Sobór Watykański II i samookreślenie Kościoła: w kierunku
advertisement
Piotr Burgoński Instytut Politologii UKSW Sobór Watykański II i samookreślenie Kościoła: w kierunku nowoczesnej religii publicznej? W wyniku wielowiekowego procesu powstawania nowoczesnego państwa zmieniła się relacja religii względem porządku politycznego. Religia została oddzielona od państwa i utraciła swój przymusowy, instytucjonalny charakter. Stała się dobrowolnym stowarzyszeniem religijnym. Z perspektywy świeckiego państwa wszystkie religie, Kościoły i sekty stały się równoprawnymi denominacjami. Powyższy proces stanowi nowoczesne i – jak wydaje się – nieodparte dążenie strukturalne. Kościoły państwowe są bowiem niekompatybilne wobec współczesnych zróżnicowanych państw, a połączenie wspólnot religijnych i politycznych jest niekompatybilne ze współczesną zasadą obywatelskości. Kościoły próbowały się oprzeć procesowi sekularyzacji. Zwłaszcza te, które miały charakter Kościołów państwowych przeciwstawiały się procesom oddzielenia się i emancypacji sfer świeckich spod religijnej i eklezjalnej kurateli. Podobną postawę przyjmował Kościół katolicki aż do czasu Soboru Watykańskiego II. Autodefinicja Kościoła przyjęta przez ten Sobór zakończyła długi okres jego oporu wobec nowoczesnego strukturalnego dążenia do rozdziału Kościoła od państwa, a wspólnot religijnych od politycznych. Nowoczesnym strukturalnym tendencjom dyferencjacji religii i polityki towarzyszą dążenia do uwięzienia religii w zmarginalizowanej i w dużej mierze „niewidzialnej” sferze religijnej. Marginalizacja religii posiada również ideologiczny mandat liberalnych kategorii myślowych, które przenikają teorie konstytucyjne oraz cały myślowy system współczesnego Zachodu. Kościół katolicki, choć nie jako jedyny spośród Kościołów, nie zaakceptował sprywatyzowanej roli i chce upublicznić swoją obecność. Niniejszy artykuł stanowi próbę określenia, które elementy zdefiniowanej na nowo przez Sobór Watykański II tożsamości Kościoła katolickiego umożliwiły mu zaakceptowanie nowoczesnego strukturalnego rozdziału wspólnoty religijnej od politycznej, a Kościoła od 1 państwa oraz sprawiły, że mógł uznać nowoczesne wolności indywidualne. Pokazane zostaną również te aspekty soborowego samorozumienia Kościoła, które świadczą o tym, że Kościół nie chce reprezentować religii indywidualnego zbawienia lecz jest gotów odgrywać rolę religii publicznej. W ten sposób zostanie wykazane, że przekształcenie się Kościoła katolickiego w nowoczesną religię publiczną miało wewnętrzny religijny charakter. Ostatni rozdział zostanie poświęcony wyzwaniom, jakim Kościół katolicki musi stawić czoła dzisiaj jako religia publiczna. Większość z nich oznacza presję na Kościół, by pozwolił ograniczyć swą obecność do sfery prywatnej. Nowoczesność i religie publiczne Jednym z aspektów historycznego procesu powstawania państwa jest stopniowe oddzielanie się porządku politycznego od jego duchowo-religijnych podstaw. Proces ten przyjęło się nazywać sekularyzacją, ponieważ doprowadził do „zeświecczenia” porządku politycznego w znaczeniu pozostawienia za sobą uprzednio danego świata religijnopolitycznej jedności i przejścia do własnego świecko pojmowanego określenia celów państwa i jego legitymizacji, a w końcu także oddzielenia się (dyferencjacji) porządku politycznego od religii chrześcijańskiej i wszelkiej określonej religii, która dotąd była jego podstawą i siłą sprawczą. Pojawić się może jednak pytanie, czy ten proces nie doprowadził przypadkiem do prywatyzacji religii w sensie jej marginalizacji, tak że przestaje ona odgrywać jakąkolwiek publiczną rolę w nowoczesnym państwie. Wątpliwość ta może zrodzić się, gdy uświadomimy sobie, że w nowoczesnym państwie religia przestała być składnikiem porządku państwowego, a została przesunięta w sferę społeczeństwa i uznana za sprawę dotyczącą interesów i przekonań pojedynczych obywateli czy grup. Państwo stało się neutralne wobec religii. Jego cel i uprawomocnienie nie leży ani w Bożym ustanowieniu, ani w służbie dla prawdy, ale w koncepcji jednostki rozwijającej się w sposób wolny. Państwo to stanowi polityczną organizację władzy powołaną do zabezpieczenia naturalnych i przedpaństwowych praw i wolności jednostki. Jedno z praw wolnościowych, jakim cieszą się obywatele świeckiego państwa stanowi wolność religijna, oznaczająca nie tylko prawo do prywatnego i publicznego wyznawania religii, lecz także prawo do niewyznawania żadnej religii, bez konsekwencji dla prawnej pozycji obywatela w państwie. Co więcej, w procesie dyferencjacji nie tylko porządek polityczny oddzielił się i wyemancypował wobec norm religijnych, ale dotyczy to także innych sfer społeczeństwa: gospodarki, nauki, edukacji, prawa oraz sztuki. Wszystkie 2 one rozwinęły własną instytucjonalną autonomię i swoją wewnętrzną funkcjonalną dynamikę.1 Na powyższe pytanie można odpowiedzieć przywołując wyniki badań José Casanovy, wybitnego socjologa religii, który dowiódł, że prywatyzacja/marginalizacja religii nie stanowi nowoczesnego trendu strukturalnego. Innymi słowy, Casanova przekonuje, że w nowoczesnych państwach mogą istnieć – i faktycznie istnieją – religie publiczne, które nie muszą zagrażać nowoczesnym zróżnicowanym strukturom ani nowoczesnej wolności indywidualnej. Co prawda w wielu społeczeństwa prywatyzacja/marginalizacja religii jest dominującym trendem, lecz mimo wszystko nie stanowi ona współczesnego trendu strukturalnego, ale opcję historyczną. W społeczeństwach tych wydaje się być opcją preferowaną, niemniej jednak jest tylko opcją.2 Kiedy Casanova mówi o istnieniu religii publicznych w nowoczesnych państwach, nie ma bynajmniej na myśli zwykle spotykanych wyjaśnień publicznego charakteru wielu religii we współczesnym świecie. Wyjaśnienia te publiczną mobilizację religii interpretują jako fundamentalistyczną, antynowoczesną reakcję hierokratycznych instytucji, które nie mają zamiaru zrezygnować ze swoich przywilejów, albo jako reakcyjną mobilizację opierających się nowoczesności grup tradycjonalistów, albo jako instrumentalną mobilizację zasobów religijnych dla celów pozareligijnych, albo jako instrumentalną adaptację instytucji religijnych dla potrzeb nowego sekularnego środowiska. Nawet nie uważa za wystarczające wyjaśnienie teorii Daniela Bella o powrocie sacrum czy innych podobnych teorii o cyklicznym religijnym odrodzeniu, ponieważ, jak przekonuje, tam gdzie religie przyjmują publiczne role, nie mamy do czynienia z pojawieniem się nowych religii na zsekularyzowanym pustkowiu, ale z istnieniem nadal żywych tradycyjnych religii, które przyjmują rolę publiczną. Casanova istnienie publicznych religii w nowoczesnych państwach wyjaśnia wskazując na wewnętrzny religijny charakter tego zjawiska. Publicznymi stały się te religie, które dobrowolnie zaakceptowały strukturalny rozdział od państwa i współczesne uniwersalistyczne zasady.3 Co należy rozumieć pod pojęciem „religia publiczna”? W ustrojach demokratycznych religie publiczne mogą istnieć na poziomie państwa, mogą działać w społeczeństwie 1 Por. E-W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, Kraków 1994, s. 101-115. Por. J. Casanova, Deprywatyzacja religii, w: W. Piwowarski, Socjologia religii. Antologia tekstów, Kraków 1998, s. 412. 3 Por. tamże, s. 413. 2 3 politycznym i mogą uczestniczyć w publicznej sferze społeczeństwa obywatelskiego. Na każdym z tych trzech poziomów pojęcie religii publicznej przyjmuje nieco inne znaczenie. Na poziomie państwa religia jest publiczna w sensie „reprezentatywnego upublicznienia”, jakie było charakterystyczne dla średniowiecznego świata. Upublicznienie rozumiano wówczas jako formę przedstawienia, które publiczność mogła oglądać i słuchać, nie mogąc jednak brać udziału w dyskusji. Reprezentatywna rola brytyjskiego monarchy jako głowy Kościoła anglikańskiego jest tu dobrym przykładem. Religia na poziomie państwa może być też rozumiana jako dodatek do państwa, co związane jest z udziałem w publicznej władzy instytucji państwowych, jak ma to miejsce w przypadku ewangelicko-luterańskiego Kościoła Danii. Formą upublicznienia na poziomie państwa może być też zmobilizowanie religii (w przyszłości państwowej) w celu przejęcia nowoczesnego państwa i przekształcenia go w kierunku teokratyczno-totalitarnym, czego przykładem może być fuzja klerykalnego katolicyzmu z elementami faszystowskimi we wczesnej fazie reżimu Franco lub szyicki reżim w Iranie. Na poziomie społeczeństwa politycznego formą upublicznienia są: ruchy religijne opierające się oddzieleniu religii od państwa i dyferencjacji świeckich sfer (np. mobilizacja katolicyzmu hiszpańskiego przeciw rewolucji liberalnej), mobilizacje grup religijnych i partii wyznaniowych przeciwko innym religiom lub ruchom laickim (np. Akcja Katolicka w Polsce, Hiszpanii i Brazylii w latach 30-tych zeszłego wieku, partie chrześcijańskiej demokracji, partie i ruchy amerykańskich protestantów, mobilizacje grup religijnych w obronie wolności religijnej w komunistycznej Polsce) oraz instytucje religijne domagające się rządów prawa oraz ochrony praw człowieka i obywatela (np. Kościół katolicki w Polsce, Hiszpanii i Brazylii). Na poziomie społeczeństwa obywatelskiego upublicznienie przybiera formę działań, które tworzą nowoczesną sferę publiczną w habermasowskim sensie, czyli przestrzeni, w której ma miejsce formowanie opinii publicznej w szerokim demotycznym dyskursie, otwartym zasadniczo dla wszystkich obywateli i wszystkich kwestii. Przykładem są tu listy pasterskie biskupów katolickich w niezróżnicowanej publicznej sferze społeczeństwa obywatelskiego. Spośród powyższych trzech znaczeń pojęcia „religia publiczna” tylko ostatnie odpowiada założeniom paradygmatu nowoczesności. Kościoły państwowe są niekompatybilne wobec współczesnych wewnętrznie zróżnicowanych państw. Wspomniane przykłady monarchii brytyjskiej i państwowego Kościoła w Danii stanowią raczej głęboko 4 zakorzenione anachronizmy, które dają się pogodzić z odrębnymi instytucjami współczesnej demokratycznej sfery publicznej. Z kolei zmobilizowana religia w celu przejęcia nowoczesnego państwa stanowi formę upublicznienia, która oznacza powstanie totalitarnej, wszechobejmującej przestrzeni publicznej, dążącej do zatarcia granic pomiędzy sferą prywatną a publiczną poprzez pogwałcenie prywatnych praw (np. wolności sumienia) i zniszczenia wolności publicznych (np. wolności słowa). Podobnie religie publiczne na poziomie społeczeństwa politycznego, a więc fuzje wspólnoty religijnej i politycznej są niekompatybilne ze współczesną zasadą obywatelskości. Stanowią typ przejściowy w historycznym procesie nowoczesnej sekularyzacji/dyferencjacji. Religie publiczne na poziomie społeczeństwa politycznego mobilizują się do oporu wobec sekularyzacji lub w celu przeciwdziałania ruchom i partiom sekularystycznym, jednak przyszłość do nich nie należy, bowiem na historycznej arenie zachodniego chrześcijaństwa proces nowoczesnej sekularyzacji właściwie dobiegł końca. W przypadku Kościoła katolickiego akceptacja strukturalnego dążenia do sekularyzacji dokonała się głównie za sprawą podjętej na Soborze Watykańskim II refleksji nad tożsamością Kościoła i określeniem jej na nowo. Jedynie religie publiczne działające w niezróżnicowanej sferze społeczeństwa obywatelskiego są kompatybilne wobec swobód liberalnych oraz nowoczesnej dyferencjacji strukturalnej i kulturowej. Sferę tą należy postrzegać jako oddzielną od instytucji państwa, a jednocześnie jako przestrzeń pośredniczącą pomiędzy społeczeństwem i państwem, w pewnym stopniu oddziałującą na instytucje państwa, które tworzą prawo. Sfera ta odznacza się świeckim charakterem, to znaczy pozostaje oddzielona od religijnych instytucji i norm. Tu, w szerokim demotycznym dyskursie formowana jest opinia publiczna. Dyskurs ten dotyczy spraw ogólnego interesu i pozostaje otwarty zasadniczo dla wszystkich obywateli oraz wszystkich kwestii. Religia decydując się podjąć publiczną rolę w tej sferze staje się elementem toczonego tam dyskursu. Stawia wówczas pytania odnośnie trudnych, najczęściej moralnych, kwestii, proponuje odpowiedzi, prowokuje do namysłu, zwraca uwagę na wartości, których inne instancje być może nie podniosły. Aksjologia tej sfery uniemożliwia religii powrót do sytuacji, w której miała ona przymusowy, instytucjonalny charakter, niekompatybilny z nowoczesną wolnością indywidualną. Pozostawanie religii w tej sferze z jednej strony oznacza, że nie zostanie ona ograniczona jedynie do sfery prywatnej, a z drugiej, 5 że nie będzie mobilizować wspólnoty politycznej, ani z powrotem nie wkroczy do sfery instytucji państwowych.4 Samookreślenie Kościoła dokonane na Soborze Watykańskim II zakończyło długi okres oporu Kościoła wobec nowoczesnego strukturalnego dążenia do jego rozdziału od państwa, a wspólnot religijnych od politycznych. Oporu wobec procesu oddzielania się i emancypacji poznawczo-naukowych, polityczno-praktycznych czy estetyczno-ekspresywnych sfer świeckich spod religijnej i eklezjalnej kurateli. Spośród najważniejszych soborowych postanowień, stanowiących o istocie nowej zbiorowej autodefinicji Kościoła, która umożliwiła jego przekształcenie się w nowoczesną religię publiczną należy wymienić trzy: (1) uznanie niezbywalnego prawa każdej jednostki do wolności religijnej i sumienia, oparte na przyrodzonej godności osoby ludzkiej, (2) zmianę spojrzenia na charakter zbiorowego ciała, które ma prawo określać zbiorową tożsamość Kościoła, (3) uznanie nowego typu relacji między świeckimi a duchownymi, (4) legitymizację nowoczesnego saeculum i nowoczesnego świata oraz (5) przyjęcie globalnego myślenia.5 Nowe samorozumienie Kościoła Najważniejszy soborowy dokument, który stworzył warunki do pojawienia się nowoczesnego typu katolickiej religii publicznej stanowi deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae. Przedsoborowa nauka katolicka odrzucała uznanie wolności religijnej. Punktem centralnym czyniła prymat prawdy nad wolnością. Przekonywała, że fałsz nie ma racji bytu wobec prawdy. Tylko w szczególnych okolicznościach, ze względu na dobro wspólne można pogodzić się z istnieniem fałszu, ale tylko jako uwzględnienie zaistniałego już zła, nie zaś jako zasady. Trzeba powiedzieć, że takie ujęcie oznaczało wypaczenie prawa naturalnego, za którym to prawem w innych dziedzinach Kościół stanowczo się opowiada. W myśl tego nauczania podmiotem prawa nie był bowiem człowiek, ale abstrakcyjne pojęcie prawdy. Prawo nie przysługiwało człowiekowi jako człowiekowi. Przysługiwało mu tylko o tyle, o ile podporządkowany był religijnej i moralnej prawdzie. To nie człowiek jako taki, lecz prawda posiadała prawo. Teza ta była nie do zaakceptowania przez nowoczesne państwo. Jeśli chciało bronić wolności obywatela musiało przeciwstawić się tej teorii. Właśnie dlatego nowoczesne państwo stało się orędownikiem wolności religijnej.6 4 Por. tamże, s. 415-416. Por. J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005, s. 129-130. 6 Por. E-W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, dz. cyt., s. 58. 5 6 Przełomowe znaczenie Soboru Watykańskiego II polega na nowej interpretacji wolności religijnej. W Dignitatis humanae opowiedział się on za prawem do wolności religijnej, które pojmuje jako nieusuwalne prawo osoby ludzkiej. Istota wolności religijnej wyraża się w dwóch aspektach – wewnętrznym i zewnętrznym. W myśl nauczania soborowego wolność wewnętrzna obejmuje zdolność człowieka do poznania prawdy i obowiązek przyjęcia jej w miarę, jak człowiek ją poznaje, a także odczucie obowiązku postępowania zgodnie z poznaną prawdą. Wolność religijna w aspekcie zewnętrznym według Soboru obejmuje: wolność do uzewnętrzniania swoich przekonań w życiu prywatnym i publicznym oraz wolność od przymusu zewnętrznego w manifestowaniu swych przekonań religijnych. Zmiana punktu widzenia w nauce Soboru na temat tej wolności polega na tym, że prawna ochrona wolności religijnej nie dotyczy treści wierzeń religijnych, lecz zachowań się ludzi ze względu naprawdę o Bogu. Przedmiotem ochrony wolności religijnej są więc relacje między ludźmi. Przedmiotem tym nie mogą być same wartości duchowe, jakimi są prawda i dobro, lecz zachowania się ludzi wobec siebie skierowane do osiągania tych wartości. Zakres przedmiotowy ochrony wolności obejmuje zatem takie formy ludzkich zachowań, przez które człowiek zgodnie z nakazem swego sumienia określa swój stosunek do Boga w życiu osobistym i społecznym, prywatnym i publicznym.7 Uznając zasadę prawnej wolności osoby, Kościół znalazł w stosunku do nowoczesnego świata i nowoczesnego państwa nowy punkt odniesienia. Uprzywilejowana pozycja, jaką Kościół mógł zajmować, pozbawiona została legitymizacji. O obowiązkach państwa wobec prawdziwej religii jako takiej nie ma już mowy. Obowiązki państwa wobec religii odnoszą się tylko do religijnej wolności i jej urzeczywistnienia. Jeśli chodzi o pozycję Kościoła wewnątrz i wobec państwa to nie może on już powoływać się na „boskie prerogatywy”. Nie przysługuje mu nic innego i nic więcej, jak tylko to, co pod względem praw przysługuje mu jako wspólnocie wiernych na podstawie powszechnej wolności religijnej. W ten sposób Kościół faktycznie uznał nowoczesną zasadę rozdziału i odrębności Kościoła od państwa.8 Podsumowując, można powiedzieć, że uznanie przez Sobór niezbywalnego prawa każdej jednostki do wolności religijnej i sumienia, oparte na przyrodzonej godności osoby ludzkiej, oznaczało, że Kościół porzucił swój przymusowy charakter i stał się „wolnym Kościołem”. 7 8 Por. J. Krukowski, Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 2000, s. 91-92. Por. E-W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, dz. cyt., s. 62. 7 Rezygnację z bycia państwową instytucją przymusu ułatwiła Kościołowi zmiana sposobu postrzegania własnej tożsamości jako instytucji religijnej. W nauczaniu przedsoborowym Kościół jawił się jako instytucja o zasięgu ogólnoświatowym, z papieżem jako biskupem świata na czele i diecezjami jako jednostkami administracyjnymi Kościoła Rzymu. Sobór Watykański II wypracował wielopłaszczyznowy model Kościoła wspólnotowego. Uwyraźnił przede wszystkim znaczenie Kościołów lokalnych. W rozumieniu zaproponowanym przez Sobór cały Kościół jawi się i ucieleśnia w Kościołach lokalnych jako komunia – wspólnota wspólnot. Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus podkreśla zbiorową, kolegialną naturę episkopatu jako sukcesora Kolegium Apostołów, który w jedności z papieżem sprawuje wspólnie pasterski i nauczycielski urząd całego Kościoła. Dekret zaleca przywrócenie instytucji synodów i soborów z okresu wczesnego Kościoła i nakazuje ustanowienie narodowych i regionalnych konferencji biskupów. Wyraźnie więc nastąpiła zmiana spojrzenia na charakter tego zbiorowego ciała, które ma prawo określać zbiorową tożsamość Kościoła. Kościół pozbył się charakteru instytucji przymusu i stał się wolną instytucją religijną społeczeństwa obywatelskiego także dzięki określonym na nowo typie relacji między świeckimi a duchownymi. Jeśli do tej pory obowiązywał pionowy model Kościoła, który rozróżniał pomiędzy nauczającym Kościołem duchownych i słuchającym laikatem, to w świetle konstytucji Lumen gentium rozróżnienie to straciło na aktualności. Zgodnie z nauczaniem Soboru, świeccy, podobnie jak i kapłani, mają właściwe miejsce we wspólnocie Kościoła, właściwe im zadania i własną odpowiedzialność za dobro całego Kościoła. Zmianę nastawienia Kościoła do nowoczesnego świata przyniosły dwa soborowe dokumenty: konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium oraz konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. Niezwykle ważne konsekwencje dla określenia stosunku Kościoła do świata miała zmiana kategorii eklezjologicznych, z jaką mamy do czynienia w Lumen gentium. Miejsce obowiązującej dotychczas statycznej idei Kościoła – Ciała Chrystusowego zajęła tam bardziej dynamiczna kategoria Ludu Bożego, nawiązująca w swojej genezie do starotestamentalnych dziejów Izraela, wędrującego do Ziemi Obiecanej, doświadczającego niewoli, wzywanego do wierności Bogu, któremu została dana obietnica, iż stanie się w pełnym znaczeniu ludem Jahwe, złożonym ze wszystkich narodów. Sięgnięcie po tę kategorię w samookreśleniu Kościoła stanowiło zasadniczy zwrot w pojmowaniu Kościoła i było jednym z elementów soborowego przełomu. Kategoria Ludu Bożego ukazała Kościół jako lud, który pielgrzymuje 8 pośród świata, czyniąc go coraz bardziej ludzkim i niosąc mu nadzieję zbawienia. Z jednej strony przystosowuje się on do świata, korzystając zeń w spełnianiu swego posłannictwa, z drugiej zaś pamięta, że jest ludem „obcych i przybyszów”, zmierzającym ku ostatecznej przemianie postaci tego świata. Kategoria Ludu Bożego implikuje więc z jednej strony jego głębokie powiązanie z historią, a z drugiej jego nastawienie eschatologiczne. Tradycyjne rozumienie Kościoła, upatrujące w nim rzeczywistości raz na zawsze i całkowicie ukształtowanej w momencie jego założenia, miejsca trwania wiecznej prawdy, Sobór zastąpił dynamiczną ideą Kościoła, który zawierając w swej istocie elementy niezmienne podlega procesowi ustawicznego czy dalszego stawania się poprzez czerpanie z historii ze zmienności świata, z którym pozostaje w daleko idących związkach. Przyjmując kategorię Ludu Bożego w konstytucji Lumen gentium, Kościół odszedł też od ekskluzywnego utożsamienia Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim. Zwarta w tej konstytucji eklezjologia ma charakter włączający, a nie – jak często dotąd bywało – wykluczający. W świadomości Kościoła poza granicami wspólnoty katolickiej nie rozciąga się próżnia eklezjalna, lecz znajdują się liczne pierwiastki dobra i prawdy.9 W ścisłym związku z rozumieniem istoty Kościoła przedstawionej przez Lumen gentium pozostaje nauczanie zawarte w konstytucji Gaudium et spes na temat miejsca i posłannictwa Kościoła w świecie współczesnym. W Gaudium et spes bardzo znamienne jest ukazanie teologicznego znaczenia czasu, który jest widziany jako znak – dla Kościoła i dla ludzi – niosący w sobie obecność głosu Boga, który może zostać przyjęty lub odrzucony przez człowieka. Czas staje się dla Kościoła miejscem nadsłuchiwania głosu Boga, by mógł on dać konkretną odpowiedź na przykazanie miłości. Kościół więc zamiast potępiać dynamiczne zmiany zachodzące w świecie powinien pilnie śledzić „znaki czasu”, dostrzegając w nich wyzwania i zadania dla własnego posłannictwa w świecie. Sobór w konstytucji Gaudium et spes uwydatnił też zasadnicze twierdzenie antropologii chrześcijańskiej podkreślające cielesno-duchową strukturę człowieka. Dzięki temu jest on „duchem w materii”, który poprzez swoją cielesność permanentnie doświadcza siebie jako „byt w ciele”, a wskutek swojej duchowości jako „byt w obliczu świata”. Otwarcie człowieka na świat bytu obejmuje wszystkie podstawowe relacje człowieka: do Boga, do drugiego człowieka i do otaczającego go świata. Relacja do człowieka i świata implikują historyczny i przestrzenny wymiar życia człowieka, powołanego do rozwoju w czasie i ramach konkretnego środowiska. 9 Por. J. Gocko, Kościół obecny w świecie – posłany do świata, Lublin 2003, s. 72-78. 9 Konstytucja rozważa całą doczesną działalność człowieka w kontekście zbawczego posłannictwa Chrystusa, ale nie odbiera jej wartości, jaką ta działalność posiada sama w sobie. Zmierza ona do realizacji naturalnych celów i zamierzeń człowieka i pod pewnym względem ma autonomiczny charakter w stosunku do religii i Kościoła. Posłannictwo Kościoła i sprawy tego świata wzajemnie się przenikają, choć nie identyfikują. Kościół uznaje cele doczesne i docenia ich znaczenie w życiu człowieka, a starając się przekazać ludziom Dobrą Nowinę o zbawieniu, zmierza równocześnie do tego, by nieść im pomoc w doczesnych sprawach. Pomagając bowiem ludziom w doskonaleniu ich osobowości, ukazując im godność ludzkiej natury oraz perspektywę życia wiecznego, Kościół przyczynia się do uczynienia ich życia bardziej ludzkim. Orientacja społeczna, jaką reprezentuje Gaudium et spes jest umotywowana nie tylko przesłankami naturalnymi lecz także nadprzyrodzonymi. Konstytucja nie przeciwstawia sobie obu porządków, jak niekiedy miało to miejsce. Powołanie człowieka ma charakter wspólnotowy i wszystkie cele człowieka, także religijne, są realizowane w ścisłej zależności od urzeczywistniania się dobra wspólnego. Zarówno cele naturalne, jak i nadprzyrodzone osiąga człowiek w powiązaniu z innymi i w zależności od tego, czy i w jakim zakresie wzrasta ich dobro. W przedsoborowym nauczaniu Kościół i świat stanowiły dwie odrębne rzeczywistości. Było to po części uwarunkowane ówczesną egzegezą biblijną o charakterze moralizatorskim, która wartościowała „świat” w kategoriach pejoratywnych, w perspektywie indywidualistycznej. Natomiast Kościół doby Soboru odczytuje świat jako odniesienie dla własnej misji i realizacji własnego powołania. Analiza tekstu konstytucji Gaudium et spes pozwala zauważyć też sympatię wobec świata. Jest ona przeniknięta pozytywnymi aspektami obecnego świata, jego przeobrażeniami, osiągniętym postępem. Konstytucja dostrzega zasadność i aktualność niektórych dążeń oraz docenia to, co wzniosłe i wielkie w obecnym czasie.10 Oddzieleniu się Kościoła od państwa sprzyjało też uświadomienie mu przez Sobór Watykański II jego globalnego zasięgu i nakłonienie go do globalnego myślenia. W Gaudium et spes wielokrotnie wspomina się o „rodzinie ludzkiej” oraz „dobru wspólnym rodu ludzkiego”. W konstytucji tej Sobór wzywa też do budowania pokoju między wszystkimi narodami i apeluje o współpracę międzynarodową na różnych polach. Znajduje się też tam zapis o potrzebie stworzenia wspólnoty międzynarodowej i obecności w niej Kościoła, która 10 Por. tamże, s. 105-117. 10 powinna mieć charakter twórczy. Kościół swój wkład w budowę wspólnoty międzynarodowej widzi w utrwalaniu na całym świecie pokoju przez głoszenie Ewangelii, w budowaniu braterskiego zespolenia ludzi przez to, że Kościół uczy poznawać prawo Boże i naturalne oraz w pobudzaniu współpracy między ludźmi. Kościół w sferze publicznej Obecność Kościoła w nowoczesnej sferze publicznej wiąże się z rozmaitymi problemami oraz ma swoje ograniczenia11. Jako pierwsze należałoby wymienić te, które stanowią implikację specyficznej tożsamości i misji Kościoła. Sfera publiczna zasadniczo zorientowana jest horyzontalnie i odnosi swoich aktorów tylko wobec państwa, społeczeństwa, rozmaitych instytucji bądź pojedynczych obywateli. Ma też charakter świecki, w tym sensie, że pozostaje oddzielona od instytucji i norm religijnych, a jej aktorzy szukają uzasadnienia w swych własnych działaniach, koncentrując się na tym, co aktualne, bieżące, w całości mieszczące się w określonej sekwencji życia. Istotą zaś Kościoła katolickiego jest wertykalne odniesienie wobec Boga, z czego dopiero wynikają odniesienia oraz relacje społeczne i horyzontalne. Uczestnicząc w życiu społecznym, kulturze czy debatach publicznych Kościół czuje się powołany przede wszystkim do bycia znakiem rzeczywistości nadprzyrodzonej, której nieraz poza doświadczeniem i językiem religijnym opisać, uzasadnić i zrozumieć w pełni niepodobna. Kościół zgodnie z soborowym nauczaniem określa siebie jako wspólnotę, dla której wzorem mają być głębokie siostrzane i braterskie więzi, oparte na wzajemnych zobowiązaniach, lojalności, zaufaniu, bezinteresowności, solidarności i nieustannym poszukiwaniu jedności. Logika sfery publicznej narzuca zaś swym aktorom – mówiąc językiem Tönniesa – logikę „stowarzyszenia”, które kieruje się zasadami praw i wolności poszczególnych jednostek, pełnej jawności, ograniczonego zaufania, ujawniania i respektowania wewnętrznej różnicy opinii, punktów widzenia czy interesów. Kościół ponadto uważa, iż odznacza się szczególną tożsamością i w związku z tym powinien zajmować wyjątkową pozycję względem innych podmiotów sfery publicznej. Statusu Kościoła nie da się, w tym ujęciu, sprowadzić do poziomu np. partii politycznej, związku zawodowego, organizacji pozarządowej czy grupy interesu. Racją istnienia Kościoła jest misja religijna. Ona przesądza o zasadniczej odmienności Kościoła w stosunku do innych podmiotów działających w sferze publicznej. Kościół wyróżnia się także tym, iż opierając się 11 W niniejszym rozdziale wykorzystano następujące pozycje: Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008 oraz S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne, Warszawa 2012. 11 na uniwersalizmie religijnym, nie tworzy jednego z wielu subsystemów czy segmentów życia społecznego. Przeciwnie, w perspektywie swoich zadań obejmuje jego całość. Z tego powodu stoi względem innych podmiotów, a nawet całego państwa, na wyższym poziomie, jako nieporównywalny z nimi partner. mówiąc o specyfice Kościoła należy również pamiętać o hierarchiczności i apostolskiej naturze Kościoła. Sobór Watykański II podkreślał szczególną suwerenność i odpowiedzialność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i jego władzy duchowej za właściwy przekaz oraz naukę wiary. Napięcie, które powstaje w omawianym kontekście pochodzi stąd, iż o zachowanie swojej specyfiki Kościół wciąż musi dbać i o swoją wyjątkową pozycję stale się upominać. Sfera publiczna wykazuje bowiem tendencję do postrzegania specyfiki Kościoła jedynie przez pryzmat jego zaangażowania społecznego i pełnionych we wspólnocie politycznej funkcji: integrującej, stabilizującej, krytycznej itd. Istnieje też niemałe grono orędowników rezygnacji przez Kościół ze swej specyfiki i podążania drogą „unowocześnienia”, np. demokratyzacji, porzucenia religijnego języka i religijnej argumentacji, większej przejrzystości działań itp. Zauważyć można również, że niektóre podmioty sfery publicznej nie respektują wyjątkowej pozycji Kościoła i stawiają go w jednym rzędzie z innymi podmiotami. Sytuację tę można tłumaczyć specyfiką samej sfery publicznej, która od samych oświeceniowych źródeł kieruje się logiką krytycznej władzy rozumu, zgodnie z którą wszyscy mają prawo, a nawet obowiązek recenzować i krytycznie oceniać prawa stanowione przez władzę, zabierając głos w debacie publicznej. Socjologowie tłumaczą owo zachowanie sfery publicznej detradycjonalizacją, czyli procesem wygaszania wpływu tradycji i tradycyjnych instytucji na to, jak postępują i do czego dążą ludzie. Głos dotychczasowych autorytetów, w tym Kościoła, musi dzisiaj konkurować z opiniami gwiazd muzyki pop, celebrities czy znanych sportowców, a wielu ludzi chętniej wsłuchuje się w ich poglądy niż w opinie polityków czy nauczanie biskupów. Jako przyczynę wymienia się także deinstytucjonalizację, czyli proces ewolucji od biurokratycznych autorytetów do indywidualnej wolności jako czynnika odgrywającego zasadniczą rolę w dokonywaniu wyborów i podejmowaniu decyzji przez człowieka. Kościół, podobnie jak inne instytucje, bywa więc kwestionowany jako autorytet. Poza tym sam Kościół niekiedy podejmuje działania, które zagrażają jego wyjątkowej pozycji, gdy np. próbuje wywierać wpływ na różne grupy, wspierając te z nich, którym jego postulaty są bliskie, zaleca wiernym głosowanie na posłów, którzy będą wspierać wprowadzanie tych zasad, wzywa wiernych do protestów i demonstracji itp., słowem, zachowuje się, jak pozostali uczestnicy sfery publicznej, którzy reprezentują i forsują interesy partykularne. 12 Jeszcze innym wymiarem napięcia między eklezjalną tożsamością Kościoła a logiką sfery publicznej jest to, które związane jest ze „świętością”/”grzesznością” Kościoła. Wartościami, które we współczesnej sferze publicznej stawia się niezwykle wysoko są autentyczność i wiarygodność rozumiane jako zgodność wyznawanych poglądów i deklarowanych opinii z przyjętym sposobem bycia, zachowaniem czy podejmowanym działaniem. Tak rozumianej wiarygodności, która bywa utożsamiana z autentycznością i byciem sobą oczekuje od przedstawicieli polityki, biznesu oraz własnych aktorów. Odnosząc to oczekiwanie do Kościoła, trzeba pamiętać, że w jego eklezjalną tożsamość jest wpisane przekonanie o jego jednoczesnej świętości, wynikającej z mistycznego zjednoczenia z Chrystusem i zarazem grzeszności tworzących go na ziemi duchownych i świeckich. Tajemnica wiary, jaką jest jednocześnie świętość i niedoskonałość Kościoła, który mimo ułomności swych członków czuje się powołany do głoszenia nauki o zbawieniu, może być i bywa odczytywana przez innych uczestników sfery publicznej jako przejaw niekonsekwencji, uzurpacji, a nawet hipokryzji. Napięcie, jakie ujawnia się pomiędzy Kościołem a sferą publiczną, jest generowane również przez to, że Kościół przez interwencje czy działania dyskursywne niejako zmusza społeczeństwo do zbiorowej refleksji nad jego strukturami normatywnymi. Obecnie sfera publiczna ze społeczeństwa podzielającego powszechne normy, zamienia się coraz bardziej w przestrzeń, w której w publicznym dyskursie normy są konstruowane i rekonstruowane, będąc uzasadniane jedynie za pomocą świeckich, tzn. racjonalnych argumentów12. Natomiast w przekonaniu Kościoła istnieją wartości i normy nienegocjowalne, uprzednie wobec człowieka. Oparcie się na nich pozwala uniknąć arbitralności w podejmowaniu decyzji. Źródło napięcia stanowi również konfrontacja Kościoła z pluralizmem światopoglądowym, jaki ma miejsce w sferze publicznej. Kościół i ludzie wierzący w sferze publicznej muszą nieustannie współzawodniczyć z innymi wspólnotami etycznymi i konfrontować swój etos z ich etosem, co wymaga wewnętrznej siły wspólnoty katolickiej, nieustannego zabiegania o własną wiarygodność, a także rodzi problemy w wychowaniu młodego pokolenia. Co więcej, wierzący doświadczają nieustannego moralnego dyskomfortu za sprawą obecnych „antywartości”, czyli publicznej obecności rzeczy z ich punktu widzenia nagannych i niemoralnych. To wszystko może skutkować erozją etosu wspólnoty katolickiej, o ile nie podejmuje ona skutecznego wysiłku na rzecz etycznego zakorzenienia swoich członków. W 12 Przykładem procesu reinterpretacji istniejącej normy jest spór wokół zakazu „obrazy uczuć religijnych” (art. 196 KK) w latach 2001-12. Opinia publiczna jest w tej sprawie podzielona, zaś sądy w podobnych przypadkach różnie orzekają. Znaczenie tej normy jest na nowo określane w szerokim dyskursie publicznym. 13 pluralistycznej sferze publicznej różnice obecnie dotyczą nawet kwestii najbardziej podstawowych, czyli tzw. prefilozofii (np. pochodzenia człowieka czy początków życia). Pluralizm przybiera też dzisiaj postać formalnie wspólnie podzielanych wartości i norm (np. uniwersalnych), które jednak są przez różnych obywateli i grupy społeczne wywodzone z różnych źródeł, a w konsekwencji różnie interpretowane, tymczasem Kościół niezmiennie wywodzi je z tradycji chrześcijańskiej i do niej próbuje przekonać innych. Ściślej rzecz biorąc, mówiąc o wspólnie podzielanych wartościach i normach, Kościół odwołuje się do tradycji prawnonaturalnej, argumentując, że z racji na uprzedniość prawa naturalnego względem człowieka i zdolność jego poznania przez rozum ludzki, powinno ono stać się punktem odniesienia przy określaniu podstaw normatywnych porządku społecznego i politycznego. Tradycja prawonaturalna bywa jednak obecnie przez uczestników sfery publicznej kontestowana, różnie pojmowana, uważana za niejednoznaczną lub rodzącą zagrożenie, gdyż umożliwia przywódcom religijnym ogromny wpływ na życie społeczne, a wiadomo, że mają oni większe roszczenia do wypowiadania się w tych kwestiach. Poza tym racjonalność, do której odwołuje się Kościół, odgrywa dzisiaj w życiu społecznym coraz mniejszą rolę (np. jest wypierana przez zachowania emocjonalne w dyskursie społecznym, propagandę w polityce). Usiłowanie Kościoła, aby wartości uniwersalne, tak jak on je rozumie, oraz prawo naturalne, pojmowane zgodnie z tradycją chrześcijańską, przenikały porządek społeczno-polityczny, postrzegane jest jako próba narzucenia wartości i norm religijnych. Kościół doświadcza również konfliktu uznanej przez siebie hierarchii wartości z tą, jaka upowszechniła się w nowoczesnych społeczeństwach, zwłaszcza za sprawą tradycji liberalnej. Ta ostatnia jako wartości naczelne uznaje indywidualne wolności, odmiennie niż w tradycji etycznych, do których odwołuje się Kościół. Stąd możemy być świadkami dyskusji, w których np. ujawnia się konflikt między prawem indywidualnego wyboru a prawem do życia. Poza tym, w świeckiej sferze publicznej istnieje przekonanie, że ze względu na trudność osiągnięcia konsensusu aksjologicznego w warunkach pluralizmu światopoglądowego, wartości i normy należy zastępować regułami współżycia. Kościół tymczasem przekonuje, że zgoda w dziedzinie wartości i norm jest konieczna, gdyż również reguły opierają się na wartościach, a także polityczne organy muszą orientować się według wartości i rozstrzygać o wartościach13. Napięcie wreszcie powstaje, gdy systemy społeczne, 13 Różnice zdań w zakresie prefilozofii, uzasadnienia wartości, prawa naturalnego, konfliktu wartości, zastąpienia wartości regułami współżycia ujawniły się np. podczas dyskusji dotyczącej ochrony życia (np. sprawa Alicji Tysiąc z 2007 r.), zapłodnienia in vitro (2008-12 r.) i klauzuli sumienia dla aptekarzy (2012 r.); 14 zwłaszcza państwo i gospodarka, ujawniają roszczenie do funkcjonowania według ich własnych wewnętrznych norm funkcjonalnych, bez względu na zewnętrzne normy moralne. Kościół czuje się wówczas w obowiązku przypomnieć o potrzebie podporządkowania ich logiki dobru wspólnemu, tzn. koordynowania działań w tych obszarach za pośrednictwem norm i wartości.14 Kolejne napięcie związane jest z oczekiwaniami, aby religia i Kościół pełniły funkcję integrującą społeczność polityczną. Jednakże w warunkach pluralizmu, jaki panuje dzisiaj w społeczeństwie polskim, wspólne wartości czyli konsens aksjologiczny osiągany jest drogą kompromisu, a w konsekwencji jest równoznaczny z etycznym minimum, które ostało się w wolnej konfrontacji społecznej. Kościół, choć chce spełniać funkcję integrującą i uznaje oraz promuje osiągniętą drogą kompromisu zgodę w zakresie wspólnych wartości, wykazuje jednocześnie tęsknotę za maksymalizmem etycznym.15 Jego misją jest bowiem głoszenie pełni objawionej prawdy i dopiero na tej podstawie formułowanie postulatów i oczekiwań. Kiedy nauczanie Kościoła idzie dalej niż zabezpieczenie etycznego minimum – co formalnie zwolennicy omawianego tutaj modelu akceptują – często bywa przez podmioty sfery publicznej krytykowane. Ich oczekiwania, aby Kościół stał się strażnikiem minimum etycznego, w istocie niewiele się różnią od dążeń zmierzających do tego, żeby Kościół pełnił rolę religii państwowej. Tymczasem Kościół nie chce być instrumentalizowany i oceniany w kategoriach użyteczności, gdyż wtedy musiałyby zrezygnować z własnej tożsamości religijnej. Jeśli spełnia w społeczności politycznej funkcję integrującą, to ubocznie, a nie jako główne swe zadanie16. W tej sytuacji ludzie wierzący mogą doświadczać poczucia rozdwojenia tożsamości, spowodowanego przynależnością do dwóch wspólnot: religijnej wspólnoty etycznej, która posiada bogaty system wartości oraz wspólnoty politycznej z etosem ograniczonym do minimum etycznego, będącego wyrazem społecznego konsensusu. Nie tylko w polskich realiach odczuwają oni, podobnie zresztą jak członkowie innych wspólnot etycznych, stały nacisk ze strony niektórych uczestników sfery publicznej, aby w zob. np. W. Osiatyński, A. Zoll w rozmowie z M. Zającem, Iloraz sumienia, „Tygodnik Powszechny” 2012 nr 31, s. 5-7. 14 Np. dyskusja wokół tego, co ma stanowić fundament Unii Europejskiej w latach 1997-2004 lub dyskusja na temat przyczyn kryzysu finansowego w latach 2009-12. 15 Np. wypowiedź o. T. Rydzyka: „Nie wolno rozwadniać nauki Kościoła. Media katolickie nie mogą być mediami mętnymi” (T. Rydzyk w rozmowie z M. Goss, Antykościelne centrale, „Nasz Dziennik” 14-15 sierpnia 2012 r., s. 5). 16 Np. dyskusja wokół propozycji M. Jurka z kwietnia 2007 r., aby wprowadzić poprawkę do Konstytucji RP zwiększającą gwarancje ochrony życia, co w efekcie musiałoby naruszyć kompromis w postaci Ustawy o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży z 7 stycznia 1993 r. Wielu uczestników sfery publicznej, reprezentujących różne światopoglądy, oczekiwało od Kościoła opowiedzenia się przeciwko wspomnianej propozycji i poparcie istniejącego kompromisu. 15 przestrzeni publicznej zrezygnować ze swojego religijnego etosu i cały swój system wartości, przynajmniej w sferze publicznej, sprowadzić do etycznego minimum.17 W dyskursie, toczącym się w sferze publicznej, Kościół i ludzie wierzący, którzy wyrażają swe przekonania w języku i przy pomocy uzasadnień religijnych, nie zawsze są poważnie traktowani ze strony innych podmiotów. Niekiedy, z niezrozumiałych powodów, język świecki, tzn. odwołujący się do racjonalnych argumentów, traktowany jest jako religijnie i światopoglądowo neutralny i z tego powodu umożliwiający porozumienie się członkom różnych wspólnot etycznych. W dyskursie publicznym Kościół jest więc często zmuszany dokonać translacji argumentów religijnych na język świecki, powszechnie dostępny18. Siła argumentacji wyrażonej przez Kościoły w języku świeckim wydaje się jednak wątpliwa, zwłaszcza w stosunku do wierzących, ponieważ wcale nie muszą oni odczuwać atrakcyjności jakichkolwiek świeckich racji. Adaptacja nowoczesnej, immanentnej światu i w istocie funkcjonalnej „racjonalności”, która skrywa chrześcijańsko–kościelną treść sprawia, że owa treść ubożeje i traci swą autonomiczność. Co więcej, Kościół posługujący się świeckimi argumentami przestaje się czymkolwiek różnić od innych podmiotów sfery publicznej, traci swą, wspomnianą wyżej, specyfikę. Sytuacja, w której Kościół i ludzie wierzący dokonują translacji argumentów religijnych na język świecki naznaczona jest asymetrią, ponieważ taką pracą nie są obciążeni świeccy uczestnicy publicznego dyskursu. Zniesienie tej asymetrii miałoby wówczas miejsce, gdyby obie strony, religijna i świecka, przyjmowały perspektywę drugiej strony, uczyły się wzajemnie od siebie, a strona świecka kooperowała z wierzącymi obywatelami w translacji argumentów religijnych na świeckie. Jeżeli bowiem ma zostać zachowana więź spajająca wspólnotę polityczną, potrzebne jest wzajemne uznanie. Co więcej, jeżeli społeczeństwo nie chce się odciąć od ważnych źródeł sensu, to nie może redukować złożoności w sferze publicznej poprzez wykluczenie religii z dyskursu publicznego. Przyczyną rozbieżności między tożsamością Kościoła a logiką sfery publicznej jest również różne postrzeganie racjonalności. W sferze publicznej znaczenie pojęcia racjonalności może zostać ograniczone do świata twierdzeń falsyfikowanych logicznie, bądź 17 Np. argumenty w dyskusji nad klauzulą sumienia dla aptekarzy w 2012 r. przekonujące, że powinni oni przestrzegać obowiązującego prawa i sprzedawać pacjentom wszystkie środki medyczne będące w legalnym obrocie. 18 Np. dyskusja o zakazie zapłodnienia in vitro. W debacie Kościół i ludzie wierzący bardzo często uzasadniali swe stanowisko odwołując się do powszechnie uznanych racji rozumowych (np. prawa do życia, gdy chodziło o zakaz niszczenia zarodków), całkowicie przemilczając metafizyczną i religijną argumentację przemawiającą przeciwko dopuszczalności in vitro. 16 do zakresu pojęć i opinii falsyfikowanych empirycznie. Tymczasem Kościół racjonalność odnosi do obiektywnej prawdy oraz łączy ją z wymiarem aksjologicznym i teologicznym. Takie ujęcie przez jednych może być uznane za monopolizację pojęcia prawdy, przez innych za nieweryfikowalne logicznie ani empirycznie, a zatem nieprzydatne w szerszym dyskursie pluralistycznego społeczeństwa. *** Doniosłość Soboru Watykańskiego II polega m.in. na tym, że położył fundamenty pod przekształcenie się religii katolickiej w religię publiczną, która nie zagraża ani nowoczesnej wolności, ani nowoczesnym strukturom. Wydaje się, że wskazanie w nauczaniu soborowym elementów określonej na nowo tożsamości Kościoła, które umożliwiły mu stanie się nowoczesną religią publiczną, przekonuje, że był to dobrowolny i świadomy proces wewnętrzny, a nie na przykład antynowoczesna reakcja obronna czy instrumentalna adaptacja dla potrzeb nowego sekularnego środowiska. Akceptacja w soborowym nauczaniu nowoczesnych wolności i struktur świadczy o tym, że publiczna obecność Kościoła jest nie tylko usprawiedliwiona, ale także pożądana ze współczesnej perspektywy normatywnej, zaś opozycja wobec niej jest bezpodstawna. Nie należy jej postrzegać jako antynowoczesnej krytyki nowoczesności, a raczej jako immanentną normatywną krytykę pewnych form nowoczesności z nowoczesnego, religijnego punktu widzenia. Publiczna obecność Kościoła może przyczynić się do utrwalenia czy obrony nowoczesnej sfery publicznej. Kościół w sferze publicznej formułuje postawy i podstawy aksjologiczne, istotne z punktu widzenia całego państwa i wszystkich obywateli. Opisane w powyższym artykule napięcie, jakie tworzy się między Kościołem a świecką sferą publiczną, wydaje się fundamentalną być zatem wartością, jaką religia wnieść może do życia demokratycznego społeczeństwa: dla Kościoła oznacza jego naturalną misję krytyczną i profetyczną, zaś sferę publiczną otwiera na pytania i zagadnienia, przekraczające ramy codzienność, konkurencji politycznej, kadencji parlamentarnej, wyścigu za informacjami, itd. Na końcu wypada wspomnieć o tym, że obok napięć ze światem zewnętrznym istnieją także problemy wewnątrzkościelne, których źródło stanowi konfrontacja Kościoła ze strukturą ostatecznie zaakceptowanego nowoczesnego świata. 17
