Kongregacja Nauki Wiary

1
Kongregacja Nauki Wiary
Deklaracja „Dominus Iesus” o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i
Kościoła
WSTĘP
I. PEŁNIA I OSTATECZNOŚĆ OBJAWIENIA JEZUSA CHRYSTUSA
II. WCIELONY LOGOS i DUCH ŚWIĘTY W DZIELE ZBAWIENIA
III. JEDYNOŚĆ I POWSZECHNOŚĆ TAJEMNICY ZBAWCZEJ JEZUSA
CHRYSTUSA
IV. JEDYNOŚĆ I JEDNOŚĆ KOŚCIOŁA
V. KOŚCIÓŁ, KRÓLESTWO BOŻE I KRÓLESTWO CHRYSTUSOWE
VI. KOŚCIÓŁ I RELIGIE W RELACJI DO ZBAWIENIA
ZAKOŃCZENIE
WSTĘP
1. Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz głoszenia Ewangelii
całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom: „Idźcie na cały świat i głoście
Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto
nie uwierzy będzie potępiony” (Mk 16,15-16); „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na
ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i
Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z
wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,18-20; por. także Łk 24,46-48; J
17,18; 20,21; Dz 1,8). Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i
urzeczywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego
oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości. To
właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania wiary: „Wierzę w jednego
Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i
niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed
wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga
prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się
stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego
przyjął ciało z Maryi dziewicy i stał się człowiekiem. Ukrzyżowany również za nas, pod
Poncjuszem Piłatem został umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał dnia trzeciego, jak
oznajmia Pismo. I wstąpił do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w chwale
sądzić żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha Świętego,
Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi, który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera
uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków. Wierzę w jeden, święty, powszechny i
apostolski Kościół. Wyznaję jeden Chrzest na odpuszczenie grzechów. I oczekuję
wskrzeszenia umarłych. I życia wiecznego w przyszłym świecie” (1).
2. W ciągu wieków Kościół wiernie głosił Ewangelię Jezusa i świadczył o niej. U schyłku
drugiego tysiąclecia misja ta jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca (2).
Dlatego bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające
każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: „Nie jest dla mnie powodem do chluby
to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem,
gdybym nie głosił Ewangelii!” (1 Kor 9,16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak
wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim
w odniesieniu do tradycji religijnych świata(3). Rozpatrując w sposób otwarty i konstruktywny
wartości, o których tradycje te dają świadectwo i które ofiarowują ludzkości, soborowa
Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza: „Kościół katolicki
nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym
2
szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn,
które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i
głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich
ludzi” (4) . Idąc po tej linii, Kościół przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, „drogę, prawdę i
życie” (J 14,6), także poprzez praktykę dialogu międzyreligijnego, choć oczywiście nie
zastępuje on, lecz towarzyszy misji „ad gentes”, służąc owej „tajemnicy jedności”, z której
„wynika, że wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą, choć w różny
sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie za pośrednictwem jego Ducha”
(5)
. Ten dialog będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, (6) zakłada postawę
zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu
posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności.(7)
3. W praktyce dialogu pomiędzy chrześcijańską wiarą i innymi religijnymi tradycjami oraz w
teoretycznej refleksji nad nim, pojawiają się nowe pytania, na które próbuje się odpowiedzieć
podejmując badania w nowych kierunkach, zgłaszając postulaty i proponując postawy, które
wymagają wnikliwego rozeznania. W te poszukiwania włącza się niniejsza Deklaracja, aby
przypomnieć Biskupom, teologom i wszystkim wiernym katolickim pewne fundamentalne
treści doktrynalne, które mogą pomóc refleksji teologicznej w wypracowaniu rozwiązań
zgodnych z prawdami wiary i zaspokajających współczesne potrzeby kulturowe. Język, jakim
posługuje się Deklaracja, odpowiada jej celowi, którym nie jest poruszenie w sposób
całościowy problematyki jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa i
Kościoła ani też sformułowanie rozwiązań zagadnień teologicznych swobodnie
dyskutowanych, lecz ponowne przedstawienie nauki wiary katolickiej w tej materii, a
zarazem wskazanie pewnych podstawowych problemów, mogących być przedmiotem dalszej
refleksji, oraz odparcie określonych poglądów błędnych lub dwuznacznych. Dlatego
Deklaracja nawiązuje do doktryny wyłożonej w dotychczasowych dokumentach Magisterium
z zamiarem potwierdzenia prawd, które stanowią dziedzictwo wiary Kościoła.
4. Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie
relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także
„de iure” (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład
prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o
naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym
charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a
Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i
zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie
zbawczym Kościoła, o nierozdzielności - mimo odrębności - Królestwa Bożego, Królestwa
Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa.
Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i
teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać
niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez
chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co
jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego
przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością
wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się
„coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmią sięgnąć
po prawdę bytu”; (8) trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i
eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia
odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii;
eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych
kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne
powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do
3
odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium
Kościoła. Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy
jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które
odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter
absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień
wątpliwości i niepewności.
I. PEŁNIA I OSTATECZNOŚĆ OBJAWIENIA JEZUSA CHRYSTUSA
5. Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz
bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa
Chrystusa. Należy mianowicie „mocno wierzyć” w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa,
wcielonego Syna Bożego, który jest „drogą, prawdą i życiem” (J 14,6), zawarte jest
objawienie pełni Bożej prawdy: „Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko
Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11,27); „Boga nikt nigdy nie widział; ten
jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18); „W nim bowiem
mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim” (Kol 2,9-10).
Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: „Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o
zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem
pośrednikiem i pełnią całego objawienia”. (9) I przypomina: „Jezus Chrystus więc, Słowo
Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3,34) i dopełnia dzieła
zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5,36; 17,4). Dlatego Ten, którego
gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14,9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez
słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały
zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do
końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc
chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już
spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana
naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6,14 i Tt 2,13)” (10). Dlatego encyklika „Redemptoris
missio” przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: „W tym
ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy:
powiedział ludzkości, kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym
motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić
Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie”.(11) Tylko więc
objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza „w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną,
która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał” (12).
6. Sprzeciwia się więc wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i
niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje
uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy
miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona w swej całości i
pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez chrześcijaństwo, a nawet przez
Jezusa Chrystusa. Ten pogląd sprzeciwia się radykalnie dotychczasowym twierdzeniom
wiary, według których w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie
zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa,
chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą
wcielonego Słowa, „prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka” (13) , a zatem zawierają w
sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej
sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje
przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie,
pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym
Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem, w całej
4
swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do uwielbienia, jest rzeczywistym - choć
pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości,
(14)
oraz że Duch Święty, będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów „całej prawdy” (J
16,13), a przez nich cały Kościół wszystkich czasów.
7. Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest „„posłuszeństwo wiary” (Rz 1,5; por. Rz
16,26; 2 Kor 10,5-6) przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując
„pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie
przez Niego dane”.(15) Wiara jest darem łaski: „By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą
uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał
serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i
dawaniu wiary prawdzie”„(16) . Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy
Chrystusowego objawienia, potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą:(17) „Wiara
jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób
nierozdzielny jest ona „dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił”(18). Wiara
jako „dar Boży” i „cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego”(19) zakłada więc podwójne
przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy przez Niego objawionej ze względu na
zaufanie, jakim obdarza się osobę, która ją ogłasza. Dlatego „powinniśmy wierzyć nie w
kogoś innego, jak tylko w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego” (20) . Dlatego należy zawsze
stanowczo zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych
religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która „pozwala
wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć”(21), wierzenie w innych
religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i
religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje
odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu(22). W aktualnej debacie nie zawsze takie
rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się wiarę teologalną, która jest
przyjęciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach,
które jest doświadczeniem religijnym, poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie
wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla których
dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między chrześcijaństwem a
innymi religiami.
8. Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z
pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami,
poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła, i także dzisiaj może, ożywiać i
utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce
postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza - jak to zostało już wyżej
przypomniane - że „chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół]
wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca
wszystkich ludzi „.(23) Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano „tekstów natchnionych”
dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha
Świętego (24). Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II,
przejmując tę tradycję, naucza: „Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary
apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich
częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por.
J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi
przekazane” (25) . Księgi te w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli
Bożej miała być przez Pismo Święte utrwalona dla naszego zbawienia”. (26) Jednakże Bóg,
pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego
objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby „nie tylko dla poszczególnych
jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i
zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”„. (27) Dlatego
5
święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich
życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne.
II. WCIELONY LOGOS i DUCH ŚWIĘTY W DZIELE ZBAWIENIA
9. We współczesnej refleksji teologicznej pojawia się często pewna wizja Jezusa z Nazaretu,
wedle której jest On szczególną postacią historyczną, skończoną, objawiającą sprawy Boże w
sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności objawiającej i
zbawczej. Tak więc Nieskończoność, Absolut, ostateczna Tajemnica Boga miałyby się
objawiać ludzkości na różne sposoby i w wielu historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu
jest jakoby tylko jedną z nich. Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu postaci,
jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością.
Ponadto, aby usprawiedliwić z jednej strony powszechność chrześcijańskiego zbawienia, a z
drugiej zjawisko pluralizmu religijnego, postuluje się istnienie ekonomii Słowa wiecznego,
mającej moc także poza Kościołem i w oderwaniu od niego; oraz ekonomii Słowa
wcielonego. Pierwsza miałaby dodatkowy walor powszechności w porównaniu z drugą,
zastrzeżoną jedynie dla chrześcijan, chociaż w niej właśnie obecność Boga byłaby pełniejsza.
10. Powyższe tezy są głęboko sprzeczne z wiarą chrześcijańską. Należy bowiem „stanowczo
wyznać naukę wiary”, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi - i tylko On - jest Synem
i Słowem Ojca. Słowo, które „było na początku u Boga” (J 1,2), jest tym samym, które „stało
się ciałem” (J 1,14). W Jezusie „Mesjaszu, Synu Boga żywego (Mt 16,16) „mieszka cała
pełnia: Bóstwo na sposób ciała” (Kol 2,9). On jest „Jednorodzonym Bogiem, który jest w
łonie Ojca” (J 1,18), Jego „umiłowanym Synem, w którym mamy odkupienie - odpuszczenie
grzechów (...) Zechciał bowiem [Bóg] aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego
znów pojednać wszystko ze sobą: Przez Niego - i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach,
wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża” (Kol 1,13-14.19-20). Sobór Nicejski I,
dochowując wierności Pismu Świętemu i odrzucając błędne i zawężające interpretacje,
zdefiniował uroczyście swoją wiarę w „Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego,
zrodzonego z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga
prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu, przez
którego wszystko zostało stworzone w niebie i na ziemi; który dla nas i dla naszego zbawienia
zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem, został umęczony, zmartwychwstał
trzeciego dnia i wstąpił do nieba; i przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych”(28). Także
Sobór Chalcedoński, idąc za nauczaniem Ojców, wyznał, „że jest jeden i ten sam Syn, Pan
nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i
prawdziwy człowiek (...), współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do
człowieczeństwa (...). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla
nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki”
(29)
. Dlatego Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, „nowy Adam”, „obraz Boga
niewidzialnego” (Kol 1,15) „jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama
podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu (...). Niewinny Baranek
krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i
między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz
z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Ga
2,20)” (30). Na ten sam temat wypowiedział się jednoznacznie Jan Paweł II: „Nie jest zgodne z
wiarą chrześcijańską wprowadzanie jakiegokolwiek podziału pomiędzy Słowo i Jezusa
Chrystusa. (...) Jezus jest Słowem Wcielonym, Osobą jedną i niepodzielną. (...) Chrystus nie
jest nikim innym, jak Jezusem z Nazaretu. Ten zaś jest Słowem Bożym, które stało się
człowiekiem dla zbawienia wszystkich. (...) Odczuwając potrzebę odkrywania i
dowartościowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych,
jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa
6
Chrystusa, który stoi w centrum Bożego planu zbawienia”. (31) Jest także sprzeczne z wiarą
katolicką wprowadzanie rozdziału między działaniem zbawczym Logosu jako takiego i
działaniem zbawczym Słowa, które stało się ciałem. Poprzez wcielenie wszystkie zbawcze
czyny Słowa dokonują się zawsze w zjednoczeniu z naturą ludzką, którą przyjęło Ono dla
zbawienia wszystkich ludzi. Jedynym podmiotem, który działa w obydwu naturach - boskiej i
ludzkiej - jest ta sama osoba Słowa 32. Dlatego nie jest zgodna z nauką Kościoła teoria, która
przypisuje zbawczą aktywność Logosowi jako takiemu w Jego boskości, która miałaby się
dokonywać „poza” i „ponad” ludzką naturą Chrystusa, także po wcieleniu.(33)
11. Należy więc „stanowczo wyznawać naukę wiary” o jedyności zbawczej ekonomii
zamierzonej przez Boga Trójjedynego, mającej swoje źródło i centrum w tajemnicy wcielenia
Słowa, które jest pośrednikiem Bożej łaski na płaszczyźnie stwórczej i zbawczej (por. Kol
1,15-20), na nowo jednoczy wszystko w sobie (par. Ef 1,10) i „stało się dla nas mądrością od
Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem” (por. I Kor 1,30). Tajemnica
Chrystusa odznacza się bowiem wewnętrzną jednością, która sięga od wiecznego wybrania w
Bogu aż do paruzji: „W Nim bowiem [Ojciec] wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy
byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1,4); „W Nim dostąpiliśmy udziału my
również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z
zamysłem swej woli” (Ef 1,11); „Albowiem tych, których [Ojciec] przedtem poznał, tych też
przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między
wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał - tych też
usprawiedliwił, a których usprawiedliwił - tych też obdarzył chwałą” (Rz 8,29-30).
Magisterium Kościoła, wierne objawieniu Bożemu, potwierdza, że Jezus Chrystus jest
powszechnym pośrednikiem i odkupicielem: „Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się
stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w
sobie złączył. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na
swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych”.(34) To zbawcze pośrednictwo
zakłada także jedyność zbawczej ofiary Chrystusa, najwyższego i wiecznego Kapłana (por.
Hbr 6,20; 9,11; 10,12-14).
12. Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze
bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i
zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze
wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa
wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie
tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2,32-36; J 7,39; 20,22; 1 Kor 15,45), lecz także w
czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10,4; 1 P 1,10-12). Sobór
Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy.
Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego
początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego (35) . Całe dzieło budowania
Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowę jest widziane jako proces,
którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem(36) . Ponadto, zbawcze działanie, jakie
Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość
ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus
już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją
zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: „Dotyczy to nie tylko wiernych
chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób
niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne
powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch
Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w
tej paschalnej tajemnicy”(37). Jasny jest więc związek pomiędzy tajemnicą zbawczą Słowa
wcielonego i tajemnicą Ducha Świętego, urzeczywistniającego jedynie zbawczy wpływ Syna,
7
który stał się człowiekiem, w życiu wszystkich ludzi powołanych przez Boga do jedynego
celu - zarówno tych, którzy historycznie poprzedzili Słowo wcielone, jak i tych, którzy żyją
po Jego wejściu w historię: ożywicielem ich wszystkich jest Duch Ojca, którego Syn
człowieczy udziela w sposób wolny (J 3, 34). Dlatego najnowsze Magisterium Kościoła
przypomina stanowczo i wyraźnie prawdę o jedynej Bożej ekonomii: „Obecność i działanie
Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. (...)
Chrystus zmartwychwstały działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego. (...) To także Duch
zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w
Chrystusie” (38). Uznając zadanie historyczno-zbawcze Ducha w całym świecie i w całej
historii ludzkości (39) , Magisterium jednak stwierdza: „Jest ten sam Duch, który działał we
wcieleniu, w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa i działa w Kościele. Nie jest zatem
alternatywny względem Chrystusa, ani też nie wypełnia swego rodzaju próżni, jaka według
pewnych hipotez miałaby istnieć pomiędzy Chrystusem a Logosem. Gdy Duch Święty działa
w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach, podejmuje On zadanie
przygotowania do Ewangelii i nie może nie mieć odniesienia do (Chrystusa, Słowa, które
stało się ciałem za sprawą Ducha, aby On „Człowiek doskonały, zbawił wszystkich i
wszystko w sobie złączył”„.(40) Podsumowując, działanie Ducha Świętego nie dokonuje się
poza działaniem Chrystusa ani obok niego. Jest to jedna i ta sam a ekonomia zbawcza Boga
Trójjedynego urzeczywistniona w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna
Bożego, spełniona przy współdziałaniu Ducha Świętego i ogarniająca swym zbawczym
zasięgiem całą ludzkość i cały świat: „Ludzie zatem mogą wejść w komunię z Bogiem
wyłącznie za pośrednictwem Chrystusa, pod działaniem Ducha” (41) .
III. JEDYNOŚĆ I POWSZECHNOŚĆ TAJEMNICY ZBAWCZEJ JEZUSA
CHRYSTUSA
13. Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej
tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem
„wyznawać stanowczo”, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie,
Synu Bożym, Panu i jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci
i zmartwychwstaniu doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i
centrum. Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa nowotestamentowe: „Ojciec zesłał Syna
jako Zbawiciela świata” (J 4,14); „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (J 1,29).
W swojej mowie przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc wyjaśnić uzdrowienie chromego od
urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: „I nie ma w
żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez
które moglibyśmy być zbawieni (Dz 4, 12). Ten sam apostoł dodaje ponadto, że Jezus
Chrystus „jest Panem wszystkich”, „i że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych”;
dlatego „każdy kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów” (por.
Dz 10,36.42.43). Paweł zwracając się do wspólnoty w Koryncie, pisze: „A choćby byli na
niebie i na ziemi tak zwani bogowie - jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów - dla nas
istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy,
oraz j eden Pan, Jezus Chrystus przez którego my jesteśmy” (I Kor 8,5-6). Także apostoł Jan
stwierdza: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy,
kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna
na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony” (J 3,1617). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym
pośrednictwem Chrystusa: Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do
poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi,
człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich” (1 Tm 2,4-6).
Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia,
8
pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1,3-14), pierwsi chrześcijanie zwrócili
się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie
stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za
pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez
najnowsze Magisterium Kościoła: „Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i
zmartwychwstał (por. 2 Kor 5,15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i
sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom
innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4,12 ). Podobnie też
wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i
Nauczycielu”(42).
14. Należy więc „stanowczo wyznawać jako prawdę wiary” katolickiej, że powszechna wola
zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy
wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego. Pamiętając o tej prawdzie wiary i
zastanawiając się nad faktem istnienia innych doświadczeń religijnych oraz nad ich
znaczeniem w zbawczym planie Boga, teologia współczesna ma badać, czy i w jaki sposób
także postacie i pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym.
Otwiera się tutaj rozległe pole poszukiwań teologicznych, prowadzonych pod
przewodnictwem Magisterium Kościoła. Sobór Watykański II stwierdził bowiem, że „jedyne
pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania,
pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle” (43) . Należy dążyć do głębszego zrozumienia,
na czym polega ów współudział w pośrednictwie, który wszakże musi być zawsze
podporządkowany zasadzie jedynego pośrednictwa Chrystusa: „Jeśli nie są wykluczone
różnego rodzaju i porządku pośrednictwa, to jednak czerpią one znaczenie i wartość
wyłącznie z pośrednictwa Chrystusa i nie można ich pojmować jako równoległe i
uzupełniające się” (44) . Należy jednak uznać za przeciwne wierze chrześcijańskiej i katolickiej
te propozycje rozwiązań, które przyjmują możliwość zbawczego działania Boga poza
obrębem jedynego pośrednictwa Chrystusa.
15. Nierzadko postuluje się unikanie w teologii takich określeń jak „jedyność”,
„powszechność”, „absolutność”, bo ich stosowanie stwarza rzekomo wrażenie, że zbyt
przesadnie podkreśla się znaczenie i wartość zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa w
porównaniu z innymi religiami. W rzeczywistości słowa te wyrażają po prostu wierność
objawieniu, ponieważ rozwijają treści zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od początku
bowiem wspólnota wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie
On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy
Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie (por. Mt 11,27) i życie Boże (por. J 1,12;
5,2526; 17,2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi. W tym sensie można i należy twierdzić,
że Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i
absolutne znacznie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem
Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. Kierując się taką
świadomością wiary, Sobór Watykański III naucza: „Słowo Boże bowiem, przez które
wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i
wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się
pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego. weselem wszystkich serc i
pełnią pożądań. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na
swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych”(45). „Ta właśnie jedyna w swoim
rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu znaczenie absolutne i powszechne, dlatego, będąc
w historii, jest On ośrodkiem i końcem historii: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni,
Początek i Koniec” (Ap 22,13)” (46).
IV. JEDYNOŚĆ I JEDNOŚĆ KOŚCIOŁA
9
16. Pan Jezus, jedyny Zbawiciel, nie ustanowił zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył
Kościół jako „tajemnicę zbawczą”. On sam jest w Kościele, a Kościół jest w Nim (J 15,1nn.;
Ga 3,28; Ef 4,15-16; Dz 9,5); dlatego pełnia tajemnicy zbawczej Chrystusa należy także do
Kościoła, nierozerwalnie złączonego ze swoim Panem. Jezus Chrystus bowiem nadal jest
obecny i prowadzi swoje dzieło odkupienia w Kościele i poprzez Kościół (por. Kol 1,2427)(47), który jest Jego Ciałem (por. 1 Kor 12,12-13.27; Kol 1,18). (48). Tak jak głowa i członki
żywego ciała, chociaż nie są tożsame, są nierodzielne, tak również Chrystusa i Kościoła nie
należy utożsamiać, ale nie można też oddzielać, stanowią bowiem jedynego „całego
Chrystusa” (49) . Ta sama nierozdzielność jest wyrażona w Nowym Testamencie także przy
pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy Chrystusa (por. 2 Kor 11,2; Ef 5,25-29; Ap
21,2.9)(50). Dlatego w powiązaniu z jedynością i powszechnością zbawczego pośrednictwa
Jezusa Chrystusa należy „stanowczo wyznać” jako prawdę wiary katolickiej jedyność
założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno Jego Ciało,
jedna Jego Oblubienica: „jeden Kościół katolicki i apostolski”. (51) Ponadto obietnice Pana, że
nigdy nie opuści swojego Kościoła (por. Mt 16,18; 28,20) i będzie nim kierował przez swego
Ducha, oznaczają też, iż według wiary katolickiej jedyność i jedność Kościoła, a także
wszystko to, co stanowi o jego integralności, nigdy nie przeminie (52) . Wierni „zobowiązani
są wyznawać”, że istnieje historyczna ciągłość - zakorzeniona w sukcesji apostolskiej (53) pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim: „To jest jedyny
Kościół Chrystusowy (...), który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do
pasienia Piotrowi (por. J 21,17), zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim
kierowali (por. Mt 28,18nn.), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tm
3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w
[subsistit in] Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów
pozostających z nim we wspólnocie [communio]”(54) . W wyrażeniu „subsistit in” Sobór
Watykański II chciał ująć łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół
Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele
katolickim; po drugie, że „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się poza jego
organizmem” (55), to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach, które nie są jeszcze w
pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim (56). Jednak w odniesieniu do tych ostatnich należy
stwierdzić, że ich „moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi
katolickiemu”. (57)
17. Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym
przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim(58). Kościoły, które nie będąc w
pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo
ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami
partykularnymi (59) . Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół
Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako że nie uznają
katolickiej nauki o prymacie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia
Bożego i sprawuje nad całym Kościołem(60). Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie
zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości
eucharystycznego misterium(61) nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych
wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie,
choć niedoskonałej, z Kościołem(62) . Chrzest bowiem sam w sobie zmierza do osiągnięcia
pełni życia w Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię
w Kościele(63). „Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym - Kościołów i
Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też mniemać, że Kościół Chrystusowy nie istnieje już dziś
w żadnym miejscu i dlatego winien być jedynie przedmiotem poszukiwań prowadzonych
przez wszystkie Kościoły i wspólnoty” (64). W rzeczywistości „elementy tego Kościoła już
10
nam danego istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w
innych Wspólnotach” (65) . „Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym
przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy
zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami
zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi
katolickiemu”.(66) Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością „raną” dla Kościoła: nie
w tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział „przeszkadza w pełnym
urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii”. (67)
V. KOŚCIÓŁ, KRÓLESTWO BOŻE I KRÓLESTWO CHRYSTUSOWE
18. Posłannictwo Kościoła polega na „głoszeniu i krzewieniu Królestwa Chrystusowego i
Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”.
(68)
Z jednej strony Kościół jest „sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznym
zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”; (69) jest on więc znakiem i
narzędziem Królestwa, powołanym do jego głoszenia i ustanawiania. Z drugiej strony,
Kościół jawi się jako „lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”;(70) jest on
więc „Królestwem Chrystusowym, już teraz obecnym w tajemnicy”(71) , a zatem stanowi jego
zalążek i zaczątek. Królestwo Boże ma bowiem wymiar eschatologiczny: jest rzeczywistością
obecną w czasie, która jednak zaistnieje w pełni dopiero wraz z końcem, czyli wypełnieniem
się historii. (72) Na podstawie tekstów biblijnych i świadectw patrystycznych, jak również
dokumentów Magisterium Kościoła ,nie można jednoznacznie określić znaczenia takich
wyrażeń, jak „Królestwo Niebieskie”, „Królestwo Boże”, „Królestwo Chrystusowe”, ani też
sensu ich związku z Kościołem. On sam bowiem jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w
całości w ludzkich pojęciach. Dlatego mogą istnieć różne interpretacje teologiczne tych
zagadnień. Jednak żadna z tych możliwych interpretacji nie może w żaden sposób przekreślić
ani pozbawić znaczenia wewnętrznego związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i
Kościołem. Nie byłoby to bowiem „Królestwo Boże, jakie znamy z Objawienia: Królestwo,
którego nie można odłączać ani od Chrystusa, ani od Kościoła. (...) Jeśli odrywa się
Królestwo od Jezusa, nie ma już Królestwa Bożego przez Niego objawionego i dochodzi do
wypaczenia zarówno sensu Królestwa, któremu zagraża przekształcenie się w cel czysto
ludzki czy ideologiczny, jak i tożsamości Chrystusa, który nie jawi się już jako Pan, któremu
wszystko ma być poddane (por. 1 Kor 15,27). Tak samo nie można odłączać Królestwa od
Kościoła. Niewątpliwie Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany
Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się
od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony”. (73)
19. Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie
znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże - także rozpatrywane w swej postaci
historycznej - nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie
można bowiem wykluczyć „działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami
Kościoła”(74) . Dlatego należy także pamiętać, że „Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi,
społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży
dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy
pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo
Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni”(75). W refleksji
nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem
należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak
dzieje się w przypadku tych koncepcji, „które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i chętnie
określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz
Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i
służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to „Kościół dla drugich”, tak jak Chrystus jest
11
człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często
strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do
Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na „teocentryzmie”, ponieważ, jak
powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy
różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości,
niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo
tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale
przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do
zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien
domniemany „eklezjocentryzm” przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół
za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności”(76) . Te ujęcia sprzeciwiają się
wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy
Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej.
VI. KOŚCIÓŁ I RELIGIE W RELACJI DO ZBAWIENIA
20. Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć
drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i
religii niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy „stanowczo wierzyć” w
to, że „pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym
pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest
Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16,16; J
3,5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez
chrzest jak przez bramę”. (77) Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej
Boga (por. 1 Tm 2,4); dlatego „trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy,
mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i
konieczność Kościoła w porządku zbawienia” (78) . Kościół jest „powszechnym sakramentem
zbawienia”(79), ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem
Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek
ze zbawieniem każdego człowieka(80). Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny
członkami Kościoła, „Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma
tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w
sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od
Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego” (81) . Ma ona
związek z Kościołem, który „swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione)
Syna i z posłania Ducha Świętego” (82).
21. Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża - udzielana zawsze za pośrednictwem
Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem - dociera do
poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg
udziela jej „wiadomymi tylko sobie drogami” (83). Teologia stara się pogłębić to zagadnienie.
Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia
pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z
tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do
„szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji”(84) , jaką Kościół ma z Królestwem Bożym
wśród ludzi - które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako
jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które
miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając
co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje
religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga (85) i stanowią
część tego, co „Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w
12
religiach” (86) . W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą
przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami
pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże
(87)
. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności „ex
opere operato”, właściwej chrześcijańskim sakramentom (88). Z drugiej strony nie należy
zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor
10,20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia. (89) .
22. Przez przyjście Jezusa Chrystusa Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony
przez Niego stał się narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17,30-31)(90). Ta prawda
wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z
prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu,
„nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że „jedna religia ma
taką samą wartość, jak inna”„ (91) . Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich
mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że „obiektywnie” znajdują się oni w sytuacji
bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków
zbawczych (92) . Niemniej „wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój
uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa;
jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą,
ale surowiej jeszcze będą sądzeni”(93) . Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem
Pana (por. Mt 28,19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, „głosi (...) i
obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest „drogą, prawdą i życiem” (J 14,6),
w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał”
(94)
. Także w dialogu międzyreligijnym misja „ad gentes” „tak dziś ,jak i zawsze zachowuje
w pełni swą moc i konieczność”. (95) Istotnie „Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali
zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4): Bóg pragnie zbawienia wszystkich
poprzez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w prawdzie. Ci, którzy są posłuszni
natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia. Kościół jednak, któremu
ta prawda została powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść.
Właśnie dlatego, że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi być misyjny” (96) .
Dlatego też dialog, choć stanowi część misji ewangelizacyjnej, jest tylko jednym z działań
Kościoła w ramach jego misji „ad gentes” (97) . „Równość”, będąca podstawą dialogu, dotyczy
równości osobistej partnerów, nie zaś treści doktrynalnych, ani tym bardziej Jezusa Chrystusa
- Boga, który stał się człowiekiem - w odniesieniu do założycieli innych religii. Kościół
bowiem, powodowany miłością i poszanowaniu wolności (98) , musi troszczyć się przede
wszystkim o przepowiadanie wszystkim ludziom prawdy, objawionej w sposób definitywny
przez Pana, oraz o głoszenie konieczności nawrócenia się do Jezusa Chrystusa i zjednoczenia
się z Kościołem przez chrzest i inne sakramenty, co jest warunkiem pełnego uczestnictwa w
komunii z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Zresztą przekonanie o powszechności
woli zbawczej Boga nie umniejsza, lecz wzmaga powinność i konieczność przepowiadania
zbawienia i nawrócenia do Pana Jezusa Chrystusa.
ZAKOŃCZENIE
23. Niniejsza Deklaracja, przypominając i wyjaśniając niektóre prawdy wiary, pragnie
naśladować przykład apostoła Pawła, który tak pisze do wiernych w Koryncie: „Przekazałem
wam na początku to, co przyjąłem” (1 Kor 15,3). W obliczu pewnych wątpliwych czy wręcz
błędnych propozycji refleksja teologiczna winna potwierdzać wiarę Kościoła i uzasadniać
swoją nadzieję w sposób przekonujący i skuteczny. Ojcowie Soboru Watykańskiego II,
rozpatrując temat prawdziwej religii, stwierdzili: „Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa
religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył
zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi, mówiąc apostołom: „Idąc tedy nauczajcie
13
wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je zachowywać
wszystko, cokolwiek wam przykazałem” (Mt 28,19-20). Wszyscy ludzie zaś obowiązani są
szukać prawdy, zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją,
przyjąć i zachowywać” (99) . Objawienie Chrystusa będzie nadal w historii „prawdziwym
drogowskazem” (100) dla całej ludzkości: „prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją
przyjąć jako uniwersalny autorytet” (101). Chrześcijańska tajemnica przekracza bowiem każdą
barierę czasu i przestrzeni i urzeczywistnia jedność rodzaju ludzkiego: „Wszyscy ludzie,
wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w
jedności rodziny dzieci Bożych. (...) Jezus obala mury podziału i zaprowadza nie znaną dotąd
i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że
Kościół może mówić za św. Pawłem: „Nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście
współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2,19)” (102). Jego Świątobliwość Jan
Paweł II, w czasie audiencji udzielonej 16 czerwca 2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi
Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, kierując się niezawodną wiedzą i działając na mocy
swej władzy apostolskiej zatwierdził i uprawomocnił niniejszą Deklarację, uchwaloną na
Zebraniu Plenarnym Kongregacji, oraz polecił jej opublikowanie.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia
Pańskiego.
JOSEPH Kard. RATZINGER Prefekt
Tarcisio Bertone S.D.B. Emerytowany arcybiskup Vercelli Sekretarz
PRZYPISY
Sob. Konstantynopolitański I, „Symbol Konstantynopolitański”: DS 150
Por. Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 1: AAS 83 (1991) 249-340.
(3)
Por. Sob. Wat. II, Dekr. „Ad gentes”, Dekl. „Nostra aetate”; także: Paweł VI, Adhort. „Evangelii nuntiandi”:
AAS 68 (1976) 5-76; Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”.
(4)
Sob. Wat. II, Dekl. „Nostra aetate”, 2.
(5)
Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja ds. Ewangelizacji Narodów, Instr. „Dialogo e
annuncio”, 29; AAS 84 (1992) 414-446; por. Sob. Wat. II. Konst. „Gaudium et spes”, 22.
(6)
Por. Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 55.
(7)
Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja ds. Ewangelizacji Narodów, Instr. „Dialogo e
annuncio”, 9.
(8)
Por. Jan Paweł II, Encykl. „Fides et ratio”, 5; AAS 91 (1999) 5-88
(9)
Sob. Wat. II, Konst. „Dei verbum”, 2.
(10)
Tamże, 4
(11)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 5.
(12)
Jan Paweł II, Encykl. „Fides et ratio”, 14.
(13)
Sob. Chalcedoński, „Symbol Chalcedoński”: DS. 301. Por. Św. Atanazy Aleksandryjski, „De Incarnatione”,
54, 3; SC 199, 458.
(14)
Por. Sob. Wat. II, Konst. „Dei verbum”, 4.
(15)
Tamże, 5.
(16)
Tamże.
(17)
Por. „Katechizm Kościoła Katolickiego”, 144.
(18)
Tamże, 150.
(19)
Tamże, 153.
(20)
Tamże, 178.
(21)
Jan Paweł II, Encykl. „Fides et ratio”, 13.
(22)
Por. tamże, 31-32.
(23)
Sob. Wat. II. Dekl. „Nostra aetate”, 2. Por. także Sob. Wat. II, Dekl. „ad gentes”, 9, gdzie mówi się o
elementach dobra obecnych w „obrządkach i kulturach narodów”; Konst. „Lumen gentium”, 16, gdzie
podkreśla się elementy dobra i prawdy obecne wśród niechrześcijan, które mogą być traktowane jako
przygotowanie do przyjęcia Ewangelii.
(24)
Por. Sob. Trydencki, „Decr. de libris sacris et de traditionibus recipiendis”; DS. 150I; Sob. Wat. I, Konst.
„Dei Filius”, rozdz. 2: DS 3006.
(25)
Sob. Wat. II, Konst. Dei verbum, 11.
(1)
(2)
14
(26)
Tamże.
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 55. Por. również n.56; Paweł VI, Adhort. „Evangelii nuntiandi”,
53.
(28)
Sob. Nicejski I, „Symbol Nicejski”: DS. 125
(29)
Sob. Chalcedoński, „Symbol Chalcedoński”: DS 301.
(30)
Sob. Wat. II, Konst. „Gaudium et spes”, 22.
(31)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 6.
(32)
Por. Św. Leon I Wielki, „Tomus ad Flavianum”: DS. 294.
(33)
Por. Św. Leon I Wielki, „Lettera „Promisisse me memini” do cesarza Leona I: DS. 318: „In tantam unitatem
ab ipso conceptu Virginis deitate et humanitate conserta, ut nec sine homine divina, nec sine Deo agerentur
humana”. Por. także tamże: DS. 317.
(34)
Sob. Wat. II, Konst. „Gaudium et spes”, 45. Por. także Sob. Trydencki, Dekr. „De peccato originali”, 3: DS
1513.
(35)
Por. Sob. Wat. II. Konst. „Lumen gentium”, 3-4.
(36)
Por. tamże, 7. Zobacz także Św. Ireneusz, który stwierdza, że w Kościele „została złożona wspólnota z
Chrystusem, to jest Duch Święty” („Adversus haereses” III, 24, 1: SC 211, 472).
(37)
Sob. Wat. II. Konst. „Gaudium et spes”, 22
(38)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 28. Na temat „ziaren Słowa” zobacz także Św. Justyn, 2
„Apologia”, 8, 1-2; 10; 1-3; 13, 3-6; ed. E. J. Goodspeed, s. 84; 85; 88- 89.
(39)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 28-29.
(40)
Tamże, 29.
(41)
Tamże, 5.
(42)
Sob. Wat. II. Konst. „Gaudium et spes”, 10. Por. Św. Augustyn, który stwierdza, że poza Chrystusem,
„powszechną drogą zbawienia, której nigdy nie brakowało rodzajowi ludzkiemu, nikt nie został uwolniony,
nikt nie jest (...) i nikt nie będzie” („De Civitate Dei”, 10, 32, 2: CCL 47, 312).
(43)
Sob. Wat. II. Konst. „Lumen gentium”, 62.
(44)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 5.
(45)
Sob. Wat. II. Konst. „Gaudium et spes”, 45. Konieczna i absolutna jedyność i powszechność Chrystusa w
historii ludzkiej jest dobrze wyrażona przez św. Ireneusza w rozważaniu o pierwszeństwie Jezusa jako
Pierworodnego: „Na niebiosach jako pierworodny Syn myśli Ojca, Jego doskonałe Słowo, kieruje osobiście
wszystkim i ustanawia prawa; na ziemi jako pierworodny Syn Dziewicy, człowiek sprawiedliwy i święty,
sługa Boży, jest miły Bogu i doskonały we wszystkim; na koniec, jako pierworodny pośród umarłych, który
wybawia od piekieł wszystkich idących za Nim, jest początkiem i źródłem życia Bożego” („Demonstratio”,
39: SC 406, 138).
(46)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 6.
(47)
Por. Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 14.
(48)
Por. tamże, 7.
(49)
Por. Św. Augustyn, „Enarrat in Psalmos”, Ps. 90, Serino 2, I: CCL 39, 1266; Św. Grzegorz Wielki, „Moralis
in Job”, Praefatio, 6, 14: PL 75, 525; Św. Tomasz z Akwinu, „Summa Thealogiae”, III, q. 48, s. 2 ad 1.
(50)
Por. Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 6.
(51)
Symbolem maius Ecclesiae Armeniacae”: DS. 48. Por. Bonifacy VIII, Bulla „Unum sanctum”: DS. 870-872;
Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 8.
(52)
Por. Sob. Wat. II, Dekr. „Unitatis redintegratio”, 4; Jan Paweł II, Encykl. „Ut unum sint”, 11: AAS 87 (1995)
921- 982.
(53)
Por. Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 20; por. również Św. Ireneusz, „Adversus haereses”, III, 3, 1- 3:
S.C. 211, 20-44; Św. Cyprian, „Epist.”, 33, 1: CCL 3B, 164-165; Św. Augustyn, „Contra advers. legis et
prophet.”, 1, 20, 39: CCL 49, 70.
(54)
Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 8.
(55)
Tamże. Por. Jan Paweł II, Encykl. „Ut unum sint”, 13; Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 15 i Dekr.
„Unitatis redintegratio”, 3.
(56)
Jest więc sprzeczna z autentycznym znaczeniem tekstu soborowego interpretacja tych, którzy z wyrażenia
„subsistit in” wyprowadzają tezę, że jedyny Kościół Chrystusa mógłby również trwać w niekatolickich
Kościołach i Wspólnotach kościelnych. „Sobór natomiast wybrał słowo „subsistit” właśnie po to, by
wyjaśnić, że jest tylko jedno „istnienie” prawdziwego Kościoła, a poza widzialnym z nim związkiem
istnieją tylko „elementa Ecclesiae”, które - będąc elementami Kościoła - zmierzają i prowadzą do Kościoła
katolickiego” (Kongregacja Nauki Wiary, „Informacja o książce o. Leonardo Boffa OFM „Chiesa: Carisma
e potere. Saggio di ecclesiologia militante”: AAS 77 (1985) 756- 762).
(57)
) Sob. Wat. II, Dekr. „Unitatis redintegratio”, 3.
(58)
Por. Kongregacja Nauki Wiary. Dekl. „Mysterium ecclesiae”, 1: AAS 65 (1973) 396-408.
(27)
15
Por. Sob. Wat. II, Dekl. „Unitatis redintegratio”, 14 i 15; Kongregacja Nauki Wiary, List „? Commsunsionis?
notio”, 17: AAS 85 (1993) 838-850.
(60)
Por. Sob. Wat. I. Konst. „Pastor aeternus” DS. 3053-3064; Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 22.
(61)
Por. Sob. Wat. II. Dekr. „Unitatis redintegratio”, 22.
(62)
Por. tamże, 3.
(63)
Por. tamże, 22.
(64)
Kongregacja Nauki Wiary, Dekl. „Mysterium ecclesiae”, 1.
(65)
Jan Paweł II, Encykl. „Ut unum sint”, 14.
(66)
Sob. Wat. II. Dekr. „Unitatis redintegratio”, 3.
(67)
Kongregacja Nauki Wiary, List „Communinis natio”, 17. Por. Sob. Wat. II, Dekr. „Unitatis redintegratio”, 4
(68)
Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 5.
(69)
Tamże, 1.
(70)
Tamże, 4. Por. Św. Cyprian, „De Dominica oratione”, 23: CCL 3/A, 105.
(71)
Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 3.
(72)
Tamże, 9. Por. również modlitwę skierowaną do Boga, zapisaną w „Didaché”, 9, 4: SC 248, 176: „Niechaj
Twój Kościół zgromadzi się ze wszystkich krańców świata w Twoim Królestwie”, oraz - tamże 10, 5: SC
248, 180: „Pamiętaj, Panie, o swoim Kościele (...) i uświęciwszy go zgromadź go razem z czterech stron
świata w Twoim Królestwie, które mu przygotowałeś”.
(73)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 18. Por. Adhort. „Ecclesia in Asia”, 17: „L'Osservatore Romano”, 7 listopada 1999 r., s. 7. Królestwo jest tak nieoddzielne od Chrystusa, że w pewnym sensie utożsamia
się z Nim (por. Orygenes, „In Mt. Hom.”, 14, 7: PG 13, 1197; Tertulian, „Adversus Marcionem”, IV, 33, 8:
CCL 1, 634).
(74)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 18.
(75)
Tamże, 15.
(76)
Tamże, 17.
(77)
Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 14. Por. Dekr. „Ad gentes”, 7; Dekr. „Unitatis redintegratio”, 3.
(78)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 9. Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 846-847.
(79)
Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 48.
(80)
Por. Św. Cyprian, „De catholicae ecclesiae unitate”, 6: CCL 3, 253-254; Św. Ireneusz, „Adversus haereses,
III, 24, 1: SC 211, 472-474.
(81)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 10.
(82)
Sob. Wat. II, Dekr. „Ad gentes”, 2. W sensie tutaj wyłożonym należy interpretować znaną formułę „extra
Ecclesiam nullus omnino salvatur (por. Sob. Laterański IV, Cap. I: „De fide catholica”: DS. 802). Por. także
„List Św. Oficjum do Arcybiskupa Bostonu”: DS. 3866-3872.
(83)
Sob. Wat. II. Dekr. „Ad gentes”, 7.
(84)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 18.
(85)
Są to ziarna Słowa Bożego (semina Verbi), które Kościół uznaje z radością i szacunkiem (por. Sob. Wat. II,
Dekr. Ad gentes, 11; Dekl. „Nostra aetate”, 2).
(86)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 29.
(87)
Por. tamże; Katechizm Kościoła Katolickiego, 843.
(88)
Por. Sob. Trydencki, Dekr. „De sacramentis”. Can. 8: „De sacramentis in genere”. DS. 1608.
(89)
Por. Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”. 55.
(90)
Por. Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 17; Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 11.
(91)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 36.
(92)
Por. Pius XII, Encykl. „Mystici corporis” DS. 3821.
(93)
Sob. Wat. II, Konst. „Lumen gentium”, 14.
(94)
Sob. Wat. II, Dekl. „Nostra aetate”, 2.
(95)
Sob. Wat. II, Dekl. „Ad gentes”, 7.
(96)
Katechizm Kościoła Katolickiego, 851; por. także 849-856.
(97)
Jan Paweł II, Encykl. „Redemptoris missio”, 55; Adhort. „Ecclesia in Asia”, 31.
(98)
Sob. Wat. II. Dekl. „Dignitatis humanae”, 1.
(99)
Tamże, 92.
(100)
Por. Jan Paweł II, Encykl. „Fides et ratio”, 15.
(101)
Tamże, 92.
(102)
Tamże, 70.
(59)
16
KONGREGACJA NAUKI WIARY
Nota o określeniu „Kościoły siostrzane”
Ekscelencjo!
W ostatnich latach uwaga Kongregacji zwraca się ku problemom wypływającym ze
stosowania terminu „Kościoły siostrzane”. Określenie to pojawia się w dokumentach
magisterium, lecz stosowane jest także w innych pismach i dyskusjach związanych z dialogiem
między Kościołem katolickim a Kościołami prawosławnymi. Stało się ono cząstką wspólnego
słownictwa na oznaczenie obiektywnej więzi istniejącej między Kościołem Rzymu a
Kościołami prawosławnymi. Jednak w niektórych publikacjach i w pismach teologicznych
przyjął się zwyczaj stosowania tego określenia na oznaczenie Kościoła katolickiego z jednej
strony, a Kościoła prawosławnego z drugiej, skłaniając ludzi do myślenia, że w rzeczywistości
nie istnieje jedyny Kościół Chrystusa, lecz można go przywrócić przez pojednanie dwóch
siostrzanych Kościołów. Poza tym, to samo określenie bywa przez niektórych niewłaściwie
stosowane do stosunków między Kościołem katolickim z jednej strony a Wspólnotą
anglikańską z drugiej. W tym sensie mówi się o „teologii Kościołów siostrzanych” lub o
„eklezjologii Kościołów siostrzanych”, którą cechuje dwuznaczność i brak ciągłości w
stosunku do pierwotnego poprawnego znaczenia występującego w dokumentach magisterium.
Chcąc uniknąć niejasności i dwuznaczności w posługiwaniu się określeniem „Kościoły
siostrzane” Kongregacja Nauki Wiary uznała za konieczne opracowanie załączonej „Noty o
określeniu „Kościoły siostrzane”„, zatwierdzonej przez papieża Jana Pawła II na audiencji z
dnia 9 czerwca 2000 roku. Chociaż nota ta nie zostanie opublikowana w formie oficjalnej w
„Acta Apostolicae Sedis”, z uwagi na konieczność uściślenia poprawnej terminologii
teologicznej związanej z tym tematem wskazania zawarte w tej nocie należy traktować jako
autorytatywne i wiążące. Dostarczając Ekscelencji egzemplarz tego dokumentu, Kongregacja
uprzejmie prosi o przekazanie zawartych tu wyrazów zatroskania oraz szczególnych wskazań
Jego konferencji biskupiej, a zwłaszcza komisji bądź urzędowi odpowiedzialnemu za dialog
ekumeniczny, tak ażeby publikacje i inne teksty konferencji biskupiej i jej różnych urzędów
skrupulatnie stosowały się do tego, co ustala niniejsza nota. Z wdzięcznością za Jego pomoc i
z najlepszymi życzeniami pozostaję oddany w Chrystusie.
kard. Joseph Ratzinger
1. W dialogu ekumenicznym, przede wszystkim w dialogu między katolikami i
prawosławnymi, często używa się określenia „Kościoły siostrzane” i jest ono przedmiotem
ciągłych badań po obu stronach. Obok zasadnego stosowania tego określenia we
współczesnych pismach na temat ekumenizmu przeważa jednak dwuznaczne jego
rozumienie. Stosowne jest zatem przypomnienie poprawnego i właściwego znaczenia tego
określenia zgodnie z nauczaniem II Soboru Watykańskiego i z posoborowym magisterium
papieskim. Na początku pożyteczne będzie przedstawienie krótkiego zarysu historycznego.
I. Początek i rozwój tego określenia
2. Określenie „Kościoły siostrzane” jako takie nie pojawia się w Nowym Testamencie,
istnieją jednak liczne świadectwa braterskich stosunków pomiędzy lokalnymi Kościołami w
starożytności chrześcijańskiej. Fragmentem Nowego Testamentu, który wyraźnie
odzwierciedla tę świadomość, jest końcowe zdanie Drugiego listu Jana: „Dzieci twej
Wybranej Siostry ślą ci pozdrowienia” (2 J 13). Chodzi tu o pozdrowienia posłane przez jedną
wspólnotę lokalną do drugiej: wspólnota posyłająca pozdrowienie określa się jako siostra
drugiej wspólnoty.
17
3. W piśmiennictwie chrześcijańskim określenie to zaczyna być używane na Wschodzie,
kiedy, poczynając od V wieku, zaczyna zdobywać dla siebie teren idea „Pentarchii”, zgodnie
z którą na czele Kościoła stoi pięciu patriarchów, a wśród owych „siostrzanych Kościołów
patriarchalnych” Kościół Rzymu zajmuje pierwsze miejsce. W związku z tym należy zwrócić
uwagę, że żaden papież nigdy nie uznał zrównania stolic ani też nie zgodził się z tym, żeby
Kościołowi Rzymu przyznawano jedynie prymat honorowy. Trzeba także podkreślić, że ta
patriarchalna struktura, typowa dla Wschodu, nie rozwinęła się na Zachodzie. Jak dobrze
wiadomo, „różnice między Rzymem a Konstantynopolem w kolejnych wiekach doprowadziły
do wzajemnych ekskomunik, których następstwa, jak możemy sądzić, wykroczyły poza
intencje i przewidywania ich autorów, których krytyki dotyczyły osób, a nie Kościołów, i nie
zmierzały do zerwania jedności kościelnej między Rzymem a Konstantynopolem”1
4. Określenie to pojawia się ponownie w dwóch listach metropolity Nicetasa z Nikodemii (w
1136 roku) i patriarchy Jana X Kamaterosa (urzędującego w latach 1198- 1206), w których
stwierdzali fakt, iż Rzym, przedstawiając się jako „matka i nauczycielka”, miał anulować ich
moc. W ich przekonaniu Rzym był tylko pierwszą spośród „sióstr” o równej godności.
5. W ostatnich czasach prawosławny patriarcha Konstantynopola, Athenagoras I jako
pierwszy ponownie zaczął stosować określenie „Kościoły siostrzane”. Przyjmując braterskie
gesty i apel o jedność, skierowane do niego przez Jana XXIII, często w swoich listach
wyrażał nadzieję ujrzenia przywróconej w najbliższej przyszłości jedności między
„Kościołami siostrzanymi”.
6. II Sobór Watykański zastosował określenie „Kościoły siostrzane” do opisania stosunku
między Kościołami partykularnymi lub lokalnymi: „Na Wschodzie istnieje w żywotnym
stanie wiele partykularnych, czyli lokalnych Kościołów, wśród których czołowe miejsce
zajmują Kościoły patriarchalne, a pewna ich liczba szczyci się pochodzeniem od samych
Apostołów. Toteż u wschodnich chrześcijan wybijała się na czoło i wciąż wybija usilna troska
o zachowanie tych ścisłych związków bratnich we wspólnocie wiary i miłości, które powinny
ujawniać swą żywotność w stosunkach między Kościołami lokalnymi jak między siostrami”2
.
7. Pierwszym papieskim dokumentem, w którym termin „siostry” zastosowany jest do
Kościołów, jest brewe apostolskie Anno ineunte Pawła VI do patriarchy Athenagorasa I. Po
wyrażeniu własnej woli uczynienia wszystkiego, co jest możliwe, celem przywrócenia „pełnej
jedności między Kościołem Zachodu i Kościołem Wschodu” papież prosił: „I ponieważ w
każdym Kościele lokalnym spełnia się ta tajemnica miłości Bożej, czyż nie stąd różne
Kościoły tradycyjnie nazywają się wzajemnie bratnimi Kościołami? Na takiej braterskiej
stopie żyły nasze Kościoły przez te wieki, kiedy odbywały wspólne sobory powszechne, na
których broniono depozytu wiary przed wszelkimi błędami. Teraz znów, po dłuższym okresie
zawinionych przez obie strony nieporozumień, nasze Kościoły dzięki łaskawości Bożej
uznają się za bratnie mimo trudności, jakie narosły między nami w dawniejszych czasach”3 .
8. Określenie to często było stosowane przez Jana Pawła II w licznych przemówieniach i
dokumentach; oto główne w porządku chronologicznym:
- W encyklice Slavorum apostoli: „Cyryl i Metody poprzez osobowość i dokonane dzieło są
postaciami, które budzą na nowo we wszystkich chrześcijanach wielką tęsknotę za
zjednoczeniem i jednością między dwoma siostrzanymi Kościołami wschodnim i
zachodnim”4.
- W liście z 1991 roku do biskupów Europy: „Z tymi właśnie Kościołami [prawosławnymi]
należy umacniać więzi, jako z Kościołami siostrzanymi, zgodnie z określeniem, które papież
Paweł VI zawarł w Breve skierowanym do patriarchy Konstantynopola, Athenagorasa I”5.
- W encyklice Ut unum sint temat ten jest rozwinięty przede wszystkim w paragrafie 56.,
który zaczyna się następująco: „Po II Soborze Watykańskim przywrócono nazwę „Kościoły
siostrzane” Kościołom partykularnym lub lokalnym, zgromadzonym wokół swojego biskupa.
18
Z kolei odwołanie wzajemnych ekskomunik usunęło bolesną przeszkodę natury kanonicznej i
psychologicznej i stało się ważnym krokiem naprzód na drodze do pełnej komunii”. Paragraf
ten kończy się życzeniem: „Tradycyjne określenie „Kościoły siostrzane” powinno nam
nieustannie towarzyszyć na tej drodze”. Temat ten zostaje podjęty na nowo w paragrafie 60.
tej encykliki: „W ostatnim okresie Międzynarodowa Komisja mieszana uczyniła ważny krok
naprzód w bardzo delikatnej debacie na temat metody, jaką należy stosować w dążeniu do
pełnej komunii Kościoła katolickiego z Kościołem prawosławnym; kwestia ta często
powodowała napięcia między katolikami i prawosławnymi. Komisja stworzyła doktrynalne
podstawy do pozytywnego rozstrzygnięcia problemu, które opiera się na doktrynie Kościołów
siostrzanych”6.
II. Wytyczne w sprawie stosowania tego wyrażenia
9. Przedstawione w poprzednich paragrafach odniesienia historyczne ukazują znaczenie,
którego nabrało wyrażenie „Kościoły siostrzane” w dialogu ekumenicznym. To powoduje, że
poprawne stosowanie teologiczne tego problemu stało się jeszcze ważniejsze.
10. Istotnie, we właściwym znaczeniu „Kościołami siostrzanymi” są wyłącznie Kościoły
partykularne (czy zgrupowania Kościołów partykularnych, na przykład, patriarchatów lub
prowincji metropolitalnych) pomiędzy sobą7 . Kiedy stosuje się wyrażenie „Kościoły
siostrzane” w tym właściwym znaczeniu, winno być zawsze jasne, że jeden, święty, katolicki
i apostolski Kościół powszechny nie jest siostrą, lecz „matką” wszystkich Kościołów
partykularnych8.
11. O „Kościołach siostrzanych” w sensie właściwym można także mówić w odniesieniu do
Kościołów partykularnych katolickich i niekatolickich; w ten sposób Kościół partykularny
Rzymu może być także nazwany „siostrą” wszystkich innych Kościołów partykularnych. Jak
jednak przypomniano wyżej, nie można w sposób właściwy twierdzić, że Kościół katolicki
jest „siostrą” jakiegoś Kościoła partykularnego czy grupy Kościołów. Nie jest to po prostu
kwestia terminologiczna, lecz przede wszystkim zagadnienie poszanowania podstawowej
prawdy wiary katolickiej: prawdy o jedyności Kościoła Jezusa Chrystusa. W istocie jest tylko
jedyny Kościół9 i dlatego termin „Kościoły” w liczbie mnogiej może odnosić się jedynie do
Kościołów partykularnych. Zatem, należy unikać, jako źródła nieporozumienia i zamieszania
teologicznego, stosowania takich sformułowań jak „oba nasze Kościoły”, które, jeżeli są
odniesione do Kościoła katolickiego i do całości Kościołów prawosławnych (lub jednego
Kościoła prawosławnego), zakładają wielość nie tylko w płaszczyźnie Kościołów
partykularnych, lecz także w płaszczyźnie jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego
Kościoła wyznawanego w Credo, którego rzeczywiste istnienie zostaje w ten sposób
przesłonięte.
12. Wreszcie, należy pamiętać, iż wyrażenie „Kościoły siostrzane” we właściwym znaczeniu,
zgodnie ze wspólną tradycją Wschodu i Zachodu, może być stosowane jedynie do tych
wspólnot kościelnych, które zachowały ważny episkopat i ważną eucharystię.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 30 czerwca 2000 roku, w Uroczystość
Najświętszego Serca Pana Jezusa.
kard. Joseph Ratzinger, prefekt
abp Tarcisio Bertone, sekretarz
Przypisy:
1
Paweł VI i Athenagoras I, Wspólna deklaracja „Penetrés de reconnaissance”, 7 XII 1965, nr 3; AAS 58 (1966)
20; EV 2/496. Ekskomuniki zostały wzajemnie zniesione w 1965 roku: „Papież Paweł VI i Patriarcha
Athenagoras I ze swym Synodem (...) oświadczają za obopólną zgodą: że (...) wyrażają żal z powodu faktu i
19
wymazują z pamięci i miejsca w Kościele i skazują na zapomnienie wydane wówczas (...) sentencje
ekskomunik” (nr 4; Jan Paweł II w dialogu miłości z Kościołem wschodnim, Warszawa 1984, s. 330-331).
2
II Sobór Watykański, dekret Unitatis redintegratio, nr 14.
3
Paweł VI, Brewe apostolskie do Athenagorasa I „Anno ineunte”, 25 VII 1967: AAS 59 (1967), 852-853; Jan
Paweł II w dialogu miłości z Kościołem wschodnim, Warszawa 1984, s. 340-342.
4
Jan Paweł II, Slavorum apostoli, 2 VI 1985, nr 27; AAS 77(1985), 807; Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II,
Kraków 1996, s. 246.
5
Jan Paweł II, List do wszystkich biskupów Europy na temat stosunków między katolikami a prawosławnymi w
nowej sytuacji Europy Środkowej i Wschodniej, 31 V 1991, nr 4; AAS 84 (1992), 167; Listy pasterskie Ojca
Świętego Jana Pawła II, Kraków 1996, s. 515.
6
Jan Paweł II, encyklika Ut unum sint, 25 V 1995 nr 56 i 60; AAS 87 (1995), 957; Encykliki Ojca Świętego
Jana Pawła II, Kraków 1996, s. 1038, 1042. 7
7
Por. teksty dekretu Unitatis redintegrati, nr 14 i brewe apostolskie Pawła VI do Athenagorasa I Anno exeunte,
cytowane w przypisach 2 i 3.
8
Kongregacja Nauki Wiary, Communionis notio o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia, 28 V
1992, nr 9; AAS 85 (1993), 843-844; W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary. 19661994, Tarnów 1995, s. 390- -401.
9
Por. Vaticanum II, Lumen gentium, nr 8; Kongregacja Nauki Wiary. Deklaracja Mysterium Ecclesiae o
katolickiej doktrynie przeciw niektórym współczesnym błędom, 24 VI 1973 nr 1, AAS 65 (1973), 396-398; W
trosce o pełnię wiary..., Tarnów 1995, s. 54.
Katolicka Agencja Informacyjna
20
Kongregacji Nauki Wiary
PRYMAT NASTĘPCY PIOTRA W TAJEMNICY KOŚCIOŁA (Uwagi)
I. Źródło, cel i natura Prymatu
II. Sprawowanie Prymatu i jego formy
1. Na obecnym etapie życia Kościoła kwestia Prymatu Piotra i jego Następców ma szczególne
znaczenie, także ekumeniczne. Podkreśla to często Jan Paweł II, zwłaszcza w encyklice Ut
unum sint, gdzie zwraca się ze szczególnym wezwaniem do pasterzy i teologów, aby szukali
«takiej formy sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej
misji, byłaby otwarta na nową sytuację»1.
Kongregacja Nauki Wiary, odpowiadając na wezwanie Ojca Świętego, postanowiła podjąć
pogłębioną refleksję nad tym zagadnieniem i w tym celu zorganizowała sympozjum o
charakterze ściśle doktrynalnym na temat: «Prymat Następcy Piotra», które odbyło się w
Watykanie w dniach 2-4 grudnia 1996 r. i którego akta zostały opublikowane 2.
2. W orędziu skierowanym do uczestników sympozjum Ojciec Święty napisał: «Kościół
katolicki jest świadom, że zachował posługę Następcy Piotra w duchu wierności Tradycji
apostolskiej i w wierze Ojców»3. W dziejach Kościoła istnieje bowiem ciągłość w rozwoju
doktryny o Prymacie. Opracowując niniejszy tekst, opublikowany jako załącznik do
wspomnianych wyżej akt sympozjum4, Kongregacja Nauki Wiary wykorzystała wkład
uczonych uczestniczących w sympozjum, nie zamierzając jednak dokonywać jego syntezy ani
wnikać w zagadnienia otwarte na nowe poszukiwania. Niniejsze «Uwagi» - powstałe na
marginesie sympozjum - mają jedynie przypomnieć istotne elementy katolickiej nauki o
Prymacie, który stanowi wielki dar Chrystusa dla Kościoła jako niezbędna posługa na rzecz
jedności, a często był także - jak wiemy z historii - zabezpieczeniem wolności biskupów i
Kościołów partykularnych przed ingerencjami władzy politycznej.
I. Źródło, cel i natura Prymatu
3. Pierwszy Szymon, zwany Piotrem»5. Od tego znamiennego podkreślenia pierwszeństwa
Piotra rozpoczyna się w Ewangelii św. Mateusza lista dwunastu apostołów; także dwie
pozostałe Ewangelie synoptyczne oraz Dzieje Apostolskie wymieniają na początku imię
Szymona6. Ta lista, mająca znaczenie bardzo doniosłego świadectwa, oraz inne fragmenty
ewangeliczne7 ukazują wyraźnie i z prostotą, że kanon nowotestamentowy przyswoił sobie
słowa Chrystusa odnoszące się do Piotra i do jego roli w grupie Dwunastu8. Dlatego już w
pierwszych wspólnotach chrześcijańskich, podobnie jak później w całym Kościele, utrwalił
się obraz Piotra jako apostoła, który mimo swej ludzkiej ułomności został wyraźnie
postawiony przez Chrystusa na pierwszym miejscu wśród Dwunastu oraz powołany do
spełniania w Kościele osobnej i specyficznej funkcji. Piotr jest skałą, na której Chrystus
zbuduje swój Kościół9; jest tym, który po swoim nawróceniu nigdy już nie zachwieje się w
wierze i będzie umacniał braci10; jest wreszcie pasterzem, który będzie prowadził całą
wspólnotę uczniów Chrystusa11 .
W osobie, misji i posłudze Piotra, w jego obecności i śmierci w Rzymie - poświadczonej
przez najstarszą tradycję literacką i archeologię - Kościół dostrzega głęboką rzeczywistość,
która pozostaje w istotnej relacji z jego własną tajemnicą komunii i zbawienia: Ubi Petrus, ibi
ergo Ecclesia12. Kościół od samego początku z coraz większą wyrazistością uświadamiał
sobie, że tak jak istnieje sukcesja apostolska w posłudze biskupów, tak również posługa
jedności powierzona Piotrowi stanowi element trwałej struktury Kościoła Chrystusowego, i że
ta sukcesja jest związana z miejscem, w którym on poniósł śmierć męczeńską.
21
4. Na podstawie świadectwa Nowego Testamentu Kościół katolicki głosi jako naukę wiary, że
Biskup Rzymu, spełniając posługę Prymatu w Kościele powszechnym, jest Następcą Piotra13;
ta sukcesja uzasadnia uprzywilejowaną pozycję Kościoła, który jest w Rzymie14,
wzbogaconego również przepowiadaniem i męczeństwem św. Pawła.
Już w Bożym zamyśle dotyczącym Prymatu jako «urzędu, który został powierzony przez
Pana indywidualnie Piotrowi, pierwszemu z Apostołów, i ma być przekazywany jego
następcom15 , objawiony zostaje cel Piotrowego charyzmatu, to znaczy «jedność wiary i
wspólnoty»16 wszystkich wierzących. Biskup Rzymu jako Następca Piotra jest bowiem
«trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak i rzeszy
wiernych»17, i stąd jest obdarzony szczególną łaską ministerialną, aby mógł służyć jedności
wiary i komunii, która jest konieczna do wypełnienia zbawczej misji Kościoła18.
5. Konstytucja Pastor aeternus Soboru Watykańskiego I wskazuje w prologu na cele
Prymatu, następnie zaś w głównej części tekstu wyjaśnia, co stanowi treść, czyli zakres
przysługującej mu władzy. Sobór Watykański II, potwierdzając ze swej strony i uzupełniając
nauczanie Soboru Watykańskiego I19, podjął przede wszystkim zagadnienie celu, podkreślając
zwłaszcza tajemnicę Kościoła jako Corpus Ecclesiarum20. Takie ujęcie pozwoliło ukazać z
większą jasnością, że funkcja Prymatu Biskupa Rzymu i funkcja innych biskupów nie
przeciwstawiają się sobie, ale istnieje między nimi pierwotna i zasadnicza harmonia 21.
Dlatego «gdy Kościół katolicki stwierdza, że funkcja Biskupa Rzymu odpowiada woli
Chrystusa, nie oddziela tej funkcji od misji powierzonej wszystkim Biskupom jako
'zastępcom i legatom Chrystusa' (Lumen gentium, 27). Biskup Rzymu należy do ich
'kolegium', oni zaś są jego braćmi w posłudze22. Zarazem należy stwierdzić, że kolegialność
biskupów nie przeciwstawia się osobistemu sprawowaniu Prymatu ani nie powinna go
umniejszać.
6. Wszyscy biskupi uczestniczą w sollicitudo omnium Ecclesiarum23 jako członkowie
Kolegium Biskupów, będącego kontynuacją Kolegium Apostołów, do którego należała także
postać tak niezwykła jak św. Paweł. Ten powszechny wymiar ich episkopé (czuwania) jest
nierozerwalnie związany z partykularnym wymiarem powierzonych im urzędów24. W
przypadku Biskupa Rzymu - który jest Zastępcą Chrystusa w sposób właściwy dla Piotra jako
Głowa Kolegium Biskupów25 - sollicitudo omnium Ecclesiarum zyskuje szczególną moc,
ponieważ łączy się z nią pełna i najwyższa władza w Kościele26: władza rzeczywiście
biskupia, nie tylko najwyższa, pełna i powszechna, ale także bezpośrednia nad wszystkimi zarówno pasterzami, jak i poszczególnymi wiernymi27 . Posługa Następcy Piotra nie
oddziałuje zatem z zewnątrz na poszczególne Kościoły partykularne, ale jest wpisana w samo
serce każdego Kościoła partykularnego, w którym «prawdziwie obecny jest i działa (...)
Kościół Chrystusowy28, i dlatego zawiera w sobie otwartość na posługę jedności. Ten
wewnętrzny związek posługi Biskupa Rzymu z każdym Kościołem partykularnym jest także
wyrazem wzajemnego przenikania się Kościoła powszechnego i Kościoła partykularnego29.
Episkopat i Prymat, wzajemnie związane i nierozłączne, pochodzą z ustanowienia Bożego. W
procesie historycznego rozwoju powstały też - z ustanowienia Kościoła - pewne formy
organizacji kościelnej, w których również realizowana jest zasada Prymatu. W szczególności
Kościół katolicki jest w pełni świadom funkcji, jaką spełniały w starożytnym Kościele stolice
apostolskie, zwłaszcza te, które uważano za Piotrowe, czyli Antiochia i Aleksandria:
stanowiły one punkty odniesienia dla Tradycji apostolskiej, wokół których rozwinął się
system patriarchalny; system ten jest przejawem kierowania Kościołem przez zwyczajną
Opatrzność Bożą i od samego początku kryje w sobie związek z tradycją Piotrową30.
II. Sprawowanie Prymatu i jego formy
7. Aby sprawowanie posługi Piotrowej «nie utraciło nic ze swojej autentyczności i
przejrzystości31, należy je rozpatrywać w perspektywie Ewangelii, to znaczy w świetle jego
22
istotnego związku ze zbawczą tajemnicą Chrystusa i z budowaniem Kościoła. Prymat różni
się swoją istotą i sposobem sprawowania od form rządzenia istniejących w ludzkich
społecznościach32: nie jest to urząd koordynujący ani kierowniczy, nie można go sprowadzić
do prymatu honorowego ani też pojmować jako monarchii typu politycznego.
Tak jak wszyscy wierni Biskup Rzymu musi być uległy słowu Bożemu i wierze katolickiej,
jest gwarantem posłuszeństwa Kościoła i - w tym znaczeniu - jest servus servorum. Nie
podejmuje decyzji samowolnie, ale wyraża wolę Boga, który przemawia do człowieka w
Piśmie Świętym, przeżywanym i interpretowanym przez Tradycję; innymi słowy, episkopé
Prymatu ma granice, które wynikają z Bożego prawa i z nienaruszalnej boskiej konstytucji
Kościoła, zawartej w Objawieniu33. Następca Piotra jest skałą, która przeciwstawiając się
samowoli i konformizmowi gwarantuje bezwzględną wierność słowu Bożemu: wynika z tego
również charakter męczeński jego Prymatu, który obejmuje także osobiste świadectwo
posłuszeństwa krzyżowi.
8. Cechy charakterystyczne sprawowania Prymatu powinny być rozumiane w świetle dwóch
podstawowych przesłanek, którymi są jedność Episkopatu i biskupi charakter samego
Prymatu. Ponieważ Episkopat jest rzeczywistością «jedną i niepodzielną»34, Prymat Papieża
obejmuje również zdolność skutecznego służenia jedności wszystkich biskupów i wszystkich
wiernych, a Papież sprawuje go «na różnych płaszczyznach, czuwając nad głoszeniem słowa,
nad sprawowaniem sakramentów i liturgii, nad misją, nad dyscypliną i życiem
chrześcijańskim»35; na tych płaszczyznach wszyscy w Kościele - biskupi i pozostali wierni - z
woli Chrystusa winni są posłuszeństwo Następcy Piotra, który jest także gwarantem
uprawnionej różnorodności obrządków, form dyscyplinarnych i struktur kościelnych na
Wschodzie i na Zachodzie.
9. Prymat Biskupa Rzymu, ze względu na jego charakter biskupi, urzeczywistnia się przede
wszystkim przez przekazywanie słowa Bożego; zawiera się w nim zatem specyficzna i
wyjątkowa odpowiedzialność za misję ewangelizacyjną36, jako że wspólnota kościelna jest
rzeczywistością ze swej istoty przeznaczoną do tego, aby wzrastać: «Obowiązek
ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on
najprawdziwszą jego właściwość»37.
Biskupie zadanie przekazywania słowa Bożego, jakie spoczywa na Biskupie Rzymu, jest
realizowane także wewnątrz całego Kościoła. W tym sensie sprawuje on najwyższy i
powszechny urząd nauczycielski38 ; funkcja ta zakłada charyzmat, jakim jest szczególna
asystencja Ducha Świętego, dana Następcy Piotra, która obejmuje w pewnych przypadkach
także przywilej nieomylności39. Podobnie jak «wszystkie Kościoły trwają w pełnej i
widzialnej komunii, bo wszyscy Pasterze są w jedności z Piotrem, a tym samym w jedności
Chrystusa»40, tak też i biskupi są świadkami Boskiej i katolickiej prawdy, gdy nauczają w
komunii z Biskupem Rzymu41.
10. Wraz z funkcją nauczycielską Prymatu misja Następcy Piotra, pełniona w całym Kościele,
obejmuje władzę sprawowania rządów kościelnych poprzez akty, które są niezbędne lub
wskazane dla umocnienia lub obrony jedności wiary i komunii: należy do nich zaliczyć - na
przykład - zlecenie wyświęcenia nowych biskupów, przyjęcie od nich wyznania wiary
katolickiej, dopomaganie wszystkim w wytrwaniu w wyznawanej wierze. Jest oczywiste, że
istnieje jeszcze wiele innych możliwych sposobów - mniej lub bardziej związanych z
przejściowymi okolicznościami - realizacji tej posługi jedności: wydawanie praw dla całego
Kościoła, ustanawianie struktur duszpasterskich służących różnym Kościołom partykularnym,
nadawanie mocy wiążącej postanowieniom synodów partykularnych, zatwierdzanie
ponaddiecezjalnych zgromadzeń zakonnych itp. Ze względu na to, że Prymat ma status
władzy najwyższej, nie istnieje żadna instancja, przed którą Biskup Rzymu byłby prawnie
zobowiązany zdawać sprawę z tego, jak wykorzystuje otrzymany dar: «prima sedes a nemine
iudicatur»42. To jednak nie oznacza, że Papież ma władzę absolutną. Wsłuchiwanie się w głos
23
Kościołów jest bowiem charakterystyczną cechą posługi jedności, a także konsekwencją
jedności kolegium biskupiego oraz sensus fidei całego Ludu Bożego; wydaje się przy tym, że
ta więź jest ze swej istoty obdarowana większą siłą i pewnością niż instancje prawne, przed
którymi Biskup Rzymu miałby odpowiadać - co zresztą jest hipotezą niedopuszczalną,
ponieważ pozbawioną podstaw. Ostateczna i nieprzekazywalna odpowiedzialność Papieża ma
najlepszą gwarancję z jednej strony w zakorzenieniu w Tradycji i w braterskiej komunii, a z
drugiej - w ufności w asystencję Ducha Świętego, który rządzi Kościołem.
11. Jedność Kościoła, do której przyczynia się w szczególny sposób posługa Następcy Piotra,
osiąga najwyższy wyraz w Ofierze Eucharystycznej, która stanowi centrum i źródło
kościelnej komunii; koniecznym oparciem dla tej komunii jest także jedność Episkopatu.
Dlatego też «każda celebracja eucharystyczna dokonuje się nie tylko w jedności z własnym
biskupem, ale także z Papieżem, z Kolegium Biskupów, z duchowieństwem i całym ludem.
Każda ważna celebracja Eucharystii wyraża tę powszechną komunię z Piotrem i z całym
Kościołem lub też przywołuje ją obiektywnie»43 , jak to dzieje się w przypadku Kościołów,
które nie są w pełnej komunii ze Stolicą Apostolską.
12. «Kościół pielgrzymujący, w swoich sakramentach i instytucjach, które należą do
obecnego wieku, posiada postać tego przemijającego świata»44. Także z tego powodu
niezmienna natura Prymatu Następcy Piotra wyraziła się w ciągu wieków w różnych formach
jego sprawowania, dostosowanych do okoliczności życia Kościoła, pielgrzymującego przez
zmieniający się świat.
Konkretne formy sprawowania posługi Piotrowej są dla niej charakterystyczne w takiej
mierze, w jakiej stanowią wierną realizację - w konkretnych okolicznościach czasu i miejsca wymogów, które wynikają z ostatecznego celu właściwego Prymatowi (jedność Kościoła).
Większy lub mniejszy zasięg tych konkretnych form będzie w każdej epoce historycznej
zależał od necessitas Ecclesiae. Duch Święty pomaga Kościołowi poznawać tę necessitas, a
Biskup Rzymu, wsłuchując się w głos Ducha działającego w Kościołach, stara się znaleźć
odpowiedź oraz udziela jej w momencie, gdy uzna to za stosowne, i w wybranej przez siebie
formie.
Tak więc próby określenia minimalnego zakresu funkcji sprawowanych w przeszłości nie są
właściwą drogą do wyodrębnienia tego, co stanowi istotę nauki wiary o kompetencjach
Prymatu. Dlatego sam fakt, że określone zadanie było w pewnej epoce historycznej
realizowane przez Papieża w ramach Prymatu, nie oznacza, że to zadanie w sposób konieczny
musi być zawsze zastrzeżone Biskupowi Rzymu; i odwrotnie, sam fakt, że dana funkcja nie
była poprzednio sprawowana przez Papieża, nie upoważnia do wyciągnięcia wniosku, że
funkcja ta nigdy w przyszłości nie może wejść w zakres kompetencji Prymatu.
13. Tak czy inaczej, należy przede wszystkim stwierdzić, że rozeznanie dotyczące zgodności
między naturą posługi Piotrowej a ewentualnymi formami jej sprawowania winno być podjęte
in Ecclesia, to znaczy pod działaniem Ducha Świętego i w braterskim dialogu Biskupa
Rzymu z innymi biskupami, zgodnie z konkretnymi potrzebami Kościoła. Zarazem jednak
jest oczywiste, że tylko Papież (lub Papież wraz z Soborem powszechnym) ma - jako
Następca Piotra - władzę i prawo powiedzieć ostatnie słowo na temat sposobów sprawowania
własnej posługi pasterskiej w Kościele powszechnym.
14. Przypominając istotne elementy katolickiej nauki o Prymacie Następcy Piotra,
Kongregacja Nauki Wiary zachowuje przekonanie, że autorytatywne potwierdzenie tych
zasad doktrynalnych pozwoli wyraźniej ukazać, w jakim kierunku należy iść dalej.
Przypomnienie to pomoże również uniknąć istniejącej zawsze możliwości ponownego
pojawienia się interpretacji cząstkowych i jednostronnych, już w przeszłości odrzuconych
przez Kościół (febronianizm, gallikanizm, ultramontanizm, koncyliaryzm itp.). Przede
wszystkim zaś, patrząc na posługę Sługi sług Bożych jako na wielki dar miłosierdzia Bożego
ofiarowany Kościołowi, znajdziemy wszyscy - dzięki łasce Ducha Świętego - silną
24
motywację, aby w codziennym pielgrzymowaniu Kościoła przeżywać i wiernie zachowywać
rzeczywistą i pełną jedność z Biskupem Rzymu w taki sposób, jakiego pragnie Chrystus45 .
15. Pełna komunia, jaka zgodnie z wolą Chrystusa ma istnieć pomiędzy tymi, którzy uważają
się za Jego uczniów, wymaga wspólnego uznania powszechnej posługi kościelnej, «w której
wszyscy Biskupi czują się zjednoczeni z Chrystusem, a wszyscy wierni znajdą umocnienie
swojej wiary»46. Kościół katolicki wyznaje, że jest nią posługa Prymatu Biskupa Rzymu,
Następcy Piotra, oraz utrzymuje z pokorą, że «komunia Kościołów partykularnych z
Kościołem Rzymu oraz ich Biskupów z Biskupem Rzymu jest w Bożym zamyśle
podstawowym warunkiem pełnej i widzialnej komunii»47. W historii papiestwa nie brakło
ludzkich błędów i poważnych nawet uchybień: sam Piotr uznał, że jest grzesznikiem48. Piotr,
człowiek słaby, został wybrany jako skała właśnie po to, aby było oczywiste, że zwycięstwo
należy tylko do Chrystusa, a nie jest wynikiem wysiłków ludzkich. Chrystus pragnie nieść
swój skarb poprzez czasy w kruchych naczyniach49 : w ten sposób ludzka słabość staje się
znakiem prawdziwości Bożych obietnic.
Kiedy i jak zostanie osiągnięta tak bardzo upragniona jedność wszystkich chrześcijan? «Jak to
uzyskać? Pokładając nadzieję w Duchu, który umie oddalić od nas widma przeszłości i
bolesne wspomnienia podziału; On umie obdarzyć nas rozsądkiem, mocą i odwagą, abyśmy
mogli podjąć niezbędne kroki i by dzięki temu nasze wysiłki stawały się coraz bardziej
autentyczne»50. Wszyscy jesteśmy wezwani, aby powierzyć się Duchowi Świętemu, aby
powierzyć się Chrystusowi, powierzając się Piotrowi.
Kard. JOSEPH RATZINGER Prefekt
Abp TARCISIO BERTONE Emerytowany ordynariusz Vercelli, sekretarz
Przypisy:
1 Jan Paweł II, enc. Ut unum sint, 25 maja 1995 r., 95.
2 Il Primato del Successore di Pietro, «Atti del Simposio teologico: Roma, 2-4 dicembre 1996», Libreria Editrice
Vaticana, Cittŕ del Vaticano 1998.
3 Jan Paweł II, List do kard. Josepha Ratzingera, w: tamże, 20.
4 Il Primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa. Considerazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede, w: tamże, Appendice, 493-503. Tekst został opublikowany także w specjalnym zbiorze,
wydanym przez Libreria Editrice Vaticana.
5 Mt 10, 2.
6 Por. Mk 3, 16; Łk 6, 14; Dz 1, 13.
7 Por. Mt 14, 28-31; 16, 16-23 i par.; 19, 27-29 i par.; 26, 33-35 i par.; Łk 22, 32; J 1, 42; 6, 67-70; 13, 36-38;
21, 15-19.
8 Świadectwa dotyczące posługi Piotrowej można znaleźć we wszystkich - choć różnorodnych - elementach
tradycji nowotestamentowej: zarówno u synoptyków - w różnych ujęciach u Mateusza, Łukasza i Marka - jak i
w corpus Paulinum i w tradycji Janowej; każde z nich zawiera elementy oryginalne, odmienne pod względem
narracyjnym, ale całkowicie zgodne co do istotnego znaczenia. Jest to znak, że posługa Piotrowa była
uważana za konstytutywny element Kościoła.
9 Por. Mt 16, 18.
10 Por. Łk 22, 32.
11 Por. J 21, 15-17. Na temat świadectw nowotestamentowych dotyczących Prymatu por. także: Jan Paweł II,
enc. Ut unum sint, 90 nn.
12 Św. Ambroży z Mediolanu, Enarr. in Ps., 40, 30: PL 14, 1134.
13 Por. na przykład św. Syrycjusz, list Directa ad decessorem, 10 lutego 385 r.: DS, n. 181; Sobór Lyoński II,
Professio fidei Michała Paleologa, 6 lipca 1274 r.: DS, n. 861; Klemens VI, list Super quibusdam, 29 września
1351 r.: DS, n. 1053; Sobór Florencki, bulla Laetentur caeli, 6 lipca 1439 r.: DS, n. 1307; Pius IX, enc. Qui
pluribus, 9 listopada 1846 r.: DS, n. 2781; Sobór Watykański I, Konst. dogm. Pastor aeternus, rozdz. 2: DS, n.
3056-3058; Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, rozdz. III, n. 21-23; Katechizm
Kościoła Katolickiego, 882; itp.
25
14 Por. św. Ignacy Antiocheński, Epist. ad Romanos, Intr.: SCh 10, 106-107; św. Ireneusz z Lyonu, Adversus
haereses, III, 3, 2: SCh 211, 32-33.
15 Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 20.
16 Sobór Watykański I, Konst. dogm. Pastor aeternus, proemio: DS, n. 3051. Por. św. Leon Wielki, Tract. in
Natale eiusdem, IV, 2: CCL 138, 19.
17 Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 23. Por. Sobór Watykański I, Konst. dogm.
Pastor aeternus, proemio: DS, n. 3051; Jan Paweł II, enc. Ut unum sint, 88. Por. Pius IX, List Świętego
Oficjum do biskupów Anglii, 16 września 1864 r.: DS, n. 2888; Leon XIII, enc. Satis cognitum, 29 czerwca
1896 r.: DS, n. 3305-3310.
18 Por. J 17, 21-23; Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1; Paweł VI, adhort.
apost. Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r., 77: AAS 68 (1976) 69; Jan Paweł II, enc. Ut unum sint, 98.
19 Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 18.
20 Por. tamże, 23.
21 Por. Sobór Watykański I, Konst. dogm. Pastor aeternus, rozdz. 3: DS, n. 3061; por. Wspólna deklaracja
biskupów niemieckich, styczeń-luty 1875 r.: DS, n. 3112-3113; Leon XIII, enc. Satis cognitum, 29 czerwca
1896 r.: DS, n. 3310; Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27. W przemówieniu
wygłoszonym po publikacji konstytucji Pastor aeternus Pius IX wyjaśniał: «Summa ista Romani Pontificis
auctoritas, Venerabiles Fratres, non opprimit sed adiuvat, non destruit sed aedificat, et saepissime confirmat in
dignitate, unit in caritate, et Fratrum, scilicet Episcoporum, jura firmat atque tuetur» (Mansi 52, 1336 A/B).
22 Jan Paweł II, enc. Ut unum sint, 95.
23 2 Kor 11, 28.
24 Pierwszeństwo ontologiczne Kościoła powszechnego - w jego istotnej tajemnicy - wobec każdego
poszczególnego Kościoła partykularnego (por. Kongregacja Nauki Wiary, list Communionis notio, 28 maja
1992 r., 9) podkreśla także znaczenie powszechnego wymiaru posługi każdego biskupa.
25 Por. Sobór Watykański I, Konst. dogm. Pastor aeternus, rozdz. 3: DS, n. 3059; Sobór Watykański II, Konst.
dogm. o Kościele Lumen gentium, 22; por. Sobór Florencki, bulla Laetentur caeli, 6 lipca 1439 r.: DS, n.
1307.
26 Por. Sobór Watykański I, Konst. dogm. Pastor aeternus, rozdz. 3: DS, n. 3060. 3064.
27 Por. tamże; Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 22.
28 Sobór Watykański II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11.
29 Por. Kongregacja Nauki Wiary, list Communionis notio, 13.
30 Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 23; Dekr. o Kościołach Wsch. katol.
Orientalium Ecclesiarum, 7 i 9.
31 Jan Paweł II, enc. Ut unum sint, 93.
32 Por. tamże, 94.
33 Por. Wspólna deklaracja biskupów niemieckich, styczeń-luty 1875 r.: DS, n. 3114.
34 Sobór Watykański I, Konst. dogm. Pastor aeternus, proemio: DS, n. 3051.
35 Jan Paweł II, enc. Ut unum sint, 94.
36 Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 23; Leon XIII, enc. Grande munus, 30
września 1880 r.: ASS 13 (1880) 145; KPK, kan. 782, § 1.
37 Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 14. Por. KPK, kan. 781.
38 Por. Sobór Watykański I, Konst. dogm. Pastor aeternus, rozdz. 4: DS, n. 3065-3068.
39 Por. tamże: DS, n. 3073-3074; Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25; KPK, kan.
749, § 1; KKKW, kan. 597, § 1.
40 Jan Paweł II, enc. Ut unum sint, 94.
41 Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25.
42 KPK, kan. 1404; KKKW, kan. 1058. Por. Sobór Watykański I, Konst. dogm. Pastor aeternus, r. 3: DS, n.
3063.
43 Kongregacja Nauki Wiary, list Communionis notio, 14. Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 1369.
44 Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 48.
45 Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 15.
46 Jan Paweł II, enc. Ut unum sint, 97.
47 Tamże.
48 Por. Łk 5, 8.
49 Por. 2 Kor 4, 7.
50 Jan Paweł II, enc. Ut unum sint, 102.
Katolicka Agencja Informacyjna
26
Kongregacja Nauki Wiary
LIST DO BISKUPÓW KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO O NIEKTÓRYCH
ASPEKTACH KOŚCIOŁA POJĘTEGO JAKO KOMUNIA
COMMUNIONIS NOTIO
WPROWADZENIE
I. KOŚCIÓŁ, MISTERIUM KOMUNII
II. KOŚCIÓŁ POWSZECHNY A KOŚCIOŁY PARTYKULARNE
III. KOMUNIA KOŚCIOŁÓW, EUCHARYSTIA I EPISKOPAT
IV. JEDNOŚĆ I WIELOŚĆ W KOMUNII EKLEZJALNEJ
V. KOMUNIA EKLEZJALNA I EKUMENIZM
ZAKOŃCZENIE
WPROWADZENIE
1. Pojęcie komunii (koinonía), które pojawiło się już w dokumentach Soboru Watykańskiego
II1, bardzo dobrze wyraża głębię Misterium Kościoła i może odegrać kluczową rolę w
odnowionej eklezjologii katolickiej2. Pogłębienie rzeczywistości Kościoła jako komunii jest
więc zadaniem szczególnie ważnym, otwierającym szerokie możliwości przed refleksją
teologiczną nad misterium Kościoła, „którego natura jest tego rodzaju, że dopuszcza coraz to
nowe i głębsze poszukiwania”3 . Jednak w niektórych ujęciach eklezjologii rozumienie
Kościoła jako misterium komunii okazuje się niewystarczające, ponieważ przede wszystkim
nie uwzględniają one odpowiedniego związku między pojęciem komunii a pojęciami Ludu
Bożego i Ciała Chrystusa, oraz niedostatecznie uwypuklają relację zachodzącą między
Kościołem jako komunią i Kościołem jako sakramentem.
2. Uwzględniwszy znaczenie doktrynalne, pastoralne i ekumeniczne różnych aspektów
Kościoła pojętego jako komunia, Kongregacja Nauki Wiary uznała za stosowne w niniejszym
Liście krótko przypomnieć i - gdzie to jest konieczne - wyjaśnić pewne podstawowe
elementy, które powinny być uważane za punkty odniesienia, także w przyszłej pracy
badawczej teologów.
I. KOŚCIÓŁ, MISTERIUM KOMUNII
3. Pojęcie komunii znajduje się „w sercu samorozumienia Kościoła”4, jako Misterium
osobowej jedności każdego człowieka z Trójcą Świętą i z innymi ludźmi, zapoczątkowanej
przez wiarę5 i skierowanej do pełni eschatologicznej w Kościele niebieskim, która w pewnej
mierze urzeczywistnia się już w Kościele na ziemi6. Aby pojęcie komunii, które nie jest
jednoznaczne, mogło służyć jako klucz do interpretacji eklezjologii, musi być rozumiane w
kontekście całego nauczania biblijnego i tradycji patrystycznej, gdzie komunia zakłada
zawsze podwójne odniesienie: wertykalne (komunia z Bogiem) i horyzontalne (komunia
między ludźmi). Istotą chrześcijańskiego ujęcia komunii jest nade wszystko uznanie jej za dar
Boży, za owoc Boskiej inicjatywy, która wypełniła się w Misterium Paschalnym. Nowy
związek między człowiekiem i Bogiem, zapoczątkowany w Chrystusie i przekazywany w
sakramentach, rozciąga się także na nowy związek ludzi między sobą. Z tego powodu pojęcie
komunii musi także wyrażać naturę sakramentalną Kościoła, wtedy gdy „jesteśmy jeszcze
pielgrzymami z daleka od Pana”7, jak również tę szczególną jedność, która czyni wiernych
członkami tego samego Ciała - Mistycznego Ciała Chrystusa8 - organicznie ukształtowanej
wspólnoty9, „ludu zjednoczonego jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego”10, posiadającego
środki odpowiednie do jedności widzialnej i społecznej11.
27
4. Komunia eklezjalna jest równocześnie widzialna i niewidzialna. W swojej rzeczywistości
niewidzialnej jest ona komunią każdego człowieka z Ojcem przez Chrystusa w Duchu
Świętym oraz z ludźmi współuczestniczącymi w Boskiej naturze12, w cierpieniu z
Chrystusem13, w tej samej wierze14 i w tym samym duchu15. W Kościele na ziemi między
komunią niewidzialną i komunią widzialną zachodzi głęboki wewnętrzny związek wyrażający
się w nauce apostołów, sakramentach i hierarchii. W tych Boskich darach, rzeczywistościach
dobrze widocznych, Chrystus w różny sposób realizuje w historii swoją funkcję prorocką,
kapłańską i królewską dla zbawienia ludzi16. Związek między elementami niewidzialnymi i
widzialnymi komunii eklezjalnej jest konstytutywny dla Kościoła jako Sakramentu
zbawienia. Z tego charakteru sakramentalnego wynika, że Kościół nie jest rzeczywistością
zamkniętą w sobie, ale ciągle otwartą na rozwój misyjny i ekumeniczny, ponieważ jest
posłany do świata, aby głosić misterium komunii, które go konstytuuje, świadczyć o nim,
aktualizować je i szerzyć: by gromadzić wszystkich i wszystko w Chrystusie17; by być dla
wszystkich „nierozłącznym sakramentem jedności”18.
5. Podstawą i ośrodkiem komunii eklezjalnej, do której każdy zostaje włączony przez wiarę i
Chrzest19, jest Eucharystia. W rzeczywistości Chrzest włącza w ciało budowane i ożywiane
przez zmartwychwstałego Pana za pośrednictwem Eucharystii, i to w taki sposób, by mogło
ono być rzeczywiście nazywane Ciałem Chrystusa. Eucharystia jest źródłem i siłą tworzącą
komunię między członkami Kościoła właśnie dlatego, że jednoczy każdego z nich z
Chrystusem: „przy łamaniu chleba eucharystycznego, uczestnicząc w sposób rzeczywisty w
Ciele Pańskim, stajemy się komunią z Nim i nawzajem między sobą: 'Ponieważ jeden jest
chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego
chleba' (1 Kor 10, 17)”2. Dlatego też wyrażenie Pawłowe: Kościół jest Ciałem Chrystusa,
oznacza, że Eucharystia, w której Pan daje nam swoje Ciało i przekształca nas w Nie 21, jest
miejscem, gdzie Kościół nieustannie wyraża się w swojej najbardziej istotnej formie: obecny
we wszystkich miejscach, a jednak tylko jeden, jak jeden jest Chrystus.
6. Według tradycyjnego wyrażenia, które znajduje się w łacińskich wersjach Symbolu
apostolskiego począwszy od IV wieku, Kościół jest komunią świętych22. Wspólny widzialny
udział w dobrach zbawienia (rzeczy święte), szczególnie w Eucharystii, jest podstawą
komunii niewidzialnej między uczestnikami (święci). Komunia ta rodzi duchową solidarność
między członkami Kościoła, jako członkami tego samego Ciała23, oraz prowadzi ich do
zjednoczenia w miłości, by stanowili „jedno ciało i jedną duszę”24. Owocem komunii jest
również zjednoczenia w modlitwie25, inspirowanej przez tego samego Ducha26, Ducha
Świętego, „który napełnia i jednoczy cały Kościół”27. Komunia ta, w swoich elementach
niewidzialnych, nie tylko łączy między sobą członków Kościoła pielgrzymującego na ziemi,
ale także tworzy więź między uczniami Chrystusa i tymi wszystkimi, którzy odszedłszy z
tego świata w łasce Bożej stanowią część Kościoła niebieskiego lub będą włączeni do niego
po pełnym oczyszczeniu28. Oznacza to między innymi, że między Kościołem
pielgrzymującym na ziemi i Kościołem niebieskim istnieje pewien wzajemny związek w misji
historiozbawczej. Wynika z tego eklezjologiczne znaczenie nie tylko wstawiennictwa
Chrystusa za członkami swojego ciała29, ale także wstawiennictwa świętych i, w sposób
specjalny, Najświętszej Maryi Panny30. Istota kultu świętych, tak bardzo związana z
pobożnością ludu chrześcijańskiego, odpowiada głębokiej rzeczywistości Kościoła jako
misterium komunii.
II. KOŚCIÓŁ POWSZECHNY A KOŚCIOŁY PARTYKULARNE
7. Kościół Chrystusa, który w Symbolu Apostolskim wyznajemy jako jeden, święty, katolicki
i apostolski, to Kościół, który można nazwać powszechną wspólnotą uczniów Pana31,
uobecniającą się i działającą pośród różnych osób, grup, czasów i miejsc. Wśród tych wielu
konkretnych form zbawczej obecności jedynego Kościoła Chrystusa, począwszy od czasów
28
apostolskich istnieją rzeczywistości, które są same w sobie Kościołami32, ponieważ mimo że
są partykularne, uobecnia się w nich Koś-ciół powszechny z wszystkimi swoimi istotnymi
elementami33. Są one ukształtowane „na obraz Kościoła powszechnego”34, i każdy z nich
„stanowi część Ludu Bożego, powierzoną pasterskiej trosce biskupa i współpracujących z
nim kapłanów”35.
8. Kościół powszechny jest więc Ciałem Kościołów36, toteż można w sposób analogiczny
zastosować do niego pojęcie komunii czyli zjednoczonych między sobą Kościołów
partykularnych, i pojmować Kościół powszechny jako komunię Kościołów. Niekiedy jednak
idea „komunii Kościołów partykularnych” jest ukazywana w sposób pomniejszający
koncepcję jedności Kościoła na poziomie widzialnym i instytucjonalnym. Dochodzi się w ten
sposób do stwierdzenia, że każdy Kościół partykularny jest w sobie kompletnym podmiotem,
a Kościół powszechny powstaje z wzajemnego uznania się Kościołów partykularnych. To
jednostronne ujęcie eklezjologii, redukujące nie tylko pojęcie Kościoła powszechnego, lecz
także Kościoła partykularnego, wykazuje niewystarczające zrozumienie pojęcia komunii. Jak
pokazuje historia, kiedy jeden z Kościołów partykularnych dążył do samowystarczalności,
osłabiając swoją rzeczywistą komunię z Kościołem powszechnym oraz z jego żywym i
widzialnym centrum, ulegała zachwianiu także jego jedność wewnętrzna, a ponadto stawał
wobec niebezpieczeństwa utraty wolności w obliczu różnych sił chcących go sobie
podporządkować i wykorzystać37.
9. Aby zrozumieć prawdziwy sens analogicznego zastosowania pojęcia komunii do
wszystkich Kościołów partykularnych, trzeba przede wszystkim uwzględnić fakt, że - jako
„części jedynego Kościoła Chrystusa”38 - mają one z całością, to znaczy z Kościołem
powszechnym, szczególny związek „wzajemnego przenikania się” 39, ponieważ w każdym
Kościele partykularnym „jest prawdziwie obecny i działa Jeden, Święty, Katolicki i
Apostolski Kościół Chrystusowy”40. Dlatego „Kościół powszechny nie może być rozumiany
jako suma Kościołów lokalnych ani jako federacja Kościołów partykularnych”41. Kościół nie
jest wynikiem ich komunii, ale w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością
ontologicznie i czasowo uprzednią w stosunku do każdego pojedynczego Kościoła
partykularnego. Według Ojców, Kościół-misterium, Kościół jeden i jedyny, ontologicznie
wyprzedza stworzenie42, i rodzi Kościoły partykularne jako córki, wyraża się w nich; jest
matką Kościołów partykularnych, a nie ich produktem. Oprócz tego, z czasowego punktu
widzenia, Kościół objawia się w dniu Pięćdziesiątnicy we wspólnocie stu dwudziestu
zebranych wokół Maryi i dwunastu Apostołów, przedstawicieli jedynego Kościoła i
przyszłych założycieli Kościołów lokalnych, którym została powierzona misja wobec świata:
a więc Kościół już mówi wszystkimi językami43. Z tego Kościoła, który narodził się i został
objawiony jako powszechny, wzięły początek różne Kościoły lokalne jako poszczególne
realizacje jednego i jedynego Kościoła Jezusa Chrystusa. Rodząc się w i z Kościoła
powszechnego, w nim i z niego czerpią swoją eklezjalność. Dlatego wyrażenie Soboru
Watykańskiego II: Kościół w Kościołach i z Kościołów (Ecclesia in et ex Ecclesiis)44, jest
nieodłączne od drugiego: Kościoły w Kościele i z Kościoła45. Jest oczywiste, że ten związek
między Kościołem powszechnym i Kościołami partykularnymi ma misteryjny charakter; jest
on nieporównywalny ze związkiem, jaki zachodzi między całością i częściami w
jakiejkolwiek grupie czy społeczności czysto ludzkiej.
10. Każdy wierny przez wiarę i Chrzest jest włączony w jeden, święty, katolicki i apostolski
Kościół. Nie należy się do Kościoła powszechnego za pośrednictwem, poprzez przynależność
do Kościoła partykularnego; należy się w sposób bezpośredni, nawet jeśli wejście do Kościoła
powszechnego i życie w nim urzeczywistniają się w sposób konieczny w Kościele
partykularnym. A zatem, w perspektywie Kościoła rozumianego jako komunia, uniwersalna
komunia wiernych i komunia Kościołów nie są konsekwencją jedna drugiej, ale obydwie
stanowią tę samą rzeczywistość widzianą z odmiennej perspektywy. Ponadto, przynależność
29
do Kościoła partykularnego nigdy nie sprzeciwia się temu, że „w Kościele nikt nie jest
obcy”46; szczególnie w sprawowaniu Eucharystii każdy wierny znajduje się w swoim
Kościele, w Kościele Chrystusa, niezależnie od swojej przynależności, z punktu widzenia
kanonicznego, do diecezji, parafii czy innej wspólnoty, w której ta Eucharystia jest
sprawowana. Oznacza to, że chociaż pozostają w mocy normy prawne dotyczące
przyporządkowania wiernych47, kto należy do Kościoła partykularnego, należy do wszystkich
Kościołów, ponieważ przynależność do komunii, podobnie jak przynależność do Kościoła,
nigdy nie jest lokalna, ale z samej swojej natury jest zawsze powszechna48.
III. KOMUNIA KOŚCIOŁÓW, EUCHARYSTIA I EPISKOPAT
11. Jedność czyli komunia między Kościołami partykularnymi w Kościele powszechnym, jest
zakorzeniona nie tylko w tej samej wierze i wspólnym Chrzcie, ale nade wszystko w
Eucharystii i w Episkopacie. Jest zakorzeniona w Eucharystii, ponieważ Ofiara
eucharystyczna, chociaż celebruje się ją zawsze we wspólnocie lokalnej, nigdy nie jest
celebracją tej tylko wspólnoty; przyjmując eucharystyczną obecność Pana, wspólnota
przyjmuje bowiem cały dar zbawienia i objawia się w ten sposób - mimo swojej trwałej
widzialnej „lokalności” - jako obraz i prawdziwa obecność jednego, świętego, katolickiego i
apostolskiego Kościoła49. Ponowne odkrycie eklezjologii eucharystycznej, z jej
niewątpliwymi wartościami, wyraża się jednak czasem w jednostronnym podkreślaniu zasady
Kościoła lokalnego. Twierdzi się, że gdzie jest sprawowana Eucharystia, tam miałaby
uobecniać się całość misterium Kościoła, tak że można uznać za nieistotne jakiekolwiek inne
zasady jedności i powszechności. Inne ujęcia, ukształtowane pod wpływem różnych
kierunków teologicznych, skłaniają się do jeszcze większej radykalizacji tej partykularnej
wizji Kościoła, posuwając się aż do twierdzenia, że sam akt gromadzenia się w imię
Chrystusa (por. Mt 18, 20), daje początek Kościołowi: zgromadzenie, które w imię Chrystusa
staje się wspólnotą, posiadałoby zatem wszystkie władze Kościoła, także tę dotyczącą
sprawowania Eucharystii; Kościół, jak mówią niektórzy, rodziłby się „oddolnie”. Te i inne
podobne błędy nie uwzględniają wystarczająco prawdy, że to właśnie Eucharystia sprawia, że
nie jest możliwa jakakolwiek samowystarczalność Kościoła partykularnego. Z jedyności i
niepodzielności eucharystycznego Ciała Pana wynika jedyność Jego Ciała mistycznego,
którym jest jeden i niepodzielny Kościół. Z eucharystycznego centrum wypływa - jako
konieczna konsekwencja - otwartość każdej celebrującej wspólnoty, każdego Kościoła
partykularnego: kto pozwala, by objęły go otwarte ramiona Pana, zostaje włączony w Jego
jedyne i niepodzielone Ciało. Z tego także względu istnienie posługi Piotra, fundamentu
jedności Episkopatu i Kościoła powszechnego, głęboko odpowiada eucharystycznemu
charakterowi Kościoła.
12. Jedność Kościoła jest bowiem zakorzeniona również w jedności Episkopatu50. Podobnie
jak sama idea Ciała Kościołów domaga się istnienia Kościoła - Głowy Kościołów, którą jest
właśnie Kościół rzymskokatolicki, który „przewodniczy w powszechnej komunii miłości”51,
tak jedność Episkopatu wymaga istnienia Biskupa - Głowy Ciała czyli Kolegium Biskupów,
którym jest Biskup Rzymu52. „Biskup Rzymu, jako następca Piotra, jest trwałym i
widzialnym źródłem i fundamentem jedności”53, tak Episkopatu jak i całego Kościoła. Ta
jedność Episkopatu przedłuża się w ciągu wieków za pośrednictwem sukcesji apostolskiej
oraz jest podstawą tożsamości Kościoła każdej epoki z Kościołem zbudowanym przez
Chrystusa na Piotrze i na pozostałych Apostołach54.
13. Biskup jest widzialnym źródłem i fundamentem jedności Kościoła partykularnego
powierzonego jego posłudze pasterskiej55; aby jednak każdy Kościół partykularny był w pełni
Kościołem, to znaczy lokalną obecnością Kościoła powszechnego z jego wszystkimi
istotnymi elementami, a zatem by był ukonstytuowany na obraz Kościoła powszechnego,
musi w nim być obecny, jako element właściwy, najwyższy autorytet Kościoła: Kolegium
30
Biskupie „razem ze swoją Głową, Biskupem Rzymu, a nigdy bez niego”56. Prymat Biskupa
Rzymu i Kolegium Biskupie są elementami właściwymi Kościoła powszechnego „nie
wywodzącymi się z partykularności Kościołów”57, ale mimo to elementami wewnętrznymi w
każdym Kościele partykularnym. Z tego powodu „musimy widzieć posługę następcy Piotra
nie tylko jako całościową służbę, która obejmuje każdy Kościół partykularny 'z zewnątrz', ale
jako już należącą do istoty każdego Kościoła partykularnego 'od wewnątrz'„58. Posługa
Prymatu obejmuje bowiem w sposób istotowy władzę biskupią, nie tylko najwyższą, pełną i
powszechną, ale także bezpośrednią, nad wszystkimi, tak Pasterzami jak i wiernymi 59.
Istnienie posługi następcy Piotra wewnątrz każdego Kościoła partykularnego jest koniecznym
wyrazem tej podstawowej wzajemnej wewnętrzności między Kościołem powszechnym i
Kościołem partykularnym60.
14. Jedność Eucharystii i jedność Episkopatu z Piotrem i pod Piotrem nie są niezależnymi
podstawami jedności Kościoła, ponieważ Chrystus ustanowił Eucharystię i Episkopat jako
rzeczywistości połączone istotowo61. Episkopat jest jeden, jak jedna jest Eucharystia; jedna
Ofiara jednego Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał. Liturgia w różny sposób wyraża tę
rzeczywistość; ukazuje na przykład, że każda celebracja eucharystyczna dokonuje się nie
tylko w jedności z własnym Biskupem, ale także z Papieżem, z kolegium biskupów, z
duchowieństwem i całym ludem62. Każda ważna celebracja Eucharystii wyraża tę
powszechną komunię z Piotrem i z całym Kościołem lub też przywołuje ją obiektywnie, jak
dzieje się w wypadku Kościołów chrześcijańskich odłączonych od Rzymu63.
IV. JEDNOŚĆ I WIELOŚĆ W KOMUNII EKLEZJALNEJ
15. Powszechność Kościoła oznacza, z jednej strony, podstawową jedność, a z drugiej strony
wielość i zróżnicowanie, które nie przeszkadzają jedności, ale nadają jej charakter
„komunii”64. Wielość ta odnosi się zarówno do różnorodności posług, charyzmatów, form
życia i apostolatu wewnątrz każdego Kościoła partykularnego, jak i do różnorodności tradycji
liturgicznych oraz kulturowych między różnymi Kościołami partykularnymi 65. Promocja
jedności, która nie przeszkadza różnorodności, jak również uznawanie i promocja
zróżnicowania, które nie przeszkadza jedności, ale ją ubogaca, jest pierwszorzędnym
zadaniem Biskupa Rzymu wobec całego Kościoła66 i - z zachowaniem kościelnego prawa
powszechnego - każdego Biskupa w Kościele partykularnym powierzonym jego posłudze
pasterskiej67. Budowanie i strzeżenie tej jedności, która dzięki różnorodności zyskuje
charakter komunii, jest także zadaniem wszystkich w Kościele, ponieważ wszyscy są
powołani, by ją kształtować i zachowywać każdego dnia, przede wszystkim przez miłość,
która jest „więzią doskonałości”68.
16. Dla pełniejszego ujęcia tego aspektu komunii eklezjalnej, jakim jest jedność w
różnorodności, należy zauważyć, że istnieją instytucje i wspólnoty ustanowione przez
Autorytet Apostolski dla szczególnych zadań pastoralnych. Jako takie należą one do Kościoła
powszechnego, chociaż ich członkowie są także członkami Kościołów partykularnych, w
których żyją i pracują. Ta przynależność do Kościołów partykularnych i charakterystyczna
dla niej różnorodność69, wyraża się w różnych formach prawnych. Fakt ten nie tylko nie
narusza jedności Kościoła partykularnego zbudowanego na biskupie, lecz przyczynia się
także do nadania tej wewnętrznej jedności zróżnicowania, które jest właściwością komunii70.
W kontekście Kościoła pojętego jako komunia trzeba zauważyć również istnienie licznych
instytutów i społeczności, będących wyrazem charyzmatów życia konsekrowanego i
apostolskiego, którymi Duch Święty wzbogaca Mistyczne Ciało Chrystusa; chociaż nie są one
częścią struktury hierarchicznej Kościoła, należą jednak do jego życia i do jego świętości71.
Ze względu na ich ponaddiecezjalny charakter, oparty na posłudze Piotrowej, wszystkie te
rzeczywistości eklezjalne także służą komunii między różnymi Kościołami partykularnymi.
31
V. KOMUNIA EKLEZJALNA I EKUMENIZM
17. „Kościół wie, że z licznych powodów jest związany z tymi, którzy będąc ochrzczeni
noszą zaszczytne imię chrześcijan, ale nie wyznają pełnej wiary lub nie zachowują jedności
wspólnoty pod zwierzchnictwem następcy Piotra”72. W Kościołach i niekatolickich
Wspólnotach chrześcijańskich istnieją rzeczywiście liczne elementy Kościoła Chrystusowego,
które pozwalają nam z radością i nadzieją dostrzec łączącą nas z nimi pewną komunię,
chociaż niedoskonałą73. Komunia taka zachodzi przede wszystkim z wschodnimi Kościołami
pra-wosławnymi; chociaż są odłączone od Stolicy Piotrowej, pozostają złączone z Koś-ciołem
katolickim ścisłymi więzami, którymi są sukcesja apostolska i ważnie spra-wowana
Eucharystia, i dlatego zasługują na miano Kościołów partykularnych74. „Przez sprawowanie
Eucharystii Pana w tych poszczególnych Kościołach buduje się i wzrasta Kościół Boży”75,
ponieważ w każdej ważnie sprawowanej Eucharystii rzeczywiście uobecnia się jeden, święty,
katolicki i apostolski Kościół76. Ponieważ jednak komunia z Kościołem powszechnym,
reprezentowanym przez następcę Piotra, nie jest zewnętrznym uzupełnieniem Kościoła
partykularnego, ale jednym z jego wewnętrznych i konstytutywnych elementów, oznacza to,
że te czcigodne wspólnoty chrześcijańskie noszą także ranę na swoim byciu Kościołem
partykularnym. Rana jest jeszcze głębsza we wspólnotach kościelnych, które nie zachowały
sukcesji apostolskiej i ważnie sprawowanej Eucharystii. Sytuacja ta jest również raną dla
Kościoła katolickiego, powołanego przez Pana, by stać się dla wszystkich „jedną owczarnią i
jednym pasterzem”77, o ile przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności
w historii.
18. Sytuacja ta usilnie wzywa wszystkich do podjęcia ekumenicznego dzieła budowania
pełnej komunii w jedności Kościoła; tej jedności, „której Chrystus od początku udzielił
swojemu Kościołowi; wierzymy, że jedność ta istnieje w sposób nieutracalny w Kościele
katolickim, oraz ufamy, że każdego dnia wzrasta coraz bardziej aż do skończenia wieków”78.
W tym ekumenicznym dziele pierwszorzędne znaczenie mają modlitwa, pokuta, studium,
dialog i współpraca, aby ciągłe nawracanie się do Pana umożliwiło wszystkim uznanie, że
Prymat Piotra trwa w jego następcach, Biskupach Rzymu, i dostrzeżenie, że posługa Piotrowa
jest realizowana tak, jak chciał tego Pan - jako powszechna służba apostolska, obecna we
wszystkich Kościołach od wewnątrz, która zachowując swoją istotę z ustanowienia Bożego
może wyrażać się na różne sposoby, stosownie do czasów i miejsc, jak to poświadcza historia.
ZAKOŃCZENIE
Spis treści
19. Błogosławiona Dziewica Maryja jest wzorem komunii eklezjalnej w wierze, w miłości i w
zjednoczeniu z Chrystusem79. „Zawsze obecna w misterium Chrystusa”80 jest Ona, pośród
Apostołów, w samym sercu rodzącego się Kościoła81 i Kościoła wszystkich czasów.
Rzeczywiście „Kościół był zgromadzony na górze (w wieczerniku) z Maryją, która była
Matką Jezusa, i z Jego braćmi. Nie można więc mówić o Kościele, jeśli nie jest w nim obecna
Maryja, Matka Pana, z Jego braćmi”82. W zakończeniu niniejszego Listu, Kongregacja Nauki
Wiary, przywołując końcowe słowa Konstytucji Lumen gentium83, wzywa wszystkich
biskupów i za ich pośrednictwem wszystkich wiernych, szczególnie teologów, by zawierzyli
wstawiennictwu Błogosławionej Dziewicy swoją troskę o komunię i teologiczną refleksję nad
komunią. W czasie audiencji, udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, Jego
Świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził niniejszy List, uchwalony na zebraniu plenarnym
Kongregacji Nauki Wiary, i nakazał jego opublikowanie.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 28 maja 1992 r.
JOSEPH Kard. RATZINGER Prefekt
+ ALBERTO BOVONE Abp tyt. Cezarei Numidyjskiej Sekretarz
32
Przypisy:
1
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 4, 8, 13-15, 18, 21, 24-25; Konst. Dei Verbum, 10; Konst. Gaudium et spes, 32; Dekr. Unitatis redintegratio, 2-4, 14-15, 17-19, 22.
2
Por. II NADZWYCZAJNY SYNOD BISKUPÓW (1985), Relatio finalis, II, C, 1.
3
PAWEŁ VI, Przemówienie na otwarcie drugiej sesji Soboru Watykańskiego II (29 września 1963): AAS 55
(1963) 848. Por. na przykład perspektywy pogłębienia wskazane przez MIĘDZYNARODOWĄ KOMISJĘ
TEOLOGICZNĄ: Themata selecta de Ecclesiologia, w: Documenta (1969-1985), Lib. Ed. Vaticana 1988,
462-559.
4
JAN PAWEŁ II, Przemówienie do Biskupów Stanów Zjednoczonych (16 września 1987), 1: Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, X/3 (1987) 553.
5
1 J 1, 3: „Oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z
nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem”. Por. także 1 Kor 1, 9;
JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Christifideles laici, 19: AAS 81 (1989) 422-424; II NADZWYCZAJNY
SYNOD BISKUPÓW (1985), Relatio finalis, II, C, 1.
6
Por. Flp 3, 20-21; Kol 3, 1-4; SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 48.
7
2 Kor 5, 6. Por. Konst. Lumen gentium, 1.
8
Por. tamże, 7; PIUS XII, Encykl. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 200n.
9
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 11.
10
ŚW. CYPRIAN, De Oratione Dominica, 23: PL 4, 553; por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 4.
11
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 9.
12
Por. 2 P 1, 4.
13
Por. 2 Kor 1, 7.
14
Por. Ef 4, 13; Flm 6.
15
Por. Flp 2, 1.
16
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 25-27.
17
Por. Mt 28, 19-20; J 17, 21-23; Ef 1, 10; SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 9, 13, 17; Dekr. Ad gentes, 1,
5; ŚW. IRENEUSZ, Adversus haereses, III, 16, 6.22, 1-3: PG 7, 925-926. 955-958.
18
ŚW. CYPRIAN, Epist. ad Magnum, 6: PL 3, 1142.
19
Ef 4, 4-5: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze
powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest”. Por. także Mk 16, 16.
20
SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 7. Eucharystia jest sakramentem „za pośrednictwem którego w tej
samej chwili łączy się cały Kościół”: ŚW. AUGUSTYN, Contra Faustum, 12, 20: PL 42, 265. „W naszym
uczestnictwie w Ciele i w Krwi Chrystusa nie chodzi o nic innego jak tylko o to, byśmy stali się tym, co
przyjmujemy”: ŚW. LEON WIELKI, Sermo 63, 7: PL 54, 357.
21
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 3 i 11; ŚW. JAN CHRYZOSTOM, In 1 Cor. hom., 24, 2: PG 61,
200.
22
Por. DS 19; 26-30.
23
Por. 1 Kor 12, 25-27; Ef 1, 22-23; 3, 3-6.
24
Dz 4, 32.
25
Por. Dz 2, 42.
26
Por. Rz 8, 15-16.26; Ga 4, 6; SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 4.
27
Św. TOMASZ Z AKWINU, De Veritate, q. 29, a. 4 c. „Pan Jezus ukrzyżowany i uwielbiony wylał
przyobiecanego Ducha, przez którego lud Nowego Przymierza, będący Kościołem, wezwał oraz zgromadził w
jedności wiary, nadziei i miłości” (SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 2).
28
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 49.
29
Por. Hbr 7, 25.
30
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 50, 66.
31
Por. Mt 16, 18; 1 Kor 12, 28.
32
Por. Dz 8, 1; 11, 22; 1 Kor 1, 2; 16, 19; Ga 1, 22; Ap 2, 1.8.
33
Por. PAPIESKA KOMISJA BIBLIJNA, Unité et diversité dans l'Eglise, Lib. Ed. Vaticana 1989, szczególnie
14-28.
34
SOB. WAT. II, Lumen gentium, 23; por. Dekr. Ad gentes, 20.
35
SOB. WAT. II, Dekr. Christus Dominus, 11.
36
SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 23. Por. ŚW. HILARY Z POITIERS, In Psalm., 14, 3: PL 9, 301; ŚW.
GRZEGORZ WIELKI, Moralia, IV, 7, 12: PL 75, 643.
37
Por. PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 64: AAS 68 (1976) 54- 55.
38
SOB. WAT. II, Dekr. Christus Dominus, 6.
33
JAN PAWEŁ II, Przemówienie do Kurii Rzymskiej (20 grudnia 1990), 9: AAS 83 (1991) 745- 747.
SOB. WAT. II, Dekr. Christus Dominus, 11.
41
JAN PAWEŁ II, Przemówienie do Biskupów Stanów Zjednoczonych (16 września 1987), 3: Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, X/3 (1987) 555.
42
Por. ŚW. KLEMENS RZYMSKI, Epist. II ad Cor., 14, 2: Funk 1, 200; PASTERZ HERMASA, Vis. 2, 4: PG
2, 897-900.
43
Dz 2, 1n. ŚW. IRENEUSZ, Adversus haereses, III, 17, 2 (PG 7, 929-930): „w dniu Pięćdziesiątnicy (...)
wszystkie narody (...) stały się cudownym chórem, by zaśpiewać Bogu doskonale brzmiącą pieśń chwały,
ponieważ Duch Święty usunął różnice, wyeliminował fałszywe głosy i przekształcił zgodność ludów w
pwierwociny na ofiarę Bogu”. Por. także ŚW. FULGENCJUSZ Z RUSPE, Sermo 8 in Pentecoste, 2-3: PL 65,
743-744.
44
SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 23: „[Kościoły partykularne]... w których i z których istnieje jeden i
jedyny Kościół katolicki”. Nauczanie to rozwija się w ciągłości z przyjętym już wcześniej, na przykład przez
PIUSA XII w Encykl. Mystici Corporis, AAS 35 (1943) 211: „w których istnieje i z których jest złożony
Kościół katolicki”.
45
Por. JAN PAWEŁ II, Przemówienie do Kurii Rzymskiej (20 grudnia 1990), 9: AAS 83 (1991) 745-747.
46
Por. Ga 3, 28.
47
Por. na przykład K.P.K., Kan. 107.
48
ŚW. JAN CHRYZOSTOM, In Ioann. hom., 65, 1 (PG 59, 361): „mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są
członkami jego ciała”. Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 13.
49
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 26; ŚW. AUGUSTYN, In Ioann. Ev. Tract., 26, 13: PL 35, 16121613.
50
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 18, 21, 22. Por. także ŚW. CYPRIAN, De unitate Ecclesiae, 5:
PL 4, 516-517; ŚW. AUGUSTYN, In Ioann. Ev. Tract., 46, 5: PL 35, 1730.
51
ŚW. IGNACY Z ANTIOCHII, Epist. ad Rom., prol.: PG 5, 685; por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium,
13.
52
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 22.
53
Tamże, 23. Por. SOB. WAT. I, Konst. Pastor aeternus: DS 3051-3057; ŚW. CYPRIAN, De unitate Ecclesiae,
4: PL 4, 512-515.
54
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 20; ŚW. IRENEUSZ, Adversus haereses, III, 3, 1-3: PG 7, 848849; ŚW. CYPRIAN, Epist. 27, 1: PL 4, 305-306; ŚW. AUGUSTYN, Contra advers. legis et prophet., 1, 20,
39: PL 42, 626.
55
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 23.
56
Tamże, 22; por. także 19.
57
JAN PAWEŁ II, Przemówienie do Kurii Rzymskiej (20 grudnia 1990), 9: AAS 83 (1991) 745- 747.
58
JAN PAWEŁ II, Przemówienie do Biskupów Stanów Zjednoczonych (16 września 1987), 4: Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, X/3 (1987) 556.
59
Por. SOB. WAT. I, Konst. Pastor aeternus, c. 3: DS 3064; SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 22.
60
Por. JAN PAWEŁ II, Przemówienie do Biskupów Stanów Zjednoczonych, 9: Insegnamenti di Giovanni Paolo
II, X/3 (1987) 558.
61
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 26; ŚW. IGNACY Z ANTIOCHII, Epist. ad Philadel., 4: PG 5,
700; Epist. ad Smyrn., 8: PG 5, 713.
62
Por. MSZAŁ RZYMSKI, Trzecia Modlitwa Eucharystyczna.
63
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 8.
64
JAN PAWEŁ II, Przemówienie w czasie audiencji ogólnej (27 września 1989), 2: Insegnamenti di Giovanni
Paolo II, XII/2 (1989) 679.
65
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 23.
66
Por. tamże, 13.
67
Por. SOB. WAT. II, Dekr. Christus Dominus, 8.
68
Kol 3, 14. ŚW. TOMASZ Z AKWINU, Exposit. in Symbol. Apost., a. 9: „Kościół jest jeden (...) przez jedność
miłości, ponieważ wszyscy są złączeni w miłości Bożej, a między sobą w miłości wzajemnej”.
69
Por. SOB. WAT. II, Dekr. Christus Dominus, 10.
70
Por. tamże, 15.
71
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 44.
72
Tamże, 15.
73
Por. SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 3, 22; Konst. Lumen gentium, 13.
74
Por. SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 14, 15.
75
Tamże, 15.
76
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 5, 14.
77
J 10, 16.
39
40
34
78
SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 4.
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 63, 68; ŚW. AMBROŻY, Exposit. in Luc., 2, 7: PL 15, 1555;
ŚW. IZAAK STELLA, Sermo 27: PL 194, 1778-1779; RUPERT Z DEUTZ, De Vict. Verbi Dei, 12, 1: PL
169, 1464-1465.
80
JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris Mater, 19: AAS 79 (1987) 384.
81
Por. Dz 1, 14; JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris Mater, 26: AAS 79 (1987) 396.
82
ŚW. CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Sermo 30, 1: SCh 164, 134. Por. PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Marialis
cultus (2 lutego 1974), 28: AAS 66 (1974) 141.
83
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 69.
79
Katolicka Agencja Informacyjna
35
Kongregacja Nauki Wiary
LIST DO BISKUPÓW KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO O NIEKTÓRYCH
ASPEKTACH MEDYTACJI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
ORATIONIS FORMAS
I. WPROWADZENIE
II. MODLITWA CHRZEŚCIJAŃSKA W ŚWIETLE OBJAWIENIA
III. BŁĘDNE SPOSOBY MODLITWY
IV. CHRZEŚCIJAŃSKA DROGA ZJEDNOCZENIA Z BOGIEM
V. KWESTIE DOTYCZĄCE METODY
VI. METODY PSYCHOFIZYCZNO-CIELESNE
VII. „JA JESTEM DROGĄ”
I WPROWADZENIE
1. Wielu chrześcijan gorąco pragnie dzisiaj nauczyć się autentycznej modlitwy, chociaż
współczesna kultura ogromnie utrudnia zaspokojenie odczuwanej przez nich potrzeby ciszy,
skupienia i medytacji. Na istnienie owej potrzeby skupienia i autentycznego kontaktu z
Bogiem wskazuje duże zainteresowanie - także wśród chrześcijan - różnymi formami
medytacji, związanymi z niektórymi religiami Wschodu i z ich specyficznymi sposobami
modlitwy. Zjawisku temu towarzyszy jednak, odczuwane przez wiele osób, poczucie
konieczności posiadania jasnych kryteriów doktrynalnych i duszpasterskich, które
pozwoliłyby połączyć wychowanie do różnorodnej w swoich przejawach modlitwy z
wiernością światłu prawdy objawionej w Jezusie za pośrednictwem autentycznej Tradycji
Kościoła. Odpowiedzią na to pilne zapotrzebowanie ma być niniejszy List; chodzi o to, by
występująca w różnych Kościołach lokalnych wielość form modlitwy - także form nowych nigdy nie przysłoniła jej właściwej natury, osobistej i wspólnotowej. Wskazania te są
kierowane przede wszystkim do Biskupów, by stały się przedmiotem ich pasterskiej troski
wobec powierzonych sobie Kościołów, i by w ten sposób z nową gorliwością cały Lud Boży kapłani, zakonnicy i świeccy - wzywał w modlitwie Ojca przez Ducha Pana naszego Jezusa
Chrystusa.
2. W wyniku coraz częstszego kontaktu z innymi religiami, z ich rozmaitymi stylami i
metodami modlitwy, w ostatnich dziesięcioleciach wielu wiernych zadaje sobie pytanie o
wartość niechrześcijańskich form medytacji dla chrześcijan. Dotyczy to przede wszystkim
metod wschodnich ogólnie, dla różnych form modlitwy praktykowanych dziś w Kościele, w
szczególności w stowarzyszeniach, ruchach i grupach1. Są tacy, którzy sięgają dziś po te
metody z motywów terapeutycznych; brak duchowego spokoju w życiu poddanym
męczącemu rytmowi, narzuconemu przez rozwinięte społeczeństwo technologiczne, sprawia,
że także niektórzy chrześcijanie widzą w nich drogę do osiągnięcia wewnętrznego spokoju i
równowagi psychicznej. Rozważanie tego psychologicznego aspektu nie wchodzi w zakres
rozważań niniejszego Listu, którego celem jest ukazanie teologicznych i duchowych
aspektów zagadnienia. Inni chrześcijanie uważają, że przez otwarcie się na inne religie i na
drodze wymiany doświadczeń ich modlitwa może dzięki tym metodom wiele zyskać.
Stwierdzając, że obecnie wiele tradycyjnych chrześcijańskich metod medytacji wyszło z
użycia, pytają, czy wobec tego nie byłoby możliwe wzbogacenie naszego dziedzictwa przez
nowe wychowanie do modlitwy, uwzględniając także to, co dotychczas było dlań obce.
3. Aby dać odpowiedź na to pytanie, należy przede wszystkim zastanowić się, przynajmniej w
sposób ogólny, jaka jest wewnętrzna natura modlitwy chrześcijańskiej, by następnie
36
zobaczyć, czy i w jaki sposób mogą ją wzbogacić metody medytacji powstałe w innym
kontekście religijnym i kulturowym. W tym celu należy w sposób jasny sformułować
podstawową przesłankę. Modlitwa chrześcijańska zawsze jest określana przez strukturę wiary
chrześcijańskiej, w której jaśnieje prawda o Bogu i o stworzeniu. Dlatego, z całą ścisłością,
można powiedzieć, że przybiera ona postać osobowego, wewnętrznego i głębokiego dialogu
między człowiekiem a Bogiem. Wyraża więc komunię istniejącą między odkupionym
stworzeniem i wewnętrznym życiem Osób Trójcy Świętej. Owa komunia oparta na Chrzcie i
Eucharystii, będących źródłem i szczytem życia Kościoła, zakłada postawę nawrócenia,
odejścia od „ja” w kierunku Bożego „Ty”. Modlitwa chrześcijańska jest więc jednocześnie
autentycznie osobista i wspólnotowa. Wzdryga się przed bezosobowymi lub
skoncentrowanymi na „ja” technikami, które mogą wytworzyć automatyzmy, prowadzące do
zamknięcia się w duchowości egotycznej, niezdolnej do swobodnego otwarcia się na
transcendentnego Boga. Jeżeli w Kościele poszukuje się nowych metod medytacji, to zawsze
należy pamiętać, że autentyczna modlitwa chrześcijańska jest spotkaniem dwóch wolności:
nieskończonej wolności Boga z ograniczoną wolnością człowieka.
II. MODLITWA CHRZEŚCIJAŃSKA W ŚWIETLE OBJAWIENIA
4. O tym, jak powinien modlić się człowiek, który przyjmuje Objawienie Boże mówi Pismo
Święte. W Starym Testamencie jest zawarty wspaniały zbiór modlitw, które przez wieki
zachowały swoją żywotność, są żywe także w Kościele Jezusa Chrystusa, dla którego stały się
podstawą modlitwy oficjalnej: Księga Uwielbień albo Psalmów2. Modlitwy w postaci
psalmów znajdują się już w najdawniejszych tekstach Starego Testamentu, a następnie
wracają w jego tekstach późniejszych3. Modlitwy Księgi Psalmów mówią przede wszystkim o
wielkich dziełach, które Bóg uczynił dla swojego wybranego ludu. Te wielkie dzieła Boże
Izrael rozważa, kontempluje i uobecnia, utrwalając je w pamięci przez modlitwę.
W Objawieniu biblijnym Izrael dochodzi do rozpoznania i uwielbienia Boga w całym
stworzeniu i w losie każdego człowieka. Tak więc wzywa Go jako Tego, który spieszy z
pomocą w niebezpieczeństwie, w chorobie, w prześladowaniu i w ucisku. I wreszcie - zawsze
w świetle Jego zbawczych dzieł - jest On wielbiony w Boskiej potędze i dobroci, w
sprawiedliwości i miłosierdziu, w królewskiej wielkości.
5. W Nowym Testamencie, dzięki słowom, czynom, męce i zmartwychwstaniu Chrystusa
rozpoznaje się w Nim ostateczne samoobjawienie się Boga, Słowa Wcielonego, które jest
jednocześnie objawieniem najgłębszej Miłości Bożej. To Duch Święty pozwala przenikać
owe głębokości Boga, bowiem On, który jest posłany do serc wierzących „przenika wszystko,
nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 10). Według obietnicy danej swym uczniom przez
Jezusa Chrystusa, Duch wyjaśni to wszystko, czego On jeszcze nie mógł im powiedzieć.
Jednakże Duch „nie będzie mówił od siebie, ale (...) Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego
weźmie i wam objawi” (J 16, 13n). To, co Jezus nazywa „swoim”, należy, jak wyjaśnia dalej,
także do Boga Ojca, bowiem „wszystko, co ma Ojciec, jest moje; dlatego powiedziałem wam,
że
z
mojego
weźmie
i
wam
objawi”
(J
16,
15).
Autorzy Nowego Testamentu byli w pełni świadomi, że zawsze, gdy mówili o objawieniu
Boga w Chrystusie, byli oświecani przez Ducha Świętego. Synoptycy opowiadają o czynach i
słowach Jezusa Chrystusa w oparciu o otrzymane po wydarzeniach paschalnych głębsze
zrozumienie wszystkiego, co oglądali i słyszeli uczniowie. Cała Ewangelia św. Jana jest
przeniknięta kontemplacją Tego, który od początku jest Słowem Boga, Słowem, które stało
się Ciałem. Św. Paweł, ujrzawszy na drodze do Damaszku Jezusa w Jego Boskim majestacie,
stara się doprowadzić wiernych do tego, by „wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć
duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość (Misterium Chrystusa) i
poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, aby zostali napełnieni całą Pełnią
Bożą” (Ef 3, 18-19). Dla Pawła „Misterium Boga jest Chrystus, w którym są ukryte wszystkie
37
skarby mądrości i wiedzy” (Kol 2, 3) i wyjaśnia Apostoł: „Mówię o tym, by was nikt nie
zwodził pozornym dowodzeniem” (w. 4).
6. Istnieje więc ścisły związek między Chrystusem i modlitwą. Konstytucja dogmatyczna Dei
verbum poucza nas, że przez Objawienie, niewidzialny Bóg „w nadmiarze swej miłości
zwraca się do ludzi, jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15), i obcuje z nimi (por. Ba 3,
38), by zaprosić ich do komunii z sobą i przyjąć ich do niej”4. To objawienie dokonało się za
pośrednictwem słów i czynów, które zawsze są ze sobą wzajemnie powiązane; od początku i
nieprzerwanie wszystko dąży w kierunku Chrystusa, będącego pełnią Objawienia i łaski, oraz
w kierunku daru Ducha Świętego. On umożliwia człowiekowi przyjęcie i kontemplację słów
oraz dzieł Boga, dziękczynienie Mu i wielbienie Go w zgromadzeniu wiernych i w sercu
oświeconym łaską. Dlatego Kościół zawsze poleca lekturę Słowa Bożego jako źródła
modlitwy chrześcijańskiej i równocześnie zachęca do odkrywania głębokiego sensu Pisma
Świętego przez modlitwę, by czytanie Biblii stało się „rozmową między Bogiem i
człowiekiem. Gdyż do Niego przemawiamy, gdy się modlimy, a Jego słuchamy, gdy czytamy
Boskie wypowiedzi”5.
7. Z tego, co zostało przypomniane, natychmiast można wysnuć pewne wnioski. Jeśli
modlitwa chrześcijanina musi włączyć się w trynitarne działanie Boga, to także jej istotna
treść będzie musiała być określona przez podwójny kierunek tego działania: w Duchu
Świętym Syn przychodzi na świat, by go pojednać z Ojcem przez swoje dzieła i swoje
cierpienie; z drugiej strony w tym samym działaniu, i w tym samym Duchu, Wcielony Syn
powraca do Ojca, wypełniając Jego wolę przez Mękę i Zmartwychwstanie. Modlitwa Pańska,
„Ojcze nasz”, ukazuje jasno jedność tego działania Bożego: wola Ojca musi realizować się na
ziemi jako i w niebie (prośby o chleb, o przebaczenie, o opiekę, ukazują podstawowe
wymiary woli Ojca w stosunku do nas), by nowa ziemia żyła w niebieskim Jeruzalem.
Modlitwa Pańska6 jest powierzona Kościołowi („wy tak się módlcie”) i dlatego modlitwa
chrześcijańska, także w odosobnieniu, jest w swojej istocie modlitwą w owej „komunii
świętych”, w której i z którą się modlimy, zarówno uczestnicząc w modlitwie publicznej, jak i
modląc się prywatnie. Dlatego zawsze musi to być modlitwa w autentycznym duchu
modlącego się Kościoła, a więc pod jego przewodnictwem, co czasem może wyrażać się w
doświadczonym kierownictwie duchowym. Chrześcijanin, także gdy modli się w
odosobnieniu i przy drzwiach zamkniętych, jest świadomy tego, że zawsze modli się
zjednoczony z Chrystusem w Duchu Świętym razem ze wszystkimi świętymi o dobro
Kościoła7.
III. BŁĘDNE SPOSOBY MODLITWY
8. Już w pierwszych wiekach przeniknęły do Kościoła błędne sposoby modlitwy. Już niektóre
teksty Nowego Testamentu (por. 1 J 4, 3; 1 Tm 1, 3-7; 4, 3-4) pozwalają rozpoznać ich ślady.
W następstwie można zauważyć dwa podstawowe odchylenia: pseudognozę i messalianizm,
którymi zajmowali się Ojcowie Kościoła. Te pierwotne doświadczenia chrześcijan i
stanowisko Ojców są bardzo pouczające w podejmowaniu problematyki współczesnej.
Występując przeciw pseudognozie8, Ojcowie stwierdzają, że materia jest stworzona przez
Boga i jako taka nie jest zła. Twierdzą ponadto, że łaska, której źródłem jest zawsze Duch
Święty, nie stanowi własności duszy, ale jako dar musi być wyproszona u Boga. Dlatego
oświecenie lub wyższe poznanie Ducha („gnoza”) nie sprawia, że wiara chrześcijańska staje
się czymś niepotrzebnym. Dla Ojców autentycznym znakiem wyższego poznania i owocem
modlitwy jest zawsze miłość chrześcijańska.
9. Jeśli doskonałości modlitwy chrześcijańskiej nie można oceniać na podstawie wzniosłości
poznania gnostycznego, to tym bardziej nie można jej oceniać odwołując się do
doświadczenia Boskości, jak czyni messalianizm9. Fałszywi charyzmatycy IV wieku
utożsamili łaskę Ducha Świętego z psychologicznym doświadczeniem jej obecności w duszy.
38
Występując przeciw nim, Ojcowie Kościoła podkreślali, że zjednoczenie modlącej się duszy z
Bogiem dokonuje się w tajemnicy, a zwłaszcza przez sakramenty Kościoła. Głosili ponadto,
że może ono dokonywać się nawet przez doświadczenia smutku lub głębokiego bólu. Wbrew
opinii messalian, tego rodzaju uczucia niekoniecznie są znakiem, że Duch Święty opuścił
duszę. Mogą natomiast stanowić - jak zawsze wyraźnie utrzymywali mistrzowie życia
duchowego - autentyczny udział w opuszczeniu przeżytym przez Chrystusa na krzyżu, który
zawsze pozostaje wzorem modlitwy i jej pośrednikiem10.
10. Obydwie błędne formy są nadal pokusą dla grzesznego człowieka. Skłaniają go do
usiłowań pokonania dystansu dzielącego stworzenie od Stwórcy, jako czegoś, co nie powinno
istnieć; do traktowania ziemskiego życia Chrystusa, będącego dla nas drogą do Ojca, jako
rzeczywistości nieaktualnej; do sprawowania tego, co jest dane jako czysta łaska do poziomu
psychologii
naturalnej
„wyższego
poznania”
lub
„doświadczenia”.
Wydaje się, że owe błędne formy modlitwy, które od czasu do czasu pojawiały się w historii
Kościoła, dzisiaj znów budzą zainteresowanie wielu chrześcijan, jawiąc się im jako
psychologiczna i duchowa pomoc oraz jako sposób na szybkie znalezienie Boga11.
11. Rozpoznanie owych błędnych form, gdziekolwiek one występują, jest bardzo łatwe.
Medytacja chrześcijańska prowadzi modlącego się do tego, by w zbawczych dziełach Boga
dokonanych w Chrystusie, Słowie Wcielonym, i w darze Jego Ducha, pojąć objawiającą się w
nich zawsze - przez wymiar ludzki i ziemski - głębię Boga. Natomiast w omawianych tu
metodach medytacji, także wtedy, gdy punktem wyjścia są słowa i czyny Jezusa, pomija się o ile to możliwe - wszystko, co ziemskie, zmysłowe i mieszczące się w granicach pojęć, by
wejść lub zanurzyć się w sferę Boskości, która jako taka jest nieziemska, nieuchwytna dla
zmysłów i niepojęta12. Owa tendencja, obecna już w późnej religijności greckiej (przede
wszystkim w „neoplatonizmie”), występuje również u podstaw inspiracji religijnej wielu
ludów, które zrozumiały ubóstwo posiadanych wyobrażeń Boskości oraz podejmowanych
przez siebie prób zbliżenia się do niej.
12. Występujące dziś zjawisko rozpowszechniania się wschodnich metod medytacji w świecie
chrześcijańskim i we wspólnotach kościelnych, stawia nas wobec gwałtownego powrotu do
nie pozbawionych ryzyka i błędów usiłowań połączenia medytacji chrześcijańskiej z
niechrześcijańską. Tego rodzaju propozycje są liczne i bardziej lub mniej radykalne; jedne
stosują metody wschodnie jedynie jako psychologiczne przygotowanie do prawdziwie
chrześcijańskiej kontemplacji, inne idą dalej, próbując przy pomocy różnych technik osiągnąć
duchowe doświadczenia analogiczne do doświadczeń znanych z opisów niektórych mistyków
katolickich13; jeszcze inne nie wahają się umieszczać proponowany przez teorię buddyjską
absolut bez obrazów i pojęć14 na tym samym poziomie, co majestat Boga objawionego w
Chrystusie, który jest większy niż cała rzeczywistość stworzona. W tym celu posługują się
„teologią negatywną”, która idzie dalej aniżeli jakiekolwiek pozytywne twierdzenia o Bogu,
utrzymując, że nic z tego, co jest na świecie, nie może być śladem wskazującym na
nieskończoność Boga. Owe metody proponują nie tylko porzucenie medytacji zbawczych
dzieł Boga Starego i Nowego Przymierza dokonanych w historii, ale także samej idei
Trójjedynego Boga, który jest miłością, na rzecz zanurzenia się w „nieokreślonej otchłani
Boskości”15.
Te i podobne propozycje pogodzenia medytacji chrześcijańskiej z technikami wschodnimi,
jeśli nie mają prowadzić do zgubnego synkretyzmu, muszą być stale poddawane weryfikacji,
w której dokładnie będzie się rozróżniać metodę od treści.
IV. CHRZEŚCIJAŃSKA DROGA ZJEDNOCZENIA Z BOGIEM
13. Chcąc znaleźć właściwą „drogę” modlitwy, chrześcijanin powinien uwzględnić to, co
zostało wyżej powiedziane o najważniejszych elementach drogi Chrystusa, dla którego
„pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który (Go) posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4, 34).
39
Najpełniejsze zjednoczenie Jezusa z Ojcem nieustannie wyraża się w głębokiej modlitwie.
Ojciec posyła Go do ludzi, do grzeszników, nawet do tych, którzy Go zabiją. On zaś najściślej
jednoczy się z Ojcem przez posłuszeństwo Jego woli. Nie pozostaje to w żadnej sprzeczności
z modlitwą samotną; w ciągu ziemskiego życia Jezus udaje się na miejsca samotne, by tam się
modlić, by zjednoczyć się z Ojcem i by od Niego otrzymać nową moc do wypełnienia swojej
misji w świecie. Na Taborze, gdzie niewątpliwie objawiło się Jego zjednoczenie z Ojcem,
mowa jest o Jego przyszłej męce (por. Łk 9, 31) i absolutnie nie wchodzi w grę pozostanie w
„trzech namiotach”. Każda chrześcijańska modlitwa kontemplacyjna prowadzi do miłości
bliźniego, do działania i cierpienia, i właśnie w ten sposób najbardziej przybliża do Boga.
14. Aby zbliżyć się do tej tajemnicy zjednoczenia człowieka z Bogiem, które Ojcowie greccy
nazywali przebóstwieniem człowieka, i by dobrze zrozumieć, w jaki sposób to się dokonuje,
należy przede wszystim pamiętać o tym, że człowiek w swojej istocie jest stworzeniem 16 i
stworzeniem pozostanie na wieki, nigdy więc nie będzie możliwe wchłonięcie ludzkiego „ja”
przez „Ja” Boskie, nawet w najwyższych stanach łaski. Jednakże trzeba uznać, że osoba
ludzka jest stworzona „na obraz i podobieństwo” Boże i pierwowzorem tego obrazu jest Syn
Boży, w którym i przez którego zostaliśmy stworzeni (por. Kol 1, 16). Właśnie ten
pierwowzór objawia nam największe i najpiękniejsze misterium chrześcijaństwa: Syn jest
wiecznie „innym” od Ojca, a jednak w Duchu Świętym jest „współistotny Ojcu”; w
konsekwencji „inność” nie jest złem, ale raczej największym dobrem. Istnieje „inność” w
Bogu, który ma jedną naturę w trzech Osobach, oraz „inność” między Bogiem i stworzeniem,
która wynika z różnicy natury. Wreszcie w Eucharystii, a także w innych sakramentach - i
analogicznie w swoich czynach i słowach - Chrystus daje nam siebie, czyniąc nas
uczestnikami swojej Boskiej natury17, bez naruszania natury stworzenia, w której On sam
uczestniczy przez Wcielenie.
15. Rozważanie tych prawd prowadzi do zdumiewającego odkrycia, że w chrześcijaństwie
ponad wszelką miarę, bez unicestwiania w morzu Absolutu osobowego „ja”, z zachowaniem
statusu stworzenia, spełniają się wszystkie pragnienia zawarte w modlitwie innych religii.
„Bóg jest miłością” (J 4, 8): to głęboko chrześcijańskie stwierdzenie doskonale łączy w sobie
zjednoczenie i „inność” kochającego i kochanego w wiecznej wymianie i dialogu. Bóg jest
ową wieczną wymianą i my, w pełnej prawdzie, możemy stać się uczestnikami Chrystusa
jako „przybrani synowie”, wołając z Synem w Duchu Świętym „Abba-Ojcze”. W tym sensie
Ojcowie Kościoła mają pełną rację, mówiąc o przebóstwieniu człowieka, który wcielony w
Chrystusa Syna Bożego przez naturę, przez Jego łaskę staje się uczestnikiem natury Boskiej,
„synem w Synu”. Chrześcijanin, otrzymując Ducha Świętego, wielbi Ojca i rzeczywiście
uczestniczy w trynitarnym życiu Boga.
V. KWESTIE DOTYCZĄCE METODY
16. Zazwyczaj wielkie religie, które dążyły do zjednoczenia z Bogiem na modlitwie,
wskazywały także sposoby osiągnięcia tego zjednoczenia. Ponieważ „Kościół katolicki nie
odrzuca niczego z tego, co w owych religiach jest prawdziwe i święte”18, nie należy z góry
odrzucać tych wskazań jako niechrześcijańskich. Przeciwnie, można przyjąć to, co jest w nich
pożyteczne, pod warunkiem, że nie straci się z oczu chrześcijańskiego rozumienia modlitwy,
jej logiki i wymagań, bowiem nowe sformułowanie owych elementów i ich przyjęcie musi
dokonywać się w tym kontekście. Z tych elementów należy wymienić przede wszystkim
pokorną akceptację doświadczonego w życiu modlitwy nauczyciela i jego wskazań;
świadomość tego obecna była w doświadczeniu chrześcijańskim już od najdawniejszych
czasów, od epoki Ojców pustyni. Doświadczony w sentire cum Ecclesia nauczyciel powinien
nie tylko prowadzić i ostrzegać przed niebezpieczeństwami, ale jako „ojciec duchowny”,
trafiając wprost do serca ucznia, wprowadzać go w życie modlitwy, które jest darem Ducha
Świętego.
40
17. Późna starożytność chrześcijańska rozróżniała trzy etapy w dążeniu do doskonałości:
droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Posłużyło to za model dla wielu szkół
duchowości chrześcijańskiej. Ten schemat, sam w sobie poprawny, wymaga jednak pewnych
uściśleń, które pozwolą na właściwą jego interpretację chrześcijańską i uniknięcie
niebezpiecznych nieporozumień.
18. Poszukiwanie Boga na modlitwie musi być poprzedzone i iść w parze z ascezą oraz
oczyszczeniem z własnych grzechów i błędów, bowiem według słów Jezusa, tylko ludzie
„czystego serca Boga oglądać będą” (Mt 5, 8). Ewangelia zmierza przede wszystkim do
moralnego oczyszczenia, to jest do przywrócenia prawdy i miłości oraz - sięgając głębiej - do
oczyszczenia z wszystkich odruchów egoizmu, które przeszkadzają człowiekowi w
rozpoznaniu i przyjęciu woli Bożej w jej doskonałości. Nie namiętności jako takie są złe (jak
myśleli stoicy i neoplatończycy), ale ich egoistyczne tendencje. Od nich chrześcijanin musi
się uwolnić, by osiągnąć ów stan pozytywnej wolności, który w starożytności chrześcijańskiej
był określany terminem „apatheia”, w Średniowieczu „impassibilitas”, a w ignacjańskich
ćwiczeniach
duchownych
„indiferentia”19.
Nie jest to możliwe bez radykalnego wyrzeczenia; widzimy to także w pismach św. Pawła,
który wyraźnie mówi o „umartwieniu” grzesznych skłonności20. Tylko dzięki takiemu
wyrzeczeniu człowiek staje się wolny, może wypełniać wolę Bożą oraz uczestniczyć w
wolności Ducha Świętego.
19. Dlatego należy przeprowadzić poprawną interpretację nauki tych nauczycieli, którzy
polecają „usunąć” z umysłu wszelkie przedstawienia zmysłowe i pojęcia, skupiając pełną
miłości uwagę na Bogu tak, że powstała w ten sposób próżnia może być wypełniona Boskim
bogactwem. Próżnią, której potrzebuje Bóg, jest odrzucenie egoizmu, niekoniecznie zaś
odrzucenie rzeczy stworzonych, które On nam dał i pośród których nas umieścił.
Niewątpliwie, modlitwa wymaga całkowitego skoncentrowania się na Bogu i wykluczenia, na
ile to możliwe, spraw ziemskich, które przykuwają nas do własnego egoizmu. Św. Augustyn
jest tu znakomitym nauczycielem: „Jeśli chcesz znaleźć Boga, mówi, porzuć świat
zewnętrzny i wejdź w siebie. Jednakże nie pozostaj w sobie, ale przekrocz siebie, bo nie jesteś
Bogiem: On jest głębszy i większy od ciebie. Szukałem Jego obecności w mojej duszy i jej
nie znajduję; mimo to rozważałem w poszukiwaniu Boga i wzdychałem do Niego; przez
stworzenia starałem się poznać 'niewidzialne jego przymioty' (Rz 1, 20)”(21). „Zamknięcie
się w sobie” - to jest prawdziwe niebezpieczeństwo. Wielki Doktor Kościoła poleca
skoncentrować się w sobie, ale także przekroczyć własne „ja”, które nie jest Bogiem, lecz
tylko stworzeniem. Bóg jest „interior intimo meo et superior summo meo - głębszy od mojej
głębi i wyższy od mojej wysokości”22. Bóg rzeczywiście jest w nas i z nami, ale nas
przewyższa swoją tajemnicą Św. Bonawentura zauważa, jak w każdym stworzeniu Franciszek
dostrzegał obecność Bożą i otwierał swoją duszę w wielkim hymnie wdzięczności i chwały.
Por. Legenda S. Francisci, 9, 1, w: Opera omnia, Quaracchi 1898, VIII, 53023.
20. Z dogmatycznego punktu widzenia osiągnięcie doskonałej miłości Boga nie jest możliwe,
jeżeli pominie się dany we Wcielonym Synu, ukrzyżowanym i zmartwychwstałym, dar z
samego siebie. W Nim, przez działanie Ducha Świętego, otrzymujemy jako czystą łaskę
udział w wewnętrznym życiu Bożym. Gdy Jezus mówi: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i
Ojca” (J 14, 9), nie mówi o zewnętrznym oglądaniu i znajomości Jego postaci ludzkiej
(„Ciało na nic się nie przyda”: J 6, 63). Odnosi się to raczej do oglądu możliwego dzięki łasce
wiary: oglądanie przez osiągalne dla zmysłów poznanie Jezusa tego, co On jako Słowo Ojca
chce nam naprawdę oznajmić o Bogu („Duch daje życie [...]; słowa, które Ja wam
powiedziałem, są duchem i są życiem”, tamże). W tym „oglądaniu” nie chodzi o abstrakcję
czysto ludzką („abstractio”) postaci, w której objawił się Bóg, ale o przyjęcie rzeczywistości
Bożej w ludzkiej postaci Jezusa, o przyjęcie Jego wymiaru Bożego i wiecznego w Jego
doczesności. Jak mówi św. Ignacy w Ćwiczeniach duchownych, będziemy musieli próbować
41
pojąć „nieskończoną woń i nieskończoną słodycz Boskości” (nr 124), wychodząc od
nieskończonej prawdy objawionej, od której rozpoczęliśmy. Podnosząc nas, Bóg może
„uwolnić nas” od tego wszystkiego, co nas zatrzymuje w tym świecie i w pełni przygarnąć
nas do życia trynitarnego swojej wiecznej miłości. Dar ten może być udzielony tylko „w
Chrystusie przez Ducha Świętego” i nie da się go ogarnąć własnym wysiłkiem w oderwaniu
od Jego objawienia.
21. Na drodze życia chrześcijańskiego po etapie oczyszczenia następuje oświecenie przez
miłość, którą Ojciec nam daje w Synu, i przez namaszczenie, które otrzymujemy od Niego w
Duchu Świętym (por. 1 J 2, 20). Od czasów starożytności chrześcijańskiej mówi się o
„oświeceniu” otrzymanym na Chrzcie. Prowadzi ono wtajemniczonych w misteria Boże
wiernych do poznania Chrystusa przez wiarę, która z kolei działa przez miłość. Co więcej,
niektórzy pisarze kościelni wyraźnie mówią o oświeceniu otrzymanym na Chrzcie jako o
podstawie wzniosłego poznania Jezusa Chrystusa (por. Flp 3, 8), określanego jako „theoria”,
czyli kontemplacja24. Przez łaskę Chrztu świętego wierni są powołani do postępowania w
znajomości misteriów Boga i do dawania o nich świadectwa dzięki „głębokiemu,
doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych”25. Żadne światło Boże nie odbiera
aktualności prawdom wiary. Łaski i Oświecenia, których Bóg może udzielić, raczej pomagają
w zrozumieniu głębszego wymiaru misteriów wyznawanych i sprawowanych przez Kościół,
w oczekiwaniu dnia, w którym chrześcijanin będzie mógł kontemplować Boga, jakim jest w
chwale (por. 1 J 3, 2).
22. W końcu, jeśli Bóg tego zechce, modlący się chrześcijanin może osiągnąć szczególne
doświadczenie zjednoczenia. Obiektywny początek tego zjednoczenia chrześcijanina z
Bogiem stanowią sakramenty, przede wszystkim Chrzest i Eucharystia26. Przez sakramenty i
dzięki specjalnej łasce Ducha, modlący się może być wezwany do tego szczególnego rodzaju
zjednoczenia z Bogiem, które w chrześcijaństwie jest określane jako mistyczne.
23. Oczywiście, chrześcijaninowi są potrzebne okresy samotności, by skupić się i by w
obecności Boga odnaleźć swoją drogę. Ale jako stworzenie, które wie, że jest bezpieczne
tylko dzięki łasce, sposób, w jaki zbliża się on do Boga, nie opiera się na jakiejkolwiek
technice w ścisłym znaczeniu tego słowa. Byłoby to sprzeczne z duchem dziecięctwa,
wymaganym przez Ewangelię. Prawdziwa mistyka chrześcijańska nie ma nic wspólnego z
techniką: zawsze jest darem Bożym, którego otrzymujący go czuje się niegodny27.
24. Istnieją specjalne łaski mistyczne, udzielone na przykład założycielom instytutów
kościelnych dla dobra ich fundacji, czy innym świętym, znamienne dla ich szczególnego
doświadczenia modlitewnego, które jako takie nie mogą być przedmiotem naśladowania ani
dążeń innych wiernych, także należących do tej samej instytucji i dążących do coraz
doskonalszej modlitwy28. Mogą bowiem istnieć różne stopnie i różne sposoby uczestniczenia
w doświadczeniu modlitwy założyciela i niekoniecznie u wszystkich w tej samej postaci.
Zresztą doświadczenie modlitwy, zajmujące uprzywilejowane miejsce we wszystkich,
starożytnych i współczesnych, autentycznie kościelnych instytucjach, jest ostatecznie czymś
zawsze osobistym. Bóg daje swoje łaski konkretnej osobie ze względu na modlitwę.
25. Jeśli chodzi o mistykę, to trzeba rozróżnić między darami Ducha Świętego i
charyzmatami, których Bóg udziela według własnej woli. Dary Ducha Świętego każdy
chrześcijanin może w sobie gorliwie rozwijać, żyjąc wiarą, nadzieją i miłością, i w ten sposób
przez prawdziwą ascezę dojść do pewnego doświadczenia Boga oraz prawd wiary. O
charyzmatach mówi św. Paweł, że służą one przede wszystkim dobru Kościoła, czyli dobru
innych członków Mistycznego Ciała Chrystusa (por. 1 Kor 12, 7). Należy w związku z tym
przypomnieć, że charyzmatów nie można utożsamić z nadzwyczajnymi darami
(„mistycznymi”) (por. Rz 12, 3-21), oraz że granica między „darami Ducha Świętego” i
„charyzmatami” może być płynna. Jest rzeczą pewną, że owocny dla Kościoła charyzmat nie
może funkcjonować w nowotestamentalnym świecie bez określonego stopnia doskonałości
42
osobistej i, z drugiej strony, że każdy „żywy” chrześcijanin ma do spełnienia specjalne
zadanie (i w tym sensie „charyzmat”) „dla budowania Ciała Chrystusa” (por. Ef 4, 15-16)29 w
komunii z hierarchią, która „szczególnie powołana jest, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać
wszystkiego, i zachowywać to, co dobre” (Konst. Lumen gentium, 12).
VI. METODY PSYCHOFIZYCZNO-CIELESNE
26. Doświadczenie uczy, że pozycja i postawa ciała nie pozostają bez wpływu na skupienie i
stan ducha. Na ten fakt zwrócili uwagę niektórzy pisarze chrześcijańskiego Wschodu i
Zachodu. Ich refleksje, chociaż mają elementy wspólne z niechrześcijańskimi, wschodnimi
metodami medytacji, są wolne od tej przesady lub jednostronności, które dziś często
znamionują propozycje przedstawiane przez ludzi niedostatecznie przygotowanych.
Ci autorzy zajmujący się duchowością przyjęli elementy, które ułatwiają skupienie na
modlitwie, uznając równocześnie ich względną wartość: są one pożyteczne, jeśli sformułuje
się je na nowo mając na względzie cel modlitwy chrześcijańskiej30. Na przykład post posiada
w chrześcijaństwie znaczenie przede wszystkim jako ćwiczenie pokutne i wyrzeczenie, ale
już według Ojców miał on lepiej usposabiać człowieka na spotkanie z Bogiem oraz zwiększać
zdolność chrześcijanina do panowania nad sobą i czynić go wrażliwym na potrzeby braci. W
modlitwie cały człowiek musi nawiązać łączność z Bogiem, a więc także i jego ciało musi
przyjąć taką postawę, która bardziej sprzyja skupieniu31. Postawa ta może w sposób
symboliczny wyrażać samą modlitwę, zmieniając się w zależności od kultur i osobistej
wrażliwości. W niektórych częściach świata chrześcijanie coraz bardziej zdają sobie dziś
sprawę, że postawa ciała może sprzyjać modlitwie.
27. Modlitwa chrześcijańskiego Wschodu32 doceniła symbolizm psychofizyczny, którego
często brakowało modlitwie Zachodu. Dotyczyć to może określonej postawy ciała, ale także
podstawowych funkcji życiowych, takich jak oddychanie czy bicie serca. Na przykład,
ćwiczenie „modlitwy Jezusa”, które odpowiada naturalnemu rytmowi oddychania, może przynajmniej przez pewien czas - stanowić dla wielu osób rzeczywistą pomoc33. Z drugiej
strony, także ci sami wschodni nauczyciele stwierdzili, że nie wszyscy są jednakowo zdolni
do korzystania z tych symbolizmów, ponieważ nie wszyscy są w stanie przejść od znaku
materialnego do poszukiwania rzeczywistości duchowej. Źle rozumiany symbolizm może
nawet stać się idolem, a w konsekwencji przeszkodą w podniesieniu ducha ku Bogu. Jeszcze
trudniejsze jest przeżywanie w sferze modlitwy całej rzeczywistości własnego ciała jako
symbolu; może to przerodzić się w kult ciała i prowadzić do złudnego utożsamienia
wszystkich wrażeń z doświadczeniami duchowymi.
28. Niektóre ćwiczenia fizyczne automatycznie wywołują wrażenia spokoju i odprężenia,
uczucia błogości, a nawet światła i ciepła, przypominające radości duchowe. Branie ich za
autentyczne pociechy Ducha Świętego oznaczałoby całkowicie błędne pojmowanie drogi
duchowej. Nadawanie im znaczeń symbolicznych, typowych dla doświadczenia mistycznego,
gdy nie odpowiada im postawa moralna zainteresowanego, ujawniałoby pewien rodzaj
schizofrenii umysłowej, która może prowadzić nawet do zaburzeń psychicznych, a niekiedy
do odchyleń moralnych. Nie znaczy to, że autentyczne praktyki medytacji, wywodzące się z
chrześcijańskiego Wschodu i wielkich religii niechrześcijańskich, tak bardzo pociągające
rozbitego wewnętrznie i zdezorientowanego człowieka współczesnego, nie mogą być
odpowiednią pomocą w uświadomieniu modlącemu się w obecności Bożej i w wewnętrznym
odprężeniu
się
także
pośród
trosk
zewnętrznych.
Trzeba jednak pamiętać, że stałe zjednoczenie z Bogiem lub wewnętrzne czuwanie i
wzywanie pomocy Bożej, które w Nowym Testamencie nazwane jest „nieustanną
modlitwą”34, może trwać także wtedy, gdy człowiek - zgodnie z wolą Bożą - oddaje się pracy
i trosce o bliźniego. Poucza nas Apostoł: „Przeto czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego
czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie” (1 Kor 10, 31). W istocie, autentyczna modlitwa,
43
jak twierdzą wielcy nauczyciele życia wewnętrznego, wzbudza w modlących się gorącą
miłość, która przynagla ich do udziału w misji Kościoła i do służby braciom na większą
chwałę Bożą35.
VII. „JA JESTEM DROGĄ”
29. Każdy powinien odnaleźć w różnorodności i bogactwie modlitwy chrześcijańskiej, której
uczy Kościół, własną drogę, własny sposób modlitwy; ale te wszystkie drogi osobiste łączą
się w końcu w tej drodze do Ojca, którą jest Jezus Chrystus. Tak więc, niech każdy w
poszukiwaniu własnej drogi pozwoli prowadzić się nie własnym osobistym upodobaniom, ale
Duchowi Świętemu, który przez Chrystusa wiedzie nas do Ojca.
30. W życiu modlącego się człowieka przychodzą jednak chwile, w których czuje się on
opuszczony i zagubiony, gdy mimo wszelkich starań wcale nie „czuje” obecności Boga.
Niech pamięta wtedy, że tego rodzaju próby nikomu, kto traktuje poważnie modlitwę, nie są
oszczędzone. Nie należy jednak tego doświadczenia, wspólnego wszystkim modlącym się
chrześcijanom, uważać za mistyczną „ciemną noc”. W każdym razie człowiek, który w tych
okresach z całą stanowczością stara się wytrwać w modlitwie, może mieć poczucie, że modli
się jakby „mechanicznie”. W rzeczywistości mamy tu jednak do czynienia z czymś zupełnie
innym; właśnie wtedy jego modlitwa jest wyrazem wierności wobec Boga, w którego
obecności chce pozostać także wówczas, gdy w zamian nie otrzymuje żadnej subiektywnej
pociechy.
W tych na pozór mało pomyślnych chwilach okazuje się, czego naprawdę człowiek szuka w
modlitwie; czy Boga, który w swojej nieskończonej wolności zawsze go przewyższa, czy też
raczej szuka siebie samego, pozostając zamkniętym w obrębie własnych „doświadczeń”,
które albo ocenia pozytywnie jako „doświadcze- nia” zjednoczenia z Bogiem, albo
negatywnie jako doświadczenie mistycznej „pustki”.
31. Miłości Boga, będącej jedynym przedmiotem kontemplacji chrześcijańskiej, nie można
osiągnąć za pomocą jakiejkolwiek metody czy techniki; musimy raczej zawsze mieć wzrok
utkwiony w Jezusa Chrystusa, w którym miłość Boga do nas osiągnęła taki wymiar, że na
krzyżu przeżył On poczucie oddalenia od Ojca (por. Mk 15, 34). Musimy więc Bogu
pozostawić decyzję co do sposobu, w jaki chce uczynić nas uczestnikami swojej miłości. Ale
nigdy, w żaden sposób, nie możemy starać się o osiągnięcie tego poziomu, co
kontemplowany przedmiot, którym jest niczym nie skrępowana miłość Boga; nawet wtedy,
gdy z miłosierdzia Boga Ojca, przez Ducha Świętego posłanego do naszych serc, jest nam
darmo dany w Chrystusie jakiś zmysłowy odblask tej miłości Bożej i czujemy się pociągnięci
prawdą
i
pięknem
Pana.
Im bardziej dane jest stworzeniu przybliżyć się do Boga, tym bardziej wzrasta w nim cześć
dla trzykroć Świętego Boga. Wtedy staje się zrozumiała myśl św. Augustyna: „Ty możesz
nazwać mnie przyjacielem, ja wiem, że jestem sługą”36 i dobrze znane nam słowa Tej, która
została dopuszczona do największej zażyłości z Bogiem: „Wejrzał na uniżenie Służebnicy
swojej”
(Łk
1,
48).
W czasie audiencji, udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, Jego
Świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził niniejszy List, uchwalony na zebraniu plenarnym
Kongregacji Nauki Wiary, i nakazał jego opublikowanie.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 15 października 1989 r., w Święto św. Teresy
od Jezusa.
JOSEPH Kard. RATZINGER Prefekt
+ ALBERTO BOVONE Abp tyt. Cezarei Numidyjskiej Sekretarz
Przypisy:
44
Przez określenie „metody wschodnie” rozumie się metody inspirowane hinduizmem i buddyzmem, jak „Zen”,
„Medytacja transcendentalna” lub „Joga”. Chodzi więc o metody medytacji niechrześcijańskiej Dalekiego
Wschodu, które nierzadko są dziś praktykowane przez niektórych chrześcijan w ich medytacji. Zasadnicze
kierunki i metody zawarte w niniejszym dokumencie zamierzają być punktem odniesienia nie tylko w
stosunku do tego problemu, lecz także, bardziej
2
O Księdze Psalmów w modlitwie Kościoła, por. Institutio generalis de Liturgia Horarum, 100- 109.
3
Por. np. Wj 15, Pwt 32, 1 Sm 2, 2 Sm 22, niektóre teksty prorockie, 1 Krl 16.
4
SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 2. Dokument ten daje inne istotne wskazania dla teologicznego i
duchowego rozumienia modlitwy chrześcijańskiej; por. np. 3, 5, 8, 21.
5
Tamże, 25.
6
O Modlitwie Pańskiej por. Institutio generalis de Liturgia Horarum, 3-4.
7
Por. tamże, 9.
8
Według pseudognozy materia jest czymś nieczystym, czymś co niewoli duszę w pewnej niewiedzy, z której
modlitwa ma ją uwolnić i podnieść do prawdziwej wyższej wiedzy, a w konsekwencji do czystości.
Oczywiście, nie wszyscy byli do tego zdolni, ale tylko ludzie rzeczywiście duchowi; prostym wiernym
wystarczała wiara i zachowanie przykazań Jezusa.
9
Messalianie zostali ujawnieni już przez ŚW. EFREMA SYRYJCZYKA, Hymni contra Haereses, 22, 4: CSCO
169, 1957, 79; następnie przez EPIFANIUSZA Z SALAMINY, Panarion (nazywany także Adversus
Haereses): PG 41, 156-1200; PG 42, 9-832; i ANFILOCHIUSZA, Contra haereticos: G. Ficker,
Amphilochiana, I, Leipzig 1906, 21-77.
10
Por. na przykład ŚW. JAN OD KRZYŻA, Droga na Górę Karmel, 7, 11.
11
W Średniowieczu istniały w Kościele skrajne prądy, które zostały opisane, nie bez ironii, przez jednego z
wielkich kontemplatyków chrześcijańskich, Flamandczyka Jana van Ruysbroek'a. Rozróżnia on w życiu
mistycznym trzy typy błędów (Die gheestelike Brulocht, 228, 12-230, 17; 230, 18-232, 22; 232, 23-236, 6) i
przekazuje także ogólną krytykę dotyczącą tych form (236, 7-237, 29). Podobne techniki były kolejno opisane
i odrzucone przez św. Teresę od Jezusa, która zauważa jasno, że „ta sama troska, by nic nie myśleć, pobudza
umysł, by wiele myśleć”, i że pozostawienie z boku misterium Chrystusa w medytacji chrześcijańskiej jest
zawsze pewnym rodzajem „zdrady”; por. ŚW. TERESA OD JEZUSA, Życie, 12, 5; 22, 1-5.
12
Wskazując całemu Kościołowi przykład i naukę św. Teresy od Jezusa, która w swoim czasie musiała odrzucić
pokusę pewnych sposobów, które proponowały pominięcie ludzkiej natury Chrystusa, na korzyść
nieokreślonego zanurzenia się w głębię Boskości, Papież JAN PAWEŁ II przypomniał w homilii z dnia 1
listopada 1982 r., że wołanie Teresy od Jezusa o modlitwę w całości skoncentrowaną na Chrystusie „ma
wartość także w naszych czasach, przeciw niektórym sposobom modlitwy, które nie czerpią natchnienia z
Ewangelii i które praktycznie zmierzają do pominięcia Chrystusa, na korzyść pustki myślowej, która w
chrześcijaństwie nie ma sensu. Każdy sposób modlitwy ma wartość, o ile inspiruje się Chrystusem i prowadzi
do Chrystusa, Drogi, Prawdy i Życia (por. J 14, 6)”: Homilia na cześć św. Teresy: AAS 75 (1983) 256-257.
13
Por. na przykład Obłok niewiedzy, dzieło duchowe anonimowego pisarza angielskiego z XIV wieku.
14
Pojęcie „nirwany” jest rozumiane w tekstach religijnych buddyzmu jako jakiś stan spokoju, który polega na
wygaszeniu rzeczywistości konkretnej jako przejściowej, a więc rozczarowującej i bolesnej.
15
Mistrz Eckhart mówi o zanurzeniu się „w nieokreśloną głębię Boskości”, która jest „ciemnością, w której
światło Trójcy nigdy nie zabłysło”. Por. Sermo „Ave gratia plena”, na końcu; w: J. Quint, Deutsche Predigten
und Traktate, Hanser 1955, 261.
16
Por. SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 19: „Najwyższą rację godności człowieka stanowi jego
powołanie do uczestnictwa w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z
Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg go stworzył i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle
prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy”.
17
Jak pisze św. Tomasz odnośnie Eucharystii: „...proprius effectus huius sacramenti est conversio hominis in
Christium, ut dicat cum Apostolo: Vivo ego, iam non ego; vivit vero in me Christus (Ga 2, 20)”, In IV Sent., d.
12 q. 2 a. 1.
18
SOB. WAT. II, Dekl. Nostra aetate, 2.
19
ŚW. IGNACY LOYOLA, Ćwiczenia duchowne, 23n.
20
Por. Kol 3, 5; Rz 6, 11n Ga 5, 24.
21
ŚW. AUGUSTYN, Enarr. in Ps., 41, 8: PL 46, 469.
22
ŚW. AUGUSTYN, Confessiones, 3, 6, 11: PL 32, 688; por. TENŻE, De vera religione, 39, 7: PL 34, 154.
23
Chrześcijański pozytywny sens „porzucenia” stworzeń przemawia w sposób wzorczy w osobie Biedaczyny z
Asyżu. Św. Franciszek właśnie dlatego, że z miłości do Pana porzucił stworzenia, widzi je wszystkie
wypełnione Jego obecnością i jaśniejące w ich godności stworzeń Bożych oraz śpiewa o nich poufną pieśń
bytu w swoim Kantyku stworzenia (por. C. Esser, Opuscula sancti Francisci Assisienensis, Ad Claras Aquas,
Grottaferrata [Roma] 1978, 83-86). W ten sposób pisze w Liście do wszystkich wiernych: „Wszelkie
1
45
stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i morzu i głębokościach otchłani (Ap 5, 13) oddaje Bogu
uwielbienie, chwałę i cześć oraz błogosławi Go, ponieważ On jest naszym życiem i naszą siłą. On, który tylko
sam jest dobry (Łk 18, 19), który tylko sam jest najwyższy, który tylko sam jest wszechmocny i godny
podziwu, chwalebny i święty, godny czci i błogosławiony przez wszystkie wieki wieków. Amen” (Jak wyżej,
124).
24
Por. na przykład, ŚW. JUSTYN, Apologia, I, 61, 12-13: PG 6, 420-421; KLEMENS ALEKSANDRYJSKI,
Paedagogus, I, 6, 25-31: PG 8, 281-284; ŚW. BAZYLI WIELKI, Homiliae diversae, 13, 1: PG 31, 424-425;
ŚW. GRZEGORZ Z NAZJANZU, Orationes, 40, 3, 1: PG 36, 361.
25
SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 8.
26
Eucharystia określana przez Konst. Lumen gentium „źródłem i szczytem całego życia chrześcijańskiego” (LG
11), sprawia, że „rzeczywiście uczestniczymy w Ciele Pańskim” (LG 7); w niej „jesteśmy podniesieni do
zjednoczenia z Nim” (LG 7).
27
ŚW. TERESA OD JEZUSA, Twierdza wewnętrzna, IV, 1, 2.
28
Nikt z modlących się, bez specjalnej łaski, nie będzie dążył do całościowej wizji Objawienia Bożego, którą
św. Grzegorz rozpoznaje u św. Benedykta, albo do tego zapału mistycznego, z którym św. Franciszek z Asyżu
kontemplował Boga we wszystkich Jego stworzeniach, lub do wizji równie całościowej, jak ta, dana św.
Ignacemu nad rzeką Cardoner, w stosunku do której potwierdza on, że w istocie mogłaby zająć dla niego
miejsce Pisma Świętego. „Noc ciemna”, opisana przez św. Jana od Krzyża, jest częścią jego osobistego
charyzmatu modlitwy; każdy członek jego zgromadzenia nie musi przeżywać jej w ten sam sposób, by
osiągnąć tę doskonałość w modlitwie, do jakiej wzywa go Bóg.
29
Powołanie chrześcijanina do doświadczeń „mistycznych” może zawierać zarówno to, co św. Tomasz określa
żywym doświadczeniem Boga za pośrednictwem darów Ducha, jak i formy nie dające się naśladować (o które
nie należy się ubiegać) darowania łaski. Por. ŚW. TOMASZ Z AKWINU
30
Por. na przykład pisarzy starożytnych, którzy mówią o postawie modlącego się przyjętej przez chrześcijan
podczas modlitwy: TERTULIAN, De oratione, XIV; XVII: PL 1, 1170.1174-1176; ORYGENES, De oratione,
XXXI, 2: PG 11, 550-553; a także o znaczeniu takich postaw: BARNABA, Epistula, XII, 2-4: PG 2, 760-761;
ŚW. JUSTYN, Dialogus, 90, 4-5: PG 6, 689-692; ŚW. HIPOLIT RZYMSKI, Commentarium in Dan., III, 24:
GCS I, 168, 8-17; ORYGENES, Homiliae in Ex., XI, 4: PG 12, 337-378. O postawie ciała por. także
ORYGENES, De oratione, XXXI, 3: PG 11, 553-555.
31
Por. ŚW. IGNACY LOYOLA, Ćwiczenia duchowne, 76.
32
Jak na przykład medytacja anachoretów hesychiastów. Hesychia, lub spokój wewnętrzny, jest uważana przez
anachoretów za warunek modlitwy; w swojej formie wschodniej charakteryzuje się samotnością i technikami
skupienia.
33
Ćwiczenie „modlitwy Jezusa”, które jest powtarzaniem, bogatej w odniesienia biblijne, formuły wezwania i
błagania (np. „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”), odpowiada naturalnemu rytmowi
oddychania. Por. ŚW. IGNACY LOYOLA, Ćwiczenia duchowe, 258.
34
Por. 1 Tes 5, 17 i 2 Tes 3, 8-12. Z tych i innych tekstów powstaje trudność, jak pogodzić nakaz nieustannej
modlitwy z nakazem pracy? Por. min. ŚW. AUGUSTYN, Epistula, 130, 30: PL 33, 501-502, i ŚW. JAN
KASJAN, De institutis Coenobiorum, III, 1-3: SCh 109, 92-93. Por. także Twierdzenie o modlitwie
AFRACHATA, pierwszego Ojca Kościoła syryjskiego, a w szczególności numery 14-15, poświęcone tak
zwanym „dziełom modlitwy”, w: Afraatis Sapientis Persae Demonstrationes, IV: PS 1, 170-174 Wyd. J.
Parisot.
35
Por. ŚW. TERESA OD JEZUSA, Twierdza wewnętrzna, VII, 4, 6.
36
ŚW. AUGUSTYN, Enarr. in Ps., 142, 6: PL 37, 1849. Por. także ŚW. AUGUSTYN, Tract. in Joan., IV, 9: PL
35, 1410: „Quando autem nec ad hoc dignum se dicit, vere plenus Spiritu Sanct.
Katolicka Agencja Informacyjna
46
Kongregacja Nauki Wiary
„WYZNANIE WIARY” I „PRZYSIĘGA WIERNOŚCI”
„PROFESSIO FIDEI”
ET „IUSIURANDUM FIDELITATIS”
WYZNANIE WIARY
(Formuła odtąd obowiązująca w przypadkach, w których według przepisu prawa składa się
Wyznanie Wiary)
Ja NN... wiarą mocną wierzę we wszystkie i poszczególne prawdy zawarte w Symbolu wiary
i wyznaję je, a mianowicie:
Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich
rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest
zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z
Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko
się stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha
Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Ukrzyżowany również za
nas, pod Poncjuszem Piłatem został umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał trzeciego
dnia, jak oznajmia Pismo. I wstąpił do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w
chwale sądzić żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha
Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi. Który z Ojcem i Synem
wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków.
Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden Chrzest na
odpuszczenie grzechów. I oczekuję wskrzeszenia umarłych. I życia wiecznego w przyszłym
świecie. Amen.
Wierzę również mocno w to, co jest zawarte w słowie Bożym, spisanym lub przekazanym
przez Tradycję, a co Kościół, jako objawione przez Boga, podaje do wierzenia, tak w
Nauczaniu uroczystym, jak i w zwyczajnym Nauczaniu powszechnym.
Z przekonaniem przyjmuję i uznaję również wszystkie i poszczególne prawdy, które Kościół
w sprawach wiary i moralności podaje w sposób ostateczny.
Przyjmuję nadto z religijnym posłuszeństwem woli i umysłu naukę głoszoną przez Papieża
czy też przez Kolegium Biskupów sprawujących autentyczny Urząd Nauczycielski, także
wtedy, gdy nie jest ona podawana z intencją definitywnego jej określenia.
Ego N. firma fede credo et profiteor omnia et singula quae continentur in Simbolo fidei, videlicet:
Credo in unum Deum Patrem omnipotentem, factorem coeli et terrae, visibilium omnium et
invisibilium et in unum Dominum Iesum Christum, Filium Dei unigenitum, et ex Patre natum
ante omnia saecula, Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero, genitum non
factum, consubstantialem Patri perquem omnia facta sunt, qui propter nos homines et propter
nostram salutem descendit de coelis, et incarnatus est de Spiritu sancto, ex Maria virgine, et
homo factus est; crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato, passus et sepultus est; et resurrexit tertia die secundum Scripturas, et ascendit in coelum, sedet ad dexteram Patris, et iterum
venturus est cum gloria iudicare vivos et mortuos, cuius regni non erit finis; et in Spiritum
sanctum Dominum et vivificantem, qui ex Patre Filioque procedit; qui cum Patre et Filio simul adoratur et glorificatur qui licutus est per profetas; et unam sanctam catholicam et apostoli-
47
cam ecclesiam. Confiteor unum baptisma in remissionem peccatorum, et exspecto resurrectionem mortuorum, et vitam venturi saeculi. Amen.
Firma fide quoque credo ea omnia quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab ecclesia iudicio sive ordinario et universali magisterio tamquam divinitus revelata credenda proponuntur.
Firmiter etiam amplector ac retineo omnia et singula quae circa doctrinam de fide vel moribus
ab eadem definitive proponuntur.
Insuper religioso voluntatis et intellectus obsequio doctrinis adhaereo quas sive romanus pontifex sive collegium episcoporum enuntiant cum magisterium authenticum exercent etsi non
definitivo actu easdem proclamare intendant.
PRZYSIĘGA WIERNOŚCI PRZY OBJĘCIU URZĘDU WYKONYWANEGO
W IMIENIU KOŚCIOŁA
(Formuła obowiązująca wiernych, o których mowa w Kan. 833, nr. 5-8)
Ja NN... obejmując urząd..., przyrzekam, że zarówno w słowach, jak w postępowaniu będę
zawsze zachowywał jedność z Kościołem katolickim.
Z największą starannością i wiernością będę wypełniał obowiązki, które zostały mi
powierzone wobec Kościoła tak powszechnego, jak i partykularnego, w którym do mojego
posługiwania, wypełnianego zgodnie z przepisami prawa, zostałem powołany.
W spełnianiu zadania, powierzonego mi w imieniu Kościoła, będę zachowywał nienaruszony
depozyt wiary, będę go wiernie przekazywał i objaśniał oraz będę odrzucał wszelkie doktryny
jemu przeciwne.
Będę zachowywał i umacniał dyscyplinę wspólną dla całego Kościoła i będę troszczył się o
przestrzeganie praw kościelnych, w szczególności tych, które zawiera Kodeks Prawa
Kanonicznego.
Będę zachowywał z chrześcijańskim posłuszeństwem to, co ogłaszają Pasterze jako
autentyczni nauczyciele i stróże wiary, oraz postanawiają jako rządcy Kościoła. Biskupom
diecezjalnym będę wiernie służył pomocą, aby działalność apostolska, która ma być
wypełniana w imieniu i z polecenia Kościoła, była urzeczywistniana w jedności z tymże
Kościołem.
Tak mi dopomóż Bóg i ta święta Ewangelia, której dotykam moimi rękami.
Ego N. in suscipiendo officio... promitto me cum catholica ecclesia communionem semper
servaturum, sive verbis a me prolatis, sive mea agendi ratione.
Magna cum diligentia et fidelitate onera explebo quibus teneor erga ecclesiam, tum universam, tum particularem, in qua ad meum servitium, secundum iuris praescripta, exercendum
vocatus sum.
In munere meo adimplendo, quod ecclesiae nomine mihi commissum est, fidei depositum
integrum servabo, fideliter tradam et illustrabo; quascumque igitur doctrinas isidem contrarias
devitabo.
Disciplinam cumctae ecclesiae communem sequar et fovebo observantiamque cunctarum
legum ecclesiasticarum, earum imprimis quae in Codice iuris canonici continentur, sevabo.
Christiana oboedientia prosequar quae pastores, tamquam authentici fidei doctores et magistri
declarant aut tamquam ecclesiae rectores statuunt, atque episcopis dioecesanis fideliter auxilium dabo, ut actio apostolica, nomine et mandato ecclesiae exercenda, in eiusdem ecclesiae
communione peragatur.
Sic me Deus adiuvet et sancta Dei Evangelia, quae manibus meis tango.
(Variationes paragraphi quarte et quintae formulae iurisiurandi, adhibendae a christifidelibus
de quibus in can. 833, n. 8).
48
Disciplinam cunctae ecclesiae communem fovebo observantiamque cunctarum legum ecclesiasticarum urgebo, earum imprimis quae in Codice iuris canonici continentur.
Katolicka Agencja Informacyjna
49
Kongregacja Nauki Wiary
DEKRET O EKSKOMUNICE, KTÓREJ PODLEGAJĄ UJAWNIAJĄCY TREŚĆ
SPOWIEDZI
CONGREGATIO
Kongregacja Nauki Wiary w celu ochrony świętości Sakramentu Pokuty oraz dla obrony
praw szafarzy i wiernych chrześcijan związanych z tym Sakramentem, dotyczących znaku
sakramentalnego i innych tajemnic połączonych ze Spowiedzią, na mocy specjalnej władzy
udzielonej przez najwyższy autorytet Kościoła (Kan. 20), postanowiła, że:
Niezmiennie pozostaje w mocy przepis Kan. 1388, że ktokolwiek nagrywa przy pomocy
jakiegokolwiek urządzenia technicznego to, co w Spowiedzi sakramentalnej, prawdziwej lub
symulowanej, własnej lub kogoś innego, jest mówione przez spowiednika lub przez penitenta,
czy upowszechnia to za pośrednictwem środków masowego przekazu, popada w
ekskomunikę latae sententiae.
Dekret niniejszy wchodzi w życie z dniem promulgacji.
JOSEPH Kard. RATZINGER Prefekt
+ ALBERTO BOVONE Abp tyt. Cezarei Numidyjskiej Sekretarz
23 września 1988
Katolicka Agencja Informacyjna
50
Kongregacja Nauki Wiary
DEKLARACJA O STOWARZYSZENIACH MASOŃSKICH
QUAESITUM EST
Zwrócono się z zapytaniem, czy uległa zmianie opinia Kościoła w sprawie stowarzyszeń
masońskich, ponieważ w nowym Kodeksie Prawa Kanonicznego (w przeciwieństwie do
poprzedniego) zagadnienie nie zostało wprost poruszone.
Święta Kongregacja Nauki Wiary może odpowiedzieć, że taka okoliczność jest podyktowana
kryterium redakcyjnym, co dotyczy także innych stowarzyszeń podobnie nie wspomnianych,
ujmowanych w szerszych kategoriach.
Pozostaje jednak niezmieniony negatywna opinia Kościoła w sprawie stowarzyszeń
masońskich, ponieważ ich zasady zawsze były uważane za niezgodne z nauką Kościoła i
dlatego przynależność do nich pozostaje zakazana. Wierni, którzy należą do stowarzyszeń
masońskich, są w stanie grzechu ciężkiego i nie mogą przystępować do Komunii Świętej.
Nie należy do lokalnego autorytetu eklezjalnego wypowiadanie się o naturze stowarzyszeń
masońskich sądem, który implikowałby uchylenie tego, co wyżej ustalono, i to, co jest
zawarte w Deklaracji Świętej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 17 lutego 1981 r. (AAS 73
[1981] 240-241).
W czasie audiencji, udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, Jego
Świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził niniejszą Deklarację, uchwaloną na zebraniu
plenarnym Kongregacji i nakazał jej opublikowanie.
Rzym, w siedzibie Świętej Kongregacji Nauki Wiary, 26 listopada 1983 r.
JOSEPH Kard. RATZINGER Prefekt
+ JÉRÔME HAMER OP Abp tyt. Loreny Sekretarz
Katolicka Agencja Informacyjna
51
Kongregacja Nauki Wiary
DEKLARACJA O EKSKOMUNICE, KTÓREJ PODLEGAJĄ KATOLICY
NALEŻĄCY DO SEKT MASOŃSKICH LUB PODOBNYCH STOWARZYSZEŃ
S. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI
19 lipca 1974 r. Święta Kongregacja Nauki Wiary skierowała do niektórych Konferencji
Episkopatów list na temat interpretacji Kan. 2335 Kodeksu Prawa Kanonicznego, który
zabrania katolikom, pod karą ekskomuniki, przynależności do stowarzyszeń masońskich i im
podobnych1
.
Ponieważ wspomniany List, stawszy się własnością publiczną, dał okazję do błędnych i
tendencyjnych interpretacji, Kongregacja Nauki Wiary, nie chcąc uprzedzać ewentualnych
dyspozycji nowego Kodeksu, stwierdza i precyzuje:
1) w żaden sposób nie została zmodyfikowana aktualna dyscyplina kanoniczna, która
pozostaje w pełnej mocy;
2) nie została zniesiona ekskomunika ani inne przewidziane kary;
3) o ile wspomniany List dotyczy interpretacji nadanej Kanonowi, powinien być rozumiany
tak, jaka była intencja Kongregacji, a więc wyłącznie tylko jako przypomnienie zasad
ogólnych interpretacji prawa karnego dla rozwiązania przypadków poszczególnych osób,
które mogą być poddane osądowi Ordynariusza. Nie było natomiast intencją Kongregacji
zwrócenie się do Konferencji Episkopatów o publiczne wydanie sądu, mającego charakter
ogólny, o naturze stowarzyszeń masońskich, co zakładałoby odwołanie wspomnianych norm.
Rzym, w siedzibie Świętej Kongregacji Nauki Wiary, 17 lutego 1981 r.
FRANJO Kard. ŠEPER Prefekt
+ JÉRÔME HAMER Abp tyt. Loreny Sekretarz
Przypisy
Góra
Eminencjo, wielu Biskupów zwróciło się do Świętej Kongregacji Nauki Wiary z zapytaniem
o wartość i interpretację Kan. 2335 Kodeksu Prawa Kanonicznego, który pod karą
ekskomuniki zabrania katolikom przynależności do stowarzyszeń masońskich lub do innych
tego
typu.
Stolica Święta po długiej analizie tego problemu wielokrotnie konsultowanego z
Konferencjami Episkopatów szczególnie zainteresowanymi tym przypadkiem, by lepiej
poznać naturę i obecną działalność tych stowarzyszeń, zasięgała zdania Biskupów.
Wielka rozbieżność opinii, która wyraża różne sytuacje w zależności od narodu, nie pozwala
Stolicy Świętej na zmianę prawodawstwa ogólnego dotychczas obowiązującego, które z tego
powodu pozostaje w mocy aż do chwili, gdy nowe prawo kanoniczne stanie się prawem
publicznym po przygotowaniu przez kompetentną Komisję Papieską do spraw Rewizji
Kodeksu.
W rozpatrywaniu poszczególnych przypadków należy uwzględniać, by prawo karne było
interpretowane w sensie ścisłym. Dlatego można z pewnością nauczać i stosować opinię tych
autorów, którzy przyjmują, że wspomniany Kan. 2335 dotyczy tylko tych katolików, którzy
należą do stowarzyszeń, działających przeciw Kościołowi. Pozostaje jednak w każdym
przypadku zakaz przynależności do stowarzyszeń masońskich kapłanów, zakonników i
członków
instytutów
świeckich.
Przekazując niniejszy List, zapewniam o moim szacunku i pozostaję oddany w Panu.
1
52
Katolicka Agencja Informacyjna
53
Kongregacja Nauki Wiary
INSTRUKCJA O CHRZCIE DZIECI
PASTORALIS ACTIO
WPROWADZENIE
Część pierwsza: NAUKA O CHRZCIE DZIECI POTWIERDZONA PRZEZ
TRADYCJĘ
Część druga: ODPOWIEDZI NA WSPÓŁCZESNE TRUDNOŚCI
Część trzecia: NIEKTÓRE WSKAZANIA DUSZPASTERSKIE
ZAKOŃCZENIE
WPROWADZENIE
1. Działalność duszpasterska w zakresie chrztu dzieci otrzymała wielką pomoc z chwilą
ogłoszenia Obrzędu, który został przygotowany zgodnie ze wskazaniami Soboru
Watykańskiego II1. Nie zniknęły jednak tym samym trudności, doświadczane przez rodziców
chrześcijańskich i pasterzy, mające przyczyny w szybkich zmianach społecznych, które
utrudniają wychowanie młodzieży zgodnie z zasadami wiary i trwanie w niej.
2. Wielu rodziców przeżywa rozterkę widząc jak ich dzieci wychowane po chrześcijańsku,
porzucają wiarę i odchodzą od przyjmowania Sakramentów. Niektórzy pasterze stawiają
sobie pytanie, czy nie powinni być bardziej wymagający w udzielaniu Chrztu dzieciom. Są
także tacy, którzy uważają, że Chrzest dzieci należałoby odłożyć do czasu, gdy będzie można
przeprowadzić dłuższy lub krótszy katechumenat. Wysuwane są wreszcie postulaty, by
ponownie rozważyć - przynajmniej jeśli chodzi o dzieci - naukę Kościoła o konieczności
Chrztu i w związku z tym wyrażają życzenie, by udzielanie Chrztu odłożyć do wieku, w
którym przyjmujący będzie mógł osobiście wyrazić przyrzeczenia albo nawet do czasu
wejścia
w
wiek
dojrzały.
Takie stawianie sprawy, dotyczącej dotychczasowej praktyki duszpasterskiej, budzi jednak
uzasadnioną obawę Kościoła, by w ten sposób nie została podważona niezwykle ważna nauka
o konieczności Chrztu. Liczni rodzice są zgorszeni, gdy odkłada się Chrzest lub odmawia go
ich dzieciom, gdy proszą o niego w pełni świadomi swojego obowiązku.
3. W tej sytuacji, pragnąc odpowiedzieć na liczne kierowane do niej pytania, Święta
Kongregacja Nauki Wiary - po przekonsultowaniu zagadnienia z Konferencjami Episkopatów
- przygotowała niniejszą Instrukcję. Zamierza przypomnieć w niej nauczanie Kościoła w
omawianej dziedzinie, potwierdzając w ten sposób stałą w przeszłości słuszną praktykę
Kościoła oraz ukazując jej obowiązywalność mimo dzisiejszych trudności. Pragnie wreszcie
dać pewne wskazania duszpasterskie.
Część pierwsza
NAUKA O CHRZCIE DZIECI POTWIERDZONA PRZEZ TRADYCJĘ
Niepamiętna praktyka udzielania Chrztu dzieciom
4. Tak na Wschodzie jak na Zachodzie praktykę udzielania Chrztu dzieciom uważa się za
normę niepamiętnej tradycji. Orygenes, a po nim św. Augustyn uważali tę praktykę za
„tradycję przejętą od Apostołów”2. Chociaż pierwsze wyraźne świadectwa pochodzą z
drugiego wieku, to jednak żadne z nich nie przedstawia Chrztu dzieci jako czegoś nowego.
Św. Ireneusz, obok innych, uważa za oczywiste i zgodne z tradycją wyliczanie wśród
ochrzczonych „niemowląt i dzieci”, razem z dorastającymi, młodzieńcami i starcami3.
Najstarszy z Obrzędów, pochodzący z początku III wieku, nazywany Tradycją Apostolską,
54
zawiera taki przepis: „Chrzcijcie najpierw dzieci: wszystkie, które mogą mówić we własnym
imieniu, niech same to czynią; jeśli natomiast chodzi o te, które nie mogą jeszcze mówić we
własnym imieniu, niech mówią za nich rodzice albo ktoś z ich rodziny”4. Natomiast św.
Cyprian, uczestnicząc w Synodzie Biskupów Afrykańskich, oświadcza, że „żadnemu
narodzonemu człowiekowi nie należy odmawiać miłosierdzia Bożego i łaski”. Dlatego też
wspomniany Synod, stwierdzając, że „wszyscy ludzie są równi”, niezależnie od wielkości i
wieku, uznał za zgodne z prawem „udzielanie Chrztu w drugim lub trzecim dniu po
narodzeniu”5.
5. Praktyka udzielania Chrztu dzieciom przeszła pewien kryzys pod koniec IV wieku. W tym
bowiem czasie dorośli odkładali na później swoją inicjację, obawiając się przyszłych
grzechów, jak również podejmowania publicznej pokuty. Mając na uwadze te powody, wielu
rodziców zaczęło odkładać Chrzest swoich dzieci. Wiadomo jednak, że było w tym czasie
wielu Ojców i Doktorów Kościoła, jak św. Bazyli, św. Grzegorz z Nyssy, św. Ambroży, św.
Jan Damasceński, św. Hieronim czy św. Augustyn, którzy chociaż na skutek przytoczonych
poprzednio powodów zostali ochrzczeni w wieku dojrzałym, występowali jednak przeciw
tego rodzaju zaniedbaniu i nawoływali dorosłych, by nie odkładali Chrztu, ponieważ jest on
konieczny do zbawienia6. Oczywiście, wielu z nich wymagało udzielania Chrztu dzieciom7.
Nauczanie Kościoła
6. Często na temat Chrztu dzieci wypowiadali się Papieże oraz Synody, by przypomnieć
chrześcijanom o tym obowiązku. Z końcem IV wieku poglądom pelagianów przeciwstawiono
stary zwyczaj udzielania Chrztu dzieciom, tak samo jak dorosłym, „na odpuszczenie
grzechów”. Zwyczaj ten - jak przed św. Augustynem zauważyli Orygenes i św. Cyprian8 potwierdzał wiarę Kościoła w grzech pierworodny, a w ten sposób ukazywała się konieczność
Chrztu dzieci. Na podstawie tego właśnie przeświadczenia interweniowali Papieże Syrycjusz9
i Innocenty I10 ; Synod w Kartaginie z 418 r. potępiał każdego, „kto utrzymywałby, że nie
należy chrzcić dzieci co dopiero urodzonych”, oraz nauczał: „ze względu... na regułę wiary”,
którą kieruje się Kościół w związku z grzechem pierworodnym, „również i dzieci, które nie
mogły popełnić żadnego grzechu osobistego, dlatego są rzeczywiście chrzczone na
odpuszczenie grzechów, by przez odrodzenie oczyścić w nich to, co zaciągnęły przez
zrodzenie”11.
7. Nauka ta była mocno akcentowana i broniona pod koniec średniowiecza. Zwłaszcza Sobór
Powszechny w Vienne (1322 r.) stwierdził jasno, że „zarówno dzieciom jak i dorosłym przez
Chrzest zostaje udzielona łaska formująca i cnoty, a nie tylko zostaje odpuszczona wina”12.
Sobór Florencki w 1442 r. gani tych, którzy dążyli do odkładania tego Sakramentu i upomina,
że „należy jak najszybciej udzielać” Chrztu dzieciom, „przez który zostają wyrywane spod
panowania
szatana
i
stają
się
przybranymi
dziećmi
Bożymi”13.
14
Sobór Trydencki powtarza potępienie wydane przez Synod w Kartaginie . Następnie,
odwołując się do słów Chrystusa wypowiedzianych do Nikodema, twierdzi że „po ogłoszeniu
Ewangelii” nikt nie może być usprawiedliwiony „bez obmycia, odrodzenia lub jego
pragnienia”15. Wśród błędów potępionych przez tenże Sobór wymienia się pogląd
anabaptystów, którzy stwierdzili, że „lepiej jest raczej nie udzielać Chrztu (dzieciom), niż
chrzcić je w wierze Kościoła, bez własnego aktu wiary”16.
8. Różne Synody regionalne oraz diecezjalne, odbyte po Soborze Trydenckim, z takim samym
naciskiem nauczały o konieczności Chrztu dzieci. Także Ojciec Święty Paweł VI
przypomniał bardzo dawną naukę na ten temat: „Chrztu należy udzielać również dzieciom,
które same nie mogły jeszcze popełnić żadnych grzechów, by, pozbawione przy narodzeniu
łaski nadprzyrodzonej, odradzały się z wody i Ducha Świętego do życia Bożego w Jezusie
Chrystusie”17.
9. Przytoczone wyżej dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła mają przede wszystkim
na uwadze odrzucenie błędów. Dalekie jest to jednak od ukazania pełnego bogactwa nauki o
55
Chrzcie, opartej na Nowym Testamencie, katechezach Ojców i nauczaniu Doktorów
Kościoła; Chrzest ukazuje bowiem uprzedzającą miłość Ojca, czyni ludzi uczestnikami
Misterium Paschalnego Chrystusa, udziela im nowego życia w Duchu Świętym, wprowadza
do dziedzictwa Boga, a także włącza w Ciało Chrystusa, którym jest Kościół.
10. W świetle tego wszystkiego słowa, którymi w Ewangelii św. Jana napomina nas Chrystus:
„Jeśli ktoś nie narodzi się z wody i Ducha Świętego, nie może wejść do Królestwa Bożego”18,
powinny być rozumiane jako powszechne i pełne miłości zaproszenie. Są to słowa Ojca, który
wzywa wszystkie dzieci, pragnąc dla nich nieskończonego dobra. Wobec tego ustawicznie
przynaglającego nieodwołalnego wezwania, człowiek nie może pozostać obojętny lub
neutralny, ponieważ tylko przyjmując je, może osiągnąć wyznaczony sobie cel.
Misja Kościoła
11. Kościół ma obowiązek wypełniać misję zleconą Apostołom przez Chrystusa
Zmartwychwstałego. W sposób szczególnie uroczysty przedstawia ją Ewangelia św.
Mateusza: „Dana mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie
wszystkie narody, udzielając im Chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”19.
Przekazywanie wiary i udzielanie Chrztu, ściśle ze sobą związane na podstawie
przytoczonego wyżej polecenia Chrystusa, powinny być uznane za integralną część misji
Kościoła, która jest powszechna i musi taką pozostać.
12. Kościół od samego początku tak właśnie rozumiał tę misję, i to nie tylko w odniesieniu do
dorosłych. Słowa wypowiedziane przez Jezusa do Nikodema rozumiał w ten sposób, że
„dzieci nie należy pozbawiać Chrztu”20. Te słowa miały rzeczywiście charakter powszechny i
absolutny, że przez Ojców Kościoła zostały uznane za właściwe do podkreślenia konieczności
Chrztu, a przez Urząd Nauczycielski Kościoła wyraźnie odniesione do dzieci21 ; tak więc i dla
dzieci Sakrament ten jest wejściem do Ludu Bożego22 oraz bramą zbawienia.
13. Swoim więc nauczaniem i sposobem działania Kościół stwierdza, że poza Chrztem nie
zna innej drogi, która zapewniałaby dzieciom pewne wejście do szczęścia wiecznego. Stara
się więc, by nie zaniedbywać misji otrzymanej od Pana, udostępniając wszystkim, którzy
mogą być ochrzczeni, odrodzenie „z wody i Ducha Świętego”. Jeśli natomiast chodzi o
dzieci, które zmarły bez Chrztu, to Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, co
rzeczywiście czyni w specjalnym obrzędzie pogrzebu23.
14. Fakt, że dzieci nie mogą osobiście wyznać wiary, nie jest bynajmniej przeszkodą, by
Kościół udzielał im Chrztu. Jasno podkreślił to już św. Augustyn: „Przedstawia się dzieci dla
udzielenia im duchowej łaski, nie tyle przez tych, którzy trzymają je na rękach (chociaż także
przez nich, jeśli są dobrymi wiernymi), ile przez całą społeczność świętych i wiernych...
Czyni to więc cały Kościół-matka, który jest w świętych, ponieważ cały rodzi wszystkich i
każdego z osobna”24. Naukę tę przejął św. Tomasz z Akwinu, a po nim wszyscy teologowie:
dziecko przyjmujące Chrzest nie wierzy osobiście, czyli własnym aktem, lecz wierzy przez
innych, „wiarą Kościoła, która jest mu udzielana”25. Ta sama nauka jest zawarta w
odnowionym Obrzędzie Chrztu, ponieważ celebrans prosi rodziców, chrzestnego i chrzestną,
by wyznawali wiarę Kościoła, w której dzieci otrzymują Chrzest26.
15. Chociaż Kościół ma świadomość skuteczności swojej wiary, działającej w Chrzcie dzieci
oraz ważności udzielanego im Sakramentu, to w zakresie stosowanej praktyki uznaje także
ograniczenia. Dlatego, poza niebezpieczeństwem śmierci, dopuszcza do tego Sakramentu
tylko za zgodą rodziców i po otrzymaniu zapewnienia, że po Chrzcie dziecko otrzyma
wychowanie katolickie27 ; do Kościoła bowiem należy strzeżenie naturalnych praw rodziców i
troska o zabezpieczenie wzrostu wiary u dziecka.
Część druga
ODPOWIEDZI NA WSPÓŁCZESNE TRUDNOŚCI
56
16. W świetle przedstawionego wyżej nauczania Kościoła należy ocenić niektóre głoszone
dzisiaj poglądy na temat Chrztu dzieci, podważające słuszność tej zasady ogólnej.
Związek Chrztu z aktem wiary
17. Niektórzy, zwracając uwagę na to, że w Nowym Testamencie Chrzest następuje po
przepowiadaniu Ewangelii, wyrażają przekonanie, że wymaga on wcześniejszego nawrócenia
umysłu i łączy się z wyznaniem wiary. Ponadto skutki łaski (odpuszczenie grzechów,
usprawiedliwienie, odrodzenie, uczestnictwo w życiu Bożym) zależą zasadniczo raczej od
wiary niż od sakramentu28. Proponują więc, by układ: przepowiadanie-wiara-sakrament,
przybrał postać normy i był stosowany - poza wypadkiem niebezpieczeństwa śmierci - także
w odniesieniu do dzieci, dla których byłby obowiązkowy również katechumenat.
18. Niewątpliwie przepowiadanie Apostołów było skierowane do ludzi dorosłych i
pierwszymi ochrzczonymi byli ludzie nawróceni na wiarę chrześcijańską. Gdy jednak takie
fakty są przedstawiane w księgach Nowego Testamentu, możemy w oparciu o nie
powiedzieć, że wtedy bierze się pod uwagę tylko wiarę dorosłych. Tymczasem praktyka
udzielania Chrztu dzieciom - o czym wspomniano wyżej - opiera się na niepamiętnej tradycji
sięgającej czasów apostolskich. Znaczenia tej praktyki nie wolno pomniejszać. Trzeba
ponadto zauważyć, że nigdy nie udziela się Chrztu bez wiary, którą - jeśli chodzi o dzieci jest
wiara
Kościoła.
Następnie, zgodnie z nauką Soboru Trydenckiego o sakramentach, Chrzest nie jest tylko
zwykłym znakiem wiary, lecz także jej przyczyną29. Dokonuje w ochrzczonym
„wewnętrznego oświecenia”, dlatego także w liturgii bizantyjskiej słusznie jest nazywany
„sakramentem oświecenia” lub po prostu „oświeceniem”, czyli przyjętą wiarą, która przenika
umysł, by usunąć zasłonę ślepoty wobec światła Chrystusa30.
Odpowiedniość Chrztu do przyjętej osobowo łaski
19. Mówi się, że każda łaska, jako przeznaczona osobie, powinna być przez przyjmującego
przyjęta świadomie i stać się jego własnością, a dziecko jest do tego zupełnie niezdolne.
20. Trzeba zauważyć, że dziecko jest osobą znacznie wcześniej niż może to wyrazić aktami
świadomości i wolności, a jako osoba może stać się przez sakrament Chrztu dzieckiem
Bożym i współdziedzicem Chrystusa. Później natomiast, gdy świadomość i wolność rozwiną
się, będzie dysponować mocami wlanymi do duszy przez łaskę Chrztu.
Odpowiedniość Chrztu z wolnością dziecka
21. Wysuwa się także zarzut, że udzielanie Chrztu dzieciom stanowi naruszenie ich wolności.
Jest bowiem przeciwne godności osoby nakładanie dzieciom obowiązków religijnych, które
należy w przyszłości wypełnić, a których one, być może, nie zechcą przyjąć. Jest więc lepiej,
gdy Sakrament zostaje udzielony dopiero w tym wieku, w którym dzieci same stają się zdolne
podejmować zobowiązania w sposób wolny. Wcześniej zaś rodzice i wychowawcy powinni
postępować ostrożnie, niczego nie narzucając.
22. Taki sposób myślenia jest z gruntu błędny; nie istnieje bowiem tak czysta wolność ludzka,
by mogła być niezależna od jakiegokolwiek wpływu. Biorąc pod uwagę sam naturalny
porządek rzeczy, dostrzegamy, że rodzice troszczą się o to, co jest konieczne dla życia i ma na
względzie dobro dzieci. Sposób zachowania się rodziny w odniesieniu do życia religijnego
dziecka, określany jako neutralny, byłby w rzeczywistości życzeniem zła, ponieważ
pozbawiałoby
je
istotnego
dobra.
Zwłaszcza ci, którzy utrzymują, że przez Chrzest stosuje się przemoc wobec wolności
dziecka, nie dostrzegają tego, że wszyscy ludzie - również nieochrzczeni - jako stworzenia są związani obowiązkami względem Boga, których nie mogą pominąć, a które Chrzest
potwierdza i uszlachetnia przez przybrane synostwo. Nie dostrzegają również tego, że w
świetle Nowego Testamentu wejście w życie chrześcijańskie nie stanowi jakiejś formy służby
albo ograniczenia człowieka, lecz jest osiągnięciem prawdziwej wolności31. Może oczywiście
zdarzyć się, że dziecko po osiągnięciu dojrzałości nie zaakceptuje obowiązków
57
wypływających z Chrztu. W takim jednak przypadku rodzice dziecka, chociaż ten fakt będzie
sprawiał im ból, na pewno nie będą wyrzucać sobie, że działając zgodnie z przysługującym
im prawem i obowiązkiem zatroszczyli się o Chrzest dziecka i wychowanie chrześcijańskie32.
Wbrew przewidywaniom, pewnego dnia mogą odżyć złożone w duszy dziecka zaczątki
wiary, a rodzice będą przyczyniać się do tego przez ich cierpliwość i miłość, modlitwę i
autentyczne świadectwo wiary.
Chrzest rozważany w aspekcie społeczności
23. Są tacy, którzy - biorąc pod uwagę związek osoby ze społecznością - są zdania, że jest
wskazane udzielanie chrztu dzieciom w społeczności jednorodnej, w której mianowicie
pewne wartości, oceny i obyczaje tworzą jakiś zwarty system; jest to natomiast niewskazane
we współczesnych społecznościach, określanych jako pluralistyczne, w których nie ma
jednoznacznej oceny wartości i zgodności opinii. Otóż w takich okolicznościach jest
wskazane, ich zdaniem, odłożenie Chrztu aż do czasu, gdy osobowość kandydata będzie
wystarczająco dojrzała.
24. Nie ulega wątpliwości, że Kościół powinien uwzględniać rzeczywistość społeczną.
Kryteria jednolitości lub pluralizmu mają jednak charakter tylko pewnych wytycznych, a nie
powinny stanowić zasad normatywnych. Nie są bowiem zdolne rozwiązać zagadnienia ściśle
religijnego, które ze swej natury należy do Kościoła i rodziny chrześcijańskiej.
Kryterium „społeczności jednorodnej” dopuściłoby jako uzasadniony Chrzest dzieci, jeśli
społeczność jest chrześcijańska. To samo jednak kryterium może prowadzić także do
zakwestionowania wspomnianej dopuszczalności, powołując się na fakt, że rodziny
chrześcijańskie stanowią mniejszość, ponieważ zamieszkują w społeczności jeszcze w
znacznej części pogańskiej lub przebywają w państwie, które propaguje ateizm wojujący. Jest
zaś
jasne,
że
takiego
poglądu
przyjąć
nie
można.
Kryterium „społeczności pluralistycznej” ma taki sam charakter jak kryterium wspomniane
wyżej, ponieważ w takiej społeczności rodzina i Kościół mają wolność działania i dlatego
mogą zapewnić wychowanie chrześcijańskie. Kto analizuje historię, może bardzo łatwo
przekonać się, że bardzo nikła byłaby misyjna działalność Kościoła w pierwszych wiekach,
gdyby brano pod uwagę takie kryterium „socjologiczne”. Właśnie w naszych czasach zbyt
często zdarza się odwoływanie do pluralizmu, by w sposób nieoczekiwany narzucić wiernym
takie sposoby postępowania, które w rzeczywistości ograniczają ich wolność chrześcijańską.
W społeczności, której mentalność, obyczaje i prawa nie opierają się już na Ewangelii, jest
bardzo ważne, by w rozważaniu kwestii związanych z Chrztem dzieci, uwzględniać przede
wszystkim własną naturę i misję Kościoła. Chociaż Lud Boży jest włączony w społeczność
ludzką i obejmuje różne ludy oraz kultury, posiada jednak własną tożsamość opartą na
jedności wiary i Sakramentów. Ożywiony tym samym duchem i tą samą nadzieją tworzy
organiczną strukturę, która wśród różnych grup ludzkich zdolna jest wypracować struktury
konieczne do jego wzrostu. Duszpasterska działalność Kościoła w odniesieniu do
Sakramentów, w szczególny zaś sposób w odniesieniu do sakramentu Chrztu, powinna być
dostosowana do określonych warunków; nie może być uzależniona od kryteriów
humanistycznych.
Chrzest dzieci w ramach działalności duszpasterskiej dotyczącej Sakramentów
25. Wysuwa się w końcu zarzut przeciw udzielaniu Chrztu dzieciom, który wynikałby z
duszpasterstwa pozbawionego zapału misyjnego, bardziej troszcząc się o udzielanie
Sakramentów niż budzenie wiary i rozwijanie gorliwości ewangelicznej. Autorzy tego zarzutu
stwierdzają, że Kościół ulega w tym wypadku pokusie mającej na uwadze „liczbę” i
instytucję Kościoła, który zachęca do utrzymania jakiegoś magicznego pojęcia Sakramentów,
podczas gdy przeciwnie, powinien mieć na uwadze aktywność misyjną, prowadzenie wiary
chrześcijan do dojrzałości, popieranie podejmowanych przez nich świadomych i wolnych
58
zobowiązań, dopuszczając pewne stopnie drogi w swoim duszpasterskim sposobie udzielania
Sakramentów.
26. Niewątpliwie apostolat Kościoła powinien zmierzać w kierunku budzenia żywej wiary
oraz umacniania autentycznego życia chrześcijańskiego, ale wymagania duszpasterskie w
odniesieniu do udzielania Sakramentów dorosłym, nie mogą być odnoszone do dzieci, które jak wspomniano wyżej - są chrzczone w „wierze Kościoła”. Nie wolno ponadto pomniejszać
konieczności Sakramentu, który zachowuje swoje pełne znaczenie i wymaganie, zwłaszcza
jeśli chodzi o zapewnienie dziecku nieskończonego dobra, jakim jest zbawienie wieczne.
Jeśli natomiast chodzi o troskę dotyczącą powiększania liczby wiernych, to - przy właściwym
rozumieniu - nie może to być pokusą lub złem dla Kościoła, lecz ma być jego obowiązkiem i
dobrem. Kościół bowiem, określony przez św. Pawła jako „Ciało” i „pełnia” Chrystusa33, jest
na świecie widzialnym sakramentem Chrystusa; jego zadaniem jest rozciągnąć na wszystkich
ludzi więź sakramentalną, która jednoczy go z uwielbionym Panem. Kościół pragnie, by
pierwszy i podstawowy Sakrament, jakim jest Chrzest, był udzielany wszystkim, zarówno
dzieciom jak i dorosłym. Tak rozumiana praktyka udzielania Chrztu dzieciom jest prawdziwie
ewangeliczna, ponieważ ma wymiar świadectwa. Ukazuje bowiem, że Bóg wychodzi
naprzeciw nas i swoją bezinteresowną miłością obejmuje nasze życie: „Nie my umiłowaliśmy
Boga, ale On sam nas umiłował... My miłujemy, ponieważ On pierwszy nas umiłował”34.
Także w przypadku dorosłych, gdy przyjmują Chrzest35, nie wolno zapominać o
następujących słowach: „nie ze względu na uczynki sprawiedliwe, jakie spełniliśmy, lecz z
miłosierdzia swego zbawią nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu
Świętym”36.
Część trzecia
NIEKTÓRE WSKAZANIA DUSZPASTERSKIE
27. Chociaż jest niemożliwe przyjąć pewne poglądy, na przykład dążenie do zniesienia
praktyki Chrztu dzieci albo pozostawienie go wolnemu wyborowi, jakikolwiek byłby tego
powód, decyzji co do natychmiastowego udzielania Chrztu lub odłożenia go na czas
późniejszy, to jednak nie ulega wątpliwości, że zachodzi konieczność pogłębienia wysiłków
duszpasterskich i dokonania częściowej odnowy. Należy więc wskazać pewne zasady i
ważniejsze kierunki działań.
Zasady pracy duszpasterskiej
28. Przede wszystkim należy pamiętać o tym, że Chrzest dzieci jest poważnym obowiązkiem.
Stające w związku z nim przed pasterzami problemy muszą być rozwiązywane tylko przez
wierne odwołanie się do nauki i stałej praktyki Kościoła.
Działalność duszpasterska obejmująca Chrzest dzieci powinna kierować się dwoma zasadami,
z których druga jest podporządkowana pierwszej.
1) Chrzest - konieczny do zbawienia - jest znakiem i narzędziem uprzedzającej miłości Boga,
wyzwalającym od grzechu pierworodnego i dającym udział w życiu Bożym; z zasady nie
powinno się dzieciom odmawiać daru tych dóbr.
2) Muszą być złożone zapewnienia, że ten dar, przez autentyczne wychowanie w zakresie
wiary i życia chrześcijańskiego, będzie wzrastał w taki sposób, by Sakrament osiągnął całą
swoją „prawdę”37. Takie zapewnienia są na ogół składane przez rodziców lub bliskich,
chociaż mogą być uzupełnione w różny sposób w ramach wspólnoty chrześcijańskiej. Jeśli
zapewnienia nie są rzeczywiście szczere, można odłożyć Sakrament. Jeśli wreszcie naprawdę
brak takiego zapewnienia lub wprost odrzuca się je, Chrztu należy odmówić.
Dialog pasterzy z rodzinami wierzących
29. Uwzględniając obydwie wspomniane wyżej zasady, rzeczywista ocena sytuacji powinna
być dokonana w duszpasterskiej rozmowie między kapłanem i rodziną. Jeśli chodzi o
podjęcie i prowadzenie rozmowy z rodzicami chrześcijańskimi praktykującymi, to
59
odpowiednie wskazania podane są we Wprowadzeniu do Obrzędów Chrztu; wystarczy w tym
miejscu
przypomnieć
dwie
ważniejsze
kwestie.
Należy przede wszystkim wielką wagę przyznać obecności i czynnemu uczestnictwu
rodziców w sprawowaniu Sakramentu. Ich udział jest ważniejszy niż rodziców chrzestnych,
których obecność jest jednak także wymagana, ponieważ ich pomoc ma wielkie znaczenie dla
wychowania,
a
niekiedy
może
okazać
się
konieczna.
Należy następnie bardzo doceniać przygotowanie do Chrztu. Powinni zatroszczyć się o nie
rodzice; powiadomić swoich pasterzy o oczekiwanym potomstwie, przygotować się duchowo.
Pasterze natomiast powinni nawiedzać rodziny, a także zgromadzić kilka rodzin w celu
przeprowadzenia odpowiedniego pouczenia; niech zachęcą także do modlitwy za dzieci, które
wkrótce
przyjdą
na
świat38.
Jeśli chodzi o czas udzielania Chrztu, trzeba zachować przepisy Obrzędu: „Należy kierować
się w pierwszym rzędzie względami dotyczącymi zbawienia dziecka, by nie zostało
pozbawione dobrodziejstw tego Sakramentu; następnie należy wziąć pod uwagę zdrowie
matki, by mogła - jeśli to możliwe - osobiście brać udział w obrzędzie. Wreszcie, o ile tylko
nie będzie się to sprzeciwiało wyższemu dobru dziecka, trzeba brać pod uwagę potrzeby
duszpasterskie, to pozostaje wystarczająco dużo czasu na przygotowanie rodziców i nawet na
samo przygotowanie Chrztu w taki sposób, by wyraźnie uwidoczniło się znaczenie obrzędu”.
Tak więc Chrzest będzie udzielany natychmiast: „jeśli dziecko znajduje się w
niebezpieczeństwie śmierci”; w pozostałych przypadkach zazwyczaj „w pierwszych
tygodniach po narodzeniu dziecka”39.
Dialog pasterzy z rodzinami mało wierzącymi lub niechrześcijańskimi
30. Mogą zgłosić się do duszpasterzy rodzice mało wierzący i tylko okazyjnie praktykujący
lub nawet rodzice niechrześcijańscy, prosząc o Chrzest dziecka z motywów godnych
rozważenia.
W takim przypadku, podejmując poważną i pełną życzliwości rozmowę, pasterze powinni
postarać się o zainteresowanie ich Sakramentem, o który proszą i wskazać na wagę
przyjmowanego w związku z tym obowiązku. Kościół bowiem tylko wtedy może
zadośćuczynić prośbie takich rodziców, gdy uzyska od nich zapewnienie, że ochrzczone
dziecko otrzyma potem wychowanie chrześcijańskie, jakiego domaga się ten Sakrament.
Musi też mieć uzasadnioną nadzieję, że Chrzest wyda właściwe sobie owoce40.
Jeśli przedstawiono wystarczające zapewnienia, do których należy zaliczyć wybór
chrzestnych, którzy poważnie podejmą troskę o dziecko lub pomoc ze strony wspólnoty
wierzących, kapłan nie powinien odmawiać udzielenia Chrztu w najbliższym czasie, a więc
sytuacja jest taka sama jak w przypadku praktykujących rodziców chrześcijańskich. Jeśli
natomiast zapewnienie jest niewystarczające, Chrzest należy roztropnie odłożyć. Pasterze
powinni jednak kontaktować się z rodzicami, by - jeśli to będzie możliwe - zostały spełnione
warunki konieczne do udzielenia Chrztu. Gdy warunki nie zostaną spełnione, można jako
ostateczność zaproponować zapisanie dziecka do katechumenatu, który rozpocznie się w
chwili uczęszczania do szkoły.
31. Powyższe normy, które już zostały wydane i mają moc obowiązującą41, domagają się
pewnych
wyjaśnień.
Najpierw powinno być wiadome, że tego rodzaju odmówienie Chrztu jest pewną formą
ograniczania kogoś. Nie chodzi tu zresztą o odmowę, tym mniej o wzgląd na osobę, lecz o
odłożenie Chrztu ze względów pedagogicznych. Zmierza ono do tego, by rodzina pogłębiła
wiarę
lub
stała
się
bardziej
świadoma
swoich
obowiązków.
Jeśli chodzi o zapewnienie, to za wystarczające należy uznać takie przyrzeczenie, które daje
uzasadnioną
nadzieję,
że
dzieci
zostaną
wychowane
po
chrześcijańsku.
Jeśli ma miejsce zapisanie dziecka do przyszłego katechumenatu, nie może być ono
połączone z jakimś ułożonym na tę okazję obrzędem, który łatwo mógłby być uznany za
60
sprawowanie Sakramentu. Trzeba także jasno postawić sprawę, że taki zapis nie wprowadza
do katechumenatu. Stąd też zapisane w ten sposób dzieci nie mogą być uważane za
katechumenów, ze wszystkimi prerogatywami związanymi z tym stanem. Później takie dzieci
będą musiały być przedstawione do katechumenatu odpowiadającego ich wiekowi. To, że w
Obrzędzie Wtajemniczenia Chrześcijańskiego Dorosłych znajduje się Obrzęd Wtajemniczenia
dzieci w wieku katechetycznym42, w żadnym wypadku nie oznacza, że Kościół uważa ten
obrzęd
za
formalne
odkładanie
Chrztu
do
tego
wieku.
Wreszcie, w tych regionach, w których rodziny mało wierzące lub niechrześcijańskie
stanowią większość mieszkańców, i to do tego stopnia, że Konferencje Episkopatu
wprowadziły prawnie ogólną normę duszpasterską wydłużającą okres poprzedzający
udzielanie Chrztu43, w stosunku do normy powszechnej, mieszkające tam rodziny
chrześcijańskie zachowują prawo do wcześniejszego Chrztu dzieci. Stąd ich dzieciom należy
udzielać tego Sakramentu zgodnie z życzeniem Kościoła, biorąc pod uwagę wiarę tych rodzin
oraz ich wielkoduszność.
Zadanie rodziny i wspólnoty parafialnej
32. Działalność duspasterska związana z udzielaniem Chrztu dzieciom powinna zostać
włączona w szersze działania, obejmujące rodziny oraz całą wspólnotę chrześcijańską.
Duże znaczenie posiada gorliwe duszpasterstwo obejmujące narzeczonych, gdy w grupach
przygotowują się do zawarcia małżeństwa, a następnie młodych małżonków. Zależnie od
okoliczności, trzeba pobudzać całą wspólnotę kościelną, a zwłaszcza wychowawców,
małżonków chrześcijańskich, stowarzyszenia rodzin, zgromadzenia zakonne oraz instytuty
świeckie. Kapłani muszą i powinni mieć duży udział w tym apostolacie. Mają oni przede
wszystkim przypominać rodzicom, by pamiętali o swoim obowiązku budzenia i
wychowywania wiary u dzieci. Rodzice, mający zlecony obowiązek inicjacji religijnej
dziecka, powinni uczyć je miłowania Chrystusa jako bliskiego Przyjaciela; mają też
formować sumienie swojego dziecka. Dzieło to będzie tym owocniejsze i łatwiejsze, w im
większym stopniu oprze się na łasce Chrztu wlanej w duszę dziecka.
33. Obrzędy Chrztu wyraźnie zaznaczają, że wspólnota parafialna, a zwłaszcza ta grupa
wiernych, która tworzy ludzkie środowisko jakiejś rodziny, powinna mieć swój udział w
duszpasterstwie Sakramentu Chrztu. Rzeczywiście, „przygotowanie do Chrztu i nauczanie
chrześcijańskie należy niewątpliwie do Ludu Bożego, to znaczy do Kościoła, który
przekazuje i pielęgnuje wiarę przekazaną przez Apostołów”(44). Ten czynny udział ludu
chrześcijańskiego, praktykowany, gdy chodzi o dorosłych, jest tak samo wymagany przy
Chrzcie dzieci, w którym „Lud Boży, to znaczy Kościół, reprezentowany przez wspólnotę
lokalną ma wielki udział...”45. Także sama wspólnota czerpie ze sprawowania Chrztu dużą
korzyść duchową i apostolską. Po udzieleniu Chrztu będzie w dalszym ciągu kontynuowane
dzieło wspólnoty, gdy dorośli zespolą swoje wysiłki w rozwijaniu wiary młodzieży, zarówno
dzięki przykładowi swojego życia chrześcijańskiego, jak i udziałowi w różnego rodzaju
działalności katechetycznej.
ZAKOŃCZENIE
Święta Kongregacja Nauki Wiary, zwracając się do Biskupów, wyraża pełną ufność, że w
wypełnieniu otrzymanej od Pana posługi, będą uważali za przedmiot swojej troski pasterskiej
przypomniane nauczanie Kościoła o konieczności Chrztu dzieci, będą popierać odpowiednie
duszpasterstwo, jak również skłaniać do zachowywania przekazanej przez Kościół dyscypliny
tych, którzy - przejęci być może godną rozważenia troską duszpasterską - od niej odstąpili.
Kongregacja wyraża także życzenie, by z nauczaniem zawartym w niniejszej Instrukcji oraz
jej wskazaniami zostali zapoznani wszyscy duszpasterze, rodzice chrześcijańscy oraz cała
wspólnota Kościoła. Chodzi o to, by wszyscy stali się świadomi swoich obowiązków i przez
Chrzest dzieci, jak również ich chrześcijańskie wychowanie, wspólnie przyczyniali się do
61
wzrostu
Kościoła,
który
jest
Ciałem
Chrystusa.
W czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, Ojciec Święty Jan
Paweł II zatwierdził niniejszą Instrukcję, przyjętą na zebraniu plenarnym Świętej Kongregacji
Nauki Wiary, i nakazał jej opublikowanie.
Rzym, w siedzibie Świętej Kongregacji Nauki Wiary, 20 października 1980 r.
FRANJO Kard. ŠEPER Prefekt
+ JÉRÔME HAMER Abp tyt. Loreny Sekretarz
Przypisy:
1
Ordo Baptismi Parvulorum, Editio Typica, Romae, 15 maii 1969.
Por. ORYGENES, In Romanos, 5, 9: PG 14, 1047; por. ŚW. AUGUSTYN, De Genesi ad litteram, 10, 23, 39:
PL 34, 426; TENŻE, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum, 1, 26,
39: PL 44, 131. Rzeczywiście, już w różnych miejscach Dziejów Apostolskich jest napisane, że został
ochrzczony „jego dom” (16, 15), „cały dom jego” (16, 33), „z całym jego domem” (18, 8).
3
ŚW. IRENEUSZ, Adversus haereses, II, 22, 4: PG 7, 784. W wielu inskrypcjach poświęconych dzieciom, już
w drugim wieku, są one nazywane „synami Bożymi”, który to tytuł przysługiwał tylko ochrzczonym; por.
Corpus inscriptionum graecarum, III, 9727, 9801, 9817; E. DIEHL, Inscriptiones latinae christianae veteres,
Berlin 1961, 1523 (3), 4429 A.
4
La Tradition apostolique de saint Hippolyte, Münster, Aschendorff, 1963, 44 (Wyd. B. BOTTE, LQF 39).
5
ŚW. CYPRIAN, Epist. 59, Cyprianus et ceteri collegae qui in Concilio adfuerunt numero LXVI fratri: PL 3,
1013-1019 (CSEL 3, 717-721). W Kościele Afrykańskim taka praktyka była szczególnie trwała, w czym nie
przeszkodziła opinia Tertuliana, który radził, by odłożyć Chrzest dzieci albo poza wiek ich niewinności albo z
obawy przed brakami, które mogą mieć miejsce w młodości. Por. TERTULIAN, De baptismo, 18, 3 - 19, 1:
PL 1, 1220-1222; TENŻE, De anima, 39-41: PL 2, 719n.
6
Por. ŚW. BAZYLI, Homilia XIII exortatoria ad sanctum baptisma: PG 31, 424-436; ŚW. GRZEGORZ Z
NYSSY, Adversus eos qui differunt baptismum oratio: PG 46, 424; ŚW. AUGUSTYN, In Ioannem Tractatus,
13, 7: PL 35, 1496 (CCL 36, 134).
7
Por. ŚW. AMBROŻY, De Abraham, II, 11, 81-84: PL 14, 495-497 (CSEL 32/1, 632-635); ŚW. JAN
CHRYZOSTOM, Catechesis III, 5.6: SCh 50, 153-154; ŚW. HIERONIM, Epist. 107, 6: PL 22, 873. Św.
Grzegorz z Nazjanzu, chociaż wzywa matki, by chrzciły dzieci w wieku młodzieńczym, przyjmuje wiek trzech
lat za odpowiedni do udzielenia Chrztu. Por. ŚW. GRZEGORZ Z NAZJANZU, Oratio XL in sanctum
baptisma, 17 i 18: PG 36, 380 i 399.
8
ORYGENES, In Leviticum hom., 8, 3: PG 12, 496; In Lucam hom., 14, 5: PG 13, 1835; ŚW. CYPRIAN,
Epist. 59, 5: PL 3, 1018 B (CSEL 3, 720); ŚW. AUGUSTYN, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, 1, 17-19, 22-24: PL 44, 121-122; TENŻE, De gratia Christi et de peccato originali, I, 32,
35: PL 44, 377; TENŻE, De praedestinatione sanctorum, 13, 25: PL 44, 978; TENŻE, Opus imperfectum contra Iulianum, V, 9: PL 44, 1439.
9
Epist. „Directa ad decessorem” ad Himerium episc. Tarraconensem (10 lutego 385), 2: DS 184.
10
Epist. „Inter ceteras Ecclesiae Romanae” ad Silvanum et ceteros Synodi Milevitanae Patres (27 stycznia 417),
5: DS 219.
11
Kan. 2: MANSI 3, 811-814; 4, 327 AB (DS 223).
12
SOB. Z VIENNE: MANSI 25, 411 CD (DS 903-904).
13
SOB. FLOR., Sess. XI: DS 1349.
14
SOB. TRYD., Sess. 5, can. 4: DS 1543. Por. SYNOD w KARTAGINIE (418 r.), przypis 11.
15
Sess. VI, c. 6: DS 1524.
16
Sess. 7, c. 13: DS 1626.
17
PAWEŁ VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 18: AAS 60 (1968) 440.
18
J 3, 5.
19
Mt 28, 19; Mk 16, 15-16.
20
Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda, 2.
21
Por. przypis 8, zawierający świadectwa Ojców, oraz przypisy 9-13, zawierające świadectwa Soborów. Można
dodać Wyznanie wiary Patriarchy Dosyteusza Jerozolimskiego (1672 r.); por. MANSI, 34, 1746.
22
„Gdy chrzczone jest dziecko, nie dokonuje się nic innego, jak jego wcielenie do Kościoła, to znaczy Ciała
Chrystusa, i staje się jego członkiem”: ŚW. AUGUSTYN, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo
parvulorum, III, 4, 7: PL 44, 189; por. także tamże, I, 26, 38: PL 44, 131.
23
Ordo Exsequiarum, Editio Typica, Romae, 15 augusti 1969, nr 82, 231-237.
2
62
24
Epist. 98, 5: PL 35, 362 (CSEL 34, 526); por. Sermo 176, 2, 2: PL 38, 950.
Summa Theologiae III q. 69, a. 6, ad 3; por. III q. 63, a. 9, ad 3.
26
Ordo Baptismi Parvulorum, Praenotanda, nr 2; por. nr 56.
27
Ma stały charakter tradycja, do której autorytetu odwołują się św. Tomasz z Akwinu (Summa Theologiae, IIII, q. 10, a. 12 corp.) i Benedykt XIV (Instr. Postremo mense [28 lutego 1747]: DS 2552- 2553), według której
można ochrzcić dziecko rodziców niewierzących lub pochodzenia żydowskiego, poza niebezpieczeństwem
śmierci (KPK, Kan. 750, § 2), tylko na prośbę rodziców, to znaczy, gdy proszą o to i składają przyrzeczenia.
28
Por. Mt 28, 19; Mk 16, 16; Dz 2, 37-41; 8, 35-38; Rz 3, 22.25; Ga 3, 26.
29
SOB. TRYD., Dekr. De sacramentis, Sess. 7, can. 6: DS 1606.
30
Por. 2 Kor 3, 15-16.
31
J 8, 36; Rz 6, 17-22; 8, 21; Ga 4, 31; 5, 1.13; 1 P 2, 16, itp.
32
Ten obowiązek i to prawo, sformułowane przez Sobór Watykański II w Dekl. Dignitatis humanae, 5, na polu
międzynarodowym są uznane w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, Art. 26, nr 3.
33
Ef 1, 23.
34
1 J 4, 10.19.
35
Por. SOB. TRYD., Dekr. De iustificatione, c. 5-6, can. 4 i 9: DS 1525-1526, 1554, 1559.
36
Tyt 3, 5.
37
Por. Ordo Baptismi Parvulorum, Praenotanda, 3, s. 15.
38
Por. tamże, nr 8, § 2, s. 17; nr 5, § 1 i 5, s. 16.
39
Tamże, nr 8, § 1, s. 17.
40
Por. tamże, nr 3, s. 17.
41
Zostały wydane wcześniej w Liście Świętej Kongregacji Nauki Wiary w odpowiedzi na pytanie Bpa
Bartholomaei Hanriona, Bpa Dapangensis na Togo, a stały się prawem po opublikowaniu w: Notitiae 7 (1971)
64-70.
42
Por. Ordo initiationis cristianae adultorum, Romae, Edytio Typica, 6 ian. 1972, c. 5, 125-149.
43
Por. Ordo baptismi parvulorum, Praenotanta, nr 8, § 3-4, s. 17.
44
Tamże, De Initiatione Christiana, Praenotanda generalia, nr 7, s. 9.
45
Tamże, Praenotanda, nr 4, s. 15.
25
Katolicka Agencja Informacyjna
63
Kongregacja Nauki Wiary
LIST DO BISKUPÓW O NIEKTÓRYCH ZAGADNIENIACH DOTYCZĄCYCH
ESCHATOLOGII
RECENTIORES EPISCOPORUM SYNODI
Ostatnie Synody Biskupów, poświęcone ewangelizacji i katechizacji, ożywiły świadomość
potrzeby większej wierności podstawowym prawdom wiary, zwłaszcza dzisiaj, gdy głębokie
przemiany w społeczności ludzkiej i dążenia do zintegrowania wiary z rozmaitymi kręgami
kulturowymi, zobowiązują do większego niż w przeszłości wysiłku, by uczynić tę wiarę łatwo
dostępną i komunikatywną. Oczekiwanie to, tak bardzo naglące w chwili obecnej, wymaga w
rzeczywistości większej niż kiedykolwiek troski o zachowanie poprawnego znaczenia i
integralności
wiary.
Z tego powodu ci, którzy są za to odpowiedzialni, powinni być szczególnie wrażliwi na to
wszystko, co mogłoby spowodować w powszechnej świadomości wiernych powolny zanik i
stopniowe zapomnienie któregoś z artykułów Symbolu chrzcielnego, nieodzownych dla
spójności wiary i nierozerwalnie złączonych z ich obecnością w życiu Kościoła.
Wydało się konieczne i naglące, by właśnie na jedno z tych zagadnień zwrócić uwagę tych,
którym Bóg powierzył troskę o rozwój i obronę wiary, aby umieli zapobiec
niebezpieczeństwom, na jakie mogłaby być ona narażona u wierzących.
Chodzi o artykuł Wyznania wiary dotyczący życia wiecznego, a w ogóle rzeczywistości,
które następują po śmierci. W przedstawieniu tej nauki nie można dopuścić, by coś uległo
zapomnieniu, ani stosować niepewnych lub wadliwych metod, narażając na
niebezpieczeństwo wiarę i zbawienie wiernych.
Nie trzeba tutaj powtarzać, jak wielkie znaczenie ma ten ostatni artykuł Wyznania
chrzcielnego. Wyraża on przecież wypełnienie i cel Bożego planu, którego urzeczywistnianie
się jest w zarysie pokazane w samym Wyznaniu. Jeśli bowiem nie ma zmartwychwstania, jak
to dobitnie stwierdza św. Paweł (por. 1 Kor 5), upada cały gmach wiary. Jeśli chrześcijanie
nie mają już pewności co do treści słów „życie wieczne”, to tracą sens obietnice
ewangeliczne, stworzenie i odkupienie, a życie ziemskie zostaje pozbawione jakiejkolwiek
nadziei
(por.
Hbr
11,
1).
Czy można wobec tego lekceważyć zakłopotanie i niepokój tak wielu ludzi? Czy nie
dostrzega się, że wątpliwości zapadają powoli w głąb duszy? Jeśli nawet w większości
przypadków chrześcijanin nie doszedł na szczęście do rzeczywistej wątpliwości, to bardzo
często porzuca on wszelką myśl o tym, co następuje po śmierci, skoro zaczyna odczuwać, że
rodzą się w nim pytania, na które boi się udzielić odpowiedzi: Co dzieje się po śmierci? Czy
pozostaje coś z nas po śmierci? Czy nie czeka nas nicość?
Trzeba w tym częściowo dostrzec niezamierzony oddźwięk spornych dyskusji teologicznych,
które zostały rozpowszechnione w opinii publicznej. Większość wiernych nie jest w stanie
uchwycić dokładnie ani przedmiotu tych dyskusji, ani ich znaczenia. Słyszą oni, że dyskutuje
się na temat istnienia duszy, o tym, co oznacza jej życie po śmierci, i pytają, jaka relacja
zachodzi między śmiercią chrześcijanina a powszechnym zmartwychwstaniem. Chrześcijanie
są zdezorientowani, ponieważ nie odnajdują już swojego słownictwa i znanych sobie pojęć.
Nie chodzi tu bynajmniej o ograniczanie, czy po prostu o krępowanie badań teologicznych,
bez których wiara Kościoła nie może się obejść, i z których powinna korzystać. Nie zwalnia
to jednak z obowiązku zabezpieczenia w porę wiary chrześcijan w prawdy, które są
poddawane w wątpliwość. Zamierzamy więc krótko przypomnieć naturę i niektóre aspekty
tego podwójnego i trudnego obowiązku w dzisiejszej, delikatnej sytuacji.
64
Przede wszystkim jest konieczne, by ci wszyscy, którym została zlecona misja nauczania,
rozumieli jasno to, co Kościół uznał za należące do istoty wiary. Celem badań teologicznych
może
być
jedynie
pogłębianie
i
wyjaśnianie
tych
istotnych
prawd.
Świadoma swojej odpowiedzialności za promocję i obronę wiary, Święta Kongregacja Nauki
Wiary zamierza przypomnieć to, co Kościół naucza w imieniu Chrystusa, a zwłaszcza to, co
następuje między śmiercią chrześcijanina i powszechnym zmartwychwstaniem.
1) Kościół wierzy (por. Symbol Apostolski) w zmartwychwstanie umarłych.
2) Kościół rozumie to zmartwychwstanie jako odnoszące się do całego człowieka; dla
wybranych nie jest ono niczym innym, jak rozciągnięciem na ludzi zmartwychwstania
Chrystusa.
3) Kościół przyjmuje istnienie i życie, po śmierci, elementu duchowego, obdarzonego
świadomością i wolą w taki sposób, że „ja ludzkie” istnieje nadal, chociaż w tym czasie
brakuje dopełnienia jego ciała. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem
„duszy”, którego używa Pismo Święte i Tradycja. Chociaż pojęcie to ma w Biblii różne
znaczenia, Kościół stwierdza jednak, że nie ma poważnej racji, by je odrzucić, a co więcej,
uważa, że jest bezwzględnie konieczny jakiś aparat pojęciowy dla podtrzymywania wiary
chrześcijan.
4) Kościół wyklucza wszelką formę myśli lub wyrazu, która czyniłaby niezrozumiałymi i
niedorzecznymi modlitwy i obrzędy pogrzebowe oraz kult zmarłych, a więc rzeczywistości,
które w swojej istocie stanowią przecież miejsca teologiczne.
5) Kościół oczekuje, zgodnie z Pismem Świętym, „chwalebnego ukazania się Pana naszego
Jezusa Chrystusa” (Konst. Dei verbum, 4), które uważa jednak za odrębne i późniejsze w
stosunku do sytuacji ludzi zaraz po śmierci.
6) Kościół w swojej nauce o losie człowieka po śmierci wyklucza wszelkie tłumaczenie, które
pozbawiałoby sensu Wniebowzięcie Dziewicy Maryi: uwielbienie ciała Dziewicy jest
uprzednie w stosunku do uwielbienia, jakie jest przeznaczone dla wszystkich zbawionych.
7) Kościół, zawsze wierny Pismu Świętemu Nowego Testamentu i Tradycji, wierzy w
szczęście sprawiedliwych, którzy kiedyś będą razem z Chrystusem. Wierzy, że kara wieczna
czeka grzesznika, który będzie pozbawiony Boga; wierzy również, że ta kara obejmie całe
„jestestwo” grzesznika. Wierzy w końcu - jeśli chodzi o wybranych - w ich ewentualne
oczyszczenie, które poprzedza samo oglądanie Boga, a które mimo wszystko jest całkowicie
inne od kary należnej potępionym. To właśnie rozumie Kościół, gdy mówi o piekle i czyśćcu.
Jeśli chodzi o sytuację człowieka po śmierci, należy przestrzec przed niebezpieczeństwem
wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych, ponieważ taka przesada staje się w dużej mierze
przyczyną trudności, na jakie często napotyka wiara chrześcijańska. Obrazy użyte w Piśmie
Świętym należy jednak uszanować. Trzeba koniecznie przyjąć ich głęboki sens, unikając
ryzyka nadmiernego złagodzenia, które często jest równoznaczne z pozbawieniem istotnych
treści, wyrażanym przez te obrazy.
Ani Pismo Święte, ani teologowie nie rzucają wystarczającego światła, by można było w
pełni opisać przyszłe życie po śmierci. Chrześcijanin powinien mocno przyjąć dwa istotne
punkty. Z jednej strony powinien wierzyć w zasadniczą ciągłość, jaka zachodzi dzięki mocy
Ducha Świętego między obecnym życiem w Chrystusie i życiem przyszłym (miłość jest
prawem Królestwa Bożego i właśnie nasza miłość tu, na ziemi, będzie miarą naszego
uczestnictwa w chwale Nieba). Z drugiej natomiast strony chrześcijanin powinien dobrze
zrozumieć, że istnieje wielka różnica między życiem obecnym i przyszłym, ponieważ
ekonomia wiary ustąpi ekonomii pełnego światła: będziemy razem z Chrystusem i „ujrzymy
Boga” (por. 1 J 3, 2). Na tych obietnicach i przedziwnych misteriach opiera się w sposób
istotny nasza nadzieja. Jeśli nie może dotrzeć tam nasza wyobraźnia, to nasze serce lgnie tam
spontanicznie i całkowicie. Przypomniawszy powyższe punkty nauki Kościoła, trzeba teraz
65
podkreślić główne aspekty odpowiedzialności pasterskiej, jakiej wymagają dzisiejsze
okoliczności i roztropność chrześcijańska.
Trudności związane z tymi zagadnieniami nakładają na teologów ważne zadanie, a ich rola
jest wprost niezastąpiona. Mają oni zatem prawo do naszej zachęty oraz do takiej wolności,
jakiej słusznie domagają się metody ich pracy. Z naszej natomiast strony jest konieczne
nieustanne przypominanie chrześcijanom nauczania Kościoła, które jest podstawą zarówno
życia chrześcijańskiego, jak i poszukiwań podejmowanych przez teologów. Trzeba
równocześnie starać się, by teologowie stali się uczestnikami naszych trosk pasterskich, a ich
studia i poszukiwania nie były lekkomyślnie rozpowszechniane wśród wiernych, którzy
dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek są narażeni na niebezpieczeństwa w dziedzinie wiary.
Ostatni Synod jasno potwierdził obowiązek czujności, jaki Biskupi przywiązują do istotnych
treści katechezy, mając na uwadze dobro wiernych. Trzeba, by ci wszyscy, na których
spoczywa obowiązek przekazywania tych treści, mieli ich poprawne zrozumienie.
Powinniśmy więc dostarczyć im takich środków, by mogli być utwierdzeni w tym, co dotyczy
istoty nauki, a równocześnie nie dopuścić, by infantylne lub zbyt dowolne wyobrażenia były
przyjmowane za prawdy wiary.
Należy więc nieustannie i odważnie czuwać, za pośrednictwem Komisji Doktrynalnej,
diecezjalnej lub krajowej, nad publikacjami, nie tylko po to, by w odpowiednim czasie ostrzec
wiernych przed zawierającymi niepewną treść, ale przede wszystkim, by umożliwić im
poznanie tych publikacji, które mogą wzmocnić i ożywić ich wiarę. Jest to ważne i trudne
zadanie, ale wprost naglące, na skutek szerokiego rozpowszechniania się słowa drukowanego
oraz dzięki tak zwanej „decentralizacji”, której domagają się dzisiejsze warunki i której
chcieli
Ojcowie
Soboru
Powszechnego.
W czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, Ojciec Święty Jan
Paweł II zatwierdził niniejszy List, przyjęty na zebraniu plenarnym Świętej Kongregacji
Nauki Wiary, i nakazał jego opublikowanie.
Rzym, w siedzibie Świętej Kongregacji Nauki Wiary, 17 maja 1979 r.
FRANJO Kard. ŠEPER Prefekt
+ JÉRÔME HAMER Abp tyt. Loreny Sekretarz
Katolicka Agencja Informacyjna
66
Kongregacja Nauki Wiary
DEKLARACJA O DOPUSZCZENIU KOBIET DO KAPŁAŃSTAWA
URZĘDOWEGO
INTER INSIGNIORES
WPROWADZENIE: KOBIETA WE WSPÓŁCZESNYM SPOŁECZEŃSTWIE I W
KOŚCIELE
I. NIEPRZERWANA TRADYCJA KOŚCIOŁA
II. POSTAWA CHRYSTUSA
III. PRAKTYKA APOSTOŁÓW
IV. STANOWISKO CHRYSTUSA I APOSTOŁÓW JEST NORMĄ STAŁĄ
V. KAPŁAŃSTWO URZĘDOWE W ŚWIETLE MISTERIUM CHRYSTUSA
VI. KAPŁAŃSTWO URZĘDOWE W ŚWIETLE MISTERIUM KOŚCIOŁA
WPROWADZENIE: KOBIETA WE WSPÓŁCZESNYM SPOŁECZEŃSTWIE I W
KOŚCIELE
W encyklice Pacem in terris z 11 kwietnia 1963 r. Papież Jan XXIII stwierdził, że do zjawisk
charakteryzujących naszą epokę należy zaliczyć wejście kobiety w życie publiczne..., które
rozpowszechnia się być może szybciej w narodach wyznających wiarę chrześcijańską, a
wolniej, chociaż też na szeroką skalę, w narodach dziedziczących inne tradycje i cywilizacje1.
Podobnie Sobór Watykański II, wyliczając w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes,
różne formy dyskryminacji, naruszające podstawowe prawa człowieka i sprzeczne z planem
Bożym, na pierwszym miejscu wymienia dyskryminację wynikającą z różnicy płci 2.
Równouprawnienie osób, które z tego będzie wynikać, nie zmierza jednak do stworzenia
takiej społeczności, w której nie byłoby żadnych różnic, lecz ma na względzie osiągnięcie
harmonii i jedności opartych na tym, że mężczyźni i kobiety będą wnosić w nią sobie
właściwe bogactwa oraz dynamizm, jak stwierdził niedawno Papież Paweł VI3.
W życiu Kościoła, jak świadczy o tym historia, były kobiety, które odegrały ważną rolę i
zrealizowały godne uznania dzieła. Wystarczy pomyśleć o założycielkach wielkich rodzin
zakonnych, św. Klarze z Asyżu czy św. Teresie z Awila i św. Katarzynie ze Sieny, przekazały
potomnym pisma zawierające tak bogatą naukę duchową, że Papież Paweł VI ogłosił je
Doktorami Kościoła. Nie można zapomnieć o bardzo wielkiej liczbie kobiet, które poświęciły
się Panu, realizując dzieła miłości lub pracując na misjach, jak również o tych żonach
chrześcijańskich, które wywarły wielki wpływ na swoje rodziny, a w szczególności
przekazały
swoim
dzieciom
wiarę.
Nasze czasy stawiają jednak jeszcze większe wymagania: Ponieważ dzisiaj kobiety biorą
coraz żywszy udział w całym życiu społecznym, dlatego ma coraz większe znaczenie ich
uczestnictwo także na różnych polach apostolatu Kościoła4. To zalecenie Soboru
Watykańskiego II zapoczątkowało, zachodzące obecnie, ewolucyjne zmiany; chodzi o różne
doświadczenia, które muszą jeszcze dojrzewać. Ale - jak podkreślił Papież Paweł VI5 - wiele
wspólnot chrześcijańskich korzysta już z działalności apostolskiej kobiet; niektóre z nich
uczestniczą w radach duszpasterskich, tak diecezjalnych, jak i parafialnych. Także Stolica
Apostolska przyznała kobietom miejsce w niektórych swoich sektorach pracy.
Od pewnego jednak czasu niektóre wspólnoty chrześcijańskie, wywodzące się z tych, które w
XVI wieku odłączyły się od Rzymskiej Stolicy Apostolskiej, lub w czasach późniejszych,
dopuściły kobiety do sprawowania posługi pasterskiej na równi z mężczyznami. Ta
inicjatywa spowodowała, że członkowie wspomnianych wspólnot a także inne wspólnoty
67
wysuwają obecnie postulaty, by upowszechnić to dopuszczenie; z drugiej strony pojawiają się
głosy przeciwne. Stwarza to więc problem o charakterze ekumenicznym, wobec którego
Kościół katolicki musi zająć stanowisko; tym bardziej, że w różnych miejscach opinia
publiczna zaczęła zwracać się z pytaniami, czy również on nie mógłby zmienić swojej
dyscypliny, dopuszczając kobiety do Święceń kapłańskich. Co więcej, niektórzy teologowie
katoliccy podjęli publicznie ten problem i zapoczątkowali badania nie tylko w dziedzinie
egzegezy, patrologii oraz historii Kościoła, lecz także na polu historii instytucji i obyczajów,
psychologii i socjologii. Poddano krytycznej analizie różne argumenty, które mogą pomóc w
wyjaśnieniu tego ważnego problemu. Ponieważ w tym wypadku chodzi o dyskusję nad
zagadnieniem, którym prawie nie zajmowała się dotychczasowa teologia, dlatego zachodzi
niebezpieczeństwo, że dyskutujący mogą nie dostrzec pewnych istotnych elementów tego
problemu. Z tego powodu, wypełniając polecenie otrzymane od Ojca Świętego i mając na
uwadze jego słowa zawarte w liście z 30 listopada 1975 r.6. Święta Kongregacja Nauki Wiary
przypomina, że Kościół, pragnąc pozostać wierny przykładowi Pana, uważa, że nie jest
upoważniony, by dopuścić kobiety do Święceń kapłańskich. Kongregacja jest także
przekonana, że zachodzi obecnie potrzeba wyjaśnienia takiego stanowiska Kościoła, które,
być może, zostanie przez niektórych przyjęte z niezadowoleniem, ale którego pozytywna
wartość ujawni się dopiero z biegiem czasu i może ułatwić pogłębienie „właściwego”
powołania mężczyzny i kobiety.
I. NIEPRZERWANA TRADYCJA KOŚCIOŁA
Kościół katolicki nigdy nie uważał, że kobietom można ważnie udzielić Święceń kapłańskich
lub biskupich. Wprawdzie w pierwszych wiekach niektóre sekty heretyckie, zwłaszcza
gnostyckie, zaczęły powierzać kobietom posługę kapłańską, ale Ojcowie Kościoła od razu
potępili taką nowatorską praktykę stwierdzając, że Kościół w żadnym wypadku nie może jej
przyjąć7. Jest prawdą, że w pismach wspomnianych Ojców Kościoła można znaleźć ślady
uprzedzeń w stosunku do kobiety, ale - co należy podkreślić - nie miały one prawie żadnego
wpływu na praktykę duszpasterską, zwłaszcza zaś na ich kierownictwo duchowe. Niezależnie
od tych uwag, podyktowanych przez ducha tamtych czasów, wyraźnie czytamy, głównie w
dokumentach kanonicznych tradycji antiocheńskiej i egipskiej, że tylko mężczyznom udziela
się Świętych Święceń i powierza posługę kapłańską przede wszystkim dlatego, że Kościół
pragnie wiernie zachować wzór posługi kapłańskiej, jakiej chciał Jezus Chrystus i jaką ściśle
zachowali
Apostołowie8.
Takie samo przekonanie wyraża teologia średniowieczna9. chociaż mistrzowie scholastyczni,
próbując wyjaśnić rozumowo prawdy objawione, w omawianej tutaj kwestii, często
powoływali się na argumenty, które myśl współczesna mogłaby przyjąć z trudnością lub
nawet słusznie odrzucić. Można powiedzieć, że od tego czasu aż do dzisiaj zagadnienie to nie
było już dyskutowane, ponieważ praktyka była przyjmowana powszechnie i bez zastrzeżeń.
Tradycja Kościoła była w tej kwestii tak zgodna w ciągu wieków, że Urząd Nauczycielski
Kościoła nie potrzebował interweniować, potwierdzając zasadę, która nie była
kwestionowana. Ilekroć jednak przy różnych okazjach akcentowano tę tradycję, zawsze
stanowiła ona świadectwo, że Kościół pragnie zachować wzór przekazany mu przez Pana.
Tej samej tradycji wiernie strzegły Kościoły Wschodnie, przy czym ich jednomyślność w tej
sprawie tym bardziej jest znamienna, gdy weźmie się pod uwagę, że w innych kwestiach ich
dyscyplina dopuszcza dużą różnorodność. Również dzisiaj Kościoły Wschodnie nie chcą
przychylić się do postulatów domagających się udzielenia kobietom Święceń kapłańskich.
II. POSTAWA CHRYSTUSA
Jezus Chrystus nie powołał żadnej kobiety do grona Dwunastu. Jeżeli tak postąpił, to nie
dlatego, by dostosować się do ówczesnych obyczajów, ponieważ właśnie Jego postawa wobec
68
kobiet różniła się wyraźnie od postawy Jego współczesnych; co więcej, świadomie i odważnie
zrywał z taką postawą. Jezus rozmawia więc publicznie z Samarytanką, zaskakując tym
swoich uczniów (por. J 4, 27); nie liczy się w ogóle z faktem legalnej nieczystości kobiety
cierpiącej na krwotok (por. Mt 9, 20-22); pozwala grzesznej kobiecie zbliżyć się do siebie w
domu Szymona (por. Łk 7, 33n), a rozgrzeszając kobietę cudzołożną pragnie pouczyć, że nie
powinno się osądzać surowiej przewinień kobiety niż mężczyzny (por. J 8, 11). Nie wahając
się odstąpić od prawa Mojżeszowego, głosi równe prawa oraz obowiązki mężczyzny i kobiety
w małżeństwie (por. Mk 10, 2-11; Mt 19, 3-9). W wędrówkach Jezusa, w czasie których
głosił Królestwo Boże, towarzyszyło Mu nie tylko Dwunastu Apostołów, lecz także kobiety,
wśród których była Maria, zwana Magdaleną, którą opuściło siedem złych duchów, Joanna,
żona Chuzy, zarządcy Heroda; Zuzanna i wiele innych, które im usługiwały ze swego mienia
(Łk
8,
2-3).
Chociaż według mentalności żydowskiej - o czym świadczy prawo żydowskie - świadectwo
kobiety nie miało większego znaczenia, to jednak pierwszymi osobami, które widziały
zmartwychwstałego Pana, były właśnie kobiety. Chrystus zlecił im zadanie przekazania
Apostołom pierwszego posłania paschalnego (por. Mt 28, 7-10; Łk 24, 9-10; J 20, 11-18) i
przygotowania ich, by później stali się publicznymi świadkami Zmartwychwstania.
Trzeba przyznać, że przytoczone fakty nie są oczywiste w sposób bezpośredni. Nie należy
jednak dziwić się, ponieważ zagadnienia poruszane przez Słowo Boże są tak głębokie, że nie
mogą otrzymać pełnej odpowiedzi. Do zrozumienia, zarówno posłania Chrystusa, jak i
najgłębszego sensu Pisma Świętego, nie wystarcza sama czysto historyczna egzegeza
tekstów. Trzeba wziąć pod uwagę całość łączących się ze sobą faktów, które dopiero razem
wzięte podkreślają ważny fakt, że Jezus nie powierzył kobietom posługi apostolskiej10. Sama
Matka, tak ściśle związana z misterium Syna, której wyjątkową rolę podkreślają w
Ewangeliach św. Łukasz i św. Jan, nie została włączona do posługi apostolskiej. Na tej
podstawie Ojcowie Kościoła widzą w Maryi wzór woli Chrystusa w tej właśnie kwestii. Takie
stanowisko na początku XIII wieku potwierdził Papież Innocenty III pisząc: Chociaż
Najświętsza Dziewica Maryja przewyższała godnością i wzniosłością wszystkich Apostołów,
to jednak nie Jej, lecz im powierzył Chrystus klucze Królestwa Niebieskiego11.
III. PRAKTYKA APOSTOŁÓW
Wspólnota apostolska pozostała wierna postawie Chrystusa. Chociaż wśród tych, którzy
zgromadzili się w Wieczerniku po Wniebowstąpieniu, Maryja zajmowała uprzywilejowane
miejsce (por. Dz 1, 14), to jednak nie Ona została włączona do Kolegium Dwunastu ale
wybrano św. Macieja; zaproponowano wtedy dwóch uczniów, których imion nawet nie
wspominają
Ewangelie.
W dniu Pięćdziesiątnicy wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, zarówno mężczyźni,
jak kobiety (por. Dz 2, 1; 1, 14), jednak tylko Piotr razem z jedenastoma zabrał głos
oznajmiając, że w Jezusie wypełniły się proroctwa (Dz 2, 14). Gdy wspomniani Apostołowie
i św. Paweł wyszli poza granice świata żydowskiego, chcąc głosić Ewangelię i życie
chrześcijańskie ludziom w kulturze grecko-rzymskiej, byli zmuszeni, chociaż z pewnym
żalem, znieść obowiązek zachowywania Prawa Mojżeszowego. Gdyby więc nie byli
przekonani, że muszą pozostać wierni Chrystusowi, zgodziliby się na udzielanie Święceń
kobietom. U ówczesnych Greków kult bogów pogańskich w wielu wypadkach był
powierzony kobietom. Grecy nie podzielali bowiem stanowiska Żydów; chociaż niektórzy
filozofowie greccy głosili niższość kobiety, to jednak historycy podkreślają pojawienie się
pewnego dążenia mającego na uwadze awans kobiety w okresie cesarstwa. Z Dziejów
Apostolskich oraz z Listów św. Pawła dowiadujemy się rzeczywiście, że niektóre kobiety
współpracowały z Apostołem w głoszeniu Ewangelii (por. Rz 16, 3-12; Flp 4, 3). W
zakończeniach Listów zawierających pozdrowienia, Apostoł wylicza z wdzięcznością imiona
69
poszczególnych kobiet. Niektóre z nich, jak Pryscylla, Lidia oraz inne, miały duży udział w
nawróceniach różnych osób. Dotyczy to zwłaszcza Pryscylly, ponieważ Pryscylla i Akwila
zabrały ze sobą Apollosa i wyłożyły mu dokładniej drogę Bożą (por. Dz 18, 26), jak również
Feby, która usługiwała Kościołowi w Kenchrach (Dz 16, 1). Z przytoczonych faktów jasno
wynika, że zwyczaje Kościoła Apostołów daleko odeszły od obyczajów żydowskich. Nigdy
jednak nie została postawiona kwestia udzielenia Święceń tym kobietom.
Znani egzegeci odnotowali w Listach św. Pawła dwa różne sposoby mówienia. Gdy Apostoł
pisze moi współpracownicy (Rz 16, 3; Flp 4, 2-3), ma na uwadze mężczyzn i kobiety, którzy
z jakiegokolwiek tytułu pomagają mu w głoszeniu Ewangelii; natomiast określenie:
pomocnicy Boga (1 Kor 3, 9; por. 1 Tes 3, 2) rezerwuje Apollosowi, Tymoteuszowi i sobie Pawłowi, jako tym, którzy bezpośrednio zostali wybrani do posługi apostolskiej i głoszenia
Słowa Bożego. Chociaż rola kobiet w dniu Zmartwychwstania była bardzo ważna, to jednak
Paweł nie rozciągnął ich współpracy tak daleko, by mogły tę posługę wykonywać w sposób
publiczny i urzędowy: zostało to związane jedynie z posłaniem apostolskim.
IV. STANOWISKO CHRYSTUSA I APOSTOŁÓW JEST NORMĄ STAŁĄ
Skoro przedstawiona wyżej postawa Chrystusa i Apostołów była uważana za normatywną w
całej tradycji aż do naszych czasów, to czy Kościół mógłby wprowadzić dziś inną praktykę?
Są tacy, którzy odpowiadają pozytywnie, powołując się na rozmaite argumenty, które należy
dokładniej
przeanalizować.
Stwierdzają przede wszystkim, że stanowisko Jezusa i Apostołów było podyktowane
koniecznością dostosowania się do warunków czasu i środowiska. Tak więc przyczyną, dla
której Chrystus ani kobietom, ani zwłaszcza swojej Matce nie powierzył posługi apostolskiej,
było to, że nie pozwoliły na to okoliczności historyczne. Nikt jednak nie udowodnił - ani z
pewnością nie może udowodnić - że ta postawa wypływała tylko z przyczyn społecznokulturowych. Przeciwnie, analizując fakty zapisane w Ewangeliach, dostrzegliśmy, że Jezus
odszedł daleko od poglądów swoich czasów, przeciwstawiając się ówczesnej dyskryminacji
kobiet. Nie można więc utrzymywać, że nie powołując kobiet do grona apostolskiego Jezus
kierowałby się wyłącznie względami praktycznymi. Tym bardziej Apostołowie nie byli
zmuszeni przez warunki społeczno-kulturowe do stosowania tej praktyki wśród Greków,
ponieważ
nie
było
tam
takiej
dyskryminacji.
Zarzuca się ponadto, że wśród niektórych przepisów Pawłowych dotyczących kobiet, niektóre
nie mogą być uznane przez nasze czasy, a niektóre aspekty nauczania Apostoła mogą
sprawiać trudności. Trzeba jednak zauważyć, że prawie wszystkie przepisy tego rodzaju,
podyktowane - jak słusznie można sądzić - ówczesnymi obyczajami, dotyczą mało ważnych
praktyk, jak na przykład obowiązku nakrywania głowy (por. 1 Kor 11, 2-16), które już nie
obowiązują. Gdy natomiast Paweł zarządza, by kobiety milczały w Kościele, nie pozwalając
im zabierać głosu (1 Kor 14, 34-35; por. 1 Tm 2, 12), to jego polecenie posiada już inny
charakter. Znaczenie tego zarządzenia tłumaczą egzegeci w ten sposób, że Apostoł nie
odmawia kobietom prawa prorokowania w Kościele, wyraźnie uznając je w innym miejscu
(por. 1 Kor 11, 5), ale zabrania im oficjalnego nauczania w zgromadzeniu. Według św. Pawła
zakaz ten jest złączony z Bożym planem stworzenia (por. 1 Kor 11, 7; Rdz 2, 18-14), dlatego
byłoby trudno wytłumaczyć go w oparciu o ówczesną kulturę. Trzeba ponadto pamiętać, że
św. Paweł jest właśnie tym, który w Nowym Testamencie z wielkim przekonaniem mówi o
podstawowej równości mężczyzny i kobiety jako dzieci Bożych w Chrystusie (por. Ga 3, 28).
Nie ma więc podstaw, by oskarżać Apostoła o wrogie uprzedzenia w stosunku do kobiet,
skoro wiadomo, że okazywał im zaufanie i włączał je do współpracy w głoszeniu Ewangelii.
Poza przytoczonymi wyżej argumentami, odwołującymi się do czasów apostolskich,
zwolennicy zmian wskazują, że Kościół może wprowadzić pewne modyfikacje w dyscyplinie
dotyczącej sakramentów. W związku z tym trzeba zauważyć, czego dotyczą zmiany
70
wprowadzane przez Kościół. Kościół - zwłaszcza dzisiaj - ma niewątpliwie świadomość
posiadania pewnej władzy w odniesieniu do sakramentów, chociaż zostały one ustanowione
przez Chrystusa. W ciągu wieków korzystał z tej władzy, pragnąc dokładniej określić znak
sakramentalny, jak również warunki sprawowania sakramentów; wynika to jasno z decyzji
ostatnich Papieży, Piusa XII i Pawła VI12. Trzeba jednak podkreślić, że władza ta, chociaż jest
rzeczywista, posiada określone granice. Papież Pius XII przypomniał w tym względzie:
Kościołowi nie przysługuje żadna władza co do istoty sakramentów, to znaczy w odniesieniu
do tego, co zostało przekazane nam w Objawieniu jako ustanowione i nakazane przez samego
Chrystusa w sprawie znaku sakramentalnego13. Tak samo zresztą nauczał Sobór Trydencki
stwierdzając: Kościół od wieków posiadał tę władzę, by w udzielaniu sakramentów, z
zachowaniem ich istoty, mógł zawsze wprowadzać lub zmieniać to, co według różnorodności
rzeczy, czasu i miejsca, uzna za odpowiedniejsze, czy to dla pożytku przyjmujących, czy też
dla uczczenia samych sakramentów14.
Nie można ponadto zapominać, że znaki sakramentalne nie są znakami umownymi. Pod
wieloma względami są rzeczywiście pewnymi znakami naturalnymi, przybierającymi w
gestach i rzeczach naturalną siłę znaczeniową, lecz przede wszystkim są znakami
przeznaczonymi, by ludzi każdej epoki włączać w historię zbawienia, ułatwiać im
zrozumienie bogactwa pedagogicznego i symbolicznego Biblii oraz oznaczanej i udzielanej
przez nie łaski. Sakrament Eucharystii nie jest więc zwyczajną ucztą braterską, lecz jest
równocześnie pamiątką uobecniającą i „aktualizującą” Ofiarę Chrystusa oraz Jego ofiarę
składaną przez Kościół. Podobnie kapłaństwo urzędowe nie jest tylko posługą pasterską, lecz
także kontynuacją funkcji przekazanych przez Chrystusa Dwunastu oraz złączonej z tymi
funkcjami władzy. Przystosowanie zatem do warunków historyczno-kulturowych nie może
prowadzić do zerwania w istotnych punktach więzi sakramentalnej z konstytutywnymi
wydarzeniami
religii
chrześcijańskiej
oraz
z
samym
Chrystusem.
Kościół rostrzyga więc w sposób ostateczny przez swój Urząd Nauczycielski, jakie elementy
są niezmienne, a jakie podlegają zmianom. Jeżeli Kościół uważa, że nie może dokonać
pewnych zmian, to wynika to z przekonania, że jest związany ze sposobem działania
Chrystusa. Nie jest to więc nawiązywanie do starożytności, lecz rzeczywista wierność Panu.
Jedynie w tym świetle można zrozumieć stanowisko Kościoła. Ponadto Kościół wypowiada
swoje zdanie na mocy obietnicy Pana i obecności Ducha Świętego, zawsze mając na
względzie lepsze głoszenie misterium Chrystusa, coraz gorliwsze strzeżenie oraz ukazywanie
jego bogactwa. Praktyka Kościoła ma w tym wypadku charakter normatywny. W fakcie
udzielania Święceń kapłańskich tylko mężczyznom jest zawarta stała tradycja obecna w
historii Kościoła, powszechna zarówno na Wschodzie jak na Zachodzie, natychmiast
potępiająca nadużycia w tym zakresie. Norma ta, oparta na przykładzie Chrystusa, była i jest
przestrzegana dlatego, że jest oparta na przekonaniu o jej zgodności z zamiarem Boga wobec
Jego Kościoła.
V. KAPŁAŃSTWO URZĘDOWE W ŚWIETLE MISTERIUM CHRYSTUSA
Po przypomnieniu normy Kościoła oraz podstaw, na której jest ona oparta, będzie użyteczne i
wskazane jeszcze dodatkowo wyjaśnić w oparciu o refleksję teologiczną, że tylko mężczyźni
są powoływani do przyjęcia Święceń kapłańskich, co pozostaje w ścisłym związku z naturą
tego Sakramentu i jego specyficzną relacją do Misterium Chrystusa. Nie chodzi jednak w tym
wypadku o przytoczenie przekonywującego argumentu, lecz o wyjaśnienie tej zasady za
pomocą analogii wiary. Stała nauka Kościoła, na nowo przedstawiona i szerzej ukazana przez
Sobór Watykański II, przypomniana także przez Synod Biskupów z 1971 r. oraz Świętą
Kongregację Nauki Wiary w Deklaracji „Mysterium Ecclesiae” z 24 czerwca 1973 r., głosi,
że Biskup lub Kapłan, wypełniając właściwy sobie urząd, nie działa we własnym imieniu,
lecz reprezentuje Chrystusa, który działa przez niego. Św. Cyprian pisał już w III wieku:
71
kapłan działa rzeczywiście w zastępstwie Chrystusa15. Możliwość reprezentowania Chrystusa
św. Paweł uważał za coś właściwego dla jego posługiwania apostolskiego (por. 2 Kor 5, 20;
Ga 4, 14). Najwyższym wyrazem i szczególną formą takiego reprezentowania Chrystusa jest
sprawowanie Eucharystii, będącej źródłem i ośrodkiem jedności Kościoła, ucztą
sakramentalną, w której Lud Boży łączy się z Ofiarą Chrystusa. Wyłącznie Kapłan, który ma
władzę sprawowania Eucharystii, działa w tym przypadku nie tylko mocą udzieloną mu przez
Chrystusa, lecz w osobie Chrystusa (in persona)16. to znaczy podejmując Jego działanie w taki
sposób, że staje się Jego obrazem, gdy wypowiada słowa konsekracji17.
Kapłaństwo chrześcijańskie posiada więc charakter sakramentalny. Kapłan jest znakiem,
którego nadprzyrodzona skuteczność wynika z przyjętych Święceń; powinien to być znak
wyraźny18 i łatwy do odczytania przez wiernych. Cała ekonomia sakramentalna opiera się na
znakach naturalnych, bliskich psychice człowieka. Znaki sakramentalne - jak mówi św.
Tomasz z Akwinu - oznaczają coś przez podobieństwo naturalne19. To podobieństwo
naturalne odnosi się zarówno do osób, jak i do rzeczy. Ponieważ w Eucharystii należy w
sposób sakramentalny wyrazić działanie Chrystusa, dlatego trzeba pamiętać o tym, że nie
byłoby tego podobieństwa naturalnego, jakie powinno zachodzić między Chrystusem i Jego
kapłanem, gdyby nie był on mężczyzną; w takiej sytuacji trudno byłoby dostrzec w kapłanie
obraz
Chrystusa.
Chrystus
bowiem
był
i
pozostaje
mężczyzną.
Nie ulega wątpliwości, że Chrystus stał się pierworodnym całego rodzaju ludzkiego, tak
kobiet, jak mężczyzn: jedność naruszoną przez grzech przywrócił w ten sposób, że nie ma już
Żyda ani Greka, niewolnika czy człowieka wolnego, mężczyzny i kobiety (por. Ga 3, 28).
Jednak Słowo stało się ciałem jako mężczyzna. Rzeczywistość ta opiera się na fakcie, który
nie zakładając wprawdzie wyższości mężczyzny nad kobietą, jest nieodłączny od ekonomii
zbawienia. Jest on zgodny z powszechnym planem Bożym, jak sam Bóg to objawił, którego
ośrodkiem
jest
misterium
Przymierza.
Zbawienie ofiarowane ludziom przez Boga, czyli zjednoczenie z Nim, do którego są
wezwani, a więc Przymierze, jest opisane już w Starym Testamencie przez proroków, przede
wszystkim przy pomocy obrazu misterium małżeństwa: naród wybrany staje się umiłowaną
oblubienicą Boga. Naturę tego związku miłości starały się zgłębić tradycje żydowska i
chrześcijańska, wczytując się w księgę Pieśni nad Pieśniami. Oblubieniec dochowywał
wierności nawet wtedy, gdy Izrael odwracał się od Boga (por. Oz 1-3; Jr 2). A gdy nadeszła
pełnia czasu (Ga 4, 4), Słowo, Syn Boży, przyjął ciało, by zawrzeć i ustanowić nowe i
wieczne Przymierze we Krwi swojej, przelanej za wielu na odpuszczenie grzechów. Jego
śmierć będzie gromadzić w jedno synów Bożych, którzy byli rozproszeni; z Jego przebitego
boku narodził się Kościół, podobnie jak Ewa narodziła się z boku Adama. Wtedy
zrealizowało się w pełni i w sposób ostateczny misterium zaślubin, zapowiedziane i opiewane
w Piśmie Świętym Starego Testamentu: Chrystus jest oblubieńcem, Kościół jest Jego
Oblubienicą, którą miłuje, ponieważ nabył ją swoją Krwią, by uczynić ją chwalebną, świętą i
niepokalaną; nie może też nigdy odłączyć się od niej. Temat zaślubin jest obecny w Listach
św. Pawła (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-23) i pismach św. Jana (głównie J 3, 29; Ap 19, 7.9).
Spotykamy się z nim także w Ewangeliach synoptycznych; bowiem jak długo mają pośród
siebie Oblubieńca, nie mogą pościć Jego przyjaciele (por. Mk 2, 19); Królestwo niebieskie
podobne jest do króla, który wyprawił ucztę weselną swojemu synowi (Mt 22, 1-14). W takiej
właśnie symbolicznej mowie Pisma Świętego, w której mężczyzna i kobieta są przedstawiani
w ich najbardziej głębokim związku, zostało nam objawione Misterium Boga i Chrystusa.
Nigdy więc nie należy pomijać milczeniem faktu, że Chrystus jest mężczyzną. Z tej jednak
racji, nie chcąc negować znaczenia wspomnianej wyżej symboliki ekonomii zbawienia, trzeba
przyjąć, że w tych czynnościach, które wymagają Święceń i w których jest reprezentowany
sam Chrystus, sprawca Przymierza, Oblubieniec i Głowa Kościoła, dokonujący dzieła
zbawienia, co w sposób najwyraźniejszy ma miejsce w sprawowaniu Eucharystii, wszędzie
72
tam w Jego zastępstwie (takie jest bowiem pierwotne znaczenie słowa osoba) powinien
działać mężczyzna. Przyznanie tej roli mężczyźnie nie wypływa bynajmniej z jakiejś
wyższości jego osoby, a więc nie dotyczy hierarchii wartości, lecz wynika jedynie z
rzeczywistej różnorodności funkcji i posług. Można by jednak zapytać, że skoro Chrystus
znajduje się obecnie w niebie w ciele uwielbionym, to czy nie byłoby rzeczą obojętną, czy
będzie reprezentowany przez kobietę czy mężczyznę: w zmartwychwstaniu bowiem nie będą
się żenić ani za mąż wychodzić (Mt 22, 30)? Słowa te nie oznaczają jednak zniesienia różnicy
między mężczyzną i kobietą, ponieważ określa ona właściwą tożsamość osoby: odnosi się to
tak do Chrystusa, jak i do nas. Jest oczywiste, że różnica płci wywiera wielki wpływ na naturę
człowieka, na pewno większy niż na przykład różnica etniczna; ta ostatnia nie wpływa na
osobowość tak głęboko jak różnica płci, która jest bezpośrednio skierowana do nawiązania
wspólnoty osób oraz do aktu przekazywania życia, a w objawieniu biblijnym jest łączona ze
stwórczą
wolą
Boga:
stworzył
mężczyznę
i
niewiastę
(Rdz
1,
27).
Może być wysunięta także uwaga, że kapłan, zwłaszcza wtedy, gdy przewodniczy
czynnościom liturgicznym i sakramentalnym, reprezentuje również cały Kościół, ponieważ
działa w jego imieniu, z intencją „czynienia tego, co czyni Kościół”. W tym właśnie sensie
teologowie średniowieczni stwierdzali, że szafarz działa także „w osobie Kościoła”, to znaczy
w imieniu całego Kościoła i po to, by go reprezentować. Rzeczywiście, niezależnie od tego,
jaki jest udział wiernych w czynnościach liturgicznych, kapłan sprawuje je prawdziwie w
imieniu całego Kościoła, a więc modli się w imieniu wszystkich, a we Mszy św. składa ofiarę
całego Kościoła: celebrując nową Paschę przez posługę kapłanów, Kościół, w znakach
widzialnych, składa w ofierze Chrystusa20. Ponieważ kapłan reprezentuje więc także Kościół,
to czy nie może reprezentować go także kobieta, zgodnie z przedstawioną poprzednio
symboliką? To prawda, że kapłan rzeczywiście reprezentuje Kościół, który jest Ciałem
Chrystusa, ale dzieje się tak dlatego, że przede wszystkim reprezentuje samego Chrystusa,
który jest Głową i Pasterzem Kościoła, jak mówi o tym Sobór Watykański II, dokładniej
precyzując i uzupełniając sformułowanie: in persona Christi21. Występując w tym
charakterze, kapłan przewodniczy zgoromadzeniu chrześcijańskiemu i sprawuje Ofiarę
eucharystyczną, którą ofiaruje cały Kościół, składając także całego siebie w ofierze22.
Kto uwzględnia powyższe argumenty, łatwiej zrozumie słuszność takiego stanowiska
Kościoła. Ostatnie natomiast kontrowersje na temat możliwości dopuszczenia kobiet do
Święceń, powinny stać się dla chrześcijan zachętą, by głębiej poznali misterium Kościoła oraz
naturę i znaczenie biskupstwa i kapłaństwa. Powinni także dostrzec właściwą i ważną rolę
kapłana w społeczności ochrzczonych: jest on wprawdzie jej członkiem, ale jest również z
niej wyłączony; w czynnościach, które wymagają charakteru wynikającego ze Święceń,
kapłan z całą skutecznością, jaka jest właściwa działaniu sakramentów, staje się obrazem i
znakiem samego Chrystusa, który powołuje, rozgrzesza i sprawuje Ofiarę Przymierza.
VI. KAPŁAŃSTWO URZĘDOWE W ŚWIETLE MISTERIUM KOŚCIOŁA
Trzeba zwrócić uwagę, że zagadnienia dotyczące teologii sakramentów, a zwłaszcza
kapłaństwa urzędowego - o które tu chodzi - mogą być rozwiązane tylko w świetle
Objawienia. Nauki humanistyczne, chociaż należy wysoko cenić ich wkład we własnym
zakresie, nie wystarczają, ponieważ nie obejmują spraw wiary; prawdziwie nadprzyrodzona
treść nie podlega ich kompetencji. Należy podkreślić, że Kościół bardzo różni się od
pozostałych społeczności ze względu na swoją naturę oraz strukturę. Posługiwanie pasterskie
w Kościele złączone jest z zasady z Sakramentem kapłaństwa. Nie jest więc zwykłym
zarządzaniem, które może wyrażać się w formach władzy spotykanych w społeczeństwie. Nie
jest nadawane przez swobodny wybór człowieka, chociaż czasem przyjmujący urząd jest
rzeczywiście wybierany. Włożenie rąk następców Apostołów i modlitwa gwarantuje wybór
przez Boga, a Duch Święty udzielany za pośrednictwem Święceń czyni człowieka
73
uczestnikiem władzy Chrystusa, najwyższego Pasterza (por. Dz 20, 28). Jest to posługa
służby i miłości: Jeśli Mnie miłujesz, paś owce moje (por. J 21, 15-17).
Nie ma więc podstaw, by proponować dopuszczenie kobiet do Święceń w oparciu o równość
praw przysługujących ludziom, a więc i chrześcijanom. Niekiedy jako argument przytacza
się, zacytowane już wyżej słowa z Listu do Galatów (3, 28), że w Chrystusie nie ma już
różnicy między mężczyzną i kobietą. W słowach tych nie ma jednak mowy o posługach, jakie
są w Kościele, lecz zawarte jest tam tylko stwierdzenie, że wszyscy są tak samo powoływani
do przybranego synostwa. Byłby w wielkim błędzie co do natury kapłaństwa urzędowego ten,
kto zaliczałby je do praw przysługujących człowiekowi, ponieważ Chrzest nie daje nikomu
prawa posługi publicznej w Kościele. Nie udziela się bowiem komuś kapłaństwa dla uznania
czy osobistej korzyści, ale by służył Bogu i Kościołowi. Co więcej, stanowi ono powołanie
specyficzne i całkowicie łaskawe: Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i
ustanowiłem (J 15, 16; Hbr 5, 4).
Mówi się dzisiaj i pisze, że są kobiety, które rozpoznają w sobie powołanie do kapłaństwa.
Taki wewnętrzny pociąg, chociaż sam w sobie szlachetny i zrozumiały, nie konstytuuje
jeszcze powołania. Nie sprowadza się ono bowiem do czystego subiektywnego nastawienia.
Ponieważ kapłaństwo jest szczególną posługą, którą Kościół podjął jako obowiązek i o którą
się troszczy, dlatego do jego podjęcia jest konieczne potwierdzenie ze strony Kościoła. Ono
właśnie stanowi jego część konstytutywną, Chrystus bowiem wybrał tych, których sam chciał
(Mk 3, 13). Powszechne jest natomiast powołanie wszystkich ochrzczonych do pełnienia
kapłaństwa królewskiego przez ofiarowanie swego życia Bogu i dawanie świadectwa na
chwałę
Bożą.
Kobiety, które pragną otrzymać święcenia kapłańskie, na pewno pragną służyć Chrystusowi i
Kościołowi. Nie można dziwić się, że świadomość dyskryminacji, jakiej kiedyś doznawały
kobiety, prowadzi je do pragnienia kapłaństwa urzędowego. Nie wolno jednak zapominać, że
kapłaństwo nie mieści się w ramach praw osoby ludzkiej, lecz ma związek z ekonomią
Misterium Chrystusa i Kościoła. Posługa kapłańska nie jest wyrazem awansu społecznego.
Awans społeczny, także rozwój osobowości, nigdy nie może uprawniać do otrzymania
Święceń
kapłańskich,
gdyż
należy
to
do
innego
porządku.
Potrzeba więc głębszego rozważenia autentycznej natury równości ochrzczonych: równość
nie oznacza jednolitości, ponieważ Kościół jest ciałem zróżnicowanym, ciałem, w którym
każdy ma swoją funkcję. Zadanie są zróżnicowane i nie można zacierać istniejących między
nimi różnic. Nie dają one nikomu prawa do wynoszenia się nad drugich ani nie mogą być
powodem do zazdrości. Jedynym wyższym charyzmatem, którego można i trzeba pragnąć,
jest miłość (por. 1 Kor 12-13). Najwięksi w Królestwie niebieskim nie są kapłani, lecz święci.
Święta Matka Kościół ma nadzieję, że chrześcijańskie kobiety w pełni uświadomią sobie
wielkość swojej misji; mogą one odegrać dziś bardzo ważną rolę w odnowie i humanizacji
życia społecznego, jak również przyczynić się do odnalezienia przez wiernych prawdziwego
oblicza
Kościoła.
W czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Świętej
Kongregacji Nauki Wiary, 15 października 1976 r., Ojciec Święty Paweł VI, zaaprobował
niniejszą Deklarację, przyjął oraz polecił ją opublikować.
Rzym, w siedzibie Świętej Kongregacji Nauki Wiary, 15 października 1976 r., w Święto św.
Teresy z Awila.
FRANJO Kard. ŠEPER Prefekt
+ JÉRÔME HAMER Abp tyt. Loreny Sekretarz
Przypisy:
74
1
1AAS 55 (1963) 267-268.
Por. SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 29.
3
Por. PAWEŁ VI, Przemówienie do członków Komisji studiującej zadania kobiet w społeczeństwie i w
Kościele oraz do Członków Rady obchodów Międzynarodowego Roku Kobiet (18 kwietnia 1975): AAS 67
(1975) 265.
4
SOB. WAT. II, Dekr. Apostolicam Auctositatem, 9.
5
Por. PAWEŁ VI, Przemówienie do Członków Komisji studiującej zadania kobiet w społeczeństwie i w
Kościele oraz do Członków Rady obchodów Międzynarodowego Roku Kobiet (18 kwietnia 1975): AAS 67
(1975) 266.
6
Por. AAS 68 (1976) 599-600; por. tamże, 600-601.
7
Por. ŚW. IRENEUSZ, Adversus haereses, I, 13, 2: PG 7, 580-581; TERTULIAN, De praescriptione haereticorm, 41, 5: CCL 1, 221; FIRMILIAN Z CEZAREI w: Św. CYPRIAN, Epistulae 75: CSEL 3, 817-818;
ORYGENES, Fragmenta in 1 Cor 74, w: Journal of Theological Studies 10 (1909) 41-42; ŚW. EPIFANIUSZ,
Panarion 49, 2-3; 78, 23; 79, 2-4: GCS 31, 243-244: GCS 37, 473, 477-479.
8
Por. Didascalia Apostolorum, 15: Wyd. R.H. CONNOLLY, 113 i 142; Constitutiones Apostolicae, III, 6, 1-2;
III, 9, 3-4: FUNK I, 191, 201; ŚW. JAN CHRYZOSTOM, De sacerdotio, 2, 2: PG 48, 633.
9
ŚW. BONAWENTURA, In IV Sent., d. 25, a. 2, q. 1; RYSZARD Z MIDDLETOWN, In IV Sent., d. 25, a. 4,
nr 1: Venetiis 1499, f0 177r; JAN DUNS SZKOT, In IV Sent., d. 25: Opus Oxoniense, Viv s, t. 19, 140; Reportata Parisiensia, t. 24, 369-371; DURAND ZE ŚWIĘTEGO PORACJANA, In IV Sent., d. 25, q. 2: Venetiis 1571 f0 364v.
10
Jezus wybrał Dwunastu mężczyzn, by wypełnić alegoryczny znak, przez który te dwanaście osób oznaczałoby
sądzących dwanaście pokoleń Izraela (por. Mt 19, 28; Łk 20, 30). Inne teksty dodają, że Dwunastu będzie
uczestniczyć w sądzie eschatologicznym. Właściwy powód, dla którego zostało wybranych Dwunastu, można
lepiej zrozumieć patrząc na całą misję, do której zostali powołani (por. Mk 3, 14), to znaczy, by
reprezentowali Chrystusa wobec ludu i kontynuowali Jego dzieło.
11
INNOCENTY III, Epistula ad Episcopos Palentin. et Burgen., (11 grudnia 1210), w: Corpore Iuris, Decretal. l.
5, tit. 38, De paenit. c. 10 Nova: Wyd. A. FRIEDBERG, t. 2, kol. 886-887; por. Glossa in Decretal. l. 1, tit. 33,
c. 12 Dilecta, v0 Iurisdictioni. Por. ŚW. TOMASZ Z AKWINU, Summa theologica III, q. 27, a. 5 ad 3;
PSEUDO-ALBERT WIELKI, Mariale, q. 42; Wyd. BORGNET 37, 81.
12
Por. PIUS XII, Konst. Apost. Sacramentum Ordinis (30 listopada 1948): AAS 40 (1948) 5-7; PAWEŁ VI,
Konst. Apost. Divinae consortium naturae (15 sierpnia 1971): AAS 63 (1971) 657-664; Konst. Apost. Sacram
unctionem (30 listopada 1972): AAS 65 (1973) 5-9.
13
PIUS XII, Konst. Apost. Sacramentum ordinis: AAS 40 (1948) 5.
14
Sessio XXI, c. 2: DS 1728.
15
ŚW. CYPRIAN, Epistula 63, 14: PL 4, 397 B.
16
SOB. WAT. II, Konst. Sacrosanctum Concilium, 33: ... przez kapłana, który przewodniczy zgromadzeniu w
osobie Chrystusa...; Konst. Lumen gentium, 10: kapłan urzędowy, dzięki świętej władzy, jaką się cieszy,
formuje lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w osobie Chrystusa Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w
imieniu całego ludu...; tamże, 28:...na mocy Sakramentu kapłaństwa, na podobieństwo Chrystusa,
najwyższego i wiecznego Kapłana... swój święty urząd sprawują przede wszystkim w uczcie eucharystycznej,
w której działają w imieniu Chrystusa...; Dekr. Presbyterorum ordinis, 2:...kapłani dzięki namaszczeniu Ducha
Świętego zostają naznaczeni szczególnym znamieniem i tak upodabniają się do Chrystusa Kapłana, by mogli
działać w imieniu Chrystusa Głowy; tamże, 13: jako szafarze rzeczy świętych, zwłaszcza w Ofierze Mszy
świętej, zastępują w sposób specjalny osobę Chrystusa... Por. SYNOD BISKUPÓW (1971), De sacerdotio
ministeriali, I, 4; ŚWIĘTA KONGREGACJA NAUKI WIARY, Dekl. Mysterium Ecclesiae (24 czerwca 197
3), 6.
17
ŚW. TOMASZ Z AKWINU, Summa theologiae, III q. 83, a. 1 ad 3: [Jak celebracja tego Sakramentu jest
reprezentującym obrazem krzyża: tamże, ad 2], tak z tego samego powodu także kapłan staje się obrazem
Chrystusa, w którego osobie i mocy wypowiada słowa konsekracji.
18
Ponieważ sakrament jest znakiem tego, co dokonuje się w sakramencie, odnosi się nie tylko do rzeczy, lecz
także do jej znaczenia - tak mówił św. Tomasz z Akwinu na temat Święceń kobiet: In IV Sent., d. 25, q. 2, a.
1, quaestiuncula 1 c.
19
ŚW. TOMASZ Z AKWINU, In IV Sent., d. 25, q. 2, a. 2, quaestiuncula 1, ad 4.
20
Por. SOB. TRYD., Sess. XXII, c. 1: DS 1741.
21
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 28: Spełniając urząd Chrystusa, Pasterza i Głowy...; Dekr.
Presbyterorum Ordinis, 2: działają w osobie Chrystusa Głowy; tamże, 6: urząd Chrystusa Głowy i Pasterza.
Por. także PIUS XII, Encykl. Mediator Dei: sługa ołtarza działa w osobie Chrystusa Głowy, składając Ofiarę
w imieniu wszystkich członków: AAS 39 (1947) 556. SYNOD BISKUPÓW (1971), De sacerdotio
ministeriali, I, 4: Chrystus, Głowa wspólnoty, staje się obecny...
22
Por. PAWEŁ VI, Encykl. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965) 761
2
75
Katolicka Agencja Informacyjna
76
Kongregacja Nauki Wiary
DEKLARACJA O KATOLICKIEJ DOKTRYNIE O KOŚCIELE PRZECIW
NIEKTÓRYM WSPÓŁCZESNYM BŁĘDOM
MYSTERIUM ECCLESIAE
1. JEDYNY KOŚCIÓŁ CHRYSTUSA
2. NIEOMYLNOŚĆ KOŚCIOŁA POWSZECHNEGO
3. NIEOMYLNOŚĆ URZĘDU NAUCZYCIELSKIEGO KOŚCIOŁA
4. DAR NIEOMYLNOŚCI KOŚCIOŁA NIE MOŻE BYĆ POMNIEJSZONY
5. POJĘCIE NIEOMYLNOŚCI KOŚCIOŁA NIE MOŻE BYĆ ZNIEKSZTAŁCONE
6. ZWIĄZEK KOŚCIOŁA Z KAPŁAŃSTWEM CHRYSTUSA
Misterium Kościoła, ukazane w nowym świetle przez Sobór Watykański II, stało się
przedmiotem rozważań w licznych publikacjach teologów. W wielu wypadkach przyczyniły
się one do lepszego zrozumienia tego misterium. Niektóre jednak z nich, ze względu na
dwuznaczny lub wprost błędny język, zaciemniły naukę katolicką na ten temat, dochodząc do
przeciwstawienia się wierze katolickiej nawet w kwestiach podstawowych.
Ponieważ domagała się tego sytuacja, Biskupi wielu krajów, zgodnie ze swoim obowiązkiem
„zachowywania w sposób czysty i integralny depozytu wiary” oraz zadaniem „nieustannego
głoszenia Ewangelii”1 wydając podobnie brzmiące deklaracje, podjęli obronę powierzonych
sobie wiernych przed niebezpieczeństwem błędu. Także drugie Zgromadzenie Ogólne
Synodu Biskupów, omawiając zagadnienie kapłaństwa urzędowego, wypowiedziało się na
temat kilku ważnych zagadnień doktrynalnych dotyczących konstytucji Kościoła.
Również Święta Kongregacja Nauki Wiary, której zadaniem jest „obrona nauki wiary i
obyczajów w całym Kościele katolickim”2 odwołując się do nauczania dwóch Soborów
Watykańskich, zamierza zebrać i wyjaśnić niektóre prawdy dotyczące misterium Kościoła,
które są dziś kwestionowane lub narażone na niebezpieczeństwo.
1. JEDYNY KOŚCIÓŁ CHRYSTUSA
Jest jeden Kościół, „którego pasterzem po swoim Zmartwychwstaniu nasz Zbawiciel
ustanowił Piotra (por. J 21, 17), powierzając mu i pozostałym Apostołom troskę o rozwój
Kościoła i o kierowanie nim (por. Mt 18, 18n); ustanowił go także filarem i podporą prawdy
(por. 1 Tm 3, 15)”. Ten Kościół Chrystusa „ustanowiony i zorganizowany jako społeczność
na świecie, istnieje w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz Biskupów w
komunii z nim”3. Tę deklarację Soboru Watykańskiego II wyjaśniają inne jego słowa, w
których stwierdza się, że „tylko... przez katolicki Kościół Chrystusa, który jest uniwersalną
pomocą zbawienia, można dojść do pełnego posiadania środków zbawienia”4 oraz że Kościół
katolicki „został ubogacony wszelką prawdą objawioną przez Boga i wszelkimi środkami
łaski”5 których Chrystus zechciał udzielić swojej wspólnocie mesjańskiej. Wszystko to jednak
nie przeszkadza, że Kościół, w czasie swojego ziemskiego pielgrzymowania, „obejmując w
swoim łonie grzeszników jest równocześnie święty i ciągle potrzebujący oczyszczenia”6 oraz
że „poza jego strukturą”, czyli mówiąc wyraźniej, w Kościołach lub Wspólnotach
eklezjalnych, które pozostają w niedoskonałej komunii z Kościołem katolickim, „znajdują się
liczne elementy uświęcenia i prawdy, które jako własne dary Kościoła Chrystusowego
pobudzają do jedności katolickiej”7. Z tego powodu „jest konieczne, by katolicy z radością
uznali i dowartościowali dobra rzeczywiście chrześcijańskie, wypływające ze wspólnego
dziedzictwa, które znajdują się u braci od nas odłączonych”8; jest również konieczne, by we
77
wspólnym wysiłku oczyszczenia i odnowy zaaangażowali się w przywracanie jedności
między wszystkimi chrześcijanami9 aby spełniała się wola Chrystusa, a podział chrześcijan
przestał utrudniać głoszenie Ewangelii na świecie10. Katolicy powinni jednak równocześnie
wyznawać, że dzięki darowi Bożego miłosierdzia należą do Kościoła założonego przez
Chrystusa i kierowanego przez następców Piotra oraz pozostałych Apostołów, w których
trwa, nienaruszona i żywa, pierwotna instytucja wspólnoty apostolskiej oraz nauczanie,
stanowiące wieczne dziedzictwo prawdy i świętości tegoż Kościoła11. Nie wolno więc
wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy nie jest niczym innym, jak tylko jakimś zbiorem wprawdzie podzielonym, lecz w pewnym sensie jeszcze jednym - Kościołów i Wspólnot
Eklezjalnych. Nie wolno również uważać, jakoby prawdziwy Kościół Chrystusa dzisiaj już
nigdzie nie istniał i należałoby uważać go jedynie za cel, którego powinny szukać wszystkie
Kościoły i Wspólnoty.
2. NIEOMYLNOŚĆ KOŚCIOŁA POWSZECHNEGO
„W swojej łaskawości Bóg postanowił, by to, co objawił dla zbawienia wszystkich narodów,
pozostało na zawsze zachowane w całości”13. Powierzył więc Kościołowi skarb Słowa
Bożego, w którego strzeżeniu, zgłębianiu i stosowaniu w życiu współdziałają Pasterze i Lud
święty13. Sam więc absolutnie nieomylny Bóg zechciał obdarzyć swój nowy Lud, którym jest
Kościół, pewnym rodzajem uczestnictwa w nieomylności dotyczącej wiary i moralności,
która potwierdza się, gdy cały Lud w sposób pewny uznaje jakąś prawdę dotyczącą doktryny.
Nieomylność ta zawsze jest uzależniona od Ducha Świętego, który przez mądrą Opatrzność i
namaszczenie łaską, prowadzi Kościół do całej prawdy, aż do chwalebnego przyjścia Jego
Pana14. Sobór Watykański II naucza na temat nieomylności Ludu Bożego: „Ogół wiernych,
który ma namaszczenie od Ducha Świętego (por. 1 J 2, 20.27), nie może zbłądzić w wierze, i
tę swoją szczególną właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy
poczynając 'od biskupów aż do ostatniego z wiernych świeckich' (ŚW. AUGUSTYN, De
Praed. Sanct. 14, 27), wyraża jednoznacznie swoją zgodność w sprawach wiary i
obyczajów”15.
Duch Święty oświeca Lud Boży i wspiera swoją pomocą, ponieważ jest Ciałem Chrystusa,
zjednoczonym w komunii hierarchicznej. Mówi o tym Sobór Watykański II, dodając do
przytoczonych wyżej słów: „Dzięki owemu zmysłowi wiary, wzbudzanemu i
podtrzymywanemu przez Ducha Prawdy, Lud Boży pod przewodnictwem świętego Urzędu
Nauczycielskiego, któremu okazując wierne posłuszeństwo, przyjmuje już nie słowo ludzkie,
ale rzeczywiście słowo Boże (por. 1 Tes 2, 13), niewzruszenie trwa 'przy wierze raz
przekazanej świętym' (Jd 3), wnika w nią coraz głębiej przez słuszny osąd i coraz doskonalej
stosuje
ją
w
życiu”16.
Wierni, uczestnicząc we właściwy dla siebie sposób w prorockiej misji Chrystusa17
rzeczywiście różnorodnie przyczyniają się do wzrostu rozumienia wiary w Kościele.
„Wzrasta bowiem - mówi Sobór Watykański II - zrozumienie zarówno rzeczywistości jak i
przekazanych słów, przez kontemplację oraz studia wiernych, którzy rozważają je w swoim
sercu (por. Łk 2, 19.51), przez głębokie zrozumienie przeżywanych rzeczywistości
duchowych, jak również przez nauczanie tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali
pewny charyzmat prawdy”18. Ojciec Święty Paweł VI stwierdza, że „świadectwo” dawane
przez Pasterzy Kościoła jest „mocno oparte w świętej Tradycji i Piśmie Świętym oraz
wspierane
życiem
całego
Ludu
Bożego”19.
Tylko do Pasterzy, następców Piotra i pozostałych Apostołów, należy jednak z ustanowienia
Bożego autentyczne nauczanie wiernych, czyli opierające się na autorytecie Chrystusa. Z tego
więc powodu wierni, nie ograniczając się do słuchania Pasterzy jako biegłych w nauce
katolickiej, są obowiązani prawdziwie przylgnąć do ich nauczania wypełnianego w imieniu
Chrystusa, na miarę posiadanego przez nich autorytetu i na ile zamierzają z niego korzystać20.
78
Dlatego Sobór Watykański II, idąc za Soborem Watykańskim I, nauczał, że Chrystus
ustanowił w Piotrze „trwałą i widzialną zasadę oraz fundament jedności wiary i komunii”21 a
Papież Paweł VI stwierdził: „Urząd Nauczycielski Biskupów jest dla wiernych znakiem i
drogą do przyjęcia i zrozumienia Słowa Bożego”22. Chociaż więc Urząd Nauczycielski
Kościoła czerpie owoce z kontemplacji, życia i refleksji wiernych, to jednak jego zadanie nie
sprowadza się do usankcjonowania wyrażonej już przez nich zgody. Co więcej, interpretując i
wyjaśniając Słowo Boże spisane lub przekazane, może uprzedzać tę zgodę i wymagać jej23.
W końcu sam Lud Boży, dla zachowania w jednym Ciele swego Pana komunii jednej wiary
(por. Ef 4, 4-5), potrzebuje interwencji i pomocy Urzędu Nauczycielskiego, zwłaszcza wtedy,
gdy w jego łonie pojawiają się i rozpowszechniają różnice zdań co do nauki, w którą należy
wierzyć.
3. NIEOMYLNOŚĆ URZĘDU NAUCZYCIELSKIEGO KOŚCIOŁA
Jezus Chrystus, powierzając Urzędowi Nauczycielskiemu Pasterzy zadanie nauczania
Ewangelii swojego Ludu oraz rodziny ludzkiej, zechciał łaskawie udzielić mu odpowiedniego
charyzmatu nieomylności w sprawach wiary i moralności. Ponieważ charyzmat ten nie
pochodzi z nowych objawień, które otrzymałby następca Piotra oraz Kolegium Biskupów24
dlatego nie zwalnia ich z troski o zgłębianie, przy zastosowaniu odpowiednich środków,
skarbu Objawienia Bożego zawartego w Świętych Księgach, które w sposób nieskażony
nauczają prawdy, którą Bóg zechciał, by została zapisana dla naszego zbawienia25 oraz żywej
Tradycji pochodzącej od Apostołów26. W wypełnianiu swojej posługi Pasterze Kościoła
korzystają z pomocy Ducha Świętego, która osiąga punkt szczytowy, gdy nauczają Lud Boży
w taki sposób, że na podstawie obietnic Chrystusa, udzielonych Piotrowi i pozostałym
Apostołom, ich nauczanie w sposób konieczny jest wolne od błędu.
Ma to miejsce, gdy Biskupi rozproszeni po świecie, ale w komunii z nauczaniem następcy
Piotra, uznają jakąś wypowiedź za definitywną27. To samo w sposób wyraźniejszy ma
miejsce, gdy Biskupi aktem kolegialnym - jak w przypadku Soboru Powszechnego zjednoczeni z ich widzialną Głową definiują, że jakieś nauczanie powinno zostać przyjęte28
oraz kiedy Papież „mówi 'ex cathedra', a więc, gdy pełniąc misję Pasterza i Nauczyciela
wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską definiuje naukę dotyczącą wiary i
obyczajów, która powinna być przyjęta w całym Kościele”29. Zgodnie z nauką katolicką
nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obejmuje nie tylko depozyt wiary, lecz także
to, co jest konieczne od należytego strzeżenia go i wykładania30. Objęcie taką nieomylnością
samego depozytu wiary jest prawdą, którą Kościół już na początku uznał za objawioną w
obietnicach Chrystusa. Opierając się na tej prawdzie, Sobór Watykański II zdefiniował treść
wiary katolickiej: „Wiarą Boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w
słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do
wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też nauczaniu
zwyczajnym i powszechnym”31. Tak więc prawdy wiary katolickiej, które nazywamy
dogmatami, w sposób konieczny są, i zawsze były, niezmienną normą zarówno dla wiary, jak
również dla wiedzy teologicznej.
4. DAR NIEOMYLNOŚCI KOŚCIOŁA NIE MOŻE BYĆ POMNIEJSZONY
Z tego, co powiedziano na temat zakresu i warunków nieomylności Ludu Bożego i Urzędu
Nauczycielskiego Kościoła, wynika, że w żadnym wypadku nie wolno wiernym przyjmować
w odniesieniu do Kościoła jedynie - jak utrzymują niektórzy - „podstawowego” trwania w
prawdzie, które można by pogodzić z błędami rozproszonymi niekiedy w wypowiedziach,
które Urząd Nauczycielski Kościoła przedstawia jako definitywne, lub w wolnej od
wątpliwości
zgodzie
Ludu
Bożego
w
sprawach
wiary
i
moralności.
To prawda, że ludzie zwracają się do Boga32 objawiającego się w swoim Synu, Jezusie
79
Chrystusie, za pośrednictwem zbawczej wiary; nie można jednak z tego wnioskować, że
można by pomniejszać lub nawet kwestionować dogmaty Kościoła, które wyrażają inne
misteria. Co więcej, zwrócenie się do Boga, przez które powinniśmy wyrazić wiarę, jest
właśnie posłuszeństwem (por. Rz 16, 26), dostosowującym się do natury Objawienia Bożego i
jego wymagań. Objawienie zaś, w całym porządku zbawienia, opowiada o Misterium Boga,
który posłał na świat swojego Syna oraz uczy chrześcijan dostosowywania do niego
obyczajów (por. 1 J 4, 14); wymaga ponadto, by, w pełnym posłuszeństwie rozumu i woli
objawiającemu się Bogu33 została przyjęta dobra nowina o zbawieniu, tak jak jest ona
nieomylnie nauczana przez Pasterzy Kościoła. Wierni zwracają się więc we właściwy sposób
przez wiarę do Boga objawiającego się w Chrystusie, gdy przylegają do niego w pełnym
nauczaniu
wiary
katolickiej.
Istnieje oczywiście porządek i jakby hierarchia dogmatów Kościoła, ponieważ różny jest ich
związek z podstawą wiary34. Hierarchia ta oznacza, że niektóre dogmaty opierają się na
innych jako podstawowych i są przez nie oświecane. Wszystkie jednak dogmaty, ponieważ
zostały objawione, należy przyjąć tą samą wiarą Boską35.
5. POJĘCIE NIEOMYLNOŚCI KOŚCIOŁA NIE MOŻE BYĆ ZNIEKSZTAŁCONE
Przekazywanie przez Kościół Objawienia Bożego wiąże się z różnego rodzaju trudnościami.
Wynikają one z tego, że ukryte misteria Boże „ze swej natury przekraczają zdolności
ludzkiego umysłu do tego stopnie, że nawet przekazane w Objawieniu i przyjęte przez wiarę,
pozostają jednak zakryte zasłoną wiary i jakby otoczone mrokiem”36; wynikają one także z
historycznego uwarunkowania przekazu Objawienia. Jeśli chodzi o wspomniane
uwarunkowanie historyczne, należy przede wszystkim zauważyć, że znaczenie zawarte w
wypowiedziach dotyczących wiary, częściowo zależy od specyfiki wyrażeniowej języka
stosowanego w określonym czasie i w określonych okolicznościach. Zdarza się także
czasami, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażana w sposób niepełny, chociaż
nigdy nie błędny, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i
poznania ludzkiego, otrzymuje pełniejsze i doskonalsze wyrażenie. W nowych, kolejnych
wypowiedziach Kościół zamierza potwierdzić lub pogłębić to, co w jakiś sposób jest już
zawarte w Piśmie Świętym lub we wcześniejszych wypowiedziach Tradycji, chociaż
równocześnie troszczy się o rozwiązanie pewnych problemów lub wyeliminowanie błędów.
Wszystko to powinno być uwzględnione, by wypowiedzi Kościoła zostały prawidłowo
wyjaśnione. W końcu należy dodać, że chociaż prawdy, których Kościół pragnie rzeczywiście
nauczać w swoich formułach dogmatycznych, różnią się w zależności od zmiennych
sposobów myślenia w różnych epokach i nie mogą być bez nich wyrażone, może zdarzyć się
jednak niekiedy, że te same prawdy zostaną wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła
przy pomocy pojęć, które odzwierciedlają wspomniane sposoby myślenia. Pozwala to
stwierdzić, że formuły dogmatyczne Urzędu Nauczycielskiego Kościoła od początku były
dostosowane do przekazywania prawdy objawionej i że pozostając do tego dostosowane, będą
ją przekazywały tym, którzy je prawidłowo rozumieją37. Nie wynika z tego jednak, że każda z
tych formuł była lub pozostanie dostosowana w takiej samej mierze. Z tego powodu
teologowie starają się dokładnie ustalić intencję nauczania, zawartą w owych różnych
formułach, a w ten sposób świadczą widoczną pomoc żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu
Kościoła, któremu podlegają. Z tego samego powodu może zdarzyć się także, że starożytne
formuły dogmatyczne oraz inne, do nich jakby zbliżone, pozostają żywe i owocne w
zwyczajnym zastosowaniu w Kościele, z tym jednak, że dodaje się do nich konieczne nowe
wyjaśnienia, które je utrwalają. Zdarza się niekiedy i tak, że w tym zwyczajnym zastosowaniu
w Kościele niektóre z tych formuł zostały zastąpione nowymi, które, zaproponowane lub
zaaprobowane przez Urząd Nauczycielski Kościoła, przekazują to samo znaczenie w sposób
jaśniejszy
lub
pewniejszy.
80
Samo natomiast znaczenie formuł dogmatycznych zawsze pozostaje w Kościele prawdziwe i
stałe, nawet wtedy, gdy jest głębiej wyjaśniane i pełniej rozumiane. Wierni powinni więc
odrzucić opinię, według której: 1) formuły dogmatyczne (lub jakiś ich rodzaj) nie mogłyby
dokładnie wyrażać prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybliżeniach, które są w jakiś
sposób jej zniekształceniami lub podlegają zmianie; 2) wspomniane formuły wyrażają prawdę
w sposób nieokreślony, i dlatego należy jej ciągle szukać przy pomocy owych przybliżeń. Kto
przyjmowałby taką opinię, nie może uchronić się przed relatywizmem dogmatycznym i
zniekształcałby pojęcie nieomylności Kościoła, dotyczącej jednoznacznego nauczania i
przyjmowania
prawdy.
Taka opinia, oczywiście, nie jest zgodna się z deklaracjami Soboru Watykańskiego I, który,
chociaż miał świadomość rozwoju Kościoła w poznawaniu prawdy objawionej38 to jednak
nauczał: „W świętych (...) dogmatach należy zawsze uwzględniać znaczenie zadeklarowane
raz na zawsze przez świętą Matkę Kościół i nigdy nie wolno odddalać się od tego znaczenia
pod pretekstem lub mianem głębszego rozumienia”39; potępił także zdanie, według którego
byłoby możliwe, „ażeby określonym przez Kościół dogmatom można było niekiedy,
stosownie do postępu wiedzy ludzkiej, nadać inne znaczenie niż to, jakie rozumiał i rozumie
Kościół”40. W świetle tych wypowiedzi Soboru nie ulega wątpliwości, że określone przez
Kościół
znaczenie
dogmatów
jest
dokładne
i
niereformowalne.
Powyższa opinia jest niezgodna także z wypowiedzią Papieża Jana XXIII na temat doktryny
chrześcijańskiej, wygłoszoną w czasie otwarcia Soboru Watykańskiego II: „Potrzeba, by ta
doktryna, pewna i niezmienna, której należy się wierne posłuszeństwo, została tak
przeanalizowana i przedstawiona, jak wymaga tego nasza epoka. Czym innym jest bowiem
depozyt wiary, to znaczy prawdy zawarte w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym
sposób ich głoszenia z zachowaniem zawsze tego samego sensu i znaczenia”41. Ponieważ
następca Piotra mówi tu o doktrynie chrześcijańskiej pewnej i niezmiennej, o depozycie
wiary, który utożsamia się z prawdami zawartymi w tej doktrynie, wreszcie o tym, że należy
zachowywać te prawdy w tym samym znaczeniu, jest jasne, że uznaje znaczenie dogmatów,
prawdziwe i niezmienne, za poznawalne przez nas. Nowość, jaką stosownie do wymagań
naszych czasów zaleca Papież, dotyczy jedynie sposobów analizy, wyjaśniania i wyrażania
owej doktryny, przy zachowaniu jej trwałego znaczenia. Podobnie wypowiedział się Papież
Paweł VI, zwracając się do Pasterzy Kościoła: „Powinniśmy dzisiaj starać się, by nauczanie
wiary zachowało pełnię swojej treści i swego znaczenia, także wtedy gdy jest głoszone w taki
sposób, by dotrzeć do umysłów i serc ludzi, do których jest kierowana”42
.
6. ZWIĄZEK KOŚCIOŁA Z KAPŁAŃSTWEM CHRYSTUSA
Chrystus Pan, Arcykapłan nowego i wiecznego Przymierza, zechciał swój Lud, który nabył
własną krwią, włączyć do swego doskonałego kapłaństwa i upodobnić do niego (por. Hbr 7,
20-22 i 26-28; 10, 14 i 21). Obdarował więc swój Kościół uczestnictwem w swoim
kapłaństwie, a mianowicie przez kapłaństwo powszechne wiernych i kapłaństwo urzędowe,
czyli hierarchiczne, które chociaż różnią się istotą, a nie tylko stopniem, są jednak w komunii
Kościoła wzajemnie przyporządkowane43. Kapłaństwo powszechne wiernych, które słusznie
nazywane jest również kapłaństwem królewskim (por. 1 Pt 2, 9; Ap 1, 6; 5, 9n), ponieważ
przez nie wierni, jako członkowie ludu mesjańskiego, łączą się ze swoim Królem Niebieskim,
jest udzielane w sakramencie Chrztu. Przez ten sakrament wierni „wcieleni do Kościoła... są
przeznaczeni do uczestniczenia w kulcie religii chrześcijańskiej” dzięki nieutracalnemu
znakowi, który jest nazywany charakterem, a także „odrodzeni jako synowie Boży, są
zobowiązani do wyznawania przed ludźmi wiary, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem
Kościoła”44. Ci więc, którzy zostali odrodzeni przez Chrzest, „na mocy swego królewskiego
kapłaństwa współdziałają w Ofierze Eucharystii; spełniają to kapłaństwo przez przyjmowanie
81
Sakramentów, modlitwę i dziękczynienie, świadectwo świętego życia, wyrzeczenie się siebie
i
czynną
miłość”45.
Chrystus, Głowa swego Mistycznego Ciała, którym jest Kościół, ustanowił sługami
(szafarzami) swojego kapłaństwa - którzy występowaliby w Kościele w Jego zastępstwie46 Apostołów, a przez nich ich następców, czyli Biskupów, którzy otrzymany święty urząd
prawowicie przekazali, w stopniu podporządkowanym, również kapłanom47. W ten sposób
powstała w Kościele sukcesja apostolska kapłaństwa urzędowego na chwałę Boga i w służbie
Jego
Ludowi
oraz
by
kierować
do
Boga
całą
rodzinę
ludzką.
Na mocy tego kapłaństwa Biskupi i Kapłani „zostają w jakiś sposób wydzieleni w łonie Ludu
Bożego, jednak nie po to, by byli odłączeni od niego lub od jakiegokolwiek człowieka, ale by
całkowicie byli poświęceni dziełu, do którego kieruje ich Pan”48 to znaczy dziełu uświęcania,
nauczania i rządzenia, którego wykonywanie jest dokładniej określone przez komunię
hierarchiczną49. W tym wielowymiarowym dziele charakter zasady ma głoszenie Ewangelii50
natomiast charakter szczytu i źródła całego życia chrześcijańskiego posiada Ofiara
Eucharystyczna51 którą kapłani, uobecniając Chrystusa Głowę, w Jego imieniu oraz w imieniu
członków Kościoła składają w Duchu Świętym Bogu Ojcu52; jest ona złączona ze świętą
wieczerzą, w której wierni, uczestnicząc w jednym ciele Chrystusa, stają się wszyscy jednym
ciałem
(por.
1
Kor
10,
16n).
Kościół coraz głębiej wnika w charakter kapłaństwa urzędowego, które nieprzerwanie od
czasów apostolskich jest udzielane przez święty obrzęd (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6). Dzięki
asystencji Ducha Świętego, Kościół stopniowo dostrzegł, że Bóg chciał, aby wspomniany
obrzęd oznaczał nie tylko pomnożenie w kapłanach łaski do świętego wypełniania zadań
eklezjalnych, lecz również niezatartą pieczęć Chrystusa, czyli charakter, przez który są
wyznaczani do swoich zadań, wyposażeni w odpowiednią władzę, pochodzącą z najwyższej
władzy Chrystusa. Trwałość tego charakteru, którego naturę w różny sposób tłumaczą
teologowie, została stwierdzona przez Sobór Florencki53 i potwierdzona dwoma dekretami
Soboru Trydenckiego54. Ostatnio Sobór Watykański II w kilku miejscach wypowiada się na
ten temat55. Wreszcie drugie Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów słusznie zaznaczyło, że
trwanie przez całe życie charakteru kapłańskiego należy do nauki wiary56. Trwałość
charakteru kapłańskiego powinna być uznana przez wiernych i należy ją uwzględniać, by dać
poprawną ocenę natury kapłaństwa urzędowego i wynikających z tego sposobów jego
wykonywania.
Kontynuując Tradycję i liczne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego, Sobór Watykański II tak
nauczał na temat władzy właściwej kapłaństwu urzędowemu: „Jeżeli każdy może ochrzcić
wierzących, to do kapłana należy dopełnianie budowania Ciała przez Ofiarę
eucharystyczną”57 oraz: „Aby wierni zjednoczyli się w jedno ciało, w którym 'nie wszystkie
członki spełniają tę samą czynność' (Rz 12, 4), ustanowił Pan niektórych z nich sługami
(urzędowymi), by posiadali w społeczności wiernych świętą władzę kapłańską składania
Ofiary i odpuszczania grzechów”58. Drugie Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów
stwierdza podobnie, że tylko kapłan, który reprezentuje osobę Chrystusa, może
przewodniczyć i sprawować ucztę ofiarną, w której Lud Boży łączy się z Ofiarą Chrystusa59
Pomijając obecnie zagadnienia dotyczące szafarzy poszczególnych sakramentów, należy
stwierdzić, że na podstawie świadectwa świętej Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego jest
oczywiste, że wierni, którzy bez przyjęcia Święceń kapłańskich, odważyliby się samowolnie
sprawować Eucharystię, czyniliby to nie tylko w sposób bardzo poważnie niegodziwy, ale
również nieważny. Jest oczywiste, że jeżeli gdziekolwiek doszłoby do nadużyć tego rodzaju,
powinny być one usunięte przez Pasterzy Kościoła.
Nie było celem niniejszej Deklaracji pokazanie - przy pomocy dociekań dotyczących podstaw
naszej wiary - że Objawienie Boże zostało powierzone Kościołowi, by przez niego było
zachowane w sposób nieskażony na świecie. Dogmat ten, z którego wzięła początek wiara
82
katolicka, został przypomniany razem z innymi prawdami dotyczącymi misterium Kościoła,
by we współczesnym zamęcie jasno pokazać wiernym wiarę i naukę, którą powinni przyjąć.
Święta Kongregacja Nauki Wiary wyraża radość, że teologowie przez swoje studia coraz
lepiej zgłębiają misterium Kościoła. Uznaje również, że w swojej pracy często napotykają
problemy, które mogłyby być wyjaśnione tylko przez komplementarne, wzajemnie się
dopełniające badania, próby i przypuszczenia. Uprawniona wolność teologów powinna jednak
zawsze mieścić się w ramach Słowa Bożego, tak jak jest ono w Kościele wiernie
przechowywane i wykładane oraz jak jest nauczane i wyjaśniane przez żywy Urząd
Nauczycielski Pasterzy, a zwłaszcza przez Pasterza całego Ludu Bożego60 Święta
Kongregacja Nauki Wiary powierza niniejszą Deklarację uważnej trosce Pasterzy, jak
również tych wszystkich, którzy z jakiegokolwiek tytułu mają udział w obowiązku strzeżenia
dziedzictwa prawdy, powierzonego przez Chrystusa i Apostołów Kościołowi. Kieruje także
Deklarację do wiernych, a w szczególności - ze względu na doniosłą funkcję pełnioną w
Kościele - do kapłanów i teologów, by wszyscy byli jednomyślni w wierze i szczerze „czuli”
z
Kościołem
(sentire
cum
Ecclesia).
W czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Świętej
Kongregacji Nauki Wiary, 11 maja 1973 r., Ojciec Święty Paweł VI zatwierdził niniejszą
Deklarację i polecił ją opublikować.
Rzym, w siedzibie Świętej Kongregacji Nauki Wiary, 24 czerwca 1973 r., w Uroczystość
Narodzenia św. Jana Chrzciciela.
FRANJO Kard. ŠEPER Prefekt+
JÉRÔME HAMER OP Abp tyt. Loreny Sekretarz
Przypisy:
PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971) 99.
PAWEŁ VI, Konst. Apost. Regimini Ecclesiae universae: AAS 59 (1967) 897.
3
SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 8.
4
SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 3.
5
Tamże, 4.
6
SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 8.
7
Tamże.
8
SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 4.
9
Por. tamże, 6-8.
10
Por. tamże, 1.
11
Por. PAWEŁ VI, Encykl. Ecclesiam suam, AAS 56 (1964) 629.
12
SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 7.
13
Por. tamże, 10.
14
Por. tamże, 8.
15
SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 12.
16
Tamże.
17
Por. tamże, 35.
18
SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 8.
19
PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971) 99.
20
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 25.
21
Tamże, 18. Por. SOB. WAT. I, Konst. Pastor aeternus, Prologus: DS 3051.
22
PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Quinque iam anni, AAS 63 (1971) 100.
23
Por. SOB. WAT. I, Konst. Pastor aeternus, c. 4: DS 3069, 3074. Por. także: ŚW. KONGREGACJA ŚW.
OFICJUM, Dekr. Lamentabili, 6: ASS 40 (1907) 471 (DS 3406).
24
Por. SOB. WAT. I, Konst. Pastor aeternus, c. 4: DS 3070. Por. także SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium,
25; Konst. Dei verbum, 4.
25
Por. SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 11.
26
Por. tamże, 9n.
27
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 25.
1
2
83
Por. tamże, 25 i 22.
SOB. WAT. I, Konst. Pastor aeternus, c. 4: DS 3074. Por. także SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 25.
30
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 25.
31
SOB. WAT. I, Konst. Dei Filius, c. 3: DS 3011. Por. KPK, Kan. 1323, § 1, i Kan. 1325, § 2.
32
Por. SOB. TRYD., Dekr. De Iustificatione, c. 6: DS 1526; por. także SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 5.
33
Por. SOB. WAT. I, Konst. Dei Filius, c. 3: DS 3008; por. także SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 5.
34
Por. SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 11.
35
Réflexions et suggestions concernat le dialogue oecuménique, IV, 4 b, w: Secrétariat pour l'Unité des Chrétiens: Service d'information, nr 12 (1970, IV), 7n; [Reflections and Suggestions Concerning Ecumenical Dialogue, IV, 4 b, w: The Secretariat for Promoting Christian Unity: Information Service, nr 12 (1970, IV), 8].
36
SOB. WAT. I, Konst. Dei Filius, c. 4: DS 3016.
37
Por. PIUS IX, Breve Eximiam tuam, ASS 8 (1874-75) 447 (DS 2831); PAWEŁ VI, Encykl. Mysterium fidei,
AAS 57 (1965) 757n; TENŻE, Przem. L'Oriente cristiano nella luce di immortali Concili, w: Insegnamenti di
Paolo VI, 5 (1967) 412n.
38
Por. SOB. WAT. I, Konst. Dei Filius, c. 4: DS 3020.
39
Tamże.
40
Tamże, can. 3: DS 3043.
41
JAN XXIII, Przemówienie na otwarcie Soboru Watykańskiego II: AAS 54 (1962) 792. Por. SOB. WAT. II,
Konst. Gaudium et spes, 62.
42
PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971) 100.
43
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 10.
44
Tamże, 11.
45
Tamże, 10.
46
Por. PIUS XI, Encykl. Ad catholici sacerdotii: AAS 28 (1936) 10 (DS 3755). Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 10; Dekr. Presbyterorum ordinis, 2.
47
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 28.
48
SOB. WAT. II, Dekr. Presbyterorum ordinis, 3.
49
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 24, 27n.
50
SOB. WAT. II, Konst. Presbyterorum ordinis, 4.
51
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 11. Por. także SOB. TRYDENCKI, Doctrina de Missae Sacrificio, c. 1-2: DS 1739-1743.
52
Por. PAWEŁ VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 24: AAS 60 (1968) 442.
53
Por. SOB. FLORENCKI, Bulla Exultate Deo: DS 1313.
54
Por. SOB. TRYDENCKI, Dekr. De Sacramentis, can. 9 i Dekr. De Sacramento Ordinis, c. 4 i can. 4: DS 1609,
1767, 1774.
55
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 21; Dekr. Presbyterorum ordinis, 2.
56
Por. SYNOD BISKUPÓW (1971), I. De sacerdotio ministeriali, I, 5: AAS 63 (1971) 907.
57
SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 17.
58
SOB. WAT. II, Dekr. Presbyterorum ordinis, 2. Por. także: 1) INNOCENTY III, List Eius exemplo wraz z
Wyznaniem wiary przeznaczonym dla Waldensów: PL 215, 1510 (DS 794); 2) SOB. LATERANEŃSKI IV,
Konst. De Fide catholica: DS 802; 3) SOB. FLORENCKI, Bulla Exultate Deo: DS 1321; 4) SOB. TRYD.,
Dekr. De Sacramento ordinis, c. 4: DS 1767, 4469; 5) PIUS XII, Encykl. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 552556 (DS 3849- 3852).
59
Por. SYNOD BISKUPÓW (1971), I. De Sacerdotio ministeriali, I, 4: AAS 63 (1971) 906.
60
SYNOD BISKUPÓW (1967), Relatio Commissionis Synodalis constitutae ad examen ulterius peragendum
circa opiniones periculosas et atheismum, II, 4: De theologorum opera et responasbilitate, Typis Polyglottis
Vaticanis, 1967, 11 (L'Osservatore Romano, 30-31 X 1967, 3).
28
29
Katolicka Agencja Informacyjna
84
Kongregacja Nauki Wiary
DEKLARACJA O OBRONIE GODNOŚCI SAKRAMENTU POKUTY
SACRA CONGREGATIO
Święta Kongregacja Nauki Wiary, działając na mocy specjalnego upoważnienia udzielonego
jej przez Najwyższy Autorytet Kościoła, wyjaśniając deklaruje, że od dnia dzisiejszego
zaciągają na mocy samego prawa ekskomunikę nikomu nie zarezerwowaną, ci, którzy
lekceważąc Sakrament Pokuty przy pomocy jakchkolwiek środków technicznych nagrywają,
utrwalają na piśmie, ewentualnie w jakikolwiek sposób rozpowszechniają, prawdziwe lub
fikcyjne, spowiedzi sakramentalne; dotyczy to także tych, którzy formalnie w tym
współdziałają, z zachowaniem przepisów Kan. 889, 890 i 2369.
Rzym, w siedzibie Świętej Kongregacji Nauki Wiary, 23 marca 1973 r.
JÉRÔME HAMER OP Sekretarz
Katolicka Agencja Informacyjna
85
Kongregacja Nauki Wiary
DEKRET O POGRZEBIE KOŚCIELNYM
PATRES SACRAE CONGREGATIONIS
Ojcowie Świętej Kongregacji Nauki Wiary, na zebraniu plenarnym w dniach 14-15 listopada
1972 r., podjęli następującą decyzję w sprawie pogrzebu kościelnego: nie należy odmawiać
pogrzebu publicznym grzesznikom, jeżeli przed śmiercią dali jakieś oznaki pokuty i wyklucza
się publiczne zgorszenie innych wiernych.
Ojciec Święty Paweł VI w czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi
Prefektowi, 17 listopada 1972 r., zatwierdził niniejszą decyzję Ojców i polecił ją
opublikować, uchylając, na ile jest to konieczne, Kan 1240, § 1, wszelkie zarządzenia
przeciwne.
Rzym, 20 września 1973 r.
FRANJO Kard. ŠEPER Prefekt+
JÉRÔME HAMER OP Abp tyt. Loreny Sekretarz
Katolicka Agencja Informacyjna
86
Kongregacja Nauki Wiary
DEKLARACJA DOTYCZĄCA WIARY W MISTERIA WCIELENIA I TRÓJCY
ŚWIĘTEJ WOBEC NIEKTÓRYCH WSPÓŁCZESNYCH BŁĘDÓW
MYSTERIUM FILII DEI
1. Misterium Syna Bożego, który stał się człowiekiem, oraz Misterium Trójcy Świętej, które
należą do istoty Objawienia, powinny oświecać czystością swojej prawdy życie chrześcijan.
Ponieważ współczesne błędy naruszają te Misteria, Święta Kongregacja Nauki Wiary
zdecydowała się przypomnieć przekazywaną przez nie wiarę i bronić jej.
2. Wiara w Syna Bożego, który stał się człowiekiem. - Jezus Chrystus w czasie swojego
ziemskiego życia, różnymi sposobami, przez słowa i czyny, objawił godne uwielbienia
Misterium swojej Osoby. „Stawszy się posłusznym aż do śmierci” , został wyniesiony mocą
Bożą do chwalebnego zmartwychwstania, jak odpowiadało Synowi, „przez którego
wszystko”1 zostało stworzone przez Ojca. O Nim uroczyście napisał św. Jan: „Na początku
było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo... A słowo stało się ciałem”2 .
Kościół zawsze święcie przechowywał Misterium Syna Bożego, który stał się człowiekiem, i
podawał je do wierzenia „przez lata i stulecia”3, wyrażając je przy pomocy coraz jaśniejszego
języka. W Symbolu Konstantynopolitańskim, który do dzisiaj jest odmawiany w czasie
celebrowowania Eucharystii, wyznaje więc wiarę w „Jezusa Chrystusa, Syna Bożego
Jednorodzonego, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami..., Bóg prawdziwy z
Boga prawdziwego..., współistotny Ojcu..., (który) dla nas ludzi i dla naszego zbawienia... stał
się człowiekiem”4. Sobór Chalcedoński polecił wyznawać, że Syn Boży został zrodzony z
Ojca według Boskości przed wszystkimi wiekami, a w czasie narodził się z Maryi Dziewicy
według Człowieczeństwa5. Ponadto Sobór ten nazwał jedynego i tego samego Chrystusa,
Syna Bożego, osobą, czyli hipostazą, a pojęcia natura użył dla określenia Jego Bóstwa i Jego
Człowieczeństwa; przy pomocy tych pojęć nauczał, że w jedynej osobie naszego Odkupiciela
łączą się dwie natury, Boska i ludzka, bez pomieszania i bez zmiany, bez podziału i bez
rozdzielenia6. W ten sam sposób Sobór Laterański IV nauczał wierzyć i wyznawać, że
Jednorodzony Syn Boży, współwieczny z Ojcem, stał się prawdziwym człowiekiem i jest
jedną osobą w dwóch naturach7. Taka jest wiara katolicka, którą ostatnio w wielu miejscach
jasno wyraził Sobór Watykański II, opierając się na nieprzerwanej tradycji całego Kościoła8.
3. Współczesne błędy dotyczące wiary w Syna Bożego, który stał się człowiekiem. - W
sposób oczywisty sprzeciwiają się tej wierze opinie, według których nie byłoby objawione i
wiadome, że Syn Boży istnieje odwiecznie, w Misterium Boskości, różny od Ojca i Ducha
Świętego; opinie, według których można by odrzucić pojęcie jednej osoby Jezusa Chrystusa,
narodzonego przed wiekami z Ojca według natury Bożej i w czasie z Maryi Dziewicy według
natury ludzkiej; a wreszcie stwierdzenie, według którego człowieczeństwo Jezusa Chrystusa
istniałoby, nie jako przyjęte w wiecznej osobie Syna Bożego, ale raczej w sobie samym jako
osoba ludzka, a w konsekwencji, że Misterium Jezusa Chrystusa opierałoby się na fakcie, że
objawiający się Bóg byłby w najwyższym stopniu obecny w ludzkiej osobie Jezusa. Ci,
którzy tak uważają, pozostają daleko od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa, także wtedy,
gdy przyznają, że jedyna obecność Boga w Jezusie Chrystusie sprawiałaby, że byłby On
najwyższym i ostatecznym wyrazem objawienia Bożego. Nie powracają też do prawdziwej
wiary w Boskość Chrystusa, gdy dodają, że Jezus może być nazywany Bogiem na podstawie
faktu, że - jak mówią - Bóg jest w pełni obecny w Jego osobie ludzkiej.
87
4. Wiara katolicka w Trójcę Świętą i w Ducha Świętego. - Kiedy odrzuca się Misterium
wiecznej i Boskiej osoby Chrystusa, Syna Bożego, kwestionuje się także prawdę o Trójcy
Świętej, a wraz z nią prawdę o Duchu Świętym, który odwiecznie pochodzi od Ojca i Syna,
lub, innymi słowy, od Ojca przez Syna9. Z tego powodu, uwzględniając współczesne błędy,
przypomina się niektóre prawdy wiary w Trójcę Świętą, a szczególnie w Ducha Świętego.
Drugi List do Koryntian kończy taka wspaniała formuła: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa,
miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi”10. W poleceniu
udzielania Chrztu, przekazanym w Ewangelii św. Mateusza, są wymienieni Ojciec, Syn i
Duch Święty jako „Trzej”, którzy należą do Misterium Boga, i w których imieniu nowi
wierzący powinni być odrodzeni11. Wreszcie, w Ewangelii św. Jana Jezus mówi o przyjściu
Ducha Świętego: „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch
Prawdy,
który
od
Ojca
pochodzi,
On
będzie
świadczył
o
Mnie”12.
Opierając się na danych Objawienia Bożego, Urząd Nauczycielski Kościoła, któremu tylko
jest powierzony „urząd autentycznego interpretowania Słowa Bożego spisanego lub
przekazywanego”13, w Symbolu Konstantynopolitańskim wyznał swoją wiarę „w Ducha
Świętego, który jest Panem i Ożywicielem..., i z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie
i chwałę”14. Tak samo Sobór Laterański IV nauczał wierzyć i wyznawać, że „tylko jeden jest
prawdziwy Bóg..., Ojciec, Syn i Duch Święty: trzy osoby, jedna natura..., Ojciec, który nie
pochodzi od nikogo, Syn, który pochodzi tylko od Ojca i Duch Święty, który pochodzi
równocześnie od Obydwu, zawsze bez początku i bez końca”15.
5. Współczesne błędy dotyczące wiary w Trójcę Świętą, a szczególnie Ducha Świętego. - Jest
przeciwna wierze opinia, według której Objawienie pozostawiałoby nas w wątpliwości co do
wieczności Trójcy, a szczególnie wiecznego istnienia Ducha Świętego jako osoby w Bogu,
różnej od Ojca i Syna. Jest prawdą, że Misterium Trójcy Świętej zostało nam objawione w
ekonomii zbawienia, przede wszystkim w Chrystusie, który został posłany na świat przez
Ojca, i który razem z Ojcem posyła do Ludu Bożego Ducha Ożywiciela. To samo objawienie
dało także wierzącym pewne poznanie wewnętrznego życia Boga, w którym „Ojciec, który
rodzi, Syn, który jest rodzony, i Duch Święty, który pochodzi”, są „tej samej natury, równi,
wszechmogący i wieczni”16.
6. Misteria Wcielenia i Trójcy Świętej powinny być wiernie zachowywane i wyjaśniane. - To,
co zostało wyrażone w wyżej przytoczonych dokumentach soborowych o jednym i tym
samym Chrystusie, Synu Bożym, narodzonym przed wiekami według natury Bożej a w czasie
według natury ludzkiej, oraz o wiecznej osobie Ducha Świętego, należy do niezmiennej
prawdy
wiary
katolickiej.
Nie zwalnia to oczywiście Kościoła od tego, by uważał za swoje zadanie, uwzględniając także
nowe sposoby myślenia, podejmowanie wysiłku, by wymienione Misteria były pogłębiane
przez kontemplację wiary i poszukiwania teologiczne oraz lepiej wyjaśniane przy pomocy
bardziej dostosowanych sposobów. Realizując konieczne poszukiwania, należy jednak
zwracać uwagę, by te ukryte Misteria nigdy nie były wyrażane w innym sensie niż „rozumie
je
i
wyraża
Kościół”17.
Prawda, która jest narażana na błąd w tych Misteriach, ma wielkie znaczenie dla całego
Objawienia Chrystusa, ponieważ do tego stopnia należy do jego istoty, że jeśli zostaje
zmieniona, ulega także zafałszowaniu cały skarbiec Objawienia. Prawda tych Misteriów jest
również ważna dla życia chrześcijańskiego, ponieważ nic nie objawia tak dobrze miłości
Bożej, na którą całe życie chrześcijańskie powinno być odpowiedzią, jak Wcielenie Syna
Bożego, naszego Odkupiciela18 , oraz dlatego, że „ludzie przez Chrystusa, Słowo, które stało
się ciałem, mają przystęp do Ojca w Duchu Świętym, i stają się uczestnikami natury Bożej”19.
7. Pasterze Kościoła mają za zadanie wymagać od powierzonego im ludu jedności w
wyznawaniu prawd wiary, których broni niniejsza Deklaracja; przede wszystkim mają jej
wymagać od tych, którzy, na mocy misji udzielonej im przez Urząd Nauczycielski, nauczają
88
świętej wiedzy lub przepowiadają słowo Boże. To zadanie Biskupów jest częścią
powierzonego im przez Boga zadania „zachowywania czystym i nienaruszonym depozytu
wiary” w komunii z następcą Piotra oraz „nieustannego głoszenia Ewangelii”20; na mocy tego
samego zadania są zobowiązani do niedopuszczania, by pełniący posługę słowa Bożego
oddalali się od zdrowej nauki oraz przekazywali ją naruszoną lub niepełną21. Lud, który jest
powierzony trosce Biskupów i „za który są oni odpowiedzialni przed Bogiem”22, korzysta ze
„świętego prawa otrzymywania słowa Bożego, całego słowa Bożego, do którego coraz
głębszego
zrozumienia...
Kościół
nie
przestał
dążyć”23.
Chrześcijanie, a przede wszystkim teologowie, na mocy ich ważnego zadania i koniecznej
służby w Kościele, muszą więc wiernie wyznawać te Misteria, które zostały przypomniane w
niniejszej Deklaracji. Ponadto, przez działanie i oświecenie Ducha Świętego, dzieci Kościoła
powinny przylgnąć do całego nauczania Kościoła pod przewodnictwem ich Pasterzy oraz
Pasterza Kościoła powszechnego24 „w taki sposób, by w zachowywaniu, praktykowaniu i
wyznawaniu
przekazanej
wiary,
byli
zgodni
Pasterze
i
wierni”25.
W czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Świętej
Kongregacji Nauki Wiary, 21 lutego 1972 r., Ojciec Święty Paweł VI przyjął, zatwierdził i
nakazał opublikować niniejszą Deklarację, by bronić przed niektórymi współczesnymi
błędami Misteria Wcielenia i Trójcy Świętej.
Rzym, w siedzibie Świętej Kongregacji Nauki Wiary, 21 lutego 1972 r., w Święto św. Piotra
Damiani.
FRANJO Kard. ŠEPER Prefekt
+ PAUL PHILIPPE Abp tyt. Hierapolis Sekretarz
Przypisy:
1
Por. Flp 2, 6-8.
1 Kor 8, 6.
3
J 1, 1.14; por. J 1, 18.
4
Por. SOB. WAT. I, Konst. Dei Filius, c. 4: DS 3020.
5
Missale Romanum, Ed. Typica, Typis Polyglottis Vaticanis, 1970, 389; DS 150. Por. także SOB. NICEJSKI,
Expositio fidei: DS 125n.
6
Por. SOB. CHALCEDOŃSKI, Definitio: DS 301.
7
Por. tamże: DS 302.
8
Por. SOB. LATERANEŃSKI IV, Konst. Firmiter credimus: DS 800n.
9
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 2, 3; Konst. Dei verbum, 2, 3; Konst. Gaudium et spes, 22; Dekr.
Unitatis redintegratio, 12; Dekr. Christus Dominus, 1; Dekr. Ad gentes, 3. Por. także PAWEŁ VI, Wyznanie
wiary Ludu Bożego, 11: AAS 60 (1968) 437.
10
Por. SOB. FLORENCKI, Bulla Laetentur caeli: DS 1300n.
11
2 Kor 13, 13.
12
Por. Mt 28, 19.
13
J 15, 26.
14
SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 10.
15
Missale Romanum, cyt.; DS 150.
16
Por. SOB. LATERANEŃSKI IV, Konst. Firmiter credimus: DS 800.
17
Por. tamże.
18
SOB. WAT. I, Konst. Dei Filius, c. 4, can. 3: DS 3043. Por. JAN XXIII, Przemówienie na otwarcie Soboru
Watykańskiego II: AAS 54 (1962) 792; SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 62; por. także: PAWEŁ VI,
Wyznanie wiary Ludu Bożego, 4: AAS 60 (1968) 434.
19
Por. 1 J 4, 9n.
20
Por. SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 2; por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4.
21
PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971) 99.
22
Por. 2 Tm 4, 1-5. Por. Paweł VI, tamże (s. 103n). Por. także: SYNOD BISKUPÓW (1967), Relatio Commissionis Synodalis constitutae ad examen ulterius peragendum circa opiniones periculosas et atheismum, II, 3:
2
89
De pastorali ratione agendi in exercito Magisterii, Typis Polyglottis Vaticanis 1967, 10n; L'Osservatore Romano, 30-31 X 1967, 3.
23
PAWEŁ VI, tamże (s. 103).
24
Por. PAWEŁ VI, tamże (s. 100).
25
Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 12, 25; SYNOD BISKUPÓW (1967), Relatio Commissionis
Synodalis..., II, 4: De theologorum opera et responsabilitate..., cyt., 11; L'Osservatore Romano, cyt.
26
SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 10.
Katolicka Agencja Informacyjna
90
Kongregacja Nauki Wiary
NORMY DUSZPASTERSKIE DOTYCZĄCE UDZIELANIA SAKRAMENTALNEGO
ROZGRZESZENIA OGÓLNEGO
SACRAMENTUM PAENITENTIAE
Chrystus Pan ustanowił Sakrament Pokuty, by wierni, którzy popełnili grzechy, otrzymali od
miłosierdzia Bożego przebaczenie wyrządzonej Bogu zniewagi oraz dostąpili pojednania z
Kościołem (por. Konst. Lumen gentium, 11). Uczynił to wtedy, gdy Apostołom i ich
prawowitym następcom udzielił władzy odpuszczania i zatrzymwania grzechów (por. J 20,
22n).
Sobór Trydencki naucza, że do pełnego i doskonałego odpuszczenia grzechów wymagane są
u penitenta jako elementy składowe sakramentu trzy akty: żal, wyznanie grzechów i
zadośćuczynienie; że rozgrzeszenie kapłana stanowi akt sądowniczy, oraz że na podstawie
przykazania Bożego jest konieczne wyznanie kapłanowi wszystkich i poszczególnych
grzechów wraz z okolicznościami zmieniającymi ich rodzaj, jakie pamięta się po dokładnym
rachunku sumienia (por. Sess. XIV, Canones de Sacramento Paenitantiae 4, 6-9: DS 1704,
1706-1709).
Wielu Ordynariuszy miejsca, zaniepokojonych z jednej strony trudnościami, jakie napotykają
ich wierni w przystępowaniu do spowiedzi indywidualnej z powodu braku księży na
niektórych terenach, a z drugiej strony błędnymi opiniami dotyczącymi nauki o Sakramencie
Pokuty, jak również pojawiającymi się dążeniami i praktyką nieprawidłowego udzielania
rozgrzeszenia sakramentalnego równocześnie wielu osobom, wyznającym grzechy tylko w
sposób ogólny, zwróciło się do Stolicy Apostolskiej, by zgodnie z prawdziwą naturą
Sakramentu Pokuty przypomniała ludowi chrześcijańskiemu konieczne warunki dotyczące
prawidłowego korzystania z tego Sakramentu oraz ogłosiła w tej sytuacji odpowiednie normy.
Święta Kongregacja Nauki Wiary, rozważywszy pilnie wszystkie problemy, uwzględniając
Instrukcję Świętej Penitencjarii Apostolskiej z 25 marca 1944 r., wyjaśnia:
I
Należy ściśle zachowywać nauczanie Soboru Trydenckiego i wiernie stosować je w praktyce.
Należy więc potępić wprowadzony w niektórych miejscach zwyczaj, według którego
przyjmuje się, że można zadośćuczynić nakazowi sakramentalnego wyznawania grzechów
śmiertelnych dla otrzymania rozgrzeszenia przez samo ogólne lub dokonane wspólnie
wyznanie (grzechów). Oprócz przykazania Bożego zadeklarowanego na Soborze
Trydenckim, wymaga tego bardzo wielkie dobro duchowe, które - jak potwierdza
doświadczenie wieków - wynika ze spowiedzi indywidualnej, jeśli jest prawidłowo odbywana
i administrowana. Indywidualne i pełne wyznanie grzechów oraz rozgrzeszenie pozostaje
jedynym zwyczajnym środkiem, dzięki któremu wierni pojednują się z Bogiem i Kościołem,
chyba że niemożliwość fizyczna lub moralna zwalnia z takiej spowiedzi.
II
Rzeczywiście może zaistnieć - z powodu pojawiających się niekiedy szczególnych
okoliczności - taka sytuacja, że wolno a nawet należy udzielić rozgrzeszenia w sposób ogólny
grupie penitentów bez wcześniejszego indywidualnego wyznania grzechów.
Może to mieć miejsce przede wszystkim wtedy, gdy grozi niebezpieczeństwo śmierci, a brak
czasu nie pozwala kapłanowi lub kapłanom, chociaż byliby obecni, wysłuchać wyznania
grzechów poszczególnych penitentów. W takim wypadku każdy kapłan ma władzę udzielenia
91
rozgrzeszania ogólnego równocześnie wielu penitentom, zwracając się, jeśli czas na to
pozwala, z bardzo krótkim wezwaniem, by każdy wzbudził aktu żalu.
III
Poza przypadkiem niebezpieczeństwa śmierci, wolno sakramentalnie rozgrzeszyć
równocześnie wielu wiernych, którzy wyznali grzechy w sposób ogólny, o ile zostali
odpowiednio wezwani do pokuty, w wypadku poważnej konieczności, a mianowicie wtedy,
gdy uwzględniwszy liczbę penitentów, brakuje spowiedników, którzy mogliby wysłuchać
wyznania grzechów poszczególnych osób w odpowiednim czasie, a więc chodzi o sytuację, w
której penitenci - bez własnej winy - byliby pozbawieni przez dłuższy czas łaski
sakramentalnej lub Komunii Świętej. Ma to miejsce przede wszystkim w krajach misyjnych, a
także w innych miejscach lub w odniesieniu do pewnych grup osób, gdyby zachodziła taka
konieczność.
Nie wolno jednak tego stosować, jeśli spowiednicy mogliby być do dyspozycji, jedynie z
powodu dużego napływu penitentów, co może na przykład mieć miejsce z racji wielkiej
uroczystości lub pielgrzymki (Por. Zdanie 59, z potępionych przez papieża Innocentego [2
marca 1679]: DS 2159).
IV
Ordynariusze miejsca oraz, o ile ich dotyczy, kapłani są obowiązani w sumieniu troszczyć się,
by nie brakowało spowiedników z tego powodu, że niektórzy kapłani zaniedbują tę ważną
posługę (Por. Dekr. Presbyterorum ordinis, 5, 13; Dekr. Christus Dominus, 30), zajmując się
w tym samym sprawami doczesnymi lub innymi nie tak koniecznymi posługami, przede
wszystkim wtedy, gdy mogą je wypełniać diakoni lub odpowiednio przygotowani świeccy.
V
Decyzja, czy zachodzą warunki, o których wyżej mowa (III), a więc i rozstrzygnięcie, kiedy
wolno udzielić rozgrzeszenia ogólnego, jest zarezerwowana Ordynariuszowi miejsca, po
porozumieniu się z Konferencją Episkopatu.
Ponadto, jeśli poza wypadkami określonymi przez Ordynariusza miejsca, zaistnieje jakaś
poważna konieczność udzielenia sakramentalnego rozgrzeszenia ogólnego, wtedy kapłan jest
obowiązany, jeśli jest to możliwe, zwrócić się do Ordynariusza miejsca, by mógł prawidłowo
udzielić rozgrzeszenia; w przeciwnym wypadku należy jak najszybciej poinformować
Ordynariusza o zaistniałej konieczności i udzieleniu rozgrzeszenia.
VI
Wierni tylko wtedy mogą korzystać z sakramentalnego rozgrzeszenia ogólnego, jeśli są
odpowiednio przygotowani, a więc gdy każdy żałuje za swoje grzechy, postanowił poprawę
oraz pragnie naprawić zgorszenia lub ewentualnie wyrównać wyrządzone szkody,
zamierzając ponadto w odpowiednim czasie wyznać indywidualnie grzechy ciężkie, czego
aktualnie nie może uczynić. Kapłani powinni dokładnie pouczyć wiernych na temat
powyższych dyspozycji i warunków, które są wymagane do ważności Sakramentu.
VII
Ci, którym zostały odpuszczone grzechy ciężkie przez rozgrzeszenie ogólne, są zobowiązani
do indywidualngo wyznania tych grzechów przed otrzymaniem nowego rozgrzeszenia
ogólnego, o ile nie zachodzi słuszna przeszkoda. Są natomiast bezwzględnie zobowiązani chyba, że zachodzi niemożliwość moralna - w ciągu roku przystąpić do spowiedzi.
Obowiązuje ich również przykazanie, na podstawie którego każdy wierny ma wyznać
osobiście kapłanowi, przynajmniej raz w roku, wszystkie swoje grzechy - oczywiście ciężkie
- których dotychczas jeszcze pojedynczo nie wyznał (Por. SOB. LATER. c. 21, oraz SOB.
92
TRYD., Doctrina de Sacramento Paenitentiae, c. 5 i can. 7-8: DS 812; 1679-1683, 17071708; por. także Zdanie 11 potępione przez Świętą Kongregację Świętego Oficjum w
Dekrecie z 24 września 1665: DS 2031).
VIII
Kapłani powinni pouczać wiernych, że nie wolno tym, których sumienie obciąża grzech
śmiertelny, a mają możliwość odbycia spowiedzi, specjalnie lub z zaniedbania, uchylać się od
obowiązku spowiedzi indywidualnej, czekając na okazję rozgrzeszenia ogólnego (por.
Instrukcja Świętej Penitencjarii Apostolskiej z 25 marca 1944 r.).
IX
W celu ułatwienia wiernym wypełnienia obowiązku spowiedzi indywidualnej, należy
zatroszczyć się, by spowiednicy byli w świątyniach w dniach i w godzinach dogodnych dla
wiernych.
Tam, gdzie wierni są rozproszeni i mieszkają w odległych miejscowościach, do których
rzadko w ciągu roku może dotrzeć kapłan, trzeba wszystko zorganizować w taki sposób, by
kapłan, o ile to możliwe, w czasie swojego pobytu za każdym razem wysłuchał spowiedzi
indywidualnej pewnej grupy wiernych, udzielając pozostałym penitentom - w sytuacjach, o
których była wyżej mowa (por. III) - rozgrzeszenia ogólnego, w taki sposób, by wszyscy
wierni przynajmniej raz w roku mogli wyspowiadać się indywidualnie.
X
Należy pouczać wiernych, że nabożeństwa liturgiczne i wspólnotowe obrzędy pokuty są
bardzo pożyteczne dla owocniejszego wyznania grzechów i poprawy życia. Należy jednak
wystrzegać się, by takie nabożeństwa lub obrzędy nie były utożsamiane ze spowiedzią
sakramentalną i rozgrzeszeniem.
Jeśli w czasie wspomnianego nabożeństwa penitenci spowiadają się indywidualnie, każdy z
nich powinien otrzymać rozgrzeszenie indywidualne od swojego spowiednika. W przypadku
rozgrzeszenia sakramentalnego udzielanego jednocześnie pewnej grupie osób należy zawsze
zachować specjalny obrzęd, określony przez Kongregację ds. Kultu Bożego. Do chwili
ogłoszenia takiego obrzędu należy jednak stosować przepisane obecnie słowa rozgrzeszenia
sakramentalnego, wypowiadane w liczbie mnogiej. Sprawowanie tego obrzędu musi być
całkowicie oddzielone od celebracji Mszy świętej.
XI
Kto powoduje zgorszenie wiernych, gdy szczerze żałuje i poważnie zamierza usunąć
zgorszenie, może otrzymać rozgrzeszenie sakramentalne razem z innymi. Dopóty nie
powinien jednak przystępować do Komunii Świętej, dopóki, zdaniem spowiednika, do
którego powinien udać się wcześniej osobiście, nie usunie zgorszenia.
Jeśli chodzi o rozgrzeszenie z cenzur zarezerwowanych, należy zachować normy
obowiązującego prawa, uwzględniając czas na odwołanie się do najbliższej spowiedzi
indywidualnej.
XII
Kapłani nie powinni odradzać wiernym spowiedzi częstej lub „z pobożności”. Przeciwnie,
powinni podkreślać obfite jej owoce dla życia chrześcijańskiego (por. PIUS XII, Encykl.
Mystici Corporis: AAS 35 [1943] 235) i zawsze okazywać gotowość wysłuchania spowiedzi,
ilekroć wierni rozumnie o to proszą. Należy absolutnie odrzucić, by spowiedź indywidualna
była zarezerwowana wyłącznie dla grzechów ciężkich; pozbawiłoby to wiernych najlepszego
93
owocu spowiedzi i prowadziłoby do zniesławienia tych, którzy przystępują indywidualnie do
tego sakramentu.
XIII
Udzielenie sakramentalnego rozgrzeszenia ogólnego bez zachowania przedstawionych wyżej
norm należy uznać za bardzo poważne nadużycie. Wszyscy duszpasterze powinni
bezwzględnie powstrzymać się od niego, świadomi odpowiedzialności moralnej za dobro
dusz i godność Sakramentu Pokuty.
Ojciec Święty Paweł VI, w czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi
Prefektowi Świętej Kongregacji Nauki Wiary, w dniu 16 czerwca 1972 r., w sposób specjalny
zatwierdził niniejsze Normy i polecił je promulgować.
Rzym, w siedzibie Świętej Kongregacji Nauki Wiary, 16 czerwca 1972 r.
FRANJO Kard. ŠEPER Prefekt
+ PAUL PHILIPPE Sekretarz
Katolicka Agencja Informacyjna
94
Kongregacja Nauki Wiary
INSTRUKCJA O MAŁŻEŃSTWACH MIESZANYCH
MATRIMONII SACRAMENTUM
Sakrament małżeństwa, który nasz Pan Jezus Chrystus ustanowił jako znak swojej jedności z
Kościołem, by mógł w pełni ukazać swoją uświęcającą moc i stać się dla małżonków
rzeczywiście wielką tajemnicą (por. Ef 5, 32), na mocy którego ich wewnętrzna wspólnota
życia ukazywałaby miłość, przez którą Chrystus ofiarował się dla zbawienia ludzi, bardziej
niż czegokolwiek innego, domaga się pełnej i doskonałej zgody małżonków, zwłaszcza w
tym, co dotyczy kwestii religijnych: „rozrywa się bowiem, lub co najmniej rozluźnia,
wewnętrzny węzeł tam, gdzie w sprawach ostatecznych i najwyższych, które są dla człowieka
przedmiotem czci, mianowicie w wierze i życiu religijnym, panują rozbieżne poglądy i
dążenia”1 . Kościół katolicki uważa więc za swój bardzo poważny obowiązek obronę i
strzeżenie dobra wiary tak w małżonkach jak i w dzieciach. Z największą troską i czujnością
dąży do tego, by katolicy zawierali małżeństwa z katolikami.
Oczywistym świadectwem tej pilnej troski jest dyscyplina kościelna dotycząca małżeństw
mieszanych, usankcjonowana przepisami Kodeksu Prawa Kanonicznego, przewidująca dwie
przeszkody: innego wyznania i różnicy religii; pierwsza zabrania małżeństwa katolików z
niekatolikami ochrzczonymi, z zachowaniem ważności małżeństwa2, druga natomiast
powoduje nieważność małżeństwa zawartego przez stronę katolicką z osobą nieochrzczoną3.
Innym świadectwem tego rodzaju troski Kościoła o ochronę świętości małżeństwa
chrześcijańskiego jest sama forma prawna, określająca sposób wyrażenia zgody; chociaż w
minionych wiekach określały ją różne przepisy, to jednak zawsze postanawiano, by nie
dopuszczać do małżeństw bez żadnej formy.
Kontynuując tę linię, duszpasterze powinni pouczać wszystkich wiernych, na czym polega
religijne dobro i wartość tego sakramentu oraz stanowczo przestrzegać ich przed trudnościami
i niebezpieczeństwami, jakie kryją się w zawieraniu małżeństwa z stroną chrześcijańską
niekatolicką. Niech wszelkimi odpowiednimi sposobami dążą również do tego, by młodzi
zawierali małżeństwa ze stroną katolicką.
Trzeba jednak stwierdzić, że szczególne warunki naszych czasów w krótkim czasie
spowodowały bardzo duże zmiany w życiu społecznym i rodzinnym, tak że dzisiaj jest o
wiele trudniej niż w przeszłości zachować przepisy kanoniczne dotyczące małżeństw
mieszanych.
W takiej sytuacji dochodzi do rozwoju kontaktów, życiowych powiązań i znajomości między
katolikami i niekatolikami. Dlatego też znacznie łatwiej zawiązują się wzajemne więzy
przyjaznego współżycia, które - jak potwierdza doświadczenie - stwarzają wiącej okazji do
zawierania małżeństw mieszanych.
Nic więc dziwnego, że tym bardziej dzisiaj troska duszpasterska domaga się, by w przypadku
małżeństw mieszanych w pełni zabezpieczyć zarówno świętość małżeństwa zgodnie z nauką
Kościoła i wiarę małżonka katolickiego oraz z jak największą pilnością i skutecznością
zatroszczyć się - na ile to możliwe - o katolickie wychowanie potomstwa.
Ta troska pasterska staje się tym bardziej konieczna, gdyż - jak wiadomo - wśród
niekatolików występują odmienne poglądy dotyczące tak istoty małżeństwa, jak i jego
przymiotów, zwłaszcza nierozerwalności, a w konsekwencji rozwodu oraz zawierania
nowych małżeństw po rozwodzie (cywilnym).
95
Kościół uważa więc za swój obowiązek chronić swoich wiernych, by nie byli narażeni na
niebezpieczeństwa w dziedzinie wiary, lub nie ponosili szkód zarówno duchowych, jak i
materialnych.
Należy więc dokładnie pouczyć nupturientów o istocie, przymiotach i obowiązkach
małżeństwa oraz o niebezpieczeństwach, których należy unikać.
Nie można jednak zapominać o obecnym sposobie postępowania, dotyczącym braci
odłączonych od Kościoła katolickiego, jak to zostało uroczyście ogłoszone przez Sobór
Watykański II w Dekrecie o ekumenizmie. Wydaje się to skłaniać do złagodzenia
obowiązujących obecnie przepisów o małżeństwach mieszanych - nie w tym, co dotyczy
prawa Bożego, ale w niektórych postanowieniach prawa kościelnego, którymi bracia
odłączeni czują się dość często dotknięci.
Łatwo można również domyśleć się, że tak poważne zagadnienie nie uszło uwagi Soboru
Watykańskiego II, który został zwołany przez Papieża Jana XXIII w tym właśnie celu, by
odpowiedzieć na współczesne potrzeby chrześcijaństwa. Dlatego także Ojcowie Soboru
przedłożyli w tej sprawie różne wnioski, które zostały pilnie rozważone.
Po zasięgnięciu więc zdania świętych Pasterzy i pełnym rozważeniu zagadnienia, zachowując
w mocy istniejące dwie przeszkody: innego wyznania i różnicy religii - udzielając jednak
Ordynariuszom miejsca władzy dyspensowania od nich zgodnie z Listem Apostolskim
Pastorale Munus (nr 19-20), jeśli zachodzą poważne przyczyny i zachowując inne przepisy
prawa - oraz nie naruszając prawa Kościołów Wschodnich, ustanawia się autorytetem Papieża
Pawła VI następujące przepisy, które - jeśli zostaną potwierdzone przez praktykę - będą
włączone w ostatecznej formie do Kodeksu Prawa Kanonicznego.
I - 1) Należy zawsze mieć na uwadze uchronienie strony katolickiej od niebezpieczeństwa
utraty wiary oraz gorliwą troskę o katolickie wychowanie potomstwa4 .
2) Ordynariusz miejsca lub Proboszcz strony katolickiej powinien zatroszczyć się, by mocno
podkreślić obowiązek zapewnienia Chrztu i katolickiego wychowania przyszłego potomstwa.
Wypełnienie tego obowiązku ma być zagwarantowane złożeniem przez stronę katolicką
wyraźnego przyrzeczenia.
3) Strona niekatolicka z należytym szacunkiem, lecz w sposób wyraźny ma być zapoznana z
katolicką nauką o godności małżeństwa, zwłaszcza o jego zasadniczych przymiotach, którymi
są
jedność
i
nierozerwalność.
Należy ją ponadto uświadomić, że strona katolicka ma poważny obowiązek strzeżenia,
zachowania i wyznawania swojej wiary oraz ochrzczenia w niej i wychowania potomstwa
narodzonego
z
tego
małżeństwa.
Ponieważ obowiązek ten powinien być zabezpieczony, dlatego należy zachęcić nupturienta
niekatolika, by szczerze i otwarcie przyrzekł, że nie będzie w tym przeszkadzał. Gdyby strona
niekatolicka stwierdziła, że nie może dać takiego przyrzeczenia bez naruszenia własnego
sumienia, Ordynariusz przedstawi sprawę z wszystkimi okolicznościami Stolicy Apostolskiej.
4) Chociaż na podstawie prawa zwyczajowego tego rodzaju przyrzeczenia powinny być
dawane na piśmie, to jednak do Ordynariusza należy określenie czy to w sposób ogólny, czy
też w poszczególnym przypadku, w jakiej formie - pisemnej lub nie - ma być złożone
przyrzeczenie strony katolickiej, niekatolickiej lub obydwu; do niego należy również
określenie sposobu zapisu tego faktu w aktach małżeńskich.
II - Jeżeli przypadkowo w jakimś miejscu - jak niekiedy zdarza się w niektórych krajach zachodziłyby przeszkody w wychowaniu katolickim, nie na skutek wolnego działania
małżonków, ale na skutek obowiązujących przepisów państwowych i zwyczajów, którym
małżonkowie są zmuszeni podporządkować się, wtedy Ordynariusz miejsca - po dokładnym
rozważeniu - mógłby dyspensować od tej przeszkody, o ile strona katolicka byłaby gotowa
uczynić wszystko, by dzieci zostały ochrzczone i wychowane po katolicku, oraz o ile strona
niekatolicka miałaby dobrą wolę. Kościół, zezwalając na to, kieruje się nadzieją, że przepisy
96
państwowe ograniczające ludzką wolność, na przykład zabraniające katolickiego wychowania
dzieci lub praktykowania religii katolickiej, zostaną odwołane, a w ten sposób zostaną uznane
w tych kwestiach wymagania prawa naturalnego.
III - Przy zawieraniu małżeństw mieszanych należy zachować, i to jako należącą do ważności,
formę
kanoniczną,
o
której
mowa
w
Kan.
1094.
Gdyby natomiast zaistniały jakieś trudności, Ordynariusz przedstawi wszystkie jej
okoliczności Stolicy Apostolskiej.
IV - W związku z formą liturgiczną, uchylając częściowo przepisy Kan. 1102, § 2 oraz Kan.
1109, § 3, upoważnia się Ordynariuszy miejsca do zezwalania na zawieranie także małżeństw
mieszanych z zastosowaniem wszystkich ceremonii łącznie z błogosławieństwami i homilią.
V - Niedopuszczalne jest zawieranie małżeństwa przed kapłanem katolickim i szafarzem
niekatolickim w taki sposób, że obydwaj równocześnie wykonują swój obrzęd.
Nic nie stoi jednak na przeszkodzie, by po zakończeniu obrzędu religijnego, szafarz
niekatolicki skierował do nowożeńców słowa gratulacji i zachęty oraz by odmówiono z
niekatolikami jakieś wspólne modlitwy. Może to jednak nastąpić za zezwoleniem
Ordynariusza miejsca i z zachowaniem odpowiednich środków ostrożności, by uniknąć
budzenia zdziwienia.
VI - Ordynariusze miejsca oraz Proboszczowie powinni pilnie czuwać, by rodziny małżeństw
mieszanych prowadziły życie w sposób święty, zgodnie ze złożonymi przyrzeczeniami,
zwłaszcza jeśli chodzi o przyswajanie przez dzieci nauki i obyczajów katolickich.
VII - Zostaje odwołana ekskomunika, którą na podstawie Kan. 2319, § 1, nr 1, zaciągnęli ci,
którzy zawierali małżeństwo przed szafarzem niekatolickim. Skutki tego odwołania działają
także wstecz.
Niniejsze przepisy zostają wydane z tą myślą i zamierzeniem, jak zaznaczyliśmy na początku:
by w sposób pełniejszy odpowiedzieć na współczesne potrzeby wiernych i by wzajemne
stosunki między katolikami i niekatolikami przepoić duchem gorliwej miłości.
W tym kierunku z całą gorliwością i stanowczością niech skierują swoje wysiłki ci zwłaszcza proboszczowie - którzy wypełniają obowiązek przekazywania wiernym nauki
chrześcijańskiej. Niech starają się czynić to z jak największą miłością wobec wiernych i
zawsze należnym dla innych szacunkiem, a więc dla niekatolików oraz dla ich przekonań
opartych
na
dobrej
wierze.
Małżonkowie katoliccy powinni natomiast troszczyć się, by wzmocnić w sobie i pomnożyć
dar wiary, a w życiu rodzinnym zawsze idąc drogą cnót chrześcijańskich, dawać ustawicznie
jasny przykład tak stronie niekatolickiej jak i dzieciom.
Rzym, w siedzibie Świętej Kongregacji Nauki Wiary, 18 marca 1966 r.
A. Kard. OTTAVIANI Pro-Prefekt
+ P. PARENTE Sekretarz
Niniejsza „Instrukcja”, opublikowana 18 marca br., zamieszczona obecnie w „Aktach”,
zostaje promulgowana i zaczyna obowiązywać 19 maja 1966 r., a więc w Święto
Wniebowstąpienia naszego Pana Jezusa Chrystusa.
Przypisy:
1
PIUS XI, Encykl. Casti Connubi.
Kan. 1060-1064.
3
Kan. 1070-1071.
4
Por. Kan. 1060.
2
Katolicka Agencja Informacyjna
97
Kongregacja Nauki Wiary
NOTA DOKTRYNALNA
DOTYCZĄCA PEWNYCH KWESTII ZWIĄZANYCH
Z UDZIAŁEM I POSTAWĄ KATOLIKÓW W ŻYCIU POLITYCZNYM
I. Stałe nauczanie
1. W ciągu trwającej dwa tysiące lat historii udział chrześcijan w sprawach tego świata
przebiegał różnymi drogami. Jedną z nich było uczestnictwo w życiu politycznym: wierzący
w Chrystusa, stwierdzał jeden ze starochrześcijańskich pisarzy, „biorą udział w życiu
publicznym jako obywatele”(1). W gronie swoich Świętych Kościół czci wiele mężczyzn i
kobiet, którzy służyli Bogu poprzez ofiarny udział w działalności politycznej i w
sprawowaniu rządów. Wśród nich znajduje się św. Tomasz Morę, ogłoszony Patronem
Rządzących i Polityków, który potrafił świadczyć aż do męczeństwa o „niepodważalnej
godności sumienia” (2). Mimo iż był poddawany różnym formom psychologicznego nacisku,
odrzucał wszelki kompromis oraz dochowując „stałej wierności władzy i prawowitym
instytucjom”, swoim życiem i swą śmiercią stwierdził, że „nie wolno oddzielać człowieka od
Boga ani polityki od moralności”(3).
Współczesne społeczeństwa demokratyczne, w których na uznanie zasługuje fakt, że wszyscy
uczestniczą w kierowaniu sprawami publicznymi w klimacie prawdziwej wolności (4),
domagają się nowych i bardziej wszechstronnych form udziału w życiu publicznym ze strony
obywateli, chrześcijan i niechrześcijan. Rzeczywiście wszyscy poprzez głosowanie mogą się
przyczyniać do wyboru prawodawców i rządzących i, także innymi sposobami, do
kształtowania orientacji politycznych oraz legislacyjnych opcji, które w ich przekonaniu
lepiej służą wspólnemu dobru (5). Życie w demokratycznym ustroju politycznym nie
mogłoby się pomyślnie rozwijać bez czynnego, odpowiedzialnego i ofiarnego udziału ze
strony wszystkich, choć „formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich on się dokonuje, zadania
i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i wzajemnie się uzupełniać” (6).
Poprzez pełnienie wspólnych powinności obywatelskich, „kierując się chrześcijańskim
sumieniem” (7), w zgodzie z wartościami, jakie z tym sumieniem harmonizują, świeccy
wierni wykonują właściwe im zadanie, jakim jest przenikanie duchem chrześcijańskim
doczesnego porządku, z poszanowaniem jego natury i prawowitej autonomii (8), oraz kierując
się własną odpowiedzialnością, współdziałają z innymi obywatelami w zakresie
przysługującej każdemu kompetencji (9). Z tej podstawowej nauki Soboru Watykańskiego II
wynika, że „świeccy nie mogą rezygnować z udziału w polityce, czyli w różnego rodzaju
działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy
wzrastaniu wspólnego dobra” (10), a która obejmuje promocję i obronę takich dóbr, jak ład
publiczny i pokój, wolność i równość, poszanowanie ludzkiego życia i środowiska,
sprawiedliwość, solidarność itp.
Niniejsza Nota nie zamierza podawać na ten temat pełnego wykładu nauki Kościoła, która
zresztą została zwięźle ujęta w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Celem Noty jest tylko
przypomnienie niektórych zasad, jakimi katolicy w swoim chrześcijańskim sumieniu winni
się kierować w podejmowaniu społecznych i politycznych zadań w społeczeństwach
demokratycznych” (11). A to dlatego, że w ostatnich czasach, często pod naporem wydarzeń,
pojawiły się dwuznaczne opinie i budzące sprzeciw stanowiska, które domagają się jasnego
przedstawienia ważnych w tej dziedzinie zagadnień.
98
II. Niektóre punkty węzłowe w obecnej debacie kulturowej i politycznej
2. Społeczeństwo obywatelskie znajduje się obecnie w centrum złożonego procesu
kulturowego, który ukazuje koniec pewnej epoki i zarazem zdradza niepewność w obliczu
pojawiających się na horyzoncie nowych czasów. Wielkie osiągnięcia, jakich jesteśmy
świadkami, pozwalają na pozytywną ocenę drogi, którą ludzkość przebyła w dążeniu do
postępu i w zaprowadzaniu bardziej ludzkich warunków życia. Wzrost poczucia
odpowiedzialności względem krajów znajdujących się jeszcze na drodze rozwoju jest
zapewne poważnym znakiem coraz większej wrażliwości na wspólne dobro. Mimo to jednak
nie można pokryć milczeniem pewnych tendencji kulturowych, które poważnie zagrażają
systemom prawnym, a w konsekwencji także postawom przyszłych pokoleń.
Dostrzegamy obecnie pewien relatywizm kulturowy, którego oczywistym przejawem jest
teoretyczne ujęcie i obrona etycznego pluralizmu. Sankcjonuje on obalenie i rozkład rozumu
oraz zasad naturalnego prawa moralnego. W wyniku tej tendencji często niestety głosi się
publicznie, że taki pluralizm etyczny jest warunkiem demokracji (12). Dochodzi do tego, że z
jednej strony obywatele żądają całkowitej autonomii dla swoich wyborów moralnych, a z
drugiej strony prawodawcy sądzą, iż taką wolność wyboru zapewniają przez formułowanie
praw, nie liczących się z zasadami naturalnej etyki. Tym samym jednak owi prawodawcy idą
na ustępstwo wobec pewnych przejściowych (13) orientacji kulturowych lub moralnych, tak
jakby wszystkie możliwe koncepcje życia miały równą wartość. Jednocześnie w imię
fałszywie pojmowanej tolerancji żąda się od znacznej części obywateli - wśród nich także od
katolików - aby zrezygnowali z wnoszenia do życia społeczno-politycznego swoich krajów
tego, co zgodnie z koncepcją ludzkiej osoby i z oceną wspólnego dobra uznają po ludzku za
prawdziwe i słuszne, a co winno być osiągane godziwymi środkami, jakie demokratyczny
porządek prawny stawia jednakowo do dyspozycji wszystkich członków politycznej
wspólnoty. Wystarczy świadectwo historii XX wieku, aby przyznać rację obywatelom, którzy
za kompletnie fałszywą uznają relatywistyczną tezę, iż nie istnieje norma moralna,
zakorzeniona w samej naturze ludzkiego jestestwa; norma według której trzeba oceniać
wszelką koncepcję człowieka, wspólnego dobra i państwa.
3. Ta relatywistyczna koncepcja pluralizmu nie ma nic wspólnego z prawnie uzasadnioną
wolnością obywateli - katolików do wybierania spośród politycznych opinii dających się
pogodzić z wiarą i naturalnym prawem moralnym, tej która zgodnie z własnym kryterium
lepiej odpowiada wymogom wspólnego dobra. Wolność polityczna nie jest i nie może być
oparta na relatywistycznej idei, że wszystkie koncepcje na temat dobra człowieka są równie
prawdziwe i mają tę samą wartość. Wolność ta opiera się na fakcie, że polityczne
przedsięwzięcia zmierzają stopniowo do konkretnego urzeczywistnienia prawdziwego
ludzkiego i społecznego dobra w określonym kontekście historycznym, geograficznym,
ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Ten skonkretyzowany sposób
urzeczywistnienia i ta różnorodność uwarunkowań jest najczęściej źródłem pluralizmu
orientacji i rozwiązań, jakie mogą być zaakceptowane z moralnego punktu widzenia. Chociaż
prawem i obowiązkiem Kościoła jest wyrażanie moralnych ocen na temat doczesnych
rzeczywistości, jeśli wymaga tego wiara albo moralne prawo, to jednak jego zadaniem nie jest
formułowanie konkretnych rozwiązań - a tym mniej rozwiązań wyłącznych - w doczesnych
kwestiach, jakie Bóg pozostawił wolnemu i odpowiedzialnemu osądowi każdego człowieka
(14). Jeśli chrześcijanin jest obowiązany uznawać „w zakresie porządku spraw doczesnych
[...] uprawnione różnice poglądów” (15), jest też wezwany do odrzucenia koncepcji
pluralizmu pojmowanego w sensie moralnego relatywizmu. Jest on bowiem szkodliwy dla
99
demokratycznego życia, które potrzebuje prawdziwych i trwałych fundamentów, to znaczy
etycznych zasad, które z racji swej natury i roli, jaką pełnią w życiu społecznym, nie mogą
być „przedmiotem negocjacji”.
Jeśli chodzi o płaszczyznę konkretnej działalności politycznej, trzeba przypomnieć czynniki
uzasadniające istnienie wielości partii, w łonie których katolicy - zwłaszcza poprzez
przedstawicielstwo parlamentarne - mogą wykonywać przysługujące im prawo i obowiązek
kształtowania życia publicznego w swoim kraju. Do tych czynników zalicza się: zależność
niektórych wyborów w sprawach społecznych od konkretnych okoliczności; fakt że często są
dopuszczalne z moralnego punktu widzenia różne strategie dla urzeczywistnienia lub
zagwarantowania tej samej podstawowej wartości; że istnieje wiele interpretacji zasad teorii
politycznej; że występuje znaczna złożoność problemów politycznych na płaszczyźnie
technicznej (16). Tego oczywistego stwierdzenia na temat wielości partii nie wolno jednak
mylić z jakimś bezkrytycznym pluralizmem w wyborze moralnych zasad oraz istotnych
wartości, stanowiących punkt odniesienia. Uprawniona wielość doczesnych koncepcji musi
iść w parze z zachowaniem nienaruszalnego źródła, z którego wypływa zaangażowanie
katolików w życiu politycznym. Tym źródłem jest chrześcijańska nauka moralna i społeczna.
Do tej nauki świeccy katolicy winni się zawsze odwoływać, aby mieć pewność, że ich
uczestnictwo w życiu politycznym nosi na sobie znamię nienagannej odpowiedzialności za
sprawy doczesne.
Kościół jest świadom, że z jednej strony system demokratyczny najlepiej wyraża bezpośredni
udział obywateli w politycznych wyborach, z drugiej jednak - że system ten staje się możliwy
tylko przy zachowaniu prawidłowej koncepcji osoby (17). Odnośnie do tej zasady
zaangażowanie katolików nie może dopuszczać żadnego kompromisu, gdyż w przeciwnym
razie zostałoby przekreślone świadectwo chrześcijańskiej wiary w świecie oraz wewnętrzna
jedność i zgodność samych wiernych. Demokratyczna struktura, na jakiej próbuje się opierać
nowoczesne państwo, byłaby krucha, gdyby jej podstawą i ośrodkiem nie była ludzka osoba.
Zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego II tylko poszanowanie osoby stwarza możliwość
demokratycznego uczestnictwa: „ochrona praw osoby jest [...] niezbędnym warunkiem tego,
aby obywatele, tak indywidualnie, jak i stowarzyszeni, mogli brać udział z życiu państwa i w
10 aktywnym kierowaniu nim” (18).
4. Na tym tle wyłania się cały szereg aktualnych problemów, które nie były w przeszłości
przedmiotem konfrontacji. Postęp nauki pozwolił osiągnąć cele, które poruszają sumienia i
domagają się rozwiązań respektujących w sposób przejrzysty i trwały zasady etyczne.
Tymczasem jesteśmy świadkami takich prób formułowania prawa, które nie licząc się z
konsekwencjami dla istnienia i przyszłości narodów w dziedzinie kultury oraz dla postaw
społecznych, stają się zamachem na nietykalność ludzkiego życia. W obliczu tego zagrożenia
katolicy mają prawo i obowiązek podnosić głos, aby przypominać najgłębszy sens życia i
budzić odpowiedzialność spoczywającą na wszystkich ludziach. Jan Paweł II, kontynuując
niezmienne nauczanie Kościoła, wiele razy stwierdzał, że wszyscy, którzy na mocy wyboru
zasiadają w gremiach prawodawczych, maj ą „konkretną powinność przeciwstawienia się”
wszelkiemu prawu, które okazywałoby się zamachem na ludzkie życie. Parlamentarzystom,
podobnie jak żadnemu katolikowi, nie wolno uczestniczyć w kształtowaniu opinii publicznej
przychylnej takiemu prawu, ani też okazywać mu poparcia w głosowaniu (19). Nie
przeszkadza to, jak uczy Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae w związku z sytuacją, w
której nie byłoby możliwe odrzucenie lub całkowite zniesienie ustawy o przerywaniu ciąży,
gdyby już weszła w życie lub została poddana pod głosowanie, że „parlamentarzysta, którego
osobisty absolutny sprzeciw wobec przerywania ciąży byłby jasny i znany wszystkim
100
ludziom, postąpiłby słusznie, udzielając swego poparcia propozycjom, których celem jest
ograniczenie szkodliwości takiej ustawy i zmierzających w ten sposób do zmniejszenia jej
negatywnych skutków na płaszczyźnie kultury i moralności publicznej” (20). W tym
kontekście należy dodać, że prawidłowo ukształtowane sumienie chrześcijańskie nie pozwala
nikomu popierać w głosowaniu programu politycznego czy też pojedynczej ustawy, w
których podstawowe treści wiary i moralności byłyby obalane przez sformułowania
alternatywne albo przeciwne tymże treściom. Wiara stanowi niepodzielną jedność, dlatego
nielogiczne jest izolowanie choćby jednego z jej elementów, gdyż w ten sposób wyrządza się
szkodę całości katolickiej nauki. Jeśli zaangażowanie polityczne choćby w jednym aspekcie
zostaje oderwane od społecznej nauki Kościoła, przestaje ono być wyrazem pełnej
odpowiedzialności za wspólne dobro. Nie jest do pomyślenia, aby katolik na innych ludzi
zrzucał płynący z Ewangelii Jezusa Chrystusa obowiązek chrześcijan głoszenia i realizacji
prawdy o człowieku i o świecie.
Kiedy działalność polityczna prowadzi do konfrontacji z zasadami moralnymi, które nie
dopuszczają odstępstw, wyjątków ani żadnego kompromisu, wówczas zaangażowanie
katolików staje się bardziej oczywiste i nabrzmiałe odpowiedzialnością. W obliczu tych
fundamentalnych i niepodważalnych wymagań etycznych wierzący powinni wiedzieć, że w
grę wchodzi istota moralnego ładu, dotyczącego integralnego dobra ludzkiej osoby. Jest to
dziedzina ustaw cywilnych dotyczących aborcji i eutanazji (tej ostatniej nie należy mylić z
moralnie dopuszczalną rezygnacją z terapeutycznego uporu). które winny chronić
podstawowe prawo do życia od chwili poczęcia człowieka do jego naturalnej śmierci. W
podobny sposób trzeba podkreślić obowiązek poszanowania i ochrony praw ludzkiego
embrionu. Analogicznie winna być zagwarantowana ochrona i rozwój rodziny opartej na
monogamicznym małżeństwie między osobami odmiennej płci. Należy zabezpieczać jej
jedność i trwałość, zagrożoną przez współczesne prawa dopuszczające rozwód. W żaden
sposób nie mogą być prawnie zrównane z rodziną inne formy współżycia ani jako takie nie
mogą uzyskać prawnego uznania. Także zapewnienie rodzicom wolności wychowywania
własnych dzieci jest prawem niepodważalnym, uznanym między innymi przez
Międzynarodowe Deklaracje praw człowieka. Z podobną stanowczością trzeba myśleć o
społecznej ochronie nieletnich oraz o wyzwoleniu ofiar współczesnych form niewolnictwa
(wystarczy pomyśleć o narkomanii i o wykorzystywaniu przez prostytucję). W wykazie tym
nie można pominąć prawa do wolności religijnej oraz do rozwoju ekonomicznego, który by
służył ludzkiej osobie i wspólnemu dobru, z poszanowaniem społecznej sprawiedliwości,
zasady międzyludzkiej solidarności i pomocniczości, według której „prawa wszystkich osób,
rodzin i grup społecznych oraz ich realizacja powinny być uznawane, zachowywane i
popierane” (21). Jakże wreszcie nie umieścić na tej liście wielkiej sprawy pokoju.
Pacyfistyczna i zabarwiona ideologią wizja pokoju zmierza często do zeświecczenia jego
wartości. W innych przypadkach pozostaje się na płaszczyźnie powierzchownej oceny
etycznej i zapomina o złożoności zagadnienia. Pokój jest zawsze „dziełem sprawiedliwości i
owocem miłości” (22). Zakłada on radykalne i absolutne odrzucenie przemocy i terroryzmu
oraz wymaga nieustannej i czujnej troski ze strony wszystkich, na których spoczywa
polityczna odpowiedzialność.
III. Zasady katolickiej nauki na temat świeckości i pluralizmu
5. Przy rozwiązywaniu tych problemów wolno myśleć o zastosowaniu wielości metod, które
odzwierciedlają różne stopnie wrażliwości i różnorodne kultury. Nikt z ludzi wierzących nie
może się jednak powoływać na zasadę pluralizmu i autonomii świeckich w dziedzinie
polityki, aby w ten sposób popierać rozwiązania, które by przekreślały lub podważały funkcję
101
wymagań etycznych o podstawowym znaczeniu dla wspólnego dobra społeczeństwa. Nie
chodzi tutaj o „wartości wyznaniowe”, gdyż wspomniane wymagania etyczne są
zakorzenione w ludzkiej istocie i należą do naturalnego prawa moralnego. Od tego, kto staje
w ich obronie, nie wymagają one wyznawania chrześcijańskiej wiary, chociaż Kościół w
swoim nauczaniu potwierdza je oraz zawsze i wszędzie ich broni, podejmując bezinteresowną
służbę wobec prawdy o człowieku i o wspólnym dobru cywilizowanych społeczeństw. Z
drugiej strony nie można zaprzeczyć, że polityka musi odwoływać się także do zasad o
absolutnym znaczeniu właśnie dlatego, iż stoją one na straży godności osoby i prawdziwego
ludzkiego postępu.
6. Często pojawiające się w wywodach na ten temat pojęcie „świeckości”, która jakoby winna
kierować zaangażowaniem katolików, wymaga wyjaśnienia używanej tu terminologii i jej
treści. Rozwój zgodny z poczuciem wspólnego dobra społeczności politycznej nie ma nic
wspólnego z „wyznaniowością” czy też religijną nietolerancją. W świetle katolickiej nauki
moralnej świeckość pojmowana jako autonomia sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku
do sfery religijnej i kościelnej - ale nie w stosunku do sfery moralnej - jest wartością
osiągniętą i przez Kościół uznawaną oraz należy do zgodnie przyjmowanego cywilizacyjnego
dziedzictwa (23). Jan Paweł II często przestrzegał przed niebezpieczeństwami, wynikającymi
z wszelkiego pomieszania między sferą religijną i sferą polityczną. „Bardzo delikatne są
sytuacje, w których norma specyficznie religijna staje się albo usiłuje się stać prawem
państwowym, jeśli nie uwzględnia się należycie różnicy między kompetencjami religii i
uprawnieniami społeczności politycznej. Utożsamianie prawa religijnego z prawem
cywilnym, może powodować stłumienie wolności religijnej a nawet ograniczyć lub
przekreślić inne niepodważalne ludzkie prawa” (24).
Wszyscy wierzący są przekonani, że czynności specyficznie religijne (wyznawanie wiary,
pełnienie aktów kultu i sprawowanie sakramentów, uprawianie nauk teologicznych,
wzajemne relacje między władzami kościelnymi i wiernymi itp.) pozostają poza kompetencją
państwa, które nie powinno się do nich mieszać, ani w żaden sposób ich wymagać czy ich
utrudniać, jeśli zachowane są uzasadnione wymogi porządku publicznego. Uznanie praw
obywatelskich i politycznych oraz podział publicznych obowiązków nie może być
uwarunkowany przekonaniami lub świadczeniami natury religijnej ze strony obywateli.
Całkowicie odrębnym zagadnieniem jest prawo i obowiązek przysługujące obywatelom
będącym katolikami, podobnie jak wszystkim innym obywatelom, aby mogli szczerze
poszukiwać prawdy a także rozpowszechniać i chronić przy zastosowaniu godziwych
środków zasady moralne dotyczące życia społecznego, sprawiedliwości, wolności,
poszanowania życia i innych praw ludzkiej osoby. Fakt, że niektóre z tych zasad są także
treścią nauczania Kościoła, nie pomniejsza cywilnej prawowitości i „świeckości”
zaangażowania tych, którzy się w nich odnajdują, niezależnie od roli, jaką rozumowe
dociekania i potwierdzenie płynące z wiary odegrały w przyjęciu tych zasad ze strony
każdego poszczególnego obywatela. „Świeckość” oznacza bowiem w pierwszym rzędzie
postawę tego, kto szanuje prawdy mające swoje źródło w naturalnej świadomości człowieka
żyjącego w społeczeństwie, chociażby te prawdy były jednocześnie głoszone przez określoną
religię, a to dlatego że prawda jest jedna. Błędem byłoby mylenie słusznej autonomii, jaką
katolicy winni posiadać w dziedzinie polityki, z głoszeniem jakiejś zasady, która rozmija się z
moralną i społeczną nauką Kościoła.
Nauczycielski Urząd Kościoła zabierając głos w tej materii, nie zamierza wykonywać jakiejś
władzy politycznej ani też eliminować wolności opinii katolików w kwestiach
102
uwarunkowanych okolicznościami. Pragnie on - takie zresztą jest jego zadanie - kształtować i
oświecać sumienie wiernych, zwłaszcza tych, którzy poświęcają się życiu politycznemu, aby
ich działanie odbywało się zawsze w służbie integralnego rozwoju ludzkiej osoby i
wspólnego dobra. Społeczna nauka Kościoła nie jest mieszaniem się do rządów
poszczególnych krajów. Uprzytamnia ona świeckim wiernym moralny obowiązek spójności,
jaki zapisuje się we wnętrzu ich sumienia, które jest jedno i jednolite. „W ich życiu nie może
być dwóch równoległych nurtów: z jednej strony tak zwanego życia duchowego z jego
własnymi wartościami i wymogami, z drugiej tak zwanego życia świeckiego, obejmującego
rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażowanie polityczne i kulturalne. Latorośl
wszczepiona w krzew winny, którym jest Chrystus, przynosi owoce w każdej sferze
działalności i istnienia. Wszystkie bowiem dziedziny świeckiego życia są objęte Bożym
planem, według którego są one historycznym miejscem objawienia się i urzeczywistnienia
miłości Jezusa Chrystusa na chwałę Ojca i w służbie braciom. Każde działanie, każda
sytuacja, każda konkretna forma zaangażowania - na przykład kompetencje zawodowe i
solidarność w miejscu pracy; miłość, oddanie, udział w wychowaniu dzieci w rodzinie; służba
społeczna i polityczna; obrona prawdy w kulturze - to wszystko jest opatrznościową okazją do
ustawicznego ćwiczenia się w wierze, nadziei i miłości” (25).
Zgodne z sumieniem życie i działanie w dziedzinie polityki, to nie wygodne usadowienie się
na pozycjach dalekich od politycznego zaangażowania czy też zabieganie o wpływy swojego
wyznania, lecz wyrażający się w działaniu politycznym konstruktywny udział chrześcijan w
budowaniu bardziej sprawiedliwego ładu społecznego, odpowiadającego godności ludzkiej
osoby.
W społeczeństwach demokratycznych wszystkie projekty są poddawane wolnej dyskusji i
ocenie. Ci, którzy w imię poszanowania indywidualnego sumienia chcieliby dyskwalifikować
chrześcijan pod względem politycznym z tego powodu, iż działanie w zgodności ze swoim
sumieniem uznają oni za swój moralny obowiązek, a tym samym odmawialiby im prawa do
polityki zgodnej z ich przekonaniami dotyczącymi wspólnego dobra, popadaliby w pewną
formę nietolerancyjnego laicyzmu. W tej perspektywie bowiem odrzuca się nie tylko
jakiekolwiek znaczenie chrześcijańskiej wiary w dziedzinie polityki i kultury, ale nawet samą
możliwość istnienia etyki naturalnej. Gdyby tak się działo, zostałaby otwarta droga do
moralnej anarchii, która nigdy nie mogłaby się utożsamiać z jakąkolwiek postacią
uprawnionego pluralizmu. Nieuniknionym następstwem takiego stawiania sprawy byłaby
dominacja silniejszego nad słabszym. Z drugiej strony zepchnięcie chrześcijaństwa na
margines nie mogłoby się przyczynić do urzeczywistnienia w przyszłości doskonałego
społeczeństwa ani zgody między narodami, co więcej podważyłoby same duchowe i
kulturowe podstawy cywilizacji (26).
IV. Refleksje nad aspektami szczegółowymi
7. W wyniku niedawnego zbiegu okoliczności doszło do tego, że nawet w łonie pewnych
organizacji i stowarzyszeń o inspiracji katolickiej ujawniły się orientacje popierające takie
siły i ruchy polityczne, które w podstawowych kwestiach etycznych zajęły stanowisko
sprzeczne z moralną i społeczną nauką Kościoła. Takie wybory i opinie, przeczące zasadom
fundamentalnym dla chrześcijańskiego sumienia, są nie do pogodzenia z przynależnością do
stowarzyszeń i organizacji mieniących się katolickimi. Trzeba też podkreślić, że niektóre
katolickie czasopisma wydawane w pewnych krajach, z okazji wyborów politycznych
kształtowały opinie czytelników w sposób dwuznaczny i niespójny, szerząc zamęt na temat
pojęcia autonomii katolików w dziedzinie polityki ł nie licząc się z wyżej przypomnianymi
103
zasadami.
Wiara w Jezusa Chrystusa, który sam siebie nazwał „drogą, prawdą i życiem „(J 14, 6),
domaga się od chrześcijan większego wysiłku w kształtowaniu kultury, inspirowanej
Ewangelią i opartej na dziedzictwie wartości przekazanych przez katolicką Tradycję. Owoc
duchowego, intelektualnego i moralnego dziedzictwa katolicyzmu musi być dzisiaj
przedstawiany przy użyciu współczesnych terminów kulturowych. Tej naglącej powinności
nie wolno odkładać na potem, także w tym celu, by uniknąć ryzyka kulturowej diaspory
katolików. Zresztą osiągnięty przez nich poziom kultury oraz dojrzałość politycznego
doświadczenia, jakie w różnych krajach zdołali rozwinąć, zwłaszcza w ciągu dziesięcioleci po
drugiej wojnie światowej, nie powinna wpędzać katolików w jakiś kompleks niższości w
zestawieniu z innymi propozycjami, które w świetle najnowszej historii okazały się kruche
lub wręcz katastrofalne. Nieodpowiedzialnym uproszczeniem byłaby myśl, że społeczne
zaangażowanie katolików może się ograniczać do zwykłej zmiany struktur. Jeśli bowiem u
podstaw nie znajduje się kultura zdolna przyjmować, uzasadniać i głosić wymogi mające
źródło w wierze i moralności, przemiany będą zawsze spoczywać na kruchych fundamentach.
Wiara nie zmierzała nigdy do tego, aby ujarzmić treści dotyczące życia społecznego w jakimś
sztywnym schemacie. Towarzyszyła jej zawsze świadomość, że historyczny wymiar
ludzkiego życia nakazuje dostrzegać obecność sytuacji niedoskonałych i często ulegających
gwałtownym zmianom. W związku z tym należy odrzucić polityczne zapatrywania i postawy
inspirowane wizją utopijną, która przemieniając radykalnie tradycję biblijnej wiary w jakąś
postać profetyzmu bez Boga, instrumentalizuje religijne orędzie i zwraca świadomość ludzi
ku jakiejś czysto ziemskiej nadziei, która przekreśla lub wypacza dążność chrześcijan do
wiecznego życia.
Równocześnie Kościół uczy, że nie ma autentycznej wolności bez prawdy. „Prawda i wolność
albo istnieją razem, albo też razem marnie giną” napisał Jan Paweł II (27). W społeczeństwie,
w którym prawda nie jest głoszona i w którym brak starania aby ją poznać, osłabiona zostaje
wszelka autentyczna forma korzystania z wolności, gdyż otwiera się drogę do libertynizmu i
indywidualizmu, które uniemożliwiają zagwarantowanie dobra osoby i całego społeczeństwa.
8. Warto w związku z tym przypomnieć prawdę, która obecnie nie zawsze jest rozumiana
albo nie jest dokładnie formułowana w panującej opinii publicznej: pawo do wolności
sumienia, a w szczególny sposób do wolności religijnej, ogłoszone w Deklaracji Soboru
Watykańskiego II, Dignitatis humanae, opiera się na ontologicznej godności ludzkiej osoby, a
nie na jakiejś nieistniejącej równości między religiami i między systemami ludzkiej kultury
(28). W tym duchu papież Paweł VI stwierdził, że „Sobór nie opiera bynajmniej tego prawa
do wolności religijnej na fakcie, iż wszystkie religie i wszystkie nauki, także błędne, miałyby
mniej lub bardziej jednakową wartość; opiera je raczej na godności ludzkiej osoby, która
domaga się, by nie była poddawana zewnętrznym ograniczeniom mającym uniemożliwić
sumieniu poszukiwanie prawdziwej religii i jej przyjęcie” (29). Potwierdzenie prawdy o
wolności sumienia i wolności religijnej nie stoi więc bynajmniej w sprzeczności z
potępieniem przez katolicką naukę indyferentyzmu i relatywizmu religijnego (30), owszem
jest z tym potępieniem w pełni zgodne.
V. Zakończenie
9. Celem wytycznych podanych w niniejszej Nocie jest naświetlenie jednego z
najważniejszych aspektów jedności życia chrześcijanina: przypomnianej przez Sobór
104
Watykański II zgodności między wiarą i życiem, między Ewangelią i kulturą. Sobór wzywa
chrześcijan, aby „starali się wiernie wypełniać swoje doczesne powinności. Dalecy od prawdy
są ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego miasta, ale szukamy przyszłego, uważają, że
mogą z tego powodu zaniedbywać swoje obowiązki doczesne, nie zdając sobie sprawy, że
właśnie przez wiarę są jeszcze bardziej zobowiązani do ich wypełniania, zgodnie z
powołaniem, które każdemu zostało udzielone”. Niechaj wiernych ożywia pragnienie, aby
„wykonywać swoje doczesne zajęcia, łącząc wysiłki ludzkie, domowe, zawodowe, naukowe
albo techniczne w jedną żywotną syntezę z wartościami religijnymi; kierując się ich
autorytetem, wszystko podporządkowujemy chwale Boga” (31).
Niniejszą Notą, przyjętą w czasie zwykłego posiedzenia tej Kongregacji,
Papież Jan Paweł II podczas audiencji w dniu 21 listopada 2002 zatwierdził
oraz polecił ją opublikować.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, dnia 24 listopada 2002,
w Uroczystość naszego Pana Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata.
PRZYPISY:
1. List do Diogneta 5,5. Por. także Katechizm Kościoła Katolickiego (KKK), n. 2240.
2. JANN PAWEŁ II, List apostolski Motu proprio wydany w związku z ogłoszeniem św.
Tomasza More Patronem Rządzących i Polityków. n..l: AAS 93 (2001) 76-80.
3. JAN PAWEŁ II, List apostolski wydany w związku z ogłoszeniem św. Tomasza More
Patronem Rządzących i Polityków, n.
4. Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konst. Duszp. Gaudium et spes ( KDK), n. 31: KKK, n.
1915.
5. Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, KDK, n. 75.
6. JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Christifideles laici, n. 42: AAS 81 (1989) 393-521.
Niniejsza nota doktrynalna odnosi się oczywiście do zaangażowania politycznego
wiernych świeckich. Pasterze mają prawo i obowiązek wykładania moralnych zasad
dotyczących także porządku społecznego; „tym niemniej, tylko świeccy mogą aktywnie
uczestniczyć w działalności partii politycznych” (JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost.
Christifideles hiici, n. 60). Por. także KONGREGACJA ds. DUCHOWIEŃSTWA,
Dyrektorium o posłudze i życiu prezbiterów, 31.III. 1994, n. 33.
7. SOBÓR WATYKAŃSKI II, KDK n. 76.
8. Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, KDK, n. 36.
9. Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Apostolicam actuositatem (DA), n. 7; Konst.
Dogm. Lumen gentium (KK), n. 36 i KDK, nn. 31 i 43.
10. JAN PAWEŁ II, Adhort.' Apost. Christifideles laici, n. 42.
11. „W ciągu ostatnich dwóch wieków papieże wielekroć zajmowali się w swoim nauczaniu
zagadnieniami związanymi z porządkiem społeczno-politycznym. Por. LEON XIII, Enc.
Diuturnum illud, ASS 14 (1881/82) 4 nn; Enc. Immortale Dei, ASS 18 (1885/86) 162 nn;
Enc. Libertas praestantissimum, ASS 20 ( 1887/88) 593 nn; Enc. Rerum novarum, ASS
23 (1890/91) 643n; BENEDYKT XV, Enc. Pacem Dei munus pulcherrimum, AAS (1920)
209 nn; PIUS XI, Enc. Quadragesimo anno, AAS 23 (1931) 190nn; Enc. Mit brennender
Sorge, AAS 29 (1937) 145-167; Enc. Divini Redemptoris, AAS 29 (1937) 78 nn; PIUS
XII, Enc. Summi Pontificatus, AAS 31 (1939)423 nn: Radiomessaggi natalizi 1941 1944; JAN XXIII, Enc. Mat er et Magistra, AAS 53 (1961)401 -464; Enc. Pacem in terris,
AAS 55 (1963) 257-304; PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, AAS 59 (1967) 257299; Enc. Octogesimaadveniens, AAS 63 (1971)401-441.
105
12. Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus, n. 46, AAS 83 (1991) 793-867; Enc.
Yeritatis splendor, n. 101, AAS 85 (1993) 1133-1228; Przemówienie do włoskiego
Parlamentu podczas wspólnego publicznego posiedzenia, n. 5, w: L'Osservatore Romano,
15.XI. 2002.
13. Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Evangelium vitae, n. 22, AAS 87 (1995) 401- 522
14. Por. Sobór Watykański II, KDK, n. 76.
15. Sobór Watykański II, KDK, n. 75
16. Por. KDK nn. 43175.
17. Por. KDK, n. 25.
18. KDK, n. 73.
19. Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Evangelium vitae, n. 73.
20. JAN PAWEŁ II, Enc. Evangelium vitae, n. 73.
21. KDK, n. 75.
22. KKK, n. 2304.
23. Por. KDK, n. 76.
24. JAN PAWEŁ II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1991: „Jeśli pragniesz pokoju,
szanuj sumienie każdego człowieka”, IV, AAS 83 (1991) 410-42L
25. JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Christifideles laici, n. 59. Wewnętrzny cytat pochodzi z
Soboru Watykańskiego II, DA, n. 4.
26. Por. JAN PAWEŁ II, Przemówienie do członków Korpusu Dyplomatycznego
akredytowanych przy Stolicy Apostolskiej, L'Osservatore Romano, 11.1. 2002.
27. JAN PAWEŁ II, Enc. Fides et ratio, n. 90, AAS 91 (1999) 5-8
28. Por. Sobór Watykański II, Deki. Dignitatis humanae (= DWR), n. 1: „Święty Sobór głosi,
że sam Bóg dał poznać rodzajowi ludzkiemu drogę, na której ludzie, służąc Mu, mogą w
Chrystusie zbawić się i znaleźć szczęście. Wierzymy, że ta jedynie prawdziwa religia
istnieje w Kościele katolickim i apostolskim”. Nie przeszkadza to, że Kościół ze szczerym
szacunkiem traktuje różne tradycje religijne, owszem uznaje w nich „elementy prawdy i
dobra”. Por. Sobór Watykański II, KK, n. 16; Dekr. Ad gentes (= DM), n. 11; Deki.
Nostra aetate (DRN), n. 2; JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio, n. 55, A AS 83
(1991) 249-340; KONGREGACJA NAUKI WIARY, Deki. Dominus lesits, nn. 2; 8; 21,
AAS 92 2000) 742-765.
29. PAWEŁ VI, Przemówienie do świętego Kolegium i do Rzymskiej Prałatury, w:
Insegnamenti di Paolo VI, 14 (1976) 1088-1089.
30. Por. PIUS IX, Enc. Quanta cura, ASS 3 (1867) 162; LEON XIII, Enc.Immortale Dei, ASS
18 (1885) 170-171; PIUS XI, Enc Quasprimas, AAS 17 (1925) 604-605; KKK, n. 2108;
KONGREGACJA NAUKI WIARY, Deki. Dominus lesus, n. 22.
31. KDK, n. 43. Por. także JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Christifldeles laici, n. 59.
106
Kongregacja Nauki Wiary
Odpowiedź na wątpliwość dotyczącą ważności chrztu
Wątpliwość: Czy jest ważny chrzest udzielony we wspólnocie «Kościół Jezusa Chrystusa
Świętych Dni Ostatnich», powszechnie zwanej «mormoni»?
Odpowiedź: Negatywnie.
Podczas audiencji udzielonej niżej podpisanemu Prefektowi Ojciec Święty Jan Paweł II
zatwierdził niniejszą «Odpowiedź», przyjętą na zebraniu plenarnym Kongregacji, i nakazał ją
opublikować.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 5 czerwca 2001 r.
Kard. Joseph Ratzinger
Prefekt
Abp Tarcisio Bertone SDB
Em. arcybiskup Vercelli
Sekretarz
Ks. Luis Ladaria SJ
Zagadnienie ważności chrztu udzielanego w Kościele Jezusa Chrystusa Świętych Dni
Ostatnich
Kongregacja Nauki Wiary udzieliła negatywnej odpowiedzi na «Wątpliwość» dotyczącą
ważności chrztu udzielonego w Kościele Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich, znanym
powszechnie jako mormoni. Biorąc pod uwagę fakt, że to postanowienie zmienia
dotychczasową praktykę uznawania ważności takiego chrztu, wydaje się właściwym
wyjaśnienie motywacji tejże decyzji i następującej po niej zmiany procedury.
Wyjaśnienie to staje się tym bardziej konieczne, gdy weźmie się pod uwagę fakt, że błędy
natury doktrynalnej nigdy nie były wystarczające, by podawać w wątpliwość ważność
sakramentu chrztu. Rzeczywiście już w połowie III w. papież Stefan I, przeciwstawiając się
decyzjom synodu afrykańskiego z 256 r., przypomina, że należy zachować starą tradycję
nakładania rąk na znak pokuty, a nie chrzcić powtórnie heretyków przychodzących do
Kościoła katolickiego. Imię Chrystusa czyni tak wielki pożytek dla wiary i uświęcenia, że
otrzymuje łaskę Chrystusową, ktokolwiek został ochrzczony w Jego imię i gdziekolwiek
miałoby to miejsce1. Ta sama zasada została powtórzona na synodzie w Arles w r. 3142. Jest
powszechnie znana walka św. Augustyna przeciwko donatystom. Biskup z Hippony twierdzi,
że ważność chrztu nie zależy ani od świętości osobistej szafarza, ani od jego przynależności
do Kościoła.
Również niekatolicy mogą ważnie udzielać chrztu. Zawsze jednak chodzi o chrzest Kościoła
katolickiego, który nie należy do tych, co się odłączają od Kościoła, ale do Kościoła, od
którego się odłączyli3. Ważność chrztu udzielanego przez niekatolików jest możliwa dzięki
temu, że Chrystus jest prawdziwym szafarzem sakramentu: Chrystus jest jedynym, który
naprawdę chrzci, nawet gdy chrzci Piotr, Paweł lub Juda4. Sobór Trydencki, potwierdzając tę
tradycję, ustalił, że jest prawdziwym chrzest udzielany przez heretyków w imię Ojca i Syna, i
Ducha Świętego, z intencją czynienia tego, co czyni Kościół katolicki5.
Najnowsze dokumenty Kościoła katolickiego podtrzymują to samo nauczanie. Kodeks Prawa
Kanonicznego postanawia, że ochrzczeni we wspólnocie kościelnej niekatolickiej nie powinni
być powtórnie chrzczeni — chyba że pozostaje uzasadniona wątpliwość co do materii, formy
lub intencji ochrzczonego bądź szafarza chrztu6. Z tym problemem ściśle wiąże się inny,
mianowicie kto może być szafarzem chrztu w Kościele katolickim. Ten sam Kodeks
przewiduje, że w razie konieczności chrztu może udzielić każdy człowiek, mający właściwą
107
intencję7. Katechizm Kościoła Katolickiego podejmuje podstawowe elementy nauczania
Soboru Trydenckiego, wskazując wyraźniej, jaka jest właściwa intencja wymagana do
ważności chrztu: «W razie konieczności może ochrzcić każda osoba, nawet nieochrzczona,
mająca wymaganą intencję, używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja
polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi
uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej Boga oraz konieczności chrztu do
zbawienia»8. Właśnie ze względu na ową konieczność chrztu do zbawienia Kościół katolicki
zwykł uznawać szeroko właściwą intencję przy udzielaniu tego sakramentu, także w sytuacji
błędnego rozumienia wiary trynitarnej, jak np. w przypadku arian.
Była to powszechnie znana praktyka Kościoła, stosowana bez żadnych wątpliwości wobec
wspólnot chrześcijańskich niekatolickich powstałych w XVI w., po tzw. reformie. Toteż
łatwo zrozumieć, że gdy w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej pojawił się ok. r.
1830 ruch religijny Józefa Smitha, w którym używano poprawnie materii i słów formuły
chrztu, był on uznawany za ważny, na równi z chrztem wielu innych niekatolickich wspólnot
kościelnych. Józef Smith i Oliwier Cowdery, według ich nauczania, otrzymali kapłaństwo
aaronowe w 1829 r. Biorąc pod uwagę zarówno sytuację Kościoła w Stanach Zjednoczonych
w XIX w., jak i środków społecznego przekazu w owym czasie — nawet jeśli nowy ruch
religijny zgromadził dużą liczbę wyznawców, wiedza, jaką władze kościelne mogły mieć na
temat błędów doktrynalnych, występujących w tej nowej grupie, była siłą rzeczy bardzo
ograniczona w ciągu całego stulecia. W konkretnych przypadkach można było zastosować
orzeczenie Świętego Oficjum z 9 września 1868 r., odnoszące się do wspólnot
chrześcijańskich w Japonii, które pozostawały w izolacji i bez kapłanów od czasów
prześladowań w początkach XVII w. Zgodnie z nim: a) powinny być uważane za chrześcijan
osoby, w przypadku których są wątpliwości co do ważności chrztu; b) powinno się uznać
ważność chrztu w odniesieniu do ważności małżeństwa (P. Gasparri, Fontes, IV, n. 1007).
W XX wieku w Kościele katolickim upowszechnia się wiedza o błędach trynitarnych, które
— przy użyciu tych samych terminów co w Kościele katolickim — zawiera nauczanie
Smitha. Stąd coraz częściej budzą się wątpliwości co do ważności chrztu udzielanego przez
mormonów, mimo iż jego forma — gdy chodzi o używane terminy — jest zbieżna z tą, której
używa Kościół katolicki. W konsekwencji niepostrzeżenie wytworzyła się niejednolita
praktyka, gdyż ci, którzy znali nauczanie mormonów, uznawali ich chrzest za nieważny,
podczas gdy powszechnie nadal stosowano tradycyjną zasadę domniemania ważności takiego
chrztu, nie mając w tej materii żadnych oficjalnych norm. W ostatnich latach, w odpowiedzi
na prośbę Kongregacji Nauki Wiary, Konferencja Biskupów Stanów Zjednoczonych podjęła
pogłębione studium tego delikatnego zagadnienia, w nadziei na znalezienie ostatecznych
rozstrzygnięć. Ze swej strony Kongregacja Nauki Wiary na nowo przestudiowała materiał
otrzymany ze Stanów Zjednoczonych i w efekcie mogła rozwiązać przedłożoną jej
wątpliwość.
Jakie racje skłaniają obecnie do zajęcia negatywnego stanowiska odnośnie do ważności chrztu
w Kościele Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich, co wydaje się zmianą w stosunku do
sposobu postępowania Kościoła katolickiego na przestrzeni wieków?
Według tradycyjnego nauczania Kościoła katolickiego, do ważnego udzielenia sakramentu
chrztu konieczna jest obecność czterech elementów: materii, formy, intencji szafarza i
właściwej dyspozycji przyjmującego chrzest. Rozpatrzmy pokrótce każdy z tych czterech
elementów w nauczaniu i praktyce mormonów.
I. Materia. Co do tego punktu nie ma żadnego problemu. Mamy do czynienia z wodą.
Mormoni stosują chrzest przez zanurzenie9, które jest jednym ze sposobów celebracji tego
sakramentu (zastosowania materii), przyjętym również w Kościele katolickim.
II. Forma. Dokumenty Magisterium dotyczące chrztu nawiązują do wezwania Trójcy
Świętej. Do ważności tego sakramentu jest konieczna formuła trynitarna10. Formuła używana
108
przez mormonów w pierwszej chwili mogłaby się wydawać formułą trynitarną. Mówi
dosłownie: «Będąc upoważnionym przez Jezusa Chrystusa, ja ciebie chrzczę w imię Ojca i
Syna, i Ducha Świętego»11. Analogie z formułą używaną w Kościele katolickim są — na
pierwszy rzut oka — oczywiste, ale naprawdę są one tylko pozorne. W rzeczywistości brak
głębszej zbieżności doktrynalnej. Nie ma prawdziwego wezwania Trójcy, ponieważ Ojciec,
Syn i Duch Święty, według Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich, nie są trzema
osobami, w których istnieje jedyne Bóstwo, ale trzema bogami tworzącymi jedno bóstwo.
Każdy jest różny od pozostałych, nawet jeżeli pozostają w doskonałej harmonii12. Sam termin
bóstwo ma znaczenie jedynie praktyczne, a nie istotowe, ponieważ bóstwo miało początek,
gdy trzej bogowie zdecydowali się zjednoczyć, aby działać dla zbawienia człowieka13. To
bóstwo i człowiek współuczestniczą w tej samej naturze i są istotowo równi. Bóg Ojciec jest
człowiekiem wywyższonym, pochodzącym z innej planety, który nabył swą boską pozycję
poprzez śmierć podobną do ludzkiej, która jest środkiem koniecznym do ubóstwienia14. Bóg
Ojciec miał rodziców, co wyjaśnia się przy pomocy doktryny o nieskończonej regresji bogów,
którzy początkowo byli śmiertelni15. Bóg Ojciec ma żonę, zwaną Matką niebiańską, z którą
dzieli odpowiedzialność za stworzenie. Płodzą potomstwo w świecie duchowym. Ich
pierworodnym jest Jezus Chrystus, równy wszystkim ludziom, który zdobył swoją boskość w
przedśmiertelnej egzystencji. Także Duch Święty jest synem niebiańskich rodziców. Syn i
Duch Święty zostali zrodzeni po stworzeniu znanego nam świata16. Czterej bogowie są
bezpośrednio odpowiedzialni za wszechświat; trzech z nich zawarło przymierze i tworzą w
ten sposób bóstwo.
Jak łatwo zauważyć, zbieżności nazw w żaden sposób nie odpowiada zawartość doktrynalna,
którą można by odnieść do chrześcijańskiej nauki o Trójcy. Słowa: Ojciec, Syn i Duch
Święty, mają dla mormonów znaczenie całkowicie różne od chrześcijańskiego. Różnice są tak
wielkie, że nie można nawet uznać, iż ta doktryna jest herezją powstałą ze złego zrozumienia
nauki chrześcijańskiej. Nauczanie mormonów ma całkowicie inne źródło. Nie mamy więc
tutaj do czynienia z kwestią ważności chrztu udzielanego przez heretyków, którą
potwierdzano już od pierwszych wieków chrześcijaństwa, ani też chrztu udzielanego we
wspólnotach kościelnych niekatolickich, o czym mowa w kan. 869, § 2.
III. Intencja szafarza chrztu. Różnica doktrynalna, która dotyczy samego pojęcia Boga,
uniemożliwia, aby szafarz Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich miał intencje
czynienia tego, co czyni Kościół katolicki, gdy chrzci, tzn. czynienia tego, co Chrystus chciał
czynić, gdy ustanowił sakrament chrztu i nakazał go udzielać. Staje się to jeszcze bardziej
wyraźne, gdy weźmie się pod uwagę, że w pojęciu mormonów chrzest nie został ustanowiony
przez Chrystusa, ale przez Boga, i istnieje od czasów Adama17. Chrystus jedynie zalecił
praktykowanie tego rytu, ale nie ma w tym żadnej nowości. Jest jasne, że intencją Kościoła w
udzielaniu chrztu z całą pewnością jest wykonanie polecenia Chrystusa (por. Mt 28, 19), ale
jednocześnie udzielanie sakramentu, który Chrystus sam ustanowił. Według Nowego
Testamentu istnieje zasadnicza różnica pomiędzy chrztem Janowym i chrztem
chrześcijańskim. Chrzest Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich, który miałby
swoje początki nie w Chrystusie, ale istniałby już od momentu stworzenia18, nie jest chrztem
chrześcijańskim, a wprost przeciwnie, zaprzecza jego nowości. Szafarz mormoński, którym
koniecznie musi być «kapłan»19, a zatem uformowany doskonale we własnej doktrynie, nie
może mieć innej intencji, jak tylko czynienia tego, co czyni Kościół Jezusa Chrystusa
Świętych Dni Ostatnich, a to jest bardzo różne od tego, co zamierza czynić Kościół katolicki,
kiedy chrzci, czyli udzielić sakramentu chrztu ustanowionego przez Chrystusa, co oznacza
uczestnictwo w Jego śmierci i zmartwychwstaniu (por. Rz 6, 3-11; Kol 2, 12-13).
Możemy zauważyć dwie inne różnice, które nie są tak zasadnicze jak ta wyżej wskazana, ale
również mają swoje znaczenie:
109
A) Według Kościoła katolickiego chrzest uwalnia nie tylko od grzechów osobistych, ale także
od grzechu pierworodnego, stąd również dzieci są chrzczone na odpuszczenie grzechów (por.
zasadnicze teksty Soboru Trydenckiego, DS, 1513-1515). Owo odpuszczenie grzechu
pierworodnego nie jest uznawane przez Kościół Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich,
który zaprzecza istnieniu takiego grzechu i dlatego chrzci tylko osoby, które posiadają
używanie rozumu, przynajmniej ośmioletnie, wykluczając upośledzonych umysłowo20.
Praktyka udzielania chrztu dzieciom w Kościele katolickim jest w rzeczywistości jedną z
podstawowych przyczyn, dla których mormoni twierdzą, że Kościół dokonał w pierwszych
wiekach apostazji, a zatem nieważne są wszystkie sprawowane w nim sakramenty.
B) Jeśli wierny ochrzczony w Kościele Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich po zaparciu
się wiary lub udzielonej ekskomunice zapragnie wrócić do wspólnoty, musi zostać powtórnie
ochrzczony21.
Także w przypadku ostatnich dwóch elementów jest jasne, że chrztu mormonów nie można
uznawać za ważny; ponieważ nie jest chrztem chrześcijańskim, szafarz nie może mieć intencji
czynienia tego, co czyni Kościół katolicki.
IV. Dyspozycja przyjmującego chrzest. Przyjmujący chrzest, zdolny posługiwać się
rozumem, zostaje pouczony przy pomocy bardzo surowych reguł, zgodnie z nauczaniem i
wiarą Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich. Z tego powodu należy uznać, że nie
może uważać, iż chrzest przez niego otrzymany jest czymś różnym od tego, co zostało mu
objaśnione. Nie wydaje się możliwe, aby jego dyspozycja mogła odpowiadać tej, której
Kościół katolicki wymaga przy chrzcie dorosłych.
Podsumowując możemy stwierdzić: chrzest Kościoła katolickiego i chrzest Kościoła Jezusa
Chrystusa Świętych Dni Ostatnich różnią się zasadniczo, zarówno gdy chodzi o wiarę w Ojca,
Syna i Ducha Świętego, w imię których zostaje on udzielony, jak i o odniesienie do
Chrystusa, który go ustanowił. Zrozumiałym jest, że z tych powodów Kościół musi uznać za
nieważny, to znaczy nie może uznać za ważny, czyli prawdziwy, chrzest obrzędu nazywanego
«chrztem» przez Kościół Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich.
Należy również podkreślić, że decyzja Kongregacji Nauki Wiary jest odpowiedzią na
szczególne zagadnienie dotyczące doktryny o chrzcie mormonów i oczywiście nie ma na celu
osądu osób, które należą do Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich. Ponadto
katolicy i mormoni wielokrotnie podejmowali ważne zagadnienia, dotyczące dobra
wspólnego całej ludzkości. Można zatem żywić nadzieję, że dzięki dalszemu studium,
dialogowi i dobrej woli możliwy będzie postęp w obustronnym zrozumieniu i wzajemnym
szacunku.
Ks. Luis Ladaria SJ
Profesor Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie
Przypisy:
1. Por. DS, 110-111.
2. Por. DS, 123.
3. Por. św. Augustyn, De Baptismo, I, 12, 19.
4. Por. św. Augustyn, In Joh. Ev. trac., VI, 1, 7; por. KKK, 1127.
5. Por. DS, 1617.
6. Por. kan. 869, § 2.
7. Por. kan. 861, § 2.
8. Por. KKK, 1256. Oczywiście konieczności chrztu, o której jest mowa, nie należy rozumieć w znaczeniu
bezwzględnym; por. tamże, nn. 1257-1261.
9. Por. Doctrine and Covenants [= DC], 20: 74.
10. Do wspomnianych wyżej dokumentów można dodać jeszcze postanowienia Soboru Laterańskiego IV (DS,
802).
11. Por. DC, 20: 73.
110
12. Joseph F. Smith, ed., Teachings of the Prophet Joseph Smith [=TPJS], Salt Lake City: Desert Book, 1976, s.
372.
13. Encyclopedia of Mormonism [=EM], New York: Macmillan, 1992, por. t. 2, s. 552.
14. Por. TPJS, ss. 345-346.
15. Por. TPJS, s. 373.
16. Por. EM, t. 2, s. 961.
17. Por. Books of Moses, 6: 64.
18. James E. Talmage, Articles of Faith [=AF], Salt Lake City: Desert Book, 1990, por. ss. 110-111.
19. Por. DC, 20: 38-58. 107: 13. 14. 20.
20. Por. AF, ss. 113-116.
21. Por. AF, ss. 129-131.
opr. mg/mg www.opoka.pl
Copyright © by L'Osservatore Romano (6/2002) and Polish Bishops Conference
111
Kongregacja Nauki Wiary
DEKRET O EKSKOMUNICE
Wprowadzenie do Dekretu o ekskomunice
Aby usunąć wszelkie wątpliwości co do statusu kanonicznego biskupa Romulo Antonio
Braschiego, który podjął próbę udzielenia święceń kapłańskich kobietom wyznania
katolickiego, Kongregacja Nauki Wiary uznała za wskazane potwierdzić, że jako schizmatyk
już wcześniej ściągnął on na siebie ekskomunikę zastrzeżoną dla Stolicy Apostolskiej.
Dekret o ekskomunice
Nawiązując do ostrzeżenia, wydanego przez Kongregację Nauki Wiary 10 lipca br. i
opublikowanego następnego dnia, oraz biorąc pod uwagę fakt, że do wyznaczonej daty 22
lipca 2002 r. kobiety Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela
Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner i Angela White nie okazały w żaden sposób
woli nawrócenia ani skruchy za ciężki występek, jakiego się dopuściły, Kongregacja
oświadcza — zgodnie z cytowanym ostrzeżeniem — że wymienione kobiety zostały objęte
ekskomuniką zastrzeżoną dla Stolicy Apostolskiej z wszystkimi jej skutkami określonymi
przez kan. 1331 KPK.
Spełniając w ten sposób swoją powinność, Kongregacja wyraża ufność, że wspomagane łaską
Ducha Świętego, zdołają one odnaleźć drogę nawrócenia, aby odzyskać jedność wiary i
komunię z Kościołem, które zerwały swoim postępkiem.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 5 sierpnia 2002 r.
Kard. Joseph Ratzinger
Prefekt
Abp Tarcisio Bertone SDB
Em. ordynariusz Vercelli
Sekretarz
opr. mg/mg
Copyright © by L'Osservatore Romano (10-11/2002) and Polish Bishops Conference