problem powszechnego zbawienia w filozofii na bierdiajewa

THEOLOGICA WRATISLAVIENSIA t. 4. 2009
———————————————————————————————————
Jan Krasicki
Uniwersytet Wrocławski
PROBLEM POWSZECHNEGO ZBAWIENIA
W FILOZOFII N. A. BIERDIAJEWA
1. Paradoks Bierdiajewa
Myśl Bierdiajewa zwykło się umieszczać w nurcie refleksji apokatastatycznej
symbolizowanym przez takie postacie z początków historii Kościoła, jak Orygenes czy św. Grzegorz z Nyssy1 , a w XX wieku np. Siergiej Nikołajewicz Bułgakow2 . Jednak jeśli przyjrzeć się jej głębiej, takie przypisanie nie wydaje się aż
tak oczywiste i rodzi więcej pytań oraz wątpliwości niż wynikałoby z prostych
zaszeregowań. Wynika to przede wszystkim z samej natury myśli autora Nowego Średniowiecza. Bierdiajew jest filozofem paradoksu i „sprzeczności”3 , a jego
stosunek do kwestii powszechnego zbawieniu jest obciążony nie mniejszymi
1
Zob. R. Payne, The Fathers of the Eastern Church. New York 1989.
Zob. W. Hryniewicz, Apokatastaza. Hasło w: Encyklopedia Katolicka. T.1. Lublin 1985, s. 757. —
Bierdiajew Nikołaj Aleksandrowicz. Hasło w: Encyklopedia Katolicka, t. 2. s. 543.
3 Jak niesprawiedliwe i krótkowzroczne są jednak próby podciągnięcia myśli autora Nowego
Średniowiecza pod filozoficzny strychulec, świadczy opinia współczesnego polskiego badacza, S.
Mazurka (Utopia i łaska. Idea rewolucji moralnej w rosyjskiej myśli religijnej. Warszawa 2006, s. 197):
„Filozofię Bierdiajewa próbowano porządkować i systematyzować, proponując różnorakie, mniej
lub bardziej udane, periodyzacje, co brało się z przeświadczenia, że ulegała ona ciągłym zmianom. W rzeczywistości zmian tych było znacznie mniej, niż może się wydawać, a rosyjski autor
zawsze pozostawał wierny swoim najważniejszym intuicjom. Sprzeczności, które u niego zauważamy, świadczą nie tyle o braku konsekwencji, ile o niechęci do pozbywania się sprzeczności w zbyt
łatwy sposób. Filozof ten wydaje się nad wyraz konsekwentny, jeżeli tylko nie przemieniając się
w badaczy litery, staramy się dotrzeć do ducha jego pism”.
2
94
Jan Krasicki
sprzecznościami niż w obrębie takich zagadnień, jak ufundowana na Boehmiańskiej idei Ungrund koncepcja „niestworzonej wolności” czy problem realności
zła. Nic dziwnego, że już za życia filozofa koncepcje te prowokowały do ich
krytyki i to, nie tylko ze strony prawosławnych „stróżów wiary”4 , ale i przyjaciół filozofa np. Gieorgija Fiodotowa5 , Nikołaja Łosskiego6 czy tak bliskiego
i życzliwego mu Lwa Szestowa7 .
Bierdiajew jest myślicielem paradoksalnym i jego nauka o powszechnym zbawieniu jest paradoksalna. Z jednej strony, filozof uczy o niemożliwości wiecznego potępienia oraz istnienia „wiecznego piekła”, pisząc że Piekło, jak i zło
należą do Czasu, że nie są one Wiecznością, ale „nieskończonym trwaniem
czasu”8 , a z drugiej, naucza o istnieniu pierwotnej niestworzonej wolności, dającej prawo do samookreślenia się przeciw Bogu. Wprawdzie rosyjski filozof
uważa, że tylko Stwórca może być wieczny, a idee wiecznego potępienia, wiecznej odpłaty i wiecznego „wyrównywania” rachunku win są nie do pogodzenia
z Bożą Miłością, lecz ukazuje także, iż Bóg nie ma „władzy” nad wolnością
i ostatecznie to sam człowiek w swej duchowej subiektywności decyduje o swej
wieczności.
Pozostaje jednako pytaniem: czy to oznacza zarazem, iż na mocy swej niestworzonej wolności człowiek może trwać w niej na wieki, w wiecznym „zamknięciu” na Boga, w — jak pisze współczesny badacz — wiecznym „oddaleniu
od Domu Ojca”9 ? Że człowiek może określić się przeciw Bogu ze swoją wolnością jako największym Jego darem, a jednocześnie jako rodzajem wewnętrznego
„piekła”, oddzielającego go od Boga „na zawsze”?
Paradoksem w nauce Bierdiajewa musi pozostać ukazanie wolności jako —
o czym pisał Jean Paul Sartre — nie mającej „istoty”10 , „mojej”11 przysługującej
4 Np. S. Czetwierikow, O mirowom zle i spasajiuszczej cerkwi. Po powodu statji N. A. Bierdiajewa
„O christijanskom pessimizmie i optimizmie”. W: N. A. Bierdiajew: pro et contra. Ks. 1. Red. A. A. Jermiczow. Sankt-Pietierburg 1994. Pouczająca w tym względzie jest postawa protojereja Czetwierikowa, który zaniepokojony „ortodoksyjnością” poglądów filozofa, kierował doń „listy otwarte”.
Jeden z ostatnich po przedyskutowaniu fundamentalnych w myśli naszego filozofa kwestii filozoficznych i teologicznych dotyczących m.in. wolności, zła oraz zbawienia ów „stróż wiary” kończy
słowami: „Proszę odpowiedzieć na najbardziej męczące dla mnie pytanie — czy jest pan z Cerkwią
Rosyjską czy przeciw niej?” (S. Czetwierikow, Otkrytoje pismo k N. A. Bierdiajewu. W: N. A. Bierdiajew:
pro et contra, s. 406). Chciałoby się powiedzieć: „Gorie ot uma!”
5 G. P. Fiedotow, Bierdiajew-myslitiel’. W: N. A. Bierdiajew: pro et contra.
6 N. O. Łosski, Myśli N. A. Bierdiajewa o naznaczenii człowieka. W: N. A. Bierdiajew: pro et contra.
7 L. Szestow, Nikołaj Bierdiajew. Gnosis i ekzistencyalnaja fiłosofia. W: Umozrienije i Apokalipsis. Pariż
1964.
8 N. Bierdiajew, O naznaczenii człowieka. W: Opyt paradoksalnoj etiki. Moskwa 2003, s. 386 n.
9 Z. Kijas, Piekło. Oddalenie od Domu Ojca. Kraków 2002.
10 J. P. Sartre, Byt i nicość. Przekład zbiorowy. Kraków 2007, s. 538. Zob. też J. M. McLachlan, The
Desire to be God. Freedom and the Other in Sartre and Berdyaev. New York 1992.
11 Sartre, op. cit., s. 539.
Problem powszechnego zbawienia w filozofii N. A. Bierdiajewa
95
każdorazowo tylko „mnie”, należącej do konkretnego człowieka i nieodłączalnej od niego, czyniącym go wręcz „wolnością”, a z drugiej strony, w pewien
sposób jako wolność mu odbierającą, „zniewalającą”. Czyniącej go wręcz — jak
napisano o samym Bierdiajewie — „niewolnikiem wolności”12 .
Czy może być jednak większy paradoks niż zniewolenie wolności przez
samą wolność? A jednak i takie paradoksy w myśleniu Bierdiajewa są ukryte
i na tej drodze filozof przedstawia dramat wolności absolutnej i nieograniczonej tak bardzo, że u jej końca zdaje się ona wymykać próbom jakichkolwiek jej
racjonalizacji. Ukazuje wolność przyjmującą kształt niemal zupełnie odhumanizowany, irracjonalny wręcz demoniczny (F. Dostojewski)13 . Czy jednak taką
wolność można jeszcze nazywać wolnością? Ma się wrażenie, że nasz apologeta wolności tak „zachłysnął się” wolnością, iż wyzwalając człowieka z piekła
„konieczności” („obiektywacji”, ros. obiektywacya)14 , piekła czasu i rozmaitych
determinizmów, wtrąca go do innego piekła: „piekła” jego niestworzonej, meonicznej (gr. me-on — „nie-byt”) wolności. Czy jednak nie jest bluźnierstwem
samo nazwanie wolności „piekłem”?
William Blake pisał, że poeta zawsze należy do „stronnictwa diabła”. Słowa
te, przynajmniej w pewnym znaczeniu, można odnieść także do Bierdiajewa.
Stara się on w całej swej filozofii być obrońcą świętej dlań sprawy ludzkiej wolności, ale jego myśl piętrzy przy tym tak nieprawdopodobne aporie, wikła się
w paradoksach i sprzecznościach tak bardzo, że jej nawet najbardziej zdystansowany badacz nie potrafi oprzeć się zwodniczym blaskom myślowej ekwilibrystki
autora Sensu historii i próbując dotrzymać jej kroku, niejednokrotnie dochodzi
do niemniej paradoksalnych stwierdzeń i konkluzji.
Kiedy bowiem filozof zadaje pytanie o to, „dlaczego”15 Bóg dopuszcza piekło, i odpowiada, że Piekło stanowi logiczny wynik wolności, ma się wrażenie,
że walcząc z teodycealnymi racjonalnymi próbami usprawiedliwienia zła, buduje jednocześnie bastiony antyboskiej antropodycei, w której człowiek i jego
wolność w końcu zostają postawione „wyżej”16 niż sam Bóg!
12
M. Spinka, Nicolas Berdyaev: Captive of Freedom. Philadelphia 1950.
N. Bierdiajew, Mirosoziercanije Dostojewskogo. Praga 1923. Zob. też J. Tischner, Człowiek zniewolony
i sprawa wolności [Hegel — Dostojewski — Descartes]. „Znak” 1981, nr 1/2.
14 N. Bierdiajew, Opyt eschatołogiczeskoj mietafizyki. Tworczestwo i obiektywacja. Pariż 1947.
15 Zob. A. Mickiewicz, Zdania i uwagi z dzieł Jakuba Bema, Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) i SęMartena. W: Wiersze. Warszawa 1975, s. 342 (dystych Pomagać Bogu).
Pierwsza mowa szatana do rodu ludzkiego
Zaczęła się najskromniej od słowa: dlaczego?
16 W. Szkoda, O czełowiekie, kotoryj stawił swobodu wyszie Boga. W: N. Bierdiajew, Fiłosofia swobody.
Moskwa 2004.
13
96
Jan Krasicki
Aby nie być gołosłownym, przytoczę charakterystyczną wypowiedź naszego
filozofa. Znaczenie wolności w swej filozofii Bierdiajew ujął w jednym lapidarnym zdaniu: „Maks Stirner powiedział: ”Ich habe meine Suche auf Nichts gestellt“”,
zbudowałem swoją sprawę na nicości. Ja powiem: zbudowałem swoją sprawę
na wolności”17 . I nie chodzi tutaj bynajmniej o wolność w znaczeniu etycznym,
jako wolność wyboru dobra i zła (liberum arbitrium), lecz o wolność „pierwotną”,
niczym nie uwarunkowaną, wolność „meoniczną”, anarchiczną, „niestworzoną”,
nieontologiczną. Z wolności wywodzą się wszystkie kategorie filozofii autora
Sampoznania, jest ona ich arche, leży u ich źródła, żadna z kategorii jego myśli
nie posiada takiego znaczenia, wszystkie biorą w niej swój początek i są na nią
zorientowane, żadna z nich — poza tą kategorią — nie daje się zrozumieć18 .
Czy możliwe jest zatem „ocalenie” ludzkiej wolności, jeśli przyjąć, że jest
ona wolnością nie tyle „stworzoną” (W. Hryniewicz)19 , co „niestworzoną” (Bierdiajew)? Czy można „ocalić” wolność, która „na wieki” sprzeciwia się Bogu?
Czy pojęcie „wiecznego piekła” nie jest nie mniejszą „słowną sprzecznością”20
niż pojęcie „wolności przymuszonych”21 ? Czy można ocalić Bierdiajewowską
niestworzoną, meoniczną i irracjonalną wolność? Czy jego filozofii wystarcza aż
taka nadzieja? Czy znaczy to zarazem, że w wyniku tej wolności człowiek jawić
się musi jako byt pozostawiony „na wieki” nie z Bogiem, ale rozpięty między
bytem a nicością (czyli wolnością, nad którą „Bóg nie ma władzy”) pozostaje
sam ze swoją wolnością?
Paradoksy te można by mnożyć. Unaoczniają one zarazem, jak niezwykły potencjał konstrukcyjny oraz dekonstrukcyjny kryje się w jego filozofii. Jakby nie
patrząc — na wewnętrzne sprzeczności i aporie, filozofię Bierdiajewa określono
mianem „filozofii nadziei”22 . Uważamy, iż jest ono i trafne, i głębokie. Dlatego
w naszym studium, mimo nasuwających się licznych pytań, aporii i wątpliwości, będziemy starali się wykazać, że sprawa wolności u Bierdiajewa (wbrew
opiniom wielu badaczy) nie jest przegrana. Spróbujemy dowieść, iż „nadzieja
zbawienia dla wszystkich”23 jest tyleż nadzieją znanego polskiego ekumenisty
i apokatastyka24 , co i nadzieją autora Przeznaczenia człowieka. Według Mariana
17
N. Bierdiajew, Egzistiencyalnaja dialektika bożiestwiennogo i czełowieczeskogo. Pariż 1952, s. 7.
Zob. też E. Matuszczyk, O wolności według M. A. Bierdiajewa. W: M. Bierdiajew, Filozofia wolności.
Przeł. E. Matuszczyk. Białystok 1995, s. 5.
19 W. Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej. Medytacje eschatologiczne. Warszawa 2003, s. 194.
20 Bierdiajew, O naznaczenii człowieka, s. 386.
21 Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej, s. 181.
22 W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia. Warszawa 1979.
23 W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Warszawa 1979.
24 Zob. W. Hryniewicz, Nadzieja dla wszystkich — moją nadzieją. W: Dramat nadziei zbawienia. Warszawa 1996, s. 224–225.
18
Problem powszechnego zbawienia w filozofii N. A. Bierdiajewa
97
Zdziechowskiego25 : żywimy bowiem nadzieję „wbrew nadziei” („contra spem
speramus”) na nadzieję w filozofii Bierdiajewa. Nadzieja — jak pisał Apostoł
Narodów — „zawieść nie może” (Rz 5, 5).
2. Prawda prawosławia i powszechne zbawienie
Chcąc odsłonić duchowe źródła Bierdiajewowskiej „nadziei powszechnego
zbawienia”, trzeba się zwrócić do jej prawosławnego podglebia, czyli do „prawdy
prawosławia”. W studium pod tym tytułem (Istina prawosławija) filozof pisał,
że myśli prawosławnej nigdy nie zdławiła właściwa teologii zachodniej „idea
Boskiej sprawiedliwości”26 , iż myśl prawosławna w pierwszym rzędzie była
otwarta na ideę miłosierdzia Boga, a dopiero potem i niejako na drugim planie
zajmował ją jurydyczny aspekt zagadnienia. Fundująca się na takim duchowym
i ideowym gruncie Bierdiajewowska refleksja nad problemem powszechnego
zbawienia staje się w istocie „obroną” (gr. apologia, we właściwym, ukształtowanym przez starochrześcijańską tradycję znaczeniu tego słowa), apologią człowieka i kosmosu (Wsieliennoj), sięgającą aż po Wieczność, poza granice historii
i czasu. I choć dla wielu „ortodoksów” pobrzmiewają w niej nieraz tony aż nazbyt „heretyckie”, jej przesłanie jest jasne i ufne. Ożywia ją, to samo, co naukę
Ojców Kościoła wschodniego jednoczesne umiłowanie Boga i człowieka oraz
wiara w nieskończoną Miłość i Miłosierdzie Boga. Nie jest ona abstrakcyjną
ideą: jej źródła biją z kerygmatu o Wcieleniu Boga i to w świetle „faktu”, że
Bóg „stał się człowiekiem” („Verbum caro factum est”; „Λόγος σὰρξ ἐγένετο”)
w świetle idei bogoczłowieczeństwa Bierdiajew zbliża się do takich kwestii, jak
powszechne cierpienie, zło oraz możliwość wiecznego potępienia, Piekła.
Dopiero w kontekście „prawdy prawosławia” namysł Bierdiajewa odkrywa
swoją duchową wielobarwność i przestaje się jawić jako kolejny wysoce wyspekulowany koncept, którym obdarzała nas przez wieki tradycja teologiczna oraz
filozoficzna. Jako taki wpisuje się on, z jednej strony, w wiekowe dziedzictwo
rosyjskiego prawosławia, z jego pierwotnym pogańskim obciążeniem27 , a z drugiej, z przemożnym wysiłkiem do „usprawiedliwienia” świata w jego najbardziej
„upadłych” nieraz i odległych rejonach od centrów chrześcijańskiego życia. Zepchniętych — jak to określał — w „szkolnych teologiach” na peryferia chrze25
M. Zdziechowski, Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków 1914.
Zob. na stronie w Internecie pod adresem: azbyka.ru/religii/konfessii/istina pravoslaviyaall.shtml
Pierwodruk: „Wiestnik Russkogo Zapadno-Jiewropiejskogo Patriarszego Egzarchata”. Pariż 1952,
nr 11, s. 4–11. Polskie tłumaczenie tego artykułu: M. Bierdiajew, Prawda prawosławia. Przeł. R. Mazurkiewicz. „Znak” 1993, nr 2.
27 O. W. Riabow, Russkaja fiłosofija żienstwiennosti. Iwanowo 1999.
26
98
Jan Krasicki
ścijańskiej świadomości, niejako poza ich margines. W „prawdzie prawosławia”
ujawnia się imperatyw miłości całego stworzenia, którego tony w tradycji zachodniej usłyszeć można np. w Pochwale stworzenia św. Franciszka, a któremu
na prawosławnym Wschodzie najbardziej mistrzowski wyraz dał Dostojewski
w Rozmowach i pouczeniach starca Zosimy28 .
Podążając za tym radosnym „terapeutycznym”, filantropijnym oraz kosmicznym przepowiadaniem, Bierdiajew ciągle podkreśla, iż tradycja prawosławia od
samych jej początków tchnie duchowym ciepłem, umiłowaniem materii stworzonego świata i człowieka we wszystkich wymiarach jego życia. Pisze: „Prawosławie to przede wszystkim ”ortodoksja życia“, nie zaś doktryny”29 . W jego centrum stoi pojęcie Boga jako Filantropa (Chrystus to najpierw gr. Filanthropos, ros.
Czełowiekolubiec, a dopiero potem Sędzia, Władca Wszechświata, gr. Pantokrator, ros. Wsiedierżitiel)30 . Na takim duchowym podglebiu rodzi się idea kosmosu
i człowieka, której zasadę rozwoju stanowi nie biologiczna ewolucja, ale dążenie do „przeobrażenia” (prieobrażienije) oraz „prześwietlenia” (proswietlenije) całego stworzenia. Koncepcja ta łączy się zarazem z prawosławnym pojmowaniem
kerygmatu Zmartwychwstania, albowiem — wedle Bierdiajewa oraz filozofów
ze „szkoły Sołowjowa” — nic tak nie wyraża rzeczywistości prawosławia, jak
przeżycie i doświadczenie prawdy o Zmartwychwstaniu Chrystusa31 . „Prawda
prawosławia” streszcza dlań się jakby w tym jednym radosnym paschalnym pozdrowieniu — „Chrystus prawdziwie zmartwychwstał” („Wo istinu woskres!”).
Ponieważ Chrystus zmartwychwstał „cały”, do zmartwychwstania oraz „odnowienia” został podniesiony cały kosmos, cała ludzkość. Warto zauważyć, iż taka
nadzieja nie może się zrodzić na gruncie idei Bożej „sprawiedliwości”, lecz jedynie na gruncie Bożej filantropii oraz idei bogoczłowieczeństwa; na idei nierozłączalności Boga i człowieka, a zarazem na nieodwołalnej oraz absolutnej miłości
Boga do człowieka32 . Głosicielem takiej, wychodzącej poza ramy „tego świata”,
przekraczającej „bramy piekła” i burzącej je Miłości był Nikołaj Bierdiajew.
28
F. Dostojewski, Bracia Karamazow. Przeł. A. Wat. T. 1. Warszawa 1978, s. 376–391.
Bierdiajew, Prawda prawosławia, s. 5. Zob. też T. Špidlik, Człowiek i kosmos. W: Myśl rosyjska. Inna
wizja człowieka. Przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 243–260.
30 W. Hryniewicz, „Bóg cierpiący”. Rozważania nad chrześcijańskim pojęciem Boga. W: Bóg naszej nadziei.
Opole 1989, s. 36.
31 Zob. J. Krasicki, Depozyt Zmartwychwstania a religijna myśl rosyjska. „Zeszyty HistorycznoTeologiczne. Rocznik Collegium Resurrectianum” 2005, nr 11. Zob. też W. Hryniewicz, Chrystus nasza
Pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej. T. 1. Lublin 1982, s. 272.
32 Św. Marek Pustelnik powiada: „Bóg może wszystko z wyjątkiem jednego: nie może zakazać
człowiekowi kochania Go” (Cyt. za: P. Evdokimov, Prawosławie. Przeł. J. Klinger. Warszawa 1986, s.
77).
29
Problem powszechnego zbawienia w filozofii N. A. Bierdiajewa
99
W studium Prawda prawosławia pisze:
Na duchowej glebie prawosławia rodzi się dążenie do powszechnego zbawienia. Zbawienie jest pojęte nie tylko indywidualnie, ale i „soborowo” (soborno)
i dodaje, że z wnętrza prawosławia nie mogłyby rozlec się słowa Tomasza
z Akwinu, który powiedział, że „sprawiedliwy będzie rozkoszował się mękami grzeszników w piekle”. Na gruncie prawosławia nie mogłaby powstać
także nauka o predestynacji, nie tylko w formie skrajnego kalwinizmu, ale
i w postaci koncepcji św. Augustyna33 .
Prawosławie już u samych swych początków wniosło do świadomości chrześcijańskiej na trwałe element apokatastyczny, nieznany ani w nauce katolickiej,
ani w protestantyzmie. Bierdiajew pisze wprost, iż w odróżnieniu od nauki
Kościoła katolickiego, jak Kościołów reformacyjnych
wielu nauczycieli Kościoła wschodniego od Klemensa Aleksandryjskiego do
Maksyma Wyznawcy było zwolennikami apokatastazy, powszechnego zbawienia i zmartwychwstania34 .
Podkreśla zarazem, że nadzieja powszechnego zbawienia, podobnie jak prawosławne pojmowanie kerygmatu o Zmartwychwstaniu Chrystusa, stanowiło
i stanowi jego najbardziej bezcenny — wpisujący się w ideę „rosyjskiej idei
zbawienia”35 — „depozyt”36 . Według autora Nowego Średniowiecza:
Myśli prawosławnej nigdy nie zdławiła idea boskiej sprawiedliwości i nigdy
nie zepchnęła ona w niepamięć idei boskiej miłości. Najważniejsze w niej jest
to, iż określała ona człowieka nie z punktu widzenia Bożej sprawiedliwości, lecz z punktu widzenia idei przeobrażenia i przebóstwienia człowieka
i kosmosu37 .
W tym kontekście łatwiej zrozumieć, dlaczego tak surowo oceniał filozof
augustyński stosunek do idei apokatastazy oraz jego krytykę poglądów Orygenesa38 . To bowiem poglądy św. Augustyna — zdaniem Bierdiajewa — dały w historii Zachodu asumpt do budowania racjonalnych teodycei (Leibniz), a z drugiej, impuls do eschatologicznego determinizmu i fatalizmu; do powstania teorii
33
Zob. Bierdiajew, Istina prawosławia.
Ibidem.
35 W. Sz. Sabirow, Russkaja ideja spasienija. Żyzń i smiert’ w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 1995.
36 Krasicki, op. cit.
37 Bierdiajew, Istina prawosławia.
38 Zob. ibidem. Przypomnijmy, iż św. Augustyn w rozdziale XVII ks. II O państwie Bożym, pt.
O tych, co myślą, że dla nikogo nie będzie wiecznie trwających kar (Przeł. W. Kornatowski. T. 2. Warszawa
1997, s. 528–529) pisał z ironią o „naszych miłosiernych”, a z jeszcze z większą o „miłosierniejszym”
34
100
Jan Krasicki
predestynacji, ekskluzywizmu teologicznego Lutra, nauki o podwójnej predestynacji Gottschalka i teorii predestynacji Kalwina.
3. Pamięć Raju i problem Piekła
Podejmując kwestię powszechnego zbawienia rosyjski myśliciel zauważa, że
w każdym człowieku istnieje jednocześnie jakby podwójna anamnesis; obecna
jest w nim niejako podwójna pamięć: retrospektywna pamięć „Raju utraconego”
oraz prospektywna pamięć Raju przyszłego. Obie te pamięci są istotne, lecz bardziej fundamentalna i źródłowa jest poprzedzająca pamięć empiryczną pamięć
„nowego nieba i nowej ziemi”. I to ona w rozumieniu Bierdiajewowskiego podejścia do kwestii Piekła i powszechnego zbawienia stanowi zasadniczą dyrektywę
ideową i metodologiczną. Przechowuje ona prawdę o tym, że na mocy „ikoniczności” swej natury, w sposób pierwotny i niezbywalny człowiek był i jest „obywatelem” Raju, Społeczności Świętych, Komunii Boskich Osób, a fakt Upadku
i Grzechu, i co się z tym wiąże, śmierć oraz wieczna odpłata za grzechy, Piekło,
są wobec tych rzeczywistości zawsze czymś wtórnym, drugorzędnym.
Dyrektywa ta nie znosi wprawdzie — jakby powiedział Hryniewicz — rzeczywistego „dramatu nadziei zbawienia”, ale pozwala mieć nadzieję na rozwiązanie zasadniczego problemu ludzkiej wolności. Na tej drodze filozof ukazuje
mianowicie, iż w człowieku „niebo” i „piekło”, Raj i Piekło niejako mieszkają
obok siebie, że rozdziela je tylko wolność. Wszak, jak na napisał w tej kwestii
jego filozoficzny mistrz, Friedrich Schelling: „W człowieku — mieści się cała
moc zasady ciemności i w nim także zarazem cała siła światła. W nim znajduje
się najgłębsza przepaść i najwyższe niebo, czyli obydwa ośrodki”39 . W każdym
człowieku — pisze z kolei Bierdiajew — mieszkają niejako obok siebie i są obecne
„dwa królestwa, światła i ciemności, prawdy i kłamstwa, wolności i zniewolenia”40 . Wedle filozofa, nie da się pojąć wolności bez zła i zła bez wolności. Zło
urzeczywistnia się w świecie tylko na mocy ludzkiej wolności, a jedyną istotą,
w której i przez którą może się ono sfenomenalizować, jest właśnie człowiek.
Wizja jakże porywająca i zarazem zatrważająca: „niebo” i „piekło”, „najgłębsza
Orygenesie. „A teraz trzeba, jak widzę, zająć się naszymi ”miłosiernymi“ i spokojnie z nimi pomówić. Nie chcą oni wierzyć, że kara wieczna wymierzona będzie bądź wszystkim ludziom, których
najsprawiedliwszy Sędzia osądzi jako zasługujących na mękę w gehennie, bądź tylko niektórym
spośród nich. Sądzą natomiast, że po upływie pewnych ograniczonych okresów czasu, dłuższych
albo krótszych odpowiednio do wielkości każdego grzechu, grzesznicy będą stamtąd uwolnieni.
Jeszcze miłosierniejszy, zaiste, okazał się tu Orygenes, który wierzył, że nawet sam diabeł i jego
aniołowie, po odcierpieniu odpowiednich dla nich przewin, cięższych i dłuższych kar, winni być
z owych mąk wyrwani i włączeni do społeczności świętych aniołów”.
39 F. Schelling, Badania filozoficzne nad istotą ludzkiej wolności (1809 r.). W: R. Panasiuk, Schelling.
Warszawa 1987, s. 208.
40 N. Bierdiajew, O rabstwie i swobodie czełowieka. Pariż 1972, s. 134.
Problem powszechnego zbawienia w filozofii N. A. Bierdiajewa
101
przepaść i najwyższe niebo” (F. Schelling) — oddziela jedynie ludzka wolność.
Jednocześnie tak mało i tak wiele... Wyrażając zaś przekonanie, że prawdziwa
wolność to wolność do czynienia tak dobra, jak i zła41 , tak do „nieba”, jak i do
„piekła”, tak do Raju, jak i na wieczne zatracenie, filozof zarazem żywi nadzieję
na ocalenie ludzkiej wolności. Ocalenie wolności przychodzi z porządku Dobra.
4. Wolność i ocalenie wolności
Z Bierdiajewa koncepcji wolności, jak u Boehmego, Schellinga i Dostojewskiego — zieje otchłań. Jest w niej jakiś „bezgrunt” (biezpoczwiennost’). Wolność
ta pociąga i odpycha, fascynuje i przeraża, jej oddziaływanie ma wiele wspólnego z ambiwalentnym, irracjonalnym oddziaływaniem numinosum, z taką sugestywnością opisanym w znanej pracy Rudolfa Otta Świętość42 . Nie jest to jednak
— jak np. u Sartre’ a — wolność skazana na samą siebie. Jest to wolność osoby,
czyli wolność odniesiona do innej wolności oraz Innej Osoby, Osoby Boga, który
jest wolnością i zarazem „jest miłością”.
Sartre pisał, że wolność nie posiada istoty, dlatego nie podpada pod żadną
definicję. Wolność jest zawsze „moja”. W wolności zawsze chodzi o mnie samego. W wolności wybieram samego siebie. Wolność jest absolutna albo żadna.
Wolność jest niepodzielna i dlatego nikt nie może być wolny moją wolnością.
Jestem tak wolny — mówił — że nie mogę przestać być „wolny”43 . Bierdiajew
podpisałby się pod tymi stwierdzeniami, ale jednocześnie czyni wszystko, aby
człowieka wyzwolić z pokus takiej „upiornej” wolności.
Na tej drodze rosyjski myśliciel ukazywał rozmaite złudzenia i iluzje wolności — w tym zniewolenie estetyczne, rozprawiał o zniewoleniach przez systemy i ideologie polityczne (liberalizm, komunizm, faszyzm itd.). Ukazywał,
jak blisko jest od zachwytu nad własną irracjonalną wolnością do przerażenia nią, jak płynna i nieuchwytna jest granica między deklaratywną wolnością
41
Pisał M. Bierdiajew (Metafizyczny problem wolności. W: Głoszę wolność. Przeł. H. Paprocki. Warszawa 1999, s. 59–60): „Wolność rodzi zło, ale bez wolności nie ma również dobra. Przymusowe
dobro nie byłoby dobrem. W tym właśnie tkwi podstawowa sprzeczność wolności. Wolność czynienia zła jest warunkiem wolności czynienia dobra. Zlikwidujcie przemocą zło, a nic nie pozostanie dla
wolności dobra. Oto dlaczego Bóg znosi istnienie zła. Wolność rodzi tragedię życia i cierpienie życia.
Dlatego wolność jest trudna i surowa. Wolność jest najmniej łatwą sprawą w życiu i życie w wolności
też nie jest łatwym życiem. Łatwiej żyć w konieczności. Fiodor Dostojewski, który wypowiedział
bardzo głębokie myśli o wolności, zakładał, że najtrudniej człowiekowi jest znieść wolność ducha,
wolność wyboru”.
42 R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych.
Przeł. B. Kupis. Wrocław 1993.
43 Sartre (op. cit., s. 540) pisał: „Jestem skazany na egzystowanie na zawsze poza moją istotą,
poza pobudkami i motywami mojego czynu: jestem skazany na bycie wolnym. Oznacza to, że nie
można znaleźć granic dla mojej wolności innych niż ona sama lub, jeśli wolimy, że nie mamy takiej
wolności, byśmy mogli przestać być wolni”.
102
Jan Krasicki
zewnętrzną a rzeczywistą wolnością wewnętrzną. Wyróżniał zniewolenie człowieka przez seksualizm i erotyzm, ale także przez wartości kultury, przez ślepy
estetyzm itd.44 Jednocześnie podejmował problem ocalenia wolności, wyzwolenia człowieka od wolności „chaotycznej”, determinującej go do piekła. Patos
tej nauki wynikał z patosu jego nauki o człowieku. Można wręcz powiedzieć,
że ów „niewolnik wolności” (M. Spinka), był „niewolnikiem człowieka”, iż —
w Lévinasowskim sensie — był jego „zakładnikiem”. W istocie to człowiekosoba, a nie „rzeczy ostateczne” (gr. eschata), były jedyną „ostateczną” rzeczą
jego filozofii. Sprawie człowieka był wręcz zaprzedany. Bierdiajew pisał: „W centrum mojej twórczości filozoficznej znajduje się problem człowieka. Dlatego cała
moja filozofia jest w najwyższym stopniu antropologiczna”45 .
Jak powiedzieliśmy, sprawę człowieka rosyjski myśliciel wiązał ze sprawą
wolności. Uważał, iż wolność ma naturę szczególnego rodzaju, ma naturę dialektyczną. Jeśli się tego nie zrozumie, wszystko potem jest już źle. Wolność może
przechodzić aż w swoje przeciwieństwo; wolność nie tylko wyzwala, ale zniewala i zaślepia, a zaślepiona rodzi mitologie i prowadzi na manowce. Dlatego
ocalenie człowieka Bierdiajew pojmował jako „ocalenie” jego wolności. Jak jednak „ocalić”46 („wyzwolić” ludzką wolność), jeśli przedkłada ona siebie samą
nad wszystko, w tym nad Boga?
Rosyjski filozof zdaje się podzielać tę samą wiarę, jaka ożywia myśl współczesnego polskiego apokatastyka, iż Bóg leczy także rany ludzkiej wolności.
Polski teolog pisze:
Wierzę, że gehenna stworzonej wolności jest wciąż nawiedzana przez Chrystusa. Nie pozostawia On nikogo samego sobie. Gehenna — to zagubienie
i choroba47 .
W tradycji prawosławia Bóg jest Filantropem, ale także Lekarzem leczącym
człowieka zarówno w tym życiu jak w życiu wiecznym, jest Wiecznym Terapeutą.
Wolność irracjonalna, chaotyczna, to wolność „chora”, potrzebująca uleczenia
i wobec takiej wolności Bóg nie pozostaje bynajmniej bierny, ale wychodzi jej
44 N. Bierdiajew, O rabstwie i swobodie człowieka. W: N. Bierdiajew, Opyt paradoksalnoj etiki. Moskwa
2003.
45 N. A. Bierdiajew, Mojo fiłosofskoje mirosoziercanije. W: N. A. Bierdiajew: pro et contra, s. 23.
46 W wielu miejscach Hryniewicz zwracał uwagę na ukryte przesłanie słowa „ocalenie”. „Ocalić”
wywodzi się od wyrazu „cały”, „jeden”, co oznacza zarazem, że taka „wolna” wolność nie jest
„całą” (rosyjski język wydaje się trafiać w istotę sprawy, posługując się tutaj rzeczownikiem „celnost’”
i przymiotnikiem „celnyj”).
47 Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej, s. 195.
Problem powszechnego zbawienia w filozofii N. A. Bierdiajewa
103
naprzeciw. Wedle Bierdiajewa nawet na drogach tej irracjonalnej, pierwotnej,
skierowanej ku chaosowi i niebytowi ludzkiej wolności Bóg szuka człowieka i go
znajduje. Dar wolności jest niepodzielny i dla Boga — powiada nasz filozof —
wolność do dobra, jak i do zła są równie cenne. Bóg szuka człowieka z całą jego
wolnością, czyli z wolnością tak do dobra, jak i do zła, i z całą jego wolnością go
odnajduje. Bóg ocala człowieka z całą jego wolnością, co oznacza że ocala całą
jego wolność. Bóg jest większy od ludzkiej wolności. Jest „większy” nie mocą
racjonalnej logiki, lecz niepojętej Boskiej logiki miłości, która jest wolnością. Dla
rosyjskiego filozofa, cokolwiek miałoby to znaczyć, Bóg i człowiek spotykają
się tylko na drogach wolności, a logikę ludzkiej chaotycznej wolności można
pokonać tylko logiką Bożej Miłości i jedynie na tej drodze wolność ludzka nie
obraca się w „samowolę”, czyli w zło.
„Zbawiciel jest polifoniczny [polyphonos] i działa na wiele sposobów (polytropos)” — przywołuje Hryniewicz myśl Klemensa Aleksandryjskiego (Protreptikos)48 . Oznacza to, że działa także na drogach ludzkiej „chaotycznej” wolności.
W Dobru i tylko w Dobru — jak wskazał na to w innym miejscu polski teolog
— możliwa jest prawdziwa wolność49 .
Autorowi Filozofii wolności byłaby tu bliska wypowiedź Hryniewicza o poglądach jednego z duchowych uczniów Bierdiajewa Paula Evdokimova rosyjskiego
teologa prawosławnego działającego na emigracji, we Francji, ale znanego także
w Polsce:
Niezwykłość wiary i życia duchowego jawi się tym wyraźniej na tle dramatycznego daru, jakim jest wolność. Stwórca nie obawiał się udzielać go
swoim stworzeniom. Postępuje wciąż tak, jak gdyby był pewien, że zdoła
ten dar uratować i ocalić. Wolność jest jego darem. Może stać się wolnością
chorą, zbuntowaną i zniewoloną, ale nigdy nie przestaje być darem Boga,
znakiem niezniszczalnej ikoniczności człowieka. W tym właśnie fakcie kryje
się możliwość ocalenia, uzdrowienia i przeobrażenia. Teolog często nawiązuje do tych właśnie pojęć, gdyż są one bliskie jego wrażliwości duchowej
48
Ibidem, s. 123.
W recenzji pt. Filozofia Włodzimierza Sołowjowa („Roczniki Teologiczne” 2004, t. 51, z. 7. s. 216.
Zob. też w: J. Krasicki, Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowjowa. Wrocław 2003)
W. Hryniewicz pisał: „Wolność to nie tylko neutralna zdolność podejmowania decyzji za Bogiem
lub przeciw Niemu. Prawdziwie wieczna może być tylko decyzja za Bogiem i za Dobrem. Decyzje
negatywne są tymczasowe, eoniczne [αἰών — wiek, długi okres; J. K.], ale nie wieczne w tym
sensie jak wieczny jest tylko Bóg. Respektuje On wolne decyzje stworzonej wolności. Nikogo nie
przymusza. Nawet w decyzjach złych i grzesznych wolność nie przestaje być jednak zdolnością
darowaną przez Boga. Pozostaje w procesie terapii i przemiany tak długo, aż dar Boży nie osiągnie
swej ostatecznej celowości. To nie jest determinizm, ani wizja ”Dobra narzuconego od zewnątrz“
[. . . ]. Bóg, pociąga ku sobie, leczy i przemienia od wewnątrz”.
49
104
Jan Krasicki
i teologicznej. Wie, że dzieje ludzkości odsłaniają niepojęty respekt Boga dla
ludzkiej wolności. Bóg jest Panem swojego daru, ale nie niszczy go żadnym
aktem przymusu i przemocy. Swoim pięknem pociąga od wewnątrz wolność swojego stworzenia, przeobraża ją i przemienia, dopóki nie zdoła ona
osiągnąć swojej ostatecznej celowości w Jego królestwie. Ikona odsłania już
teraz piękno świata przeobrażonego przez Boskie piękno50 .
Trafne jest także stwierdzenie współczesnego zachodniego filozofa religii Louisa Dupré, iż u Bierdiajewa: „Dobro, nie jest rezultatem własnego użycia wolności — jest ono rozkwitem samej wolności”51 .
5. Wolność i piekło
Z ideą wolności wiąże się idea piekła i szatana. Bierdiajew pisał: „Piekło
istnieje i jedynie lekkomyślny optymizm może je zupełnie negować”52 . Jednak
idei piekła sprzeciwiają się nasze uczucia moralne, wszystko, co w nas ludzkie. Stojąc przed ideą piekła ludzki rozumu i świadomość moralna wikłają się
w antynomie, których nie sposób rozwiązać, ale, z drugiej strony Piekło jest
postulatem i ludzkiej wolności, i świadomości moralnej.
Na piekło — pisał — nie wolno się zgodzić, jest ono nie do przyjęcia dla
świadomości moralnej i piekła nie wolno po prostu odrzucić, ponieważ to
odrzucenie odbywa się za cenę odrzucenia niepodważalnych [niesumiennych]
wartości. Bardzo łatwo jest zanegować piekło, negując [ludzką] jednostkę
[licznost’] i wolność. Piekła nie ma, jeśli nie przynależy ona do wieczności.
Piekła nie ma, jeśli człowiek nie jest wolny i może być zmuszony do dobra
i raju. Idea piekła ontologicznie jest związana z wolnością i osobą, a nie z ze
sprawiedliwością i odpłatą53 .
Piekło, jak pisał bliski duchowo myśli Bierdiajewa teolog egzystencjalny P. Tillich, to realna możliwość osobowej „samozatraty”54 . Dla Bierdiajewa, piekło
to równocześnie postulat ludzkiej wolności i miłości. Nie można nikomu siłą
wbrew jego wolności narzucić dobra, tak jak nie można nikogo zmusić do miłowania. Filozof pisał:
50 W. Hryniewicz, Teolog Boskiego Piękna. W: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku. Red. J. Majewski, J. Makowski. T. 1. Warszawa 2003, s. 111.
51 L. Dupré, Inny wymiar. Filozofia religii. Przeł. S. Lewandowska. Kraków 1991, s. 303.
52 Bierdiajew, Opyt eschatołogiczeskoj mietafizyki, s. 205.
53 Bierdiajew, O naznaczenii człowieka, s. 383–384.
54 Por. P. Tillich, Teologia systematyczna. Przeł. J. Marzęcki. T. 2. Kęty 2004, s. 63.
Problem powszechnego zbawienia w filozofii N. A. Bierdiajewa
105
Jakkolwiek by to nie zabrzmiało paradoksalnie piekło jest moralnym postulatem wolności ludzkiego ducha. Piekło jest potrzebne nie po to, aby zwyciężyła sprawiedliwość i źli otrzymali odpłatę, ale dlatego, aby człowiek nie był
siłą przymuszany do dobra i przymusem wprowadzany do raju, tj. w jakimś
sensie człowiek ma moralne prawo do piekła, ma prawo w sposób wolny
przedłożyć piekło nad raj i w tym skrywa się cała dialektyka piekła55 .
Piekło to „śmierć druga”, to — jak pisał Bierdiajew w swoim dziele o Powołaniu człowieka (O naznaczenii człowieka) — „pośmiertne wypadnięcie z wieczności”. Jest ono śmiercią „wtórą”, bez nadziei na umiera jako „rzecz ostateczna” ,
jak powiedziałby Søren Kierkegaard. Piekło to „ogień, co niszczy, a zniszczy nie
moje...”, „robak”, który „nie umiera” (Mk 9, 48). Jako takie jest ono „nieskończonym umieraniem, agonią, która nigdy się kończy” .
Piekło — pisze Bierdiajew — nie jest czymś zewnętrznym, ontologicznym,
lecz wewnętrznym, sytuacją egzystencjalną. W wymiarze egzystencjalnym jest
stanem duchowej martwoty oraz braku ostatecznej egzystencjalnej decyzji, egzystencjalnego niewyboru. Piekło to duchowa dobrowolna separacja, „przebywanie
w sobie samym”, „absolutna samotność”56 . To całkowite dobrowolne „oddzielenie się do Boga”. Człowiek na mocy swej wolności ma jednako „moralne prawo”
do piekła i tylko na mocy swojej wolności może świadomie „wybrać” stan „potępienia”, tzn. zupełnego „zamknięcia się w sobie” (a zarazem — ostatecznego
duchowego wyjałowienia).
6. Piekło, diabeł i czas
Ucząc o „niestworzonej wolności” Bierdiajew był zarazem przeciwny wszelkiej ontologizacji zła. Wedle niego — diabeł nie jest (co byłoby manicheizmem)
„przeciwieństwem” Boga. Przeciwieństwem Boga może być tylko On Sam. Diabeł jest egzystencjalną „neutralnością”. W tym aspekcie diabeł — analogicznie
jak piekło — to realność egzystencjalna, a nie ontologiczna. To element duchowego rozwoju jednostki hipostazowany w byt zewnętrzny. Hryniewicz powiada
„To nie Bóg jest stwórcą piekła, lecz sam człowiek i złe decyzje jego wolności”57 .
Jeden z ulubionych duchowych mistrzów Bierdiajewa — Anioł Ślązak, pisał:
Bóg jest dobrem: więc wszystko, na co duch narzeka
Zło, śmierć i potępienie, pochodzą z człowieka58 .
55
56
57
58
Bierdiajew, O naznaczenii człowieka, s. 384.
Ibidem, s. 384.
Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej, s. 117.
Cyt. za: Mickiewicz, op. cit., s. 247.
106
Jan Krasicki
Piekło to czasowość, to „upadek w czas” (E. Cioran). Negując Królestwo
Boże jako Królestwo wieczności, afirmuje się królestwo „obiektywacji” i czasu,
czyli „Królestwo Cesarza”59 . Innej alternatywy nie ma. Afirmując uwiecznienie
czasu, afirmuje się królestwo nicości i kosmicznej pustki. Piekło nie może być
wieczne — wieczny jest tylko Bóg.
Aby „zrozumieć” Piekło, należy mieć zawsze na uwadze wspomnianą już podwójną pamięć: retrospektywną pamięć „Raju utraconego” oraz prospektywną
pamięć Raju przyszłego, czyli Królestwa Bożego. Upadek w Grzech dokonał
się „przedwiecznie i przedświatowo” i to z niego „zrodziły się czas — dziecię
grzechu i dany nam świat — rezultat grzechu”60 , a byt stał się „bezsensownie logiczny”61 . Nie jest to już jednak logika życia, ale śmierci. Jest to logika
bytu „upadłego”, terroru codzienności („obydiennost’”, „das Man” Heideggera)62 ,
skończoności i czasu. To logika wiekuistego zamknięcia się w obrębie logiki
eonu „tego świata”. Dlatego ktoś, kto neguje Królestwo Boże — czy o tym wie,
czy nie, czy tego chce, czy nie chce — sam zamyka się w piekle. Jest to jednak
logika żelazna, albowiem — jak pisze współczesny teolog — „kto odrzuca wiarę
w Królestwo i panowanie Boga, musi przyjąć i głosić nieubłagane panowanie
czasu, na swój sposób wiecznego i nieprzemijającego”63 . Piekło to jakby temporalizacja Wieczności, uwiecznienie czasu, czas rozciągnięty w nieskończoność.
Dlatego — w rozumieniu rosyjskiego filozofa — „koniec świata”, dokonuje
się każdym „mgnieniu” czasu i nie jest jakimś Sądem Ostatecznym „na końcu
świata”, ale jest osądem dokonującym się ciągle wewnątrz samego świata dokonującym się w osobowych i egzystencjalnych decyzjach jednostki ludzkiej. Jest
egzystencjalnym osądem — jeśli tak rzec — nad „światowością” świata, czyli niewolą czasu, zmienności, powszedniości (obydiennosti). Stanowi sprzeciw wobec
władzy opinii, panowania tego modusu egzystencji, który Heidegger określał
mianem bezpodmiotowego „das Man”, uwiecznienia czasu64 .
Piekło istnieje, ale — podkreśla rosyjski myśliciel — „należy do czasu”65 ,
a nie wieczności, do „tego świata”, a nie „tamtego świata” („ad posiustorien, a nie
59
N. Bierdiajew, Carstwo Ducha i carstwo kies aria. Pariż 1951.
M. Bierdiajew, Filozofia wolności. Przeł. E. Matuszczyk. Białystok 1995, s. 100.
61 Ibidem.
62 Bierdiajew, O naznaczenii człowieka, s. 51 n.
63 W. Hryniewicz, Finał historii czy koszmar panowania czasu? W: Chrześcijaństwo nadziei. Kraków
2002, s. 17–18.
64 Zob. D. K. Wood, Men against Time. Nicolas Berdyaev, T. S. Eliot, Aldous Huxley and C. G. Jung.
Lawrence 1982. — H. A. Slaate, Time, Eixistence and Destiny. Nicholas Berdyaevs’ Philosophy of Time.
New York 1988.
65 Bierdiajew, O naznaczenii człowieka, s. 399.
60
Problem powszechnego zbawienia w filozofii N. A. Bierdiajewa
107
potustoronien”)66 . Wieczny i „pozaświatowy” jest tylko Bóg. Dlatego zwycięstwo
nad piekłem jest możliwe. Jest ono zwycięstwem nad czasem i nad tym, co mu
podlega czyli światem „obiektywacji”. Zwycięstwo nad piekłem jest zarazem
zwycięstwem nad tym, który działa w czasie, którego domeną jest czas i który
zarazem ma „mało czasu”, czyli szatanem. Nasz filozof pisze: „Radosna wieść
o nadejściu Królestwa Bożego jest przeciwieństwem tego światowego porządku,
który jest dziełem obiektywacji”67 .
Wedle Bierdiajewa szatan w życiu chrześcijańskim odgrywał ogromną rolę,
podobnie jak w życiu religijnym innych społeczności odgrywała wiara w demony i diabła. Było to jednym z rozwiązań problemu zła. Kiedy jednak diabła
uznaje się za źródło zła, zachodzi proces, którego istotę człowiek nie do końca
sobie uświadamia (bądź nie uświadamia sobie jej wcale) tj. — zachodzi „obiektywacja wewnętrznego dramatu ludzkiej duszy”. Sam w sobie diabeł nie jest
realnością ontologiczną, lecz „egzystencjalną”68 , nie jest realnością analogiczną
do przedmiotów świata przyrodniczego. Według Bierdiajewa jest to „realność
doświadczenia duchowego, drogi, którą podąża człowiek”69 . Szatan — podobnie
jak zło i piekło — nie jest realnością ontologiczną, ale egzystencjalną i nadzieja
na zwycięstwo w walce z nim rozciąga się tak dalece, jak sięga ludzka egzystencja i ludzka wolność, czyli aż poza ziemski eon czasu, poza ramy działania
praw obiektywacji.
Z problemem zła i powszechnego zbawienia łączy się problem teodycei. Wedle Bierdiajewa problem teodycei jest właściwie bezprzedmiotowy. Nie należy
przenosić na Boga winy za zło, tak jak nie powinno się upatrywać jedynego
źródła zła w szatanie. Zło rodzi się z niestworzonej wolności-nicości, nad którą
Bóg nie ma władzy. Bóg — twierdzi Bierdiajew — nie może odpowiadać za zło
w świecie, albowiem nie może odpowiadać za to czego nie uczynił. Bóg nie
uczynił zła. Bóg — powiada filozof — czyni tylko Dobro. Zło czyni człowiek,
albowiem nie wybiera on między dobrem a złem (jak uczy doktryna liberum
arbitrium)70 , ale, rzeczywiście, tworzy dobro i zło. Zło pochodzi z ducha, nie
z materii, pochodzi z wolności, czyli z nicości, i zgodnie z tym zwycięstwo nad
nim może być tylko duchowe, czyli musi ono pochodzić z samej ludzkiej wolności. Bóg nie może niczego uczynić na siłę, nawet zbawić. Dlatego piekło jest
logicznym następstwem zarówno miłości, jak wolności.
66
67
68
69
70
Bierdiajew, Opyt eschatołogiczeskoj mietafizyki, s. 205.
Bierdiajew, O rabstwie i swobodie czełowieka, s. 76.
Bierdiajew, Egzistiencyalnaja dialektika bożiestwiennogo i czełowieczeskogo, s. 111.
Ibidem.
N. Łosski, Swoboda wolji. Paris [b. r. ].
108
Jan Krasicki
Idea piekła ma swoją ukrytą psychologię. Piekło to jakby wytwór „chorej”
ludzkiej wolności i „chorej” miłości. Jest ono zbudowane — jak pisał Friedrich
Nietzsche — na psychologii resentymentu, urazy i mściwości rozciągniętej aż
poza granice tutejszego świata. Wykraczającej poza ramy czasu71 w „tamten”
(potustoronnyj) świat. Piekło — powie Bierdiajew — jest zbudowane przez tzw.
„dobrych” dla tzw. „złych”. Rosyjski filozof przedstawia przerażającą eschatologiczną psychologię resentymentu, która potrafiła zbudować piekło podszywając
się aż pod Boską miłość („Stworzyła mnie miłość wieczna” — napis na bramie
Piekła w Boskiej komedii Dantego). Na takich pojęciach została ufundowana zachodnia teologia piekła, podniesiona poniekąd do rangi teologicznej wykładni
przez św. Tomasza. Piekło — zdaniem Bierdiajewa — wytworzył „geniusz ludzkiej mściwości”, a słowa te kierował filozof przede wszystkim przeciwko wypracowanej na gruncie teologii katolickiej jurydycznej teorii piekła, w której
odnajdywał ukryte elementy moralnego „sadyzmu”72 . Jako uważny, choć nie
bezkrytyczny czytelnik moralnych pism Nietzschego pisał:
Obrona piekła na gruncie idei sprawiedliwości, którą znajdujemy u św. Tomasza z Akwinu i Dantego, jest najbardziej zasmucająca i pozbawiona głębi.
Piekło określa się dialektycznie, nie sprawiedliwością a wolnością. Piekło
dopuszczalne jest w tym sensie, że człowiek może chcieć piekła, przedłożyć
go nad raj, może się lepiej czuć w piekle niż w raju. W idei piekła wyraża się
w sposób ostry i napięty poczucie jednostki, jej niezniszczalności (nieistriebitielnosti), jej nierozerwalności (nieraztworimost’), jej absolutnej samotności.
Piekło polega i na tym, że jednostka nie chce się go wyrzec73 .
Czy znaczy to jednak, że Bierdiajew wyzwalając człowieka z piekła „obiektywacji”, z soteriologicznego determinizmu zdaje się go wtrącać w piekło innego
determinizmu, tj. „determinizmu” wolności, wobec której bezradny jest sam
Stwórca?
W odpowiedzi na te pytania nasz filozof przyjął stanowisko inne niż w dualistycznej eschatologii Zachodu, w tym, antyapokatastycznej Augustyńskiej escha71 Zob. F. Nietzschego Z genealogii moralności (Przeł. L. Staff, Warszawa 1905, s. 46–47). „Dante,
zda mi się, omylił się grubo, gdy z przejmującą lękiem prostotą ten nad bramą swego piekła położył
napis: ”i mnie stworzyła miłość wieczna”. Nad bramą chrześcijańskiego raju i jego wiecznej szczęśliwości mógłby być w każdym razie z większą słusznością wyryty napis: „i mnie stworzyła wieczna
nienawiść” — przypuściwszy, że prawda mogłaby być wypisana nad drzwiami do kłamstwa! Bo
czymże jest szczęśliwość wieczna?... Może byśmy nawet odgadli. Lepiej jednak, że zaświadczy nam
to wyraźnie taka w tych rzeczach powaga, której lekceważyć nie można, Tomasz z Akwinu, wielki
nauczyciel i święty. „Beati in regno coelesti”, mówi łagodnie jak jagnię, „videbunt poenas damnatorum,
ut beatitudo ilis magis complaccat””.
72 N. Bierdiajew, Samopoznanie. Opyt fiłosofskoj autobiografii. Pariż 1949, s. 17.
73 Bierdiajew, O naznaczenii człowieka, s. 384.
Problem powszechnego zbawienia w filozofii N. A. Bierdiajewa
109
tologii74 . W Piekle jedynym oskarżającym jest ludzkie sumienie. W piekle to
człowiek oskarża sam siebie i sam siebie potępia. Bóg — pisze Bierdiajew —
nikogo nie potępia, Bóg tylko zbawia, tylko miłuje, tylko ocala.
Rosyjski myśliciel byłby tu bliski myśli Józefa Tischnera, który pisał, iż nikt
nie może potępić człowieka, jeżeli on sam siebie nie potępi. Nikt nie zostaje
potępiony jak tylko z własnej woli.
Zło tym różni się od nieszczęścia, że nie może szkodzić człowiekowi, jeśli
człowiek sam sobie nie zaszkodzi. Nikt nie może stać się człowiekiem zniewolonym, jeśli sam nie uzna przed samym sobą, że jest zniewolony. Z potępieniem sprawa ma się podobnie. Nikt nie może wtrącić człowieka w stan
potępienia, jeśli człowiek sam nie przyzna, że zasługuje na potępienie75 .
7. Zbawienie bez resentymentu („Poza dobrem i złem”)
Nasz apologeta i obrońca ludzkiej wolności ukazuje że ostateczna wolność
jest wolnością poza wyborem dobra i zła moralnego. Jest ona paradoksalnie —
jak w etyce Emmanuela Lévinasa — podporządkowaniem się logice ponadbytowego „wybrania” przez Dobro. Jest całkowitym powierzeniem, oddaniem swojej
wolności Bogu. Jako taka jest byciem poza wszelkim „wyborem moralnym”, jest
wolnością „poza wolnością”, czyli stanem „raju”. Wyzwolenie i odzyskanie naruszonej przez Grzech ludzkiej wolności dokonuje się na drogach ludzkiej wolności, ale prowadzi do novum (nowizna) Królestwa Bożego, czyli stanu „poza
dobrem i złem”.
W eonie Ducha rządzi etyka „poza dobrem i złem”, a prawa dotychczasowej
etyki zostają zniesione. Moc zła zostaje pozbawiona w eonie eschatologicznym
mocy dalszego „udzielania się”. Bierdiajew w tej koncepcji postulował całkowitą
przemianę świadomości moralnej, głosił postulat „twórczej” moralnej świadomości. Rosyjski personalista wyróżniał trzy fazy w rozwoju świadomości moralnej: etykę prawa, czyli Starego Testamentu, etykę Okupienia, czyli etykę Nowego
Testamentu a postulował etykę wolności i twórczości. I właśnie w duchu etyki
wolności i twórczości Bierdiajew w książce O powołaniu człowieka mógł napisać:
Świadomość moralna obudziła się wraz z Bożym pytaniem: „Kainie, gdzie
jest twój brat Abel?” Zakończy się ona innym pytaniem Boga: „Ablu, gdzie
jest twój brat Kain?” W istocie, etyka zaczęła się i skończy „poza dobrem
i złem76 .
74
75
76
Zob. Św. Augustyn, op. cit., s. 528–531.
Tischner, op. cit., s. 141.
Bierdiajew, O naznaczenii człowieka, s. 135 n.
110
Jan Krasicki
Filozof podjął tu wielki temat Dostojewskiego (starzec Zosima) i religijnej
myśli rosyjskiej idei, tj. iż nikt nie zbawia ani nie potępia się w pojedynkę. Solidarność istot ludzkich Bierdiajew odczuwał tak głęboko, że odrzucał każdy
religijny — soteriologiczny i eschatologiczny — indywidualizm. W Próbie metafizyki eschatologicznej pisał:
Raj jest dla mnie możliwy, jeżeli nie będzie wiecznego piekła ani dla jednej żyjącej teraz i kiedykolwiek istoty. Nie można zbawiać się w pojedynkę
i w izolacji. Zbawienie może być jedynie zbiorowym (sobornym), powszechnym wyzwoleniem od męki77 .
Rosyjski filozof był w tej postawie wyrazicielem — jeśli odwołać się do jego
własnego wyrażenia — „aktywnej eschatologii”, która w swym najgłębszym
przesłaniu apeluje do człowieka jako istoty odpowiedzialnej nie tylko za los
własny, ale za los całego stworzenia od pełzających robaków po upadłe anioły,
los wszystkich bytów, do odpowiedzialności kosmicznej. Człowiek w myśl tego
przesłania — jak w mowach starca Zosimy z Braci Karamazow Dostojewskiego —
staje się odpowiedzialny nie tylko za życie swoich bliźnich, ale za całe poddane
„marności” i „bólom rodzenia” stworzenie78 . Ta postawa będąca dominantą nie
tylko filozofii Bierdiajewa, ale całej rosyjskiej myśli religijnej79 , przejawiła się
w odrzuceniu wszelkiego soteriologicznego ekskluzywizmu i indywidualizmu,
w wezwaniu do odpowiedzialności za zbawienie nie tylko wszystkich ludzi, ale
całej przyrody: ożywionej i nieożywionej, całego stworzenia; stworzenia, które
aż „dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8, 23); eschatologicznego
„przeobrażenia” Wszechrzeczy w nadziei „nowego nieba i nowej ziemi” (Ap
21, 1); zbawienia „wszystkiego i wszystkich”, tak, aby „Bóg był wszystkim we
wszystkich” (1 Kor 15, 28), idei która — wbrew fali powszechnego duchowego
defetyzmu — jest także ideą na dziś.
8. Zbawienie jako „rozkwit” wolności
W komentarzu do encykliki Benedykta XVI Spe salvi Hryniewicz pisze:
Zbawienie nie jest przymusem, lecz darem Boga, który trzeba przyjąć dobrowolnie. Nurt nadziei uczy, że Bóg nie pozostaje całkowicie bezradny wobec
77 Bierdiajew, Opyt eschatołogiczeskoj mietafizyki, s. 205. Zob. też Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej,
s. 212.
78 F. Dostojewski, Z rozmów i pouczeń starca Zosimy. W: Bracia Karamazow, s. 364–391.
79 Zob. Sabirow, op.cit.
Problem powszechnego zbawienia w filozofii N. A. Bierdiajewa
111
ludzkiej wolności. Potrafi ją w końcu pociągnąć ku sobie i uzdrowić bezgraniczną miłością. Dokonywać się to może poprzez niewyobrażalne cierpienie
i mękę, które — po ludzku mówiąc, trwać mogą przez wieki80 .
W opcji, którą ukazuje polski teolog, nawiązujący tutaj do wschodnich Ojców Kościoła, Fiodora Dostojewskiego, Siergieja Bułgakowa i Hansa Ursa von
Balthasara, istnieje możliwość uleczenia wolności przez miłość, pokonania absolutu wolności przez jeszcze większy absolut — miłość. Hryniewicz zwraca
uwagę na katechezę o piekle Jana Pawła II z 28 lipca 1999. Według niego — tu
cytuje słowa papieża — potępienie polega na „ostatecznym odsunięciu się od
Boga dobrowolnie wybranym przez człowieka i utwierdzonym przez śmierć,
która na zawsze przypieczętowuje ten wybór”. Podkreśla, że choć Ojciec św.
uczy, iż „potępienie pozostaje rzeczywistą możliwością”, nie mamy możliwości
poznać, czy rzeczywistość ta w kimś się urzeczywistni. Piekło jest taką samą
tajemnicą, jak ludzka wolność — „Dlatego piekło jest nie tyle miejscem, ile stanem wewnętrznym, sytuacją ostatecznego samowykluczenia się grzesznika ze
wspólnoty z Bogiem”81 .
Wolność nie może być hipostazowana w wieczną moc sprzeciwiającą się
Bogu, wieczny jest tylko Bóg i tylko miłość jest wieczna. Tylko wolność skierowana „do dobra” — wolna. U Bierdiajewa Dobro nie sprzeciwia się wolności, ale
jest jej prawdziwym spełnieniem. Jak napisał Dupré, komentator myśli Bierdiajewa: „Dobro nie jest rezultatem własnego użycia wolności — jest ono rozkwitem
samej wolności”82 .
9. Raj, czyli wolność „poza dobrem i złem”
W pracy Sens historii Bierdiajew zapisał słowa: „historia świata rozpoczęła się
od wolności do zła”83 , zaznaczał jednak, iż historia zmierza do „wolności od zła”.
Wychodząc niejako naprzeciw tej idei, rozdział na temat „raju” w swojej pracy
o powołaniu człowieka filozof zatytułował dość przekornie: Raj. Poza dobrem
i złem (Raj. Po tu storonu dobra i zła)84 . Pisał: „W raju jakby nie było wolności”85 .
To szokujące stwierdzenie wyraża istotę wolności w Dobru, czyli „poza dobrem
80 W. Hryniewicz, Nadzieja czy strach? Czy na pewno czeka nas piekło — o nowej encyklice Benedykta
XVI. „Gazeta Wyborcza” z 8/9.12. 2008.
81 Ibidem.
82 Dupré, op. cit., s. 303.
83 N. Bierdiajew, Smysł istorii. Paris 1969, s. 40.
84 Bierdiajew, O naznaczenii człowieka, s. 404.
85 Ibidem, s. 410.
112
Jan Krasicki
i złem”, a zarazem zbliża etyczną i eschatologiczną refleksję Bierdiajewa do
etycznego „anarchizmu” Lévinasa86 . Bierdiajew konstatuje:
Całe życie wierzyłem, że boskie życie, życie w Bogu, jest wolnością, swobodą,
wolnym lotem, brakiem władzy [biez-własti], an-archią. Krańcowy problem
stanowi tutaj nie kwestia moralno-psychologiczna, lecz metafizyczna, problem Boga i wolności, wolności i zła, wolności i twórczej nowości. Wolność
niesie ze sobą nowość87 .
Filozof odrzucał ontologizację czasu, diabła i zła, ale odrzucał i ontologizację
raju. Ani piekło, ani raj nie są stanami ontologicznymi, lecz egzystencjalnymi.
To sam człowiek tworzy i piekło, i raj. Autor Nowego Średniowiecza pisze:
Człowiek w sposób czynny tworzy i piekło, i raj. Piekło i raj są duchowym
życiem człowieka i objawiają się one w głębi ducha. Tylko słabość poznania
skażonego grzechem umieszcza (wybrasywajet) raj i piekło poza człowiekiem,
przenosi je w porządek obiektywny, podobny do porządku przyrody. Świadomość bardziej pogłębiona umieszcza raj i piekło we wnętrzu ducha, tj.
przestaje pasywnie marzyć o raju i doświadczać biernego lęku przed piekłem88 .
W obliczu ostatecznego przeznaczenia człowieka ukazuje się ograniczoność
i niewystarczalność normatywnych pojęć moralnych (np. I. Kanta)89 . Etyka zakazów i nakazów, jak i etyka absolutnej winy i absolutnej odpłaty prowadzą,
jego zdaniem, do eschatologicznego moralnego sadyzmu i „mściwości”90 tzw.
„dobrych” nad „złymi”. Do przenoszenia naszych względnych pojęć moralnych
na kategorie transcendentne, eschatologiczne91 . Skutkiem tego rodzi się pojmowanie stanu raju jako stanu „zasługi” dla „dobrych” i wiecznej odpłaty i piekła
dla „złych”92 .
W etyce eschatologicznej Bierdiajewa — tak jak nie ma przymusu do wolności i dobra, tak nie ma przymusu do zbawienia. Można powiedzieć, iż myśl rosyjskiego filozofa „nawiedza”93 to samo Dobro, które „nawiedza” agatologiczną
86 E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme. Montpellier 1978. Cyt. za: A. Jarnuszkiewicz, Miłość
i bycie. Studium z metafizyki. Kraków 1994, s. 58–59.
87 Bierdiajew, Sampoznanije, s. 65.
88 Bierdiajew, O naznaczenii człowieka, s. 413.
89 Ibidem, s. 151–160.
90 Ibidem, s. 403.
91 Zob. ibidem, s.166–174.
92 Zob. ibidem, s. 403–404.
93 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl. Przeł. M. Kowalska. Kraków 1994.
Problem powszechnego zbawienia w filozofii N. A. Bierdiajewa
113
dialogikę Lévinasa. Nie jest to dobro, które się daje pojąć z wnętrza filozofii
„ontologicznej”. Źródło apologii Bierdiajewa i jego koncepcji zbawienia bez resentymentu stanowi wykroczenie poza ontologię. Dobro zbawcze znajduje się
poza ontologią oraz etyką w sensie moralnym i tak jak znajduje się poza „bytem i niebytem”, tak leży „poza dobrem i złem”. Jest — jakby rzekł Lévinas —
Dobrem, które znajduje się „poza byciem”94 . To z Dobra jednak rodzi się ocalenie wolności. Ostatecznie, prawdziwy wybór moralny to wybór Dobra i wybór
w Dobru. I tylko na tej drodze wolność ludzka nie obraca się w „samowolę”,
czyli w zło. W Dobru i tylko w Dobru — jak wskazał na to ks. Hryniewicz —
możliwa jest prawdziwa wolność. Dlatego słowem, które bardziej wyraża ideę
raju niż słowo „Dobro” jest „Piękno” i tak też Bierdiajew pojmuje zdanie Dostojewskiego, iż „Piękno zbawi świat”. Może dziwić, iż rosyjski eschatolog obdarza
w świecie imieniem Piękna Raj. Twierdzi on, że Raj manifestuje się w świecie
bardziej przez „amoralne” Piękno niż — zawsze podejrzane moralnie — Dobro.
10. Problem powszechnego zbawienia a zasada odpowiedzialności
Jeśli odwołać się do myśli Hansa Jonasa, przesłanie idei powszechnego zbawienia wyrazić można jako „zasadę odpowiedzialności”95 , łączącą, tak dalekie
od siebie, wydawałoby się intuicje Wschodu i Zachodu, jak nauki starca Zosimy, z myślą Lévinasa96 na Zachodzie i w Polsce z teologiczną refleksją Hryniewicza. Bierdiajewowska nadzieja powszechnego zbawienia odrzuca eschatologiczny egoistyczny indywidualizm i „transcendentny egoizm”97 .
Bierdiajew, rozwijając myśl starca Zosimy, podkreślał, iż nikt nie zbawia się
w pojedynkę, a „wszyscy są odpowiedzialni za wszystkich”, Lévinas zaś w rozmowie z Philipp’em Nemo — powołując się na Dostojewskiego — powiedział:
„Mogę zastąpić wszystkich, ale nikt nie może zastąpić mnie. Taka jest moja
niezbywalna tożsamość podmiotu. Dokładnie w tym sensie Dostojewski mówi:
”Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystko i wszystkich, wobec wszystkich, a ja bardziej niż wszyscy inni“”98 . Bóg jest obecny w Drugim człowieku,
w jego Twarzy99 , Lévinas przypomina o tym chrześcijanom powołując się na
94 E. Lévinas, Ślad Innego. Przeł. B. Baran. W zb.: Filozofia dialogu. Red. B. Baran. Kraków 1991, s.
215–216.
95 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Przeł. M. Klimowicz. Kraków 1996.
96 Zob. J. Krasicki, Wybranie i odpowiedzialność. W: Przeciw nicości. Eseje. Kraków 2002.
97 M. Bierdiajew, Zbawienie i twórczość. W: Głoszę wolność, s. 75.
98 E. Lévinas, Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philipp’em Nemo. Przeł. B. Opolska-Kokoszka. Kraków
1991, s. 57. W przekładzie A. Wata: „Każdy z nas jest winien za wszystko wobec wszystkich, ja zaś
winien jestem najwięcej” (Dostojewski, op. cit., s. 348).
99 Zob. E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Przeł. M. Kowalska. Warszawa 1998.
114
Jan Krasicki
znany fragment z Ewangelii Mateusza (opis Sądu Ostatecznego: Mt 25, 31–48):
w „głodnym”, „spragnionym”, „przybyszu”, „ubogim”, „chorym”, „więźniu”.
Podejmując zbiorowy wysiłek zwany „rosyjską ideą zbawienia” (W. Sabirow), myśl Bierdiajewa wpisuje się w „Prawdę prawosławia”, czyli w odwieczną
prawdę o nadziei zbawienia dla wszystkich.
Nie darmo „paradoks”100 uznawano przez wieki za najistotniejszą cechę
chrześcijańskiej prawdy. W tym znaczeniu także paradoks myśli Bierdiajewa
można poczytywać za probierz nie tyle jej heretyckości, co prawowierności. Filozofia Bierdiajewa jest paradoksem i jest nim jego nauka o powszechnym zbawieniu. Na tym polega jej wielkość oraz jej „zgorszenie”, i błogosławiony ten,
kto się nią „nie zgorszy”.
The Problem of Universal Salvation in the Philosophy of N. A. Berdyaev
Abstract
The article discusses the problem of universal salvation in the philosophy
of Nicolai Byerdaev. It points to the antinomies of his concept of freedom and
the ways these inform his eschatological concepts. Also, it stresses the fact that
Byerdaevs thought, although paradoxical and disarming fixed eschatological
notions, brings with itself an amazing potential of hope as far as the ultimate
vocation of man is concerned.
100
Zob. Hryniewicz, „Bóg cierpiący”, s. 33–37.