ETYKA A POLITYKA

ETYKA A POLITYKA
CYTATY
ZESTAWIENIA
SCHEMATY
Arystoteles
Cnoty etyczne
Nadmiar
brawura
rozwiązłość
rozrzutność
trwonienie
zarozumiałość
porywczość
chełpliwość
Cnota
męstwo
umiarkowanie
szczodrość
wielki gest
uzasadniona duma
łagodność
prawdomówność
Niedostatek
tchórzostwo
niewrażliwość
chciwość
małostkowość
brak ambicji
obojętność
fałszywa skromność
kpiarstwo
nadskakiwanie
wstydliwość
zawiść
dowcip
uprzejmość
umiar w uczuciach
słuszne oburzenie
ponuractwo
swarliwość
bezwstyd
radość z
niepowodzenia
innych
Arystoteles Cnoty intelektualne
Główne cnoty intelektualne:
• wiedza instrumentalna (techné), czyli praktyczna
umiejętność rozwiązywania problemów:
• wiedza naukowa (epistēme) dotyczy faktów
występujących w świecie, a także praw nimi
rządzących; oczywistymi przykładami są tutaj
wiedza biologiczna, astronomiczna, geograficzna
itd.;
• roztropność, czyli mądrość praktyczna
(phronesis) to jedna z najważniejszych cnót,
która pozwala nam znaleźć równowagę
pomiędzy własnymi potrzebami a potrzebami
innych;
• inteligencja, czyli pojętność (nous) —
niezbędna dla innych cnót;
• mądrość (sophia) to najpełniejsza postać
wszystkich cnót. Powiązana z doświadczeniem
życiowym i wiedzą
Pomocnicze cnoty intelektualne:
• pomysłowość (euboulia) to odmiana mądrości
praktycznej, która wyraża się w umiejętności
pozyskania wiedzy potrzebnej do podjęcia
właściwej decyzji.
• bystrość (sunesis) — cecha ta uzupełnia wiedzę
o świecie zewnętrznym, będąc umiejętnością
rozpoznawania wszystkich trudności i zawiłości
związanych z podejmowanym wyborem.
• rozwaga (gnome) — aby wybór był dobry, trzeba
też wziąć pod uwagę korzyści i szkody innych.
• spryt (demotes) to ostatnia z pomocniczych cnót
intelektualnych. Sam nie jest cnotą, wymaga
połączenia z inną cnotą.
(P. Grosch, P. Vardy, Etyka, Poznań 1995, s. 38-39.)
F. A. Hayek, Konstytucja wolności, Warszawa
2006, s. 88-89
r. 5. Odpowiedzialność i wolność
„5. Często myli się ideał pozostawienia
jednostce swobody dążenia do jej własnych
celów z przekonaniem, że jeśli się jej tę
swobodę pozostawi, to będzie ona realizowała
lub nawet powinna realizować jedynie swoje
egoistyczne cele. Wolność dążenia do własnych
celów jest jednak równie ważna dla
najskrajniejszego altruisty, na którego skali
wartości potrzeby innych ludzi zajmują bardzo
wysokie miejsce, jak dla ostatniego egoisty.
Troska o dobro innych osób leży w przeciętnej
naturze ludzkiej (zwłaszcza kobiecej) i jest
jednym z głównych warunków szczęścia. Jest to
element normalnego wyboru pojawiającego щ
ciągle przed nami, a często rozstrzyga o nim
decyzja, jakiej się już powszechnie od nas
oczekuje. Zgodnie z powszechną opinią, naszą
główną troską powinno być oczywiście dobro
rodziny. Lecz wyrażamy także nasze uznanie i
aprobatę dli innych, okazując im przyjaźń i
przyjmując ich zamiary za swoje. Wybór
wspólników i generalnie osób, których potrzeby
stają się naszą troską, jest istotną częścią
wolności i moralności wolnego społeczeństwa.
Powszechny altruizm jest jednak pustym
pojęciem. Nikt nie jest w stanie skutecznie
dbać o wszystkich ludzi: odpowiedzialność,
którą przyjmujemy, musi zawsze być
indywidualna i może obejmować tylko
tych, o których mam konkretną wiedzę
oraz z którymi wiąże nas albo wybór, albo
szczególna sytuacja. Jednym z
podstawowych praw i obowiązków
wolnego człowieka jest decydowanie, jakie
i czyje potrzeby są dla niego najważniejsze.
Uznanie, że każda osoba ma swoją własną
skalę wartości, którą musimy uszanować,
nawet jeśli jej nie akceptujemy, należy do
pojęcia wartości indywidualnej
osobowości. Nasza ocena innej osoby
będzie oczywiście zależała od tego, jakie
są jej wartości.
Lecz wiara w wolność oznacza, że nie
uważamy się za najwyższych sędziów
wartości wyznawanych przez inną osobę,
że nie czujemy się uprawnieni do
powstrzymywania jej w dążeniu do celów,
których sami nie aprobujemy, dopóki nie
narusza ona jednakowo chronionej sfery
wolności innych.
Społeczeństwo, które ignoruje fakt, że każda
jednostka ma własne wartości i prawo
kierowania się nimi, nie ma poszanowania
dla godności jednostki i w istocie nie wie, co
to wolność. Jest jednak także prawdą, że w
wolnym społeczeństwie jednostka będzie
oceniana według sposobu, w jaki korzysta ze
swej wolności.
Moralne uznanie bez wolności byłoby pustym
słowem: „Gdyby każdy czyn dorosłego
człowieka, dobry czy zły, był dokonywany za
wynagrodzeniem pieniężnym, z nakazu lub pod
przymusem, czym byłaby cnota, jeśli nie
jedynie słowem, czym pochwała dobrego
uczynku, czym zasługa trzeźwości,
sprawiedliwości czy powściągliwości?”1 .
Wolność to możność dobrego postępowania,
ale tylko wtedy, gdy umożliwia również złe
uczynki.
1J.
Milton, Areopagitica, London 1927, s.18.
Fakt, że wolne społeczeństwo może
funkcjonować skutecznie tylko wtedy, gdy
jednostki kierują się w pewnej mierze
wspólnymi wartościami, jest bodaj powodem,
dla którego filozofowie definiowali czasami
wolność jako działanie zgodne z zasadami
moralnymi. Ta definicja wolności jest jednak
zaprzeczeniem tej wolności, o którą nam
chodzi.
Wolność działania, która jest warunkiem
zasługi moralnej, zakłada także wolność
złego postępowania: chwalimy lub ganimy
kogoś tylko wtedy, gdy ma możliwość
wyboru i gdy przestrzeganie przezeń zasad
nie jest wymuszone, lecz jedynie zalecane.
To, że sfera indywidualnej wolności jest
równocześnie sferą indywidualnej
odpowiedzialności, nie oznacza, że
jesteśmy odpowiedzialni za nasze
działania wobec wszelkich osób. Co
prawda, możemy się narażać na naganę
innych, ponieważ robimy coś, co im się nie
podoba.
Lecz uznanie nas za w pełni
odpowiedzialnych za nasze decyzje jest
niezbędne po to, żeby skierować naszą
uwagę na przyczyny zdarzeń, które zależą
od naszych działań. Główną funkcją wiary
w indywidualną odpowiedzialność jest
skłonienie nas do najpełniejszego
wykorzystania w realizowaniu naszych
celów naszej wiedzy i naszych zdolności.”
John Rawls, Liberalizm polityczny, Warszawa
1998, s. 279
Wykład V. Pierwszeństwo słuszności i idee dobra
7. Dobro społeczeństwa politycznego
/…/Zacznijmy od rozważenia zarzutu, że
sprawiedliwość jako bezstronność, nie opierając
się na żadnej rozległej doktrynie religijnej,
filozoficznej ani moralnej, rezygnuje z ideału
politycznej wspólnoty i traktuje społeczeństwo
jako wiele odrębnych jednostek czy odrębnych
związków,
które kooperują wyłącznie po to, by realizować
własną, osobistą bądź grupową korzyść, nie
mając żadnych ostatecznych celów wspólnych.
(Tutaj cel ostateczny rozumie się jako cel
ceniony lub chciany ze względu na niego
samego, a nie tylko jako środek do czegoś
innego.)
Sprawiedliwość jako bezstronność, jako pewna
forma liberalizmu politycznego, ma, jak się
twierdzi, traktować instytucje polityczne jako
czysto instrumentalne względem celów
jednostkowych lub grupowych, jako instytucje
czegoś, co możemy nazwać „społeczeństwem
prywatnym”. Jako takie, społeczeństwo
polityczne samo nie jest w ogóle dobrem, lecz
najlepszym razie środkiem do dobra jednostki
lub grupy.
Odpowiedź brzmi, że sprawiedliwość jako
bezstronność w rzeczy samej rezygnuje z ideału
politycznej wspólnoty, jeśli przez ten ideał
rozumie się społeczeństwo polityczne
zjednoczone na podstawie jednej rozległej
(częściowo lub w pełni) doktryny religijnej,
filozoficznej lub moralnej. Tę koncepcję
społecznej jedności wyklucza fakt rozumnego
pluralizmu;
nie jest już ona polityczną możliwością dla tych,
którzy godzą się na ograniczenia nakładane
przez wolność i tolerancję właściwą
instytucjom demokratycznym. Jak widzieliśmy,
liberalizm polityczny pojmuje jedność
społeczną inaczej, mianowicie jako wynikającą
z częściowego konsensu co do politycznej
koncepcji sprawiedliwości odpowiedniej dla
reżimu konstytucyjnego.
s.280
/…/ Społeczeństwo dobrze urządzone, jako tak
określone nie jest więc społeczeństwem
prywatnym; w dobrze urządzonym
społeczeństwie sprawiedliwości jako
bezstronności obywatele, owszem, mają
wspólne ostateczne cele. Choć jest prawdą, że
nie afirmują tej samej rozległej doktryny, to
afirmują tę samą polityczną koncepcję
sprawiedliwości; a to znaczy, że wspólny jest im
jeden bardzo podstawowy cel polityczny, i to
cel o najwyższym priorytecie -
mianowicie, cel wspierania sprawiedliwych
instytucji i odpowiednio do tego świadczenia
sobie nawzajem sprawiedliwości; nie mówiąc o
wielu innych celach, które również muszą
podzielać i osiągać przez swe polityczne
urządzenia. Poza tym ów cel politycznej
sprawiedliwości może należeć do najbardziej
podstawowych celów obywateli - może to być
cel, przez odniesienie do którego dają oni wyraz
temu, jakiego rodzaju osobami bardzo chcieliby
być.”
M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie
[w:] tegoż, Polityka jako zawód i powołanie,
Kraków-Warszawa 1998, s. 135
/…/ nam [uczonym] chodzi :o problemy
prawdziwie „ostateczne”. I dopiero teraz
docieramy do najwyższego dokonania, do
jakiego może dojść nauka, służąc jasności.
Równocześnie docieramy do granic nauki
jako takiej.
Możemy, a nawet powinniśmy, pouczyć
Państwa, że dane stanowisko praktyczne
daje się, zgodnie ze swym sensem,
wywieść w sposób wewnętrznie
konsekwentny (a tym samym uczciwy) z
danej ostatecznej postawy
światopoglądowej - z jednej albo kilku
różnych - ale z tych właśnie, a nie innych,
całkiem odmiennych.
Możemy zatem jako uczeni powiedzieć, że
decydując się na takie a nie inne
stanowisko, służą Państwo - mówiąc
obrazowo - temu właśnie Bogu i
obrażają Państwo innych. Jeśli bowiem
będą Państwo wierni sobie, to w sposób
konieczny dojdą Państwo do
wypływających z tego stanowiska
ostatecznych, wewnętrznych i mających
określony sens konsekwencji.
Jest to możliwe - przynajmniej z zasady.
Dociekaniami takimi zajmuje się
specjalistyczna dyscyplina filozoficzna,
stanowią też one przedmiot ze swej istoty
filozoficznych, podstawowych rozważań
poszczególnych dyscyplin. W ten sposób
możemy, jeśli tylko rozumiemy istotę rzeczy
(co trzeba tutaj założyć), zmusić każdego,
albo przynajmniej mu w tym pomóc, aby
sam zdał sobie sprawę z ostatecznego sensu
własnego postępowania.
Nie sądzę, by było to mało, nawet jeśli
weźmiemy pod uwagę tylko czysto osobiste
życie. Jeśli wykładowcy udaje się to
osiągnąć, to gotów jestem uznać, że służy
on władzom „moralnym”, kształtując
poczucie obowiązku i odpowiedzialności
oraz potrzebę jasności. I sądzę, że dokona
tym pewniej, im bardziej sumiennie ze swej
strony unikać będzie narzucania czy
sugerowania słuchaczowi jakiegoś
stanowiska.
Hipoteza, którą Państwu tutaj
przedkładam, wywodzi się naturalnie z
jednego podstawowego stanu rzeczy. Tego
mianowicie, że życie, jeśli polega na sobie
samym i jest rozumiane ze względu na
siebie, zna tylko odwieczną walkę owych
bogów ze sobą.
Mówiąc zaś precyzyjniej: wie ono tylko to,
że ostateczne możliwe postawy wobec
życia nie dają się ze sobą pogodzić. Tym
samym zaś walka, jaką toczą ze sobą, jest
nierozstrzygalna. Życie zna zatem tylko
konieczność wyboru między nimi.”
(podkreśl. - M.W.; na czerwono – MK).