wiemy: nie będzie to zadanie łatwe!), czy owo „budzenie dusz" w pełni się Sørenowi Kierkegaardowi powiodło, czy też pozostanie myśl Kierkegaarda — mimo jego starań o nawiązanie intymnego dialogu z czytelnikiem — głosem wołającego na pustyni. Choć jak powiada Lew Szestow, głos wołającego na pustyni nie jest tylko wspaniałą metaforą. W powszechnej ekonomii życia duchowego głosy wołających na pustyni są tak samo potrzebne, jak głosy, które rozbrzmiewają w ludnych okolicach, na placach czy też w świątyniach. A być może, w pewnym sensie, są one nawet bardziej potrzebne. No właśnie, są nam potrzebne? — warto odpowiedzieć i na to pytanie... * [Tekst „Maska i gest uwodziciela" to posłowie z mającego się ukazać wspólnym nakładem Patry i Arhatu Dziennika uwodziciela Kierkegaarda.] Eugeniusz Obarski Filozof religii, kulturoznawca, wydawca, założyciel i redaktor programowy wydawnictwa Thesaurus-Press (1990-1996), aktualnie reaktywowanego (Thesaurus, Łódź-Wrocław), redaktor programowy byłej "Wiedzy Tajemnej" i Wydawnictwa Wrocławskiego, muzyk (płyty: z M. Grechutą, „Droga za widnokres” – 1972, „Magia obłoków” – 1974; z L. Janerką: „Historia podwodna” – 1986), publicysta, współpracownik wielu pism. Publikuje także pod pseudonimem Eugo. Mieszka we Wrocławiu. Pokaż inne teksty autora (Publikacja: 29-01-2004 Ostatnia zmiana: 07-02-2005) Oryginał.. (http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,3228) Contents Copyright © 2000-2008 Mariusz Agnosiewicz Programming Copyright © 2001-2008 Michał Przech Autorem tej witryny jest Michał Przech, zwany niżej Autorem. Właścicielem witryny są Mariusz Agnosiewicz oraz Autor. Żadna część niniejszych opracowań nie może być wykorzystywana w celach komercyjnych, bez uprzedniej pisemnej zgody Właściciela, który zastrzega sobie niniejszym wszelkie prawa, przewidziane w przepisach szczególnych, oraz zgodnie z prawem cywilnym i handlowym, w szczególności z tytułu praw autorskich, wynalazczych, znaków towarowych do tej witryny i jakiejkolwiek ich części. Wszystkie strony tego serwisu, wliczając w to strukturę katalogów, skrypty oraz inne programy komputerowe, zostały wytworzone i są administrowane przez Autora. Stanowią one wyłączną własność Właściciela. Właściciel zastrzega sobie prawo do okresowych modyfikacji zawartości tej witryny oraz opisu niniejszych Praw Autorskich bez uprzedniego powiadomienia. Jeżeli nie akceptujesz tej polityki możesz nie odwiedzać tej witryny i nie korzystać z jej zasobów. Informacje zawarte na tej witrynie przeznaczone są do użytku prywatnego osób odwiedzających te strony. Można je pobierać, drukować i przeglądać jedynie w celach informacyjnych, bez czerpania z tego tytułu korzyści finansowych lub pobierania wynagrodzenia w dowolnej formie. Modyfikacja zawartości stron oraz skryptów jest zabroniona. Niniejszym udziela się zgody na swobodne kopiowanie dokumentów serwisu Racjonalista.pl tak w formie elektronicznej, jak i drukowanej, w celach innych niż handlowe, z zachowaniem tej informacji. Plik PDF, który czytasz, może być rozpowszechniany jedynie w formie oryginalnej, w jakiej występuje na witrynie. Plik ten nie może być traktowany jako oficjalna lub oryginalna wersja tekstu, jaki zawiera. Treść tego zapisu stosuje się do wersji zarówno polsko jak i angielskojęzycznych serwisu pod domenami Racjonalista.pl, TheRationalist.eu.org oraz Neutrum.eu.org. Wszelkie pytania prosimy kierować do [email protected]
