mrugalski logos.p65

1
LOGOS
FILOZOFICZNE I TEOLOGICZNE RÓD£A
IDEI WCZESNOCHRZEŒCIJAÑSKIEJ
2
3
Damian Mrugalski OP
LOGOS
FILOZOFICZNE I TEOLOGICZNE RÓD£A
IDEI WCZESNOCHRZEŒCIJAÑSKIEJ
Kraków 2006
4
© Wydawnictwo WAM, 2006
Redakcja: AGNIESZKA CABA
Projekt ok³adki: ...............
ISBN 83-7318-668-9
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 KRAKÓW
tel. 012 62 93 200 • fax 012 429 50 03
e-mail: [email protected]
DZIA£ HANDLOWY
tel. 012 62 93 254, 012 62 93 255, 012 62 93 256
fax 012 430 32 10
e-mail: [email protected]
Zapraszamy do naszej
KSIÊGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWam.pl
tel. 012 62 93 260
Drukarnia Wydawnictwa WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
5
SPIS TREŒCI
WSTÊP (Ks. prof. dr hab. Henryk Pietras SJ) .............................................. 7
WPROWADZENIE .................................................................................... 11
Rozdzia³ I
TERMIN lo,goj. ETYMOLOGIA I PIERWOTNE
ZASTOSOWANIE ............................................................................... 21
Rozdzia³ II
LOGOS W FILOZOFII GRECKIEJ ......................................................... 29
1. Logos Heraklita z Efezu .................................................................. 32
2. Miêdzy Heraklitem a stoikami ........................................................ 46
3. Logos stoików ................................................................................. 54
Rozdzia³ III
LOGOS W SEPTUAGINCIE ................................................................... 67
1. S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/) ......................................................... 73
2. Logos a M¹droœæ Boga (sofi,a tou/ qeou/) ....................................... 97
3. Kategoria Pos³añca (a;ggeloj tou/ qeou/) ........................................ 117
Rozdzia³ IV
LOGOS FILONA Z ALEKSANDRII .....................................................
1. Logos a Bóg ..................................................................................
2. Logos a stworzenie .......................................................................
3. Logos a „zbawienie” .....................................................................
129
134
151
165
Rozdzia³ V
LOGOS W MYŒLI WCZESNOCHRZEŒCIJAÑSKIEJ ........................ 179
1. Logos œw. Justyna: ogólny zarys koncepcji ................................... 188
2. Logos œw. Justyna: Ÿród³a filozoficzne ......................................... 208
3. Logos œw. Justyna: Ÿród³a teologiczne .......................................... 218
6
Spis treœci
Rozdzia³ VI
KONKLUZJE .......................................................................................... 231
SUMMARY ............................................................................................. 249
BIBLIOGRAFIA ..................................................................................... 259
7
WSTÊP
„Logos” jest jednym z kluczowych pojêæ staro¿ytnej filozofii greckiej. Od najstarszych filozofów a¿ po neoplatoników zastanawiano
siê nad nim w kontekœcie sensownoœci œwiata, jego powstania, uporz¹dkowania i piêkna. Logos, jako pierwiastek boski, w ujêciu jednych by³ przedstawiany jako transcendentny œwiatu, w ujêciu drugich
jako si³a istniej¹ca w nim immanentnie.
Kariera tego pojêcia w teologii rozpoczê³a siê od jego zastosowania w greckim t³umaczeniu Biblii zwanym Septuagint¹, dokonanym
przez ¯ydów aleksandryjskich w III i II wieku przed Chrystusem. Tam
S³owo Bo¿e, wszechobecne w Biblii, prze³o¿ono w³aœnie na „logos”
i odt¹d w teologicznej refleksji greckiej mówienie o S³owie Bo¿ym
po³¹czy³o siê z mówieniem o „starym”, filozoficznym Logosie. Wszêdzie tam, gdzie w Biblii „Bóg rzek³”, czytano, ¿e ujawni³ siê, czy objawi³, Boski Logos.
Pierwszym, który systematycznie teologiê Logosu opracowa³, by³
Filon Aleksandryjski, myœliciel ¿ydowski dzia³aj¹cy na pocz¹tku naszej ery. Jako œwietny znawca filozofii i mi³oœnik Platona, w egzegezie biblijnej po³¹czy³ tradycjê hebrajsk¹ oraz filozoficzn¹ i uzna³ Logos za Bo¿e objawienie. W jego ujêciu, Bóg stworzy³ œwiat za poœrednictwem Logosu, on jest pierwszym i najdoskonalszym Jego stworzeniem, w nim zawarte s¹ wszystkie idee i formy umys³owe œwiata, który mia³ byæ nastêpnie stworzony. W dziele Filona Logos – S³owo Bo¿e,
nie jest ju¿ tylko Bo¿ym dzia³aniem, czy Bo¿ym objawianiem siê, ale
Kimœ, za poœrednictwem kogo Bóg dzia³a i siê objawia.
8
Wstêp
Ten sposób mówienia przejêli te¿ autorzy pism Nowego Testamentu.
Równie¿ oni, pisz¹c po grecku, a myœl¹c po semicku, Bo¿e S³owo
okreœlali jako Logos, byæ mo¿e nie zdaj¹c sobie do koñca sprawy
z baga¿u znaczeniowego, jaki termin ten niós³ z sob¹ w greckiej filozofii. U¿ywali go jednak, a prolog Ewangelii wg œw. Jana, zaczynaj¹cy siê od s³ów „Na pocz¹tku by³o S³owo, a S³owo by³o u Boga i Bogiem by³o S³owo”, jest tego najznamienitszym przyk³adem.
Pierwsi Ojcowie Koœcio³a, czyli ci chrzeœcijañscy myœliciele, którzy wychowani byli w kulturze greckiej, czytali Bibliê po grecku,
a tak¿e studiowali pisma Filona, który pomaga³ im po³¹czyæ ich dotychczasowe wykszta³cenie filozoficzne z przekazem biblijnym. Wynik tych lektur móg³ byæ tylko jeden: teologia przejê³a filozoficzn¹
koncepcjê Logosu z Grecji i wprowadzi³a go do egzegezy chrzeœcijañskich pism œwiêtych.
Damian Mrugalski opisuje te dzieje pojêcia logosu i ukazuje jego
wchodzenie w chrzeœcijañstwo na przyk³adzie œwiêtego Justyna, obdarzonego przez potomnych tytu³em Mêczennika i Filozofa, który odda³
¿ycie za wiarê oko³o 165 roku. Nie by³ to oczywiœcie jedyny filozof
chrzeœcijañski, który pojêciem Logosu siê pos³ugiwa³, ale bardzo dobrze nadaje siê na przyk³ad tego typu inkulturacji objawienia w jêzyk
i mentalnoœæ greck¹. Systematycznie traktowa³ – za Filonem – Logos
jako objawienie Bo¿e, on by³ dla niego bohaterem teofanii opisanych
w Starym Testamencie, zasad¹, wedle której Bóg œwiat stworzy³,
a wrêcz „drugim Bogiem”, pochodz¹cym z Ojca jak œwiat³o zapalone
od innego œwiat³a. Bóg bowiem – pisa³ – na pocz¹tku, przed wszystkimi wiekami, wyda³ z siebie Moc przedziwn¹, któr¹ Pismo ró¿nie nazywa: Logosem, Pierworodnym, Synem, Wodzem i tak dalej.
Pierwotna teologia Koœcio³a rozwija³a siê równolegle do rozwoju
neoplatonizmu w filozofii. Filozofowie chrzeœcijañscy na bie¿¹co korzystali z osi¹gniêæ tej filozofii i ci¹gle modyfikowali i ubogacali swoj¹
refleksjê tym, co ich niechrzeœcijañscy koledzy filozofowie odkrywali. Przez cztery pierwsze wieki wp³ywy te by³y bardzo silne. Bez dok³adnego przyjrzenia siê procesowi wzajemnego przenikania siê re-
Wstêp
9
fleksji nad Objawieniem i myœlenia filozoficznego trudno zdaæ sobie
sprawê z tego, co rzeczywiœcie jest Prawd¹, jak¹ Bóg o sobie ukaza³
w Jezusie Chrystusie, a co jêzykiem, za pomoc¹ którego rzeczywistoœæ tê opisywano. W konsekwencji, trudno rozeznaæ, co w procesie
ewangelizacji innych kultur trzeba przekazaæ jako niezbywalnie przynale¿ne Ewangelii, a co mo¿na modyfikowaæ, czy wrêcz pomijaæ, gdy¿
nale¿y do grecko-rzymskiej kultury, która nie jest kultur¹ wszystkich
ludów ziemi.
Ksi¹¿ka Damiana Mrugalskiego w czytelny sposób pokazuje jak
by³o i jakie a¿ dot¹d s¹ owoce przejêcia filozoficznego Logosu w obrêb chrzeœcijañskiej teologii. Dla nauki, ale tak¿e dla przestrogi: naprawdê pojêcia filozoficzne wchodz¹ w chrzeœcijañsk¹ refleksjê. Trzeba ich u¿ywaæ, by byæ zrozumianym w mówieniu o Bogu, ale równoczeœnie trzeba pilnie uwa¿aæ, by filozofia nie zast¹pi³a wiary.
Ks. prof. dr hab. Henryk Pietras SJ
10
11
WPROWADZENIE
«[…] wiêc czytam: „na pocz¹tku by³o S£OWO”!
– utkn¹³em! Dziwn¹ to przemawia mow¹;
Czy¿ S£OWO mo¿e wszechœwiat wy³oniæ i stworzyæ?
Muszê inaczej to prze³o¿yæ!
Jeœlim dobrze zrozumia³ – w brzmieniu tego w¹tku
jest sens, ¿e jeno MYŒL by³a z pocz¹tku;
lecz niech¿e dociekania treœci nie zakurcz¹ –
mo¿e-¿ MYŒL sama w sobie byæ wszechstwórcz¹?
Sprawa jest coraz bardziej mêtna i zawi³a,
a mo¿e na pocz¹tku by³a SI£A?
Ju¿ chcê napisaæ, a jednak coœ broni,
czy siê w tym s³owie czêœæ treœci nie trwoni?
Duch mi objawia sens wieków porz¹dku,
ju¿ wiem – i piszê oto: CZYN by³ na pocz¹tku!».
J. W. GOETHE, Faust
12
13
W drugim wieku naszej ery dosz³o do niezwyk³ego spotkania dwóch
œwiatów: wielowiekowej cywilizacji greckiej z m³odym chrzeœcijañstwem1. Rozpoczê³o ono d³ugi proces konfrontacji dwóch bardzo ró¿nych sposobów myœlenia i patrzenia na rzeczywistoœæ, reprezentowanych z jednej strony przez Greków, z drugiej – przez chrzeœcijan. Pomimo wielu trudnoœci, obecnych nieprzerwanie od samych pocz¹tków,
obustronne przenikanie pojêæ i kategorii myœlowych sta³o siê faktem.
Wielu klasycznie wykszta³conych Greków przyjê³o chrzest. Jako chrzeœcijanie uznali oni za swoje nie tylko ewangeliczne przykazania, sposób postêpowania moralnego, zwyczaje czy obrzêdy liturgiczne, lecz
tak¿e now¹ koncepcjê ca³ej rzeczywistoœci: Boga, cz³owieka, œwiata,
czasu i historii. Jako Grecy natomiast wnieœli do chrzeœcijañstwa jêzyk greckiej filozofii. W dalszej konsekwencji sprawili, ¿e nawet niezbyt œwiatli wyznawcy Chrystusa zaczêli pos³ugiwaæ siê jêzykiem
obfituj¹cym w greckie kategorie myœlowe. Pojêcia filozoficzne sta³y
1
Jako cezurê spotkania i pocz¹tku wzajemnych oddzia³ywañ tych dwóch kultur
przyjmuje siê zazwyczaj drugi wiek, a dok³adniej drug¹ po³owê drugiego stulecia, kiedy
to po nieudanym powstaniu Bar-Kochby (135 r.) ¯ydzi, a wraz z nimi judeochrzeœcijanie, zostali wygnani z Jerozolimy. Rozproszeni po ca³ym terytorium Imperium Rzymskiego, chrzeœcijanie pochodz¹cy z gmin judejskich nie mogli ju¿ w tak oczywisty
sposób ³¹czyæ nauczania Chrystusa z wype³nianiem nakazów Starego Testamentu.
Sytuacja, w której siê znaleŸli, niejako zmusi³a ich do podjêcia dialogu z kultur¹ grecko³aciñsk¹. Por. A. SIEMIANOWSKI, Proces hellenizacji chrzeœcijañstwa i programy jego
dehellenizacji, Wroc³aw 1996, s. 9. Jest jednak prawd¹, ¿e pocz¹tki tego spotkania
mo¿na równie¿ zaobserwowaæ ju¿ w dzia³alnoœci œw. Paw³a, który w swym nauczaniu wykorzystywa³ greckie kategorie myœlowe, a niekiedy nawet pos³ugiwa³ siê cytatami z autorów pogañskich. Zob. Dz 17,28.
14
Wprowadzenie
siê z czasem nieod³¹cznym elementem wyk³adu doktryny chrzeœcijañskiej; przy ich pomocy próbowano formu³owaæ prawdy, które wyra¿a³y istotê chrzeœcijañstwa. Równie¿ pierwsze chrzeœcijañskie dogmaty
zosta³y sformu³owane w³aœnie przy u¿yciu greckich pojêæ i kategorii
myœlowych2.
W tym oto kontekœcie rodzi siê tak¿e wczesnochrzeœcijañska koncepcja Logosu. Jej Ÿród³a s¹ jednak o wiele starsze, siêgaj¹ bowiem VI
wieku przed Chrystusem, kiedy to w staro¿ytnej Grecji pojawi³y siê
pierwsze pytania i zarazem pierwsze odpowiedzi filozoficzne. Logos
by³ wówczas rozumiany jako zasada (avrch,) rz¹dz¹ca œwiatem, odpowiadaj¹ca za panuj¹ce w nim prawa, ³ad i harmoniê. Z regu³y nie by³
to byt osobowy, choæ niekiedy w filozoficznym dyskursie na ten temat
pojawia³y siê metafory personifikuj¹ce.
Koncepcja Logosu ma jednak swoje korzenie tak¿e w równie wiekowej tradycji judaistycznej. Ju¿ bowiem na pierwszych stronicach
Biblii czytamy, i¿ Bóg stworzy³ œwiat przez swoje S³owo. Prorocy izraelscy g³osili Jego niezawodn¹ skutecznoœæ, potêgê, moc, m¹droœæ, a nawet wiecznoœæ. Ksiêgi sapiencjalne natomiast opisywa³y owo wszechmocne S³owo w sposób spersonifikowany, jako niebiañskiego Pos³añca, który niezachwianie wype³nia wolê Boga na ziemi.
Wyliczone tu wstêpnie przes³anki pozwalaj¹ nam przypuszczaæ, ¿e
kiedy tradycja wczesnochrzeœcijañska odnosi³a tytu³ Logos do osoby
Jezusa Chrystusa, w jakiœ sposób nawi¹zywa³a równie¿ do ca³ego bogactwa znaczeñ, które ju¿ od wieków przypisywa³a mu filozofia grec2
W najstarszych orzeczeniach dogmatycznych, przyjêtych na Soborze w Nicei
(325 r.), znalaz³y siê a¿ dwa terminy filozoficzne: ouvsi,a i o`moou,sioj. U¿ywaj¹c ich,
ojcowie soborowi chcieli w adekwatny sposób opisaæ relacjê zachodz¹c¹ miedzy Bogiem Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem – a wiêc jedn¹ z najistotniejszych
tajemnic wiary chrzeœcijañskiej. Do Nicejskiego Credo zosta³ nawet do³¹czony anatematyzm wykluczaj¹cy z Koœcio³a tych, którzy by g³osili, i¿ Syn „pochodzi z innej
substancji (u`po,stasij) lub istoty (ouvsi,a)” ni¿ istota Ojca. Zob. Sobór Nicejski I. Wyznanie wiary 318 Ojców, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, tom 1: (325-787),
opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001, s. 24-25.
Wprowadzenie
15
ka i teologia starotestamentalna. Jest jednak oczywiste, ¿e treœæ Logosu chrzeœcijan nie pokrywa³a siê z treœci¹ logosu Greków ani nawet
z tym, co o S³owie Boga mówi³ Stary Testament. Kiedy œw. Jan w Prologu swojej Ewangelii pisa³: VEn avrch/| h=n o` lo,goj, kai. o` lo,goj h=n pro.j
to.n qeo,n, kai. qeo.j h=n o` lo,goj (J 1,1), rzecz jasna nie wyjaœnia³ ¿adnej
z filozoficznych koncepcji ani te¿ nie dokonywa³ reinterpretacji Tory,
jak to zwykli robiæ rabini ¿ydowscy. Pisa³ raczej o Tym, „który jest
zgorszeniem dla ¯ydów, a g³upstwem dla pogan” (1 Kor 1,23). Nie
by³oby jednak mo¿liwe u¿ycie tego terminu na gruncie chrzeœcijañskim, gdyby du¿o wczeœniej filozofia grecka i greckie t³umaczenie
Biblii (Septuaginta) nie nada³y mu takich, a nie innych konotacji.
Dla wyra¿enia Bóstwa Jedorodzonego Syna Bo¿ego chrzeœcijanie
mogli przecie¿ u¿yæ wielu innych terminów, którymi równie adekwatnie (a na pewno bardziej zrozumiale) opisaliby rzeczywistoœæ kryj¹c¹
siê w osobie Jezusa Chrystusa. Pos³u¿yli siê jednak terminem o bardzo d³ugiej tradycji filozoficzno-religijnej, gdy¿, jak postaram siê
wykazaæ w tej pracy, sta³o za nim ogromne bogactwo bardzo okreœlonych idei filozoficznych i teologicznych. Poniewa¿ termin lo, g oj
w niezbadanych do dziœ okolicznoœciach pojawi³ siê równie¿ w tekœcie
natchnionym (Prolog œw. Jana), bardzo wczeœnie i ju¿ na sta³e wszed³
tak¿e do teologii chrzeœcijañskiej. Pos³ugiwano siê wiêc nim w najstarszych sporach chrystologicznych3, nastêpnie w wielu orzeczeniach
Mo¿na nawet postawiæ tezê, i¿ przyczyn¹ zwo³ania najstarszego (po Jerozolimskim) soboru powszechnego w Nicei (325 r.) by³y w³aœnie spory zwi¹zane z rozbie¿nymi pogl¹dami dotycz¹cymi kategorii Logosu. Choæ w Credo nicejskim termin Logos siê nie pojawia, to w Liœcie Euzebiusza z Cezarei, który opisuje przebieg obrad
i wyjaœnia postanowienia soborowe, znajdujemy tak¹ oto informacjê: „Zwrot wspó³istotny Ojcu wskazuje, ¿e Syn Bo¿y nie przejawia ¿adnego podobieñstwa do zrodzonych stworzeñ, podobny jest natomiast we wszystkim tylko do Ojca, który Go zrodzi³,
i nie jest z innej hipostazy czy istoty, lecz z Ojca. I ja sam równie¿ odnios³em wra¿enie, ¿e s³usznie post¹piê wyra¿aj¹c sw¹ zgodê na tego rodzaju interpretacjê, zw³aszcza, ¿e dowiedzieliœmy siê, i¿ okreœleniem wspó³istotny pos³ugiwali siê ju¿ w dawnych czasach niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wyk³adali naukê
3
16
Wprowadzenie
dogmatycznych4, a nawet w oficjalnych tekstach liturgicznych5.
Praca ta bêdzie stanowiæ próbê odszukania oraz analizy filozoficznych jak i teologicznych (tzn. pochodz¹cych z tradycji judaistycznej)
Ÿróde³ wczesnochrzeœcijañskiej koncepcji Logosu. Celem tego przedsiêwziêcia bêdzie dowiedzenie tezy, i¿ ca³a wczeœniejsza filozoficzno-religijna tradycja, która z greckim terminem lo,goj wi¹za³a takie a nie
inne koncepcje, sta³a siê warunkiem mo¿liwoœci stwierdzenia, i¿ Mesjasz – Jezus Chrystus – jest równoczeœnie odwiecznym S³owem Boga,
„przez które wszystko siê sta³o” (J 1,3) i „w którym wszystko ma istnienie” (Kol 1,17).
Poniewa¿ nie tylko grecka i judaistyczna, lecz tak¿e chrzeœcijañska
koncepcja Logosu ma bardzo bogat¹ historiê rozwoju, w pracy tej
przedstawiê myœl tylko jednego wczesnochrzeœcijañskiego teologa –
œw. Justyna Mêczennika. Jego pisma s¹ bardzo wa¿nym œwiadectwem
dialogu, jaki w II wieku prowadzi³o chrzeœcijañstwo z kultur¹ Greków.
Koncepcja Logosu natomiast stanowi w nich w¹tek przewodni. Analio Ojcu i Synu S³owie Bo¿ym”. Zob. List Euzebiusza z Cezarei do swego Koœcio³a,
12, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, dz. cyt., s. 59.
4
Pierwszymi orzeczeniami dogmatycznymi, w których ju¿ wielokrotnie pojawia
siê termin Logos, by³y Anatematyzmy Cyryla – odczytane podczas Soboru w Efezie
(431 r.). Jeden z nich brzmi nastêpuj¹co: „Jeœli ktoœ dzieli pomiêdzy dwie osoby czy
hipostazy wyra¿enia zawarte w pismach ewangelicznych i apostolskich, dotycz¹ce
Chrystusa i wypowiedziane o Nim b¹dŸ przez tych¿e œwiêtych pisarzy, b¹dŸ przez
Niego o sobie samym, jedne przypisuj¹c cz³owiekowi w przekonaniu, ¿e jest on czymœ
ró¿nym od S³owa Bo¿ego, inne zaœ, godne Boga, wy³¹cznie S³owu Boga Ojca – niech
bêdzie wyklêty. Zob. Anatematyzmy Cyryla, w: Dokumenty Soborów Powszechnych,
dz. cyt., s. 153 i nastêpna.
5
Po dziœ dzieñ podczas liturgii eucharystycznej kap³ani wypowiadaj¹ nastêpuj¹ce
s³owa: „On jest S³owem, przez które wszystko stworzy³eœ. Jego nam zes³a³eœ jako
Zbawiciela i Odkupiciela, który sta³ siê cz³owiekiem za spraw¹ Ducha Œwiêtego i narodzi³ siê z Dziewicy”. Zob. Msza³ Rzymski, Druga Modlitwa Eucharystyczna. W liturgii Bo¿ego Narodzenia natomiast czytamy: „Albowiem przez tajemnicê Wcielonego S³owa zajaœnia³ oczom naszej duszy nowy blask Twojej œwiat³oœci; abyœmy
poznaj¹c Boga w widzialnej postaci, zostali przezeñ porwani do umi³owania rzeczy
niewidzialnych”. Zob. Msza³ Rzymski, Prefacja o Narodzeniu Pañskim.
Wprowadzenie
17
za Janowego Prologu zostanie wiêc tu pominiêta. Jednym z powodów
takiego wyboru jest fakt, i¿ w pismach Justyna znajdujemy bezpoœrednie odwo³ania zarówno do tradycji filozoficznej, jak i judaistycznej.
W Prologu czwartej Ewangelii natomiast takich bezpoœrednich odniesieñ w sposób pewny wskazaæ nie mo¿na. Ponadto Janowy Hymn o Logosie jest tekstem bardzo krótkim, a zarazem niezwykle tajemniczym.
Choæ zawiera wiele s³ów (avrch,, lo,goj, zwh,, fw/j, ko,smoj, avlh,qeia), których Ÿród³a mo¿na by odnaleŸæ w obu tradycjach, to w kontekœcie tocz¹cej siê obecnie na ten temat debaty nie jest mo¿liwe stawianie niepodwa¿alnych tez odnoœnie do genezy idei w nim zawartych6.
Szukaj¹c w filozofii greckiej Ÿróde³ wczesnochrzeœcijañskiej koncepcji Logosu, wyjdê od ukazania kontekstu, w jakim termin lo,goj
pojawia siê tu po raz pierwszy. Przeœledzê nastêpnie koncepcje poszczególnych filozofów, dla których Logos stanowi³ istotny element ich
doktryny. Poniewa¿ niektóre z prezentowanych przeze mnie systemów
filozoficznych bêd¹ bardzo rozbudowane, ograniczê siê jedynie do
ukazania w¹tków zwi¹zanych z tematem tej pracy. Bêdzie mnie wiêc
interesowa³ kontekst, w jakim idea ta pojawia siê w poszczególnych
filozofiach, a wiêc: ontologia, kosmologia, antropologia, moralnoœæ,
a niekiedy nawet soteriologia.
Pod tym samym k¹tem bêdê analizowa³ równie¿ poszczególne teksty biblijne. W tym jednak przypadku zwrócê szczególn¹ uwagê na
obecny w ca³ym Starym Testamencie proces hipostatyzacji Boskich
atrybutów i czynnoœci, w który to zosta³a w³¹czona równie¿ kategoria
Logosu. Bêd¹ mnie wiêc w szczególnoœci interesowa³y te miejsca tekstu
natchnionego, w których S³owo Boga jest opisywane w sposób sperNiektórzy badacze wysuwaj¹ na przyk³ad tezê, i¿ Prolog Jana móg³ byæ jeszcze
przedchrzeœcijañskim Hymnem o Logosie. Zob. Z. PONIATOWSKI, Prolog Ewangelii
wed³ug Jana – hymnem przedchrzeœcijañskim?, „Euhemer. Przegl¹d Religioznawczy”
4-5 (1967), s. 71 i nastêpne. Inni natomiast widz¹ w nim dzie³o chrzeœcijañskiej wspólnoty z Efezu, która wyrazi³a sw¹ wiarê w Jezusa jêzykiem gnozy. Por. J. STÊPIEÑ, Autentycznoœæ i struktura Prologu Ewangelii œw. Jana, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 3 (1961), s. 82.
6
18
Wprowadzenie
sonifikowany. W niektórych jego fragmentach postaram siê równie¿
wykazaæ rozbie¿noœci, jakie zachodzi³y miêdzy orygina³em hebrajskim
a Septuagint¹, oraz zwróciæ uwagê na wp³yw, jaki ta ostatnia wywar³a
na póŸniejsze rozumienie poszczególnych idei Starego Testamentu.
Po przeœledzeniu tych dwóch równoleg³ych linii genetycznego rozwoju idei Logosu w odrêbnym rozdziale zostanie przedstawiona judeo-hellenistyczna koncepcja Filona z Aleksandrii. Ten ¿ydowski myœliciel, ¿yj¹cy na prze³omie er, dokona³ bowiem imponuj¹cej syntezy osi¹gniêæ filozofów greckich oraz prawd objawionych w ksiêgach biblijnych. Dziêki temu przedsiêwziêciu jego dzie³o sta³o siê pomostem ³¹cz¹cym Objawienie z filozofi¹ greck¹. Natomiast dla ojców Koœcio³a, którzy znajdowali siê w bardzo podobnym kontekœcie kulturowym,
postawa Aleksandryjczyka mog³a byæ nawet pewnego typu wzorem
umiejêtnego korzystania z ró¿nych tradycji intelektualnych. Z tego
powodu jego doktryna bêdzie szczególnie wa¿na dla tematu tej pracy.
W kolejnych paragrafach rozdzia³u poœwiêconego koncepcji Filona zostanie wiêc ukazane bogactwo tematów i zagadnieñ, z którymi aleksandryjski myœliciel wi¹za³ kategoriê Logosu. Zwrócê tu zw³aszcza uwagê na ów synkretyczny, lecz niezwykle istotny dla zrozumienia dalszych
dziejów koncepcji Logosu, sposób Filonowego myœlenia. Dziêki niemu bowiem linii genetycznego rozwoju omawianej idei bêdziemy
mogli zaobserwowaæ przejœcie z immanencji do transcendencji Logosu, z si³y rz¹dz¹cej prawami natury do Pana historii, z nieosobowej
Zasady kosmosu do spersonifikowanego Bytu stwarzaj¹cego œwiat. Bez
odwo³ania siê do dzie³a Filona nie sposób wiêc by³oby zrozumieæ teologicznych sporów epoki patrystycznej, w których pojêcie Logosu
bêdzie zajmowa³o centralne miejsce.
W kolejnym rozdziale, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o zapowiedziane, jako
przyk³ad najwczeœniejszych prób zrozumienia Objawienia, które podejmowali pierwsi chrzeœcijanie, zostanie przedstawiona myœl filozofa-konwertyty, œw. Justyna. W jego pismach bowiem nie tylko daje siê
zaobserwowaæ wyraŸne wp³ywy greckiej filozofii, ale i w oczywisty
sposób zostaje zwerbalizowana pochwa³a filozoficznych dociekañ. On
Wprowadzenie
19
to w³aœnie jako jeden z pierwszych ojców Koœcio³a pos³u¿y siê filozoficznym terminem Logos w opisie tajemnicy bosko-ludzkiej osoby
Jezusa Chrystusa. I choæ Justyn nie rozró¿nia³ filozofii od teologii, gdy¿
przedstawia³ Ewangeliê jako zwieñczenie filozofii, to w rozdziale mu
poœwiêconym zostanie wprowadzone metodyczne rozró¿nienie na filozoficzne i teologiczne Ÿród³a jego koncepcji. Pozwoli nam to zrozumieæ nie tylko metodê dzia³ania apologety (przypominaj¹c¹ synkretyczn¹ twórczoœæ Filona z Aleksandrii), lecz tak¿e w klarowny sposób ujawni nam proces tworzenia siê wczesnochrzeœcijañskiej spekulacji dotycz¹cej prawd objawionych. W przypadku Justyna filozoficzno-religijna
kategoria Logosu bêdzie w niej zajmowa³a centralne miejsce. W tym
miejscu postaram siê równie¿ wykazaæ, i¿ s³ynny hymn z Prologu
czwartej Ewangelii nie musia³ stanowiæ koniecznego warunku pojawienia siê wczesnochrzeœcijañskiej koncepcji Logosu. Choæ stanie siê
on wa¿nym argumentem skrypturystycznym dla póŸniejszych ojców
Koœcio³a (Klemens Aleksandryjski, Orygenes), to jednak w zachowanych pismach Justyna nie odnajdziemy ¿adnych odwo³añ do Janowego tekstu. O wiele wa¿niejsze natomiast bêd¹ dla niego pisma staro¿ytnych filozofów, a tak¿e starotestamentalnych proroków, którzy ju¿
na wiele wieków przed Chrystusem – jak bêdzie utrzymywa³ Justyn
– mówili o tym samym Logosie, którego teraz czcz¹ chrzeœcijanie. To
w³aœnie Heraklitowi i Sokratesowi, Abrahamowi i Eliaszowi przypisze on pierwszeñstwo w odkryciu Logosu. Ich te¿ uzna za chrzeœcijan,
gdy¿ choæ ¿yli przed Chrystusem, to jednak „wiedli ¿ycie z S³owem
zgodne”.
Rozdzia³ ostatni bêdzie zawiera³ wnioski wyp³ywaj¹ce z przeprowadzonych analiz. Zostanie tam jednak zwrócona uwaga nie tylko na
koncepcjê Justyna, stanowi¹c¹ wzorzec intelektualnych zmagañ myœlicieli wczesnochrzeœcijañskich, lecz tak¿e na szerszy kontekst omawianego tu zagadnienia. Postaram siê bowiem wyliczyæ wspólne dla
wszystkich tradycji (a wiêc dla filozofii greckiej, judaizmu i chrzeœcijañstwa) elementy, które w ci¹gu wieków zwi¹zane by³y z kategori¹
Logosu. Zestawienie to mo¿e staæ siê dodatkowym argumentem po-
20
Wprowadzenie
twierdzaj¹cym postawion¹ w tej pracy tezê, ¿e przypisanie Jezusowi
Chrystusowi tytu³u Logos, którego dokona³a teologia wczesnochrzeœcijañska, sta³o siê mo¿liwe ze wzglêdu na pewne bardzo okreœlone
idee, obecne nieprzerwanie w ca³ym wielowiekowym procesie rozwoju
filozoficzno-religijnej koncepcji Logosu.
Warto jeszcze zaznaczyæ, i¿ do niedawna w literaturze polskiej nie
istnia³a ¿adna pozycja, która w sposób ca³oœciowy omawia³aby zarysowane tu zagadnienie7. W trakcie powstawania tej pracy ukaza³a siê jednak obszerna rozprawa Rafa³a Leszczyñskiego pod tytu³em: Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wczesnego chrzeœcijañstwa8.
Niektóre z jej tez zosta³y wiêc uwzglêdnione równie¿ w moich poszukiwaniach. Monografia Leszczyñskiego ma jednak pewien istotny brak,
pomija bowiem zupe³nie tradycjê starotestamentaln¹, w której równie¿
– jak to wy¿ej zaznaczy³em – mo¿na zaobserwowaæ pewien rozwój pojêcia Logosu. Poniewa¿ jednak w mojej opinii tradycja ta mia³a ogromne
znaczenie dla ukszta³towania siê teologii wczesnochrzeœcijañskiej,
w pracy tej postaram siê szerzej omówiæ nieopracowany dotychczas
temat dotycz¹cy rozwoju koncepcji Logosu w Septuagincie.
7
Teza g³osz¹ca, i¿ przedchrzeœcijañskie koncepcje Logosu mog³y mieæ pewien
wp³yw na teologiê wczesnochrzeœcijañsk¹, jest znana wszystkim biblistom i patrologom. Wielu z nich odwo³uje siê nawet do filozofii Filona z Aleksandrii, by wykazaæ
liczne analogie do tekstów chrzeœcijañskich. Zob. H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Koœcio³a, Kraków 2000, s. 157 i nastêpne. W literaturze polskiej jednak¿e nie istnia³o
do niedawna ¿adne ca³oœciowe opracowanie tej kwestii. Obecnie daje siê jednak zaobserwowaæ pewien wzrost zainteresowania problematyk¹ Logosu. W ostatnich latach
bowiem ukaza³y siê w Polsce rozprawy, które wprawdzie nie analizuj¹ wp³ywów staro¿ytnych koncepcji Logosu na teologiê wczesnochrzeœcijañsk¹, lecz mog¹ staæ siê
dobrym przyczynkiem do takich badañ, poniewa¿ omawiaj¹ pojêcie Logosu w poszczególnych filozofiach. Nale¿¹ do nich miêdzy innymi: K. NARECKI, Logos we wczesnej
myœli greckiej, Lublin 1999; M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie. Filozoficzna interpretacja traktatu „De opificio mundi” Filona z Aleksandrii, Lublin 2001; M. F ATTAL,
Logos. Miêdzy Orientem a Zachodem, Warszawa 2001.
8
R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wczesnego chrzeœcijañstwa, Warszawa 2003.
21
ROZDZIA£ I
TERMIN lo,goj.
ETYMOLOGIA I PIERWOTNE ZASTOSOWANIE
«[…] eiv d’ evqe,leij e[tero,n toi evgw. lo,gon evkkorufw,sw eu= kai.
evpistame,nwj».
« […] Jeœli zaœ pragniesz, przedstawiê ci inn¹ opowieœæ dobrze
i m¹drze».
HEZJOD, Prace i dni, 106
22
23
ROZDZIA£ I
TERMIN lo,goj.
ETYMOLOGIA I PIERWOTNE ZASTOSOWANIE
Greckie s³owo lo,goj jest terminem powszechnie wystêpuj¹cym w staro¿ytnej literaturze, filozofii i teologii. Bez poznania kontekstu jego
u¿ycia pozostaje jednak wyra¿eniem niezwykle trudnym do przet³umaczenia na jakikolwiek jêzyk nowo¿ytny. Te ostatnie bowiem z biegiem czasu podzieli³y ogromne pole semantyczne staro¿ytnego logosu na mniejsze zakresy i ka¿demu z nich przyporz¹dkowa³y nowy,
ró¿ny termin. Proces ten zapocz¹tkowa³a ju¿ ³acina klasyczna, która
grecki lo,goj oddawa³a raz jako verbum, innym razem jako ratio1.
Wspó³czesne przek³ady greckich tekstów, zgodnie z ³aciñsk¹ wyk³adni¹ tego terminu, najczêœciej t³umacz¹ wiêc lo,goj jako: „s³owo”, „rozum”, „mowê”, „wiadomoœæ”, „miarê” czy „prawo”. Analiza etymologiczna terminu lo,goj oraz badania najstarszych, greckich tekstów,
w których siê on pojawia, doprowadzi³y naukowców (tak filologów, jak
filozofów) do odkrycia nowych, nieznanych dot¹d jego znaczeñ oraz
nowej, skrywaj¹cej siê za nim, rzeczywistoœci, ró¿nej od tej, któr¹
przekaza³a nam historia póŸniejszych zastosowañ tego s³owa.
Szczegó³owa analiza ³aciñskich t³umaczeñ staro¿ytnych tekstów greckich pokaza³aby z pewnoœci¹, i¿ oprócz verbum czy ratio mo¿na by wyliczyæ jeszcze wiele innych ³aciñskich odpowiedników terminu lo,goj, jak chocia¿by: oratio, sermo, lex czy
mensura. Badanie to nie wchodzi jednak w zakres tematu tej pracy.
1
24
Rozdzia³ I
Jednym z pierwszych badaczy, który dostrzeg³ ró¿nicê wystêpuj¹c¹ pomiêdzy najstarszym rozumieniem logosu a póŸniejszymi jego
u¿yciami, by³ niemiecki filozof Martin Heidegger2. Jego tezy zosta³y
potwierdzone przez powstaj¹ce póŸniej (i z pewnoœci¹ niezale¿nie od
wniosków Heideggera) analizy filologów klasycznych3. Filozof ten
zauwa¿y³, i¿ lo,goj pierwotnie nie mia³ nic wspólnego z „mow¹”, „s³owem” czy jakimkolwiek dyskursem. Czasownik le,gein, od którego
pochodzi, oznacza³ pierwotnie „zbieraæ” i „k³aœæ”:
S³owo to [tj. le,gein] oznacza to samo, co niemieckie „legen” [polskie
„k³aœæ”]: po³o¿yæ i przed³o¿yæ. W³ada w nim sk³adanie, ³aciñskie: legere jako zbieranie w sensie œci¹gania i uk³adania: legein w³aœciwie
oznacza skupiaj¹ce siebie i inne pok³adanie i przedk³adanie. U¿yte
medialnie, legesthai oznacza: po³o¿yæ siê w skupionym spoczynku4.
Czynnoœæ czytania, ³aciñskie legere, obrazuje wiêc wed³ug Heideggera pierwotne rozumienie dawnego legein. Polega ona przecie¿ na
skupiaj¹cym sk³adaniu liter i – co wa¿ne – dokonuje siê jeszcze przed
pojawieniem siê jakiegoœ sensu, który powstaje dopiero po przeczytaniu s³owa (po z³o¿eniu liter). Innym przyk³adem-obrazem, eksplikuj¹cym pierwotne znaczenie lo,goj, jest wed³ug niemieckiego filozofa
czynnoœæ zrywania i gromadzenia winogron – winobranie, czy te¿ czynnoœæ zbierania i gromadzenia k³osów – „pok³osie”5.
2
Szczegó³owe analizy dotycz¹ce najstarszego rozumienia terminu lo,goj, zw³aszcza u Heraklita z Efezu, przeprowadzi³ Heidegger podczas wyk³adów prowadzonych
w latach 1943-44. Wnioski swoich badañ przedstawi³ miêdzy innymi w odczycie
wyg³oszonym w Bremie 4 maja 1951 roku. W jêzyku polskim istnieje spisana wersja
tego wyk³adu. Zob. M. HEIDEGGER, Logos (Heraklit, fragment 50), „Principia” XX
(1998), s. 99-118. Por. tak¿e M. HEIDEGGER, Logik. Heraklits Lehre vom Logos,
w: Heraklit, Gesamtausgabe, tom 55, Frankfurt am Main 1979, s. 183-402.
3
Zob. P. CHANTRAINE, Dictionnaire Étymologique de la langue grecque. Histoire
des mots, vol. II, Paris 1968, s. 625 oraz H. FOURNIER, Les verbes «dire» en Grec Ancien, Paris 1946, s. 53. Por. tak¿e: M. FATTAL, Logos. Miêdzy Orientem a Zachodem,
Warszawa 2001, s. 10 i nastêpne.
4
M. HEIDEGGER, Logos…, dz. cyt., s. 100.
5
Por. tam¿e, s. 101.
T e r m i n l o, g o j. E t y m o l o g i a i p i e r w o t n e z a s t o s o w a n i e
25
Do bardzo podobnych wniosków doszed³ francuski filolog H. Fourier. Tak¿e ten badacz uwa¿a, i¿ czasownik le,gein oznacza³ pierwotnie czynnoœæ zbierania i gromadzenia. Podobnie jak Heidegger zestawia on i porównuje grecki le,gein z ³aciñskim legere, a dla jego lepszej
eksplikacji równie¿ pos³uguje siê obrazowym przyk³adem zbiorów
rolniczych6.
Michel Fattal – wieloletni wspó³czesny badacz pojêcia logosu
i zwi¹zanej z nim problematyki – w zupe³noœci akceptuje wnioski, do
jakich doszli Fourier i Heidegger. Do wyznaczonych przez nich pierwotnych treœci dodaje jednak jeszcze jedn¹, równie pierwotn¹ w jego
opinii, grupê znaczeñ czasownika le,gein. Nale¿¹ do niej: „zapisywanie”, „liczenie” i „wybieranie”7.
Owe dwie pierwotne grupy znaczeniowe greckiego le,gein wyznacz¹ fundamentalne drogi rozwoju pojêcia logosu. Polski badacz
K. Narecki uwa¿a, i¿ za pierwsz¹ z tych grup bêdzie siê kry³a racjonalna (dystrybutywna) wartoœæ semantyczna póŸniejszego logosu, za
drug¹ natomiast wartoœæ ekspresyjna (b¹dŸ deklaratywna). Dostrzega
on ponadto œcis³y zwi¹zek ewolucji pojêcia lo,goj z „rozwojem greckiej myœli filozoficznej i jej stopniow¹ „racjonalizacj¹”, zwiêŸle okreœlan¹ jako przejœcie od mitu do logosu, tzn. od œwiadomoœci mitologicznej i emocjonalnej poetów do opartych na logicznym rozumowaniu dociekañ i refleksji kosmologicznych (o pocz¹tkach œwiata) pierwszych filozofów przyrody”8.
Choæ wszyscy wy¿ej wspomniani badacze zgodnie stwierdzaj¹, i¿
pierwotne znaczenie rdzenia leg- wyznacza³a wartoœæ dystrybutywna,
to nie jesteœmy dziœ w stanie dotrzeæ do najstarszych tekstów maj¹cych
tylko i wy³¹cznie tego typu zakres semantyczny. Poematy Homera za6
Zob. H. FOURNIER, Les verbes «dire»…, dz. cyt., s. 53. Por. M. FATTAL, Logos…,
dz. cyt., s. 11.
7
Zob. M. FATTAL, Logos…, dz. cyt., s. 10-11. Tê grupê pierwotnych znaczeñ
le,gein powtarza Fattal za P. Chantraine’em. Zob. P. CHANTRAINE, Dictionnaire Étymologique…, dz. cyt., s. 625.
8
Zob. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli greckiej, Lublin 1999, s. 5 i nastêpna.
26
Rozdzia³ I
wieraj¹ ju¿ ró¿nego rodzaju odmiany czasownika le,gein, których u¿ycie wskazuje tak na jego znaczenie dystrybutywne (tzn. zwi¹zane z podzia³em)9, jak i ekspresyjne (zwi¹zane z mow¹).
Sam termin lo, g oj (tzn. rzeczownik) pojawia siê tam ju¿ tylko
w funkcji ekspresyjnej. W ca³ym znanym nam dzisiaj dziele Homera
wystêpuje on tylko dwa razy, i to za ka¿dym razem w liczbie mnogiej10.
Homerowe lo,goi oznaczaj¹ po prostu „s³owa” b¹dŸ „mowê”. Nie maj¹
one jednak wiele wspólnego z póŸniejszymi koncepcjami ontologicznymi zwi¹zanymi z tym terminem. Lo,goj Homera nie jest nawet zwi¹zany z prawd¹: lo,goi wystêpuj¹ce w Iliadzie i Odysei to s³owa „s³odkie” i „chytre” b¹dŸ te¿ „zrêczne” s³owa pocieszenia11.
U Hezjoda termin lo,goj zostaje po raz pierwszy u¿yty w liczbie
pojedynczej. Po raz pierwszy te¿ pojêcie to zaczyna wi¹zaæ siê z prawd¹. Hezjod odró¿nia bowiem mit popularny, znany wspó³czesnym mu
Grekom z ludowych przekazów, od „opowieœci” (lo,goj) prawdziwej,
„dobrze i m¹drze” skomponowanej:
Jeœli zaœ pragniesz, przedstawiê ci inn¹ opowieœæ [lo,goj] dobrze i m¹drze.
Eiv d’ evqe,leij e[tero,n toi evgw. lo,gon evkkorufw,sw eu= kai. evpistame,nwj12.
Przys³ówki eu= i e pv istame,nwj wskazuj¹ tu nie tylko na sposób konstruowania opowieœci (logosu), lecz tak¿e okreœlaj¹ rezultat tej konstruk„W Iliadzie jest mowa o gromadzeniu (lexasthai) m³odych i starych i o gromadzeniu (legoimetha) ludzi odwa¿nych. W Iliadzie i Odysei zbiera siê (legomen, legonto,
allexai) koœci i gromadzi siê (legontes, legesthe, legon, lexonthes) broñ, drzewo i kamienie”. Zob. M. FATTAL, Logos…, dz. cyt., s. 10. Por. HOMER, Iliada, VIII, 518-519;
XIII, 276; XXIII, 276 oraz HOMER, Odyseja, XXIV, 72; XVIII, 359; XXIV, 224.
10
Zob. HOMER, Iliada, XV, 393.
11
„W XV ksiêdze Iliady (w. 393) Patroklos za pomoc¹ zrêcznych „s³ów”
(= mowy) ³agodzi ból zranionego Eurypylosa (to.n e;terpe lo,goij). W podobny sposób nimfa Kalypso, u¿ywaj¹c „s³odkich i przymilnych [= chytrych] s³ów”, stara siê odwieœæ Odyseusza od powrotu na Itakê i sprawiæ, by zapomnia³ o swojej ojczyŸnie:
malakoi/si kai. ai`muli,oisi lo,goisi qe,lgei (Odyseja, I, 56n.)”. Zob. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 20.
12
HEZJOD, Prace i dni, w. 106 i nastêpny. Por. tak¿e: K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 22.
9
T e r m i n l o, g o j. E t y m o l o g i a i p i e r w o t n e z a s t o s o w a n i e
27
cji: sam¹ treœæ logosu. Historia (lo,goj), któr¹ chce opowiedzieæ Hezjod,
jest wiêc „dobra” i „prawdziwa”. Powi¹zanie logosu z prawd¹, którego dokona³ Hezjod na kartach Pracy i dni, jest jednak wyj¹tkowym zastosowaniem tego terminu. W pozosta³ych (i tylko czterech) przypadkach pojawienia siê s³owa lo,goj w dzie³ach Hezjoda zwi¹zana z nim
wartoœæ epistemiczna jest zupe³nie inna. W Teogonii lo,goi bogów i bohaterów s¹ zazwyczaj „przebieg³e”, „fa³szywe” i „k³amliwe”13.
PóŸniejsza liryka grecka bêdzie rozszerza³a pole semantyczne terminu lo,goj, wyznaczone przez Homera i Hezjoda. Pojêcie to, z czasem coraz czêœciej u¿ywane przez poetów, przyjmie znaczenia „nauki”,
„wyk³adu”, „argumentu”, „przedmiotu”, „sprawy”, „miary”, „wagi”,
„proporcji”, „relacji”, „wywodu”, „uzasadnienia”, a tak¿e „zdolnoœci
rozumowania”. Analiza poszczególnych zastosowañ tego terminu
w greckiej liryce nie jest istotna dla tematu tej pracy14. Warto jednak
zwróciæ tu uwagê na jedno bardzo wa¿ne rozró¿nienie, którego dokonuje Pindar. Poeta ten ³¹czy rzeczownik lo,goj z przymiotnikiem avlhqh,j
(„prawdziwy”) i przeciwstawia mu s³owo mu/qoj („mit”) po³¹czone
z epitetem yeudh,j („fa³szywy”)15. Logos nie tylko bardzo œciœle wi¹¿e
siê tu z prawd¹ (co mo¿na by³o zauwa¿yæ ju¿ u Hezjoda), lecz tak¿e
w wyraŸny sposób oddala siê od pojêcia mitu. U Hezjoda logos („opowieœæ”) oznacza³ tak¿e dobrze skonstruowany mit. U Pindara natomiast
opowieœæ, która nie zawiera prawdy moralnej b¹dŸ racjonalnej, nie
bêdzie ju¿ mog³a nosiæ miana logosu. Nie oznacza to jednak, i¿ mit
13
Zob. HEZJOD, Teogonia, w. 229n.; w. 890. Por. K. NARECKI, Logos we wczesnej
myœli…, dz. cyt., s. 21.
14
Szerzej na ten temat Zob. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 23
i nastêpne.
15
PINDAR, I Oda Olimpijska, w. 28-29:
h= qau,mata polla,, kai, pou, ti kai. brotw/n
fa,tij u`pe.r to.n avlaqh/ lo,gon
dedaidalme,noi yeu,desi poiki,loij
evxapatw/nti mu/qoi.
Zob. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 38.
28
Rozdzia³ I
bêdzie od tej pory traktowany jako coœ fa³szywego (Pindar przeciwstawia siê tylko niektórym mitom – przedstawiaj¹cym negatywne
wzorce moralne). Pomijaj¹c wiele zastrze¿eñ i komentarzy, które nale¿a³oby poczyniæ do 65 fragmentów poezji Pindara, w których pojawia siê termin lo,goj16, mo¿na stwierdziæ, i¿ to w³aœnie on, dziêki przeciwstawieniu lo,goj avlhqh,j – yeudh,j mu/qoj, zapocz¹tkowuje proces
stopniowego przechodzenia od œwiadomoœci mitycznej do opartej na
racjonalnych dociekaniach œwiadomoœci filozoficznej17.
Por. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 37.
Przeciwstawienie lo,goj – mu/qoj pojawia siê ju¿ u Ksenofanesa z Kolofonu –
poety i filozofa, jednak¿e, jak zgodnie zauwa¿aj¹ komentatorzy, ró¿nica dziel¹ca te
pojêcia nie jest wielka. Mu/qoj jest u niego po prostu pojêciem szerszym w stosunku
do lo,goj. Por. M. UNTERSTEINER, Senofane. Testimonianze e frammenti. Introduzione,
traduzione e commento, Firenze 1967, s. 101 i nastêpna.
16
17
29
ROZDZIA£ II
LOGOS W FILOZOFII GRECKIEJ
«tou/ de. lo,gou toud’ evo,ntoj avei. avxu,netoi gi,gnontai a;nqrwpoi
kai. pro,sqen h» avkou/sai kai. avkou,santej to. prw/ton. ginome,nwn
ga.r pa,ntwn kata. to.n lo,gon to,nde( avpei,roisin evoi,kasi( peirw,menoi kai. evpe,wn kai. e;rgwn toiou,twn, o`koi,wn evgw. dihgeu/mai kata.
fu,sin diaire,wn e[kaston kai. fra,zwn o[kwj e;cei».
«Tego naprawdê zawsze istniej¹cego Logosu ludzie nie s¹ w stanie zrozumieæ, ani zanim go us³ysz¹, ani us³yszawszy go po raz
pierwszy. Bo choæ wszystkie rzeczy powstaj¹ zgodnie z tym Logosem, przypominaj¹ ludzi niedoœwiadczonych, gdy za ka¿dym
razem doœwiadczaj¹ s³ów i dzia³añ, które ja przedstawiam, dziel¹c ka¿d¹ rzecz wed³ug jej prawdziwej natury i wyjaœniaj¹c jak
istnieje».
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 1
30
31
ROZDZIA£ II
LOGOS W FILOZOFII GRECKIEJ
Najstarsza refleksja filozoficzna Greków zrodzi³a siê z kontemplacji
œwiata1. Zachwyt nad obecnym w nim ³adem i harmoni¹ sk³oni³ dociekliwych Joñczyków do pierwszej, bezinteresownej i niemitycznej ju¿
próby wyjaœnienia takiego stanu rzeczy. Z odpowiedzi¹ na sformu³owane na prze³omie VII i VI wieku p.n.e. pytania bêd¹ siê zmaga³y
kolejne pokolenia filozofów. „Co sprawia, ¿e w œwiecie jest obecny ów
³ad i harmonia?” i „Jaka jest natura tego, co to sprawia?”; „Co le¿y
u pod³o¿a wszechrzeczy?” i „Jaka jest natura rzeczywistoœci – jako
ca³oœci?”; „Co naprawdê istnieje?” i „Jaki by³ prawdziwy, to znaczy
niemityczny pocz¹tek tego, co istnieje?”. Oto kilka zasadniczych pytañ, które musieli postawiæ sobie filozofowie przyrody2, zanim doszli
do wniosku, ¿e „woda”, „bezkres” czy wreszcie „powietrze” jest avrch,3
– to znaczy pocz¹tkiem, zasad¹ i pod³o¿em ca³ej rzeczywistoœci.
Por. W. JAEGER, Paideia, Warszawa 1962, tom 1, s. 179.
O. Gigon dzieli pytania pierwszych filozofów na trzy grupy: 1º pytania o pocz¹tek; 2o pytania o ca³oœæ; 3o pytania o ³ad. Zob. O. GIGON, G³ówne problemy filozofii
staro¿ytnej, Warszawa 1996, s. 25 i nastêpne a tak¿e s. 11 i nastêpne.
3
O ró¿nych znaczeniach terminu avrch,, o za³o¿eniach pytañ o avrch, oraz o niektórych odpowiedziach na nie pisze: W. STRÓ¯EWSKI, Pytania o arché, w: W. STRÓ¯EWSKI,
Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 7 i nastêpne.
1
2
32
Rozdzia³ II
Koncepcja Logosu w filozofii greckiej ma swój pocz¹tek4 w³aœnie
w krêgu pytañ o avrch,5. Skoro porz¹dek œwiata jawi siê jako rozumny
– wnioskowali Grecy – i skoro wszystko wydaje siê przebiegaæ wed³ug
jakiegoœ doskona³ego planu, to nie mo¿e byæ innego wyt³umaczenia
takiego stanu rzeczy jak tylko to, ¿e zasada, z której wszystko powsta³o i która tym wszystkim kieruje, jest równie¿ jakimœ pierwiastkiem
rozumnym. Z czasem filozofowie greccy doszli do wniosku, ¿e ow¹
dzia³aj¹c¹ w œwiecie zasad¹ nie mo¿e byæ nic innego jak tylko sam
Rozum, po grecku lo,goj b¹dŸ nou/j. Zagadnienie Logosu obejmowa³o
jednak nie tylko rozwa¿ania kosmologiczne6, lecz równie¿ refleksjê
o cz³owieku. Wprawdzie w najwczeœniejszym okresie filozofii myœliciele greccy nie wyodrêbniali cz³owieka z ca³oœci wszechœwiata, jednak¿e skoro Logos uznany zosta³ za zasadê przenikaj¹c¹ œwiat i nim
rz¹dz¹c¹, to by³ on równie¿ obecny w cz³owieku jako jego zdolny do
poznania œwiata rozum. Stanowi³ tak¿e punkt odniesienia jako kryterium postêpowania moralnego.
1. Logos Heraklita z Efezu
Termin lo,goj zosta³ wprowadzony do filozofii przez Heraklita z Efezu (ok. 540-480 r. p.n.e.). Jego nauka, z powodu zró¿nicowania zacho4
Zanim zaczêto formu³owaæ pierwsze refleksje zwi¹zane z t¹ koncepcj¹, termin
lo,goj by³ ju¿ u¿ywany przez Greków w rozumieniu potocznym. W poprzednim –
wstêpnym – rozdziale zosta³y ukazane pierwotne i jeszcze przedfilozoficzne znaczenia tego terminu. W tym rozdziale zostanie zwrócona uwaga na jego pierwsze – filozoficzne – zastosowanie oraz na rozwój idei z nim zwi¹zanych w filozofii greckiej.
5
Por. W. STRÓ¯EWSKI, Pytania o arché, dz. cyt., s. 27.
6
Pierwszy okres filozofii greckiej, ze wzglêdu na g³ówne kierunki zainteresowañ,
zwyk³o siê okreœlaæ mianem „filozofii przyrody”, kolejny okresem „antropocentrycznym”. Refleksje antropologiczna czy te¿ etyczna nie by³y jednak obce filozofii w jej
pierwszym okresie formowania siê. Szerzej o tym zob. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Cz³owiek
odkrywa cz³owieka. O pocz¹tkach greckiej refleksji moralnej, Warszawa 1991, s. 5 i nastêpne, a tak¿e J. GAJDA, Teorie wartoœci w filozofii przedplatoñskiej, Wroc³aw 1992.
Logos w filozofii greckiej
33
wanych fragmentów oraz zamierzonej wieloznacznoœci aforyzmów, jest
trudna do zrekonstruowania. Z pewnoœci¹ dlatego przez wieki ró¿nie
j¹ interpretowano. Jedni komentatorzy stawiali j¹ na równi z myœl¹
Milezyjczyków7, inni podkreœlali oryginalnoœæ i wielkoœæ tej filozofii,
widz¹c w niej zupe³nie now¹ „jakoœæ”8. Jest rzecz¹ niew¹tpliw¹, ¿e tym,
co wynosi Heraklita ponad myœlowe ramy jego milezyjskich poprzedników, jest w³aœnie koncepcja Logosu.
Termin lo,goj rozumie Heraklit na co najmniej trzy sposoby: 1° jako
zasadê jednoœci przeciwieñstw9 – kosmiczne Prawo sta³oœci w zmieniaj¹cym siê œwiecie; 2° jako wiedzê o tym prawie oraz 3° jako obecny we
wszystkim Rozum œwiata10. Istniej¹ aforyzmy, w których terminu lo,goj
u¿ywa Heraklit w znaczeniu potocznym jako „s³owo”, „mowê”, „relacjê”, „opis”, czêœciej jednak pojêcie to mo¿na znaleŸæ w nowym, nada7
Np. Arystoteles uzna³ symboliczny „ogieñ” Heraklita za avrch,, której poszukiwali filozofowie joñscy. Por. ARYSTOTELES, Metafizyka, A, 984 a, 7, opr. M. A. Kr¹piec,
A. Maryniarczyk, tom 1, Lublin 1996, s. 23; na ten temat zob. tak¿e w: A. KROKIEWICZ,
Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 130. Do tezy Arystotelesa przychylaj¹ siê
niektórzy wspó³czeœni historycy filozofii: „Heraklit wytworzy³ doktrynê podobn¹ do
joñskiej; i on szuka³ „arche” i znalaz³ j¹ w innym rodzaju materii: w ogniu”. Zob. W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, tom 1, Warszawa 1998, s. 30. Do podobnych wniosków
doszed³ prof. S. Swie¿awski: „Zasad¹” (avrch,) jest dlañ [tzn. dla Heraklita] ogieñ”. Zob.
S. SWIE¯AWSKI, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wroc³aw 2000,
s. 26. Szerzej na ten temat zob. K. NARECKI, Postaæ Heraklita w œwietle Ÿróde³ staro¿ytnych, „Meander” 39 (1984), s. 191-200; a tak¿e: K. NARECKI, Obraz a myœl filozoficzna Heraklita z Efezu, „Roczniki Humanistyczne”, 29 (1981), z. 3, s. 5-35 oraz:
K. NARECKI, Heraklit z Efezu w staro¿ytnej legendzie, „Roczniki Humanistyczne” 31
(1983), z. 3, s. 5-20.
8
Zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1: Od pocz¹tków do Sokratesa,
Lublin 1993 s. 94 i nastêpne.
9
Naukê o przeciwieñstwach istniej¹cych w œwiecie móg³ zaczerpn¹æ Heraklit od
Anaksymandra. Zachowane jednak fragmenty nie pozwalaj¹ s¹dziæ, ¿e Anaksymander mówi³ o rz¹dz¹cej nimi zasadzie. T³umaczy³ je po prostu na podstawie metafory
prawnej, opisuj¹cej stosunki spo³eczne. Pojêcie Logosu jako zasady i miary wszystkich rzeczy pojawia siê wiêc dopiero u Heraklita. Por. G. S. KIRK, J. E. RAVEN, M. SCHOFIELD, Filozofia przedsokratejska, Warszawa-Poznañ 1999, s. 125 i nastêpne.
10
Por. S. SWIE¯AWSKI, Dzieje europejskiej filozofii…, dz. cyt., s. 28.
34
Rozdzia³ II
nym przez niego znaczeniu „miary”, „rozumu”, „planu”, „prawid³owoœci” czy „proporcji”11. Kosmiczna zasada – Logos – odpowiada za porz¹dek i ³ad w œwiecie i dotyczy wszystkich jego elementów: zarówno
rzeczy, jak i zjawisk. Le¿y u podstaw ca³ej rzeczywistoœci i jest dostêpna
dla ludzkiego umys³u. Nie wszyscy jednak potrafi¹ j¹ dostrzec i w³aœciwie odczytaæ, gdy¿ mowa Logosu-zasady nie jest tym samym, co g³os
ludzkiego s³owa. We fragmencie B 50 czytamy:
M¹dre jest to, ¿e ci, którzy nie mnie, lecz Logosu wys³uchawszy, zgodnie z nim powiedz¹: wszystko jest Jednem12.
Jeœli jest prawd¹ – jak sugeruje Heidegger13 – i¿ Heraklit u¿ywa³ terminu lo,goj w najstarszym jego znaczeniu – to znaczy jako „k³adzenie”
(od le,gein – k³aœæ) – to powy¿szy fragment nie odnosi siê do prawa
jednoœci przeciwieñstw14, lecz w najg³êbszy sposób dotyka podstaw ca³ej
rzeczywistoœci i ukazuje nam sposób myœlenia staro¿ytnych Greków.
Skoro mówienie, le,gein, nie jest li tylko emisj¹ g³osu (fwnh,), lecz oznacza „k³adzenie”, to s³uchanie równie¿ musi oznaczaæ coœ ró¿nego od
samego tylko odczytywania fwnh,. Bêdzie ono musia³o polegaæ na „po³o¿eniu siê z tym, co po³o¿one”. Innymi s³owy: s³uchanie, o które choPor. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska…, dz. cyt., s. 191 oraz W. K. C. GUFilozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, Kraków 1996, s. 39.
12
Ouvk evmou/( avlla. tou/ lo,gou avkou,santaj o`mologei/n sofo,n evstin e]n pa,nta eivde,nai.
Wszystkie greckie fragmenty Heraklita z Efezu bêd¹ pochodziæ z: `Hra,kleitoj o`
vEfe,sioj. HERAKLIT Z EFEZU, 147 fragmentów, red. T. Kobierzycki i R. Zaborowski,
Warszawa 1996. Termin lo,goj jest t³umaczony przez wielu autorów w bardzo ró¿ny
sposób („sens”, „zasada”, „s³owo”, „rozum”), dlatego w ka¿dym t³umaczeniu fragmentu Heraklita – choæ bêd¹ one pochodziæ od ró¿nych autorów – termin ten bêdê zawsze
pozostawia³ jako Logos. Powy¿sze t³umaczenie zaczerpniête z: M. HEIDEGGER, Logos
(Heraklit, fragment 50), „Principia” XX (1998), s. 99.
13
Poni¿sza analiza bêdzie oparta na cytowanym ju¿ tu tekœcie Heideggera: Logos
(Heraklit, fragment 50). Pewne zdania z tego tekstu bêd¹ tu sparafrazowane, gdy¿ nie
o specyficzny jêzyk Heideggera tu chodzi ani te¿ o jego filozofiê, lecz o wydobycie
pewnego, wydaje siê ¿e najstarszego, sensu Heraklitejskiego fragmentu.
14
Tak¹ interpretacjê tego fragmentu podaje: G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 97.
11
THRIE,
Logos w filozofii greckiej
35
dzi Heraklitowi, to wnikniêcie w pewn¹ strukturê œwiata – odnalezienie
swojego weñ „po³o¿enia” – i patrzenie na rzeczywistoœæ od strony jej
wnêtrza, nie zaœ „zewnêtrza”. Dopiero w takiej postawie zrozumia³ym
stanie siê fakt, i¿ wszystko (wraz z samym cz³owiekiem) zosta³o „po³o¿one” przez Logos. Wówczas te¿ bêdzie mo¿liwe owo o`mologei/n, „zgodne mówienie”. „Zgodne” – to znaczy „zgodne z rzeczywistoœci¹” b¹dŸ
„zgodne z Logosem”15. S³owa zaœ „wszystko jest jednym” (e]n pa,nta) bêd¹
dotyczy³y samej treœci Logosu – tzn. ¿e wszystko przezeñ jest uk³adane
(„k³adzione”). Wszystko jest jednym w Logosie, gdy¿ to On wszystko
uk³ada, lub inaczej: to Logos wszystko w sobie zbiera i skupia. Zrozumienie owej struktury rzeczywistoœci jest dostêpne dla tych, którzy s³uchaj¹ nie g³osu Heraklita (ouvk evmou), lecz mowy samego Logosu16.
To skomplikowane wyjaœnienie mo¿e wydawaæ siê niezrozumia³e,
a nawet absurdalne dla wspó³czesnego czytelnika, gdy¿ dotyka zupe³nie innego sposobu myœlenia, o którym nie mamy dziœ zbyt wielkiego
pojêcia. Pokazuje ono jednak, i¿ od najdawniejszych czasów – od samych pocz¹tków greckiej filozofii – Logos zajmowa³ centralne miejsce staro¿ytnej ontologii. Nie by³ li tylko artyku³owanym g³osem
(fwnh,), któremu towarzyszy znaczenie, lecz prawdziw¹ zasad¹ ontologiczn¹, w pe³ni odpowiadaj¹c¹ istocie jêzyka i sposobowi myœlenia
staro¿ytnych Greków.
Inne interpretacje filozofii Heraklita (pocz¹wszy od Arystotelesa),
choæ nie dostrzegaj¹ zawartej w niej owej archaicznej struktury greckiego myœlenia, równie¿ podkreœlaj¹ zasadnicz¹ funkcjê Logosu jako
zasady œwiata, lecz w nieco odmienny sposób j¹ wyjaœniaj¹. Wybitny
historyk filozofii staro¿ytnej A. Krokiewicz t³umaczy heraklitejski
lo,goj jako „sens” i porównuje jego funkcjê do tej, jak¹ pe³ni sens w zda15
Do podobnych wniosków dochodzi K. Narecki. Widzi on tutaj grê s³ów miêdzy
lo,goj a o`mologei/n, która „bardzo mocno akcentuje zwi¹zek ludzi z powszechnym Logosem nie tylko na p³aszczyŸnie poznawczej, lecz tak¿e w praktyce ¿yciowej”. Zob.
K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli greckiej, Lublin 1999, s. 71.
16
Por. M. HEIDEGGER, Logos…, dz. cyt., s. 106 i nastêpne.
36
Rozdzia³ II
niu. „Poszczególnym s³owom – powiada – odpowiadaj¹ (jednostkowe)
fenomeny, a to, co istnieje poza czy te¿ ponad nimi, odpowiada myœlnej treœci czy te¿ „sensowi” zdania. Jak zdanie ma swój sens, którego
mo¿na nie znaæ, mimo ¿e siê zna poszczególne s³owa, tak i œwiat ma
swój sens ca³oœci, który mo¿e pozostaæ w ukryciu, choæ siê zna czêœciowe fenomeny”17. Pozostaj¹c na poziomie fenomenów, które zmieniaj¹ siê i znikaj¹ (b¹dŸ inaczej: „p³yn¹” jak s³owa w zdaniu), nie dociera siê do najg³êbszego poziomu rzeczywistoœci – do „sensu” (Logosu) wszechœwiata – który jest jeden i niezmienny. Interpretacja ta
doskonale t³umaczy owo enigmatyczne wyra¿enie e]n pa,nta („wszystko
jest jednym”), a tak¿e godzi heraklitejski wariabilizm ze sta³oœci¹ i niezmiennoœci¹ Logosu. Choæ œwiat jawi siê jako wieloœæ i zmiennoœæ,
jako ca³oœæ posiada jeden, trwa³y i niezmienny sens – Logos wszechœwiata.
Ludzie postrzegaj¹cy fenomeny i zatrzymuj¹cy siê tylko na poziomie zmys³owym nie docieraj¹ do najg³êbszej struktury œwiata – do jego
zasady (do jego Logosu). Nie zdaj¹ sobie nawet sprawy, i¿ postrzegaj¹ œwiat jednostronnie i uchwytuj¹ jedynie fragmenty rzeczywistoœci.
Owo niedostrzeganie Logosu, obok konsekwencji epistemologicznych
(czyli fragmentarycznego poznania), musi implikowaæ wed³ug Heraklita tak¿e konsekwencje etyczne. Nie ludzki bowiem rozum (fro,nhsij)
ustala normy moralne, lecz zale¿¹ one w³aœnie od powszechnego Logosu. Widaæ to wyraŸnie we fragmencie B 2:
Dlatego nale¿y iœæ za tym, co powszechne. Ale choæ Logos jest powszechny, wielu ¿yje, jakby mieli swoje w³asne rozumienie (fro,nhsij)18.
Powszechny Logos przeciwstawia tu Heraklit ludzkiej phronesis,
a wiêc zdolnoœci postêpowania moralnego (czyli temu, co w póŸniej-
A. KROKIEWICZ, Heraklit, „Kwartalnik filozoficzny” 1-2 (1948), tom XVII, s. 28.
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 2: dio. dei/ e[pesqai tw/i xunw/i) tou/ lo,gou d’ evo,ntoj
xunou/ zw,ousin oi` polloi. w`j ivdi,an e;contej fro,nhsin. T³umaczenie za: G. S. KIRK,
Filozofia przedsokratejska…, dz. cyt., s. 190.
17
18
Logos w filozofii greckiej
37
szej filozofii zostanie nazwane rozumem praktycznym)19. Z powy¿szego
fragmentu mo¿na wiêc wysnuæ wniosek, i¿ fro,nhsij zale¿y w jakiœ sposób od Logosu kosmicznego – to On jest zasad¹ wszelkiego prawa moralnego20. Zdeterminowanie cz³owieka przez prawo powszechne (prawo
kosmosu) nie jest jednak absolutne. Ludzie mog¹ siê mu podporz¹dkowaæ lub postêpowaæ wbrew jego „rozporz¹dzeniom”. Ci jednak, którzy
nie dostrzegaj¹ Logosu – a jest ich wielu (oi ` polloi.) – absolutyzuj¹ swoj¹ fro,nhsij. Zdaj¹ siê ¿yæ jak gdyby moralnoœæ zale¿a³a jedynie od nich
samych; jak gdyby fro,nhsij by³a w³adz¹ zupe³nie autonomiczn¹. Nie
odkryli oni zapewne, i¿ owo kosmiczne prawo jest zapisane równie¿
w nich samych. W duszy ludzkiej bowiem jest wed³ug Heraklita jeszcze
inna w³adza (obok fro,nhsij), która w jakiœ sposób podprowadza cz³owieka do Logosu powszechnego. Tê tak¿e nazywa Filozof logosem:
B 45: Do granic duszy nie móg³byœ dotrzeæ nawet wtedy, gdybyœ
przemierzy³ ka¿d¹ drogê; tak g³êboki ma logos.
B 115: Dusza posiada logos, który sam siê rozrasta21.
19
S³owo fro,nhsij pochodzi od czasownika frone,w – „mam rozum”. W jêzyku
polskim, w odró¿nieniu od terminu lo,goj („rozum”), okreœla siê j¹ jako „rozs¹dek”.
Ju¿ u Arystotelesa fro,nhsij zwi¹zana by³a ze zdolnoœci¹ do trafnego wykonywania
rzeczy praktycznych (mniej teoretycznych). W Etyce nikomachejskiej Arystoteles
definiuje j¹ jako „trwa³¹ dyspozycjê do dzia³ania opartego na trafnym rozwa¿aniu tego,
co dla cz³owieka dobre lub z³e” (h` fro,nhsij e[xin avlhqh/ meta. lo,gou praktikh.n peri. ta.
avnqrw,pw| avgaqa. kai. kaka,). Zob. ARYSTOTELES, Etyka nikomachejska, 1040 b 5. Por.
K. NARECKI, S³ownik terminów Arystotelesowskich, Warszawa 1994, s. 124.
20
R. Zaborowski wskazuje, i¿ interpretacja tego fragmentu bêdzie zale¿a³a od
rozumienia przys³ówka w`j („jako” albo „jak”). Tak wiêc mo¿liwe s¹ nastêpuj¹ce interpretacje: „ludzie ¿yj¹ jakby mieli w³asne myœlenie (a przecie¿ takie myœlenie nie
istnieje, gdy¿ jest wspólne) lub: ludzie ¿yj¹ jako maj¹cy w³asne myœlenie, tymczasem
lo,goj jest wspólny”. Zob. R. ZABOROWSKI, Rozumienie logos. Presokratycy – Platon,
„Przegl¹d Filozoficzny” 3 (1998), s. 97. Obie interpretacje nie sprzeciwiaj¹ siê jednak temu, i¿ Logos pe³ni b¹dŸ powinien, wed³ug Heraklita, pe³niæ funkcjê naczelnej
normy etycznej. Jedna z nich jest po prostu mocniejsza – wyklucza indywidualn¹ inteligencjê (vel indywidualny „rozum praktyczny”).
21
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 45: yuch/j pei,rata ivw.n ouvk a'n evxeu,roio, pa/san
evpiporeuo,menoj o`do,n\ ou[tw baqu.n lo,gon e;cei; Fragment B 115: yuch/j evsti lo,goj
e`auto.n au;xwn.
38
Rozdzia³ II
Logos, który Heraklit dostrzeg³ równie¿ w duszy ludzkiej, jest zapewne jej elementem intelektualnym – pewn¹ zdolnoœci¹ poznawania
siebie i œwiata22. Byæ mo¿e jest on zarazem cz¹stk¹ Logosu powszechnego. Ten ostatni, poniewa¿ jest rozumn¹ zasad¹ rz¹dz¹c¹ œwiatem
i obecn¹ we wszystkim, z koniecznoœci stanowi pe³niê wszelkiego
poznania, a co za tym idzie, jest Ÿród³em prawdziwej m¹droœci cz³owieka. Prawda i m¹droœæ przys³uguj¹ jednak ludziom o tyle, o ile potrafi¹ oni dostrzec rzeczywisty sposób funkcjonowania œwiata 23. Z kierowniczej roli Logosu wynika bowiem tak¿e to, ¿e „wszystko, co siê
dzieje na œwiecie, jest piêkne, dobre i sprawiedliwe”24. Prawdê tê mo¿e
jednak odkryæ tylko rozum (logos) zjednoczony z Logosem powszechnym. Rozumna afirmacja istniej¹cego stanu rzeczy daje nie tylko szczêœcie, ale i stanowi o prawdziwej m¹droœci, bo jest konsekwencj¹ wnikniêcia w Logos wszechœwiata. „Ludzie natomiast – zauwa¿a Heraklit
– jedne rzeczy wziêli za niesprawiedliwe, inne za s³uszne”25, dlatego
te¿ nie s¹ naprawdê m¹drzy ani szczêœliwi.
Wed³ug niektórych interpretatorów to w³aœnie na podstawie badania ludzkiego wnêtrza dotar³ Heraklit do tezy o istnieniu Logosu kosmicznego – nie zaœ odwrotnie26. Jego rozumowanie mog³o wiêc mieæ
nastêpuj¹cy przebieg: poniewa¿ ludzki rozum (logos) uk³ada i porz¹dkuje docieraj¹ce do niego dane z otaczaj¹cej go rzeczywistoœci, poniewa¿ jest instancj¹ kieruj¹c¹ ludzkim ¿yciem, to równie¿ w œwiecie musi
istnieæ taka si³a (Logos), która uk³ada³aby wszystkie elementy kosmosu i nimi rz¹dzi³a. Okreœlenie tej kosmicznej zasady mianem Logosu
nie by³o wiêc przypadkowe. Postêpuj¹c konsekwentnie w tym rozumoPor. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 80.
Por. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 204 i 205.
24
Por. A. KROKIEWICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 145.
25
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 102: tw/i me.n qew/i kala. pa,nta kai. avgaqa. kai.
di,kaia, a;nqrwpoi de. a] me.n a;dika u`peilh,fasin a] de. di,kaia. Cytat za: G. S. KIRK, Filozofia
przedsokratejska, dz. cyt., s. 194.
26
Zob. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wczesnego chrzeœcijañstwa, Warszawa 2003, s. 61 i nastêpne.
22
23
Logos w filozofii greckiej
39
waniu, mo¿na dalej stwierdziæ, ¿e jak niezg³êbione s¹ zdolnoœci poznawcze ludzkiej duszy, gdy¿ – jak powiada Heraklit – „g³êboki jest
jej logos” (albo: gdy¿ jej logos rozrasta siê), tak te¿ Logosu kosmicznego nigdy nie mo¿na do koñca zrozumieæ.
Owa niepoznawalnoœæ Zasady wszechœwiata nie mo¿e byæ jednak
ca³kowita. Z cytowanego wy¿ej fragmentu B 2 wynika przecie¿, i¿ jest
Ona powszechna, a wiêc dostêpna wszystkim ludziom. Przyczynê nieznajomoœci Logosu upatruje wiêc filozof bardziej w ludzkiej ignorancji (zawinionej lub nie) ani¿eli po stronie samej Zasady. S¹ bowiem
tacy (jak np. sam Heraklit), którzy odkryli owe odwieczne Prawo rz¹dz¹ce kosmosem i cz³owiekiem, jak i tacy, którzy nic o Nim nie wiedz¹. Tych ostatnich w jednym z fragmentów nazywa nawet filozof „niepojêtnymi” i „niedoœwiadczonymi”:
Tego naprawdê zawsze istniej¹cego Logosu ludzie nie s¹ w stanie zrozumieæ, ani zanim go us³ysz¹, ani us³yszawszy go po raz pierwszy. Bo
choæ wszystkie rzeczy powstaj¹ zgodnie z tym Logosem, przypominaj¹ ludzi niedoœwiadczonych, gdy za ka¿dym razem doœwiadczaj¹ s³ów
i dzia³añ, które ja przedstawiam, dziel¹c ka¿d¹ rzecz wed³ug jej prawdziwej natury i wyjaœniaj¹c jak istnieje27.
Choæ powy¿szy fragment ju¿ od czasów Arystotelesa rodzi³ powa¿ne trudnoœci interpretacyjne28, odnajdujemy w nim informacjê dotycz¹c¹ Logosu, która jest bezsporna: Logos jest rzeczywistoœci¹, przez któr¹
powstaj¹ wszystkie rzeczy (ginome,nwn pa,ntwn kata. to.n lo,gon), luHERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 1: tou/ de. lo,gou toud’ evon, toj avei. avxu,netoi gi,gnontai
a;nqrwpoi kai. pro,sqen h' avkou/sai kai. avkou,santej to. prw/ton. ginome,nwn ga.r pa,ntwn
kata. to.n lo,gon to,nde( avpei,roisin evoi,kasi( peirw,menoi kai. evpe,wn kai. e;rgwn toiou,twn,
o`koi,wn evgw. dihgeu/mai kata. fu,sin diaire,wn e[kaston kai. fra,zwn o[kwj e;cei. T³umaczenie polskie za: K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 61.
28
Pierwsza trudnoœæ dotyczy s³owa toud’ – „ten”. Nie wiadomo, czy istnieje jeden Logos, czy te¿ wiele logoi, a tylko tego ludzie nie s¹ w stanie zrozumieæ. Druga
trudnoœæ dotyczy s³ówka avei. – „zawsze”: czy odnosi siê ono do tego, co je poprzedza,
czy do tego, co po nim nastêpuje, i na ten w³aœnie problem zwróci³ uwagê ju¿ Arystoteles. Por. R. ZABOROWSKI, Rozumienie logos…, dz. cyt., s. 95; oraz ARYSTOTELES, Retoryka, 1407 b, 11-18.
27
40
Rozdzia³ II
dzie zaœ z pewnych powodów nie s¹ w stanie Go zrozumieæ. Jeszcze
bardziej zrozumia³e staje siê teraz okreœlenie xuno,j, „powszechny”,
u¿yte w stosunku do Logosu w cytowanym ju¿ tutaj fragmencie B 2.
Logos jest wiêc powszechny nie tylko w rozumieniu obowi¹zuj¹cego
wszystkich prawa moralnego, lecz tak¿e w sensie ontologicznym – jako
zasada powstawania wszystkiego. Gdy jednak przyjrzymy siê bli¿ej
wyra¿eniu avei, („zawsze”), u¿ytemu w powy¿szym t³umaczeniu jako
okreœlenie istnienia Logosu, wyjd¹ na jaw liczne trudnoœci interpretacyjne. Niektórzy bowiem badacze odnosz¹ to s³owo nie do Logosu, lecz
do przymiotnika avxu,netoi („niepojêtni”). Tak wiêc to ludzie byliby
„zawsze” (avei,) niepojêtni, Logos natomiast by³by tylko „istniej¹cy”29.
Taka interpretacja nie wyklucza jednak wiecznoœci Logosu. Zaznacza
jedynie niezmienny fakt Jego istnienia przy bardziej ju¿ podkreœlonym
zjawisku niedostrzegania Go przez ludzi.
W zwi¹zku z powy¿szym interesuj¹c¹ staje siê równie¿ propozycja
K. Nareckiego, która ³¹czy obie mo¿liwoœci odnoszenia siê przys³ówka
avei,. Pierwsze zdanie z fragmentu B 1 nale¿a³oby wed³ug niego przet³umaczyæ w nastêpuj¹cy sposób: „Tej Inteligencji, która zawsze istnieje,
ludzie [nigdy] nie s¹ w stanie sobie uœwiadomiæ i zrozumieæ”30. S³owa
„nigdy” nie nale¿y tu jednak rozumieæ w sensie absolutnym – to znaczy
jakby Logos by³ w ogóle niepoznawalny. Oznacza ono raczej fakt, i¿ nikt
nie jest Go w stanie do koñca zrozumieæ i poznaæ: czy to gdy siê o nim
rozprawia, jak to czyni Heraklit, czy te¿ zanim siê o nim cokolwiek us³yszy. O tym w³aœnie mówi fraza: kai. pro,sqen h' avkou/sai kai. avkou,santej
to. prw/ton („i zanim go us³ysz¹, i us³yszawszy po raz pierwszy”).
O Logosie mo¿na wiêc wypowiadaæ jakieœ s¹dy; zapewne mo¿na
te¿ Go w jakiœ sposób poznawaæ (vel „us³yszeæ”) – nigdy jednak (podobnie jak w przypadku logosu duszy)31 nie bêdzie to poznanie zupe³29
O szczegó³ach sporów interpretacyjnych zob. R. ZABOROWSKI, Rozumienie logos…, dz. cyt., s. 95 i nastêpna oraz K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt.,
s. 61 i nastêpne.
30
K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 62.
31
Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 45.
Logos w filozofii greckiej
41
ne. U¿ywaj¹c póŸniejszej terminologii, nale¿a³oby stwierdziæ, i¿ heraklitejski Logos, choæ nie jest ca³kowicie niepoznawalny, jest transcendentny wzglêdem ludzkiego poznania – to znaczy, ¿e ludzkie mo¿liwoœci poznawcze nie s¹ w stanie w zupe³noœci dotrzeæ do tego, czym
Logos naprawdê jest.
W niektórych fragmentach Heraklita ponadto, tak¿e i w tym przez nas
analizowanym, mo¿na odnaleŸæ mniej lub bardziej wyraŸne sformu³owania personifikuj¹ce Logos. Poprzez stwierdzenie, i¿ Logos mo¿na
us³yszeæ niezale¿nie od jakiejkolwiek nauki ludzkiej, przypisuje Mu filozof moc wypowiedzi b¹dŸ jakiegoœ tajemniczego, lecz z pewnoœci¹
racjonalnego przekazu32. Choæ mo¿na tu mówiæ o personifikuj¹cym
opisie, to stwierdzenie Jego osobowego sposobu istnienia by³oby z pewnoœci¹ nadu¿yciem interpretacyjnym. Na podstawie powy¿szych fragmentów mo¿na jednak z pewnoœci¹ stwierdziæ, i¿ Logos jest jakimœ
oddzielonym (tzn. ró¿nym od samego Heraklita, a tak¿e od œwiata)33,
autonomicznym i zawsze istniej¹cym Bytem. O wiele bardziej personifikuj¹cy opis znajduje siê natomiast w innym fragmencie – B 72:
Rozmijaj¹ siê z Logosem, z którym stale obcuj¹, a to z czym spotykaj¹ siê na co dzieñ, wydaje im siê obce34.
W tym przypadku interpretacja Heideggera, odwo³uj¹ca siê do archaicznej struktury mowy i myœlenia Greków, nie by³aby tu mo¿liwa. Mówienie (le,gein = k³adzenie)
i s³uchanie nie musia³oby oznaczaæ relacji osobowej. Zob. M. HEIDEGGER, Logos (Heraklit, fragment 50), dz. cyt., s. 99 i nastêpne oraz wy¿ej zamieszczone analizy dotycz¹ce fragmentu B 50.
33
O tym, i¿ Logos-zasada jest czymœ ró¿nym od s³owa czy nauki Heraklita, œwiadczy chocia¿by wypowiedŸ z fragmenty B 50: Ouvk evmou/( avlla. tou/ lo,gou avkou,santaj,
(„nie mnie, lecz Logosu wys³uchawszy”) lub te¿ z fragmentu B 1: kai. pro,sqen h'
avkou/sai kai. avkou,santej to. prw/ton. O tym, i¿ jest On ró¿ny od œwiata, przekonuje
nas wypowiedŸ, i¿ „wszystko powstaje zgodnie z tym Logosem”: ginome,nwn ga.r
pa,ntwn kata. to.n lo,gon (B 1).
34
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 72: w|- ma,lista dihnekw/j o`milou/si lo,gw|/ tw|/ ta.
o[la dioikou/nti, tou,twi diafe,rontai, kai. oi-j kaq’ h`me,ran evgkurou/si, tau/ta auvtoi/j
xe,na fai,netai.
32
42
Rozdzia³ II
Aforyzm ten jest zwi¹zany z pogl¹dem, o którym wy¿ej by³a ju¿
mowa: mimo powszechnoœci Logosu ludzie postêpuj¹ tak, jakby Go
nie by³o (B 2, B 1). W tym jednak miejscu owa ontologiczna i moralna Zasada kosmosu przyjmuje postaæ upersonifikowan¹. Ludzie, choæ
nieustannie z nim obcuj¹ (albo „przebywaj¹ w jego bliskim towarzystwie” – o`milou/si), pozostaj¹ z Nim w niezgodzie (diafe,rontai)35. Czy
mamy tu do czynienia po prostu z pewn¹ poetyck¹ metafor¹, opisuj¹c¹ prawo natury i jego powszechn¹ obecnoœæ w kosmosie, czy te¿ z zamierzon¹ personifikacj¹ – trudno jednoznacznie ustaliæ. Mo¿na jednak
pójœæ za tropem personifikacji i na podstawie innych fragmentów
Heraklita zastanowiæ siê, czy nie wykluczaj¹ one takiej mo¿liwoœci
interpretacyjnej.
Komentatorzy myœli Heraklita zgodnie twierdz¹, i¿ jego principium
jest z pewnoœci¹ zasad¹ racjonaln¹, wieczn¹, doskona³¹, a nawet bosk¹. Sam filozof nazywa j¹ niekiedy po prostu „tym, co m¹dre” (to.
sofo.n)36. We fragmentach B 108 i B 32 czytamy natomiast:
B 108: ¯aden z tych wszystkich ludzi, których s³owa s³ysza³em, nie
zdaje sobie sprawy, ¿e M¹dre (to. sofo.n) jest oddzielone od
wszystkich rzeczy37.
B 32: To, co jedynie m¹dre, nie chce i chce byæ nazywane imieniem
Zeusa38.
W odró¿nieniu od principium Milezyjczyków, heraklitejski Logos
nie jest wiêc jednym z okreœlonych pierwiastków œwiata (takich jak
woda czy powietrze). Jest raczej rzeczywistoœci¹ zupe³nie ró¿n¹ i oddzielon¹ od wszystkich innych bytów i elementów kosmosu. Choæ jest
obecny w œwiecie, nie jest z nim zmieszany. Tak wiêc skoro Logos jest
bytem autonomicznym, skoro przez Niego „wszystko powstaje”, skoro tylko On jest tak naprawdê m¹dry, wieczny i doskona³y, to nic nie
Por. K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli…, dz. cyt., s. 69.
Por. A. KROKIEWICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 137.
37
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 108.
38
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 32.
35
36
Logos w filozofii greckiej
43
stoi na przeszkodzie, aby nazywaæ Go Bogiem. Na podstawie powy¿szych fragmentów mo¿na wiêc przyj¹æ, i¿ Heraklit dokonuje pewnej
zamierzonej personifikacji Logosu. Poniewa¿ jednak nie chce, aby jego
Boska Zasada by³a uto¿samiana z jednym z greckich bogów (czêsto
u³omnych i niemocnych), personifikacja ta nie jest tak bardzo wyraŸna. Dlatego w³aœnie stwierdza, i¿ „M¹dre (to. sofo.n) nie chce byæ nazywane imieniem Zeusa”. Jeden z komentatorów wyjaœnia ten aforyzm
w taki oto sposób: „[M¹dre] chce byæ nim nazywane, poniewa¿ naprawdê jest tym, co siê pod tym imieniem czci; ale te¿ i nie chce byæ nim
nazywane, poniewa¿ z tym imieniem zwi¹zane s¹ wyobra¿enia antropomorficzne, które nie przystaj¹ do tego pierwotnego bytu, to znaczy
dlatego, poniewa¿ jest ono znaczeniem nieadekwatnym”39. Heraklit
wyra¿a wiêc swój krytyczny stosunek do tradycyjnych religii greckich.
Choæ Zeus uznawany by³ za boga najwy¿szego, a niekiedy nawet za
jedynego40, nie ma on wiele wspólnego z prawdziwym i do koñca niepoznawalnym Bogiem – Logosem.
Powy¿sze ustalenia pozwalaj¹ nam wprawdzie twierdziæ, i¿ Heraklit w zamierzony sposób przypisywa³ Logosowi cechy boskoœci, a niekiedy nawet personifikowa³ Go, jednak¿e pozostaje jeszcze wiele innych fragmentów, na podstawie których trudno jest jednoznacznie
ustaliæ naturê owej kosmicznej Zasady. Istniej¹ na przyk³ad aforyzmy
pozwalaj¹ce uto¿samiaæ J¹ z myœl¹ (gnw,mh) kieruj¹c¹ rzeczami w œwiecie41. Z pewnej jednak czêœci fragmentów wynika, ¿e Logos jest ko-
39
E. ZELLER, R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cz. I,
vol. IV: Eraclito, Firenze 1969, s. 161. Cytat za: G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 99.
40
Zob. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 69: „Postaæ
Zeusa ros³a w oczach pisarzy greckich, zdobywaj¹c stopniowo przymioty Boga jedynego, góruj¹cego nad wszystkimi innymi bogami, którzy zaczêli byæ pojmowani jako
niesamodzielne manifestacje Zeusa. Myœl Heraklita jest najwyraŸniej kolejnym etapem w ewolucji koncepcji Zeusa”.
41
Zob. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 41: „Istnieje jedna tylko m¹droœæ: uznaæ
rozum (gnw,mh), który wszystkim rz¹dzi wszystko przenikaj¹c”; lub Fragment B 41:
44
Rozdzia³ II
smicznym i boskim ogniem, w którym wielu komentatorów i historyków filozofii widzia³o avrch, – podobn¹ do pierwiastków przyjmowanych przez Milezyjczyków42. „Ogieñ wieczny rozpalaj¹cy siê miarowo i miarowo gasn¹cy” stanowi wed³ug Heraklita o odwiecznym porz¹dku œwiata, którego „nie stworzy³ ¿aden z bogów ni ludzi”43. Logos
jest wiêc jedn¹ z nazw owej porz¹dkuj¹cej i kieruj¹cej wszystkim
zasady44.
Ognist¹ naturê posiada równie¿ dusza ludzka. Jej logos natomiast
pozostaje w nieustannej ³¹cznoœci z Logosem-Ogniem. Z niektórych
przekazów dowiadujemy siê, i¿ owa ³¹cznoœæ ma charakter bardzo fizykalny. U Sekstusa Empiryka czytamy:
Stajemy siê rozumni, wed³ug Heraklita, gdy¿ oddychaj¹c wci¹gamy ten
boski Logos, podczas snu zaœ zapominamy, a przebudzeni jesteœmy
przytomni. We œnie bowiem, kiedy zamykaj¹ siê otwory s³u¿¹ce postrzeganiu, obecny w nas rozum odcina siê od wiêzi z otaczaj¹cym,
a oddychanie jest jedynym pozosta³ym po³¹czeniem, niczym jakiœ korzeñ45.
Komentatorzy zauwa¿aj¹ jednak, i¿ przekaz Sekstusa nale¿y przyjmowaæ z pewn¹ ostro¿noœci¹, gdy¿ heraklitejsk¹ myœl móg³ on interpretowaæ w duchu bliskiej mu filozofii stoickiej i sceptyckiej46. Przyjmuj¹c bowiem takie fizykalne wyjaœnienie relacji zachodz¹cych miêdzy dusz¹ a Logosem œwiata, musielibyœmy uznaæ, i¿ avrch, Herakli-
„Natura ludzka jest pozbawiona rozumu (gnw,maj), lecz nie boska”. Cytaty za: G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 100.
42
Por. Przypis 7 tego rozdzia³u. Takiej interpretacji koncepcji ognia u Heraklita
przeciwstawia siê W. K. C. GUTHRIE, Filozofowie greccy…, dz. cyt., s. 38, A. KROKIEWICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 130 oraz G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 201.
43
Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 30.
44
Por. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 201.
45
SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, VII, 129. Cytat za: G. S. KIRK, Filozofia
przedsokratejska…, dz. cyt., s. 207.
46
Por. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 208.
Logos w filozofii greckiej
45
ta nie ró¿ni siê zasadniczo od avrch, Milezyjczyków. Jest ni¹ po prostu kolejny (po wodzie i powietrzu) materialny element kosmosu. Powy¿szy przekaz zosta³ tu jednak przytoczony, aby ukazaæ, jak bardzo aporetyczn¹ i niejednoznaczn¹ jest koncepcja Heraklita. Ka¿da
próba rekonstrukcji jego filozofii na podstawie zachowanych fragmentów staje siê zawsze jedynie jednym z wielu mo¿liwych rozwi¹zañ interpretacyjnych. Przedstawiona w tym paragrafie rekonstrukcja heraklitejskiej koncepcji Logosu mia³a wiêc na celu jedynie ukazanie zakresu, z którym by³a wi¹zana ta nowa kategoria filozoficzna
– nie zaœ rozwi¹zywanie wszelkich aporii i trudnoœci zwi¹zanych
z myœl¹ Efezyjczyka.
„Wielkie odkrycie” Heraklita by³o wiêc obecne w jego ontologii,
fizyce, etyce, teorii poznania, a nawet w teorii spo³ecznej47 i w logice48.
Je¿eli przyjmie siê, ¿e ów powszechny Logos nie by³ li tylko materialnym ogniem, rozumianym tak jak avrch, Milezyjczyków, lecz tak¿e
kosmicznym rozumem (gnw,mh)49, to mamy tu do czynienia z pierwszym
w historii filozofii sformu³owaniem koncepcji inteligentnej i rozumnej Zasady rz¹dz¹cej œwiatem50. Wieloœæ aspektów, w których Heraklit opisywa³ tê now¹, odkryt¹ przez siebie Zasadê sprawia, ¿e jego myœl
jest o wiele bardziej dojrza³a i rozbudowana w porównaniu z pogl¹dami jego milezyjskich poprzedników. Choæ dziœ mamy ogromne trudnoœci w rekonstruowaniu myœli Heraklita, to jego filozofia bardzo
mocno oddzia³ywa³a na wielu staro¿ytnych autorów, którym jego pisma by³y dobrze znane.
Szerzej na ten temat zob. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…,
dz. cyt., s. 73.
48
Zob. A. KROKIEWICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 142
49
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 100.
50
Niepozbawiona podstaw jest tak¿e interpretacja, zgodnie z któr¹ Logos mo¿e
byæ uto¿samiony z Bogiem. Do takiej interpretacji przychylaj¹ siê m.in. autorzy Filozofii przedsokratejskiej. Zob. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 205.
47
46
Rozdzia³ II
2. Miêdzy Heraklitem a stoikami
Dalszy etap rozwoju idei Logosu wyznaczy³a filozofia stoików.
Z jednej strony korzysta³a ona obficie z osi¹gniêæ Heraklita, z drugiej
zaœ rozwinê³a tê koncepcjê i poszerzy³a o wiele nowych w¹tków. Nie
oznacza to jednak, i¿ w ci¹gu dwóch wieków, jakie oddziela³y Heraklita od stoików, termin lo,goj nie by³ u¿ywany. W ró¿nych tekstach
filozoficznych pojawia³ siê on zasadniczo we wszystkich znaczeniach,
o których wy¿ej ju¿ by³a mowa. Poniewa¿ jednak u ¿adnego z filozofów tego okresu nie odnajdujemy ca³oœciowej teorii zwi¹zanej z kategori¹ Logosu, w niniejszym paragrafie zostan¹ przedstawione jedynie
wybrane „pomys³y” filozoficzne powsta³e w tym czasie, w jakiœ sposób wi¹¿¹ce siê z omawianym tu zagadnieniem.
Nale¿y wiêc zwróciæ uwagê na koncepcjê, która pojawia siê w filozofii Anaksagorasa z Klazomen (ok. 500-428 r. p.n.e.). Zawiera ona
bowiem, jak twierdz¹ niektórzy historycy filozofii, „jedn¹ z najpotê¿niejszych intuicji stworzonych i wyra¿onych w krêgu filozofii presokratejskiej”51. Na okreœlenie swej kosmicznej Zasady Anaksagoras nie
u¿ywa wprawdzie terminu lo,goj, lecz nou/j. Oba pojêcia mia³y jednak¿e
bardzo podobny zakres desygnatów, odnosi³y siê bowiem do rzeczywistoœci rozumu i myœlenia. Z czasem jednak w tradycji filozoficznej
wykszta³ci³a siê pewna dystynkcja, która sprawi³a, i¿ pojêcie nou/j
wi¹zane by³o raczej z transcendencj¹, natomiast lo,goj uznawany by³
za byt poœredni (miêdzy transcendencj¹ a immanencj¹) lub zupe³nie
immanentny. W myœli Anaksagorasa mo¿na zaobserwowaæ pocz¹tki
takiego rozró¿nienia:
Inne rzeczy maj¹ cz¹stkê wszystkiego, ale Umys³ (nou/j) jest nieskoñczony, samow³adny i nie jest zmieszany z ¿adn¹ rzecz¹, lecz jest sam.
Gdyby bowiem nie by³ sam, ale zmieszany z czymœ innym, mia³by
udzia³ we wszystkich rzeczach, tak jakby by³ zmieszany z któr¹kolwiek.
We wszystkim bowiem jest cz¹stka wszystkiego, jak wczeœniej powie51
G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 186.
Logos w filozofii greckiej
47
dzia³em. Rzeczy zmieszane z nim przeszkadza³yby mu, tak ¿e nie
móg³by w³adaæ niczym tak jak to robi teraz, bêd¹c sam. Ze wszystkich
rzeczy jest bowiem najdelikatniejszy i najczystszy, ma ca³¹ wiedzê
o wszystkim i najwiêksz¹ moc. Umys³ w³ada wszystkimi istotami maj¹cymi ¿ycie, du¿ymi i ma³ymi. Umys³ rz¹dzi³ te¿ ca³ym obrotem, tak
¿e pojawi³ siê obrót na pocz¹tku [...]. I wszystkie rzeczy, które mia³y
byæ – te, które by³y, te, które s¹ teraz i te, które bêd¹ – wszystkie uporz¹dkowa³ Umys³. [...] Jest jednak wiele cz¹stek wielu rzeczy i nic nie
jest ca³kowicie oddzielone od innego ani roz³o¿one prócz Umys³u52.
Zasadnicza ró¿nica pomiêdzy heraklitejskim Logosem a Nousem
Anaksagorasa wyra¿a siê w tym, ¿e nou/j wydaje siê byæ „bardziej”
transcendentny wzglêdem tego, co porusza i czym kieruje, ni¿ lo,goj.
Ten ostatni by³ wprawdzie bytem oddzielonym i do koñca niepoznawalnym, jednak¿e z wielu fragmentów Heraklita wynika, i¿ by³ on
równie¿ immanentnym, ontologicznym i moralnym prawem kosmosu.
By³ obecny w bytach materialnych œwiata jak i w cz³owieku. Anaksagoras natomiast podkreœla, i¿ nou/j jest „ca³kowicie oddzielony” od
ka¿dej rzeczy i w³aœnie dlatego jest mo¿liwe, aby wszystkim kierowa³.
Nous nie jest te¿ zwi¹zany z ¿adnym okreœlonym i materialnym pierwiastkiem œwiata. „We wszystkim wprawdzie jest cz¹stka wszystkiego”, ale nie w Nim. Nie mo¿na wiêc uto¿samiaæ Go ani z wod¹, ani
z powietrzem, ani z ogniem. Choæ filozofia presokratejska, jak twierdzi G. Reale, nie dosz³a jeszcze do odkrycia substancji ponadzmys³owej (duchowej)53, to nawet gdy uznamy, i¿ Nous posiada substancjê
eteryczn¹, czyli „najdelikatniejsz¹ i najczystsz¹”, pozostanie On nadal bytem wyraŸnie ró¿nym od materialnego œwiata.
Pomimo tych ró¿nic, na podstawie powy¿szego fragmentu mo¿na
wykazaæ, i¿ istnieje wiele podobieñstw pomiêdzy Zasad¹-Logosem
i Zasad¹-Nousem. Choæ nie ma tu wprawdzie miejsca, by szczegó³owo omawiaæ koncepcjê Anaksagorasa, jest rzecz¹ uprawnion¹, aby
52
ANAKSAGORAS, Fragment 12, Cytat za: G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska,
dz. cyt., s. 358.
53
G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 186 i nastêpna.
48
Rozdzia³ II
uznaæ j¹ za pewn¹ kontynuacjê „pomys³u” Heraklita54. Kategoria Nousu pojawi siê równie¿ w filozofii Filona z Aleksandrii, gdzie bêdzie
wystêpowaæ obok kategorii Logosu. Nous jednak – zgodnie z pierwsz¹ charakterystyk¹ wyznaczon¹ mu przez Anaksagorasa – bêdzie
oznacza³ dla Filona transcendentny Umys³ Boga. Logos natomiast
bêdzie tym, co pomyœlane przez ten Umys³ – a wiêc sum¹ idei i mocy
stwarzaj¹cych œwiat55.
Problem Rozumu (nou/j) jako zasady rz¹dz¹cej œwiatem jest obecny równie¿ w myœli Platona i Arystotelesa. U Platona zagadnienie to
pojawia siê zw³aszcza w dialogach póŸniejszych, takich jak Fileb i Timajos. W Filebie nou/j stanowi zasadê ³adu i harmonii w œwiecie56,
w Timajosie przybiera rysy boskiego twórcy œwiata – Demiurga57.
Nale¿y tu jednak zaznaczyæ, i¿ charakterystyka zasady, któr¹ rysuj¹
Platoñskie dialogi, ró¿ni siê znacznie od opisu Nousu z fragmentów
Anaksagorasa. Otó¿ Platon, ze wzglêdu na podjêty przez siebie nowy
typ badañ filozoficznych58, doszed³ do wniosku, i¿ prawdziwa i rzeczywista przyczyna wszystkiego nie mo¿e nale¿eæ do œwiata materialnego. Filozofowie przyrody poszukiwali wed³ug niego coraz „mocniejszej” si³y fizycznej, której mogliby przypisaæ funkcjê zasady ca³ego
54
Krok naprzód, którego dokona³ Anaksagoras, polega na dostrze¿eniu tego, ¿e
zasada rz¹dz¹ca œwiatem wcale nie musi znajdowaæ siê w nim, lecz równie dobrze mo¿e
udzielaæ ruchu i porz¹dkowaæ go z zewn¹trz.
55
Szerzej na ten temat zob. rozdzia³ IV tej pracy.
56
„We wszechœwiecie – pisze Platon – jest wiele pierwiastków nieokreœlonoœci
i okreœlonego te¿ doœæ, i jakaœ jest nad nimi przyczyna nie licha, która porz¹dkuje i uk³ada lata i pory roku, i miesi¹ce, która siê chyba najsprawiedliwiej nazywa m¹droœci¹
i rozumem (nou/j)”. PLATON, Fileb, 30 C, w: PLATON, Dialogi, tom 2, t³um. W. Witwicki, Kêty 1999, s. 603. Temat nousu jako zasady rz¹dz¹cej œwiatem porusza Platon jeszcze w kilku innych dialogach, m.in. w Teajtecie i Timajosie. Szerzej na temat tego
zagadnienia zob. W. STRÓ¯EWSKI, Wyk³ady o Platonie. Ontologia, Kraków 1992, s. 249
i nastêpne.
57
Zob. PLATON, Timajos, 37 A; 29 A. Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej,
tom 2: Platon i Arystoteles, Lublin 1996, s. 186.
58
Szerzej na ten temat zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2, dz. cyt.,
s. 75 i nastêpne.
Logos w filozofii greckiej
49
kosmosu. On natomiast doszed³ do przekonania, i¿ tej ostatecznej przyczyny, która mog³aby wyjaœniæ ³ad i harmoniê œwiata – która uzasadnia³aby dlaczego coœ powstaje i ginie – nie nale¿y poszukiwaæ ze
wzglêdu na wielkoœæ posiadanej przez ni¹ si³y fizycznej, lecz ze wzglêdu na sposób jej dzia³ania. Prawdziwa przyczyna wszystkiego, co siê
dzieje, powinna wiêc dzia³aæ ze wzglêdu na to, co najlepsze. Ona sama
musi wiêc byæ nie tylko dobra, lecz powinna byæ samym Dobrem i samym Piêknem. W dialogu Fileb Platon opowiada wiêc o swojej m³odzieñczej fascynacji i póŸniejszym rozczarowaniu nauk¹ Anaksagorasa
o Nousie jako kosmicznej zasadzie:
Tamtego rodzaju przyczyny [tj. przyczyny, o których mówi³ m.in. Anaksagoras] podawaæ – bardzo niem¹drze. Jeœliby ktoœ powiedzia³, ¿e nie
maj¹c tego wszystkiego, tych koœci i œciêgien, i co tam innego mam
jeszcze, nie by³bym w stanie zrobiæ tego, co mi siê podoba, mia³by
s³usznoœæ. Ale powiedzieæ, ¿e ja dlatego i przez to robiê to, co robiê,
i przez to siê rozumem kierujê, a nie przez to, ¿e wybieram to, co najlepsze, to by³aby wielka i niebywa³a lekkomyœlnoœæ. To by znaczy³o
nie umieæ rozró¿niæ, ¿e czymœ innym jest przyczyna czegoœ, co istnieje, a czymœ innym to, bez czego przyczyna nie mog³aby byæ
przyczyn¹. Mam wra¿enie, ¿e to w³aœnie wielu ludzi, jakby po ciemku macaj¹c, nazywa przyczyn¹ sam¹, choæ ta nazwa czemuœ innemu przynale¿y.
I tak te¿ jeden wirem nieba ziemiê otacza i przez to jej staæ ka¿e,
drugi j¹ na powietrzu podpiera niby p³askie niecki na sto³ku. A tej si³y,
dziêki której wszystko to tak le¿y, jak najlepiej mo¿na by³o te rzeczy
u³o¿yæ – tej ani nie szukaj¹, ani nie przypuszczaj¹, ¿eby w tym by³a
jakaœ dziwna moc duchowa. Zdaje im siê, ¿e wynajd¹ na to kiedyœ mocniejszego Atlasa ni¿ ten i bardziej nieœmiertelnego, który lepiej wszystko w garœci trzymaæ potrafi, a Dobro, które to wszystko wi¹zaæ powinno, maj¹ za nic. A ja, ¿eby siê o tej przyczynie uczyæ, poszed³bym
najchêtniej na naukê do kogo b¹dŸ59.
Wed³ug Platona zatem b³êdem Anaksagorasa nie by³o dopatrywanie siê zasady œwiata w Umyœle (Nousie), lecz uznanie go za byt mate59
PLATON, Fedon, 99 A-C.
50
Rozdzia³ II
rialny (choæby nawet najbardziej „delikatny” – tzn. eteryczny). Taka
bowiem zasada nie wyjaœnia³a celu, dla którego coœ powstaje i ginie.
Tak wiêc Platon zrywa z dotychczasowym paradygmatem myœlenia
o przyczynie kosmosu w kategoriach fizykalnych. By³o to mo¿liwe
dziêki odkryciu tego, co ponadzmys³owe. Dopiero tu mamy do czynienia z inteligibiln¹ – lecz równie rzeczywist¹ jak fizyczna – przyczyn¹
wszystkiego, co siê dzieje.
Nie sposób w tym miejscu nie nawi¹zaæ jeszcze do najs³ynniejszej60
Platoñskiej metafory, przyrównuj¹cej odkryt¹ przez niego przyczynê
– tj. Ideê Dobra – do s³oñca61. Wyprowadzi³ z niej bowiem filozof bardzo wa¿ne intuicje epistemiczne i ontologiczne, które zostan¹ rozwiniête przez póŸniejszych myœlicieli. Otó¿ Platon w VI ksiêdze swojego Pañstwa, porównuj¹c Dobro do s³oñca, stwierdza, i¿ podobnie jak
s³oñce dziêki swojemu œwiat³u daje w³adzy wzroku zdolnoœæ widzenia, natomiast przedmiotom materialnym mo¿liwoœæ bycia widzianym,
tak te¿ jest z ide¹ Dobra w odniesieniu do procesu poznania. Dobro
usposabia wiêc duszê do poznawania prawdy, w stosunku zaœ do rzeczy poznawanych sprawia, i¿ przys³uguje im poznawalnoœæ. Na tym
jednak nie koñczy siê Platoñska metafora. Podobnie bowiem jak s³oñce umo¿liwia rodzenie siê i wzrost wszystkich rzeczy, tak te¿ idea
Dobra warunkuje istnienie wszystkich bytów. W zakoñczeniu tego s³ynnego tekstu Platon stwierdza:
Tak wiêc i przedmiotom poznania nie tylko poznawalnoœæ dziêki Dobru przys³uguje, ale równie¿ istnienie, oraz istota ich od niego pochodzi, chocia¿ Dobro to nie jest istota, tylko coœ ponad wszelk¹ istotê,
coœ wy¿szego i mocniejszego o wiele62.
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2, dz. cyt., s. 135.
Zob. PLATON, Pañstwo, VI, 508 A-509 C.
62
PLATON, Pañstwo, VI, 509 B: kai. toi/j gignwskome,noij toi,nun mh. mo,non to.
gignw,skesqai fa,nai u`po. tou/ avgaqou/ parei/nai, avlla. kai. to. ei;nai, te kai. th.n ouvsi,an
u`p’ evkei,nou auvtoi/j prosei/nai, ouvk ouvsi,aj o;ntoj tou/ avgaqou/, avll’ e;ti evpe,keina th/j
ouvsi,aj presbei,a| kai. duna,mei u`pere,contoj.
60
61
Logos w filozofii greckiej
51
Teza o transcendencji inteligibilnej przyczyny kosmosu (Dobra)
wzglêdem wszelkiego bytu jest wiêc konsekwencj¹ odkrycia tego, co
ponadzmys³owe. Wyci¹gaj¹c wnioski z opisanej przez siebie metafory o s³oñcu, Platon udowodni³ bowiem, ¿e jest mo¿liwe, aby istnia³a
taka przyczyna, która bêd¹c zupe³nie ró¿n¹ od œwiata i nie posiadaj¹c
z nim ¿adnego fizycznego styku, mia³aby nañ realny wp³yw63. Równie¿ ten pomys³ zostanie wykorzystany w koncepcji Logosu Filona
z Aleksandrii. Konstruuj¹c jednak¿e sw¹ teoriê radykalnej transcendencji Absolutu, aleksandryjski filozof pójdzie jeszcze o krok dalej.
Uzna bowiem, i¿ jedynie naprawdê istniej¹cemu Bogu nie nale¿y przypisywaæ absolutnie ¿adnych jakoœci64. Nawet Platoñska kategoria Dobra wyda mu siê zbyt okreœlona, aby mo¿na j¹ by³o wykorzystywaæ
(adekwatnie i bez ¿adnych zastrze¿eñ) w mówieniu o Boskiej istocie.
Stwierdzi wiêc, i¿ prawdziwy Bóg „jest lepszy od samego Dobra i Piêkna”65. Do Platoñskiego pomys³u o transcendencji idei Dobra bêdzie siê
równie¿ odwo³ywa³ œw. Justyn. W swoim Dialogu z ¯ydem Tryfonem
zacytuje on nawet powy¿szy fragment z VI ksiêgi Pañstwa i bêdzie
O transcendencji zasady kosmosu by³a ju¿ mowa przy omawianiu koncepcji
Anaksagorasa. Zosta³o tam jednak zauwa¿one, i¿ „zasadnicza ró¿nica pomiêdzy heraklitejskim Logosem a Nousem Anaksagorasa wyra¿a siê w tym, ¿e nou/j wydaje siê
byæ „bardziej” transcendentny wzglêdem tego, co porusza i czym kieruje, ni¿ lo,goj”
(zob. wy¿ej, s. 39). Teraz jednak – po przedstawieniu koncepcji Platona – zrozumia³ym staje siê to, i¿ u¿yte tam nieprecyzyjne wyra¿enie „bardziej transcendentny” w odpowiedni sposób ukazywa³o ró¿nicê dostrze¿on¹ pomiêdzy tymi dwiema koncepcjami. Anaksagoras bowiem, choæ posiada³ bardzo dobre intuicje (co zreszt¹ podkreœla
sam Platon), nie móg³ jeszcze mówiæ o prawdziwej transcendencji Nousu, ze wzglêdu
na materialnoœæ (eterycznoœæ) opisanej przez siebie zasady, a w konsekwencji ze wzglêdu na fizykalne relacje ³¹cz¹ce tê eteryczn¹ si³ê umys³ow¹ z pozosta³ymi elementami
œwiata. Z transcendencj¹ w œcis³ym tego s³owa znaczeniu mamy wiêc do czynienia
dopiero w filozofii Platona. Idea Dobra bowiem nie tylko nie jest zmieszana z ¿adn¹
rzecz¹ – podobnie jak ma to miejsce w przypadku Nousu Anaksagorasa – lecz tak¿e,
z powodu swojej duchowej natury, nie oddzia³ywuje ona na ¿adn¹ z nich w sposób
fizyczny.
64
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 55.
65
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8.
63
52
Rozdzia³ II
przekonany, ¿e spoœród filozofów staro¿ytnych to w³aœnie platonicy byli
najbli¿ej prawdy chrzeœcijañskiej. Koncepcja radykalnej transcendencji
Boga bêdzie stanowi³a dla apologety podstawowe za³o¿enie wszelkich
jego argumentacji przemawiaj¹cych za istnieniem i preegzystencj¹
Boskiego Logosu.
Szczególnego znaczenia teoria Nousu nabiera równie¿ w filozofii
Arystotelesa, w której Nous – Nieruchomy Poruszyciel pe³ni rolê
pierwszej przyczyny ruchu i zarazem celu wszechœwiata, stanowi¹c
gwarancjê jego istnienia i trwania. W ksiêdze L swojej Metafizyki,
rozwa¿aj¹c naturê Pierwszego Nieruchomego Poruszyciela, Arystoteles
nazywa Go Umys³em (nou/j) i Myœl¹ (no,hsij), ale tak¿e ¯yciem (zwh,).
Mówi o Nim równie¿, ¿e jest dobry (avgaqo,j) i piêkny (kalo,j, a w³aœciwie dia,noia – najpiêkniejszy). I choæ ka¿dy z przymiotów przys³uguje Mu w ten sam sposób, to „myœl” najdoskonalej ukazuje Jego naturê66. Myœlenie – wed³ug Stagiryty – jest bowiem najdoskonalsz¹ czynnoœci¹, nie tylko w œwiecie zwierz¹t, ale i w ca³ym kosmosie.
Warto jednak w tym miejscu podkreœliæ równie¿ to, ¿e teoria Nousu Arystotelesa obejmuje w du¿ej mierze te same obszary, które opisywa³a koncepcja Logosu Heraklita. Nous jest bowiem obecny w cz³owieku jako jego w³adza poznawcza – najdoskonalszy, a nawet najbardziej boski pierwiastek duszy67. Ten sam termin odnosi siê równie¿ do
najwy¿szego rodzaju bytu, czyli boskiego Rozumu myœl¹cego samego siebie68 – przyczyny ruchu i celu wszechœwiata.
Jest jednak rzecz¹ niezwykle ciekaw¹, ¿e kiedy Arystoteles mówi
o rozumnoœci obecnej w naturze (fu,sij), nie u¿ywa terminu nou/j, lecz
lo,goj. W¹tki te odnajdujemy jednak tylko we wczesnych jego pismach,
które dziœ znamy jedynie z fragmentów:
66
„Myœl bêd¹c czymœ najdoskonalszym, wmyœla siê sama w siebie i jest samomyœl¹c¹ siê myœl¹”; kai. e;stin h` no,hsij noh,sewj no,hsij. Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka,
1074 b, 30-35.
67
Zob. ARYSTOTELES, Etyka nikomachejska, 1177 a, 16.
68
Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka, 1072 b, 20 oraz 1074 b, 30-35.
Logos w filozofii greckiej
53
Ca³a wiêc Natura (pa/sa fu,sij), jako posiadaj¹ca rozum (e;cousa lo,gon)
niczego nie czyni na oœlep, lecz zawsze w jakimœ celu; odrzuciwszy
przypadek troszczy siê o cel w wiêkszym stopniu ni¿ sztuki, bo te jak
wiemy s¹ naœladowaniem natury69.
Na podstawie celowoœci obecnej w naturze dochodzi wiêc Arystoteles do wniosku, i¿ podobnie jak cz³owiek, równie¿ ona musi posiadaæ jakiœ rozum (lo,goj), który wyznacza³by jej owe cele i czuwa³ nad
ich realizacj¹. Zwa¿ywszy na ca³¹ koncepcjê Nieruchomego Poruszyciela, któr¹ Arystoteles bardzo dobrze przemyœla³70, nie by³oby zapewne
rzecz¹ spójn¹ twierdzenie, i¿ nou/j – owa zupe³nie ró¿na i oddzielona
od œwiata Zasada71 – jest równoczeœnie jego wewnêtrznym rozumem.
Nous, myœl¹c samego siebie, nic nie wie o œwiecie materialnym ani
o jego indywiduach. Byæ mo¿e w³aœnie dlatego Arystoteles wola³ powo³aæ siê w tym miejscu na termin Heraklita, który tak¿e odnosi³ siê
do rzeczywistoœci rozumnej, lecz z pewnoœci¹ ju¿ bardziej immanentnej œwiatu.
W filozofii Platona i Arystotelesa odnajdujemy jeszcze jedno, choæ
ju¿ nie ontologiczne, lecz bardzo wa¿ne dla dalszego rozwoju koncepcji
Logosu zagadnienie, a mianowicie dystynkcjê na logos wewnêtrzny
i zewnêtrzny. W dialogu Sofista odró¿nia Platon myœl, któr¹ okreœla
mianem wewnêtrznej rozmowy duszy, od wypowiedzi – s¹du czy zdania72. I wprawdzie w odniesieniu do myœli u¿ywa on pojêcia dia,noia,
zaœ termin lo,goj zachowuje jedynie dla zewnêtrznej wypowiedzi, jednak¿e Arystoteles, podejmuj¹c ten problem, wprowadzi terminologiê,
która wykorzystana zostanie przez póŸniejszych myœlicieli. „Chocia¿
69
s. 10.
Zob. ARYSTOTELES, Zachêta do filozofii, Fr. 23, t³um. K. Leœniak, Warszawa 1988,
70
Szerzej na temat natury arystotelesowskiej Zasady (Nousu) oraz o relacji zachodz¹cej miêdzy Ni¹ a œwiatem zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2, dz.
cyt., s. 431 i nastêpne.
71
Arystotelesowska Boska Zasada – Nieruchomy Poruszyciel – nie ma ze œwiatem
¿adnej stycznoœci, a porusza go jedynie na zasadzie celu i mi³osnego przyci¹gania.
72
Zob. PLATON, Sofista, 263 E.
54
Rozdzia³ II
zawsze – pisze w Analitykach Wtórych – mo¿na sprzeciwiæ siê s³owu
mówionemu (e;xw lo,goj), to jednak nie zawsze mo¿na siê przeciwstawiæ rozmowie w duszy (e;sw lo,goj)”73. Pominê w tym miejscu wyjaœnianie znaczenia i kontekstu przytoczonego fragmentu, bowiem nie
dotycz¹ one bezpoœrednio tematu tej pracy. Dla dalszego rozwoju koncepcji Logosu interesuj¹ce jest samo rozró¿nienie na lo, g oj e; x w
i lo,goj e;sw, którego dokona³ filozof. Podobna dystynkcja pojawi siê
bowiem w logice stoików, a ogromn¹ rolê odegra ona w myœli Filona
z Aleksandrii, dla którego Logos wewnêtrzny i zewnêtrzny bêd¹ stanowiæ dwa sposoby egzystencji Boskiego Logosu.
3. Logos stoików
W myœli stoickiej koncepcja Logosu, podobnie jak u Heraklita, by³a
obecna zarówno w logice, fizyce, jak i etyce. Choæ u tego drugiego
podzia³ ten jest tylko umowny (wnioskuje siê o nim na podstawie aforyzmów o ró¿nej tematyce), to dla stoików wymienione dziedziny stanowi³y trzy wielkie dzia³y filozofii74. Jednak¿e logika i fizyka nie stanowi³y zasadniczej czêœci ich doktryny. Badali je w tym celu, by na
podstawie ich rozwi¹zañ zbudowaæ etykê – cel i szczyt dociekañ filozoficznych75. Poniewa¿ doktryna szko³y stoickiej ewoluowa³a z biegiem czasu (nale¿y pamiêtaæ, ¿e stoicyzm przetrwa³ a¿ do III wieku po
Chrystusie), przedstawiona tu koncepcja Logosu bêdzie stanowiæ syn73
ARYSTOTELES, Analityki Wtóre, 76 b, 27: avei. ga.r e;stin evnsth/nai pro.j to.n e;xw
lo,gon, avlla. pro.j to.n e;sw lo,gon ouvk avei,.
74
„W wyk³adzie filozofii – podaje Diogenes Laertios – wyró¿niali stoicy trzy czêœci: fizykê, etykê i logikê. Zenon z Kition by³ pierwszym, który tak podzieli³ filozofiê”. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy s³ynnych filozofów, Warszawa 1982,
VII. 39, s. 388.
75
Dlatego te¿ przyrównywali etykê do owoców urodzajnej roli – filozofii, fizykê
do drzew, natomiast logikê do ogrodzenia. Por. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…,
VII. 39.
Logos w filozofii greckiej
55
tezê pogl¹dów kilku jej przedstawicieli, w szczególnoœci Zenona z Kition – za³o¿yciela Stoi oraz jego nastêpców: Kleantesa i Chryzypa.
Pierwsz¹ kwesti¹, któr¹ nale¿y zaznaczyæ przy omawianiu filozofii stoików, jest ich uniwersalny materializm. O ile pogl¹d ten móg³ byæ
uzasadniony w przypadku pierwszych filozofów przyrody – hylozoików, o tyle myœl stoick¹ (po systemach takich jak platonizm czy arystotelizm, które wydawa³oby siê – na sta³e wprowadzi³y do filozofii pojêcie natury duchowej i niematerialnej) mo¿na uwa¿aæ za pewien regres. Ju¿ bowiem Anaksagoras, choæ nie wypracowa³ jeszcze pojêcia
bytu niematerialnego, stwierdza³ o swoim Nousie, ¿e nie jest On zmieszany z ¿adnym z materialnych elementów œwiata oraz ¿e Jego substancja jest „najdelikatniejsza i najczystsza”. Stoicy natomiast stwierdzaj¹ wprost:
Wszystko, co dzia³a lub doznaje, jest cielesne.
Bytem nazywa siê to tylko, co jest cia³em.
Byt i cia³o (sw/ma) s¹ tym samym76.
Przedstawiciele Stoi uznali wiêc za nierealne nie tylko platoñskie
idee, lecz tak¿e „idee-formy” Arystotelesa, postuluj¹c tym samym istnienie jedynie jednostkowych bytów materialnych77. Pogl¹d ten poci¹ga³ za sob¹ wiele konsekwencji. Jedn¹ z nich móg³ byæ zapewne wybór terminu lo,goj – zamiast nou/j – na oznaczenie zasady rz¹dz¹cej
œwiatem. Ten ostatni bowiem, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o pokazane, mia³
zazwyczaj konotacje niematerialne i transcendentne. Pierwszy natomiast by³ terminem u¿ytym ju¿ przez Heraklita i kojarzonym z immanentnym rozumem, to¿samym z materialnym ogniem œwiata. Skoro
tradycja filozoficzna mówi³a o Logosie jako o materialnym, a zarazem
racjonalnym pierwiastku przenikaj¹cym wszystkie cia³a, nic wiêc nie
Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Joannes ab Arnim, tom I-III, Stuttgart 1964,
I, fr. 90; III, fr. 84; II, fr. 329; II, fr. 359. Cytaty polskie za: G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 362.
77
Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, w: ten¿e, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 461.
76
56
Rozdzia³ II
sta³o na przeszkodzie, aby w oparciu o tê koncepcjê zbudowaæ ca³¹
logikê, fizykê, a nawet etykê, która nie podwa¿a³aby ich podstawowego dogmatu o powszechnym materializmie78.
W fizyce wyró¿niali stoicy jednak nie jeden, lecz dwa pierwiastki
– czynny i bierny – z których zbudowany by³ ca³y kosmos. Wystêpowa³y one zawsze razem, lecz w ró¿nym natê¿eniu. Diogenes Laertios
nazywa je dwiema zasadami (avrcai,):
Wedle stoików we wszechœwiecie istniej¹ dwie zasady (avrcai,): czynna i bierna (to. poiou/n kai. to. pa,scon). Zasada bierna jest to substancja
bezjakoœciowa – materia, zasada czynna, to tkwi¹cy w niej rozum
(lo,goj) – bóg. On bowiem, bêd¹c wiecznym, z ca³ego zasobu materii
tworzy wszystkie rzeczy79.
Ka¿de cia³o jest wiêc po³¹czeniem bezjakoœciowej substancji (a;poioj ouvsi,a), czyli materii (u[lh), oraz logosu jako jego zasady czynnej.
Logos nigdy jednak nie wystêpuje w oderwaniu od materii ani materia
w oderwaniu od logosu. Cia³a ró¿ni¹ siê wedle stoików jedynie stopniem
(natê¿eniem) obecnoœci jednego z tych pierwiastków. W jednych przewa¿a lo,goj, w innych zaœ u[lh. Choæ, jak ju¿ zosta³o powiedziane, oba
pierwiastki s¹ materialne, ich wzajemna przenikalnoœæ jest jednak mo¿liwa dziêki teorii przyjmuj¹cej nieskoñczon¹ podzielnoœæ cia³80. Tak wiêc
logos i materia, na ró¿ne sposoby po³¹czone ze sob¹, tworz¹ racjonalny,
lecz zawsze tylko cielesny œwiat. Bóg mo¿e byæ w nim obecny jedynie
jako zmieszana z nim, lecz kieruj¹ca wszystkim zasada. Wymóg ten
wynika z podstawowego dogmatu stoików o powszechnym somatyzmie.
To bowiem, co jest niecielesne, z natury swej nie mo¿e wed³ug nich ani
dzia³aæ, ani doznawaæ81. Logos, o którym mowa w powy¿szym fragmencie, jest wiêc jedn¹ z wielu nazw obecnego i dzia³aj¹cego w cia³ach Boga.
78
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3: Systemy epoki hellenistycznej, Lublin 1999, s. 332.
79
DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 134.
80
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 365.
81
Zob. SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, VIII, 263.
Logos w filozofii greckiej
57
W tym miejscu pojawia siê jednak pewna aporia. Diogenes podaje
bowiem, i¿ ów Bóg-Logos jest wieczny oraz ¿e „z ca³ego zasobu materii tworzy wszystkie rzeczy”. WypowiedŸ ta sugeruje wiêc pewnego
typu transcendencjê Logosu wzglêdem „ca³ego zasobu materii”, z której tworzy On byty cielesne. Z innego jednak fragmentu dowiadujemy
siê, i¿ owo tworzenie rzeczy mo¿e siê dokonywaæ jak gdyby „we wnêtrzu Boga”, gdy¿ nazwê „Bóg” stosowali stoicy równie¿ do œwiata jako
ca³oœci:
Œwiat stoicy rozumiej¹ trojako: najpierw nazywaj¹ go samym Bogiem,
nosicielem jednorodnej jakoœci wszelkiej substancji (ouvsi,a); jest On niezniszczalny i niestworzony, i jest twórc¹ ³adu we wszechœwiecie; to on
po up³ywie czasów wch³onie w siebie ca³¹ substancjê i znowu j¹ z siebie zrodzi. Nastêpnie nazywaj¹ œwiatem sam uk³ad gwiazd, wreszcie
nazywaj¹ œwiatem po³¹czenie jednego i drugiego82.
Wyra¿ony tu pogl¹d domaga siê jednak jeszcze dalszych wyjaœnieñ.
Otó¿ stoicy uwa¿ali, i¿ œwiat w okreœlonych odstêpach czasu podlega
zniszczeniu przez zognienie (evkpu,rwsij)83, aby nastêpnie znów siê odrodziæ i powróciæ do wczeœniejszego stanu. Myœl tê przejêli oni od Heraklita. Zasad¹ tego procesu jest bowiem twórczy ogieñ, w którym œwiat
ginie i odradza siê nieskoñczon¹ iloœæ razy84. Ów ogieñ to oczywiœcie
i Bóg, i Logos. Tak wiêc niezniszczalny i niestworzony Bóg-Ogieñ-Logos wy³ania z siebie ca³¹ substancjê œwiata, kszta³tuje w niej poszczególne cia³a, tworzy zeñ harmonijny kosmos i nim kieruje, a nastêpnie
na powrót wszystko wch³ania w swoj¹ bosk¹, ognist¹ substancjê.
Zrozumia³ym staje siê teraz wy¿ej wyra¿ony pogl¹d, i¿ Logos z jednej strony jest wewnêtrzn¹ zasad¹ wszystkich cia³, a z drugiej On sam
(nie bêd¹c wzglêdem nich transcendentny) tworzy je i nimi kieruje.
Wyjaœniona zostaje w ten sposób równie¿ wiecznoœæ owych dwóch
zasad (avrcai,) œwiata: logosu i bezjakoœciowej substancji. Podczas gdy
DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 137-138.
Por. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 134.
84
Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 462.
82
83
58
Rozdzia³ II
wszystkie elementy œwiata ulegaj¹ zognieniu, te dwie trwaj¹ nieprzerwanie i stanowi¹ warunek (substrat i przyczynê) kolejnych odrodzin85.
Aby opisaæ sposób, w jaki ów Bóg-Ogieñ-Logos tworzy tak harmonijny œwiat i nim kieruje, stoicy wprowadzili jeszcze jedn¹ kategoriê
filozoficzn¹:
Jest to opinia Chryzypa – podaje Aleksander z Afrodyzji – ¿e ca³¹ rzeczywistoœæ jednoczy pneuma, która j¹ przenika i przez któr¹ wszystko
jest trzymane razem, trwa i zgadza siê ze sob¹86.
Przy odradzaniu siê œwiata z ognistej substancji powstaj¹ ró¿nego
rodzaju cia³a. W niektórych z nich pierwiastek czynny uobecnia siê
w wiêkszym stopniu – te wiêc s¹ l¿ejsze i subtelniejsze (np. powietrze
i ogieñ), w innych zaœ w stopniu mniejszym (woda i ziemia)87. Pneuma (pneu/ma), o której mówi Chryzyp, jest substancj¹ o najwiêkszym
natê¿eniu pierwiastka czynnego. Logos uobecnia siê w niej do tego
stopnia, ¿e posiada ona zdolnoœæ przenikania wszystkich innych cia³
œwiata88. Dziêki niej w³aœnie œwiat jawi³ siê stoikom jako wielki organizm o¿ywiony wszechobecn¹ dusz¹89.
„Istnieje – ich zdaniem – ró¿nica miêdzy zasad¹ (avrch,) a elementami (stoicei/a),
bo zasady s¹ niestworzone i niezniszczalne, elementy zaœ ulegaj¹ zniszczeniu przez
zognienie (evkpu,rwsij)”. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 134.
86
ALEKSANDER Z AFRODYZJI, De mixtione, 216, 14. Cytat za: G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 373. Por. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…,
VII. 158-159. Zenon tak¿e mówi o przenikaj¹cej wszystko duszy œwiata, lecz na jej
okreœlenie u¿ywa terminu „ciep³e tchnienie”. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 157.
87
Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 463.
88
Doskona³a zdolnoœæ do przenikania wszystkiego wynika³a tak¿e (oprócz teorii
o nieskoñczonej podzielnoœci cia³) z ognistej natury pneumy. Ogieñ przecie¿ móg³
trawiæ i przenikaæ wszystko. Mo¿na tu dostrzec kolejny wp³yw myœli Heraklita i jego
koncepcji ognia na doktrynê stoików. Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom
3, dz. cyt., s. 372.
89
Teza ta, jak zauwa¿aj¹ badacze, by³a zapewne konsekwencj¹ przeniesienia wniosków wynikaj¹cych z obserwacji cz³owieka na ca³y wszechœwiat. Tak wiêc mikrokosmos (cz³owiek) sta³ siê dla stoików wzorem makrokosmosu. Por. B. DUSZYÑSKA, Zasady somatologii stoickiej, Warszawa 2002, s. 15.
85
Logos w filozofii greckiej
59
Podobnie jak czynna zasada – Logos, tak te¿ i owa pneuma nazywana by³a Bogiem. Boska pneuma by³a obecna w ka¿dym ciele w postaci logoi spermatikoi (lo,goi spermatikoi,). Racje zarodkowe (czy te¿
„w¹tki rozumowe” – bo tak te¿ zwyk³o siê t³umaczyæ na jêzyk polski
stoickie lo,goi) decydowa³y o indywidualnoœci i niepowtarzalnoœci
ka¿dego cia³a, tak ¿e nie mog³y istnieæ dwa identyczne90. Poniewa¿ by³y
obecne we wszystkich cia³ach, wszystko mia³o w sobie pierwiastek
boskiej materii91.
Warto w tym miejscu powróciæ jeszcze do wspomnianego wy¿ej
problemu Boga w myœli stoików. Z tego, co zosta³o ju¿ powiedziane,
wynika, i¿ termin qeo,j w filozofii stoickiej zawiera³ treœci bardzo ró¿norodne. „Substancj¹ Boga jest – wed³ug Zenona – ca³y œwiat i niebo”92. Ale qeo,j to równie¿ Logos i ognista pneuma, jak i ka¿dy z bogów Olimpu93. Diogenes Laertios charakteryzuje go w taki oto sposób:
Bóg jest tym samym co rozum (nou/j), przeznaczenie (ei~marme,nh), Zeus.
Ma on jeszcze wiele innych nazw. […] Jest on istot¹ ¿yw¹, nieœmierteln¹ (zw/|on avqa,naton), rozumn¹, doskona³¹, albo – inaczej mówi¹c –
myœl¹cym duchem za¿ywaj¹cym szczêœcia, nie dopuszczaj¹cym do
siebie ¿adnego z³a, opatrznoœciowo troszcz¹cym siê o œwiat i wszystko, co w nim siê znajduje; nie jest jednak antropomorficzny. Bóg jest
twórc¹ i niejako ojcem wszechrzeczy, przenika wszystkie rzeczy, zarówno w ca³oœci, jak i we wszystkich czêœciach, a nazywa siê go stosownie do si³, jakie objawia. Wzywaj¹ go jako Dia, bo przez niego
Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 463.
G. Reale szerzej omawia ró¿ne stopnie obecnoœci pneumy w poszczególnych
bytach. Zaznaczê tylko, ¿e w cz³owieku pneuma przejawia siê w postaci rozumu. Zob.
G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 387.
92
DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 148.
93
Choæ prawdziwie boski, wieczny i niestworzony by³ jedynie Bóg-Logos, stoicy
nie wykluczali istnienia innych bogów – to znaczy tych, o których mówi¹ mity. Wyjaœniali nawet sposób ich powstawania. Otó¿ z inteligentnego ognia powstaj¹ cztery
¿ywio³y (woda, powietrze, ziemia i ogieñ). Z ¿ywio³ów natomiast powstaj¹ cia³a pochodne: bogowie, ludzie, zwierzêta, roœliny i minera³y. Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm,
dz. cyt., s. 462.
90
91
60
Rozdzia³ II
wszystko siê dzieje, nazywaj¹ Zeusem, dlatego, ¿e jest Ÿród³em wszelkiego ¿ycia, albo dlatego, ¿e zawiera w sobie wszelkie ¿ycie […]94.
Wyliczone powy¿ej przymioty Boga s¹ zarazem cechami stoickiego Logosu. Z tego, co zosta³o ju¿ tutaj powiedziane, wynika wiêc, i¿
qeo,j-lo,goj zajmowa³ bardzo szczególne miejsce w doktrynie stoików.
Wyjaœniano przezeñ ca³¹ rzeczywistoœæ, a nawet fakt helleñskiego
politeizmu. Greccy bogowie, jak wynika z powy¿szego fragmentu, s¹
jedynie nazwami poszczególnych przymiotów Boga prawdziwego –
„Ojca wszechœwiata” i „ród³a wszelkiego ¿ycia”. Bóg-Logos by³ wiêc
wedle stoików wieloimienny95. Niekiedy nazywano Go nawet „Bogiem
najwy¿szym”96. Po pierwsze: by³ wszechobecny i przenika³ wszystko;
po wtóre: rz¹dzi³ rozumnie ca³ym kosmosem i wszystko mu by³o pos³uszne; po trzecie: w odró¿nieniu od innych bogów – d³ugowiecznych
– ten by³ prawdziwie wieczny97 i trwa³ pomimo kolejnych zognieñ i odrodzeñ œwiata.
Wed³ug niektórych Ÿróde³ Bóg-Logos to lo,goj spermatiko.j98 zawieraj¹cy w sobie wieloœæ lo,goi spermatikoi,, który na ich podstawie rodzi wszystkie poszczególne istnienia99. Pogl¹d ten, choæ bêdzie wyeksponowany dopiero przez stoicyzm rzymski100, stanie siê myœl¹ przewod-
DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 135-136. 147.
O wieloimiennoœci Logosu bêdzie te¿ mówiæ Filon. Zob. Rozdzia³ IV tej pracy.
96
„Wszyscy bogowie – podaje Plutarch – rodz¹ siê i umieraj¹, z wyj¹tkiem Boga
najwy¿szego, który uto¿samia siê z wiecznym ogniem”. Cytat za: G. REALE, Historia
filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 374.
97
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 373-375.
98
Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 136.
99
„Stoicy twierdz¹, ¿e bóg jest rozumny, jest twórczym ogniem, który metodycznie przystêpuje do zrodzenia œwiata i zawiera w sobie wszystkie racje zal¹¿kowe,
wed³ug których tworzone s¹ rzeczy zgodnie z przeznaczeniem”. Zob. AËTIOS, Placita
philosophorum, I, 7, 33. Cytat za: G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3,
dz. cyt., s. 386.
100
Zob. MAREK AURELIUSZ, Rozmyœlania, t³um. M. Reitera, Warszawa 1984, IV,14;
IV, 36; IV, 21.
94
95
Logos w filozofii greckiej
61
ni¹ w filozofii Filona z Aleksandrii oraz w systemach neoplatoñskich,
gdzie Logos bêdzie mieœci³ w sobie idee wszystkich rzeczy101.
Nale¿y jednak pamiêtaæ, i¿ wszystko to, co zosta³o tu powiedziane
o Bogu, nie odnosi siê do bytu osobowego. Owej kosmicznej Zasadzie
– Logosowi – nie stawiano wiêc o³tarzy ani nie oddawano czci. Teza
ta jednak jest prawdziwa, gdy mówimy o najwczeœniejszej fazie rozwoju stoicyzmu. W stoicyzmie rzymskim bowiem ów Bóg-Logos bêdzie ju¿ posiada³ wyraŸne cechy duchowe i osobowe, a tym samym
stanie siê przedmiotem kultu102. Niezwykle ciekawy i nietypowy zarazem dla duchowoœci wczesnego stoicyzmu jest wiêc zachowany Hymn
do Zeusa Kleantesa z Assos (331-232 r. p.n.e.) 103. Opiewany w nim
Zeus swymi cechami nie przypomina antropomorficznego boga Olimpu: wieloimiennoœæ, któr¹ przypisuje mu Kleantes, oraz wszystkie jego
przymioty i funkcje wskazuj¹ raczej na stoicki Logos. Owa boska
Zasada wszechœwiata przyjmuje w hymnie postaæ upersonifikowan¹:
Najwiêkszy z nieœmiertelnych i wieloimienny,
Zawsze mo¿ny przyrody w³adco, witaj Zeusie,
Który wszechœwiatem rz¹dzisz wed³ug prawa. Ka¿dy
Œmiertelny winien wzywaæ ciê, boœmy zrodzeni
Z ciebie, a poœród istot na ziemi jedyni
Podobni tobie. Zawsze tw¹ moc s³awiæ bêdê.
[…] Na ziemi bez ciebie,
Boski, nic siê nie dzieje, ni w œwiêtym eterze,
Ni w morzu, oprócz tego, co Ÿli czyni¹ g³upio.
Lecz ty umiesz wyproœciæ, co zb³¹kane, bez³ad
Uporz¹dkowaæ; lubisz tak¿e to, co przykre.
Choæ stoickie lo,goi nie s¹ tym samym co idee lub logoi w myœli neoplatoników czy Filona, to w koncepcji tej mo¿na widzieæ pocz¹tek teorii ko,smoj nohto,j – œwiata
umys³owego – czyli miejsca przebywania myœlowych zarodków czy te¿ idei tego, co
ma byæ stworzone.
102
Zob. EPIKTET, Diatryby, I. 16, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1961.
103
Zgodnie z przekazem Diogenesa Kleantes s³ucha³ wyk³adów Zenona przez
dziewiêtnaœcie lat, a nastêpnie przej¹³ po nim kierowanie szko³¹. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 174-176.
101
62
Rozdzia³ II
Tak zespoli³eœ nawet z³o i dobro w jednoœæ,
¯e z wszystkiego siê sta³o jedno wieczne s³owo.
[…]
Ty wiêc Zeusie, wszechw³adco, chmurny i piorunny,
Ocal ludzi, ich serca z tej smutnej niewiedzy
Otrz¹œnij, Ojcze, pozwól im osi¹gn¹æ m¹droœæ,
Której ufaj¹c, œwiatem wed³ug prawa rz¹dzisz.
Uczczeni, odwzajemniaæ obyœmy siê mogli
Tobie czci¹, dzie³a twoje s³awi¹c jak przystoi.
Nie ma nic dla œmiertelnych i bogów lepszego
Ni¿ zawsze sprawiedliwie czciæ powszechne prawo104.
Z powy¿szych fragmentów wynika, i¿ Ten, który w m¹droœci i wed³ug prawa rz¹dzi wszechœwiatem, pe³ni równoczeœnie funkcjê Boskiej
Opatrznoœci. Choæ nie ma On wp³ywu na „g³upie” postêpowanie ludzi, to jednak potrafi wyprowadziæ zeñ dobro: „umie wyproœciæ, co
zb³¹kane” i „bez³ad uporz¹dkowaæ”. W tym poetyckim uto¿samieniu
owej immanentnej Zasady-Logosu z osobowym bogiem Zeusem mo¿na
siê dopatrywaæ wp³ywów koncepcji Heraklita, który twierdzi³, i¿ „to,
co jedynie m¹dre, nie chce i chce byæ nazywane imieniem Zeusa”105.
Warto równie¿ zauwa¿yæ, i¿ Hymn Kleantesa niczym w soczewce skupia w sobie ogromn¹ iloœæ pogl¹dów, które o œwiecie i o cz³owieku
g³osili stoicy, tak¿e te, o których nie by³o tu mowy106. Ze wzglêdu jed104
Stoicorum Veterum Fragmenta, dz. cyt., I, fr. 537. Polskiego t³umaczenia ca³ego Hymnu do Zeusa dokonali: M. M AYKOWSKA, „Meander” 1 (1946), s. 526-527;
W. APPEL, „Acta Universitatis Nicolai Copernici – Filozofia” 7 (1983), s. 6-7; Z. KUBIAK, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 167-168; T. ZIELIÑSKI, w: G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 375-376. Cytowane wy¿ej fragmenty Hymnu pochodz¹ z t³umaczenia Z. Kubiaka.
105
HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 32. Zob. równie¿ komentarz do tego fragmentu
w paragrafie 1 rozdzia³u II tej pracy.
106
Nie zosta³y to poruszone na przyk³ad zagadnienia zwi¹zane z opatrznoœci¹,
koniecznoœci¹, wolnoœci¹ czy przeznaczeniem. We wszystkich, nawet niedotkniêtych
tu tematach, pojawia siê równie¿ termin logos. Przeznaczenie (ei`marme,nh) na przyk³ad
„definiuj¹ stoicy jako ³añcuch przyczyn wszystkiego, co istnieje, albo jako rozumn¹
zasadê (lo,goj) kieruj¹c¹ œwiatem”. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII.
Logos w filozofii greckiej
63
nak na jego religijny charakter, tekst ten nie jest reprezentatywny dla
filozoficznych przekonañ panuj¹cych we wczesnej szkole stoickiej.
Stoicka kosmologia (która, jak wynika z powy¿szych rozwa¿añ,
niekiedy staje siê równie¿ teologi¹) w sposób p³ynny przechodzi w etykê. Otó¿ z faktu obecnoœci Boskiej Zasady w ca³ym kosmosie wynika, i¿ ³ad, harmonia oraz dobro dostrzegalne s¹ na ka¿dym miejscu. Z³o
natomiast, w wyniku dzia³ania Zasady-Logosu, zosta³o sprowadzone
do niezbêdnego minimum. Owa – choæ minimalna – koniecznoœæ istnienia z³a wynika z wystêpowania jego przeciwieñstwa – dobra. Stoicy bowiem, podobnie jak Heraklit, uwa¿ali, ¿e istnienie jakiegoœ pierwiastka domaga siê obecnoœci tak¿e i jego przeciwieñstwa, dziêki czemu ten pierwszy staje siê bardziej widoczny i wyrazisty107. Obserwacja takiego stanu rzeczy (a wiêc doskona³ej harmonii œwiata i koniecznoœci wystêpowania w nim z³a) oraz wyci¹ganie w³aœciwych wniosków
wp³ywaj¹cych na zajêcie okreœlonej postawy w codziennym ¿yciu to
pocz¹tek stoickiej etyki – szczytu i celu wszystkich dociekañ filozoficznych.
Poniewa¿ boski Logos (Rozum œwiata) jest obecny w ka¿dym cz³owieku jako rozum ludzki, celem i zadaniem ka¿dego jest ¿ycie zgodne
z rozumem108. Tylko takie ¿ycie prowadzi do osi¹gniêcia szczêœcia.
Udoskonalanie rozumu (logosu) – a wiêc cechy specyficznie ludzkiej
– jest prawdziw¹ realizacj¹ natury cz³owieka. Dokonuje siê to przez
cnotê (avreth,), któr¹ stoicy rozumieli jako doskona³oœæ natury (fu,sij)
ka¿dego bytu. W przypadku cz³owieka w³aœciw¹ mu i jedyn¹ cnot¹ (bo
do niej wedle stoików mo¿na sprowadziæ wszystkie inne)109 jest pra149. Szerzej na ten temat zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt.,
s. 376-388.
107
Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 464 i nastêpna.
108
O pojêciu ¿ycia zgodnego z rozumem (lo,goj o`mologou,menoj) i zwi¹zanych z tym
tematem teoriach poszczególnych filozofów Stoi starszej i œredniej pisze obszernie
S. WYSZOMIRSKI, Pojêcie „arete” w etyce Stoi starszej i œredniej, Toruñ 1997, s. 60 i nastêpne.
109
Por. tam¿e, s. 107 i nastêpne.
64
Rozdzia³ II
wy rozum (ovrqo,j lo,goj). On to sk³ania cz³owieka do ¿ycia zgodnego
z natur¹, któr¹ rz¹dzi i kieruje Boski Rozum. Prawdziwie m¹drym i dobrym jest tylko ten, kto wszystko, co czyni, czyni zgodnie z prawym
rozumem. Jest on wed³ug stoików mêdrcem, odkry³ bowiem, ¿e wszystko, co dzieje siê w œwiecie, dzieje siê jak najlepiej, gdy¿ kieruje tym boski
Logos. Wiedza ta pozwala mu zaj¹æ odpowiedni¹ postawê wobec z³a
(które jest tylko pozorne lub zminimalizowane) oraz cierpienia.
Najdoskonalsz¹ postaw¹, jak¹ mo¿e przyj¹æ stoicki mêdrzec, jest
apatia (avpa,qeia)110. Uczucia bowiem nie zawsze s¹ (a nawet bardzo
czêsto nie s¹) w zgodzie z rozumem. Nale¿y je wiêc podporz¹dkowaæ
rozumowi, aby wykszta³ciæ w cz³owieku dobre usposobienie (euvpaqei/n)111. Rozum (lo,goj) stanowi zatem bardzo wa¿ny element ¿ycia moralnego. Etyczna doktryna stoików jest wprawdzie o wiele bardziej
rozbudowana ni¿ przedstawione tu w¹tki dotycz¹ce logosu112, te jednak tworz¹ jej zasadniczy wyk³ad.
Dla ca³oœci obrazu stoickiej nauki o Logosie nale¿y wspomnieæ
jeszcze o zwi¹zanych z ni¹ elementach logicznych. Podobnie jak
w przypadku etyki, stanowi¹ one bardzo rozbudowany dzia³ stoickiej
filozofii. Wiele miejsca poœwiêcili stoicy zagadnieniom zwi¹zanym
z mow¹. Badali na przyk³ad relacje pomiêdzy logosem (w tym przypadku rozumianym jako zdanie b¹dŸ s³owo) a rozumem oraz logosem
a znaczeniem, a tak¿e miêdzy logosem a g³osem113. Ich osi¹gniêciem
110
S³owo avpa,qeia pochodzi od greckiego s³owa pa,qoj, tzn. „uczucie”. Termin avpa,qeia znaczy wiêc dos³ownie tyle co „bezuczuciowoœæ”. Por. S. SWIE¯AWSKI, Dzieje europejskiej filozofii…, dz. cyt., s. 166.
111
Por. tam¿e.
112
O innych aspektach i kolejnych etapach rozwoju stoickiej etyki pisze: S. WYSZOMIRSKI, Pojêcie „arete” w etyce Stoi starszej i œredniej, dz. cyt.; G. REALE, Historia
filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 394 i nastêpne; S. SWIE¯AWSKI, Dzieje europejskiej filozofii…, dz. cyt., s. 165 i nastêpne; A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 465
i nastêpne.
113
„Zdanie (lo,goj) – jak podaje Diogenes jest wed³ug nich – g³osem wys³anym
przez rozum i maj¹cym pewne znaczenie”. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy…, VII. 56. Oprócz teorii mowy poruszane przez nich zagadnienia dotyczy³y m. in.
Logos w filozofii greckiej
65
w tej dziedzinie jest równie¿ dostrze¿enie ró¿nych sposobów rozumowania (indukcja, sylogizm) oraz zbadanie procesu powstawania pojêæ.
Dla tematu tej pracy wa¿ne jest jednak pewne logiczne rozró¿nienie,
którego dokonali stoicy i z którym mieliœmy ju¿ do czynienia przy omawianiu pogl¹du Arystotelesa114. Przejmie je i bardzo rozbuduje – choæ
ju¿ nie na gruncie logiki, lecz teologii – Filon z Aleksandrii. Otó¿ w przekazie Sekstusa Empiryka odnajdujemy nastêpuj¹cy pogl¹d stoicki:
Cz³owiek nie ró¿ni siê mow¹ (lo,goj proforiko,j) od istot bezrozumnych, albowiem i kruki, i papugi, i sroki wydaj¹ artyku³owane dŸwiêki (fwna,j), lecz ró¿ni siê od nich s³owem wewnêtrznym (lo,goj evndia,qetoj)115.
Stoicy dostrzegli wiêc ró¿nicê pomiêdzy logosem wewnêtrznym
i zewnêtrznym (wypowiedzianym). Ten pierwszy oznacza³ po prostu
ludzki rozum wraz z w³aœciwymi mu czynnoœciami umys³owymi oraz
tym, co pomyœlane. Ten drugi natomiast rozumieli jako ujête w wypowiedŸ rezultaty owych procesów myœlenia. Dokonuj¹c tej dystynkcji
stoicy pragnêli z pewnoœci¹ wykazaæ, ¿e rozum zdolny do przeprowadzania dyskursu jest tym, co przynale¿y wy³¹cznie cz³owiekowi.
Wszystkie inne istoty ¿ywe, choæ posiadaj¹ w sobie cz¹stkê boskiego
Logosu (Pneumy), nie mog¹ myœleæ, a co za tym idzie, nigdy nie osi¹gn¹ cnoty w³aœciwej ludziom, jak¹ jest ovrqo,j lo,goj.
To z pozoru tylko banalne spostrze¿enie bêdzie mia³o bardzo wa¿ne konsekwencje dla dalszego rozwoju koncepcji Logosu. Stoicy bowiem dostrzegli ró¿nicê równie¿ w statusie ontologicznym logosu
wewnêtrznego i zewnêtrznego. Ten drugi by³ wed³ug nich zwi¹zany
wyobra¿eñ, postrze¿eñ, wypowiedzi, s¹dów, definicji, sylogizmów, dowodów oraz
zale¿noœci miêdzy tym, co pomyœlane, a rzeczywistoœci¹. Szerzej na temat logiki stoików zob. B. MATES, Logika stoików, Warszawa 1971.
114
Por. ARYSTOTELES, Analityki Wtóre, 76 b, 27.
115
SEKSTUS EMPIRYK, Adversus mathematicos, VIII, 275: fasi,n o[ti a;nqrwpoj ouvci,
tw|/ proforikw|/ lo,gw|/ diafe,rei tw/n avlo,gwn zw|,wn kai, ga.r ko,rakej kai. yittakoi, kai.
ki,ttai evna,rqrouj profe,rontai fwna,j avlla. tw|/ evndiaqe,tw|./ Powy¿sze t³umaczenie polskie
za: SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, t³um. I. D¹bska, Warszawa 1970, s. 192.
66
Rozdzia³ II
z cia³em, gdy¿ tylko to, co jest cielesne, mo¿e dzia³aæ116. Pierwszy natomiast jako proces myœlowy i to, co pomyœlane, cia³em ju¿ nie by³,
a w zwi¹zku z tym nie móg³ te¿ dzia³aæ. Tak wiêc, aby jakaœ myœl (lo,goj
evndia,qetoj) mog³a mieæ skutek w œwiecie materialnym, musia³a siê
uzewnêtrzniæ, a wiêc „przyj¹æ cia³o”117. Dla s³owa wypowiedzianego
(lo,goj proforiko.j) owym cia³em – jak wynika z powy¿szego fragmentu – by³a materialna fwnh, („dŸwiêk”), która stawa³a siê jego noœnikiem, a zarazem „narzêdziem”, przez któr¹ móg³ on oddzia³ywaæ na
inne byty racjonalne.
To logiczne rozró¿nienie, które – jak widaæ – poci¹ga³o za sob¹
równie¿ pewne rozstrzygniêcia ontologiczne, Filon z Aleksandrii zastosuje do Boga. Przyjmuj¹c ogromn¹ transcendencjê Boskiego Intelektu, bêdzie utrzymywa³, i¿ nie jest mo¿liwe, aby móg³ On dzia³aæ
w sposób immanentny w œwiecie materialnym. Komunikacja miêdzy
Bogiem i stworzeniem bêdzie siê wiêc dokonywaæ za pomoc¹ Logosu
zewnêtrznego (lo,goj proforiko.j) – zrodzonego z Logosu wewnêtrznego (lo,goj evndia,qetoj). Ten ostatni bêdzie wiêc dla Filona transcendentnym i niepoznawalnym Intelektem Boga. Ludzie bêd¹ jednak
mogli poznaæ Boskie rozporz¹dzenia i zamiary dziêki Logosowi zewnêtrznemu, dzia³aj¹cemu w œwiecie w sposób zwyczajny (przez swoj¹
obecnoϾ w stworzeniu) lub nadzwyczajny (przez Boskie epifanie,
o których mowa w Starym Testamencie).
Zob. SEKSTUS EMPIRYK, Adversus mathematicos, VIII, 263.
Dla stoików bowiem tylko to mog³o byæ przyczyn¹, co posiada³o cia³o. Skutek
cielesnej przyczyny jednak móg³ byæ ju¿ dwojaki: cielesny lub niecielesny. Tak wiêc
pojawienie siê w intelekcie niecielesnej myœli by³o ju¿ skutkiem wczeœniejszego procesu powstawania pojêæ. U jego pocz¹tków by³y zawsze cia³a materialne. Sekstus
opisuje ten proces w taki oto sposób: „Stoicy twierdz¹, ¿e ka¿da przyczyna jest cia³em
(sw/ma,) i ¿e staje siê przyczyn¹ czegoœ niecielesnego (avswma,tou tino,j) w ciele; na przyk³ad nó¿, który jest cia³em, jest przyczyn¹ niecielesnego predykatu bycia przeciêtym
w miêsie, które tak¿e jest cia³em”. Zob. SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, IX, 211.
116
117
67
ROZDZIA£ III
LOGOS W SEPTUAGINCIE
«h`su,cou ga.r sigh/j periecou,shj ta. pa,nta kai. nukto.j evn ivdi,w|
ta,cei mesazou,shj o` pantodu,namo,j sou lo,goj avpV ouvranw/n evk
qro,nwn basilei,wn avpo,tomoj polemisth.j eivj me,son th/j ovleqri,aj
h[lato gh/j xi,foj ovxu. th.n avnupo,kriton evpitagh,n sou fe,rwn kai.
sta.j evplh,rwsen ta. pa,nta qana,tou kai. ouvranou/ me.n h[pteto bebh,kei
dV evpi. gh/j».
«Gdy g³êboka cisza zalega³a wszystko, a noc w swoim biegu dosiêga³a po³owy, wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogi
wojownik runê³o poœrodku zatraconej ziemi. I stan¹wszy, nape³ni³o wszystko œmierci¹: nieba siêga³o i rozchodzi³o siê po ziemi.».
Ksiêga M¹droœci 8, 14-16
68
69
ROZDZIA£ III
LOGOS W SEPTUAGINCIE
Od stoików linia genetycznego rozwoju koncepcji Logosu w filozofii
staro¿ytnej prowadzi do myœli Filona z Aleksandrii, a stamt¹d do najwybitniejszego przedstawiciela szko³y neoplatoñskiej – Plotyna. Ka¿da
z kolejnych doktryn, tak filoñska jak plotyñska, choæ stanowi nowe
i oryginalne rozwi¹zanie w dziejach filozofii, to w wyraŸny sposób
kontynuuje i rozwija elementy wczeœniejszych koncepcji. Historia idei
przebiega wiêc w tym przypadku w sposób p³ynny. Mo¿na przeœledziæ
w niej rozwój elementu immanentnego i transcendentnego – na gruncie ontologii, czy te¿ etycznego oraz epistemologicznego – na gruncie
antropologii koncepcji Logosu.
Rozdzia³ ten bêdzie wiêc stanowiæ niejako przerwê w pod¹¿aniu za
dalszymi etapami rozwoju idei. Jest on jednak konieczny z dwóch
powodów. Po pierwsze: koncepcja Filona Aleksandryjskiego jest g³êboko osadzona nie tylko w filozofii staro¿ytnej, lecz tak¿e w myœleniu biblijnym – a nale¿y zaznaczyæ, i¿ w wielu miejscach odbiega ono
od œwiata greckich kategorii myœlowych. Po drugie: teologia wczesnochrzeœcijañska, której Ÿróde³ tu poszukujê, bêdzie czerpa³a zarówno
z osi¹gniêæ kultury greckiej, jak i (a mo¿e przede wszystkim)1 z Biblii,
1
W przypadku apologetów II w. jest rzecz¹ trudn¹ do okreœlenia, co mia³o zasadniczy wp³yw na powstanie ich koncepcji: czy doktryny filozoficzne, które wiêkszoœæ
70
Rozdzia³ III
dostêpnej pierwszym ojcom Koœcio³a w wersji Septuaginty. Nie sposób wiêc zrozumieæ doktryny Filona, jak i nieco póŸniejszych od niego pierwszych twórców myœli chrzeœcijañskiej, bez dostrze¿enia równie wa¿nego procesu rozwoju kategorii Logosu na gruncie Starego Testamentu. Teologia biblijna oraz niektóre koncepcje judaizmu hellenistycznego stanowi¹ bowiem drug¹, równoleg³¹ (choæ w niektórych
miejscach pokrywaj¹c¹ siê z filozoficzn¹) liniê genetycznego rozwoju wczesnochrzeœcijañskiej koncepcji Logosu.
Kolejne paragrafy tego rozdzia³u bêd¹ mia³y na celu wyeksponowanie kilku kluczowych zagadnieñ, zwi¹zanych z szeroko pojêt¹ koncepcj¹ Logosu, obecnych w Septuagincie oraz niektórych powsta³ych
wokó³ niej tekstach niekanonicznych. Przedstawione tu idee bêd¹ wiêc
reprezentatywne g³ównie dla judaizmu hellenistycznego, mniej dla
palestyñskiego2. Jako wy³oniona z judaizmu hellenistycznego, doktryna
Filona z Aleksandrii – ze wzglêdu na szczególne znaczenie i moc oddzia³ywania – zostanie przedstawiona w nastêpnym rozdziale. Podstaw¹ wyodrêbnienia poni¿szych grup tematycznych nie bêdzie jednak
wystêpowanie greckiego terminu lo,goj w Starym Testamencie, lecz
wp³yw i oddzia³ywanie przedstawionych w nich idei na ¿ydowsk¹
i chrzeœcijañsk¹ teologiê, która w przedziwny sposób scali wszystkie
wczeœniejsze „pomys³y” i rozwi¹zania teoretyczne zwi¹zane z tym
zagadnieniem. Termin lo,goj wiêc, choæ wystêpuje w Septuagincie setki
razy, w poni¿szych rozwa¿aniach nie zawsze bêdzie obecny. Jego miejsce zajmie niekiedy inny, lecz synonimiczny na gruncie Septuaginty,
termin sofi,a albo te¿ zasadniczo ró¿ny znaczeniowo, lecz powi¹zany
z koncepcj¹ Logosu termin a;ggeloj.
z nich zna³a (tak jak to mo¿na zaobserwowaæ w przypadku pism Justyna), czy Biblia
„grecka”, która nota bene obfitowa³a w hellenistyczne terminy abstrakcyjne dopuszczaj¹ce wieloœæ interpretacji.
2
Ten ostatni, choæ mia³ ogromny wp³yw na ojców apostolskich, w mniejszym stopniu oddzia³ywa³ na greckich apologetów II wieku. Niemniej jednak niektóre w¹tki w³aœciwe dla judaizmu palestyñskiego, np. niektóre elementy teologii talmudycznej, równie¿ bêd¹ tu poruszone.
Logos w Septuagincie
71
Przed przyst¹pieniem do omówienia zasadniczego przedmiotu tego
rozdzia³u warto przypomnieæ jeszcze kilka podstawowych informacji
dotycz¹cych greckiego przek³adu Biblii hebrajskiej (LXX). Mog¹
okazaæ siê one bardzo pomocne dla dostrze¿enia Ÿróde³ koncepcji
Logosu na gruncie judaizmu hellenistycznego:
1° Wbrew temu, co g³osi apokryficzny List Pseudo-Arysteasza3, t³umaczenie, które dziœ okreœlamy mianem Septuaginty, powstawa³o na
przestrzeni kilku wieków, tzn. od III do pocz¹tków I wieku przed Chrystusem4. Fakt ten sprawia, i¿ poszczególne ksiêgi ró¿nicuje nie tylko
styl, lecz tak¿e terminologia u¿yta przez autora danego fragmentu przek³adu;
2° Wiernoœæ tekstowi hebrajskiemu w poszczególnych ksiêgach jest
ró¿na: od niewolniczo dok³adnego odwzorowania orygina³u po swobodn¹ jego parafrazê5;
3
Zob. R. RUBINKIEWICZ, Wprowadzenie do Apokryfów Starego Testamentu, Lublin
1987, s. 35 i nastêpne.
4
O d³ugim procesie powstawania greckiego przek³adu Biblii hebrajskiej œwiadcz¹ inne (poza Listem Pseudo-Arysteasza) staro¿ytne Ÿród³a. Do Ksiêgi Syracha, na
przyk³ad, zosta³ do³¹czony Prolog zawieraj¹cy wiele bardzo ciekawych informacji
dotycz¹cych greckiego t³umaczenia tej Ksiêgi. Autor Prologu nie wzmiankuje nic
o zbiorowym t³umaczeniu dokonanym na zlecenie w³adz Jerozolimy. Pisze natomiast
o swoim wewnêtrznym przymusie przet³umaczenia Ksiêgi „zawieraj¹cej nieprzeciêtn¹ naukê”, której odpis znalaz³ po przybyciu do Egiptu. Wspomina tak¿e o d³ugiej
i mozolnej pracy, której siê podj¹³ za panowania króla Euergetesa (oko³o 132 r. przed
Chrystusem). W tym to czasie, jak wynika z jego relacji, by³y ju¿ przet³umaczone na
jêzyk grecki: „Prawo, Proroctwa i inne ksiêgi”. Zob. Prolog do Ksiêgi Syracha, 21-33. Na ten temat zob. tak¿e: H. PIETRAS, Staro¿ytne t³umaczenia Biblii i ich wp³yw na
tradycjê chrzeœcijañsk¹, „Horyzonty wiary” 3 (1998), s. 27 i nastêpne; S. M ÊDALA,
Wprowadzenie do literatury miêdzytestamentalnej, Kraków 1994, s. 292 i nastêpne.
5
Najbardziej wierne orygina³owi s¹ fragmenty prawne i normatywne Septuaginty. Jest to zgodne ze staro¿ytn¹ zasad¹ obowi¹zuj¹c¹ t³umaczy pism urzêdowych, by
nie dokonaæ najmniejszych nawet zniekszta³ceñ prawa obowi¹zuj¹cego w ten sam
sposób wiele narodów. Odstêpstwa od orygina³u w innych miejscach powodowane s¹
b¹dŸ to wzglêdami politycznymi, b¹dŸ niezrozumieniem idiomów (semityzmów) w³aœciwych jêzykowi hebrajskiemu, b¹dŸ nowym – powszechnym w epoce t³umacza –
rozumieniem danego fragmentu tekstu. Por. A. ŒWIDERKÓWNA, Biblia w œwiecie greckim, Gniezno 1996, s. 21 i nastêpne.
72
Rozdzia³ III
3° Poniewa¿ nie wszystkie s³owa hebrajskie maj¹ swoje dok³adne
odpowiedniki w grece, niektóre z nich, nawet przy bardzo dok³adnym
przek³adzie, mog¹ posiadaæ nieco odmienny zakres znaczeniowy, implikuj¹cy w konsekwencji nowe interpretacje ca³ego fragmentu tekstu6;
4° W zwi¹zku z powy¿szym i ponadto dostrzegalna jest w Septuagincie tendencja do czêstszego operowania terminologi¹ abstrakcyjn¹ ni¿ ma to miejsce w tekœcie hebrajskim7;
5° Elementy myœli hellenistycznej obecne s¹ w bardzo wielu fragmentach przek³adu, zjawisko to wystêpuje jednak w poszczególnych
ksiêgach z ró¿nym natê¿eniem8;
6
Autor Prologu do Ksiêgi Syracha kieruje do czytelnika swojego t³umaczenia
nastêpuj¹c¹ proœbê: „Proszê wiêc z ¿yczliwoœci¹ i uwag¹ zabieraæ siê do czytania,
a wybaczyæ w tych miejscach, gdzie by siê komu wydawaæ mog³o, ¿e mimo naszej
usilnej pracy nad t³umaczeniem, nie mogliœmy dobraæ odpowiedniego wyra¿enia: albowiem nie maj¹ tej samej mocy s³owa czytane w jêzyku hebrajskim, co prze³o¿one na inn¹ mowê. Nie tylko ta ksiêga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa i inne ksiêgi
czytane w swoim jêzyku wykazuj¹ niema³¹ ró¿nicê.” (Prolog do Syr, 15-26).
7
Bardzo czêsto owo zastêpowanie niektórych s³ów pojêciami abstrakcyjnymi, nie
zawsze im odpowiadaj¹cymi, wi¹¿e siê z hellenistyczn¹ tendencj¹ do usuwania antropomorfizmów, którymi Biblia hebrajska zwyk³a opisywaæ Boga. Oto jeden z wielu
przyk³adów takiego zabiegu zaczerpniêty z Piêcioksiêgu (Joz 4,24):
– tekst hebrajski: Wszystkie ludy ziemi powinny poznaæ, ¿e potê¿na jest rêka
Jahwe (yad yhwh)
– przek³ad grecki: Wszystkie ludy ziemi powinny poznaæ, ¿e potê¿na jest moc Pana
(h` du,namij tou/ kuri,ou).
S³owo du,namij jest abstraktem, który przy pewnych interpretacjach (a takie mia³y
miejsce) nie musi ju¿ oznaczaæ pewnej integralnej cz¹stki Boga (jak¹ jest z pewnoœci¹ „rêka”), lecz jak¹œ Bosk¹ hipostazê, która, nie naruszaj¹c radykalnej transcendencji
Boga, jako samoistny byt mo¿e dzia³aæ w œwiecie i nim kierowaæ. Por. tak¿e J. ZIELIÑSKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie Ÿród³a pierwszych nurtów filozofii chrzeœcijañskiej, Wroc³aw 2000, s. 80; oraz T. ZIELIÑSKI, Hellenizm a judaizm, cz. I, Warszawa 1927, s. 51 i nastêpne.
8
Niektórzy badacze dopatrywali siê bardzo silnych wp³ywów myœli helleñskiej ju¿
w najwczeœniej przet³umaczonych ksiêgach Septuaginty – czyli w Torze. T. Zieliñski
sugerowa³ np., i¿ zmiana sensu zdania, jaka nast¹pi³a przy t³umaczeniu na grekê Rdz
1,2, jest œwiadomym retuszem t³umacza zainspirowanego Platoñskim mitem o Demiur-
Logos w Septuagincie
73
6° Niektóre ksiêgi wchodz¹ce w sk³ad Septuaginty by³y napisane
w jêzyku greckim jako oryginalnym. W nich te¿ element myœli hellenistycznej dostrzegalny jest najwyraŸniej9.
1. S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/)
Termin lo,goj, jak wiêkszoœæ innych kluczowych terminów filozofii helleñskiej, przenikn¹³ do judaizmu wraz z greckim t³umaczeniem
Biblii hebrajskiej. Bogata literatura ¿ydowska, narastaj¹ca w ci¹gu wiegu. Zdanie: h` de. gh/ h=n avo,ratoj (Ziemia zaœ by³a niewidzialna) zamiast hebrajskiego:
wühä´ärec häytâ töhû wäböhû (Ziemia zaœ by³a bez³adem i pustkowiem), w zamyœle
t³umacza mia³oby uzgadniaæ dwa biblijne, lecz zasadniczo ró¿ne, opisy stworzenia
œwiata. Pierwszy opis mia³by wiêc dotyczyæ stworzenia œwiata niewidzialnego – odpowiadaj¹cego Platoñskiemu œwiatu idei; drugi – podobnie jak w micie o Demiurgu
– to opis œwiata materialnego, utworzonego na wzór œwiata niewidzialnego. „Lepienie” Adama z prochu ziemi (Rdz 2,7) jest doskona³¹ tego ilustracj¹. Bóg, podobnie
jak Platoñski Demiurg, wpatruj¹c siê w doskona³y œwiat idei (opisany w Rdz 1,1-31)
wytwarza byty materialne wykorzystuj¹c istniej¹cy ju¿ materia³. Zob. T. ZIELIÑSKI,
Hellenizm a judaizm, dz. cyt., cz. II, Warszawa 1927, s. 101 i nastêpna. Choæ teza o tak
silnych wp³ywach filozofii greckiej na t³umaczy Piêcioksi¹gu jest dziœ krytykowana
(Por. J. ZIELIÑSKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria…, dz. cyt., s. 80 i nastêpna.), nie
wyklucza to jednak faktu, i¿ takie interpretacje mog³y powstawaæ wœród ¿ydowskich
komentatorów Piêcioksiêgu w epoce hellenistycznej (najdobitniejszym tego przyk³adem jest dzie³o De opificio mundi Filona z Aleksandrii. Zob. rozdzia³ IV tej pracy:
Logos Filona z Aleksandrii). Ponadto nie da siê zakwestionowaæ wielu innych widocznych retuszy tekstu hebrajskiego, wynikaj¹cych z mentalnoœci hellenistycznej t³umacza, jak chocia¿by s³ynnej w historii zmiany w Imieniu Boga z Wj 3,14. Tajemnicze:
Jestem, który jestem – ´ehyè ´ášer ´ehyè – zosta³o tu oddane jako: Jestem Bêd¹cy (albo
wrêcz: Jestem Bytem) - evgw, eivmi o` w;n. Szerzej na ten temat zob. A. ŒWIDERKÓWNA,
Bogowie zeszli z Olimpu. Bóstwo i mit w greckiej literaturze œwiata hellenistycznego,
Warszawa 1999, s. 261 i nastêpna; A. ŒWIDERKÓWNA, Rozmowy o Biblii, Warszawa 1997,
s. 319 i nastêpne; oraz J. ZIELIÑSKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria…, dz. cyt., s. 80.
9
Nale¿¹ do nich 2 Ksiêga Machabejska oraz Ksiêga M¹droœci. W tej ostatniej
obecnoœæ myœli greckiej jest bezsporna. Por. H. SIMON, M. SIMON, Filozofia ¿ydowska,
Warszawa 1990, s. 23. Szerzej na ten temat zob. J. M. REESE, Hellenistic Influence on
the Book of Wisdom and its Consequences, Rome 1970.
74
Rozdzia³ III
ków wokó³ tego przek³adu, w przedziwny sposób po³¹czy³a treœci filozoficzne, w które uprzednio brzemienny by³ ten termin, z teologicznymi – wyp³ywaj¹cymi z lektury tekstu natchnionego. Choæ t³umacze
Septuaginty u¿ywali terminu lo,goj (a tak¿e jego synonimu: r`h/ma)
ogromn¹ iloœæ razy oraz sytuowali go w bardzo wielu kontekstach
znaczeniowych, to w tym paragrafie istotne dla nas bêd¹ tylko te fragmenty, w których Biblia bêdzie mówi³a o S³owie, które od Boga pochodzi oraz na ró¿ne sposoby objawia siê i dzia³a w œwiecie. Na okreœlenie takiej rzeczywistoœci Septuaginta stosuje zawsze z³o¿enie: lo,goj
tou/ qeou/10. W tych w³aœnie tekstach bêdzie siê mo¿na dopatrzyæ Ÿróde³ Filoñskiej koncepcji Logosu.
U¿ywaj¹c greckiego terminu lo,goj w interesuj¹cych nas kontekstach,
t³umacze Septuaginty usi³owali wyraziæ rzeczywistoœæ, któr¹ w Biblii
hebrajskiej oddawa³o s³owo rb'D' (dâbâr). Zakresy znaczeniowe obu tych
terminów nie do koñca siê jednak pokrywaj¹. Na podstawie analiz przeprowadzonych nad kontekstami, w których wystêpowa³o s³owo dâbâr,
egzegeci wyró¿nili dwa fundamentalne elementy, które wyznacza³y zakres jego treœci: (1°) element dianoetyczny oraz (2°) element dynamiczny11. Ten pierwszy zwi¹zany jest z szeroko pojêtym poznaniem i wiedz¹12. Dâbâr oznacza tu, miêdzy innymi, wyraz myœli – tego, co uprzedEwentualnie: lo,goj kuri,ou b¹dŸ r`h/ma tou/ qeou czy r`h/ma kuri,ou. Raz tylko
(w Ha 3,5) termin lo,goj wystêpuje w LXX w sposób absolutny – to znaczy bez ¿adnych dodatków. Por. H. LANGKAMMER, Pieœñ o Logosie, w: Egzegeza Ewangelii œw. Jana.
Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin 1992, s. 24.
11
Zob. O. PROCKSCH, La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, red. G. Kittel, vol. IV, Brescia 1970, s. 261 i nastêpne.
12
Termin: dianoetyczny pochodzi od greckiego s³owa dia,noia oznaczaj¹cego wiedzê, poznanie, rozumienie czy umys³. Dia,noia zosta³a tu jednak po³¹czona z terminem
etyczny, gdy¿ w mentalnoœci ¿ydowskiej sfera poznawcza i moralna by³y ze sob¹ bardzo zwi¹zane. Koncepcji tej nie nale¿y jednak myliæ z intelektualizmem etycznym
Sokratesa (vel Platona). Mamy tu raczej do czynienia z odwrotn¹ zale¿noœci¹: to nie
poznanie implikuje powinnoœæ dobrego postêpowania, lecz brak pewnej postawy
moralnej (poszukiwania Boga i przestrzegania jego przykazañ) jest okreœlany jako
„g³upota” i „bezrozumnoœæ”. Dlatego te¿ wo³a psalmista: „Mówi g³upi w swoim ser10
Logos w Septuagincie
75
nio znajdowa³o siê w jakimœ intelekcie: Boskim b¹dŸ ludzkim. Odniesiony natomiast do jakiejœ rzeczy, osoby czy sytuacji, nadaje jej sens
i czyni j¹ zrozumia³¹. Funkcja sensotwórcza hebrajskiego dâbâr, któr¹
mo¿na wyró¿niæ w elemencie dianoetycznym tego pojêcia, nie jest jednak jedyn¹. Obok tej dâbâr pe³ni przede wszystkim funkcjê objawiaj¹c¹. Nie tylko nadaje sens ca³ej rzeczywistoœci (nie wy³¹czaj¹c z niej
historii, czego nie czyni³ grecki lo,goj), ale tak¿e objawia tego, który je
wypowiada. Objawia osobê mówi¹cego w ca³ej pe³ni (nie wy³¹czaj¹c
zeñ sfery psychicznej, moralnej, emocjonalnej czy duchowej).
O ile wiele charakterystyk wchodz¹cych w sk³ad elementu dianoetycznego pojêcia dâbâr mo¿na by wypatrzyæ tak¿e w greckim Logosie, który przecie¿ czyni³ œwiat racjonalnym i dostêpnym dla poznania rozumowego, mia³ zwi¹zek ze sfer¹ etyczn¹ cz³owieka, a tak¿e
w jakiœ sposób objawia³ mu prawdê o naturze13, o tyle element dynamiczny tego pojêcia nale¿y uznaæ za wy³¹cznie hebrajski14. S³owo,
a zw³aszcza S³owo Boga, posiada pewn¹ moc, która mo¿e dzia³aæ
i wp³ywaæ tak na rzeczy, jak na historiê. Jego skutecznoœæ nie jest niczym ograniczona. Nie jest zale¿na ani od ludzkiej woli, ani nawet od
praw przyrody, czego z pewnoœci¹ nie mo¿na powiedzieæ o greckim
Logosie15. Obiektywna moc i skutecznoœæ Boskiego Logosu dostrzegalna jest ostatecznie w historii, w której ka¿de Dabar Jahwe uzyskuje swoje wype³nienie16.
cu: «Nie ma Boga». Oni s¹ zepsuci, ohydne rzeczy pope³niaj¹, nikt nie czyni dobrze.
Pan spogl¹da z nieba na synów ludzkich, badaj¹c, czy jest wœród nich rozumny, który
szuka³by Boga”. Zob. Ps 14,1-2.
13
Odnajdziemy tu tak¿e wiele zasadniczych ró¿nic. W Piœmie Œwiêtym Logosem
objawiaj¹cym prawdê o œwiecie i cz³owieku jest S³owo pochodz¹ce od osobowego
Boga. W przypadku Logosu greckiego mamy do czynienia raczej z pewnym rodzajem
partycypacji ludzkiego rozumu w Logosie powszechnym – Logosie natury.
14
Por. O. PROCKSCH, La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 263.
15
Grecki Logos by³ raczej to¿samy z prawem natury. To on wprowadza³ w œwiecie ³ad i harmoniê. Dzia³anie wbrew prawom natury podwa¿a³oby racjonalnoœæ œwiata. Podwa¿a³oby sam Logos.
16
Por. O. PROCKSCH, La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 262.
76
Rozdzia³ III
Owe dwa elementy hebrajskiego dâbâr, za spraw¹ t³umaczy Septuaginty, poszerzy³y pierwotny zakres znaczeniowy terminu lo,goj.
Konsekwencje takiego zespolenia greckiej kategorii myœlowej z treœciami proweniencji biblijnej bêd¹ widoczne w filozofii oraz teologii
judaizmu helleñskiego. Zanim jednak dosz³o do ich powstania, koncepcja Logosu musia³a przejœæ d³ug¹ drogê rozwoju, któr¹ mo¿na zaobserwowaæ w poszczególnych ksiêgach Starego Testamentu. Dla tematu tej pracy jednak¿e istotne bêd¹ tylko niektóre elementy tego rozwoju17, a w szczególnoœci tak zwany proces hipostatyzacji18 Boskiego
S³owa.
17
Szerzej na temat ewolucji teologii Logosu w Starym Testamencie zob. G. GE-
RELMAN, rb'D,' dâbâr, Parola, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologico dell’An-
tico Testamento, vol. I, Torino 1978, s. 375 i nastêpne; a tak¿e: O. PROCKSCH, La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 266 i nastêpne.
18
Hipostaza (gr. u`po,stasij) jest terminem filozoficznym u¿ywanym na okreœlenie
rzeczywistoœci oddzielonej posiadaj¹cej samodzielny sposób istnienia. S³owa hipostaza
u¿ywa siê dla odró¿nienia tego, co realne, od tego, co zjawiskowe lub tylko pozorne.
Choæ w historii teologii termin ten ma swoje w³asne znaczenie, dziêki aleksandryjskiej
formule: mi,a ouvsi,a , trei/j u`posta,seij jego pierwotne zastosowanie niekoniecznie
musia³o odnosiæ siê do bytów osobowych. S³owo u`po,stasij oznacza³o po prostu byt
indywidualny w odró¿nieniu od terminu ouvsi,a, który odnosi³ siê do tego, co ogólne
i wspólne dla wielu indywiduów. Por. G. SCARPAT, Ipostasi, w: Enciclopedia della
Filosofia, vol. II, Venezia-Roma 1957, s. 1533 i nastêpne.
Pisz¹c o procesie hipostatyzacji bêdê u¿ywa³ pojêcia hipostaza zgodnie z powy¿sz¹ definicj¹. Wielu bowiem egzegetów, powo³uj¹cych siê na definicjê sformu³owan¹
przez historyków religii, wyklucza jakikolwiek proces hipostatyzacji w Starym Testamencie. Hipostaza jest przez nich pojmowana jako „na pó³ samoistna istota bo¿a – jako
forma objawienia siê wy¿szego bóstwa i stanowi uosobienie któregoœ z jego przymiotów, czynnoœci, cz³onków itp.”. Por. J. SYNOWIEC, Hipostaza S³owa Bo¿ego w Starym
Testamencie?, „Collectanea Theologica” 45 (1975), s. 69. Przyjêcie takiej definicji oraz
uznanie wystêpowania hipostaz w Starym Testamencie – tzn. jakichœ poœrednich istot
boskich – w wyraŸny sposób modyfikowa³oby monoteistyczn¹ religiê Izraela.
Przez proces hipostatyzacji rozumiem wiêc rozwój pewnej starotestamentalnej teologii, która w wyraŸny sposób zmierza do przedstawienia S³owa Bo¿ego jako rzeczywistoœci oddzielonej, posiadaj¹cej w³asn¹ moc i dzia³anie, zdolnej do dokonywania
zmian w œwiecie i historii. S³owo proces wskazuje wiêc na to, i¿ w najstarszych tekstach hipostatyzacja bêdzie dostrzegalna w stopniu znikomym, w najm³odszych natomiast bêdzie bardzo wyraŸna.
Logos w Septuagincie
77
Choæ ju¿ w kilku pierwszych wersetach Ksiêgi Rodzaju mo¿na
odnaleŸæ pewne elementy biblijnej koncepcji Logosu, to nale¿y zauwa¿yæ, i¿ pierwszy opis stworzenia œwiata jest tekstem stosunkowo póŸnym19. Zanim bowiem dosz³o do powstania idei „stworzenia przez s³owo”, potrzeba by³o wielowiekowego nauczania proroków, poprzez
które Izrael doœwiadcza³ mocy S³owa Jahwe.
W najstarszych proroctwach lo,goj tou/ qeou/ by³ œciœle powi¹zany
z obrazem (wizj¹). Bóg „otwiera³ oczy” proroka i udziela³ mu widzenia, z którego ten odczytywa³ zawarty w nim lo,goj20. W tekstach tych
Boskie S³owo nie posiada³o jeszcze ¿adnych cech samoistnej rzeczywistoœci (hipostazy). Stanowi³o raczej przes³anie implicite zawarte
w wizji, w której uczestniczy³ prorok21. W epoce klasycznej, tzn. w tek19
Choæ okreœlenie czasu powstania poszczególnych tradycji Piêcioksiêgu nastrêcza egzegetom wiele trudnoœci, liczne cechy tradycji kap³añskiej (P), w sk³ad której
wchodzi pierwszy opis stworzenia œwiata, œwiadcz¹ o tym, i¿ pochodzi ona z okresu
powygnaniowego. Ostateczna redakcja Piêcioksiêgu wraz z Rdz 1 nast¹pi³a oko³o
400 r. przed Chrystusem. Zob. R. RUBINKIEWICZ, Powstanie Piêcioksiêgu w œwietle
najnowszych badañ, „Roczniki Teologiczne” 1 (1999), s. 123.
20
Powi¹zanie logosu z obrazem jest ju¿ widoczne w bardzo starych tekstach dotycz¹cych ekstaz Balaama (Lb 24,3n): fhsi.n Balaam ui`o.j Bewr fhsi.n o` a;nqrwpoj o`
avlhqinw/j o`rw/n fhsi.n avkou,wn lo,gia qeou/ o[stij o[rasin qeou/ ei=den evn u[pnw| avpokekalumme,noi oi` ovfqalmoi. auvtou/. „Wyrocznia Balaama, syna Beora; wyrocznia mê¿a, który
wzrok ma przenikliwy; wyrocznia tego, który s³yszy s³owa Bo¿e, który ogl¹da widzenie Wszechmocnego we œnie, który pada, a oczy mu siê otwieraj¹”. Por.
O. PROCKSCH, La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 266.
21
W ksiêdze najstarszego z pisz¹cych proroków – proroka Amosa (VIII w. przed
Chr.) – znajduje siê jednak tekst, w którym, za spraw¹ przek³adu Septuaginty, mo¿na
wypatrzyæ hipostatyczne cechy Boskiego S³owa (Am 8,11n): „Oto nadejd¹ dni – wyrocznia Pana Boga – gdy zeœlê g³ód na ziemiê, nie g³ód chleba ani pragnienie wody,
lecz g³ód s³uchania s³owa Pañskiego (lo,gon kuri,ou). Wtedy b³¹kaæ siê bêd¹ od morza
do morza, z pó³nocy na wschód bêd¹ kr¹¿yli, by znaleŸæ s³owo Pañskie, lecz go nie
znajd¹”. Wyró¿niony przeze mnie tekst ma w wersji hebrajskiej liczbê mnog¹ (Dibrê
yhwh). W t³umaczeniu greckim wystêpuje on natomiast w liczbie pojedynczej. Ca³y
ten fragment – ujednolicony przez Septuagintê – opisuje dzieñ Pañski, w którym ludzie nie tylko bêd¹ pragnêli s³uchania S³owa Pana, lecz tak¿e bêd¹ przemierzali ziemiê w Jego poszukiwaniu. Wprowadzenie opisu przestrzennego do rzeczywistoœci
abstrakcyjnej („myœlnej” lub „akustycznej”) sprawia, i¿ lo,goj kuri,ou przybiera tu cechy
78
Rozdzia³ III
stach wielkich proroków pisarzy, obraz stopniowo zostaje zastêpowany przez „czyste s³owo”22, które Bóg bezpoœrednio kieruje do proroka23. S³owo to nie jest ju¿ tylko zwyk³ym przes³aniem – nadprzyrodzon¹
rozmow¹ Boga z prorokiem. Staje siê raczej rzeczywistoœci¹ pe³n¹
dynamizmu, moc¹, która niezachwianie wype³ni Boskie zamierzenia.
Doœwiadczenie tej mocy prorocy próbowali opisaæ w licznych metaforach. W niektórych z nich mo¿na siê dopatrzyæ pocz¹tków hipostatyzacji Boskiego S³owa24. U Deutero-Izajasza, na przyk³ad, znajduje
siê jeden z takich fragmentów (Iz 40,6-8):
Wszelkie cia³o to jakby trawa, a ca³y wdziêk jego jest niby kwiat polny.
Trawa usycha, wiêdnie kwiat, gdy na nie wiatr Pana powieje.
8
Trawa usycha, wiêdnie kwiat, lecz s³owo Boga naszego trwa na wieki.
6
7
Aby podkreœliæ ideê wiecznoœci, a nie tylko „d³ugiego trwania”
Bo¿ego S³owa, prorok pos³uguje siê paralelizmami pe³nymi kontrastów.
Nawet najd³u¿ej ¿yj¹ce istoty na ziemi (pa/sa sa.rx) w obliczu wiecznego trwania S³owa Boga s¹ niczym kruchy kwiat lub trawa. Hebrajski tekst: ûdübar-´élöhênû yäqûm lü`ôläm (w. 8b), który mo¿na przet³umaczyæ tak¿e jako „S³owo Boga spe³nia siê zawsze”, co wykluczabytu indywidualnego – czyli hipostazy. Por. tak¿e: W. H. SCHMIDT, The Word of God,
w: G. J. Botterweck, H. Ringgren, Theological Dictionary of the Old Testament, vol.
III, s. 122.
22
Choæ i tu, obok S³ów, które bezpoœrednio Bóg kieruje do proroka, mamy do
czynienia z licznymi wizjami. Zob. np. Iz 6, Ez 1.
23
Ich ksiêgi rozpoczynaj¹ siê wiêc zazwyczaj od formu³y: lo,goj kuri,ou o]j evgenh,qh
pro.j…, „S³owo Pañskie skierowane do…” lub podobnej. Zob. np. Oz 1,1; Mi 1,1; So
1,1; Ml 1,1; Jr 1,2.
24
Dyskutowane przez egzegetów fragmenty, w których mo¿na dopatrywaæ siê
hipostatyzacji Boskiego S³owa, wylicza: G. GERELMAN, rb'D', dâbâr, Parola, dz. cyt.,
s. 383; oraz J. SYNOWIEC, Hipostaza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 68 i nastêpne; J. WARZECHA, Personifikacja S³owa i M¹droœci jako przygotowanie wcielenia, „Collectanea
Theologica” 70 (2000) nr 4, s. 21 i nastêpne. Niektóre z nich bêd¹ tu omówione. Pozosta³e s¹ albo nieistotne dla tematu tej pracy, albo zosta³y przet³umaczone przez Septuagintê w taki sposób, ¿e termin lo,goj (lub jego synonim: r`h/ma) w ogóle siê w nich
nie pojawia. Por. np. Iz 9,7 tekst hebrajski i grecki.
Logos w Septuagincie
79
³oby hipostatyzuj¹c¹ interpretacjê tego fragmentu25, przez t³umaczy
Septuaginty zosta³ przet³umaczony jednoznacznie: to. de. r`hm/ a tou/ qeou/
h`mw/n me,nei eivj to.n aivwn/ a, „S³owo Boga naszego trwa na wieki”. Warto
tu zauwa¿yæ, i¿ termin aivw,n poprzedzony przyimkiem (jak np. w tym
przypadku: eivj), by³ u¿ywany nie tylko dla wyra¿enia idei czasu nieograniczonego, ale tak¿e wiecznoœci26. Choæ w Iz 40,6-8 Boskie S³owo nie posiada jeszcze ¿adnych cech osobowych (nie jest te¿ okreœlony bli¿ej jego status ontologiczny), to jednak jawi siê jako indywidualna, trwaj¹ca odwiecznie rzeczywistoœæ. Wzi¹wszy pod uwagê szerszy kontekst cytowanego tekstu, oka¿e siê ponadto, i¿ S³owo to wi¹¿e
siê w œcis³y sposób z histori¹ zbawienia. Deutero-Izajasz kieruje tu swe
proroctwo do Izraela przebywaj¹cego na wygnaniu. S³owo wiêc, o którym mówi, choæ jest odwieczne, wchodzi w konkretn¹ historiê ludu
wybranego. Chodzi tu – jak wyjaœnia von Rad – „o s³owo rzucane przez
Jahwe na arenê dziejów i w nich stwórcze i skuteczne; to s³owo «trwa
na wieki». I tylko to, co zaistnieje dziêki temu s³owu, mieæ bêdzie cechê trwa³oœci; nie ma ¿adnego innego pokrzepienia dla w¹tpi¹cych
wygnañców w Babilonii”27.
Istnieje jednak jeszcze inny prorocki fragment, pochodz¹cy z tej
samej ksiêgi Deutero-Izajasza, ukazuj¹cy ju¿ o wiele wyraŸniej sposób dzia³ania Boskiego S³owa. Elementy hipostatyczne s¹ te¿ w nim
bardziej dostrzegalne (Iz 55,10-11):
25
Powo³uj¹c siê na tekst hebrajski oraz na powy¿szy jego przek³ad, J. Synowiec
stwierdza, i¿ nie moýna doszukiwaã siæ w nim hipostazy. Na potwierdzenie swojej tezy
przytacza trzy inne fragmenty ST, w których sformuùowanie: dâbâr yâqûm z wersetu
8 odnosi siê tak¿e do s³owa ludzkiego, a nie tylko Boskiego. Zob. J. SYNOWIEC, Hipostaza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 72 i nastêpna. Nale¿y jednak zauwa¿yæ, i¿ w ¿adnym z przytoczonych przez niego fragmentów (Iz 8,10; Jr 44,28n; Pwt 19,15) Septuaginta nie u¿ywa sformu³owañ, które wskazywa³yby na wieczne trwanie ludzkiego
s³owa. Mówi raczej o jego „spe³nianiu siê”. Tylko i wy³¹cznie w odniesieniu do S³owa Boskiego stwierdza, i¿ ono me,nei eivj to.n aivw/na.
26
Zob. H. SASSE, aivw,n, aivw,nioj, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, red.
G. Kittel, vol. I, Brescia 1965, s. 535 i nastêpne.
27
G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 435.
80
Rozdzia³ III
Zaiste, podobnie jak ulewa i œnieg spadaj¹ z nieba i tam nie powracaj¹, dopóki nie nawodni¹ ziemi, nie u¿yŸni¹ jej i nie zapewni¹ urodzaju, tak i¿ wydaje nasienie dla siewcy i chleb dla jedz¹cego, 11tak
s³owo, które wychodzi z ust moich, nie wraca do Mnie bezowocne,
zanim wpierw nie dokona tego, co chcia³em, i nie spe³ni pomyœlnie
swego pos³annictwa.
10
S³owo jest tutaj przedstawione jako pos³aniec posiadaj¹cy wszelk¹ moc potrzebn¹ do wype³nienia zleconego mu pos³annictwa28. Metafora wychodzenia z Boskich ust i powrotu do Boga wskazuje, i¿
w swym dzia³aniu jest ono niezale¿ne. Choæ dzia³a z Bo¿ego polecenia, dzia³a jak gdyby „na zewn¹trz Boga”, tzn. pe³ni sw¹ misjê w œwiecie samodzielnie. Porównania, których u¿ywa prorok („ulewa i œnieg”),
dotycz¹ce rzeczywistoœci nieo¿ywionej sk³oni³y niektórych egzegetów
do wniosku, i¿ równie¿ s³owo jest bytem nieo¿ywionym, (a wiêc nieosobowym)29. Warto tu jednak zwróciæ uwagê, i¿ porównania te dotycz¹ nie statusu ontologicznego s³owa, lecz owocnoœci jego dzia³ania:
tak jak owocem deszczu jest urodzaj ziemi, tak owocem S³owa jest
wype³nienie siê woli Boga30. Trudno przypuszczaæ, aby dzia³anie BoPor. J. L. MCKENZIE , Second Isaiah, w: The Anchor Bible, New York 1968,
s. 144. W oparciu o cytowany tu tekst niektórzy egzegeci s¹ nawet sk³onni przyznawaæ Boskiemu S³owu cechy bytu osobowego. Pozwalaj¹ na to wed³ug nich czasowniki typu: „wychodziæ”, „wracaæ” i „pos³aæ”. Zob. J. WARZECHA, Personifikacja S³owa
i M¹droœci..., dz. cyt., 24. Ró¿ne opinie na ten temat przedstawia tak¿e: W. H. SCHMIDT,
The Word of God, dz. cyt. s. 142 i nastêpna.
29
Zob. J. SYNOWIEC, Hipostaza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 74.
30
„Gdy chodzi o porównanie s³owa Bo¿ego ze zjawiskami meteorologicznymi –
zauwa¿a von Rad – jedynie wspó³czesnemu cz³owiekowi nasuwa ono skojarzenia z prawami natury; dawny Izrael dostrzega³ i w jednym, i w drugim – zarówno w zsy³aniu
deszczu, jak i w posy³aniu s³owa – zdarzenia, których sprawc¹ by³ wy³¹cznie Jahwe”.
Zob. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 436. Schmidt natomiast
stwierdza, i¿ porównanie zawarte w Iz 55,10-11 „ma na celu zilustrowanie efektywnoœci s³owa”, nie zaœ jego statusu ontologicznego. Zob. W. H. SCHMIDT, The Word of
God, dz. cyt., s. 124. W zwi¹zku z tym, co zosta³o tu powiedziane, teza Synowca odrzucaj¹ca hipostatyczny charakter S³owa na podstawie zestawienia go z rzeczywistoœci¹ nieo¿ywion¹ (tak¹ jak deszcz) i w konsekwencji przypisania mu cech natury nie28
Logos w Septuagincie
81
skiego „Pos³añca-S³owa” nie by³o racjonalne, powy¿szy tekst jednak¿e nie daje nam wystarczaj¹cych podstaw do stwierdzenia osobowego
charakteru S³owa. Mo¿na tu jednak mówiæ o hipostatyzuj¹cym charakterze prorockiej poezji. S³owo jest tu bowiem przedstawiane jako indywidualny, oddzielony byt posiadaj¹cy w³asne dzia³anie – a wiêc
(zgodnie z przyjêt¹ przez nas definicj¹) jako hipostaza.
Bardzo wa¿n¹ rolê w procesie hipostatyzacji Boskiego S³owa odegra³y, powstaj¹ce na przestrzeni wielu wieków, Psalmy. Odnajdujemy
w nich idee podobne do prorockich. Równie¿ i tu Boskie S³owo jest
przedstawiane jako odwiecznie egzystuj¹ca rzeczywistoœæ (Ps 119)31,
posiadaj¹ca w³aœciwe sobie dzia³anie (Ps 107)32. Liczne poetyckie œrodki wyrazu obecne w Psalmach sprawi³y, i¿ niektóre intuicje teologiczo¿ywionej wydaje siê byæ b³êdn¹. Polski teolog Ÿle odczyta³ po prostu sens (tzn. tertium comparationis) analogii zastosowanej w Iz 55,10-11. Zob. J. SYNOWIEC, Hipostaza
S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 74.
31
Zob. Ps 119,89: „S³owo Twe, Panie, trwa na wieki, niezmienne jak niebiosa”;
LXX, Ps 118,89: eivj to.n aivw/na ku,rie o` lo,goj sou diame,nei evn tw/| ouvranw/.| Podobnie
jak w wielu innych przypadkach, tak i tu Septuaginta podaje takie t³umaczenie tekstu
hebrajskiego, i¿ w sposób jednoznaczny ustala ono wyk³adniê wieloznacznego orygina³u. S³owo nie jest wiêc ju¿ wg Septuaginty „niezmienne jak niebiosa”, lecz „trwa
niezmienne w niebiosach”. Porównanie do niebios sugerowa³oby „stworzonoœæ” Logosu; niezmienne trwanie w niebiosach wskazuje natomiast na Jego preegzystencjê.
Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi. Commento e Attualizzazione, vol. III, Bologna 1984,
s. 479.
32
Zob. Ps 107,19-20: „W swoim ucisku wo³ali do Pana, a On ich uwolni³ od trwogi.
Pos³a³ swe s³owo, aby ich uleczyæ i wyrwaæ z zag³ady ich ¿ycie”; LXX: Ps 106,19-20:
kai. evke,kraxan pro.j ku,rion evn tw/| qli,besqai auvtou,j kai. evk tw/n avnagkw/n auvtw/n e;swsen
auvtou,j avpe,steilen to.n lo,gon auvtou/ kai. iva,sato auvtou.j kai. evrru,sato auvtou.j evk tw/n
diafqorw/n auvtw/n. Podobnie jak u Iz 55,10-11, tak i tu S³owo jest przedstawione jako
Pos³aniec Boga. W tym fragmencie jednak ma On ju¿ bardziej dookreœlone zadanie:
uleczyæ i wyrwaæ z zag³ady uciskany lud. Septuaginta t³umaczy ten tekst bardziej sugestywnie: s³owo zosta³o pos³ane, aby „ich uleczyæ i wybawiæ ich z rozk³adu cia³a”.
Nic wiêc dziwnego, ¿e wielu ojców Koœcio³a widzia³o w tym s³owie Logos par excellence, Chrystusa, który leczy³ wszystkie choroby i wszelkie s³aboœci wœród ludu (Mt
4,23). Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 212. O pocz¹tkach hipostatyzacji vel personifikacji w Psalmach 107 i 119 pisze tak¿e W. H. SCHMIDT, The Word
of God, dz. cyt. s. 121.
82
Rozdzia³ III
ne dotycz¹ce S³owa sta³y siê bardziej wyraziste, a personifikacje bardziej radykalne. Logos z Psalmu 103 ju¿ nie tylko trwa niezmienny
w niebiosach, ale posiada licznych wykonawców pe³ni¹cych Boskie
rozporz¹dzenia (Ps 103,19-20):
Pan w niebie tron swój ustawi³, a swoim panowaniem obejmuje
wszechœwiat.
20
B³ogos³awcie Pana, wszyscy Jego anio³owie, pe³ni mocy wykonawcy Jego s³owa, by s³uchaæ g³osu s³ów Jego33.
19
Psalm 147 natomiast mówi o „biegu” pos³anego przez Boga S³owa
(w. 15-20):
Na ziemiê zsy³a swoje orêdzie, mknie chy¿o Jego s³owo.
On daje œnieg niby we³nê, a szron jak popió³ rozsiewa.
17
Ciska swój grad jak okruchy chleba; od Jego mrozu œcinaj¹ siê
wody.
18
Posy³a s³owo swoje i ka¿e im tajaæ; ka¿e wiaæ swemu wiatrowi,
a sp³ywaj¹ wody.
19
Obwieœci³ swoje s³owo Jakubowi, Izraelowi ustawy swe i wyroki.
20
¯adnemu narodowi tak nie uczyni³: o swoich wyrokach ich nie
pouczy³34.
15
16
33
LXX: Ps 102,19-20: ku,rioj evn tw/| ouvranw/| h`toi,masen to.n qro,non auvtou/ kai. h`
basilei,a auvtou/ pa,ntwn despo,zei euvlogei/te to.n ku,rion pa,ntej oi` a;ggeloi auvtou/ dunatoi. ivscu,i poiou/ntej to.n lo,gon auvtou/ tou/ avkou/sai th/j fwnh/j tw/n lo,gwn auvtou/. Sfera
niebiañska jest tu przedstawiona na wzór klasycznej monarchii kultur bliskowschodnich. Ró¿ne typy bytów niebiañskich stanowi¹ w teologii biblijnej pewien pomost
„komunikacyjny” pomiêdzy transcendencj¹ Boga a Jego czynn¹ obecnoœci¹ w œwiecie. Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 76. Równie¿ wiele tekstów
targumicznych wyraŸnie ukazuje Boskie S³owo jako „jeden z bytów poœrednich, które judaizm umieœci³ miêdzy transcendentnym Bogiem a stworzonym œwiatem”. Por.
H. RINGGREN, Word and Wisdom. Studies in the Hypostatisation of Divine Qualities and
Functions in the Ancient Near East, Lund 1947, s. 163. W teologii judaizmu helleñskiego na czele tej hierarchii bêdzie sta³ Logos – „Najstarszy z Anio³ów”. Zob. FILON
ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146. Idea ta nie jest wprawdzie jeszcze
obecna w tym Psalmie, lecz liczne biblijne personifikacje umo¿liwi¹ tak¹ interpretacjê.
34
LXX: Ps 147,4-9.
Logos w Septuagincie
83
Logos jest tu ponownie ukazany jako pos³aniec: tym razem „biegn¹cy”35, by pe³niæ Boskie rozporz¹dzenia odnoœnie do przyrody. Posiada on w³adzê nad natur¹ i jej prawami. Od niego zale¿¹ zmiany pór
roku. Owa kosmiczna metafora ma jednak jeszcze inny, historyczny
sens. Boskie S³owo, po ciê¿kiej „zimie wygnania”, inauguruje now¹
„wiosnê” Izraela36. Logos jawi siê tu jako Pan historii. To On sprawia,
¿e nastaje „odwil¿” w ucisku, a Izrael, pouczony przez Jahwe, powraca do wiernoœci przymierzu37. To w³aœnie S³owu Boga przypisuje psalmista funkcje zbawcze. To samo S³owo, o którym Izrael wie, i¿ ma
w³adzê nad przyrod¹, jest tak¿e w stanie wybawiæ uciskany Lud
z niewoli.
Warto tu jeszcze zwróciæ uwagê, i¿ w Ps 147,15-20 mamy do czynienia z dwoma ró¿nymi „rodzajami” Logosu, z których poetycka hipostatyzacja38 dotyczy tylko tego, o którym mowa w wersetach 15
i 1839. Logos z wersetu 1940, choæ z punktu widzenia póŸniejszej teoLXX w. 4: o` avposte,llwn to. lo,gion auvtou/ th/| gh/| e[wj ta,couj dramei/tai o` lo,goj
auvtou/.
36
Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 959.
37
Warto zauwa¿yæ, i¿ Logos z wersetów 15 i 18 jest i nie jest zarazem tym samym
Logosem co Logos z wersetu 19. Logos dzia³aj¹cy w kosmosie (w. 15 i 18) jawi siê
jako odwieczne prawo, które mo¿na odczytywaæ z natury. Ten sam Logos zosta³ objawiony Izraelowi w postaci Prawa (w. 19). Prawo to nie jest jednak tylko i wy³¹cznie
uszczegó³owieniem prawa natury; jest tak¿e darem wyp³ywaj¹cym z wybrania („¯adnemu narodowi tak nie uczyni³: o swoich wyrokach ich nie pouczy³” – w. 19). W tym
sensie Logos natury nie jest to¿samy z Logosem-Prawem (z Tor¹). Por. G. RAVASI, Il
Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 958 i nastêpna.
38
O pocz¹tkach hipostatyzacji vel personifikacji w Psalmie 147 pisze tak¿e: W. H.
SCHMIDT, The Word of God, dz. cyt. s. 121. J. Warzecha stwierdza natomiast, i¿ w przypadku Psalmu 147 mamy do czynienia „z animizacj¹, jeœli nie z personifikacj¹”. Zob.
J. WARZECHA, Personifikacja S³owa i M¹droœci..., dz. cyt., 26.
39
W LXX wersety 4 i 7: o` avposte,llwn to. lo,gion auvtou/ th/| gh/| e[wj ta,couj drameitai o` lo,goj auvtou/. tou/ dido,ntoj cio,na w`sei. e;rion o`mi,clhn w`sei. spodo.n pa,ssontoj
(w. 4); avpostelei/ to.n lo,gon auvtou/ kai. th,xei auvta, pneu,sei to. pneu/ma auvtou/ kai. r`uh,setai u[data (w. 7).
40
LXX: w. 8: avpagge,llwn to.n lo,gon auvtou/ tw/| Iakwb dikaiw,mata kai. kri,mata
auvtou/ tw/| Israhl.
35
84
Rozdzia³ III
logii ¿ydowskiej41 mo¿e odnosiæ siê do tej samej rzeczywistoœci, nie
ma tu wyraŸnych cech hipostatycznych. Nie oznacza wiêc on Pos³añca pe³ni¹cego Boskie rozkazy w œwiecie, lecz odnosi siê do Boskiego
pouczenia – Prawa objawionego tylko Izraelowi42. S³owo Boga staje
siê wiêc tutaj S³owem Tory, które pod pewnym wzglêdem jest identyczne ze S³owem, które dzia³a³o w kosmosie, z drugiej zaœ strony jest
od Niego ró¿ne43.
Fakt przyjêcia przez Boskie S³owo postaci Prawa wyznacza nowy
i bardzo wa¿ny etap rozwoju teologii ¿ydowskiej. „S³owo Boga – jak
pisze Ravasi w komentarzu do Ps 147 – sta³o siê «ustawami i wyrokami», aby cz³owiek móg³ wspó³pracowaæ z planem zbawczym, który
Bóg posiada w swoim umyœle, poprzez historiê i przez kosmos”44. Jest
Zob. przypisy 40-43 tego paragrafu.
Tekst ten bardzo wyraŸnie sugeruje, i¿ mamy tu do czynienia z rzeczywistoœci¹
okreœlan¹ jako „Prawo”: Bóg obwieœci³ Izraelowi „swe ustawy” i „wyroki” i w dodatku „nie uczyni³ tego dla innych narodów”. „Ustawy” i „wyroki” – a wiêc Prawo –zosta³y tu okreœlone jednym zbiorczym terminem: „s³owo” (hebr.: dâbâr; LXX: lo,goj).
Wniosek ten mo¿na wyprowadziæ w oparciu o czêsto stosowany w poezji hebrajskiej
paralelizm synonimiczny, na bazie którego zbudowany jest ca³y Psalm 147:
a
Obwieœci³ swoje s³owo Jakubowi,
a’
Izraelowi ustawy swe i wyroki.
b
¯adnemu narodowi tak nie uczyni³:
b’
o swoich wyrokach ich nie pouczy³.
Z powy¿szego schematu widaæ wyraŸnie, i¿ odpowiednio wyró¿nione terminy odnosz¹ siê do tych samych rzeczywistoœci, lecz zosta³y wyra¿one w nieco odmiennej formie.
43
Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 958: „La parola è ora quella della torah, identica a quella che ha agito nel cosmo, ma anche differente”. Analogia miêdzy S³owem dzia³aj¹cym w kosmosie a S³owem-Tor¹ nie by³aby mo¿liwa do
przeprowadzenia, gdybyœmy jako podstawê wziêli tekst hebrajski (qerê), w którym
„slowo” z wiersza 19 wystêpuje w liczbie mnogiej. Tora by³aby wówczas wieloœci¹
s³ów: ustaw i wyroków. T³umacze Septuaginty jednak jednoznacznie wybrali liczbê
pojedyncz¹: lo,goj, która pozwala na przedstawion¹ wy¿ej interpretacjê. Tak wiêc fragment: Ps 147,19 jest kolejnym tekstem, który za spraw¹ Septuaginty przyczyna siê do
rozwoju koncepcji Logosu, wzbogacaj¹c j¹ o nowe treœci teologiczne.
44
G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 959: „La parola di Dio è diventata «decreti e leggi» perché l’uomo potesse collaborare al piano salvifico che il Signore ha in mente per la storia e per il cosmo”.
41
42
Logos w Septuagincie
85
jeszcze jeden powód, dla którego niezwykle istotne dla historii idei
Logosu staje siê owo zastosowanie terminu „s³owo” na okreœlenie rzeczywistoœci Prawa. Nawet jeœli w wierszu 19 nie ma ono cech hipostazy, to zespolenie tych dwóch pojêæ (Prawa i S³owa) bêdzie mia³o
bardzo donios³e konsekwencje (tak¿e dla procesu hipostatyzacji, o którym tu mowa). Myœliciele ¿ydowscy bowiem, i to ju¿ w II w. przed
Chrystusem, uznawali Torê za rzeczywistoœæ preegzystujac¹. Do niej
to w³aœnie stosowali wypowiedŸ z Ksiêgi Przys³ów: „Pan mnie stworzy³, swe arcydzie³o, jako pocz¹tek swej mocy, od dawna, od wieków
jestem stworzona, od pocz¹tku, nim ziemia powsta³a” (Prz 8,22-23).
Tora „nie by³a wiêc tylko fundamentem, na którym budowano ¿ycie,
lecz uwa¿ano j¹ za jedyn¹ pewn¹ podstawê ca³ego kosmicznego ³adu”45.
Nie tylko poprzedza³a stworzenie œwiata, ale tak¿e stanowi³a warunek
jego istnienia46. Gdyby bowiem – jak twierdzi jeden z autorów Talmudu – Izrael nie przyj¹³ Tory, œwiat powtórnie obróci³by siê w chaos47.
Tak wiêc dziêki Septuagincie, która jako okreœlenie Prawa zaczê³a
u¿ywaæ tak¿e terminu lo,goj, w nied³ugim czasie mog³o dojœæ do zespolenia ca³ego bogactwa myœlowego dotycz¹cego Tory z nie mniej
bogatym „zapleczem” myœlowym zwi¹zanym z greckim Logosem. Tê
piêkn¹ syntezê bêdzie mo¿na zaobserwowaæ w teologii judaizmu helleñskiego – zw³aszcza u Filona Aleksandryjskiego. Od tego momentu
te same teksty biblijne, na które rabini ¿ydowscy powo³ywali siê mówi¹c o preegzystencji Tory, bêd¹ u¿ywane tak¿e na potwierdzenie preegzystencji Boskiego Logosu, przez który powsta³ œwiat i od którego
równie¿ zale¿a³ jego ³ad i porz¹dek.
Zob. A. COHEN, Talmud. Syntetyczny wyk³ad na temat Talmudu i nauk rabinów
dotycz¹cych religii, etyki i prawodawstwa, Warszawa 1999, s. 148.
46
Oto niektóre opinie zaczerpniête z Talmudu: „Tora poprzedza³a istnienie œwiata
o dwa tysi¹ce lat”. Zob. Gen. R. 8,2; „Gdyby nie Tora, niebiosa i ziemia nie mog³yby
przetrwaæ, jako ¿e jest powiedziane: «gdyby nie Moje przymierze (tj. Tora), nie wyznaczy³bym dnia i nocy oraz praw nieba i ziemi» (Jr 33,25)”. Zob. Pes. 68 b. Cytaty
za: A. COHEN, Talmud. Syntetyczny wyk³ad..., dz. cyt., s. 148.
47
Por. tam¿e.
45
86
Rozdzia³ III
Kolejny wa¿ny etap w procesie hipostatyzacji Boskiego S³owa
wyznaczaj¹ ksiêgi sapiencjalne. Nale¿y przy tej okazji zauwa¿yæ, i¿
w pewien sposób „odstaj¹” one od ca³ej teologicznej tradycji Starego
Testamentu. Nie kontynuuj¹ na przyk³ad tak wa¿nej dla judaizmu historii Izraela lub odnosz¹ siê do niej w bardzo ma³ym stopniu, pretenduj¹c tym samym do rangi uniwersalnych pouczeñ48. Ponadto niektóre z nich (zw³aszcza Ksiêga M¹droœci) powsta³y pod przemo¿nym
wp³ywem myœli helleñskiej49, a przez to w znacznej mierze ró¿ni¹ siê
od pozosta³ych ksi¹g nie tylko jêzykiem, lecz tak¿e sposobem myœlenia: postrzegania Boga, œwiata i cz³owieka.
W tekstach sapiencjalnych mo¿na jednak zaobserwowaæ wiele
odstêpstw od tej ogólnej charakterystyki. Ostatecznie mamy tu przecie¿ do czynienia z literatur¹ ¿ydowsk¹ vel z literatur¹ ³¹cz¹c¹ elementy
religii judaistycznej z koncepcjami myœli helleñskiej. Do takich w³aœnie syntetycznych tekstów nale¿y fragment pochodz¹cy z Ksiêgi M¹-
48
W Ksiêdze Rodzaju na przyk³ad idea stworzenia jest œciœle powi¹zana z kategori¹ wybrania. Bóg stwarza konkretne osoby: Adama, Ewê, a nastêpnie wybiera Noego, Abrahama, Izaaka, Jakuba... Wybranie jest kontynuacj¹ stworzenia. Bóg jedne
osoby wybiera i mi³uje, inne odrzuca i „nienawidzi” (Jakub, Ezaw). W ksiêgach m¹droœciowych sytuacja wygl¹da nieco inaczej. Bóg powo³a³ do istnienia wszystko: ca³¹
przyrodê i wszystkich ludzi. Mi³y jest Mu natomiast ten, kto szuka m¹droœci i postêpuje sprawiedliwie.
49
Choæ ksiêgi te tak œciœle wi¹¿¹ siê z myœl¹ helleñsk¹, nie stroni¹ od licznych
personifikacji i hipostatyzacji Boskich atrybutów. Filozofia grecka (oraz zwi¹zany z ni¹
jêzyk) – przypomnijmy – obfitowa³a w pojêcia abstrakcyjne i swobodnie siê nimi
pos³ugiwa³a – w przeciwieñstwie do myœli i jêzyka hebrajskiego. T³umacze Septuaginty,
jak ju¿ to zosta³o powiedziane, raczej zastêpowali liczne hebrajskie antropomorfizmy
dotycz¹ce Boga pojêciami abstrakcyjnymi ni¿ tworzyli nowe. (Zob. przypis 5 tego
rozdzia³u). Inaczej jednak przedstawia siê ten problem w ksiêgach z okresu helleñskiego. Dzia³ania Boga s¹ tu przypisywane Jego atrybutom. Atrybuty te s¹ personifikowane i stanowi¹ jak gdyby „byty poœrednie” miêdzy Bogiem a œwiatem. Przyczyn¹ takiego zjawiska mo¿e byæ próba obrony radykalnej transcendencji, któr¹ ¿ydowscy
myœliciele okresu helleñskiego rezerwowali tylko dla Boga. Zob. tak¿e J. M. REESE,
Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences, dz. cyt., zw³aszcza s. 137 i nastêpne.
Logos w Septuagincie
87
droœci dotycz¹cy Boskiego Logosu (Mdr 18,14-16). Wed³ug niektórych
egzegetów stanowi on „najdoskonalsz¹ na gruncie Starego Testamentu personifikacjê s³owa, odzwierciedlaj¹c¹ w sobie ca³e bogactwo starotestamentalnej refleksji nad tym pojêciem”50:
Gdy g³êboka cisza zalega³a wszystko, a noc w swoim biegu dosiêga³a po³owy, 15wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królewskiej stolicy, jak
miecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogi wojownik runê³o poœrodku zatraconej ziemi. 16I stan¹wszy, nape³ni³o wszystko
œmierci¹: nieba siêga³o i rozchodzi³o siê po ziemi.
14
Warto zauwa¿yæ, i¿ tekst ten, od najwczeœniejszych wieków chrzeœcijañstwa – to znaczy jeszcze przed Soborem Nicejskim – stosowany by³ w liturgii okresu Bo¿ego Narodzenia51. Fakt ten oznacza, i¿
dopatrywanie siê w nim personifikacji oraz zwi¹zków ze „S³owem,
które sta³o siê cia³em” (Por. J 1,14) nie jest li tylko hipotez¹ wspó³czesnych egzegetów, lecz stanowi czêœæ wielowiekowej teologicznej Tradycji Koœcio³a. W warstwie literalnej jednak Mdr 18,14-16 nie jest
tekstem o tajemnicy Wcielenia ani nawet jej zapowiedzi¹. Nawi¹zuje
natomiast do wydarzeñ opisanych w Ksiêdze Wyjœcia, dotycz¹cych
zag³ady pierworodnych Egipcjan (Por. Wj 12,29). Zadanie ich uœmiercania przypisuje Mêdrzec Logosowi. Choæ tekst ten jest pe³en grozy,
nale¿y go rozumieæ w sposób pozytywny: Logos pe³ni tu funkcjê zbawcz¹. Ostatnia plaga jest przecie¿ symbolem wyzwolenia Izraela z niewoli egipskiej. To nie Jahwe, jak podaje Wj 10,4; 12,12.29, lecz Jego
Pos³aniec-Logos, wg Sofia Salomonos, kara³ i zarazem wyzwala³
w tamt¹ noc paschaln¹. Przedstawiony na wzór osoby dzia³aj¹cej niezale¿nie od Jahwe52 jako „srogi wojownik”, nie zosta³ tu pozbawiony
50
B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹droœci (18, 14-16). Miêdzy personifikacj¹ a teologizacj¹, „Zeszyty Naukowe KUL” 40 (1997), s. 80.
51
Por. tam¿e, s. 89.
52
Nawet najwiêksi przeciwnicy teorii hipostatyzacji Logosu w ST przyznaj¹, i¿
w Mdr 18,14-16 mamy do czynienia z poetyck¹ personifikacj¹. Zob. J. SYNOWIEC,
Hipostaza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 83.
88
Rozdzia³ III
cech Boskich. Werset 15 stosuje do Niego przymiotnik pantodu,namoj
(wszechmocny), który Biblia u¿ywa zazwyczaj w odniesieniu do
Boga53. W tym samym miejscu dowiadujemy siê tak¿e, i¿ lo,goj pochodzi avpV ouvranw/n evk qro,nwn basilei,wn (z nieba, z tronu królewskiego). Oba te wyra¿enia, u¿ywane tak¿e w wielu innych miejscach
Starego Testamentu54, zawsze odnosz¹ siê do „siedziby” Boga55.
Szczegó³owa analiza s³ownictwa Mdr 18,14-16 oraz badania nad
struktur¹ ca³ej Ksiêgi M¹droœci doprowadzi³y egzegetów do wniosku,
i¿ tekst ten wyrasta poza swoje ramy historyczne, posiadaj¹c tak¿e
wymiar eschatologiczny oraz kosmiczny56. Logos przeprowadza tu s¹d,
nie tylko nad Egiptem ale „nad wszystkim” (ta. pa,nta), „siêga nieba
i rozchodzi siê po ziemi” (w. 16). S¹d ten jest niespodziewany, nag³y,
„nieodwracalny” i „nieub³agalny” (w. 15-16). Ca³y zreszt¹ opis aury,
w której dokonuje siê akcja, wskazuje tak¿e na jej kontekst apokaliptyczny. „Noc paschalna jest tu rozumiana jako typ uwolnienia przysz³ego i definitywnego”57. Boski Logos, w rozumieniu autora hellenistycznego, bêdzie wiêc Sêdzi¹ czasów ostatecznych.
Z tego, co zosta³o powiedziane powy¿ej, wynika, i¿ tekst Mdr 18,14-16 nie jest tylko i wy³¹cznie najdoskonalszym (tzn. najbardziej wyrazistym) przyk³adem starotestamentalnej hipostatyzacji Boskiego S³owa, lecz tak¿e niezwykle wa¿nym locus theologicus przysz³ej chrystologii. Stosuj¹c ten tekst do Tajemnicy Wcielenia mo¿na powiedzieæ,
i¿ przyjœcie Logosu na ziemiê oznacza pocz¹tek s¹du nad œwiatem58,
53
s. 79.
Por. Mdr 7,23; 11,17. Zob. tak¿e: B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹droœci, dz. cyt.,
Zob. Mdr 9,10; 9,16; 16,20 – avpV ouvranw/n; oraz Mdr 9,4; Dn 7,4 – evk qro,nwn
basilei,wn.
55
Por. B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹droœci, dz. cyt., s. 80.
56
Zob. tam¿e, s. 81 i nastêpne.
57
Tam¿e, s. 82.
58
Por. J 9,39: „Przyszed³em na ten œwiat, aby przeprowadziæ s¹d, aby ci, którzy nie
widz¹, przejrzeli, a ci, którzy widz¹, stali siê niewidomymi”; oraz J 12,31: „Teraz odbywa siê s¹d nad tym œwiatem. Teraz w³adca tego œwiata zostanie precz wyrzucony”.
54
Logos w Septuagincie
89
a tak¿e, w szerszej perspektywie, oznacza „unicestwienie œmierci”59. Bardzo wczeœnie dostrzegli ten zwi¹zek ojcowie Koœcio³a: najwczeœniej Ignacy Antiocheñski (I/II w.), któremu prawdopodobniej zawdziêczamy wykorzystanie tego tekstu w liturgii okresu Bo¿ego
Narodzenia60.
Ksiêga M¹droœci, w której odnajdujemy najdoskonalsz¹ na gruncie Starego Testamentu personifikacjê Boskiego S³owa, zamyka wielowiekowy proces hipostatyzacji pojêcia Logosu. T³umacze Septuaginty odegrali w nim niema³¹ rolê. Wiele tekstów hebrajskich, w których
egzegeci wykluczali obecnoœæ hipostazy, w Septuagincie uzyskiwa³o
nowy sens – umo¿liwiaj¹cy interpretacjê hipostatyzuj¹c¹. Wieloznaczne terminy hebrajskie stawa³y siê tu jednoznaczne, a hipostazy bardziej
dostrzegalne61. Nic wiêc dziwnego, i¿ termin lo,goj, który w Septuagincie wskazywa³ na pewien byt indywidualny i oddzielony, posiadaj¹cy
w³asne dzia³anie i poœrednicz¹cy w relacji miêdzy Bogiem a œwiatem,
we wczesnochrzeœcijañskiej teologii bêdzie stosowany do osoby Jezusa Chrystusa.
Obok procesu hipostatyzacji s³owa jest jeszcze jedna starotestamentalna idea, która w powy¿szych rozwa¿aniach zosta³a pominiêta, a jest
niezwykle istotna dla tematu tej pracy, mianowicie koncepcja stworzenia poprzez s³owo. Choæ, jak ju¿ wy¿ej zosta³o powiedziane, pierwszy opis stworzenia œwiata jest raczej dzie³em powygnaniowym62, to
tradycja z nim zwi¹zana jest z pewnoœci¹ o wiele wczeœniejsza. Wielu bowiem proroków dzia³aj¹cych podczas wygnania zna ju¿ doskonale stwórcz¹ moc s³owa Jahwe63. „Podnieœcie oczy w górê – wo³a
Deutero-Izajasz – i patrzcie: Kto stworzy³ te gwiazdy? – Ten, który
Por. IGNACY ANTIOCHEÑSKI, List do Efezjan, w: Pisma staro¿ytnych pisarzy, T. XLV:
Ojcowie Apostolscy, t³um. A. Œwiderkówna, Warszawa 1990, s. 72.
60
Zob. B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹droœci, dz. cyt., s. 91.
61
Zob. np. przypisy 29 i 30 tego rozdzia³u.
62
Zob. R. RUBINKIEWICZ, Powstanie Piêcioksiêgu w œwietle najnowszych badañ, dz.
cyt., s. 123.
63
Por. O. PROCKSCH, La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 282.
59
90
Rozdzia³ III
w szykach prowadzi ich wojsko, wszystkie je wo³a po imieniu. Spod
takiej potêgi i olbrzymiej si³y nikt siê nie uchyli”64. Wyra¿ona nie
wprost idea stworzenia przez s³owo jest tu wyraŸnie obecna65. W poetyckim opisie Stwórca wo³a stworzone przez siebie byty, a te s¹ bezwzglêdnie pos³uszne Jego S³owu.
W innym miejscu natomiast sam Jahwe przekonuje proroka o stwórczej sile swojego s³owa. Ezechiel – bo o nim tu mowa – w prorockiej
ekstazie dostêpuje udzia³u w mocy powo³ywania do ¿ycia (vel przywracania ¿ycia), bêd¹cej przecie¿ wy³¹cznym atrybutem Boga. Prorok
pos³uszny Boskim rozkazom wypowiada s³owo, któremu równoczeœnie
towarzysz¹ zmiany w œwiecie (Ez 37,4-7):
Wtedy rzek³ On do mnie: «Prorokuj nad tymi koœæmi i mów do nich:
„Wysch³e koœci, s³uchajcie s³owa Pana!” 5Tak mówi Pan Bóg: Oto Ja
wam dajê ducha po to, abyœcie siê sta³y ¿ywe. 6Chcê was otoczyæ œciêgnami i sprawiæ, byœcie obros³y cia³em, i przybraæ was w skórê, i daæ
wam ducha po to, abyœcie o¿y³y i pozna³y, ¿e Ja jestem Pan». 6I prorokowa³em, jak mi by³o polecone, a gdym prorokowa³, oto powsta³ szum
i trzask [...].
4
Dla Izraela przebywaj¹cego na wygnaniu powy¿sza wizja, któr¹
relacjonuje Ezechiel, by³a niezwykle wymowna: tak jak Bóg moc¹
swojego s³owa jest w stanie przywróciæ ¿ycie „wysuszonym koœciom”,
tak moc¹ tego samego s³owa jest On w stanie „o¿ywiæ” swój lud i wyprowadziæ go z niewoli babiloñskiej66. Po raz kolejny dostrzegamy tu
zwi¹zek S³owa, które w³ada kosmosem, ze S³owem kieruj¹cym histori¹; Logosu, który stwarza, z Logosem, który zbawia67.
Iz 40,26.
Inne podobne do tego teksty to: Iz 44,24-26; Iz 48,13.
66
Zob. dalszy ci¹g wizji oraz jej wyjaœnienie: Ez 37,7-14.
67
Por. Komentarz do Ps 147,15-20 oraz G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol.
III, s. 956: „Dio interviene nell’universo attraverso la mediazione della sua parola che
è creatrice e salvatrice, efficace e immanente, ma anche trascendente e sovrana”.
64
65
Logos w Septuagincie
91
Nale¿y jednak w tym miejscu podkreœliæ, i¿ idea „Boga zbawiaj¹cego” – Boga historii – jest ide¹ o wiele wczeœniejsz¹ w judaizmie ni¿
idea „Boga stwarzaj¹cego” – Boga kosmosu. Fakt, i¿ prorocy mogli
wo³aæ: „Ten, który stworzy³ niebiosa i ziemiê, jest w stanie tak¿e i nas
zbawiæ”68, jest owocem d³ugiego procesu, w którym prorocy musieli
dokonywaæ wrêcz odwrotnej argumentacji: „Ten, który nas zbawi³, jest
tak¿e tym, który stworzy³ wszechœwiat”. Izraelici wiêc najpierw doœwiadczali w swej historii, i¿ Jahwe jest Bogiem posiadaj¹cym moc,
która „niszczy wojny”69, która wyprowadza swój lud z niewoli; póŸniej dopiero dostrzegli, i¿ owa ocalaj¹ca moc jest tylko jednym z przejawów Boskiej Wszechmocy70. Poznali wiêc, i¿ Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba jest nie tylko „ich Bogiem”71, ale Panem ca³ego wszechœwiata; ¿e On go stworzy³ przez swoje s³owo; a¿ w koñcu: ¿e go stworzy³ ex nihilo72.
Pierwszy opis stworzenia œwiata (Rdz 1,1-2,4a) zawiera ju¿ bardzo
wyraŸn¹ ideê Boga-Stwórcy oraz pewne zacz¹tki koncepcji „stworzenia przez s³owo”. Autor opowiadania nie u¿ywa wprawdzie ani razu
hebrajskiego rdzenia rb'D', który Septuaginta oddaje jako lo,goj, jedPor. D³ugi wywód Izajasza, w którym przekonuje on swój naród, i¿ Bóg, który
ma w³adzê nad ca³ym wszechœwiatem, jest w stanie zbawiæ Izraela: Iz 40,12-31.
69
Por. Wj 15,3: „Pan, mocarz wojny, Jahwe jest imiê Jego”; oraz Ps 46,10: „On
uœmierza wojny a¿ po krañce ziemi, On kruszy ³uki, ³amie w³ócznie, tarcze pali
w ogniu”.
70
Zob. H. WHEELER ROBINSON, The Religious Ideas of the Old Testament, London
1959, s. 71: „The movement of Israel’s thought is from the grace of God experienced
in history to the interpretation of Nature, and not vice versa. The advance of Hebrew
religion from the spiritual to the natural realm stands in direct contrast with the advance of Greek thought from the natural to the spiritual. The extension of Yahweh’s power into the realm of Nature was a consequence of the worth and vigor of the idea of
Yahweh as moral personality. In the original form of that idea, so far as we can trace it,
Yahweh’s function as the tribal war-god is that of one power among many others”.
71
Zob. Wj 18,11; Ps 96,5.
72
Zob. 2 Mch 7,28: „Proszê ciê, synu, spojrzyj na niebo i na ziemiê, a maj¹c na
oku wszystko, co jest na nich, zwróæ uwagê na to, ¿e z niczego stworzy³ je Bóg i ¿e
ród ludzki powsta³ w ten sam sposób”.
68
92
Rozdzia³ III
nak¿e cechy, jakie przypisuje kolejnym w dziejach pocz¹tku dzie³om
Boga, mog¹ odsy³aæ do póŸniejszych, bardziej ju¿ wyrazistych tekstów
mówi¹cych o s³owie, przez które powsta³y niebo i ziemia.
Ka¿dy akt stwórczy poprzedzony jest tu formu³¹: kai. ei=pen o` qeo,j…
(„i rzek³ Bóg...”), zaraz po której nastêpuje: kai. evge,neto („i sta³o siê...”).
Niewielka odleg³oœæ, która dzieli powy¿sze frazy (daj¹ca wra¿enie
natychmiastowoœci, z jak¹ Boskie s³owo powo³uje do istnienia poszczególne byty) oraz czêstotliwoœæ ich wystêpowania mo¿e prowadziæ do
wniosku, i¿ ju¿ w pierwszym rozdziale Ksiêgi Rodzaju mamy do czynienia z bardzo rozbudowan¹ teologi¹ Boskiego Logosu. Wybitni egzegeci jednak uwa¿aj¹, i¿ w tym przypadku nale¿y byæ ostro¿nym
w u¿ywaniu formu³y „stworzenie poprzez s³owo”73. Wyra¿enie „i rzek³
Bóg...” wprowadza tu raczej pewn¹ komendê. Bardziej ni¿ mow¹ jest
ono konkretnym wydarzeniem. Jeœli jednak towarzyszy mu wypowiedŸ,
to tylko w funkcji wydawania rozkazu74.
Faktem jest jednak, i¿ w³aœnie pierwszy opis stworzenia œwiata bardzo mocno oddzia³ywa³ na póŸniejsz¹ teologiê Logosu. Widoczne jest
to tak¿e ju¿ na gruncie Starego Testamentu. W tekstach pozostaj¹cych
pod wp³ywem Rdz 1 dostrzegalne s¹ owoce pog³êbionej refleksji nad
stwórcz¹ moc¹ Bo¿ego S³owa. W Psalmie 33, na przyk³ad, psalmista,
opiewaj¹c piêkno dzie³a stworzenia, stwierdza wprost (Ps 33,6-9):
6
Przez s³owo Pana powsta³y niebiosa
i wszystkie ich zastêpy przez tchnienie ust Jego.
7
On gromadzi wody morskie jak w worze:
oceany umieszcza w zbiornikach.
8
Niech ca³a ziemia boi siê Pana
i niech siê Go lêkaj¹ wszyscy mieszkañcy œwiata!
9
Bo On przemówi³, a wszystko powsta³o;
On rozkaza³, a zaczê³o istnieæ.
Zob. C. WESTERMANN, Genesis 1-11. A Commentary, London 1984, s. 111.
Por. tam¿e, s. 110: „The words ~yhiÞl{a/ rm,aYOðw: introduce a command. It is not any
sort of talk nor is it a question of an abstract idea of „word”; it is rather a definite,
concrete happening – there is speech and its function is to command”.
73
74
Logos w Septuagincie
93
Zwi¹zek tego fragmentu z Rdz 1 jest oczywisty. Werset 6 odwo³uje siê do pierwszego i czwartego dnia stworzenia; werset 7 natomiast
do drugiego oraz trzeciego. Istotnym jest tu jednak fakt, i¿ lektura
pierwszego opisu stworzenia œwiata (nawet jeœli nie nale¿y siê w nim
dopatrywaæ koncepcji „stworzenia poprzez s³owo”) sk³oni³a psalmistê do refleksji w³aœnie nad rzeczywistoœci¹ Boskiego S³owa75. W wersecie 6 posiada ono nawet pewne „zabarwienie hipostatyczne”: s³owo
(„tchnienie ust Jego”) jest poœrednikiem ¿ywym i dzia³aj¹cym76.
Echa pog³êbionej refleksji nad heksameronem odnajdujemy równie¿ w ksiêgach sapiencjalnych. Tak¿e i tu mamy do czynienia z wyraŸnymi sformu³owaniami, uznaj¹cymi poœrednictwo S³owa w stwarzaniu77. Nowym jednak elementem, poprzez który teksty m¹droœciowe poszerzaj¹ refleksjê nad Logosem, jest dostrze¿enie, i¿ Bóg nie tylko
poprzez S³owo stworzy³ œwiat, lecz tak¿e moc¹ tego S³owa nieustannie podtrzymuje go w istnieniu. W Ksiêdze M¹droœci odnajdujemy dwa
teksty, w których w³adzê utrzymywania przy ¿yciu b¹dŸ jego odbierania mêdrzec przypisuje w³aœnie Boskiemu S³owu:
Mdr 16,12-13: Nie zio³a ich uzdrowi³y ani nie ok³ady, lecz s³owo Twe, Panie,
co wszystko uzdrawia. Bo Ty masz w³adzê nad ¿yciem i œmierci¹: Ty wprowadzasz w bramy Otch³ani i Ty wyprowadzasz.
G. Ravasi nazywa ten psalm hymnem na czeœæ S³owa, które stwarza i kieruje
histori¹: „E un inno alla Parola che crea (vv. 6. 9), che dà stabilità e consistenza all’essere (v. 4), che guida la storia nella giustizia (v. 5a) ma anche nell’amore (vv. 5b. 18b.
22a), che si rivolge con passione soprattutto ad Israele (v. 12) e ai fedeli nei cui confronti acquista dimensoni paterne (vv. 19-20)”. Zob. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi.
Commento e Attualizzazione, vol. I, Bologna 1981, s. 595.
76
Por. tam¿e, s. 604: „Nei nostri due versetti sembra quasi che la Parola abbia una
sfumatura ipostatica («per mezzo della Parola..., per mezzo del soffio della bocca»),
sia un intermediario vivo e operante”.
77
Syr 42,15: „Wspominaæ bêdê dzie³a Pana i opowiadaæ bêdê to, co widzia³em.
Na s³owa Pana powsta³y dzie³a Jego”; LXX: mnhsqh,somai dh. ta. e;rga kuri,ou kai. a]
e`or, aka evkdihgh,somai evn lo,goij kuri,ou ta. e;rga auvtou/. Mdr 9,1: „Bo¿e przodków i Panie
mi³osierdzia, któryœ wszystko uczyni³ swoim s³owem...”; LXX: qee. pate,rwn kai. ku,rie
tou/ evle,ouj o` poih,saj ta. pa,nta evn lo,gw| sou.
75
94
Rozdzia³ III
Mdr 16,24-26: Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sro¿y siê jako
kara przeciw niegodziwym, a jako dobroæ ³agodnieje dla tych, co Tobie
zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegaj¹c zmianom, s³u¿y³a darowi
Twemu, ¿ywi¹cemu wszystkich, wed³ug woli tych, co byli w potrzebie,
by pojêli Twoi, Panie, umi³owani synowie, ¿e nie urodzaj plonów ¿ywi
cz³owieka, lecz s³owo Twoje utrzymuje ufaj¹cych Tobie.
Oba fragmenty w swej warstwie literalnej odnosz¹ siê do wydarzeñ
zwi¹zanych z wêdrówk¹ Izraela przez pustyniê. Choæ s¹ zwi¹zane
z bardzo konkretn¹ histori¹, posiadaj¹ jednak tak¿e elementy uniwersalistyczne. S³owo Boga utrzymuje bowiem przy ¿yciu tak naród
wybrany, jak i jego wrogów78. Podobnie rzecz ma siê z przyrod¹: choæ
w teologicznej interpretacji zosta³a ukazana jako narzêdzie kary za
grzechy, to ostatecznie prawa, którymi siê rz¹dzi – i w ogóle jej istnienie
– zale¿¹ od trwania S³owa, które zosta³o wypowiedziane przy jej stworzeniu. Pomimo licznych kar, które za spraw¹ przyrody spadaj¹ na
wrogów Izraela, Bóg nie wycofuje swojego S³owa i pozwala istnieæ
tak¿e tym, którzy nêkaj¹ naród wybrany. Dlatego te¿ w interpretacji
Ksiêgi M¹droœci Bóg tylko „nieznacznie” kara³ grzesz¹cych i upadaj¹cych. Poniewa¿ we wszystkim (evn pa/sin) jest Jego nieœmiertelne
78
Poniewa¿ fragmenty te zosta³y wyjête z obszerniejszego tekstu, opisuj¹cego troskê Boga o swój lud w trakcie wêdrówki przez pustyniê, ich uniwersalizm nie jest
jeszcze tak mocno wyeksponowany. Jest on jednak widoczny w innym miejscu, gdzie
Bóg ukazany zosta³ jako Stwórca, jednakowo rozci¹gaj¹cy sw¹ pieczê nad wszelkim
stworzeniem (Mdr 6,7): „W³adca wszechrzeczy nie ulêknie siê osoby ani nie bêdzie
zwa¿a³ na wielkoœæ. On bowiem stworzy³ ma³ego i wielkiego, i jednakowo o wszystkich siê troszczy”; lub te¿ (Mdr 11,24-26): „Mi³ujesz bowiem wszystkie stworzenia,
niczym siê nie brzydzisz, co uczyni³eœ, bo gdybyœ mia³ coœ w nienawiœci, nie by³byœ
tego uczyni³. Jak¿eby coœ trwaæ mog³o, gdybyœ Ty tego nie chcia³? Jak by siê zachowa³o, czego byœ nie wezwa³ (klhqe.n)?” Czasownik kale,w oznacza „wo³aæ”, „nazywaæ”, „wzywaæ”. Terminologia ta w oczywisty sposób odsy³a nas do aktu stworzenia opisanego w Rdz 1. To, co zosta³o tam wezwane przez Boskie S³owo, natychmiast
zaczyna³o istnieæ. W tym miejscu autor natchniony przekonuje, i¿ poprzez to samo
Boskie wezwanie wszystko to nadal mo¿e trwaæ i byæ zachowywane w istnieniu, poniewa¿ nie zosta³o odwo³ane. Por. tak¿e: B. PONI¯Y, Ksiêga M¹droœci. Od egzegezy do
teologii, Poznañ 2000, s. 194 i nastêpna.
Logos w Septuagincie
95
tchnienie (a; f qarto, n pneu/ m a), Bóg zostaje nazwany przez mêdrca
„Mi³oœnikiem ¿ycia” (filo,yuco,j)79. Stwierdzenie to jest niezwykle donios³e. Oto bowiem Septuaginta w zwi¹zku z tematem stworzenia
wi¹¿e ze sob¹ trzy terminy: lo,goj, pneu/ma i yuch, (vel: zwh,)80. Pojêcie
boskiej pneumy przenikaj¹cej ca³y kosmos odsy³a nas do filozofii stoickiej, gdzie tak¿e w bardzo œcis³y sposób wi¹za³a siê ona z Logosem.
To w³aœnie pneuma, wedle stoików, mia³a byæ obecna w ka¿dym ciele
w postaci lo,goi spermatikoi,81. Pojêcie „duszy” natomiast w powi¹zaniu
z pojêciem Logosu pojawia siê we fragmentach Heraklita, który zauwa¿y³, i¿ w duszy cz³owieka obecny jest „g³êboki logos”, maj¹cy wp³yw
na ludzkie poznanie i etykê82.
Warto tu równie¿ zauwa¿yæ, ¿e biblijna kategoria „¿ycia” w powi¹zaniu z pojêciem Logosu stanie siê centralnym tematem teologii Janowej. To w Nim – w Logosie – by³o ¿ycie (evn auvtw/| zwh. h=n)83, jak napisze autor Prologu czwartej Ewangelii; b¹dŸ te¿, jak zauwa¿y autor Pierwszego Listu œw. Jana: ¿ycie, które by³o w Ojcu, objawi³o siê w Jego Synu
Jezusie Chrystusie – S³owie ¯ycia (lo,goj th/j zwh/j)84. Septuaginta sta³a
siê wiêc pomostem, przez który idee filozoficzne, za spraw¹ niektórych
pojêæ, mog³y przenikn¹æ do teologii starotestamentalnej, a stamt¹d – ju¿
jako terminy biblijne – do teologii Nowego Testamentu.
79
Mdr 11,6-12,1: „Oszczêdzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, mi³oœniku ¿ycia! Bo we wszystkim jest Twoje nieœmiertelne tchnienie”; LXX: fei,dh| de. pa,ntwn
o[ti sa, evstin de,spota filo,yuce. to. ga.r a;fqarto,n sou pneu/ma, evstin evn pa/sin.
80
Termin yuch, oznacza „¿ycie” w sensie psychicznym (b¹dŸ „duszê”). Termin zwh,
natomiast oznacza „¿ycie”, „egzystencjê”, a nawet „istnienie”. Zwi¹zek, o którym tu
piszê, dotyczy tak¿e terminu zwh,. Ten ostatni pojawia siê wespó³ z Logosem w cytowanym nieco wy¿ej fragmencie z Ksiêgi M¹droœci: kai. ga.r ou;te bota,nh ou;te ma,lagma evqera,peusen auvtou,j avlla. o` so,j ku,rie lo,goj o` pa,ntaj ivw,menoj. su. ga.r zwh/j kai.
qana,tou evxousi,an e;ceij kai. kata,geij eivj pu,laj a[|dou kai. avna,geij (Mdr 16,12-13).
81
O zwi¹zku stoickiej pneumy z „Duchem Bo¿ym przenikaj¹cym wszystko” (Por.
Mdr 1,7; 12,1) pisze B. PONI¯Y, Ksiêga M¹droœci..., dz. cyt., s. 183 i nastêpne.
82
Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 45 i B 115 wraz z odpowiednimi komentarzami w poprzednim rozdziale.
83
Zob. J 1,4.
84
Por. 1 J 1,1-3.
96
Rozdzia³ III
Ostatnim ju¿ zagadnieniem, które bardzo œciœle wi¹¿e siê z tematem stworzenia poprzez S³owo, jest problem rozumowego poznania
Boga na podstawie przyrody. Poniewa¿ œwiat zosta³ stworzony na mocy
racjonalnego aktu Boga85 oraz poprzez Boskie S³owo, które nieustannie podtrzymuje go w istnieniu, przyroda, nawet ta nieo¿ywiona, sta³a
siê w jakiœ sposób teologicznie transparentna. Tak wiêc ju¿ poprzez sam
fakt swojego istnienia opowiada o Tym, który j¹ stworzy³ (Ps 19,2-5):
Niebiosa g³osz¹ chwa³ê Boga,
dzie³o r¹k Jego niebosk³on obwieszcza.
3
Dzieñ dniowi g³osi opowieœæ,
a noc nocy przekazuje wiadomoϾ.
4
Nie jest to s³owo, nie s¹ to mowy,
których by dŸwiêku nie us³yszano;
5
ich g³os siê rozchodzi na ca³¹ ziemiê
i a¿ po krañce œwiata ich mowy.
2
S³owa (laliai.) i mowy (lo,goi), których nie sposób nie us³yszeæ,
sugeruj¹ obecnoœæ jakiegoœ racjonalnego pierwiastka w przyrodzie –
Logosu – który s¹ w stanie odczytaæ ludzie86. To On sprawia, i¿ natura
Mówienie o „racjonalnym akcie Boga” jest ju¿ pewn¹ interpretacj¹ filozoficzn¹. Nawet Septuaginta woli mówiæ o „m¹drym” ni¿ o „racjonalnym” Stwórcy, gdy¿
to pierwsze okreœlenie jest terminem biblijnym. Filozofia grecka, poruszaj¹c podobny
problem, mówi raczej o „racjonalnej” zasadzie (avrch,) rz¹dz¹cej œwiatem. Dla Heraklita i stoików to w³aœnie lo,goj – kosmiczny Rozum – by³ ow¹ avrch,, która sprawia³a,
i¿ w œwiecie by³ obecny racjonalny ³ad i harmonia. Jêzyk Biblii – nawet w przek³adzie
Septuaginty – mówi¹c o racjonalnym porz¹dku daj¹cym siê zaobserwowaæ w przyrodzie, woli pos³ugiwaæ siê okreœleniami zwi¹zanymi z m¹droœci¹.
86
Pismo Œwiête nie mówi wprost o jakiejœ „ratio” obecnej w przyrodzie. Odnosz¹c siê jednak do aktu stwórczego, u¿ywa naprzemiennie terminów zwi¹zanych zarówno ze s³owem, jak i z m¹droœci¹. Warto dla przyk³adu porównaæ tu kilka tekstów
m¹droœciowych nawi¹zuj¹cych do Rdz 1, a zawieraj¹cych wiele ró¿nych okreœleñ
charakteryzuj¹cych akt stwórczy. W jêzyku greckim terminy te zawsze wi¹¿¹ siê w jakiœ sposób ze sfer¹ racjonalnoœci:
· Ps 136,5: „On w m¹droœci (evn sune,sei) uczyni³ niebiosa, bo Jego ³aska na
wieki”.
· Ps 33,6: „Przez s³owo Pana (tw/| lo,gw| tou/ kuri,ou) powsta³y niebiosa i wszystkie ich zastêpy przez tchnienie ust Jego.”
85
Logos w Septuagincie
97
staje siê teologicznie „przezroczysta”87, ¿e ca³e stworzenie zaczyna
„przemawiaæ” i „g³osiæ opowieœæ” o swoim Stwórcy. To tej w³aœnie
„opowieœci” nie sposób nie us³yszeæ, gdy¿ jest dostêpna ka¿demu rozumnemu cz³owiekowi: „rozchodzi siê po ca³ej ziemi”. Podobnie jak
w filozofii greckiej, tak i tu – w teologii biblijnej – Logos obecny w naturze staje siê poznawalny dla ludzkiego rozumu. Zasadnicz¹ ró¿nic¹
w tych dwóch koncepcjach jest jednak to, i¿ w Biblii obecnoœæ Logosu w przyrodzie, a tym samym jej inteligibilnoœæ i transparentnoœæ, jest
konsekwencj¹ aktu stwórczego; dla Greków natomiast tak Logos, jak
i prawa natury, których jest on gwarantem, s¹ odwieczne i niezmienne. W póŸniejszej teologii chrzeœcijañskiej kosmos bêdzie stanowi³
pierwszy, dostêpny dla wszystkich, etap objawienia Logosu.
2. Logos a M¹droœæ Boga (sofi,a tou/ qeou/)
Zwi¹zek idei Logosu z ide¹ M¹droœci Bo¿ej jest problemem wyraŸnie obecnym tak w teologii judaizmu hellenistycznego, jak i w pismach
wczesnochrzeœcijañskich. Wydaje siê, i¿ starotestamentalne teksty, na
które bêd¹ siê powo³ywaæ póŸniejsi autorzy, pierwotnie dotyczy³y
dwóch ró¿nych rzeczywistoœci. M¹droœæ, przedstawiona w poetyckiej
personifikacji niczym kobieta towarzysz¹ca Bogu w dziele stworzenia
œwiata, zostanie jednak z czasem uto¿samiona z upersonifikowanym
·
Prz 3, 19-20: „Pan umocni³ ziemiê m¹droœci¹ (sofi,a|), niebiosa utwierdzi³ rozumem (evn fronh,sei). Przez Jego wiedzê (evn aivsqh,sei) wytrys³y odmêty, a rosê
spuszczaj¹ ob³oki”.
· Ps 103,24: „Jak liczne s¹ dzie³a Twoje, Panie! Ty wszystko m¹drze uczyni³eœ (pa,nta evn sofi,a| evpoi,hsaj): ziemia jest pe³na Twych stworzeñ”.
Na podstawie powy¿szych cytatów widaæ wyraŸnie, i¿ Septuaginta opisuj¹c akt
stwórczy u¿ywa bardzo wielu terminów zwi¹zanych ze sfer¹ racjonalnoœci. Zwi¹zek
pomiêdzy Logosem a M¹droœci¹ bêdzie jednak szerzej omówiony w nastêpnym paragrafie.
87
Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. I, s. 361.
98
Rozdzia³ III
Boskim Logosem – poœrednikiem miêdzy Bogiem a œwiatem. Uto¿samienie to nie jest jednak bezpodstawne. Jego Ÿród³a mo¿na wypatrzyæ
ju¿ w samym tekœcie Starego Testamentu (zw³aszcza w wersji Septuaginty). Odnajdujemy tu bowiem wiele powodów, dla których pojêcia
lo,goj i sofi,a bêd¹ mog³y byæ traktowane zamiennie.
W tekœcie „Modlitwy Salomona”, na który siê ju¿ wy¿ej powo³ywa³em, terminy te wystêpuj¹ w takim zespoleniu, i¿ mog¹ sprawiaæ
wra¿enie synonimów (Mdr 9,1-2):
Bo¿e przodków i Panie mi³osierdzia,
któryœ wszystko uczyni³ swoim s³owem
2
i w M¹droœci swojej stworzy³eœ cz³owieka,
by panowa³ nad stworzeniami, co przez Ciebie siê sta³y88.
1
Ca³y tekst „Modlitwy” zbudowany jest z paralelizmów w taki sposób, i¿ ka¿de kolejne dwa wersy wyra¿aj¹ tak¹ sam¹ lub podobn¹ ideê,
sformu³owan¹ jednak w nieco odmienny sposób. W przytoczonych tu
dwóch pierwszych wersach wyra¿eniu evn lo,gw| sou (9,1) odpowiada th/|
sofi,a| sou (9,2), a imies³owowi poih,saj (9,1) odpowiada imies³ów kataskeua,saj (9,2). Podmiotem obydwu czasowników jest Bóg, a lo,goj i sofi,a s¹ traktowane jako instrumenty Jego akcji stwórczej. Odzwierciedlaj¹ one dwa ró¿ne odcienie znaczeniowe: lo,goj bardziej akcentuje
wielkoœæ i majestat Boga, który stworzy³ wszechœwiat, podczas gdy sofi,a
akcentuje m¹droœæ Bo¿¹, która znamionuje dzie³o zbawcze w odniesieniu do cz³owieka. Lo,goj i sofi,a to wyra¿enie i charakterystyka aktu
stwórczego Boga, rozwa¿anego jako wyra¿enie jego s³owa i m¹droœci”89.
Podobny fragment, w którym lo,goj i sofi,a wystêpowa³yby w tak œcis³ym zespoleniu, nie pojawia siê ju¿ wiêcej na kartach Septuaginty. Istnieje jednak ca³a gama tekstów, w których kontekst wystêpowania ter-
Mdr 9,1-2: qee. pate,rwn kai. ku,rie tou/ evle,ouj o` poih,saj ta. pa,nta evn lo,gw| sou.
kai. th/| sofi,a| sou kataskeua,saj a;nqrwpon i[na despo,zh| tw/n u`po. sou/ genome,nwn
ktisma,twn.
89
B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹droœci, dz. cyt., s. 78.
88
Logos w Septuagincie
99
minu sofi,a jest bardzo podobny (b¹dŸ identyczny) do tego, z którym –
w innych miejscach Pisma Œwiêtego – zwi¹zany by³ termin lo,goj.
Jak ju¿ to wy¿ej zosta³o zauwa¿one, wspólnym tematem ³¹cz¹cym
teologiê Logosu i M¹droœci jest problematyka stworzenia. Ksiêga Przys³ów zawiera tekst, w którym sofi,a oznacza ju¿ nie tyle cechê znamionuj¹c¹ dzie³o stwórcze, lecz „kogoœ”, kto rzeczywiœcie mia³ swój udzia³
w dziele stworzenia (Prz 8, 27-31):
Gdy niebo umacnia³, z Nim by³am, gdy kreœli³ sklepienie nad bezmiarem wód, 28gdy w górze utwierdza³ ob³oki, gdy Ÿród³a wielkiej otch³ani umacnia³, 29gdy morzu stawia³ granice, by wody z brzegów nie wysz³y, gdy kreœli³ fundamenty pod ziemiê. 30Ja by³am przy Nim mistrzyni¹, rozkosz¹ Jego dzieñ po dniu, ca³y czas 31igraj¹c przed Nim, igraj¹c na okrêgu ziemi, znajduj¹c radoœæ przy synach ludzkich.90
27
Wersety 27-29 w sposób oczywisty odnosz¹ siê do kolejnych dni
stworzenia, opisanych w pierwszym rozdziale Ksiêgi Rodzaju. Warto
w tym miejscu zauwa¿yæ, i¿ z podobnym tekstem – odwo³uj¹cym siê
do kolejnych dni heksameronu – mieliœmy ju¿ do czynienia, gdy by³a
mowa o poœrednictwie Logosu w akcie stwórczym91. Z fragmentu
Prz 8, 27-31 nie wynika jednak, i¿ M¹droœæ bra³a czynny udzia³ w dziele stworzenia. By³a wprawdzie obecna przy Bogu (sumparh,mhn auvtw/|),
gdy Ten stwarza³ œwiat, lecz trudno okreœliæ, w jakiej funkcji. Informacje zawarte w wersecie 30 mog³yby nieco rozjaœniæ ten problem,
jednak¿e wystêpuj¹cy tam hebrajski termin: ´ämôn, który Septuaginta t³umaczy jako a`rmo,zousa (w Biblii Tysi¹clecia: „mistrzyni”), przysparza egzegetom niezwyk³ych trudnoœci interpretacyjnych92. Mo¿e on
Wprawdzie w przytoczonym przeze mnie fragmencie nie pojawia siê termin
sofi,a, lecz o tym, i¿ powy¿sza mowa jest mow¹ M¹droœci, informuje nas werset 12:
„Jam M¹droœæ – Roztropnoœæ mi bliska, posiadam wiedzê g³êbok¹”; LXX: evgw. h` sofi,a kateskh,nwsa boulh,n kai. gnw/sin kai. e;nnoian evgw. evpekalesa,mhn.
91
Zob. Ps 33,6-9 wraz z komentarzem zamieszczonym w poprzednim paragrafie.
92
Zob. R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs. The Concept of Wisdom in Proverbs
1-9, London 1965, s. 101 i nastêpne; L. ALONSO SCHÖKEL, J. VILCHEZ LINDEZ, I Proverbi. Traduzione e Commento, Roma 1988, s. 282 i nastêpna; W. MCKANE, Proverbs,
90
100
Rozdzia³ III
oznaczaæ zarówno ucznia (dziecko) wychowywanego (kszta³conego)
przez jakiegoœ wychowawcê, jak te¿ rzemieœlnika czy architekta. Ta
druga mo¿liwoœæ interpretacyjna przypisywa³aby M¹droœci funkcjê
demiurgiczn¹93. T³umaczenie Septuaginty nie przychodzi nam tym razem z pomoc¹. S³owo a`rmo,zousa mo¿e bowiem oznaczaæ, i¿ M¹droœæ
by³a przydatna (pomocna), jak i ¿e „stroi³a siê” przed Bogiem94. Na
podstawie tekstu hebrajskiego i greckiego mo¿na wiêc wyci¹gn¹æ
wnioski tak o aktywnym, jak i pasywnym udziale M¹droœci w dziele
stworzenia. Jej czynny udzia³ w stwarzaniu œwiata potwierdza jednak
inny tekst z tej samej Ksiêgi (Prz 3,19-20):
Pan umocni³ ziemiê m¹droœci¹, niebiosa utwierdzi³ rozumem.
Przez Jego wiedzê wytrys³y odmêty, a rosê spuszczaj¹ ob³oki 95.
19
20
Bardziej wyraziste t³umaczenie wersetu 19, obecne tak¿e w innych
nowo¿ytnych przek³adach Biblii, jest nastêpuj¹ce: „Pan za³o¿y³ ziemiê
poprzez m¹droœæ, utwierdzi³ niebiosa poprzez rozum”96. Tekst Prz 8,
London 1970, s. 356 i nastêpne; S. POTOCKI, Uosobienia M¹droœci w Ksiêdze Przys³ów
(rozdz. 1 – 9), „Collectanea Theologica” 41 (1971) f. IV, s. 55 i nastêpna.
93
Por. L. ALONSO SCHÖKEL, J. VILCHEZ LINDEZ, I Proverbi, dz. cyt., s. 283.
94
Czasownik a`rmo,zomai, od którego pochodzi imies³ów a`rmo,zousa, wystêpuje
w LXX bardzo rzadko. W innych kontekstach oznacza tak¿e „obiecaæ” oraz „wydawaæ za m¹¿”. Poniewa¿ jednak a`rmo,zousa jest imies³owem czynnym wspó³czesnym,
trudno by³oby to oddaæ w jêzyku polskim. S. Potocki, powo³uj¹c siê wprawdzie na tekst
hebrajski, uwa¿a, i¿ poprawnym t³umaczeniem tego wersetu jest: „Trwa³am u Jego boku
wiernie”, co mo¿e tak¿e oznaczaæ pewien typ zaœlubin, który byæ mo¿e sugeruje Septuaginta. Zob. S. POTOCKI, Uosobienia M¹droœci w Ksiêdze Przys³ów, dz. cyt., s. 55.
95
LXX: o` qeo.j th/| sofi,a| evqemeli,wsen th.n gh/n h`toi,masen de. ouvranou.j evn fronh,sei.
evn aivsqh,sei a;bussoi evrra,ghsan ne,fh de. evrru,hsan dro,souj.
96
„Jahvé ha fondato la terra per mezzo della sapienza, consolidato i cieli per mezzo
del discernimento”. W jêzyku w³oskim idea „stworzenia poprzez” jest o wiele bardziej
wyraŸna ni¿ w jêzyku polskim. Gdy mówimy, i¿ Jahwe stworzy³ œwiat poprzez (per
mezzo) M¹droœæ, oznacza to, i¿ M¹droœæ by³a jakimœ œrodkiem (un mezzo), poprzez
który zosta³ za³o¿ony œwiat. Por. G. VON RAD, Teologia dell’Antico Testamento, vol. I:
Teologia delle tradizioni storiche d’Israele, Brescia 1972, s. 503: „La sapienza era un
mezzo di cui Jahvé si è servito; forse si può dire: un principio costruttivo da cui si
è lasciato guidare nel costruire l’edificio del mondo”.
Logos w Septuagincie
101
27-31 prawdopodobnie nawi¹zuje w³aœnie do tego fragmentu, gdzie ju¿
expressis verbis zosta³ stwierdzony aktywny udzia³ M¹droœci w dziele stworzenia97.
Idea „stworzenia poprzez M¹droœæ” jest obecna tak¿e w innych
ksiêgach sapiencjalnych. W Ksiêdze M¹droœci na przyk³ad M¹droœæ
jest nazwana „Sprawczyni¹ wszystkiego”98 i „Rodzicielk¹” wszelkich
dóbr99. Jest Ona twórcza bardziej ni¿ jakikolwiek ziemski byt100. Zna
wszystkie dzie³a Boga, gdy¿ by³a przy Nim, kiedy stwarza³ œwiat101.
Autor Ksiêgi Syracha natomiast stwierdza, i¿ Bóg, gdy stworzy³ M¹droœæ, „wyla³ J¹ na wszystkie swe dzie³a”102. Ta zaœ „jak mg³a okry³a
ca³¹ ziemiê”103.
Obecnoœæ M¹droœci w stworzeniach, na któr¹ wskazuj¹ tak¿e powy¿sze cytaty – zw³aszcza te z Ksiêgi Syracha – jest kolejnym punktem ³¹cz¹cym problematykê S³owa i M¹droœci. Podobnie jak Logos,
tak i Sophia nape³nia i przenika wszystko104. Nie tylko bra³a czynny
udzia³ w akcie stworzenia, lecz tak¿e nieustannie przebywa w œwiecie,
kieruj¹c nim oraz jego prawami. „Siêga potê¿nie od krañca do krañca
– stwierdza autor Ksiêgi M¹droœci – i w³ada wszystkim z dobroci¹”105.
Jej obecnoœæ w œwiecie czyni przyrodê transparentn¹ teologicznie. To
w³aœnie Boska M¹droœæ, w interpretacji ksi¹g sapiencjalnych, sama
prowadzi cz³owieka w zdobywaniu wiedzy o œwiecie. Owo prowadzenie jednak, choæ dotyczy poznania w³aœciwego dla rozumu naturalnego, jest ostatecznie darem Boga, o czym, jak siê wydaje, chcia³a przy-
Por. S. POTOCKI, Uosobienia M¹droœci w Ksiêdze Przys³ów, dz. cyt., s. 55.
Mdr 7,21: pa,ntwn tecni/tij.
99
Mdr 7,12: gene,tin tou,twn.
100
Mdr 8,6: ti,j auvth/j tw/n o;ntwn ma/llo,n evstin tecni/tij.
101
Mdr 9,9: kai. meta. sou/ h` sofi,a h` eivdui/a ta. e;rga sou kai. parou/sa o[te evpoi,eij
to.n ko,smon.
102
Syr 1,9: LXX: evxe,ceen auvth.n evpi. pa,nta ta. e;rga auvtou/.
103
Syr 24,3: LXX: w`j o vmi,clh kateka,luya gh/n.
104
Por. Mdr 7,24; Syr 24,4nn. 15.
105
Mdr 8,1.
97
98
102
Rozdzia³ III
pomnieæ Ksiêga M¹droœci filozofom greckim. Jako warunek wszelkiego poznania, M¹droœæ posiada jednak liczne zwi¹zki nie tylko z Logosem biblijnym, lecz tak¿e w jakiœ sposób z Logosem Greków106.
Zwi¹zek starotestamentalnej M¹droœci z Logosem filozofów greckich
ukazuje poetycka modlitwa z siódmego rozdzia³u Ksiêgi M¹droœci. Jej
autor opisuje wiedzê Salomona zgodnie z kanonami nauk greckich107.
Nawi¹zuje wiêc do greckiej kosmologii i fizyki, chronologii i astronomii, antropologii i zoologii, botaniki i medycyny 108. Nie wspomina
jednak¿e nic o powszechnym Logosie, stanowi¹cym dla Greków warunek mo¿liwoœci wiedzy o naturze, lecz pisze o Boskiej M¹droœci,
która przywiod³a Salomona do tak wielkiej znajomoœci œwiata i natury (Mdr 7,17-21):
17
On mi da³ bezb³êdn¹ znajomoœæ rzeczy: poznaæ budowê œwiata i si³y
¿ywio³ów, 18pocz¹tek i kres, i œrodek czasów, odmiany przesileñ i nastêpstwa pór, 19obroty roczne i uk³ady gwiazd, 20naturê zwierz¹t i popêdy bestii, moce duchów i myœlenie ludzkie, ró¿norodnoœæ roœlin i si³y
korzeni. 21Pozna³em i co zakryte, i co jest jawne, pouczy³a mnie bowiem
M¹droœæ – sprawczyni wszystkiego!
M¹droœæ, która objawia prawdê o naturze jako dziele Boga, zgodnie z teologi¹ biblijn¹ jest dostêpna dla ka¿dego cz³owieka – nie tylko
dla Salomona. „G³upimi” wrêcz nazywa Biblia tych, którzy „z dóbr
widzialnych nie zdo³ali poznaæ Tego, który jest, patrz¹c na dzie³a nie
poznali Twórcy”109. To Ona, poniewa¿ jest Sprawczyni¹ wszystkiego,
objawia prawdê nie tylko o tym, co jawne, ale i o tym, co zakryte. G³os
M¹droœci bowiem niczym g³os Logosu „rozchodzi siê po ca³ej ziemi”110.
Logos Greków przenika³ œwiat i prowadzi³ ludzi do poznania prawdy o naturze. Heraklit – piewca powszechnego Logosu – ubolewa³, i¿ ludzie nie chc¹ siê poddaæ Jego prowadzeniu i kierownictwu. Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 1 i B 2. Zob.
tak¿e analizy z poprzedniego rozdzia³u.
107
Por. M. CONTI, Sapienza. Versione – Introduzione – Note, Roma 1975, s. 115.
108
Por. tam¿e.
109
Mdr 13,1.
110
Zob. Ps 19,2-5 wraz z komentarzem w poprzednim paragrafie.
106
Logos w Septuagincie
103
Ona sama nawet – w poetyckiej personifikacji – „na najwy¿szym szczycie, przy drodze, na rozstaju zasiada” i nawo³uje111. Jej obecnoœæ w kosmosie, owo „wylanie”, o którym mówi Syrach, jest darem Boga – œciœle zwi¹zanym z aktem stwórczym. Dziêki niemu w³aœnie ka¿dy cz³owiek u¿ywaj¹cy rozumu mo¿e dojœæ do poznania Boga poprzez obserwacjê i kontemplacjê stworzenia: „z wielkoœci i piêkna stworzeñ poznaje siê przez podobieñstwo ich Stwórcê”112.
Jest jednak jeszcze inny rodzaj m¹droœci znany w Izraelu, bêd¹cy
wynikiem Bo¿ego wybrañstwa. Bóg da³ Izraelowi Prawo (Torê), które
Septuaginta okreœla raz jako lo,goj – o czym by³a ju¿ mowa w poprzednim paragrafie113 – innym razem jako sofi,a114. Tora jest bowiem wyrazem Boskiej m¹droœci, a zarazem s³owem Boga skierowanym do
swego ludu115. Podobnie jak Logos, Sophia posiada w tym sensie funk111
Prz 8,1-6: „Czy¿ M¹droœæ nie nawo³uje? nie wysila g³osu Roztropnoœæ? Na
najwy¿szym szczycie, przy drodze, na rozstaju zasiada, przy bramach, u wejœcia do
miasta, w przejœciach g³os swój podnosi: «Odzywam siê do was, mê¿owie, wzywam
was, synowie ludzcy, prostacy – m¹droœci siê uczcie, nierozumni – nabierzcie rozs¹dku! S³uchajcie, mówiê rzeczy wznios³e [...]”. Zob. tak¿e Prz 8,32nn; Prz 9,4nn.
112
Mdr 13,5.
113
Zob. Ps 147,19-20 wraz z odpowiednim komentarzem w poprzednim paragrafie.
114
Zob. Pwt 4,6; Ba 3,37; 4,1-4; Syr 39,1. Zob. tak¿e O. PROCKSCH, La ‘Parola di
Dio’ nell’Antico Testamento, dz. cyt., s. 278 i nastêpne; oraz U. WILCKENS, sofi,a.
Giudaismo, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, red. G. Kittel, vol. XII, Brescia 1979, s. 793 i nastêpne.
115
Jak ju¿ wspomnia³em w poprzednim paragrafie, zwi¹zek Tory z Logosem czy
te¿ M¹droœci¹ nie opiera siê jedynie na skojarzeniu, i¿ Tora to „m¹dre s³owa” Boga
skierowane do swojego ludu. Teologia talmudyczna przypisuje Torze preegzystencjê i powo³uje siê przy tym na cytaty z Ksiêgi Przys³ów, odnosz¹ce siê w³aœnie do
M¹droœci: „Piêæ skarbów posiad³ Œwiêty B³ogos³awiony w swoim królestwie, a oto
one: Tora – skarb pierwszy; niebo i ziemia – skarb drugi; Abraham – skarb trzeci; Izrael
– skarb czwarty; Œwi¹tynia – skarb pi¹ty. Tora – sk¹d to wiemy? Bo napisano: Pan
posiad³ mnie na pocz¹tku swej drogi od niepamiêtnych czasów” (Awot 6,7). Zob. Z m¹droœci Talmudu, wybór i opracowanie S. Datner, A. Kamieñska, Warszawa 1992, s. 104.
Tak¿e w teologii judaizmu helleñskiego wszelkie personifikacje M¹droœci, obecne w ksiêgach sapiencjalnych, by³y uto¿samiane z preegzystuj¹c¹ Tor¹. Tora, podob-
104
Rozdzia³ III
cjê zbawcz¹. S³uchanie s³ów Jahwe i wype³nianie ich, czy te¿ – innymi s³owy – pod¹¿anie drog¹ Jego M¹droœci, która wrêcz nawo³uje, by
s³uchaæ jej g³osu116, owocuje szczêœliwym ¿yciem, a nawet nieœmiertelnoœci¹117.
Funkcje stwórcza i zbawcza, o których wspomnia³em powy¿ej,
odsy³aj¹ nas do kolejnego zagadnienia wspólnego dla problematyki
S³owa i M¹droœci, jakim jest ich natura i pochodzenie. Sophia, podobnie jak Logos, bierze swój pocz¹tek od Boga118. Niczym s³owo – powiada Syrach – „wysz³a z ust Najwy¿szego”119. W innym miejscu jest
okreœlana nawet jako „przeczysta emanacja (vel „wyp³yw”) chwa³y
Wszechmocnego” (avpo,rroia th/j tou/ pantokra,toroj do,xhj eivli-
nie jak Logos i Sophia, przyjmowa³a tu cechy bytu indywidualnego i oddzielonego,
odwiecznie egzystuj¹cego w niebiosach. Na temat M¹droœci uto¿samionej z Tor¹ zob.
tak¿e: L. ALONSO SCHÖKEL, Saggio sulla letteratura sapienziale. Un’offerta di saggezza, w: L. ALONSO SCHÖKEL, J. VILCHEZ LINDEZ, I Proverbi, dz. cyt., s. 35 i nastêpna.
116
Zob. Prz 8,1nn; 8,32nn; 9,4nn.
117
Zob. Prz 8,35n; Mdr 6,21; 8,17n; Syr 4,11nn.; 6,28nn; 14,20nn; 15,3nn. Skoro
mówimy tu o zbawczych funkcjach M¹droœci, warto zaznaczyæ, i¿ tak¿e w teologii
Talmudu M¹droœæ uto¿samiona z Tor¹ zosta³a ukazana jako rzeczywistoœæ mog¹ca
obdarzaæ ¿yciem i to zarówno tym ziemskim, jak i wiecznym: „Wielka jest Tora, bo
temu, kto postêpuje wed³ug niej, daje ¿ycie, na tym œwiecie i w œwiecie przysz³ym, jak
powiedziano: Bo ¿yciem jest dla tych, co j¹ znajduj¹ i lekiem dla wszystkich istot. [...]
I powiedziano: Bo we mnie pomno¿¹ siê twoje dni i oddane ci bêd¹ lata ¿ycia. I powiedziano: D³ugie ¿ycie w jej prawicy, a w jej lewicy bogactwo i dostojeñstwo” (Awot,
6,6). Cytaty, na które powo³uje siê Mêdrzec Talmudu, pochodz¹ oczywiœcie z Ksiêgi
Przys³ów (4,22; 9,11; 3,16), gdzie zosta³y zastosowane nie do Tory, lecz do M¹droœci.
Zob. Z m¹droœci Talmudu, dz. cyt., s. 84.
Okreœlenie M¹droœci (Tory) terminem „¿ycie” oraz uznanie jej za „lek dla
wszystkich istot” jest kolejnym elementem wi¹¿¹cym teologiê M¹droœci z teologi¹ Logosu. W poprzednim paragrafie by³a ju¿ mowa o Boskim Logosie, „co wszystko uzdrawia” i utrzymuje cz³owieka przy ¿yciu. Por. Mdr 16,12-13 oraz Mdr 16,24-26 wraz z odpowiednim komentarzem w poprzednim paragrafie.
118
Zob. Prz 2,6; 3,19n; 8,22nn; Syr 1,1; 1,9; 24,9. Por. tak¿e: R. N. WHYBRAY,
Wisdom in Proverbs, dz. cyt., zw³aszcza rozdzia³: The divine origin of wisdom, s. 98
i nastêpne.
119
Syr 24,3.
Logos w Septuagincie
105
krinh,j)120. Poniewa¿ posiada swój tron w niebiosach przy Bogu121 oraz
nieustannie z Nim „obcuje” (sumbi,wsin qeou/ e;cousa), Septuaginta
okreœla jej pochodzenie jako „szlachetne” (euvge,neia)122. By wykazaæ
jak wiele podobieñstw – i to ju¿ w warstwie tekstowej – zachodzi w tej
kwestii pomiêdzy Logosem a M¹droœci¹, egzegeci porównuj¹ dwa,
odleg³e wprawdzie i ró¿ne tematycznie fragmenty teksu, zawieraj¹ce
jednak wrêcz identyczne okreœlenia w odniesieniu do pochodzenia obu
tych rzeczywistoœci:
Mdr 18,15: Wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królewskiego tronu,
jak miecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogi wojownik
runê³o poœrodku zatraconej ziemi.
Mdr 9,10: Wyœlij j¹ [tzn. M¹droœæ] z niebios œwiêtych, zeœlij od tronu swej chwa³y, by przy mnie bêd¹c pracowa³a ze mn¹ i ¿ebym pozna³, co jest Tobie mi³e.
Logos i Sophia przedstawione s¹ tutaj jako mieszkañcy niebios,
cz³onkowie niebiañskiego dworu. Bóg zaœ, niczym król zasiadaj¹cy na
tronie, posy³a ich na ziemiê, by pe³nili Jego rozkazy wœród ludzi123.
M¹droœæ i S³owo nie s¹ jednak zwyk³ymi „pos³añcami” Boga. W pewien sposób s¹ zwi¹zani z Jego „królewskim tronem” – uczestnicz¹
w Jego chwale i œwiêtoœci.
W ostatnim wersecie cytowanej tu Modlitwy Salomona dochodzi
natomiast do uto¿samienia dwóch innych terminów: M¹droœci (sofi,a)
i Ducha (pneu/ma): „Kto pozna³by Twój zamiar, gdybyœ Ty nie da³ mu
m¹droœci i nie zes³a³ z nieba Twego œwiêtego ducha?”124. Termin
pneu/ma, o czym ju¿ wy¿ej by³a mowa, by³ œciœle zwi¹zany – i to zarówno
w filozofii greckiej jak i w teologii biblijnej – z Boskim Logosem obec-
Mdr 7,25.
Por. Syr 24,4.
122
Mdr 8,3
123
Por. J. M. REESE, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom, dz. cyt., s. 137
i nastêpna.
124
Mdr 9,17.
120
121
106
Rozdzia³ III
nym w œwiecie125. Tu – w Mdr 9,17 – zostaje uto¿samiony z Bosk¹
M¹droœci¹, która tak¿e przenika œwiat i nim kieruje126. „W Izraelu proces zbli¿ania siê pojêæ m¹droœci i ducha da siê zauwa¿yæ ju¿ u proroków (por. Iz 11,2nn). W formie dojrzalszej wystêpuje w literaturze
m¹droœciowej (Syr 1,1-10; Ps 104,27-30), a swój szczyt osi¹ga w Ksiêdze M¹droœci”127. Tu w³aœnie pneu/ma i sofi,a wystêpuj¹ zamiennie
w bardzo wielu kontekstach: s¹ aplikowane do Boga (Mdr 9,17; 12,1),
œwiata (Mdr 1,7; 12,1) oraz do cz³owieka, i to zarówno jego ¿ycia fizycznego, jak i duchowego (Mdr 7,7; 7,27; 8,7; 9,18). We wszystkich
tych sferach M¹droœæ i Duch dzia³aj¹ na sposób Boski: „stanowi¹ zasadê moralnego postêpowania cz³owieka, dzia³aj¹ na p³aszczyŸnie
kosmicznej, podtrzymuj¹c istnienie wszechœwiata, oraz zarówno
w cz³owieku, jak i we wszechœwiecie stanowi¹ czynn¹ obecnoœæ odnawiaj¹c¹”128.
Wyj¹tkow¹ naturê M¹droœci podkreœlaj¹ tak¿e teksty dotycz¹ce Jej
zaistnienia. Jest pewne, i¿ istnia³a Ona jeszcze przed za³o¿eniem œwiata,
125
Na kartach ca³ego Starego Testamentu (w t³umaczeniu Septuaginty) mo¿na
odnaleŸæ wiele zwi¹zków ³¹cz¹cych te trzy terminy: lo,goj – p neu/ma – sofi,a. Nawet
jeœli nie zosta³y one umieszczone w jednym fragmencie tekstu, jak np. w Mdr 1,6:
fila,nqrwpon ga.r pneu/ma sofi,a („M¹droœæ bowiem jest duchem mi³uj¹cym ludzi”),
to kontekst, w jakim naprzemiennie pojawiaj¹ siê w Piœmie Œwiêtym, sugeruje, i¿ mog¹
odnosiæ siê do tej samej rzeczywistoœci, wyra¿onej jedynie innymi s³owami. Za przyk³ad niech nam tu pos³u¿¹ przytaczane ju¿ wy¿ej fragmenty Psalmu 33 oraz Ksiêgi
Przys³ów:
Ps 33,6: „Przez s³owo Pana (tw/| lo,gw| tou/ kuri,ou) powsta³y niebiosa i wszystkie
ich zastêpy przez tchnienie ust Jego (tw/| pneu,mati tou/ sto,matoj auvtou/)”.
Prz 3,19: „Pan za³o¿y³ ziemiê poprzez m¹droœæ (th/| sofi,a|), utwierdzi³ niebiosa
poprzez rozum”.
Oba cytaty umieszczaj¹ wszystkie trzy terminy w tym samym kontekœcie. Tak lo,goj,
jak pneu/ma i sofi,a s¹ tu przedstawione jako instrumenty aktu stworzenia – a dok³adniej aktu stworzenia niebios.
126
Por. Mdr 7,24; 8,1; Syr 24,4nn. 15.
127
B. PONI¯Y, Ksiêga M¹droœci..., dz. cyt., s. 185.
128
A. KONDRACKI, Duch i M¹droœæ w Ksiêdze M¹droœci, „Roczniki Teologiczne”
1 (1999), s. 60.
Logos w Septuagincie
107
na co wskazuj¹ wspomniane ju¿ wy¿ej fragmenty, mówi¹ce o Jej udziale w dziele stworzenia. Nie jest jednak okreœlony czas Jej pojawienia
siê. Byæ mo¿e istnia³a wraz z Bogiem od zawsze, na co mog¹ wskazywaæ wyra¿enia typu: pro. tou/ aivw/noj; evn avrch/; prote,ra pa,ntwn; eivj
to.n aivw/na; evx aivw/noj; avpV avrch/j; („przed wiekami”, „na pocz¹tku”,
„przed wszystkim”, „na zawsze”, „od wieków”, „od pocz¹tku”) 129.
Tekstów sugeruj¹cych Jej stworzenie nie nale¿y jednak¿e odczytywaæ
dos³ownie, lecz – jak wyjaœniaj¹ egzegeci – metaforycznie. Zarówno
w wersji hebrajskiej (w ksiêgach, których takowa istnieje), jak i greckiej odnajdujemy nagromadzenie paralelnych terminów, które usi³uj¹
wyraziæ myœl, i¿ M¹droœæ zaistnia³a w sposób ró¿ny od wszystkich
pozosta³ych dzie³ Bo¿ych130. Wœród nich znajduj¹ siê czasowniki: kti,zw
(„stworzyæ”, „uczyniæ”), qemelio,w („za³o¿yæ”, „umocniæ”), ale tak¿e
genna,w („zrodziæ”)131. Byæ mo¿e intencj¹ autora natchnionego by³o
wyra¿enie idei, i¿ zrodzenie M¹droœci jest odwieczne jak odwieczny
jest sam Bóg132. Jeœli nawet tak nie by³o (czego nie mo¿emy byæ pewni
w zupe³noœci), to greckie t³umaczenie tekstów o pochodzeniu M¹droœci zezwala na tak¹ interpretacjê. Czasownik genna,w („zrodziæ”) zosta³ bowiem u¿yty w greckim t³umaczeniu Ksiêgi Przys³ów w czasie
teraŸniejszym strony czynnej (Prz 8,25): pro. tou/ o;rh e`drasqh/nai pro.
de. pa,ntwn bounw/n genna/| me („przed ustaleniem siê gór, przed wszystkimi
129
Por. Prz 8,22-26; Syr 1,1; 1,4; 24,9. Zob. tak¿e, co zosta³o powiedziane powy¿ej na temat greckiego terminu aivw,n. Por. H. SASSE, aivwn, , aivwn, ioj, w: Grande Lessico
del Nuovo Testamento, dz. cyt., s. 535 i nastêpne.
130
Zob. S. POTOCKI, Uosobienia M¹droœci w Ksiêdze Przys³ów, dz. cyt., s. 54 i nastêpna, R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs., dz. cyt., s. 100 i nastêpna oraz M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 118. Idea zrodzenia m¹droœci zdaje siê te¿ pojawiaæ w Mdr 6,22:
„Oznajmiê, czym jest m¹droœæ i jak siê rodzi³a”. Zob. J. WARZECHA, Personifikacja
S³owa i M¹droœci..., dz. cyt., 30.
131
Zob. Prz 8,22-25; Syr 1,4; 24,9.
132
Hipoteza ta jest o tyle prawdopodobna, i¿ w tych samych tekstach, w których
mowa o zaistnieniu M¹droœci, jest te¿ mowa o pocz¹tku jakiejkolwiek aktywnoœci
Boga. M¹droœæ jest okreœlana przez Septuagintê jako „Pocz¹tek dróg Boga” (avrch.n
o`dw/n auvtou/). Zob. Prz 8,22.
108
Rozdzia³ III
wzgórzami rodzi mnie”). Tekst ten mo¿e sugerowaæ, i¿ M¹droœæ nie
zosta³a stworzona, lecz jest odwiecznie rodzona przez Boga. Nale¿y
jednak zaznaczyæ, i¿ problem „stworzonoœci” czy te¿ „niestworzonoœci” M¹droœci wyp³ynie dopiero w III w. po Chrystusie – a wiêc w dobie sporów chrystologicznych. Cytaty biblijne odnosz¹ce siê do M¹droœci bêd¹ wówczas u¿ywane jako argumenty broni¹ce faktu odwiecznego „rodzenia” b¹dŸ te¿ „stworzenia” preegzystuj¹cego Logosu. Poniewa¿ a¿ do Soboru Nicejskiego (325 r.) terminologia ta nie bêdzie
jeszcze sztywno ustalona, naszym zadaniem nie bêdzie rozstrzyganie
sporów terminologicznych ani interpretacyjnych zwi¹zanych z tekstami
m¹droœciowymi, lecz jedynie wskazanie Ÿróde³, które stan¹ siê podstaw¹ wczesnochrzeœcijañskich koncepcji Logosu. W przypadku pochodzenia M¹droœci istotnym jest wiêc to, i¿ – podobnie jak Logos –
w bezpoœredni sposób pochodzi Ona od Boga, a nie sk¹din¹d. Niezale¿nie od tego, jak nazwiemy owo pochodzenie – „zrodzeniem” czy te¿
„stworzeniem” – wa¿ne jest owo „sk¹d” i „kiedy”: nie ex nihilo, lecz
z Boga; i nie w czasie, lecz przed stworzeniem œwiata133.
Wieczna preegzystencja nie by³aby jednak¿e jedyn¹ Bosk¹ cech¹
przypisywan¹ M¹droœci przez Septuagintê (Mdr 7,22-27):
To w³aœnie skupianie siê na s³owach, nie zaœ na istocie problemu „pochodzenia” Logosu, wywo³ywa³o wed³ug H. Pietrasa liczne spory chrystologiczne. Jedni
ojcowie w oparciu o tekst Pisma Œwiêtego dokonywali pewnej refleksji filozoficznej
dotycz¹cej terminów tam u¿ytych, inni natomiast bardziej trzymali siê terminologii
biblijnej. Na tym polega³ miêdzy innymi spór miêdzy Dionizym Rzymskim a Dionizym Aleksandryjskim: obaj mówili o tym samym (¿e Syn pochodzi od Ojca, a nie
sk¹din¹d), jednak¿e ten pierwszy wola³ u¿ywaæ terminologii filozoficznej (homoousios), ten drugi natomiast biblijnej. Tak te¿ by³o w przypadku interpretacji Prz 8,22-25. „Od II w. chrzeœcijanie interpretowali ten tekst jako s³owa Chrystusa o sobie samym jako Logosie i M¹droœci i rozumiano wszystkie u¿yte czasowniki: „stworzy³”,
„uczyni³” i „rodzi” jako synonimy. St¹d te¿ Tertulian, Orygenes i Dionizy Aleksandryjski mogli mówiæ o Logosie jako o dziele Bo¿ym, w znaczeniu zrodzonego. Ariusz
zaœ sprowadzi³ znaczenie wszystkich tych s³ów do sensu stworzenia”. Zob. H. PIETRAS,
Pocz¹tki teologii Koœcio³a, Kraków 2000, s. 178 i 183.
133
Logos w Septuagincie
109
Jest bowiem w niej duch rozumny, œwiêty, jedyny, wieloraki, subtelny, r¹czy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiêtliwy, mi³uj¹cy dobro, bystry, 23niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwa³y, niezawodny, beztroski, wszechmog¹cy i wszystkowidz¹cy, przenikaj¹cy wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. 24M¹droœæ bowiem jest
ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dziêki swej czystoœci. 25Jest bowiem tchnieniem mocy Bo¿ej i przeczystym wyp³ywem chwa³y Wszechmocnego, dlatego nic ska¿onego
do niej nie przylgnie. 26Jest odblaskiem wieczystej œwiat³oœci, zwierciad³em bez skazy dzia³ania Boga, obrazem Jego dobroci. 27Jedna jest,
a wszystko mo¿e, pozostaj¹c sob¹, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstêpuj¹c w dusze œwiête, wzbudza przyjació³ Bo¿ych i proroków134.
22
Powy¿szy tekst w wyraŸny sposób przypisuje M¹droœci Boskie
atrybuty (w. 22-23), Boskie funkcje (w. 24), Bosk¹ naturê i pochodzenie (w. 25-26) oraz Boskie dzia³anie w œwiecie i historii zbawienia
(w. 27)135. M¹droœæ wiêc – tak jak Bóg – wie wszystko (w. 23)136, podobnie jak On jest œwiêta, tak i¿ ¿adne z³o do niej nie przylgnie
(w. 22.25)137, jak On w koñcu wszystkim kieruje i wszystko przenika
(w. 23.24.27)138. Liczba atrybutów Boskiej M¹droœci (7x3), które wylicza autor, jest oczywiœcie symboliczna i wskazuje na „doskona³oœæ
LXX: e;stin ga.r evn auvth/| pneu/ma noero,n a[gion monogene,j polumere,j lepto,n
euvki,nhton trano,n avmo,lunton safe,j avph,manton fila,gaqon ovxu, avkw,luton euvergetiko,n
fila,nqrwpon be,baion avsfale,j avme,rimnon pantodu,namon panepi,skopon kai. dia. pa,ntwn
cwrou/n pneuma,twn noerw/n kaqarw/n leptota,twn. pa,shj ga.r kinh,sewj kinhtikw,teron sofi,a dih,kei de. kai. cwrei/ dia. pa,ntwn dia. th.n kaqaro,thta. avtmi.j ga,r evstin
th/j tou/ qeou/ duna,mewj kai. avpo,rroia th/j tou/ pantokra,toroj do,xhj eivlikrinh,j dia.
tou/to ouvde.n memiamme,non eivj auvth.n parempi,ptei. avpau,gasma ga,r evstin fwto.j avi?di,ou
kai. e;soptron avkhli,dwton th/j tou/ qeou/ evnergei,aj kai. eivkw.n th/j avgaqo,thtoj auvtou/.
mi,a de. ou=sa pa,nta du,natai kai. me,nousa evn au`th/| ta. pa,nta kaini,zei kai. kata. genea.j
eivj yuca.j o`si,aj metabai,nousa fi,louj qeou/ kai. profh,taj kataskeua,zei.
135
Por. M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 116.
136
Zob. tak¿e Mdr 7,21; 8,4-6; 9,9-11.
137
Zob. tak¿e Mdr 1,4; 7,30.
138
Zob. tak¿e Mdr 8,1.
134
110
Rozdzia³ III
absolutn¹”139. Niektóre z tych atrybutów s¹ proweniencji biblijnej
i mo¿na je spotkaæ w wielu tekstach Septuaginty, inne natomiast pochodz¹ z filozofii greckiej i by³y stosowane do Logosu – Duszy i Rozumu wszechœwiata140.
Warto te¿ zauwa¿yæ, i¿ wiele charakterystyk M¹droœci mo¿na odnaleŸæ tak¿e w Nowym Testamencie. Odniesione s¹ tam do osoby Jezusa Chrystusa, który jest „moc¹ Bo¿¹ i m¹droœci¹ Bo¿¹”141. Choæ nie
bêdzie tu miejsca na to, by wyliczyæ wszystkie nowotestamentalne
paralele zwi¹zane z Mdr 7,22-27142, nale¿y jednak zwróciæ uwagê na
pewien szczegó³, który wi¹¿e ten tekst z Janowym Hymnem o Logosie. M¹droœæ jest tu nazwana duchem „jedynym” (w. 22), a w³aœciwie
„jednorodzonym” (monogenh,j). To samo s³owo – monogenh,j – wystêpuje dwa razy w Prologu czwartej Ewangelii (1,14.18). Podobnie jak
starotestamentalna M¹droœæ, tak „Jednorodzony Bóg (Logos), który jest
w ³onie Ojca” poucza o Bogu, którego nikt nigdy nie widzia³143.
Terminy u¿yte w Mdr 7,25-26, poza tym, i¿ opisuj¹ pochodzenie
M¹droœci, o czym ju¿ wy¿ej wspomnia³em, wyra¿aj¹ tak¿e ideê identycznoœci natur M¹droœci i Boga. Ich „wspó³istotnoœæ”, jak zauwa¿a
komentator – M. Conti – jest wyra¿ona w s³owach: „tchnienie” (avtmi.j),
139
Liczba 7 oznacza doskona³oœæ, natomiast liczba 3 wskazuje na pe³niê. Por.
M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 116 i nastêpna.
140
Jak ju¿ to zosta³o powiedziane w poprzednim rozdziale, w filozofii heraklitejskiej i platoñskiej Logos by³ Rozumem wszechœwiata wprowadzaj¹cym we wszystko
³ad, harmoniê i rozumnoœæ. Przenika³ On tak¿e do dusz ludzkich i oddzia³ywa³ na
ludzkie myœlenie i postêpowanie. W filozofii stoickiej natomiast Logos – Dusza
wszechœwiata – posiada³ naturê niezwykle subteln¹ i czyst¹. Móg³ przenikaæ wszelkie byty (nawet materialne). Tak¿e ten by³ zwi¹zany z ludzk¹ etyk¹ i epistemologi¹.
W tekœcie z Mdr 7,22-27 wszystkie charakterystyki Logosu Greków zosta³y przypisane Boskiej M¹droœci. Por. tak¿e: M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 117.
141
1 Kor 1,24.
142
Robi to w swym komentarzu M. CONTI. Zob. ten¿e, Sapienza, dz. cyt., s. 117
i nastêpne.
143
Por. J 1,18: Qeo.n ouvdei.j e`w,raken pw,pote\ monogenh.j qeo.j o` w'n eivj to.n ko,lpon
tou/ patro.j evkei/noj evxhgh,sato.
Logos w Septuagincie
111
„przeczysta emanacja” (avpo,rroia), „odblask” (avpau,gasma), „zwierciad³o” (e;soptron) i „obraz” (eivkw.n), które s¹ orzekane o M¹droœci wraz
z ich dope³nieniami: „moc” (du,namij), „chwa³a” (do,xa), „œwiat³oœæ”
(fw/j), „dzia³anie” (evne,rgeia), „dobroæ” (avgaqo,thj), bêd¹cymi atrybutami œciœle Boskimi144. Ka¿dy z tych terminów wziêty odrêbnie okreœla nieco odmienny odcieñ relacji, jaka zachodzi miêdzy Bogiem a M¹droœci¹. „Tchnienie mocy” (avtmi.j th/j tou/ qeou/ duna,mewj) oznacza, i¿
Sophia jest widzialnym znakiem stwórczej mocy Boga145; „przeczysta
emanacja chwa³y” (avpo,rroia th/j tou/ pantokra,toroj do,xhj) uto¿samia J¹ z Bogiem, od którego pochodzi i z którym dzieli niematerialn¹
naturê146; „odblask wiecznej œwiat³oœci” (avpau,gasma fwto.j avi?di,ou)
oznacza, i¿ M¹droœæ – tak jak Bóg – nie zna „zachodu”, to znaczy, ¿e
jest nieœmiertelna147; „obraz dobroci” (eivkw.n th/j avgaqo,thtoj) natomiast
wskazuje na podobn¹ doskona³oœæ ontyczn¹.
Doskona³a identycznoœæ natur, zauwa¿a dalej komentator, jest
wyra¿ona w s³owach „zwierciad³o” i „obraz”. Gdy Mêdrzec stwierdza,
i¿ M¹droœæ jest „zwierciad³em bez skazy dzia³ania Boga”, oznacza to,
i¿ w doskona³y sposób odbija Ona w œwiecie Bosk¹ moc i dzia³anie.
Gdy zaœ mówi o „obrazie dobroci”, wyra¿a ideê, i¿ M¹droœæ czyni
widzialn¹ dla cz³owieka dobroæ Boga148. W tych dwóch terminach tak¿e
autor Sofia Salomonos pragnie powiedzieæ, i¿ M¹droœæ, bêd¹c „obrazem”, jest w jakiœ sposób oddzielona od Boga, natomiast jako „zwierciad³o” – odbija doskonale Jego oblicze149. We wszystkich jednak wy¿ej
omówionych s³owach mêdrzec usi³uje wyraziæ ideê, i¿ M¹droœæ jest
Bogiem z Boga, Œwiat³oœci¹ ze Œwiat³oœci150. Nietrudno wiêc i w tym
Por. M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 118 i nastêpna.
Por. tak¿e Syr 24,3.15.
146
Por. tak¿e Mdr 7,22. 24.
147
Por. tak¿e Mdr 7,10. 29-30 oraz Iz 60,19.
148
Por. tak¿e Mdr 13,1-5.
149
Por. M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 119: „Con i due termini l’autore vuole dire
che la Sapienza, in quanto immagine, é distinta da Dio, in quanto specchio, riflette
perfettamente l’immagine di Dio”.
150
Por. tam¿e.
144
145
112
Rozdzia³ III
miejscu dostrzec, jak wiele podobieñstw zachodzi pomiêdzy Mdr 7,25-26 a chrystologicznymi ideami z Nowego Testamentu. Tak¿e i w tym
przypadku mo¿na by odnaleŸæ wiele paraleli terminologicznych, które pojawi¹ siê w Prologu Ewangelii wed³ug œw. Jana. Logos jawi siê
tam przecie¿ – u¿ywaj¹c terminologii Soboru Nicejskiego – jako Bóg
z Boga151 i Œwiat³oœæ ze Œwiat³oœci152.
Nale¿y te¿ zwróciæ uwagê na fakt, i¿ w Mdr 7,22-27 Sophia jest
przedstawiona jako osoba. Choæ wiele okreœleñ u¿ywanych przez autora mog³oby powstrzymywaæ nas przed wyra¿eniem takiej tezy, wiele te¿ do niej sk³ania. Spora liczba przypisywanych Jej atrybutów mo¿e
odnosiæ siê jedynie do osób. Choæ M¹droœæ dzieli z Bogiem jedn¹
naturê, jest w wyraŸny sposób od Niego oddzielona i posiada w³asne
dzia³anie.
Warto równie¿ ju¿ tutaj zauwa¿yæ, i¿ wiele z omówionych powy¿ej charakterystyk M¹droœci bêdzie mo¿na odnaleŸæ w pismach Filona Aleksandryjskiego, który tê biblijn¹ terminologiê sapiencjaln¹ w³¹czy w swoje filozoficzne rozwa¿ania dotycz¹ce Logosu Boga. Jego to
w³aœnie nazwie „Najœwiêtszym Logosem”, „Niewidzialnym Obrazem
Boga”, „Moc¹, przez któr¹ Bóg stworzy³ œwiat”, „Pocz¹tkiem” czy
„Pierworodnym”153.
Podobnie jak w przypadku Logosu, tak i w odniesieniu do M¹droœci na gruncie Starego Testamentu mamy równie¿ do czynienia z procesem hipostatyzacji. Poœrednio by³a ju¿ o tym mowa przy analizie
wy¿ej cytowanych tekstów. Nale¿y jednak zaznaczyæ, i¿ zjawisko to
jest o wiele bardziej widoczne w tekstach dotycz¹cych M¹droœci ni¿
w tych odnosz¹cych siê do S³owa. Inne s¹ tak¿e Ÿród³a tego zjawiska
w przypadku M¹droœci, a inne w przypadku S³owa. Wiele charakterystyk uosobionej M¹droœci wskazuje, i¿ pierwotnie mog³a siê za ni¹ kryæ
Por. J 1,1.14.
Por. J 1,4.5.9.
153
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146-147; De Abrahamo,
121. Szerzej na ten temat zob. Rozdzia³ IV tej pracy: Logos u Filona z Aleksandrii.
151
152
Logos w Septuagincie
113
mitologiczna bogini mi³oœci – Asztarte154. Oczywiœcie jest tutaj mowa
jedynie o pewnej inspiracji bliskowschodnimi tekstami, które zosta³y
przez mêdrców odpowiednio przemyœlane, przeredagowane i w³¹czone w tekst natchniony w taki sposób, by nie sta³y w sprzecznoœci z wiar¹ Izraela. St¹d te¿ cechy osoby, a dok³adniej kobiety, które odnajdujemy w wielu tekstach m¹droœciowych, poniewa¿ s¹ ju¿ o wiele bardziej wyraziste, nie budz¹ takich w¹tpliwoœci jak te przypisywane
Logosowi. Poniewa¿ jednak analiza procesu hipostatyzacji M¹droœci
nie nale¿y ju¿ do tematu tej pracy, zostan¹ tu przedstawione tylko niektóre najwa¿niejsze miejsca, w których M¹droœæ zosta³a przedstawiona
jako osoba. W Ksiêdze Przys³ów odnajdujemy ju¿ bardzo dojrza³y
przyk³ad takiej personifikacji (Prz 9,1-6):
M¹droœæ zbudowa³a sobie dom i wyciosa³a siedem kolumn, 2nabi³a
zwierz¹t, namiesza³a wina i stó³ zastawi³a. 3S³u¿¹ce wys³a³a, by wo³a³y z wy¿ynnych miejsc miasta: 4«Prostaczek niech do mnie tu przyjdzie». Do tego, komu brak m¹droœci, mówi³a: 5«ChodŸcie, nasyæcie siê
moim chlebem, pijcie wino, które zmiesza³am. 6Odrzuæcie g³upotê i ¿yjcie, chodŸcie drog¹ rozwagi!».
1
Tekst ten ukazuje M¹droœæ jako niebiañsk¹ osobê (oblubienicê),
zapraszaj¹c¹ swych uczniów (oblubieñców) na ucztê, któr¹ im przygotowa³a155. Jej osobowy charakter jest wiêc ewidentny. Dom, który
wybudowa³a, mo¿na interpretowaæ jako szko³ê M¹droœci, w której Ona
sama bêdzie udzielaæ swych darów ka¿demu, kto zechce staæ siê Jej
uczniem156. Jest jednak mo¿liwa jeszcze inna interpretacja powy¿sze154
Zob. R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs, dz. cyt., s. 89 i nastêpne. Obok bardzo popularnego na Bliskim Wschodzie kultu bogini Asztarte autor ten wskazuje tak¿e na inne mo¿liwoœci pochodzenia zjawiska hipostatyzacji M¹droœci, np. mitologia
babiloñska czy literatura egipska. Zob. tam¿e.
155
W Ksiêdze Przys³ów jest jeszcze kilka innych miejsc, w których M¹droœæ jest
ukazana jako oblubienica (Zob. Prz 4,6-9; 7,4). Wejœcie na jej gody oznacza uczestnictwo w jej darach, spoœród których najwiêkszym jest dar nieœmiertelnoœci. Zob. Prz
14,22-27. Por. U. WILCKENS, sofi,a. Giudaismo, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, pod red. G. Kittel, vol. XII, Brescia 1979, s. 780.
156
Por. R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs, dz. cyt., s. 91.
114
Rozdzia³ III
go fragmentu. Siedem kolumn, o których tu mowa, to fundamenty ziemi157; dom zaœ to ca³y zamieszka³y œwiat, w którego „budowie” M¹droœæ bra³a udzia³, w którym nieustannie przebywa i któremu udziela
swych darów158. Liczba siedem oznacza doskona³oœæ tej budowli – to
znaczy piêkno i harmoniê obecn¹ w dziele stworzenia. Interpretacja ta
ma swoje poparcie w innym, wczeœniejszym tekœcie z Ksiêgi Przys³ów,
w którym M¹droœæ, równie¿ wystêpuj¹ca w roli osoby, opowiada
o swojej funkcji w akcie stwórczym. Poniewa¿ tekst Septuaginty
w wielu miejscach odbiega od wersji hebrajskiej, podam go w dos³ownym t³umaczeniu z jêzyka greckiego (Prz 8,22-25):
Pan mnie stworzy³ (e;ktise,n), pocz¹tkiem swych dróg w swoich dzie³ach, 23przed wiekami za³o¿y³ mnie (evqemeli,wse,n), na pocz¹tku 24uczyni³ (poih/sai) przed ziemi¹ i uczyni³ przed otch³ani¹, przed powstaniem
strumieni wód, 25przed ustaleniem siê gór, przed wszystkimi wzgórzami rodzi mnie (genna/)| 159.
22
Fragment ten nie odnosi siê do absolutnego pocz¹tku M¹droœci (tzn.
do Jej zaistnienia), lecz do momentu, o którym Ona sama opowiada,
¿e zosta³a ustanowiona zasad¹ wszelkiej dzia³alnoœci Boga (o` d w/ n
auvtou/). Czasownik e;ktisen z wiersza 22 mo¿na bowiem t³umaczyæ jako
„uczyni³” lub „ustanowi³”; natomiast s³owo avrch, – jako principium czy
„zasadê” (niekoniecznie „pocz¹tek”). M¹droœæ jest jednak tak¿e „pocz¹tkiem” wszelkich aktów Boga, na co wskazuje wiersz 25 powy¿szego fragmentu. Bóg bowiem nieustannie J¹ rodzi przed ka¿dym
swoim dzie³em: „przed ustaleniem siê gór, przed wszelkimi wzgórzami”160. Nic jednak nie wskazuje na to, aby ten proces „rodzenia” mia³
swój czasowy pocz¹tek161. Tekst grecki sugeruje raczej nieustanne
Por. Hi 38,6; Ps 104,5.
Por. R. B. Y. SCOTT, Proverbs. Ecclesiastes. Introduction, Translation, and Notes,
Garden City-New York 1965, s. 76.
159
T³umaczenie za: H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Koœcio³a, dz. cyt., s. 183.
160
Zob. tak¿e: S. POTOCKI, Uosobienia M¹droœci..., dz. cyt., s. 54 i nastêpne.
161
W tej perspektywie staje siê zrozumia³e, co znacz¹ s³owa, i¿ „M¹droœæ zbudo157
158
Logos w Septuagincie
115
rodzenie M¹droœci przez Boga. Z powy¿szego fragmentu nale¿y wyci¹gn¹æ jeszcze jedn¹, bardzo wa¿n¹ dla dalszej historii rozwoju idei Logosu, tezê: w akcie stworzenia œwiata, obok Boga, czynny udzia³ bra³a
jakaœ inna (niebiañska) osoba – ró¿na od samego Boga. To przez Ni¹ sta³
siê œwiat i wszystko, co siê w nim znajduje. W cytowanym tu fragmencie t¹ osob¹ jest M¹droœæ (sofi,a). To ona opowiada o swojej roli w akcie stwórczym. Z innych jednak tekstów, o czym ju¿ wy¿ej by³a mowa,
jasno wynika³o, i¿ œwiat powsta³ za spraw¹ Boskiego Logosu.
Nic wiêc dziwnego, ¿e uwa¿ne czytanie Starego Testamentu przez
ojców Koœcio³a doprowadzi³o ich do wniosku, i¿ wszystkie te teksty
odnosz¹ siê do tej samej osoby – preegzystuj¹cego Syna Bo¿ego. To
w³aœnie fragment Prz 8,22-25, dotycz¹cy Bo¿ej M¹droœci, ju¿ od drugiego wieku odnoszony by³ do Chrystusa opowiadaj¹cego o swoim
Boskim pochodzeniu i udziale w dziele stworzenia. Po Soborze Nicejskim natomiast powsta³ wokó³ niego wielki spór egzegetyczny. Ariusz
na podstawie tego w³aœnie tekstu utrzymywa³, i¿ Chrystus, „M¹droœæ
Boga” (1 Kor 1,24), musia³ byæ stworzony, poniewa¿ tak wypowiada
siê o Nim Pismo. Atanazy natomiast, który werset 22 (ku,rioj e;ktise,n
me avrch.n o`dw/n auvtou/ eivj e;rga auvtou/) t³umaczy³ jako: „Bóg uczyni³ mnie
g³ow¹ stworzenia”, postulowa³ odwieczn¹ preegzystencjê Logosu162.
Ten tajemniczy tekst (Prz 8,22-25) oddzia³ywa³ mocno nie tylko na
pierwszych myœlicieli chrzeœcijañskich, lecz tak¿e na autorów innych,
„m³odszych” ksi¹g Starego Testamentu. Niewiastê-M¹droœæ, i to w bardzo podobnym kontekœcie, opiewa tak¿e autor Ksiêgi Syracha
(24,1-8):
M¹droœæ wychwala sama siebie, chlubi siê poœród swego ludu. 2Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwy¿szego i ukazuje siê dumnie przed
1
wa³a sobie dom i wyciosa³a siedem kolumn” (Prz 9,1). Doskona³oœæ i piêkno œwiata,
na co wskazuje liczba „7”, s¹ skutkiem sposobu Boskiego dzia³ania, w którym ka¿dy
akt zostaje poprzedzony rodzeniem M¹droœci. To ona sprawia, i¿ „budowla œwiata staje
siê doskona³a.
162
Por. R. B. Y. SCOTT, Proverbs..., dz. cyt., s.73.
116
Rozdzia³ III
Jego potêg¹: 3Wysz³am z ust Najwy¿szego i niby mg³a okry³am ziemiê.
4
Zamieszka³am na wysokoœciach, a tron mój na s³upie z ob³oku. 5Okr¹g
nieba sama obesz³am i przechadza³am siê po g³êbi przepaœci. 6Na falach morza, na ziemi ca³ej, w ka¿dym ludzie i narodzie zdoby³am panowanie. 7Pomiêdzy nimi wszystkimi szuka³am miejsca, by spocz¹æ –
szuka³am w czyim dziedzictwie mam siê zatrzymaæ. 8Wtedy przykaza³ mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzy³, wyznaczy³ mi
mieszkanie i rzek³: «W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo!».
Elementy personifikacyjne s¹ tu ewidentne: M¹droœæ „wychwala
sama siebie”, „zamieszkuje na wysokoœciach”, „posiada swój tron”,
„przechadza siê”, „szuka miejsca” itd. Istotne s¹ jednak dla nas kolejne analogie zachodz¹ce pomiêdzy M¹droœci¹ a Logosem, których nie
zawiera³ tekst Prz 8,22-25. M¹droœæ mówi tu o sobie, i¿ „wysz³a z ust
Najwy¿szego”. Jej pos³anie odbywa siê wiêc w sposób analogiczny do
pos³ania S³owa163. Bóg wypowiada je, a ono natychmiast dokonuje
zmian w œwiecie: „okrywa ziemiê”.
Ksiêgi m¹droœciowe zawieraj¹ jeszcze wiele innych tekstów, w których M¹droœæ, przedstawiona jako osoba, posiada cechy, które Nowy
Testament bêdzie przypisywa³ Chrystusowi – Logosowi Boga. W Ksiêdze Przys³ów na przyk³ad pe³ni ona funkcjê prorock¹164; w Ksiêdze
M¹droœci jawi siê jako pos³aniec daj¹cy wiedzê i zrozumienie165 lub
te¿ jako oblubienica przynosz¹ca radoœæ i wesele166. Jej te¿ przypisywane s¹ funkcje zbawcze167. Tak bogata starotestamentalna teologia
M¹droœci i S³owa, ze wszystkimi omówionymi powy¿ej elementami,
zostanie wykorzystana w filozoficzno-religijnej myœli judaizmu hellenistycznego. W pismach ojców Koœcio³a natomiast zostanie odniesiona do osoby Jezusa Chrystusa, Syna Bo¿ego. Zanim jednak przedstaPor. J. WARZECHA, Personifikacja S³owa i M¹droœci..., dz. cyt., s. 31.
Prz 1,20-33.
165
Mdr 7,7-12; 7,21.
166
Mdr 8,2-16.
167
Mdr 6,12-20; 8,13-17; 9,18; 10,9-13.
163
164
Logos w Septuagincie
117
wimy to, w jaki sposób ¿ydowski przedstawiciel formacji aleksandryjskiej – Filon z Aleksandrii – wykorzystywa³ zarysowan¹ tu teologiê
w swej koncepcji Logosu, w nastêpnym paragrafie zostanie przedstawiona jeszcze jedna starotestamentalna idea, która bêdzie mia³a bardzo wa¿ny wp³yw na kszta³t omawianej tu koncepcji.
3. Kategoria Pos³añca (a;ggeloj tou/ qeou/)
Biblijna kategoria pos³añca jedynie w sposób poœredni wi¹¿e siê
z teologi¹ Logosu, któr¹ odnajdujemy w Septuagincie. W poprzednich
paragrafach, przy analizie niektórych tekstów, zwi¹zek ten by³ ju¿
pokazywany. Zarówno S³owo jak i M¹droœæ, zw³aszcza w najm³odszych ksiêgach – sapiencjalnych – opisywane by³y w sposób spersonifikowany, przybieraj¹c postaæ Boskiego wys³annika na ziemiê. Starotestamentalna idea pos³añca jest jednak¿e starsza od biblijnej kategorii Logosu czy M¹droœci. Tak¿e ona posiada sw¹ w³asn¹ liniê rozwoju i odrêbn¹ problematykê. W judaizmie hellenistycznym jednak¿e, jak i w teologii wczesnochrzeœcijañskiej, wszystkie trzy kategorie
bêd¹ ze sob¹ bardzo œciœle zwi¹zane i bêd¹ wystêpowaæ w bardzo podobnych kontekstach. Ju¿ w doktrynie Filona z Aleksandrii bêdziemy
mieli do czynienia z uto¿samianiem tych trzech rzeczywistoœci. Natomiast w pismach pierwszych ojców Koœcio³a pojawi siê koncepcja
Trójcy anielskiej. Poniewa¿, jak ju¿ zaznaczy³em, idea pos³añca przechodzi³a pewn¹ ewolucjê, w paragrafie tym zostanie zwrócona uwaga
na kilka elementów tego rozwoju, istotnych dla tematu pracy.
Rzeczywistoœæ, o której bêdzie tu mowa, jêzyk hebrajski oddaje
terminem mal’âk, natomiast Septuaginta – a;ggeloj (³ac. angelus).
W polskim przek³adzie Biblii odpowiednikiem obu tych terminów jest
s³owo „anio³”. T³umaczenie to jest o tyle nieszczêœliwe, i¿ (pomijaj¹c
ju¿ zupe³nie potoczne wyobra¿enia o „cz³ekokszta³tnej, skrzydlatej
istocie”) posiada ono pewne filozoficzne obci¹¿enie. Anio³ bowiem
z punktu widzenia filozofii oznacza byt poœredni miêdzy Bogiem
118
Rozdzia³ III
a cz³owiekiem, posiadaj¹cy naturê duchow¹168. W Biblii natomiast termin a;ggeloj nie zawsze odnosi siê do „bytu duchowego”, jak i nie zawsze oznacza „byt poœredni miêdzy Bogiem a cz³owiekiem”169. W definicji pojêcia, która uwzglêdnia³aby ca³oœæ biblijnych zastosowañ
s³owa a;ggeloj, nale¿a³oby wskazaæ raczej na funkcjê ni¿ na status
ontologiczny istoty okreœlanej tym terminem170. Funkcja ta natomiast
wskazuje na „bycie pos³anym” w celu wype³nienia jakiejœ misji 171.
Termin a;ggeloj by³ wiêc w Septuagincie terminem technicznym i móg³
wskazywaæ na ró¿nego rodzaju byty. Dopiero w ³aciñskim t³umaczeniu Biblii (Wulgata) mo¿na mówiæ o zwi¹zaniu kategorii pos³añca
(anio³a) z okreœlonym znaczeniem gatunkowym. Wulgata wprowadzi³a
bowiem wyraŸne rozró¿nienie na pos³añca ludzkiego – okreœlanego
terminem nuntius, oraz Boskiego – angelus, podczas gdy Septuaginta
w obu przypadkach stosowa³a ten sam termin a;ggeloj. Tak wiêc wraz
z ³aciñskim t³umaczeniem Biblii (czyli ok. IV wieku po Chrystusie)
168
Por. R. OTSASON, Anio³ w filozofii, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii,
tom 1, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2000, s. 234 i nastêpna.
169
Wys³annikiem Pañskim (o` a;ggeloj kuri,ou) nazywany jest na przyk³ad prorok
Aggeusz (Zob. Ag 1,13). W innym miejscu tym samym terminem Biblia okreœla kap³ana sprawuj¹cego s³u¿bê w œwi¹tyni (Zob. Ml 2,7). S³owo a;ggeloj mo¿e byæ w koñcu
u¿ywane w znaczeniu zupe³nie pozbawionym kontekstu sakralnego. ;Aggeloi to na
przyk³ad pos³owie przynosz¹cy wieœci o nadchodz¹cej bitwie. Zob. Sdz 9,31nn.
170
„Nazwa anio³ oznacza nie naturê, lecz funkcjê”. Zob. L. STACHOWIAK, Anio³, w:
Encyklopedia Katolicka, tom 1, red. F. Gryglewicz, Lublin 1973, s. 605. Równie¿ von
Rad podkreœla, i¿ hebrajski mal’âk oraz grecki a;ggeloj w Starym a nawet w Nowym
Testamencie nie s¹ jeszcze pojêciem gatunkowym, lecz odnosz¹ siê do funkcji pos³añca.
Pojêcie anio³a nabra³o znaczenia gatunkowego znacznie póŸniej. Zob. G. VON RAD,
Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 226 i nastêpne wraz z przypisami.
171
Takie te¿ jest zreszt¹ etymologiczne znaczenie hebrajskiego mal’âk i greckiego a;ggeloj. S³owo mal’âk pochodzi z rdzenia l’k – „posy³aæ”, natomiast a;ggeloj od
czasownika avgge,llw – „przynosiæ pos³anie”, „oznajmiaæ”. Zob. R. FICKER, %a'lm. ;, mal’âk,
Messaggero, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, vol. I, Torino 1978, s. 779 oraz R. POPOWSKI, Wielki S³ownik grecko-polski Nowego
Testamentu, Warszawa 1997, s. 4.
Logos w Septuagincie
119
kategoria pos³añca (³ac. angelus) zaczyna byæ wi¹zana z bytami o okreœlonym statusie ontologicznym172.
W najstarszej tradycji Izraela, pozostaj¹cej zapewne jeszcze pod
wp³ywem politeizmu narodów oœciennych, idea pos³añca bardzo œciœle zwi¹zana by³a ze staro¿ytnym obrazem Boga. Sfera niebiañska by³a
wówczas przedstawiana na wzór klasycznej monarchii kultur bliskowschodnich. Jahwe posiada³ wiêc w niebie swój tron i mia³ do dyspozycji ca³y orszak istot niebieskich173. Liczni pos³añcy (a;ggeloi) stanowili integraln¹ czêœæ tego „niebiañskiego dworu”, a ich zadaniem by³o
oddawanie czci Bogu i pe³nienie wszystkich Jego rozkazów. Reminiscencjê takiego obrazu Boga odnajdujemy w Psalmie 103:
Pan w niebie tron swój ustawi³, a swoim panowaniem obejmuje
wszechœwiat.
20
B³ogos³awcie Pana, wszyscy Jego anio³owie, pe³ni mocy wykonawcy Jego s³owa, by s³uchaæ g³osu s³ów Jego.
21
B³ogos³awcie Pana, wszystkie Jego zastêpy, s³udzy Jego, pe³ni¹cy
Jego wolê!
22
B³ogos³awcie Pana, wszystkie Jego dzie³a, na ka¿dym miejscu Jego
panowania: b³ogos³aw, duszo moja, Pana!174
19
Pomiêdzy wiar¹ dawnego Izraela a wierzeniami narodów oœciennych istnia³a jednak zasadnicza ró¿nica. O ile w tradycji kultur mezopotamskich ró¿ne hierarchie bytów niebiañskich stanowi³y czêœæ panteonu, o tyle Stary Testament, oczyszczaj¹c tego typu wierzenia, do-
Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal’âk, Messaggero, dz. cyt., s. 782.
Por. S. A. MEIER, Anio³owie, w: S³ownik wiedzy biblijnej, red. B. M. Metzger,
M. D. Coogan, Warszawa 1996, s. 13.
174
LXX: Ps 102, 19-20: ku,rioj evn tw/| ouvranw/| h`toi,masen to.n qro,non auvtou/ kai.
h` basilei,a auvtou/ pa,ntwn despo,zei. euvlogei/te to.n ku,rion pa,ntej oi` a;ggeloi auvtou/
dunatoi. ivscu,i poiou/ntej to.n lo,gon auvtou/ tou/ avkou/sai th/j fwnh/j tw/n lo,gwn auvtou./
euvlogei/te to.n ku,rion pa/sai ai` duna,meij auvtou/ leitourgoi. auvtou/ poiou/ntej to. qe,lhma
auvtou/. euvlogei/te to.n ku,rion pa,nta ta. e;rga auvtou/ evn panti. to,pw| th/j despotei,aj auvtou/
euvlo,gei h` yuch, mou to.n ku,rion.
172
173
120
Rozdzia³ III
stosowa³ je do œcis³ego monoteizmu175. Anio³owie – jak to wynika równie¿ z powy¿szego tekstu – byli wiêc pojmowani jedynie jako stworzenia Boga we wszystkim podleg³e Jego woli. To sam Jahwe – nie oni
– sprawowa³ rz¹dy nad œwiatem (w. 19), natomiast pos³añcy oddawali
Mu czeœæ i pe³nili Jego rozkazy (w. 20-21)176. Najstarsza, judaistyczna angelologia nie by³a wiêc zwyk³¹ transpozycj¹ politeizmu religii
bliskowschodnich. Jej celem by³a raczej gloryfikacja Boga – ukazanie
Go jako wielkiego monarchy177, ani¿eli „wype³nianie braków” Jego
wszechmocy. Nale¿y tu bowiem zaznaczyæ, i¿ w najstarszych tekstach
biblijnych byty niebiañskie nie pe³ni³y jakiejœ istotnej roli w zarz¹dzaniu kosmosem czy kierowaniu histori¹. Wszystko, cokolwiek siê dzia³o
w przyrodzie czy historii, autorzy biblijni przypisywali samemu Bogu.
Nie potrzebowa³ wiêc On ¿adnych poœredników, gdy¿ sam by³ przyczyn¹ wszystkiego. Tak radykalnie pojmowana „wszechprzyczynowoœæ” Jahwe – zauwa¿a von Rad – nie pozostawia³a ju¿ miejsca na
szersze oddzia³ywanie istot poœrednich178.
Wraz z rozwojem teologii ¿ydowskiej, kiedy to coraz mocniej podkreœlano transcendencjê Boga, zrodzi³a siê jednak potrzeba przyjêcia
istnienia istot, które stanowi³yby „pomost komunikacyjny” miêdzy
175
Por. L. STACHOWIAK, Anio³ w ST i Literaturze Miêdzytestamentalnej, w: Encyklopedia Katolicka, pod red. F. Gryglewicza, R. £ukaszyka, Warszawa 1973, s. 605
i nastêpna.
176
Oprócz Psalmu 103, podobny obraz Boga i podobn¹ angelologiê odnajdziemy
w nastêpuj¹cych tekstach: 1 Krl 22,19; Iz 6,2-3; Ps 148,1-2; Hi 1,6-12.
177
Wybitny znawca teologii judaistycznej L. Cohen w taki oto sposób pisze o pocz¹tkach angelologii ¿ydowskiej: „W codziennym ¿yciu lud widzia³, ¿e w jego kraju
doczesnego w³adcê obdarzano najwy¿szymi honorami i traktowano z najg³êbsz¹ czci¹.
Im wspanialsze by³o otoczenie monarchy, im wiêksza jego œwita, tym wiêkszy wzbudza³ podziw. […] Bóg by³ wiêc królem królów, w³adc¹ ca³ego wszechœwiata. […] Jako
w³adca przeogromnego królestwa Bóg zgromadzi³ niezliczone zastêpy s³ug, maj¹cych
wykonywaæ jego polecenia”. Zob. A. COHEN, Talmud. Syntetyczny wyk³ad..., dz. cyt.,
s. 73 i nastêpna.
178
Por. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 226 i nastêpna.
Logos w Septuagincie
121
Bogiem a cz³owiekiem179. Teksty powsta³e w tym czasie opowiadaj¹
ju¿ nie tylko o otoczeniu „niebiañskiego tronu” Boga, lecz tak¿e o poszczególnych (choæ jeszcze bezimiennych) poœrednikach, którzy
oznajmiaj¹ ludziom Boskie orêdzie. Anio³owie-poœrednicy przedstawiani byli wówczas na sposób antropomorficzny. Pojawiali siê w ludzkiej postaci (i czêsto okreœlani byli jako „ludzie”, „mê¿owie”), przekazywali jakieœ przes³anie pochodz¹ce od Boga, po czym odchodzili
(znikali)180. Podczas niewoli babiloñskiej za poœredników uznawano
równie¿ proroków. Tytu³ a;ggeloj, który im przypisywano, wskazywa³
na ich wyj¹tkow¹ misjê i Boskie pos³anie181. G³oszone przez nich orêdzie odczytywane wiêc by³o jako s³owo samego Boga skierowane do
ludzi. W okresie powygnaniowym – byæ mo¿e pod wp³ywem kontaktu z religi¹ politeistyczn¹ – daje siê równie¿ zaobserwowaæ wzrost liczby anio³ów182. Nadal jednak byli oni pojmowani jako stworzenia ró¿ne od Boga i Jemu podleg³e.
Dalszy rozwój angelologii judaistycznej wyznacza okres hellenistyczny. W tekstach powsta³ych w tym czasie anio³owie-poœrednicy
posiadaj¹ wyraŸn¹ postaæ osobow¹183. Ksiêga Daniela po raz pierwszy
Niektórzy badacze zauwa¿aj¹, i¿ angelologia ¿ydowska mia³¹ swój renesans
w³aœnie w dobie, kiedy ukuto has³o: „Kto ujrzy Boga, musi umrzeæ” (Por. Wj 33,20;
Sdz 6,23; Iz 6,5). Bóg bliski cz³owiekowi, ten, który przechadza³ siê po ogrodzie Eden
(Zob. Rdz 3,8), sta³ siê wówczas Bogiem odleg³ym – zamieszkuj¹cym niedostêpne
niebiosa. Por. A. LÄPPLE, Anio³owie, Kraków 2004, s. 28.
180
Zob. Rdz 18,2; Joz 5,13; Ez 9,2.11; Za 1,8-9. Por. S. A. MEIER, Anio³owie, dz.
cyt., s. 14.
181
Zob. Ag 1,13: ei=pen Aggaioj o` a;ggeloj kuri,ou tw/| law/| („Aggeusz, wys³annik
Pañski, przemówi³ do ludu”). Nie oznacza to jednak, i¿ prorok-poœrednik ogl¹da Boga
twarz¹ w twarz. Bardzo czêsto widzeniu proroka towarzyszy jeszcze inny poœrednik –
istota niebiañska (równie¿ okreœlana terminem a;ggeloj) – który t³umaczy mu widzenie pochodz¹ce od Boga. Zob. Ez 40,3nn; Za 1,8nn.
182
Por. G. PANTEGHINI, Anio³owie i demony. Powrót tego, co niewidzialne, Kraków
2001, s. 79 oraz G. VON RAD, %a'l.m; in the Old Testament, w: Theological Dictionary
of the New Testament, ed. G. Kittel, vol. I, Grand Rapids, Michigan 1964, s. 78 i nastêpna.
183
Por. G. PANTEGHINI, Anio³owie i demony…, dz. cyt., s. 80.
179
122
Rozdzia³ III
wspomina nawet o imionach poszczególnych anio³ów184. Tu tak¿e odnajdujemy bardziej klarowny ju¿ obraz hierarchii bytów niebiañskich.
„Bezpoœrednio poni¿ej Boga stoj¹ wiêc archanio³owie. Micha³ jest
anio³em stró¿em Izraela, lecz znajduj¹ siê tu wzmianki o anio³ach stró¿ach tak¿e innych narodów (Dn 10,13.20), o anio³ach stró¿ach w ogólnoœci (Dn 4,10.14.20) oraz o setkach tysiêcy anielskich s³ug otaczaj¹cych tron (Dn 7,10)”185. W ksiêgach powsta³ych w okresie hellenistycznym wzrasta równie¿ rola a;ggeloi – poœredników. W dobie rozkwitu
eschatologii i apokaliptyki oraz przy utrzymuj¹cym siê w dalszym
ci¹gu przekonaniu o radykalnej transcendencji Boga, to oni wyjaœniaj¹ wybranym ludziom tajemnice natury, historii, a nawet czasów ostatecznych186.
W hellenistycznej literaturze miêdzytestamentalnej – do której zaliczyæ nale¿y równie¿ twórczoœæ Filona z Aleksandrii – bêdzie mo¿na
zaobserwowaæ dalszy rozwój angelologii judaistycznej i dalszy wzrost
znaczenia roli pos³añca. Aleksandryjczyk zastosuje nawet termin a;ggeloj do Logosu Boga. Aby zrozumieæ, jak w filozofii judaizmu hellenistycznego mog³o dojœæ do powi¹zania kategorii Logosu i pos³añca
(a;ggeloj), nale¿y wspomnieæ tu o jeszcze jednej, bardzo wa¿nej angelologicznej idei, która pojawia³a siê w wielu epokach i œrodowiskach
zwi¹zanych z powstawaniem Starego Testamentu187. Otó¿ wœród ró¿-
184
Imiona te to: Gabriel, który t³umaczy Danielowi poszczególne wizje (Zob. Dn
8-10) oraz Micha³, który jawi siê jako anio³ stró¿ Izraela (Zob. Dn 10-12). Oprócz Ksiêgi
Daniela imiê anio³a odnajdujemy równie¿ w Ksiêdze Tobiasza. Pojawia siê tam Rafa³, „jeden z siedmiu anio³ów, którzy stoj¹ w pogotowiu i wchodz¹ przed majestat
Pañski” (Tb 12,15). Rafa³ strze¿e Tobiasza i towarzyszy mu w wa¿nych wydarzeniach
jego ¿ycia. Zob. Tb 3-12. Imiona anio³ów pojawiaj¹ce siê w Biblii wskazuj¹ na ich
relacjê radykalnego odniesienia do Boga. Zawieraj¹ one bowiem sylabê El (– Bóg):
„Gabri-El (– Bóg mocny); Micha-El (– Kto jest jak Bóg?); Rafa-El (– Bóg zbawia,
uzdrawia). Zob. A. LÄPPLE, Anio³owie, dz. cyt., s. 47.
185
G. VON RAD, %a'l.m; in the Old Testament, dz. cyt., s. 79 (t³umaczenie moje).
186
Zob. np. Dn 7,15nn; 8,15nn; 9,20nn; 10,7nn.
187
Por. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 227 i nastêpna.
Logos w Septuagincie
123
nych anielskich form, wyró¿nianych w teologii ¿ydowskiej, szczególne miejsce zajmuje ta, któr¹ Biblia hebrajska okreœla jako Mal’âk Jhwh,
natomiast Septuaginta – a;ggeloj kuri,ou. Byt ten nie by³ jednak¿e
zwyk³ym pos³añcem, podobnym do innych anielskich bytów, o których
by³a mowa dotychczas. Jego pojawienie siê pojmowano jako urzeczywistnianie siê s³owa i dzia³ania samego Boga188. Na podstawie niektórych tekstów mo¿na nawet odnieœæ wra¿enie, i¿ za postaci¹ okreœlan¹
jako a;ggeloj kuri,ou skrywa siê sam Bóg. Z tak¹ w³aœnie sytuacj¹ mamy
do czynienia w opisie powo³ania Moj¿esza, który przedstawia Ksiêga
Wyjœcia:
Gdy Moj¿esz pasa³ owce swego teœcia, Jetry, kap³ana Madianitów, zaprowadzi³ pewnego razu owce w g³¹b pustyni i przyszed³ do góry Bo¿ej
Horeb. 2Wtedy ukaza³ mu siê Anio³ Pañski (a;ggeloj kuri,ou) w p³omieniu ognia, ze œrodka krzewu. Moj¿esz widzia³, jak krzew p³on¹³
ogniem, a nie sp³on¹³ od niego. 3Wtedy Moj¿esz powiedzia³ do siebie:
«Podejdê, ¿eby siê przyjrzeæ temu niezwyk³emu zjawisku. Dlaczego
krzew siê nie spala?» 4Gdy zaœ Pan (ku,rioj) ujrza³, ¿e Moj¿esz podchodzi³, ¿eby siê przyjrzeæ, zawo³a³ Pan (ku,rioj) do niego ze œrodka
krzewu: «Moj¿eszu, Moj¿eszu!» On zaœ odpowiedzia³: «Oto jestem».
5
Rzek³ mu: «Nie zbli¿aj siê tu! Zdejm sanda³y z nóg, gdy¿ miejsce, na
którym stoisz, jest ziemi¹ œwiêt¹». 6Powiedzia³ jeszcze [Pan]: «Jestem
Bogiem (o` qeo.j) ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba». Moj¿esz zas³oni³ twarz, ba³ siê bowiem zwróciæ oczy
na Boga (tou/ qeou/)189.
1
Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal’âk, Messaggero, dz. cyt., s. 779.
Wj 3,1-6: LXX: kai. Mwush/j h=n poimai,nwn ta. pro,bata Ioqor tou/ gambrou/
auvtou/ tou/ i`ere,wj Madiam kai. h;gagen ta. pro,bata u`po. th.n e;rhmon kai. h=lqen eivj to.
o;roj Cwrhb. w;fqh de. auvtw/| a;ggeloj kuri,ou evn flogi. puro.j evk tou/ ba,tou kai. o`ra/| o[ti
o` ba,toj kai,etai puri, o` de. ba,toj ouv katekai,eto. ei=pen de. Mwush/j parelqw.n o;yomai
to. o[rama to. me,ga tou/to ti, o[ti ouv katakai,etai o` ba,toj. w`j de. ei=den ku,rioj o[ti prosa,gei ivdei/n evka,lesen auvto.n ku,rioj evk tou/ ba,tou le,gwn Mwush/ Mwush/ o` de. ei=pen ti,
evstin. kai. ei=pen mh. evggi,sh|j w-de lu/sai to. u`po,dhma evk tw/n podw/n sou o` ga.r to,poj evn
w-| su. e[sthkaj gh/ a`gi,a evsti,n. kai. ei=pen auvtw/| evgw, eivmi o` qeo.j tou/ patro,j sou qeo.j
Abraam kai. qeo.j Isaak kai. qeo.j Iakwb avpe,streyen de. Mwush/j to. pro,swpon auvtou/
euvlabei/to ga.r katemble,yai evnw,pion tou/ qeou/.
188
189
124
Rozdzia³ III
Wyró¿nione powy¿ej zdania bez w¹tpienia odnosz¹ siê do tej samej rzeczywistoœci – a wiêc do tajemniczej osoby przemawiaj¹cej
z wnêtrza p³on¹cego krzewu – jednak¿e okreœlonej raz jako a;ggeloj
kuri,ou (w. 2), innym razem jako ku,rioj (w. 4-6) oraz qeo.j (w. 6). Tekst
ten nie mówi z pewnoœci¹ o ¿adnym bycie poœrednim miêdzy Bogiem
a cz³owiekiem ani te¿ o jakimœ „drugim Bogu”, lecz o Bogu jedynym
– Bogu Izraela, na co wskazuje wypowiedŸ z wiersza 6: „evgw, eivmi o`
qeo.j tou/ patro,j sou qeo.j Abraam kai. qeo.j Isaak kai. qeo.j Iakwb”.
Równie¿ Moj¿esz jest przekonany, i¿ ma do czynienia z samym
Bogiem, gdy¿ – zgodnie z zasad¹: „kto ujrzy Boga, musi umrzeæ”190 –
zakrywa sw¹ twarz, by na Niego nie patrzeæ. Autor opowiadania
zaznacza jednak¿e na wstêpie, i¿ „w p³omieniu ognia” ukaza³ siê Moj¿eszowi Anio³ Pañski (w. 2: hbr. – Mal’âk Jhwh; gr. – a;ggeloj kuri,ou).
Ten w³aœnie Anio³ mówi o sobie, i¿ jest Bogiem patriarchów. Kilka wersów dalej ta sama tajemnicza postaæ objawia Moj¿eszowi swoje imiê,
które brzmi: „Jestem, który jestem” (w. 13-15). Na podstawie powy¿szego tekstu oraz wielu innych do niego podobnych191 – badacze doszli do wniosku, i¿ „Anio³ Jahwe – to sam Jahwe, ukazuj¹cy siê ludziom
w ludzkiej postaci192”. Inni natomiast postuluj¹, aby nazwê „Anio³
Jahwe”, podobnie jak samo „Jahwe”, traktowaæ jako jedno z imion
Boga Izraela193. Imiê „Jahwe” wskazuje bowiem na sta³¹ obecnoœæ Boga
poœród swojego ludu, natomiast imiê „Anio³ Jahwe” wskazuje na
czasow¹, i w jakiœ sposób dostrzegaln¹, personifikacjê tej obecnoœci.
Por. przypis 161 tego rozdzia³u.
Zob. Rdz 16,7nn; 21,17nn; 22,11nn; 31,11nn; Sdz 2,1nn; 6,11nn; 13,21n.
W innych natomiast fragmentach (1 Krl 13,18; 2 Krl 1,3.15) trudno jest mówiæ o uto¿samieniu Anio³a Jahwe z samym Jahwe. Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal’âk, Messaggero, dz.
cyt., s. 781.
192
G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 227.
193
Zob. A. ŒWIDERKÓWNA, Anio³ Jahwe, w: Ksiêga o anio³ach, pod. red. H. Oleschko, Kraków 2002, s. 23.
190
191
Logos w Septuagincie
125
Spoœród wielu tekstów biblijnych, w których mamy do czynienia
ze zjawiskiem uto¿samiania pojêæ Boga (qeo.j) i Anio³a (a;ggeloj), na
szczególn¹ uwagê zas³uguje tu opowiadanie o wyprowadzeniu Izraelitów z Egiptu. W hellenistycznej reinterpretacji tego wydarzenia pojawi siê bowiem – kluczowa dla tematu tej pracy – kategoria Logosu.
Ksiêga Wyjœcia w taki oto sposób opisuje zapowiedŸ Exodusu Izraela:
Wj 11,1-4: 1Pan rzek³ do Moj¿esza: «Jeszcze jedn¹ plagê zeœlê na faraona i na Egipt. Potem uwolni was st¹d. A uwolni was ca³kowicie,
nawet was wszystkich st¹d wypêdzi. […] 4Moj¿esz powiedzia³: «Tak
mówi Pan: O pó³nocy przejdê przez Egipt. 5I pomr¹ wszyscy pierworodni w ziemi egipskiej […].
Wj 12,12-13: 12Tej nocy przejdê przez Egipt, zabijê wszystko pierworodne w ziemi egipskiej od cz³owieka a¿ do byd³a i odbêdê s¹d nad
wszystkimi bogami Egiptu – Ja, Pan. 13Krew bêdzie wam s³u¿y³a do
oznaczenia domów, w których bêdziecie przebywaæ. Gdy ujrzê krew,
przejdê obok i nie bêdzie poœród was plagi niszczycielskiej, gdy bêdê
kara³ ziemiê egipsk¹.
Podkreœlone wyra¿enia w wyraŸny sposób wskazuj¹ na Jahwe jako
tego, który wyzwoli³ uciskany w Egipcie lud izraelski. To On podczas
nocy paschalnej „przechodzi³ przez Egipt”, „zabija³ wszystko, co pierworodne”, „odbywa³ s¹d nad bogami Egiptu” i oszczêdza³ tych, którzy oznaczyli swoje drzwi krwi¹ baranka. Autor Ksiêgi Liczb natomiast
stwierdza, i¿ to nie sam Bóg bezpoœrednio, lecz Jego Anio³ by³ wykonawc¹ tego dzie³a194:
Lb 20,15-16: 15Niegdyœ powêdrowali przodkowie nasi do Egiptu,
i przebywaliœmy tam d³ugi czas. Egipcjanie jednak Ÿle siê obchodzili
z nami, podobnie jak i z przodkami naszymi. 16Wo³aliœmy wtedy do
Pana, a On us³ysza³ g³os nasz i pos³a³ anio³a, który nas wyprowadzi³
z Egiptu.
194
Równie¿ w Ksiêdze Wyjœcia – w kolejnych jej rozdzia³ach – jest mowa o tym,
i¿ to Anio³ Pañski prowadzi³ dalej Izraelitów przez Morze Czerwone i przez pustyniê.
Zob. Wj 14,19nn; 23,20nn; 32,34; 33,2.
126
Rozdzia³ III
Ksiêga M¹droœci natomiast, o czym ju¿ by³a mowa powy¿ej195,
dokonuj¹c pewnej hellenistycznej reinterpretacji tego wydarzenia,
mówi, i¿ to Logos zabija³ i wybawia³ Izraela:
Mdr 18,14-16: 14Gdy g³êboka cisza zalega³a wszystko, a noc w swoim
biegu dosiêga³a po³owy, 15wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogi
wojownik runê³o poœrodku zatraconej ziemi. 16I stan¹wszy, nape³ni³o
wszystko œmierci¹: nieba siêga³o i rozchodzi³o siê po ziemi.
Logos – pojmowany w filozofii greckiej (jak i na gruncie Septuaginty) jako rzeczywistoœæ Boska, ale zarazem œciœle powi¹zana ze œwiatem – by³ zapewne w rozumieniu autora hellenistycznego najlepsz¹
kategori¹, któr¹ mo¿na by³o wyraziæ sposób wewn¹trzœwiatowego
dzia³ania radykalnie transcendentnego Boga. Tak wiêc na podstawie
powy¿szych fragmentów – powsta³ych w ró¿nych epokach, lecz opisuj¹cych to samo wydarzenie – mo¿na zaobserwowaæ proces zbli¿ania siê pojêæ „Logosu” i „pos³añca” (a;ggeloj). I tak: teologia ¿ydowska, która chcia³a zerwaæ z antropomorficznymi przedstawieniami
transcendentnego Boga, wprowadzi³a najpierw kategoriê „pos³añca”.
„Pos³aniec” by³ pojmowany jako wykonawca immanentnych aktów
samego Boga. Hellenistyczny judaizm natomiast, który stara³ siê wyraziæ pewne partykularne kwestie historiozbawcze w bardziej uniwersalnym jêzyku filozoficznym, zast¹pi³ kategoriê „pos³añca” kategori¹
„Logosu”. Oba pojêcia bowiem, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o pokazane,
stosowane by³y w Septuagincie na okreœlenie rzeczywistoœci z jednej
strony transcendentnej i w jakiœ sposób zwi¹zanej z Boskoœci¹, z drugiej zaœ immanentnej i wewn¹trzœwiatowej.
Kategoria „pos³añca” (a;ggeloj), odnosz¹ca siê pierwotnie do pozaœwiatowej istoty stworzonej przez Boga – mieszkañca „niebiañskiego
dworu” – zyska³a w tym procesie rozwoju idei nowe znaczenie: ziemskiej i osobowej reprezentacji samej Transcendencji. Abstrakcyjna
195
Zob. paragraf 1 tego rozdzia³u: S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/).
Logos w Septuagincie
127
kategoria Logosu natomiast, bardzo œciœle zwi¹zana z transcendentnym
Bogiem, zaczê³a przybieraæ w Septuagincie coraz wyraŸniejsze rysy
bytu osobowego: ró¿nego od Boga, dzia³aj¹cego w œwiecie, choæ nie
pozbawionego Boskich atrybutów. W filozofii judaizmu hellenistycznego bêdzie mo¿na zaobserwowaæ dalsz¹ ewolucjê obu kategorii. Filon z Aleksandrii, który w zasadniczy sposób rozbuduje judaistyczn¹
angelologiê, nazwie Logos Boga „Najstarszym z anio³ów, jakby Archanio³em”196. Œw. Justyn natomiast bêdzie przekonywa³ swojego ¿ydowskiego adwersarza – Tryfona – ¿e w tych wszystkich miejscach, w których Biblia opisuje ukazanie siê Anio³a Jahwe, jest tak naprawdê mowa
o Boskim Logosie – Jednorodzonym Synu Bo¿ym – który objawia³ siê
ludziom na d³ugo przed swoim Wcieleniem.
196
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146.
128
129
ROZDZIA£ IV
LOGOS FILONA Z ALEKSANDRII
«kaqa,per ou=n h` evn tw/| avrcitektonikw/| prodiatupwqei/sa po,lij cw,ran
evkto.j ouvk ei=cen, avll’ evnesfra,gisto th/| tou/ tecni,tou yuch, to.n
auvto.n tro,pon ouvd’o` evk tw/n ivdew/n ko,smoj a;llon a'n e;coi to,pon h'
to.n qei/on lo,gon to.n tau/ta diakosmh,santa\ evpei. ti,j a'n ei;h tw/n
duna,mewn auvtou/ to,poj e[teroj, o'j ge,noit’ a'n i`kano.j ouv le,gw pa,saj
avlla. mi,an a;kraton h`ntinou/n de,xasqai, te kai. cwrh/sai;».
«Jak zatem zaplanowane w umyœle architekta miasto nie mia³o
miejsca na zewn¹trz, ale by³o utrwalone w jego duszy, tak samo
œwiat z³o¿ony z idei nie mia³ gdzie indziej miejsca, lecz tylko
w boskim Logosie, który to wszystko uporz¹dkowa³. Jakie zreszt¹ mog³o byæ inne miejsce dla si³ boskich, które by³oby odpowiednie, aby przyj¹æ i ogarn¹æ ju¿ nie powiem – wszystkie, ale
chocia¿by jedn¹ dowoln¹ si³ê w nienaruszonym stanie?».
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20-21
130
131
ROZDZIA£ IV
LOGOS FILONA Z ALEKSANDRII
Dwie linie genetyczne ewolucji kategorii Logosu, przedstawione w poprzednich rozdzia³ach, ³¹cz¹ siê w koncepcji filozofa ¿ydowskiego
pochodzenia – Filona z Aleksandrii (ok. 20 r. przed Chr. – 45 r. po Chr.).
W charakterystyce jego doktryny podkreœla siê zazwyczaj jej eklektyczny charakter. Dziêki starannemu wykszta³ceniu1 Filon – ¯yd z diaspory aleksandryjskiej – czerpa³ z osi¹gniêæ filozofii greckiej, bogactwa
idei starotestamentalnych oraz umiejêtnie wykorzystywa³ jedne i drugie w swoich dzie³ach filozoficznych i teologicznych. Jego koncepcja
Logosu stanowi wiêc imponuj¹c¹ syntezê osi¹gniêæ filozofów greckich
oraz prawd objawionych w ksiêgach biblijnych. Choæ, jako gorliwy
¯yd, Filon do koñca pragn¹³ pozostaæ wierny religii swych przodków,
we wszystkich jego pismach w sposób bardzo wyraŸny obecna jest
próba pogodzenia i zespolenia ¿ydowskiej wiary z greck¹ filozofi¹;
albo te¿: próba przedstawienia prawd religii judaistycznej w uniwer-
1
Euzebiusz z Cezarei podaje, i¿ Filon zdoby³ takie wykszta³cenie w filozofii i naukach wyzwolonych, ¿e „podobno przewy¿sza³ wszystkich wspó³czesnych g³êbok¹
znajomoœci¹ filozofii platoñskiej i pitagorejskiej”. Zob. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia
koœcielna. O mêczennikach palestyñskich, II, 4. 3, t³um. A. Lisiecki, Poznañ 1924, s.
57. Choæ Euzebiusz tego nie zaznacza, w pismach Filona oprócz filozofii platoñskiej
i pitagorejskiej mo¿na znaleŸæ tak¿e znaczne wp³ywy myœli Arystotelesa i stoików.
132
Logos Filona z Aleksandrii
salnym jêzyku filozoficznym. Zadanie to u³atwi³a Filonowi Septuaginta
– greckie t³umaczenie Biblii hebrajskiej – która, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o pokazane, obfitowa³a w greckie pojêcia, znane sk¹din¹d i stosowane w bardzo podobnych kontekstach równie¿ na gruncie filozofii
greckiej.
Choæ we wszystkich pismach Aleksandryjczyka odnajdziemy zawsze tezy tak filozoficzne jak i teologiczne, jego twórczoœæ literack¹
zwyk³o siê grupowaæ w trzy dzia³y tematyczne: 1º dzie³a filozoficzne,
2º dzie³a egzegetyczne oraz 3º dzie³a historyczno-apologetyczne2. Gdy
uwzglêdnimy jednak wspó³czesny stan badañ nad myœl¹ Filona, powy¿sza klasyfikacja jego pism oka¿e siê tylko jednym z wielu stanowisk
interpretacyjnych. S¹ bowiem interpretatorzy, którzy nie chc¹ widzieæ
w Filonie filozofa, inni stwierdzaj¹, i¿ wprawdzie by³ on filozofem, lecz
niezbyt oryginalnym, jeszcze inni natomiast uznaj¹ go za wybitnego
egzegetê analizuj¹cego tekst biblijny w sposób filozoficzny i w celach
filozoficznych3. Taka rozbie¿noœæ stanowisk powodowana jest faktem,
Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon – filozof alegoryzuj¹cy. Wstêp, w: FILON ALEKSANDRYJPisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 15.
3
W poni¿szym schemacie zosta³a przedstawiona klasyfikacja stanowisk interpretacyjnych myœli Filona:
2
SKI,
I. nie-filozof
Filon jest
rozpatrywany II. filozof
jako
1) doksograf
2) egzegeta tekstu biblijnego
1) formacji
greckiej,
zale¿ny od:
2) formacji
jurydycznej
a) pitagoreizmu
b) platonizmu
c) arystotelizmu
d) stoicyzmu
e) eklektyzmu
a) w zupe³noœci
wywodz¹ cej siê
z tradycji hebrajskiej
b) w du¿ej mierze
wywodz¹ cej siê
z kultury hebrajskiej
III. filozofuj¹ cy egzegeta
o
tekstu biblijnego,
Oryginalny
reformator kultury hebrajskiej
zasadniczo platonik, w duchu filozoficznym (platonizuj¹ cy) i w ten
u¿ywaj¹ cy metody
sposób twórca filozofii ¿ydowskiej
alegorycznej
n
Rozdzia³ IV
133
i¿ Filon nie pisa³ ¿adnych systematycznych dzie³ ani te¿ nie dba³ o spójnoœæ swojej doktryny. Komentowa³ po prostu tekst biblijny b¹dŸ ustosunkowywa³ siê do pewnych zagadnieñ duchowych, wykorzystuj¹c
przy tym (w mniejszym lub wiêkszym stopniu) dostêpn¹ mu wiedzê
filozoficzn¹. St¹d te¿ jego spuœcizna literacka doczeka³a siê licznych,
czêsto rozbie¿nych, interpretacji4. W ostatnim pó³wieczu pojawi³o siê
równie¿ wiele monumentalnych i niezwykle wa¿nych dzie³ na temat
myœli Filona5, ze wzglêdu jednak na specyficzny cel i ograniczone
rozmiary tej pracy nie wszystkie interpretacje bêd¹ mog³y tu byæ przedstawione. Rozdzia³ ten bêdzie bowiem stanowi³ próbê syntezy najwa¿niejszych elementów Filoñskiej koncepcji Logosu, która przecie¿ zajmuje centralne miejsce w jego rozbudowanej doktrynie. W szczególny sposób wyeksponowane tu jednak bêd¹ te idee, które pojawi³y siê
ju¿ w myœli wy¿ej omówionych filozofów (rozdzia³ I i II) oraz w Septuagincie (rozdzia³ III), jak i te, które pojawi¹ siê póŸniej, w teologii
wczesnochrzeœcijañskiej. Logos Filona bowiem – jak piêknie to uj¹³
Edmund Stein – to „roœlina wyros³a na gruncie ¿ydowsko-hellenistycznym pod wp³ywem s³oñca greckiej filozofii, korzeniami swymi siêgaj¹ca literatury póŸnobiblijnej”6.
Por. G. REALE, Il creazionismo come concetto-base e asse portante del pensiero
di Filone di Allessandria, w: R. RADICE, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Milano 1989, s. 12.
4
Por. H. PIETRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia wed³ug Filona z Aleksandrii, „Bobolanum” R. 2 (1991), s. 86.
5
Do najwa¿niejszych dzie³ dotycz¹cych spuœcizny Filona nale¿¹: H. A. WOLFSON,
Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, vol.
I i II, Cambridge-Massachusetts 1947; É. BRÉHIER, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 1950; J. DANIÉLOU, Philon d’Alexandrie, Paris 1958;
R. RADICE, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Milano 1989; R. WILLIAMSON, Jews in the Hellenistic World. Philo, Cambridge 1989; D. T. RUNIA, Philo and
the Church Fathers. A Collection of Papers, Leiden-New York-Köln 1995; D. T. RUNIA, Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Milano 1999; M. HADASLEBEL, Philon d’Alexandrie – Un penseur en diaspora, Fayard 2003. 6
E. STEIN, Filon z Aleksandrii. Cz³owiek, dzie³a i nauka filozoficzna, Warszawa
1931, s. 94.
134
Logos Filona z Aleksandrii
Dla porz¹dku, poni¿sze analizy podzielone zostan¹ na trzy grupy
zagadnieñ zwi¹zanych z Logosem: 1º Logos a Bóg; 2º Logos a stworzenie; 3º Logos a zbawienie. Podzia³ ten zwi¹zany jest z medioplatoñskim
(ale tak¿e – biblijnym) schematem „wyjœcia i powrotu” stworzenia do
Boga. Ju¿ na podstawie powy¿szego podzia³u mo¿na wyraŸnie dostrzec,
jak wa¿ne miejsce zajmuje kategoria Logosu w doktrynie Filona.
1. Logos a Bóg
Filoñska nauka o Logosie w sposób œcis³y zwi¹zana jest z jego
koncepcj¹ Absolutu. Niezale¿nie od tego, czy uznamy Aleksandryjczyka za filozofa, czy te¿ tylko za egzegetê tekstu biblijnego, jego filozoficzne wykszta³cenie, a zapewne i afirmacja filozofii, w wyraŸny sposób wp³ynê³y na to, co jako wyznawca judaizmu mówi³ o Bogu Jedynym. Potrafi³ bowiem kwestionowaæ atrybuty Boga obecne w tekœcie
Biblii, uznaj¹c je jedynie za zwyk³e antropomorfizmy7. Tylko umys³
oœwiecony przez filozofiê jest w stanie dostrzec – s¹dzi³ Filon – ¿e Bóg
nie mo¿e posiadaæ tego typu atrybutów, gdy¿ wszystkie s¹ jedynie
na³o¿onymi na Niego ludzkimi pojêciami8. Jeœli wiêc Biblia stwierdza,
¿e „Bóg nie jest jak cz³owiek”, to wypowiada „najpewniejsz¹ praw7
Pogl¹d ten nie wynika z ignorancji Pisma Œwiêtego czy jawnego sprzeciwu wobec religii ¿ydowskiej, lecz jest skutkiem alegorycznej metody badania Biblii, jak¹
stosuje Filon. Metoda ta by³a znana i wykorzystywana ju¿ przez stoików w interpretacji pism filozoficznych oraz mitów. Szerzej o tym pisze H. A. WOLFSON, Philo...,
dz. cyt., vol. I, s. 115 i nastêpne oraz É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt.,
s. 35 i nastêpne.
8
Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon – filozof alegoryzuj¹cy, dz. cyt., s. 17. Typowo „¿ydowska”, a wiêc dos³owna, interpretacja tekstów mówi¹cych o Bogu wydawa³a siê mu
naiwna, a wrêcz gorsz¹ca. Nie tylko filozofia, lecz tak¿e ca³a wiedza œwiecka powinna s³u¿yæ, wed³ug niego, w³aœciwej interpretacji i rozumieniu Pism. Dlatego te¿ w swoich wnikliwych badaniach nad Bibli¹ wykorzystywa³ takie nauki jak: arytmetyka,
muzyka, fizyka, astronomia czy symbolika liczb. Por. tak¿e S. WIELGUS., Badania nad
Bibli¹ w staro¿ytnoœci i w œredniowieczu, Lublin 1990, s. 31 i nastêpne.
Rozdzia³ IV
135
dê”. Jeœli zaœ mówi, ¿e „jest jak cz³owiek”, to czyni to w tym celu, by
pouczyæ nieoœwieconych9, których Filon nazywa „przyjació³mi cia³a”.
Otó¿ jedni ludzie z natury s¹ przyjació³mi duszy, inni zaœ przyjació³mi
cia³a. Przyjaciele duszy tedy, którzy mog¹ obcowaæ z istotami umys³owymi i niecielesnymi, nie ³¹cz¹ Bytu z ¿adnym wyobra¿eniem istot zrodzonych, lecz postawiwszy Go ponad wszelk¹ jakoœci¹ – gdy¿ jedynym sposobem na to, aby zrozumieæ Jego stan najwy¿szego szczêœcia,
by³o poznanie Jego nagiej substancji pozbawionej wszelkich atrybutów – przyjêli istnienie jako Jego jedyne wyobra¿enie, nie przypisuj¹c
Mu ¿adnej postaci10.
Bóg wiêc nie tylko nie posiada ¿adnych „cielesnych” atrybutów, lecz
tak¿e nie podpada pod ¿adn¹ ludzk¹ kategoriê. Uznanie Go za „nag¹
substancjê” czy te¿ za samo „istnienie” jest, jak wynika z powy¿szego
tekstu, jedynie „wyobra¿eniem” ludzi, których Filon okreœla mianem
„przyjació³ duszy”. Jest to wyobra¿enie doskonalsze od „cielesnych”
przedstawieñ, lecz pozostaje tylko ludzkim wyobra¿eniem. Choæ jest
prawd¹ stwierdzenie, i¿ Bóg jest czysty, niezmienny, ¿e jest Dobrem
i Piêknem, to jednak – dodaje Filon – „jest On w najwy¿szym stopniu
czysty i niezmienny, lepszy od cnoty, lepszy od wiedzy i lepszy od
samego dobra i piêkna”11. Bóg bowiem jest ca³kowicie transcendentny. Jest ponad wszelk¹ substancj¹. Jest nawet ponad Jednem i Monad¹12, co znaczy, ¿e nie mo¿na o Nim myœleæ jako o pierwszym ani nawet jako o jednym z bytów (w sensie bytów stworzonych), On bowiem
nie nale¿y do porz¹dku tego œwiata.
9
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 53-54. [Tytu³y pism Filona, zgodnie z przyjêt¹ w literaturze przedmiotu zasad¹, bêd¹ tu podawane w jêzyku
³aciñskim wraz z ustalon¹ ju¿ numeracj¹. Cytaty przytaczane w jêzyku polskim bêd¹
pochodziæ z polskich przek³adów pism Filona zawartych w: FILON ALEKSANDRYJSKI,
Pisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1986 oraz FILON ALEKSANDRYJSKI,
Pisma, tom 2, t³um. S. Kalinkowski, Kraków 1994.]
10
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 55.
11
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8.
12
FILON ALEKSANDRYJSKI, De vita contemplativa, 2; De praemiis et poenis, de exsecrationibus, 40; Quaestiones in Genesim, IV. 110. Mówi¹c, ¿e Bóg jest ponad Mona-
136
Logos Filona z Aleksandrii
Bóg jednak pozostaje Bytem w œcis³ym tego s³owa znaczeniu, gdy¿
– jak wynika z powy¿szego fragmentu – to w³aœnie do Jego natury
nale¿y istnienie. W innym miejscu powie Filon, ¿e Bóg jest jedynym
naprawdê istniej¹cym Bytem (e[no,j o;ntwj o;n)13. On te¿ jest Tym, który sprawia, ¿e wszystkie inne byty istniej¹. Poniewa¿ od Boga zale¿y
ca³a rzeczywistoœæ stworzona, a On sam do niej nie nale¿y, wszelka
próba pojêciowego opisu Jego natury musi zakoñczyæ siê fiaskiem14.
Na poparcie tej epistemologicznej tezy Filon przytacza argumenty biblijne. W Ksiêdze Wyjœcia – zauwa¿a – kiedy Moj¿esz pragnie poznaæ
imiê Boga, Bóg wcale mu go nie objawia, jak s¹dz¹ niektórzy. Stwierdza jedynie: „Ja jestem, który jestem” (evgw, eivmi o` w;n), co jest równoznaczne z powiedzeniem: „Moj¹ natur¹ jest byæ, a nie byæ opisanym
przez imiê”15. Pewna swoista – nazwijmy j¹ „ontoteologiczn¹” – interpretacja tekstu biblijnego doprowadza wiêc Filona do konstatacji filozoficznych16. Poniewa¿ do natury Boga – w odró¿nieniu od natury tego,
co stworzone – nale¿y istnienie, jest On radykalnie ró¿ny od stworzeñ.
Konsekwencj¹ zaœ transcendencji ontologicznej musi byæ wed³ug Filona transcendencja epistemologiczna17. Nie mo¿na bowiem poznaæ
i adekwatnie opisaæ tego, co nie nale¿y do porz¹dku stworzenia:
d¹ i Jednem Filon chce podkreœliæ, i¿ Bóg nie jest pierwszym z szeregu bytów, gdy¿
On do tego szeregu nie nale¿y. O ró¿nych interpretacjach tekstów Filona dotycz¹cych
tego okreœlenia Boga pisz¹: H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. II, s. 101 i nastêpne
oraz R. RADICE, Platonismo..., dz. cyt., s. 255 i nastêpne.
13
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De virtutibus, 40.
14
Wed³ug Filona Boga mo¿na poznaæ drog¹ rozumu, jako niewidzialn¹ Przyczynê œwiata. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De decalogo, 59. Jego istota pozostaje jednak
zakryta dla ludzkiego umys³u, ze wzglêdu na Jego radykaln¹ transcendencjê.
15
FILON ALEKSANDRYJSKI, De mutatione nominum, 11.
16
Nie trzeba tu zbytnio dowodziæ, i¿ owa „ontoteologiczna” interpretacja Biblii
sta³a siê mo¿liwa dziêki Septuagincie, z której korzysta³ Filon. S³owo „Jahwe” rzeczywiœcie mog³o funkcjonowaæ w jêzyku hebrajskim jako imiê w³asne Boga Izraela.
W jêzyku greckim zosta³o ono przet³umaczone jako zdanie: evgw, eivmi o` w;n. Taka translacja dawa³a ju¿ o wiele szersze pole mo¿liwoœci interpretacyjnych.
17
Innym argumentem skrypturystycznym, potwierdzaj¹cym tezê o radykalnej transcendencji epistemologicznej Boga, jest dla Filona drugie przykazanie dekalogu wyra-
Rozdzia³ IV
137
Bóg nie jest jak cz³owiek, jak niebo, ani jak œwiat; stworzenia te bowiem maj¹ swoje cechy i podpadaj¹ pod zmys³y, Boga natomiast nie
mo¿na ogarn¹æ nawet rozumem, wyj¹wszy jedn¹ Jego cechê – istnienie. Jedyne bowiem, co wiemy o Nim, to to, ¿e istnieje, a poza tym nic
o Nim nie wiemy18.
Formu³uj¹c sw¹ naukê o Bogu zupe³nie transcendentnym, Filon
musi jednak uporaæ siê z problemem Jego immanencji, o której mówi
przecie¿ Biblia. Bóg bowiem nie tylko stworzy³ ró¿ny od siebie œwiat,
lecz tak¿e w tym œwiecie dzia³a i na ró¿ne sposoby objawia siê cz³owiekowi. Poniewa¿ koncepcja radykalnej transcendencji wyklucza
nawet najmniejsz¹ stycznoœæ Absolutu z tym, co materialne19, Filon
wprowadza kategoriê „mocy” (duna,meij), poprzez które Bóg bêdzie
móg³ dzia³aæ w œwiecie i wp³ywaæ na jego historiê20. Moce (potêgi) s¹
przejawem aktywnoœci Boga. Poniewa¿ Bóg jest nieskoñczony, tak¿e
i przejawy Jego aktywnoœci s¹ nieskoñczone. Logos jest w³aœnie jedn¹ z takich mocy, która odpowiada aktywnoœci Boskiego myœlenia21.
¿one w Wj 20,23. Filon tak je komentuje: „Jest powiedziane równie¿ na innym miejscu: „Nie bêdziecie czyniæ obok Mnie bogów srebrnych ani bogów z³otych nie bêdziecie
sobie czyniæ”. Kto s¹dzi, ¿e Bóg ma jak¹œ szczególn¹ w³asnoœæ albo ¿e nie jest jeden,
albo nie jest niezrodzony, nieskazitelny, niezmienny, ten wyrz¹dza krzywdê sobie, nie
Bogu, poniewa¿ jest powiedziane: «Nie bêdziecie czyniæ». Trzeba wierzyæ, ¿e Bóg
nie nale¿y do ¿adnej kategorii jakoœci, ¿e jest jeden, nieskazitelny, niezmienny, a kto
nie myœli w ten sposób, nape³nia sw¹ duszê k³amstwem i bezbo¿nym mniemaniem”.
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 51. Niemo¿noœæ formu³owania jakichkolwiek pozytywnych tez dotycz¹cych transcendentnego Boga jest wiêc nie tylko
postulatem filozoficznym, lecz tak¿e wymogiem religijnym wyra¿onym w dekalogu.
18
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 62.
19
„Nawet ca³y œwiat – powiada Filon – nie jest godny byæ miejscem pobytu i zamieszkania dla Boga. On bowiem jest sam dla siebie miejscem, jest sam pe³ny siebie
i sam dla siebie wystarczaj¹cy, nape³nia i ogarnia inne istoty w ich nêdzy, pustce i pró¿ni, a jego samego nie ogarnia ¿adne stworzenie, poniewa¿ on jest Jeden i wszystko”.
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 44.
20
Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon – filozof alegoryzuj¹cy, dz. cyt., s. 20.
21
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV: Szko³y epoki cesarstwa,
Lublin 1999, s. 305.
138
Logos Filona z Aleksandrii
Mo¿na wiêc postawiæ tezê, i¿ Filoñska koncepcja Logosu jest teoretycznym konstruktem, zbudowanym na podstawie alegorycznej interpretacji Pisma Œwiêtego, który wype³nia „lukê” miêdzy koncepcj¹
radykalnie transcendentnego Boga a koncepcj¹ œwiata, w którym ów
Bóg „musi” w jakiœ sposób dzia³aæ. Jest to postulat filozoficzny, choæ
poparty licznymi argumentami skrypturystycznymi22.
Logos jest jednak czymœ wiêcej ni¿ tylko jedn¹ z Boskich mocy
dzia³aj¹cych w œwiecie. W niektórych pismach jawi siê On jako Ÿród³o wszystkich innych mocy, jako moc najwy¿sza23, jako Byt Boski,
lecz ró¿ny od Boga24, a niekiedy nawet jako to¿samy z Boskim Umys³em25. Choæ powy¿sze wypowiedzi dotycz¹ce Logosu mog¹ wydawaæ
siê sprzeczne, a niekiedy podwa¿aj¹ce radykalny monoteizm judaistyczny, Filon stara siê usilnie pozostaæ wierny religii swoich ojców
i godziæ jej prawdy z wymogami rozumu filozofuj¹cego. Maj¹c wiêc
oparcie w tekœcie biblijnym, Filon stwierdza jednoznacznie, i¿ jedynie wieczny i niestworzony jest Bóg26. Œwiat natomiast – w odró¿nieniu od tego, co twierdz¹ inni filozofowie – powsta³ wed³ug Filona
w wyniku wolnego i stwórczego aktu tego jedynie naprawdê istniej¹-
22
Jednym z argumentów skrypturystycznych na istnienie Logosu jako poœrednika
miêdzy transcendentnym Bogiem a œwiatem stworzonym jest dla Filona pojawienie
siê liczby mnogiej w tekstach Pisma Œwiêtego, w których Bóg mówi o sobie: „Rzek³
Bóg: Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug naszego podobieñstwa. Uczyñmy –
zauwa¿a Filon – wskazuje oczywiœcie na liczbê mnog¹. Innym razem czytamy: Bóg
rzek³: Oto Adam sta³ siê jak jeden z nas poniewa¿ pozna³ dobro i z³o. Tak¿e tutaj: jak
jeden z nas nie dotyczy tylko jednego, lecz wiêcej osób”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI,
De confusione linguarum, 169. Por. tak¿e De opificio mundi, 72-75.
23
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quaestiones in Exodum, II. 68; De cherubim, 27.
O relacjach pomiêdzy Logosem a innymi mocami oraz o klasyfikacji potêg pisze szerzej H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 224 i nastêpne.
24
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.
25
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20 i 24.
26
„¯adne bowiem stworzenie nie jest naprawdê Bogiem, ale jest nim tylko
w mniemaniu ludzkim, poniewa¿ brak mu najkonieczniejszej w³asnoœci, jak¹ jest wiecznoœæ”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De virtutibus, 65.
Rozdzia³ IV
139
cego i wiecznego Bytu27. Ze wzglêdu jednak na transcendencjê Absolutu Aleksandryjczyk nie przystaje na to, aby Bóg móg³ wchodziæ w jakiekolwiek relacje z materialn¹ rzeczywistoœci¹. Stworzenie œwiata dokona³o siê wiêc wed³ug Filona za poœrednictwem Logosu. I w tym jednak miejscu jego doktryny pojawia siê powa¿na aporia. Przed stworzeniem œwiata bowiem – jak poucza Pismo i o czym jest przekonany
równie¿ Filon – istnia³ jedynie sam Bóg28. Logos wiêc, jeœli jest bytem
ró¿nym od Boga, nie mo¿e byæ wieczny i niestworzony tak jak On. Jeœli
zaœ Logos jest to¿samy z Bogiem, to zgodnie z wczeœniejszymi aksjomatami nie powinien wchodziæ w kontakt z materialn¹ rzeczywistoœci¹.
Jaki jest wiêc status ontologiczny Logosu Boga stwarzaj¹cego
œwiat? Jaka jest Jego relacja do Absolutu i stworzenia? Z odpowiedzi¹
na te pytania zmaga³o siê wielu interpretatorów myœli Filona. Spójn¹
i wyczerpuj¹c¹ interpretacjê tej kwestii przedstawi³ H. A. Wolfson
w swej monumentalnej pracy: Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam29. Utrzymuje on, i¿ Filon
rozwa¿a Logos na trzech etapach Jego egzystencji: w pierwszym Logos jest to¿samy z Umys³em Boga; w drugim – jest tym, co powstaje
w wyniku myœlenia, a wiêc sum¹ idei i przedmiotem myœlenia Boga;
27
„Niektórzy ludzie, bardziej podziwiaj¹c œwiat ni¿ Stwórcê œwiata, twierdzili, ¿e
œwiat jest niestworzony i wieczny, natomiast samemu Bogu przypisywali w bezbo¿ny
sposób ca³kowit¹ bezczynnoœæ. A tymczasem przeciwnie, powinni podziwiaæ potêgê
Boga jako Stwórcy i Ojca, a œwiata nie wywy¿szaæ nadmiernie”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 7.
28
„Fakt, ¿e Bóg jest sam, mo¿na równie¿ rozumieæ w tym sensie, ¿e ani przed
powstaniem œwiata nie by³o czegoœ przy Bogu, ani ¿e od chwili powstania œwiata nie
istnieje jakaœ rzecz obok Niego, poniewa¿ Bóg niczego absolutnie nie potrzebuje”. Zob.
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 2; „Nikt jednak nie pomaga³ Bogu, bo te¿
i nikt jeszcze nie istnia³, ale sam Bóg naradza³ siê z sob¹ […]”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 23.
29
Zob. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I i II. Choæ nie wszyscy komentatorzy zgadzaj¹ siê z jego interpretacj¹, warto zaznaczyæ, ¿e jest ona solidnie ugruntowana w tekstach Ÿród³owych i opiera siê na ca³ej spuœciŸnie Filona – nie zaœ tylko na
wybranych jego dzie³ach.
140
Logos Filona z Aleksandrii
w trzecim – Logos jest immanentn¹ si³¹ dzia³aj¹c¹ w œwiecie30. Dwa
pierwsze etapy dotycz¹ rzeczywistoœci sprzed stworzenia œwiata, trzeci
natomiast odnosi siê do czasu, który rozpocz¹³ siê ju¿ po akcie stwórczym. Zanim bowiem Bóg powo³a³ do istnienia œwiat, twierdzi Filon,
stworzy³ najpierw w swoim Boskim Umyœle œwiat idei (ko,smoj nohto,j).
Idee te stanowi³y inteligibilne31 odpowiedniki rzeczy, które mia³y byæ
stworzone. Ów ko,smoj nohto,j, choæ nie by³ ju¿ to¿samy z Bogiem,
znalaz³ swe miejsce w Boskim Logosie:
Jak zatem zaplanowane w umyœle architekta miasto nie mia³o miejsca
na zewn¹trz, ale by³o utrwalone w jego duszy, tak samo œwiat z³o¿ony
z idei nie mia³ gdzie indziej miejsca, lecz tylko w boskim Logosie, który
to wszystko uporz¹dkowa³. Jakie zreszt¹ mog³o byæ inne miejsce dla
si³ boskich, które by³oby odpowiednie, aby przyj¹æ i ogarn¹æ ju¿ nie
powiem – wszystkie, ale chocia¿by jedn¹ dowoln¹ si³ê w nienaruszonym stanie? Jedna przecie¿ jest si³a boska stwarzaj¹ca œwiat i ma swoje Ÿród³o w prawdziwym dobru. Jeœli bowiem ktoœ chce zbadaæ, jaka
by³a przyczyna powstania œwiata, to wydaje mi siê, ¿e nie rozminie siê
z celem, jeœli powie to, co powiedzia³ jeden z dawnych ludzi32, ¿e mianowicie Ojciec i Stwórca jest dobry33.
Zob. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 226-252.
„Inteligibilny” (nohto,j) znaczy dla Filona tyle, co „niecielesny” i „niezmys³owy” – to znaczy niepoznawalny drog¹ zmys³ów, lecz drog¹ rozumu. W innym miejscu ów inteligibilny œwiat (ko,smoj nohto,j ) Filon okreœla za Platonem jako: ivdew/n
politei,a| a wiêc „pañstwo idei”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De gigantibus, 61. Por.
De opificio mundi, 24-26; 35-36.
32
Por. PLATON, Timajos, 29 E.
33
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20-21: kaqa,per ou=n h` evn tw/| avrcitektonikw/| prodiatupwqei/sa po,lij cw,ran evkto.j ouvk ei=cen, avll’ evnesfra,gisto th/| tou/
tecni,tou yuch/|, to.n auvto.n tro,pon ouvd’ o` evk tw/n ivdew/n ko,smoj a;llon a'n e;coi to,pon
h' to.n qei/on lo,gon to.n tau/ta diakosmh,santa\ evpei. ti,j a'n ei;h tw/n duna,mewn auvtou/
to,poj e[teroj, o'j ge,noit’ a'n i`kano.j ouv le,gw pa,saj avlla. mi,an a;kraton h`ntinou/n de,xasqai, te kai. cwrh/sai; du,namij de. kai. h` kosmopoihtikh. phgh.n e;cousa to. pro.j avlh,qeian avgaqo,n. eiv ga,r tij evqelh,seie th.n aivti,an h-j e[neka to,de to. pa/n evdhmiourgei/to
diereuna/sqai, dokei/ moi mh. diamartei/n skopou/ fa,menoj, o[per kai. tw/n avrcai,wn ei=pe,
tij, avgaqo.n ei=nai to.n pate,ra kai. poihth,n.
30
31
Rozdzia³ IV
141
W powy¿szym fragmencie Logos w wyraŸny sposób zosta³ uto¿samiony z Boskim Umys³em (w sensie Arystotelesowskiego nousu).
Poniewa¿ Bóg jest Umys³em absolutnie prostym i niez³o¿onym, przed
stworzeniem œwiata nie móg³ On myœleæ niczego poza sob¹ samym,
a dok³adniej: poza swoj¹ istot¹, któr¹ jest istnienie34. Kiedy zaœ podj¹³
decyzjê, by stworzyæ œwiat35, powo³a³ najpierw do istnienia, „niczym
projekt w umyœle architekta”, œwiat idei. Od tego momentu przedmiotem Jego myœlenia mog³y staæ siê tak¿e inne byty – byty inteligibilne,
które znalaz³y swe miejsce, jak powiada Filon, w Boskim Logosie –
a wiêc w Umyœle samego Boga. Poniewa¿ nie ma tu mowy o stworzeniu Logosu, lecz o pewnym „miejscu (to,poj)36 w Bogu”, które w pewnym momencie zosta³o „wype³nione” ideami, mo¿na wnioskowaæ, i¿
Logos przed stworzeniem œwiata inteligibilnego by³ to¿samy z Bogiem.
Nie by³o bowiem wówczas ¿adnego innego bytu, który móg³by myœleæ
Bóg, poza Nim samym. Logos wiêc, jako to¿samy z Boskim Umys³em,
nie ró¿ni³ siê, przed powstaniem œwiata idei, od Boga, lecz by³ identyczny z Jego istot¹37.
W tym samym jednak fragmencie dzie³a Filona jest równoczeœnie
mowa o drugim etapie egzystencji Logosu. Stworzony bowiem œwiat
idei (ko,smoj nohto,j) nie jest ju¿ to¿samy z Boskim Umys³em – czyli
z Jego istot¹, lecz bêd¹c bytem ró¿nym od Boga, staje siê przedmiotem Jego myœlenia. Tak¿e ów przedmiot Boskich myœli nazywa Filon
Logosem. Idee, które sk³adaj¹ siê na ko,smoj nohto,j, nie s¹ bowiem
Por. fragment cytowany wy¿ej: FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 55.
35
W tym miejscu Filon odchodzi od Arystotelesowskiego pojêcia Absolutu jako
samomyœl¹cej siê myœli: h` noh,sewj no,hsij (Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka, L, 1074 b,
30-35), lecz opiera siê na danych biblijnych – to znaczy na prawdzie o autonomicznym i dobrowolnym zamyœle Boga dotycz¹cym stworzenia œwiata.
36
W wy¿ej cytowanym tekœcie greckim zosta³y wyró¿nione dwa fragmenty, w których pojawia siê termin to,poj. W pierwszym przypadku oznacza miejsce (= umys³),
którym jest Boski Logos (qei/on lo,gon); w drugim miejsce Boskich si³ (tw/n duna,mewn
auvtou/ to,poj), których Ÿród³em jest Logos.
37
Por. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 231.
34
142
Logos Filona z Aleksandrii
rozproszone, lecz stanowi¹ byt w sensie kolektywnym. Filon powie
o Nim, i¿ jest to byt oddzielony (evxai,retoj)38. W Boskim Logosie zostaje wiêc najpierw utworzony i wykoñczony odpowiednik œwiata
„zmys³owego” – œwiat inteligibilny. I ten w³aœnie, stworzony przez
Boga, niematerialny œwiat idei – jako byt oddzielony – stanowi drugi
etap egzystencji Logosu:
· W ten zatem sposób niematerialny œwiat (avsw,matoj ko,smoj) zosta³
wreszcie stworzony i wykoñczony w boskim Logosie (evn tw|/ qei,w|
lo,gw|/), a wed³ug jego wzoru powsta³ nastêpny w doskona³ej postaci
œwiat dostrzegalny zmys³ami39.
· Œwiat umys³owy (ko,smoj nohto,j) nie jest czymœ innym ni¿ Logosem
Boga (qeou/ lo,goj), ju¿ w samym Jego akcie stworzenia, poniewa¿
równie¿ umys³owe miasto nie jest niczym innym ni¿ pomys³em architekta ju¿ w chwili, kiedy planuje budowê miasta40.
Logos jako ko,smoj nohto,j nie jest ju¿ to¿samy z Bogiem, gdy¿ zosta³ stworzony, mo¿na go jednak wci¹¿ nazywaæ Logosem, gdy¿ jest
bytem umys³owym oraz pochodn¹ (obrazem41) istoty Boga: nie sk³ada
siê przecie¿ nañ nic innego jak tylko myœli (idee) samego Boga. Na
drugim etapie swojej egzystencji Logos stanowi wiêc inteligibilny i kolektywny byt, który powsta³ w Boskim Umyœle jeszcze przed stworzeniem œwiata. Dlatego te¿ nazwie Go Filon bytem „najstarszym” (presbu,tatoj) i „najogólniejszym (genikw,tatoj) ze wszystkiego, co istnie38
„Ten dzieñ [dzieñ w którym powsta³ Logos] obejmuje œwiat umys³owy, oddzielony (perie,cei ga.r to.n noto.n ko,smon evxai,reton). Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 15
39
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 36.
40
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 24.
41
„Logos jest obrazem Boga, przez którego wszystko zosta³o stworzone”. Zob.
FILON ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, I. 24: lo,goj d’ evsti.n eivkw.n qeou/, di’ ousu,mpaj o` ko,smoj evdhmiourgei/to. „W pojêciu «obrazu» – zauwa¿a Osmañski – zawarta jest jednoczeœnie odrêbnoœæ i podobieñstwo. Odrêbnoœæ wynika z ró¿noœci ontycznej obrazu i jego wzoru. Podobieñstwo natomiast istnieje ze wzglêdu na swoj¹ podstawê czy kryterium”. Zob. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie. Filozoficzna interpretacja traktatu „De opificio mundi” Filona z Aleksandrii, Lublin 2001, s. 39.
Rozdzia³ IV
143
je”42. W innym miejscu przyrówna On ten stworzony Logos do ksiêgi,
„w której s¹ zapisane i wyryte ukszta³towania innych bytów”43. Powie
równie¿, ¿e ów œwiat pomyœlany (Logos) to „pieczêæ prawzorów” lub
„idea idei” (ivde,a tw/n ivdew/n)44, albo te¿, ¿e Logos stworzony to „bogata i z³o¿ona jednoœæ miriad idei”45.
Jako to¿samy z Boskim Intelektem Logos jest wieczny i jest Bogiem. Jako suma idei zrodzona przez Boski Intelekt tu¿ przed powstaniem œwiata Logos jest jednym (jednak¿e najogólniejszym i najdoskonalszym) ze stworzeñ. Choæ Filon nie napisa³ ¿adnego systematycznego traktatu na temat rodzenia siê Logosu Boga, to na podstawie wy¿ej
cytowanych fragmentów, pochodz¹cych z ró¿nych dzie³, mo¿na stwierdziæ, i¿ interpretacja H. A. Wolfsona, przyjmuj¹ca istnienie dwóch
przedœwiatowych etapów egzystencji Logosu, zyskuje potwierdzenie
w wielu tekstach Ÿród³owych. Dodatkowym argumentem przemawiaj¹cym za tak¹ w³aœnie interpretacj¹ jest dystynkcja jêzykowa, któr¹
stosuje Aleksandryjczyk w odniesieniu do tych dwóch etapów egzystencji. Kiedy bowiem mówi o Logosie to¿samym z Umys³em Boga
(etap I), u¿ywa wyra¿enia qei/oj lo,goj46, kiedy natomiast mówi o Logosie jako stworzonym przez Boga œwiecie idei (etap II), pos³uguje siê
wyra¿eniem lo,goj qeou/47. Wyra¿enie przymiotnikowe (qei/oj lo,goj)
mo¿e sugerowaæ, i¿ jest tu mowa o Logosie w sensie Boskiego atrybutu. Wyra¿enie dope³nieniowe natomiast (choæ nie w ka¿dym przypadku w grece) mo¿e wskazywaæ na to, i¿ Logos, choæ wprawdzie jest
Bogu podporz¹dkowany, to jednak nie jest z Nim identyczny.
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 175.
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 19.
44
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 25: to. para,deigma, avrce,tupoj ivde,a
tw/n ivdew/n o` qeou/ lo,goj.
45
FILON ALEKSANDRYJSKI, De sacrificiis Abelis et Caini, 83: o` timiw,teroj crusou/
lo,goj poi,kilma w'n evk muri,wn ivdew/n evpainetw/j telesiourgei/tai. Inne teksty, w których Filon uto¿samia Boski Logos z ko,smoj nohto,j, omawia H. A. WOLFSON, Philo...,
dz. cyt., vol. I, s. 232 i nastêpne.
46
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20; 36.
47
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 24; 25; Legum allegoriae, I. 19; II. 86;
III. 175.
42
43
144
Logos Filona z Aleksandrii
Relacjê, jaka zachodzi miêdzy Logosem stworzonym (lo,goj qeou/)
a Bogiem mo¿na wiêc porównaæ do relacji, zachodz¹cej miêdzy tym,
co powiedziane a mówi¹cym48, z tym jednak zastrze¿eniem, ¿e w Logosie Bóg nie wypowiada jedynie jednej z wielu prawd, lecz wszystko to, co zosta³o pomyœlane przez Absolutny Umys³ (qei/oj lo,goj =
nou/j). W Logosie wiêc Bóg wypowiada samego siebie. Owa wypowiedŸ
jest pocz¹tkiem nowego, wci¹¿ jeszcze przedœwiatowego, lecz ju¿ stworzonego bytu – bytu „niematerialnego”, „najstarszego” – jak powiada
Filon – i „najogólniejszego”. Byt ten (lo,goj qeou/) staje siê pocz¹tkiem
egzystencji wszystkich innych bytów pomyœlanych przez Boga. Poniewa¿, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o powiedziane, Bóg jest jedynym Bytem
naprawdê istniej¹cym, równie¿ Jego Logos, jako najdoskonalszy obraz Boskiej egzystencji i Ÿród³o istnienia wszelkich innych stworzeñ,
mo¿na okreœlaæ jako Byt istniej¹cy, jednak¿e na drugim miejscu po
Bogu, inne rzeczy natomiast istniej¹ przez Logos49.
Filoñska koncepcja Logosu, jak ju¿ teraz nietrudno zauwa¿yæ, odwo³uje siê zarówno do osi¹gniêæ filozofów greckich, jak i do wielu idei
Septuaginty. Teoriê o niematerialnym œwiecie idei zaczerpn¹³ Filon
z pewnoœci¹ od Platona, którego, jak pisze Euzebiusz, by³ wybitnym
znawc¹50. Platon jednak¿e pisa³ w swym Timajosie o ideach jako o bytach wiecznych i niezrodzonych51. Filon natomiast, poniewa¿ nie chcia³
przystaæ na to, aby obok transcendentnego i jedynie wiecznego Boga
istnia³y inne „wspó³wieczne” byty, uzna³ inteligibilny œwiat idei za
Por. K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii i w Hymnie Prologu Czwartej Ewangelii, „Studia Gdañskie” VI (1986), s. 321.
49
„Najwy¿szym rodzajem rzeczy jest Bóg, a po Nim na drugim miejscu – boski
Logos (lo,goj qeou/). Wszystkie inne rzeczy istniej¹ tylko pozornie, faktycznie zaœ s¹
równe nicoœci”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86. T³umacz powy¿szego cytatu nie uwzglêdni³ w swym t³umaczeniu Filonowej dystynkcji na qei/oj lo,goj
i lo,goj qeou/. Dlatego te¿, choæ kontekst powy¿szego fragmentu tekstu wskazuje na
to, i¿ jest w nim mowa o Logosie stworzonym (lo,goj qeou/), u¿y³ przymiotnika „boski” – stosowanego przez Filona na okreœlenie Logosu niestworzonego (qei/oj lo,goj).
50
Zob. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia koœcielna…, dz. cyt., II, 4. 3.
51
Zob. PLATON, Timajos, 29 A; 55 A.
48
Rozdzia³ IV
145
stworzony52. Ponadto usytuowa³ go w Logosie Boga, o którym twierdzi³, i¿ zosta³ stworzony jednego dnia, jako prawzór i doskona³y model maj¹cego powstaæ œwiata53. Na potwierdzenie tych w³aœnie tez Filon nie szuka³ ju¿ argumentów w pismach filozofów, lecz w Biblii. Tu
bowiem, o czym ju¿ by³a mowa w poprzednim rozdziale, odnajdowa³
ca³¹ gamê tekstów mówi¹cych o rozlicznych funkcjach Boskiego Logosu, a tak¿e wiele poematów opowiadaj¹cych o preegzystencji jakiejœ
tajemniczej istoty, która towarzyszy³a Bogu w dziele stworzenia œwiata54. Tak wiêc w biblijnych opisach Logosu i M¹droœci (sofi,a qeou/),
posiadaj¹cych hipostatyzuj¹cy charakter – zw³aszcza w znanej Filonowi Septuagincie – znalaz³ filozof z Aleksandrii punkt styczny miêdzy
filozoficznymi teoriami dotycz¹cymi powstania œwiata a prawdami
zawartymi w przekazie biblijnym:
· Któryœ z cz³onków chóru Bo¿ego przedstawia m¹droœæ, która tak
mówi o sobie samej: „Bóg stworzy³ mnie jako najpierwsze ze swoich dzie³ i przed wiekami mnie ustanowi³”55. By³o bowiem rzecz¹
konieczn¹, aby wszystko, co siê urodzi³o, m³odsze by³o od matki
karmicielki wszystkich rzeczy56.
· „Z Edenu – jest powiedziane – wychodzi³a rzeka dla nawodnienia
ogrodu”. T¹ rzek¹ jest cnota ogólna, czyli moralne dobro. Wychodzi ona z Edenu, czyli z m¹droœci Boga, a jest ni¹ Boski Logos (th/j
52
„Wiecznoœæ” bowiem i „niestworzonoœæ” – o czym ju¿ by³a mowa wy¿ej – by³y
dla niego atrybutami, które przynale¿a³y jedynie transcendentnemu i jedynemu Bogu.
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 7; De virtutibus, 65. Boska wszechprzyczynowoœæ natomiast, któr¹ teologia ¿ydowska przypisywa³a jedynemu Bogu, by³a dla
Filona kolejnym argumentem, aby przed stworzeniem œwiata nie przyjmowaæ istnienia ¿adnej innej – choæby nawet wzorczej – przyczyny poza Bogiem samym. Zob. FILON
ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 23; Legum allegoriae, II. 2. Por. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 226 i nastêpna oraz rozdzia³ III tej
pracy.
53
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 15-20.
54
Zob. paragraf Logos a M¹droœæ Boga (sofi,a tou/ qeou/) rozdzia³u III tej pracy.
55
Por. LXX: Prz 8,22.
56
FILON ALEKSANDRYJSKI, De ebrietate, 31.
146
Logos Filona z Aleksandrii
tou/ qeou/ sofi,aj h` de, evstin o` qeou/ lo,goj), gdy¿ przez niego jest stworzona cnota ogólna57.
W obu powy¿szych fragmentach w wyraŸny sposób widaæ, jak Filon
uto¿samia Logos Boga (lo,goj qeou/) z Bo¿¹ M¹droœci¹ (sofi,a qeou/).
Przytacza fragment Pisma Œwiêtego (Prz 8,22), w którym jest mowa
o preegzystencji M¹droœci oraz stwierdza, i¿ – podobnie jak Logos –
jest ona „najstarszym” i prawdopodobnie równie¿ „najogólniejszym”58
z bytów stworzonych przez Boga59.
Bosk¹ M¹droœæ – jak to zauwa¿aj¹ badacze myœli Filona – która
w tekstach Aleksandryjczyka staje siê synonimem Logosu, równie¿
mo¿na rozpatrywaæ na trzech etapach jej egzystencji: dwóch „przedœwiatowych” i jednym „wewn¹trzœwiatowym”. Bêd¹c Intelektem
(nou/j) Boga jest wieczna60. Jako stworzona przed powstaniem œwiata
natomiast, jest pe³ni¹ Boskich mocy (duna,meij) i idei (ivde,aj)61. Po dokonaniu zaœ aktu stwórczego, w którym podobnie jak Logos pe³ni aktywn¹ funkcjê, dzia³a w œwiecie i poœredniczy w relacjach miêdzy
Bogiem a stworzeniem62.
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 65.
Gdy¿ w poetycki sposób okreœla j¹ jako „Matkê i karmicielkê” wszystkich rzeczy. W innym miejscu natomiast Filon powie, i¿ M¹droœæ – podobnie jak Logos – jest
„obrazem Boga”, a wiêc sum¹ wszystkich pomyœlanych przez Niego idei. Zob. FILON
ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43.
59
Co do innych miejscach, w których Filon uto¿samia Logos z M¹droœci¹, zob.
FILON ALEKSANDRYJSKI, De virtutibus, 62; Legum allegoriae, I. 43-45. Szerzej na temat
relacji zachodz¹cych miêdzy Logosem i Madroœci¹ pisze H. A. WOLFSON, Philo...,
dz. cyt., vol. I, s. 254 i nastêpne.
60
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43; Quod Deus sit immutabilis, 92.
61
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.
62
Por. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 254-255: „With his substitution
of the scriptural term Logos for the term Nous, it was quite natural for Philo to use
also the term Wisdom as equivalent of Logos. For this he had the example of Scripture, where the term wisdom is used in almost all the senses that the term Word is used,
and like the Word of God, Wisdom is said to be that by which God established the world;
it is in Wisdom that all the works of God in the world are performed; it is imparted to
57
58
Rozdzia³ IV
147
Na podstawie niektórych tekstów Filona mo¿na jednak odnieœæ
wra¿enie, i¿ wprowadza on wyraŸn¹ dystynkcjê miêdzy M¹droœci¹
a Logosem Boga. W Legum allegoriae uznaje na przyk³ad M¹droœæ za
najwy¿sz¹ i pierwsz¹ z Boskich potêg63, natomiast w De somniis
stwierdza, i¿ „Logos wyp³ywa z M¹droœci, jako ze swojego Ÿród³a”64.
Sformu³owania te sk³oni³y niektórych badaczy do postawienia tezy, i¿
Filon nie tylko odró¿nia Logos od M¹droœci, lecz tak¿e wprowadza
miêdzy nimi pewn¹ hierarchiê: „Koncepcja planu œwiata istniej¹ca
w Bogu – zauwa¿a K. Kloskowski – jest wczeœniejsza pod wzglêdem
czasowym od zaistnienia Logosu. Pomys³ stworzenia œwiata istnia³
w Bogu w zakrytej, bytowej formie jako M¹droœæ”65. Rolê Logosu
natomiast oraz Jego stosunek do M¹droœci (strumieñ do Ÿród³a) najtrafniej obrazuje wed³ug niego nastêpuj¹cy tekst: „On [Logos] jest
z Boga Ojca, jest Ojcem wszystkiego, z Matki M¹droœci, przez któr¹
wszystko zosta³o stworzone”66. Powy¿sze cytaty jednak, czego nie
dostrzega Kloskowski, mog¹ odnosiæ siê do Logosu, rozwa¿anego na
ró¿nych etapach swojej egzystencji. Porównuj¹c Logos na trzecim
man by God; it is personified; and by the time of Philo it is already identified with the
revealed Law and with the Word of God”.
Zgodnie ze swoj¹ interpretacj¹, podobnie jak w Logosie, Wolfson wyró¿nia tak¿e
dwa „przedœwiatowe” etapy egzystencji M¹droœci: „Wisdom, then, is only another word
for Logos, and it is used in all the senses of the term Logos. Both these terms mean, in
the first place, a property of God, identical with His essence, and, like His essence,
eternal. In the second place, they mean a real, incorporeal being, created by God before the creation of the world. Third, as we shall show, Logos means also a Logos immanent in the world, and so we may assume, wisdom could also have been used by
Philo, even though he does not explicitly use it in that sense. Fourth, both Logos and
wisdom are used by him in the sense of the Law of Moses”. Zob. tam¿e, s. 258.
63
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.
64
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De somniis, II. 236-243. Cytat za: K. KLOSKOWSKI,
Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii..., dz. cyt. , s. 323.
65
K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii…, dz. cyt.,
s. 323.
66
FILON ALEKSANDRYJSKI, De fuga et inventione, 109.
148
Logos Filona z Aleksandrii
etapie jego egzystencji (a wiêc jako ten, który dzia³a w œwiecie) z M¹droœci¹ uto¿samion¹ z Boskim Intelektem, oka¿e siê, i¿ Logos zajmuje wzglêdem niej drugie miejsce. Jest On jak „strumieñ” wyp³ywaj¹cy ze „Ÿród³a”, którym jest M¹droœæ. Kiedy jednak weŸmie siê pod
uwagê Logos rozwa¿any przez Filona jako Boski plan stworzenia œwiata, wówczas jest On to¿samy z biblijn¹ M¹droœci¹67.
Ostatni¹ ju¿ kwesti¹, któr¹ nale¿y rozwa¿yæ przy analizie relacji
zachodz¹cej miêdzy Logosem a Bogiem, jest problem czasowego zaistnienia Logosu stworzonego. Otó¿, jak ju¿ to wielokrotnie by³o podkreœlane, atrybuty: „wiecznoœci” i „niestworzonoœci” mo¿na przypisywaæ wed³ug Filona jedynie transcendentnemu Bogu. Logos natomiast
na drugim etapie swojej egzystencji jest pojmowany przez Aleksandryjczyka jako niematerialny i kolektywny byt „oddzielony”, powo³any do istnienia (a wiêc stworzony) przez Boga w momencie, gdy Ten
powzi¹³ zamiar stworzenia œwiata. Wczeœniej natomiast – jak wielokrotnie podkreœla Filon – Bóg by³ zupe³nie sam. Maj¹c jednak na
wzglêdzie fakt, i¿ czas pojawi³ siê wed³ug Aleksandryjczyka w momencie powstania œwiata68, niejasn¹ staje siê kwestia czasowego zaistnienia Logosu. Trudno jest tu nawet pos³ugiwaæ siê terminami typu: „wczeœniej” i „póŸniej”. Czy stworzenie Logosu – jako bytu oddzielonego –
mo¿na wiêc wyznaczyæ przez jakiœ konkretny moment czasowy?
W De opificio mundi znajduje siê jednak tekst, który mo¿e nam
pomóc w odpowiedzi na postawione tu pytanie:
67
Por. J. ZIELIÑSKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie Ÿród³a pierwszych
nurtów filozofii chrzeœcijañskiej, Wroc³aw 2000, s. 243.
68
„Czas nie istnia³ przed œwiatem, lecz raczej powsta³ równoczeœnie ze œwiatem,
albo po nim. Czas bowiem jest odstêpem ruchu wszechœwiata. Ruch jednak nie mo¿e
zaistnieæ przed poruszan¹ rzecz¹, lecz musi nast¹piæ póŸniej lub równoczeœnie. Dlatego te¿ czas musi byæ tak dawny jak œwiat, albo byæ póŸniejszy od niego, a próba
udowodnienia, ¿e jest wczeœniejszy, by³aby niezgodna z filozofi¹”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 26. Filon przyjmowa³ wiêc stoick¹ definicjê czasu: nie
jako miary ani liczby ruchu (Arystoteles), lecz jako zwyk³ego odstêpu, interwa³u. Por.
Przypis 15 L. Joachimowicza w: FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, tom 1, dz. cyt., s. 38.
Rozdzia³ IV
149
Lecz wielki Moj¿esz zrozumia³, ¿e to, co nie powsta³o (avge,nhton), ma
ca³kiem inn¹ naturê ni¿ rzeczy widzialne, poniewa¿ to, co jest postrzegalne zmys³ami, podlega ci¹g³emu powstawaniu i zmianie, i nigdy nie
trwa w tym samym stanie. Dlatego rzeczom niewidzialnym i poznawalnym przez umys³ (avora,tw| kai. nohtw/)| przypisa³ wiecznoœæ jako pokrewn¹ w³asnoœæ, natomiast rzeczy postrzegalne zmys³ami okreœli³ w³aœciw¹ im nazw¹ – genez¹ (ge,nesin). A poniewa¿ ten œwiat jest widzialny
i postrzegalny zmys³ami, dlatego jest z koniecznoœci stworzony (genhto,j), i z tej racji nie bez powodu opisa³ Moj¿esz jego powstanie, mówi¹c z wielk¹ rewerencj¹ o dzie³ach Boga69.
Bytom niewidzialnym i poznawalnym przez umys³ (avora,tw| kai.
nohtw/)| , do których nale¿y zaliczyæ Logos – przypisuje Filon w³asnoœæ
„wiecznoœci”. Czasowoœæ zaœ przynale¿y wed³ug niego do bytów „postrzegalnych zmys³ami, podlegaj¹cych ci¹g³emu powstawaniu i zmianie (evn gene,sei kai. metabolai/j)” – do których Logos z pewnoœci¹ nie
nale¿y. Na podstawie powy¿szego cytatu mo¿na wiêc postawiæ tezê,
i¿ Logos rozwa¿any jako ko,smoj nohto,j jest Bytem „wspó³wiecznym”
Bogu. W innym jednak miejscu De opificio mundi Filon stwierdza
wyraŸnie, i¿ Bóg, „zanim chcia³ stworzyæ ten œwiat widzialny, stworzy³ najpierw œwiat umys³owy”70. Czas pojawi³ siê wprawdzie wraz ze
œwiatem widzialnym, jednak¿e Filon w przytoczonym tu znaniu wydaje siê sugerowaæ, ¿e tak¿e przed jego powstaniem da siê wyznaczyæ
jakiœ moment, w którym zaistnia³by umys³owy œwiat idei, sk³adaj¹cy
siê na Boski plan maj¹cego powstaæ œwiata.
Jedn¹ z prób rozwi¹zania tej trudnoœci mo¿e byæ przyjêcie koncepcji
„stwarzania ci¹g³ego”. Poniewa¿, jak twierdzi Filon, Bóg jest wieczny i niezmienny, nie mo¿na przyjmowaæ, i¿ istnia³ czas, w którym by
Logosu jeszcze nie by³o. W przeciwnym razie moment Jego stworzenia oznacza³by jak¹œ zmianê w Bogu. Bóg wiêc odwiecznie myœli sa-
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 12.
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 16: boulhqei.j to.n o`rato.n ko,smon toutoni. dhmiourgh/sai proexetu,pou to.n nohto,n.
69
70
150
Logos Filona z Aleksandrii
mego siebie, ale tak¿e odwiecznie myœli idee maj¹cego powstaæ (lub
te¿ ju¿ zaistnia³ego) œwiata widzialnego. Mo¿na wiêc przyj¹æ hipotezê, i¿ Logos jest nieustannie „stwarzany” (albo lepiej „rodzony”71) przez
Boga. Proces ten dokonuje siê wiêc w sposób odwieczny, a tym samym
nie podwa¿a jednego z Boskich atrybutów, jakim jest Jego „niezmiennoœæ”. Intuicjê o odwiecznym trwaniu Logosu Filon wyrazi³ w taki oto
metaforyczny sposób:
Ten œwiat bowiem jest m³odszym synem Boga, gdy¿ jest poznawalny
zmys³owo. Jeœli zaœ chodzi o starszego syna, który jest bytem umys³owym72, to Bóg uzna³ go za godnego szczególnych przywilejów i postanowi³, ¿e on bêdzie trwa³ przy Nim. A wiêc ów m³odszy syn, poznawalny zmys³owo, poruszeniem swoim sprawi³, ¿e pojawi³a siê i zajaœnia³a natura czasu. A zatem ¿adna przysz³oœæ nie istnieje w obliczu
Boga, który dzier¿y w swoim w³adaniu krañce czasów. Wszak jego
wieczne ¿ycie nie ma charakteru czasowego, lecz jest pierwowzorem
i modelem czasu; w wiecznoœci zaœ nie ma przesz³oœci ani przysz³oœci,
jest tylko teraŸniejszoœæ73.
Choæ œwiat fizyczny rzeczywiœcie zaistnia³ w czasie, albo lepiej –
jak wynika z powy¿szego cytatu – czas zaistnia³ wraz z pierwszym
poruszeniem siê œwiata, to jednak jego projekt – œwiat umys³owy –
móg³by istnieæ odwiecznie. W wiecznoœci bowiem, która, jak zauwa¿a Filon, jest tak naprawdê wieczn¹ teraŸniejszoœci¹, Bóg postanowi³,
¿e Jego „najstarszy syn” – Logos – bêdzie trwa³ nieustannie przy Nim.
Owo trwanie – poniewa¿ dotyczy wiecznoœci – nie mog³o mieæ swojego czasowego pocz¹tku. Powy¿sza metafora w poetycki sposób obrazuje wiêc to, o czym ju¿ bardziej filozoficznym jêzykiem mówi³ Filon
w De opificio mundi. Logos s³usznie jednak zosta³ nazwany tu przez
Niego „najstarszym synem”, gdy¿ jest On tym, którego jako pierwszego
zrodzi³ Bóg, myœl¹c samego siebie. Poniewa¿ jednak Bóg zawsze i od„Rodzony” – gdy¿ w odró¿nieniu od innych stworzeñ Ten pochodzi z istoty Boga.
„Starszym synem” Boga i „œwiatem umys³owym” jest oczywiœcie Logos.
73
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 31-32.
71
72
Rozdzia³ IV
151
wiecznie myœli siebie – zawsze wiêc rodzi „swojego najstarszego syna”.
Logos – zgodnie z tak¹ interpretacj¹ – ró¿ni³by siê od Boga tym, ¿e jest
„stworzony” („zrodzony”); od stworzeñ natomiast odró¿nia³by siê tym,
i¿ jest „wieczny”74 – jest bowiem wiecznie stwarzany. Przyjêcie takiej
interpretacji stworzenia Logosu usuwa pozorn¹ sprzecznoœæ wy¿ej
przytaczanych fragmentów dzie³ Filona75.
2. Logos a stworzenie
Przygl¹daj¹c siê Filonowym tekstom mówi¹cym o relacji Logosu
do stworzenia oraz maj¹c na uwadze wszystko to, co zosta³o powie-
W innym dziele Filona mo¿na odnaleŸæ tekst, który równie¿ w wyraŸny sposób
potwierdza³by przytoczon¹ wy¿ej interpretacjê: „Logos – powiada Filon – g³osi chwa³ê
swojego zadania, mówi¹c: „A ja stojê pomiêdzy Panem a wami” (Pwt 5,5), ani niezrodzony (avge,nhtoj) jak Bóg, ani zrodzony (genhto.j) jak my” Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI,
Quis rerum divinarum heres sit, 206. Logos nie jest wiêc wed³ug Filona stworzony
w ten sam sposób jak ka¿de inne stworzenie. Dla stworzeñ jawi siê On jako „wieczny” i „Boski”. W odniesieniu do Boga natomiast jest On jednak „zrodzony”, gdy¿
pochodzi od Niego.
75
Tak¹ w³aœnie interpretacjê kwestii stworzenia Logosu przyj¹³ równie¿ Goodenough, który porównuje proces „stwarzania ci¹g³ego” do s³oñca i jego promieni. Jak
d³ugo œwieci s³oñce, tak d³ugo emanuj¹ z niego promienie. Promienie s¹ wprawdzie
czymœ wtórnym wzglêdem s³oñca, jednak¿e istniej¹ tak d³ugo, jak ono istnieje. Skoro
jednak Bóg jest wieczny, tak te¿ i Jego Logos istnieje (jest rodzony) wiecznie. Zob.
E. R. GOODENOUGH, An Introduction to Philo Judaeus, New Haven 1940 s. 132-133.
Innej próby rozwi¹zania tej kwestii podj¹³ siê M. Osmañski, który przeanalizowa³
wszystkie miejsca z Filonowego De opificio mundi, w których znajdowa³y siê greckie
synonimy czasownika „stwarzaæ”. Doszed³ on nastêpnie do wniosku, i¿ „Filon nie
wspomina nigdzie wprost o jakiejkolwiek formie stwarzania Logosu; nie pos³uguje siê
w odniesieniu do niego terminami, które w innych fragmentach traktatu oznaczaj¹
stwarzanie”. Zob. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie…, dz. cyt., s. 66. Podwa¿a on równie¿ tym samym tezê H. Wolfsona o stworzonoœci Logosu poza Umys³em Boga.
M. Osmañski jednak nie uwzglêdnia w swym opracowaniu innych miejsc – pochodz¹cych z innych pism Filona (poza De opificio mundi) – w których Logos, to¿samy z Bo¿¹
M¹droœci¹, wprost mówi o swoim stworzeniu. (Zob. wy¿ej analizowane fragmenty).
74
152
Logos Filona z Aleksandrii
dziane w powy¿szym paragrafie, nale¿y stwierdziæ, i¿ tak¿e i w tym
punkcie nauki Filona o Logosie napotykamy pewn¹ aporiê. Jeœli bowiem transcendentny Bóg nie mo¿e mieæ ¿adnej stycznoœci z materialnym œwiatem, pozostaje do wyjaœnienia problem: w jaki sposób przeprowadza On dzie³o stworzenia? Logos Boga rozwa¿any jako Jego nous
i istota nie mo¿e tego dokonaæ, gdy¿ jest to¿samy z Bogiem. Logos
stworzony natomiast jawi siê jedynie jako przyczyna wzorcza – jako
œwiat idei. Brakuje wiêc jakiejœ przyczyny sprawczej, która mog³aby
zrealizowaæ plan powsta³y w Boskim Umyœle.
Pewn¹ pomoc¹ w rozwi¹zaniu tej aporii mo¿e siê staæ Filoñska
koncepcja „obrazu” (eivkw,n), która jest nieco ró¿na od koncepcji Platoñskiej. Dla Platona idee stanowi³y wzorce i paradygmaty rzeczywistoœci ziemskich, byty materialne natomiast by³y jedynie obrazami
doskona³ych i wzorczych idei76. U Filona jest nieco inaczej. Choæ idee
i Logos s¹ wzorcami dla bytów ziemskich, to same s¹ tylko obrazami
Boga77, który powo³a³ (lub nieustannie powo³uje) je do istnienia. Tak
wiêc Logos stworzony, poniewa¿ jest obrazem samego Boga i znajduje siê ju¿ poza Jego istot¹, doskonale odzwierciedla odwieczn¹ aktywnoœæ Absolutu78. Obecna jest wiêc w nim nieskoñczona iloœæ mocy
(duna,meij), które Ÿród³owo by³y ró¿nymi aspektami Boskiej aktywnoœci. Owe moce to tak¿e inna nazwa idei, które sk³adaj¹ siê na ko,smoj
nohto,j79. „Obraz” jest wiêc tu rozumiany w sposób „aktywny”: nie jest
on tylko „biernym odwzorowaniem”, lecz tak¿e naœladownictwem
Por. PLATON, Timajos, 28 C-29 C.
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 25. W tym fragmencie Filon stwierdza, i¿ cz³owiek zosta³ utworzony „wed³ug obrazu Boga” (kat’ eivko,na qeou/) – jest wiêc
tylko „obrazem obrazu” (eivkw.n eivko,noj). Prawdziwym i pierwszym obrazem Boga jest
Logos – pieczêæ i prawzór innych obrazów. Ca³y œwiat jest jedynie naœladownictwem
tego Boskiego Obrazu (mi,mhma qei,aj eivko,noj). Zob. tak¿e De confusione linguarum,
147: qeou/ ga.r eivkw.n lo,goj („Obrazem Boga jest Logos”).
78
Por. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 238 i nastêpne.
79
O tym, ¿e idee (ivde,aj) s¹ inn¹ nazw¹ mocy (duna,meij), pisze sam Filon. Zob. FILON
ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, I. 45-48.
76
77
Rozdzia³ IV
153
wszelkiej aktywnoœci prawzoru. W Logosie stworzonym, wœród wielu ró¿nych mocy, jest wiêc tak¿e moc stwórcza, która powo³uje do istnienia byty widzialne.
O tym, w jaki sposób powstaje œwiat fizyczny, Filon pisze bardzo
niejasno, a niekiedy nawet formu³uje tezy sprzeczne. Wielu wiêc badaczy myœli Filona krytykowa³o zrekonstruowan¹ w poprzednim paragrafie interpretacjê Wolfsona, stwierdzaj¹c, i¿ Filonowy Logos bierze wprawdzie udzia³ w dziele stworzenia, lecz jako przyczyna wzorcza, nie zaœ jako narzêdzie stworzenia80. Jedynym Stwórc¹ wszechœwiata, zgodnie z przytaczanymi przez nich teksami Filona, jest sam Bóg.
Logos natomiast jest Jego umys³em, w którym znajduje siê model
powstaj¹cego œwiata, i o tyle pe³ni On równie¿ wa¿n¹ funkcjê w akcie
stwórczym81.
W spuœciŸnie Filona znajduje siê jednak dzie³o Quis rerum divinarum heres sit82, w którym to autor w wyraŸny sposób stwierdza aktywny
udzia³ Logosu w akcie stwórczym. Dzie³ko to, jak zauwa¿a inny komentator myœli Filona, É. Bréhier83, zawiera syntezê tego, co na temat
Logosu powiedzieli poprzednicy Filona – w szczególnoœci Heraklit
i stoicy. Wed³ug stoików, o czym ju¿ by³a mowa w poprzednim rozdziale, œwiat sk³ada³ siê z dwóch pierwiastków: czynnego (lo,goj) i biernego (a;poioj ouvsi,a)84. Wed³ug Heraklita natomiast Logos to odwieczne prawo natury, wprowadzaj¹ce weñ ³ad i harmoniê. Filon ³¹czy obie
te koncepcje: jego Logos jest zarówno czynnym pierwiastkiem dzia³aj¹cym w „biernej materii œwiata”, jak i prawem natury, które poprzez
akt stwórczy zosta³o weñ wpisane. O dwóch tworzywach œwiata, czynZob. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie…, dz. cyt., s. 66 i nastêpna.
Zob. Tam¿e, s. 47 i nastêpna.
82
Dzie³o to zosta³o niedawno przet³umaczone na jêzyk polski: FILON Z ALEKSANDII,
Kto jest dziedzicem boskich dóbr, t³um. A. Pawlaczyk, Poznañ 2002.
83
É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt., s. 83 i nastêpne.
84
Zob. Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Joannes ab Arnim, vol. I-IV, Lipsiae
1921-1924, II 300. 312.
80
81
154
Logos Filona z Aleksandrii
nym i biernym, Filon mówi ju¿ w De opificio mundi85, z tym ¿e tam owo
bierne tworzywo by³o kszta³towane – jak s¹dz¹ niektórzy komentatorzy – przez samego Boga. W Quis rerum divinarum natomiast jest ono
kszta³towane przez Logos. On to dokonuje w bezkszta³tnej i jednolitej prasubstancji licznych podzia³ów i tym samym czyni zeñ harmonijny i piêkny œwiat. Komentuj¹c – jak zawsze w alegoryczny sposób
– tekst biblijny, Filon rozwa¿a sposób dzia³ania Logosu w akcie stwórczym. Opisana w Ksiêdze Rodzaju ofiara Abrahama staje siê dla niego tylko odskoczni¹ do subtelnych analiz:
Nastêpnie tekst dodaje: „Rozdzieli³ je poœrodku”, nie mówi¹c jednak,
kto to uczyni³, abyœ s¹dzi³, ¿e Bóg, którego nie sposób opisaæ, rozdziela
po kolei wszystkie natury cia³ i rzeczy, które wydaj¹ siê spójne i z³¹czone, za pomoc¹ swego wszechdziel¹cego Logosu. Ten dziel¹cy Logos ostrzem najcieñszej krawêdzi nigdy nie przestaje czyniæ podzia³ów. Gdy upora siê ju¿ ze wszystkimi rzeczami zmys³owymi, a¿ do
atomów i tak zwanych czêœci niepodzielnych, zaczyna z kolei po nich
dzieliæ to, co postrzegalne umys³em, na wielk¹ i nieopisan¹ iloœæ czêœci [...]. Podzieli³ wiêc ka¿de z tych trzech rzeczy na pó³: duszê na czêœæ
rozumn¹ i nierozumn¹, mowê na prawdziw¹ i fa³szyw¹, poznanie zmys³owe na przedstawienia rzeczywiste i nierzeczywiste [...]. I tak Bóg –
poprzez swój wszechdziel¹cy Logos – podzieli³ wszelki byt bezkszta³tny i pozbawiony jakoœci (a;morfon kai. a;poion tw/n o[lwn ouvsi,an), wyró¿nione przez podzia³ cztery elementy œwiata, oraz utworzone z nich
zwierzêta i roœliny86.
Z powy¿szego fragmentu jasno wynika, i¿ Logos bierze aktywny
udzia³ w akcie stwórczym. Mo¿na tu wnioskowaæ o pewnej Jego zale¿noœci od Boga, na co wskazuje metafora „doskona³ego ostrza”
(no¿a), którym pos³uguje siê Bóg. Jest jednak rzecz¹ niew¹tpliw¹, i¿
to w³aœnie Logos znajduje siê w samym centrum podzia³ów dokonywanych w akcie stwórczym. To On, choæ w jakiejœ mierze jest zale¿-
85
86
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8-9.
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 130-132, 140.
Rozdzia³ IV
155
ny od Boga, ma stycznoœæ z tym, co fizyczne – nie Bóg. Ponadto w powy¿szym tekœcie widaæ równie¿ wyraŸnie, i¿ funkcja Logosu polega
tak¿e na nadawaniu form. Dokonuje On bowiem podzia³ów w „bezkszta³tnym i pozbawionym jakoœci bycie”, nadaj¹c mu coraz to bardziej
konkretne formy. Dzieli wiêc wszelki byt na duchowy i materialny, byt
materialny zaœ na cztery podstawowe elementy œwiata, z których formuje dalej roœliny i zwierzêta87. Logos Filona staje siê wiêc poœrednikiem stworzenia88: z jednej strony – jako Boski Umys³, w którym zrodzi³ siê „projekt” œwiata; z drugiej zaœ – jako twórcza si³a dzia³aj¹ca
w œwiecie fizycznym.
W tym miejscu warto wspomnieæ o kolejnej idei filozoficznej, zaczerpniêtej przez Filona tym razem od Arystotelesa i stoików, dotycz¹cej Logosu wewnêtrznego i zewnêtrznego (lo,goj evndia,qetoj kai. proforiko,j)89. Dziêki tej w³aœnie koncepcji mo¿emy przypuszczaæ, i¿ Filon mówi nie o wielu logosach, lecz o jednym. Podobnie bowiem jak
ludzkie s³owo istnieje najpierw w umyœle jakiegoœ podmiotu, a dopiero póŸniej zostaje wypowiedziane (czyli uzewnêtrznione), tak te¿ istnieje jeden Boski Logos rozpatrywany na dwa sposoby. Logos wewnêtrzny (lo,goj evndia,qetoj) oznacza wiêc myœl Boga, a zarazem miejsce Boskich idei; Logos zewnêtrzny (lo,goj proforiko,j) jest wypowiedzian¹ myœl¹, a w przypadku Boga, mo¿e siê ona przejawiaæ w³aœnie
jako twórcza si³a poœrednicz¹ca w stwarzaniu. Logos zewnêtrzny jest
wiêc w pewnym sensie czymœ ró¿nym od Logosu wewnêtrznego, posiada bowiem inny sposób bytowania i oddzia³ywania; z drugiej zaœ
87
Dok³adniejszy opis formowania poszczególnych bytów zawieraj¹ nieprzytoczone
tu fragmenty cytowanego dzie³a Filona. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 132-140.
88
Por. É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt., s. 88.
89
FILON ALEKSANDRYJSKI, De vita Mosis, II. 127: ditto.j ga.r o` lo,goj e;n te tw|/ panti.
kai. evn avnqrw,pou fu,sei\ kata. me.n to. pa/n o[ te peri. tw/n avswma,twn kai. paradeigmatikw/n ivdew/n, evx w-n o` nohto.j evpa,gh ko,smoj, kai. o` peri. tw/n o`ratw/n, a] dh. mimh,mata
kai. avpeikoni,smata tw/n ivdew/n evkei,nwn evsti,n, evx w-n o` aivsqhto.j ou-toj avpetelei/to\ evn
avnqrw,pw| d’ o` me,n evstin evndia,qetoj, o` de. proforiko,j.
156
Logos Filona z Aleksandrii
strony jest tym samym s³owem, które przyjê³o jedynie inn¹ formê.
Z postaci umys³owej, znanej tylko podmiotowi myœlenia, przyjê³o
postaæ wypowiedzi zewnêtrznej, która ma moc oddzia³ywania na
œwiat90. Logos wewnêtrzny ponadto jest odwieczny: jest nieustannie
myœlany i stwarzany przez Boga. Logos zewnêtrzny natomiast (wed³ug
interpretacji Wolfsona by³oby to trzecie stadium egzystencji Logosu)
zaistnia³ wraz z aktem stwórczym. Bra³ w nim aktywny udzia³, a nastêpnie kontynuowa³ swoj¹ aktywnoœæ w stworzonym ju¿ œwiecie widzialnym. Taka interpretacja Filonowej koncepcji stworzenia pozwala ocaliæ Boski atrybut „niezmiennoœci”91. Stworzenie œwiata nie musia³o wiêc dokonaæ w Bogu ¿adnej zmiany. On sam trwa wiêc niezmiennie, myœl¹c wszystkie idee (Logos wewnêtrzny) i znaj¹c wszystkie
wydarzenia dokonuj¹ce siê w œwiecie, jak i te, które maj¹ jeszcze zaistnieæ. Jego Boskie moce (duna,meij) natomiast, których Ÿród³em jest
rodzony w wiecznoœci Logos wewnêtrzny, stwarzaj¹ œwiat. One same
zaœ sk³adaj¹ siê na Logos zewnêtrzny, który choæ posiada Boskie pochodzenie, dzia³a ju¿ poza Bogiem.
W niektórych pismach – o czym ju¿ by³a mowa w poprzednim paragrafie – Filon uto¿samia Logos wewnêtrzny z Bo¿¹ M¹droœci¹ (so90
O dwóch aspektach Logosu (lo,goj evndia,qetoj kai. proforiko,j) i ich statusie
ontologicznym szerzej pisz¹: É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt., s. 103
i nastêpne; K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii…, dz. cyt.,
s. 323 oraz R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wczesnego chrzeœcijañstwa, Warszawa 2002, s. 145 i nastêpne. Koncepcja ta implikuje wiele
aporii. Pojawia siê bowiem problem, w którym momencie w przypadku Boga mo¿emy mówiæ o Logosie wewnêtrznym, a kiedy o zewnêtrznym. Czy Logos rozwa¿any jako
ko,smoj nohto,j jest ju¿ Logosem zewnêtrznym, czy te¿ jeszcze wewnêtrznym? Problemu tego nie dostrzega R. M. Leszczyñski, choæ Logosowi wewnêtrznemu i zewnêtrznemu poœwiêca odrêbne paragrafy swej ogromnej monografii. Jest tak z pewnoœci¹
dlatego, i¿ nie uwzglêdnia on wielu wa¿nych interpretacji myœli Filona. Nie ustosunkowuje siê np. do tez, które zawiera monumentalne dzie³o Wolfsona (choæ wzmiankuje o jego istnieniu) i tym samym nie wspomina o dwóch „przedœwiatowych” etapach
egzystencji Logosu.
91
Szerzej na temat niezmiennoœci Boga zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit
immutabilis, oraz analizy przeprowadzane w poprzednim paragrafie.
Rozdzia³ IV
157
fi,a), która, jak mówi Pismo, istnia³a jeszcze przed za³o¿eniem œwiata. To samo czyni jednak odnoœnie do Logosu zewnêtrznego92. Jako
Logos zewnêtrzny, tak lo,goj jak i sofi,a poœrednicz¹ w stwarzaniu
œwiata, a tak¿e s¹ w nim obecne jako gwarant jego harmonii i ³adu93.
To one sprawiaj¹, ¿e „ziemia wydaje roœliny daj¹ce nasienie wed³ug
swego gatunku”94. Dziêki nim œwiat staje siê rozumny, albo nawet –
jak powie Filon – „wydaje siê, ¿e myœli”95. W celu dok³adniejszego wyjaœnienia tej kwestii Filon wykorzystuje stoick¹ doktrynê dotycz¹c¹ racji zarodkowych (lo,goi spermatikoi.). Logosy nasienne s¹ obecne w ca³ej przyrodzie i odpowiadaj¹ za nieprzerwane trwanie jej praw96.
„Uczestnicz¹ w bytach materialnych i tym samym s¹ przyczyn¹ trwania gatunku, gdy¿ umo¿liwiaj¹ rozwój jednostek i przekazywanie ¿ycia”97. Po raz kolejny wiêc Filon ³¹czy w swej doktrynie koncepcjê
stoików i Heraklita: czyli naukê o obecnych w œwiecie lo,goi spermatikoi. z koncepcj¹ Logosu – prawa natury98. Stwierdzenie to by³oby
jednak niekompletne, gdybyœmy nie wspomnieli tu o w¹tkach platoñPor. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 254-255.
Filon wprost stwierdza, i¿ w dziele stworzenia to nie Bóg „uprawia ziemiê i sadzi ogrody”, lecz czyni to za pomoc¹ ziemskiej m¹droœci, która z kolei jest naœladownictwem swojego prawzoru – preegzystuj¹cej M¹droœci Boga. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43. Nazywa on równie¿ M¹droœæ „karmicielk¹ wszystkich
rzeczy”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De ebrietate, 31. Stwierdza wyraŸnie, i¿ to w³aœnie przez ni¹ wszystko zosta³o stworzone. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De fuga et inventione, 109.
94
Por. Rdz 1,12.
95
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 46-49.
96
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 43. W tym miejscu Filon mówi
o niewidzialnych „substancjach nasiennych” (spermatikai. ouvsi,ai) obecnych we wszystkich widzialnych nasionach roœlin. S¹ jednak pisma, w których Filon okreœla owe
substancje jako spermatikoi. lo,goi: Zob. Legatio ad Gaium, 55; lub te¿ w liczbie
pojedynczej jako spermatiko.j lo,goj: Zob. De aeternitate mundi, 85.
97
M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 80.
98
Szerzej o Logosie jako prawie natury zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 8-10. Opisany tu przez Filona Logos, podtrzymuj¹cy ca³¹ naturê w istnieniu i kieruj¹cy wszystkimi jej prawami, przypomina Heraklitejski Logos powszechny.
92
93
158
Logos Filona z Aleksandrii
skich. Logosy nasienne s¹ bowiem nie tylko si³ami odpowiadaj¹cymi
za prawa natury, lecz tak¿e (i tu nastêpuje modyfikacja koncepcji stoickiej) niematerialnymi ideami, które uczestnicz¹ w rzeczach materialnych. S¹ to – jak powie Filon – „formy i miary (ei;dh kai. me,tra), które
kszta³tuj¹ i mierz¹ (eivdopoiei/tai kai. metrei/tai) wszystkie rzeczy, które
powsta³y (ta. gino,mena)”99. To dziêki nim o rzeczach widzialnych mo¿na
mówiæ, i¿ s¹ odwzorowaniem bytów inteligibilnych zawartych w Logosie Boga100. Ca³oœæ owych niematerialnych idei, które s¹ zarazem
formami rzeczy stworzonych, jak i aktywnymi si³ami kszta³tuj¹cymi
poszczególne byty, sk³ada na Logos zewnêtrzny101. Koncepcja ta staje
siê wiêc filozoficznym wyjaœnieniem faktu Bo¿ej obecnoœci w œwiecie widzialnym – o której przecie¿ bardzo obszernie wypowiada siê
Biblia. Jest prób¹ pogodzenia radykalnej transcendencji Boga z Jego
immanencj¹. Dziêki niej tak¿e w filozoficzny sposób zostaje wyjaœniona rozumnoœæ i dobroæ stworzonego œwiata, a nawet jego œwiêtoœæ102.
Zarysowan¹ tu w sposób ogólny koncepcjê stworzenia przez Logos
w niektórych jej partiach Filon szerzej rozbudowuje. Ma to zw³aszcza
miejsce, gdy mówi o stworzeniu cz³owieka. Cz³owiek bowiem jako
jedyne ze stworzeñ widzialnych posiada rozum, ale tak¿e – co bardziej
nurtuje Filona – jest zdolny do czynienia dobra jak i z³a. To ostatnie
i oczywiste przecie¿ stwierdzenie w zasadniczy sposób wp³ynê³o na
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 129-130.
Por. tam¿e, 25.
101
O ró¿nych interpretacjach Filoñskich lo,goi spermatikoi. oraz o tym, w jaki
sposób poszczególni komentatorzy rozumiej¹ Filoñsk¹ koncepcjê partycypacji idei
w rzeczach materialnych, pisze M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 69-85.
102
FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 50: „[...] Ponadto dalszy ci¹g wypowiedzi zgadza siê z wczeœniej wyg³oszonym zdaniem – ¿e œwiat jest uszykowanym i przygotowanym materialnym domem Boga (aivsqhto.n o=kon ei=nai qeou/), ¿e wbrew opinii
niektórych ludzi zosta³ uczyniony, a nie jest niestworzony; ¿e jest sanktuarium, to
znaczy jakby odblaskiem tego, co œwiête (a`gi,wn avpau,gasma, mi,mhma avrcetu,pou), gdy¿
piêkno zmys³owe jest obrazem piêkna umys³owego (evpei. ta. aivsqh,sei kala. tw/n noh,sei
kalw/n eivko,nej); ¿e przygotowa³y go rêce Boga, to znaczy jego stwórcze moce (tw/n
kosmopoiw/n auvtou/ duna,mewn)”.
99
100
Rozdzia³ IV
159
modyfikacjê jego koncepcji stworzenia cz³owieka. Pismo Œwiête mówi
bowiem, i¿ Bóg stworzy³ cz³owieka na swój obraz103. Skoro wiêc cz³owiek zosta³ stworzony „na obraz Boga” – móg³ rozumowaæ Filon – nie
powinno w nim byæ ¿adnej domieszki z³a, poniewa¿ Bóg jest samym
Dobrem. Próbuj¹c wiêc obroniæ Boga przed oskar¿eniem, i¿ móg³by
On byæ twórc¹ z³a w cz³owieku, Aleksandryjczyk buduje pewnego typu
teodyceê:
Tylko przy stworzeniu cz³owieka jest wzmianka, ¿e Bóg powiedzia³:
„Uczyñmy”, która wskazuje na to, ¿e Bóg wzi¹³ do pomocy innych
wspó³pracowników, tak, aby nienaganne chêci i czyny s³usznie postêpuj¹cego cz³owieka mog³y byæ przypisane Bogu, W³adcy wszechœwiata, a przeciwne – innym istotom, jemu podleg³ym. Bóg jako Ojciec nie
móg³by byæ dla swych dzieci sprawc¹ z³a, a czymœ z³ym jest wystêpek
i grzeszne uczynki104.
Wprowadzaj¹c „wspó³pracowników”105 do aktu stworzenia cz³owieka, Filon umieszcza przyczynê z³a, które czyni cz³owiek, w samej ontologii106. Nie oznacza to bynajmniej, i¿ opowiada siê on za dualizmem
w³aœciwym systemom gnostyckim107. Cz³owiek bowiem, jak zaznacza
w innym miejscu, nie jest z³y z natury, lecz podatny na przyjêcie z³a,
tak jak podatny jest na przyjêcie: „m¹droœci i g³upoty, umiarkowania
i niewstrzemiêŸliwoœci, odwagi i tchórzostwa, sprawiedliwoœci i niesprawiedliwoœci”108. Ponadto, przytoczony powy¿ej fragment – o czym
Por. Rdz 1,27.
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 75.
105
„Wspó³pracownikami” Boga w dziele stworzenia œwiata mog¹ byæ zapewne
spersonifikowane tu moce (duna,meij), które sk³adaj¹ siê na Logos Boga stwarzaj¹cego œwiat.
106
Por. M. PRZYSZYCHOWSKA, Koncepcja podwójnego stworzenia jako próba wyjaœnienia genezy œwiata zmys³owego (Filon z Aleksandrii, Orygenes, Grzegorz z Nyssy), „Vox Patrum” 23 (2003), s. 206.
107
Nie istniej¹ wiêc wed³ug niego dwie równorzêdne zasady odpowiedzialne za
powstanie cz³owieka i œwiata: zasada dobra i zasada z³a. „Wspó³pracownicy”, o których wzmiankuje Filon, równie¿ nie s¹ przecie¿ zasad¹ z³a.
108
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 73.
103
104
160
Logos Filona z Aleksandrii
dowiadujemy siê z dalszej czêœci tekstu – dotyczy stworzenia „idei
cz³owieka”109. Cz³owiek wiêc – i to ju¿ w Boskim zamyœle – zawiera
w sobie (ze wzglêdu na swoj¹ wolê i rozum) potencjalnoœæ do czynienia tak dobra, jak z³a. „Cz³owiek niebiañski” (a wiêc idea cz³owieka)
zawiera tak¹ potencjalnoœæ, natomiast „cz³owiek ziemski” aktualizuje
j¹ ju¿ poprzez konkretne akty. Fakt ten nie powinien jednak sugerowaæ, i¿ poszczególny „ziemski” ju¿ byt ludzki, przed dokonaniem
pierwszych wolnych i racjonalnych czynów, nosi w sobie jak¹œ cz¹stkê z³a ontologicznego.
Stworzenie cz³owieka, tak jak zapewne wszystkich innych stworzeñ
widzialnych, dokonuje siê wiêc, wed³ug Filona, na dwóch etapach.
Najpierw stwarzana jest ogólna i niematerialna idea danego bytu, która zawiera w sobie wszystkie w³aœciwe mu inklinacje (w przypadku
cz³owieka dotyczy to równie¿ potencjalnoœci czynienia dobra jak i z³a).
Nastêpnie wed³ug tego wzoru stwarzany jest materialny byt ziemski110.
Na poparcie swoich tez filozoficznych Aleksandryjczyk, jak to czêsto
czyni, szuka równie¿ argumentów biblijnych. Powo³uje siê wiêc na
przytaczany ju¿ tutaj tekst Ksiêgi Rodzaju, w której wyraŸnie jest napisane, i¿ cz³owiek zosta³ stworzony „na obraz Boga” – a w³aœciwie,
jak t³umaczy Septuaginta, „wed³ug obrazu Boga” (katV eivko,na qeou/)111.
Bóg, w jego interpretacji, jest wiêc prawzorem obrazu112. Obrazem
Boga natomiast nie jest cz³owiek, lecz Logos113. W akcie stwórczym
natomiast Logos-obraz staje siê wzorem dla innych rzeczy:
109
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 76, gdzie w wyraŸny sposób
stwierdza, i¿ chodzi tu o stworzenie „gatunku cz³owieka”, „poszczególne jednostki nie
otrzyma³y jeszcze wtedy postaci ludzkiej”.
110
Szerzej na temat koncepcji podwójnego stworzenia zob. M. PRZYSZYCHOWSKA,
Koncepcja podwójnego stworzenia…, dz. cyt., s. 203 i nastêpne.
111
Rdz 1,27. LXX: kai. evpoi,hsen o` qeo.j to.n a;nqrwpon katV eivko,na qeou/ evpoi,hsen
auvto,n.
112
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 96.
113
Mówi¹c o Logosie jako o „obrazie Boga” (eivkw.n tou/ qeou/) Filon móg³ mieæ
w pamiêci równie¿ te fragmenty Septuaginty, które wprost mówi¹ o obrazie Boga, ja-
Rozdzia³ IV
161
Wskazuje na to wyraŸnie pocz¹tek Ksiêgi Rodzaju, gdzie jest powiedziane: „Stworzy³ Bóg cz³owieka wed³ug obrazu Boga”. W ten sposób powsta³ obraz odwzorowany wed³ug Boga, a cz³owiek wed³ug tego
obrazu, który z kolei spe³ni³ rolê prawzoru114.
Cz³owiek wiêc – a w³aœciwie jego umys³ – jak zaznacza w innym
miejscu Filon, „jest dopiero trzecim odbiciem – poczynaj¹c od Stwórcy,
podczas gdy pomiêdzy nimi znajduje siê Umys³, który pos³u¿y³ jako
model dla naszego umys³u, lecz sam jest tylko obrazem Boga”115. Filonowa charakterystyka idei cz³owieka jest wiêc niekiedy bardzo zbli¿ona do opisu Logosu, który przecie¿ równie¿ zosta³ okreœlony jako
„obraz Boga” (eivkw.n tou/ qeou/)116. Cz³owiek niebiañski bowiem, w odró¿nieniu od innych idei, wykazuje wyj¹tkowe pokrewieñstwo z Logosem ze wzglêdu na rozum, który w opinii Filona, jak i innych filozofów, jest domen¹ Bosk¹ i wieczn¹117. Owo podobieñstwo staje siê
kim jest M¹droœæ. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43: „Wznios³¹ i bosk¹
m¹droœæ okreœla Pismo ró¿nymi nazwami, aby jasno podkreœliæ jej wieloimiennoœæ.
Nazywa j¹ pocz¹tkiem, obrazem i wizj¹ Boga”. Por. Mdr 7,26.
114
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 96. Filon opiera siê tu na niezbyt
poprawnym t³umaczeniu Septuaginty. Egzegeci bowiem s¹ zgodni co to tego, i¿ hebrajski tekst z Rdz 1,27 nale¿y t³umaczyæ „na obraz” lub te¿ „jako obraz”. Wyra¿enie
to oznacza wiêc, i¿ to cz³owiek jest obrazem Boga. Filon natomiast, cytuj¹c Septuagintê, stwierdza, i¿ cz³owiek powsta³ nie „na obraz”, lecz „wed³ug obrazu” (katV eivko,na
qeou/), a nastêpnie zgodnie z takim t³umaczeniem przedstawia swoj¹ wyk³adniê tego
fragmentu. Zob. tak¿e FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 231. Na
temat znaczenia biblijnego wyra¿enia „na obraz” zob. H. WILDBERGER, ~l,c,, sæ´læm,
Immagine, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologico dell’Antico Testamento,
vol. II, Casale Monferrato 1982, s. 504 i nastêpne.
115
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 231.
116
Cz³owiek niebiañski jednak, choæ podobnie jak Logos jest niematerialny i nieœmiertelny, nie jest z Nim to¿samy. Istnieje on raczej w Logosie Boga, obok wielu
innych idei, i dziêki temu w³aœnie jest nieœmiertelny. Ponadto Filon bardzo wyraŸnie
mówi o stworzeniu idei cz³owieka, któr¹ w innym miejscu okreœla jako gatunek.
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 76; 134; Legum allegoriae, I. 31.
117
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 67. Filon zaznacza jednak wyraŸnie, i¿ podobieñstwo cz³owieka i Logosu odnosi siê jedynie do rozumu – nie cia³a:
„To podobieñstwo rozci¹ga siê tylko na umys³, który jest przewodnikiem jego duszy.
162
Logos Filona z Aleksandrii
jeszcze bardziej widoczne w Filonowym opisie stworzenia cz³owieka
ziemskiego. Bóg bowiem, jak twierdzi Filon, nie korzysta³ przy jego
stwarzaniu z ¿adnego spoœród istniej¹cych ju¿ wzorów, lecz jedynym
obrazem by³ dla Niego wy³¹cznie Logos.118 „Tchn¹³” wiêc w twarz istoty ludzkiej ów „obraz i podobieñstwo” Logosu i ustanowi³ w nim tym
samym „królestwo rozumu”, któremu zosta³y podporz¹dkowane zmys³y119. Choæ jak wynika z przytaczanych tu cytatów, ludzki rozum (logos) jest ju¿ obrazem obrazu Boga, to jednak w innym miejscu Filon
zdaje siê sugerowaæ, i¿ rozumna dusza stanowi jak¹œ „cz¹stkê Boga
w cz³owieku”: „To przecie¿, co [Bóg] tchn¹³ w cz³owieka, nie by³o
niczym innym ni¿ Boskim tchnieniem, które od tej w pe³ni szczêœliwej natury zst¹pi³o tutaj na ziemiê dla dobra naszego rodzaju”120. Owym
„dobrem rodzaju ludzkiego”, o którym mówi Filon, jest nieœmiertelnoœæ. Rozumna dusza bowiem, która partycypuje w jakiœ sposób w Bycie Boskim, sprawia, i¿ cz³owiek – jako jedyne ze stworzeñ – staje siê
nieœmiertelny. Dotyczy to jednak jedynie owej „niewidzialnej czêœci
cz³owieka” – pod wzglêdem zaœ swej widzialnej natury cz³owiek pozostaje œmiertelny121.
Wyj¹tkowy sposób stworzenia cz³owieka oraz wynikaj¹ca zeñ podwójna (cielesno-duchowa) natura bytu ludzkiego sk³oni³y Filona do
Wed³ug jednego, a kieruj¹cego wszystkim Logosu jak wed³ug prawzoru odmodelowa³ Bóg ducha w ka¿dym poszczególnym cz³owieku, i jest on w pewnym stopniu
bogiem cia³a, które jako boski obraz nosi go w sobie”. Zob. tam¿e, 69. Por. FILON
ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 18-22.
118
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 169. O tym, i¿ cz³owiek
zosta³ stworzony na podobieñstwo Logosu i Boga, Filon mówi w innym fragmencie:
„Rzek³ Bóg: «Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug naszego podobieñstwa».
«Uczyñmy» wskazuje oczywiœcie na liczbê mnog¹. Innym razem czytamy: «Bóg rzek³:
Oto Adam sta³ siê jak jeden z nas poprzez to, ¿e pozna³ dobro i z³o». Tak¿e tutaj: «jak
jeden z nas» nie dotyczy tylko jednego, lecz wiêcej osób”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI,
De confusione linguarum, 169.
119
FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 169.
120
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 135.
121
Por. tam¿e.
Rozdzia³ IV
163
tezy, i¿ cz³owieka mo¿na rozpatrywaæ jako „mikrokosmos”122. Podobnie bowiem jak „makrokosmos” (œwiat) sk³ada siê on z elementu duchowego i cielesnego (Logosu i materii); i podobnie jak w „makrokosmosie” jest w nim obecny rozum (logos), zawieraj¹cy niematerialne
i poznawalne umys³owo idee rzeczy stworzonych123. Nale¿y tu bowiem
zaznaczyæ, i¿ Filon, obok stoickiej koncepcji o logosach nasiennych,
odwo³uje siê równie¿ do myœli Platona, który w swym Timajosie pisa³
o Duszy przenikaj¹cej œwiat124. W dzie³ku De plantatione owa Platoñska Dusza œwiata zosta³a uto¿samiona przez Filona z Logosem Boga
obecnym w œwiecie: „To On, rozci¹gaj¹c siê od œrodka wszechœwiata
do jego krañców i od krañców do œrodka, podtrzymuje istnienie natury i czyni j¹ niepokalan¹, zbieraj¹c i œciœle wi¹¿¹c wszystkie jej sk³adniki”125. Œwiat wiêc – podobnie zreszt¹ jak u stoików i Platona – jawi
siê w pismach Aleksandryjczyka jako jeden wielki, ¿ywy i myœl¹cy
organizm, który przenika Logos – niczym jego dusza. Cz³owiek, zbudowany w analogiczny sposób, s³usznie wiêc zostaje nazwany przez
Filona „mikrokosmosem”.
Warto tu jeszcze zaznaczyæ, i¿ obok bytów materialnych oraz cz³owieka, posiadaj¹cego naturê cielesno-duchow¹, zosta³y stworzone,
wed³ug Filona, tak¿e byty posiadaj¹ce naturê wy³¹cznie duchow¹, które
Septuagina okreœla jako a;ggeloi. Tê biblijn¹ prawdê Aleksandryjczyk
równie¿ usi³uje w³¹czyæ do swojego systemu filozoficznego. Stwierdza wiêc w jednym miejscu, i¿ anio³y to Boskie moce (duna,meij), poprzez które Bóg rz¹dzi œwiatem126. Sk³adaj¹ siê one, jak ju¿ to wy¿ej
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 155-156.
Por. K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie..., dz. cyt., s. 330: „Budowa strukturalna
cz³owieka oraz ca³y œwiat z³o¿one s¹ z tych samych elementów. Cz³owiek jest w równej mierze upodobniony do Logosu, stanowi zarówno jego odbicie jak i œwiata; cz³owiek i Logos sk³adaj¹ siê z jednakowych sk³adników”.
124
Zob. PLATON, Timajos, 36 B.
125
FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 9.
126
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 14. Szerzej o tym, jak Filon pojmuje naturê anio³ów zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De gigantibus, 6-14; oraz H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 360 i nastêpne.
122
123
164
Logos Filona z Aleksandrii
zosta³o powiedziane, na Logos zewnêtrzny, który jest wieloœci¹ idei
i mocy Boga. W tym jednak miejscu Filon po raz kolejny okazuje siê
niekoherentny. Opisuj¹c bowiem rozliczne funkcje owych niematerialnych i racjonalnych duna,meij127, zgodnie z nauk¹ biblijn¹ przypisuje on
im równie¿ charakterystykê bytów osobowych. Anio³owie s¹ wiêc
wed³ug niego czystymi duszami, które mog¹ s³uchaæ lub nie s³uchaæ
rozkazów Wszechmocnego:
Ale niektóre z nich s¹ doskonale czyste i wspania³e, obdarzone myœlami wznios³ymi i boskimi; nie mia³y one ¿adnych pragnieñ dotycz¹cych
rzeczy ziemskich, ale jako poddani Wszechw³adnego, jakby uszy i oczy
Najwy¿szego Króla, pilnuj¹ wszystkiego i s³uchaj¹. Inni filozofowie
nazywaj¹ ich „daimonami”, a Pismo Œwiête anio³ami, u¿ywaj¹c w³aœciwego s³owa. Bowiem przekazuj¹ one dzieciom rozkazy Ojca, a Ojcu potrzeby dzieci. Przedstawi³ nam ich Moj¿esz wchodz¹cych i schodz¹cych nie dlatego, ¿e Bóg wszechobecny potrzebuje informacji, ale
poniewa¿ dla nas biednych po¿yteczne jest mieæ „logosy” jako poœredników i rzeczników128.
Funkcj¹ anio³ów jest wiêc, wed³ug Filona, poœrednictwo w rozlicznych relacjach pomiêdzy Bogiem i cz³owiekiem. Bóg jednak, jak wyraŸnie widaæ w powy¿szym fragmencie, nie potrzebuje takich pos³añców, gdy¿ jest wszechw³adny i wszechwiedz¹cy. Wydaje siê wiêc, ¿e
stworzy³ owe niematerialne byty wy³¹cznie z myœl¹ o cz³owieku. Ten
bowiem o w³asnych si³ach nie móg³by dojœæ do poznania i ogl¹dania
Jedynego Boga. Dziêki anio³om jednak, które mog¹ ukazywaæ siê na
ziemi przynosz¹c Boskie dary i przes³ania, mo¿e on poznaæ Boga
w sposób nadprzyrodzony. Widaæ wiêc, i¿ w niektórych miejscach
swoich dzie³ Filon jawi siê bardziej jako teolog ni¿ jako filozof. Wyk³ad prawd objawionych staje siê dla niego niekiedy o wiele wa¿niej„Niematerialna” i „racjonalna” natura mocy wynika z ich Boskiego pochodzenia. S¹ one przecie¿ wytworem Boskiego Intelektu.
128
FILON ALEKSANDRYJSKI, De somniis, I. 140-142. Powy¿szy cytat podajê za: H. PIETRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia…, dz. cyt., s. 91.
127
Rozdzia³ IV
165
szy ni¿ budowa spójnego filozoficzno-teologicznego systemu. Biblijna prawda o stworzeniu wolnych i racjonalnych bytów duchowych nie
do koñca daje siê pogodziæ z tez¹, i¿ maj¹ one stanowiæ Boskie duna,meij
stwarzaj¹ce œwiat i nim rz¹dz¹ce. Anio³owie bowiem, jako istoty wolne, mog¹ nie spe³niaæ Boskich rozkazów, lecz zapewne spora ich liczba spe³nia je w³aœnie dlatego, ¿e chce. Boskie duna,meij natomiast w sposób niezawodny kieruj¹ prawami natury i zapewne nie s¹ jak anio³y
bytami osobowymi. Angelologia Filona, jak zreszt¹ widaæ w przytoczonym wy¿ej fragmencie, wi¹¿e siê w wielu miejscach z jego koncepcj¹ Logosu. Ta kwestia bêdzie jednak omówiona szerzej w nastêpnym
paragrafie.
3. Logos a „zbawienie”
Wprowadzaj¹c koncepcjê radykalnej transcendencji Boga, Filon
musia³ siê uporaæ z kilkoma trudnoœciami z niej wynikaj¹cymi, które
– najogólniej rzecz bior¹c – wi¹¿¹ siê z zagadnieniem Boskiej immanencji. Omówiona ju¿ tu zosta³a kwestia stworzenia œwiata oraz kwestia Boskiej obecnoœci w œwiecie stworzonym. Transcendentny Bóg –
jak ju¿ to zosta³o pokazane – pos³u¿y³ siê w tym celu swoim Logosem,
którego z jednej strony mo¿na rozpatrywaæ jako Boski Intelekt, z drugiej zaœ jako zrodzon¹ przez Boga sumê Boskich idei oraz mocy stwarzaj¹cych œwiat i w nim przebywaj¹cych. W zwi¹zku z zagadnieniem
Boskiej transcendencji pozostaj¹ niewyjaœnione jeszcze inne trudnoœci, a wœród nich: problem komunikacji rozumnego cz³owieka z Bogiem, jak i – jeœli to mo¿liwe – problem powrotu nieœmiertelnej duszy
cz³owieka do Boga, który to proces w jêzyku religijnym okreœlany jest
najczêœciej jako „zbawienie”. Te w³aœnie zagadnienia, które by³y przecie¿ obecne równie¿ w doktrynach wielu filozofów staro¿ytnych, stan¹ siê przedmiotem analiz tego paragrafu.
Poniewa¿ teologia judaistyczna – obok koncepcji radykalnej transcendencji – od samych pocz¹tków przyjmowa³a równie¿ koncepcjê
166
Logos Filona z Aleksandrii
Boga osobowego, Filon – bêd¹c jej wierny – stara siê, aby jego filozoficzne rozwa¿ania nie przes³oni³y tej tak wa¿nej prawdy religijnej.
I choæ nie podwa¿a on w ¿adnym ze swoich pism idei Boga osobowego, to jednak fakt Jego radykalnej transcendencji nie pozwala mu twierdziæ, i¿ Bóg móg³by siê komunikowaæ z cz³owiekiem „twarz¹ w twarz”.
Znaj¹c jednak ca³¹ gamê biblijnych tekstów, mówi¹cych o Bo¿ych
pos³añcach (a;ggeloi)129, poœrednicz¹cych w komunikacji miêdzy Bogiem a cz³owiekiem, przypisuje cechy osoby nie Bogu, lecz Logosowi. W wielu tekstach Filona Logos zewnêtrzny staje siê wiêc ju¿ nie
tylko „sum¹ mocy” obecnych w œwiecie, lecz przyjmuje formê poœrednika osobowego. Filon przyrównuje Go do jakiegoœ „niebiañskiego
cz³owieka” lub anio³a, pe³ni¹cego Bo¿e rozkazy w œwiecie130. Logos
jednak jest jeszcze czymœ wiêcej ni¿ tylko upersonifikowanym poœrednikiem miêdzy Bogiem a œwiatem: po wykoñczeniu dzie³a stworzenia
stan¹³ On na granicy oddzielaj¹cej rzeczywistoœæ stworzon¹ od Stwórcy
i sta³ siê, jak powiada Filon, „b³agalnikiem za dotkniêt¹ nieszczêœciami œmierteln¹ natur¹”. W dzie³ku Quis rerum divinarum heres sit znajduje siê fragment, który w przepiêkny sposób opisuje tê funkcjê Logosu zewnêtrznego:
Ojciec, który stworzy³ wszystko, przekaza³ swemu Logosowi, najwy¿szemu archanio³owi, wielce czcigodnemu, ten dar, by stoj¹c na granicy oddziela³ to, co stworzone od Stwórcy. Ten sam Logos jest zarazem
b³agalnikiem za dotkniêt¹ nieszczêœciami œmierteln¹ natur¹ wobec tego,
co nieœmiertelne i pos³anym od W³adcy do jego poddanych. Logos g³osi
chwa³ê swojego zadania, mówi¹c: „A ja stojê pomiêdzy Panem a wami” (Pwt 5,5), ani niezrodzony jak Bóg, ani zrodzony jak my, lecz stoj¹c poœrodku miêdzy dwiema skrajnoœciami, udziela rêkojmi obu stronom: wobec Stwórcy zapewnia, ¿e stworzenie nigdy nie zbuntuje siê
ca³kowicie i nie wybierze nie³adu zamiast kosmosu, a stworzenie upewnia w nadziei, ¿e ³askawy Bóg nie zapomni o w³asnym dziele. Bo jest
129
Szerzej na ten temat zob. paragraf 2 rozdzia³u III tej pracy: Kategoria Pos³añca (a;ggeloj tou/ qeou/).
130
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146-147.
Rozdzia³ IV
167
zwiastunem pokoju dla stworzenia od Boga, który pragnie k³aœæ kres
wojnom, wiecznego stra¿nika pokoju131.
Filon, niczym w prorockim uniesieniu, g³osi tu istnienie jakiegoœ
Poœrednika, „zrodzonego” (genhto.j) – w relacji do Boga i „niezrodzonego” (avge,nhtoj) zarazem – w odniesieniu do ludzi. Poœrednik ten orêduje u Boga za „œmierteln¹ natur¹”. Niczym „Zwiastun pokoju”, zapowiadany przez Izajasza132, zapewnia ludzkoœæ, i¿ nie zostanie zniszczona. On sam bowiem przez swe orêdownictwo jest gwarantem tego,
¿e Bóg nigdy nie zapomni o swoim stworzeniu. Wizja ta nie bez powodów rodzi skojarzenia z Jezusem Chrystusem – jedynym Poœrednikiem miedzy Bogiem a cz³owiekiem133, „zrodzonym, a nie stworzonym”. Trudno tu jednak wnioskowaæ o jakichœ bezpoœrednich wp³ywach powy¿szego tekstu na teologiê Nowego Testamentu czy te¿ na
orzeczenia Soboru Nicejskiego. Jest jednak prawdopodobne, i¿ Filon,
wybitny myœliciel z Aleksandrii, z ca³¹ swoj¹ doktryn¹ o Logosie wywar³ pewien poœredni wp³yw na póŸniejsz¹ szko³ê aleksandryjsk¹, która
broni³a odwiecznej preegzystencji i „niestworzonoœci” Logosu134.
Z dalszej czêœci dzie³a dowiadujemy siê równie¿, i¿ ów Poœrednik,
który stoi na granicy nieba i ziemi, jest tak¿e Bogiem: „Granic¹ nieba
jest Bóg, jako jego woŸnica i sternik”135. Widaæ tu, jak bardzo zale¿a³o Filonowi, aby nie zatraciæ tej wa¿nej prawdy, o której mówi Biblia
– prawdy o mo¿liwoœci podjêcia dialogu z Bogiem osobowym. Logos,
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 205-206.
Zob. Iz 52,7.
133
Por. 1 Tm 2,5: „Jeden jest Bóg, jeden te¿ poœrednik miêdzy Bogiem a ludŸmi,
cz³owiek, Chrystus Jezus”.
134
O filoñskich wp³ywach na szko³ê aleksandryjsk¹ pisze szerzej: D. T. RUNIA,
Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Milano 1999, s. 145-227. Jest
prawdopodobne, i¿ dzie³a Filona mia³y nawet wp³yw na doktrynê œw. Atanazego –
najwiêkszego obroñcy Credo nicejskiego. Zob. tam¿e, s. 206 i nastêpne.
135
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 228-229. Wyra¿enia:
„woŸnica” i „sternik” pochodz¹ oczywiœcie z filozofii Platona. Zob. PLATON, Fajdros,
246 E.
131
132
168
Logos Filona z Aleksandrii
ze wzglêdu na transcendencjê Boga, staje siê wiêc dla wo³aj¹cych do
niego ludzi Bogiem osobowym. Z trudnoœci¹ t¹ Filon jednak musia³
siê bardzo zmagaæ. W innym bowiem miejscu powie, ¿e Logos jest
drugi po Bogu136, albo te¿ ¿e jest „cz³owiekiem na Jego obraz” lub Jego
Najstarszym Synem137 – Pierworodnym:
Z pewnoœci¹ znajdzie siê i ktoœ, kto nie jest godny nazywaæ siê synem
Bo¿ym; niech stara siê poddaæ pod w³adzê Jego pierworodnego Logosu, najstarszego z anio³ów, jakby archanio³a, maj¹cego wiele imion. Nazywany jest: i Pocz¹tek i Imiê Boga, i Logos, i Cz³owiek na obraz
[Bo¿y], i Widz¹cy, Izrael. Jeœli nie zas³u¿yliœmy sobie jeszcze, by nazywaæ siê dzieæmi Bo¿ymi, to jesteœmy dzieæmi Jego niewidzialnego
obrazu, najœwiêtszego Logosu. Obrazem Boga bowiem jest Logos,
najdostojniejszy (najstarszy)138.
Personifikacja Logosu jest tu bardzo wyraŸna. Terminy, którymi
Filon opisuje ow¹ „niebiañsk¹ osobê”, a wiêc: prwto,gonoj, a;nqrwpoj,
o`rw/n, Iv srah,l, i`erw,tatoj, a;ggeloj czy avrca,ggeloj pojawiaj¹ siê w wielu
miejscach Septuaginty139 w odniesieniu do osób lub osobowych poœredników miêdzy Bogiem a cz³owiekiem. Mówi¹c o ka¿dej z tych nazw
Filon chce i nie chce zarazem uto¿samiaæ Logos z rzeczywistoœci¹,
któr¹ ona oznacza. Anio³y, na przyk³ad, to moce dzia³aj¹ce w œwiecie
i poœrednicy miêdzy Bogiem a cz³owiekiem. Logos jest jednym i druPor. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 63.
138
FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146-147: ka'n mhde,pw me,ntoi
tugca,nh| tij avxio,crewj w'n ui`o.j qeou/ prosagoreu,esqai, spoudaze,tw kosmei/sqai kata.
to.n prwto,gonon auvtou/ lo,gon, to.n avgge,lwn presbu,taton, w`j a'n avrca,ggelon, poluw,numon u`pa,rconta\ kai. ga.r avrch. kai. o;noma qeou/ kai. lo,goj kai. o` kat’ eviko,na a;nqrwpoj
kai. o` o`rw/n, vIsrah,l, prosagoreu,etai. dio. proh,cqhn ovli,gw| pro,teron evpaine,sai ta.j
avreta.j tw/n fasko,ntwn o[ti pa,ntej evsme.n ui`oi. e`no.j avnqrw,pou kai. ga.r eiv mh,pw i`kanoi qeou/ pai/dej nomi,zesqai gego,namen, avlla, toi th/j aveidou/j eivko,noj auvtou/, lo,gou
tou/ i`erwta,tou\ qeou/ ga.r eivkw.n lo,goj o` presbu,tatoj. Powy¿sze t³umaczenie polskie
podajê za: H. PIETRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia…, dz. cyt., s. 87.
139
Z wyj¹tkiem terminu avrca,ggeloj, który nie wystêpuje w Septuagincie w ogóle, lecz zosta³ wypracowany przez literaturê miêdzytestamentaln¹.
136
137
Rozdzia³ IV
169
gim. Ale przecie¿ jest On czymœ wiêcej ni¿ nawet pierwszym czy najstarszym z anio³ów. Jest on sum¹ wszystkich Boskich mocy. Od Niego bior¹ pocz¹tek wszyscy anio³owie. Logos nie jest wiêc zwyk³ym
Boskim pos³añcem (a;ggeloj), lecz wobec innych a;ggeloi jawi siê „jakby archanio³” (avrca,ggeloj). Ze szczegó³owej analizy140 wymienionych
tu imion Logosu wynika jeden ogólny wniosek: choæ ka¿de z nich w jakiœ sposób wyra¿a prawdê o naturze Logosu, to nie opisuje tej¿e natury w sposób wyczerpuj¹cy. Logos jest zawsze czymœ doskonalszym od
wszystkiego, co stworzone. Powy¿sze tytu³y wskazuj¹ wiêc jedynie na
rozliczne funkcje, jakie pe³ni Logos jako Poœrednik w komunikacji
miêdzy Bogiem a cz³owiekiem.
Równie¿ i w tym miejscu nie sposób nie dostrzec podobieñstw zachodz¹cych pomiêdzy Filonowym odczytaniem Biblii a teologi¹ nowotestamentaln¹. Wiele bowiem pojêæ, u¿ytych w powy¿szym tekœcie,
takich jak prwto,gonoj, avrch., eivkw.n tou/ qeou/, a;nqrwpoj, i`erw,tatoj,
pojawi siê równie¿ w teologii wczesnochrzeœcijañskiej w odniesieniu
do odwiecznego Logosu Boga – Jezusa Chrystusa. On to przecie¿ bêdzie nazwany „Pierworodnym”, „Pocz¹tkiem”, „Obrazem Boga”,
„Nowym Cz³owiekiem (Adamem)” czy „Œwiêtym Boga”141. Nawet
terminy a;ggeloj czy avrca,ggeloj bêd¹ mia³y swoje zastosowanie w pierwotnej koncepcji Trójcy Œwiêtej, któr¹ pierwsi chrzeœcijanie wyobra¿ali sowie w³aœnie na sposób anio³ów142. Taki przepiêkny obraz „Trój-
Tak¹ analizê przeprowadza H. PIETRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia…, dz. cyt.,
s. 86 i nastêpne.
141
Obok wy¿ej wyliczonych terminów, odnosz¹cych siê do Logosu Boga, Filon
u¿ywa jeszcze wielu innych, które tak¿e bêd¹ wykorzystywane przez ojców Koœcio³a
w pierwszych koncepcjach chrystologicznych i trynitarnych. Nale¿¹ do nich miêdzy
innymi: Bóg (qeo,j), Pan (ku,rioj), Syn Bo¿y (ui`o,j tou/ qeou/), Moc (du,namij), M¹droœæ
(sofi,a), Ska³a (pe,tra), Wschód (avnatolh,), Dzieñ (h`me,ra), Œwiat³o (fw/j). Por. D. T.
RUNIA, Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, dz. cyt., s. 109.
142
Szeroko na ten temat pisz¹ H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Koœcio³a, Kraków 2002,
s. 149 i nastêpne oraz J. DANIÉLOU, Teologia judeochrzeœcijañska. Historia doktryn
chrzeœcijañskich przed Soborem Nicejskim, Kraków 2002, s. 220 i nastêpne
140
170
Logos Filona z Aleksandrii
cy anielskiej” – choæ trudno tu jeszcze mówiæ o Trójcy Œwiêtej – znajdujemy tak¿e u Filona.
Komentuj¹c tekst biblijny, Filon – jak ju¿ to wy¿ej zosta³o powiedziane – czêsto stara siê „oczyœciæ” ideê transcendentnego Boga z antropomorfizmów, którymi pos³ugiwali siê autorzy natchnieni. Wszelkie Boskie epifanie – tak liczne w Starym Testamencie – staj¹ siê wiêc
dla niego objawieniami upersonifikowanego Logosu – nie Boga, jak
zwykli s¹dziæ wyznawcy judaizmu. Kiedy jednak komentuje opowieœæ
o trzech pos³añcach, którzy odwiedzili Abrahama, pisze:
Ten w œrodku jest Ojcem wszechœwiata, do którego Pismo Œwiête odnosi imiê „jestem, który jestem”, a dwie istoty po obu Jego stronach to
starodawne moce, które zawsze bliskie s¹ Boga ¿ywego – jedna z nich
to jego stwórcza moc, a druga – Jego moc królowania. Owa stwórcza
moc jest Bogiem, albowiem przez ni¹ stworzy³ On i ukszta³towa³
wszechœwiat; a owa moc królowania jest Panem, poniewa¿ godzi siê,
aby Stworzyciel królowa³ nad stworzeniem i nim w³ada³143.
Moce, które s¹ wielorakimi przejawami aktywnoœci Boga i które
miêdzy innymi bra³y udzia³ w dziele stworzenia, zosta³y teraz przedstawione w sposób upersonifikowany. W przytoczonym tu tekœcie Filon okazuje siê jednak bardzo niejednoznaczny. Trudno bowiem stwierdziæ, która z owych „starodawnych mocy” jest Logosem. Z tego, co
zosta³o wy¿ej powiedziane, wynika, i¿ funkcj¹ najbardziej w³aœciw¹
Logosowi Boga jest ta, która przejawia siê w mocy stwórczej. Z innych
pism jednak dowiadujemy siê, ¿e Logos to tak¿e moc panowania i królowania: „To poprzez Logos Bóg jest Najwy¿szym W³adc¹ i jest Dobry”144. Logos jednak, o czym tak¿e by³a ju¿ mowa, to Ÿród³o wszystkich innych mocy. Wœród tych mocy natomiast panuje pewna hierar-
FILON ALEKSANDRYJSKI, De Abrahamo, 121. Powy¿sze t³umaczenie polskie podajê za: T. G. WEINANDY, Czy Bóg cierpi?, Poznañ 2003, s. 141.
144
FILON ALEKSANDRYJSKI, De cherubim, 27: lo,gw| ga.r kai. a;rconta kai. avgaqo.n ei=nai
to.n qeo,n.
143
Rozdzia³ IV
171
chia: potêga twórcza jest bowiem wy¿sza od potêgi w³adczej145. Logos
³¹czy je wszystkie, bêd¹c równoczeœnie potêg¹ najwy¿sz¹. Jest On „najstarsz¹ i najogólniejsz¹ istot¹ ze wszystkiego, co istnieje”146. Choæ
z powodu przedstawionych tu trudnoœci kwestiê interpretacji powy¿szego fragmentu pozostawimy nierozstrzygniêt¹147, warto w nim dostrzec
to, jak bardzo zmaga³ siê Filon z problemem pogodzenia koncepcji radykalnej transcendencji Absolutu z biblijn¹ prawd¹ o osobowej komunikacji cz³owieka z Bogiem. I choæ Bóg, w jego alegorycznej interpretacji, sta³ siê jednym z goœci namiotu Abrahama, dostrzegalna jest w powy¿szym tekœcie pewna nauka, któr¹ Filon pragn¹³ zapewne skierowaæ
do pobo¿nych ¯ydów. Nauka ta g³osi, i¿ transcendentny Bóg stwarza
œwiat i nim kieruje poprzez swoje Boskie moce, które Pismo Œwiête
przedstawia w sposób upersonifikowany, ale tak¿e, co mo¿e nie wynikaæ z powy¿szego tekstu, równie¿ w ten sam sposób osobowy Bóg
komunikuje siê z cz³owiekiem w ziemskich teofaniach148. Warto tu jeszcze zaznaczyæ, ¿e Filoñski obraz „tajemniczej trójcy”, która nawiedzi³a
Abrahama, bêdzie mia³ wp³yw na pierwsze trynitarne koncepcje ojców
Koœcio³a. W swoim mówieniu o Trójcy Œwiêtej bêd¹ oni wykorzystywali nie tylko skrypturystyczne argumenty, na które powo³ywa³ siê Filon, lecz tak¿e wypracowane przez niego pojêcia, jak i rozstrzygniêcia
filozoficzne dotycz¹ce relacji pomiêdzy Logosem a Bogiem149.
Oprócz perykopy o „goœciach Abrahama” Filon komentuje jeszcze
wiele innych starotestamentalnych tekstów, w których Bóg za spraw¹
145
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu..., dz. cyt., s.152 i nastêpne.
146
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 175.
147
O trudnoœciach w interpretacji tego fragmentu pisze tak¿e H. A. WOLFSON,
Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 379 i nastêpna, wraz z odpowiednimi przypisami.
148
Gdy¿ jak powie Filon w innym miejscu: „Ca³y œwiat nie jest godny byæ miejscem pobytu i zamieszkania dla Boga. On bowiem jest sam dla siebie miejscem, jest
sam pe³ny siebie i sam dla siebie wystarczaj¹cy”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum
allegoriae, I. 44.
149
Por. H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Koœcio³a, dz. cyt., s. 166.
172
Logos Filona z Aleksandrii
swoich poœredników objawia³ siê cz³owiekowi. We wszystkich tych
miejscach Aleksandryjczyk dokonuje alegorycznej reinterpretacji opisów teofanii w taki sposób, by pokazaæ, ¿e to nie transcendentny Bóg,
lecz Jego Logos zstêpowa³ na ziemiê i stawa³ siê wykonawc¹ Boskich
zamiarów wzglêdem ludzi. W swej funkcji Poœrednika Logos przyjmowa³ zasadniczo dwie formy: z jednej strony objawia³ siê cz³owiekowi
jako byt osobowy – na przyk³ad anio³150, z drugiej zaœ by³ niewidzialnym „duchem”, maj¹cym wp³yw na myœli i serca proroków, ludzi
m¹drych i prawych151. Komentuj¹c owe nadzwyczajne interwencje
Boga w rzeczywistoœæ stworzon¹, Filon rysuje wizjê Logosu jako Pana
Reinterpretuj¹c teksty mówi¹ce o plagach, które spotka³y Izraelitów na pustyni, Filon stwierdza, ¿e to nie modlitwa i gesty Aarona uzdrowi³y Izraelitów, lecz Boski Logos, który przybieg³, aby ich uzdrowiæ. Podobnie rzecz mia³a siê z wyjœciem
z Egiptu: to nie chmura oddziela³a Izraelitów od Egipcjan, lecz sam Logos. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 201-205. Anio³, który stan¹³ na
drodze Balaama, równie¿ by³ wed³ug Filona Logosem, „który nas prowadzi i usuwa
przeszkody sprzed nóg, abyœmy bez potkniêcia mogli iœæ szerok¹ drog¹”. Zob. Quod
Deus sit immutabilis, 182. Komentuj¹c sen Jakuba i wizjê Boga siedz¹cego na szczycie drabiny, Filon mówi, i¿ to nie Bóg objawi³ siê Jakubowi, lecz Jego Archanio³.
Niektórzy jednak – stwierdza dalej – „ogl¹daj¹ obraz Bo¿y, Jego pos³añca (a;ggeloj) –
Logos, jako samego Boga”. Zob. De somniis, I. 157. 230 i 239. Ten sam Jakub nad
potokiem Jabbok mocowa³ siê nie z Bogiem, lecz z „anio³ami – boskimi myœlami”. Zob.
De sobrietate, 65. Szerzej na temat Filoñskich reinterpretacji teofanii biblijnych pisze
H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 379 i nastêpne.
O podobnym zabiegu reinterpretacji by³a ju¿ mowa w poprzednim paragrafie. Autor
Ksiêgi M¹droœci, która powsta³a prawdopodobnie w tym samym œrodowisku hellenistycznym, dokona³ reinterpretacji ostatniej plagi egipskiej. To nie Jahwe, wed³ug niego, zabija³ tamtej nocy pierworodnych Egipcjan, lecz Jego Logos. Zob. Mdr 18,14-16 oraz komentarz do tego fragmentu w poprzednim paragrafie.
151
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De gigantibus, 22-23; 52-55; Quod Deus sit immutabilis, 3. Filon nie zawsze mówi tu jednak wprost o Logosie, lecz czêsto u¿ywa terminów, które w jego doktrynie sta³y siê ju¿ synonimami Logosu, takich jak: sofi,a,
a;ggeloj czy pneu/ma. U¿ywa jednak wyra¿enia lo,goj qei/oj na okreœlenie prorockiego
objawienia, zob. De somnis, I. 190 oraz De mutatione nominum, 169; oraz terminu
i`ero.j lo,goj na okreœlenie s³owa przebywaj¹cego w ludziach dobrych i m¹drych. Zob.
Quis rerum divinarum heres sit, 259. Szerzej na ten temat pisze H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. II, s. 24 i nastêpne.
150
Rozdzia³ IV
173
historii zbawienia. Bóg bowiem – „Pasterz ca³ego stworzenia” – przekaza³ Mu w³adzê nie tylko nad œwiatem materialnym, ale i nad histori¹ rodzaju ludzkiego, aby ni¹ kierowa³:
[Bóg] w³adzê nad œwiatem da³ swojemu prawemu Logosowi i pierworodnemu Synowi, który przejmie pieczê nad t¹ œwiêt¹ trzod¹ jako namiestnik Wielkiego Króla. Powiedziano bowiem w pewnym miejscu:
„Oto ja posy³am mojego anio³a przed tob¹, aby ciê strzeg³ w drodze”.
Tak wiêc œwiat ca³y, najwiêksze i najdoskonalsze stado istniej¹cego
Boga, powinien mówiæ: „Pan jest moim pasterzem i niczego mi nie zabraknie”152.
Logos-Pasterz prowadzi ca³¹ ludzkoœæ do Boga153. Owo prowadzenie, które zmierza do bezpoœredniego zwi¹zku cz³owieka z Bogiem154,
dokonuje siê w dwojaki sposób. Z jednej strony, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o pokazane, Logos poprzez ró¿ne nadzwyczajne epifanie Boga
w œwiecie ingeruje w historiê poszczególnych ludzi, jak i ca³ych zbiorowoœci; z drugiej zaœ czyni to w sposób wewnêtrzny – „przemawiaj¹c” z wnêtrza duszy. Aby ukazaæ wewnêtrzne dzia³anie Logosu w cz³owieku, warto najpierw wyliczyæ kilka pryncypiów Filoñskiej antropologii155. Cz³owiek jest wiêc w ujêciu Filona bytem z³o¿onym z duszy
152
FILON ALEKSANDRYJSKI, De agricultura, 51-52: prosthsa,menoj to.n ovrqo.n auvtou/
lo,gon kai. prwto,gonon ui`on, , o]j th.n evpime,leian th/j i`era/j tau,thj avge,lhj oi-a, tij mega,lou
basile,wj u[parcoj diade,xetai\ kai. ga.r ei;rhtai, pou\ „' vIdou. evgw, eivmi, avposte,llw
avggelo,n mou eivj pro,swpo,n sou tou/ fula,xai se evn th|/ o`dw|/”. Lege,tw toi,nun kai. o`
ko,smoj a[paj, h` megi,sth kai. telewta,th tou/ o;ntoj qeou/ poi,mnh\ „ku,rioj poimai,nei me,
kai. ouvde,n me u`sterh,sei”.
153
„Pasterzowanie” Logosu ma na celu z jednej strony zaprowadziæ (zbli¿yæ) ludzi do Boga, jak to ju¿ zosta³o stwierdzone, z drugiej zaœ ma zaprowadziæ ³ad i harmoniê w œwiecie spo³ecznym. To On kieruje narody do w³aœciwych ustrojów (np.
demokracji), On te¿ przemawia i dzia³a w ludziach wielkich i m¹drych. Por. FILON
ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 176-180.
154
Por. K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie..., dz. cyt., s. 331.
155
Poniewa¿ filoñska antropologia nie jest zasadniczym przedmiotem tej pracy,
jej rekonstrukcji dokonam zasadniczo w oparciu o: M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie...,
dz. cyt., s. 107 i nastêpne.
174
Logos Filona z Aleksandrii
i cia³a156. Dusza sk³ada siê z czêœci rozumnej i nierozumnej. Dziêki
zdolnoœci myœlenia – która wed³ug Filona jest domen¹ Bosk¹ – cz³owiek mo¿e byæ nieœmiertelny; ze wzglêdu zaœ na cia³o podlega rozpadowi157. Zarówno dusza, jak i cia³o, zosta³y jednak stworzone przez
Boga. Stworzenie to dokona³o siê za poœrednictwem Logosu jako przyczyny wzorczej i twórczej158. Choæ cz³owiek jako ca³oœæ, wraz z cia³em i dusz¹ nierozumn¹, zosta³ stworzony na obraz Logosu, to jego
podobieñstwo do Boga wyra¿a siê najbardziej w duszy rozumnej – czyli w umyœle159. Umys³ ludzki bowiem posiada idee, które s¹ obecne
tak¿e w Intelekcie Boskim – Logosie. Wyj¹tkowy status bytu ludzkiego nie ogranicza siê jednak jedynie do zwyk³ej analogii Logos – umys³.
Wed³ug Filona bowiem w cz³owieku, a dok³adniej w jego duszy, jest
obecny Logos. Owa obecnoœæ sprawia, i¿ cz³owiek posiada wszystkie
inklinacje w³aœciwe swojemu gatunkowi i swojej naturze 160. Jest to
jednak zgodne z tym, co przy omawianiu doktryny o Logosie nasiennym zosta³o wy¿ej powiedziane w odniesieniu do wszystkich bytów
stworzonych. Cz³owiek natomiast tym ró¿ni siê od innych stworzeñ,
¿e obecne w nim Prawo (Logos) jest tak¿e prawem moralnym161. Logos wiêc niejako od wewn¹trz wskazuje mu zasady postêpowania,
niekiedy zaœ dzia³a jak jego sumienie162.
Zjednoczenie cz³owieka z Bogiem mo¿e siê wiêc dokonaæ na dwóch
drogach: intelektualnej i moralnej. Poœrednikiem tego zjednoczenia jest
zawsze Logos163. To On poprzez Prawo wskazuje cz³owiekowi wzór
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 134.
Por. tam¿e, 67; 135.
158
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 96; De opificio mundi, 139.
159
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 18-22; De opificio mundi, 69; 146;
Quis rerum divinarum heres sit, 231.
160
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 143.
161
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 169-172; De opificio mundi,
73; 154; 165.
162
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 134-135. 138.
163
Por. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 139.
156
157
Rozdzia³ IV
175
w³aœciwego postêpowania i drogê cnoty164. Ludzki umys³ natomiast
prowadzi w zdobywaniu wiedzy o rzeczach zmys³owych i umys³owych
upodabniaj¹c go coraz bardziej do swego wzoru165. Warto w tym miejscu zaznaczyæ, i¿ zarówno w doskonaleniu etycznym, jak i intelektualnym, ogromn¹ rolê odgrywa Prawo Bo¿e (Tora). Tora bowiem zawiera nie tylko zasady moralne, lecz tak¿e prawdê o œwiecie, której
poszukuje filozofia166. Ze wzglêdu na te w³aœnie cechy tak¿e Torê uto¿samia Filon z Logosem167: staje siê ona najlepszym poœrednikiem w drodze ku Bogu.
Celem owej drogi moralnej i intelektualnej jest – wed³ug Filona –
z jednej strony szczêœcie ziemskie, wyp³ywaj¹ce z prawego ¿ycia,
z drugiej zaœ radoœæ (czy nawet ekstaza), bêd¹ca skutkiem kontemplacji i intelektualnego zjednoczenia z Bogiem. Kresu ludzkich d¹¿eñ nie
ogranicza jednak filozof do rzeczywistoœci ziemskiej. Ostatecznie
upatruje go tak¿e w nieœmiertelnoœci i szczêœciu wiecznym. W dzie³ku De plantatione znajduje siê przepiêkny fragment, w którym Filon,
reinterpretuj¹c modlitwê Moj¿esza (Wj 15,17-18), mówi o kresie ludzkiej wêdrówki. Sytuuje go jednak nie w Bogu ani te¿ w miejscu nazywanym przez ¯ydów „³onem Abrahama”, lecz w Boskim Logosie –
„najodpowiedniejszej” i œwiêtej siedzibie dusz:
Jak dzieci, które dopiero zaczynaj¹ siê uczyæ, wprowadŸ nas za pomoc¹ nauk i zasad m¹droœci, nie zostawiaj nas bez pouczenia, lecz osadŸ
Por. tam¿e, s. 152.
Tam¿e, s. 143 i nastêpne. Szerzej o teorii etycznej Filona pisz¹ H. A. WOLFSON,
Philo..., dz. cyt., vol. II, s. 165 i nastêpne oraz É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt., s. 177 i nastêpne.
166
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8 i 172. Wed³ug Filona Moj¿esz
by³ najwiêkszym filozofem. „Poprzez Boskie objawienie by³ on oœwiecony w licznych
i najwa¿niejszych zagadnieniach natury”. Tam¿e, 8.
167
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De Josepho, 174: „Ten, który szuka, nie jest cz³owiekiem, lecz Bogiem, S³owem b¹dŸ Prawem Bo¿ym (qei/oj no,moj)”. Zob. tak¿e:
Quaestiones in Genesim, V. 140. Szerzej na ten temat zob. J. DANIÉLOU, Teologia judeochrzeœcijañska..., dz. cyt., s. 220 i nastêpne.
164
165
176
Logos Filona z Aleksandrii
nas w wynios³ym i niebieskim Logosie. On jest bowiem gotowym dziedzictwem i przygotowanym domem, On jest najodpowiedniejsz¹ siedzib¹, któr¹ przygotowa³eœ jako œwiêt¹. Ty, Panie, jesteœ Twórc¹ tego,
co dobre i œwiête, to zaœ, co z³e i nieczyste, pochodzi od œmiertelnych
stworzeñ. Króluj wiêc przez ca³¹ wiecznoœæ nad dusz¹-b³agalnic¹ i ani
na chwilê nie zostawiaj jej bez przewodnika168.
W ten sposób Filon rozwi¹zuje ostatni¹ ju¿ ze wspomnianych wy¿ej aporii, wi¹¿¹cych siê z przyjêciem koncepcji radykalnej transcendencji Boga. „Miejscem zbawienia” – „miejscem powrotu” nieœmiertelnej duszy cz³owieka nie jest Bóg, lecz Logos. „On jest bowiem gotowym dziedzictwem i przygotowanym domem, On jest najodpowiedniejsz¹ siedzib¹” dusz pragn¹cych zbawienia. Cz³owiek wiêc, poprzez
akt stwórczy, wychodzi z Logosu (jest tak¿e stworzony wed³ug Jego
obrazu), a po zakoñczeniu swej ziemskiej „wêdrówki” do Logosu powraca. Logos staje siê wiêc dla cz³owieka Bogiem. Innego Boga poza
Logosem cz³owiek nie zna i znaæ nie mo¿e (choæ Biblia mo¿e sugerowaæ niekiedy coœ innego). Wszystko, co cz³owiek wie o Bogu, wie za
poœrednictwem Logosu. Sam Bóg natomiast jest dla niego niedostêpny. Wszystko zaœ, co ten transcendentny i osobowy Bóg zechce objawiæ cz³owiekowi, zostaje objawione przez Logos; wszystko, czym chce
go obdarzyæ, darowuje w Logosie i przez Logos.
Owa wêdrówka duszy – droga prowadz¹ca do zjednoczenia z Bogiem (Logosem) – nie jest jednak, wed³ug Filona, dostêpna jedynie dla
cz³onków narodu wybranego, za których modli siê Moj¿esz. Zgodnie
z uniwersalizmem w³aœciwym judaizmowi hellenistycznemu mo¿e j¹
osi¹gn¹æ ka¿dy, kto mi³uje prawdê i d¹¿y do niej. Dziêki rozumowi
FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 52-53: eivsagagw,n, ga,r fhsin, h`ma/j oi-a
pai/daj a;rti manqa,nein avrcome,nouj dia. tw/n sofi,aj dogma,twn kai. qewrhma,twn kai.
mh. avstoiceiw,touj eva,saj evn u`yhlw|/ kai. ouvrani,w| lo,gw| katafu,teuson. klh/roj ga.r
ou-toj e`toimo,tatoj kai. proceiro,tatoj oi=koj, evpithdeio,taton evndiai,thma, o` „kateirga,sw a[gion”\ avgaqw/n ga.r kai. a`gi,wn, w= de,spota, poihth.j w'n tugca,neij, w`j e;mpalin
kakw/n kai. bebh,lwn ge,nesij h` fqarth,. basi,leue dh. to.n a;peiron aivw/na yuch/j th/j
i`ke,tidoj mhde. avkare.j evw/n auvth.n avnhgemo,neuton.
168
Rozdzia³ IV
177
i zdolnoœci myœlenia wszyscy ludzie s¹ w jakiœ sposób „spokrewnieni” z Boskim Logosem169, pos³uguj¹c siê wiêc tym pierwiastkiem duchowym, mog¹ wznosiæ siê ponad œwiat zmys³owy, osi¹gaæ szczyty
kontemplacji i mieæ udzia³ w nieœmiertelnoœci170. W dziele De opificio
mundi Filon zamieszcza opis owej intelektualnej drogi umys³u. Biegnie ona od „sztuk i licznych ga³êzi nauk”, poprzez „kontemplacjê
morza i ziemi”, „wznosi siê do obserwacji zjawisk atmosferycznych”,
„ruchów planet i gwiazd”, a osi¹ga swój kres w Logosie. Tu umys³
wiedziony m¹droœci¹ ogl¹da „prawzory oraz idee rzeczy poznawalnych
zmys³ami, jakie widzia³ na ziemi”. I kiedy tak kontempluje owe idee
w ich nadzwyczajnej piêknoœci, ogarnia go ekstatyczne uniesienie, tak
„i¿ zdaje mu siê, ¿e siê zbli¿a a¿ do samego wielkiego Króla. A poniewa¿ spragniony jest kontemplacji, wiêc zlewaj¹ siê na niego jasne i niezm¹cone promienie intensywnego œwiat³a na podobieñstwo potoku”171.
Droga umys³u, o której mówi tu Filon, koñczy siê w Boskim Logosie.
Tu jego szczêœcie staje siê tak wielkie, i¿ odnosi wra¿enie, ¿e obcuje
z samym Bogiem („wielkim Królem”). A tymczasem to Logos jest dla
cz³owieka Bogiem. Interesuj¹cym jest równie¿ fakt, ¿e owa ekstaza
wydaje siê byæ naturaln¹ drog¹ ka¿dego umys³u. Ka¿dy, jeœli tylko chce
poznawaæ, jak gdyby samoczynnie172 wznosi siê na coraz to wy¿sze
szczeble kontemplacji. Filozofia, która uczy, jak poprzez byt widzialny docieraæ do bytu inteligibilnego, staje siê wiêc dla Filona drog¹ do
zjednoczenia z Bogiem (Logosem). Jest ona – jak powiada Aleksandryjczyk –„rodzajem umiejêtnoœci, przez któr¹ osi¹ga nieœmiertelnoœæ
cz³owiek, choæ jest œmiertelnym”173.
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 146.
Por. tam¿e, 135. Ju¿ sama „zdolnoœæ myœlenia” jest dla Filona z natury „boska
i wieczna”. Zob. tam¿e, 67.
171
Por. tam¿e, 70-71.
172
„Jak gdyby” samoczynnie – gdy¿ poœrednikiem owej wêdrówki umys³u jest
zawsze Logos. Por. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 151.
173
FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 77.
169
170
178
Logos Filona z Aleksandrii
Choæ w doktrynie Filona wystêpuje wiele elementów zapo¿yczonych od jego poprzedników, o czym wielokrotnie by³a ju¿ mowa, to
jednak jego koncepcja powrotu cz³owieka do Boga (Logosu) wydaje
siê byæ zupe³nie oryginaln¹. Wizja ta, choæ ju¿ znacznie bardziej rozbudowana, stanie siê przewodni¹ myœl¹ systemów neoplatoñskich. Ich
przedstawiciele bêd¹ zapewne korzystali z pism Filona Aleksandryjskiego. Ide¹ wi¹¿¹c¹ filozofiê hellenistycznego judaizmu z neoplatonizmem trzeciego wieku bêdzie równie¿ koncepcja Logosu oraz radykalnej transcendencji Absolutu (Jedni)174.
Owa oryginalna, choæ eklektyczna, koncepcja Filona bêdzie inspirowa³a tak¿e wielu ojców Koœcio³a i pisarzy wczesnochrzeœcijañskich.
To w³aœnie od Filona bêd¹ siê oni uczyli alegorycznej interpretacji
Biblii, a wraz z ni¹ filozoficznego podejœcia do tekstu, który zrodzi
teologiê wczesnochrzeœcijañsk¹.
W myœli Plotyna (ok. 204-269 r.), jednego z najwiêkszych i najbardziej wp³ywowych twórców neoplatonizmu, kolejne emanacje Jedni (Absolutu) w pewnym sensie przypominaj¹ stadia istnienia Filonowego Logosu. Pierwsza hipostaza, choæ okreœlana przez Plotyna terminem nou/j, stanowi umys³owy œwiat idei (ko,smoj nohto,j). Druga
hipostaza – dusza – jest jak gdyby s³owem (lo,goj) umys³u. Umys³owe idee odwzorowuj¹ siê w niej w postaci lo,goj. Logosy te poœrednicz¹ dalej w tworzeniu jednostkowych i materialnych rzeczy. Logos w koncepcji Plotyna pe³ni wiêc funkcjê poœrednika miêdzy œwiatem boskiego umys³u a œwiatem zmys³owym. Powrót cz³owieka do
Absolutu (podobnie jak u Filona) dokonuje siê poprzez poznawanie oraz zdobywanie
cnót. Jest on mo¿liwy dziêki wy¿szej czêœci duszy cz³owieka, która nigdy nie od³¹cza
siê od tego, co umys³owe. Koncepcjê Logosu wykorzystuje Plotyn tak¿e w innych
dzia³ach swojej filozofii, miêdzy innymi w estetyce. Poniewa¿ jednak okres, w jakim
formu³owa³y siê systemy neoplatoñskie, wykracza poza ramy czasowe, których dotyczy ta praca, szczegó³owa analiza tych¿e z koniecznoœci bêdzie pominiêta. Zaznaczê
tylko, ¿e wywar³y one ogromny wp³yw na filozofiê chrzeœcijañsk¹ wczesnego œredniowiecza. Nie by³y jednak znane pierwszym apologetom chrzeœcijañskim, przynajmniej
w formie, w jak¹ uj¹³ g³ówne za³o¿enia neoplatonizmu Plotyn. Szerzej na ten temat
zob. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Plotyn, Warszawa 1995, s. 42.
174
179
ROZDZIA£ V
LOGOS W MYŒLI
WCZESNOCHRZEŒCIJAÑSKIEJ
«Ven avrch/| h=n o` lo,goj( kai. o` lo,goj h=n pro.j to.n qeo,n( kai. qeo.j h=n
o` lo,goj.
ou-toj h=n evn avrch/| pro.j to.n qeo,n.
pa,nta diV auvtou/ evge,neto( kai. cwri.j auvtou/ evge,neto ouvde. e[n o]
ge,gonen.
[...] kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto kai. evskh,nwsen evn h`mi/n( kai. evqeasa,meqa
th.n do,xan auvtou/( do,xan w`j monogenou/j para. patro,j( plh,rhj
ca,ritoj kai. avlhqei,aj».
«Na pocz¹tku by³o S³owo, a S³owo by³o u Boga, i Bogiem by³o
S³owo.
Ono by³o na pocz¹tku u Boga.
Wszystko przez Nie siê sta³o, a bez Niego nic siê nie sta³o, co siê
sta³o.
[…] A S³owo sta³o siê cia³em i zamieszka³o wœród nas. I ogl¹daliœmy Jego chwa³ê, chwa³ê, jak¹ Jednorodzony otrzymuje od Ojca,
pe³en ³aski i prawdy».
EWANGELIA ŒW. JANA 1,1-3. 14
180
181
ROZDZIA£ V
LOGOS W MYŒLI
WCZESNOCHRZEŒCIJAÑSKIEJ
Poprzez próbê pogodzenia nauki zawartej w Biblii z ideami filozoficznymi koncepcja Filona stanowi pewien pomost, ³¹cz¹cy filozofiê greck¹
z myœl¹ wczesnochrzeœcijañsk¹. Postawa intelektualna Filona mog³a
stanowiæ nawet w pewnym sensie wzorzec dla chrzeœcijan, którzy, nie
odstêpuj¹c od swojej wiary, pragnêli uzasadniaæ j¹ na drodze spekulacji rozumowej1. Podobnie jak judaizm przy zetkniêciu z kultur¹ œwiata hellenistycznego zosta³ niejako zmuszony do zajêcia okreœlonego
stanowiska wobec tej ostatniej, tak te¿ do konfrontacji wczesnego
chrzeœcijañstwa z kultur¹ Greków wczeœniej czy póŸniej dojœæ musia³o. Religia chrzeœcijan, mimo ¿e korzeniami tkwi³a w kulturze semickiej (przejê³a Prawo Starego Testamentu i czerpa³a z tradycji z nim
zwi¹zanych), powsta³a przecie¿ na obszarze wszechobecnej ju¿ kultury hellenistycznej.
Choæ na szczegó³ow¹ analizê obustronnych oddzia³ywañ tych
dwóch odmiennych œwiatów nie bêdzie tu miejsca, warto jednak za-
Ojcowie Koœcio³a przejêli od niego np. metodê alegoryczn¹. Jego naukê równie¿
uwa¿ali za niezwykle cenn¹. Koncepcja Logosu Filona przyczyni³a siê tak¿e do sformu³owania pierwszych dogmatów chrzeœcijañskich. Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon – filozof
alegoryzuj¹cy. Wstêp, w: FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, tom 1, Warszawa 1986, s. 29.
1
182
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
sygnalizowaæ kilka wa¿nych problemów wynikaj¹cych z tej¿e konfrontacji. Otó¿ we wczesnochrzeœcijañskich gminach mo¿na zaobserwowaæ pewne napiêcie. Z jednej strony chrzeœcijanie pragnêli wype³niæ
ostatnie polecenie swojego Zbawcy i Pana: „IdŸcie na ca³y œwiat i g³oœcie Ewangeliê wszelkiemu stworzeniu”2, co implikowa³o koniecznoœæ
g³oszenia Ewangelii nie tylko ¯ydom, lecz tak¿e Grekom i ca³emu
zhellenizowanemu œwiatu. Zadanie to wymaga³o od nich podjêcia prób
znalezienia wspólnego jêzyka z tymi, którzy mieli us³yszeæ i zrozumieæ
przes³anie Dobrej Nowiny. Ewangelizacja, która przyjmowa³a ró¿ne
formy3, doprowadzi³a do zetkniêcia siê przynajmniej niektórych chrzeœcijan z jêzykiem greckiej filozofii. Nale¿y bowiem pamiêtaæ, ¿e dla
klasycznie wykszta³conego Greka codzienny jêzyk obfitowa³ w filozoficzne pojêcia i kategorie myœlowe. Z drugiej jednak strony pierwsi
chrzeœcijanie, którzy nie rekrutowali siê zazwyczaj z elit ówczesnej
inteligencji, woleli pozostawiæ na boku zbêdne – jak im siê wydawa³o
– dysputy filozoficzne i wiernie strzec depozytu wiary, przekazanego
im przez aposto³ów. Ich wiara bowiem by³a czymœ danym i radykalnie nowym – zupe³nie ró¿nym od filozoficznej spekulacji; a skoro tak,
to „m¹droœæ tego œwiata” w niczym jej nie by³a pomocna, bo te¿ niczego do niej nie dodawa³a4. Teza ta nie by³a tylko usprawiedliwieniem
„nieuczonoœci” pierwszych chrzeœcijan, do podobnej bowiem dochodzili póŸniej bardziej ju¿ œwiatli pisarze koœcielni, spoœród których jako
g³ównego przedstawiciela wymienia siê zazwyczaj Tertuliana5.
Mk 16,15.
Pierwsze pokolenie chrzeœcijan jako narzêdzia ewangelizacji u¿ywa³o przewa¿nie jêzyka mówionego. Dobr¹ Nowinê chrzeœcijanie g³osili w œwi¹tyni, w synagogach,
w domach ¯ydów i pogan, podczas podró¿y, na ulicach i na placach wielkich miast.
O ró¿nych formach pierwszej ewangelizacji opowiadaj¹ Dzieje Apostolskie.
4
Por. A. H. AMSTRONG, R. A. MARKUS, Wiara chrzeœcijañska a filozofia grecka,
Warszawa 1964, s. 161.
5
„Có¿ – powiada Tertulian – maj¹ wspólnego Ateny z Jerozolim¹, Akademia z Koœcio³em, heretycy z chrzeœcijanami?”. Zob. TERTULIAN, Preskrypcja przeciwko heretykom, 7, w: M. MICHALSKI, Antologia literatury patrystycznej, tom 1, Warszawa 1975,
2
3
Rozdzia³ V
183
Poszukuj¹c natomiast przyczyn wzajemnego przenikania dwóch tak
ró¿nych œwiatów na gruncie kultury greckiej, nale¿y zwróciæ uwagê
na obecn¹ w niej – a dok³adniej w jej filozofii – pewn¹ wielowiekow¹ tendencjê polegaj¹c¹ na poszukiwaniu i d¹¿eniu do Absolutu6. Zjawisko to by³o obecne od samych pocz¹tków refleksji filozoficznej, a w
poszczególnych systemach przyjmowa³o przeró¿ne formy. Mo¿na wiêc
postawiæ tezê, i¿ owo rozumowe, a niekiedy jeszcze wci¹¿ mityczne
poszukiwanie Absolutu, w pewnym sensie równie¿ utorowa³o drogê
do przyjêcia Ewangelii. Stanowi³o ono, jak zauwa¿a wielu naukowców,
propaideiê7, a wiêc wstêpne wychowanie i przygotowanie do przyjêcia nauki, któr¹ nios³o chrzeœcijañstwo. Wybitny znawca kultury greckiej – W. Jaeger – wspomina natomiast o jeszcze innym fenomenie
wyraŸnie dostrzegalnym w epoce hellenistycznej, który móg³ przyœpieszyæ owo wzajemne przenikanie cywilizacji greckiej i chrzeœcijañstwa.
Otó¿ w czasach, kiedy chrzeœcijañstwo proponowa³o sw¹ koncepcjê
Boga, cz³owieka i sposobu ¿ycia, cywilizacja grecka prze¿ywa³a swego rodzaju kryzys. Filozofia porzuci³a wielkie systemy Platona i Arystotelesa, a zajê³a siê, poniek¹d, „sztucznym” wype³nianiem pustki
powsta³ej w wyniku odejœcia od mitycznej religii staro¿ytnoœci8. Mno¿¹ce siê w ca³ym basenie Morza Œródziemnego szko³y filozoficznoreligijne nie czyni³y jednak zadoœæ obecnemu wœród Greków pragnies. 221. O wielu aporiach zwi¹zanych z akceptacj¹ greckiej filozofii przez ojców Koœcio³a pisze: J. DOMAÑSKI, Metamorfozy pojêcia filozofii, Warszawa 1996, s. 19.
6
Szerzej o tym zob. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Chrzeœcijañstwo wobec filozofii poszukuj¹cej Boga, w: Cz³owiek – nauka – wiara. Materia³y sympozjum dla uczczenia jubileuszu 2000-lecia chrzeœcijañstwa, pod red. J. Jadackiego i K. Wójtowicza, Warszawa
1999, s. 102 i nastêpne.
7
Pogl¹d uznaj¹cy filozofiê za propaideiê (w tekstach ³aciñskich: praeparatio evangelica), czyli „przedwychowanie” do przyjêcia chrzeœcijañstwa, obecny by³ ju¿ u wielu
ojców Koœcio³a. Por. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Intellige ut credas; crede ut intelligas!, w:
Polska filozofia wobec „Fides et ratio”. Materia³y z konferencji, pod red. M. Grabowskiego, Toruñ 1999, s. 32 i nastêpne.
8
Zob. W. JAEGER, Wczesne chrzeœcijañstwo i grecka paideia, Bydgoszcz 1997,
s. 59 i nastêpne.
184
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
niu sacrum. Filozoficzne argumenty zaspokaja³y rozum – nie ducha.
Pomimo tak sprzyjaj¹cych okolicznoœci racjonalnie nastawieni Grecy
nie zawsze, jak by siê mog³o wydawaæ, byli sk³onni do przyjmowania
wierzeñ niezgodnych z ich sposobem myœlenia. „Pos³uchamy ciê innym razem” – odpowiedzia³a przecie¿ Paw³owi grupa stoickich i epikurejskich myœlicieli na wieœæ o g³oszonym przez niego zmartwychwstaniu cia³9.
Drugi wiek naszej ery przyniós³ jednak pewien postêp w dialogu
i wzajemnym przenikaniu siê tych dwóch œwiatów. Nap³yw w szeregi
chrzeœcijan greckiej inteligencji poci¹ga³ za sob¹ powa¿ne konsekwencje. Z jednej strony fakt ten dawa³ mo¿liwoœæ racjonalnie uzasadnionej obrony religii chrzeœcijañskiej przed atakami ze strony pogan10,
a tym samym udostêpnienia treœci wiary chrzeœcijañskiej w zrozumia³ych dla Greków kategoriach myœlowych. Z drugiej strony wi¹za³o siê
to z pocz¹tkiem „przep³ywu” terminów i koncepcji filozoficznych do
wnêtrza myœli chrzeœcijañskiej. Nale¿y jednak zaznaczyæ, ¿e nie
wszystkie pojêcia filozoficzne, jakich zaczêli u¿ywaæ chrzeœcijanie,
by³y œciœle zwi¹zane ze znaczeniem nadanym im przez wczeœniejsze
systemy filozoficzne. Niekiedy stanowi³y tylko narzêdzie opisu rzeczywistoœci objawionej, innym razem pokrywa³y siê co do treœci z tymi,
których u¿ywali filozofowie11.
Zob. Dz 17,32.
Zarzuty stawiane chrzeœcijanom mia³y ró¿ny charakter. Jedne wynika³y z ignorancji i potocznych opinii kr¹¿¹cych wokó³ nowopowsta³ej „sekty”, inne natomiast by³y
przejawem niezrozumienia wielu istotnych prawd wiary oraz obrzêdów liturgicznych
z nimi zwi¹zanych. Szerzej o problemach zwi¹zanych z asymilacj¹ religii chrzeœcijañskiej w œwiecie rzymskim oraz o przyczynach przeœladowañ chrzeœcijan pisze: E. WIPSZYCKA, Przeœladowania w Pañstwie Rzymskim, w: E. WIPSZYCKA, M. STAROWIEYSKI,
Mêczennicy, Kraków, 1991, s. 15 i nastêpne; oraz: R. A. MARKUS, Chrzeœcijañstwo
w œwiecie rzymskim, Warszawa 1978, s. 10 i nastêpne.
11
O poszczególnych zagadnieniach wystêpuj¹cych zarówno w filozofii greckiej,
jak i w doktrynie chrzeœcijañskiej, traktuje ksi¹¿ka A. M. Amstronga i R. A. Markusa
(dz. cyt.). Autorzy wysuwaj¹ ró¿ne wnioski co do pochodzenia tych¿e zagadnieñ.
Ciekawa jest teza, która g³osi, ¿e nie tylko chrzeœcijanie wykorzystywali filozoficzn¹
9
10
Rozdzia³ V
185
Termin Logos, obecny od wieków w greckiej filozofii, co zosta³o
pokazane w poprzednich paragrafach, jest przyk³adem przejêcia i wykorzystania pojêcia filozoficznego w odniesieniu do jednej z najbardziej podstawowych i kluczowych prawd religii chrzeœcijañskiej. Choæ
mo¿na podawaæ w w¹tpliwoœæ tezy o filozoficznym rodowodzie Logosu z Prologu Ewangelii œw. Jana, to jednak w³aœnie to pojêcie, które
znalaz³o swe miejsce w Tekœcie Natchnionym, pozwoli³o ojcom Koœcio³a nawi¹zaæ do greckiej tradycji terminu i wykorzystaæ pewne jej
rozwi¹zania.
Aby wykazaæ, ¿e wczesnochrzeœcijañska koncepcja Logosu odwo³uje siê i czerpie zarówno z greckich teorii filozoficznych, jak i z teologii biblijnej, o których wy¿ej pisa³em, zostanie tu przedstawiona myœl
filozofa-konwertyty, œw. Justyna. W jego pismach nie tylko daje siê
zaobserwowaæ wyraŸne wp³ywy greckiej filozofii, ale i w oczywisty
sposób zostaje zwerbalizowana pochwa³a filozoficznych dociekañ. Jest
on ponadto pierwszym znanym nam chrzeœcijaninem – filozofem, który
wykorzysta³ filozoficzn¹ terminologiê w celu interpretacji treœci Objawienia12. Najwa¿niejsz¹ koncepcj¹ filozoficzn¹, która w³aœnie
dziêki myœli Justyna uleg³a schrystianizowaniu13, a w konsekwencji
dalszemu rozwojowi na gruncie chrzeœcijañskim, jest nauka o Logoterminologiê, ale ¿e monoteistyczne koncepcje pojawi³y siê w filozofii dziêki wp³ywom biblijnym. O tym tak¿e zob. w: J. DOMAÑSKI, Patrystyczne postawy wobec dziedzictwa antycznego. Próba opisu i klasyfikacji, w: Cz³owiek – nauka – wiara..., dz.
cyt., s. 115 i nastêpne.
12
Pisma jego poprzedników nie zachowa³y siê lub znane s¹ tylko ich fragmenty,
na podstawie których trudno jest wnioskowaæ o jakiejœ ca³oœciowej koncepcji teologicznej lub filozoficznej. Termin Logos w odniesieniu do osoby Jezusa Chrystusa stosuje np. œw. Ignacy Antiocheñski. Takie zastosowanie odnajdujemy jednak¿e tylko
w dwóch miejscach jego listów. Zob. IGNACY ANTIOCHEÑSKI, Epistula ad Magnesios, 8,2;
Epistula ad Smyrnenses, Salutatio. Por. tak¿e H. A. WOLFSON, La filosofia dei Padri
della Chiesa, Brescia 1978, s. 171 i nastêpne oraz R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wczesnego chrzeœcijañstwa, Warszawa 2002, s. 200
i nastêpne.
13
Por. H. CHADWICK, Myœl wczesnochrzeœcijañska a tradycja klasyczna, Poznañ
2000, s. 13.
186
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
sie. Poniewa¿ w Janowym Prologu, jak zauwa¿a wielu naukowców, nie
mo¿na siê dopatrywaæ przed³u¿enia linii genetycznej rozwoju owej
filozoficznej idei14, jego analiza zostanie tu pominiêta15. Wœród tak
wielu sporów i dyskusji prowadzonych dziœ wokó³ tego krótkiego, a zarazem niezwykle tajemniczego tekstu, by³oby rzecz¹ bardzo trudn¹
Por. Z. PONIATOWSKI, Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970, s. 283.
Autor tej obszernej, opartej na analizie lingwistycznej pracy podkreœla, za innymi
badaczami, ró¿nicê pomiêdzy „samym faktem u¿ycia przez Jana nazwy «logos» (jako
tytu³u Jezusa) a faktem przejêcia pewnych (nb. wielu) treœci, które w zakres znaczeniowy Logosu Prologu zosta³y w³¹czone. W takiej sytuacji, treœci owe nie musz¹ siê
pokrywaæ z lini¹ genetyczn¹ ewolucji (treœci) nazwy «logos» w krêgu greckim (ani te¿
byæ z niej wywodliwe)”. Proponuje wiêc, s³usznie, „przenieœæ ciê¿ar dyskusji nad
Janowym Logosem z próby odpowiedzi na pytanie, „sk¹d Jan wzi¹³ pojêcie Logosu?”,
na próbê odpowiedzi na kwestiê, „dlaczego (po co) Jan u¿y³ nazwy «logos»?” Zob.
tam¿e.
15
Na temat Janowego Prologu istnieje dziœ (równie¿ w jêzyku polskim) bardzo
bogata literatura. Poniewa¿ zagadnienia z nim zwi¹zane nie bêd¹ omawiane w tej pracy,
podamy tu kilka pozycji, w których mo¿na je znaleŸæ: F. GRYGLEWICZ, Prolog Ewangelii i Pierwszego Listu œw. Jana, RBL 1 (1958), s. 15-22; J. STÊPIEÑ, Autentycznoœæ
i struktura Prologu Ewangelii œw. Jana, RTK 3 (1961), s. 81-88; J. STÊPIEÑ, Idea
centralna Prologu Ewangelii œw. Jana, w: Ze wspó³czesnej problematyki biblijnej,
Lublin 1961, s. 81-91; Z. PONIATOWSKI, Prolog Ewangelii wed³ug Jana – hymnem przedchrzeœcijañskim?, „Euhemer – Przegl¹d Religioznawczy” 4-5 (1967), s. 71-82; Z. PONIATOWSKI, Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970; L. STACHOWIAK, Odwieczne pochodzenie S³owa: J 1,1-5, RBL 3 (1972), s. 156-168; L. STACHOWIAK, Pochodzenie i sens okreœlenia chrystologicznego „Logos” w Czwartej Ewangelii, w: L. STACHOWIAK, Ewangelia wed³ug œw. Jana. Wstêp – przek³ad z orygina³u – komentarz, PoznañWarszawa 1975, s. 401-407; H. LANGKAMMER, Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976; G. NEYRAND, Le sense de Logos
dans le Prologue de Jean, NTR 106 (1984), s. 64-66; K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii i w Hymnie Prologu Czwartej Ewangelii, „Studia
Gdañskie” VI (1986), s. 313-350; H. LANGKAMMER, Pieœñ o Logosie, w: Egzegeza
Ewangelii œw. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza,
Lublin 1992, s. 8-26; F. GRYGLEWICZ, S³owo Bo¿e i Jego s³uchanie, w: Egzegeza Ewangelii œw. Jana…, dz. cyt., s. 206-227; L. MILLER, The Origins of the Johannine Logos,
JBL 112 (1993), s. 445-457; J. M. UGLORZ, Preegzystencja wcielonego S³owa, w:
W s³u¿bie wcielonego S³owa, pod. red. Z. Siewak-Sojka, Bielsko-Bia³a 1996, s. 8794; S. MÊDALA, Chrystologia Ewangelii œw. Jana, Kraków 1993. Ponadto liczne komentarze do Pisma Œwiêtego. Zob. bibliografia koñcowa.
14
Rozdzia³ V
187
i ryzykown¹ stawianie tu pewnych tez dotycz¹cych jego genezy i Ÿróde³ maj¹cych wp³yw na jego powstanie. W przypadku Logosu Justyna spawa wygl¹da zupe³nie inaczej. Apologeta jest bowiem przekonany, ¿e tym samym Logosem, o którym mówili filozofowie, jest tak¿e
Logos, który sta³ siê cia³em – Jezus Chrystus16. Ponadto Justyn, zgodnie z teoriami niektórych badaczy, byæ mo¿e nie zna³ Ewangelii œw. Jana17. Pogl¹d ten przyczyni³by siê do przyznania Justynowi niezale¿noœci
i odkrywczoœci w formu³owaniu wniosków wynikaj¹cych z próby
uzgodnienia i pogodzenia treœci wiary chrzeœcijañskiej z greck¹ filozofi¹.
Myœl œw. Justyna zosta³a wybrana tu jako przyk³adowa z jeszcze
jednego powodu. Jego pisma s¹ najwczeœniejszym i najobszerniejszym
zachowanym œwiadectwem wczesnochrzeœcijañskiej koncepcji Logosu, w której mo¿na odnaleŸæ wiêkszoœæ wy¿ej opisywanych idei filozoficznych i teologicznych. Œw. Justyn, podobnie jak Filon, czerpa³ tak
z Biblii (w wersji Septuaginty), jak i z filozofii greckiej, tworz¹c tym
samym podwaliny teologii chrzeœcijañskiej. W jego poszukiwaniach
pojawi³y siê pierwsze aporie, którym musia³a stawiæ czo³a rodz¹ca siê
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 5.3-4. Polskie t³umaczenie tekstów Justyna bêdzie
tu podawane z wydania: ŒW. JUSTYN FILOZOF I MÊCZENNIK, Apologia. Dialog z ¯ydem
Tryfonem, t³um. A. Lisiecki, w: Pisma Ojców Koœcio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV,
Poznañ 1926. [Od tego miejsca na oznaczenie Apologii oraz Dialogu z ¯ydem Tryfonem bêdê u¿ywa³ odpowiednio skrótów: Apologia i Dialog].
17
Na ten temat istnieje wiele rozbie¿nych hipotez. M. Simon stwierdza np., ¿e „jest
rzecz¹ mo¿liw¹, a nawet prawdopodobn¹, ¿e Justyn czyta³ ksiêgê Jana”, dodaje jednak, ¿e „fakt ten nie jest stwierdzony w sposób niew¹tpliwy”. Zob. M. SIMON, Cywilizacja wczesnochrzeœcijañska, Warszawa 1979, s. 146. H. Chadwick natomiast przyznaje, ¿e „pojawia siê pokusa myœlenia o œw. Janie jako o twórcy chrzeœcijañskiej
ewolucji teologii „Logosu” u greckich apologetów, poczynaj¹c od Justyna Mêczennika. Takiej pokusie – podkreœla – nale¿y siê przeciwstawiæ. [...] Choæ wiêcej przemawia za tym, ¿e Justyn zna³ czwart¹ Ewangeliê, oczywiste jest, ¿e charakterystyczne dla
niej tematy nie ukszta³towa³y modelu filozofii tego apologety”. Zob. H. CHADWICK, Myœl
wczesnochrzeœcijañska..., dz. cyt., s. 13. Autor podaje tak¿e obszern¹ bibliografiê prac
zawieraj¹cych ró¿ne hipotezy dotycz¹ce tego zagadnienia. Zob. tam¿e, s. 31, przypis 6.
16
188
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
teologia. Próby rozwi¹zañ owych aporii, których tak¿e podj¹³ siê Justyn, stan¹ siê pomocne dla jego nastêpców: twórców i obroñców dogmatu trynitarnego. Dzie³o tego apologety stoi wiêc u pocz¹tku procesu systematyzacji doktryny oraz formowania siê pierwszych dogmatów chrzeœcijañskich.
1. Logos œw. Justyna: ogólny zarys koncepcji
Justyn – mimo ¿e ju¿ Tradycja18 wymienia³a jego imiê nieroz³¹cznie z tytu³em filozofa – wielkim filozofem nie by³ (nie wskazuj¹ przynajmniej na to zachowane dzie³a)19. Jego pisma nie s¹ wiêc interesuj¹ce z powodu osi¹gniêæ na polu filozofii, lecz dlatego, ¿e stanowi¹ prze³om w „dialogu” chrzeœcijañstwa z kultur¹ greck¹. Oryginalnoœci jego
koncepcji, o czym ju¿ wspomina³em, mo¿e przydawaæ jednak fakt, i¿
pisma apologety wykazuj¹ niezale¿noœæ od teologii Janowej. Ciekaw¹ i bardzo przekonuj¹c¹ analizê tego problemu przeprowadzi³ A. Bellinzoni20. Zestawiaj¹c obok siebie paralelne fragmenty pism Justyna
z odpowiadaj¹cymi im wersetami ewangelicznymi oraz poszukuj¹c innych nieewangelicznych Ÿróde³ ich pochodzenia, autor dochodzi do
wniosku, ¿e w zachowanych tekstach apologety „s¹ tylko trzy wypowiedzi Jezusa niemaj¹ce paraleli w ¿adnej z synoptycznych Ewange18
s. 50.
Zob. ŒW. HIERONIM, O znakomitych mê¿ach, t³um. W. Szo³drski, Warszawa 1970,
19
Inn¹ jednak informacjê o „uczonoœci” Justyna podaje Euzebiusz: „Justyn pozostawi³ nam bardzo wiele dzie³ niezmiernie po¿ytecznych, które œwiadcz¹, do jakiego
stopnia umys³ jego by³ wykszta³cony i przepojony sprawami bo¿emi”. Zob. EUZEBIUSZ
Z CEZAREI, Historia koœcielna. O mêczennikach Palestyñskich, IV, 18. 1, t³um. A. Lisiecki, Poznañ 1924, s. 175.
20
A. J. BELLINZONI, The sayings of Jesus in the writings of Justin Martyr, Leiden
1967. Praca ta nie dotyczy de facto problemu zale¿noœci pism Justyna od Ewangelii
œw. Jana. Bellinzoni bada w niej wszystkie cytowane przez Justyna wypowiedzi Jezusa. Wynik badañ zmusi³ go jednak do napisania obszernego rozdzia³u poœwiêconego
Janowej Ewangelii.
189
Rozdzia³ V
lii. Z tego dwie z nich, Dial. 35,3b21 i Dial. 47,522, nie maj¹ paraleli
w ¿adnym z tekstów ewangelicznych; a trzecia wypowiedŸ: Apol. 61,423
– posiada paralelê nie synoptyczn¹, lecz w Ewangelii Jana”24. Dla
dwóch pierwszych fragmentów Bellinzoni znajduje odpowiedniki b¹dŸ
w zbiorach mów Chrystusa u¿ywanych przez wczesny Koœció³, b¹dŸ
w literaturze pseudoapostolskiej. Cytat z Apologii 61,4 zestawia natomiast z dwoma podobnymi miejscami z Ewangelii Jana (J 3,3 i J 3,5)25,
a nastêpnie dokonuje szczegó³owej analizy porównawczej26. Rezultatem jego badañ jest teza, ¿e „Justyn nie jest w ¿aden sposób zale¿ny
od J 3,3-5, lecz w rzeczywistoœci nawi¹zuje do tradycyjnej mowy
[Jezus mówi³:] „Bêd¹ roz³amy i herezje”. ;Esontai sci,smata kai, ai`re,seij.
„Przeto te¿ Pan nasz Jezus Chrystus powiedzia³: «W jakim stanie was pochwycê, w takim te¿ s¹dziæ bêd껔; dio. kai h`me,teroj ku,rioj vIhesou/j Cristo.j ei=pen\ vEn
oi-j a'n u`maj katala,bw, evn tou,toij kai. krinw.. Wed³ug numeracji przyjêtej przez
A. Lisieckiego jest to fragment: Dialog, 47, 6.
23
„Chrystus bowiem powiedzia³: «Jeœli siê nie odrodzicie, nie wnijdziecie do królestwa Bo¿ego»”; kai. ga.r o` Cristo.j ei=pen\ ;An mh. avnagennhqh/te, ouv mh. eivse,lqhte
eivj th.n basilei,an tw/n ouvranw/n.
24
A. J. BELLINZONI, The sayings of Jesus..., dz. cyt., s. 131: „There are in Justin’s
writings three sayings of Jesus that do not have parallels in any of the synoptic gospels. Indeed, two of them, Dial. 35:3b and Dial. 47:5, have no parallels in any of the
gospel material; and the third saying, Apol. 61:4, has no synoptic parallel, but it does
have a parallel in the gospel of John”.
25
Zestawienie Bellinzoniego przedstawia siê nastêpuj¹co:
21
22
Apol. 61, 4
kai. ga.r o` Cristo. j ei=pen\
;An mh. avnagennhqh/te,
J 3,3
avpekri, qh vIhsou/ j
kai. ei=pen auvtw/ |\
avmh.n avmh. n le, gw soi,
eva.n mh. tij gennhqh| / a;nwqen,
ouv mh. eivse, lqhte eiv j
th. n basilei,an tw/ n ouv ranw/n.
ouv du, natai ivdei/n
th. n basilei,an tou/ qeou/ .
J 3,5
vApekri,qh vIhsou/j\
avmh.n avmh. n le, gw soi,
eva.n mh. tij gennhqh| /
evx u[datoj kai. pneu,matoj,
ouv du, natai eivselqei/n eiv j
th. n basilei,an tou/ qeou/ .
Por. A. J. BELLINZONI, The sayings of Jesus..., dz. cyt., s. 135.
26
W tej analizie Bellinzoni bada ró¿nice w formach czasowników u¿ytych przez
obu autorów oraz wylicza wszystkie zmiany w s³ownictwie tych trzech fragmentów.
Nastêpnie porównuje fragment Apol. 61,4 ze staro¿ytnymi tekstami liturgii chrzcielnej zachowanymi w niektórych przekazach patrystycznych. Zob. tam¿e, s. 135-138.
190
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
chrzcielnej, pochodz¹cej prawdopodobnie z chrzcielnej liturgii” 27.
Ostateczna konkluzja pracy Bellinzoniego jest nastêpuj¹ca: „Gdy Justyn nie cytuje Ewangelii synoptycznych lub posynoptycznej harmonii, cytuje tradycyjne Ÿród³a, takie jak teksty liturgiczne lub wczesnochrzeœcijañskie podrêczniki znane w podobnej formie innym ojcom we
wczesnym Koœciele. [...] Justynowe cytaty wypowiedzi Jezusa pokazuj¹ ca³kowit¹ niezale¿noœæ od Ewangelii Jana”28.
Wyniki badañ Bellinzoniego prowadz¹ nas jednak do tezy o niezale¿noœci znanych nam pism Justyna od tekstu czwartej Ewangelii, nie
zaœ do twierdzenia, i¿ nie zna³ on Janowej teologii S³owa. Inny badacz
(W. Barnard) zauwa¿a bowiem, i¿ apologeta rzeczywiœcie nie powo³ywa³ siê na czwart¹ Ewangeliê, jednak¿e nie ze wzglêdu na jej nieznajomoœæ, lecz prawdopodobnie ze wzglêdu na pewne w¹tpliwoœci co do jej
apostolskiego autorytetu, które w tym czasie pojawi³y siê w Koœciele29.
Niezale¿nie od tego, czy apologeta czyta³ œw. Jana, czy te¿ nie, nale¿y zaznaczyæ na wstêpie, i¿ jego Logos (w przeciwieñstwie do Logosu
Jana) pozostaje pod du¿ym wp³ywem ró¿nych nurtów filozoficznych.
Fakt ten daje nam podstawê do twierdzenia, i¿ Justyn drog¹ w³asnych
spekulacji (w oparciu o znane mu koncepcje filozoficzne oraz dane pochodz¹ce z Pisma i tradycji apostolskiej) móg³ dojœæ do sformu³owania
wniosku, i¿ Mesjasz Jezus Chrystus jest Logosem Boga. Mo¿na wiêc
dokonaæ pewnego rodzaju rekonstrukcji procesu dochodzenia apologety
do chrzeœcijañskiej koncepcji Logosu. Analiza ta mo¿e daæ podstawê
do przyznania mu niezale¿noœci, a tym samym odkrywczoœci, w dziele
27
Tam¿e, s. 138: „Justin is in no way dependent on Jn 3:3-5 but is in fact dependent on a traditional baptismal saying probably derived by Justin from baptismal
liturgy”.
28
Tam¿e, s. 138 i 140: „When Justin is not quoting from our synoptic gospels or
from a post-synoptic harmony, he is quoting from traditional sources, such as liturgical texts or early Christian handbooks known in similar form to other fathers in the
early church. […] Justin’s quotations of the sayings of Jesus show absolutely no dependence on the Gospel of John”.
29
Por. W. BARNARD, Justin Martyr. His life and thought, Cambridge 1967, s. 60.
Rozdzia³ V
191
przyporz¹dkowania filozoficznych pojêæ do treœci wiary chrzeœcijañskiej. Bêdzie ona stanowiæ zarazem wyczerpuj¹c¹ (jak na potrzeby tej
pracy) prezentacjê pogl¹dów filozofa dotycz¹cych Logosu.
W prezentacji myœli Justyna niezbêdne jest podkreœlenie dwóch
faktów, które wywar³y zasadniczy wp³yw na jego koncepcjê Logosu.
Po pierwsze: Justyn w odró¿nieniu od swoich poprzedników (filozofów greckich i ¿ydowskich) przyj¹³ chrzeœcijañstwo, a wraz z nim nie
tylko chrzeœcijañski sposób ¿ycia, lecz tak¿e chrzeœcijañsk¹ koncepcjê Boga, œwiata, czasu i cz³owieka. Po drugie: a¿ do swej mêczeñskiej
œmierci pozostawa³ filozofem. Nie tylko nosi³ p³aszcz filozofa, ale i filozofiê uprawia³30. Choæ to w³aœnie chrzeœcijañstwo sta³o siê dla niego „filozofi¹ jedynie pewn¹ i po¿yteczn¹”31, by³ przekonany, ¿e nie traci
na wartoœci prawda, do jakiej doszli dawni wielcy filozofowie32. Przed
filozofem z drugiego wieku sta³o wiêc podwójne zadanie. Z jednej
strony musia³ on poszukiwaæ argumentów (zarówno filozoficznych, jak
i skrypturystycznych), aby broniæ monoteizmu, który wci¹¿ pozostawa³ fundamentalnym dogmatem judaizmu, wewn¹trz którego rozwija³o siê chrzeœcijañstwo; z drugiej zaœ musia³ wykazaæ, ¿e Jezus Chrystus, w którego wierzy³, by³ kimœ wiêcej ni¿ tylko zwyk³ym cz³owiekiem, Mesjaszem czy Prorokiem zapowiadanym przez Stary Testament33. Jego argumentacja ponadto musia³a byæ odpowiednio dobrana
i przekonuj¹ca dla adresatów, do których kierowa³ swoje pisma, a wiêc
tak dla ¯ydów, jak dla pogan.
Œledz¹c jego wypowiedzi na temat Boga, w wyraŸny sposób uwidacznia siê napiêcie miêdzy tymi odmiennymi sposobami myœlenia,
które Justyn pragnie zjednoczyæ. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bóg
30
Por. A. LISIECKI, Œwiêtego Justyna filozofa i mêczennika ¿ycie i dzie³a, w: Pisma
Ojców Koœcio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV, Poznañ 1926, s. XVIII.
31
ŒW. JUSTYN, Dialog, 8, 1.
32
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 5; II, 10.
33
Por. L. MISIARCZYK, Il Midrash nel „Dialogo con Trifone” di Giustino Martire,
P³ock 1999, s. 71 i nastêpna.
192
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
Jezusa Chrystusa nie jest wiêc nieczu³ym Bogiem filozofów34. Jest On
Bogiem ¿ywym i osobowym. Jest „Ojcem i Panem wszechrzeczy”35.
Jest dawc¹ wszelkich darów36. Troszczy siê On i dba nie tyle o ca³y
wszechœwiat w ogólnoœci, jak twierdzili filozofowie: „o rodzaje i gatunki stworzeñ, ale – jak powie Justyn w swym Dialogu – o mnie
i o ciebie”37, a wiêc o ka¿dy byt, o ka¿dego cz³owieka w szczególnoœci. To dla cz³owieka w³aœnie stworzy³ On dobry materialny i duchowy œwiat38. Jego te¿ przeznaczy³ do „nieœmiertelnoœci i obcowania z sob¹”39. Takiego Boga – stwierdza Justyn – mo¿na wiêc czciæ i do Niego tylko nale¿y zanosiæ modlitwy:
Jemu zaœ nale¿y dziêki sk³adaæ, ku czci Jego odbywaæ uroczyste nabo¿eñstwa i hymny nuciæ za to, ¿e nas stworzy³ i nie szczêdzi starañ
o dobre powodzenie nasze, za rozmaitoœæ dzie³ Jego i pór roku odmiany,
by wreszcie proœby, p³yn¹ce z wiary w Niego, o przysz³¹ nieœmiertelnoœæ do Niego zanosiæ40.
Choæ Bóg ten, jak poucza Pismo, jest Sêdzi¹ Sprawiedliwym41, jest
równoczeœnie Bogiem mi³osiernym i cierpliwym. Zna On wprawdzie
myœli i czyny ka¿dego cz³owieka42, lecz cierpliwie czeka, a nawet – jak
s¹dzi Justyn – zwleka ze sprawiedliw¹ kar¹, daj¹c ka¿demu szansê
nawrócenia43. Z mi³oœci tak¿e do cz³owieka pos³a³ On swojego Syna
Jezusa Chrystusa, aby zbawiæ ka¿dego, kto w Niego uwierzy44.
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 1, 4-5.
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 12.9; I, 32.10.
36
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.1.
37
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 1, 4.
38
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 4.2. Justyn wielokrotnie podkreœla, ¿e Bóg, zgodnie z nauk¹ Pisma, stworzy³ nie tylko materialny, lecz tak¿e duchowy œwiat. Wszystko, co stworzy³, by³o dobre. Szatan natomiast i inne z³e duchy z w³asnej woli odwróci³y siê od dobrego Boga, wybieraj¹c z³o.
39
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.2-4.
40
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 13.2. Por. Dialog, 74,3.
41
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 6.1; II, 12.7.
42
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 12.1-3; II, 12.4.
43
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 28.1-3; II, 6.1; Dialog, 6, 1-2.
44
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 5.5.
34
35
Rozdzia³ V
193
Owa teologiczna (biblijna) wizja Boga przeplata siê w pismach
apologety z koncepcj¹ filozoficzn¹45. Na pytanie starca chrzeœcijañskiego: „A Bogiem co ty zowiesz?”, Justyn odpowiada:
To, co jest niezmienne, zawsze to samo, i co jest przyczyn¹ istnienia
wszystkich innych rzeczy, to jest Bóg [...]. Bóstwa nie mo¿na ogl¹daæ
oczyma, jak inne istoty ¿yj¹ce, ale ogarn¹æ je mo¿na samym tylko rozumem, jak mówi Platon, a ja mu wierzê [...]. Ta Istota, mówi dalej,
istnieje raczej poza wszelkim bytem, jest niewys³owiona i niewypowiedziana, jest samym Piêknem i Dobrem46.
Choæ wypowiedŸ ta pochodzi z czasu jeszcze przed nawróceniem,
owej filozoficznej koncepcji Boga Justyn tak naprawdê nigdy nie porzuci³. Filozofowie, którzy wed³ug jego opinii byli najbli¿ej prawdy
chrzeœcijañskiej, to w³aœnie platonicy47. Po swym nawróceniu Justyn
nadal wiêc utrzymywa³, i¿ Bóg jest radykalnie ró¿ny od stworzeñ.
W przeciwieñstwie do nich jest niezrodzony (avge,nnhtoj)48, niezniszczalny, wieczny, niematerialny49 i niepodlegaj¹cy cierpieniu (avpaqh,j)50.
Mimo i¿ jest rzeczywiœcie dobry, jest ponad dobrem i piêknem. Choæ
jest przyczyn¹ wszystkiego (o` a`pa,ntwn ai;tioj)51, jest nieporuszony
i niezmienny52. Jego transcendencja jest tak wielka, ¿e nie wchodzi On
45
Na temat teologicznej i filozoficznej koncepcji Boga w pismach Justyna zob.
W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 79 i nastêpne wraz z odpowiednimi przypisami do tekstów Justyna.
46
ŒW. JUSTYN, Dialog, 3, 5.7; 4, 1. Por. PLATON, Pañstwo, 509 B.
47
Por. H. CHADWICK, Myœl wczesnochrzeœcijañska..., dz. cyt., s.18.
48
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.2; I, 49.5; Dialog, 5, 4. Justyn u¿ywa terminu
avge,nnhtoj na opisanie faktu nieprzerwanej (odwiecznej) egzystencji Boga. Tego samego terminu na okreœlenie bytu, który nie ma ¿adnej zewnêtrznej przyczyny, lecz jest
przyczyn¹ sam¹ w sobie, u¿ywa³ Arystoteles. Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka, B 4, 999b,
7 f. Por. tak¿e W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 80 oraz E. R. GOODENOUGH, The
Theology of Justin Martyr, Jena 1923, s. 129.
49
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 6.8-9.
50
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 25.2.
51
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 5, 6.
52
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 13.4.
194
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
w jak¹kolwiek stycznoœæ z tym, co materialne53. Konsekwencj¹ owej
radykalnej transcendencji ontologicznej Boga jest dla Justyna transcendencja epistemologiczna. Podobnie wiêc jak Filon, krytycznie podchodzi on do wszelkich biblijnych antropomorfizmów54. Uwa¿a tak¿e, ¿e imiona, którymi Biblia okreœla Boga, a nawet samo s³owo „Bóg”,
s¹ w jakiœ sposób niepoprawne. Bardziej ni¿ rzeczywistoœæ opisuj¹ one
raczej ludzkie wyobra¿enia o niej:
S³owa zaœ: Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan i W³adca nie s¹ imionami; s¹ to
raczej nazwy (prosrh,seij), wziête z dobrodziejstw i dzie³ Jego [...].
Nazwa „Bóg” nie jest imieniem, ale naturze ludzkiej odpowiadaj¹cym
wyobra¿eniem rzeczy, której okreœliæ nie mo¿na55.
Wprowadzaj¹c koncepcjê Boga tak radykalnie transcendentnego,
Justyn nie tylko stara³ siê wykazaæ ¯ydom i filozofom, i¿ chrzeœcijañstwo jest religi¹ z jednej strony monoteistyczn¹, z drugiej zaœ racjonaln¹, lecz tak¿e przygotowa³ sobie w ten sposób niejako „grunt” pod
chrzeœcijañsk¹ koncepcjê Logosu. Poniewa¿ Bóg ze wzglêdu na sw¹
transcendencjê nie ma bezpoœredniego kontaktu z porz¹dkiem stworzonym, wszelka komunikacja miêdzy Nim a stworzeniem musi dokonywaæ siê za pomoc¹ jakiegoœ poœrednictwa. Poœrednik, choæ nale¿y
do rzeczywistoœci Boskiej, dobrowolnie ogranicza siê i wchodzi w konZob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 60, 2. Mo¿liwoœæ usytuowania Boga w rzeczywistoœci
stworzonej oznacza³aby pozbawienie Go jednego z wa¿niejszych atrybutów Boskoœci, jakim jest Jego transcendencja. Sugerowa³aby tak¿e materialnoœæ Boskiej substancji. Skoro Bóg zajmuje jakieœ miejsce w przestrzeni œwiata stworzonego, to sam jest
w jakiœ sposób przestrzenny (a wiêc materialny). Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna
koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 223. Por. tak¿e T. G. WEINANDY, Czy Bóg cierpi?,
Poznañ 2003, s. 151-153; W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 83-84 oraz E. R.
GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, dz. cyt., s. 138.
54
ŒW. JUSTYN, Dialog, 127, 2: „Wy chyba nie s¹dzicie – powiada Justyn – i¿ to sam
Bóg niezrodzony schodzi kêdyœ czy zstêpuje. Albowiem Ojciec niewys³owiony i Pan
wszechrzeczy nigdzie nie przychodzi, ani siê nie przechadza, ani sypia, ani ze snu
powstaje”.
55
ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 6.2-3 [w t³um. Lisieckiego jest to fragment Apologia,
II, 5.2-3].
53
Rozdzia³ V
195
takt ze œwiatem stworzonym, czego nie mo¿e uczyniæ Bóg niezrodzony56. Tym Poœrednikiem jest w³aœnie Logos. Trzymaj¹c siê wiêc platoñskiej tezy o radykalnej transcendencji Absolutu, Justyn stara siê
dowieœæ koniecznoœci istnienia Triady, w któr¹ wierzy³57. Logos Justyna
nie jest ju¿ jednak bytem ogólnym, jednym ze stopni bytów, o których
mówi medioplatonizm, lecz konkretn¹ osob¹, Bogiem, który sta³ siê
cz³owiekiem:
Rzecz zatem jasna, ¿e nasza nauka przewy¿sza wszelk¹ naukê ludzk¹,
bo ca³e S³owo sta³o siê Chrystusem, który siê dla nas objawi³, sta³o siê
Cia³em (sw/ma), S³owem (lo,goj) i Dusz¹ (yuch,)58.
Wyra¿enie „dla nas” (di’ h`ma/j), albo lepiej „przez nas” lub „z naszego powodu”59, wskazuje oczywiœcie na przyczynê inkarnacji Logosu. Logos przyj¹³ cia³o ze wzglêdu na grzeszn¹ ludzkoœæ. Sta³ siê cz³owiekiem, aby – jak powie Justyn – ludzie odwracali siê od bo¿ków
i wszelkiej innej niegodziwoœci, a zbli¿yli siê do Boga60. Jako Bóg-Cz³owiek umar³ na krzy¿u, aby w ten tajemniczy sposób zbawiæ ca³y
rodzaj ludzki61. Owa soteriologiczna teza, która wynika³a z wiary apologety, musia³a wywo³aæ oburzenie wœród jego s³uchaczy. Powodem
nie by³a jednak sprawa nieœmiertelnoœci duszy, zbawienia czy nawet
wyj¹tkowej misji powierzonej cz³owiekowi wybranemu przez Boga,
lecz kwestia Boga, który sta³ siê cz³owiekiem62. Wychodz¹c z faktu
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 60, 2; 127, 2.
Por. H. CHADWICK, Myœl wczesnochrzeœcijañska..., dz. cyt., s. 20 i nastêpna.
58
ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 10.1: Megaleio,tera me.n ou=n pa,shj avnqrwpei,ou didaskali,aj fai,netai ta. h`me,tera dia. tou/ to. logiko.n to. o[lon to.n fane,nta di’ h`ma/j Cisto.n
gegone,nai, kai. sw/ma kai. lo,gon kai. yuch,n. Por. tak¿e Apologia, I, 5.4.
59
Wyra¿enie dia, z accusativusem oznacza racjê, powód, dla którego coœ siê dokonuje. Zob. R. POPOWSKI, S³ownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997,
s. 73.
60
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 11, 4-5; Apologia, I, 24.2.
61
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 74, 3.
62
„To bowiem, co twierdzisz – odpowiada Tryfon Justynowi – ¿e ten Chrystus jako
Bóg najpierw istnia³ przed wiekami, ¿e potem zgodzi³ siê na to, by zostaæ cz³owiekiem i siê narodziæ, ¿e nie jest to cz³owiek pochodzenia ludzkiego, to, zdaje mnie siê,
56
57
196
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
Boskiej transcendencji, Justyn udowodni³ wprawdzie koniecznoœæ istnienia jakiegoœ poœrednika miêdzy Bogiem a œwiatem, lecz uznaj¹c
Logos za Boga i Cz³owieka, podwa¿y³ tym samym ¿ydowski monoteizm. Kolejnym wiêc problemem, z którym apologeta bêdzie musia³ siê
uporaæ, jest eksplikacja faktu istnienia „drugiego Boga”.
Justyn rozpatruje to zagadnienie dog³êbnie63 i bynajmniej nie
upraszcza rodz¹cej siê aporii. Podkreœla nawet, ¿e istotnie chrzeœcijanie wierz¹ w Boga Ojca, Stworzyciela wszechrzeczy oraz w Jego Syna
Jezusa Chrystusa, który równie¿ jest prawdziwym Bogiem, lecz tak¿e
prawdziwym cz³owiekiem64. Aby udowodniæ mo¿liwoœæ istnienia „drugiego Boga” (Logosu), apologeta przeprowadza zasadniczo dwa rodzaje argumentacji: 1° skrypturystyczn¹; 2° spekulatywn¹.
Na podstawie Pisma Justyn dowodzi, i¿ jeszcze przed stworzeniem
œwiata oprócz Boga istnia³a tak¿e inna osoba – Logos, na co wskazuje
wed³ug niego liczba mnoga, wielokrotnie pojawiaj¹ca siê w starotestamentalnych wypowiedziach Jahwe. S³owa „Uczyñmy cz³owieka na
Nasz obraz, podobnego Nam” z Rdz 1,26 nie s¹ dla apologety jedynie
eleganckim sposobem mówienia (pluralis maiestaticus)65, u¿ytym przez
autora natchnionego, lecz w rzeczywistoœci odnosz¹ siê do dwóch osób.
Na poparcie tej tezy natomiast Justyn u¿ywa kolejnego, bardziej ju¿
wyrazistego argumentu skrypturystycznego, pochodz¹cego tak¿e z cytowanej wy¿ej Ksiêgi Rodzaju:
Dlatego przytoczê jeszcze dalsze s³owa tego samego Moj¿esza, z których ju¿ niew¹tpliwie poznaæ mo¿emy, ¿e Bóg przemawia³ do kogoœ,
który ró¿ni siê od Niego liczb¹ i jest istot¹ rozumn¹. S¹ to s³owa nastêpuj¹ce: „I rzek³ Bóg: Oto Adam sta³ siê jak jeden z Nas, by zna³ dobro
jest nie tylko nieprawdopodobieñstwem, ale wprost g³upstwem”. Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 48, 1.
63
Bior¹c oczywiœcie pod uwagê stan rodz¹cej siê wówczas teologii. W obliczu
ró¿nych trudnoœci teoretycznych zwi¹zanych z wiar¹ chrzeœcijañsk¹ pierwsi teolodzy
tak naprawdê uczyli siê dopiero spekulacji teologicznej.
64
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 48, 2-4; Apologia, II, 10.1.
65
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 220.
Rozdzia³ V
197
i z³o” (Rdz 3,32). A zatem, jeœli powiedzia³: „jak jeden z Nas”, to przez
to zaznaczy³ liczbê tych, co s¹ razem z sob¹, oraz ¿e ich przynajmniej
by³o dwóch66.
Z powy¿szych fragmentów wynika dot¹d, i¿ Logos istnia³ jeszcze
przed stworzeniem cz³owieka oraz ¿e ró¿ni siê od Boga co do liczby.
Nie oznacza to natomiast, i¿ owa „druga Osoba” dialogu jest równie¿
Bogiem. Apologeta jest jednak przekonany, i¿ Bóg nie rozmawia w tym
miejscu z anio³ami, jak s¹dzili niektórzy ¿ydowscy rabini, lecz w³aœnie
z Logosem – „Latoroœl¹ (ge,nnhma) wydan¹ rzeczywiœcie przez Ojca,
która by³a z Nim przed wszystkimi stworzeniami”67. Owa Latoroœl –
zauwa¿a Justyn – jest tak¿e nazywana przez Pismo Pocz¹tkiem (avrch.)
wszystkich stworzeñ68 i S³owem (lo,goj) Boga, Jego Moc¹ (du,namij)
i M¹droœci¹ (sofi,a), Dniem (h`me,ra) i Wschodem (avnatolh,), Anio³em
(a;ggeloj) i Cz³owiekiem (a;nqrwpoj), Jakubem ( vIakw,b) i Izraelem
(’ Israh,l), a tak¿e Panem (ku,rioj), Kap³anem (i`ereu,j) i Królem (basileu,j)69. W przeciwieñstwie do bezimiennego Boga, Logos jest wiêc
wieloimienny. Owa wieloimiennoœæ pos³u¿y Justynowi do przeprowadzenia dalszej argumentacji przemawiaj¹cej za istnieniem „drugiego
Boga”. Imiona te s¹ bowiem przymiotami Boskoœci, które Septuaginta tak czêsto personifikowa³a70, a tak¿e odnosz¹ siê do wyj¹tkowych
pos³añców Boga (anio³ów i ludzi), wype³niaj¹cych Jego wolê w wa¿nych momentach historii zbawienia. Przypisuj¹c wyliczone wy¿ej tytu-
ŒW. JUSTYN, Dialog, 62, 2-3.
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 62, 4.
68
Tam¿e.
69
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 59, 1; 60, 2-5; 61, 1-3; 100, 2-4; 128, 2-4; Apologia,
I, 23.2; II, 5.3-5. Te i inne tytu³y Logosu omawia szerzej oraz podaje miejsca ich wystêpowania w pismach Justyna: W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 92 i nastêpne. O ich ewentualnych zapo¿yczeniach od Filona pisz¹ tak¿e E. R. GOODENOUGH, The
Theology of Justin Martyr, dz. cyt., s. 175 i nastêpne oraz D. T. RUNIA, Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Milano 1999, s. 108 i nastêpne.
70
Zob. rozdzia³ poprzedni tej pracy: Logos w Septuagincie oraz w judaizmie hellenistycznym.
66
67
198
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
³y Logosowi, apologeta zyskuje ogromn¹ iloœæ argumentów skrypturystycznych potwierdzaj¹cych jego tezê.
Wszystkie starotestamentalne epifanie Boga wskazuj¹ wiêc – wed³ug Justyna – na istnienie jakiegoœ Poœrednika, „który oznajmia ludziom wszystko, co im chce oznajmiæ Stwórca wszechrzeczy, ponad
którego innego Boga nie ma”71. Abrahamowi, Jakubowi oraz wielu
innym patriarchom i prorokom, zgodnie z egzegez¹ apologety, ukaza³
siê nie Bóg Stwórca wszechrzeczy, lecz Jego Pos³aniec – Logos72, który, mimo i¿ Pismo nazywa Go Anio³em i Cz³owiekiem, by³ prawdziwym Bogiem i istnia³ przed stworzeniem œwiata73. On to oznajmi³
Abrahamowi radosn¹ nowinê o narodzeniu syna i by³ obecny w s¹dzie
nad Sodom¹. On te¿ ukaza³ siê we œnie Jakubowi i przemawia³ do
Moj¿esza z p³on¹cego krzewu74. Dokonuj¹c tej szczególnej egzegezy
wybranych miejsc Starego Testamentu, Justyn jest przekonany, ¿e istotnie opisuj¹ one prawdziw¹ epifaniê Boga, gdy¿ Ten rzeczywiœcie by³
w niej obecny. Nie by³ to jednak transcendentny i niezrodzony Stwórca wszechrzeczy, którego ¿adne miejsce ogarn¹æ nie mo¿e, lecz Jego
Anio³, „o którym wiadomo, ¿e jest na to, by ludziom zwiastowaæ wolê
Ojca i Stworzyciela wszechœwiata”75.
Postêpuj¹c jednak dalej w swej argumentacji skrypturystycznej,
Justyn odwo³uje siê do kolejnych, bardziej przekonuj¹cych tekstów
Starego Testamentu, w których Boskoœæ owej drugiej, wieloimiennej
Osoby, staje siê bardziej oczywista. Do takich w³aœnie tekstów nale¿¹
wed³ug niego opisy personifikacji Boskiej M¹droœci obecne w wielu
miejscach ksi¹g sapiencjalnych. „Pan mnie stworzy³ (e;ktise,n) pocz¹tŒW. JUSTYN, Dialog, 56, 4.
„¯aden bowiem cz³owiek – argumentuje Justyn – posiadaj¹cy chocia¿by tylko
szczyptê rozumu, nie bêdzie œmia³ twierdziæ, ¿e Stwórca wszechrzeczy opuœci³ wszystko, co przewy¿sza niebiosa, by siê pokazaæ w ma³ym jakimœ ziemi zak¹tku”. Zob. ŒW.
JUSTYN, Dialog, 60, 2.
73
Por. JUSTYN, Dialog, 56, 9-10.
74
O kolejnych starotestamentalnych epifaniach Boga, w których zgodnie z interpretacj¹ apologety by³ obecny „drugi Bóg” – Logos, zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 56-60.
75
ŒW. JUSTYN, Dialog, 60, 3.
71
72
Rozdzia³ V
199
kiem swych dróg w swoich dzie³ach – mówi o sobie M¹droœæ w cytowanym przez Justyna fragmencie Ksiêgi Przys³ów – przed wiekami
za³o¿y³ mnie (evqemeli,wse,n), na pocz¹tku uczyni³ (poih/sai) przed ziemi¹ i uczyni³ przed otch³ani¹, przed powstaniem strumieni wód, przed
ustaleniem siê gór, przed wszystkimi wzgórzami rodzi (genna/)| mnie”76.
Choæ do Soboru Nicejskiego (325 r.), jak zauwa¿a H. Pietras, ojcowie
Koœcio³a nie czynili wyraŸnego rozró¿nienia miêdzy czasownikami:
„stworzyæ”, „za³o¿yæ”, „uczyniæ” i „rodziæ”, tak i¿ traktowali je jako
synonimy77, to œw. Justyn wydaje siê byæ tu wyj¹tkiem. Jego koncepcja zrodzenia Logosu-M¹droœci jest, jak na owe czasy, zupe³nie wyj¹tkowa i oryginalna78. Opisuj¹c relacje miêdzy Bogiem a ow¹ „drug¹
Osob¹”, nie u¿ywa on czasownika „stwarzaæ”, lecz „rodziæ”. Logos nie
jest wiêc wed³ug apologety jednym z dzie³ Boga, jak twierdzili póŸniejsi ojcowie Koœcio³a, lecz Pocz¹tkiem i Zasad¹ (av r ch, ) wszelkiej Boskiej aktywnoœci79. Choæ w cytowanym wy¿ej fragmencie
z Prz 8,21-25 pojawia siê wprawdzie s³owo „stwarzaæ” (kti,zw), dla
argumentu Justyna o wiele wa¿niejszym staje siê czasownik „rodziæ”
(genna,w) z wersetu 25. Dostrzega on bowiem wyraŸn¹ ró¿nicê w desygnatach obu tych wyra¿eñ:
76
Prz 8, 21-25, Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 129, 3: ku,rioj e;ktise,n me avrch.n o`dw/n
auvtou/ eivj e;rga auvtou/ pro. tou/ aivw/noj evqemeli,wse,n me evn avrch/| pro. tou/ th.n gh/n poih/sai kai. pro. tou/ ta.j avbu,ssouj poih/sai pro. tou/ proelqei/n ta.j phga.j tw/n u`da,twn pro.
tou/ o;rh e`drasqh/nai pro. de. pa,ntwn bounw/n genna/| me. Poniewa¿ Justyn precyzyjnie
przytacza w tym miejscu fragment z Septuaginty, powy¿sze t³umaczenie tekstu Prz 8,21-25 podajê za: H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Koœcio³a, Kraków 2000, s. 183. T³umaczenie Pietrasa jest bardziej poprawne ni¿ to, którego dokona³ Lisiecki w polskim wydaniu Dialogu.
77
Zob. H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Koœcio³a, dz. cyt., s. 183: „Od II w. chrzeœcijanie interpretowali ten tekst [tj. Prz, 8,21-25] jako s³owa Chrystusa o sobie samym,
jako Logosie i M¹droœci, i rozumiano wszystkie u¿yte czasowniki: „stworzy³”, „za³o¿y³”, „uczyni³” i „rodzi” jako synonimy. St¹d te¿ Tertulian, Orygenes i Dionizy Aleksandryjski mogli mówiæ o Logosie jako o dziele Bo¿ym, w znaczeniu zrodzonego.
Ariusz zaœ sprowadzi³ znaczenie wszystkich tych s³ów do sensu stworzenia”.
78
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 217 i nastêpna.
79
Por. N. D. KELLY, Pocz¹tki doktryny chrzeœcijañskiej, Warszawa 1988, s. 81.
200
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
Otó¿ na pocz¹tku, przed wszystkimi stworzeniami, Bóg zrodzi³ z siebie samego jak¹œ Moc Rozumn¹, któr¹ Duch Œwiêty nazywa tak¿e
Chwa³¹ Pañsk¹, to znowu Synem, czasem M¹droœci¹, albo Anio³em,
czy te¿ Panem i S³owem80.
Podczas gdy „stwarzanie” dotyczy zewnêtrznego aktu Boga i oznacza powo³ywanie do istnienia (ex nihilo b¹dŸ z chaotycznej pramaterii81)
bytów ró¿nych od Niego, tak „rodzenie” jest Jego aktem wewnêtrznym.
Zrodzony, w przeciwieñstwie do stworzeñ, pochodzi nie sk¹din¹d, jak
z substancji Boga i dlatego mo¿e posiadaæ Bosk¹ naturê.
W argumenty skrypturystyczne wplata wiêc Justyn sw¹ argumentacjê spekulatywn¹. Pismo mówi bowiem jedynie o zrodzeniu M¹droœci, apologeta natomiast wyjaœnia, na czym mia³oby ono polegaæ, a nastêpnie wyprowadza z tego faktu daleko id¹ce konsekwencje. Zdanie:
o` qeo.j gege,nnhke du,nami,n tina evx e`autou/ („Bóg zrodzi³ z siebie samego jak¹œ Moc”) jest wiêc ju¿ pewnego typu interpretacjê filozoficzn¹.
„Z siebie” (evx e`autou/) znaczy dla Justyna tyle co „z Boskiej substancji”. Poniewa¿ akt ten opisuje ¿ycie wewnêtrzne transcendentnego
Boga, s³usznie zauwa¿a apologeta, i¿ mo¿na o nim mówiæ jedynie
w sposób analogiczny82. Rodzenie siê z Boga jest wiêc zupe³nie ró¿ne
od jakichkolwiek narodzin, z którymi mamy do czynienia w œwiecie
stworzonym:
Ta Potêga (du,namij) zosta³a zrodzona z Ojca (avpo. tou/ patro,j) Jego moc¹
i wol¹, i to nie przez odciêcie, jakby czêœæ jakaœ odpad³a od Ojca istoty (patro.j ouvsi,aj), podobnie jak to siê dzieje z wszystkim innym, kiedy czêœci oddzielone i odciête ju¿ nie s¹ te same, jakie by³y przed odciêciem83.
ŒW. JUSTYN, Dialog, 61, 1: avrch.n pro. pa,ntwn tw/n ktisma,twn o` qeo.j gege,nnhke
du,nami,n tina evx e`autou/ logikh,n. h[tij kai. do,xa kuri,ou u`po. tou/ pneu,matoj tou/ a`gi,ou
kalei/tai, pote. de. ui`o,j, pote. de. sofi,a, pote. de. a;ggeloj, pote. de. qeo,j, pote. de. ku,rioj
kai. lo,goj.
81
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.1; I, 59.1.
82
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 22.2: „S³owo Bo¿e na swój w³asny sposób i wbrew
pospolitemu zwyk³ych narodzin prawu z Boga zrodzone zosta³o”.
83
JUSTYN, Dialog, 128, 4.
80
Rozdzia³ V
201
Konsekwencj¹ takiego zrodzenia mo¿e wiêc byæ posiadanie tej samej (Boskiej) substancji tak przez Rodzica, jak i przez Zrodzonego.
„¯adna bowiem czêœæ nie odpad³a od Ojca istoty”, lecz w niej pozosta³a. Nie oznacza to jednak, i¿ mamy w tym przypadku do czynienia z jedn¹ Bosk¹ hipostaz¹. Zrodzenie bowiem – zauwa¿a Justyn – skutkuje
przecie¿ ró¿nic¹ numeryczn¹. Kimœ innym jest Rodz¹cy i kimœ innym
jest Zrodzony84. W ten oto sposób apologeta dowodzi, i¿ jest mo¿liwe
zachowanie jednoœci Boga85 (a tym samym utrzymanie ¿ydowskiego monoteizmu) przy równoczesnym istnieniu dwóch Osób Boskich86.
W celu lepszego zobrazowania tej kwestii Justyn pos³uguje siê
licznymi metaforami. Tak wiêc Logos trwa w Bogu niczym latoroœl
w winnym krzewie87. Choæ nazwy: „krzew” i „latoroœl” wskazuj¹ na
ró¿nicê numeryczn¹ (desygnuj¹ dwa byty), to s¹ ze sob¹ nieustannie
z³¹czone. Podobnie rzecz ma siê ze Ÿród³em i wod¹, która zeñ wyp³ywa88, jak te¿ ze s³oñcem i promieniem œwiat³a, który od niego pochodzi89. Jest równie¿ prawdopodobne, i¿ we wszystkich tych metaforach
Justyn chcia³ wyraziæ ideê rodzenia ci¹g³ego90, która explicite pojawi
siê dopiero u Orygenesa. Tak jak nie ma Ÿród³a bez wyp³ywaj¹cej zeñ
wody (w przeciwnym razie nie by³oby ju¿ ono Ÿród³em), tak nie ma
84
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 129, 4: „Otó¿ S³owo jasno wykaza³o, ¿e Ojciec tê Latoroœl zrodzi³ przed wszystkimi zgo³a stworzeniami; a ¿e zrodzony od rodziciela ró¿ni siê co do liczby, przyzna chyba ka¿dy bez wyj¹tku”.
85
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 219.
86
Justyn nie u¿ywa wprawdzie pojêæ typu „osoba” czy „hipostaza” dla rozró¿nienia Osób Boskich, lecz wyraŸnie stwierdza ich odrêbnoœæ numeryczn¹. Trudnoœæ, któr¹
stara siê rozwik³aæ, to mo¿liwoœæ istnienia „drugiego Boga” przy równoczesnym zachowaniu jednoœci Boga. Apologeta nie zajmuje siê wiêc problemem pojêæ, o które
bêdzie siê toczy³ spór dopiero w dobie Soboru Nicejskiego. Kiedy jednak mówi o poszczególnych Osobach Boskich, zamiast terminologii filozoficznej u¿ywa ró¿nych
nazw, które przypisuje Im Biblia. Jednak dla podkreœlenia ich Boskoœci i Jednoœci
u¿ywa obrazowych metafor.
87
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 62, 4.
88
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 69, 6.
89
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 128, 3.
90
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 218.
202
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
momentu, w którym Ojciec nie rodzi³by Syna. Poniewa¿ do istoty Boga
nale¿y wiecznoœæ i poniewa¿ Syn jest Bogiem, Jego pochodzenie od
Ojca równie¿ musi byæ wieczne91.
Choæ niektórzy badacze s¹ sk³onni przypisywaæ pogl¹dom Justyna
subordynacjonizm92, warto przytoczyæ tu dwie bardzo wa¿ne metafory, w których apologeta ilustruj¹c zrodzenie Logosu podkreœla Jego
równoœæ z Bogiem:
Gdy my bowiem wymawiamy jakie s³owo, s³owo to rodzimy, ale nie
tak, jak gdyby siê je odcina³o przy wymawianiu, a przez to siê umniejsza³o to s³owo, które jest we wnêtrzu naszym. Jak ponadto widzimy,
¿e z jednego ognia drugi ogieñ powstaje, a przez to nie zmniejsza siê
ten ogieñ, od którego siê drugi zapali³, owszem, równo p³onie, tak samo
te¿ nowy ogieñ, z tamtego wzniecony, p³onie jak ogieñ prawdziwy,
aczkolwiek nie umniejszy³ owego ognia, od którego siê zapali³ 93.
Zgodnie z powy¿sz¹ metafor¹ Bóg nie traci nic rodz¹c Syna ani te¿
Syn nie jest w niczym mniejszy od Ojca. Justyn wykorzystuje w tym
miejscu znane w filozofii greckiej rozró¿nienie na Logos wewnêtrzny
i zewnêtrzny94. Choæ oba zawieraj¹ tê sam¹ treœæ – a wiêc s¹ tym samym s³owem – mog¹ bytowaæ na ró¿ny sposób (jeden istnieje w intelekcie, drugi dzia³a w œwiecie). Tê logiczn¹ dystynkcjê apologeta dope³nia bardzo sugestywnym obrazem ognia, który mo¿e udzielaæ tak
samo jasnego p³omienia innym ogniom, a równoczeœnie nie byæ przez
to umniejszanym. Metafory u¿ywane przez Justyna stanowi¹ wiêc
bardzo wa¿ne Ÿród³o do poprawnego odczytania jego pogl¹dów teologicznych. Nale¿y bowiem pamiêtaæ, i¿ apologeta tworzy na d³ugo przed
Takie rozumowanie nie zosta³o wyra¿one explicite przez apologetê. Na podstawie powy¿szej argumentacji mo¿na jednak o nim wnioskowaæ. Nale¿y jednak zaznaczyæ, i¿ niektórzy badacze myœli Justyna uwa¿aj¹, i¿ Logos zosta³ zrodzony z Boga
nied³ugo przed stworzeniem œwiata, jako narzêdzie stworzenia. Zob. W. BARNARD, Justin
Martyr..., dz. cyt., s. 90 i nastêpne.
92
Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu…, dz. cyt., s. 219 i nastêpne.
93
ŒW. JUSTYN, Dialog, 61, 2. Por. Dialog, 128, 4.
94
By³a o tym mowa przy omawianiu myœli Arystotelesa, stoików i Filona z Aleksandrii.
91
Rozdzia³ V
203
Soborem Nicejskim. Terminologia przez niego u¿ywana nie jest wiêc
jeszcze do koñca jednoznaczna i precyzyjna. Kiedy jednak przyjrzymy siê ca³ej jego argumentacji i we w³aœciwy sposób odczytamy wykorzystane przez niego metafory, mo¿e siê okazaæ, i¿ jego teologia jest
naprawdê dojrza³a. Na podstawie przytaczanych tekstów mo¿na wiêc
stwierdziæ, i¿ Logos Justyna nie jest stworzeniem w póŸniejszym rozumieniu ariañskim95 ani te¿ emanacj¹ w sensie neoplatoñskim96. Nie
jest On równie¿ jedynie czasowym ukazywaniem siê Boskiej chwa³y97
ani te¿ jednym ze sposobów objawiania siê Boga w œwiecie98. Choæ
w swej istocie Logos stanowi jednoϾ z Ojcem, jako Osoba jest od
Niego ró¿ny99. Wszystkie powy¿sze tezy, które mo¿na wyprowadziæ
na podstawie pism apologety, stan¹ siê przedmiotem wielkich sporów
teologicznych w dobie Soboru Nicejskiego. Warto jednak zaznaczyæ,
i¿ jak na po³owê II wieku s¹ one oryginalne i niezwykle dojrza³e.
Koncepcja Justyna nie ogranicza siê jednak do dowodów prowadz¹cych do stwierdzenia koniecznoœci istnienia, Boskoœci i odrêbnoœci (numerycznej) Logosu. Podobnie jak filozofowie greccy apologeta wplata w ni¹ w¹tki kosmologiczne, epistemologiczne i etyczne. Tak
wiêc przez Logos, jak to ju¿ wy¿ej zosta³o zaznaczone, Bóg stworzy³
œwiat, uporz¹dkowa³ go i nieustannie nim kieruje100. Owo kierownictwo dokonuje siê wedle Justyna w dwojaki sposób. Z jednej strony
Logos kieruje œwiatem jak gdyby „od wewn¹trz”, gdy¿ w konsekwencji aktu stwórczego jest On obecny w ca³ym stworzeniu w postaci lo,goi
spermatikoi,101. Z drugiej zaœ strony Bóg pos³uguje siê Nim w nadzwyWskazuje na to wyraŸne rozró¿nienie czasowników kti,zw i genna,w.
Choæ zrodzony przez Ojca, nie nale¿y do ni¿szej rzeczywistoœci: „p³onie jak ogieñ
prawdziwy”.
97
Istnieje jako Bóg niezale¿nie od swych objawieñ w œwiecie
98
Jest odrêbn¹ hipostaz¹, na co wskazuje, czêsto podkreœlana przez Justyna, „ró¿nica numeryczna”.
99
Por. W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 90 i nastêpna.
100
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 59.5; II, 5.3.
101
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 7.3.
95
96
204
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
czajnych interwencjach, dokonuj¹cych siê na przestrzeni ca³ej historii zbawienia. Logos jest wiêc miêdzy innymi podmiotem wszelkich
Boskich epifanii opisanych na kartach Starego Testamentu. Poniewa¿
o owych epifaniach by³a ju¿ mowa powy¿ej, warto zwróciæ tu raczej
uwagê na wewnêtrzn¹ obecnoœæ Logosu w stworzeniu.
Rozsiane w œwiecie lo,goi spermatikoi, sprawiaj¹, i¿ ca³a przyroda
nabiera wymiaru racjonalnego. Dziêki uczestnictwu w Logosie wszyscy ludzie, tak¿e ci, którzy nie znali Objawienia, mogli odkrywaæ prawa natury, rozpoznawaæ istnienie Boga, a tak¿e nieomylnie rozró¿niaæ
dobro od z³a102. Wszyscy wiêc uczciwi filozofowie oraz ci spoœród
Greków, którzy postêpowali zgodnie z prawym rozumem, przybli¿ali
siê coraz bardziej do Boskiego Logosu i przez Niego dochodzili do
poznania prawdy. Wielu z nich musia³o za tê prawdê zap³aciæ najwy¿sz¹ cenê – jak to by³o w przypadku Sokratesa, gdy¿ nie zawsze byli
rozumiani przez swych wspó³czesnych103. Afirmuj¹c greck¹ filozofiê,
Justyn pragnie jednak przekonaæ adresatów Apologii o prawdziwoœci
religii chrzeœcijañskiej. Kiedy wiêc pisze o Logosie obecnym w œwiecie pogan, robi to w tym celu, by nastêpnie stwierdziæ, ¿e „nie tylko
wœród Greków przez Sokratesa S³owo tê prawdê stwierdza³o, ale tak¿e wœród barbarzyñców prawdy dowód z³o¿y³o to samo S³owo, które
widzialn¹ przybra³o postaæ, sta³o siê cz³owiekiem i zowie siê Jezus
Chrystus”104. Od momentu Wcielenia ju¿ nie tylko Grecy, lecz wszyscy, którzy uwierzyli w Chrystusa, mog¹ poznaæ ca³¹ prawdê, „gdy¿
ca³e S³owo sta³o siê Chrystusem”105. W tym miejscu swojego wywodu
Justyn dokonuje wiêc bardzo odwa¿nego zabiegu uto¿samienia stoickiego Logosu (lo,goj spermatiko,j) – principium dochodzenia do prawdy
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 28.3; II, 7.1; II, 10.2; Dialog, 141, 1.
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 10.4-5.
104
ŒW. JUSTYN, Apologia I, 5.4: ouv ga.r mo,non [Ellhsi dia. Swkra,touj u`po. lo,gou
hvle,gcqh tau/ta, avlla. kai, evn barba,roij u`p’ auvtou/ tou/ lo,gou morfwqe,ntoj kai, avnqrw,pou
genome,nou kai, vIhsou/ Cristou/ klhqe,ntoj.
105
ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 10.1: dia. tou/ to. logiko.n to. o[lon to.n fane,nta di’
h`ma/j Cristo.n gegone,nai.
102
103
Rozdzia³ V
205
dla Greków, z Logosem chrzeœcijan – Jezusem Chrystusem. Zaznacza
bowiem, ¿e przed pojawieniem siê Wcielonego S³owa wszyscy filozofowie i prawodawcy dochodzili do tego, co dobre i prawe dziêki
prawdzie, któr¹ widzieli w tym w³aœnie S³owie (tzn. w tym samym,
które w pewnym punkcie historii przybra³o postaæ Jezusa Chrystusa)106.
Postêpuj¹c konsekwentnie w swym rozumowaniu, apologeta uznaje
wszystkich, ¿yj¹cych w zgodzie z Logosem, pogan i ¯ydów, za chrzeœcijan:
Ci, co wiedli ¿ycie z S³owem zgodne (oi` meta. lo,gou biw,santej), s¹ chrzeœcijanami, chocia¿by uchodzili za ateuszów, jak na przyk³ad wœród
Greków Sokrates, Heraklit i do nich podobni, a wœród barbarzyñców
Abraham, Ananiasz, Azariasz, Miszael, Eliasz i tylu innych, których
czyny oraz imiona wyliczaæ zbyt wiele by nam tutaj czasu zaj¹æ musia³o107.
Wynika st¹d, i¿ dla Justyna filozofia grecka, judaizm i chrzeœcijañstwo stanowi¹ kolejne etapy objawiania siê Boga. Na ka¿dym z nich
do prawdy dochodzi siê poprzez ten sam Logos, którym jest osoba
Chrystusa. W Nim bowiem – podkreœla apologeta – pierworodnym
Synu Bo¿ym i S³owie uczestniczy ca³y rodzaj ludzki108. Tak wiêc do
filozofów Chrystus przemawia³ jakoby „od wewn¹trz”, gdy¿ by³ w nich
obecny jako lo,goj spermatiko,j. ¯ydów natomiast poucza³ On z jednej strony od wewn¹trz (poprzez wszelkie natchnienia prorockie i wizje)109, z drugiej zaœ przez zewnêtrzne interwencje w historiê zbawienia (starotestamentalne epifanie Boga). W koñcu przyszed³ na œwiat
w ludzkim ciele, aby wszyscy, którzy w Niego uwierz¹, mogli poznaæ
ca³¹ prawdê i dost¹piæ zbawienia.
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 10.2: „Wszystko bowiem, co filozofowie i prawodawcy dobrego wypowiedzieli i odkryli, zawdziêczaj¹ temu, co po czêœci w S³owie znaleŸli i ujrzeli”.
107
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46.3.
108
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46,2: to.n Cristo.n prwto,tokon tou/ qeou/ ei=nai
evdida,cqhmen kai, proemhnu,samen lo,gon o;nta, ou- pa/n ge,noj avnqrw,pwn mete,sce.
109
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 33.9; 36.1-2.
106
206
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
W tym miejscu warto zastanowiæ siê, czy nauka p³yn¹ca z tekstu
Apologii jest wyrazem rzeczywistych pogl¹dów Justyna, czy te¿ pewnego rodzaju „wybiegiem apologetycznym”110. Rozstrzygniêcie tego
problemu nie jest spraw¹ prost¹. Apologeta bowiem, pomimo afirmacji filozoficznych dociekañ i uznania dla poszukuj¹cych prawdy Greków, jest œwiadom tego, ¿e nie mo¿na postawiæ znaku równoœci pomiêdzy filozofi¹ greck¹ a chrzeœcijañstwem (które, na marginesie, jest
przecie¿ dla niego „filozofi¹ jedynie pewn¹ i po¿yteczn¹”111). Nie dlatego sta³ siê chrzeœcijaninem, „jakoby nauka Platona zgo³a odmienn¹
by³a od nauki Chrystusowej, tylko dlatego, ¿e niezupe³nie jest do niej
podobna”112. Wszyscy greccy filozofowie, poeci i pisarze, poniewa¿
posiadali tylko cz¹stkê rozsianego S³owa (lo,goj spermatiko,j), tylko
czêœciowo – wed³ug apologety – dochodzili do prawdy. „A poniewa¿
w rzeczach zasadniczych oni nawet sami z sob¹ stawali w sprzecznoœci, tedy rzecz oczywista, ¿e nie mieli jasnego zrozumienia ani wiedzy
niewzruszonej. A zatem – konkluduje Justyn – wszystko, co w nich
dobrego, to w³asnoœæ nas chrzeœcijan”113.
Sformu³owanie takiego problemu nie jest wcale bezpodstawne. H. Chadwick
pisze wprawdzie, i¿ „Justyn pozostaje ca³kowicie szczery i otwarty”, co zreszt¹ potwierdza on sam w s³owach: „Nie mam potrzeby odwo³ywaæ siê do jakiejkolwiek sofistycznej pomys³owoœci, pragnê jedynie pozostaæ uczciwy i szczery” (zob. H. CHADWICK, Myœl wczesnochrzeœcijañska..., dz. cyt., s. 22 i 23.), to inni autorzy uznaj¹ problem szczeroœci Justyna w jego pismach za rzeczywist¹ trudnoœæ (zob. É. GILSON, Historia filozofii chrzeœcijañskiej w wiekach œrednich, Warszawa 1987, s. 16.). S¹ te¿ tacy,
którzy wprost stwierdzaj¹, i¿ „w sposobie, w jaki [Justyn] przedstawia sprawy, jest
pewna doza wyrachowania i taktyki: chc¹c przyci¹gn¹æ pogan do chrystianizmu, stara siê im wykazaæ, ¿e wbrew temu, co mog³oby siê im wydawaæ, chrystianizm nie jest
im ca³kowicie obcy”. Zob. M. SIMON, Cywilizacja wczesnochrzeœcijañska, dz. cyt.,
s. 147.
111
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 8, 1.
112
ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 13.2: ouvc o`ti avllo,tria, evsti ta. Pla,twnoj dida,gmata
tou/ Cristou/, avll’ o[ti ouvk e;sti pa,nth o[moia.
113
ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 13.3-4: o[sa ou=n para. pa/si kalw/j ei;rhtai, h`mw/n tw/n
Cristianw/n evsti,.
110
Rozdzia³ V
207
W wielu miejscach Apologii mo¿na wiêc dopatrywaæ siê próby
dopasowania pogl¹dów apologety do sposobu myœlenia Greków114.
Pozwala na to obecna w tekœcie modyfikacja pogl¹dów autora, której
dokonuje dopiero po wyk³adzie na temat uczestnictwa pogan w Logosie nasiennym. Byæ mo¿e w³aœnie w ten sposób Justyn pragnie wykazaæ, i¿ chrzeœcijañstwo nie jest tak naprawdê obce poszukuj¹cym prawdy Grekom115. Czy zatem Apologia zawiera opis autentycznych dociekañ Justyna, czy te¿ mamy tu do czynienia z „zabiegiem apologetycznym” polegaj¹cym na przedstawianiu spraw z „pewn¹ doz¹ wyrachowania i taktyki”116 – trudno jednoznacznie wykazaæ. Tekst ten pokazuje
jednak, i¿ jego autor nie waha siê podejmowaæ prób opisu rzeczywistoœci objawionej powszechnie znanymi pojêciami filozoficznymi. To
dziêki Justynowi w³aœnie wczesnochrzeœcijañska myœl zosta³a wzbogacona o wiele nowych idei i rozwi¹zañ teologicznych zwi¹zanych
z kategori¹ Logosu. Jak ¿aden inny apologeta potrafi³ on bowiem (choæ
wcale nie bezkrytycznie) korzystaæ z dorobku greckiej filozofii i ukazywaæ innym to, co w niej prawdziwe i dobre.
Justyn wprawdzie by³ Grekiem jak i filozofem, jednak¿e moment przyjêcia chrztu
móg³ wp³yn¹æ na zmianê jego wczeœniejszych pogl¹dów filozoficznych. Fakt bycia
chrzeœcijaninem nie wyklucza jednak¿e mo¿liwoœci wykorzystania wczeœniejszych
doœwiadczeñ i pogl¹dów dla celów apologetycznych. Wrêcz przeciwnie: w³aœnie dlatego, i¿ sposób myœlenia pogan nie by³ Justynowi obcy, z tym wiêksz¹ ³atwoœci¹ móg³
on pos³u¿yæ siê nim dla wspomnianych wy¿ej celów.
115
Por. M. SIMON, Cywilizacja wczesnochrzeœcijañska, dz. cyt., s. 147. Innym argumentem przemawiaj¹cym za powy¿sz¹ tez¹ mo¿e byæ fakt prowadzenia przez Justyna dwojakiego rodzaju argumentacji, któr¹ stosuje w zale¿noœci od adresatów swych
pism. W Apologii skierowanej do pogan, pisz¹c na przyk³ad o natchnieniu prorockim,
stwierdza, i¿ dokonywa³o siê ono za spraw¹ Logosu. Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 33.9;
I, 36.1-2. U¿ywa wiêc w tym przypadku pojêcia przemawiaj¹cego do Greków i dla nich
zrozumia³ego. Pisz¹c natomiast o tym samym natchnieniu prorockim do ¯ydów, stwierdza, i¿ jego sprawc¹ by³ Duch Œwiêty. Odwo³uje siê wiêc do licznych znanych im tekstów Starego Testamentu, stwierdzaj¹cych istnienie proroczego Ducha, pochodz¹cego od Jahwe. Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 87, 3-6.
116
Por. É. GILSON, Historia filozofii chrzeœcijañskiej…, dz. cyt., s. 16.
114
208
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
2. Logos œw. Justyna: Ÿród³a filozoficzne
Zrekonstruowana powy¿ej koncepcja Logosu Justyna, niezale¿nie
od jej charakteru apologetycznego, powsta³a w oparciu o dwie tradycje: filozoficzn¹ i teologiczn¹ (judeochrzeœcijañsk¹). W ró¿nym stopniu, w zale¿noœci od adresatów swych pism, apologeta u¿ywa³ w niej
argumentacji skrypturystycznej i spekulatywnej. Pogl¹dy filozoficzne
Justyna s¹ jednak widoczne nawet wówczas, gdy pisze on do ¯ydów
i nie powo³uje siê wprost na ¿adnego z filozofów. W tych w³aœnie fragmentach mo¿na dostrzec, jak wielki wp³yw na powstanie wczesnochrzeœcijañskiej koncepcji Logosu wywar³a grecka filozofia. Paragraf
ten bêdzie wiêc poœwiêcony Ÿród³om filozoficznym, które stanowi³y
podstawê dochodzenia Justyna do konstatacji, i¿ Jezus Chrystus, Jednorodzony Syn Boga, jest równoczeœnie Jego odwiecznym S³owem.
Jednym z takich Ÿróde³ jest z pewnoœci¹ hellenistyczne pojêcie
transcendencji Boga, które Justyn przyjmowa³ jako oczywiste. W swym
Dialogu z ¯ydem Tryfonem twierdzi on bowiem, i¿ Bóg – Pan i Stwórca
wszechrzeczy – nie mo¿e mieæ jakiejkolwiek stycznoœci z ni¿sz¹ od
Niego rzeczywistoœci¹ materialn¹. Choæ teza ta stoi w sprzecznoœci
z opisanymi na kartach Starego Testamentu ziemskimi epifaniami
Jahwe, apologeta nie powo³uj¹c siê na ¿adnego filozofa, uznaje j¹ za
pewnik:
¯aden cz³owiek, posiadaj¹cy chocia¿by tylko szczyptê rozumu, nie bêdzie œmia³ twierdziæ, ¿e Stwórca wszechrzeczy opuœci³ wszystko, co
przewy¿sza niebiosa, by siê pokazaæ w ma³ym jakimœ ziemi zak¹tku117.
Twierdzenia tego Justyn nie popiera ¿adnym argumentem równie¿
w dalszej czêœci Dialogu. W oparciu o nie wyprowadza jednak liczne
dowody na koniecznoœæ istnienia jakiegoœ poœrednika miêdzy Bogiem
i œwiatem. Niektórzy badacze zauwa¿aj¹, i¿ owa radykalna transcendencja Boga (która wyklucza mo¿liwoœæ jakiejkolwiek stycznoœci
117
ŒW. JUSTYN, Dialog, 60, 2.
Rozdzia³ V
209
Absolutu z ni¿sz¹ od Niego rzeczywistoœci¹) jest w jakiœ sposób zwi¹zana z jeszcze inn¹ filozoficzn¹ koncepcj¹, a mianowicie z platoñsk¹
teori¹ powstania kosmosu, której wp³ywy równie¿ mo¿na dostrzec
w pismach apologety118. Za Platonem twierdzi on bowiem, i¿ Bóg stworzy³ œwiat z istniej¹cej ju¿ i chaotycznej pramaterii119. Zgodnie natomiast z rozpowszechnion¹ w czasach Justyna reinterpretacj¹ pism platoñskich wspó³czeœni mu filozofowie (medioplatonicy)120 utrzymywali,
i¿ „nie jest prawdopodobne ani stosowne, ¿eby Bóg by³ zmieszany
z materi¹ podleg³¹ wszystkim dolegliwoœciom i z rzeczami, które podlegaj¹ niezliczonym formom koniecznoœci, przyczynowoœci i zmiany”121. Absolut, Pierwszy Intelekt i Nieporuszony Poruszyciel, pojmowany wiêc by³ przez nich jako „najbardziej odleg³y od ziemi” i „wolny od wszelkiej materii”122. Tak rozumianego Boga, podobnie zreszt¹
jak to czyni apologeta, nazywano „Panem i Ojcem wszechrzeczy” 123.
Koncepcja owej radykalnej transcendencji Boga implikowa³a koniecznoœæ istnienia bytów poœrednich, które mog³yby w jakiœ sposób oddzia³ywaæ na rzeczywistoœæ materialn¹. Choæ w tej kwestii wœród filozo118
Por. T. G. WEINANDY, Czy Bóg cierpi?, Poznañ 2003, s. 153: „Gdyby Justyn
posiada³ w³aœciw¹ koncepcjê stworzenia, to nigdy nie pojmowa³by Boga jako oddalonego, a tym samym od³¹czonego od œwiata”. Szerzej na ten temat zob. E. R. GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, dz. cyt., s. 206-211 oraz G. MAY, Creatio Ex
Nihilo: The Doctrine of „Creation out of Nothing” in Early Christian Thought, Edinburgh 1994, s. 120-133.
119
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.2: „I uczono nas jeszcze, ¿e ten Bóg na pocz¹tku w Swej dobroci z bezkszta³tnej materii wszystko stworzy³ dla ludzi”; kai. pa,nta
th.n avrch.n avgaqo.n o;nta dhmiourgh/sai auto.n ex avmo,rfou u[lhj. Zob. tak¿e Apologia,
I, 59.1. Por. PLATON, Timajos, 51 A.
120
Na temat medioplatoñskiego „klimatu” panuj¹cego w epoce Justyna zob.
W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 28 i nastêpne.
121
PLUTARCH, Ad principem ineruditum, 781 e, przek³ad polski za: G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV: Szko³y epoki cesarstwa, Lublin 1999, s. 345.
122
PLUTARCH, De Iside et Osiride, 382 f, przek³ad polski za: G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt., s. 346.
123
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 127, 2; Apologia, I, 12.9; I, 32.10; Por. PLUTARCH, De
defectu oraculorum, 425 a; zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt.,
s. 357, przypis 32.
210
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
fów doby Justyna istnia³ zasadniczo pluralizm pojêæ i pogl¹dów, medioplatoñsk¹ hierarchiê bytów mo¿na uj¹æ w trójstopniowym porz¹dku: 1° Pierwszy Bóg lub Pierwszy Intelekt, 2° Drugi Intelekt lub Intelekt Duszy œwiata i 3° Dusza œwiata124.
Pierwszy Bóg (Intelekt) by³ rozumiany przez medioplatoników jak
Arystotelesowski nou/j125 lub jak najwy¿sza platoñska idea, która jest
ponad bytem126. Drugi Intelekt zosta³ zrodzony z Pierwszego i by³ Jego
poœrednikiem w stwarzaniu (porz¹dkowaniu œwiata). Dla odró¿nienia
czêsto nazywano Go ju¿ nie Nousem, lecz Logosem. Dusza natomiast
o¿ywia³a œwiat i by³a twórczyni¹ tego, co zmys³owe127.
Nale¿y tu jednak zaznaczyæ, i¿ wp³ywów medioplatoñskiej filozofii
na koncepcjê Justyna mo¿na siê dopatrywaæ jedynie w zakresie sposobu argumentacji i terminologii. Jego Logos, choæ jest poœrednikiem transcendentnego Boga i choæ jest równie¿ obecny w œwiecie stworzonym,
to z pewnoœci¹ jest bytem osobowym, czego nie mo¿na powiedzieæ o hipostazach medioplatoñskich. S¹ jednak fragmenty w pismach apologety, w których odwo³uje siê on wprost do pogl¹dów Platona i uto¿samia
chrzeœcijañski Logos – Jezusa Chrystusa z platoñsk¹ Dusz¹ œwiata. Podobnie wiêc jak filozofowie jego epoki, tak¿e Justyn dokonuje pewnej
reinterpretacji mitu o pocz¹tkach œwiata, opisanego w Timajosie. Jego
reinterpretacja jest jednak bardzo szczególna. W przeciwieñstwie do
medioplatoników twierdzi on bowiem, i¿ Platon czerpa³ w tej kwestii
inspiracje z lektury Starego Testamentu. Z Biblii zapo¿yczy³ wiêc on
wedle Justyna pogl¹d o stworzeniu œwiata z preegzystuj¹cej materii128
i stamt¹d te¿ pochodzi jego koncepcja Duszy œwiata:
Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt., s. 356.
ARYSTOTELES, Metafizyka, Ksiêga L, 1072 b, 20.27.
126
PLATON, Pañstwo, VI, 508 B.
127
Na temat hierarchii hipostaz, kosmologii oraz ró¿nic w poszczególnych koncepcjach medioplatoñskich zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt.,
s. 345 i nastêpne.
128
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 59.1: „Widzicie ponadto, ¿e to u naszych nauczycieli,
to znaczy u S³owa, które przemówi³o przez proroków, zapo¿yczy³ siê Platon, kiedy
124
125
Rozdzia³ V
211
Kiedy zaœ Platon w swym Timajosie zastanawia³ siê nad natur¹ Syna
Bo¿ego i mówi³: „Rozpostar³ Go w kszta³cie litery C w ca³ym wszechœwiecie”129, opar³ siê i tutaj o Moj¿esza130.
W dalszej czêœci tego tekstu Justyn cytuje fragment z Ksiêgi Liczb,
mówi¹cy o miedzianym wê¿u, którego Moj¿esz kaza³ umieœciæ na
palu131, a nastêpnie stwierdza:
Oto co Platon czyta³, ale niedok³adnie rozumia³. Nie dostrzeg³ figury
krzy¿a, tylko s¹dzi³, ¿e to wyobra¿enie litery C, wiêc powiedzia³, i¿ Druga po Bogu Najwy¿szym Potêga w kszta³cie litery C w ca³ym wszechœwiecie rozpostart¹ zosta³a132.
Nie trzeba tu zbytnio dowodziæ, i¿ ów miedziany w¹¿ umieszczony na palu, o którym mówi Ksiêga Liczb, by³ dla pierwszych chrzeœcijan (w tym tak¿e dla Justyna) symbolem krzy¿a Chrystusa, przywracaj¹cego „zdrowie” ka¿demu cz³owiekowi133. Niezwykle nowatorskie
jest jednak owo uto¿samienie Syna Bo¿ego (Logosu) z Platoñsk¹ Dusz¹ œwiata. Identyfikacja ta nie wynika jednak bezpoœrednio z przytaczanego przez Justyna fragmentu Biblii (Lb 21,5-9). Mo¿na by nawet
rzec, i¿ powi¹zanie greckiej litery Chi, o której mówi Platon, z Moj¿eszowym palem, jest raczej bardzo luŸnym i chyba bezpodstawnym
skojarzeniem Justyna. Uto¿samienie to jest natomiast – jak zauwa¿aj¹ niektórzy naukowcy – pochodn¹ medioplatoñskiego (a tym samym
eklektycznego) „klimatu” jego epoki. Apologeta powi¹za³ wiêc Logos
z platoñsk¹ Dusz¹ œwiata ze wzglêdu na funkcje, jakie ta ostatnia przybiera³a w systemach medioplatoñskich134.
mówi³, i¿ Bóg stworzy³ œwiat, przetwarzaj¹c materiê bezkszta³tn¹”. Por. PLATON, Timajos, 51 A.
129
Por. PLATON, Timajos, 36 B.
130
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 60.1.
131
Lb 21,5-9.
132
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 60.5.
133
Por. J 3,14-16.
134
Por. R. A. NORRIS, God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen, London 1966, s. 46-47. Por. tak¿e W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 33-38.
212
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
W eklektyzmie swojej epoki Justyn nie dostrzega³ wiêc nic z³ego
ani szkodliwego dla wiary chrzeœcijañskiej. Sam wprawdzie stwierdza³,
i¿ nauka Platona niezupe³nie jest podobna do nauki Chrystusowej135,
to jednak nie widzia³ ¿adnych przeszkód, aby to, co prawdziwe i dobre we wszelkiej filozofii, w pewien sposób asymilowaæ do chrzeœcijañstwa. Wskazuj¹ na to ju¿ nie wypowiedzi, lecz konkretne intelektualne konstrukcje i sposób argumentacji apologety136. Obok tradycji
platoñskiej (vel medioplatoñskiej), z której czerpa³ Justyn, nale¿y tu
wspomnieæ jeszcze o filozofii stoickiej, której elementy równie¿ mo¿na
odnaleŸæ w jego pismach.
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 13.2.
Z powy¿sz¹ tez¹ (o eklektycznym charakterze teorii Justyna) nie zgadza siê
H. Chadwick: „Justyn jest tak pozytywnie nastawiony do filozofii greckiej, ¿e mo¿na
by go pos¹dziæ o zastosowanie eklektycznego platonizmu do skonstruowania wstêpnego szkieletu, do którego dopasowuje tyle pierwiastków chrzeœcijañskich, ile tylko
zdo³a. Trudno jednak o bardziej b³êdne twierdzenie”. Zob. H. CHADWICK, Myœl wczesnochrzeœcijañska..., dz. cyt., s. 22. Autor ten nie podaje jednak konkretnych argumentów na poparcie swojej tezy. Innego zdania jest natomiast W. Barnard, który dokona³
gruntownych badañ nad myœl¹ Justyna. Dostrzeg³ on nawet pewne paralele miêdzy fragmentami pism apologety a tekstami medioplatoników jego epoki. Zauwa¿y³ na przyk³ad, i¿ nie tylko teoretyczne konstrukcje Justyna przypominaj¹ medioplatoñski sposób myœlenia, lecz nawet cytowane przez niego fragmenty Platona nie pochodz¹ z tekstu
oryginalnego, lecz z tekstu medioplatonika Albinusa. Zob. W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 34 i nastêpne. W konkluzji jednego z rozdzia³ów swej pracy badacz
ten stwierdza: „Our conclusion from the above discussion is that Justin’s philosophical background is predominantly that of Middle Platonism, although it is well to remember that this was not philosophical system, as such, but rather a philosophical
transition stage. In many respects Justin is a better mirror to the intellectual forces to
which he was exposed than any other Christian writer of the second century. He was
not an original genius who wished to construct a logical, unifying, philosophic system of his own. But he was a genuine seeker after the truth who brought into the Church
the intellectual strivings of his age. And in his search Platonism, as understood by the
contemporary Middle Platonist schools, was a predominating influence”. Zob. tam¿e,
s. 37-38. Podobnego zdania jest R. Norris. W swojej pracy analizuje on wszystkie idee
filozoficzne obecne w pismach Justyna. Zob. R. A. NORRIS, God and World in Early
Christian Theology…, dz. cyt., s. 45 i nastêpne.
135
136
Rozdzia³ V
213
O ile w przypadku Platona Justyn móg³ siê wzorowaæ jedynie na niektórych z jego rozwi¹zañ teoretycznych, to filozofia stoików dawa³a mu
podstawê g³ównie w zakresie terminologii. W swych dociekaniach bowiem stoicy chêtniej u¿ywali terminu lo,goj ni¿ nou/j. Dystynkcja ta
wynika³a z wielowiekowej tradycji filozoficznej, która pojêcie nou/j
wi¹za³a zwykle z transcendencj¹, natomiast lo,goj z immanencj¹ lub te¿
czêœciowo z immanencj¹, a czêœciowo z transcendencj¹. Choæ oba pojêcia w rozwa¿aniach ontologicznych mia³y zasadniczo podobny zakres
desygnatów, w historii filozofii zaczêto je stopniowo rozgraniczaæ. Tak
wiêc nou/j (posiadaj¹c ju¿ d³ug¹ historiê od Ksenofanesa, Parmenidesa,
Anaksagorasa i Platona) u Arystotelesa oznacza³ ju¿ zupe³nie ró¿nego
od œwiata Pierwszego Poruszyciela – „myœl¹c¹ siebie Myœl”, podczas
gdy stoicki lo,goj zosta³ sprowadzony do poziomu materii. Ten ostatni
nadal oznacza³ wprawdzie rzeczywistoœæ rozumow¹, a nawet bosk¹,
pozostawa³ jednak immanentnym elementem kosmosu137.
Termin lo,goj u¿ywany by³ w filozofii stoickiej bardzo czêsto i pojawia³ siê (podobnie jak u Justyna) w wielu kontekstach: teologicznym,
kosmologicznym, epistemologicznym i etycznym. Apologeta krytykowa³ wprawdzie uniwersalny materializm, który wedle stoików rozci¹ga³ siê nawet na Boga138, lecz ze wzglêdu na powi¹zanie Logosu ze
œwiatem stworzonym (z którym arystotelesowski nou/j nie mia³ stycznoœci) ich koncepcja mog³a wydawaæ mu siê w jakiœ sposób atrakcyjna. Kategoria Boskiego Logosu nasiennego zosta³a bowiem wykorzystana przez Justyna w³aœnie jako „przeciwwaga” dla arystotelesowsko-platoñskiego pojêcia radykalnej transcendencji Boga. To dziêki niej
Niektórzy badacze zauwa¿aj¹, i¿ to w³aœnie uniwersalny materializm stoików
móg³ wp³yn¹æ na wybór terminu lo,goj – zamiast nou/j – na oznaczenie zasady rz¹dz¹cej œwiatem. Ten drugi móg³ mieæ konotacje bardziej niematerialne i transcendentne.
Pierwszy natomiast by³ terminem u¿ytym ju¿ przez Heraklita i kojarzonym z immanentnym rozumem. Skoro by³ obecny we wszystkim, móg³ te¿ wyznaczaæ zasady postêpowania etycznego – tak wa¿ne dla stoików. Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3: Systemy epoki hellenistycznej, Lublin 1999, s. 332.
138
Zob. JUSTYN, Apologia, II, 6.8-9.
137
214
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
w³aœnie chrzeœcijañski filozof uzasadnia³ racjonalnoœæ stworzonego
œwiata, epistemologiczne poœrednictwo Logosu w dochodzeniu do
prawdy, jak i Jego obecnoœæ w historii ludzkoœci. Choæ lo,goj spermatiko,j stanowi³ wed³ug apologety tylko czêœæ „ca³ego Logosu”, którym
jest Jezus Chrystus139, to nauka Stoi w tej kwestii nie zosta³a przez niego
odrzucona. Stoicy twierdzili bowiem, i¿ wszelkie uniwersalne prawdy i prawa, do których dochodzili ludzie pomimo dziel¹cych ich ró¿nic przestrzeni i czasu, oraz wszelkie wspólne doœwiadczenie ludzkie
by³o mo¿liwe dziêki rozsianemu w kosmosie Logosowi140. W umys³ach
ludzkich bowiem zosta³y z³o¿one Jego „nasiona” czy te¿ „zarodki”. Ten
w³aœnie pogl¹d wyznaje równie¿ Justyn, kiedy uzasadnia, w jaki to
sposób greccy prawodawcy, pisarze i poeci mogli dochodziæ (choæ nie
bez b³êdów) do prawd uniwersalnych:
Ka¿dy z nich bowiem z rozsianego S³owa Bo¿ego (spermatikou/ qei,ou
lo,gou) widzia³ tylko cz¹stkê w sobie kie³kuj¹c¹ i tyle te¿ tylko mówi³
prawdy. A poniewa¿ w rzeczach zasadniczych oni nawet sami ze sob¹
stawali w sprzecznoœci, tedy rzecz oczywista, ¿e nie mieli jasnego zrozumienia ani wiedzy niewzruszonej. […] Pisarze zaœ mogli widzieæ
prawdê aczkolwiek niewyraŸnie, dziêki nasieniu S³owa (tou/ lo,gou spora/j), które w nich ju¿ z natury le¿a³o. Co innego bowiem nasienie i naœladownictwo choæby najlepsze, a co innego rzecz sama, w której siê
bierze udzia³ i któr¹ siê naœladuje dziêki ³asce (kata. ca,rin) z niej wyp³ywaj¹cej141.
W powy¿szym tekœcie, obok stwierdzenia faktu obecnoœci Logosu
w ca³ej historii ludzkoœci, Justyn dochodzi do jeszcze jednej bardzo
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 10.1.
Por. R. A. NORRIS, God and World in Early Christian Theology…, dz. cyt., s. 42.
141
JUSTYN, Apologia, II, 13.3-6: e[kastoj ga,r tij avpo. me,rouj tou/ spermatikou/ qei,ou
lo,gou to. suggene.j o`rw/n kalw/j evfqe,gxato\ oi` de. tavnanti,a e`autoi/j evn kuriwte,roij
eivrhko,tej ouvk evpisth,mhn th.n a;popton kai. gnw/sin th.n avne,legkton fai,nontai evschke,nai. […] oi` ga,r suggrafei/j pa,ntej dia. th/j evnou,shj evmfu,tou tou/ lo,gou spora/j
avmudrw/j evdu,nanto o`ra/n ta. o;nta. e[teron ga,r evsti spe,rma tino.j kai. mi,mhma kata.
du,namin doqe,n, kai. e[teron auto. o-u kata. ca,rin th.n avp’ evkei,nou h` metousi,a kai. mi,mhsij
gi,netai.
139
140
Rozdzia³ V
215
wa¿nej konstatacji. Dokonuje mianowicie wyraŸnego rozró¿nienia
miêdzy rzeczywistoœci¹ naturaln¹ i nadprzyrodzon¹. Stoicy nie mylili
siê wed³ug niego w swych pogl¹dach dotycz¹cych Logosu nasiennego, doszli jednak do nich dziêki naturalnemu rozumowi: „dziêki nasieniu S³owa, które w nich ju¿ z natury le¿a³o”. Ich koncepcja ponadto dotyczy³a tylko tego, co naturalne142. Nie mieli oni jednak poznania
tego, co pochodzi z ³aski, a wiêc ¿e ich lo,goi spermatikoi, s¹ jedynie
czêœci¹ i zarazem naturalnym darem odwiecznego Logosu – Jezusa
Chrystusa. Poniewa¿ Justyn nie rozwija zbytnio swej teorii o Logosie
nasiennym, jest rzecz¹ trudn¹ do ustalenia, na ile jego koncepcja jest
wynikiem lektury pism stoików, a na ile pochodn¹ dominuj¹cego w jego epoce eklektyzmu. Nale¿y tu jednak zauwa¿yæ, ¿e ani Platon, ani
Arystoteles, jeœli nawet pos³ugiwali siê terminem lo,goj w rozumieniu
ontologicznym, nie u¿ywali nigdy dookreœlenia spermatiko,j, które
znajdujemy jedynie w przekazach dotycz¹cych stoików. Podobnie rzecz
ma siê z Prologiem œw. Jana. Jeœli nawet przyjmiemy hipotezê, i¿ Justyn nawi¹zywa³ w jakiœ sposób do terminologii czwartej Ewangelii,
nie móg³ on na jej podstawie zbudowaæ ca³ego kontekstu filozoficznego, zwi¹zanego z pojêciem lo,goj spermatiko,j, gdy¿ Tekst Natchniony zupe³nie o nim nie wspomina. Mo¿na wiêc przyj¹æ, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o powiedziane, ¿e z filozofii stoickiej apologeta zaczerpn¹³
terminologiê oraz niektóre zwi¹zane z ni¹ idee filozoficzne, które nastêpnie rozwin¹³ i zastosowa³ do prawd nauki chrzeœcijañskiej. Owe
zapo¿yczone idee mog³y mu równie¿ pos³u¿yæ jako pomoc w budowaniu koncepcji immanencji Boga, z któr¹, w wyniku przyjmowania
arystotelesowsko-platoñskiego pojêcia transcendencji, mia³ powa¿ne
trudnoœci143.
142
O naturalnym poznaniu zasad etycznych i ich zwi¹zku z Logosem nasiennym
Justyn pisze jeszcze w innym miejscu. Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 7.1: „Zwolennicy stoicyzmu przynajmniej w etyce zdrowe g³osili zasady, tak samo jak nieraz poeci,
jako ¿e S³owo zasiew swój w ca³ej zaszczepi³o ludzkoœci”.
143
Niektórzy badacze zauwa¿aj¹ nawet, ¿e Justyn jako „pionier” teologii chrzeœcijañskiej nie upora³ siê do koñca z problemem Boskiej immanencji. W systemie ra-
216
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
Poszukuj¹c filozoficznych Ÿróde³ Justynowej koncepcji Logosu
nale¿y tu wspomnieæ równie¿ o Heraklicie. Nie posiadamy w tym przypadku wyraŸnych przes³anek, aby z ca³¹ pewnoœci¹ stwierdziæ, i¿ Justyn rzeczywiœcie czerpa³ z jego koncepcji. Mo¿na jednak¿e odnaleŸæ
pewne podobieñstwa w teoriach obu autorów. Heraklit jako pierwszy
dostrzeg³, i¿ wszystkie rzeczy dziej¹ siê (staj¹ siê) zgodnie z Logosem.
On te¿ powi¹za³ ow¹ filozoficzn¹ kategoriê z kosmologi¹, antropologi¹ i etyk¹. Dusza ludzka jest bowiem wed³ug niego zamieszkiwana
przez „g³êboki Logos”, natomiast moralnoœæ ludzkiego postêpowania
jest uzale¿niona od pos³uszeñstwa Logosowi obecnemu w ca³ym kosmosie. Podobne w¹tki odnajdujemy u Justyna. Jego koncepcja jednak,
jak ju¿ to zosta³o pokazane, ma w tym wzglêdzie wiele podobieñstw
równie¿ do filozofii stoików jak i teologii starotestamentalnej. Tym
natomiast, co pozwala wnioskowaæ o ewentualnych nawi¹zaniach do
Heraklita, jest fakt, i¿ apologeta kilkakrotnie wymienia jego imiê, i to
zawsze w bardzo pozytywnym kontekœcie. Ponadto u obu autorów
mo¿na siê dopatrzeæ pewnych podobieñstw w formu³owaniu myœli.
Justyn twierdzi na przyk³ad, i¿ w odwiecznym S³owie Boga uczestniczy ca³y rodzaj ludzki144, a zarazem zauwa¿a, i¿ w historii zawsze byli
tacy, którzy wiedli ¿ycie z Logosem zgodne, jak i tacy, którzy nie byli
Mu pos³uszni. W podobnym tonie wypowiada siê równie¿ Heraklit:
„Nale¿y iœæ za tym, co powszechne. Ale choæ Logos jest powszechny,
wielu ¿yje, jakby mieli swoje w³asne rozumienie”145. Tak Justyn, jak
i Heraklit stwierdzaj¹ wiêc powszechn¹ obecnoœæ Logosu w kosmosie. W sposób szczególny dotyczy ona wed³ug nich wszystkich ludzi,
którzy poprzez swój rozum uczestnicz¹ w Logosie i powinni za Nim
cjonalnym i biblijnym zarazem po³¹czenie transcendencji i immanencji Boga sta³o siê
zadaniem zbyt trudnym dla chrzeœcijanina z drugiego wieku. Por. W. BARNARD, Justin
Martyr..., dz. cyt., s. 83-84.
144
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46.2.
145
HERAKLIT, Fragment B 2, t³umaczenie polskie za: G. S. KIRK, J. E. RAVEN,
M. SCHOFIELD, Filozofia przedsokratejska, Warszawa-Poznañ 1999, s. 190.
Rozdzia³ V
217
pod¹¿aæ. Czêsto jednak zdarza siê tak, ¿e ludzie postêpuj¹ w taki sposób, jakby Logosu nie by³o. Sytuacja ta jest oceniana negatywnie przez
obu filozofów146.
Poniewa¿ myœl Heraklita znamy dziœ jedynie z nielicznych fragmentów, by³oby rzecz¹ bardzo trudn¹ (i w¹tpliw¹) stwierdzanie, które z Justynowych w¹tków z pewnoœci¹ pochodz¹ od Heraklita, a które od
innych „logosofów”. Apologeta jednak niew¹tpliwie s³ysza³ o Heraklicie, gdy¿ z imienia wymienia go w swoich pismach. Uznaje go ponadto za tego, który by³ pos³uszny Logosowi147 i który nie lêka³ siê
mówiæ prawdy, jak¹ odnajdywa³ w tym w³aœnie Logosie. Za sw¹ wiernoœæ musia³ on ponieœæ karê w postaci odrzucenia przez ówczesne
spo³eczeñstwo148. Z tych dwóch powodów (tzn. pos³uszeñstwa Logosowi i spo³ecznego odrzucenia) Heraklit zosta³ uznany przez Justyna
za jednego z wielu chrzeœcijan, ¿yj¹cych przed Chrystusem.
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46.4: „Ci, co ongi wiedli ¿ycie, o S³owo zgo³a siê
nie troszcz¹c, byli ludŸmi bez wartoœci, wrogami Chrystusa i mordercami S³owa zwolenników”. Heraklit nie mówi wprawdzie o „ludziach bez wartoœci i wrogach S³owa”,
wyra¿a jednak swoje zdziwienie, a mo¿e nawet ubolewanie, z powodu niezrozumienia i niepos³uszeñstwa, jakie okazuj¹ ludzie wobec odwiecznego Logosu. O takiej
postawie Heraklita mo¿na wnioskowaæ na podstawie nastêpuj¹cych fragmentów:
HERAKLIT, Fragment B 1; B 2; B 72; B 108. T³umaczenia polskie zob. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 190 i nastêpne oraz K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli greckiej, Lublin 1999, s. 61 i nastêpne.
147
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46.3
148
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 7.1. O tym, i¿ prawdy, które g³osi³ Heraklit, nie
by³y rozumiane przez jego wspó³czesnych, dowiadujemy siê od niego samego: „Tego
naprawdê zawsze istniej¹cego Logosu ludzie nie s¹ w stanie zrozumieæ, ani zanim
go us³ysz¹, ani us³yszawszy go po raz pierwszy. Bo choæ wszystkie rzeczy powstaj¹
zgodnie z tym Logosem, przypominaj¹ ludzi niedoœwiadczonych, gdy za ka¿dym
razem doœwiadczaj¹ s³ów i dzia³añ, które ja przedstawiam” [wyró¿nienie moje].
Zob. HERAKLIT, Fragment B 1. T³umaczenie polskie za: K. NARECKI, Logos we wczesnej myœli greckiej, dz. cyt., s. 61.
146
218
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
3. Logos œw. Justyna: Ÿród³a teologiczne
Fakt, i¿ Justyn korzysta z tradycji teologicznej Starego Testamentu, jest spraw¹ bezsporn¹. W jego pismach pojawiaj¹ siê ca³e passusy
tekstów biblijnych – tak¿e tych, w których termin Logos nie wystêpuje. Apologeta bowiem, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o pokazane, prowadz¹c
swe rozumowanie, powo³uje siê na ró¿nego typy argumenty skrypturystyczne: profetyczne (teksty prorockie zapowiadaj¹ce historyczne nadejœcie Mesjasza), m¹droœciowe (teksty o preegzystuj¹cej M¹droœci,
uto¿samianej z Boskim Logosem) i historiozbawcze (teksty o Boskich
interwencjach w historiê zbawienia: pocz¹wszy od aktu stworzenia poprzez wszystkie starotestamentalne poœrednictwa i epifanie Boga).
W paragrafie tym nie bêdziemy wiêc przytaczaæ tego, o czym Justyn pisze expressis verbis i o czym by³a ju¿ mowa w pierwszym paragrafie tego rozdzia³u149. Zwrócimy tu natomiast uwagê na teologiczn¹ tradycjê judaizmu hellenistycznego, której znamienitym przedstawicielem by³ Filon Aleksandryjski, oraz na niektóre mo¿liwe Ÿród³a
judaizmu palestyñskiego. O ile bowiem wystêpowanie cytatów biblijnych w pismach Justyna jest spraw¹ oczywist¹, o tyle wykazanie, i¿
s¹ one przez niego rozumiane i komentowane w taki sposób, jak to czynili komentatorzy ¿ydowscy, wymaga pewnego uzasadnienia.
Pierwsz¹ kwesti¹, któr¹ nale¿y poruszyæ w obrêbie tego tematu, jest
zale¿noœæ Justyna od greckiej wersji Pisma Œwiêtego. Apologeta nie
tylko przytacza ca³e passusy z Septuaginty, lecz tak¿e staje w obronie
wiernoœci i poprawnoœci tego przek³adu. Uwa¿a bowiem, ¿e to raczej
rabini ¿ydowscy, odwo³uj¹cy siê do tekstu oryginalnego, celowo go
zniekszta³caj¹, ani¿eli Septuaginta mia³aby siê myliæ150. Nale¿y tu jednak zaznaczyæ, i¿ argument ten jest czysto retoryczny. W pismach JuO zale¿noœci pism Justyna od teologii Starego Testamentu szerzej pisze W. BARThe Old Testament and Judaism in the Writtings of Justin Martyr, „Vetus Testamentum” 14 (1964), s. 395-406.
150
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 68, 7-9; 71, 1-4.
149
NARD,
Rozdzia³ V
219
styna dostrzegalna jest bowiem jego zupe³na ignorancja jêzyka hebrajskiego i hebrajskiego tekstu Starego Testamentu151. Tak wiêc choæ by³
on œwiadom zarzutów, jakie ¿ydowscy nauczyciele kierowali pod adresem t³umaczenia Siedemdziesiêciu, pozostawa³ pod du¿ym wp³ywem
hellenistycznego przek³adu Biblii oraz pewnych idei z nim zwi¹zanych.
Wp³ywy teologii judaizmu hellenistycznego s¹ równie¿ widoczne
w Justynowych komentarzach do wybranych fragmentów Pisma. Na
ile jednak fakt ten jest wynikiem wzorowania siê na metodzie alegorycznej Filona, a na ile pochodn¹ innych Ÿróde³ (i jakich?), jest wci¹¿
przedmiotem dyskusji. Wœród badaczy mo¿na w tej kwestii wyró¿niæ
ca³¹ paletê stanowisk: od tych, którzy dostrzegaj¹ wyraŸn¹ zale¿noœæ
Justyna od Filona (H. A. Wolfson, C. J. de Vogel)152, poprzez tych, którzy przyjmuj¹ stanowisko poœrednie – tzn. dostrzegaj¹ raczej ogólne
wp³ywy judaizmu hellenistycznego (H. Chadwick, E. F. Osborn)153, a¿
po tych, którzy wykluczaj¹ jak¹kolwiek zale¿noœæ Justyna od Filona
Mo¿na by wskazaæ ogromn¹ liczbê fragmentów, w których cytowany przez
Apologetê tekst LXX znacznie odbiega od wersji hebrajskiej. Justyn nie tylko nie
dostrzega tego faktu, lecz tak¿e ów b³êdnie przet³umaczony tekst przyjmuje jako argument skrypturystyczny mówi¹cy o maj¹cym nadejœæ Chrystusie. Zob. np. JUSTYN,
Dialog, 49, 8 i por. Wj 17, 16. Zob. tak¿e, JUSTYN, Dialog 50, 3-5 i Iz 39,8-40,17. Co
ciekawe, nawet etymologie imion hebrajskich oraz ich zmiany (które maj¹ swoj¹ wymowê w tekœcie hebrajskim) Justyn omawia na podstawie t³umaczenia greckiego. Zob.
JUSTYN, Dialog, 113, 1-4 oraz Rdz 17, 5.15. Por. W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt.,
s. 43. Konkluzja analiz Barnarda jest nastêpuj¹ca: „The almost certain conclusion is
that neither Justin nor Trypho knew Hebrew nor the Hebrew version of the scriptures
and this led them into errors of interpretation. But in this ignorance they were joined
by large numbers of Greek-speaking Jews who heard the LXX read in synagogue
service”. Zob. tam¿e, s. 44.
152
Zob. H. A. WOLFSON, The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity,
Incarnation, Cambridge 1956, s. 21, 192 oraz C. J. DE VOGEL, Platonism and Christianity: a Mere Antagonism or a Profound Common Ground?, „Vigiliae Christianae”
39 (1985), s. 12.
153
Zob. H. CHADWICK, Philo and the Beginnings of Christian Thought, w: A. H.
AMSTRONG, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy,
Cambridge 1967, s. 164 i nastêpna oraz E. F. OSBORN, Justin Martyr, Tübingen 1973,
s. 73.
151
220
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
(W. Barnard, W. A. Shotwell)154. Choæ opowiedzenie siê za jednym
w wyliczonych stanowisk by³oby zadaniem niezwykle trudnym i wymagaj¹cym wielu analiz155, warto jednak wskazaæ tu na kilka istotnych
podobieñstw wystêpuj¹cych miêdzy teologi¹ Logosu Filona i Justyna.
Pisz¹c o Justynowej doktrynie Boga, A. Barnard stwierdza, i¿ nie
ma potrzeby odwo³ywania siê do Filona jako Ÿród³a teologii apologety. Sw¹ tezê opiera na tym, i¿ Justyn bezpoœrednio z medioplatonizmu,
którego by³ „wyznawc¹”, przeszed³ na chrzeœcijañstwo156. Wskazane
przez uczonego Ÿród³a medioplatoñskie, o których by³a ju¿ mowa w poprzednim paragrafie, rzeczywiœcie wykazuj¹ du¿e podobieñstwo do
koncepcji apologety. Niemniej jednak to samo mo¿emy powiedzieæ
w odniesieniu do dzie³a Filona. Justyn ponadto, mówi¹c o radykalnej
transcendencji Boga (któr¹ przyjmuje za rzecz oczywist¹), podobnie
jak Filon prowadzi pewien krytyczny dialog z Tekstem Natchnionym.
Wyjaœnia bowiem, i¿ wszelkich Boskich przymiotów (imion) czy antropomorfizmów, o których mówi Biblia, nie nale¿y przyjmowaæ w rozumieniu dos³ownym157. Obaj myœliciele staraj¹ siê wiêc wykazaæ – nie
154
W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 83 i nastêpna oraz W. A. SHOTWELL, The
Biblical Exegesis of Justin Martyr, London 1965, s. 38 i nastêpne.
155
Analizê poszczególnych stanowisk przeprowadza D. T. Runia. Dochodzi on do
wniosku, ¿e choæ obecnie judaizm hellenistyczny nie jest ju¿ jednoznacznie uto¿samiany jedynie z dzie³em Filona z Aleksandrii, to nie mo¿na wykluczyæ jego wp³ywów
na myœl Justyna. Zagadnienie to pozostaje jednak wed³ug niego wci¹¿ problemem
otwartym: „Il Giudaismo ellenistico non viene più identificato con l’insieme del pensiero filoniano, ma è considerato come un fenomeno più diversificato, di cui Filone
non fu che un esponente e, forse, neanche molto rappresentativo. La grande difficoltà
è dovuta al fatto che questa forma del Giudaismo è più una supposizione che una realtà e gli studiosi che amano delineare le precise traiettorie delle idee si trovano a confrontarsi con una terra di nessuno, tanto è vero che la recente ricerca su Giustino non
ha ancora trovato una rotta attraverso tale terra”. Zob. D. T. RUNIA, Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana. Uno studio d’insieme, Milano 1999, s. 113.
156
Zob. W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 82 i nastêpna.
157
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, II, 5.2-3; Dialog, 127, 2 wraz z odpowiednimi komentarzami w pierwszym paragrafie tego rozdzia³u oraz por. FILON ALEKSANDRYJSKI,
Quod Deus sit immutabilis, 53-55 wraz z odpowiednimi komentarzami w paragrafie
trzecim rozdzia³u II tej pracy.
Rozdzia³ V
221
tylko filozoficznie, lecz równie¿ w oparciu o pewn¹ krytyczn¹ egzegezê Pisma – i¿ Bóg nie nale¿y do porz¹dku bytów stworzonych, gdy¿
ró¿ni siê od nich pod ka¿dym wzglêdem158. Choæ ich koncepcja Boga
rzeczywiœcie mo¿e byæ zwi¹zana z arystotelesowsko-platoñskim (lub
te¿ medioplatoñskim w przypadku Justyna) pojêciem transcendencji,
to z pewnoœci¹ nie od Platona ani Arystotelesa zaczerpnêli oni podobny stosunek do tekstu biblijnego.
O wiele bardziej wyraziste analogie pomiêdzy teoriami obu autorów odnajdujemy w ich argumentacji przemawiaj¹cej za istnieniem
jakiegoœ Poœrednika miêdzy Bogiem a stworzeniem. Tak wiêc Filon,
jak i Justyn, analizuj¹c liczne starotestamentalne epifanie Boga, dowodz¹, i¿ zawsze by³ w nich obecny Logos. Zgodnie z ich alegoryczn¹
egzegez¹ Abrahamowi, Jakubowi oraz wielu innym patriarchom i prorokom ukaza³ siê nie Bóg Stwórca, lecz Jego Pos³aniec, który mimo i¿
Pismo nazywa Go Anio³em i Cz³owiekiem, by³ w rzeczywistoœci
Logosem Boga159.
Obaj myœliciele ponadto zgodnie powo³uj¹ siê na te same cytaty
Pisma, gdzie w odniesieniu do Boga jest u¿yta liczba mnoga. Jednym
g³osem dowodz¹ równie¿, ¿e Biblia mówi w tych miejscach nie o jednej, lecz o kilku osobach, a wiêc ¿e przy stwarzaniu œwiata by³ obecny równie¿ Logos, z którym Bóg rozmawia³. Podobieñstwo egzegezy
158
Por. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 10.2; I, 13.4, I, 25.2; I, 49.5; Apologia, II, 6.8-9;
Dialog, 5, 4 wraz z odpowiednimi komentarzami w pierwszym paragrafie tego rozdzia³u oraz por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 51; Quod Deus sit immutabilis, 62; De opificio mundi, 8; De vita contemplativa, 2; De praemiis et poenis, de
exsecrationibus, 40; Quaestiones in Genesim, IV. 110 wraz z odpowiednimi komentarzami w paragrafie trzecim rozdzia³u II tej pracy.
159
Na temat kolejnych, starotestamentalnych epifanii Boga, w których zgodnie
z interpretacj¹ apologety by³ obecny Logos zob. JUSTYN, Dialog, 56-60; 126-129.
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De Abrahamo, 121; Quis rerum divinarum heres sit, 201-205; De vita Mosis, I. 66; Quod Deus sit immutabilis 182; De somnis, I. 157. 230 i 239;
De sobrietate, 65 wraz z odpowiednimi komentarzami z paragrafu trzeciego rozdzia³u II tej pracy.
222
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
Filona i Justyna stanie siê bardziej widoczne w nastêpuj¹cym zestawieniu paralelnych fragmentów ich pism:
Filon: Rzek³ Bóg: „Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug naszego podobieñstwa”. „Uczyñmy” wskazuje oczywiœcie na liczbê mnog¹. Innym razem czytamy: „Bóg rzek³: Oto Adam sta³ siê jak jeden z nas
poprzez to, ¿e pozna³ dobro i z³o”. Tak¿e tutaj: „jak jeden z nas” nie
dotyczy tylko jednego, lecz wiêcej osób160.
Justyn: „Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug naszego podobieñstwa” […]161. Przytoczê jeszcze dalsze s³owa tego samego Moj¿esza,
z których ju¿ niew¹tpliwie poznaæ mo¿emy, ¿e Bóg przemawia³ do
kogoœ, który ró¿ni siê od Niego liczb¹ i jest istot¹ rozumn¹. S¹ to s³owa nastêpuj¹ce: „I rzek³ Bóg: Oto Adam sta³ siê jak jeden z Nas, by
zna³ dobro i z³o”. A zatem, jeœli powiedzia³: „jak jeden z Nas”, to przez
to zaznaczy³ liczbê tych, co s¹ razem z sob¹, oraz ¿e ich przynajmniej
by³o dwóch162.
Choæ Justynowa egzegeza jest w tym miejscu bardziej rozbudowana, zasadniczy rdzeñ argumentu jest wspólny dla obu myœlicieli. Obaj
powo³uj¹ siê na te same fragmenty Pisma w wersji Septuaginty, obaj
skupiaj¹ siê na tych samych niuansach jêzykowych i obaj wyci¹gaj¹ podobne wnioski – to znaczy postuluj¹ istnienie jakiejœ osoby (osób),
która prowadzi³a dialog z Bogiem jeszcze przed stworzeniem cz³owieka163.
Kolejnym tematem ³¹cz¹cym teologiê Filona i Justyna jest koncepcja przedwiecznego zrodzenia Logosu. Jest wprawdzie oczywiste, i¿
apologeta odnosi siê w tej kwestii do Jednorodzonego Syna Bo¿ego –
Jezusa Chrystusa, Aleksandryjczyk natomiast mówi o jakimœ Boskim
FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 169.
W tym miejscu znajduje siê d³u¿szy passus, w którym Justyn wyjaœnia, i¿ s³owo „uczyñmy” oznacza liczbê mnog¹ – nie zaœ pluralis maiestaticus. To samo, lecz
w jednym zdaniu, stwierdza Filon.
162
ŒW. JUSTYN , Dialog, 62, 1-3.
163
Podobn¹ egzegezê znajdujemy równie¿ w innych miejscach dzie³a Filona. Zob.
FILON ALEKSANDRYJSKI, De fuga et inventione, 68-70, De opificio mundi, 72 i 75.
160
161
Rozdzia³ V
223
Poœredniku, którego bli¿ej nie znamy, to jednak podobnego pomys³u
nie znajdziemy u ¿adnego z filozofów greckich. Justyn bowiem –
w odró¿nieniu tak¿e od innych ojców Koœcio³a ¿yj¹cych przed Soborem Nicejskim – w wyraŸny sposób rozró¿nia termin „rodziæ” od „czyniæ” lub „stwarzaæ”164. Ponadto o zrodzeniu Logosu mo¿na mówiæ
wed³ug niego jedynie w sposób analogiczny, gdy¿ ró¿ni siê ono od
narodzin, jakie obserwujemy w œwiecie stworzonym. Logos, choæ zrodzony z substancji Boga, nie zosta³ od niej oddzielony. O analogicznoœci zrodzenia Logosu mówi równie¿ Filon. Stwierdza bowiem, i¿
Logos nie jest „ani niezrodzony jak Bóg, ani zrodzony jak my”165. Nie
waha siê jednak (choæ zapewne równie¿ w sposób analogiczny) nazywaæ Go „Pierworodnym Synem Boga”166.
Mówi¹c o preegzystencji Logosu, obaj myœliciele odwo³uj¹ siê
równie¿ do fragmentu z Ksiêgi Przys³ów opisuj¹cego zrodzenie i poœrednictwo Boskiej M¹droœci w akcie stworzenia. Komentuj¹c Prz 8,22
Filon nie mówi wprawdzie expressis verbis, i¿ tekst ten odnosi siê do
Logosu167, jednak¿e na podstawie innych jego wypowiedzi mo¿na
wnioskowaæ o takim uto¿samieniu. W Alegoriach Praw stwierdza
nawet wprost: th/j tou/ Qeou/ sofi,aj h` de, evstin o` Qeou/ lo,goj168. Justyn
natomiast jednoznacznie odnosi Prz 8,22 do Logosu Boga i uznaje ten
164
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 128, 3-4; Apologia, II, 5.3. O zamiennym u¿ywaniu
tych terminów w czasach poprzedzaj¹cych Sobór Nicejski pisze: H. PIETRAS, Pocz¹tki
teologii Koœcio³a, dz. cyt., s. 183.
165
FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 205. Warto zaznaczyæ
w tym miejscu, i¿ Filon w odniesieniu do Boga Stwórcy wszechrzeczy u¿ywa tu okreœlenia „niezrodzony”, a wiêc podobnie jak to czêsto czyni Justyn.
166
FILON ALEKSANDRYJSKI, De agricultura, 51. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146-147. O innych przedstawieniach u¿ytych przez obu autorów na
opisanie sposobu pochodzenia Logosu od Ojca pisze: E. R. GOODENOUGH, The Theology
of Justin Martyr, dz. cyt., s. 139 i nastêpne.
167
Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De ebrietate, 31.
168
FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 65. W innym miejscu Alegorii Praw
przypisuje M¹droœci te same tytu³y, którymi okreœla Logos w De confusione linguarum.
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43 oraz De confusione linguarum,
146-147.
224
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
tekst za argument skrypturystyczny dotycz¹cy Jego zrodzenia i preegzystencji169. Wed³ug apologety bowiem (podobnie zreszt¹ jak wed³ug
Filona) M¹droœæ jest jednym z tytu³ów wieloimiennego Logosu170.
Kolejnym wspólnym dla obu autorów zagadnieniem jest uczestnictwo Logosu w œwiecie stworzonym i historii zbawienia. W poprzednich
paragrafach by³a ju¿ wprawdzie mowa o stoickim pojêciu lo, g oj
spermatiko,j wyjaœniaj¹cym w pewien sposób immanencjê Logosu,
w tym jednak miejscu zwracamy uwagê na teologiczn¹ stronê tego
zagadnienia. Zarówno Filon, jak i Justyn odwo³uj¹ siê bowiem w tej
kwestii nie tylko do koncepcji filozoficznych, lecz tak¿e do Tekstu
Natchnionego. Obaj zgodnie twierdz¹, i¿ Logos z jednej strony objawia³ siê cz³owiekowi jako byt osobowy – na przyk³ad anio³171, z drugiej zaœ by³ niewidzialnym „duchem”, maj¹cym wp³yw na myœli i serca proroków, ludzi m¹drych i prawych172. Komentuj¹c owe nadzwyczajZob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 129, 3-4.
Filon i Justyn na okreœlenie Logosu u¿ywaj¹ tych samych okreœleñ pochodz¹cych z Septuaginty, a mianowicie: Pocz¹tek (avrch.) wszystkich stworzeñ, Moc (du,namij) i M¹droœæ (sofi,a) Boga, Ska³a (pe,tra), Dzieñ (h`me,ra), Wschód (avnatolh,); Anio³
(a;ggeloj); Cz³owiek (a;nqrwpoj), Jakub ( vIakw,b), Izrael ( vIsrah,l) a tak¿e Bóg (qeo,j),
Syn Pierworodny (prwto,gonoj ui`o,j), Pan (ku,rioj), Kap³an (i`ereu,j) i Król (basileu,j)
Zob. np. ŒW. JUSTYN, Dialog, 59, 1; 60, 2-5; 61, 1-3; 100, 2-4; 126, 1-2; 127, 4; 128, 2-4; Apologia, I, 23.2; II, 5.3-5. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum,
146-147; Quis rerum divinarum heres sit, 205-206; De agricultura, 51-52. Te i inne
tytu³y Logosu omawia szerzej oraz podaje miejsca ich wystêpowania w pismach Justyna: W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 92 i nastêpne. O ich ewentualnych zapo¿yczeniach od Filona pisz¹ tak¿e E. R. GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, dz. cyt., s. 175 i nastêpne oraz D. T. RUNIA, Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, dz. cyt., s. 109.
171
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 56-60; 126-129. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 201-205; Quod Deus sit immutabilis 176-182; De somnis,
I. 157. 230 i 239; De sobrietate, 65 wraz z odpowiednim komentarzem w trzecim paragrafie II rozdzia³u tej pracy.
172
Zob. ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 33.9; I, 36.1. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De somnis, I. 190; De mutatione nominum, 169; Quis rerum divinarum heres sit, 259; Quod
Deus sit immutabilis, 176-180 wraz z odpowiednim komentarzem w trzecim paragrafie II rozdzia³u tej pracy.
169
170
Rozdzia³ V
225
ne interwencje Boga w rzeczywistoœæ stworzon¹, nie tylko Justyn, lecz
ju¿ tak¿e Filon rysuje wizjê Logosu jako Pana historii zbawienia, któremu Bóg przekaza³ w³adzê nad œwiatem materialnym i nad histori¹
rodzaju ludzkiego, aby ni¹ kierowa³173.
Pisma Filona i Justyna zawieraj¹ jeszcze kilka innych wspólnych
tematów zwi¹zanych z Logosem, jak chocia¿by Jego funkcja epistemiczna, etyczna i soteryczna. We wszystkich tych miejscach autorzy
ci odwo³uj¹ siê nie tylko do pewnych koncepcji filozoficznych, lecz
tak¿e do tekstów Pisma Œwiêtego. Jest wprawdzie rzecz¹ oczywist¹,
i¿ Justyn przy omawianiu tych zagadnieñ korzysta równie¿ z teologii
Nowego Testamentu, ze wzglêdu jednak na adresatów swoich pism
bardzo czêsto powo³uje siê on na wybrane fragmenty z Septuaginty
i interpretuje je w sposób alegoryczny. Tak wiêc wspólne odniesienia
do tych samych fragmentów biblijnych, podobne tematy i styl argumentacji, ta sama metoda egzegetyczna jak i terminologia u¿ywana przez
obu autorów stanowi¹ niezwykle wa¿n¹ przes³ankê tezy, i¿ koncepcja
Logosu Justyna mo¿e byæ w jakiœ sposób zale¿na od teologii Filona.
Poniewa¿ problem ten jest wci¹¿ przedmiotem dyskusji wœród uczonych, nale¿y wspomnieæ tu o jeszcze jednym mo¿liwym Ÿródle koncepcji apologety, jakim jest teologia judaizmu palestyñskiego.
Pod wyra¿eniem „teologia judaizmu palestyñskiego” rozumiem
wszelkiego rodzaju komentarze rabinistyczne do Tory, które w wersji
ustnej powstawa³y ju¿ w VI w. przed Chrystusem174. Owe ¿ydowskie
komentarze, zwane midraszami, przekazywane by³y z pokolenia na
pokolenie, a nastêpnie, w latach 200-218 n.e., zebrane w wielkie dzie³o
zwane Miszn¹175. Choæ w czasach Justyna ca³a Miszna nie by³a jeszZob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De agricultura, 51-52.
W tym czasie, a dok³adniej w 586 r. p.n.e., zosta³o zburzone ¿ydowskie centrum kultu, którym by³a Œwi¹tynia Jerozolimska. W jej miejsce powstaj¹ tzw. „bet
midrasze” (domy nauki), w których czytano i komentowano Torê. Por. S. DATNER, Z m¹droœci Talmudu. Wstêp, Warszawa 1988, s. 6.
175
Por. Tam¿e, s. 18. Szerzej na temat Midraszu, Miszny, oraz ¿ydowskiego sposobu komentowania Tory zob. A. MELLO, Judaizm, Kraków 2002, zw³aszcza rozdzia³y 2 i 3: Tora ustna, s. 35 i nastêpne oraz Midrasz, s. 59 i nastêpne.
173
174
226
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
cze spisana, to midrasze wielu mistrzów ¿ydowskich by³y bardzo rozpowszechnione. Œwiadectwo tego odnajdujemy równie¿ w pismach
samego apologety. Komentuj¹c cytowane ju¿ tutaj fragmenty Ksiêgi
Rodzaju mówi¹ce o stworzeniu cz³owieka (1,26 i 3,22), przytacza on
kilka rabinistycznych wyjaœnieñ odnoœnie do wystêpuj¹cej tam liczby
mnogiej:
Moglibyœcie zmieniæ s³owa co dopiero przytoczone i powiedzieæ, tak
jak mówi¹ wasi nauczyciele, ¿e albo Bóg rzek³: „Uczyñmy”, sam do
Siebie […]; albo ¿e Bóg powiedzia³ „uczyñmy”, zwracaj¹c siê do ¿ywio³ów, to znaczy do ziemi i do innych rzeczy, z których cz³owiek, jak
wiemy, powsta³ […].
Nie przyznajê wiêc, ¿e prawd¹ jest to, co twierdzi wasza, jak wy j¹ zowiecie, herezja, albo ¿e jej nauczyciele mog¹ wykazaæ, i¿ Bóg tak
mówi³ do anio³ów, albo ¿e cia³o ludzkie jest anio³ów dzie³em176.
W rozmowie z Tryfonem Justyn wykazuje siê wiêc nie tylko znajomoœci¹ komentarzy ¿ydowskich „nauczycieli”, lecz tak¿e wiedz¹ na
temat ich ortodoksyjnoœci. Choæ w powy¿szym cytacie apologeta nie
zgadza siê z ¿adn¹ z rabinistycznych interpretacji Rdz 1,26 i 3,22, to
mo¿na wskazaæ kilka innych miejsc, w których jego rozumienie tekstu biblijnego jest zgodne z ¿ydowskim midraszem.
Przyk³adem mog¹ tu byæ Justynowe wyjaœnienia starotestamentalnych epifanii. W Aniele, który ukaza³ siê Abrahamowi, Jakubowi czy
Moj¿eszowi, dostrzega on obecnoœæ samego Boga177. Fragmenty te s¹
wprawdzie dla apologety argumentem przemawiaj¹cym za istnieniem
„drugiego Boga” – Logosu, lecz ich interpretacja jest w jakiœ sposób
zwi¹zana z tradycj¹ rabinistyczn¹. W jednej z haggad odnajdujemy
bowiem taki oto tekst:
Œwiêty, niech bêdzie b³ogos³awiony, powiedzia³ do Moj¿esza: Ten,
który strzeg³ Patriarchów, bêdzie strzeg³ równie¿ i synów, poniewa¿ to
znajdujesz w przypadku Abrahama: „Pan, Bóg niebios (…) poœle swego
176
177
ŒW. JUSTYN, Dialog, 62, 2-3.
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 56-60.
Rozdzia³ V
227
anio³a przed tob¹” (Rdz 24,7). I có¿ powiedzia³ Jakub do swoich dzieci? „Anio³, który mnie broni³ od wszelkiego z³ego, niechaj b³ogos³awi
tym oto ch³opcom” (Rdz 48,16). Zawsze gdzie siê ukaza³ anio³, ukaza³a siê tak¿e Obecnoœæ (Boska), jak jest napisane: „Anio³ Pana ukaza³ siê jemu” (Wj 3,2) i zaraz po tym jest powiedziane: „Bóg go zawo³a³” (Wj 3,4)178.
Powy¿szy fragment rabinistycznej haggady odwo³uje siê do tych
samych tekstów biblijnych, które Justyn komentuje w rozdzia³ach 56-60 swojego Dialogu. Ponadto mamy tu do czynienia z podobnym
zwi¹zkiem: ukazaniu siê Anio³a towarzyszy Obecnoœæ Jahwe. Choæ
tekst ten zosta³ spisany ju¿ po œmierci Apologety, istnieje du¿e prawdopodobieñstwo, i¿ w jego czasach w taki sam sposób komentowano
te kluczowe momenty historii zbawienia.
Warto w tym miejscu nawi¹zaæ jeszcze do biblijnej kategorii Anio³a
Jahwe (hebr. Mal’âk Jhwh, gr. a;ggeloj kuri,ou), o której by³a mowa
w trzecim rozdziale tej pracy179. Na podstawie Justynowych reinterpretacji Boskich epifanii, z którymi mamy do czynienia w Dialogu, mo¿na stwierdziæ, i¿ apologecie znana by³a ambiwalencja znaczeñ zwi¹zana z tym pojêciem. Tekst Pisma nie pozwala bowiem jednoznacznie
ustaliæ relacji zachodz¹cej pomiêdzy Jahwe i Jego Anio³em180. Trudnoœæ tê jednak o wiele wczeœniej od Justyna dostrzegli tak¿e ¿ydowscy rabini. Równie¿ wœród nich nie by³o zgodnoœci co do tej kwestii.
178
Shemot Rabba 32,9. Cytat za: L. MISIARCZYK, Il Midrash nel „Dialogo con Trifone” di Giustino Martire, P³ock 1999, s. 111.
179
PóŸny judaizm palestyñski wypracowa³ bowiem bardzo rozbudowan¹ angelologiê, która mog³a mieæ wp³yw równie¿ na teologiê wczesnochrzeœcijañsk¹. Por.
N. D. KELLY, Pocz¹tki doktryny chrzeœcijañskiej, dz. cyt., s. 17. Szerzej na ten temat
anio³ów w teologii judaistycznej zob. A. JANKOWSKI, Anio³owie wobec Chrystusa, Kraków 2002, s. 22-40 oraz bibliografia zawarta w przypisach do 3 paragrafu trzeciego
rozdzia³u tej pracy.
180
Teksty, w których Mal’âk Jhwh jest prawdopodobnie uto¿samiany z samym
Jahwe, to: Rdz 16,7nn; 21,17nn; 22,11nn; 31,11nn; Wj 3,2nn; Sdz 6,11nn; 13,21n.
W innych natomiast fragmentach (1 Krl 13,18; 2 Krl 1,3.15) trudno jest mówiæ o takim uto¿samieniu. Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal’âk, Messaggero, dz. cyt., s. 781.
228
Logos w myœli wczesnochrzeœcijañskiej
Jedni uto¿samiali Mal’âk Jhwh z Obecnoœci¹ (Shekinah) Jahwe, inni
natomiast wyraŸnie oddzielali obie rzeczywistoœci181. Na podstawie
Dialogu mo¿emy jednak stwierdziæ, i¿ Justyn zna³ obie interpretacje.
Tê pierwsz¹ przyjmowa³ za w³asn¹, drug¹ zaœ w³o¿y³ w usta swojego
rozmówcy Tryfona182. Tak wiêc rabinistyczne midrasze, które apologeta móg³ znaæ jeszcze przed ich ostatecznym spisaniem, s³u¿y³y mu
nie tylko do konfrontacji z uczonymi ¿ydowskimi, lecz tak¿e do pewnej chrystologicznej argumentacji, któr¹ budowa³ w³aœnie w oparciu
o komentarze wspó³czesnych mu rabinów.
Polski uczony L. Misiarczyk napisa³ na ten temat bardzo obszern¹
i niezwykle cenn¹ pracê pod tytu³em Il Midrash nel „Dialogo con
Trifone” di Giustino Martire183. Wypisa³ on w niej i porówna³ z dzie³em Justyna ogromn¹ liczbê tekstów rabinistycznych. Podobieñstwo
do ¿ydowskiego midraszu wykazuje wed³ug niego ponad 50 fragmentów tekstu apologety. Oprócz wspomnianych ju¿ interpretacji niektóKomentuj¹c na przyk³ad biblijny opis powo³ania Moj¿esza (Wj 3,1nn), niektórzy rabini ¿ydowscy mówi¹ o temporalnej ró¿nicy oddzielaj¹cej ukazanie siê Anio³a
i Obecnoœci (Shekinah) Jahwe w p³on¹cym krzewie:
ShemR 2,5: „Najpierw dzia³a³ anio³ jako poœrednik i sta³ poœród p³omieni, a póŸniej Shekinah przemówi³a i rozmawia³a z nim z wnêtrza krzewu”.
Inni natomiast w pewien sposób uto¿samiaj¹ pojawienie siê Anio³a i Shekinah:
ShemR 32,9: „Tam gdzie ukaza³ siê anio³, ukaza³a siê tak¿e Shekinah, jak jest
napisane: I ukaza³ mu siê Anio³ Pañski w p³omieniu ognia i zaraz po tym jest powiedziane: Bóg go zawo³a³”.
Powy¿sze cytaty podajê za: L. MISIARCZYK, Il Midrash nel Dialogo…, dz. cyt.,
s. 108.
Rozmówca Justyna – Tryfon – przyjmowa³ pierwsz¹ wersjê interpretacji tego
tekstu:
Dialog 60,1: „Ten, co siê objawi³ w ognia p³omieniu by³ Anio³em, Bogiem zaœ
Ten, który rozmawia³ z Moj¿eszem, tak ¿e w ówczesnym widzeniu by³o równoczeœnie dwóch, i Anio³ i Bóg”.
Na podstawie powy¿szych cytatów (a w szczególnoœci w zdaniach wyró¿nionych)
widaæ, jak wielkie podobieñstwo zachodzi pomiêdzy tradycj¹ rabinistyczn¹, spisan¹
ju¿ po œmierci Justyna, a t¹, któr¹ sam apologeta przytacza w swoich pismach.
182
Zob. ŒW. JUSTYN, Dialog, 59,3 i 60,1-5.
183
L. MISIARCZYK, Il Midrash nel Dialogo…, dz. cyt.
181
Rozdzia³V
229
rych teofanii (Rdz 18-19; 28; 31; 32; 35) s¹ wœród nich miedzy innymi komentarze do psalmów mesjañskich (Ps 110; 45; 72), tekstów
o preegzystuj¹cej M¹droœci (Prz 8,22), opisów aktu stworzenia
(Rdz 1-3) czy wreszcie wielkich proroctw o maj¹cym nadejœæ Mesjaszu (Iz 7,14; 9,5; Dn 7,13-15). W konkluzji swojej monografii autor
stwierdza, ¿e „nie tylko to, co w Dialogu zosta³o wyra¿one przez Tryfona lub zdefiniowane przez Justyna jako ¿ydowskie, znajduje swój
rezonans w Ÿród³ach judaistycznych pochodz¹cych z ró¿nych œrodowisk, lecz tak¿e sam Justyn u¿y³ wielu elementów staro¿ytnej egzegezy ¿ydowskiej”184.
Koncepcja Logosu Justyna jest wiêc mocno zakorzeniona w teologii judaizmu palestyñskiego i hellenistycznego, w pismach apologety
odnajdujemy bowiem paralele zarówno do rabinistycznego midraszu,
jak i do alegorycznej egzegezy aleksandryjskiej. Nale¿y przy tym zaznaczyæ, i¿ pierwszej i drugiej wersji teologii judaistycznej nie mo¿na sobie przeciwstawiaæ. Zarówno rabini palestyñscy, jak i aleksandryjscy komentowali te same fragmenty Pisma i czêsto dochodzili do podobnych wniosków. W judaizmie hellenistycznym jednak¿e pos³ugiwano siê przy tym (równie¿) terminologi¹ filozoficzn¹, zaœ midrasz
palestyñski pozostawa³ raczej przy s³ownictwie zaczerpniêtym z Biblii, st¹d te¿ nie by³o tam mowy o preegzystuj¹cym i obecnym w œwiecie Logosie, lecz o M¹droœci lub Torze, przez któr¹ powsta³ œwiat.
Pomimo ró¿nej terminologii w obu wersjach judaizmu zauwa¿alna jest
pewna tendencja do hipostatyzowania Boskich przymiotów i dzia³añ.
Tendencjê t¹ dostrzega Justyn i doskonale aplikuje w swojej argumentacji. Jego teologia, choæ apologetyczna, staje siê przez to niezwykle
otwarta.
184
„Le conclusioni alle quali siamo pervenuti confermano l’intuizione iniziale
secondo la quale non soltanto ciò che nel Dialogo è stato espresso da Trifone o definito da Giustino come giudaico trova la sua risonanza nelle fonti giudaiche provenienti
da ambienti diversi, ma anche che nell’esegesi propria, Giustino ha usato molti elementi dell’antica esegesi giudaica”. Zob. L. MISIARCZYK, Il Midrash nel Dialogo…, dz.
cyt., s. 253.
230
231
ROZDZIA£ VI
KONKLUZJE
«kai. oi` meta. lo,gou biw,santej cristianoi, eivsi, ka»n a;qeoi
evnomi,sqhsan, oi-on evn [Ellhsi me.n Swkra,thj kai. `Hra,kleitoj
kai. oi` o[moioi auvtoi/j, evn barba,roij de. vAbraa.m kai. vAnani,aj kai.
VAzari,aj kai. Misah.l kai. H
v li,aj kai. a;lloi polloi, w-n ta.j pra,xeij
h' ta. ovno,mata katale,gein makro.n ei=nai evpista,menoi tanu/n
paraitou,meqa».
«Ci, co wiedli ¿ycie z S³owem zgodne, s¹ chrzeœcijanami, chocia¿by uchodzili za ateuszów, jak na przyk³ad wœród Greków
Sokrates, Heraklit i do nich podobni, a wœród bar- barzyñców
Abraham, Ananiasz, Azariasz, Miszael, Eliasz i tylu innych,
których czyny oraz imiona wyliczaæ zbyt wiele by nam tutaj czasu
zaj¹æ musia³o».
ŒW. JUSTYN, Apologia, I, 46.3
232
233
ROZDZIA£ VI
KONKLUZJE
Koncepcja Logosu jest jedn¹ z najstarszych koncepcji filozoficznych.
Zrodzi³a siê bowiem w krêgu pytañ o avrch,, które w VII w. p.n.e. zaczêli formu³owaæ pierwsi filozofowie przyrody1. Po raz pierwszy w znaczeniu filozoficznym terminu lo,goj u¿y³ Heraklit z Efezu w VI w. p.n.e.
On te¿ nakreœli³ pierwsz¹ charakterystykê Logosu jako kosmicznej
Zasady, do której odwo³ywa³y siê kolejne pokolenia filozofów. Niektóre z nastêpuj¹cych po heraklitejskiej doktryn filozoficznych zawiera³y wiele elementów zaczerpniêtych z tej koncepcji. Tak¹ w³aœnie
doktryn¹ by³a filozofia szko³y stoickiej. Mo¿na wiêc postawiæ tezê, i¿
bezpoœrednimi (pomimo sporej odleg³oœci czasowej) kontynuatorami
myœli Heraklita byli w³aœnie stoicy. Wspólnymi elementami dla obu
koncepcji by³y nastêpuj¹ce tezy: 1° Logos stanowi³ dla nich immanentn¹ zasadê œwiata, odpowiadaj¹c¹ za jego ³ad i harmoniê; 2° posiada³
On cechy natury racjonalnej, a nawet boskiej; 3° by³ On wieczny
i trwa³ pomimo kolejnych zognieñ œwiata; 4° by³ zwi¹zany z powstawaniem wszystkich rzeczy, a tak¿e odpowiada³ za „rodzenie siê” œwiata
Sam termin lo,goj jest jednak jeszcze starszy, odnajdujemy go bowiem w poematach najstarszego znanego z imienia europejskiego pisarza, Homera (IX/VIII w. p.n.e.),
jak i w pismach Hezjoda (VIII/VII w. p.n.e.). Szerzej by³a o tym mowa w I rozdziale
tej pracy: Termin lo,goj. Etymologia i pierwotne zastosowanie.
1
234
Rozdzia³ VI
w ca³oœci; 5° by³ obecny w ka¿dym bycie, natomiast w cz³owieku
przejawia³ siê jako najwy¿sza jego w³adza – rozum; 6° ¿ycie zgodne
(ewentualnie niezgodne) z Logosem poci¹ga³o za sob¹ konsekwencje
etyczne, a tak¿e epistemiczne. Ponadto w obu doktrynach termin lo,goj
wystêpowa³ w zagadnieniach logicznych i spo³ecznych. Powy¿sze
zestawienie pozwala wiêc nam twierdziæ, i¿ stoicy stali siê twórczymi
kontynuatorami pogl¹dów Heraklita2.
Inna linia rozwoju omawianej tu koncepcji by³a zwi¹zana z pojawieniem siê elementu transcendencji Logosu. Pocz¹tki tego pogl¹du
mo¿na widzieæ w podobnej koncepcji – nousu Anaksagorasa, a wyraŸny rozwój obserwowalny jest w myœli Platona i Arystotelesa. U tych
ostatnich Nous oznacza³ transcendentn¹ i duchow¹ przyczynê wszystkiego, to¿sam¹ z najwy¿szym Dobrem i Piêknem3. Transcendentny
Logos pojawi³ siê jednak¿e dopiero w filozofii ¿ydowskiej pocz¹tków
naszej ery, której wybitnym przedstawicielem by³ Filon z Aleksandrii.
W myœli Filona, w porównaniu do koncepcji Heraklita i stoików, mo¿na zaobserwowaæ wiele radykalnie nowych elementów. By³y one
przede wszystkim zwi¹zane z transcendencj¹ Logosu oraz z w¹tkami
zaczerpniêtymi z Biblii. Mog³oby siê wiêc wydawaæ, i¿ pomiêdzy
wczeœniejszymi koncepcjami a koncepcj¹ Logosu Filona nie ma ¿adnej kontynuacji oraz ¿e filozof ten stworzy³ zupe³nie now¹ i ró¿n¹ od
dotychczasowych koncepcjê. Filon jednak¿e, jak powy¿ej pisa³em, by³
g³êboko zakorzeniony w greckiej filozofii, a w Logosie z jego koncepcji mo¿na dostrzec wiele elementów jeœli nie zaczerpniêtych, to przynajmniej wspólnych z filozofi¹ stoików i Heraklita. Spoœród nich
Bardziej szczegó³ow¹ analizê porównawcz¹ myœli Heraklita i stoików utrudnia
niewielka liczba zachowanych fragmentów. W przypadku Heraklita dodatkow¹ trudnoœci¹ jest wieloznacznoœæ i niejasnoœæ wielu aforyzmów, które dopuszczaj¹ ró¿ne
interpretacje jego filozofii.
3
Choæ w odró¿nieniu od Anaksagorasa Arystoteles mówi³ ju¿ o przyczynie prawdziwie transcendentnej i duchowej, to jednak kiedy porusza problem racjonalnoœci
obecnej w naturze (fu,sij), nie pos³uguje siê terminem nou/j, lecz lo,goj. W¹tki te odnajdujemy jednak jedynie we wczesnych jego pismach.
2
Konkluzje
235
mo¿na wyliczyæ nastêpuj¹ce: 1° Logos ma naturê racjonaln¹ i bosk¹;
2° bierze udzia³ w kreacji wszelkich bytów4; 3° pomijaj¹c transcendencjê Filonowego Logosu, jest On tak¿e immanentnym bytem dzia³aj¹cym w œwiecie; 4° odpowiada za ³ad i harmoniê œwiata; 5° rozum
(logos) cz³owieka jest jego najwy¿sz¹ w³adz¹ oraz t¹, która najbardziej
upodabnia go do Boga; 6° ¿ycie zgodne z Logosem prowadzi do zdobywania cnót i poznania prawdy; 7° we wszystkich trzech doktrynach
mo¿na odnaleŸæ fragmenty, w których Logos jest przedstawiany w sposób spersonifikowany.
Powy¿sze zestawienia, zawieraj¹ce wspólne dla kolejnych doktryn
filozoficznych elementy, pozwalaj¹ nam mówiæ nie o wielu, lecz o jednej koncepcji Logosu, która w tak wielkim przedziale czasowym (to
jest od VI w. p.n.e. do I w. n.e.) by³a stale rozwijana i wzbogacana o nowe rozwi¹zania teoretyczne. Na koñcu tego rozwoju – tzn. w interesuj¹cej nas tutaj myœli judeo-hellenistycznej – mamy ju¿ do czynienia
z bardzo rozbudowan¹ i eklektyczn¹ koncepcj¹, której nie sposób ograniczyæ jedynie do wyliczonych tutaj wspólnych tez filozoficznych.
Nale¿y wiêc podkreœliæ, i¿ ogromny przeskok i rozwój na gruncie
historii idei Logosu dokona³ siê za spraw¹ Biblii, a w szczególnoœci
dziêki pewnym osobliwoœciom zawartym w jej greckim t³umaczeniu
zwanym Septuagint¹, z której korzysta³ filozof z Aleksandrii. Tak rozbudowana teoria nie mog³aby siê zapewne pojawiæ, gdyby ju¿ na kartach Starego Testamentu nie by³o tak wielu wzmianek o Logosie Boga.
Tymczasem, jak to wykaza³em w trzecim rozdziale tej pracy, w poszczególnych ksiêgach biblijnych mo¿na nawet zaobserwowaæ bardzo
wyraŸny rozwój teologii Bo¿ego S³owa. Zwi¹zany jest on z szeroko
4
S³owo „kreacja” odnosi siê tu raczej do tworzenia bytów z istniej¹cego ju¿ i wiecznego substratu (pramaterii). Filonowa koncepcja stworzenia œwiata jest zapewne o wiele
dojrzalsza ni¿ pogl¹dy stoików i Heraklita, opiera siê bowiem w du¿ej mierze na opisie biblijnym. Jednak¿e teza o stworzeniu œwiata z niczego (creatio ex nihilo) jest o wiele póŸniejsza. Niemniej jednak we wszystkich trzech teoriach Logos uczestniczy w jakiœ
sposób w powstawaniu œwiata.
236
Rozdzia³ VI
opisanym przeze mnie procesem hipostatyzacji Boskich dzia³añ i atrybutów. S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/), które w najwczeœniejszych proroctwach stanowi³o jedynie formê wypowiedzi czy rozkazu, z czasem
zaczê³o przyjmowaæ cechy bytu oddzielonego, posiadaj¹cego samodzielny sposób istnienia (tzn. hipostazy). Zjawisko to sta³o siê jeszcze
bardziej widoczne w greckim t³umaczeniu Biblii5. W ksiêgach sapiencjalnych, powsta³ych zasadniczo w okresie hellenistycznym, Logos by³
ju¿ opisywany jako niebiañski pos³aniec, który wype³nia wolê Boga
wœród ludzi.
Obecny w Septuagincie proces hipostatyzacji nie jest jednak jedynym zjawiskiem, które w jakiœ sposób przybli¿y³o nas do wyjaœnienia
faktu przypisania Logosowi cech osobowych oraz funkcji poœrednictwa miêdzy Bogiem a œwiatem w koncepcji Filona. Wa¿n¹ rolê
w kszta³towaniu siê tej judeo-hellenistycznej koncepcji odegra³y równie¿ starotestamentalne teksty, dotycz¹ce Boskich pos³añców (a;ggeloi),
a zw³aszcza bardzo szczególna biblijna kategoria „Anio³a Pañskiego”
(a;ggeloj kuri,ou). Byæ mo¿e to w³aœnie dziêki niej Aleksandryjczyk
móg³ sytuowaæ spersonifikowany Logos raz „po stronie” transcendencji, innym zaœ razem „po stronie” immanencji. W niektórych bowiem
miejscach tekstu natchnionego Anio³ Pañski jawi³ siê jako sam transcendentny Bóg, ukazuj¹cy siê ludziom w widzialnej postaci, innym
razem jako Jego pos³aniec. W Ksiêdze M¹droœci natomiast – powsta³ej ju¿ w okresie hellenistycznym – kategoria ta zosta³a uto¿samiona
z Logosem, który wyprowadzi³ Izraelitów z niewoli egipskiej.
Nale¿y tu równie¿ zaznaczyæ, i¿ Logos Starego Testamentu bardzo
czêsto przyjmowa³ cechy boskie, nawet wówczas, kiedy poszczególne teksty nie przypisywa³y Mu wyraŸnego charakteru hipostazy. Septuaginta na przyk³ad odnoœnie do Boskiego S³owa u¿ywa³a tych samych
okreœleñ, które w innych miejscach by³y stosowane wy³¹cznie do Jah5
Septuaginta – jak zauwa¿aj¹ badacze – sama w sobie by³a ju¿ alegoryczn¹ interpretacj¹ Biblii hebrajskiej. Szerzej by³a o tym mowa we wstêpie do trzeciego rozdzia³u tej pracy.
Konkluzje
237
we. Poszczególni autorzy biblijni mówili o Jego preegzystencji, wiecznoœci, niezmiennoœci i wszechmocy. Przypisywali Mu ponadto funkcje stwórcze, soteryczne oraz eschatologiczne.
Warto tu jeszcze wspomnieæ o dwóch zasadniczo nowych w porównaniu z teoriami filozoficznymi elementach koncepcji Logosu,
które pojawi³y siê dopiero w teologii starotestamentalnej. Otó¿ Logos
Boga, oprócz tego, ¿e rz¹dzi³ prawami natury, by³ równie¿ uto¿samiany z Bo¿¹ M¹droœci¹, która znalaz³a swój wyraz w prawie spisanym
(Torze). Tego szczegó³owego prawa Bóg nie objawi³ innym narodom
poza Izraelem6. Choæ idea ta by³a bardziej rozwijana na gruncie judaizmu palestyñskiego, który personifikowa³ ju¿ nie tyle Logos, co Torê,
to jednak korzysta³ z niej równie¿ Filon. W swojej teorii etycznej postulowa³ on bowiem pos³uszeñstwo nie tylko Logosowi (M¹droœci),
lecz tak¿e – co by³o wa¿ne zw³aszcza dla cz³onków narodu wybranego – Torze, zawieraj¹cej uszczegó³owienia praw natury7.
Spersonifikowany Logos (i to jest kolejna biblijna nowoœæ) –
zw³aszcza w ksiêgach napisanych ju¿ w okresie hellenistycznym –
przyj¹³ równie¿ funkcjê Pana historii. To On w reinterpretacji Ksiêgi
M¹droœci wyprowadzi³ Izraela z niewoli egipskiej i jednoczeœnie utrzymywa³ przy ¿yciu wszystkie inne narody, aby i one mog³y siê nawróciæ i poznaæ Prawdziwego Boga. Uniwersalizm hellenistyczny w po³¹czeniu z teologi¹ dawnego Izraela przyczyni³ siê wiêc – i to jeszcze
na gruncie biblijnym – do powstania niezwykle bogatej koncepcji
Logosu, ogarniaj¹cej Boga i œwiat, naturê i historiê, Izraela i narody pogañskie.
Wyliczone tu przes³anki biblijne pozwoli³y Filonowi zbudowaæ
teoriê, w której filozoficzna koncepcja Logosu zosta³a wzbogacona
Por. Ps 147,15-20 wraz z odpowiednim komentarzem w III rozdziale tej pracy.
Ponadto starotestamentalne zestawienie: M¹droœæ – Logos – Tora oraz ¿ydowski pogl¹d o odwiecznym istnieniu Tory, pozwoli³y zapewne Filonowi przyrównaæ preegzystuj¹cy Logos do Ksiêgi, „w której s¹ zapisane i wyryte ukszta³towania innych
bytów”. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 19.
6
7
238
Rozdzia³ VI
o wiele nowych elementów. Tak wiêc wraz z judaizmem hellenistycznym w linii genetycznej ewolucji idei Logosu obserwujemy przejœcie
z immanencji do transcendencji, z si³y rz¹dz¹cej prawami natury do
Pana historii, z nieosobowej Zasady kosmosu do spersonifikowanego Bytu stwarzaj¹cego œwiat. Nale¿y jednak podkreœliæ, ¿e wszystkie
te elementy pojawi³y siê w historii rozwoju tej filozoficznej idei w³aœnie dlatego, ¿e by³a o nich mowa w tekœcie natchnionym, z którego
czerpa³ Filon.
Podobne twierdzenie nale¿y jednak wysun¹æ w odniesieniu do Filonowych zapo¿yczeñ z poszczególnych doktryn filozoficznych.
W równej wiêc mierze pewne filozoficzne inspiracje filozofa z Aleksandrii sta³y siê warunkiem mo¿liwoœci powstania tej judeo-hellenistycznej koncepcji. Aleksandryjczyk nie móg³by zapewne uzasadniæ
swojej tezy o transcendencji, a zarazem o immanencji Boskiego Logosu, o których czyta³ w Biblii, bez odwo³ania siê do Arystotelesowskiej
i stoickiej koncepcji o logosie wewnêtrznym i zewnêtrznym. Ten pierwszy oznacza³, wed³ug staro¿ytnych filozofów, ludzki rozum wraz z w³aœciwymi mu czynnoœciami umys³owymi oraz tym, co pomyœlane. Ten
drugi natomiast rozumieli oni jako ujête w wypowiedŸ rezultaty owych
procesów myœlenia. To logiczne rozró¿nienie, posiadaj¹ce jednak swe
ontologiczne konsekwencje, zastosowa³ Filon do Boga. Przyjmuj¹c
radykaln¹ transcendencjê Boskiego Intelektu (Logosu), utrzymywa³ –
podobnie zreszt¹ jak Arystoteles w odniesieniu do Nousu – i¿ nie jest
mo¿liwe, aby móg³ On dzia³aæ w sposób immanentny w œwiecie materialnym. Komunikacja miêdzy Bogiem a stworzeniem mog³a siê wiêc
dokonywaæ, wed³ug Aleksandryjczyka, za pomoc¹ Logosu zewnêtrznego (lo,goj proforiko.j) – zrodzonego z Logosu wewnêtrznego (lo,goj
evndia,qetoj).
Kluczowe znaczenie dla powstania judeo-hellenistycznej koncepcji Logosu odegra³a równie¿ platoñska teoria idei. Tak¿e Filon uwa¿a³
bowiem – choæ nie ma o tym mowy w przekazie biblijnym – i¿ ka¿da
z istniej¹cych rzeczy widzialnych jest odwzorowaniem jakiejœ idei,
nale¿¹cej do œwiata inteligibilnego. Platon jednak¿e pisa³ w swym
Konkluzje
239
Timajosie o ideach jako o bytach wiecznych i niezrodzonych. Aleksandryjczyk natomiast, poniewa¿ nie chcia³ przystaæ na to, aby obok transcendentnego i jedynie wiecznego Boga istnia³y inne „wspó³wieczne”
byty, uzna³ inteligibilny œwiat idei za stworzony. Ponadto usytuowa³ go
w Logosie Boga, o którym twierdzi³, i¿ zosta³ stworzony jednego dnia,
jako prawzór i doskona³y model maj¹cego powstaæ œwiata. W taki oto
sposób Filon wyró¿ni³ dwa przedœwiatowe etapy egzystencji Logosu:
1° Logos – jako Boski Intelekt, podobny do Arystotelesowskiego Nousu
(wieczny, niezrodzony i radykalnie transcendentny) i 2° Logos – jako
ko,smoj nohto,j, a wiêc jako sumê wszystkich idei pomyœlanych przez
Boski Intelekt (transcendentn¹ wzglêdem œwiata, lecz stworzon¹).
Powo³uj¹c siê natomiast na stoick¹ koncepcjê lo,goj spermatiko.j,
w filozoficzny sposób uzasadni³ on jeden z modusów immanentnej
obecnoœci Boga w stworzeniu8. Aleksandryjski filozof dokona³ jednak¿e tego objaœnienia w bardzo szczególny sposób. Platoñsk¹ teoriê idei
po³¹czy³ w tym miejscu ze stoick¹ doktryn¹ o aktywnym i pasywnym
pierwiastku, z których zbudowany by³ ca³y kosmos. Logos stworzony
– a wiêc Logos jako ko,smoj nohto,j – nie stanowi³ bowiem dla Aleksandryjczyka jedynie sumy „biernych” idei maj¹cego powstaæ œwiata.
Poniewa¿ jako ca³oœæ (jako Byt kolektywny) by³ On obrazem samego
Boga, doskonale odzwierciedla³ równie¿ odwieczn¹ aktywnoœæ Absolutu. Sk³ada³a siê wiêc nañ nieskoñczona iloœæ mocy (duna,meij), które
Ÿród³owo by³y ró¿nymi aspektami Boskiej aktywnoœci. Owe „moce”
sta³y siê dla Filona tak¿e zamienn¹ nazw¹ dla idei9. Wprowadzaj¹c wiêc
„aktywne” rozumienie obrazu10 Aleksandryjczyk móg³ twierdziæ, ¿e ten
Innym modusem obecnoœci Boga w œwiecie by³y Boskie epifanie, o których mówi
Biblia. Wed³ug Filona jednak równie¿ i tym razem bra³ w nich udzia³ nie transcendentny
Bóg, lecz upersonifikowany Logos.
9
O tym, ¿e idee (ivde,aj) s¹ inn¹ nazw¹ mocy (duna,meij), pisze sam Filon. Zob. FILON
ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, I. 45-48.
10
„Aktywna koncepcja obrazu”, któr¹ odnajdujemy u Filona, polega wiêc na tym,
i¿ nie jest on pojmowany tylko jako „bierne odwzorowanie”, lecz przede wszystkim
jako naœladownictwo wszelkiej aktywnoœci prawzoru.
8
240
Rozdzia³ VI
sam Logos (jednak¿e na trzecim etapie swojej egzystencji) jest obecny w naturze i kieruje ni¹ od wewn¹trz, niczym stoickie lo,goi spermatikoi.. Logos zewnêtrzny stanowi³ wiêc dla Filona sumê owych dynamicznych idei (mocy) rozsianych w œwiecie, które odpowiada³y za
wszelkie naturalne inklinacje w³aœciwe poszczególnym bytom. W ten
oto sposób aleksandryjski filozof móg³ obroniæ pogl¹d o radykalnej
transcendencji Absolutu, bêd¹cego ponad wszelk¹ substancj¹, a zarazem uzasadniæ mo¿liwoœæ Jego kierowniczej funkcji w stworzeniu11.
Równie¿ koncepcja powrotu cz³owieka do Boga, któr¹ odnajdujemy w dziele Filona, nie jest zwyczajnym zapo¿yczeniem soteriologii
biblijnej. Tak¿e tê prawdê Aleksandryjczyk próbowa³ uzasadniæ w sposób filozoficzny. Otó¿ wed³ug Filona w cz³owieku, a dok³adniej w jego duszy, jest obecny Logos (lo,goj spermatiko.j, o którym by³a mowa
wy¿ej). Obecnoœæ ta jest jednak inna od tej, z jak¹ mamy do czynienia
w przypadku wszystkich pozosta³ych bytów. Cz³owiek bowiem tym
ró¿ni siê od innych stworzeñ, ¿e obecne w nim Prawo (Logos) jest tak¿e
prawem moralnym. Logos wiêc niejako od wewn¹trz wskazuje mu
zasady postêpowania, niekiedy zaœ dzia³a jak jego sumienie. Ponadto
cz³owiek posiada równie¿ intelekt (logos), który ma zdolnoœæ poznawania, a wiêc przyjmowania coraz to nowych idei. Proces ten jak gdyby
„samoczynnie” upodabnia umys³ ludzki do Umys³u Boga. Pewien zaœ
wysi³ek intelektualny, a wiêc filozoficzna refleksja lub te¿ kontemplacja coraz to wznioœlejszych idei, mo¿e nawet prowadziæ do ekstazy
Choæ aleksandryjski filozof nie przedstawi³ swej koncepcji w jakimœ spójnym
i systematycznym wyk³adzie (powy¿sze podsumowanie jest bowiem zebraniem wniosków wynikaj¹cych z interpretacji ró¿nych jego tekstów), to wyliczone tu tezy w wyraŸny sposób ukazuj¹ nam przyczynê, dla której wielu uczonych uwa¿a go za prekursora neoplatonizmu. Poszczególne etapy egzystencji Logosu, które zosta³y wprowadzone przez Filona ze wzglêdu na radykaln¹ transcendencjê jedynego Boga, stan¹ siê
w myœli Plotyna kolejnymi hipostazami Jedni, bêd¹cej ponad wszelkim bytem. Pierwsza
hipostaza, choæ okreœlona przez Plotyna terminem nou/j, bêdzie stanowi³a umys³owy
œwiat idei (ko,smoj nohto,j). Druga hipostaza – dusza – bêdzie jak gdyby s³owem (lo,goj)
tego umys³u. Idee umys³owe, odwzorowane w niej w postaci lo,goi, bêd¹ nastêpnie
poœredniczy³y w tworzeniu jednostkowych i materialnych rzeczy.
11
Konkluzje
241
i zjednoczenia z Bogiem (Logosem). Powrót cz³owieka do Boga mo¿e
siê wiêc dokonaæ wed³ug Aleksandyjczyka na dwóch drogach: intelektualnej i moralnej. Poœrednikiem tego zjednoczenia jest zawsze Logos.
To On poprzez Prawo wskazuje cz³owiekowi wzór w³aœciwego postêpowania i drogê cnoty. Ludzki umys³ natomiast prowadzi w zdobywaniu wiedzy o rzeczach zmys³owych i umys³owych, upodabniaj¹c go
coraz bardziej do swego wzoru. Filozofia, która uczy, jak poprzez byt
widzialny docieraæ do bytu inteligibilnego, sta³a siê dla Filona drog¹
do nieœmiertelnoœci.
W Filonowym dziele mamy wiêc do czynienia z bardzo ciekaw¹
„fuzj¹” biblijnej nauki o Bogu, cz³owieku i œwiecie z wieloma filozoficznymi teoriami, odnosz¹cymi siê do tych samych zagadnieñ. Koncepcja Logosu, któr¹ zbudowa³ aleksandryjski filozof, jak to wy¿ej
zosta³o pokazane, stanowi z jednej strony kontynuacjê wczeœniejszych
rozwi¹zañ teoretycznych, a zarazem rozpoczyna pewien nowy dzia³
w historii omawianej idei. Wyznacza bowiem nowe obszary poszukiwañ, które bêd¹ penetrowane zarówno przez myœlicieli pogañskich
(Plotyn) jak i chrzeœcijañskich (ojcowie Koœcio³a).
Powy¿sza analiza filozoficznych i biblijnych Ÿróde³ doktryny Filona
pozwala nam zrozumieæ, dlaczego od wieków uznawano j¹ za pomost
³¹cz¹cy greck¹ filozofiê z myœl¹ chrzeœcijañsk¹. To w³aœnie dziêki niej
pewne idee filozoficzne, tak œciœle zwi¹zane z Objawieniem biblijnym,
sta³y siê bliskie równie¿ chrzeœcijanom, którzy w celu uzasadnienia
i obrony swojej wiary poszukiwali argumentów skrypturystycznych
i racjonalnych. Odwo³uj¹c siê do tak d³ugiej filozoficzno-religijnej
tradycji zwi¹zanej z ide¹ Logosu, mogli wykazaæ, i¿ ich religia nie jest
wcale nowa, lecz ¿e jej korzenie siêgaj¹ najstarszych zapowiedzi starotestamentalnych oraz ¿e to w³aœnie ona odpowiada na najbardziej
fundamentalne pytania filozofów greckich. A odpowiedŸ ta brzmi nastêpuj¹co: VEn avrch/| h=n o` lo,goj12. W chrzeœcijañskim Logosie zosta³y
12
Odpowiedzi¹ t¹ jest oczywiœcie pierwsze zdanie z Ewangelii œw. Jana (J 1,1).
242
Rozdzia³ VI
bowiem zawarte wszystkie te elementy, które przypisywa³a Mu filozofia grecka, teologia starotestamentalna i które w koñcu zjednoczy³
w swej koncepcji Filon z Aleksandrii.
I choæ trudno w sposób niew¹tpliwy wykazaæ wp³ywy koncepcji
Filona na myœl wyra¿on¹ w Prologu œw. Jana, to podobieñstwa wystêpuj¹ce w tych dwóch przedstawieniach Logosu s¹ bardzo wyraŸne.
Mo¿na je wyliczyæ w nastêpuj¹cych tezach: 1° Logos jest Pierworodnym Synem jedynego Boga13; 2° sam Logos posiada Bosk¹ naturê;
3° jako Byt Boski istnia³ jeszcze przed za³o¿eniem œwiata; 4° jako
Poœrednik uczestniczy³ w akcie stworzenia; 5° od momentu stworzenia dzia³a w œwiecie i na ró¿ne sposoby objawia siê cz³owiekowi;
6° poœredniczy w procesie poznania prawdy o œwiecie i o Bogu;
7° jest tak¿e Poœrednikiem powrotu cz³owieka do Boga14.
Powy¿sze tezy w równej mierze odnosz¹ siê równie¿ do teologii œw.
Justyna. W tym jednak przypadku mo¿na wskazaæ nie tylko na kilka
wspólnych idei ³¹cz¹cych tych dwóch myœlicieli, lecz tak¿e na liczne
podobieñstwa obecne w warstwie terminologicznej, jak i argumentacyjnej ich pism: 1° obaj pos³uguj¹ siê hellenistycznym pojêciem transcendencji Absolutu, które implikuje koniecznoœæ istnienia jakiegoœ
Poœrednika miêdzy Bogiem i œwiatem; 2° w argumentacji przemawiaj¹cej za istnieniem takiego Poœrednika powo³uj¹ siê na te same cytaty
Jest jednak rzecz¹ zrozumia³¹, ¿e myœl ta musia³a byæ rozwijana i wyjaœniana na ró¿ne sposoby, co przez wiele wieków bêd¹ robi³y kolejne sobory powszechne, jak i poszczególni ojcowie Koœcio³a.
13
U Filona wyra¿enie prwto,gonoj ui`o,j („Syn Pierworodny”) niekoniecznie musia³o oznaczaæ osobê. Logos z jego koncepcji móg³ byæ pewnego rodzaju personifikacj¹, podczas gdy u œw. Jana by³ On z pewnoœci¹ Osob¹ – Jezusem Chrystusem.
14
Dla Filona powrót ten oznacza³ drogê, na której cz³owiek poprzez poznawanie,
zdobywanie cnót i kontemplacjê wznosi³ siê do Boga. Logos poœredniczy³ w tej drodze jako pewien „Przewodnik” wewnêtrzny duszy. W sposób zewnêtrzny Logos wybawia³ równie¿ ludzi w opisanych na kartach Starego Testamentu interwencjach Boga.
Dla œw. Jana powrót ten oznacza³ zbawienie, które jest w S³owie – Jezusie Chrystusie. W Nim bowiem jest „pe³nia ³aski” (J 1,14) i przez Niego ludzie staj¹ siê „dzieæmi
Bo¿ymi” (J 1,12).
Konkluzje
243
ze Starego Testamentu (opisy Boskich epifanii; dialogi Boga z inn¹,
„pozaœwiatow¹” osob¹; teksty sapiencjalne o preegzystuj¹cej M¹droœci); 3° fragmenty te analizuj¹ w podobny sposób, czyli metod¹ alegoryczn¹, a nawet skupiaj¹ siê na tych samych niuansach jêzykowych;
4° odwo³uj¹ siê do tych samych koncepcji filozoficznych (Heraklit,
Platon, stoicy)15; 5° przyjmuj¹c wieloimiennoœæ Logosu przypisuj¹ Mu
te same tytu³y zaczerpniête z Septuaginty16.
Wyliczone wy¿ej filozoficzne i biblijne Ÿród³a doktryny Filona
z Aleksandrii w równiej mierze stanowi¹ wiêc równie¿ Ÿród³a, z których czerpa³ œw. Justyn. Nie ma wiêc potrzeby powtórnego przytaczania ich w tym miejscu. Nale¿y jednak zaznaczyæ, i¿ na teologiê Logosu chrzeœcijañskiego apologety z II wieku nie mo¿na patrzeæ jako na
kalkê koncepcji Filona. Znajdujemy w niej bowiem równie wiele podobieñstw do tradycji judaizmu palestyñskiego17, a tak¿e do synkretycznego medioplatonizmu18 jego epoki. Ponadto Justyn by³ przede wszystkim teologiem chrzeœcijañskim. Punktem wyjœcia jego spekulacji by³a
wiêc wiara w Jezusa Chrystusa – Pana i Zbawiciela rodzaju ludzkiego. To tê w³aœnie wiarê stara³ siê on zrozumieæ i uzasadniæ na drodze
rozumu. Tekstem bazowym jego poszukiwañ intelektualnych by³ wiêc
15
Zale¿noœæ od tych koncepcji mo¿na wykazaæ na wielu poziomach: od zapo¿yczeñ pewnych idei czy interpretacji (np. reinterpretacje biblijnego opisu stworzenia
œwiata w oparciu o platoñski dialog Timajos), po warstwê leksykaln¹ (np. u¿ywanie
stoickiego pojêcia lo,goj spermatiko.j).
16
Spoœród nich mo¿na wyliczyæ nastêpuj¹ce: Pocz¹tek (avrch.), Moc (du,namij), M¹droœæ (sofi,a), Ska³a (pe,tra), Dzieñ (h`me,ra), Wschód (avnatolh,); Anio³ (a;ggeloj);
Cz³owiek (a;nqrwpoj), Jakub ( vIakw,b), Izrael ( vIsrah,l), Bóg (qeo,j), Syn Pierworodny
(prwto,gonoj ui`o,j), Pan (ku,rioj), Kap³an (i`ereu,j) i Król (basileu,j).
17
Egzegeza Justyna wykazuje wiele podobieñstw nie tylko do egzegezy aleksandryjskiej, lecz tak¿e do midraszu – a wiêc sposobu komentowania Tory w³aœciwego
dla judaizmu palestyñskiego. Zosta³o to wykazane na kilku przyk³adach w poprzednim rozdziale.
18
Badacze myœli Justyna zauwa¿yli na przyk³ad, i¿ nie tylko teoretyczne konstrukcje
apologety przypominaj¹ medioplatoñski sposób myœlenia, lecz nawet cytowane przez
niego fragmenty Platona pochodz¹ z pism medioplatonika Albinusa.
244
Rozdzia³ VI
Nowy Testament19. W oparciu o ten przekaz oraz – jak to mogliœmy
zobaczyæ – o znane mu tradycje filozoficzne i teologiczne zbudowa³
on chrzeœcijañsk¹ koncepcjê Logosu. I w tym w³aœnie tkwi oryginalnoœæ jego myœli.
W starotestamentalnych teofaniach nie mamy wiêc wed³ug niego
do czynienia jedynie z personifikacj¹ tajemniczego Logosu – o którym
pisa³ Filon – lecz z prawdziwym objawieniem osoby Jednorodzonego
Syna Bo¿ego, który w pewnym momencie historii zbawienia przyj¹³
cia³o. On to bêd¹c odwiecznym S³owem Boga, od pocz¹tku œwiata
„oznajmia³ ludziom wszystko, co im chcia³ oznajmiæ Stwórca wszechrzeczy”20. Zgodnie z etymologi¹ s³owa a;ggeloj Justyn nie waha siê
równie¿ nazywaæ Jezusa Chrystusa „Anio³em”, gdy¿ ka¿dy anio³ (pos³aniec) „jest na to, by ludziom zwiastowaæ wolê Ojca i Stworzyciela
wszechœwiata”21, a to w³aœnie zadanie, jak poucza Nowy Testament,
by³o istotnym celem pos³ania Syna Bo¿ego na œwiat. W tekstach Justyna odnajdujemy wiêc jeden z najstarszych chrzeœcijañskich obrazów Trójcy Œwiêtej, nawi¹zuj¹cy do opowieœci o goœciach Abrahama
– Trójcê Anielsk¹.
Maj¹c w pamiêci zdanie œw. Paw³a stwierdzaj¹ce, i¿ Chrystus jest
„moc¹ Bo¿¹ i m¹droœci¹ Bo¿¹” (1 Kor 1,24), Justyn odwo³uje siê równie¿ do tekstów sapincjalnych opiewaj¹cych preegzystencjê Bo¿ej
M¹droœci. To w³aœnie tam znajduje argumenty przemawiaj¹ce za odwiecznym rodzeniem Syna przez Ojca. I choæ problem ten powróci
jeszcze w póŸniejszych sporach chrystologicznych (zw³aszcza w kontrowersji miêdzy Ariuszem i Atanazym), to okazuje siê, ¿e ju¿ w pierwszej po³owie II wieku, w³aœnie w tekstach apologety, daje siê zaobA dok³adniej niektóre z jego ksi¹g. Znane nam pisma Justyna w wyraŸny sposób œwiadcz¹ bowiem o niezale¿noœci jego koncepcji od czwartej Ewangelii. Nawet
jeœli Justyn zna³ Ewangeliê œw. Jana, z jakichœ powodów nigdy jej nie cytowa³. Wyjaœniaj¹c ten fakt, jedna z hipotez wskazuje na w¹tpliwoœci zwi¹zane z jej apostolskim
autorytetem, które pojawi³y siê wówczas w wielu gminach chrzeœcijañskich.
20
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 56, 4.
21
ŒW. JUSTYN, Dialog, 60, 3.
19
Konkluzje
245
serwowaæ pierwsze rozwi¹zania teoretyczne tej kwestii. Justynowi bowiem uda³o siê dostrzec ró¿nicê miêdzy czasownikami „rodziæ”
i „stwarzaæ”. Odwieczny Logos Boga (podobnie jak biblijna M¹droœæ)
jest wiêc wed³ug niego zrodzony z „substancji Ojca”, nie zaœ – jak inne
byty – stworzony ex nihilo. Ponadto rodzenie to nie dokonuje siê przez
od³¹czenie (czy odciêcie czêœci od ca³oœci), lecz jest czymœ w rodzaju
„wyp³ywu”, na wzór rzeki nieustannie wyp³ywaj¹cej ze swego Ÿród³a
lub „emanacji”, na podobieñstwo promieni s³onecznych emanuj¹cych
tak d³ugo, jak d³ugo istnieje Ÿród³o ich œwiat³a22.
Pragn¹c przekonaæ adresatów swojej Apologii o prawdziwoœci religii chrzeœcijañskiej, Justyn odwo³uje siê równie¿ do wielu teorii filozoficznych, w konsekwencji czego dochodzi do wa¿nych wniosków
z zakresu teologii religii, a nawet póŸniejszej teologii dogmatycznej.
Dokonuje wiêc bardzo odwa¿nego zabiegu uto¿samienia stoickiego
Logosu (lo,goj spermatiko,j) – principium dochodzenia do prawdy dla
Greków, z Logosem chrzeœcijan – Jezusem Chrystusem. Apologeta
stwierdza jednoznacznie, ¿e przed Wcieleniem wszyscy filozofowie
i prawodawcy mogli dochodziæ do tego, co dobre i prawdziwe, dziêki
S³owu, które na mocy stwórczego aktu Boga rozsiane by³o w œwiecie.
To samo S³owo w pewnym punkcie historii przybra³o cia³o i sta³o siê
Jezusem Chrystusem. W ten oto sposób jego koncepcja Logosu zjednoczy³a w sobie elementy tradycji pogañskiej i judaistycznej. Dziêki
niej w³aœnie apologeta móg³ uznaæ Heraklita, Sokratesa, Abrahama oraz
wielu innych ¯ydów i pogan za chrzeœcijan, choæ ¿yli wiele wieków
przed Chrystusem. Zawiera siê wiêc w niej afirmacja ró¿nych tradycji religijnych i kultur, w których Logos by³ obecny od zawsze.
Jako pionier teologii chrzeœcijañskiej Justyn poszed³ jednak jeszcze dalej. Nie tylko przypisa³ osobie Jezusa Chrystusa filozoficzno-religijny termin Logos, lecz tak¿e w oparciu o idee zwi¹zane z tym
22
23
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 69, 6; 128, 3-4.
Por. ŒW. JUSTYN, Dialog, 61, 2; 128, 4.
246
Rozdzia³ VI
terminem wyprowadza³ bardzo istotne dla póŸniejszej teologii dogmatycznej konsekwencje. Pos³uguj¹c siê obecnym w staro¿ytnej logice
rozró¿nieniem na logos wewnêtrzny i zewnêtrzny, w pewnym sensie
postulowa³ „wspó³istotnoœæ” Ojca i Syna. Nie pos³u¿y³ siê przy tym
wprawdzie terminem o`moou,sioj, lecz poprzez pewne obrazy ukazywa³
tê w³aœnie prawdê, która w sposób dogmatyczny zosta³a sformu³owana dopiero w Nicei (325 r.). Zauwa¿y³ wiêc, i¿ wypowiedzenie s³owa
wcale nie umniejsza tego wewnêtrznego s³owa, które pierwej znajdowa³o siê w umyœle, jako koncept. Ma³o tego, owo wypowiedziane nie
zostaje wed³ug Justyna „odciête” ani od³¹czone od tego umys³owego.
Logos zewnêtrzny mo¿e wiêc oddzia³ywaæ na œwiat dziêki Logosowi
wewnêtrznemu, z którym pozostaje w œcis³ym powi¹zaniu23.
Jest wiêc prawdopodobne, ¿e to równie¿ jego teologiê móg³ mieæ
na myœli Euzebiusz z Cezarei, kiedy to w liœcie napisanym tu¿ po Soborze wyjaœnia³ swojemu Koœcio³owi, dlaczego opowiedzia³ siê za
terminem o`moou,sioj:
„Zwrot wspó³istotny (o`moou,sioj) Ojcu wskazuje, ¿e Syn Bo¿y nie
przejawia ¿adnego podobieñstwa do zrodzonych stworzeñ, podobny
jest natomiast we wszystkim tylko do Ojca, który Go zrodzi³, i nie jest
z innej hipostazy (u`po,stasij) czy istoty (ouvsi,a), lecz z Ojca. I ja sam
równie¿ odnios³em wra¿enie, ¿e s³usznie post¹piê wyra¿aj¹c sw¹ zgodê na tego rodzaju interpretacjê, zw³aszcza, ¿e dowiedzieliœmy siê, i¿
okreœleniem wspó³istotny pos³ugiwali siê ju¿ w dawnych czasach
niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wyk³adali naukê
o Ojcu i Synu S³owie Bo¿ym”24.
Jednym z pisarzy, o których wspomina Euzebiusz, móg³ byæ w³aœnie Justyn, który na d³ugo przed sformu³owaniem Credo Nicejskiego
twierdzi³, i¿ Syn zosta³ zrodzony nie z jakiejœ „innej hipostazy czy istoty”, lecz z istoty (ouvsi,a) samego Ojca, od której nigdy nie zosta³ od³¹czony.
24
Zob. List Euzebiusza z Cezarei do swego Koœcio³a, 12, w : Dokumenty Soborów
Powszechnych, tom 1: (325-787), opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001, s. 59.
Konkluzje
247
Problematyka Logosu pozostanie ¿ywa jeszcze przez wiele wieków
kszta³towania siê doktryny chrzeœcijañskiej. U pocz¹tków tego procesu le¿y jednak koncepcja œw. Justyna, który w oparciu o teksty biblijne oraz o znane mu rozwi¹zania filozofów greckich jako pierwszy
(i byæ mo¿e niezale¿nie od teologii œw. Jana) uto¿sami³ Logos z Osob¹ Jezusa Chrystusa. On te¿, wykorzystuj¹c filozoficzn¹ terminologiê
w opisie prawd objawionych, zbudowa³ podstawy pierwszych sformu³owañ dogmatycznych. Dzie³o jego ¿ycia stoi u pocz¹tków kszta³towania siê teologii chrzeœcijañskiej, ale tak¿e chrzeœcijañskiej filozofii. Dla
wielu wyznawców Chrystusa sta³o siê ono wzorem umiejêtnego korzystania z dorobku filozofii greckiej, dlatego te¿ œladami Justyna poszli
niebawem tak wielcy myœliciele jak Klemens Aleksandryjski czy jego
uczeñ Orygenes.
248
249
SUMMARY
The concept of the Logos is one of the oldest philosophical concepts.
It sprang forth from the questions about avrch,, which were formulated
by the first natural philosophers1 in the VIIth century BC. The term
lo,goj was first used in its philosophical meaning by Heraclitus of
Ephesus. It was also he who outlined the first characteristic of the
Logos as the Universal Principle, to which the subsequent generations
of philosophers referred. Some of the philosophical doctrines following the Heraclitus’s one contained many elements taken from this conception. The philosophy of the Stoical School was such a doctrine.
A thesis can be proposed, then, that it was the Stoics who were the
direct (despite the considerable time span) continuators of Heraclitus’s
thought. Both conceptions contained the following common theses:
1° the Logos, for them, made up the immanent universal principle,
responsible for its order and harmony; 2° It had the qualities of a rational, and even divine nature; 3° It was eternal and lasted despite the
world burning down repeatedly; 4° It was connected with the rising
of all things, as well as being responsible for the world „being born”
as a whole; 5° It was present in each being while in man It manifested
itself in their ultimate authority – reason; 6° living according to (or
The term lo,goj itself is, however, even older, as it can be found in the poems of
the oldest known by name European writer, Homer (IX/VIII c. BC), as well as in
Hesiod’s works (VIII/VII c. BC). This has been discussed at length in the first chapter
of this work: The term lo,goj. The Etymology and its original application.
1
250
Summary
against) the Logos had ethical, and also epistemic consequences. Moreover, in both doctrines the term lo,goj appeared in logical and social
issues. The comparison above makes it possible to assume that the
Stoics became creative continuators of Heraclitus’s thought.
Another line of development of the conception discussed here was
connected with the appearance of the notion of the transcendence of
the Logos. The beginnings of this idea can be seen in the similar conception – nous of Anaxagoras, and its expansion can be observed in
the thoughts of Plato and Aristotle. In the philosophy of the latter Nous
meant the transcendental and spiritual cause of everything, identical
with the ultimate Good and Beauty2. The transcendental Logos appeared, however, only in the Jewish philosophy of the beginnings of
the common era, of which Philo of Alexandria was a distinguished
representative. In Philo’s thought, compared to Heraclitus’s and the
Stoics’ conceptions, a number of radically new elements can be observed. They were basically connected to the transcendence of the
Logos and the threads deriving from the Bible. Seemingly, there is no
correspondence between the earlier conceptions and Philo’s concept
of the Logos, and the philosopher created a completely new conception – different from already existing. Philo was, however, deeply rooted
in the Greek philosophy and in the Logos of his conception many elements can be observed which were taken, or, at least, common with
the philosophy of Heraclitus and the Stoics. From among them the
following can be listed: 1° the Logos has a rational and divine nature;
2° It participates in creating all beings3; 3° leaving out the transcenAlthough, contrary to Anaxagoras, Aristotle spoke about the genuinely transcendental and spiritual cause, when he touches the problem of rationality present in
nature (fu,sij), he does not use the term nou/j, but lo,goj. These threads are, however,
found only in his early writings.
3
The word ‘creation’ refers here rather to creating beings of the existing and
eternal substratum (primaeval matter). Philo’s concept of creating the world is surely
much more mature than the ideas of the Stoics and Heraclitus, as it is based on the
biblical description to a great extent. However, the thesis about creating the world out
2
Summary
251
dence of Philo’s Logos, It is also an immanent being acting in the world;
4° It is responsible for the order and the harmony in the world; 5° the
reason (logos) of man is their ultimate authority and this is what makes
them similar to God the most; 6° living in compliance with the Logos is
the way to gain virtues and know the Truth; 7° in all three doctrines
fragments can be found, in which the Logos is depicted as a personification. It should be stressed that Philo is, above all, a biblical thinker.
The concept of the Logos which he framed was a synthesis of philosophical theories with the teaching stemming from the texts of the Holy
Scriptures. So mature and, in many points, so compliant with the Christian teaching a theory couldn’t probably have appeared, if it had not
been for the numerous mentions of the Logos of God in the Old Testament. Whereas, as I have proved in chapter III of this work, in particular biblical books a clear development of the theology of the Word of
God can be observed. It is connected with the process of hypostatization
of the Divine activities and attributes, described by me in great detail.
The Word of God (lo,goj tou/ qeou/), which in the earliest prophecies had
a form of only a statement or a command, in time, acquired the attributes of a separate being, which had an independent form of existence (the so called hypostasis). This phenomenon could be seen even
more clearly in the Greek translation of the Bible (Septuaginta), which
was used by Philo and the majority of the Fathers of the early Church.
In the sapient books, which were written basically in the Hellenic period, the Logos was already depicted as the heavenly messenger, who
carries out the will of God among people.
The important role in the shaping of the Judeo-Hellenic conception was played by the texts of the Old Testament concerning the God’s
messengers (a;ggeloi), and especially a unique category of „the Angel
of the Lord” (a;ggeloj kuri,ou). It is perhaps because of this that the
Alexandrian could place the personified Logos either on the side of
of nothing (creatio ex nihilo) appeared later. Nevertheless, in all three conceptions the
Logos participates in the world being born in some way.
252
Summary
the transcendence or on the side of the immanence. As in some parts
of the inspired text the Angel of the Lord appeared as the transcendental God Himself, showing himself before people in a visible form, and
in other – as His messenger. While in the Book of Wisdom – which
was written already in the Hellenic period – this category was identified with the Logos, which brought Israel out of the land of Egypt, out
of the place of slavery.
It should be stressed here that the Logos of the old Testament assumed very often the divine qualities even if the individual texts did
not clearly attribute to It the feature of hypostasis. Septuaginta, for
instance, with reference to the Word of God , used the same expressions which were used in other places to refer to Jehovah exclusively.
The individual biblical authors spoke about Its pre-existence, eternity,
invariability and omnipotence. Moreover, they ascribed to It creative,
soteric and eschatological functions.
It is worth mentioning here the two elements of the concept of the
Logos, fundamentally new in comparison with the philosophical theories, which appeared only in the theology of the Old Testament. Namely,
the Logos of God, apart form the fact that It governed the laws of
nature, was also identified with the Wisdom of God, which was shown
in the written Law (Torah). That detailed Law was not revealed to
other nations apart from Israel4. Although that concept was developed
more within Palestinian Judaism which personified Torah to a greater
extent than Logos, Philo used that as well. In his theory of ethics he
postulated, namely, obedience to not only Logos (Wisdom), but also –
which was relevant particularly for the members of the Chosen Nation
– to Torah, containing the details of the natural law5 .
Cf. Ps 147,15-20 plus the corresponding comment in chapter III of this work.
Moreover, the Old Testament three-piece expression: Wisdom – Logos – Torah
and the Jewish idea of the eternal existence of Torah made it possible for Philo to
compare the pre-existing Logos to a Book, „in which the shapes of other beings are
written and engraved”. See PHILO OF ALEXANDRIA, Legum allegoriae, I. 19.
4
5
Summary
253
The personified Logos (and that is another biblical novelty) – particularly in the books written already in the Hellenic period – assumed
the role of the Lord of the History as well. It is the Logos that, in the
reinterpretation of the Book of Wisdom, led Israel out of the land of
Egypt, out of the place of slavery and , at the same time, kept all the
other nations alive so that they, too, could be converted and recognize
the One True God. The Hellenic universality in connection with the
theology of the former Israel contributed then – and on the biblical level
– to the rise of an extraordinarily rich conception of the Logos comprising God and the world, nature and history, Israel and pagan nations.
The biblical premises mentioned here let Philo formulate a theory
in which the philosophical concept of the Logos was improved with
many new elements. And so, with the Hellenic Judaism in the genetic
line of evolution of the concept of the Logos we observe the transition
from immanence to transcendence, from the force governing the laws
of nature to the Lord of the History, from the impersonal Universal
Principle to the personified Being creating the world. It should be
emphasised that all those elements appeared in the process of the development of this philosophical thought just because they were mentioned in the inspired text which Philo used.
In this context a thesis can be proposed that Philo’s doctrine became a keystone connecting the Greek philosophy with the Christian
thought. It is thanks to that, that some philosophical ideas, so closely
connected with the biblical Revelation, became close to Christians,
who sought scriptural and rational arguments in order to justify and
defend their faith. Referring to such a long philosophical-religious
tradition connected with the concept of the Logos they could prove
that their religion was not new at all, but that its roots went back to the
oldest Old Testament Prophecies and it was their religion that answered
the most fundamental questions of the Greek philosophers. And the
answer is: VEn avrch/| h=n o« lo,goj6. In the Christian Logos were, namely,
6
The answer is, of course, the first sentence from St. John’s Gospel (J 1,1). It is
254
Summary
included all those elements, which the Greek philosophy and the Old
Testament theology attributed to It and which Philo of Alexandria finally united in his conception.
And, although it is difficult to prove unquestionably the influence
of Philo’s conception on the thought expressed in the Prologue of St.
John, the similarities that can be found in both depictions of the Logos
are very clear indeed. They can be expressed in the following theses:
1° the Logos is the First-born Son of the Only God7; 2° the Logos itself has a divine nature; 3° as a Divine Being It existed even before
creating the world; 4° as an Intermediary It participated in the act of
creation; 5° from the moment of creation It has been acting in the
world and in many ways reveals itself to man; 6° It mediates in the
process of learning the truth about the world and God; 7° It is also an
Intermediary of man’s return to God8.
The above theses refer equally to the theology of St. Justin. In this
case, however, a couple of common ideas can be indicated connecting
these two thinkers, as well as numerous similarities present on the
level of terminology and arguments in their works: 1° they both use
the Hellenic notion of the transcendence of the Absolute, which implies the necessity of existence of some Intermediary between God
and the world; 2° arguing in favour of the existence of such an Intermediary they refer to the same quotations from the Old Testament (the
understandable, though, that the thought must have been expanded and explained in
many ways, which was done by the subsequent ecumenical Councils as well as individual Fathers of the Church.
7
In Philo, the expression prwto,gonoj ui«o,j („First-born Son”) did not necessarily mean a person. The Logos of his concept could be a personification, while in St.
John It surely was a Person – Jesus Christ.
8
For Philo, the return meant the way on which man through learning, gaining
virtues and contemplation ascended to God. The Logos was an intermediary on that
way as a sort of a soul internal „Guide”. Externally, the Logos saved people in the
interventions of God depicted on the pages of the Old Testament. For St. John the
return meant the salvation that was in the Word – Jesus Christ. As He „is full of grace”
(J 1,14) and through Him people become „children of God” (J 1,12).
Summary
255
descriptions of Divine epiphanies; dialogues between God and another „out-of-the-world” person; sapient texts about the pre-existing
Wisdom); 3° they analyse those fragments in a similar way, i.e., by
methods of allegories and they even focus on the same linguistic nuances ; 4° they refer to the same philosophical conceptions (Heraclitus,
Plato, the Stoics)9; 5° assuming the multi-name status of the Logos
they ascribe to It the same titles taken from Septuaginta. We should not, however, perceive Justin’s theology of the Logos
as a mere copy of Philo’s concept, as we can find there equally as
many similarities to the tradition of Palestinian Judaism10, as well as
to the syncretic Medioplatonism of his epoch11 Moreover, Justin was
basically a Christian theologian. The starting point for his speculations, then, was his belief in Jesus Christ – The Lord and the Saviour
of the human kind. It is this thesis that he tried to understand and
justify by reasoning. The base text for his intellectual research is the
New Testament12, then. On the basis of this message and – as we could
see – philosophical and theological traditions known to him, he formulated a Christian concept of the Logos. And it is this the uniqueness
of his thought consists in.
9
The relationships between these conceptions can be shown on many levels: from
borrowing some ideas or interpretations (e.g., reinterpretations of the biblical description of the creation of the world based on Plato’s dialogue Timajos), to the lexical
level (e.g. using the stoical notion lo,goj spermatiko.j).
10
Justin’s Exegesis shows lots of similarities not only to the Alexandrian exegesis, but also to midrash – the way of commenting Torah characteristic of the Palestinian Judaism. It was shown in several examples in the previous chapter.
11
Those exploring Justin’s thought noticed, for instance, that not only does the
theoretical construction of the Apologist resemble the medioplatonic way of thinking,
but also even the fragments of Plato quoted by him come from the writings of
medioplatonic Albinus.
12
To be more precise some of its books. As Justin’s writings known to us show
clearly the independence of his conception from the Fourth Gospel. Even if Justin
knew St. John’s Gospel, for some reasons he never quoted it. To explain the fact, one
hypothesis indicates the doubts concerning its apostolic authority, which appeared at
that time in many Christian communities.
256
Summary
According to him, in the Old Testament teophanies we do not deal,
then, solely with the personification of the mysterious Logos – which
Philo wrote about – but with the true revelation of the Only-begotten
Son of God in person, who at some moment of the history of salvation
took on flesh. It was He, being the eternal Word of God, who from the
beginning of the world „announced people all that the Creator of all
things wanted to announce them”13. According to the etymology of
the word a;ggeloj Justin does not hesitate, either, to call Jesus Christ
an „Angel” as each angel (messenger) is „to publish to men the commands of the Father and Maker of all things”14, and it is this task, as
the New Testament teaches, that was the essential aim of sending the
Son of God to the world. Thus, in Justin’s texts we can find one of the
oldest Christian pictures of the Holy Trinity, referring to the story of
Abraham’s visitors – the Trinity of Angels.
Bearing in mind the sentence by St. Paul stating that Christ is „the
power of God and the wisdom of God” (1 Cor 1, 24), Justin refers also
to the sapient texts exalting the pre-existence of God’s Wisdom. It is
there where he finds arguments in favour of the eternal giving birth to
the Son by the Father. And although this issue will come back in the
later chrystological disputes (particularly in the controversy between
Arius and Athanasius), it turns out that already in the first half of the II
nd century, in the very texts of the Apologist, first theoretical answers
to the question can be observed. Justin managed, namely, to perceive
the difference between the verbs „give birth” and „create”. The eternal Logos of God (like the biblical Wisdom) is, according to him, born
of the very Substance of the Father, and not – like other beings – created ex nihilo. Moreover, being born does not happen through the separation (or cutting a part off the whole), but it is a kind of an „outflow”,
similar to a river constantly flowing out of its source or an „emana-
13
14
Cf. JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 56, 4.
JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 60, 3.
Summary
257
tion”, similar to sunbeams emanating as long as the source of the light
exists15.
Wishing to convince the audience of his „Apology” of the truthfulness of the Christian religion, Justin refers also to many a philosophical theory, in consequence coming to important conclusions within
the scope of the theology of religion and even the later dogmatic theology. He, namely, very bravely identifies the stoical Logos (lo,goj
spermatiko,j) – the principle of seeking the truth for the Greeks, with
the Logos of Christians – Jesus Christ. The Apologist states unambiguously, that, before the Incarnation, all philosophers and legislators could reach what is good and true thanks to the Word, which, by
the power of the God’s creative act, was spread in the world. The
same Word at some moment of the history took on flesh in the man
Jesus Christ. In this way, his concept of the Logos united in itself the
elements of the pagan and Judaic traditions. Because of that the Apologist could regard Heraclitus, Socrates, Abraham and many other Jews
and pagans as Christians, though they lived many centuries before
Christ. It contains, then, the affirmation of various religious traditions
and cultures, where the Logos had always been around.
As a „pioneer” of the Christian theology Justin, however, went
even further. Not only did he attribute the person of Jesus Christ the
philosophical-religious term Logos, but also on the basis of ideas connected with this term he drew conclusions which were crucial for the
later dogmatic theology. Using the distinction from the ancient logic
between the internal and external Logos, he postulated, in a sense, the
„co-identity” of the Father and the Son. He did not use the term
o«moou,sioj, but, by depicting some pictures, showed the truth, which
was defined as a dogma not earlier than in Nicea (y.325). He said that
uttering a word does not diminish the innate word, that was first in
mind as a concept. And that is not all – that uttered word is not, ac-
15
Cf. JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 69, 6; 128, 3-4.
258
Summary
cording to Justin, „cut off” or separated from that in mind. The external Logos can affect the world, then, thanks to the internal Logos,
with which it is strictly connected16.
It is possible then, that the Fathers gathered at the Council of Nicea
(y. 325), working on formulating the common Profession of Faith,
could have been considering St. Justin’s theology of the Logos, who
long before the Council stated that the Son was born not of „some
other hypostasis or being” but of the essence (ouvsi,a) of the Father
Himself from whom He had never been separated.
The issue of the Logos would have remained substantive through
many ages when the Christian doctrine was being formed. At the origins of this process there is, however, the conception of St. Justin,
who, on the basis of biblical texts and the solutions of Greek philosophers known to him, first identified the Logos with the Person of Jesus
Christ (and, possibly, independently of the theology of St. John). It
was also he who formed the basis for the first dogmatic statements,
using philosophical terminology in the description of the revealed
truths. His life’s work marks the beginning of the formation of the
Christian theology but also the Christian philosophy. For many of those
who believe in Christ it became a good example of skillfully using the
legacy of the Greek philosophy, that is why great thinkers like Clement of Alexandria or his disciple Origen followed in Justin’s footsteps.
16
Cf. JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 61, 2; 128, 4.
259
BIBLIOGRAFIA
1. ród³a. Wydania tekstów oryginalnych
AËTIOS, Placita philosophorum, w: H. DIELS, Doxographi Greci, Berlin 1958,
s. 267-444.
ALEKSANDER APHRODISIENSIS, De mixtione, w: Commentaria in Aristotelem
Graeca, edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae, opr. G. REIMER, vol. I-III, Berolini 1882-1909.
ANAXAGORAS PHILOSOPHUS, Fragmenta, w: H. DIELS, W. KRANZ, Die Fragmente
der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, vol. I-III, Berlin 1951-1952.
ARISTOTELES, Analytica Posteriora, Ethica Nicomachea, Metaphysica, Rhetorica, w: Aristoteleis Opera edidit Academia Regia Borussica, vol. I-II:
Aristoteles Graece, opr. G. REIMER, I. BEKKER, Berolini 1831-1870.
ARISTOTELES, Protrepticus, w: Aristotle’s Protrepticus. An Attemp at Reconstruction, opr. I. DÜRING, Göteborg 1961.
Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. ELLIGER, W. RUDOLPH, Stuttgart 1984.
Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, ed. H. DIELS,
W. KRANZ, vol. I-III, Berlin 1951-1952.
DIOGENES LAËRTIOS, Vitae Philosophorum, w: H. S. LONG, Diogenis Laërtii
Vitae Philosophorum, vol. I-II, Oxford 1964.
Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, ³aciñski, polski, tom 1:
(325-787), opr. A. BARON, H. PIETRAS, Kraków 2001.
EPICTETUS, Dissertationes, w: Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae,
editio maior, opr. H. SCHENKEL, Stuttgart 1965.
EUSEBIUS DE CAESAREA, Historia ecclesiastica, w: G. BARDY, Eusèbe de Césarée.
Histoire ecclésiastique, vol. 3, Sources chrétiennes 55, Paris 1967.
HERACLITUS, Fragmenta, w: H. DIELS, W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, vol. I-III, Berlin 1951-1952.
260
Bibliografia
HESIODUS, Opera et dies, Theogonia, w: P. MAZON, Hésiode. Théogonie, Le
travaux et les jours, Le bouclier. Texte établi et traduit, Paris 1928.
HIERONYMUS, De viris illustribus, w: BERNOULLI C. A., Hieronymus et Gennadius de viris illustribus, Freiburg 1895.
HOMERUS, Ilias, w: D. B. MONRO, T. W. ALLEN, Homeri Opera, Ilias, vol. I-II,
Oxonii 1920.
HOMERUS, Odyssea, w: T. W. ALLEN, Homeri Opera, Odyssea, vol. I-II, Oxonii 1917-1919.
IGNATIUS ANTIOCHENSIS, Epistula ad Ephesios, Epistula ad Magnesios; Epistula
ad Smyrnenses, w: F. X. FUNK, Patres apostolici, vol. I, Tubingae 1901.
JUSTINUS MARTYR, Apologia, w: A. WARTELLE, Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction, commentaire, ed index, Paris 1987.
JUSTINUS MARTYR, Dialogus cum Judeo Triphone, w: G. ARCHAMBAULT, Dialogue avec Tryphon, Paris 1909.
KLEANTES, Fragmenta, w: I. AB ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. I:
Zeno et Zenonis discipuliis, Stuttgart 1964.
MARCUS AURELIUS ANTONINUS, Ad se ipsum, w: A. S. L. FARQUHARSON, The
Meditations of the Imperator Marcus Antoninus, vol. I-II, Oxford 1945.
Novum Testamentum Graece, ed. NESTLE E., ALAND K., Stuttgart 1993.
PHILO JUDAEUS, De Abrahamo, De aeternitate mundi, De agricultura, De cherubim, De confusione linguarum, De ebrietate, De gigantibus, De Josepho, De mutatione nominum, De opificio mundi, De plantatione, De praemiis et poenis, De exsecrationibus, De sacrificiis Abelis et Caini, De sobrietate, De virtutibus, De vita contemplativa, De vita Mosis, De fuga
et inventione, De somniis, De specialibus legibus, Legatio ad Gaium,
Legum allegoriae, Quaestiones in Exodum, Quaestiones in Genesim, Quis
rerum divinarum heres sit, Quod Deus sit immutabilis, w: L. COHN, P. WENDLAND, S. REITER, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. I-VI,
Berlin 1896-1915.
PINDARUS, Olympia, w: B. SNELL, H. MAEHLER, Pindarus, pars I: Epinicia,
Leipzig 1980.
PLATO, Phaedrus, Phaedo, Philebus, Teaetetus, Timaeus, Respublica, Sophista, w: J. BURNET, Platonis Opera, vol. I-V, Oxonii 1900-1907.
PLUTARCHUS, Ad principem ineruditum, De defectu oraculorum, De Iside et
Osiride, w: Plutarchi Moralia, opr. C. HUBERT, W. NACHSTÄDT, vol. I-VII,
Lipsiae 1925-1967.
Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit
Alfred Rahlfs, vol. I-II, Stuttgart 1935.
Bibliografia
261
SEXTUS EMPIRICUS, Adversus mathematicos, w: H. MUTSCHMANN, J. MAU, Sexti Empirici opera, vol. II-III, Leipzig 1961.
Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. JOANNES AB ARNIM, vol. I-III, Stuttgart 1964.
TERTULIANUS, De praescriptione haereticorum, ed. E. PREUSCHEN, Freiburg
1982.
2. ród³a. T³umaczenia polskie
Apokryfy Starego Testamentu, opr. R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000.
ARYSTOTELES, Analityki Wtóre, t³um. K. Leœniak, Etyka nikomachejska, t³um.
D. Gromska, Retoryka, t³um. H. Podbielski, w: ARYSTOTELES, Dzie³a wszystkie, tom I-VII, Warszawa 1990-2001.
ARYSTOTELES, Metafizyka, opr. M. A. Kr¹piec, A. Maryniarczyk, tom I-II,
Lublin 1996.
ARYSTOTELES, Zachêta do filozofii, t³um. K. Leœniak, Warszawa 1988.
DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy s³ynnych filozofów, t³um. I. Kroñska,
K. Leœniak, W. Olszewski, Warszawa 1984.
Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, ³aciñski, polski, tom 1:
(325-787), opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001.
EPIKTET, Diatryby, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1961.
EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia koœcielna. O mêczennikach palestyñskich, t³um.
A. Lisiecki, Poznañ 1924.
FILON ALEKSANDRYJSKI, Kto jest dziedzicem boskich dóbr, t³um. A. Pawlaczyk,
Poznañ 2002.
FILON ALEKSANDRYJSKI, O gigantach, O niezmiennosci Boga, O rolnictwie,
O uprawie roœlin, O pijañstwie, O trzeŸwoœci, w: FILON ALEKSANDRYJSKI,
Pisma, tom 2, t³um. S. Kalinkowski, Kraków 1994.
FILON ALEKSANDRYJSKI, O stworzeniu œwiata, Alegorie praw, O dekalogu,
O cnotach, w: FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz,
Warszawa 1986.
HERAKLIT Z EFEZU, 147 fragmentów, red. T. Kobierzycki i R. Zaborowski,
Warszawa 1996.
HEZJOD, Narodziny Bogów, Prace i dni, Tarcza, t³um. J. £anowski, Warszawa
1999.
HIERONIM, O znakomitych mê¿ach, t³um. W. Szo³drski, Warszawa 1970.
HOMER, Iliada, Odyseja, w: HOMER, Dzie³a, opr. Z. Kubiak, t³um. F. K. Dmochowski, tom I-II, Warszawa 1990.
262
Bibliografia
IGNACY ANTIOCHEÑSKI, List do Efezjan, w: Pisma staro¿ytnych pisarzy, T. XLV:
Ojcowie Apostolscy, t³um. A. Œwiderkówna, Warszawa 1990.
IGNACY ANTIOCHEÑSKI, List do Magnezian, List do Smyrneñczyków, w: Pisma
Ojców Apostolskich, t³um. A. Lisiecki, w: Pisma Ojców Koœcio³a, pod red.
J. Sajdaka, tom I, Poznañ 1924.
JUSTYN FILOZOF I MÊCZENNIK, Apologia. Dialog z ¯ydem Tryfonem, t³um. A. Lisiecki, w: Pisma Ojców Koœcio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV, Poznañ 1926.
KLEANTES Z ASSOS, Hymn do Zeusa, t³um. M. Maykowska, „Meander” 10
(1946), s. 526-527.
MAREK AURELIUSZ, Rozmyœlania, t³um. M. Reiter, Warszawa 1984.
Pismo Œwiête Starego i Nowego Testamentu w przek³adzie z jêzyków oryginalnych, „Biblia Tysi¹clecia”, opr. zespó³ biblistów polskich z inicjatywy
benedyktynów tynieckich, Poznañ-Warszawa 1990.
PLATON, Fajdros, Fedon, Fileb, Teajtet, Timajos, Sofista, w: PLATON, Dialogi,
tom II, opr. i t³um. W. Witwicki, Kêty 1999.
PLATON, Pañstwo, Prawa, t³um. W. Witwicki, Kêty 1999.
SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, t³um. I. D¹bska, Warszawa 1970.
TERTULIAN, Preskrypcja przeciw heretykom, t³um. E. Stanula, w: KWINTUS SEPTYMIUSZ FLORENS TERTULIAN, Wybór pism, tom 1, pod red. W. Myszora,
M. Stanuli, Warszawa 1970.
Z m¹droœci Talmudu, wybór i opracowanie S. Datner, A. Kamieñska, Warszawa
1992.
3. S³owniki. Konkordancje. Komentarze Biblijne
ABRAMOWICZÓWNA Z., S³ownik grecko-polski, tom I-IV, Warszawa 1958-1965.
ACHTEMEIER P. J., Encyklopedia Biblijna, Warszawa 1999.
ALLENBACH J., BENOÎT A., BERTRAND D. A., Biblia Patristica. Index des citationes et allusions bibliques dans la lettéerature patristique, vol. I-V, Paris
1975-1991.
ANDERSEN F. I., FORBES A. D., The Vocabuary of the Old Testament, Roma 1989.
BERARDINO DI A. Dizionario patristico e di antichità christiane, vol. I-II, Casale Monferrato 1983-1984.
BOTTERWECK G. J., RINGGREN H., Theological Dictionary of the Old Testament,
vol. I-VI, Michigan 1977-1982.
BROWN R. E., FITZMYER J. A., MURPHY R. E., Katolicki Komentarz Biblijny,
Warszawa 2001.
Bibliografia
263
CHANTRAINE P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des
mots, vol. II, Paris 1968.
DENIS A. M., JANSSENS Y., Concordance grecque des pseudépigraphes d’Ancien Testament, Leuven 1987.
EDWARDS P., The Encyclopedia of Philosophy, vol. I-VIII, London 1967
GEERARD M., GLORIE F., Clavis Patrum Graecorum, vol. I-V, w: Corpus Christianorum, Brepols-Turnhout 1983-1987.
HATCH E., REDPATH H., A Concordance to the Septuagint, vol. I-II, Grand Rapids 1989.
HERBUT J., Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997.
HOPE MOULTON J., MILLIGAN G., The Vocabulary of the Greek Testament. Illustrated from the Papyri and other Non-Literary Sources, London 1949.
JENNI E., WESTERMAN C., Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, vol. I-II, Torino-Casale Monferrato 1978-1982.
KAJFOSZ J., KRZYSIUK H., KWIECIEÑ M., Konkordancja biblijna, Warszawa
1995.
KEENER C. S., Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu,
Warszawa 2000.
KITTEL G., Theological Dictionary of the New Testament, vol. I-X, Michigan
1964-1976.
LAMPE G. W. H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1968.
LUST J., EYNIKEL E., HAUPSPIE K., A Greek-English Lexicon of the Septuagint,
Stuttgart 1996.
MAYER G., Index Philoneus, Berlin – New York 1974.
NARECKI K., S³ownik terminów Arystotelesowskich, Warszawa 1994.
POPOWSKI R., S³ownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997.
REINECKER F., MAIER G., Leksykon Biblijny, Warszawa 2001.
STACHOWIAK L., Ewangelia wed³ug œw. Jana. Wstêp – przek³ad z orygina³u –
komentarz, Poznañ-Warszawa 1975.
4. Opracowania ogólne
ALTANER B., STUIBER A., Patrologia. ¯ycie, pisma i nauka Ojców Koœcio³a,
Warszawa 1990.
AMSTRONG A. H., The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy, Cambridge 1967.
BOBER A., Œwiat³a Ekumeny. Antologia patrystyczna, Kraków 1965.
264
Bibliografia
BÖHNER P., GILSON É., Historia filozofii chrzeœcijañskiej. Od Justyna do Miko³aja Kuzañczyka, Warszawa 1962.
BURNET J., Greek Philosophy. Thales to Plato, London 1960.
CAMPENHAUSEN H. V., Ojcowie Koœcio³a, Warszawa 1998.
COPLESTON F., Historia filozofii. Grecja Rzym, tom 1, Warszawa 1998.
DANIÉLOU J., MARROU H. I., Historia Koœcio³a. Od pocz¹tków do 600, tom 1,
Warszawa 1984.
DANIEL-ROPS, Koœció³ pierwszych wieków, Warszawa 1968.
GIGON O., G³ówne problemy filozofii staro¿ytnej, Warszawa 1996.
GILSON É., Historia filozofii chrzeœcijañskiej w wiekach œrednich, Warszawa
1987.
GUTHRIE W. K. C., A History of Greek Philosophy. The Earlier Presocratics
and the Pythagoreans, vol. I, Cambridge 1962.
GUTHRIE W. K. C., Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, Kraków
1996.
HADOT P., Czym jest filozofia staro¿ytna?, Warszawa 2000.
HAMMAN A., Portrety Ojców Koœcio³a. Praktyczny przewodnik po patrologii,
Warszawa 1978.
HEINZMANN R., Filozofia œredniowieczna, Kêty 1999.
JAEGER W., Paideia, tom I-II, Warszawa 1962.
KELLY N. D., Pocz¹tki doktryny chrzeœcijañskiej, Warszawa 1988.
KIRK G. S., RAVEN J. E., SCHOFIELD M., Filozofia przedsokratejska, Warszawa-Poznañ 1999.
KROKIEWICZ A., Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000.
KUBIAK Z., Literatura Greków i Rzymian, Warszawa 1999.
KUBIAK Z., Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998.
LEGOWICZ J., Filozofia okresu cesarstwa rzymskiego. Jej miejsce w historii,
charakter i znaczenie, Warszawa 1962.
LONG A. A., Hellenistic Philosophy, London 1974.
MELLO A., Judaizm, Kraków 2002.
MICHALSKI M., Antologia literatury patrystycznej, tom I-II, Warszawa 1975.
MYSZOR W., Europa. Pierwotne chrzeœcijañstwo. Idee i ¿ycie spo³eczne chrzeœcijan (II i III wiek), Warszawa 2000.
PADOVESE L., Wprowadzenie do teologii patrystycznej, Kraków 1994.
PIETRAS H., By nie milczeæ o Bogu. Zarys teologii Ojców Koœcio³a, Kraków
1991.
PIETRAS H., Pocz¹tki teologii Koœcio³a, Kraków 2000.
RAD VON G., Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986.
Bibliografia
265
REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1: Od pocz¹tków do Sokratesa,
Lublin 1993.
REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2: Platon i Arystoteles, Lublin
1996.
REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3: Systemy epoki hellenistycznej,
Lublin 1999.
REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 4: Szko³y epoki cesarstwa, Lublin
1999.
SESBOÜÉ B., WOLINSKI J., Historia dogmatów, tom I: Bóg zbawienia, Kraków
1999.
SIMON H., SIMON M., Filozofia ¿ydowska, Warszawa 1990.
SIMON M., Cywilizacja wczesnochrzeœcijañska, Warszawa 1979.
STAROWIEYSKI M., Pierwsi œwiadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, t³um.
A. Œwiderkówna, Kraków 1998.
STERN M., Greek and Latin Authors on Jewsh and Judaism, 3 voll., Jerusalem 1976-1984.
SWIE¯AWSKI S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wroc³aw
2000.
ŒWIDERKÓWNA A., Hellenika: wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta,
Warszawa 1995.
TATARKIEWICZ W., Historia filozofii, tom 1, Warszawa 1998.
WILLIAMSON R., Jews in the Hellenistic World. Philo, Cambridge 1989.
WIPSZYCKA-BRAVO E., BRAVO B., Historia staro¿ytnych Greków, tom III: Œwiat
hellenistyczny, Warszawa 1993.
WOLFSON H. A., La filosofia dei Padri della Chiesa, Brescia 1978.
ZELLER E., MONDOLFO R., La filozofia dei Greci nel suo sviluppo storico, vol.
I-V, Firenze 1943-1969.
ZIELIÑSKI T., Hellenizm a judaizm, cz. I-II, Warszawa 1927.
ZIELIÑSKI T., Religia staro¿ytnej Grecji – zarys ogólny. Religia hellenizmu,
Wroc³aw-Warszawa-Kraków 1991.
5. Opracowania zagadnieñ szczegó³owych
ALFONSI L., Raporti tra umanesimo e cristianesimo nell’apologetica cristiana del II secolo, „Studi Romani” 18 (1970), s. 20-29.
AMSTRONG A. H., MARKUS R. A., Wiara chrzeœcijañska a filozofia grecka,
Warszawa 1964.
266
Bibliografia
BAIERWALTES W., Platonizm w chrzeœcijañstwie, Kêty 2003.
BALLETTI B., Idea e creazionismo in Filone di Alessandria, „Sapienza” 40
(1987), s. 277-304.
BARBEL J., Christos Angelos, Bonn 1964.
BARNARD W., Justin Martyr. His life and thought, Cambridge 1967.
BARNARD W., Studies in the apostolic Fathers and their Background, Oxford
1966.
BARNARD W., The Old Testament and Judaism in the Writtings of Justin Martyr, „Vetus Testamentum” 14 (1964), s. 395-406.
BELLINZONI A. J., The sayings of Jesus in the writings of Justin martyr, Leiden
1967.
BRÉHIER É., Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie,
Paris 1950.
CANTALAMESSA R., Cristianesimo primitivo e la filosofia greca, w: Il Cristianesimo e le filosofie, Milano 1971, s. 52-57.
CHADWICK H., Myœl wczesnochrzeœcijañska a tradycja klasyczna, Poznañ 2000.
CHADWICK H., Philo and the Beginnings of Christian Thought, w: A. H. AMSTRONG, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967.
COCHRANE C., Chrzeœcijañstwo a kultura staro¿ytna, Warszawa 1960.
COHEN A., Talmud. Syntetyczny wyk³ad na temat Talmudu i nauk rabinów
dotycz¹cych religii, etyki i prawodawstwa, Warszawa 1999.
CONTI M., Sapienza. Versione – Introduzione – Note, Roma 1975.
D¥BROWSKI E., Nowy Testament na tle epoki. Geografia – Historia – Kultura,
tom I-II, Poznañ 1958.
DANIÉLOU J., Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles,
Paris 1961.
DANIÉLOU J., Philon d’Alexandrie, Paris 1958.
DANIÉLOU J., Teologia judeochrzeœcijañska. Historia doktryn chrzeœcijañskich
przed Soborem Nicejskim, Kraków 2002.
DATNER S., Z m¹droœci Talmudu. Wstêp, Warszawa 1988.
DAVIES W. D., Christian Origins and Judaism, London 1962.
D¥BSKA I., Wprowadzenie do staro¿ytnej semiotyki greckiej. Studia i teksty,
Wroc³aw 1984.
DEMBIÑSKA-SIURY D., Byt i istnienie w filozofii Plotyna, Warszawa 1979.
DEMBIÑSKA-SIURY D., Chrzeœcijañstwo wobec filozofii poszukuj¹cej Boga, w:
Cz³owiek – nauka – wiara. Materia³y sympozjum dla uczczenia jubileuszu
2000-lecia chrzeœcijañstwa, pod red. J. Jadacki i K. Wójtowicz, Warszawa 1999.
Bibliografia
267
DEMBIÑSKA-SIURY D., Cz³owiek odkrywa cz³owieka. O pocz¹tkach greckiej
refleksji moralnej, Warszawa 1991.
DEMBIÑSKA-SIURY D., Intellige ut credas; crede ut intelligas!, w: Polska filozofia wobec „Fides et ratio”. Materia³y z konferencji, pod red. M. Grabowskiego, Toruñ 1999.
DEMBIÑSKA-SIURY D., Plotyn, Warszawa 1995.
DEMBIÑSKA-SIURY D., Pomiêdzy Platonem a Plotynem, czyli o praneoplatonizmie, „Studia Filozoficzne” 9 (1980), s. 87-98.
DEMBIÑSKI B., Teologia Platoñskiego „Timajosa” i „Fileba” i jej kontynuacja
w naukach niepisanych, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red.
A. Olejarczyk i M. Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 67-72.
DENIS A. M., Introduction à la litérature religieuse judéo-hellénistique, tome
I-II, Turnhout – Belgium 2000.
DILLON J., The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to 220, New
York 1977.
DODDS E. R., Tradycja i dokonania w³asne w filozofii Plotyna, „Edukacja Filozoficzna” 20 (1995).
DOMAÑSKI J., Metamorfozy pojêcia filozofii, Warszawa 1996.
DOMAÑSKI J., Patrystyczne postawy wobec dziedzictwa antycznego. Próba
opisu i klasyfikacji., w: Cz³owiek – nauka – wiara. Materia³y sympozjum
dla uczczenia jubileuszu 2000-lecia chrzeœcijañstwa, pod red. J. Jadacki
i K. Wójtowicz, Warszawa 1999.
DROGE A. J., Homer or Moses? Early Christian Interpretation of the History
of Culture, Tübingen 1989.
DRUMMOND J., Philo Judaeus, or the Jewish-Alexandrian Philosophy in its
Development and Completion, 2 voll., Amsterdam 1969.
DUSZYÑSKA B., Zasady somatologii stoickiej, Warszawa 2002.
FATTAL M., Logos. Miêdzy Orientem a Zachodem, Warszawa 2001.
FEIBLEMAN J. K., Religious Platonism. The Influence of Religion on Plato and
the Influence of Plato on Religion, London 1959.
FICKER R., %a'l.m;, mal’âk, Messaggero, w: E. Jenni, C. Westerman, Dizionario
Teologico dell’Antico Testamento, volume I, Torino 1978, s. 776-782.
FOURNIER H., Les verbes «dire» en grec ancien, Paris 1946.
FRANKOWSKI J., List Arysteasza, czyli legenda o powstaniu Septuaginty, „Ruch
Biblijny i Liturgiczny” 25 (1972), s. 12-22.
GAJDA J., Gdy rozpad³y siê œciany œwiata: teorie wartoœci w filozofii hellenistycznej, Wroc³aw 1996.
GAJDA J., Platoñska droga do idei: aksjologiczny rodowód platoñskiej ontologii, Wroc³aw 1993.
268
Bibliografia
GAJDA J., Teorie wartoœci w filozofii przedplatoñskiej, Wroc³aw 1992.
GERELMAN G., rb'D,' dâbâr, Parola, w: E. Jenni, C. Westerman, Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, vol. I, Torino 1978.
GILBERT J., L’Homme image de Dieu dans les commentaires littéraux de Philon d’Alexandrie, w: Sylloge excerptorum e dissertationibus ad gradum
Doctoris in Sacra Theologia, Tomus XVII, Louvain 1949, s. 93-118.
GILBERT M., M¹droœæ Salomona, tom I-II, Kraków 2002.
GOODENOUGH E. R., An Introduction to Philo Judaeus, New Haven 1940.
GOODENOUGH E. R., By Light, Light: Mystik Gospel of Hellenistic Judaism,
London 1935.
GOODENOUGH E. R., The Theology of Justin Martyr, Jena 1923.
GRANT R. M., Greek Apologists of the Second Century, Philadelphia 1988. GUTHRIE K. S., The Message of Philo Judaeus of Alexandria, London 1909.
GRODECKI T., Wcielenie Logosu u œw. Justyna, „Horyzonty Wiary” 5 (1994).
GRYGLEWICZ F., Prolog Ewangelii i Pierwszego Listu œw. Jana, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 1 (1958), s. 15-22.
GRYGLEWICZ F., S³owo Bo¿e i Jego s³uchanie, w: Egzegeza Ewangelii œw. Jana.
Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin
1992, s. 206-227.
HADOT P., Filozofia jako æwiczenie duchowe, Warszawa 2003.
HEIDEGGER M., Aletheia (Heraklit, fragment 16), „Principia” XX (1998), s. 77-97.
HEIDEGGER M., Logik. Heraklits Lehre vom Logos, w: M. HEIDEGGER, Heraklit, Gesamtausgabe, tom 55, Frankfurt am Main 1979, s. 183-402.
HEIDEGGER M., Logos (Heraklit, fragment 50), „Principia” XX (1998), s. 99-118.
HOLTE R., Logos spermaticos. Christianity and the Ancient Philosophy according to St. Justin’s Apologies, „Studuia Theologica” 12 (1958), s. 109-158.
IVANKA E., Platonismo cristiano. Recezione e trasformazione del Platonismo
nella Patristica, Milano 1992.
JAEGER W., The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford 1948.
JAEGER W., Wczesne chrzeœcijañstwo i grecka paideia, Bydgoszcz 1997.
JANKOWSKI A., Anio³owie wobec Chrystusa, Kraków 2002.
JASKÓ£A J., Rola koncepcji Demiurga e rozpoznawaniu relacji idee a rozum.
„Timajos”, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red. A. Olejarczyk i M.
Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 123-152.
JEREMIAS J., S³owo Objawiaj¹ce, w: Biblia dzisiaj, opr. J. Kudasiewicz, Kraków 1969, s. 301-315.
Bibliografia
269
JOACHIMOWICZ L., Filon – filozof alegoryzuj¹cy. Wstêp, w: FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1986.
JOSSA G., La teologia della storia nel pensiero Cristino del secondo secolo,
Napoli 1965.
KAHN C., O lekturze Heraklita, „Kwartalnik filozoficzny” 1996, s. 205-216.
KALINKOWSKI S., Wczesnochrzeœcijañska apologia grecka (II-V w.). Zarys rozwoju, w: ATENAGORAS Z ATEN, Proœba za chrzeœcijanami. O zmartwychwstaniu umar³ych, Warszawa 1985, s. 5-23.
KIJAS Z. J., Pocz¹tki œwiata i cz³owieka, Kraków 2004.
KLOSKOWSKI K., Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii i w Hymnie Prologu Czwartej Ewangelii, „Studia Gdañskie” VI (1986), s. 313-350.
KOMOROWSKI M., Platon i materia, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod
red. A. Olejarczyk i M. Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 43-66.
KONDRACKI A., Duch i M¹droœæ w Ksiêdze M¹droœci, „Roczniki Teologiczne”
1 (1999), s. 45-61.
KOZYRA J., Arche (avrch,) w Ewangelii œw. Jana, w: Stworzy³ Bóg cz³owieka na
swój obraz, opr. W. Chrostowski, Warszawa 2002, s. 212-230.
KOZYRA J., Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia
APX-, Katowice 2001.
KRAUS REGGIANI C., Filone Alessandrino, De opificio mundi, De Abrahamo,
De Josepho. Analisi critiche, testi tradotti e commentati, Roma 1979.
KROKIEWICZ A., Arystoteles, Pirron, Plotyn, Warszawa 1974.
KROKIEWICZ A., Heraklit, „Kwartalnik filozoficzny”, 1-2 (1948), 1-39.
KROKIEWICZ A., Stoicyzm, w: ten¿e, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000.
KUBOK D., „Sphairos” u presokratyków i w Platoñskim „Timajosie”, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red. A. Olejarczyk i M. Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 33-42.
KROKIEWICZ A., Studia orfickie. MoralnoϾ Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000.
LANGKAMMER H., Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy
obraz Chrystusa, Katowice 1976.
LANGKAMMER H., Pieœñ o Logosie, w: Egzegeza Ewangelii œw. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin 1992,
s. 9-26.
LESZCZYÑSKI R. M., Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na myœl wczesnego chrzeœcijañstwa, Warszawa 2003.
LEWANDOWICZ J., Relacja pojêæ LOGOS – MUQOS w pismach Platona, „Roczniki Humanistyczne” 3 (1996), 81-91.
270
Bibliografia
LEŒNIAK K., Materialiœci greccy w epoce przedsokratejskiej, Warszawa 1972.
LILLA S., Introduzione al medio platonismo, Roma 1992.
LISIECKI A., Œwiêtego Justyna filozofa i mêczennika ¿ycie i dzie³a, w: Pisma
Ojców Koœcio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV, Poznañ 1926.
LOUIS M., Philon le Juif, Paris 1911.
MADDALENA A., Filone Alessandrino, Milano 1970.
MAIER J., Miêdzy Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie
drugiej œwi¹tyni, Kraków 2002.
MALLEY W. J., Hellenism and Christianity, Roma 1978.
MATES B., Logika stoików, Warszawa 1971.
MARKUS R. A., Chrzeœcijañstwo w œwiecie rzymskim, Warszawa 1978.
MASSEBIEAU M. L., Le classement des oeuvres de Philon, Paris 1888.
MATUSZEWSKI S., Filozofia Filona z Aleksandrii i jej wp³yw na wczesne chrzeœcijañstwo, Warszawa 1962.
MAY G., Creatio Ex Nihilo: The Doctrine of „Creation out of Nothing” in Early
Christian Thought, Edinburgh 1994.
MCKANE W., Proverbs, London 1970.
MCKENZIE J. L., Second Isaiah, w: The Anchor Bible, New York 1968.
MCWILSON R., The Gnostic Problem. A Study of Relations between Hellenistic Judaism and the Gnostic Heresy, London 1958.
MÊDALA S., Chrystologia Ewangelii œw. Jana, Kraków 1993.
MÊDALA S., Wprowadzenie do literatury miêdzytestamentalnej, Kraków 1994.
MILLER L., The Origins of the Johannine Logos, „The Journal of Bbiblical
Literature” 112 (1993), s. 445-457.
MISIARCZYK L., Bóg Ojciec Justyna Mêczennika, „Studia Antiquitatis Christianae” 15 (2001), s. 29-41.
MISIARCZYK L., Il Midrash nel „Dialogo con Trifone” di Giustino Martire,
P³ock 1999.
MISIARCZYK L., Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox
Patrum” 20 (2000), s. 41-70.
MOHR R. D., The Platonic Cosmology, Leiden 1985.
MONDIN B., I fondatori della filosofia religiosa: Filone e Clemente, Milano
1968.
MÓWKA K., Heraklit. Fragmenty: nowy przek³ad i komentarz, Warszawa 20042005.
NARECKI K., Heraklit z Efezu w staro¿ytnej legendzie, „Roczniki Humanistyczne” 31 (1983), z. 3, s. 5-20.
NARECKI K., Logos we wczesnej myœli greckiej, Lublin 1999.
Bibliografia
271
NARECKI K., Obraz a myœl filozoficzna Heraklita z Efezu, „Roczniki Humanistyczne” 3 (1981), s. 5-35.
NARECKI K., Postaæ Heraklita w œwietle Ÿróde³ staro¿ytnych, „Meander”
39 (1984), s. 191-200.
NEYRAND G., Le sense de Logos dans le Prologue de Jean, NTR 106 (1984),
s. 64-66.
NOCK A. D., Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background, New
York 1964.
NORRIS R. A., God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin
Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen, London 1966.
OSBORN E. F., Justin Martyr, Tübingen 1973.
OSBORN E. F., The Beginning of Christian Philosophy, Cambridge 1981.
OSMAÑSKI M., Logos i stworzenie. Filozoficzna interpretacja traktatu „De
opificio mundi” Filona z Aleksandrii, Lublin 2001.
PAWLACZYK A., Filon z Aleksandrii i jego alegoryczny traktat „Kto jest dziedzicem boskich dóbr”, w: Filon z Aleksandrii, Kto jest dziedzicem boskich
dóbr, Poznañ 2002.
PAW£OWSKI K., Idea Logosu w filozofii chrzeœcijañskiej II i III wieku, „Przegl¹d Filozoficzny” 2 (2003), s. 33-47.
PELLEGRINO M., Gli apologeti greci del II secolo. Saggio sui rapporti fra il
cristianesimo primitivo e la cultura classica, Roma 1947.
PIETRAS H., Logos a pocz¹tek stworzenia wed³ug Filona z Aleksandrii, „Bobolanum” 2 (1991), s. 86-98.
PIETRAS H., Staro¿ytne t³umaczenia Biblii i ich wp³yw na tradycjê chrzeœcijañsk¹, „Horyzonty wiary” 3 (1998), s. 27-36.
PIRCE R., Hellenization and Logos Doctrine in Justin Martyr, „Vetera Christianorum” 42 (1988), s. 19-23.
PONIATOWSKI Z., Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970.
PONIATOWSKI Z., Prolog Ewangelii wed³ug Jana – hymnem przedchrzeœcijañskim?, „Euhemer – Przegl¹d Religioznawczy” 4-5 (1967), s. 71-82.
PONI¯Y B., Ksiêga M¹droœci. Od egzegezy do teologii, Poznañ 2000.
PONI¯Y B., Logos w Ksiêdze M¹droœci (18, 14-16). Miêdzy personifikacj¹ a teologizacj¹, „Zeszyty Naukowe KUL” 1-2 (1997), s. 75-92.
POTOCKI S., Uosobienia M¹droœci w Ksiêdze Przys³ów (rozdz. 1 – 9), „Coliectanea Theologica” 4 (1971), s. 45-58.
PROCKSCH O., La ‘Parola di Dio’ nell’Antico Testamento, w: Grande Lessico
del Nuovo Testamento, red. G. Kittel, vol. IV, Brescia 1970.
272
Bibliografia
PRZYSZYCHOWSKA M., Koncepcja podwójnego stworzenia jako próba wyjaœnienia genezy œwiata zmys³owego (Filon z Aleksandrii, Orygenes, Grzegorz
z Nyssy), „Vox Patrum” 23 (2003), s. 203-220.
RADICE R., Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Milano 1989.
RAVASI G., Il Libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, vol. I-III, Bologna
1981-1984.
REALE G., Il creazionismo come concetto-base e asse portante del pensiero di
Filone di Alessandria, w: R. RADICE, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Milano 1989.
REESE J. M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences, Rome 1970.
REYDAMS-SCHILS G., Stoicized Readings of Plato’s „Timaeus” in Philo of Alexandria, „The Studia Philonica Annual” 7 (1995), s. 85-102.
RINGGREN H., Word and Wisdom. Studies in the Hypostatisation of Divine
Qualities and Functions in the Ancient Near East, Lund 1947.
ROBINSON T. M., Esiste una dottrina del Logos in Eraclito?, w: Atti del Symposium Heracliteum 1981, opr. L. Rossetti, vol. I: Studi, Roma 1983,
s. 65-72.
ROMANO F., Logos e mythos nella psicologia di Platone, Padova 1964.
RUBINKIEWICZ R., Powstanie Piêcioksiêgu w œwietle najnowszych badañ,
„Roczniki Teologiczne” 1 (1999).
RUBINKIEWICZ R., Wprowadzenie do Apokryfów Starego Testamentu, Lublin
1987.
RUNIA D. T., Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Milano
1999.
RUNIA D. T., Philo and the Church Fathers. A Collection of Papers, Leiden-New York-Köln 1995.
RUNIA D. T., Philo of Alexandria and the „Timaeus” of Plato, Leiden 1986.
SAMBURSKY S., The Physics of the Stoics, London 1959.
SASSE H., aivwn, , aivwn, ioj, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, pod red.
G. Kittel, vol. I, Brescia 1965.
SCHMIDT W. H., The Word of God, w: Theological Dictionary of the Old Testament, red. G. J. Botterweck, H. Ringgren , vol. III, Michigan 1977-1982.
SCHÖKEL L. A., LINDEZ J. V., I Proverbi. Traduzione e Commento, Roma 1988.
SCHÖKEL L. A., Saggio sulla letteratura sapienziale. Un’offerta di saggezza,
w: L. A. SCHÖKEL, J. V. LINDEZ, I Proverbi. Traduzione e Commento, Roma
1988.
Bibliografia
273
SCOTT R. B. Y., Proverbs. Ecclesiastes. Introduction, Translation, and Notes,
Garden City-New York 1965.
SHOTWELL W. A., The Biblical Exegesis of Justin Martyr, London 1965.
SIEMIANOWSKI A., Proces hellenizacji chrzeœcijañstwa i programy jego dehellenizacji, Wroc³aw 1996.
SIMONETTI M., Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983.
SIMONETTI M., Miêdzy dos³ownoœci¹ a alegori¹. Przyczynek do historii egzegezy patrystycznej, Kraków 2000.
SINKO T., Plutarch z Cheronei, w: Literatura grecka, tom III, cz. 1, Kraków
1951.
STACHOWIAK L., Odwieczne pochodzenie S³owa: J1,1-5, RBL 3 (1972), s. 156-168.
STACHOWIAK L., Pochodzenie i sens okreœlenia chrystologicznego „Logos”
w Czwartej Ewangelii, w: L. STACHOWIAK, Ewangelia wed³ug œw. Jana.
Wstêp – przek³ad z orygina³u – komentarz, Poznañ-Warszawa 1975,
s. 401-407.
STEIN E., Filon z Aleksandrii. Cz³owiek, dzie³a i nauka filozoficzna, Warszawa 1931.
STÊPIEÑ J., Autentycznoœæ i struktura Prologu Ewangelii œw. Jana, „Roczniki
Teologiczno-Kanoniczne” 3 (1960), s. 81-88.
STÊPIEÑ J., Idea centralna Prologu Ewangelii œw. Jana, w: Ze wspó³czesnej
problematyki biblijnej, Lublin 1961, s. 81-91.
STRÓ¯EWSKI W., Pytania o arché, w: W. STRÓ¯EWSKI, Istnienie i sens, Kraków
1994, s. 7.
STRÓ¯EWSKI W., Wyk³ady o Platonie. Ontologia, Kraków 1992.
ŒWIDERKÓWNA A., Biblia w œwiecie greckim, Gniezno 1996.
ŒWIDERKÓWNA A., Bogowie zeszli z Olimpu. Bóstwo i mit w greckiej literaturze œwiata hellenistycznego, Warszawa 1999.
ŒWIDERKÓWNA A., Rozmowy o Biblii, Warszawa 1995.
ŒWIDERKÓWNA A., Rozmów o Biblii ci¹g dalszy, Warszawa 1996.
SYNOWIEC J., Hipostaza S³owa Bo¿ego w Starym Testamencie?, „Collectanea
Theologica” 4 (1975), 67-85.
TIMOTHY H. B., The Elary Christian Apologists and Greek Philosophy, Assen
1973.
TOBIN T. H., The Creation of Man. Philo and the History of Interpretation,
Washington 1983.
UGLORZ J. M., Preegzystencja wcielonego S³owa, w: W s³u¿bie wcielonego
S³owa, pod. red. Z. Siewak-Sojka, Bielsko-Bia³a 1996, s. 87-94.
274
Bibliografia
UNTERSTEINER M., Senofane. Testimonianze e frammenti. Introduzione, traduzione e commento, Firenze 1967.
VACHEROT E., Histoire critique de l’école d’Alexandrie, vol. I, Paris 1965.
VANNIER M. A., Bóg Ojciec, Tajemnica Mi³oœci. Ojcowie Koœcio³a o Bogu
Ojcu, opr. M. Starowieyski, Warszawa 1999.
VERNANT J. P., Mit i religia w Grecji staro¿ytnej, Warszawa 1998.
VERNANT J. P., ród³a myœli greckiej, Warszawa 1969.
VOGEL DE C. J., Platonism and Christianity: a Mere Antagonism or a Profound Common Ground?, „Vigiliae Christianae” 39 (1985), s. 12.
WARZECHA J., Personifikacja S³owa i M¹droœci jako przygotowanie wcielenia,
„Collectanea Theologica” 4 (2000), s. 21-35.
WEINANDY T. G., Czy Bóg cierpi?, Poznañ 2003.
WESO£Y M., Heraklit w œwietle najnowszych badañ, „Studia Filozoficzne”
7-8 (1989).
WESTERMANN C., Genesis 1-11. A Commentary, London 1984
WHEELER ROBINSON H., The Religious Ideas of the Old Testament, London 1959.
WHYBRAY R. N., Wisdom in Proverbs. The Concept of Wisdom in Proverbs
1-9, London 1965.
WIELGUS S., Badania nad Bibli¹ w staro¿ytnoœci i w œredniowieczu, Lublin
1990.
WILCKENS U., sofi,a. Giudaismo, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento,
red. G. Kittel, vol. XII, Brescia 1979, s. 793nn.
WILDBERGER H., ~l,c,, sæ´læm, Immagine, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, vol. II, Casale Monferrato 1982,
s. 504.
WILLIAMSON R., Jews in the Hellenistic World. Philo, Cambridge 1989.
WINDEN VAN J. C. M., The World of Ideas in Philo of Alexandria. An Interpretation of „De opificio mundi” 24-25, „Vigiliae Christianae” 37 (1983),
s. 209-217.
WIPSZYCKA E., Przeœladowania w Pañstwie Rzymskim, w: E. WIPSZYCKA,
M. STAROWIEYSKI, Mêczennicy, Kraków, 1991.
WOLFSON H. A., La filosofia dei Padri della Chiesa, Brescia 1978.
WOLFSON H. A., Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism,
Christianity and Islam, vol. I. i II., Cambridge-Massachusetts 1947.
WOLFSON H. A., The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge 1956.
WYSZOMIRSKI S., Pojêcie „arete” w etyce Stoi Starszej i Œredniej, Toruñ 1997.
Bibliografia
275
ZABOROWSKI R., Rozumienie logos. Presokratycy – Platon, „Przegl¹d Filozoficzny” 3 (1998), s. 89-113.
ZIELIÑSKI J., Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie Ÿród³a pierwszych nurtów filozofii chrzeœcijañskiej, Wroc³aw 2000.
ZIELIÑSKI J., Wczesnochrzeœcijañskie koncepcje stworzenia œwiata a Platoñski „Timajos”, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red. A. Olejarczyk
i M. Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 103-114.