STUDIA BOBOLANUM
advertisement
3 (2 0 1 1 ) STUDIA BOBOLANUM Bóg w sobie czy Bóg dla nas? Dariusz Kowalczyk SJ Tajemnica Trójcy Świętej w ujęciu Mariusza Wiktoryna Arkadiusz Baron Relacyjna koncepcja osoby boskiej według św. Tomasza z Akwinu STUDIA BOBOLANUM Michał Paluch OP Rahnerowska krytyka trynitologii św. Tomasza z Akwinu Mateusz Przanowski OP Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara Eligiusz Piotrowski Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ Zbigniew Kubacki SJ Teologia Ducha Świętego w prawosławiu Marek Blaza SJ W kręgu poszukiwań Jezusa historycznego ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0 3 (2011) Dariusz Gardocki SJ Prymat Boga i jego konsekwencje Jerzy Szymik 3 (2011) STUDIA BOBOLANUM STUDIA BOBOLANUM Redakcja Zbigniew Kubacki SJ (red. nacz.), Artur Filipowicz SJ (za-ca red. nacz.), Jacek Bolewski SJ, Dariusz Gardocki SJ, Dariusz Kowalczyk SJ, Jerzy Seremak SJ Rada Naukowa Piotr Kasiłowski SJ, Józef Kulisz SJ, Zygmunt Perz SJ, Franciszek Sieg SJ, Marek Sokołowski SJ, Tadeusz Wołoszyn SJ Recenzenci naukowi ks. Jan Decyk, Paweł Góralczyk SAC Opracowanie redakcyjne Hanna Stompor Projekt graficzny Krzysztof Stefaniuk Opracowanie techniczne Beata Stepnowska ISSN 1642-5650 Wydawca Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego Wydawnictwo RHETOS IMPRIMI POTEST Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r. Dariusz Kowalczyk SJ, Prowincjał Spis treści A RT Y K U Ł Y Dariusz Kowalczyk SJ str. 5 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną Arkadiusz Baron str. 25 Tajemnica Trójcy Świętej w ujęciu Mariusza Wiktoryna Michał Paluch OP str. 41 Relacyjna koncepcja osoby boskiej według św. Tomasza z Akwinu Mateusz Przanowski OP str. 53 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza z Akwinu Eligiusz Piotrowski str. 75 Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara Zbigniew Kubacki SJ str. 95 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ Marek Blaza SJ str. 125 Teologia Ducha Świętego w prawosławiu Dariusz Gardocki SJ str. 149 Osoba Jezusa i Jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera. W kręgu poszukiwań Jezusa historycznego Jerzy Szymik str. 169 Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje według J. Ratzingera/Benedykta XVI O m ó wi e n ia i r e c e n zj e str. 191 J. Kulisz SJ, Ks. Ignacy Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010. str. 197 A. Dańczak , Alister McGrath, A Fine-Tuned Universe. The Quest for God in Science and Theology, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky 2009. str. 201 D. Gardocki SJ, Pontificia Commissione per l’America Latina (opr. O. Ruiz Arenas), America Latina sfide e speranze, Tipografia Vaticana, Città del Vaticano 2010. str. 209 J. Bartczak, Piotr Burgoński, Sławomir Sowiński (red.), Od akcesji do prezydencji. Kościół Katolicki w Polsce i Unia Europejska, Wyd. Adam Marszałek, Toruń 2011 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną StBob 3 (2011) s. 5-23 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną Dariusz Kowalczyk SJ Wydział Teologiczny, Uniwersytet Gregoriański Rzym „»Bóg jest miłością«. Te słowa, wypowiedziane w jednej z ostatnich ksiąg Nowego Testamentu, w Pierwszym Liście św. Jana ewangelisty (4,16), stanowią ostateczny zwornik tej prawdy o Bogu, która torowała sobie drogę poprzez wiele słów i wiele wydarzeń, aby stać się oczywistością wiary wraz z przyjściem Chrystusa, a przede wszystkim wraz z Jego Krzyżem i zmartwychwstaniem. (...) Wiara Kościoła osiąga swój szczyt w tej prawdzie o Bogu: jest Miłością”.1 To fragment z jednej z katechez Jana Pawła II. W podobny sposób do Janowej formuły odwołuje się też Benedykt XVI na początku encykliki Deus caritas est: słowa te – stwierdza papież – „wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: »Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam«” (nr 1). Objawiony przez Jezusa Bóg nie jest samotnym Absolutem. Benedykt XVI akcentuje to, że Bóg jest miłością w relacji do ludzi: Bóg objawił się jako Bóg d l a n a s , czyli jako miłość do człowieka. Jednak sformułowanie św. Jana „Bóg jest miłością” nie może być ograniczone do relacji Boga z człowiekiem. Bóg bowiem jest miłością od zawsze, od wieczności – nigdy nie było Boga, który nie byłby miłością. Bóg jest miłością w sobie samym. A zatem nie potrzebował stwarzać świata, by móc kochać innego, a nie tylko siebie samego. Oczywiście, Bóg kocha siebie samego, ale miłość do siebie nie degeneruje się tylko wtedy, kiedy wpisana jest w miłość do innego odwieczną, doskonałą tożsamość, ale jest Bogiem, który od zawsze ma w sobie także zawsze jest jedność i wielość (inność). Bóg nie jest jedynie kochającym „Ja” i kochanym „Ty” w relacji ze światem, z człowiekiem. Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II. Bóg Ojciec, Kraków-Ząbki 1999, s. 97. 1 5 Dariusz Kowalczyk SJ I choć najpierw poznajemy miłość, jaką Bóg ma ku nam, to przecież potem, po refleksji oświeconej wiarą, dochodzimy do poznania, że inność i wzajemność, czyli to, co jest warunkiem miłości doskonałej. W Bogu od Bóg jest miłością w sobie, i że ta miłość jest fundamentem miłości do nas. W cytowanej już katechezie Jan Paweł II stwierdził, że w objawieniu „prawda o Bogu, który jest miłością, odsłania się w swym najgłębszym źródle: Bóg jest miłością w samym wewnętrznym życiu Jedynego Bóstwa. Miłość ta objawia się jako niewysłowiona Komunia Osób”.2 A w innym miejscu papież zauważył: „Samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie odsłania z jednej strony to, kim Bóg jest dla człowieka, a z drugiej: kim Bóg jest w sobie samym – właśnie: w swym wewnętrznym życiu. Prawda, że »Bóg jest miłością« posiada tutaj znaczenie zwornika. Jeśli przez nią odsłania się kim Bóg jest dla człowieka – to równocześnie (na tyle, na ile rozum ludzki może to zrozumieć, a nasze słowa wyrazić) odsłania się: kim jest sam w sobie”.3 1. Trynitarny aksjomat Karla Rahnera 6 Nie brakuje autorów współczesnych, którzy są przekonani, że rozprawianie o Trójcy samej w sobie, to – mówiąc potocznie – strata czasu. Joseph Moingt stwierdza: „Nie ma powodu zastanawiać się w nieskończoność, czym jest Bóg sam w sobie, albo co robił przed stworzeniem świata. Od zawsze był tym, który chciał być »z nami«, być takim, jaki nam się objawił w obu Testamentach. To określenie »z nami« jest zasadnicze: w końcu bez niego nie moglibyśmy w ogóle nijak wyobrazić sobie Boga. Bóg, który jest z n a m i do tego stopnia, że przybył żyć w ś r ó d n a s, w j e d n y m z n a s, by ostatecznie zamieszkać w n a s w s z y s t k i c h , oto Bóg w Trójcy – Ojciec, Syn i Duch”.4 Tego rodzaju postawa jest m.in. reakcją na trwające wiele wieków zredukowanie refleksji na temat Trójcy Świętej do dość abstrakcyjnych rozważań na temat istoty Boga i odwiecznych relacji wewnątrztrynitarnych. Bernard Lonergan miał ponoć rozpocząć swe wykłady De Deo uno et Trino na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie od stwierdzenia „W Trójcy Świętej jest 5 właściwości (znamion), 4 relacje, 3 osoby, 2 pochodzenia, 1 natura, i można powiedzieć, że nie ma żadnego problemu”.5 Problem jednak był, a mianowicie taki, że traktat o Trójcy Świętej wykładano w taki sposób, że ta fundamentalna dla chrześcijaństwa prawda wydawała się nie mieć wielkiego związku z pozostałymi prawdami wiary: po wyłożeniu raz traktatu o Trójcy już raczej do niej nie wracano. Tego rodzaju refleksja trynitarna była Tamże, s. 100. Tamże, s. 102. 4 J. Bottéro, M.-A. Ouaknin, J. Moinght, Najpiękniejsza historia Boga, Warszawa 1998, s. 123. 5 Por. N. Lash, Pytanie o Boga. Świętość, mowa, milczenie, Poznań 2009, s. 5. 2 3 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną też daleka od praktyki chrześcijańskiego życia. Jürgen Werbick zauważa: „Odnosiło się wrażenie, że doktryna Trójcy immanentnej chce porzucić (…) perspektywę uczestnika, perspektywę tych, którzy zostali pochwyceni przez Boga, aby mówić o Bogu w sposób, by tak rzec, opisowy z perspektywy obserwatora”.6 Karl Rahner wypowiedział swego czasu gorzką uwagę, że „chrześcijanie, pomimo że wyznają w sposób ortodoksyjny Trójcę, są w praktyce ich religijnego życia »monoteistami«. Tak że można by zaryzykować stwierdzenie, że gdyby trzeba było odrzucić doktrynę trynitarną jako fałszywą, to pomimo tego duża część literatury religijnej mogłaby pozostać niezmieniona”.7 Tymczasem objawiona prawda o Trójcy jest fundamentalną tajemnicą zbawienia i jako taka powinna być obecna we wszystkich traktatach teologicznych. Przyznajmy, że w ostatnich 30 latach sytuacja się zmieniła i doktryna trynitarna nie jest jedynie jakąś zacną nauką, o której jednak mało kto pamięta. Zasadę, która ukazuje Trójcę Świętą jako mysterium salutis oraz podkreśla konieczność trynitarnego „wyróżnika”, a zarazem „łącznika” wszystkich traktatów teologicznych, Rahner wyraził w swym słynnym aksjomacie: „Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną i odwrotnie”. Bóg, jakiego poznaliśmy w historii Jezusa z Nazaretu, jest tożsamy z odwiecznym Bogiem, który stworzył wszystko, a z drugiej strony Ten, który od zawsze jest Miłością, objawił się człowiekowi, taki, jaki jest, bez zakładania jakiejś maski na użytek historii zbawczej. Rahner, formułując swój aksjomat, postulował, by doktryna trynitarna nie kończyła się na definicjach wyjaśniających jedność i wielość w Bogu, ale by przenikała całą teologię i modlitwę Kościoła. Wspomniany J. Moingt tak opisuje powyższą kwestię: „Teologia całkowicie oddzieliła Wcielenie od Trójcy. Było to konieczne, aby każdy z tych dogmatów dobrze zdefiniować. Trzeba było wyizolować i uabstrakcyjnić pojęcia, czyli odłączyć je od historii. Trójca została umieszczona w niebie i w wieczności, a Wcielenie – na ziemi i w czasie. I tym samym zapomniano sprowadzić z powrotem Trójcę na ziemie, tam, gdzie Ona się objawia (…). Dlatego współczesna teologia, idąc za niemieckim jezuitą Karlem Rahnerem, wyjaśnia, że Trójca »ekonomiczna«, ta, która żyje w historii, to Trójca wieczna i immanentna, i odwrotnie. W ten sposób teologia powraca na ziemię”.8 J. Werbick, Un Dio coinvolgente. Dottrina teologica su Dio, Brescia 2010, s. 649. 7 K. Rahner, Der Dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, w: J. Ferner, M. Löhrer (red.), Mysterium Salutis, t. II, Einsielden 1965, s. 319-320. 8 J. Moingt, Rozmowy o Trójcy Świętej, Warszawa 2001, s. 27-28. 6 7 Dariusz Kowalczyk SJ 8 Rahner zauważył, że sformułowany przez niego aksjomat w jednym przypadku stanowi zdefiniowaną prawdę wiary. Otóż Jezus Chrystus nie jest po prostu wcielonym Bogiem jako takim (wcieloną naturą Bożą), ale jest Synem, drugą Osobą Boską: Słowem (Logosem), które stało się ciałem. Ekonomiczno zbawcza rzeczywistość Jezusa nie jest jedynie przypisana na zasadzie apropriacji drugiej Osobie Trójcy Świętej, ale jest w sensie ścisłym historią tej właśnie Osoby, w odróżnieniu od dwóch pozostałych Osób. Innymi słowy, wcielenie nie jest po prostu i jedynie wydarzeniem Jedynego Boga w ogólności albo dziełem jednej z trzech osób (w sensie: jakiejkolwiek osoby), ale dotyczy konkretnej, drugiej Osoby Trójcy. A skoro tak, to zasada, która mówi, że kiedy Bóg działa ekonomicznie (ad extra), wówczas każda Osoba – siłą Boskiej natury – działa wspólnie z pozostałymi, stanowiąc jedną zasadę działania (por. DH 800, 1330-1331), nie powinna być rozumiana w tym sensie, że w każdym działaniu Boga „na zewnątrz” nie istnieje nic, czego by nie można powiedzieć w ten sam sposób o Bogu trójosobowym jak i o każdej Osobie w szczególności. Nie można bowiem twierdzić, że we wcieleniu Syn działa w ten sam sposób, co Ojciec i Duch. Co więcej, na pytanie czy każda z Boskich Osób mogła stać się człowiekiem, trzeba odpowiedzieć – wbrew św. Tomaszowi – zaprzeczająco.9 Rahner zauważa, że jeśli rzeczywiście byłoby tak, że każda Osoba Boska mogłaby stać się człowiekiem, to wydarzenie Jezusa Chrystusa w gruncie rzeczy nic by nam nie mówiło o samym odwiecznym Słowie: „A zatem wcielenie oznaczałoby dla nas jedynie doświadczenie osobowości Boga w ogólności (co było dane człowiekowi już wcześniej), a nie doświadczenie osobowości pojedynczej i szczególnej, odróżniającej się w sensie trynitarnym”.10 Prowadziłoby to do wniosku, że nie ma żadnego istotnego związku między „misją” a życiem trynitarnym. Rahner zaś podkreśla, że Bóg chce objawić człowiekowi samego siebie, a nie tylko jakąś „wersję ekonomiczną”. Dlatego właśnie możemy mówić o Bogu samym w sobie, o Trójcy immanentnej. Ponadto taka możliwość, że każda z trzech Osób mogłaby stać się człowiekiem, wiązałaby się z fałszywym założeniem, że hypostasis w Bogu jest pojęciem jednoznacznym. Tymczasem różnica między Osobami w Bogu jest tak wielka, że pozwala tylko w ogólny sposób odnosić w tym samym stopniu analogiczne pojęcie osoby do wszystkich Trzech. Św. Tomasz stwierdza: „Ojciec może czynić wszystko to, co może Syn, w przeciwnym razie moc trzech Osób byłaby różna. A ponieważ Syn mógł się stać człowiekiem, mógł to uczynić także Ojciec i Duch Święty”; Suma III, 3, 5 10 K. Rahner, Der Dreifaltige Gott…, s. 332. 9 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną Rahner stwierdza: „Logos ukazuje się w Objawieniu jako taki, jako t e n (nie jako jeden z możliwych) Objawiciel Trójjedynego Boga dzięki swojemu, jemu tylko właściwemu, osobowemu bycia Logosem Ojca”.11 A zatem misja Syna jako historyczna obecność samowyrażenia się Boga w świecie ma swój początek i fundament w intratrynitarnym pochodzeniu Syna, który jest odwiecznie zrodzony przez Ojca. Aksjomat o tożsamości Trójcy ekonomicznej z Trójcą immanentną wyraża i zapewnia zarazem współwymierność misji ekonomi zbawienia i wewnątrz-boskich relacji pochodzenia. Jezus, który przez unię hipostatyczną jest Bogiem-z-nami, objawia nam zarazem Boga-z-Bogiem. Refleksja nad rzeczywistością wcielenia jako „przypadkiem” tożsamości Trójcy ekonomicznej i Trójcy immanentnej znajduje swe przedłużenie w doktrynie o łasce. Rahner pisze, że „każda z trzech osób Boskich udziela się człowiekowi – przez łaskę – w swojej osobowej jedyności i inności; ta trynitarna komunikacja (…) jest realnym i ontologicznym fundamentem życia łaski w człowieku”.12 Łaska niestworzona nie jest bowiem jedynie partycypacją Bożej natury, ale przede wszystkim jest partycypacją osób. Wydarzenie łaski dzieje się między Osobą a osobą. Każda Osoba Boska daje się człowiekowi w sposób odpowiadający kształtowi relacji z innymi Osobami, a zatem auto-partycypacja realizuje się w potrójny sposób odpowiadający życiu wewnątrz Trójcy Świętej. Rahner precyzuje: „Tak więc twierdzenie, że jeden i ten sam Bóg jest obecny dla nas jako Ojciec, Syn-Logos i Duch Święty, (…) trzeba rozumieć i wypowiadać w ścisłym sensie jako zdania o Bogu takim, jakim jest on s a m w s o b i e; w przeciwnym razie bowiem nie byłyby to w gruncie rzeczy twierdzenia mówiące o samoudzielaniu się Boga. (…) Kiedy Bóg ukazuje się nam jako troisty w naszkicowany przez nas sposób, już doświadczamy owej immanentnej Trójcy w odniesieniu do tajemnicy samej w sobie, ponieważ jej wolne, nadnaturalne zwrócenie się do nas w łasce zwraca ku nam swoja najbardziej wewnętrzną głębię…”13 Aksjomat fundamentalny Rahnera jest dziś szeroko akceptowany, jednak nie brakowało różnych jego interpretacji, które nie tylko wypaczają myśl samego Rahnera, ale zdają się stać w opozycji do nauczania Magisterium Kościoła. Szczególnie druga część aksjomatu, owo „i odwrotnie” (umgekert), narażona jest na tego rodzaju interpretacje. W perspektywie tematu naszej refleksji warto zwrócić uwagę na tezy Pieta Schoonenberga, który, wychodząc od Rahnerowego stwierdzenia, że Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną, dochodzi do radykalnego apofatyzmu, jeśli Tamże, s. 334. Tamże, s. 337. 13 Tenże, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 118. 11 12 9 Dariusz Kowalczyk SJ 10 chodzi o możliwość powiedzenia czegokolwiek o wewnętrznym życiu Boga. Apofatyzm ten wyraża się m.in. w opinii Schoonenberga, że „Trójca immanentna jest Trójcą Osób przez to, że jest Trójca ekonomiczną”,14 a zatem Osoby Boskie i relacje między nimi istnieją tylko w ekonomii, przez którą Bóg staje się trójosobowy w sobie samym. W konsekwencji o tajemnicy Trójcy immanentnej przed historią zbawienia nic powiedzieć nie możemy. Jeśli bowiem Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną, to o wewnętrznej tajemnicy Boga nie ma sensu mówić w perspektywie przedekonomicznej. Swoje wątpliwości sam Schoonenberg streszcza w następujący sposób: „Czy zatem Bóg jest Trójjedyny? Tak, powiedziałbym, że Bóg jest Trójjedyny, ale w tym człowieku Jezusie Chrystusie i w Duchu Świętym, którego otrzymaliśmy, i który pozostaje w Kościele (…). Czy był On takim od wieczności? Nie mogę ani temu zaprzeczyć, ani przytaknąć. W każdym razie obecnie jest Trójjedyny i jako taki daje się w Jezusie i w Duchu Świętym”.15 Congar tak natomiast streszcza poglądy Schoonenberga: „W samym Bogu Ojciec, Syn i Duch Święty – to jedynie różne sposoby bycia Bogiem; »Osoba« i relacje osobowe są tylko w »ekonomii«. Bóg (dla nas!) jest naprawdę trójosobowy tylko w »ekonomii«”.16 Innymi słowy, Bóg objawia się w historii zbawienia taki, jaki jest sam w sobie, ale to bycie w sobie samym staje się właśnie takie przez ekonomię. Walter Kasper mówi tutaj o nieporozumieniu, „tak jak gdyby odwieczna Trójca miałaby się ukonstytuować dopiero w historii i przez historię”.17 W takiej interpretacji aksjomat rahnerowski o tożsamości Trójcy ekonomicznej i immanentnej rzeczywiście prowadzi do pochłonięcia Trójcy immanentnej przez Trójcę ekonomiczną. Sam Rahner jednak był daleki od tego rodzaju interpretacji sformułowanego przez siebie aksjomatu. W przeciwieństwie do Schoonenberga był przekonany, że możemy i powinniśmy mówić o Trójcy immanentnej przed historią udzielania się Boga ad extra, tyle że jednocześnie przestrzegał przed koncentrowaniem się na refleksji o wewnętrznym życiu Boga w oderwaniu od zbawczej ekonomii. Rahner podkreślał niejednokrotnie, że w Bogu istnieje odwiecznie „immanentny” warunek możliwości i fundament potrójnej obecności Boga w ekonomii zbawienia. P. Schoonenberg, Trinität – der vollende Bund. Thesen zur Lehre von dreipersönlichen Gott, „Orientierung“ 1973 nr 37, s. 116. 15 Cyt. za S. C. Napiórkowski, Trynitarno-zbawcze działanie Boga według współczesnej teologii, w: B. Bejze (red.), Aby poznać Boga i człowieka, t. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 218. 16 Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. III, Warszawa 1996, s. 32. 17 W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, s. 341. 14 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną Niestety, Rahner nie wydaje się konsekwentny w aplikowaniu swego aksjomatu o tożsamości Trójcy ekonomicznej i Trójcy immanentnej. Obawiając się ukrytego tryteizmu, zaznacza, że wewnątrztrynitarne zróżnicowanie nie powinno być rozumiane jako istnienie trzech podmiotów w Bogu. Z tego powodu jest dość sceptyczny wobec pojęcia „osoba” w odniesieniu do Trzech w Bogu. W zamian proponuje formułę „trzy różne sposoby istnienia”. W konsekwencji neguje istnienie w Bogu wzajemnego „Ty”, to znaczy możliwość prowadzenia wewnątrzboskiego dialogu przez trzy „Ja”, z których każde Boskie „Ja” zwraca się dwóch pozostałych przez „Ty”. Rahner stwierdza: „Istnieje j e d n o j e d y n e autowyrażenie się Ojca, to znaczy Logos (nie jest on tym, który mówi, ale tym, który jest mówiony), i z tego powodu nie ma w sensie właściwym miłości wzajemnej pomiędzy Ojcem a Synem (która zakładałaby dwa akty)”.18 A dalej precyzuje: „nie ma wewnątrz Trójcy »Ty« wzajemnego. Syn jest autowyrażeniem Ojca, które nie może być raz jeszcze rozumiane jako »mówiące«; Duch jest »darem«, który nie daje się raz jeszcze. J 17,21; Ga 4,6; Rz 8,15 zakładają stworzony punkt wyjścia »Ty« skierowanego do Ojca”.19 Jeśli rzeczywiście w Trójcy immanentnej nie ma – jak twierdzi Rahner – wzajemnego „Ty”, to tym samym zostaje osłabione znaczenie aksjomatu, że Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentna i odwrotnie. Skoro bowiem z objawienia wiemy, że Syn prosił Ojca, by „świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał”, ale tego „Ty” nie możemy odnieść do relacji wewnątrztrynitarnych, to należałoby powiedzieć, że istnieje jakaś zasadnicza różnica epistemologiczna między Trójcą ekonomiczną a Trójcą immanentną. Congar, widząc u Rahnera trudność w przechodzeniu od mówienia o „Trzech” w historii Nowego Testamentu do „Trzech” w Trójcy immanentnej, zauważa, że „transpozycja ta pociąga za sobą obowiązek uściślenia języka ze względu na konieczność uszanowania w immanentnej Trójcy absolutnej współistotności »Osób«. Toteż zarówno Rahner, jak Schoonenbreg posługują się kategorią osoby mówiąc o »ekonomii«, a modalnością mówiąc o odwiecznej Trójcy”.20 Rahnerowskie wyrażenie „trzy różne sposoby istnienia” na określenie Trzech w Bogu immanentnym, pozwala – zdaniem Johna O’Donnella – powiedzieć, że „dla Rahnera Bóg jest jedną Osobą w trzech sposobach bycia”.21 Ghislain Lafont zarzuca Rahnerowi nie to, że używa dwóch różnych języków do opisania Trójcy immanentnej i Trójcy ekonomicznej, ale to, że nie do końca jest tego świadom: „Teologia »Trójcy immanentnej«, która jest 20 21 18 19 K. Rahner, Der Dreifaltige Gott…, s. 387. Tamże, s. 388, przyp. 30. Y. Congar, dz. cyt., s. 33, przyp. 9. J. O’Donnell, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993, s. 118. 11 Dariusz Kowalczyk SJ nam zaproponowana, nie rozpoznaje i nie tematyzuje z konieczności dialektycznego, »podwojonego« charakteru języka trynitarnego (…). Możemy zatem uważać, że Rahnerowi nie powiodła się próba odnowienia teologii Trójcy immanentnej”.22 Lafont zgadza się z pierwszą częścią aksjomatu: „Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentna, i odwrotnie”, ale neguje zasadność drugiego członu: „i odwrotnie”. O ile jest prawdą, że w ekonomii zbawienia mamy do czynienia z Bogiem takim, jakim jest On sam w sobie, to – z drugiej strony – nie można wydedukować ekonomii, wychodząc po prostu od Trójcy immanentnej. Wolność Boga nie ogranicza się do dzieła stworzenia, ale obejmuje również historię zbawienia, czyli sposób, w jaki Bóg objawia siebie samego człowiekowi. A skoro tak, to trzeba innego języka w refleksji nad Trójcą immanentną, a innego do opisu Trójcy ekonomicznej: „podwójny język (…) jest tutaj nie do uniknięcia”.23 Do tej krytyki niedostatecznego odróżnienia immanencji od ekonomii powrócimy, odnosząc się do poglądów Philipa Cary’ego. Najpierw jednak zwróćmy uwagę, że są autorzy, którzy krytykują Rahnera z całkowicie odwrotnych pozycji niż Lafont, a mianowicie wyrażają swój sceptycyzm wobec samego rozróżniania między Bogiem immanentnym i Bogiem historii zbawienia. 2. LaCugni krytyka rozróżniania Boskiej immanencji i ekonomii 12 Radykalną krytykę rozróżnienia – w tradycyjnym rozumieniu – pomiędzy Trójcą immanentną a ekonomiczną znajdujemy u Catherine Mowry LaCugna.24 Takie rozróżnienie jest – zdaniem autorki – przyczyną oddzielenia „Boga w sobie samym” od „Boga dla nas”, co z kolei prowadzi do praktycznego zobojętnienia na trynitarny wymiar wiary chrześcijańskiej. Dlatego LaCugna uważa, że o Bogu Trójjedynym nie należy mówić inaczej jak tylko wewnątrz soteriologii. Amerykańska teolog zauważa, że przez 15 stuleci teologiczna refleksja na temat Trójcy Świętej zajmowała się zasadniczo rozwijaniem analogii, najczęściej psychologicznych, które pozwoliłyby uchwycić istotę intratrynitarnego życia. Aksjomat fundamentalny Rahnera stanowił odpowiedź na tę kryzysową sytuację, ale – zdaniem LaCugna – jest ona niewystarczająca, gdyż Rahner utrzymuje, że ekonomiczne rozróżnienie Osób ma swój początek i fundament w rozróżnieniach wewnątrz Trójcy Świętej. W konsekwencji jedyna autokomunikacja Boga wydaje się mieć dwa poziomy: auto-komu G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ? Paris 1969, s. 212. Tamże, s. 227. 24 Zob. C.M. LaCugna, God for us. The Trinity and Christian Life, San Francisco 1991. 22 23 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną nikacja Boga in se oraz autokomunikacja Boga ad extra. LaCugna uważa, że trzeba wyzwolić się z „nicejskich schematów” i podjąć perspektywę biblijną i przednicejską, w której ekonomia nie jest odbiciem tajemniczych wewnątrzboskich relacji, ale wraz z teologią wskazuje na jedną jedyną rzeczywistość, to znaczy na misterium bosko-ludzkiej komunii. „Nie istnieją Trójce ekonomiczne lub immanentne – twierdzi LaCugna – ale jedynie oikonomia, która jest konkretną realizacją tajemnicy theologhía w czasie, przestrzeni i w byciu-osobą. W tej perspektywie doktryna trynitarna obejmuje o wiele więcej niż Trójcę immanentną rozważaną w terminach statycznych, ahistorycznych i transekonomicznych: przedmiotem chrześcijańskiej teologii Boga jest jedyny dynamiczny ruch a Patre ad Patrem”.25 A zatem oikonomia nie jest działaniem Trójcy ad extra, ale ekstatycznym działaniem czy też globalnym planem Boga, który przez Chrystusa i w Duchu Świętym daje początek wszystkim rzeczom i prowadzi je do ostatecznego wypełnienia, polegającego na wspólnocie miłości z Bogiem. Analogicznie theologhía nie jest Trójcą in se, ale po prostu misterium Boga. Obecność Boga w historii zbawienia nigdy bowiem nie wyczerpuje całkowicie Jego tajemnicy. Chodzi jednak o tajemnicę Boga dla nas, a nie o tajemnicę Boga poza nami, czyli w sobie. Autokomunikacja w Bogu, rozpatrywana w odniesieniu do Osób nie mających relacji ze światem, nie może być – zdaniem LaCugna – przedmiotem zainteresowań teologa. Trójca immanentna nie jest jakąś metahistoryczną, metaempiryczną i metaekonomiczną rzeczywistością. Mówienie więc o teologii Trójcy immanentnej ma sens jedynie w odniesieniu do teologii „wewnętrznej” struktury ekonomii zbawienia. Rozróżnienie między Trójcą immanentną a Trójcą ekonomiczną jest o tyle użyteczne, o ile pozwala wyrazić prawdę, że Bóg jest rzeczywiście tym, który się objawił, i taki, jaki się objawił. Wyrażenie „Trójca ekonomiczna” staje się jednak mylące, jeśli wyrywa się je z kontekstu działania Boga w historii.26 Tak jak nie da się oddzielić tego, kim jest Jezus, od tego, co czyni, tak nie można odseparować bycia Boga w sobie i bycia Boga dla nas. Zdaniem LaCugna trzeba strzec się przed pomieszaniem immanentnej struktury historii zbawienia z „wewnętrznym życiem Boga”. Należy zatem odrzucić model, według którego Osoby Boskie z jednej strony działają w ekonomii zbawienia, z drugiej jednak należą do jakiegoś transekonomicznego królestwa. W konsekwencji trzeba też porzucić – postuluje LaCugna – takie wyra Tamże, s. 223. Zob. C.M. LaCugna, K. McDonnell, Returning from „The Far Country”: Theses for a Contemporary Trinitarian Theology, „The Scottish Journal of Theology” 1988 nr 41, s. 191-215. 25 26 13 Dariusz Kowalczyk SJ 14 żenia jak: „osoby w Bogu”, „relacje ad intra”, „osoby wewnątrzboskie”. Mają one bowiem na celu szkodliwe dla refleksji nad chrześcijańskim orędziem rozróżnienie „Boga jako takiego” od „Boga dla nas”. W Bogu wyabstrahowanym od świata nie ma nic, a – z drugiej strony – świata nie można umieszczać ani wewnątrz Boga, ani poza Nim. Prostota i niematerialność Boga wykluczają istnienie jakiejś linii demarkacyjnej, jakiegoś horyzontu, który oddzielałby świat od Boga w taki sposób, by można było mówić sensownie o Bogu w sobie i o Bogu dla nas (Bogu ze światem). LaCugna nie chce zatem podejmować refleksji o relacjach „wewnątrz Boga”, ale chce mówić o Bogu konkretnym, który istnieje jako osoby we wzajemnej komunii. Zamiast fiksacji na Bogu in se, trzeba kontemplacji tajemnicy Bożego działania w stworzeniu i w historii. „Istota” Boga daje się bowiem poznać tylko w ekonomii, a nigdy poza nią. Co więcej, konkretny i jedyny Bóg nie istnieje poza ekonomią. La Cugna odwołuje się do stosowanej we współczesnej teologii ontologii relacyjnej, która w punkcie wyjścia stawia tezę o fundamentalnej jedności oikonomia i theologhía: „bycie Boga jest byciem-w-relacji, a Jego bycie-w-relacji-z-nami jest tym, czym On jest”.27 LaCugna – odwołując się do analiz takich autorów jak M. Wiles, G. Kaufman i C. Richardson – stwierdza: „Jest prawdą, że teologia średniowieczna oraz późniejsza – przede wszystkim rzymskie oświadczenia soborowe oraz protestanckie i katolickie podręczniki dogmatyki – stworzyły wrażenie, że ekonomia jako taka koniecznie zakłada, że »w« Bogu istnieją realne i właściwe rozróżnienia pewnego ontologicznego porządku różnego od porządku rozróżnień ekonomicznych. J e s t m o ż l i w e , że takie rozróżnienia istnieją, i b y ć m o ż e jakaś czysto spekulatywna teologia w sposób prawomocny je postuluje, nie ma jednak ����������������������������������������������������������������������� C.M. LaCugna, dz. cyt., s. 250. Ten punkt widzenia bliski jest tzw. nowej hermeneutyce. Np. według G. Ebelinga nie można mówić sensownie o Bogu, jeśli jednocześnie nie mówi się o człowieku i jego świecie. Protestancki teolog proponuje m.in. hermeneutyczną regułę odnoszenia każdego twierdzenia doktryny o Bogu do języka modlitwy. Jeśli w modlitwie Bóg jest rozumiany jako obecność rozmówcy, to można powiedzieć, że nie daje się On nam doświadczyć jako byt-w-sobie-i-dla-siebie, ale jako bycie-razem-z-nami. Ebeling chce uniknąć dualizmu: Bóg i świat. Mówienie o Bogu nie może być bowiem wynikiem spekulacji typu kartezjańskiego. Próba myślenia o Nim bez świata jest znakiem naszego grzechu. Idea Boga bez świata, jako czysta idea wytyczająca pewną granicę, jest – zdaniem Ebelinga – o tyle pożyteczna, o ile wyraża prawdę, że w byciu-razem Boga i świata absolutny prymat przynależy Bogu, o ile przypomina, że bycie-razem jest zawsze ze strony człowieka byciem-wobec; zob. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, t. I, Tübingen 1979. 27 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną żadnej transekonomicznej perspektywy, która pozwoliłaby udowodnić istnienie tych rozróżnień”.28 LaCugna podaje też praktyczny powód, by nie utożsamiać Trójcy immanentnej z życiem wewnętrznym Boga. W świetle objawienia życie Trójcy jest również naszym życiem. Nie ma dwóch poziomów trynitarnego dynamizmu miłości: ad intra i ad extra. Istnieje jedno jedyne życie Boga Trójjedynego, do którego zostaliśmy włączeni przez łaskę. A zatem próba opisania trynitarnego życia jako czegoś oddzielonego od człowieka i przysługującego j e d y n i e Bogu, oznacza w gruncie rzeczy zagubienie celu rozważań. W doktrynie Trójcy Świętej nie chodzi bowiem o mówienie na temat Boga, tak jakby był On jakimś możliwym do zobiektywizowania przedmiotem poznania, ale zasadniczo mówieniem o życiu Boga z nami i o życiu między nami wobec Boga. Amerykańska teolog podkreśla, że rozróżnienie między Trójcą immanentną i Trójca ekonomiczną nie jest ontologiczne, a jedynie konceptualne. Rozróżnienie to bowiem „łączy idee »Boga« i »Boga z nami« w paradoksie, który znajduje się u podstaw całego poznania teologicznego: Bóg w spotkaniu z osobami ludzkimi udziela siebie samego w sposób wolny, absolutny i całkowity, pozostając przy tym niewypowiedzianym, ponieważ stworzenie jest niezdolne, by przyjąć i zrozumieć w pełni tego, kto jest komunikowany”.29 LaCugna zgadza się zasadniczo ze Schoonenbergiem, gdy ten twierdzi, że nie możemy przejść od Trójcy objawionej w ekonomii do spekulacji na temat Trójcy, jaka może istnieć „sama w sobie”. Nie wiemy bowiem, czy Bóg obecnie w ogóle istnieje jako Trójca niezależnie od trynitarnej obecności Boga w ekonomii: „To jest właśnie – zauważa amerykańska teolog – sens tezy Schoonenberga na temat czysto spekulatywnego charakteru kwestii, czy Bóg jest trynitarny w oderwaniu od historii zbawienia: niewątpliwie na to pytanie nie można odpowiedzieć, opierając się na ekonomii”.30 3. W obronie mówienia o Trójcy immanentnej LaCugna sformułowała istotne intuicje, jednak można mieć wrażenie, że – mówiąc przysłowiowo – „wylewa dziecko z kąpielą”. Thomas Weinandy przyznaje, że ma ona oczywiście rację, kiedy podkreśla, że Bóg, który istnieje, jest Bogiem-dla-nas.31 Wszak nie ma innego Boga. Nie ma zatem ontologicznej różnicy między Bogiem w sobie i Bogiem dla nas. Jednakże, by istniała Trójca dla nas musi istnieć Trójca. Ponadto, 30 31 28 29 C.M. LaCugna, dz. cyt., s. 227. Tamże, s. 231. Tamże, s. 227. Zob. Th. Weinandy, The Immanent and the Economic Trinity, „The Thomist” 1993 nr 57, s. 655-666. 15 Dariusz Kowalczyk SJ 16 o ile nie ma ontologicznej różnicy między Trójcą immanentną a Trójcą ekonomiczną, to trzeba powiedzieć, że taka różnica istnieje między Bogiem, a wszystkim innym, co istnieje. W ekonomii Bóg jest obecny i działa jako całkowicie inny i ontologicznie odróżniony od ekonomii. Dla LaCugna tymczasem Bóg w swej całkowitej, ontologicznie odróżnionej inności, nigdy nie jest obecny w ekonomii. Innymi słowy, Bóg jest zredukowany do oikonomía, a więc nie doświadczamy Boga w Jego zupełnej inności, lecz jedynie Boga, który całkowicie wycofał się na ontologiczny poziom samej tylko oikonomía. Niewypowiedziana tajemnica Boga, której LaCugna oczywiście nie neguje, jest dla autorki jedynie tajemnicą ekonomii zbawienia. W ten sposób Bóg traci swoją całkowitą inność od ekonomii. Paradoksalnie, LaCugna – chcąc połączyć Boga z Bogiem dla nas – konstruuje w tym względzie przepaść, ponieważ okazuje się, że w ogóle nie doświadczamy Boga w Jego radykalnej, ontologicznie odróżnionej inności. Ekonomia nie jest już rzeczywistością, w której Trójca jest obecna i działa, ale jest jedyną rzeczywistością, w której trzy Osoby Boskie istnieją.32 W gruncie rzeczy Bóg nie jest już trójcą trzech Osób lub trzech podmiotów; pojęcie „Trójca” oznaczałoby tylko trynitarny sposób Bożego samoobjawienia się w Chrystusie i Duchu Świętym. Weinandy zauważa, że w drugiej części książki God for us, LaCugna, prezentując swoją teologię trynitarną, unika terminów: „Ojciec”, „Syn”, „Duch Święty”. Zamiast tego mówi o „Bogu”, „Chrystusie” i „Duchu”. Te pojęcia bowiem bardziej odpowiadają takiemu mówieniu o Trójcy, które redukuje Ją całkowicie do ekonomii. LaCugna unika terminu „Ojciec”, gdyż implikuje on pojęcie „Syn”, które wskazuje z kolei na boski podmiot istniejący poza ekonomią. Podobnie „Duch Święty” implikuje – zgodnie z tradycją – podmiot będący w relacji do Ojca i Syna bez względu na ekonomię, dlatego też autorka woli mówić o „Duchu”. W jej ontologii relacji jedynymi realnymi osobami i podmiotami są osoby ludzkie. W konsekwencji, mimo że odwołuje się on do języka relacji, to pojęcia Podobnie uważa Paul D. Molnar. W jego znakomitej książce: Divine Freedom and the Doctrine of the Immanent Trinity, London-New York 2005, s. 4, czytamy: „LaCugna’s entire trinitarian theology is built upon a foundation of sand precisely because she refuses to acknowledge the importance of the immanent Trinity as the presupposition, meaning and goal of any trinitarian theology. (…) it is just this thinking that leads her to reduce God’s existence to his existence in the economy. (…) It is important to note here that we cannot speak intelligibly about God’s life with us unless the God of whom we speak is distinguishable from us and from our life with each other. And this is the very thing that LaCugna is unable to do precisely because of her refusal to allow the doctrine of the immanent Trinity a genuine function in her thinking about God for us”. 32 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną osoby, osobowości i podmiotowości, nie funkcjonują u niej w odniesieniu do Ojca, Syna i Ducha Świętego. To staje się zupełnie oczywiste – twierdzi Weinandy – kiedy LaCugna stwierdza, że mówienie o Bogu jako Bogu osobowym i relacyjnym jest w gruncie rzeczy metaforyczne.33 Co więcej, LaCugna chce, by jej teologia trynitarna była całkowicie soteriologiczna, co prowadzi ją do przekonania, że Jezus jako Chrystus nie ma jakościowo innej niż my relacji do Boga; różnica dotyczyłaby jedynie stopnia, a nie rodzaju. Chrystus miałby egzemplifikować i wcielać, a w ten sposób objawiać relację każdego z nas do Boga. LaCugna uważa, że jej rozumienie Trójcy Świętej jest zakorzenione w Biblii i nawiązuje do modelu prenicejskiego, w którym Syn i Duch Święty są pojmowania jako sposób działania Boga w ekonomii. Weinandy poddaje to przekonanie w wątpliwość. Jego zdaniem prenicejscy Ojcowie mówili o Synu i Duchu jako o odróżnionych, przynajmniej w historii zbawienia, Boskich podmiotach, gdy tymczasem LaCugna pozbawia Syna i Ducha Boskiej podmiotowości nawet w ekonomii. Ponadto – podkreśla Weinandy – Sobór nicejski nie tylko nie jest przyczyna niewłaściwego rozwoju doktryny trynitarnej, ale właśnie gwarantuje to, że Bóg, którego poznaliśmy w historii zbawienia, jest rzeczywiście Bogiem d l a n a s . Amerykański teolog stwierdza: „Nicea stwarza niezniszczalną ontologiczną więź pomiędzy immanentną i ekonomiczną Trójcą, a czyni to poprzez oświadczenie, że ten, kto znajduje się całkowicie w e w n ą t r z e k o n o m i i , jest tym, kto jest całkowicie inny niż ekonomia. Syn, który jest homoousios z Ojcem, a zatem – tak jak Ojciec – jest w pełni Bogiem w swojej całkowicie ontologicznie odróżnionej inności, jest tym samym Synem, który stał się człowiekiem, cierpiał pod Poncjuszem Piłatem, został ukrzyżowany, zmarł i został pogrzebany. Przedsięwzięcie LaCugna’y ostatecznie zatrzymuje się i osiada na skale homoousios”.34 Również Philip Cary uważa, że mówienie o Trójcy ekonomicznej i Trójcy immanentnej nie jest dzieleniem Boga, ale wskazuje na konieczną różnicę między opisywaniem Boga w sobie a opisywaniem Boga działającego w historii zbawienia.35 Broni on nie tylko samego rozróżnienia na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną, ale podkreśla – w opozycji do Rahnera – różnicę epistemologiczną między poziomem immanencji i ekonomii. Zdaniem Cary’ego zarówno greccy jak i łacińscy Ojcowie podkreślali jedność Boga przez wskazywanie na epistemologiczną (nie ontologiczną) przepaść między objawieniem się trójjedynego Boga Zob. Th. Weinandy, dz. cyt., s. 663. Tamże, s. 666. 35 Zob. Ph. Cary, On Behalf of Classical Trinitarianism: a Critique of Rahner on the Trinity, „The Thomist” 1992 nr 56, s. 367. 33 34 17 Dariusz Kowalczyk SJ 18 w ekonomii a atrybutami Boga w sobie. Aksjomat Rahnera o tożsamości Trójcy ekonomicznej i Trójcy immanentnej nie niweluje tej epistemologicznej przepaści. Jeśli powiemy, że A jest B, i odwrotnie, to wcale nie oznacza, że poznanie A daje nam wystarczającą wiedzę o B. Kiedy stwierdzam, że ten mały chłopczyk (A) na zdjęciu to ja (B), to z tego nie wynika, że ten, co znał mnie jako chłopczyka, wie o mnie wszystko, co można wiedzieć obecnie. Mimo tożsamości A i B, istnieje między nimi przepaść epistemologiczna. Inaczej jest z równaniem 10=8+2. Między10 i 8+2 nie ma epistemologicznej różnicy. Ten, kto zna charakterystykę liczby 10, wie to, co należy wiedzieć o 8+2. Między 10 i 8+2 istnieje bowiem konieczny, znany a priori, związek. Natomiast między mną jako małym chłopczykiem sprzed wielu lat, a mną obecnie nie istnieje tego rodzaju związek, co jednak nie wyklucza relacji tożsamości. Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie, ale to nie znaczy, że istnieje między nimi „matematyczna” tożsamość. Cary uważa, że klasyczna doktryna o apropriacjach potwierdza zasadniczą różnicę między mówieniem o Trójcy immanentnej i o Trójcy ekonomicznej. Doktryna ta dobrze ukazuje to, że działanie Trzech ad extra jest zawsze jedno. I nie chodzi tu wcale o to, że np. wcielić mógł się również Bóg Ojciec, ale o to, że wydarzenie wcielenia zostało zrealizowane przez Trzech działających jako Jeden, tyle że to nierozdzielne działanie Ojca, Syna i Ducha Świętego w widzialnym stworzeniu prezentuje się z konieczności jako rozdzielne. De facto jednak „różne role, przez które Trzech prezentuje się w ekonomii, są raczej rezultatem tego działania, niż jego źródłem, i dlatego nie mogą być utożsamiane z relacjami immanentnymi (…). To, co widoczne w ekonomii, jest zawsze jednym działaniem jednego Boga, a nie różnymi boskimi relacjami zrodzenia i pochodzenia. Relacje między Trzema w ekonomii są czymś różnym od immanentnych i wewnątrztrynitarnych relacji. To właśnie to ostre rozróżnienie między Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną czyni doktrynę apropriacji konieczną”.36 Aby wykluczyć epistemologiczną przepaść między Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną, trzeba założyć, że istnieje konieczna zależność między tym, co można powiedzieć o Trójcy działającej w historii i tym, co można stwierdzić o Trójcy samej w sobie. Innymi słowy, trzeba przyjąć, że z poznania Trójcy ekonomicznej wynika wszystko, co można i warto wiedzieć o Trójcy immanentnej. Takie założenia miałyby być konieczne, by obronić prawdę, że Bóg objawił siebie takiego, jakim jest sam w sobie, a nie jakąś własną kopię czy też maskę. W konsekwencji trzeba by stwierdzić, że historiozbawcze role Trzech odpowiadają dokładnie temu, kim Trzej są w sposób konieczny w życiu wewnątrz-trynitarnym. A zatem Tamże, s. 388. 36 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną nie tylko Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie, ale Boskie relacje w ekonomii byłyby relacjami immanentnymi i odwrotnie. Te obawy, które formułował sam Rahner, i wynikające z nich postulaty wiążą się – zauważa Ph. Cary – ze złożonym zagadnieniem poznania osoby w ogóle. Czy to poznanie oznacza dotarcie do wewnętrznego, koniecznego „ja”? Według Cary’ego wcale tak nie jest. Poznanie osoby polega bowiem na poznaniu sposobu, w jaki ta osoba daje się – w swojej wolności – poznać. Objawienie się (autokomunikacja) Boga przez Jezusa Chrystusa i w Duchu Świętym nie jest zatem czymś koniecznym, odzwierciedlającym konieczne, wewnętrzne bycie Boga, ale aktem wolnym zarówno co do faktu, jak i – wbrew temu, co twierdzi Rahner – co do sposobu objawienia. Trzeba zauważyć, że nawet osoba ludzka może dać się poznać (objawić) innym osobom na wiele różnych (wynikających z jej wolności) sposobów i nie musi to wcale oznaczać – choć oczywiście istnieje taka możliwość – że zakłada jedynie maski oferując innym jakąś fałszywą „wersję” samego siebie. Mężczyzna, który daje się jakiejś kobiecie jako mąż, nie objawia tym samym jakiegoś swojego koniecznego „ja”, ale wybiera – wobec innej osoby – jedną z możliwości bycia sobą. Nie ma powodu, by Bogu odmawiać możliwości wyboru sposobu objawienia swojej miłości do człowieka. Ph. Cary stwierdza: „To, czym jest Trójca, i to, co wiemy o Niej z ekonomii zbawienia, jest właśnie wynikiem takiego wyboru. Dlatego relacje między Trzema w ekonomii nie są koniecznymi elementami składowymi Boskiego bycia w s o b i e, ale raczej tożsamościami, które Troisty Bóg w sposób wolny wybiera, aby ze względu na nas wejść na drogę, jaką wybiera pan młody, chcąc być mężem panny młodej”.37 A zatem nie tylko trzeba odróżniać Trójcę ekonomiczną od Trójcy immanentnej, ale trzeba zgodzić się – podkreśla Cary – na istnienie dwóch niesprowadzalnych, choć zależnych od siebie, sposobów mówienia o Bogu działającym w ekonomii i Bogu w sobie. Jest oczywiste, że bez konkretnej historii zbawienia, w której Bóg objawił nam siebie przez Jezusa Chrystusa i w Duchu Świętym, nic nie moglibyśmy powiedzieć o Trójcy immanentnej. Z tego jednak nie wynika, że istnieje proste przełożenie języka ekonomii na język zmagający się z tajemnicą Boga w sobie. Osłabianie różnicy epistemologicznej między Trójcą ekonomiczną i Trójcą immanentną prowadzi w gruncie rzeczy do – co jest widoczne u Rahnera – nie w pełni świadomego używania dwóch różnych języków w odniesieniu do Trójcy, a w konsekwencji do nieadekwatnego mówienia o Bogu w sobie. To prawda, że – jak podkreśla LaCugna – nie ma innego Boga niż Bóg-dla-nas, czyli że nie ma ontologicznej różnicy między trzema w ekonomii i Trzema w Boskiej immanencji. Tamże, s. 395. 37 19 Dariusz Kowalczyk SJ Z tego jednak nie wynika, że Bóg zredukował się do samej ekonomii, i że ekonomia jest jedyną rzeczywistością, w której Trójca jest. Aby istniała Trójca dla nas, musi istnieć – jak to już wcześniej zauważyliśmy – Trójca w sobie. Język „ekonomiczny” – choć stanowi konieczny punkt wyjścia dla języka „immanencji” – nie jest jednak wystarczający do mówienia o Trójcy immanentnej, o której warto, oczywiście z odpowiednia pokorą, mówić, skoro ta Trójca istnieje. 4. Od Trójcy immanentnej do historii zbawienia 20 François Bourassa postawił pytanie, czy teologia Trójcy Świętej powinna zredukować się do dogmatyki historii zbawienia.38 Wśród tych, którzy zgadzają się na rozróżnienie (przy jednoczesnym utożsamieniu) między Trójcą ekonomiczną i immanentną, można wyróżnić dwa kierunki myślenia. Pierwszy odnosi się z dużą rezerwą do możliwości systematycznej, trynitarnej refleksji, odwołującej się do siatki filozoficznych pojęć. Taka refleksja miałaby bowiem odwodzić od prawdy objawionej i zawartej w Piśmie Świętym. Drugi kierunek opiera się na przekonaniu, że rozumienie wiary jest elementem wewnętrznym samej wiary, a zatem potrzebna jest refleksja spekulatywna, posługująca się swoistym, różnym od narracji historii zbawienia, językiem. Różnica ta nie oznacza jednak rozdziału. Zdaniem Bourassa nie widać poważnej racji, by teologiczne poznawanie Trójcy Świętej polegało jedynie na przechodzeniu od doświadczenia wydarzeń zbawczych do zgłębiania ich natury, przy jednoczesnym wykluczeniu odwrotnej procedury: od filozoficzno-teologicznej syntezy do głębszego rozumienia historii zbawienia. „Tożsamość Trójcy ekonomicznej i Trójcy immanentnej nie tylko nie wyklucza – stwierdza Bourassa – ale wręcz zakłada, że przez systematyczną syntezę można, a nawet trzeba, pójść niejako w odwrotnym kierunku – ku rozumieniu tajemnicy Trójcy w nas w świetle Trójcy samej w sobie”.39 Trzeba uważać, by słuszna krytyka zagubienia się w zawiłych spekulacjach trynitarnych, które wiązało się z odejściem od konkretnej historii zbawienia, nie doprowadziła do drugiej skrajności: zamknięcia się w historii. Bourassa zauważa, że już samo biblijne orędzie zbawienia w trójjedynym Bogu przekracza perspektywę historyczną. Takie teksty jak np.: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4,16); „Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4,13); „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego” Zob. F. Bourassa, La Trinità, w: K. Neufeld (red.), Problemi e prospettive di teologia dogmatica, Brescia 1983, s. 343. 39 Tamże. 38 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną (Rz 5,5), są zakorzenione w wydarzeniach zbawczych, ale jednocześnie wykraczają poza historię i wyrażają prawdę o zbawieniu w perspektywie transcendencji, ontologii, metafizyki, psychologii, etyki i mistyki.40 Odnowa i rozwój teologii trynitarnej powinny – jak to zauważył Luigi Serenthà – oprzeć się z jednej strony na trynitarnych implikacjach historii zbawienia, w tym przede wszystkim misterium paschalnym Chrystusa, a z drugiej strony na pogłębionej refleksji metafizycznej.41 Ten postulat wyrażony został w encyklice Fides et ratio. Jan Paweł II wskazał w niej na strukturę nauk teologicznych ukształtowaną przez podwójną zasadę metodologiczną: auditus fidei i intellectus fidei. Pierwsza zasada oznacza wsłuchiwanie się w treści objawienia, przede wszystkim w Pismo Święte i w Tradycję. Tego wsłuchiwania się (auditus) niejednokrotnie brakowało w zbyt sformalizowanej i abstrakcyjnej refleksji trynitarnej. Druga zasada (intellectus) wskazuje na konieczność refleksji spekulatywnej, by spełnić specyficzne wymogi rozumu. „T e o l o g i a d o g m a t y c z n a – czytamy we wspomnianej encyklice – musi umieć wyrazić uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentów. Musi to zatem uczynić, posługując się ukształtowanymi w sposób krytyczny pojęciami, które są powszechnie komunikowalne. Bez udziału filozofii nie można by bowiem wyjaśnić takich zagadnień filozoficznych jak – na przykład – język opisujący Boga, relacje osobowe w łonie Trójcy, stwórcze działanie Boga w świecie (…). Spekulatywna teologia dogmatyczna zakłada zatem i implikuje określoną filozofię człowieka, świata, a w sposób głębszy bytu, opartą na prawdzie obiektywnej” (Fides et ratio, nr 66). Filozoficzna refleksja na temat Trójcy immanentnej jest zatem potrzebna, a choć jest ona zależna od historii zbawienia, to jej język nie może zostać zredukowany do ekonomii. Jan Paweł II przestrzegał przed poddaniem się nieufności wobec rozumu i jego możliwości zgłębiania spraw ostatecznych: „Ze zdziwieniem i przykrością muszę stwierdzić, że wielu teologów podziela ten brak zainteresowania filozofią” (Fides et ratio, nr 61). Bourassa zauważa, że już Augustyn wyraźnie rozróżnił dwa, znajdujące się w ścisłym związku, etapy teologii trynitarnej: pierwszy to usprawiedliwienie wiary oparte na Piśmie Świętym, Tradycji i Nauczycielskim Urzędzie Kościoła; drugi zaś to poznanie „bardziej wewnętrzne samej prawdy”.42 Począwszy od nominalistycznych kierunków myślenia zagubiono tę równowagę, którą dzisiaj współczesna teologia Zob. tamże, s. 344. Zob. L. Serenthà, Verità e storia nella teologia trinitaria di K. Rahner, „La Scuola Cattolica” 1979 nr 107, s. 131. 42 Zob. F. Bourassa, dz. cyt., s. 339-340. 40 41 21 Dariusz Kowalczyk SJ 22 powinna odnaleźć. Trzeba zsynchronizować dwa etapy teologicznego poszukiwania, aby nie zatrzymać się w zbliżaniu do misterium „Boga żywego” i „Boga żyjących”, Trójcy immanencji i Trójcy ekonomii. Nie jest zatem nieunikniona ani pożądana ewolucja refleksji teologicznej, która – jak napisał Stanisław C. Napiórkowski – „kieruje się od Boga in se ku Bogu ad nos, od Boga transcendencji, ku immanencji, od Boga zamkniętego w sobie ku Bogu otwartemu w naszą stronę, od Boga in se i ad nos ku Bogu wyłącznie ad nos”.43 Teolog nie powinien tracić kontaktu z historią zbawienia, ale nie powinien też bać się wykorzystywać różnych filozofii, by zgłębiać tajemnicę Boga w sobie. Punktem wyjścia pozostaje historia Jezusa z Nazaretu, ale teologia trynitarna nie powinna ograniczać się do niej. Co więcej, spekulatywna refleksja nad Trójcą immanentną może – jak to już zauważyliśmy – pomóc lepiej zrozumieć Trzech działających w historii zbawienia. Podobną ideę znajdujemy u Josepha A. Brackena, który uważa, że spekulatywne wysiłki teologów, by zrozumieć Trójcę immanentną, „nie są jakąś grą słów dla intelektualnej elity w Kościele. Wręcz przeciwnie, jakaś teoria Trójcy immanentnej, może być wyzwaniem do ponownego przemyślenia Trójcy ekonomicznej, co z kolei miałoby wpływ na chrześcijańskie życie i sprawowany kult”.44 Bracken słusznie stwierdza, że nie chodzi o to, by porzucić ontologię trynitarną na rzecz fenomenologii, ale o to, by znaleźć taką metafizykę, która pozwoli adekwatnie mówić o Trójcy immanentnej, a zarazem o relacji Boga ze światem. Jaka metafizyka byłaby tutaj najbardziej adekwatna? To bardzo inspirujące we współczesnej teologii trynitarnej pytanie niech pozostanie swoistą konkluzją naszych rozważań, a zarazem zaproszeniem do dalszych refleksji nad tajemnicą Trójcy ekonomicznej i Trójcy immanentnej. God as Such or God for Us, a Dispute over Immanent Trinity Summary The fundamental axiom, K. Rahner’s assertion that the economic Trinity is the immanent Trinity and vice versa, has had many different interpretations and has been S. C. Napiórkowski, dz. cyt., s. 219. J. A. Bracken, Trinity: Economic and Immanent, „Horizons” 1998 nr 1, s. 11. 43 44 Bóg w sobie czy Bóg dla nas, czyli spór o Trójcę immanentną the reason for different polemics. One of the opinions states that the bare differentiation between God for us and God as Such, is in itself a mistake. An American theologian C.M. LaCugna presumes that this differentiation leads to concentrating attention around abstract deliberation about “God’s inner life” consequently leading to practical indifference to the Trinitarian dimension of Christian faith. Many theologians, such as for example Th. Weinandy, disagree with this statement and notice that for the Trinity to exist for us there has to firstly exist a Trinity, and despite the fact that there is no ontological difference between the immanent Trinity and the economic Trinity – there exists an epistemological difference. Ph. Cart also favours the approach of differentiating between the immanent Trinity and the economic Trinity and argues that we should agree to the existence of two unreducible, although interdependent, ways of talking about God acting in economy and in God within God. F. Bourassa states that the theology of the Holy Trinity should not be reduced to the dogmatism of the history of redemption. He claims that there is no serious rationale for the theological reflection over the Holy Trinity to be based solely on the transfer from the redemptive happenings to an analysis of their nature. J. Bracken shares this attitude and states that the speculative endeavours of scholars to understand the immanent Trinity are not some intellectual game of theologians but a pursuit which can result in a challenge of having to rethink the economic Trinity. It is not about abandoning the Trinitarian ontology in favour of telling a redemptive history but about finding the metaphysics that would be the most adequate to talk about the Trinity in its two epistemologically different dimensions. 23 Dariusz Kowalczyk SJ 24 Tajemnica Trójcy Świętej w ujęciu Mariusza Wiktoryna StBob 3 (2011) s. 25-40 Tajemnica Trójcy Świętej w ujęciu Mariusza Wiktoryna Ks. Arkadiusz Baron Uniwersytet Papieski Jana Pawła II Kraków 1. Status quaestionis Mariusz Wiktoryn, zwany Afrykańczykiem, urodził się ok. 290/300 r. O jego dzieciństwie i młodości nie mamy żadnych wiadomości. Na arenie historycznej pojawił się w połowie IV w. w Rzymie, jako uznany retor, gramatyk i filozof. Pod koniec życia nawrócił się na chrześcijaństwo i rozpoczął etap swojej twórczości teologicznej. Dogłębna znajomość języka greckiego, z którego tłumaczył wcześniej na język łaciński trudne pisma neoplatoników, sprawiła, że jest on wyjątkowym myślicielem, a z punktu widzenia odwagi tworzenia neologizmów w zasadzie jedynym łacińskim twórcą w IV w.1 To właśnie on udostępnił Zachodowi niektóre dzieła Arystotelesa i Porfiriusza. Jego chrześcijańskie dzieła dzielimy na teologiczne i egzegetyczne. Pierwsze związane są z kontrowersjami trynitarnymi w połowie IV w., a drugie stanowią wyjaśnienie niektórych listów Pawłowych – zachowały się komentarze do Galatów, Efezjan i Filipian. Jego życie i twórczość szerzej opisuję w artykule pt. Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło.2 Zainteresowanie Mariuszem Wiktorynem od czasów jego życia aż do połowy XX w. było małe, m.in. z powodu zawiłego stylu i trudności podejmowanych zagadnień. Z jednej strony opierał się on na trudnych wypowiedziach neoplatoników nieznanych wcześniej w szacie łacińskiej, a z drugiej dążył do precyzyjnego wyjaśnienia z filozoficznego punktu widzenia najbardziej zawiłych kwestii dotyczących tajemnicy Boga. Por. Ch. O. Tommasi Moreschini, Linguistic Coinages in Marius Victorinus’ Negative Theology, SP 2006 nr 43, s. 505-510. 2 Tekst zamieszczony w ŹMT nr 13, s. 5-65; por. także Łacińskie komentarze do Listu do Tytusa (Ambrozjaster, Hieronim, Pelagiusz) na tle recepcji myśli Pawłowej w starożytności, ŹMT 28, Kraków 2003, s. 22-25. 1 25 Ks. Arkadiusz Baron 26 Warto uzupełnić, że nawet na Wschodzie w pierwszej połowie IV w. pisarze chrześcijańscy rzadko korzystali z ksiąg neoplatońskich, które dotyczyły zawiłych kwestii relacji i hierarchii hipostaz, choć mieli je w wersji greckiej. Tymczasem na Zachodzie neoplatonizm zasymilował z teologią św. Augustyn, który pisze, że zapoznał się z myślą neoplatońską z łacińskich przekładów Mariusza Wiktoryna.3 Jeśli uwzględnimy fakt, że Augustyn słabo znał grekę, to właśnie dzięki tym przekładom mógł w ogóle zapoznać się z tego typu myśleniem. Wiadomo, że zdobytą w ten sposób wiedzę Augustyn wykorzystał przy opracowywaniu zagadnień teologicznych, w tym także prawdy o Trójcy Świętej. Jednakże ich tłumacz poszedł w zapomnienie i tak było mniej więcej do połowy XX w. Pisma Mariusza Wiktoryna badaczom starożytności i teologii przywrócili Paul Henry oraz Pierre Hadot publikacjami na temat jego życia i dzieła, a przede wszystkim wydaniem krytycznym jego dzieł teologicznych.4 Są to: List Kandyda arianina do Mariusza Wiktoryna o zrodzeniu w Bogu (Cand.); Odpowiedź Wiktoryna do Kandyda (Ad Cand.); Drugi List Kandyda do Wiktoryna; księgi Adversus Arium IA, IB, II, III i IV (AA); O homousios oraz trzy hymny.5 Wszystkie one powstały w latach 358-363, mają charakter polemiczny i stanowią próbę opisania tajemnicy Trójcy Świętej przeciwko najróżniejszym odmianom arianizmu i monarchianizmu. Problemem koncepcji Trójcy Świętej u Mariusza Wiktoryna zajmował się w pierwszej połowie XX w. D. Rosato.6 Następnie, już w okresie pojawienia się wydań krytycznych, problem ten podjęli m.in. P. Hadot i nieco później A. Ziegenaus.7 Niemal równocześnie pojawiło się kilka artykułów omawiających szczegółowe kwestie interesującego nas tematu bądź Por. Św. Augustyn, Wyznania, VIII, 2, 3 tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 132: „Czytałem kilka książek filozofów platońskich, przełożonych na łacinę przez Wiktoryna, który niegdyś był retorem w Rzymie, a umarł, jak słyszałem, jako chrześcijanin”. 4 Por. np. P. Henry, The „Adversus Arium” of Marius Victorinus, thefirst systematic exposition of the doctrine of the Trinity, JThS 1950 nr 1, s. 42-55; P. Hadot, P. Henry, Marius Victorinus, Traités théologiques sur la Trinité, SCh 68, Paris 1960 (M. Meslin, recenzja, RHR 1963 nr 164, s. 96-98). 5 Ich wydania krytyczne i przekłady por. ŹMT 13, s. 71-73; wydanie polskie hymnów: Mariusz Wiktoryn, Hymny o Trójcy Świętej, tłum. i oprac. T. Stępień, STV 1999 nr 2, s. 2, 7-26. 6 Por. D. Rosato, La dottrina trinitaria di Mario Vittorino africano, Napoli 1942. 7 Por. P. Hadot, L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin, SP 1962 nr 6, s. 409-442; A. Ziegenaus, Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus, Ausburg 1972, s. 376 (Ch. Kannengiesser, recenzja, RHE 1978 nr 73, s. 666-669). 3 Tajemnica Trójcy Świętej w ujęciu Mariusza Wiktoryna pośrednio z nim związanych. Autorami, których należy tu wspomnieć, są: B. de Margerie, L. Abramowski, Mary T. Clark, Manlio Simonetti oraz Nello Cipriani.8 Koncepcje Trójcy Świętej w komentarzach do listów Pawłowych Wiktoryna omawia pokrótce Giacomo Raspanti.9 W ostatnich latach omawianym przez nas problemem zajmowali się m.in. John Voelker oraz Chiara Moreschini,10 a z polskich badaczy ks. Tadeusz Stępień.11 Również ja pisałem na temat koncepcji Trójcy Świętej u Wiktoryna oraz jej źródłach. Pierwszy raz w ramach ogólnego wprowadzenia do jego życia i twórczości, a drugi raz przy okazji omawiania anonimowego komentarza do Parmenidesa, z którego prawdopodobnie zaczerpnął on niektóre idee swojego objaśnienia tajemnicy Trójcy Świętej.12 2. Koncepcja Trójcy a problem zrodzenia w Bogu w polemice antyariańskiej Zainteresowania neoplatoników oscylowały wokół pojmowania tego, co Platon nazywał dobrem najwyższym, a Arystoteles pierwszą przyczyną rzeczywistości. Poszukiwali oni odpowiedzi na pytanie dotyczące bytu absolutnie prostego, zwanego Jednią, Jednym (po grecku: hen), w którym nie Por. B. de Margerie, La doctrine de saint Augustin sur l’Esprit Saint comme communion et source de communion, „Augustinianum” 1972 nr 12, s. 107-119; L. Abramowski, Trinitarische und christologische Hypostasenformeln, „Theologie und Philosophie” 1979 nr 54, s. 42nn.; M. T. Clark, A Neoplatonic commentary on the Christian Trinity. Marius Victorinus, Neoplatonism and Christian Thought, Studies in Neoplatonism 3, State University of New York Press, Albany 1981, s. 24-33; M. Simonetti, All’origine della formula teologica una essenza – tre ipostasi, „Augustinianum” 1974 nr 14, s. 173-175; Il Concilio di Alessandria del 362 e l’origine della formula trinitaria, „Augustinianum” 1990 nr 30, s. 353-360; N. Cipriani, Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialoghi di s. Agostino, „Augustinianum” 1994 nr 34 II, s. 253-312. 9 Por. G. Raspanti, Mario Vittorino esegeta di S. Paolo, Palermo 1996, s. 148-153. 10 Por. J. Voelker, An Anomalous Trinitarian Formula in Marius Victorinus’ Against Arius, SP 2006 nr 43, s. 517-522; Ch. O. Tommasi Moreschini, dz. cyt., s. 505-510. 11 Por. T. Stępień, Jednia i egzystencja. Filozoficzne aspekty egzystencjalne w „Traktatach teologicznych o Trójcy Świętej” Mariusza Wiktoryna, NAVO, Warszawa 1997. 12 Por. A. Baron, Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 37-40; tenże, Neoplatońska idea Boga a ewangelizacja. Analiza anonimowego komentarza do „Parmenidesa” Platona na tle myśli plotyńsko-porfiriańskiej, Kraków 2005, s. 335-339. 8 27 Ks. Arkadiusz Baron 28 można wydzielić już żadnych części. Krótko mówiąc, używając terminologii porfiriańskiej, pytali oni o to, jakie jest w swojej istocie „czyste bycie”.13 Warto zapytać, jak w ogóle można sobie wyobrazić czyste bycie, absolutnie niezłożoną henologiczną rzeczywistość, o której można by coś powiedzieć, skoro każde orzeczenie, nawet to najprostsze, że ona jest, już jest jej podwojeniem na byt oraz na fakt istnienia. Czy w ogóle można sobie wyobrazić byt absolutnie prosty i niezłożony? Z drugiej strony, skoro istnieją byty złożone, to jak one mogłyby istnieć, gdyby nie istniały byty od nich prostsze? Oczywiście, nie szukali oni bytu absolutnie prostego w znaczeniu najmniejszego budulca rzeczywistości (atom), ale w sensie źródła i zasady. Tradycja platońska uznawała Boga za jeden z bytów – wprawdzie za byt najwyższy, ale w każdym razie byt. Tymczasem Plotyn stwierdził, że Bóg nie jest ani jednym z bytów, ani nie należy do nie-bytów. Oczywiście wynikało to z faktu transcendencji Boga wobec wszystkiego, co istnieje. Mariusz Wik­toryn zaadap­tował do swojej teologii porfiriański model bytów i nie-bytów.14 Model ten jest połączeniem myśli platońskiej ze stoickim schematem rzeczywistości. Ontologia stoicka stanowiła przykład „nominalizmu”. Stoicy klasyfikowali pojęcia a nie byty realne. Zaś neoplatonizm porfiriański był realizmem i za Platonem porządkował byty realne, a więc uważał, że porządek bytów jest realny, a nie – jak u Arystotelesa i stoików – tylko logiczny. Bóg w myśli porfiriańskiej zajął miejsce stoickiego ti/ i jest nie-bytem w odniesieniu do całej rzeczywistości. Jeśli mówi się o czymś, że istnieje, to w odniesieniu do Boga nie można stwierdzić tego samego, ale z konieczności trzeba powiedzieć, że nie istnieje, ponieważ nie można porównywać sposobu „istnienia” Boga do sposobu istnienia czegokolwiek innego. Dlatego, zdaniem Mariusza Wiktoryna, Bóg jednocześnie istnieje i nie istnieje: istnieje, ponieważ jest przyczyną wszystkiego, co istnieje, a nie istnieje, ponieważ przekracza znaną nam kategorię istnienia, przekracza zarówno byty, jak i nie-byty.15 Bóg jest absolutnie transcendentny i dlatego Wiktoryn określa Go typowo dla neoplatonizmu porfiriańskiego: „Nie-bytem ponad wszelkim bytem”.16 Bóg sam w sobie jest niepoznawalny i nawet gdyby chciał siebie objawić ludziom, to ze względu na swoją absolutną transcendencję ontologiczną jest w sytuacji mówienia o kolorach człowiekowi ślepemu od urodzenia.17 W aspekcie przydatności tego typu myślenia do teologii trynitarnej trzeba zapytać, czy taki Bóg, „Nie-byt ponad wszelkim Szerzej tamże, s. 301-319. Por. Ad Cand. 13, 1 – 14, 5. Por. tamże, 3. Por. np. tamże, 13-14; A. Baron, Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 30-32. 17 Por. tenże, Neoplatońska idea Boga a ewangelizacja, s. 285-300. 15 16 13 14 Tajemnica Trójcy Świętej w ujęciu Mariusza Wiktoryna byt” jest samotnym Bogiem, jak ujmował go wcześniej Plotyn,18 czy nie. Krótko mówiąc, chodzi o możliwość zrodzenia w Bogu. To pytanie nurtowało chrześcijan właśnie w czasie kontrowersji ariańskiej. W połowie IV w., gdy Mariusz Wiktoryn tworzył swoje chrześcijańskie dzieła, chociaż spory teologiczne koncentrowały się wokół pojęcia homousios, to w istocie chodziło o możliwość i o pojęcie zrodzenia w Bogu.19 Utrzymywano, a czynili to także arianie, że Bóg jest niezrodzony, a rozumiano to w sensie, że jest niestworzony. Nic dziwnego, że skoro Syn jest zrodzony, to nie jest niestworzony ani równy Ojcu, ani z Nim współistotny, ani współwieczny. Takie rozumienie zrodzoności i niezrodzoności wprawdzie dobrze oddawało istotę Boga, bo oddzielało Go wyraźnie od stworzenia, potwierdzało Jego niezmienność i jedyność w znaczeniu ścisłego monoteizmu, ale w aspekcie teologii trynitarnej nie dopuszczało prawdy o Bogu Trójjedynym, a na polu chrystologicznym nieuchronnie prowadziło do zaprzeczenia bóstwa Chrystusa, gdyż w myśl tak przyjętej zasady zrodzony Syn Boży nie może być Bogiem.20 Ariańskie rozumienie zrodzenia w Bogu Mariusz Wiktoryn omawia w pierwszym liście, który rzekomo otrzymał od Kandyda, prawdopodobnie fikcyjnego rozmówcy. Oczywiście przyjmując, że Bóg jest niezrodzony i że w Bogu nie można mówić o żadnym sposobie zrodzenia,21 Kandyd wyprowadza wniosek chrystologiczny, że Chrystus, chociaż jest w pełni doskonały, to skoro został zrodzony, musi być stworzeniem.22 W ten sposób zostaje potwierdzona absolutna niezłożoność w Bogu23 oraz to, że zrodzenie w Bogu jest niemożliwe, ponieważ każdy sposób zrodzenia implikowałby w Nim zmianę. Jeżeli proces zrodzenia byłby wyłącznie wewnętrznym ruchem w Bogu, to nie można, według Kandyda, w ogóle mówić o zrodzeniu. Jeżeli zaś ma się na myśli jakikolwiek ruch na zewnątrz, to Syn nie może być identyczny z Ojcem ze względu na absolutną prostotę i niezłożoność Boga. W pierwszym przypadku zrodzenie byłoby właściwie manifestacją Ojca, a w drugim nie wchodziłaby w rachubę ich współistotność. Kandyd wyciągnął z tego wniosek, że w takim razie zrodzenie w Bogu jest w ogóle niemożliwe.24 Z przedstawionego przez Mariusza Wiktoryna rozumowania Kandyda wynika, że dowiedzenie bóstwa Chrystusa domaga się wykazania możliwości Por. tamże, s. 174-175. Świadczy o tym m.in. tytuł listu Kandyda do Mariusza Wiktoryna De generatione divina ; por. CSEL 83/1, 1 w. 3. 20 Por. A. Baron, Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 32-33. 21 Por. Cand. 1-9. 22 Por. tamże, 10-11. 23 Por. tamże, 3. 24 Por. tamże, 7, 3: „Nulla generatio a deo”; 9, 18: „A deo igitur nulla generatio”. 18 19 29 Ks. Arkadiusz Baron 30 zrodzenia w Bogu, zrodzenia kogoś współistotnego, numerycznie tożsamego i jednocześnie w jakimś aspekcie odróżniającego się od rodziciela. W odpowiedzi Kandydowi Mariusz Wiktoryn stwierdza, że heretycy nie znają zrodzenia Bożego, ale to nie oznacza, że jest ono niemożliwe. Dla człowieka może nie być łatwe zrozumienie samej takiej możliwości, a cóż powiedzieć o poznaniu procesu zrodzenia w Bogu, który to proces pozostaje niedo­stępny dla umysłu ludzkiego. Według Wiktoryna można go jednak poznać za pośrednictwem Ducha Świętego.25 Mariusz Wiktoryn rozróżnia trzy zasadnicze sposoby bycia ojcem: ojco­ stwo prawdziwe, ze względu na naturę oraz przez adopcję.26 Jest świadom, że słowo „ojciec” jest wieloznaczne. O innych sposobach ojcostwa pisze m.in.: „Sposób życia, wiek, nauczanie, i jak mówi Paweł: Ja was zrodziłem (1 Kor 4, 15)”.27 W komentarzu do Listu do Galatów pisze: „Z różnych względów mówi się o dzieciach: ze względu na miłość, ze względu na naturę, ze względu na krew, jak również ze względu na religię (…) albo ze względu na chrzest, będący nowym narodzeniem”.28 Ojcostwo prawdziwe przysługuje, jego zdaniem, tylko Bogu. Tylko Bóg jest prawdziwym ojcem i tylko Logos jest prawdziwym Synem Bożym, bo ma naturę tożsamą z Ojcem. Ludzie, podobnie jak i cały świat zwierzęcy, rodzą potomstwo, które ma tylko taką samą naturę.29 Zrodzenie Syna Bożego jest podwójne: pierwsze zrodzenie z Ojca łączy Wiktoryn ze stworzeniem świata, a drugie z wcieleniem, które jest raczej przyjęciem ciała a nie zrodze­niem w sensie zaistnienia.30 Zrodzenie odwieczne zaczyna się wraz z pierwszym ruchem Logosu. Ojciec jest by­ciem Por. AA IA, 18, 28-30. Por. Ad Cand., 30, 28: „Veritate, natura, positione”. 27 Tamże, 30, 32-34: „ut moribus, ut aetate, ut disciplina et ut Paulus dicit: ego vos genui”; por. także Kom. Ef 1, 4, 214-225; 1, 7, 48-74; 2, 3, 20-24; 3, 5, 7-8; 3, 15. 28 Kom. Ga 4, 18, 7-10: „Quoniam multis modis filii dicuntur, nunc caritate, nunc natura, nunc sanguine, nunc etiam religione (…) sive quia per baptismum, cum regeneratio fit”, tłum. A. Baron, Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 225. 29 Por. Ad Cand., 30, 28-32: „Secundum veritatem, esse filium hoc ipso quod est substantia est et idcirco ipsum et simul et eiusdem substantiae est, quo modo et deus et lo/goj est pater et filius. Natura autem filius in animalium generatione. Positione vero ut adoptione”. 30 Por. AA IA, 24, 2-6: „������������������������������������������������� �������������������������������������������������� Duplex enim generatio eius, una quidem in divinitatem et in filietatem, occulta, divina et quae fide intellegatur, alia autem in carnem venire et ferre carnem. Illa quidem sola generatio a deo, potentiae manifestatio; ista autem, acceptio magis carnis, non generatio”. 25 26 Tajemnica Trójcy Świętej w ujęciu Mariusza Wiktoryna w mocy (Ojciec – esse), które staje się byciem w akcie (Syn – sic esse).31 Przejście z jednego stanu do drugiego Wiktoryn określa jako samo-zrodzenie,32 w którym następstwo jest właściwie logiczne, a nie chronologiczne. Opisuje je, używając określeń ineffabilem generationem, ineloquibili motu genuit, aż do stwierdzenia, że zrodzenie dokonało się bez żadnego ruchu (sine aliquo motu).33 Zrodzony jest identyczny z Rodzicem, w którym preegzystował, ale nie chodzi o zwykłą manifestację siebie samego ze strony Rodzica. Jako esse jest On w stanie bezruchu, zrodzony zaś (sic esse) jest ru­chem. Pojęcie ruchu staje się pojęciem zasadniczym do rozróżnienia esse i sic esse. Wszystkie relacje między bytami zostają wyjaśnione w terminach ruchu, wszystkie istnie­jące rzeczy stanowią rezultat ruchu (Zrodzony jest demiurgiem, czyli stwórcą, przez którego i w którym Bóg stwarza świat). „Esse jest bezruchem, a życie i rozumienie, które preegzystują w esse, objawiają się za pośrednictwem ruchu. Ruch ten jest jedyny: albo jako życie, albo jako rozumienie. Esse jest bez egzystencji, bez substancji, bez inteligencji, nieokreślone i bezmierne, bezkształtne, bez jakości, koloru i formy. Takie esse jest samo w sobie niepoznawalne. Jednakże esse pozbawione jakiejkolwiek formy (omnibus formis carens) zawiera w sobie wszystko i jest prazasadą wszystkich zasad (omnium praeprincipium, omnium intellegentiarum praeintellegentia). Wynika stąd, że życie i inteligencja nie wywodzą się z niczego, lecz preegzystując w esse jako cessans motus przejawiają się jako życie, czy inteligencja właśnie w ruchu. Esse jest podobne do punktu stałego, z którego emanuje życie (wyjście) w formie sferycznej, aby powrócić do centrum jako inteligencja (powrót)”.34 W ten sposób Ojciec był zawsze i zawsze był Syn; Ojciec jest jeden i jeden jest Syn, zjednoczony w sposób nie do rozdzielenia z Ojcem, równy Mu i zarazem różniący się od Niego, bo identitas nie oznacza ipseitas; Ojciec Por. AA IA, 29, 21-23. Por. Ad Cand., 22, 11-12: „Ex se genito motu”; AA IA, 4, 10: „Generatio sui ipsius”; 32, 3-5: „A se se movens pater, a se se generans filius, sed potentia patris se se generans filius: voluntas enim filius”; IV, 20, 30: „Sua motione”; IV, 21, 7: „A se orta”; AA III, 17, 15-17: „Intus motus et au)to/gonoj motus...”; IV, 13, 5-7: „Anima au)to/go, id est suo et a se sibi orto, motu fertur et au) toki/nhtoj dicitur, unde et a)eiki/nhtoj”. Wpływ Porfiriusza na te poglądy por. Arkadiusz Baron, L’inno cristologico Phil. 2, 5-11 nell’esegesi di Mario Vittorino. Studio analitico, Roma 1994, s. 123 szczególnie przyp. 21. Idea samozrodzenia, zdaniem P. Hadot, odróżnia myśl Mariusza Wiktoryna od koncepcji Plotyna, który podkresłał transcendencję Rodziciela względem zrodzonego; por. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris 1968, s. 443-444. 33 Określenia takie stosuje Mariusz Wiktoryn m.in. w: Ad Cand., 2, 22. 26; 16, 26; AA IA, 4, 4. 10; IV 21, 20-21; 27, 14. 34 Por. A. Baron, Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 33-35; por. AA IB, 49, 25-30; 57, 30-33; 60. 31 32 31 Ks. Arkadiusz Baron i Syn są współistotni i absolutnie transcendentni wobec stworzeń.35 Prawdę tę Wiktoryn powtarza, odwołując się dosłownie lub parafrazując słowa Janowe: „In patre filius et in filio pater” (J 14, 10), które często powtarza.36 3. Koncepcja Trójcy a problem rozróżnienia hipostatycznego w Bogu w polemice antymonarchiańskiej 32 W połowie IV w., gdy Wiktoryn tworzył dzieła teologiczne, na Wschodzie głównym problemem teologicznym nie była już kontrowersja ariańska w formie potępionej na synodzie w Aleksandrii w 323 r., ale zagrożeniem dla niedopracowanej jeszcze werbalnie prawdy o Trójcy był modalizm, czyli brak rozróżnienia w Bogu realnych różnic osobowych. Wprawdzie był to nurt potępiony dużo wcześniej, ale wciąż odżywał w różnych wersjach i odcieniach.37 Jednym z jego przedstawicieli był wówczas Marceli, biskup Ancyry.38 Stanowisko modalistów, podobnie jak poglądy arian i wszystkich ugrupowań, które utrzymywały, że w Bogu nie ma możliwości zrodzenia, wypaczało oczywiście prawdę wiary o Bogu zarówno w aspekcie trynitarnym, jak i chrystologicznym. Anomejczycy, których zgromadził synod w Sirmium w 357 r. twierdzili, że nie ma żadnej wątpliwości, że Ojciec i Syn stanowią dwie osoby i że Ojciec jest większy od Syna pod względem czci, godności, chwały, majestatu i imienia.39 Jednocześnie podkreślali, że Trójca stanowi najważniejszą sprawę naszej wiary.40 A zatem istota problemu tkwiła nie tyle Por. AA IV, 26, 4-13: „Esse, vivere, intellegere in deo esse sunt, exsistentia autem, vita, intellegentia forma sunt, actu enim interiore et occulto eius quod est esse, vivere, intellegere. Intus enim ista sunt et occulta magisque supra esse et supra vivere et supra intellegere deus est, unde et a)nou/sioj [bez substancji] vel a)nu/parktoj [bez istnienia] et item a)z/ wn [bez życia] et a)n/ ouj [bez poznania] dicitur, praeintellegentia quadam inventus ista, et magis per formam suam cognitus, sed inherentem et consubstantialem sibi; et hoc est quod est quod in patre est filius (por. J 14, 10). Quod cum ita sit, est i d e m filius quod pater”. Ważny jest tu wniosek Wiktoryna, który na końcu używa słowa idem a nie ipse, chociaż dotyczy to wewnętrznego zrodzenia w Bogu. 36 Por. A. Baron, Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 18, przyp. 71. 37 Tego typu herezje określano mianem sabelianizmu, monarchianizmu, patrypasjanizmu itp. 38 Por. AA IA, 28, 32-42; 22, 21. 39 Por. Sirmium (357), Symbolum sirmiense II (a. 357), 4; SCL 1, 209 ww. 5nn.: „Nulli potest dubium esse, Patrem honore, dignitate, claritate, maiestate et ipso nomine Patris maiorem esse Filio”. Mariusz Wiktoryn cytuje to zdanie w AA IA 9, 14-15: „���������������������������������������������������������� ����������������������������������������������������������� Primum non est illud Arrii dogma, quod maior est pater dignitate, potentia, claritate, divinitate, actione”; por. Hilary z Poitiers, De synodis 11, PL 10, 489A; Atanazy z Aleksandrii, De synodis 28, 7, PG 26, 741C. 40 Por. Sirmium (357), Symbolum sirmiense II (a. 357), 6; SCL 1, 209 ww. 17-18: „Totius fidei et illa confirmatio, quod trinitas semper servanda est”. 35 Tajemnica Trójcy Świętej w ujęciu Mariusza Wiktoryna w samej prawdzie o Trójcy, ile w jej rozumieniu i interpretacji. Rok później na synodzie w Ancyrze Bazyli, biskup tego miasta, zaproponował twierdzenie pośrednie, że Syn jest podobny do Ojca, ale pod względem Oksii,41 by w ten sposób wyrazić Jego prawdziwe bóstwo i zarazem podkreślić zróżnicowanie Ojca i Syna, bo „podobny nie może być nigdy tożsamy z tym, do kogo jest podobny”.42 Przedstawione stanowisko Bazylego z Ancyry dla starego filozofa Mariusza Wiktoryna było jednak nie do przyjęcia, ponieważ, jego zdaniem, nie można w ogóle mówić o podobieństwie pod względem natury czy substancji, ale jedynie pod względem przypadłości.43 Zaproponowane rozwiązanie Bazylego z Ancyry było w rzeczywistości pozorne, a problem rozróżnienia Ojca i Syna w Bogu pozostawał nadal aktualny. W celu wyrażenia rozróżnienia osobowego w Bogu Mariusz Wiktoryn posłużył się triadą neoplatońską esse–vivere–intellegere, a ściślej mówiąc rozbudowaną z niej enneadą porfiriańską. Enneada ta rzeczywiście może dawać jakieś poczucie wtajemniczenia z bóstwem, skoro zgodnie ze świadectwem Jana Lydosa, Porfiriusz dostrzegał w niej liczbę Bożą.44 Enneada (potrójna triada) oparta na triadzie esse–vivere–intellegere przedstawia się następująco: Pierwsza triada: Druga triada: Trzecia triada: esse esse esse vivere vivere vivere intellegere intellegere intellegere „Być”, „żyć”, „myśleć” zawierają się wzajemnie i wszystkie trzy są w dwóch pozostałych. Poszczególne triady enneady rozróżnia się jedynie na zasadzie predominacji.45 Linie horyzontalne ukazują jedność natury bóstwa, a linie wertykalne wewnętrzne różnice hipostatyczne. Por. Ancyra (358), Epist. synodalis, 4-5; SCL 1, 212: o(moi/ou kat' ou)sian); 214: kaq' o(moio/thta th=j e(autou= ou)si/aj pa/ntwj to\n e)c au)tou= e)/xwn gegen nhme/non vi(o/n. 42 Ancyra (358), Epist. synodalis, 8, tłum. A. Baron, SCL 1, 218 ww. 16-17. 43 Por. AA IA, 23, 15-18: „Substantia autem, secundum quod substantia est, non recipit similem esse secundum quod substantia est, non recipit similem esse aut dissimilem. Iuxta quod autem receptibilis est qualitatis, similis aut dissimilis dicitur”. 44 Jan Lydos, De mensibus, IV, 122, Wünsch 159, 5: qei=oj o( th=j e)nnea/doj a) riqmo\j e)k triw=n tria/dwn plhrou/menoj kai\ ta\j a)kro/thtaj th=j qeologi/aj kata\ th\n Xaldai+kh\n filosofi/an, w(/j fhsin o( Porfu/rioj, a)posw/zwn. 45 Por. AA IV, 21, 26-31: „Tridu/namoj est deus, id est tres potentias habens, esse, vivere, intellegere, ita ut in singulis tria sint sitque ipsum unum quodlibet tria, 41 33 Ks. Arkadiusz Baron 34 „Czyste Jedno” z jednej strony jest triadyczne w sensie ontologicznym, ale pozostaje henotyczne w sensie epistemologicznym, to znaczy nie jest ono w żaden sposób określone i dlatego można powiedzieć, że nie jest ani w bezruchu, ani w ruchu; ani tożsame, ani różne; ani nie jest w sobie samym, ani w niczym innym. Jednocześnie „czyste Jedno” w sensie epistemologicznym jest triadyczne, bo jest rozpoznawane w swojej absolutnej całości jako istnienie, jako życie i jako poznanie, jakkolwiek w sensie ontologicznym pozostaje henotyczne. To ono właśnie stanowi naturę Bożą, która pozostaje niepoznawalna i niewyrażalna w żaden inny sposób prócz hipostatycznego, czyli w stanie triadycznego rozróżnienia. A zatem poszukiwany byt absolutnie prosty jest rzeczywistością triadyczną. Porfiriusz opiera ją na diadzie bezruch–ruch, ale jedynie w sensie logicznym, bo w sensie ontologicznym, a nawet epistemologicznym, pozostaje henotyczna, to znaczy w żaden sposób nieokreślona. Poszukiwany byt absolutnie prosty i niezłożony okazał się troisty: istnieje, żyje i myśli, lepiej: jest istnieniem, życiem i myślą, a jeszcze lepiej: jest ponad istnieniem, ponad życiem i ponad myślą, oczywiście w znaczeniu transcendencji.46 Wpływ pojęć Porfiriusza oraz myśli neoplatońskiej na chrześcijańską doktrynę o Trójcy Świętej omawia Salvatore Lilla.47 Podejmuje on ten problem w szerokim kontekście historyczno-teologicznym, ukazując paralele między myślą Plotyna i Porfiriusza, a doktryną trynitarną Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Ojców Kapadockich, Synezjusza i PseudoDionizego Areopagity. Omawia też wykorzystanie myśli Porfiriusza przez Ojców greckich: Euzebiusza z Cezarei, Metodego, Bazylego Wielkiego, Cyryla Aleksandryjskiego, Nemezjusza z Emezy i Teodoreta z Cyru, jak również Ojców łacińskich: Mariusza Wiktoryna, Ambrożego z Mediolanu i Augustyna z Hippony. To właśnie Mariusz Wiktoryn zauważył, że filozofia neoplatońska typu porfiriańskiego może się przysłużyć do wyobrażenia sobie tajemnicy Trójcy. Jeśli „być” nie da się oddzielić od „żyć”, ani odwrotnie, gdyż jedno i drugie wzajemnie się warunkują, a w przypadku bytu rozumnego pojawia się dodatkowo konieczność świadomości „bycia” oraz „życia”, czyli „poznania–rozumienia”, to w odniesieniu do Boga, który jest jedyny, oznacza to Jego nomen, qua se praestat, accipiens (...) Triplex igitur in singulis singularitas et unalitas in trinitate”; AA IV, 30, 42-44: „De eo enim quod diximus patrem, esse vivere intellegere, exsistentia genita est ut vita, intellegentia”; Comm. in Phil., 2, 6-8, 19-21: „Deum esse in eo quod est ipsum principale esse, esse autem ipsum quod est principale habere vivere et intellegere”. 46 Por. A. Baron, Neoplatońska idea Boga, s. 322nn. 47 Por. S. R. C. Lilla, Neoplatonic hypostases and Christian Trinity, w: Studies in Plato and the Platonic tradition: essays presented to J. Whittaker, Ashgate, Aldershot 1997, s. 127-189. Tajemnica Trójcy Świętej w ujęciu Mariusza Wiktoryna troistość. Ze swej natury „bycie rozumne” jest według filozofii neoplatońskiej troiste. Przejawem „bycia” jest właśnie „życie”, które nie mogłoby przejawiać „bycia”, gdyby go samo nie miało, a nawet więcej: nie mogłoby być „życiem”, gdyby po prostu nie istniało. Odniesienie troistości bytów rozumnych do Boga nie przedstawia większej trudności. Mariusz Wiktoryn zestawił esse, rozumiane jako źródło i początek, z biblijnymi określeniami odnoszonymi do Boga Ojca (np. Wj 3, 14: „Jestem, który jestem”). Podobnie zestawił vivere, rozumiane jako życie w formie bezokolicznikowej, ze słowami Jezusa: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6), i zastosował je do drugiej Osoby Bożej; oraz intellegere, rozumiane jako zdolność poznania, z biblijnymi określeniami odnoszonymi do Ducha Świętego, np.: „Duch Prawdy doprowadzi was do całej prawdy” (J 13, 16); „Tego, co Boże, nie zna nikt, tylko Duch Boży” (1 Kor 2, 11).48 Enneadę porfiriańską (potrójną triadę) esse–vivere–intellegere odniesioną przez Mariusza Wiktoryna do teologii trynitarnej można ująć w schemat: Ojciec Syn Duch Święty BYCIE BYCIE BYCIE ŻYCIE ŻYCIE ŻYCIE ROZUMIENIE ROZUMIENIE ROZUMIENIE Spoczynek Ruch Powrót spoczynek ruch powrót Ojciec jest istnieniem, Syn – życiem, a Duch Święty – poznaniem.49 Jedyną, niepodzielną i absolutnie prostą i niezłożoną naturą Bożą jest triada bycie–życie–rozumienie, nie w sensie, że Ojciec, Syn i Duch Święty mają identyczne natury, ale dlatego że istnieje wyłącznie jedna natura Boża dla trzech Osób Bożych. Nie mówi się tu o trzech odrębnych hipostazach opierających się na trzech identycznych, ale odrębnych naturach, lecz o trzech nierozłącznych hipostazach opierających się na numerycznie jedynej rzeczywistości, która jest zarazem henotyczna i triadyczna. Dlatego Bóg jest jeden, chociaż w trzech hipostazach. W Ojcu predominuje „Bycie”, ale Jego naturą jest być–żyć–rozumieć. Zawiera ona w sobie „Życie” oraz „Rozumienie”. Podobnie można orzec o Synu i o Duchu Świętym. Krótko mówiąc, jedyny Bóg jest z natury swojej troisty: jest jednocześnie i nierozdzielnie istnieniem, Szerzej na ten temat zob. A. Baron, Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 37-40. 49 Por. np. AA III, 9, 1-4: „Hoc igitur satis clarum faciet esse quod pater est et vitam quod est filius et cognoscentiam quod est spiritus sanctus”. 48 35 Ks. Arkadiusz Baron 36 życiem i poznaniem.50 Istnienie, życie i poznanie stanowią w Bogu trzy fazy tego samego działania, dzięki któremu stan czystego istnienia przechodzi w stan życia, a następnie w stan samopoznania. Substancjalizacja Boga, czyli przejście z a)nou/sion do e)nou/sion, o której pisze Porfiriusz w zachowanym fragmencie komentarza do Parmenidesa Platona (XII, 5n.) realizuje się właśnie w tym potrójnym działaniu.51 Dlatego Wiktoryn podkreśla, że wszystko pochodzi od Ojca (od esse). W Synu, mającym tożsamą naturę, predominuje „Życie”, czyli „Ruch” zarówno wewnątrz Boga, jak i na zewnątrz.52 Syn Boży – Chrystus, wewnątrz Boga, stanowi o wewnętrznym życiu Boga, nie łamiąc ani Jego prostoty, ani niezłożoności. Chrystus na zewnątrz Boga jest twórcą tego wszystkiego, co określamy słowem „świat”. Objawienie potwierdza, że Bóg stwarza wszystko przez Chrystusa (J 1, 3); że Bóg objawia się przez Syna bądź w Synu, czyli w „Życiu” (J 14, 6: „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie”; J 1, 18; Wj 33, 20. 23: „Boga nikt nigdy nie widział”; J 14, 9: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca”). Analogicznie Syn się wciela, Bóg wychodzi na zewnątrz siebie (progressio), by w Duchu Świętym, mającym tożsamą naturę z Ojcem i Synem, w którym predominuje „Poznanie”, podjąć refleksję skłaniającą do powrotu do esse, czyli do Ojca (regressio).53 Ujęcie takie jest o tyle użyteczne, że ujmuje zarazem Boga w Jego transcendencji, jak i immanencji względem człowieka oraz Jego aktywność wewnętrzną, Jego życie w Nim samym i dla siebie, oraz Jego życie w relacji do stworzeń. Dlatego Bóg jest jedyny i jednocześnie jest Trójcą: jeden Ojciec, jeden Syn i jeden Duch Święty. Wszyscy trzej wzajemnie się przenikają i są współistotni.54 W komentarzach do listów Pawłowych Wiktoryn prezentuje teologię chrystocentryczną, określaną mianem pan-chrystyzmu, i nie podejmuje bezpośrednio problemu Trójcy Świętej. „Chrystocentryzm charakteryzujący teologię Mariusza Wiktoryna – piszę we wstępie do wydania jego dzieł egzegetycznych – wyrasta z pojęcia Boga Trójjedynego, od którego Chrystus przychodzi, którego objawia i do którego wraca. Jego dynamiczny chrystocentryzm opiera Por. np. Ad Cand., 31, 10-13: „Et sic istorum trium unum et idem exsistentium, una divinitas et non multifida maiestas neque a)nti/qea neque a)/qeia, sed tria unum et unum tria et ter tria unum et idem et unum et solum est”. 51 Por. A. Baron, Neoplatońska idea Boga, s. 351. 52 Por. np. AA IB, 52, 44-49: ��������������������������������������������������� „�������������������������������������������������� Sic et vita, iuxta quod motio est, filius est factus, manifesta motio a motione patrica, quae in occulto est, quae secundum primam potentiam exsistentia est. Rursus vita, secundum quod motio est procedens a patrica motione, et intus et foris est. Sed enim vita motio est. Vita igitur et intus et foris est”. 53 Por. A. Baron, Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 38. 54 Por. np. AA III, 9, 7: „In omnibus singulis terna sint”; AA IA, 8, 17: „Omoou/ sioi ergo tres et idcirco in omnibus unus deus” (por. także następne wiersze). 50 Tajemnica Trójcy Świętej w ujęciu Mariusza Wiktoryna się na jego dynamicznej koncepcji Trójcy Świętej (esse–vivere–intellegere). (…) Świat odwróciwszy się od Boga zwrócił się ku sobie samemu, czyli ku nicości, gdyż sam w sobie pozbawiony jest esse–vivere–intellegere. Dlatego potrzebuje Chrystusa, gdyż tylko w Nim można poznać Boga Trójjedynego (J 14, 10: On jest w Ojcu, a Ojciec w Nim); tylko w Nim można dojść do Ojca. (…) Zajęty wyjaśnianiem myśli Apostoła, Wiktoryn nie przedstawia doktryny o Trójcy, jednakże często odsyła czytelników w tym względzie do swoich dzieł teologicznych, w których stanowi ona problem centralny”.55 Podobnie, Giacomo Raspanti, omawiając teologię trynitarną, opierając się na egzegezie listów Pawłowych Wiktoryna, przytacza w zasadzie tylko dygresje z komentarza do wierszy Flp 2, 6-8 oraz Ef 1, 4.56 Dygresja w komentarzu do Listu do Filipian jest uzasadniona dlatego, że w dyskusji teologicznej na tematy trynitarne i chrystologiczne wiersze Flp 2, 6-8 były często cytowane przez homojuzjan (jednym z nich był wspomniany wcześniej Bazyli z Ancyry). Nic dziwnego, że także w dziełach Wiktoryna są one najczęściej cytowanym fragmentem listów Pawłowych.57 Mariusz Wiktoryn streszcza w niej swoje poglądy na temat Trójcy Świętej. Przytoczmy najważniejsze słowa: „[W słowach Flp 2, 6-8] objaśnia się krótko, że Chrystus istniał zanim zstąpił w ciało oraz jaką posiadał moc i substan­cję. Powiedziane zostało, że Chrystus jest postacią Boga. (…) Bóg jest pierwotnym esse. To esse, ponieważ jest pierwotne, posiada życie i rozumienie. Rozumienie i życie są jakąś formą i obrazem samego istnienia. Skoro Bóg jest istnieniem – co wielu przyjmuje, tym bardziej, że jest On ponad istnieniem, formą zaś istnienia jest ruch, rozumienie oraz życie (istnie­nie bowiem przybiera formę i w jakiś sposób definiuje samo siebie, czyli unaocznia i pozwala poznać esse, które niewidzialne i niepoznawalne zostaje poznane [właśnie za pośrednictwem] życia i rozumienia) – to owym esse jest Ojciec. Życie zaś i rozumienie będące w esse są, żeby się tak wyrazić, formą. Dlatego Chrystus jest formą (czyli postacią) Boga. On bowiem jest życiem, poznaniem i rozumem. Taka jest forma i obraz Boga. Jaką zaś jest mocą, jakim bóstwem i siłą, wyraźnie zostało stwier­dzone w innym miejscu. (…) Jeśli w ten sposób łączymy, z konieczności musimy przyjąć, że w esse zawiera się także inteligencja i życie. Podobnie w Bogu, posiadającym moc być esse i wszystkim esse udzielać, obecny jest ten, kto poznaje esse oraz żyje ponad rozumieniem, ponad życiem i ponad istnieniem. Jest nim Chrystus – Życie, które pochodzi od Boga i w Nim tkwi, a ponieważ jest Por. A. Baron, Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 45-46. Por. G. Raspanti, dz. cyt., s. 148-153. 57 Por. A. Baron, Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 18-19. 55 56 37 Ks. Arkadiusz Baron w Nim to samo istnienie i ta sama inteligencja, jest ono równe Bogu. Dlatego Ojciec jest w Synu i Syn jest w Ojcu”.58 Przytoczone słowa potwierdzają to, że Wiktoryn objaśniał tajemnicę Trójcy, odwołując się do triady esse–vivere–intellegere, która tutaj zostaje ujęta w formie podwójnej diady: niepoznawalnej natury Ojca (esse) i Jego Formy (vivere i intellegere) oraz Syna, który obejmuje vivere i intellegere. Rozróżnienie hipostatyczne zostaje pokazane na bazie wspomnianej wyżej zasady predominacji: principale esse, principale vivere et intellegere. W komentarzu do Ef 1, 19 Wiktoryn pokazuje Chrystusa jako źródło, z którego wszystko pochodzi: „Chrystus jest ruchem Boga, ruch zaś okazuje się w działaniu (…). Pierwszym ruchem wszelkiego ruchu jest Chrystus. (…) Na wiele różnych sposobów poznaje się jedyną moc, którą jest Chrystus: [pojmując ją] jako ruch, jako słowo, czy wreszcie jako Chrystusa będącego początkiem wszystkiego, przez którego wszystko się staje, stało się, i zaistnieje w przyszłości. Słusznie więc Bóg poddał wszystko pod Jego stopy. Albowiem Chrystus jest progresją Boga, Chrystus jest progresją obejmującą wszystko, wszystko bowiem, co wyszło i wraca do Boga, czyni to dzięki Jego sile”.59 38 Kom. Flp 2, 6-8, 14-33. ������������������������������������������������ 44-52: „Breviter autem hic expositum quod Christus sit et antequam in carne descenderet et in qua sit virtute atque substantia. Dictum est enim quod forma dei Christus esset. (…) deum esse in eo quod est ipsum principale esse, esse autem ipsum quod est principale habere vivere et intellegere. Sed intellegere atque vivere forma quaedam est et imago ipsius exsistentiae. Cum igitur exsistentia deus sit, ut multis probatur, atque id magis quod supra exsistentiam est, forma autem exsistentiae moveri, intellegere, vivere (circumformatur enim et definitur quodammodo, id est in considerationem et cognoscentiam devocatur quod sit illud esse: quod invisibile est et inconprehensibile vivere intellegitur et intellegere), ita esse pater est. Vivere autem et intellegere, quae ista ipsa in eo sunt quod est esse, quasi forma. Christus ergo dei forma est. Vita est enim Christus et cognoscentia et intellectus. Haec igitur forma et imago dei. Quanta potentia et quanta deitas vel virtus sit, alibi expressimus. (…) cum ita iungamus, semper et hoc intellectus necessitate capiamus et in eo quod est esse intellegentiam inesse et vitam, ut et deo, cui potentia haec ut esse sit esse omnibus praebeat, sit tamen intellegens illud et vivens vel supra intellegentiam et supra vitam et supra exsistentiam Christus qui vita est, etiam progressa a deo vita insit, et in eo quod vita est ipsa exsistentia et ipsa intellegentia aequalis deo est. Unde et in filio pater est et in patre est filius”, tłum. A. Baron Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 261-262. 59 EfKom 1, 19, 77-81. 134-140: „Christus dei motus est, motus autem in operatione est (…) Primus enim motus, omnium motus est Christus. (…) Multis et variis modis una virtus intellegitur, quae Christus est, sive motus sive verbum sive Christus primus universalis, per quem omnia fiunt, facta 58 Tajemnica Trójcy Świętej w ujęciu Mariusza Wiktoryna Giacomo Raspanti konkluduje, że w teologii trynitarnej w dziełach egzegetycznych Mariusza Wiktoryna brak jasnego rozróżnienia Osoby Syna Bożego i Osoby Ducha Świętego. Przyznaje jednak, że wiersze Pawłowe nie są w tym względzie jednoznaczne. Odwołuje się do stwierdzeń Pawłowych, że życiem jest Chrystus (por. Ga 2, 20), ale także Duch (Rz 8, 2. 10: „lex enim Spiritus vitae in Christo Iesu (…) spiritus vero vita”).60 Twierdzenie Raspantiego potwierdza metodę egzegetyczną stosowaną przez Wiktoryna, która sprowadza się do jak najbardziej wiernego odczytania i zrozumienia autora tekstu, w tym przypadku Pawła Apostoła.61 Dlatego nie może dziwić, że w komentarzach do listów Pawłowych Wiktoryn właśnie w ten sposób, czyli bardziej skrótowo i oględnie, na ile pozwala komentowany tekst, objaśnia słowa apostoła. Jednakże wyraźnie widać, że prezentuje identyczne ujęcie tajemnicy Trójcy Świętej, które przedstawił w dziełach teologicznych. Większość przytoczonych fragmentów z dzieł teologicznych i wszystkie z egzegetycznych pochodzą z tzw. tekstów pozostających pod wpływem dzieł Porfiriusza. Z dzieł teologicznych Wiktoryna wybrał je Pierre Hadot, a ja sporządziłem analogiczny wypis z dzieł egzegetycznych.62 W większości z nich Wiktoryn, podejmując kwestie trynitarne, posłużył się myślą Porfiriusza. Na koniec, warto jeszcze wspomnieć, że w pismach Mariusza Wiktoryna znajdujemy najstarszy zapis: jedna ousia w trzech hipostazach, przez wielu błędnie przypisywany Bazylemu Wielkiemu. W formie greckiej Mariusz Wiktoryn pisze: „Idque a Graecis ita dicitur: e)k mia=j ou)si/aj trei=j ta\j u(po sta/seij” (AA III, 4, 38-39). W formie łacińskiej brzmi ona następująco: „Et ideo dictum est: de una substantia, tres subsistentias” (AA II, 4, 51); „Unam esse substantiam, subsistentias tres” (AA III, 9, 3).63 W ten sposób Mariusz Wiktoryn w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych IV w., gdy spierano się wciąż jeszcze o relacje Ojca i Syna, włączył w dyskusje trynitarną osobę Ducha Świętego. Oczywiście że uczynił tak ze względu na enneadę porfiriańską, bo bez trzeciej Osoby Bożej trudno byłoby mówić o tajemnicy Ojca i Syna, opierając się na neoplatońskim modelu triadycznym. 62 60 61 63 sunt, futura sunt. Merito ergo omnia subiecit deus sub pedibus eius. Etenim progressio a deo Christus et per cuncta progressio Christus est et omnia quae provenerunt et quae redeunt in deum, ipsius potentia redeunt”, tłum. A. Baron , Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 109. 111-112. Por. G. Raspanti, dz. cyt., s. 149-150. Por. A. Baron, Mariusz Wiktoryn – człowiek i jego dzieło, s. 27-28. Por. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, t. II, s. 13-63; A. Baron, L’inno cristologico Phil. 2, 5-11 nell’esegesi di Mario Vittorino. Studio analitico, Roma 1994, s. 119-138. Omówienie przytoczonych formuł por. J. Voelker, dz. cyt., s. 518-519 oraz M. Simonetti, dz. cyt., s. 173. 39 Ks. Arkadiusz Baron W podsumowaniu warto zauważyć, że Mariusz Wiktoryn tworzył dzieła teologiczne niemal w całości dotyczące problematyki trynitarnej, z wielką akrybią i ogromną troską o jednoznaczne i precyzyjne wyrażanie myśli. Pokazują one wielki kunszt pisarski, dojrzałość teologiczną oraz zdolność poszukiwania nowych i pionierskich rozwiązań. Tajemnicę Trójcy próbował przybliżyć, odwołując się do triady neoplatońskiej esse–vivere–intellegere rozbudowanej w enneadę porfiriańską. Myśl przewodnią jego teologii można sformułować krótko: Tajemnica Trójcy, czyli źródło-istnienia-źródło-życia-źródło-poznania objawia tajemnicę Chrystusa, czyli pełnię-istnienia-pełnię-życia-pełnię-poznania, a tajemnica Chrystusa prowadzi do tajemnicy Trójcy, czyli do komunii-istnienia-komunii-życia-komunii-poznania. W dziejach człowieka wyrażają się one w stworzeniu, wcieleniu i zbawieniu, w dziele, obecności i całkowitym oddaniu Ojca przez Syna w Duchu Świętym. 40 The Mystery of the Holy Trinity According to Marius Victorinus Summary The theological writings of Marius Victorinus were almost fully devoted to the problems of the Holy Trinity and he paid extreme attention to an unambiguous and precise expression of thoughts. They show outstanding literary talent, theological maturity and an ability to search for new pioneering solutions. He tried to explain the mystery of the Holy Trinity by referring to the Neoplatonistic triad of esse–vivere–intellegere developed into Enneads of Porphyry. The keynote of his theology can be simply formulated as: the mystery of the Trinity as a source of existence, source of life, source of cognition reveals the mystery of Jesus Christ that is – the completeness of existence, the completeness of life, the completeness of cognition; and the mystery of Jesus Christ leads to the mystery of the Trinity thus to the communion of existence, the communion of life, the communion of cognition. In the history of human beings the above are expressed in creation, incarnation and redemption, that is in the acts, presence and total devotion of the Father by the Son in the Holy Spirit. Relacyjna koncepcja osoby boskiej według św. Tomasza z Akwinu StBob 3 (2011) s. 41-52 Relacyjna koncepcja osoby boskiej według św. Tomasza z Akwinu MICHAŁ PALUCH OP Kolegium Filozoficzno-Teologiczne OO. Dominikanów Kraków W centrum klasycznej trynitologii znajdują się dwie doktryny.1 Pierwsza z nich, nazywana zwykle dość nieadekwatnie psychologiczną interpretacją Trójcy, odwołuje się w opisie boskich pochodzeń do ludzkich władz duchowych – intelektu i woli. Druga wiąże się z zastosowaniem pojęcia relacji do wyjaśnienia tajemnicy boskiej osoby. Wprawdzie w rozważaniach często się one splatają, co więcej, nawzajem się oświetlają i doprecyzowują, a nawet warunkowały swój rozwój i miały tego samego wielkiego promotora – św. Augustyna – warto jednak pamiętać, że chodzi o dwie odrębne koncepcje. Najbardziej ����������������������������������������������������������������������� kompletnym wprowadzeniem do trynitologii Tomasza jest obecnie: G. Emery, La théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin, Cerf, Paris 2004. Można tam znaleźć obszerną bibliografię. Warte odnotowania są także dwie inne klasyczne pozycje na ten temat: dwa tomy łacińsko-francuskiego wydania Summy teologii zawierające znakomite, tematyczne dodatki: Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique. La Trinité, t. 1: q. 27–32 i t. 2: q. 33-43, tłum., przypisy i dodatki H.-F. Dondaine, Cerf, Paris 1997 (reprint wydania z 1946 r.); część podręcznika teologii dogmatycznej J.-H. Nicolasa, Synthèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Editions Universitaires – Beauchesne, Fribourg-Paris 19913, s. 33��������������������������������� -�������������������������������� 265. W ��������������������������� języku polskim warto sięgnąć do: G. Emery, Traktat o Trójcy Świętej w „Summie teologii”, tłum. A. Kuryś; tenże, Traktat o Trójcy Świętej w „Summie przeciw poganom”, tłum. P. Lichacz, w: Święty Tomasz teolog, Instytut Tomistyczny – Wydawnictwo Antyk, Warszawa-Kęty 2005, s. 231-269, 270-312. Popularny zarys Tomaszowej trynitologii: M. Paluch, Wprowadzenie do kwestii II. Moc boska a trójjedyność, w: św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane O mocy Boga, t. 1: O mocy Boga. O mocy rodzenia, Wyd. Marek Derewiecki – Instytut Tomistyczny, Kęty-Warszawa 2008, s. 186-216. 1 41 Michał Paluch OP 42 W niniejszym tekście zajmę się wyłącznie relacyjną koncepcją osoby boskiej. Jest to doktryna z punktu widzenia struktury trynitologii bardziej podstawowa niż wykładnia psychologiczna – jest fundamentem, bez którego nie da się spójnie przedstawić absolutnej jedności istoty i rzeczywistej odrębności osób. Właśnie dlatego nie jest ona wyłącznie opcjonalnym dodatkiem; od Soboru Florenckiego, który określił, że „trzy Osoby (…) pod względem wszystkiego – w czym nie zachodzi przeciwstawność relacji – są jednym”,2 odwoływanie się do relacji w opisie osoby boskiej jest na Zachodzie doktrynalną koniecznością. Poniżej chcę przedstawić relacyjną koncepcji osoby boskiej w ujęciu Tomasza z Akwinu oraz zasygnalizować jej główne konsekwencje, a także trudności, na jakie dziś się w związku z nią wskazuje.3 Ponieważ chodzi o koncepcję, która pozostaje niezrozumiała bez znajomości kilku elementów klasycznej metafizyki, szeroko analizowanych w XIII w., ale przez nas dziś zapoznanych, ograniczę się do rekonstrukcji nauczania Tomasza na tle filozoficznym, bez sięgania wprost do jego tekstów, które, niestety, dla nas dziś zbyt wiele w punkcie wyjścia zakładają.4 Swoją rekonstrukcję chciałbym poprzedzić dwoma uwagami wstępnymi. Po pierwsze, zastosowanie pojęcia relacji do określenia boskich hipostaz nie było pomysłem zachodnim, jak może nam się dziś czasem wydawać ze względu na rolę, jaką w rozwijaniu tej koncepcji odegrali Augustyn, Boecjusz, ������������������������������������������������������������������������ „… tres personae (…) omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio”; .A. Baron, H. Pietras (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 3, WAM, Kraków 2003, s. 580-581. Nie było to jednak pierwsze zastosowanie pojęcia relacji do interpretacji osoby boskiej w dokumentach Kościoła. Już wcześniej XI Synod w Toledo (675) uczynił krok w tym kierunku; zob. H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Cerf, Paris 1996, nr 528, s. 193; I. Bokwa (red.), Breviarium fidei. Wybór ����������������������� doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 2007, nr 180, s. 103. 3 Omówienia Tomaszowej koncepcji relacji: G. Emery, La théologie trinitaire, s. 99-127; J.-H. Nicolas, Synthèse dogmatique, s. 70; 116-134; w języku polskim zwięzłe wprowadzenie w: G. Emery, Traktat o Trójcy Świętej w „Summie teologii”, s. 247-250. 4 Najważniejsze teksty Akwinaty na temat relacji w kontekście trynitarnym są następujące: In I Sent., d. 26, q. 1, a. 2; d. 26, q. 2, a. 1-2; d. 33, q. 1, a. 1; SCG, IV, c. 14; Comp. theol., I, c. 53, 54, 60, 66, 67; DP, q. 8; ST, I, q. 28; De quolibet, 6, q. 1, a. un. Warto podkreślić, że istnieje wydanie polsko-łacińskie najobszerniejszego tekstu Tomasza na ten temat, czyli kwestii ósmej De potentia (zob. św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane O mocy Boga, t. IV: O prostocie Bożej istoty. O tym, co odwiecznie relacyjnie orzeka się o Bogu, Wydawnictwo Marek Derewiecki – Instytut Tomistyczny, Kęty-Warszawa 2010, s. 348-417. 2 Relacyjna koncepcja osoby boskiej według św. Tomasza z Akwinu Anzelm i Albert Wielki.5 Już Ariusz w wyznaniu wiary przedstawionym na prośbę Aleksandra z Aleksandrii odrzucał możliwość relacyjnej interpretacji boskiej hipostazy, a Bazyli Wielki w konfrontacji z ariańską teologią Eunomiusza dwa pokolenia później taką właśnie interpretację szeroko rozwijał.6 Po drugie, relacyjna koncepcja osoby boskiej nie powstała po to, by zawrzeć i wyrazić całe bogactwo tajemnicy trójjedyności Boga. Jej celem była i jest próba zmierzenia się wyłącznie z jednym, choć pewnie najbardziej karkołomnym problemem: Jak za pomocą pojęć metafizycznych, którymi dysponujemy, opisać trójjedyność spójnie, to znaczy w taki sposób, by bez znoszenia zasady niesprzeczności wyrazić absolutną jedność boskiej istoty i rzeczywistą odrębność między Ojcem, Synem i Duchem Świętym? Trzeba brać pod uwagę, że cel, który przyświecał i przyświeca tego typu poszukiwaniom, jest ograniczony. Jeśli o tym pamiętamy, odwołując się do relacyjnej koncepcji osoby boskiej, przestajemy szukać treści, których interpretacja ta dać nie może. 1. Dlaczego relacja? Jak wspomniałem wyżej, stosunkowo niedługo po pojawieniu się tezy o współistotności osób boskich sformułowanej w reakcji na teologię Ariusza zaczęto próbować systematycznie opisywać odrębność osób przy użyciu pojęcia „relacja”. Trudno się zresztą temu dziwić – biblijne określenia „ojciec” i „syn” są relacyjne, rozwijaną przez kolejne wieki koncepcję można więc uznać za podjęcie tropu podpowiedzianego przez Pismo. O ile jednak stosunkowo nietrudno było wpaść na pomysł, by sięgnąć po relację w celu wyrażenia odrębności osób, o tyle trzeba będzie przejść długą drogę, by to pojęcie odpowiednio wykorzystać w teologii trynitarnej. Właściwie dopiero późne średniowiecze będzie dysponować dostatecznie dopracowaną analizą relacji, by w sposób satysfakcjonujący zastosować to pojęcie do opisu osoby boskiej. Augustyn, De Trinitate, V, 6-16; CCSL 50, 210-224 (wyd. pol. O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, Znak, Kraków 1996, s. 199-213); Boecjusz, W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem, a nie trzema bogami?/Quomodo Trinitas unus Deus ac non tres dii, w: Boecjusz, Traktaty teologiczne, tłum. R. Bielak, A. Kijewska, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2007, s. 50-75 (na temat relacji rozdz. 5-6, s. 70-75); Anzelm z Canterbury, De processione Spiritus Sancti, cz. 1, w: F. S. Schmitt, T. Nelson (wyd.), S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopii opera omnia, t. 2, Seccovii-Roma-Edimburgi 1938-1961, s. 180-181. ������������������������������������������������� Na temat Alberta zob. przyp. 10 w niniejszym tekście. 6 Tłumaczenie listu Ariusza: H. Pietras, Początki teologii Kościoła, WAM, Kraków 2000, s. 185-186; Bazyli Wielki, Contra Eunomium, I, 5-14; SC 299, 168-225. 5 43 Michał Paluch OP 44 Analizę metafizyczną trzeba zacząć od odróżniania rzeczy od siebie czy też – jeśli chcemy użyć pojęcia szerszego, które nie sugeruje, że musi chodzić o jakąś różnicę odnoszącą się do istoty, czyli „treści” rzeczy – od wyodrębniania rzeczy od siebie.7 Musimy zadać sobie pytanie o to, na jakiej podstawie uznajemy, że A nie jest B, że dwa elementy nie są tożsame. Otóż, możemy uznać, że A nie jest B wtedy i tylko wtedy, gdy możemy A w jakiś sposób przeciwstawić B. Warunkiem stwierdzenia odrębności jest możliwość przeciwstawienia sobie dwóch elementów. Średniowiecze miało dość rozbudowaną analizę przeciwstawień.8 Wskazywało cztery ich typy. Najbardziej radykalnym rodzajem przeciwstawienia jest s p r z e c z n o ś ć (contradictio). Zachodzi ona wtedy, gdy jednemu z elementów przeciwstawiamy jego absolutną negację. W tej sytuacji A odpowiada nie-A (np. człowiek – nie-człowiek). Możemy takie przeciwstawienie pomyśleć, ale warto podkreślić, że nigdy nie zachodzi ono w tak czystej i radykalnej postaci między rzeczami stworzonymi. Drugim typem przeciwstawienia jest b r a k (privatio). Wtedy A odpowiada B, które jest niekompletnym A (np. człowiek widzący – człowiek niewidzący). Trzeci typ określany jest jako p r z e c i w i e ń s t w o (contrarietas). W tym przypadku A odpowiada B, które różni się od A swą naturą (np. człowiek – małpa). Zauważmy jednak, że drugi i trzeci typ przeciwstawień wiąże się zawsze z jakąś wspólną podstawą między elementami, która dotyczy istoty rzeczy – czyli tego, czym te rzeczy są, ich treści – i z jakąś różnicą między nimi, która także odnosi się do istoty. W pierwszym przypadku wspólne obu elementom jest człowieczeństwo, a różnicą jest brak części składowej należącej do ludzkiej natury – brak wzroku. W drugim przypadku wspólna jest zwierzęca natura, a odróżnienie elementów możliwe jest dzięki odmiennym formom jej realizacji – zwierzęcość przybiera formę człowieczeństwa bądź małpowatości. I w końcu czwarty typ przeciwstawienia – p r z e c i w s t a w i e n i e r e l a c y j n e (oppositio relativa). W tym przypadku [A] odpowiada [B] �������������������������������������������������������������������� Proponuję trzymać się konwencji językowej: „różnica” oznacza odmienność odnoszącą się do istoty – „treści” rzeczy, „odrębność” oznacza odmienność, która nie musi implikować różnicy na poziomie istoty i może ograniczać się wyłącznie do przeciwstawienia relacyjnego, o którym niżej ([A] nie jest [B]). 8 Koncepcję, którą przedstawiam niżej, można znaleźć m.in. w De quatuor oppositis, dziele przypisywanym przez wieki św. Tomaszowi. Na temat tego dzieła i jego zbieżności z nauczaniem Tomasza zob. W. Stróżewski, Z historii problematyki negacji, cz. I: Ontologiczna problematyka negacji w „De quatuor oppositis”, „Studia Mediewistyczne” 1967 nr 8, s. 183-246; prezentacja przeciwstawień w kontekście teologii trynitarnej: J.-H. Nicolas, Synthèse dogmatique, s. 118-120. 7 Relacyjna koncepcja osoby boskiej według św. Tomasza z Akwinu (np. to, co po prawej – to, co po lewej; ojciec – syn). Jest to najsłabszy rodzaj przeciwstawienia, ponieważ nie dotyczy istoty, treści przeciwstawianych sobie elementów (dlatego umieściłem oznaczające je litery w nawiasach kwadratowych). Występuje jako element wszystkich pozostałych przeciwstawień, nigdy jednak nie pojawia się w świecie stworzonym w formie czystej – jako jedyne, bez pozostałych: „to, co po lewej”, przeciwstawia się „temu, co po prawej”, zawsze także jako brak lub przeciwieństwo. Sprzeczność (contradictio) Brak (privatio) Przeciwieństwo (contrarietas) Przeciwstawienie relacyjne (oppositio relativa) A→← ~A A→←-A A→←B [A]→←[B] Przedstawiona typologia pozwala zrozumieć, dlaczego pojęcie relacji stało się tak atrakcyjne dla teologii trynitarnej. Przeciwstawienie ograniczające się do relacji pozwala bowiem wyodrębnić dwa elementy i nie wskazuje przy tym na jakąkolwiek różnicę treści – różnicę istotową – między nimi. 2. Jak właściwie opisać relację? Jest jednak jeszcze drugi aspekt klasycznej doktryny na temat relacji, który decyduje o jej przydatności w trynitologii. Jak wiadomo, Arystoteles zdefiniował relację jako pros ti – „ku czemuś” (łac. ad aliquid) i traktował jako jedną z 10 kategorii.9 Znalazła się ona zresztą wśród dziewięciu spośród nich, które są przypadłościami, czyli określają substancję – najważniejszą wśród kategorii, stosowaną do wskazywania samodzielnego bytu. W odróżnieniu od pozostałych przypadłości, takich jak np. jakość i wielkość, które w jakiś sposób określają substancję w niej samej, relacja ma status szczególny – jest kategorią ekstatyczną, to znaczy wyraża odniesienie bytu do czegoś poza nią, do jakiegoś kresu (od tego pochodzi definicja). Z tego względu, w odróżnieniu od pozostałych przypadłości, w przypadku relacji kondycja ontyczna przypadłości nie jest wpisana w jej istotę. Innymi słowy, relacja nie musi ze względu na to, czym jest, być przypadłością. Arystoteles, Kategorie, 7; 6 a 36 – 8 b 24 (wyd. pol. w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, tłum. K. Leśniak, PWN, Warszawa 2003, t. 1, s. 43-48). Szersze omówienie różnicy substancja – przypadłości np. w: S. Świeżawski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Znak, Kraków 1999, s. 282-305. 9 45 Michał Paluch OP 46 Gdyby jednak ograniczyć się wyłącznie do takiego opisu metafizycznego relacji, byłby on niekompletny – nie wskazuje bowiem w dostatecznym stopniu zakorzenienia relacji w substancji, którą relacja odnosi ku jakiemuś kresowi. Wystarczy wyobrazić sobie prosty eksperyment – jeśli relacja ma wyłącznie ekstatyczny charakter, jeśli jest tylko na zewnątrz substancji, którą dookreśla, to kiedy zniknie substancja, tak rozumiana relacja powinna pozostać. A to przecież jest absurdalne. Dlatego też Albert Wielki zaproponuje w swoim komentarzu do O imionach Bożych Pseudo-Dionizego uzupełnienie opisu zaproponowanego przez Arystotelesa.10 Zdaniem nauczyciela Tomasza, gdy opisujemy relację, winniśmy wskazywać jej dwa aspekty różniące się od siebie wyłącznie myślnie: istotę relacji (ratio czy według innej łacińskiej nomenklatury esse ad relacji) i jej istnienie (esse czy też esse in). Istota relacji – to, czym dana relacja jest – to jej odniesienie ku kresowi. Ten aspekt jest rzeczywiście ekstatyczny wobec substancji. Jednak istnienie relacja czerpie z substancji, nie ma go dzięki sobie. Drugi element pojawiający się w tym opisie – istnienie – należy więc usytuować wewnątrz substancji. Ten w gruncie rzeczy zdroworozsądkowy opis kategorii relacji będzie miał zasadnicze znaczenie w trynitologii. Powstał zresztą, co warto podkreślić, na jej potrzeby, w odpowiedzi na niedostatki koncepcji relacji zaproponowanej przez Gilberta z Poitiers w XII w.11 Na temat wpływu Alberta zob. G. Emery, La relation dans la théologie de saint Albert le Grand, w: W. Senner i in. (red.), Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren: neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven, Akademie Verlag, Berlin 2001, s. 455-465. W jęz. polskim istnieje praca doktorska napisana pod kierunkiem I. Różyckiego: W. J. Kotara, „Constitutivum” Osób boskich w teologii Alberta Wielkiego, Warszawa 1971 (mszp. w Instytucie Tomistycznym w Warszawie). 11 Gilbert uważał, że relacje, przez które należy odróżnić od siebie osoby boskie, są „dodane z zewnątrz” (extrinsecus affixa) do istoty; zob. Gilbert z Poitiers, Expositio in Boecii de Trinitate, I, 5, nr 42-43, w: N. M. Häring 10 Relacyjna koncepcja osoby boskiej według św. Tomasza z Akwinu 3. Relacje w Bogu Wyobraźmy sobie teraz istnienie w Bogu dwóch przeciwstawnych wobec siebie relacji. Każda z nich ma swoją istotę (ratio) i istnienie (esse). Jeśli rozważamy boskie przeciwstawne relacje od strony ich istot,12 to istnieje między nimi rzeczywista odrębność: jedna z nich nie jest drugą – są sobie przeciwstawne, tak jak Ojciec i Syn, czy może raczej – skoro mowa o relacyjnym odniesieniu – jak ojcostwo i synostwo. Jeśli rozważamy je jednak od strony ich istnienia, są doskonale tożsame – każda z nich zakorzeniona jest w tej samej substancji (istocie) Bożej. Ponieważ zaś istota każdej z tych relacji polega wyłącznie na odniesieniu i różni się tylko myślnie od swego istnienia, nie dodają one nic do treści Bożej istoty, Boża istota pozostaje doskonale jedna i jedyna – nienaruszona w swej prostocie. Trzeba przy tym pamiętać, że w Bogu nie ma żadnych przypadłości, a wszystkie przymioty boskie utożsamiają się z boską istotą. Wskazuje na to sposób naszego mówienia o Bogu. Gdy przypisujemy Mu przymioty, zastępujemy przymiotniki rzeczownikami i nie mówimy, że Bóg jest dobry, ale że jest samą dobrocią, nie że jest mądry, ale że jest samą mądrością.13 Relacje, o których mówimy, nie są więc przypadłościami, utożsamiają się z boską (wyd.), The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers, Studies and Texts 13, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1966, s. 148; zob. tamże, II, 1, nr 37; s. 170-171. Zwięzłą ������������������������������������� informację na temat jego teologii trynitarnej można znaleźć w: G. Emery, Trinité et Unité de Dieu dans la scolastique, XIIe–XIVe siècle, w: P. Gisel, G. Emery (wyd.), Le christianisme est-il monothèisme? Actes du 3e cycle de théologie systématique des Facultés de théologie de Suisse romande, Labor et fides, Genève 2001, s. 201-204. Podejście Gilberta zostanie odrzucone na Synodzie w Reims (1148); zob. H. Denzinger, Symboles et définitions…, nr 745, s. 265-266; S. Głowa, I. Bieda (oprac.), Breviarium fidei. ������������������������� Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1988, nr IV, 32, s. 165-166 (tego tekstu nie ma w późniejszym wydaniu). 12 Zwróćmy uwagę, że chodzi o i s t o t y relacji, a nie o i s t o t ę Bożą, w której zakorzenione jest istnienie relacji. 13 Zob. np. In De div. nom., IV, 1, nr 269; SCG, I, c. 38; Comp. theol., I, c. 109. 47 Michał Paluch OP substancją, i z tego powodu bywają określane jako relacje subsystujące, to znaczy relacje istniejące w taki sposób, jak istnieje substancja.14 Jeśli teraz do powyższej pary przeciwstawnych relacji dodamy kolejną parę przeciwstawną do nich obu, zyskujemy pełny opis boskich osób i pochodzeń za pomocą relacji. Ojciec i Syn (a właściwie ojcostwo i synostwo – skoro chodzi o relacyjną interpretację osób boskich) są razem relacją przeciwstawną wobec relacji, która ustanawia osobę Ducha. W Bogu możemy wskazać cztery relacje: ojcostwo, synostwo, tchnienie czynne (relacja, przez którą Ojciec i Syn przeciwstawiają się Duchowi), tchnienie bierne (wyraża osobę Ducha). Oczywiście należy pamiętać, że jest to wyłącznie techniczny opis dwóch boskich pochodzeń: Ojciec rodzi Syna (Ojciec wypowiada Słowo) oraz Ojciec wraz z Synem tchną Ducha.15 4. Związek z Boecjańską definicją osoby 48 Tak opisaną koncepcję z łatwością można odnieść do Boecjańskiej definicji osoby. Jak wiadomo, Boecjusz określił osobę jako „jednostkową substancję natury rozumnej”.16 Wskazał więc trzy istotne elementy, które należy brać pod uwagę w opisie rzeczywistości określanej przez nas za pomocą terminu „osoba”: samodzielność bytową, rozumność i jednostkowość (niepodzielność, nieprzekazywalność).17 Ściślej, są dwa rodzaje subsystencji (sposobu istnienia): in se – jako substancja i in alio – jako przypadłość. Ponieważ jednak substancja ma mocniejszy sposób istnienia, „przywłaszczyła” sobie to określenie – gdy mówi się o subsystowaniu bez dodatkowych uściśleń, wiadomo, że chodzi o sposób bytowania substancji; zob. In I Sent., d. 23, q. 1, a. 1; DP, q. 9, a. 1; ST, I, q. 29, a. 2, corp. 15 Zwięzła informacja na temat biblijnych podstaw nauki o pochodzeniach w: M. Paluch, Wprowadzenie do kwestii II. Moc boska a trójjedyność, s. 188-189; 192-194. 16 „…rationalis naturae individua substantia”; Boecjusz, Liber de persona et duabus naturis, III; PL 64, kol. 1343. 17 W tym tekście pomijam rozwój refleksji nad pojęciem osoby. Już Augustyn i Anzelm sygnalizowali, że używamy tego terminu przede wszystkim dlatego, iż musimy coś o tych tajemniczych rzeczywistościach w Bogu powiedzieć, ale bynajmniej nie dlatego, że świetnie rozumiemy, o czym mówimy; zob. Augustyn, De Trinitate, V, 10; CCSL 50, 217 (wyd. pol. O Trójcy 14 Relacyjna koncepcja osoby boskiej według św. Tomasza z Akwinu Jeśli zestawimy Boecjańską definicję z koncepcją relacyjną, zauważymy następującą odpowiedniość: Jednostkowa… …substancja natury rozumnej Relacja… (istota relacji) …subsystująca (istnienie relacji) Bytową samodzielność i rozumność, którymi winna cieszyć się każda osoba, wyraża esse –„istnienie” – relacji. Natomiast o jednostkowości, czyli niepodzielności i nieprzekazywalności, mówi ratio – „istota” – boskiej relacji. Określenie osoby boskiej jako subsystującej relacji zawiera w ten sposób wszystkie istotne elementy wymienione w definicji Boecjusza. 5. Konsekwencje Naszkicowana wykładnia osoby boskiej ma kolosalne implikacje. Ograniczę się do wskazania kilku najważniejszych. 1. Tomaszowa interpretacja pozwala uznać w Bogu istnienie jednego absolutu (istota Boża). Chrześcijaństwo nie jest tryteizmem, ale trynitarnym monoteizmem. 2. Istnienie jednego absolutu nie oznacza jednak zniesienia rzeczywistej odrębności osób. Skoro zaś osoby boskie są od siebie realnie odrębne, okazuje się, że nie tylko jedność, ale i różnice istniejące w świecie stworzonym mają potwierdzenie w Bogu. Neoplatonizm uznający za boską wyłącznie jedność okazuje się zbyt ubogą interpretacją rzeczywistości. 3. Uznanie jednego absolutu i rzeczywiście odrębnych od siebie osób dokonuje się bez zniesienia zasady niesprzeczności, za pomocą dwóch szeroko używanych pojęć metafizyki klasycznej – „najsilniejszej” bytowo substancji i „najsłabszej” relacji. 4. Relacja staje się pojęciem, które służy do zintegrowania w jedną całość trynitologii. Dzięki obu jej aspektom (ratio i esse) relacja obejmuje Świętej, s. 206); Anzelm, Monologion, c. 79, w: S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopii omnia, t. 1, s. 85 (wyd. pol. Monologion, tłum. L. Kuczyński, „Przegląd Tomistyczny” 1988 t. 4, s. 177). Zwięzłą informację na temat rozwoju pojęć persona i hypostasis można znaleźć w: B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary; ekonomia zbawienia; rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, tłum. P. Rak, Wyd. M, Kraków 1999, s. 260-263. Zob. też: M. Nédoncelle, Prosopon et persona dans l’Antiquité classique, „Revue des sciences religieuses” 1948 nr 22, s. 277-299; J. T. Lienhard, Ousia and Hypostasis: The Cappadocian Settlement and the Theology of „One Hypostasis”, w: S. T. Davis i in. (red.), The Trinity. An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, University Press, Oxford 1999, s. 99-122. 49 Michał Paluch OP zarówno rzeczywistość osób związaną z odrębnością, jak i rzeczywistość absolutu implikującą jedność. Istnienie dwóch aspektów relacji podpowiada, że nasz dostęp do tajemnicy Boga będzie zawsze możliwy dzięki analizie odwołującej się do dwóch dopełniających się perspektyw (istota/substancja – osoba/relacja), mimo że chodzi o jedną rzeczywistość. 5. Przyjęcie relacyjnej koncepcji osoby boskiej domaga się uznania filioque (Duch pochodzi od Ojca i S y n a). Jeśli bowiem można mówić o jakiejkolwiek odrębności między osobami wyłącznie wtedy, gdy istnieje przeciwstawność relacji, bez przyjęcia filioque nie dałoby się odróżnić pochodzenia Syna od pochodzenia Ducha. 6. Wątpliwości 50 Przedstawiona koncepcja spotyka się jednak od wieków z krytyką. Podstawowe zarzuty formułowane pod jej adresem można sprowadzić do dwóch. 1. Często stawiany bywa problem przeakcentowania roli istoty i niedowartościowania osób boskich w proponowanym opisie. Teologia trynitarza, odwołująca się do przedstawionego modelu, miałaby grzęznąć w esencjalizmie, który właściwie należałoby uznać za formę modalizmu – rozróżnienie między osobami boskimi wydaje się bowiem zbyt słabo zarysowane. Spektakularnym dowodem tego typu podejścia miałaby zresztą być Prima Pars Summy teologii, w której rozważania poświęcone istocie znajdują się przed rozważaniami o osobach; wydaje się zatem, że można prowadzić jedne zupełnie niezależnie od drugich, i de facto przez wieki tak czyniono. 2. Niesatysfakcjonujące wydaje się także samo rozróżnienie osób boskich. Odwołanie się do przeciwstawnych relacji po to, by wyodrębnić osobę boską, miałoby być pomysłem zbyt formalnym i płaskim. Proponowany sposób określania osób boskich miałby pozbawiać je treści, ograbiać z bogactwa istoty. Wobec tego typu krytyk można dziś wskazać wiele kontrargumentów. Ad 1: Jest prawdą, że część poświęcona istocie boskiej poprzedza rozważania na temat osób w traktacie o Bogu Summy teologii. Wiąże to się w dużej mierze z zamysłem pedagogicznym Tomasza: przechodzimy od rzeczy prostych do bardziej złożonych. Rozważania o istocie są zaś zakładane przez analizę osób, a nie na odwrót. Uważnego czytelnika Summy musi zresztą uderzyć fakt, że to właśnie w części poświęconej osobom – dzięki dwom wspomnianym aspektom relacji – dokonuje się rzeczywista synteza trynitologii, a zatem to część poświęcona osobom jest dla Tomasza bez wątpienia zwieńczeniem traktatu o Bogu. Z pewnością jednak należy uznać, że rozważania poświęcone istocie i jej prostocie są dla Tomasza bardzo ważne i wkłada on wiele wysiłku w ich Relacyjna koncepcja osoby boskiej według św. Tomasza z Akwinu precyzyjne opracowanie. Czy jednak można z tego mu robić zarzut, skoro chrześcijanie uważają swoją religię nie za unitarny tryteizm, ale za trynitarny monoteizm?18 Ad 2: Wskazywanie na zbyt formalny charakter relacyjnej koncepcji osoby, mający pozbawiać osoby boskie bogactwa istoty, wiąże się często z niezrozumieniem, czym jest relacja w Bogu. Otóż osoba boska jako subsystująca relacja jest całym bogactwem istoty boskiej odniesionym ku innej osobie, a nie pozbawionym treści odniesieniem. Wskazują na to wspomniane wyżej aspekty relacji, które różnią się od siebie wyłącznie myślnie.19 *** Przedstawiona wykładnia osoby boskiej nie wyraża z pewnością całego bogactwa chrześcijańskiej trynitologii. Czy zresztą jakakolwiek poważna koncepcja mogłaby zgłaszać takie pretensje? Dopracowana przez Alberta Wielkiego i Tomasza interpretacja pozwala dać stabilną podstawę trynitarnym rozważaniom: opisać trójjedyność z odwołaniem do dwóch kluczowych dla metafizyki pojęć bez konieczności zniesienia przy tej okazji zasady niesprzeczności. Niektórzy powiedzą, być może, że to za mało. Dla szukającego precyzji i spójności intelektu przedstawiony opis pozostaje jednak jednym z największych wzlotów chrześcijańskiej trynitologii. Relational Concept of Divine Person according to St. Thomas of Aquin Summary There are two doctrines in the centre of the classic trinitology. The first of them, usually called “the psychological interpretation of the Trinity” refers in its description Więcej na ten temat: G. Emery, Esencjalizm czy personalizm w Tomaszowym traktacie o Bogu? tłum. A. Kuryś, w: Święty Tomasz teolog, s. 315-351; zob. także M. Przanowski, Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza z Akwinu, w niniejszym zeszycie, s. 53-74. 19 ����������������������������������������������������������������������� Problem znalazł wyraz także w dyskusji prowadzonej w bardziej technicznym języku na temat elementu ustanawiającego osobę boską. Czy ustanawia osobę relacja, czy istota? Otóż, osoba boska jest ustanawiana przez relację, ale dzięki temu, że jest ona relacją subsystującą, czyli mającą swoje istnienie utożsamiające się z istnieniem istoty. Więcej zob. G. Emery, Esencjalizm czy personalizm w Tomaszowym traktacie o Bogu? s. 349-350. 18 51 Michał Paluch OP of Divine processions to human spiritual powers such as intellect and will. The second is connected to the application of the notion of “relation” in the explanation of the mystery of the Divine Person. The text deals solely with the relational concept of the Divine Person. From the point of view of the structure of trinitology it is a much more basic doctrine than the psychological explanation – it is a foundation without which it is impossible to coherently present the absolute unity and the factual autonomy of Divine Persons. This is why it not only an optional supplement: since the Church Council of Florence – which stated that “These three persons are one God, and not three gods, because the three have one substance, one essence, one nature, one divinity, one immensity, one eternity, and all these things are one where no opposition of relationship interferes” (Denzinger 703) – referring to “relationship” in the description of the Divine Person is in the West a doctrinal necessity. 52 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza StBob 3 (2011) s. 53-74 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza z Akwinu Mateusz Przanowski OP Kolegium Filozoficzno-Teologiczne OO. Dominikanów Kraków W badaniach nad nauką o Trójcy Świętej Akwinaty panuje zastanawiające rozdwojenie. Z jednej strony ukazało się w ostatnich latach wiele niezmiernie wartościowych i przełomowych studiów poświęconych trynitologii św. Tomasza,1 z drugiej strony większość katolickich teologów systematyków zatrzymała się na recepcji traktatu o Trójcy, którą zawarli w swoich pismach K. Rahner i H. U. von Balthasar. Ich zasadniczo krytyczne nastawienie do układu materiału i centralnych idei De Deo Uno et Trino Akwinaty, radykalna reinterpretacja dziedzictwa teologicznego, szczególnie widoczna u Rahnera, wpłynęła decydująco na powstanie swoistej nowej „teologii szkolnej”, w której Akwinata ma oczywiście swoje miejsce, ale raczej wśród szacownych figur przeszłości niż nauczycieli teraźniejszości. Z tej racji wydaje się pożyteczne przyjrzenie się raz jeszcze centralnym punktom sporu i podstawowym powodom krytyki traktatu De Deo Uno et Trino św. Tomasza i, zestawiając je z wynikami nowszych badań, ocenienie ich zasadność. Nietrudno dostrzec, że istotę sporu między koncepcją Akwinaty a trynitologiami Rahnera i Balthasara stanowi przede wszystkim sposób rozumienia stosunku Trójcy ekonomicznej do Trójcy immanentnej. Teologia Grundaxiom Rahnera, skoncentrowana przede wszystkim na wcieleniu Słowa i teologia Misterium Paschalnego Balthasara, choć istotnie różnią się od siebie, w jednym pozostają zgodne – inaczej niż klasyczna augustyńsko-tomistyczna tradycja rozumieją relację między Trójcą ekonomiczną i immanentną. Nowe rozumienie tego stosunku pociąga za sobą nowe spojrzenie na naturę Boga, wyrażające się np. w daleko posuniętej reinterpretacji atrybutu doskonałości czy niezmienności Boga. Nie da się ukryć, że analiza relacji Trójcy ekonomicznej do immanentnej prowadzi Rahnera (osłabione rozumienie Spośród ogromnej literatury zwróćmy szczególnie uwagę na książkę G. Emery, La Trinité créatrice, Paris 1995. 1 53 Mateusz Przanowski OP niezmienności Boga) i Balthasara (kenotyzm) do zaproponowania nietradycyjnych koncepcji natury Boga, dalekich od tej, którą zwykło się zwać teizmem klasycznym. Aby dokonać tak zasadniczych przewartościowań, zarówno Rahner jak i Balthasar musieli wejść w mniej lub bardziej otwartą polemikę z Akwinatą, który zdawał się trzymać katolicką naukę o Bogu w żelaznych kleszczach swojego systemu. Czy jednak teologia wypływająca z przyjęcia Grundaxiom i właściwe Balthasarowi trynitarne rozumienie Misterium Paschalnego nie pozbawia nas wielu idei o kluczowym znaczeniu, które wypracowała i pieczołowicie strzegła augustyńsko-tomistyczna teologia Trójcy? Nie sposób w tym jednym artykule zająć się jednocześnie Rahnerem i Balthasarem.2 Wybieram więc pierwszego z nich. Na początku przyjrzę się podstawowej dla powstania idei Grundaxiom rahnerowskiej krytyce podzielanej przez Akwinatę tezy o możliwości wcielenia Ojca lub Ducha Świętego. Skonfrontuję też zarzuty Rahnera wobec sensowności podziału wykładu o Trójcy Świętej na De Deo Uno i De Deo Trino z wypowiedziami św. Tomasza, zajmę się również Tomaszowym ujęciem tego, co Rahner nazywa „samoudzieleniem się Boga”. 1. Grundaxiom a Tomaszowa nauka o możliwości wcielenia Ojca lub Ducha Świętego 54 Teologia Rahnera jest przede wszystkim poszukiwaniem adekwatnego spekulatywnego przedstawienia wydarzenia „samoudzielenia się” Boga człowiekowi w tajemnicy stworzenia, w historii zbawienia i łaski. Rahner uważa, że nauczanie o „samoudzieleniu się” Boga człowiekowi, który jako capax infiniti z natury zdolny jest „samodarownie się” Boga przyjąć, odróżnia chrześcijańską naukę o Bogu od wszystkich innych.3 Bóg nie zachowuje dystansu wobec świata i jego historii, ale staje się częścią tej historii, wiążąc swój los z losem świata.4 Rahner chce zatem w najbardziej bezpośredni sposób wydobyć tę specyfikę chrześcijańskiego pojęcia Boga, co prowadzi go do odrzucenia lub daleko posuniętej reinterpretacji wielu klasycznych teologicznych rozwiązań.5 Słynny Grundaxiom Rahnera ma zatem wypełnić Dobre omówienie krytycznych uwag Balthasara pod adresem trynitologii Akwinaty znajdzie czytelnik w: L. Scheffczyk, Nauka Tomasza z Akwinu o Trójcy Świętej wobec współczesnej krytyki, w: M. Paluch (red.), Św. Tomasz teolog. Wybór studiów, Warszawa-Kęty 2005, s. 352-380. 3 Por. K. Rahner, O specyfice chrześcijańskiego pojęcia Boga, w: tenże, Pisma wybrane, t. 1, tłum. G. Bubel, Kraków 2005, s. 162-163; por. też K. Kilby, Karl Rahner. A Brief Introduction, New York 2007, s. 1-14. 4 Por. K. Rahner, O specyfice chrześcijańskiego pojęcia Boga, s. 163. 5 Słowo „klasyczny” rozumiem tu w wąski sposób, oznaczający przede wszystkim dziedzictwo augustyńsko-tomistyczne. 2 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza swoje zadanie jako fundamentalna zasada chroniąca realność, suwerenność i wolność Boskiego „samoudzielenia się”. Nie my mamy mówić Bogu, jak może On, czy też nie może, udzielać się ludziom, nie do nas należy stawianie metafizycznych warunków ograniczających Boskie „samodarowanie się”, ale mamy w pokorze opisać teologicznie Boży plan zbawienia. Klasyczna teologia, zdaniem Rahnera, nie potrafiła tego trafnie ukazać. Rahner sądzi, że przyczyniły się do tego m.in. trzy tendencje w łacińskiej trynitologii: – Pierwsza tendencja związana jest z twierdzeniem św. Augustyna i Akwinaty, że wcielić się mogła każda osoba Boska i niekoniecznie musiał to być Logos.6 To przekonanie musiało doprowadzić do nieuzasadnionego pomijania specyfiki osób.7 A zatem, wedle tej teologii to „Bóg stał się człowiekiem”, zaś to, że był to Logos w swojej wyjątkowości stało się sprawą mniejszej wagi.8 – Druga tendencja, powiązana z pierwszą, bierze początek w tezie o wspólnym działaniu trzech osób ad extra.9 Słusznie pisze Rahner w tym kontekście o zaniedbaniu przez neoscholastykę dawnej nauki o obrazie Trójcy w człowieku i o vestigia Trinitatis, obecnej bardzo mocno u Akwinaty i mistrzów XIII w. Efekt tego jest taki, że czytając neoscholastyczne podręczniki dogmatyki można nabrać przekonania, że cały świat łaski i oddziaływania Boga na człowieka jest sprawą Jego natury nie zaś odrębności osób.10 – Trzecią tendencję przyniosła Augustyńska „psychologiczna” teologia Trójcy i jej zwycięstwo na Zachodzie.11 Święty Augustyn zaczyna – i to jest zdaniem Rahnera błąd – od ludzkiej, filozoficznej wiedzy na temat słowa i miłości i zastosowuje to do tłumaczenia życia Trójcy. Dążenie Augustyna do skonstruowania w ten sposób właściwych pojęć do rozważania dogmatu trynitarnego odcięło trynitologię od historiozbawczego korzenia.12 Traktat o Trójcy w Summa theologiae wydaje się najdoskonalszym ucieleśnieniem tych budzących sprzeciw Rahnera tendencji. Czy jednak Rahner właściwie zrozumiał zamysł Akwinaty? Wydaje się, że nie, a jeżeli tak, to nie przedstawia jego myśli precyzyjnie. Szczególnie wiele nieścisłości wkradło się tam, gdzie Rahner zajmuje się pierwszą i drugą niepokojącą go tendencją w trynitologii łacińskiej. To, co już Rahner przedstawia w sposób Por. K. Rahner, The Trinity, tłum. J. Donceel, New York 1997, s. 11. Por. Z. Kubacki, Grundaxiom Karla Rahnera i jego interpretacje, „Studia Bobolanum” 2002 nr 2, s. 56. 8 Por. K. Rahner, The Trinity, s. 11. 9 Por. tamże, s. 14. 10 Por. tamże, s. 15. 11 Por. tamże, s. 19. 12 Por. tenże, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 116-117. 6 7 55 Mateusz Przanowski OP 56 uproszczony, w mniej lub bardziej naukowym przekazie może ulegać dalszym uproszczeniom. W takiej sytuacji konieczny jest zawsze powrót do tekstów oryginalnych. Tomasz istotnie uczy, że zarówno Ojciec, jak i Duch Święty mogli przyjąć naturę ludzką.13 Kiedy mówimy: „mogę”, „mógł”, to mówimy, że coś „było w mojej mocy”, albo „było w jego mocy”. Zakres możliwości czynienia bądź nieczynienia czegoś jest więc uzależniony od mocy działającego bytu. Dla św. Tomasza pytanie o to, czy Ojciec lub Duch Święty mogli się wcielić, jest przede wszystkim pytaniem o wspólną trzem osobom moc (virtus).14 Pisze Akwinata, że na przyjęcie ludzkiej natury przez osobę boską możemy patrzeć z dwóch perspektyw: aktu przyjęcia (actus assumptionis) i kresu przyjęcia (terminus assumptionis). Aby mógł dokonać się akt przyjęcia, potrzebna jest jakaś zasada tego aktu, którym jest właśnie moc (virtus).15 Ta zaś jest wspólna trzem osobom. Nie możemy bowiem różnicować mocy Ojca, mocy Syna i mocy Ducha Świętego, gdyż nierozdzielnie wiązałoby się to z wprowadzeniem nierówności i musiałoby się zakończy przyjęciem jakiejś wersji subordynacjanizmu. Moc orzekamy więc o Bogu istotowo (essentialiter) jako wspólną trzem osobom. Na tym poziomie pytania o to, czy Ojciec i Duch Święty mogli się również wcielić, nie sposób jest odpowiedzieć negatywnie. Na pytanie: „Czy Ojciec albo Duch Święty posiadali wystarczającą ilość mocy, by w swoich osobach przyjąć naturę ludzką?”, każda odpowiedź inna od pozytywnej prowadzi nas do wysoce wątpliwej trynitologii. Patrząc z drugiej perspektywy, czyli kresu przyjęcia, Akwinata również nie widzi przeszkód, by uznać możliwość wcielenia się Ojca i Ducha Świętego. Co bowiem jest kresem przyjęcia? Jest nim osoba. Ojciec, Syn i Duch Święty są osobami i nie można powiedzieć, że jedna z nich jest w stosunku do innych osobą w mniejszym lub większym stopniu. Tym, co wyodrębnia osoby, są właściwości osobowe (proprietates personales), nie zaś stopniowania jakichś doskonałości w zakresie samej natury osoby,16 co – dodajmy – byłoby dla Akwinaty logiczną niemożliwością. Jeżeli zatem Ojciec, Syn i Duch Święty są w pełnym tego słowa znaczeniu osobami, a osoba jest kresem przyjęcia natury ludzkiej, to również rozważanie kresu przyjęcia natury ludzkiej nie prowadzi do odrzucenia możliwości wcielenia innej osoby od Syna. Tomasz jest więc zdania, że również na tym poziomie Por. In III Sent., d. 1, q. 2, a. 3; ST, III, q. 3, a. 5. ������������������������������������������������������������������������� „Virtus autem divina communiter et indifferenter se habet ad omnes personas”; ST, III, q. 3, a. 5, corp. 15 Por. tamże. 16 ����������������������������������������������������������������������������� „Eadem etiam est communis ratio personalitatis in tribus personis, licet proprietates personales sint differentes”; tamże. Rahner nie zgadza się z tym zdaniem Akwinaty; por. D. Kowalczyk, Karl Rahner, Kraków 2001, s. 57. 13 14 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza pytania o możliwość wcielenia innej osoby boskiej odpowiedź negatywna prowadziłaby do niepożądanej konkluzji, czyli jakiegoś dalekiego od ortodoksji różnicowania osób. Nie o te dwa zasadnicze poziomy myślenia o konieczności wcielenia Syna chodzi jednak Rahnerowi, gdy krytykuje tradycyjną naukę. W tradycyjnej nauce został bowiem, jego zdaniem, poważnie zachwiany stosunek między Trójcą immanentną a Trójcą ekonomiczną. Jeżeli uznamy, że każda osoba boska mogła się wcielić, to wznosimy wysoki mur między Trójcą immanentną a ekonomiczną. Przyjmując tezę o możliwości wcielenia innej osoby, musimy uznać zarazem zupełną dowolność planu zbawczego. Jeżeli historia zbawienia mogła wyglądać inaczej i to tak dalece, by wcielonym Zbawicielem stał się Ojciec albo Duch, to czy możemy myśleć o dokonanej faktycznie historii zbawienia jako o czymś realnie objawiającym i przynoszącym samego Boga? Rahnerowi chodzi wszak o to, by podkreślić, że nie tyle Bóg ma plan zbawczy, ile w pewnym sensie sam nim jest.17 Pisze Rahner, że zgoda na możliwość wcielenia innej osoby skutkuje tym, że inkarnacja Słowa, a więc tej konkretnej osoby, nie może nam nic powiedzieć o szczególnych cechach tej osoby wewnątrz Trójcy immanentnej.18 Tradycyjna trynitologia nie spełnia więc swojej roli w newralgicznym punkcie przecięcia Boskiej immanencji i ekonomii. Czy jednak Rahner nie zapędza się w swojej krytyce klasycznego modelu? Czy przyjęcie tezy, że inne niż Logos osoby mogły się wcielić, rzeczywiście pozbawia nas szansy na odkrycie specyfiki Logosu w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej? Innymi słowy, czy w modelu klasycznym ekonomia zbawcza jest do tego stopnia autonomiczna wobec wewnętrznego, immanentnego życia Trójcy, że wydaje się czymś prawie przypadkowym? Odpowiedź na te wątpliwości rozpocznijmy od bliższego przyjrzenia się wspomnianej już perspektywie mocy (virtus), z której Akwinata patrzy na możliwość wcielenia osób boskich. Podstawowym rozróżnieniem, którym posługuje się Akwinata, jest rozróżnienie na „moc absolutną” (potentia absoluta) i „moc uporządkowaną” (potentia ordinata).19 „Moc absolutna” i „moc uporządkowana” jest tą samą mocą Boga, rozpatrywaną jednak w dwóch aspektach. Pierwszy „The Trinity is a mystery of salvation, otherwise it would never have been revealed”; K. Rahner, The Trinity, s. 21. 18 „No wonder, since starting from Augustine, and as opposed to the older tradition, it has been among theologians a more or less foregone conclusion that each of the divine persons (if God freely so decided) could have become man, so that the incarnation of precisely this person can tell us nothing about the peculiar features of this person within the divinity”; tamże, s. 11. 19 Por. M. Paluch, Dystynkcja „potentia absoluta” – „potentia ordinata”, w: Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. I, KętyWarszawa 2008, s. 385-390. 17 57 Mateusz Przanowski OP 58 rozpatruje moc Boga w oderwaniu od zdeterminowania przez Jego intelekt i wolę. „Moc absolutna” jest szersza niż „moc uporządkowana”, jest ogólnym tłem, w którym zawierają się wszystkie bezwarunkowo i bezwzględnie pojęte możliwości Boskiego działania. „Moc uporządkowana” natomiast wyraża się w zdeterminowanych przez mądrość i przedwiedzę określonych przedwiecznych wolnych wyborach Boga. Jeżeli wyobrazimy sobie „moc absolutną” jako tło obrazu, to „moc uporządkowana” będzie tym wszystkim, co na tym tle zostaje przedstawione, a więc konkretnymi kształtami osób i rzeczy. Jest prawie niemożliwością uzyskać taki całościowy ogląd obrazu, w którym wzrok nie koncentrowałby się na tym bądź innym szczególe. Podobnie Tomasz sądzi, że próbując zrozumieć działanie mocy Boga, zawsze musimy na nią patrzeć z dwóch perspektyw, w przeciwnym razie niechybnie popadniemy w błąd lub herezję. Na przykład, nieuwzględnienie „mocy absolutnej” implikuje twierdzenie, że Bóg może czynić jedynie to, co czyni i nic innego. To jednak jest nie do przyjęcia, jeżeli nadal chcemy twierdzić, że Bóg jest wolny i w stosunku do świata stworzonego kieruje się wolnym wyborem.20 Zapomnienie o istnieniu tła „mocy absolutnej” prowadzi do redukcji, albo całkowitej negacji wolności Boga. Bóg jest „zmuszony” czynić tylko to, co czyni, ponieważ nie ma w sobie wystarczającej mocy, by czynić inaczej. Mając w pamięci sens podstawowego podziału na potentia absoluta i potentia ordynata, odtwórzmy sposób myślenia Akwinaty o tym, co leży, a co nie, w mocy Boga. W komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda św. Tomasz proponuje następującą dystynkcję: 1. Pewnych hipotetycznych tylko skutków działania Bożego nie przypisujemy nawet mocy absolutnej (potentia absoluta), a więc mocy Boga rozważanej „w sobie” (secundum se) z pominięciem rozumnego nakazu woli, który poprzedza użycie mocy w bytach wolnych.21 2. Inne skutki same w sobie (ex se) stoją w sprzeczności z dobrocią i mądrością Bożą. Te Bóg może uczynić tylko pod pewnym warunkiem (sub conditione) udziału Jego woli. A więc, gdyby Bóg chciał, to mógłby je uczynić.22 Por. ST, I, q. 25, a. 5. Por. In III Sent., d. 1, q. 2, a. 3, corp. Ważne dopowiedzenie znajduje się w Quaestiones disputatae de potentia, q. 1, a. 3, corp. Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. I, s. 109: „I mówi się, że nie może tego uczynić, nie z uwagi na słabość swojej mocy, ale ze względu na ułomność możliwego, które nie spełnia pojęcia tego, co możliwe. Dlatego niektórzy mówią, że Bóg może to uczynić, ale coś takiego nie może się stać”. W ścisłym sensie zatem lepiej, według Akwinaty, mówić, że coś jest bezwzględnie niemożliwe, niż że Bóg nie może tego uczynić. 22 ��������������������������������������������������������������������������� „Qaedam vero ex se sapientiae et bonitati eius repugnant; et ista non dicimus Deum posse nisi sub conditione, scilicet si vellet; non enim inconve20 21 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza 3. Jeszcze inne skutki działania Boga same w sobie (ex se) nie sprzeciwiają się Jego dobroci i mądrości. O tych możemy powiedzieć, że z mocy absolutnej Bóg może je uczynić. Możemy jednak pod pewnym warunkiem (sub conditione) powiedzieć, że Bóg nie może ich uczynić, gdy np. uczynienie ich oznaczałoby negację decyzji Jego woli.23 4. Pewne skutki są zgodne z wolą i mądrością Bożą. O tych bezwzględnie (simpliciter) mówimy, że Bóg może je uczynić i w żadnym razie nie powinno się sądzić, że uczynić ich nie może.24 Przykładając ten ogólny schemat do kwestii możliwości wcielenia Ojca lub Ducha pisze Akwinata, że z całą pewnością wcielenie Ojca lub Ducha nie należy do kategorii (1). Nie jest bowiem wewnętrznie sprzeczne, by Ojciec się wcielił, gdyż hipotetyczny fakt Jego wcielenia nie wprowadza sprzeczności i nie stanowi zagrożenia dla Jego boskiego bytu.25 Wszystkie osoby są równe w godności i pojęcie osoby Boskiej odnosi się do nich w identyczny sposób, a więc ich wcielenie jest bezwzględnie (simpliciter) możliwe.26 Możliwe, choć niezrealizowane, wcielenie Ojca lub Ducha nie należy też do kategorii (2), gdyż samo z siebie (ex se) wcielenie to nie jest nieodpowiednie (inconveniens).27 Niedokonane, choć bezwzględnie możliwe, wcielenie innych osób należy zatem do kategorii (3), co oznacza, że pod pewnym względem mogło się wydarzyć, a pod innym nie. Rozpatrując je jako część ogólnego tła mocy absolutnej, mogło się wydarzyć, jako część zgodnego z odwiecznym zamysłem planu – nie mogło, gdyż wypływający z mądrości Bożej plan był taki, że tę możliwość wykluczał. W stosunku do przedwiecznego planu zbawczego Boga wcielenie innej osoby byłoby zatem czymś nieodpowiednim (inconveniens).28 Pozostaje jeszcze kategoria (4), w której znajduje się realnie dokonane wcielenie Słowa.29 Jest ono więc zgodne z mądrością i wolą Boga i w rzeczywisty sposób wyraża Jego zbawcze zamierzenie. Wiemy zatem, że wcielenie Syna było częścią odwiecznego planu zbawienia, nie czyniąc jednak wcielenia innej osoby bezwzględnie (simpliciter) niemożliwym. W celu uzyskania pełniejszego obrazu sposobu myślenia 23 26 27 28 29 24 25 niens es tut in conditionali vera antecedens sit impossibile”; In III Sent., d. 1, q. 2, a. 3, corp. Por. tamże. W odpowiedzi na zarzut piąty w tym samym artykule Akwinata pisze: „Potentia Dei non est maior quantum ad essentiam quam voluntas; tamen ad plura obiecta se extendit potentia quam voluntas; unde non sequitur, si aliquid Deus non vult, quod illud absoluta potentia non possit”. Por. tamże. Por. tamże. Por. tamże. Por. tamże. Por. tamże. Por. tamże. 59 Mateusz Przanowski OP Akwinaty, powinniśmy jeszcze odejść na chwilę od tematu mocy Boga i zastanowić się nad pokrewnym zagadnieniem konieczności. Zadajmy zatem pytanie: 1.1. Czy konieczne było, by wcielił się Logos, druga osoba Trójcy Świętej? 60 Najszerzej rzecz ujmując, konieczne jest, według Akwinaty, to, co nie może nie być – „necesse est enim quod non potest non esse”.30 Tak rozumiana konieczność może być absolutna bądź warunkowa.31 Konieczność absolutna zachodzi wtedy, gdy to, co jest, nie tylko nie może nie być, ale nie ma w sobie także możliwości (possibilitas), by nie być i nie może być inaczej niż jest.32 Absolutnie konieczne będzie więc to, co nie może nie być i czego istnienie nie jest zagrożone przez żaden czynnik wewnętrzny lub zewnętrzny. O konieczności absolutnej (necessitas absoluta), której pojęcie w pewnej mierze przypomina powszechnie dziś używane pojęcie konieczności logicznej, pisze Akwinata w wielu znaczeniach.33 Wymieńmy najważniejsze: Konieczność tego, czego negacja prowadzi do sprzeczności; Konieczność definicji, czyli konieczność wypływająca z relacji terminów; Konieczność wypływająca z natury rzeczy. Najbardziej interesująca nas tutaj jest konieczność absolutna w trzecim znaczeniu. Konieczność absolutna wypływająca z natury rzeczy, jest koniecznością posiadania takiej a nie innej materii i formy, jeżeli ma istnieć ta właśnie rzecz i jest koniecznością tego, co z posiadania tej a nie innej materii i formy wynika.34 Aby rzecz mogła być tą a nie inną rzeczą, musi być z konieczności absolutnej uformowana tak a nie inaczej.35 Na przykład jest absolutnie ko ST, I, q. 82, a. 1, corp. Por. J. Maritain, Reflections on Necessity and Contingency, w: R. E. Brennan (red.), Essays in Thomism, New York 1942, s. 27. 32 „Res simpliciter et absolute necesse est esse in quibus non est possibilitas ad non esse”; SCG, II, c. 30 (nr 1064); „Necessarium etiam dicimus sic se habere, quod non contingit aliter se habere et hoc est necessarium absolute”; In Metaph. V, l. 6 (nr 832). 33 Por. J. J. MacIntosh, Aquinas on Necessity, „American Catholic Philosophical Quarterly” 1998 nr 3, s. 378. 34 „Jako że ruch bytów naturalnych bardziej zależy od formy niż od materii, dlatego utworzyło się (supervenit) kolejne znaczenie terminu »natura«: naturą jest forma bytów istniejących według natury, gdyż nie mówi się o czymś, że ma jakąś naturę, zanim to coś nie będzie jakoś uformowane”; P. Lichacz, Termin „natura” w pismach św. Tomasza z Akwinu, w: Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. III, Warszawa 2010, s. 596. 35 „Necessarium atuem absolute dicitur quod est necessarium per id quod in essential sua est; sive illud sit sua essential, sicut in simplicibus; sive, sicut in compositis, illud principium sit material, sicut dicimus, hominem mori 30 31 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza nieczne, by człowiek był rozumny, bycie rozumnym należy bowiem do jego natury. A zatem w systemie logiki Akwinaty zdanie: „Człowiek jest rozumny” jest zdaniem absolutnie koniecznym (necessitas per se).36 Możemy więc uszczegółowić postawione wyżej pytanie w następujący sposób: 1.2. Czy wcielenie Logosu było absolutnie konieczne? Innymi słowy pytamy, czy wcielenie Logosu należy do natury Boga, jest jej nieusuwalną częścią i inaczej być nie może, gdyż konstytucja boskiej natury taką możliwość wyklucza. Przechodząc na grunt logiki św. Tomasza zastanawiamy się, czy zdanie: „Logos się wcielił” jest zdaniem absolutnie koniecznym. Jak już mówiliśmy, Akwinata sądzi, że teza, iż wcielenie Logosu jest absolutnie koniecznym aktem Boga, a co za tym idzie zdanie „Logos się wcielił” jest absolutnie konieczne, nie jest do przyjęcia. Pozostaje zatem rozważyć pytanie następujące: 1.3. Czy wcielenie Logosu było warunkowo konieczne? Zdaniem Akwinaty konieczne warunkowo (necessitas ex suppositione) jest to, co nie może nie być i nic nie może uczynić, by było inaczej, gdy zostały spełnione pewne warunki. Na przykład właściwości trójkąta równobocznego są absolutnie konieczne, właściwości tego oto metalowego trójkąta równobocznego są konieczne, pod warunkiem że ten metalowy trójkąt równoboczny istnieje.37 W ten właśnie sposób wcielenie Logosu możemy est necessarium; sive forma, sicut dicimus, hominem esse rationale est necessarium”; In I Sent. d. 6, q. 1, a. 1, corp.; por. także, ST, I. q. 82, a. 1, corp; SCG, II, c. 29 (nr 1061c). 36 „W zdaniach per se orzeczenie musi łączyć się z podmiotem, bo z niego wypływa jako z formy. A wszystko, co wiąże się bezpośrednio z formą, jak na przykład właściwości (propria), jest konieczne. Jeżeli bowiem coś jest takim jakim jest, to tylko dzięki formie czyli istocie rzeczy. Istotę rzeczy wyrażamy w definicji. Zatem mówi się słusznie, że zdanie per se jest konieczne. Jego konieczność jest zagwarantowana charakterystycznym stosunkiem podmiotu do orzeczenia”; S. Mazierski, Pojęcie konieczności w filozofii św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1958, s. 44. 37 „Absolute necessity is the sort had by truths of logic and mathematics: if it were absolutely necessary that Socrates sit, that Socrates not be sitting would be as impossible as that 2 + 2 = 5. Hypothetical necessity is necessity »given the truth of a particular hypothesis«. It is not absolutely necessary that Socrates sit, but suppose we take as true the hypothesis that he is sitting. While Socrates sits, it is not possible that he is also not sitting. Thus, on the supposition that Socrates sits, for Socrates not to sit would entail a contradiction, namely that Socrates sits and does not sit at the same time”; B. Leftow, Introdution, w: Thomas Aquinas, Summa Theologiae. Questions on God, Cambridge 2006, s. XXIX. 61 Mateusz Przanowski OP 62 uznać za konieczne. Można to wyrazić w takim zdaniu: „Zakładając, że w odwiecznym planie Boga to właśnie Logos miał stać się człowiekiem, jest czymś koniecznym warunkowo, by Logos się wcielił”.38 Święty Tomasz uważa, że tego rodzaju zastosowanie konieczności warunkowej do woli Boga w niczym nie umniejsza Jego wolności. Jakkolwiek nie jest łatwo wykazać, jak to możliwe, by zdania: „Wcielenie Logosu było aktem wolnym Boga” i „Wcielenie Logosu było konieczne warunkowo” były jednocześnie prawdziwe, nie ulega wątpliwości, że Akwinata sądzi, że tak jest.39 Jak dotąd schemat myślenia Tomasza przedstawia się nad wyraz ogólnie i brakuje w nim jeszcze jednego niezbędnego elementu, czyli jakiegoś narzędzia zdatnego do wykazania, że odwieczne motywy, które skłaniały Boga Ojca do posłania na świat swojego Syna, były nie tylko rozumne, ale odzwierciedlały również wewnątrztrynitarny porządek. Gdyby tego elementu zabrakło, moglibyśmy podpisać się pod stwierdzeniem Rahnera, że przyjęcie tezy, iż każda z osób mogła się wcielić, zamyka nam drogę do zbliżenia się do wewnętrznego życia Boga. Ten niezbędny element jednak istnieje i jest nim teologiczna koncepcja „tego, co odpowiednie” (conveniens).40 Teologia „tego, co odpowiednie” może pojawić się tam, gdzie przestaje się szukać rationes necessariae Bożego działania. Jeśli uważamy, że Bóg działa z konieczności swojej natury, to zbadanie, które Jego działanie byłoby odpowiedniejsze od innego, staje się gruntownie niemożliwe, a w argumentach „z odpowiedniości” chodzi właśnie o wykazanie, że Boży plan zbawienia był absolutnie niekonieczny, a zarazem logiczny, spójny i mądry.41 Doprowadzenie do celu, którym było zbawienie człowieka, mogło zatem dokonywać się w rozmaity sposób, innymi słowy, środki do osiągnięcia tego celu nie są dla Boga absolutnie konieczne. Nie oznacza to jednak, że są dowolne, są wynikiem kaprysu i wyrażają chimeryczną suwerenność Boga. Por. ST, I, q. 19, a. 3: „Supposito enim quod velit, non potest non velle, quia non potest voluntas eius mutari”. 39 Por. tamże, a. 10; por. też M. Przanowski, Prostota a wolność Boga. Elementy współczesnej debaty, w: Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. IV, Kęty-Warszawa 2010, s. 323-336. 40 Por. M. Paluch, Czy Doktor anielski nie doceniał Chrystusa? „Teologia w Polsce” 2009 nr 1, s. 97-109. 41 ��������������������������������������������������������������������� „Zastępując konieczność odpowiedniością, autorzy średniowieczni wskazywali na to, że Boży plan zbawienia (i każdy z elementów tego planu) nie jest jedynym scenariuszem możliwym, który mógł spełnić się wyłącznie tak, jak się spełnił. Zarazem jednak słowo to pozwalało im wskazywać na wewnętrzną logikę tego, co się dokonało. Na »odpowiedniość«, o której mówili, składały się zatem dwie uzupełniające się tezy: (1) to, co stało się w historii zbawienia, mogło wydarzyć się zupełnie inaczej; (2) historia zbawienia jest spójną, logiczną całością”; tamże, s. 102. 38 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza Środki zbawcze wybrane przez Boga nie były konieczne, nie były dowolne, lecz były odpowiednie. Pisze Akwinata: „Mówi się, że coś jest konieczne do osiągnięcia jakiegoś celu na dwa sposoby. Po pierwsze, gdy bez tego coś nie może istnieć, tak jak pokarm jest konieczny do podtrzymywania życia człowieka. Po drugie, gdy dzięki temu lepiej i odpowiedniej [convenientius] osiąga się cel, tak jak do podróżowania konieczny jest koń”.42 Gdy myślimy o historii zbawienia, to powinniśmy cały czas pamiętać o niekoniecznym jej kształcie, a zarazem patrzyć na nią jako na sekwencję Bożych działań najodpowiedniej i najlepiej dobranych do okoliczności i zamierzonego celu. Pozostawmy teraz na boku hipotezę możliwości wcielenia się innej osoby i przejdźmy do rzeczywiście zaistniałej sytuacji w historii zbawienia. Gdy św. Tomasz pisze o wcieleniu Logosu, to nie pisze, że było to odpowiednie (conveniens), ale że było najodpowiedniejsze (convenientissimum fuit).43 Oznacza to, że wcielenie Logosu stanowi o logiczności całego zbawczego działania Boga. Inaczej mówiąc: „Założywszy, że Bóg w Trójcy Jedyny chciał zbawić człowieka, czymś najodpowiedniejszym było, by wcielił się Logos”. Ten najodpowiedniejszy wybór Boga ma swoje bardzo mocne, wypływające z samej natury Trójcy, rozumne motywy. Słowo Boga, które jest samopoznaniem Ojca, jest jednocześnie przyczyną wzorczą (causa exemplaris) całego stworzenia,44 zatem najodpowiedniejszym wyborem jest, by właśnie Logos był jego odnowicielem.45 Akwinata podaje oczywiście więcej argumentów ex convenientia, które mają dowieść najgłębszej sensowności i mądrości wcielenia Syna. Argumenty te czerpią całą swoją moc z analizy wewnętrznego życia Boga. Najodpowiedniejsze było, by wcieliło się Słowo – Syn – Mądrość, właśnie dlatego, że, mówiąc obcym Tomaszowi językiem, druga Osoba jest w Trójcy immanentnej właśnie Słowem – Synem – Mądrością.46 Argumenty ex convenientia działają więc dwojako, z jednej strony objawiają wewnętrzny porządek w Trójcy immanentnej przez rozważanie Jej działania w ekonomii, ST, III, q. 1, a. 2, corp. Tamże, q. 3, a 8, corp. Por. tamże, I, q. 34, a. 3. „Ipsius autem personae Filii, qui est Verbum Dei, attenditur uno quidem modo, communis convenientia ad totam creaturam. Quia verbum artificis, idest conceptus eius, est similitudo exemplaris eorum quae ab artifice fiunt. Unde Verbum Dei, quod est aeternus conceptus eius, est similitudo eemplaris totius creaturae. Et ideo, sicut per participationem huius similitudinis creaturae sunt in propriis speciebus insitutae, sed mobliliter; ita per unionem Verbi ad creaturam non participativam sed personalem, conveniens fuit reparari creaturam in ordine ad aeternam et immobilem perfectionem: nam et artifex per formam artis conceptam qua artificiatum condidit, ipsum, si collapsum fuerit, restaurat”; tamże, III, q. 3, a. 8, corp. 46 Por. tamże. 44 45 42 43 63 Mateusz Przanowski OP 64 z drugiej zaś objawiają logiczność ekonomii, przez odwołanie do porządku w Trójcy immanentnej. Rahner, który w swoim wykładzie o Trójcy kompletnie ignoruje „teologię odpowiedniości”, nie mógł tego dostrzec. Oddalamy zatem, jako niemający najmniejszego potwierdzenia w tekstach Akwinaty, zarzut, że przyjęcie możliwości wcielenia Ojca lub Ducha Świętego zamyka nas na rzetelną i głęboką analizę wewnętrznego życia Boga. Nie udało się więc Rahnerowi pokazać, że przyjęcie możliwości wcielenia Ojca i Ducha Świętego nie pozwala nam właściwie uchwycić wyjątkowości Logosu i jedynie mówi coś, co już wiemy, a więc, że Logos jest osobą.47 Wydaje się, że Akwinata myśli dokładnie przeciwnie – właśnie przyjęcie tej możliwości prowadzi nas do odkrycia szczególnego miejsca, które Logos zajmuje w wewnętrznym życiu Trójcy. Zróbmy mały niezbyt poważny eksperyment myślowy. Pan Tomasz codziennie popija kawę, którą kupuje w kawiarni na rogu. Niestety, w tej kawiarni jest tylko kawa zbożowa, co zmusza pana Tomasza do codziennego zamawiania właśnie jej. Wyobraźmy sobie teraz inną sytuację. Pan Andrzej przychodzi codziennie do kawiarni na innym rogu i dzień w dzień popija tam kawę zbożową, chociaż asortyment kaw jest tam imponujący, bowiem kawiarnia oferuje czterdzieści rodzajów kaw ze wszystkich zakątków świata. Chociaż jeden i drugi pije kawę zbożową, to jednak o gustach pana Andrzeja wiemy nieporównanie więcej, dlatego że on codziennie wybiera właśnie kawę zbożową, czego o panu Tomaszu powiedzieć nie sposób. Wydaje się, że ten prosty eksperyment dowodzi, że przyjęcie możliwości wcielenia się Ojca i Ducha nie pomniejsza, lecz znacząco powiększa nasz dostęp do poznania specyfiki Logosu w wewnętrznym życiu Trójcy. Na zakończenie tego paragrafu warto jeszcze wskazać na pewną niekonsekwencję w myśleniu Rahnera. Wcześniej napisałem, że św. Tomasz uważa, że solidna analiza historii zbawienia domaga się od nas ciągłego noszenia w świadomości ogólnego tła absolutnych możliwości (potentia absoluta). Bez tego tła nie będziemy w stanie radykalnie mówić o wolności i bezinteresowności Bożego działania wobec świata. Właśnie w tym i tylko w tym kontekście mówi Akwinata o możliwości wcielenia Ojca i Ducha Świętego. Jak zatem pogodzić wielokrotne podkreślaną przez Rahera wolność Boskiego „samoudzielenia się” z odrzuceniem możliwości wcielenia innych Osób? „If we admit that every divine person might assume a hypostatic union with a crated reality, then the fact of the incarnation of the Logos »reveal properly nothing about the Logos h i m s e l f, that is, about his own relative specific fetures within the divinity. For in this event the incarnation means for us practically only the experience that God in general is a person, something which we already knew. It does not mean that in the Trinity there is a very special differentiation of persons”; K. Rahner, The Trinity, s. 28. 47 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza Czy nie jest tak, że wolność zbawczego „samoudzielenia się” zostaje bardzo mocno ograniczona przez silnie koniecznościowe rozumienie wcielenia drugiej Osoby? Nie wydaje się szczególnie przekonujące tłumaczenie Rahnera, że choć „samoudzielenie się” Boga stworzeniu było całkowicie wolne, to jednak koniecznie musiało ono wyglądać właśnie tak a nie inaczej.48 Przyjęcie tej linii rozumowania nieuchronnie ogranicza rozumienie wolności „samoudzielenia się”, której wagę Rahner wielokrotnie podkreśla.49 2. Traktat De Deo Uno et Trino. Niepotrzebna komplikacja? W większości współczesnych syntez teologii dogmatycznej rezygnuje się z podziału na traktat o naturze Bożej De Deo Uno i o Trójcy – De Deo Trino. Patrząc na tę decyzję z historycznego punktu widzenia, nie można oprzeć się wrażeniu, że mamy do czynienia z radykalnym przewartościowaniem. Jeśli od XIII w., a dokładniej od syntezy zaproponowanej przez św. Tomasza z Akwinu, układ ten nie budził głębszych kontrowersji, o tyle dzisiaj uważany jest za dostojny przeżytek. Co więcej, niektórzy uważają ten podział traktatu o Bogu za błędny i mylący.50 Skąd zatem ta zmiana? Jakie prądy umysłowe wewnątrz myśli katolickiej doprowadziły do tego istotnego przeobrażenia? Bez przesady można powiedzieć, że wpływ Rahnera na tę zmianę był decydujący. Rahner sugeruje, że rozpoczynanie wykładu De Deo od analizy wspólnej trzem osobom Boskiej natury prowadzi do izolacji traktatu o Trójcy.51 Zdaje się, pisze, że wszystko, co o Bogu wiedzieć należy, zostało już powiedzia- Por. tamże, s. 86-87. Por. tenże, Podstawowy wykład wiary, s. 106-107. 50 Dobrą ilustracją są słowa Durwella: „Nie zawsze teologia ujmowała Boga jako Ojca ze swojej istoty, jako Boga, który Jest w zrodzeniu Syna. Kiedyś – czasem również i za naszych czasów – refleksja teologiczna rozwijała się w porządku następowania po sobie, według dwóch traktatów. Pierwszy z nich to traktat De Deo uno. Inspirował się on przede wszystkim filozofią bytu. Bóg był tam definiowany jako Byt istniejący sam w sobie, który w swojej pełni stanowi źródło tego wszystkiego, co jest w świecie. Wymieniano tutaj przymioty tego najwyższego Bytu: wszechmoc absolutną, nieskończoną Jego doskonałość, Jego niezmienność. Nie wypowiadano tam słowa »Ojciec«. Słowo to było zarezerwowane dla drugiego traktatu – De Deo Trino. Ponieważ ten ostatni traktat dochodził do pierwszego, sugerowano, a niekiedy mówiono, że misterium trynitarne rozwija się z natury boskiej, że »istota-substancja, która istnieje w sobie samej«, rozwija się w Trójcy Osób”; F.-X. Durwell, Ojciec Bóg w swoim misterium, tłum. W. Misztal, Kielce 2000, s. 171. 51 Por. K. Rahner, The Trinity, s. 17. 48 49 65 Mateusz Przanowski OP 66 ne w De Deo Uno.52 Działanie trzech osób zostaje sprowadzone do jednej wspólnej im natury, a przez to w jakimś stopniu zdepersonalizowane i wyrwane z naturalnej dla niej gleby. Zamiast historiozbawczego, otrzymujemy „a-trynitarne”,53 filozoficzne i abstrakcyjne ujęcie, w którym atrybuty Boga przedstawione są ahistorycznie i metafizycznie.54 Czy ma to coś wspólnego z Bogiem Ojcem Jezusa Chrystusa, zanurzonym w swoim zbawczym działaniu w historii ludzkości? Czy jest to Bóg żywego doświadczenia zbawczego, czy raczej konstrukt metafizyczny, luźno powiązany z historią zbawienia?55 Czyż nie powinniśmy, zgodnie z tradycją grecką zaczynać od Ojca, jako zasady jedności?56 Czy nie byłoby to bliższe temu, o czym mówią Ewangelie? Aby odpowiedzieć na te pytania, trzeba najpierw zrozumieć motywy, którymi kierował się Akwinata, proponując taki a nie inny podział traktatu o Bogu w Summa theologiae.57 A zatem: 1. Traktat o Bogu w Summa theologiae nie składa się, jak się powszechnie uważa, z dwóch części, lecz z trzech. Rozważania o Bogu, o czym mówi wprost, dzieli Akwinata na: to, co odnosi się do boskiej istoty; to, co dotyczy odrębności (distinctio) Osób; to, co odnosi się do pochodzenia stworzeń od Boga.58 Jest to jeden traktat o Bogu rozłożony na trzy części. Stworzenie, czyli działanie Boga ad extra, jest włączone do traktatu o Bogu. Stworzenie jest rozważane jako mające swoją przyczynę sprawczą, wzorczą i celową w Bogu. Tomasz nie chce podkreślać jedności kosztem odrębności Osób. Chce ukazać jak najpełniejszą prawdę o Bogu w całej Jego rzeczywistości, a więc również, jako działającego w stworzeniu. Por. tamże. Tamże, s. 18. Por. tamże. Por. tamże. Podobnie pisze W. Kasper: „Nauka o Trójcy Świętej musi wychodzić od Ojca i rozumieć Go jako początek, źródło i wewnętrzną podstawę jedności Trójcy Świętej”; W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 370. 57 Podział traktatu o Bogu w Summa theologiae różni się od podziałów w innych syntezach św. Tomasza. Na przykład w Summa Contra Gentiles Akwinata rozpoczyna od analizy świadectw Pisma Świętego i koncepcji heretyckich (SCG, IV, c. 2); por. G. Emery, Traktat o Trójcy Świętej w „Summie przeciw poganom”, w: M. Paluch (red.), Św. Tomasz teolog. Wybór studiów, s. 270-315. 58 Por. ST, I, q. 2, prol: „Consideratio autem de Deo tripartite erit. Primo namque considerabimus ea quae ad essentiam divinam pertinent; secundo, ea quae pertinent ad distinctionem Personarum; tertio ea quae pertinent ad processum creaturarum ab ipso”. 54 55 56 52 53 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza 2. Tomasz uważa, że nie można Boga Trójjedynego uchwycić jednym aktem intelektualnym jednocześnie w Jego jedności i w odrębności osób. Chociaż Bóg w Trójcy osób jest doskonale jeden i jedyny, nasz umysł musi Go poznawać aspektowo. Jak pisze Emery: „…nie ma tutaj mowy o j e d n y m Bogu ani o t r ó j j e d y n y m Bogu, lecz o Bogu rozpatrywanym w aspekcie istoty i w aspekcie rozróżnienia”.59 Próba jednego, prostego intelektualnego wejrzenia w tajemnicę Trójcy skazana jest na niepowodzenie, które polegać będzie albo na osunięciu się w tryteizm, albo w modalizm. Nie mogę widzieć jednocześnie kartki papieru obustronnie, mogę patrzeć bądź na jedną, bądź na drugą jej stronę. Nic nie przeszkadza mi jednak pamiętać, że chodzi o jedną i tę samą kartkę papieru. Pamiętając o niedoskonałości tego przykładu, możemy powiedzieć, że z teologią Trójcy Świętej według Akwinaty jest podobnie. By uniknąć niepokonalnego modalizmu lub tryteizmu naszej wyobraźni teologicznej, musimy zgodzić się na aspektowość naszego poznania Boga, przy jednoczesnej pamięci, że badamy jeden doskonale prosty byt. 3. Za pośrednictwem Augustyna i Jana Damasceńskiego św. Tomasz przejmuje rozróżnienie na to, co wspólne, i to, co właściwe dla Osób (commune – proprium). Święty Bazyli wypracował to rozróżnienie, spierając się z Eunomiuszem.60 Było ono potrzebne Bazylemu do ustalenia ortodoksyjnej formuły: „jedna natura, trzy hipostazy”. Przypomnijmy krótko istotę stanowiska Eunomiusza. Nazwa „niezrodzony” (agennetos) odnosi się do istoty Boga. Jeżeli Bóg jest „niezrodzony”, to Syn Boży, zwany „zrodzonym” (gennetos) musi różnić się od Boga istotowo. Nie może więc być Mu współistotny. Pomieszanie poziomu istotowego i osobowego zaprowadziło Eunomiusza do negacji równości osób.61 Akwinata zdaje sobie zatem sprawę, że tego rodzaju nieporządek prowadzi do niebezpiecznych konsekwencji. Traktat De Deo Uno można zatem czytać jako analizę tego, co wspólne trzem osobom, De Deo Trino jako rozważanie tego, co właściwe dla osób. 4. Święty Tomasz sądzi, że w naszym poznaniu rozpatrywanym bezwzględnie (absolute) pierwszeństwo należy się temu, co wspólne (commune), a nie temu, co właściwe (proprium).62 Nie jest możliwe adekwatne uchwycenie G. Emery, Esencjalizm czy personalizm w Tomaszowym traktacie o Bogu? w: M. Paluch (red.), Św. Tomasz teolog. Wybór studiów, s. 324. 60 Por. tamże, s. 325; zob. też G. Emery Traktat o Trójcy Świętej w „Summie teologii”, w: tamże, s. 241-242. 61 Por. T. Toom, Classical Trinitarian Theology: A textbook, New York-London 2007, s. 123. 62 Por. In I Sent., d. 29, q. 1, a. 2, qla 2, arg 1 i ad 1; In I Sent., d. 7, q. 1, a. 3, arg. 4 i ad 4; ST, I, q. 33, a. 3, ad 1: „Communia absolute dicta, secundum ordinem intellectus nostri, sunt priora quam propria: quia includuntur in intellectu propriorum, sed non e converso; in intellectu enim personae Patris intelligitur Deus, sed non convertitur”. 59 67 Mateusz Przanowski OP 68 właściwości (proprietates) osób Boskich bez wiedzy o tym, co to znaczy być „Boskim”. Jeżeli nie wiemy, co to znaczy „Boskie”, to jak możemy sensownie mówić o „osobach Boskich”? Dlatego konieczne jest rozpoczęcie wykładu o Bogu od De Deo Uno.63 5. Tomaszowy podział traktatu o Bogu odpowiada, jego zdaniem, logice ekonomii zbawienia. Bóg objawia się ludziom najpierw – w opozycji do politeizmu – jako jeden, tajemniczy i nieogarniony.64 Według Akwinaty najdoskonalszym wyrazem Bożego planu zbawienia w swojej wczesnej fazie jest objawienie imienia „Jestem, który jestem” (Wj 3,14), które z jednej strony kieruje umysł ludzki ku adorowaniu Boga w Jego transcendencji, z drugiej ujawnia żywą i wierną obecność Boga. Imię to oznacza istotę Boga w sposób nieokreślony, chroniąc transcendencję Boga, zaświadczając jednocześnie o Jego czystej obecności, „wiecznym teraz” Boga, obejmującym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość.65 Każdy studiujący teologię powinien zatem, zdaniem Akwinaty, przejść podobną drogę, czyli odkryć transcendencję Boga, by uchronić się przed niebezpieczeństwem bałwochwalstwa i antropomorfizmu. 6. Układ ten odzwierciedla strukturę Credo. Pierwszy artykuł Credo to: „Wierzę w jednego Boga”.66 7. Wybrany przez Tomasza porządek wykładu pozwala omówić zagadnienia niezbędne później w refleksji nad życiem Trójcy. Na przykład: wieczność, konieczność, poznanie Boga itp. Podam dwa przykłady. Jeżeli chcemy dobrze zrozumieć wieczność pochodzeń w Bogu, to musimy najpierw wiedzieć, czym jest wieczność. Jeżeli chcemy dowiedzieć się, czy tajemnica Trójcy jest dostępna rozumowi naturalnemu, to musimy wcześniej wiedzieć, czy w ogóle jest możliwe jakiekolwiek poznanie Boga. „Uchwycenie osobowej rzeczywistości w Bogu z góry zakłada poznanie istoty, gdyż poznanie osób integruje w sobie poznanie istoty (proprium nie ma rzeczywistości bez commune). Nie można ujmować myślowo Osoby bez substancji lub bez natury należącej do samej ratio Osoby Boskiej, definiowanej jako »coś odrębnego subsystującego w naturze Boskiej« (distinctum subsistens in natura divina) albo, za Boecjuszem, jako »substancja jednostkowa rozumnej natury«”; G. Emery, Esencjalizm czy personalizm w Tomaszowym traktacie o Bogu? s. 327. 64 Por. Y. M.-J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. III, Warszawa 1997, s. 144. 65 Por. M. Levering, Scripture and Metaphysics. Aquinas and the Renewal of Trinitarian Theology, Oxford 2004, s. 63. 66 Por. ST, II-II, q. 1, a. 8: „Circa maiestatem autem diviniatatis tria nobis credenda proponuntur. Primo quidem, uniat divinitatis: et ad hoc pertinet primus articulus. Secundo, trinitas Personarum: et de hoc sunt tres artyculi secundum tres Personas”. 63 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza 8. Święty Tomasz nawiązuje do struktur traktatu zaproponowanych przez Boecjusza67 i Jana Damasceńskiego.68 Tak w dużym skrócie przedstawiają się podstawowe teologiczne idee, które stoją za podziałem traktatu o Bogu w Summa theologiae. Zajmijmy się teraz krótko dwoma wątpliwościami, często podnoszonymi wobec tej struktury. Zacznijmy od twierdzenia Rahnera, że lepiej jest rozpoczynać traktat od omówienia osoby Ojca. W takim układzie materiału omawiałoby się proprium pierwszej osoby, jaką jest np. ojcostwo razem z jej boskimi przymiotami. Nie można odmawiać takiemu ujęciu wielu zalet. Od samego początku wiązałoby się atrybuty Boskie z Bogiem Ojcem. Uniknęlibyśmy sytuacji, w której takie atrybuty, jak np. nieskończoność, jedność i jedyność, doskonałość, mogłyby zostać przez nieprzygotowanego czytelnika zrozumiane nieosobowo. Pojawia się jednak poważny kłopot. Czy można rozważać Ojca i Jego boskość bez Syna? W ramach myślenia Akwinaty o osobie jako o relatio subsistens, nie jest to możliwe. Rozważalibyśmy osobę bez konstytuującej ją relacji, a więc myślowo ujmowali osobę bez relacji, to zaś jest dla Akwinaty nie do przyjęcia.69 Drugi wątpliwość zgłaszana przez Rahnera dotyczy zbyt filozoficznego charakteru De Deo Uno. Czy nie jest tak, że traktat ten jest w istocie filozofią Boga, nie zaś refleksją nad objawiającym się Bogiem? Tomasz absolutnie nie zgodziłby się na uznanie traktatu De Deo Uno ze swojej Summy za dzieło filozoficzne. Filozofia odgrywa w nim poważną rolę, ale jest to rola tylko służebna. Akwinata wyobrażał sobie udział filozofii w rozświetlaniu prawd wiary następująco: 1. Filozofia dowodzi prawdziwości tego, co stanowi wstęp do wiary (praeambula fidei). Na przykład filozoficznie można dowieść istnienia Boga, Jego jedności itp.70 Jest to jednak nadal myślenie filozoficzne w ramach teologii.71 Por. Anicjusz Manliusz Sewerynus Boecjusz W jaki sposób Trzy Osoby są jednym Bogiem, t. II, w: Traktaty teologiczne, tłum. A. Kijewska, R. Bielak, Kęty 2007, s. 41-43. 68 Por. Św. Jan Damasceński Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969, s. 270-271. 69 Por. G. Emery, Esencjalizm czy personalizm w Tomaszowym traktacie o Bogu? s. 343. 70 Por. In De Trin., I, q. 2, a. 3, corp. 71 „Metaphysics-cum-theology’s approach to God is formally distinct from reveleation-based theology’s approach to God and has nothing whatsoever to do with establishing and praeambula fidei. Metaphysics approaches God as its own telos, and that telos has nothing to do with providing evidentiary grounds for revelation-based theology but rather is meant to satisfy the 67 69 Mateusz Przanowski OP 70 2. Przez podobieństwa/analogie ujawnia to, co jest właściwe dla wiary. Filozofia pomaga zrozumieć w ten sposób te prawdy wiary, które przekraczają rozum naturalny. Akwinata widzi konieczność udziału filozofii w traktacie o Trójcy Świętej, jednak jej rola w żadnym wypadku nie polega na dowodzeniu prawd wiary, ale na uczynieniu bardziej widocznym dla naszego umysłu tego, co przyjmuje się w wierze. Ten sposób rozumienia udziału filozofii przejął św. Tomasz od św. Augustyna. Jest to program i ambitny i skromny zarazem.72 3. Filozofia służy do odpierania zarzutów, które próbują dowodzić, że prawdy wiary są sprzeczne z rozumem i niespójne ze sobą. Filozofia ma wtedy za zadanie wykazać fałsz lub niekonieczność twierdzeń przeciwnych wierze. Powinna bezwzględnie powstrzymać się przed „dowodzeniem” prawd wiary, które przekraczają rozum naturalny.73 Wszystkie trzy sposoby udziału filozofii w myśleniu teologicznym są obecne w traktacie De Deo Uno, nie czyni to jednak z niego dzieła filozoficznego i to nawet wtedy, gdy Tomasz przedstawia słynne pięć dróg. Traktat jest wyrazem klasycznego programu fides quaerens intellectum, gdzie filozofia pomaga zgłębić objawione prawdy i bronić ich spójności na chwilę nawet nie tracąc swego podporządkowanego charakteru. Nie istnieje zatem podział na traktat filozoficzny – De Deo Uno i teologiczny – De Deo Trino.74 mind’s search for an ultimate causal explanation of the world. When metaphysical arguments are employed by theology as praeambula fidei, they formally become part of theology in its sapiential role; in this sense, philosophical wisdom is transformed into theological wisdom”; B. J. Shanley, The Thomist Tradition, Dordrecht-Boston-London 2002, s. 38. 72 Por. G. Emery, Traktat o Trójcy Świętej w „Summie teologii”, s. 237. 73 „Z tego powodu poprawna interpretacja traktatu trynitarnego Summy musi odsunąć wszelki racjonalizm. Jeśli niektórzy autorzy sądzili, że znajdą u św. Tomasza próbę racjonalnego ustalenia Trójcy, to wynikało to z poważnego błędu przy lekturze. Św. Tomasz proponuje raczej ćwiczenie spekulatywne czy kontemplacyjne, pozwalające skromnie pojąć »coś z Prawdy [aliquid veritatis]«, rozwijając »podobieństwa« i »adaptacje« (argumenty prawdopodobne), które wystarczą, aby wykluczyć błędy, pokazując, że wiara trynitarna czyni zadość wymogom rozumu i nie dokonuje na nim gwałtu, nie próbuje przekonywać tych, którzy jej nie podzielają, i nie zastępuje wiary niczym innym”; tamże. 74 Por. tamże, s. 241. Stwierdza to jasno Akwinata: „Multa per fidem tenemus de Deo quae naturali ratione investigare philosophi non potuerunt: putta circa providentiam eius et omnipotentiam, et quod ipse solu sit colendus. Quae Omnia continentur sub articulo unitatis Deo”; ST, II-II, q. 1, a. 8, ad 1. Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza 3. „Samoudzielenie się” Boga Rahnera a Akwinaty teologia posłań (missiones) W swoim wystąpieniu na Kongresie Dominikańskich Teologów Tomistycznych w Warszawie, Gilles Emery, najwybitniejszy obecnie znawca teologii Trójcy Świętej św. Tomasza, powiedział, że w podział na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną nie może właściwie odwzorować Tomaszowego myślenia o udziale Trójcy w dziele zbawienia.75 Nie dlatego, że Akwinata nie znał rozróżnienia na Trójcę w sobie i ujawniająca się w historii zbawienia. Ten podział był mu doskonale znany, choć używał innych określeń, pisał bowiem o theologia i dispensatio. Nieprzystawalność podziału na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną polega na tym, że teologia na nim oparta ukazuje najpierw ostre, formalne rozróżnienie, by później próbować jakoś zjednoczyć te dwie rozróżnione rzeczywistości. Nie jest to jednak jedyna droga, wydaje się, że w tekstach Akwinaty znajduje się alternatywny sposób rozumienia jedności Trójcy w sobie (in se) i Trójcy dla nas (quoad nos). Aby go zrozumieć, trzeba jednak zrozumieć najpierw, czym są Boże posłania (missiones). W pojęciu posłania zawarte są dwa odniesienia: posłanego do posyłającego i posłanego do tego, do czego jest posłany.76 W posłaniach osób Boskich pierwsze odniesienie jest odniesieniem posłanej osoby do posyłającego. Jest to odniesienie zbudowane na fundamencie pochodzenia (processio).77 Drugie odniesienie oznacza dla Boskiej osoby nowy sposób istnienia w stworzeniu. Syn Boży został posłany na świat i zaczął istnieć w świecie w nowy, widzialny sposób. Nowy sposób istnienia nie narusza w niczym odwiecznego pochodzenia od Ojca, nadto owo odwieczne pochodzenie zawiera się w widzialnym czy też niewidzialnym posłaniu.78 Syn Boży i Duch Święty są posłani do świata jako pochodzący, jako osoby Boskie ze swoimi właściwościami osobowymi (proprietates personales). Integralna osoba Boska jest zawsze obecna w posłaniu, zarówno widzialnym jak i niewidzialnym. Posłanie nie jest więc jedynie obdarowaniem człowieka jakimś nowym stworzonym darem, ale jest rzeczywistym przyjściem osób Boskich do człowieka. Co niesłychanie ważne, obecność osoby Boskiej ma pierwszeństwo wobec stworzonego Korzystam z nieopublikowane dotąd artykułu G. Emery: „Theologia” and „Dispensatio”: The doctrine of the divine missions, and teaching St. Thomas’ Trinitarian Theology. 76 Por. ST, I, q. 43, a. 1, corp. 77 „Missio igitur divinae Personae convenire potest, secundum quod importat ex una parte processionem originis a mittente”; tamże. 78 „Processio temporalis non est alia quam processio aeterna essentialiter, sed addit aliquem respectum ad effectum temporalem”; In I Sent., d. 16, q. 1, a. 1, corp. 75 71 Mateusz Przanowski OP 72 daru.79 „Łaska Ducha Świętego jest dana człowiekowi w taki sposób, że samo źródło łaski jest dane, to znaczy Duch Święty”.80 W posłaniach niewidzialnych nowa obecność przez łaskę uświęcającą ma na celu upodobnienie ludzi do Syna i Ducha Świętego, uczynić ich uczestnikami synostwa zrodzonego przez Ojca Syna i uczestnikami miłości pochodzącego od Nich Ducha. Uświęceni łaską ludzie stają się prawdziwie synami Ojca w Synu i miłością do Ojca w Duchu. W posłaniach widzialnych zaś dochodzi jeszcze dodatkowy czynnik, a więc ukazanie, manifestacja Tajemnicy Boga.81 Jak pisze Emery, według św. Tomasza, widzialne posłania Syna i Ducha Świętego mają dwa cele: objawić Tajemnicę Trójcy i przynieść zbawienie. Sama tajemnica osób Boskich w ich wspólnej naturze i z ich właściwościami osobowymi jest zatem objawiona i obecna w ekonomii (dispensatio).82 „Filius appariuit non solum ut manifestator, sed ut salvator” – pisze Akwinata.83 Znajomość założeń Tomaszowej teologii posłań musi prowadzić do konkluzji, że Akwinacie z gruntu obce jest przekonanie, iż Biblia przedstawia nam „Trójcę ekonomiczną”, a teologia spekulatywna „Trójcę teologiczną”.84 Nie ma żadnego oddzielenia, żadnej przepaści między zbawczym czynem Słowa a Jego odwieczną, wewnąrzboską Tajemnicą. W działaniu zbawczym Słowa jest Ono w pełni obecne, jako odwiecznie pochodzące od Ojca. Z tej racji trudno jest odnosić do Akwinaty podział na Trójcę ekonomiczną i Trójcę immanentną. Warto zacytować dłuższy fragment z artykułu G. Emery’ego, który trafnie diagnozuje tę trudność: „Systematyczna nauka o Trójcy Akwinaty rozpoczyna od wiecznych pochodzeń osób, i traktuje pochodzenia jako z a w i e r a j ą c e o d w i e c z n e p o c h o d z e n i a , z jasną deklaracją, że same osoby Boskie są dawane. U Akwinaty, posłania w najmniejszy sposób nie są odseparowane od pochodzeń, i nie ma żadnej potrzeby, by łączyć Trójcę ekonomiczną z Trójcę immanentną, ponieważ z definicji p o s ł a n i a n i o s ą w s o b i e w i e c z n ą t a j e m n i c ę o s ó b B o s k i c h . Cytując Akwinatę: »processio temporalis n o n e s t a l i a quam processio aeterna essentialiter«.85 Jednocześnie nauczanie Akwinaty o posłaniach zachowuje istotową różnicę między Bogiem i stworzonymi skutkami Jego działania, bez niebezpieczeństwa pomieszania Trójcy z Jej stworzonymi darami. Doktryna Por. tamże, d. 14, q. 2, a. 1, qla 2. In Iohannis evangelium, c. 4, l. 10 (nr 577); por. ST, I, q. 43, a. 3, corp. Por. tamże, a. 7, corp. G. Emery, „Theologia” and „Dispensatio”: The doctrine of the divine missions, and teaching St. Thomas’ Trinitarian Theology, s. 4. 83 In Iohannis evangelium, c. 1, l. 32 (nr 270). 84 G. Emery, „Theologia” and „Dispensatio”: The doctrine of the divine missions, and teaching St. Thomas’ Trinitarian Theology, s. 6. 85 In I Sent., d. 16, q. 1, a. 1, corp. 81 82 79 80 Zasadnicze elementy rahnerowskiej krytyki trynitologii św. Tomasza o posłaniach, jako integrujące w sobie nauczanie o pochodzeniach, relacjach i osobach (Trójca w sobie), może być sednem, rzeczywistym kluczem do trynitologii św. Tomasza: objawienie Trójcy i dar zbawienia zawiera się w posłaniach osób Boskich”.86 Wydaje się, że nie można już iść dalej w przedstawieniu „samoudzielenia się” Boga, niż uczynił to Akwinata, oczywiście jeżeli nie chce się opuścić zasadniczej dla teologii dystynkcji na Stwórcę i stworzenie, Niezmiennego i tego, co zmienne. Możemy oczywiście, tak jak Rahner, tworzyć teologię „samoudzielenia się” Boga na fundamencie twierdzenia: „Bóg może stać się czymś. Ten, który jest sam w sobie niezmienny, może sam być zmienny w innym”.87 Nawet jeżeli pamiętamy, że Rahner obwarowuje to stwierdzenie wieloma pomocniczymi tezami, które mają za zadanie uwzględnić tradycyjną naukę o niezmienności Boga,88 to jednak ciągle mamy prawo zapytać, czy, przyznając rację Rahnerowi, nie przenosimy się do takiego świata teologicznego, w którym można już powiedzieć wszystko. Basic Elements of Rahner’s Criticisim of St Thomas’s of Aquin Trinitology Summary The article is an attempt of a critical look at the doubts Karl Rahner raised as to the theology of the Holy Trinity of St Thomas of Aquin. Rahner’s influence on the serious reevaluations, which in the Catholic theology of the Trinity have occurred since the sixties of the 20th century, is beyond discussion. Grundaxiom and Rahner’s criticism of many classic theses of the Holy Trinity theology have triggered a retreat from the traditional speculative theology. It might have seemed that St Thomas’s theology was limiting the Catholic theology of the Trinity to its own system and that it should have been liberated through directing its interest on the Self-Communication of God in the History of Creation. G. Emery, „Theologia” and „Dispensatio”: The doctrine of the divine missions, and teaching St. Thomas’ Trinitarian Theology, s. 6. 87 K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, s. 182. Rahner pisze w dalszej części tego tekstu: „Nie można tej zmiany-samego-siebie-w-innym uważać za zaprzeczenie niezmienności Boga samego w sobie ani tej zmiany-w-innym sprowadzać do stwierdzenia zmiany innego. Tutaj ontologia musi dostosować się do orędzia wiary, a nie pouczać tego orędzia”. 88 Por. tamże, Podstawowy wykład wiary, s. 181-183; tenże, O specyfice chrześcijańskiego pojęcia Boga, s. 166 (przyp. 4); por. też J. O’Donnell, Tajemnica Trójcy Świętej, tłum. P. Wilczek, Kraków 1993, s. 45-47. 86 73 Mateusz Przanowski OP After many years a rethink of Rahner’s criticism seems to be necessary. The research on St Thomas’s views on the Holy Trinity develop dynamically today constantly bringing new aspects and syntheses. In the article the author points to the weak sides of Rahner’s criticism and introduces to the reader some new research on St Thomas’s interpretation of the Holy Trinity. The article comprises of three parts. The first part shows an Augustinian-Thomistic thesis of the possibility of incarnation of the two other Divine Persons. It is a pursuit to present the freedom and independence of God in the act of creation. In the second part, certain motives underlying the division of Summa Theologiae into three parts (De Deo Uno; De Deo Trino; De Creatione) are discussed. The author is trying to defend the reasonableness of this division as opposed to Rahner’s doubts. In the third part the author writes about the Thomistic approach to what Rahner calls self-communication of God. Basing on the original texts, he presents St Thomas’s understanding of the participation of Triune God in the mystery of redemption and grace. 74 Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara StBob 3 (2011) s. 75-93 Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara ELIGIUSZ PIOTROWSKI Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego Zielona Góra Hans Urs von Balthasar należy do wielkich umysłów Kościoła katolickiego ostatniego stulecia. Choć nie było mu łatwo, sam nigdy nie narzekał, a swoje życie uważał za szczęśliwe. Można o tym przeczytać w wielu polskojęzycznych publikacjach.1 Jednak jego teologia, którą pomieścił w 85 publikacjach książkowych i mnóstwie pism pomniejszych, domaga się i domagać będzie poszukiwania ścieżek pozwalających zorientować się w tym, czasami poplątanym, gąszczu idei. Sam Balthasar zdawał sobie z tego sprawę i publikował swego rodzaju usprawiedliwienia czy może przewodniki po swojej twórczości.2 Dzięki ogromnemu wysiłkowi krakowskich wydawnictw WAM i M w niedługim czasie będziemy mieli do dyspozycji w języku polskim całą (już jest chyba 12), piętnastowoluminową Trylogię wybitnego Szwajcara i kardynała Kościoła powszechnego. Moim zamierzeniem jest wydobycie z jego twórczości zarysu koncepcji trynitarnej. 1. Założenia Tradycyjna teologia mówiła o „chrystologii oddolnej” i „chrystologii odgórnej”. Nawiązując do tego chrystologicznego podziału określenia, trzeba wyraźnie powiedzieć, że możemy mówić o „trynitologii oddolnej” i „trynitologii odgórnej”. Trzeba jednocześnie pamiętać, że „oddolna” zrodziła „odgórną”, to znaczy, że nie mamy do wyboru jakiś dwóch wariantów trynitologicznej nauki, z których możemy wybrać odpowiadającą naszej teo Por. np. S. Budzik, Dramat odkupienia, Biblos Tarnów 1997; K. Wencel, Hans Urs von Balthasar: teologia chwały, Wydawnictwo M, Kraków 2001; E. Piotrowski, Teodramat, Wydawnictwo WAM, Kraków 1999; tenże, Hans Urs von Balthasar, Wydawnictwo WAM, Kraków 2005. 2 H.U. von Balthasar, O moim dziele, tłum. M. Urban, Wydawnictwo M, Kraków 2004. 1 75 Eligiusz Piotrowski logicznej koncepcji czy też teologicznej wrażliwości. „Trynitologia odgórna” (czy też w ogólne „teologia odgórna”) zaczyna od wiedzy wiary zdobytej przez „teologią oddolną”, nawet wówczas, kiedy nie wspomina o tym nawet jednym słowem. Mamy do czynienia ze swoistym sprzężeniem zwrotnym. Nie ma też dwóch dróg objawienia Tajemnicy Trójcy. Balthasar w zasadzie nie odtwarza drogi powstania chrześcijańskiej nauki o Bogu, który jest Ojcem, Synem i Duchem. W jego tekstach obie drogi refleksji „oddolnej” i „odgórnej” przecinają się, a ich precyzyjne rozróżnienie jest obarczone dużym ryzykiem. Można jednak pozbierać argumenty, które, zdaniem szwajcarskiego teologa, w pewien sposób ukazują drogę wiodącą do sformułowania i rozumienia przez Kościół trynitarnego wyznania wiary. 2. Chrystologiczny fundament trynitologii 76 Nie ma wątpliwości, „że dokonujące się w Jezusie Chrystusie objawienie Boga jest przede wszystkim objawieniem trynitarnym; Jezus nie mówi o Bogu w ogólności, lecz pokazuje nam Ojca i obdarowuje nas Duchem Świętym, (...) w dziejącej się historii Jezusa objawia się »byt« i »istota« Boga jako wieczne wydarzenie”.3 To odsyła nas przede wszystkim do perspektywy historiozbawczej, gdyż tylko ona, przez analizę działania Trójcy Świętej w historii ludzkości (która stała się jej historią zbawienia) pozawala nam dotrzeć do prawdy o Bogu w Jego najgłębszej istocie. „Nie znamy żadnej innej historiozbawczej postaci Trójcy, znamy tylko tę jedną, urodzoną [erfolgte] w czasach historycznych, ona też ma istotne znaczenie soteriologiczne”.4 Nie ma jakiegoś szczególnego objawienia informacyjnego, jakiejś „teorii” o Trójcy Świętej. Ta powstała dzięki „teodramatowi”, czyli historii, jaką człowiek przeżył z Bogiem, a Bóg z człowiekiem. Jednak nawet najdoskonalsza „teoria” czy, mówiąc językiem religijnym, najprzenikliwsze i najprecyzyjniejsze wyznanie wiary nie może rościć sobie pretensji do pojęcia Boga, który jest większy niż cała treść objawienia (Deus semper major!). „Si comprehendis, non est Deus; Augustyn powtarzał to setki razy”.5 Inny wybitny jezuita (Balthasar czuł się jezuitą, nawet po opuszczeniu zakonu), Karl Rahner, postawił fundamentalną tezę: „Trójca historiozbawcza [ökonomische Trinität] jest Trójcą immanentną i odwro­tnie”.6 Wydarzenie H. U. von Balthasar, Theodramatik, t. IV: Das Endspiel, Johannes Verlag, Einsiedeln 1983, s. 59 (dalej: TD IV). 4 Por. tenże, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, cz. 2: Osoby w Chrystusie, tłum. W. Szymona, Wydawnictwo M, Kraków 2003, s. 178 (dalej: TD II/2 pl). 5 Tenże, Burzenie bastionów, tłum. J. Zakrzewski, E. Marszał, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000, s. 13. 6 K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendentaler Urgrund der Heilsgeschichte, w: J. Feiner, M. Löhrer (red.), Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Einsiedeln-Zürich-Köln 1967, t. II, s. 327n. 3 Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara Jezusa z Nazaretu rozgrywa się w religijnym świecie judaizmu, który uformował się w świadomości Przymierza, jakie Bóg zawarł ze swoim narodem. To ten sam Bóg, który za sprawą Jezusa ukaże się jako Trójca. Co więcej, w Jezusie Bóg objawił się w swej istocie i w istocie swej dał siebie w Duchu Świętym. Było to możliwe dlatego, że Bóg jest taki, jaki jest, że „immanentna Trójca jest konie­cznym warunkiem możliwości wolnego samoudzie­lania się Boga”.7 To teza Rahnera, którą można by sformułować także na podstawie poglądów Balthasara. „O Ojcu, Synu i Duchu jako boskich »Osobach« wiemy jedynie dzięki postaci i sposobowi postępowania Jezusa”.8 To On wskazuje z jednej strony na Ojca, który Go posłał, z drugiej zaś na Ducha, którego posyła wraz Ojcem, dzięki czemu odsłania rzeczywistość Boskiej Trójcy. W ten sposób, doświadczony przez pierwszych uczniów Jezusa Chrystusa, odróżniamy w Bogu Trzech. Posyłający i Posłany, a także Tchnięty przez Nich są Innymi. „Jednak takie rozróżnienie Wielu w Bogu możliwe jest po chrześcijańsku jedynie dzięki postępowaniu Jezusa. Jedynie w Nim Trójca otwiera się i staje się dostępna” 9 W teodramtycznej perspektywie Bóg, który zaangażował się w stworzenie świata, obdarzając go istnieniem, a nadto rozumne stworzenia prawdziwą wolnością, nieskończenie bardziej zaangażował się w dzieło skutecznego zbawienia świata. H. U. von Balthasar wykorzystał teatralne kategorie dramatu, by zaprezentować to, co się dzieje, zarówno w Bogu, jak i w świecie. Bóg stworzył ten Wielki Teatr Świata, biorąc za niego całkowitą odpowiedzialność. To sprawiło, że w Jezusie Chrystusie stał się w owym teatrze kluczowym, głównym Aktorem. Wydarzający się teodramat, niejako przy okazji – ponieważ jego pierwszym zadaniem jest zmieniać świat, a nie informować – objawia Trójcę, która okazuje się fundamentem i celem całej gry. „Nie znamy innej historiozbaw­czej Trójcy, jak tylko tę objawioną w historii”.10 Nie możemy też mówić o celowym ukryciu się poszczególnych boskich Osób, które miałyby „wychodzić z cienia” w jakimś porządku chronologicznym. „Myśl o sukcesywnym objawia­niu się trzech boskich Osób jest absurdalna, ponieważ w sposób istotny przenikają się one nawzajem”.11 Syn i Duch odsyłają w sposób naturalny do Ojca, który posyła Ich na świat. Ponownie H.U. von Balthasar sięga do K. Rahnera. „W Bogu jako takim, istnieje realna różnica między jednym i tym samym Bogiem, o ile jest On 9 7 8 10 11 H. U. von Balthasar, Theodramatik, t. III: Die Handlung, Johannes Verlag, Einsiedlen 1980, s. 298 (dalej: TD III). Tamże, s. 384; por. TD III, s. 298; TD II/2 pl, s. 466. Tamże. Tamże, s. 465n. Tamże, s. 171. Tamże, s. 470. 77 Eligiusz Piotrowski 78 jednym i w sposób konieczny nieuprzyczynowio­nym pośredniczeniem ku samemu sobie (Ojciec), wypowiadającym się w prawdzie (Syn) i w miłości, jest dla siebie otrzymanym i przyjętym (Duch), a przez to jest tym, który w wolności może się udzielać »na zewnątrz«”.12 Nasze poznanie Boga, w Jego Trójjedynej istocie, rośnie wraz z postępem dziejącego się teodramatu. „Akcja »teodramatu« daje możliwość nieustannego i coraz głębszego wglądu w przepastne tajemnice Boga (...) w sensie coraz głębszego »wglą­dnię­cia duchem razem ze świętymi« w przestrzeń określoną przez »miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, by zostać napełnionym całą pełnią Boga« (Ef 3, 18n.)”.13 I jeszcze jedno odniesienie do dorobku K. Rahnera, który przypomina, że po pierwsze pojęcie „osoby” w odniesieniu do Trójcy w urzędowych wypowiedziach Kościoła nie mówi więcej niż zostało wyrażone wcześniej przez pojęcie „hipostaza”. Oba terminy traktowane są jako synonimy, co niesie ze sobą poważne trudności. Trzeba jednak pamiętać, że łączenie w kontekście trynitarnym osoby ze świadomością, choć na pozór oczywiste, jest z gruntu fałszywe. W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z trzema świadomościami, co prowadziłoby w sposób oczywisty do tryteizmu. W Bogu istnieje tylko jedna moc, tylko jedna wola, jedno działanie, jedna szczęśliwość. „Samoświadomość nie jest momentem, który odróżnia od siebie boskie »osoby«, nawet jeśli każda boska »osoba« jako konkretna ma samoświadomość. Trzeba więc pilnie trzymać się z dala od pojęcia osoby, które oznaczałoby trzy »subiektywności«. Dlatego też »wewnątrztrynitarnie« nie istnieje wzajemne »ty«”.14 Nie dziwi więc, stwierdzenie Balthasara, który wnioskuje, że „Jezus może zwracać się do Ojca przez »Ty« tylko, jako człowiek, a nie jako Boży Syn”.15 Bóg zaangażował się w dziejący się teodramat. Pojawił się na scenie w Jezusie Chrystusie, który mówi od Ojca, działa od Ojca i do Ojca powraca (Mt 11,27) .16 Dlatego Bóg „może być immanentny wobec całej gry, nie tracąc w żaden sposób swojej, wobec niej, transcendencji. On może samego siebie, by przy­jąć sytuację ekstremalną, postawić pod sąd Boga, nie przestając jednocze­śnie być sędzią”.17 K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendentaler Urgrund der Heilsgeschichte, w: J. Feiner, M. Löhrer (red.), Mysterium Salutis, t. II, s. 384; por. TD III, 298. 13 TD II/2, 471. 14 K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendentaler Urgrund der Heilsgeschichte, w: J. Feiner, M. Löhrer (red.), Mysterium Salutis, t. II, s. 366; por. TD III, s. 298n. 15 Tamże, s. 299. 16 Por. tamże, s. 465n. 17 Tamże, s. 44. 12 Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara 3. Ojciec Przyjście Boga na świat w Jezusie Chrystusie i dokonane w Nim definitywne pojednanie ze światem pozwala na wejrzenie w misterium Trójcy. Balthasar zwraca uwagę na kenozę Boga, wskazując wręcz na kenotyczny sposób Jego istnienia. „Samowypowiedź Ojca w zrodzeniu Syna można określić jako pierwszą, wszystko obejmującą, wewnątrztrynitarną »kenozę«, ponieważ w nim (tj. zrodze­niu) Ojciec pozbywa się swojego Bóstwa i przekazuje je Synowi: On nie dzieli się z Synem, lecz wszystko swoje daje Synowi: »Wszystko Twoje jest moje« (J 17, 10)”.18 „To, że Bóg (jako Ojciec) może oddać swoje Bóstwo i to tak, że Bóg (jako Syn) nie otrzymuje go jako pożyczki, lecz posiada je w sposób »współisto­tny«, odsłania niepojęte i niewyrażalne »oddzielenie« Boga od Niego samego. Każde możliwe (właśnie dzięki temu) rozdzielenie, bez względu na to jak byłoby mroczne i gorzkie, może dokonać się jedynie w tym właśnie boskim oddziele­niu”.19 Największa otchłań, jaką można pomyśleć, a tą zdaje się otchłań wiecznego potępienia, mieści się w tyrniatrnym, absolutnym i rzeczywistym oddzieleniu Ojca i Syna. Ojca nie można wyobrażać sobie jako istniejącego przed tym aktem, gdyż On sam od zawsze jest tym właśnie aktem. Mamy tu do czynienia z absolutnym samooddaniem, które jest jak śmierć obecna w każdej miłości.20 „W miłości Ojca jest absolutna rezygnacja z bycia Bogiem tylko dla siebie, pozosta­wienie bycia Bogiem i w tym sensie boska »bez-bożność« (oczywiście miłości), czego nie można w żaden sposób mieszać ze światową bezbożnością, której jednak ta pierwsza daje (przewyższając ją niewspół­miernie) możliwość zaistnienia”.21 Odpowiedzią Syna na obdarowanie Bóstwem jest wieczne dziękczynienie wobec Ojcowskiego źródła, bezinteresowne i wielkoduszne. To prawdziwa eucharystia Syna.22 TD III, s. 300n. „Daß Gott (als Vater) seine Gottheit so weggeben kann, daß Gott (als Sohn) sie nicht bloß geliehen erhält, sondern gleichwesentlich besitzt, besagt eine so unfaßbare und unüberbietbare »Trennung« Gottes von sich selbst, daß jede (durch sie!) ermöglichte Trennung, und wäre es die dunkelste und bitterste, nur i n n e r h a l b ihrer sich ereignen kann”; tamże, s. 302. 20 Por. TD IV, s. 64n. 21 „In der Liebe des Vaters liegt ein absoluter Verzicht, für sich allein Gott zu sein, ein Loslassen des Gottseins und in diesem Sinne eine (göttliche) Gottlosigkeit (der Liebe natürlich), die man keineswegs mit der innerweltlichen Gottlosigkeit vermengen darf, die aber doch deren Möglichkeit (überholend) grundlegt”, TD III, s. 301; por. też s. 306. 22 Por. tamże, s. 301. 18 19 79 Eligiusz Piotrowski 80 W takim samooddaniu Bóg objawia siebie, ponieważ jest ono całą istotą Boga. Tu, w paradoksalny sposób, odsłania się wszechmoc, a zarazem niemoc Boga. Wszechmoc – ponieważ może zrodzić współistotnego Boga, absolutnej rezygnacji z siebie. Niemoc – ponieważ Bóg jest Bogiem tylko w takiej wewnątrztrynitarnej kenozie.23 Syn, posiadając Bóstwo na sposób przyjmowania, na co odpowiada synowskim dziękczynieniem, stwarza tym samym możliwość posłania Go na świat. W ten sposób świat od wieczności przynależy do Niego. Balthasar zwraca uwagę na to, że nie mają sensu statyczne opisy Trójcy, które byłyby zdynamizowane dopiero przez stworzony świat, ukazując swoją powagę i głębię za sprawą grzechu i krzyża. Takie pomysły rodzą się z przeceniania stworzonej wolności, która jest na tyle prawdziwa, że może Bogu powiedzieć „nie”, ale nie może w ten sposób zmusić Boga do zaangażowanie się w dramat. To byłaby mitologia. Dystans, jaki ujawnia się w zrodzeniu Syna przez Ojca, w całkowitej rezygnacji ze siebie, stwarza możliwość zaistnienia dramatu między Bogiem a światem.24 Dramat w Trójcy trwa odwiecznie, ponieważ Ojciec nie istniał nigdy bez Syna, i Obaj nie istnieli bez Ducha. Ojciec odwiecznie daje Synowi możliwość, bycia tym (współ-) Źródłem, z którego pochodzi Duch. Dzięki temu Jezus – Syn, posiadając pełnię Ducha, może dać się temu Duchowi prowadzić (por. J 3,34) .25 Wydarzenia, jakie rozegrały się w czasie (łącznie z samym czasem), są konsekwencją wiecznego wydarzenia w Trójcy. Dlatego nie można mówić o momencie podjęcia przez Boga decyzji o stworzeniu świata. Nie można też mówić o tym, że Ojciec potrzebował dowodów na potwierdzenie wdzięczności Syna.26 Tego rodzaju sformułowania ocierają się o „teologię procesu”, czego nie sposób zaakceptować, gdyż Bóg byłby Bogiem także bez świata.27 Zgadzając się z trynitarnym postulatem Rahnera o tożsamości Trójcy immanentnej i historiozbawczej, Balthasar czyni zastrzeżenie, że „Trójcy historiozbawczej nie można po prostu utożsamiać z Trójcą immanentną, mimo iż prawa pierwszej wywodzą się z tej drugiej – jednakże z zaskakującymi modyfikacjami”.28 Dramatyczne napięcie, jakie się tu ujawnia, wskazuje na problem immanentnej niezmienności Boga wobec Jego historiozbawczej zmienności. Nie można uznać, że Bóg odgrywa cały dramat zbawienia sam ze sobą, albo że Ojciec szuka dowodu miłości Syna w Jego posłuszeństwie. Por, tamże, s. 303. Allmacht von Balthasar tłumaczy jako Alles-geben-können. 24 Por. H. U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, cz. 1: Człowiek w Bogu, tłum. W. Szymona, s. 274n. (dalej: TD II/1 pl). 25 Por. TD II/2 pl, s. 147n.; por. też TD IV, s. 76. 26 Por. TD III, s. 305. 27 Por. tamże, s. 300n. 28 TD II/2 pl, s. 150. 23 Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara O kenozie Ojca możemy mówić jedynie dzięki objawieniu Jezusa o Nim. Ponieważ Ojciec posyła Syna, jest obecny w Jego posłannictwie, ale nie jest z Nim tożsamy. Kenoza Ojca, jaka manifestuje się w odwiecznym rodzeniu Syna, jest kenozą całej Trójcy. Ojciec w zrodzeniu Syna, w sposób absolutny rezygnuje ze siebie. Podobnie i Syn może być współistotny Ojcu jedynie w całkowitej samorezygneacji. Te wzajemne samorezygnacje Ojca i Syna pieczętuje Duch, który potwierdza sobą identyczną postawę w Ojcu i w Synu, a jednocześnie, nie chcąc być dla siebie, pragnie być objawieniem i obdarowaniem miłością wydarzającym się między Ojcem i Synem. Dowodem i świadectwem takiej kentotycznej postawy Ducha w Trójcy jest Jego obecność w świecie. Pożegnalne mowy Jezusa, zapisane w czwartej Ewangelii, odsłaniają rzeczywistą rolę Ducha w zbawczym wydarzeniu (J 13,31-16,33). Wewnątrztrynitarna kenoza Boskich Osób, kenotyczny sposób istnienia Boga, jest fundamentem kenozy Boga w świecie. Balthasar mówi o trzech kenotycznych samoograniczeniach się Boga w świecie. Pierwszym jest obdarowanie stworzenia prawdziwą wolnością, drugim zawarcie nieodwołanego Przymierza z Izraelem, zaś trzecim jest wcielenie Logosu-Syna. 4. Syn Trynitarna „eucharystia” Syna jest założeniem i fundamentem zaistnienia świata, a co za tym idzie także grzechu, który okazuje się perwersją ludzkiej wolności. W Jezusie następuje konfrontacja miłości Boga z czeluścią grzechu ludzi. Istnieje on dlatego, że ludzka wolność nie został nigdy zgwałcona, że człowiek może działać w perwersyjnej sytuacji, jaką jest grzech. Tu pozorna boska niemoc okazuje się jako wypływająca z boskiej wszechmocy. Wszechmoc Boga i Jego niemoc są ze sobą tożsame. Jan ewangelista mówi o uwielbieniu, „w którym niemoc krzyża jest tym samym, co wszechmoc zmartwychwstania”.29 Nowy Testament mówi nad wyraz jasno, że Syn znajduje się w centrum pojednania ze światem (por. 2Kor 5,18; Rz 3,25; 8,32). Dzieło zbawienia nie jest prostym, suwerennym aktem boskiego przebaczenia. Mówimy tu o boskim gniewie, który w rzeczywistości jest miłością, pochłaniającą jak ogień każdy brak miłości (por. Hbr 4,12). Kiedy mówimy o wydaniu Syna w ręce grzeszników, wówczas stwierdzamy, że mamy do czynienia z faktycznym wydaniem ze strony Boga. Wydane jest Słowo, Syn, który będąc wydanym, wydaje samego siebie. Podmiotem działanie jest tu Bóg, ale w sposób konkretny w Tym, który został wydany. Syn, jako człowiek-Jezus ����������������������������������������������������������������������� „...worin die Unmacht des Kreuzes und die Allmacht der Auferstehung zusammengesehen wird”; TD III, s. 308; por. też TD IV, s. 361. 29 81 Eligiusz Piotrowski w sposób zupełny solidaryzuje się z grzesznikami, by ich uratować Ci jednak nie są tym zainteresowani i posyłają Go na krzyż.30 Jezus, w sposób absolutnie wolny wybiera postawę sługi czy wręcz niewolnika (por. Mk 10,45), oddaje swoje życie (por. Mt 10,39; J 10,17), zajmuje ostanie miejsce (Łk 14,9). List do Filipian (2,9nn.) mówi w tym kontekście o „posłuszeństwie”, w którym spotyka się najgłębsze poniżenie i najwspanialsze wywyższenie. „Ta jedność w zdwojeniu daje się zrozumieć z jednej strony w perspektywie chrystologicznej: uniżenie stanowi treść wzniosłej (i zachowującej wzniosłość) misji, z drugiej strony w perspektywie trynitarnej: uniżenie Syna nie jest oznaką istotowego uniżenia Boga przez utożsamienie się ze światem, lecz stanowi znak trwałej wielkości miłości Ojca, która swą prawdziwą naturę ukazuje dopiero w tym synowskim objawieniu”.31 Posłuszeństwo jest wyrazem postawy Syna wobec Ojca.32 5. Duch i trynitarna inwersja 82 Duch jest pieczęcią doskonałej wymiany jaka zachodzi między Ojcem a Synem. Ponieważ boskie Osoby istnieją na sposób kentotyczny, także to określenie odnosi się do Ducha Świętego. W uniżeniu godzi się i chce tego, by nieustannie pochodzić od Ojca i Syna. Nie odnosi się to w żaden sposób do następstwa czasowego (o takim w Trójcy nie może być mowy), ale do porządku pochodzeń. Tu także można mówić o historiozbawczej inwersji kolejności pochodzeń, która zmienia pozornie kolejność relacji trynitarnych z Ojciec – Syn – Duch na Ojciec – Duch – Syn. Duch w historii zbawienia spełnia rolę Medium między Ojcem i Synem-Jezusem. „To właśnie spoczywający w Nim i nad Nim Duch, w swej historiozbawczej postaci, umożliwia to posłuszeństwo przez sposób, w jaki przekazuje Synowi wolę Ojca”.33 Duch Święty od wieczności ma podwójne oblicze. Pochodząc jako tchnienie jednej miłości Ojca i Syna, jest wyrazem Ich własnej wolności, można powiedzieć obiektywizacją Ich podmiotowości. Duch jest obiektywnym świadkiem Ich różności, odrębności w jedności, a jednocześnie jedności w owej różności. Trzeba też przypomnieć, że nie może być mowy o przerwaniu we wcieleniu wspólnego tchnienia Ducha przez Ojca i Syna. W historii zbawienia Duch objawia jednocześnie własną kenozę i kenozę Syna. Duchowi Syn zawdzięcza swoje człowieczeństwo, Duch przekazuje posłusznemu Synowi wolę Ojca, prowadzącą aż po cierpienie. Jako wcielona reguła, Duch mówi „dwóm pozostałym Osobom: tego chcieliście od wieków, 32 33 30 31 Por. TD II/2 pl, s. 108-110. Tamże, s. 131 Por. tamże, s. 123n.; por. też TD IV, s. 106. TD II/2 pl, s. 178. Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara to od wieków postanowiliśmy”.34 Duch jest „My” Ojca i Syna, gwarantując nieskończony dystans między nimi, jednocześnie ów dystans przekraczając. Dzięki temu, że Duch był w Jezusie i ponad Nim, mówimy o posłuszeństwie Jezusa nie wobec Prawa, ale wobec Ducha, który jednoczył Go z Ojcem. Ziemskie życie Jezusa toczyło się pod znakiem posłuszeństwa, pozostając całkowicie wolne. I nie chodzi tu o to, że posłuszny jest jako człowiek, a jako Boży Syn pozostaje absolutnie wolny. Jezus posyła tego Ducha, który jest Duchem posłuszeństwa i Duchem wolności.35 Nowy Testament mówi o związku ziemskiego Jezusa z Duchem Świętym. Jezus poczyna się z Ducha Świętego (Łk 1,35), wzrasta w Duchu (Łk 2,40), Duch zstępuje na Niego (Łk 3,22), prowadzi na pustynię (Łk 4,1), w mocy Ducha rozpoczyna nauczanie (Łk 4,14). Duch jest w Jezusie i ponad Nim. W czasie ziemskiego posłannictwa jest posłuszny temu Duchowi, który objawia Mu Ojcowską wolę. Mówimy wówczas o harmonizującym pośrednictwie Ducha między Ojcem i Synem.36 Co więcej, paradoksalnie „Duch w Jezusie jest teraz całkowicie pochłonięty wsłuchiwaniem się w Ducha, który jest nad Nim; Jego odwieczna harmonia z Ojcem, wiekuista spontaniczność i władza nad Duchem są teraz jakby związane skoncentrowane na posłuszeństwie Duchowi ojcowskiemu”.37 Dzięki Duchowi, który przyjmuje rolę Medium, wola Ojca może być przyjmowana przez Jezusa w posłuszeństwie. Owo posłuszeństwo rozpoczyna się już w momencie wcielenia, gdyż tu poddaje się woli Ojca. Oczywiście, mamy tu do czynienia z „aktywną pasywnością”. „Syn jest pod pewnym względem dziełem Ducha, dzięki któremu rodzi się ex Maria Virgine, mimo iż w łonie Trójcy Duch ma swe źródło we wspólnym tchnieniu Ojca i Syna”.38 Formuły wiary mówią wyraźnie o czynnej roli Ducha we wcieleniu, czemu odpowiada bierność (jak zwykle aktywna) Syna. Oznacza to, że Syn jest posłuszny Duchowi już we wcieleniu, a nie dopiero po nim. Tomasz uważa, że zesłanie Ducha następuje po zesłaniu Syna, a łaska habitualna, związana z misją Syna, pojawia się dopiero po Jego osobowym zjednoczeniu z ludzką naturą (STh III 7,13). Na tym Tomaszowym przekonaniu Heribert Mühlen zbudował w znacznym stopniu swoją pneumatologię.39 Jednak temu poglądowi przeciwstawił się Walter Kasper, który dokonał swoistej 36 37 38 39 34 35 Tamże, s. 180. Por. TD III, s. 339n.; por. też TD II/2 pl, s. 188n. Por. tamże, s. 174. Tamże, s. 490n. Tamże, s. 177. Por. H. Mühlen, Christusereignis als Tat des Heiligen Geistes, w: J. Feiner, M. Löhrer (red.), Mysterium Salutis, t. III/2, s. 513-544; tenże, Geist als Person, Schöningh, Paderborn 19672. 83 Eligiusz Piotrowski 84 inwersji. Jego zdaniem, człowieczeństwo Jezusa zostało (przypadłościowo) uświęcone przez Ducha nie tylko w następstwie uświęcenia przez Logos w konsekwencji unii hipostatycznej, ale pozostaje tej unii założeniem. Duch aktywny we wcieleniu jest gwarantem wspólnej, jednej (!) wolności Ojca i Syna.40 Syn zdaje się na Ducha, w całkowitym posłuszeństwie, które „od podmiotu wymaga więcej samodzielności i zaangażowania, aniżeli realizowanie osobistych planów i dążenie do celu”.41 Z relacji wewnątrztrynitarnych nie wynika, że działanie Ducha we wcieleniu następuje po działaniu Logosu. Od początku jest On Medium między Ojcem i Synem (por. J 1,32.33; Łk 4,18 – Iz 61,1; Dz 10,38). W bogactwie osobowych relacji w Trójcy historiozbawcza inwersja nie zmienia niczego w porządku pochodzeń. Janowa pneumatologia poświadcza obie sytuacje dwóch statusów (Duch pochodzący od Ojca zstępuje na Syna – wewnątrztrynitarna możność, i wywyższony Syn ma udział w pochodzeniu Ducha). Duch posłany będzie na prośbę Syna od Ojca (14,16; 14,26), Syn posyła Ducha (15,26; 16,7) – od Ojca (zmartwychwstał i wrócił do Niego i razem z Nim tchnie Ducha), a to dlatego, że „wszystko, co ma Ojciec jest moje”. Jednak „to, co nazwaliśmy »inwersją«, w ostatecznym rozrachunku jest tylko przełożeniem Trójcy immanentnej na »ekonomię«, w której »odpowiedniość« Syna względem Ojca przyjmuje formę »posłuszeństwa«.”42 W konsekwencji Balthasar wraca do tego schematu w perspektywie zakończenia ziemskiej misji Syna. „W momencie gdy wraz ze zmartwychwstaniem Syna historiozbawcza forma Trójcy przechodzi w formę immanentną, nic ostatecznie ani nie przepada, ani nie wymaga ponownej »inwersji«; Por. W. Kasper, Jezus Chrystus, tłum. B. Białecki, Warszawa 1983, s. 259-261; TD II/2 pl, s. 176n. 41 TD II/2 pl, s. 177. 42 Tamże. 40 Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara przeciwnie, jedynie forma czasowowertykalna zostaje podjęta wyniesiona do formy wiecznej i horyzontalnej.”43 6. Relacje w Trójcy Wszelkie próby rozpatrywania poszczególnych Osób w Trójcy Świętej w oderwaniu od pozostałych skazane jest z góry na niepowodzenie. W Balthasarowej perspektywie Boskie Osoby w nieskończonej wzajemnej afirmacji pozwalają sobie nawzajem na indywidualną konkretność z wdzięcznością wobec własnego istnienia i wzajemnego współistnienia. Jednocześnie trzeba pamiętać, że poszczególne Osoby pozostają tożsame z boską istotą. Inaczej mielibyśmy trzech Bogów. Mimo że Ojciec oddaje całe Bóstwo Synowi, nie przestaje być Bogiem.44 Ale jednocześnie „sam” jest Prapoczątkiem, chociaż nigdy nie był bez Syna.45 W klasycznej teologii scholastycznej mówi się o korelacji aktywności i pasywności Boskich Osób. Ojcowskiej generatio activa odpowiada Synowska generatio passiva, spiratio activa (Ojciec i Syn) odpowiada spiratio passiva (Duch Święty). Pasywność w Trójcy jest wszystkim innym niż biernością. Active actio domaga się passive actio, które jest warunkiem pierwszego. Tym jest zgoda Syna i Ducha na bycie zrodzonym i tchnionym.46 Trzeba wciąż pamiętać, że pochodzenie boskich Osób dokonuje się w wiecznej równoczesności. W rodzeniu Syna zawarta jest także wdzięczność Ojca wobec Syna, że Ten pozwala się zrodzić, tak jak w zgodzie Syna na zrodzenie obecna jest wdzięczność Syna wobec Ojca, za akt (z)rodzenia.47 W tym właśnie kontekście najwyraźniej widać, że w przyjmowaniu jest nie mniej (trynitarnie – tyle samo) miłości niż w dawaniu.48 W porządku pochodzeń mówimy nie o czasowym następstwie, ponieważ takiego nie ma, ale logicznie stwierdzamy kolejność, co wiąże się ze znacznym wysiłkiem umysłu, by z intelektualną pokorą (bez chęci zapanowanie nad misterium) dotknąć Tajemnicy. Tamże, s. 492. Por. DS 805, IV Sobór Lateraneński; TD IV, s. 75. Por. tamże, s. 82. Por. Bonawentura, I Sent d 9 a un q 2 concl (Quaracchi I 183a); TD IV, 75. Warto wskazać w tym miejscu na Tomasza posługującego się zacytowanymi terminami: STh I, 41, 1 ad 2. 47 Tamże, s. 194; TD IV, s. 76. 48 Por. tamże, s. 77. 45 46 43 44 85 Eligiusz Piotrowski 86 Porządek pochodzeń nie wyczerpuje treści nauki o Trójcy Świętej, ponieważ „wydarzenie” trynitarne wskazuje na dynamizm, na aktywność. Trzeba jednak pamiętać o właściwym rozumieniu „wydarzenia”. „Wydarzenie nie jest stawaniem się w światowym rozumieniu, nie jest powstawaniem tego, czego kiedykolwiek mogło nie być (to byłby arianizm), ale objawia coś, co jest źródłem idei, wewnętrzną możliwością i rzeczywistością stawania się. Wewnątrzświatowe stawanie się jest obrazem wiecznego wydarzenia w Bogu, które jako takie – trzeba to powtórzyć – jest identyczne z wiecznym bytem czy wieczną istotą”.49 A nieco dalej pisze Balthasar: „Wieczne życie, którym jest Bóg, a który, jako taki, pozostaje »nieopisywalny«, nie może w żadnym wypadku być określane jako stawanie się, ponieważ On nie zna owej biedy, która jest fundamentem naszego dążenia, naszego niepokoju”.50 Patrząc na życie Trójjedynego, widzimy dziejącą się miłość. W prawdziwej miłości miłujący nigdy nie nasyci się widzeniem ukochanego. Syna widzi Ojca, widzi Go ciągle na nowo, nieznudzony trwającą odwiecznie kontemplacją, szukaniem i odkrywaniem nieskończonego bogactwa. Tu objawia się również nieskończona wolność Boga.51 W zrodzeniu Syna ujawnia się również to, że Syn jest pierwszym oczekiwaniem i pierwszym spełnieniem Ojca. Między Nimi istnieje ciągle większa miłość, która jest trzecią Osobą, Duchem. W miłości Syn uprzedza Ojca, który daje się zaskakiwać miłości. W ten sposób można mówić o dynamizmie Boga, bez naruszania Jego niezmienności. W Trójcy oczekiwanie jest jednocześnie spełnieniem, a nieskończone pragnienie nieskończonym nasyceniem. Natomiast dystans i bliskość nieustannie się potęgują, gdyż, paradoksalnie, większy dystans oznacza większą jedność. „W prawdziwej miłości kochający nie są przyklejeni do siebie, lecz zachowują dystans, który jest konieczny, by widzieć siebie w całej pełni i w pełni móc się spotkać”.52 W tego rodzaju rozważaniach mówimy o Bogu, który staje wobec Boga. Nie sposób pomyśleć większej inności Boskich Osób, dzięki czemu można mówić o Ich wzajemnej, nieskończonej, wzajemnej adoracji, która odkrywa wielkość Boga i wdzięczność za zgodę na kontemplację. 51 52 49 50 Tamże, s. 59; por. też s. 79. Tamże, s. 67. Por. tamże, s. 69. Tamże, s. 86. Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara 7. Stworzenie świata Porządek stworzenia objawia porządek trynitarnych pochodzeń. Bonawentura uważał, że „nigdy Bóg nie byłby zdolny mocą swojej woli powołać stworzenie do istnienia, gdyby na mocy swojej natury nie zrodził Syna”.53 Planem stworzenia świata jest trynitarza miłość, w której stworzenie będzie miało swój udział. Tego doskonałego planu Boga nie zmienił nawet ludzki grzech.54 Stworzycielem świata jest bez wątpienia cała Trójca. Ojciec stworzył świat przez swoje Słowo-Syna i przez miłość, która jest Ich Duchem.55 Balthasar przypomina, że świat nie tylko jest z Boga, ale cały, bez wyjątku, jest w Bogu. Nie został stworzony w nicość, ale w Boga.56 Choć jest stworzony, pozostaje w Bogu, a nie poza Bogiem, dlatego, że nie ma żadnego „poza” Bogiem.57 Z tego, dość prostego i oczywistego (choć, niestety, nie dla wszystkich), powodu całą rzeczywistość stworzona znajduje się (możemy powiedzieć: ma swoje „miejsce”) wewnątrz trynitarnych relacji. W perspektywie teologicznej oznacza to, że powrót stworzenia do Boga nie wydarza się „na zewnątrz Boga” ku „wnętrzu Boga”, ale jest „przemianą stanu świata w jego niezmiennej bliskości Boga i immanencji w Nim”.58 Dystans między niebem a ziemią, to „odległość” między stanem pielgrzymującej wolności a niebem jako jej definitywnym spełnieniem.59 Wzorem „zrodzenia” świata jest odwieczne zrodzenie Syna przez Ojca i tchnienie Ducha przez nich Obu. Tomasz z Akwinu mówi, że „pochodzenie Osób w jedności istoty jest przyczyną pochodzenia stworzeń w różnorodności istot”.60 Stworzenie nie jest koniecznością, lecz jest szczodrobliwym, wolnym obdarowaniem przez Boga, czego zasadą jest miłość. W Bogu musi więc być Osoba, pochodząca na sposób miłości, a jest nią Duch Święty.61 On, będąc miłością Ojca i Syna, jest również miłością Boga do stworzonego świata.62 Scholastyczne rozważania na temat stworzenia dowołują się do dynamicznej struktury bytu, który nie mając natury koniecznej, objawia konieczny byt Bonawentura, I Sent d 7, dub 2 (Quaracchi I 144b); TD IV, s. 56; por. A. Gerken, Theologie des Wortes, Düsseldorf 1963, s. 81: „Nietroisty Bóg nie mógłby być Stwórcą”; TD IV, s. 53. 54 Por. tamże, s. 87. 55 Por. tamże, s. 97. 56 Por. tamże, s. 97. 57 Por. TD III, s. 310; por. także TD II/1 pl, s. 248; TD IV, s. 361. 58 Tamże. 59 Por. tamże, s. 362. 60 Tomasz z Akwinu, I Sent d 1, q 2;p TD IV, s. 54. Por. także odniesienie Balthasara do nauki Bonawentury, TD IV, s. 56n. 61 Por. Tomasz z Akwinu, I Sent d 10, q 1, a 1, sol.; TD IV, s. 54n. 62 Por. tamże, d 14, q 1, a 1, sol.; TD IV, s. 55. 53 87 Eligiusz Piotrowski 88 Boga. W odwiecznym bycie Logosu i Jego pochodzeniu w Trójcy zakorzeniona jest logika stworzenia, które nie tylko odbija odwieczne wydarzenie boskiego bytu, ale tylko jemu może być podporządkowane.63 „Ponieważ »stworzenie przez Boga« wyłania się ze »zrodzenia w Bogu«”,64 dlatego świat swoje istotowe określenie zawdzięcza Logosowi, nosi na sobie jego znamię i przez posłuszeństwo zmierza ku Niemu. Możemy więc mówić o jedności między odwiecznym pochodzeniu Syna w Trójcy (processio) i Jego posłania na świat (missio), jedności między stworzonym światem i zrodzonym Synem. Słowo stworzenia, zawiera się w odwiecznym Słowie Ojca.65 Całe stworzenie ma swoje źródło w trójjedynym bycie Boga, także przestrzeń i czas. Obie wielkości przynależą do siebie. Możemy mówić o pewnej analogii między czasem i wiecznością, ponieważ stworzenie dwoma końcami zaczepione jest o wieczność, co pozwala na mówienie o pewnej analogii. Nie ma przepaści między czasem a wiecznością, ponieważ wieczność nadaje wszelki sens doczesnemu czasowi. Co więcej, między wiecznością a czasem istnieje głęboka odpowiedniość; wieczność jest obecna w czasie, a czas ma udział w wieczności. Taka jest perspektywa świata stworzonego, ludzkie życie i ludzka śmierć okazują się być epizodami ku wieczności.66 W oczywisty sposób Pośrednikiem między czasem a wiecznością jest Jezus Chrystus, który wkroczywszy w czas nie stracił niczego z nieogarnionej wieczności. Wieczność musi obchodzić każdego człowieka, ponieważ każdy a mieć udział w takiej formie istnienia. Uwielbienie Trójjedynego będzie zarówno osiągniętym celem, i jako taki ciągle do osiągnięcia.67 Obdarowanie prawdziwą wolnością tworzy rzeczywisty dystans, który jest warunkiem dynamizmu i życia zaistniałych relacji. Z jednej strony nie możemy mówić o przestrzennym rozdzieleniu w Bogu, drugiej strony trzeba pamiętać, że Ojciec rodzi Syna „na zewnątrz”, a nie „w siebie”. Dzięki temu powstaje dystans, który służy miłości. On jest gwarancją zachowania osobowego bytu i aktywności Boskich Osób, a jednocześnie stwarza możliwość zaistnienia historiozbawczego dystansu, którego najradykalniejszym przejawem było opuszczenie na krzyżu, które jest fundamentem skutecznej soteriologii, ze wszystkimi tego konsekwencjami.68 65 66 67 68 63 64 Por. tamże, s. 57, 88. Tamże, s. 65; por. też s. 366. Por. tamże, s. 70, 71, 93, 114. Por. tamże, s. 88n. Por. tamże, s. 109-113. Tamże, s. 82n. Dystans w Bogu, będący funkcją miłości ma swoje odbicie, choć niedoskonałe, w relacjach międzyludzkich. Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara 8. Świat w Bogu „Ziemia przynależy do nieba, a niebo trójjedynego Boga ma wystarczająco dużo miejsca, by przyjąć ziemię i jego mieszkańców”.69 Objawienie przyniesione przez Chrystusa odsłania prawdę o stworzeniu, afirmując istnienie innego. Jako miłość Bóg musi, ze swej istoty, kierować się ku innemu. To pozwala stwierdzić, że w Bogu nie ma przeciwieństwa między jednością a dystansem.70 Dramatyczny i dynamiczny obraz Boga, jaki prezentuje Balthasar, nie zmieści się w monoteistyczne ramy judaizmu czy islamu. „Jeśli Bóg zdefiniowany zostanie jako miłość, to musi On sam w sobie być doskonałym samooddaniem, co od strony kochanego może spotkać się tylko z wdzięcznością, dyspozycyjnością i oddaniem”.71 Tego rodzaju opis jest prawdziwy w odniesieniu do Trójcy, gdzie „daniu” odpowiada równe mu „od-danie”. Natomiast w relacji Bóg – człowiek, czy też w relacji między ludźmi, tego rodzaju zdania wyznaczają stan idealny. Człowiek nie może zdobyć się na absolutne samooddanie, gdyż nie może swobodnie dysponować swoim istnieniem. W Bogu natomiast doskonałe samoposiadnie objawia się w doskonałym obdarowaniu sobą. Jedynym motywem jest tu bezgraniczna miłość, w której wolność spotyka się z koniecznością, i objawia się podziw i afirmacja inności w doskonałym zjednoczeniu.72 Trynitarna perspektywa stworzenia wskazuje na to, że świat od początku przynależy do Boga i owej przynależności grzech nie może zupełnie zniweczyć. Stworzenie zawiera w sobie obietnicę powrotu. Odwieczny dramat dziejący się w Bogu ujawnia się przez dwa dzieła, z jednej strony dzieło stworzenia, z drugiej dzieło zbawienia. 9. Zbawcza Trójca Absolutnie wolna Boska wola jest źródłem stworzenia i zbawienia człowieka. Decyzja odnośnie do tej materii zostaje podjęta w Bogu. Jak to formułuje Balthasar, dokonuje się przez „wzajemne uzgodnienie »stanowisk« boskich Osób”.73 Odwieczny plan zbawienia jest dziełem całej Trójcy, choć wyróżnione jest w nim usytuowanie Syna. „Jego odwieczna akceptacja misyjnej woli Ojca, koincydencja Jego wolnej zasadniczej woli z zasadniczą wolą Ojca, odsyła do tajemniczego, ponadczasowego wydarzenia, które nie może być niczym innym jak jednomyślną trynitarną decyzją zbawienia, Tamże, s. 90. Por. tamże, s. 71n. Tamże, s. 72. Por. E. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Geheimnis, Einsiedeln 1976; TD IV, s. 72. 73 Tamże, s. 83. 71 72 69 70 89 Eligiusz Piotrowski 90 w której zawierała się decyzja posłania Syna »w ciele podobnym do ciała grzesznego« (Rz 8,3)”.74 Świadectwo Nowego Testamentu wskazuje na fakt, że „wola samou­ dzie­lenia się Boga stworzeniu, od wieczności samej, była szczególnym motywem zaistnienia świata”.75 W Bogu zbawienie jest stanem obecnym już w momencie zaistnienia świata stworzonego. W takiej perspektywie jest jasne, że trzy Osoby Trójcy zaangażowane są w dzieło zbawienia w sposób doskonały (jako Ojciec, Syn i Duch), który doskonalszy być już nie może. Jednocześnie pojawia się pytanie, czy Bóg, który jest twórcą dramatu dziejącego się na scenie świata, sam w nim uczestniczy. Balthasar stwierdza, że w Jezusie Bóg wychodzi w całej pełni ze swego transcendentnego ukrycia, jednocześnie nie przestając być ponad wszystkim. Może być obecny jest pośrodku gry, immanentny, nie tracąc jednocześnie nic ze swojej transcendencji. Może poddać się pod sąd Boga, nie pozostając cały czas sędzią. „Bóg jest ponad grą, ponieważ nie jest w nią uwikłany; ale jest w niej, ponieważ się w nią w pełni angażuje. Ojciec, który jako posyłający Syna Ducha jest z pozoru ponad grą, nie mógł się bardziej zaangażować, jak właśnie przez tę misję: »Tak bowiem Bóg umiłował świat, że nawet Syna swego własnego nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał« (J 3,16 i Rz 8,32). Powiedzieliśmy, że Syn angażował się w sprawę świata tak samo od wieków jak Ojciec, ponieważ od początku stanowił rękojmię wykonania planu dotyczącego świata przez swój krzyż oraz »bardzo dobrego« charakteru tego świata”.76 W świadomości Jezusa istnieje doskonała tożsamość między absolutnie wolną spontanicznością w podjęciu misji a jej wypełnieniem w całkowitym posłuszeństwie aż do końca. W ten sposób objawiona zostaje pierwotna i absolutna miłość Ojca do całego stworzenia. To objawienie nie jest jednak tylko demonstracją, lecz udzieleniem miłości ludziom, uzdolnieniem do kochania i doskonałości na wzór Ojca (Mt 5,48). Posłany objawia Posyłającego, a jego Boska misja, za którą jest odpowiedzialny, wskazuje na Jego odwieczne posłannictwo od Ojca. Ojcostwo Ojca jest odwiecznym darem, który dowodzi, że w Bogu ubóstwo i bogactwo są tym samym. Syn, będąc doskonałym obrazem Ojca, mając wszystko od Niego, przekazuje to „wszystko” światu.77 W przestrzeni życia chrześcijańskiego eucharystia objawia sposób trynitarnej egzystencji Boga, który jest dziejącą się miłością.78 76 77 78 74 75 TD II/2 pl, s. 178. TD III, s. 347. TD II/2 pl, s. 483. Por. TD IV, s. 105; por. też TD II/2 pl, s. 487n. Por. TD IV, s. 105; por. też TD II/2 pl, s. 489. Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara 10. „Trynitaryzm” Całą teologię Balthasara charakteryzuje konsekwentny trynitaryzm. W Burzeniu bastionów napisał: „Jakże żywym mogłoby być chrześcijańskie przepowiadanie szkole, na ambonie, na katedrach uniwersyteckich, gdyby wszystkie traktaty teologiczne były ukształtowane trynitarnie”.79 Przede wszystkim chodzi o to, że taka perspektyw musi być fundamentem i horyzontem wszelkiej teologicznej refleksji. Wewnętrzne życie Trójcy, które jawi się jako odwieczne wydarzenie miłości, jest wzorem dla wszelkich relacji międzyludzkich. Widać to wyraźnie w sytuacjach, kiedy w trynitologii poszukujemy odniesień do zależności wewnątrzkościelnych, które często pozostają dalekie od trynitarnego wzoru. Trynitarna perspektywa dla każdej dziedziny teologicznej jest punktem wyjścia i punktem dojścia, także wówczas, kiedy to nie zostaje w sposób jednoznaczne wyartykułowane. 11. Podmiotowość boskich Osób? Z jednej strony Trójca nie jest troistością trzech samoświadomych podmiotów, które stoją naprzeciw siebie i mogą do siebie mówić „Ty”. Jednak z wielu wypowiedzi Balthasara można odnieść wrażenie, że dramatyzm jego teologii ujawnia się także w napięciu, jakie panuje między jednością a troistością Boga. Tu także ujawnia się napięcie między trynitologczną wizją Rahnera i Balthasara. Rahner prezentuje konsekwentny model jednościowy, podczas gdy Balthasar skłania się wyraźnie do wyakcentowania „Trzech” w Trójcy. Mówiąc o dynamizmie ducha, wraca do rozważań relacji „ja” do „ty”, która w absolutnym oddaniu pozwala być sobą, co objawia się wspólnym „my”. „Z racji, ze względu na spójność pierwszego schematu, w którym podobieństwo do Boga zasadza się przede wszystkim na jedności ducha, nie należy wykluczać posługiwania się drugim i obstawać za niemożliwością jakiejkolwiek relacji »Ja« do »Ty« w samym Bogu. I na odwrót, nie można się też zgodzić na naiwne konstruowanie misterium Boga na modłę relacji międzyludzkich”.80 To zastrzeżenie nie usuwa jednak wątpliwości i pytań o ortodoksję. Tak się dzieje wówczas, kiedy czytamy o aktywnościach poszczególnych Osób. Trudno czasami oprzeć się wrażeniu, że mamy do czynienia z trzema centrami aktów, działań i czy nawet emocji. Poszczególne boskie osoby wydają się samodzielnie działającymi podmiotami, które podejmują samodzielne decyzje. Także ich jedność w takiej perspektywie wydaje się owocem rozstrzygnięć poszczególnych Boskich podmiotów. Proces pochodzenia tak Syna jak Ducha nie jest czymś, co dzieje się samo, naturalnie czy wręcz z oczywistą koniecznością. To, co konieczne, odsłania największą wolność Boga, wolność każdej z boskich Osób. H. U. von Balthasar, Burzenie bastionów, s. 13. TD II/2 pl, s. 494n. 79 80 91 Eligiusz Piotrowski 92 Konieczność jest tożsama z wolnością, a wolność z koniecznością. Dlatego możemy pozwolić sobie na znajdowanie takich konieczności w Bogu, choć nie zawsze dochodząc do jednakowych określeń. „Według chrześcijańskiego rozumienia Hipostaz, maja one w jednakowy sposób boską wolność i mądrość”. Mimo to ich wzajemna relacja „nie jest taką, że jedna z nich (Ojciec) w sposób władczy panuje nad innymi. (...) Można by więc powiedzieć, w sensie zaledwie dla nas zrozumiałym, że każda Hipostaza »cierpliwie znosi« wolę pozostałych”.81 Kiedy mówimy, że Bóg jest miłością, to oznacza to, iż nie może On nie kochać, że musi kochać. Ale tego rodzaju sformułowanie byłoby tylko do połowy prawdą. Tyle samo, nie mniej, co Bóg musi kochać, chce kochać. Jest, kim chce być, i chce być, kim jest. Pytania, które sięgają możliwości (co by było, gdyby) generalnie do niczego nie prowadzą. Rzeczywistość Boga jest taka, jaka jest i z tego musimy (możemy) wyciągać wnioski. Trójca jest wzorem wspólnoty Kościoła, w której wciąż walczą ze sobą model centralistyczny z modelem autonomii Kościołów lokalnych. Wydaje się, że należałoby skorzystać z modelu trynitarnej równowagi, w którym jedność i wielość są ze sobą powiązane, a napięcie między nimi nie jest skierowane przeciw czemu lub komukolwiek. Oczywiście, trzeba pamiętać, że Bóg jest zawsze większy od naszego o Nim pojęcia. Pojmujemy niewiele, niejasno i w sposób wielce nieadekwatny staramy się to wyrazić. Pierwszy Teolog współczesnego Kościoła, Benedykt XVI, przed wielu laty napisał: „Jeżeli mozolna historia ludzkich i chrześcijańskich zmagań o Boga czegoś dowodzi, to tylko tego, że wszelka próba, aby Boga ująć w pojęcia naszego pojęciowania, prowadzi do absurdu. Prawdziwie możemy o Nim mówić tylko wtedy, gdy rezygnujemy z chęci zrozumienia i stwierdzamy, że Boga nie da się pojąć. Nauka o Trójcy Świętej nie może więc chcieć uchwycić pojęciowo Boga. Nauka ta stanowi dla nas granicę, jest gestem ostrzegawczym, wskazującym na coś, czego nie da się nazwać. Nie jest ona definicją, która daną rzecz umieszcza na półkach ludzkiej wiedzy, nie jest pojęciem, które rzecz wprowadza do dorobku umysłu ludzkiego. Ten charakter ostrzeżenia, że pojęcie staje się aluzją, a pojmowanie tylko wyciąganiem ręki ku temu, co niepojmowalne, można by przedstawić w związku z samymi sformułowaniami przyjętymi przez Kościół i z ich prehistorią. Każde z wielkich podstawowych pojęć nauki o Trójcy Świętej zostało kiedyś potępione; wszystkie te pojęcia zostały przyjęte jedynie poprzez to ukrzyżowanie potępienia; mają one znaczenie jedynie, gdy równocześnie są uznane za bezużyteczne i tak, jako nieudolne bełkotanie – i nic ponadto – H. U. von Balthasar, Neue Klarstellungen, Johannes Verlag, Einsiedeln 1979, s. 154. 81 Teologia Trójcy w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara zostają dopuszczone”.82 W czasie nawet najgorętszych debat i sporów nie można o tym zapominać. W takim kontekście pojawiają się pytania o zło i cierpienie, o możliwość definitywnego potępienia człowieka, ale to problem niekończącej się debaty, w której infernaliści (piekielnicy) muszą zmagać się z piekłem dla siebie (bo inni już tam są), mają nadzieję dla siebie, ale innym pozwalają się potępić (skoro chcą). Ale to już temat na inne opracowanie. The Theology of Trinity According to Hans Urs von Balthasar Summary Traditional theology talks of “christology from above” and “christology from below”. Referring to this christological division of this expression, it has to be clearly said that we can talk of “trinitology from below” and “trinitology from above”. It has to be, at the same time, remembered that “the above” derives from “the below” which means that we do not have some two variations of trinitological science from which we can freely choose the one that well fits our theological concept or theological sensitivity. The “trinitology from above”, or generally – the theology from above, starts with the knowledge of faith gained through “the theology from below” even when it is not even mentioned. What we are dealing here with is a peculiar feedback. There are no two separate ways of revealing the Mystery of Trinity. Generally Balthasar does not reproduce the creating of the Christian understanding of God who is the Father, the Son and the Holy Spirit. In his texts both ways of “the below” and “the above” reflection intersect and their precise differentiation is quite risky. We can, nevertheless, collect arguments which, according to the Swiss theologian, show the way leading to defining and understanding the trinitarian confession of faith by the Church. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s. 74. 82 93 Eligiusz Piotrowski 94 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ StBob 3 (2011) s. 95-124 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ Zbigniew Kubacki SJ Collegium Bobolanum, Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie Warszawa W latach 50. i 60. XX wieku Karl Rahner napisał kilka artykułów na temat traktatu o Trójcy Świętej. Zgodnie z wypracowaną przez lata metodą Rahner zaczyna od krótkiego scharakteryzowania myśli teologii neoscholastycznej na dany temat, by następnie przejść do zaprezentowania własnej tezy. W kwestii odnoszącej się do teologii Trójcy Świętej najbardziej znacząca jest jego propozycja związana z tzw. Grundaxiomem. Aksjomat ten brzmi następująco: „Trójca »ekonomii« zbawienia j e s t Trójcą immanentną, i odwrotnie”.1 Punktem wyjścia do tak sformułowanej tezy jest wydarzenie wcielenia. Rahner pisze: „Jezus nie jest po prostu Bogiem w ogólności, lecz Synem; Druga Osoba Boska, Logos Boży jest człowiekiem, właśnie On i tylko On. Istnieje więc przynajmniej jedno »posłannictwo«, jedna obecność w świecie, jedna rzeczywistość »ekonomii« zbawienia, która nie jest jedynie przypisana pewnej określonej Osobie Boskiej na mocy apriopriacji, lecz jest właściwa dla niej. (…) Jest to wydarzenie właściwe tylko wyłącznie Logosowi, jest to historia jednej Osoby Boskiej w odróżnieniu od innych Osób Boskich”.2 W tym miejscu Rahner krytykuje tradycyjną teologię przyjętą przez św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu oraz całą teologię neoscholastyczną, wedle której każda z Osób Boskich mogłaby się wcielić, oraz że wcielenie Logosu dokonało się nie na zasadzie Jego wewnętrznej osobowej właściwości, lecz na zasadzie tzw. apriopriacji (przyswojenia). Znany współczesny teolog dominikański, wybitny znawca teologii trynitarnej Akwinaty, Gilles Emery, nie zgadza się z krytyką Rahnera. Inni teologowie, jak kardynałowie Yves Congar i Walter Kasper czy abp. Luis Por. K. Rahner, Uwagi na temat dogmatycznego traktatu „De Trinitate”, w: G. Bubel (tłum. i wybór), Karl Rahner. Pisma Wybrane, t 1, WAM, Kraków 2005, s. 197. 2 Tamże, s. 197-198. 1 95 Zbigniew Kubacki SJ 96 Ladaria, uważają, że swoim Grudaxiomem Rahnera dokonał zasadniczego zwrotu we współczesnej teologii Trójcy Świętej. W pełni zgadzają się z nim co do pierwszej części aksjomatu, tzn. że Trójca ekonomii zbawienia jest Trójcą immanentną, natomiast wyrażają swoje obawy wobec jego części drugiej, wedle której Trójca immanentna jest Trójcą ekonomi zbawienia.3 Ich obawy można streścić w dwóch punktach. Po pierwsze, uważają oni, że przyjęcie tezy Rahnera oznaczałoby, że c a ł a prawda i c a ł a tajemnica – z akcentem na słowa „cała” – Trójcy immanentnej wyrażałaby się w Trójcy ekonomicznej. Po drugie, przyjęcie drugiej części tezy Rahnera mogłoby prowadzić do stwierdzenia, a przynajmniej sugerować, że Bóg staje się dopiero Trójcą Osób Boskich w ekonomi zbawienia, co oczywiście jest nie do przyjęcia. W tak zarysowanym kontekście należy usytuować teologię trynitarną francuskiego jezuity Josepha Moingta. On także odwołuje się do Grundaximu Rahenra i widzi pewne niebezpieczeństwa związane z drugą częścią aksjomatu jezuity niemieckiego, jednak przyjmuje tę część, a nawet rozwija, dając jej uzasadnienie biblijne oraz własną interpretację. Uzasadnia i rozwija ją, opierając się na refleksji nad wydarzeniem paschalnym oraz wypływającym z niego nauczaniu Nowego Testamentu zawartym w hymnach chrystologicznych Listu do Efezjan (Ef 1,3-14), Listu do Kolosan (Kol 1,15-20) oraz Prologu do Ewangelii św. Jana (J 1,1-18). Hymny te są bowiem owocem medytacji chrześcijańskiej nad znaczeniem i rolą wydarzenia paschalnego jako wydarzenia objawienia się tajemnicy Boga i Jego stwórczego i zbawczego planu wobec całego stworzenia. Teologia stworzenia i teologia zbawienia są w nich ściśle powiązane, a w centrum znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Zanim przyjrzyjmy się bliżej analizie i interpretacji tych hymnów przez francuskiego teologa, zobaczmy, jak interpretuje on wydarzenie paschalne jako wydarzenie objawienia się Boga w dyspozycji trynitarnej. Następnie przedstawimy, w jaki sposób Moingt interpretuje hymny chrystologiczne Listu do Efezjan, Listu do Kolosan oraz Prologu do Ewangelii św. Jana i jakie z tej interpretacji wyciąga wnioski dla teologii trynitarnej. Przedstawimy też jego stosunek do Grudnaxiomu Karla Rahnera i omówimy jego interpretację Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, gdyż używany przez niego język zasadniczo różni się od języka Symbolu. Podsumowując nasze rozważania, wskażemy na kilka ważnych, naszym zdaniem, wniosków dla teologii współczesnej wypływających z perspektywy zaproponowanej przez teologa francuskiego. Więcej na ich temat zob. Z. Kubacki, Trójca Święta – dyskusyjna teza Rahnera, „Studia Bobolanum” 2002 nr 2, s. 53-74. 3 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ 1. Objawienie Trójjedynego Boga w wydarzeniu paschalnym Dla Josepha Moingta wydarzenie paschalne śmierci i zmartwychwstania Jezusa jest wydarzeniem objawienia Boga samego. Pisze on: „Jeśli uważa się, że specyficzna nowość Nowego Testamentu polega na objawieniu trynitarnym, to należy ją wyprowadzić z nauczania najbardziej centralnego i najbardziej oczywistego w Ewangelii. Jest nim opowiadanie wydarzenia paschalnego, fundament przepowiadania apostolskiego” (t. I, 1, s. 5404). W celu potwierdzenia, że sam Bóg był obecny w paschalnym wydarzeniu śmierci i zmartwychwstania, Moingt przytacza kilka wypowiedzi samego Jezusa z Ewangelii Jana: „Boga nikt nigdy nie widział. Ten Jednorodzony Syn, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18); „Kto Mnie widział, widział i Ojca” (J 14,9); „Nie jestem sam, Ojciec jest ze mną” (J 16,32). Przyjmując zatem, że w wydarzeniu paschalnym mamy do czynienia z objawieniem się samego Boga, francuski teolog precyzuje, że choć nie widzimy bezpośrednio Boga, jednak On jest prawdą tego, co się w tym wydarzeniu dzieje. On jest najpierw prawdą zmartwychwstania, czyli przejścia Jezusa ze śmierci do życia wiecznego. Zmartwychwstanie Jezusa wskazuje na Boga jako działającego, choć ukryty jest On w swoim działaniu. „»Zmartwychwstanie« – pisze Moingt – jest imieniem, które symbolicznie odpowiada Bogu” (t. I, 1, s. 516). On jest źródłem zmartwychwstania i życia wiecznego Jezusa, „Pierworodnego spośród umarłych” (Kol 1,18). Ale Bóg był nie tylko w zmartwychwstaniu, On także był w śmierci Jezusa na krzyżu. Stwierdzenie to, zdaniem Moingta, pociąga za sobą istotne konsekwencje, z których pierwszą jest uznanie, że Bóg przyjął na siebie śmierć Jezusa. Tu teolog francuski cytuje swego ulubionego Ojca Kościoła, Cyryla Aleksandryjskiego, który powiedział: „Syn Boży umarł, jak sam Bóg może umrzeć: dając życie”. Moingt daje do tego własny komentarz: „Zdanie to można przetłumaczyć następująco: »w jedyny sposób, w jaki Bóg może umrzeć«. Użycie tu sformułowania »Syn Boży« ma na celu przypisanie śmierci Jezusa bezpośrednio Osobie Syna zrodzonego z Ojca: On umarł jako Syn Boży, jako Ten, który jest Bogiem. Tekst ten może zatem być przypisany bezpośrednio Bogu jako Bogu. Istnieje pewien sposób, w jaki Bóg nie może umrzeć: tracąc po prostu życie; i istnieje inny sposób, w jaki może On umrzeć: dając swoje życie innym, zatracając całkowicie siebie samego w tym darze. W tym sensie przypisanie śmierci Bogu jest uzasadnione, ponieważ uwidacznia ono to, co jedynie Bogu jest właściwe: żadne stworzenie, które ����������������������������������������������������������������������� Niniejsze opracowanie zasadniczo oparte jest na dwóch woluminach pierwszego tomu ostatniego dzieła J. Moingta Dieu qui vient à l’homme. Pierwszy nosi podtytuł Du deuil au dévoilement de Dieu, Cerf, Paris 2002, drugi – De l’apparition à la naissance de Dieu, Cerf, Paris 2005. ���������������� Cytaty pochodzące z tych książek zaznaczone będą w tekście (tłumaczenie – Z.K.). 4 97 Zbigniew Kubacki SJ 98 traci swoje życie, nie ma możliwości dania go. Jest to jedynie właściwość Boga samego. Chrystus umiera, jednocześnie tracąc życie i dając je, ale nie to samo życie: On traci życie ciała naznaczone czasem i daje życie wieczne, życie Boże”.5 Zdaniem francuskiego jezuity to, co się dzieje między Bogiem i Jezusem na krzyżu, dotyczy wszystkich ludzi i ma znaczenie powszechne w tym sensie, że objawia nam nasze przeznaczenie, którym jest życie wieczne z Jezusem w Bogu. Pozostając jeszcze przy rozważaniu wydarzenia śmierci Jezusa, Moingt dodaje, że Bóg może wejść w tę śmierć „ponieważ od zawsze związany jest ze śmiertelnością wszystkiego, co istnieje, niosąc ciężar losu stworzenia, za które czuje się odpowiedzialny. Ale w Jezusie Bóg wiąże się z wydarzeniem jednostkowym śmierci rzeczywistej, którą ustanawia jako pierwociny zmartwychwstania powszechnego, ponieważ w y w o ł u j e w Jezusie bezwarunkowe »tak« wobec śmierci, jaka Mu jest przeznaczana, które natychmiast zmienia się w »tak« absolutne i powszechne wobec zmartwychwstania, które Mu się przydarza” (t. I, 1, s. 519). Bóg zatem rzeczywiście i osobiście obecny jest w śmierci Jezusa, ale jest tam jako Ten, który w martwym ciele Jezusa ma moc rozwiązania więzów śmierci, która wiąże wszystko stworzenie, i wyjścia z niej jako absolutne wydarzenie życia, oraz dania światu nowego życia wyzwolonego z więzów śmierci. W taki właśnie sposób Moingt interpretuje obecność Boga w śmierci Jezusa na krzyżu. „To przejście ze śmierci do życia – dodaje – jest w istocie miejscem, gdzie objawienie Boga nabiera sensu i skuteczności” (t. I, 1, s. 520). Bóg bowiem objawia się tu nie tyle po to, by obwieścić światu, że istnieje, ale aby dać ludziom to, czego najbardziej pragną: dać im życie – życie wieczne. Bóg objawia się tu jako Dawca życia, którego człowiek dać sobie nie może. Objawia się zatem jako Zbawiciel, a wydarzenie paschalne śmierci i zmartwychwstania Jezusa staje się wydarzeniem zbawienia par excellence. Kolejnym istotnym aspektem objawienia Boga w wydarzeniu paschalnym śmierci i zmartwychwstania jest, zdaniem Moingta, to, że Bóg obawia się tu w „dyspozycji trynitarnej”. Tak też wydarzenie to zostało zinterpretowane w pierwszym przepowiadaniu apostolskim, którego świadectwo mamy w Dz 2. Moingt opatruje to następującym komentarzem: „Podstawą przyszłego dogmatu trynitarnego Kościoła nie jest niebiańska informacja, która odsłoniłaby odwieczną tajemnicę bytu Bożego: Ojciec, Syn i Duch; jest to wydarzenie, wzięte raz od strony krzyża, innym razem od strony zmartwychwstania, (…) które ukazuje Boga w strukturze relacyjnej, raz Ojca w odniesieniu do Chrystusa, raz Wysyłającego (Emetteur) w odniesieniu do Ducha, i które J. Moingt, Gratuité de Dieu, „Recherches de Science Religieuse” 1995 nr 3, s. 354; por. tenże, L’homme qui venait de Dieu, Cerf, Paris 1993, s. 607-608. 5 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ wzajemnie Jezusa stawia w relacji Syna i Współwysyłającego (Coémetteur) w odniesieniu odpowiednio do Boga i do Ducha” (t. I, 1, s. 525). Tę „dyspozycję” trynitarną wydarzenia paschalnego teologia następnych wieków nazwie ekonomią. Ekonomia Trójcy to przede wszystkim „dyspozycja” lub – jak mówił Tertulian – „forma” trynitarna wydarzenia paschalnego.6 Według jezuity francuskiego, począwszy od IV w. teologia o tym jak gdyby zapominała, odrywając Trójcę od wydarzenia Jej objawienia się, i przeciwstawiając „ekonomię”, która traktuje o „misjach” („posłannictwach”) Osób Boskich w historii i w świecie (ad extra), od „teologii”, która zajmuje się „boskimi pochodzeniami” wewnątrz Trójcy i wyłącznie z punktu widzenia wieczności (ad intra). Zdaniem Moingta, w dyskursie wiary o Bogu należy zachować charakter wydarzenia. „Kiedy coś przydarza się Jezusowi z powodu Boga, to coś przydarza się także Bogu” (t. I, 1, s. 526). Dlatego jego pierwsze, istotne stwierdzenie jest następujące: „Bóg, który objawia się w wydarzeniu czasu, jawi się jako związany z czasem poprzez swoją więź z Jezusem” (t. I, 1, s. 526). Zdanie to, trudne do zaakceptowania przez teologię tradycyjną, w teologii Moingta powraca często w różnych formach i kontekstach. Już na tej samej stronie mamy tego przykład, kiedy teolog francuski pisze: „Bóg wchodzi w czas jako Władca i Pan czasu, akceptując niemniej bycie z nim związanym przez kogoś, kto jest poddany czasowi na mocy prawa” (t. I, 1, s. 526). Tym kimś jest Jezus. Natomiast Bóg, choć jest Panem i Władcą czasu i nie jest mu poddany, jednak związany jest z czasem, bo związany jest z Jezusem. Na pytanie: od kiedy? – Moingt odpowiada: od zawsze, bo od zawsze Bóg związany jest z Jezusem, gdyż więź ojcostwa, jaka w tym wydarzeniu zostaje objawiona, przekracza moment czasu tego objawienia. Jak widać, Moingt definiuje ojcostwo Boga nie przez relację przeciwstawną w Trójcy immanentnej, lecz przez relację ekonomiczną do Jezusa, która zostaje w pełni objawiona w wydarzeniu paschalnym, i stwierdza, że relacja ta istnieje od zawsze. Odwiecznie zatem Bóg jest Ojcem Jezusa, a w Nim i przez Niego naszym Ojcem. W wydarzeniu krzyża Bóg rzeczywiście objawia się jako Ojciec, a Jezus jako Syn Boży. Uzasadniając to zdanie, teolog francuski przywołuje słowa Jezusa: „Ojcze, w Twe ręce powierzam ducha mego” (Łk 23,46), by podsumować, że Ten, do którego Jezus się zwraca i w ręce którego całkowicie się zawierza, to Bóg. Na krzyżu Bóg Ojciec jest razem z Jezusem zgodnie z Jego słowami: „Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną” (J 16,32). Tę obecność Ojca na krzyżu, w duchu przywołanych wyżej słów Jezusa z Ewangelii Jana, Moingt określa jako więź intymną tzn., że na krzyżu nie tylko Jezus oddaje ������������������������������������������������������������������������ W przyp. 1, s. 526 Moingt wyjaśnia, że słowo „forma” pochodzi od Tertuliana i że nie ma to bynajmniej wydźwięku modalistycznego. 6 99 Zbigniew Kubacki SJ 100 się całkowicie Ojcu, ale także Ojciec całkowicie oddaje się Jezusowi, którego daje światu, by Ten dał owemu światu. życie Można zatem mówić o komunii, jaka w wydarzeniu krzyża objawia się między Bogiem Ojcem a Jezusem. Moingt wyciąga z tego kolejne wnioski. Stwierdza mianowicie, że to, co się dzieje w Jezusie, ma swój oddźwięk w wieczności Boga. Pisze: „Bóg bierze w ten sposób formę nowego istnienia: Ten, który był Zasadą własnego życia, staje się bytem-dla-innego, Źródłem życia innego, któremu daje własne życie, by uczynić je odwiecznie w Nim istniejące, oraz aby istnieć w Nim w relacji Ojca do Syna. Jezus, ze swej strony, odzyskuje życie we wspólnocie istnienia wiecznego z Bogiem, odnajdując w Nim tożsamość swego bytu historycznego, które nieustannie »oddawał« Bogu przez całe swoje życie, ale przyjmując je teraz na wieczność współistnienia z Bogiem, nie przestając być dla świata i żyć dla świata” (t. I, 1, s. 529). Z tego długiego cytatu warto podkreślić kilka myśli. Po pierwsze, mamy tu ideę „stawania się” wprowadzoną w rzeczywistość Boga. Wyrażone jest to chociażby w zdaniu, że w wydarzeniu paschalnym Bóg przybiera nową formę istnienia. Ta myśl, z trudem do przyjęcia przez teologię tradycyjną, nie jest właściwa jedynie francuskiemu jezuicie. Coś podobnego powiedziane jest w dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej, gdzie czytamy: „Nie tylko bowiem w misterium Jezusa Chrystusa Bóg Ojciec objawia się i komunikuje nam w sposób wolny i darmowy za pośrednictwem Syna i w Duchu Świętym, ale Ojciec z Synem i Duchem Świętym prowadzi życie trynitarne w najgłębszy sposób i – przynajmniej według naszego sposobu myślenia – w jakiś nowy sposób, o ile relacja Ojca do wcielonego Syna w wypełnieniu daru Ducha Świętego jest samą konstytutywną relacją Trójcy. W wewnętrznym życiu Boga trynitarnego istnieje warunek możliwości tych wydarzeń, które dzięki niepojętej wolności Boga zostają nam ofiarowane w historii zbawienia przez Pana Jezusa Chrystusa”.7 Innymi słowy, również Międzynarodowa Komisja Teologiczna przyznaje, że relacje w historii zbawienia wpływają „w jakiś nowy sposób” na relacje intratrynitarne, jak i że w wieczności życia Boga „istnieje warunek możliwości tych wydarzeń”. W teologii Moingta, w jego interpretacji wydarzenia paschalnego, odnajdujemy to samo, i trochę więcej. Oświadcza on mianowicie, że to, co dzieje się na krzyżu, jest dla Boga „realizacją [Jego] odwiecznego wyboru Jezusa, jakiego dokonał, aby Jezus był tym, w kim pojednałby świat” (s. 529). Uzasadnieniem tego jest świadomość, jaką Jezus miał co do swojej misji, o czym zaświadczają Ewangelie. Moingt tak o tym pisze: „Kiedy widzimy Boga wychodzącego ze śmierci Jezusa, rozumiemy, że przychodzi Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Wyd. Księży Sercanów, Kraków 2000, s. 138-139. 7 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ od Jezusa, ponieważ był z Nim od czasu kiedy Jezus przyszedł na świat, że On sam Jezusa »posłał« (Ga 4,4), by przyjść do świata razem z Nim. W ten sposób Bóg uznany jest za Ojca Jezusa przez akt dania Go światu odwiecznie, a Jezus Synem Bożym od początku swego istnienia w szczególnej postaci bycia »zrodzonym z woli Ojca« (J 1,13)” (t. I, 1, s. 529-530). Po raz kolejny odnajdujemy tu ideę odwiecznego związania Boga z Jezusem: „Bóg uznany jest za Ojca Jezusa przez akt dania Go światu o d w i e c z n i e ”. Wychodząc od wydarzenia krzyża i dostrzegając w nim intymną więź Boga z Jezusem, jak Ojca z Synem, Moingt, opierając się na słowach Jezusa zawartych w Ewangeliach oraz na innych tekstach Nowego Testamentu (jak Ga 4,4), dochodzi do stwierdzenia, że ta więź ze strony Boga jest o d w i e c z n a . Obok tego argumentu, opartego na Pismie, podany jest także argument filozoficzny. Polega on na uzasadnieniu, że ponieważ odwieczne istnienie Boga nie może być graniczone przez czas, dlatego Jego „przyjście do świata w Jezusie nie jest ograniczone przez moment narodzin Jezusa, ale wyłania się z głębin czasu” (t. I, 1, s. 531). Zatem, objawiona w wydarzeniu krzyża więź między Bogiem a Jezusem, jako między Ojcem a Synem, znajduje swoje źródło nie w czasie lecz w wieczności Boga, i objawia nam byt Boga jako istniejącego w „dyspozycji” trynitarnej. Wydarzenie krzyża, rozumiane jako wydarzenie paschalne śmierci i zmartwychwstania Jezusa oraz zesłania Ducha Świętego, objawia ponadto Boga w dyspozycji trynitarnej jako Boga-dla-nas. Objawia bowiem Jezusa jako „Pierworodnego spośród umarłych” (Kol 1,18), Boga jako Ojca wszystkich ludzi a Ducha Świętego jako dar Boga dla wszystkich. Bóg, zauważa Moingt, „nie objawia się dla siebie samego, by dać poznać odwieczną istotę swego bóstwa, ale objawia się, aby zbawić, objawia się w akcie zbawczym” (t. I, 1, s. 532). Objawia się jako Ojciec Syna, w którym i przez którego staje się Zbawicielem ludzi. Objawia się w Duchu Świętym, którego udziela jako Dar,8 by na wszystkich rozciągnąć swoje ojcostwo i włączyć przez adopcję w synostwo swego Syna umiłowanego (por. Ga 4,4-6). Pointą owej trynitarnej dyspozycji Boga jest zaś Duch Święty, „przez którego dokonuje się penetracja Boga w świat ludzi i ich włączenie w Boga. [Duch Święty] jest wylaniem miłości Boga dla jedynego Syna na to, co jest wielorakie i inne; jest zjednoczeniem wielości w Pierworodnym” (t. I, 1, s. 537). Kontynuując swoje rozważania nad tajemnicą objawienia Boga w wydarzeniu paschalnym, Moingt dochodzi do przekonania, że największą nowością tego objawienia nie jest informacja, iż jedyny Bóg jest sam w sobie i dla siebie Trójcą, ale że jako istniejący w dyspozycji trynitarnej jest On ������������������������������������������������������������������������� Moingt, doskonały znawca teologii Ojców Kościoła, w przyp. 1, s. 534, zauważa, że „imię »dar« jest typowe u Ojców greckich i łacińskich dla scharakteryzowania osobistej »właściwości« Ducha”. 8 101 Zbigniew Kubacki SJ 102 Bogiem-dla-nas. Jego zdaniem, w kontemplacji ojcostwa Boga objawionego w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa możemy dostrzec prawdę o tym, że Bóg kocha świat i jest w nim obecny przez swego Syna i w darze Ducha. Ta prawda o byciu Boga dla nas, czy też o „człowieczeństwie Boga”,9 objawiona w wydarzeniu paschalnym, czyli w ekonomi zbawienia, nie może być odsunięta na bok, kiedy w teologii przechodzimy do mówienia o Bogu w Jego immanencji. Prawo ekonomii mówi bowiem – i jest to też zasadniczy argument Grundaxiomu K. Rahnera – że poznajemy Boga przez to, co przytrafiło Mu się w ekonomii. Otóż w ekonomii, zwłaszcza w wydarzeniu paschalnym śmierci i zmartwychwstania Jezusa oraz w zesłaniu Ducha Świętego, Bóg objawia się jako istniejący całkowicie dla nas, jak pisze o tym św. Paweł w Rz 8,31, ulubionym tekście francuskiego teologa: „Jeśli Bóg dla nas, któż przeciwka nam?” Zdaniem Moingta, „nie wystarczy przyjmować owego »dla nas« jako prostego aktu łaskawości, jak to zazwyczaj czyni teologia (…); należy je rozumieć w tym sensie, że B ó g i s t n i e j e w r e l a c j i z n a m i i to w najbardziej intymnym wymiarze swego życia, swego byciadla-siebie, mianowicie w swoim istnieniu trynitarnym, ponieważ daje sobie Syna pochodzącego od Niego samego w wieczności tym samym aktem, przez który daje Go nam, przychodząc do Niego [Syna] w czacie” (t. I, 1, s. 541). Oto, co znaczy, zdaniem teologa francuskiego, nowotestamentalne zdefiniowanie istoty Boga w zdaniu: „Bóg jest Miłością” (1J 4,8.16). 2. Preegzystencja Chrystusa i teologia Trójcy w hymnach chrystologicznych: Ef 1,3-14; Kol 1,12-20 i J 1,1-18 Po rozważaniach nad tym, co o Bogu jest nam objawione w wydarzeniu paschalnym śmierci i zmartwychwstania Jezusa oraz zesłaniu Ducha Świętego, Moingt zwraca się ku analizie tzw. hymnów chrystologicznych w Liście do Efezjan, w Liście do Kolosan oraz w Prologu do Ewangelii Jana. W nich bowiem zawarta jest refleksja pierwotnego Kościoła nad wydarzeniem paschalnym i rzuca światło na rozumienie tajemnicy Boga w Trójcy jedynego. 2.1. Ef 1,3-14 Moingt zaczyna od analizy hymnu chrystologicznego z Listu do Efezjan. Zauważa, że jest w nim mowa o stwórczym i zbawczym „planie Boga” (dessein de Dieu). „Plan ten – pisze – w mniejszym stopniu objawia dzieło, jakie Bóg uczyniłby w świecie jakby poza sobą samym, a bardziej odwieczną i istotową dyspozycję Jego bytu, mianowicie, że jest On skierowany ku nam” (t. I, 2, s. 76). Także w tym hymnie koncepcja Boga jako Boga-dla-nas jest Na temat tego pojęcia we współczesnej teologii, m.in. w teologii Jospeha Moingta; zob. Z. Kubacki, Pojęcie „człowieczeństwo Boga” w teologii Karla Bartha, Eberharda Jüngela i Josepha Moingta, „Studia Bobolanum” 2008 nr 2, s. 99-113. 9 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ tym, co – zdaniem Moingta – stanowi istotę i nowość objawienia się Boga w wydarzeniu paschalnym. Refleksja nad tym stanowi istotę tego hymnu. Ów Boży plan zbawienia jest racją istnienia wszelkiego stworzenia, zaś objawiony Bóg ukazuje się jako zbawcza triada: Bóg, który jest „Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa”; Jezus Chrystus, który w ten sposób desygnowany jest Synem Bożym, i włączony w stwórcze i zbawcze dzieło Boga Ojca; Duch Święty – krótko wymieniony pod koniec hymnu celem pokazania, że w Nim Boży plan zbawienia człowieka znajduje swoje wypełnienie. Centralną i dominująca rolę w tym hymnie zajmuje osoba Jezusa Chrystusa. Jego zadaniem w Bożym planie jest nasze zbawienie, czyli, jak zauważa Moingt, nie tylko „odkupienie przez Jego krew” i odpuszczenie grzechów, ale także, i w sposób bardziej zasadniczy, wypełnienie Bożego planu zbawienia, gdyż w Chrystusie zostaliśmy „wybrani” bezinteresownie. Pisząc o roli Chrystusa, Moingt stwierdza: „On [Chrystus] jest naszym zbawicielem bardziej przez to, czym jest dla Ojca, [czyli] przez swoją osobę wyznaczoną jako »miejsce« naszego wybrania i naszej adopcji przez Boga, aniżeli przez to, co On dla nas robi” (t. I, 2, s. 77). Innymi słowy, w hymnie z Listu do Efezjan Chrystus ukazany jest jako Zbawiciel ludzkości nie z racji tego, co dla nas robi, czyli z racji funkcji, ale z racji tego, kim jest, czyli z racji bytu. Dlatego intencją hymnu jest wskazanie na początek osoby Chrystusa w Bogu samym, na Jego pochodzenie bezpośrednio od Boga poza czasem, słowem na Jego preegzystencję. Mając bowiem źródło pochodzenia poza czasem, bezpośrednio od Boga, Chrystus może być Zbawicielem wszystkich, a wydarzenie paschalne może mieć charakter uniwersalny. Jak zauważa Moingt, hymn czyni to, biorąc za punkt wyjścia wydarzenie historyczne, czyli wydarzenie paschalne, by następnie cofać się przez cały bieg historii aż do początku w Bogu samym i do Jego planu zbawienia. Racją tego cofania się aż do początku w Bogu jest, zdaniem Moingta, uznanie synowskiej adopcji ludzkości w Chrystusie jako wyraz odwiecznego planu Boga Ojca. Innymi słowy, wydarzenie paschale objawiło odwieczną miłość Boga do ludzkości, ukazało, że w Jezusie Chrystusie Bóg jest odwiecznie Bogiem-dla-nas, i że nas zbawia. Wówczas zrodziło się pytanie związane z preegzystencją Chrystusa, czyli z Jego miejscem i rolą w odwiecznym Bożym planie zbawienia. Na nie daje właśnie odpowiedź hymn do Efezjan, który mówi, że w Chrystusie Bóg „wybrał nas przed założeniem świata” i „przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa”. W swojej interpretacji Moingt pisze, że w hymnie tym, Chrystus „nie jest wzięty pod uwagę jako preegzystująca boska hipostaza”, i że „nic nie pozwala na zdublowanie imienia »Jezusa Chrystusa« i widzenia w »Chrystusie« inny (boski) podmiot, aniżeli ten, który nazwany jest »Jezusem«; (…) można powiedzieć, że »Jezus« wskazuje na [vise] Chrystusa w jego istnieniu historycznym i ludzkim, podczas gdy »Chrystus« wskazuje na [vise] Jezusa tak, jak Bóg pojmuje Go 103 Zbigniew Kubacki SJ 104 w swojej wieczności z punktu widzenia funkcji, jaką Mu naznacza w rozwoju swojego planu. Jeśli zatem – stwierdza Moingt – mamy do czynienia z preegzystencją, to nie można jej odłączyć od istnienia, jakie »Chrystus« ma przyjąć w czasie w »Jezusie«” (t. I, 2, s. 79). To ostatnie zdanie dla naszych analiz jest zasadnicze. Zdaniem francuskiego teologa, opierając się na hymnie z Listu do Efezjan, ale jak zobaczymy także na pozostałych hymnach chrystologicznych, nie powinno się pojmować preegzystencji Chrystusa jako niezwiązanej z człowiekiem Jezusem z Nazaretu, jako odciętej od historii zbawienia. Taki błąd został poczyniony już u początków teologii w III/IV w. Polegał on na podzieleniu istnienia Chrystusa na dwie niezwiązane z sobą części: jedną odwieczną i drugą w czasie.10 Komentując hymn do Efezjan, Moingt zauważa, że Boży plan zbawienia podjęty w wieczności „jest rzeczywistością historyczną, która zrealizowała się w Jezusie Chrystusie, i która była w trakcie wypełnienia się przed Nim, ale już razem z Nim, podobnie jak jest w trakcie dokończenia [achèvement] po Nim, ale zawsze w Nim” (t. I, 2, s. 79). Jest to inny sposób powiedzenia, że preegzystujący Chrystus związany jest z historią zbawienia, bo związany jest z Jezusem i związany z nami, czyli z całą ludzkością i z całym stworzeniem, które wezwane jest do bycia „zjednoczone” w Nim jako Głowie. Pisząc na temat preegzystencji Chrystusa, tak jak jest ona rozumiana w hymnie do Efezjan, Moingt wyraża się w sposób następujący: „Nie chodzi [tu] o preegzystencję boskiej hipostazy, według koncepcji tradycyjnej. Nie chodzi też o odwieczne istnienie Chrystusa w myśli Boga, jak to sugeruje kilku współczesnych teologów, którzy chcą uznać Chrystusa za Syna Bożego bez przypisania Mu istnienia hipostatycznego, które podzieliłoby Chrystusa na dwa podmioty: boski i ludzki; stąd udzielają Mu istnienia jedynie na sposób idei [idéelle]” (t. I, 2, s. 82). Rozwiązanie, jakie proponuje francuski teolog, zawiera się w stwierdzeniu, że uprzednio do historii Jezusa Chrystus istnieje na sposób p r o e g z y s t e n c j i . Tłumaczy on to w ten oto sposób: „Jest to istnienie, które [Chrystus] prowadzi w zastępstwie [par procuration] w innych podmiotach, którzy mówią o Nim, mówiąc w Jego miejsce (…), i także w istnieniu kolektywnym ludu, który stanowi prefigurację Jego przeznaczenia śmierci i zmartwychwstania, a który z pokolenia na pokolenie przygotowuje ciało, w którym się urodzi; jest to istnienie-dla-drugiego, jako że nie żyje jeszcze dla siebie samego, ale wyłącznie dla nas, i to w sposób całkowicie realny, ponieważ już wlewa w ludzkość życie dzieci Bożych w tych wszystkich, którzy pokładają w Nim nadzieję, i dalej w tych, których Jego przyjście predysponuje do wiary w Niego; jest to istnienie zaprogramowane, wezwane z góry, aby być, aby na dole, przed Nim, połączyć się z tym miejscem, które jest Mu wyznaczone w czasie i przyjąć tam istnienie aktualne i osobiste” (t. I, 2, s. 83). Jest to istnienie, o którym Moingt mówi, że jest Por. J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, s. 665. 10 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ dynamizmem nadającym sens i kierunek całej historii. Jest ono transcendentną siłą historii, która niejako popycha ludzkość do przodu, i która ostatecznie przynosi Chrystusa światu w osobie Jezusa. „Oto co – konkluduje Moingt – możemy powiedzieć o proegzystencji Jezusa na koniec lektury hymnu z Listu do Efezjan. Nie zauważyliśmy w nim pojawienia się preegzystującego boskiego podmiotu. Jednak kiedy wierzący rozpoznał w Jezusie tego, który wypełnił boski plan synowskiej adopcji, zatem tego, w którym czas eksploduje, to kierując wzrok ku początkowi tego boskiego planu, widzi istnienie Jezusa pochodzące od Boga, jakby w Nim miało swoje źródło” (t. I, 2, 83). Na początku tej swojej interpretacji hymnu do Efezjan Moingt zaznacza, że nie jest to ostateczne słowo Nowego Testamentu na temat rozumienia proegzystencji Chrystusa. Natomiast na jej końcu oświadcza, że właściwe rozumienie proegzystencji Chrystusa jeszcze wyraźniej widać przy analizie hymnu chrystologicznego Listu do Kolosan, a jeszcze wyraźniej przy analizie Prologu do Ewangelii Jana. 2.2. Kol 1,12-20 Zdaniem Moingta, jest to jeden z tych tekstów Nowego Testamentu, które w tradycji Kościoła były najwcześniej i najczęściej cytowane i komentowane, gdyż ma ogromne znaczenie teologiczne zarówno do właściwego rozumienia zbawczego planu Boga wobec ludzkości, jak i proegzystencji Chrystusa. W swojej interpretacji Moingt przyjmuje tłumaczenie tego tekstu, jak i zasadnicze uwagi interpretacyjne innego francuskiego jezuity, egzegety, wykładowcy w Instytucie Biblijnym „Biblicum” w Rzymie, Jean-Noëla Alettiego, który w 1981 r. opublikował monografię poświęconą analizie hymnu chrystologicznego Kol 1,15-20, a w 1993 r. wydał książkę poświęconą całości Listu do Kolosan. Jeśli chodzi o tłumaczenie, to najważniejsza zmiana jest w wersecie 17, gdzie greckie pro pantôn Aletti nie tłumaczy (jak większość) „przed wszystkim” w sensie uprzedniości czasowej (po francusku: en avant toutes choses), ale w sensie uprzedniości przestrzennej jako „na przedzie” wszystkiego (po francusku: par-devant toutes choses). Po drugie, w swojej analizie tego hymnu Moingt zaczyna nie od wersetu 15, lecz od wersetu 12. Zauważa bowiem, że jeśli w interpretacji hymnu (ww. 15-20) weźmie się pod uwagę wersety wprowadzające (ww. 12-14), które łączą się z wersetem końcowym (w. 20), wówczas staje się jasne, że wszystkie oświadczenia tej proklamacji chrystologicznej hymnu pochodzą z refleksji nad zwycięstwem Chrystusa na krzyżu. Ono jest punktem odniesienia i wyjścia. Innymi słowy, jest nim eschatologiczne zwycięstwo Chrystusa na krzyżu, jak czytamy w wierszu 20.: „Zechciał bowiem [Bóg] (…) aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża”. Moingt tłumaczy, że kiedy wierzący kontempluje końcowe zwycięstwo Chrystusa jako realizację Bożego 105 Zbigniew Kubacki SJ 106 planu zbawienia, jego refleksja wiary kieruje się ku początkowi tego planu, i w ten sposób następuje przejście od eschatologii ku protologii, od teologii zbawienia do teologii stworzenia. „Jeśli do Chrystusa należy doprowadzenie Bożego planu do końca, to dlatego (…) że Bóg odwiecznie chciał stworzenia ze względu na królestwo swego Syna, ze względu na życie wieczne, jakie Jego miłość chciała udzielić swoim stworzeniom przez Chrystusa i w Nim” (t. I, 2, s. 90). W ten sposób podkreślona zostaje powszechność zbawcza wydarzenia paschalnego. Żadne stworzenie nie wymyka się spod władzy Chrystusa, ani nie jest wykluczone ze zbawienia, ponieważ On jest zasadą i racją wszelkiego stworzenia, „bo w Nim zostało wszystko stworzone” (w. 16). Innymi słowy, Chrystus jest pośrednikiem wszelkiego zbawienia, ponieważ z racji odwiecznego planu Boga jest On także pośrednikiem wszystkiego stworzenia. Jak zauważa Moingt, racją, dla której wiara chrześcijańska, zawarta w tym hymnie, stwierdza, że Chrystus jest „pierworodnym wobec każdego stworzenia” (w. 15), jest to, że jest On „pierworodnym spośród umarłych” (w. 18). W jakim sensie jednak rozumieć, że Chrystus jest „pierworodnym wobec każdego stworzenia”? Czy jest to wyraźne stwierdzenie Jego odwiecznej preegzystencji? Odpowiadając na te pytania, teolog francuski odnotowuje najpierw brak odwołania się w tym hymnie do imienia Logos, a przecież w tamtej epoce, w kulturze I w., dość powszechne było mówienie o Bożym Logosie. Zdaniem Moingta, ten brak potwierdza jedynie tezę, że „zamiarem tekstu nie jest przede wszystkim stwierdzenie roli stwórczej Chrystusa, ani nawet Jego preegzystencji wobec wszelkiego stworzenia”. Zgadza się, że to też jest powiedziane. Jednak, w jego opinii, zamiarem tekstu jest przede wszystkim potwierdzenie „powszechności zwycięstwa Chrystusa na krzyżu” (t. I, 2, s. 96). Tak zatem, zasadnicza prawda wiary, jaką ten hymn pragnie przekazać, dotyczy jedyności i powszechności zbawczej Chrystusa. Innymi słowy, prawda, że jest On „pierworodnym wobec każdego stworzenia” zawarta już jest w oświadczeniu, że jest On „pierworodnym spośród umarłych”. To ostatnie stwierdzenie jest pierwsze i najważniejsze. To pierwsze jest tego konsekwencją i z tego wypływa. Zastanawiając się nad tym, co hymn rozumie przez określenie Chrystusa jako „pierworodnego wobec każdego stworzenia”, Moingt oświadcza, że chodzi tu nie tylko o wskazanie pierwszeństwa Chrystusa jako pierwszego z serii, ale jako tego, którego Bóg pragnie jako „swego umiłowanego Syna” (w. 13), w którym mamy udział w miłości, jaką Bóg ma wobec Niego. „W tym sensie, On nie jest tylko »pierwszy«, On jest jedyny. Nie jest On synem zaadoptowanym, ale jedynym i właściwym Synem, przez którego inni stają się synami na Jego podobieństwo” (t. I, 2, s. 97). Kolejnym określeniem tego hymnu wskazującym na jedyność Chrystusa są słowa, że jest On „obrazem Boga niewidzialnego”. Zdaniem francuskiego teologa, Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ status obrazu wskazuje na to, że „życie Chrystusa znajduje się bezpośrednio w Bogu, w odwiecznej miłości jaką Bóg Go darzy, i jakiej nam w Nim udziela” (t. I, 2, s. 98). Po tych analizach Moingt przechodzi do istotnego stwierdzenia. Pisze mianowicie: „W ten sposób odkryte zostaje odwieczne istnienie Chrystusa jako Syna Bożego, ale bez możliwości odcięcia Go od Jego historyczności, jaką jest Jego solidarność ze stworzeniami, których »pełnię« On w sobie gromadzi. Innymi słowy, hymn wyraźnie nie objawia ukrytego istnienia w Bogu hipostazy, która nie miałaby relacji z czasem, ani ze światem, ale odsłania podwójną przynależność Chrystusa do wiecznego statusu bytu Bożego oraz do porządku stworzenia. W istocie podmiotem wszystkich tych oświadczeń jest »Syn swego umiłowania«, Syn Ojca, »w którym mamy odkupienie« (1,13-14), wyraźnie utożsamionego z tym, który »pojednał wszystko przez krew swego krzyża« (1,20)” (t. I, 2, s. 98). W porównaniu z hymnem z Listu do Efezjan mamy tu bardziej jednoznaczne stwierdzenie odwiecznego istnienia Chrystusa. Jednak to, co francuski teolog pragnie podkreślić także w interpretacji tego hymnu, to fakt, że Chrystus, jako odwiecznie istniejący, związany jest z Jezusem i z nami. Innymi słowy, pragnie stwierdzić, że hymn ten nie upoważnia do postrzegania preegzystencji Chrystusa jako odwiecznego Syna Bożego nie związanego w żaden sposób z Jezusem historii. W tym miejscu Moingt powołuje się również na analizy J.-N. Alettiego, mówiąc: „»Nie może być podane w wątpliwość, że [sformułowanie] p i e r w o r o d n y w o b e c k a ż d e g o s t w o r z e n i a określa Zmartwychwstałego«, jak nie jest dozwolone rozłączenie imienia »Jezus Chrystus« na dwa podmioty, z których jednym byłby odwieczny Syn Boży, a drugim człowiek zrodzony w naszym czasie” (t. I, 2, s. 98). W tym też duchu francuski teolog postuluje, by ideę preegzystencji Chrystusa wyrazić w pojęciach Jego p r o e g z y s t e n c j i i p r e c e d e n c j i . Oba te pojęcia wskazują bowiem na odwieczną więź Chrystusa z nami, więź, jaką w swojej osobie ustanawia On między Bogiem a nami. Dlatego też słów z wersetu 17, gdzie mowa jest o tym, że Chrystus istnieje pro pantôn nie należy tłumaczyć w sensie uprzedniości czasowej, ale w sensie uprzedniości przestrzennej jako „na przedzie” wszystkiego. Moingt tłumaczy to tak: „Od samego początku [Chrystus] prowadzi Boży plan ku jego wypełnieniu w Bogu. Kroczy On na czele wszystkich rzeczy, aby je zgromadzić w sobie, i aby je wprowadzi razem z Nim do królestwa swego Ojca. (…) Nie jakoby istniał jako taki, jako Jezus Chrystus, od zawsze efektywnie i indywidualnie: byłaby to idea mityczna. Ale w tym sensie, że Boży plan, jakim jest miłość do nas, jaką [Bóg] ma w Chrystusie jako swoim Synu jedynym, wzywa Go od początku, aby być jako ten, dla którego wszystko wezwane jest do istnienia, i już daje Mu istnienie jako »zasada« [principe], z racji której i ze względu na którą coś istnieje”. Te i jeszcze inne wyjaśnienia Moingt kończy 107 Zbigniew Kubacki SJ 108 stwierdzeniem: „W ten sposób Chrystus jest objawiony jako Syn Boży, jako ukonstytuowany przez istnienie Boże, wieczne, oraz przez czasowe stawanie się, które zamyka w Nim to wszystko, co staje się w czasie. To odwieczne istnienie, jakim jest Jego relacja do Boga, nie jest niczym innym jak subsystującym planem Boga [le projet subsistant de Dieu], Boże bycie-dla-nas skierowane ku nam” (t. I, 2, s. 99). Te wnioski podprowadzają teologa francuskiego do ostatniego ważnego nowotestamentowego tekstu w kwestii rozumienia doktryny o preegzystencji Chrystusa jako Jego proegzystencji, czyli do Prologu Ewangelii Jana, bowiem o Logosie, o którym czytamy w teksie Jana, można powiedzieć, że jest On „subsystującym planem Boga”. Zanim jednak do tego przejdziemy, kilka słów podsumowania odnośnie do wyżej analizowanych hymnów chrystologicznych. Moingt wyznaje, że skupił się na nich, gdyż inspirowane są one wydarzeniem śmierci i zmartwychwstania Jezusa, i otwierają bezpośrednio na tajemnicę Trójcy, gdyż łączą wydarzenie paschalne z odwiecznym Bożym planem zbawienia względem ludzkości. W pewnym sensie bliskie są one opowiadaniom ewangelicznym, gdyż także w nich punktem wyjścia refleksji nie jest abstrakcyjna spekulacja na temat Boga w sobie, ale historyczne wydarzenie śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Hymny te, zauważa Moingt, „tłumaczą ten uniwersalny i trans-czasowy aspekt śmierci i zmartwychwstania Jezusa, przekładając Jego wydarzenie pod imieniem »Chrystus« – imieniem, które oznacza to, czym Jezus jest dla Boga i czym z woli Boga jest On dla całej ludzkości. Historia Chrystusa opowiada zatem nieskończenie więcej niż to, co przydarzyło się Jezusowi »według ciała«. Ona opowiada historię Boga w przyjściu Jezusa i historię ludzkości przeznaczonej do zjednoczenia z Nim w jedno ciało przez Ducha Świętego” (t. I, 2, s. 102). Proegzystencja Chrystusa mówi zatem o tym, co wydarza się całej ludzkości na przestrzeni czasu świata z tej racji, że Bóg przychodzi do niej, sprawiając zaistnienie Jezusa w czasie. Temat ten na nowo jest podjęty i najpełniej w pismach Nowego Testamentu rozwinięty w Prologu do Ewangelii Jana. 2.3. J 1,1-18 Po stwierdzeniu św. Pawła, że Chrystus jest „obrazem Boga niewidzialnego” oraz „Pierworodnym wobec każdego stworzenia”, Prolog do Ewangelii Jana ukazuje nam Go jako Słowo (Logos), które ma swoje źródło w Bogu. W swoich rozważaniach Moingt podejmuje studium nad tym Słowem, które w Jezusie stało się ciałem. Zauważa, że intencją Prologu jest oświadczenie, że Słowo pochodzi od Boga i znajduje się „przy Bogu”, oraz że w Bogu jest ukształtowane poza czasem jako Zasada wszystkiego. Jednocześnie także przy analizie tego hymnu zauważa, że – pochodząc od Boga poza czasem – Słowo nie jest odizolowane od czasu, gdzie wszystko przez Nie „się staje”, Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ „gdyż stawanie się [egeneto] ma swoje źródło w Nim”. „W istocie – pisze Moingt – pozycja Słowa »przy Bogu« ukazuje Je jako wychodzące z Boga i ustanawia między Nim a Bogiem relację p o s ł a n i a : Słowo jest z w r ó c o n e d o ś w i t a , gdzie Bóg Je posyła, by udzielać życia i światła” (t. I, 2, s. 128). Jeśli chodzi o status Słowa, jezuita francuski nie ma trudności, by przyznać, że jest Ono Bogiem. Precyzuje jednocześnie, że z istoty swojej jest Ono „byciem Boga zwróconym ku nam” (t. I, 2, s. 129). Taka jest w ł a ś c i w o ś ć Słowa w Bogu. Francuski teolog zwraca uwagę na jeszcze jedną istotną wskazówkę. Zauważa mianowicie, że jedynie po Jego wcieleniu Słowo nazwane jest „Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca”. Zdaniem Moingta, oznacza to, że „Prolog jako wierny interpretator Ewangelii Jana zna tylko jednego Syna Bożego, człowieka Jezusa Chrystusa, zrodzonego z Dziewicy Maryi z woli Boga, podobnie jak opowiadają o tym Ewangelie Mateusza i Łukasza” (t. I, 2, s. 129). W stwierdzeniu tym przebija się ta sama uwaga i troska francuskiego jezuity, by nie dzielić Syna Bożego na dwa: odwieczne Słowo i zrodzonego z Maryi Jezusa. „Słowo nie jest ukazane najpierw jako istniejące jedynie w wieczności Boga, a następnie posłane do świata, bez opuszczenia jeszcze sfery boskiej, i w końcu wcielone i istniejące w innej naturze aniżeli Jego” (t. I, 2, s. 129-130). Zdaniem Moingta, od początku Słowo ukazane jest jako wychodzące z Boga i zaangażowane w świat, by wypełnić swoje stawanie się człowiekiem. Innymi słowy, ukazane jest, że właściwością Słowa jest nie tylko immanentna relacja do Boga, ale również i jednocześnie ekonomiczna relacja do Jezusa. O statusie Słowa w Bogu Moingt pisze tak: „Istnieje Ono odwiecznie i od zawsze w podwójnej relacji do Boga i do ciała Jezusa: do Boga, od którego czerpie istnienie wieczne razem z życiem i światłem, łaską i prawdą, których ma udzielić ludziom (…); do ciała Jezusa, którego pojawienie się przygotowuje w głębinach ciemności, którego genealogią kieruje przez swoje działania i objawienia w historii, i które w końcu przyjmuje jako wypełnione bycie-tam stawania-się-człowiekiem, jakie od samego początku było mu przeznaczone w Bogu. Kiedy więc Słowo wcielone, Jezus Chrystus, ogłoszone jest »Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca«, to uznane jest jako jedyny i rzeczywisty Syn Boży od zawsze i w całości swego stawania-się-człowiekiem, ale nie abstrahując od tego stawania, ani od protohistorii Chrystusa, ani od człowieczeństwa Jezusa. Swoją osobowość i odrębność czerpie Ono z tej podwójnej więzi z Bogiem i z Jezusem, która czyni Je doskonałym objawieniem Boga niewidzialnego, którego tożsamość daje się zobaczyć w ciele, w którym się wyraża” (t. I, 2, s.131). 109 Zbigniew Kubacki SJ *** 110 Reasumując powyższe refleksje nad wydarzeniem paschalnym śmierci i zmartwychwstania Jezusa, jak i jego interpretacje zawarte w hymnach chrystologicznych Listów do Efezjan i Kolosan oraz w Prologu do Ewangelii Jana, zdaniem Moingta, Pismo Święte Nowego Testamentu daje nam dostęp do tajemnicy Trójcy jedynie przez zgłębianie wydarzenia paschalnego jako wydarzenia objawienia się Boga. Jak widzieliśmy, według teologa francuskiego, właściwa interpretacja hymnów chrystologicznych Listów do Efezjan i Kolosan, jak i Prologu do Ewangelii Jana, zabrania oddzielenia odwiecznego Syna Bożego od człowieczeństwa Jezusa. Jego bowiem właściwością jest ta podwójna relacja: do Boga Ojca i do Jezusa. A skoro tak, to Grundaxiom Rahnera jest jak najbardziej słuszny, także ze swoim umgekehrt: „Trójca »ekonomii« zbawienia j e s t Trójcą »immanentną«, i odwrotnie”, gdyż wcielenie dokonało się na zasadzie właściwości, jaką ma w sobie odwieczne Słowo Boże. Moingt konkluduje, że „niemożliwe jest usprawiedliwienie przez Pismo Święte trynitarnej konstytucji Boga, jeśli nie utrzymuje się jako zasady odróżniającej Osoby Boskie więzi każdej z Nich z ekonomią objawienia i zbawienia” (t. I, 2, s. 132). Zauważa, że zarówno w przypadku Ducha, jak i Syna, ekonomia jest oznaką tożsamości każdej z Nich i ma związek z historią ludzkości (por. t. I, 2, s. 107). To zaś ostatecznie prowadzi go do stwierdzenia, że relacje Osób Boskich do ludzi, czyli m i s j e , są wewnętrznymi relacjami, jakie mają One między sobą, czyli p o c h o d z e n i a m i . Argument Moingta jest taki, że nieskończona miłość Boga jest niepodzielna: „To tym samym aktem miłości – tłumaczy – Bóg daje sobie Syna i daje Mu świat, aby był jego Panem; [to tym samym aktem miłości Bóg] rodzi jedynego Syna dla siebie i w sobie, i posyła Go na świat jako Pierworodny wobec każdego stworzenia. Miłość, przez którą Bóg wewnątrz siebie się daje, daje całe swoje jestestwo Synowi i Duchowi, jest tą samą miłością, jakiej udziela swoim stworzeniom jako źródło życia, dając im Syna i Ducha; i o d w r o t n i e , udzielanie swojej miłości stworzeniom, czym jest »ekonomia« trynitarna, jest tym samym aktem, przez który Ojciec daje sobie Syna i otrzymuje od Niego Ducha, którego Mu udziela” (t. I, 2, s.111-112). Jak widzimy, w powyższym cytacie, jak i w wielu innych podobnych miejscach, używając trochę innych słów, Moingt mówi to samo co Rahner w swoim Grundaxiomie. 3. Wokół Grundaxiomu Karla Rahnera O tym, że Moingt przyjmuje Grundaxiom Karla Rahnera w całej jego rozciągłości, powiedzieliśmy już niejednokrotnie. Jak widzieliśmy, jego uzasadnienie słuszności tego aksjomatu jest najpierw biblijne, oparte na refleksji nad wydarzeniem paschalnym śmierci i zmartwychwstania Jezusa oraz na interpretacji wybranych hymnów chrystologicznych. Mając świadomość, że nie przez wszystkich teologów aksjomat Rahnera został w całości Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ zaakceptowany, oraz że różnie był też interpretowany, dlatego także i w tej dyskusji Moingt zabiera głos. Jako pierwszego przywołuje francuskiego teologa, benedyktyna, Ghilsaina Lafonta, który poświęcił prawie 60 stron precyzyjnego studium nad aksjomatem Rahnera.11 Konkluzja tego teologa jest taka, że jeśli pierwsza część aksjomatu – „Trójca »ekonomii« zbawienia j e s t Trójcą »immanentną«” – jest do przyjęcia, tak druga, związana ze słowem umgekehrt, już taką nie jest. Zdaniem teologa benedyktyńskiego, teologia Rahenra wyrażona w tym aksjomacie powtarza w trochę innym stylu teologię przednicejską ze wszystkimi jej dwuznacznościami, i nie respektuje „współistotności” Soboru Nicejskiego. Jego zdaniem, „współistotność” Nicei nakłada na teologię dwoistość języka, by wyrazić „doskonałą współistotność hipostaz i pozycję zasady, która przynależy do hipostazy Ojca”.12 Tę krytykę w jakimś sensie można byłoby też odnieść do teologii Moingta, która w całości w swoich źródłach, obok współczesnej egzegezy i współczesnej teologii, odwołuje się do teologii przednicejskiej.13 Tam jezuita francuski znajduje inspirację oraz potwierdzenie ortodoksyjności. Dlatego, odpowiadając Lafontowi, stwierdza on, że jeśli po Nicei pojawiła się konieczność uchronienia jedności boskiej istoty, to nie jest to wymóg pochodzący z biblijnego objawienia, lecz z filozofii. Pyta też retorycznie, czy teologia bardziej powinna ufać językowi filozofii, który taki wymóg stawia, czy też językowi ekonomii biblijnej (por. t. I, 2, s. 115). W dalszej kolejności Moingt przypomina o pewnej rezerwie z jaką do aksjomatu Rahnera podchodzą protestant, Jürgen Moltmann, i katolik, Walter Kasper. Dłużej zatrzymuje się przy pozytywnej ocenie tego aksjomatu przez innego protestanckiego teologia, Eberharda Jüngela, oraz katolika, Vincenta Holzera. Szczególnie istotne dla Moingta jest zdanie tego ostatniego, który swoją monografię poświęcił teologii trynitarnej Rahnera, porównując ją z teologią trynitarną Balthasara. Moingt przytacza z niej dwa długie passusy. Warto z nich zacytować choć jedno krótkie zdanie. Holzer pisze: „Całkowita zgodność Trójcy w sobie i Trójcy ku nam winna być bezwarunkowo zachowana. Oryginalność chrześcijaństwa zależy od tej zgodności”.14 Jest to zdanie, z którym francuski jezuita całkowicie się zgadza. Całkowita zgodność Chodzi o G. Lafont, L’esquisse systèmatique de Karl Rahner, w: tenże, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ? Cerf, Paris 1969, s. 171-228. 12 Tamże, s. 200. 13 Wystarczy przywołać jego monumentalne dzieło poświęcone teologii Trójcy u Tertuliana; J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, t. 1: Histoire, Doctrine et Méthodes; t. 2: Substantialité et individualité; t. 3: Unité et Processions, Théologie nr 68-70, Aubier, Paris 1966. 14 V. Holtzer, Le Dieu Trinité dans l’histoire. La différend théologique Balthsar-Rahner, Cerf, Paris 1995, s. 413. 11 111 Zbigniew Kubacki SJ 112 Trójcy immanentnej z Trójcą ekonomii zbawienia, zdaniem Moingta, oznacza przede wszystkim, że „Osoby Boskie udzielają się ludziom tak, jak czynią to między sobą wewnątrz, oraz że uczestniczą wszystkie wspólnie, ale każda według swego własnego sposobu, w działaniu Boga w świecie oraz w historii zbawienia” (t. I, 2, s. 120). Swoja interpretację aksjomatu Rahnera Moingt prezentuje także w dyskusji ze znanym teologiem holenderskim, Pietem Schoonenbergem. Ten ostatni nie tylko przyjmuje pierwszą część aksjomatu Rahnera, ale kontestowaną przez niektórych jego drugą część związaną ze słowem umgekehrt, i daje jej własną interpretację. Komentując aksjomat Rahnera, teolog holenderski stwierdza m.in., że niekoniecznie oznacza on, że „Bóg jest Trójcą odwiecznie”, i zostawia możliwość mówienia, że „Bóg s t a j e s i ę Trójcą przez wcielenie w Jezusa Chrystusa i dając się jako Duch”.15 Pytania, jakie Schoonenbergowi stawia Moingt, odnoszą się do jego rozumienia odwiecznej Trójcy. W tej dyskusji teolog francuski prezentuje jednocześnie swoje myślenie. Wyraża je w następujący sposób: „Jeśli [Schoonenberg] myśli, że odwieczna Trójca boskich hipostaz, każda zamknięta w sobie, jest nie do pogodzenia z jedynością osoby Chrystusa i integralnością Jego człowieczeństwa, i jeśli dla tej racji mówi, że Słowo staje się Synem i osobą, stając się człowiekiem w Chrystusie, zgadzam się z nim. Jeśli z tego wszystkiego wnioskuje on, że pojęcie odwiecznej Trójcy jest pozbawione sensu i realności, tu mojej zgody nie ma, gdyż (…) pojęcie Trójcy odwiecznej wydaje mi się konieczne dla racji dobrze przedstawionej przez Jüngela, że wieczność nie jest niczym innym, jak bytem Boga, że w istocie jest miłością, i że jest ona w postaci wymiany między podmiotami w taki sposób, że miłość Boga do ludzi, która objawia się w darze Ojca, Syna i Ducha Świętego, czerpie swoją nieprzezwyciężalną konsystencję z miłości, jaka odwiecznie wymienia się [s’échange] w Bogu między Ojcem, Synem i Duchem” (t I, 2, s. 393). W innym zaś miejscu francuski teolog oświadcza: „Korzyść pojęcia odwiecznej Trójcy polega na tym, że pozwala zrozumieć, iż Trójca ekonomiczna nie zaczęła się w pewnym okresie czasu, lecz jest początkiem czasu, i to dlatego jest Ona doskonale odwracalna [réversible] w Trójcę odwieczną” (t. I, 2, s. 395). Z tych cytatów warte podkreślenia są przynajmniej dwa punkty. Po pierwsze, francuski teolog nie kwestionuje istnienia Trójcy odwiecznej. Więcej, stwierdza, że konsekwencją przyjęcia Jej istnienia jest uznanie, że Bóg sam w sobie jest Bogiem-dla-nas. Po drugie, rozumie on Trójcę odwieczną jako rzeczywiście istniejącą wspólnotę i komunikację miłości między trzema Boskimi Osobami: Ojcem, Synem i Duchem Świętym. O tych dwóch punktach nie należy zapominać, gdy czyta się inne jego teksty, w których pojawia się słowo „stawanie się” w celu wyrażenia relacji między Trójcą »immanentną« i Trójcą »ekonomiczną«. P. Schoonenberg, Il est le Dieu des hommes, Cerf, Paris 1973, s. 239-240. 15 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ 3.1. Quid tres? Co za trzy? W duchu aksjomatu Rahnera Moingt podejmuje także pytanie postawione przez niektórych współczesnych teologów: Czy jeszcze można mówić o „trzech Osobach Boskich”?16 Wiemy, że za zrezygnowaniem z mówienia o „trzech osobach” są dwaj wielcy teologowie XX w., protestant, Karl Barth, i katolik, Karl Rahner. W ich opinii, przy współczesnej, kartezjańskiej definicji osoby, gdzie „osoba” implikuje podmiot działania i relacji, mówienie o trzech osobach Boskich mogłoby prowadzić do tryteizmu. Dlatego wolą oni mówić o trzech „sposobach bycia” lub trzech „sposobach istnienia” Boga, aniżeli o trzech „osobach”. Nie ma zatem mowy o trzech boskich „ja”, lecz trzy razy o boskim „Ja”. Jak wiemy, inny wybitny teolog XX w., Jürgen Moltmann, krytykuje to podejście i oskarża ich o modalizm. Krytyczny w stosunku do propozycji Bartha i Rahnera jest także Moingt, i czyni to, opierając się na Grundaxiomie jezuity niemieckiego. Argumentuje bowiem, że jeśli przyjmiemy aksjomat Rahnera wraz z zasadą odwrotności (umgekehrt), to powinniśmy przyjąć mówienie o „trzech osobach” nie tylko odnośnie do Trójcy »ekonomicznej«, ale również odnośnie do Trójcy »immanentnej«. Ekonomia bowiem, jak o tym świadczy Pismo Święte, pokazuje nam Ojca, Syna i Ducha Świętego jako współdziałających w historii celem zbawienia ludzi. Widzimy Jezusa, jako Syna, rozmawiającego z Ojcem, w relacji „Ja” do „Ty”. „Kiedy Biblia – pisze Moingt – opowiada historię zbawienia, mówi językiem opowiadania, a nie językiem bytu. Widzimy w niej postacie, które dialogują między sobą. Jakże uniknąć nazwania ich »osobami«, które mówią »ja«, każda na swoje własne konto, nie ryzykując traktowania tego opowiadania jako iluzorycznego spektaklu?” (t. I, 2, s. 183). Moingt odwołuje się też od formuły chrzcielnej i liturgii eucharystycznej, gdzie wyzywane są poszczególne Osoby Boskie. Pisząc na temat „Osób Boskich”, jednocześnie stwierdza, że pojęcie „osoby” przypisane Bogu różni się od jego przypisania człowiekowi: „Każdy z nas – pisze – afirmuje się w swojej tożsamości, przeciwstawiając się innym i zamykając się w sobie. W Bogu natomiast każdy w akcie miłości prosi drugiego, czym ma istnieć w swojej własnej tożsamości” (t. I, 2, s. 399). 4. Wokół Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego Moingt przyznaje, że język Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego jest zupełnie inny niż przyjęty przez niego język Nowego Testamentu i teologii przednicejskiej. Jednak jednoznacznie stwierdza, że Symbol ten pozostaje dla niego „regułą wiary niepodlegającą przedawnieniu” (t. I, 2, s. 150). Na temat status questionis tej dyskusji warto sięgnąć do D. Kowalczyk, Wstęp do współczesnego sporu wokół osobowości Boga, „Bobolanum” 1999 nr 1, s. 151-172. 16 113 Zbigniew Kubacki SJ 114 Z tego wynika wysiłek konfrontacji jego koncepcji Trójcy z nauczaniem soborowym o Chrystusie współistotnym Ojcu. Po pierwsze stwierdza, że choć teksty nowotestamentowe nie mówią bezpośrednio o wieczności i różnicy hipostatycznej Słowa ani o Jego odwiecznym zrodzeniu według substancji, czy też o Jego istotowej relacji do Ducha. Opierając się na wypływającej z tych tekstów koncepcji Boga, który jest Miłością, który jest Bogiem-dla-nas, można to wszystko, czego nauczają sobory, przyjąć jako wypływające z Pisma Świętego. Moingt pisze: „Ściśle mówiąc, nie ma objawienia trynitarnego w sensie metafizycznym ukazania trynitarnego bytu Boga. Jest jedynie objawienie, że Bóg jest miłością. Miłość Boga do ludzi jest nam objawiona w Jego miłości do jednego człowieka wydanego za nas na śmierć. Kiedy w tej śmierci rozpoznajemy znak miłości, Duch Boży napełnia nas i nam objawia, że Bóg adoptuje nas za synów w tym człowieku, którego kocha jak własnego Syna. W ten sposób dowiadujemy się, że Bóg jest Miłością w sobie samym, to znaczy relacją Ojca i Syna w Duchu”.17 Dlatego też teolog francuski oświadcza, że nie ma trudności w mówieniu o trzech Osobach Boskich, odwiecznych, współistotnych i niepodzielnych, które odpowiadają klasycznej triadzie: Rodzącego, Zrodzonego i Pochodzącego. Jednak, według niego, pozostając tylko przy tym, to znaczy bez wyjścia z immanencji trynitarnej, nie można tak naprawdę uzasadnić odrębności hipostatycznej, która będzie miała charakter czysto werbalny. „Otóż – pisze – to jedynie przez »ekonomię« miłości, przez jej wyjście aż do nas, poznaliśmy, że Bóg jest miłością w sobie samym. Zasadniczo zakłada to, że miłość, która jest nam udzielana w czasie, udziela się odwiecznie w ten sam sposób między Ojcem, Synem i Duchem jako między trzema rzeczywiście odrębnymi podmiotami (…). Ale to samo objawienie, które nas tego uczy, nie zezwala na abstrahowanie od ekonomii miłości, aby kontemplować Tego, który wymienia się wyłącznie w przestrzeni trynitarnej, najpierw, by nie zredukować tej ekonomii do prostej »przypadłości« historii (…), następnie i przede wszystkim, ponieważ to »wyłączenie« lub wyabstrahowanie (…) nie jest usprawiedliwione, ponieważ to jest ta sama miłość, która udzielana jest wewnątrz i »na zewnątrz« Trójcy” (t. I, 2, s. 151-152). Innymi słowy, jeśli z jednej strony Moingt uznaje, że zasada rozróżnienia hipostatycznego Osób Boskich nie opiera się jedynie na Ich działaniu w ekonomii zbawienia, lecz ma swoje źródło w immanencji, tak z drugiej utrzymuje, że ta zasada musi także opierać się na tejże ekonomii. Oznacza to, że nie należy oddzielać i m a n e n t n y c h p o c h o d z e ń Słowa i Ducha od ich e k o n o m i c z n y c h m i s j i w świecie i czasie. Moingt wyjaśnia to w następujący sposób: „Przez sam akt zrodzenia Ojciec wpisuje w byt swego Słowa stawanie się [devenir], Jego przeznaczenie do narodzenia się człowiekiem w ciele Chry J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, s. 689. 17 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ stusa; i podobnie, wysyłając [en émettant] Ducha w Słowie, przeznacza Go do stania się Duchem Chrystusa i, później, Jego zastępcą wobec swoich” (t. I, 2, s. 152). Misje (posłannictwa) Słowa i Ducha włączone są w Ich odwieczne p o c h o d z e n i a od Ojca w jedności tej samej miłości.18 Nie można zatem pochodzeń Osób Boskich całkowicie wyabstrahować od Ich misji. Zestawiając tę swoją propozycję teologiczną z „regułą wiary” zawartą w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim, Moingt oświadcza, że „»współistotność« Ojca i Chrystusa staje się do pomyślenia bez wykluczenia z niej historycznego człowieczeństwa Jezusa (…), pojmując ją jako współistnienie jednego i drugiego jednocześnie w bóstwie, jakiego Ojciec w całej równości udziela Chrystusowi, i w człowieczeństwie, w które wola Ojca wyposaża Chrystusa bez podzielania go, ale w którym jeden i drugi dzielą tę samą intymność” (t. I, 2, s. 154). To samo rozumowanie Moingt odnosi do Ducha, a także do Ojca w Jego byciu-dla-nas. 4.1. Z punktu widzenia wieczności i z punktu widzenia historii W celu lepszego zrozumienia argumentacji Moingta, potwierdzającej aksjomat Rahnera, warto wspomnieć także o jego dialektycznym rozumieniu relacji między wiecznością Boga i czasem historii, o symultanicznym i dialektycznym myśleniu wieczności i czasowości Chrystusa. Po pierwsze, zdaniem Moingta, nie należy przedstawiać sobie wieczności na sposób czasu. Wieczność jest nieporównywalna do czasu świata. Jego koncepcja wieczności jest ściśle teologiczna, a definiuje on ją jako „sam akt istnienia Boga przez siebie samego i w sobie samym” (t. I, 2, s. 153). Dlatego też, wpisanie „stawania się” w pochodzenia-misje Słowa i Ducha zakłada „preformację” (préformation19) czasu i przestrzeni od Boga samego, jako rozwinięcie Jego wewnętrznej aktywności. Innymi słowy, czas i przestrzeń są jakby rozwinięciem życia trynitarnego w ekonomii. Moingt pisze: „Wysłanie Słowa niosącego Ducha ku możliwemu »gdzie indziej« sprawia, że jest czas i przestrzeń, to znaczy sprawia pojawienie się możliwości istnienia w relacji z wiecznością Bożą oraz pojawienie się pola działalności, gdzie miłość Boża może rozlać się w nadmiarze. Jedynie bezinteresowność Boga sprawia możliwość innego sposobu istnienia aniżeli wieczność; istnienia, które może jedynie »przemijać«, ale które ma »konsystencję« dzięki swemu ukierunkowaniu na nieśmiertelność” (t. I, 2, s. 153). Ponieważ czas jest rozwinięciem tajemnicy Boga w ekonomii, dlatego Bóg nie istnieje poza czasem, lecz w nim, Choć wykracza to poza ramy perspektywy tego artykułu, warto jednak w tym miejscu wspomnieć, że w kwestii pochodzenia Ducha Świętego Moingt utrzymuje zachodnią teologię Filioque. 19 To francuskie słowo w Wielkim słowniku francusko-polskim tłumaczone jest jako „preformacja” albo „istnienie w zarodku”. 18 115 Zbigniew Kubacki SJ 116 choć czas nie istnieje w Bogu. Bóg – stwierdza Moingt – jest „nieporuszonym centrum” czasu. Podobnie jest gdy chodzi o rozumienie przestrzeni. W ten sposób Moingt dochodzi do określenia relacji między Słowem a Jezusem z punktu widzenia wieczności. Pisze: „Czas jest rozsiewaniem możliwości istnienia, którego Boża wieczność jest źródłem. Przestrzeń jest eksterioryzacją, jaką daje sobie wewnętrzne życie Boże. Wychodząc od tych założeń, możliwe jest do pojęcia, by Słowo w tym samym »momencie« wieczności, gdzie jest zrodzone w łonie Ojca, zostało z woli Ojca złożone w łonie Maryi, ponieważ Jego wysłanie do świata jest motorem czasu” (t. I, 2, s. 153). Wieczność, pisze dalej francuski teolog, współistnieje z każdym momentem czasu, którego jest źródłem i który podtrzymuje w istnieniu. Dlatego też, jego zdaniem, „słowo Ojca: »Tyś jest mój Syn umiłowany, jam Cię d z i ś zrodził« rozbrzmiewa w różnych momentach życia Chrystusa: narodzenia, chrztu, śmierci, zmartwychwstania, wniebowstąpienia, gdyż dzisiaj wieczności zamieszkuje [se pose] w każdym dzisiaj czasu” (t. I, 2, s. 153-154). „W ten sposób nie mówimy, że Słowo »staje się« Synem w czasie »po« tym jak Ojciec począł Je w sobie, w swojej wieczności, gdyż Słowo, jakie Bóg poczyna w sobie i wypowiada w świecie, aby zrodzić historię świętą, jest tym samym Słowem, jakie Bóg wypowiada do rodzącego się Jezusa i wciela w Nim, wzywając Go do bycia Jego Synem”.20 Inaczej mówiąc, ponieważ w Bogu nie ma żadnego „przed” i „po”, lecz istnieje jedynie wieczne „teraz”, zatem, z punktu widzenia Bożej wieczności, akt zrodzenia Syna w Maryi i z Niej jest aktem wiecznym. Dlatego też „mówienie, że Słowo jest w Bogu odwiecznie jako »to, które ma się wcielić« oznacza równie dobrze, że jest Ono odwiecznie w Bogu jako Słowo wcielone i zrodzone Synem w Chrystusie” (t. I, 2, s. 400). Zatem to, co z perspektywy naszego czasu jest procesem, z perspektywy wieczności Boga takim nie jest, bo w Nim wszystko jest „teraz”, bo wieczność jest samym aktem istnienia Boga. Po rozważeniu relacji między odwiecznym Słowem a Jezusem z punktu widzenia wieczności, Moingt rozważa tę samą relację z punktu widzenia czasu. Z tej perspektywy patrząc, należy stwierdzić, że Słowo „istnieje w podwójnej relacji: do Ojca, który Je posyła i do ciała Chrystusa, które jest kresem tego posłania. Przed osiągnięciem go, Słowo jest w stawaniu się, w mocy stawania się tym, kim mam być, a jeszcze nie jest, Słowem ucieleśnionym [Verbe fait chair]” (t. I, 2, s. 155). Wyrażona tu myśl jest jakby streszczeniem tego, co, zdaniem teologa francuskiego, zawarte jest w nauczaniu wcześniej analizowanych hymnów chrystologicznych, zwłaszcza Prologu. Dlatego też tajemnicę wcielenia Słowa pojmuje on w kategorii w y p e ł n i e n i a . Słowo wcielone jest Synem Bożym, gdyż jest wypełnieniem procesu wcielenia i usynowienia odwiecznego Słowa Bożego jako takiego. J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, s. 691. 20 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ Proces ten jest odwieczny, gdyż „zaczyna” się od „momentu” gdy Słowo p o c h o d z i o d B o g a z m i s j ą uczłowieczenia się, gdyż stanie się człowiekiem wpisane jest w bycie osobą odwiecznego Słowa jako takiego (por. t. I, 2, s. 408). Dlatego też, zdaniem Moingta, słuszne jest stwierdzenie Rahnera, że wcielenie dokonuje się na zasadzie Jego odwiecznej właściwości, a nie jedynie na zasadzie apriopriacji. Zatem, we wcieleniu Słowo aktualizuje i wypełnia to, czym już i odwiecznie było w Bogu jako będące w procesie stawania się. Dlatego też to „stawanie się” nie oznacza zmiany. Ono oznacza wypełnienie tego, czym już i odwiecznie Słowo jako takie było bez ciała, było jako będące skierowane ku niemu. Moingt pisze: „Kiedy [Słowo] staje się Synem we wcieleniu, istnienie czasowe nie jest dodane do Jego wieczności jako uboczne [adventice: nabyte, przypadkowe, uboczne]; ono jest z nią zintegrowane jako skuteczne wypełnienie swojej przyszłości, ponieważ Słowo istnieje w Bogu jako Plan synowskiej adopcji w procesie usynowienia (…); stawanie-się-Synem Słowa nie wprowadza w Nie żadnej zmiany, która byłaby mierzone czasem świata, leczy wypełnia się jako immanentna rekapitulacja całości historii, przeszłej i przyszłej, w historycznym istnieniu Słowa wcielonego”.21 Pisząc to, Moingt argumentuje, opierając się m.in. na aksjomacie Rahnera. Zauważmy, że w przytoczonym cytacie powiedziane jest, że owo „stawanie-się-Słowa” nie jest tym samym, co stawanie się bytów stworzonych, ponieważ Słowo jest zasadą swego własnego stawania się. Inaczej mówiąc, Ono stało się tym, czym odwiecznie miało już w Bogu możność i misję stania się. Dlatego owo „stanie-się” rozumiane jest nie na zasadzie zmiany, lecz na zasadzie wypełnienia tego, czym już i odwiecznie było w Bogu i dla Boga jako przyszłość Jego istnienia w kimś innym. Stanie się Synem Bożym Słowa we wcieleniu nie jest przez Moingta rozumiane jako uzupełnienie braku w bycie i istnieniu Słowa jako Osoby Boskiej. Jest to w y p e ł n i e n i e m i s j i , jakie Słowo otrzymało w swoim odwiecznym p o c h o d z e n i u od Boga. Moingt pisze o tym tak: „Słowo staje się osobą wcielając się, nie jakoby wcześniej brakowało Mu subsystencji lub indywidualności, ale ponieważ spełnia się w porządku relacji, która jest charakterystyczna dla istnienia jako osoby: Ono już było osobą pod postacią istnienia-w Ojcu i w relacji do Niego (…), ale miało jeszcze stać się osobą jako Słowo, które także jest byciem-Ojcadla-innych” (t. I, 2, s. 402). Dlatego też francuski teolog powiada, iż razem z Ojcami Soboru Nicejskiego może wspólnie wyznać: „Jednocześnie Ojciec, jednocześnie Syn. Od zawsze Ojciec, od zawsze Syn. W żadnym momencie Ojciec nie był bez Syna”.22 Tamże, s. 688. Por. tamże, s. 681. 21 22 117 Zbigniew Kubacki SJ Z punktu widzenia teologii tradycyjnej przedstawiona tu koncepcja teologa francuskiego jest trudna do przyjęcia. Współbrzmi ona jednak z teologią trynitarną przednicejską, jaką znajdujemy chociażby u Tertuliana, której wybitnym znawcą jest Joseph Moingt. Najbardziej intrygującym zagadnieniem trynitarnej teologii Tertuliana jest jego rozumienie relacji między Słowem (Sermo) a Synem Bożym, czyli status Słowa (Sermo) w Bogu przed czasem i przed stworzeniem. W Przeciw Prakszeaszowi (AdvPrax) stwierdza on, że Słowo staje się Synem, kiedy wychodzi z Ojca, by stwarzać.23 Streszczając refleksję Tertuliana na temat pochodzenia Syna, Moingt pisze: „Przed byciem wypowiedzianym Słowo jest wewnętrznym dyskursem, który formuje się w rozumie; jeśli zaś chodzi o status rozumu w Bogu, to nie jest on podobny do jego statusu u nas; w Bogu rozum jest duchem, duch zaś jest substancją Boga; a zatem Słowo, Logos lub Sermo, jest tkwiące w istocie rozumu Boga i uformowane z tego rozumu, który jest istniejący; w konsekwencji, jest Ono [Słowo] czymś substancjalnym, res substantiva, aliqua substantia. Kiedy zatem Słowo wychodzi z Ojca – Słowo stające się Synem – nie jest Ono pozbawione substancji i należy je liczyć jako rzeczy- 118 Por. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, w: Trójca Święta, WAM, Kraków 1997, 7, 1.4. Z podobnym stwierdzeniem spotykamy się u św. Hipolita w Przeciw Noetosowi, 15. Hipolit pisze: „Jakiego więc Syna swego Bóg zesłał w ciele? Czyż nie było nim Słowo, które od początku nazwał Synem, g d y ż m i a ł n a d e j ś ć t a k i c z a s , k i e d y s i ę m i a ł o n a r o d z i ć ? A gdy jest nazwany Synem, otrzymuje wspólne miano miłości względem ludzi. S ł o w o b o w i e m s a m o z s i e b i e i p o z b a w i o n e c i a ł a n i e b y ł o d o s k o n a ł y m S y n e m , choć było doskonałym Słowem, Jednorodzonym. Ani też ciało samo z siebie i bez Słowa nie mogło istnieć, ponieważ w Słowie miało swoją substancję. Tak to objawił się jeden doskonały Syn Boży”. J. Wolinski tak oto komentuje relację Słowo/Syn u Hipolita: „Od Słowa jako Słowa, które jest takim od całej wieczności, przechodzimy do Słowa jako Syna, które zaczyna się Nim stawać począwszy od stworzenia dochodzi do doskonałego synostwa dopiero stając się ciałem, lub dokładniej, gdy ciało zostało wprowadzone przez Ojca, by zostać Mu złożone w ofierze. (...) Hipolit pragnie ustalić odróżnienie Słowa w stosunku do Ojca przez przywołanie Jego »pochodzenia« i »stawania się Synem«. Po Soborze Nicejskim powróci zwyczaj myślenia o pochodzeniu Syna jako o odwiecznym zrodzeniu, w odniesieniu do Symbolu z tego soboru. Hipolit podejmuje je w świetle zmartwychwstania. Za przykładem Dz 13,33 uznaje on, że zrodzenie, o którym mówi Ps 2,7 (»Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził«) wypełniło się w chwili zmartwychwstania, które kończy się powrotem do łona Ojca”; B. Sesboüé, J. Wolinski, Bóg zbawienia, Wyd. M, Kraków1994, s. 165-166. 23 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ wistość istniejącą [res], która tworzy liczbę w Bogu”24. Sam Tertulian to stwierdza, kiedy pisze: „Jest Ono [Słowo] rzeczywiście substancjalne, mocą tej substancji, dzięki której może być postrzegane jako rzecz a zarazem jako jakaś osoba, i tak, stawszy się kimś drugim względem Boga, dochodzi do zaistnienia dwóch: Ojca i Syna, czyli Boga i Słowa” (AdvPrax, 7,5). Oznacza to, że dla Tertuliana – podobnie jak dla Hipolita25 – pierwotna jedność Boga, jeszcze przed wszelkim stworzeniem, ma mnogą dyspozycję. Potwierdzenie tej dyspozycji Moingt widzi w pierwszych rozdziałach AdvPrax i stwierdza, że jest to „samo-dyspozycja jednego w wielości: unus est dum ex uno omnia; tym zaś, co prowokuje ekonomię, tzn. decyzję o stworzeniu (...) jest rozwinięcie się w niej samej tej jedności złożonej [l’unité nombreuse], przejście od jedności złożonej do wielorakiej jedności: unitas ex semetipsa derivans trinitatem. Wielość – stwierdza Moingt – wychodzi z jedności, a nie z pojedynczości; ona z niej wychodzi, ponieważ była w niej zawarta; ona w niej trwa, ponieważ jedność była już w niej predysponowana w mnogości, a nie dla innej racji”.26 U Tertuliana zatem, „dopóki Słowo pozostaje immanentne w Bogu nie jest jeszcze rozumiane jako Syn zrodzony. (…) to dopiero, kiedy Słowo jest »wysłane«, »wypowiedziane«, tzn. w momencie stworzenia, staje się Ono zrodzonym Synem i Bóg staje się Ojcem”.27 Ponieważ dla Tertuliana stwórcza intencja Boga jest wieczna i Bogu wrodzona, dlatego można powiedzieć, że – choć Tertulian tego tak nie formułuje – Syn „od zawsze” (czyli odwiecznie) pochodzi od Ojca, ponieważ od zawsze, bez żadnego ograniczenia czasu, Ojciec Go rodzi jako Słowo, które w momencie stworzenia, „staje się” Synem – „staje się”, czyli wyraża i wypełnia to, co od zawsze było w Nim jako w Słowie zawarte.28 W swoje książce Dieu qui vient à l’homme (2005) Moingt pisze o Słowie jako o rzeczywiście istniejącej Osobie Boskiej. Jednak argumentując to wiernością językowi Nowego Testamentu, słowo „Syn” – podobnie jak Ojcowie przednicejscy – rezerwuje dla Słowa wcielonego w Jezusie Chrystusie. Pisze: „W rodzącym się Jezusie Słowo otrzymuje nowe istnienie: staje się Synem. Aż dotąd wolałem używać imienia »Słowo« aniżeli imienia »Syn«” (t I. 2, s. 406). Nie oznacza to jednak, że dla francuskiego teologia – podobnie zresztą jak dla Hipolita i Tertuliana – Słowo jako takie jest mniej Osobą Boską 26 27 28 24 25 J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, s. 131. Por. św. Hipolit, dz. cyt., 10-11. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, s. 1016. Tenże, L’homme qui venait de Dieu, s. 131. Por. tenże, Théologie trinitaire de Tertullien, s. 935-936. Tak samo uważa Wolinski, kiedy pisze o stopniowym pojawieniu się u Tertuliana afirmacji o odwiecznym pochodzeniu Syna i Ducha Świętego; por. B. Sesboüé, J. Wolinski, dz. cyt., s. 177-178. 119 Zbigniew Kubacki SJ aniżeli Syn jako Słowo wcielone. Gdyby tak było, nie moglibyśmy mówić o rzeczywistym istnieniu Trójcy odwiecznej, czego – jak widzieliśmy – Moingt w dyskusji z Schoonenbergem wyraźnie broni. Przedstawiona wyżej teologia J. Moingta nie jest jedynie powtórzeniem teologii trynitarnej Tertuliana. Między jedną i drugą istnieją różnice. Nie tu jednak miejsce, by bardziej w nie wnikać. Naszym zamiarem jest jedynie pokazanie, że omówiona wyżej teologia francuskiego jezuity, zwłaszcza gdy chodzi o rozumienie statusu Słowa Bożego z punktu widzenia czasu, znajduje swoją inspirację w teologii przednicejskiej, zwłaszcza w myśli Tertuliana. 5. Zakończenie 120 Wnioski, jakie Moingt wyciąga z tej koncepcji Trójcy Świętej, są dwojakiego rodzaju i mają duże znaczenie dzisiaj, chociażby w kontekście teologii religii. Po pierwsze, tam gdzie opcja pluralistyczna chrześcijańskiej teologii religii kwestionuje jedyność i powszechność zbawczą Jezusa Chrystusa, analizy francuskiego teologa nie tylko pokazują bezpodstawność tych zarzutów i ich całkowitą niezgodność z tradycją chrześcijańską (to czyni także wielu innych teologów, jak i Magisterium Kościoła, np. Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Missio, czy Kongregacja Doktryny Wiary w deklaracji Dominus Iesus), ale jednocześnie odpowiadają na ich główny zarzut postawiony w formie pytania: Jak wydarzenie Chrystusa, które miało miejsce w określonym miejscu i czasie, może mieć charakter przyczyny powszechnego zbawienia obejmujące wszystkie miejsca i czasy? Moingt odpowiada na nie, wskazując na k o n s t y t u t y w n ą i o d w i e c z n ą w i ę ź między Słowem jako takim a człowiekiem Jezusem. Po drugie, opierając się na wydarzeniu wcielenia i wydarzeniu paschalnym oraz na koncepcji Trójcy immanentnej związanej konstytutywnie z ekonomią zbawienia, Moingt rozwija wprowadzone do współczesnej teologii przez Karla Bartha pojęcie „człowieczeństwa Boga”. Zgodnie ze słowami św. Pawła z Listu do Rzymian: „Jeśli B ó g d l a n a s , któż przeciwko nam” (Rz 8,31), określa ono bycie Boga dla nas, dla człowieka. W artykule z 1995 r. pt. Gratuité de Dieu francuski jezuita oświadcza, że człowieczeństwo Boga „nie jest to jakieś określone człowieczeństwo przyjęte na siebie przez Słowo, ale jest to troska o człowieka, która jest w Bogu; pragnienie, które zwraca Go ku człowiekowi i które jest źródłem i zasadą wcielenia. To jest miłość, która jest w Nim i którą jest On sam”.29 Natomiast 10 lat później w książce Dieu qui vent à l’homme niejako doprecyzowuje, pisząc: „Owo »dla nas« Boga Ojca, który wydaje nam swego Syna, nie jest jedynie czystą łaskawością [condescendance]. Ono przynależy do Jego bytu, gdyż jest On Miłością. Jest to Jego »sposób istnienia« w relacji [esse ad] do świata J. Moingt, Gratuité de Dieu, s. 350. 29 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ przez i w swoim Słowie i swoim Duchu, i przez tę relację, immanentną i uzewnętrznioną, jest tym, który rozwija się w odwiecznej i nierozerwalnej więzi, uczynionej przez Ojca między swoim Słowem a człowiekiem Jezusem, »Pierworodnym spośród stworzenia«, jak też między swoim Duchem a ludzkością wezwaną »przed założeniem świata« do swego w Nim spełnienia” (t. I, 2, s. 193). Na podstawie tych i wielu innych (także wcześniej przytoczonych) tekstów francuskiego jezuity można powiedzieć, że, jego zdaniem, owo „dla nas” Boga, objawione w ekonomii zbawienia, przynależy do Jego istoty. Jednak należy to właściwie rozumieć. Wydaje się, że wyrażoną tu myśl dobrze oddają słowa Międzynarodowej Komisji Teologicznej w dokumencie z 1981 r.: „Nie jest prawdą, że Trójca ukonstytuowała się dopiero w historii zbawienia przez wcielenie, krzyż i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, tak jakby Bóg potrzebował jakiegoś procesu historycznego, by stać się Bogiem trynitarnym. Należy zatem utrzymać rozróżnienie między, z jednej strony, Trójca immanentną, dla której wolność jest tożsama z koniecznością w wiecznej istocie Boga, oraz, z drugiej strony, trynitarną ekonomią zbawienia, w której Bóg realizuje w sposób absolutny swoją wolność, nie podlegając żadnej konieczności natury”.30 J. Moingt, kiedy mówi, że Trójca immanentna j e s t Trójcą ekonomi zbawienia, to nie twierdzi, że Bóg staje się Trójcą dopiero w ekonomii. Bóg n i e p o t r z e b u j e człowieka po to, by stać się Bogiem Trójjedynym, wspólnotą miłości Ojca, Słowa i Ducha Świętego. Gdyby tak było, to stworzenie świata i człowieka nie byłoby bezinteresownym aktem Boga, wypływającym z Jego miłości i wolności. Człowiek nie byłby kochany przez Boga dla niego samego, ale byłby przez Niego traktowany instrumentalnie jako coś, co jest Mu potrzebne do osiągnięcia własnej doskonałości. Mówiąc jeszcze inaczej, skoro Moingt podkreśla, że największym atrybutem Boga jest Jego bezinteresowność, to stworzenie człowieka nie może mieć charakteru instrumentalnego, jak to wyżej opisaliśmy. A to oznacza, że Bóg nie staje się Trójcą w ekonomi zbawiania, lecz jest nią odwiecznie jako pełnia miłości, pełnia bycia, komunii i komunikacji w sobie samym, i dlatego też może stworzyć świat i człowieka bezinteresownie w nadmiarze swojej miłości. Pięknie o tym pisze niemiecki teolog, Gisbert Greshake, w książce Wierzę w Trójjedynego Boga: „Boskość, wolność i suwerenność Boga względem stworzenia są zagwarantowane wtedy jedynie, kiedy On już sam w sobie jest miłością, osobową wymianą, wzajemnym dawaniem i otrzymywaniem miłości – krótko mówiąc: Bogiem Trójosobowym. Ale jeśli Bóg już w sobie samym jest wspólnotą miłości, to w konsekwencji stworzenie nie jest potrzebne, ażeby Go »uczynić« miłością. Bóg nie potrzebuje Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), s. 139. 30 121 Zbigniew Kubacki SJ 122 człowieka do tego, żeby być Bogiem, albo żeby nim się stać”,31 Podobne myśli znajdujemy w teologii Josepha Moingta, jak chociażby zdanie: „Jeśli potrzeba ta [potrzeba człowieka] wynika z niedostatku, wówczas popada się w sprzeczność: czy potrzebny jest nam Bóg, który nie potrafi zaspokoić swojej potrzeby? Sytuacja jest zupełnie inna, jeśli potrzeba ta wynika z m i ł o ś c i . Wówczas jest jednym i tym samym stwierdzenie, że Bóg nie może lub nie chce być sam: drugi jest potrzebny, by kochać; k o c h a ć t o p o t r z e b o w a ć d r u g i e g o ”.32 Ale jest to już innego rodzaju „potrzeba”. Kiedy zatem francuski teolog przyjmuje aksjomat Rahnera także w jego drugiej części, to mówi, że Bóg sam w sobie, w swojej immanencji, jako doskonała wspólnota Trzech, jest odwiecznie związany z człowiekiem i skierowany ku niemu, nie z braku, który w ten sposób należy uzupełnić, ale z nadmiaru (excé) bycia, czyli nadmiaru miłości, która w sposób bezinteresowny i wolny chce się udzielać i się dzielić z tym, czego jeszcze nie ma i co zostanie stworzone. Na tym polega tajemnica Trójcy Świętej jako tajemnica bezinteresowności i człowieczeństwa Boga. W Bogu jest wystarczająco miejsca dla człowieka. Bóg odwiecznie związany jest z człowiekiem, gdyż Słowo Boże odwiecznie związane jest z ciałem Jezusa. To owa więź jest przyczyną wszystkiego, gdyż wszystko w Nim, przez Niego i dla Niego zostało stworzone (por. Kol 1,15-20). Dodajmy jeszcze, że w rozumieniu Moingta owo odwieczne zwrócenie się Boga ku swemu stworzeniu w Synu i w Duchu nie oznacza, że stworzenie jest odwieczne. Odwieczny jest tylko Bóg. Owo odwieczne zwrócenie się Boga ku nam oznacza jedynie, że Bóg kocha nas odwiecznie tą samą miłością, jaką miał do Syna w Duchu, kiedy jeszcze nie istnieliśmy. To ta odwieczna miłość była źródłem i przyczyną stworzenia wszystkiego. Ewentualny zarzut w stosunku do tej koncepcji, jaki z pewnością postawi teologia klasyczna, to wprowadzanie p o t e n c j a l n o ś c i w rozumienie bytu boskiego. Tu jednak należy poczynić kilka uwag. Po pierwsze, o potencjalności możemy mówić tylko w perspektywie historii ludzkiej, a nie w perspektywie odwiecznego „teraz” Boga. W perspektywie historii ludzkiej przed wcieleniem odwieczne Słowo ma w sobie potencjalność uczłowieczenia się, która w pełni realizuje we wcieleniu. Ale, jak zauważa Moingt, z perspektywy Boga, z perspektywy Jego wieczności, gdzie jest wieczne „teraz”, ponieważ Słowo zawsze związane jest z Jezusem, zatem już jest Słowem wcielonym. Po drugie, patrząc z perspektywy czasu, nawet Międzynarodowa Komisja Teologiczna, a za nią abp Luis Ladaria, mówią, że w wewnętrznym życiu Trójcy immanentnej istnieje warunek możliwości, czyli potencjalność, uczłowieczenia się Syna Bożego. Międzynarodowa Komisja Teologiczna pisze G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego, Znak, Kraków 200, s. 48-49. J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, s. 692. 31 32 Bóg zwrócony ku nam. Teologia Trójcy w ujęciu Josepha Moingta SJ o „nowym sposobie” życia trynitarnego od momentu wcielenia i o warunkach możliwości tych wydarzeń w Trójcy immanentnej.33 Luis Ladaria dodaje, „że życie Trójcy, które nie jest ukonstytuowane przez te wydarzenia, począwszy od nich jest przeżywane w sposób w jakimś sensie nowy. Innymi słowy, nawet jeśli kategoria konieczności nie odnosi się do ekonomii zbawczej, to ekonomia ta, skoro raz została w sposób wolny podjęta przez Boga, angażuje Boskie życie Trójcy immanentnej: Bóg nie chciał istnieć bez nas”.34 Joseph Moingt dodałby do tego: Bóg nie chciał istnieć bez nas odwiecznie. Dlatego też ów „nowy sposób” życia trynitarnego, jaki ma miejsce po wcieleniu, nie jest dla Trójcy czymś całkowicie nowym i obcym, gdyż jest zrealizowaniem w historii tego, co – z naszej ludzkiej perspektywy patrząc – odwiecznie już istniało w wewnętrznym życiu Trójcy immanentnej jako potencjalność. Wyobraźmy sobie sytuację odwrotną; wyobraźmy sobie, że w wewnętrznym życiu Trójcy immanentnej nie istnieje żaden taki warunek możliwości nowego sposobu relacji między Osobami Boskimi. Przy takim założeniu stajemy wobec alternatywy: albo wcielenie Słowa jest czymś zewnętrznym wobec wewnętrznych relacji Osób Boskich, czyli że ekonomia jest bez znaczenia dla wewnętrznego życia Trójcy, także po wcieleniu i wniebowstąpieniu; albo wcielenie Słowa dla wewnętrznego życia Trójcy nie jest zewnętrzne, ale wówczas mówienie o nowym sposobie istnienia tych relacji między Osobami Boskimi równoznaczne jest z uznaniem radykalnej zmiany w ich wewnętrznym życiu. W perspektywie przyjętej przez J. Moingta „nowość” nie oznacza „zmiany”, bowiem wcielenie (uczłowieczenie się) Słowa nie jest czymś zewnętrznym dla Jego osoby oraz dla życia Trójcy immanentnej, ale jest wypełnieniem w czasie historii czegoś, co w Nim odwiecznie istniało na zasadzie konstytutywnej więzi, która z perspektywy historii ludzkiej wypełniła się w czasie. Podobnie gdy chodzi o osoby Ojca i Ducha. Ponadto, gdy chodzi o jedyność i powszechność zbawczą Jezusa Chrystusa, jest ona niekwestionowalna, gdyż jej źródło znajduje się w Bogu samym, w Jego życiu trynitarnym i Jego odwiecznym planie zbawczym. W końcu, także Janowa definicja Boga jako Miłości (por. 1 J 4,8.16) znajduje tu swoje najgłębsze, bo wewnątrztrynitarne uzasadnienie, i ukazuje nam Boga jako Boga-dla-nas. Oto najważniejsze punkty teologii trynitarnej francuskiego jezuity, Josepha Moingta. Ukazuje ona nam Boga jako odwiecznie zwróconego ku nam. Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), s. 138-139. 34 L. F. Ladaria, Il Dio vivo et vero, Il misterio della Trinita, Piemme 1999, s. 52-53. 33 123 Zbigniew Kubacki SJ God Facing Us.The Theology of the Trinity according to Joseph Moingt SJ Summary 124 In his theological reflection, a French theologian, Joseph Moingt, proposes a theology of Trinity which justifies the pertinence of the famous “Grundaxiom” of Karl Rahner. Moingt substantiates and develops Rahner’s thesis basing on a reflection over the paschal event and the teaching of the New Testament deriving from it that is present in Christological Hymns of the Epistle to the Ephesians (Eph 1.3-14), Epistle to the Colossians (Col 1.15-20) and the Prologue to the Gospel of John (J 1.1-18). According to the French theologian, the proper interpretation of the above Christological Hymns forbids the separation of the eternal Son of God from the humanity of Jesus. This is so because the personal property of the eternal Son of God is a double relation – to God the Father and to the body of Jesus. This ultimately leads to a statement that the relations of the Divine Persons with the humans i.e. missions are based on inner relations that The Divine Persons have between themselves i.e. processions. God in Himself, as the perfect community of Three, is eternally bound with the human being and faces him/her not out of lack that needs to be thus supplemented, but out of excess (excé) of being i.e. excess of love which in an unselfish and free way He wants to deliver and share with everything that is not yet there, that is yet to be created. This is the mystery of the Holy Trinity as the mystery of generosity and humanity of God. There is enough space in God for the human being. God is eternally bound with the human being as the Word of God is eternally bound with the body of Jesus. Teologia Ducha Świętego w prawosławiu StBob 3 (2011) s. 125-147 Teologia Ducha Świętego w prawosławiu MAREK BLAZA SJ Collegium Bobolanum, Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie Warszawa Panuje dosyć rozpowszechnione przekonanie, że Duch Święty pełni ważną i istotną rolę w teologii prawosławnej, zwłaszcza jeśli się ją porówna z pneumatologią katolicką czy ewangelicką. Dlatego też celem niniejszego artykułu będzie znalezienie najistotniejszych cech wyróżniających teologię Ducha Świętego w Kościele prawosławnym i ewentualne skonfronowanie ich z chrześcijańskim Zachodem. W tych poszukiwaniach za główny punkt odniesienia przyjęto artykuł o Duchu Świętym zawarty w Symbolu NicejskoKonstantynopolitańskim w wersji zatwierdzonej definitywnie przez Sobór Chalcedoński (451).1 Kolejnym, ważnym źródłem refleksji będzie modlitwa do Ducha Świętego „Królu niebieski”,2 rozpoczynająca praktycznie niemal każde nabożeństwo prawosławne w okresie od święta Zesłania Ducha Świętego aż do Wielkiej Soboty następnego roku liturgicznego włącznie.3 Modlitwa ta ma wielkie znaczenie nie tylko ze względu na częstotliwość jej odmawiania, ale także z powodu swego starożytnego pochodzenia. Powstała ona bowiem jako oręż w walce z duchoburcami, którzy podważali pełnię bóstwa Ducha Świętego.4 Por. A. Baron, H. Pietras, Dokumenty Soborów Powszechnych, WAM, Kraków 2001, t. I, s. 217; por. tamże, s. 69: „I w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi, którego należy czcić i wielbić wraz z Ojcem i Synem, który przemawiał przez proroków”. 2 Pełny tekst tej modlitwy brzmi: „Królu niebieski, Pocieszycielu, Duchu Prawdy, Ty, który jesteś wszędzie i wszystko wypełniasz, Skarbnico dóbr i Dawco życia, przyjdź i zamieszkaj w nas swe mieszkanie, i oczyść nas z wszelkiej nieczystości, i zbaw, Dobry, dusze nasze”. Tłum. własne. Tekst grecki tej modlitwy zob. ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, Εκδοσεις „Ορθοδοξος Κυψελη”, Θεσσαλονικη 1993, t. 2, s. 17. 3 ������������������������������������������������������������������������� W tradycji bizantyjskiej rok liturgiczny rozpoczyna się 1 września wg kalendarza juliańskiego, czyli 14 września wg kalendarza gregoriańskiego. 4 Por. Р. Головацький, Пояснення богослужінь. Вечірня, повечір�������� ’я, пів1 125 Marek Blaza SJ W niniejszym artykule odwoływać się będziemy także do innych tekstów liturgicznych, a zwłaszcza do ekfonez.5 1. Duch Święty – Pan i Ożywiciel, Król, Pocieszyciel i Skarbnica dóbr 126 W Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim pojawiają się jedynie dwa tytuły określające, kim jest Duch Święty. Jest On nazwany Panem i Ożywicielem. Znamienne, że Duch Święty nie jest tu wprost nazwany Bogiem. Wydaje się, że w pewnej mierze wpływ na to miała opinia duchoburców oraz teologia niektórych wschodnich Ojców Kościoła w IV w., a zwłaszcza św. Bazylego Wielkiego (329-379), który „unikał określania Ducha Świętego słowem »Bóg«”.6 Dlatego też w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim Duch Święty nie został wprost nazwany Bogiem, ani też nie posłużono się wobec Niego terminem „współistotny” w Jego relacji do Ojca i Syna.7 W pośredni sposób o boskości Ducha Świętego świadczy zatem tytuł „Pan”, który został użyty w tym Symbolu także na określenie Drugiej Osoby Boskiej: „I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami”.8 W odniesieniu do tytułu „Pan” użytego wobec Chrystusa w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim jeden z katechizmów Rumuńskiego Kościoła Prawosławnego stwierdza, że „określenie »Pan« oznacza, iż Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem, gdyż określenie »Pan« jednym z tych, który przynależy się Bogu prawdziwemu”.9 5 6 7 8 9 нічна, утреня, часи українського обряду, Місіонер, Львів 1998, s. 18. Duchoburcy, zwani także pneumatomachami lub macedonianami, powstali pod koniec IV w. Odmawiali oni Duchowi Świętemu niektórych atrybutów boskich. Uważali np., że Duch Święty jest podobny (‘ομοιουσιος) do Ojca i Syna, a nie z Nimi współistotny (‘ομοουσιος); zob. W. Hryniewicz, K. Karski, H. Paprocki, Credo. Symbol naszej wiary, Znak, Kraków 2009, s. 199. Ekfoneza (gr. εκφονεσις; scs. возглас) – zakończenie modlitwy lub ektenii wygłaszane przez kapłana donośnym głosem, zawierające doksologię trynitarną. Z kolei ektenia (od greckiego ‘εκτεινω – „rozciągam”, „wydłużam”) – modlitwa litanijna zawierająca prośby zanoszone przez diakona, a jeśli go nie ma, kapłana, na które lud odpowiada „Panie, zmiłuj się” albo „Racz dać, Panie”. W. Hryniewicz, K. Karski, H. Paprocki, dz. cyt., s. 199. Por. tamże; G. O’Collins, E. G. Farrugia, Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych z indeksem angielsko-polskim, tłum. J. Ożóg, B. Żak, WAM, Kraków 2002, s. 70. DSP, t. 1, s. 69. Catehism Ortodox, Episcopia Ortodoxă Alba Iulia, Alba Iulia 1995, nr 32, s. 18. Teologia Ducha Świętego w prawosławiu Natomiast na Rusi moskiewskiej greckie tytuły „Pana i Ożywiciela” (τò Κυριον και ζωοποιóν10) określające Ducha Świętego w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim w tekście cerkiewnosłowiańskim zaczęto przekładać na „Pana prawdziwego i ożywiającego” („Господа истиннаго и животворящего”11). Dopiero reforma liturgiczna patriarchy moskiewskiego Nikona (1652-1666) dostosowująca teksty cerkiewnosłowiańskie do greckich spowodowała opuszczenie słowa „prawdziwego” (истиннаго) z powyższej frazy w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim. Nieprzyjmujący reform staroobrzędowcy zachowali jednak niezmieniony tekst cerkiewnosławiański tegoż Symbolu. Argumentują oni to w ten sposób, że „zgodnie z sensem Symbolu wiary należy w nim wyznawać wiarę w Ducha Świętego jako Prawdziwego, podobnie jak wyznajemy w tymże Symbolu wiarę w Boga Ojca i Boga Syna jako Prawdziwych (w drugim artykule [Symbolu]: »Światłość ze Światłości, Boga Prawdziwego z Boga Prawdziwego« [cs. Бога������� истин������ на от Бога истинна]”.12 Z drugiej strony należy zaznaczyć, że niektórzy teologowie prawosławni, np. Antoni Kartaszow (1875-1960), proponowali, „aby obecnie w artykule odnoszącym się do Ducha Świętego dodać słowo »Bóg«: I w Ducha Świętego, Pana, Boga i Ożywiciela”.13 Również we wspomnianej na wstępie niniejszego artykułu modlitwie „Królu niebieski” (Βασιλευ ΄ουρανιε) samo nazwanie Ducha Świętego Królem potwierdza Jego bóstwo. Teolog prawosławny Olivier Clément (1921-2009), komentując ów tytuł, stwierdził, że „Duch nie jest bezimienną mocą stworzoną czy też niestworzoną, jest Bogiem, niezwykłą »formą« istnienia »boskości«, tajemniczą Boską »hipostazą«. »Król niebieski«: drugie słowo oznacza tutaj »bezmiar bóstwa«, jak to ujmuje tradycja syryjska”.14 Również kolejny tytuł „Pocieszyciel” (Παρακλητος) zawarty w modlitwie „Królu niebieski” wskazuje na bóstwo Ducha Świętego. Clément skomentował to w następujący sposób: „[Duch Święty] jest to »Drugi Paraklet«, jak mówi Jezus,15 ponieważ DSP, t. 1, s. 68. Zob. Ф. Е. Мельников, Краткая история древлеправославной (старообядческой) Церкви, Барнаульский Государственный Педагогический Университет, Барнаул 1999, s. 25. 12 Tamże, s. 26. 13 A. Baron, H. Pietras, Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1, s. 200; por. Ф. Е. Мельников, dz. cyt., s. 26. 14 O. Clément, Trzy modlitwy. Ojcze nasz. Modlitwa do Ducha Świętego. Modlitwa świętego Efrema, tłum. K. Łukowicz, WAM, Kraków 1997, s.66. 15 Por. J 14,26: „A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem”; J 15,26: „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie”; J 16,7: „Jednakże mówię wam prawdę: Pożyteczne jest 10 11 127 Marek Blaza SJ 128 pozostają nierozłączni: Jezus skrywa w sobie nieogarniony dar pocieszenia, przemianę życia, przelanie mocy, Duch natomiast odsłania je i ukazuje na przestrzeni dziejów zgodnie z ludzkim poszukiwaniem, poczuciem trwogi, intuicją czy zapałem”.16 Również w jednym z katechizmów Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego czytamy, że „ze wszystkich tych słów Jezusa Chrystusa (J 15,26) widać, że Duch Święty jest taką samą Osobą w Świętej Trójcy, jaką jest Druga, tj. Syn Boży. Podobnie jak Syn Boży podczas Swego życia był Pocieszycielem dla Apostołów, tak po opuszczeniu przez Niego ziemi Duch Święty objawił się, jako inny, lecz również Pocieszyciel. Stąd wynika, że Duch Święty, podobnie jak i Syn Boży, jest Bogiem, tj. Posiada istotę Boską”.17 W Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim Duch Święty nazwany został także Ożywicielem (ζωοποιóν), „ponieważ wraz z Ojcem i Synem stwarza i panuje nad wszystkim, a przede wszystkim dlatego, że obdarza ludzi życiem duchowym, udzielając im poprzez uczestnictwo w świętych sakramentach łaskę Bożą otrzymaną od Zbawiciela; [Duch Święty] oczyszcza ludzi z ich grzechów i ich uświęca, przygotowując ich w ten sposób do życia wiecznego”.18 Z kolei w modlitwie „Królu niebieski” nie pojawia się wprost tytuł „Ożywiciel”, ale „Dawca życia” (ζωης χορηγος).19 O. Clément tak komentuje ów tytuł: „Duch, zgodnie z Kredo Nicejsko-Konstantynopolitańskim, jest »dawcą życia«. Kiedy mówimy o Duchu, słowo »życie« ma, jak się wydaje, znaczenie kluczowe. Prawdą jest, że w języku greckim znajdujemy dwa różne terminy: bijos, oznaczający życie biologiczne oraz zoè odnoszący się do życia duchowego, a w ostateczności, jako zasada i spełnienie, do zmartwychwstałego życia w Chrystusie. Bez wątpienia nie należy jednak tutaj czynić rozróżnień, chyba że w rosnących stopniach intensywności. Wszystko, co żyje, ożywiane jest Bożym Podmuchem”.20 Tytuł „Ożywiciel” pojawia się również w ekfonezach, zwłaszcza tych, których adresatem jest bezpośrednio Bóg Ojciec. Przykładem może być ekfoneza ektenii błagalnej po Wielkim Wejściu21 w Liturgii św. Jana 16 17 18 19 20 21 dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was”. Tamże, s. 67-68. Katechizm Cerkwi Prawosławnej, Orthdruk, Hajnówka 2001, artykuł VIII, nr 1, s. 26. Catehism Ortodox, nr 45, s. 26. Zob. ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, Εκδοσεις „Ορθοδοξος Κυψελη”, Θεσσαλονικη 1992, t. 1, s. 50. O. Clément, dz. cyt., s. 72-73. Wielkie Wejście to uroczyste przeniesienie darów chleba i wina z ołtarza przygotowania (����������������������������������������������������� προθεσις��������������������������������������������� ) na ołtarz główny podczas sprawowania Eucharystii w tradycji bizantyjskiej. Teologia Ducha Świętego w prawosławiu Chryzostoma i Liturgii św. Bazylego Wielkiego: „Przez szczodrobliwość jednorodzonego Syna Twego, z którym błogosławiony jesteś z Najświętszym i Dobrym, i Ożywiającym [ζωοποιω] Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków”.22 Innym przykładem jest ekfoneza na zakończenie modlitwy ze skłonieniem głowy przed Komunią świętą: „Przez łaskę, miłosierdzie i miłość do człowieka jednorodzonego Syna Twego, z którym błogosławiony jesteś z Najświętszym i Dobrym, i Ożywiającym [ζωοποιω] Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków”.23 W kontekście powyższych modlitw należy zauważyć, że greckie słowo ζωοποιος oddawane jest przymiotnikiem „Ożywiający”, któremu towarzyszą jeszcze dwa inne przymiotniki: „Najświętszy” (παναγιος) i „Dobry” (΄αγαθος). Ten ostatni występuje także w modlitwie „Królu niebieski”, w ostatniej prośbie: „…i zbaw, Dobry, dusze nasze” (και σωσον, ΄αγαθε, τας ψυχας ΄ημων).24 Wcześniej, w tej samej modlitwie słowo „dobro” pojawia się w innym tytule określającym Ducha Świętego jako „Skarbnicę dóbr” (‘ο θησαυρος των ΄αγαθων).25 W tym kontekście O. Clément stwierdził, że „słowo »dobro«, podobnie jak słowo »dobry« na końcu modlitwy, ma sens ontologiczny dotyczący osoby to znaczy miłości, bowiem »Bóg jest miłością«, powtarza święty Jan, jest więc osobą o niewyczerpanej głębi miłości. (...) Tak więc »dobra«, którymi zarządza duch, i których jest »skarbnicą«, to znaczy miejscem, z którego one płyną, są następujące: łaska, zmartwychwstanie życia, »światłość życia«, jak mówi znowu święty Jan. (...) Dlatego też w [tej] modlitwie słowo »dobro« mogące mieć trochę statyczne znaczenie zostaje bliżej określone przez słowo »życie«”.26 Ta ostatnia interpretacja wskazuje zatem, że ścisłe łączenie terminów „Ożywiający” i „Dobry” zdaje się mieć charakter komplementarny. Wreszcie w modlitwie „Królu niebieski” Duch Święty jest nazwany „Duchem prawdy” (το Πνευμα της ΄αληθειας).27 Jest to nawiązanie do słów Chrystusa zapisanych w Ewangelii św. Jana, gdzie poucza on swoich uczniów o Duchu Prawdy: „Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe” (J 16,13; por. J 15,26). W odniesieniu do tego tytułu O. Clément zauważył, że „kiedy mówimy »Duchu Prawdziwy« lub dokładniej »Duchu Prawdy«, nie określamy pojęcia, zespołu koncepcji, jakiegokolwiek systemu – a jest ich aż tyle! – lecz Kogoś, kto powiedział 24 25 26 27 22 23 ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 1, s. 305, 325. Tamże, s.314, 337, 368. Tamże, s. 50. Tamże. O. Clément, dz. cyt., s. 72. ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 1, s. 50. 129 Marek Blaza SJ nam, że jest »Drogą, Prawdą i Życiem«.28 Słowa »droga« i »życie« włączone w Tego, który jest Prawdziwy, Wierny, Wiarygodny wskazują szczególnie, jak się wydaje, na Ducha Świętego”.29 2. Pochodzenie Ducha Świętego 130 Dla teologii prawosławnej podstawą nauki o pochodzeniu Ducha Świętego są słowa pierwotnego tekstu Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego: „I w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi [΄εκ του Πατρος ΄εκπορευομενον]”.30 Takie nauczanie o pochodzeniu Ducha Świętego bazuje na Ewangelii św. Jana, gdzie Chrystus mówi, że „gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi [‘ο παρα του πατρος ΄εκπορευεται31], On będzie świadczył o Mnie” (J 15,26). Jednak ze względu na dodanie przez chrześcijaństwo zachodnie słowa Filioque („który od Ojca i Syna pochodzi”) do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, teologia prawosławna zaczęła z coraz większą intensywnością bronić nauki zawartej w pierwotnym tekście tego Symbolu. Od razu trzeba zaznaczyć, że sam spór o Filioque jest wielowiekowy i ma wielopłaszczyznowy charakter. Dlatego też w niniejszym artykule nie będziemy się zajmować wszystkimi aspektami tego sporu, a jedynie tymi, które zdają się najistotniejsze. Najpierw chrześcijański Zachód dodał Filioque do Credo na synodzie w Toledo (589) w celu jeszcze wyraźniejszego potwierdzenia bóstwa Chrystusa. Była to reakcja na rozszerzający się w tej części Europy arianizm Z pewnością ojcowie synodu nie mieli intencji przeciwstawienia się nauce Kościoła wschodniego.32 Natomiast gdy ostatecznie Filioque dodano do Credo w Rzymie w 1014 r. podczas koronacji cesarza Henryka II, wówczas w Cesarstwie Bizantyjskim wykreślono imię papieża w liturgii i oskarżono Zachód o herezję. W ten sposób kwestia Filioque stała się nie tyle problemem czysto teologicznym, ile raczej eklezjologicznym. Jak bowiem zauważył teolog prawosławny Paul Evdokimov (1901-1970), „to, co Wschód w tej sprawie zarzuca przede wszystkim, to nie tyle dogmatyczne zniekształcenie, ile akt schizmy, zmianę tekstu świętego (mimo formalne- Zob. J 14,6: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie”. 29 O. Clément, dz. cyt., s. 68-69. 30 DSP, t. 1, s. 69. 31 E. Nestle, K. Aland (red.), Novum Testamentum Graece et Latine, Gesamtherstellung Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1963, s. 280. 32 Por. W. Hryniewicz, K. Karski, H. Paprocki, dz. cyt., s. 214-215. 28 Teologia Ducha Świętego w prawosławiu go zakazu przez sobory zmieniania w nim czegokolwiek33) bez zapytania o zdanie wschodniej części una sancta”.34 Wracając do interesującego nas aspektu teologicznego tego sporu, trzeba najpierw zaznaczyć, że Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański w swej pierwotnej wersji nie określa relacji między Synem i Duchem Świętym. Formuła Symbolu wskazuje jedynie na to, że tak jak Syn jest zrodzony z Ojca, tak Duch jest pochodzący od Ojca. Ojciec zaś jest niezrodzony i niepochodzący. Za tymi sformułowaniami kryje się oczywiście nauka wschodnich Ojców Kościoła (zwłaszcza Ojców Kapadockich) o Trójcy Świętej, w której to Bóg Ojciec jest właściwie punktem wyjścia całej teologii Trójcy. Chrześcijański Wschód rozpoczyna bowiem swoją refleksję o Trójcy od Ojca jako jedynej zasady bez zasady (μοναρχος ΄αναρχος) i jedynego źródła (‘η πηγη) Syna i Ducha w przeciwieństwie do teologii zachodniej, która rozpoczyna swą refleksję od jednej natury, by następnie przejść do trzech Osób.35 Dlatego w teologii prawosławnej można mówić o ortodoksyjnym monarchianizmie Ojca w nauce o Trójcy Świętej, który to monarchianizm36 można by zawrzeć w krótkiej formule: „Jest jeden Bóg, bo jest jeden Ojciec”.37 Ów monarchianizm ortodoksyjny nie wyznacza Synowi i Duchowi Świętemu niższej pozycji w stosunku do Ojca, tak jak jest to w herezji subordynacjonizmu. Istotę monarchianizmu ortodoksyjnego dobrze oddaje myśl Grzegorza z Nazjanzu (zm. 389 lub 390): „Chciałbym o Ojcu powiedzieć, że jest większy, jako że z Niego równi Mu Syn i Duch Święty mają to, że są równi i że są (...) Boję się jednak wyrazu »początek«, bym nie zrobił (z Ojca) Por. Kanon 1. Soboru Konstantynopolitańskiego I (381): „Wyznania wiary świętych Ojców w Nicei w Bitynii nie wolno zmieniać, lecz należy je zachować z całą jego mocą”; cyt. za: A. Baron, H. Pietras, Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1, s. 71; por. tamże, s. 217. 34 P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, IW Pax, Warszawa 2003, s.147-148; zob. Katechizm Cerkwi Prawosławnej, artykuł VIII, nr 2, s. 26: „W XI wieku po odpadnięciu papiestwa wraz z całym Zachodem od Kościoła Powszechnego rzymscy katolicy już definitywnie dodali do Symbolu Wiary »i od Syna – Filioque« wbrew powyższemu świadectwu Ewangelii (J 15,26). Należy w tym miejscu dodać, iż nauka ta istniała na Zachodzie od VI w. Z tego też powodu św. Marek Efeski nazywa łacinników heretykami”; por. W. Hryniewicz, K. Karski, H. Paprocki, dz. cyt., s.217. 35 Por. W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, IW Pax, Warszawa 1989, s. 50; P. Evdokimov, dz. cyt., s.145-146; W. Hryniewicz, K. Karski, H. Paprocki, dz. cyt., s. 210. 36 To pojęcie monarchianizmu nawiązuje tutaj do pierwotnego znaczenia greckiego słowa ���������������������������������������������������� μοναρχια�������������������������������������������� oznaczającego jeden początek, a nie jedynowładztwo. 37 P. Evdokimov, dz. cyt., s. 146; por. K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. W. Misijuk, Orthdruk, Białystok 2002, s.238. 33 131 Marek Blaza SJ 132 początku mniejszych (Syna i Ducha Świętego) i nie obraził ich przez wywyższenie Tamtego. (...) Boskość ani się nie powiększa ani nie pomniejsza przez dodawanie czy odejmowanie, lecz jest pod każdym względem równa”.38 Dlatego z punktu widzenia monarchianizmu ortodoksyjnego Paul Evdokimov wyjaśnia, że „formuła Filioque przesuwa (...) zasadę jedności z hipostazy Ojca na naturę, umniejsza monarchię Ojca i narusza trynitarną równowagę, czyli doskonałą równość trzech Osób. W istocie, rozbija ona potrójną monadę na dwie diady: »Ojca-Syna« i »Ojca, Syna-Ducha« pomniejszając Ducha na rzecz Syna, gdyż On jedynie pozostaje bez dalszego stosunku do innej Osoby. Duch pochodzący od obydwóch: Ojca-Syna, pojętych jako jedna zasada, przekształca dwie Osoby w jedną bezosobową Boskość – substancję pierwszą. Redukcja Osób do relacji przeciwieństw sprowadza Syna do pojęcia Boskości (Deitas) pomniejszonej o zdolność rodzenia, którą posiada jedynie Ojciec, a Ducha – do tej samej Boskości pomniejszonej jeszcze o zdolność tchnienia (które tylko Ojciec-Syn mają wspólnie)”.39 W tym kontekście niektórzy, bardziej radykalnie podchodzący do łacińskiej formuły Filioque, teologowie prawosławni wprost zarzucają jej dwubóstwo albo semisabelianim.40 Zarzut ten byłby zasadny, gdyby teologia katolicka dopuszczała, że w Trójcy Świętej istnieją dwie zasady: Ojciec i Syn, z których pochodzi Duch Święty. Jednak już Sobór Lyoński II (1274) nauczał, że „wiernie i nabożnie wyznajemy, że Duch Święty wiecznie pochodzi od Ojca i Syna; nie jako od dwóch zasad, lecz jak od jednej zasady [tanquam ex uno principio]”.41 Później nauka ta została potwierdzona i rozbudowana w Bulli unii z Koptami Cantate Domino (1442), jednoznacznie odrzuciła powyższą naukę traktowaną jako skrajny filiokwizm: „Ojciec, wszystko, czym jest lub co posiada, nie posiada od kogoś innego, ale z Siebie i jest zasadą bez zasady [principium sine principio]. Syn, wszystko, czym jest lub co posiada, posiada od Ojca i jest zasadą z zasady [principium de principio]. Duch Święty, wszystko, czym jest lub co posiada, posiada zarazem od Ojca i Syna. Jednakże Ojciec i Syn nie są dwiema zasadami Ducha Świętego, ale jedną [sed Pater et Filius non duo principia Spiritus sancti, sed unum principium]; tak jak Ojciec i Syn, i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, ale jedną. (...) Dlatego [Kościół Grzegorz z Nazjanzu, In sanctum baptisma, or.XL, 43; PG 36,419 B; 36,417 B; cyt. za: W. Łosski, dz. cyt., s. 56. 39 P. Evdokimov, dz. cyt. s. 147. 40 ������������������������������������������������������������������������ Por. K .Ware, dz. cyt., s. 237-239. Sabeliusz żyjący w II w. był zwolennikiem monarchianizmu modalistycznego. Jego poglądy potępił już wcześniej Sobór Konstantynopolitański I (381); zob. DSP, t. 1, s. 81 i 83. 41 A. Baron, H. Pietras, Dokumenty Soborów Powszechnych, WAM, Kraków 2002, t. 2, s. 415. 38 Teologia Ducha Świętego w prawosławiu rzymski] potępia Sabeliusza, który miesza Osoby i całkowicie usuwa rzeczywistą różnicę między nimi”.42 Z kolei bardziej łagodnie podchodzący do formuły Filioque teologowie prawosławni co prawda krytykują samo jej dodanie do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego bez konsultacji ze Wschodem, ale nauki o podwójnym pochodzeniu Ducha Świętego samej z siebie nie uważają za heretycką. Owszem, utrzymują, że jest ona nieco zagmatwana i przez to może być zwodnicza, dałoby się jednak dopuścić ją jako opinię teologiczną (theologoumenon), ale na pewno nie jako dogmat.43 Teologowie ci, nawiązując do nauki o Trójcy Świętej św. Augustyna (354-430), starają się obronić ortodoksyjność formuły Filioque, interpretując ją w ten sposób, że Duch Święty pochodzi od Ojca zasadniczo (principaliter), a od Syna jedynie przez dar Ojca (per donum Patris). A zatem, pochodzenie Ducha Świętego od Syna jest dane przez Ojca.44 W ten sposób Bóg Ojciec zostaje „uratowany” jako jedyne źródło i zasada Trójcy.45 Swoją interpretację, bardziej umiarkowaną, zaprezentował także Paul Evdokimov. Pisał on, że „jeżeli Duch Święty pochodzi wiecznie od Ojca przez p o c h o d z e n i e w sensie i s t n i e n i a , to również pochodzi przez Syna, lecz jedynie w sensie p r z e j a w u . Duch Święty przyjmuje całą treść Syna: »z mego weźmie, a wam opowie« (J 16,14). Ale Duch Święty również objawia Syna, więc w pewnym sensie także daje Mu istnienie, życie, chociaż jedynie w planie przejawu czy objawienia”.46 Tak więc przynajmniej niektórzy teologowie prawosławni są gotowi uznać pewną pośrednią rolę w pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca.47 Z drugiej strony nawet w oficjalnej teologii prawosławnej, utrzymywana jest skrajna nauka o wiecznym pochodzeniu Ducha Świętego jedynie od Ojca, zwana monopatryzmem albo solipatryzmem, propagowana już przez patriarchę Konstantynopola Focjusza (zm. 891) w kontekście rozpowszechniania się formuły Filioque w zachodnim chrześcijaństwie.48 Wspomniany już katechizm Rumuńskiego Kościoła Prawosławnego stwierdza, że „niniejsza nauka o tym, że Duch Święty pochodzi jedynie od Ojca, jest zachowywana i głoszona niezmiennie przez Kościół prawosławny. Dlatego ten, kto naucza, że Duch Święty pochodzi również od Syna, porzucił wiarę prawdziwą”.49 Inny Ciż, Dokumenty Soborów Powszechnych, WAM, Kraków 2003, t. 3, s.581-583; por. K. Ware, dz. cyt., s. 241. 43 Por. tamże, s.237. 44 Św. Augustyn, De Trinitate, X V,25,47; PL 42,1094-1095. 45 Por. tamże, s. 240. 46 P. Evdokimov, dz. cyt., s. 148-149. 47 Por. W. Hryniewicz, K. Karski, H. Paprocki, dz. cyt., s. 210, 217. 48 Por. K. Ware, dz. cyt., s.236. 49 Catehism Ortodox, nr 45, s. 26. 42 133 Marek Blaza SJ katechizm tegoż Kościoła stwierdza, że Ojcowie Kościoła „mówią, że Duch Święty pochodzi jedynie od Ojca, jako że w Trójcy Świętej jest tylko jedno źródło dla Syna i Ducha Świętego: Ojciec”.50 Także Prawosławny Katechizm Antykatolicki rozpowszechniony w Rosyjskim Kościele Prawosławnym na pytanie „Czy słusznie utrzymują katolicy, jakoby Duch Święty pochodził nie tylko »od Ojca«, ale »i od Syna«?”, odpowiada: „Nie, niesłusznie. W Piśmie Świętym znajdują się świadectwa, z których jasno widać, że Duch Święty pochodzi tylko od Ojca”.51 Na końcu niniejszej refleksji dotyczącej pochodzenia Ducha Świętego ze względu na polemiczny jej ton warto zatem oddać głos stronie katolickiej, a zwłaszcza autorom dokumentu Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej Papieskiej Rady do Spraw Jedności Chrześcijan (1995) w celu zweryfikowania zarzutów strony prawosławnej. W dokumencie tym czytamy, że „tylko Ojciec jest początkiem bez początku (΄αρχη ΄αναρχος) dwóch pozostałych Osób Trójcy, jedynym źródłem (πηγη) zarówno Syna, jak i Ducha. Duch Święty pochodzi zatem wyłącznie od Ojca (΄εκ μονου του Πατρος) w sposób wieczny, właściwy i bezpośredni”52. W odniesieniu do tych ostatnich terminów autorzy dokumentu zaznaczają, że „takimi terminami posługuje się św. Tomasz z Akwinu (1225-1274)”.53 134 Învăţătura de credinţă ortodoxă. Catehism. Editura Rena���������������� şterea���������� , Cluj-Napoca 2001, nr 228, s. 128. 51 Православный Противокатолическiй Катихизисъ, Епарх�������� i������� альная ��� Типографiя, Харковъ 1916, s. 15. 52 Papieska Rada do Spraw Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej w: S. C. Napiórkowski, K. Leśniewski, J. Leśniewska (red.), Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu 1982-1998, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2000, nr 359, s.161; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum, Poznań 2000, nr 248: „Tradycja wschodnia wyraża przede wszystkim, że Ojciec w relacji do Ducha jest pierwszym początkiem. Wyznając Ducha jako »pochodzącego od Ojca« (J 15, 26), stwierdza ona, że Duch p o c h o d z i od Ojca p r z e z Syna. Tradycja zachodnia wyraża przede wszystkim współistotną komunię między Ojcem i Synem, mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (Filioque). Mówi to »w sposób dozwolony i racjonalny«, ponieważ wieczny porządek Osób Boskich w Ich współistotnej komunii zakłada, że Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha Świętego jako »zasada bez zasady«, ale także że jako Ojciec jedynego Syna jest wraz z Nim »jedyną zasadą, od której pochodzi Duch Święty«. Ta uprawniona komplementarność, jeśli nie jest zbyt schematyczna, nie narusza tożsamości wiary w rzeczywistość samej wyznawanej tajemnicy”. 53 Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, Ia, q.36, a.3, 1um et 2um, http: //www.newadvent.org/summa/1036.htm, 15.05.2011. 50 Teologia Ducha Świętego w prawosławiu W niniejszym dokumencie zwrócono też uwagę na użycie odmiennych czasowników w tekście greckim i łacińskim Credo w odniesieniu do pochodzenia Ducha Świętego: „Ponieważ Biblia łacińska (Wulgata i wcześniejsze przekłady łacińskie) tłumaczy słowa J 15,26 παρα του πατρος ΄εκπορευεται jako qui a Patre procedit, łacinnicy przetłumaczyli ΄���������� εκ�������� του���� ������� Πα��� τρος ΄εκπορευομενον z symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego jako ex Patre procedentem (Mansi VII,112 B). Nieumyślnie stworzono w ten sposób w doktrynie o pochodzeniu Ducha fałszywą równoznaczność między wschodnią teologią ΄εκπορευσις a łacińską teologią processio. Grecka ΄εκπορευσις oznacza jedynie relację pochodzenia, odnoszącą się wyłącznie do Ojca jako początku bez początku Trójcy. Natomiast łacińska processio to termin szerszy, oznaczający udzielanie współistotnego bóstwa przez Ojca Synowi oraz przez Ojca – za pośrednictwem Syna i z Synem – Duchowi Świętemu. Tak więc, wyznając wiarę w Ducha Świętego ex Patre procedentem, łacinnicy musieli zakładać, że słowa te zawierają domyślnie Filioque, które zostało otwarcie wypowiedziane później w ich liturgicznej wersji symbolu”.54 Ze względu zatem na różnice znaczeniowe słów ΄εκπορευσις i processio „Kościół katolicki nie zgodził się na dodanie ΄εκ του ‘Υιου do formuły ΄εκ του Πατρος ΄εκπορευομενον w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim nawet w Kościołach obrządku łacińskiego, które posługują się tym symbolem w wersji greckiej; stosowanie tego tekstu w liturgii w brzmieniu oryginalnym zawsze było dozwolone w Kościele katolickim”.55 Z drugiej strony autorzy tego dokumentu pomijają milczeniem fakt, że w wielu katolickich Kościołach wschodnich, w których w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim używane jest tłumaczenie greckie,56 formuła „i Syna” zamieszczona jest w nawiasie kwadratowym w księgach liturgicznych jako przeznaczona do odmawiania ad libitum.57 Co więcej, w praktyce dodawanie „i Syna” w odmawianiu Credo w tych Kościołach jest częstokroć praktykowane. A z punktu widzenia tego dokumentu taka praktyka powinna być albo zakazana, albo należałoby Papieska Rada do Spraw Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej, nr 363, s. 164. 55 Tamże, nr 368, s. 166. 56 Chodzi tu zwłaszcza o teksty słowiańskie, gdzie greckie ΄εκπορευομνον tłumaczone jest na cerkiewnosłowiańskie исходящаго i ukraińskie ісходить. 57 Zob. Літургікон сієсть служєбникъ, Въ фотоліθографіи Г.Д.Ц., Римъ 1952, s.242 i 352-353: „Иже от Отца [и С˜на] исходящаго”; Літургікон сієсть служєбникъ, Изданіе Єпархіи Мукачевской на основаніи крυптоферратскаго от 1952, Ужгородъ 2009, s. 75, 173; Священна і Божественна Літургія святого отця нашого Йоана Золотоустого і святого отця нашого Василія Великого, Місіонер, Львів 2007, s.55, 120: „Що від Отця [і Сина] ісходить”. 54 135 Marek Blaza SJ 136 zamienić w Credo tych Kościołów na czasownik, który byłby tłumaczeniem łacińskiego procedit.58 Autorzy tego dokumentu wskazują również, iż „Kościół katolicki uznaje, że wyznanie wiary złożone po grecku przez drugi sobór ekumeniczny w Konstantynopolu w 381 r. ma walor soborowy, ekumeniczny, normatywny i nieodwołalny jako wyraz jedynej wspólnej wiary Kościoła i wszystkich chrześcijan. Żadne wyznanie wiary właściwe dla jakiejś określonej tradycji liturgicznej nie może zaprzeczać tej deklaracji wiary głoszonej i wyznawanej przez niepodzielony Kościół”.59 Komentując powyższy tekst, polski teolog katolicki, Wacław Hryniewicz OMI krytycznie stwierdza, że „nie znajdziemy jednak w dokumencie nasuwającego się samorzutnie wniosku, iż Kościół katolicki winien odtąd posługiwać się Credo nicejsko-konstantynopolitańskim bez dodatku Filioque”.60 W ten sposób Hryniewicz podkreśla, że nawet jeśli sporna kwestia pochodzenia Ducha Świętego byłaby rozwiązana na poziomie ściśle teologicznym, to jednak pozostaje ona jeszcze do przezwyciężenia na poziomie eklezjologicznym. Dlatego, konkludując problematyczną kwestię pochodzenia Ducha Świętego, warto przytoczyć jeszcze jedną myśl Hryniewicza: „Problem Filioque można rozwiązać prawdziwie ekumenicznie tylko wówczas, gdy – po pierwsze – teologowie zachodni nauczą się traktować poważnie zastrzeżenia prawosławnych i – po drugie – kiedy teologowie prawosławni potraktują krytycznie, z równą otwartością, teologiczne dziedzictwo Zachodu. Ekumeniczne podejście do Filioque wymaga, aby prawosławni usiłowali lepiej zrozumieć pierwotne intencje teologiczne włączenia tej formuły do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego. Nastąpiło ono z braku głębszej znajomości wielkiej tradycji soborowej”.61 3. Duch Święty wspólnie z Ojcem i Synem odbierający uwielbienie i chwałę To sformułowanie zawarte w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim znów potwierdza bóstwo Ducha Świętego, podobnie jak tytuły „Pan” i „Ożywiciel”. Jednak tym razem słowa „którego wraz z Ojcem i Synem Tak jak to jest np. w Kościele Rumuńskim Zjednoczonym z Rzymem; zob. Liturghier, Tipografia Trullo s.r.l., Roma-Blaj 1996, s. 75 i 117: „Şi întru Spiritul sfânt, Domnul de viaţă Făcătorul, care de la Tatăl purcede”. Warto zauważyć, iż w przytoczonym tekście rumuńskie słowo purcede jest tłumaczeniem łacińskiego procedit, a mimo to nie dodano „i Syna” nawet ad libitum, chcociaż można by było. 59 Papieska Rada do Spraw Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej, nr 358, s. 161. 60 W. Hryniewicz, K. Karski, H. Paprocki, dz. cyt., s. 216. 61 Tamże, s. 214. 58 Teologia Ducha Świętego w prawosławiu należy czcić i wielbić62” (τò συν πατρι και ‘υιω συμπροσκυουμενον και συνδοξαζομενον����������������������������������������������������������� ; „cum patre et filio coadorandum et conglorificandum”) odnoszą się przede wszystkim do roli i miejsca Ducha Świętego w liturgicznym życiu Kościoła. Wskazują na to chociażby słowa typowe dla liturgii, takie jak adoracja (προσκυνησις; adoratio) i chwała (δοξα; gloria), które obecne są w omawianym obecnie przez nas sformułowaniu Credo. W podobny sposób znaczenie tego sformułowania wyjaśnia wyżej wspomniany już katechizm Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego: „Powinniśmy oddawać cześć Duchowi Świętemu oraz wielbić Go, na równi z Ojcem i Synem. Tak rozkazał Sam Jezus Chrystus, kiedy powiedział uczniom, aby chrzcili wszystkie narody w i m i ę , to jest dla chwały »O j c a i S y n a i Ś w i ę t e g o D u c h a« (во имя О˜ца и С˜на и С˜таго Д˜ха. Mt 28,19). Znaczy to, że jednakowa chwała należy się wszystkim Osobom Świętej Trójcy”.63 Ów sposób wielbienia Ducha Świętego wraz z Ojcem i Synem liturgia bizantyjska praktykuje dosłownie, na co wskazuje bogata liczba tekstów liturgicznych. Jednak w niniejszym artykule ograniczymy się jedynie do omówienia najczęściej odmawianych ekfonez, których adresatem jest cała Trójca Święta. Wydaje się bowiem, że treść tych ekfonez będzie najbardziej miarodajna w omawianiu niniejszego zagadnienia z tego powodu, iż występują one jako części stałe w wielu nabożeństwach cyklu dobowego i są głośno odmawiane przez kapłana.64 Z drugiej strony, dla uczciwości należy zaznaczyć, że pewna liczba ekfonez (mniejsza niż ta skierowana do Trójcy Świętej) jest skierowana wprost do Boga Ojca. Zostały one już przedstawione przy omawianiu tytułów odnoszących się do Ducha Świętego. Za pierwszy przykład niech posłuży ekfoneza ektenii wielkiej, która występuje na początku Eucharystii, Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów,65 jutrzni i nieszporów: „Albowiem Tobie przynależy się wszelka chwała, cześć i uwielbienie [‘Οτι πρεπει σοι πασα δοξα, τιμη και προσκυνησις], Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu, teraz i zawsze, i na wieki wieków”.66 DSP, t. 1, s. 68-69. Katechizm Cerkwi Prawosławnej, artykuł VIII, nr 3, s. 26-27. 64 Inne teksty liturgiczne opiewające Trójcę Świętą albo są częściami stałymi nabożeństw cyklu dobowego, ale są odmawiane po cichu przez kapłana, albo mają charakter zmienny, czego przykładem mogą być triadikony, czyli hymny ku czci Trójcy Świętej przypisane do konkretnego dnia liturgicznego. 65 ������������������������������������������������������������������� Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów to nabożeństwo nieszporów połączone z obrzędem Komunii św. sprawowane w wybrane dni Wielkiego Postu (zwłaszcza w środy i piątki) i Wielki Poniedziałek, Wtorek i Środę. 66 ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 1, s.99; s.217, 288, .347. Ta sama ekfoneza występuje także na końcu pierwszej modlitwy za wiernych po Ektenii Małej tuż przed Wielkim Wejściem w Eucharystii i Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów; zob. tamże, s.302, 322, 365. 62 63 137 Marek Blaza SJ 138 Właściwie ten tekst wprost stanowi realizację sformułowania Credo, które w tym momencie omawiamy. Również po pierwszej ektenii małej w tych nabożeństwach kapłan proklamuje: „Albowiem Twoje jest panowanie [κρατος] i Twoje jest królestwo [βασιλεια] i moc [δυναμις], i chwała [δοξα], Ojca i Syna, i Ducha Świętego, teraz i zawsze, i na wieki wieków”.67 Niemal tak samo brzmiąca ekfoneza pojawia się po Modlitwie Pańskiej na Eucharystii i innych nabożeństwach cyklu dobowego.68 Słowa tej ekfonezy nawiązują bezpośrednio do zakończenia Modlitwy Pańskiej zapisanego w niektórych kodeksach: „Albowiem Twoje jest królestwo i potęga, i chwała na wieki. Amen”.69 Widać jednak wyraźnie, że tradycja bizantyjska uzupełniła tę modlitwę o wątek trynitarny, który jest nieobecny w liturgii rzymskiej.70 Z kolei ekfoneza po drugiej ektenii małej w Eucharystii i Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów mówi już wprost o uwielbieniu Trójcy Świętej przez Kościół: „Albowiem jesteś Dobrym i Miłującym człowieka Bogiem i Tobie chwałę oddajemy [σοι την δοξαν ΄αναπεμπομεν], Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu, teraz i zawsze, i na wieki wieków”.71 Podobnie brzmi ekfoneza przed śpiewem Trisagionu72 w celebracji Eucharystii: „Albowiem Święty jesteś, Boże nasz, i Tobie chwałę oddajemy [σοι την δοξαν ΄αναπεμπομεν], Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu, teraz i zawsze ...”73 W niektórych ekfonezach wprost jest też mowa o wysławianiu imienia Trójcy Świętej. W ekfonezie wieńczącej ektenię za katechumenów na Eucharystii i Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów kapłan zanosi za nich błaganie: „Aby i oni z nami wysławiali) najczcigodniejsze i najwspanialsze imię Twoje [‘ινα και ΄αυτοι συν ‘ημιν δοξαζωσι τ������������������������� ò ����������������������� παντιμον��������������� �������������� και����������� ���������� μεγαλοπρε Tamże, s.100, 223, 293, .350. ����������������������������������������������������������������������� Ekfoneza ta brzmi: „Albowiem Twoje jest królestwo (�������������������� βασιλεια������������ ) i moc (��� δυναμις), i chwała (δοξα), Ojca i Syna, i Ducha Świętego, teraz i zawsze, i na wieki wieków”; zob. ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 1, s. 313, 336, 368. 69 Zob. Novum Testamentum Graece et Latine, s. 13; H. Paprocki (opr.), Liturgie Kościoła prawosławnego, Wydawnictwo M, Kraków 2003, s. 97, 122. 70 Zob. Obrzędy Mszy świętej według Mszału rzymskiego Pallotinum 1986, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, Warszawa 1986, s. 95: „Bo Twoje jest królestwo i potęga, i chwała na wieki”. 71 ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 1, s. 294, 353. Niemal tak samo brzmi ekfoneza ektenii usilnej, w której jedynie zamiast słowa „Dobry” (‘αγαθος) pojawia się słowo „Miłosierny” (‘ελεημων); zob. tamże, s. 229, 300, 362; por. s. 136. 72 Trisagion to hymn „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny, zmiłuj się nad nami” rozpoczynający Liturgię Słowa w Eucharystii bizantyjskiej. 73 ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 1, s. 297. 67 68 Teologia Ducha Świętego w prawosławiu πες ΄ονομα σου], Ojca i Syna, i Ducha Świętego, teraz i zawsze, i na wieki wieków”.74 Natomiast ekfoneza kończąca Anafory św. Jana Chryzostoma i św. Bazylego Wielkiego zawiera podobną prośbę, która jednak tym razem dotyczy wiernych: „I daj nam jednymi ustami i jednym sercem sławić i opiewać najczcigodniejsze i najwspanialsze imię Twoje [και δòς ημιν ΄εν ΄ενι στοματι και μια καρδια δοξαζειν και ΄ανυμειν��������������������������� �������������������������� τ������������������������� ò ����������������������� παντιμον��������������� �������������� και����������� ���������� μεγαλοπρεπες ΄ονομα σου], Ojca i Syna, i Ducha Świętego, teraz i zawsze, i na wieki wieków”.75 Aby lepiej ukazać trynitarną specyfikę treści ekfonez liturgii bizantyjskiej, warto je zestawić z podobnymi modlitwami liturgii rzymskiej, którymi są zwłaszcza konkluzje kolekt, modlitw nad darami i modlitw po Komunii.76 Co do kolekt, Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego stwierdza, że „na mocy starożytnej tradycji kolekta jest zazwyczaj skierowana do Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym oraz kończy się dłuższą konkluzją trynitarną w następujący sposób: – jeśli jest skierowana do Ojca: »Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg, przez wszystkie wieki wieków«; – jeśli jest skierowana do Ojca, ale pod koniec zawiera wzmiankę o Synu: »Który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg, przez wszystkie wieki wieków«; – jeśli jest skierowana do Syna: »Który żyjesz i królujesz z Bogiem Ojcem w jedności Ducha Świętego, Bóg, przez wszystkie wieki wieków«”.77 Z kolei modlitwy nad darami modlitwy po Komunii kończą się konkluzją krótszą „Przez Chrystusa, Pana naszego” albo jeśli pod koniec jest wzmianka o Synu: „Który żyje i króluje na wieki wieków”.78 Adresatem modlitw po Komunii może być też Syn i wówczas konkluzja brzmi: „Który żyjesz i królujesz na wieki wieków”.79 A zatem, konkluzje modlitw liturgii rzymskiej mają co prawda charakter trynitarny, ale w porównianiu z ekfonezami bizantyjskimi, w tych pierwszych adresatem jest albo sam Ojciec, albo Syn, ale nigdy cała Trójca Święta. Natomiast ekfonezy bizantyjskie w znacznej większości skierowane są do Trójcy Świętej, choć pewna, znacznie mniejsza ich liczba skierowana jest do Boga Ojca, ale nie ma ekfonez skierowanych wprost do Syna. Tamże, s. 301, 321, 362. Tamże, s. 311, 334. 76 Por. H. Paprocki, Misterium Eucharystii. Interpretacja genetyczna liturgii bizantyjskiej, WAM, Kraków 2010, s. 179-180. 77 Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego z trzeciego wydania Mszału Rzymskiego Rzym 2002, Pallotinum, Poznań 2004, nr 54, s. 28-29. 78 Por. tamże, nr 77, s. 36; nr 89, s. 40. 79 Tamże, nr 89, s. 40. 74 75 139 Marek Blaza SJ W odniesieniu do zachodniej formuły „przez Chrystusa” (per Christum) obecnej w powyższych konkluzjach niektórzy badacze widzą w niej pozostałości walki z arianizmem80 na podobieństwo genezy dodatku Filioque w Credo zachodnim. Jeśli uznać tę tezę za prawdziwą, to należałoby zapytać, czy używanie formuły per Christum w modlitwach liturgii rzymskiej nie będzie stanowiło kwestii spornej, podobnie jak Filioque? Otóż przynajmniej po części odpowiedź na to pytanie jest pozytywna. Są bowiem teologowie prawosławni, którzy formule per Christum zarzucają nie tylko chrystocentryzm, ale wręcz chrystomonizm.81 W odpowiedzi na ten zarzut należy jednak uwzględnić fakt, że szukanie genezy formuły per Christum jedynie w walce z arianizmem byłoby dosyć dużym uproszczeniem.82 Z drugiej strony również w Kościele prawosławnym niektóre modlitwy, także odmawiane podczas Eucharystii, są kierowane do Syna.83 Typowym przykładem takiej modlitwy jest hymn „Jednorodzony” (‘Ο μονογενης), który został wprowadzony do Eucharystii, a być może nawet osobiście ułożony przez cesarza Justyniana (527-565) w 535 lub 536 r.84 Treść tego hymnu zawiera podobną naukę do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, choć niektóre sformułowania zawarte w hymnie 140 Por. B. Nadolski, Liturgika, t. IV, Eucharystia, Pallotinum, Poznań 1992, s. 130. 81 Por. D. Salachas, Il dialogo teologico ufficiale tra ����������������������������� la chiesa cattolico-romana e la chiesa ortodossa. Iter e documentazione, Centro ecumenico „����� ������ S.Nicola” – Padri Domenicani, Bari 1994, s.53; G. Celada. Presencia del Espíritu Santo en la celebración liturgica de la iniciación cristiana, „Nicolaus” 1989 nr 1-2, s. 78; Y. Congar, Pneumatologie ou „Christomonisme” dans la tradition latine? w: G. Philips (red.), Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Lumen gentium, 53), Edition Duculot, Gembloux 1970, s. 41-63. 82 Por. B. Nadolski, dz. cyt., s. 130. 83 �������������������������������������������������������������������� W większości są to ciche modlitwy kapłana odmawiane podczas Eucharystii. Chodzi tu o modlitwę trzeciej antyfony w ramach drugiej małej ektenii na początku Eucharystii, a także modlitwę przed Ewangelią, zakończoną konkluzją chrystocentryczną: „Albowiem Ty jesteś Oświeceniem dusz naszych, Chryste Boże, i Tobie chwałę oddajemy, wraz z niemającym początku Twoim Ojcem i Najświętszym i Dobrym, i Ożywiającym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Amen”. Również modlitwa odmawiana przez kapłana na początku Wielkiego Wejścia kończy się konkluzją chrystocentryczną: „Albowiem Ty jesteś ofiarującym i ofiarowanym, i rozdającym i rozdawanym, Chryste Boże nasz, i Tobie chwałę oddajemy wraz z niemającym początku Twoim Ojcem, i Najświętszym i Dobrym, i Ożywiającym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Amen”. Teksty oryginalne powyższych modlitw zob. ‘A�������������������������� νθολογιον����������������� ���������������� των������������� `����������� ιερων������ ‘���� ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 1, s. 294, 298-299, 303-304. 84 Por. H. Paprocki, Misterium Eucharystii, s. 183. 80 Teologia Ducha Świętego w prawosławiu były krytykowane. Na przykład zwrot „Ukrzyżowany zostałeś Chryste Boże (...) jeden z Trójcy Świętej” (σταυρωθεις τε, Χριστε ‘ο Θεος /.../ ΄εις ΄ων της ‘αγιας Τριαδος)85 trąci nieco monofizytyzmem i dlatego papież Hormizdas (514-523) zabronił używania tej formuły – zakaz ten zniesiono po jego pontyfikacie.86 Hymn „Jednorodzony” kończy się słowami podobnymi do tych, które w tej części artykułu stanowią przedmiot refleksji, czyli o Duchu Świętym, „którego wraz z Ojcem i Synem należy czcić i wielbić” (τò συν πατρι και ‘υιω συμπροσκυουμενον και συνδοξαζομενον).87 Różnica polega na tym, że hymn „Jednorodzony” ma charakter chrystocentryczny: „Chryste Boże (...) wielbiony wraz z Ojcem i Duchem Świętym, zbaw nas” (Χριστε ‘ο Θεος /.../ συνδοξαζομενος τω Πατρι και ‘αγιω Πνευματι, σωσον ‘ημας).88 Jednak greckie słowo συνδοξαζομενος („wspólnie wielbiony”) jest wspólne dla Credo i hymnu „Jednorodzony”. 4. Duch Święty mówiący przez proroków W odniesieniu do formuły „który przemawiał przez proroków”89 Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego w jednym ze wspomnianych już katechizmów Rumuńskiego Kościoła Prawosławnego czytamy, że Duch Święty „natchnął świętych autorów Pisma Świętego, aby zrozumieli Boże Objawienie i aby je spisali i głosili bez błędu”.90 Szerzej o tej prawdzie wiary traktuje inny katechizm tegoż Kościoła: „Rzeczywiście Duch mówiący przez proroków przygotował ludzkość na przyjęcie Zbawiciela, obwieszczając przede wszystkim Jego przyjście. Ale z drugiej strony i tutaj Duch jest Tym, który zaniósł dzieło Boże przez oświecenie umysłu proroków. (...) On jest Duchem Prawdy i prowadzi do całej prawdy (J 16,13). Zatem do Niego należy przemawianie przez proroków. Z pewnością Duch nie jest oddzielony od Słowa Bożego, które przemawia. Ale to Duch zsyła Słowo do ich serc, aby Je wysłuchali i zrozumieli. W Duchu prorocy przyjęli Słowo. Dlatego prorocy mówią nieustannie: »I skierował Pan następujące Słowo do mnie« (Jr 1,11). Lecz usta, które wypowiadały Słowo w ich sercu, na tyle, na ile Ono wchodziło do serca, były Duchem. Dlatego gdy mówią prorocy: »I Pan powiedział do mnie« (Iz 8,1), należy to rozumieć tak, że mówią od Ducha, jak i Symbol mówi o Duchu: »Pan«. (...) Duch nam otwiera oczy duszy, abyśmy zobaczyli, że Jezus jest Bogiem. On otwiera serce, abyśmy przyjęli Chrystusa. On objawia nam Chrystusa. »Syn Boży i Słowo nie może 87 88 89 90 85 86 ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 1, s. 293. Por. H. Paprocki, Misterium Eucharystii, s. 183-184. DSP, t. 1, s. 68-69. ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 1, s. 293. DSP, t. 1, s. 69. Catehism Ortodox, nr 45, s. 26. 141 Marek Blaza SJ 142 być poznane ani usłyszane, jeśli Go nie objawi Duch Święty«,91 powiada św. Symeon Nowy Teolog (949-1022)”.92 Z kolei wspomniany katechizm Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego stwierdza, że „Duch Boży zstępował na Saula i na Dawida podczas ich namaszczania na królów, na proroków Bożych: Mojżesza, Samuela, Eliasza, Elizeusza i innych, na arcykapłana Aarona, i także oświecał ich. Dlatego prorocy, dzięki natchnieniu Ducha Świętego, nie tylko pojmowali teraźniejszość, to, co działo się w ich czasach, lecz także i przyszłość, a i w swych księgach wiele przepowiadali o przyszłych wydarzeniach, szczególnie o Chrystusie. To właśnie oznaczają słowa Symbolu Wiary, że Duch Święty »m ó w i ł p r z e z p r o r o k ó w«”.93 Cytowany katechizm nie zatrzymuje się jedynie na powyższej refleksji, ale niejako wybiega już ku temu, o czym mówią następne artykuły wiary w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim, czyli o Kościele i o chrzcie. Owszem, nawiązanie do tych artykułów wiary nie jest bezpośrednie i wyraźne, ale stanowi pewien łącznik między nimi. I tak, czytamy w tymże katechizmie: „P a n B ó g u d z i e l a D u c h a Ś w i ę t e g o n i e t y l k o p r o r o k o m i a p o s t o ł o m , l e c z w s z y s t k i m , k t ó r z y We ń w i e r z ą . Dary Swoje, czyli moc Swą, Duch Święty daje nam przez nasze modlitwy, szczególnie zaś w Ś w i ę t y c h S a k r a m e n t a c h . Spośród wielu modlitw jedna jest skierowana do Ducha Świętego. W niej błagamy Go, aby zamieszkał On w naszej duszy i oczyścił ją od wszelkiej nieczystości. Modlitwa ta zaczyna się od słów: »K r ó l u N i e b i e s k i«”.94 A zatem, prawda wiary o Duchu Świętym, który przemawiał przez proroków, nie odnosi się jedynie do przeszłości. Co więcej, sama posługa prorocka jest przecież obecna w Nowym Testamencie. Jak pisał teolog prawosławny, Mikołaj Afanasjew (1893-1966), o prorokach, „ich posługa polegała na tym, że w Kościele głosili wolę Bożą, według której Kościół żyje i działa. Ważność posługi proroka wynika z faktu, że w spisach posług, wykonanych przez Pawła, prorok stoi na pierwszym miejscu. W oczach Pawła Apostoła dar proroctwa był jednym z najwyższych przejawów Ducha w Kościele. Według słów Apostoła wierni są umocnieni na fundamencie apostołów i proroków (Ef 2,20). Tajemnica ekonomii Bożej, sługą której był Paweł, ujawniona była apostołom i prorokom (Ef 3,5)”.95 Dlatego też u tego teologa da się ����������������������������������������������������������������������� Por. 1 Kor 12,3: „Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus”. 92 Învăţătura de credinţă ortodoxă. Catehism, nr 233, s. 129. 93 Katechizm Cerkwi Prawosławnej, artykuł VIII, nr 5, s. 27. 94 Tamże, artykuł VIII, nr 6, s. 27. 95 M. Afanasjew, Kościół Ducha Świętego, tłum. H. Paprocki, Orthdruk, Białystok 2002, s. 155. 91 Teologia Ducha Świętego w prawosławiu zauważyć tendencję rozumienia artykułu wiary o Duchu Świętym, który przemawiał przez proroków wręcz dosłownie. Innymi słowy, Duch Święty wciąż przemawia przez proroków w Kościele.96 Z drugiej strony Afanasjew nie ogranicza się jedynie do tak wąskiego rozumienia tej prawdy wiary. Pisał on bowiem, że „w Kościele zasadą organizacji i porządku jest Duch. Zasada Kościoła jest w Duchu. Przez Ducha i w Duchu żyje Kościół. Dary Ducha są dane wyłącznie dla posługi w Kościele, dla budowania ciała Kościoła. Duch w Kościele nie jest zasadą anarchii, a zasadą organizacji”.97 W świetle takiej interpretacji tego artykułu wiary Kościół prawosławny zdaje się odżegnywać od próby konfrontacji hierarchii i charyzmatu, uznając obie rzeczywistości za komplementarne. Odzwierciedleniem takiego stanowiska może być choćby treść troparionu, czyli głównego hymnu na święto Zesłania Ducha Świętego w tradycji bizantyjskiej: „Błogosławiony jesteś, Chryste Boże nasz, któryś rybaków uczynił mędrcami [πανσοφους τoυς ‘αλιεις ΄αναδειξας], zesławszy im Ducha Świętego i przez nich złowiwszy świat, Miłujący człowieka, chwała Tobie”.98 Przedłużeniem działania Ducha Świętego w Kościele w świetle wspomnianego wyżej katechizmu Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego są sakramenty.99 I choć wprost katechizm ten nie odnosi się do modlitwy epiklezy,100 to właśnie w tym kontekście można lepiej zrozumieć, dlaczego ten rodzaj modlitwy jest taki ważny w prawosławiu i to nie tylko przy sprawowaniu Eucharystii, ale w ogóle wszelkiego rodzaju nabożeństw. Katechizm ten odwołuje się wprost do modlitwy „Królu niebieski”, która przecież jest tak bardzo rozpowszechniona i często używana w Kościele prawosławnym. Jak bowiem pisał o niej Olivier Clément: „To najbardziej znana w Kościele prawosławnym modlitwa do Ducha Świętego. Nigdy bez odmówienia jej nie przystępuje się do ważnych czynności, czy to w Kościele, czy w życiu pozakościelnym. W Kościele modlitwa ta jest wprowadzeniem do każdej innej modlitwy, bowiem każda prawdziwa modlitwa przepojona jest tchnieniem Ducha”.101 Faktycznie, modlitwa ta zwykle odmawiana jest Por. tamże, s. 155-168. Tamże, s. 11. ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 2, s. 1164. Por. Katechizm Cerkwi Prawosławnej, Artykuł VIII, nr 6, s. 27. 100 Słowo „epikleza” we współczesnej teologii oznacza w sensie ogólnym i podstawowym przyzywanie lub wzywanie (gr. καλειν, łac. invocare) imienia Bożego na (΄επι) osobę lub rzecz, aby zostały one napełnione mocą Bożą lub przemienione. Poprzez modlitwę epiklezy osoba lub dana rzecz zostaje przekazana na własność Bogu; por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem, t. 2, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1987, s. 430; G. O’Collins, E. G. Farrugia, dz. cyt., s. 83-84. 101 O. Clément, dz. cyt., s. 65. 98 99 96 97 143 Marek Blaza SJ 144 na samym początku nabożeństw prawosławnych, przez co pełni w pewnej mierze rolę wezwania (invitatorium) do modlitwy. W ten sposób Duch Święty uzdalnia chrześcijanina do rozmowy ze swoim Stwórcą i Zbawicielem. Jednocześnie modlitwa ta „jest niezmierzoną epiklezą o uświęcenie ludzkości i kosmosu, by nadeszło Królestwo”.102 Jak zauważyliśmy już na początku tego artykułu, modlitwa „Królu niebieski” odmawiana jest od święta Zesłania Ducha Świętego aż do Wielkiej Soboty następnego roku liturgicznego włącznie. A zatem, stanowi ona przedłużenie Pięćdziesiątnicy. Rozpoczyna się tzw. czas Kościoła. Odtąd bowiem kolejne niedziele roku liturgicznego tradycji bizantyjskiej będą liczone jako niedziele po Pięćdziesiątnicy aż do okresu Przedpościa. Z drugiej strony należy zaznaczyć, że w Kościele prawosławnym przytłaczająca liczba modlitw proszących o zesłanie czy udzielenie Ducha Świętego skierowana jest jednak do Boga Ojca, czego przykładem mogą być zwłaszcza epiklezy konsekracyjne i komunijne w Anaforach św. Jana Chryzostoma i św. Bazylego Wielkiego.103 Również w Kościele rzymskokatolickim liczba modlitw do Ducha Świętego jest raczej skąpa, choć za odpowiednik prawosławnej modlitwy „Królu niebieski” można by uznać łaciński hymn Veni, Creator Spiritus („O Stworzycielu Duchu przyjdź”)104 albo sekwencję na uroczystość Zesłania Ducha Świętego Veni Sancte Spiritus („Przybądź Duchu Święty”).105 Jednak podobnie jak na bizantyjskim Wschodzie, również na łacińskim Zachodzie modlitwy liturgiczne z zasady nie były kierowane do Ducha Świętego, gdyż uznawano, że skoro sam Duch Święty jest Darem (Donum), to nie można prosić Dar o dar.106 *** Już na podstawie tej krótkiej refleksji dotyczącej teologii Ducha Świętego w Kościele prawosławnym można wyciągnąć wniosek, że rola i znaczenie Trzeciej Osoby Trójcy w tej tradycji zajmuje poczesne miejsce. Z pewnością w jakiejś mierze pneumatologia prawosławna rozwijała się w wyniku konfrontacji z herezją duchoburstwa, a później z wprowadzeniem formuły Filioque na chrześcijańskim Zachodzie. Z drugiej strony trudno by Tamże, s. 90. Por. ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 1, s. 308-309, 330-331. 104 Por. J. Siedlecki, Śpiewnik kościelny, Wydawnictwo Instytutu Teologicznego Księży Misjonarzy, Kraków 2007, s. 203-204. 105 Por. Lekcjonarz mszalny, t. II, Okres Wielkiego Postu. Okres Wielkanocny, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1991, s. 432; J. Siedlecki, dz. cyt., s. 205-206. 106 Por. B. Nadolski, dz. cyt., s.130. 102 103 Teologia Ducha Świętego w prawosławiu łoby ograniczać prawosławną teologię Ducha Świętego jedynie do wymiaru polemiki i konfrontacji. Za tą teologią stoi bowiem cała spuścizna wschodnich Ojców Kościoła, których poglądów co prawda wprost nie referowaliśmy w niniejszym artykule, ale w formie zsyntetyzowanej zostały one wyłożone w katechizmach i myśli współczesnych teologów prawosławnych. W odniesieniu do wiary w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela pneumatologia prawosławna bardzo mocno podkreśla bóstwo Trzeciej Osoby Trójcy. Wręcz wydaje się, że niektórzy przynajmniej teologowie prawosławni odczuwają pewien niedosyt co do faktu, iż Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański nie nazywa Ducha Świętego Bogiem, także tytuł „Pan” uznają oni za niewystarczający.107 Natomiast w kwestii pochodzenia Ducha Świętego na Wschodzie nadal panuje ton polemiczny mimo tego, że Papieska Rada do Spraw Jedności Chrześcijan w dokumencie Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej (1995) dokonała próby znalezienia takiej interpretacji łacińskiej formuły Filioque, by mogła być ona przyjęta przez Kościół prawosławny. Dlatego w praktyce nadal pozostają aktualne słowa zamieszczone w Katechizmie Kościoła Katolickiego (1998), że „wprowadzenie Filioque do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego przez liturgię łacińską stanowi jednak jeszcze dzisiaj punkt rozbieżności z Kościołami prawosławnymi”.108 Również oficjalny dialog katolicko-prawosławny w dużej mierze pozostawił zagadnienie pochodzenia Ducha Świętego w stanie zawieszenia: „Nie chcemy jeszcze rozwiązywać trudności, które powstały między Wschodem i Zachodem na temat relacji między Synem i Duchem. Możemy jednak już powiedzieć razem, że Duch ten, który pochodzi od Ojca (J 15,26) jako jedynego źródła w Trójcy, a który stał się Duchem naszego usynowienia (Rz 8,15), ponieważ jest także Duchem Syna (Ga 4,6) – Duch ten udzielony jest nam zwłaszcza w Eucharystii, przez tegoż Syna, na którym spoczywa, zarówno w czasie, jak i w wieczności”.109 Co do liturgicznego uwielbienia Ducha Świętego wraz z Ojcem i Synem widać, że charakter większości modlitw jest na wskroś trynitarny, choć występują też modlitwy skierowane wprost do Ojca, a także i Syna. Por. W. Hryniewicz, K. Karski, H. Paprocki, dz. cyt., s. 200; ������������� Ф������������ . ���������� Е��������� . ������� Мельников, dz. cyt., s. 26. 108 Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 247. 109 �������������������������������������������������������������������� Międzynarodowa Komisja Mieszanej do spraw dialogu teologicznego między Kościołem rzymskokatolickim i Kościołem prawosławnym, Misterium Kościoła i Eucharystii w świetle tajemnicy Trójcy Świętej (Monachium 1982), nr 6 w: M. Blaza, Jak wierzysz? Sakramenty inicjacji chrześcijańskiej w dialogu katolicko-prawosławnym, WAM, Kraków 2005, s.380; por. Papieska Rada do Spraw Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej, nr 358, s. 161. 107 145 Marek Blaza SJ 146 Te ostatnie jednak mają częstokroć charakter modlitw niepublicznych, odmawianych przez kapłana. Co więcej, gdzieniegdzie można dopatrzeć się pewnego przesadnego unikania chrystocentryzmu w liturgii bizantyjskiej. Przykładem może być brak konsekwencji w odniesieniu do adresata w modlitwie trzeciej antyfony odmawianej przez kapłana podczas drugiej małej ektenii na początku Eucharystii. Otóż sama modlitwa odmawiana cicho jest skierowana do Syna, ale jej konkluzja, mająca już formę ekfonezy, adresowana jest do całej Trójcy.110 Z drugiej strony w tradycji prawosławnej pojawiają się też publiczne modlitwy, których adresatem jest Syn Boży, np. hymn „Jednorodzony”. Natomiast prawosławna wiara w Ducha Świętego, który przemawiał przez proroków, podkreśla aktualność działalności Trzeciej Osoby Trójcy Świętej w Kościele i sakramentach. W ten sposób Kościół staje się przedłużeniem Pięćdziesiątnicy i prosi o dary Ducha w modlitwie epiklezy. Podsumowując naszą refleksję na temat teologii Duch Świętego w prawosławiu, można by powiedzieć, że wiele jej cech charakterystycznych zebrał w swoim wystąpieniu podczas zjazdu ekumenicznego w Uppsali w 1968 r. metropolita Ignatios (Hasima) z Laodycei (Syria): „Bez Ducha Świętego Bóg jest daleko, Chrystus pozostaje w przeszłości, Ewangelia pozostaje martwą literą, Kościół jest organizacją, władza – dominacją, misja – propagandą, liturgia – niczym więcej, jak tylko wspomnieniem, życie chrześcijańskie – moralnością niewolnika. Ale w Duchu Świętym: kosmos jest zmartwychwstały i wzdycha w bólach rodzenia Królestwa, Zmartwychwstały Chrystus jest tutaj, Ewangelia jest mocą życia, Kościół ukazuje życie Trójcy, władza jest posługą wyzwalania, misja jest Pięćdziesiątnicą, liturgia – pamiątką i zapowiedzią, ludzkie działanie jest przebóstwione”.111 The Theology of the Holy Spirit in the Orthodox Church Summary Generally there exists a widely spread assumption that the Holy Spirit plays an important and significant role in the Orthodox Theology, especially when it is compared with the pneumatology of the Western Christianity. That is why the aim of the article is to find the most significant features that distinguish the theology of the Holy Spirit in the Orthodox Church. The primary reference of this research is the study of the Holy Zob. ‘Aνθολογιον των `ιερων ‘ακολουθιων του `ολου ‘ενιαυτου, t. 1, s. 294. T. Marcinkowski, Duch Święty duszą Kościoła, http://mateusz.pl/mt/tm/tm-dsdk.htm, 10 V 2011. 110 111 Teologia Ducha Świętego w prawosławiu Spirit enclosed in the Constantinopolitan Credo. The structure of this article is based on this very Credo, firstly concentrating on the titles which the Orthodox Church uses to define the Holy Spirit, moving on to the problem of the origin of the Holy Spirit which still seems to be the matter in dispute between the Latin West and the Byzantine East. A following reflection presents the Holy Spirit in the context of the whole Holy Trinity, concluding with the presentation of the Orthodox understanding of the acting of the Holy Spirit in Church. As a result of the reflection of the article it can be said that the theology of the Holy Spirit in the Orthodox Church is of a great importance as it is supported by the whole of the legacy of the Fathers of the Orthodox Church. As to the origin of the Holy Spirit, there still exists in the East a polemic tone despite attempts of rapprochement from the Catholic Church. What is more the Orthodox theology is distancing itself from christocentrism and emphasizes the act of the Holy Spirit in Church, being a prolongation of Pentecost. 147 Marek Blaza SJ 148 Osoba Jezusa i jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera StBob 3 (2011) s. 149-167 Osoba Jezusa i Jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera. W kręgu poszukiwań Jezusa historycznego DARIUSZ GARDOCKI SJ Collegium Bobolanum, Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie Warszawa Pytanie o to, kim był Jezus z Nazaretu, stale powraca w historii. Stanowi przedmiot zainteresowania nie tylko ludzi wierzących, lecz także egzegetów i historyków. Ci ostatni, opierając się na stosowanej przez siebie metodzie historycznej, próbują dotrzeć do osoby Jezusa z Nazaretu, nauki przez Niego głoszonej oraz tego, za kogo On sam siebie uważał. Poszukiwania te zostały zainicjowane w pewnym sensie już przez reformację, która uczyniła z powrotu do Pisma Świętego jeden ze swoich zasadniczych postulatów. Od tego czasu poszukiwania Jezusa historycznego przybierały różne formy, począwszy od XVIII-wiecznego nurtu Leben-Jesu-Forschung, przez Formgeschite po Trzecie poszukiwanie (Third Quest).1 Mimo różnic istniejących między tymi nurtami, które dotyczą wniosków formułowanych przez ich głównych przedstawicieli na temat tożsamości Jezusa i Jego nauki, łączy je wspólny cel. Jest nim próba dotarcia do Jezusa z Nazaretu, który żył w I w. w Palestynie. Jednym z uczonych, który podejmuje tę kwestię w swojej pracy badawczej jest Craig S. Keener, profesor Nowego Testamentu na Uniwersytecie w Pensylwanii, ekspert od wczesnożydowskiego i grecko-rzymskiego kontekstu wczesnego chrześcijaństwa. Poświęcił jej między innymi książkę zatytułowaną Historyczny Jezus Ewangelii.2 Celem, jaki stawia przed sobą Więcej na temat poszczególnych etapów poszukiwania Jezusa historycznego i ich charakterystyki zob. J. Kulisz, Czasy nowożytne wyzwaniem dla chrześcijaństwa, Bobolanum, Warszawa 2001, s. 77-127; H. Seweryniak, Tajemnica Jezusa, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2001, s. 22-75. 2 Wśród innych ważnych prac S. Keenera poświęconych omawianej problematyce należy wymienić następujące książki: The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary; The Gospel of John: A Commentary; „Luke-Acts and Historical Jesus. 1 149 Dariusz Gardocki SJ 150 amerykański egzegeta, jest udzielenie odpowiedzi na pytanie, co można, opierając się na analizie krytycznej dostępnych nam źródeł historycznych, powiedzieć o Jezusie, Jego nauce oraz stwierdzić, za kogo siebie uważał. Dlatego punktem wyjścia jego poszukiwań jest określenie tego, jakie źródła historyczne pozwalają nam dzisiaj w sposób możliwie najpełniejszy dotrzeć do Jezusa z Nazaretu i przekazują najbardziej wiarygodne informacje na Jego temat. Jest nim także umiejscowienie osoby Jezusa w kontekście historyczno-społeczno-religijnym właściwym dla czasu Jego działalności, ponieważ pozwala on poznać i zrozumieć naukę Jezusa oraz to, co przekazał On na swój temat. Kontekstem tym, jak wykazuje Keener, jest kontekst żydowski, ściśle mówiąc środowisko palestyńskich Żydów, co przyjmowane jest dzisiaj przez większość współczesnych badaczy (zwłaszcza reprezentujących nurt Third Quest), takich jak G. Theissen czy G. Vermes, którzy w swojej pracy badawczej poświęconej Jezusowi koncentrują się na Jego „żydowskości”.3 Swoją argumentację Keener opiera po pierwsze na tym, że skoro Jezus był Żydem galilejskim, to żydowskie źródła palestyńskie dostarczają materiału, który jest najbliższy Jego osobie pod względem kontekstu kulturowo-społecznego. Po drugie, na istnieniu podobieństw między niektórymi powiedzeniami Jezusa a powiedzeniami rabinów, o których mówią źródła pochodzenia żydowskiego. Dotyczy to zwłaszcza powiedzeń typu mądrościowego, chociaż wszystkie źródła rabinackie w formie pisanej są późniejsze w stosunku do czasu, w którym żył Jezus .4 Inną równie ważną kwestią, która w sposób decydujący wpływa na podejście do Jezusa i rekonstrukcję Jego obrazu historycznego, jest kwestia dotycząca określenia, które z dostępnych nam źródeł historycznych dostarczają najbardziej pewnych informacji na Jego temat. Czy są nimi Ewangelie kanoniczne, czy też apokryfy? Sam Keener opowiada się za Ewangeliami kanonicznymi. Odrzuca natomiast uznanie apokryfów za wiarygodne źródła historyczne na temat Jezusa ze względu na to, że są ona pismami znacznie późniejszymi aniżeli Ewangelie. Pochodzą one bowiem z II lub III w. i nie oddają wczesnej żydowskiej tradycji palestyńskiej właściwej czasom Jezusa. Brakuje w nich szczegółów z życia Jezusa, stanowią także inny gatunek literacki niż Ewangelie kanoniczne. Amerykański egzegeta ustosunkowuje się także krytycznie do tych naukowców, którzy w swojej pracy badawczej Por. G. Veremes, Twarze Jezusa, Homini, Kraków 2008, s. 279; G. Theissen, Der historische Jesus, Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen 1996, s. 494. 4 Por. C. S. Keener, The historical Jesus of the Gospels, William B. Edermans Publishing Company Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K. 2009, s. XXXV-XXXVI. 3 Osoba Jezusa i jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera poświęconej Jezusowi historycznemu wykorzystują jako materiał źródłowy pisma nie- żydowskie. Są to pisma, które uwzględniają wyłącznie kontekst grecko-rzymski. Są one właściwe, jak wykazuje Keener, do zrozumienia pism chrześcijańskich adresowanych do pogan. Nie są natomiast właściwe do zrozumienia osoby Jezusa i Jego nauczania, ponieważ odzwierciedlają odmienny kontekst historyczno-kulturowy aniżeli ten, w którym żył Jezus.5 Przedstawimy więc argumenty, jakie, zdaniem amerykańskiego egzegety, przemawiają na korzyść uznania Ewangelii kanonicznych za najlepsze źródła historyczne dostarczające wiarygodnej wiedzy o Jezusie z Nazaretu. Zostanie też wyjaśnione, na czym polega naukowość badań historycznych. Omówimy także założenia metodologiczne stosowane przez naukowców, w tym i przez Keenera, w ich pracy badawczej poświęconej poszukiwaniu Jezusa historycznego. Przedstawimy wreszcie, co można powiedzieć na temat życia oraz istoty nauki głoszonej przez Jezusa, opierając się na analizie krytycznej Ewangelii kanonicznych. Udzielona też zostanie odpowiedź na pytanie o to, za kogo uważał siebie Jezus. 1. Ewangelie jako źródła historyczne Zostało powiedziane, że Pisma Nowego Testamentu, zwłaszcza zaś Ewangelie kanoniczne są, według Keenera, najlepszym i jedynym źródłem historycznym dostarczającym najbardziej wiarygodnych i pewnych informacji na temat osoby Jezusa. Co więcej, źródłem, w którym zostały zachowane w dużej mierze słowa pochodzące od samego Jezusa, wbrew temu, co sugerują niektórzy współcześni badacze, którzy, jak np. Vermes, twierdzą, że „żadna Ewangelia kanoniczna nie sięga bezpośrednio do Jezusa”.6 Amerykański egzegeta wymienia następujące argumenty, które przemawiają za tym, by uznać Pisma Nowego Testamentu, zwłaszcza zaś Ewangelie synoptyczne, za autentyczne źródła historyczne, przekazujące wiarygodne informacje o Jezusie i Jego nauce. Po pierwsze, pisma te pochodzą sprzed 70 r., co dotyczy zasadniczo Pawła, „Q” i Marka. Należą one zatem do źródeł spisanych przez pierwszą generację chrześcijan przynależących do ruchu Jezusa. Po drugie, w Ewangeliach kanonicznych, przede wszystkim zaś w Ewangeliach synoptycznych, można odnaleźć wiele elementów charakterystycznych dla środowiska palestyńsko-żydowskiego, w jakim żył Jezus. Po trzecie, w centrum zainteresowania tych pism znajduje się osoba Jezusa, o której opowiadają. Zasadniczym celem tych pism było zachowanie i przekazanie informacji o Jezusie na drodze odwołania się do najlepszych tradycji historycznych, do których autorzy Ewangelii mieli dostęp. Po czwarte, większość naukowców uważa omawiane źródła za najlepiej udokumento Por. tamże, s. XXXVI-XXXVII. G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa, Homini, Kraków 2009, s. 14. 5 6 151 Dariusz Gardocki SJ 152 waną starożytną biografię, która podobnie do innych starożytnych biografii, oparta jest na informacjach historycznych. Przykładem tego jest Ewangelia św. Łukasza i Dzieje Apostolskie napisane przez tego samego autora.7 Podczas gdy Ewangelia Łukasza reprezentuje rodzaj biografii, to Dzieje Apostolskie są pracą o charakterze historycznym. Jeśli natomiast dzieła te są postrzegane i odczytywane razem, za czym przemawia ich narracyjna jedność, stanowią wówczas rodzaj pism określanych mianem historiografii. W ten sposób biografia Jezusa, o której mówi Ewangelia Łukasza, zostaje wkomponowana w szersze ramy historyczne, których dostarczają Dzieje Apostolskie. Po piąte, można i należy założyć, że autorzy Ewangelii mieli pewne krytyczne narzędzia, dzięki którym byli w stanie ocenić materiał im przekazany, jak i dysponowali dostępem do znacznie większej liczby informacji aniżeli współcześni historycy. Po szóste, analiza starożytnej historiografii, do której niewątpliwie należą Ewangelie, wykazuje, że starożytni autorzy piszący o historii interesowali się nią i wiernie przekazywali informacje na temat wydarzeń historycznych, przy czym przekaz ten często dostosowywali do poziomu swoich odbiorców. Gdy adresatami tego przekazu były np. elity, przybierał on formę retoryki. W przypadku zaś, gdy jego odbiorcami byli ludzie niewykształceni, przedstawiany był on w formie zabawnych opowiadań. Po siódme, uczniowie Jezusa, podobnie do uczniów innych nauczyli tego czasu, byli zainteresowani zachowaniem i przekazaniem informacji pochodzących od swego Mistrza. W tym miejscu wypada zauważyć, że naukowcy podchodzą, zdaniem Keenera, bardziej sceptycznie do informacji przekazanych w Ewangeliach aniżeli do informacji pochodzących z innych źródeł klasycznych tego okresu. Po ósme, pisarze wywodzący się z obszaru Morza Śródziemnego korzystali w swojej pracy z informacji pochodzących od bezpośrednich świadków bądź też od osób, które pamiętały konkretne wydarzenia. Dlatego liczył się dla nich przekaz ustny, w stosunku do którego świadectwa spisane miały wartość drugorzędną. Dotyczyło to zwłaszcza kultury greckiej. Inaczej sprawa ta przedstawiała się w kręgach rabinicznych, dla których najważniejsze były świadectwa spisane. Na tej podstawie można powiedzieć, że zanim pojawiły się Ewangelie w formie spisanej, istniał już przekaz ustny, którego najważniejszym źródłem byli uczniowie Jezusa. Uczniowie ci, podobnie do innych uczniów tego czasu, jak wykazuje to analiza porównawcza, zachowali istotę nauczania swojego Mistrza oraz najważniejsze fakty z Jego życia i działalności.8 Jednym z badaczy, który kwestionuje powszechnie przyjmowaną przez egzegetów opinię o autorstwie trzeciej Ewangelii i Dziejów Apostolskich jako napisanych przez Łukasza, jest Vermes. Więcej na ten temat zob. G. Vermes, Twarze Jezusa, s. 152-153. 8 Por. C. S. Keener, The historical Jesus, s. 71-138. 7 Osoba Jezusa i jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera Przedstawione argumenty przemawiają na korzyść uznania Ewangelii kanonicznych, zwłaszcza zaś Ewangelii synoptycznych, za najlepsze, a zarazem za autentyczne źródło, które pozwala na rekonstrukcję obrazu Jezusa historycznego. Zanim jednak przejdziemy do analizy tych źródeł i wydobycia z nich tego, co mówią one, zdaniem Keenera, o Jezusie, trzeba jeszcze powiedzieć o założeniach przyjmowanych przez naukowców, w tym także przez amerykańskiego egzegetę, w prowadzonej przez nich pracy badawczej poświęconej poszukiwaniu Jezusa historycznego. Założenia te wpływają bowiem zarówno na sposób podejścia uczonych do przekazanego materiału i jego selekcji, jak i na formułowane przez nich wnioski dotyczące tego, co można uznać w tym materiale za historyczne. 2. Założenia metodologiczne Na początku wypada zauważyć, że badania historyczne dostarczają zaledwie pewnego minimum na temat tego, co można powiedzieć o Jezusie historycznym. Dlatego to, co może być poznane i powiedziane na temat Jezusa za pomocą metod historycznych, co dotyczy zresztą także i innych osób żyjących w odległych czasach, jest jedynie słabym odbiciem i „cieniem tego, w jaki sposób Jego osoba mogła być doświadczana przez tych, którzy znali Go osobiście”.9 Trzeba ponadto pamiętać, że poszukiwania historyczne są uważane za naukowe ze względu na stosowaną w nich metodę historyczną, a nie z powodu wniosków, do jakich za jej pomocą dochodzą poszczególni historycy. Nie dają one bowiem pewności, lecz dostarczają jedynie prawdopodobieństwa.10 Niemałą rolę w prowadzonych badaniach historycznych odgrywa także osobiste nastawienie historyka.11 Przykładem tego jest kwestia interpretacji cudów Jezusa czy też Jego zmartwychwstania. Historyk, który z góry przyjmuje założenie na temat niemożliwości tego, by Bóg mógł działać czy też interweniować osobiście w historii Tamże, s. XXXIV. ������������������������������������������������������������������� Podobny pogląd wyraża J. Neusner. Zauważa on, że historycy zastanawiając się nad tym, co naprawdę zrobił i powiedział Jezus, poruszają się na gruncie koncepcji historycznych i konstruują wyłącznie hipotetyczny obraz Jezusa i Jego nauki; por. J. Neusner, Rabin rozmawia z Jezusem, Wydawnictwo „M”, Kraków 2010, s. 25, 92-93; zob. także J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, t. 2, Jedność, Kielce 2011, s. 116. 11 �������������������������������������������������������������������� „Kiedy tylko historyk zaczyna interpretować, a nawet rozeznawać fakty, pracuje w uzależnieniu od wyznawanych przez siebie koncepcji dotyczących życia, świata, człowieka, a także Boga. A więc jest on zawsze w pewnym sensie »stronniczy«”; B. Sesboüe, Jezus Chrystus na obraz ludzi. Krótki przegląd przedstawień Jezusa na przestrzeni historii, Wydawnictwo „M”, Kraków 2006, s. 92. 9 10 153 Dariusz Gardocki SJ 154 i w świecie, podchodzi do tych zagadnień sceptycznie lub też wyklucza je jako nieprawdopodobne z punktu widzenia historycznego. Uznaje je za pobożne legendy, które nie mają nic wspólnego z rzeczywistością. Przyjmowane przez badaczy założenia wpływają na umiejscowienie osoby Jezusa w konkretnym kontekście historyczno-kulturowym oraz na sposób, w jaki ujmowane jest przez nich Jego nauczanie i działalność. I tak, ci którzy umiejscawiają osobę Jezusa w kontekście pogańskim i nie ujmują Jego nauki z perspektywy eschatologicznej, jak czyni to m.in. M. J. Borg, przedstawiają Jezusa jako cynika – nauczyciela mądrości.12 Ci zaś, którzy umiejscawiają osobę Jezusa w kontekście żydowskim, widzą w Nim, jak np. E. P. Sanders czy G. Vermes, eschatologicznego proroka lub charyzmatyka, pozostającego całkowicie w obrębie judaizmu i poszukującego jego odnowy.13 W końcu, istotnym założeniem jest to, czy rekonstrukcja obrazu Jezusa historycznego opiera się na minimalistycznych czy też maksymalistycznych kryteriach historycznych, lub też na ujęciu pośrednim. Innymi słowy, czy odwołuje się ona wyłącznie do tego, co można przyjąć za najpewniejszą oczywistość, czy też przyjmuje się za oczywistość wszystko, co tylko jest możliwe do przyjęcia. Czy w końcu poszukuje się jedynie tego, co jest najbardziej prawdopodobne z punktu widzenia historycznego.14 Sam Keener opowiada się i stosuje w swojej pracy badawczej poświęconej osobie Jezusa i Jego nauczaniu metodę pośrednią, za pomocą której chce dojść do tego, co, opierając się na analizie źródeł, jakimi są dla niego Ewangelie synoptyczne, można powiedzieć z dużym prawdopodobieństwem na temat istoty życia, nauki i działalności Jezusa. W analizie tej podstawowe znaczenie a zarazem pierwszeństwo przyznaje takim źródłom, jak wspomnianym już Ewangeliom synoptycznym, zwłaszcza Ewangelii Marka, oraz Józefowi Flawiuszowi i pismom z Qumran. Zalicza do nich także źródło „Q”, które, jak zaznacza, może być zrekonstruowane jedynie na podstawie Ewangelii kanonicznych. Drugorzędne natomiast znaczenie przyznaje pismom Por. M. J. Borg, Conflikt, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus. Studies in the Bible and Early Christianity, The Edwin Mellen Press, New York 1984, s. 198, 234-238; tenże, The Spirit-Filled Experience of Jesus, w: D. James, G. Dunn, S. McKnight, The historical Jesus in Recent Research, Eisenbrauns, Winona Lake 2005, s. 39-56. Innym badaczem, który porównuje Jezusa z filozofami greckimi, przede wszystkim zaś z cynikami, jest Crossan; por. J. D. Crossan, Historyczny Jezus. Kim był i czego nauczał, Książka i Wiedza, Warszawa 1996, s. 442-443. 13 Por. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress, Philadelphia 1985, s. 172, 238-240; G. Vermes, Autentyczna Ewangelia Jezusa, s. 436. 14 Por. C. S. Keener, The historical Jesus, s. 163-164. 12 Osoba Jezusa i jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera późniejszym i niezależnym od źródeł chrześcijańskich, do których zalicza m.in. literaturę rabiniczną.15 Przeprowadzona przez Keenera analiza dotyczy najbardziej fundamentalnych tematów obecnych w nauczaniu Jezusa, jak i najważniejszych wydarzeń z Jego życia, o których opowiadają Ewangelie synoptyczne. Posługuje się w niej następującymi kryteriami: różnicy, zgodności, zakłopotania i wielokrotnego poświadczenia. Pierwsze z wymienionych kryteriów pozwala na dotarcie i odkrycie oryginalności oraz niepowtarzalności Jezusa i Jego nauczania. W jego świetle zostają uznane za autentyczne słowa i czyny Jezusa, które różnią się zarówno od ówczesnych idei judaistycznych, jak i od przepowiadania pierwotnego Kościoła. Przy czym kryterium to jest stosowane przez Keenera w sposób umiarkowany, tzn. uwzględniający zarówno nowość, jak i podobieństwa, jakie występują między Jego nauczaniem a nauczaniem judaizmu.16 Drugie z wymienionych kryteriów mówi z kolei o tym, że autentycznymi słowami i czynami Jezusa są te, które współbrzmią z kontekstem historyczno-kulturowym Jego życia i działalności. Trzecie natomiast z kryteriów uznaje za pochodzące od Jezusa te słowa i czyny, które nie mogły zostać wymyślone przez pierwszą wspólnotę chrześcijan, ponieważ dla samych chrześcijan były z różnych względów trudne do zaakceptowania. Ostatnie już kryterium uznaje za autentyczne słowa i fakty z życia Jezusa, które zostały potwierdzone we wszystkich źródłach lub przynajmniej w większości z nich. 3. Życie i nauczanie Jezusa Zostały już przedstawione założenia metodologiczne i kryteria, jakimi posługuje się Keener w swojej pracy badawczej, poświęconej analizie krytycznej dostępnych źródeł historycznych mówiących o Jezusie z Nazaretu, jakimi są dla niego Ewangelie synoptyczne. Obecnie natomiast zostanie pokazane to, co można, zdaniem amerykańskiego egzegety, powiedzieć na temat życia i nauki głoszonej przez Jezusa. W centrum przepowiadania i działalności Jezusa znajduje się królestwo Boże. Dlatego analiza relacji Jezusa do królestwa Bożego jest tym, co pozwala Por. tamże, s. 164. ����������������������������������������������������������������������� W tym miejscu wypada zauważyć, że główni przedstawiciele nurtu określanego jako Third Quest tacy, jak E. P. Sanders, G. Theissen czy G. Vermes, chociaż podobnie do Keenera odwołują się w swojej refleksji do żydowskiego kontekstu życia Jezusa, to jednak zdecydowanie odrzucają posługiwanie się w swoich analizach kryterium różnicy, zastępując je kryterium historycznej dopuszczalności. W świetle tego kryterium może bowiem być uznane za pochodzące od Jezusa tylko to, co jest możliwe i dopuszczalne w kontekście kultury i religii żydowskiej. Więcej na ten temat zob. H. Seweryniak, dz. cyt., s. 179-182. 15 16 155 Dariusz Gardocki SJ 156 poznać nie tylko główne treści Jego nauczania, lecz także udzielić odpowiedzi na pytanie, kim był i za kogo uważał siebie Jezus. Najpierw trzeba się przyjrzeć nauce i działalności Jezusa, za pomocą których przekazywał On prawdę na temat swojej tożsamości. Świadectwa Ewangeliczne przedstawiają Jezusa jako galilejskiego Żyda, który dorastał w Nazarecie, następnie zaś przeniósł się do Kafarnaum. Swoją publiczną działalność rozpoczął po przyjęciu chrztu od Jana Chrzciciela, którego działalność zmierzała do odnowienia Izraela. Jan przepowiadał nadejście nie tylko sądu, lecz także Ducha oraz wysłannika Bożego, mesjasza i proroka czasów ostatecznych, który przewyższać go będzie godnością. Mówiąc o wylaniu Ducha Bożego, Jan Chrzciciel był świadomy, zdaniem Keenera, że może tego dokonać tylko Bóg. Dlatego zapowiedź Jana dotycząca osoby, która ma przyjść i która będzie chrzciła Duchem Świętym, odsłania jego świadomość na temat boskości osoby przez niego zapowiadanej. Przyjęcie przez Jezusa chrztu od Jana sugeruje z kolei to, że Jezus znał i akceptował przepowiadanie Jana i że podobnie do niego wzywał Izrael do skruchy i pokuty w obliczu nadchodzącego dnia sprawiedliwości. Dlatego Jezus jest w pewnym sensie kontynuatorem misji Jana. Dotyczy to zarówno podjęcia przez Niego w swoim nauczaniu niektórych treści obecnych w przepowiadania Jana, jak i przede wszystkim uczestnictwa w przeznaczeniu Jana, jakim była śmierć męczeńska. Z drugiej zaś strony Jezus wprowadza przedział czasowy między misją Jana i proroków a własną misją, w centrum której umieszcza królestwo Boże. W ten sposób Jezus dokonuje konfrontacji między tym, co mówiło Prawo i prorocy na temat przyjścia ery mesjańskiej, a swoją działalnością. Konfrontacja ta pozwoliła Jezusowi na to, by widział i pojmował siebie jako specjalnego objawiciela królestwa Bożego. Co więcej, jeśli Jezus kontynuował w pewnym sensie misję Jana i czynił większe rzeczy od niego, to mógł postrzegać siebie jako większego od Jana, czemu dał wyraz m.in. wówczas, kiedy mówił o tym, że najmniejszy w królestwie Bożym jest większy niż Jan i prorocy ( por. Mt 11, 11).17 Jedną z zasadniczych cech przepowiadanego przez Jezusa królestwa Bożego jest to, że przedstawiał je jako rzeczywistość zarówno teraźniejszą, jak i przyszłą. Pierwszy z wymienionych wymiarów królestwa Bożego odnosi się do jego obecności w historii, którą Jezus łączył bezpośrednio ze swoją osobą. Wskazywał On jednocześnie na wymagania, jakie przychodzące królestwo stawia przed ludźmi, zwłaszcza zaś przed Jego uczniami. Jednym z zasadniczych wymagań było naśladowanie Go w służbie na rzecz królestwa Bożego, co zakładało postawienie na pierwszym miejscu osoby Jezusa oraz podporządkowanie się i pełnienie woli Bożej. Innym z wymagań, jakie Jezus stawiał przed ludźmi i ujmował je w perspektywie przychodzącego królestwa, Por. C. S. Keener, The historical Jesus, s. 163-178. 17 Osoba Jezusa i jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera była relatywizacja więzów rodzinnych, wyrzeczenie się wszelkich dóbr oraz gotowość do podporządkowania i oddania swojego życia w służbie królestwa Bożego. Wymagania te można zrozumieć, zdaniem Keenera, wyłącznie w świetle nauki Jezusa na temat królestwa Bożego jako rzeczywistości, która zmienia punkt widzenia i dokonuje odwrócenia aktualnie panującego porządku na rzecz porządku eschatologicznego, o czym mówił także Stary Testament i co było szeroko oczekiwane przez Żydów. Istota tego odwrócenia polegała na wywyższeniu ludzi pokornych, a uniżeniu możnych i władców. Konkretnym tego przykładem było uczynienie przez Jezusa z ubogich, grzeszników i osób pozostających na marginesie życia społeczno-religijnego uprzywilejowanych adresatów królestwa Bożego oraz tych, których w pierwszej kolejności dotyczyła obietnica wejścia do niego. Jest nim także wspomniana relatywizacja obowiązków wobec rodziców na rzecz królestwa Bożego i osoby go przepowiadającej. Większość z tych wymagań pokazuje, że Jezus widział siebie i swoją działalność jako przekraczającą zwykłego mędrca czy uzdrowiciela. Co więcej, Jezus, wskazując na potrzebę naśladowania Go, jako wymogu stawianego przez przychodzące królestwo, odsłaniał prawdę o tym, że dla Niego „naśladowanie Boga włączało i zakładało jednocześnie naśladowanie Jego samego”.18 Tego typu wymagania były łączone w judaizmie „z oczekiwaniami na nowego Mojżesza czy też innego profetycznego przywódcę eschatologicznego”.19 Omawiane odwrócenie porządku, jakie wprowadza przychodzące królestwo Boże, widoczne jest również w stosunku Jezusa do szabatu i świątyni jerozolimskiej. Jezus, jak wykazuje to Keener, nie odrzucał szabatu, lecz rozumiał go w sposób odmienny od współczesnych Mu Żydów. To bowiem, co przez nich było uważne za znak lojalności wobec przymierza, jak np. zachowywanie przepisów szabatowych, obrzezanie, świątynia czy też czystość kultyczna, przez Jezusa nie było traktowane jako dowody świadczący o lojalności w stosunku do przymierza. Dlatego Jego postawa wobec grzeszników, przebywanie i zasiadanie z nimi przy jednym stole były odbierane przez Żydów jako odrzucanie przez Jezusa tego, co dla nich stanowiło znak lojalności względem przymierza. Co więcej, było rozumiane jako łamanie przez Niego świętości.20 Postawy te były natomiast zgodne z logiką przepowiadania Jezusa, którego istota polegała na przeniesieniu wspomnianych znaków lojalności na poziom wewnętrzny, rozumiany przez Niego jako wewnętrzne prawo, tj. prawo serca, co odpowiadało nauczaniu proroków, takich jak Jeremiasz czy Ezechiel.21 Wyrazem tego był także sformułowany przez Jezusa nakaz miłości nieprzyjaciół, który wydawał się wyzwaniem rzuconym przez Niego 20 21 18 19 Tamże, s. 208. Tamże. Por. tamże, s. 210-212. Por. tamże, s. 227-228. 157 Dariusz Gardocki SJ 158 nacjonalizmowi zakładanemu we wspomnianych dowodach lojalności wobec przymierza. Z drugiej zaś strony Jezus w swoim nauczaniu pokazywał, że w centrum Prawa znajduje się prawo miłości, którego konkretną realizacją jest miłość Boga całym sercem i miłość bliźniego, jak siebie samego (por. Mk 12, 29-31). Jezusowe skoncentrowanie etyki wokół jednego tematu, jakim była miłość, zostało podjęte przez Jego uczniów, którzy z pierwszeństwa miłości uczynili zasadę chrześcijaństwa i jego etyki, co świadczy o tym, że „Jezus posiadał moralny autorytet pośród swoich naśladowców”22 i że nauka ta pochodziła z Jego ust. O odmiennej interpretacji szabatu świadczy również spór Jezusa z faryzeuszami na temat jego istoty i tego, co można owego dnia czynić, a czego nie wolno. W sporze tym Jezus pokazuje, że Bóg oczekuje praktycznej weryfikacji twierdzeń zawartych w Prawie. Z drugiej zaś strony to, że królestwo „wymaga innych priorytetów aniżeli tych, które były za takie uważane przez ludzi współczesnych Jezusowi”.23 Co więcej, że „pewne aspekty zachowywania szabatu mogą być zawieszone w obliczu zbliżania się rozstrzygającej godziny”.24 Z kolei w uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa w dzień szabatu, jak chociażby w przypadku uzdrowienia człowieka z uschłą ręką, odsłaniał prawdę o tym, że działa w nich sam Bóg (por. Mk 3, 1-5). W wielu przypadkach Jezus dotykał nie tylko chorych, by ich uleczyć, lecz także umarłych, by przywrócić im życie (por. Mk 5, 35-42). Tego typu postępowanie oceniane było jako niedozwolone w świetle tradycji żydowskiej ze względu na to, że czyniło człowieka nieczystym, i było rozumiane jako łamanie świętości. Tymczasem Jezus mógł postępować w ten sposób, tzn. wchodzić w kontakt z ludźmi nieczystymi, ponieważ Jego czystość była „zaraźliwa” i im przekazywana.25 Innymi słowy, Jezus przez tego rodzaju kontakty czynił ludzi nieczystych czystymi. Przy czym sam nie stawał się przez to nieczysty. Jezus nie odrzucał zatem Prawa, które nakazywało przestrzegania czystości kultycznej, lecz wskazywał na to, co stanowi samą jego istotę, a mianowicie czystość serca. Sam z resztą odwoływał się do Prawa, przy czym nauczał i przypominał o tym, że w jego centrum znajduje się miłość Boga i człowieka. Nie krytykował faryzeuszy za to, czego nauczali, lecz za 24 25 22 23 Tamże, s. 216. Tamże, s. 235. Tamże. Por. tamże, s. 212; zob. też T. Holmén, A contagious purity: Jesus’ inverse strategy for eschatological cleanliness, w: J. H. Charlesworth, P. Pokorný (red.), Jesus Research: an international perspective. The first PrincetonPrague Symposium on Jesus research, Prague 2005, William B. Endermans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U. K. 2009, s. 209-216. Osoba Jezusa i jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera to, że nauki tej nie wcielali w życie. Przepowiadał także sąd nad świątynią, podobnie jak czynił to prorok Jeremiasz, i oczekiwał nowej, oczyszczonej i duchowej świątyni, zbudowanej na Nim samym.26 Zapowiedź ta, zdaniem Keenera, jest z pewnością wcześniejsza aniżeli Ewangelie. Wybrał w końcu dwunastu apostołów. W wyborze tym wzorował się najprawdopodobniej na prorockim modelu powołania (por. 1 Kr 19, 19-21), który, jak pokazuje analiza porównawcza, odgrywał minimalną rolę i znaczenie w tekstach rabinackich.27 Ustanowił ich „rybakami ludzi”, przez co sam określił misję i zasadniczy cel odnowicielskiego ruchu zainicjowanego przez siebie. Było nim kontynuowanie misji Jezusa, wzywanie Izraela do pokuty i przyprowadzenie zagubionych owiec do domu Izraela. Wybranych przez siebie apostołów postrzegał jako reprezentantów sprawiedliwej cząstki eschatologicznego ludu Bożego i symbol dwunastu plemion Izraela. Obiecał im szczególną rolę w swoim królestwie. Spośród nich wybrał Piotra na ich przywódcę i nazwał go skałą.28 W czasie swojej działalności Jezus dokonał wielu cudów, uzdrowień i egzorcyzmów, które traktował jako znaki potwierdzające obecność królestwa Bożego oraz znaki dobroci i przychylności świadczące o nadejściu porządku eschatologicznego. Mówił o swojej szczególnej więzi z Bogiem, którego nazywał Ojcem. Wyrazem tej więzi było całkowite zaufanie, podporządkowanie i posłuszeństwo Jezusa wobec Boga i Jego woli. Był w końcu świadomy czekającej Go śmierci męczeńskiej i prawdopodobnie pojmował ją jako część swojej misji, czego potwierdzeniem są m.in. przytoczone przez Niego przypowieści, jak przypowieść o przewrotnych rolnikach (por. Mk 12, 1-12), w której porównuje siebie do syna właściciela winnicy oraz do kamienia odrzuconego przez budujących, który „stał się głowicą węgła” (Mk 12, 10).29 Świadczą o tym także inne fakty. Po pierwsze to, że zapowiedzi Jezusa na temat czekającej Go śmierci oddają zarówno specyfikę Jego powiedzeń, jak i wczesno- aramejską konstrukcję językową. Po drugie to, że Jezus podzielał żydowskie przekonanie na temat tego, że cierpienie poprzedza przychodzące królestwo Boże, jak i to, że śmierć męczeńska jest przeznaczeniem i końcem życia większości proroków. Po trzecie, że wszedł On w otwarty konflikt z ówczesnymi autorytetami Izraela, co jest poświadczone Por. C. S. Keener, The historical Jesus, s. 245-246. Opinię tę podziela także m. in. T. Holmén; zob. T. Holmén, dz. cyt., s. 223-225. 27 Por. C. S. Keener, The historical Jesus, s. 184. 28 Por. tamże, s. 245-249. 29 ������������������������������������������������������������������������ Podobną opinię wyraża R. Hoppe, którego zdaniem, Jezus interpretuje swoją śmierć w kontekście przychodzącego królestwa oraz łączy jego nadejście i przyszłe ustanowienie ze swoją śmiercią; por. R. Hoppe, How did Jesus understand his death? The parables in eschatological prospect, w: J. H. Charlesworth, P. Pokorný (red.), dz. cyt., s. 158-169. 26 159 Dariusz Gardocki SJ 160 we wszystkich Ewangeliach. Po czwarte, ostatnia podróż, jaką Jezus odbył, była podróżą do Jerozolimy, gdzie oczekiwał śmierci męczeńskiej, którą postrzegał jako boską konieczność ze względu na to, że Izrael nie nawrócił się jeszcze w sposób wystarczający, tzn. zamierzony przez Boga.30 Po piąte, Ostatnia Wieczerza, w czasie której sam nadał interpretację symboliczną czekającym Go wydarzeniom oraz zapowiedział udział uczniów w Jego przeznaczeniu, jakim miał być udział uczniów w kielichu Jego męki. To, że Jezus mógł rzadko mówić o swojej śmierci zwłaszcza publicznie, może tłumaczyć fakt, iż koncentrował się On przede wszystkim na przepowiadaniu królestwa Bożego, a nie na swojej osobie. Mógł wreszcie oczekiwać na powstanie z martwych, ponieważ w swoim nauczaniu zakładał istnienie okresu przejściowego, w którym po Jego śmierci miała nadal istnieć powołana przez Niego wspólna apostołów.31 Tym natomiast, co doprowadziło Jezusa do skazania na śmierć krzyżową, była Jego działalność, która mogła być interpretowana przez niektórych Żydów w sposób polityczny, przez innych z kolei jako konfrontacja Jezusa z elitą jerozolimską. Przyczyn śmierci Jezusa należy, zdaniem Keenera, poszukiwać głównie w zachowaniu Jezusa w świątyni jerozolimskiej, które ściśle łączy się z zapowiedzią wypowiedzianą przez Niego na temat jej zburzenia. Zachowanie to trzeba traktować jako rodzaj działania symbolicznego, którym Jezus dawał do zrozumienia, że postrzega swoją śmierć jako ofiarę, która zastąpi kult świątynny, z drugiej zaś strony jako rodzaj protestu ze strony Jezusa przeciwko wykluczaniu pogan z miejsc najbliższych miejscu świętemu. Postępowanie to było niewątpliwie wyzwaniem, jakie zostało rzucone arystokracji jerozolimskiej, która kontrolowała system świątynny i czerpała z niego zyski. Przytoczone fakty odsłaniają zasadnicze przyczyny skazania Jezusa na śmierć, za którą odpowiedzialna jest lokalna elita jerozolimska, potrzebująca jednak do tego akceptacji ze strony władz rzymskich. Dlatego elity te oskarżyły Jezusa o to, że pretenduje do bycia „królem żydowskim”, co zostało odebrane przez Rzymian jako zagrożenie dla majestatu i władzy cesarza oraz stało się przyczyną skazania Go na śmierć.32 Obok wymienionych przyczyn, które doprowadziły do skazania Jezusa na śmierć, istnieją także inne, jak proponowane przez Jezusa rozumienie szabatu, krytykowanie przywódców religijnych Izraela za ich hipokryzję i nieczystość duchową, odpuszczanie grzechów, przebywanie pośród grzeszników oraz dotykanie zarówno chorych, jak i umarłych, co czyniło z Jezusa, w oczach elit religijnych, człowieka nieczystego. Przytoczone fakty, wraz z wieloma zapowiedziami, pochodzącymi od samego Jezusa, w których daje On jasno do zrozumienia, że oczekuje śmierci męczeńskiej, wskazują, że Jego śmierć nie była, jak sugeruje to np. Vermes, dziełem przypadku i nieszczęśliwym zbiegiem okoliczności. Por. tamże, s. 237. Por. tamże, s. 287-291. 32 Por. tamże, s. 291-295. 30 31 Osoba Jezusa i jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera Skutkiem uczynienia przez Jezusa niewłaściwej rzeczy, jaką było według węgierskiego uczonego „wywołanie awantury w Świątyni Jerozolimskiej (…) w niewłaściwym miejscu i w niewłaściwej porze”,33 tzn. „w czasie Paschy, kiedy żydowska tradycja oczekiwała, że objawi się Mesjasz”.34 Egzekucji Jezusa, jak wykazuje to amerykański egzegeta, dokonali żołnierze rzymscy na rozkaz Piłata, przy czym stało się to możliwe przy współpracy elity jerozolimskiej, którą Jezus obraził swoim postępowaniem w świątyni. W końcu, elementy i wydarzenia pasyjne, o których mówią Ewangelie, wydają się, zdaniem Keenera, prawdopodobne i wiarygodne z punktu widzenia historycznego. Przemawia za tym to, że przekazują one informacje niewygodne dla uczniów i pierwszej wspólnoty chrześcijan, takie jak zaparcie się Piotra i opuszczenie Jezusa przez pozostałych apostołów, zdrada i pocałunek Judasza, który był jednym z uczniów wybranych przez Jezusa. Czy w końcu okrzyk wydany przez Jezusa na krzyżu, który zdaje się sugerować opuszczenie Go przez Boga. Przemawia za tym ponadto fakt, że już ok. 40 r. istniała w Jerozolimie i w Judei tradycja na temat męki Jezusa, która jest wcześniejsza od opowiadania pasyjnego przytoczonego przez Marka. Dlatego można suponować, że tam, gdzie Mateusz i Łukasz są zgodni co do informacji czy pewnych faktów przez nich przekazanych, które zostały pominięte przez Marka, czy też tam, gdzie ich relacje różnią się od relacji Marka, korzystali oni wówczas z tradycji uprzedniej do tradycji Markowej.35 Historia Jezusa nie kończy się jednak wraz z Jego śmiercią, ponieważ Jezus zmartwychwstał, o czym zapewniają dostępne nam źródła nowotestamentowe. Keener, uwzględniając informacje zawarte w tych źródłach na temat zmartwychwstania Jezusa, różni się od wielu historyków i uczonych zajmujących się poszukiwaniem Jezusa historycznego, gdyż ich badania i refleksja zazwyczaj kończy się na śmierci Jezusa. Dzieje się tak ze względu na to, że uważają oni zmartwychwstanie Jezusa bądź za wymysł uczniów i pierwszej wspólnoty chrześcijan, bądź też za rzeczywistość, której nie da się zweryfikować z punktu widzenia historycznego36. Tymczasem, zdaniem amerykańskiego uczonego, w badaniach poświęconych osobie Jezusa G. Vermes, Twarze Jezusa, s. 328. Tamże. 35 Por. C. S. Keener, The historical Jesus, s. 306-309. 36 ��������������������������������������������������������������������� Tego typu poglądy zostały sformułowane między innymi przez takich myślicieli, jak Strauss, Renan, Theissen czy Vermes; zob. D. F. Strauss, Das Leben Jesu kritisch bearbaiter, Tübingen 1935; E. Renan, Żywot Jezusa, G. Centnerszwer i Spółka, Warszawa 1907; G. Theissen, Cień Galilejczyka. Historyczna rozprawa o Jezusie w formie opowiadania, Ośrodek Wydawniczy „Augustyna”, Bielsko-Biała 1999; G. Vermes, Twarze Jezusa. Szczegółowe omówienie poglądów Straussa i Renana można znaleźć m.in. w B. Sesboüe, dz. cyt., s. 82-90, 136-140. 33 34 161 Dariusz Gardocki SJ 162 i analizie źródeł mówiących na Jego temat, nie można pominąć Jego zmartwychwstania. Dlatego celem, jaki stawia on przed sobą, jest ograniczenie się do tych oczywistości, które z punktu widzenia historycznego wydają się wiarygodne i pozwalają stwierdzić, że to, co na temat zmartwychwstania Jezusa mówią świadectwa Nowego Testamentu, wydarzyło się naprawdę. Jest nim także wyjaśnienie tego, w jaki sposób pierwsi świadkowie zrozumieli istotę tego wydarzenia.37 Jednym z argumentów przemawiających za prawdziwością tego wydarzenia jest, według Keenera, po pierwsze to, że chrześcijanie mówią o nim od początku i że wiara w zmartwychwstanie cielesne jest wiarą, która ma swój początek w środowisku i w wierze Żydów palestyńskich, czego potwierdzeniem są źródła żydowskie takie jak 2 Księga Machabejska, Psalmy Salomona, Księga Daniela i 1 Księga Henocha. Przy czym uczniowie Jezusa, przejmując starotestamentową ideę zmartwychwstania, dokonali jej reinterpretacji, która była możliwa jedynie na bazie ich własnego doświadczenia. Istota tej reinterpretacji polegała na przejściu od rozumienia zmartwychwstania jako rzeczywistości powszechnej, kolektywnej i przyszłej, zapowiedzianej na koniec czasów, co było właściwe dla idei starotestamentowej, do rozumienia go jako wydarzenia jednostkowego, indywidualnego i cielesnego, które dokonało się w historii. Oznacza to, że wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa nadeszła już w pewnym sensie era eschatologiczna. Wskazuje także na zmianę, jaka została wprowadzona przez uczniów Jezusa w stosunku do żydowskich oczekiwań dotyczących zmartwychwstania.38 Po drugie – ruch zainicjowany przez Jezusa przetrwał, co byłoby niemożliwe bez wiary chrześcijan w zmartwychwstanie Jezusa oraz w to, On żyje i jest nadal obecny pośród swoich uczniów. Co więcej, przetrwanie tego ruchu było możliwe jedynie dzięki doświadczeniu przez uczniów tego, że „osoba, którą widzieli powróciła do życia cielesnego”,39 a nie tylko doświadczyli jej na sposób wizji. Po trzecie to, że sam Jezus podzielał wiarę żydowską w zmartwychwstanie eschatologiczne. Oczekiwał ponadto nie tylko swojej śmierci, lecz także przypisywał sobie rolę w nadchodzącym królestwie i wierzył w to, że Bóg Go usprawiedliwi. Jeśli zatem Jezus nawiązywał w swoim nauczaniu do swego zmartwychwstania, to można i należy przyjąć, że uczniowie wierzyli, że zapowiedź ta spełniła się po Jego śmierci, kiedy ujrzeli Go jako zmartwychwstałego.40 Po czwarte, świadkowie pojawień się Jezusa zmartwychwstałego twierdzą, że widzieli Go żywego (por. 1 Kor 15, 5-8) i dlatego przepowiadają to, co 39 40 37 38 Por. C. S. Keener, The historical Jesus, s. 330. Por. tamże, s. 338- 339. Tamże, s. 344. Por. tamże, s. 341-346. Osoba Jezusa i jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera sami widzieli. Wizje te miały charakter cielesny (por. 1 Kor 15, 5-7), co nie znajduje podobieństwa w palestyńskim środowisku żydowskim.41 Po piąte, wizje te wyjaśniają i odpowiadają na pytanie, dlaczego grób Jezusa jest pusty. I chociaż ten ostatni nie jest bezpośrednim dowodem na zmartwychwstanie Jezusa, to jednak potwierdza cielesny charakter tego wydarzenia. Innymi słowy, że dotyczyło ono ciała Jezusa, które na mocy zmartwychwstania zostało przeobrażone w ciało nieśmiertelne i chwalebne. Na temat pustego grobu mówią wszystkie Ewangelie. I chociaż wersja Marka różni się od pozostałych Ewangelii, to jednak nie musi to stanowić dowodu na to, że pozostali ewangeliści, jak utrzymuje to Vermes, próbowali udoskonalić „najmniej wyrafinowaną i wygładzoną relację o zmartwychwstaniu”42 przedstawioną przez Marka. Fakt ten może natomiast sugerować, że istniała wielość tradycji na temat pustego grobu i że niektóre z nich były najprawdopodobniej wcześniejsze aniżeli tradycja Marka i że do nich odwoływali się pozostali ewangeliści.43 Po szóste, zmartwychwstanie Jezusa poświadczone jest przez najwcześniejsze tradycje, w których mimo występowania między nimi pewnych różnic, istnieje zgoda, co do zasadniczego schematu, w centrum którego znajduje się prawda o zmartwychwstaniu Jezusa. Tradycje te wskazują na istnienie materiału, który jest wcześniejszy w stosunku do tradycji zamieszczonej przez Marka (por. Mt 28, 6; Łk 24, 6; 1 Kor 15, 5-7). Po siódme, świadectwa ewangeliczne mówią o kobietach, które jako pierwsze odkryły pusty grób, jak również o wahaniach, wątpliwościach i trudnościach, jakie napotkali apostołowie w przyjęciu i uwierzeniu w rzeczywistość zmartwychwstania Jezusa. Fakty te, analizowane w świetle stosowanego przez egzegetów kryterium zakłopotania, przemawiają na korzyść uznania tego wydarzenia za wiarygodne. Po ósme, dostępne źródła pokazują, że pierwsi i najwcześniejsi świadkowie byli przekonani, że widzieli Jezusa żywego. Dało początek nowemu zdefiniowaniu modeli mesjańskich istniejących w Starym Testamencie w świetle osoby Jezusa i Jego zmartwychwstania. Mogło ono także „dostarczyć późniejszemu ruchowi mesjanistycznemu modelu, który był pomocny do zdefiniowania misji mesjańskiej w sposób, jaki nie istniał przed Jezusem”.44 4. Tożsamość Jezusa Przedstawiona nauka i działalność Jezusa, w centrum której znajduje się królestwo Boże, ma zasadnicze znaczenie do zrozumienia tożsamości Jezusa, ponieważ wydaje się On twierdzić, że królestwo to przybliżyło się, 43 44 41 42 Por. tamże, s. 343. G. Vermes, Twarze Jezusa, s. 218. Por. C. S. Keener, The historical Jesus, s. 340. Tamże, s. 343. 163 Dariusz Gardocki SJ 164 a nawet jest obecne w Jego osobie. Potwierdzeniem tego są cuda i egzorcyzmy przez Niego dokonywane. Są nim także wymagania, jakie Jezus stawia przed ludźmi, zwłaszcza zaś przed swoimi uczniami. Pokazują one, że Jezus pojmował siebie jako kogoś znacznie większego aniżeli zwykły mędrzec, nauczyciel, uzdrowiciel, a nawet prorok. Widział bowiem siebie jako proroka eschatologicznego przychodzącego królestwa. Świadczy o tym wybór dwunastu apostołów, którym obiecał szczególne miejsce w eschatologicznym królestwie Bożym, co sugeruje, że sam postrzegał siebie jako kogoś większego niż prorok. Co więcej, że przypisywał sobie rolę mesjańską.45 Do tej roli Jezus nawiązuje w swoim nauczaniu, kiedy mówi o sobie jako Synu Człowieczym, który przyjdzie na końcu czasów jako sędzia eschatologiczny. Za pomocą tego tytułu, który uważany jest przez większość egzegetów za określenie pochodzące od samego Jezusa, definiuje On swoją tożsamość i misję, która obejmuje zarówno Jego cierpienie, jak i wywyższenie. Przedstawia siebie jako Tego, który przekracza oczekiwania wiązane z ziemskim mesjaszem, ponieważ przypisuje sobie funkcję eschatologiczną o wymiarze kosmicznym. Utożsamia siebie z sędzią eschatologicznym oraz nazywa siebie Panem szabatu, który ma władzę odpuszczania grzechów na ziemi (por. Mk 2, 10).46 Za takim rozumieniem Jezusa i tego, że pochodzi ono od Niego samego, przemawia, zdaniem Keenera, użyte w sposób pozytywny kryterium różnicy. Analiza nauczania Jezusa pokazuje ponadto, że Jezus przypisuje sobie centralną rolę w planie Bożym. Co więcej, że „mówi w imieniu Boga”47 i działa jak Bóg oraz wymaga od człowieka tego, czego może wymagać tylko Bóg.48 Świadczą o tym m.in. słowa Jezusa, w których daje do zrozumienia, że celem Jego działalności jest odnowienie moralne Izraela oraz zgromadzenie ludu Bożego, które porównuje do ptaka zbierającego pisklęta pod swoje skrzydła (por. Mt 23, 37). Porównanie to przywołuje funkcję, jaka była w Starym Testamencie zarezerwowana wyłącznie dla Boga (por. Wj 19, 4; Pwt 32, 11). Zostało powiedziane, że Jezus przekracza oczekiwania Izraela, jakie wiązał on z ziemskim mesjaszem. Nie oznacza to jednak, że Jezus nie uważał siebie za Mesjasza, a jedynie to, że odcinał się od rozumienia mesjanizmu o charakterze militarnym i politycznym. Świadczy o tym m.in. tzw. sekret Por. tamże, s. 240-246. Por. tamże, s. 197-202. Na ten temat zob. także, C. A. Evans, „Have you not read..?” Jesu’s subversive interpretation of Scripture, w: J. H. Charlesworth, P. Pokorný (red.), dz. cyt., s. 191-192. 47 C. S. Keener, The historical Jesus, s. 257. 48 ����������������������������������������������������������������������� Pogląd ten jest podzielany nie tylko przez wielu egzegetów chrześcijańskich, lecz także niektórych myślicieli żydowskich; zob. J. Neusner, dz. cyt., s. 123, 139. 45 46 Osoba Jezusa i jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera mesjański, który nie został wymyślony przez uczniów Jezusa, jak sugerował to W. Wrede po to, by uczniowie i pierwsi chrześcijanie mogli wyjaśnić, dlaczego pewne tradycje mówią o tym, że Jezus nie uważał siebie za Mesjasza, a nawet wyraźnie temu zaprzeczał.49 Pochodzi on natomiast, zdaniem Keenera, od samego Jezusa, który, wymagając milczenia od swoich uczniów na temat swojej tożsamości (por. Mk 8, 29-30), chciał najprawdopodobniej zredukować presję przed niedojrzałą popularnością tłumów, widzących w Nim Mesjasza, których oczekiwania nie miały nic wspólnego z Jego rozumieniem mesjanizmu. Jezus, by uniknąć takiej popularności, kazał np. uczniom, „żeby łódka była dla Niego stale gotowa w pogotowiu ze względu na tłum, aby się na Niego nie tłoczyli” (Mk 3,9). Czy też to, że Jezus często modlił się na osobności (por. Mk 1, 35), czy w końcu to, że zabierał swoich uczniów na miejsce pustynne (por. Mk 6, 31-32; 7, 24). Z drugiej zaś strony, sekret ten pozwolił Jezusowi uniknąć większego niebezpieczeństwa niż popularność. Była nim była groźba zbyt wczesnego aresztowania Jezusa i skazania na śmierć przez autorytety religijne Izraela.50 Nie można wreszcie wykluczyć, a nawet trzeba założyć, zdaniem amerykańskiego egzegety, to, że Jezus, podobnie do innych nauczycieli tego czasu, nauczał i pouczał swoich uczniów prywatnie, w tym także mówił im o tym, w jaki sposób rozumie swój mesjanizm. Jezus nigdy jednak nie zaprzeczył ani też nie stwierdził, że nie jest Mesjaszem. Świadczy o tym chociażby fakt, że pojęcie „mesjasz” używane w Ewangeliach ma znaczenie tytułu. Natomiast w listach Pawłowych adresowanych do diaspory stosowane jest ono bardziej jako imię własne Jezusa aniżeli tytuł chrystologiczny. Dlatego „wydaje się czymś nieprawdopodobnym, by pojęcie »mesjasz« zostało wymyślone przez ewangelistów”.51 Ponadto, sam sposób, w jaki uczniowie pojmują Jezusa jako Mesjasza, widziany od wewnątrz ówczesnego judaizmu, pokazuje, że rozumienie to jest odmienne i nie pochodzi ani z dokumentów znalezionych w Qumran, ani też z ówczesnych tekstów rabinicznych.52 Co więcej, sam Jezus dawał wyraźnie do zrozumienia, że jest kimś więcej niż Mesjaszem, ponieważ przedstawiał siebie jako kogoś większego niż Dawid i nazywał siebie „synem” a Boga swoim „Ojcem”. Określenia „syn” i „Ojciec” pochodzą od samego Jezusa, czego potwierdzeniem jest modlitwa Jezusa, w której zwracał się On do Boga jako do Ojca, z którym łączy Go jedyna i synowska relacja.53 Wskazują na to wczesne źródła chrześcijańskie, w których istnieje konsensus na temat Por. W. Wrede, The Messianic secret, James Clarke&Co., Cambridge 1971, s. 17-18, 228. 50 Por. C. S. Keener, The historical Jesus, s. 262. 51 Tamże, s. 266. 52 Por. tamże. 53 Por. tamże, s. 270-272. 49 165 Dariusz Gardocki SJ tożsamości Jezusa, co pozwala sądzić, że opierają się one na tym, co sam Jezus mówił o sobie. Dlatego Jezus w Ewangeliach i w pismach Nowego Testamentu przedstawiany jest jako Pan szabatu i Pan Dawida (Mk); jako ktoś większy od Mojżesza i jako obecność samego Boga (Mt); jako Ten, który wylewa Ducha Bożego (Łk); jako „preegzystująca Mądrość żydowskiej tradycji i wywyższony Pan” (Paweł).54 Przedstawienie to ma uzasadnienie historyczne w nauce Jezusa, który, „mówiąc o prawie Bożym czy królestwie jako swoim własnym w sposób implicite rościł sobie prawo do autorytetu równego Ojcu (Mt 11, 27), większego aniżeli autorytet samego Mojżesza (…) a także do bycia obecnością Bożą”.55 Po drugie, ma oparcie w relacji, jaka istnieje między Jezusem i Bogiem, która odsłania prawdę o tym, że Jezus pojmował siebie jako Syna, Boga zaś jako swojego Ojca (por. Mk 14, 36). *** 166 Przedstawiona przez Keenera analiza krytyczna Pism Nowego Testamentu otwiera i wyznacza nowe perspektywy badawcze poszukiwań historycznych poświęconych osobie Jezusa z Nazaretu. Amerykański egzegeta przezwycięża sceptycyzm wielu uczonych zajmujących się tym zagadnieniem, którego istota polega na trudności w uznaniu przez nich Pism Nowego Testamentu, zwłaszcza zaś Ewangelii kanonicznych, za najwcześniejsze i najpewniejsze źródła historyczne na temat osoby Jezusa. Dowodzi on jednocześnie, że źródła te przedstawiają najbardziej wiarygodny obraz Jezusa, a tym samym to, czego On nauczał i czego dokonał, oraz to, za kogo siebie uważał. Pokazuje ponadto, jak ważną rolę w zrozumieniu Jezusa i Jego nauki odgrywa umiejscowienie Jego osoby w kontekście wczesno żydowskim, w czym w pewien sposób zgadza się z nurtem tzw. Trzeciego poszukiwania, przy czym w odróżnieniu od jego głównych reprezentantów dochodzi do odmiennych wniosków na temat tożsamości Jezusa. Odsłania także słabości innych autorów zajmujących się omawianym zagadnieniem, które są m.in. skutkiem tego, że nie uwzględniają oni w swojej refleksji wielości istniejących tradycji o Jezusie. Wybierają bowiem zazwyczaj wyłącznie jedną z nich i przeciwstawiają ją pozostałym. Nie biorą zatem pod uwagę szerszego materiału. Natomiast Keener nie tylko korzysta z tego materiału, lecz także ujmuje go w kontekście wczesnego judaizmu, co pozwala mu na zrekonstruowanie pełniejszego obrazu Jezusa historycznego. Ważne jest wreszcie zwrócenie uwagi przez amerykańskiego egzegetę na to, jak przyjmowane przez badaczy założenia, w tym także ich osobiste nastawienie, wpływa na przedstawiany przez nich obraz Jezusa i jego historyczną rekonstrukcję. Uświadomienie ponadto faktu, że poszukiwania historyczne Por. tamże, s. 277. Tamże, s. 278. 54 55 Osoba Jezusa i jego nauczanie w ujęciu Craiga S. Keenera i wnioski, do jakich dochodzą uczeni na temat Jezusa historycznego, chociaż są ważne i znaczące z punktu widzenia naukowego, to jednak nie należy ich absolutyzować. Są one bowiem zaledwie słabym odbiciem tego, co z jednej strony sam Jezus mówił o sobie, z drugiej zaś tego, jak był On odbierany i doświadczany przez swoich uczniów oraz ludzi, którzy mieli z Nim bezpośredni kontakt. Amerykański egzegeta pokazuje w końcu, że, opierając się na analizie krytycznej Pism Nowego Testamentu, można wykazać to, że wiara chrześcijan w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego, nie jest wymysłem pierwotnej gminy chrześcijańskiej, lecz ma swoje zakorzenienie historyczne w życiu i w działalności Jezusa z Nazaretu. Jesus and His Teachings as depicted by Craig S. Keener. In Search of Historical Jesus Summary The aim of the article is to show what can, according to Craig S. Keener, be said about the life and the teachings of Jesus of Nazareth and also, whom Jesus regarded himself. This is based on a critical analysis of the New Testament, especially on the synoptic Gospels. In the first part of the article there are presented arguments which, according to the American exegete, speak in favour of recognising canonical Gospels as the best historical sources delivering reliable knowledge about Jesus. The second part discusses certain methodological assumptions applied by scholars, including Keener, in their scientific research devoted to the search of historical Jesus. The third part shows what can be said about Jesus’s life and teachings basing on a critical analysis of the canonical Gospels. The last part answers the question who Jesus of Nazareth was and whom He regarded himself. The presented by Keener critical analysis of the Scriptures of the New Testament opens and determines new scientific perspectives of historical research devoted to the person of Jesus of Nazareth. The American exegete overcomes the scepticism of many scholars engaged in this issue and also proves that canonical Gospels, especially the synoptical Gospels, are a historical source which present a reliable picture of Jesus, His teachings and whom He regarded himself. He also eventually proves that Christian faith in Jesus as the Messiah and the Son of God is not an invention of the primary Christian Community but has its strong historical roots in the life and activities of Jesus of Nazareth what can be discovered through a critical analysis of the Scriptures of the New Testament. 167 Dariusz Gardocki SJ 168 Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje StBob 3 (2011) s. 169-190 Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje według J. Ratzingera/Benedykta XV JERZY SZYMIK Wydział Teologiczny Uniwersytetu Śląskiego Katowice „Prawdziwym problemem naszej epoki jest »kryzys Boga«”; 1 „W gruncie rzeczy wszystko zależy od problemu Boga”;2 „Pytanie o Boga jest pytaniem podstawowym, stawiającym nas na rozdrożu ludzkiej egzystencji”;3 „…zasadnicze znaczenie ma dla nas (Boga potrzebujemy przede wszystkim my sami!) to pierwszeństwo Boga”.4 Takich zdań, akapitów na ten temat, dłuższych wątków i pasm refleksji temu poświęconych moglibyśmy znaleźć w pismach J. Ratzingera/Benedykta XVI kilkaset. To bez wątpienia środek ciężkości jego teologii. Bóg jest dla człowieka prawdziwym ewangelicznym unum necessarium, owym jednym Jedynym, którego „tylko potrzeba” („aleć iednegoż potrzeba”, tłumaczył Wujek), który jest najgłębszym znaczeniem Jezusowego pouczenia udzielonego Marcie podczas ich rozmowy w Betanii (Łk 10,42) – tłumaczył kardynał katechetom i nauczycielom religii w przemówieniu Nowa ewangelizacja podczas obchodów Jubileuszu Roku 2000.5 Bóg jako unum necessarium – tak dałoby się streścić nauczanie Benedykta XVI na temat konieczności prymatu J. Ratzinger, Nowa ewangelizacja. Przemówienie do uczestników obchodów jubileuszu katechetów i nauczycieli religii (Rzym, 10.12.2000), w: R. Moynihan, Niech jaśnieje światło Boże. Duchowa wizja Ojca Świętego Benedykta XVI, tłum. K. Sylwestrow, Kraków 2006, s. 99. 2 Tenże, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1999 (dalej: NPdP), s. 60. 3 J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona, Kraków 2007 (dalej: JNpol), s. 38 4 Benedykt XVI, Myśli duchowe, tłum. W. Szymona, Poznań 2008 (dalej: MD), s. 129. 5 R. Moynihan, dz. cyt., s. 99. 1 169 Jerzy Szymik Boga. Chodzi o Boga,6 o nic więcej. A dokładniej: o nic mniej, o nikogo mniej. Oto maksymalistyczna i podstawowa teza proponowanej przez niego teologii oraz wizji rzeczywistości, z której myśl ta wyrasta i którą propaguje. 1. Bóg jest – pierwsze zdanie wiary 170 Z tego powodu i w imię tej prawdy, podwaliny wszelkich prawd szczegółowych, „teologia musi na powrót stać się »teo-logią«, rozmową o Bogu i z Bogiem” – kreśli program reformy i odnowy scientiae fidei w tym samym, cytowanym wyżej przemówieniu z 10 grudnia 2000 r. (Nowa ewangelizacja).7 Ale rzecz dotyczy, oczywiście, nie tylko jej – stosunkowo wąskiej ścieżki naukowej w chrześcijańskim uniwersum. Dotyczy – szczerzej – przekazu wiary („wiara jest wiarą w Boga albo jej nie ma”8), formacji i całej katechezy („… problem Boga winien stać się w katechezie problemem centralnym. Tajemnica Boga – Stwórcy i Odkupiciela – winna pojawić się w całej swojej wielkości”9). A jeszcze szerzej – całego chrześcijaństwa, jego istoty, jego theoria i jego praxis: „W chrześcijaństwie na pierwszym miejscu nie stoi Kościół czy człowiek, lecz Bóg. Nie kieruje ono swojej uwagi głównie na nasze nadzieje, obawy i życzenia, lecz na Boga, jego majestat i moc. Pierwsze zdanie wiary chrześcijańskiej, podstawowa zasada chrześcijańskiego nawrócenia brzmi: Bóg jest”.10 A ostatecznie i najkonkretniej – realizmu i głębi życia każdego człowieka: „Wydaje mi się to sprawą największej wagi: aby Bóg był na nowo obecny w naszym życiu, byśmy nie żyli tak, jakbyśmy byli niezależni, upoważnieni do wymyślania, czym jest wolność i życie. Powinniśmy przyjąć do wiadomości, że jesteśmy stworzeniami; powinniśmy uznać, że istnieje Bóg, który nas stworzył, i że poddanie się Jego woli nie jest zależnością, ale pozwalającym nam żyć darem miłości”.11 Prymat Boga jest więc w rozumieniu J. Ratzingera/Benedykta XVI czymś dobitnie egzystencjalnym, mającym decydujący wpływ na życie, Por. J. Szymik, Chodzi o Boga, „Gość Niedzielny” 2009 nr 16, s. 21–23. R. Moynihan, dz. cyt., s. 99. NPdP, s. 60. Tamże. J. Ratzinger, Bóg Jezusa Chrystusa. Medytacje o Bogu Trójjedynym, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1995 (dalej BJCh), s. 32. 11 Benedykt XVI, Rozmowa z młodzieżą Rzymu i Lacjum na Placu św. Piotra (6.04.2006), w: MD, s. 113-114. W swoich pismach, w licznych miejscach, J. Ratzinger/Benedykt XVI wymienia najważniejsze skutki istnienia i obecności Boga żywego: „bogowie” nie są Bogiem; istnieje majestat prawdy i prawa, który góruje nad naszymi celami i interesami, jesteśmy – wszyscy – stworzeniami; Bóg działa i może działać; jest Trójjedynym – Ojcem, Synem i Duchem Świętym; por. BJCh, s. 32-34. 7 8 9 10 6 Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje jego kształt i kierunek, porządkującym rzeczywistość i uzdrawiającym ją. Od prostego przyznania się do żywego Boga zależy wszystko inne – wyjaśnia.12 Przestrzeganie radykalizmu i czystości pierwszeństwa Boga ustawia całość rzeczywistości i życia we właściwych (dobrych dla człowieka) relacjach, hierarchiach, ładzie. I najważniejsze: kiedy to Bóg jest Bogiem (jeśli to jest prawda i jeśli na tej prawdzie oparta jest prawda ludzkiego życia), możemy mieć nadzieję.13 Wówczas i tylko wówczas. 2. Bóg w centrum – warunek zdrowia Kościoła Papież poświęca tej kwestii główny passus jednego z najważniejszych i najbardziej przejmujących dokumentów pierwszego pięciolecia swojego pontyfikatu, Listu do biskupów Kościoła katolickiego z marca 2009 r.14 Z prymatu Boga wynika bowiem – dla chrześcijaństwa, dla Kościoła, dla biskupów, dla następcy Piotra – priorytet prowadzenia ludzkości do Boga Jezusa Chrystusa. Wyjaśnia: „… najwyższym priorytetem jest uobecnianie Boga w świecie i otwieranie ludziom dostępu do Boga. Nie do jakiegokolwiek boga, ale tego Boga, który mówił na Synaju; do tego Boga, którego oblicze rozpoznajemy w miłości, która daje się do końca (por. J 13,1) – w Jezusie Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym. Prawdziwym problemem w obecnej chwili dziejowej jest to, że Bóg znika z horyzontu ludzi oraz że wraz z gaśnięciem pochodzącego od Boga światła ludzkość traci orientację, a niszczące skutki tego procesu stają się coraz bardziej widoczne. Prowadzić ludzi do Boga, do Boga, który mówi w Biblii: to właśnie jest obecnie najwyższy i podstawowy priorytet Kościoła oraz Następcy Piotra”.15 Wcześniej pisał o tym w dwóch, fundamentalnych dla swojej eklezjologii, tekstach: Eklezjologia „Lumen Gentium”16 oraz Kościół u progu trzeciego tysiąclecia17. Prymat nauki o Bogu nad nauką o Kościele (i w nauce o Kościele) jest źródłem eklezjologii, jej właściwym ordo i źródłem zdrowia eklezjologii – taka jest, syntetycznie ujmując, wymowa obu artykułów w kwestii teocentrycznego priorytetu działania Kościoła i nauki o nim. Kilka faktów. NPdP, s. 60. J. Ratzinger, Słudzy waszej radości. Chrześcijaństwo, apostolstwo, kapłaństwo, tłum. T. Jaeschke, K. Wójtowicz, Wrocław 1990, s. 43; por. M. Wojciechowski, Prymat Boga (komps). 14 Benedykt XVI, List do biskupów Kościoła katolickiego dotyczący zniesienia ekskomuniki z czterech biskupów wyświęconych przez apba Lefebvre’a, „Tygodnik Powszechny” (29 marca 2009), s. 13–14. 15 Tamże, s. 14. 16 J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, tłum. W. Szymona, Kraków 2005 (dalej: KPWW), s. 111-137. 17 Tamże, s. 261-274. 12 13 171 Jerzy Szymik 172 W pierwszym tekście przypomina radę bp. Michaela Buchbergera, twórcy Lexikon für Theologie und Kirche, radę udzieloną biskupom niemieckim na początku lat 60. XX w., w przededniu Vaticanum II: „Na Soborze musicie mówić przede wszystkim o Bogu”.18 Do tych słów sędziwego (już w tamtym czasie) ordynariusza Ratyzbony podobna jest podstawowa teza Die Ekklesiologie der Konstitution „Lumen Gentium”: „Drugi Sobór Watykański chciał swą naukę o Kościele włączyć w naukę o Bogu i jej przyporządkować; zamierzał przedstawić eklezjologię w ścisłym tego słowa znaczeniu teologiczną”.19 Jest bowiem jasne dla katolickiej ortodoksji i tym samym dla myślenia najgłębiej proeklezjalnego, z wnętrza Kościoła, że „Kościół nie istnieje dla siebie samego, lecz ma być narzędziem Boga służącym gromadzeniu ludzi i prowadzeniu ich do Niego w celu przygotowania chwili, kiedy »Bóg będzie wszystkim we wszystkich« (1 Kor 15,28).20 Jest to sprawa zasadnicza dla poprawnej teologicznie wizji Kościoła i wszelkich wynikających z niej konsekwencji. Pomijanie lub redukowanie prymatu Boga prowadzi do niebezpiecznej horyzontalizacji rozumienia Kościoła. To zaś – marginalizowanie wymiaru wertykalnego bądź całkowita z niego rezygnacja – jest fałszowaniem obrazu Kościoła, sprowadzaniem eklezjologii do socjologii i prowadzi do swoistego kościelnego narcyzmu. Tymczasem Kościół ma przede wszystkim mówić o Bogu, a nie o sobie, i głosić Boga, a nie siebie.21 Mówić o Kościele (w teologii, w Kościele) jest (ma być) mówieniem o Bogu – i tylko pod tym warunkiem jest ono poprawne: jako eklezjologia teocentryczna. Kościół zmierza poza i ponad siebie; i nie z siebie samego się wziął. Taki jest fundament jego teologii, konkluduje Ratzinger. Równie radykalnie i jednoznacznie ujmuje tę kwestię w drugim z wymienionych artykułów (Kościół u progu trzeciego tysiąclecia). To w nim uczy o Kościele jako pedagogu, który wychowuje całą ludzkość i każdego człowieka nie dla siebie, ale do życia z Bogiem – pod Jego wzrokiem, we wspólnocie z Nim.22 Kościół nie istnieje – ani ontycznie, ani funkcjonalnie – ze względu na siebie samego. Ratzinger podkreśla to w pewnych fragmentach tego tekstu jeszcze mocniej: Kościoła nie może porównać do związku (grupy, towarzystwa, organizacji), który w trudnych okolicznościach myśli o przetrwaniu, o utrzymaniu się na powierzchni, ani też do mechanizmu, który sam siebie napędza – takie porównania stanowiłyby karykaturę Kościoła Tamże, s. 113. Tamże. „Recepcja Soboru dotychczas pomijała jednak tę podstawową wytyczną rzutującą na szczegółowe wypowiedzi eklezjologiczne i całą uwagę skupiała na konkretnych słowach-hasłach, tracąc tym samym z oczu zasadniczą perspektywę ojców soborowych”. 20 Tamże, s. 116. 21 Tamże, s. 119-120. 22 Tamże, s. 263. 18 19 Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje i prawdy o nim. Ponieważ więc Kościół istnieje nie dla siebie, ale dla ludzkości; istnieje, by świat stawał się miejscem obecności Boga i Boskiego przymierza z ludźmi, dlatego też jego przetrwanie nie jest jego partykularnym interesem, ale dobrem powszechnym – ze względu na konieczność ochrony prymatu Boga w człowieku, świecie, rzeczywistości; Kościół sam w sobie nie jest istotą Sprawy, dla której żyje, o którą mu chodzi, ale „musi przetrwać – powiada Ratzinger – dlatego tylko, że jego zniknięcie pogrążyłoby świat w mrokach bezbożności [a te są destrukcyjne dla wszystkich i wszystkiego; to antypody prymatu Boga – J. Sz.], a w konsekwencji pociągnęłoby za sobą degradację czy wręcz destrukcję człowieczeństwa”.23 Istnienie Kościoła jest więc istnieniem nadziei na istnienie świata, w którym Bóg jest (byłby) w centrum, szansą na przezwyciężenie piekła bezbożności (co brzmi nieco tautologicznie, bo piekło jest w istocie bez-bożnością, nieobecnością Boga – o czym szczegółowo później),24 które to napięcie jest decydujące dla być albo nie być nas i naszego świata; a Kościół jest decydującą siłą w tych zmaganiach. 3. Bóg jedyny – decyzja egzystencjalna Kwestii prymatu Boga J. Ratzinger/Benedykt XVI poświęca nie tylko najważniejsze artykuły, ale również istotne fragmenty swoich dwóch bodaj najpoczytniejszych książek: Wprowadzenia w chrześcijaństwo i Jezusa z Nazaretu. W pierwszej porusza problem prymatu Boga i jego egzystencjalnych (etycznych zwłaszcza) skutków w kontekście refleksji na temat wiary w jednego Boga, ukazując związki monoteizmu z radykalizmem pierwszeństwa Boga. Wszystkie występujące w tym złożeniu pojęcia – „prymat”, „pierwszeństwo”, „jedność” – dotyczą jedyności Boga, dlatego też mają liczbę „jeden” w swoim treściowym i leksykalnym rdzeniu. Tamże, s. 264. Tamże, s. 261-262. Myli się głęboko, jak sądzę, Olga Tokarczuk, kiedy po katastrofie lotniczej pod Smoleńskiem, po 95 chrześcijańskich pogrzebach ofiar (z jednym tylko wyjątkiem), po wielkiej narodowej żałobie i modlitwie w kwietniu 2010 r., twierdzi, że Kościół katolicki to „depozytariusz anachronicznej mentalności”; „New York Times” (14 kwietnia 2010), cyt. za: M. Zięba, Cztery twarze – jedna Polska, „Gazeta Wyborcza” (27 kwietnia 2010), s. 17-18. Jest dokładnie przeciwnie: Kościół głoszący Boga, czyli naszą przyszłość (mamy jakąś inną przyszłość, poza Bogiem?), głoszący Jego – czyli jej (przyszłości) – prymat, jest depozytariuszem nadziei, tym samym mentalności przyszłościowej. Jeśli semantycznie to, co anachroniczne, jest w wielu sensach dokładnym przeciwieństwem tego, co przyszłe, to widać jak (aż jak) rozwarte są nożyce tego sporu; ktoś tu musi się mylić i to w kwestii fundamentalnej. 23 24 173 Jerzy Szymik 174 „Jahwe, twój Bóg, jest Bogiem jedynym…” – „wierzę w Jednego Boga…”: prymat Boga równoznaczny z wyrzeczeniem się bogów jest zawsze rozstrzygnięciem egzystencjalnym. We Wprowadzeniu w chrześcijaństwo Ratzinger twierdzi, że wszystkie postaci politeizmu dadzą się sprowadzić do trojakiego ubóstwienia: chleba, erosa i władzy. Monoteizm zaś jest „wyrzeczeniem się tego, co istotne w politeizmie: własnych bóstw lub, mówiąc inaczej, ubóstwiania tego, co swojskie. Mieści się w tym rezygnacja z poczucia bezpieczeństwa, jakie daje to, co swojskie, porzucenie trwogi, w której chce się ułagodzić to, co budzi grozę, przez oddawanie mu czci, a zarazem wyznanie Boga niebios jako mocy, która ogarnia wszystko. Jest to akt odwagi. Nie biorąc w ręce tego, co boskie, powierzać się mocy rządzącej całym światem”.25 „Bóg jest Jeden” – to wyznanie o radykalnym znaczeniu egzystencjalnym i politycznym, jednostkowym i społecznym. Monoteizm zawiera program uwalniający i personalizujący, ponieważ konsekwencje wiary w Jedynego zawierają roszczenie do absolutności osoby ludzkiej i umieszczają we względnej perspektywie (pozbawiając bez-względności) wszystko, co nie jest Bogiem i osobą. Wprawdzie już nikt nie wierzy dziś w Asztarte i Kybele – choć neopogańskie tendencje obecne w niektórych nurtach New Age i postniuejdżowskich każą nieco ten sąd zrelatywizować – to jednak stała treść politeizmu zagraża współczesnym podobnie jak starożytnym. Bóstwa władzy, chleba i erosa absolutyzują same siebie. Gdy człowiek ukrywa się przed Jedynym, sięgają go i objawiają całą swoją destrukcyjną siłę. „Człowiek wyzwoli się dopiero wtedy, gdy pozwoli się wyzwolić i gdy przestanie polegać jedynie na sobie” – pisze Ratzinger. Jednak, dodaje, chrześcijańskie odrzucenie bogów wycisnęło na naszej historii niezatarte piętno: „Chociaż ówczesne bóstwa i dziś jeszcze są »mocami« usiłującymi przywrócić sobie jedynowładztwo, to jednak bezpowrotnie straciły maskę boskości i muszą się ukazywać niezamaskowane w swojej prawdziwej świeckości”.26 Jedyna władza (i potęga, i moc – powie Apokalipsa) należy do Jedynego. 4. Bóg Jezusa Chrystusa – osobiste dobro człowieka W drugiej ze wspomnianych książek (pierwszy tom Jezusa z Nazaretu) temat jedyności i prymatu Boga pojawia się w kontekstach chrystologicznych i osiąga niezwykłą głębię teologiczną, piękno literackie i coś, co jest – najprawdopodobniej – perswazyjną siłą osobistego przeżycia i świadectwa. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 2006 (dalej: WwCh), s. 112. 26 Tamże, s. 114-115. 25 Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje Punkt wyjścia, zarazem centralna teza książki i istota związku chrystologii z teologią, stanowi pytanie, które swoim soteriologicznym ciężarem dorównuje anzelmiańskiemu cur Deus homo? Brzmi następująco: „Co takiego właściwie dał nam Chrystus, jeśli nie zbudował światowego pokoju, powszechnego dobrobytu, lepszego świata? Co nam przyniósł?”27 I Benedykt XVI odpowiada również na poziomie „anzelmiańskim”, na wysokości tego, co w chrześcijaństwie największe, co stanowi jego syntezę: „Boga. (…) Boga jako oczywiste dobro człowieka. (…) Jezus daje nam »życie«, dlatego że daje nam Boga. (…) Przyniósł Boga: teraz znamy Jego oblicze, teraz możemy Go wzywać. Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego »dokąd?« i »skąd?«. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca”.28 W ten sposób zbawcza misja Chrystusa odpowiada najdokładniej stwórczej strukturze świata; taka jest bowiem prawda o świecie, o jego źródle, odkupieniu przyszłości. Nie ma sprzeczności między prawdą dzieła stworzenia a prawdą dzieła zbawienia. I tę wyzwalającą prawdę przynosi Chrystus: „Chodzi o prymat Boga. Chodzi o uznanie Jego rzeczywistości – rzeczywistości, bez której nic innego nie może być dobre”.29 Taki też jest sens Chrystusowego orędzia (a dokładniej – w przypadku cytowanego teraz fragmentu – Kazania na górze): „…człowieka można zrozumieć tylko w perspektywie Boga, a jego życie jest dobre wtedy tylko, gdy żyje w relacji do Boga. (…) Nic nie jest dobre, jeśli nie jest dobra nasza relacja do Boga”.30 JNpol, s. 49. Tamże, s. 49-50. „Przyniósł nam Boga, którego oblicze powoli odsłaniało się, poczynając od Abrahama, poprzez Mojżesza i Proroków, aż do piśmiennictwa dydaktycznego – Boga, który ukazał swe oblicze tylko w Izraelu i którego narody całego świata czciły w różnorakich znakach będących cieniem rzeczywistości – tego Boga nam przyniósł. Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, prawdziwego Boga dał ludom całej ziemi”; tamże, s. 291. 29 Tamże, s. 41. 30 Tamże, s. 115, 120. Oto w jaki sposób etos jest „wtórny” w stosunku do potrzeby Boga – pierwszy wynika z drugiej; etos jest skutkiem relacji z Bogiem, pierwszeństwa bądź drugorzędności Boga. Benedykt XVI analizuje Łk 18,9-14: faryzeusz i celnik „modlą się w świątyni, każdy jednak zupełnie inaczej (…). Faryzeusz przechwala się swymi cnotami; opowiada Bogu o sobie tylko i zdaje mu się, że Boga sławi wtedy, gdy chwali siebie samego. Celnik jest świadom własnych grzechów, wie, że nie może się chlubić przed Bogiem i ze świadomością swych przewinień prosi o łaskę. Czy znaczy to, że jeden wciela w sobie etos, a drugi łaskę bez etosu albo nawet wbrew etosowi? W rzeczywistości chodzi tu nie o alternatywę: etos 27 28 175 Jerzy Szymik A nie jest ona dobra wówczas, kiedy Bóg nie zajmuje centralnego miejsca w ludzkim życiu, albo kiedy to miejsce traci. To grzeszny rewers kwestii prymatu Boga, a zarazem ciemne rejony człowieczego etosu i losu: „Gdzie Boga uważa się za wielkość drugorzędną, którą można od czasu do czasu lub nawet na stałe odstawić ze względu na ważniejsze rzeczy, wtedy ulegają zniszczeniu właśnie te inne, rzekomo ważniejsze rzeczy”.31 Detronizacja Boga w ludzkim sercu najwięcej kosztuje człowieka i jego sprawy, powtórzmy autorską frazę Ojca Świętego, frazę twardą, trzeźwiącą, prorocką: „…prymat Boga: gdzie jego nie ma, nic nie może być dobre. Gdzie nie widzi się Boga, tam ginie człowiek i ginie świat”.32 Ale, na szczęście, i odwrotnie. W wydarzeniu Jezusa Chrystusa, w słowach i życiu Jezusa, i tych, którzy do końca są Jego, Maryi, Świętych, widać to najjaśniej: „Kto myśli tak jak Bóg, ten myśli dobrze; kto mówi tak jak Bóg, ten mówi dobrze”.33 5. Dobro poza Bogiem – główne kłamstwo diabła 176 Problem ten, absolutnie fundamentalny i priorytetowy zarówno dla teologii Josepha Ratzingera, jak i nauczania Benedykta XVI, pojawia się w jego piśmiennictwie często, w licznych nawrotach i ze stałą intensywnością. Oto najważniejsze (w moim odczytaniu) wątki prymatu Boga – w zmienialub bez niego, lecz o dwie odmienne postawy wobec Boga i siebie samego. Jeden właściwie wcale nie widzi Boga i jest wpatrzony w siebie tylko. Bóg nie jest mu potrzebny, bo sam potrafi zadbać o własną sprawiedliwość. Nie ma tutaj prawdziwej więzi z Bogiem, która w ostateczności jest zbyteczna; starczy własne działanie. Człowiek ten sam siebie czyni sprawiedliwym. Drugi natomiast patrzy na siebie z Bożej perspektywy. Spojrzał na Boga i w tym spojrzeniu ujrzał siebie samego. Wie teraz, że Bóg jest mu potrzebny, że swe życie zawdzięcza Jego dobroci, że nie może jej ani wymusić na Bogu, ani osiągnąć własnymi siłami. Wie, że potrzebuje miłosierdzia, a miłosierdzie to podpowie mu z kolei, że i on ma być miłosierny i przez to upodobnić się do Boga. Żyje mocą swej relacji do Boga, mocą otrzymanych darów; zawsze będzie potrzebował daru dobroci i przebaczenia; to jednak będzie mu przypominało, że ma się tym darem dzielić z innymi. Łaska, o którą prosi, nie zwalnia go z etosu. Ona go uzdalnia do autentycznie dobrych czynów. Bóg jest mu potrzebny, a ponieważ uznaje to, za sprawą Bożej dobroci sam staje się dobry. Etos nie jest tu odrzucany, on zostaje tylko wyswobodzony z krępujących go więzów moralizmu i powiązany z relacją miłości – z relacją do Boga; wtedy dopiero staje się autentycznym etosem”; tamże, s. 61-62. 31 Tamże, s. 41. 32 Tamże, s. 128. 33 Benedykt XVI, Myśli o Słowie Bożym. Rozmawiając z Bogiem, tłum. M. Wilk, Kraków 2008 (dalej: MoSB), s. 49. Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje jących się kontekstach (o zmianach decydują tu przyczyna i cel powstania tekstu oraz tychże miejsce i czas), z nowymi dopowiedzeniami i niuansami dookreślającymi i pogłębiającymi rozumienie i interpretację tej kwestii. Szczególnie uprzywilejowanym miejscem refleksji nad problemem prymatu Boga (w jego obiektywnym, ontologicznym oraz subiektywnym, etycznym wymiarze) jest dla J. Ratzingera/Benedykta XVI od lat kontekst opisu i analizy ewangelicznych scen kuszenia Jezusa na pustyni. Najpełniejszą – jak dotychczas – formę teologiczną i literacką, formę swoistej syntezy tego tematu, znajdujemy w Jezusie z Nazaretu (Kuszenie Jezusa;34 tekst ten stanowi rozdział 2 książki). Ale we wcześniejszych pismach Ratzingera istnieje kilka niejako „wstępnych szkiców” wersji znanej z Jezusa z Nazaretu. Do najważniejszych – pod względem wagi teologicznych treści – należą fragmenty dwóch książek: Chrystus i Jego Kościół (to konferencje rekolekcyjne, które autor głosił Janowi Pawłowi II i członkom Kurii Rzymskiej w Wielkim Poście 1983 r.)35 oraz W drodze do Jezusa Chrystusa (tu został opublikowany artykuł pt. Auf Christus schauen. Die Gestalt Christi im Spiegel der Versuchungsgeschichte – Widzieć Chrystusa. Postać Chrystusa w zwierciadle opowieści o kuszeniu, powstały w połowie lat 90.).36 W pierwszym z nich na szczególną uwagę zasługuje przestroga przed diabolicznym wymiarem wewnętrznej zgody na drugorzędność Boga w ludzkim życiu i w porządkującej je hierarchii wartości. „Diabeł może w nas wejść, jeżeli w naszym życiu Bóg staje się czymś drugorzędnym”37 – mówił kardynał z właściwym sobie radykalizmem do watykańskich rekolektantów. Poznać go najlepiej po tym, że „daje człowiekowi wszystkie dobra tego świata, ale przysłania mu Boga”38 i tym samym człowieka łudzi i kłamie („kłamstwo diabła jest niebezpieczne, ponieważ upodabnia się niewiarygodnie do prawdy, podnosi do rangi absolutu aspekt prawdy najbardziej rzucający się w oczy”39), czego skutkiem jest brak zbawienia. Tymczasem „sam Bóg wystarczy”40 – co brzmi jak echo Psałterza i poezji św. Teresy z Avila, Dios solo basta…41 JNpol, s. 35-50. J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, Kraków 2005² (dalej: ChiJK). 36 Tenże, W drodze do Jezusa Chrystusa, tłum. J. Merecki, Kraków 2004 (dalej: WdrdJCh). 37 ChiJK, s. 163. 38 Tamże, s. 162. 39 Tamże, s. 163. 40 Tamże, s. 162; por. tenże, Służyć prawdzie. Myśli na każdy dzień, tłum. A. Warkotsch, Wrocław 1986 (dalej: SP), s. 180. 41 KKK, nr 227; por. J. Szymik, W światłach Wcielenia. Chrystologia kultury, Katowice-Ząbki 2004, s. 211-212. 34 35 177 Jerzy Szymik 6. Bóg jako sprawa drugorzędna – istota wszelkiej pokusy 178 Również w tę stronę – ku odsłonięciu dogłębnie szatańskiego charakteru pokusy drugorzędności Boga – zmierza refleksja na temat „opowieści o kuszeniu” z lat 90.42 Nie po raz pierwszy i nie ostatni Ratzinger sięga tu po Krótką opowieść o Antychryście Władimira Sołowjowa. Antychryst – na tym polega śmiertelne niebezpieczeństwo jego perwersyjnego kłamstwa – jest „niewiarygodnie podobny” do Chrystusa. Ratzinger powtarza za Sołowjowem: „Antychryst wierzył w Boga… ale w głębi swojej duszy stawiał przed nim siebie”:43 Zdetronizować Boga, zepchnąć z pierwszego miejsca rzeczywistości i życia, odrzucić Boga jako Boga, sformatować go do rozmiarów „domowych bóstw”, usłużnego bożka, „jednej z ważnych rzeczy w życiu”, pozbawić Jedyności, Absolutu, Prymatu. W języku autora Auf Christus schauen brzmi to tak: „Tym, co decydujące, najważniejsze jest prymat Boga. Sednem wszystkich pokus jest odsunięcie na bok Boga, który pośród różnych ważnych spraw naszego życia okazuje się kwestią drugorzędną. Uznanie siebie samego, własnych potrzeb i chwilowych pragnień za ważniejsze od Niego – to jest właśnie pokusa, która zawsze nam zagraża, wówczas bowiem odmawiamy Bogu należnego Mu miejsca, a naszym Bogiem czynimy siebie lub zagrażające nam moce”.44 Dlatego też każde odparcie i przezwyciężenie szatańskiej pokusy oraz każde prawdziwe nawrócenie polega na przywróceniu tronu Bogu – owego prymarnego wobec Boga porządku wszechrzeczywistości. „Nawrócenie jest odkryciem prymatu Boga”45 – powiada kardynał uczestnikom watykańskich rekolekcji. Ono oczyszcza życie, przywraca mu uzdrawiający ład, wymiata bowiem całą plejadę idoli i bożków, które wyzwalająca prawda o pierwszeństwie żywego Boga demaskuje jako twory puste, złudne i niszczące.46 „Operi Dei nihil praeponatur” („Niczego nie stawiać przed sprawy Boga”) – to zdanie św. Benedykta jest fundamentem nie tylko reguły mniszej, ale zasadą życia każdego człowieka.47 44 45 46 WdrdJCh. Tamże, s. 99. Tamże, s. 93. ChiJK, s. 215. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, tłum. S. Czerwik, Kielce 2005, s. 101. 47 ChiJK, s. 215; por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Na początku Bóg stworzył… Cztery kazania o stworzeniu i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, tłum. J. Merecki, Kraków 2006, s. 44-45; KPWW, s. 113. 42 43 Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje 7. Chwała Boga – pokój na ziemi Opera Dei to zresztą w sensie ścisłym i najbardziej podstawowym nie „sprawy” i na pewno nie „rzeczy”. Mówiąc o Bogu i Jego prymacie, jesteśmy bowiem na antypodach zjawisk i procesów określanych pojęciem „reifikacja”, a w samym sercu tego, co w teologii i kulturze chrześcijańskiej wyrażamy za pomocą terminów „osoba”, „relacja”. To sama istota chrześcijaństwa, jego dobrej nowiny na temat prawdy o człowieku i świecie: absolutny fundament wszystkiego, Bóg-Centrum, zasada, źródło i cel jest jednocześnie (pierwszorzędnie) relacją „nie mniej niż ja, który poznaję, myślę, czuję i kocham, lecz bardziej niż ja. Bo ja mogę poznawać tylko dlatego, że jestem poznawany: mogę kochać, ponieważ już wcześniej byłem kochany”.48 Bóg był najpierw – powiada chrześcijaństwo – i miłuje mnie. Jego ojcowskie, stwórcze pierwszeństwo jest niezawodną podstawą, na której opiera się każde ludzkie życie i która pozwala je projektować.49 Prymat w ludzkim życiu to nie bezduszność, chłód rzeczy, sztywne struktury, zimny absolut, ale należy on do Jedynego Boga-Miłości, który – wewnętrznie Trójjedyny – jest wspólnotą Osób, relacji; jest odniesieniem. I jako taki stworzył nas również jako „relacyjnych”, zdolnych do odniesień, spełniających się w miłości. I dlatego też podstawowa (bo źródłowa, „od-stwórcza”), prymarna relacja naszego życia to odniesienie do Boga. Ono porządkuje wszystkie inne relacje; odniesienia ludzi między sobą i do stworzeń są oparte na ich (ludzi) właściwym (podstawowym, głównym) odniesieniu do Boga.50 I tylko w ten sposób rozwijają się jako osobowe, „nieurzeczowione”, „niezinstrumentalizowane”, wywiedzione z fundamentalnej dla nich Miłości, Boga, który jest miłością (1 J 4,8.16). W ten właśnie sposób teocentryzm ludzkiego życia służy jego najgłębszemu humanizmowi. Tenże, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, tłum. W. Szymona, Poznań 2009 (dalej: FZC), s. 94. Dzięki misji Syna, w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa „zasada bytu ukazuje się jako Ojciec. Wszechmoc ma postać Ojca. Bóg nie ukazuje się już jako najwyższa Istota albo Byt, lecz jako osoba. Mimo to jednak, wynikająca z tego relacja nie jest tej samej natury co zwykłe relacje między ludźmi. I z tego powodu przyznać trzeba, że mówienie o relacjach z Bogiem tylko według schematu »ja« – »ty« jest pewnym zubożeniem. Mówienie do Boga nie jest zwracaniem się do drugiego, który jest naprzeciw nas jak drugie »ty«. Zwracamy się tu do Tego, który jest najgłębszym fundamentem naszego bytu, bez którego nie byłoby mnie. Ten fundament mojego bytu utożsamia się z fundamentem całego bytu. On jest samym Bytem, Ty, bez którego nic nie mogłoby istnieć”; tamże. 49 J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach (rozm. P. Seewald), tłum. G. Sowinski, Kraków 2001, s. 22. 50 Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Poznań-Warszawa 1990, s. 297. 48 179 Jerzy Szymik 180 Teologicznie największą lekcją tego związku (teocentryzm = prawdziwy humanizm) jest chrystologia. To w Jezusie Chrystusie prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek tworzą dzięki unii hipostatycznej jedną Osobę Wcielonego Słowa. w Jezusie Chrystusie Bóg i człowiek nie są rywalami; ontycznie, soteriologicznie i – by tak rzec – ewangelicznie jest dokładnie odwrotnie: wewnątrztrynitarna proegzystencja Bożego Syna jest podstawą Jego proegzystencji wobec ludzkich sióstr i braci. Ojciec jest dla Jezusa aż tak „pierwszy”, że każdy człowiek może być (i jest) „pierwszy”. Nie ma sprzeczności między teocentryzmem i antropocentryzmem; więcej: pierwszy jest warunkiem drugiego (i warunkiem jego zdrowia, np. odporności na kult ludzkich idoli – kult jednostki, totalitarnych tyranów, pseudogeniuszy funkcjonujących „poza dobrem i złem”). Proludzki owoc prymatu Boga jest nieosiągalny „poza Bogiem”, poza jego pierwszeństwem w człowieczym uniwersum. Tam, gdzie eliminuje się Boga (jako Boga) z kręgu ludzkich spraw, tam człowiek traci boską godność – matowieje blask Boga na Adamowej twarzy. Benedykt XVI mówi o tym wręcz aforystycznie w jednej z homilii: „… tam gdzie znika Bóg, człowiek nie staje się większy. (…) człowiek jest wielki wtedy, gdy wielki jest Bóg”.51 Ta sprawa domaga się ze strony chrześcijaństwa i chrześcijan nie tylko refleksji, argumentacji i uczestnictwa w dyskursie agor i areopagów współczesnych, ale przede wszystkim świadectwa. „Ludzie, którzy do tego stopnia budują na Bogu, że poza Nim nie szukają żadnego innego pewnego oparcia, mają znaczenie (…) dla nas. Pobudzają nas do zaufania Bogu i szukania w nim oparcia w wielkich wyzwaniach tego życia”52 – uczy papież. Jednym z największych wyzwań jest humanizm, jego być albo nie być, zależne od obecności prymatu Boga w sercu ludzkich spraw.53 Najszerzej i bodaj najplastyczniej wyraził to J. Ratzinger w jednej ze swoich bożonarodzeniowych medytacji, pochodzącej z okresu, kiedy był MD, s. 31. „Dawniej myśleliśmy i wierzyliśmy, że gdy usuniemy Boga i odzyskamy autonomię, gdy będziemy się kierowali tylko naszymi ideami i własną wolą, wtedy staniemy się prawdziwie wolni, ponieważ będziemy czynili, co sami zechcemy i nikt nie będzie nam rozkazywał. (…) Staje się [człowiek bez Boga – J. Sz.] w końcu produktem ślepej ewolucji, a wtedy można się dowolnie nim posługiwać i nadużywać go. To właśnie potwierdziła nasza epoka”; tamże. 52 JNpol, s. 134. 53 ���������������������������������������������������������������������� Jeden przykład, Grzegorza z Nazjanzu, wybrany z wielu odwołań do licznych świętych i nauczycieli, czynionych zwłaszcza w środowych katechezach: „Grzegorz pozwala nam poznać prymat Boga, a więc przemawia również do nas, do naszego świata: człowiek bez Boga traci wielkość; bez Boga nie ma prawdziwego humanizmu”; Benedykt XVI, Ojcowie Kościoła. Od Klemensa Rzymskiego do Augustyna, Poznań 2008, s. 102, por. s.109. 51 Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje arcybiskupem Monachium. Nosi ona tytuł Światło w ciemności i w interesującym nas, wstępnym fragmencie, jest analizą pierwszej kolędy w dziejach świata (jak to określa Ratzinger), a mianowicie pieśni aniołów, „ewangelistów świętej nocy” „Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom dobrej woli”54 (lub „Jego upodobania”, jak chcą niektóre przekłady; Łk 2,14). Ta pieśń wspaniale wyraża cel wydarzenia wcielenia; jest nim pokój ludzi na ziemi. Jest to cel na wskroś „humanistyczny” (przy czym biblijne szalom to coś znacznie więcej niż brak wojny – ale to inny temat). Lecz tego celu nieredukowalny warunek (i najgłębsza przyczyna zarazem) jest „teocentryczny” – chwała Boga. Taka jest bożonarodzeniowa nauka na temat pokoju: „Pokój wśród ludzi płynie z Bożej chwały. Jeśli komuś zależy na dobru człowieka, powinien przede wszystkim troszczyć się o chwałę Boga. Chwała Boga nie jest sprawą prywatną, do której każdy może się odnosić według swoich upodobań, lecz ma wymiar publiczny. Jest dobrem wspólnym; tam, gdzie ludzie nie czczą Boga, tam również przestają szanować człowieka. Boże Narodzenie jest związane z pokojem wśród ludzi, d l a t e g o że na nowo ustanawia pośród ludzi chwałę Boga”.55 Tych kilka zdań medytacji (prawdopodobnie radiowej) z monachijskich lat kardynała pokazuje, jak silną więź przyczynowo-skutkową postrzega autor Wprowadzenia w chrześcijaństwo między kwestią prymatu Boga a kwestią szeroko rozumianego dobra człowieczego, wartości proludzkich, humanistycznych. Sprawa Boga dotyka najgłębszych spraw egzystencjalnych człowieka. W tym sensie (również semantycznym) jest ono dojmująco „dotkliwa”. A jest tak dlatego, że biblijne objawienie Boga, Jego prymatu jest prawdą (po prostu) i tym samym jest prawdą dotyczącą prawdziwego kształtu humanizmu, jest prawdą o człowieku. Wiara chrześcijańska nie dotyczy jedynie „naszej zakrystii”, ale całego świata i każdego człowieka – jeśli Bóg jest faktycznie ich Stwórcą i Zbawcą, a tym samym ontycznym i egzystencjalnym centrum. Bóg jest naprawdę – a nie tylko w pobożnych formułach, zawężonych konfesyjnie wyznaniach czy w dewocyjnej, zahukanej i doprowadzonej do narożnika przez zsekularyzowany świat i niepewnej swego mowie, postrzeganej jako mowa-trawa – większy niż nasze serce (por. 1 J 3,20), niż jakiekolwiek serce.56 Bóg jest Bogiem. Tenże, Błogosławieństwo Bożego Narodzenia. Medytacje, tłum. J. Merecki, Kraków 2006, s. 61. 55 Tamże, s. 61-62. „Nie może być trwałego pokoju na ziemi, jeżeli Bóg stracił dla ludzi znaczenie”; J. Ratzinger/Benedykt XVI, Szukajcie tego, co w górze, tłum. M. Rodkiewicz, Kraków 2007, s. 124. 56 Por. Benedykt XVI, O sensie bycia chrześcijaninem, tłum. J. Merecki, Kraków 2006, s. 60. 54 181 Jerzy Szymik 8. Bóg Biblii – najbardziej praktyczna ze wszystkich teorii 182 W Deus caritas est Benedykt XVI precyzyjnie dotyka tego właśnie, decydującego metodologicznie punktu debaty, od rozstrzygnięcia którego zależy skala roszczenia wynikająca z tezy o pierwszeństwie Boga w świecie i ludzkim życiu: to pobożna rada dla pobożnych czy zasada jakiegokolwiek istnienia i konstruowania czegokolwiek na tym świecie? „… wiara biblijna nie buduje jakiegoś świata równoległego czy jakiegoś świata sprzecznego z istniejącym pierwotnie ludzkim zjawiskiem”57 (miłości…) – wyjaśnia; to tu – w Biblii, w jej odczytaniu, interpretacji, w debatach nad nią – „toczy się decydująca walka ludzkiego życia, walka w sercu człowieka”.58 O los świata, a nie o decorum jego peryferii (egzotycznych, a jakoby niekoniecznych dla życiowego mainstreamu wiar i niewiar). Nie, jest dokładnie odwrotnie: obecność bądź nieobecność Boga, Jego prymat bądź drugorzędność – zmieniają wszystko. To najbardziej praktyczna ze wszystkich teorii: „Kto czyta Biblię, z pewnością nie będzie miał wątpliwości co do praktycznego charakteru wyznawania wiary we wszechmocnego Boga. Dla Biblii jasne jest, że świat całkowicie poddany słowu Bożemu jest zupełnie inny niż świat bez Boga, a dokładniej: gdy odrzuci się Boga, wtedy nic już nie pozostaje takie, jak było, i odwrotnie – wszystko się zmienia, z chwilą gdy człowiek nawraca się do Boga. (…) zmiana dokonująca się przez wejście w kontekst życia człowieka obejmuje najbardziej osobiste, intymne obszary ludzkich relacji”.59 Jak konkretnie Benedykt XVI rozumie „praktyczny charakter wyznawania wiary we wszechmocnego Boga”, widać w kwestii jego nauczania społecznego. Wzorem swoich wielkich poprzedników wyrażał wielokrotnie przekonanie, że „kwestii socjalnej i Ewangelii po prostu nie można rozdzielić”60 i często podejmował w homiliach i katechezach, wykładach i przemówieniach (szczególnie często podczas pielgrzymek) trudne problemy społeczne i nauki Kościoła na ich temat. Kwintesencją tej problematyki stała się encyklika Caritas in veritate (2009 r.), a jak złota nić przenika ją centralna teza, którą wyraził w jednej z homilii: „Tylko wówczas, gdy Słowo Boże jest na pierwszym miejscu i gdy człowiek jest pojednany z Bogiem, sprawy materialne mogą rozwijać się korzystnie”.61 Teza ta stanowi też duchowo-intelektualny fundament encykliki – podstawowej wypowiedzi Kościoła początku XXI w. w kontekście kryzysu ekonomicznego (i na jego temat), który wybuchł jesienią 2008 r., a także prób jego rozwiązania, zaradzenia mu. 59 60 61 57 58 Tenże, Encyklika Deus caritas est (25 XII 2005), nr 8, s. 6. ChiJK, s. 160. FZC, s. 86. MoSB, s. 115. Tamże, s. 117. Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje Przed encykliką Benedykt XVI głosił katechezy na temat Psalmów, kontynuując pracę rozpoczętą w 2001 r. przez Jana Pawła II. Tu papież cyzelował – w moim odczytaniu i przekonaniu – warsztat pojęciowy i językowy, który zaowocował jego trzecią encykliką. To Psalmy, uczył, jak i inne Księgi Starego Testamentu podkreślają „prymat Bożego działania w budowaniu dobrobytu wspólnoty”.62 Komentując Psalm 127(126), zwłaszcza wersety początkowe („Jeżeli domu Pan nie zbuduje, na próżno się trudzą, którzy go wznoszą. Jeżeli miasta Pan nie strzeże, daremnie czuwają straże”), trąca tę – jakże mu bliską – strunę: „Jest to aktualne również dzisiaj: jedynie zjednoczenie z Panem może ustrzec nasze domy i miasta”.63 Tylko serce, które przylega wiernie do Pana, zdolne jest tworzyć przyjazny człowiekowi świat; tylko teizm pozwala leczyć nędzę, także ekonomiczną. Dlatego w centrum życia społecznego miasta, wspólnoty czy narodu musi być coś, co przypomina o tajemnicy transcendentnego Boga, przestrzeń dla Boga, mieszkanie dla Boga”.64 Ta zależność jest zresztą obustronna, wzajemna i działa w obu kierunkach, od duchowego do materialnego i odwrotnie. Biblijna religia nie jest bowiem nigdy abstrakcyjna i skupiona jedynie „etycznie” na tym, co wewnętrzne, lecz stanowi (koniecznie, ze swej istoty) zaczyn sprawiedliwości i solidarności – „komunia z Bogiem musi rodzić wzajemną komunię braci”.65 Ta właśnie teza jest fundamentem Caritas in veritate. Kontynuując i uaktualniając w dokumencie z 2009 r. przesłanie Populorum progressio Pawła VI (z 1976 r.), Benedykt XVI wiąże ideę rozwoju (integralnie pojętego, dotyczącego wszystkich istotnych wymiarów człowieczeństwa i życia ludzkiego) z radykalnie i nieredukowalnie pojętą ideą prymatu Boga: „Rozwój (…) potrzebuje Boga: bez Niego albo odbiera się prawo do rozwoju, albo składa się go jedynie w ręce człowieka, który popadł w przekonanie o samo-zbawieniu i w efekcie opowiada się za rozwojem odczłowieczonym. Z drugiej strony, dzięki spotkaniu z Bogiem potrafimy nie tylko nie »widzieć w innym człowieku zawsze jedynie innego« (DCE nr 18), lecz rozpoznać w nim obraz Boży, dochodząc tym samym do prawdziwego odkrycia innego człowieka i do dojrzałej miłości, która »staje się troską o człowieka i posługą dla drugiego« (DCE nr 6)”.66 Katechezy Ojca Świętego Benedykta XVI, w: S. Dziwisz, J. Główczyk, S. Nasiorowski, P. Ptasznik (red.), Liturgia godzin z Janem Pawłem II i Benedyktem XVI, Tarnów 2007, s. 612. 63 Tamże, s. 615. 64 Tamże, s. 621. 65 Tamże, s. 640. 66 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate (29 VI 2009), nr 11. 62 183 Jerzy Szymik 184 Szczególnie mocno i jednoznacznie związek obu idei został ujęty w zbiorze konkluzji, które składają się na zakończenie encykliki Caritas in veritate. Oto fragment tej części dokumentu: „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza, i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal zmuszają nas do zniechęcenia i rezygnacji, przychodzi nam z pomocą słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: »Beze Mnie nic nie możecie uczynić« (J 15,5), i dodaje odwagi: »A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata« (Mt 28,20). (…) Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia, pojmowanego jako odpowiedzialne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, które prowadzą do zapominania o Stwórcy i stwarzają niebezpieczeństwo zapominania również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. H u m a n i z m w y k l u c z a j ą c y B o g a j e s t h u m a n i z m e m n i e l u d z k i m . Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w propagowaniu i urzeczywistnianiu form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – chroniąc nas przed niebezpieczeństwem ulegania zniewoleniu przez przejściowe mody”.67 „Humanizm nieludzki” nie jest, niestety, wyłącznie pozbawioną logiki frazą – potworkiem, oksymoronem istniejącym jedynie w przestrzeni semantycznej (przesadą tzw. pesymistycznego kaznodziejstwa, jak chcą niektórzy). Humanizm nieludzki – bo bezbożny; ten związek przyczynowo-skutkowy jest dla Benedykta XVI ujawnieniem jego (nieludzkiego humanizmu) mrocznej tajemnicy i zasady rządzącej jego wewnętrzną sprzecznością – pokazał swoje prawdziwe, śmiercionośne oblicze w XX w. Ale i dziś zdaje się nie znikać ze sztandarów ideologii poprawiania świata. Prymat Boga, wiara w Boga, który jest Bogiem, Stwórcą i Zbawcą, chroni nasz świat przed – sięgając po metaforę – wysadzeniem go w powietrze, przed bezbożnością i antyludzką nadgorliwością rewolucjonistów, którzy najpierw pozbywają się Boga, by służyć (rzekomo) ludziom, a potem i ludzi, by służyć już tylko własnemu obłędowi. To stały leitmotiv encyklik Benedykta XVI. Myśl, która najpełniej została rozpisana w Caritas in veritate, miała swoje prekursorskie wprawkizapowiedzi w poprzednich encyklikach. W Deus caritas est: człowiek, dla którego Bóg jest Bogiem i z którym to Bogiem utrzymuje on żywy kontakt, taki człowiek „uwolni się wówczas od mniemania, że sam i osobiście musi realizować koniecznie naprawianie świata. W pokorze będzie robił to, co jest dla niego możliwe i w pokorze zawierzy resztę Panu. To Bóg włada światem, nie my”.68 Także w Spe salvi: „Tylko Jego miłość daje nam możli Tamże, nr 78. Tenże, Encyklika Deus caritas est, nr 34. 67 68 Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje wość trwania w umiarkowaniu, dzień po dniu, bez utraty zapału, który daje nadzieja w świecie ze swej natury niedoskonałym”.69 Pokora, umiarkowanie, wolność od presji własnej pseudoboskości, ostatecznie prawdziwie skuteczna służba człowiekowi i światu – oto owoce prymatu Boga w sferze społecznej, socjalnej, politycznej. 9. Bóg jako fundament – myślenie realistyczne Jest to – dla Benedykta XVI – kwestia prawdy o rzeczywistości, realizmu; kłamstwo konstruuje utopie, a te niszczą rzeczywistość, a z nią człowieka. Tymczasem to właśnie Bóg jest rzeczywistością prawdziwą i właściwą – jak to ujmuje Ratzinger w uaktualnionym wstępie do Einführung in des Christentums, tekście z 2000 r.: – „fundamentalnym założeniem wszelkiego »realizmu«, tak iż bez Niego nic nie może być zdrowe”.70 Zależność między realizmem i Bogiem jest wewnętrznie prosta, poznawczo przejrzysta, a w swoich skutkach rozpoznawalna – jak na wielkość Tajemnicy Boga i misteryjność natury świata – wyjątkowo dobitnie. Kto z pojęcia i rozumienia rzeczywistości wyklucza Boga, ten jest realistą tylko pozornie, dowodzi Ratzinger w Duchu liturgii.71 Dzieje się tak dlatego, że z realizmem nie ma nic wspólnego abstrahowanie od Tego, w którym „żyjemy się, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Tylko wówczas więc, dowodzi, „gdy relacja z Bogiem jest prawdziwa, wszelkie pozostałe relacje – relacje ludzi pomiędzy sobą i wobec reszty stworzenia – mogą być niezakłócone”,72 „humanistyczne” właśnie. Oto rzeczywistość, realizm par excellence: „Życie staje się życiem rzeczywistym [a nie dehumanizującą utopią – J. Sz.] tylko wtedy, gdy kształtowane jest przez spojrzenie skierowane na Boga”.73 I odwrotnie: „Konflikt z Bogiem stanowi punkt wyjścia wszystkich nieszczęść człowieka”74 – pojednanie z Bogiem, pokój z Nim, harmonia w tej najważniejszej bytowo relacji jest źródłem harmonii, pojednania i pokoju w relacjach międzyosobowych, szerzej – społecznych i ekologicznych. Myśl ta jedną ze swoich najpełniejszych artykulacji uzyskała w Nowej pieśni dla Pana; przybiera tam ona formę gorzkiej diagnozy współczesności, a zarazem znajduje swój chrystologiczny finał: „Na ogół nie potrafimy już dziś zrozumieć, że sprawa z Bogiem jest czymś w najwyższym stopniu realnym – co więcej: że jest właściwym kluczem do naszych najgłębszych udręk. Ale to właśnie ukazuje Tenże, Encyklika Spe salvi (30 XI 2007), nr 31. WwCh, s. 13. J. Ratzinger, Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 21. Tamże. Doświadczenie wyzwolenia jest „obecne wszędzie tam, gdzie następuje prawdziwe spotkanie z Bogiem”; tamże, s. 23. 73 Tamże, s. 18. 74 JNpol, s. 81. 71 72 69 70 185 Jerzy Szymik powagę choroby naszej cywilizacji i naprawdę nie będzie uzdrowienia, jeśli Bóg nie zostanie ponownie uznany za fundament całego naszego istnienia. Jedynie we wspólnocie z Nim życie ludzkie staje się właściwym życiem. Bez niej pozostaje ono poniżej progu siebie samego i samo siebie niszczy. Ale zbawcza wspólnota z Bogiem staje się możliwa tylko w Tym, którego on posłał, przez którego on sam jest »Bogiem z nami«”.75 10. Boga nie ma – piekło 186 Człowiekowi w świetle prawdy o prymacie Boga – czyli rzeczywiście – grozi tylko jedno niebezpieczeństwo: niebezpieczeństwo utraty Boga;76 oto istota zła – opuścić Boga. Unum necessarium est… Zaś tam, gdzie nie ma Boga, tam powstaje piekło – jego istota polega na nieobecności Boga, niezależnie od tego jak subtelne, perwersyjne bądź (ostatecznie zawsze) jaskrawo oczywiste antyludzkie formy ono przyjmuje.77 Z tej perspektywy J. Ratzinger/Benedykt XVI podchodzi z niezwykłą powagą i radykalnością do zjawiska ateizmu. Odrzucenie Boga (a choćby i agnostyczne „zawieszenie” prymatu Boga), generowanie form „nieobecności Boga” jest przyczyną piekła – „piekło jest tam, gdzie nie ma Boga, gdzie nie przenika ani jeden promień Jego obecności”.78 Diagnoza Ratzingera jest tu zarazem przenikliwa i surowa, a jej bezkompromisowość bierze się z odpowiedzialności za każdego człowieka i całą ludzkość – z pamięci o tym, jak bezbożność otwierała bramy piekłu, które wdzierało się już nieraz w naszą epokę, piekłu sygnowanemu słowami Auschwitz i Gułag, nazwiskami Hitlera, Stalina, Pol Pota. Pisze z odwagą proroka: „Widzieliśmy straszliwe zniszczenie, jakiego dokonały ateizmy, które osiągnęły nowy stopień antyhumanizmu i destrukcji człowieka. Okrucieństwa, jakie wynalazły i praktykowały ateistyczne systemy naszych czasów, usunęły w cień wszystko, co było dotychczas; na widok tego może nas tylko ogarnąć głębokie przerażenie. »Nie« rzucone w twarz Kościołowi, Bogu i Chrystusowi nie może nas ocalić; przeciwnie, widzimy, jak straszne potencjalności wyzwala w człowieku (…)79 Nie znaczy to, że nie istnieją ateiści odznaczający się wysokim etosem. Niemniej jednak odważę się twierdzić, że ten etos opiera się na niewygasłym jeszcze całkowicie blasku owego światła, które przyszło kiedyś do nas z Synaju – światła Bożego. Bardzo oddalone, wygasłe gwiazdy mogą u nas ciągle jeszcze świecić. Nawet tam, gdzie Bóg pozornie umarł, jego światło może ciągle jeszcze oddziały NPdP, s. 49. J. Ratzinger, Patrzeć na Chrystusa, tłum. J. Merecki, Kraków 2005 (dalej: PnCh), s. 61, 77. 77 KPWW, s. 262. 78 Tamże, s. 261. 79 Tamże, s. 257-258. 75 76 Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje wać. Ale Nietzsche słusznie wskazał na to, że chwila, kiedy wieść o śmierci Boga dotrze wszędzie, i w której Jego światło zgaśnie definitywnie, może być tylko przerażająca”.80 Kiedy Bóg zostaje wykluczony, usunięty na pobocze mainstreamu, kaleczony i zabijany jest człowiek, rozpoczyna się rozpad kultury.81 Kiedy człowiek najpierw pozbywa się Boga, eliminuje Go, zaciera ślady Jego obecności i pamięci o Nim w swojej życiodajnej przestrzeni, a potem, w chwili objawienia koszmaru piekła (przez samego siebie uczynionego piekła nieobecności Boga), w momencie nagłej widzialności jego grozy, zawsze niosącej śmierć, pyta „gdzie był Bóg?” (kiedy np. kolejny nastolatek/satanista przeprowadza egzekucję swojej szkoły w kolejnym państwie bogatego Zachodu) – wtedy warto wracać do dopiero co zacytowanych fragmentów pism J. Ratzingera/ Benedykta XVI. Może pomogą przejrzeć, może przyniosą ocalenie. Kto wie, oby. Benedyktowi XVI zawdzięczamy jedną z najgłębszych i najbardziej przenikliwych teologicznie interpretacji ludobójstwa. W czasie niezapomnianej wizyty w byłym obozie Auschwitz-Birkenau – któż z nas nie pamięta tęczy wykwitłej nagle na majowym niebie dokładnie podczas papieskiego przemówienia – Ojciec Święty powiedział: „Władze III Rzeszy chciały całkowicie zmiażdżyć naród żydowski, wyeliminować go z grona narodów ziemi. Słowa psalmu: »z T w e g o p o w o d u c i ą g l e n a s m o r d u j ą , mają nas za owce na rzeź przeznaczone«, w okrutny sposób się spełniają. W istocie, bezwzględni zbrodniarze, u n i c e s t w i a j ą c t e n n a r ó d , z a m i e r z a l i z a b i ć B o g a , który powołał Abrahama, a przemawiając na górze Synaj, ustanowił zasadnicze kryteria postępowania ludzkości, obowiązujące na wieki. Skoro ten naród przez sam fakt swojego istnienia stanowi świadectwo Boga, który przemówił do człowieka i wziął go pod swoją opiekę, t o t r z e b a b y ł o , a b y B ó g u m a r ł , a cała władza spoczęła w rękach ludzi – w rękach tych, którzy uważali się za mocnych i chcieli zawładnąć światem. Wyniszczając Izrael, chcieli w rzeczywistości wyrwać korzenie wiary chrześcijańskiej i zastąpić ją przez siebie stworzoną wiarą w panowanie człowieka – człowieka mocnego”82 [podkr. – J. Sz.]. Tamże, s. 262; por. J. Ratzinger, Wykłady bawarskie z lat 1963-2004, tłum. A. Czarnocki, Warszawa 2009, s. 161. 81 J. Ratzinger/Benedykt XVI, Nowe porywy ducha. Ruchy odnowy w Kościele, tłum. S. Czerwik, Kielce 2006, s. 82; NPdP, s. 188. 82 Benedykt XVI, Pielgrzymka do Polski 2006, tłum. I. Jagocha, Kraków 2006, s. 122. Por. na ten temat: KPWW, s. 247-250 (zwł. s. 249); J. Ratzinger, Wielość religii i jedno Przymierze, tłum. E. Pieciul, Poznań 2004, s. 11 (a też całość tego opracowania). Krytycy papieskiego przemówienia nie mogli przyjąć tej papieskiej teologiki: nienawiść do Boga jako najgłębsza przyczyna nienawiści do Żydów, zarzucając papieżowi, że proponowana 80 187 Jerzy Szymik 188 To Bóg jest ostatecznym celem złoczyńców – mówił papież 28 maja 2006 r. w Birkenau. To Boga chcą zbrodniarze zepchnąć w nicość, w niebyt. To o zabicie Boga chodzi mordercom. Unicestwienie narodu żydowskiego miałoby być najskuteczniejszą i najokrutniej spektakularną drogą do tego celu. A zawsze wtedy, kiedy diaboliczna nienawiść i agresywny antyteizm wkraczają do akcji – pierwszą ofiarą jest człowiek. Izrael jest wybranym przez Boga narodem (w cytowanym fragmencie: Abraham, Synaj, psalm). Z woli Bożego wybraństwa jest Izrael reprezentantem każdego narodu i każdego człowieka w sprawie Boga i w sprawie z Bogiem – Izrael reprezentuje wszystkich umiłowanych przez Pana, każdego bez wyjątku człowieka. Jest też tym samym Izrael pierwszą ofiarą nienawiści wobec Boga. Żyd jest w miłosnej relacji Bóg – człowiek „na pierwszej linii strzału”, strzału, który ma zabić Boga. Człowiek ginie więc, ponieważ odrzucony aż po ostateczną nienawiść jest Bóg. To samo dotyczy Katynia: „Z Twego powodu jesteśmy jak owce na rzeź przeznaczone” – sprawiedliwych należy poddać rzezi, bo uobecniają Boga. Taka jest najgłębsza teologiczna prawda o śmierci Abla i Holokauście, o Auschwitz i Katyniu, o jakimkolwiek ludobójstwie i o zabijaniu jako takim. Boga w Auschwitz „nie było” nie dlatego, że nas zdradził, ale dlatego, że Go zabito… Oto prawda o tym jak się mają sprawy z naszym światem: przyczyną ludzkich tragedii jest „nie” rzucone w twarz Bogu („nie istniejesz”, „nie ma cię”, „nie chcę cię”, non serviam, „musisz umrzeć”). Zabijanie człowieka bierze się z pragnienia pozbycia się Boga, zabicia Go. Z wykluczenia Boga z kręgu spraw człowieczych.83 11. Bóg wystarczy – odpowiedź „Jedno jest jasne: bez Boga sprawy nie mogą iść dobrze”.84 „Unum est enim necessarium: Deus”. Cokolwiek w życiu człowieka (społeczności, cywilizacji) działo lub dzieje się drogą bezbożnej pustki – domaga się przemiany, nawrócenia. teologia służy jedynie „pouczaniu wiernych, czym grozi odrzucanie Boga”; por. A. Sobolewska, Zadośćuczynić czy moralizować, „Gazeta Wyborcza” (1 lipca 2006), s. 26. Ale nienawiść wobec Innego grozi tym właśnie: nienawiścią do innych. 83 Por. J. Szymik, Chrystokształtność nadziei wobec ponowoczesnego kształtu rozpaczy. Humanizm Ewangelii a rozczarowania postmoderny, w: J. Mariański, S. Zięba (red.), Godność czy sukces? Kulturowe dylematy współczesności, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Lublin 15-28 września 2008 r., Lublin 2008, s. 57-79. 84 J. Ratzinger, Wybierzmy życie. Orędzie na Wielki Post, Bazylika św. Jana na Lateranie (Rzym, 5.03.1997), w: R. Moynihan, dz. cyt., s. 148. Unum necessarium. Prymat Boga i jego konsekwencje A „jedynie od Boga może przyjść zdecydowana przemiana świata” przekonywał papież Włochów w homilii podczas IV Krajowego Kongresu Kościelnego. Ale prawda to decydująca o przyszłości nie tylko Italii, ale całego świata. Bo „wszystkie odpowiedzi, które nie sięgają aż do Boga, są za krótkie”.85 Tymczasem wszystkie nasze najważniejsze pytania egzystencjalne sięgają Boga, bo z Niego jesteśmy – odpowiedzi muszą do pytań dorosnąć. Kilkakrotnie w swoich pismach odwołuje się J. Ratzinger/Benedykt XVI do przewrotu kopernikańskiego, transponując istotę zjawiska w dziedzinę duchową. Bodaj najplastyczniej zrobił to podczas homilii wygłoszonej w Chile w 1988 r. Tych kilka zdań, zwłaszcza ich duchowa, parenetyczna wymowa, może posłużyć tu za coś w rodzaju puenty tego pasma myśli Ratzingera/Benedykta XVI, ukazując w lustrze analogii głębię związku prawdy o prymacie Boga z jej wyzwalającymi skutkami: „Wraz z przyjęciem wiary musimy dokonać swego rodzaju przewrotu kopernikańskiego. Kopernik odkrył, że to nie Słońce krąży wokół Ziemi, lecz że Ziemia i inne planety krążą wokół Słońca. Każdy z nas na początku widzi samego siebie jako małą Ziemię, wokół której powinny krążyć wszystkie Słońca. Wiara uczy nas wyjścia z tego błędu i włączenia się, wraz z wszystkimi innymi, w swego rodzaju taniec miłości, który porusza się wokół jedynego centrum – Boga. Tylko jeśli Bóg istnieje, tylko jeśli On stał się centrum mojego życia, mogę rzeczywiście kochać innych »jak siebie samego«. Jeśli jednak On istnieje, jeśli stał się moim centrum, wówczas można zdobyć tę wewnętrzną wolność miłości”.86 MD, s. 179. W „Münchener Katholische Kirchenzeitung” (18 marca 1979) czytamy słowa Ratzingera: „Człowiek jest tak stworzony, że tylko sam Bóg wystarczy. Wszystko inne jest zbyt małe. Gdy w życiu straci z oczu Boga, staje się podobny do człowieka, który zbudował dom, a zapomniał zrobić w nim okna. Niczego nie widzi i brak mu tlenu, który pozwala mu oddychać”; SP, s. 180. 86 PnCh, s. 104; por. Benedykt XVI, O sensie bycia chrześcijaninem, s. 70. 85 189 Jerzy Szymik Unum Necessarium The Primacy of God and its Consequences according to J. Ratzinger/ Benedict XVI Summary The Christian understanding of the primacy of God (thoecentricism) is of christological character i.e. its absolutism and universality define the quality of all human matters (humanism). J. Ratzinger/ Benedict XVI points to the wide consequences of radical affirmation or rejection, or yet adopting a relative approach to the truth about the primacy of God. These concern the individual and communal (the Church) experiencing of faith and the morality that derives from it, the way and the direction of practising theology (especially the ecclesiology) but they also concern all forms of social life: accepting or negating God, inevitably affects the mental, ethical or even economic condition of the world. The utter acceptance of the primacy of God in all fields of the human existence and activity allows for a realistic perception of the situation and is the proper criterion for making decisions, a stable foundation of life, a source of real hope and the only ultimate answer to all the questions that humans may ask. 190 Recenzje omówienia i recenzje KS. IGNACY BOKWA, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności Sandomierz 2010, ss. 542. Przystępując do lektury książki, czytelnik jest zadziwiony najpierw jej objętością (liczba stron), a w czasie lektury, erudycją jej autora. Erudycja jest ogromna, przytłacza wielością omawianych autorów, krzyżujących się myśli, poglądów, kierunków filozoficznych i systemów ideologicznych. Ale czy można było inaczej? Sam tytuł – Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności – zakłada już szerokie spektrum problemów, tworzących i określających opokę zwaną nowoczesnością i ponowoczesnością, w których przychodziło i przychodzi dziś uprawiać teologię. „Nowoczesność”, „ponowoczesność”, „modernizm”, „postmodernizm” – te określenia nie tylko występują prawie na każdej stronie książki, ale są też opisane jako zjawiska-prądy duchowe, niosące niemałe wyzwania dla teologii i Kościoła, w obecnym czasie i na przyszłość. Zrozumienie treści i problematyki omawianej książki wymaga umieszczenia jej w kontekście, który Paweł VI nazwał dramatem naszych czasów.1 Tym dramatem dla papieża jest rozejście się, a w efekcie tego rozdźwięk między wiarą a kulturą. Ów rozdźwięk zaistniał już w VIII w., a dziś przychodzi nam w nim istnieć, by nie powiedzieć – uczestniczyć. Treści tego dramatu, które w książce zostały nazwane zawiłościami kultury (s. 52), opisuje autor w pierwszych trzech rozdziałach. Oto ludziom oświecenia i jego spadkobiercom tradycyjna wiara chrześcijańska (wszelka religia) zaczęła się jawić jako zabobon. Chrześcijaństwo zyskało status światopoglądu, jednej z ideologii, nauka zaś stała się arbitrem prawdziwości. Jedynie nauka, w myśleniu ludzi – tamtych czasów, a również i dzisiaj Paweł VI, Adhoratacja Evangelii nuntiandi, nr 20, „Wiadomości Archidiecezjalne Warszawskie” 1976, nr 20. 1 191 Recenzje 192 – dostarcza pewnej i bezpiecznej prawdy o świecie i człowieku. Tylko nauka opisuje prawdziwie przestrzeń publiczną, wiara odchodzi na wygnanie. Słowo „naukowy” stało się synonimem słów „prawdziwy”, „rzeczywisty”, „pewny”. Z czasem wiarę w naukę, wiarę w technikę, wiarę w twórczą moc człowieka zaczęto nazywać nową religią – religią ziemi. Od tego momentu człowiek już nie pyta Boga, jak zmieniać świat, gdyż sam zaczął go zmieniać, będąc odpowiedzialny jedynie przed sobą. Z tak pojętej religii ziemi wyrósł współczesny ateizm. Metodologicznie ów proces rozejścia się wiary i kultury autor ogranicza jedynie do kultury europejskiej, ukazując jednocześnie, że decydujący wpływ na jej aktualny kształt w Europie wywarło oświecenie, a właściwie oświecenia, które wychodziły od renesansowej wizji świata i człowieka, i w różny sposób, w różnych krajach Europy głosząc swoje tezy, kształtowały nową mentalność w wymiarze społecznym. Nowa mentalność zaś prowadziła do głębokich przemian politycznych, gospodarczych, społecznych i obyczajowych. Logika oświecenia zdawała się przekonywać, że odkryty i wyniesiony do najwyższej kategorii rozum, pojmowany jako autorytet rozstrzygający o wszystkim, tak wiele odkrywający w naukach szczegółowych, pozostanie już, jako taki, najwyższym autorytetem w nowym wymiarze tworzącej się historii. Wiek XIX przecież odkrył też nowy wymiar wszystkiego, co istnieje – wymiar czasu, a więc ciągłego stawania się, przemian i dojrzewania – ewolucję, której logika został wyrażona w ideologii ewolucjonizmu. Tymczasem to właśnie w nurcie nowych czasów, w historii nowych ludzkich dziejów, zaczęto mówić o pluralizmie myślenia, wolności nawet samego czasu, sekularyzacji, instytucji, rozumienia relatywizmu i tolerancji. W takiej to aurze pluralizmu kategorii poznania i moralności, socjologia, uważana w XIX w. przez A. Comte’a za królową nauk, zaczęła szukać, przez analizy przyczyn, perspektyw dynamiki procesów społecznych. Świadomość wielości wszystkiego, a w wielości braku jednego autorytetu rozstrzygającego o wszystkim, stało się początkiem ponowoczesności, która zaczęła mówić z doświadczenia, potwierdzonego przez socjologię, że skończyła się era monistycznej koncepcji rozumu i wszelkich kategorii kształtujących oraz określających jednoznacznie świadomość człowieka i wymiar społeczny życia. W takiej to sytuacji pluralizmu – wielości wszelkich kategorii, zwłaszcza w wielkim pluralizmie racjonalności – znalazła się teologia, której nie było łatwo odnaleźć tożsamość odbiorcy, jak i samej siebie w ponowoczesnym świecie. To właśnie rozdział czwarty książki – Filozofia ponowoczesna i teologia w dialogu – poświęca autor przemianom i tendencjom filozofii ponowoczesnej, jak też teologii, która ze swej istoty nastawiona jest na filozofię, więcej, umieszcza ją w swej wewnętrznej strukturze (s. 313-440). To prawda, filozofia ponowoczesna, nie wyczerpując bogactwa współczesnej myśli filozoficznej, Recenzje jest jednak przykładem postawy, sposobu myślenia ludzi współczesnych. Lektura tego rozdziału przekonuje, że dziś istnieje wiele filozofii, ale każda z nich wie za mało, by być jedyną. Jej wielość stanowi problem dla teologii. Więcej, filozoficzne myślenie w ponowoczesności często odwołuje się do dziedzictwa marksizmu, freudyzmu, nietzscheanizmu, strukturalizmu i filozofii języka. Wielość myśli, do której odwołuje się myślenie ponowoczesne, sprawia, że filozofia staje się dziełem, które trzeba nazwać doktrynalnym eklektyzmem, zawierającym w sobie ideologiczno-aksjologiczną pustkę. Skoro filozofia ponowoczesna zarzuca klasycznej filozofii racjonalizm i próbę odkrycia natury rzeczy – świata, człowieka i Boga – i uznaje to za marnowanie sił twórczych człowieka, gdyż niemożliwe jest odnalezienie obiektywnej, trwałej prawdy, to nie sposób nie zapytać: Czy możliwy jest dialog z teologią? Autor jest świadom tego problemu. Dlatego zakłada tu jedynie pewien jej – teologii – szkic, którego istotą jest tak potrzebna jedność, a którą właśnie teologia powinna wnieść w ponowoczesność. Czy jednak jest możliwa ta jedność bez klasycznej metafizyki? Wydaje się, że na miejsce metafizyki bytu – klasycznej i w miejsce dotychczasowych jej modeli, w ideologiczno-aksjologicznej pustce, trzeba wypracować metafizykę sensu, która przecież opiera się na metafizyce bytu. A wyraz temu daje autor w powracających ciągle omówieniach i szkicach antropologiczno-transcendentalnej teologii Rahnera. Ostatni rozdział książki – O nowy kształt teologii – ukazuje nie tylko potrzebę odnowy języka teologii (s. 441-532), ale potrzebę nowego myślenia, dzięki któremu teologia odnajdzie swe należyte miejsce w służbie wiary i kultury, a więc jednoczenia tych wielkich wartości, o rozejściu się których mówił papież Paweł VI.2 W sytuacji rozejścia, w nowoczesności i ponowoczesności pojawiły się nowe wezwania. Są to, zdaniem autora, rosnące problemy znaczenia języka. Dlatego potrzeba w tej sytuacji zwrócić się w stronę paradoksu i mitu. Paradoks wskazuje na absolutną tajemnicę Boga, której żaden język nie może w pełni wyrazić. Mit zaś, a szczególnie mit żydowsko-chrześcijański, stawia w centrum uwagi egzystencjalne powiązanie człowieka z Bogiem. To właśnie ono winno stać się przedmiotem analizy w ramach dialogicznej filozofii i teologii. Wydobyte przez analizę treści mitów egzystencjalne powiązanie człowieka z Bogiem może wskazywać, zdaniem autora, na konieczne nakierowanie człowieka na Boga – na jego zależność od Niego. Szkoda, że autor, widząc konieczność zainteresowania się „nową mitologią”, odwołując się do różnych opisów rozumienia mitu, nie wspomina ani razu wielkiego fenomenologa religii i twórcy właściwego pojęcia i rozumienia mitu – Mircei Eliadego. To nie Bultmann, to nie Levi-Strauss Tamże. 2 193 Recenzje 194 dali nam nowe rozumienia mitu, uczynił to Eliade. On wskazał w XX w. na wielkie opowiadania ludzkości i nauczył w drobiazgowych analizach odnajdywać ich filozofię warunkującą porządek (illud tempus) i wskazującą orientację w świecie (in illo tempore). On też (Eliade) wskazał, jak powstają i funkcjonują mity we współczesnej społeczeństwach i ludzkich wspólnotach. Paradoks i mit, w rozwoju myśli na temat nowego kształtu teologii, to początek refleksji, którą autor rozwija dalej w takich tematach jak: „metaforyka a teologia”, „teologia narracyjna”, „dramat a symbol” (s. 455-467). W sytuacji określanej jako nowoczesność i ponowoczesność teologia ma się stać antropologią, czyli teologią pytającą o adresata swego przesłania, pytająca o człowieka żyjącego tu i teraz, w konkretnej, stale zmieniającej się sytuacji egzystencjalnej. Tymczasem w dramacie rozejścia się kultury i wiary3 teologia, broniąc treści wiary zwłaszcza przed modernizmem katolickim, wedle słów Piusa IX, a potem jeszcze Piusa XII, miała ukazywać, jak zdefiniowana przez Kościół doktryna zawiera się w następujących źródłach: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, nauczanie Kościoła i papieży. Teologia winna być śledzeniem tajemnic wiary i gromadzeniem ich w jedność – a więc miała ukazać treści wiary – wykładając i interpretując ją.4 Wystarczy wziąć podręczniki klasycznej teologii (tzw. teologii szkolnej) od drugiej połowy XIX aż do drugiej połowy XX w., by się przekonać, jak była ona daleka od myślenia kategoriami kultury i antropologii swoich czasów.5 W takim to kontekście teologii szkolnej nasz autor pisze o nowym kształcie teologii, wskazując na dwu prekursorów ponowoczesnej postaci teologii: H. Urs von Balthasara i K. Rahnera (s. 481-532). Dwaj wielcy teologowie XX w., dwa różne punkty i sposoby myślenia teologicznego, ale myślenia w horyzoncie ponowoczesności. Balthasar proponuje myślenie teologiczne w wymiarze eschatologii, by ukazać jej obecność w wymiarach aktualnej sytuacji człowieka. Proponuje rezygnację z eschatologii esencjalnej na rzecz egzystencjalnej, więcej, przejście od eschatologii indywidualnej do eschatologii uniwersalnej. O takiej eschatologii można mówić sensownie, kiedy Wyrażenie Pawła VI; zob. tamże. Pius IX, Inter gravissimas, 28 octob. 1870, Acta, t. I, s. 260; Pius XII, Humani generis, Acta Apostlicae Sedis, t. XXXXII, 2 sept. 1950 nr 11, s. 568-569. 5 Zob. D. Palmieri,, Tractatus de Deo creante et elevante, Romae 1878; Ch. Pesch, Tractatus dogmatici, Friburgi Brisgiviae 1895; B. Beraza, Tractatus de Deo creante, Bilbao 1921; Ch. Boyer, De Deo creante et elevante. Synopsis scholastica, Romae 1929; R. Garrigou-Lagrange, De Deo trino et creatore. Comentarius in Summam Theologicam S. Thomas (Ia q. XXVII-CXIX), Taurini-Paris 1943. 3 4 Recenzje na życie ludzkie spojrzy się z perspektywy Boga, powołującego człowieka i ludzkość do przyjaźni ze sobą i do życia na wieczność. Balthasar odchodzi od sztywnych schematów teologicznych traktatów na rzecz niesystemowości. Dlatego w swym myśleniu teologicznym sięga do piękna jako drogi poznania Boga, do architektury, życia codziennego, a fenomenologiczna metoda w teologii pozwala mu spojrzeć twórczo na teologię w aspekcie kultury nowoczesności i ponowoczesności. Z kolei K. Rahner swoją metodę, zdaniem naszego autora, określa mianem transcendentalnej. Pojęcia tego, jak pisze, Rahner nie zapożycza od Kanta, jak sądzi wielu, nie sugeruje ono też interpretacji tomistycznej czy heideggerowskiej. Zapożycza je od jezuity belgijskiego J. Maréchla. Nie chodzi w tym pojęciu o bytową strukturę, ale o poznawcze możliwości człowieka, pozwalające mu przyjąć Jezusa Chrystusa jako „Zbawcę absolutnego”. Oczywiście, poznanie samego siebie przez poznający podmiot jest zawsze poznaniem metafizycznych struktur samego siebie. Człowiek może rozpoznać w swej subiektywnej jedności, że zmierza ku tajemniczej transcendencji Boga. To rozpoznanie uświadamia człowiekowi, że jest on „naturalnie” predestynowany do aktu wiary w Jezusa jako Chrystusa. Odkrywając swe otwarcie na ostateczne spełnienie – kategorialne doświadczenie, człowiek ma prawo i powinien w historii i tylko w historii poszukiwać „Zbawcy absolutnego”. Pojęcie to, zdaniem ks. Bokwy, niespotykane w literaturze teologicznej, jest jednym z neologizmów niemieckiego jezuity, pełni ono funkcję apelatywną względem ludzkiej świadomości. Ma zachęcać do refleksji i wyzwalać ze schematów tradycyjnego język religijnego. W historii ludzkiej znajdujemy wcielonego Boga w Jezusie Chrystusie, który jest ostateczną i nieprzewyższalną odpowiedzią na pytanie, którym jest sam człowiek. Dwa sposoby myślenia teologicznego – odgórna Balthasara i oddolna Rahnera – to dwie próby zrozumienia egzystencjalnej relacji między Jezusem Chrystusem i człowiekiem. W ich świetle chrześcijaństwo staje się rodzajem intymnej miłości, ukazanej na dwa sposoby, ale oznaczającej akceptacje życia przeżywanego jako udział w losie niepowtarzalnej historii Jezusa Chrystusa. Swoją książką ks. I. Bokwa dał polskiej myśli teologicznej Summam – to znaczy omówienie problemów nowoczesności i ponowoczesności, a w nich teologii. W swym opracowaniu autor zdradza wielką erudycję i znajomość omawianej problematyki, o czym świadczy zebrana Bibliografia i cytowana literatura w samej pracy. Podjęcie tej problematyki wymagało od autora dobrej znajomości tzw. szkolnej teologii, jak też nowych nurtów, które powstawały w dialogu ze swą współczesnością. Autor zna jedną i drugą – a tu szczególnie myśl teologiczną Balthasara i Rahnera, którzy są jego mistrzami w teologii, a których myśl przedstawiona jest jasno i przekonująco jako możliwość dialogu antropologicznego z naszą współczesnością. 195 Recenzje 196 Autor, odwołując się do zasad systematycznej refleksji, porządkuje wielość „rozsypanych myśli” nowoczesności i ponowoczesności, wyjaśnia terminologię, ukazując tym samym nie tylko możliwość, ale konieczność dialogu teologii z ponowoczesnością. Więcej, w treści książki, zwłaszcza w treści jej ostatniego rozdziału – O nowy kształt teologii –jasno ukazuje, że teologia, jeśli chce spełnić swoją misję i rolę, musi być w służbie wiary i kultury. Inaczej wiara bez kultury jest martwa, a kultura bez wiary – pusta. Właśnie te intelektualne postulaty pod adresem teologii stanowią wielki wkład w myśl filozoficzno-teologiczną w Polsce, a lektura książki staje się niepokojącym pytaniem o jakość naszej, rodzimej teologii. Cele, jakie postawił sobie autor w swej pracy – dostarczenie rodzaju klucza, za pomocą którego można odczytać duchowe zawiłości obecnej kultury, i refleksja nad aktualnymi i przyszłymi zadaniami i kształtem teologii (s. 52-53) – zostały przez Niego w sposób jasny i satysfakcjonujący zrealizowane. To prawda, że poglądy i przemyślenia tak wielkiej plejady autorów trudno było ująć w postać krótkiego wywodu. Są one przecież ciągle trwającym dyskursem, zapraszającym do dialogu. Dlatego autor nie wyczerpuje i nie zamyka omawianych zagadnień, raczej wskazuje kierunek badań i poszukiwań. Proponuje pewien styl myślenia o naszej kulturze i teologii. A te dwie wartości-drogi przecinają i spotykają się, jak pisze autor, w ludzkim podmiocie – w człowieku (s. 53). Choć autor nie wspomina wprost, że nie istnieje teologia bez filozofowania w niej, to jego analizy treści teologiczno-filozoficznych i kulturowych, rozumiane w szerokim zakresie, jasno wskazują, że podstawową potrzebą antropologii współczesnej jest potrzeba sensu istnienia, czyli metafizyka sensu. Na to wskazują, każdy na swój sposób, Balthasar i Rahner. To właśnie potrzeba sensu istnienia, na różny sposób odkrywana i wzbogacona przemyśleniami autora, staje się dla niego praeambulum fidei, pozwalającym mówić sensownie współczesnemu człowiekowi o zbawieniu przyniesionym przez Jezusa Chrystusa. Książka ks. I. Bokwy będzie w Polskiej myśli teologicznej źródłem do innych opracowań Lektura budzi też uwagi krytyczne na temat pracy. Książce brakuje np. dobrego, w starym metodologicznym stylu wprowadzenia. Wstęp, napisany przez autora, liczy tylko 3 strony – to za mało na 542 strony książki. W prezentowanej pozycji mamy setki nazwisk autorów tworzących i opisujących myślenie nowoczesności i ponowoczesności, wielką liczbę nazwisk teologów, ścierające się poglądy, opisane próby dialogu. Czytelnik nie wie, dlaczego właśnie te nazwiska i te poglądy przedstawia autor. Oczywiście, zaznacza on, że odwołuje się głównie do literatury niemieckojęzycznej, gdyż oświecenie rodziło się przeważnie na terenach języka niemieckiego i francuskiego – jednak nie pisze już, czy i że odwołuje się też do twórców języka francuskiego (s. 53). Czasem też, w tej wielości autorów i ich poglądów, gubi się przy Recenzje lekturze ich główny wątek. Ale budzi się pytanie: Czy można było inaczej przedstawić to, co samo w sobie jest tak mało czytelne? Brakuje też książce klasycznego zakończenia. Jest natomiast liczące 2 i pół strony streszczenie w języku niemieckim. Aż się prosi, by autor powiedział na końcu, czy udało mu się osiągnąć zamierzone cele wspomniane w krótkim Wstępie (s. 51-53) Józef Kulisz SJ ALISTER MCGRATH, A Fine-Tuned Universe. The Quest for God in Science and Theology Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky 2009, ss. 261. Ostatnie dwudziestolecie stanowi okres intensywnego ponownego odkrywania teologii naturalnej i jej znaczenia dla dialogu chrześcijaństwa z naukami przyrodniczymi. Alister McGrath znany jest w Polsce z publikacji dotyczących powiązania zagadnień nauki i religii, które ukazały się w Wydawnictwie WAM. Jest to płaszczyzna, którą autor zajmuje się od wielu lat. W 2009 r. prowadził doroczne prestiżowe wykłady Gifforda (The Gifford Lectures) na uniwersytecie w Aberdeen w Szkocji, zwyczajowo poświęcane zagadnieniom związanym z teologią naturalną. Omawiana książka – A Fine-Tuned Universe – stanowi ich rozszerzoną wersję. Zagadnieniem wiodącym publikacji jest charakterystyka wszechświata, który od samego początku zawiera oraz przez wiele późniejszych etapów rozwija cechy konieczne do powstania życia. Na tle tak ukazywanych cech kosmosu autor przeprowadza rozważania dotyczące elementów teologii stworzenia. Książka podzielona jest na dwie części. Pierwsza poświęcona została metodologii teologii naturalnej i jej zadaniom w obecnym kontekście kulturowym. Druga część stanowi systematyczną prezentację wybranych danych z zakresu nauk przyrodniczych wskazujących na współzależność pewnych cech wszechświata i stopniowego zaistnienia zjawisk koniecznych do powstania życia. Do rozważań tych została dołączona propozycja systematyczna dotyczącą teologii stworzenia. Nie chcąc omawiać treści każdego z rozdziałów, pragnę zarysować zasadnicze myśli autora. 197 Recenzje 198 Dla McGratha istotnym momentem refleksji jest stwierdzenie, że teologia chrześcijańska umożliwia schemat lektury natury, który włącza wymiar transcendencji. Swoje rozważania autor snuje w kontekście przewijającym się przez całość książki: danych nauk przyrodniczych, które wskazują na współobecność i współzależność określonych stałych fizycznych czy zjawisk chemicznych od początku istnienia poznawalnego wszechświata. Przyczyniły się one do powstania życia, a w bardziej odległej perspektywie także człowieka. McGrath pragnie jednak wyjść poza próbę ukazania wyłącznie uderzającego „zgrania” (fine-tuning) niektórych stałych czy zachodzących zjawisk. Współzależność elementów potrzebnych do powstania życia stwarza interesujące pole dla teologii naturalnej, gdyż wpisuje się w szerokie poszukiwanie sensu rzeczywistości, które jest właściwe dla człowieka. Dlatego McGrath pragnie odejść od wizji teologii naturalnej jako dziedziny, która zajmuje się dowodzeniem istnienia Boga, opierając się na danych przyrodniczych. Elementy teologii naturalnej obecne były w całej tradycji teologicznej chrześcijaństwa; przyjmowała ona także różną postać. Swój aktualny kształt teologia naturalna przybrała w dobie oświecenia, stając się apologetyką wskazującą przede wszystkim na istnienia Boga. Straciła wówczas swoje odniesienie do wiary religijnej. W kontekście tematyki okresu oświecenia zrezygnowała ona z trynitarnego oblicza Boga, koncepcji opatrzności i zaangażowania Boga w świat. Celem tak rozumianej teologii naturalnej stało się uzasadnienie celu i porządku zjawisk obserwowalnych w przyrodzie. Takie oblicze teologii naturalnej nie może być współcześnie absolutyzowane, istnieje bowiem przestrzeń dla odmiennego jej charakteru. Dla McGratha renesans, jaki aktualnie przeżywa omawiana dziedzina, wymaga poświęcenia szerszego miejsca zagadnieniom związanym z jej metodą. Autor proponuje odnowienie teologii naturalnej na bazie konkretnych postulatów, które formułuje. Ponieważ natura jest pojęciem interpretowalnym, a nie autonomicznym, możliwe jest chrześcijańskie podejście do niej, ułatwione przez objawienie i włączające jego elementy. Teologia naturalna nie musi koniecznie stawiać sobie za cel wykazywanie istnienia Boga. Nie chodzi także o dowodzenie jakiegoś aspektu wiary chrześcijańskiej przez obserwację i interpretację natury czy też o wyprowadzanie z natury pewnych atrybutów Boga (jak czynili to niektórzy autorzy w XVIII w.). Jej zadaniem może stać się wykazanie sensu obserwowanej rzeczywistości polegające na ukazaniu spójnej wizji danych empirycznych i doktryny chrześcijańskiej. Z tego wynika proponowana nazwa dla tak rozumianej teologii naturalnej: trynitarianizm. Wskazuje ona na biblijne zakorzenienie wykorzystywanej idei Boga oraz na możliwość skorelowania danych nauk przyrodniczych i chrześcijańskiej wizji świata. Konieczne staje się także przy tym włączenie psychologii poznania, która pomaga w zrozumieniu, że relacja człowieka do świata jest wynikiem jego procesu percepcji. Przy uwzględnieniu natury Recenzje człowieka jako obserwatora staje się z kolei możliwe wzięcie pod uwagę racjonalnego, estetycznego i moralnego wymiaru jego zaangażowania wynikających z kontaktu z naturą. Ważne jest przy tym spostrzeżenie, że nie tylko przyroda rozważana autonomicznie, ale również natura ludzka jest „zgrana” z przyrodą, umożliwiając jej twórczą percepcję. Tak ukazana teologia naturalna niczego w sensie ścisłym nie udowadnia. Wskazuje natomiast na „najlepsze wyjaśnienie”, umożliwia przedstawienie konceptualnej symetrii między wymiarem religii a obserwacją przyrodniczą. We współczesnym kontekście teologia naturalna dokonuje akomodacji danych wynikających z religii do materiału pochodzącego z nauk przyrodniczych. Dokonuje się to a posteriori: analizowane są dane nauk przyrodniczych przy jednoczesnej próbie wskazania na celowy charakter procesu rozwoju wszechświata o poznanej charakterystyce, po czym następuje próba ich połączenia z myślą religijną. Według autora teologia naturalna powinna budować swoją argumentację na zasadniczych cechach kosmosu, jakimi są: porządek we wszechświecie dostępny do badania ze strony człowieka, bogata historia kosmosu łącznie z sugestią zbieżności koniecznych do powstania życia, homogeniczność praw występujących w kosmosie, współistnienie chaosu i porządku we wszechświecie oraz ogólnoludzka świadomość transcendencji. Chrześcijańska tradycja teologiczna widzi możliwość odkrycia przez przyrodę Bożego zamysłu. Klasyczne ujęcie tego zagadnienia mówi o dwóch księgach: Piśmie Świętym i naturze. Sposób podejścia do tych dwóch źródeł wyznacza poszczególne modele teologiczne. Są to deizm, teizm i proponowany przez McGratha trynitarianizm. Deizm neguje wartość źródła, jakim jest Biblia, mówiąc jednocześnie o akcie stwórczym. Teizm mówi o stworzeniu, utrzymując przy tym, że Bóg nadal ukierunkowuje je (opatrzność). Trynitarianizm dodaje do wersji teistycznej możliwość poznania Boga z Pisma Świętego; Bóg wpływa także na interpretatorów Pisma przez oświecenie Duchem Świętym. Trynitarianizm będzie więc miał znamię chrześcijańskie oraz pewne odniesienie eklezjalne. W części poświęconej faktom z dziedziny nauk przyrodniczych McGrath wskazuje m.in. na podstawowe zależności konieczne do powstania życia, których współistnienie staje się punktem wyjścia do fundamentalnego pytania, dotyczącego przyczyny takich a nie innych cech wszechświata. Wśród bogato prezentowanego materiału autor wskazuje na często pomijaną współzależność wielu elementów koniecznych do powstania życia. Podkreśla np. konieczność zestawienia podstawowych stałych fizycznych opisujących wszechświat, umożliwiających m.in. powstanie gwiazd, oraz tworzenie się na pewnym etapie historii wszechświata istotnych do życia pierwiastków (węgiel, azot, tlen). Zwraca także uwagę na istotny w powstaniu życia charakter metali lekkich oraz jonów metali umożliwiających reakcje redox (magnez, żelazo, nikiel, miedź i cynk). Taka a nie inna charakterystyka 199 Recenzje 200 materii prowadzi do chemicznej kompleksyfikacji koniecznej do powstania życia. Chemiczna charakterystyka materii ma niebagatelne znaczenie także dla przyrody ożywionej, gdzie proces ewolucyjny wykazuje zdolność adaptowania jednostek, takich jak gatunek, do środowiska. Także ta cecha jest pochodną podstawowych cech chemicznych kosmosu. Tym i wielu innym interesującym zbieżnościom autor poświęcił sporo miejsca. Ważnym elementem książki są rozważania McGratha, w których przypomina, że proces ewolucyjny nie jest całkowicie przypadkowy. Pewne jego skutki były wręcz konieczne. Ewolucja jest w dużej mierze ukierunkowana przez uwarunkowania chemiczne i fizyczne. Istnieje także pewna przewidywalność postępu w ramach procesu. Nie chodzi przy tym o szczegóły dotyczące np. genetyki, lecz o zjawiska związane np. z fenotypem. Autor przykłada dużą wagę do zbieżności pojawiających na różnych etapach ewolucji. W ramach procesu ewolucyjnego wiele podobnych struktur i funkcji powstawało kilkakrotnie niezależnie od siebie. Liczba docelowych osiągnięć ewolucji wydaje się zaś ograniczona. Metafizyczne implikacje procesu ewolucyjnego z konieczności prowadzą do debaty na temat Boga, podczas której teologia naturalna wskazuje na Stwórcę jako na „najlepsze rozwiązanie” rozumowe wyjaśniające istnienia (takich a nie innych) stałych w kosmosie oraz określonych zjawisk koniecznych do wyłonienia się życia. Zadaniem teologii naturalnej jest wyjaśnienie całości procesu, czyli wskazanie na przyczynę ostateczną. McGrath powraca do myśli św. Augustyna związanej z jego interpretacją stworzenia, ze szczególnym uwzględnieniem znaczenia rationes seminales. Propozycja Augustyna w swoich podstawowych intuicjach ukazuje stworzenie wyposażone w potencjalność. W ramach tak rozumianej rzeczywistości możliwe jest wyłanianie się jakości nieobecnych od początku; przy czym są to elementy nieprzewidywalne a priori. Rozumowanie Augustyna, przedstawione precyzyjnie w jednym z rozdziałów książki, przewija się w wielu jej miejscach. Jest ono szczególnie użyteczne w kontekście teologicznej interpretacji procesu emergencji w przyrodzie. Książka McGratha odzwierciedla wysoką erudycję autora związaną z zakresem przyrodoznawstwa i filozofii przyrody. Charakteryzuje ją wysoki standard precyzacji terminologicznej. Zwracają uwagę bardzo bogate odniesienia bibliograficzne. Choć wiele prezentowanych wniosków filozofii przyrody jest powszechnie znanych, interesująca jest próba ściślejszego powiązania teologii naturalnej z doktryną chrześcijaństwa na temat stworzenia w kontekście ewolucyjnym. Ks. Andrzej Dańczak Recenzje PONTIFICIA COMMISSIONE PER L’AMERICA LATINA (opr. O. RUIZ ARENAS), America Latina sfide e speranze Tipografia Vaticana, Città del Vaticano 2010, ss. 76. Prezentowany dokument, opracowany przez Papieską Komisję dla Ameryki Łacińskiej, przedstawia sytuację istniejącą na kontynencie latynoamerykańskim. Składa się on z dwóch części. Pierwsza omawia wyzwania, jakie stoją przed Kościołem w Ameryce Łacińskiej dzisiaj. Druga z kolei wskazuje na konkretne znaki, które budzą nadzieję w Kościele latynoamerykańskim, nakreślony też został w niej program apostolski dla tegoż Kościoła. Dokument wzoruje się na strukturze zaproponowanej przez Jana Pawła II w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa poświęconej analizie sytuacji i wskazaniu zadań, jakie stoją przed Kościołem europejskim. Odwołuje się on do nauczania papieży, zwłaszcza Jana Pawła II i Benedykta XVI, skierowanego bezpośrednio do Kościoła w Ameryce Łacińskiej, jak i do nauczania zawartego w dokumentach opracowanych przez Konferencję Episkopatu Latynoamerykańskiego, poczynając od pierwszego spotkania, które odbyło się w 1955 r. w Rio de Janeiro, aż do ostatniego zgromadzenia plenarnego CELAM-u w 2009 r. w Managui. Pierwsza część omawianego dokumentu koncentruje się na przedstawieniu najistotniejszych wyzwań stojących przed Kościołem w Ameryce Łacińskiej, które są ściśle związane z sytuacją polityczno-ekonomiczną, kulturową, społeczną i religijną istniejącą na kontynencie latynoamerykańskim. Dokument wskazuje najpierw na najważniejsze wyzwania, jakie stoją przed Kościołem na polu politycznym i ekonomicznym. Jednym z takich wyzwań jest poszukiwanie dróg prowadzących do zjednoczenia narodów i ludów Ameryki Łacińskiej. Celem tego zjednoczenia jest przezwyciężenie olbrzymich dysproporcji i nierówności, jakie występują zwłaszcza pod względem ekonomicznym między poszczególnymi krajami Ameryki Łacińskiej. Jest nim także to, by Ameryka Łacińska jako całość, tj. jeden kontynent, mogła uzyskać większy wpływ na decyzje podejmowane przez światowe centra ekonomiczne. Kolejnym wyzwaniem, o którym mówi dokument Papieskiej Komisji, jest sprzyjanie rozwojowi i dojrzewaniu systemu demokratycznego w Ameryce Łacińskiej, przy jednoczesnym uwzględnieniu i poszanowaniu tradycji katolickiej. Wśród innych wyzwań wymienia się konieczność zarówno ograniczenia środków przeznaczanych przez poszczególne państwa Ameryki Łacińskiej na wojsko i uzbrojenie, jak i wyeliminowania korupcji z życia społeczno-politycznego i ekonomicznego. Podkreśla się wreszcie potrzebę przezwyciężenia upolitycznienia związków zawodowych, by mogły one zabiegać o dobro wspólne oraz promować sprawiedliwość społeczną, 201 Recenzje 202 nie zaś bronić interesów poszczególnych partii politycznych, zwłaszcza tych o nastawieniu lewicowym. Do omawianych wyzwań zalicza się w końcu konieczność zaznajomienia nie tylko katolików, lecz także innych ludzi z nauką społeczną Kościoła po to, by principia w niej zawarte były brane pod uwagę w wyznaczaniu kierunku zmian, jakie są konieczne na polu społecznym i ekonomicznym w Ameryce Łacińskiej. Jednym jednak z największych wyzwań, jakie stają przed Ameryką Łacińską na polu ekonomicznym, jest wyzwanie dotyczące problemu ubóstwa. Świadczy o tym fakt, że ok. 60 mln osób na kontynencie latynoamerykańskim cierpi aktualnie chroniczny głód. Dotyka ono przede wszystkim ludzi żyjących na wsiach i w małych miasteczkach. Jedną z przyczyn odpowiedzialnych za ten stan jest kryzys światowy, który przyczynił się do wzrostu cen żywności i energii, jak również do pogorszenia się sytuacji na rynku pracy. Inną przyczyną jest zadłużenie zewnętrzne wielu krajów Ameryki Łacińskiej. Często bowiem pożyczki zaciągnięte przez niektóre kraje latynoskie, zamiast być inwestowane w rozwój przemysłu i zakup nowych technologii, zostały zdefraudowane lub źle wykorzystane przez rządzących, co wpłynęło na pogorszenie się sytuacji ludzi i zwiększenie się zacofania gospodarczego tych krajów. Kolejne wyzwanie związane jest ze wzrostem liczby emigrantów, którzy zmuszeni są do poszukiwania pracy i lepszych warunków życia w innych częściach swojego kraju bądź też w innych krajach, co sprawia, że nierzadko stają się przedmiotem dyskryminacji i łamania podstawowych praw przysługujących osobie ludzkiej. Papieska Komisja wspomina w końcu o wyzwaniach, jakie niosą ze sobą katastrofy naturalne, takie jak trzęsienia ziemi, tsunami czy też burze tropikalne, w wyniku których giną tysiące osób oraz niszczone są mieszkania i miejsca pracy w wielu krajach Ameryki Łacińskiej. Drugi obszar wyzwań, o którym mówi prezentowany dokument, dotyczy sytuacji kulturowej i społecznej istniejącej na kontynencie latynoamerykańskim. Przypomina on jednocześnie o tym, że dziedzictwo artystyczne i kulturowe Ameryki Łacińskiej w dużej mierze zostało ukształtowane przez religię i wartości chrześcijańskie. Jednym z zasadniczych wyzwań, jakie stają dzisiaj przed Ameryką Łacińską na polu kultury, jest globalizacja, która obok aspektów pozytywnych niesie ze sobą także pewne niebezpieczeństwa. Po pierwsze jest to próba narzucenia społeczeństwom jednolitego modelu kulturowego, który eliminuje z nich to wszystko, co jest właściwe dla ich profilu kulturowego. Po drugie, dążenie do zastąpienia etyki opierającej się na wartościach antropologicznych i ewangelicznych etyką relatywizmu. Po trzecie, lansowanie i wprowadzanie w sferę życia religijnego pluralizmu religijnego a także promowanie synkretyzmu religijnego, co ostatecznie prowadzi do relatywizmu i sekularyzacji oraz do spychania na dalszy plan Recenzje lub też do całkowitego eliminowania wartości chrześcijańskich z życia społecznego. Innym wyzwaniem, jakie staje dzisiaj przed Kościołem w Ameryce Łacińskiej na polu społeczno-kulturowym, jest szerzenie redukcjonizmu antropologicznego, którego istota polega na sprowadzaniu życia ludzkiego wyłącznie do wymiaru immanentnego, tzn. do zaspokojenia potrzeb o charakterze fizyczno-materialnym, co sprzyja tworzeniu się kultury indywidualizmu. Kolejne wyzwanie odnosi się do nacisku ideologicznego, jaki wywierany jest na rdzennych mieszkańców Ameryki Łacińskiej po to, by oderwać ich od tradycji i wartości chrześcijańskich. Jednym z jego przejawów jest przedstawianie pierwotnej ewangelizacji ludów latynoamerykańskich jako służącej głównie podbiciu, uzależnieniu i wykorzystaniu ich przez wielkie mocarstwa, których interesy reprezentował i bronił Kościół. Innym tego przejawem jest dowartościowywanie i szerzenie religii naturalnych, by przeciwstawić je tradycji i religii chrześcijańskiej. Ostatnim z wyzwań, jakie stają dzisiaj przed Kościołem w Ameryce Łacińskiej, także związane z omawianą sytuacją kulturowo-społeczną istniejącą na tym kontynencie, jest wyzwanie dotyczące edukacji. Jednym z palących problemów, które należy rozwiązać w tej dziedzinie jest wyeliminowanie analfabetyzmu, ponieważ ok. 10% populacji latynoamerykańskiej nie potrafi czytać i pisać. Innym problemem jest stworzenie odpowiednich warunków, by wszyscy mieli możliwość kształcenia się, co wymaga zarazem przezwyciężenia nierówności ekonomicznych, które są, m.in., przyczyną pozbawienia dużej grupy osób dostępu do edukacji. Omawiany dokument zwraca też uwagę na to, że w wielu krajach Ameryki Łacińskiej edukacja i kształcenie młodzieży podporządkowane są ideologii typu liberalnego i lewicowego, czego konsekwencją jest propagowanie moralności o nastawieniu pragmatycznym i tendencja do tego, by eliminować edukację opartą na wartościach chrześcijańskich. Kolejny obszar wyzwań, o których traktuje dokument Papieskiej Komisji dla Ameryki Łacińskiej, odnosi się do sfery życia społecznego. Wyzwania te obejmują takie zagadnienia, jak: sytuacja młodzieży i rodziny; ochrona i wartość życia ludzkiego; rola kobiety w społeczeństwie; sytuacja ludzi żyjących na wsi i opieka zdrowotna. Pierwsze z wymienionych wyzwań dotyczy sytuacji młodzieży, zwłaszcza tej poniżej 25. roku życia, która stanowi ok. 50% populacji Ameryki Łacińskiej. Jednym z zasadniczych problemów tej grupy społecznej jest to, że młodzi ludzie, nie widząc nadziei na lepszą przyszłość i możliwość znalezienia pracy, sięgają po narkotyki i alkohol. Tworzą grupy przestępcze, które trudnią się sprzedażą narkotyków, prostytucją, porywaniem osób, dokonywaniem różnego rodzaju gwałtów a także prowadzeniem wojen. Zasygnalizowane zjawiska dotyczą także osób w tzw. wieku produkcyjnym, które w dużej mierze są inicjatorami wymienionych przestępstw, do których należy dodać także inne patologie, takie jak: wykorzy- 203 Recenzje 204 stywanie seksualne i pedofilia; porywanie, więzienie i zabijanie innych osób, w tym także biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnic; tworzenie karteli trudniących się produkcją i sprzedażą narkotyków oraz korumpowaniem osób odpowiedzialnych za porządek polityczny i społeczny; organizowanie grup przestępczych i terrorystycznych. Drugim z wyzwań, o którym mówi prezentowany dokument, jest wyzwanie dotyczące rodziny, w szczególny zaś sposób ataków podejmowanych przeciwko niej. Przejawem tych ataków są próby podejmowane przez odpowiedzialnych za stanowienie prawa, których celem jest zmiana tradycyjnego rozumienia rodziny i jej modelu, poprzez zastąpienie go „fałszywymi koncepcjami »rodziny«, »małżeństwa« (…) i nowymi prawami ludzkimi” (s. 30). Trzecie z wyzwań, jakie stają przed Kościołem w Ameryce Łacińskiej na polu społecznym, odnosi się do obrony życia osoby ludzkiej począwszy od jej poczęcia aż po naturalną śmierć. Chodzi zatem o promocję cywilizacji życia, której zagrażają podejmowane przez konkretne rządy inicjatywy i ustawy sprzyjające liberalizacji aborcji, manipulacji bioetycznej i eutanazji. Inicjatywy te wspierane są przez wielkie ośrodki władzy międzynarodowej, które nie tylko dostarczają środków finansowych na propagowanie i realizowanie tych idei przez rządy poszczególnych krajów Ameryki Łacińskiej, lecz także wywierają na nie różnego rodzaju naciski. Kolejne wreszcie wyzwanie dotyczy sytuacji kobiet. I chociaż ta uległa w ostatnim czasie pewnej poprawie, czego wyrazem jest większe uczestnictwo kobiet w życiu społecznym i zawodowym czy też możliwość podejmowania przez nie edukacji, to jednak sytuacja ta pozostaje nadal w dużej mierze uwarunkowana kulturowo, co dotyczy w sposób szczególny kobiet żyjących w małych miasteczkach i na wsi. Przejawia się to m.in. w podporządkowywaniu kobiet mężczyznom, sprowadzaniu ich do przedmiotu konsumpcji oraz nierówności, jakie występują w obszarze dostępu do pracy i otrzymywanego przez nie wynagrodzenia za pracę. Innym poważnym wyzwaniem, z jakim musi zmierzyć się Ameryka Łacińska dzisiaj, jest wyzwanie związane z produkcją rolną i sytuacją ludzi żyjących na wsi, spośród których ok. 62% populacji żyje w skrajnym ubóstwie i nie ma dostępu do kredytów ani żadnej pomocy finansowej ze strony rządów poszczególnych państw. Sytuacja ta jest w dużej mierze wynikiem dokonującego się nie tylko w Ameryce Łacińskiej procesu globalizacji. Jednym ze skutków tego procesu jest drastyczne obniżenie cen za wytwarzane produkty rolne, przez co nie wytrzymują one konkurencji z tańszymi produktami sprowadzanymi z innych krajów. Prowadzi to do przemieszczania się ludzi ze wsi do miasta i niesie ze sobą groźbę zniknięcia obszarów wiejskich z niektórych regionów kontynentu latynoamerykańskiego. Innym skutkiem procesu globalizacji jest powstanie grupy ludzi wykluczonych społecznie, którzy są nie tylko w różny sposób wykorzystywani, lecz także pozbawieni Recenzje wszelkich praw przysługujących osobie ludzkiej. Ostatnim już wyzwaniem, jakie wiąże się z sytuacją społeczną istniejącą na kontynencie latynoamerykańskim, jest wyzwania dotyczące dostępu do opieki zdrowotnej. I chociaż w tym względzie nastąpiła pewna poprawa, będąca wynikiem przeprowadzonych reform systemu zdrowia w wielu krajach Ameryki Łacińskiej, to jednak w wielu miejscach istnieje nadal zbyt mała liczba lekarzy czy też personelu medycznego, co skutkuje tym, że zbyt mała liczba osób objęta jest odpowiednią opieką zdrowotną. Poważnym problemem pozostaje nadal umieralność matek i niemowląt oraz występowanie chorób zakaźnych, w tym tych, których przyczyną jest AIDS. Jest nim także wysoka cena środków farmaceutycznych, co powoduje, że dla większości populacji są one niedostępne. Trzeci z analizowanych obszarów dotyczy obecnej sytuacji religijnej na kontynencie latynoamerykańskim. Kontynent ten w większości jest katolicki, przy czym w ostatnim dziesięcioleciu liczba katolików zmalała o 10%. Wśród przyczyn tego wymienia się m.in. następujące czynniki: rozdział, jaki dostrzegalny jest w życiu katolików między wyznawaną przez nich wiarą a ich życiem osobistym i społecznym; obojętność religijna i agnostycyzm funkcjonalny, będący skutkiem zmian zachodzących w całym świecie; promowanie pluralizmu religijnego i odradzanie się różnego rodzaju form neopoganizmu; spadek liczby powołań kapłańskich i zakonnych; walka z Kościołem oraz obojętność wobec jego nauczania; utrata wiarygodności Kościoła spowodowana m.in. różnego rodzaju skandalami wywołanymi przez jego członków, w tym księży i osób konsekrowanych. Do przedstawionych przyczyn odpowiedzialnych za istniejącą aktualnie sytuację religijną na kontynencie latynoamerykańskim zalicza się także działalność nowych ruchów religijnych (np. zielonoświątkowców), które nie tylko atakują i dyskredytują Kościół w oczach ludzi wierzących, zwłaszcza najuboższych, pośród których rozwijają swoją działalność, wykorzystując do tego celu znaczne środki finansowe, lecz także interpretują Pismo Święte w sposób indywidualistyczny, podporządkowany własnym interesom i korzyściom. Wynikiem tego jest nieufność Kościoła katolickiego do podejmowania dialogu ekumenicznego z innymi wspólnotami i grupami religijnymi, która skutkuje brakiem zaangażowania się Kościoła w działalność pastoralną na polu ekumenicznym. Przedstawione wyzwania skłoniły Kościół do podjęcia pogłębionej refleksji na temat możliwości i sposobów prowadzenia nowej ewangelizacji w Ameryce Łacińskiej. Nowej w tym co dotyczy zarówno nowego zapału, jak i zastosowania nowych metod i środków przekazu Ewangelii dzisiaj. Realizacja tego zadania wymaga od Kościoła w Ameryce Łacińskiej, jak stwierdza to V Konferencja Episkopatu Latynoamerykańskiego w Aparecida „»nawrócenia pastoralnego« i podjęcia »misji kontynentalnej«” (s. 41). Celem nowej ewangelizacji jest udzielenie konkretnej odpowiedzi na wyzwania, 205 Recenzje 206 jakie stają przed Kościołem w Ameryce Łacińskiej dzisiaj oraz wyznaczenie kierunków jego działalności pastoralnej i misyjnej. W związku z tym druga część omawianego dokumentu koncentruje się na pokazaniu, w jaki sposób możliwa jest realizacja nowej ewangelizacji, która zakłada jako konieczny warunek wspomniane już nawrócenie pastoralne Kościoła latynoamerykańskiego, następnie zaś prowadzenie przez niego misji o charakterze kontynentalnym. Dokument Papieskiej Komisji wskazuje ponadto na znaki, które budzą nadzieję Kościoła w Ameryce Łacińskiej i pozwalają z optymizmem spoglądać w przyszłość. Przypomina on także o korzeniach chrześcijańskich Ameryki Łacińskiej i o wkładzie Kościoła w budowaniu tego kontynentu. Dlatego nowa ewangelizacja, o której mówi prezentowany dokument, odwołuje się najpierw do początków tego kontynentu, u podstaw którego znalazła się wiara i wartości chrześcijańskie zaszczepione przez misjonarzy, które wpłynęły i ukształtowały w znacznym stopniu życie i kulturę narodów i ludów latynoamerykańskich oraz przyczyniły się do rozwoju tego kontynentu. Świadczy o tym fakt, że pierwsze szkoły i uniwersytety w Ameryce Łacińskiej zostały założone przez Kościół, jak również jego aktualna obecność i podejmowane przez niego różnorakie formy działalności na polu edukacji. Wspomniane dziedzictwo chrześcijańskie Ameryki Łacińskiej wymaga dzisiaj od Kościoła zaangażowania się w umocnienie wiary i tożsamości religijnej ludzi żyjących na tym kontynencie. Podjęcia próby ożywienia i odnowienia wiary chrześcijan oraz zaproszenie ich do pogłębienia refleksji na temat swojego chrześcijańskiego powołania, a także wyjścia do tych, którzy porzucili chrześcijaństwo i odeszli od Kościoła, oraz pomoc im, by na nowo odkryli osobę Jezusa Chrystusa i dostrzegli w Ewangelii głoszonej przez Kościół dobrą nowinę, która pozwala na pełne urzeczywistnienie człowieczeństwa. Innym przykładem obecności i oddziaływania dziedzictwa chrześcijańskiego w Ameryce Łacińskiej była i jest obrona, promocja i zabieganie o szanowane i przestrzeganie podstawowych praw przysługujących każdej osobie ludzkiej. Znalazło to swój szczególny wyraz w zaangażowaniu i trosce Kościoła o los ludzi ubogich, co zostało zdefiniowane przez CELAM w 1968 r. w Medellin jako opcja preferencyjna na rzecz ubogich. Zaangażowanie to widziane jest jako jedno z głównych zadań Kościoła latynoamerykańskiego dzisiaj, którego realizacja wymaga, by był on Kościołem „samarytańskim” , tzn. „blisko ludzi, znał ich problemy, wychodził naprzeciw potrzebom ubogich i tych, którzy cierpią oraz przyczyniał się do tworzenia sprawiedliwych struktur i warunków do tego, by w społeczeństwie panował sprawiedliwy porządek” (s. 51). Opcja ta została następnie rozszerzona na rdzennych mieszkańców Ameryki Łacińskiej oraz na ludność pochodzenia afroamerykańskiego (Aparecida 2007). Służy ona obronie i promocji zarówno godno- Recenzje ści tych ludzi, jak i poszanowaniu ich kultur i związanych z nimi wartości. Do opcji tych zostaje w końcu dodana opcja na rzecz młodzieży (Puebla 1979), która wymaga od Kościoła większego zaangażowania się w sprawy młodzieży, objęcia jej szczególną troską duszpasterską oraz korzystania w pracy z nią z metod pedagogicznych, które odpowiadają aktualnym wyzwaniom i problemom, jakie młodzi ludzie napotykają dzisiaj. Jednym natomiast ze znaków, które budzą nadzieję w Ameryce Łacińskiej i są ściśle związane ze wspomnianą opcją na rzecz ubogich, jest solidarność występująca między ubogimi a także rosnąca wśród nich świadomość „własnej godności, pragnienie uczestnictwa w życiu politycznym i społecznym; zainteresowanie oraz szacunek dla wspólnot, wartości i kultury pierwotnych mieszkańców Ameryki Łacińskiej” (s. 51). Innym znakiem nadziei i radości jest obecność oraz powstawanie nowych ruchów apostolskich, które coraz aktywniej włączają się nie tylko w życie Kościoła, lecz także w życie społeczne i polityczne. Jest nim również przykład życia i zaangażowanie kapłanów, zakonnic, zakonników i ludzi świeckich w szeroko pojęte dzieło ewangelizacji. Ponadto tym, co ożywia i budzi nadzieję, są liczni męczennicy i święci latynoamerykańscy, których świadectwo życia wskazuje na stałą obecność i oddziaływanie Ewangelii oraz uczy wyrzeczenia się siebie i służby na rzecz innych ludzi aż do oddania za nich życia. Znakiem nadziei jest również pobożność maryjna Ameryki Łacińskiej, która widzi w Maryi wielką ewangelizatorkę i wierną naśladowczynię Chrystusa. Są nim wreszcie rodziny chrześcijańskie, będące przykładem prawdziwych „Kościołów domowych”, w których przekazywana jest wiara i które uczą miłości, otwartości na życie, poszanowania drugiego człowieka oraz przyczyniają się do integralnego rozwoju człowieka, wnosząc tym samym nieodzowny wkład w życie Kościoła i życie społeczne. Innym jeszcze znakiem nadziei, który jednocześnie budzi radość Kościoła w Ameryce Łacińskiej, jest obrona i promocja życia, rodziny i godności każdego człowieka, a także dowartościowanie i zwracanie uwagi na takie kwestie społeczne, jak: praca, postęp w dziedzinie technologii i nauki, sprawiedliwość społeczna i powszechność przeznaczenia dóbr tego świata. W końcu tym, co budzi nadzieję, jest większe zaangażowanie się całego Kościoła na polu społecznym i edukacyjnym, a także zmiany, jakie dokonują się w obszarach, które wcześniej były zapomniane lub zaniedbane. Chodzi tu zwłaszcza o zainteresowanie się sytuacją kobiet, chłopów i mieszkańców peryferii wielkich miast. Znaki nadziei, o których mowa, są, zdaniem Papieskiej Komisji dla Ameryki Łacińskiej, ważne, ponieważ pomagają w umocnieniu i ożywieniu wymiaru misyjnego Kościoła. Przypominają jednocześnie Kościołowi o jego zasadniczym zadaniu i powołaniu, jakim jest służba na rzecz Ewangelii i dawanie świadectwa Chrystusowi w dzisiejszym świecie. Bycie Kościo- 207 Recenzje 208 łem autentycznie ubogim i paschalnym, w którym obecna i realizowana jest miłość i solidarność zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i społecznym; wspólnotą, której przepowiadanie i misję powinien przenikać i kształtować duch samarytański oraz otwartość na wszystkich ludzi. Wśród wyzwań, jakie stają przed kontynentem latynoamerykańskim, omawiany dokument wymienia m.in. kwestię ekologii, która wymaga obudzenia świadomości dotyczącej odpowiedzialności wszystkich ludzi za środowisko naturalne oraz poważnego potraktowania niebezpieczeństwa, jakie niesie ze sobą zjawisko globalnego ocieplenia i dokonująca się dewastacja środowiska naturalnego, zwłaszcza Amazonii, by w ten sposób uchronić życie milionów osób. Kolejnym wyzwaniem, które wyznacza jednocześnie jedno z ważnych zadań dla Kościoła w Ameryce Łacińskiej, jest „promowanie globalizacji przenikniętej solidarnością i przestrzeganiem praw człowieka” (s. 52). Jednakże pierwszym i najważniejszym zadaniem Kościoła latynoamerykańskiego jest podjęcie dzieła nowej ewangelizacji i misja kontynentalna, co wymaga, po pierwsze, zaangażowania się wszystkich członków Kościoła oraz obudzenia i ożywienia w nich świadomości misyjnej. Po drugie, przemyślenia na nowo planów i strategii ewangelizacji oraz korzystania z odpowiednich środków i metod, by w ten sposób odpowiedzieć na aktualne problemy i oczekiwania ludzi w świetle Ewangelii. Po trzecie, przyznania pierwszeństwa słuchaniu i medytacji zarówno osobistej, jak i wspólnotowej nad słowem Bożym, by w nim szukać światła i przewodnika ukierunkowującego działania pastoralne Kościoła. Po czwarte, uczynienia z Eucharystii centrum życia religijnego całego Kościoła po to, by w swoich działaniach wychodził on zawsze od spotkania z Chrystusem zmartwychwstałym, który „nadaje sens istnieniu i obecności Kościoła w świecie. Jest Panem i początkiem życia oraz Tym, który je ofiaruje” (s. 72) każdemu człowiekowi. Ważność i znaczenie przedstawionego dokumentu polega na tym, że opisuje on i analizuje aktualnie istniejącą sytuację na kontynencie latynoamerykańskim oraz wskazuje na wyzwania i zadania, jakie stoją przed Kościołem w Ameryce Łacińskiej dzisiaj. Pobudza i nadaje nowego zapału oraz nowego ducha dziełu nowej ewangelizacji. Przypomina wreszcie o podstawowym zadaniu całego Kościoła, jakim jest jego misyjność, od której zależy nie tylko rozwój i żywotność Kościoła w Ameryce Łacińskiej, lecz także to, czy Ameryka Łacińska pozostanie „»Kontynentem nadziei« dla całego Kościoła” (s. 73). Dariusz Gardocki SJ Recenzje PIOTR BURGOŃSKI, SŁAWOMIR SOWIŃSKI (red.), Od akcesji do prezydencji. Kościół Katolicki w Polsce i Unia Europejska Wyd. Adam Marszałek, Toruń 2011, ss. 225. Już sam tytuł omawianej książki przyciąga uwagę swoją aktualnością. Jednakże formalnie ma służyć za materiał pomocniczy dla wykładowców Katolickiej Nauki Społecznej (KNS) w Polsce. Jest zbiorem artykułów znakomitych znawców, tj. ludzi, którym leży na sercu rozwój i upowszechnianie KNS w Polsce. Nie oznacza to, że nie mogą z niej korzystać również czytelnicy, którzy są zainteresowani stanem i rozwojem religii chrześcijańskiej w polskim społeczeństwie oraz w UE. Autorzy tych publikacji to Polacy, zarówno świeccy jak i duchowni, którzy reprezentują różne ośrodki uniwersyteckie oraz inne instytucje, zainteresowane m.in. naukową problematyką rozwoju religii w Polsce. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (UKSW) reprezentują pracownicy naukowi Instytutu Politologii, tj. prof. Aniela Dylus, ks. prof. Helmut Juros, dr Monika Maria Brzezińska, dr Krzysztof Cebula, dr Sławomir Sowiński, dr Michał Gierycz, dr Artur Filipowicz SJ (Collegium Bobolanum PWTW). Ksiądz prof. Jan Mazur reprezentuje Katolicki Uniwersytet Lubelski (KUL), red. Marcin Przeciszewski – Katolicką Agencję Informacyjną (KAI), Sebastian Duda filozof, teolog i publicysta związany jest z Katolickim Uniwersytetem w Lowanium w Belgii i jest członkiem Zespołu Centrum Kultury i Dialogu (CKiD) w Krakowie. Książka jest zestawem 10 artykułów poprzedzonych wstępem oraz zamiast zakończenia artykułem ks. prof. H. Jurosa na temat stanu (KNS) w Polsce w 2010 r. We wstępie redaktorzy książki, Piotr Burgoński i Sławomir Sowiński, stwierdzają: „Do rąk czytelników oddajemy książkę, która wpisuje się właśnie w tę europejską odpowiedzialność Kościoła i katolickiej nauki społecznej. Autorzy naszej publikacji próbują: po pierwsze dokonać wszelkich bilansów dotyczących dotychczasowej obecności naszego kraju w Unii; po drugi opisać specyfikę nadchodzącej prezydencji i wyzwań jakie niesie ona dla polskich katolików i Kościoła; wreszcie po trzecie pokazać szerszą perspektywę wybranych zagadnień kulturowo-etycznych współczesnej Europy”. Książka jest podzielona na trzy części. Pierwsza jest zatytułowana: Kościół Katolicki w Polsce po wejściu do Unii Europejskiej i zawiera dwa artykuły: M. Przeciszewskiego i J. Mazura. Druga, Prezydencja i Kościół, składa się z artykułów: M. Brzezińskiej, K. Cebuli, A. Dylus oraz S. Sowińskiego. Wreszcie ostatnią część pt. Wartości – Religia – Europa stanowią artykuły M. Gierycza, S. Dudy i A. Filipowicza SJ. 209 Recenzje 210 Wydaje się, że można lekturę tej książki realizować stosownie do powyżej przedstawionego układu tematycznego, ale można też zaproponować czytelnikom nieco inny sposób jej czytania, w zależności od ich potrzeb informacyjnych. Dlatego proponuje się, by czytelnik zapoznawał się z artykułami wybiórczo, kierując się informacjami na temat wybranych zagadnień: Podstawowa wiedza o prezydencji; Podstawowa wiedza o aksjologii unijnej; Propozycje, a nawet zarys scenariuszy krótkoterminowych, możliwych postaw Kościoła Katolickiego w okresie od akcesji Polski do UE do prezydencji, a szczególnie w okresie prezydencji polskiej od 1 lipca do 31 grudnia br.; Aktualny stan KNS . Jeżeli czytelnika interesuje podstawowa wiedza o prezydencji, to można zasugerować mu lekturę artykułów Brzezińskiej i Cebuli. Artykuł Brzezińskiej jest niemal „technicznym” wykładem prawnych podstaw prezydencji w UE. Zaś artykuł Cebuli ciekawą – w stylu postnowoczesnej analizy językowej – debaty sejmowej, która się odbyła w grudniu 2010 r. w Sejmie. Ujawniła ona raczej emocje posłów związane ze zbliżająca się polską prezydencją niż racje posłów partii rządzącej i partii opozycyjnych. Natomiast jeżeli interesują go studia aksjologiczne, czyli jakie wartości będą najważniejsze w Polsce i w UE, to powinien zapoznać się z artykułami: Gierycza, Dudy i Filipowicza. Problematyka aksjologii unijnych, czyli wartości, które popierają kierownicze gremia UE, jest niezwykle ciekawa. Dotyczy to sporów aksjologicznych między Kościołem katolickim a propagowanymi przez wiele organów unijnych wartościami indywidualizmu liberalnego. Na przykład Gierycz konstatuje, że główny problem związany z aksjologią człowieka będzie nadal istniał w obszarze aborcji i homoseksualizmu. Natomiast Filipowicz, w ramach diagnozy bioaksjologii społeczeństw europejskich, identyfikuje jej główne tematy i ich związek z celami politycznymi. Z kolei Duda zwraca m.in. uwagę na znany problem zgodności moralnej między prawem stanowionym w UE i krajach członkowskich a jego obowiązywaniem w sumieniu chrześcijan żyjących w UE. Z kolei czytelnikom zainteresowanym propozycjami możliwych postaw można polecić artykuły prof. Dylus, Sowińskiego, Mazura i Przeciszewskiego. Jest to najciekawsza część książki, gdyż zawiera praktyczne przemyślenia autorów na temat, jakie stanowisko mógłby zająć Kościół w Polsce w czasie półrocznego okresu trwania polskiej prezydencji. Zarysowały się tu dwa skrajne stanowiska, tj. praktycznego realizmu prof. Dylus oraz ostrożnego optymizmu dr. Sowińskiego. Sugestie prof. Dylus co do wyzwania dla Kościoła zostały metodycznie sprecyzowane jako wyzwania negatywne i pozytywne. Autorka poprzedziła je rozważaniami na temat: Dla kogo jest to wyzwanie? Czy dla Kościoła hierarchicznego w Polsce, czy dla Kościoła zaangażowanych katolików świeckich? Następnie sformułowane zostały dwie koncepcje: jedna w ramach wyzwania negatywnego, druga – pozy- Recenzje tywnego. Szczegóły znajdzie czytelnik w artykule: Polskie przewodnictwo w Unii Europejskiej jako wyzwanie dla Kościoła. Natomiast swoje poglądy na to czy prezydencja stanowi szanse dla Kościoła w Polsce zawarł Sowiński w artykule, zatytułowanym: Kościół szansą polskiej prezydencji, prezydencja szansą Kościoła. Samo postawienie tematu brzmi dosyć prowokacyjnie, jeżeli zestawimy niewspółmierność czasu działania Kościoła i półroczną instytucję polskiej prezydencji. Jak autor tego artykułu proponuje rozwiązać ten problem, dowie się czytelnik z tegoż artykułu. Z kolei artykuł prof. Mazura jest próbą odpowiedzi na generalne pytanie: Czy Kościół w Polsce jest sprzymierzeńcem, czy przeciwnikiem UE? Odpowiedź na nie ma jedynie pośrednie znaczenie do określenie postawy Kościoła w Polsce w czasie polskiej prezydencji. Podobnie artykuł Przeciszewskiego, zatytułowany: Bilans polskiego członkowstwa w UE – perspektywa religijno-aksologiczna tylko pośrednio będzie określał postawę Kościoła w Polsce w okresie prezydencji. W końcu ten, kto jest zainteresowany stanem KNS i perspektywami jej rozwoju, mógłby przeczytać znakomite, aczkolwiek krytyczne, spostrzeżenia ks. prof. H. Jurosa. Trzeba się zgodzić z diagnozą stanu KNS w Polsce, szczególnie w porównaniu do stanu kościelnej nauki społecznej w Niemczach, jednakże nie umniejsza to zadań KNS w Polsce. Kończąc recenzję wspomnianej książki, można w imieniu czytelników sformułować następujące sugestie i oczekiwania. Warto, by po zakończeniu polskiej prezydencji udzielić sobie odpowiedzi na pytanie: Do których sugestii, sformułowanych przez naukowców, dziennikarzy i działaczy katolickich, Kościół w Polsce przychylił się w prowadzeniu swojej misji, które z nich okazały się bardziej trafne? Dlatego wskazane jest, by potencjalny czytelnik tej ciekawej książki zapoznał się z jej zawartością przez upływem okresu prezydencji Polski. Julia Bartczak 211 Studia Bobolanum Redakcja: ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa e-mail: [email protected] Wy d aw n ic tw o R H ETO S ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa, tel (22) 849-02-71 e-mail: [email protected] www.rhetos.pl P r e n u m e r a t a k r a j o w a S TUDIA B O B OLANUM Prenumerata roczna 72.00 zł. cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 zł Poza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo Rhetos Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego, podając imię i nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum na konto: Wy d a w n i c t w o R he t o s , u l . R a k o w i e c k a 6 1 , 0 2 - 5 3 2 Wa r s z a w a , B P H P B K S A I I I O / WA R S Z AWA , n r r- k u : 1 8 1 0 6 0 0 0 7 6 0 0 0 0 4 0 4 1 8 0 1 2 1 8 6 9
